MUSAHİBLİK- İKRAR VERME - KARDAŞLIK TUTMA

Bunlarada Bakarsınız

Dinim içinde imandır musahib

Gönül tahtında sultandır musahib

Koruk değil ana çubu denilmez

Tarik evinde tersandır musahib

Yolumuz incedir varabilene

Sefil gönlünde mihmandır musahib

Yola eğri giden menzile varmaz

Sülük içinde erkândır musahib

Musahib yol varandır ey Hatayi

Muhibb-i hanedammdır musahib

Şah İsmail Hatayi (1487-1524)

(ana: ona; tersan: korkan, çekinen ;mihman: konuk; sülük: yola gitme)

Âlevilik-Bektaşilikte görgü cemine girmek, ayn-i ceme katılarak görülüp sorulmak, diğer anlamıyla Alevilik inancını seçip toplu tapınmaya sürekli katılım hakkını kazanmak musahib olmakla gerçekleşir, (Musahib sözcüğü Arapçadan gelmedir ve sohbetleşen, söyleşen, sohbet arkadaşı anlamına gelir.) Kardaşlık tutarak nasip almak için de ikrar verme töreninden geçmek gerekir.

İçtimâi yaşamın ya da toplumun üstyapısını oluşturan değerler ve kültür katmanlarında, dinî inançlar ve çoğu felsefi görüşlerin önerdikleri ahlak sistemlerinde, “insan kardeşliği”nden söz edilir ve üzerine övgüler düzülür. Ancak bir tek Alevilik-Bektaşilik bu tür “kardeşlik” kavramını yaşama geçirerek somut bir biçimde uygulamıştır. Zaman zaman “ahiret kardeşliği” takıyyesine bürünmüşse de tamamıyla dünyalık yaşamın, dirlik ve düzenin sağlanması­na, eşitlik ve adalete yöneliktir. Kardaşlık tutmanın ilkeleri, yani ikrar vermiş yol kardeşlerinin görev ve sorumlulukları incelendiğinde bu daha iyi anlaşılacaktır. Yüzyılların baskı ve kıyımına rağmen, Alevilerin nasıl bir düzenin uygulayı­cıları olduğu ve geliştirdikleri toplumsal eşitlik ve ortak yaşam ilkeleri bir kez daha gözler önüne serildiğinde - ve de sık sık sergilenmelidir - bu görülecektir. Tapınç kurumlan olarak adlandırmamıza rağmen, Sünni İslamlık ya da diğer birçok dinlerdeki bireysel tapıncın dışında değerlendirilme­lidir Alevi görgü cemini oluşturan kurumlar!

Tapınma (ibadet) çok kısa ve dindarları kızdıracak bir tanımla, bireyle - haydi inananla diyelim – Allah Teâlâ arasında anlaşmaya varmayı deneme, bir bağ kurma eylemidir. Tanrıya yaranmak, gözüne girmek ve böylece ölüm ötesindeki cezalardaiı kurtulma amacı taşir. Eschatologie (Theologie’nin ölüm-ötesi olayları üzerinde duran dalı) tüm dinlerin istisnasız ilgilendiği ve vazgeçilmez gerçeğidir. Sanki Theologie (Dinbilimi) Eschatologie için vardır.

Alevilik kulluğu,  bireysellikten çıkarmıştır. Tanrıyı mem­nun edip, onunla anlaşmak ve öte dünyada cehennem ateşinden kurtulmak, güzel bir yer kapmak diye bir kaygısı yoktur. Aleviler, toplumsallaştırmış oldukları tapınmalarında kurumlar yaratmış, birey olarak görev ve sorumluluklarının insanlara ve topluma karşı olduğunun bilincine erişmişlerdir. Sünni dogmatizmini Heterodoks sapmalarla parçalayıp, bu toplumsal bilinçle düzenlerini kurmuş ve Sünni iktidarların sürekli muhalefeti olmuşlardır. (Heterodoksos Grek dilinde bir diğerinden farklıca düşünen demektir.)

Alevilikteki ikrar verip kardaşlık tutma, toplum huzurunda dara çekilip sorgulanma, düşkünlük, tarik çubuğu altından geçme, sitem çekme, lokma dağıtımı ya da ortak kazandan hak lokması yeme - vb. kurumlar ne Ortodoks, ne de Heterodoks din ve inançlarında görülmez. Bazı araştırmacıların iddia ettikleri gibi bunların hiçbiri doğrudan doğruya bir dinden ya da bir felsefi inanç ve düşünceden kopya edilip alınmamıştır. Ama bu demek değildir ki etkilenmemiştir!

Alevilik, ilk İslam Sufizmi (tasavvufu) derinlemesine incelendiğinde, Zerdüşt, Mani, Mazdek, Budizm, Şamanizm, Saben- Hermetizm. Neoplatonizm, Kabbalizm, Heterodoks Hristiyanlık Monophizmi-Nestorianizm, Paulikienizm-Bogomil-Kathar (hatta Templier!), Hesykhasmus ve Anadolu toprağından izleri silinmemiş antik toplumlarınkileri dâhil olmak üzere çok çeşitli inanç sistemlerinden öğeler bulmak her zaman olasıdır. Ama Alevilik bunların hiçbiri değildir ve ne de herhangi birinin devamıdır. Anadolu Aleviliği kendine özgüdür. Bir yaşam biçimi, bir inanç bir inanç sistemi ve bir toplumsal düzendir.

Musahiblik tanımı ve kökeni konusunda görüşler

Alevilikte talibin (yola girmeye istekli, isteyen), rehberin (yol gösterici) önderliğinde, pir (yaşlı önder, öğütleyici) ya da mürşid (irşad eden, aydınlatıcı, uyarıcı) huzurunda ikrar verme töreninden geçmesine “kardaşlık tutma, musahib kardeşi olma, nasip alma” denmektedir. (Nasip alma daha çok kent Bektaşilerinde kullanılmaktadır.) Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem ve Hz. Ali kerremallâhü vechenin yoluna girmek olarak da adlandırılmaktadır. Bunun için “akıl-baliğ” olmak, istek duyarak karar verme yaşına ulaşmış, daha doğrusu söylenenleri, kendisine anlatılanları öğrenebilecek ve kavrayabilecek yaş düzeyine gelmiş olmak şartı aranır. Buna rağmen yaş konusunda kesin bir tavır yoktur. Alevi toplumu içinde yetişmiş, Alevi ana-babanın terbiyesi altında büyümüş, telkinlerini almış on-oniki yaşlarında bir çocuk, talip olarak yola girmek için pir huzuruna çıkabilir. Unutmayalım ki bu yaşlardaki çocuklar ilkokulda okumakta ya da bitirmiş durumdadırlar! Ana-baba yol-erkân konusunda gerekli bilgi donatımında değilse bile, bu görevi zaten mürebbi (terbiye eden, yetiştiren) yerine getirir. Ancak çoğu kez bunu rehber üstlenir. Hiyerarşiyi azaltmak için olacaktır.

 “Ve dâhi Cem’de büyük küçük, çirkin bir olur; ve dahi sofuların oturduğu yer cennettir. (Cemin) Müminleri melek, müslimleri (bacılar) huridir. Yedikleri cennet taamıdır, içtikleri cennet şarabıdır ve giydikleri cennet hüllesi (esvabı)dır. Söyledikleri kelam Kuran'ı azimüşşandır, verip aldıkları nefes Allah’ın binbir adıdır. Pirlerinin mürşitlerinin evi Mekkeleridir. Pirlerinin mürşitlerinin evini ziyaret ç edenler binbir kere hacı ve gazi olurlar ve günahlarından kurtulup masum pak olurlar.” (İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, s. 120)

Ama öyle tek başına elini kolunu sallayarak gelemezsin. Önünde rehberin de bulunsa, on yaşında da olsan, yirmisinde de olsan, arzulayıp ceme gelenlere

 “Ne yitirdin ararsın sen burada?” sorarlar:

Demek ki ilk şart toprağa yüz sürerek, özünü-benliğini kul ederek gelmektir. Olur ya, talip olmaya özenmişsin, yola giren bir cana özenmişsin talip olmak için.

“Hak cemine girmek mi istiyorsun?” Derler.

Öyle hiçbir şey bilmeden, yol-yordam öğrenmeden girilmez. Mürebbisinden, rehberinden öğüdünü iyi almış olmalıdır. Çünkü orada bir kişilik kazanacak ve ev kuracaktır. Hiç pir meydanına musahibsiz çıkılmaz. Misal verecek olursak; “Kul Himmet” on yaşında bir talibi akıl baliğ kabul edip, musahib tutmasını istiyor. Ancak asıl gerçeğe varmanın, yani hak yolunun gerçeğine, tüm sırlarına yirmi yaşının olgunlu­ğuyla ulaşılabileceğini de ekliyor. Otuzunda ise mürşide varır yeter, yetişir!

Bedri Noyan Dedebaba onsekiz yaşından sonra musahib olunur diyerek bir alt sınırdan söz ederken, Şarkışlali Ali Özsoy Dede Onbeş-onaltı yaşlarında “kardaşlık” tutulabilece­ğini rahatlıkla açıklamaktan geri kalmıyor. Bizim gözlem ve uygulamalarımızda da oniki yaşlarında başlıyordu “kardaşlık” tutma! Bunlara karşılık İmam Cafer Sadık Buyruğu’nda:

“Bir adam yirmi yaşına girdiği zaman bir rehber eteğini tutup bir pir, bir mürşit, bir musahib bulup ikrar vere!” denilmektedir

Görüldüğü gibi 16.yy. Alevi ozanlarından ve Pir Sultan’ın talibi Kul Himmet’in belirlemesine göre musahib olmanın yaşı ondan başlıyor. On-oniki yaşlarındaki bir ilkokul öğrencisinin yaşama, dünyaya ve evrene ilişkin birçok bilgileri öğrenip kavradığını düşünürsek, Alevi toplumu içinde doğup büyüyen ve onların kültür değerleriyle yetişen biri on yaşından küçük bile olsa, ana-babasının gittiği yolu yordamı anlayıp kavrayabilir. Üstelik çocuk koşullanarak kendiliğinden öğrenme süreci içinde olmasına rağmen “kendi kendiliğine” bırakılmadan, mürebbi ama asıl rehber buyruğuna verilerek “aşina gerektir yola gitmeye” ilkesi yerine getirilmektedir.

Anlaşıldığı üzere, birçok kimselerin araştırma ve yapıtla­rında ileri sürdükleri gibi Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem ve Hz. Ali kerremallâhü vechenin yoluna girmek, yani ikrar verme töreninden geçmek için evli olma şartı, zorunluluğu yoktur. Evli olarak hanımlarıyla birlikte “dört can bir can olup” rehberin önderliğinde pir-mürşid huzurunda ikrar vererek kardaşlık tutacakları, yani musahib olacakları gibi, bekarken bu erkânı yerine getirmiş olanlar, evlendiklerinde eşleri kendiliğinden “kardaşlık, bacılık” durumuna girer, “yol kardaşı” olurlar. Ve görgü ceminin diğer törenlerine hep birlikte katılırlar.

Özellikle kırsal kesim Alevileri arasında musahib kardeş­ler birbirlerine “bacılık!, kardaşlık!” diye hitap ederler, adlarını söylemezler. Birbirlerinin ana-babalarına “analık, babalık” derler. Çocukları birbirleriyle kardeş sayıldığından aralarında evlilik söz konusu değildir. Onlar hakkında “oğulluğum, kızlığım” diye konuşurlar. Zorunluluk olma­makla birlikte musahibler, bu “yol akrabalığı”nın sürmesini arzu ettiklerinde  genellikle oğullarının birbirleriyle kardaşlık tutmalarından yanadırlar ve telkin ederler. Ama akıl-baliğ olduğunda bir başkasını seven ve onunla kardaşlık tutmaya karar veren oğulu kimse zorlayamaz.

“Seven seveniyle kopsa (koşsa anlamında) gerektir!” ilkesi kardaşlık tutmada baş şarttır. Bir oğul başka biriyle musahib olup yeni “analık, babalık” edinirken, babasının anasının yol kardaşlarını terketmiş değildir. Hayattan göçünceye dek onları da “analık, babalık” diye çağırır. Böylelikle, bir dedenin talipleri olarak birliktelikleri, bir topluluk oluşturdukları yetmiyor! Hele hele bir hocanın, imamın cemaatına hiç benzemiyor. “Mümin müminin kardeşidir” denilip geçiştirilmiyor! Aşağıda açıklamaya çalışacağımız gibi, kardaşlık tutma, musahib olma, “yol akrabalığı”yla sosyal ve ekonomik yaptırımlı bağlarla farklı bir topluluk yaratıyor.

Ana-babalarının musahiblerine “analık, babalık” diyen gençler arasında evlilik yasağı oluşmasına rağmen, bazı bölgelerde “bacılık ve kardaşlık, çocukların amcası ve halası sayılır” mantığıyla bu yasağın kırılıp evlendirildikleri bilinmektedir.

Bedri Noyan Dedebaba’ya göre Bektaşilerde evli olmayan hanımlar velisinin izniyle ikrar verip nasip alabilir. Ama musahib olur mu, kardaşlık tutar mı, tutarsa kiminle tutar? Açıklık yoktur.

Dedebaba kırsal kesim Alevilerinde olmayan bir başka gelenekten daha sözediyor. “Bektaşilerde karı ve kocadan her biri, diğeri nasip alırken meydanda bulundurulmaz. Zira, o meydanda nasip alan, orada hazır bulunanların kardeşi olur. Ondan sonraki ayn-ül cemlerde bulunabilirler.” Yani pir-mürşid huzurunda birlikte bulunurlarsa kardeş olurlar, böylece nikâhtan mı düşer denilmek isteniyor? Öyleyse, hemen aşağıda “Alevi ikrar töreninde karı koca, rehber ve her iki talibin musahibleri olan eşleri, yani beş kişi birlikte mürşid katma varırlar” diye açıkladığı Alevilerdeki bu uygulama neden? Dedebaba sanki küçük bir nüans farkını anlatırken kafasında mantıksal bir neden yaratıp, kapalı bir suçlamaya giriyor.

Oysa görgü cemlerine katılan canlar, bacılar, sofular ve küçük sofular (genç ve çocuklar) diye adlandırılır. Cemde karı-koca, evlat herkes eşit durumdadır. Meydanda bir bacı “dünya ahiret” kocasına karşı, “filan sofudan razı değilim dedem, dil ver bana” diyerek özünü dara çeker. Mürşid huzurunda, cemdeki tüm canlarından şikayetçi olabilir. Kendisine ya da başka birine, hatta bir Sünni komşusuna yanında yapmış olduğu bir haksızlığın hesabını sorabilir. Görgü cemindeki kardeşlik budur. Bireysellikten arınmak, toplumla bir can bir vücut olmaktır. Can be can toplumuna karşı sorumluluğunu eşit derecede duymaktır, imanım Noyan Dedebaba! Bilelim ki görgü ceminde karı-koca, baba-evlat kavramları kalkmış, daha değerli olan “yol kardaşı, yol atası’’ kavramları ön plana çıkmıştır.

Ve yine Bedri Noyan Dedebaba’ya göre, “bacılar, birarada, erkeklerden ayrı olarak otururlar. Nasip alırken ak Örtülere bürünüp, başlarını örterler’’ olgusu köy Alevilerinin görgü cemlerinde yoktur. Biz tam tersini yaşadık ve gözlemledik. Büyük cem ocaklarında, tekkelerde taliplerin kabile kabile - eğer mürşidin yürüttüğü cem ise, ona bağlı her pirin taliplerinin - oturdukları “gedikler” vardır. Bacılar ve sofular kesinlikle bir aradadırlar. Ortadaki tevhid halkalarına musahibleriyle arzu eden katılabilir. Gerek ikrar verirken ve gerekse diğer törenlerde dar meydanına çıkan bacı tam tersine, başındaki başörtüsünü omuzlarına indirir. Başı açıktır, belinde kemer- , beşti vardır ve ayakları çıplaktır! Eğer saçı örük değilse dağılmasın diye ince bir yazmayla tutturulur. Yaşlı bacıların ise başörtülerinin altında, saçlarının üzerini tepeden yarı kapatan “börk’’leri bulunur. Kent Bektaşilerindeki bacılara ilişkin bu değişimlerin, Sünni yönetime yaklaşma ve uzlaşmacılıktan girmiş olmaları düşündürücüdür!

Gerçek konumuzdan daha fazla uzaklaşmadan, kendisine bir Bektaşi büyüğü olarak ve çalışmalarından ötürü saygı duyduğumuz Bedri Noyan Dedebaba’nın, özellikle yukarıda sözünü ettiğimiz “kapalı suçlamayı” içeren cümlesini yok sayıp, arkasından yazdığı satırları okuyarak, kardaşlık tutma- ikrar verme töreninin kökeni üzerindeki görüşlerini sırala­yalım:

“Karı kocanın meydana birlikte alınmamasının sebebi, Hz. Muhammed’in Miraç’a eşi ile birlikte değil, yalnız başına gitmiş olmasıdır. (Böylesine bir simgesel benzeşimden sözedecektiniz, peki önceki tümcenin anlamı nedir?) Zira Miraç’da gördüğü arslan da tektir, yanında dişisi yoktur. Bu nedenle Rehber de tektir! ”

Dedebaba’nın verdiği bu simgesel örnek ikrar verme töreninin dayandırıldığı Miraç olayı ve Muhammed’in Kırkların Cemi’ne kabul edilişidir! Zaten görgü ceminin bir adı da Kırklar Cemi değil midir?

İkrar verme töreninden geçen, yani nasip alarak kardaşlık tutan canlar pir ya da mürşid elinden “dolu” içerler. Ancak bu “dolu” simgesel niteliktedir. İkrar verme, adından da anlaşılacağı gibi, talibin girdiği yolun tüm koşullarına uyacağına dair, bir çeşit “söz verme, and içme”dir. Tasla sunulan bu “dolu” şarap olacağı gibi, bal veya şeker şerbeti ya da su (tuzlu-tuzsuz) da olabilir. “Su gibi, şarap gibi kanım aksın, eğer verdiğim ikrardan dönersem” demek olmalıdır büyük olasılıkla. İkrar verip musahib tutma iyi bir talibin ömrünün sonuna dek sadık kaldığı büyük bir yemindir Bu nedenledir ki İslamiyet öncesi Türklerde kağan seçimine bağlayanlar vardır. Örneğin Bedri Noyan, Miraç olayının yanında Hilmi Ziya Ülken’den kaynaklanarak şunları söylüyor:

“Türk boyları seçtikleri beyi bir postun üzerine oturtup, dokuz kere kaldırıp indirirler. Sonra boynuna ipekten yapılma bir bağ bağlayıp, yönetimde adaletli davranacağına dair yemin ettirirlerdi. Ve bu and içme sırasında kurban edilmiş bir atın kanı karıştırılmış bir kupa şarap verilirdi!..”

Emel Esin ise Turcica XVII- 7985’deki makalesinde, eski Türklerde and içme töreninde kağan, kendini seçen beylere kılıçları üzerine bağlılık yemini ettikleri sırada bir kupayla şarap sunduğunu yazmaktadır. Sonra şunları eklemektedir:

“Bu içkili yemin töreni, daha sonra Türk dervişleri arasında şarap yerine tuzlu su içme biçiminde sürecektir!”

Alevi Halk Tasavvufu geleneği, talibin Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem ve Hz. Ali kerremallâhü vechenin yoluna girmesi olan ikrar verme, yani kardaşhk tutma törenini, Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin Miraç’tan döndüğünde Kırklar Cemi’ne kabul edilişine bağlamaktadır.

Abdülbaki Gölpınarlı tesbitini şöyle yapmaktadır:

“Bektaşilerde nasip alan kişinin girdiği törene, bu törenle manevi âleme ağmak amacıyla ‘Miraç’ derler. Nasip alan kişiyi tören bittiğinde ‘Miracın kutlu ya da mübarek olsun’ diye kutlarlar. Alevilerin musahib kavline girişlerinde de ‘Miraçlama’ dedikleri nefes okunur.”

Kuran’ın XVII. ve LIII. surelerinin sadece birkaç ayetinde geçen Miraç (yukarı çıkılacak araç, merdiven anlamında) olayının Aleviler tarafından yapılan yorumu sünnilerinkin- den farklıdır.           

Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin  kızı Hz. Fatıma aleyhisselâm evinde otururken Cebrail, Allah Teâlâ’nın kendisine görünmek istediği haberini getirir. Yıldırım gibi hızlı uçan kanatlı at, Burak’a binerek göğe yükselir. Yedinci kata çıktığında, tanrı katına varmadan önüne heybetli bir arslan çıkar. Kükrer bırakmaz onu. Mühür yüzüğünü (hatem) ağzına vermesini fısıldar kulağına Cebrail.

İmam Cafer-i Sadık Buyruğu: “Yüzüğünü ağzına verdi, onda nişan kaldı. Andan (arslan) sakin oldu. Seyyidi (Muhammed) Sidret-ül Münteha’ya erişti. Dost dosta kavuştu. Doksan bin kelam söylendi. Otuz bini Şeriat, altmış bini melharısırr (övgüler aşıkla sevgilinin birbirine iltifatları) oldu!”

Başka bir versiyonda ise, Sidret-ül Miinteha’da perdenin arkasından yeşil benli elini uzatıp “gel habibim, ben bu evreni senin yüzsuyu hürmetine ve senin sevginden dolayı yarattım” diyen Allah Teâlâ’yı Hz. Ali’nin suretinde gördüğü anlatılır.

Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem Miraç dönüşünde Kırklar sohbetteyken kapılarını çalar. Peygamber olduğunu, kapıyı açmalarını buyurur: İçeriden:

“Bizim aramıza peygamber sığmaz! Hem bize peygamber hacet değildir, peygamberliğini var ümmetine yap!” diye ses gelir. Bütün sıfatlarını sayarsa da içeri almazlar. Sonra sıkışan Muhammed’e tanrı, Cebrail’i göndererek kulağına “sizden biriyim, fukara hizmetçisi Muhammed’im de” diye fısıldar. Kapıyı açarlar. Muhammed kibrinden ve gururdan arındığı için onu Kırklar Cemi’ne kabul ederler. Kendilerini Kırklar olarak tanıtırlar. Hâlâ kuşkuda olan Muhammed onlara ulularını sorar.

(Bu Konu Veysel Karanî ile ilişkilendirenler vardır.)

“Bizim küçüğümüz de ulu, büyüğümüz de. Bizim kırkımız birdir, birimiz kırkdır. Kırkımız bir can bir vücuduz!” yanıtını alınca nişan ister. İçlerinden birinin koluna neşter vururlar. Oradakilerin hepsinin aynı yerden kanları akar. O sırada dışarıda görevde bulunan Selman-ı Faris’in kolundan akan kan damı delerek Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin önüne dökülür. Muhammed şaşkınlık içindedir bu batın âleminin erleri karşısında. Bununla da kalmazlar:

“Biz” derler, “bir lokmayı aramızda paylaşır doyarız. Bir damlayı içer esrir, sarhoş oluruz”. Sonra Muhammed’e bir tek üzüm (engür) danesi vererek kırkma pay etmesini isterler. Yine Muhammed’in yardımına koşar Cebrail:

“Ez mübarek parmaklarınla şerbet yap” der* “şerbet yap, sun doluyu birine!”

Kırklardan biri içince kırkı birden esriyip mest olur. Üryan büryan (çırılçıplak) semaha girerler. Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin başından düşen imamesini kırk parçaya bölüp eyinlerine geçirirler. Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemde onlara katılmıştır artık. Kırklara sırrını açar. Tanrıyla ülfetinden, sohbetinden söz eder. Yolda karşılaştığı arslanın önce heybetini öfkesini, sonra tanrıya ulaşmak için nasıl kendisine rehberlik ettiğini anlatır. Ama Ali çıkarıp yüzüğünü (hatem) geri verince, onun büyüklüğünü tasdik edip: “Ey ashabım gerçek Ali’dedir! Varın Ali’ye, ondan isteyin dileklerinizi” der. Kırklar ikrar verip ikişer kişer musahib tutarak, Hz. Ali kerremallâhü vecheye talip olurlar. Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem de Cebrail’in rehberliğiyle Hz. Ali ile “kardaşlık” olur. Yer gökle, Cebrail Âdem peygamberle, Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem ve Hz. Ali kerremallâhü vechenin ile musahibtir!

İrene Melikoff, “Le Probleme Kızılbaş” adlı makalesin­de, “ikrar verme töreninde ‘dolu içmenin’ bazı Batılı araştırmacıların düşündüğü gibi, Hıristiyanlıktaki törenlerle benzerliği yoktur ve onlardan geçmemiştir. Kırklar mecli­sinde Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin ezdiği (bazen Hz. Ali tarafından ezildiği söylenir) üzüm suyunun içildikten sonra esriyip coşarak semaha kalktıkları anın hatırasıdır. Bu tören yaratılışın ötesinde, mana dünyasında olmuştur. Ayn-ı cem esnasında yinelenir durur. Bunun Hıristiyanların Communion’uyla hiçbir ilgisi yoktur”’ demektedir. (Turcica VII-1975)

İkrar verme-kardaşlık tutma. Yola (tasavvuf yoluna dersek) girmenin kökenini, Anne-Marie Schimmel’in açıkla­malarına göre, Kuran’ın XVIII. suresinde anlatılan Hz. Musa peygamberin gizemli yoldaşı, adı çağrıldıkça yardıma koşan ve yola gidenlerin koruyucusu ölümsüzleşmiş Hızır İlyas’a dayatmak olasıdır. En eski mutasavvıflardan, Zerdüşt inançları içerisinde yetişmiş, Belh’li bir feodal bey olup, tüm varlığını ve ailesini terk ederek tasavvuf yoluna girmiş İbrahim Ethem’den tutunuz da birçok büyük mutasavvıflara Hızır görünmüş ve o esin vererek, kılavuzluk etmiş, buyruklar vermiş, onları eğitmiştir. Zerdüşt dininde “tanrının ölümsüz habercisi” olarak nitelenen Hızır peygamber Kuran'la İslamiyete sokulmuştur.”

Alevilikte saygı gören kutsanan hemen tüm veliler - Hacı Bektaş Veli dahil olmak üzere - Hızır’la konuşup yoldaş- karındaş olmuş, sohbette  bulunmuşlardır. Onun ab-ı hayat (ölümsüzlük içkisi) içerek ölmezliğe kavuşmuş olması, pir- mürşid huzurunda tören sonunda içilen “dolu” yla yol oğlu olarak ikinci kez başlamış olduğu sonsuzlaştırmasına örnek verilmiş olabilir. Görüldüğü gibi kardaşlık tutma-musahib olma kurumu için birçok köken bulmak olasıdır. Ama hiçbiri de kurumun nesnel görünümünü belirleyici ve açıklayıcı değildir. Kuşkusuz ki, esin kaynaklarını oluşturabilirler, ama dünya yaşamını düzenlemede, sosyal yapılanmada araç olarak kullanılmışlardır.

Kaynak:

İsmail Kaygusuz, ALEVİLİĞİN TOPLUMSALLAŞTIRILMIŞ TAPINÇ KURUMLARINDAN MUSAHİBLİK, Alev Yayınları: 12-1.Basım - Aralık 1991 Baskı: Yön Matbaacılık 

MUSAHİPLİK ERKANI YOLA GİRİŞ / İKRAR / (BİAT) CEMİ /

Tahtacı ve diğer Alevî topluluklarında, yola, erkana, Alevîliğe girecek olan talib’in mürşidin öğüt ve telkinlerini kabul, yolun bütün kaidelerini aynen benimseyip, uyacağına dair verdiği söze ikrar verme denir.^[1] İkrar ile eşanlamlı olmak üzere biat terimi kullanıldığı gibi^[2], nasip sözcüğü de kullanılır.^[3] Alevîlik- Bektâşîliğe girecek olanların ikrarı, Yola Giriş / Biat veya İkrar Cem’i adı verilen bir tören ile erkanına uygun olarak alınır.^[4]

Bu ayin genellikle, Alevî-Bektaşî olmayan; ancak, bu yola gönül verîp de katılmak isteyenler için yapılır. Bazı bölgelerde de Alevî-Bektaşî bir Ana-Baba'dan dünya'ya geldikleri halde, henüz evlenmemiş, veya “musahip” edinmemiş gençler için de uygulanır.^[5] Alevîlikte musahipsiz erkana girmek mümkün değildir. Alevî anne-babadan doğmuş olanlar evlendikten sonra, başka evli çiftlerle “musahip” olarak, topluluğa katılabilirler.^[6] Birbirleriyle anlaşan iki aile musahip olarak erkana girmek için rehber vasıtasıyla Dede’ye müracaat ederler. Gerekli hazırlıklar yapıldıktan sonra Dede tarafından yönetilen, belli erkan ve usulleri içeren cem töreni ile aileler musahip/kardeş yapılır. Dede, cem’i “tarik” veya “erkan değneği” denilen bir sopa ile idare eder. Bazı Alevî-Bektâşîlerde ise erkan değneği yerine Ehl­i Beyt pençesini temsil ettiğine inanarak sağ ellerinin pençesi ile cem töreni yönetilir. Cem törenleri “on iki hizmet” esasına göre yürütülür. “Pir/Mürşid/Dede, Rehber, Çerağcı, Delilci, Kurbancı, Kuyucu, Kapıcı, Pervane, Dolucu, Gözcü, Sazandar, Süpürgeci” gibi isimlerle anılan bu hizmetlere çeşitli yerlerde farklı isimler verilmektedir.^[7] Musahiplik Alevîlikte farz ise de Bektâşîlikte öyle değildir^[8] denilmektedir ancak bu, Bektâşîlikte Musahipliğin olmadığı anlamına gelmemelidir. Çünkü Alevî-Bektâşî erkanını tanıtan eserlerin hemen tamamında Musahiplik erkanı görülebilir.

Alevî-Bektâşîlikteki İkrar ayini ile Fütüvvet ehlinin pîr tutunma, yol atası ve yol kardeşi edinme törenleri arasında büyük benzerlik görüldüğü söylenmiş,^[9] musahipliğin ve hizmetlerin kaynağı hakkında da çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bazı araştırmacılar bu hizmetlerin eski dinlere^[10] bazıları da Türk-Moğol cemiyetlerindeki “anda” adı verilen adetlere veya Orta Asya inancına dayandığını söylemişlerdir.^[11]

Görgü Cemi

Görgü Cem’leri kış aylarında yapılır ve Dede’ler tarafından on iki hizmet esasına göre yürütülür. Bütün taliplerin görgüden geçerek ikrarlarını tazeledikleri, topluma hesap verip ruhen temizlendikleri Cem’lerdir.^[12] "Görgü Kurbanı", “Tercüman Kurbanı” adı da verilen bu cemler, on iki hizmetin mutlaka gerçekleştirilmesi ve tüm taliplerin katılması nedeniyle Alevî-Bektaşî ayinlerinin en önemlilerinden biri olarak kabul edilir. Bu ayinde, küsler barıştırılır, alacak-verecek davaları bir çözüme bağlanır. Kişilerin birbirlerinden şikayetleri varsa dinlenir, haklı haksız ayırt edilir. O güne kadar bilerek-bilmeyerek işlenmiş olan tüm kusur ve günahlara, bunları bir daha tekrarlamamak üzere tövbe edilir.^[13]

 ALEVÎ-BEKTÂŞÎ ERKÂNI

Alevîlik-Bektâşîlik tarih sayfalarında kalmış herhangi bir kültür değildir. Aksine varlığını sürdüren, müntesiplerinin davranışlarını belirleyen ve toplumda bir duruş ifade eden konumuyla bizatihi hayatın içinde bir olgudur. Bir başka ifadeyle Alevîlik-Bektâşîlik Türkiye’de örf, adet ve gelenekleriyle çok renkli sosyo-kültürel hayatın belirgin tonlarından biridir.

Çalışmamız, günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin yerini ve değerini tanımaya yönelik bir adımdır. Bu adım, konunun güncelliğinin tabii bir sonucu olarak algılanmalıdır. Araştırmaya esas teşkil eden Alevî-Bektâşî kültürünün hadis malzemelerinin son on beş yılda yayımlanmış eserlerden tespitinde, günceli yakalama gayretimiz yatmaktadır. Ayrıca, kültüre ait Web adresi çokluğu, bu güncelliği dikkat çekici biçimde göstermektedir. Son zamanlarda yaşanan azınlık tartışmalarına çekilmek istenmesi, konunun güncelliği yanında ehemmiyetini de bir kez daha ortaya koymuştur. Toplumun her kesiminde, diğerine ait doğru veya yanlış çeşitli yargılar bulunduğunda şüphe yoktur. Alevîlik-Bektâşîlik hakkında da her bireyin, sahip olduğu bilgi alt yapısına bağlı olarak çeşitli kanaatler taşıması kaçınılmazdır. Bu kanaat ve yargıların isabeti ise her zaman tartışma konusu olmuştur. Konunun ilginç olan yönlerinden birisi de, bu kültüre mensup olduğu iddiasındaki kimselerin Alevîlik-Bektâşîlik hakkında ileri sürdükleri görüşlerde bütünlük taşıyan bir manzara sergileyememiş olmasıdır.

Bu sebeple; çalışmamızda, tümüyle kültürü ele almak, değerlendirmek ve sonuçlar çıkarmak gibi bir amaç taşımadan, konunun sünnet/hadis boyutu ile ilgilendik. Bu açıdan Alevîlik-Bektâşîlik hakkında sağlıklı değerlendirmeler yapılabilmesi için müstakil bir veri sağlamayı hedefledik. Zira, eldeki verilerin eksikliği, değerlendirmelerin isabet payını düşürecektir. Sünnet-Hadise bakış ve kültürün içindeki yeri bilinmeden de sağlıklı yorum ve sonuçlara ulaşmak mümkün olmayacaktır. Böylesine hayatın içinde bir kültürün sünnet/hadis açısından konumunu tanıma ve tanıtmanın bir ihtiyaç olduğu düşüncesi ile, günümüz Alevî- Bektâşî eserlerinden derlediğimiz bazı hadislerin tahric ve değerlendirmesini yapmaya çalıştık.

Yrd. Doç. Dr. Şaban ÇİFTÇİ

GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KÜLTÜRÜNDE BAZI KAVRAMLAR VE SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ

Alevîlik-Bektâşîlikte gerek yapılanma gerekse ibadet/erkân ile ilgili olarak çeşitli kavramlar kullanılır. Bu kavramlar, “hiyerarşik yapı ile ilgili olanlar” ve “âdâb-erkân ile ilgili olanlar” olmak üzere iki ana başlıkta toplanabilir. Sözünü edeceğimiz kavramlardan bir kısmı ile sünnet/hadis arasında bir ilgi kurulmuyor olabilir. Ancak konunun bütünlüğünü bozmamak bakımından kısaca tanıtmanın uygun olduğunu düşünüyoruz.

A. Hiyerarşik Yapı İle İlgili Kavramlar Ve Sünnet/Hadis İle İlgisi

Alevî-Bektâşî kültüründe yola/tarikata veya cemaate katılma aşamasından başlamak üzere en üst seviyeye ulaşıncaya kadar bir alevî-bektâşînin geçirdiği aşamalar hiyerarşik bir düzen oluşturur. Alevî-Bektâşî bir bireyin sorumluluk veya kemâlini ifade eden bu makam ya da mertebelerin her birinin sünnet/hadise dayandığını söyleyemeyiz. Bununla birlikte yapıyı bütünlüğü içinde ele alarak sünnet/hadis ile ilgisi olan veya öyle olduğu söylenen kavramlara işaret edeceğiz.

Şunu da ifade etmeliyiz ki, Alevîlik-Bektâşîlikte hiyerarşik yapı ile ilgili isimlendirmeler bölgelere ve bağlı olunan kollara göre farklılık gösterebilmektedir. Alevî Dedesi olarak S. Derviş TUR; Mürşid, Pîr, Rehber ve Tâlip olmak üzere dörtlü bir kademeden söz eder.^[14] Kimi alan çalışmalarına dayalı olarak Alevîlikte Musahiplik Kapısı, Rehber Kapısı, Pir Kapısı ve Mürşid Kapısı olmak üzere dört temel kurum olduğu^[15] veya Tâlip-Dede-Efendi şeklinde üçlü hiyerarşi bulunduğu söylenmektedir.^[16] Hangisinin doğru olduğu tartışmasına girmeden Alevî-Bektâşî kültüründe hiyerarşik yapı ile ilgili kullanılan kavramları genel olarak şöyle sıralanabilir:

1.                          İstekli :

Bektâşîlikte tarikata girmek isteyen kişiye “İstekli” denir.^[17] Bektâşî ilke ve adetlerine belirli bir sadakat duyan bu kimseler “Aşık” olarak ta adlandırılmaktadır.^[18] Tâlib ile İstekli, ayrı şeyler olmayıp eş anlamlı olarak ta kullanılmaktadır.^[19]

2.                          Tâlib/Muhib

“Gerçek mânalarından haberdar olmayı isteyene tâlib denir.^[20] Bektâşîlikte ikinci aşamayı oluşturur. Yola giriş erkanından geçmiş, nasib almış ve böylece tarikatın törenlerinde bulunma niteliğine sahip olan kimsedir.^[21] Taliplik tarikat içinde “Şeriat” kapısıdır.^[22] Alevî-Kızılbaşlıkta cemaatin her üyesi yolun erkanın talibi, isteklisi namzedidir. Nasib almadan Kızılbaş cemaatine tam anlamıyla girilmiş olmaz.^[23] Talib’in Bektâşîliğe adım atışı, “doğal grup” üyeliğinden “dini grup” üyeliğine geçiştir. Alevî toplulukta doğan her çocuk o inanç sisteminin de üyesi olduğundan bu geçiş semboliktir ve bir bakıma reşit olmayı ifade eder.^[24]

3.                          Derviş :

Talib’liğin bir üst mertebesidir. Talib “vakfı vücud” denilen özel bir erkan/tören ile Dervişliğe yükseltilir. Dervişlik tarikat içinde “Tarikat” kapısıdır. En uzun süren olgunlaşma kademesidir. Dini hayata daha ileri bir adanmışlık gerektirir.^[25]

4.                          Rehber :

Tarikat kurallarına göre yeterli olgunluğa ulaşan derviş “Rehberlik Erkanı” ile Rehber yapılır. Rehberlik tarikat içinde “Ma’rifet” kapısıdır.^[26] Kızılbaş-Alevîlikte Dede tarafından bir köyde bir veya daha fazla kişi rehber olarak atanabilir. Rehber’e “Yol Eri” de denir ve Cem’lerde Dede’ye yardım eder.^[27]

5.                          Dede/Baba/Çelebi/Pîr :

Kızılbaş-Alevîlikte cemaatin dini lideri “Dede” dir. Dedelikte soydan gelme esastır. Dedeler; “Cem” leri idare etmek kendilerine bağlı köyleri gezmek, dini hayatı canlandırarak anlaşmazlıkları gidermek, dayanışmayı artırmak gibi görevleri yerine getirirler. Dedeler kendileri de Türkiye’de belli yerlerdeki “Ocak”lara^[28] bağlıdırlar. Bektâşîliğin Babagân (yol evlatları) kolunda “Dede” yerine “Baba”, Çelebiyân (bel evlatları) kolunda “Çelebi” terimi kullanılır. Baba’lık seçim ile olunur. “Baba” lar cemaatin işlerini ve cem ayinlerini yürütür. Rehber, Derviş ve Talipleri denetleyerek onlara yol göstermek, sorunlarını gidermekle yükümlüdür. Rehberlikten Baba’lığa geçiş bir imtihan ve erkân ile gerçekleşir.^[29] Dede ile eşanlamlı olmak üzere “Pîr” terimi de kullanılır.^[30] Ancak Çelebiler kolunda Pir makamı yoktur.^[31]

6.                          Halife/Mürşid :

Alevîlik-Bektâşîlikte Dedelikten daha ileri bir düzey olup, XIII. yy. sonlarına doğru Hacı Bektaş Velî tarafından çeşitli yerlere gönderilen yol gösterici halifeleri sembolize eder.^[32] Babalık ile halifelik arasında “Halife babalık” makamından da söz eden bazı eserlerde Hacı Bektaş Velî’nin postunda, onun adına oturan zata Halife denildiği ve Hacı Bektaş Velî’nin soyundan gelen kimselerin (Çelebiler) halife olabileceği, Mehmet Ali Hilmi Baba’dan sonra bu makama oturan kimseye “Dedebaba” dendiği söylenir. Halifebaba ve Halifeler tarikat içinde “Hakikat” kapısındadır.^[33]

İsimlendirmelerde farklılıklar gözlenirse de hiyerarşik bir yapının varlığında ve günümüz Alevî-Bektâşîliğinde de çok önemli bir yere sahip olduğunda şüphe yoktur.

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1-                     “Nefsini bilen rabbini bilir ”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde en sık rastlanan ve bir kısmında Hz. Peygamber’e, bir kısmında Hz. Ali’ye isnad edilen, bir kısmında ise hiç kimseye nisbet edilmeksizin zikredilen rivayetlerden biridir.^[34] İnsanın değerini ifade etmek üzere zikredildiği gibi,^[35] “Alevîlik felsefesinin temel sözlerinden ve bilgi yöntem­lerinden birisi”^[36] olarak görülmekte veya tasavvufî açıdan ele alınarak Hz. Peygamber’e isnad edilmeden “düstûr” olarak ta nitelenebilmektedir^[37] Rivayet, Klasik Alevî-Bektâşî eserlerinde de bazan hadis formunda, bazen de hadis olduğundan söz edilmeksizin zikredilmektedir.^[38]

Tahric ve değerlendirme :

Temel hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayet, halk dilinde hadis olarak dolaşan sözleri, zayıf veya mevzu hadisleri içeren eserlerde ve çoğunlukla tasavvuf literatüründe yer almaktadır.^[39]

İbn Arabî’nin “rivayet yoluyla sahih değilse de bizce keşf yoluyla sahihtir” dediği bu rivayetin, hadis olmayıp Yahya b. Muaz er-Râzî’nin (258/871)^[40] veya Ahmed b. İsa el-Harraz’ın sözü olduğu^[41] da ifade edilmiştir. Nevevî’ye (676/1277) göre rivayet sabit değildir.^[42] Suyûtî halk arasında meşhur olan hadislere örnek olarak zikrederek “batıldır, aslı yoktur” hükmünü vermiştir.^[43] Aliyyü’l-Kârî (1014/1605), İbn Teymiyye’den (728/1328) nakille rivayetin mevzu’ olduğunu söylemiş,^[44] Sehâvî ve Dervîş el-Hût rivayetin merfu’ hadis olarak bilinmediğini kaydetmişlerdir.^[45]. Gazâlî’nin, sözü bazan hadis olarak sevkederken,^[46] Bazan da “haberlerde ve eserlerde ‘kendini bilen rabbini bilir’ denilmektedir” diyerek değerlendirmesi,^[47] rivayetin sıhhatine kânî olmadığını göstermektedir. Diğer taraftan “geçmiş peygamberlerin kitaplarında meşhur bir söz vardır: kendini bil ki, Rabbini bilesin” diyerek,^[48] sözün aslının İslâm öncesi geçmişe sahip olduğuna işaret etmektedir. Tarihi açıdan aynı durum, sözün “nefsini bil” şeklinde eski Yunan filozoflarına nisbet edilişinde de görülür.^[49] Mevlânâ Celâleddîn Rûmî “Fîhî Mâ Fîh te hadis olduğundan söz etmeksizin,^[50] Mesnevî de ise “Kim kendisini bilirse Tanrı’sını bilir” lafzıyla hadis olarak zikretmiştir.^[51] Elbânî’nin hadis olarak aslı olmadığını söylediği^[52] rivayet, Şiî kaynaklarda da bazen Hz. Peygambr’e^[53] bazen da Hz. Ali’ye isnad edilmiştir.^[54] Rivayet klasik Alevî-Bektâşî kaynaklarında da yer almış, Hacı Bektâş Veli’nin Makâlatında Hz. Peygamber’e isnad edilerek sık sık tekrar edilmiş, Fevâid de ve Vîrânî Risalesi ‘nde hadis olarak zikredilmiştir. Şerhu Hutbeti’l-Beyân ve Buyruk ta ise hadis olduğundan söz edilmeksizin yer verilmiştir.^[55]

Sonuç olarak; temel hadis kaynaklarında ve hatta ilk dönem tasavvufî eserlerde yer almaması, senedinin bulunmaması ve bazan Hz. Peygamber’e, bazen da Hz. Ali’ye, Yahyâ b. Muâz’a veya el-Harrâz’a nisbet edilmesi, örneklediğimiz kaynaklarda belirtildiği gibi rivayetin Hz. Peygambere isnadının sahih olmadığını göstermekte, güncel çalışmalarla da ortaya konulan “kelâm-ı kibâr” olduğu tespitini^[56] desteklemektedir.^[57]

Alevî-Bektâşî kültürü açısından bakıldığında ise; özellikle Hacı Bektâş Velî’nin eserlerinde olmak üzere klasik kaynaklarda yer alması ve Alevîlik- Bektâşiliğin tasavvufî karakteri, rivayetin yaygınlık kazanmasının nedeni olarak görülebilir.

2-                       “Kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz” / “Pir men gudayı men”

Günümüz Alevîlik-Bektâşî eserlerinin bir kısmında Pir/mürşide bağlanmanın önemi bazı sünnet/hadislere istinad ettirilerek ele alınır. Mesela; mürşide bağlanma Hudeybiye Biatı ile ilişkilendirilir ve mürşidin Hz. Peygamber’i temsil ettiği şu sözlerle ifade edilir: “Peygamberin eli tutularak yapılan bu bağlılık gösterisi, Alevlikte, bir mürşide (uyarıcı, aydınlatıcı) bağlanma anlamına gelir. Bu aydınlatıcı,

o  kişiyi (talibi) doğru yola sokacak, ona gerçekleri gösterecek, o talip de böylece Hakka ulaşacaktır. Böyle olunca, Alevîlikte talip adı altında geniş bir halk kesimi, bir de onlara yön veren mürşit (dede) kesimi meydana gelmiştir... Dedeye biat eden, bu yaptığı işle, Hz. Muhammet'e biat etmiş gibi kabul edilir. Hz. Muhammet'e biat ise Tanrı'ya biat etmek sayılır.”^[58]

Günümüz Alevî- Bektâşî eserlerinden bir kısmında da mürşide bağlanmadan kişinin kendi nefsini bilmesinin mümkün olmadığı^[59] Hak Tealâ’nın zat ve sıfatına mahzar olmak isteyenlerin ancak bir mürşid-i kâmile erişmekle menzile ulaşabilecekleri^[60] dile getirilir. Bu konu, hadis olarak “pir men gudayı men”^[61] veya “kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz”,^[62] şeklindeki rivayetlerle desteklenir. Rivayet Buyruk’ta “Benim evlâdımdan başkalarını pîr edinenin pîri şeytandır”^[63] lafzıyla yer almaktadır.

Tahric ve Değerlendirme :

Hadis kaynaklarında yer almayan rivayetin, Beyazıd Bistâmî’ye atfedilen bir söz olduğu ve eski tasavvuf kitaplarından itibaren hemen bütün kaynaklarda yer aldığı söylenir.^[64]

Tasavvufun başlangıçta ferdî bir hareket iken ikinci-üçüncü asırda ekolleşerek mürşidler manzumesinin sonradan zuhur ettiği, ancak bu yolda zühdü ile bilinen kimselerin etrafında toplanan insanların onların sohbetinden istifade ettikleri, ilk kaynaklarda mürid yerine sahib tabiri kullanıldığı^[65] dikkate alınırsa; Hz. Peygamber’in, daha sonra ortaya çıkmış olan tasavvufî kavramları kullanmış olması düşünülemez. Rivayet, anlamı itibariyle de Kur’an ve sünnetin ruhuna uyması düşünülemeyecek bir hüküm taşımaktadır. Şeyhe intisab edip etmemeyi imanın miyarı olarak gösteren bu sözün hadis olmadığı anlaşılmaktadır.

3-                      “El-Mürşid-i fî talibihî ke’n-Nebî fî ümmetihi : Ümmetine peygamber ne ise, talibe mürşid odur ”

Mürşidin önemi ve saygınlığını ifade etmek üzere Bedreddin NOYAN tarafından hadis olarak zikredilmiştir.^[66]

Tahric ve Değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında yer almamaktadır. İçerdiği Mürşid, Talib gibi kavramlar sözün tasavvufî bir özdeyiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Nitekim “Kavmi (veya ehli) içinde şeyh, ümmeti içinde peygamber gibidir”^[67] şeklindeki benzer rivayetler bu ihtimali güçlendirmektedir. Ele aldığımız rivayetin ise hadis olmadığı anlaşılmaktadır.

4-              “Erenlerin himmeti erişmeyince, velayet sırrını görmek ve çözmek mümkün değildir”

“Lülüyel mürebbi me arafe rabbi” şeklinde ifade edilerek: “Erenlerin himmeti erişmeyince, velayet sırrını görmek ve çözmek mümkün değildir” anlamı verilen söz,^[68] “levlel mürepbi lemma arefte rabbi” lafzıyla verilerek: “Çünkü Hz. Muhammed de rehbersiz Allah’ını ziyaret edemedi. Cebrail önder oldu Allah’ını buldu” sözleriyle de izah edilmektedir.^[69]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Mürşide duyulan ihtiyacı vurgulamak üzere vaz’ edilen rivayetlerden olması muhtemeldir. Bazı mutasavvıflarca şeyhin önemini ifade için; “mürebbim olmasaydı, Rabb’imi tanımazdım” formunda rivayet edilen söz^[70] ile aynı olduğu anlaşılmaktadır. Bu şekliyle de hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayet, Buyruk’ta “Mürebbî fehüve rabbî” lafzı ile yer almaktadır.^[71] Mürşide duyulan ihtiyacı ifade etmek üzere Vîrânî Risâlesi nde; “Rasûlü Ekrem Aleyhisselâm buyurur: Şimdi talibin dikkati ve pirin inayeti ve erenlerin himmeti erişmeyince velayet sırrını görmek mümkün değildif’ şeklinde verilmektedir.^[72] Tâlib, Pîr gibi tasavvufî kavramların Hz. Peygamber döneminde mevcut olmaması, bu rivayetin de Hz. Peygamber’e isnadını imkansız kılmaktadır.

C. ERKAN/ÂDÂB İLE İLGİLİ BAZI KAVRAMLAR VE SÜNNET/HADİS İLE İLGİSİ

Her kültür kendisini diğerlerinden ayıran düşünce ve uygulamalara sahiptir ve hayatiyetini devam ettirebilmesi de, kendine has kavram ve uygulamaları sayesinde mümkündür.

Alevî-Bektâşî kültürünün de kendine has bir takım kavramları ve uygulamaları vardır ki, bunlardan bir kısmı tasavvufun genel kavramlarıyla ortak özellikler göstermektedir. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde erkan adı verilen uygulamalardan bazılarının sünnet/hadise dayandırıldığı gözlenmektedir. Her bir erkan için sünnet hadisten dayanak bulmak mümkün olmadığı gibi, erkanlar için sünnet/hadisten gösterilen dayanakların bütün Alevî-Bektâşî eserlerin ortak kanaati olduğunu söylemek te mümkün değildir.

Sünnet/hadise yapılan atıfları da dikkate alarak Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan erkândan bir kısmını tanıtmanın uygun olduğu kanaatindeyiz.

Çalışmamızın amacı Alevî-Bektâşî erkanını tanıtmak değil sünnet/hadis açısından dayanaklarının tespitidir. Bu arada erkanın uygulanması ve sünet/hadise isnad konusunda farklı tutum ve görüşler olduğunu da göz uzak tutmamak gerektiğini söylemeliyiz.

1. Dört Kapı - Kırk Makam

Alevîlik-Bektâşîlikte en önemli kavramlardan biridir. Bütün Bektâşî ayin ve erkanı dört kapı kırk makam şeklinde ifade edilen meşhur tasavvufi telakkiye dayanır. Kul ancak şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarını ve her kapıdaki on makamı geçerek hakka ulaşır. Bütün ayin ve erkan kulun bu yolculuğunu temsil eder.^[73] İnanç bağlamında Alevîliğin “Kırklar Cemi” söylencesine ve “Dört Kapı Kırk Makam” ilkesine dayandığı ifade edilir.^[74] Alevî-Bektâşî eserlerinde dört kapı kırk makam öğretisi bazı farklılıklarla Makalat’a dayandırılarak^[75] aktarılır.^[76] Dört Kapıdan birincisi Şeriat, ikincisi Tarikat, üçüncüsü Marifet ve dördüncüsü Hakikat’tir. Her kapı on makamdan oluşur. Bu dört kapı ve kırk makam makalat’ın Arapça nüshasında^[77] şöyle sıralanır.

“Şeriat” in makamları: Birincisi inanmaktır. İkincisi İslâm'dır. (Allah'tan başka tanrı olmadığına, ve Hz. Muhammed'in O'nun elçisi ve peygamberi olduğuna şahadet getirmek, beş vakit namazı doğruca kılmak, eğer üzerine görev olmuşsa zekatını vermek, Ramazan'da oruç tutmak, yol ve imkan bulursa Beytullah'a hac etmekten ibarettir.) Üçüncüsü ilim (yani bilmek)tir. Dördüncüsü ihsandır. Beşincisi evlenmektir. Altıncısı helal yemek ve helal giymektir. Yedincisi kulun, ehl-i sünnet ve cemaatten olması, bid'atçilerden olmamasıdır. Sekizincisi şefkat ve merhamettir. Dokuzuncusu helalden kazanmak ve faizi haram kılmaktır. Onuncusu iyiyi emir, kötüyü yasak etmektir.

“Tarîkat” in makamları: Birincisi dervişler ipine dizilmek (yoluna girmek), tarikat şeyhinden el (izin) almak ve günahlardan tevbe etmektir. İkincisi, kulun (bir şeyhe) mürid olmasıdır. Üçüncüsü, başı tıraş etmek; giyimi, tarikatçilerin giyimine döndürmek şahsım onlara benzetmeğe çalışmaktır. Dördüncüsü, kulun korku ile umut arasında olmasıdır. Beşincisi, hizmet etmektir. Altıncısı, Nefsi ezmek ve kahr etmektir. Yedincisi, Allah'a dönmek ve ondan gayrileri bırakmaktır. Sekizincisi, hırka, makas, zembil, seccade, icazet, ibret ve hidayettir. Dokuzuncusu, cemaat sahibi, nasihat sahibi, Allah'ın kullarına karşı sevgi sahibi olmaktır. Onuncusu, Aşk, şevk, fakirlik ve kanaatkarlıktır.

“Ma'rifet” in makamları : Birisi edebdir. İkincisi, korkmaktır. Üçüncüsü, nefis terbiyesi, açlık ve kanaatkarlıktır. Dördüncüsü, kabul etme (ikrar) ve doğrulama (tasdik) tir. Beşincisi, utanmaktır. Altıncısı, cömertliktir. Yedincisi, ilimdir. Sekizincisi, sükunet ve düşkünlük (miskinlik) tür. Onuncusu, kendisini bilip tanımasıdır.

“Hakikat”in makamları : Birincisi, kulun diğer yaratıklar arasında toprak gibi (mütevazi) olması, bir kişinin incitmesinden incinmemesi; aksine, kendine rastlayan her şeyi Allah'tan bilmesi ve o başına gelen musibetlerin tümüne rıza göstermesi; istemesini (iradesini) Allahu Taala’ya terk ve havale etmesi ve dilemek (meşiyyet) ve istemeyi ( irade) sadece Allah'a ait bilmesidir. İkincisi, bütün mülke (kâinata) tek bir bakışla bakıp, bu kişinin işlediği iyidir, bunun işlediği kötüdür dememek ve (kişileri söz konuşu etmeden) yalnızca iyiliğin ve kötülüğün kendisini görmektir. Üçüncüsü, Allah'ın kendisine ikram eylemiş olduğu yemeklerden, giyimlerden bir şeyi sakınmamak, aksine Allah'ın rızasını kazanmak isteğiyle, O'nun yolunda bol bol vermektir. Dördüncüsü, kulun ölmeden önce kendi nefsini yok etmesidir. Beşincisi, yaratıklardan hiç birine zarar vermemek ve onların ondan cefa görmemeleridir. Altıncısı, Kulun, sohbet esnasında gerçeklik sözleri (kelimatü'l-hakaik) söylemesi, olgun irşadçısına, tam bir istek ile uymasıdır. Yedincisi, iyi ve olgun kulların girdiği yola girmektir. Sekizincisi, kulun kendisinden sadır olan kerametleri gizlemesidir. Dokuzuncusu, Sabretmek, Tanrı'ya ulaşmak, Tanrıyı birlemek ve Tanrı'ya yakarmaktır. Onuncusu, iç gözüyle gözlemde bulunmak, Tanrısal bilimi (ilm-i ledünnî) öğrenmektir.^[78]

Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Anadolu Alevîlerinin hemen hepsinin dört kapıyı ezbere bildikleri ancak, sadece başlıklarıyla yetindikleri söylenir.^[79] Kimi yazarlar ise Alevîliğin İlk kapı olan Şeriat kapısını benimsemiş görünmesine rağmen bu ilkeleri yerine getirmediklerini, Anadolu Kızılbaşı için Şeriat kapısının toplum düzeni, devlet yasası anlamı taşıdığını, bu nedenle Kızılbaşlığın Tarikat kapısıyla başladığını söylerler.^[80] Bazı Alevî-Bektâşî eserlerde dört kapının önemi şu sözlerle ifade edilmektedir: “Dört kapı, normal bir insanın başlangıçta ham olan ruhunun ve benliğinin dört aşamadan geçerek ergin hale gelmesi, ilahi sırlara ulaşmasını ifade etmektedir.”^[81] Alevîlik-Bektâşîlikte Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat Allah’a ulaşmanın dört yoludur ve Dedeler tarafından öğretilir. Bir insan, Allah’a kişisel çabası ile yaklaşarak bir aşamadan bir sonraki aşamaya geçebilir, yani Şeriat’tan Tarikat aşamasına (birçok Alevînin bunu gerçekleştirdiği söylenmektedir), oradan Marifet aşamasına ve en son olarak ta insanın Allah’la bir olduğu Hakikat aşamasına geçebilir. Dede soylarının, ideal olarak, bu son aşamada olduğu kabul edilir.^[82]

Esas itibariyle makamdan makama geçme, tasavvufun temelini teşkil eden nefis ile mücahedenin bir sonucudur. İbn Haldun tasavvuftaki bu durumu şöyle açıklar: “Mürîdin nefsiyle olan her mücahedesinin bir sonucu olarak onda bir hal ve hâletin doğması zarûrîdir; bu hâlet ya bir nevî ibadet olup, bu ibadetten husûle gelen zevk mürîdin kalbinde yerleşir ve sabit kalarak mürîd için bir derece ve makâm teşkil eder.Mürîd tevhîd ve marifet derecesine erinceye kadar böylece makamdan makama yükselir.”^[83] Marifeti, “kendi hakikatini bilmek, Allah Teâlâ’yı, dünyayı ve ahireti tanımak” şeklinde dört başlıkta değerlendiren Gazâlî de,^[84] Kulluk yolunu “Dört Rükün” ve her bir rüknü “On Asıl” olarak ele alır. Kimyây-ı Saâdet isimli eser, tamamen bu dört rükün ve toplam kırk esasın açıklanmasına hasredilmiştir ki, bire bir aynı olmamakla birlikte, içeriği itibariyle dört kapı kırk makâm unsurlarını büyük ölçüde ihtiva etmektedir.

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1.                       “Eş-şerîat-ü akvâlî, et-tarîkat-ü ef’âlî, el-haki-kat-ü ahvâlî”

Rivayet, Hz. Peygamber’in hadisi olarak bu şekilde nakledilmiştir.^[85] “Şeriat benim sözümdür. Tarikat işlevimdir. Ve Marifet gizimdir. Hakikat hallerimdir” lafzı ile de zikredilmektedir.^[86]

Dört kapı kırk makam öğretisinin, Hacı Bektaş Velî’nin “Fevâid’ adlı eserinde yer alan bu hadise dayandığı söylenir.^[87] Fevâid’de ve Şerhu Hutbeti’l- Beyân’ da daha uzun bir şekilde yer alan rivayetin^[88] Fevâid’ de ilk bölümü şöyledir: “Peygamberimiz Hz. Muhammed buyurdu ki: Şeriat sözlerimdir, Tarikat işlerimdir, Marifet sermayemdir, Hakikat durumlarımdır.”^[89]

Tahric ve değerlendirme :

Yaptığımız taramalarda temel hadis kaynaklarında böyle bir rivayet tespit edilememiştir. Bazı Şiî kaynaklarda isnadsız olarak sevkedilen rivayeti^[90] Aclûnî hadis olarak görmediğini, bazı sûfîlerin eserlerinde yer aldığını söylemiştir.^[91] Sufiliğin, vecd metodu olarak başlangıcı VIII. IX. Asırlara,^[92] Bildiğimiz şekliyle teşkilatlanmış sufiliğin adı olmak üzere tarikatlerin tarihi de XII-XIII. Asırlara gitmektedir.^[93] Konuya bu açıdan bakıldığında hadislerde “şeriat, tarikat, hakikat, marifet” gibi tasavvufi kavramların bulunmamasını anlamak mümkündür.^[94]

2.                          Cem Töreni

Âyin-i Cem, Aynicem, Âyin Cem veya Aynü’l-Cem^[95] gibi adlarla da anılan Cem Töreni Alevîlik-Bektâşîliğin en önemli kurumlarındandır. Anlamı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kimi görüşlere göre “cem” sözcüğü şarabın mucidi sayılan “Cemşid” den bozmadır.^[96] Sözcüğe, “bolluk içinde olmak durumu”, “toplanma”, “bir insan çokluğu” gibi anlamlar yanında^[97] “toplantı töresi”, “cem töresi”, “bir araya gelme yolu, adeti” gibi anlamlar da verilmiştir.^[98] Kelime anlamları ve uygulamadaki farklılıklar bir tarafa bırakılırsa tüm tanım ve uygulamaların ortak özelliği Cem’in, Alevî-Bektâşî erkan ve zikrinin yapıldığı toplantıyı ifade etmesidir. Dede veya babaların önderliğinde gece yapılan dinsel tören olarak ta tanımlanabilir.^[99]

Genellikle Cuma akşamları yapılan cemlere Âyin-i Cem denilir. Yörelere göre bu Cem’ler “Görgü”, “Alicemi”, “Cem”, “İç Kurban”, “İçeri Kurbanı” gibi değişik adlarla anılır. Cem töreninin ana bölümleri “Dinsel dans, dinsel şiirler, dinsel müzik,^[100] dinsel yemek^[101] ve dinsel içki^[102]” olarak tanıtılmaktadır.^[103] Cem’lerin yapıldığı yere “Cem Evi”, “Alicem Evi”, veya “Musahip Evi” de denir.^[104] Cem’ler kendi usul ve erkanına göre çeşitli maksatlarla yapılabilirse de,^[105] üç grupta toplanabileceği ifade edilmektedir.^[106] Bu cemleri veya erkanlarını şu şekilde özetlemek mümkündür:

a)                          Yola Giriş / İkrar / (Biat) Cemi / Musahiplik Erkanı

Tahtacı ve diğer Alevî topluluklarında, yola, erkana, Alevîliğe girecek olan talib’in mürşidin öğüt ve telkinlerini kabul, yolun bütün kaidelerini aynen benimseyip, uyacağına dair verdiği söze ikrar verme denir.^[107] İkrar ile eşanlamlı olmak üzere biat terimi kullanıldığı gibi^[108], nasip sözcüğü de kullanılır.^[109] Alevîlik- Bektâşîliğe girecek olanların ikrarı, Yola Giriş / Biat veya İkrar Cem’i adı verilen bir tören ile erkanına uygun olarak alınır.^[110]

Bu ayin genellikle, Alevî-Bektaşî olmayan; ancak, bu yola gönül verîp de katılmak isteyenler için yapılır. Bazı bölgelerde de Alevî-Bektaşî bir Ana-Baba'dan dünya'ya geldikleri halde, henüz evlenmemiş, veya “musahip” edinmemiş gençler için de uygulanır.^[111] Alevîlikte musahipsiz erkana girmek mümkün değildir. Alevî anne-babadan doğmuş olanlar evlendikten sonra, başka evli çiftlerle “musahip” olarak, topluluğa katılabilirler.^[112] Birbirleriyle anlaşan iki aile musahip olarak erkana girmek için rehber vasıtasıyla Dede’ye müracaat ederler. Gerekli hazırlıklar yapıldıktan sonra Dede tarafından yönetilen, belli erkan ve usulleri içeren cem töreni ile aileler musahip/kardeş yapılır. Dede, cem’i “tarik” veya “erkan değneği” denilen bir sopa ile idare eder. Bazı Alevî-Bektâşîlerde ise erkan değneği yerine Ehl­i Beyt pençesini temsil ettiğine inanarak sağ ellerinin pençesi ile cem töreni yönetilir. Cem törenleri “on iki hizmet” esasına göre yürütülür. “Pir/Mürşid/Dede, Rehber, Çerağcı, Delilci, Kurbancı, Kuyucu, Kapıcı, Pervane, Dolucu, Gözcü, Sazandar, Süpürgeci” gibi isimlerle anılan bu hizmetlere çeşitli yerlerde farklı isimler verilmektedir.^[113] Musahiplik Alevîlikte farz ise de Bektâşîlikte öyle değildir^[114] denilmektedir ancak bu, Bektâşîlikte Musahipliğin olmadığı anlamına gelmemelidir. Çünkü Alevî-Bektâşî erkanını tanıtan eserlerin hemen tamamında Musahiplik erkanı görülebilir.

Alevî-Bektâşîlikteki İkrar ayini ile Fütüvvet ehlinin pîr tutunma, yol atası ve yol kardeşi edinme törenleri arasında büyük benzerlik görüldüğü söylenmiş,^[115] musahipliğin ve hizmetlerin kaynağı hakkında da çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bazı araştırmacılar bu hizmetlerin eski dinlere^[116] bazıları da Türk-Moğol cemiyetlerindeki “anda” adı verilen adetlere veya Orta Asya inancına dayandığını söylemişlerdir.^[117]

b)                          Görgü Cemi

Görgü Cem’leri kış aylarında yapılır ve Dede’ler tarafından on iki hizmet esasına göre yürütülür. Bütün taliplerin görgüden geçerek ikrarlarını tazeledikleri, topluma hesap verip ruhen temizlendikleri Cem’lerdir.^[118] "Görgü Kurbanı", “Tercüman Kurbanı” adı da verilen bu cemler, on iki hizmetin mutlaka gerçekleştirilmesi ve tüm taliplerin katılması nedeniyle Alevî-Bektaşî ayinlerinin en önemlilerinden biri olarak kabul edilir. Bu ayinde, küsler barıştırılır, alacak-verecek davaları bir çözüme bağlanır. Kişilerin birbirlerinden şikayetleri varsa dinlenir, haklı haksız ayırt edilir. O güne kadar bilerek-bilmeyerek işlenmiş olan tüm kusur ve günahlara, bunları bir daha tekrarlamamak üzere tövbe edilir.^[119]

c)                          Abdal Musa Cemi

Hacı Bektaş Velî’nin halifesi kabul edilen Abdal Musa adına düzenlenen törendir. Kural olarak bir yola alınma veya görgü amacı olmayan bu ayin, sohbet etmek, türlü toplumsal problemleri tartışmak ve onlara çözüm yolları aramak, tarikat konusunda gençlere yol-yordam göstermek; din, mezhep ve tarikatle ilgili temel ilkeler hakkında bilgiler verip öğütlerde bulunmak, bu konularla ilgili soruları cevaplamak gibi amaçlarla yapılır.^[120]

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1-                         “Kırklar Meclisi: Hz. Muhammed (sav) miraca giderken karşısına bir aslan çıkar. Ğaibden duyduğu sesin talimatıyla yüzüğünü aslanın ağzına atar ve aslan sakinleşir. Hz. Peygamber Sidretü ’l-Müntehâ ’ya çıkarak dostu ile doksanbin kelâm konuşur. Orada kendisine bal, süt ve elma ikram edilir. Mirac ’tan dönüşünde bir kubbe görür ve ilgiyle kapısına varır. İçeride Kırklar sohbet etmektedir. Hz. Peygamber içeri girmek istediğinde kim olduğu sorulur. “Peygamberim” deyince, “Bizim aramıza peygamber sığmaz, peygamberliğini var ümmetine eyle” cevabı verilir. İlahi ikaz ile tekrar kapıyı çaldığında aralarında yine benzer bir konuşma geçer. Üçüncü kez tekrar kapıyı çalar. Bu defa kim olduğu sorulunca Hz. Muhammed, “hâdimu’l-fukarâ” olduğunu söyler. Böylece kapı açılır ve Hz. Peygamber içeri girer. İçeride yirmi ikisi erkek, on yedisi kadın olmak üzere otuz dokuz sahabi vardır. Buyur edilince Hz. Peygamber Hz. Ali’nin yanına oturur ancak onu tanıyamaz. Topluluğa sizler kimlersiniz diye sorar. “Biz kırklarız, kırkımız bir birimiz kırktır” cevabını alır. Hz. Peygamber bir nişan ister bunun üzerine Hz. Ali ’nin koluna bıçak vurulur. Diğerlerinin kolundan da kanlar akar. Selman ’ın kanı da pencereden içeri akar. Hz. Ali’nin kolunu bağladıklarında hepsinin kanı da durur. Kırkıncı kişi Selman-ı Farisî’dir ancak, o sırada dışarıdadır. Bir süre sonra bir üzüm tanesiyle gelir. Üzüm tanesi Hz. Peygamber ’in önüne konularak paylaştırması istenir. Hz. Peygamber Cebrail’in getirdiği nur tabak içinde üzümü ezerek şerbet eder. Kırklar o şerbetten içerek mest olurlar ve kalkarak üryan ve püryan semaa/semaha girerler. O sırada Hz. Peygamber’in başından imamesi düşer. Kırklar imameyi kırk parça edip bellerine bağlarlar. Hz. Peygamber kırkların pir ve rehberini sorduğunda pirimiz Hz. Ali rehberimiz Cebrail derler. Hz. Peygamber de Hz. Ali’nin orada olduğunu o zaman anlar. Hz. Ali yanına gelirken temenna ile ona yer gösterir. Kırklar da aynı şekilde Hz. Ali’ye saygı ile eğilip yol verirler. Hz. Peygamber aslanın ağzına verdiği yüzüğü Hz. Ali’nin parmağında görür. Kırklar Hz. Peygamber’e mirac’ta Allah’ın ne buyurduğunu sorarlar. Hz. Peygamber hakikatten bahseder ve “Hakikat Ali hakkındadır. Varın Ali ’ye iradet getirin ” der. Herkes Hz. Ali’ye biat eder. Hz. Peygamberin tavsiyesiyle iki kişi musahip olur. Hz. Muhammed de Hz. Ali ile musahip olur. Hz. Peygamber kuşağını açar, Hz. Ali ’yi bağrına basar, ikisi bir gömleğe girerek iki baş bir gövde olurlar. Hz. Peygamber “Etin etimdir, kanın kanımdır, ruhun ruhumdur, cismin cismimdir” diyerek Hz. Ali’ye iltifat eder.”^[121]

Buyruk’tan özetlediğimiz miraç veya kırklar meclisi ile ilgili rivayet, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine kaynaklık eder^[122] ve çoğunda Cem Ayini/Töreninin dayanağı olarak gösterilir.^[123] Kırklar Cemi/Meclisi Alevî-Bektâşî kültüründe büyük öneme sahiptir. Cem Törenindeki hizmetlerden Semah’ın kaynağı da Kırklar Meclisi olarak gösterilir.^[124] Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazıları

Cem Töreninde yer alan Tevhid^[125] ve Şerbet/İçkinin de^[126] Kırklar Meclisinden kaldığını kaydederler.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet Hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Kırklar meclisi ile ilgili anlatımların günümüz Alevî-Bektâşî kaynaklarında genellikle “söylence” nitelemesiyle yer alması ilgili çevrelerde de rivayetin sıhhati konusunda samimi kanaat oluşmadığının işareti sayılabilir.^[127] Hz. Peygamber’in mirac dönüşü uğradığı yer bazı Alevî-Bektâşî eserlerde Ashab-ı Suffa,^[128] bazı eserlerde Hz. Fatıma’nın yani Hz. Ali’nin evi olarak gösterilir.^[129] Her iki şekliyle de miracın hicretten önce vuku bulması nedeniyle tarihen imkansızlığı ortadadır. Tarihi açıdan bir diğer tenakuz ise Hicretten sonra Müslüman olan Selmân-ı Fârisî’nin Kırklar içinde yer almasıdır. Peygamberi aşan, kendilerini peygamberden daha ileride gören kırk kişinin oluşturduğu meclis ile ilgili rivayet, içeriği itibariyle de; Kur’an-ı Kerîm’de; Kendilerini temizleyen, kitap ve hikmeti öğreten,^[130] kendisine itaat edilmesi emredilen, yüce bir ahlak üzere, en güzel örnek alemlere rahmet olarak gönderilmiş,^[131] Allah’ın sevgisini kazanma ve bağışlanma kendisine uymaya bağlanmış^[132] bir elçi olarak takdim edilen peygamber telakkisine aykırıdır.

Mirac konusunun Türk Edebiyatında önemli bir yere sahip olduğu, Mirâciye ve Miracnâmelerin zengin bir literatür oluşturduğu bilinmektedir. Mirac konusu başlangıçta sîretin bir bölümünü oluştururken, daha sonra mevlid, hılye gibi müstakil hale gelmiş, XII. Asırdan itibarren manzum ve mensur Miracnameler yazılmıştır.^[133] Halk Edebiyatında müstakil miraciyeler yanında mirac konusunu işleyen çok sayıda şiirin yazıldığı, tekke şairlerinin bu konuya ehemmiyet vererek bir kısmının şer’î, bir kısmının tasavvufî açıdan konuya yaklaştığı, bazılarında Hz. Peygamber’in miracından ziyade kişinin nasıl mirac kılabileceği hususu üzerinde durulduğu, halk şairlerince yerden göğe uzanan bir direk veya divan edebiyatında nurdan bir merdiven şeklinde tavsif edildiği belirtilirken, Alevî-Bektâşî şairlerin olayı daha farklı anlamış ve anlatmış oldukları kaydedilir.^[134] Miracnâme ve Miraciyeler konusundaki bu tespitler, Kırklar Meclisi ile ilgili anlatımın da, Alevî-Bektâşî şairlerinin ortak çalışmalarıyla meydana gelmiş anonim bir miracname olduğu ve efsaneden öteye gitmediği görüşünü^[135] destekler görünmektedir.

Sonuç itibariyle; hiçbir hadis kaynağında yer almayan ve Cem Töreni’nin kaynağı olarak gösterilen rivayetin, sahih olmadığı açıktır.

2-                          “Tabiinden Asım İbni Ahvel, Enes İbni Malik’e; Nebi (s.a.v.)’in ‘İslâm’da cahiliyet devrinin ahdi (hılfi) yoktur’ buyurduğu sana baliğ oldu (duydun) mu? diye sorduğunda, Enes İbni Malik : ‘Nebi (s.a.v.) (Medine’de) benim evimde Kureyş ile Ensar arasında Muâhâd (kardeşlik) tesis buyurdu ’ diye cevap verdi ”

Rivayet Haydar Kaya tarafından Tecrid-i Sarih kaynak gösterilerek,^[136] Musahipliğin dayanağı olarak verilmiştir.^[137] Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde genellikle, Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret ettikten sonra Müslümanları birbiriyle kardeşleştirmesi, aynı zamanda Hz. Ali’yi musahib edinmesi musahipliğin dayanağı olarak gösterilir.^[138]

Tahric ve değerlendirme :

Asım el-Ahvel’den nakledilen hadisi Buhari, Müslim ve Ahmed b. Hanbel rivayet etmişlerdir.^[139] Bu rivayetin dışında, kardeşleştirmeye dair çok sayıda rivayet vardır^[140] ki, Hz. Peygamber’in hicretten sonra Ensâr ile Muhacirler arasında kardeşlik tesis ettiği konusunda herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır.

Rivayetin sıhhatini gölgeleyecek herhangi bir unsur yoktur.

3-                         “Hicretten beş ay sonra Peygamber, Ansar (Yardım edenler) denen Medineli Müslümanlarla Muhacirin (göçmenler) diye anılan Mekke'den göçen Müslümanları birbirleriyle daha da kaynaştırarak kardeş etti. Kardeşlik töreni bitince yalnız kalan, Hz. Muhammet ile Hz. Ali idi. Ali, "Ya Resulallah, ashabını birbiriyle kardeş ettin; beniyse yalnız bıraktın" deyince, Hz. Peygamber "Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın. Sen dünyada da benim kardeşimsin, ahrette de" dedi. Ali ile Muhammet böylece kardeş oldular.”

Rivayet Musahipliğin dayanağı olarak zikredilmektedir.^[141] Diğer bazı Alevî- Bektâşî eserlerinde de, Hz. Peygamber’in "Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın” diyerek Hz. Ali ile musahip olduğu nakledilmektedir.^[142] Aynı zamanda Hz. Peygamber’in, Ensar’ın sık sık tekrar ettikleri kardeşlik tekliflerini “İlahi emir gelmediği” gerekçesiyle kabul etmediği, Hz. Ali’yi kendiliğinden değil ilahi bir emir ile kardeş seçtiği, bazı ayetlerin de^[143] bunu gösterdiği kaydedilir.^[144]

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin çoğunda zaman farklılıkları ile birlikte Hz. Peygamber ile Hz. Ali arasında kardeşleştirme yapıldığına dair rivayetler yer alır. Meselâ daha önce yer verdiğimiz Kırklar Meclisi ile ilgili rivayette de Hz. Peygamber Miraç dönüşü uğradığı Kırklar Meclisinde herkesi birbiri ile kardeş edip kendisi de Hz. Ali’yi kardeş edinmektedir.^[145] Yine Buyrukla atfedilerek nakledilen görüşe göre, bir gün Hz. Peygamber’in deve palanından yapılan minber üzerinde okuduğu hutbe ile kardeşleşme olayı vuku bulmuştur.^[146]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayetin bir kısmı hadis kaynaklarında bazı farklılıklarla yer almaktadır.

Hz. Peygamber’in Kureyş/Muhacir ile Ensâr arasında kardeşlik tesis ettiğine dair rivayet temel hadis kaynaklarında ittifakla yer alırken,^[147] Hz. Ali’nin “Yâ Rasûlallah! Herkesi birbiriyle kardeş yaptın beni ise kimse ile kardeşleştirmedin” demesi üzerine Hz. Peygamber’in “Sen benim dünya ve ahirette kardeşimsin” şeklinde cevap verdiği ilavesiyle İbn Ömer’den Tirmizi ve Hâkim tarafından tahric edilmiştir.^[148] Tirmizî rivayet hakkında “hasen garib” demiştir. Sözünü ettiğimiz rivayetlerde "Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın”^[149] ifadesi yer almamaktadır

Tirmizî ve Hâkim’in isnadlarında İbn Ömer’den, Cümey’ b. Umeyr rivayet etmiştir. Cümey’ hakkında “fîhi nazar” (hakkında şüphe vardır) hükmü verilmiş olması ya da teşeyyu’undan bahsedilmesi,^[150] ihtiyatı zorunlu kılmaktadır.

Kardeşleştirme ile bağlantılı olarak “Harun-Musa” teşbihinin yer aldığı rivayetlerden birini “Mahmud b. Muhammed el-Mervezî, Hâmid b. Adem el- Mervezî, Cerîr, Leys, Mücahid,ve İbn Abbas” senediyle Taberânî tahric etmiş,^[151] Heysemî de rivayetin senedinde yer alan Hâmid b. Adem el-Mervezî’nin kezzâb olduğunu kaydetmiştir.^[152] Bu rivayette, kardeşleştirme esnasında kimseyle kardeşleştirilmemiş olan Hz.Ali’nin, kızarak meclisi terk ettiği, Hz. Peygamber’in onu bularak “. Sen bana Hârun’un Musâ’ya olan menzilesindesin” dediği nakledilir. Ayrıca, İbn Ebî Âsım’ ın “Nasr b. Ali, Abdülmü’min b. Ibâd el-Abdî, Yezîd,

Abdullah b. Şurahbîl, Kureyş’ten bir adam, Zeyd b. Ebî Evfâ senediyle naklettiği bir başka rivayete göre ise; Hz. Peygamber, Ebûbekir ile Ömer, Osman ile Abdurrahman b. Avf, Talha ile Zübeyr, Sa’d ile Ammar, Ebû Derdâ ile Selman’ı kardeşleştirmiş, son olarak ta Hz. Ali’yi kendisine kardeş edinerek, “...Sen bana Hârun’un Musâ’ya olan menzile sinde siri’ demiştir.^[153] Zehebî bu rivayetin mevzû’ olduğunu belirtmiştir.^[154] İbn Ebî Âsım ve Zehebî’nin naklettiği bu rivayetin, gerek senedinde yer alan Abdülmü’min b. Ibâd el-Abdî’ nin zayıflığı,^[155] gerekse “Kureyş’ten bir adam” ibaresiyle sevkedilmesi nedeniyle oluşan inkıta’, haberin sıhhatini zedelemektedir.

İbn Hışâm, (213/828) Hz. Peygamber’in Hz. Ali’nin elini tutarak “bu benim kardeşimdir” dediğini, Hz. Hamza’nın Hz. Zeyd ile kardeş oluşu da dahil olmak üzere kardeşleştirilen Muhacir ve Ensar’ın isimlerini İbn İshak’tan nakleder.^[156] İbn Sa’d da kardeşleştirmenin Muhacirler ile muhacirler, Muhacirler ile Ensâr arasında gerçekleştirildiğini belirtir.^[157]

Muhâcirlerin kendi aralarında da kardeş olması veya İbn Hışâm’ın da belirttiği gibi, o zaman Medîne’de olmayan Ca’fer b. Ebî Tâlib’in Muâz b. Cebel ile kardeşleştirilmiş olduğu rivayeti çelişkili gibi görünmektedir. Nitekim İbn İshâk’ın rivayetinde yer alan isimlere itirazları değerlendiren İbn Hacer; “Ashâb-ı Megâzî’nin naklettiğine göre ashâb arasında kardeşleştirme iki defa gerçekleşmiştir. Birincisi hicretten önce karşılıklı yardımlaşma üzere -ki Hazma ile Zeyd arasındaki kardeşlik böyledir- yapılmış, diğeri de hicretten sonra muhâcirler ile ensâr gerçekleşmiştir” der. Ayrıca, Ebû Zerr’in henüz hicret etmemişken Münzir b. Amr ile, daha Müslüman olmamış olan Selmân Fârisî’nin Ebu Derdâ ile kardeşleşmiş olamayacağı itirazını da; muâhâtın bir defada gerçekleşmiş olması gerekmeyip, başlatılan kardeşleştirmenin daha sonra devam ettirildiğini, Bedir savaşından sonra kardeşleştirme olmadığı rivayetlerinin yanlış yorumlandığını çünkü, tarafları birbirine vâris kılan kardeşliğin nesh edildiğini ancak yardımlaşma üzerine kardeşliğin devam ettiğini söyleyerek cevaplandırır.^[158]

Yurdunu, malını, mülkünü bırakarak Medine’ye hicret eden Müslümanların ne zirâî ne de ticârî anlamda herhangi bir imkana sahip olmadıkları, farklı bir iklim ve ortama yabancılık çektikleri, Muhacirlerin yalnız ve sahipsiz bırakılmasının düşünülemeyeceğini anlamak zor değildir. Bu münasebetle Hz. Peygamber’in hicretin birinci yılında Ensâr ile Muhacirler arasında kardeşlik tesis ettiği bütün kaynakların ittifakla naklettiği hususlardandır.

Rivayetlerde, Rasûlullâh (sav) ile Hz. Ali arasında kardeşliğin vuku bulduğuna dair bilgilerin berrak olmadığı açıktır. Umerî ise, rivayetlerin çeşitli varyantlarını değerlendirerek Hz. Peygamber ile Hz. Ali, Hamza (RA) ile Zeyd (RA) arasındaki kardeşliğin, Enes b. Mâlik’in evinde ilan edilen kardeşlikten önce olduğu sonucunu çıkarırken,^[159] Sibâî, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kardeş edindiğini güvenilir hiçbir ravinin rivayet etmediğini, mutemed hiçbir kaynağın nakletmediğini söyler.^[160] Harun-Musa teşbihli rivayet ise, kardeşleştirme değil, Tebük seferi ile ilgili olmak üzere muteber kaynaklarda tahric edilmiştir. Bu rivayete göre; Hz. Peygamber Tebük seferine giderken Hz. Ali’yi Medine’de bırakmıştı. Dışlandığına dair dedikodular üzerine Hz. Ali müteessir olmuş, Rasûlullah ta : “Benim yanımda, Harun’un Musâ yanındaki (Musa’ya nisbetle Harun’un) makamında olmaya razı değil misin? Şu farkla ki, benden sonra peygamber yoktur” diyerek onu teselli etmiştir.^[161]

Konunun ayetlerle delillendirilmesine gelince; “Rabbin dilediğini yaratır ve seçer. Onların seçme hakkı yoktur. Allah, onların ortak koştuklarından münezzehtir ve şanı yücedir”^[162] ve “O hevâdan (arzusuna göre) konuşmaz, (Onun konuşması) kendisine vahyedilenden başkası değildir”^[163] ayetlerinin, Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’yi kardeş edinmesinin ilâhî bir emirle olduğu şeklindeki görüşün dayanağı olması ise mümkün görünmemektedir. Zira, ilk ayette bu manayı doğrulayacak bir yön bulunmamaktadır. Ayet, Allah’ın tercih ve hükümde ortak kabul etmediği, Müşriklerin Allah’tan başka ortaklar ve şefaatçiler seçmeye ve tayin etmeye hakları olmadığını belirtmektedir.^[164] Ayetin Velîd b. Muğîra’nın “Bu Kur’an, iki şehirden büyük bir adama indirilmeli değil miydi” sözüne veya Yahudilerin, “...Cibrîl olsa inanırdık” sözlerine cevap olduğu da söylenmiştir.^[165]

İkinci ayetin ise Hz. Peygamber-Hz. Ali kardeşliğine hasredilemeyeceği açıktır. Çünkü ayette Hz. Peygamber’in hevâsından söylemediği söz ile ne kasdedildiği konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Kur’an-ı Kerim’in vahiy mahsulü olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf olmamakla birlikte, sünnetin vahiy mahsulü olup olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.^[166]

İleri sürülen görüşlerden şu sonuç çıkmaktadır: Şer’î meselelerde Hz. Peygamber’in ictihadı konusundaki tüm görüşler vahiyle irtibatlıdır. Yani, caiz değildir diyenler “vahiy beklemiştir“ derken, caizdir diyenler “hata ederse vahiy düzeltir” demektedirler. Bundan da, hata edilmemişse vahyin onayını almıştır sonucu çıkmaktadır.

Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi kardeş edindiğine dair rivayetler sahih kabul edilir ve bu uygulama şer’î bir ictihadın eseri olarak görülürse, kardeşleşmenin vahiy ile olduğu veya vahyin onayını aldığı söylenebilir. Ancak ayet bu olaya hasredilemeyeceği gibi olay, konunun tartışıldığı herhangi bir kaynakta zikredilmemektedir.

Netice itibariyle, kardeşleştirmenin Muhacirler ile Ensar arasında ve Bedir savaşından önce gerçekleştiği, İlk kardeşleştirmelerde taraflar akraba olmadıkları halde birbirinin mirasçısı oldukları, verasetin daha sonra neshedildiği konusunda kaynaklar birleşmektedir. Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşleştiğine dair ise sarih bir rivayet bulunmamaktadır. Kurumun eski geleneklere bağlanmasına dair görüşler olmakla birlikte,^[167] Ahîlik’ten Alevî-Bektâşîliğe geçtiğine dair görüşler^[168] daha makul görünmektedir.

4-                         “Muhammed, Allah tarafından kendisine vekil olarak Ali'nin tayin edildiğini topluma anlatır. Deve palanlarından kurdurduğu minberin üzerine çıkarak, Tanrı'nın kendisinden sonra yerine Ali'yi tayin ettiğini anlatır. “Ali ile ben ikimiz bir ağacın meyvesiyiz, ey inananlar, her iki kişi birbirinizin kardeşliğini kabul edin. ” sözlerinin ardından orada bulunan herkes birbirleriyle kardeş olurlar. Yalnız kalan Ali, "ben kiminle kardeş olayım ya Muhammed" dediğinde, Hz. Muhammed Ali'ye "Ey Ali sen benimle kardeş oldun, ikimiz de bir kardeşiz. Tıpkı Musa ve Harun gibi" böylece Ali ile Muhammed'de kardeş olurlar.”

Rivayet Gülağ ÖZ tarafından, Musahipliğin Hz. Ali ve Hz. Muhammed’den kaldığı söylenerek, Buyruktan nakledilir.^[169]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bu şekliyle hadis kaynaklarında yer almamaktadır.

Daha önce ele aldığımız rivayet çerçevesinde değerlendirildiği gibi Medine’ye hicretten sonra Ensâr ile Muhacirler arasında kardeşleştirme yapıldığı konusu temel hadis kaynaklarında yer almakta, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşliği konusu ise bazı hadis kaynaklarında rivayet edilmektedir. Kardeşleştirme esnasında Hz. Peygamber’in “Harun-Musa” teşbihli ifadesinin ise sahih bir rivayeti bulunmamaktadır.

5-                      “Akabe ve Hudeybiye’de Hz Peygambere Biat edilmesi ”^[170]

Bazı Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerine göre Hz. Peygambere ; I. II. Akabe Biatleri ile Hudeybiye Biatı olmak üzere üç defa Biat yapılmıştır. I. Akabe Biatı, Mekke'de, miladi tarih 621 yılında Yedi kadın, beş erkeğin katılımıyla gece yapılmıştır. Bunlar tamamı önceden Müslüman olmuş kimselerdir. Kadınların çokluğundan ötürü, bu olaya “Biatun Nisa” denilmiştir. II. Akabe Biatı ise, Medine'de, miladi tarih 622 yılında gece vakti yapılmıştır. Bu Biat’a kırk sekiz kişi katılmış, Biatin düzenli olması için, içlerinde 12 kişi nakip hizmetine seçilmiştir. Hudeybiye Biat’ı 628 yılında Hac için Mekke’ye yapılan yolculuk esnasında Hudeybiye’de Sidre ağacı altında yapılmıştır. 1524 kişinin katıldığı bu Biat’ta el yerine ağaç dalı kullanılmıştır. Bu nedenle, bu Biat'a “Şecere-ii Rıdvan Biat'ı” denir. Bu Biat'ta da “Tevella, Teberrd’ yemini yapılmıştır.^[171]

Derviş TUR, Akabe Biatlarının erkan açısından önemini şöyle ifade eder: “Alevî inancına göre birinci Biat: Musahiplik Erkânı'nda ikrar verip talip olmaktır. İkinci Biat: Talip olanlar Görgü Erkânı'nda, ikrar verip kendini yargılatıp aklatmaktır.”^[172] Zelyut ta “Alevîlikte, biat olayı önemlidir. Biatin kaynağı, Hz. Mu­hammet'in, Hudeybiye'de bir kiraz ağacının altında yandaşlarından açıkça bağlılık sözü almasıdır... Peygamberin eli tutularak yapılan bu bağlılık gösterisi, Alevlikte, bir mürşide (uyarıcı, aydınlatıcı) bağlanma anlamına gelir. Bu aydınlatıcı, o kişiyi (talibi) doğru yola sokacak, ona gerçekleri gösterecek, o talip de böylece Hakka ulaşacaktır. Böyle olunca, Alevîlikte talip adı altında geniş bir halk kesimi, bir de onlara yön veren mürşit (dede) kesimi meydana gelmiştir... Dedeye biat eden, bu yaptığı işle, Hz. Muhammet'e biat etmiş gibi kabul edilir. Hz. Muhammet'e biat ise Tanrı'ya biat etmek sayılır. Bunun adına Alevîlikte, "El ele, el Hakka” denilir...”^[173] diyerek Hudeybiye Biatı’nı Alevî-Bektâşî erkânındaki biatın kaynağı olarak zikretmekte ve biatın Alevî-Bektâşîlikteki önemine işaret etmektedir.

Bedri NOYAN ise “Hudeybiyye ’de yapılan Bi ’atte Ashab Hz. Muhammed’e ‘İyi ve kötü günde, sevinçte ve kederde kendisiyle beraber olacaklarını, onu dinleyip onayacaklarını itaat edeceklerine söz vermişlerdi. Tarih kitapları buna Bi’at-i Rıdvan adını vermişlerdir” der ve “Asıl Biat, yol gösterici, uyarıcı (Mürşid) ile istekli (talib) arasındaki gerçek anlamda bi ’at (yani ona uyma ve onun önderliğini kabul etme) budur” diyerek Rıdvan Biati’ni ikrarın dayanağı olarak gösterir..^[174] NOYAN, Ahmed Rifat Efendi’nin, kadınların ellerini tutmadan, sadece konuşarak biat alınmasını doğru bulduğunu söyler ve “Bu zatın ifadesine göre : Hz. Peygamber’de böyle yaparmış. Böyle bir merasim (tören) olacağında ellerini bir kap içinde suya batırır ve o kabı kadınlara verir anlar da ellerini bu suya sokarak Biat merasimi tamamlanırmış” sözlerini nakleder.^[175]

Bu değerlendirmeler de göstermektedir ki günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bir kısmına göre Akabe Biat’ları ve Hudeybiye Biatı Alevî-Bektâşî ayin ve erkanının önemli bir kısmına kaynaklık etmektedir. İkrar/Biat, Cem’lerin gizli yapılması, İkrar’ın gece yapılması, İkrar’da pençe kullanılması, On İki Hizmet, Tevellâ-Teberrâ, Akabe Biat’larından kalmıştır. Yeterlilik yaşına ulaşanların ikrar vermesi ile Dedegân kolunda Cem’lerde tarik kullanımı, Hudeybiye Biatı’nın sonucudur.^[176]

Tahric ve değerlendirme :

Akabe Biat’ları ve Hudeybiye Biatı’nın vukuu konusunda kaynaklarda herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Tarih, Siyer ve Hadis kaynakları adı geçen biatları haber vermekte ve doğrulamaktadır.^[177] Kur’an-ı Kerim’de de Fetih Sûresi 10. ve 18. ayetleri ile Hudeybiye biatına işaret edildiği müfessirler tarafından da ifade edilmiştir.^[178] Buhârî, “O ağacın altında bey’at ederlerken Allah, mü’minlerden razı olmuştur”^[179] ayetini, Hudeybiye Gazvesini ele aldığı bâbın başlığı olarak kullanmıştır.^[180] Bu ayetle kasdedilen bey’at Hudeybiye’ de yapılan “Rıdvân Bey’atı” dır.^[181] Rivayetlerden anlaşılmaktadır ki, nübüvvetin onikinci yılında Birinci Akabe Biat’ı, onüçüncü yılında ikinci Akabe Biat’ı, hicretten sonra altıncı yılda da Hudeybiye Biatı gerçekleşmiştir.

Birinci Akabe biatına Medine’den gelen oniki kişi (erkek) katılmış ve henüz harp farz kılınmadı ğı için kadınların biatı gibi, Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmamak, hırsızlık ve zina yapmamak, çocuklarını öldürmemek, yalan uydurarak bühtanda bulunmamak, ma’rufta isyan etmemek üzere biat etmişler, verdikleri sözde durmaları halinde cennetle müjdelenmişlerdir.^[182] Taberî, savaş farz kılınmadan önce olduğu için Birinci Akabe biatına “Bey’atü’n-Nisâ” dendiği gibi, savaşın farz kılınmış olması nedeniyle ikinci Akabe biatına “Bey’atü’l-Harb” dendiğini nakleder.^[183] İbn Hışâm’ın verdiği bilgiye göre İkinci Akabe biatına yetmiş üçü erkek ikisi kadın olmak üzere 75 kişi katılmış, Hz. Peygamber, içlerinden on iki kişiyi nakib seçmelerini istemiştir. Onlar da dokuzu Hazrec’ten üçü Evs’ten olmak üzere oniki kişiyi nakib olarak seçmişlerdir.^[184]

Rıdvân Bey’atı da denen Hudeybiye Biatı ise, hicretin altıncı yılında, Hudeybiye’de bir ağacın altında gerçekleşmiştir. O yıl Hz. Peygamber, Umre ziyareti amacıyla 1400-1500 sahabi ile birlikte Mekke’ye gitmek üzere yola çıkmış, Hudeybiye mevkiinde konaklamış, Mekke’lilerle anlaşma yapmak üzere elçiler vasıtasıyla görüşmeler yapmıştır. Hz. Peygamber’in elçisi olarak Mekke’lilerle görüşme yapmak üzere giden Osman b. Affân’ın öldürüldüğü haberi üzerine Hz. Peygamber oradaki bir semure ağacının altında ashâbından bey’at almıştır.^[185]

I. ve II. Akabe Biatları ile Hudeybiye Biatı hakkında bazı günümüz Alevî- Bektâşî kaynaklarında verilen bilgilerin önemli bir kısmı kaynaklarda yer almakta, bir kısmı ise kaynaklardaki bilgilerle uyuşmamaktadır.

a)                      I. Akabe biatında kadın bulunduğuna dair rivayet bulunamamıştır. Bu biata “Biâtü’n-Nisâ” adı verilmesinin nedeni savaş farz kılınmadan önce olmasındandır.^[186] İkinci Akabe biatına 48 kişinin katıldığına dair herhangi bir rivayet tespit edilememiştir.^[187] Her iki Akabe biatının da gece yapılmış olduğu ise Akabe biatları ile ilgili zikrettiğimiz kaynaklarda sabittir.

b)                        Hudeybiye biatının ağaç altında alındığı temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.^[188] Yaptığımız tarama sonucunda; Hz. Peygamber’in Hudeybiye’de biat alırken, sol elini verip sağ elini biat edenlerin başına koyduğuna dair bir rivayet, ya da ağaç dalı kullandığına dair rivayet tespit edilememiştir.^[189]

c)                        Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Peygamber’e ikisi Akabe’de biri de Hudeybiye’de olmak üzere üç defa biat edildiği zikredilirse de, Hz. Peygamber sadece Akabe ve Hudeybiye’de değil diğer zamanlarda da bey’at almıştır.^[190]

d)                         Akabe biatları veya Hudeybiye biatıyla ilgili olmamakla birlikte, Hz. Peygamber’in, çocukların biatını almadığına dair rivayet temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.^[191]

e)                        Hz. Peygamber’in kadınların biatını sözlü olarak aldığı, kadınların elini tutmadığı ise çok sayıda rivayette yer almaktadır.^[192] Kadınların biatını alırken Hz. Peygamber’in bir kap içine su koyup ellerini daldırıp çıkardığı sonra da kadınların suya elini sokarak biat ettikleri^[193] veya elinin temasını engelleyen bez/kumaş bulundurmak üzere kadınların biatını aldığına dair rivayetler de bulunmaktadır.^[194]

f)                        Hz. Peygamber çeşitli zamanlarda, İslâm, iman ve cihad^[195] veya hayr,^[196] dinlemek ve itaat etmek, cenazenin arkasından feryad ile ağlamamak, Namaz kılmak, zekât vermek ve her Müslüman’a nasihat etmek^[197] veya Allah ve rasûlünün sünneti üzere^[198] bey’at almış; Hudeybiye biatı ise, ölüm, sabır^[199] veya kaçmamak^[200] üzere yapılmıştır. Hudeybiye biatında, Tevellâ-Teberrâ yemini yapıldığı konusunda ise herhangi bir kayıt tespit edilememiştir.

g)                         İbn Hışâm (213/828), İbn Sa’d (230/844), İbn Ebî Şeybe (235/849), Ahmed b. Hanbel (241/855), Taberânî (360/971) ve İbn Abdilberr (463/1071) İkinci Akabe biatında oniki nakib seçildiğini nakletmektedirler.^[201] Buhârî Ubâde b. Sâmit için,^[202] Müslim de Useyd b. Hudayr için^[203] “nakiblerdendir” ifadesini kullanmış herhangi bir sayı zikretmemişlerdir. Ubâde b. Sâmit’in “ben nakiblerdenim” ifadesi de yine Buhârî ve Müslim’in, rivayetlerinde yer almaktadır.^[204]

Ahmed b. Hanbel, mufassal olan rivayetinde ikinci Akabe biatında dokuzu Hazrec üçü de Evs’ten olmak üzere oniki nakib seçildiğini nakleder.^[205] İbn Abdilberr de, ikinci Akabe’deki oniki nakibin ismini Ahmed b. Hanbel’den nakletmiştir.^[206] “Nakiblerdendir” ifadesi, İbn Hacer tarafından, Abdullah b. Amr, Râfi’ b. Mâlik,

Ubâde b. Sâmit, Berâ b. Ma’rûr, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Useyd b. Hudayr, Abdullâh b. Revâha, Sa’d b. Ubâde Ebû Lübâbe b. Abdi’l-Münzir, Müseyyib b. Amr ve Abdullah b. Şibl b. Amr hakkında kullanılmıştır.^[207]

İbn Hacer’in nakiblerdendir dediği sahabîler, İbn Hışâm, İbn Sa’d, İbn Ebî Şeybe ve İbn Abdilberr’ in saydığı isimlerle tam olarak uyuşmamaktadır. Heysemî, Taberânî’nin rivayet ettiğini söylediği haberden söz ederken on isim saymaktadır.^[208] Suyûtî de, Buharî’nin rivayetindeki “nakiblerdendir” ifadesindeki ibhâmı açıklamak üzere onbir isim saymakta,^[209] Ebû Şehbe ise aynı ibhâm’ın izahı için İbn Hışâm ve diğerlerinin listesine tabi olmaktadır.^[210] Netice itibariyle, isimler konusunda ihtilaf olmakla birlikte Akabe biâtında nakiblerin varlığı konusunu, çok sayıda rivayet doğrulamaktadır.

Karşılıklı akitleşmek, sözleşmek, itaat anlamı bakımından,^[211] Alevî-Bektâşî erkanından olan Dede veya Mürşide ikrar/biat ile Hz. Peygambere yapılan bey’atlar arasında anlam bağı kurmak mümkündür.Verilen ikrar ya da biat Dedeye itaat ve söz verme anlamı taşımaktadır. Ayrıca ikrar töreninde tâlibe verilen telkinde, hırsızlık ve zina yapmamak, yalan söylememek gibi şartlar^[212] ile Akabe bey’atındaki şartlar arasında kısmî benzerlikler görülmektedir. Bu şartların evrensel ahlâk ilkeleri olduğunda kuşku yoktur. Ancak ikrar ayinindeki bu şartların İslâmî kaynaklı olmadığı anlamına da gelmez. Şiî tesirlerin de gözlendiği İkrar telkininin, kaza- kader, mahşer, Ehl-i Beyt, tarikât-ı Nâciye, tevellâ-teberrâ gibi unsurlar içermesi İslâmî kültürden bağımsız olmadığının yeter delilleri sayılabilir.

1- “Tanrı Ali ile beni bir nurdan yarattı, Biz aynı nurdanız”.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında biat/ikrar konusu ele alınırken zikredilen rivayetlerden biridir.^[213] İlk biatın; Allah’ın ruhlardan “ben sizin rabbiniz değil miyim?” diyerek aldığı biat olduğu, söylenerek şu şekilde temellendirilmektedir : Tanrıdan başka hiçbir şey yokken Tanrı kendi öz cevherinden nübüvvet ve velayet nurunu yani, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin nurunu meydana getirmiştir. Bunun kanıtı Hz. Peygamber’in “Tanrı Ali ile beni bir nurdan yarattı” sözüdür. Hz. Peygamber Hz. Ali’den başka kimse için “Biz aynı nurdanız” dememiştir. Tanrı yaratmış olduğu Muhammed Ali’nin nurundan diğer ruhları yaratmış ve ben sizin rabbiniz değil miyim? diyerek ilk biatı almıştır İkinci biat Hz. Adem’e secde ile gerçekleşmiştir.^[214] Bazı Alevî-Betaşi eserlerinde bu rivayet, biat konusu ile ilgi kurulmaksızın çeşitli lafızlarla verilmektedir.^[215] Şerhu Hutbeti’l- Beyân’ da da muhtasar veya mufassal olarak yer alan rivayet,^[216] Vîrânî Risalesi ve Buyruk ta da “Benimle Ali bir/aynı nurdanız” lafzıyla zikredilmektedir.^[217]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, Deylemî’nin Firdevs’inde iki ayrı formda yer almıştır. Birincisinde, “Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık”,^[218] ikincisinde ise “Ben ve Ali, Allah’ın kudret elinde asılmış olarak onu tesbih ve takdis eden bir nur idik”^[219] şeklindedir. Her iki

rivayette de, Ademin yaratılmasından 4000 yıl önce ve Abdülmuttalibin sulbünde ikiye ayrılıncaya kadar aynı nur olarak kaldığı kaydı yer almaktadır.

Zehebî ve İbn Hacer, “Ben ve Ali, Allah’ın kudret elinde muallak olarak onu tesbih ve takdis eden bir nur idik.” rivayetini, Hasan b. Ali b. Zekeriyya’nın mevzu rivayetlerinden birine örnek olarak zikretmişlerdir.²¹⁶ Adı geçen râvî hakkında İbn Adiyy, “Ehl-i Beyt hakkında ve başka konularda hadis uydururdu” demektedir.²¹⁸

Dârakutnî tarafından metrûk olarak nitelenen²¹⁹ ravinin, hadis uydurduğu çeşitli kaynaklarda tekrar edilmiştir. İbnü’l-Cevzî’nin Mevzû’âtına aldığı rivayet, Şia’nın uydurma hadislerinin örneği olarak ta zikredilmiştir.²²²

Rivayete, Şiî kaynaklarda da “Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık”,²²³ veya “Ben ve Ali, aynı nurdanız”²²⁴ şeklinde bolca rastlanması, Şia’nın tesirinin açıkça görüldüğü bir rivayet²²⁵ olduğu tespitini doğrular niteliktedir.

Temel hadis kaynaklarında yer almayıp sadece zayıf ve uydurma haberleri de içerdiği bilinen Firdevs’te kendine yer bulabilmiş olması ve uydurma rivayet örneği olarak zikredilmiş olması düşündürücüdür. Firdevs’te yer alan ve bazen aynı formda ifade edilmiş olan “Allah beni kendi nurundan, Ebubekir’i benim nurumdan, Ömer’ de Ebubekir’in nurundan yarattı”, “Ben ve Ebubekir aynı çamurdan yaratıldık” veya “Ben ve Ebûbekir aynı topraktan yaratıldık”,²²⁸ hatta “Ben, Ebûbekir ve Ömer aynı topraktan yaratıldık”^[220] gibi rivayetleri de dikkate aldığımız zaman bu tür haberlerin siyasi tarafgirliklerin ürünü haberlerden olabileceğini düşündürmektedir.

Konunun, tasavvufî eserlerde karşılaşılan Nûr-ı Muhammedî fikri ile ilgili olduğu görülmektedir. Bilindiği gibi “Nûr-ı Muhammedî” veya “Hakîkat-i Muhammedî” terimi, tasavvuf edebiyatında sıkça karşılaşılan kavramlardandır. İlk defa Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’de (283/896) görülen ve daha sonra geliştirilerek İbn Arabî ile tasavvufun ana doktrinlerinden biri haline getirilen bu nazariyeye göre; ilk yaratılan Hz. Muhammed’in ruhudur. Her şey ondan ve onun için yaratılmıştır. Hz. Peygamber’in nûru Hz. Adem’de tecelli edip daha sonra da diğer peygamberlere intikal etmiş, nihayet Hz. Peygamber beden olarak dünyaya gelince de nûr ona intikal edip karar kılmıştır. Her ne kadar Hz. Adem insanların maddî babası ise de, ilk yaratılan nûr olması bakımından Hz. Peygamber ruhların babasıdır. Mutasavvıflar bu düşünceyi rivayetlerle de desteklemişlerdir. Nitekim, “Tasavvufî/Ahlâkî Hadisler” bölümünde tahricini yaptığımız “Adem su ile çamur/ruh ile cesed arasında iken ben peygamberdim”, “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” gibi rivayetler Nûr-ı Muhammedî anlayışının istinad ettiği hadisler olarak değerlendirilir.^[221]

Alevî-Bektâşî kültürünün belirgin unsurlarından biri olan “Muhammed-Ali birlikteliği” düşüncesini destekleyen “Ben ve Ali bir nurdan yaratıldık” rivayeti de, Tasavvuf kültüründe yer alan bu anlayış ile birlikte değerlendirildiğinde, Nur-ı Muhammedî ile ilgili rivayetlerin,^[222] Hz. Ali faktörüyle zenginleştirilmiş bir versiyonu gibi görünmektedir. Değerlendirdiğimiz rivayette olduğu gibi, “Yâ Ali! bütün peygamberlerle gizli geldin benimle âşikâr oldun” rivayetinde veya “Levlâke levlâk” rivayetindeki ikinci “levlâk” ifadesinin Hz. Ali olarak yorumlanmasında, aynı yaklaşımı görmek mümkündür.

3.                          Sema / Semah / Samah

Semâ, Semah veya Samah “Alevîlik-Bektâşîlikte Cem’deki on iki hizmet sıralamasında yer alan, Cem ve muhabbet toplantılarında müzik eşliğinde yapılan dinsel tören”^[223] veya “Cem ayinlerinde, kurbanlarda ve diğer törenlerde yapılan ve yolun erkânından olan bir tür dinî raks”^[224] olarak tanımlanır.

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde semah veya sema’ın kaynağı “Kırklar Meclisi" olarak gösterilirmektedir^[225]

Cem töreninin de kaynağı olması nedeniyle, Kırklar meclisi ile ilgili rivayet, daha önce “Cem Töreni” başlığı altında ele alınmış ve hiçbir hadis kaynağında yer almadığı tespit edilmişti.

4.                          Tevellî-Teberrî

Tevellî-Teberrî, Alevî-Bektâşîliğin temel ilkelerinden biri olarak görülür ve Tevellâ ve Teberrâ şeklinde kullanılır. Tevellâ, Ehl-i Beyti ve Ehl-i Beyt soyundan gelenleri sevmek, aynı zamanda onları sevenleri sevmektir.^[226] Teberrâ ise, Ehl-i Beyt’e, Ehl-i Beyt soyundan gelenlere ve bunları sevenlere düşmanlık gösterenleri, fenalık edenleri sevmeme, bunları sevenleri de sevmeyip onlardan uzak durma şeklinde tanımlanır.^[227] Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bazılarında Tevellâ- Teberrâ’nın II.Akabe Biatı ve Hudeybiye Biatı’ndan kaldığı,^[228] bazılarında ise Kur’an ve Hadislerden kaynaklandığı ifade edilir.^[229] Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Tevellâ-Teberrâ’yı “Alevîlik’in eski bir uygulaması” olarak tanıtan^[230] veya “Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak” şeklinde anlamlandıranlar da^[231] vardır. Şiîlikte de Tevellâ;           Hz. Muhammed ve soyu ile onları sevenleri sevmek, Teberrâ; Hz. Muhammed           ve soyunu sevmeyenler ile, sevmeyenleri sevenleri sevmemektir.^[232]

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1-                        “Kanım sizin kanınızdır, siz benimsiniz, ben sizinim, dostunuza dostum, düşmanınıza düşmanım”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında Tevellâ-Teberrâ’nın kaynağı, İkinci Akabe Biatı^[233] olarak gösterilmiştir. Bazı Alev,-Bektâşî yazarlara göre, Hz. Peygamber İkinci Akabe biatında, önce bir konuşma yaparak İslâm’ın inceliklerini, yararlarını anlatmış ve bu sözlerle tevellâ ve teberrâ yapmıştır.^[234]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet, İbn Hışâm, Ahmed b. Hanbel ve Taberânî tarafından ikinci Akabe biatının konu edildiği mufassal haberde bazı farklılıklarla yer almıştır.^[235] İbn Hıbbân Sikât’ında^[236] İbn İshâk Fâkihî Ahbâru Mekke’de,^[237] Taberî de Tarih’inde^[238] Ka’b b. Mâlik’ten tahric etmişlerdir. Müsned de Akabe’ye katılanların Medine’den hareketinden başlamak üzere uzunca bir anlatımla yer alan rivayetin konumuzu ilgilendiren kısmı şöyledir: “.Rasûlullah konuştu ve Kur’an okudu. Allah’a inanmaya çağırarak İslâm’a teşvik etti. Ondan sonra : Kadınlarınızı ve oğullarınızı koruduğunuz şeylerden beni de korumanız üzerine sizinle biatlaşıyorum buyurdu. Berâ b. Ma’rûr, Rasûlullâh’ın elini tuttu ve: ‘Evet, seni hak ile peygamber olarak gönderene yemin olsun ki, onları koruduğumuz gibi seni de koruyacağız, biat ettik yâ Rasûlallah! Vallâhi biz savaş ve silah ehliyiz. Büyüklerden büyüklere intikal ederek buna vâris olduk! dedi. Konuşmalar devam etti. Berâ b. Ma’rûr Rasûlullah ile konuşurken Benû Abdi’l-Eşhel’den Ebü’l-Heysem b. Teyyihân, şunları söyledi: ‘Bizim bazı adamlarla (Yahudilerle) anlaşmalarımız var. Biz bunları yani ahidleri bozacağız. Biz bunları yapar, sonra Allah senin kavmine dönmeni ister de bizi terk edersen? (biz ne yaparız?)’ Bunun üzerine Rasûlullâh gülümsedi ve “Aksine, kanınız kanımdır, kanınızın dökülmesi kanımın dökülmesidir. Ben sizdenim siz de bendensiniz. Savaştığınızla savaşır, barıştığınızla barış yaparım’’ buyurdu. ...”

Rivayetin senedi Ya’kub (Ya’kub b. İbrâhim b. Sa’d), Babası (İbrahim b. Sa’d b. Abdirrahman b. Avf), İbn İshâk, Ma’bed b. Ka’b b. Mâlik ve Ka’b b. Mâlik’ten oluşmaktadır. Taberânî’ nin “kanınız kanım, kanınızın dökülmesi kanımın dökülmesidir” den ibaret olan rivayeti hariç, diğer rivayetlerin hepsinin senedinde de İbn İshâk yer almaktadır. Hadiste tevsik edilen İbn İshâk, megâzî konusunda aynı teveccühü görmemiş ve tenkid edilmiştir.^[239] Zehebî, İbn İshâk hakkındaki tüm sözleri nalettikten sonra kendi görüşünü “Hasenü’l-Hadîs, Sâlihu’l-Hâl ve Sadûk” tur diyerek ifade eder fakat, yalnız kaldığı rivayetlerde münkerlik bulunduğunu da kaydeder.^[240] İbn Hıbbân’a göre, İbn İshâk hakkında en ağır ifadelerde bulunan İmam Mâlik’in^[241] kadhı, hadis ile ilgili değil, gazavât ile ilgili haberleri konusundadır.^[242] İbn Hanbel, hakkında “Hasenü’l-Hadis” dediği^[243] ve tedlisinin çok olduğunu söylediği^[244] İbn İshâk’tan bu haberi rivayet etmekte sakınca görmemiştir.

Rivayetin özü şudur; Ebü’l-Heysem, yaptıkları anlaşmaları bozmaları ve yalnız bırakılmaları halinde başlarına gelebilecek tehlikeden dolayı endişesini dile getirmiş, Hz. Peygamber de bu sözlerle onları terk etmeyeceğine dair güvence vermiştir. Ne “Hz. Ali/Ehl-i Beyt sevgisi veya düşmanlığı” ne de “Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak” ile ilgisi bulunmayan bu sözlerin, muhatabı olanlar ve söyleniş gerekçesini dikkate almadan Alevî-Bektâşî kültürünün en önemli prensiplerinden biri olan tevellâ-teberrâ’ya kaynaklık ettiğini söylemek tutarlı bir yaklaşım gibi görünmemektedir.

2-                                    “La yü'minü abdün hattâ ekûne ehabbe ileyhi min nefsi-hî ve tekûne ıtretî ehabbü min ıtretihî ve yekûne ehlî ehabbü ileyhi min ehlihî ve tekûne zâti ehabbü ileyhi bin zâtihi” “Hiçbir kul, benim nefsim ona kendi nefsinden daha fazla sevgili olmadıkça ve benim soyum onun soyundan daha fazla ona sevgili olmadıkça o kimse mü'min olamaz. ”

Rivayeti tevella’nın dayanağı olarak nakleden yazar, bu sözün “...De ki: Ben buna karşılık sizden akrabalık sevgisinden başka bir ücret istemiyorum.”^[245] ayetine bağlı olarak söylenmiş bir hadis olduğunu söylemektedir.^[246]

Tahric ve değerlendirme :

Hadisi aynı lafızla Deylemi Abdirrahman b. Ebî Leylâ’dan rivayet etmiştir. Rivayeti, “ehl” ve “ıtra”’nın takdim tehiriyle Taberânî, “ehl” ve “zât”’ ın takdim tehiriyle Beyhakî tahric etmiştir.^[247] Taberânî’nin aynı senedle sevkettiği bir başka rivayetinde ise “tekûne ıtretî ehabbü min ıtretihî” ifadesi yer almamaktadır.^[248]

Taberânî’nin senedi “Muh. b. Abdillah el-Hadramî, el-Hasan b. Abdirrahmân b. Ebî Leylâ, Saîd b. Amr b. Ebî Nasr, Muhammed b. Ebî Leylâ, el-Hakem b. Uteybe, Abdurrahmân b. Ebî Leylâ, Babası (Ebû Leylâ)”’dan oluşmakta, Beyhakî’ nin isnadı da Saîd b. Amr’da birleşmektedir.

Heysemî, senedde yer alan Muhammed b. Abdirrahman b. Ebî Leylâ’nın Seyyiü’l-Hıfz olup kendisiyle ihticac edilmediğini söylemiştir.^[249]

Benzer bir rivayet “Hiç biriniz beni babasından, çocuğundan ve bütün insanlardan daha fazla sevmedikçe iman etmiş olmaz” lafzı ile çok sayıda kaynakta tahric edilmiştir.^[250] Rivayette yer alan “iman etmiş olmaz” lafzı ile kâmil imanın kasdedildiği ifade edilmiştir.^[251]

Konunun tartışmaya açık bir diğer yönü, rivayetin “.sizden akrabalık sevgisinden başka bir şey istemiyorum”^[252] ayeti ile ilişkilendirilerek verilmesidir. Zira ayette yer alan “illâ’ l-meveddete fi’l-kurbâ” ifadesinin Ehl-i Beyt veya Hz. Peygamberin yakın akrabalarını ifade ettiği görüşü ayetle ilgili yorumlardan sadece biridir. Söz konusu ayet bir kaç şekilde yorumlanmıştır. Bu yorumlar dört başlıkta toplanabilir.

Kureyş Müşriklerinden Hz. Peygamber ile olan akrabalıklarına saygı göstermeleri istenmektedir,

Allah’ı sevme, yani güzel amellerle Allah’a yakınlık kurulması istenmiştir, Mü’minlerden Hz. Peygamber’in yakınları, yani akrabalarını sevmeleri istenmiştir, Akrabalara sıla-i rahm yapılması istenmiştir.^[253]

Ayrıca ayetin neshedildiğine dair bir başka görüş daha vardır.^[254]

Taberî’ye göre ayetin en doğru ve ayete muvafık olan manası “Ey Kureyş topluluğu! Ben sizden bir ücret istemiyorum. İstediğim şey; sizinle olan akrabalığımıza saygı göstererek beni sevmeniz ve aramızda sıla-i rahim yapmanızdır” anlamıdır.^[255]

İbn Kesîr (774/1372) ise ayeti şöyle tefsir etmiştir: “Ey Muhammed! Kureyş kafirlerinden şu müşriklere de ki; sizden, yaptığım bu tebliğ ve nasihatime karşılık bana vereceğiniz bir mal istemiyorum. Sizden istediğim şerrinizi benden uzak tutup rabbimin risaletini tebliğ etmeme müsaade etmenizdir. Eğer yardım etmiyorsanız, aramızdaki akrabalığa saygı göstererek eziyet etmeyin.”^[256] Diğer görüşlere de yer veren İbn Kesîr,^[257] kendi görüşünü ümmetin en alimi ve Kur’an’ın tercümanı diye nitelediği İbn Abbas’ın“...Ben sizden buna karşılık; aramızdaki akrabalığa saygı göstermenizden, sıla-ı rahmde bulunmanızdan başka bir ücret istemem” şeklindeki tefsirine^[258] dayandırmıştır.^[259]

Ayette yer alan “Kurbâ” kelimesini Hz. Peygamber’in akrabasından sadece Hz. Ali, Hz. Fatıma ve onların çocukları olarak sınırlayan rivayetler, ayetin Mekke’de nazil olması ve henüz Hz. Fatıma’nın evlenmemiş olması nedeniyle tenkid edilmiştir.^[260] Nitekim ayetin nüzul sebebini, “müşriklerin Hz. Peygamberin ücret talep ediyor olabileceğini düşünmeleri” olarak kabul edenlerin delili de ayetin Mekkî oluşudur.^[261]

Elmalılı, ayete verilen anlamlardan “Allah’a yakınlık” ifadesini tercih edişine, hem genel olması, hem de öncesi ve sonrasına uygunluğunu neden olarak göstermiştir.

Kur’an-ı Kerim’in bütünlüğü ve risaletin tabiatı dikkate alınarak, ayet ile ilgili yorumların genelinden çıkarılabilecek netice şudur: Öncelikle, risalet görevinin menfaat karşılığı olamayacağı ortadadır. Bu husus hem Hz. Peygamber, hem de diğer peygamberler için söz konusu edilerek çok sayıda ayette tekrar edilmiş^[262] ve tebliğe muhatap olanlara, icabet etmelerinin kendi lehlerine olduğu ihsas edilmiştir. Bu ayette de hitap genel anlamda olup müşriklere yönelik boyutu ile akrabalık bağının gözetilmesi talep edilmiş ve bu yolla tebliğe icabet ederek kurtulmaları murad edilmiştir denilebilir. Risaletin ve tebliğin amacı da bunu gerektirir. Ayrıca sıla-i rahme önem atfedilmiş olması bakımından mü’minlere de bir irşad söz konusudur. Diğer taraftan hem mü’minlere hem de müşriklere salih amel tavsiye edilerek, Allah’a yakınlaşma ve Allah’ı sevmeye çağrı, ayetin şumûlüne girebilir. Nitekim İbn Kesîr bu anlamı ayetin ikinci tefsiri olarak değerlendirmektedir.^[263]

Ayet Ehl-i Beyt sevgisini ifade etmesi bakımından açık bir hüküm taşımasa da, -ki ayetin öncesi ve sonrası bu yoruma muvafık görünmemektedir- Ehl-i Beyte değer atfeden ayet ve Ehl-i Beyti sevmeyi tavsiye eden hadislerin delâletiyle mü’minler Hz. Peygamber’in Ehl-i Beytini sevme konusunda sadece bu ayete dayanma durumunda değildir. İbn Kesir’in de vurguladığı gibi, Mü’minler, özellikle sahih ve sarîh sünnete tabi olmaları halinde^[264] Ehl-i Beyte, yer yüzündeki en şerefli ailenin bireyleri olarak sevgi, hürmet ve ikram göstermenin Allah’a yakınlık vesilesi olduğunu bilmek durumundadır. Ancak, Ehl-i Beyt’i sevme, onları koruma veya başka ifadelerin yer aldığı hadisleri delil alarak, bu kutlu aileye dînî, siyâsî ve hukûkî bir ruchâniyet ve otorite atfetmek zorlama yorumdan başka bir kıymet ifade etmez.

Söz konusu ayete dayandırılarak rivayet edilen hadisin ayetle bağlantısı kapalı, senedi açısından zayıf görünmektedir. Bu haliyle rivayet, Alevîlik- Bektâşîlikteki anlamıyla tevellâ’nın değil bütün Müslümanlar için söz konusu olan Ehl-i Beyt sevgisinin dayanağı olabilir.

3-                         “ Ya Fatıma, Cenabı Allah sana ve soyuna cehennemi haram kılmıştır.”

Rivayeti tevellâ’ ya dayanak gösteren yazara göre Hz. Peygamber “".... Ey Ehl-i Beyti Allah sizden her türlü kiri (günahı) gidermek ve sizi tertemiz etmek istiyor"^[265] ayetindeki murad-ı ilâhîyi anlamış ve mü’minlere tevella emri olarak bu sözü söylemiştir.^[266]

Rivayet diğer bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde de^[267] Hz. Fatıma’ya “Fatıma” isminin veriliş nedeni olarak “Allah, kıyamet günü seni ve neslini cehennemden uzak tutacaktır”^[268] veya “Kızım Fatıma ’ya ad verdim çünkü üstün ve ulu Allah onu ve onu sevenleri cehennemden ayırmış azad etmiştir”^[269] şeklinde zikredilir.

Tahric ve Değerlendirme:

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti Saydâvî, Ğânem b. Humeyd b. Yûnus’un tercemesinde İbn Abbas rivayeti olarak,^[270] Deylemî de Câbir b. Abdillah rivayeti olarak tahric etmiştir. Saydâvî’nin rivayetine göre; Hz. Peygamber, Hz. Fatıma’nın hayız görmediğini söylemiş ve “Onu Fatıma diye isimlendirdim çünkü; Allah’ın onu ve sevenlerini ateşten ayırmıştır” buyurmuştur. Deylemî ise rivayeti sadece “Kızımı Fatıma diye isimlendirdim çünkü; Onu ve sevenleri Allah ateşten ayırmıştır” lafzıyla tahric etmiştir. Bağdâdî, Saydâvî’nin tahric ettiği İbn Abbas rivayetine “sâbit değildir” demiş, Münâvî de rivayetin zayıf olduğunu söylemiştir.^[271]

Abdullah b. Mes’ud’un rivayet ettiği benzer bir hadisi Bezzar, Taberânî ve Hakim “Fatıma ırzını korumuştur. Allah ona ve zürriyetine cehennemi haram kılmıştır” lafzıyla tahric etmişlerdir.^[272] Taberânî aynı isnad ile rivayeti “.cehennemi haram kılmıştır” yerine “Muhakkak Fatıma ırzını korumuştur. Irzını koruduğu için de, Allah onu ve zürriyyetini cennete koymuştur” lafzı ile tahric etmiştir.^[273] Şiî kaynaklarda ise “Kızıma Fatıma adını verdim çünkü Allah onu ve sevenlerini cehennemden ayırmıştır” lafzıyla sevkedilmiştir.^[274] Bezzâr rivayeti, Muhammed b. Ukbe, Muâviye b. Hışâm, Amr b. Ğıyâs, Âsım, Zerr b. Hubeyş, Abdullah b. Mes’ud isnadıyla vermiştir. Hâkim’in ve Taberânî’nin isnadı da Muâviye b. Hışâm’dan itibaren Bezzâr’ın senedi ile aynıdır. Ebû Nuaym(430/1039)’ın garib olarak nitelediği^[275] rivayet, senedinde yer alan ve münkerü’l-hadis olduğu belirtilen Amr b. Ğıyâs nedeniyle tenkid edilmiştir. Rivayetin tenkidinde Âsım’ın son zamanlarında ihtilâta maruz kaldığı da söz konusu edilmiştir.^[276]

Ukaylî, rivayetin Abdullah b Mes’ud’dan mevkuf bir başka varyantına yer vererek bunun daha doğru olduğunu söylemiştir.^[277] İbnü’l-Cevzî de rivayeti Mevzûât’ına almıştır.^[278]

Rivayetin, temel hadis kaynaklarında yer almayıp senedi itibariyle tenkid edilmiş olması zayıflığına işaret sayılabileceği gibi, Buhârî’nin “münkerü’l-hadis” dediği Amr b. Gıyâs’ın yer aldığı senedle Hâkim tarafından tahrici, Müstedrek’in telif esasına aykırılık arzetmektedir.

Söz konusu rivayetin hem “kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu görür”,^[279] “...Siz orada ancak yaptıklarınızın karşılığını alırsınız”,^[280] “İnsan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur”^[281] gibi ayetler ile, hem de Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma’ya “Nefsini ateşten koru, senin için bir şey yapamam” mealindeki hadislerle^[282] telifi müşkil görünmektedir. Zira Rasulullah’ın terbiyesinde yetişmiş, hayatını onun rehberliğinde geçirmiş olan, aynı zamanda kızı ve sahabiyye sıfatıyla Hz. Fatıma’nın cennetle müjdelenmiş olması rivayette, ırzını korumak gibi bir sebebe istinad ettirilirken, soyunun cennetle müjdelenmesinin tek dayanağı neseb bağı olmakta, başka herhangi bir amelî sebebe dayanmamaktadır.

Alevî-Bektâşî kültürü açısından, Hz. Peygamber’in ve doğal olarak Hz. Fatıma’nın soyu kıyamete kadar devam edeceğine göre,^[283] nesebî silsileye dahil olan herkes, yani dede soyu, itikadı ve ameli ne olursa olsun kendisini cennetlik olarak bilecek, kendisinden emin olacaktır. Bu, farklı yaşam ve yaklaşım biçimini benimsemiş olanlardan hangisinin isabet edip etmediğini tartışmayı bile gereksiz kılacaktır. Dolayısıyla rivayetin kayıtsız şartsız felahı öngören bir yaklaşımla değerlendirilmesini imkansız kılmaktadır. Bu nedenle olmalıdır ki, “zürriyeti” ifadesi ile “Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in kasdedildiği” açıklamaları yapılmıştır.^[284] Bu tahsisin Hz. Fatıma soyuna mensup kimseler tarafından da yapılmış olması,^[285] rivayetin Kur’an ve sünnetin ruhuna aykırı biçimde yanlış anlaşılmasını önlemeye yönelik olmalıdır.

Klasik kaynakları açısından Alevî-Bektâşî kültürü de necâtı nesebe bağlamamaktadır. Nitekim Buyruk’ta Zeynel Abidin’e atıfla şu söz nakledilir: “Kabre varınca dedemi sual etmek hacet değil. Kimin oğlusun deseler, Hz. İmam Hüseyin oğluyum desem ol bana yeterdi. Amma atamı, dedemi sual etmezler. Ancak amelden sual ederler. Ne bahtı şol kula ki defterinde yanlış bulunmaya. Vay şol kula ki, defterinde yanlış buluna.”^[286] Buyruk ta, benzer yaklaşımı, evlâd-ı rasulden olması şart olan “Pir” hakkındaki mütalaada da görmek mümkündür. “Pirin rehberin günahı mı olur. Onlar ocakzadedirler, onların küfrü iman olur” iddiası şiddetle reddedilir ve Allah’ın nehyettiğini yapan ocakzadeyi Allah’ın “.gel imdi hesabını gör” diyerek onu cehenneme atacağı kaydedilir.^[287] Buyrukta yer alan bu değerlendirmeye benzer düşünceler günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinden bazılarında, Cafer es-Sâdık’a atfedilen şu sözlerle dile getirilir: “Öbür dünyada insana, atanı, dedeni sormuyorlar; yaptığın işleri soruyorlar. Eğer soyuma sopuma bakılsaydı, korkum olmazdı. Yaptıklarım sorulacağı için, korkar, ağlarım.”^[288]

Değerlendirmiş olduğumuz rivayette, Hz. Fatıma’ya ve soyuna cehennemin haram kılındığına dair ifadenin, Hz. Peygamber’e değil İbn Mes’ûd’a isnadı ise rivayetin bir başka problemine işaret etmektedir.

Hiç şüphesiz Allah insanları birbirini tanımaları için kavimler, kabileler halinde yaratmış,^[289] hayırda yarışmaya teşvik etmiştir.^[290] Hiçbir hitabında insanların fiziki ya da nesebi vasıflarını dikkate almamıştır. İnananları kardeş ilan ederek^[291] üstünlüğü Allah’a itaate bağlamıştır. Hz. Muhammed’i bütün insanlığa son peygamber olarak göndermiş,^[292] İnsanlar arasında âdil davranmasını emretmiş^[293] ve emrolunduğu gibi dosdoğru olmakla mükellef tutmuştur.^[294] Alemlere rahmet olarak gönderdiği peygamberini,^[295] kendi ailesi veya soyuna rahmet edici olarak vasıflandırmak ise Kur’an’ın temel prensiplerine aykırıdır. Bu hususlara dikkat çeken M. Said Hatipoğlu,^[296] hicret öncesi ve sonrası Müslümanların aynı değerde olmadığı konusunu ayetlerle değerlendiren İbn Hazm’ın şu görüşlerini aktarır: “Bundan şu gerçek çıkar ki, Bilal, Suheyb, Mikdâd, Ammâr, Sâlim, ve Selmân (bunlar kölelikten gelme gayr-ı kureşî ilk sahâbîlerdendir), (Hz. Peygamber’in amcası) Abbas’tan ve oğulları Abdullah, Fazl ve Kusem’den, (Hz. Ali’nin kardeşi) Akîl’den ve (Hz. Ali’nin oğulları) Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den Allah’ın şehâdetine göre daha faziletli zatlardır.Bundan şüphe edilmeyeceğine göre, ahirette ancak (dünyadaki) amele göre mükâfât verilecek, Allah nezdinde nesebî yakınlığın faydası olmayacaktır.”^[297] Daha önce işaret ettiğimiz Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma’ya söylediği “Nefsini ateşten koru, senin için bir şey yapamam” mealindeki hadisler^[298] de aynı noktaya işaret etmektedir. Sonuç itibariyle, Hz. Fatıma’nın soyunu mutlak kurtulmuşlar olarak gösteren rivayetin, Kur’an ve Sünnet’in vaz’ ettiği temel kriterler ile uyuşmadığı görülmektedir.

Rivayet ile Alevî-Bektâşîlikteki “Tevellâ’ arasında ilgi kurmanın güçlüğü ise açıktır.

4-                                                “Benden sonra olacak fitnede Ali ibni Ebi Talib tarafını tutunuz. Zira bana ilk iman eden ve kıyamet gününde benimle en evvel görüşecek olan Ali olduğu gibi, kendisi en büyük sadık (bağlı) ve bu ümmetin fâruku (iyi ile kötüyü ayırdedenyolu gösteren) ve mü'minin arı beyi gibidir.”

Kaya tarafından, Hz. Peygamber’in tevellâ emrini ifade eden hadislerden biri olarak değerlendirilmiştir.^[299] Rivayet Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da da benzer lafızla yer almaktadır.^[300]

Tahric ve değerlendirme:

Hadis bazı farklılıklarla Bezzâr ve Taberânî^[301] tarafından rivayet edilmiş, rical kitaplarından bir kısmında farklı tariklerine yer verilerek tenkid edilmiştir.^[302]

Bezzâr’ın ; Ibâd b. Ya’kub, Ali b. Hâşim, Muhammed b. Ubetdillâh b. Ebî Râfi’, Babası, Dedesi (Ebû Râfi’) tarikiyle Ebû Zerr’den rivayetine göre Nebî (s.a.v.) Hz. Ali’ye şöyle demiştir: “Sen bana ilk iman eden, kıyamet günü ilk musafaha edensin. Sen, bu ümmetin hakkı batıldan ayıran fârûkusun ve mü ’minlerin reisisin. Mal ise kâfirlerin reisidir. (Malı kafirler diler)” Rivayet hakkındaki “Bu hadisi bu vech dışında bilmiyoruz. Ebû Râfi’ in bu hadisten başka Ebû Zerr’den rivayeti yoktur” sözlerinden, rivayetin sıhhat hakkında kuşku taşıdığı anlaşılmaktadır.

Taberânî’nin Ebû Zerr ve Selmân’a isnad ederek verdiği rivayete göre ise, Hz. Peygamber Hz. Ali’nin elini tutarak şöyle demiştir. “Bu bana ilk iman eden, kıyamet günü ilk musafaha edendir. Bu, bu ümmetin hakkı batıldan ayıran fârûkudur. Mü’minlerin reisidir. Mal ise zalimin reisidir. (Malı zalim diler.)”

Heysemi ve Münâvî’nin de Bezzâr ve Taberânî’ye isnad ederek eserlerine aldıkları bu rivayetlerden birinde hitab Hz. Ali’ye diğerinde sahâbîleredir. Ayrıca, her iki rivayette de olacak fitne ve bu fitnede Ali b. Tâlib tarafını tutmaktan söz edilmemektedir. Ancak Ebû Leylâ el-Ğıfârî’ye isnad edilen bir rivayette Hz. Peygamber’in “Benden sonra fitne olacaktır. Bu olduğunda Ali b. Ebî Tâlib’ten ayrılmayın. O bana ilk inanandır...” dediği nakledilmektedir.^[303] Rivayeti nakleden İbn Abdilberr, senedde yer alan İshâk b. Bişr’in hadiste anlamı bozan ciddi ifade hataları yaptığına, ayrıca zayıflığına dikkat çekmiş, Zehebî ve İbn Hacer metruk olduğunu nakletmişlerdir.

Rivayetin İbn Abbâs’a isnad edilen Abdullah b. Dâhir tariklerinde ise “fitne olacak o zamanı idrak eden Kur ’an ’a ve Ali b. Ebî Tâlib ’e sarılsın. Çünkü ben Rasûlullâh’ın Hz. Ali’nin elini tutarak ‘Bu bana ilk iman eden... ’ dediğini işittim” denilmektedir. Bu varyantlarda da fitneden haber veren söz İbn Abbâs’a aittir. Rivayeti tahric eden İbn Adiyy, Zehebî ve İbn Hacer Abdullah b. Dâhir nedeniyle senedi tenkid ederek rivayetin bâtıl olduğuna hükmetmişlerdir.^[304] Rivayeti, Accâc el- Hatîb de uydurma hadislere örnek olarak zikretmiştir.^[305] Diğer taraftan “ilk iman eden” lafzı da problemli görülmektedir. İfade, Hz. Peygamber’e ilk iman edenin Hz. Hatice olduğu konusundaki rivayetlerle^[306] çelişkilidir. Belki, çocuk/erkek olarak ilk iman eden kişinin Hz. Ali olduğu kastedilmiştir denilebilir. Hz. Ali hakkında “ilk iman eden” lafzının kullanıldığı farklı bazı rivayetlerde “Hz. Hatice’den sonra ilk iman eden kişi” şeklindeki tasrihe^[307] bu nedenle ihtiyaç duyulmuş olmalıdır.

Tevellâ’nın delili olarak zikredilen rivayetteki “benden sonra olacak fitnede Ali b. Ebî Tâlib ’in tarafını tutunuz” anlamındaki sözün yer aldığı rivayetin hadis uydurduğu söylenen metruk ravi İshak b. Bişr’e dayanması, aynı söze yer veren diğer rivayetlerde de ifadenin İbn Abbâs’a isnâd edilmiş olması idracı düşündürmektedir. Rivayeti isnadlarını değerlendiren İbnü’l-Cevzî, kezzâb ve zayıf ravilerini beyan ederek hadisin uydurma olduğunu söylemiştir.^[308] Rivayetin mevzu olduğu anlaşılmakla birlikte, Hz. Ali’nin veya Ehl-i Beyt’in faziletini ifade eden her rivayeti tevellâ’ya mesned kabul etmek isabetli bir yaklaşım olmasa gerektir. Çeşitli vesilelerle sahâbîlerini takdir eden Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi takdir etmesi de son derece doğal olmalıdır.

5-                                                         “Sağlığında    ve ölümünde Ali'ye muhabbet eden kimseye, Allah kıyamet gününde güvence verir ”

Tevellâ’ nın hadislerdeki dayanaklarından biri olarak zikredilmiştir.^[309]

Tahric ve Değerlendirme :

Temel Hadis kaynaklarında tespit edemediğimiz rivayeti sadece İbn Hacer; Yahyâ b. Abdirrahman el-Ensârî’den “Ali’yi hayatında ve vefatında sevene Allah güvence (emn ve emân) verir’ lafzıyla tahric etmiş, Senedinde yer alan Ğulâmu Halil Ahmed b. Muhammed’in (275/888) hadis uydurmakla meşhur olduğunu kaydetmiştir.^[310] Bazı Şiî kaynaklarda “Ali’yi hayatında ve vefatından sonra seven kimseye Allah, güneş doğduğu veya battığı sürece emn ve iman güvencesi verir” şeklinde rivayetler yer almaktadır.^[311]

Hadis kaynaklarında yer almayan ve kezzâb, metrûk, hadis uydurucusu olarak cerhedilmiş, aynı zamanda rekâik hadislerini uydurduğunu itiraf etmiş olan Ahmed b. Muhammed b. Ğâlib el-Bâhilî^[312] dışında tarikı bilinmeyen rivayetin sahih olmadığı anlaşılmaktadır.

6-                                 “Ey Allahım! Benim Ehl-i Beyt'im bunlardır. Ben bunları seviyorum sen de sev, bunları sevenleri de sev ”

Alevî-Bektâşî kaynaklarında Ehl-i Beyt’in fazileti ile ilgili olarak farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerden biridir. Çoğunlukla Ahzâb sûresi otuzüçüncü ayet ile bağlantılı olarak yer verilirken^[313] nadiren Şûrâ sûresi yirmiüçüncü ayeti ile de bağlantılı olarak zikredilmiş ve tevellâ’ya mesned gösterilmiştir.^[314]

Tahric ve değerlendirme :

“Tathir” ayeti bağlamında Aişe, Vâsile b. Eska’ veya Ümmü Seleme’den olmak üzere farklı lafızlarla; Müslim, Ahmed, Tirmizî, İbn Ebî Şeybe, İshâk b. Râhaveyh, Bezzâr, İbn Hıbbân, Taberânî, Hâkim ve Beyhaki tarafından rivayet edilmiştir.^[315]

Rivayetlerin bir kısmında “Allah ’ım bunlar benim Ehl-i Beytimdir” lafzı yer almakta, bütün rivayetlerde “Ey ehli beyt! Allah sizden kusurları gidermek.” ayetini okuduğu kaydedilmektedir.

Adı geçen kaynaklarının hiç birisinde “Ben bunları seviyorum sen de sev, bunları sevenleri de sev” cümlesi yer almamaktadır. Dolayısıyla tevellâ için dayanak gösterilen ifade ziyade görünmektedir.^[316]

7-                        “Her kim bana imân ve beni tasdik ederse, Ali ibni Ebu Talib'i tevelli (veliliğini kabul) etmelidir. Şüphesiz ki onun velâyeti benim velâyetimdir, benim velayetim de Allah'ın velayetidir.”

“Tevellî etmek, kabul etme, yani bağlanmadır. Bağlanma Alevî Bektâşîlikte ikrar vererek yerine getirilir. Tevellâ hakkında başka söze gerek yoktur. Söylenmesi gereken Allah ve O'nun sevgili elçisi tarafından söylenmiştir” sözleriyle tevellâ’nın delili olarak zikredilen rivayet, Müellife göre Maide sûresi elli beşinci ayetten kaynaklanmış hadistir.^[317] Bir başka eserde Hz. Peygamber’e isnad edilen "Ali'nin dostu benim dostum, benim dostum Allah'ın dostudur. Ali'nin düşmanı benim düşmanımdır. Benim düşmanım Allah'ın düşmanıdır”^[318] sözleri de rivayet ile benzerlik arzetmektedir.

Tahric ve değerlendirme :

Deylemi, Ammâr b. Yâsir’in rivayeti olarak Firdevs'inde “Bana iman edip tasdik eden kimseye Ali b. Ebî Tâlib ’in muvâlâtını vasiyet ederim. Kim onu dost edinirse beni dost edinmiştir. Bana dost olan Allah’a dost olmuştur. Onu seven beni sevmiştir. Beni seven Allah ’ı sevmiştir. Ona buğzeden bana buğz etmiştir. Bana buğz eden de Allah Azze ve Celle’ye buğzetmiştir” lafzıyla tahric etmiştir.^[319]

Temel hadis kaynaklarında yer almayan rivayeti İbn Adiyy, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’ in tercemesinde “Muhammed b. Ubeydillah b. Fudayl, Abdülvahhâb b. Dahhâk, İbn Iyâş, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’, Ebû Ubeyde b. Muhammed b. Ammâr b. Yâsir, Babası ve Dedesi (Ammâr b. Yâsir)” isnâdıyla tahric etmiş, Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’in Münkerü’l-Hadîs olarak cerhedilmiş olduğunu ve rivayetlerine itibar edilmediğini belirtmiştir.^[320] Heysemi de zayıf ravilerden oluşan isnad ile Taberânî tarafından rivayet edildiğini söylemiştir.^[321] Rivayet Şiî kaynaklarda; Muhammed b. Ubeydillâh, Ubeyde, Muhammed b. Ammâr b. Yâsir, Ammâr b. Yâsir isnadıyla “Bana iman edip tasdik edene Ali’ye tevellâ’yı vasiyet ederim. Ona tevellâ bana, bana tevellâ Allah’a tevellâdır. Onu seven beni sevmiş beni seven Allah’ı sevmiştir. Ona buğzeden bana buğzetmiş, bana buğzeden Allah’a buğzetmiştir” şeklinde tahric edilmiştir.^[322]

Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in faziletine dair uydurma hadislerin çokluğu^[323] ve Kûfe Şiîlerinden Muhammed b. Ubeydillah b. Ebî Râfi’ in cerhedilmiş olması,^[324] rivayetin ihtiyatla karşılanmasını zorunlu kılmakta, Şia kaynaklı mevzûâttan olabileceğini düşündürmektedir.

8-                                       “Ehl-i Beyt'e buğz eden münafıktır.”

Ehl-i Beyt’in fazileti bağlamında zikredilen^[325] veya Teberrâ’ya dayanak olarak gösterilen^[326] rivayetlerden biridir.^[327]

Tahric ve değerlendirme :

Ahmed b. Hanbel Fedâilü’s-Sahâbe’ de Ahmed b. Zencûye, Hişâm b. Ammâr, Esed, Haccâc b. Ertâh, Atıyye el-Avfî tarikiyle Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayet etmiştir.^[328] Aynı isnad ile “Ebûbekir ve Ömer’e buğzeden münafıktır” rivayetini tahric etmiştir.^[329] İbn Adiyy(365/975) ve Muhıbbüddin et-Taberî (694/1295)’nin Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayeti ise “Ensâr’a ancak münafık buğzeder. Ehl-i Beyt ’e buğzeden münafıktır. Ebûbekir ve Ömer ’e buğzeden münafıktır” şeklindedir.^[330] İbn Adiyy, “Ahmed b. Ali el-Medâinî, Bahr b. Nasr, Esed, Ebûbekir ed-Dâhirî, Haccâc b. Ertâh, Atıyye el-Avfî, Ebû Saîd el-Hudrî” isnadıyla tahric ettiği rivayet hakkında “Haccac ’dan bu sened ile rivayet edilmediği” bilgisini nakletmiştir.^[331]

Her üç rivayet te Atıyye el-Avfî, Haccâc b. Ertâh tarikiyle sevkedilmiştir. Atıyye ve Haccâc’ın zayıf oldukları ancak, hadislerinin yazılabileceğine hükmedilmiş,^[332] aynı zamanda Atıyye’nin Şiî kimliğine vurgu yapılmıştır.^[333] Bunula birlikte Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’e buğzu münafıklık olarak tanımlayan hadis te aynı isnada sahip olduğu için senedi bakımından fark bulunmamaktadır. Ayrıca İbn Adiyy’in tahric ettiği, Atıyye-Haccâc tarikiyle Ebû Saîd el Hudrî’den yapılan rivayetin bir başka varyantında ise münafıklık, Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer ve Ensâr’a buğz eden kimseye izafe edilmiştir. Dolayısıyla, temel hadis kaynaklarında yer almayan söz konusu rivayetlerden, sahih kabul edilmesi halinde de özel bir anlam çıkarmak mümkün olmadığı gibi, rivayet ile Alevîlik-Bektâşîlikteki anlamıyla teberrâ arasında özel bir ilgi kurulamamaktadır.

9-                        “Ben kimin mevlâsı isem Ali'de onun mevlasıdır. Ali'nin eti etimdir, kanı kanımdır, cismi cismidir, ruhu ruhumdur. Kim Ali'yi incidirse beni incitmiş olur, beni inciden Allah'ı incitmiş olur.”

Teberrâ için de delil gösterilmiş olan^[334] rivayet bütün olarak değil, özellikle birinci bölümü Ğadîr Hûm rivayeti içinde günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde benzer lafızlarla zikredilmektedir. Bir kısmına şu şekilde örnek verebiliriz: “... ‘Ben kimin mevlası isem, Ali O'nun mevlasıdıf dedi. Bu tümceden sonra her iki elini açıp Tanrıya şu duayı yaptı: ‘Tanrım ona dost olana dost ol, ona düşman olana düşman ol; ona yardım edene yardım et, onu horlayanı horla, nerede olursa olsun gerçeği onunla beraber kıl’”,^[335] “Hz. Muhammet, kalabalığa, ‘Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır’ diyerek, hiçbir kuşkuya yer vermeyecek biçimde vasi olacak kişiyi göstermiş oldu. Hz. Muhammet; kendi öldükten sonra yerine Hz. Ali'nin geçeceğini açık açık Tann emri olarak belirttikten sonra; ‘Allah'ım, onu seveni sev, sevmeyeni sevme. Ona yardımcı olana yardım et. Gerçeği her yerde ona yoldaş kıl diye Ali için dua etti ”,^[336] “Kalk ya Ali, benden sonra imam olarak halka doğru yolu göstermek üzere seni seçtim. Senden razı oldum. Kimin mevlasıysam bu onun mevlasıdır. Özünüz doğru olarak uyun ona. Allahım onu seveni sev, ona düşman olana düşman

ol  ”,^[337] “Ey Nâs! Biliniz ki, Allah benim mevlâmdır. Ben de bütün müminlerin mevlasıyım. Ben her kimin mevlâsı isem, Ali'de onun mevlâsıdır. Her kim Allah'ı severse, beni sevmiş olur. Her kim beni severse, Ali'yi sevmiş olur. Her kim Allah'a düşmansa, benim de düşmanımdır. Bana düşman olan, Ali'ye de düşmandır.” (Hz. Muhammed, bu sözlerini tamamladıktan sonra, ellerini açıp şu duayı yapar:) “Ya Rabbi! Ali'yi seveni, sen de sev. Ali'ye düşman olana, sen de düşman ol. Ali'ye yardım edene, sen de yardım et. Ali'yi hakir görüp, hakaret edeni, sen de hakir gör.

Ali'nin eti, benim etimdedir. Ali'nin kanı, benim kanımdadır. Ali bende, ben Ali'deyim”^[338]

Örneklerde de görüleceği gibi, rivayetlerin ortak lafzı “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlâsıdır” sözüdür. Bu rivayet ayrıca ele alınacağından burada Teberrâ’ya dayanak olarak verilen “Kim Ali'yi incidirse beni incitmiş olur, beni inciden Allah'ı incitmiş olur” rivayet üzerinde durulacaktır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet bütün olarak, aynı lafızla hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.^[339] “Ali’yi inciten beni incitir” lafzıyla İbn Ebî Şeybe(235/849), Ahmed(241/855), Bezzâr (292/905), Ebû Ya’lâ(307/919), İbn Hıbbân(354/965), Hâkim(405/1014) tarafından Amr b. Şâs’tan tahric edilmiştir.^[340]

Ahmed b. Hanbel’in; Ya’kub b. İbrahim b. Sa’d, İbrahim b. Sa’d, Muhammed b. İshâk, Ebân b. Sâlih, el-Fadl b. Ma’kıl b. Yesâr, Abdullah b. Neyyâr el-Eslemî, Amr b. Şâs isnadıyla tahric ettiği rivayete göre; Hz. Ali ile Yemen tarafına sefere katılmış olan Amr b. Şâs el-Esedî (veya Eslemî) Hz. Ali’nin kendisine cefa ettiğinden şikayet etmiş, durumdan haberdar olan Hz. Peygamber Amr b Şâs’ a “Bana eziyet ettin” deyince Amr “Yâ Rasûlallah sana eziyet vermekten Allah’a sığınırım’’ demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber “Ali ’ye eziyet eden bana eziyet etmiştir” buyurmuştur.^[341] Hâkim’in rivayeti aynı şekilde mufassal, diğer varyantlar ise muhtasar olarak tahric edilmiştir.

“Ali’ye eziyet eden bana eziyet etmiştir” rivayetinin bütün versiyonları İbn İshâk’ın yer aldığı isnadlarla sevkedilmektedir.

Kaynaklarda, “Bir Müslüman’ı inciten beni incitmiştir”,^[342] “Komşusunu inciten beni incitmiştir”,^[343] “Amcamı/Abbas’ı inciten beni incitmiştir”,^[344] “Onları (ashâbımı) inciten beni incitmiştir”,^[345] gibi “... inciten (eziyet eden) beni incitmiştir (eziyet etmiştir)” formunda, encinmeye konu olanların farklılık gösterdiği çok sayıda rivayet tahric edilmiştir.

Teberrâ’ya dayanak gösterilen rivayetin kaynaklarda yer almadığını tespitle birlikte, rivayet içinde yer alan “. beni incitmiştir” lafzının aynı formda başkaları için de kullanılmış olması, özelde Teberrâ’nın mesnedi olamayacağını göstermektedir.

10-                        “Fatıma benden bir parçadır, onu inciden beni incitmiş olur, beni inciden Allah'ı incitmiş olur ”

Alevî-Bektâşîlikte Teberrâ’nın dayanağı olarak ta gösterilen hadis^[346] günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde çeşitli vesilelerle ve; “Fatma bendendir onu kızdıran beni kızdırmıştır. O benim kızımdır vücudumun bir parçasıdır. Onu inciten beni incitmiştir”,^[347] “Fatma benden bir parçadır. Çocuklarımız yer yüzünden yürüyen ciğerlerimizdir. O ruhları incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil daha fazla incitme”^[348] gibi farklı şekillerde yer almaktadır.

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti Abdurrazzâk İbn Ebî Müleyke’den mürsel olarak tahric etmiş, benzer lafızlarla Buhari, Müslim, Tirmizî, Ahmed, Ebû Avâne, Hâkim, Taberânî, Ebû Ya’lâ tarafından el-Misver b. Mahrame ve Abdullah b. ez-Zübeyr’den tahric edilmiştir. Hz. Ali’den yapılan bir diğer rivayeti de Bezzâr tahric etmiştir.

Söz konusu rivayetlerden bir kısmında; Hz. Ali’nin, Ebû Cehil’in kızı ile nişanlanması üzerine,^[349] bir kısmında ise; Benû Hâşim b. Muğîra’nın kızlarını Hz. Ali ile nikahlamak istemeleri üzerine^[350] Hz. Peygamber minbere çıkarak “Fatıma benden bir parçadır...” demiştir. Rivayetlerin bir kısmı da sebeb-i vürûda temas etmeksizin sadece “Fatıma benden bir parçadır. Onu üzen beni de üzer” sözüne yer verilmiştir.^[351]

Buhârî’nin, Ebü’l Yemân, Şuayb, ez-Zührî, Ali b. Hüseyn isnadıyla el- Misver b. Mahrame’den(64/683) rivayeti şöyledir : “Bir defasında Hz. Ali (r.a.) Ebû Cehil'in kızı ile nişanlanmıştı ve Hz. Fatıma da bunu duyarak, Rasûlüllah (s.a.v.)'e gelmiş: ‘Kavmin senin kızların konusunda hiddetlenmeyeceğini söylüyor. İşte Ali de Ebû Cehil'in kızıyla evlenmektedir’ demişti. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.v.)’in ayağa kalkarak, şahadet getirdiğini ve şöyle buyurduğunu işittim : ‘Bundan sonra belirtmek istediğim şu ki: Ebû'l-As b. er-Rebi'i kızımla evlendirdim, benimle konuştu ve bana sadık kaldı.^[352] Fatıma da şüphesiz benden bir parçadır. Sevmeyeceği bir şeyin kendisine yapılmasından hoşlanmam. Allah'a yemin olsun ki, Allah Rasûlü’ nün kızı ile Allah düşmanının kızı bir adamın nikahı altında beraber kalamaz ’ Bu­nun üzerine Ali (r.a.) hemen nişanı bozdu ”^[353]

Diğer rivayetler de yaklaşık ifadelerle tahric edilmiş; “Sevmeyeceği bir şeyin kendisine yapılmasından hoşlanmam” lafzı yerine “onu inciten beni incitir”, “onu öfkelendiren beni öfkelendirir’ gibi ifadelerle sevkedilmiştir.

Tahricini yaptığımız rivayetlerde “Çocuklarımız yer yüzünden yürüyen ciğerler imizdir. O ruhları incitme... Bir incitme hatta yüz, bin incitme değil daha fazla incitme” sözleri yer almamaktadır. Bezzâr’ın Hz. Ali’den rivayeti ise farklı bir bağlama sahiptir. Onun rivayetine göre Hz. Peygamber “Fatıma benden bir parçadır” sözünü, “Kadınlar için hayırlı olan şey nedir?” sorusuna cevaben söylemiştir. Bezzâr’ın “bu isnad dışında Hz. Ali ’den böyle bir rivayet bilmiyoruz” sözleri de rivayetin şazz olduğunu göstermektedir. Ayrıca soru ile cevap arasında bağlantı güçlüğü görülmektedir. Bezzâr ve Taberânî’nin rivayetleri senedi açısından tenkid edilmiştir.^[354] Diğer rivayetlerin ise sahih olduğu anlaşılmakta, Hz. Peygamber’in “Fatıma benden bir parçadır” sözü üzerine Ehl-i Beyt sevgisinin önemine dair hüküm bina edildiği görülmektedir.^[355]

Hz. Peygamber’in “Fatıma benden bir parçadır. Onu inciten beni incitir” sözlerinin doğallığı sarih olmakla birlikte, vürûd sebebi açısından da Alevî- Bektâşîliğin Teberrâ ilkesine dayanak olacak özel bir anlam taşıdığını söylemek mümkün görünmemektedir.

11-                                    (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında) “Allah'ım ben bunları seviyorum, sen de sev, bunları seveni sev, sevmeyeni sevme.”

Alevî-Bektâşî eserlerinde çoğunlukla Hz. Hasan için Hz. Peygamber’in “Allah’ım bu benim oğlumdur, ben seviyorum, sen de sev”^[356] veya “Allahım, ben Hasan’ı seviyorum, sen de sev ve seveni de sev”^[357] hadisi Ehl-i Beyt sevgisi konu edilerek zikredilirken^[358] “Allah'ım ben bunları seviyorum, sende sev, bunları seveni sev, sevmeyeni sevme” rivayeti de tevellâ-teberrânın kaynağı olarak değerlendirilmiştir.^[359]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” lafzı ile el-Berâ’dan Tirmizî, Kurre b. İyâs’tan Bezzâr, Ebû Hureyre’den İbn Ebî Şeybe, Ebû Hureyre ve bir adam (racül)’dan Ahmed tahric etmişlerdir.^[360]

Üsâme b. Zeyd’den yapılan ve aynı lafzı içeren daha uzun bir rivayeti ise Tirmizî, Bezzâr, İbn Ebî Şeybe ve İbn Hıbbân tahric etmişlerdir.^[361] Tirmizî’nin,

Süfyân b. Vekî’ ve Abd b. Humeyd, Hâlid b. Muhalled, Mûsâ b. Ya’kûb ez-Züma’î, Abdullah b. Ebîbekr, Müslim b. Ebî Sehl, el-Hasan b. Üsâme b. Zeyd, Üsâme b. Zeyd isnadıyla tahric ettiği rivayet şöyledir: “Bazı ihtiyaçlar için çıktığım bir gece ne olduğunu bilmediğim bir şeyi örtmüş olduğu halde Rasulullah ’a rastladım. İytiyacımı karşıladıktan “örttüğünüz kimdir?” diye sordum. Rasûlullah örtüyü kaldırdı. Örtünün altındakiler, Rasûlullah ’ın uylukları üzerindeki Hasan ve Hüseyin idi. Rasûlullah sonra şöyle buyurdu: “Bunlar benim ve kızımın oğulları. Allahım! Ben onları seviyorum, sen de sev, onları sevenleri de sev. ”^[362] İbn Ebî Şeybe, Bezzâr ve İbn Hıbbân’ın rivayetlerinde “Allah’ım! Onları sevdiğimi biliyorsun sen de sev” şeklinde sevkedilmiş olup, “onları sevenleri de sev” ilavesi yer almamaktadır.

Ortak lafzı “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” olmak üzere; Taberânî, “Çocuk cimriliğin ve korkaklığın sebebidir” ilavesiyle Ya’lâ b. Mürre’den;^[363] “Hasan ve Hüseyin cennet ehli gençlerin efendileridir’ ilavesiyle Usâme b. Zeyd’den; “Onlara buğz edene buğz et” ilavesiyle Ebû Hureyre’den; “Onları seveni de sev” ilavesiyle yine Ebû Hureyre’den;^[364] Bezzâr ise, “Onları seven beni sevmiştir” ilavesiyle Abdullâh b. Mes’ud’dan^[365] tahric etmişlerdir.

Bezzâr, Kurre b. İyâs rivayeti hakkında “bu isnad dışında bu hadisi bilmiyoruz” demiştir. Zira bu hadisi Ziyad’dan sadece Ali b. Müshir, Ali’den sadece Halid b. Mahled, Hâlid’den de sadece Muhammed b. el-Leys rivayet etmiştir.^[366] Ayrıca, bu rivayetin senedinde metrûk veya münkerü’l-hadîs olduğu söylenen ve tad’îf edilmiş olan Ziyâd b. Ebî Ziyâd el-Cessâs Vâsıtî (?)yer almaktadır.^[367] Tirmizî, mufassal rivayet için “Hasen Garb derken, sadece “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” şeklindeki rivayet hakkında “Hasen Sahih’ hükmünü vermiştir. Aynı lafzın, yani sadece “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” ifadesinin yer aldığı rivayeti farklı bir isnâd ile Üsâme b. Zeyd’den tahric eden Makdisî (643/1245), rivayetin isnâdının sahih olduğunu söylemiştir.^[368] Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde Atâ b. Yesâr’ın racül (bir adam)’dan aynı lafızla tahric ettiği rivayetin isnadı da Heysemî’ye göre sahihtir.^[369]

Sonuç olarak; Bütün rivayetlerde ortak lafızın “Allah’ım ben onları seviyorum sen de sev” şeklinde geldiği ve sahih olduğu görülmektedir. Rasûlullâh’ın torunlarına olan sevgisini bu lafızla ifade etmiş olduğu, ziyâde lafızlar’ın ise mana ile rivayeti ihsas ettirdiği ve zayıf olduğu anlaşılmaktadır. İlgili bölümde de görüleceği gibi, Rasûlullah’ın torunlarına olan sevgisini ifade eden farklı rivayetler de bulunmaktadır.

Alevî-Bektâşîlikteki Teberrâ’ya dayanak olarak gösterilen rivayetin ise aynı lafızlarla yer almadığı, farklı rivayetlerde yer alan “onları seveni sev” ve “onlara buğz edene buğz et” ifadelerinin bir araya getirilmiş şekli olduğu anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Beyt sevgisi Sünnî, Şiî, Bâtınî zümrelerini ayırt edici bir ölçü olmayıp Haricîler ve Yezîd taraftarları hariç bütün Müslümanların ortak vasıflarındandır.^[370] Dolayısıyla özel anlamıyla Teberrâ’ya delalet ettiğini söylemeye imkan bulunmamaktadır.

12-                          “Hasan ve Hüseyin'i sevmiş olan beni sevmiş onlara kin tutan bana kin tutmuş olur.”

Bazı Alevî-Bektâşi eserlerinde Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in faziletini ifade etmek üzere benzer şekilde yer verilen^[371] rivayeti Teberrâ’nın dayanağı olarak gösteren yazar, Hz. Peygamber ve Ehl-i Beytini incitenlere lânet okumanın ayet^[372] emri olduğunu söyler.^[373]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “Onları (Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i) seven beni sever, onlara buğz eden bana buğz eder” lafzıyla İshak b. Raheveyh, Ahmed, Taberânî, Hâkim ve Beyhaki Ebû Hureyre’den tahric etmişlerdir.^[374]

Taberânî’nin dört farklı sened ile tahric ettiği rivayetlerden birinde, hakkında ihtilâf edilmiş ravilerden Ebû Cuhâfe, diğerinde de kizb ve hadis uydurdurmakla itham edilen Seyf b. Muhammed yer almaktadır.^[375] Hz. Hasan’ın tercemesinde İbn Hacer, Ebû Hureyre’den “Onları seven beni sevmiştir. Onlara buğz eden bana buğz etmiştir”,^[376] Zehebî de Abdullah b. Mes’ud’dan “Onları seven beni sever” şeklinde rivayeti tenkidsiz vermişlerdir.^[377] Heysemî rivayetin bazı ravilerinde ihtilaf olduğunu söylemiş, Ahmed b. Hanbel’in ricalinin sika olduğunu kaydetmiştir.^[378] Hz. Peygamber’in ashabı hakkında da “onları seven beni sevmiştir.” buyurduğuna dair rivayetler tahric edilmiştir.^[379]

Rivayet metni itibariyle Hz. Peygamber’in torunlarına olan sevgisini izhâr etmiş olması bakımından vakıaya uygun düşmekte, Ahmed’in ve Hâkim’in iki rivayeti^[380] senedi açısından sâlih görünmektedir.

Rivayetin Ehl-i Beyt sevgisi bağlamında sadece Alevî-Bektâşîlik için değil, bütün Müslümanlar için aynı önemi taşıdığı açıktır.

13-                        “Tevellâ-Teberrâ ”

Tevellâ-teberrâ konusunda Adil Ali AT AL AY tarafından “Peygamberimiz Muhammed Mustafa s.a.v. Hz.leri buyurmuşlar ki; Tevella-Teberra” lafzıyla nakledilerek “benim sevdiğimi sevin sevmediğimi sevmeyin” şeklinde tercüme edilmiş ve “Tevella ise Peygamberimiz Sultan-ı enbiya Muhammed Mustafa s.a.v.

Hazretlerinin Al’ini Ehl-i Beytini sevmektir. Teberra ise Peygamberimize, Ehl-i Beytine dost olmayıp düşman olanlara lânet etmektir ” şekinde açıklanmıştır. ^[381]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.

14-“Müslümanlar’ın ‘Ya Allah'ın Elçisi, size nasıl salavat getirelim?’ sorularına karşılık Hazreti Muhammed: ‘Allahümme salli âlâ Muhammed'in ve âlâ âli Muhammed’ deyin. Buyurmuştur.”

Rivayeti Tevellâ’nın kaynağı olarak gösteren Alevî-Bektâşî yazara göre, Hz. Peygamber bu sözleriyle “Allah ve Melekleri Peygambere selam ederler. Ey iman edenler sizde ona selam edin teslim olun.”^[382] ayetinin gayesini açıklamış ve soyuna salavat getirilmesini istemiştir. Bu da tevellâdan başka bir şey değildir.^[383]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet salavât cümlesi daha uzun olmak kaydıyla Buhârî, Müslim, Tirmizî, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Nesâî, Mâlik, Ahmed gibi temel hadis kaynaklarında benzer lafızlarla Ebû Mes’ûd el-Ensârî, Ebû Humeyd es-Sâidî, Talha b. Ubeydillâh, Ebû Saîd el-Hudrî’den tahric edilmiştir.^[384]

Buhârî’nin “Allah ve Melekleri Peygambere selam ederler.”^[385] ayetinin tefsirinde de yer verdiği rivate göre; nasıl salât edeceklerini soran sahabîye Hz. Peygamber şöyle cevap vermiştir: “Allâhümme salli alâ Muhammedin ve alâ âli Muhammedin kemâ salleyte alâ âli İbrahîme inneke hamîdün mecîd. Allâhümme bârik alâ Muhammedin kemâ bârakte alâ âli ibrâhîme inneke hamîdün mecîd.”^[386]

Hadisin sıhhati konusunda ihtilaf bulunmamaktadır.

Rivayetin tevellâ teberrâ’ya kaynak gösterilmesi Alevîlik-Bektâşîlik açısından normal gibi görünürse de Âl-i Muhammed’e salavatın namazlarda tekrar edilen bir dua olması, Alevî-Bektâşîliğe özel herhangi bir anlam veya maksat taşımadığını göstermektedir.

15 - “Seni ancak mü'minler sever, seni ancak münafıklar sevmez”

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde Hz. Ali’nin faziletini ifade etmek üzere “Ya Ali, seni ancak Mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder”^[387], “Ya Ali, seni ancak müminler sever, münafıklar ise senden nefret ederler”,^[388] ”Ya Ali, mümin sana buğz etmez, münafık ise seni hiç sevmez”,^[389] “Ali’yi ancak mü’min olanlar sever ve ona ancak münafık buğzeder”^[390] şeklinde farklı lafızlarla zikredilen rivayetlerdendir. Rivayet bazı Alevî-Bektâşî eserlerde tevellâ-teberrâya dayanak gösterilmiştir.^[391] Şerhu Hutbeti’l-Beyân’da meveddet ayetinin yorumunda “Her kimse ki bana iman getire ve Ali’yi sevmeye ol yalancıdur, mü’min değildür, münâfıkdur. Zira bir muhkem ayeti inkar etmiş olur” şeklinde yer almaktadır.^[392]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayeti “seni ancak mü ’min sever, sana ancak münafık buğzeder” lafzı ile Tirmizî, Nesâî, Humeydî, Ebû Ya’lâ Hz. Ali’den, Taberânî ise İmrân b. Husayn, Ümmü Seleme ve İbn Abbas’tan tahric etmişlerdir.^[393]

Tirmizî’nin, İsâ b. Osman b. Ehî Yahyâ b. İsâ, Ebû İsâ er-Remlî, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric ettiği hadis şöyledir: “ Ümmî peygamberim bana ‘seni ancak mü’min sever, sana ancak münafık buğzeder’ diyerek garanti verdi ”

Rivayeti, Nesâî; Yusuf b. Îsâ, el-Fadl b. Mûsâ, A’meş, Adiyy, Zirr, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla, Humeydî; Yahyâ b. Îsâ, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla, Ebû Ya’lâ ise; Ebû Hayseme, Ubeydullah b. Mûsâ, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali b. Ebî Tâlib isnadıyla tahric etmişlerdir.

Tirmizî ve Humeydî’nin isnadında yer alan Yahya b. İsa er-Remlî’yi bazı cerh-ta’dîl alimleri tad’îf etmişlerdir.^[394]

Taberânî’nin Evsafta tahric ettiği İmrân b. Husayn rivayeti^[395] Muhammed b. Kesîr nedeniyle tenkid edilmiş, İbn Abbas rivayetinin^[396] senedinde yer alan Ebu’l- Ezher en-Neysabûrî hakkında ihtilaf edilmiştir.^[397]

Yine Taberânî’nin, Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe, Vâsıl, İbn Fudayl, Abdullâh b. Abdirrahman, Müsâvir el-Humeyrî, Annesi, Ümmü Seleme isnadıyla sevk ettiği : “Hz. Peygamber ‘Ali’yi ancak mü’min sever, ona ancak münafık buğzeder’ derdi”^[398] rivayeti de isnadında yer alan Abdullâh b. Abdirrahman nedeniyle tenkid edilmiştir.^[399]

İbn Abdilberr ve İbn Hacer, Hz. Ali’nin faziletini konu ederek “seni ancak mü’min sever.” rivayetini tenkidsiz nakletmişlerdir.^[400]

Ebû Nuaym, Ebûbekir Hallâd, Muhammed b. Yûnus b. Mûsâ es-Sülemî, Abdullâh b. Dâvud, A’meş, Adiyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Ali (Ra) isnadı ile tahric ettiği rivayet hakkında “müttefekun aleyh sahihtir” demiştir. Rivayetin metni şöyledir: “Taneyi yaran, canlıları yaratan azamet sahibi Allah’a yemin olsun ki Ümmi Peygamberim bana ‘Seni ancak mü ’min sever. Sana ancak münafık buğzeder’ diyerek garanti verdi ”^[401]

Rivayeti “. Ümmî Peygamberim bana şu hususu garantiledi; ‘Beni mü ’min olan sevecek, münafık olan buğzedecektir ’” lafzı ile, Müslim, Nesâî, İbn Mâce,

Bezzâr ve İbn Ebî Şeybe; Adyy b. Sâbit, Zirr b. Hubeyş, Hz. Ali ortak senediyle tahric etmişlerdir.^[402]

Rivayetlerin tamamından Hz. Peygamber’in, benzer lafızlarla “seven mü ’min, buğzeden münafık’ şeklinde Hz. Ali’yi takdir ifadeleri kullandığı anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber Ensâr hakkında da “onları ancak mü’min sever münafık buğzeder” buyurmuş,^[403] onları sevmeyi imanın, buğzetmeyi de nifakın alameti olarak saymıştır.^[404] “Seni ancak mü’min sever.” rivayeti aynı bağlamda ele alınarak, onların bu dereceyi elde etmelerinin üstün amelleri olduğu, bu amelleri işleyen herkesin aynı dereceye ortak olabileceği vurgulanmıştır. Nitekim Hz. Ali’nin de sahabîler içinde bu özelliğiyle temayüz etmiş olduğu ve Hz. Peygamberin de “seni seven mü’min, buğzeden münafıktır” sözleriyle ona iltifat ettiği söylenmiştir.^[405] Müslim’in bâb başlığı olarak “Ensâr ve Hz. Ali sevgisinin iman, onlara buğzun nifak alameti oluşunun delili” ifadesini kullanması da^[406] aynı yaklaşımı benimsediğini gösterebilir. Dihlevî’nin hadis olarak “Ali sevgisi imanın belirtisi, Ali nefreti münafıklığın belirtisidir” lafzıyla verdiği rivayet hakkındaki şu açıklaması da aynı doğrultudadır : “Bu hadisin anlamı şudur: Hz. Ali, Allah ’ın emri konusunda müsamahasız idi. Onun bu tavrına, ancak tabiatında mülayemet olan; aklı, heva ve heveslerine üstün çalan dayanabilirdi. Bu da imanla olur.”^[407] Hz. Peygamber’e yakınlığı, damadı olması, İslâm’a olan hizmetleri, Rasûlullah ve sahâbîlerin takdirlerinden sonra onu sevmemenin nifaka delalet etmesinin doğal karşılanmış, asırların gerisinde kalmış bir şahsiyeti sevmenin de ancak iman sebebiyle olabileceği vurgulanmıştır. Zira iman söz konusu olmadan büyük şahıslar için hissedilecek duygu “takdir” kavramıyla ifade edilebilir.^[408]

Sonuç itibariyle rivayetin bazen “seni ancak mü’min sever.” lafzıyla ikinci şahıs, bazen de “Beni ancak mü’min sever.” şeklinde birinci şahıs kipiyle tahric edildiği görülmektedir. Bazı tarikleri tenkid edilmişse de rivayetin sahih olduğu anlaşılmaktadır.

16-“Harbüke harbi, silmüke silmi. Seninle savaşmak, benimle savaşmak, seninle barışmak benimle barışmaktır

Teberrâ’ya da kaynak gösterilen,^[409] rivayet Hz. Ali’nin fazileti konu edilerek “Ali ile savaşmak benim ile savaşmaktır. Onunla barışmak benimle barışmaktır” şeklinde de ifade edilmektedir.^[410]

Tahric ve değerlendirme :

Rivayet hadis kaynaklarında tespit edilememiştir. Şiî kaynaklarda sıkça tekrarlanan rivayetlerdendir.^[411]

Alevîlik-Bektâşîlkte Ehl-i Beyt sevgisine veya Ehl-i Beyt’e yapılan eziyete dair zikredilen hadisler zımnen tevellâ-teberrâ’ya da delalet etmektedir. Bu nedenle Ehl-i Beyt ile igili bölümde ele alınacak olan hadisler bu çerçevede değerlendirilebilir.

5.                          Oniki Hizmet

Cem törenlerinde yerine getirilen on iki görevdir. Bu görevler yani hizmetlere bölgelere göre farklı adlar verilmektedir. Yaygın olarak uygulanan hizmet sırası şöyledir : 1-Cemi yönetme, 2-Görgüsü yapılanlara veya ceme katılanlara yardımcı olma, 3-Cemde düzeni ve sessizliği sağlama, 4-Çerağları yakma, 5-Deyiş, düvaz, miraçlama söyleme, okuma, 6-Meydanı silme, süpürme, 7-Su getirme, dağıtma, 8- Kurban ve yemek işlerine bakma, 9-Semah yapma, 10-Cem yapılacağını duyurma, 11-Cemevini temizleme, 12-Cemin ve ceme katılanların evlerinin güvenliğini sağlama.

Bu on iki hizmeti yerine getiren hizmet sahipleri ise şunlardır: 1-Dede, 2- Rehber, 3-Gözcü, 4-Çerağci, 5-Zâkir, 6-Ferrâş, 7-Saka, 8-Sofracı-Kurbancı, 9- Pervane-Semahçı, 10-Peyik, 11-İznikçi, 12-Bekçi^[412]

Konu ile ilgili sünnet/hadis :

1- “İkinci Akabe Biatı Medine'de, miladi tarih 622 yılında gece vakti yapılmıştır. Bu biata kırk sekiz kişi katılmıştır. Biatin düzenli olması için, içlerinde

12 kişi nakip hizmetine seçilmiştir.................... Erkânlarımızdaki 12 hizmet ve

cemlerimizin gece yapılması ve buna benzer kurallar bu ikinci biat erkânından kalmadır.”

Oniki hizmet, bazı Alevî-Bektâşî eserlerinde, bu ve buna benzer ifadelerle Hz. Peygamber’in İkinci Akabe Biatında oniki nakib seçmesine dayandırılmaktadır.^[413]

Tahric ve değerlendirme:

Akabe Biâtları ile ilgili tahric ve değerlendirme daha önce yapılmıştı. Özetlemek gerekirse; İkinci Akabe Biatında oniki nakibin seçildiği ve bu nakiblerin kimler olduğuna dair rivayetler Siyer ve Tarih kitaplarında yer almakta, temel hadis kaynaklarında ise Akabe biatlarından söz edilmekte fakat ayrıntılı bilgi verilmemektedir. Bununla birlikte, Usâme b. Sâmit için kullanılan “Nakiblerdendi” ifadesi sayıya işaret etmese de Akabe’de nakib seçilmiş olduğunu doğrulamaktadır. Siyer ve Tarih kaynakları yanında, bazı Hadis Usulü eserlerinde özellikle “Mübhem” konusu işlenirken nakiblerin farklı sayı ve isimlerle olsa da zikredilmiş olması, Akabe’de nakib seçilmiş olduğu hakkında genel bir kabul bulunduğunu göstermektedir.

Son olarak, günümüz bazı Alevî-Bektâşî yazarlarının oniki hizmetin oniki imamdan mülhem olduğunu söylemesini^[414] de hatırda tutarak diyebiliriz ki; Oniki nakibin gerek seçimi gerekse işlevi bakımından II. Akabe biatındaki oniki nakib ile Alevî-Bektâşîlikteki oniki hizmet arasında sayı benzerliği dışında ilgi kurmakta güçlük çekilmektedir.

6.                          Düşkünlük

Suçluluk anlamına da gelen düşkünlük, yolun/tarikatın yasakladığı bir suçu işlediği için kişinin topluluktan/tarikattan uzaklaştırılmasıdır. Düşkünlük geçici ve sürekli olmak üzere iki türlüdür. Sürekli olan düşkünlüğe “yoldan düşme” denir ve bu durumdaki kişiler tamamen dışlanırlar; artık o toplum içinde kalmaları imkansızdır. Bu cezayı gerektiren suçlar; Kur’an-ı Kerim’de evlenilmesi yasak edilmiş olan kimselerle evlenilmesi, zinada bulunma ve ikrardan dönmektir. Geçici düşkünlük de; selam verilip alınmaması, konuşulmaması, evine gidilmemesi, düğünlere çağrılmaması, bayramlaşılmaması gibi yaptırımları olan, katlanılması güç bir cezadır. Düşkün olana ceza (tarik-dayak veya para cezası) Pir/Mürşid/Dede tarafından verilir.^[415] Bazı yörelerde suç işleyenlerin yakınları da düşkün sayılmaktadır.^[416]

Konu ile ilgili sünnet/hadisler :

1-                        Hz. Peygamber (Tevbe suresi 102-103. ayetlere istinaden Tebük savaşına katılmayan Kâb bin Malik, Murara bin Rabi, Halil bin Ümey’i kasdederek) : “Ey Müslümanlar! Bunlar doğruyu söyleseler de, biat ettikleri için, bizimle savaşa katılmamaları suç teşkil eder. Onun için mallarının bir kısmını sadaka olarak alacağız. Elli gün bunlar ile ilişkinizi kesin, kimse bunlar ile konuşmasın. Yardım etmeyin, evlerinize sokmayın ve evlerine gitmeyin. Elli gün sonra gelir tevbe ederlerse, Rahman ve Rahim olan yüce Allah, gönülden yapılan tövbeleri kabul edicidir” diyerek onları cezalandırmıştır.

Rivayet Derviş TUR tarafından, Alevî-Bektâşîlikteki Düşkünlük erkanının kaynağı olarak gösterilerek yorumlanmaktadır.^[417] Bu yoruma göre, adı geçen üç sahabi yalan söylemeyip; korktukları, mahsul zamanı olduğu ve sıcak mevsim olduğu için savaşa katılmadıklarını itiraf etmişler, “Eğer tövbe eder, namaz kılar, zekat verirlerse, sizin din kardeşiniz olurlar. Bilen kişiler için, ayetleri uzun uzadıya açıklıyoruz”^[418] ayetinde açıklandığı şekilde elli gün sonra, Hz. Muhammed’e gelip, tövbe edip, af diledikleri zaman Tevbe sûresinin 117-118. ayetlerle affedildikleri bildirilmiştir. İşte “Hz. Muhammed’in uyguladığı bu yargı sistemi, o günden bu güne kadar, yalnız Alevî inancı içerisinde, Görgü ve Düşkünlük Erkânında devam etmektedir.”^[419]

Tahric ve değerlendirme :

Hadis, yukarıda verilen şekliyle kaynaklarda yer almamaktadır. Ancak, Tebük savaşı ve Ka’b b. Mâlik ile diğer iki arkadaşının bu gazveye katılmamaları nedeniyle tecrid edildikleri haberi Abdürrazzâk, Ahmed b. Hanbel, Buhari, Müslim, İbn Hıbbân ve Taberânî tarafından Ka’b b. Mâlik’ten rivayet edilmiştir.^[420]

Abdürazzâk’ın Ma’mer, Zührî, Abdurrahman b. Ka’b b. Mâlik, Ka’b b. Mâlik senediyle tahric ettiği rivayeti Buhari, “Yahyâ b. Bükeyr Leys, Ukayl, İbn Şihâb, Abdurrahman b. Abdillâh, Ka’b b. Mâlik’ senediyle sevketmiştir. Bu rivayete göre; Ka’b, Tebük seferine kadar sadece Bedir gazvesine katılmamıştır. Yapacağı tüm seferleri gizli tutarak tevriye yapan Hz. Peygamber (s.a.v.) bu gazveyi, gerekli ihtiyaçlarını hazırlasınlar diye önceden Müslümanlara bildirmiştir. Mevsim çok sıcaktır ve meyvelerin olgunlaştığı bir zamandır. Bu gazveden ancak , Allah bu konuda vahiy indirmedikçe Hz. Peygamber'e durumlarının gizli kalacağını tahmin eden kimseler saklanmışlardır. Ka’b herkesle birlikte hazırlık yapmak için her sabah evden çıkmışsa da hazırlığını tamamlamamış ve seferden geri kalmıştır. Ordunun Medine'den ayrılmasının ardından halkın arasına çıkıp içlerinde dolaşmış, sadece üzerlerine münafıklık damgası bulaşmışlar ile Allah'ın özürlerini kabul ettiği zayıf kimseleri görmüş, hazırlığını tamamlayarak orduya yetişmek istemiş fakat bu niyetini gerçekleştirememiştir. Rasûlullâh gazveden döndüğünde her seferden dönüşünde olduğu gibi mescide gelmiştir. Savaşa katılmayan seksen küsur kişi mescide gelerek savaştan geri kalmalarının mazeretini anlatmışlar, Rasûlullah (s.a.v.) zahiren mazeretlerini kabul ederek, tekrar biatlarını kabul emiş ve kendileri için bağışlama dilemiş, iç hallerini ise Allah'a havale etmiştir. Ka’b da Mürâre b. Rebi’ el-Amrî ile Hilâl b. Ümeyye el-Vâkıdî’nin yaptığı gibi geri kalışının mazereti olmadığını belirterek doğruyu söylemiştir. Hz. Peygamber bu üç kişi ile konuşulmasını, selam alınıp verilmesini yasaklamıştır. Bunun üzerine halk, onlardan uzaklaşmış, kimse onlarla konuşmamıştır. Ka’b hayatının en zor ve sevimsiz günlerini o dönemde yaşamıştır. Kimsenin kendisiyle konuşmadığı günlerde Gassan Kıralı bir mektup göndererek onu kendi tarafına çağırmış fakat Ka’b mektubu okuyup yakmıştır. Kırkıncı gün eşlerinden de ayrı yaşamaları istenmiş, artık hayatları daha çekilmez hale gelmiştir. Hz. Peygamber, eşine yaklaşmamak kaydıyla, Hilâl b. Ümeyye’yi yaşlı ve bakıma muhtac oluşuna istinaden bu hükümden ayrı tutmuştur. Aradan elli gece geçtikten sonra Hz. Peygamber, Allah’ın bu üç kişinin tevbelerini kabul ettiğini bildirmiştir. Ka’b, bağışlanmasının Allah katından mı yoksa Hz. Peygamber’in kendi katından mı olduğunu sorduğunda, Allah katından olduğu cevabını almıştır. Bunun üzerine "Ey Allah'ın Rasûlü, tevbemin kabulünden dolayı malımı Allah ve Rasûlü için sadaka olarak vermek istiyorum" demiş, fakat Hz. Peygamber "Malının bir kısmını kendine ayır, bu senin için daha hayırlıdır" buyurarak tamamını kabul etmemiştir. Ka’b da Hayber ganimetini kendisine ayırarak geri kalan malını bağışlamış, “şüphesiz Allah beni ancak doğruluğum sayesinde kurtarmıştır” diyerek hayâtta kaldığı sürece sadece doğru söyleyeceğine söz vermiştir. Ka’b bununla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Hayâtta kaldığım sürece Allah'ın beni bu hal üzere muhafaza etmesini temenni ederim. Allah, Rasûlüne : ‘Allah, Peygamberi ve güçlük vaktinde ona uyan Muhacir ve Ensan affetti ’ ayetini ‘...doğrularla beraber olunuz ’ 'a kadar indirdi.»^[421] Vallahi, Allah beni İslâm'a eriştirdikten sonra Rasulüllah (s.a.v.)'e karşı doğru sözlü olma nimetinden daha büyük bir nimet bana ihsan etmemiştir. Rasulüllah (s.a.v.)'a yalan söyleyip de helak olma durumuna düşmemek en büyük nimettir. Nitekim Peygambere yalan söyleyenler helak oldular. Çünkü Allah yalan söyleyenler için vahiy indirdiğinde, bir kimse için söylenilebilecek en ağır sözü söylemiş ve Allah Teâlâ : ‘Onların yanına döndüğünüz zaman size, kendilerinden vazgeçmeniz için Allah'a yemin edeceklerdir’ ile başlayan ve ‘Allah fasıklar topluluğundan razı olmaz’ diye biten ayeti indirdi.»^[422]

Biz üç kişi -Rasûlullâh' a yemin eden ve mazeretlerini kabul edip biat yaparak haklarında bağışlama dilediği kişilerin durumundan- geri bırakılmıştık. Rasûlullâh bizim durumumuzu, Allah hakkımızda kararını verene kadar geri bırakmıştı. Bundan dolayı Allah: «...Geri bırakılanların da tevbesini kabul etti...» buyurmuştur.^[423] (9/Tevbe: 119) Buradaki Allah'ın zikrettiği "geri bırakılanlar", bizim gazveden geri kalmamız değildir. Rasûlullâh (s.a.v.)’ın bizim durumumuzu erteleyerek, kendisine yemin edip mazeretleri kabul edilen kimselerin durumundan geriye bırakılanlardır.”^[424]

Görüldüğü gibi Buharinin rivayetinde, Tebük seferine katılmayan üç sahabiye uygulanan yaptırım “hiç kimsenin onlarla konuşmaması, selam verip alınmaması” şeklinde gerçekleşmiştir. Ancak “Sadakalarını alarak elli gün süre verme’ veya “elli gün sonra gelir tevbe ederlerse” gibi bir kayıt söz konusu değildir. Allah’ın kendileri için vereceği hükmü beklemeleri istenmiştir. Bunun da ne zaman olacağı konusunda bir tahdid ve garanti söz konusu değildir. Durum diğer rivayetlerde de aynı şekildedir.

Tebük Gazvesi’ne ilişkin anlatımlar genel hatlarıyla kaynaklarda yer alan bilgilere uyum gösteriyorsa da, ayetlerle kurulan bağlantılar zaman zaman bağlamından farklı yorumlanmaktadır. Örnek vermek gerekirse; “Hz. Mıılıammed gelen bu ayetler doğrultusunda, bu üç kişiye şöyle caydırıcı bir ceza uygular: "Ey Müslümanlar! Bunlar doğruyu söyleseler de, biat ettikleri için, bizimle savaşa katılmamaları, suç teşkil eder. Onun için mallarının bir kısmını sadaka olarak alacağız ve 50 gün bunlar ile ilişkinizi kesin, kimse bunlar ile konuşmasın. Yardım etmeyin, evlerinize sokmayın ve evlerine gitmeyin. Elli gün sonra gelir tövbe ederlerse, Rahman ve Rahim olan yüce Allah, gönülden yapılan tövbeleri kabul edicidir." Bu olayın üzerine Tövbe Suresi ayet 11 şöyle emrediyor: "Eğer tövbe eder, namaz kılar, zekât verirlerse, sizin din kardeşiniz olurlar." Bilen kişiler için, ayetleri uzun ıızadıya açıklıyoruz. ”^[425] "50 gün sonra, Hz. Muhammed'e gelip, tövbe edip, af diledikleri zaman Tövbe Suresinin 117-118 inci ayetleri geliyor” denilerek Tevbe Sûresi 11. ayet, adı geçen üç sahabi ile ilişkilendirilmektedir. Halbuki söz konusu ayet öncesi ve sonrası ile birlikte değerlendirildiğinde de görüleceği gibi anlaşmayı bozan müşrikler ile ilgilidir.

Hadis olarak verilen metnin, Tebük gazvesi ve sonrasında yaşanan üç sahabinin tecrid edilmesi olayına dayanılarak, sonucundan hareketle çıkarılan ve formüle edilen bir hüküm ya da hadis formuna sokulmuş bir yorum olduğu söylenebilir. Bu şekliyle hiçbir hadis kaynağında yer almamaktadır.

D.                        DEĞERLENDİRME :

Alevîlik-Bektâşîlik, hiyerarşik yapısı itibariyle Tâlib/Muhib-Derviş- Mürşid/Dede ilişkisine dayalı tasavvufî bir kimliğe sahiptir. Bu ilişki, mensuplarının kemâlini sağlamaya yönelik bir işleve sahiptir. Mürşid veya Dede’lik, en üst makamı ifade eder ve büyük bir saygınlığa sahiptir. Alevî-Bektâşî birey veya topluma âyin, tören ve ahlâki yaşamda rehberlik, önderlik yaparlar. Mürşid olmadan kişinin olgunlaşması mümkün değildir. Kemâle ulaşmada takip edilen yol veya ölçü, Hacı Bektaş Velî’nin Makâlât isimli eserinde yer alan dört kapı kırk makam öğretisine dayanmaktadır. Genellikle her Alevî-Bektâşî’nin birinci kapı olan Şeriat’ı aştığı kabul edilmektedir. Dolayısıyla Alevî-Bektâşî bireyin hakka ulaşmak için geçmesi gereken aşamalar; Tarîkat, Marifet ve Hakîkat kapıları olmaktadır. Bu kavramların önemi, Mürşid’e duyulan ihtiyaç ve Mürşid’in saygınlığının ifade edilmesinde; “Nefsini bilen rabbini bilir”, “Kimin şıhı yoktur, ol kişinin dini dahi olmaz”, “Ümmetine peygamber ne ise, talibe mürşid odur”, “Şeriat benim sözümdür. Tarikat işlevimdir. Marifet gizimdir. Hakikat hallerimdir” gibi çeşitli tasavvufî hadisler delil olarak kullanılmaktadır.

Alevî-Bektâşîliğin en önemli dînî töreni Cem’dir. Çeşitli amaçlarla yapılan Cem törenleri; “İkrar Cemi”, “Görgü Cemi” ve “Abdal Musa Cemi” olmak üzere üç başlıkta toplanmaktadır. Cem’lerin icrasında on iki hizmet adı verilen çeşitli görevler yerine getirilmektedir. Cem töreni ve törenlerdeki uygulamalar, Hz. Peygamber’in de katıldığı varsayılan “Kırklar Meclisi” rivayetine dayandırılmaktadır.

Alevîlik-Bektâşîlik’te önem taşıyan bir diğer kavram da Tevellî-Teberrî ilkesidir. Esasen Ehl-i Beyt ile ilgili rivayetler Tevellî-Teberrî’ye kaynaklık etmekte ise de genellikle sevgi ve buğz ifadeleri bulunan rivayetler bu konuda delil olarak değerlendirilmektedir.

Kavram ve erkândan; Cem, Semah, Sofra, Dem/Dolu gibi uygulamaların Kırklar Meclisi rivayeti ile delillendirilmesinde ortak bir tutum görülmekte, Oniki hizmet ve Düşkünlük gibi uygulamaların sünnet hadise dayandırılmasında aynı ortak tavrı görmek mümkün olmamaktadır. Musahiplik kurumu için bazan Kırklar Mecisi, bazan da Hz. Peygamber’in Medîne’ye hicretten sonra gerçekleştirdiği kardeşleştirme -özelde Hz. Ali’yi kardeş edinmesi- delil olarak değerlendirilmektedir.

Delillendirmelerde kullanılan rivayetlerin tahric ve değerlendirilmesinden şu sonuçlara ulaşılmaktadır: Dört Kapı Kırk Makam, Mürşid’e duyulan ihtiyaç, Mürşid’in saygınlığı ve Cem törenleri için delil gösterilen rivayetlerin sahih hiçbir varyantının bulunmadığı görülmektedir.. Kırklar Meclisi rivayeti hariç diğer rivayetler, genel olarak mutasavvıfların dayandığı ortak rivayet malzemelerinden oluşmaktadır.

Bazı Alevî-Bektâşî yazarlar tarafından, Biat/İkrar, ikrarın gece yapılması, ikrarda tarik kullanımı, Oniki Hizmet ve Düşkünlüğün dayandırıldığı rivayetler ise bağlamından kopuk yorumlanmakta, bu konudaki rivayetlerle Alevîlik-Bektâşîlikteki uygulamalar arasında gerçekçi bir mukayese yapıldığında bağlantı kurmakta güçlük çekilmektedir.

Tevellî-Teberrî’nin ise mevzu’, zayıf ve bir kısmı sahih rivayetlere dayandırıldığı görülmektedir. Sahih varyantları bulunan rivayetlerin, Ehl-i Beyt sevgisini ifade etmesi bakımından Alevîlik-Bektâşîliğe özel bir anlam ifade etmediği, bütün Müslümanlar için söz konusu olduğu görülmektedir.

SONUÇ

Yaptığımız çalışma sonucunda; günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir kısmında sünnet/hadisin Şiiliğe benzer şekilde “Hz. Ali’nin soyundan gelenlerin söz, fiil ve takrirleri” olarak tanımlandığı görülmüş, ancak bunun pratiğe yansımadığı, genel olarak sünnet/hadisin “Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleri” olarak algılandığı tespit edilmiştir. Bu fiili durum, günümüz Alevî-Bektâşîliğinde sünnet/hadis algılamasının, sünni hadis anlayışına daha yakın olduğunu göstermektedir. Peygamber telakkisi bakımından da aynı şeyleri söylemek mümkündür.

Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadise verilen değerin çeşitli vesilelerle ifade edildiği; âyin, erkan, tevellâ-teberrâ vb. konularında delil olarak değerlendirildiği görülmüştür. Tespitimize göre; eserlerde yer alan sünnet/hadis malzemesi sayı itibariyle değişken olduğu gibi, bazı rivayetlerde daha fazla yoğunlaşılmakta, genelde ise sünnet/hadise müracaat müellifinin ilgi derecesine göre değişmektedir.

Rivayetlerin değerlendirilmesi aşamasında bazı Alevî-Bektâşî eserlerde sünnet hadise ilginin yok denecek kadar az olduğu gözlenmiş, bir kısmında ise diğerlerine göre sünnet/hadise referansın daha belirgin olduğu görülmüştür. Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerindeki bu farklı tutumun, Alevî-Bektâşîliğin “Yol bir sürek binbir” şeklinde ifade edilen farklı yaklaşım biçimlerini içinde toplayan yapısından kaynaklandığı sonucuna ulaşılmıştır. Alevî-Bektâşî eserlerde sergilenen yaklaşım çeşitliliği, “Alevî-Bektâşî kültüründe sünnet/hadisin yeri” konusunda, mensuplarının tamamını kapsayacak şekilde kesin ve net bir hüküm vermeyi güçleştirmektedir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde yer alan rivayetlerin hadis rivayet tekniğine uygun sevkedilmediği, dolayısıyla hadis rivayet geleneğine sahip olunmadığı görülmüştür. Söz konusu durumun, rivayetlerin kullanılış amacından kaynaklanmış olduğu düşünülebilir. Zira, sünnet/hadise; inanç, erkân vb. konuların dini dayanakları bulunduğunun delillendirilmesi için veya tasavvufî/ahlâkî yaşama yön verecek öğütler açısından müracaat edilmektedir. Ancak bu tutum, hadis rivayet geleneğine sahip olunmadığı sonucunu değiştirmemektedir. Kültüre mensup eserlerin rivayet tekniği; senedlerin zikredilmemesi, hadislerin sadece anlamı ile ilgilenilerek mana ile rivayet edimesi şeklinde kendini göstermektedir.

Değerlendirdiğimiz eserlerde sünnet/hadise başvurulan temel konuların; hiyerarşik yapı, âyin-erkan, Ehl-i Beyt sevgisi ve vahdet-i vücud veya bazı eserlerde dile getirilen vahdet-i mevcud düşüncesi ile ilişkilendirilen tasavvufî hadisler ve genel anlamda ahlâkî bahisler olduğu gözlenmiştir.

Hiyerarşik yapının, mürid-mürşid bağlamında tasavvufî hadislere istinad ettirildiği görülmüş, az sayıda rivayet kullanılmakla birlikte, itibar edilen rivayetlerin genel tasavvufi yaklaşıma benzerlik arzettiği, zayıf veya mevzu’ nitelikli hadislere başvurulduğu tespit edilmiştir.

Alevî-Bektâşî erkanının temelini oluşturan Cem ve Cem ile ilgili semah, şerbet, sofra vb. uygulamaların hiçbir hadis kaynağında yer almayan kırklar cemi rivayetine dayandırıldığına şahit olunmuştur. Alevî-Bektâşîlik açısından son derece önemli bir uygulama olan Cem ve ilgili hizmetlerin, aslı olmadığı bilinen bir rivayete, yani kırklar meclisi ile ilgili efsaneye dayanmış olmasından rahatsızlık duyulmadığı, söylence olarak nitelenmekle birlikte yine de uygulamanın kaynağı gösterilmesinden anlaşılmaktadır. Alevîliğin bir diğer önemli kurumu olan “musâhiplik” konusu da aynı rivayette yer almakla birlikte, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin büyük çoğunluğunda kurum, Hz. Peygamber’in Medîne’ye hicretten sonra oluşturduğu kardeşleştirme olayına dayandırılmaktadır. Düşkünlüğün sünnet/hadise dayandırılması ise ferdi bir tutum olarak görünmektedir.

Alevî-Bektâşîliğin temelini oluşturan ve hemen hemen tüm zümreleri kapsayan ortak nokta, Hz. Ali merkezli Ehl-i Beyt sevgisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Ehl-i Beyt’ten olduğu konusunda ittifak edildiği görülmüştür. Bu bağlamda kullanılan rivayetlerin bir kısmının sahih veya zayıf, çoğunluğunun ise mevzu’ olduğu tespit edilmiştir. Rivayetlerin Hz. Ali ile ilgili olanlarında yoğunlaşıldığı, bazılarının Klasik Alevî- Bektâşî eserlerde de yer aldığı, çoğunluğunun Şiî kaynaklarda da tahric edildiği tespit edilmiştir. Ehl-i Beyt ve Hz. Ali ile ilgili rivayetler Alevî-Bektâşîliğin mümeyyiz niteliği olan Tevellî-Teberrî ve Hz. Ali’nin imamet/velayetine bağlanacak tarzda yorumlanmakta, her takdir ifadesinden bu sonuca ulaşılmaktadır. Hz.

Peygambere isnad edilen ve herhangi bir babanın çocukları veya torunları için kullanabileceği iltifat ifadeleri, sevgi sözcükleri aynı şekilde değerlendirilmektedir.

Tasavvufî-ahlâkî hadisler genellikle bilinen tasavvufî yaklaşımla değerlendirilirken bazı Alevî-Bektâşî yazarların kimi rivayetleri “hulûl” anlayışına mesned teşkil edecek şekilde değerlendirdiği görülmektedir. Bu durum, söz konusu yazarların vahdet-i vücûd telakkisini tam kavrayamamalarıyla izah edilebilir.

Tahricini yaptığımız rivayetlerin sıhhati, zayıflığı veya uydurma oluşuna göre yüzde oranını tespit etmenin yanıltıcı sonuçlar vereceğini düşünüyoruz. Zira sünnet/hadis malzemesine yer vermeyen bazı eserlere bakıp Alevîlik-Bektâşîliğin sünnet/hadise itibar etmediklerini söylemek ne kadar isabetsiz olacaksa, bazı eserlerin diğerlerine göre daha fazla veya az rivayete yer vermesine göre farklı sonuçlar çıkarmak kaçınılmaz olacağı gibi, bir eserdeki sahih rivayet veya diğerindeki mevzu’ rivayet çokluğuna göre net sayısal değerlerle hüküm vermek te gerçekçi bir yaklaşım olmayacaktır. Bununla birlikte, genellenebilecek husus, kullanılan rivayetlerin çoğunluğunun mevzu’ ve zayıf rivayetler olduğudur.

Günümüz Alevî-Bektâşî kültüründe kullanılan rivayetlerin sıhhat ve zayıflık yönünden ziyade, kullanılış amacı ve yorum tarzı önem taşımaktadır. Şii-Sünnî- Alevî-Bektâşî ayırımı yapmaksızın; genel kabul gören ve sıhhat şartlarını taşıyan bir rivayet, Alevîlik-Bektâşî perspektifinden değerlendirilerek, genellikle Hz. Ali’nin imamet/velayetine dair sonuçlar çıkarılmakta, bu konuda kullanılan rivayetler ve yorum tarzı Şia ile Alevîlik-Bektâşîliğin az sayıdaki ortak noktasından birini oluşturmaktadır.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin sünnet/hadis malzemesi açısından dikkat çeken bir başka yönü; fıkhî hadislere itibar edilmemiş olmasıdır. Doğal olarak bundan, günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde, fıkhî hadislerin değil, çoğunlukla Hz. Ali’nin imamet/velayetine delâlet edecek şekilde Alevî-Bektâşî kültürünü destekleyecek nitelikli rivayetlerle, vahdet-i vücud konusuna mesned teşkil eden tasavvufî rivayetlerin tercih edildiği sonucu çıkmaktadır. Aynı zamanda Alevî- Bektâşî kültürünün fıkhî konularda Şia’dan farklı bir çizgiye sahip olduğunu göstermektedir.

Genel bir değerlendirme ile söylemek gerekirse; günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayetlerin -kaynağı bulunamayan ve uydurma olduğu görülenler dışında- büyük çoğunluğunun; sahih, zayıf veya mevzu olduğuna yönelik ciddi çalışmalara konu olmayan üçüncü ve dördüncü dereceden hadis kaynaklarında tahric edilmiş rivayetler olduğu, rivayetlerin bir kısmının ise birinci ve ikinci derece kaynaklarda tahric edilen hadisler olmakla birlikte, bu rivayetlerin kendi anlayışlarına uygun te’vil ve yorumları yapıldığı tespit edilmiştir.

Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde kullanılan rivayet malzemesinin azımsanmayacak bir bölümünün de tasavvufî hadisler olması, bu kültürün tasavvufî kimliğini ortaya koyan veriler olarak kendini göstermektedir.

Günümüz Alevî-Bektâşî kültürünün dini erkân ve anlayış bakımından sözlü geleneğe dayanması, sünnet/hadis konusunda da temel kaynaklara sahip olunmaması kültürün en önemli problemi olarak dikkat çekmektedir. Rivayetler için Şiî ya da Sünnî hadis külliyatı kaynak olarak gösterilebilmekte, bununla birlikte zaman zaman sünni hadis kaynaklarının kullanılmasında onlara duyulan güvenin değil, sünni düşünceyi ilzam etme amacını taşıdığı sezilmekte, bazan bu açık bir dille ifade edilmektedir.

Gerek peygamber anlayışı gerekse sünnet/hadisin anlaşılması ve yorumlanmasının rasyonel bir zemine oturtulabilmesi için, Kur’an-ı Kerîm’in takdim ve tavsif ettiği peygamber anlayışının esas alınması suretiyle, yaygın eğitim materyallerinin geliştirilmesi gerekmektedir.

Kitabi bilgi altyapısının oluşmasıyla, dini anlayış ve buna bağlı olarak dini yaşamın daha gerçekçi temellere dayanması mümkün olabilecek, her kesim için zorunlu olan özeleştiri zemini de oluşabilecektir.

KAYNAK:

Şaban ÇİFTÇİ, Günümüz Alevî-Bektâşî Kültüründe Hadis Doktora Tezi,
T.C.  Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 
Temel İslâm İlimleri Anabilim Dalı Isparta - 2005

[1]  ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 139.

[2]     Msl. KAYA, Alevî-Bektâşî, 310; TUR, Erkânnâme, 454; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 62.

[3]  NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 233-234; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 262.

[4]      İkrar erkânı hakkında bkz. BUYRUK, 99-101; OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 200 vd.; NOYAN, Bektâşîlik, 236-275.

[5]     YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448; Musahip, ikrar verecek-nasib alacak erkek ve kadının (karı-koca) seçtiği kefil anlamında eş; yol arkadaşı, yol kardeşi demektir. Bkz. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 253-254.; Buyruk’ta da Musahipliğin önemi, Musahiplikte gerekli şartlar ve töreni konusuna geniş yer verilir. Bkz.BUYRUK, 44-65.

[6]       Musahiplik için evli olmanın şart olduğu söylenirse de bunun şart olmadğını söyleyenler de vardır.bkz. YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, 69-71.

[7]    ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 110 vd.; Cem töreni için ayrıca bkz. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.(64.Cüz, 792-794); BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 196-224; BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 223-235; KAYA, Alevî-Bektâşî, 356 vd.; SEVİN, Alevîlik, 258-262; MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 89; METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, Uyum Yay. II. Bsk. Ankara, 1997.

[8]        MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; TÜRKDOĞAN, O., BOZKURT, ve MELİKOFF, Musahipliğin Bektâşîlikte olmadığını söylerler. Bkz. TÜRKDOĞAN, O. Alevî Bektâşî Kimliği, 187; MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 48; BOZKURT, Çağdaşlaşma Sürecinde, 150.

[9]       SARIKAYA, M. Saffet, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere göre Dînî inanç Motifleri, 192.(Kültür Bakanlığı yay, Ankara, 2002.)

[10]  ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 7.

[11]   MELİKOFF, Musahipliğin Ahî Loncaları yoluyla Bektâşîliğe geçtiğini söyler. MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; Fütüvvetnamelerde görülen Alevî-Bektâşî erkanı ile ilgili unsurlar hakkında bkz. ÇAĞATAY, N. Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 37-41.(Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.); Musahiplik ve Hizmetlerin Ahilikten geçtiğine dair bkz. SARIKAYA, S. “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahilikle İlişkisi -Fütüvvetnâmelere Göre-”, 104-108.(İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.93-110, 2003.)

[12]  SEVİN, Alevîlik, 261.

[13]      TUR, Erkânnâme, 455-457; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448-449; ÖZ, Alevîlik, 162; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 142-143.

[14]           TUR, Erkanname, 287.

[15]    Bkz. SOYYER, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevî Bektaşî Geleneği, 124-131.(Seyran Kitap, İstanbul, 1996.); TÜRKDOğAn, Orhan. Alevî Bektâşî Kimliği, Sosyo-Antropolojik Araştırma 408.(Timaş Yay. İstanbul, 1995.)

[16]  SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 26. A. Gölpmarh, Kızılbaşlıkta; Halife, Dede, Mürebbi, Rehber, Musahip ve Talip şeklinde bir yapıdan sözeder (GÖLPINARLI, İ.A. Kızılbaş Md. 64.Cüz, 792-794); Bu tasnifin yanlış olduğu, doğrusunun Alevîlikte; Talip, rehber ve Dede şeklindeki üçlü, Bektâşîlikte ise; Muhiblik, Dervişlik, Babalık, Mücerredlik ve Halifelik şeklinde beşli derecelendirme olduğu da söylenir. FIĞLALI, E. R., Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik, 310- 312.(Selçuk Yay. Ank. 1990.). GÖLPINARLI, Bektâşîlikteki dereceleri; âşık, muhib, derviş, baba, halife olarak saymaktadır. Bkz. GÖLPINARLI, 100 Soruda, 275.

[17]            KAYA, Alevî-Bektâşî, 320.

[18]            BİRGE, J.K. Bektâşîlik Tarihi, 182. (Trc. Reha ÇAMUROĞLU, Ant Yay, İstanbul, 1991.)

[19]            NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987.), 63.

[20]            NOYAN, Bektâşîlik (II. Bsk. 1987.), 63.

[21]            BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 184-185; OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü Dibi, Köşesi, Yüzü ve Astarı Nedir?, 349-350.(7.Baskı, Naci Kasım Maarif Kitaphanesi ve Matbaası, İstanbul, 1979); KAYA, Alevî-Bektâşî, 320.

[22]            KAYA, Alevî-Bektâşî, 321.

[23] ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 107; Bkz. TUR, Erkânname, 300.

[24] SOYYER, Y. Alevî Bektâşî Geleneği, 124.

[25] BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 184; KAYA, Alevî-Bektâşî, 321.

[26] KAYA, Alevî-Bektâşî, 321.

[27] ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 107.

[28]  Ocaklarla ilgili örnekler için bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 106; ŞENER, C.-İLKNUR, M. Şeriat ve Alevîlik.

[29] ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 106-108; KAYA, Alevî-Bektâşî, 322; SEVİN, Alevîlik, 226-227, 246; KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 47, 89-90.; BİRDOĞAN’a göre Anadolu Alevîliğinde bu günkü Dedeler Selçuklular döneminde yerleşik Oğuz’larla sürekli çatışma içindeki göçebe Oğuzlardır. BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 28.

[30] MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90.

[31] SOYYER, Y. Alevî Bektâşî Geleneği, 131.

[32] BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 186.

[33] KAYA, Alevî-Bektâşî, 323-324; H.Ziya ÜLKEN’e göre Talib, rehber gibi görevler bir çok eski dinlerin Misterlerinde bulunan görevlere karşılıktır. Bkz. ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 7; Alevî-Bektâşî kültüründeki teşkilat ve erkânların kökenleri, benzerlikleri konusunda farklı değerlendirmeler için bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 257-396; FIĞLALI, Türkiye’de Alevîlik, 315-325; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 460 vd.

[34] NOYAN, Bektâşîlik, 462, 464; Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 104, 108; VARLIK, Hanedan, 19,185,187-188,192,193; SEVİN, Alevîlik, 21; TANRIKULU, Âdemi Farkeden, 31, 102; “Kendini bilmeyen Allah’ı bilmez” şeklinde. YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 182; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 304; Rıza ZELYUT bu rivayet hakkında “kimilerine göre hadis kimilerine göre Hz. Ali’nin sözüdür” der. ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239; A.A. ATALAY, “Nefsini bilmeyen rabbini bilmez” lafzı ile Hz. Ali’ye isnad eder. (ATALAY,A.A. Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 33. Can Yay, 5.Bsk, İstanbul, 1997.) Gülağ ÖZ ve H.Gazi METİN (Dede) Hz. Ali’nin sözü olarak naklederler.; ÖZ, Alevîlik 44; METİN (DEDE), Alevîlik’te CEM, 99; ULUSOY ise hadis olduğundan söz etmeksizin nakleder ve “düstûr” nitelemesi yapar. ULUSOY, Hünkâr, 240.

[35] NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 96, 98.

[36] ZELYUT, Alevîlik (VI. Bsk.), 239-240.

[37] ULUSOY, Hünkâr, 240;

[38] Msl. Hadis olarak bkz.: HACI BEKTAŞ VELÎ, Makâlât, (Seha Neşriyat, Ank.1971). s. 12; Fevâid, (Yararlı Öğütler, Haz. Baki ÖZ, Can Yay. 2. Bsk., İstanbul, 1996). s. 56; VÎRÂNÎ DİVANI ve RİSALESİ (Buyruğu), (Der. A. Ali ATALAY, Can Yay, İstanbul, 1988). s. 279; Hadis olduğundan söz edilmeksizin; SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 122; BUYRUK, 115, 149.

[39]  İBN MESERRE, el-Müntekâ, 297.(el-Müntekâ Müttakîlerin Yolu, Trc. M. Necmettin BARDAKÇI, İnsan Yay, İstanbul, 1999.); İBN ARABÎ, Füsûsu’l-Hıkem, 69,81.(Nşr. Ebu’l-Alâ el-Afîfî, II.bsk. Dâru’s-Sekâfe, Irak, 1989); SEHÂVÎ, Mekâsıdü’l-Hasene, 657.(Thk. M.Osman el-Hıst, Beyrut,1985); İMAM RABBÂNÎ, Ahmed Serhendî, Mektûbât, 327 (no: 234); 542 (no:300); ve 561, (no:310). (Trc. H. Hilmi IŞIK, İhlas Vakfı Yay, İstanbul, 1980; ACLÛNÎ, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlü’l-İlbâs amme’ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, II, 343.(I-II, Thk. Ahmet Kalâş, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.); DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 446.(Thk. A. Muhammed b. Derviş el-Hut, Beyrut,1991); Tasavvuf Edebiyatında men arafe hadisi hakkında bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 229-230.; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 326-332; AÇIKEL, Y. “‘Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?” (SDÜİFD. V, Isparta, 173-200, 1998.)

[40] ACLÛNÎ, Keşf, II, 343.

[41] DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 447.(Beyrut,1991)

[42] ACLÛNÎ, Keşf, II, 343.

[43]   SUYÛTÎ, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebîbekr, Tedrîbü’r-Râvî fî Şerh-i Takrîbi’n-Nevevî, II, 104.(Ta’lik, Ebû Abdirrahman Salih b. Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I-II, Beyrut, 1996.) SUYÛTÎ’ “el-Hâvî li’l-Fetâvâ” içinde yer alan “el-Kavlü’l-Eşbeh Fî Hadîs-i Men Arafe Nefsehû fe kad Arafe Rabbeh” isimli risalesinde rivayeti geniş olarak ele almış ve hadis olmadığını belirtmiş, ancak mana olarak sahih olduğunu söylemiştir. Bkz. II, 451-455.( I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, Ty.)

[44]    ALİYYÜ’L-KÂRÎ, el-Masnu’ fî Ma’rifeti’l-Hadîsi’l-Mevdû’, 189. (Thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’r-Rüşd, IV. Bsk, Riyad, 1404.)

[45] SEHÂVÎ, Mekâsıdü’l-Hasene, 419; DERVÎŞ EL-HÛT, Esne’l-Metâlib, 446.

[46] GAZÂLÎ, Ebû Hâmid, Kimyâ-yı Saâdet, I, 31.(I-II, Trc. Ali ARSLAN, Y. Şafak, İstanbul, 2004.)

[47] GAZÂLÎ, Kimyâ-yı Saâdet, I, 61.

[48] GAZÂLÎ, Kimyâ-yı Saâdet, I, 61.

[49] Bkz. AÇIKEL, “Nefsini Bilen Rabbini Bilir”, 174-176.

[50] MEVLÂNÂ, Fîhi Mâ Fîh, 17.(Trc. Meliha Ülker TARIKAHYA, MEGSB Yay, İstanbul, 1985.)

[51]   MEVLÂNÂ, Mesnevî, V, 174.(Trc. Veled İZBUDAK, Gözden Geçiren Abdülbaki GÖLPINARLI, MEB Yay, İstanbul, 1991.)

[52] ELBÂNÎ, Muhammed Nâsıruddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Da’îfe ve’l-Mevdû’a ve Eseruhâ’s-Seyyiu fi’l-‘Umme, I. 165. (I-IV, Riyad, 1988.)

[53]        CAFER es-SÂDIK, Misbâhu’ş-Şerîa, 13.(Müessesetü’l-A’lemî, 1400.); MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb, Müteşâbihu’l-Kur’an, I, 44.(I-II, Dâru Beydâr, 1369.); İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, (Dâru Seyyidi’ş-Şühedâ, Kum, 1405). IV, 102; MECLİSÎ, Muhammed Bâkır b. Muhammed b. Maksûd, Bihâru’l-Envâri’l-Câmi’a li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr (I-CX, Müessesetü’l-Vefâ, IV. Bsk, Beyrut, 1404). II, 32.

[54] MECLİSÎ, Bihâr, LVIII, 99; LXVI, 293.

[55]        HACI BEKTAŞ VELİ, Makâlât, 12, 29, 56, 61, 81; Fevâid, 56; VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 279; SEYYİD HÜSEYİN, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, (Hzr. Saffet SARIKAYA, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2004). s. 122; BUYRUK, 115, 149. (Buyruk’ta bir başka yerde: “Hak şöyle hıtabı izzet buyurdu ki” denilerek nakledilir. BUYRUK, 148.)

[56]        Rivayetin geniş değerlendirmesi için bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 229-230; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 326-332; AÇIKEL, Y. “ ‘Nefsini Bilen Rabbini Bilir’ Hadis mi, Kelâm-ı Kibar mı?” (SDÜİFD. V. 173-200, 1998)

[57]        Rivayet, hadis tekniği açısından ele alınarak değerlendirilmiş, manasının doğruluğu tartışılmamıştır. Bir sözün manasının sahih olmasının, onun hadis olduğu anlamına gelmediği ise bilinen bir husustur.

[58]        ZELYUT, Alevîlik, 66. (Rivayet biat konusuda ele alınacaktır.); Pir/Mürşid’in Hz. Peygamber’i temsil ettiği görüşünü TUR’ da tekrar eder. TUR, Erkânnâme, 305; KAYA’ya göre mürşid, Hz. Peygamber’i, Hz.Ali’yi ve Hacı Bektaş Velî’yi temsil eder. KAYA, Alevî-Bektâşî, 353.

[59] VARLIK, Hanedan, 192.

[60]        VARLIK, Hanedan, 194; Ayrıca bkz. TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119; Mürşidin önemi Buyruk’ta sık sık dile getirilir. Mesela: “... Bir sufinin musahibi olmasa cesedi olmaz. Mürebbisi olmasa canı olmaz. Meşrebi olmasa ikrarı olmaz. Muhabbeti olmasa imanı olmaz, Mürşidi olmasa dini olmaz.” BUYRUK, 110, 117.

[61] VARLIK, Hanedan, 192; Rivayet Vîrânî tartından da zikredilir.(VİRANİ RİSÂLESİ, 275.)

[62]  TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119; Haydar KAYA, hadis olarak değil, Alevî-Bektâşîlikte bir özdeyiş olarak “Pirsizin (biat edip ikrar vermeyenin ) Piri şeytandır” şeklinde zikreder. KAYA, Alevî-Bektâşî, 316.

[63] BUYRUK, 75.

[64]     YILMAZ, H.Kamil, Tasavvufla ilgili Sorular-Cevaplar, 480.(-el-Lüma’ Ekinde- Altınoluk Yay, İstanbul, 1996.); Ahmet YILDIRIM, Rivayetin Akşemseddin tarafından kaynak bildirmeksizin nakledildiğini belirtir. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 208.

[65] ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, 47-48.(Pars Mat. Ankara, ty.)

[66] NOYAN, Bektâşîlik, 76.

[67]  “Kavmi içinde şeyh, ümmeti içinde peygamber gibidir” (bazı rivayetlerde “kavmi içinde” yerine, “evi”, “ehli” veya “cemaati içinde” şeklinde yer almıştır. Bkz. ACLÛNÎ, Keşf, II, 22.) ACLÛNÎ bu rivayetleri vererek zayıf ve mevzu’ olduğunu (Keşf, II, 22) söyleyen alimleri zikreder, eserinin bir başka yerinde de (II, 318) uydurma olduğunu belirtir. Aliyyü’l Kân ise son derece zayıf senedli olduğunu (el-Masnû’, 115) söylemiştir. Rivayetlerin Hz. Peygamber’in sözü olmadığına dair değerlendirmeler için bkz. ed-DÜMEYNÎ, Müsfir b. Abdillâh, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, (Trc. İlyas ÇELEBİ vd. Kitabevi, İstandul, 1997). s. 205; YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 191; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 303-304.

[68] VARLIK, Hanedan, 196.(Transkiripler yazarlarına aittir.)

[69] TANRIKULU, Ademi Farkeden, 119.

[70]  Bkz. YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 208; UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 308.

[71]  BUYRUK, 44.

[72]  VİRANİ RİSÂLESİ, 290.

[73]    TÜRKDOĞAN,O. 145; Bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 97-98; NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 256-257;TUR, Erkânnâme, 303-315.

[74] BOZKURT, F. Çağdaşlaşma Sürecinde, 173.

[75] MAKALAT, 3-12. (Arapça nüsha’dan terceme, 112-121.)

[76]  Msl. Bkz. NOYAN, Bektâşîlik,297 vd.; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 325-326; KAYA, Alevî- Bektâşî, 307-310; SEVİN, Alevîlik, 240-241; TUR, Erkânnâme, 308-315; ÖZ, Alevîlik, 158-159; KORKMAZ, Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 208-209; METİN (DEDE), Alevîlik’te CEM, 29-30.

[77]    Esat COŞAN, Edisyon kritik ile yayımladığı Makâlât’ın sonunda ek olarak vermiştir. Dört Kapı Kırk Makam için edisyon kritikli metinde bkz. 3-12.

[78]  MAKÂLÂT, 112-121. (Kısaltılarak alınmıştır. H.Bektaş Velî Makamları ayet ve hadislerle izah etmektedir.); Buyruk’ta da dört kapıya sık sık işaret edilerek Şeriat,Tarikat, Marifet, Hakikat olarak sayılmakta (Bkz. 31, 60, 81,) dört kapı kırk makam ifadesi kullanılmakta (Bkz. 26, 61, 69) fakat makamlar, Makâlât’taki gibi aynı netlikte ve düzende yer almamaktadır.

[79] BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 324.

[80] BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 173-174.

[81] ULUSOY, Hünkâr, 216; SEVİN, Alevîlik, 242.

[82] SHANKLAND, D. “Antropoloji ve Etnisite”, 28.

[83]   İBN HALDUN, Mukaddime, (I-III, Trc. Zakir Kadiri UGAN, MEB Yay, İstanbul, 1989). II, 542­543. ^

[84] GAZÂLÎ, Kimyây-ı Saâdet, I, 31-118.

[85] NOYAN, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, II, 62. (Transkrip yazarına aittir.)

[86] ATALAY, A.A., Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 31.

[87]   BİRGE, (Bektâşî öğretisine göre:) Dört Kapı’yı Hz. Muhammed’in öğrettiğini söyler. Bkz. BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 118;

[88] H.B. VELÎ, Fevâid, 21; SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 63.

[89] H.B. VELÎ, Fevâid, 21; Buyruk’ta şu ifadeler yer alır: “Evvel Şeriat Hz. Muhammed’in ahkâmıdır. Din içinde tarikat ef’alidir. Hak yolda hakikat ahvalidir. Ve iman için de marifet erkânıdır.” BUYRUK, 115.; BİRDOĞAN bu hususa “Peygamberin sözü Şeriat, eylemleri Tarikat, içinde bulunduğu durumlar Marifet ve gizi de Hakikattir.” Sözüyle işaret eder. Bkz. BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 325.

[90] İHSÂÎ, Avâliyyü’l-Leâlî, IV, 124-125; en-NÛRÎ, el-Mirza Hüseyin Muhaddis, Müstedrekü’l Vesâil, (I-XVIII, Müessesetü Âli’l-Beyt, Kum, 1408). XI, 173.

[91] ACLÛNÎ, Keşf, II, 6.(Hadis no:1532.)

[92]    FAZLUR RAHMAN, İslâm, 48.(Trc. Mehmet DAĞ-Mehmet AYDIN, Ankara Okulu Yay, nkara, 2000.); Bkz. OCAK, Kalenderîler, 4-5.

[93] FAZLUR RAHMAN, İslâm,226.

[94]  Arapça bir kelime olarak şeriat, tarikat, marifet gibi sözcüklerin literatürde kullanılmış olması doğaldır. Nitekim hadislerde değilse de çeşitli kaynaklarda “tarikat” sözcüğünün “sünnet” ile eş anlamlı kullanıldığına şahid olmaktayız. Söz gelimi İbn Hacer “Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir” hadisini açıklarken “sünnetten murad (yol) tarikattır. Hz. Peygamber bununla ‘kim benim (yol) tarikatımı terk edip başkasının (yol) tarikatını tutarsa benden değildir’ demek istemiştir.” der. İBN HACER, Fethu’l-Bârî, IX, 105.(Fethu’l-Bân bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, Thk. M. Fuâd ABDÜLBÂKÎ-Muhıbbuddîn HATÎB, Beyrut, 1379.) Benzer şekilde Münâvî de “sünnetim” ifadesini “tarikatim” (yolum) şeklinde açıklar. MÜNÂVÎ, Abdurraûf, Feydu’l-Kadir, II, 514; III, 94, 203.(I-VI, el-Mektebetü’t-Ticâriyye el-Kübrâ, Mısır, 1356.); Aynı şekilde Mübârekfûri “ .kim o zamana ulaşırsa benim ve doğru yola ileten halifelerin sünnetine sarılsın.” hadisini “Arapça’da sünnet (yol) tarikat demektir. Sanki Rasûlullah ‘benim ve raşid halifelerin (yol) tarikatına uyun’ demiştir” sözleriyle değerlendirir. MÜBÂREKFÛRİ, Tuhfetü’l-Ahvezî bi Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, VII,367.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, Ty.) Ancak burada zikrettiğimiz örneklerin hepsinde de “tarik”, “tarikat” kelimesi, sözü edilen hadislerdeki bağlamına uygun olarak “takip edilen yol, uygulama, sîret” gibi anlamlarıyla “sünnet” in müradifi olarak kullanılan Arapça bir sözcüktür. Ayrıca, bu kullanımların hiç birisi Hz. Peygambere ait olmayıp şârihlerin hadisleri açıklama sadedinde kullandıkları bir terimdir. Dolayısıyla dört kapı kırk makamda sözü edilen “Tarikat” kapısı ile ilişki kurma imkanı bulunmamaktadır. Buyruk’ta “Evvel Şeriat Hz. Muhammed’in ahkâmıdır. Din içinde tarikat ef’alidir. Hak yolda hakikat ahvalidir. Ve iman için de marifet erkânıdır”(BUYRUK,115) şeklinde ifade edilerek Hz. Peygamber’e hadis olarak isnad edilmemiştir. Bu şekildeki ifade, dört kapının önemine işaret eden bir yorumdur, hadis değildir.

[95]  ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 96; MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 89; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 118; BENDER, Cemşid, 12 İmam ve Alevîlik, 108.(Berfin Yay, III. Bsk, İstanbul, 1994.); KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 46; ZELYUT, Alevîlik, 186; KAYA, Alevî-Bektâşî, 336.

[96]ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 16; BENDER, C. 108-109; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 198; ZELYUT, “Cem’i İran’ın Sasani padişahlarından Cem’in adına bağlamak Alevîlerde asla kabul görmez” der. ZELYUT, Alevîlik, 186.

[97] Bkz. BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 198. (1 no’lu dipnot)

[98]ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 99. (Sözcük hakkındaki çeşitli anlamlar ve değerlendirmeleri için bkz. ERÖZ, 96-99.)

[99]   KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 71. Bazı araştırmacılar “Tanrı buyruklarını yerine getirme, tapınma, tapma anlamında bir ibadete Alevîlikte rastlanmaz” diyerek, cem töreninin Alevîlerin tapınma biçimi olarak algılanmasını yanlış bulur. bkz. YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, 74. (Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yay. Ankara, 1996); Reha ÇAMUROĞLU da “ibadet hayatın tümüdür” diyerek cemevi’nin ibadet yapılan bir yer olarak görülmesine itiraz eder. Bkz. ÇAMUROĞLU, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, 66-70.

[100] Alevî müziğinin “sivil ve “dinsel müzik” olarak ikiye ayrıldığı söylenmektedir. Dinsel müziğin Alevî Cem’lerinde yaratıldığı, sadece Alevîlerin bildiği söylenir. Cem törenlerinin vazgeçilmez çalgısı ise Alevîlerin “Telli Kur’an” adı verdikleri saz (bağlama) dır. Alevîlikte sazın önemi şu sözlerle ifade edilmektedir: “Bu gün, Alevîler saza “Telli Kur’an” demektedirler. Çünkü sazda dile getirilen nağmelerin kutsal olduğuna inanılır. Alevî cem törenlerinin vazgeçilmez çalgısı saz(bağlama)dır...cemlerde, mümkünse en az üç aşık (zakir, guyende) bulunur ve bunlar, Alevî müziğinden parçaları, gerekli yerlerde okurlar.” Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 167-168. “ALEVİLİK, sazdır, sözdür, güzelliklerle bezenmiş bir bağdır, gül bahçesidir.” Hüseyin EKİCİ Anadolu Sevgi Birliği Derneği Bşk.,“Alevîlik Nedir?” CEM Aylık Siyasi Kültürel Dergi, sayı, 29, Ekim, 1993. s. 31.) ve “.Alevîlik demek, semah demektir, saz ve söz demektir, muhabbet demektir, duvaz-ı imam demektir, cem demektir...” (Erseven, Hangi Alı? s. 56) sözleri de Alevîlikte saz ve müziğin yerini gösteren örnekler olarak değerlendirilebilir. “Şu Telli Kur’an’in üzerine yemin ederim ki.” denilerek saz üzerine yemin edildiğine dair örnek için bkz. Ali AKSÜT, “Tahtacı Alevîler'de Gelenek Görenekler”, (YOL Dergisi, sayı: 7, Eylül-Ekim, 2000. ss. 52-65). s.65.

[101]  Cem’lerde verilen yemek “Lokma” olarak adlandırılmaktadır. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 243-244.

[102] “Dolu” olarak ta adlandırılır ve Kırklar Meclisine dayandırılır. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 81. Alevîlerin büyük çoğunluğunun alkollü içkiyi ceme sokmadıkları, bunun yerine “Dem” adını verdikleri üzüm suyu veya sulandırılmış pekmez içtikleri söylenmektedir. Bkz. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 243-244. İçkinin Alevî Cem’lerine Akyazılı Sultan zamanında girdiğine dair bkz. GÖLPINARLI, Tarih Boyunca, 150; ZELYUT, Alevîlik, 81.

[103]          KORKMAZ, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 71.

[104]          ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 109.

[105]          Alevîlikte Cem hakkında bkz. ZELYUT, Alevîlik, 182 vd.; TUR, Erkânnâme, 340 vd.;

[106]          ERDOĞAN, Alevi-Bektaşi, 139.

[107]          ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 139.

[108]  Msl. KAYA, Alevî-Bektâşî, 310; TUR, Erkânnâme, 454; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 62.

[109]          NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 233-234; BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 262.

[110]   İkrar erkânı hakkında bkz. BUYRUK, 99-101; OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 200 vd.; NOYAN, Bektâşîlik, 236-275.

[111]  YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448; Musahip, ikrar verecek-nasib alacak erkek ve kadının (karı-koca) seçtiği kefil anlamında eş; yol arkadaşı, yol kardeşi demektir. Bkz. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 253-254.; Buyruk’ta da Musahipliğin önemi, Musahiplikte gerekli şartlar ve töreni konusuna geniş yer verilir. Bkz.BUYRUK, 44-65.

[112]    Musahiplik için evli olmanın şart olduğu söylenirse de bunun şart olmadğını söyleyenler de vardır.bkz. YALÇINKAYA, Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurum ve İktidar, 69-71.

[113] ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 110 vd.; Cem töreni için ayrıca bkz. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.(64.Cüz, 792-794); BİRGE, J.K. Bektâşîlik, 196-224; BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 223-235; KAYA, Alevî-Bektâşî, 356 vd.; SEVİN, Alevîlik, 258-262; MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 89; METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, Uyum Yay. II. Bsk. Ankara, 1997.

[114]     MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; TÜRKDOĞAN, O., BOZKURT, ve MELİKOFF, Musahipliğin Bektâşîlikte olmadığını söylerler. Bkz. TÜRKDOĞAN, O. Alevî Bektâşî Kimliği, 187; MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 48; BOZKURT, Çağdaşlaşma Sürecinde, 150.

[115]    SARIKAYA, M. Saffet, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnâmelere göre Dînî inanç Motifleri, 192.(Kültür Bakanlığı yay, Ankara, 2002.)

[116] ÜLKEN, H.Z. “Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, 7.

[117] MELİKOFF, Musahipliğin Ahî Loncaları yoluyla Bektâşîliğe geçtiğini söyler. MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 90; Fütüvvetnamelerde görülen Alevî-Bektâşî erkanı ile ilgili unsurlar hakkında bkz. ÇAĞATAY, N. Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 37-41.(Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989.); Musahiplik ve Hizmetlerin Ahilikten geçtiğine dair bkz. SARIKAYA, S. “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahilikle İlişkisi -Fütüvvetnâmelere Göre-”, 104-108.(İslâmiyât, Cilt VI, Sayı 3, (Temmuz-Eylül), s.93-110, 2003.)

[118] SEVİN, Alevîlik, 261.

[119]    TUR, Erkânnâme, 455-457; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448-449; ÖZ, Alevîlik, 162; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 142-143.

[120]   KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 13; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 448.

[121]   BUYRUK, 13-21; Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinin bir kısmında Hz. Peygamberin mi’rac dönüşü uğradığı yer ashab-ı suffenin bulunduğu yer olarak değerlendirilmektedir. Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 306; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211. “Suffa-i safâ” veya “Hz. Fatıma’nın evine, yani Hz. Ali’nin evine” şeklinde bkz. NOYAN, Bektaşilik(II. Bsk. 1987), 58.

[122]   BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 175-178; KAYA, Alevî-Bektâşî, 343-347; ÖZ, Alevîlik 155-157; ZELYUT, Alevîlik, 306-310; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; BAL, Alevî-Bektâşî Köylerinde, 79; SEVİN, Alevîlik, 250-252.

[123]  Msl. Bkz. ŞENER, Cemal-İLKNUR. Miyase, Şeriat ve Alevîlik, 60; ZELYUT, Alevîlik, 183; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; İsmail ONARLI, “Çağdaş Emevî Karalaması, Ali’siz Alevîlik”, 167, (Ali’siz Alevîlik Olur mu? 162-176, Ant Yay. İst. 1998.); SEVİN, Alevîlik, 252, 259; H.Gazi METİN DEDE’ye göre “Cem, Hz. Muhammet sağ iken, İmam Ali'nin, kadınlı erkekli 40 kişiyle kurduğu bir meclistir.” METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, 39.

[124]  TUR, Erkânnâme, 397; ZELYUT, Alevîlik, 183; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 310; ÖZ, Alevîlik, 157; KAYA, Alevî-Bektâşî, 343; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik,60; VARLIK, Hanedan, 180,182; SEVİN, Alevîlik, 249,250; ZELYUT, Alevîlik, 306; METİN (DEDE), Alevîlik’te Cem, 71.

[125]  KAYA, Alevî-Bektâşî, 343. (Tevhid, Alevî-Bektâşî törenlerinin temel kurallarından biri olup “Tanrının birliğini, Ali’nin Tanrının velisi olduğunu vurgulayan ve cemlerde müzik eşliğinde söylenen şiir”dir. Bkz. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 356.

[126]  KAYA, Alevî-Bektâşî, 343; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 211; ZELYUT, Alevîlik, 81; SEVİN, Alevîlik, 259. İçki veya “Cem’lerde içki” konusunda Alevî-Bektâşî zümrelerinin farklı tutum sergiledikleri gözden uzak tutulmamalıdır. İç ve Doğu Anadolu’nun bir çok Alevî köyünde hemen hemen içilmediği hakkında bkz. ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 110; Günümüz Alevî-Bektâşîlerinde de aynı farklı yaklaşımı görmek mümkündür. Bkz. KAYA, Alevî- Bektâşî, 390-395; SEVİN, Alevîlik, 259; Günümüzde Alevîlik Ve Bektâşîlik, 101,164,191. (Panel, 22.02.1992.) T.D.V. Yay. Ank. 1995.)

[127]  Murat KÜÇÜK’ün (Faik BULUT’a cevap olarak) şu sözleri Alevî-Bektâşî kültüründe Kırklar Meclisi’ne nasıl bakıldığı veya değerlendirildiğinin bir işareti olabilir: “Bilinçli olarak ürettiğimiz yanılsamayı "hata" imiş gjbi göstermek, zaten yöntem olarak yeterince bilim dışı. Diyelim ki 'Ali bizim gibi yaşamadı. Bizim gibi düşünmüyordu. O semah dönmedi ve Kırklar Meclisi de bir "acayip", “bir "uydurma" öyküdür. Meğer ki aldanmışız! Ama bu gönüllü bir aldanıştır.” KÜÇÜK, Murat, “Alisiz!...” 15. (Alisiz Alevîlik Olur mu? Ortak Kitap; Ali AKTAŞ - Hüseyin BAL-Nasuh BARIN-İlhan Cem ERSEVEN-Sadık GÖKSU-Burhan KOCADAG-Murat KÜÇÜK-İsmail ONARLI-Baki ÖZ-Cemal ŞENER-Ali YAMAN-Rıza ZELYUT,, Ant Yay. İstanbul, s. 12-16, 1998.); Rıza ZELYUT şu değerlendirmeyi yapar: “Bu anlatılan öykünün tümü söylenceden oluşmaz. Gerçek ile gerçeküstü iç içe girmiş ve bu yolla Alevî felsefesinin temellerinden biri atılmıştır.... Bu söylenceyi bir masal gibi değerlendirmek yerine, bunun içine yerleştirilen Alevî inancını anlamaya çalışırsak, Alevîliğin sırlarından birini çözmüş oluruz.” ZELYUT, Alevîlik, 310; Söylencenin Satuk Buğra Han’a dayandırılan bir başka örneği ile karşılaştırılması için bkz. BOZKURT, Fuat, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, 178-181; Kırklar meclisi ile ilgili anlatım eski inanışlardaki “arslan” ve “kırk arkadaş” kültürünün İslâmileşmiş bir formu olarak ta görülmektedir. FIĞLALI, E.R., Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, 249;

[128] ZELYUT, Alevîlik, 306.

[129] TUR, Erkanname, 397.

[130] 3/Âl-i İmrân, 164.

[131] 21/Enbiyâ, 107.

[132] 3/Âl-i İmrân, 31.

[133]   AKAR, Metin, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, 319. (Kültür ve Turizm Bakanlığı yay, Ankara, 1987.)

[134] AKAR, Türk Edebiyatında Manzum Mi’rac-Nâmeler, 142-143..

[135]    BAKIR, M. Riyad, Tasavvufî Bir Kavram Olarak Cem’ ve Bektâşîlik’teki Yorumu, 123-126. (Alternatif yay, Ankara, 2003.)

[136]  Tecrid-i Sarih, VII, 73 (Hadis no: 1035.); KAYA ayrıca, Tecrid-i Sarih’ten 1560 no’lu hadisin izahını (X,121-123) kaynak göstererek Musahiplikle ilgili açıklamalarda bulunur. (KAYA, Musâhiblik, 32-33. Engin Yay. İstanbul, 1989.) KAYA, rivayet hakkında Tecrid-i Sarîh’i kaynak göstermesinin gerekçesini ise şöyle ifade eder: “Hz. Rasulullah ile Hz. Ali arasında akdedilen Musahiplik hakkında daha geniş bilgi veren gerçek eserler bulunmaktadır. Yukarıda Sahih-i Buhari’den örnek verilmesinin nedeni, Sünnî bilginlerce Kur’an’dan sonra ikinci derecede inanılan kitap olmasındandır. Zira Şii bilginler bu gerçeği Kur’an-ı Kerim’den öğrenmektedirler” bkz. KAYA, Musâhiblik, 38.; Derviş TUR’ da Tecrid-i Sarih’teki (X, 121-123) 1560 no’lu hadisin izahına atıf yapar. Bkz. TUR, Erkânnâme, 424.

[137]  KAYA, Musâhiblik, 14.; TUR, Erkânnâme, 424. (Derviş TUR, rivayete yer vermeksizin “Bazı kaynaklara göre Malik bin Enes'in bildirdiği hadise dayanılarak şu bilgiler verilmektedir” diyerek atıf yapar. Burada Enes b. Mâlik’in ismi Mâlik b. Enes şeklinde verilmektedir. Benzer yanlışlık KAYA’ da da görülmektedir. Bkz. KAYA, Musâhiblik, 35.)

[138]NOYAN, Bektâşîlik, 212; KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik Bektâşîlik Açısından, 64; ÖZTOPRAK, 141; VARLIK, Hanedan, 131-132; SEVİN, Alevîlik, 288-289; TUR, Erkânnâme, 421 vd.; ZELYUT, Alevîlik, 86; BAL, Hüseyin, “Karizmatik Otorite Ali ve Alevîler”, 83.(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 77-95, Ant Yay. İst. 1998.); İsmail ONARLI, “Çağdaş Emevi Karalaması Ali’siz Alevîlik”, 176. .(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 162-176, Ant Yay. İst. 1998.); “ALİ'Lİ ALEVİLİK ya da başka bir söylemle: Mark'sız Marksizm, Ali’siz Alevîlik Olamaz", 178-179.(Ali’siz Alevîlik Olur mu? 177-193, Ant Yay. İst. 1998.) (Günümüz Alevî-Bektâşî eserleri içerisinde konuyu en geniş şekilde ele alan çalışma, Haydar KAYA’nın Musahiplik adlı eseridir. Bkz. KAYA, Musâhiblik, Engin Yay. İstanbul, 1989.); Nejat BİRDOĞAN’a göre Musahiplik Alevîliğe Ahîlik’ten geçmiştir. (BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 162.)

[139]    BUHÂRÎ, Edeb, 67; Kefâle, 2.( Sahih, I-VIII, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); MÜSLİM, Sahîh, Fedâilü’s-Sahâbe, 204.(I-III, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); AHMED, Müsned, III, 281.(I-VI, Darü’s- Sücun-Çağrı Yay. İstanbul, 1992.)

[140] Msl bkz. BUHÂRÎ, İ’tisâm, 16; Menâkıbü’l-Ensâr, 3; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 203, 205, 206; EBÛ DÂVUD, Sünen, Hılf, 17.(I-V, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); Tirmizi, Birr, 22; Zühd, 63; Menâkıb, 21.

[141]    ZELYUT, Alevîlik, 86; ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 32-33. ("Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın” kısmı hariç, benzer rivayet, ULUSOY, Hünkâr, 227.)

[142] Msl. Bkz. “Ey Müslümanlar! Hepiniz duyun ve bilgi sahibi olun ki; Amcam oğlu Ali, dünya ve ahirette benim muâhidimdir (musahibimdir). O bana Harun’un Musa’ya nisbeti (yakınlığı) gibidir. Bana gösterdiğiniz sevgi ve saygıyı aynen ona da gösteriniz” şeklinde KAYA, Musahiblik, 43; "Ya Ali! Harun Musa'ya ne derece yakınsa, sen de bana o derece yakınsın. Biliyorsun ki benden sonra Peygamber gelmeyecek. Benden sonra sen bu dinin düzenini yürüteceksin” lafzıyla TUR, Erkânnâme, 426. (Hz. Peygamber’in Hz. Ali ile kardeş olduğuna dair aynı olayın farklı anlatımlarla yer almış olması nedeniyle sadece bir tanesini örnek olarak ele aldık. Bu durum, günümüz Alevî- Bektâşî eserlerinde hadis rivayet metodu” hakkında da fikir vermektedir.)

[143] 28/Kasas,68 ve 53/Necm, 3-4.

[144] TUR, Erkânnâme, 425-426.

[145]    BUYRUK, 13-21; KORKMAZ, Alevîlik ve Aydınlanma, 133-134. (Günümüz Alevî-Bektâşî eserlerinde de yer alan rivayetten daha önce söz edilmişti.)

[146] Bkz. ÖZ, Alevîlik, 160. (BUYRUK, 191-194.)

[147]  AHMED, III, 111, 281.BUHÂRÎ, Kefâle, 2; Edeb, 67; İ’tisâm, 16; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 204, 205; EBÛ DÂVUD, Ferâiz, 17.(H.no:2926); NESÂÎ, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen, Nikâh, 84.(I-VIII, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 379.( I-XVIII, Thk. Şuayb el-Arnaût, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.).

[148]  TİRMİZÎ, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünen, Menâkıb, 21.(I-V, Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); HÂKİM, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, (I-IV, Thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l- Ilmiyye, Beyrut, 1990). III, 15, 16. Kardeşleştirme ve Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşleştiğine dair Şiî kaynaklarda msl. bkz. el-KUMMÎ, el-Emâlî, 324; TÛSÎ, el-Emâlî, 586; MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, II, 185; MECLİSÎ, Bihâr, XIX, 129-130; XXXIV, 434; XL, 7-8; LI, 366.

[149]   Sözünü ettiğimiz Hârûn-Musa benzetmeli rivayet, kardeşleştirme bağlamında zikredilen rivayettir. “Sen, Musa'ya Harun ne kadar yakınsa, bana o kadar yakınlıktasın” rivayeti ayrıca ele alınacaktır.

[150] BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, II, 242.(I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Ty.); İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 166; ZEHEBÎ, el-Muğnî fi’d-Du’afâ, I, 136.(Thk. Nuruddîn Itr, Yy., Ty.); İBN HACER, Takrîbu’t- Tehzîb, I, 142.(Thk. Muhammed Avvâme, Dâru’r-Reşîd, Suriye, 1986.)

[151]   TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XI, 75. (I-XX, Thk. Hamdi b. Abdilmecid es-Silefî, Mektebetü’l- Ulûm ve’l-Hıkem, II, Bsk, Musul, 1983.)

[152]  HEYSEMÎ, Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, IX, 111. (I-X, Dâru’r-Reyyân Li’t-Türâs, Beyrut, 1407.) Hâmid b. Adem el-Mervezî hakkında bkz. İBN ADÎYY, el-Kâmil fi’d-Du’afâ, II, 461; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I,186; ZEHEBÎ, Mizanü’l-İ’tidâl, II, 184; İBN HACER, Lisânü’l-Mîzân, II, 163. (I-VII, Thk. Dâiratü Ma’rifi’n-Nizâmiyye el-Hind, Müessesetü’l- A’lemî, III. Bsk, Beyrut, 1986.).

[153]   İBN EBÎ ÂSIM, Ebûbekr Ahmed b. Amr b. ed-Dahhâk, el-Âhâd ve’l-Mesânî, (I-VI, Dâru’r-Râye, Riyad, 1991). V, 172

[154]   ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, I, 141-142. (I-XXIII, Thk. Şuayb el- Arnaût, Müessesetü’r-Risale, IX. Bsk. Beyrut, 1413.)

[155] BUHÂRÎ, et-Târîhu’l-Kebîr, VII, 117; UKAYLÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ömer, ed-Du’afâu’l- Kebîr, III, 91.(I-IV, Thk. Abdül Mu’tî Emin Kal’acî, Dâru’l-Mektebeti’l Ilmiyye, Beyrut, 1984.); İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VI, 66; İbn Adî, el-Kâmil, V, 346; İbnü’l-Cevzî, ed-Duafâ’, II, 147; ZEHEBÎ, el-Muğnî fi’d-Duafâ’, II, 409.

[156]   İBN HIŞÂM, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Me’âfirî, es-Sîratü’n-Nebeviyye, III, 36-39.(I-VI, Thk. Tâhâ Abdurrraûf Sa’d, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1411.)

[157] İBN SA’D, Ebû Abdillah Muhammed, Tabakâtu’l-Kübrâ, I, 238.(I-VIII, Dâru’s-Sâdır, Beyrut, Ty.)

[158]  İBN HACER, Feth, IV, 209-213; VII, 270-271. Muâhâtın önceleri verâseti gerektirdiği halde sonradan nesh edildiğine dair ayrıca bkz. BUHÂRÎ, Kefâle, 2; DÂRAKUTNÎ, Sünen, IV, 88, 99.(I- IV, Thk. Abdullah Hâşim Yemânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1966.); HÂKİM, Müstedrek, II, 335; IV, 383; NEVEVÎ, Sahîhu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, XVI, 81-82. (Dâru İhyâi’t-Türâs, II. Bsk, Beyrut, 1392.)

[159] UMERÎ, Ekrem Ziya, Medîne Toplumu, 32. (Risâle Yay. İst. 1992.) Konunun geniş tartışması için bkz. UMERÎ, 26-35.); Muâhatın tarafları birbirine yakınlaştırmak ve kalplerini ısındırmak için yapıldığı, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin kardeşliğinin veya mıhacirlerin kendi aralarında kardeşleşmiş olmasının bu hikmete muhalif olduğu itirazlarına İBN HACER’in yorumu için bkz. İBN HACER, Feth, VII, 271-272.

[160] SİBÂÎ, es-Sünnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşrîi’l-İslâmî, 255. (Mektebetü’l-İslâmî, II.Bsk. Beyrut,1978.)

[161] ABDURRAZZÂK, V, 405-406; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 9; Meğâzî, 78; MÜSLİM, Fedâilü’s- Sahâbe, 30-32; İBN MÂCE, Mukaddime, 11; TİRMİZÎ, Menâkıb, 21; AHMED, I, 170, 173-175, 177, 179, 182, 184-185; TABERÂNÎ, Kebîr, I, 146, 148; Evsat, III, 138-139; V, 287; VI, 77. Rivayetin tahric ve değerlendirmesi Ehl-i Beyt Bölümü’nde yapılmıştır.

[162] 28/Kasas, 68.

[163] 53/Necm, 3-4.

[164]  TABERÎ, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, XX, 99-101.(I-XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1405.); KURTUBÎ, Muhammed b. Ahmed el-Ensarî, el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’an, XIII, 305- 306.(I-XX, Thk. Ahmed Abdulalim el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, Kahire, 1372.)

[165] KURTUBÎ, XIII, 305.

[166]  Sünnetin vahiy eseri olduğu konusunda ileri sürülen deliller umumiyetle aynıdır. Konu ile ilgili olarak Kur’an’dan zikredilen delil “O kendisine vahyedilen vahiyden başka birşey değildir. O kendi hevasından konuşmaz” (53/Necm, 3-4.) ayetidir ancak; bu ayette zikredilen vahyin Kur’an dışında sünneti de kapsayıp kapsamadığı konusunda ihtilâf edilmiştir. İslâm alimlerinin çoğunluğu sünnetin öyle veya böyle vahiyle ilgisi olduğu kanaatini benimsemiştir. İhtilaf sünnetin kısmen mi tamamen mi vahiy olduğu noktasındadır. Konu ile ilgili ihtilafın mihverinde ise Hz. Peygamber’in ictihadının caiz olup olmadığı meselesi vardır. Hz. Peygmber’in sırf dünya işleri, savaşlar ile ilgili tedbirler vb. işlerde ictihadının caiz olduğunda ittifak edilmiş, şer’î meselelerde ise ihtilaf edilmiştir. Alimlerden bir kısmı mes’elelerin halli için Hz. Peygamber’in vahiy beklediğini söyleyerek ictihadını caiz görmezken, bazı alimler bunun caiz olduğunu, ictihadında yanılırsa Allah’ın ikaz ve irşad edeceğini söylemişlerdir. Konu ile ilgili görüşler için bkz. İBN KUTEYBE, Te’vilü Muhtelifi’l-Hadis-Hadis Müdafası, 222, 259-264 (Trc. M.Hayri Kııbaşoğlu, Kayıhan Yay. İstanbul, 1979.); HATÎB, el-Kifaye fî İlmi’r-Rivaye, 23,27, 30(Thk. Ahmed Ömer Haşim, Daru’l- Kitabi’l-Arabî, II.Bsk. Beyrut, 1986.); SUYÛTÎ, el-İtkân fî Ahkâmi’l-Kur’an, I, 45. (I-II, Daru’l- Fikr, Beyrut, Ts.); Miftâhu’l-Cenne fi’l-İhticac bi’s-Sünne (Matba’ el-Camiatü’l-İslâmiyye, Medîne, Ts.); GAZÂLÎ, el-Mustasfâ fî İlmi’l-Usûl, I, 129.(I-II (Fevatihu’r-Rahmut İle), Daru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut, 1983.); ŞÂTIBÎ, el-Muvafakât li Usûli’ş-Şerîa-İslâmî İlimler Metodolojisi, IV, 19, 24, 79-80. (Trc.Mehmet ERDOĞAN, İz Yay. İstanbul, 1993.); KÂSIMÎ, M. Cemalüddin, Kavâidü’t-Tahdis min Fünûni Mustalahi’l-Hadis,Kavaid, 65. (Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1979.); ELMALILI, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 4571-4572.(I-IX, Eser Neşriyat, Yy, 1979.); OKİÇ, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, 3-4.(AÜİF Yay. İstanbul, 1959.); HAMİDULLAH, Muhammed, Kur’an Tarihi, 12-13.(Trc. Sait Mutlu, DİB Yay. Ankara, 1991.);

KOÇKUZU, Ali Osman, Rivayet İlimlerinde Haberi Vahitlerin İtikat ve Teşrî Yönlerinden Değeri,

39-          43. ( DİB Yay. Ankara, 1988.); KARAMAN, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, 37-41.(DİB Yay. III.Bsk. Ankara, 1985.); SAKALLI, Talat, Hüdâî Sünnet-Zevâid Sünnet Ayırımı, 45.(14-15 Ekim 1993 Tarihleri Arasında Samsun’da düzenlenen Hadisin Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumunda sunulan Tabliğ, OMÜİF, Samsun, 1993)

[167] Bkz. MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 85-95.

[168]  MELİKOFF, “Hiç şüphe yok, musâhip, ‘ortak ya da kardeş’ âdetinin Alevîlerde dînî bir tören olması da Ahî loncaları yoluyladır” der. MELİKOFF, Uyur İdik Uyardılar, 91. Ayrıca Bkz. SARIKAYA, 190-195; “Alevîlik ve Bektâşîliğin Ahîlikle İlişkisi’, 104-105.

[169] ÖZ, Alevîlik, 160.(Rivayet Buyruk’ta daha uzun şekilde yer alır, BUYRUK, 191-194.)

[170] KAYA, Alevî-Bektâşî, 310-318; Musahiblik, 110-113; TUR, Erkânnâme, 452-454.

[171] KAYA, Alevî-Bektâşî, 317, 352; Musahiblik, 109-113; TUR, Erkânnâme, 453-454. İkinci Akabe biatının Medine’de yapıldığı, Hudeybiye biatının sidre ağacı altında olduğu kaydı Derviş TUR’a aittir. KAYA ise “Musahiblik” adlı eserinde, yanlışlıkla olsa gerek, Akabe Biatlarını Medine devrinde, Hudeybiye’yi ise Mekke devrinde göstermektedir. Bkz. KAYA, Musahiplik, 109.

[172] TUR, Erkânnâme, 454.

[173]    ZELYUT, Alevîlik, 66. Bektâşîlik’te biat hakkında ayrıca bkz. OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 238-239.

[174] NOYAN, Bektâşîlik, 135.

[175]     NOYAN, Bektâşîlik, 135. (NOYAN, Ahmet Rifat Efendi’nin sözlerini, Mir’at-il- mekasid, s.267’den nakleder.)

[176]  KAYA, Alevî-Bektâşî, 310-318; Musahiplik, 110-113; TUR, Erkânnâme, 452-456; İkrarın kaynağının “Rıdvan Biatı” oladuğu hakkında bkz.NOYAN, B., Bektâşîlik, 135; ZELYUT, Alevîlik, 66.

[177]  Msl. Akabe biatleri hk. Bkz. İBN HIŞÂM, II, 279-281, 290-295, 312; İBN SA’D, Tabakât, III, 602-622; AHMED, III, 460-461;V 316, 326; BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 43; İman, 11; Ahkâm, 49; Hudûd, 8, 14; Tevhîd, 31; MÜSLİM, Hudûd, 41-44; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 26. (I-VI, Thk. Abdülmelik Abdullah Dehîş, Dâru Hadr, II. Bsk, Beyrut, 1414.); TABERÎ, Tarih, I, 565; Hudeybiye hk. bkz. İBN HIŞÂM, IV. 283; İBN SA’D, Tabakât, II, 97-101; III, 93-94; AHMED, II, 101, 120; VI, 420; BUHÂRÎ, Megâzî, 35; Tefsîr, Feth, 5; Cihâd ve Siyer, 110; MÜSLİM, İmâre, 67-80; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, V, 74-76; TABERÎ, Târih, II, 121; İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 415. Akabe biatları Şiî kaynaklarda da tahric edilmiştir. Bkz. MÂZENDERÂNÎ, İbn Şehrâşûb, Menâkıbu Âl-i Ebî Tâlib, (I-IV, Müessesetü’l-Allâme, Kum, 1379). I, 174; MECLİSÎ, Bihâr, XV, 369-370; XIX, 15, 21, 24. On iki nakib seçildiği hakkında bkz. TABERSÎ, İ’lâmu’l-Verâ, 59; MÂZZENDERÂNÎ, Menâkıb, I, 174; MECLİSÎ, Bihâr, XV, 370; XIX, 12, 15, 25, 47.

[178]    TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXVI, 76, 85; KURTUBÎ, XIII, 266, 274; İBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ İsmâil, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, IV,186-191.(I-IV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1401)

[179] 48/ Fetih, 18.

[180] BUHÂRÎ, Megâzî, 35.

[181]  TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXVI, 85; KURTUBÎ, XIII, 274; İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 187. Hudeybiye biatı için “Bey’atü’r-Rıdvân” ifadesinin kullanıldığına dair örnekler için bkz. BUHÂRI, Fedâilü’l-Ashâb, 7; Megâzî, 19, 35; MÜSLİM, İmâre, 67; TİRMİZÎ, Menâkıb, 19; NESÂÎ, Ahbâs, 4.

[182] İBN HIŞÂM, II, 279-281; Akabe biatının şartları BUHÂRÎ’de şöyle yer almaktadır: “Rasûlullâh, ‘Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmayacağınıza, zina etmeyeceğinize, çocuklarınızı öldürmeyeceğinize, uyduracağınız yalanla kimseye iftira etmeyeceğinize, ma’rufta isyan etmeyeceğinize dair bana biat ediniz. Kim bunları yerine getirirse bunun karşılığı Allah’tandır. Kim de bu şeylerden dolayı dünyada bir cezaya uğrarsa, bu kendisi için günahlarına bağışlanma olur. Kim de bu günahlardan birini işler Allah’ta günahını gizlemiş olursa bunun durumu Allah’a kalmıştır, dilerse bağışlar, dilerse cezalandırır’ buyurdu.” BUHÂRÎ, İman, 11; krş. BUHÂRÎ, Menâkıbü’l-Ensâr, 43; MÜSLİM, Hudûd, 41.

[183] TABERÎ, Tarih, I, 565; AHMED b. Hanbel’in Müsned’inde de aynı adlandırma yer alır. V, 316.

[184] İBN HIŞÂM, II, 290-292.

[185]  TABERÎ, Tarih, II, 116-122. Hudeybiye biatı hk. Ayrıca bkz. İBN HIŞÂM, IV. 275-283; İBN SA’D, Tabakât, II, 97-101; MÜSLİM, Cihad ve Siyer, 132; İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, V, 74-77; 1300 ile 1500 arasında değişen Hudeybiye biatına katılanların sayısı ile ilgili rivayet örnekleri için ayrıca bkz. BUHÂRÎ, Megâzî, 35; MÜSLİM, İmâre, 67, 71-75.

[186]   İBN HIŞÂM, II, 279; AHMED, V, 323; TABERÎ, Târih, I, 558-559, 565; HEYSEMÎ, İslâm üzere yapılan bey’atın “Bey’atü’n-Nisâ” olarak isimlendirildiğini söyler. Mecma’ VI, 36.

[187]    İkici Akabe’ye katılanların sayısı kaynaklarda 70 ile 75 arasında değişmektedir. Bkz. İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, I, 221-222. İBN EBÎ ŞEYBE, Kitâbü’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, VII, 444.(I-VII, Thk. Kemal Yusuf el-Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409.); İBN HIBBÂN, Sahih.

XIV,    173; HÂKİM, Müstedrek II, 681.; Akabe bey’atları ile ilgili rivayetler için ayrıca bkz. HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 40-49.

[188]   Msl. AHMED, V, 433; DÂRİMÎ, Siyer, 18; BUHÂRÎ, Megâzî, 35; MÜSLİM, İmâre, 67, 69; TİRMİZÎ, Menâkıb, 58; İBN HIBBÂN, Sahîh, XI, 126.

[189] ULUSUY’un “değnek, Hz. Muhammed’in altında oturduğu ağacı temsil etmektedir” sözü dikkate değer bir ifadedir (ULUSOY; Hünkâr, 257.) Bu yoruma göre tarik kullanımı, Hz. Peygamber’in ağaç dalı kullanmasını değil, altında bey’at aldığı ağacı temsil etmektedir.

[190] Msl. Mekke fethedildiğinde büyük-küçük insanların gelerek Hz. Peygamber’e bey’at ettiğine dair bkz. ABDURRAZZÂK, X, 317; Hz. Peygamber’in, Mekke’nin fethinden sonra Safa tepesinde Hz. Ömer ile birlikte İslâm üzere bey’at aldığına ddair bkz. TABERÎ, Târîh, II, 161; İbn İshak el-Fâkihî, İman ve şehâdet üzere bey’at aldığını nakleder. İBN İSHÂK el-FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 137; krş. HÂKİM, Müstedrek, III, 335.) Müşâcî b. Mes’ud, hicret üzere bey’at etmek istediğinde, “hicret, ehli için gelip geçmiştir” diyerek, iman, İslâm ve cihad veya hayr üzere bey’at almıştır. (BUHÂRÎ, Cihâd ve Siyer, 110, 194; Megâzî, 53; MÜSLİM, İmâre, 84; NESÂÎ, Bey’at, 15; EBÛ DÂVUD, Cihad, 2.) Hicretten sonra Medine’de Müslüman olan kadınların bey’atını aldığına dair bkz. İBN SA’D, Tabakât, VIII, 11.

[191] BUHÂRÎ, Şirket, 13; Ahkâm, 46;NESÂÎ, Bey’at, 20; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; TABERÂNÎ’nin mürsel rivayetine göre Hz. Peygamber, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ca’fer dışında hiçbir çocuğun bey’atini kabul etmemiştir. TABERÂNÎ, Kebîr, III, 115. Bkz. HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 40.

[192]    MÂLİK, Muvatta’, Bey’at, 2. ( I-II -Aynı Ciltte-,Çağrı Yay. İstanbul, 1981.); İBN HIŞÂM, II, 312; AHMED, VI, 114; BUHÂRÎ, Ahkâm, 49; Tefsîr, Mümtehıne, 2; MÜSLİM, İmâre, 88-89; EBÛ DÂVUD, Harâc, 9; İBN MÂCE, Cihâd, 43; NESÂÎ, Bey’at, 18; İBN HIBBÂN, Sahîh, X, 417.

[193] İBN SA’D, Tabakât, VIII, 11; TABERÎ, Târih, II, 62.

[194] İBN SA’D, Tabakât, VIII, 5. (Kadınların bey’atı ile ilgili örnekler için bkz. VIII,5-13.)

[195] BUHÂRÎ, Megâzî, 53; Cihad ve Siyer, 110.

[196] MÜSLİM, İmâre, 84.

[197] BUHÂRÎ, İman, 42; Şürût, 1.

[198] MÂLİK, Muvatta’, Bey’at, 3.

[199] BUHÂRÎ, Cihad ve Siyer, 110;

[200] MÜSLİM, İmare, 68;

[201] İBN HIŞÂM, II, 292; İBN SA’D, Tabakâtü’l-Kübrâ, III, 602; İBN EBÎ ŞEYBE, Musannef, VII, 444; AHMED, III, 460-461; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, I, 111-112.(I-IX, Thk. Şerefüddin Ahmed, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1975); TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XIX, 89-90; İBN ABDİLBERR, et- Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-Meânî ve’l-Esânîd, XXIII, 274-275. (I-XXIV, Thk. Mustafa b. Ahmed el-Alevî-Muhammed Abdülkebîr el-Kübrâ, Vezâratü Umûmi’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l- İslâmiyye, Mağrib, 1387.); ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm, I, 300-301. Bu rivayetlerin hepsinde oniki nakibin isimleri aynı olup, şöyle verilmektedir; Üseyd b. El-Hudayr, Ebü’l- Heysem et-Teyyihân, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Sa’d b. Er-Rebî’, Abdullah b. Revâha, Sa’d b. Ubâde, el-Münzir b. Amr, el-Berâ b. Ma’rûr, Abdullah b. Amr, Ubâde b. Es-Sâmit, Râfi’ b. Mâlik.

[202] BUHÂRÎ, İman. 11.

[203] MÜSLİM, Hayz, 108.

[204] BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 43; Diyât, 2; MÜSLİM, Hudûd, 41.

[205] AHMED, III, 460-461.

[206] İBN ABDİLBERR, et-Temhîd, XXXIII, 274-275.

[207] İBN HACER, İsâbe, Abdullah b. Amr,(IV, 189); Râfi’ b. Mâlik,(II, 444); Ubâde b. Sâmit,(III, 624); Berâ b. Ma’rûr,(I, 282); Sa’d b. Hayseme,(III, 55); Es’ad b. Zürâre,(I, 54-55); Useyd b. Hudayr,(I, 83); Abdullâh b. Revâha,(IV, 83); Sa’d b. Ubâde,(III, 66V); Ebû Lübâbe b. Abdi’l- Münzir,(VII, 349); Müseyyib b. Amr,(VI, 122); Abdullah b. Şibl b. Amr(IV, 126). İbn Hışâm’ın saydığı oniki nakib şunlardır: Useyd b. El-Hudayr, Sa’d b. Hayseme, Es’ad b. Zürâre, Sa’d b. Rebî’, Abdullah b. Revâha, Sa’d b. Ubâde, el-Münzir b. Amr, el-Berâ b. Ma’rûr, Abdullah b. Amr, Ubâde b. Es-Sâmit, Râfi’ b. Mâlik, Ebu’l-Heysem et-Teyyihân. İBN HIŞÂM, Sîre, II, 292-294. (İBN HIŞÂM son nakibi Rifâ’a b. Abdi’l-Münzir olarak rivayeti naklettikten sonra, “Ehl-i ilm Rifâ’a yerine Ebu’l-Heysem et-Teyyihân’ı saymıştır açıklamasını yapar. İBN EBÎ ŞEYBE de Ebu’l- Heysem’i nakibler arasında zikreder. Musannef, VII, 444.)

[208] HEYSEMÎ, Mecma’ VI, 45-46.

[209] SUYÛTÎ, Tedrîb,

[210] EBÛ ŞEHBE, Muhammed b. Muhammed, el-Vasît, 648.(Âlemü’l-Ma’rife, Cidde, 1983.)

[211]  İBN MANZÛR, Lisânü’l-Arab, VIII, 23-26; İBN HACER de Bey’at kelimesinin mâlî alışverişe teşbih ile karşılıklı ahitleşme, akitleşme anlamına geldiğini söyler ve “Allah Mü’minlerden mallarını ve canlarını kendilerine cennet karşılığında satın almıştır.” (9/Tevbe, 111) ayetini örnek gösterir.(Fethu’l-Bârî, I, 64.)

[212] Esat KORKMAZ, Bektâşî olmak isteyen Tâlib/İstekli’ye şu telkinin verildiğini belirtir: “Erenler meydanında, pir huzurunda mürşit’ine teslim-i rızada oldun mu? Yalan söyleme, haram yeme, livata ve zinâ etme, elinle koymadığın bir şeyi alma, gözünle her gördüğünü söyleme . Allah- Muhammet-Ali, On İki İmam, hanedan-ı ehlibeyt’e iman ettin mi, kaza ve kadere bel bağladın mı? Bunun ikisini bir bilip gece ve gündüz gönlünde Allah-Muhammet-Ali’yi mürşit’in aracılığıyla bildin mi? Tarikat-ı Naciye’den olup Cafer-i Sadık’ın mezhebini hak tanıdın mı, tevellâ ve teberra’yı kıldın mı? Bu ikrardan dönersen huzur-u mahşer’de yüzün kara olsun mu? Allah- Muhammet-Ali, Hünkâr Hacı Bektaş Velî ikrarında sahip kadem eyleye hu.”. KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 183.

[213] KAYA, Alevî-Bektâşî, 311; Biat konusundan bağımsız olarak.

[214]    KAYA, Alevî-Bektâşî, 311-313; İlk biatlar konusunda benzer değerlendirmeler için bkz.TUR, Erkânnâme, 452.

[215]  “Allah'ın ilk yarattığı, benim ve Ali' nin nurudur. Biz aynı nurdanız”( ZELYUT, Alevîlik, 55.); “Ali ile ben bir nurdanız” ( TUR, Erkânnâme, 317); “Cenab-ı Allah beni ve Ali’yi bir nurdan yarattı”(TUR, Erkânnâme, 428.) “Ali ile ikimiz bir nurdanız”( TANRIKULU, Ademi Farkeden, 15, 24.) veya “Biz Ali ile aynı nurdanız”(ERSEVEN, İ.C., “Hangi Ali?”, 48.) Ayrıca bkz. ÖZTOPRAK, 91; KAYA, Musahiblik, 39, 122; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 319; SEVİN, Alevîlik, 54, 65, 138.

[216] SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 11, 12, 49, 89, 117.

[217]    VÎRÂNÎ RİSÂLESİ, 298; BUYRUK, 187. Aynı nurdan yaratılma ile ilgili olarak ayrıca bkz. BUYRUK, 175.

[218]   DEYLEMÎ, el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hıtâb, II, 191.(Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l- Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1986)

[219] DEYLEMÎ, Ferdevs, III, 283.

[220] DEYLEMÎ, Ferdevs, IV, 29.

[221]    Nûr-ı Muhammedî veya Hakîkat-i Muhammediye hk. bkz. FAZLURRAHMAN, İslâm, 210-211; YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin, 114-121; DEMİRCİ, Mehmet, “Hakîkat-i Muhammediyye”, (DİA, İstanbul). XV, 179-180.

[222]   Nur-ı Muhammedî ile ilgili rivayetlerin kritiği için bkz. UYSAL, Tasavvuf Kültüründe, 274-283; YILDIRIM, Tasavvuf’un Temel Öğretilerinin, 114-121, 125-126.

[223] KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 310.

[224] ULUSOY, Hünkar, 231.

[225]  TUR, Erkânnâme, 397; ULUSOY, Hünkar, 231; KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 310-311; ÖZ, Alevîlik, 157; ŞENER,C.-İLKNUR Miyase, Şeriat ve Alevîlik,60; VARLIK, Hanedan, 180,182; SEVİN, Alevîlik, 249; ZELYUT, Alevîlik, 183.

[226] KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 356.

[227]  KORKMAZ, Esat, Alevîlik-Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 348. Alevîlik-Bektâşîlikte Tevellâ- Teberrâ için ayrıca bkz. OYTAN, M. Tevfik, Bektâşîliğin İçyüzü 49; ULUSOY, Hünkâr, 211; KAYA, Alevî-Bektâşî, 167-168; SEVİN, Alevîlik, 61; Nejat BİRDOĞAN’ da Tevellâ-Teberrâ konusunda şöyle söyler: “ Kimi Dedelere göre ‘Ali’nin dostuna dost düşmanına düşman’ anlamına gelen bu kavram Alevî inancında ‘Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak’ anlamındadır.” Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 224.

[228] TUR, Erkânnâme, 453-454;

[229] KAYA, Alevî-Bektâşî, 168-182.

[230] Bkz. ZELYUT, Alevîlik, 228.

[231]  Nejat BİRDOĞAN, Tevellâ-Teberrâ konusunda şöyle söyler: “ Kimi Dedelere göre ‘Ali’nin dostuna dost düşmanına düşman’ anlamına gelen bu kavram Alevî inancında ‘Kötülüklerden kaçıp iyiliklere yaklaşmak’ anlamındadır.” Bkz. BİRDOĞAN, Yol Ayrımı, 224.

[232] FIĞLALI, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, 172.

[233] KAYA, Alevî-Bektâşî, 317; TUR, Erkânnâme, 453.

[234] KAYA, Musâhiblik, 112.

[235] İBN HIŞÂM, II, 291-292; AHMED, III, 460-461; TABERÂNÎ, Mu’cemü’l-Kebîr, XIX, 89-90.

[236] İBN HIBBÂN, es-Sıkât, I, 106-112.

[237] İBN İSHÂK FÂKİHÎ, Ahbâru Mekke, IV, 237.

[238] TABERÎ, Târih, I, 561-562.

[239] İbn İshâk için Bkz. UKAYLÎ, Duafâ, IV, 23-28; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 380-385; Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr, I, 139.(Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1959); İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 103­112; MİZZÎ, Tehzîbü’l Kemâl, XXIV, 405-428. (I-XXXV, Thk. Beşşâr ^ Avâd Ma’rûf, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1980.); ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm, VII, 33-55; SUYÛTÎ, Tabakâtü’l- Huffâz, I, 82.(Dâru’l-Kütübi’l Ilmiyye, Beyrut, 1403.); İBN HACER, Tabakâtü’l-Müdellisîn, VII, 351.(Thk. Âsım b. Abdillâh, Mektebetü’l Menâr, Amman, 1983); Lisânü’l-Mîzân, VII, 351. Yakub b. İbrâhim için bkz. BUHÂRÎ, et-Tânhu’l-Kebîr, VIII, 396; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IX, 202; ‘ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sıkât, II, 372; İBN HACER, Tehzîbü’t-Tehzîb, XI, 333.( I-XIV, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1984.); İbrâhim b. Sa’d için bkz. ‘ICLÎ, Ma’rifetü’s-Sıkât, I, 201; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, II, 101; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, IX, 284;. Ma’bed b. Ka’b için bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 279; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, V, 432; MİZZÎ, Tehzîb, XXVIII, 236-237.

[240] ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 62.

[241]   İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VII, 193; İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 382; İBN ADİYY, el-Kâmil, VI, 103; ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 57; Siyeru A’lâm, VII, 38.

[242] İBN HIBBÂN, es-Sıkât, VII, 382.

[243] ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 57; SUYÛTÎ, Tabakâtu’l-Huffâz, I, 82;

[244] ZEHEBÎ, Mîzân, VI, 58; İBN HACER, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I, 51.

[245]  42/Şûrâ, 23.

[246]    KAYA, Alevî-Bektâşî,172. (Transkrip ve tercüme yazara aittir. Yazar rivayeti “Şemseddin Yeşil Binbir Hadis isimli kitabında bu hadisi yazmaktadır” diyerek nakletmiştir.)

[247]          TABERÂNÎ, el-Mu’cemu’l-Evsat, VI, 59. (I-X, Thk. Târık b. Avdullah b. Muhammed- Abdülmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Harameyn, Kahire, 1415.); BEYHAKÎ, Şu’abu’l-Îmân, 189.( I-VIII, Thk. Muhammed es-Saîd b. Bisyûnî Zeğlul, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1410.); DEYLEMİ, Firdevs, V, 154.

[248] TABERÂNÎ, Kebir, VII, 75.

[249]  HEYSEMÎ, Mecma’ I, 88

[250]  AHMED, III, 177; III, 275; DÂRİMÎ, Rikâk, 29; BUHÂRÎ, İman, 8; MÜSLİM, İman, 70; İBN MÂCE, Mukaddime, 9 (I, 26, H. No: 67); NESÂİ, İman, 19; EBÛ YA’LÂ, V, 387; VI, 23; EBÛ AVÂNE, Müsned (a), I, 41.(I-V, Thk. Eymen b. Arif ed-Dımeşkî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1998.); İBN HIBBÂN, Sahîh, I, 405; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 355.

[251]   NEVEVÎ, Şerh, II, 15; SİNDÎ, Ebu’l Hasan Nûruddin b. Abdilhâdî, Haşiye, (Sünen-i Nesâî), VIII, 114.(-Sünen-i Nesâî İçinde-, Çağrı Yay, İstanbul, 1981.); MÜNÂVÎ, VI, 441.

[252] 42/Şûrâ, 23.

[253] TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXV, 23-26.

[254] KURTUBÎ, XVI, 22-23; İBN HACER, Fethu’l-Bârî, VIII, 565.

[255] TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XXV, 26.

[256] İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 112.

[257] İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 112-113.

[258]   AHMED, I, 229, 286; BUHÂRÎ, Tefsîr, Şûrâ, 1.(VI, 37.); Menâkıb, 1.(IV, 154); TİRMİZÎ, Sünen, Tefsir, 44 (V, 377); İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 157.

[259] İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113.

[260] KURTUBÎ, XVI, 21-22; İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113.

[261] KURTUBÎ, XVI, 24.

[262]   6/En’am, 90; 10/Yunus, 72; 11/Hûd, 51; 12/Yûsuf, 104; 23/Mü’minûn, 72; 25/Furkân, 57; 26/Şuarâ, 109, 127, 145, 164, 180; 34/Sebe’, 47; 36/Yâsîn, 21; 38/Sa’d, 86; 52/Tûr, 40; 68/Kalem, 46.

[263] İBN KESÎR, Tefsîr, IV, 113.

[264] İBN KESÎR, Tefsîr, 114.

[265] 33/Ahzâb, 33.

[266] KAYA, Alevî-Bektâşî, 172.

[267] VARLIK, İslamiyetin Özü, 28.

[268] KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 120; SEVİN, Alevîlik, 35.

[269] ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41.

[270]   SAYDÂVÎ, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed, Mu’cemu’ş-Şuyûh, 359. (Thk. Ömer Abdüsselâm, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.)

[271] MÜNÂVÎ, I, 168.

[272]    BEZZÂR, Müsned, V. 223. (el-Bahru’z-Zehhâr el-Ma’rûf bi Müsnedi Bezzâr, I-IX, Thk. Mahfûz er-Rahmân Zeynullah, Müessesetü Ulûmi’l-Kur’an-Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Beyrut-Medîne,1409 ; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 406; HÂKİM, Müstedrek, III, 165.

[273] TABERÂNÎ, Kebîr, III, 41.

[274]    KUMMÎ, Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ, III, 46; TÛSÎ, Ebû Ca’fer, el-Emâlî, 294.(Dâru’s-Sekâfe, Kum, 1414.)TABERSÎ, Emînü’l-İslâm, İ’lâmü’l-Verâ bi A’lâmi’l-Hedâ, 148.( Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, III. Bsk, Kum, Ty.); MECLİSÎ, Bihâr, XLIII, 16.

[275]   EBÛ NU’AYM, Hılyetü’l-Evlyâ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, IV, 188.(I-X, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, IV. Bsk, Beyrut, 1405.)

[276] İBN HIBBÂN, Mecrûhîn, II, 88.

[277] UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184.

[278] İBNÜ’L-CEVZÎ, Kitâbu’l-Mevzû’ât, (I-III, Tahk, Abdurrahman Muhammed Osman, Dâru’l-Fikr,II. Bsk, Yy, 1983). I, 321-322.

[279] 99/Zilzâl, 8.

[280] 36/Yâsîn, 54.

[281] 53/Necm, 39.

[282]  AHMED, II, 333, 360, 519; MÜSLİM, İman, 348.(I, 192); NESÂÎ, Vesâyâ, 6; EBÛ AVÂNE Müsned (b), I, 93, 94.(I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.); İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238. Benzer rivayetler için bkz. BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 350; NESÂÎ, Vesâyâ, 6; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89, 90, 95-96.

[283] ULUSOY, Hünkâr, 160;KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122.

[284]    UKAYLÎ, Du’afâ, III, 184; HATÎB, Tarihu Bağdâd, III, 54; İBN HACER, Lisân, IV, 322; MÜNÂVÎ, II, 462.

[285]    Bu tahsisin Muhammed b. Ali b. Musa b. Ca’fer’e isnadı için bkz. HATÎB, Tarihu Bağdâd, III, 54; Ali er-Rızâ’ya isnadı için bkz. MÜNÂVÎ, II, 462. Gölpınarlı, Ali er-Rızâ’nın “Buradaki zürriyet, Cenabı Fatıma, Hasan, Hüseyin, Zeyneb-i Kübrâ, Zeyneb-i Suğrâ ve Ümmü Gülsüm’den ibarettir.” dediğini nakleder. Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri VE Şiîlik, 448.(Der Yay, İstanbul, 1979.)

[286] BUYRUK, 126.

[287] BUYRUK, 41-42.

[288] ZELYUT, Alevîlik, 320.

[289] 49/Hucurât, 13.

[290] 2/Bakara, 148; 5/Mâide, 48.

[291] 49/Hucurât, 10.

[292] 3 3/Ahzâb, 40.

[293] 42/Şûrâ, 15; 33/Ahzâb, 40.

[294] 11/Hûd, 112.

[295] 21/Enbiyâ, 107.

[296] HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, (İslâmî Araştırmalar, C. II, S. 8, Ağustos, Ankara, 5-16, 1988). s. 15. Konunun Kureyşîlik açısından genel değerlendirmesi için bkz. HATİBOĞLU, M. Said, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik Hilâfetin Kureyşiliği”, (AÜİFD, C. XXIII, Ayrıbasım, Ankara, 1978.)

[297]    HATİPOĞLU, M. Said, “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine”, 15.(İBN HAZM, el-Faslu fi’l- Milel, Mısır, 1899-1903, IV, 152-153’ten naklen)

[298] AHMED, II, 333, 360, 519; MÜSLİM, İman, 348.(I, 192); NESÂÎ, Vesâyâ, 6; EBÛ AVÂNE (b), I, 93, 94.(I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Ty.);^İBN HIBBÂN, Sahîh, II, 412; TABERÂNÎ, Evsat, VIII, 238. Benzer rivayetler için bkz. BUHÂRÎ, Tefsir (Şuarâ), 1; Vesâyâ, 11; Menâkıb, 14; MÜSLİM, İman, 350; NESÂÎ, Vesâyâ, 6; İBN HIBBÂN, Sahîh, XIV, 486; EBÛ AVÂNE (a), I, 89, 90, 95­96.

[299]  KAYA, Alevî Bektâşî, 172.

[300]  SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 15.

[301] BEZZÂR, Müsned, IX, 342; TABERÂNÎ, Kebîr, VI, 269.

[302]  İBN ADİYY, Kâmil, IV, 228; İBN ABDİLBERR, el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, IV, 1744. (I-IV, Thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1412.); ZEHEBÎ, Siyer, XXIII, 79; Mîzân, I, 339; III, 4; IV, 93; İBN HACER, İsâbe, VII, 354; Lisân, II, 413; III, 282

[303] İBN ABDİLBERR, İstîâb, IV, 1744; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 339; İBN HACER, İsâbe, VII, 354.

[304] İBN ADİYY, Kâmil, IV, 228; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 4; IV, 93; İBN HACER, Lisân, III, 282.

[305] ACCÂC el-Hatîb, es-Sünne, 198.

[306]     Msl. Bkz. İBN HIŞÂM, II, 77; TABERÂNÎ, Kebîr, XXII, 450; BEYHAKÎ, es-Sünenü’l-Kübrâ,

VI, 367.( I-X, Thk. Muhammed Abdülkâdir Atâ, Mekke, 1994.); İBN ABDİLBERR, İstîâb, III, 1092; IV, 1819; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 220; MÜNÂVÎ, III, 432, 491, 518; MÜBÂREKFÛRÎ, X, 263.

[307]   Bkz. AHMED, I, 330; TABERÂNÎ, Kebîr, XII, 98; Evsat, III, 166; HÂKİM, Müstedrek, III, 143; HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 119.

[308] İBNÜ’L-CEVZÎ, Mevzûât, I, 344-345.

[309] KAYA, Alevî-Bektâşî, 172.

[310] İBN HACER, İsâbe, VI, 645.

[311]   Bkz. El-KUMMÎ, el-Emâlî, 583; İlelü’ş-Şerâî’, 144.( Mektebetü’d-Dâven, Kum, Ty.); MECLİSÎ, Bihâr, XXVII, 76-77, 89; XXXIX, 285.

[312]  AHMED b. Muhammed b. Ğâlib el-Bâhilî (Ğulâmu Halîl) hk. Bkz. EBÛ NU’AYM, Kitâbu’d- Du’afâ’, I, 65.(Thk. Fâruk Hammâde, Dâru’s-Sekâfe, ed-Dâru’l-Beydâ’, 1984.); İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Duafâ’, I, 88; ZEHEBÎ, Mîzân, I, 285-286; V, 406; VII, 390; İBN HACER, Lisân, I, 272; IV, 420.

[313]   ZELYUT, Alevîlik, 104-105; ATALAY, Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 13, 72; ULUSOY, Hünkâr, 115; TUR, Erkanname, 151. KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 112.

[314] KAYA, Alevî-Bektâşî, 173.

[315]    İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 370; İSHÂK b. RÂHAVEYH, Ebû Ya’kûb, Müsned, (I-III, Thk. Abdülğafûr Abdülhak Hüseyn, Mektebetü’l-Îmân, Medine, 1991). III, 678; AHMED, IV, 107; VI, 292; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 61; TİRMİZÎ, Tefsir, 34; BEZZÂR, VI, 210; İBN HIBBÂN, Sahîh,XV. 432; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 52-55; IX, 25; XXII, 66; XXIII, 249, 333; Evsat, IV, 134; HÂKİM, Müstedrek, II, 451; III, 158-159; BEYHAKİ, Sünen, II, 149-152.

[316]   Rivayet Ehl-i Beyt ile ilgili olarak daha geniş ele alınacaktır. Burada sadece tevellâ’ya dayanak gösterilen versiyonu değerlendirilmiştir.

[317] KAYA, Alevî-Bektâşî, 173.

[318] DİŞKIRAN, Lâ Feta İllâ Ali Lâ Seyfe İllâ Zülfikar, 13.(Can Yay. İst. 1992)

[319] DEYLEMÎ, Firdevs, I, 429-430.

[320] İBN ADİYY, Kâmil, VI, 113.

[321] HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 108-109.

[322]  TÛSÎ, Emâlî, 248; MECLİSÎ, Bihâr, XXXIX, 280-281. (MECLİSÎ, Muhammed b. Ubeydillah yerine Muhammed b. Abdillah ismini zikrederek rivayeti sevketmiştir.)

[323] İbnü’l-Kayyım, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in faziletine ilişkin üçyüzbin hadis uydurulduğu bilgisini EBÛ YA’LÂ el-Halîlî’ye dayandırmaktadır. İBNÜ’L-KAYYIM, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebîbekr, el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîhi ve’d-Da’îf, 116.(Thk Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebetü’l- Matbûâti’l-İslâmiyye, II. Bsk. Haleb, 1403.)

[324] İBN ADİYY, Kâmil. VI, 113.

[325] TANRIKULU, Ademi Farkeden, 19.

[326] KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.

[327]   “Biz ehl-i Beyt’e buğz eden münafıktır” lafzı ile Şiî kaynaklarda tahrici için bkz. MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 205; HILLÎ, el-Umde, 217; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme fî Ma’rifeti’l-Eimme (I-II, Mektebetü Benî Hâşimî, Tebriz, 1381). I, 47.

[328]    AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, II, 661. (I-II, Thk. Vasıyyullah Muhammed Abbâs, Müessesetü’r- Risâle, Beyrut, 1983.)

[329] AHMED, Fedâilü’s-Sahâbe, I, 415.

[330] İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140; Muhıbbüddin et-TABERÎ, er-Riyâdu’n-Nadıra, I, 362.

[331] İBN ADİYY, Kâmil, IV, 140. ^ ^

[332]  Atıyye el-Avfî hk. bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 85.(Thk. Mahmud İbrahim Ziyâd, Dâru’l-Va’y, Haleb, 1369.); ZEHEBÎ, Mîzân, V, 100-101; Siyer, V, 325-326; İBN EBÎ HÂTİM, el- Cerh, VI, 382; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 145-148. Haccâc b. Ertâh hk. bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, I, 277­282; İBN ADİYY, el-Kâmil, II, 223; İBNÜ’L-CEVZÎ, ed-Du’afâ, I, 191; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 197­199.

[333]   UKAYLÎ, Du’afâ, III, 359; İBN ADİYY, el-Kâmil, V, 369; MİZZÎ, Tehzîb, XX, 148; ZEHEBÎ, Siyer, V, 326;

[334] KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.

[335] KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 74.

[336] ZELYUT, Alevîlik, 90.

[337] ÖZ, Alevîlik, 28. (GÖLPINARLI, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 43’ten naklen.)

356           tur, Erkanname, 81.

[339]  Teberrâ’nin dayanağı olarak zikredilen söz, birkaç rivayetin bir araya getirilmesiyle oluştuğu izlenimini vermektedir. “Ali’nin eti etim, kanı kanım ...” şeklindeki farklı bir rivayet Ehl-i Beyt bölümünde ayrıca ele alınmış ve değerlendirilmiştir.

[340]     İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 371; AHMED, III, 483; BEZZÂR, III, 366; EBÛ YA’LÂ, Müsned, II, 109.(I-XIII, Thk. Hüseyn Selîm Esed, Dımeşk, 1984.); ŞÂŞÎ, Ebû Sa’îd el-Heysem b. Küleyb, Müsned, I, 134.(I-II, Thk. Mafuz er-Rahmân Zeynullâh, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Medîne,1410; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 365; HÂKİM, Müstedrek, III, 131.

[341] AHMED, III, 483.

[342]   TABERÂNÎ, Evsat, IV, 61; el-Mu’cemu’s-Sağîr, I, 284. (I-II, Thk. Muhammed Şekûr Mahmud el- Hâc, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, 1985.); MÜNZİRÎ, et-Terğîb ve’t-Terhîb, I, 291.(I-IV, Thk.

İbrahim Şemsüddin, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1417.); MÜNÂVÎ, VI, 19; ACLÛNÎ, Keşf,

II, 288.

[343] DEYLEMÎ, III, 615; MÜNZİRÎ, et-Terğîb, III, 241; ACLÛNÎ, Keşf, II, 286.

[344]    İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 382; AHMED, IV, 165; TİRMİZÎ, Menâkıb, 29; İBN ABDİLBERR, İstîâb,

III,  1007; İBN HACER, İsâbe, III, 631; Rivayet hakkında bkz. MİZZÎ, Tehzîb, XIV, 228; ZEHEBÎ, Siyer, II, 87; MÜNÂVÎ, VI, 18.

[345]    AHMED, IV, 87; V, 54, 57; TİRMİZÎ, Menâkıb, 59; İBN HIBBÂN, Sahîh, XVI, 244; EBÛ NU’AYM, Hılye, VIII, 287; BEYHAKÎ, Şu’abu’l-îmân, II, 191; DEYLEMÎ, I, 146-147.Rivayet hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ, II, 272; İBN ADİYY, Kâmil, IV, 167; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 135.

[346] KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.

[347] ERDOĞAN, Alevî-Bektâşî, 41. Benzer şekilde bkz. VARLIK, İslamiyetin Özü, 28, 35.

[348]    KEÇELİ-YALÇIN, Alevîlik-Bektâşîlik Açısından, 122. “Fatıma benim cüzüm yani ayrılmaz parçamdır” şeklinde 112, 120.

[349]  ABDURRAZZÂK, Musannef, VII, 301, 302; AHMED, IV, 5, 326; BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 16; Farzu’l-Humus, 5; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 95, 96; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ YA’LÂ, Müsned, XIII, 134; EBÛ AVÂNE (a), III, 71; TABERÂNÎ, Kebîr, XX, 18, 19; XXII, 405; HÂKİM, Müstedrek, III, 173.

[350]    BUHÂRÎ, Nikâh, 109; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 93; TİRMİZÎ, Menâkıb, 61; EBÛ AVÂNE (a), III, 70.

[351]    BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashâb, 12, 29; MÜSLİM, Fedâilü’s-Sahâbe, 94; TABERÂNÎ, XXII, 404; HÂKİM, Müstedrek, III, 168, 172.

[352]     Hz. Zeyneb üzerine evlenmeyeceğine dair söz verdiği ve sözünde durduğu (İBN HACER, Feth,VII 86.) veya Bedir’de esir düştüğü zaman Ebu’l-Âs’ın Hz. Zeyneb’i Medîne’ye göndermek üzere söz vererek serbest kalması, sonra da sözünde durması olayı. (AZÎMÂBADÎ, Avnu’l-Ma’bûd, VI, 54-55.)

[353] BUHÂRÎ, Fedâilü’l-Ashab, 16.

[354] HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 203.

[355] Bkz. MÜNÂVÎ, IV, 421.

[356] ZELYUT, Alevîlik, 109.

[357] ULUSOY, Hünkâr, 160; SEVİN, Alevîlik, 156.

[358] Bu rivayetler Ehl-i Beyt ile ilgili bölümde değerlendirilecektir.

[359] KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.

[360]    İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; AHMED, II, 446; V, 369; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VIII, 253.

[361]   İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 378; TİRMİZÎ, Menâkıb, 31; BEZZÂR, VII, 31; İBN HIBBÂN, Sahîh, XV, 422-423.

[362] TİRMİZÎ, Menâkıb, 31.

[363] TABERÂNÎ, Kebîr, III, 32; XXII, 274.

[364] TABERÂNÎ, Kebîr, III, 49.

[365] BEZZÂR, V, 217.

[366] BEZZÂR, VIII, 253.

[367]    Ziyâd b. Ebî Ziyâd el-Cessâs hakkında bkz. UKAYLÎ, Du’afâ’, II, 79; İBN ADİYY, III, 187; MİZZÎ, Tehzîb, IX, 470-472; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 130-131;

[368] MAKDİSÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilvâhid, el-Ehâdîsü’l-Muhtâra, IV, 113.(I-X, Thk. Abdülmelik b. Abdillâh b. Dehîş, Mektebetü’n-Nehdati’l-Hadîse, Mekke, 1410.)

[369]        HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 179.

[370]        ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 38-39.

[371]        ZELYUT, Alevîlik, 109; TUR, Erkanname, 152.

[372]        33/Ahzâb, 57.

[373]        KAYA, Alevî-Bektâşî, 179.

[374] İSHÂK B. RÂHAVEYH, Müsned, I, 248; AHMED, II, 288, 440, 531; TABERÂNÎ, Kebîr, III, 48; HÂKİM, Müstedrek, III, 182, 187; BEYHAKÎ, Sünen, IV,^ 28.

[375]        Ebû Cuhâfe hakkında bkz. İBN ADİYY, III, 82; İBN ŞÂHİN, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed, Târîhu Esmâi’s-Sıkât mimmen Nukıle anhümü’l-Ilm, I, 82. (Thk. Subhi es-Sâmirâî, Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1984.); MİZZÎ, Tehzîb, VIII, 434; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 30-31. Seyf b. Muhammed hakkında bkz. BUHÂRÎ, Târîu Kebîr, IV, 172; UKAYLÎ, Du’afâ, II, 172; İBN EBÎ HÂTİM, IV, 277; İBN ADİYY, III, 431; HATÎB, Târîhu Bağdâd, IX, 226.

[376] “Onları seven beni sever, onlara buğzedenbana buğz eder” şeklinde Ebû Hureyre’den. Bkz. İBN HACER, İsâbe, II, 260.

[377]        ZEHEBÎ, Siyer, III, 254.

[378]        HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 179.

[379]        TİRMİZÎ, Menâkıb, 59; AHMED, V, 54, 57; DEYLEMÎ, I, 146-147.

[380]        AHMED, II, 440; HÂKİM, Müstedrek, III, 182.

[381]        ATALAY, A.A. Ehl-i Beyt’in Mucizeleri, 12

[382]        33/Ahzâb, 56.

[383]        KAYA, Alevî-Bektâşî, 180.

[384]        AHMED, IV, 118, 244;BUHÂRÎ, Enbiyâ, 10; Da’avât, 33; Tefsîr (Ahzâb), 10; MÜSLİM, Salât, 65-69; EBÛ DÂVUD, Salât, 183; İBN MÂCE, İkâmetü’s-Salât, 25; TİRMİZÎ, Tefsîr, 34; NESÂÎ, Sehv, 49-54. Ayrıca bkz. ABDURRAZZÂK, II, 212-213; BEZZÂR, III, 157; EBÛ AVÂNE (b), II, 234; TABERÂNÎ, Kebîr, XVII, 251; XIX, 125, 154-155; HÂKİM, Müstedrek, I, 401; II, 160.

[385]        3 3/Ahzâb, 56.

[386]        BUHÂRÎ, Tefsîr (Ahzâb), 10.

[387]        SEVİN, Alevîlik, 20.

[388]        TUR, Erkanname, 99.

[389]        Bkz. www.Alevî-cephesicom/Alevîlik(07.08.2003)

[390]        VARLIK, İslamiyetin Özü, 28.

[391]        KAYA, Alevî-Bektâşî, 181.

[392]        SEYYİD HÜSEYİN, Şerh, 16.

[393] HUMEYDÎ, Ebûbekir Abdullah b. Zübeyr, Müsned, I, 31 .(I-II, Thk. Habîbürrahmân el-A’ZAMÎ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, ty.); TİRMİZÎ, Menakıb, 21; NESÂÎ, İmân, 19; EBÛ YA’LÂ, Müsned, I, 250; TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 375; Evsat, II, 337; V, 87.

[394] Bkz. NESÂÎ, ed-Du’afâ ve’l-Metrûkîn, I, 108; UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 421İBN EBÎ HÂTİM, el- Cerh, IX, 178.

[395] TABERÂNÎ, Evsat, II, 337. (İsnadı : Ahmed, Osman b. Hişâm b. el-Fadl, Muhammed b. Kesîr, Hâris b. Hasîra, Ebû Dâvud es-Sabîî, İmrân b. Husayn)

[396]  TABERÂNÎ, Evsat, V, 87. (İsnadı : Abdurrahman b. Selem, Ebu’l-Ezher en-Neysabûrî, Abdurrazzâk, Ma’mer, Zührî, Ubeydullah b. Abdillah, İbn Abbâs.)

[397]        HEYSEMÎ, Mecma’, IX, 133; Muhammed b. Kesîr hk. bkz. BUHÂRÎ, et-Tarihu’l-Kebîr, I, 217; UKAYLÎ, Du’afâ, IV, 129; İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, VIII, 68; İBNÜ’L-CEVZÎ, Ed-Du’afâ, III, 94. Ebü’l-Ezher en-Neysabûrî hk. bkz. İBN EBÎ HÂTİM, el-Cerh, II, 41; İBN ADİYY, el-Kâmil, I, 192; İBNÜ’L-CEVZÎ, Ed-Du’afâ, I, 65.

[398]        TABERÂNÎ, Kebîr, XXIII, 375.

[399] İBN ADİYY, IV, 226. Abdullah b. Abdirrahman hakkında ayrıca bkz. BUHÂRÎ, et-Târîhu’l- Kebîr, V, 137; UKAYLÎ, Du’afâ, II, 273; İBN HACER, Lisân, III, 306.

[400]        İBN ABDİLBERR, el-İstîâb, III, 1100; İBN HACER, el-İsâbe, IV, 569.

[401]        EBÛ NU’AYM, Hılye, IV, 185.

[402]  İBN EBÎ ŞEYBE, VI, 365; MÜSLİM, İman, 131; İBN MÂCE, Mukaddime, 114; BEZZÂR, II, 182; NESÂÎ, İman, 20.

[403]  AHMED, IV, 283, 292; BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 4; MÜSLİM, İman, 129; TİRMİZÎ, Menâkıb, 66; BEZZÂR, IX, 190; TABERÂNÎ, Evsat, II, 82; VII, 91.

[404]        BUHÂRÎ, Menâkıbu’l-Ensâr, 4; MÜSLİM, İman, 129.

[405]        MÜBÂREKFÛRÎ, X, 274.

[406]        MÜSLİM, İman. Bâb, 33.

[407] DİHLEVÎ, Şah Veliyyullâh, Huccetullâhi’l-Bâliğa, 476. (İslâm Düşünce Rehberi-Huccetullâhi’l- Bâliğa, I-II, Trc. Mehmet ERDOĞAN, Y. Şafak/Diyalog Gazetecilik, Ankara, 2003.)

[408] CANAN, İ., Hadis Ansiklopedisi, XII, 292.(CANAN, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi Kütüb-i Site, Akçağ yay, İstanbul, ty.)

[409]        KAYA, Alevî-Bektâşî, 181.(Transkrip yazarına aittir.)

[410] SEVİN, Alevîlik, 120.

[411] Msl. el-KUMMÎ, Emâlî, 96, 561; TÛSÎ, Emâlî, 364, 485; MÂZENDERÂNÎ, Menâkıb, III, 217; ERBİLÎ, Keşfu’l-Gumme, I, 256, 287; MECLİSÎ, Bihâr, XXIV, 261; XXVI, 349; XXVII, 203; XXXII, 321, 322; XXXVI, 335, 337; İBN EBİ’L-HADÎD, Şerhu Nehci’l-Belâğa, (I-XX, Mektebetu Âyetillâh el-Maraşî, Kum, 1404). II, 297; XVIII, 23; XX, 221.

[412]  KORKMAZ, E. Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, 277-278. Ayrıca bkz. ULUSOY, Hünkâr, 264; KAYA, Alevî-Bektâşî, 352-356; SEVİN, Alevîlik, 246; BOZKURT,F, Çağdaşlaşma Sürecinde, 223-232; BUYRUK, 136.

[413]       TUR, Erkânnâme, 453; KAYA, Alevî-Bektâşî, 317;

[414]       ZELYUT, Alevîlik (VI, Bsk.), 329.

[415]        ERÖZ, Türkiye’ de Alevîlik, 144-145; OYTAN, Bektâşîliğin İç Yüzü, 26; NOYAN, Bektâşîlik(II. Bsk. 1987), 183-208; KAYA, Alevî-Bektâşî, 482-486; TUR, Erkânnâme, 472-483; YALÇIN, Yorum ve Açıklamalarla, 449; BİRDOĞAN, Gizli Kültür, 361-377. Ayrıca bkz. GÖLPINARLI, İA. “Kızılbaş” md.; Düşkünlüğü gerektiren suçlar ve cezası ile ilgili olarak bkz. BUYRUK, 42-43.

[416] Oğlunun işlediği zina suçu nedeniyle düşkün sayılan mürşid örneği için bkz. TÜRKDOĞAN, O., Alevî Bektâşî Kimliği, 149.

[417]        TUR, Erkânnâme, 72-73, 475-478,

[418]        9/Tevbe, 11.

[419]        TUR, Erkânnâme, 72-73,

[420]        ABDURRAZZÂK, Musannef, V, 397-405; AHMED, VI, 387-389; III, 456-458; BUHÂRÎ, Megâzî, 79 ; MÜSLİM, Tevbe, 53.; İBN HIBBÂN, Sahîh, VIII, 155-164; TABERANİ, XIX, 42-45; Rivayetin bazı bölümleri muhtelif bablarda da yer almıştır. bkz. BUHÂRI, Ahkâm, 53; Menakıbu’l- Ensâr, 43; Vesâyâ, 16; Megâzî, 3.; İsti’zân, 21; Eymân, 24; Tirmizi, Tefsir, 10; NESÂÎ, Talak, 18; Eymân ve’n-Nüzûr, 37; Ebû Davud, Talak, 11; Cihad, 173; Eymân ve’n-Nüzûr, 29.

[421]        9/Tevbe, 117-119.

[422]       9/Tevbe, 95-96.

[423]       9/Tevbe, 119

[424]       BUHÂRÎ, Megâzî, 79

[425]        9/Tevbe, 11.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar