ŞEYH BEDREDDİN ve PRESOKRATİKLER

Ankara Meydan Savaşından (1402) sonra, Osmanlılarda yaşanmış Fetret döneminde, dört kardeş şehzadeden Musa Çelebi'nin yanında önem­li politik faaliyetler göstermiş, hür düşüncesinden daha çok, bu politik eylemlerinden dolayı, XV. yüzyılın ilk çeyreğinde idam edilmiş olan ve ta­rihimizde Şeyh Bedreddin adıyla tanınan Sayh Badr al-dîn Mahmûd bin İsra'îl bin 'Abd al-'Aziz'in önemli felsefî, daha doğrusu tasavvufî düşünce­leri "Varidat" adlı eserde toplanmıştır.

Arapçadan V.R.D. (و ر د  ) kökünden türetilmiş olup, diğer manalarıyla bera­ber, cezbe (extase) halindeki kişinin coşkuyla söylediği söz anlamına ge­len "Varidat" müellifin eseri değildir. O, büyük bir ihtimalle değişik ve­silelerle Şeyh Bedreddin'e sorulmuş olan çeşitli tasavvufî sorulara kendi­sinin vermiş olduğu cevaplardan müteşekkildir.

Sokrat'tan önce, yaklaşık olarak 650-400 yılları arasında, Ege Havza­sı etrafında yaşamış olan, Antik Çağın Kosmologik filozoflarını, başka bir deyişle Presokratik (Sokrates öncesi dönem) leri, birkaç altbölümler halinde gruplamak mümkündür; mensublarına Aristonun Fizikçiler veya Tabiatcılar adını verdiği Milet oku­lu, İonia'da başlı başına bir ekol olan Heraklit, Flsagorcular, Elea ve Abdera okulları gibi.

Çalışmalarını genellikle "Tabiat" üzerinde, daha açıkçası varlık ve oluş üzerinde yoğunlaştırmış bulunan Presokratiklerin eser yazmış olduk­ları bilindiği halde, birkaçından kalma fragmentlerin (parçalar) dışında, hiçbirinin eseri tam olarak günümüze kadar ulaşmış değildir.

Tarih yönünden, aşağı yukarı kendisinden 2000 yıl önce gelmiş olma­larına rağmen, Şeyh Bedreddin ile Presokratiklerin "Varlık" konusundaki düşünceleri ilk bakışta şaşılacak derecede birbirine benzemektedir. Böyle bir benzerlik, görünüşte de olsa, bizi bu iki düşünce arasında karşılaş­tırma yapmaya âdeta zorladı.

Ahiret işlerinin avamın sandığı gibi görünen âlemde değil de, ruhlar âleminde olduğundan, cahillerin düşündüğü gibi olmadığını ileri süren Şeyh Bedreddin^[1], bu fikri ile bizi Heraklit ile Elea okuluna mensup Parmenid arasında tartışma konusu olan iki âlem anlayışına götürüyor. Bir ırmak gibi, her şeyin akış ve oluş içinde olduğunu kabul eden Heraklit'e göre iki âlem vardır, daha doğrusu "varlık"ın iki görünümü vardır:

Birincisi; beş duyu ile algıladığımız ve bize değişmiyor gibi gelen görünüm veya görü­nüşler âlemi, diğeri ise; akılla idrak ettiğimiz ve sürekli değişen veya gerçek âlem.

Parmenid de aynı şekilde iki âlemi kabul eder. Ancak, beş duyu ile algılanıp Heraklit'in değişmez dediği görünüşler âleminin Parme­nid, beş duyunun yanılgısı olarak değişir gibi göründüğünü, akılla idrak et­tiğimiz âlemin ise; değişmez, gerçek bir âlem olduğunu söylemektedir.

Felsefe tarihinde önemli ilk felsefî tartışma konulardan biri olarak sayılan iki âlem anlayışı, Şeyh Bedreddin'in "Vâridât"in ilk sahifelerinde daha da belirginleşmektedir.

"Huri, köşkler, ırmaklar, ağaçlar, meyveler... ve ben­zerlerinin hepsi hayalde gerçekleşir, duyumlarda değil. Cin de öyledir ve adı bunu doğrular. Çünkü duyumlardan gizlenmiştir. Onu gören dışta gör­düğünü sanır. Oysa hayal kuvvetiyle görmüştür; gördüğü gerçek değil".^[2]

"Varlık"ı hareketsiz, değişmeyen, bölünmez ve bir "Bütün" olarak gören, dolayısıyla boşluğu kesinlikle kabul etmeyen ve her şeyi "Bütün"ün içinde, "Bütün"ünün de her şeyde olduğunu söyleyen Parmenid'in bu düşün­cesi "Vâridat"ta şu ifadeyle anlatılmıştır:

"Tümün değişik biçimleri, yine tümün kendisindedir. Demek İstiyorum ki, bütün varlıklar her şeyde var­dır, belki de her zerrede. Tohumda, bütün ağacın bulunduğu ve ağacın her yerinde tohumun oluştuğu görülmüyor mu? Çünkü ağaç, tümü ile meyvede vardır; tohumun da içinde ağacın bütünü vardır ki ağaç bundan türer. Bu­nun gibi, varlıklar da asıllarında belirirler; bu asıl da bütünü İle bu varlık­ların her birinde; her varlık da her zerrede... Bununla, ermişler için bir sır çözülür: Bütün, her insanda vardır ama perdelenmiştir. Bu perde, İn­sanın kendi nefsine açılmasıyla kalkar" ^[3]

Esasında, bazılarına göre Elea okulunun gerçek kurucusu olarak kabul edilen Xenophanes'in düşüncesi yakından incelenecek olunursa yukarıda karşılaştırmaya çalışılan iki fikir daha iyi anlaşılacaktır.  

Xenophanes'in düşüncesine göre; görünüşte her şey değişir. Fakat, bütün bu değişmele­rin arkasında değişmeyen, başka bir ifadeyle değişen dünyanın karanlık örtüsü arkasında değişmeyen ve sonsuz olan bir öz vardır; bu Evren'dir, Tanrı'dır. Tanrı her şeyi görür, duyar ve düşünür. Kendisi hareketsiz oldu­ğundan düşüncesi ve aklıyla her şeyi yönetir.  Sonsuz ve sınırsız olan Tanrı, tabiat ile aynıdır. Fakat, Xenophanes yine de insanın Hakikat'ı kav­rayamadığını, ancak O'nu andırana ulaşabileceğini söylüyor.Biri, tesadü­fen doğruyu söylemiş olsa bile, onun doğruluğunu henüz kesin olarak ken­disi de bilemez. 

Xenophanes'e göre hiç bir yerde tahminden başka bir şey yoktur. Ona göre tabiat ile aynı olan Tanrı, şeffaf bir küre şeklinde­dir.

Şeyh Bedreddin, ebetteki bu konuda böyle düşünmüyor.  O, Tanrı'yı, İslâmî bir ifadeyle "Hakk"ı tabiattan, yani "tüm"den tamamıyla ayrı tutuyor ve de O'nun bir fiil olarak gördüğü işkence, acı gibi kötülüklerle, gü­zel ve lezzet gibi iyilikleri Tanrı'nın izafi bir şekilde tabiata inişleri olarak görüyor.

Bu düşünce, Anaxagoras'ın Tanrı olarak kabul ettiği Nous (akıl) anlayı­şını hatırlatıyor. Ancak şu farkla ki, Anaxagoras'ın felsefesinde ilk İlke (arché) ilksiz ve sonsuz küçük parçacıklar (spermatalar)dır. Hareketsiz du­ran bu parçacıklara ilk hareketi veren, kendileri gibi ezelî ve ebedî olan, fakat kendilerinden ayrı, daha doğrusu onlara aşkın olan bir güç vardır ki, buna Anaxagoras "Nous" adını veriyor.  Parçacıklara ilk hareketi Nous'a verdiren Anaxagoras, artık oluşu, O'nun müdahalesi olmaksızın kendi halinde bırakıyor. Açıkça görüldüğü gibi, Anaxagoras felsefesinde, Antik Çağ felsefesinin tipik özelliği olan dualizm hâkim olduğu halde Şeyh Bedreddin'de. Tanrı "tüm"ün dışında fakat izafi olarak "tüm"ün içinde görüldü­ğünden vahdet-î vücud anlayışı vardır denilebilinir.

"Varlık" olarak Hakk vardır ve başka bir varlık yoktur; özlenecek tek varlık "O'dur" ve "Yüce Hakk'ın özünde, görünme eğilimi vardır. Bu eğilim, varlıkların küçük par­çalarından belirmekten başka bir yoldan gerçekleşemez" diyen Bedreddin'in düşüncesini  İsİâmî vahdet-i  vücud görüşü   içinde mütalaa etmek mümkündür. Çünkü o, "...şu halde karşı ve çelişik de olsalar, O, bütün var­lıkları kapsar. Çünkü her şey, varlık kavramının içindedir. Karşıtlık Hakk'-tan uzak olan aşama ile ilgilidir. Buna karşılık, aşamada Hakk vardır. Batıl da, var olduğu için haktır; batıl olması izafidir. Bütün aşamalar, cisimler âleminde toplanmıştır. Cisim ortadan kalkarsa ne kurallardan, ne de başka soyut varlıklardan bir iz kalır"^[4], demiştir. Ancak, vahdet-i vücud anlayışı içinde de pek açıklığa kavuşturulamayan bir konu olan ve inkar ediliyormuş duygusunu veren Bedreddin'in kevn ve fesad (creation et corruption) anlayışını ortaya koyan

"Bilesin ki; oluş ve bozuluşun başlangıcı ve sonu yoktur. Dünya ile ahretin ikisi de izafidir. Görünmekte olan, geçici dünya­dır; gizli olan da ölümsüz ahret. İkisi de ilksizden beri vardı ve sonsuza kadar var olacaktır" ^[5] düşüncesi ile "Evren cinsi ile türü ile varlığı ile salt olarak ilksizdir. Sonradan var olmuşluğu, zamanla değil, özle ilgilidir (zatîdir). Karşıtlıklar Hakk'tan doğar"^[6] sözü bize Anaximandros'un apeiron'u (sınırsızı), veya Heraklit'in Logos' (akıl ile kavrama )unu hatırlatıyor.

Milet okulunun ikinci büyük düşünürü ve Thales'in öğrencisi olan Anaximandros'a göre her şeyin esası apeiron'dur (sınırsız). Apeiron, soyut olmuş ol­masına rağmen, Thales'in su'yunu, somutluluğu tartışmalı olan Heraklit'in Logos'unu, Parmenid'in varlık'ını, Empedokles'in dört elemanının, Anaxagoras'ın spermataları'nın ve Demokritos'un atom'larının (bölünemez'lerinin) hemen hemen bütün özelliklerine sahiptir, yani apeiron; sınırsız, sonsuz, yaratılmış olmayan ve zıttı da bulunmayan biricik "Bir Varlık"tır, herşey bundan zıtlıklar halinde çıkar ve sonunda, adaletin yerini bulması için yine herşey O'na dönecektir.

Şeyh Bedreddin'in "Varidat"ında, İbn'ül Arabî'nin vahdet-i vücut anla­yışını hatırlatan cümleler oldukça çoktur, örnek olarak;

"Yüce Hakk"ın öz varlığı "tüm"den uzaktır; tüm, o'nun içindedir; o da tümün içinde. Zorun­luluğun, her durumda zorunlu kalması gerekir. Suret yönünden mümkün, hayal eserdir. Sonradan olmuştuk ile ilksizlik, suretlerde birbirini kovalar; Tanrı, onun için olduğu gibi, ondan da uzaktır. Mümkünün var olması, gerçek bakımından Hakk'tır; varlık da suret bakımından mümkündür; son­radan olmuş ve yaratılmıştır." ^[7]

Ayrıca, "Salt varlık, kendisi için zorunlu olan varlıktır. Çünkü varlık ile yokluk arasındaki karşıtlığa göre başka tür­lü olamaz. Bunlardan biri, öbürü ile nitelenemez. Var olmanın da yok ol­ması imkânsızdır. Üstelik zorunlu olan bir şey, özel bir imkânla mümkün durumuna gelemez. Çünkü böyle olunca, varlığını başka bir varlıktan almış olur, kendi varlığı, var olmasını sağlayan varlığa bağlı kalır ve onun dı­şında yok olur; varlığı yoklukla nitelenir. Bu ise söylediklerimize göre imkânsızdır. Aynı zamanda, bu başka varlık da var olamaz. Böyle olsa, o gerçekleşmeden önce, bir varlığın bulunması gerekir. Salt Varlık için de böyle bir şeyin bulunması imkânsızdır. Salt yokluk da hiç bir şeyin var ol­mamasıdır. Böylece, Salt Varlığın var olması gerekir ve bütün var olanların O'ndan var olduğu İspatlandı, O varlık Tanrı'dır. Var olan her şeyde görü­nen O'dur, belirten kendisidir" ^[8] gibi.

Şeyh Bedreddin'in, Antik Çağ felsefesinin pantheist materyalizmine^[9] kaçan gibi gözüken düşüncelerden biri de, Tanrı'nın İradesi konusunda söylediği aşağıdaki cümleler, ister istemez Demokritos'un felsefesini bize hatırlat-

maktadır:

---

"O'nun dilemesi, irâdesi ve özgürlüğü, evrenin yatkınlığına göre gerçekleşir. Tanrı'nın: (Tanrı, dilediğini yapar, istediği gibi hükmünü yürütür)'^[10] sözünün anlamı; (Tanrı, düşünülebilen karşıt şeylerden her biri üzerinde ayrı ayrı iradesini kullanır) değildir. Belki de: (Tanrı, bir şeyin yatkın olduğu niteliklere göre diler ve ona göre iradesini kullanır) anlamındadır. O, niteliğe aykırı olan bir şey isteyemez. İrade, yatkınlığa bağlıdır. Evren de bu yatkınlıkla var olmuştur. Tanrı İradesi ancak bununla ilgilidir; buna aykırı olamaz. Tanrı, dilediğini yapar. Nasıl yapmasın ki, var olabilecek şeyde beliren kendisidir" ^[11]

Demokritos'un felsefesinde de ilk ilke, daha da fazlaya bölünemez olan atom'lardır. İlksiz, sonsuz ve yaratılmamış olan bu elementlerin şe­kil, sertlik ve ağırlık gibi üç sıfatı vardır, Böyle vasıflara sahip olan atom'lar "Büyük Girdap" ile, boşluk içinde zorunlu olarak harekete geçer­ler. Tesadüfiliği kesinlikle kabul etmeyen Demokritos, atomların dışında, onlara aşkın olan ve onlara ilk hareketi veren hiç bir gizli kuvveti kabul etmiyor. Atom'lar sahip oldukları üç vasıflarından dolayı, boşluk içinde mekaniki olarak hareket etmek, zorundadırlar. Başka türlü hareket etmeleri mümkün değildir, ilâhî bir güç dahi bu zorunlu hareketi durduramaz ve başka şekilde yapamaz. Görüldüğü gibi, mutlak determinizmin hâkim oldu­ğu Demokritos felsefesinde pantheist materyalizm vardır. Gerçi, Demok­ritos, eski Yuna geleneği üzere ilâhlar kabul etmektedir, fakat onların kâinat üzerinde hiç bir etkinliği yoktur. Demokritos'un bu felsefesini anımsatan Şeyh Bedreddin'in yukarıdaki düşüncesi, İslâmî Tasavvuf yoru­mu içinde mütalâ edilip, diğer mutasavvıfların fikirleriyle karşılaştırılırsa daha iyi anlaşılacaktır.

"Vâridât'ın "Tanrı'dan başka Tanrı "yoktur; evrende Tanrı'dan başka bir şey yoktur" gibi sözleri büyük mutasavvıf İbn'ül-Arabî'nin düşüncesini özetleyen "yaratılmış şeylerin varlığı, yaratanın varlığından başka bir şey değildir" cümlesine uygundur. Ayrıca, İbn'ül-Arabî'nin öğrencisi Sadreddin Konevî, bu konuda kâinatın Tanrı'nın bir gölgesinden ve O’nun bilgisinin bir "görünüş"ünden ibaret olduğunu söylemektedir. Fakat bu düşünceyi en iyi şekilde, şair mutasavvıf Mahmud Şebesterî, "Gülşen-i Râz" adlı şiirinde:

Cihan-ı cümle furûg nur-i Hakk'dan

Hakk enderû-zi peydâ-i- est pinhan

"Bütün cihanı nuru Hakk'ın şa'şası bil,

Hakk onda pek zahir olduğu için gizli görünür"^[12]

mısraları dile getirmektedir.

Bu tasavvufî düşünce, Şeyh Bedreddin'in "Vâridât"ından alınan uzun­ca iki iktibas ile açıklanıp, bildiri kısa bir sonuçla noktalanacaktır:

"Tek olan yüce Tanrı, belirme yerlerin tümünde kendini gösterir. Belirme yerle­rinin her biri de, görünüşü bakımından, öbürüne benzemez; ama aslında aynı şeydirler. Bunların her birerinden, başka görünüşte eşya ortaya çıkar. Gerçekte bütün varlıklar birdir. Bunların biri : "Ben Hakk'ım" derse, bütün varlıklar Hakk’tan gelmiş olduğuna göre, salt gerçeğe uyar, dolayısıyla doğru söylemiş olur. Belirdiği yerlerin sayıca çok olması ile Tanrı'nın çok sayıda olması gerekmez. Her şeyde görünen birdir. Belirme yerlerinden her biri: "Ben Hakk'ım" derse, salt doğru söylemiş olur. Çünkü varlık, şartsız olarak Hakk adını almıştır. Tümün ya da cüzün kendisinden doğ­ması, ya da hiç bir şeyin doğmaması ve bunların tüm ile nitelenmiş ol­ması, ya da olmaması, durumu değiştirmez. Belirdiği yerlerden her biri, tümün kendisinden doğmamış olması bakımından "Hakk"tan ayrıdır denile­bilir. Tüm de "Yaratıcı" ve "rızık dağıtıcı" sözlerinin anlamlan yönünden Hakk'tır. Başka şeyleri de bununla karşılaştırabiliriz: Kul ve Hakk gibi... zât sözünden de anlaşılacağı üzere, çokluk yoktur. Farklılık, ancak dolayısıyladır ve kavramlardadır. Çokluk, hayallerden başka bir şey değildir".^[13]

Diğer ikinci cümle de şudur:

"Bilesin ki: salt varlık olan Hakk'ın kendisi, bütün aşamalarda iki yönlüdür:

Biri eylem ve etken yönü, İkincisi edilgen ve oluş yönü.

Birinci yönü ile ona İlâh ve Tanrı denir; ikincisiyle evrendir, yaratıktır, sonradan var olmuştur.

Salt ve öz Varlık bağımsızlıktan, bağım­lılıktan ve bunların arasında bulunmaktan uzak olan yüce Hakk'tır; ne bü­tün ile ne de cüz ile İlgisi vardır. Bütün olması, cüz olması ikinci yönüyledir. O, gerçeğin kendisi olduğu için, evrene girmesi ya da girmemesi izafidir. Çünkü varlığı bunlardan öncedir. İzafi olması dolayısıyla da bun­ların hiç birinin dışında kalmaz.

İkincisi: Sözünü ettiğimiz her şeyden arın­mış olan varlık, üstünde hiç bir aşama bulunmayan bir ululuktur. Bu ulu­luk, her şeyin üstündedir, her şey ondadır, her şey O'dur. Bu durumun ba­şı ve sonu, açıklığı - gizliliği yoktur. Başka şeyleri de buna göre, değerlen­dir. Çünkü O, tümden ayrı sayıldı ve İkinci yönü ile her şey O'ndan oldu. Düzenin başı ve sonu yoktur; ilksiz ile sonrasız aynı şeydir".^[14]

Sonuç olarak; bildirinin baş tarafında belirtildiği gibi, "Varidat" bizzat müellifin eseri olmadığından, Şeyh Bedreddin'in tasavvufî düşüncelerin eksik anlatılmış olma ihtimaline, üstelik ara sıra çelişkiye düşülmesine rağmen, öz olarak tasavvufa ait bir eserdir. Annesinin İslamiyet’i kabul etmiş bir Rum kızı oluşunun dışında, Eski Yunanla hiç bir kültürel bağı olmayan, ve tamamıyla İslâm Kültürü içinde büyüyüp, Mısır'da, büyük mu­tasavvıf Hüseyin Ahlatî'nin yanında yetişmiş olan Bedreddin, "Vâridât' ında, görünüşte her ne kadar Presokratiklerin felsefesini hatırlatan bazı ifa­deler kullanmış gibi oluyorsa da, kesinlikle onların etkisi altında değildir. Fakat dikkatle incelendiğinde, Tanrı'yı bilme konusunda filozofların yaptığı gibi, birlikten çokluğa doğru açılmayı, başka bir ifadeyle, "Tanrı'dan yara­tıklara doğru inildiği değil de, mutasavvıfların yolu olan çokluktan birliğe veya yaratıklardan Tanrı'ya doğru çıkıldığının hissedileceği "Vâridât"ta Şeyh Bedreddin'in, anlaşılmasında olduğu gibi anlatılmasında güçlük çeki­len vahdet-i vücut görüşünde, "Fusûs al-Hikem" adlı eserini şerh ettiği İbn'ül-arabî'nin etkisi altında kaldığı görülecektir.

[1] Bilâl DİNDAR; Sayh Badr al-dîn Mahmûd et ses Wâridât, Üniversite de Paris-Sorbonne Paris-İV, Basılmamış doktora tezi, Paris, 1975.

[2] Cemil Yener; Şeyh Bedreddin Varidat, Elif yayınları, İstanbul, 1970, s., 63

[3] a.g.e., s., 64

[4] a.g.e., s., 67 - 63.

[5] a.g.e., s., 96.

[6] a.g.e., ş„ 70,

[7] a,g.e„ s„ 80.

[8] a.g.e., s., 82 - 83.

[9] Gerçek olan yalnızca evrendir. Allah, varolan şeylerin toplamından ibarettir. Holbach ve Diderot gibi filozofların görüşleri bu paraleldedir. Buna çoğunlukla Tabiatçı Panteizm (Pantheism Naturaliste) veya Materyalist Panteizm (Panteism materialiste) adı verilir.

[10] İbrâhim,17.

[11] Cemil Yener; a.g.e., s., 76.

[12] Rıza Tevfik; Abdulhak Hamid'in Şiirleri, s., 392 - 393.

[13] Cemil Yener, a.g.e., s., 77 - 78.

[14] a.g.e,. s., 83 - 84.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar