Siyaset ve Ahlak

ETİK VE AHLAK

Ahlak kelimesi, bir insanın yaradılışı gereği gerçekleştirdiği davranışı dile getiren Arapça hulk’un çoğulu olup huylar, seciyeler anlamına gelir. İngilizcede moral, morality bu anlamda kullanılır ve ahlak bilimine ethics, etik denir.

Ahlak; “belli bir toplumun belli bir döneminde bireysel ve toplumsal davranış kurallarını saptayan ve inceleyen bilimdir”.

Ahlak kavramı en ilkel toplumlardan beri var olan bir kavramdır. Bu anlamda toplumsal hayatın her alanında kendi kurallarını koyar. Ahlak, insan topluluklarında bireylerin törelere uygun davranışlarını düzenleyen kuralların, yasaların toplamıdır. Başka bir tanımda ise; bir kişinin, bir grubun, bir halkın, bir toplumsal sınıfın, bir ulusun, bir kültür çevresinin vb. belli bir tarihsel dönemde, yaşamına giren ve eylemlerini yönlendiren inanç, değer, norm, yasak ve tasarımlar topluluğu ve ağıdır.

Etik kavramı ise 2500 yıllık bir geçmişe sahip felsefe disiplini olan, günümüzde tanımlanması en zor terimlerin başında gelmektedir.

Felsefenin bir dalı olarak baktığımızda Felsefe Terimleri Sözlüğü’nde ahlak felsefesi, Türk Dil Kurumu Sözlüğü’nde ise töre bilimi, bir meslek grubunun uymak zorunda olduğu davranışlar bütünü ve etik bilimi olarak ifade edilmektedir.

Yunanca’da gelenek ve alışkanlığı ifade eden “ethos” sözcüğünden türetilen etik, “töre”, “gelenek” anlamına geldiğinden törebilim olarak da adlandırılmaktadır.

Günümüz literatüründe etikle ilgili çeşitli tanımlar yapılmıştır. Bir grup görüş “bir bireyin izlemesi gereken ahlaki standartlar ve kurallar” şeklinde tanımlarken, sonraları etik, “bireylerin doğru olarak nasıl davranacağını açıklayan ve tanımlayan ilkeler, değerler ve standartlar sistemi” olarak ifade edilmiştir. Etik, ahlakî standartların hayata uygulanışının ve mantıklı olup olmadıklarının sorgulanması, akıl yürütme sürecidir.

Etik ve ahlak kavramları arasındaki fark birçok kişi tarafından bilinmemektedir. İyi ve kötü, doğru ve yanlışa ait ilkeler ahlakı oluştururken, insanların karar ve hareketlerini yönlendiren ve bunların ahlaki bir temele göre iyi veya kötü ya da doğru veya yanlış olup olmadığının belirlenmesi etik olarak tanımlanmaktadır

Ahlakı sistematik biçimde inceleyen dal, felsefenin bir dalı olan etiktir. Tabii ki her toplumda nasıl davranmamız gerektiği ile gerçekte nasıl davrandığımız arasında bir ayrışma vardır; yani hipotetik bilgelik ile gerçek ahlak arasında bir fark mevcuttur. Etik, çeşitli soru ve sorunları sorar ve bunları inceler.

 Etikte ahlaki davranışların bilimsel açıklaması vardır. Etik, ortaya çıkan olay ya da olguların nedenini, “niçin doğru” şeklinde sorular yönelterek davranışlarımız üzerine ifadeler üreten, denetleyen ve temellendiren bir felsefe alanıdır. Böylece etiksel tepkiler, bireysel ve ortak davranışların bütün alanlarını kapsayarak, kendisini davranışların koşulu olarak ortaya koyar”

ETİK VE SİYASET

Siyaset -genel nitelikleriyle- iktidarı yani başkalarına emretme ve onların davranışlarını kendi istek ve arzularına göre belirleme gücünü ele geçirme çabasıdır. Bir toplumsal hayatta en üstün emretme gücünü ele geçirme amacına yönelen eylemler bütünü olarak siyaset; temelde iktidarı elde etme, iktidarda mümkün olduğu kadar daha uzun zaman tutunma ve iktidarı tüm toplum üyelerini kapsayacak şekilde kullanma mücadelesi ve yöntemi olarak betimlenebilir

Siyaset kavramı üzerine birçok değerlendirmeler yapılmakta, değişik yorumlarda bulunulmaktadır. Bu bakış açılarından birine göre siyaset, toplumdaki farklı sosyal sınıflar, çıkarlar ve taleplere sahip bireyler arasındaki paylaşım ve bölüşüm mücadelesidir. Bunun nedeni toplumdaki kaynakların kıt olması ve paylaşılma çabası bu çatışmanın nedenini oluşturmakta, paylaşımı kolaylaştırmanın yolu ise iktidara sahip olmaktan geçmektedir.

Siyasetin insanı erdemli bir varlık düzeyine yükseltmek amacı güden ahlak alanıyla yıldızının pek barışık olduğu söylenemez. Çünkü siyasetin doğası vazife kavramı üzerinde değil menfaat kavramı üzerinde oturmaktadır. Ancak bu siyasetin ahlak dışı bir alan olduğu anlamına da gelmemektedir. İnsan davranışları, hangi alana yönelik olursa olsun, temelde ahlak ve değer bağımlı davranışlardır. Siyaset alanında bu bağımlılığın derecesi gevşemekte ve toplum tarafından da kabul edilebilir olarak görülmektedir.

Etik ne ahlakileştirme, ne ideolojiye dönüştürme ne de dünya görüşü ortaya koyma gibi bir amaca sahiptir. Konusuna yani ahlaki eylemlere belirli bir yöntem kullanarak yaklaşmaktadır. Felsefenin alt dalı olarak etik, nasıl yaşamalıyım, iyi nedir, kötü nedir gibi sorulara cevaplar arar. Felsefenin bütünsel bakışı çerçevesinde bu sorular, tüm insani eylem alanlarını, siyasal olanları da kapsayacak şekilde genişletilebilir. Bu açıdan, birey ile müdahil olduğu tüm müşterek (kolektif) oluşumlar (toplum, topluluk, dernek, ev, işyeri…) arasındaki ilişkide ortaya çıkan siyaset de, insani bir eylem olması nedeniyle, etik ile iç içedir. Günümüz siyasal alanında, varlığını inkâr edemediğimiz meseleler olarak sayabileceğimiz yabancılaşma, siyasetten soğuma, kamusal alanın daralması gibi sorunların hepsi modern etik anlayışla bağlantılıdır. Modern yaşamın kapsamındaki bireyselleşme, beraberinde etik çeşitlenmeyi getirmiş ve bu çoğulluk, ekonomiden siyasete, toplumsal yaşamdan zihniyete kadar çeşitli alanlarda kriz olarak tezahür etmiştir.

Siyasi etikte en önemli siyasi görevi üstlenen siyasi liderin etik ilkeleri şu şekilde sıralanabilir: dürüstlük, doğruluk, sözlerini tutmak ve güvenilirlik, bağlılık, adaletlilik, diğer kişiler ile ilgilenmek, başkalarına saygı duymak, kanun kurallarına uymak, üstünlüğe bağlılık, liderlik, sorumluluk.

SİYASÎ TERCİHLERDEKİ DEĞİŞKENLER

1.           Makyavelizm,

2.           Idealizm,

3.           Rölativizm,

4.           Siyasi etik ve siyasi duruş

5.           Demografik (Nüfus bilimiyle ilgili) özellikler.

Makyavelizm, “bir bireyin amaçlarına ulaşabilmesi noktasında diğerlerine hile karıştırarak ustaca idare etmesinin en azından bir ya da daha fazla sayıda ahlak dışı yolunu ifade eden olumsuz bir sıfat ya da tanıtıcı ifade” olarak tanımlanmaktadır. Bu nedenle, tanıma bağlı kalındığında, bir kişi ne kadar fazla Makyavelist ise, o kadar fazla etik dışıdır demek doğru bir yargı olacaktır.

İdealizm, hangi davranış şeklinin gösterilmesi gerektiğinin belirlenmesi noktasında, yaratılışın doğası geregi söz konusu davranış şeklinin doğru olup olmadığına odaklanmaktadır. Rölativizm ise, genel kabul görmüş ahlaki ilkelerin yadsınması olarak ele alınabilmekte ve davranışların olası sosyal sonuçlarına odaklanmaktadır .

Etik konum, İdealizm ve Görecelilik olmak üzere iki boyuttan oluşmaktadır. Kişisel etik felsefelerinden idealizm, kişilerin etik yargılar geliştirirken genel kabul görmüş etik kurallarına bağlı kalma düzeyini belirtirken, görecelilik ise kişilerin ahlaki yargılar geliştirirken genel kabul görmüş etik kurallarını benimsememe düzeyini belirterek, etik davranışları, durumsal ve kişilere göre değerlendirme eğilimi göstermektedirler

Demografik özellikler insanların yapısına ve sahip bir siyasî talepleri ile ciddi farklılıklar göstermektedir. Aynı şekilde, eğitim seviyesi, düşük bir siyasî sunum ve stratejileri arasında da tabii olarak bazı farklılaşmalar gözlenebilecektir.

İBN HALDÛN VE MACHİAVELLİ İLE REALİZM VE İDEALİZMİN SENTEZİ

İbn Haldûn’un bir realist olduğu gerçek olmakla birlikte, onda idealizmin hiç bulunmadığını söylemenin abartılı olacağını savunan N. Schmidt’e göre, şayet o nun görüşlerinde idealist bir boyut bulunmasaydı, daha yüksek bir ahlâkî düzene yapılan hiçbir atıfa, mevcut kurumların “ideal” nitelikteki taleplerle olan uyumsuzluğuna tesadüfen bile olsa yapılan hiçbir telmihe rastlanmaması gerekirdi. Oysa İbn Haldûn, mesela köleliğin insanın onurunu alçalttığını ve “tabiata aykırı olduğunu” söylemektedir. Gerçekten de, düşünüre göre, Allah tarafından yeryüzünde halife olarak yaratılmış olmasından dolayı insan, tabiatı itibariyle, hâkim ve başkan konumundadır.

Benzer şekilde İbn Haldûn’daki realizm ve idealizm birlikteliğine işaret eden Baali ile Wardi’ye göre de, düşünürün özgünlüğü, Machiavelli’in aksine, “ideal”in politik ve sosyal yaşamdaki önemini gözardı etmemekle birlikte, siyasal ve toplumsal teorilerini geçmişin ya da geleceğin idealine değil, yaşanan anın gerçekliğine dayandırmış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu hususun İbn Haldûn’la Machiavelli arasındaki gözardı edilmemesi gereken temel bir fark olduğunu ileri süren Baali’ye göre, Machiavelli realizm için idealizmi reddederken, İbn Haldûn ikisini de kabul etmektedir. İbn Haldûn için, “olması gereken”, “olan” kadar geçerlidir; fakat bu ikisi birbirine karıştırılmamalı, kendi alanları içinde değerlendirilmelidir. Khalidi’ye göre ise, İbn Haldûn’un analizi “din” ile “güc”ü bir araya getirmekte, bir başka deyişle realite ile normatif boyutu birlikte içermektedir. Nitekim düşünür, bir devlet için refah ve zenginliğin ancak uygarlığa özgü çalışmaların (imâret) gerçekleştirilmesiyle, bunun da ancak yönetimin halka zulmetmemesi anlamına gelen adaletle (‘adl) mümkün olacağını ileri sürmektedir.

F. Clement ile J. F. A.’ya göre de, İbn Haldûn’un yaklaşımı çerçevesinde, “ideolojileri oluşturan ahlâkî alışkanlıklar iktidarın tabiatını belirlemekte” ve “İbn Haldûn, ahlâkçı bir amacı korumaktadır”. İbn Haldûn’da ahlâk fikri, onun toplum felsefesi ve görüşü içinde yer alır ve tarihsel “gerçeklik”le ilişkilidir, felsefecilerde olduğu gibi teorik bir soyutlama değildir. Nitekim İbn Haldûn, siyasetin temelinin “adalet” olması gerektiğini, bir devletnin düzenini, istikrarını ve güvenliğini en fazla tehdit eden hususun zulüm olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre, çeşitli haksızlıklar, dayanılmaz vergiler, angaryalar ve müsadereler, resmî kurumların yozlaşmasına ve devletin güç kaybına uğramasına yol açar. Her halükârda zulüm, umrânın (sosyal ve ekonomik düzenin) harap olmasına, gerilemesine ve yıkılmasına yol açacağı gibi, yönetimin halka karşı aşırı sert ve baskıcı politikalar izlemesi de devlet kurumuna zarar verir ve genellikle pekçok siyasal ve idarî aksaklıklara yol açar. Yöneticilerin en temel görevi, yönetilenler arasında adaleti sağlamaktır. Adalet birkaç anlama gelmektedir: Birincisi istikâmet (doğruluk üzere olmak), ikincisi denge (muvâzene) ve eşitlik (musavat), üçüncüsü ise gerçek ve doğru (hak) ile hükmetmektir. Üstün ahlâkî hasletlerle devlet otoritesinin istikrarı ve sürekliliği arasında doğrudan bir ilişki vardır; yerilmiş işleri yapmak devletin yıkılmasına yol açarken, övülen işlerde yarışmak da devletin güçlenmesine katkıda bulunur.

Bununla birlikte, pekçok sosyal bilimci ve Uluslararası İlişkiler uzmanının özellikle İbn Haldûn’un realizmine dikkat çektikleri görülmektedir. Örneğin Kalpakian’a göre, İbn Haldûn’u belirli bir sınıfa dahil etmek gerektiğinde, onu Modelski gibi bir realist, hatta modern öncesi dönemin en sistematik ve kapsamlı realisti olarak görmek mümkündür. Çünkü, İbn Haldûn’un herhangi bir hareketin dinsel doğruluğunu değerlendirme standardı ya da ölçütü, onun askerî başarı ya da başarısızlıklarıdır. Şayet isyana kalkışan ya da teşvik edilen kabile sonuçta yenilmişse, İbn Haldûn’a göre onların çağrı ya da daveti hatalı ya da haksız olmalıdır. Ancak bu değerlendirme, İbn Haldûn’un yaklaşımının bir bütünlük halinde ele alınmamasından kaynaklanan bir yanlış anlamaya dayanmaktadır. Düşünür, askerî başarı ya da başarısızlığı son tahlilde asabiyete bağlamaktadır. Ona göre, dinî bir davet, bir başka deyişle dinî esaslara dayalı bir siyasal propaganda ve faaliyet, haklı tezleri savunsa ve iyi niyet ve samimiyete dayansa bile, asabiyetin gücünden yararlanmaksızın başarıya ulaşamaz. Şayet etrafına topladığı insanlarla bir devlete karşı ayaklanan bir şahıs haklı bir gerekçeye (davete, davaya) sahipse, asabiyete dayanmaması durumunda kendisini sadece helâke sürüklemiş olur. Bu durumda başarısızlığının nedeni “haksızlığı” ya da davetinin yanlış oluşu değil, asabiyete dayanmaktan mahrum oluşu, bir başka deyişle güçsüzlüğüdür.

Bununla birlikte, düşünüre göre, bu şekilde haklı bir dava iddiasıyla ortaya çıkanların gerçekte önemli bir bölümünün asıl amacı baş olmak, makam ve mevki kapmaktır. Alışılagelmiş yollardan bu emellerine ulaşmaktan âciz kaldıkları için böylesi yollara başvurmakta, daha açık bir ifadeyle “çıkar”larını “ideal”lerle maskelemekte, idealist söylemleri kamuflaj olarak kullanmaktadırlar. Bu şekilde hile yapanlar, sahtekârlık ve zulümlerinin cezası olarak başarısız olmayı hak etmektedirler; anarşi, kargaşa ve teröre yol açtıkları, kan dökülmesine (herc ve fitne) sebep oldukları için de öldürülmek veya dövülmek suretiyle cezalandırılmaları gerekir. Bu noktada düşünürün, realist Uluslararası İlişkiler teorisyenlerinin bakış açısını tümden reddetmemekle birlikte, bütünüyle onaylamaktan kaçındığı görülmektedir. Nitekim, “her çeşit politikanın güç elde etme amacına yönelik olduğunu” savunan Morgenthau, haklı-haksız, samimî-sahtekâr ayırımı yapmadan, ideolojilerin ve idealist söylemlerin güç kazanma tutkusunu gerek “oyunculara” ve gerekse “seyircilere” psikolojik ve moral açıdan daha kolay kabul edilebilir şekilde göstermeyi hedeflediklerini ileri sürmektedir. Ona göre, ideoloji ile kamufle etmeksizin samimî bir şekilde amacının kuvvet elde etmek olduğunu ve bu nedenle de diğer ulusların aynı konudaki isteklerine karşı koyacağını açıklayan bir ulus (veya lider), kendisini bu konuda büyük ve hatta ezici bir dezavantaj içinde bulacaktır. Ayrıca, bu dürüstlük, söz konusu kitlenin, bahis mevzuu politikasını eskisi kadar şevkle ve vicdan huzuru içinde izlemesine engel olabilir. Halkı belirli bir politika veya hareketi desteklemeye çağırabilmek için, adalet gibi moral ilkelere atıfta bulunan bir ideolojik söyleme ihtiyaç vardır. Bu noktada İbn Haldûn, Morgenthau’nun dile getirdiği realist bakış açısını yadsımamakla birlikte, yaklaşımında idealist bir boyutu bulundurmaya devam etmekte, haklı-haksız, samimî- sahtekâr ayırımı yapmayı gerekli görmektedir. Ona göre, haklı bir nitelik taşıdığı halde başarısızlıkla sonuçlanan siyasal hareket ya da isyanlardan birini, Hz. Hüseyin’in Emevî halifesi Yezid’e karşı sergilediği ayaklanma oluşturmaktadır. Düşünüre göre, Hz. Hüseyin, Yezid’e karşı isyan etmenin, bunu yapmaya gücü yeten için bir görev olduğunu düşünmekte haklıydı. Onun taşıdığı haslet ve vasıfların, kendi düşündüğünden daha iyi bir düzeyde bulunduğu, bir başka deyişle haklı ve samimî olduğu bir gerçekti, fakat kişisel “ehliyet”le gücü (şevket) karıştırdığı için yanılmıştı. Fakat bu, dünyevî bir hata (galât) idi. Dinî (şer ’î) ya da hukukî açıdan hüküm onun zannına (içtihadına) bağlıydı ve o, gücünün (kudret) buna yeteceğini düşündüğü için dinî bakımdan hatalı değildi.

Böylece, son tahlilde realist bir yaklaşım sergileyen İbn Haldûn’a göre, isyan etmek “insanın doğası”nda vardır; fakat bu, savaşmayı gerektirir ve savaşta başarı için de öncelikle bir asabiyete dayanılıyor olunması zorunludur. Düşünürün “insan doğası”na atıfta bulunması önemlidir, çünkü günümüzde, belirli bir “insan doğası” anlayışının, toplum teorileri açısından vazgeçilmez bir unsur olduğu öne sürülmektedir. Ancak İbn Haldûn, insanın doğasına ilişkin görüşleriyle realistlerden “kısmen” ayrılmaktadır. Düşünüre göre, insanın kesin olarak “iyi” ya da “kötü” bir doğasından söz edilemez, fakat her insan, iyilik ya da kötülüğe yönelmesini sağlayacak, bu ikisi arasından tercih yapmasına imkân veren bir doğaya sahiptir. İnsan, ilk yaratılışı (fıtrat) üzere olmaya devam ettiği sürece, iyiliği de, kötülüğü de benimsemeye elverişli halde kalır. Ancak İbn Haldûn, insanın, “yaratılışının (fıtrat) aslı ve akıl ve mantığının gücü sayesinde, hayırlı özelliklere kötü niteliklerden daha yakın” olduğunu söylemektedir. İnsanda var olan “tecrübî akıl” ve düşünme özellikleri, onun çirkin ve kötü şeyleri anlamasını ve kötülükler yerine iyilikleri, çirkin işler yerine güzel davranışları tercih etmesini sağlar. Bununla birlikte, dinin hükümlerine iktidâ suretiyle halini güzelleştirmek yerine doğasından kaynaklanan alışkanlıklarına kendisini kaptırırsa kötülük ona daha yakın olur. Baeck’in belirttiği gibi, İbn Haldûn’a göre, saf aklın egemenliği evrensel veya kategorik olarak zorunlu değildir, doğal sınırlara sahiptir. İnsanı sadece iyiliğin bilgisi değil, aynı zamanda güç arzusu ve refah tutkusu gibi maddî emeller de harekete geçirir. Bununla birlikte hırs ve rekabet dürtüsü ile konfor tutkusu, güç ve lükse yönelik ihtirasla birlikte, insanın ve toplumun bütünüyle yıkımına yol açan bir dejenerasyona neden olur. “Bu, İbn Haldûn’un ‘realist’ felsefesinin çekirdeğidir”. Ancak bu, aynı zamanda, dejenerasyonun nedenlerinin olumsuz ahlâkî özelliklerle ilişkilendirilmiş olması nedeniyle, düşünürün realist felsefesinde normatif nitelikte ve idealizm anlamına gelen bir boyut bulunduğunu göstermektedir.

Bununla birlikte, İbn Haldûn’un sosyal konulardaki yaklaşımını salt “tabiat” ve “insanın tabiatı/doğası” kavramları çerçevesinde ele almak, onun yaklaşımını indirgemeci bir bakış açısıyla sınırlandırmak anlamına gelecektir. el-Husrî’nin ifade ettiği gibi, İbn Haldûn fıtrat, hidayet ve ilham kavramlarını da kullanmakta ve bunlarla bugün bazen “tabiat”, bazen de “içgüdü” dediğimiz özelliğe işaret etmektedir. Ancak, bunların yanı sıra fikir ve siyaset kavramlarını da kullanmakta ve böylece günümüzde “akıl” ve “zekâ” olarak isimlendirdiğimiz özelliklere de dikkat çekmekte, toplumsal yaşam ve devlet egemenliği açısından insanla hayvanlar arasında var olan farkları insanın tabiatına değil, fikir faktörüne bağlamaktadır. Böylece İbn Haldûn fikre, akla ve “irade”ye dayanan davranışlarla içgüdüye ve zorunluluğa dayanan davranışları birbirinden ayırmaktadır. el-Husrî’ye göre, düşünür “İnsan davranışlarının kaynağı tabiat değil, fikir ve muhakemedir” derken bu hususu vurgulamış olmaktadır.

Bu nokta, İbn Haldûn ile Machiavelli ve Hobbes gibi Batılı düşünürler arasındaki temel farklılıklardan birini oluşturmaktadır. Ancak, konu hakkında farklı bir kanaate sahip olan Arslan, insanın doğası ile ilgili olarak İbn Haldûn’un, aynı düşünce geleneğini paylaştıklarını ileri sürdüğü Hobbes ve Machiavelli kadar kötümser olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü İbn Haldûn şöyle demektedir: “İnsan zalimdir; nerede adil bir insan görürsen aldanma, bunun mutlaka bir sebebi vardır.” Gerçekte bu ifade, düşünürün, insanın doğası itibariyle içsel veya dışsal bir sebeple adil de olabileceğini kabul ettiğini göstermesi itibariyle, onun iyimser bir bakış açısını herşeye rağmen koruduğunu ve Hobbes ile Machiavelli gibi isimlerin yaklaşımlarını bütünüyle benimsemediğini ortaya koymaktadır. İbn Haldûn için, insanın doğası bütünüyle kötü değildir; insan iyiliğe de, kötülüğe de yatkındır. Ona göre, insanın abiatında iyilik ve dürüstlüğü sevme ve arzulama duygusu mevcuttur. Kötülükler, insanda mevcut olan hayvanî (canlılara özgü) kuvvetlerden ileri gelir, fakat o, “insan” olduğu için aklı ve düşüncesi sayesinde iyiliğe daha yakındır. Ayrıca insan, sahip olduğu “tecrübî akıl” ve düşünme özellikleri sayesinde çirkin ve kötü şeyleri farkedebilmekte ve kötülükler yerine iyilikleri, çirkin işler yerine güzel davranışları tercih edebilmektedir. Buna karşılık, realizmin modern çağdaki ilk temsilcisi kabul edilen Machiavelli’e göre genelde tabiat, özelde de insanın doğası değişmez. Tabiat güçleri hep aynı kalır ve tabiatın düzeninde değişiklik görülmez. Benzer şekilde insanın tabiatı da değişime açık değildir, insan sadece şartlar onu buna zorladığında değişmiş gibi görünür. İbn Haldûn’a göre ise, tabiatın yasalarının değişmezliğine karşılık, insandaki özellikler maddî ve manevî şartlara göre farklılık gösterir. Bazen iyi, bazen da kötü hasletleri baskın hale gelebilir. Çünkü, İbn Haldûn’a göre insan, son tahlilde tabiat ve mizacının değil, “imkânları ve alışkanlıklarının çocuğu”dur. İnsanın alıştığı durumlar giderek onun tabiatı ve karakterinin yerini alan birer huy, meleke ve âdet hâlini alır. Bununla birlikte, zulüm ve düşmanlık, insanın özellikleri (ahlâku’l-beşer) arasında yer almaktadır. Fiiliyatta insanların çok büyük bir çoğunluğunun (el-cemmu’l-ğafîr) kötülüğe yakın olduğu görülür. Düşünürün, insanların “çok büyük bir çoğunluğunun” kötülük üzere olduğunu söyleyerek “bütün insanlar”a kötülük isnat ve izafe etmekten kaçınması, Machiavelli ile Hobbes’tan ayrıldığı noktayı oluşturmaktadır. Anderson’a göre, İbn Haldûn’un insanı, ne tabiatın çocuğu ne de kültürün efendisidir, dünyevî olanın yaratığı ve yaratıcısıdır. Böylece İbn Haldûn’un yaklaşımında “insanın doğası” değişmez bir belirleyici faktör olmaktan çıkmakta, değişebilir bir öğe olarak kendisini göstermektedir. Bu anlayış, insan doğası gibi varsayımlara dayanmaksızın, uluslararası aktörlerin amaçsal davrandıkları ve pragmatik bir bakış açısıyla yaptıkları analizler sonucu uluslararası alanda stratejik seçimlerde bulundukları varsayımını benimseyen “stratejik seçim” yaklaşımını akla getirmektedir.

Bununla birlikte İbn Haldûn’un, Fârâbî (870-950) gibi filozoflar tarafından dile getirilen “medenî siyaset” (es-siyasetu’l-medeniyye) ile ilgili eleştirilerinde tamamen realist bir yaklaşım sergilediği görülmektedir. Düşünüre göre, medenî siyaset ile, her bireyin, kişisel özellikleri ve ahlâkı bakımından toplum içinde nasıl olması gerekiyorsa kendiliğinden öyle olması ve böylece siyasal otoriteye ihtiyaç duyulmaması kastedilmektedir. Böyle bir toplumu “erdemli şehir”, orada riayet edilen kanunları da “medenî siyaset” olarak adlandırmaktadırlar. Burada siyaset kavramının içi boşalmaktadır, çünkü toplumun kamu yararına göre “yönetilmesini” ifade etmemektedir. İbn Haldûn’a göre, “erdemli şehir” sadece bir farâziye olarak konuşulan, ender gerçekleşecek veya hiç meydana gelmeyecek birşeydir. Aynı mantıkla Fârâbî’nin yazdıklarının metafizikten başka birşey olmadığını söyleyen Dimitri Gutas, İslâm dünyasında, Mukaddimemden önce Arapça yazılmış bir siyaset felsefesi eseri bulunmadığını ileri sürmektedir.

Fârâbî’nin siyasal fikirlerinin spekülatif karakterine dikkat çeken Walzer, İbn Haldûn’un gözleme dayanan gerçekçiliği üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte Walzer, İbn Haldûn’un güç (power) vurgusunun Machiavelli’ninki ile karşılaştırılmasının konunun gerçek özünü belirsiz hale getirmek olacağını savunur.

Çünkü, Hegel ve Morgenthau gibi realistlerden farklı olarak, İbn Haldûn’un hiçbir yerde güce, gücün hatırı için tapınmadığını akılda tutmak gerekir. Ne var ki, İbn Haldûn’un realizmine vurgu yapan isimler, genellikle onu, siyasal realizmin “kurucu babası” olarak görülen Machiavelli ile karşılaştırmaktan geri durmamışlardır. Mukaddime nin, siyasal güç ile otoritenin mükemmel bir sosyolojik incelemesini ortaya koyduğunu belirten Hudson, birçoklarının onu Machiavelli ile kıyaslamış bulunmasına dikkat çekmekte ve ortak noktaları sıralamaktadır: Her ikisi de, insan davranışının nesnel gerçekliğiyle ilgilinen birer pozitivisttir ve her ikisi de, kendilerini, yürürlükteki teolojik bakış açılarından kurtarmayı başarmışlardır. Onların yazıları XX. yüzyıl okuruna esrarlı bir modernlik duygusu verir. Waardenburg ise, her iki düşünürün, daha önce büyük ölçüde keşfedilmemiş halde bulunan yeni bir araştırma ve bilgi alanını, “politik bir varlık olarak insan”ı keşfettiklerini ileri sürmektedir. Stowasser’ya göre de, İbn Haldûn’da görülen realizm, politika bilimini insan deneyiminin gerçeklikleri temeline dayandıran Machiavelli’in düşüncesinin de ayırıcı özelliğidir. Her ikisi de, tarihsel durumları, bireylerin çatışması olmanın ötesinde onları buna sevkeden güçlerin altını çizerek açıklamaya çalışmış, tarih bilimine, politik eylemin bir rehberi olarak “fayda”sını gözönünde tuturak yönelmişlerdir. Ayrıca her iki düşünürün, dinin grup ve milletlerin politik yazgıları üzerindeki etkisi ve rolüne ilişkin yaklaşımları arasında açık benzerlikler vardır. E. Rosenthal de, dinin, asabiyet olmaksızın tek başına insanları etkileme ve onların itaatlerini sağlama gücünden yoksun olduğunu, siyasî işlerde olduğu gibi dinî meselelerde de ancak fiilî güçle desteklenen bir otoritenin başarı sağlayabileceğini belirten İbn Haldûn gibi Machiavelli’in de, Prens' de, “Sadece, yetenek ve gücü olan fethe çıkmalıdır” demiş olmasına dikkat çekmektedir. Yine E. Rosenthal’e göre, Machiavelli’in, “Bütün silahlı peygamberler zafer kazanırlarken, silahsızlar ise ortadan kayboldular” şeklindeki sözü, İbn Haldûn’un “Asabiyet olmadan davet (dinî çağrı ve siyasal propaganda) başarıya ulaşmaz” şeklindeki düşüncesinin değişik bir ifadesidir. İki düşünürün “talih” konusundaki görüşleri de aynı gerçekçiliği yansıtır. İbn Haldûn’a göre, talih ve şans, tarihsel değişimi etkileyen hileler ve semâvî işler (beklenmeyen tabiat olayları) gibi “gizli sebepler”dendir. Machiavelli’e göre de, insan eylemlerinin yarısının efendisi talihdir, diğer yarısı da insanın bizzat kendi gücününün otoritesi altındadır. Ona göre talih, “tahmin edilemeyen ve öngörülemeyen tabiat” ve bilinmeyen güçlerin etkisinden başka birşey değildir.

Ancak, iki düşünürün yaklaşımlarındaki realizm niteliği taşıyan benzerliği son derece olumsuz ifadelerle konu edinenler de bulunmaktadır. İbn Haldûn’un “gerçekçi iyimserlik” değil, “kötümser çıkarcılık” temeline dayanan bir teorinin kurucusu olduğunu ileri süren Hüseyin Hatemi’ye göre, o, İslâm kültür çevresinin “daha kurnaz ve bilgili” bir Machiavelli’idir. Uludağ’a göre ise, her ikisi de yapılan mukaveleler ve kurulan dostluklar çerçevesinde ahde vefayı, hatır saymayı ve sadâkatı pek tanımazlar. Bu gibi şeyler onlar için maksada ulaşmayı temin ettiği sürece değer ifade eder. Kamu yararının gerekli kıldığı durumlarda, olduğundan başka türlü görünmeyi caiz görür, ahlâkî kaidelerin elastikiyetine inanırlar. Machiavelli aşırı, İbn Haldûn ise “mutedil bir şekilde ‘gaye vasıtayı meşru kılar, maksat vesileyi mubah hale getirir’, diye düşünürler”. Machiavelli’in “ahlâkı siyasetten ayırdığı” bilinmekle birlikte, İbn Haldûn söz konusu olduğunda bütün bu değerlendirmelerin tamamen yanlış olduğu görülmektedir. Nitekim E. Rosenthal, devlet çıkarına olan siyasî gereklilik (necessita) fikrinin Machiavelli’i şiddet, ihanet, imandan dönme ve hatta cinayet gibi ahlâken kınanan eylemlere göz yummaya sevk etmesine karşılık, İbn Haldûn’un bütün bu tutumların kötülüğüne vurguda bulunduğunu ve yolaçacakları zararın dönüp dolaşıp yalnızca faillere değil bir bütün olarak devlete geri geleceğini savunduğunu hatırlatmaktadır. Machiavelli de “bu eylemlerin kötü olduğunu kabul etmekle birlikte”, İtalya’nın birliğini sağlaması umuduyla öğüt veren bir siyasî aktivist ve reformcu olarak onları “devlet için” yararlı ve bu sebeple meşrû görmekte, buna karşılık İbn Haldûn ise sadece gözlem yapmakta, teşhiste bulunmakta ve bir uygarlık tarihçisi olarak bunlardan sonuçlar çıkarmaktadır. İbn Haldûn’un insanlığı bir toplumbilimci gözüyle değerlendirdiğini söyleyen Ekber S. Ahmed de aynı görüşü dile getirmekte, düşünürün, sosyal evrene, kendi içerisinde nasıl davranış göstermesi gerektiği yolunda herhangi bir şey salık vermediğini ileri sürmektedir. İbn Haldûn için, düşünürün işi olanı anlamaktır, değiştirmek değil; onun ne alacağı bir ders ve ne de tutacağı bir taraf vardır. “Marx’ın bunun aksi yöndeki görüşü İbn Haldûn’u olsa olsa hayretler içinde bırakırdı.”

Bu tespitler, Marx’taki determinizmi gözardı etmesi bakımından sorunlu olduğu gibi, İbn Haldûn’un yaklaşımını da bir ölçüde eksik ve hatta yanlış aksettirmektedir. Gerçekte Mukaddimemde devlet adamları için öğüt anlamına gelebilecek ifadeler yeralmaktadır, ancak düşünür, Machiavelli’den farklı olarak, yazarken belirli bir hükümdârın, devletin veya siyasal projenin başarısına katkı sağlamayı hedeflemekten uzak kalmıştır. A. A. Adıvar da, İbn Haldûn’un Machiavelli’in eserindekilere benzer sonuçlara varmış olmakla birlikte, onun gibi ikiyüzlülüğü savunmadığına dikkat çekmektedir. Tersine, İbn Haldûn “sadece realisttir” ve dini de “realitelerin en başında tutan” bir düşünürdür. İ. H. İzmirli de aradaki farka dikkat çekmekte, Machiavelli’in siyasete ilişkin görüşlerine değer verenlerin yanı sıra, değerlendirmelerini baskı, zulüm ve hainlik gibi olumsuz araçlar üzerine kurulduğu gerekçesiyle reddedenler de bulunduğunu, oysa İbn Haldûn’un eserinin genel olarak herkesçe değerli kabul edildiğini belirtmektedir.

Bununla birlikte, düşünürün yaklaşımındaki normatif boyutun ve ahlâka verdiği rolün, realizminin belirginliği ve açıklığı karşısında genellikle gözden kaçması, bazı yazarların onunla ilgili yanlış çıkarım ve genellemeler yapmalarına neden olmuş bulunmaktadır. Mesela, “İbn Haldûn ahlâkî kanunun, tarihin açıklanmasıyla bir ilgisi olmadığını düşünmektedir” diyen Farukî’ye göre, tarihsel gelişime yön veren tek etkili faktör asabiyet, bir başka deyişle güçtür. Böylece İbn Haldûn, idealizmden ve normatif boyuttan tamamen yoksun katı bir realizmin savunucusu olarak gösterilmektedir. Gerçekte, İbn Haldûn’a göre siyasal otoritenin aslî öğesini asabiyet oluşturmakta, buna karşılık onun sürekliliğini ve mükemmelleşmesini, iyi ve güzel hasletler sağlamaktadır. O halde siyasal otorite için asabiyet temel öğe, iyi ahlâkî hasletler ise tamamlayıcı unsurdur. Sadece güce dayanan, iyilikleri önemsemeyen bir devleti düşünür, âzâları kesilmiş ya da halkın içine çıplak çıkan bir insana benzetmektedir. Ona göre devlet başkanı, halkın, siyasal otorite tarafından verilen emirlere, yapılan yasal düzenlemelere ve karşı karşıya kaldıkları resmî taleplere bizzat kendi rızalarıyla itaat etmelerini sağlayacak şekilde bir siyaset takip etmelidir.

Yine düşünüre göre, halk üzerinde kesin bir otorite kuramamış olan zayıf bir yönetim, kendisine itaat edilmesini sağlamak için iki yola başvurabilir: Birincisi, halka maddî yardımda bulunmak, ekonomik kaynak aktarmak ve onların özellikle zorunlu ihtiyaçlarını karşılamak suretiyle, yönetime karşı “gönüllü” (tav’an) bir bağlılık göstermelerine çalışmaktır. İbn Haldûn, bu seçeneğin uygulanabilmesi durumunda “umrân”ın, bir başka deyişle sosyal ve ekonomik yapının sağlam ve düzenli hâle geleceğini belirtir. İkinci olarak yönetim, insanların arasına tefrika sokma ve bir kısmını diğerine karşı kullanma yolu da dâhil olmak üzere güç kullanmak suretiyle onların istemeyerek de olsa (kerhen) boyun eğmelerini sağlayabilir. Fakat düşünüre göre, yönetimin güzelliği ve mükemmelliği, yumuşaklığa (rıfk) bağlıdır. Şayet yönetici zorba olur, sert cezalar verir, halkın ayıplarını araştırır ve kusurlarını açığa dökerse, bu durumda toplumu korku ve zillet hali kaplayacaktır. Bunun sonucunda da yalan ve hile yoluna saparlar; bir süre sonra bu onların karakter özelliği haline gelir ve devlete bağlılıkları zayıflar. Böylece siyasal otoritenin temelini oluşturan asabiyet de zaafa uğrar. Buna karşılık yönetici halka karşı yumuşak olur ve onların kusurlarını görmezden gelirse, insanlar onu sever ve düşmanlarına karşı onun yanında yer alırlar. Görüldüğü gibi İbn Haldûn, Machiavelli’den farklı olarak, kamu düzeni açısından hükümdârın hile ve güç kullanımı yerine ikna yöntemini benimsemesini uygun bulmaktadır. Bu yüzden, Hourani’nin “İbn Haldûn’un düşüncesinde ahlaki derecelendirmenin yeri oldukça nettir” şeklindeki ifadesinde gerçeğe aykırı bir yan bulunmamaktadır. Mücahit de benzer görüşleri dile getirmektedir: “İbn Haldûn, siyaset ile ahlakı birbirine sıkıca bağlar. Bunun sonucunda, mülk ehli, asabiyetten ayrı olarak, övülen niteliklere ve ahlaka dayanmalıdır.” Asaf Hüseyin’e göre ise, İbn Haldûn “adalet kavramını kendi toplum teorisinin nirengi noktası yapmıştır”. Adalet kavramının normatif yaklaşımların merkezî tema’sı olduğu dikkate alındığında, düşünürün yaklaşımındaki idealist ve liberal boyutun gözardı edilmemesi gerektiği açıkça anlaşılmaktadır.

Konuyu çok daha geniş boyutlarıyla karşılaştırmalı biçimde ele alan Ashworth, İbn Haldûn’un zulüm ya da acımasızlığı bir hanedanın/devletin çöküşünün belirtisi olarak görürken, Tacituscular tarafından bunun önemsiz bir olumsuzluk olarak görüldüğüne dikkat çekmektedir. Devlet; İbn Haldûn için hanedan, Machiavelli için cumhuriyet ve prenslik, Tacitus ve Tacituscular için ise hanedan devleti veya cumhuriyeti anlamına gelmektedir. Fikirler açısından bakıldığında, zaman, coğrafya ve din farklılıklarına rağmen İbn Haldûn, Avrupalı hümanistleri kapsayan çok daha geniş bir felsefî hareketin bir parçası olarak görünmektedir. İbn Haldûn zalim bir yönetimin güç kaybetmesini ve yerini bir başkasına bırakmasını doğal ve hatta gerekli gördüğü için, böyle bir yönetimin varlığını sürdürmesini sağlayacak hiçbir öğütte bulunmaz ve çözüm önermezken, Tacituscular devlet otoritesinin her ne pahasına olursa olsun varlığını sürdürmesi ve elde tutulması için yönetimin mücadele etmesi gerektiğini savunurlar. İbn Haldûn gücün herşeyden önce hanedan ile toplumu birbirine bağlayan grup duygusunun (asabiyet) sebep olduğu dinamizme, ikinci olarak da paraya dayandığını söylerken, Cicerocu hümanistler ise, bu ikisinden sadece birine odaklanmışlardır. Tacituscular maddî varlığı ve zenginliği gücün kaynağı görürken, Machiavelli ise, bir cumhuriyette medenî fazîletin bulunmasını veya bireysel virtu’yu (ability) başarının can alıcı faktörü kabul etmiştir. İbn Haldûn ise, gücün tabiatı ve kaynağı konusunda ne Cicerocular ne de Tacituscular’dan yanadır, Machiavelli’in idealizmi (virtue) ile Tacitus’cuların maddeciliğini (maddî ve özellikle finansal güç) kaynaştırmaktadır. Cicerocular devletin gücünün fazîletli vadandaşlara dayanacağını ileri sürerken, Tacituscular’ın politika anlayışlarının anahtar kavramları fiziksel güç ve “çıkar”dır. Böylece Ashworth, düşünürün idealizm ile realizmi kaynaştırdığını söylemiş olmaktadır.

İbn Haldûn ile Machiavelli arasındaki farklılık, ilkinin “hilafet”, ikincisinin ise İtalyan birliği konusundaki tutumunda son derece belirgin hale gelmektedir. Laroui’ye göre, İbn Haldûn halifelik idealini reddetmemekle birlikte, onu kurma amacına yönelik hiçbir araçla ilgilenmez. Machiavelli’in ise en azından iki temel amacı vardır: Floransa’nın özgürlüğü ve İtalyan birliği. Bu yüzden Machiavelli’in, insan tabiatı ve siyasal toplumlar konusunda gerçekleri belirtirken bir realist olmakla birlikte, aynı zamanda da bir “hayalperest” olduğu ileri sürülmüştür. Prens, uygulanması bakımından gerçekçi temellere sahip olmayan bir gerçekçilik (realizm) sunar. Ayrıca, sırf açıklamakla yetinmeyip öğüt vermesi itibariyle normatif bir boyuta sahiptir. Fakat burada ahlâkî değerler değil, sahtekârlık ögütlenmekte, ahlâk dışı eylemler bir norm olarak sunulmaktadır. Hükümdâr, iyi gözükmeli, fakat iyi olmamalıdır; çıkarlar gerektirdiğinde vaadini tutmamalı ve verdiği sözlere uygun hareket etmemelidir. Bununla birlikte samimiyet ve doğruluk şöhretini kazanmaya da gayret etmelidir. Fakat Machiavelli, yöneticilerin “birbirlerine taban tabana aykırı bu iki amaca aynı anda nasıl erişebileceklerini söylememektedir”.

İbn Haldûn ile Machiavelli’in din olgusuna siyaset açısından yaklaşım biçimleriyle ilgili yorum ve değerlendirmelerin de, birbiriyle çelişecek ölçüde farklılık ve çeşitlilik gösterdikleri, kimi zaman da yanlış oldukları görülmektedir. Örneğin Black’e göre, Machiavelli bazı dinî değerlerin siyasal başarının önünde engel olduğunu düşünürken, İbn Haldûn dinî değerleri kargaşa ve düzensizliğin önlenmesi ve devletin doğal seyrindeki çöküşten uzak kalınması için bir araç olarak görmüştür. Çağdaş düşüncenin Batı’da Machiavelli, Doğu’da ise İbn Haldûn’la başladığını öne süren C. Meriç ise, bu düşünürlerin ortak yönlerinin, o zamana kadar teoloji ve ahlâkın emrindeki sosyal ilimleri onların emrinden çıkarmaları, totem ve tabuları yıkmaları olduğunu savunmaktadır. Bu yargının sadece İbn Haldûn için değil, Machiavelli için bile aşırı olduğu bir gerçektir. Machiavelli’e göre, “sahip olduğu dinin temellerini korumak, bir krallığın ya da cumhuriyetin kurucusunun görevidir”. Öyle ki, “dinden yana ortaya çıkan ne varsa, yanlış oldukları düşünülse bile, kabul görmeli ve büyütülmelidir”. Ancak İbn Haldûn’un, ilgili bölümde işaret edildiği gibi, dine yaklaşım biçiminde de bir realizmin mevcut bulunduğu ve yanlışlığı açık bir kurum veya uygulamayı, salt dinle bir şekilde ilişkilendirilebildiği için savunma gibi bir tutum içine girmediği görülmektedir. Nitekim, Machiavelli ile İbn Haldûn’un dinî ahlâka vurgu yapmak yerine tarafsız bir analiz yapmaya yöneldiklerini belirten Gellner, adı çok daha kötüye çıkmış olmakla birlikte Machiavelli’in, ara sıra “değer-yansızlık”tan ayrılıp (Wertfreiheit) ahlâkî kaygılar ve hayıflanmalar alanına kaçtığını belirtmektedir. İbn Haldûn’un yaklaşımı ise çok daha karmaşıktır.^[1]

İSLAM DÜNYASININ ZAYIFLAMASI VE OSMANLILAR

 1500’lerle birlikte Batı’nın yükselmesi ve 19. yüzyılın ortalarında dünya üstünlüğünü eline geçirmesi İslam dünya­sında ve genel olarak Asya’da bir “düşüş” dönemidir. He­men hemen dünyanın dört köşesi, Batı’nın siyasal, ekono­mik ya da kültürel üstünlüğü altına girdiğine göre, İslam dünyası ve onun en güçlü ve belki de tek bağımsız devleti olan Osmanlılar da bu düşüşten nasiplerini alacaklardır.

İslam Dünyasının Gerileme Nedenleri:

600-1000 yılları arasında en parlak dönemini Arap unsuruyla yaşa­yan İslamiyet’in, 16. yüzyılın sonlarına kadar Türklerle en geniş sınırlarına ulaştığı ve en güçlü dönemine girmiştir. Ancak, 16. yüzyılla birlikte İslam dünyasının bu üstünlüğünün kalktığına, daha sonraki yüzyıllardaysa gerilediğine tanık oluyoruz.

Neden?

Bu kadar geniş çaplı bir olayın nedenle­rinin ne denli karmaşık ve çok sayıda olabileceğini de gör­müş bulunuyoruz. Burada, uzun vadede önemli görülen nedenler genel birkaç kategori içinde verilmeye çalışıla­caktır. İslam dünyası 16. yüzyılda bazı iç ve dış sorunlarla karşılaştı. Genel olarak İslam dünyası ve özel olarak Osmanlı Devleti bunların etkilerinden uzun süre kurtulama­yacaktır. Bazı ülkelerinse hâlâ kurtulmuş oldukları söyle­nemez.

İslam dünyasına karşı İberik yarımadasının 16. yüzyıl­da Akdeniz, Atlantik ve Hint okyanuslarından gösterdiği tepki, uzun vadeli ve önemli sonuçlar doğurmuştur. Daha önce de gördüğümüz gibi, Portekiz, 16. yüzyıldan önce Batı ve Doğu Afrika kıyı şeridine egemen oldu ve sonra gü­ney denizlerine inerek bölgedeki İslam ticaretini baltala­maya başladı. İspanya ise, 1492’de Granada’yı eline geçirdi ve 16. yüzyılın başında Kuzey Afrika’da Müslümanlarla ça­tıştı. Ama 16. yüzyıl boyunca Akdeniz’de yine de Osmanlı donanması egemen kaldı. Osmanlılar aynı başarıyı Hint Okyanusu’nda gösteremediler ve bölgede Portekiz’in üs­tünlüğünü bozamadılar. Zamanla, Akdeniz ve Hint Okya­nusu’nda deniz egemenliği Hollanda, Fransa ve İngiltere’ye geçti.

Bu devletler denizlerdeki başarılarını bir bakıma Os­manlılara borçlu sayılabilirler. Osmanlılar bu devletleri Portekiz ve İspanya’nın yarattığı ani tehdide karşı birer denge unsuru olarak gördüklerinden, 16. yüzyıldan başla­yarak, özellikle Fransa ve İngiltere’ye çeşitli ticaret kolay­lıkları sağladılar. Ani askeri tehdit ortadan kaldırılıyordu, ama aynı zamanda uzun vadede daha da yıkıcı olacak eko­nomik tehdidin tohumu da atılıyordu. Fransa ve İngilte­re’yi bu ticaret anlaşmalarına iten ekonomik nedenlere da­ha önce değinilmişti. Ayrı amaçlarla hareket eden devlet­lerin çıkarları bir noktada birleşince, ortaya bir dizi anlaş­ma çıktı. 1535’te Fransa’ya ticaret ayrıcalıkları sağlandı. İngiltere’nin “Levant” Ticaret Şirketi 1580’de benzer ayrı­calıklar aldı. O dönemde belki “zararsız ve önemsiz” gibi görünen ve bir Avrupa devletinin üstünlüğüne karşı koy­mak için başka bir Avrupa devletine verilen bu ticari ko­laylıklar (sonraki dönemlerin kapitülasyonları) Avrupa’nın gelecek hâkimiyetinin temelini oluşturdu. 17. yüzyılın son­larına doğru Fransa, İngiltere ve Hollanda gemileri Osmanlı limanlarından uzak mesafeli ticareti ellerine geçirmiş oldu­lar. Bu olumsuz sonucun oluşmasında, Osmanlı devletin­deki tüccarların toplumsal yapı içindeki olumsuz şartlar­dan etkilenmelerinin de payı vardır. Osmanlı tüccarları ti­cari çıkarların gerektirdiği esnekliği anlamayan asker ve yöneticilere bağlı durumdaydılar. Önce de görüldüğü gibi, Doğu toplumlarında merkezi otorite, toprak sahiplerinin yanında tüccarlara da kendine bağlı birer hükümet uzantı­sı gözüyle bakmıştır. Hem Batı Avrupalı tüccarın devletten gördüğü destek, hem de Doğu’da ticaretin teşvik edilmesi gereken bir uğraş olarak devletin öncelikleri listesinde ön sırayı bir türlü alamaması, Osmanlı tüccarlarını büyük çap­lı ve uzun mesafeli ticarette Avrupa ile rekabet edemez du­ruma getirdi. Üstelik, 16. yüzyılda İslam dünyasında “aracı”nın baharat ticaretinden elde ettiği kâr da kaldırıldı. Bu ve uzun mesafeli ticaretin Avrupa devletlerinin eline geç­mesi, modern zamanlarda İslam dünyasının başarısızlığı­nın temel nedeni sayılmalıdır.

Ama, 1700’lerde, Avrupa ticaret gücünün uzun vadeli sonuçları kimse tarafından açıkça görülemezdi. Çünkü, bu tarihlere gelindiğinde, Osmanlıların başarılı deniz savaşları sonucu, Akdeniz’de îberik yarımadasının tehdidi ortadan kaldırılmıştı. Ayrıca, Hint Okyanusu’nun hiç olmazsa ku­zeybatı kıyılarında aynı yarımadanın üstün duruma geçme­si kısa süreli olarak engellenebilmişti. Üstelik, Batı Avrupa ticareti henüz Osmanlı devletinin iç bölgelerine sokulamamıştı. Dolayısıyla, Osmanlılar, kendilerine şimdiye kadar güç vermiş olan eski yönetim modeli ve anlayışından ayrıl­mayı, belki o dönemde, biraz da haklı olarak düşünemedi­ler. Eski yöntemler gelecekte de işleyebilirdi. Ortaçağda Haçlı Seferleri nasıl uzun vadede başarısız olmuş, İslam gü­cü galebe çalmışsa, şimdiki Batı “saldırısı” da başarısız ol­muştu. Kısaca, paniğe kapılmak, reform yapmak ve Müslü­manların temel üstünlüğünden kuşku duymak için neden yoktu. Osmanlı devleti bugününden memnun, yarınından ümitli bir hareketsizlik içine girdi.

İslam dünyasının 16. yüzyılın sonlarıyla birlikte geri­lemesi üzerinde etkili olan ikinci faktör, Avrasya kıta küt­lesinde Rusya’nın güçlü bir devlet olarak ortaya çıkması ve bunun sonuçlarıdır. Rusya, 16. yüzyılın ortalarında, bun­dan önceki kısımda görüldüğü gibi, Kazan ve Astragan hanlıklarını eline geçirmişti. Bunun sonucunda tüm Volga bölgesi Rus yerleşim ve ticaretine açıldı. Sonra, büyük so­run oluşturan Kazaklar da Rus denetimi altına girince, Ruslar Ukrayna bölgesinde rahatladılar ve arkalarından emin olarak Urallar’ı geçtiler. Öncü tüccar ve serüvenciler Rus gücünü Urallar’ın doğusunda da yerleştirmeye başladı­lar. Ruslar, bölgenin zengin doğal kaynaklarından yararlanarak, 1638’de Pasifik Okyanusu’na kadar dayandılar.

Rusya’nın Asya’daki bu başarılarının İslam dünyası açısından uzun vadeli önemli sonuçları oldu. Çin sınırın­dan başlayıp, bugünkü Pakistan, Afganistan ve İran’dan geçerek, Osmanlılarla birlikte Tuna’ya kadar uzanan İslam dünyasının kuzey sınırları 16. ve 17. yüzyıllarda önemli ölçüde daraldı ve üstün Rus gücü karşısında zayıf kaldı. İş­te, ilerde görüleceği gibi, Hıristiyanlarla doğrudan temasta bulunulan Avrupa’da ve Akdeniz’de İslamiyet zaferler ka­zanırken ya da en azından elinde bulunanı korurken, Do­ğu Avrupa ve Asya’daki bu kayıplar, İslam dünyasının ilk gerileme işaretleri oldu.

SÜNNİ-Şİİ ÇATIŞMASI VE BUNUN UZUN VADELİ SONUÇLARI DA İSLAM DÜNYASININ ZAYIFLAMASINA YOL AÇAN UNSURLAR ARASIN­DADIR. Halifeliğin Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin damadı Hz. Ali’den geldi­ğini savunan Şiilik ile Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın meşru­iyetini kabul eden Sünnilik arasındaki bölünme, önceleri kitlesel ve açık bir çatışma biçiminde değildi. Ayrıca, za­manla Sufilik gibi çok çeşitli bölüntülerin ortaya çıkmasıyla, bu temel bölüntü çok karmaşık bir hale geldi ve keskinliğini de yitirdi. 15. YÜZYILDA OSMANLILARDA SÜNNİLİK RESMİ DEVLET DİNİ OLDU. Ama, önce de değinildiği gibi, kuruluş döneminin büyük hoşgörü havası içinde, Osmanlılar hemen hemen hiç­bir dinsel bölüntü ile ilişkilerini ve bağlarını bozmamışlardı. Derviş cemaatleri gibi İslamiyet’in farklı yorumlarının coş­kun dinsel heves ve heyecanları, Osmanlıların kuruluş sağ­lamlığında ve genişlemesinde çok etkili olmuştu.

16. yüzyılın hemen başında, İslam dünyasındaki bu dinsel ve dolayısıyla siyasal denge bozulmaya başladı. 1500’de Hazar Denizi’nin güneyinde bağnaz bir Şii toplulu­ğu, İsmail Safavi’nin önderliğinde önemli bir güç haline geldi. İsmail Safavi, savaşkan ve güçlü bir orduyla Tebriz’i ele geçirerek kendini “İran Şahı” ilan etti. 1506’da tüm İran Platosu, 1510’da ise Bağdat ile bugünkü Irak’ın büyük bir bölümünü denetimi altına aldı. Bu başarıların gizi, İs­mail Safavi’nin çevresinde toplanan askerlerin, kuşaklar boyu yeraltında Şii propagandası ile koşullandırılmaları so­nucu elde ettikleri dinsel bağnazlıktır. İŞTE, BU NOKTADAN SONRA İSLAM DÜNYASI İÇİNDE ŞİİLER HESABA KATILMASI GEREKEN BİR GÜÇ HALİNE GELDİLER. O kadar ki, 1514’te Şah İsmail’in kışkırtmaları sonucu Anadolu’da bile Osmanlılara karşı ayaklanmalar başladı.

Bu tarihe kadar, sürekli batı yönünde Avrupa ve Akde­niz çevresine seferler yapan ve Anadolu yarımadası dışın­daki topraklara büyük bir ilgi göstermeyen Osmanlıların dikkatlerinin bir bölümü doğuya çevrildi. Osmanlı gücün­deki bu bölünmenin ne gibi sonuçlar doğurduğunu ya da eğer bu ayaklanmalarla Osmanlı gücü, enerjisi ve dikkati batıdan çevrilmemiş olsaydı burada nereye kadar genişleyebileceklerini kesin çizgileriyle görmek olanaksızdır. An­cak, Şii ayaklanmasının neden olduğunu söyleyebileceği­miz doğu seferleri sonucu, Osmanlıların nüfus bileşimini değiştirmiştir. Belki, devletin bün­yesindeki bu değişiklik, Abbasilerden sonra çürümeye baş­layan Arap-İslam toplumsal dokusunun Osmanlıların yapı­sı içine girmesi ve Osmanlıların şimdi hem batı hem de doğu yönünde genişlemeye başlaması, ilerde karşılaşılacak güçlüklerin ilk belirtileri oldu.

Osmanlı Sultanı I. Selim’in (Yavuz), Şii ayaklanmasını bastırmak ve doğudaki Şah İsmail tehdidini ortadan kaldır­mak için büyük bir ordu toplaması gerekti. Anadolu’daki ayaklanmaları bastırdıktan sonra, 1514’te Çaldıran’da Osmanlı topçusunun gücü Safavi bağnazlığına galebe çaldı. Ama, yeniçeriler arasındaki huzursuzluğun sonucu olarak Sultan, Şah İsmail’in gücünü tam ortadan kaldırmadan geri dönmek zorunda kaldı. Böylece, 16. yüzyıl boyunca Safavi devleti, İslam dünyasında rahatsız edici ve zayıflatıcı bir unsur olarak kaldı. Hele, bölgenin kuzeyinde kendini gide­rek hissettiren Rus gücüne karşı İslam’ın ortak hareketinin önem kazandığı bir dönemde bu bölünmüşlük uzun vade­de daha da zayıflatıcı oldu.

Tüm bu olumsuz gelişmelere rağmen, 17. yüzyılda, hangi ölçüte vurulursa vurulsun, İslam dünyası 16. yüzyıl­da karşılaştığı güçlükleri yenmiş gibi görünüyordu. Hıristi­yan dünyasına karşı üstünlüğünü ya da en azından denkli­ğini bir kez daha ortaya koymuş, dıştan ve içten gelen tehlikeler ortadan kalkmıştı. Bu yanıltıcı düşüncenin en önemli sonucu, Avrupa’da ortaya çıkan yeniliklere karşı bir tutuculuğun İslam âlemine ve Osmanlı devletine ege­men olmasıdır. İTALYAN RÖNESANSINA HÂKİM OLAN RUH, FATİH SULTAN MEHMET’İN SARAYINDA DA VARDI. YAVUZ SULTAN SELİM VE KANUNİ SULTAN SÜLEYMAN, BU GÜÇLÜ MİRAS ÜZERİNDE DEV­LETİ 16. YÜZYILIN SONUNA KADAR İYİ YÖNETTİLER VE GENİŞLETTİ­LER. Ama, yenilikçi anlayış da yavaş yavaş sönmeye başla­mıştı. Onlardan sonra gelen padişahlar zamanında, yani

16. yüzyılda, Avrupa’da modern bilim, edebiyat ve etkili devlet yönetimini doğuran araştırıcı, yenilikçi akımlar ve anlayış, Osmanlı devletinde görülemedi.

Bu sonucun yaratılmasında İslam dünyasının toplum­sal yapısı da etkili oldu. MÖ. 5000’lerden beri, büyük Me­zopotamya uygarlıkları da dâhil, kent insanının memur ve toprak sahiplerine sürekli baş eğmesi, tüccarların işlerini gereğine uygun bir biçimde bağımsızca yürütememeleri, Ortadoğu toplumlarının temel özelliği olmuştu. Köylü de asker ve devlet memurları tarafından sürekli ve sıkı bir de­netim altında tutulmaktaydı. Bu toplumsal özellikler, ister istemez, şimdi tüm Ortadoğu bölgesinin tek egemeni olan Osmanlı devletine de geçmiş ve devlet en görkemli dönem­lerinde bile bu kalıba uymuştur. Böyle bir ortamda ve özel­likle 17. yüzyılın genel zayıflama süreci içinde yeniliklerin ve yaratıcılığın yeşerecek toprak bulamayacağı açıktır.

OSMANLI DEVLETİNİN ZAYIFLAMA NEDENLERİ:

Özel ola­rak Osmanlı devletinin önce duraklama ve sonra gerileme­sinin açıklanmasında, Kanuni Sultan Süleyman’dan sonra gelen padişahların büyük bir çoğunluğunun yeteneksizliği, zevk ve sefa düşkünlüğü ve kiminin de psikolojik bakım­dan dengesizliği, önemli bir neden olarak gösterilir. Bu, tü­müyle doğru bir açıklama olamaz. Osmanlı devletinin za­yıflamasının asıl açıklayıcı nedenleri, bir yanda genel ola­rak İslam dünyasının yukarda anlatılan zayıflıklarında, öte yanda Osmanlı devletine özgü yapısal bozukluklarda aran­malıdır. Batı Avrupa’nın güçlü devletlerinde, belki de Osmanlı tahtındakilerden daha yeteneksiz ve daha dengesiz monarkların sayısı az değildir. Ama bu durum, o devletle­rin güçlenmelerini ya hiç etkilememiş ya da çok kısa süreli olarak durdurmuştur. Bu bakımdan, şimdi yapılması gere­ken, İslam dünyasının gerileme nedenlerine ek olarak, Osmanlı devletine özgü yapısal bozukluklar üzerinde dur­maktır. Böyle bir yaklaşım, büyük bir devletin zayıflaması­nın nedenlerini daha açıklayıcı, öğretici, kısaca daha bilim­sel bir temel üzerine oturtabilir. Çünkü, büyük devletler bir iki yöneticinin kişiliği ya da davranışıyla değil, çok te­mel tarihi, ekonomik, toplumsal ve siyasal güçler tarafın­dan yıkılırlar, “ölümleri” de hasta yatağında değil, büyük bir savaşın sonunda olur. Osmanlı devleti bir istisna değil­dir. Karşı konulamaz güçler zayıflatmışlar, 1. Dünya Savaşı da yıkmıştır.

Osmanlı devletinde başlayan uzun duraklama, gerile­me ve yıkılma dönemlerinin en belirgin göstergesi, Avru­pa’da fetihlerin durmuş olmasıdır. Bu aynı zamanda zayıfla­ma sürecine girilmesinin en önemli nedenleri arasındadır. Osmanlılarda Avrupa içindeki fetihler üç açıdan devletin güçlenmesini sağlamıştı. Her şeyden önce, Müslüman güç olarak Hıristiyan Avrupa’ya karşı savaş, Osmanlılara bir amaç duygusu, birlik ve beraberlik sağlamaktaydı. Devle­tin enerjisinin tümü bu yönde kullanılmakta ve gelecek sa­vaşlarda başarı kazanmak için devletin yönetimi sıkı tutu­larak, hâzinenin dolu olmasına dikkat edilmekteydi. İkinci olarak, fetihlerin durmasıyla Osmanlı hâzinesi yoksullaş­maya, ganimet gelirleri ve yıllık vergiler de azalmaya başla­dı. Pek önem verilmeyen, ama en az ilk ikisi kadar önemli bir başka unsur, yeni fethedilecek topraklar olmayınca, Osmanlı devletinin o zamana kadar başarı ile sürdürdüğü nüfus yerleştirme politikasının da durmasıdır. Bunun so­nucu olarak Anadolu’da nüfus gereğinden çok artınca, ki­şiler birbirlerini soymaya, gidecek yer olmayınca kentleri doldurmaya ve kırsal bölgelerde karışıklıklar çıkarmaya başladılar.

Kanuni Sultan Süleyman’ın iyi niyetli toprak reformu­nun monarkın isteklerinin aksine sonuçlar doğurması, za­yıflamanın ikinci nedeni sayılabilir. Osmanlı toprak sisteminin temel kurumlan olan has, zeamet ve tımar dağıtımı, yerel düzeyde görülen aksaklıkların giderilmesi amacıyla yerel otoritelerden alınıp merkezin tasarrufuna bırakıldı. Bu davranış, o dönemde Batı Avrupa’da merkezi otoritenin güçlenmesi yolunda ve özellikle Fransa’da ortaya çıkan merkezileşme süreciyle yakın bir benzerlik gösteriyordu. Bu bakımdan, yenilikçi bir hareket olarak değerlendirilebi­lir. Ama, Osmanlı devletinde bu toprak dağıtımı, zamanla iddiaların haklılığından çok, merkezde, Saray’da çevrilen dolaplara konu oldu ve rüşvet alma gibi amaçlarla yapılma­ya başlandı. Böylece, Kanuni Sultan Süleyman’ın amacının aksine, Osmanlı devletinde büyük toprak sahipliğinin ve bunun üzerinde de irsiyet ve miras hakkının doğduğu gö­rülüyor. Bu da, o tarihe kadar Osmanlı fetihlerini büyük ölçüde kolaylaştırmış bulunan ve toprak sahiplerine büyük yararlar sağlayan Osmanlı toprak sisteminin ortadan kalk­masına ve toprak sahibi köylünün büyük toprak sahipleri tarafından sömürülmesine yol açmıştır. Böylece, artık Av­rupa köylüsü Osmanlı’yı kurtarıcı gözüyle görmemeye baş­lamış ve ağır vergi yükünün altında ezilmiştir.

Zayıflamanın üçüncü nedeni, merkezdeki yönetici kad­ronun bozulmasıdır. Daha önce padişahın yönetici maiyeti, kökeni genellikle köylü olanlardan oluşmaktaydı ve bunlar kırsal alanların sorunlarını çok iyi biliyorlardı. Ama, 16. yüzyılın sonlarına doğru padişahın yönetici çevresi içine tümüyle kentlerde yaşayan kişiler girmeye başladı. İşin da­ha da kötüsü, bunlar aile nüfuzu ya da parayla bu yüksek yerlere geliyorlardı ve yerlerini ölmelerinden sonra oğulla­rı alıyordu. Bunun kaçınılmaz sonucu olarak Osmanlı dev­letinde “NEPOTİZM” (yüksek devlet mevkilerinin akraba ya da çok yakın arkadaşlara bırakılmasını sağlayan kayırma sistemi) uygulaması başladı. Bu koşullar altında, padişahla­rın devlet yönetimine sahip olamamaları, boşvermişlik, so­rumlulukların dağıtılması ve yönetim ilkelerine bağlılığın ortadan kalkması sonucunda, merkezi otorite bozulmuş ve zayıflamıştır. Daha önce hükümdarın mutlak kişisel otori­tesine bağlı ve onun maiyeti tarafından etkili bir biçimde yönetilen devlet, padişahların otoritelerinin sarsılmasıyla parçalanmaya, karışıklıklara ve düzensizliğe uğramıştır.

Zayıflamanın salt ekonomik nedenlerinin incelenmesinde şu noktalar ağır basmaktadır. Birincisi, ekilen toprağın bü­yüklüğünde herhangi bir değişiklik olmaksızın, nüfusun hızla artmış olmasıdır. İkincisi, Yeni Dünya’dan İspanyol-Amerikan altını Avrupa’ya sokulunca fiyatlarda artış olma­sıdır. Bu da Osmanlı parasının değerinin düşmesine ve yüksek enflasyona yol açtı. Avrupa’nın öteki devletlerinde de aynı enflasyonun varlığına daha önce değinilmişti. Ama, bu devletler, şimdi gelişmiş olan ticaretleri ve Osmanlı devletinkinden daha sağlam olan ekonomik yapıla­rıyla, enflasyonun etkilerini kısa sürede geçiştirdiler ve belki de bu enflasyonist gidişten uzun vadede yararlandı­lar. Osmanlı devleti bu ekonomik sıkıntıyı bir türlü atlata­madı. 1584 yılındaki devalüasyonla altın para % 50 ora­nında değer kaybetti ve askerlerin maaşlarının verildiği gümüş sikkeler eritilerek daha ince bir kalıpla basıldı, için­deki bakır oranı artırıldı.

16. yüzyıl boyunca Osmanlı nüfusu iki kat arttı ve Av­rupa’da genişleme olanağı kalmayınca bu nüfusu yerleşti­recek toprak kıtlığı çekilmeye başlandı. Toprak kıtlığı köy­lüleri ve özellikle gençleri başka yerlerde yaşamlarını kazanmaya itti. Osmanlıların “lonca” sistemine dayanan ekonomisi, toprak ürünlerinin dışında herhangi bir ekono­mik kaynağın gelişmesine de izin vermiyordu. Kıbrıs’ın alınması, sorunu biraz ertelemişti ama özellikle Anadolu, işsiz, topraksız ve köksüz kişilerle doluydu ve bunlar yerel haydutların paralı askerliği gibi buldukları her türlü işe girmeye başladılar.

Hazine büyüyen açığı kapamak için vergileri artırarak yeni kaynaklar arama yoluna gitti. Bunun yüküyse gerek merkezi, gerek yerel yönetimler kanalıyla köylünün sırtına bindi. Enflasyonun yükü daha çok sabit gelirlilerin yani as­ker, sivil ya da adli olsun, memurların üzerindeydi. Bu ise onları rüşvete, kötü yola ve köylülerden hukuk dışı vergi istemeye itti.

Zayıflamanın askeri nedenleri arasında, “yeniçeri ocağı”nın bozulması büyük önem taşıyor. Topraksal genişle­menin durmasının bir başka sonucu da Hıristiyan kökenli asker bulmanın artık imkansızlaşmasıdır. Bu, silahlı kuv­vetlere çok sayıda Müslüman nüfusun alınması sonucunu doğurmuştur. Böylece, devlet içindeki çeşitli askeri ocakla­rın bileşimi, dayanışma duygusu ve askeri disiplinleri bo­zulmuş oldu.

16. yüzyılın ortalarında yeterli sayıda seferin yapılmamasından aylak kalan ve ekonomik durumun kötülüğün­den dolayı maaşlarını düzenli alamayan yeniçerilere zana­atkârlık yapma izin verilmiş ve böylece ticaret hayatına atılan ve İstanbul tüccarlarıyla kaynaşan ocağın savaşma hevesi ve disiplini kaybolmuştur. Ayrıca, Kanuni Sultan Süleyman döneminde evlenmelerine izin verildiğinden, ye­niçeri ocağı bir de babadan oğula geçen bir niteliğe kavuş­muştur. Dolayısıyla, 16. yüzyılın sonlarına doğru yeniçeri­ler karışıklık çıkaran ve yıkıcı isteklerde bulunan bir ocak biçimine dönüştü. Örneğin, 1589’da değeri düşürülen pa­rayla maaşları verilince ayaklanarak Topkapı Sarayı’na ka­dar girdiler ve Divan toplantıdayken padişahtan sorumlu yetkililerin kafalarını istediler. Bu isteğin yerine getirildiği­ni söylemek, devletin içine düştüğü durumu anlamaya ye­ter. Üstelik, 1593’te sipahiler ayaklandığı zaman bu isyan yeniçeriler tarafından bastırılmış ve böylece iki ocak ara­sındaki rekabetten yararlanmak gelenek halini almıştır. Bunun yıkıcı sonuçlarını söylemeye bile gerek yok.

Osmanlı devletinin zayıflama nedenleri arasına konan ve ne anlama geldiği de pek belli olmayan bir “devletin do­ğal yayılma sınırlarına kavuşması” olgusu vardır. 18. yüz­yıldan bakıldığında Rusya’nın “doğal sınırları”nın neresi olduğu iki aşağı üç yukarı belliydi. Bu devlet daha sonraki yüzyıllarda Moğolistan, Afganistan’ın kuzeyi, Kafkasya’nın güneyi, Polonya’nın doğu bölgesi ve Doğu Avrupa’nın geri­ye kalan yerlerinde genişleyip güçlenirken, herhalde doğal sınırlarının ötesindeydi. Hele, 17. yüzyıla gelinip, ilk deni­zaşırı sömürge imparatorlukları kurulduğunda, “doğal sı­nırlar” kavramı, anlamını tamamen yitirdi. Örneğin, mer­kezi İstanbul olan bir “kara devleti” için Viyana kenti, belki karadan ele geçirilmesi olanaksız olmasa bile son de­rece zor bir işti. Ama, İtalyan yarımadasına denizden ege­men olan bir devlet için, bu denli zor olmasa gerek.

Fatih Sultan Mehmet gibi ufku çok geniş bir hüküm­darın yapmak istediği de belki buydu. İstanbul’dan sonra Roma’yı ele geçirmek ve İtalyan yarımadasına egemen ol­duktan sonra, güneyden Avrupa’nın “emperyal kalbi” Viyana’yı çevirmek istemesi, mantığa uygun düşüyor. Aksi halde, 1479’da İtalyan yarımadasının güney ucundaki Otranto’yu eline geçirmesi ve gelecek saldırılar için burada Gedik Ahmet Paşa gibi en iyi komutanının yönetiminde 20.000 asker bırakması nasıl açıklanabilir?

İtalya’nın dağı­nıklığını koruduğu, birçok kent-devletin birbirine düştüğü bir dönemde, iyi planlanmış ve hevesle yürütülen bir hare­ketle bu iş gerçekleşebilir, Roma ile Bizans’ın yıkılmasının doğurduğu büyük boşluk, dirik ve güçlü bir devlet tarafın­dan doldurulabilirdi. Ama, büyük Fatih’in 1481’de genç yaşta vefat etmesi, bu ihtiraslı ama gerçekçilikten pek uzak ol­mayan planın uygulanmasını engelledi. ÜSTELİK, VEFATI ÜZERİNE OSMANLI DEVLETİNDE İLK KEZ BAŞLAYAN TAHT KAVGASI SIRASINDA II. BEYAZIT’IN, KARDEŞİ CEM SULTAN’A KARŞI KULLAN­MAK ÜZERE GEDİK AHMET PAŞA’YI VE OTRANTO’DAKİ KUVVETLER­DEN BÜYÜK BİR BÖLÜMÜNÜ GERİ ÇEKMESİ, OTRANTO’NUN HE­MEN DÜŞMESİNE YOL AÇARAK PLANI TAM ANLAMIYLA TARİHİN DERİNLİKLERİNE GÖMDÜ.

İngiltere, Hollanda, Portekiz gibi devletlerin deniz ege­menliğinin büyük önem kazandığı dönemde doğal genişle­me alanının sınırları hangi ölçütle, nasıl çizilebilir?

Bir Hindistan, bir Avustralya ve bir Amerika, çizilecek sınırın temel mantığını soramamaktadır. Tüm bu düşüncelerin ışı­ğı altında, söylenebilecek olan, Osmanlı devletinin zayıfla­masının temel nedenleri arasına, devletin doğal yayılma alanlarının sınırlarına dayandığı varsayımından çok, açık denizlere tam anlamıyla egemen olamamasını koymak ge­rektiğidir.

Kaynak:

Oral SANDER, Siyasi Tarih-İlkçağlardan 1918’e kadar, İstanbul, 2003, s.119-132

---

[1] (Seyfi SAY, İbn Haldûn’un “Uluslararası İlişkileri Etkileyen Unsurlar”a İlişkin Görüşlerinin Analiz Ve Değerlendirilmesi-2011) s.464-478

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar