Print Friendly and PDF

MUTASAVVUFLARA GÖRE OLUM

Bunlarada Bakarsınız



Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ
Tasavvufta ölüm hiçbir zaman, genellikle bizim ona verdiğimiz olumsuz mânâyı taşımaz. Tasavvufi cehd ve gayretin büyük bir kısmının, Allah aşkı ile yakından ilgili olan ölüme hasredildiğini söyleyebiliriz. Gerçekten cehd ve gayretlerini bıkıp usanmaksızın ölüm arayışı olarak târif eden sûfîlerin sayısı pek çoktur. Ölümün bu özel anlamı, kendisi tasavvuf ilminin en önemli rüknü hâline geldiği zaman tam olarak gerçekleşir.
Biz ilk bölümde sûfîlerin ölümden ne anladıklarını incelemeye çalışacağız. Gazâlî, ölümün ne olduğunu bilmek hayâtın ne olduğunu bilmeye bağlıdır; ruh bilinmedikçe de hayat bilinmez, diyor. Biz bu hakikatler bütününü incelemeye çalışacağız ve Gazâlî’den sonra Berzah kavramının daha iyi anlaşılır hâle geldiğini ilâve edeceğiz. O Berzah ki, ruhların ölümden sonraki hayatı, yâni dünya ile âhiret arasındaki kalma yeri demektir.
İkinci bölümde, bu hayat ve ölüm anlayışının sûfîlere telkin ettiği davranışları, ölümü arzu etme ve ölüme hazırlama husûsunda merkezileşen zâhidâne davranışları inceleyeceğiz.
Nihâyet netîce olarak, sonunda mânevî bilginin tamâmını elde eden sûfînin yaşamış olduğu ölüm söz konusu olacaktır.
RUH
Filozofların tesiri ile, tasavvuf yavaş yavaş iki nevi ruh arasında bir ayırım yapma cihetine gitti: Birincisi insan ve hayvan arasında müşterek olan ruh, İkincisi tamâmen insana mahsus olan ruh.
Birincisi, yâni hayvânî ruh kalbden çıkmakta olup hayâtın, duyumların ve hareketin sebebidir. Dâimâ vücud sıvılarının(mizacların) dengesine bağlı olduğuna göre, onun kesin olarak bedenî bir yönü vardır. Bunun içindir ki, dâimâ hastalık ve ızdıraptan müteessir olur; böylece o tıp sâhasının konusu olabilir. O, ölümün de etki alanına girer, öyle ki ölümle birlikte tamâmen ortadan kaybolur, tamâmen yok olma ve ortadan kalkma şeklindeki ölüm sâdece bu türlü ruh için söz konusudur . 
Rûhun ikinci nev'i, insana mahsus olan ruh, menşe’ îtibâriyle İlâhî nefes(nefha)’ten gelir. Daima bir hasret(hanîn) içinde olup, mânevi âleme kavuşmaya tabiî bir eğilimi vardır. Hayat kendisi için iğreti olmayıp, onun özünü teşkil ettiği için ebedîdir ve o asla ölmez. Maddî ölümün ona tesiri, ancak hâlini ve yerini değiştirecek ölçüdedir. Bunun içindir ki, ölüm ikinci bir doğuş olarak mütâlâa edilir, birinci doğum ise ruh bedene düşünce vuku bulur. İkincisi tamâmen mânevîdir. Hayat, bedeni tesâdüfî bir şekilde canlı tuttuğu sürece -çünkü o ölüme açık durumdadır-hayat rûhun özünü teşkil eder ve ona ölüm ulaşamaz. Gazâlî hakîkat peşindeki avcı tasvîri ile rûhun ölümsüzlüğünü îzah eder. Gerçekten ruh ilk hissî bilgileri elde etmek için bedenden faydalanır, ona nazaran beden tam bir âlet, bir binek, bir ağ rolünü taşımaktadır. Bunların hepsinin tamâmen yok olması, asla avcının yok olması sonucunu doğurmaz .
Mâhiyeti kavranamaz olan ölümsüz ruh -farzedelim ki peygamberler, velîler gibi seçkin bir zümre onu kavrayabilsin-derin "ben”i, "seni sen yapan hakîkati" oluşturur. Bu ruh “Ben”in ve insanın ölümden sonraki hakikatinin devamlılığını sağlar. "Seni sen yapan hüviyetin âhirette de senin bu hüviyetin olacaktır’
Fakat bu hakîkat, iktisab ettiği ve bildiği her şeyle birlikte âhirete gider. Şu halde o açıkça bu dünya hayâtı ile alâkalıdır. Rûhun hastalık ve sağlığı kavramları bundan ileri gelmektedir». İyi huylar onu kuvvetlendirir ve onun bedene gâlip gelmesine yardım eder; o derece ki bu hakîkat daha aktif hâle gelerek rûhun vasıflarını kazanır ’. Buna mukabil rûhun hastalığı, bedenin rûhu yenmesine ve onu aşağı doğru sürüklemesine yardım eden çeşitli kötülüklerin etkisiyle ortaya çıkar; o bizzat bedenin vasıflarına bürünerek hantallaşır ve ağırlaşır.
Bu ruh anlayışı iki taraflı bir hakîkat ihtivâ ettiğinden iki yönlü bir hayat gerçeğine yol bulur. Bugünkü hayâtın ötesini göz önünde bulunduran sûfîler, bu dünya için değer ölçüsü kabul ettikleri kendilerine has bir görüşte karar kılarlar.
Genel Olarak Hayat:
Demek ki bizim iki nevi hayâtımız var:
-           Bedenî hayâtımız kalbimizden yayılan tabiî bir sıcaklıkla canlıdır. Mizaclar, arasındaki denge gerçekleştiği müddetçe o hareket ve duyum hâsıl eder, bedenin çeşitli uzuvlarının dağılmasına mâni olarak onları yerinde tutar. Bu bedenî hayat güneş ışığının yeryüzüne yayılması gibi, bedene yayılan ruh hayâtının bir sonucudur. Güneş kaybolunca, bütün ışığını çeker ve o zaman yeryüzü kendi karanlığı ile başbaşa kalır». O halde bedenin hayâtı tamâmen iğretidir. Zîrâ ruh çekilince o ölüme mahkûmdur.
-           Kendisi olmaksızın canlı rûhu anlayamadığımız hayat: Esas olan budur ve o yok olmayacaktır, beden hayâtının menşeidir», üstelik insana bilmek ve güç yetirmek imkânı verir». Bizzat bu hayat Hayat’ın in’ikâsıdır; hayâtı kendinden olan, bütün varlıkların ancak kendisi ile var olduğu Allah’ın asıl özel sıfatıdır».
Dünya Hayâtı
Bu, her şeyden önce ölümle insanın tamâmen terkedeceği bir hayattır. Bunun içindir ki, insanın dünyâda bizzat gerçekleştirmeğe başladığı ilim, mârifet ve hürriyet onun dünyevî hayâtını oluşturan unsurlar değildir; çünkü insan bunları âhiret için saklamaktadır ».
Netîce îtibâriyle dünyâ hayâtı belirli birtakım vasıflar taşımaktadır: O, olumsuz bir vasfa sâhiptir, geçicidir ve “hazırlanma yeri”dir.
Olumsuz Vasfı:
Âhiretin aksine, dünyâ hayâtı bedenin ve maddenin hâkimiyeti altındadır. Onda bedenî ve rûhî yön karışmış durumda' olduğuna göre, âhiretin saflığına sâhip değildir. Orada mutluluk bile dâima ızdırapla karışıktır' . Sûfîlere mahsus şu dünyâ târifi bu durumdan kaynaklanır: “O seni Allah’tan uzaklaştıran her şeydir” . Böylece o çok güzel, fakat aynı zamanda kötü, kendisinin meclûbu olan ve onu seven kimse için tehlikeli bir görünüm taşır, zîrâ nihâî hükmünü âhirette icrâ eder'. Onun gerçek yüzü ile görüneceği yer âhirettir: Bu yüz, görmeye tahammül edilemeyecek cinsten çok çirkin, ihtiyar bir büyücü kadının yüzü gibidir; oysa insanlar, onun sahte güzelliği için birbirlerini öldürürler'. Anlaşılmaktadır ki, süfî için dünyâ rûhun hapishânesinden başka bir şey değildir, öyle bir yer ki, ruh orada ancak bir yabancı olabilir. Buradan hareketle el-Hallac şöyle seslenir:
Dünyânın Geçiciliği:
Bu vasıfta üç görünüm söz konusudur: Seyâhat, köprü ve rüya.
Seyahat' : Hayat ruh için bir musibettir, fakat hiçbir zaman onun kesin hâlinden ibâret değildir. O sâdece onun içinden geçip gidecektir: Hayat “bir denizdir, âhiret karşıdadır, kayık fazilettir, insanlar yolculardır" .
Köprü: Bu tasvir bir evvelki ile birleşir. Hayat kaynayan bir nehir üzerinde kurulmuş birköprü olarak tasarlanmıştır. İnsanlar onun üzerinden geçmek ve onu terketmekten başka bir şey yapacak durumda değillerdir. İbn Arabi tam bu konuda şöyle sorar: “Herhangi bir kimsenin tahta köprü üzerine bir ev yaptığını hiç gördünüz mü? Allah için hayır! Bâhusus ki, o kimse yağmurların yağacağını, nehrin taşacağını..., köprülerin yıkılacağını bilirse hiç yapmaz. Köprü üzerine ev yapan kimsenin ölümle burun buruna olmaktan başka çıkar yolu yoktur" .
Uyku ve Rüya: İbn Arabi ahara (içinden geçmek) ve abbara (yorumlamak) fiilleri arasında bir yakınlık kurar' . Ve şuna dikkati çeker: Allah bir âyette şöyle buyuruyor: “Gece ve gündüz uyumanız O’nun âyetlerindendir" . Burada sâdece dünyâ hayâtı için olan uykudan bahsediyor, o halde uyanma da ancak ölümle olabilir' . Mûtad olarak halk dilinde uyanıklık diye bilinen şey hakikatte uykudan başka bir şey değildir. Sırası gelmişken Peygamber’e âit meşhur hadîsi hatırlatalım: “İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanacaklardır” . Uyuyup uyanıldığına göre dâimâ uyku hâli söz konusudur.
Fakat menâm aynı zamanda “rüya” mânâsına da gelir: Hayat, yorumu gereken bir rüyadır. Nasıl ki rüyada görülen şey bizatihi rüyanın gayesi değilse ve uyanıklık hâlinde gerçek anlamını açıklayabilmek için rüyada görülen şeyin çözülmesi gerekiyorsa, aynı şekilde insanın dünyâ hayâtında yaptığı şeylerin hepsi bizâtihî gaye değildir, âhirete mâtuftur. “Âhiret insanın dünyâ hayâtında gördüğünü yorumlayarak aydınlatmış olacak” . Bir rüyanın sonunda uyanılınca, rüya esnâsında görülenlerden hiçbiri kalmaz. “İyi veya kötü, evler, binâlar, seyahat, kötü veya iyi halde bulunmak” hepsi dağılıp gider. Ârif bunların hepsini yorumlamalıdır. Bu davranış dünyâ hayâtına tamâmen uyar: Ölümle insan, dünyâ hayâtı sırasında sâhip olduğu şeylerin hepsinden soyulmuş olacak . Âhirette hayâtın sembolü yorumlanacak ve hakikati anlaşılmış olacak.
Hazırlanma Yeri:
Hayâtın mecaz veya hayal ile alâkalı olması, onurı âhiretle sıkı bir irtibâtı olduğunu hiçbir zaman bertaraf edemez. Şu halde, olumsuz vasfına rağmen dünyâ ekim yeridir, o zaman âhiret de biçme yeri olacaktır. Dünyâ hayâtının yegâne gayesi ve tek müsbet yönü âhirete hazırlanmaya yaramasıdır. Girişilen bir yığın faâliyet ve hayattaki sınırsız istekler, çok defa insanlara seyahatlerini ve bunun yapılış amacını unutturur: Onlar hayâtı, düşüncelerinin yegâne merkezi yaparlar.). Gerçekte hayat, yolculuk için azık tedârik edilecek konaklama yeri (ribat, menzildir '. Zâten Hz.Peygamber salla’llâhu aleyhi ve sellemşöyle buyurmuyor mu: “Dünyâda bir garib veya bir yolcu imissın gibi ol” .
Bunun içindir ki sûfî, geçici ikametgâh ile ebedî ikametgâh arasında seçim yapmakta tereddüt etmez' Uyku esnâsında bu uyanıklıktır kı ona görünüşlere ve sembollere nüfûz etme imkânı bahşeder . "Uyanıklar için uyanıklık âhirete güvenmekten ibarettir: aynı şekilde şuursuzlar için şuursuzluk dünyâyı aramaktan ıbârettır" . Sûfînin hayâtı, insanlar nazarında ancak bir zahiri ölümde olabilir, bu ise hakikatte ben (nefs) ın ölümü dernektir' , Avâma göre sûfî ölüme çok yakındır: o dalgın, kararsız, silik, şaşkın bir görünüm arzeder ;, fakat sûfî kendisini ölü olarak mutâlaa eder. O Peygamber'in tavsiyesini tatbik halindedir: "Ölmeden evvel ölünüz'' . O dünyâdan kısmen çıkar. Bu durum serî es-Sakatî’ye şöyle söyleme imkânı veriyor: "Sûfîler hastalar gibi yerler, suda boğulanlar gibi uyurlar, akıldan mahrum olanlar gibi konuşurlar" .
Her sabah iblis sûfîye “Ne ile besleniyorsun, ne giyiyorsun, nerede oturuyorsun?” diye sorunca şu cevâbı alır: "Ölümle besleniyorum, kefen giyiyorum, kabirde ikamet ediyorum” .
Bu ölüm hayâtın da tamâmıdır. Sûfînin gayreti tamâmen kendi içine, bu zengin hayâta, coşup taşan ve sınırsız olan âleme yönelmiştir. Burada meşhur ayna meselesini unutmayalım. Tasavvufun bütün çilesi kalb aynasını parlatmanın yorulmak biimez gayretine benzetilebilir. Gayret ne kadar büyük olursa, mârifet sâhası o kadar genişler. Öteki bütün “müsbet” bilgilerin aksine, tasavvufî bilginin ne sınırı, hattâ ne de istikrarlı hâli olabilecektir. Demek ki gerçek hayat kalbin hayâtı olabilir' . Cüneyd şöyle diyor: “Tasavvuf Hakk ın seni sende öldürmesi. Kendisi ile diriltmesidir" . O halde sûfînin kalbi Rabb'ine âit olup bedeni mahlûka aittir ’. Ruh daha şimdiden âhirette olduğu halde, yalnız beden dünyâdadır'. Böylece sûfî hayâtın, ölümün, hürriyetin ve köleliğin değerlerim tersine çevirme husûsunda, Eflâtun'un anladığı mânâdaki fılozofia anlaşmış görünüyor. Bu seviyeye gelince, kendi kendimize şunu sormak hakkımızdır: Gerek sûfî, gerek avamdan, ölü olan kimdir, diri olan kimdir, hürolan kimdir, köleolan kimdir? Hakîkî hürriyet, ancak, kalbin Allah hâriç her şeyden kurtulmasıyle gerçekleşir: Sûfî Hakk’ın kölesidir, fakat halka karşı hürdür' . O dışından köle fakat içinden hürdür'. Zirâ "Besinle karnı doyan açlığın üzerinde durur, para ile zengin olan geçim sıkıntısındadır. mahlûka güvenen mahrum yaşar, başkasına dayanan yüzüstü kalır'’.
Böylece sûfîlere mahsus bir hayat târifine ulaşmış oluyoruz: "Hayat rûhun berraklaşması ve İlâhî nurlarla aydınlanmasıdır". İbrahim'in Allah'a ölülen nasıl dirilttiğine dâir sorusunun yer aldığı âyette' "ölü” ve “diri" terimlerinin tasavvufa has yorumları da aynı şekildedir. “Ölüler”, "diriler”in aksine. İlâhî nurları ve işâretleri kabul etmeyen kararmış kalblerdir. Cüneyd de buâyetı şöyle tefsir eder: “Diri; hayâtı, Yaratıcısının hayâtıyla varolandır: hayâtı, bedenin cevheri ile var olan değildir. "Nefs"inin varlığı ile mevcûdiyetini devam ettiren, hayâtında iyiden iyiye ölüdür. O halde, hayâtı O’nunla var olanın gerçek hayâtı ölümündedir, zîrâ o böylece ilk hayâtının seviyesine ulaşır” . Ve Hallac’ın haykırışı bu mânâdadır:
Tahlîli derinleştirerek tasavvufta, ölümden önceki hal ile onu takip eden hal arasında tam bir denkliğin ortaya çıktığını görüyoruz. Netîce îtibâriyle sûfî, ölmeden evvel öldüğüne göre, yahut daha doğrusu ölümle birlikte yok olmayan bir hayâtı seçtiğine göre ölmez, o ebedîdir'. Ölmüş bir sûfînin, yaşayanlara hitâb etmek için uyandığı bize sık sık nakledilir. Kuşeyrî, gömülmesi sırasında gözlerini açan bir sûfînin hikâyesini anlatır. Gömen zat (Ebu Ali Rûzbâri) sordu: “Bu, ölümden sonra gelen bir hayat mıdır?” Ve gömülenzat cevap verdi: "Ben ölü değil, diriyim ve her kim ki Allah’ı sever, diridir" .
O halde sûfî ölmüyor, hattâ muayyen bir velâyet derecesi vardır ki ona tabiî ölümünden sonra dünyâda faâliyetini devam ettirme gücü verir' . İbn Arabî, bu alışık olmayan hâdiseyi şöyle îzah eder: “Onun için hayatiyle ölümü arasında fark yoktur. O, dünyâ hayâtında bir ölüm hâline sâhipti; onun hâli ölüm idi. Allah onu ölümünde yaşamasını takdîr etti. (Bu) tam bir mükâfattır" . Hayat ve ölüm esnâsında, hayâtı ve ölümü bir araya getirebilen sâdece tasavvuftur. Dünyâ hayâtı boyunca ve âhirette o hem ölüdür hem diridir.
“Ölüm” ve “hayat” arasındaki bu ayniyet, en açık biçimde sûfîlerin aşk konusunu işlemeleri sırasında kendini gösterir. Şâyet ümit sûfîleri diriltirse, bu onu öldüren hasrettendir. Zâten hayâtın ve ölümün sonsuzca birbiri arkasına gelip durması söz konusudur' . Ayrılma ve uzaklaşmada sûfî hakîkaten ölüdür: “Ben ölü iken sen beni diri sanırsın benim bir kısmım öteki kısmıma ağlar" . Hayat ve ölümün bu ayniyet ve münâvebesi ancak sûfînin hâlinde gerçekleşebilir. Sûfîyi dirilten Allah’tır, fakat onun ölümünün sebebi de yine O’dur. Kuşeyrî şöyle diyor: “Hayat ölümde olsun...bu ne hayret edilecek şeydir!" . Bu, Allah’ta ölüm (el-fenâ)’dür ki hayâta eşdeğer olan öteki ölümün hâricindedir' .
Şüphesiz alışılmış mânâsıyle ölüm, hayâtın yok olması, hayâtı devam ettiren “tabiî ateş”in sönmesidir . O soğuk ve kuru tabiatlı olan sonbahara benzer' . Fakat biz gördük ki fizikî ölüm "insanı insan yapan hakîkate”e , onun mânevî rûhuna dokunmamaktadır. O halde bu ölüm sâdece bedenle ilgilidir' . Bunun içindir ki Gazâlî aşağıdaki ifâdeye yer verir: “Ölülerin dirilmeyeceğini iddia eden müneccim ve tabîbe şöyle dedim: Eğer sizin söylediğiniz doğru ise, ben bir şey kaybetmem; fakat benim dediğim doğru ise siz kaybetmiş olacaksınız" .
Gazâlî ölüm hakkındaki yanlış düşünceler ve onun sırrının çözülemiyeceği üzerinde ısrar eder. Ayrıca, ölüm konusundaki şu üç tür yanlış anlayış tarzını belirtir: Sapıkların anlayışı ki, onlar ölümü tamamen yok olma diye kabul ederler; ölümle yok olan insanın mezarda kaldığı müddetçe ve tekrar dirilinceye kadar herhangi bir azap ve mükâfat görmeyeceğini ileri sürenler; ölümden sonra rûhun varlığını devam ettirmesini kabul etmekle beraber, cesetlerin tekrar dirilmeyeceğini ileri sürenler '. Ölüm hakikatte rûhun bedenden ayrılmasından başka bir şey değildir, böylece beden de ruhun emrinden sıyrılmış olur. Mevcud rûhun özelliğinden olan her şey ölümle birlikte, tekrar dirilinceye kadar kaybolur '.
O halde, insanın asıl hakikati ölümden sonra da devam ettiğine göre, ölüm basit bir değişiklik olarak görünüyor; bir halden ötekine, bir evden başkasına geçiş demek oluyor '. Bunun içindir ki, Bedir günü Hz. Peygamber ashâbına şöyle cevap veriyordu: “Nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, benim sözümü siz onlar kadar işitmiyorsunuz, ne var ki onlar cevap veremiyorlar".
Gerçek şu ki, fizikî ölüm aslında sâdece görünüşte olan bir şeydir, nitekim Hallac’ın şu haykırışında bunu görmüyor muyuz:
Aslında fizikî ölüm bir kurtuluş ise, bizzat ruh bu dünyâda mânevî bir ölüme mâruz kalmış demektir.
Aydınlanmanın ışıkları ile ruh arasına bir perde geren bu mânevî ölümle söz konusu olan hürriyettir '. Şu Kur’an âyeti de bu meyandadır: “işte ölü olup da sonra bizim dirilttiğimiz kimse". Bu âyet tasavvufta şöyle yorumlanır: “Kalbi ölü olanı Allah nuruyla dirildir". Mânevî ölüm, İbn Arabî’nin ifâdesine göre, dalgınlık ve gaflettir '. Tasavvufun ölçüsünün, görünüş değil de kalb olduğunu evvelce belirttik; ölü veya diri olan kalbdir. Orada her şey derûnî hayâta yöneliktir: “Kalb altı şeye mâliktir: Hayat ve ölüm, sağlık ve hastalık, uyanıklık ve uyku. Onun hayâtı hidâyet, ölümü dalâlettir; sıhhati temizlik ve berraklık, hastalığı bulanıklık ve dünyevî alâkalardır; uyanıklığı zikir, uykusu gaflettir". Demek ki insanlar nazarında tam diri olan hakîkatte ölüdür: O halde diri olan ölüdür '. Mânevî ölüm cehâletle eşdeğerdir, “diri ise, söylediğini ve kendisine söyleneni anlayacak güçtedir". Cehâlet ölümü Allah karşısında ölümdür.
Demek ki dünyânın mânevî ölümü nihâî derecede mahrumiyettir. Fakat tasavvufa göre, aynı şekilde dünyâda son derece müsbet başka bir ölüm daha vardır: Kâinat karşısında ölüm ', ki bu yeniden doğuş ve âhiretin ilk menziline giriştir '. Böyle bir ölümün sonu hayattır, O hayâtın bizzat kendisidir '. Hallac’ın evvelce zikredilen sözü bu nokta-i nazarı ifâde eder '.
Bu anlamdaki ölüm, kâinâta karşı ölüm, irâdî olarak yola girmekle birlikte, Hakk’a doğru seyahat edenlerin ilk merhalesi olmaktadır '. Tasavvuf düşüncesinde bu ölüm dört görünüm ihtivâ eder: Beyaz ölüm, siyah ölüm, kırmızı ölüm ve yeşil ölüm. Beyaz ölüm, açıktır ki nûru andırır. Siyah ölüm; sûfî, insanların sebep olduğu kötülüklere ve hattâ mutlak mânâda her kötülüğe katlanmaya tahammül edip, bunda başarı gösterdiği vakit gerçekleşir; bu, kararmış nefsi üzen bir şeydir. Kırmızı ölüm nefsi mağlûp etmekten ibârettir. Nihâyet yeşil ölüm , yamana ya mana ilk bahardaki toprak gibi alacalı hâle gelmiş elbise giymekten ibârettir(>.
Halkınkinden farklı mânâdaki uyku sembolizmi tasavvuf düşüncesinde sûfîlerin ölümün sırrı hakkındaki düşünceleri bakımından çok önemli bir rol oynar. Sûfîlere göre uyku, hayat ve ölüm olarak menfî ve müsbet iki mânâ taşımaktadır.
Menfî mânâsında o, cehâlet ve kalbin ölümü olarak, ölümle birleşiktir. Uyku aynı zamanda ilme zıttır. Şiblî'nin dediği gibi o gaflet, dalgınlık ve uzaklaşmadır ki, insanla Hakk arasında bir perde olmaktadır .
“Hayret, âşık nasıl uyuyabilir ki?
Âşık için her uyku haramdır”
Sûfînin Cenâb-ı Hakk’a karşı olan saygısı ve titiz muâşereti, O’nun huzûrunda böyle bir davranışta bulunmasına mâni olur.
Fakat uyku müsbet mânâsı ile, kalbinuyanışının da bir sembolüdür, böylece ölümünmüsbet anlamı ile birleşmiş olur. Rüya görülen uykuya her yerde ölümün kardeşi denir. Rüya görmek, ne kadar kısa sürerse sürsün, gayb perdesini delip geçmeyi ve dünyâ hayâtının uyuşukluğundan paradoksal olarak çıkmayı başarmaktır . Rüya bu güce sâhipse, perdeyi tamâmen yırtan ölüm acabâ nasıl olacak Kur’an'da şöyle buyrulmuyor mu: “Andolsun ki sen bundan gafildin, işte senin perdeni kaldırdık, bugün artık görüşün keskindir" .
Fakat diyor Gazâlî, ölümün kendisi ogün bugündür ulaşılamaz bir sır olarak duruyor, rüya ise Peygamber için bile ölüme yaklaşmak içinnâdir ve imtiyazlı yollardan biridir .
Bu kelime Kur’an’da,engel ve ara mekân mânâsında üç defa yer almasına rağmen , onun ölümden sonra ruhların yaşayacağı yer olarak kabûlü oldukça gecikmiş görünüyor. Bu şekildeki kabûle, bâzı Grek unsurlarının İslâm eskatolojisi tarafından özümlenmesinden önce hiçbir şekilde rastlanamaz . Onu özellikle İbn Arabî’nin kullandığı tesbit edilebilir. Meselâ: İstılahâtü’s-Sûfiyye’de, Berzah’ı mânâlar âlemi ile cisimler âlemi arasında bir âlem olarak târif eder . Fütûhat'ta daha teferruatlı bir tahlil verir. Nasıl ki biz aklen, güneşle gölge arasında birsınırın, hissen idrâki mümkün olmayan bir sınırın varlığını kabûl edersek, berzah da saf ruhlarla bedenler arasında aynı şekilde bir âlemdir . Demek ki berzah'ın ontolojik durumu aklî ve mantıkî bir zaruretten doğmaktadır: O halde berzah ne saf ruh ne saf bedendir ki, ne tanınır ne tanınmaz, ne yok ne de vardır. O, bütün bu çelişkili gerçekleri ayırır, fakat bunu onların çelişkilerini îzah ederek yapar , klâsik akılcılığı da tamâmen aşmış olur.
Demek ki, dünyâ ve âhiret hayâtına âit herhangi bir istikrârı ve sürekliliği olmayan bir “realite” söz konusudur . O, aynanın yansıttığı bir görüntü olarak tasavvur edilebilir. Gerçekten bu görüntü aynanın derinliğinde, yüzeyindekinden daha fazla bir yer işgal etmez). Rüya görüntülerinin de benzer bir ontolojik durumu vardır: Onlar ne tamâmen hiçlikten ibârettir, aksi halde hiçbir görme mümkün olmazdı; ne saf varlıktır, aksi halde rüyada görülen şeye sâhip olarak uyanılırdı. Basit uyku(,) aynı cinsten bir ara hakikattir: Biz uykuda iken ne tamâmen ölüyüz ne de şuurlu haldeyiz. Hayal kavramı dâ aynı şekildedir. Alelâde aklîliği aşarak ve bâzı uygulamalar vâsıtasıyle sûfî âlem-i misal’den hakikatleri alma imkânına ulaşır.
Demek ki berzah ontolojik olarak mutlak mânâda “ara yer” durumundadır ’ ki orada ruhlar uykuda, keşf hâlinde ve bilhassa ölümde yer ve durum değiştirirler . Bu değişken ve kararsız hakikatlerin ortasına sâdece ruh devamlı bir mevcûdiyet içerisinde kendisinin aynı olarak kalır. Öyle ki, dönüşü mümkün olan uykudan ve bilhassa dönülmeyecek olan ölümden önce insanın berzahtaki hâli daha çok ruhun hâline ve onun hazırlığına bağlıdır. Bundan dolayıdır ki berzahta farklı haller söz konusudur: Önceki gidişata göre orada mutlu veya bedbaht olunabilir. Demek ki, dünyevî hayâtı ve berzahı kat eden nefsin tekrar dirilinceye kadar bir devamlılığı söz konusudur.
Cîllî’ye göre, rûhun bu kendisi ile ayniyeti, bütün Varlık'ın bizzat onunla ayniyetine paraleldir: Ahiret, berzah ve dünyâ hayâtı tek bir varlık teşkil ederler. Bu tek varlık, iki parçaya bölünmüş bir dâire şeklinde ortaya konabilir: Birinci yarım, dünyâyı, İkincisi âhireti temsil eder; bu iki yarımı ayıran çizgi berzahı temsil eder ’. Ruh, devamlılığı ve değişmezliği içinde, bütün bu realiteleri kat eder ’. Berzah’ta rûhun durumu acabâ hangi uyanıklık derecesindedir? Gördük ki, hayâtında insan âdetâ uykudaymış gibi bulunur. Berzah’tan geçerken uyanır, fakat bu sadece yarı yarıya uyanıştır, tam uyanış yeniden dirilişle olacaktır, zirâ artık ondan sonra hiçbir uyku söz konusu değildir. Berzaha kıyasla dünyevî hayat uykudur, tekrar dirilişe kıyasla da berzah uykudur ’.
Dünyâ hayâtını incelediğimiz zaman, onun başlıca üç manzarası olduğunu gördük, şöyle ki: Olumsuz yönü, fâniliği ve hazırlanma yeri olması... Hayat hakkındaki bu üç telâkki tarzı, sûfînin ölüm öncesi tutum ve davranışı üzerinde müessir olur. Bu tutum ve davranışa hâkim olan şey zühd’dür. Şüphesiz zühd hayâta tamâmen ilgisiz kalma, terk etme anlamına gelir. Fakat bu terk ediş farklı seviyelerde anlaşılabilir: Onu âhiret mükâfatı için ödenecek bir fiyat olarak anlamak mümkün; bu, bizim alelâde zühd dediğimiz şeydir. Fakat ârifler’le birlikte biz de onu tam derinliğiyle yâni, terkin de terki olarak ele alacağız.
Sûfîleri zühde ve terke iten ve bâzı hadislere dayanarak ona Tarîkatte tercihli bir yer vermeye sevkeden sebepleri evvelce görmüştük ’. Orucun (terki) dünya, iftarın ölüm olsun ’.
Güzel câriye ve hakîkî büyücünün aldatıcı tasvirlerini daha önce zikrettik. «Dünya hükümdar nazarında gelin, zahidler nazarında aynadır» tasvirleri dünyâ hayâtına denk düşmektedir. Birinciler onunla süslendiler, onu toplayıp yığdılar, İkinciler âfetlerine bakıp onu terkettiler. O her günahın kaynağıdır ve derin bir zillet ve hakarete lâyıktır. Bu hakir görme onun güzelliklerini takdir edememekten değil de kesin kararlı birtercih sebebiyledir. Taşıdığı bütün çirkinliklerle birlikte, şâyet, hayat, biz onu arzularken bizi bırakırsa “bu fakrdır zühd değildir". Zühdün gerçek ölçüsü, dünyanın zahidin insiyatifinde olmasıdır, o zâhid ki hayâtın tadını çıkarma imkânına sâhip olduğu halde, onu terketmeye karar verir. Serî es-Sakatî’ye göre böyle bir insiyatif Allah vergisidir. Allah seçkin kullarının kalblerinden dünyâ sevgisini bizzat uzaklaştırır: Dünyâ hayâtından nefret etmek ve ondan samimiyetle vazgeçmek işte bu evliyânın imtiyâzıdır'.
Bu, dünyâ hayâtının bütün değerlerinin üstünde olan bir kazancı şuurlu olarak seçmektir. Bu anlayışta her türlü menfaatin kaybı söz konusu değildir. Zâhid, dünyâ hayâtının gerçek değertaşımadığına inanır, başka yönden daha kazançlı bir şeye güvenir. Kazanç sınırsızdır, çünkü Ebû Süleyman Dârânî’nin dediği gibi, dünyâ kalbe yerleşirse âhiret oradan göç edip gider '.
Bu şekilde anlaşılan zühd dünyâ hayâtını hakîkî yerine oturtur, kişiyi gerçek hürriyetine kavuşturur ve marifet kapısını açar.
Gerçekten sâdece sûfî, hayâtı esnâsında istisnâî bir basîret e ulaşır, bu basîret burada bir kerre daha mûtad değerlerin değişmesi sonucunu doğurur: Bu, zühdün “pragmatik” yönüdür ki sûfîye şunu idrak ettirir: Bütün câzip tarafları ve eğlenceleriyle hayat, halka, bir intikal ve hazırlık yerinden başka bir şey olmadığını unutturmaktadır. Dünyâ eğelencelerine gömülen kimse şöyle bir hac yolcusuna benzer: Bir konaklama yerinde, o ânın telâş ve hazırlıklarına öylesine dalar ki, kafilenin geri kalanı kendisini bırakıp gider ve onu yırtıcı hayvanlara yem olarak bırakır ve yollarına onsuz devam ederler'.
Dünyânın meşgalelerine karşı gösterilen bu ihtiyat, peşinden koşulmadığı halde dünyânın bize yaklaşması nisbetinde haklılık kazanır. "Onun peşinden giderek elde ettiğin, ondan kaçarak elde ettiğine denktir". İbn Arabî’nin şu benzetmesi meşhurdur: Güneşe doğru dönmüş insanın arkasında gölgesi vardır, ilerleyince gölgesi onu tâkip eder. O, ancak ayaklarının altındaki Keyfiyete sahib olabilir. Güneşe sırtını dönsün ve gölgesini yakalamaya çalışsın, güneşin ışığını kaybeder ve o ancak, her hâl ü kârda ayaklarının altında bulunan kendi gölgesine sahip olacaktır'. Zâten Kur’ân’da şöyle buyruluyor: “Ardınıza dönün de ışık arayın"
Ayrıca zühd’ün amelî değeri âhiret düşüncesiyle sınırlı değildir; tamâmen rasyonel razda düşünülse bile o şimdiki hayat için de uygun düşmektedir. Dünyevî şeyler bize sâhip olurken, özlenirken, biz onları fazlaca sâhiplenirken onlar bizi bir takım sıkıntılara sürükler. Geçek hikmet hürriyet ve kurtuluştadır '
Zühd hakîkî hürriyeti de gerçekleştirir'. Burada hürriyete doğru uzanan merhaleleri teşkîl eden klâsik ahvâl ve makamât sıralamasını hatırlamak îcâb eder'. Allah’tan gayri her şeyden tedricî arınma, netîce olarak Allah karşısında sürek: artan bir ubudiyet demektir. Bu. hakîkî hürriyettir. Hürriyeti isteyen kulluğa sarılsın" .
Dünyâ hayâtını terkedişten ilmin nasıl doğduğunu Hz.Peygamber’in bâzı sözleri gösteriyor. Zühd bâzan bilgi vâsıtasıyla biraydınlanmanın sebebi olarak görünür '. Bâzan bir önbilginin meyvesi olarak görünür . O vakit kalb, âhiret için şimdiki hayâtı terk etmeye inandıran "zorlayıcı” bir nur tarafından istîlâ edilmiş olur.
Burada sebep-sonuç ilişkisi zarurî olarak tek taraflı değildT ve zühd veya ilimden hangisinin ötekinden önce çelmesi gerektiğini bilmek fazla önem taşımaz. Bunların hepsi, sûfînin uygulaması gereken bir bütündür.
Hâsılı, zühd konusunda buraya kadar söylediklerimiz, sıradan bir mü’minin zâhidliğinin ifâdesidir; daha büyük bir karşılık elde etmek gayesiyle, bir süre için yatırım yapılan bir nevî alış veriş muâmelesi sayılır. Böylesi, cehennem korkusu veya cennet ürnîdi ile hareket edenlerin işidir '. Tasavvufta gerçek zühd daha yüksek bir seviye taşımaktadır.
Bu zühd, Allah'tan başka bir şeye yönelmeyi reddetmektedir, zirâ Onun karşısında hiçbir şeyin değeri yoktur. Her kim ki, kıymetli bir şeyi bırakmış olduğu zannıyla bu dünyâ hayâtını terkederse, bu tutumuyla hayâtın değerini artırmış olur; oysa bu hayat, sûfînin nazarında hiçbir şey ifâde etmez . Onun için, ne hayâta bağlanmak ne de ondan nefret etmek söz konusu değildir. O ister bize yüz versin, ister bizden uzaklaşsın, bu durum sûfî için tamâmen farksızdır '. Bir şeyden nefret etmek, bu aynı zamanda kalbini ona bağlamak ve işin esâsından ayrılmak demektir. Râbia el-Adeviyye, yanında dünyâyı kötüleyenlere şöyle diyordu: "Sizin kalbinizde onun bir değeri olmasaydı, bu kadar kötülemezdinız". Böylece bizzat zühd, zühdün konusu hâlini alır (ez-zühd fi’z-zünd). O artık dünyâ hayâtıyla yetinmeyip, aynı zamanda âhırete de yönelince en yüksek seviyeye ulaşır (kemâlü’z-zühd)" '. Nasrâbâzî’ye şöyle dedirten durum budur: "Zâhid bu dünyâda garibtir, arif öteki dünyâda da garibtir” .
Sûfî ne âhiret korkusu ne de âhiret ümîdiyle hareket etmez. O tamâmen, saf Allah aşkının ve bir an önce O’nu görmek duygusunun etkisi altındadır. Bu sabırsızlık, tasavvuf için çok önemli başka bir hisse bağlıdır: "Ümit kısalığı" (kısarul-emel) söz konusudur. Süfyân es-Sevrî şöyle der: “Zühd ne kuru ekmek yemekten, ne de abâ giymekten ibârettir; fakat kısa emeldir". Ölüm bizi her an alıp götürebilir, o halde dâimâ hazır olmak ve gelecekte asla uzağı düşünmemek söz konusudur.
İnsanlar, umûmiyetle hemen hemen ölümü tamâmen unutmuş olarak yaşarlar. Uzun bir hayat yaşama ümîa’ine kapılarak, vazifelerini daha ileriye tehir ederler. Sûfî ise ölüme yakın olarakyaşar ve her an. ölmek üzereymişçesine hareket eder. Netîce itıbâriyle seçtiği yolun kendisine yüklediği hiçbir işi geriye bırakmaz. Bu dâimî “kısa emel” aslında Sevgili ye kavuşma iştiyâkının tezâhüründen başka bir şey değildir.
Nakledildiğine göre Hz.Peygamber salla’llâhu aleyhi ve sellem bir gün üç tahta parçası alır, birincisini önünde bir yere saplar, İkincisini birincinin hemen arkasına, üçüncüyü de İkincinin arkasına uzak bir yere saplar. Birincisi insanı, İkincisi ölümü, üçüncüsü uzun bir hayat yaşama emelini temsil eder; ölüm insanı bu emelin elinden almaktadır '.
Gazali şöyle diyor: Ölümü unutmanın kaynağı olan bu uzun emel, cehaletin zirvesidir'-. Dünyâ sevgisi tarafından. durmadan mükellefiyetleri ve iyi amelleri geciktirmeye itilen insan nihayet, ölümün her yaşta gelebileceğini unutacaktır'’. Ümit devresi bir sıralama yapmaya imkân verir: Az kimse uzun bir hayat ümidinde karar kılar, çoğu ‘kısa emel" hikmetine yaklaşır'
Burada asıl olan, ölümü dâimâ zihinde hazır tutmak ve ona göre hareket etmektir'. İnsan hiçbir an ölümden uzak değildir: öte yandan onun, ölümden evvel ifâ etmesi gereken temel bir görevi vardır. O halde onun her an ölmeye hazır vaziyette bulunması ve yapması gereken şeyi hiçbir şekilde asla geciktirmemesi gerekir. Meşhur tasavvuf vecizesinın akla gelen mânâlarından biri bu değil midir: “Es-Sûfî ıbnu vaktıhî” (sûfi ân içerisinde "yaşar"). Yapılması gereken bir işi geciktirmek daha büyük bir kötülüktür ki. vazifesini ifada acele ederek onu bertaraf etmek icabeder. Fakat clumün hiçbir an unutulmaması için -ki bu yukarıdaki vecîzenin akla gelen ikinci mânâsı olacaktır- Kalbin, ne kadar yakın olursa olsun. geleceğe âıt bir hayâle asla bağlanmaması îcab eder".
Ân'ın bu sınırlanışı', sûfiye sık sık şöyle dedirtir: Ben asla bu zamâna kadar yaşayacağımı ümid etmedim ". Hz. Peygamber'in sözünün mânâsı da bu değil midir: “Sabahleyin akşamı düşünme, akşam da sabahı düşünme".
Ölümü dâimâ kalbde hazır tutmak.... dünyâyı terk etme ve ölüme hazırlanma sanatının sırrı işte buğur". Bu demektir ki. kısa emel dinîhayatta her başarının anahtarıdır".
Oraya çağrılmış oian ve devamlı olarak Allah’la birlikte olan ârif’tir ki, sâdece onun artık ölümü düşünmeye ihtiyâcı yoktur. “Kısa emel” hikmetine ulaşmak, süfîyi insan gücünün son sınırına götüren uzun bir yolculuğu gerektirir' ’.
Ümîdin sınırlandırılması keyfiyeti süfîyi bu dünyâdan uzaklaştırır ve onu doğrudan âhirete yöneltir, onda arayışının ve aşkının Gayesine kavuşmak için şiddetli bir arzu uyandırır. Sûfî, habire bu arzunun sabırsızlığını yaşar. Ona göre ölüm, Sevgili ile karşılaşma(üka) ve birleşme (vasi) ânı hiç de erken gelmiş sayılmaz' . Aşkı ne kadar kuvvetli ise karşılaşma arzusu (şevk) o kadar şiddetlidir'’, işte bir Kur'ân âyeti: “Kim Allah'la karşılaşmayı ümid ediyorsa. bilsin kı Allah belirttiği vakitte gelecektir"”, kı bu âyet Ebû Osman el-Hîrî tarafından, kendisini görmek için sabırsızlananlara Allah’ın verdiği bir tesellî olarak tefsir edilmiştir. Bu sabırsızlık, zâten Allah taratından paylaşılmaktadır, yalnız O bu karşılaşma için bir ecel (vâde) tesbit etmiştir. O’ndan yüz çevirenler, O’nun sabırsızlığını bilebilselerdi, O’nunla karşılaşma hasreti ile ölürlerdi’. Meselâ Serî es-Sakatî'ye göre, “arif için şevk en yüksek makamdır". Üstelik, sûfîöteki dünyâya âit hakikatleri ancak bir perdenin arasından, bir nevîkaranlık ışık içinden yakalayabilir, onun arzusu yakaladığı bu şeyi görerek tamamlamaktır: O halde bu ancak ölümle gerçekleşebilir’.
Ölüm düşüncesi ile senli benli olmak sûfîde ikili etkisine bağlı korku duygusunun muhakkak olan gücünü bertaraf etmez: Bunlardan biri bu karşılaşmanın hâsıl ettiği acılı hâdise, öteki bunu tâkip eden âkıbet (netîce)dir.
Hz.Peygamberin birçok hadîsi, ölümün mânevi acısı ve can çekişme sırasındaki ızdıraplar üzerinde ısrarla durur. Siyer kitaplarına göre, bizzat kendisi bu acıklı tecrübeyi yaşamıştır. Bir su bardağında elini ıslatıp yüzüne sürerken şöyle demiyor mu idi: “Rabbim ölüm acısını (sekerât-ı mevtimi) kolaylaştır".
Bu habere istinâden bir çok sûfî. ahlâkçı bir gaye içinde, ölümün şiddeti ve acılığını  çokça düşünmeyi isteyerek ve bunlardan dindarlık ve zühdle ilgili ibret çıkarmaya dâvet ederek, bu konu üzerinde ısrarla dururlar. Gazâlî şöyle der: Yaşayanlar ancak tahminî bir üzüntü fikrine sâhip olabilirler; bunu da kendi şahsî ızdırap tecrübelerinden ve ölenlerin hallerinden sezdikleri hususlardan çıkarırlar. Ölümün hâsıl ettiği ızdırâbın derecesini tasavvur edebilmek için şunu düşünmek kâfidir: Bütün vücûda yayılan her maddî acıda, acı duyan organa can veren ruh, bu defa doğrudan doğruya acıya mâruz kalmaktadır. Demek ki, bedenin bütün uzuvlarını ilgilendiren can çekişme, rûhun tamâmını etkisi altına alan bir ızdıraptır. Böylece ölüm kılıç darbesinden bile ileri ve son derece acı verici olabilir.
Hayat boyunca çok arzu ettiği Varlık ile karşılaşmanın kapısı olan ölümün âkıbeti karşısında, sûfînin gözünde maddî ızdırap, her şeye rağmen ikinci plânda kalır. Ebû Bekr ibn Fûrek şöyle diyor: “Benim ölümden korktuğumu zannetme, fakat beni asıl korkutan ölümden sonrasıdır’. Kuşeyrî bu sözü yorumlayarak, ölümden sonrasının Allah ile karşılaşmak olduğunu belirtir. Meselenin ehemmiyetli olan yönü şu ki, bu, daha hiç görmediğimiz Efendi’nin huzûruna varma korkusudur’. Burada sûfînin gerçek durumunu anlamak lâzım. Söz konusu olan, mükâfatın neye karşılık elde edileceğini az çok kesinlikle bilen basit mü’min değildir. Sûfî. hayâtı boyunca Allah’la tam ve müstesnâ bir münâsebeti devam ettirmeğe gayret eder. O, uhrevî mükâfat düşüncesini bir tarafa itmek çabasındadır. O, hiçbir hesâbın içinde olmaksızın, Efendisi'nin sevgi ve yakınlığına güvenmenin sevincine takılıp kalmaz’. Kifâyetsizlik hâli herzaman derindir. Ölümün âkıbeti karşısındaki kaçınılmaz korku duygusu işte bu yüzdendir, “sû-i hâtime korkusu âriflerin kalbini parça parça eder ’. Kendisine ölümü sevip sevmediğini soran Ebû Süleyman Dârânî’ye Ümm-i Hârun'un beyânı da bu minval üzeredir: “Hayır, çünki, bir insana itaatsizlik etseydim onunla karşılaşmak istemezdim; Allah'a itaatsizlik edip durduğum halde, O'nunla karşılaşmayı nasıl arzu edebilirim". O halde ölümden korkmak, kendisini günahkâr görmek gerektiğine dâir bir ipucu değil midir? Şu meşhur hadis de bunu kasdetmiyor mu: “Kimki Allah'la buluşmayı sever, Allah da onunla karşılaşmayı sevecektir; Kim ki Allah’a mülâkî olmayı istemez, Allah da ona mülâkî olmayı istemeyecektir” . Ölüm karşısında hissedilen, fakat sonunda ümîdin zaferiyle üstesinden gelinen korku duygusu , Şiblî’nin çarpıcı tasviriyle ne güzel ifâde buluyor. Hani ona “Güneş batarken niçin sararır?” diye sorulmuştu da şöyle cevap vermişti: “Çünkü o kemâle erme durumundan uzaklaşmıştır. O başına gelecek şeyden dolayı sararır. Mü’minin hayâtı terkederkenki hâli de böyledir. Güneş doğarken, ışığını yeniden bulur; mü’minin tekrar dirilişi de böyledir: O pırıl pırıl bir yüzle ayağa kalkar".
Ölümün güç ve korkutucu manzarası, sûfîye hâkim olan aşk duygusuna mânî olamazdı. Aşk, Allah’ı aramak, ölümün sağladığı kesin karşılaşmaya sevinebilmekten başka bir şey değildir'. Netice olarak, sükûnet ve sevinç manzarası buradan ileri gelir. Bu sevinç, bu geçiş yerini çok arzulanan ve titizlikle hazırlanılan bir yer hâline sokar.
Dünyâ hayâtı, doyumsuz âşık için, Sevgili’den uzaklaşma ve bir nev’î işkence demektir. Buna göre aşkın şu sembolizmi ölüm üzerine yüklenir: Şevk (arzu), hanîn (hasret), lika (karşılaşma) ve visâl (birleşme) vs...
Hayatta olduğu müddetçe sûfi, yakıcı arzu (şevk) ve hasret (Hanin) hâlini yaşamaya mecburdur. Bu ızdırap, hekimini bekleyen hasta tesvîrıyle tedâî edilir:
“Gittikçe artan bir arzu ile yürekten isteyen(mürid)in hasreti.
Doktorun yokluğunda hastanın inlemesi. Gönülden isteyenlerin hâli de vuslatın yokluğu ve Sevgili den uzak olmaktan dolayı gittikçe ağırlaşır” .
Sevgili karşısındaki sükûnet duygusu, diyorlar Ebû Osman el-Hîrî ve Ebû Ali ed-Dekkak, ölmek isteğinin belirtisidir. Şâyet sûfînin aşkı hakîkî ise, o kendi adına ölümü arzu eder olacaktır . Aşkla ölüm arasındaki güçlü bağı en iyi ortaya koyan Hallac’tır. Hallaç Nevruz (yeni gün) gününde iç geçirir ve şöyle der : “Ah! bizim Nevruzumuz ne zaman gelecek!.. O günde ki, ben daracağında olacağım” . Şu sözler de ona âittir:
“Beni davet eden ve kendine beni incitmeyi yakıştıramıyan, bana O’nun içtiği kadehten içirdi, sanki misafirini tedâvî eden ev sâhibi gibi. Sonra kadeh gidip geldiğinden, O idam ipini ve kılıcı getirtti. Böylece Arslan’la birlikte Yaz ortasında Şarabı içenden zuhur etti” .
Eğer gerçek tasavvuf Allah aşkı ise, ölüm, zarûrî olarak tam visâl’e ulaşmak için yegâne vâsıtadır' .
Sûfînin ölmünü çevreleyen sevinç ve sükûnet havasından îtibâren bu an anlaşılır. Şüphesiz, can çekişme saatinde rûhun halleri değişik olabilir. Bunlar o ânın şiddetine münâsip dînî ameliyelere başvurmayı gerektirebilir: Kur an okumak, Allah'a ibâdet vs. gibi'. Bu haller kâh heybet (saygıya dayanan korku), kâh recâ (ümit), kâh sükûnet ve büyük emniyet duygusunun etkisi altına girebilirler' .
Fakat, can çekişme ânına hâkim olan hava sevinç hâlidir ». Bilâfin ağlayan karısına karşılık olarak söylediği şudur: “Oh, sevinçliyim, yarın sevdiklerimizi göreceğiz, Muhammed’i ve sahabesini” ». Hayatları boyunca mahzun olarak bilinen bâzı sûfîler, son nefeslerini bir sevinç çığlığı ile verirler ». “Güvenmediğim kimseleri terketmekte ve büyük ümit beslediğim Varlık’a doğru gitmekte olduğum sırada niçin gülmeyecek mişim?”,,. Bu, Hallac’ın, darağacının önünde iken “âşıkları kendine bağlayan güzelliğin cilvesini” düşünerek bıraktığı uzun ve belâgatli gülüştür ».
Ölümün şiddet ve fecâati ve bunu tâkip eden durum sûfîyi hazırlığa yöneltir: O, ölmeye alışmak durumundadır. Gerçek sûfîliğin bir ölçüsü olarak mütâlaa edilen» bu temrin uzun bir süre tatbik edilmek îcap eder.
Geçici vasfına evvelce işâret ettiğimiz hayat, ancak âhirete hazırlanma yeri ve zamânı olduğu ölçüde değer taşıyabilir; fakat önce ölüme hazırlanma sözkonusudur. Gazâlî çarpıcı bir cümlede bu fikri şöyle ifade eder: “Kendisine ölümün pek yakın olduğu kimseye..., sâdece onu düşünmek, sâdece onu anmak, o maksatla hareket etmek, onun hesâbıyla meşgul olmak, zihnini ona vermek ve sâdece onu beklemek yaraşır. Bu kimseye lâyık olan, kendisini ölülerden saymak ve kabir ahâlisinden biri görmektir. Zirâ gelecek olan her şey yakındır, uzak olan gelici değildir” ». Hz.Peygamber bu mânâda olmak üzere, akıllı adamı (keyyis), nefsini hesâba çeken (dâne) ve ölümden sonrası için çalışan kimse olarak târif eder ».
O halde sûfî, hayâtı boyunca seyahate hazırlanmak zorundadır». Zühd, görüldüğü üzere, bu ha zırlığın esâsını teşkil eder ki bu hazırlık tasavvufun gerçekliğinin de şartıdır "». Kur’ân’da şöyle buyurulmuyor mu: “Eğer doğru sözlü iseniz, ölümü temenni ediniz” ».
Görülüyor ki ölüme hazırlanmak uzun bir alıştırmayı gerektiriyor » ve müridin Tarîkat'e girişinden îtibâren işe başlamak îcab ediyor. Bu hazırlık ancak ölüm ânında son bulur, ölüm bunun hakikî olup olmadığını gördüğümüz sûfî, hiçbir şekilde geri dönmeyi istemez » ve kendi sırrının açığa çıkmasından hiçbir korku duymaz ». Ölüm hakikat ânıdır. Artık gezleyecek hiçbir şey yoktur.
Bir çok metinlerden anlaşılan odur ki, sûfîler ölümde mânevi yolculuklarının sonuna varma şuurunu elde ettiklerini, şuur hârici şartların kurbanı olmadıklarını ifâde etmektedirler. Sûfînin ölümü hastalık, kazâ, vs. sebebiyle olmaz. O, olgun bir meyve gibi düşer ». Ölüm saatini önceden bilmeye âit çok sayıda vak’anın doğru çıkması bu sebeptendir .
Ölüm ve Mârifet
Bütün bir İslâmî gelenek, ölümle mârifet arasında kesin bir bağ olduğunu gösterir. Can çekişen kimsede, geçmiş gidişatının neticesi olan mes'ud veya bedbaht bir sonuç görülür. Ölüm meleğinin hükmünü kabul etmeksizin ruh ölen kimseyi terketmez'.
Sûfî can çekişme hâlinden önce, şimdiden daha derin ve daha geniş bir mârifete sahiptir. Zühd ve nefsin ölümü , kendisinde basireti geliştiren rûhun bir hazırlanması olarak son bulur, bu derûnî histir ki, fâni varlıklara gizli olan hakikatleri (gayb)'), hayatın gerçekdeğerini", ölümün sırrını', ve âhiretin sırrını', Allah’ın marifet ve müşâhedesini... kısmen görmeyi sağlar.
“Arif dünyâda ve ölümün kendisini ayıracağı her şeyde, daha sağken ölüdür... Ölümün onda hâsıl ettiği şey, sâdece daha çok berraklık elde etmek için perdeyi aralamaktan ibarettir, yoksa daha çok yakîn değildir"
Sûfî bu yakîni, bulanık şekilde olsun veya şeffaf bir perde arkasından olsun, bu dünyâda elde eder, bu durum onun şahsî gayretinin sonucudur. Onun için maddî ölüm, dünyâda perdesini tam olarak açamıyacağı sırra ayan beyan vâkıf olmaktan başka bir şey değildir'. Tasavvufî yolda eksiksiz tatbîkat ölümü vazgeçilmez hâle getirir'.
İsimle onları perdeledi, bu yüzden yaşayabiliyorlar, kudretiyle ilgili bilgileri açıklasaydı sersemleşirlerdi, perdeyi açıp hakikati açığa çıkarsaydı ölürlerdi.
ABDUSSELEM Muhammed: Le theme de la mort dans la poesie arabe das origines â la fin du lll/IX eme siecle, Tun is 1977.
AL-AYBARİ Abdu’l-Hâdî Necâ: Bâbüi-Fütûh fî Ma’rifet-i Ahvâli’r-Rûh, Kahire 1304 h.
AL-ANSARİ eş Şafiî Abdullah: Kitâbü Bedri’l- Münîr, Kahire tsz.
BEDEVİ Abdurrahmân: Râbiatüi-Adeviyye Şehî- detüi-Işkı’l-İlâhî, Kahire 1952.
BEN AMUR Tevfik: "A propos des 3Etats’ eî des ‘Demeurs’ dans la mystique musulmane”, IBLA içinde, no: 35 (1975), s.33-37.
ALBİKAİ İbrahim b.Omer: Sirru'r-Ruh. Kahire 1326/1908.
CARRA DE VAUX: “Barzakh” mad. E.l. 2.bs.içinde, 11,1103-4.
CARRA DE VAUX: Fragments d’eschatologie musulmane, Bruxelles 1895.
CİLİ Abdurrahman:  El-İnsânü'l-Kâmil, Kahire 1390/1970.
CORBIN Henry: L îmagination cretrice dans le sou- fisme d'İbn Arabi, Paris 1975.
CURCANİ Ali b.Muhammed: Et-Ta’rffat, Tunis 1971.
EKLUND Ragnar: Life between death and ressu-
rection according to İslam, Uppsala 1941. GARDETLouis: Dieu et la destinee de l’homme, Paris 1967.
GARGAM Georges: L amouretlamort. Paris 1959. GAZALİ Ebû Hâmid: Ed-Dürretül-Fâhire, Kahire, tsz.
GAZALİ Ebû Hâmid: lyhâu Ulûmi’d-Dîn. Beyrut tsz. GAZALİ Ebû Hâmid: Kitâbü’l-Erbaİn, Beyrut 1978. AL-HALLAC Ebû Mansur: Dîvân, Massignon bs.Paris 1931; Şeybî bs. Bağdad-Beyrut 1394/ 1974.
AL-HALLAC Ebû Mansur: Kitâbü't-Tevâsîn, Paris 1913.
AL-HALLAC Ebû Mansur: “Risale ilâ Nasri’l- Kaşşûrf’, El-Hayâtü’s-Sakafiyye içinde, Nisan 1976.
HAMİDULLAH Muhammed: Le Coran, Fransızca tere. Beyrut 1393/1973.
İBN ARABİ Muhyiddin: Fusûsu’l-Hıkem, Beyrut 1976.
İBN ARABİ Muhyiddin: El-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Kahire bs. 1392 h.; Osman Yahyâ bs.(neşir hâlinde), 1392/1972, 1397/1977.
İBN ARABİ Muhyiddin: Er-Resâıi, Hayrabad 1948: "lstılahu’s-Sûfiyye”-“Kitâbü’l-Celâle”-“Kitâbu l-Ku- tub”-“Kitâbü’ş-Şâhid”-“Kitâbü’t-Terâcim”-“EI-Me- sâir-“EI-Kasemü'l-İlâhî”-“Risâletü’l-Envar”.
İBN ARABİ Muhyiddin: Et-TedbîrâtCı’l-İlâhîyye, Leiden 1919.
İBN ARABİ Muhyiddin: Ukletüi-Müstevfiz, Leiden 1919.
İBN ATAULLAH EL-İSKENDERİ: Miftâhu'l-Felâh fî Tehzîbi'n-Nüfûs, Kahire 1332 h.
İBN KAYYİM EL-CEVZİYYE: Hâdîi-Ervah i/â bi lâdi’l-Ferah, Kahire 1357.
İBN KAYYİM EL-CEVZİYYE: Kitâbü’r-Rûh, Hayda- rabat 1324 h.
İBN SİNA Ebû Ali: Er-Risâletü'l-Adhaviyye fî Emrii- Meâd, Kahire 1389/1949.
KAŞANİ Abdürrezzak: Istılahatü’s-Sûfiyye, Kahire 1397/1977.
KELÂBÂZÎ: Et- Taarruf/iMezheb-i Ehli’t- Tasavvuf, Kahire 1389/1969.
KUŞEYRÎ Abdulkerim: Er Risâ/e, Kahire 1392/ 1972.
MACDONALD D.B.: “The Development of the Idea Spirit in İslam” Açta Oriarıtaila içinde,IX (1931), s.307-351.
MASSIGNON et KRAUS: Ahbâru'l-Hallac, Paris 1936.
EL MEKKİ Ebû Talib: Kutü'l-Kulûb, Kahire 1351/ 1932.
EL-MUHASİBİ el-Hâris b.Esed: Er-Riâyetü!iHuku- kıllâh, Kahire tsz.
O’SHAUGHNESSY Thomas: Muhammed's Tho- ughts on death, Leiden 1969.
PLATON: Phedon, Oeuvres completes içinde,1,764-856, Paris 1950.
ES-SERRAC ET-TUSİ: El-Lumau fi’t-Tasavvuf, Kahire 1380/1960.
ES-SİGİLMASI İBNÜ’L-MÜBAREK Ahmed: El-fb- riz min Kelâmi Seyyid Abdi’t-Aziz, Kahire 1317/ 1899.
SUBHİ ES-SALİH: La vie future se/on te Coran, Paris 1971.
ES-SUHREVERDİ Abdü’l-Kahir: Avârifü'f-Maârif, Beyrut 1966.
ES-SÜLEMİ Abdurrahman: Tabakatü’s-Sûfiyye, Kahire 1372/1953.
ES-SÜYUTİ Abdurrahman: “Ahvâlü’l-Berzah” El- Hâvî lil Fetâvîiçinde,II, 169, Kahire 1325. ES-SÜYUTİ Abdurrahman: “Ref’us-Savt bi Dab- hı’l-Mevt”, El-Hâvîlil-Fetavîiçinde,II,95-96, Kahire 1325.
SVVEDENBORG Muhammed: Kitâbü’s-Semâ ve Cehennem ve’l-Hâ/ü’l-Vustâ evÂlemü‘l-Ervah, Kahire 1325.
EŞ-ŞA’RANİ Abdülvehhâb: Dürerü’l-Gavvas a/â Fetâvî’l-Havvâs, Es-Sigilmâsî’nin İbrîz’i kenarında, Kahire 1317/1899.
EŞ-ŞA’RANİ Abdülvehhâb: Muhtasaru Tezkireti’l- Kurtubîbi Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri'l Âhirah, Kahire tsz.
TEHANEVİ: Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn, Kalküta 1853/1862.
TRITTON A.S.: "Dünya” mad. E.t. 2. bs.içinde,III,642.
VVENSINCK A.J.: Concordance et Indaces de ta Tradition Musu/mane, Leiden 1933.
VVOLFF: Muhammedanische Eschatologie, Leipzig 1872.


Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder