Tarih Boyunca İlim ve Din
YAHUDİLER
İLİMDE NEDEN İLERİ GİTTİLER?
1930
senesinde Einstein’in bir Amerika mecmuasında bu hususa temas eden bazı sözleri
vardır. Einstein’e Forum mecmuasının muharriri şu sözleri söylüyor:
«Katolik
kilisesi ve bilhassa İngilizce konuşan milletlere ait protestan kilisesi ilme
karşı az çok acı bir muhalefet yapmaktan geri durmadıkları halde yüksek bir
derecede organize Yahudi dininde İlmî tetkikler ile din arasında bir zıtlaşma
ruhu asla görülmemiştir.» Bu
sözlere mukabil Einstein diyor ki:
«Yahudi
dininin tarihinde ilme karşı neden muhalefet olmadığını anlamak pek kolaydır.
Çünkü Yahudi dini, her şeyden evvel, gündelik hayatı yükseltmek yolundan
ibarettir. Bu din, insanın hayat hakkındaki şahsî görüşlerini alâkadar eden
doktrinlerde dar bir inzibat (sıkı düzen) koymamıştır. Velhasıl Yahudi dini
kendi saliklerinden iman aşkına bir fiil, bir hareket istemez. İşte bunun
içindir ki, bizim dinî görüşlerimiz ile bütün dünyanın ilmî görüşleri arasında
bir nizâ olmamıştır.»
Einstein’in
sözleri bu din ve ilim tarihine ait meseleyi ne derece izah ettiğini
bilmiyorsak da zamanımızın en büyük kafalarının birinden çıkmış olduğu için
zikrettik (Bk. Forum, LXXXIII. 6, s. 376).
Kaynak:
Abdülhak
Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT
II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 73-Dipnot)
TASAVVUF
KİTAPLARDAN ÖĞRENİLMEZ
(Tasavvufçu geçinenlere ithaf olunur.)
Tasavvuf cereyanından bahsederken, islâm filozoflarına en şiddetli hücumları
yapmış olan Gazzalî’den şu hususu bahsetmemek kabil değildir. Gazzalî, tâ genç
yaşından beri, sceptique (kuşkucu, şüpheci, inançsız,) bir düşünceye olan
iptilâsından kurtulabilmek üzere hakikatle göz göze gelebilmek için, senelerce
uğraştıktan, ve Bağdad’ta meşhur Nizamiye Üniversitesinde yıllarca ilâhiyat
okutup filozoflara, Mu’tezileye, hücumlar ettikten sonra, eski mystique
müelliflerin eserlerini tetkik etmiş, ve nihayet kendisi de, zühd ile
(ascetisme) karışık sırrı bir yola düşmüştür. Bu güç yolun dikenleri, taşlarile
çarpışa çarpışa, hakikate eriştiğini zanneden Gazzalî, diyor ki:
«Açıkça gördüm ki, sufîlere mahsus olan hakikat kitaplardan öğrenilemez.
Yalnız doğrudan doğruya insanın tecrübesi ve vecd ve istiğrakı ve içten
değişmeleri ile o hakikate erişilir».
Bu güç mürakabe devrinden Gazzalî sinirleri bozulmuş bir halde çıkıyor ve
nihayet yapacağı bir şey kalmayan, tutunacağı bir yer olmayan bir adam gibi,
Allah Teâlâ’ya sığınıyor. İşte bundan sonra, Gazzalî’nin eserlerinde bol bol
tasavvufî fikirler görüyoruz. Maamafih sufîler arasında, bazıları Gazzalî’yi
kendilerinden saymazlar.
Kaynak:
Abdülhak
Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT
II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 108)
Bizim yakın
tarihlerimizde de garip bir fıkra vardır. Medreselerimizde Arapçadan başka bir
lisan okutulmadığı devirlerde farsça için «ehl-i cehennem lisanıdır»
derlerdi. Hattâ şair Nişatî Dede, farsça ile çok uğraşmasına, bu batıl hüküm
ile, tariz edenlere, «nereye gideceğimizi bilmiyoruz, belki cehenneme
gidersek dilini bilmemek de ayrıca bir azap olur» diye cevap vermişti. Daha
yeni zamanlarda şair Ziya Paşanın babası bile çocuğunun Farsçayı olsun
tahsiline razı olmamıştı. Hattâ şark lisanlarına karşı gösterilen bu
teveccühsüzlük garp lisanları öğrenmek için, Osmanlı Türkiye’sinde ne bir arzu
ne de bir imkân bırakmıştı. Ve asırlarca Avrupa ile temaslarımız Türk olmayan
tercümanların diline ve irfanına bağlı kalmıştı.
Kaynak:
Abdülhak
Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT
II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 127-Dipnot)
Reşid Paşa devlete pek çok
âdemler yetişdirdi. Âlİ Paşa ise, âdem yetiştirmek şöyle dursun, yetişecek
âdemlerin yollarını uruyor (engelliyor) deyü beyne’n-nâs matfûn idi.
Fi’l-vâki‘ mukaddemâ
devletin umûr-ı hâriciyyesi Fenerli Rum beylerinin ellerinde iken, «Rum fetret”tin
de, devletin ramlar hakkında emniyyeti münselib olmağla, andan sonra Sultan
Mahmud Hân hazretleri Rum tercümanlarının istihdamını men‘ edüp, Bâb-ı âlî’de
güşâd eylediği Tercüme Odası’nda hep ehl-i islâmdan tercümanlar ve mütercimler
yetişdirmiş idüğinden, yetişdiğimiz zamanlarda Hâriciyye Nezâreti dâiresinin
me’mûrîn ve hulefâsı hep ehl-i İslâm idi. Fakat Tercüme Odası’nda Sarafın
nâmında bir hıristiyan bulunup hulefâya hocalık ederdi. Bir de Mârûnî
taifesinden Tercüme Odası’nda hir Arabî mütercimi var idi. Bu ikisinden başka
Bâb-ı âlî’de hıristiyan me’mûr yok idi. Vâkı'â Reşid Paşa’nın Agob nâmında bir
fransızca sırkâtibi var ise de, kendü dâiresi halkından ma'dûd olup Bâb-ı
âlî’ce me’mûriyyet-i resmiyyesi yok idi.
Elhâsıl Reşid Paşa Sultan
Mahmud zamânında görmüş olduğu usûlü tamâmiyle muhafaza etmiş idi. Anın yerine
Âlî Paşa geçdikden sonra, ermenilere ziyâde i’tibâr etdi ve Hâriciyye
Nezâreti dairesinde teşkil olunan Tahrîrât-ı Hâriciyye odasına ermenileri
doldurdu. Anlar da yavaş yavaş ehl-i islâmdan bulunan efendileri ve belki
devlete sâdık olan ermeni me’mûrları bile birer takrîb ile def idüp, yeniden
Oda’ya alınacak efendileri dahi hep kendi fikirlerine muvâfık olan ermenilerden
aldıkları cihetle, Hâriciyye dâiresinin umûr-ı nâzükesi hep ermeniler elinde
kaldı.
İşte bu seyyi’âtı Âlî Paşa
te’sîs edüp gitmişdir. Öyle görünüyordu ki, Âlî Paşa, ehl-i islâmdan umûr-ı
hâriciyyeye âşinâ âdemleı yetişürse kendisine rakîb olurlar, deyü havf ederdi.
Fi’l-vâki Kırım Muharebesinden sonra Islâhat Fermân-ı âlîsi iktizâsınca,
hıristiyanlann da devlet me’mûriyetlerinde istihdamları lâzıme-i hâlden olmuş
idi. Lâkin anları, devletin rûhu mesâbesinde olan umûr-ı politikıyye ve
hâriciyyede istihdam etmekden ise, öteden berü me’lûf oldukları umûr-ı
mâliyyede istihdâm etmek çok ehven ü evlâ olurdu.
Kaynak:
Ahmed Cevdet Paşa- Ma'rûzât,
trc: Yusuf HALAÇOĞLU, Çağrı Yayınları,1980 İstanbul, II. Cüzdan- TEKMİLE, s.1-2
Not: Günümüzdeki
Dışişlerindeki ahvalin encâmını siz kıyas eyleyin.
Eski İbranî’lerin lisana
ait ufak tefek meseleler ile meşgul oldukları ve meselâ, eğer bazı has ilimler
doğrudan doğruya bir mânaya delâlet etmiyorsa onu etimoloji nokta-i nazarından
izaha kalkıştıkları vâkidir. Bu iştikakçılık iptilâsma, daha sonra hem
Yunanlılar, hem Romalılar uğramışlardı. Hattâ orta çağlarda skolâstikler bile aynı
mânayı ifade eden kelimelerin mânalarında fark bulmak için, birçok iptidaî kafaları güçlüklerden kurtaran bu iştikak
insiyakına kapılırlardı. Fakat Yunanlılarda dile ait asıl mesele
şu idi: acaba kelimeler tasavvurların tabiî ifadesi midir, yoksa tasavvurlara
tesadüfen âlem olmuş işaretler midir? İşte bu mesele hakkında uzun uzun
münakaşalara Eflâtun’un eserlerinde tesadüf olunur, ve fakat hiçbir neticeye
vâsü olunmuş değildir. Zaten o zaman münakaşalar ancak bir tek dil üzerinde
dönüp dolaştığı için bir netcieye vusul de hemen hemen imkânsızdı. Hattâ
Copenhague üniversitesi filoloji profesörü Jespersen, mukayeseli filoloji ilminde,
bu meselenin bugün bile cevapsız kaldığını söylüyor[1]. Ancak
İsa’nın zuhurundan evvelki asırda yaşayan Roma’lı Lucrece’in meşhur De natura rerum manzumesinin beşinci,
kitabında, âlemin tekevvününden ve canlı mahlûkların tekâmülünden bahs
olunurken, dilin menşei için şu sözlere tesadüf olunur:
«Tabiat, insanı dilin
çıkardığı muhtelif sesleri denemeğe sevk eder ve bu suretle eşyanın isimleri
icadedilmiş olur. Bu deneme ve çarpınıp uğraşmalar, tıpkı küçük çocukların söz
söylemeğe muktedir olamayışlarının onları birtakım hareket ve tavırlara sevk
etmesine benzer.» Görülüyor ki dilin
menşei hakkında eski Yunanda ilmî nazariyelere tesadüf olunmuyor. Halbuki Yunan
ve Lâtin âlimleri arasında gramer ile uğraşanlar, ve bilhassa memleketlerine
yabancıların gelmeğe veyahut kendileri yabancı memleketlere lisanlarını tamim
etmeğe başladıkları zamandan itibaren ana dillerini ecnebilerin elinde
bozulmaktan kurtarmak için sarf ve nahiv telifine çalışanlar pek çoktur. Fakat
bizi burada alâkadar eden dil meselesi, bu sarf ve nahiv bahsi değil, ancak
dilin menşei ile dinin münasebeti olduğu için, bu husustaki tarihî malûmatı
hususî eserlere bırakıyoruz.
Dilin menşeine ait mudil
meseleyi bizim bahsimiz noktasından şu üç suale ayırmak kabildir:
1. Dil nasıl teşekkül
etti?
2. İlk dil hangi dildir?
3. İnsanlar acaba neden
hep aynı dille konuşmuyorlar?
İlk medeniyetlerde,
meselâ Keldanî’lerde, dil o kavme mutlaka en büyük mâbutları Oannes,
Mısırlılarda Toth, İbr anîler de Yahova tarafından ihsan olunmuş bir hususî
mevhibe gibi telâkki olunurdu. Bilhassa Kitab-ı
Mukaddes’in ilk babında görülüyor ki, Yahova Âdem ve Havva ile
konuşuyor. Âdem, önüne Yahova’nın getirttiği bütün hayvanlara birer isim
koyuyor, demek ki dil de bu suretle teşekkül ediyor. O halde lisanın
menşeini aramakta mâna yoktur. Dil, İlâhî bir mevhibeden başka bir şey
değildir. Hangi dilin ilk dil olduğu sualine gelince, buna cevap vermek de pek
kolaydır. Mademki her kavim dilini İlâhî bir mevhibe gibi kabul ediyor,
ve mademki her kavim kendi ilâhını ilâhların ilâhı, kendi mukaddes şehrini
arzın merkezi addediyor, o halde kendi dilini de dillerin anası olarak kabul
etmesi için hiçbir mâni yoktur.
Üçüncü suale gelince,
filvâki dillerin başka başka oluşunu, iptidaî kavimlerin basit düşüncesi ile
izah edebilmek için haricî bir iradenin bu işe taallûk ettiğini kabul etmek en
kolay bir yoldur. Bu yolda bir de hikâye zaten ta Keldanî’lerden gelerek Kitab-ı Mukaddes’e kadar girmiş, hazır
duruyor: Babil kulesi hikâyesi. Babil’de azametli bir hükümdar göğe çıkmak
için bir kule yaptırıyor. Halbuki ilâh, beşerin, eflâke tırmanarak, kendisine
kadar yükselmesini istemiyor. Kuleyi yapan amelenin çalışmalarına mâni olmak
için, dillerini karıştırarak, başka başka dillere çeviriyor, ve binaenaleyh
diller çoğalıyor. Bu hikâye Hıristiyan dininde bir nas gibi hüküm sürüyor.
Artık Hıristiyan dininde Origene’den tutunuz da en büyük kilise babalarının
hemen hepsi, ilk lisanın, Tevrat’ın lisanı olan İbranice olduğunu ve Allah
tarafından Âdem’e talim edildiğini, ve Allah’ın bu dil ile Musa ile
konuştuğunu, ve sonradan insanların küstahlığına karşı ceza olmak üzere
dillerin Allah tarafından çoğaltıldığını kabul ediyorlardı. Yalnız kilise
ulularından bir zat, Anadolu’da Kapadokya’da eski Nyssa şehri metropolidi olan,
mantıkçı Saint Gregoire, yukarıda zikri geçen Lucrece’in fikrine benzer bir
fikri müdafaa etmiş ve hattâ muarızları ile istihza ederek, Allah’ın mektep hocası gibi
Âdem ve Havva’yı karşısına alarak, lisan öğretmesini gülünç bulduğunu
söylemişti. Fakat bu zatın fikri diğer kilise babalarının fikri yanında hiçbir
tesir icra edememişti. Hattâ Hıristiyan ilâhiyatçıları, daha ileriye giderek,
İbranice metinlerdeki secavend ve noktaların bile doğrudan doğruya Allah
tarafından vaz’edilmiş olduğunu iddia etmişlerdi.
Ta XVII. asra kadar
katolik ve protestan dünyasında Tevrat’ın İbranice
metninin kelime, harf, secavend ve noktası ile gökten inmiş olduğuna inanmak
imanın şartlarından sayılmıştı. Hattâ Fransa’da katolik ilâhiyatçıların en
büyüklerinden biri olan Bossuet, bu fikrin aleyhindeki iddialara şiddetle hücum
etmişti. Artık dil ile uğraşanların hepsi, mevcut dillerin İbranice’den ayrıldığını
ispat için, her türlü vasıtaya koşuyorlardı. Lâtince ve hattâ İngilizce lügat
kitaplarında hemen her kelimenin, iştikak itibariyle «mukaddes dile» yani
İbraniceye irca edilmesi moda olmuştu. Her kelimenin İbranice bir kökünü
bulmak için bazı kere sağdan sola yazılıp okunulan bir lisanın kelimelerini
soldan sağa okumak caiz görülüyordu. Meselâ, Cambridge üniversitesinde
ilâhiyat profesörü William Witacker, 1588 senesinde, Disputation on Holy Scripture unvanı ile neşrettiği kitapta,
«İbranice en eski dildir. Tufandan ve Babil kulesinin inşasından evvel
dünyada hüküm süren bir lisandı. Çünkü Âdem’in kullandığı lisan İbranice
olduğu gibi, Tufandan evvel de bütün insanlar ancak bu dili kullanıyorlardı.
Zaten bu hakikat Kitab-ı Mukaddes
üe, kilise babalarının şehadeti ile sabittir» dedikten sonra, «Allah
Musa’ya kendi parmakları ile yazılmış kanunnameyi (on emir) tevdi ettiği vakit,
yazının nümunesini ve usulünü de gösterdi» sözlerini ilâve ediyor. Velhâsıl
XVII. asrın yarısı geçinceye kadar, hem katolik ve hem protestan âleminde bu
diller nazariyesini kuvvetlendirmek için akla gelen her vasıtaya, her delile
müracaat olundu. Nihayet 1661 senesinde Heidelberg üniversitesi
profesörlerinden Hottinger, neşrettiği bir eserde, zamanına kadar dil hakkında
âlimlerin kabul ettikleri nazariyeyi ve bu nazariyenin delillerini uzun uzadıya
kaydettikten sonra, ortaya diken gibi küçük bir mesele çıkardı. Hottinger
diyordu ki: «Babil kulesi dolayısiyle dilde Allah tarafından vücuda
getirilen fesat ve karışıklık iki türlüdür: biri tam, diğeri kısmî. Meselâ
Keldanî dili ile Arapça lisanlarında tamdır.» Hottinger asla ilmî bir yola
girmemek ile beraber herhalde dilleri gruplara ayırmak fikrinin ilk tohumunu
atmış oluyordu.
Fakat XVII. asrın
nihayetinde, büyük filozof Leibniz, bu meseleye de emsalsiz dehâsı ve ilmi ile
girişti. O diyordu ki: «İbraniceyi insanların ilk dili olarak kabul etmek
için serdolunan sebepler kadar, Felemenk dilinin cennet sakinlerinin lisanı
olduğuna dair 1580 senesinde Goropius isminde birinin serdettiği sebepler de
makbuldür.» Yine Leibniz, «EĞER İBRANİCE
MUSA’NIN ZAMANINDA MEVCUT İDİYSE MISIR DİLİ NEREDEN ÇIKTI?» diye bir sual sorarak, ilâhiyatçıların
nazariyesine hücum etmişti. Leibniz’in bu meselede mesaisi böyle kısa ve ancak
şüphe ve tereddüde saik sualler sormak ile kalmamıştı. O, dil ilmine induction
usulünü tatbik ederek, misyonerleri gezdikleri memleketler dillerinin
lehçelerini toplamağa teşvik etmiş ve bu suretle birisi Rusya Çariçesi Büyük
Catherine’e ait olmak üzere, üç mühim koleksiyon yaptırmıştı. Bu koleksiyonların
tertibine uzun müddet devam olundu. Nihayet Almanya’da Incil’deki «Rabbe dua» münacatı beş yüz
muhtelif dil ve lehçede toplanmıştı ki XIX. asırda bu dillerin mukayesesi
filoloji için mühim bir vesika teşkil etti. İşte asıl filoloji, nihayet XVIII.
asırda, Sanskrit dili hakkındaki tetkikat ile başladı. Fakat bir taraftan bu
tetkikat asıl ilmi tesis ederken, diğer taraftan yine Babil kulesi hikâyesi
devam ediyor, ve fakat arada İbranice yerine diğer lisanların, meselâ Kelt
veyahut Breton dillerinin asıl dil olduğu iddiaları ortaya atılıyordu. (Birkaç sene evvel ömrü pek uzun
sürmeyen bir teoriye dayanılarak, Türkçe de bütün dillerin anası mevkiine
geçirilmişti.) Fakat kilise mensupları arasında, bazan bu
mülhidane fikirlerin kahredilmesini isteyenler olduğu gibi, bazan da dinî
nazariye ile ilmî fikir arasında bir itilâf isteyenler çıkmağa başladı. Yalnız
dinî nazariyeyi tutanlar hücuma yine şiddetle devam ediyorlardı. Meselâ
Sanskrit dili üzerinde yapılan tetkik ve keşifleri hileli olmak ile ittiham
edenler bile vardı. Lâkin bir kere başlıyan ilmî tetkikler büyük bir vecit ve
heyecan içinde devam ediyordu.
Almanya’da katolik
mezhebinden olan filozof Schelling’in muasırı Friedrich Schlegel (1772-1829)
Sanskrit lisan ve edebiyatındaki keşifleri kabul ediyor ve hattâ Hint, Fars,
Yunan, İtalyan ve Alman
lisanlarım «Indo-German» namı altında bir grup içinde topluyordu. İngiliz
ansiklopedisi de nihayet dokuzuncu tab’ında (1885), eski tabılarındaki filoloji
makalesini büsbütün atarak, o vakit malûm olan ilmî nazariyelere muvafık bir
makale koymuştu. Bir taraftan dilin menşei hakkındaki nazariye bu suretle
suya düşerken, diğer taraftan harflerin ve yazının da bir İlâhî mevhibe olarak
Âdem’e ve Musa’ya talim olunduğuna dair olan hurafe de yıkılıyordu. Artık
mukayeseli filoloji tetkikleri ilerlemişti. Hindistan’da başlayan bu
tetkikler, Asurî ve Keldanî yazılarının okunması, yazının menşei hakkındaki
fikri de büsbütün yeni bir mecraya soktu. Vakıâ Asurî ve Keldanî kitabelerinin
okunması Babil kulesi hikâyesini de büsbütün başka bir yolda izah etti. Babil
kulesinin tek bir bina değil belki Elcezire’de birçok yerlerde mevcut
kulelerden biri olduğu ve bunların Asurî ve Keldanî’lerın pek ziyade meşgul
oldukları astroloji ve astronomi tetkikine mahsus rasathaneler olarak bina
edildiği ve binaenaleyh «eflâke
tırmanarak, ok atmak» istiyen bir mütaazzım Nemrudun merdiveni
olmadığı, ve bu isimdeki Babil kulesinin
İbranice fesat ve karışıklık mânasına gelen «ballal» kelimesinden
iştikak etmediği anlaşılınca bu efsane ve efsane ile beraber dillerin çokluğu
hakkındaki dinî nazariye de hükümden düştü.
Diğer taraftan
Almanya’da XVIII. asrın nihayetlerine doğru (1772) Gottfried Herder Die Ursprung der Sprache adı ile yazdığı bir
tezde dilin bir ilâhî mevhibe olduğuna dair ilâhiyatçıların nazarıyesine
açıktan açığa itiraz ediyor, ve «EĞER DİL ALLAH’IN
İHSANI BİR MELEKE İSE, BU LİSANIN OLDUĞUNDAN ÇOK MÜKEMMEL VE MANTIKİ VE AKLA
UYGUN OLMASI LÂZIM GELİRDİ. HALBUKİ MEVCUT DİLLERİN BİRÇOĞU O KADAR
KARMAKARIŞIK VE NİZAMSIZDIR Kİ İNSANIN BU DİLLERİN ALLAH'IN ESERİ OLDUĞUNA
İNANMASI KABİL DEĞİLDİR» diyordu. Maamafih Herder için diller insanların
aslî mahiyetlerinde mevcut bir hassa olup —tıpkı ceninin anasının rahminden
çıkması gibi— itilerek doğduğunu ve binaenaleyh bir düşünüş ve tefekkür
neticesinde icadedilmediğini kabul ediyor. Fransa’da XIX. asrın filozoflarından
Condillac, dillerin tedricen ve hissolunmadan yavaş yavaş teşekkül ettiğini,
ve bu teşekkülde her insanın bir hissesi olduğunu söyleyerek dilin menşei
bahsinin psikoloji ile alâkasını göstermesi üzerine eski nazariye taraftarları,
bilhassa Joseph de Maistre ve Lamennais, tarafından hücuma uğramıştır. Yine
Almanya’da XIX. asırda Schlegel, Wilhelm von Humboldt ve bilhassa Jacob
Grimm’in gayretleri ile filoloji ilmi mevkiini kazandı. İngiltere’de Max
Müller’in (1823-1900) mesaisi ile artık ilâhiyatçıların filoloji nazariyesi
büsbütün ortadan kalktı.
Kaynak:
Abdülhak
Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT
II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 230-236)
15 kânunuevvel 1769
tarihli diğer bir mektubunda J. J. Rousseau, «çocukluğumda emir altında (dine) inandım;
gençliğimde hissime uyarak inandım; olgun yaşımda aklım ile inandım; şimdi de
inanıyorum, çünkü, her vakit inandım» diyor.
İşte Rousseau, Emile adlı eserinden sonra papazların
hışmına uğramıştı. Hattâ Emile’in
müdafaası için yazdığı meşhur mektuplardan birinde —ki Paris başpiskoposuna
yazılmıştı— diyordu ki,
«Efendim, ben
Hristiyan’ım ve İncil’in akidesine göre samimî Hristiyan’ım. Fakat ben,
papazların şakirdi gibi Hıristiyan değil, İsa’nın şakirdi gibi bir
Hıristiyanım. Benim hocam (yani İsa) naslar üzerinde uğraşıp, onları, kıldan
ince kılıçtan keskin hale getirmedi. Daha ziyade, insanın vazifeleri üzerinde
ısrar etti. Birçok akait maddelerinden ziyade, insanlardan, hayırlı ve güzel
işler istedi. O, ancak iyi olmak için lâzım olan şeye inanmağı emretti.»
Görülüyor ki Rousseau’nun
dinî felsefesi, Hıristiyanlığa daha yakın bir ilâhîlikten başka bir şey
olmamasına rağmen, kiliseyi ve papazları ürkütmekten hâli kalmamıştı.
Kaynak:
Abdülhak
Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT
II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 333)
Renan, papazlık tahsil etmek için gençliğinde
girdiği Saint Sulpice medresesinden kaçarak, üniversite tahsiline dönmüş ve
daha pek genç iken, 1849 ihtilâlinden fevkalâde bir vecit ve heyecana gelerek,
ilk eseri olan L’Avenir de la Science’ı
yazmıştır. Renan’ın en mühim eserleri, hiç şüphesiz, Hıristiyanlığa dair
yazdığı Les Origines du Christianisme
ile La vie de Jesus gibi eserler
ise de, bizim mevzuumuzu, ilmin istikbaline dair olan eseri daha ziyade
alâkadar eder. Bu kitabı, Renan yazdıktan sonra hocalarının ihtarı ile neşretmemiş
ve sonra 1851 hükümet darbesi gelince, kendi tâbiri ile, «2 kânunuevvel 1851
tarihinde hamiyetli vatandaşların matemlerini müstehzi bir tavır ile
karşılayan halktan» nefret ederek (E. Renan, L’Avenir de la Science,
Mukaddeme, IV.-V.) büsbütün başka şeyler ile, seyahat ve diğer büyük eserler
ile meşgul olmuş ve bu eserini çekmecenin bir köşesine atmıştı; eserin,
vefatından sonra neşredileceğini düşünüyordu. Hâlbuki 1890 senesinde, «hayatının
zannettiğinden uzun sürdüğünü görerek», eseri kendi bastırmıştır. Renan, bu
eserin, gençlerin okuyarak kırk sene evvel çok açık kafalı ve samimî bir gencin
nasıl düşündüğünü öğrenecekleri için, faydalı olduğunu söylüyor ve gençlerin
kendileri gibi genç müelliflerin eserlerinden daha ziyade hoşlanacaklarını
ilâve ediyor. Biz de, mevzuumuza en ziyade taallûku olan bu eserden
bahsederek, XIX. asrın ortasında ilâhiyat medresesinden kaçarak üniversiteye
iltica eden mütefekkir bir gencin doğru yanlış ne düşündüğünü göstermiş
olacağız.
Renan, bu eserinde, evvelâ bilgiyi tavsif
ederken, «insan ile eşya arasında münasebetler tesisinin ve ferdin fikrî
hayatından başka bir şey olmayan kâinatın sırlarına nüfuz dâvasının en mühim
bir şartı bilgi olduğunu söyledikten sonra, ilmin bi-taraflığından,
istiklâlinden uzun uzadıya bahseder. Kâinatın sırlarını keşfetmekle uğraşmakta
Allaha karşı bir nevi hürmetsizlik cürmü mevcut olduğunu ve bunun en eski
zamanlardan beri bilindiğini söyler. Bunun için ilk günah (zelle-i âdem)
hikâyesini, Promethee efsanesini misal getirip, ilim ve marifetin kıskanç
bir ilâhtan çalınan bir kuvvet gibi telâkki olunduğunu ilâve eder. Bundan
dolayıdır ki bütün orta çağlar, ilmi, şeytan ile bir nevi münasebete girmek
saymıştı. O asırlarda bütün kâinat hâdiseleri ilâhiyat çerçevesi içinde tefsir
olunacaktı; insanın fikrî faaliyeti hiçbir işe karıştırılamazdı. Hele gufran ve
necat, ancak yukarıdan gelen bir lütuf ve inayetten başka bir şey olamazdı.
Fakat, hayli zaman sonra, bu necatın, şuurun ta en derin noktalarından çıktığı
anlaşıldı. Renan, bunu şu istiareli cümleler ile anlatıyor: «Avam çiğ
tanelerinin gökten düştüğünü tasavvur eder. Âlimin söylediği gibi onların
kendisinden hâsıl olduğuna inanmaz». Onun için ilimden beklenilen ancak bir
netice vardır: o, dinlerin eşya hakkında hazırca verdiği remizli mânaları
kabul etmeyen insanların kâinat muammasını kendi kendilerine halletmeğe
uğraşmalarından çıkan ve eşya ve hâdiseler hakkında en meşru ve en salâhiyettar
bir otorite olan ilmin sözüdür. İşte, nihayet bu sözü söyleyebilecek bir sistem
dâhilinde çalışan insanlardır ki ilme vâsıl olmağa uğraşıyorlar demektir.
Renan için şüphecilik, hattâ iman bile, anlaşılır bir şeydir. Onun anlayamadığı
ve beşeriyet için korktuğu bir şey var: eşya ve hâdiselere karşı gösterilen
kayıtsızlık. Hattâ Renan, İngilizlerin ilmi nef’î (utilitaire) bir nokta-i
nazardan anlayışlarına da itiraz eder. Onun için ilim yolu felsefeye çıkan bir
yoldur. Bundan dolayı, Comte felsefesine doğrudan doğruya mensup olmayan
Renan’da bu felsefenin tesirini gören müellifler de vardır. İlmin ve ilim yolu
ile varılan felsefenin kuvvetine Renan o kadar itimat etmiştir ki, kitabının
birinci babının nihayetinde şöyle der: «Bizim mekanik politikamız,
burunlarının ucunu görmeyen kör ve hodkâm fırkacılarımız bana başka bir çağın
ucubeleri gibi geliyor; insaniyeti idare etmeği bir şatranç oyununa benzeten,
erişilmek istenen maksadı, hattâ beşeriyet mefhumunu bilmeyen Taleyrand gibi
bir adama nasıl mahir diplomat unvanı verildiği anlaşılamaz. Dünyaya hükmedecek
ilim siyaset olmayacaktır. Siyaset yani insanı bir makine gibi idare etmek
tarzı, beşeriyet bir makine olmaktan çıkar çıkmaz ortadan kaybolacaktır. O vakit, hâkim olan ilim, cemivetin
şerait, hedef ve maksatlarını araştıran felsefe olacaktır». Şu son
cümle, Renan’ın, Comte’un positivisme’inden ne kadar müteessir olduğunu pekâlâ
gösterir. Diğer taraftan, Renan, ilmin felsefî hedefini çıkaracak olursak onda
ancak birtakım insanların merak ve tecessüsünü tatmin edecek ufak tefek
tafsilâttan başka bir şey kalmayacağını söyler. Onun için ilmin kıymeti, ancak
dinin vahiy ve ilhamlar ile talim etmek istediği hakikatleri araştırdığı
müddetçe mevcuttur. Bundan dolayı, Renan, hazır yapılmış sistemleri istemez;
çünkü böyle sistemlerde yapılacak ne vardır ki?
Meselâ, vahiy ve ilhama dayanan dinî sistemlerde
bu vahiy ve ilhamın talim ettiği şeyleri gûya aklî bir tarzda tahkik etmek
değil mi?
Bu boş ve faydasız yere vakit geçirmekten
ibarettir. Çünkü, mademki bana talim olunan şeyin hakikat olduğuna evvelden
iman ediyorum; onu ispat için uğraşmakta ne mâna var?
Bu tıpkı yıldızları teleskop varken göz ile
rasadetmeğe benzer. Velhâsıl Renan, en samimî ve açık bir ifade ile, (esasen Renan için 25 yaşında bir
gencin açık ve samimî olmamas ı alçaklıktır) kendi hedef ve gayesini
tamimiyle ihtiva eden yüksek bir ilmin, ancak tabiat üstü şeylere imanın
dışında mümkün olacağını söyler ve bu fikrini böyle açıkça dine de, ilme de
alâkasızlık ile bakarak suya sabuna dokunmayan tarizler ile geçiştirmeye tercih
ettiğini ilâve eder. Papazlara hitaben der
ki:
«Efendiler, sizin en büyük düşmanlarınız
fikirlerini yarım kelimeler ile ifade edenlerdir. Çünkü bizim asrımız, evvelki
asır gibi münakaşa asrı değil, bilâkis hiçbir şeye inanmayan hafif mizaçlı
insanlar asrıdır. Eğer ben daha samimî ve daha açık ve yakından hücum ediyorsam
“iç hakikate” karşı daha hürmetkar ve daha alâkadar olduğumdandır».
İşte bu samimiyeti ve açıklığı ilcasiyle, ilim
ile din arasında bir zamanlar moda olan itilâfın mümkün ve doğru olduğunu kabul
etmiyor ve bu yarım yamalak itilâfların en kuvvetli İlmî insiyakları
harabedebileceğinden korkuyor. Onun istediği ya tam bir metafizikçilik, yahut
kayıtsız şartsız bir akliyeciliktir. O akıl ile tabiatüstü şeyler telife
uğraşanlara mutlaka bir fayda peşinde koşan ve kendilerini daha yüksek ve daha
bitaraf göstermek isteyen birtakım bilgiçler gibi bakıyor; çünkü onların bu
vadide meydana koydukları eserler vuzuhsuz, ıttıratsız birtakım
mânasızlıklardır. Çünkü eğer vahiy ve ilhamın haber verdiği hakikatler doğru
ise ilmin artık hiçbir yeri yoktur. Eğer o hakikatler doğru değilse, o vakit
de tabiatüstü bir şey yoktur, yalnız ilim vardır. Valhâsıl ilme müstenit olan «modem
tenkidin» en büyük eseri tabiatüstü hükümler ile karışmış olan itikatları
yıkmaktır.
Renan bu münasebetle İslâmiyetten de bahseder
ve der ki,
«İlk senelerinden beri bir din gibi teşekkül
eden ve o zamandan beri durmadan kuvvet kazanan İslâmiyet Avrupa ilminin
tesiri ile zayıflayacaktır. Bu vâkıanın sebeplerinin hazırlanmasını, tarih,
bizim asra bırakmıştır. Çünkü şarktan garba gelen talebe, Avrupa ilmini tahsil
ederken tabiatiyle akliyeci usulü ve tecrübecilik ruhunu öğrenerek, her türlü
intikâdın üstünde tasvir edilen dinî, an’anevî hükümlere inanmanın kabil
olmadığına kani olacaktır. Zaten mütaassıp Müslümanlar bu gençlerin bir tehlike
teşkil edeceğinden korkmağa başladılar».
İstitrat olarak söyliyelim ki, Renan’ın
İslâmiyet ile teması bu kadarla kalmamış, bilhassa 1883 senesi martının 29 uncu
günü Sorbonne’da, İslâmın, ilmin terakkisine mâni olduğuna ve şarktaki ilmin
eski Yunandan alınan ilimden başka bir şey olmayıp meşhur ulemanın ise Arabın gayrı
milletlerden gelmiş bulunduğuna vesaireye dair uluorta verdiği bir
konferans İslâm âleminde ve hattâ Türkiye’de büyük akisler yapmıştır.
Bu konferans, haddizatında, o kadar ehemmiyet verilecek ilmî bir kıymeti haiz
değildir. O vakit, oryantalizmin henüz pek geri olması yüzünden, Arap dilindeki
ilim hakkında Renan’ın malûmatı, İbranî, Süryanî, Arap dillerini bilmesine
rağmen, pek geniş değildi. Sonra da, kendi din medresesinden kaçıp ilme iltica
eden bir sabık Hıristiyan âlimden, XIX. asır gibi ilmin nüfuz ve kuvvetinin pek
yükseldiği bir asrın ikinci yarısında İslâm dini için bir müdafaaname beklemek
de pek yersizdir. Bu konferans üzerine, zannederim, evvelâ, o sırada Paris’te
bulunan Şeyh Cemaleddin-i Efganî ona cevap vermiş (aşağı bk.) ve Petersburg
imamı Ataullah Bayezidof ve Namık Kemal Bey birer reddiye yazmışlardır[2]. Renan, bu konferansta vakıâ İslâm dini ve
memleketleri hakkında bir âlime yakışmayacak ifadelerde ve bilhassa Arap ilmi
hakkında malûmatsızlığını gösterecek hatalarda bulunmuştur. Maamafih buna
yazılan reddiyelerden Bayezidof’unki ehemmiyetsiz ve fakat vakar ve sekinet ile
yazılmış bir küçük eserdir. Namık Kemal Beyin müdafaası ise, daha ziyade bir
polemik şeklinde olup, her satırında Renan’ın cehli (?) ile istihza doludur.
Şurasmı da teessüfle söyleyelim ki, Renan, şarkta yetişen âlimlerin büyük bir
ekseriyetle Arap olmadıklarını tıpkı bugün bizim iddia ettiğimiz .gibi iddia
ederken, Kemal Bey merhum, İbni Sina’nın da, Farabînin da Arap addolunmak lâzım
geleceğini söyleyerek, müellifin en doğru bir fıkrasını yanlış bir surette
tenkid etmiştir (bk. Renan Müdafaanamesi,
s. 38).
Renan, yine L'Avenir
de la Science adlı eserinde, felsefe ve ilimde de nasçılığın doğru
olmadığını zikrediyor ve «felsefe meseleleri her vakit yenidir; hiçbir
vakit kat’î düstura vâsıl olmayacaktır» dedikten sonra, bu sözlerinin bir
septik’lik gibi telâkki olunmamasını istiyor ve septicisme değil belki
tenkidciliktir diyor. Hattâ bu nevi septiklik olmazsa felsefe olamayacağını,
tıpkı zamanımızın İngiliz filozoflarından Bertrand Russel gibi söylüyor.
Renan’ın anladığı akliyecilik, yalnız menfi ve kalb ve tahayyüle ait şeyleri
anlıyamaz kuru XVIII. asır akliyeciliği değildir; ne Comte’un ispatiyeciliği,
ne de sosyalist Proudhon’un dinsizce tenkidciliğidir. Bilâkis beşerin
mahiyetini etrafiyle nazar-ı dikkate alarak tanıyan ve her türlü melekelerin
ahenkli bir surette kullanılmasını terviceden bir akliyeciliktir. İşte Renan,
bu akliyeciliğin ve bu ilim ve medeniyetin istikbalde her vakit galebe
edeceğine, hattâ bir gün Avrupa’yı barbarlar istilâ etse bile yine bir
Renaissance ile ilmin eski mevkiini alacağına karşı olan kanaatini, yirmi beş
yaşında bir gence yakışan bir nikbinlik ile gösteriyor.
İlmi ve beşeriyeti kuvvetle tutan Renan, kendine
göre ilmin büyük bir mevki ve hizmeti ile ayakta duran «bir beşeriyet dini» ni
müdafaa ediyor ve diyor ki,
«insanların aklî ve hissî melekeleri onlara en
muhterem dinler kadar tatlı ve ferah verici bir din temin eder... Nitekim ben
çocukluğumda ve ilk gençlik devremde bir mü’minin hissedeceği sevinçlerin en
sâf ve temizini duydum; fakat bu sevinçler sırf güzelliğin ve hakikatin
temaşasında duyduğum haz ve sevinç ile mukayese edilemez. Şimdi, hissettiğim
bu sükûn verici hazzı, dindar kalan kardeşlerimin de duymasını temenni
ederim».
Renan, bu suretle ilim ve beşeriyet sevdasının
kendisine kâfi bir din teşkil ettiğine kanidir. Fakat böyle bir dine herkesin
vâsıl olamayacağını ve vâsıl olamayanların sa dinden büsbütün uzak kalarak bedbaht olacaklarını ve
işte felsefenin ve ilmin bu noktada din karşısında zayıf mevkide kaldığını
görüyor ve gençlik nikbinliğine kapılarak, herkesin böyle felsefî, ilmî dinden
hisse alacağı günü getirmeğe çalışmak lâzım olduğu neticesine varıyor. Ona
göre, eski zamanlarda hemen zamanımızdaki kadar mütefekkirler yetişmiş olmasına
rağmen eski medeniyet, barbarların çokluğu karşısında yalnız bir azlığa
münhasır kaldığı için, mahvolmuştur. Çünkü bu medeniyet, kuvvetinin azlığından
değil, şümul dairesinin darlığından dolayı inkıraz bulmuştu. Binaenaleyh
medeniyete giren beşeriyetin hudutlarını mümkün olduğu kadar genişletmek
lâzımdır. İşte beşeriyet ve medeniyeti bu kadar seven Renan, bir gün Paris’te bir müzeyi gezerken,
muharebeler, krallar ve mareşallar için ayrı ayrı salonlar görünce kendi
kendine soruyor: azizlerin, büyük âlimlerin, filozofların salonu nerede? Onlara dair büyük
eserler bulamayınca bundan müthiş bir eza duyuyor.
Fakat ilim ve beşeriyet sevgisinde bir din bulan
Renan, halkın dinine taarruz etmeyi pek yersiz buluyor ve diyor ki, «tenkid melekesine malik olmayan ve bir din
ihtiyacı altında zebun olan insanların mevcut dinlerden birine yapışmalarına
istihfaf gözü ile bakmaktan Allah beni saklasın; köylünün sâf imanını, papazın
samimî itikadını severim». Onun asıl hücum ettiği sınıf, bilmeden anlamadan
felsefeye ve insanın ruhunu ve aklını yükselten intikadlara hücum ederek dini
müdafaa edeceklerine kail olan hafifmeşrep insanlardır.
İşte buraya kadar, Renan’ın «İlmin istikbali»
adlı eserinin ilim ve dine ait en mühim noktalarını hulâsa ettik. Bu eserde
psikoloji, filoloji ve sosyalizme dair bahisler vardır. Fakat, mukaddimede
kendisinin de dediği gibi, bu hususlarda birçok fikirlerini sonradan
değiştirmiş ve meselâ kitapta o vakitler müdafaa ettiği sosyalizmin bir hayal,
utopi’den ibaret olduğunu ve halbuki Almanya’da yeni ve ilmî bir sosyalizmin
gayet sağlam temeller üzerine kurulduğunu ve hattâ bu sosyalizmi zecrî kanunlar
ile beş senede durduracağını va’deden Prens Bismarck’ın bu defa olsun aldandığım
söylüyor.
RENAN’IN BU GENÇLİK ESERİ ŞU SÖZLER İLE, DAHA
DOĞRUSU ŞU İNİLTİLER İLE BİTER:
«Ey benim gençliğimin ilâhı, bayraklar açarak
aklın verdiği gurur ile sana döneceğimi nice zamandan beri ümidettim durdum!
Belki sana zayıf bir kadın gibi mütevazı ve
mağlûp olarak döneceğim. Evvelleri sen beni dinliyordun.
Bir gün senin cemalini göreceğimi
ümidediyordum; çünkü benim feryatlarıma cevap verdiğini işitiyordum. Fakat
mâbedinin taşlarının birer birer yıkıldığını gördüm.
Mihrabında ise artık sesler aksetmiyor.
Ziyalar ve çiçekler ile donanmış bir mihrap yerinde şimdi bütün duaların
çarparak kırıldığı çıplak, kuru, tasvirsiz ve kaza ve kaderin şevki ile
kanlanmış tunçtan bir mihrap görüyorum.
Benim kabahatim mi?
Senin kabahatin mi?
Eskiden beni titreten o sesi duyabileceğimi
ümidetseydim bağrımı nasıl dövecektim. Fakat artık eğilmez, bükülmez tabiattan
başka bir şey yok; senin baba gözünü aradığım vakit ancak sonsuzluğun boş ve
dipsiz göz çukurunu görüyorum.
Yüksek alnını aradığım zaman aşk ve
muhabbetime soğuk bir cevap veren o tunçtan kubbeyi görüyorum. Ey gençliğimin
ilâhı sana veda ediyorum; sen yine benim rahat döşeğimin Allahı olacaksın. Beni
her ne kadar aldattınsa da ben yine seni seviyorum.»
Renan, yine din hakkında yazdığı Etudes d’histoire religveuse ve Nouvelles etudes d’histoire religieuse adlı
eserlerinden, 1884 senesinde İkincisine yazdığı bir mukaddimede, dinin tamamen
serbest olmasını ve devletin din üzerinde hiçbir hüküm ve tesiri olmamasını
istiyor. Ona göre din,
san’at ve edebiyat zevki gibi tamamen şahsî bir şeydir. Bu zevk devlet kanunu
ile tahdidolunamaz, tıpkı insanların giyecekleri elbisenin devlet kanunu ile
tarif olunamadığı gibi. Din hususunda tamamen bitaraf olan bir
devlet ancak tamamen hür ve zulümden kurtulmuş olur. Diğer taraftan, Renan,
devletin şimdiye kadar din namına sarf ettiği emekleri artık ilme sarf etmesi
lüzumunu da musırrane beyan eder; yani ilmi, onun serbestîsine asla karışmamak
üzere, devlet himaye etmelidir. Çünkü, ilim pahalıdır, herkesin kendi kendine
ilim tedarik etmek için serveti yoktur. Renan’ın bu eserlerinden başka L’Origine du Christianisme ve La vie de Jesus adlı eserleri, zamanında
pek büyük münakaşaları mucibolmuştur. Hele ikinci eser, ilâhiyatçıların müthiş
hücumlarını davet etmişti. Esasen 1872 de Renan, Suriye ve Filistin’den bu eser
çantasında avdet edince, College de France’ta İbranice profesörlüğüne tâyin
edilmiş ve ilk derste, İsa için, «emsalsiz bir insan, o kadar büyük ki
eserinin müstesna evsafına hayran olanlar ona Allah diyorlar» demesi
üzerine, Maarif Nezareti dersi tatil etmişti. Ne garip tesadüftür ki,
Renan’a karşı, yukarıda söylediğimiz gibi, İslâm dinini müdafaa eden Şeyh
Cemaleddin-i Efganî, aynı devirde İstan- bulda açılan ilk «Darülfünun» da,
peygamberliğe ve felsefeye dair verdiği bir konferans üzerine, Türkiye’den çıkarılmış
ve hattâ bir rivayete göre, Darülfünun da kapatılmıştı. Ertesi sene, İsa’nın
hayatına dair olan eserde baştan aşağı, Renan, İsa’nın temiz ve sâf insanlığı
mefhumunu müdafaa ediyor ve yalnız eserin son satırında, Hıristiyanlık
noktasından küfür sayılabilecek, şu cümleyi yazıyordu:
«Bütün asırlar, âdem evlâtları arasında İsa’dan
daha büyük bir insanın doğmadığını yüksek sesle söyleyecektir». Bu cümlenin katolik âlemde husule getirdiği
gürültü, yaygara ve hiddet ve nefret tezahürlerinin hikâyesini, A. Albalat’nin bu kitaba dair yazdığı küçük
bir eser pek güzel anlatır. Bu vesile ile taarruza uğrıyan papaz takımtnın ne
kadar ağır küfürler savuracağı meydana çıkmıştır. Renan’a karşı yılan, canî,
deccal ve kürek mahkûmlarının zincirini bile taşımağa lâyık olmayan herif
sözleri en bayağı küfürlerdendi. Hattâ, o zamanın meşhur YAHUDİ ZENGİNİ
ROTCHİLD’DEN, HIRİSTİYAN DİNİ ALEYHİNDE BU KİTABI YAZMAK İÇİN, BİR MİLYON FRANK
ÜCRET ALDIĞI BİLE SÖYLENDİ. Vakıâ bu hücumlardaki sövüp saymalar, iftiralar
bir tarafa bırakılırsa katolik kilisesinin infial ve ıstırabı pekâlâ
anlaşılır. Bu hücumlara hiç cevap vermeyen Renan, esasen bu kitabı ile vakıâ
İsa’yı Allahlıktan çıkarmışsa da kendisi gibi hakikî surette dindar kalmış
ruhları tatmin edecek bir eser ortaya koyduğuna inanıyordu. Hakikaten ilk hücum
ve küfür devri geçtikten sonra, eserde dinî heyecanı gıcıklıyacak bir kuvvet
bulanlar bile olmuştu. Herhalde eserin, ilmî kıymeti bir tarafa bırakılırsa,
üslûp itibariyle çok yüksek bir yazı olduğunu bütün münekkidler itiraf
etmektedir.
Renan, Hıristiyanlığa dair yazdığı eserlerde,
dinde tabiat üstü bir şeyler olabileceğini reddediyordu ki, bu fikirler
sonradan katolikliğin içinde zuhur eden modernisme hareketinin esaslarını teşkil
etmiştir. Dinî tetkiklerinde naslardan hiç hoşlanmayan Renan, bu naslar
karşısında felsefeye, serbest düşünceye yer kalmadığından şikâyet ederek, «öyle
zamanlar oldu ki hem Hıristiyan kalıp hem filozof olabilmek için protestan
mezhebinde olmadığıma müteessif oldum» diyordu. «Dine dair yeni
tetkikler» adlı eserinde, en mütevazı bir tahsilin, dinin bâtıl itikat
unsurlarını mahvetmeğe kâfi olmasına mukabil en yüksek kültürün en yüksek
mânası ile dini asla yıkmadığını da ilâve ediyordu. Renan için Allah’ın en büyük
vahiy ve ilhamı aşk ve muhabbettir; bu, dinden bir parçadır.
O, aşk deyince Allahı anladığını ve nerede aşk
varsa orada Allah olduğunu tekrar eder; hâlbuki tabiat üstü, kâinatın dışında
müşahhas bir Allah’a inanmaz. Renan’ın bu fikirlerine
karşı, yukarıda söylediğimiz gibi, birçok hücumlar olmuşsa da ne ikinci imparatorluğun
irticaî idaresi, ne de 1870-1871 muharebesinde Fransızların mağlûbiyetini
mütaakıp beliren dine doğru bir dönüş, bu hücumları kitap sahifelerinden
mahkeme dosyalarına veyahut hapishane sicillerine kadar götürememişti.
Filhakika, asrın o devirdeki ilmî ve müspet düşüncesi imparatorluk
tagallübünü, mağlûbiyetin doğurduğu ümitsizliği yenecek kadar kuvvetli idi.
Meselâ 1871 mağlûbiyetini mütaakıp toplanan geniş bir iane ile Paris’in
Montmartre tepesine kurulan muazzam Sacre-Coeur kilisesi dine dönüşün ne kadar
mücessem bir alâmeti ise, Louis XIV. zamanında bir dinî alayı selâmlamadığı
veyahut bir haçı kırdığı için ateşe yakılan Chevalier de La Barre’ın heykelini
yine iane ile yapıp kilisenin muhteşem merdiveninin yapılacağı yere dikerek,
merdivenin inşasına mâni olan zihniyet de serbest düşüncenin bir alâmeti idi. Sonra
bu heykel oradan kaldırılarak kilisenin sağ tarafındaki küçük bir çocuk
bahçesinin içine dikilmiş ve merdiven inşa edilmiştir.
Renan’a biraz fazla yer tahsis etmemize sebep,
XIX. asır mütefekkirleri arasında din ile en çok temas edenlerden ve —bir makalesinde
Bergson’un dediği gibi— en mükemmel bir muharrir olan bu zatın, devrinin
zihniyetini tamamen kavramış ve daima dinin karşısına ilmi dikerek tetkiklerine
o suretle devam etmiş bir mütefekkir olduğu içindir. Bergson’a göre, Renan’ın
yazılarını okuyanlar, bu yazıların kelimeler kullanılarak yazıldığını unutarak
muharririn fikrinin doğrudan doğruya kendi kafalarının içinde doğduğunu
hissederler.
Renan, şark felsefesi ile de uğraşmış, sâmî
dilleri öğrenmiş ve İbn-ür-Rüşd felsefesine dair yazdığı Anerroes et Averroisme adlı eseri, bugün
bile klâsik sayılmakta bulunmuştur.
Kaynak:
Abdülhak
Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT
II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.II-s. 81-91)
[2] — Redd-i Renan, İslâmiyet ve Fünun, Türk. trc. Madame Gülnar
De- lebedef ve Ahmed Cevdet, İstanbul, 1311.
— Namık Kemal. Renan
Müdafaanamesi, İstanbul. 1336.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar