TEKNİĞE İLİŞKİN SORUŞTURMA -MARTİN HEİDEGGER

Bunlarada Bakarsınız

Türkçesi: Doğan Özlem

Heidegger okumak bir maceraya atılmaktır. Onun eserleri okuyucuya meydan okuyan ve çoğu kez okuyucuyu sersemleten eserlerdir. Bu eserler okuyucudan tüm yüzeysel bakışları terketmesini ve ciddi bir düşünme takibine koyulmasını talep ederler. Okuyucu Heidegger'in eserlerine yaklaşırken, yalnızca onun ne söylediğini değil, ama nasıl söylediğini de sormalıdır. Çünkü burada biçim ve içerik birbirinden ayrılamayacak ölçüde birleştirilmiştir. Heidegger'in metinleri, onun ‘yolda olmak’ olarak adlandırdığı ‘düşünme’sinin bizzat bu ‘yolda olmaklığını örneklendirirler. Heidegger okuyucudan yolda kendisine katılmasını, kendisine eşlik etmesini ve düşünme macerası boyunca onun kendi yolunu kurmaya başlamasını ister. Eğer bu yollarda yürüyorsak karanlık sözler aracılığıyla yola devam etmeliyiz. Bu yıldırıcı bir beklentidir. Fakat Heidegger'in kendisiyle yola çıkanlardan umudu vardır. Anlam, ileriye doğru yüründükçe keşfedilmelidir.

1-Heidegger'in 'Düşünme'si üzerine

Yeni veya en azından farklı bir düşünce iklimi içerisinden konuşan filozoflar, yeni veya farklı olanı ifade etmek üzere alışılmadık sözcükler kullanın a gereksinimi duyarlar. Ve bu husus onların yanlış anlaşılmalarını da beraberinde ge­tirir. Geçmişte örneğin bir Kant felsefesinin veya bir Hegel felsefesinin başına gelen bu hal, yüzyılımızda Heideg­ger felsefesinin de başına gelmiştir. Heidegger uzun süre Fransız varoluşçuluğunun moda etkisi altında bir 'varoluş­çu' ve hatta 20. yüzyıl varoluşçuluğunun babası olarak gö­rülmüştür. Onun teolojik terimlerle konuşmayan bir 'teo­log', hatta bir 'mistik' olduğu söylenmiştir. Ona 'anti-hümanist bir gerici' olarak bakanlar olmuş, onun köktenci bir 'irrasyonalist' olduğu belirtilmiş ve hatta onun bu irrasyonalizmini bir dönem belli bir ideolojinin, nazizmin hiz­metine sunmuş olduğu iddia edilmiştir.

Bu niteleme ve iddiaların önemli bir kısmı, Heidegger felsefesine alışıldık düşünme şablonları içerisinden ve çoğu kez yüzeysel olarak bakmanın ve bazan da bu felsefeye Heidegger'in söylediklerinin ardında başka şeyler arayıp bulmak üzere detektifçe bir tutumla yaklaşmanın birer sonucu olarak ortaya atılmışlar ve bir süre hararetle kabul görmüşlerdir. Fakat bu niteleme ve iddiaların bazıla­rını ciddiye almak da gerekir. Çünkü Heidegger felsefesi­nin özgün terimleri çokanlamlı terimlerdir. Her ne kadar Heidegger'in kendisi bu terimlerin tam da bu çokanlamlılıkları içerisinde anlaşılmasını isterse de, bu anlamlar çokluğu içerisinde hangi bağlamda hangi anlama özellikle vurgu yapıldığı hiç de belli olmaz. Heidegger, vurgulu an­lamı sanki okuyucunun bulup ortaya çıkarmasını ister gi­bidir. Fakat tam da bu, Heidegger felsefesiyle iyi niyetle meşgul olanlar için bile, bu felsefenin değişik biçimlerde anlaşılmasına yol açar. Hele Heidegger üstelik çokanlamlılığın 'hakikâtin özü'ne ait olduğunu da söylemişse. Bu ne­denle Heidegger felsefesine, o sanki tek anlamlı bir veya bir kaç temel öncülden hareketle geliştirilmiş bir felsefe sistemiymiş veya bir felsefi öğretiymiş gibi yaklaşmak, ona mantıksal/gidimli bir düşünce yapısıymış gibi yönel­mek uygun olmaz. Heidegger felsefesine ilişkin yanlış an­lamaların bir önemli kaynağı, iyi niyetle de olsa, ona böyle yaklaşma ve yönelmeden gelir. Heidegger açıkla­maz, yalnızca betimler ve anlatır. Onun söylemi, özellikle geç döneminde, anlatıcı (narrativ) bir söylemdir. Bu husus, Heidegger felsefesini yorumlamaya girişen kişi için uyarı­cıdır. Bu demektir ki, Heidegger felsefesi ancak betimle­nebilir ve anlatılabilir; fakat mantıksal/gidimli bir dü­şünme çabasının gerçekleştirebileceği bir şey olarak a­çıklanamaz. üstelik bu betimleme ve anlatma çabası da, bu felsefenin özgün terimlerinin çokanlamlılığı gözetilerek ve bu anlamlardan bazılarını öne çıkararak sürdürülebilir.

Ve tabii bu durumda bazı anlamlar arka planda kalabilirler veya hiç gözükmeyebilirler. Bu nedenle Heidegger fel­sefesini betimleme ve anlatma ve buna bağlı olarak yorum­lama çabası da, bir yanlış veya hiç olmazsa eksik anlama­dan tamamen arınmış olamaz. Bu hususlar, aşağıdaki yorum­lama çabası için de geçerlidirler.

Ben kendi payıma, Heidegger felsefesine en uygun yak­laşımın, Heidegger’in 'düşünme'den ne anladığını kavra­maktan geçtiği kanısındayım. Ve aşağıda Heidegger felse­fesi üzerine belirlemeler yapmaya çalışırken, bunu esasın­da Heidegger'in 'düşünme'den ne anladığını göstermek a­macıyla yapmaya gayret edeceğim.

Heidegger felsefesinin merkezdeki kavramı Varlık'tır. Fakat Heidegger felsefesi klasik anlamda bir ontoloji, bir varlık felsefesi de değildir. Çünkü Heidegger için Varlık¹ın ne olduğuna, Aristoteles'ten beri yapılageldiği üzere, mantıksal düzlemde kalınarak ve kavramlara başvurularak yanıt verilemez. Varlık, kendisi için ve kendisinde ola­geldiği şekilde açığa çıkar, gizini-açar. O, olagelme ve sü­rekli olarak kendisini yeniden açmadır. Ve tam da bu yüz­den o, sabit ve zamanüstü, ezelî ve ebedî değildir ve yine tam da bu yüzden sabitlik, zamanüstülük, ezelilik ve ebe­dîlik belirten kavramlarla ifade edilemez. Bu husus, Varlık'ın olagelmesi ve açığa çıkması içindeki yeri bakımın­dan insan için de geçerlidir, insan, olagelme ve açığa çık­ma anlamında Varlık'ın kaderine bağlıdır. Yani insan için de sabit, zamanüstü, ezelî ve ebedî nitelikler belirtmek mümkün değildir. Dolayısıyla insanla ilgilenmek, insanın Varlıkla olan ilişkisiyle ilgilenmektir. Fakat insanın Varlık'ın kaderine bağlı olması, onun tamamen belirlenmiş ol­duğu ve dolayısıyla özgür olmadığı anlamına da gelmez. Heidegger bu anlamda bir 'kaderci', bir 'determinist' de­ğildir. Gerçi insan Varlıktan kopup gelen bir kader altında bulunur; fakat bu kader, eger özgürlüğü insanın kendi ken­disini yönlendirmesi olarak tanımlıyorsak, tam da insanı bunu gerçekleştirmeye 'çağıran' bir kaderdir. Varlık, 'mut­lak' ve 'sonsuz' bir şey değildir; tam tersine sonludur, tıp­kı insan gibi. Heidegger için 'mutlak', 'sonsuz', 'Bir' (Plotinos) kavramları, tözsel ve aşkın olanı ifade etsinler diye geleneksel Batı metafiziğinin uydurmuş olduğu kavramlar­dır ve bunların hiçbir gerçek karşılıkları yoktur. Bunlar yalnızca mantıksal, çıkarımcı ve nedenselci düşünmenin soyutlamalarıdır.

Heidegger tüm bunları tabii ki Batı felsefe geleneğini özümseyerek ve daha sonra bu gelenekle hesaplaşarak söy­lemektedir. O, özellikle Greklerden, Alman İdealizminden, Husserl’in fenomenolojisinden, Brentano'nun Aristoteles yorumundan, Hıristiyan teolojisinden (özellikle Bultmann’dan), skolastikten ve Dilthey'ın hermeneutiginden çok şey­ler öğrenmiştir. Bu yönüyle onun felsefesi de Batı felsefe geleneğinin bir uzantısı olarak görülebilir. Fakat Heideg­ger tüm bu öğrendiklerini, hiç abartmasız 'eşsiz' denebile­cek bir söylem içerisinde belli yönleriyle bir yandan bir­leştirirken, öbür yandan bu birleşim temelinde tüm Batı felsefe geleneğiyle hesaplaşma İmkânı da bulur. Onun 'düşünme'si de bu birleşim temelinde şekillenir.

Heidegger, kendi 'düşünme'sini, mantıksal, çıkarımcı ve nedenselci düşünmeden ayırmak için 'sahici düşünme' (echtes Denken) olarak niteler. Sahici düşünme, gerçeklik­ten soyutlama yaparak yürütülen bir düşünme değildir; hiç­bir zaman yalnızca mantıksal bağıntılar çerçevesinde bir soyutlamalar düzeni kurmak da değildir; hele Aydınlanma­nın akılcı ve bilimci düşünme tarzı hiç değildir. Sahici dü­şünme, insanın kendisini evrenin merkezine yerleştirerek ve kendisini 'kendinin-bilincine sahip özne' kılarak ger­çekleştirdiği düşünme değildir. İnsan kendisini kendininbilincinde olmakla değil. Varlıkla ilişkisi temelinde ve bu ilişki bakımından tanıyabilir. Bu nedenle sahici düşün­me, insanın insan olmasının bir tarzıdır. Sahici düşünmede insan Varlık tarafından kullanılır. Ve fakat Varlık da varo­lan her şeyde kendisinin açığa çıkmasının ölçütünü ve sınırlarını sağlayan açıklık, gizini-açma (aletheia) olarak insanı gerektirir. Sahici düşünen insan. Varlık tarafından Varlık’a bir yardım eli uzatmaya 'çağrılır.' Sahici düşünme, insanın, kendisini ona sunan her şeye temel yanıtıdır. Sahi­ci düşünme, sürekli olarak Varlık’ı 'hatırlama'yı gerektirir. Hatırlamanın biçimlendirdiği düşünme, kendisine bilmek için sunulan her şeyi bir farkındalık ve etkililik halinde öne çıkarır. Bu düşünme, varolmaya ve bilinmeye başlayan her şeyi alımlayan, koruyan ve şekillendiren titiz bir eldir. Bu anlamda sahici düşünme, Varlık'a yardımda bir el bece­risi gibi işlev görür. Varlık’a ait olan ve Varlık tarafından gereksinim duyulan sahici düşünme, bu sayede Varlık'la işbirliği içindedir.

Böyle bir sahici düşünme için Varlık, hiçbir şekilde bir kendilik (entity) değildir; o gerçekliğin bir öğesi veya yö­nü veya bütünlüğü olmayı da ifade etmez. Varlık, varolan­ların Varlık'ıdır; olagelme ve süregitmenin tarzıdır. O, her şeyde hüküm sürer, fakat varolan her şeyde, onların tikeliigi içerisinde ve fakat yine de aşkın olarak bulunur. O hem içkin hem aşkındır. Bu nedenle gizini-açtığı anda ken­dini gizler de. Dolayısıyla o, varolan her şeyin mevcut ol­masının süregitme tarzı, yani zamanın daimiliği içerisinde her şeyin insan karşısına çıkma tarzıdır. Ve o, insanın sahi­ci düşünmesiyle sağladığı açıklık aracılığıyla her şeyin görünüşe gelme tarzıdır da. Zaten tam da bu yüzden Varlık, soyutlayıcı düşünmeyle kavranamaz. Sahici düşünme, soyutlayıcı düşünmenin ürünleri olan esrarlı, gizemli anlam­larla değil, en yakında bulunanla ilgilenir. Oysa soyutlayıcı düşünme en yakında olanı farketmez bile. Soyutlayıcı düşünme, Varlık'ın varolan her şeyi yönettiğini bilmez. Oy­sa Varlık ancak sahici düşünme sayesinde insana yaklaşır ve onu ilgilendirir. Varlık, Soyutlayıcı düşünmenin sandığı gibi, bir sabitlik ve tözsellik taşımaz. Tam tersine o, ken­disini sürekli olarak yeniden görünüşe çıkarır. 'Töz' fikri, Batı metafiziğinin tutuklanmış olduğu soyutlayıcı düşün­menin bir yapıntısıdır. Oysa Varlık kendisini sürekli olarak yeniden görünüşe çıkardığı için, sahici düşünme asla kapa­lı bir sisteme, Batı felsefe tarihinde çok sayıda örneği bu­lunan felsefe sistemlerine hapsolmaz. Sahici düşünme, Varlık'ın sürekli olarak yeniden görünüşe çıkmasına eşlik ettiği için, o her zaman yolda olmak anlamına da gelir. Dü­şünür, düşünce binaları inşa eden bir ustabaşı değil, sü­rekli yolculuk eden biridir. Heidegger'in kendisine 'filo­zof¹ denmesinden çok 'düşünür' denmesini tercih etmesi­nin sebebi budur.

Varlık, varolan her şeyde bize yaklaşır ve bizi ilgilen­dirir; fakat Varlık böyle yapmakla, yukarıda değinildiği üzere, karakteristik olarak kendisini gizler de. İnsanın ken­disini Varlık’ın yönetimine açabileceği yere sahici düşün­me aracılığıyla giden yol, zorlu bir yoldur. Bu yol, çoğu kez bilinmeyen ve tehlikeli topraklardan geçer.. Buna karşılık modern insan, gerçekliği empoze edilmiş kavram­sal yapılar aracılığıyla kavramayı dayatan bir düşünme tar­zı, akılcı, bilimsel bir düşünme tarzı tarafından tuzağa dü­şürülmüş ve körleştirilmiş durumdadır. Modern insan, fel­sefesinde, biliminde ve etkinliğinin her yönünde, soyutlayıcı, hesaplayıcı ve her şeyi hakimiyeti altına alıcı çıl­gın tavrıyla, bizzat bu tavrın kendisinin kurduğu bir tuzak içerisindedir ve sahici düşünmeden uzaklaşmış durumda­dır. Bu nedenle kolaycı, yaygın düşünmenin ötesine, biz­zat 'düşünme' denen şeyin temelini araştırmaya yönelmek gerekir. Bu temel, esasen insan olarak insana aittir. Fakat onun hatırlanması gerekir; çünkü modern insan bunu, yani düşünmenin Varlık'la ilişkide olmak ve Varlık'ı düşünmek olduğunu unutmuştur. İnsanı tekrar yola, düşünme yoluna ve Varlık'la serbest bir bağıntıya sokmak gerekir.

Heidegger Varlık'la serbest bir bağıntı kurma imkânını dilde bulur. Çünkü sahici düşünme, insanın Varlık'la uyuma sokulması ve Varlık'a yanıt vermesidir. Ve yanıtın verile­bildiği yer dildir. Sözcükler kendilerinin ötesindeki bir şeye işaret ederler. Onlar anlamın yarı saydam taşıyıcıları­dır. Bir şeyi adlandırmak onu davet etmektir, onu bir yere çağırmaktır. 'Dil, Varlık'ın evidir.' Varlık ile insan arasında­ki karşılıklı bağıntı dil aracılığıyla gerçekleşir. Bu yüzden dilin ne olduğunu, ilk kez ortaya çıktığında onun içeri­sinde söylenen ve sonradan onun içerisinde işitilen ve işitilebilen şeyleri keşfetmek suretiyle araştırmak, aslında Varlık ile insan arasındaki karşılıklı bağıntıyı araştırmak-'' tır; kendini Varlık'ın ifadesinin işitilebileceği ve ifade edilebileceği yere yerleştirmeye çabalamaktır, örneğin Batı tarihi başlangıcı itibariyle ancak Grekçe ve Latince içerisinden hareketle görülebilir. Heidegger'in eski, unu­tulmuş dillere ve özellikle etimolojiye düşkünlüğü, kendi felsefesinin özgül terimlerini eski Almancadan, bazılarının dediği gibi, en eski şekliyle 'köylü Almancası'ndan türet­mek istemesi, onun bu tavrından kaynaklanır.

Burası, Heidegger'in hermeneutik geleneğiyle, özellik­le Dilthey'la bağ kurduğu ve aynı zamanda hermeneutiği kendi felsefesi doğrultusunda dönüştürdüğü yerdir. Dilthey gibi Heidegger için de kavramlar yalnızca mantıksal bir soyutlamanın ürünü değildirler. Sözcükler yalnızca şeylere ad olsun diye ortaya konulmazlar. Onlar, Varlık'ın kendisini sürekli olarak yeniden görünüşe çıkarması dola­yısıyla, şeylerin sabit anlamlarının sabit taşıyıcıları olarak kalamazlar. Varlık ile insan arasında dil aracılığıyla ger­çekleşen karşılıklı bağıntı, bu yüzden, bir yeniden görü­nüşe çıkmanın vuku bulduğu her zaman, değişir ve dönü­şür. Yine bu yüzden, dilin kendisi de hep yoldadır. Dilde sözcükler sabit kalmakla birlikte, bu sözcüklerin anlam­ları, Varlık'ın her yeniden görünüşe çıkmasında değişir. Sözcüklerin çokanlamlılığı, Varlık'ın her defasında kendi­sini yeniden görünüşe çıkarmasından ötürüdür. Dolayısıyla insanın Varlık'la kurduğu ilişki, tarihsellik içerisinde, biz­zat dilin tarihselliği dolayımında kurulabilir, öyle ki, sa­hici düşünme tam da bu yüzden bir soyutlama ve açıklama  etkinliği değil, bitimsiz bir anlama etkinliğidir. Varlık, onunla bağ kuran insan için daima bir tarihsellik kipi içe­risinde o insana açıktır. Ve Heidegger'e göre, zaten sahici düşündüğünde, 'insan ancak anlar.' Böyle olduğu içindir ki, 'hakikat', 'töz', 'öz', 'mutlak', 'sonsuz' gibi kavramlar, soyutlayıcı düşünme içerisinde göründükleri anlamlarıyla, hiçbir şeye gönderme yapamazlar. Çünkü onların gönderme yapacakları hiçbir sabitlik ve evrensellik yoktur. Dola­yısıyla Heidegger, bu kavramları kullandığında, bunlara Batı metafiziğinin ve biliminin yüklemiş oldukları anlam­ları kastetmez. Bu yüzden o, hemen tüm eserlerinde, Gadamer'in 'kavram tarihçiliği' adını verdiği bir etkinliği sürdü­rür. örneğin Heidegger, Grek felsefesinin özgül terimle­rinin Latin dünyasında, Ortaçağda, Yeniçağda ve çağımızda uğramış oldukları anlam değişikliklerini izlemeye, bunları ortaya çıkarmaya çalışır. Bu yönüyle Heidegger öncelikle bir hocadır, büyük bir hocadır. O, Batı tarihinin ve Batı düşüncesinin anlaşılmasına kendi etkinliğiyle örneklik et­mek İster. Ve yine bu yönüyle, Dilthey'ın 'hermeneut (an­layan/açımlayan) dediği bir düşünür tipine örneklik eder.

Toparlamak gerekirse, Heidegger'in 'düşünme'si, ne mantıksal/gidimli, ne soyutlayıcı ne de nedenselcidir. Heidegger için gerçeklik neden-etki bağıntısıyla birbi­rine bağlanan öğelerden veya yönlerden oluşmaz. Gerçek­lik, Varlık’ın her defasında kendisini yeniden görünüşe çı­karması itibariyle bir nedensellik zinciri içinde 'açıkla­nacak' bir şey zaten olamaz. Varlık'ın her defasında kendi­sini yeniden görünüşe çıkarmasına ise bir 'neden' arana­maz; yalnızca şu söylenebilir: 'Varlık'a öyle olmaktadır.' Buna bağlı olarak 'düşünme', dedüktif de olamaz. Çünkü kendisinden hareket edilecek ve yine kendisinden hare­ketle çıkarımlar yapmamızı ve her şeyi açıklamamızı sağla­yacak bir 'ilk ilke', bir 'ilkelerin ilkesi' de yoktur. 'Düşün­me', yalnızca bir aydınlığa çıkarma, bir 'Varlık'ı aydınlat­ma' etkinliği olarak betimleyici ve anlatıcı olabilir. Heidegger için sorulacak ilksel soru, daima nasıl sorusudur; niçin/neden sorusu değildir.

2-Batı Felsefesi ve Modern Teknik

Heidegger'in 'düşünme'den anladığı şeyin, onu. Batı felse­fesi ve daha özel olarak Batı metafiziğiyle bir hesaplaş­maya götürdüğüne yukarıda değinildi. Heidegger modern teknik üzerine düşüncelerini büyük ölçüde bu hesaplaşma içerisinde geliştirmiştir.

Heidegger, Greklerin temel deneyimlerinin, mevcut o­lan her şeye dolayımsızca yanıt verdikleri bir deneyim ol­duğunu söyler. Grekler karşılarına kendiliğinden çıkan her şeyi açık bir şekilde alımlamışlardır. Onlar, Yeniçağ fel­sefesinin özneyi merkeze koyan tavrına tamamen yaban­cıdırlar. Greklere göre karşılaşılan her şey 'mevcut-olan'dır; fakat 'mevcut-olan', 'mevcut-olmayan'dan çıkar, o öne çıkmış bir şeydir. Mevcut-olmayandan mevcut-olana çıkma ise, poiesis tir, Bu öne-çıkma, her şeyden önce physis'te,) yani şeyin kendi içerisinden patlayıp çiçeklendiği mevcudiyete-çıkmada kendisini gösterir. Tekhne de bu öneçıkmanın bir formudur. Fakat tekhne'deki patlayıp çiçek­lenme, şeyin kendisinde değil, fakat bir başka şeyde yatar. İnsan, tekhne'de, sanat ve el becerisi aracılığıyla, bir şe­yin öne-çıkmasına katkıda bulunan diğer öğelerle ('madde', 'görünüm' ve 'çerçeveleyici sınırlar') birlikte etkindir ve bu öğeler birliğine katılır. Bu bakımdan zihin sanatları (teorik etkinlikler) da Grekler için tekhne'ye aittirler. 'Dü­şünme', bir şeyin öne-çıkmasına katkıda bulunmak, ona eş­lik etmek anlamına gelir. 'Düşünme' Varlık'ın açığa çıkma­sına bu bakımdan bir yardım eli uzatmadır.

Heidegger'e göre Grekler tam da bu yüzden kendilerine sunulan şeyi açıkça alınılıyor ve bilinir kılıyorlardı. Fakat Grekler burada kalmadılar. Onlar Varlık'ın açığa çıkmasına hakim olma eğilimi içerisine girdiler. Ve felsefe. Greklerin yukarıda sözü edilen temel deneyimi kadar aynı Greklerin bu hakim olma eğiliminden ortaya çıktı. Filozof, şeyle­rin mevcut-olmasına hayret ve hayranlık duydu. Ve bu hay­ret Ve hayranlık duygusuyla onlar üzerinde sabitlendi. Fi­lozof, gerçekliği, onun ne olduğunu bilmek üzere kavrama­ya ve irdelemeye, onun içerisinde daimî olabilecek her şe­yi keşfetmeye çalıştı. Fakat filozof tam da bunu yapmakla, kendisini her tikel varolanın mevcut-olmasında görünüşe çıkaran Varlık'tan uzaklaştı. Çünkü arayışı içerisinde filo­zof, yalnızca açıklıkla anlamaya değil, fakat aynı zamanda mevcut-olanı denetlemeye de kalkıştı. Heidegger'e göre modern teknik çağın gerçek kökeni, işte bu denetleme gi­rişiminde yatar. Tekhne, ifşa edilen şeyi, varolan şeyi, be­cerikli bir bilmeydi, mevcut-olmaya doğru bir öne-çıkma tarzıydı, bir gizini-açma tarzıydı. Gerçekliği irdeleyen ve böylelikle onu kendi Varlık’ı içerisinde apaçık kılan bir düşünme olarak felsefe de, kendi tarzında bir tekhne idi. Batı geleneği içerisinde metafiziksel düşünme, tekhne'nin ifadesini modern zamanlara doğru taşıyan bu felsefeden doğdu. Fakat Grek filozofunun alımlayıcı tavrından çok, o­nun her şeyi denetlemek ve kendini insan olarak güvence altına almak isteyen tavrını ön plana çıkararak.

Heidegger Hıristiyan teolojisini, Hıristiyanlık çağının başlangıcından Sonraki yüzyıllar boyunca bütünüyle bu metafiziğin tahakkümünde görür. Ortaçağda insanlar tanrı ile nasıl doğru bir ilişki içinde olabilecekleri, kurtuluştan nasıl emin olabilecekleri, yani nasıl süregiden bir güven­lik bulabilecekleri sorusuyla meşgul oldular. Bu dönemin sonunda bu soruların apaçık teolojik kuşatımı çözüldü, fa­kat güvenlik arayışı kaldı. İnsan kendi kendisini güven­ceye almanın, haklılığını/doğruluğunu güvenceye almanın yeni bir temeline ihtiyaç duydu. Bizzat insanın bakışında zaten meydana çıkmış olan değişikliğin bir ifadesi olan Descartes'ın eseri, bu temeli felsefi terimler içerisinde kurdu.

Descartes'ın ego cogito (ergo) sumu'nda insan, kendi öz kesinliğini kendi içerisinde buldu. Düşünme (cogitare), gerek duyulan güvenliği kendi içerisinde bulacağına ken­disini ikna etti. Artık insan, gerçekliği kendisine tasarımlayabilirdi. Tasarımlama, her şeyden önce bir şeyi öne ko­yarak (vor-stellend) onun üzerine düşünmeyi öngerektirir ki, bu da ancak kendisinde bu hak ve imkânı gören, yani kendisi ve dış dünya ayırımı yapan bir tasarımcının meşrulaştırılmasına bağlıdır. Böylece insan, gerçekliği, kendisi­ne göründüğü şekliyle, yani bir düşünme nesnesi olarak karşısına dikebilirdi. İnsan bunu yapmakla, hem kendi va­roluşunu hem de böyle tasarlanan gerçekliğin varoluşunu güvence altına alınmış hissediyordu.

İşte tam bu zaman noktasında, Heidegger, modern çağın başlangıcı için odak noktasını da görür. Metafizikte baş­langıçtan beri mevcut olan eğilim burada gerçekleşmeye başlar. Bir zamanlar yalnızca real-olanı keşfetmek ve kesin bir şekilde seyretmekle ilgilenen insan, şimdi kendisini kendisinden hareketle kesin bir şey olarak bulur. Ve aynı insan bu kendinden-kesinlik içerisinde, kendisini de git­gide gerçekliğin belirleyici merkezi olarak görür.

Varolan her şeyin ortasında insanın bu duruşu, insanın 'özne' haline gelmiş olması olgusunu gösterir. Artık felse­feye egemen olan şey 'özne metafiziği'dir. Aslında 'özne' fenomeni yeni bir şey değildir. Bu fenomen Grekler ara­sında da mevcuttu. Fakat orada özne, hypokaimenon, yani önde-duran-şey, insanın karşısına çıkan gerçeklik anlamına geliyordu. Yani Grekler bugün 'nesne' denilen şeye 'özne' diyorlardı. Çünkü kendilerini, önlerine çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde buluyorlardı. Kendileri, öne çıkan gerçekliğin bir parçasıydılar. Modern dönemin başlangı­cında Descartes'la birlikte, hypokaimenon'urı, yani Greklerin 'özne'sinin anlamı kesin bir şekilde dönüştürüldü.

Descartes dikkatini kendi ötesindeki bir gerçekliğe de­ğil, fakat tam da kendinin-bilinci olarak ve bu bilinç içeri­sinde mevcut-olan şeye yöneltti. Bu noktada insan, kendinin-bilinci, yani özne haline geldi. Ve artık önde-duranşey, gerçeklik değil bu özneydi. Oysa Latinler Greklerin hypokaimenon'unu doğru olarak subiect (alta veya öne ko­nulan şey, nesne) olarak çevirmişlerdi. Bunun gibi obiect de, karşısına koyanı, yani insanı imliyordu. Descartes'la birlikte gerçekleştirilen kesin dönüştürme sonucu, subiect ile obiect'in yerleri değişti. Gerçeklik, kendisini her şeyin önünde duran olarak kavrayan Descartes'ın 'özne'si tarafından öne-konulan-şey olup çıkmıştı. Ve böylece Yeni­çağın başlarından itibaren insan, özne oldu; o kendi önüne koyduğu her şeyin kendinin-bilincine sahip şekillendi­ricisi ve garantörü haline geldi.

Modern bilim, Heidegger'e göre bu anlamda özne olarak insanın bir eseridir, öğütlenen deney prosedürleri aracılı­ğıyla bilim adamı olarak modern insan, doğayı, onu gitgide daha fazla öğrenmek için araştırır. Fakat bunu yaparken mo­dern insan Greklerin her dönemeçte kendiliğinden karşı­larına çıkan her şeyin çok yönlü mevcudiyeti ile kendile­rini bağıntıladıkları tarzda kendisini doğa ile bağıntılamaz. O, doğa ile dolayımsız bir ilişkiye girmez. O artık do­ğanın içinde değildir, onu karşısına almıştır. Çünkü, bilim adamının 'doğa'sı, aslında İnsanî bir yapıdır, öznenin bir inşasıdır. Bilim, özne olarak modern insanın gerçekliği ta­sarımlama tarzını çarpıcı bir şekilde görünüşe çıkarır. Mo­dern bilim adamı, şeylerin kendilerinde oldukları şekilde mevcut-olmalarına izin vermez. O, şeyleri yakalar, nesnel­leştirir ve kendi karşısına koyup (gegenstandlich machen) onları kurar (konstruieren). Ve bunu da şeylerin tasarımını kendisine özel bir şekil vermekle yapar. Heidegger'e göre,, modern teori, real-olanın tuzağa düşürücü ve güvence altına alıcı bir rafine edilişidir. 'Doğa' olarak gerçeklik, bir neden ve etki birliktelikleri çokçeşitliligi olarak tasa­rımlanır. Böyle tasarımlanan doğa, deneylenebilir hale gelir. Fakat bu, doğa özsel olarak bu karaktere sahip oldu­ğu için olmaz; daha çok insan doğayı bu karaktere sahip olarak tasarımladığı ve sonra böyle tasarımlanan gerçek­liğe mükemmel bir şekilde uyan yöntemlere göre doğayı kavradığı ve araştırdığı için olur.

Burada 'bilim' (Wissenschaft), artık herhangi bir bilgi disiplini veya branşı anlamına gelir. Oysa Grekler için 'bilim', logos'un içerdiği anlamlardan biri olarak, 'derin­liğine düşünüp taşınmak' anlamına geliyordu; 'bilim' Varlık’a ilişkin bir 'düşünme'ydi. Buna karşılık Heidegger'e göre Yeniçağdaki görünümüyle 'bilim düşünmez.' Çünkü bu bilim, artık, doğal veya tarihsel olayları nedensel ardışık­lıklar olarak tasarımlayan öznenin, yani kendisini kendinin-bilinci olarak doğadan ayıran ve böylece doğayı kendi­sine yabancı kılan bu öznenin bir disiplini olup çıkmıştır.

Bizim 'modern teknik' diye adlandırdığımız tekniklerin karmaşık sistemi, özsel olarak bu aynı alana aittir. Bu alan­da çağdaş insanın karşısına çıkan her şeye hakim olma yö­nündeki müzmin dürtüsünü herkes açıkça görebilir. Teknik her şeyi 'nesnellikle' ele alır. Modern teknisyenden her veriye düzen empoze edebilmesi, İnsanî veya İnsanî olma­yan her tür varlığı 'işler hale sokabilme'si ve her tür prob­lem için çözümler öğütleyebilmesi beklenir ve onun ken­disi de bunu bekler. O, şeyleri daima denetim altında tut­maktadır.

Heidegger'in modern çağın başlangıçlarına ve onun ka­rakteristik fenomenlerine ilişkin betimlemesi, insanın kendi kendisini yükseltici ve kısıtlayıcı rolünü öyle kes­kin bir şekilde vurgular ki, Heidegger'in düşüncesi 'Kar­tezyen soyutlama'yı kayıtsız şartsız mahkûm eden ve bilim ve teknolojinin insanı real-olanın yaşamsal öneme sahip farkındalığından koparma eğilimini aşağılayanların düşün­cesine benzer görünür. Fakat Heidegger'e göre bu yalın vurgu asla tek başına değildir. Onun görünüşteki yalınlığı aslında böyle bir yalınlığı gizleyen gizli bir hakikati maskeler. Heidegger'in daima —hatta o özne olarak insanın modern çağı nasıl varlığa getirdiğini ve bu çağın fenomen­lerini nasıl şekillendirip tahakküm altına aldığını en canlı biçimde betimlediğinde bile— insan ile Varlık arasındaki ilksel bağıntı hemen hemen elde bulunur ve Heidegger'in antik Greklerden ve onların karşılarında mevcut-olan her şeyde Varlık'ın yönetimine ilişkin dolayımsız sorumluluk­larından söz ederken yaptığı ölçüde hesaba katılmayı talep eder. Heidegger, insan, İnsanın 'düşünmedi ve yapması hakkında ne kadar kapsamlı bir şekilde konuşsa da, o, va­rolan her şeyin 'dır'ında, 'Varlık'ın ifade edildiği hakikat görünümünü asla kaybetmez, hakikati gözden kaçırmaz.

Modern teknik, kendisinden çıktığı antik tekhne gibi —ve özünde kendisiyle bir olan bilim ve metafizik gibi— bir açığa-çıkma tarzıdır. Varlık, varolan her şeyde hakim ol­ma tarzı aracılığıyla kendisini modern teknik içerisinde görünüşe çıkarır.

Descartes'ta ve onun modern ardıllarında semere ver­meye başlayan şey, yalnızca zamansal bir anlamda çok uzun bir süre önce ortaya çıkmakla kalmayıp, insanı da aşan bir açığa-çıkma olarak çok önceden ortaya çıkmış haldeydi. Çünkü modern tekniğin gerçekleşmesi içerisinde Heidegger, insanın karşısına çıkan ve insanı ve dünyâsını şekil­lendiren Varlık'ın bir 'kader'inin veya 'yollama'sının haki­miyetini görür.

Grekler zamanında filozoflar gerçekliğe, ona istedikleri tarzda girebilecek şekilde, idea gibi kategoriler empoze etmiyorlardı. Onların karşısına kendi Varlık'ı içerisinde çıkan şey, kendisini onlara, onların düşüncelerini tam da bu tarzlarda çağıracak şekilde sunuyordu. Oysa 'Kartezyen' bilimsel çağda insan, gerçekliğe kendi zihninin yapısını empoze etmek suretiyle, şeylerin oldukları gibi ortaya çıkmalarına izin vermez. O gerçekliği kavramsal bir sistem içerisinde kurar ve gerçekliği kendi zihninin yapısına göre sabitleştirir. O böylece bu gerçekliğe hakim olacağı­nı da düşünür. Ne var ki İnsan, gerçekliği, ona hakim olabi­leceğini düşünerek kendi eseri olarak kurduğu kadar, bu­nu, varolan her şeyde ve kendisinde hüküm süren açığa çıkma insanın böyle yapmasını meydana çıkardığı için ya­par. İşte modern insan, bu İkincisinin, yani kurup yaptığı her şeyde Varlık'ın bir açığa-çıkmasının payı olduğunu u­nutmuştur. Oysa Varlık'ın kaderi ve insanın yapıp etmesi eşzamanlı olarak birbirine aittirler. Bu husus, Heidegger'in 'düşünme'si için temeldir.

Modern tekniği sıradan bir şekilde bilimin ardından or­taya çıkmış ve bilime tâbi bir şey olarak anlar, onu bilim­sel ilerleme aracılığıyla meydana getirilmiş bir fenomen olarak düşünürüz. Heidegger bunun tam tersine, modern bilimin ve makine tekniğinin karşılıklı olarak birbirine bağımlı olduklarına işaret eder. Daha da önemlisi, teknik, özü bakımından bilimden önce gelir ve daha temeldir. Bu yalnızca kronolojik bir öncelik değildir; çünkü 'tekniğin özü' modern çağın tüm fenomenlerinde hüküm sürmekte olan Varlık'ın kendisini açığa-çıkarma tarzıdır. İnsanın kendisine felsefede özne rolünü biçmesi; doğayı, yaşamı ve tarihi onlarla bilimde ilgilenmek suretiyle nesnelleş­tirmesi ve her tür şeyi makine tekniği aracılığıyla hesap­laması, kataloglaması ve tanzim etmesi; tüm bunlar, Varlık'ın gizini-açmasının özünün ifadeleridir. Böyle anlaşıldı­ğında teknik, insanın yapıp etmesinin bir aracı veya insa­nın denetimindeki bir araç değildir. Teknik daha çok mer­kezi olarak tüm Batı tarihini belirleyen Varlık'ın kendisin­den hareketle yönetilen fenomendir.

özü bakımından modern teknik, 'meydan okuyucu giziniaçma'dır. O, varolan her şeyle mücadele etmeyi gerektirir. Çünkü o her şeye 'saldırır' ve her şeye kullanım için el ko­yan bir talebi empoze eder. Bu meydan okuyucu gizini-açmanın tahakkümü altında hiçbir şeyin kendinde olduğu şekliyle görünmesine izin verilmez.

Böyle bir gizini-açma tarzının hakimiyeti, insan özne haline geldiğinde, kendi bilincinden hareketle kendi dı­şındaki her şey üzerinde tahakküm kurma iddiasında bu­lunduğunda, tasarımlandığında ve nesnelleştirildiğinde ve nesnelleştirilerek her şeyin üzerinde denetimi ele geçir­meye başladığında, görülür. Bu hakimiyet, bizim çağımızda söz konusu olduğu gibi, şeyler, nesneler olarak görülme­diklerinde kendi gerçekleşimine ulaşır. Çünkü şeylerin en önemli niteliği, kullanıma hazır oluşları haline gelmiştir. Bugün her şey büyük bir şebeke içerisinde silip süpürülmektedir; bu şebeke içerisinde şeylerin biricik anlamı, kendisi de her şeyi denetim altında tutmaya yönelen bir amaca hizmet etmek için elde bulunmalarında yatar. Heidegger bu temelde ayrımlaşmamış elde bulunma tedarikini 'el-altında-duran'(Bestand) olarak adlandırır.

Her şeyin el-altında-duran olarak düzenlenmesi, tıpkı nesnelleştirme gibi, bir kez daha bir kaderin görünüşeçıkmasıdır. Bu düzenleme her şeyden önce Varlık'ın kendi­sinden hareketle, varolan her şeye verilen bir görünme tarzının semere vermeye başlamasıdır. Fakat böyle olmakla düzenleme, kuşkusuz yalnızca insanın dışında veya insan­dan ayrı olup bitmez. Varolan her şeye bu görünme tarzını veren aynı kader, tam da bu biçimde her şeyi el-altında-duran olarak düzenlemek için insanda da hüküm sürer. Şimdi insanı ileri çağıran, 'kendi-gizinden-çıkma'yı el-altında-duran olarak düzenlemek için insanı oraya-toplayan' bu mey­dan okuyucu talebi Heidegger, Gestell (çerçeveleme) di­ye adlandırır. 'Çerçeveleme' olarak bu talep, hem insanla­rın hem de şeylerin, kullanım için düzenlenmek suretiyle işlenmekte olan katı bir biçimlenme içerisinde dur durak bilmeksizin yerlerini almalarını sağlar.

Modern teknikte hüküm süren bu meydan okuyucu çağ­rılar, Varlık'ın kendi-gizini-açma'sının bir tarzıdır. Yine de bu tarz içerisinde Varlık geri de çekilir; öyle ki bu şekil­de 'çerçeveleyen' çağrılar hemen hemen varolma kudretine sahip olduğu şekliyle Varlık'tan yoksundurlar. Çerçeve­lemenin talebine icbar edilen düzenlenen de düzenleyen de, Varlık'tan mahrum edilirler. Varolan her şey ve inşanın kendisi, kendilerinin Varlık'ının, aslî olarak varoldukları tarzın salt bir iskeletini sergileyen bir yapılanma içeri­sinde sımsıkı tutulurlar. Tüm bunlarda tekniğin özü hüküm sürer.

Modern tekniğin özü ve buna eşlik eden el-altında-duranın mevcudiyeti olarak çerçevelemenin tahakkümü, hiç­bir nesnenin bir 'kendinde-anlam'a sahip olmadığı ve enerji ve istatistikten makinelere ve kişilere kadar her şe­yin 'düzenlenebilirlik'inin en önemli şey olduğu makine teknolojisi ajanında en açık şekilde görülür. Bu tahakküm Heidegger'e göre, bilim alanında, yani modern fizikte de görülebilir. Orada da bilimlerin alâmet-i fârikası olan nesne, ortadan kalkmıştır. Nesnenin yerine özne ile nesne arasındaki bağıntı ortaya çıkar ve bu "bağıntı denetim al­tına alınacak bir el-altında-duran haline gelir.

Tekniğin özünün hakimiyeti metafizikte de ortaya çıkar. Belki oldukça şaşırtıcı bir şekilde Heidegger, Descartes’la başlayan ve daha sonraki düşünürler tarafından ileriye ta­şınan modern metafizik hareketinin nihayetini Nietzsche'de bulur. Modern metafiziksel bakış içerisinde duran Nietzsche, real-olanın realitesine ilişkin sorular sormada, te­mel olarak, belirleyici olma iradesini buluyordu. Descartes'ın normatif olarak kurduğu öznenin kendinin-bilinci, Nietzsche'de tam bir metafiziksel ifadeye vardırılır. Kendinin-bilinci burada 'kendini irade-eden irade'ye ilişkin kendinin-bilincidir. Niefzsche için temel olan güç iradesi, salt bir İnsanî irade-etme değildir. O, varolan her şeyde bu­gün hüküm süren Varlık'ın tarzıdır ve insan aracılığıyla bir gerçekleşme bulmak zorundadır.

Heidegger'e göre Nietzsche'de güç iradesi, hep ileriye ve daha büyük güce doğru çabalar ki, o tam da burada, Nietzsche'nin metafiziğinin ve genellikle Batı metafiziği­nin karakteristiğini bulur. Güç iradesi, kendisinin zorunlu ilerlemesine eşlik eden yaşamın büyüme ve korunma ko­şullarını aslında kendisi için koymuş olur ki, bu durumda o kendisine gelen şeyi alımlayamaz ve onu kendiliğinden akıp giden kendi olagelmesine terkeder. Güç iradesi aslında kendisini irade-eder ve Nietzsche bunun için zorun­lu olan koşulların tesis edilmesini değer-koyma olarak dü­şünür. O, geleneksel metafiziksel düşünme tarafından insa­na empoze edilen aşkın değerlerin değer aşımına uğrama­sını 'nihilizm' diye adlandırır ve 'yeniden değer biçme'ye 'tamamlanmış nihilizm' der. Bu tür bir nihilizm, hem önceki değerlere geri kaymaya karşı koruyucu olan hem de yeni değerlerin konulması için olumlayıcı bir temel sağlayan Nietzsche'nin düşünmesinde gerçekleşmiştir. Heidegger'e göre Nietzsche, kendi 'tamamlanmış nihilizm'inde, karakte­rini kendisinin bile tahmin etmediği daha da aşırı bir nihi­lizm formu sergiler. Metafiziği aşma arzusuna rağmen Nietzsche, tam da metafizik geleneği içerisinde durur; çünkü o, değer-biçme çerçevesinde düşünmeyi sürdürür. Nietzsche aslında Varlık'ı, kendi korunması ve büyümesi için güç ira­desinde konulan bir değer, bir koşul olarak ele alabilir, özgürce/serbestçe alımlanacak şekilde açığa-çıkan bir mevcut-olmadan uzak olan her şeyin Varlık'ı, daha ötedeki bir amaca götürmesi gereken belirleyici bir amaç haline gelir. Burada kendinin-bilinci, —ki bu bilinç özne olarak kendisini ve kendi önünde kendisi için mevcut her şeyi kurar, güvence altına alabilir— güç iradesi tarzı içe­risinde, kendi değer-koyması bakımından Varlık üzerinde bile tasarrufta bulunmaya başlar.

Heidegger’e göre tam da bu düşünme, en yüksek ölçüde 'nihilistik'tir. Bu düşünmede Varlık bir değer derecesine indirilmiştir. Varlık Varlık olamaz; yani her şeyin doğrudan doğruya kendi Varlık'ı içerisinde mevcut-olma gücü, ger­çekliğin her yönünü ve karakteristiğini, öznenin öznelli­ğinin kendini güvenceye alan kendinin-bilinci olarak ni­hai ifadesinin tasarrufunda ve hizmetinde gören bir düşün­me —güç iradesi— tarafından yok edilmiştir. Kendisinde bir zamanlar aşkın değerler alanında yattığı varsayılan be­lirleyici gücü cisimleştiren Nietzsche'nin öngörüye dayalı 'üst insan'ı, bu öznelliği edimselleştirir.

Böylece Heidegger, Nietzsche'nin felsefesinde metafi­ziğin tamamlanmasını ve sona ermesini görür ve bu aynı za­manda tekniğin özünün de sona ermesi anlamına gelir. Nietzsche'nin 'üst insan'ının teknik insan olduğu söylene­bilir. 'üst insan' adı bir bireyi imlemez, o daha çok modern insanlık olarak artık modern çağın sona ermesine girmeye başlayan insanlığı adlandırır, 'üst insan' bilinçli bir şe­kilde irade-eder ve güç iradesini tam olarak görünüşe çı­karan biri olarak her şey üzerinde tahakkümde ve tasarrufta bulunur.                                                                                 '

Nietzsche'de düşünme Varlık'ı Varlık olarak yok eden bir düşünmedir. Oysa Heidegger'e göre 'düşünme' yalnızca İnsanî bir yapıp etme değildir. Aslında Heidegger, Nietzsche'nin eserinin, cüretkâr yeniliğine rağmen, başlangı­cından beri metafizikte mevcut olan eğilimleri yalnızca bir son noktaya vardırdığını söyler. Bunun çarpıcı kanıtı şudur: Batı düşünmesinde görünüşe çıkışı içerisinde Varlık'ın engellenmesi, bizzat Varlık'tan çıkar. Tam da çerçe­velemenin meydan okuyucu açığa-çıkmasında olduğu gibi, insanı en yüksek metafiziksel düşünmesinde bile değerkoyucu ve bu itibarla temelde 'kullanım için düzenleyici' olarak ileri iten güç —ve eşzamanlı olarak hiçbir şeyin kendinde olduğu gibi görünmemesini ve insanın her şeyi bu denetim altına alıcı tarzda tasarlamak ve betimlemek zorunda olmasını ortaya çıkaran güç— modern çağda git­gide daha nüfuz edici bir şekilde hüküm süren Varlık'ın kendisinin kaderidir tam da.

Heidegger çağdaş yaşamın her yönünü, yalnızca makine teknolojisini ve bilimi değil, ama en yüksek iyilerin pe­şinde koşulması olarak hüküm süren tekniğin yönetici özü­nün açık işaretlerinin sergilenmesi olarak anlaşılan sanatı, dini ve kültürü de, kendinin-bilincinde olan, tasarımlayan özne olarak insanın tahakkümünde görür, özne ve nesnenin yan yana konulması ve öznenin deneyimine ve değerlen­dirici yargılamasına kesin olarak bel bağlanması her yerde görülecektir. Varolan her şeyin mevcut-olması, köklerin­den kesilmiştir, insanlar oldukça mânidar bir biçimde bir 'dünya betimi' veya 'dünya görüşü'nden söz ederler. Onlar yalnızca modern çağda böyle konuşabilirlerdi. Çünkü 'dün­ya betimi' tam da şu anlama gelir: Tam da kendi tamlığı içe­risinde varolan şey —yani her yönü ve öğesi bakımından real olan— artık 'tasarımlayan ve kuran' insan tarafından kurulduğu ölçüde ilk ve ancak Varlık’ta olacağı bir biçim­de ele alınır. Çağdaş insan, yaşamının ve düşünmesinin bu karakterinin ciddi bir şekilde farkına varmak durumunda olsaydı, o modern doğa bilimiyle birlikte pekala şunu söy­leyebilirdi: Sanki insan her yerde ve her zaman yalnızca kendisiyle karşılaşıyormuş gibi görünüyor.

Bununla birlikte böyle bir yargı bir aldanma olurdu, in­san aslında hiçbir zaman yalnızca kendisiyle karşılaşmaz. Çünkü insan bundan haberdar olmadığında, kendisini en yalnız olarak düşündüğünde veya kendi dünyasına egemen olma yönünde en büyük düşleri kurduğunda bile, çerçeve­lemenin meydan okuyucu açıga-çıkması içerisine çağrılır ve talep edilir. İnsanın bu talebi unutmuşluğu bizzat çer­çevelemenin hakimiyetinin bir görünüşe-çıkmasıdır. insan bu tahakküme öyle eksiksiz bir şekilde çekilmiştir ki, o gerçekten kendi özünün farkındalığından kopmuştur. Çün­kü Varlık, meydan okuyucu kendini-açıga-çıkarmasının kendine geri çekilmişligi içerisinde insanın karşısına as­lında insanı bu açığa-çıkmanın tahakkümünü meydana ge­tirmeye zorlayacak, —yani Varlık tarafından talep edile­cek— şekilde çıksa bile, insan Varlık'tan yabancılaşmıştır. Bundan dolayı insan kendisini Varlık'la ilişki içerisine so­kulmakta olan biri olarak bilmez; yani insan kendisini in­san olarak bilmez. Bu tarzda yönetilen günümüz insanı, kendisine doğru görünmesine rağmen, hiçbir zaman kendi­siyle, yani kendi özüyle karşılaşmaz.

Bizim çağımızda insan her şeyden önce kendisini böyle talep edilen biri olarak bilme ihtiyacı duyar. Çerçevele­menin meydan okuyucu çağrıları 'bir açığa-çıkma yoluna yollarlar.' İnsan bunu bilmediği sürece kendisini bilemez; o kendisini dünyasıyla ilişki içerisinde de bilemez. Bunun bir sonucu olarak insan, her ikisi de aynı ölçüde beyhude olan iki tavırdan birinin tuzağına düşer: İnsan ya aslında tekniğe hakim olabileceğini ve teknik araçlarla —analiz etme, hesaplama ve düzenleme yoluyla— yaşamının tüm yönlerini denetleyebileceğini hayal eder; ya da tekniğin kendi üzerinde kazandığı defedilemez ve insanlıktan çıka­rıcı denetimden ürkerek geri çekilir, onu bir şeytan işi olarak reddeder ve kendisi için ondan ayrı, başka bir ya­şam yolu keşfetmeye çabalar. İnsanın hakikaten ihtiyaç duyduğu şey, ait olduğu kaderi bilmek ve bunu bir kader olarak, bu teknik çağda tüm fenomenleri yöneten tanzim edici güç olarak bilmektir.

Varlık'ın kaderi, hiçbir zaman insanı yalnızca kendi öte­sinden icbar eden kör bir yazgı değildir. O daha çok insa­nın vuku bulmakta olan şeyi meydana çıkarmak için hare­kete geçmeye çağrıldığı açık bir yoldur, insanın kendisini böyle çağrılan biri olarak bilmesi, onun özgür olmasıdır. Heidegger'e göre özgürlük, insanın tikel şeyleri irade-etmesi veya etmemesi sorunu değildir, özgürlük, insanın kendisini ona yöneltilen çağrılara kendisini teslim etme­sidir. özgürlük zaten hüküm süren Varlık'ın tahakkümünü kavramak ve kabul etmektir ve böylece de 'özgürleştirici bir talebe çekilmek'tir.

Modern insanın durumunun hakikati, modern insanca bi­linir hale gelmek zorundadır. Bu, insanın bir kez dikkatine sunuldu mu, onun kavrayabileceği, rıza gösterebileceği ve

kendisine dayanarak eyleyebileceği bir 'hakikat' ile sunu­labileceği anlamına gelmez. Heidegger'e göre böyle bir 'hakikat', yani bir önermenin bir duruma tekabül etmesi, yalnızca doğruluk (Richtigkeit) olurdu. Oysa hakikat (Wahrheit) gizinden-çıkmadır. Bu demek değildir ki, hakikat, do­laymışız olarak görülebilir bir şeydir. Gizinden-çıkma, eş­zamanlı olarak gizlenmedir de. Gizinden-çıkma, hiçbir za­man dolayımsız olarak bilinecek kadar çıplak bir şekilde mevcut değildir. Modern İnsanın durumunun hakikati, onun üzerine gelen bir gizini-açmadır, fakat bu gizini-açma, İn­sanın üzerine üstü örtülü bir şekilde gelir.

Çerçeveleme bir gizini-açma tarzıdır. Varlık'ın bir kade­ridir. Ana yine de tam da çerçevelemenin tahakkümü altın­da bizzat insanın kendisi de dahil, hiçbir şey asli olarak olduğu şekilde görünmez; herhangi bir şeyin Varlık'ının hakikati gizlenmiş kalır. Her şey sanki insanın yapıp etme­sine aitmiş gibi mevcut olur görünür.

Varlık'ın bir gizini-açması olarak çerçeveleme, bu tarz­da hüküm sürdüğü için, insanın bildiği herhangi bir teh­likenin ötesindeki bir tehlikedir. Çerçevelemenin özü, onun mevcudiyete-gelme tarzı, onun mevcudiyete-gelmesinin hakikatini 'unutma'yla tuzağa düşüren kendi içerisine toplanmış saldırıdır. Bu tuzağa düşürme, değişik kılıklarda ortaya çıkar, yani o el-altında-duran olarak hakim olan her şeyin düzene sokulmasına doğru ilerler. Bu 'unutma'da, Varlık’m kendisini görünüşe-çıkarmasını engelleyen 'unutma'da, insanın tehlikesi yatar. Gizini-açmanın başka her tarzının sürükleneceği ve insanın kendisiyle ve başka her şeyle hakiki bağıntısını kaybedeceği bu tehlike, realdir. İnsanın kendisi aracılığıyla varolan her şeyi deneyimleyebileceği, düşünebileceği ve bilebileceği ilksel tarz, dil, kendi Varlık'ı içerisinde yalnızca salt bir haberleşme aracı haline gelecek şekilde kendi gücünden mahrum bıra­kılabilir. Ve insan da kendi hakiki özünden ayrılıp 'ken­disini imal eden' biri haline gelebilir. Çerçevelemenin düzenleyici karakteristiğinin kendisi aracılığıyla olup bit­tiği insanın kendisi, bütünüyle el-altında-duran içerisine emilebilir ve 'Varlık'a açıklık' (Da-sein)* olarak değil, fakat kendisini yalnızca kullanıma hazır bir araç olarak bilen salt bir kendinin-bilincinde varolan olarak mevcut-olmaya başlayabilir.

Yine de bu katı ihtimalin insanın başına gelmesi gerek­mez. Çünkü çerçeveleme zorunlu ve asli olarak yalnızca tehlike olarak değil, ama aynı zamanda koruyan şey olarak da hüküm sürer. Bunlar çerçevelemenin hüküm sürmesinin iki seçik yönü değildirler. Tehlike 'koruyucu güç'tür. Çer­çeveleme bir gizini-açmadır. O her şeyden önce Varlık'ın geri çekilmişliğini görünüşe çıkarır. İnsanı Varlık'tan ya­bancılaştırır. Ama yine de bir gizini-açma olarak kalır. Çer­çevelemede Varlık hâlâ insanın karşısındadır. Dolayısıyla çerçeveleme kendi içerisinde insanı tehlikeye atmasıyla eşzamanlı bir biçimde öteki imkânı, yani insanı yabancı­laşmasından kurtarabilme ve mevcut-olan şeyi varolan her şeyde hatırlamaya dayalı bir şekilde alımlayabilmesi ve düşünüp taşınarak onu gözetim altında tutabilmesi için, insanın Varlıkla özsel bir bağıntıya girmesinin bahşedilmesi imkânını taşır.

Çerçevelemenin yalnızca herhangi bir İnsanî çabada değil, tehlike ve koruyucu güç olarak bu iki-yönlülüğünde, tekniğin aşılabilmesi imkânı bulunur. Bu, teknikten vazgeçilebileceği demek değildir. Bu daha çok şu anlama gelir ki, teknik kendi özü içerisinde yeniden tesis edile­cek ve gerçekleştirilecek bir şekilde, kendi içerisinden aşılacaktır. Tekniğin hakimiyetinde gizlenen gizinden-çıkma, hakikat, tam da bu gizlenme içerisinde şimşek gibi çakacaktır. Varlık kendisini tam da tekniğin süregitmesinde, tam da bu şimşek çakışında açığa çıkaracaktır. Fakat bu, in­san olmaksızın olmaz. Çünkü insan, Varlık'ın her gizini-açması İçin olduğu gibi, bu gizini-açma için de gereklidir. İnsan dil aracılığıyla, düşünme aracılığıyla, bu gizini-açmanın olagelebileceği yere gelmek zorundadır. Ama yine de insan bu gizini-açmayı meydana çıkaramaz ve onun ne zaman olup biteceğini bilemez.

Bkz., çeviride dipnot 1

Olagelen şey birdenbire olup biter. Heidegger bundan bir 'dönemeç' (Kehre) olarak söz eder. Bu, çerçeveleme i­çerisinde tehlike olarak tekniğin özü içerisindeki bir dö­nemeçtir. Bu, Varlık’ın hakikatinin, unutma, yani gizlenme içerisinde tuzağa düşmesidir. Varlık'ın hakikati, gizinden çıkması, tam da gizini-açması anında, gizlenme içerisinde yakalanır. Ama yine de Varlık'ın hakikatinin gizini-açması, gizini-açma olarak gizlenir. Bu yüzden bu unutma-ile-tuzağa-düşme açıkça vuku bulduğunda, unutma içeriye, kendi kabuğuna çekilir ve bekler; yani gizlenme gizlenme olarak açığa çıkarılır; çünkü o bizzat eşzamanlı bir şekilde giz­lenmiş olarak sergilenen şeyi gizler.

Burada çerçeveleme, her şeyi Varlık'ından men eden Varlık'ın kaderini eşzamanlı olarak koruyan, Varlık bahşe­den şey haline gelir. Çünkü çerçevelemede Varlık'ın haki­kati, Varlık'ın gizinden-çıkması, varolan her şeye geri dö­ner ve varolan her şeyin içerisine girer.

Bu 'dönemeç'te Varlık yalnızca kendisinden hareketle kendisinin gizini-açar; ama yine de bunu zorunlu olarak in­sana ulaşacak bir tarzda yapar. Çünkü insan olmaksızın Varlık, varolan her şeyin Varlık'ı olarak serbestçe açığa çı­kamaz. Varlık'ı ve insanı bu kadar sıkı bir şekilde işin içe­risine sokan gizlenme ve gizinden-çıkmanın bu tersine dö­nüşü, bahşedilmiş bir armağandır. Tekniğin özünde, çerçe­velemede, olagelen Varlık'ın hakikatinin bir zamanlar hakikatten yoksun olan Varlık'a bu ani ve şimşek gibi ça­kışı, 'şimşek gibi çakan bir bakışa girme'dir, varolan şeyi kavramadır, yani bizzat Varlık'ın kendisini kavramadır. Bu, İnsanî bir bakış, İnsanî bir görüş değildir; tam tersine bu, Varlık'ın kendisini ifşa etmesidir. Bu bakışta insanlar ken­di özlerini seyredebilecek şekilde, kendi özleri içerisin­de seyredilenlerdir. Heidegger bizzat Varlık'ın içerisinde kendi gizini-açan dönemeç olan bu şimşek gibi çakmayı adlandırmak için Ereignis sözcüğünü kullanır. Ereignis, ogelen bir ifşa etmedir, kendisine özgü olanın içerisine gi­ren bir görmeye girmedir. Varlık'ın içerisinde olup bitmek­le, bu görüş Varlık'ı kendisine geri döndürür —burada tek­niğin özünü kendisi için bir gizini-açma olarak yeniden ku­rar— ve kendi özü içerisinde göz kırpılan insanı eşzamanlı bir şekilde insana upuygun verilen gizini-açmaya göz kırp­maya taşır.

Bu ifşa etme Kendisini daima eşsiz bir şekilde olagetirir. Varlık ve insan birbirine aittirler. Burada sözü edilen ifşa etme, bu bağıntının gerçekleşmesidir. Bu ifşa etme, insanı ve Varlık'ı, onları birbirine emanet etmekle Kendi­lerine özgü olana taşır. O, insanın ve Varlık'ın 'birbirine ait olmasına izin verme'dir.

Çerçeveleme ve 'Kendisine özgü olana taşıyan ifşa et­me' aslında birdirler. Heidegger çerçevelemeden, bu ifşa etmenin, 'negatif fotoğraf'ı olarak söz edebilir. Çerçevele­mede Varlık ve insan biribiriyle yüzyüze gelir; fakat onlar yabancılaşma içerisinde Karşılaşırlar. Onlar, onları Kendi­lerine özgü olana taşıyan eşsiz ifşa etmede de aynı bağıntı içerisinde Karşı Karşıya gelirler; fakat şimdi çerçeveleme­nin iskeletimsi karanlığı yerine ama henüz bu Karanlık içe­risinde, insan ve Varlık'ı aynı zamanda birbirine ait olmaya taşıyan, onlara gerçekten Kendilerine özgü olan şeyi bah­şeden ifşa etmenin ışığı da çakar.

İşte tam da burada modern insana Greklerin bildiğinin ötesindeki bir şey ifşa edilebilir. Grekler insanın ve Varlık'ın biraradalığını biliyorlardı. FaKat artık bizim çağı­mızda insanı ve Varlık'ı yeni olan ve yeni bilinen bir ta­kımyıldız içerisine sokan ifşa edici olagelmenin 'bunaltıcı bir ilk çabasına göz atmak' mümkün olabilir. Çerçevele­mede, tam da 'hesaplanabilir olanın hesaplanmasına giriş­mek üzere insanın ve Varlık'ın düellosu' olma Karakteri i­çerisindeki çerçevelemede, ilişkinin bu yeniliği ortaya çıkar. Çerçevelemenin özündeki dönüşü görebildiğimizde, yalnızca insanın ve Varlık'ın biribirine ait olmasını gör­meyiz. Daha da fazlasını görürüz: 'İnsanın ve Varlık’ın bir­birine ait olmasına tanık oluruz; bu, ait olmayı mümkün kı­lan, birarada olanın birliğinin tarzını belirler.' Modern tek­niğin siluetimsi mevcudiyeti içerisinde ve ötesinde, insan ile Varlık arasında —ve bu yüzden de insan ile varolan her şey arasında— bugüne Kadar olmuş olduğundan daha tam bir bağıntı imkânının şafağı doğar.

Halihazırdaki duruma bakarken, bizim düşünmemiz, in­sanın dolayımsız, apaçık durumunun üzerinde ve ötesinde

'insana ve Varlık'a biribirine ait olmalarını sağlayan şey­den, onları kendilerine özgü olana taşıyan ifşa edici ola­gelmeden çıkan' Varlık ve insan bağıntısını görmeyi umut edebilir. Böyle bir düşünme bizim gitgide daha fazla bel bağladığımız bir anlık hesaplama türünden bütünüyle fark­lıdır. Bu düşünme gelenek seferi içerisinde bir düşünmedir, düşünülmüş olan şey aracılığıyla bir öğrenmedir. Böyle olmakla bu düşünme, gelenek tarafından salt bir geriye dö­nük düşünme olmaktan kurtarılıp, planlamadan, düzenleme­den ve kullanım için kurmadan bütünüyle uzak bir ileriye yönelik düşünme haline gelir.

Kimi zaman Heidegger’in kendi felsefi eserlerinde aşırı bir kendini beğenmişlik sergilediği söylenmiştir. Şurası doğrudur ki, Heidegger, Descartes gibi kendi düşünmesini kendinden apaçık hakikatin zorlayıcı kesinliğine sahipmiş gibi ortaya koymaz; Hegel gibi kendisinin tüm insanlık ta­rihi ve tüm gerçeklik hakkındaki hakikati araştırma ve ifade etme gücüne sahip olduğuna da inanmaz. Fakat Heidegger kendisini kendisinden önce hiç kimsenin kavra­mamış olduğu bir gerçekliği kavrayan biri olarak görmüyor mu? Onun 'düşünme'sinin Batı tarihi ve Batı düşüncesiyle sınırlı olduğu bir gerçektir. Fakat bu alan içerisinde Heidegger, Nietzsche üzerine incelemesinde olduğu gibi, kendisinin bu kavrayış temelinde başkalarının düşünce­sinde 'düşünülmeyen' şeyi düşünebileceğine, kendisinden öncekilerin göremedikleri hakiki anlamı keşfedebilece­ğine inanmıyor mu? Evet. Ama yine de bu bir kendini be­ğenmişlik midir, yoksa burada bir kavrayış mı vardır?

Heidegger'in kendisi, kesinlikle, sahip olduğu kavrayış her ne olursa olsun, bunun kendi keşfinden değil, fakat kendisine bizzat gerçeklikten gelen bir kavrayış olduğunu söylerdi. Heidegger, açıkça, kendisini kendisine gelen açığa-çıkmaya, vahye, ifşaya karşılık vermeye ve başkaları­nı aynı yola çağırmaya davet edilmiş hisseder. Bu, peygam­berlere atfedilen türden bir hissediş midir? Yoksa yalnızca 'düşünen' bir kafanın keşfi midir? Bir gelenek içerisinde kendi yerinin derin bir şekilde bilincinde olan Heidegger, kuşkusuz bazılarına başkalarının eserlerinin mağrur bir ye­niden yorumlanması gibi görünen şeyi daha çok keşif ola­rak görür ve bu keşif sayesinde bu eserlerin bu keşfi ken­disinden önce yapmış olanlardan daha fazla anlama sahip olduklarını gösterir. Kesinlikle Heidegger kendi kavra­yışının teminatı ile konuşmasına ve bu kavrayış da çok u­zun erimli olmasına rağmen, o bu kavrayışın yalnızca mo­dern insanın çok daha açık ve yeni bir şekilde görmek için bahşedilen bir düşünmeye göz kırpışı, başlaması ve girme­si olduğunu da ileri sürer. Felsefi eserlerinde Heidegger, düşüncesinin herhangi bir formülasyonuna bağlı kalmadan, ileriye, hep ileriye doğru yürümüştür. Heidegger'e göre hakiki düşünme daima bir gizini-açma olarak kalır ve Heidegger bu gizini-açmanın nereye götürdüğünü takip etmek zorundadır. O, Tekniğe İlişkin Soruşturma'da da çerçeve­leme olarak gizini-açan tekniği, bu gizini-açmanın nereye götürdüğünü takip eder. Dolayısıyla onun özellikle geç dö­nem yazıları, sona ermemiş bir yo/un bir parçası olarak ka­lırlar. Descartes'ın kırılmaz camdan saraylar inşa ettiği ve Hegel'in tüm zamanlar için büyük bir kâşâne kurduğu yer­de, Heidegger âdeta düşüncesinin, bir sonraki karşılık ve­rici işleyişinde yeniden şekillendirilmeye veya yıkılmaya hazır kumdan şatolar inşa eder. Hatta bu bakımdan Heidegger'in Batı düşüncesini tevâzuya çağırdığı bile söyle­nebilir. Fakat yine de bazı okuyucular, Heidegger'in vahiy almış bir peygamber edasıyla konuştuğu izleniminden ço­ğu zaman haklı olarak kurtulamayabilirler.

Heidegger şöyle yazmıştır:

‘“Tekniğe İlişkin Soruşturma” adıyla bir süre önce verilen bir konferansın sonunda şöyle dedim: ‘Soruşturma düşünmenin dindarlığıdır.’ ‘Dindarlık’ burada antik anlamında kastedilmektedir. İtaatkâr ya da boyun eğici ve bu durumda düşünmenin düşünmek zorunda olduğu şeye teslim olma. Düşün­menin tahrik edici deneyimlerinden biri, kimi zaman henüz ulaştığı yeni kavrayışları tamamen kavrayamaması ve bunları uygun bir şekilde göre­memesidir. Soruşturmanın düşünmenin dindarlığı olduğu şeklindeki az önce alıntılanan önermede de durum böyledir. Bu önerme ile sona eren konferans, düşünmenin hakikî tavrının sorular sormak olamayacağını, fakat soruşturmamızın tenezzül ettiği şeyi dinlemek olması gerektiğini zaten kavramış olma havası taşıyordu ve o konferans şunu da kavramıştı ki, tüm soruşturmalar yalnızca sorusunu özsel Varlık için takip etmek sayesinde soruşturma olmaya başlarlar.’ Bkz., Unterwegs zur Sprache [Dil Yolunda], 1959, s.64.

İşte Heidegger'in kendi tarzı ve sorusu budur. Heidegger'in özellikle geç dönem yazılarında ve tabii ki Tekniğe İlişkin Soruşturma'da bizi çağırdığı gözüpek macera budur. Heidegger bizim mâruz kalmış çağımızı aydınlatabilecek hakikate göz mü kırpmıştır? Yoksa filozof kisvesi altında peygamberlik mi taslamaktadır? Bu konuda bir yargıya u­laşmak için, onun 'düşünme'sinin yollarını onunla birlikte takip etmek gerekir.

3-Çeviri üzerine

Heidegger, l.Aralık 1949'da Bremen Klüp'te, 'Varolan Şeyi Kavrama' genel başlığı altında dört konferans verdi. Bu dört konferansın her birinin kendine özgü bir başlığı var­dı: 'Şey', 'Çerçeveleme', 'Tehlike' ve 'Dönüş/Dönemeç (Kehre)'. Heidegger bu konferanslardan ilk ikisini geniş­letti ve Bavyera Güzel Sanatlar Akademisi huzurunda oku­du. 6.Temmuz 1950'de 'Şey'i ve 18.Kasım 1953'de artık 'Tek­niğe ilişkin Soruşturma' başlığı verilen 'Çerçeveleme'yi sundu. Çevrilen metin, Heidegger'in bu sunumunun tam metnidir.

Bu Giriş te yeterince açığa çıktığını umduğumuz bir hu­susu yeniden hatırlamak uygun olur: Heidegger okumak bir maceraya atılmaktır. Onun eserleri okuyucuya meydan oku­yan ve çoğu kez okuyucuyu sersemleten eserlerdir. Bu e­serler okuyucudan tüm yüzeysel bakışları terketmesini ve ciddi bir düşünme takibine koyulmasını talep ederler. O­kuyucu Heidegger'in eserlerine yaklaşırken, yalnızca onun ne söylediğini değil, ama nasıl söylediğini de sormalıdır. Çünkü burada biçim ve içerik birbirinden ayrılamayacak ölçüde birleştirilmiştir. Kavrayışlı bir okuyucu bu eser­lerin her birinin edebî biçiminde, onun anlamını açmanın pek çok anahtarını bulacaktır. Böyle bir okuyucu, aynı za­manda sürekli olarak, Heidegger’in metinlerinde kendile­rine özgü kılığa bürünen formların içeriğini, ifadesiyle hayran olunacak ölçüde birbirine uygun görecektir. Heidegger'in metinleri, onun 'yolda olmak' olarak adlandırdığı 'düşünme'sinin bizzat bu 'yolda olmaklığını örneklendirir­ler. Bu metinler karakteristik olarak deneme türündendirler, birer düşünme gezisidir. Fakat her bir metin, ayrıca ö­zel bir yol izler ve kendi kendisine yeterlidir ve tüm me­tinler kendilerinde ve kendileri için okunmalıdırlar. Her bir denemede sayısız sözcük, deyiş ve yapı ayrıntıları, hem Heidegger'in söylemekte olduklarından çıkarlar, hem de Heidegger'in söylemekte olduklarını açımlarlar. Heidegger oku eşlik etmesini ve düşünme macerası boyunca onun kendi yolunu kurmaya başlamasını ister. Yoksa yalnızca yolun ne olduğunu ve ne olması gerektiğini dinlemesini istemez. Heidegger 'sahici düşünme'ye hazırlamak için, çoğu kez bizi kolaycı düşünmenin ötesine, düşünmemizin temelini araştırmaya, yeni bir temele sıçramaya, yepyeni tarzlarda düşünmeye kışkırtır. Bu yüzden, bu metinlerde Heidegger ile birlikte seyahat ettikçe, karşımıza bir uçurum açılacak­tır. Eğer bu yollarda yürüyorsak, karanlık sözler aracılığıy­la yola devam etmeliyiz. Bu yıldırıcı bir beklentidir. Fakat Heidegger'in kendisiyle yola çıkanlardan umudu vardır. Anlam, ileriye doğru yüründükçe keşfedilmelidir. Söz­cükler ve önermeler, eğer onların taşıdıkları anlamı kavra­mayı umut ediyorsak, daima bağlamı içerisinde okunmalı­dırlar.

Heidegger’in 'düşünme'sinin bu ileriye doğru inşasında daima bir model vardır. Kimi zaman bu model, 'Dönüş/Dönemeç'de olduğu gibi sıkı ve içkin bir şekilde örül­müştür. Kimi zaman da, 'Tekniğe İlişkin Soruşturma'da olduğu gibi, iç bağlantılarının seçilmesi güç, uzun, karmaşık tartışmalar içeren geniş erimli bir modeldir bu. Kimi zaman çok kavrayışlı bir okuyucunun bile başı döner, fakat böyle bir okuyucu hatırlamalıdır ki, her bir tikel yolda Heidegger, kendi yolunu asla kaybetmez ve hangi yönde

gitmekte olduğunu asla unutmaz. Heidegger Kendi temala­rının ardışıklığını asla terketmez, önceden söylemiş ol­duğu şeyleri asla unutmaz ve kendi eserinin modelini asla yüzüstü bırakmaz. O, daima takip edilen sınırlı çizgili yo­lun sağladığı bütünlükten hareketle iş görmektedir. Heidegger bir bina kurar, ama bu binayı sonlu bir şekilde kur­makla yetinir. İfade edilen bağıntılar ne kadar karmaşık, verilen anlam ne kadar çok çeşitli olsa da. Heidegger bir seferde binanın tek bir fasadını kurar. Onun çalışmasında meşakkat vardır, dolayısıyla Heidegger kendisini takip e­denlerden büyük taleplerde bulunur. Ama yine de sebatkâr okuyucu kendisini düşünme takibine sıkı bir şekilde bağlı buldukça, keşfetmenin verdiği esrimeyi deneyimlemeyi u­mut eder. Heidegger okuyucunun kendisini takip etmeye can attığına ve yolun zorlu olduğuna duyarlı olduğu için, o tekrar tekrar refakatçisini ileriye doğru taşıyacak bir tepki uyandıracak şekilde konuşur. Çoğu kez kilit bir noktada bir soru sorar. Okuyucuyu söylenen şeyle sıkı bir biçimde bağlamaya, tartışmayı daha ileri götürecek bir ya­nıt için düşünmeye, yanıt vermeye ve dinlemeye kışkırtır: 'Bu, insanın iyi ya da kötü çaresizce teknolojiye teslim edilmesi anlamına mı gelir?', 'modern bilimin özü neyin içinde yatar?', 'Varlık’a ne olmaktadır?' Bu tür sorulara va­rınca kulak kesilmeliyiz. Bir soru birdenbire ortaya çıkan bir cümlede yanıtlanabilir veya onun yanıtı ancak karma­şık bir serimlemeden sonra ortaya çıkabilir. Fakat bir yanıt hep verilecektir. Ve bu yanıt bütün tartışma için önemli olacaktır. Kimi zaman Heidegger bir noktanın işitilmek zorunda olduğunu belirtmek için keskin bir vurguyla ko­nuşur: 'Asla yeterince vurgulanamaz...', 'Hıristiyanlıkla bir karşılaştırma mutlak olarak hiçbir şekilde...', 'tutarlı olan şeyin Varlık’ı asla...'. Bu tür sözler en sıkı dikkati talep e­derler.

Yine Heidegger okuyucuyu yakalamak ve onu alışkan­lığa dayalı zihin çerçevesinden dışarıya doğru sarsmak i­çin pek çok âlet kullanır. Bir düşünce silsilesi beklenen bir sonuca getirildikten sonra, Heidegger 'fakat biz nereye saptık?' diye soracaktır. Veya o, araya keskin bir iddia so­kacaktır: 'Yüzyıllardır dört neden öğretisi gün ışığı kadar a­çık bir hakikat olarak gökyüzünden düşmüş gibi alınmış­tır.' Ve o böylelikle irdelenmeyen sayıltıları tartışmaya a­çar. Bir noktada Heidegger düşünmekte olduğumuz şeyi yankılayacaktır. Fakat o bunu, bir başka boyuta giden bir sözle genişletmek İçin yapar: Evet, tekniğin araçsal belir­lenimi 'dogru'dur; 'aslında esrarengiz bir şekilde doğrudur ki... ' Ve bu 'esrarengiz' sözü unutulmuş olsa bile peşi sıra gelen sözlerle alanına baktığımız iskeletimsi gücün beti­mine sımsıkı tutunur. Bir başka noktada Heidegger, düşün­memizin temellerine, düşünmenin ani bir tersine dönüşüy­le hamle edecektir: 'Modern fizik matematiksel diye adlan­dırılır. Fakat o, ancak daha derin bir anlamda zaten bizzat matematiksel olduğu için bu şekilde matematiksel olarak iş görebilir.' Bu sözler karşısında, bu bilmecemsi iddia ile Heidegger'in ne söylemekte olduğunu sormaya zorlanırız.

Kimi zaman şu tür hamleler bizim kavrayışımızın çok ö­tesinde kalırlar: 'Tekniğin özü hiçbir şekilde teknik bir şey değildir'; 'fizik olarak fizik, fizik hakkında hiçbir İddi­ada bulunamaz.' Bu tür sözler yüzeysel bir şekilde işitildiğinde bile, bir sivri zekâlılık, kurnazlık veya kibirli bir anlaşılmazlık tınısı taşırlar. Daha ciddi bir şekilde yüzleşildiğinde, bu tür ifadeler, okuyucuyu dehşet ve kızgınlık içerisinde bocalatabilirler. 'Eğer tekniğin özünün teknik­le ilişkili olduğunu söylerse, bu İnsanın hatalı olduğunu bilirim' diye itiraz eder Heidegger, 'o bunu söyleyemez, fakat o ne söylemektedir? Ben, benden İstendiği gibi yap­mak, yani bir şeyi takip etmek, bir yolu soruşturmak ve bir yol inşa etmek istiyorum. Fakat bunun gibi saydam olma­yan bir ifadeyle ne yapabilirim? Tekniğin özü hiçbir şekil­de teknik bir şey değildir!' Fakat yine de bu tür saydam ol­mayan ifadelerde söz konusu yolun anlamı içerisine en de­rin bir şekilde girilmiştir. Okuyucu tekrar, görünüşte tanı­dık sözcükler içerisinde anlamın erimlerini sormaya, ara­maya zorlanmıştır. Metin içerisindeki bu tür kriz anlarında Heidegger'in yalnızca sözcüklerle oynadığı asla düşünül­memelidir. Daha çok ona göre dil bizimle oynar. Süratle dönüşen deyiş biçimi yol üzerinde bir engel değildir. Bil­mecemsi olsa bile, o bir başka yön levhasıdır. O yalnızca tamlık sebebiyle saydam olmayan bir ifadedir ve okuyu­cuya öne çıkardığı anlamı araştırması İçin rehberlik etme niyeti taşır.

Heidegger şâirane bir dil kulağına sahiptir. Ve çoğu za­man şiirsel bir şekilde yazar. Ona göre sözcüklerin asıl iş­levi, temsil etmek değil, imlemek/göstermektir. Sözcükler kendilerinin ötesindeki bir şeye işaret ederler. Ve sözcük­ler, özellikle Heidegger'in sözcükleri, çokanlamlıdırlar; hele yan anlam bakımından çok zengindirler. Sözcüklerin gerek duyulan anlamları taşıması için buluşlar yapma eği­limi taşıyan Heidegger, son döneminde dilin ıslahı ile, di­lin kökensel, fakat silinmiş, kaybolmuş gücünün yeniden kurulmasıyla ilgilenir hale gelmiş, bir filolog ve etimolog gibi çalışmıştır.

Heidegger bize tekrar tekrar sözcüklerin antik ve temel anlamlarından söz eder, nüansları titizlikle öne çıkarır ve­ya düşünce bir dilden diğerine geçtikçe ortaya çıkan ta­rihsel değişimlerin izini sürer, örneğin 'teknik' sözcüğü­nün Grekçe tekhne'ye dayandığını öğreniriz. Latince causa’dan gelen 'neden' sözcüğü, çok farklı bir anlama sahip olan Grekçe aition'un çevirisidir, 'öz', 'teori', 'düşünüm', 'real/realite'; tüm bunlar sözcük sözcük köklerine kadar a­raştırılırlar, tanımlanırlar ve örtük kalmış anlamlarına göre kullanılırlar, öyle ki Heidegger, felsefesinin bir çok özgül terimini eski Almancanın unutulmuş sözcüklerinden türe­tir. özellikle Grekçe terimleri Greklerin anladıklarına 1nandığı anlamlarıyla Almancaya mal eder. Fakat Heidegger katıksız bir antik dünya hayranı da değildir. O, dilin Var­lık'ın evi olduğunu söylemiştir. Varlık ile insan arasındaki karşılıklı bağıntı dil aracılığıyla gerçekleştirilir. Bu yüz­den dilin ne olduğunu, ilk kez ortaya çıktığında onun içe­risinde söylenen ve sonradan onun içerisinde işitilen ve işitilebilen şeyleri keşfetmek suretiyle araştırmak, aslındaVarlık ile insan arasındaki bağıntıyı araştırmaktır, hermeneutik yapmaktır. Heidegger mümkün olduğu kadar mânidar olan sözler seçer, bunları büyük bir titizlikle tanımlar. Ki­mi zaman verschulden (sorumlu veya borçlu olmak), wirken (çalışmak, meydana getirmek) veya besinnen (düşünüp ta­şınmak; sinnen'den gelir ki, sinnen sıradan ve yaygın anla­mıyla koklamak ve duymak/duyumlamak demektir) sözcük­lerinde (fiillerinde) olduğu gibi, bir Almanca sözcükte a­çıkça mevcut olan anlam cephelerine işaret eder. Kimi zaman da o, bir sözcüğe, onun içerisinde işittiği yeni an­lamlan kuşatacak şekilde, yeni açılımlar kazandırır. Bestand (stok; artık bu 'el-altında-duran' olmuştur) veya Geschick (kader, yazgı; artık bu 'Varlık'ın kendi kendisini u­yarlayıcı kaderi' ve 'biraraya toplayan yollama' olmuştur) sözcüklerinde olduğu gibi.

Heidegger'in sözcükleri kullanımı çoğu kez kendine öz­güdür. Bu kullanım karakteristik olarak düşünce karşısında talepkârdır ve düşüncemize yabancıdır. Heidegger'in dene­melerinde karşımıza çıkan sözcükler okuyucularını sırlara garketme veya esoterik konuşmayı rahatlıkla tekrarlayarak hayranları cezbetme niyeti taşımazlar. Yine de Heidegger kendi sözcüklerinin şöyle tarzlarda kavranabileceğinin ve kullanılabileceğinin her zaman farkındadır: 'Biz' der Heidegger, 'düşünürün dilini bir terminoloji sözdağarcığı içe­risinde alelacele kalıba dökmekten, tüm çabalarımızı söy­lenen şey aracılığıyla düşünmeye adamak yerine' yeni ve etkileyici bir sözcüğü dolayımsızca tekrarlamaktan sa­kınmalıyız.

Sözcükler hiçbir anlamda soyutlamalar olmadıkları, ama daha çok söz ettikleri şeyin Varlık'ını gösterdikleri için, Heidegger onları tikel noktalarda anlamlarının tikel yönle­rini açığa çıkaracak kadar çeşitli biçimlerde kullanır. Fa­kat aynı zamanda sözcükleri, ısrarla, taşıdıkları anlama iliş­kin kendi anlayışına göre kullanır; ve herhangi bir verili zamanda ortaya çıkan nüanslar daima canlı kalır ve sürekli olarak işitilmelidirler. Heidegger'in tanımlarını dikkatle o­kumalı ve onun sözcükleri kullanma biçimini dikkatle in­celemeliyiz. Çünkü yalnızca bunlar bize 'hakikat' veya 'öz' veya 'teknik' veya 'metafizik' gibi sözcüklerin burada ilet­mekte oldukları şeyleri anlatacaklardır, yoksa bizim önce­den edinilmiş kavramlarımız veya anlama ilişkin alışıldık düşüncelerimiz değil.

Bu durumda Alman olmayan okuyucu (ve hatta yerleşik felsefi terminoloji ile Heidegger'e yönelen bir Alman oku­yucu bile) özel bir dezavantajla karşı karşıya kalır. Bir Heidegger çevirmeni, Heidegger'in eserlerinde yerleşik felse­fi terminoloji İçerisinde karşılığı olmayan bir çok terimi karşılamak, bir terimin yan anlamlarının pek çok cephesi arasında seçim yapmak zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Bu yüzden o, sözcük üzerine sözcük yığmaya ve Almancasından çok farklı bir kalıpta önerme kalıpları oluşturmaya kaçınılmaz bir biçimde mecbur kalır. Heidegger çevirile­rinde paralel sözcükler ve daha da çok ayrıntılı deyişler, burada tek tek Almanca sözcükleri, onların anlam genişlik­lerini tam uygun bir biçimde sergilemek maksadıyla kulla­nılmak zorundadır. Verilen sözcüklerin çevirisinde tutar­lılığı sürdürme ve Almanca metinde bulunan yapının iç vurgularını mümkün olduğunca sadık bir biçimde yansıtma yönünde her girişim yapılmış olsa da, orijinal sözcüğün, orijinal vurgunun veya deyiş dönüşümlerinin kışkırtıcı gücü, bir başka dilde pek de verilemez. Heidegger'in Almancası 'Heideggerce' bir Almancadır ve bu Almancayı, ne kadar dürüst olursa olsun, ne kadar özgün metne sadakat duygusuna sahip bulunursa bulunsun, bir çevirmenin ye­terli bir denklikle verebilmesi imkânsızdır, üstelik bu 'Heideggerce' Almanca, aynı zamanda bir şiir dilidir de. Çünkü Heidegger bir şairdir de. Bir Heidegger metni çe­virmek, aynı zamanda bir şiir çevirisi yapmak da demektir.

Değinilen ve bir kısmı aşılamaz olan tüm bu güçlüklere rağmen, Heidegger, günümüzde en çok sayıda yabancı dile çevrilen Alman filozofları arasında baş sıralarda yer almak­tadır. Bunun sebebi açıktır: Heidegger, yüzyılımızda Batı düşünce dünyasında olduğu kadar, Batı düşünce dünyasının içten keskin bir eleştirisini yapmış olması dolayısıyla, 'ü­çüncü dünya ülkeleri' olarak anılan ülkelerin bazılarında da büyük etkiler yaratmış bir kaç filozoftan biridir. Ve kuşkusuz bu etkiler çok büyük ölçüde çeviri yoluyla ger­çekleşmiştir.

Eldeki çeviri, Heidegger'in Vortrage und Aufsatze (Kon­feranslar ve Makaleler) adlı kitabından yapılmıştır. (Neske Verlag, Stuttgart 1985.) Çeviride köşeli parantezler için­deki sözcük veya sözcükler, anlamı pekiştirmek amacıyla ve ayrıca yukarıda değinilen gerekçelerle benim tarafım­dan konulmuşlardır. Ayrıca hemen her sayfada, Heidegger'in kullandığı sözcüklerin ve özellikle fiilerin anlamlarına ilişkin açıklamaları içeren dipnotları da bana aittirler.

Çeviri, Th.e Question Concerning Technology and Other Essays (Tekniğe ilişkin Soruşturma ve Diğer Denemeler) adlı kitaptaki İngilizce çeviri ile karşılaştırılmıştır. (çev: William Lovitt, New York: Harper and Row, 1977.) Ayrıca bu Giriş yazısı için William Lovitt'in bu kitap için yazmış ol­duğu Giriş'ten büyük ölçüde yararlanılmıştır.’

Çevirinin İngilizce çeviri ile karşılaştırılması ve ayrıca William Lovitt'in Giriş'inin çevrilip değerlendirilmesi işi­ni, dostum, meslektaşım, öğrencim Hakkı Hünler'le birlik­te gerçekleştirdik. Bu karşılaştırma ve değerlendirme, iki­miz için de oldukça zorlu, fakat yer yer bir keşif heyecanı içerisinde, beş dil arasında (Almanca, İngilizce, Türkçe, Grekçe, Latince) gidip gelinerek gerçekleşen keyifli bir çalışma oldu. Katkılarından ötürü sevgili Hakkı'ya teşek­kür ederim.

Doğan Özlem
İzmir/Karşıyaka Kasım-1995

*     Kaynakça: B. Allemann, Hölderlin und Heidegger, Zürich 1954; B. Allemann, ‘Heidegger ve Politika’ (Heidegger Üzerine İki Yazı içinde. Çev: Doğan Özlem, Gündoğan Yayınları, Ankara 1994); P. Hühnerfeld, Heidegger. Bir Filozof, Bir Alman (çev: Doğan Özlem), Gündoğan Yayınları, Ankara, 1994; W. Lovitt, ‘introduction' (Martin Heidegger, The Question Concern­ing Technology and Other Essays , New York: Harper and Row, 1977); 0. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers , Pfullingen 1963, 4.baski, 1993; 0. Pöggeler, 'Heidegger, Bugün”' (Heidegger Üzerine İki Yazı, çev: Doğan Özlem, a.g.e.); D. Sinn, Heideggers Spâtsphilosophie, Philosophische Runds­chau içinde, sayı: 14 (1967), s.81-182.; E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967.

TEKNİĞE İLİŞKİN SORUŞTURMA

Aşağıda tekniği soruşturuyoruz. Sormak, bir yol açmaktır. Bu nedenle her şeyden önce yola dikkat etmek ve tek tek cümle ve başlıklara takılıp kalmamak öğütlenir. Tüm dü­şünme yolları, az veya çok farkına varılabilir şekilde, dil aracılığıyla olağandışı bir tarzda, dil içerisinden yol gös­terirler. Biz tekniğe İlişkin bir soruşturma yapıyoruz ve o­nunla serbest bir bağıntıyı hazırlamak istiyoruz. Bağıntı, İnsanî varoluşumuzu (Dasein) ^[1]  tekniğin özüne (Wesen) ^[2] açarsa, serbestttir. Bu öze uygun bir karşılık verebilirsek, teknik-olanı (Technische) kendi sınırları içerisinde deneyimleme imkânına sahip olabiliriz.

Teknik, tekniğin özüyle aynı şey değildir. Ağacın özünü aradığımızda, farkında olmalıyız ki, ağaca ağaç olarak nüfuz eden şey, geri kalan ağaçlar' arasında rastlanan bir ağaç olarak bizzat ağacın kendisi değildir.

Bunun gibi, tekniğin özü de, asla ve hiçbir şekilde tek­nik bir şey (teknik-olan, Technische) değildir. Bu nedenle yalnızca teknik-olanı tasarladığımız^[3] ve öne çıkardığımız ve bununla yetindiğimiz veya ondan kaçındığımız sürece, tekniğin özüyle bağımızı asla kuramayız. Her yerde özgür­lükten yoksun ve tekniğe bağlanmış haldeyiz; onu tutkuyla olumlayalım veya olumsuzlayalım. Tekniği nötr bir şey ola­rak gördüğümüzde, mümkün olan en kötü tarzda tekniğe teslim oluruz; çünkü bugün özellikle pek rağbet gören bu tasarım, bizi tekniğin özü karşısında büsbütün körleştirir.

Eski öğretiye göre, bir şeyin özü, onun olduğu şey (was, etwas ist) olması sayılır. Tekniğin ne olduğunu sorduğu­muzda, tekniğe ilişkin soru sormuş oluruz. Herkes, sorumu­zu yanıtlayan iki ifadeyi bilir. Biri şöyle der: Teknik, amaç için araçtır. Diğeri de şöyle: Teknik, insanın bir etkinli­ğidir. Tekniğin her iki tanımı/belirlenimi (Bestimmung) birbiriyle bağıntılıdır. Çünkü amaçlar koymak, bunlara u­laşmak için araçlar yapmak ve kullanmak, insani bir et­kinliktir. Araç, aygıt ve makinelerin yapımı ve kullanımı, bu yapılmış olanların ve kullanılanların kendileri, bun­ların hizmet ettikleri gereksinimler ve amaçlar, tekniğin ne olduğuna ilişkindirler. Bütün bu donanımlar kompleksi, tekniktir. Bizzat tekniğin kendisi bir donanımdır veya La­tince söylendiğinde instrumentum'dur.^[4]

Tekniğin bir araç ve bir insan etkinliği olduğuna ilişkin yaygın tasarım, bu nedenle, tekniğin araçsal ve antropolo­jik tanımı/belirlenimi diye adlandırılabilir.

Bunun doğru (richtig) olduğunu kim inkâr edebilir ki? Bu tasarım, teknikten söz edildiğinde göz önünde tutulan şeye açıkça uyar. Tekniğin araçsal tanımı/belirlenimi as­lında öylesine tuhaf bir şekilde doğrudur ki, bu, modern teknik için bile geçerlidir; bununla birlikte başka bakım­lardan eski el beceresine dayalı tekniğe karşıt olarak mo­dern tekniğin tamamen farklı ve dolayısıyla yeni bir şey olduğu, bir ölçüde haklı olarak iddia edilir. Bir enerji san­tralı bile, türbinleri ve jeneratörleriyle, insan tarafından yapılmış bir araçtır. Bir tepkili uçak da, yüksek frekanslı elektrik üreten bir dinamo da, amaçlar doğrultusunda ya­pılmış araçlardır. Doğaldır ki bir radar istasyonu bir rüzgâr gülünden daha basit değildir. Kuşkusuz bir dinamonun ya­pımı teknik-endüstriyel üretimin çeşitli iş süreçlerinin iç içe geçmesine gereksinim gösterir. Elbette ki Karaorman'ın yitik bir vadisinde dere boyuna, kurulmuş bir bıçkıha­ne, Ren’in akıntısı içerisine kurulmuş bir hidroelektrik santralla karşılaştırıldığında, ilkel bir araçtır.

Şurası doğrudur: Modern teknik de amaçlara bağlı bir araçtır. Bu nedenle tekniğin araç olduğu tasarımı, insanı teknikle doğru bir bağıntıya sokmaya yönelik her girişimi koşullandırır. Her şey, tekniği araç olarak uygun şekilde manipüle etmeye bağımlıdır. Söylendiği gibi, tekniği 'tin­sel yönden elde tutmak' gerekir. Ona hakim olunmalıdır. Tekniğe hakim olma iradesi ne kadar elzem hale gelirse, teknik de o kadar insanın denetiminden kaçıp kurtulma tehdidinde bulunur.

Ne var ki tekniğin yalnızca araç olmadığı varsayıldı­ğında, ona hakim olma iradesi nasıl ayakta kalabilir ki? Za­ten tekniğin araçsal olduğuna ilişkin tanımın/belirleme­nin doğru olduğunu söylemedik mi? Bu besbelli. Doğru-olan (Richtige), irdelenmekte olan her şeyde, her kez her­hangi bir şekilde karşımıza çıkanı saptar. Bununla birlikte bu saptama, doğru olmak için, hiçbir şekilde, söz konusu şeyin kendi özü içerisinde örtüsünü açmaya gereksinim duymaz. Oysa yalnızca böyle bir örtüsünü açmanın olduğu yerde hakikat-olan {Wahre) vukua gelir.^[5] Bu nedenle yal­nızca Doğru-olan {Richtige), henüz Hakikat-olan {Wahre) de­ğildir. Yalnızca Hakikat-olan, bizi, kendi özünden hareket­le ilgilendiren şeyle serbest bir bağıntıya sokar. Buna göre, tekniğin doğru {richtig) araçsal tanımı/belirlenimi, yine de bize tekniğin özünü göstermez. Buna ulaşabilme­miz veya en azından yaklaşabilmemiz için, Hakikat-olanı Doğru-olan aracılığıyla aramalıyız. Şunu sormalıyız: Bizzat Araçsal-olanın {Instrumentale) kendisi nedir? Bunun gibi, amaç ve araç gibi şeyler nereye aittirler? Bir araç, ken­disiyle bir şeyin etkilendiği ve böylece kendisiyle bir şeye ulaşılan şeydir. Kendi sonucu (eser) olarak bir etkiye sahip olan şey, neden diye adlandırılır. Fakat neden, yal­nızca kendisi aracılığıyla başka bir şeyin etkilendiği şey değildir. Kullanılan araç türünün kendisine göre belir­lendiği amaç da, neden sayılır. Amaçların izlendiği ve araç­ların kullanıldığı her yerde, araçsallığın hüküm sürdüğü her yerde, nedensellik hakimdir.

Yüzyıllardır felsefe, dört neden olduğunu öğretir: 1. causa materialis (maddi neden), örneğin kendisinden bir gü­müş kâsenin yapıldığı malzeme, madde; 2. causa formalis (formel neden), maddenin içine girdiği form, şekil; 3. causa finalis (ereksel neden), amaç, örneğin gerekli olan kâsenin formuna ve maddesine göre belirlendiği kurban âyini; 4. causa effidens (etki neden, fâil neden), bu tamamlanmış gerçek kâse olan etkiyi meydana getiren, gümüş ustası. A­raç olarak tasarlandığında tekniğin ne olduğu, araçsallığı, dört katlı nedenselliğe doğru geri izlediğimizde kendisini açığa çıkarır.

Fakat nedensellik, kendi payına, ne olduğu bakımından karanlık içerisinde örtülü kalmışsa ne olacak? Kuşkusuz yüzyıllardır, dört neden öğretisi, âdeta gün ışığı kadar açık bir hakikat olarak gökten düşmüş gibi alınmıştır. Fakat belki şunu sormanın zamanı gelmiştir: Neden tam da dört neden vardır? Yukarıda anılan dörtlüyle bağıntılı olarak 'neden' münhasıran ne demektir? Dört nedenin neden olma karakterinin birbirlerine ait olacak kadar birlikli bir şe­kilde belirlenmesi nereden çıkar?

Bu sorulara eğilme iznini kendimize vermediğimiz sü­rece, nedensellik ve onunla birlikte araçsallık ve araçsallıkla birlikte tekniğin kabul gören tanımı/belirlenimi, ka­ranlık ve temelsiz kalır.

Uzun süredir nedenin bir şeyi meydana getiren şey ola­rak tasarlanması alışkanlık olmuştur. Bu bağlamda, meydana getirme, sonuçlar, etkiler elde etme anlamına gelir. Causa efficiens, dört neden arasında yalnızca bu neden, ölçüt olacak şekilde tüm nedenselliği tanımlar. Bu öylesine ileri gider ki, artık causa finalis, ereksellik, nedensellikten bi­le sayılmaz. Causa, casus, zaman bildiren cadere fiilinden gelir, yani belli bir anda vuku bulmaktan, aynı zamana rast­lamaktan gelir ve bir şeyi meydana getiren şeyin aynı za­manda sonucun içinde şöyle şöyle bir tarzda vukua gelme­si demektir. Dört neden öğretisi Aristoteles'e kadar geri gi­der. Fakat daha sonraki çağların Grek düşüncesinde 'neden­sellik' (Kausalitat) tasarımı ve başlığı altında aradıkları şeylerin, Grek düşünme çevresinde ve Grek düşünmesi i­çin, meydana getirme ve etkide bulunma ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bizim neden (Ursache) ve Romalıların causa diye adlandırdıkları şey, Grekler tarafından aition diye adlan­dırılır; yani başka bir şeyin kendisine borçlu olduğu şey (das, was ein anderes verschuldet) anlamına gelir.^[6] Dört neden, başka bir şeyden sorumlu olmanın hepsi birbirine ait tarzlarıdır. Bir örnek bunu açık kılabilir:

Gümüş, kendisinden gümüş kâsenin yapıldığı şeydir. Bu madde (hyle) olarak gümüş, kâseden birlikte-sorumludur (mitschuld). Kâse kendisinden oluştuğu gümüşe borçludur, yani medyundur. Fakat kurban etme âyinlerinde kullanılan sadaka toplama kâsesi, yalnızca gümüşe borçlu olmakla kal­maz. Bir kâse olarak gümüşe borçlu olan şey, bir bilezik veya yüzük görünümünde değil, bir kâse görünümünde gö­rünür. Bu yüzden sadaka toplama kâsesi, aynı zamanda kâseolmaklık görünümüne (eidos) de borçludur. Hem görünü­mün kâse olarak içerisine sokulduğu gümüş hem de gümü­şün içerisinde göründüğü görünüm, kendi tarzlarında, sa­daka toplama kâsesinden birlikte sorumludurlar.

Fakat yine de, sadaka toplama kâsesinden her şeyden önce sorumlu olan bir üçüncü şey geriye kalır. Bu üçüncü şey, öncelikle kâseyi dinsel kutsama ve sadaka toplama alanı içerisinde sınırlayan şeydir. Bu üçüncü şeyle kâse, sadaka toplama kâsesi olarak sınırlanmış olur. Sınır çizmek, (bir) şeyin etrafını çevirmektir. Şey, bu sınırlarla durup kalmaz; dahası, bu sınırlardan hareketle o, üretildikten sonra ne olacaksa o olmaya başlar. Etrafı çeviren, tamamla­yan şey, bu anlamda Grekçede telos diye adlandırılır ki, bu sözcük çoğu kez 'amaç' veya 'erek' olarak çevrilir ve bu yüzden yanlış anlaşılmış olur. Telos, madde olarak ve gö­rünüm olarak sadaka toplama kâsesinden birlikte-sorumlu olan şeylerden sorumludur.

Nihayet, bitmiş sadaka toplama kâsesisinin önümüzde kullanıma hazır durmasından bir dördüncü de birlikte-sorumludur: Gümüş ustası. Fakat bu, işbaşındaki gümüş usta­sının bitmiş sadaka toplama kâsesini sanki o bir yapıp-etmenin etkisiymiş gibi meydana getirdiği için değildir; gümüş ustası causa efficiens değildir.

Aristoteles'in öğretisi ne bu terimle adlandırılan nedeni tanır, ne de ona karşılık gelecek Grekçe bir ad kullanır.

Gümüş ustası dikkatli bir biçimde düşünüp taşınır ve sorumlu ve borçlu olmanın yukarıda anılan üç tarzını biraraya getirir. Dikkatlice düşünüp taşınmak (überiegen), Grekçede legein, logos demektir. Legein, apophainesthalda, yani görünüşe-çıkmâ/çıkarmada kök salar. Gümüş usta­sı, sadaka toplama kâsesinin ortaya çıkmasının ve kendinde kalmasının ilk hareket noktasını kendisinden aldığı ve mu­hafaza ettiği şey olarak, birlikte-sorumludur. Sorumlu olma­nın yukarıda anılan üç tarzı, onların sadaka toplama kâse­sinin üretilmesi için görünüşe çıkıp rol oynamalarının neliğinde ve nasıllığında, gümüş ustasının düşünüp taşınma­sına borçludurlar.

Böylece sorumlu olmanın dört tarzı, önümüzde hazır du­ran sadaka toplama kâsesinde hakimdir. Onlar birbirlerin­den farklıdırlar, fakat yine de birbirlerine aittirler. Onları başlangıçtan itibaren birleştiren nedir? Hepsinden ötede Grekler gibi düşünüldüğünde, bu borçlu ve sorumlu olma ne anlama gelir?

Bugün bizler pek kolayca, sorumlu ve borçlu olmayı ya yanlış yola sapıp kusur işlemek olarak ahlaksal yönden an­lama ya da onları etkide bulunma çerçevesinde yorumlama eğilimi taşırız. Oysa her iki durumda da daha sonraları ne­densellik diye adlandırılan şeyin birincil anlamına giden yolu kendimize tıkamış oluruz. Bu yol bize açılmadığı sü­rece, nedenselliğe dayanan araçsallığın münhasıran ne ol­duğunu görmeyi de başaramayız.

Sorumlu ve borçlu olmanın bu türlü yanlış yorumlarına karşı korunmak için, sorumlu olmanın dört tarzını, onların kendisinden sorumlu oldukları şey çerçevesinde aydınla­talım. örneğimize göre onlar, gümüş kâsenin önümüzde bir sadaka toplama kâsesi olarak hazır durmasından sorumludur­lar. önde ve hazır durma (hypokeisthai), mevcut olan bir şe­yin mevcut olmasını belirler. Sorumlu olmanın dört tarzı, bir şeyi görünüşe çıkarırlar. Onlar o şeyi mevcut-olmaya (an-wesen)^[7] çıkarırlar. Onlar o şeyin o yere gitmesine fırsat verirler ve böylece o şeyin tam bir vuslata erme yolu-nu açarlar. Sorumlu olmanın esas karakteristiği, bir şeye vuslata erme yolunun bu açılışıdır. Bir şeyi vuslata erme yolunda açma anlamında sorumlu olmak, vesile olmaktır ve­ya ileriye-çıkmasına-neden-olmaktır (ver-an-lassen).^[8] Greklerin sorumlu olmaktan, aitia 'dan anladıkları şeye bakıl­dığında, 'vesile olmak' fiiline şimdi daha kapsayıcı bir an­lam veririz; öyle ki o artık Greklerin düşündüğü anlamda nedenselliğin özüne verilen addır. Buna karşılık 'vesile olmak'ın yaygın ve dar anlamı, bir şeye çarpmaktan ve onu serbestçe harekete geçirmekten başka bir şey değildir ve nedenselliğin bütünü içerisinde bir tür ikincil neden de­mektir.

Fakat o halde vesile olmanın dört tarzının bu birlikte oyunu neyin içerisinde oynanır? Onlar henüz mevcut ol­mayan şeyin mevcut-olmaya vâsıl olmasına izin verirler. Buna göre onlar, birlikli bir biçimde, mevcut-olan şeyi gö­rünüşe çıkaran bir meydana çıkarma tarafından yönetilirler. Bu meydana çıkarmanın ne olduğunu, Platon şölen,'deki bir cümlede bize şöyle anlatır (205 b): he gar toi ek tu me ontos eis to on ionti hotoun altia pasa esti poiesis.

Mevcut olmayan şeyden mevcut-olmaya geçen ve giden herşey için her vesile polsesis'tir, öne-çıkarmadır (her-vor-brin-gen).^[9]

Her şey, açığa-çıkmayı tüm erimi içerisinde ve aynı za­manda Greklerin düşündüğü anlamda düşünmemize bağlı­dır. Açığa-çıkma/çıkarma, polesis, yalnızca el becerisine dayalı imalât, yalnızca sanatsal-şiirsel olarak görünüşe ve tasvire çıkarma değildir. Physis de, yani bir şeyin kendi­sinden hareketle ortaya çıkması da, bir açığa-çıkmadır, polesis tir. Physis aslında en yüksek anlamda polesis tir. Çün­kü physis sayesinde mevcut-olan şeyde açığa-çıkmaya ait bir patlayıp açılma vardır; örneğin bir çiçeğin kendi için­de (on he auto) patlayıp çiçeklenmesi gibi. Buna karşılık zanaatkâr veya sanatçı tarafından açığa-çıkarılmış olan şey, örneğin gümüş kâse, açığa-çıkarmaya ait patlayıp açılmayı, kendi içinde değil, fakat bir başka şey içinde (en alloi), yani zanaatkâr veya sanatçıda bulur.

Vesile-olma tarzları, dört neden, o halde, açığa-çıkma/çıkarma içerisinde oynarlar. Açığa-çıkma sayesinde, hem doğada kendiliğinden büyüyen şeyler, hem de el becerisi ve sanat yoluyla tamamlanan her şey, herhangi bir verili zamanda kendi görünüşlerine ulaşırlar.

Fakat doğada olsun veya el becerisinde ve sanatta ol­sun, açığa-çıkma nasıl olup bitmektedir? Vesile-olmanın dört katlı tarzının içerisinde oynadığı açığa-çıkma nedir? Vesile-olma, herhangi bir verili zamanda açığa-çıkma içeri­sinde görünüşe çıkan şeyin mevcudiyete-çıkmasına bağlı­dır. Açığa-çıkma, gizli-olmaktan gizli-olmamaya doğru çı­kıştır. Açığa-çıkma, yalnızca, gizli bir şey gizlilikten kur­tulduğu ölçüde vuku bulur.^[10] Bu gizlilikten kurtulma, bizim gizini-açma (entbergen. Entbergung) diye adlandırdığımız şeyin İçerisinde ikamet eder ve serbestçe salınır. Grekler gizini-açmanın karşılığı olarak aletheia sözcüğünü kullanırlar. Romalılar bunu 'veritas' diye çevirdiler. Biz 'hakikat' (Wahrheit) diyoruz ve onu alışılageldiği üzere bir tasarımın doğruluğu (Richtigkeit) olarak anlıyoruz.^[11]

Nerede yoldan saptık? Biz tekniğe ilişkin bir soruş­turma yapıyoruz ve şimdi aletheia'ya, gizini-açmaya gelip dayandık. Tekniğin özünün gizini-açma ile ne ilgisi vardır? Yanıt: Her yönden ilgisi vardır. Çünkü her açığa-çıkma, gizini-açmada temellenir. Aslında açığa-çıkma, vesile-olmanın —nedenselliğin— dört tarzını kendi içerisinde toplar ve onları baştan sona yönetir. Amaç ve araç, açığa-çıkmanın alanına aittirler; araçsallık da. Araçsallık, tekniğin te­mel karakteristiği olarak düşünülür. Araç olarak tasarlanan tekniğin münhasıran ne olduğunu araştırırsak, bu durumda gizini-açmaya gelip dayanırız, üretime dayalı her imal et­menin imkânı, gizini-açmada yatar.

O halde teknik yalnızca bir araç değildir. Teknik, giziniaçmanın bir tarzıdır. Buna dikkat ettiğimiz takdirde, tekni­ğin özü hakkında tamamen başka bir alan bize kendini açar. Bu alan, gizini-açmanın, yani hakikat-olmanın (Wahrheit) alanıdır.^[12]

Bu görünüm bize yabancıdır. Tam da bu yabancılık, 'teknik' adının ne anlama geldiğine ilişkin basit soruyu, nihai olarak mümkün olduğunca kararlı ve âcil bir biçimde ciddiye almamızı gerektirir. Sözcük Grek dilinden gelir. Tekhnikon, tekhneye ait olan anlamına gelir. Bu sözcüğün anlamı bakımından iki şeye dikkat etmeliyiz. Birincisi, tekhne'nin yalnızca el becerisine dayalı etkinlikler ve hü­nerler için değil, fakat aynı zamanda zihin sanatları^[13] ve güzel sanatlar için de kullanılan bir ad olmasıdır. Tekhne, öne-çıkarmaya, poiesis'e aittir; o poetik bir şeydir.

Tekhne sözcüğüne ilişkin olarak dikkat edilmesi gere­ken diğer husus daha da önemlidir. Tekhne sözcüğünün, pek erken zamanlardan Platon'un zamanına kadar, episteme sözcüğü ile bağı vardır. Her iki sözcük de en geniş an­lamda Bilme'nin adlarıdır. Onlar bir şeyde bütünüyle yur­dunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, gizini-açmadır (Entbergen). Aristoteles, özel öneme sahip bir tartışmada (Nikomakhos'a Etik, II.Kitap, 3. ve 4. bölümler), episteme ile tekhne arasında ayırım yapar ve aslında bunu onların neyin gizini-açtıkları ve nasıl aç­tıkları bakımından yapar. Tekhne, aletheuein’in bir tarzı­dır. Aletheuein, kendini öne-çıkarmayan ve henüz önümüz­de burada durmayan, bir an öyle bir an böyle görünüp beklenmedik bir şekilde vuku bulabilen herşeyin giziniaçar. Bir ev veya bir gemi inşa eden veya bir sadaka top­lama kâsesi yapan herkes, vesile-olmanın dört tarzının perspektiflerine göre öne-çıkarılmış-durumda-olan-şeyin (das Her-vor-zu-bringende) gizini açar. Bu gizini-açma, ge­minin veya evin görünümünü ve maddesini, tamamlanmış olarak tasarlanan bitmiş şeyi gözeterek, önceden biraraya toplar ve bu biraraya toplamadan hareketle o şeyin kurulu­şunun tarzını belirler. Bu yüzden tekhne'de belirleyici o­lan şey, yapmada, elle işlemede veya araç kullanmada de­ğil, ama daha çok yukarıda anılan gizini-açmada yatar. Tekhne, imal etme olarak değil, gizini-açma olarak bir öneçıkmadır.

Bu yüzden tekhne sözcüğünün ne anlama geldiği ve Greklerin onu nasıl tanımladıklarına ilişkin ipucu, Hakikat'te kendi sıfatıyla araçsallığın ne olabileceği sorusunu takip ettiğimizde bize kendisini açan bağlamla aynı bağla­ma bizi götürür.

Teknik, gizini-açmanın bir tarzıdır. Teknik, gizini-açmanın (Entbergen) ve gizlilikten-çıkmış-olmanın (Unverborgenheit) vuku bulduğu, yani aletheia'nın, Hakikat'in olup bittiği alanda vücut bulup sürer (west).^[14]

Tekniğin öz alanının bu tanımına/belirlenimine karşıt olarak şu itiraz ileri sürülebilir: Bu tanım/belirlenim as­lında Grek düşüncesi için geçerlidir ve en iyisinden el becerisi tekniklerine uygulanabilir; fakat modern makine gücüne dayalı tekniğe uygun düşmez. Ve tam da bu ve yal­nızca bu makine gücüne dayalı teknik, bizi 'kendisi için' tekniğe ilişkin soru sormaya kışkırtan rahatsız edici şey­dir. Denir ki, modern teknik daha önceki tüm tekniklerden kıyaslanamayacak ölçüde farklı bir şeydir; çünkü o Yeni­çağın sağın (eksakt) doğa bilimine dayanır. Bu arada bunun tersinin de geçerli olduğunu çok daha açık bir şekilde anladık: Yeniçağ fiziği, deneysel olarak, teknik aygıta ve aygıtın İnşasındaki ilerlemeye bağımlıdır. Teknik ile fizik arasında bu karşılıklı ilişkinin saptanması doğrudur (richtig). Fakat o, yalnızca, olguların tarih yazıcılığına özgü bir saptanışı olarak kalır ve bu karşılıklı ilişkinin neyin için­de temellendiği hakkında hiçbir şey söylemez. Şu belir­leyici soru hâlâ varlığını sürdürür: Modern teknik hangi özdendir ki, o sağın bilimi kullanıma koymayı düşünebi­liyor?

Modern teknik nedir? O da bir gizini-açmadır. Yalnızca dikkatimizin bu temel karakteristikte kalmasına imkân ta­nıdığımızda, modern teknikte yeni olan şey kendisini bize gösterir.

Modern tekniğe bütünüyle hakim olan gizini-açma, poiesis anlamında bir öne-çıkmaya doğru bir açılım kazanmaz. Modern teknikte hakim olan gizini-açma, doğaya, onun sö­küp alınabilecek ve depolanabilecek enerjiyi tedarik et­mesi şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir mey­dan okumadır (Herausfordern).^[15] Fakat bu, eski yel değir­meni için de geçerli değil midir? Hayır. Yel değirmeninin kanatları muhakkak ki rüzgârda dönerler; onlar dolayımsız olarak rüzgârın esmesine terkedilmişlerdir. Fakat yel de­ğirmeni, hava akımlarından gelen enerjiyi, onu depolamak üzere kilit altında tutmaz.

Buna karşılık bir toprak parçasına, kömür ve madenin çıkarılmasına yönelik olarak meydan okunur. Yeryüzü şimdi bir kömür madeni bölgesi olarak gizini-açar; toprak da bir maden yatağı olarak. Köylünün önceleri ekip biçtiği ve düzene soktuğu (bestellen) tarla, düzene sokmanın itina göstermek ve bakımlı tutmak anlamlarına geldiği zaman­larda göründüğünden farklı bir şekilde görünür. Köylünün çalışması tarlanın toprağına meydan okumaz. Köylünün ça­lışması tohumun ekilmesinde, tohumu, büyüyüp gelişmeyi sağlayan güçlerin muhafazasına terkeder ve tohumun artıp çoğalmasını gözetir. Fakat bu arada tarlanın ekilip biçilmesi de, doğaya saldıran (stellt) başka bir tür düzene sok­manın güdümüne girmiştir.^[16] Bu başka tür düzene sokma, doğaya, ona meydan okuma anlamında saldırır. Tarım, artık motorize hale gelmiş bir besin endüstrisidir, örneğin artık azot sağlamak için havaya, maden sağlamak için yeryüzüne, uranyum sağlamak için madene saldırılır; ya imha ya da ba­rışçı kullanım için serbest bırakılacak atom enerjisi sağ­lamak için ise uranyuma saldırılır.

Doğanın enerjilerine meydan okuyan bu saldırı, iki an­lamda bir koruyup geliştirme ve çabuklaştırmadır (Fördem).^[17] Bu saldırı, nesneleri, kilit altından kurtarma ve istihraç etme amacıyla koruyup geliştirir. Bununla birlikte bu koruyup geliştirme, başlangıçtan beri, daima, başka bir şeyin geliştirilmesine, yani en az masrafla en yüksek ürüne ulaşmaya yöneliktir. Bir maden bölgesinden çıkartılmış o­lan kömür, yalnızca şu veya bu yerde bulunuyor olması dolayısıyla tedarik edilmiş değildir. O depolanmıştır, yani kendi içerisinde depolanmış haldeki güneş sıcaklığını ser­best bırakma çağrısında bulunur ve güneş sıcaklığını ser­best bırakmaya hazırdır. Kömürde depolanan güneş sıcak­lığına, ısı için meydan okunur ve basıncıyla bir fabrikayı çalıştıran çarkları döndüren buharı serbest bırakması için bu ısı düzene sokulur.

Hidroelektrik santral, Ren'in akıntısı içerisine oturtul­muştur (gestellt). Hidroelektrik santral, Ren'i, hidrolik ba­sınç tedarik edecek (stellen) şekilde düzenler (bestellen); bu basınç da sonradan su içerisine yerleştirilen (stellt) türbinlerin dönmesini düzenler. Bu dönme, itiş güçleriyle elektrik akımı üreten (herstellen) makineleri harekete ge­çirir; bu elektrik akımı için bölgeler arası santrallar ve on­lara bağlanmış bir kablolar şebekesi, elektriği dağıtmak üzere kurulur (bestellen).^[18] Elektrik enerjisinin düzenli bir şekilde işletilmesine (Bestellung) ilişkin iç içe geç­miş süreçler bağlamında, Ren'in akıntısı bile işlenecek bir şey (Bestelltes) olarak görünür. Hidroelektrik santral, Ren'in akıntısına, yüzyıllardır bir kıyıyı diğer kıyıyla birleşti­ren eski ahşap köprünün inşa edildiği gibi inşa edilmemiş­tir. Aksine güç santralı akıntıya bend olacak şekilde inşa edilmiştir. Şimdi onun akıntı olarak olduğu şey, yani hid­rolik basınç tedarik eden bir şey olması, güç santralının özünden çıkar. Burada ortaya çıkan devâsâ şeyi uzaktan da olsa İrdeleyebilmek için, şu iki başlıkta kendini ifade eden karşıtlığa bir an dikkat gösterelim: Güç santralının bend çektiği şekliyle 'Ren' ve Hölderlin'in aynı adlı İlâhi­sinde sanat eserinden hareketle ifade edildiği şekliyle 'Ren'. Fakat buna şöyle yanıt verilecektir: Ren hâlâ arazi i­çerisinden akıp gitmektedir. Belki de; ama nasıl? Tatil endüstrisi tarafından orada düzenlenen (bestellt) bir tura Katılan bir grubun gezip görmesi için bir işletilebilir (bestellbares) nesne olmaktan başka bir şekilde değil.

Modern tekniğe baştan sona hakim olan gizini-açma, meydan okuma anlamında bir saldırı (Stellen) karakterine sahiptir. Bu meydan okuma, doğada gizlenmiş enerji kilit altında olmaktan kurtarılmakla, kilit altından kurtulan şey dönüştürülmekle, dönüştürülen şey depolanmakla, depola­nan şey yeri geldiğinde dağıtılmakla ve dağıtılan şey de hep yeniden devreye sokulmakla, olup biter. Kilit altından kurtarma, dönüştürme, depolama, dağıtma ve devreye sok­ma, gizini-açmanın tarzlarıdır. Fakat gizini-açma, hiçbir za­man basit bir şekilde bir sona ulaşmaz. Gizini-açma, belirlenimsiz olana da akıp gitmez. Gizini-açma, kendisini, kendi çok çeşitli, iç içe geçmiş yollarının gizini, onların akışlarını düzenlemek suretiyle açar. Bu düzenlemenin kendisi, kendi payına her yerde güvence altına alınmıştır. Düzenleme ve güvence altına alma, meydan okuyucu gizini-açmanın temel karakteristikleri haline bile gelmişler­dir.

O halde meydan okuyucu bu saldırı aracılığıyla karşı­mıza dikilen şeye ne türden bir gizlilikten-çıkmış-olma (Unverborgenheit) uygun düşer? Her yerde her şey, yardım etmek, dolayımsız bir şekilde el altında olmak, yani as­lında tam da daha öte bir düzenleme (Bestellen) için hazır olabilecek şekilde orada durmak üzere düzenlenir. Bu tarzda düzenlenen her şey, kendine özgü bir duruşa (Stand) sahiptir. Biz onu el-altında-duran (Bestand)^[19] diye adlan­dırıyoruz. Bu sözcük burada salt 'stok'tan (Vorrat) fazla ve daha özsel bir şeyi İfade eder. 'El-altında-duran' (Bestand) sözcüğü, kapsayıcı bir başlık rütbesi kazanmıştır. Bu söz­cük, meydan okuyucu gizini-açma tarafından işlenen her şeyin mevcut olma tarzından ötede bir şey belirtmez. Elaltında-durma anlamında yardımda bulunan her şey, artık nesne (Gegenstand) olarak karşımızda durmaz.^[20]

Fakat uçuş pistinde duran bir nakliye uçağı elbette ki bir nesnedir (Gegenstand). Bu besbelli. Makineyi böyle ta­sarımlayabiliriz (vorstellen).^[21] Fakat bu durumda o, ken­disini, ne ve nasıl olduğu hakkında gizler. Gizi açıldığında o, ihracat imkânını güvence altına almak üzere düzenlen­diği (bestellen) ölçüde, pist şeridi üzerinde yalnızca elaltında-duran (Bestand) olarak durur. Bundan dolayı o, bü­tün yapısında ve kurucu parçalarının her birinde, göreve hazır, yani uçuşa hazır olmak zorundadır. (Burada Hegel'in makineyi otomatik bir âlet olarak tanımlamasını tartışmak uygun olur. El emeği ile yapılmış âletlere uygulandığında, Hegel'in belirlemesi doğrudur. Bununla birlikte bu şekil­de belirlendiğinde, makine, ait olduğu tekniğin özünden hareketle düşünülmüş olmaz; oysa el-altında-duran olarak görüldüğünde, makine, hiç şüphesiz otomatik değildir; çünkü o kendi yerini, yalnızca düzenlenebilir-olanın (Bestellbare) düzenlenmesinde (bestellen) bulur.)

Şimdi modern tekniğe meydan okuyucu gizini-açma ola­rak işaret etmeye çalıştığımız her yerde, 'saldırmak' (stel­len), 'düzenlemek' (bestellen), 'el-altında-duran' (Bestand) sözcüklerinin, kuru, tekdüze ve dolayısıyla usandırıcı bir tarzda üzerimize çullanması ve üst üste yığılması, teme­lini, şimdi dile getirilmekte olan şeyde bulur.

Sayesinde real-olan^[22] diye adlandırılan şeyin el-altın-daduran olarak gizinin-açıldığı meydan okuyucu saldırıyı kim gerçekleştirmektedir? Apaçık ki insan. İnsan böyle bir gizini-açmaya ne ölçüde yeterlidir? İnsan aslında şunu veya bunu şu veya bu biçimde tasarlayabilir (vorstellen), biçimlendirebilir ve uygulamaya sokup gerçekleştirebilir. Ne var ki insan, herhangi bir verili zamanda real-olanın kendisini gösterdiği veya geri çektiği gizlilikten-çıkmayı denetleme tasarrufunda bulunamaz. Platondan beri, realolanın kendisini ideaların ışığında göstermekte olması, Platon'un yapıp ettiği bir şey değildir. Düşünür yalnızca kendisine hitap eden şeye uygun bir karşılık vermiştir.

Yalnızca, doğanın enerjilerini sömürmek için kendi pa­yına insana zaten meydan okunduğu ölçüde, bu düzenle­yici gizini-açma vuku bulabilir. Fakat bunu yapmak için insana meydan okunur ve insan düzenlenirse, bu durumda insanın kendisi kökensel olarak el-altında-durana, doğadan çok daha kökensel olarak ait olmaz mı? Bugün yürürlükte olan bir şey, insan kaynakları hakkındaki, bir kliniğe hasta tedariği hakkındaki konuşmalar, bunun kanıtını verir. Ormanda kesilip biçilmiş kerestenin ölçüsünü alan ve gö­rünüşte büyükbabasıyla aynı tarzda orman yolunda gidip gelen ormancı bilsin veya bilmesin, günümüzde orman ü­rünleri endüstrisinde kâra geçmenin buyruğu altındadır. Ormancı, sonradan gazetelere ve resimli dergilere dağıtı­lan kağıda duyulan gereksinimce meydan okunan sellülozun düzenlenebilirliğine tâbi kılınmıştır. Gazeteler ve re­simli dergiler, basılı olan şeyi yiyip yutacak bir kamuoyu oluştururlar; öyle ki böyle oluşturulan bir kamuoyu şekil­lenmesi, gazete ve resimli dergilere gösterilen talepte ele geçirilebilir hale gelir. Fakat yine de insana doğanın ener­jilerinden daha kökensel bir şekilde, yani düzenleme sürecine yönelik olarak meydan okunduğu için, insan asla salt el-altında-durana dönüşmez. İnsan, tekniği ileri doğru ittiği için, gizini-açmanın bir tarzı olarak, düzenlemeye ka­tılır. Fakat düzenlemenin, içerisinde açılım kazandığı gizlilikten-çıkmanın kendisi, asla insanın yapıp etmiş olduğu bir şey değildir; yalnızca şu var ki, o, bir özne olarak insa­nın bir nesneyle ilişkiye girdiği her kez, insanın zaten içerisinden geçmekte olduğu bir alandır.

Salt insan elinden çıkma bir şey değilse, bu gizini-açma nerede ve nasıl olup bitmektedir? Bunu uzun uzadıya araş­tırmaya gerek duymuyoruz. Gerek duyduğumuz tek şey, ön­yargısız bir şekilde, zaten insanı talep eden ve bu talepte bulunan şeyi öyle kesin bir şekilde kavramaktır ki, insan herhangi bir verili zamanda ancak böyle talep edilen bir şey olarak insan olabilsin. İnsan gözlerini ve kulaklarını açık tuttuğu, yüreğinin kilidini açtığı ve kendisini, derin düşünmeye ve mücadele etmeye, şekillendirmeye ve ça­lışmaya, yalvarmaya ve şükran duymaya teslim ettiği her yerde; kendisini zaten hep gizinden-çıkmış-olana sokulmuş bulur. Gizinden-çıkmış-olanın gizinden-çıkmış-olması, in­sanı kendisine tahsis edilen gizini-açma tarzlarına çağır­dığı her zaman, zaten olagelmiştir. Gizinden-çıkma içeri­sinden hareketle insan kendi tarzında mevcut olan şeyin gizini-açtığında, o yalnızca bununla çelişkiye düşse bile, gizinden-çıkmanın çağrısına yanıt verir. Bu yüzden, araş­tırmakta, gözlemlemekte olan insan, doğayı kendi tasarla­masının bir alanı olarak tuzağa düşürdüğünde, nesne bile el-altında-durmanın nesnesizliğine doğru kayboluncaya kadar, insanın doğaya bir araştırma nesnesi olarak yaklaş­masına meydan okuyan bir gizini-açma tarzı tarafından in­san talep edilmiştir.

O halde bir düzenleyici gizini-açma olarak modern tek­nik hiç de salt insan yapımı değildir. Bundan dolayı realolanı el-altında-duran olarak düzenlemek için insana saldı­ran bu meydan okumayı, bizzat onun kendisini gösterme tarzına göre ele almalıyız. Bu meydan okuma, insanı düzen­leme içerisine toplar. Bu toplama, insanı, real-olanı el-altında-duran olarak düzenlemekte yoğunlaştırır.

Dağlara dağ silsilesi halinde ilksel olarak açılım kazan­dıran ve dağların iç içe katlanmış biraradalıkları içeri­sinde, onları kateden şey, bizim sıradağ (Gebirg) dediği­miz toplayıcıdır.

Bizim şu veya bu tür duygular duymamızın tarzlarına açılım kazandıran kökensel toplayıcıya mizaç (Gemüt) di­yoruz.

İnsanı, kendi gizini-açanı el-altında-duran olarak düzen­lemek için oraya toplayan meydan okuyucu talebi, şimdi çerçeveleme (Ge-stell)^[23] diye adlandırıyoruz.

Bu sözcüğü şimdiye kadar bütünüyle alışılmadık bir an­lamda kullanmaya cüret ediyoruz.

Sıradan kullanıma göre ' Gestell' (çerçeve) bir tür aygıt, örneğin bir kitaplık rafı anlamına gelir. 'Gestell' aynı za­manda iskelete de verilen addır. Ve 'Ge-stell' (çerçeve­leme) sözcüğünün şimdi bizden talep edilen kullanımı, yerleşik bir dilin sözcüklerinin böyle yanlış kullanılma keyfiliğiyle söz götürmeyecek kadar aynı ölçüde tüyler ürpertici görünür. Bundan daha tuhaf bir şey olabilir mi? Hiç kuşkusuz olamaz. Ne var ki bu tuhaflık, düşünmenin eski bir alışkanlığıdır. Ve aslında düşünürler tam da en yüksek olan şeyi düşünmenin söz konusu olduğu noktada, bu kullanıma uyarlar. Çok geç doğmuş olan bizler, artık

Platon'un, her şeyde, her bir tekil şeyde mevcut olarak süregiden şey için eidos sözcüğünü kullanmaya cüret etme­sinin önemini ve anlamını lâyıkıyla değerlendirebilecek bir pozisyonda değiliz. Çünkü eidos, günlük konuşmada, görülebilir bir şeyin fiziksel göze sunduğu dış görünüş (Ansicht) anlamına geliyordu. Bununla birlikte Platon, bu sözcükle tamamen olağandışı bir şeyi dayatır: Eidos, tam da fiziksel gözle algılanabilir olmayan ve hiçbir zaman al­gılanamayacak olan şeyi adlandırır. Fakat bu bile hiçbir şekilde burada olağandışı olan şeyin tam kapsamı değildir. Çünkü idea yalnızca fiziksel olarak görülebilir olan şeyin duyusal olmayan görünümünü adlandırmaz. Görünüm, idea, işitilebilir, tad alınabilir, dokunulabilir olan şeyde, her­hangi bir biçimde (bize) geçişli olan her şeyde, özü oluş­turan şeyi hem adlandırır, hem de bizzat özü oluşturan şey­dir. Platon'un bu ve başka örneklerde dile ve düşünmeye dayattığı taleplerle kıyaslandığında, bizim şimdi burada cüret ettiğimiz şey, yani modern tekniğin özünün adı ola­rak 'Gestell' sözcüğünün kullanılması, hemen hemen zarar­sızdır. Böyle olsa bile, şimdi talep edilen kullanım, dayatıcı bir şey olarak kalır ve yanlış anlaşılmaya açıktır.

Çerçeveleme (Gestell), düzenleme tarzı içerisinde realolanın gizini el-altında-duran olarak açmak için insana sal­dıran, yani insana meydan okuyan bu saldırının biraraya toplayıcısı anlamına gelir. Çerçeveleme, modern tekniğin özünde hüküm süren ve bizzat teknik bir şey olmayan gjzini-açmanın tarzı anlamına gelir, öte yandan, eksen mili, piston ve aygıt kasası gibi bize çok tanıdık gelen ve mon­taj dediğimiz şeyin standart parçaları olan her şey, teknikolana (Technische) aittir. Bununla birlikte montajın ken­disi, yukarıda anılan ana parçalarla birarada, teknik etkin­lik alanı içerisine düşer. Ve bu etkinlik, daima yalnızca çerçevelemenin meydan okumasına yanıt verir; fakat hiç­bir zaman çerçevelemenin kendisini kapsamaz veya meyda­na getirmez.

'Ge-stell' (çerçeveleme) adı içerisindeki 'stellen' (sal­dırmak) sözcüğü, yalnızca meydan okuma anlamına gelmez. Aynı zamanda bu sözcük, kendisinden çıktığı 'stellen'e ilişkin bir başka imayı, yani poiesis anlamında mevcut-olan (Anwesende) şeyin gizinden-çıkmasına imkân tanıyan imal etme ve sunma (herund dar-stellen) imasını muhafaza etmelidir, öne-çıkan bu imal etme (herstellen) —örneğin tapınak alanına bir heykelin dikilmesi— ve şimdi söz konusu olan meydan okuyucu düzenleme, aslında fark­lıdırlar; fakat yine de onlar özleri bakımından bağıntılı ka­lırlar. Bunların her ikisi de gizini-açmanın, aletheia'nın tarzlarıdır. Çerçevelemede, bu gizinden-çıkma olagelir; modern tekniğin çalışması da, bununla uyum içerisinde, real-olanın gizini el-altında-duran olarak açar. Dolayısıyla bu çalışma ne yalnızca bir İnsanî etkinliktir, ne de böyle bir etkinlik içerisinde salt bir araçtır. Tekniğin yalnızca araçsal, yalnızca antropolojik tanımı/belirlenimi, bundan dolayı ilke bakımından dayanaksızdır. Ve bu araçsal ta­nım/belirlenim, arkasında duran bir metafiziksel veya din­sel açıklamaya geri götürülmekle tamamlanamaz.

Bununla birlikte şurası doğrudur ki, teknik çağda insa­na, özellikle çarpıcı bir tarzda gizini-açmaya yönelik ola­rak meydan okunur. Bu gizini-açma, her şeyden önce, ener­jiyi el altında tutmanın ana deposu olarak doğayla ilgilidir. Buna göre insanın düzenleyici tutum ve davranışı, ken­disini ilk kez sağın doğa biliminin ortaya çıkışında ser­giler. Doğa biliminin tasarımlama tarzı, doğayı, kuvvetlerin hesaplanabilir bir birlikteliği olarak takip eder ve tuzağa düşürür. Bu nedenle Yeniçağ fiziği deneysel fizik değildir; çünkü o aygıtı doğanın soruşturulmasına uygular. Daha çok bunun tersi doğrudur. Aslında zaten salt teori olarak fizik, doğayı önceden hesaplanabilir kuvvetlerin bir birlikteliği olarak kendisini sergileyecek şekilde kurduğu için, fizik, kendi deneylerini tam da bu şekilde kurulduğunda doğanın kendisini bildirip bildirmediğini ve nasıl bildirdiğini sor­ma amacıyla düzenler.

Oysa herşeye rağmen matematiksel doğa bilimi modern teknikten hemen hemen ikiyüz yıl önce ortaya çıktı. O hal­de doğa bilimi nasıl olup da modern tekniğin saldırısına uğramış ve onun hizmetine girmiştir? Olgular bunun tersi­ni söylüyorlar. Kuşkusuz modern teknik, ancak sağın doğa bilimi tarafından desteklenebildiği zaman işlerlik kazan­mıştır. Kronolojik olarak bakıldığında bu doğrudur (richtig), tarihsel olarak düşünüldüğünde ise hakikate (wahre) uygun düşmez.

Yeniçağ fiziğinin doğa teorisi yalnızca tekniğe değil, fakat modern tekniğin özüne de giden yolu hazırlamıştır. Çünkü zaten fizikte, düzenleyici gizini-açma içerisinde meydan okuyucu biraraya toplama hüküm sürer. Fakat bu biraraya toplama, fizikte henüz açıkça görünüşe çıkmaz. Yeniçağ fiziği çerçevelemenin habercisidir, kökeni hâlâ bilinmeyen bir habercidir. Modern tekniğin özü, makine gücünün icat edildiği, elektrotekniğin en hareketli olduğu ve atom tekniğinin işlerlik kazandığı yerlerde bile, uzun bir süre kendisini gizlemiştir.

Yalnızca modern teknik değil, her mevcudiyete-çıkan (Wesende)^[24] kendisini her yerde sonuna kadar gizlenmiş tutar. Bununla birlikte, hüküm sürmesi bakımından her şey­den önce gelen şey geriye kalır: En erken olan. Grek düşü­nürleri şunu söylediklerinde bunu zaten biliyorlardı: Orta­ya çıkma bakımından hakim olan daha erken gelen şey, biz insanlara ancak sonradan açık hale gelir. İlksel olarak er­ken olan şey, kendisini insana yalnızca en sonunda göste­rir. Dolayısıyla düşünme alanında ilksel olarak düşünülen şeyin daha ilksel olanını düşünmeye yönelten zorlu çaba, geçmiş olan şeyi yenileyip ihyâ etme şeklinde saçma bir istek değil, daha çok erken olan şeyin gelmesi önünde hay­ret duymaya soğukkanlı bir hazır olmadır.

Kronolojik olarak söylenirse, Yeniçağ doğa bilimi 17. yüzyılda başlar. Bunun tersine motor gücüne dayalı teknik, ancak 18. yüzyılın ikinci yarısında gelişir. Fakat kronolojik saptama bakımından sonra olan modern teknik, kendi içeri­sinde hüküm süren özün bakış açısından tarihsel olarak daha öncedir.

Modern fizik kendisini giderek artan bir şekilde kendi tasarımlama alanının incelenip araştırılamaz ve görselleşti­rilemez kalmasına teslim etmek zorunda olsa da, bu tesli­miyet bir araştırmacılar komitesi tarafından buyurulmamıştır. Modern fiziğe, doğanın el-altında-duran olarak düzenlenebilirliğini talep eden çerçevelemenin hakimiyeti tara­fından meydan okunmuştur. Bu yüzden fizik, son zamanlara kadar tek başına standart olmuş olan yalnızca nesnelere dönük tasarımlamadan ne kadar kendisini geri çekerse çek­sin, asla şundan vazgeçemeyecektir: Hesaplama aracılı­ğıyla saptanabilir olan doğa, şu veya bu biçimde kendisini bildirir ve bir enformasyon sistemi olarak düzenlenebilir bir şey olarak kalır. O halde bu sistem bir kez daha değiş­miş olan bir nedensellikten hareketle belirlenir. Neden­sellik, şimdi ne bir öne çıkan vesile-olma karakterini, ne de causa efjicient in tarzını sergiler; nerede kaldı ki causa formalis'in tarzını sergilesin, öyle görünüyor ki neden­sellik, sanki ya eşzamanlı olarak ya da art arda güvence altına alınmak zorunda olan el-altında-duranların bir bildi­rilmesine —meydan okunan bir bildirmeye— doğru büzü­lerek küçülmektedir. Heisenberg'in konferansının oldukça etkileyici bir tarzda betimlediği gitgide daha fazla teslim olma süreci, bu büzülüp küçülmeye karşılık gelir. (W. Heisenberg, 'Das Naturbild in der heutigen Physik' (Çağdaş Fizikte Doga): Die Künste im technischen Zeitaiter için­de, München 1954, s.43 ve devamı.)

Modern tekniğin özü çerçevelemede yattığı için, mo­dern teknik sağın doğa bilimini kullanmak zorundadır. Ma­dem tekniğin bunu yapmasıyla modern tekniğin uygula­malı doğa bilimi olduğu şeklinde aldatıcı bir görüntü orta­ya çıkmaktadır. Bu aldatıcı görüntü, hem modern bilimin özsel kökeni hem de aslında modern tekniğin özü soruş­turma aracılığıyla tam uygun bir biçimde ortaya çıkarılma­dıkça ancak, kendisini sürdürebilir.

Biz tekniği, onun özüyle bağıntımızı aydınlığa çıkarmak için soruşturuyoruz. Modern tekniğin özü, bizim çerçeve­leme dediğimiz şeyde kendisini gösterir. Fakat yalnızca buna işaret etmek, eğer yanıt vermek hakkında soru soru­lan şeyin özüne tekabül anlamında karşılık vermek de­mekse, tekniğe ilişkin soruya hâlâ hiçbir şekilde yanıt vermek değildir.

Şimdi bir adım daha ileri atıp çerçevelemenin kendisi­nin çerçeveleme olarak ne olduğu hakkında düşünürsek, kendimizi nerede buluruz? Çerçeveleme, teknik bir şey, makine düzeninde bir şey değildir. O, varolanın el-altındaduran olarak kendisinin gizini-açma tarzıdır. Yeniden sora­lım: Bu gizini-açma, tüm İnsanî yapıp etmelerin ötesinde bir yerde mi olup bitmektedir? Hayır. Fakat gizini-açma, ne münhasıran insanın içinde ne de esasen insan aracılı­ğıyla olup biter.

Çerçeveleme, insana saldıran ve insanı, düzenleme tar­zında el-altında duran olarak real-olanın gizini-açma konu­muna yerleştiren saldırıya ait olan bir biraraya toplayıcı­dır. Bu şekilde meydan okunan biri olarak İnsan, çerçeve­lemenin özsel alanı içerisinde durur, insan hiçbir zaman çerçevelemeyle yalnızca sonradan bir bağıntıya girmez. Bu yüzden tekniğin özüyle bir bağıntıya nasıl ulaşacağı­mız sorusu, bu şekilde sorulduğunda, daima çok geç kalmış bir soru olur. Fakat bizim, kendimizi, gerçekten kamusal veya özel olsun her yerde etkinliklerine çerçeveleme tara­fından meydan okunan kimseler olarak deneyimleyip deneyimlemediğimiz sorusu, hiçbir zaman geç kalmış bir soru değildir. Hepsinden önce çerçevelemenin kendisinin mevcudiyete-çıktığı (west) yere girip giremeyeceğimiz ve bu yere münhasıran nasıl gireceğimiz sorusu da, asla geç kal­mış bir soru değildir.

Modern tekniğin özü, az çok farklı bir şekilde real-olanın her yerde el-altında-duran haline geldiği bu gizini-açmanın yoluna İnsanı sokar. 'Bir yola sokmak/taşımak' (auf einen Weg bringen), günlük dilimizde yollamak (schicken) anlamına gelir. Biz insanı İlk kez bir gizini-açma yoluna sokan/taşıyan bu 'biraraya toplayan yollama'yı (versammelnde Schicken), kader (Geschick)^[25] diye adlandıracağız. Bu kaderden hareketle tüm tarihin (Geschichte) özü

belirlenir. Tarih ne yalnızca tarih yazıcılığının (His-torie) nesnesidir, ne de yalnızca İnsanî-etkinliğin gerçekleşme­sidir. (Karş: Vom Wesen der Wahrheit (Hakikatin özü), 1930, ilk baskısı 1943'te yapılmıştır, s.16 ve devamı.)^[26] Ve ancak nesnelleştirici tasarımlamanın yoluna giren kaderdir ki, tarihsel-olanı (Geschichtliche), tarih yazıcılığının, yani bir bilimin nesnesi olarak nüfuz edilebilir kılar ve bu temelde tarihsel-olanın tarih yazıcılığı tarafından kayde­dilen şeyle (Historische) halihazırdaki eşitlenmesini müm­kün kılar.

Çerçeveleme, düzenlemeye yönelik bir meydan okuma olarak, gizini-açmanın bir tarzına yollar. Çerçeveleme, gizini-açmanın her tarzı gibi, kaderin bir takdiridir (eine Schickung des Geschicktes), öne-çıkma (Her-vor-bringen), poiesis de, bu anlamda bir kaderdir. Varolan şeyin gizinden-çıkması, daima, gizini-açmanın bir yoluna girer. Giziniaçmanın kaderi, daima, insan üzerinde tamamen hakimdir. Fakat bu kader, asla, zorlayıcı olan bir eli kolu bağlanmışlık değildir. Çünkü insan ancak kaderin alanına ait olduğu ve yalnızca itaat etmeye (Höriger) zorlanan biri değil, din­leyen ve işiten biri (Hörender) haline geldiği ölçüde tam da özgür frei) hale gelir.

Özgürlüğün özü, kökeni bakımından, iradeyle veya İn­sanî iradenin nedenselliğiyle bağlantılı değildir.^[27]

Özgürlük (Freiheit,), açık hale gelmiş ve aydınlanmış, ya­ni gizi-açılmış olan anlamında serbest kalmış olanı (Freie) yönetir^[28] özgürlük, gizini-açmanın, yani hakikatin olup bitmesiyle en yakın ve en içli dışlı akrabalık İçerisinde durur. Her açığa-çıkma, bir sığınma ve bir gizlenme içe­risine aittir. Serbestleşip özgürleşen şey, —giz—, gizlen­miştir ve daima kendisini gizlemektedir. Her gizini-açma, serbest kalmış olandan çıkar, serbest kalmış olana doğru gider ve serbest kalmış olana yönelir. Serbest kalmış ola­nın özgürlüğü ne kösteksiz bir keyfiliktir, ne de salt yasa­ların zorlamasından oluşur, özgürlük, aydınlığa açılan bir yolda gizleyen şeydir. Onun aydınlatması içinde tüm haki­katiyle mevcudiyete-çıkan şeyi örten örtü parıldar ve ör­tünün örten şey olarak görünme imkânı doğar, özgürlük, herhangi bir verili zamanda bir gizini-açmanın kendi yo­luna girmesini başlatan kaderin alanıdır.

Modern tekniğin özü, çerçevelemede yatar. Çerçevele­me, gizini-açmanın kaderi içerisine aittir. Bu cümleler bi­zim oldukça sık işittiğimiz konuşmalardan, yani kaderin de­ğiştirilmez bir gidişatın kaçınılmazlığı anlamına geldiği çağımızda tekniğin çağımızın kaderi olduğu şeklindeki ko­nuşmalardan farklı bir şey ifade ederler.

Fakat tekniğin özünü irdelediğimizde, çerçevelemeyi, gizini-açmanın bir kaderi olarak deneyimleriz. Biz zaten bu tarzda, kaderin serbest boşluğu içerisinde barınmaktayız. Böyle bir kader hiçbir şekilde, bizi, tekniği körükörüne kullanmaya veya şu da aynı kapıya çıkar ki, tekniğe karşı çaresizce isyan edip onu şeytanın işi olarak lânetlemeye sersemletici bir zorlanma içerisine hapsetmez. Tam ter­sine, kendimizi bir kez tekniğin özüne açıkça açtığımızda, kendimizi beklenmedik bir şekilde özgürleştirici bir ta­lebe girmiş buluruz.

Tekniğin özü çerçevelemede yatar. Onun hüküm sürmesi kaderin içerisine aittir. Herhangi bir verili zamanda kader insanı gizini-açmanın bir yoluna soktuğu için, bu şekilde yolda olan İnsan, düzenleme içerisinde gizi-açılan şeyi iz­leme ve ona doğru yürüme ve bütün standartlarını bu te­melde çıkarsama imkânının kıyısına sürekli olarak yaklaş­maktadır. Bu sayede şu diğer imkânın önü kapanır: İnsanın kendi özü olarak gizini-açmaya gereksinim duyduğu aidi­yeti deneyimleyebilmesi için, gizinden-çıkmış olan şeyin özüne ve onun gizinden-çıkmasına insanın derhal ilksel olarak dahil olması imkânı.

Bu imkânlar arasına yerleştirilmiş olan insan, kaderden hareketle tehlikeye atılmıştır. Gizini-açmanın kaderi, tarz­larının her birinde bu şekildedir ve zorunlu olarak tehlike'dir (Gefahr).^[29]

Gizini-açmanın kaderi hangi tarzda hüküm sürerse sür­sün, varolan herşeyin herhangi bir verili zamanda kendisi­ni içerisinde gösterdiği gizinden-çıkma, insanın gizindençıkmış olandan korkuya kapılabilmesi ve gizinden-çıkmış olanı yanlış yorumlayabilmesi tehlikesini barındırır. Bu yüzden mevcut olan her şeyin bir neden-etki (eser) birlik­teliği ışığında kendisini sergilediği yerde, tanrı bile, tasarımsal düşünmeye göre, yüksek ve kutsal olan her şeyi ve mesafesinin gizemliliğini kaybedebilir. Tanrı, nedensel­liğin ışığında bir neden düzeyine, causa ejficiens düzeyi­ne gömülebilir. O halde tanrı, teolojide bile, filozofların tanrısı, yani gizinden-çıkmış ve gizlenmiş-olanı yapıp et­menin nedenselliği çerçevesinde, fakat bu nedenselliğin özsel kökenini hiç irdelemeden tanımlayan filozofların tanrısı haline gelir.

Benzer bir şekilde, doğanın kendisini kuvvetlerin etki­lerinin hesaplanabilir bir bağlamı olarak sunduğu gizinden-çıkma, aslında doğru (richtig) saptamalara izin verebi­lir; fakat tam da bu başarılar sayesinde doğru-olan (Rich­tige) herşeyin ortasında hakikat-olanın (Wahre) geri çekil­mesi tehlikesi kalabilir.

Gizini-açmanın kaderi, kendinde yalnızca herhangi bir tehlike değil, fakat bizzat tehlike olarak tehlikedir.

Bununla birlikte kader, çerçeveleme tarzı içerisinde hüküm sürdüğünde, o en yüksek tehlike olur. Bu tehlike kendisini bize iki biçimde gösterir. Gizinden-çıkmış-olanşey, insanı nesne olarak değil de fakat daha çok münhası­ran el-altında-duran olarak ilgilendirir ilgilendirmez ve in­san nesnesizliğin ortasında yalnızca el-altında-duranın dü­zenleyicisi olur olmaz, aynı insan düşüşün en uç noktasına iner; yani insan kendisinin el-altında-duran olarak ele alı­nacağı noktaya iner. Bu arada tam da böyle tehdit edilen biri olarak insan, kendisini yeryüzünün efendisi konumuna yükseltir. Böylece insanın karşı karşıya kaldığı her şeyin yalnızca insanın ürünü olduğu ölçüde mevcut olduğuna ilişkin yanıltıcı izlenim yaygınlık kazanır. Bu yanıltıcı iz­lenim, sırası geldiğinde nihai bir aldanmayı doğurur: insan, her yerde ve daima yalnızca kendisiyle karşılaşırmış gibi görünür. Heisenberg, tamamen haklı olarak, real-olanın kendisini çağdaş insana bu tarzda sunmak zorunda olduğu­na işaret etmiştir. ('Das Naturbild...', a.g.e., s. 60 ve deva­mı.) Bununla birlikte insan bugün artık hiçbir yerde ken­disiyle, yani kendi özüyle karşılaşamaz. insan çerçevele­menin meydan okumasına öyle kesin bir şekilde eşlik eder kİ, o çerçevelemeyi bir iddia olarak kavramaz, kendisini kendisine söz yöneltilen biri olarak göremez ve bu yüzden de kendi özünden hareketle bir tembihleme veya hitap etme alanı içerisinde hangi bakımdan dışarı-çıktığını (eksistiert; mevcut olduğunu, varolduğunu) hiçbir şekilde işitmez ve böylelikle asla yalnızca kendisiyle karşılaşma imkânı bulamaz.

Fakat çerçeveleme insanı yalnızca kendisiyle ve varo­lan her şeyle bağıntısı içerisinde tehlikeye atmaz. Bir ka­der olarak çerçeveleme, insanı bir düzenleme olan giziniaçma türüne sürgün eder. Bu düzenlemenin hüküm sürdüğü yerde, çerçeveleme, gizini-açmanın başka her imkânını de­feder. Her şeyden önce çerçeveleme, poiesis anlamında mevcut olan şeye görünüşe-çıkma imkânı veren gizini-açmayı gizler. Bu diğer gizini-açma ile karşılaştırıldığında, meydan okuyucu saldırı, insanı varolan şeyle hem çatışkılı hem de katı bir şekilde düzenlenmiş bir bağıntıya doğru sürükler. Çerçevelemenin hüküm sürdüğü yerde, el-altındaduranın düzene sokulması ve güvenceye alınması, her gizini-açmaya damgasını basar. Bu düzene sokma ve güven­ceye alma, artık kendilerinin temel karakteristiklerinin gö­rünmesine de imkân tanımazlar.

Bu yüzden meydan okuyucu çerçeveleme, yalnızca gizini-açmanın, öne-çıkmanın (Her-vor-bringen) önceki bir tarzını gizlemez; fakat bizzat gizini-açmanın kendisini ve onunla birlikte içerisinde gizinden-çıkmanın, yani Haki­katin vuku bulduğu şeyi de gizler.

Çerçeveleme, Hakikatin parıldamasını ve hüküm sürme­sini engeller. Düzenlemeye yollayan kader, bunun sonucu olarak, en uç tehlikedir. Tehlikeli olan şey teknik değil­dir. Tekniğin kötü cinleri yoktur, fakat buna karşılık onun özünün gizi vardır. Tekniğin özü, gizini-açmanın bir kaderi olarak tehlikedir. 'Çerçeveleme' sözcüğünün dönüşüme uğ­ramış anlamı, eğer çerçevelemeyi kader ve tehlike anla­mında düşünürsek, belki artık bize biraz daha bildik hale gelecektir.

İnsana yönelik tehdit, ilk elde, tekniğin potansiyel ola­rak öldürücü makinelerinden ve aygıtlarından gelmez. Esas tehdit, insanı zaten kendi özü içerisinde etkisi altına al­mıştır. Çerçevelemenin hükümranlığı, insanı, daha kökensel bir gizini-açmaya girmenin ve böylece daha ilksel bir hakikatin çağrısını deneyimlemenin insana men edilebil­mesi imkânıyla tehdit eder.

öyleyse çerçevelemenin hüküm sürdüğü yerde, en yük­sek anlamda tehlike vardır.

'Was das Gefahr ist, wâchst das Rettende auch.'^[30]

Hölderlin'in bu sözleri hakkında özenle düşünelim. 'Korumak' (retten) ne anlama gelir? Alışılageldiği üzere, onun şu anlama geldiğini düşünürüz: Mahvedilme tehdidi altında olan bir şeyi, onu önceki devam edegelişi içerisin­de güvenceye almak maksadıyla sımsıkı tutmak.^[31] Fakat 'korumak' fiili daha fazlasını ifade eder: 'Korumak' şudur da: özü ilk kez kendi sahici görünüşü içerisine sokmak İçin, bir şeyi götürüp kendi içerisine koymak. Eğer tek­niğin özü, çerçeveleme, en uç tehlikeyse ve Hölderlin'in sözleri Hakikati ifade ediyorsa, bu durumda çerçeveleme­nin hükümranlığı yalnızca her gizini-açmanın aydınlatılma­sını, Hakikatin görünmesini engellemede kendisini tüketemez. Daha çok tam da tekniğin özü, koruyucu gücün serpi­lip gelişmesini kendi içerisinde barındırmalıdır. Fakat bu takdirde çerçevelemenin gizini-açmanın bir kaderi olarak ne olduğuna tamuygun bir bakış, koruyucu gücü, ortaya çı­kışında görünüşe çıkaramaz mı?

Tehlikenin olduğu yerde koruyucu güç de hangi bakım­dan serpilip gelişir? Bir şey nerede serpilip gelişirse ora­da kök salar ve oradan gürleşip büyür. Hem kök salma hem de gürleşip büyüme, gizlilik içerisinde ve sessizce ve kendi zamanı içerisinde olup biter. Fakat şairin sözlerine göre, tehlikenin olduğu yerde koruyucu gücü dolayımsız ve hazırlıksız bir şekilde ele geçirebileceğimizi bekleme hakkına hiç mi hiç sahip değiliz. Bundan dolayı biz şimdi öncelikle en uç tehlikenin bulunduğu yerde bile, çerçe­velemenin hüküm sürmesinde bile, koruyucu gücün en derin şekilde hangi istikamette kök saldığını ve hangi is­tikametten gürleşip büyüdüğünü irdelemeliyiz. Bunu irde­lemek için yolumuzda son bir adım atarak, daha da açık bir gözle tehlikeye bakmak zorunludur. Buna uygun olarak bir kez daha tekniği soruşturmalıyız. Çünkü koruyucu gücün tekniğin özünde kök saldığını ve gürleşip büyüdüğünü söyledik.

Fakat 'öz'ün hangi anlamında çerçevelemenin gerçekten tekniğin özü olduğunu irdelemedikçe, koruyucu gücü tek­niğin özü içerisinde nasıl göreceğiz?

Şimdiye kadar 'öz' sözcüğünü yaygın anlamı içerisinde anladık. Felsefenin akademik dili içerisinde 'öz'. bir şeyin olduğu şey (was, etwas ist) anlamına gelir; Latincesiyle: quid. Quidditas, neliğe (Washeit), öze ilişkin soruya yanıt verir, örneğin tüm ağaç türlerine, meşeye, kayına, gürgene, çama nüfuz eden şey, aynı 'ağaçlık'tır. Tüm gerçek ve müm­kün ağaçlar, bu kapsayıcı cins —'tümel'— altına girerler. O halde tekniğin özü, çerçeveleme, teknik-olan her şeyin or­tak cinsi midir? Durum bu olsaydı, o halde buharlı türbin, radyo vericisi, siklotron, bunların her biri, bir çerçeve­leme olurlardı. Fakat 'çerçeveleme' sözcüğü burada bir âlet veya herhangi türden bir aygıt anlamına gelmez. Çer­çeveleme bu tür kullanım kaynaklarının genel kavramı anlamına daha da az gelir. Makineler ve aygıtlar, tıpkı ku­manda paneli önünde duran adam ve proje dairesindeki mü­hendis gibi, çerçevelemenin durumları ve türleridir. Aslın­da bunların her biri kendi tarzında, stok olarak, el-altındaduran olarak veya uygulayıcı olarak, çerçevelemenin içe­risine aittirler; fakat çerçeveleme asla bir cins anlamında tekniğin özü değildir. Çerçeveleme, kader karakterine sa­hip, yani meydan okuyan bir gizini-açma tarzıdır, öne-çıkan gizini-açma (poiesis) da, kader karakterine sahip bir tarzdır. Fakat bu tarzlar birbiri yanına dizilip gizini-açma kavramı altına giren türler değildirler. Gizini-açma öyle bir kader­dir ki, bu kader tüm düşünme için birdenbire ve açıkla­namaz bir şekilde kendisini öne-çıkan gizini-açmaya ve aynı zamanda meydan okuyan gizini-açmaya böler ve kendi­sini insana pay eder. Meydan okuyucu gizini-açma, köke­nine, öne-çıkma içerisinde bir kader olarak sahiptir. Fakat aynı zamanda çerçeveleme bir Kader için karakteristik olan bir tarzda, poiesis'i engeller.

Bu yüzden çerçeveleme, gizini-açmanın bir kaderi ola­rak, aslında tekniğin özüdür; fakat asla cins ve essentia an­lamında değil. Buna dikkat ettiğimizde, şaşırtıcı bir şey karşımıza çıkar: 'öz' ile alışılageldiği üzere anlaşılan şeyi bir başka anlamda düşünmemizi talep eden, bizzat tekniğin kendisidir. Fakat hangi anlamda?

'Evin özü'nden ve 'devletin özü'nden söz ettiğimizde, bir cinsin genelliğini kastetmeyiz; daha çok evin ve dev­letin hüküm verme, kendilerini yönetme, gelişme ve çök­me tarzlarını (onların 'olagelme' tarzlarını) kastederiz.^[32] Johann Peter Hebel, 'Kander Sokağındaki Hayalet' adlı, Goethe’nin özel bir hayranlık duyduğu şiirinde, şu eski ’die Weserei' sözcüğünü kullanır. Bu sözcük, topluluk ya­şamının orada odaklandığı ve köy varoluşunun sürekli ola­rak etkin olduğu, yani mevcudiyete-çıktıgı (west) ölçüde köy meclisi anlamına gelir. 'Die Weserei' sözcüğü zaman bildiren 'wesen' (burada: olagelmek) fiilinden türetilir. Fiil olarak anlaşılan 'wesen', yalnızca anlam çerçevesinde değil, aynı zamanda sözcüğün fonetik biçimlenişi çerçe­vesinde de 'wâhren' (kalıcı olmak veya süregitmek) ile aynı anlama gelir. Zaten Sokrates ve Platon, bir şeyin özü­nü, süregiden-şey (Wahrende) anlamında olagelen şey, mevcudiyete-çıkan-şey (Wesende) olarak düşünürler. Nitekim onlar süregiden-şeyi, daimi-olarak-süregiden-şey (aei-on, Fort-wahrende) olarak düşünürler. Sokrates ve Platon, daimi-olarak-süregiden-şeyi, kalıcı-olan-şey (Bleibende) ola­rak, olup biten her şeyde inat ve ısrarla kendisini sür-düren şeyde bulurlar. Onlar kalıcı-olan-şeyi, görünümde (ei­dos, idea, Aussehen), örneğin 'ev' ideasında keşfederler.

'Ev' ideası bir ev olarak biçimlendirilen herhangi bir şeyin ne olduğunu gösterir. Buna karşılık tikel, gerçek ve mümkün evler, 'idea'nın değişken ve gelip geçici türevle­ridir ve bu yüzden süre gitmeyen şeye aittirler.

Fakat süregitmenin, yalnızca ve tek başına Platon'un idea olarak düşündüğü şeye ve Aristoteles'in to ti en einai (herhangi bir tikel şeyin daima olmuş olduğu şey) olarak düşündüğü şeye veya metafiziğin en çeşitli yorumlarında essentia olarak düşündüğü şeye dayandığı, asla hiçbir şe­kilde temellendirilemez.

Tüm olagelen süregider (alles Wesende wahrt). Fakat süregiden yalnızca daimi-olarak-süregiden-şey midir? (aber İst das Wahrende nur das Fortwahren de?) Tekniğin özü, teknik-olan her şeyin üzerinde asılı duran ve böylelikle tek­nikten mitik bir soyutlamayı anladığımızı gösteren, bir idea 'nın kalıcı-olan-şey olması anlamında mı süregider? Tekniğin olagelme tarzı, gizini-açmanın bir kaderi olarak çerçevelemenin vuku bulduğu bu daimi-kalmadan hare­ketle ancak kendisinin görülmesini mümkün kılar. Goethe bir zamanlar 'fortwâhren' (daimi olarak süregitmek) yerine, gizemli 'fortgewâhren' (daimi olarak bahşetmek) sözcü­ğünü kullanmıştır. (Die Wahlverwandtschajten (Seçmeci Yakınlıklar), II.Kısım, 10.bölüm; "Die wunderliche Nachbarskinder' (Tuhaf Komşu Çocukları) adlı kısa romanı için­de.) Goethe’nin kulağı burada 'wahren’i (süregitmek) ve 'gewahrend (bahşetmek) telâffuz edilmemiş bir uyum içerisinde işitir.^[33] Ve gerçekten süregiden ve belki tek başına süregiden şeyin ne olduğunu şimdi önceden yaptı­ğımızdan daha özenli bir şekilde düşünüp taşınırsak, şunu söyleme cesareti gösterebiliriz: Yalnızca bahşedilen şey (Gewahrte) süregider (wahrt). Ta en baştan itibaren ilksel olarak süregiden şey (Wahrende), bahşeden şeydir (Gewahrende).

Tekniğin olagelmesi olarak çerçeveleme, süregiden şeydir. Çerçeveleme, bahşeden şey anlamında hep hüküm sürmüyor mu? Hiç kuşkusuz bu soru, açıkça sırıtan bir gaf gibi görünüyor. Çünkü söylenmiş olanlara göre çerçe­veleme, daha çok meydan okuyan gizini-açma içerisinde biraraya toplayan bir kaderdir. Meydan okuma, bahşet­meden başka bir şeydir. Real-olanın el-altında-duran olarak düzenlenmesine meydan okumanın insanı gizini-açmanın bir yoluna sokan bir kader olarak kaldığına dikkat etme­diğimiz sürece, durum böyle görünüyor. Bu kader olarak tekniğin mevcudiyete-çıkması, insanı, bizzat kendinden hareketle ne keşfedebileceği ne de artık yapıp edebile­ceği şeyin içine sokar; çünkü yalnızca kendinden hare­ketle, bir tek kendinden hareketle yalnızca insan olan İnsan diye bir şey yoktur.

Fakat bu kader, çerçeveleme, yalnızca insanın mevcudiyete-çıkması için değil, fakat kendi sıfatıyla her giziniaçma için en uç tehlike ise, bu kader hâlâ bir bahşetme olarak adlandırılmalı mıdır? Koruyucu gücün bu kader içe­risinde serpilip geliştiği söyleniyorsa, bu soruya en vur­gulu bir biçimde evet yanıtı verilebilir. Gizini-açmanın her kaderi, bir bahşetmeden ve böyle bir bahşetme olarak vukua gelir. Çünkü bahşetme, ilk kez, gizini-açmış-olmanın vukua gelmesinin gerektirdiği gizini-açmadan pay almayı insana taşır. Böyle gerek duyulan ve kullanılan biri olarak insan. Hakikatin vukua gelmesine aidiyet kazanır (ona, ait olma payı verilir). Şu veya bu şekilde gizini-açmaya yolla­yan bahşetme, böyle olmakla koruyucu güçtür. Çünkü ko­ruyucu güç, insanı, kendi özünün en yüksek değerini gör­mesine ve bu en yüksek değere girmesine izin verir. Bu en yüksek değer, bu yeryüzünde her mevcudiyete-çıkmanın gizinden-çıkmasının ve bununla birlikte ta en baştan giz­lenmesinin gözeticisi olmada yatar. Tam da insanı giziniaçmanın tek yolu sayılan bir şey olarak düzenleme içeri­sine sürükleme tehdidinde bulunan ve böylelikle de in­sanı kendi özgür özünü teslim etme tehlikesine iten çer­çeveleme içerisinde, tam bu en uç tehlike içerisinde, in­sanın bahşetmeye en iç, yok edilemez aidiyeti aydınlığa çıkabilir; yeter ki biz, kendi payımıza, tekniğin mevcudiyete-çıkmasına dikkat göstermeye başlayalım.

Bu yüzden tekniğin mevcudiyete-çıkması, kendi içeri­sinde bizim en az ihtimal verdiğimiz şeyi, koruyucu gücün mümkün ortaya çıkışını barındırır.

O halde her şey şuna bağlıdır: Bizim bu ortaya çıkışı düşünüp taşınmamıza ve hatırlamak suretiyle onun gözeti­cisi olmamıza. Bu nasıl olabilir? Her şeyden önce yalnızca gözümüzü dikip teknik-olana bakmak yerine, teknik içeri­sinde mevcudiyete-çıkan şeyi kavrayıcı bir bakışla olur bu. Tekniği bir araç olarak tasarımladığımız sürece, tekniğe hakim olma iradesinde takılıp kalırız. Tekniğin özünün hızla dışına düşeriz.

Bununla birlikte araçsal-olanın bir tür nedensellik ola­rak nasıl mevcudiyete-çıktığını sorarsak, bu durumda bu vukua gelmeyi gizini-açmanın kaderi olarak deneyimleriz.

Nihayet, tekniğin özünün mevcudiyete-çıkmasının, in­sanı, gizini-açmadan pay alabileceği şekilde gerektiren ve kullanan bahşedicide olagelmesini irdelediğimizde, şunlar açık hale gelir:

Tekniğin özü, en üst düzeyde iki anlamlıdır: Böyle bir iki anlamlılık, her gizini-açmanın, yani Hakikatin gizine işaret eder.

Bir yandan çerçeveleme, gizini-açmanın olagelmesine dönük her bakışı engelleyen ve böylelikle hakikatin ö­züyle ilişkiyi kökten bir şekilde tehlikeye sokan düzen­lemenin çıldırmışlığına yönelik bir meydan okumada bu­lunur.

öte yandan çerçeveleme, insanın hakikatin mevcudiyete-çıkmasının güvencede tutulması (Wahrnis)^[34] için ge­rek duyulan ve kullanılan biri olabilmesini —şimdiye ka­dar deneyimlenmemiş, fakat gelecekte belki de fazlasıyla deneyimlenecek bir şekilde— sürdürmesine izin veren bahşedici, kendi payına olagelir. Böylece koruyucu gücün ortaya çıkışı görünür hale gelir.

Düzenlemeye direnilmezlik ve koruyucu gücün buna karşı koyuşu, tıpkı yıldızların gökyüzündeki akışı içerisin­de iki yıldızın yolu gibi, birbirlerini öte yana iterler. Fa­kat tam da bu, onların birarada yanyana geçişleri, onların yakınlıklarının gizli yönüdür.

Tekniğin iki anlamlı özüne baktığımızda, işte bu,takımyıldızı (Konstellation) yani gizin yıldızsı akışını görürüz.

Tekniğe ilişkin soru, gizini-açmanın ve gizinden-çıkmanın, hakikatin mevcudiyete-çıkmasının olageldiği takım­yıldıza ilişkin sorudur.

Bunu görmekle henüz kurtarılmış olmayız. Fakat bunu gördüğümüzde, koruyucu gücün serpilip gelişen ışığı içe­risinde, umut etmeye çağrılırız. Bu nasıl olabilir? Burada ve şimdi ve ufak tefek şeylerde, koruyucu gücü artıp ço­ğalması içinde besleyip büyütebiliriz. Bu, bizim en uç tehlikeyi daima göz önünde tutmamızı gerektirir.

Tekniğin mevcudiyete-çıkması gizini-açmayı tehdit e­der; o gizini-açmayı her gizini-açmanın düzenlemede tü­ketilmesi ve her şeyin yalnızca el-altında-duranın gizinden-çıkmışlığında kendisini sunması imkânıyla tehdit e­der. İnsanî etkinlik bu tehlikeye asla dolaysız bir şekilde karşı koyamaz. Tek başına İnsanî yapıp-etme, bu tehlikeyi asla bertaraf edemez. Fakat İnsanî düşünüm, her koruyucu gücün tehlikeye atılan şeyden —aynı zamanda bu şeyle ak­raba olmakla birlikte— daha yüksek bir öze sahip olması gerektiğini düşünüp taşınabilir.

Fakat belki de koruyucu gücü tehlikenin ortasında ilk parıldayışına taşıyabilecek daha ilksel olarak bahşedilmiş bir gizini-açma, teknik çağında kendisini göstermekten çok gizliyen bir gizini-açma olamaz mı?

Bir zamanlar tekhne adını taşıyan şey, yalnızca teknik değildi. Bir zamanlar Hakikati pırıl pırıl görünmenin gör­kemi İçerisinde öne çıkaran gizini-açmaya da tekhne adı verilirdi.

Bir zamanlar hakikat-olanın güzel-olan içerisinde görü­nüşe çıkması tekhne diye adlandırılırdı. Ve güzel sanatla­rın poiesis'ine de tekhne adı verilirdi.

Batının kaderinin ta başında, Grek ülkesinde, sanatlar, kendilerine bahşedilen gizini-açmanın doruğuna çıktılar.

Sanatlar tanrıların halihazırda mevcut bulunmalarını, tanrı­sal ve insani kaderlerin diyalogunu ışıl ışıl bir parlaklığa büründürüyorlardı. Ve sanat yalnızca tekhne diye adlandı­rılıyordu. Sanat, biricik, çok yönlü gizini-açmaydı. Sanat dindardı, promos’tu;^[35] yani hakikatin hüküm sürmesini ve güvencede tutulmasını sağlayandı.

Sanatlar, artistik-olandan ^[36] çıkmış değildiler. Sanat e­serlerinden estetik bir hoşlanma duyulmuyordu. Sanat bir kültürel etkinlik sektörü değildi.

Neydi sanat? Hele yalnızca bu kısa fakat görkemli çağ­lar İçin? Sanat neden şu mütevazı tekhne adını taşıyordu? Sanat öne ve buraya çıkan ve dolayısıyla poiesis'e ait olan bir gizini-açma olduğu için. Nihayet bu gizini-açma, tüm güzel sanatlarda, şiirde ve asıl adı olarak poiesis'i muha­faza eden şiirsel (poetik) her şeyde tam bir hüküm sürü­yordu.

"Tehlikenin olduğu yerde.

Koruyucu güç de serpilip gelişir."

sözlerini kendisinden işittiğimiz aynı şair, bize şunu da söyler:

'... insan bu yeryüzünde şairane bir şekilde ikamet eder.'

Poetik-olan, hakikat-olanı, Platon'un Phaidros'ta to ekphanestaton, yani en saf şekilde parıldayan şey dediği şe­yin görkemliliği içerisine taşır. Poetik-olan, her sanata, güzel-olan halinde mevcudiyete-çıkmanın her gizini açışına, bütünüyle nüfuz eder.

Güzel sanatlar poetik gizini-açmaya çağrılabilirler mi? Gizini-açma en ilksel olarak sanatlardan talep edilebilir mi? öyle ki sanatlar kendi paylarına koruyucu gücün serpi­lip gelişmesini apaçık bir şekilde besleyebilsinler ve bahşeden şeye bakışımızı ve ona duyduğumuz güveni ye­niden uyandırıp koruma altına alabilsinler.

Kendi özünün bu en yüksek imkânının en uç tehlikenin ortasında sanata bahşedilip bahşedilmeyeceğini hiç kim­se bilemez. Yine de hayrete düşebiliriz. Neyin önünde? Bu öteki imkânın önünde: Tekniğin çıldırmışlığının, bir gün teknik-olan her şeyde tekniğin özünün Hakikatin olagel­mesinde mevcudiyete-çıkabileceği ölçüde kendisini her yere yerleştirebilmesi imkânı önünde.

Tekniğin özü teknik-olan (teknik bir şey) olmadığı için, teknik üzerine özsel düşünüm ve teknikle belirleyici yüz­leşme, bir yandan tekniğin özüne akraba olan, öte yandan ise ondan temelde farklı olan bir alanda olup bitmelidir.

İşte böyle bir alandır sanat. Fakat kuşkusuz ancak sanat üzerine düşünümün, kendi payına,' soruşturduğumuz Haki­kat takımyıldızına gözlerini kapatmaması koşuluyla.

Böyle bir soruşturma yapmakla, baştan sona teknikle iş­gal edilmişliğimiz bakımından henüz tekniğin mevcudiyete-çıkışını deneyimlememiz ve baştan sona estetik kafa­lara sahip olmamız bakımından artık sanatın mevcudiyete çıkışını kollayıp koruyamadığımız şeklindeki bir krize ta­nıklık ediyoruz. Fakat yine de tekniğin özünü ne kadar so­ruşturucu bir biçimde düşünüp taşınırsak, sanatın özü de o kadar gizemli hale gelir.

Tehlikeye ne kadar yaklaşırsak, koruyucu güce giden yollar o kadar parlak bir biçimde ışıldamaya başlar ve biz de o kadar soruşturucu hale geliriz. Çünkü soruşturma, dü­şünmenin dindarlığıdır.

Kaynak: Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma,Türkçesi: Doğan Özlem, Paradigma, Eylül 1998, İstanbul

---

[1]Dasein, burada ‘İnsanî varoluş’ olarak çevrilmiştir. Da-sein, sözcüğü sözcü­ğüne ‘orada olan’ (Da-sein) demektir. Bu ‘orada-olan’, Varlık'la ilişkide olan insana gönderme yapar. Heidegger Prof. J.Glenn Gray'e lO.Ekim 1972'de yaz­dığı bir mektupta, ‘benim yapmaya çalıştığım her şey, 'bilinç'ten ’Varlık'a açıklık'a (Dasein) dönülmezse, yanlış anlaşılır’ demiştir. Böylece Heidegger, Da-sein'daki da'nın sıradan anlamıyla "orada"dan çok ‘açıklık’ı ifade ettiğini belirtmiştir. Heidegger bu terimi, Yeniçağın insanı bilinç varlığı olarak mer­keze alan özne felsefesine karşı kullanır. İnsan, kendi bilincinin ekseni etra­fında dönmez ve her şeye kendi bilincinden hareketle nüfuz edip yön vere­bilme gücüne sahip değildir. O ancak Varlık'la ilişkisi içinde tanınıp belirle­nebilir. Dasein’ın geçtiği her yerde, ''orada-olan", "İnsanî varoluş" ve özel­likle ‘Varlık'a açıklık’ anlamlarının hepsini birlikte düşünmek gerekir.

[2] Heidegger, burada ‘öz’ olarak çevrilen Wesen'i, Latincedeki ‘essentia’, Türkçedeki ‘mahiyet’, ‘nelik’ veya ‘öz’ olarak anlamaz. Wesen, ‘bir şeyin ne ise o olduğu’ anlamına gelmez; çünkü Heidegger'e göre her şey zaman içeri­sinde bir olagelme halinde olduğundan, hiçbir şey ‘ne ise o’ olarak kalamaz, hiçbir şeyde o şeyi sabitleyen bir yön veya sabit bir öznitelik olarak bir ‘essentia’ bulunmaz. Heidegger Wesen'le daha çok, bir şeyin zaman (ve tarih) içerisindeki kendi .gidişatını izleme tarzını kasteder. Başka bir deyişle, her şey, zamaneye tarih) içerisinde ‘ne ise o’dur; zaman (ve tarih) üstü veya dışı bir şey yoktur. Heidegger felsefesinin anahtar terimlerinden biri olan Wesen, geçtiği her yerde, ‘olagelmek’ ve ‘süregelmek’ fiilleriyle birlikte düşünülmeli­dir. Ayrıca bkz., dipnot 7,14, 24, 31.

^[3]   Burada ‘tasarlamak’ olarak çevrilen vorstellen fiilini Heidegger, etimolojisine uygun olarak, ‘öne yerleştirmek’, ‘öne koymak’ anlamlarını da ima ederek kullanır. Bu, paragrafın sonunda geçen ‘tasarım’ (Vorstellung) için de ge- çerlidir. Ayrıca bkz., dipnot 16.

^[4]          instrumentum, inşa etme, düzene sokma işlevlerini gören her şeyi imler. Heidegger burada instrumentum'u Almanca Einrichtung'la eşdeğer kılar. Einrichtung, uyarlama, düzene koyma, bir amaç doğrultusunda biraraya ge­tirme, sevk ve idare etme,v.d. anlamlarına gelir. Heidegger tekniği instrumentum ve Einrichtung olarak görmekle, ilerideki sayfalarda görüleceği üzere, tekniğin karakterinin ‘yerine koyma’, ‘ikame etme’, ‘düzenleme’, ‘çerçeve­leme’ (Gestell), ‘nesneleri kullanılabilir, işlenebilir stoklar olarak görme’ (Bestand) olduğunu vurgulamak ister.

^[5]    Heidegger Richtigkeit (doğruluk) ve Wahrheit (hakikat) ayırımı yapar. Doğruluk, Heidegger'de, öne-konulana (Vor-stellende) ve karşıda-durana (Gegen-stand, nesne) yönelerek (richten) onda karşılaşılan şeyi saptamakla elde edilir ve bu görünümüyle günlük bilgiyi ve ayrıca empirik bilimlerin bil­gisini adlandırmakta kullanılır. Oysa Hakikat, metin boyunca sık sık vurgula­nacağı gibi, bir şeyin kendi özü içerisinde örtüsünü açarak vukua gelmesini ifade ettiği kadar, insanın bunun farkında olmasını da ifade eder. Hakikat, Heidegger’de, vukua gelmeyi, bir şeyin gizinden çıkarak olagelmesini ve ayrıca insanın bunun farkında olmasını ifade etmesi dolayısıyla, şeylerdeki sabit yö­nün veya özniteliğin, kısacası ‘öz’ün bir bilgisi olarak anlaşılmamalıdır. Bkz., dipnot 1.

^[6]    'das, was ein anderes verschuldet' Almancada ‘başka bir şeyin nedeni olan şey’ anlamına gelen bir deyimdir. Verschulden fiilinin pek çok anlamı vardır: Borçlu olmak, medyun olmak, suçlu olmak, sorumlu olmak, neden olmak. Heidegger tüm bu anlamları düşündürmek ister ve ayrıca bu pasajın sonuna kadar fiildeki ‘karşılıklı bağımlılık’ yan anlamını özellikle verme niyeti taşır.

[7] Heidegger’in anwesen fiilini an-wesen şeklinde yazarak vurgulaması, wesen (devam etmek, sürmek, süregitmek) fiiline ‘an’ önekini eklemek suretiyle ‘bir şeye doğru devam etmek, olagelme, süregitme’ anlamını vermek istemesin- dendir. Heidegger'de, her şey gibi insan da, bir şeye doğru süregiden, olagelen, olagidendir. Bkz., dipnot 1.

[8]   veranlassen, genellikle vesile olmak, neden olmak, meydana çıkarmak, or­taya çıkarmak anlamlarına gelir. Onun buradaki kullanımı, anlassen fiilinin güçlendirilmiş bir şeklidir. Bu şekliyle veranlassen, bir şeye etkin bir biçimde

vesile olmak anlamına gelir.

[9]   hervorbringen fiili, öne çıkarmak, açığa vurmak, açığa çıkmak/çıkarmak, üretmek, yaratmak, doğurmak, ifade etmek, aydınlatmak, anlamlarına gelir. Heidegger burada ‘öne-çıkarmak’ ile karşılanan bu fiili her kullanışında, sayılan tüm diğer anlamlarını da düşündürmek ister. İlerideki sayfalarda, yerine göre bu fiil ‘açığa çıkmak/çıkarmak’ ile de karşılanacaktır.

[10]entbergen fiili, örtüsünü kaldırmak, meydana çıkmak/çıkarmak, gizini açmak, gizinden çıkmak, anlamlarına gelir. Kök fiil bergen, saklamak, giz­lemek, muhafaza etmek, kapalı halde olmak veya tutmak, anlamlarını içerir. Almancada ent öneki önüne geldiği sözcüğe "dışarıya doğru çıkma" anla­mını veren Latince ex önekinin işlevine sahiptir ki, ent-bergen, saklı, gizli, kapalı, örtük olandan çıkmak olur. Aynı kök fiilin önüne getirilen ver öneki ise bir pekiştirme önekidir ve ver-bergen fiili, ent-bergen'e karşıt olarak, sıkı sıkıya kapalı olmak, iyice gizli kalmak anlamlarına gelir. Heidegger, bergen fiil ailesi içinde yer alan fiilleri bundan sonraki sayfalarda sık sık kullanacak­tır.

^[11]      Almancada wahr fiil gövdesi, Grekçe horao, ora' dan gelir. Bu gövdeden türetilen hemen tüm fiiler, gözetlemek, bekçilik etmek, güvence altında tut­mak, anlamlarına gelir. (be-wahren: korumak, muhafaza etmek, Be-wah- rung: sığınak sağlama, muhafaza.) Wahr-heit (hakikat), etimolojisi bakı­mından güvence altında olma, özenle gözetlenme anlamlarına gelir. Hei- degger bu etimolojik belirlemelerden hareketle, düşünürün ‘Varlık'ın bekçisi’ olması gerektiğini söyleme fırsatı bulur. Ayrıca bkz., dipnot 3 ve 5.

^[12]      Dipnot 5'de Heidegger'de ‘doğruluk’ (Richtigkeit) ve ‘hakikat’ (Wahr-heit) ayırımına değinilmişti. Şimdi burada ‘hakikat’, gizini-açma' olarak gös­terilmektedir. Heidegger, wahr gövdesi ile heit (...lik, ...lık) sonekini tire ile ayırmakla (.Wahr-heit), "hakikat"in bir şeyin gizini-açma hali olarak bir süredurum olduğunu vurgulamak ister. Wahr-heit, bir sürece çıkma halidir, süregitmedir, olagelmedir, vukua çıkmadır. İnsan açısından ise bu, bu sürece çıkmanın, vukua çıkmanın içinde olmayı ifade ettiği kadar, bunların farkında ve bilincinde olmayı da ifade eder. Bu suretle Heidegger, Greklerin hakikat kavramı ile 'sonradan Batı metafiziğinde yerleşik hale gelen hakikat kavramının farklılığını göstermek ister.

^[13]    ‘Zihin sanatları’ (die hohe Künste), Almancada başta felsefe olmak üzere yüksek düşünsel etkinlikler için kullanılır. İzleyen paragrafta görüleceği üzere, Heidegger, Greklerin felsefeyle elde edilebilecek yüksek bilgi türü ola­rak anladıkları episteme'yi de tekhne ile bağıntılandıracaktır.

[14] west,Heidegger’in çok sık kullandığı  wesenfiilinin üçüncü tekil şahıs halidir. (Bkz.,: dipnot 1.) Bu fiili ve özellikle fiilin bu halini bir başka dilde tek sözcükle karşılamak mümkün değildir. Fiil, her şeyin bir ‘öz’ü  (das Wesen)olduğunu, fakat bu özün ‘ne ise o’ olarak kalamadığını, ortaya çıkması veya vücut bulmasıyla birlikte, onun zaman içerisinde bir gidişat olarak kavranması gerektiğini düşündürür. Burada  west,bağlamına uygun düşeceği düşünülerek ‘vücut bulup sürmek’le karşılanmıştır

^[15]      herausforden, meydan okumak, eyleme davet etmek, işe yararlılık amacıyla talep etmek, kışkırtmak, anlamlarına gelir. Heidegger, fiilin bu anlamlarını kastettiği kadar, her-aus-fordern yazılışında olduğu gibi, ‘buradan (bir yerden) dışarı çıkmak/çıkarmak’ anlamını da ima eder. Bu yazılışındaki an­lamıyla herausfordern ile hervorbringen (öne-çıkma/çıkarma) fiilleri ara­sında benzerlik vardır. Bu ikisi, bizzat gizini-açmanın (Entbergen, Ent- bergung) iki tarzı arasında varolan ilişkiye işaret etmeye yararlar.

^[16]         Heidegger bundan sonra stellen fiilini ve bu kök fiilden türetilmiş fiilleri çok sık kullanacaktır. Stellen (yerleştirmek, koymak) fiili, çok geniş bir kullanım çeşitliliğine sahiptir: Yerine koymak, düzenlemek, aranje etmek, beslemek, tedarik etmek, meydan okumak, angaje olmak, diklenmek, çullanmak, anlamlarına gelir. Burada Heidegger, stellen'in tüm bu anlamlarını, herausfordern fiilinin yan anlamlarıyla (meydan okumak, öne çağırmak, bir yerden dışarı çıkarmak) birlikte göz önünde bulundurur. (Bkz.,: dipnot 15.) Bu husus göz önünde tutularak, stellen burada ve metnin bundan sonraki pek çok yerinde ‘saldırmak’la karşılanmıştır. Buradaki ‘saldırmak’ı, ‘diklenip çullanmak’ olarak da anlamak mümkündür. Stellen fiilinin ‘yerine koyma’, ‘ikame etme’, ‘tedarik etme’ gibi anlamlarına da, metin içerisinde daha sonra başvurulacaktır. Stellen, şu fiil ailesinin anlamları için kök fiildir: bestellen (düzenlemek, sevk ve idare etmek, düzene sokmak, ısmarlamak), vorstellen (tasarlamak/tasarımlamak, temsil etmek, vor-stellen yazılışıyla: önekoymak), sicherstellen (güvence altına almak), nachstellen (tuzağa düşür­mek, kılığını değiştirmek, dolap çevirmek), verstellen (önlemek, bloke etmek, koymak, ikame etmek, yer ve konumunu değiştirmek), darstellen (sunmak, sergilemek, serimlemek, betimlemek), herstellen (üretmek, imal etmek), herausstellen (dışarı çıkarmak, teşhir etmek), v.d. Bu fiillerin hepsinde stellendeki çeşitli nüanslar pekiştirilmiş ve özgülleştirilmiştir. Ve tüm bu anlamlar, bu yazı için ekseni oluşturan ve bir kaç sayfa sonra karşılaşılacak olan Gestell sözcüğünün benzersiz kullanımında biraraya toplanmışlardır. Burada Ge-stell, ‘çerçeveleme’ (İng: Enframing) olarak çevrilmiştir. Fakat geçtiği her yerde, terimin, yukarıda değinilen anlam zenginliğiyle düşünülmesi ge­rekir.

[17]         fördern fiili, maden çıkarmak, istihraç etmek, ilerletmek, korumak, geliştirmek, teşvik etmek, kayırmak, hızlandırmak, anlamlarına gelir. ‘İleri, dışarı doğru’ anlamlarına gelen fort (İng: forth) zamirinden türetilmiş olması nedeniyle, ilksel anlamı ‘dışarı, ileri çıkarmak’tır. Heidegger, fiilin ‘koruyup geliştirmek’ anlamının yanında, özellikle ‘dışarı çıkarmak’, ‘istihraç etmek’, ‘maden çıkarmak’ anlamlarını da düşündürtmek ister. Bununla birlikte fiilin tüm bu anlamlarına, fort'tan gelen bir anlam, ‘hızlandırmak, çabuklaştırmak’ anlamı eşlik eder. Fördern burada yerine göre ‘koruyup geliştirmek’ ve ‘çabuklaştırmak’ ile karşılanmıştır. Fakat geçtiği her yerde, yukarıda değinilen anlam zenginliğiyle düşünülmesi gerekir.

^[18]       Heidegger paragrafın başından beri bir dizi stellen fiili kullanmaktadır: stellen (üç kez), herstellen, bestellen. (Bu fiillerin anlamları için bkz., dipnot 16.) Bu paragrafın tümünde Heidegger, stellen fiil ailesi içinde yer alan fiil­lerle âdeta bir ağ örmektedir. Bu anlam ağını başka bir dilde aynen yansıta­bilmek mümkün değildir.

[20] Bestand, sıradan kullanımında, destek, donatma, yardım amacıyla stok- lanan, depolanan, tedarik edilen, anlamlarına gelir. Bestand, türetildiği bes - tehen fiilinin ‘süregitmek’ ve ‘kalıcı olmak’ şeklindeki iki anlamını da taşır. Heidegger bu sözcüğü, ikame edilmiş ve modern teknikte hakim olan meydan okuyucu talebe uygun olarak düzenlenmiş olan her şeyin, gizi-açılmış bir şe­kilde mevcut olma tarzını karakterize etmek üzere kullanır. Fakat o bu te­rimle daha çok, süregitmeyi veya kalıcılığı değil, nesnelerin düzenlenebilirli- ğini ve ikame edilebilirliğini vurgulamak ister. Modem teknikte tüm nesne­ler, işlenebilir, düzenlenebilir ve ikame edilebilir şeyler olarak ‘el-altında-du- ran’ halindedirler.

^[21]       vorstellen (tasarlamak/tasarımlamak) fiili için bkz., dipnot 3. Aynı fiilin stellen fiil ailesi içindeki yeri için bkz., dipnot 15.

^[22]    Özgün metindeki ‘das Wirkliche’, burada ‘real-olan’ ile karşılanmıştır. Burada ‘real-olan’ı, Latince ‘şey, nesne’ anlamına gelen ‘ res' ile bağıntısı içerisinde düşünmek gerekir ki, böylece o Gegenstand (nesne, karşıda-duran) anlamına gelir, 'das Wirkliche ’ hakkındaki bilgi, onu öne-koyarak (vor-stel- lend), yani karşıda-duran olarak bilmenin sonucu, ‘das Richtige'dir, ‘doğ- ru’dur; fakat ‘das Wahre' (hakikat-olan) değildir. ‘Richtigkeit’ (doğruluk) ve ‘Wahrheit’ (hakikat) ayırımı için bak: dipnot 5.

^[23]    Ge-stell'in "çerçeveleme" (İng: Enframing) olarak çevrilmesi, Heidegger'-in bu sözcüğe verdiği etkin anlamı yansıtmak amacı taşımaktadır. Aşağıda ‘çerçeveleme’nin merkezî bir rol oynadığı tartışmayı izlerken, okuyucu bu sözcüğü yalnızca bir tür ‘çerçeve’ anlamında yorumlamamaya dikkat göstermelidir. Şurası sürekli hatırda tutulmalıdır ki, ‘çerçeveleme’, temelde, bir çağrıdır, bir meydan okuyucu taleptir, talepkar bir davettir. O, gizini- açacak şekilde ‘toplayan’dır (Versammelnde). Bu talep, biraraya getirdiği ve düzenlediği için çerçeveler. Davet ettiği her şeyi daima yeniden kurduğu bir kullanımın düzenlenmesi aracılığıyla bir çerçeve veya şekillenme içerisine sokar. Heidegger burada tiresiz olarak Gestell yazılışıyla sıradan kulla­nımında raf, kitaplık rafı, çerçeve, iskelet anlamlarına gelen sözcüğü araya tire koyarak Ge-stell şeklinde yazmakla, Almancadaki ge önekinin işlevini öne çıkarmaktadır. Sıradağ (Gebirg) ve mizaç (Gemüt) örneklerinde olduğu gibi, Ge-stell’deki ge öneki de, biraraya toplama işlevini görür ve bizzat ‘işlevsellik’e vurgu yapar. Bu, aşağıda Heidegger'in açıklamalarından da anlaşılacağı üzere, modern tekniğin, özünde, aynı zamanda bir ‘işlevlen- dirme’ olduğunun hatırda tutulmasını da sağlar.

^[24]        ‘das Wesende’ burada 'mevcudiyete-çıkan’ olarak çevrilmiştir. Heideg- ger’in biraz aşağıda ‘öz’ün anlamını irdelerken kullandığı ‘Wesen’ adıyla birlikte düşünüldüğünde, bu ‘öz’ün hep bir gidişat, mevcudiyete-çıkanın sonlu bir süregitme tarzı olarak kavrandığı anlaşılır. (Bkz., dipnot 1.)

^[25]      Almancada ‘kader’ (Geschick) schicken (yollamak) fiilinden türetilmiştir. Heidegger schicken'deki ‘yollamak’ anlamı ile ge önekindeki ‘biraraya toplama’ vurgusunu birleştirerek, ‘kader’i, ‘biraraya toplayan yollama’ ola­rak tanımlar (ge öneki için bkz., dipnot 23.) Bundan sonra Geschick'in geç­tiği her yerde, terimi düz anlamıyla ‘kader’ olarak anlamanın yanında, özel­likle ‘biraraya toplayan yollama’ anlamı ile anlamak da gerekir.

26      [26] Dipnot 25'de açıklanan durumla ‘tarih’ (Geschichte) teriminde de karşı­laşılır. Geschichte, geschehen (olup bitmek) fiilinden türetildiği şekliyle ‘geçmişte olup bitenler’i, yani sıradan kullanımıyla ‘tarih’i adlandırır. Fakat Heidegger terime, eski Almancadaki 'Geschieht' i de (rastlantısal olan vuku bulan, başa gelen, baht) düşündüren bir anlam katar. Heidegger bunu yap­makla, ‘tarihi insan yapar’ tezinden yola çıkan özne merkezli tarih felsefe­lerine bir eleştiri de yöneltmiş olur.

[27]  Heidegger burada ‘kökeni bakımından’ vurgusuyla, bizi ‘özgürlük’ kavramının Almancadaki kökünü düşünmeye yönlendirmektedir. Eski Almancada ‘frijan’ (bugünkü kullanımıyla: frei -İng: free-), ‘sevilen’, ‘sevgili’ anlamlarına gelir. (Bugünkü Almancada ‘evlenmek’, ‘kısmet beklemek’, ‘dünür olmak’ anlamlarına gelen freien fiilinde, bu kök anlamın devam ettiği görülür.) Terim, bununla bağıntılı olarak önceleri ‘akraba’, gitgide ‘aynı soydan gelen’ anlamlarını da kazanmıştır. Bugünkü anlamına yakın ilk anlamını, Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde 'kölelikten, Romalı zulmünden kurtulmuş kişi ve kişiler’i nitelemekle kazanmıştır. Heidegger bize terimin kökenini düşündürmekle, özgürlüğün ‘kaderin sesini dinlemek, kadere sevgi duymak, kadere akraba olmak’ olarak da anlaşılmasını telkin etmiş olur.

[28] Freiheit (özgürlük) ve Freie (serbestlik) akraba terimler olmakla birlikte, Freie'nin bugünkü Almancadaki esas anlamı ‘açık hava’, ‘açık mekân’ ol­duğu için, bu sözcüğü burada ‘özgür’ (frei) olarak çevirmek uygun olmaz. Bu yüzden sözcük, ‘serbest kalma’ olarak çevrilmiştir. Sözcüğün buradaki nötr anlamının yanında, dipnot 27'de açıklanan kök anlamı esas alındığında, Freie, ‘akrabalık’, ‘soy birliği’ anlamlarını da çağrıştırır.

[29]     Gefahr'ın yaygın anlamı ‘tehlike’dir. Ge-fahr yazılışıyla yorumlandığında, fahr gövdesinden türetilmiş olduğu görülür, fahr, Grekçe peira (im-peira: deney) ve Latince peri (periculum) ile akrabadır; dolayısıyla bugün kul­lanılan Erfahrung (Er-fahr-ung) teriminde olduğu gibi, ‘deney’, ‘deneyim’, fakat daha da iyisi ‘tecrübe’ terimlerinin kökünü oluşturur. Bununla birlikte aynı fahr gövdesi, eski Almancadaki vaar yazılışıyla, hem korku (İng: fear) hem tehlike bildirir. Heidegger tüm bu anlamlan bize düşündürmek ister ki, bu durumda burada ‘tehlike’ olarak çevrilen Ge-fahr, ge önekinin biraraya toplayıcılık işlevi hatırlandığında, aynı zamanda insanın yurtsuzluk korkusu ve tehlikelerle dolu bir ‘biraraya toplayan bir deneyimleme’ içinde bulun­maklığını ifade eder.

^[30] ‘Tehlikenin olduğu yerde,

Koruyucu güç de serpilip gelişir.’ (Hölderlin).

^[31]  retten, sıradan kullanımıyla ‘kurtarmak’, ‘defetmek’, ‘gidermek’ (İng: rid) anlamına gelir. Fakat Heidegger’in burada yaptığı tanıma sadık kalınarak, fiil ‘korumak’ diye çevrilmiştir. Heidegger böylece her kurtarmanın bir ko­ruma, bir tehlikeyi defetme, giderme olduğunu da düşündürmek ister.

^[32]    Heidegger'in ‘öz’ü (Wesen) cins (genus, genre) ve essentia anlamında değil, ‘olagelme’nin tarzı ve tarzları olarak anladığı, burada kendi belirlemeleriyle açıkça görülebilir. Bu paragrafta ve izleyen paragraflarda ‘öz’e ilişkin belirlemelerle ilgili olarak bkz., dipnot 1, 5,7,12,14, 24.

^[33]   gewâhren fiili, wâhren (süregitmek) ve wâhren (gözetmek, güvencede tutmak, korumak) fiilleriyle yakından bağıntılıdır, gewâhren, sıradan kulla­nımında, bir şey için güvence olmak, garanti etmek, ihsan etmek, bahşetmek, anlamlarına gelir. Buradaki tartışmada bu fiil yalnızca ‘bahşetmek’le karşıla­nacaktır. Fakat öteki yan anlamları da göz önünde tutulmalıdır.

^[34]   Wahrnis tamamen Heidegger'e özgü bir terimdir ve burada ‘güvencede tutma’ olarak çevrilmiştir. Wahrnis, ‘Wahrheif (hakikat) ile bütünleyici ilişkisi olan wâhren (süregitmek) ve gewâhren (bir şey için güvence olmak, bahşetmek) ile yakından akraba olan wahren (gözetmek, güvencede tutmak, korumak) fiilleriyle sıkı bir bağlantı içindedir. Ayrıca bkz., dipnot 33.

[35] fromm, sıradan kullanımıyla ‘dindar’, ‘sofu’, ‘uysal’, ‘itikat eden’ anlam­larına gelir. Ayrıca ‘yararlı’, ‘hayırlı’ anlamları da vardır. Etimolojik olarak Grekçe promos ve Latinceprimus' tan gelir. Promos veyaprimus'un esas an­lamı ‘ilk’, ‘en önde gelen’dir. Heidegger fromm sözcüğünün tüm bu anlam­larını düşündürmekle ve poiesis'i tekhne olarak göstermekle, öreklerde sa­natın, sonradan gerçekleştirilen yapay (sanat, ‘san'at’ yazılışıyla ‘sun'ilik’, ‘yapaylık’ bildirir) ve ikincil bir uğraşı olmadığını, onun ilksel olarak Hakikatin hüküm sürmesine sofuca, uysalca bir eşlik etme etkinliği olarak görüldüğünü vurgulamak ister. Ayrıca bkz.,: dipnot 36.

[36] Heidegger, sık sık, Grekçe terimlerin Latinceye çarpıtılarak ve hatta yanlış çevrildiğine değinir. Bu yazıda Heidegger buna ilişkin olarak, örneğin aitiotı'uncausa olarak çevrilmesini eleştirmişti. Heidegger'e göre Latince sanat anlamına gelen art, artus terimleri de, Greklerin ‘sanat’tan anladıklarını tam olarak karşılayamayan terimlerdir. Çünkü bu terimlerde ‘sun'ilik’, ‘yapaylık’ anlamı ağır basar. (Bkz., dipnot 35.) Gerçekten de ‘artistik’ sözcü­ğünün bugün de yaşayan pejoratif yan anlamları, ‘doğal olmayan’, ‘yapma­cıklı’, ‘yapay’dır. Heidegger özellikle sözcüğün bu pejoratif anlamlarına vurgu yapar görünüyor. Almancada da ‘sanat’ anlamına gelen ‘Kunst’ ile ‘yapay’, ‘sahte’, ‘takma’ anlamlarına gelen ‘ künstlich’ sözcükleri aynı kökten gelirler.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar