Tarih Boyunca İlim ve Din

YAHUDİLER İLİMDE NEDEN İLERİ GİTTİLER?

1930 senesinde Einstein’in bir Amerika mecmuasında bu hususa temas eden bazı sözleri vardır. Einstein’e Forum mecmuasının muharriri şu sözleri söylüyor:

«Katolik kilisesi ve bilhassa İngilizce konuşan milletlere ait protestan kilisesi ilme karşı az çok acı bir muhalefet yapmaktan geri durmadıkları halde yüksek bir derecede organize Yahudi dininde İlmî tetkikler ile din arasında bir zıtlaşma ruhu asla görülmemiştir.» Bu sözlere mukabil Einstein diyor ki:

«Yahudi dininin tarihinde ilme karşı neden muhalefet olmadığını anlamak pek kolaydır. Çünkü Yahudi dini, her şeyden evvel, gündelik ha­yatı yükseltmek yolundan ibarettir. Bu din, insanın hayat hakkındaki şah­sî görüşlerini alâkadar eden doktrinlerde dar bir inzibat (sıkı düzen) koymamıştır. Velhasıl Yahudi dini kendi saliklerinden iman aşkına bir fiil, bir hareket istemez. İşte bunun içindir ki, bizim dinî görüşlerimiz ile bütün dünyanın ilmî gö­rüşleri arasında bir nizâ olmamıştır.»

Einstein’in sözleri bu din ve ilim ta­rihine ait meseleyi ne derece izah ettiğini bilmiyorsak da zamanımızın en bü­yük kafalarının birinden çıkmış olduğu için zikrettik (Bk. Forum, LXXXIII. 6, s. 376).

Kaynak:

Abdülhak Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 73-Dipnot)

TASAVVUF KİTAPLARDAN ÖĞRENİLMEZ

(Tasavvufçu geçinenlere ithaf olunur.)

Tasavvuf cereyanından bahsederken, islâm filozoflarına en şiddetli hü­cumları yapmış olan Gazzalî’den şu hususu bahsetmemek kabil değildir. Gazzalî, tâ genç yaşından beri, sceptique (kuşkucu, şüpheci, inançsız,) bir düşünceye olan iptilâsından kur­tulabilmek üzere hakikatle göz göze gelebilmek için, senelerce uğraştıktan, ve Bağdad’ta meşhur Nizamiye Üniversitesinde yıllarca ilâhiyat okutup fi­lozoflara, Mu’tezileye, hücumlar ettikten sonra, eski mystique müelliflerin eserlerini tetkik etmiş, ve nihayet kendisi de, zühd ile (ascetisme) karışık sırrı bir yola düşmüştür. Bu güç yolun dikenleri, taşlarile çarpışa çarpışa, hakikate eriştiğini zanneden Gazzalî, diyor ki:

«Açıkça gördüm ki, sufîlere mahsus olan hakikat kitaplardan öğrenilemez. Yalnız doğrudan doğruya in­sanın tecrübesi ve vecd ve istiğrakı ve içten değişmeleri ile o hakikate erişi­lir».

Bu güç mürakabe devrinden Gazzalî sinirleri bozulmuş bir halde çıkı­yor ve nihayet yapacağı bir şey kalmayan, tutunacağı bir yer olmayan bir adam gibi, Allah Teâlâ’ya sığınıyor. İşte bundan sonra, Gazzalî’nin eserlerinde bol bol tasavvufî fikirler görüyoruz. Maamafih sufîler arasında, bazıları Gazzalî’yi kendilerinden saymazlar.

Kaynak:           

Abdülhak Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 108)

OSMANLIDA YABANCI DİLİN ÖĞRENİLMEMESİNDEKİ SEBEP

Bizim yakın tarihlerimizde de garip bir fıkra vardır. Medresele­rimizde Arapçadan başka bir lisan okutulmadığı devirlerde farsça için «ehl-i cehennem lisanıdır» derlerdi. Hattâ şair Nişatî Dede, farsça ile çok uğraşmasına, bu batıl hüküm ile, tariz edenlere, «nereye gideceğimizi bilmi­yoruz, belki cehenneme gidersek dilini bilmemek de ayrıca bir azap olur» diye cevap vermişti. Daha yeni zamanlarda şair Ziya Paşanın babası bile çocuğunun Farsçayı olsun tahsiline razı olmamıştı. Hattâ şark lisanlarına karşı gösterilen bu teveccühsüzlük garp lisanları öğrenmek için, Osmanlı Türkiye’sinde ne bir arzu ne de bir imkân bırakmıştı. Ve asırlarca Avrupa ile temaslarımız Türk olmayan tercümanların diline ve irfanına bağlı kal­mıştı.

Kaynak:

Abdülhak Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 127-Dipnot)

AHMED CEVDET PAŞA’NIN MA'RÛZÂT’INDA MÜTERCİM MESELESİ

Reşid Paşa devlete pek çok âdemler yetişdirdi. Âlİ Paşa ise, âdem yetiştirmek şöyle dursun, yetişecek âdemlerin yollarını uruyor (engelliyor) deyü beyne’n-nâs matfûn idi.

Fi’l-vâki‘ mukaddemâ devletin umûr-ı hâriciyyesi Fenerli Rum beylerinin ellerinde iken, «Rum fetret”tin de, devletin ramlar hakkında emniyyeti münselib olmağla, andan sonra Sultan Mahmud Hân hazretleri Rum tercümanlarının istihdamını men‘ edüp, Bâb-ı âlî’de güşâd eylediği Tercüme Odası’nda hep ehl-i islâmdan tercümanlar ve mütercimler yetişdirmiş idüğinden, yetişdiğimiz zamanlarda Hâriciyye Nezâreti dâiresinin me’mûrîn ve hulefâsı hep ehl-i İslâm idi. Fakat Tercüme Odası’nda Sarafın nâmında bir hıristiyan bulunup hulefâya hocalık ederdi. Bir de Mârûnî taifesinden Tercüme Odası’nda hir Arabî mütercimi var idi. Bu ikisinden başka Bâb-ı âlî’de hıristiyan me’mûr yok idi. Vâkı'â Reşid Paşa’nın Agob nâmında bir fransızca sırkâtibi var ise de, kendü dâiresi halkından ma'dûd olup Bâb-ı âlî’ce me’mûriyyet-i resmiyyesi yok idi.

Elhâsıl Reşid Paşa Sultan Mahmud zamânında görmüş olduğu usûlü tamâmiyle muhafaza etmiş idi. Anın yerine Âlî Paşa geçdikden sonra, ermenilere ziyâde i’tibâr etdi ve Hâriciyye Nezâreti dairesinde teşkil olunan Tahrîrât-ı Hâriciyye odasına ermenileri doldurdu. Anlar da yavaş yavaş ehl-i islâmdan bulunan efendileri ve belki devlete sâdık olan ermeni me’mûrları bile birer takrîb ile def idüp, yeniden Oda’ya alınacak efendileri dahi hep kendi fikirlerine muvâfık olan ermenilerden aldıkları cihetle, Hâriciyye dâiresinin umûr-ı nâzükesi hep ermeniler elinde kaldı.

İşte bu seyyi’âtı Âlî Paşa te’sîs edüp gitmişdir. Öyle görünüyordu ki, Âlî Paşa, ehl-i islâmdan umûr-ı hâriciyyeye âşinâ âdemleı yetişürse kendisine rakîb olurlar, deyü havf ederdi. Fi’l-vâki Kırım Muharebesinden sonra Islâhat Fermân-ı âlîsi iktizâsınca, hıristiyanlann da devlet me’mûriyetlerinde istihdamları lâzıme-i hâlden olmuş idi. Lâkin anları, devletin rûhu mesâbesinde olan umûr-ı politikıyye ve hâriciyyede istihdam etmekden ise, öteden berü me’lûf oldukları umûr-ı mâliyyede istihdâm etmek çok ehven ü evlâ olurdu.

Kaynak:

Ahmed Cevdet Paşa- Ma'rûzât, trc: Yusuf HALAÇOĞLU, Çağrı Yayınları,1980 İstanbul, II. Cüzdan- TEKMİLE, s.1-2

Not: Günümüzdeki Dışişlerindeki ahvalin encâmını siz kıyas eyleyin.

DİLLERİN MENŞE-İ VE DİN ARASINDAKİ NİZASI

Eski İbranî’lerin lisana ait ufak tefek meseleler ile meşgul ol­dukları ve meselâ, eğer bazı has ilimler doğrudan doğruya bir mânaya delâlet etmiyorsa onu etimoloji nokta-i nazarından izaha kalkıştıkları vâkidir. Bu iştikakçılık iptilâsma, daha sonra hem Yunanlılar, hem Romalılar uğramışlardı. Hattâ orta çağlar­da skolâstikler bile aynı mânayı ifade eden kelimelerin mânala­rında fark bulmak için, birçok iptidaî kafaları güç­lüklerden kurtaran bu iştikak insiyakına ka­pılırlardı. Fakat Yunanlılarda dile ait asıl mesele şu idi: acaba ke­limeler tasavvurların tabiî ifadesi midir, yoksa tasavvurlara te­sadüfen âlem olmuş işaretler midir? İşte bu mesele hakkında uzun uzun münakaşalara Eflâtun’un eserlerinde tesadüf olunur, ve fakat hiçbir neticeye vâsü olunmuş değildir. Zaten o zaman münakaşalar ancak bir tek dil üzerinde dönüp dolaştığı için bir netcieye vusul de hemen hemen imkânsızdı. Hattâ Copenhague üniversitesi filoloji profesörü Jespersen, mukayeseli filoloji ilmin­de, bu meselenin bugün bile cevapsız kaldığını söylüyor^[1]. Ancak İsa’nın zuhurundan evvelki asırda yaşayan Roma’lı Lucrece’in meş­hur De natura rerum manzumesinin beşinci, kitabında, âlemin te­kevvününden ve canlı mahlûkların tekâmülünden bahs olunurken, dilin menşei için şu sözlere tesadüf olunur:

«Tabiat, insanı dilin çıkardığı muhtelif sesleri denemeğe sevk eder ve bu suretle eş­yanın isimleri icadedilmiş olur. Bu deneme ve çarpınıp uğraşma­lar, tıpkı küçük çocukların söz söylemeğe muktedir olamayışla­rının onları birtakım hareket ve tavırlara sevk etmesine benzer.» Görülüyor ki dilin menşei hakkında eski Yunanda ilmî nazariyelere tesadüf olunmuyor. Halbuki Yunan ve Lâtin âlimleri arasında gramer ile uğraşanlar, ve bilhassa memleketlerine yabancıların gelmeğe veyahut kendileri yabancı memleketlere lisanlarını ta­mim etmeğe başladıkları zamandan itibaren ana dillerini ecnebi­lerin elinde bozulmaktan kurtarmak için sarf ve nahiv telifine çalışanlar pek çoktur. Fakat bizi burada alâkadar eden dil meselesi, bu sarf ve nahiv bahsi değil, ancak dilin menşei ile dinin münasebeti olduğu için, bu husustaki tarihî malûmatı hususî eser­lere bırakıyoruz.

Dilin menşeine ait mudil meseleyi bizim bahsimiz noktasından şu üç suale ayırmak kabildir:

1. Dil nasıl teşekkül etti?

2. İlk dil hangi dildir?

3. İnsanlar acaba neden hep aynı dille konuşmuyor­lar?

İlk medeniyetlerde, meselâ Keldanî’lerde, dil o kavme mutlaka en büyük mâbutları Oannes, Mısırlılarda Toth, İbr anîler de Yahova tarafından ihsan olunmuş bir hususî mevhibe gibi telâkki olunur­du. Bilhassa Kitab-ı Mukaddes’in ilk babında görülüyor ki, Yahova Âdem ve Havva ile konuşuyor. Âdem, önüne Yahova’nın getirt­tiği bütün hayvanlara birer isim koyuyor, demek ki dil de bu su­retle teşekkül ediyor. O halde lisanın menşeini aramakta mâna yoktur. Dil, İlâhî bir mevhibeden başka bir şey değildir. Hangi di­lin ilk dil olduğu sualine gelince, buna cevap vermek de pek ko­laydır. Mademki her kavim dilini İlâhî bir mevhibe gibi kabul ediyor, ve mademki her kavim kendi ilâhını ilâhların ilâhı, kendi mukaddes şehrini arzın merkezi addediyor, o halde kendi dilini de dillerin anası olarak kabul etmesi için hiçbir mâni yoktur.

Üçün­cü suale gelince, filvâki dillerin başka başka oluşunu, iptidaî kavimlerin basit düşüncesi ile izah edebilmek için haricî bir iradenin bu işe taallûk ettiğini kabul etmek en kolay bir yoldur. Bu yolda bir de hikâye zaten ta Keldanî’lerden gelerek Kitab-ı Mukaddes’e kadar girmiş, hazır duruyor: Babil kulesi hikâyesi. Babil’de aza­metli bir hükümdar göğe çıkmak için bir kule yaptırıyor. Halbuki ilâh, beşerin, eflâke tırmanarak, kendisine kadar yükselmesini is­temiyor. Kuleyi yapan amelenin çalışmalarına mâni olmak için, dillerini karıştırarak, başka başka dillere çeviriyor, ve binaenaleyh diller çoğalıyor. Bu hikâye Hıristiyan dininde bir nas gibi hüküm sürüyor. Artık Hıristiyan dininde Origene’den tutunuz da en bü­yük kilise babalarının hemen hepsi, ilk lisanın, Tevrat’ın lisanı olan İbranice olduğunu ve Allah tarafından Âdem’e talim edildi­ğini, ve Allah’ın bu dil ile Musa ile konuştuğunu, ve sonradan in­sanların küstahlığına karşı ceza olmak üzere dillerin Allah tara­fından çoğaltıldığını kabul ediyorlardı. Yalnız kilise ulularından bir zat, Anadolu’da Kapadokya’da eski Nyssa şehri metropolidi olan, mantıkçı Saint Gregoire, yukarıda zikri geçen Lucrece’in fikrine benzer bir fikri müdafaa etmiş ve hattâ muarızları ile istihza ederek, Allah’ın mektep hocası gibi Âdem ve Hav­va’yı karşısına alarak, lisan öğretmesini gülünç bulduğunu söyle­mişti. Fakat bu zatın fikri diğer kilise babalarının fikri yanında hiçbir tesir icra edememişti. Hattâ Hıristiyan ilâhiyatçıları, daha ileriye giderek, İbranice metinlerdeki secavend ve noktaların bile doğrudan doğruya Allah tarafından vaz’edilmiş olduğunu iddia etmişlerdi.

Ta XVII. asra kadar katolik ve protestan dünyasında Tevrat’ın İbranice metninin kelime, harf, secavend ve noktası ile gökten in­miş olduğuna inanmak imanın şartlarından sayılmıştı. Hattâ Fran­sa’da katolik ilâhiyatçıların en büyüklerinden biri olan Bossuet, bu fikrin aleyhindeki iddialara şiddetle hücum etmişti. Artık dil ile uğraşanların hepsi, mevcut dillerin İbranice’den ayrıldığını is­pat için, her türlü vasıtaya koşuyorlardı. Lâtince ve hattâ İngilizce lügat kitaplarında hemen her kelimenin, iştikak itibariyle «mukad­des dile» yani İbraniceye irca edilmesi moda olmuştu. Her kelime­nin İbranice bir kökünü bulmak için bazı kere sağdan sola yazılıp okunulan bir lisanın kelimelerini soldan sağa okumak caiz görü­lüyordu. Meselâ, Cambridge üniversitesinde ilâhiyat profesörü William Witacker, 1588 senesinde, Disputation on Holy Scripture un­vanı ile neşrettiği kitapta, «İbranice en eski dildir. Tufandan ve Babil kulesinin inşasından evvel dünyada hüküm süren bir lisan­dı. Çünkü Âdem’in kullandığı lisan İbranice olduğu gibi, Tufandan evvel de bütün insanlar ancak bu dili kullanıyorlardı. Zaten bu hakikat Kitab-ı Mukaddes üe, kilise babalarının şehadeti ile sabit­tir» dedikten sonra, «Allah Musa’ya kendi parmakları ile yazılmış kanunnameyi (on emir) tevdi ettiği vakit, yazının nümunesini ve usulünü de gösterdi» sözlerini ilâve ediyor. Velhâsıl XVII. asrın yarısı geçinceye kadar, hem katolik ve hem protestan âleminde bu diller nazariyesini kuvvetlendirmek için akla gelen her vasıta­ya, her delile müracaat olundu. Nihayet 1661 senesinde Heidelberg üniversitesi profesörlerinden Hottinger, neşrettiği bir eserde, zama­nına kadar dil hakkında âlimlerin kabul ettikleri nazariyeyi ve bu nazariyenin delillerini uzun uzadıya kaydettikten sonra, ortaya di­ken gibi küçük bir mesele çıkardı. Hottinger diyordu ki: «Babil kulesi dolayısiyle dilde Allah tarafından vücuda getirilen fesat ve karışıklık iki türlüdür: biri tam, diğeri kısmî. Meselâ Keldanî dili ile Arapça lisanlarında tamdır.» Hottinger asla ilmî bir yola girme­mek ile beraber herhalde dilleri gruplara ayırmak fikrinin ilk to­humunu atmış oluyordu.

Fakat XVII. asrın nihayetinde, büyük filozof Leibniz, bu me­seleye de emsalsiz dehâsı ve ilmi ile girişti. O diyordu ki: «İbraniceyi insanların ilk dili olarak kabul etmek için serdolunan sebep­ler kadar, Felemenk dilinin cennet sakinlerinin lisanı olduğuna da­ir 1580 senesinde Goropius isminde birinin serdettiği sebepler de makbuldür.» Yine Leibniz, «EĞER İBRANİCE MUSA’NIN ZAMANINDA MEVCUT İDİYSE MISIR DİLİ NEREDEN ÇIKTI?» diye bir sual sorarak, ilâhiyatçıların nazariyesine hücum etmişti. Leibniz’in bu meselede mesaisi böyle kısa ve ancak şüphe ve tereddüde saik sualler sor­mak ile kalmamıştı. O, dil ilmine induction usulünü tatbik ederek, misyonerleri gezdikleri memleketler dillerinin lehçelerini toplama­ğa teşvik etmiş ve bu suretle birisi Rusya Çariçesi Büyük Catherine’e ait olmak üzere, üç mühim koleksiyon yaptırmıştı. Bu kolek­siyonların tertibine uzun müddet devam olundu. Nihayet Alman­ya’da Incil’deki «Rabbe dua» münacatı beş yüz muhtelif dil ve lehçede toplanmıştı ki XIX. asırda bu dillerin mukayesesi filoloji için mühim bir vesika teşkil etti. İşte asıl filoloji, nihayet XVIII. asırda, Sanskrit dili hakkındaki tetkikat ile başladı. Fakat bir ta­raftan bu tetkikat asıl ilmi tesis ederken, diğer taraftan yine Ba­bil kulesi hikâyesi devam ediyor, ve fakat arada İbranice yerine diğer lisanların, meselâ Kelt veyahut Breton dillerinin asıl dil ol­duğu iddiaları ortaya atılıyordu.  (Birkaç sene evvel ömrü pek uzun sürmeyen bir teoriye dayanı­larak, Türkçe de bütün dillerin anası mevkiine geçirilmişti.) Fakat kilise mensupları ara­sında, bazan bu mülhidane fikirlerin kahredilmesini isteyenler ol­duğu gibi, bazan da dinî nazariye ile ilmî fikir arasında bir itilâf isteyenler çıkmağa başladı. Yalnız dinî nazariyeyi tutanlar hücu­ma yine şiddetle devam ediyorlardı. Meselâ Sanskrit dili üzerinde yapılan tetkik ve keşifleri hileli olmak ile ittiham edenler bile var­dı. Lâkin bir kere başlıyan ilmî tetkikler büyük bir vecit ve he­yecan içinde devam ediyordu.

Almanya’da katolik mezhebinden olan filozof Schelling’in mu­asırı Friedrich Schlegel (1772-1829) Sanskrit lisan ve edebiyatın­daki keşifleri kabul ediyor ve hattâ Hint, Fars, Yunan, İtalyan ve Alman lisanlarım «Indo-German» namı altında bir grup içinde topluyordu. İngiliz ansiklopedisi de nihayet dokuzuncu tab’ında (1885), eski tabılarındaki filoloji makalesini büsbütün atarak, o vakit malûm olan ilmî nazariyelere muvafık bir makale koymuş­tu. Bir taraftan dilin menşei hakkındaki nazariye bu suretle suya düşerken, diğer taraftan harflerin ve yazının da bir İlâhî mevhibe olarak Âdem’e ve Musa’ya talim olunduğuna dair olan hurafe de yıkılıyordu. Artık mukayeseli filoloji tetkikleri ilerlemişti. Hin­distan’da başlayan bu tetkikler, Asurî ve Keldanî yazılarının okun­ması, yazının menşei hakkındaki fikri de büsbütün yeni bir mec­raya soktu. Vakıâ Asurî ve Keldanî kitabelerinin okunması Babil kulesi hikâyesini de büsbütün başka bir yolda izah etti. Babil ku­lesinin tek bir bina değil belki Elcezire’de birçok yerlerde mevcut kulelerden biri olduğu ve bunların Asurî ve Keldanî’lerın pek zi­yade meşgul oldukları astroloji ve astronomi tetkikine mahsus ra­sathaneler olarak bina edildiği ve binaenaleyh «eflâke tır­manarak, ok atmak» istiyen bir mütaazzım Nemrudun mer­diveni olmadığı, ve bu isimdeki Babil kulesinin İbranice fesat ve karışıklık mânasına gelen «ballal» kelimesinden iştikak etme­diği anlaşılınca bu efsane ve efsane ile beraber dillerin çokluğu hakkındaki dinî nazariye de hükümden düştü.

Diğer taraftan Almanya’da XVIII. asrın nihayetlerine doğru (1772) Gottfried Herder Die Ursprung der Sprache adı ile yazdığı bir tezde dilin bir ilâhî mevhibe olduğuna dair ilâhiyatçıların nazarıyesine açıktan açığa itiraz ediyor, ve «EĞER DİL ALLAH’IN İHSANI BİR MELEKE İSE, BU LİSANIN OLDUĞUNDAN ÇOK MÜKEMMEL VE MANTIKİ VE AKLA UYGUN OLMASI LÂZIM GELİRDİ. HALBUKİ MEVCUT DİLLERİN BİRÇO­ĞU O KADAR KARMAKARIŞIK VE NİZAMSIZDIR Kİ İNSANIN BU DİLLERİN AL­LAH'IN ESERİ OLDUĞUNA İNANMASI KABİL DEĞİLDİR» diyordu. Maamafih Herder için diller insanların aslî mahiyetlerinde mevcut bir has­sa olup —tıpkı ceninin anasının rahminden çıkması gibi— itilerek doğduğunu ve binaenaleyh bir düşünüş ve tefekkür neticesin­de icadedilmediğini kabul ediyor. Fransa’da XIX. asrın filozofların­dan Condillac, dillerin tedricen ve hissolunmadan yavaş yavaş te­şekkül ettiğini, ve bu teşekkülde her insanın bir hissesi olduğunu söyleyerek dilin menşei bahsinin psikoloji ile alâkasını göstermesi üzerine eski nazariye taraftarları, bilhassa Joseph de Maistre ve Lamennais, tarafından hücuma uğramıştır. Yine Almanya’da XIX. asırda Schlegel, Wilhelm von Humboldt ve bilhassa Jacob Grimm’in gayretleri ile filoloji ilmi mevkiini kazandı. İngiltere’de Max Müller’in (1823-1900) mesaisi ile artık ilâhiyatçıların filoloji nazariyesi büsbütün ortadan kalktı.

Kaynak:

Abdülhak Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 230-236)

DİNİ İNANCIN SEYRİ VE YAŞANMAZ HALE GETİRENLER ADINA

15 kânunuevvel 1769 tarihli diğer bir mektubunda J. J. Rousseau, «çocukluğumda emir altında (dine) inandım; gençliğimde hissime uyarak inandım; olgun yaşımda aklım ile inandım; şimdi de inanıyorum, çünkü, her vakit inandım» diyor.

İşte Rousseau, Emile adlı eserinden sonra papazların hışmına uğramıştı. Hattâ Emile’in müdafaası için yazdığı meşhur mektuplardan birinde —ki Paris başpiskoposuna yazılmıştı— diyordu ki,

«Efendim, ben Hristiyan’ım ve İncil’in akidesine göre samimî Hristiyan’ım. Fakat ben, papazların şakirdi gibi Hıristiyan değil, İsa’nın şakirdi gibi bir Hıristiyanım. Benim hocam (yani İsa) naslar üzerinde uğra­şıp, onları, kıldan ince kılıçtan keskin hale getirmedi. Daha ziya­de, insanın vazifeleri üzerinde ısrar etti. Birçok akait maddelerin­den ziyade, insanlardan, hayırlı ve güzel işler istedi. O, ancak iyi olmak için lâzım olan şeye inanmağı emretti.»

Görülüyor ki Rous­seau’nun dinî felsefesi, Hıristiyanlığa daha yakın bir ilâhîlikten başka bir şey olmamasına rağmen, kiliseyi ve papazları ürkütmek­ten hâli kalmamıştı.

Kaynak:

Abdülhak Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.I-s. 333)

ERNEST RENAN (1823-1892)

Renan, papazlık tahsil etmek için gençliğinde girdiği Saint Sulpice med­resesinden kaçarak, üniversite tahsiline dönmüş ve daha pek genç iken, 1849 ihtilâlinden fevkalâde bir vecit ve heyecana gelerek, ilk eseri olan L’Avenir de la Science’ı yazmıştır. Renan’ın en mü­him eserleri, hiç şüphesiz, Hıristiyanlığa dair yazdığı Les Origines du Christianisme ile La vie de Jesus gibi eserler ise de, bizim mev­zuumuzu, ilmin istikbaline dair olan eseri daha ziyade alâkadar eder. Bu kitabı, Renan yazdıktan sonra hocalarının ihtarı ile neş­retmemiş ve sonra 1851 hükümet darbesi gelince, kendi tâbiri ile, «2 kânunuevvel 1851 tarihinde hamiyetli vatandaşların matemle­rini müstehzi bir tavır ile karşılayan halktan» nefret ederek (E. Renan, L’Avenir de la Science, Mukaddeme, IV.-V.) büsbütün başka şeyler ile, seyahat ve diğer büyük eserler ile meş­gul olmuş ve bu eserini çekmecenin bir köşesine atmıştı; eserin, vefatından sonra neşredileceğini düşünüyordu. Hâlbuki 1890 se­nesinde, «hayatının zannettiğinden uzun sürdüğünü görerek», eseri kendi bastırmıştır. Renan, bu eserin, gençlerin okuyarak kırk sene evvel çok açık kafalı ve samimî bir gencin nasıl düşündüğünü öğ­renecekleri için, faydalı olduğunu söylüyor ve gençlerin kendileri gibi genç müelliflerin eserlerinden daha ziyade hoşlanacaklarını ilâve ediyor. Biz de, mevzuumuza en ziyade taallûku olan bu eser­den bahsederek, XIX. asrın ortasında ilâhiyat medresesinden ka­çarak üniversiteye iltica eden mütefekkir bir gencin doğru yanlış ne düşündüğünü göstermiş olacağız.

Renan, bu eserinde, evvelâ bilgiyi tavsif ederken, «insan ile eşya arasında münasebetler tesisinin ve ferdin fikrî hayatından başka bir şey olmayan kâinatın sırlarına nüfuz dâvasının en mü­him bir şartı bilgi olduğunu söyledikten sonra, ilmin bi-taraflığından, istiklâlinden uzun uzadıya bahseder. Kâinatın sırlarını keşfet­mekle uğraşmakta Allaha karşı bir nevi hürmetsizlik cürmü mev­cut olduğunu ve bunun en eski zamanlardan beri bilindiğini söy­ler. Bunun için ilk günah (zelle-i âdem) hikâyesini, Promethee ef­sanesini misal getirip, ilim ve marifetin kıskanç bir ilâhtan çalı­nan bir kuvvet gibi telâkki olunduğunu ilâve eder. Bundan dola­yıdır ki bütün orta çağlar, ilmi, şeytan ile bir nevi münasebete girmek saymıştı. O asırlarda bütün kâinat hâdiseleri ilâhiyat çer­çevesi içinde tefsir olunacaktı; insanın fikrî faaliyeti hiçbir işe karıştırılamazdı. Hele gufran ve necat, ancak yukarıdan gelen bir lütuf ve inayetten başka bir şey olamazdı. Fakat, hayli zaman sonra, bu necatın, şuurun ta en derin noktalarından çıktığı anla­şıldı. Renan, bunu şu istiareli cümleler ile anlatıyor: «Avam çiğ tanelerinin gökten düştüğünü tasavvur eder. Âlimin söylediği gibi onların kendisinden hâsıl olduğuna inanmaz». Onun için ilimden beklenilen ancak bir netice vardır: o, dinlerin eşya hakkında hazır­ca verdiği remizli mânaları kabul etmeyen insanların kâinat muam­masını kendi kendilerine halletmeğe uğraşmalarından çıkan ve eşya ve hâdiseler hakkında en meşru ve en salâhiyettar bir otorite olan ilmin sözüdür. İşte, nihayet bu sözü söyleyebilecek bir sistem dâ­hilinde çalışan insanlardır ki ilme vâsıl olmağa uğraşıyorlar demek­tir. Renan için şüphecilik, hattâ iman bile, anlaşılır bir şeydir. Onun anlayamadığı ve beşeriyet için korktuğu bir şey var: eşya ve hâ­diselere karşı gösterilen kayıtsızlık. Hattâ Renan, İngilizlerin ilmi nef’î (utilitaire) bir nokta-i nazardan anlayışlarına da itiraz eder. Onun için ilim yolu felsefeye çıkan bir yoldur. Bundan dolayı, Comte felsefesine doğrudan doğruya mensup olmayan Renan’da bu felsefenin tesirini gören müellifler de vardır. İlmin ve ilim yolu ile varılan felsefenin kuvvetine Renan o kadar itimat etmiştir ki, kitabının birinci babının nihayetinde şöyle der: «Bizim mekanik politikamız, burunlarının ucunu görmeyen kör ve hodkâm fırkacı­larımız bana başka bir çağın ucubeleri gibi geliyor; insaniyeti idare etmeği bir şatranç oyununa benzeten, erişilmek istenen maksadı, hattâ beşeriyet mefhumunu bilmeyen Taleyrand gibi bir adama na­sıl mahir diplomat unvanı verildiği anlaşılamaz. Dünyaya hük­medecek ilim siyaset olmayacaktır. Siyaset yani insanı bir makine gibi idare etmek tarzı, beşeriyet bir makine olmaktan çıkar çıkmaz ortadan kaybolacaktır. O vakit, hâkim olan ilim, cemivetin şerait, hedef ve maksatlarını araştı­ran felsefe olacaktır». Şu son cümle, Renan’ın, Comte’un positivisme’inden ne kadar müteessir olduğunu pekâlâ gösterir. Diğer taraftan, Renan, ilmin felsefî hedefini çıkaracak olursak onda ancak birtakım insanların merak ve tecessüsünü tatmin ede­cek ufak tefek tafsilâttan başka bir şey kalmayacağını söyler. Onun için ilmin kıymeti, ancak dinin vahiy ve ilhamlar ile talim etmek istediği hakikatleri araştırdığı müddetçe mevcuttur. Bundan dolayı, Renan, hazır yapılmış sistemleri istemez; çünkü böyle sistemler­de yapılacak ne vardır ki?

Meselâ, vahiy ve ilhama dayanan dinî sistemlerde bu vahiy ve ilhamın talim ettiği şeyleri gûya aklî bir tarzda tahkik etmek değil mi?

Bu boş ve faydasız yere vakit ge­çirmekten ibarettir. Çünkü, mademki bana talim olunan şeyin ha­kikat olduğuna evvelden iman ediyorum; onu ispat için uğraş­makta ne mâna var?

Bu tıpkı yıldızları teleskop varken göz ile rasadetmeğe benzer. Velhâsıl Renan, en samimî ve açık bir ifade ile, (esasen Renan için 25 yaşında bir gencin açık ve samimî olmamas ı alçaklıktır) kendi he­def ve gayesini tamimiyle ihtiva eden yüksek bir ilmin, ancak tabiat üstü şeylere imanın dışında mümkün olacağını söyler ve bu fikrini böyle açıkça dine de, ilme de alâkasızlık ile bakarak suya sabuna dokunmayan tarizler ile geçiştirmeye tercih ettiğini ilâve eder. Papazlara hitaben der ki:

«Efendiler, sizin en büyük düş­manlarınız fikirlerini yarım kelimeler ile ifade edenlerdir. Çün­kü bizim asrımız, evvelki asır gibi münakaşa asrı değil, bilâkis hiçbir şeye inanmayan hafif mizaçlı insanlar asrıdır. Eğer ben daha samimî ve daha açık ve yakından hücum ediyorsam “iç ha­kikate” karşı daha hürmetkar ve daha alâkadar olduğumdandır».

İşte bu samimiyeti ve açıklığı ilcasiyle, ilim ile din arasında bir zamanlar moda olan itilâfın mümkün ve doğru olduğunu kabul et­miyor ve bu yarım yamalak itilâfların en kuvvetli İlmî insiyakları harabedebileceğinden korkuyor. Onun istediği ya tam bir metafi­zikçilik, yahut kayıtsız şartsız bir akliyeciliktir. O akıl ile tabiatüstü şeyler telife uğraşanlara mutlaka bir fayda peşinde koşan ve kendilerini daha yüksek ve daha bitaraf göstermek isteyen birta­kım bilgiçler gibi bakıyor; çünkü onların bu vadide meydana koy­dukları eserler vuzuhsuz, ıttıratsız birtakım mânasızlıklardır. Çün­kü eğer vahiy ve ilhamın haber verdiği hakikatler doğru ise il­min artık hiçbir yeri yoktur. Eğer o hakikatler doğru değilse, o va­kit de tabiatüstü bir şey yoktur, yalnız ilim vardır. Valhâsıl ilme müstenit olan «modem tenkidin» en büyük eseri tabiatüstü hü­kümler ile karışmış olan itikatları yıkmaktır.

Renan bu münase­betle İslâmiyetten de bahseder ve der ki,

«İlk senelerinden beri bir din gibi teşekkül eden ve o zamandan beri durmadan kuvvet ka­zanan İslâmiyet Avrupa ilminin tesiri ile zayıflayacaktır. Bu vâkıanın sebeplerinin hazırlanmasını, tarih, bizim asra bırakmıştır. Çünkü şarktan garba gelen talebe, Avrupa ilmini tahsil ederken tabiatiyle akliyeci usulü ve tecrübecilik ruhunu öğrenerek, her türlü intikâdın üstünde tasvir edilen dinî, an’anevî hükümlere inan­manın kabil olmadığına kani olacaktır. Zaten mütaassıp Müslümanlar bu gençlerin bir tehlike teşkil edeceğinden korkmağa baş­ladılar».

 İstitrat olarak söyliyelim ki, Renan’ın İslâmiyet ile teması bu kadarla kalmamış, bilhassa 1883 senesi martının 29 uncu günü Sorbonne’da, İslâmın, ilmin terakkisine mâni olduğuna ve şarktaki ilmin eski Yunandan alınan ilimden başka bir şey olmayıp meş­hur ulemanın ise Arabın gayrı milletlerden gelmiş bulunduğuna vesaireye dair uluorta verdiği bir konferans İslâm âleminde ve hattâ Türkiye’de büyük akisler yap­mıştır. Bu konferans, haddizatında, o kadar ehemmiyet verilecek ilmî bir kıymeti haiz değildir. O vakit, oryantalizmin henüz pek geri olması yüzünden, Arap dilindeki ilim hakkında Renan’ın ma­lûmatı, İbranî, Süryanî, Arap dillerini bilmesine rağmen, pek ge­niş değildi. Sonra da, kendi din medresesinden kaçıp ilme iltica eden bir sabık Hıristiyan âlimden, XIX. asır gibi ilmin nüfuz ve kuvvetinin pek yükseldiği bir asrın ikinci yarısında İslâm dini için bir müdafaaname beklemek de pek yersizdir. Bu konferans üzerine, zannederim, evvelâ, o sırada Paris’te bulunan Şeyh Cemaleddin-i Efganî ona cevap vermiş (aşağı bk.) ve Petersburg imamı Ataullah Bayezidof ve Namık Kemal Bey birer reddiye yazmışlardır^[2]. Renan, bu konferansta vakıâ İslâm dini ve memleketleri hakkında bir âlime yakışmayacak ifadelerde ve bilhassa Arap ilmi hakkında malûmatsızlığını gösterecek hatalarda bulunmuştur. Maamafih bu­na yazılan reddiyelerden Bayezidof’unki ehemmiyetsiz ve fakat vakar ve sekinet ile yazılmış bir küçük eserdir. Namık Kemal Beyin müdafaası ise, daha ziyade bir polemik şeklinde olup, her satırında Renan’ın cehli (?) ile istihza doludur. Şurasmı da te­essüfle söyleyelim ki, Renan, şarkta yetişen âlimlerin büyük bir ekseriyetle Arap olmadıklarını tıpkı bugün bizim iddia ettiğimiz .gibi iddia ederken, Kemal Bey merhum, İbni Sina’nın da, Farabînin da Arap addolunmak lâzım geleceğini söyleyerek, müellifin en doğru bir fıkrasını yanlış bir surette tenkid etmiştir (bk. Renan Müdafaanamesi, s. 38).

Renan, yine L'Avenir de la Science adlı eserinde, felsefe ve ilimde de nasçılığın doğru olmadığını zikrediyor ve «felsefe me­seleleri her vakit yenidir; hiçbir vakit kat’î düstura vâsıl olmayacaktır» dedikten sonra, bu sözlerinin bir septik’lik gibi telâkki olunmamasını istiyor ve septicisme değil belki tenkidciliktir diyor. Hattâ bu nevi septiklik olmazsa felsefe olamayacağını, tıpkı za­manımızın İngiliz filozoflarından Bertrand Russel gibi söylüyor. Renan’ın anladığı akliyecilik, yalnız menfi ve kalb ve tahayyüle ait şeyleri anlıyamaz kuru XVIII. asır akliyeciliği değildir; ne Comte’un ispatiyeciliği, ne de sosyalist Proudhon’un dinsizce tenkidciliğidir. Bilâkis beşerin mahiyetini etrafiyle nazar-ı dikkate ala­rak tanıyan ve her türlü melekelerin ahenkli bir surette kullanıl­masını terviceden bir akliyeciliktir. İşte Renan, bu akliyeciliğin ve bu ilim ve medeniyetin istikbalde her vakit galebe edeceğine, hat­tâ bir gün Avrupa’yı barbarlar istilâ etse bile yine bir Renaissance ile ilmin eski mevkiini alacağına karşı olan kanaatini, yirmi beş yaşında bir gence yakışan bir nikbinlik ile gösteriyor.

İlmi ve beşeriyeti kuvvetle tutan Renan, kendine göre ilmin büyük bir mevki ve hizmeti ile ayakta duran «bir beşeriyet di­ni» ni müdafaa ediyor ve diyor ki,

«insanların aklî ve hissî mele­keleri onlara en muhterem dinler kadar tatlı ve ferah verici bir din temin eder... Nitekim ben çocukluğumda ve ilk gençlik dev­remde bir mü’minin hissedeceği sevinçlerin en sâf ve temizini duy­dum; fakat bu sevinçler sırf güzelliğin ve hakikatin temaşasında duyduğum haz ve sevinç ile mukayese edilemez. Şimdi, hissetti­ğim bu sükûn verici hazzı, dindar kalan kardeşlerimin de duyma­sını temenni ederim».

Renan, bu suretle ilim ve beşeriyet sevda­sının kendisine kâfi bir din teşkil ettiğine kanidir. Fakat böyle bir dine herkesin vâsıl olamayacağını ve vâsıl olamayanların sa dinden büsbütün uzak kalarak bedbaht olacakla­rını ve işte felsefenin ve ilmin bu noktada din karşısında zayıf mevkide kaldığını görüyor ve gençlik nikbinliğine kapılarak, her­kesin böyle felsefî, ilmî dinden hisse alacağı günü getirmeğe ça­lışmak lâzım olduğu neticesine varıyor. Ona göre, eski zamanlar­da hemen zamanımızdaki kadar mütefekkirler yetişmiş olmasına rağmen eski medeniyet, barbarların çokluğu karşısında yalnız bir azlığa münhasır kaldığı için, mahvolmuştur. Çünkü bu medeniyet, kuvvetinin azlığından değil, şümul dairesinin darlığından dolayı in­kıraz bulmuştu. Binaenaleyh medeniyete giren beşeriyetin hudut­larını mümkün olduğu kadar genişletmek lâzımdır. İşte beşeriyet ve medeniyeti bu kadar seven Renan, bir gün Paris’te bir müzeyi gezerken, muharebeler, krallar ve mareşallar için ayrı ayrı sa­lonlar görünce kendi kendine soruyor: azizlerin, büyük âlimlerin, filozofların salonu nerede? Onlara dair büyük eserler bulamayın­ca bundan müthiş bir eza duyuyor.

Fakat ilim ve beşeriyet sevgisinde bir din bulan Renan, hal­kın dinine taarruz etmeyi pek yersiz buluyor ve diyor ki, «tenkid melekesine malik olmayan ve bir din ihtiyacı altında zebun olan insanların mevcut dinlerden birine yapışmalarına istihfaf gözü ile bakmaktan Allah beni saklasın; köylünün sâf imanını, papazın sa­mimî itikadını severim». Onun asıl hücum ettiği sınıf, bilmeden anlamadan felsefeye ve insanın ruhunu ve aklını yükselten intikadlara hücum ederek dini müdafaa edeceklerine kail olan hafif­meşrep insanlardır.

İşte buraya kadar, Renan’ın «İlmin istikbali» adlı eserinin ilim ve dine ait en mühim noktalarını hulâsa ettik. Bu eserde psikoloji, filoloji ve sosyalizme dair bahisler vardır. Fakat, mukaddimede kendisinin de dediği gibi, bu hususlarda birçok fikirlerini sonra­dan değiştirmiş ve meselâ kitapta o vakitler müdafaa ettiği sos­yalizmin bir hayal, utopi’den ibaret olduğunu ve halbuki Alman­ya’da yeni ve ilmî bir sosyalizmin gayet sağlam temeller üzerine kurulduğunu ve hattâ bu sosyalizmi zecrî kanunlar ile beş senede durduracağını va’deden Prens Bismarck’ın bu defa olsun aldandı­ğım söylüyor.

RENAN’IN BU GENÇLİK ESERİ ŞU SÖZLER İLE, DAHA DOĞRU­SU ŞU İNİLTİLER İLE BİTER:

«Ey benim gençliğimin ilâhı, bayraklar açarak aklın verdiği gurur ile sana döneceğimi nice zamandan beri ümidettim durdum!

Belki sana zayıf bir kadın gibi mütevazı ve mağlûp olarak döneceğim. Evvelleri sen beni din­liyordun.

Bir gün senin cemalini göreceğimi ümidediyordum; çünkü benim feryatlarıma cevap verdiğini işitiyordum. Fakat mâbedinin taşlarının birer birer yıkıldığını gördüm.

Mihrabında ise artık sesler aksetmiyor. Ziyalar ve çiçekler ile donanmış bir mihrap yerinde şimdi bütün duaların çarparak kı­rıldığı çıplak, kuru, tasvirsiz ve kaza ve kaderin şevki ile kanlanmış tunç­tan bir mihrap görüyorum.

Benim kabahatim mi?

Senin kabahatin mi?

Es­kiden beni titreten o sesi duyabileceğimi ümidetseydim bağrımı nasıl döve­cektim. Fakat artık eğilmez, bükülmez tabiattan başka bir şey yok; senin baba gözünü aradığım vakit ancak sonsuzluğun boş ve dipsiz göz çukurunu görüyorum.

Yüksek alnını aradığım zaman aşk ve muhabbetime soğuk bir cevap veren o tunçtan kubbeyi görüyorum. Ey gençliğimin ilâhı sana veda ediyorum; sen yine benim rahat döşeğimin Allahı olacaksın. Beni her ne kadar aldattınsa da ben yine seni seviyorum.»

Renan, yine din hakkında yazdığı Etudes d’histoire religveuse ve Nouvelles etudes d’histoire religieuse adlı eserlerinden, 1884 se­nesinde İkincisine yazdığı bir mukaddimede, dinin tamamen ser­best olmasını ve devletin din üzerinde hiçbir hüküm ve tesiri ol­mamasını istiyor. Ona göre din, san’at ve edebiyat zevki gibi tamamen şahsî bir şeydir. Bu zevk devlet kanunu ile tahdidolunamaz, tıpkı in­sanların giyecekleri elbisenin devlet kanunu ile tarif olunamadığı gibi. Din hususunda tamamen bitaraf olan bir devlet ancak tamamen hür ve zulümden kurtul­muş olur. Diğer taraftan, Renan, devletin şimdiye kadar din na­mına sarf ettiği emekleri artık ilme sarf etmesi lüzumunu da musırrane beyan eder; yani ilmi, onun serbestîsine asla karışmamak üzere, devlet himaye etmelidir. Çünkü, ilim pahalıdır, herkesin kendi kendine ilim tedarik etmek için serveti yoktur. Renan’ın bu eserlerinden başka L’Origine du Christianisme ve La vie de Jesus adlı eserleri, zamanında pek büyük münakaşaları mucibolmuştur. Hele ikinci eser, ilâhiyatçıların müthiş hücumlarını davet etmişti. Esasen 1872 de Renan, Suriye ve Filistin’den bu eser çantasında avdet edince, College de France’ta İbranice profesörlüğüne tâyin edilmiş ve ilk derste, İsa için, «emsalsiz bir insan, o kadar büyük ki eserinin müstesna evsafına hayran olanlar ona Allah diyorlar» demesi üzerine, Maarif Nezareti dersi tatil etmişti. Ne garip tesadüftür ki, Renan’a karşı, yukarıda söylediğimiz gibi, İslâm dinini müdafaa eden Şeyh Cemaleddin-i Efganî, aynı devirde İstan- bulda açılan ilk «Darülfünun» da, peygamberliğe ve felsefeye dair verdiği bir konferans üzerine, Türkiye’den çıkarılmış ve hattâ bir rivayete göre, Darülfünun da kapatılmıştı. Ertesi sene, İsa’nın hayatına dair olan eserde baştan aşağı, Renan, İsa’nın te­miz ve sâf insanlığı mefhumunu müdafaa ediyor ve yalnız eserin son satırında, Hıristiyanlık noktasından küfür sayılabilecek, şu cüm­leyi yazıyordu:

«Bütün asırlar, âdem evlâtları arasında İsa’dan da­ha büyük bir insanın doğmadığını yüksek sesle söyleyecektir». Bu cümlenin katolik âlemde husule getirdiği gürültü, yaygara ve hid­det ve nefret tezahürlerinin hikâyesini, A. Albalat’nin bu kitaba dair yazdığı küçük bir eser pek güzel anlatır. Bu vesile ile taarruza uğrıyan papaz takımtnın ne kadar ağır küfürler savuracağı mey­dana çıkmıştır. Renan’a karşı yılan, canî, deccal ve kürek mah­kûmlarının zincirini bile taşımağa lâyık olmayan herif sözleri en bayağı küfürlerdendi. Hattâ, o zamanın meşhur YAHUDİ ZENGİNİ ROTCHİLD’DEN, HIRİSTİYAN DİNİ ALEYHİNDE BU KİTABI YAZMAK İÇİN, BİR MİLYON FRANK ÜCRET ALDIĞI BİLE SÖYLENDİ. Vakıâ bu hücumlardaki sövüp saymalar, iftiralar bir tarafa bırakılırsa katolik kilisesinin in­fial ve ıstırabı pekâlâ anlaşılır. Bu hücumlara hiç cevap vermeyen Renan, esasen bu kitabı ile vakıâ İsa’yı Allahlıktan çıkarmışsa da kendisi gibi hakikî surette dindar kalmış ruhları tatmin edecek bir eser ortaya koyduğuna inanıyordu. Hakikaten ilk hücum ve küfür devri geçtikten sonra, eserde dinî heyecanı gıcıklıyacak bir kuv­vet bulanlar bile olmuştu. Herhalde eserin, ilmî kıymeti bir tarafa bırakılırsa, üslûp itibariyle çok yüksek bir yazı olduğunu bütün münekkidler itiraf etmektedir.

Renan, Hıristiyanlığa dair yazdığı eserlerde, dinde tabiat üstü bir şeyler olabileceğini reddediyordu ki, bu fikirler sonradan katolikliğin içinde zuhur eden modernisme hareketinin esaslarını teş­kil etmiştir. Dinî tetkiklerinde naslardan hiç hoşlanmayan Renan, bu naslar karşısında felsefeye, serbest düşünceye yer kalmadığın­dan şikâyet ederek, «öyle zamanlar oldu ki hem Hıristiyan kalıp hem filozof olabilmek için protestan mezhebinde olmadığıma müteessif oldum» diyordu. «Dine dair yeni tetkikler» adlı eserinde, en mütevazı bir tahsilin, dinin bâtıl itikat unsurlarını mahvetmeğe kâfi olmasına mukabil en yüksek kültürün en yüksek mânası ile dini asla yıkmadığını da ilâve ediyordu. Renan için Allah’ın en bü­yük vahiy ve ilhamı aşk ve muhabbettir; bu, dinden bir parçadır.

O, aşk deyince Allahı anladığını ve nerede aşk varsa orada Allah olduğunu tekrar eder; hâlbuki tabiat üstü, kâinatın dışında mü­şahhas bir Allah’a inanmaz. Renan’ın bu fikirlerine karşı, yuka­rıda söylediğimiz gibi, birçok hücumlar olmuşsa da ne ikinci im­paratorluğun irticaî idaresi, ne de 1870-1871 muharebesinde Fran­sızların mağlûbiyetini mütaakıp beliren dine doğru bir dönüş, bu hücumları kitap sahifelerinden mahkeme dosyalarına veyahut ha­pishane sicillerine kadar götürememişti. Filhakika, asrın o devir­deki ilmî ve müspet düşüncesi imparatorluk tagallübünü, mağlûbi­yetin doğurduğu ümitsizliği yenecek kadar kuvvetli idi. Meselâ 1871 mağlûbiyetini mütaakıp toplanan geniş bir iane ile Paris’in Montmartre tepesine kurulan muazzam Sacre-Coeur kilisesi dine dönüşün ne kadar mücessem bir alâmeti ise, Louis XIV. zamanın­da bir dinî alayı selâmlamadığı veyahut bir haçı kırdığı için ateşe yakılan Chevalier de La Barre’ın heykelini yine iane ile yapıp kili­senin muhteşem merdiveninin yapılacağı yere dikerek, merdive­nin inşasına mâni olan zihniyet de serbest düşüncenin bir alâ­meti idi. Sonra bu heykel oradan kaldırılarak kilisenin sağ tarafındaki küçük bir çocuk bahçesinin içine dikilmiş ve merdiven inşa edilmiştir.

Renan’a biraz fazla yer tahsis etmemize sebep, XIX. asır mü­tefekkirleri arasında din ile en çok temas edenlerden ve —bir ma­kalesinde Bergson’un dediği gibi— en mükemmel bir muharrir olan bu zatın, devrinin zihniyetini tamamen kavramış ve daima dinin karşısına ilmi dikerek tetkiklerine o suretle devam etmiş bir mütefekkir olduğu içindir. Bergson’a göre, Renan’ın yazılarını oku­yanlar, bu yazıların kelimeler kullanılarak yazıldığını unutarak muharririn fikrinin doğrudan doğruya kendi kafalarının içinde doğ­duğunu hissederler.

Renan, şark felsefesi ile de uğraşmış, sâmî dilleri öğrenmiş ve İbn-ür-Rüşd felsefesine dair yazdığı Anerroes et Averroisme adlı eseri, bugün bile klâsik sayılmakta bulunmuştur.

Kaynak:

Abdülhak Adnan ADIVAR, Tarih Boyunca İlim ve Din CİLT I. İPTİDADAN XIX. ASRA KADAR-CİLT II.-XIX. ve XX. ASIRLAR, Kenan Matbaası, 1944, İstanbul, (c.II-s. 81-91)

---

[1] — Dr. Otto Jespersen, Die Sprache, Ihre Naturendwickelung und. Entstehımğ.

[2] — Redd-i Renan, İslâmiyet ve Fünun, Türk. trc. Madame Gülnar De- lebedef ve Ahmed Cevdet, İstanbul, 1311.

— Namık Kemal. Renan Müdafaanamesi, İstanbul. 1336.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar