SEZAİ KARAKOÇ: ULUS DEVLETTEN BÜYÜK BİR COĞRAFYA TASAVVURUNA

Bunlarada Bakarsınız

Kenan Çağan

İDEOLOJİK ARAYIŞ

Türkçülük ideolojisinin en önemli kurucu ideologlarından olan YUSUF AKÇURA, Üç Tarz-ı Siyasette (1976) imparatorluğun kurtuluşu için reçe­teler ararken, Osmanlıcılık siyasetinin büsbütün geçersizleştiğini beyan etmede yaşadığı çabukluğu, İslamcılık ve Türkçülük arasında bir tercih­te bulunurken yaşayamaz. Aksine bu iki siyaset arasında tam bir ikilem­de kalır. Her ne kadar İslamcılık siyasetinin makul ve geçerli birçok ge­rekçesini anıyor ve bunları kabul ediyorsa da, ona göre Türkçülük daha da makul ve geçerli bir siyasettir. Bu nedenle de nihai tercihi Türkçü­lükten yana olur. Çünkü ona göre Türkçülük çağın ideolojik yönelimle­riyle paralel bir ideolojidir. Artık dünya, dinin hükümranlık sahası ol­maktan çıkmaya başlamıştır. Kimlikler ve aidiyetler dinî algılarla değil, ulus bilinci üzerinden yürütülmektedir.

Fransız İhtilali’nin bir getirisi olarak şekillenmeye başlayan milliyetçilik ideolojisi, ihtilalin hemen akabinde Fransız topraklarından diğer Kıta Avrupası ülkelerine ve oradan da dünyanın diğer ülkelerine yaygınlaş­maya başlamış, gittiği her ülkede yeni milliyetçiliklerin doğmasına se­bep olmuştur. Dönemin en önemli imparatorluklarından olan Osmanlı’nın bu gelişmelerden sakınması mümkün olmamıştır. Çok milliyetli yapısıyla, milliyetçilik ideolojisi için verimli bir uygulama sahası olan Osmanlı, kısa zamanda bünyesindeki birçok milletin milliyetçilik ideoloji­si etrafında şekillenen arayışlarıyla karşı karşıya kalmıştır. Başta gayri Müslim milliyetlerin bu arayışları sonuç vermiş, 19.yy’ın ilk yarısından itibaren de bu milletlerin ardı ardına bağımsızlık ilanları gelmiştir.

Osmanlı imparatorluğu ise kendisi için zaten kötü olan şartların, milli­yetçilik ideolojisinin getirdiği yeni yükle ağırlaşmasına tanık olmuş ve bu gittikçe ağırlaşan şartlardan sıyrılmanın ve imparatorluğu güvenli su­lara taşımanın arayışına girmiştir. Bu arayış bir yandan devlet eliyle so­mut tedbirlerle yürütülmeye çalışılırken, bir yandan da dönemin ente­lektüelleri tarafından fikri düzeyde sürdürülmüştür. Devlet, yaşadığı so­mut sorunları yine somut tedbirlerle aşmaya çalışmış, bu anlamda da başta askeri ve ekonomik olmak üzere, sosyo-kültürel tedbirlere başvur­muştur. Devlet bu somut tedbirleri almaya çalışırken, ülkenin çoğunlu­ğu elit-bürokrat olan aydınları ise bu somut tedbirlerin yaslanacağı, ide­olojik çerçeveyi belirlemeye çalışmıştır.

Bu doğrultudaki arayışlar Osmanlının son dönemine damgasını vuran, ideolojik-siyasi varyasyonların gündeme taşınmasına sebep olmuştur. Ba­tılılaşma siyaseti, düşmanın silahıyla silahlanma anlayışının bir uzantısı olarak ve bu anlamda da bir zorunluluk olarak, hayat bulmaya başlamış, ama zaman içerisinde bu anlayışın çok ötesinde boyuüara taşınmıştır. Özellikle de dönemin diğer ideolojileri olan İslamcılığın ve Türkçülü­ğün kimi düzeylerde batılılaşmaya pirim vermesi, batılılaşmanın her dü­zeyde toplumda yerleşmesine ve yaygınlaşmasına sebep olmuştur.

Batılılaşma ideolojisinin alttan alta yaygınlaşmasını sağlayan temel gerek­çe, diğer ideolojilerin ona karşı takındıkları uzlaşmacı ve hoşgörülü tavır­dır. Elbette bu uzlaşmacı ve hoşgörülü tavrın rasyonel bir takım gerekçe­leri vardır. Özellikle batılılaşmanın ilim ve teknoloji gibi evrensel ve nes­nel olduğu varsayılan kimi öğelerle anılması, diğer bütün ideolojileri ba­tılılaşmayla kısmi uzlaşmalara mecbur kılmıştır. Batılılaşma tam bir onay almamış olsa da toplumsal nüfuz alanını gün geçtikçe artırırken, Osman­lıcılık siyaseti ise zaman içerisinde, özellikle milliyetçilik ideolojisinin ön­lenemez yükselişinden dolayı geçerliliğini kaybetmeye başlamıştır.

Dönemin en etkin ideolojik çıkışı İslamcılık olarak kabul edilebilir. Zi­ra İslam baştan itibaren eksik ve yanlış birçok uygulamalarına rağmen imparatorluğun dünya görüşü olarak temayüz etmiştir (Mardin, 1992: 42).¹

İslam imparatorluğun görkemli yıllarının yol haritası olduğu için, gerileme ve çöküş yıllarında, eski mutlu ve müreffeh dönemlere dön­menin ilk şartı olarak anımsanmıştır. İslam’a dönüş çağrıları, kendini dönemin şartları içinde revize etmekle mümkün görülmüştür. Bu doğ­rultuda bir yandan sahih din arayışları gündeme taşınırken, diğer yan­dan da çağın şartlarıyla uzlaşma imkânları araştırılmıştır. Bu maksatla bir yandan teorik İslam ile klasik Osmanlı İslam’ı birbirinden ayrıştırılmaya çalışılmış ve klasik Osmanlı İslam’ına karşı olunduğu açık edilmiş, diğer yandan da İslam’ın ‘mani-i terakki’ olmadığı, aksine, bilimi, dü­şünceyi telkin ettiği halde, zamanla Müslümanların bu yolu bırakıp sko­lastik düşünceye kapılarak geri kaldıklarını anlatmaya özellikle özen gösterilmiştir (Ocak, 2001: 88).

İslamcılık bir tecdit, bir ihya ve ıslah; bir öze dönüş hareketidir. Yüzyıl­lardır din adına yürürlükte olan birçok yanlış inanç ve pratik, bu öze dö­nüş hareketiyle temizlenmeye çalışılmıştır. Bu anlayışa göre İslam, za­manlar üstü niteliğiyle her dönemin şartlarına yetebilecek özelliklere haizdir. Yapılması gereken tek şey, dini günün şartlarında yeniden yorumlayabilmektir. İslamcılık tam da bu anlayıştan dolayı batılılaşma me­selesini ele almak cesaretini göstermiş ve bu maksatla batılılaşmanın te­mel dinamikleri karşısında kendince kimi yeni anlayışlar ve stratejiler geliştirmiştir.

İslamcılığın özeleştiri bağımlı bir ihya ve ıslah hareketi olarak belirgin­leşmesi ve bununla birlikte bir yandan çağı anlama gayreti olarak tema­yüz etmesi, öte yandan da tarihsel ve toplumsal şartların motivasyonu ve ayrıca çok kimlikli bir imparatorluk yapısını, milliyetçilik ideolojisinin kurduğu şartlarda muhafaza edebilecek bir dünya görüşüne sahip olma­sı, onun geçerli ve kabul edilebilir bir siyaset olmasını kolaylaştırmıştır. Hem devlet ricalinin hem de kimi entelektüel çevrelerin bu doğrultu­daki kabulleri İslamcılığı son dönem Osmanlı siyasetinde resmi ideolo­ji düzeyine çıkarmıştır. Örneğin II. Abdülhamit’in İttihad-ı İslam fikri­ne sıkı sıkıya bağlı olması ve bu doğrultuda siyaset yapması, İslamcılığın resmi ideoloji kılınmasına iyi bir örnektir. Kaldı ki İslamcılık doğrudan devletin resmi ideolojisi olarak tasarlanıp yürürlüğe konulmadığı dö­nemlerde bile, gündelik siyasi gereklilikler yüzünden, sıklıkla başvuru­lan bir siyaset olmuştur. Bu konuyu ittihatçıların tutumlarında ya da da­ha sonraki dönemlerde cumhuriyetçilerin politikalarında mülahaza et­mek mümkündür.²

İslamcılık her zaman siyasi arenadaki varlığını bazı nitelik ve nicelik fark­lılıklarına rağmen koruyup sürdürme becerisi göstermiştir. Ancak yir­minci yüzyılın başında, özellikle de ikinci meşrutiyet yıllarında entelek­tüel düzeyde yakaladığı başarıyı, sonraki yıllarda bir daha yakalayama­mıştır. Çünkü cumhuriyet dönemi İslamcılığı, asla Osmanlı dönemi İs­lamcılığının sahip olduğu bütünselliği yakalayamamıştır (Çiğdem, 2001: 112). İslamcılığın güç kaybı sadece entelektüel düzeyde değil, siyasi nü­fuzunda da ortaya çıkmıştır. Cumhuriyetle neticelenen siyasi süreç dinin merkezi konumunu bitirirken, İslamcılığın da gücünü zedelemiştir. Çünkü Cumhuriyet, sıkı bir radikal laisizm politikasıyla İslam’ın siyasi, hukuki, toplumsal ve kültürel bütün geleneksel kuramlarını ortadan kal­dırarak İslam’ı kamusal alanın dışına itmiş ve onu yalnızca halkın inan­cında saklı bir kült olarak sınırlamaya çalışmıştır (Ocak, 2001: 123).

Tamamen batılı bir paradigmaya yaslanarak, imparatorluktan bir ulus devlet inşa eden Cumhuriyet, Osmanlının Türk tebaası arasında en son ilgi uyandıran milliyetçilik ideolojisine yaslanarak kurulmuştur. Türk milliyetçiliği, bütün diğer milliyetçilik akımlarından çok daha geç bir ta­rihte ortaya çıkmış (Ahmad, 2005: 97), ama bütün geç kalmışlığına rağ­men nihai netice olmayı başaran bir ideoloji olmuştur. İslam’dan laik milliyetçi kimliğe doğru olan bu süreçte dönüşümü belirleyen inkılaplar adım adım gerçekleştirilmiştir. Öncelikle saltanat (1922) ve hilafet (1924) kaldırılmış, daha sonra İslam’ın devletin resmi dini olduğu mad­desi anayasadan çıkarılmıştır. Ardından Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile din eksenli eğitime son verilmiştir. Onu da Şer’iye ve Evkaf Vekaletinin ilga edilmesi izlemiştir. 1924’te kurulan diyanet işleri başkanlığıyla da din iş­leri devletin denetimine verilmiştir. Tekke ve Zaviyelerin kapatılması bu sürecin belki de en önemli olayıdır. Zira İslam’ın halkla buluşma mekânları kapatılmıştır. Alfabenin değiştirilmesi, medeni kanunun kabulü gibi değişiklikler de en az o kadar önemli değişiklerdir. Bu süreç 1937 yılın­da laikliğin resmen kabulüne dek sürmüştür (Ocak, 2001: 108-109).

Türk milliyetçiliğinin kurucu ideologları her zaman bir sentez vurgusu içinde olmuşlardır. Örneğin Cumhuriyetin en önemli ideologlarından olan Ziya Gökalp’in meşhur kitabının adı Türkleşmek, İslamlaşmak, Mua­sırlaşmak.' tır. Ancak Türk milliyetçiliğinin teorik düzlemdeki bu sentez arayışları, Cumhuriyet pratiğiyle bambaşka bir düzeyde tecelli etmiştir. Cumhuriyet Türkleşmeyi ve Muasırlaşmayı onaylayan, ama İslamlaşmayı kesin bir biçimde reddeden bir ideolojik tutum içinde olmuştur. Ancak Cumhuriyet’e doğru giden mücadele sürecinde; yani Milli Mücadele'de cumhuriyet önderleri ve ideologları dinin işlevselliğini de görerek, İslam­cı ideolojiyi salt pragmatik bir yaklaşımla birleştirici ve direnişçi bir top­lumsal motivasyon öğesi olarak kullanmışlardır (Ocak, 2001: 107). Bunu yapmak zorundaydılar, çünkü, ÇERKESLER, LAZLAR, ARAPLAR, KÜRTLER VE TÜRKLERDEN oluşan karma bir nüfus içinde, İslâmî söylemin, kendi dava­ları için seferber etmek istedikleri cemaatler arasında azami birlik sağla­mak için ne kadar önemli olduğunun farkındaydılar (Ahmad, 2005: 64).

Milliyetçilik doğası gereği, herhangi bir etnik kimliğin önceliği etrafında şekillenen, söz konusu etnik kimliği yücelten bir ideolojik tavra sahip ol­muştur. Türk milliyetçiliği de, tıpkı tüm diğer milliyetçilikler gibi, kendi etnik kimliğini önceleyen bir ideolojidir. Türklüğün devletin kurucu öğe­si olarak kabul edildiği Cumhuriyet dönemi, Osmanlının çok kimlikli top­lumsal mirası açısından bakıldığında yeni, ama bir o kadar da dar bir açı­lıma sahip olmuştur. Cumhuriyet, devleti bir yandan Türk kimliği üzeri­ne bina ederken, öte yandan da milliyetçiliğin çağdaşı ve zorunlu çağıra­nı olan laisizmi de bu kurucu öğe arasına katma bilinci ve gayreti içinde olmuştur. Neticede Misak-ı Millî sınırları içinde, muasır medeniyet seviye­sine ulaşmak hedefinde olan, ulusal ve laik bir devlet inşa edilmiştir.

Bütün bu yaşananlar, Osmanlıyla başlayan ideolojik mücadelenin; özel­likle resmi milliyetçilikle İslam arasındaki köklü mücadelenin nasıl bir seyir izlediğini göstermektedir. Zafer; milliyetçilik, pozitivizm, rasyona­lizm ve laisizm gibi alt ideolojik öğeleriyle batılılaşmanın olmuştur. Di­ne dayalı Osmanlı toplumsal yapısı sonlandırılmış, dinle biçimlenen geçmişin kültürel mirası reddedilmiştir. Çok kimlikli ve kültürlü yapı­dan, tek kimlikli bir yapıya geçilmiştir. Milliyetçilik hâkim söylem alanı­nı işgal eder olmuştur. Milliyetçiliğin kurulması ve geliştirilmesi için yo­ğun çabalar sarf edilmiştir. Örneğin 1930’larda ortaya atılan ‘Türk Ta­rih Tezi’ ve ‘Güneş Dil Teorisi’ gibi tezler bu maksatla geliştirilmiştir (Mardin, 1992: 68). Modern bir olgu olarak Milliyetçilik, akılcı ve özgür­leştirici bir güç olmanın yanı sıra, mevcut dünya görüşünü değiştirebi­lecek bir proje olarak telakki edilmiştir. Laiklik ise milliyetçiliğin kültü­rel ve siyasi alanda hedeflediği dönüşümü destekleyecek bir araç olarak görülmüştür (Cizre, 1999: 87-88).

Ancak zafer batılılaşma ideolojisinin olsa da, düşünsel ve siyasal anlam­da karşıt görüşlerin mücadelesi sürmeye devam etmiştir. Osmanlının yı­kılmasıyla Osmanlıcılığın atıl bir ideolojiye dönüşmesi, mücadeleyi, bü­tün alt başlıkları ve yönelimleriyle bir bütün olan batılılaşma ideolojisi ile İslamcılık arasına sıkıştırmıştır. Ancak güçlü ve baskın taraf olan ba­tılılaşma yanlıları, ilerleme, çağdaşlaşma gibi nosyonlarla, geçmişe ait gördükleri dini ve ona ait her şeyi mahkûm etmişlerdir.

CUMHURİYET DÖNEMİNDE İSLAMCILIK

Batılılaşma yanlılarının devlet iktidarına yaslanarak pratize ettikleri, İs­lamcılığın sinmesine sebep olmuştur. Kendilerini devletin ve toplumun gerçek varisleri ve hamileri olarak gören İslamcılar, yeni Cumhuriyetin uygulamalarını gördükçe hayal kırıklığına uğramışlardır. Siyasal anlam­daki bütün taleplerinin reddedilmesi ve hatta gerektiğinde zorla bastırıl­ması bu hayal kırıklığını büyütmüştür. Özellikle de 1925’teki Şeyh Sait İsyanı’nı takip eden süreçte olup bitenler (Takrir-i Sükun kanunun çıkar­tılması ve İstiklal mahkemelerince en şiddeüi bir biçimde uygulanması) İslamcıların sindirilip bastırılmalarında ve korkutulmalarında, dolayısıy­la da içe kapanmalarında önemli bir rol oynamıştır (Ahmad, 2005: 76).

Ahmet Çiğdem’in de (2001: 31) ifade ettiği gibi, bahsi geçen nedenler­den dolayı, Cumhuriyet rejiminin toplumu denetlemek ve ehlileştirmek maksadıyla 1950’li yıllara kadar kullandığı bütün teknikler totaliter ve otoriter nitelikte olmuştur. Söz konusu siyasal atmosferden dolayı İs­lamcılık, çok partili hayata geçilen yıllara kadar tam bir nekahet döne­mi yaşamaya mahkûm edilmiştir.

Ahmet Yaşar Ocak (2001) de o dönemi şöyle ifade ediyor; “Cumhuriyet döneminin 1950’lere kadar olan devresi, basının da yardımıyla, her alanda İslâmî düşüncenin ve yaşantının devletin sıkı takip ve hatta za­man zaman müdahalesine maruz kalmasıyla karakterize edilebilir. Bu dönemde gerçek bir İslâmî düşünce faaliyetinden söz edilemez. Bu dev­re, halkın, jandarma korkusu ve hapis tehlikesiyle yüz yüze kalma paha­sına İslam’ı gizli kapaklı öğrenmeye, üzerinde düşünmeye ve yaşamaya çalıştığı bir devredir.” Bu nedenle II. Meşrutiyet yıllarının dinamik İs­lamcılığından neredeyse eser kalmamıştır. Ancak 1945 yıllarından itiba­ren değişmeye başlayan siyasal yaşam, kısmi demokratikleşme, İslamcı taleplerin sesini yükseltmiştir. Özellikle Demokrat Parti iktidarı yeni bir dönemi işaret eder olmuştur. Bu dönemdeki İslamcılığın en belirgin vasfı, Cumhuriyetin dinî olanla dünyevî olan arasında yaptığı ayrıma bir reddiye olmasıdır (Çiğdem, 2004: 26).

Ali Bulaç (2004: 65-67) İslamcılık cereyanının 1950’lerden sonra İslami hareket deyimiyle yer değiştiğini belirterek, 1950’den sonraki İslami ha­reketi ikinci nesil İslamcılık olarak tasnif etmektedir. Ali Bulaç’a göre birinci nesil İslamcılık cumhuriyetin kuruluşuna kadar süren Osmanlı dönemi İslamcılığıdır. Cumhuriyetin kuruluşundan 1950’li yıllara ka­dar olan dönemi ise bir fetret dönemi olarak niteler. 1950’den sonra or­taya çıkan ikinci nesil İslamcılık, birinci nesil Osmanlı İslamcılığından kimi nitelikleriyle farklılıklar arz eder. Bulaç’a göre bu farklar şöyledir:

Birinci nesil İslamcılık devletin şemsiyesi altında bir reform ve ıslahat hareketi iken, ikinci nesil İslamcılık devletin çok uzağında, hatta karşı­sında bir noktadan devlete yönelme hareketidir. Birinci nesil İslamcılık merkezi ve resmi bir reform programıydı, ama fikri ve teorik vurgusu si­yasi vurgusundan önemliydi; ikinci nesil İslamcılık ise toplumsal çevre­nin önemsiz addedilen siyasi tepkisi ve talebidir. Birinci nesil İslamcılı­ğın temsilini yürütenler ulema, aydın-ulema veya geleneksel ve modern iyi eğitim almış bir zümreyken, ikinci nesil İslamcılığın temsilini yürü­tenler ise seküler bir eğitimden geçmiş aydınlardı. Birinci nesil İslamcı­lığın geleneğe karşı tepkiselliğini, ikinci nesil İslamcılık daha da derin­leştirmiş, kapanması güç mesafeler koymuştur. Birinci nesil İslamcılık fikri ve siyasi bir ideoloji olarak daha homojen iken, ikinci nesil İslam­cılık daha heterojen bir karakterdedir.

Osmanlı dönemi İslamcılığı ile cumhuriyet dönemi İslamcılığı arasın­daki fark bunlarla da sınırlı değildir. İlave farklardan bahsedilebilir; bu anlamda, belki de en önemli fark, Osmanlı İslamcılığının bir imparator­luk vizyonu çerçevesinde inşa edilmesine karşın, Cumhuriyet dönemi İs­lamcılığının bütün direnişine rağmen daha yerel nitelikli olmasında açığa çıkar (Çiğdem, 2001: 143). Cumhuriyetin ilk dönemlerinde İslam, tamamıyla geleneksel ve muhafazakar kalıplar içinde, tam anlamıyla bir halk Müslümanlığı niteliğiyle, şu iki zümre aracılığıyla; taşradaki son Osmanlı medreselerinin bakiyesi olan taşra uleması ile, yeni rejime rağ­men gizli gizli devam eden sufi çevrelere mensup taşra şeyhleri aracılı­ğıyla yeni nesillere aktarılmaya çalışılmıştır (Ocak, 2001: 124). Böylesi kaynaklarla beslenerek oluşturulan dinî ortam, ilerleyen yıllar içerisin­de başka yeni kaynakların ortaya çıkmasıyla yeni boyutlar edinmiştir. Di­nî bilgilenmenin ve düşünmenin yeni kaynağı, Ali Bulaç’ın da yukarıda ifade ettiği gibi, geleneksel Osmanlı ulemasından farklı nitelikler arz eden yeni bir aydın tipinin ortaya çıkmasıyla izah edilebilir. Bu yeni ay­dın tipi eski Yüksek İslam Enstitülerden veya İlahiyat Fakültelerinden ya da formel hiç bir dinî eğitim almayan; dahası laik eğitim sisteminin po­zitif öğretileri içinde yetişen, ama dinî referansla hayatı anlamaya çalı­şan bir gruptan müteşekkildir.

Ahmet Yaşar Ocak’a (2001: 126-127) göre bunlar dünyayı ve Müslüman­lığı, babalarından ve dedelerinden daha değişik bir zihinle değerlendi­riyorlardı. Bunlar, seleflerinden farklı olarak modern şehirli hayatın ge­tirdiği siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel problemlerin farkına varıyor, kendilerini bu yolda aydınlatacak referanslar arıyorlardı. Aradıkları re­feransları içeride bulamadıkça dışarıda, özellikle de Mısır, Pakistan, İran gibi İslam ülkelerinde arıyorlardı. Geleneksel İslâmî tavrın dışında bir anlayışa sahip oldukları için, hem geleneksel İslam’a, hem Batı’ya, hem de ülkelerindeki siyasi iktidara eleştiriler getirdiler. İslam’ı sadece bir kült dini olarak değil, aynı zamanda bir siyaset, bir sosyal düzen, bir iktisat modeli olarak yorumladılar. Ahmet Yaşar Ocak’ın neo-selefist olarak adlandırdığı bu aydınlar, aynı zamanda modernizmle irtibatlı bir İslamcılığın da temellerini atmış olmaktadırlar.

Ahmet Çiğdem (2001: 79) modern İslam düşüncesinin tam da bu irtiba­tı nedeniyle var olabildiğini iddia ediyor. Çiğdem’e göre, modernliğin iz­leri kaldırıldığında, modern İslam düşüncesinden geriye kalacak olan, İslam düşüncesinin tarihsel ürünlerinin estetize edilmiş geleneksel-söylemsel kalıpları olacaktır. Aynı şekilde Nuray Mert (2004: 412) de İslam­cılık tartışmasının en önemli ekseni olarak modernleşmeyi işaret ediyor.

Yine bu dönem İslamcılığının başka bir özelliği tepkiselliğidir. Yeni re­jimin baskılarına duyduğu tepki nedeniyle İslamcılık bu dönemde, ge­leceğe yönelik atılımcı, yaratıcı ve üretici olmaktan çok, gelenekselci ve muhafazakâr bir karakterde olmuştur (Ocak, 2001: 93). Ancak Cumhu­riyetin ilk yıllarından sonra, özellikle de 60’lardan sonra; ağırlıklı olarak tercüme hareketi vesilesiyle daha yenilikçi bir aydın tipi oluşmaya başla­mıştır. Özellikle Mısır ve Pakistan’dan yapılan tercümeler, yeni müslüman aydın tipinin şekillenmesine katkıda bulunmuştur. Bu katkı Türki­yeli müslüman aydının toplumsal meselelerle daha ilgili olmasına; bu durum da müslüman aydının gittikçe artan düzeyde siyasallaşmasına se­bep olmuştur (Mardin, 1992: 125). Müslüman aydının ya da genelde Müslümanların siyasallaşmasının, andığımız tarzda toplumsal nedenle­ri varken ve Müslümanlar bu siyasal tutumlarının oluşmasında iradi bir rol oynuyorken, bütün bu nedenleri göz ardı edip, Ümit Cizre’nin (1999: 81) yaptığı gibi İslam’ın rolünü ve siyasetteki yerini belirleyen tek unsur olarak Türk devletini ve onun manipülatif tavrını göstermek çok makul gözükmemektedir. Yani İslamcılık, Cumhuriyet tarihi boyun­ca da kendisi dışında kendine biçilen rollere rağmen var olmaya çalış­mış; her şeye rağmen kendi olma özgünlüğünü koruyabilmiş, en azın­dan bu yönde bir irade ortaya koyabilmiş bir siyasal tutum olmuştur.

Cumhuriyet tarihi boyunca, bazı nitelik ve nicelik değişimlerine uğramış olsa da ve Osmanlı İslamcılığından önemli ayrışma noktaları belirginleş­se de, nihayetinde bütün farklılıklarına rağmen, her iki dönem İslamcı­lığında da temel ilkelerin aynen sürdürüldüğü kesindir. Örneğin Cum­huriyet dönemi İslamcılığını yürüten yeni entelektüel tipin -en azından bir kısmında-, temel değerlere bağlılığı, İslamcılığın ulus kimliğine itira­zında çok belirgin olarak ortaya çıkar. İslamcılık baştan itibaren bütün Müslümanların kardeşliğinden ve birliğinden bahseder. Dolayısıyla İs­lamcılığın vatan anlayışı ulusalcılığın vatan anlayışından farklıdır. Misakı Millî sınırları İslamcıların vatan algısı için yeterli değildir. İslamcılık açı­sından kuşatıcı üst kimlik etnik kimlik değil, din kimliğidir.

İslamcılığın muhafazakarlık ve sağcılıkla irtibatlandırıldığı durumlarda, bazı zorlama yorumların yapıldığı da görülmüştür. Ancak kendini mu­hafazakarlıktan ve sağcılıktan arındırma başarısı gösterdiği her durum­da İslamcılık, milliyetçilikten, dolayısıyla da milliyetçiliğin sınırladığı daraltıcı vatan algısından uzak durmuştur. İslamcılığın ulus devletçi, sağcı, muhafazakar ve milliyetçi tasavvurlardan uzak durup, pür İslâmî bir kimlik kurmayı becerdiği dönem 1970’lerin ortalarına tekabül eder (Türkmen, 2008a: 43).

Bu yılların en önemli İslamcı aydınlarından biri olan Sezai Karakoç, böylesi pür İslâmî bir arayışın peşinde olmuş önemli simalardan biridir. Her ne kadar Hamza Türkmen (2008b: 51) Sezai Karakoç’u o dönemin birçok İslamcı aydını gibi milliyetçi ve mukaddesatçı olarak nitelese de -Sezai Karakoç’un, millet, devlet, medeniyet, Osmanlı, Türk, sağcılık, solculuk gibi bazı kavramları bilindik siyasi literatürün dışında anlam­larla kullandığı ve kimi zamanda bu kavramlar üzerinden yanlış anlama­ya müsait yorumlamalarda bulunduğu açık olsa da esasında o, İslamcı­lığı diriliş teorisiyle muhafazakarlıktan, sağcılıktan, milliyetçilikten fark­lılaştırmaya çalışan ve bu nedenle de kayda değer kabul edilmesi gere­ken bir aydındır (Çiğdem, 2001: 137).

SEZAİ KARAKOÇ VE YİTİK ÖZÜLKE

...size söylüyorum; dört direk var, dört sütun, dört umde, dört ilke...

Birincisi, İslam inana ve dünya görüşü, İslam ahlakı ilkesi.

İkincisi, İslam milleti ilkesi.

Üçüncüsü, İslam devleti ilkesi.

Dördüncüsü İslam medeniyeti ilkesi.

Bu dört taştan bir taş eksik kalırsa, Süleymaniye çöker.

Sezai Karakoç

Cumhuriyetin kurulmasıyla, biraz da zorunlu nedenlerle, girdiği nekahet döneminden çıkmaya başlayan İslamcılığın, önemli temsilcilerinden biri Sezai Karakoç’tur. Esasında önemli bir edebiyat adamı olan Karakoç’un düşünsel serüveni de tıpkı edebiyat serüveni gibi 1950’li yıllarda başlar. Düşüncesinin ana çizgilerini 60’larda ve 70’lerde verdiği eserlerinde çi­zer. Bu yıllarda Karakoç diriliş başlığı altında, “bir dinî düşünce, adeta felsefi bir okul, dünya görüşü bağlamında ve bütünlüğünde bir düşünce sistemi, bir paradigma, insani bir terbiye yöntemi... olarak kapsayıcı ve kuşatıcı kavramsal bir yapı” (Su, 2003: 10) kurmaya başlar. 70’li yıllar ki­mi açılardan İslamcılık düşüncesinin, Cumhuriyet tarihi açısından en canlı dönemine karşılık gelir. Karakoç’un bu dönemlerde verdiği eserle­rinde, temel amacı diriliş fikrini inşa etmektir. Ona göre diriliş, bir öze dönüş (bir tecdit, bir ihya ve ıslah) hareketidir. Öz İslam’dır, diriliş de İs­lam’ın dirilişidir. İslam’ın dirilişinden kastı, kaç yüzyıldır üzerlerine ölü toprağı serilmiş olan Müslümanların dirilmesidir. Zira ona göre İslam za­ten diridir. Müslümanlar İslam’ı anlamaktan ve yaşamaktan uzaklaştıkla­rı için, gerilemeye, yoksullaşmaya, devletlerini ve toplumsal düzenlerini kaybetmeye başlamışlardır. Onun için yapılması gereken Müslümanları İslam’ın diriltici ruhu ve nefesiyle yeniden buluşturmaktır.

Bu amacını şöyle ifade ediyor: “Bin yıllık ömrüm olsa, ömrüm boyunca konuşmam ve yazmam nasibimde varsa, hep Müslümanların birleşme­sinden, bir araya gelip şuurlu birliklerini oluşturmalarından bahsede­rim. Bundan bıkmam ve yılmam. Çünkü: bundan daha büyük bir dava bilmiyorum. Tüm faaliyetim, İslam’ın bir savunması ve bu savunmanın özü de, Müslümanların uyanıp dirilmeleri, birleşmeleri ve kendilerini dış aleme karşı koruma gücüne ermeleri yönündedir zaten” (Karakoç, 1996a: 92). Karakoç Müslümanların birleşip güç oluşturmalarını, onla­rın tevhid inancını yaşatmaları açısından çok önemli görür. Ona göre Allah’ın birliği prensibi olan tevhid, İslam’ın hayatı, can damarıdır. Bu nedenle de tevhid inancını yaşatmak için Müslümanlar güçlü; güçlü ol­mak içinse birlik olmak zorundalar.

Kaıakoç’a göre (2007b: 63) Müslümanlar, coğrafyalarını, tarihlerini, politikalarını, ekonomilerini birleştirmek, bu yolla da tek bir kültüre er­mek zorundadırlar. Bu, İslam medeniyetinin dirilişi için gerçekleştiril­mesi zorunlu olan şeydir. Karakoç’a göre, bu maksatla, bütün Müslü­manların yüreğine ve zihnine birlik ideali yerleştirilmelidir. Birliğin ger­çekleşeceği yer özülke’dir. Özülke Müslümanların vatanı, toprağı olan Dar-ül İslam’dır.

Sezai Karakoç bu doğrultuda yazılar kaleme almış bir aydındır. Düşün­sel üretiminin büyük bir kısmı dinin doğru anlaşılmasına ve İslam toplumlarının yeniden dirilişine ayrılmıştır. Bu bağlamda, din, tarih, kül­tür, siyaset, ekonomi, gelenek, medeniyet ve devlet gibi temel meseleler üzerine düşünceler ileri sürmüştür. Karakoç’un meseleleri ele alışına hakim olan dinî bakış, geniş bir perspektifle yine geniş bir coğrafyaya bakmayı zorunlu kılmıştır. Bu nedenle onun için sorun İslam milletinin uyandırılması, onarılması, yenilenmesi ve diriltilmesiyle ilgilidir. O’nun bakışı Cumhuriyet’in inşa ettiği ulusal sınırlarla kayıtlı değildir. O bü­tün İslam coğrafyasına bakar (Uzak Asya’dan Balkanlara, Afrika’dan Or­tadoğu’ya vs.) ve o coğrafyanın bütününü vatan, o coğrafya üzerindeki bütün insanları tek millet sayar. O millet, İslam milletidir. O milleti or­taya çıkaran ise İslam’ın, “bütün müminler kardeştir” ilkesidir. Bu ilke Allah’a inanmıştık dışındaki bütün faktörleri devre dışı bırakır.

Karakoç millet kavramını, tamamen dinî bir kavram olarak algılar ve milliyetçiliklerle asla irtibatlandırmaz: İslam milleti, Yahudi milleti kavramlaştırmalarında olduğu gibi. Karakoç (1996a: 87-88) tek ırk, tek dil, anlayışına dayanan batılı millet kavramına, dolayısıyla da milliyetçiliğe şiddetle karşı çıkar. Çünkü ona göre batılı anlamda milliyetçilik hem in­sani erdemleri insanlar arası değerlendirme ölçütü kabul eden dinî öğ­retiyle bağdaşmaz, hem de batılı anlamda milliyetçilik çoğulluktan tekil­liğe (dil/ler, ırk/lar, kültür/ler, gelenek/ler vs.) doğru bir indirgeme biçimidir; bu nedenle o insanlık eğrisinde bir tekamüle karşılık gelmez. Aksine batılı anlamda millet fikrini keşfediş tam bir geri gidişe, bir ilkel­liğe karşılık gelir (Karakoç, 1998b: 72). Karakoç bu bağlamda Batı me­deniyetinin yaşadığı buhrana da bir açıklık getirme çabasına girişerek, Batı toplumlarının krizini bu etnosentrik ve tekil dayatmacılığa bağlar. Bütün bu gerekçeler dışında Karakoç’un batılı anlamda milliyetçiliğe karşı çıkmasının daha somut gerekçeleri de vardır. Karakoç’a göre bu somut gerekçelerden başta geleni, batılı anlamda milliyetçiliğin, İs­lam’ın merkez bölgesi olan Ortadoğu’ya parçalanma ve felaket getiren bir hastalık olmasıdır. Üstelik bu öyle bir hastalıktır ki, İslam toplumlarının kendi ürettikleri bir iç araz değildir. Aksine o tamamıyla dışarıdan Avrupalılarca İslam toplumlarına zorla şırınga edilen bir garabettir. Ka­rakoç İslam toplumuna musallat olmuş bu hastalığın gün geçtikçe İslam toplumlarında palazlanmasından üzüntüyle bahseder.

Karakoç (2000: 103-104) İslam’ın millet anlayışını açıklarken, onun in­sanlık anlayışını ortaya koymakla işe başlar. Karakoç’a göre İslam, insan­ları iç içe geçmiş dairelerden ibaret görür.

Bunlardan birincisi ve en bü­yüğü olan, insanlık dairesidir. Bu anlayışa göre insanlar, bir tek asıldan gelmişlerdir ve aralarındaki dil ve gelenek farkları, sırf, bir varlık çeşit­liliğinden ileri gelmektedir. Renk, dil, vücut yapısı, erkeklik ve kadınlık hep birbirinden seçilebilmeleri, birbirlerine daha çok yardımcı olabil­meleri için kendilerine verilmiş özelliklerdir.

İkinci daire ise millet da­iresidir ki, bu da, İslam milleti ve küfür milleti diye ikiye ayrılan iki mil­letten meydana gelir. Bu anlayış, ırk, kan, renk, dil ve gelenek farklılık­larını inkar etmek değildir. Aksine milletin meydana gelişinde esas fak­törün inanma ve inanma şuuru, irade ve eşyaya işleme özelliklerini taşı­ma olduğunu bildirmektedir.

Üçüncü daire ise ümmet dairesidir. Üm­met, milletin oluşturduğu o büyük tarihi topluluğun, kronolojik bir sı­ra takip eden bölümlerine denk düşen, topluluk başlarına, peygamber­lere izafe edilmesinden doğan bir kavramdır.

Karakoç, millet kavramının ümmet kavramını da içeren daha üst bir di­nî kavram olduğu iddiasındadır. Bu bakışıyla klasik İslamcılığın bakışı­nı belirleyen ümmetçiliği daha da geniş sınırlara taşımış olur. Klasik İs­lamcı tutum, ümmetçidir. Karakoç da elbet ümmetçidir. Ancak ona gö­re ümmet bir tek peygamberin bağlılarını ifade eder; tıpkı Muhammed ümmeti, İsa ümmeti, Musa ümmeti kavramlaştırmalarında olduğu gibi. Oysa millet kavramı, tüm bu peygamberler çizgisinin bütününü kapsa­yan bir kavramdır ona göre. Başka bir ifadeyle “İslam milleti, ilk insan­dan başlayarak, bugüne kadar, Allah’ın varlık ve birliğine inanan, pey­gamberleri ve kutsal kitapları tanıyan, kendi dönemlerindeki peygam­berlerin getirdikleri vahiy gerçeklerini benimseyerek onların istediği bir düzeni gerçekleştiren bütün insanların meydana getirdiği büyük inanmışlar topluluğudur” (Karakoç, 2000: 104).

Karakoç’un bu yaklaşımı İslam’ın temel öğretisiyle bağdaşır bir durum­dur. BİLİNDİĞİ GİBİ İSLAM, SADECE HZ. MUHAMMED’LE BAŞLAYAN BİR DİN DE­ĞİLDİR. İSLAM İNANCINA GÖRE ALLAH KATINDA TEK DİN OLAN İSLAM, İLK PEYGAM­BER OLAN HZ. ÂDEM’DEN BU YANA VAAZ EDİLEN DİNDİR. Dolayısıyla bütün peygamberlerin tekrar tekrar ilan ettikleri şey, İslâmî öğretilerden baş­ka bir şey değildir. Bu nedenle de Karakoç (1996a: 88), ümmeti, millet kumaşının iç tarafı olarak betimler. Ona göre millet, İslam toplumunun objektif ifadesi, ümmet ise sübjektif ifadesidir. Ancak Karakoç’a göre bu iki kavram nihayetinde İslam topluluğunun iki adından öte bir şey de­ğildir. Aralarındaki tek fark, birinin bu inanmışlar topluluğunu mümin ve inanç, öbürünün ise peygamber ve tarih açısından değerlendiriyor olmasıdır. Birisi inanmışlar topluluğunun muhitten merkeze, ötekisi ise merkezden muhite doğru ifadesidir.

Karakoç İslam milletinin birliğinden bahsederken, bu birliği salt duygu­sal bir birliktelik olarak düşünmez. Aksine daha somut atılımlar bekler ve bu doğrultuda önerilerde bulunur. Tarihi derinliği ve aktüel strate­jik çözümlemeleriyle (Emre, 2003: 42) Karakoç, yeryüzündeki tüm Müs­lümanların bir araya gelip askeri, ekonomik, kültürel ve tarihi bir birlik­telik kurmalarını önerir: Tıpkı Avrupa Birliği tecrübesinde olduğu gi­bi.³ Karakoç’a göre eğer Müslümanlar böylesi bir girişimde bulunma­yıp, ulus devletçiliğin dayattığı biçimde küçük üniteler halinde kalmaya devam ederlerse, esaret, eziliş ve sefalet onların alınyazısı olur; bu du­rumda da hiçbir zaman emperyalizmden kurtulamazlar. Oysa Müslü­manlar buna layık değillerdir. Karakoç’a göre Müslümanlar, dünyanın en hür olması gereken halkı ve milletidir. Bu hür ve birlik olmuş mille­tin tesisini başlatacak ilk hamle ise aydınların uyanışıyla olacaktır (Kara­koç, 1996a: 93).

Karakoç’un bu bağlamda ele aldığı diğer bir önemli kavramı ise mede­niyettir. Burhanettin Duran (2004: 144, 149) aydınlar düzeyinde ele alındığında Türkiye’deki İslamcılığın bir medeniyet perspektifi olarak değerlendirilebileceğini ifade ediyor. Karakoç’un da bağlı kaldığı bu medeniyet perspektifinin kendi modernliğini üretmeye çalışan bir ça­banın ürünü olduğunu belirten Duran, medeniyetçiliğin esasında mua­sır medeniyet seviyesine ulaşma ideali olduğunu, dolayısıyla da modern­likle irtibatlı, yani modernlik içre olduğunu iddia ediyor. Bu iddianın yarattığı tartışma alanına ve kısmi haklılığına rağmen Karakoç’un da medeniyet kavramım merkeze aldığı ve ileri sürdüğü tezlerin ana refe­ranslarından birini medeniyet kavramına dayandırdığı açıktır. Ancak Karakoç’un bütünüyle batılı anlamda bir medeniyet perspektifine sadık kalmaktansa, kendi medeniyet perspektifini dinî bir bakışla kurmaya ça­lıştığı da ortadadır.

Karakoç’a göre (2005: 18) millet ve medeniyet mefhumları birbirinden ayrılamaz. Ona göre medeniyetsiz bir millet düşünülemez. Bir millet, kendi medeniyetini kurmuşsa, ancak bir millet olabilmiştir. İslam mille­ti, kendi milletliğini kurduğu muhteşem İslam medeniyeti vasıtasıyla gerçekleştirebilmiştir. İslam medeniyeti, İslam dininin temel ilkeleri çerçevesinde bütün İslam toplulukları tarafından üretilmiş bir medeni­yettir. Yaşadığı görkemli yılların ardından bugün itibariyle bir krizle karşı karşıyadır. Ancak bu kriz aşılabilir bir krizdir. Çünkü İslam mede­niyetinin motivasyonunu temin eden manevi dinamiklerin hepsi her za­manki gibi capcanlıdır. İslam medeniyetinin son büyük devleti Osman­lı’nın yıkılmış olması, İslam medeniyetinin ilelebet tarih sahnesinden si­lindiği anlamına gelmez. Elbette Osmanlı önemli bir temsildir. Ama ni­hai temsil değildir.

Karakoç’a göre (1998a: 66-71) İslam medeniyetinin bugün yaşadığı kriz, tarih boyunca yaşadığı ilk kriz değildir. Bundan önce de kimi kriz­ler yaşamış, ama tümünü atlatmayı başarmıştır. Örneğin Karakoç’a gö­re İslam medeniyetinin ilk krizi Hz. Peygamberin ölümüyle ortaya çık­mıştır. Daha sonra Hz. Osman’ın şehadetiyle başlayıp Sıffın savaşıyla tır­manan siyasi bunalımdır. İslam medeniyeti daha büyük krizini ise zihni ve fikri düzeyde, Yunan medeniyetiyle karşılaşınca yaşamıştır. İslam me­deniyeti bunlardan sonra da kimi krizler yaşamıştır. Son büyük krizi ise birkaç yüzyıldır yaşadığı krizdir. Son krizin büyüklüğü, bir kimlik krizi olması nedeniyledir. Başka bir ifadeyle bu krizle yaşanan İslam medeni­yetinde kalma ya da onu terk edip yeni bir medeniyete (Batı medeniye­tine) dahil olma tercihinde bulunmak zorluğudur. İslam medeniyeti son birkaç yüzyıldır, böylesi yapay bir tercih durumunda bırakılmıştır. Bu tercih bir mücadele alanı oluşturmuş olsa da, olumlu ya da olumsuz neticelenmiş değildir. Mücadele devam etmektedir. Ama devam eden bu mücadelede İslam medeniyetinin büyük bir güç kaybı yaşadığı da ke­sindir. Çünkü İslam medeniyeti, medeniyetinin hamisi ve varisi niteli­ğinde olan devletini kaybetmiştir. Karakoç (1998a: 87), medeniyette devleti özdeşleştirmenin doğru olmadığını belirtmekle beraber, yine de, bu ikisini birbirinden ayrı düşünmenin imkanı olmadığının da altı­nı çizmektedir. Karakoç’a göre devlet İslam medeniyetinin büyük daya­nağı, desteği, eşsiz meyvesi ve devamının en büyük garantisi, medeniyet de, devletin varoluş sebebi, hikmet kaynağı, yaşama kuvveti, üzerine oturduğu kaidedir.

Karakoç’un bu bağlamda ileri sürdüğü görüşlerini irdelerken, zorunlu olarak gelenek ve devlet kavramlarına da bakmakta fayda vardır. Karakoç medeniyetin içerdiği bir öğe olarak geleneği önemser ve geleneğe İslam milletinin ortak üretimi olarak bakar. Karakoç’a göre gelenek ay­nı zamanda, İslam milletinin ortak toplumsal ve tarihsel tecrübesidir. Bu nedenle de değerlidir. İslam’ın özüne zarar vermediği sürece korun­malıdır.

Tıpkı gelenek bakışında olduğu gibi, Karakoç’un devlet anlayışında da olumlayıcı bir taraf vardır. Burhanettin Duran (2004: 130), bu olumlayıcı yaklaşımın İslamcılığın geneline şamil bir şey olduğunun altını çiz­dikten sonra, sebebini Sünni İslam’ın devlet algısına bağlamaktadır. Duran’a göre Sünni İslam’da devlete yüklenen ahlaki amaç, şeriat ve ümmet atıflı bir aşkın devlet anlayışı ortaya çıkarmaktadır. Ancak yine de bu bağlamdaki bir tartışmanın hemen başında Sezai Karakoç’un dev­lete bakışıyla ilgili bir parantez açmakta fayda vardır. Bilindiği gibi siya­set literatüründe devlet, baskının, gücün ve zorbalığın eşdeğeri olarak anılmaktadır. Karakoç’un idealize ettiği devlet, bu nitelikleriyle tema­yüz eden bir devlet değildir. Karakoç’un zihnindeki devlet, İslam’ın te­mel ilkelerinden beslenen devlettir. Bu devlet adaletin, hukukun, öz­gürlüğün ve düzenin teminatı olan ve bunun yanı sıra iyiliğin yaygınlaş­masında ve kötülüğün azaltılmasında aktif rol oynayan devlettir (Karakoç, 2007b: 50). Karakoç’un DEVLET ANLAYIŞI, DEVLET OTORİTESİNİ PUTLAŞTIR­MAYAN, FERDE BİR ‘ÖLÇÜ’ DAHİLİNDE İLİŞKİDE OLAN BİR DEVLET ANLAYIŞIDIR (Karataş, 2004: 983).

Karakoç’a göre (2000: 106) İslam’ın beraberinde bir hukuk ve devlet düzeni getirmesi, İslam’ın millet anlayışını bütünleyen, dahası onu zir­veye taşıyan bir durumdur. Karakoç bu yanıyla klasik İslamcılığın söyle­mini sürdürmüş olmaktadır. Çünkü bu cümlenin içerdiği şey İslam’ın sadece bir inanç sistemi değil, aynı zamanda bir hukuk ve devlet düze­ni de getirdiğine yönelik vurgudur. Karakoç’a göre (1996b: 51) devlet, insanların mutluluğu için kurulmuş ulu ve kutlu bir kuruluş ve tanrısal bir lütuftur. Bu nedenledir ki İslam medeniyetinde devlet, her zaman “devlet-i âli” ve “devlet-i ebed müddet” olarak tasavvur edilmiştir. Kara­koç da bu kadim devlet anlayışını paylaşmakta bir beis görmemiştir. Ka­rakoç’un bu konudaki rahat ve teslimiyetçi tavrı, İslamcılığın birçok versiyonu açısından eleştiriye çok açık bir tavırdır. Zira Karakoç Müslü­manların bütün geçmiş devlet tecrübelerini eleştirmeksizin kabul et­mektedir. Oysa İslamcılık kimi düzeylerde, Osmanlı’yı da kapsayan bu devlet tecrübelerini gayri İslâmî niteliklerinden dolayı mahkum edebil­mektedir.⁴

Bu nedenle de Abbasiler, Emeviler, Selçuklular, Osmanlılar Karakoç ta­rafından İslam devletleri olarak kabul ve lanse edilmektedirler. Bunla­rın içinde özellikle Osmanlı imparatorluğu Karakoç’ta çok ayrı bir yer edinmektedir. Çünkü Osmanlı sadece bir İslam devleti değildir; o İslam milletinin son güçlü devletidir. Karakoç’ taki Osmanlı vurgusu kuşkusuz sadece, Türkiye’nin Batı karşısındaki yenilgi ve ezikliğini, parlak bir geç­mişle telafi etme gayreti (Mert, 2004: 416) değildir. Karakoç’taki bu vur­gu bir hatırlatma ve ikaz olarak okunmalıdır: Siyaseten güçlü bir devle­te sahip olmanın lüzumuna dair bir hatırlatma ve eğer güçlü bir devle­te sahip olunmazsa ne olabileceğine dair bir ikaz. Ayrıca bir imparator­luk mirasına yaslanmanın verdiği bilinçle, tepkisel olmaktan çok kuşatı­cı olmanın gerekliliğine olan vurgu (Emre, 2003: 41). Karakoç, Müslü­manların eliyle inşa edilmiş ve az ya da çok İslam’ın ilkeleri etrafında bi­çimlenmiş her tür devleti, İslam milletinin bir başarısı olarak görür. Üs­telik bu sadece geçmişe yönelik bir tespit ve gurur vesilesi olsun için an­latılmaz Karakoç’un metinlerinde. Karakoç aynı zamanda, bugün için de böylesi bir devletin gerekliliğine önemle vurguda bulunur. Çünkü Karakoç İslam devletini, müslüman toplumların ve onların din eksenli yaşamlarının garantörü olarak görür.

Bunun yanı sıra Karakoç’a göre güçlü bir devlet, İslam birliğini sağlaya­cak ve onun korunmasını üstlenebilecek yegâne güçtür. Karakoç’a gö­re güçlü bir devlet, aynı zamanda zayıf İslam halklarının haklarını da koruma altına alabilecek tek kuvvettir. Karakoç bu bağlamda Osmanlı­yı örnek vererek, eğer bugünkü şartlarda güçlü bir Osmanlı olsaydı der, İslam coğrafyası malum kötü şartlarda olmazdı. Ona göre Doğu Avru­pa’nın şu elli yıllık esareti, Filistinlilerin başına gelenler ya da İran Irak savaşı hep güçlü bir İslam birliğinin ve İslam devletinin olmaması nede­niyledir. Dolayısıyla Karakoç 20. yüzyılda Müslümanların en büyük problemi olarak güçlü bir devlet kuramamalarını gösterir (Karakoç, 1996a: 93).

Bu bağlamda Cumhuriyet tecrübesini de değerlendiren Karakoç (2000:163, 170), yeni kurulan devletin bir dünya imparatorluğu olan Osmanlı’nın büyük devlet mirasını reddedip, bölgesel sınırlara mahkûm olmuş küçük bir devlet olmayı kabullenmesini eleştirir. Nitekim konferanslarının birinde bu kanaatini şöyle dillendirmiştir: “bizim alınyazımız Misak-ı Millî hudutlarıyla sınırlı değildir. Çünkü: bu coğrafya parçası, milletimizin, memleketimizin, ülkemizin sadece bir parçasıdır. Bir yanıyla Avrupalıların çizdiği sınırlardır ülkemizin bugünkü sınırları. Bu sınırlar bizi İslam âleminden tecrit etmektedir. Bizi güçten düşür­mektedir” (Karakoç, 2003: 55). Karakoç, bahsi geçen nedenlerden ötü­rü, redd-i miras tavrı içinde olmanın tarihsel gerçeği değiştirmeyeceği­ni ifade ediyor. Ona göre yapılması gereken yeniden büyük devlet olma idealine ve ülküsüne kavuşmaktır. Bu ülkü, İslam inancıdır. Büyük dev­lete götürecek ülkü budur.

Karakoç’a göre (2007a: 16, 23) bu doğrultuda yapılması lazım gelen önemli işlerden biri, 1918 yılında yıkılan Osmanlı’nın yerine kurulan yeni devletin öngördüğü sistemin sorgulanması ve kökten gözden geçi­rilmesidir. Çünkü ona göre yeni devlet Misak-ı Millî sınırlarını asgari hudutlar değil de, azami hudutlarmış gibi korumaya çalışmaktadır. Oy­sa Misak-ı Millî sınırları silah zoruyla kabul ettirilmiş sınırlardır. Üstelik bu sınırlar milletimizin bütününü içermemektedir. Yapılması lazım ge­len şey, bütün milletimizi gerçek sınırlarından haberdar etmek, onu o sınırlar içinde kardeşçe yaşatmaktır.

SONUÇ

Cumhuriyet dönemi İslamcılığının en önemli simalarından olan Sezai Karakoç, milliyetçiliğin en şiddetli bir şekilde hüküm sürdüğü ve her şe­ye rengini vermeye yetenekli olduğu bir zaman aralığında, İslamcılığını İslam milleti idealine yaslamasını becerebilmiş bir aydındır. O her za­man pür İslâmî bir bakış açısının peşinde olmuştur. Zaman zaman kul­landığı literatür (devlet, millet, medeniyet vs) ve yaslandığı entelektüel miras açısından (muhafazakar, mukaddesatçı vs), görüşleri üzerinde bir sis perdesi belirse de, dikkatle incelendiğinde İslâmî tavrında çok net ol­duğu rahatlıkla fark edilecektir.

Onun tek ideali, bütün renkleri ve dilleriyle İslam coğrafyasının her ta­rafına dağılmış olan Müslümanları birleştirmek ve onları geçmişte oldu­ğu gibi güçlü olacağı günlere taşıyacak yolu açmaktır.

Sezai Karakoç, kalbi İslam coğrafyasıyla birlikte atan bir aydındır. O, İs­lam coğrafyasının, bütün acılarına, sevinçlerine, ideallerine ve ümitleri­ne duyarlı, telaşlı, yapılabilecekler konusunda gayretli bir aydındır. Ni­tekim bütün eserlerinde bu ideal ve ümidin sesi yankılanmaktadır. Hem bir entelektüel olarak, hem de bir sanatçı olarak yaptığı tek şey, bu ideal ve ümit doğrultusunda gayrette olmaktır.

NOTLAR

1    Ahmet Yaşar Ocak’ın bu konudaki yaklaşımı, İslam’ın Osmanlı imparatorluğundaki merkezi önemini göstermek ve ayrıca İslamcılığın tarihi serüvenini yeni bir perspektif­le değerlendirmek açısından yol gösterici olacaktır. Ocak’a göre, “Tanzimat’la birlik­te başlayan köklü batılılaşmacı yenileşme hareketlerine bir tepki olarak doğduğu ka­bul edilen, fakat II. Abdülhamit devrinde daha da belirginleşmeye başlayarak, ondan sonra da özellikle fikri alanda devam eden İslamcılık ideolojisinin tarihi arka planı, ya­ni yenileşme dönemi öncesi klasik Osmanlı İslam’ı ile ilgili olacaktır. Bu konuyu seç­memizin temel sebebi, klasik Osmanlı İslam’ının yahut başka bir deyişle, Osmanlı merkezi yönetiminin ideolojisinin temeli olması hasebiyle aynı zamanda politik bir araç haline dönüşmüş siyasallaşmış devlet İslam’ının, sanıldığının aksine, İslamcılık meselesiyle çok yakından ilişkili olmasıdır. Bugüne kadar yapılan araştırmalarda İs­lamcılık meselesi ele alınırken, daima Tanzimat’la işe başlanılmış, Tanzimat öncesi dönemin bu meseleyle herhangi bir alakasının olabileceği pek düşünülmemiştir. Oy­sa, dikkatle bakıldığı zaman, bu ideolojinin esasında, yalnız Batılılaşmacı yenileşmeciliğe değil, belki daha da temelde, geleneksel bir nitelik kazanmış klasik Osmanlı İs­lam’ına da bir tepki olarak doğduğu ve bu yüzden de haddi zatında yenileşmeci (modernist) bir nitelik taşıdığı dikkat çekmektir.” Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, 4. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, s. 73. Ocak, aynı çalışmasında ko­nuyu şöylece detaylandırmaktadır: “Yıldırım Beyazid (1389-1402) döneminden itiba­ren toprakların genişlemesine paralel olarak siyasi ve idari yapının kompleksleşmeye başlaması, dolayısıyla Osmanlı sultanlarının ve bürokrasinin daha çok kitabi İslam’a dayalı Sünni Müslümanlığın hakimiyetine tabii bir şekilde geçmeleri sonucunda farka dönüşmeye başladı. Yani başlangıçta her iki kesimi kendinde birleştiren kabilevi halk İslam’ı, farklılaşan yönetici kesimde yerini, giderek merkeziyetçi bir nitelik kazanma­ya başlayan yapı gereğince, artık birkaç yüzyıldır siyasallaşma sürecini tamamlamış ki­tabi Sünniliğe bıraktı. XV. Yüzyılda bu geçiş süreci tamamlandı. Bunda, daha başlan­gıçta Osmanlı bürokrasisine ihtiyacı olan elemanları yetiştirmek üzere planlanan ve geliştirilen medreselerden yetişme ulemanın rolü her türlü tartışmadan varestedir. Çünkü bu siyasallaşmış Sünniliğin tam bir devlet ideolojisi haline gelmesi, onların kat­kısıyla gerçekleşebilmiştir... Özellikle XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, yani Fatih Sultan Mehmed (1451-1483) zamanından itibaren geçerli olmak üzere, Osmanlı İs­lam’ı denildiği zaman, bundan anlaşılması gereken, XVI. Yüzyılda artık her alanda ol­duğu gibi ideolojik alanda da doruk noktasına çıkan bir devletin merkezi yönetim ve iktidar çevrelerinin tam anlamıyla siyasallaşmış Sünniliği, diğer bir deyişle, Osmanlı Sünniliği’dir.” Bkz. Ahmet Yaşar Ocak., a. g. e., s. 80-82

2   Feroz Ahmad İttihatçıların bu konudaki yaklaşımlarını ve sebeplerini şu şekilde anlatı­yor: “İmparatorluk, Libya’nın 1911-1912’de İtalya’ya kaptırılması ve 1912-1913’te Bal­kan vilayetlerinin alınması nedeniyle önemli ölçüde küçülmüştü. İmparatorluk artık daha homojendi. İttihatçılar bütün ideolojilerini ve idari siyasetlerini gözden geçirmek zorunda kaldılar. İdeolojilerindeki üç unsuru -Osmanlıcılık, İslamcılık ve Ulusçuluk terk edemezlerdi. Değişiklik ancak bunlardan birinin vurgulanması şeklinde olabilirdi. Sayısal bakımdan en önemli grup olan Türklerin önemlerinin artmasına rağmen en çok vurgulanan ulusalcılık değil, İslam’dı. Türk ulusalcılığını sadece başkentteki bazı entelektüeller ciddiye alıyorlardı. Ancak komite, kendi iç çevrelerinde Ziya Gökalp gi­bi önemli Türkçülerin yer almasına rağmen, İslam’a olan bağlılığını korudu... İslam, özellikle savaşın yaklaşmakta olduğu bir sırada, İttihatçı dış politikanın önemli bir fak­törü oldu.” Bkz. Feroz Ahmad, Modern Türkiye'nin Oluşumu, çev. Yavuz Alogan, 3. Bas­kı, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2005, s. 52-53.

3   Karakoç bu idealini kendi edebi üslubuyla Bir İslam Haritası adlı yazısında şöyle anlatır:

“Cebelitarık’tan Cava adasının sonuna kadar tek devlet. Sınırlarında tel örgü yok; fakat, her yerde aynı hızla atan, şuurlu kalplerin zinciri var. İnanmış, öteye inanmış, ahlaklı, sıhhatli, çalışkan bir halk: İslam Milleti. Sulhta fevkalade yumuşak, savaşta son derece şiddetli. Abadan, Musul, Kuveyt ve Uhut petrollerinin tek boruda toplanarak büyük ve mesut İslam devletinin motörüne aktığı. Nil boyu, Dicle-Fırat arası, Maverai’ınnehir, Konya Ovası ve Pencap bölgesi baştan başa bereketle dikili ve yemyeşil. Kafa kadar iri başakların arasında yüzlerce sıhhatli buğdayın gülümsediği. Karabi'ıkte olduğu gibi, İs­lam haritasının her köşesinden yükselen bacalar ve bu bacalardan tüten mesut duman­lar. Mekke, Medine, İstanbul, Konya, Diyarbakır, Bağdat, Şam, Halep, Basra, Kahire, Tahran, Semerkant, Tunus, Fas, Cezayir, Nijerya, ve Pakistan Üniversitelerinden yükse­len aynı ideal, aynı ilim ışığı. Ve gönlü bu idealle aydınlanmış ve alnına bu ışık vurmuş gençlerden İslam dünyasının en ücra köşelerine kadar yayılmış idareciler kadrosu ve teknisyenler ordusu. Bütün İslam ülkesini bir örümcek ağı gibi saran demiryolu ve bin­lerce kilometrelik tek çizgi halinde asfalt. Mesut kadınları, sıhhatli çocukları ve çalışkan erkekleriyle mamureler haline gelmiş, gazeteleriyle tek asil hakikatin başka başka açı­lardan alınan fotoğrafı ve bu manzaralardan örülü manevi ve nurani orman. Başka kül­türlere karşı başı dik bir kültür. Yabancı kültürleri her an hallaç pamuğu gibi atarak iç­lerinde sadre şifa ne bulursa alıp eriten bir kültür. Bütün geyiklerin ve av kuşlarının, dışarıdaki vahşi deliliğin elinden kaçarak sığındığı emin ülke: İslam ülkesi. En son si­lahlarla donatılmış her an düşmanı kollayan, kalpleri ilahi sevgiyle titreyen bir ordu. Di­rilmiş bir geçmiş, aydınlık bir gelecek, altın bir şimdiki zaman. Verimli ve canlı toprak, bir toprak; Mümin ve üstün insan, bir insan. Size bir harita açtık. Bir rüya haritası. Ger­çekleştirilecek tek rüya.” Bkz. Sezai Karakoç, Dirilişin Çevresinde, 5. Baskı, Diriliş Yayın­ları, İstanbul, 2000, s. 136-137

4      Karakoç'un OsmanlI'yla sonlandırdığı olumlayıcı devlet anlayışı, Ümit Cizre’ye göre Cum­huriyet döneminde de siyasal İslam’ın pek çok türü tarafından sürdürülmektedir. Cizre’ye göre bu tutumun temel nedeni, devlet bünyesinde yer alarak var olagelmiş ulema mirası­dır. Bkz. Ümit Cizre, Muktedirlerin Siyaseti, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 115.

KAYNAKÇA

Ahmad, Feroz (2005), Modem Türkiye'nin Oluşumu, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Kaynak Yayınları.

Akçura, Yusuf (1976), Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Bulaç, Ali (2004), “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6: İslamcılık, Edt. Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları.

Cizre, Ümit (1999), Muktedirlerin Siyaseti, İstanbul: İletişim Yayınları.

Çiğdem, Ahmet (2001), Taşra Epiği, İstanbul: Birikim Yayınları.

Çiğdem, Ahmet (2004), “İslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Notlar”, Modem Türkiye’de Si­yasi Düşünce 6: İslamcılık, Edt. Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları.

Duran, Burhanettin (2004), “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı”, Modem Türkiye’de Siyasi Düşünce 6: İslamcılık, Edt. Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları.

Emre, Akif (2003), “Bir Dünya Tasarımı ve Ortadoğu”, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ankara.

Karakoç, Sezai (1996a), Yapı Taşlan ve Kaderimizin Çağrısı II, 2. Baskı, İstanbul: Diriliş Ya­yınları.

Karakoç, Sezai (1996b), Çağ ve İlham TV, 2. Baskı, İstanbul: Diriliş Yayınları.

Karakoç, Sezai (1998a), Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, 2. Baskı, İstanbul: Diri­liş Yayınları.

Karakoç, Sezai (1998b), Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, 2. Baskı, İstanbul: Di­riliş Yayınları.

Karakoç, Sezai (2000), Dirilişin Çevresinde, 5. Baskı, İstanbul: Diriliş Yayınları.

Karakoç, Sezai (2003), Çıkış Yolu I, 2. Baskı, İstanbul: Diriliş Yayınları.

Karakoç, Sezai (2005), Çıkış Yolu III, 2. Baskı, İstanbul: Diriliş Yayınları.

Karakoç, Sezai (2007a), Tarihin Yol Ağımda, 3. Baskı, İstanbul: Diriliş Yayınları.

Karakoç, Sezai (2007b), Diriliş Neslinin Amentüsü, 10. Baskı, İstanbul: Diriliş Yayınları Karataş, Turan (2004), “Sezai Karakoç: Bir Medeniyet Tasarımcısı”, Modem Türkiye'de Siyasi Düşünce 6: İslamcılık, Edt. Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Şerif (1992), Türkiye'de Din ve Siyaset, 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.

Mert, Nuray (2004), “Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış”, Modem Türkiye'de Siyasi Düşünce 6: İslamcılık, Edt. Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları.

Ocak, Ahmet Yaşar (2001), Türkler, Türkiye ve İslam, 4. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları. Su, Hüseyin (2003), “Diriliş Düşüncesi ve Yöntemi”, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ankara. Türkmen, Hazma (2008a), Türkiye’de İslamcılığın Kökleri, İstanbul: Ekin Yayınları. Türkmen, Hazma (2008b), Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri, İstanbul: Ekin Yayınları.

Kaynak:

Sempozyum Bildirileri-[15 Kasım 2008)Şair ve Düşünür: Sezai Karakoç SempozyumuKasım, 2008 Editör: Saadettin Acar / Vahdettin Işık, Fatih Belediye Başkanlığı, II. Baskı: 2011, Bağcılar/İstanbul,s.261-282

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar