YENİ BAŞLAYANLAR İÇİN LACAN
(Orijinal kitap biraz
resimli olunca kafada dağınıklık oluyor. Kaynağından hazırladığım yazı ile
LACAN hakkında kafanızda bir yapı oluşacak zannediyorum. Okumanızı tavsiye
ederim. hzl)
Darian
LEADER, Judy GROVES
Çeviri:
Gül Çağalı GÜVEN
Jacques
Lacan, karmaşık fikirleri dolayısıyla önceleri kendini kabul ettirmekte zorluk
çekmiş olsa da, büyük psikoanalitik varsayımcılar arasında artık Freud’un
yanında yer almaya başlamıştır.
13 Nisan 1901’de doğan Jacques
Marie Emile Lacan, Charles Ma- rie Alfred Lacan ile Emilie Philippine Marie
Baudry’nin ilk çocuğuydu. Alfred Lacan, büyük bir taşra firmasının Paris’teki
satış temsilcisiydi. Jacques’ın itibarlı bir Katolik okulu olan Stanislas
Koleji’ne girmesi nedeniyle Montparnesse semtine taşınmalarından önce aile, du
Beaumarchais Bulvarı’nda rahat koşullarda yaşıyordu.
Arkadaşlarının arasında fark
edilen bir öğrenci olan Jacques, din-bilim ve Latince’de sivrildi, ilk gençlik
yıllarında yatak odasının duvarlarını Spinoza’nın Ethicha, Ahlakbilim’inin
kuruluş planıyla süsleyen Jacques, felsefeye büyük bir tutkuyla sarıldı.
Spinoza’nın bu metnini ömrü boyunca sevecek ve tıp alanında hazırladığı doktora
tezinin başında kullanacaktı.
**
Lacan, Spinoza’nın Etika’sının metin planını kurmakla uğraştığı sırada,
Freud’un Viyana’daki muayenehanesinin duvarında onunla ilgili resimler
asılıydı.
**
Lacan, tıp öğrenimine
1920’de başladı ve 1926’dan itibaren psikiyatride uzmanlaştı. Bu dönem boyunca
Paris’te gerçeküstücü hareketi başlatan yazar, sanatçı ve entelektüellerden
oluşan dünyanın etkin bir üyesiydi. Andre Gide ve Paul Claudel gibileriyle
birlikte, Adrienne Monnier’nin Paris’in Sol Kıyısı’ndaki kitabevine sık sık
gidiyordu. Onyedi yaşındayken James Joyce
ile tanıştı.
Andre Breton ve
Salvador Dali’nin arkadaşıydı ve sonraları Picasso’nun özel doktoru olacaktı;
1930’ların başından itibaren çeşitli Gerçeküstücü yayınlara katkıda bulundu.
Psikiyatrideki İlk Yılları
1926’dan itibaren St.
Anne hastanesinde başladığı ve 1928’de Infermerie Speciale des Alienes de la
Prefecture de Police’de sürdürdüğü internlük çalışmaları, Lacan’ın paranoya
konusuna özel bir ilgi duymasına yol açtı. Daha sonraları şöyle söyleyecekti...
LACAN:
Psikiyatrideki tek gerçek efendim, Gaetan Gatian de Clerambault idi.
**
Lacan “zihinsel otomatizm” kavramını geliştirdi. Bu kavram, devasız
gibi görünen birçok delilik olgusunu, “dışarı”dan empoze edilen bir şey ortak
başlığı altında bir araya getiriyordu: Sözgelimi düşüncelerin yansısı ya da
kişinin eylemlerine ilişkin bir yorum.
Öyleyse belirli bir psikoz biçimi, kişinin bir başlangıç içeriğinden yoksun
olan bu unsurları nasıl anlamlandırdığı ile saptanabilirdi. Lacan bu
kavramın, öznenin “bilinçli” denetiminin ötesindeki formel unsurları
vurgulaması nedeniyle, çağdaş Fransız psikiyatrisini yapısal bir çözümleme
yoluna soktuğunu söyleyecekti.
**
1932’de Lacan paranoya üzerine hazırladığı doktora tezini tamamladı; Kişilikle
İlişkileri Çerçevesinde Paranoyak Psikoz başlıklı bu tez,
Gerçeküstücüler’in birçoğunu derinden etkiledi.
**
Tez, Paris’in tanınmış aktrislerinden biri olan Huguette Duflos’yu
bıçaklamaya teşebbüs eden ve yayınlamadığı romanlarından birinin kahramanının
isminden dolayı Aimee olarak adlandırılan bir kadının ayrıntılı bir
çözümlemesini içeriyordu. Olay, dönemin basın organlarında geniş bir
biçimde yer almıştı; Lacan kadının görünüşte akıl dışı olan eyleminin ardındaki
mantığı yavaş yavaş birleştirmeye çalıştı. Tezi, psikiyatrik çevreye yeni bir
kavram soktu: Öz-Cezalandırıcı Paranoya . Lacan, Aimee’nin aktrise saldırırken aslında kendine
saldırdığını ileri sürdü: Duflos, tam Aimee’nin olmak istediği özgür
ve toplumsal saygınlığa sahip kadını temsil ediyordu.
İşkence
düşüncelerinde, bu figürü kendisine ve küçük oğluna yönelik tehditlerin kaynağı
olarak görüyordu. Dolayısıyla ideal imge, hem nefretinin hem de ilhamının
kaynağıydı. Lacan burada özellikle paranoyada ortaya çıkabilecek imgeler ve
kimlik düşünceleri arasındaki karmaşık ilişkiyle ilgileniyordu. Sonunda
yakalandığı ve hapse atıldığı zaman, Aimee cezanın bizzat eylemin gerçek
kaynağı olduğunu farketti. Belirli bir düzeyde de olsa, anladı ki, cezanın
gerçek hedefi kendisi idi.
**
Lacan’ın bu olayla ilgili
çözümlemesi, daha sonraki çalışmalarının odağın oluşturacak birçok özellikler
gösterir: Narsisizm, imge, ideal ile
kişiliğin bedenin sınırları ötesine nasıl geçebildiği ve karmaşık bir toplumsal
ağ içinde oluşabilmesi. Bir insanoğlunun kimliğinin bedenin biyolojik
sınırlarının dışından unsurlar da içerebileceğini gayet iyi gösterecek şekilde,
aktris Huguette Duflos, Aimee’nin kendisinin bir parçasını temsil ediyordu. Bir
bakıma, Aimee’nin kimliği sözlük anlamıyla
kendisinin dışına çıkmıştı.
**
Analiz Lacan tezini tamamlamasıyla hemen hemen aynı zamanda, Rudolph
Loevvenstein’ın 1938’e dek sürecek olan analizine başladı. Loevvenstein,
Freud’un öğrencisi Hans Sachs tarafından da analiz edilmişti.
**
Lacan, kendisini psikiyatri ve psikoanaliz alanında alışılmış çalışmalarla
sınırlamak yerine, Kari Jaspers, G.VV.F. Hegel ve Martin Heidegger’in felsefi
eserleri başta olmak üzere, çeşitli konularda yayınlanan eserleri okudu.
Fransız entelektüel yaşamına damgasını vuran Georges Bataille, Raymond Aron,
Pierre Klossovvski ve Raymond ûueneau’yla birlikte Alexandre Kojâve’nin verdiği
Hegel seminerlerine katıldı.
Evlilik
Lacan, 1934’de cerrah arkadaşı Sylvain Blondin’in kızkardeşi olan
MarieLouise Blondin’le evlendi. Bu evlilikten, 1934’de Caroline, 1939’da
Thibaut ve 1940’da Sibylle olmak üzere, üç çocukları dünyaya geldi.
**
Marienbad Kongresi
Lacan, Uluslararası Psikoanaliz Birliği’nin yıllık kongrelerine ilk olarak
1936’da Marienbad’da katıldı. Burada “ayna evresi” tezini geliştirdi.
Ama verdiğim bildiri, Freud’un
biyografi yazarı olan ve oturumu yöneten Ernest Jones tarafından yarıda
kesildi. Bu bildirinin orijinal metni kaybolmuş
durumdadır, fakat Lacan’ın bildirinin daha sonraki bir versiyonuyla birlikte,
1938’de Encyclopedie Française’e yazdığı aile üzerine o olağanüstü
makale, tartışmayı açıkça ortaya koyar.
İnsanlar prematüre doğarlar. Kendi kendilerine kalsalar, büyük olasılıkla ölürlerdi. Daima çok erken
doğarlar. Doğduklarında yürüyemezler ve konuşamazlar: Motor işlevlerinin çok
kısıtlı bir bölümünde ustalık gösterirler ve biyolojik düzeydeki bütünlükleri
ucu ucuna denebilecek düzeydedir.
Öyleyse bebek, bedeniyle olan ilişkisinde nasıl ustalaşır?
“Erken doğuma” verdiği tepki nedir?
Lacan’ın yanıtı, ayna evresi kuramındadır. Daha sonraki metinlerinde
dikkatimizi taklitçilik olarak adlandırılan etolojik meraka çeker.
Böylece çubuk sineği, bir çubuk gibi görünmeyi seçebilir. Bu olgunun en
yalın açıklaması, bunun hayvanı yırtıcı düşmanlara karşı korumasıdır.
Gel-gelelim, birçok araştırmacı bir imgeyi ya da kılık değiştirmeyi benimseyen
hayvanların, aynı şeyi yapmayanlar kadar sıklıkla düşmanlarına yem olabileceğini
ortaya koymuştur.
ABD hükümeti 1930’ların başında, 60.000 kadar Nearctic kuşun midesini
araştırarak, bu kuşların yuttuğu böceklerin sayısını belirlemek gibi olağanüstü
geniş kapsamlı bir araştırma başlattı. Bu midelerde bulunan kendilerini kamufle
eden böceklerin sayısı, dürüst türdeşlerinden hiç de az değildi.
LACAN:
Korunma amacıyla taklitçilik sorununa evrimsel biyoloji de bir yanıt
getiremiyorsa, nasıl bir açıklama bulabiliriz?
Maskeler, oyunlar ve insanın hayvanlar dünyasıyla ilişkisi temalarıyla büyülenmiş
bir Fransız düşünürü olan Roger Caillois, organizmaların çevrelerinde
tutsak edildikleri bir tür doğa yasası olduğunu ileri sürdü. Dolayısıyla
bu organizmalar çevrelerindeki uzamın özelliklerini, söz gelimi renklerini
alacaklardır.
Bir İmgede hapsolunmak
Lacan, bu tezi ayna evresi
hakkındaki çalışmasında geliştirdi; hapsolunmak tezini çocuk psikolojisi ve
toplumsal kuramla ilgili gözlemleriyle birleştirdi. Ve organizmanın dışsal bir
imgede buna benzer bir biçimde imgelemsel düzeyde hapsolunduğunu ileri sürdü.
LACAN: Çocuk
kendisi dışında bir imgeyle özdeşleşir, ister gerçek bir imge ister başka bir
çocuğun imgesi olsun.
LACAN: (Çocuk
der ki: Bu imgenin görünürde ki bütünselliği, bedenim üzerinde yeni bir ustalık
ve edinmemi sağlıyormuş)
**
1938’de yazdığı ansiklopedi
maddesinde, bu düşünce, çocuk davranışında bir tiranın sertliğinden tam tersi
tutuma geçişi sağlayan o açıklanamaz salınımlara harika bir açıklama getirmek
için kullanılır. Bunu iki birey arasındaki bir çelişkiye bağlamak yerine, Lacan
bu olayda çocuk ile gözlemcinin, öteki tarafla özdeşleşme’den kaynaklanan içsel
çelişkiden türediğini ileri sürer. Bu, çocukluğun tek bir enstantanes olmaktan
çok, düzenleyici bir gelişme ilkesidir. Eğer kendim
dışındaki bir imgeyle özdeşleşirsem, daha önce yapamadığım şeyleri yapabilirim.
**
Fakat bütün "bunların bir bedeli
var. Eğer başka bir çocuğun yerine geçmişsem, ona vurulduğu zaman ben de
ağlarım. Bir şey isterse, ben de isterim, çünkü onun yerin deyimdir. Kendimin
dışında, bana temelden yabancı bir imgenin tuzağına düşmüş durumdayımdır.
Kişinin motor işlevlerinde
ustalaşması ve insanın uzam ve hareket dünyasına girişi, bu yüzden temelli bir
yabancılaşma pahasına gerçekleşebilir. Lacan, çocuğun imgede hapsolunması
olgusunun altında yatan görsel alan ile ayna ilişkisinin önemini vurgulamak
üzere, bu özdeşleşmenin gerçekleştiği kayda “imgelemsel” adını verir.
**
Lacan, imgedeki bu yabancılaşmanın egoyla nasıl örtüştüğünü gösterir: Ego,
beden ve sinir sistemi bütünlüğünün başlangıçtaki eksikliğine dayanan
yabancılaştırıcı bir özdeşleşmeyle yapılanır.
FREUD: Egonun
oluşması için belirli bir “yeni zihinsel etkinliğin” gerçekleşmesi gerekir,
ancak, bunun ne olduğunu bulamadım.
LACAN: Benim tezim, Freud’un Narsisizm üzerine 1914 tarihli ünlü
makalesinde ortaya koyduğu soruya bir yanıt getirdi.
Eğer ego narsisizmin
beşiği ise ve narsisizm yaşamın başlangıcından itibaren mevcut değilse,
narsisizmin ortaya çıkması için olması gereken nedir?
Ayna evresiyle, Lacan bir
yanıt bulmuştu.
**
Ego bütün ve tamamlanmış görünse
bile, bunun ötesinde sadece parçalanmış, eşgüdümsüz beden vardır.
İşte bu yüzden ego, daima bütünün
rahatsız edici eksikliklerini gizleyen akıl almaz bir araç olmuştur.
Bu ego kavramı Freud’un erken
dönem düşüncelerinden bazılarını benimser.
**
Olumsuz halüsinasyon olarak
adlandırılan olgu, Freud’un kafasını karıştırmıştı. Özneler hipnotize ediliyor
ve kendilerine söz gelimi odada hiçbir eşya olmadığı söyleniyordu. Ardından
aynı odanın en uzak köşesinden bir şey getirmeleri isteniyordu.
Kendilerine niçin o köşeye en kısa
yoldan gitmek yerine, çok dikkatle' hazırlanmış bir yolu izleyerek gittikleri
sorulduğunda -gerçekte odadaki eşyaya çarpmamak istedikleri halde-asılsız bazı
cevaplar getiriyorlardı.
**
Başka bir deyişle, hipnotize
edilen kişiler eylemlerini açıklarken, olayların gerçek durumlarını düzeltmek
gibi bir işleve sahip olan rasyonalizasyonlar kullanıyorlardı. Diğer
psikiyatristler egonun aldatıcı karakterini yalıtılmış haldeki olumsuz
halüsinasyon bağlamında açıkladığı halde, Freud ve Lacan, bunu egonun bütün
zamanlara ait temel karakteristiği olarak gördüler.
Tıpkı egonun ayna evresinde olduğu
gibi, bunun amacı da sahte bir bütünlük ve tutarlılık görüntüsü vermektir.
Dolayısıyla egonun egemenliğinden
kaynaklanan hem güvenilmez hem de ters yüz edilmiş malzeme analiz edilmelidir.
Analistin hastanın egosuyla bir
ittifak yapma düşüncesine dayalı herhangi bir psikoanaliz kuramı, bu nedenle
daha baştan sonuçsuz kalmaya mahkumdu. Tek
sonucu karşılıklı bir aldatmaca olabilirdi.
**
Lacan’ın çalışmalarının bu ilk
döneminde, insan tema’sı iki kutup arasında gidip gelir. Yabancılaşmakta olan imge ve parçalar halindeki gerçek
beden. 1930’lar ile 1940’ların
başlarındaki eserlerinde, Lacan sık sık klasik psikoanalitik komplekslerin
altındaki parçalanmış beden imgelerinin varlığını göstermeye çalışır.
**
Parçalanma fantazisinin, şu çok ünlü iğdiş edilme fantazisinin altında
bulunması mümkündür.
Paranoya’da, imge ve gerçekliğin “normal” yapılanma
aşamalarında açıkça ortaya çıkan bir tür ayrışmaya tanık olabileceğimiz tezini
geliştirdi.
**
Söz gelimi
yansıtılmış imgeler, telepatik iletişim, gözlem ve dışsal eziyet motifleri
paranoyada öylesine yaygındır ki, bu motiflerin egonun yapılanmasında temel
yapı taşları olarak algılanması bile mümkündür. Ego kendimiz dışında bir imge
üzerinde yapılanırsa, kimliğimiz bir yabancılaşma içinde gelişirse...
LACAN: Egonun gerçeği, tam anlamıyla dünyanın
çözülmüş göründüğü ve kendimiz ile öteki arasındaki farkın temel bir soruya
dönüştüğü bir delilikte gösterebilir kendini.
Başta Dali’ninkiler olmak üzere birçok sanat eseri bu düşünceyi yakalamaya
çalışsa da, diğer insanlarla olan gündelik ilişkilerimizde bu ölçütlerin
farkına varmayız.
Tamamlayıcı unsurları, yani dünyayla, deliliğin bize hatırlattığı şekildeki
ilişkiyi oluşturan adımları, en açık biçimde paranoyada görebiliriz.
“Lacan’ın bu tarihteki imge kuramı
genellikle gerçeküstücülüğün etkisiyle açıklanmakla birlikte, bu kuram Fransız
psikiyatrisinde Joseph Capgras’ın eserleri gibi belirli akımların yanı sıra benimseme,
taklit etme ve imge sorunlarıyla ilgilenen psikiyatri düşünürlerine de çok şey
borçludur. Lacan, bunu öğretim hayatı -boyunca yeniden formüle etmek üzere sık
sık ayna evresi kavramına döndü. Bu kuram hiçbir zaman durağan kalmadı.
Lacan’ın eserlerinde ayna evresine ilişkin bir tek değil, birkaç kuram
vardır.”
**
Fransa’nın Almanlarca işgali sırasında, Lacan Fransız ordusunda hizmet
etmek üzere çağrıldı ve Paris’teki Valde-Grace askeri hastahanesinde
görevledirildi. Lacan ile daha sonra evleneceği Sylvia Bataille (nee Maklâs)
arasında bir ilişki başladı. Sylvia, 1933’den beri ayrı yaşıyor olmalarına
karşın, yazar ve kuramcı Georges Bataille’in karısıydı.
Jean Renoir’ın filmlerinde oynadığı rollerle tanınıyordu; bunlar arasında
belki de en ünlüsü Une Partie de Campagne’nın kadın kahramanıydı, işgal
sırasında Lacan onu görmek için Paris’ten sık sık Güney Fransa’ya gitti ve
1941’de kızları Judith dünyaya geldi.
Lacan, savaş yıllarında hiçbir şey yayınlamamak kararını aldı. 1945’de, savaş sona erdikten sonra beş haftalık bir
araştırma için, “İngiliz Psikiyatrisi ve Savaş” (1947) başlıklı
makalesinde betimleyeceği bir seyahat yaptı. Bu makalede, savaş sırasında
İngilizlere karşı özel bir hayranlık beslediğini ve İngiltere’de kaldığı sırada
tanıştığı Wilfred Bion ile John Rickman’ın çalışmalarını incelediğini
belirtiyordu.
Ordudaki uyumsuzlukların rehabilitasyonunda psikoanalitik düşünceleri
kullanmaya çalıştılar.
Lacan, Bion ve Rickman’ın küçük gruplarla yaptıkları çalışmalarla özellikle
ilgileniyordu. Bu gruplar, kendilerini özdeşleştirdikleri varsayılan otorite
figürünün
1951’den itibaren Lacan, “Freud’a dönüş” zorunluluğunu dile getirdiği
haftalık bir seminer dizisini başlattı.
LACAN: Freud’un çalışmalarında dile ve dilin
işlevlerine sürekli yapılan göndermelere odaklanacak, dikkatli bir yeniden
okuma yapılmasına taraftardım.
Düşlerin Yorumu, Proje (1895), Günlük Yaşamın Psikopatalojisi ile Şakalar
ve Bilinç Dışıyla İlişkileri adlı eserlerin tümü, sözcükler arası çağrışımlardan belirtilerin kendi
yapılarına kadar, temelde dilbilimsel nitelikteki operasyonları ele
alıyorlardı.
Freud, “konuşmaya katılan belirtiler”’den daha 1895’de söz etmişti.
“Bir hasta, konuşmasının belli anlarında ansızın acıyaya kapılabilirdi.”
LACAN: Acı, bir şeylerin söylenmemiş kaldığını gösterebilirdi, bu,
analistin yakalaması gereken bir mesaj gönderecek şekilde, fiziksel duyumların
nasıl dilsel olabileceğini ortaya koyuyordu-.
Çocuk sahibi olmak isteyen bir kadın, bir setten atlarken kullandığı kelime
“hamile olmak” ile aynı anlamı taşıyan “atlamak” sözcüğüdür. Bir erkeğin
dikkatinin burnunda “parlama” olan kadınlara yönelmesi, Almancada “parlama”
sözcüğü (Glanz) ile İngilizce “glance” (parlama) sözcüğü arasındaki sözel eşitliğe
dayandırılabilir.
Bir nevroz tamamiyle kelimeler
ve onlar arasındaki ilişkiler tarafından düzenlenebilir.
Freud’un
ele aldığı Fare Adam olayı, belirtilerden, zorlanmalardan ve eylemlerden oluşan
kitlesel ağın nasıl Spielratte (kumarbaz),
heiraten (evlenmek) ve raten (parçalar)
sözcükleri arasındaki bağlantılara dayandığını gösterir. Sözcükler belirtilerin, yaşamın dokusunun ve
insanoğullarının eziyetinin ta kendisi haline gelmişti.
Lacan’ın Freud’a dönüş
programında hayati unsur, imleyen ve imlenen arasındaki farktır. İyi bilinen
bir tanıma göre, bir
imleyen (bir sözcük gibi) akustik bir imge, imlenen ise bir kavramdır.
İmlenenin bir tür önceliği vardır ve imleyenleri imlenene ulaşmak için
kullanırız: Ya da daha basit bir biçimde söylemek gerekirse, ne demek
istediğimizi söylemek için... Bir sözcük bize anlama ulaşma olanağı verir.
Sözcükten anlama giriş gayet basit görünüyor. Bir nesneyi isteyebiliriz.
Dinleyici bizim demek istediğimizi anlayacak ve nesneyle yanıt verecektir. Dolayısıyla
dil, bir diğerimizle iletişim kurmaya yarar. Anlamları ve niyetleri ortaya
koymak için sözcükleri kullanırız.
Ama Lacan durumu daha farklı
değerlendiriyordu, imleyen ve imlenen arasında bir şeffaflık olduğunu,
sözcükten anlama kolay bir giriş bulunduğunu varsaymak bir yana, Lacan arada
gerçek bir bariyer, bir direniş olduğunu ileri sürdü.
LACAN: Bir
sözcük anlamını bu kadar basit bir şekilde ortaya koymaz. Daha çok, dilsel bir
zincir içinde öteki sözcüklere götürür, tıpkı bir anlamın ötekilere götürmesi
gibi.
Her ne kadar kendisi farkında
olmasa bile, Fare Adam’ın rateni
“parçalar” anlamına değil, heiraten ve
spielratte gibi başka dilsel unsurlara işaret eder. Anlamlar grubu sözcükler
arasındaki bağlantılar tarafından düzenlenir. Böylelikle imleyenin, psişik yaşamdaki maddi, sözel unsurun bir
önceliği vardır.
Günümüzde oyuncuların bir sözcük
ya da kavramın bir sonraki çağrışımını vermek zorunda oldukları bulmaca benzeri
oyunlar bunu açıkça gösterir. Sözcükler, onları kullananların anlayışının
ötesinde anlamlar üretir. Demek istediğiniz şey ile sözcüklerinizin dile
getirdiği şey arasında fark vardır. Günlük yaşamın birbirini izleyen yanlış
anlamalar ve özür dilemelerle dolu olmasının nedeni de budur.
**
LACAN: I. Elizabeth ölüm döşeğinde kafasına dokunduğu zaman, mesajı neydi?
Bunun anlamı, veliahdının James olduğu muydu yoksa sadece başının ağrıdığını mı
gösteriyordu?
LACAN: Bir jest bile bir imleyen olabilir.
Elizabeth’in jesti bir imleyene dönüşüyor. Bir şey demek istiyordu, bir
anlam üretmişti, fakat tam olarak ne istediğinden emin olamıyoruz. İmleyenler,
bilinç düzeyinde pek az ulaşabildiğimiz, ancak, yaşamlarımızı tümüyle etkileyen
ağları oluştururlar. Dokusu simgesel olan imleyenler, dünyamızı düzenler.
**
1950’lerin
başından itibaren Lacan, çalışmalarında bir çocuğun içine doğduğu toplumsal,
kültürel, dilsel ağlar olarak anladığı simgeselin gücünü ve düzenleyici
ilkesini gittikçe daha çok vurguladı. Bunlar bir çocuğun doğumunu önceler ki,
Lacan bunu, dil, doğum anından önce buradadır diye
açıklar. Bu noktada ailedeki toplumsal yapılar ve kuşkusuz anne babanın
idealleri, amaçları ve geçmişleri rol oynar.
Bir çocuk
henüz doğmadan önce, anne babalar onun hakkında konuşurlar, bir isim seçerler,
onun geleceğini çizerler. Bu dil dünyası, yeni doğan tarafından çok zor
kavranabilirse de, çocuğun varlığının bütünü
üzerinde etki yapacaktır.
Meryem’in: “Sanırım ona Mesih adını vereceğim” demesi.
**
Bu düşüncenin ayna evresi kuramı açısından apaçık bazı sonuçları vardır
Eğer Lacan ilkin imgelemseI özdeşleşmeyi vurgulamışsa, artık onun simgesel
yanını tartışıyordu. Eğer çocuk bir imge içinde ele geçiyorsa, özdeşleşme
unsurları olarak anne babasının konuşmalarındaki imleyenler benimseyecekti. Bir
anne bebeğini yansısını görmesi için kaldırdığında, şunları söyleyebilir:
“Tıpkı babana benziyorsun.”
Bütün bunlar, çocuğu bir çizgiye, simgesel bir evrene soktuğu için,
simgesel konuşmalardır. Bebek, kendi imgesine sözcükler ve isimlerle dilsel
temsilcilerle bağlanır. Oğluna sürekli olarak “Ne kötü bir çocuksun!” diyen bir anne, sonunda ya bir hayduda ya da bir azize
kavuşabilir. Çocuğun kimliği, onun anne babasının sözcüklerini nasıl
anlamlandırdığına bağlıdır.
Dolayısıyla, imgeyle özdeşleşmenin hem ötesinde, hem de bir anlamda
öncesinde gerçekleşen bir özdeşleşme vardır: imleyen bir unsurla simgesel
bir özdeşleşme.
**
LACAN. Eğer narsisizm kişinin kendi imgesiyle olan ilişkisiyle ilgiliyse,
narsisizmin yalnız imgelemsel olmadığını fakat simgesel bir boyut da içerdiğini
gösterir bu.
Lacan bunu, “mükemmel”, ya da sözlük anlamıyla “ideal” olan herhangi bir
şeyi ifade etmeyen bir İdeal ile özdeşleşme olarak adlandırmaktadır. Bu
ideal bilinçli değildir. Çocuk bir aile büyüğünün ya da üyesinin rolüne oynama
kararını birdenbire almaz. Daha çok, bir çocukken duyduğu, bilinç dışı
işaretlerin özünü oluşturan konuşmalarla varır bu karara. Bu özdeşleşmelerin
varlığı klinik malzemelerden çıkarsanabilir. Analiz, merkezi özdeşleşmeleri,
yani, öznenin nasıl olup da anne babanın öngörüsüne “dönüştüğü”nü ya da bir
büyük anne babanın hatalarını nasıl olup da tekrarladığını ortaya koyacaktır. Bertrand
Russell, günün birinde bir çekmecede, anne babası arasındaki flört dönemindeki
ilişkileri anlatan babasının günlüğüne rastlayıp okuduğunda korkunç derecede
sarsılmıştı.
**
Bu, bilinçli denetimin ya da ilgili oyuncuların kavrayışları dışında
işleyen simgeseli göstermektedir ve Russell’ın şaşkınlığı, bilinç dışının
gerçekten işin içinde olduğunu ortaya koymaktadır.
Burada özdeşleşme kuramının anahtarı, ideal bir unsur ile simgesel özdeşleşmenin,
özneyi tümüyle kendisini ele geçiren hayali imgelerin insafına terk olunmaktan
uzaklaştırmasıdır. Bunlar bir başka kaynaktan, simgesel kayıttan gelirler ve
dolayısıyla özneye bu yapı içinde bir temel oluşturan zemin olarak hizmet
ederler.
**
Simgesel dünyada bir yeri kabul
etmek, imgenin dünyasını terk etmek anlamına gelir.
Lacan’ın
erken dönem çalışmalarında böylesine ayrıntılı olarak geliştirdiği narsisistik
imgelemsel kayıt, artık simgesel bir temele dayandırılıyordu: İmgeyle olan
ilişki, dil tarafından yapılanacaktır.
Kendimle
olan ilişkim “dışarıdan” yapılanır. Kim olduğumu, başkalarının bana
söylediklerinden öğrenirim.
İmgeler,
onları hareket ettiren, bir araya getiren ve aralarındaki ilişkileri düzenleyen
karmaşık bir simgesel ağa takılırlar.
**
Lacan böylece Freud’un çalışmalarında bulamadığımız iki terim olan ego
idealini ideal egodan farklılaştırdı. Lacan’ın 1953’de geliştirdiği
formülasyonda, ideal ego , benimsediğiniz imge iken, ego ideali size bir
yer veren ve bakıldığınız açıyı veren simgesel noktadır. Eğer arabayı hızlı
kullanıyorsanız, bu, bir araba yarışçısının imgesini benimsemenizden
kaynaklanıyor olabilir. Onunla özdeşleşirsiniz ve bu ideal egoyla ilgilidir.
Fakat asıl soru, bu araba yarışçısıyla kim için özdeşleştiğinizdir.
**
Bu, ego ideali boyutudur. Klinik
olarak, bir hastaya ideal ego özdeşleşmesini göstermek, onu pek etkilemez. Onu
saklandığı siperden çıkarmak için, simgesel boyuta, ego ideali kaydına
başvurmak gereklidir.
**
Burada simgesel kaydı karakterize eden, son derece özel bir şeydir.
Dilbilim alanındaki gelişmelerden etkilenen düşünürler, farklılıklar sistemine
dayanıyor olması halinde, her yapının dilbilimsel olduğu düşüncesine
sahiptiler. Bir sözcük, sözcüktür, çünkü öteki sözcüklerden farklıdır: “Kedi”nin
değeri, onun söz gelimi “dedi”, “şimdi”, “haydi” gibi sözcüklerden farklı
olmasından kaynaklanır. Ya da, konuşulan dilin alanının dışına çıkarak
söylersek, bir demiryolu ağı mükemmel bir dilsel sistem olarak kabul edilebilir,
çünkü 10:30 treni 10:40’da varsa bile yine 10:30 treni olacaktır, çünkü 10:00
ve 11:00 trenlerinden farklıdır. Değerini farklılıklar sisteminin bir unsuru
olmasından alır.
Buradaki
anahtar, trenlerin varış saati her gün farklı olsa bile, 10:30 treninin yine
10:30 treni olarak kalmasıdır. Mesele trenin “kapsamı” değil, topyekun bir
sistem içindeki yeridir.
Dolayısıyla, dilsel bir sistemin en önemli özelliği devamsızlık bir
dizi farklılaşmış unsurun varlığıdır. Devamsızlık, boşluklar anlamına gelir:
Unsurlar arasında bir açıklık vardır. 10:30, 11:00 ve 10:00 trenleri perona
aynı zamanda ulaşmazlar ve tren tarifelerinde çakışmazlar.
**
Bu devamsızlık, Lacan tarafından eksiklik ya da yokluk boyutundan kaçınmaya
çalışan imgelemsel kayda karşı çıkmak üzere ortaya atılır. Bu girişim kuşkusuz
özgün değildir, çünkü bizzat imgelem çocuğun eşgüdümsüz bedeni ile kendisi
için benimsediği bütünsel imgenin zarfı arasındaki boşluk gibi bir dizi
ciddi ve sorunlu devamsızlık biçimine dayanır.
Ego imgelemsel ise, Lacan’a göre bilinçdışı bir dile benzer şekilde
yapılanır: Yani, imleyen unsurlardan oluşan bir dizi zincir tarafından
oluşturulur.
Cehennemi bir çeviri makinesi gibi, sözcükleri belirtilere dönüştürür,
imleyenleri bedene kazır, ya da onları eziyetçi düşünceler veya zorlanımlar
haline getirir. Bir semptom, sözlük anlamıyla bedende tuzağa düşürülen bir
sözcük olabilir. Bütün çocukların kendi iç organlarına ilişkin tüm
bilgilerin, ana babalarının bunlarla ilgili sözlerinden olduğunu unutmamak gerekiyor.
Bu anlamda bedenlerinin içi sözcüklerden oluşur. Doktorlar, biyolojik bir
nedenin kesinlikle var olmadığı halde acılardan yakınan hastalara alışkındır.
Bu, acının sahte olduğu anlamına gelmez, belki de gerçek bir fiziksel
belirleyicinin yol açtığı kadar büyük bir acıdır.
Belirli bir organ düşüncesiyle bütünleşmem düşüncesinden yakınıyorum.
**
Ağrıyı durdurmak için, bastırılan
düşüncelerin imleyen zincirinin geri kalanıyla bağlantılandırılması gerekir.
Yeni bir çeviriye tâbi tutulmaları gerekir.
**
Belirtiler ve Sözcükler
Bir hasta, sabahlan yatak odasında beklenmedik bir hareketle uyandığında
kafasını sürekli duvara vuruyordu.
Belirti, bunu çocukluğumda işittiğim, annemin babamla ilgili sık sık
kullandığı bir deyimle bağlantılandırdığımda ortadan kayboldu.
Yatağın ters tarafından kalkardı.
**
Bu, bir belirtinin nasıl sözcüklerden oluştuğunu gösteriyor.
Ve tıpkı bu dil araştırmasının birçok farklı dilsel mekanizmaları ortaya
koyması gibi, belirtiler araştırması da aynı sonuçları verir.
Bir eğretileme (metafor), bir unsurun yerine bir başkasının -söz gelimi “
aslan”ın yerine “cesur erkek” konmasıdır. Sözcük zincirinin kalanıyla bağlantılandırıldığı
zaman, belirtinin üstünde bir etki yaratacaktır. “Yatağın ters tarafından
kalkmak” şeklindeki imleyeni, görünürdeki belirtiyle bağlantılandırmak, -bu örnekte hem onu ortadan
kaldıran, hem de yeni malzeme üreten bir
LACAN: Belirtinin
tam yapısı da budur -bir terim, bastırılmış olarak kalan bir başkasının yerine
konulur.
**
Değişir Görüşme Süresi
Lacan’ın devamsızlığa karşı duyarlığı, psikoanaliz uygulamasında onun
başlattığı köktenci bir değişime yol açtı.
Çağdaşları ortalama 50 dakikalık bir görüşme yaparlarken, Lacan süreyi /
değişebilir hale getirdi.
Görüşmenin ne kadar uzayacağını asla bilmem...
**
Psikologlar, kesintiye uğrayan etkinliklerin tamamlanan etkinliklere göre
daha fazla çağrıştırıcı malzeme ürettiğini gösteren Zeigarnik etkisinin bir
süredir farkındaydılar. Yarıda kesilen bir nota, sonuna kadar çalınandan daha
uyarıcı olabiliyordu. Bir teybi olan herkes bunu kendi başına sınayabilir.
LACAN: İki kasetimde Aynı şarkı var; ikinci kasetten dinliyorsam, bunun
arkasından ilk kasetin devamındaki şarkı gelmediği zaman her defasında
şaşırıyorum.
Kesintinin bu şekilde anılar ve çağrışımsal malzeme yaratma kapasitesi,
süresi değişebilir görüşme mantığının bir parçasını oluşturur. Yarıda kesilen
görüşmeler, biten Ödipal aşk ilişkilerinin anısını bile uyandırabilir.
**
Ayrıca hastaya önerilerde
bulunmaktan, ya da halk dilinde beynini yıkamaktan da bir kaçınma söz
konusudur.
Dolayısıyla, çözümleme malzemesi üzerine aceleci bir yorumlama yapmak yerine,
görüşmelerdeki kesintiler aracılığıyla, hastanın daha fazla çalışması sağlanır.
Değişken süreli görüşme
atmosferinde, belirli bir gerilim söz konusudur -hiç kimse görüşmenin ne zaman
biteceğini bilmez ve bu gerilim malzeme yaratmaya ve Standard direniş
kalıplarını altüst etmeye yarar. Değişebilir bir görüşme süresinin ne olduğunu
anlamak için, kişi onu yaşamak zorundadır. Bu, kişiyi şaşırtıcı, rahatsız edici
ve tümüyle beklenmedik olanla tanıştıran gerçek bir zaman deneyimidir.
**
Lacan 1953’de, değişken süreli görüşme tekniğini kullanmasıyla
ilgili bir öykü anlatır.
LACAN: Bu bana sezaryen kesikle
iyileştirilebilecek gebelik fantezisine sahip bir hastanın Dostoyevski’nin
sanatıyla ilgili bitmez tükenmez söylevlerinden kaçma imkanı verdi.
Görüşmelerin sürelerindeki değişkenliğin getirdiği devamsızlık ve kesilme
boyutu, bu anlamda en çok gizlenmiş malzemeyi ortaya çıkarmada etkindir.
**
Lacan, imgelem ve simgeselin ilişkileri kavramını 1953’de yayınlanan
“Konuşma ve Dil’in Psikoanalizdeki işlevi ve Alanı” yla ilgili ünlü Roma
Konuşmaları adlı çalışmasında geliştirdi.
LACAN: Bu
çalışma, yaygın olarak yapılan konuşma ile dilin birbirine karıştırılması şeklindeki
yanlışın ortadan kalkmasını sağladı. Az önce gördüğümüz gibi, dil, formel bir
farklılıklar sistemi, soyut bir yapı olarak ele alınmaktadır Fakat konuşma bir
konuşmacının varlığını... Dil bir yapı ise konuşma, dile getirildiğinde anlam
üreten ve söz konusu konuşmacıya bir kimlik veren bir eylemdir.
“Siz benim
efendimsiniz” demek, konuşmacının konumuna bir anlam verir: Ya bir köle olarak,
ya da daha çok kölelik konumunu benimsemek dışında her şeyi yapan biri olarak.
Dolayısıyla konuşmak, kişinin konuşmacı olarak konumunu belirler, kişiye bir
yer verir .Bir hasta konuştukça, bu türlü anlamlar bilinç dışı olarak ortaya çıkacaktır.
Araştırmasının bu noktasında, Lacan’ın vardığı düşünce şu oldu:
Konuşma, arzusunun anlaşılması çabasındaki bir özneye sahiptir. Konuşma
genellikle anlaşılmayı önleyen karşıt bir etkiye sahip olduğu için, bu pek
ender gözle görülür bir sonuçtur.
Ve anlayış eğer, konuşmanın işleyişine ilişkin bir kuramın odağına
yerleştirilirse, bu durumda bir Oteki’nin varlığı, işitildiğiniz, anlaşıldığınız
bir yer söz konusu demektir.
LACAN: Kullandığım
sözcükler, onları kullanırken vermek istediğim anlamdan dahaa öteye giderler.
Hastanın bilinçli anlayış ve denetiminin ötesine geçen anlamlar taşırlar.
Analiz sürdükçe, mesaj hastaya geri gönderilebilir.
Özne, mesajı ters yüz edilmiş biçimiyle alır. Arzusu en sonunda
anlaşılabilmiştir.
Lacan’ın konuşma ve
simgeseli bütünleştirdiği ölçüde, süjenin simgesel bir düzende anlaşılması, bir
tür kimlik bulabilmesi mümkündür.
**
Simgesel ve imgelemsele ek olarak, Lacan, araştırmalarının çeşitli
evrelerinde yeniden formüle ettiği bir kategori olarak, Gerçek ‘i öne
sürer. 1953’de, gerçek, sadece simgeleştirilmeyen, simgeselin dışında
bırakılandır. Lacan’ın söylediği gibi, gerçek “simgeleştirilmeye mutlak anlamda
direnendir.” Gerçek, simgesel ve imgelemseli, “insan gerçekliğinin üç kaydı”
olarak adlandırır. Dolayısıyla, günlük dilde “gerçeklik” olarak söz
ettiğimiz şey, simgesel ve imgelemselin bir bileşimidir: Aynasal kayda
alındığımız ölçüde ve egonun bize eylemlerimizin rasyonalizasyonlarını sunduğu
oranda imgelemseldir; çevremizdeki birçok şeyin anlamlı olduğu ölçüde de
simgeseldir.
Bazan bir
nesne X anlamını yitirir. Gündelik bir nesneye, sanki gizemli ve tekinsiz bir .
şeymişçesine bakarım
Gündelik nesneler, bir anlama sahip olmaları, bir anlam ifade etmeleri
bağlamında simgeselleştirilirler.
Gerçek, tam olarak bizim gerçekliğimizin dışında bırakılanı, anlamsız olanın sınırını ve yerleştirmekte ya da keşfetmekte başarısız
olduğumuz noktayı temsil eder.
**
Psikoanalitik Enstitüsü
1953’de Lacan birçok meslekdaşıyla birlikte, Societe Française de
Psychanalyse (SFP) adıyla yeni bir grup oluşturmak için Societe Parisienne
de Psychanalyse (SPP)’den ayrıldı. Lacan, SPP’nin başlatmak için elinden geleni
yaptığı Standard uygulama tarzına karşıydı.
LACAN:Psikoanalitik eğitim meselesinde de SPP’yle aynı görüşte değildim.
SFP’yi oluşturmak üzere SPP’den ayrılması, Lacan ve meslekdaşlarının bilgisi dışında, onların
Uluslararası Psikoanaliz Derneği üyeliklerini sona erdirdi ve bunu izleyen
yıllarda, yeni grubun statüsünü belirlemek için karmaşık bir pazarlık süreci
başladı.
1950’lerin başlarında yaptığı
çalışmalarda, Lacan imgeyi psikoanalitik tedavide merkezi direniş kaynağı
olarak kabul ediyordu. Ego, ayrıcalıklı imgelerden oluşur ve analizin hedefi
bunları çözmek olmalıdır.
Analiz, konuşmanın diyalektik ilerleyişini durduracak şekilde durağan ve
atıl kalmak yerine, konuşma ve simgesel ağla bütünleşmelidir.
LACAN: Analizin ilk adımı, hastanın söylediği
şeyi ortaya çıkarmak değil, -imgelemsel yabancılaşmalarının yerini belirlemek
üzere nereden konuştuklarını saptamaktır. Kişinin ne söylediğini anlamak, bundan sonra gelmelidir.
Hasta “Ben” dediği zaman, analist buna güvenmemelidir! “Ben”, “ego”dan ayrılmalıdır. “Birinci tekil şahıslı” konuşma, önünüzde
oturan kişiye gönderme yapıyor gibi görünebilir, ama bu imgelemsel
özdeşleşmeler konumu olan egoyla aynı şey değildir.
Bir hasta “Ben” dediği vakit, analistin bu tuzağa düşmemesi gerekir.
Freud’un Düşlerin Yorumu adlı yapıtı, yalnız düşler değil aynı
zamanda düş görenler hakkında yazılmış bir kitaptır. Bu bölünmüş özne daha çok
devamsızlık anlarında, söz gelimi bir dil sürçmesinde ya da bir sakarlık anında
ortaya çıkar.
Lacan, nevrozun kendisinin, ego aracılığıyla öznenin sorduğu bir çeşit soru
olduğunu düşünür. Özdeşleşme, bir soru sormak demektir. Histerik için bu soru şudur: Bir kadın olmak nedir?
Hastam Dora,
Bay K diye biri tarafından izleniyordu.
Karısı Bayan K’nın Dora’nın babasıyla bir 'ilişkisi vardı. Dora, babasının ilişkisinden yakınmaktadır, ama gene
de biterse diye aşırı derecede kaygılı görünmektedir
İlgimi çeken nokta, erkeğin arzusunu araştırmak. Bir erkeğe kendisini
sevdirmek için, cinsellik boyutunun ötesinde bir kadının sahip olduğu ne vardır?
LACAN: Asıl ilgi odağı kadınlıktır.
Bilinçli olmasa da, bu araştırmayı sürdürmek;
Babasıyla Bayan K arasındaki ilişkiyi;
Bay K ile yineler:
Tam anlamıyla cinsel ilişki kurmaksızın arzulanmak.
Böylelikle erkeğin arzusunu, bir erkeğin bir kadında arzuladığı şeyin ne
olduğunu araştırabilecektir için bir erkekle özdeşleşecektir.
**
Takınaklı kişi için,
soru şudur: Canlı mıyım, yoksa ölü mü? Yaşamını hiçbir zaman harekete
geçmeden, bekleyerek geçirecektir. Bir sorunla karşılaştığı zaman, telefon
etmeyecek fakat arpacı kumruları gibi gömülüp düşünecektir, iş eyleme
geldiğinde, daha çok kendi yerine başkasının eyleme geçmesini ister, böylelikle
bir başka canlıyla gerçek bir yaşamsal mücadeleye girmekten kaçınabilecektir.
Bunun örneklerinden biri, birçok erkeğin sevdikleri kadını en yakın
arkadaşlarına itmelerinde görülür.
**
Freud bu tabloyu
babayla olan bir sorunun bilinç dışı bir çözümüne bağlamıştı.
Freud: Şeylerle
gerçekten mücadele etmek yerine, oğul babasının zaten ölü olduğunu hayal eder.
LACAN: Benim
versiyonum, burada egonun konumuna odaklanır. Bu takınaklı, efendisinin ölümünü
beklemekle kalmaz, ama ölmüş olan efendisiyle özdeşleşir de.
Sabit fikirde
çürümüşlük niteliğinin bu denli yaygın olması bundandır.
**
Sabit fikirde çürümüşlük
niteliğinin böylesine yaygın olmasına yol açan da budur.
**
Gerçek bir ölüm deneyimiyle karşı
karşıya kalmamak için savaş alanında ölü taklidi yapan asker gibi, sabit
fikirli kişi de çelişkili bir konumdadır. Ölümü taklit etmek, canlı bir
çürümeye işaret eder.
Lacan, analizin görevinin özneye egonun yerini göstermek ve onu ele geçiren
durağan imgeleri çağrışımsal malzemeye dönüştürmektir. Dolayısıyla analiz,
hastanın geçmişinin tümüyle bilinmesini gerektirir: Egonun imgeleri bu simgesel
metinle bütünleştirilmelidir. Böylelikle analiz Lacan’ın çalışmalarının tam bu
noktasında simgesele giden geçiti oluşturur; Lacan, bu kayıt kuramını diğer
alanlardan, özellikle de yapısal antropolojiden aldığı verilerle
geliştirmektedir.
Dostum, antropolog Levi- Strauss, bu dönemde benzer bir araştırmaya
girişmişti.
**
Lacan, özellikle Levi Strauss’un matematiksel grup kavramını kullanmasıyla
ilgileniyordu; bu, onun kendi çalışmalarında tekrar tekrar döndüğü bir konu
oldu.
1940 ve 1950’lerde,
antropolojide birçok yeni matematiksel yöntemler kullanılmaya başladı: Cebirsel
yapılar, düzen ve topoloji yapıları. 1950’lerin başı ve ortalarında Lacan’ın
ilgilendiği konu, cebirsel yapıydı. Matematikte bir eşitlik, bir dizi
değişimle bütünleşebilirdi ve grup kuramı, matematiğin bu tür grupların
içeriklerine özel bir önem veren kısmını oluşturuyordu.
LACAN:Bir
nevrozun tamamiyle aynı -bir grup değişim kurallarından oluşan yoldan
incelenebilecek yasalara uyuyor olduğu düşüncesindeydim.
**
Bir başlangıç durumu (örneğin anne-babanın evliliğindeki ayrıntılar)
tümüyle bilinçdışı bir biçimde kişinin kendi yaşamında belirli kurallara
dönüşebiliyordu. Bu dönüşüm, hem başlangıç durumunu yineleyen , hem de onu
önemli yönlerden değiştiren durumlar(örneğin kişinin kendi evliliği ya da aşk
yaşamı gibi) yaratabiliyordu.
**
Lacan’ın yapısal antropoloji ile ilişkisi, ayrıca psikoanalizdeki klasik
Oidipus kompleksi kuramının da yeniden gözden geçirilmesiyle sonuçlandı.
Oidipal yapı “tipik” çekirdek aileyi varsaymaz. Gelin adına evliliği
onaylayan dayı olduğundan, tüm kabile ya da klanı kapsar. (Claude Levi-Strauss)
Toplumbilimci Marcel Mauss, toplumun kuşaklar içinde ve arasındaki sonsuz
bir armağan değişimi çemberi ile yapılandığı ve bir araya getirildiği
düşüncesini geliştirmişti.
LACAN: Çeşitli antropologlar, birtakım
toplumlarda babanın dayıya göre çok daha az korku, dehşet ve rekabet öznesi
olduğuna işaret etmişlerdi.
Ne verdiğinizden çok verme eyleminin kendisidir anahtar. Bu eylem,
simgeseldir.
**
Şimdi, bu kuramları izleyen düşünce, bir evliliğin topluluktaki ilişkilerin
çimentosu işlevi göreceği ve kadın ile erkeğin kapsamlı bir simgesel örgütlenme
içinde yalnızca birer oyuncuya dönüştüreceğidir. Bir evlilik, yalnızca yakın
akrabaları ve anne-babayı değil, tüm topluluğu ilgilendirir. Dolayısıyla
kadın ve erkek simgesel bir zincirin halkaları haline gelir. Böylelikle
gerçek yani biyolojik baba, erkeğin kadınla olan ilişkisini düzenleyen simgesel
yapılardan ayrılacaktır. Babalığın simgesel bir yönü vardır ve Lacan babalık faaliyetine babanın adı adını verir.
Bu, gerçek bir kişi değil, simgesel bir işlevdir.
Bunun, genellikle
yapılageldiği üzere, babanın gerçek adı ile karıştırılmaması gerekir. Bu,
modern dünyada sperme indirgenen babalığı yalnızca gerçek doğasının karşıtı olarak, onun simgesel yönünü
adlandıran bir terimdir. Günümüzde bir kadın, bir erkekle cinsel
ilişkiye girmeksizin de hamile kalabilmektedir: Bilim, yapay döllenmeyi mümkün
kılmıştır; bu, gerçek ve simgesel faaliyetlere ilişkin Lacancı ayrımı
doğrulamaktadır.
**
Lacan, Oidipus kompleksinin, çocuğun simgesel çevreye girmesi ve anneyle
olan sıkı ilişkiden uzaklaşmasıyla sonuçlanacağını ileri sürer. Gelgelelim, bu
ilişki çift yönlü değildir. Yalnızca anne ve çocuğu ilgilendirmez.
LACAN: Üç ilişki söz konusudur: Anne, çocuk ve annenin - “fallus” olarak
adlandırdığım” arzu nesnesi.
Bu üç yönlü yapı bir
kez oluştuğu zaman, çocukların öylesine usta olduğu pek çok baştan çıkarıcı
oyunlar aracılığıyla, çocuk bu üçüncü terime, yani annesinin arzu nesnesine
dönüşmeye çalışacaktır. Söz konusu bireyler için özgül olan biçim neyse,
fallus’u o şekilde canlandırmak üzere, anne için fallus olma girişimidir bu.
**
Çocuk annesinin dikkatini çekmek için kullandığı imgelerden vazgeçmek
zorundadır; bir tür yasaklamadır bu. İşte, toplumda “verme”nin rolünün
böylesine önem kazandığına ilişkin antropolojik vurgu da bu noktada ortaya
çıkar.
LACAN: ...ve eğer çocuğun anneyle imgelemsel oyunlarının objesi bu döngüyle
bağlantılandırılabilirse, o zaman çocuk anneyle olan başlangıç niteliğindeki
üçgen düzenlemeyi terk etmeyi başarabilir.
Kız ya da erkek çocuk,
simgesel dünyanın daha geniş evreninde bir yer almak üzere annenin evrenini
terk etmeyi başaracaktır. İmgelemsel nesne, bir armağan değeri almalıdır, ve bu
yüzden Oidipus kompleksinin çetin dönemi, bu yeni imlemi kurmakla ilgili
olacaktır. Fallus, çocuğa gelecekte kullanması için vaad edilen nesne olacak,
bir antlaşma ereğine dönüşecektir.
- Lacan’ın Oidipus
kompleksi o kuramı, aşağıda göreceğimiz gibi, çalışmasının daha sonraki
dönemlerinde yeniden formüle edilecekti.
**
1950’lerin sonlarına gelindiğinde, Lacan’ın çalışmalarının odağı, konuşma
sorunundan, dil sorununa kaymıştı. Konuşma, bir özneyi ve öteki’ni gerektiren
bir eylemdir. Dil ise, bir yapıdır: Böyle olduğu için de, bir
özneyi gerektirmez. Temel bir farklılıklar sistemi olarak kabul edildiği
ve konuşma’dan açıkça farklılaştırdığı takdirde, dil’de insani hiçbir şey
yoktur.
Dolayısıyla Lacan’ın yapısalcı olarak kabul edilmesi pek kolay değildir.
Dolayısıyla Lacan’ı tam anlamıyla yapısalcı olarak değerlendirmek güçtür. Yapısalcılık,
özneyi ve öznel etkinliği ortadan kaldırarak, yerine dilsel yapıların
özerkliğini koymayı hedefler. Jaques-Alain Miller’in de işaret ettiği gibi,
Lacan, simgeselin özerkliği kavramında hemfikir olmakla birlikte, burada özneye
de bir yer bulmanın peşindedir.
Bir küçük ilan yazmayı deneyin: “Tiyatroya gitmekten hoşlanan hassas bir
genç adam...” Bu yazdığınız tanım, kendinizden farklıdır. Yazdıklarınız sizi temsil edebilir, ama bu şekilde
temsil edildiğinizde sözcüklerin size yardım etmek üzere orada olmadığı
gerçeğiyle yüzleşmek zorundasınızdır. Sözcükler sizin için
yaratılmamıştır, gene de hayatta kalmak için çevrenizdeki dil
dünyasında kendinize bir yol bulmanız gerekir.
Böylelikle, Lacan’da
tümüyle yeni bir yabancılaşma kuramıyla karşı karşıya geliriz. Eski çalışması
yabancılaşmaya imge kaydında gönderme yapmaktayken, artık yabancılaşma, dil
kaydına yerleştirilmektedir. Eğer başlangıçta özneye özel bir tür kimlik
veren unsur olarak görülen konuşma idiyse, artık ket vurucu kimlik rolüne
sahip olan dildir. Lacan’ın 1953 ve 1958’deki dil kavrayışları arasındaki
fark budur: Özne artık benimsenmemekte, iptal edilmektedir.
**
Erken çocukluk döneminden
itibaren, gereksinimlerimizi dile getirmek için konuşma’yı kullanmanız gerekir.
Gelgelelim, bir şeyi ifade etmek üzere sözcükleri kullandığınız anda, başka bir
kayda geçtiğiniz anlamına gelir bu. Eğer susamışsanız, bunu istemeniz işleri
değiştirecektir.
“Bu, onu bana annemin vermesinden
daha az önemlidir.”
“Başka bir deyişle, sevgimi nasıl
gösterdiğimden.”
Gereksinim nesnesi, dil boyutu
tarafından eritilip toz haline getirilmektedir: Burada önemli olan nesne
(sözgelimi su) değil, sevgi işaretidir. Dolayısıyla konuşma, özgül bir kayıp
biçimini dünyaya bildirmektir. Konuşma, kişi bunu bir başkasıyla
gerçekleştirdiği için, nesnenin ortadan kaybolmasına yol açmaktır
Gereksinim nesnesi, talebin
gölgesinde kalır.
**
Talep, son tahlilde bir sevgi
talebidir ve bu nedenle doyurulamaz niteliktedir. Eğer birisi size kendisini
sevip sevmediğini sorarsa, siz ‘evet’ deseniz bile, bu yanıtınız onu aynı
soruyu tekrar tekrar sormaktan alı koymayacaktır. Kişinin sevgisini ilk ve son
defalığına, bir kerede kanıtlamasının imkânsız olduğu gayet iyi bilinir. Bu
yüzden talep kesintisiz bir spiral gibidir. Fakat Lacan buna yeni bir katkıda
bulunur. Gereksinime ve talebe, arzu kaydını ekler. Arzu, gereksinim düzeyinde
gölgelenmiş olanı (mitik suyun temsil ettiği boyutu) içerir ve talebin mutlak
anlamda şartsız niteliğinin karşısına mutlak bir koşulu çıkarır.
Bunu, insani arzunun mutlak bir
koşula sahip olduğu durumlarda, yani fetişizmde açıkça görmek mümkündür.
Ancak partnerimde -söz gelimi bir
kurdele ya da belli biçimdeki bir çift bot gibi- belirli bir nesne ya da
özellik bulunduğu zaman cinsel zevk duyabiliyorum. . “Kesinlikle bu unsurun varlığıyla belirlenir.”
**
Fetişizm uç bir örnek olmakla
birlikte, Lacan bunun tüm insani arzunun ufkunda bulunduğunu gösterir. Bir
erkeğin eş seçimi, daima insani olmayan ayrıntılarla ilgili bazı göndermeleri
kapsar: Partnerin saç rengi, gözleri, vb. Bu gibi soyut özelliklerin
"insani” hiçbir yönü yoktur. Böylelikle arzu, talep kaydının tersine,
koşullara bağlanmaktadır.
LACAN: Analizin
işlevinin bir bölümü, öznenin aralıksız taleplerinden ayıkladığı arzusunu
ortaya çıkarabilmektir. Nevrotik, talebe ayrıcalık veren, arzusunu talebin
ezici varlığının altında gizleyen kişidir.
Talep, bir nesneye karşı ise, arzunun hiçbir nesnesi yoktur: Bu
‘hiçbir şey’, nesne olarak kabul edilen yoksunluk anlamındadır. Kimi
klinik yapılar, farkı açıkça ortaya koyar. Söz gelimi, anoreksik [iştahsız ] kişi yemek yemeyi reddederken, arzuya talebin
ötesinde bir konum verir. Annenin, çocuğunun yemek yemesi yönündeki talebine,
çocuk ("hiçbir şey” yememekte odaklanan bir arzuyu besleyen) simgesel bir
red yanıtı verir. Anneyle olan ilişkiye bir yoksunluk unsuru girmiş, yanı sıra talep
ve arzu arasındaki gerilimi açıkça ortaya koyan bir şey getirmiştir.
**
Arzu, küçük ayrıntılarda kendini
gösterecektir ve Lacan’ın arzuyu en az belirgin olduğu yerde, satır aralarında
aramaktaki ısrarı da bu yüzdendir. Buradaki ayrıntı üzerinde vurgu, tümüyle
Freudçudur. Bilinçdışı bir akımın bastırıldığı zaman bilince girmesi önlenmesi
nedeniyle, onun kendisini minik ayrıntılarda gösterdiğini ve ancak bu türevleri
izleyerek incelemekte olduğumuz kompleksin geri kalanını harekete
geçireceğimizi ortaya koyan Freud olmuştu.
Lacan’ın arzu olarak adlandırdığı
kavramı, günlük dilde istek dediğimiz kavramdan ayırdetmek önemlidir. İstek,
bilinçli olarak istediğiniz bir şeydir. Arzunun bilinç düzeyine girmesi ise,
daha baştan engellenmiştir. Freud bu ayrımı, daha düşlerle ilgili
çalışmasında yapmıştı. Bir düş bazı açık istekleri temsil edebilir. Kuzey
Kutbu’nun ortasında soğuktan ve açlıktan ölmek üzeresinizdir. Uykuya
dalıyorsunuz ve düşünüzde dört sütunlu bir yatak ile bir “çanak havyar”
görüyorsunuz. Böyle bir düş, bir isteği, yani yiyecek ve barınak bulma isteğini
gerçekleştirmiş gibi görünebilir. Ancak, bu düş yalnızca bir başka isteği
temsil etmektedir: Gerçek sorun, düşünüzde varsayılan gerçekleşmenin, neden
dört sütunlu bir yatak ve bir çanak havyar biçimini aldığıdır.
Arzu, barınak ve yiyecek isteğini,
bu özgül imgeye, bu özgül ayrıntılara dönüştüren çarpıtma sürecidir.
Gireceğiniz gerçek sınavdan önceki gece, düşünüzde belirli bir yerde bir
sınavdan geçtiğinizi görüyorsanız, arzunun sınavdan geçme düşüncesinde (istek)
değil, daha çok söz konusu yerin ayrıntısında (neden başka değil de, özellikle
bu yer?) bulunması olasılığı yüksektir.
Dolayısıyla arzu, son derece
kendine özgü bir şeydir. Lacan’ın kuramında arzu çok tuhaf, çok garip bir
şeydir: Bunun isteklerle hiçbir ilgisi yoktur; belirli unsurları başka
unsurlara çeviren ve çarpıtan dilbilgisel mekanizmalardan oluşur. Bir dil
sürçmesi buna iyi bir örnek oluşturabilir. Bir şeyin yerine başka bir şey
söylersiniz ve bunu neden yaptığınızı bilmezsiniz. Burada arzu vardır, çünkü
bir unsur çarpıtılmış ve bir başkasıyla değiştirilmiştir. Klinik çalışmalarda
arzunun varlığını, bir hastanın çağrışımlarında bu süreçlerin kendilerini
yinelemelerine ve kırılma, çarpıtma ile yoğunluk noktalarına dikkat etmek
yoluyla çıkar sayabiliriz.
Madem ki dil, mesaj iletmek
kapasitesine sahiptir, bu, onun ağdalı bir yönünün de bulunduğunu gösterir. Bir
mektup ile telgrafın farkı da budur. Telgraf, en az bilgi kapsamını en hızlı
biçimde ulaştırırken, mektup ayrıntılar üzerinde durur, hitabet araçları
kullanır ve nezaket kurallarına uyar. Öyleyse, der
Lacan, arzunun izini sürmeyi amaçlıyorsak, mesaj üzerinde değil, daha çok
fazlalık noktaları, orada olması hiç de gerekli olmayan küçük ayrıntılar
üzerinde yoğunlaşmakla en doğrusunu yapmış oluruz. Neden sadece "havyar”
yerine, "bir havyar çanağı”?
**
Burada arzu bir çarpıtma süreci,
imleyenler arasında iş gören bir güç ise, bir arzu nesnesinden nasıl söz
edebiliyoruz? Tersine, arzunun hiçbir nesnesi olamazmış gibi görünüyor. Lacan
bu soruya, nesnenin çok özel bir türden olduğu yanıtını veriyor:
Olmayan bir nesne. Bu olmayan
herhangi bir nesne değil, çalışmasının bu aşamasında,
Lacan’a göre belirli bir
nesnedir: Annenin fallusu.
LACAN: Fallus
penisle aynı şey değildir: Fallus penis artı yoksunluk düşüncesidir.
Freud ile takipçileri,
aralarındaki pek çok görüş ayrılıklarına karşın, iğdiş edilme (kastrasyon)
kompleksinin merkeziliğini her zaman vurgulamışlardı. Anahtar; öznenin bir
fallusa sahip olmasının, annenin bir fallusa sahip olup olmadığından daha az
önemli olmasıdır.
Penisinizi kaybedebileceğinizi ve öteki insanların da bu organa sahip
olmadığını düşünürseniz, kayıp düşüncesi söz konusu organla bağlantılı hale
gelecektir. Bu artık hiçbir zaman yine penis olmayacaktır. Bu, penis artı onun
yokluğu düşüncesi olacaktır. Bu yüzden, kişi annede aradığı şeyi göremez: Orada
bulunmayan bir şeyi nasıl görülebilir ki?
Lacan’ın ifadesiyle, nevrotik kişi, annesinin fallusu olmayı ister. Çocuk
belirli bir nesnenin arayışındadır, ama bu kaybolmuş bir şeydir; çünkü Oidipus
kompleksinde babanın müdahalesi, çocuğun kendisini annenin talebinin nesnesiyle
özdeşleşmekten alıkoyar. Babanın müdahalesi çocuğu anneden uzaklaştırır, çocuğa
annenin evrenini terk etme olanakları sunar. Ve fallusu sonsuza dek
ulaşılamayacak, kaybolmuş bir şeye dönüştürür. Bu müdahale, hem anneye hem de
çocuğa "HAYIR” der.
LACAN: Eksik kalan bir şey olması açısından,
fallik nesneyi en iyi temsil eden şey, bir örtü ya da bir şeyi kaplayan veya
gizleyen şeydir. Yokluğu; ötesinde bir şey olduğunu gösteren bir ekran
imgesinden daha iyi ne temsil edebilir?
Çalışmalarının
daha sonraki dönemlerinde Lacan, bu kavrayışını değiştirecekti. Bu değişimi
kısaca ele alacağız, ama öncelikle Oidipus ve iğdiş edilme komplekslerinden
oluşan bu tablonun kimi ayrıntılarını doldurmamız gerekiyor.
**
Çocuk, yaşamın başlangıcında, sözcüğün tam anlamıyla annesine bağımlı ve
davranış mantığını anlamaktan aciz olduğu annesinin merhametine sığınmış
durumdadır. Anne, ister harika ister zalim olsun, çocuğun derhal soracağı aynı
soru kendini ortaya koyacaktır: (Anne) ne istiyor?
Niye hemen odadan çıkıyor?
Biberonu neden şimdi ağzıma sokuyor?
Beni bugün neden bu kadar sıkı ya da gevşek tutuyor?
Neden kızkardeşimin benden bu kadar geç yatmasına izin veriyor?
Bütün bunlar çocuğun kafasını meşgul edebilecek sorulardır ve çocuğun
bunlara verdiği yanıt, Oidipus kompleksinin en önemli parçasını oluşturacaktır.
Dikkati çekmemiz gereken bir nokta, bazı çocukların tersine bu soruları
sormakta başarısız olduklarıdır. Bunun çok basit bir nedeni vardır: Çocuğun
bunları sorması için hiçbir neden yoktur. Anne, onun yokluk ya da eksiklik boyutunu
anlamasını önleyecek şekilde, sözcüğün tam anlamıyla sürekli olarak çocuğuyla
birliktedir. Çocuk annesinin arzusunu sorgulayamaz, çünkü bir anlamda annenin
tüm varlığını indirgediği, onu tümüyle doyuran nesne, çocuktur.
Gelgelelim, anne yaşamının tümüyle çocuğa indirgenmediğini gösterirse,
işler tersine döner. Çocuk, annesinin hareketleri ve arzularıyla ilgili bir
dizi soruyla yüzyüze gelir. Lacan, çocuğun anneyle ilgili tüm bu muammaları
belirli bir imleyenle, yani fallusla bağlantılandırma işlemi yaptığını öne
sürer.
Melanie Klein (1882-1960), çocuğun annesinde konumlandırdığı bütün
nesneler arasında bir tanesinin -babanın penisi- nasıl özel, ayrıcalıklı bir
yere sahip oluğunu göstermişti. Lacan, fallus kuramıyla bu düşünceye yeni bir
formülasyon getirdi.
**
“Çocuğumla özdeş olmayan, onun ötesinde olan bir şeyi arzuluyorum.”
“Bu arzunun içine yerleştirilmiş durumdayım, ama onu
tümüyle doyuramam veya dolduramam.”
*
Annenin arzusunun yöneldiği, çocuğun ötesinde kalan bir şey vardır daima.
Lacan bunun fallus olduğunu ileri sürer; çocuğun sonsuza değin ulaşamayacağı ve
bedenleştirebilmesi kapasitesinin ötesinde olan fallus.
Öyleyse, iğdiş edilmenin bütün bunlarla ilgisi nedir? Lacan’ın en önemli
başarılarından birinin, iğdiş edilme kompleksini bir kez daha psikanalizin
odağına yerleştirmesi olduğunu yeterince vurgulayamadık. Kastrasyon, hiç
kuşkusuz Freud’un birinci ve ikinci kuşak izleyicileri için sürekli bir
referans oluşturmuştu, ama 1950’lere gelindiğinde bu hayati Freudçu kavrama
kesinlikle değinmeyen kuramsal makale ya da örnek olaylara çok sık rastlanmaya
başlamıştı.
Lacan: Çocuğun anne için fallus olmaya çalışması düşüncesini
derinleştirdim.
Oidipal süreç düzgün bir biçimde işlerse, çocuk bundan vaz geçecek, fallus,
imgelemsel bir nesne olmaktan çok, eksik kalanın anlamı olacaktır.
Kız çocuk kaybolan fallus için bir nostalji geliştirebileceği gibi, bunu
gelecekte bir erkekten alacağı ümidini de taşıyabilir. Lacan erkek açısından
sahip olmaktan söz ederken, kadın açısından olmaktan söz eder. Bu bağlamda bir
fallus olmak, söz gelimi Joan Riviere’nin kadınlığın kilit özelliği olarak
gördüğü "olduğundan başka görünme” eğilimini açıklayacak şekilde, sözcüğün
tam anlamıyla bir imleyen olmaktır.
LACAN: Çocuğun
anne için fallus olmaya çalışması düşüncesini derinleştirdim.
“Kayıpla yüz yüze gelen kız ya da erkek çocukların belirli seçenekleri
vardır. Erkek çocuğun cinsel organını
kullanması, kendisinin sahip olmadığı ama gelecekte bir gün elde edebileceği,
daima kendisinin ötesinde, simgesel bir fallus bulunduğu gerçeğinin kabulüne
dayanmalıdır”
*
Lacan 1950’lerdeki çalışmalarında
en azından iki ayrı fallus kavramını ayırdetmek önemlidir. İlkin, imgelemsel
bir nesne, sonsuz derecede tekrarlanabilen ve çocukların cinsel oyunlarının sık
sık dayandığı imgelemsel bir eksiklik. Ve ikinci olarak, bir imleyen, bir
penise sahip olup olmama sorunundan farklı olan bir arzu simgesi. Sözlük
anlamıyla bu, Oidipus kompleksine girmekle kaybedilen zevki temsil eden bir
simgedir. Klinik uygulamada, imgelemsel ve simgeseli ayırdedememek, hastalarla
çalışırken karşılaşılabilecek en ciddi kafa karışıklığına yol açabilir.
**
Klinik bir Örnek
Burada Lacan’ın uygulamasından bir
örnek verelim. Bir erkek, iktidarsız olduğunu hisseder. Metresine önereceği bir
plan kurar
Seni \ O gece kadın ertesi sabah
erkeğe başka bir erkekle\ anlatacağı bir düş görür.
Bu düşü dinledikten sonra,
Lacan’ın hastası derhal iktidarsızlıktan kurtulur ve ondan sonra sürekli olarak
inanılmaz bir performans gösterir. O halde, bu düş imgelemsel bir nesne ve bir
imleyen olarak fallustaki ayrımı nasıl gösteriyor?
LACAN: Erkek
açıkça bir tür imgelemsel batağa saplanmış durumdadır. İktidarı, yani fallusu
başka bir erkeğe, metresiyle yatacak kişiye vermektedir.
**
Ve bu gene de bir fallusa sahip olmaktan onu alıkoymuyor, bu da fallusun, bir penise sahip olmak ya da olmamak
sorunundan tümüyle farklı bir imleyen olduğunu gösteriyor erkeğe. Fallus,
arzuyu ve sahip olmadığımız, eksik olan, söz konusu imgelemsel nesneye sahip
olmak ya da olmamakla özdeşleştirilemeyecek olan boyutu imliyor.
Daha da şaşırtıcı olan, Lacan’ın bu simge ile bizzat dil arasında kurduğu
bağlantıdır. Konuşma’yı kullanmak yoluyla, çocuk amacının ortadan kaybolduğunu
görür: Su bardağı, anne onun talebine cevap versin ya da vermesin, ikincil
durumdadır. Bu yüzden konuşmak bizi istediğimiz şeyden ayırır. Bu
ayrılığı -rastlantıyla değil de, zorunlu olarak getiren- dilin, yani imleyenin
kaydına giriştir: Verdiğimiz mesaj ne olursa olsun, onu çarpıtmak, dilin
yapısal bir özelliğidir. Hiç kuşkusuz, çocukların kulaktan kulağa oyununu
oynamalarının nedeni de budur. Bir çocuk diğerinin kulağına bir mesaj fısıldar;
bu mesaj, öteki çocuklardan oluşan bir halkayı baştan sona dolaşır ve zincirin
son üyesi tarafından yüksek sesle söylenir.
Bu simgesel fallus işlemi babayla
nasıl bağlantılandırılır?
Anne, konuşma’sıyla kendisinin
ötesinde olan bir babaya gönderme yapar. Bu babanın, anne ile çocuğu ayırmaya
hizmet ettiği sürece gerçek babayla özdeş olması gerekmez. Lacan bu yapısal,
simgesel öğeyi babanın adı olarak adlandırır. Baba bir isimdir. Çünkü babalık
son tahlilde spermini veren erkeğin biyolojik gerçekliğinin daima daha ötesinde
olan (Hıristiyan kültürde herkesin bildiği bir şekilde temsil edilen) ve
bütünüyle simgesel bir şeyle ilgilidir. Bakire
Meryem, babalığın nasıl biyoloji kaydına indirgenmemesi gerektiğini gösterecek
şekilde, Kutsal Ruhla herhangi bir gerçek cinsel ilişki olmaksızın doğurur
oğlunu. Bunu ayrıca birçok kültürde bir kadının gebelik döneminde kutsal
bir süreçten geçtiği şeklindeki yaygın inançta da görebiliriz. Babalığın gerçek
yönüyle simgesel yönü arasında bu kopukluk her zaman vardır.
Lacan, Oidipal işleme "babalık eğretilemesi(metaforu)” adını verir. Bir terimin yerine diğerini, yani
annenin arzusunun yerine babanın adını geçirmeyi gerektirdiği için, bu bir
eğretilemedir. Bu işlemin sonucu, yitirilen ya da yadsınan fallusun anlamıdır.
Lacan’a göre, eğretilemenin yapısının bir ikameyi (bir şeyin yerine başka bir
şey koymayı) gerektirdiğini ve bir ikamenin daima bir anlama -bu örnekte,
fallik bir anlama- yol açtığını hatırlayalım. Bütün bunların anahtarı, kısmen
ele aldığımız klasik Oidipal baba kuramının Lacan tarafından gözden
geçirilmesinde yatar.
Lacan’a göre baba; gerçek baba,
yani akşam üzeri 5:00’de eve gelip televizyon izleyen adam değildir. Daha çok,
simgesel bir işlev, anneden ayrılmayı sağlamaktan sorumlu olan, bir insandan
çok bir konumdur. Çocuk, fallusun anne için önemini anladığında, her ne kadar
kendisinin fallusla özdeş olmadığını bilse de, kız olsun erkek olsun, annesi
için bu nesneyi cisimleştirmeye çalışacaktır. Bu nedenle, bir çocuk annesinin
her şeyi olmaya çalışabilir.
Çocuk, annesinin yoksun olduğunu
düşündüğü nesne olmaya çalışır. Bu nesnenin tam ismi fallustur. Annenin yoksun
olduğu şey... Bu tanım bir kez kabul edildikten sonra, çok geniş klinik
biçimler uzanımı içinde görülmesi mümkündür.
LACAN: Hareketli, ayartıcı bir
çocuk olmak anlamına gelebilir... ... ya da ölü bir çocuk olmak anlamına da
gelebilir -hangi biçim annenin ilgisini daha çok çekiyorsa.
“Fallus olmak” herhangi bir özgül
davranış kalıbına değil, imgelemsel bir konuma gönderme yapar. Her bir analiz,
bunun farklı kişilerde aldığı özgül biçimi gösterir.
**
Babalık işlemi, çocuğun
cisimleştirmek istediği fallusun kaybedildiğini, çocuğun ulaşamayacağı bir
yerde olduğunu, eksik olduğunu imlemek üzere, anneyle oynanan bu oyunu
yıkmaktır.
İğdiş edilme (kastrasyon), anne
için fallus olma yönünde sürekli tekrarlanan çabanın yadsınmasıdır.
Nevrotikler, kendi kendilerine bu yadsımayı gerçekleştirememiş olan kişilerdir.
Gerçek baba, ‘babanın adı’nın bu
simgesel boyutunu cisimleştirme amacına sahip olabilir, ama kesinlikle onunla
özdeş değildir. Bu, anne-babadan yalnızca birinin bulunduğu ailede açıkça görülebilir.
Lacan’ın simgesel işlev
araştırması, onu "Her Türlü Psikoz
Tedavisinde Temel Bir Sorun” başlıklı
denemesinde, psikozun yapısının parlak bir formülasyonunu yapmaya götürdü.
Psikotik hastanın zihinsel evreninde babanın
adı kesinlikle yoktu.
Sözcüğün tam anlamıyla orada
bulunmuyordu. Freud çeşitli kereler, histeri, takınak ya da sapkınlıkta bulunan
bastırma veya yadsıma gibi iyi bilinen mekanizmalardan köktenci bir biçimde
ayrılan, paranoyaya özgü bir mekanizmanın bulunması gerektiğine dikkati çekmişti.
Lacan, bu mekanizmayı adlandırmak
için Freud’un metninde yer alan bir terimden yararlandı: Önyadsıma
(Verwerfung). Bu, söz konusu unsurun kökten yadsınması anlamına geliyordu.
LACAN: Bir
unsur bastırıldığı zaman, kişinin konuşmasında, imleyen zincirinde, simgeselde
geri dönebilir.
**
Başka bir deyişle, asıl sorun
annenin çocuğa, her ikisinin de bağlı olduğu simgesel bir ağın varlığını,
ikisinin imgelemsel ilişkisinin ötesinde bir ağın var olduğunu üstü örtülü
olarak göstermeyi nasıl başardığıdır.
**
Bu yüzden, simgesel olanda değil,
gerçekte geri döner: Örneğin, sanrılar biçiminde.
Lacan, psikozda ‘babanın adı’nın
önceden yadsınmasının söz konusu olduğunu gösterdi: Bastırılmaz, ama tümüyle
silinir. Bu varsayım, klinik verileri yeni, göz kamaştırıcı bir tarzda
açıklamaktaydı. Analistler ve psikiyatristler, psikotik sabuklamalarda, tıpkı
Teslis (Üçleme) ve dinsel motiflerde görüldüğü gibi, babalık ve oğulluk
temasının varlığını sık sık dile getirmişlerdi. Fakat şimdi Lacan yalnız bir
açıklama değil, sabuklamada neler olup bittiğine ilişkin rafine bir kuram
yaratıyordu. Bir psikozun başlamasına ilişkin dikkatli bir incelemenin, onun
özne için babalık düşüncesini çağrıştıran belirli bir durumla yüzleşmede nasıl
bir katalizatör olduğunu gösterdi. Söz gelimi, bir erkek için baba olmak ya da
bir kadın için doğumdan sonra bebeğini eline almak. Veya kişinin işinde elde
ettiği bir terfi ya da dünyadaki simgesel konumunda bir değişiklik gibi. Bütün
bunlar simgesel babalık kaydına çağrı yapan durumlardır. Ancak, orada hiçbir
şey bulunmadığı için, özne, bir delikle, bir boşlukla karşılaşır.
Bu yüzden bir psikozun ilk
aşamalarında "dünyanın sonu”nun duyumsanması yaygındır.
Özne, bir imleyenin, yani babanın
adının yokluğuyla ve son tahlilde anlamın yokluğuyla yüz yüze kalır. Lacan’a
göre, imleyenin imleneni getirdiğini hatırlayalım. Bu nedenle, bir imleyenin
yokluğu bir imlenenin olmayışı demektir. Psikotik bir sabuklamanın yaptığı,
babanın adının olmayışı yüzünden açılan deliğin yerine, kayıp imlemeyi koymaya
çalışmaktır. Sonuç olarak, sabuklama, boşluğu doldurarak dünyaya bir anlam
vermektedir.
Sabuklamaya dayalı anlam,
alışılmış Oidipal anlamın yerini alır.
Böylece oğulluk ve kalıt
sabuklamasında temalar ortaktır: Babalık boyutu simgeselde kodlanamadığı için,
gerçek yaşamda geri döner. Dolayısıyla psikotik sabuklamada oğulluk
motiflerinin varlığı, babalık düşüncesinin gerçekte nasıl geri döndüğünü
gösterir. Çağdaşlarının birçoğunun benimsediği uygulamanın tersine, Lacan
psikotik hastalara bakmayı reddetmiyordu.
Böylelikle, tıpkı sabuklamayı
kendi kendini tedavi etme çabası olarak değerlendiren Freud gibi, Lacan da onu
ikincil bir etki, önyadsıma şeklindeki birincil sorunsala bir anlam verme
çabası olarak gördü. Bu düşünce, üstü kapalı olarak zihinsel otomatizm kuramında
da vardır. Psikotik özne, ona zorla benimsetilen her şeyi anlamlandırmak
zorundadır ve Clerembault’nun öne sürdüğü gibi, bunu muhakemesini
kullanarak yapar.
Böylelikle, sabuklama anlamlar
elde etmek üzere zaman bilgisini kullanır; bu, sabuklama motiflerinin bir
çağdan diğerine değişmesinde kendini gösteren bir olgudur.
Lacan burada
psikiyatrideki ustasından daha da ileriye gitti. Delilik, muhakemenin basit
bir ürünü değil, en katı mantığın bir uygulamasıdır. Sabuklamanın
yapılanmasını, bir nevrozdakinden çok daha saf olan mantıksal çıkarsamalar
zinciri izleyebilir. Bir erkek aşık olur ve sevgilisini yer.
Bu olağanüstü
mantıklıdır. Birini severseniz, onunla bütünleşmek ve sevdiğinizle tek bir
vücut \ olmak istersiniz. /
**
1960’taki “Öznenin Yıkılması ve
Freudçu Bilinçdışında Arzu Diyalektiği” başlıklı yazısında, Lacan, ünlü
Arzu Grafiğini geliştirir. Bu, bilinçdışı ve dürtüsel dinamiklerin berrak bir
biçimde ifade edilişidir. Alt düzeyde, ayna evresi kuramından aşina olduğumuz
imgelemsel ikilemeyi görürüz: m nin anlamı
"moi ”, ego’dur; i(a) ise ötekinin imgesini temsil eder.
Ayna
imgesiyle ilişkiler, annenin ya da bakıcının konuşma yoluyla çocuğu nasıl
tanımladığıyla ayrılmaz biçimde birleşmiştir. Bununla birlikte, anne ne denli
çok konuşsa da, çocuklar dili doğdukları andan itibaren anlayamazlar! Çocuğun
çevresinde bulunan yetişkinlerin konuşmasındaki çeşitli unsurlara bir anlam
vermesi zaman alır. Başlangıçta bu, tümüyle çocuğa yabancı bir dildir.
İnsan, dilin bu tümüyle ötekilik niteliğini,
ana dilinden bir tek kelimenin bile konuşulmadığı yabancı bir ülkeye gittiğinde
anlayabilir. Böyle bir deneyim, çocuğun sonraları kendi ana dili olacak dil
karşısındaki çaresizliğini anlatabilir.
Dilsel unsurlar seti ve bunların ötekilik niteliği
Lacan tarafından (A) olarak
gösterilir. Çocuk
yavaş yavaş yetişkinler tarafından kullanılan imleyenlerle anlamları
bütünleştirmeye başladıkça, anlam yavaş yavaş oluşmaya başlar: Bunların
"doğru” mu ’yanlış”mı oldukları önemli değildir.
Aynı şekilde, annenin konuşmaları,
jestleri, etkinliklerinin gizem ve bilinmezliklerine anlamlar atfedilir. Bütün
bunlar, anlaşılamadıkları için, imleyiciler olarak kabul edilir.
Yerleşen anlamlar Lacan tarafından s (A) olarak
gösterilir. Böylece grafikte (A)dan s (A)ya giden bir ok vardır. •
Fakat, Lacan’ın üzerinde ısrarla
durduğu gibi, yetişkinin konuşma ve davranışı hiçbir zaman tümüyle bir anlama
indirgenemez. Marjinal olsa bile, anlayamadığımız bir şey her zaman kalır.
Öteki’ne ne denli
çok anlam atfedilse de, onun arzusunun -bizim anlayamadığımız şeyin- marjini
varlığını sürdürecektir. Bu, Lacan tarafından d, Öteki’nin arzusu
olarak gösterilir. Dolayısıyla (A)dan çıkan iki oktan biri anladığımız
şeye, yani s (A)ya, diğeri de anlamadığımız şeye, yani d’ye
gider. S ?? D, dürtüyü simgeler. Çocuğun anne babasıyla olan
ilişkilerinde bedenin belirli parçaları özel bir değer kazanırken, bir yandan
da dürtüler yerleşir. Dürtüler, güdüler gibi biyolojik olmayıp, anne babanın
talepleriyle (ye! yap!) oluşur.
S(A??), dil düzeyinde
anlayamadığımız şey sorununa, son tahlilde hiçbir çözüm bulunmadığını gösterir.
Cinsiyet ve varlıkla ilgili temel sorunlara yanıt veren hiçbir sözcük yoktur.
Anne-baba çocuğa bunlar hakkında ne söylerse söylesin, çocuk söylediklerinin
yetersiz olduğunu bilir. S(A??) bu olanaksızlık noktasını simgeler. Fakat
Lacan, dilsel unsurlar setinde, Öteki’ndeki boşluğa gönderme yapan (A??)yı
yazmakla yetinmez. Bunun yerine, paradoksal olarak bir şeyi imlemenin
olanaksızlığının bir imleyeni bulunduğunu gösterecek şekilde -bir olanaksızlığı
gösteren bir işaret- S artı “üstü çizili” (A??) vardır. Bu çok önemli
bir klinik noktadır. Analizde belirli anlarda ortaya çıkar: Söz gelimi bazı
mantık sorunları ya da çelişkiler mevcut olduğu zaman.
S(X)nın ortaya çıkışı, analizde en büyük
dehşet noktasıdır. Düşünde belirli bir elastik biçimi simetrik bir nesneye
dönüştürmeye çalışan ve başaramayan bir adam analize gelir. Şekil, korkutucu
karanlık bir cehennemi andırmaktadır. Hasta bunu ailesindeki ilişkilerin düzene
konulmasına ilişkin bazı ham düşünceleriyle bütünleştirir.
Analizin çok daha ileri
aşamalarında, aynı motif yeni bir düşte, bu kez hastanın bulamadığı bir nesneyi
aramasıyla ilgili olarak yeniden ortaya çıkar.
Düş imgeleri, imleyeni
"dairevi bir kare” olarak tercüme eder: Bu, mantıki olanaksızlık noktasını
işaret etmektedir. Burada örnek olay malzemesinin ayrıntılarına girmeden evvel,
önceki düşle bağlantılı iktidarsızlığın, şimdi belirli bir imleyenle nasıl
bağlantılandırıldığını fark edebiliyoruz: Aradığı şeyi bulmanın olanaksızlığını
gösteren ve kendini formel bir olanaksızlıkta (dairevi bir karede) özetleyen
bir imleyen.
S(Â): Fanteziye Giden Bağlantı
Dahası, S(A??) fanteziye, yani
grafikte yer alan bir sonraki formüle bağlıdır. Öteki’nin arzusu çocuk için
soyut bir olay değil, yakıcı bir sorudur.
Şayet babalık eğretilemesi
"Anne ne istiyor?” sorusunu, fallus anlamıyla yanıtlarsa, geriye yine de
"Öteki için benim anlamım ne?” sorusu kalır. Bu var oluşla ilgili bir
sorudur.
Bu soruya verilen yanıtı, Lacan
fantezi olarak adlandırır. Fantezi, çocuğun "Ben neyim, Öteki için nasıl
bir yer işgal ediyorum?” sorusuna verdiği yanıttır. Anneyle ilişkide
ayrıcalıklı bir değer verilen, Anglo-Sakson psikoanalitik terminolojinin
"prejenital” (üretkenlik öncesi) adını vereceği türden bir nesne kimliğini
benimsemeyi gerektirir. Bu nesne şunlar olabilir: Göğüsler, dışkı, (ve Lacan’ın
eklediği gibi) bakış veya ses.
Bu nesneler özellikle ilginçtir,
çünkü her birinin ikili bir statüsü, ya da daha açık söylemek gerekirse, hem
gerçek hem de simgesel koordinatları vardır. Gerçekten simgesele uzanan geçide
işaret ederler. Bunu nasıl yaparlar?
Söz konusu nesnelerin tümünün
anneyle oynanan oyunlarda kullanıldığına dikkat edin. Göğüsler onlara verilir
ve geri çevrilebilir (yemek yemeyi reddetmek anlamında). Dışkı içerde
tutulabilir ya da çıkarılabilir. Bakış gizlenip gösterilebilir (saklanma
oyununda ‘Ceee!’ derken). Ses olmayabilir ya da çocukların birçoğunun uzayıp
giden ağlamalarında olduğu gibi, müthiş bir biçimde duyulabilir. Böylelikle,
bütün bu unsurlar, simgesele ve farklılıklar sistemine bağlantılı olduklarının
bir işareti olarak, ‘var-yok’ oyunlarında kullanılacaktır.
Anne-babaların çocuklarıyla olan
konuşma ilişkileri, bu nesneler ile bedenin bunlarla bütünleşmiş uçları
üzerinde yoğunlaşma eğilimindedir. Aslına bakılırsa, bunlar bedenin simgeselde,
yani varlık-yokluk kaydında yerleştirildiği ayrıcalıklı noktalardır. Bütün
anneler, çocukların belirli bir anda nesnenin kendisinden çok, nesneyle
oynamakla, onu düşürmek ve ardından yeniden ellerine almakla -başka bir
deyişle, nesnenin kendi dokusunu varlık-yokluk kaydına bağlamakla-
ilgilendiklerini bilirler.
Ama bu nesneler aynı zamanda
simgesel olmayan bir yöne de sahiptir. Simgesele dahil edilmeye başlamaları
gerçeği, bunların kendilerinin kayıp ya da ulaşılmaz oldukları anlamına gelir.
Bir bakıma simgesel anlamlarının dışında tümüyle yadsınırlar. Bu nesnelerin
hepsi yitik boyutunu içerir.
Göğüs, başlangıçta annenin değil,
çocuğun bir parçasıdır; bebeği besleyen bir araç olarak anneden kesilip
ayrılmış iken çocuğun yitirdiği bir parçadır: Bu, yalnız memeden kesilmenin
yarattığı bir kayıp olmaktan öte, söz konusu ayrılığın doğum esnasında amniyotik
keseden koparılma biçimindeki ilk kaybı canlandırması nedeniyle...
...çocukta genellikle büyük bir
kaygı yaratır.
' Bakışım,
yansımamda göremediğim tek şeydir.
Bakışımız, görsel alanın geri
kalanıyla olan ilişkimizden koparılmıştır.
Eğer konuşurken sesinizi dinlemeye
çalışırsanız, kafanız karışır. Ses, imleyen zinciri eksi anlam etkilerine
eşittir. Kişinin bedeninin dışındaki parçası olduğundan, psikozdaki işitsel
sanrılar (halüsinasyon) halinde korkunç bir biçimde geri dönebilir. Bu nesnelerin
tümü farklı yollardan bilinçdışı hazzı yoğunlaştırır: Çocuğunu takınaklı bir
şekilde seyreden anne, hazzın bakışta nasıl yoğunlaşabileceğim; çocuğun
dünyasını oturağının çevresinde düzenleyen anne-baba da, anal objede
yoğunlaşmayı gösterir. Kaybedilmiş olmasına karşın, nesne böylelikle bir hazzın
varlığında kendini sürdürür.
Lacan’ın düşüncesi, bu nesnelerden
birini gerçek olarak kabul etmek yoluyla, çocuğun fantezide bir çeşit
kararlılık ya da istikrar bulduğudur.
Bu kabulleniş, simgesel kayıtta
işleme giren bir nesne olarak değil de, bir arta kalan, yani simgesele giriş
işleminin tümünden geriye kalan kırıntı anlamındadır. Öznenin imleyen zincirine
göre dışarıya atma tarzı, söz konusu beden parçalarının dışarı çıkarılmasıyla
özdeş görülmektedir. Çocuk, her iki tarz dışarıya çıkarma biçimi arasında bir
örtüşme ya da benzerlik kurar. Dolayısıyla, sözcüklerin olmadığı yere, bedenin
bir parçası konur.
Dil ve simgeselin dünyasına giriş,
bedenimle olan öz-sevisel (autoerotic) ilişkiden kopmamı getirir. Ödenmesi
gereken bir bedeli vardır.
Ve şimdi çocuk, fantezide ona bir
çeşit kimlik vermeyi vaad eden bu kırıntıya (gerçek dünyada imleyenler bunu
yapmayı başaramadığı için) dört elle yapışır.
Dil, bize doğru dürüst bir kimlik
sağlamaz: Kullandığımız sözcükleri, televizyonda, kitaplarda, medyadaki öteki
insanlar da kullanır. Sözcükler bize ait değildir. Yabancılaştırıcıdırlar.
‘Seni seviyorum’ gibi, mahrem, yürekten gelen bir şey söylemek istediğimiz
zaman bile, bu sözcükleri başkalarından öylesine çok duymuşuzdur ki, bu bizi
engelleyebilir.
Varlığımızı, ne olduğumuzu
adlandırmakta kelimelerin başarısızlığıyla karşılaşan özne, konuşmanın bu
yabancılaştırıcı döngüsünden uzak olduğuna inandığı tek şeyi, konuşan bir
varlık olma işleminden arta kalan nesne a ‘yı imdada çağırır. Bu yüzden Lacan,
fantaziyi (S?? a) olarak formüle eder. Bu formül, özne ile nesnenin
bağlantısını gösterir.
Temel fantazi bir kez kurulunca,
çocuk kendi yaşamı için bir çeşit ölçüye ya da kurala sahip olur. Lacan bunu
"mutlak anlam” olarak adlandırır.
**
Eğer çocukluğunuza ilişkin çok az
anınız varsa, kendinize neden sadece bu unsurları hatırladığınızı sorabilirsiniz.
Fantezi, uygun bulduğu anıları
kendine çeken bir tür mıknatıstır. Aynı şekilde, sizin bilinçdışı
kimliklerinizin belirlenmesinde de önemli bir rol oynar.
Söz konusu kişiyle hiç
karşılaşmamış olsanız bile, fantezinin çekim gücü, şuradan buradan duyulan ya
da okunan şeyleri seçip almak konusunda son derece aç gözlüdür. Dolayısıyla
sorun yaratan bilinçdışı özdeşleşmeler, fantezi tarafından beslenirler. Bu yüzden grafikte (SO-a)’dan çıkan ok, özdeşleşmelere I
(A) gider.
Bu fantezi kuramının önemli klinik
sonuçları vardır. Madem ki analizin amacı, öznenin fantezisiyle ilişkisinde
bazı etkiler yaratmaktır ve madem ki fantezi, başlangıçta annedeki karanlık,
bulanık, gizemli bir şeye gösterilen bir tepkidir; öyleyse duyarlı klinik
strateji, tedavinin dokusuna aynı türden esrarengiz bir ilmek atmaya
çalışmamızı gerektirmez mi?
Yanıt çok basittir. Hastaya
bilgi vermemek yoluyla.
Analist, hastanın kendisine
anlattıklarıyla ilgili açıklamalar ve yorumlar getirmekten kaçınır. Bilgi
vermek, arzu boyutunu lekelemekten başka bir işe yaramayacaktır. Ve eğer
konuşma içindeki boşluklardan, satır aralarından bulduğumuz şey arzu ise, bu
boyuttan tümüyle kurtulmaya çalışmanın etkisi yıkıcı olabilir.
Eğer analist bazı önemli yorumlar
yaptıktan ' sonra analizi bırakacak olursam, bunun nedeni direnişim olarak
X kabul edilir.
Hiç kuşkusuz bu genellikle
doğrudur, ama hastanın analizi bırakmasının nedeni, arzunun ayrıntılarıyla
inceleneceği yerin burası olmadığını anlaması gibi, son derece meşru bir neden
de olabilir.
Bu yüzden Lacan, bilgiyle hastayı
bir araya getirmek ve hastayı mümkün olduğu kadar çabuk, her şeyi bilen kişi
yapmaya çalışmak yerine, bilgiyi hastadan ayırmayı tavsiye eder. Arzunun
"x”i, söndürülmemeli, yanar bırakılmalıdır.
1959-60’daki "Psikanaliz
Ahlâkı” konulu seminerlerinde Lacan, klinik uygulamada arzunun kilit konumu
üzerinde derinleşti.
Antigone,
erkek kardeşi Polynices’i gömmek konusundaki arzusunda ısrarlıyken,
Creon onu durdurmak ve bu kanunsuz bedenin gömülmemiş kalması için pek çok
makul görüş ileri sürer.
Fakat Antigone arzusundan dönmez.
Hattâ bedeni bir değil iki kez gömecek kadar ileri gider. Bu şekilde ayak
direyişinin kendisini ölüme götüreceğini bilmektedir. Dolayısıyla arzusunu
yerine getirmek için, Creon’un sarayındaki rahat yaşamını ve tüm öteki maddi
çıkarları terk eder. Creon’un istediğiyse, yalnızca doğru olandır, işlerin
pürüzsüz yürümesini istemektedir.
Lacan’ın daima yanında yer aldığı
uzlaşmakta gönülsüzlük ve arzu boyutuna karşı duyarlılık, çok geçmeden
psikanaliz hareketinde önemli bir sonuç getirecekti.
Ecole Freudienne de Paris’nin Kuruluşu
1963’de Lacan, Societe Française
de Psychanalse (SFP)’nin eğitici analistler listesinden çıkartıldı. Uygulaması
ve kuramsal görüşleri, Uluslararası Psikanaliz Derneği’nin yerleşik
hiyerarşisinde yer alan karşıtları tarafından fazlasıyla tehditkâr ve meydan
okuyucu olarak değerlendiriliyordu. Bunun bir sonucu olarak, seminerlerinin
alışılagelen mahalli olan St-Anne Hastahanesi’nden ayrıldı. Kuşaklar boyunca
Fransız aydınlarını yetiştirmiş seçkin yüksek öğretim kurumu, Ecole Normale
Superieur’e geçti. Bu değişiklik, Lacan’ın o yıl boyunca vereceği "Babanın
Adı” konulu seminerleri yarıda kesti. Geriye kalanların tümü, bu konu hakkında
verdiği tek seminerdir. Lacan çok geçmeden, önce Ecole Française de
Psychanalise ve ardından Ecole Freudienne de Paris olarak adlandırılan yeni bir
okul kurdu. Bu okul, Ecole Normale’in en parlak öğrencilerinin yanı sıra eski
SFP üyelerini de bünyesinde topladı. Ecole Normale’de, o dönemde
"Psikanalizin Dört Temel Kavramından Biri” olarak değerlendirdiği sorunu
yeniden ele aldı...
AKTARMA VE VARSAYILAN BİLGİ
Aktarma kuramı yeni bir çığır
açtı. Lacan, her şeyden önce bilgiye dayanan bir aktarma kavramı geliştirdi.
Bir düş gördüğümüzde ya da dilimiz sürçtüğünde, muhtemelen nedenini pek iyi
anlayamayız; bununla birlikte, bizi yakından ilgilendirdiğini gayet iyi
biliriz.
Aktarma, kısmen, bu bilginin bir
özneye yüklenmesiyle ilgilidir, öyle ki, hasta kendisinden koparılmış bir
bilginin bulunduğunu anlar ve ardından bu bilginin, analistle özdeşleşmiş
‘bilen bir özne’ye sahip olduğunu kabul eder.
Dolayısıyla analist, bir bilgiye
sahip olduğu "varsayılan” öznedir. Bir varsayma işlemi bir kez
yerleştikten sonra, aktarma olur. Bu kavram, annenizi ya da babanızı andıran
kişiye, onlara davrandığınız gibi davranacağınızı söyleyen Standard, klasik
aktarma düşüncesinden farklıdır.
LACAN:
Aktarmayı, analistinizin anne ya da babanıza benzemesinin bir sonucu olup
olmadığından çok, kendi kendini DİLE GETİREN bir şey olarak görüyorum.
Aktarma ve Nesne
Ancak, Lacan’ın da gösterdiği
gibi, aktarmanın bilgiye karşıt başka bir yönü daha vardır: Nesne a ... Özne
dilde ne kadar çok yabancılaşırsa, sözcükleri istediğinden daha hızlı
söyleyecek, dili daha çok sürçecektir: Başka bir deyişle, serbest çağrışımda
kendini ne kadar yitirirse...
HASTA: Kendimi fantezi nesnesi
”nesne “a” döngüsüne ne kadar çok kapatırsam, bu nesnenin, konuşma alanı
dışındaki varlığım için bana bir dayanak
noktası oluşturacağını düşünüyorum...
LACAN: ...
bilinçdışını çözmek yönünde ne kadar çok aktarma çabası yapılırsa, ürettiği
malzeme ne kadar çok artarsa, bu üretimi TIKAMAK ve ENGELLEMEK üzere, söz
konusu nesne, o kadar çok ortaya çıkacaktır!
**
Aktarma, analizin hem en önemli
aracı, hem de en büyük düşmanıdır.
Böylelikle Freud’un düşüncesine
yeni bİr- formülasyon verilmektedir: Hem bilgiye yönelik seslenmeyi, hem de
nesne a’nın sessiz bir kucaklanışını kapsadığı belirtilir.
Bu kucaklama, Lacan tarafından
“koparılma” olarak adlandırılır ve imleyen zincirinden, yani konuşma
döngüsünden koparılmayı anlatır.
Özne, konuşma’da ne kadar çok
yabancılaşırsa, nesneyle olan fantezi ilişkisine sığınmak üzere, konuşma’dan o
kadar çok kopacaktır.
Dolayısıyla aktarmada,
yabancılaşma ile kopukluk arasındaki bir salınım söz konusudur.
*
1960’larda, Lacan’ın çalışmaları
jouissance olarak adlandırdığı kavramın mantığını formüle etmeye çalışmak
üzerinde yoğunlaştı. Bu sözcük, Edmund Spenser’in 16. yüzyıldaki Faerie Oueene
ve diğer yapıtlarında kendini göstermesi nedeniyle, aslında İngiliz edebiyat
mirasının bir parçasıdır. Genellikle tercüme edildiği şekliyle "tad alma” anlamına
gelebilir, ancak, Lacan’ın kullandığı anlamda, organizmanın kaldıramayacağı
kadar fazla olan her şey demektir.
Jouissance, örneklerin yüzde
99’unda dayanılmaz acı olarak hissedilir.
Sözcüğün Lacancı anlamıyla bu, gerçek bir
acıdır; simgeleştirme ve anlamın dışında, size acıyı getirmek üzere, sürekli ve
her defasında aynı yere dönen bir şeydir.
Asıl sorun, bizim dayanılmaz acı
olarak yaşadığımız şeyin, bilinçdışı dürtüler tarafından, tam tersine bir doyum
olarak yaşanmasıdır.
Freud ile onun ilk izleyicileri
1920’lerin başlarında, psişik yaşamın yalnızca bilinçdışınnın mekanizmalarına
ve dilsel formüllere indirgenemeyeceği sonucuna varmışlardı. Kişi, bir
belirtiyi (semptomu) parlak bir biçimde yorumlayabilirdi, ama bu onu ortadan
kaldırmıyordu ki! Belirti, yerinden kımıldamayı reddediyordu.
Bu durum, organizmanın içinde
öz-yıkımı amaçlayan, bilineli olarak duyduğumuz acıyı besleyen sessiz bir gücün
var olduğu düşüncesine götürdü beni.
İnsanların yaşamları boyunca
kendilerine hep acı ve pişmanlık getiren aynı hataları yapmalarına, aynı
talihsiz kararları almalarına yol açan bir olgudur bu.
İnsanların büyük çoğunluğu
geçmişten ders almazlar, çünkü acı çekmek işlerine gelir. Jouissance bu
anlamda, psikanaliz uygulamasının gerçek düşmanıdır. Lacan kavramsal açıdan,
bir dizi farklı yöntemlerle yaklaştı buna. Çünkü, psikanaliz alanında dil tek
başına değildi. Gerçek (anlamın dışında kalması ölçüsünde gerçek), artık
jouissance biçiminde merkeze oturmuştur. Farklı, ölümcül ve türdeş bir oluşum
-jouissance- iş başındaydı. Bu da, Lacan’ın çalışmasının, genellikle
sanıldığının aksine, dilin öneminin vurgulanmasına indirgenemeyeceğini
göstermektedir. Araştırmalarının merkezi artık dil ile jouissance ilişkisi olmuştur.
Jacques-Alain Miller, Lacan’ın
çalışmalarının ilk dönemine dönerek, 1950’lerin başlangıcında imgelemsel kayda
değinilen bölümde jouissance’ın özelliklerini nasıl bulabileceğimize dikkat
çekmektedir. Lacan, çalışmalarının erken döneminde, organizmadaki bir
hareketsizlik, serbest çağrışımın ilerleyişini tıkayan bir şey, ölümcül bir
şeye değinmişti. Fakat Lacan, sonraları jouissance düşüncesini, imge kaydından
ayıracaktı.
Nevrozda daha sinsice işlemesine
karşın, psikozda gölgeli yuvasından çıkıp, şizofrenik hastanın bedenine ya da
paranoyak hastanın eziyetçi düşüncelerine egemen olacak şekilde, hastanın
yaşamını istila eder. Paranoyada, jouis- sance
dışarıyla bağlantılı olan bir şeydir.
İnsan yaşamı artık kesin bir amaca
sahip olmaya başlar: Jouissance’ı düzenlemek. Bedenimizde jouissance ile
birlikte doğarız; bu, organizmanın kendisini kurtarması gereken aşırı bir
tahrik ya da uyarı bombardımanıdır. Büyüdükçe, bedenimizden akıp gider: Sütten
kesilme, eğitim, toplumsal dünyanın kuralları ve düzenlemeleri ile...
ŞAHIS: Öteki, bedenimi belirli bir sistem içine yerleştirmem
gerektiği konusunda ayak direr; bu sistem bana ne olduğumu ve belirli peyleri
ne zaman yapacağımı söyleyecektir.
Bu, delilikte apaçık ortaya çıkar.
Psikotik davranışta anlaşılmaz veya mantıksız görünen şey, davranışın doğasında
bulunan mantık ortaya konduğu zaman mükemmelen anlamlı hale gelebilir.
LACAN: Ama
gene de bir miktar kalır; ayrıcalıklı tahrik alanları olan, bedenin uçlarında
ya da kösnül bölgelerde tutunur.
Ve, psikanaliz için çok önemli
olacak şekilde, belirtilerde de (semptom) varlığını korur. Yaşamınıza davetsiz
bir konuk gibi zorla girip sizi perişan eden, zihin ya da bedeninizdeki bir şey
olan belirti (semptom), yerinden atılmamış olarak kalan ve varlığınızı yanlıma
uğratmak üzere geri gelen jouissance’ın bir bölümüdür.
Jacques-Alain Miller, bu
görüşlerin Lacan’ı nasıl olup da yeni bir iğdiş edilme düşüncesine götürdüğünü
göstermiştir. Lacan’a göre kastrasyon, jouissance’ın bedenden boşaltılmasıdır.
Bu iğdiş edilmenin aracı nedir? Simgesel kayıt, yani dil. Organizmanın dil
geçidine girmesi ve buradan geçmesi, iğdiş edilmedir; bu geçit, kişinin
dünyasına kayıp ve yokluk düşüncesini sokar.
Bu geçidin simgesi, her zamanki gibi,
fallustur; bilinçdışındaki yokluk düşüncesini temsil eder.
Lacan’ın formülasyonunun önemli
bir klinik sonucu vardır.
Jouissance, imge ve simgesel
kaydın dışında, bir gerçek ise, psikanalizin temel aracının konuşma olduğu göz
önüne alındığında, psikanaliz onun üzerinde nasıl etkili olabilir?
Psike, bu fazlalıkla başa çıkmanın
yollarını bulmak zorundaydı; yolların en başında, simgelemeler ağını kullanarak
onu saptırmak ve ona yeni kanallar açmak geliyordu.
Nevrozda da bu tür bir mantık
mevcut olabilir ama karmakarışık bir halde.
Örneğin, bir belirti (semptom)
biçimini alabilir: Kendini çok ağır hissetmek ya da karın ağrısı çekmek gibi.
LACAN:Bu,
organizmanın simgesel olmayan uygulamalarla temelden değiştirileceğini düşünen
terapileri, otomatik olarak kuşkulu hale getirir.
Psike’yi (ruh), bir miktar
uyarılmanın her zaman iş başında olduğu bir simgelemeler ağı olarak
değerlendirdim. Vaha 1390’lardaki psikanaliz çalışmalarından itibaren, Freud’u
en çok meşgul eden konulardan biri buydu.
1967’de Lacan, psikanaliz alanında
"geçiş” olarak adlandırılan yeni bir uygulama başlattı. Analizin sonu,
örgütlü psikanalitik kuruluşlarda daha başından itibaren bir tartışma ve
karşıtlık konusu oluşturmuştu. Lacan’ın buluşu, başkalarının bir
"çıkmaz”dan başka bir şey bulamamış oldukları yerde, gerçek bir
"geçit” sunmayı amaçlıyordu.
Öznenin ''gerçekten de bir
"geçiş’i başarıp başarmadığına karar veriyoruz.
GEÇİŞ
Bu prosedür, gerçekten yürekli bir
yenilikti. Kişisel analistiyle yürüttüğü analizin, hastanın psikanalizle ilişkisindeki
son sınır olmadığını gösteriyordu.
Kişinin analizini başkalarına
öykülemesi, onun ille de "geçtiğini” göstermese bile, malzemenin düzene
konması ve yerine yerleştirilmesi, yeni bakış açılarının doğması bu yolla
mümkün olabiliyordu.
Böylece psikanalizin
enine boyuna inceleme süreci,'' form alize (biçimci yapıtlara indirgeme)
edilebilir ve bölümleri belirlenip mantığı ortaya çıkarılabilir. Bu da, ancak
kişinin bireysel analiz deneyiminin dışında olan biri tarafından ulaşılabilecek
bir hedeftir.
Ve en önemlisi, analist arzusunun,
yani analistin konumunu benimseme olgusunun araştırmasını mümkün kılmasıdır.
* *
Dolayısıyla analitik deneyimin,
geleneksel sınırlarının ötesine geçtiği ortaya kondu. Geçiş, hâlâ psikanaliz
çevrelerinde hararetli tartışmaların odağı olmayı ve çağdaş psikanalizde en
ilginç araştırma alanlarından birini oluşturmayı sürdürüyor. Analiz edilen
kişilerin açıkladığı ve aksi halde sessizlikte ve karanlıkta gizli kalacak
malzemeler psikanalitik dünyaya katkıda bulunduğu sürece, bu tartışma daha da
sürecek gibi görünüyor. Bu kişiler analizlerinde gerçekten neler olup
bittiğini, en hayati değişim anlarının ne olduğunu ve bunların nerede ve ne
zaman ortaya çıktığını açıklamaya çalışıyorlar. İnsanların zaman zaman
analizleri hakkında yazdıkları yanıltıcı tanıklığa başvurmak yerine, Lacan,
kişisel psikanaliz deneyimini analitik okulun çalışmalarının bir parçasına
dönüştürmenin yolunu bulmuş oldu.
Diğer birçok entelektüelin
tersine, Lacan, Mayıs 1968 Olayları’na ne öğrenci hareketini yücelterek, ne de
olaylarla arasında soğukkanlı bir mesafe bırakarak yaklaştı. Boykot çağrısına
uyarak derslerine ara verdi ve Daniel Cohn-Bendit’in de aralarında bulunduğu
öğrenci liderleriyle toplantılar yaptı. Onlarla dayanışma içinde bulunduğunu
gösteren bir bildiriye imzasını koydu.
Aslına bakılırsa, gerçek devrimlerin
düşünceler ve formalizasyonlarla başladığı biçimindeki görüşünü korumak
kaydıyla, Lacan bu olaylara, derslerinde ‘efendiliğin yapısını’
çözümleyerek yanıt verdi. Bu derslerden, toplumsal sınıfın yapılanmasını ele
alan dört konuşmasının
Lacan’ın öğrenciler arasındaki popülaritesi ve
kurumsallaşmış iktidar biçimlerini sorgulaması, 1969’da Ecole Normale
Superieure’de her zaman kullandığı seminer odasının, okul yöneticisi tarafından
elinden alınmasına yol açtı. Hemen arkasından protestolar başladı; aralarında Antoinette
Fouque, Julia Kristeva ve Phillippe Sollers’in de
bulunduğu, Lacan’ın derslerini düzenli olarak izleyen çok sayıda öğrenci, okul
yöneticisinin bürosunu işgal etti. Ardından dersler, Place du
Pantheon’daki
Hukuk Fakültesi’nde sürdürüldü.
1970’lerin başlarında Lacan,
dikkatini gittikçe daha yoğun bir biçimde "jouissance’ın insan
cinselliğindeki yerine” yöneltti. Bu, onun 1950’lerin sonlarında, arzu ile
fallusu kuramsal araçlar olarak kullandığı ve ince ince işlediği alandı. Dil
ve jouissance, o zamana değin yaptığı formülasyonlarda ayrı ayrı kalmışken,
Lacan artık dilin, bir jouissance biçimi olan bir yönünün bulunduğunu ileri
sürüyordu. Dil, geleneksel olarak (her biri bir diğer imleyenle bağlantı
halinde olan) imleyenlerden oluştuğu kabul edilmekteydi; Lacan ise dilin, bu
tür bağlantıları olmayan bir imleyen...
Lacan... libido ve imleyenlerin
bir bileşimi olan, “lalangue”ı oluşturan bir bütün olduğunu öne sürdü.
Dilin artık yalnızca anlam
etkilerine sahip olmakla kalmayıp, doğrudan jouissance etkilerine de sahip
olduğu ifade edilmektedir. Bu düşünceler, “libido ile jouissance’ın nitel
açıdan dilsel unsurlardan farklı olduğu” şeklindeki yerleşik kavramı
karmaşıklaştırdı.
"Encore” seminerinde Lacan,
erkek ve kadın cinselliğinin temel yapılarını ortaya koymak üzere
"cinselleştirme formülleri” adını verdiği kavramsallaştırmaları sundu.
Freud Totem ve Tabu adlı
yapıtında, tarih öncesi toplumun kökeninde, bir ilk sürü yattığını öne
sürmüştü; bir de, sürüdeki bütün kadınların tadını tek başına çıkaran kıskanç
ve aç gözlü bir baba vardı.
Lacan: Fakat
ardından pişmanlık içinde, tam da uğrunda katil olduğumuz kadınları kendimize
yasakladık.
Freud: Dolayısıyla toplumun ilk yasası,
katlettikleri babalarına duydukları sevgi ve vicdan az abının sonucu oğullar
tarafından kendi kendileri, üzerine kondu.
Bu yasa, jouissance’ın
yasaklanması olarak anlaşılsa da, kökeninde yine mekruh, sapkın ve kontrolsüz
jouissance (ilk babaya ait olan ) vardır.
**
Dolayısıyla Lacan’a göre yasaklama
kanunu, ufkunda daima bir istisnayı, onun yaptırımından kaçabilen birinin
olduğunu varsayar. Tüm erkekler bir yasaya tâbi olsa da, bir kişi yasanın dışındadır.
Bu yapı, ergil cinselliğinin
temelini oluşturur. Tüm erkekler bir yasaklamaya, iğdiş edilmeye (kastrasyon)
uğratılsa bile, en azından bir kişi bunun dışında kalmıştır.
Freud’un Totem ve Tabu’daki öyküsü
bir söylence ise de, Lacan bu öyküden mantıklı bir yapı çıkarmaya çalışır ve
cinselliği birtakım formüllerle ifade eder.
Lacan’ın da işaret ettiği gibi,
analitik literatürde, kadın cinselliğiyle ilgili Totem ve Tabu da yer alana
benzer hiçbir mit yoktur. Lacan’a göre, kadınlar erkekten çok farklı bir
mantığı paylaşırlar.
Öznelerin tümü kastrasyona maruz değildir, hattâ kastrasyona maruz kalmayan bir tek özne var
olmasa bile.
Bu, ister fallik, ister ” ek” jouissance olsun, konuşan bir
varlığın jouissance’ı, iğdiş edilme kompleksinden doğan, fakat organa ve
organın sınırlarına bağlı olmayan bir hazdır.
Özne kendisine jouissance
sağlayabilecek- bu boşluğu doldurmaya çalışmaz; bu yokluk aracılığıyla
jouissance yaratmak üzere, ona yeni bir değer verir.
Gerek erkekler gerek kadınlar,
simgesel düzenin ve imleyenler ağının zorlaması altındadır.
Erkek: İmleyenin
ötesinde çok şey olduğunu bilmekle kalmayıp, bunları genellikle büyük bir
kararlılıkla yaşamımızın bir parçası yapmaya çalışırız
Kadın: Bizse bunun
yerine, dünyada imleyenin ötesinde çok şey bilmekle kalmayıp, bunları
genellikle bir kararlılıkla yaşamımızın bir, parçası yapmaya çalışırız
Bu yüzden Lacan, kadınların
simgesel kastrasyon alanında "bütünüyle bulunmadığını” söyleyebiliyor.
Hattâ söz konusu dinamik; varlık sebebini, bu simgesel boyutun başlangıçtan
itibaren orada bulunmasına borçlu olsa bile.
Bu formüller anlamsız gelecek
ölçüde soyut ve klinik uygulama dünyasından kopuk gibi görünmelerine karşın,
aslında değildirler. Cinsellik, bu yapıların hastanın çağrışımlarında bir çeşit
hayata geçirilmesidir. Öyleyse, verilerin büyük bölümünü, -Lacan tarafından
mantıklı bir biçim verilen- formülleri uygulama girişimi olarak değerlendirmek
mümkündür.
Klinik malzeme, buradaki asıl
sorunu şöyle gösterdi: Çocuk, yasanın dışında ve istisnai konuma sahip diye
düşündüğü kişilere ayrıcalık veriyordu.
Bu çocuk, Oidipus kompleksinin pek
de alışılmış olmadığı bir dünyanın içine hapsolunmuştu. Buna karşın, kendi
yapısını belirginleştirmek için, belki de çılgın bir yöntemle, varsaydığı
mantığı bedenleştirme girişiminde bulunuyordu. Bu mantık ise "istisna ve
kurardı.
Lacan’ın matematiksel yöntemlere
olan ilgisi, daha ilk çalışmalarından itibaren, bilinçdışının yapısına ilişkin
kavrayışının bir sonucudur. Madem ki bilinçdışı, imleyenler arasındaki
ilişkilerden oluşmaktadır, öyleyse onları bir arada tutan ve ilişkilerini
düzenleyen, onlara zorla benimsetilmiş bir düzen ya da yapının bulunması
gerekir. Bir imleyen, diğerlerinden farklı, soyut bir unsurdur ve bu yüzden bir
setin (takımın) parçası olarak ele alınmalıdır. Bir uzam da bir settir; bir
noktalar setidir ve bu yüzden bir imleyenler ağı, bir uzam oluşturur.
Matematik, uzamların niteliğinin incelenmesi konusunda birçok yöntemler sunduğu
için Lacan bu yönde hareket etmişti. İlgisinin yöneldiği ilk alan, yüzeylerin
nitelikleriyken, 1970’lerde, göreceğimiz gibi, düğümler oldu.
"RSI” seminerinde, Lacan, üç
düzenin, gerçek (real, R), simgesel (symbolic; S) ve imgelemselin (imgaginary;
I) ilişkilerini yeniden incelemeye başladı. 1950’lerde, simgeselin diğer iki
düzenin yapılanmasından sorumlu olduğunu öne sürerek, simgesele özel bir
öncelik vermişti. Ancak, daha sonraları bu üç düzen arasında bir tür eşitlik
bulunduğu düşüncesine ulaştı. Asıl sorun, üç düzenden birinin diğerlerine
üstünlüğünden çok, aralarındaki bağlantının yöntemiydi.
Lacan, aradığı formalizasyonlara
ulaşmak için bir kez daha matematiğe dönerek, bu araştırmayı derinleştirmek
üzere birtakım düğüm yapılarına başvurdu. Bu kuramsallaştırma, o dönemde pek
çok kişiye fazlasıyla çetrefil ve klinik bağlantıdan yoksun gibi görünmesine
karşın (bugün bile öyledir), Lacan, başta psikotik yapılar gelmek üzere,
uygulamadaki gerçek problemlere ve Anglo-Sakson klinisyenlerinin ‘sınır
çizgisi’ olarak adlandırdıkları sorunlara sesleniyordu. 1950’lerde her şeyi
yerli yerinde tutanın, ‘babanın adı’ olduğunu düşünüyordu. Bu kavram, şeyleri
bir arada tutup, bir bakıma Oidipus kompleksini yaratıyordu. Fakat artık Lacan,
asıl sorunun babanın adı kavramından çok, -gerçek, simgesel ve imgelemselden
oluşan- üç düzeni bir araya getiren herhangi bir unsur ya da araç olduğunu öne
sürer. Dolayısıyla Lacan’ın argümanında bir tür işlevselcilik vardır.
LACAN:
Babanın adının ne olduğundan çok, ne yaptığı önemlidir. ADLANDIRACAK olan.
Bu formülasyon kişiye, (sözcüğün
tüm anlamlarıyla) bir psikozdaki sabuk- lama ve kuruntu yapılanmalarını anlama
olanağı verdiği için, klinik açıdan çok önemlidir. Bu yapılanmalar gerçek,
simgesel ve imgelemseli bir araya getirmeye yarayabilirler. Dolayısıyla bazı
psikoz hastalarında makineler, bilgisayarlar ve bilimsel ürünlerle ilgili
temaların bu denli yaygın oluşu, yeni bir yoldan açıklanabilir. Nesneler beden
imgesini (imgelemsel), dilsel ya da bilgisayar döngüselliğini (simgesel) ve
aşırı uyarma ya da acıyı (gerçek) bir araya getirmek için kullanılabilir. Bu
anlamda, psikozun hastada yarattığı sistem başarılıysa, bu üç düzeni bir araya
getiren bir düğüm, ya da daha çok, bir özel isim işlevi görür. Düğümlerin bu
şekilde kullanılmasını anlamanın, psikotik hastaların tedavisinde paha biçilmez
bir katkıda bulunacağını göz önüne aldığımızda,
Lacan’ın klinik uygulamayla ne
kadar yakından ilgilendiğini anlayabiliriz.
Lacan, söz konusu üç düzeni, yani
gerçek, simgesel ve imgelemsel düzenleri bir araya getirme işlevi görebilecek
unsura yeni bir isim verdi. Fransızcada bir kelime oyunu yaparak, bu unsuru
"semptom” (belirti), "saint” (aziz) ve "Saint Thomas”a gönderme
yapan "sinthome” olarak adlandırdı. Bu unsurun düğümleyici işlevine sahip
olduğu savı, psikanaliz ve psikiyatri alanında çok eski bir sorun olan
başlamamış psikozla doğrudan ilgili olması nedeniyle, yeni araştırma sorunları
yarattı.
"Synthome” kuramı, bu gibi
öznelerin gerçek, imgelemsel ve simgeseli düğümlemenin bir yolunu bulduklarını
ileri sürer. Lacan, 1975-76’da James Joyce üzerine bir yıl boyunca verdiği
derslerde, bu tür düğümlemeleri ele aldı. Joyce’un böyle bir yapının örneği
olabileceğini öne sürdü. Yazdıkları, bu üç düzeni bir araya getiriyor ve kendi
ismini yücelterek, bizzat Joyce “sinthome”a dönüşüyordu.
Eğer Joyce’un babası bir şekilde
ona ad verememiş olsaydı bile, sanatı aracılığıyla o kendisini sözcüğün tam
anlamıyla adlandıracaktı.
Böylesi düğümlerin biçimi, Lacancı
psikanaliz topluluğunca hâlâ araştırılmaktadır. Dolayısıyla Lacan’ın
çalışmalarında, 1950’lerde ‘baba’ üzerindeki vurgusunun, 1970’lerde
"sinthome”a kaydığını söyleyebiliriz. Belki de bu, bugün karşı karşıya
olduğumuz değişmekte olan klinik tabloya bir tepki olarak 1938’deki Encydopedie
makalesinde yer alan ve çağdaş uygarlıkta baba imgesinin gerilemesine ilişkin
Lacancı göndermeyi hatırlatan bir harekettir.
1980’de Lacan, onaltı yıl kadar
önce kurduğu psikanaliz okulu olan EFP’yi dağıttı.
LACAN:
Psikanalizdeki geçişkenliğin durağanlaştığını ve analitik forumun üzerine
ataletin bir kâbus gibi çöktüğünü hissettim.
Hâlâ işlerliğini sürdüren yeni bir
okul, Ecole de la Cause Freudienne kuruldu. Lacan 9 Eylül 1981’de öldü.
Bugün Dünya Psikanaliz Derneği
çerçevesinde onun çalışmaları devam ettirilmektedir. Derneğin bünyesinde Ecole
de la Cause Freudienne, Avrupa Psikanaliz Okulu ve Güney Amerika’daki üç önemli
okul yer almaktadır. Ingiltere’de, Avrupa Psikanaliz Okulu’nun bir parçası olan
Londra Psikanaliz Çevresi ile Freudçu Analiz ve Araştırma Merkezi, Jacques
Lacan’ın çalışmaları ve kuramlarının sonuçları üzerinde tartışma ve araştırma
olanakları sağlamaktadır.
Lacan, makalelerini derleyen ünlü
yapıtı Ecrits’i 1966’da yayınladı (Editions de Seuil, Paris). Metnin kısmi bir
İngilizce çevirisi vardır: Ecrits: A Selection (Routledge, Londra, 1977).
Ancak, çeviri pek iyi olmadığı için, iyi bir başlangıç kaynağı oluşturmuyor.
Lacan’ın seminerlerinin çevirisi çok daha iyi. Bunların editörlüğünü Jacques-Alain
Miller yapmıştır ve The Seminars of Jacçues Lacan genel başlığı altında şu ana
kadar beş kitap yayınlanmıştır.
Seminer 1: "Freud’un Teknik
üzerine Yazıları,” çev. John Forrester (Cambridge University Press, 1988).
Seminer 2: "Freud’un
Kuramında ve Psikanaliz Tekniğinde Ego,” çev. Sylvana Tomaselli (Cambridge
University Press, 1988).
Seminer 3: "Psikozlar,” çev.
Russell Grigg (Rutledge, Londra, 1993).
Seminer 7: "Psikanaliz
Ahlâkı,” çev. Dennis Porter (Rutledge, Londra, 1992).
Seminer 11: "Psikanalizin Dört
Temel Kavramı,” çev. Alan Sheridan (Hogarth Press and Institute of
Psychoanalysis, Londra, 1977).
Seminerleri okuduktan sonra Ecrits
‘i okumak kolaylaşmaktadır. Ayrıca Lacan’ın yazdığı pek çok makalenin de
çevirisi yapılmıştır. Jacqueline Rose ve Juliet Mitchell tarafından yayına
hazırlanan Feminine Sexuality (‘Kadın Cinselliği’, Macmillan, Londra, 1982)
cinsellik hakkında çeşitli makalelerin çevirisini bir araya getirir. Yayınlanan
diğer çeviriler şunlardır: "The Neurotic’s Individual Myth,” Psychoanalytic
Ouarterly, 48, 1979, ss. 405-425; "Some Reflections on the Ego,”
International Journal of Psycho-Analysis, 34, 1953, ss. 11-17;
"Television,” October ,40, 1987, Lacan’ın Uluslararası Psikanaliz Derneği
ile ilişkileri ve Ecoie Freudienne de Paris’yi kapatmasıyla ilgili tartışmalar
hakkında önemli belgeleri sunduğu televizyon konuşmasının bir çevirisini
toplayan özel bir sayı. Bu özel sayı kitap olarak Norton, New York’ta
yayınlandı ve bu kitap Winnicott’la yazışmaları da dahil olmak üzere diğer
ilginç metinleri de içeriyor. October bundan başka "Kant with Sade”
makalesinin bir çevirisini de yayınladı: sayı 51, 1989, ss. 55-104.
Lacan hakkında İngilizcede
yayınlanan ikincil literatür gittikçe genişlemekteyse de, son zamanlara kadar
klinik yönü ihmal etmesi ve çoğunlukla ikincil kaynaklara ve malzemelerin kısmi
incelemelerine dayanması nedeniyle pek güvenilir nitelikte değildi. Ne ki,
artık “Reading Seminar XI: Lacan’s Four Fundamerıtal Concepts of
Psychoanalysis” der.
Richard Feldtein, Bruce Fink,
Maire Jaanus (SUNY, Albany, 1995) ve Reading Seminars I and II: Lacan’s Return
to Freud, (SUNY, Albany, 1995) yayınlanmış durumda. Bruce Fink’in yakında
Princeton University Press’ten çıkacak Subject, Object and the Other: Crucial
Concepts of Lacanian Psyhoanalysis başlıklı bir kitabı da var.
Dylan Evans, An Introductory
Dictionary of Lacanian Psychoanalysis adlı kitabı da Routledge’dan çıkacak.
Bice Benvenuto ve Roger Kennedy, The Works of Jacques Lacan (Free Association
Books, Londra, 1986) adlı kitap, iyi bir başlangıç kitabı.
Slavoj Zizek’in The Sublime Object
of Ideology (Verso, Londra, 1989) ve Looking Awry: An Introduction to Lacan
through Popular Culture (MIT Press, 1991) de bu alanda yazılmış ilginç ve
aydınlatıcı yapıtlar.
Önemli makaleler ve çeviriler,
İngilizce yayınlanan Lacancı dergilerde bulunabilir: Nevvsletter of the
Freudian Field (Missouri), Analysis (Melbourne, Avustralya) ve Journal of the
Centre for Freudian Analysis and Research (Londra).
Ne yazık ki henüz güvenilir,
bilimsel olarak hazırlanmış bir Lacan biyografisi ne Fransızca ne de
İngilizcede yayınlanmamış durumdadır. Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan:
Esquisse d’une vie, histoire d’un systeme de pensee başlıklı çalışmasını
1993’de yayınladıysa da, hem bu kitabına hem de Jacques Lacan and Co.: A
History of Psychoanalysis in France 1925-1985 (Free Association Books, Londra
1990) adlı kitabına, özellikle tarihsel olaylara ilişkin kuşku verici
anlatımları konusunda, ihtiyatla yaklaşmak gerekiyor.
Bu kitapta benimsenen Lacan’a
yaklaşım biçimi, Jacques-Alain Miller’in çalışmalarına çok şey borçludur.
Genellikle zor ve görünürde karanlık olan şeyleri berraklaştırdı ve açıkladı;
Lacan’ın düşüncesinin gelişiminin tarihsel yönünü vurguladı. Anne Dunand,
Richard Klein ve Genevieve Morel’e taslak metnim üzerine yaptıkları yorum ve
öneriler için teşekkür ediyorum. Olumsuz sanrı ve "Encore” hakkındaki
yorumlarını bu kitapta kullandığım Bernard Burgoyne’a minnettarım. Silvia Elena
Tendlarz’a, Paris Üniversitesi’ne verdiği "Le cas Aimee: Etüde historique
et struc- turale,” başlıklı tezinde yer alan ve bu kitabın 13. sayfasında
kullanılan resmi verdiği için teşekkür ediyorum.
Judy Groves, bu kitabın
hazırlanmasındaki paha biçilmez yardımları nedeniyle Naomi Lobbenberg, Joanne
ve Max Peters, Maya Magoga- Aranovich, David King, Hovvard Selina, Hovvard
Peters, Peter Groves ve Claudine Meissner’e teşekkürü borç bilir.
Darian Leader, Londra ve Leeds’de
psikanalitik uygulamalarını sürdürüyor. Leeds Metropolitan University’de Psikanaliz
Araştırmaları bölümünde ve Londra’daki Brunel University’de dersler veriyor.
Cinsellik hakkındaki Why Do Women Write More Letters Than They Post? (‘Kadınlar
Neden Gönderdiklerinden Fazla Sayıda Mektup Yazarlar?’) adlı yapıtı 1996’da
Faber and Faber yayınevince yayınlandı. Avrupa Psikanaliz Okulu’nun bir üyesi.
Judy Groves, daha önce Jesus for
Beginners ve çok satan VVittgensteirı for Beginners adlı kitaplar da dahil
olmak üzere Icon Yayınevi’ne kapak tasarımları yaptı; ressam, grafik
tasarımcısı ve illüstratör. Şu anda Icon’un yakında çıkacak olan Chomsky for
Beginners adlı kitabının tasarımı üzerinde çalışıyor.
Kaynak: Yeni
Başlayanlar için Lacan, Yazan: Darian LEADER, Judy GROVES Çeviri: Gül Çağalı
GÜVEN, AD Yayıncılık A.Ş.,1. Baskı- Şubat 1997,İstanbul
Jacques-Marie Emile [LACAN-A GİRİŞ]
Saffet Murat Tura
Varoluşun Sorunları, Dil ve Bilinçdışı
Lacan yaşamının çok uzun bir bölümünde tek
başına idi. Layık olduğu başarıya ancak çok geç ulaşabildi.
Lacan 1901’de Paris’te doğdu. Tıp
öğreniminden sonra 1932’de “Kişilikle ilişkileri açısından Paranoyak Psikoz”
adlı teziyle psikiyatr oldu. Başlangıçta bir şair olarak tanındı. Paul Nizan,
J.P. Sartre ile birlikte şiirleri yayımlandı.
Lacan tüm yaşamı boyunca Freud savunucusu
olduğunu iddia etmiştir. Özellikle sosyo-kültüralist Amerikan okuluna ve “Ben
psikolojisine”, “Ben”in vurgulanmasına, psikanaliz kavramlarını yumuşatarak
deforme eden yazarlara karşı çıkar. Lacan’a göre bir bilim olan psikanalizin
bir tek nesnesi vardır: Bilinçdışı. Psikanaliz bilinç-dışının bilimidir. Bu
nesneyi, daha doğrusu bu teorik nesneyi özgün kavramlar ile işlemek, ele almak
gerekir. Bu özgün bir nesnedir; ne biyolojik kökenli kavramlarla ele
alınabilir, ne de sosyoloji ağırlıklı olanlarla düşünülebilir.
Jacques Lacan bu köktenci ve uzlaşmaz
tutumu nedeniyle uzun süre dışlandı, görmezden gelindi.
Lacan tüm yaşamı boyunca organik
psikiyatri teorik temelinde gelişen klasik psikiyatrik yaklaşıma da karşı
çıktı. Bu tutumuyla Lacan anti-psikiyatri savunucusu olmamakla birlikte, bazı
yazarlar eserini bu yönde yorumlamaya açık bulmuşlardır.
Lacan bir yazar —güç bir yazar— olmaktan
önce bir konuşmacıdır. “Sainte-Anne” hastanesinde, “Ecole Pratique Des Hautes
Etudes” ve “Ecole Normal Superieure”de her biri Paris aydın çevrelerinde bir
olay yaratan ünlü seminerlerini verdi. Temel eseri “Ecrits” (Yazılar) 1966’da
yayımlandı. Bu olağanüstü güç eser bütün kapalılığına rağmen bir dönemin
aydınlarının elinden düşmeyen kitap oldu. Lacan da
Sokrates gibi ölümlü idi: 3 Eylül 1981’de Paris’te öldü.
Lacan’m özgün yanı psikanaliz ile
yapısalcı dilbilim arasında kurduğu ilişkidir. Ancak Lacan bu ilişkilendirme
işleminin Freud’a yeni bir şey katmak anlamına geldiğini düşünmez. Aksine
adeta dilbilim, psikanalizin temel sorgulama alanında yapısal olarak, yani bir
konum olarak bulunan bir boşluğu doldurmaktadır. Bu konuda Althusser şöyle
diyor: “Lacan yeni bir bilim yani dilbilim ortaya çıkmamış
olsaydı, gerçekleştirdiği kuramsallaştırma girişimini yapamayacağını itiraf
edecektir kuşkusuz. Bilimlerin tarihi böyle ilerler işte; bir bilim öteki
bilimlere başvurarak onları dolanarak bilim haline gelir ancak ve başvurduğu
bilim, onun vaftizinde hazır bulunan bilim değildir yanlızca, öteki bilimlere
geç katılan doğması için belli bir zaman gereken yeni bir bilim de olabilir
bu.”
Dilbilim zaman bakımından psikanalizden
sonra ortaya çıkmıştır. Ancak psikanaliz temel sorunsalı yalnızca dilbilim ile
ilişkisinde netleşen bir sorunsaldır. Bu demektir ki, yapısalcı dilbilim, psikanaliz
için bir sistematikleşme imkânı tanımaktadır.
Lacan dilbilimciler arasında, dilbilimin
kurucusu Saussure ve Jacobson’dan etkilenmiştir. Dilbilim anlayışı bir bakımdan
da Chomsky’ye yaklaşır. Yapısalcılık başlığı altında etkilendiği (ve etkilediği)
bir başka yazar ise Fransız antropolog Levi-Strauss’tur.
“Yapısal-Antropoloji”nin akrabalık ilişkileri ve mit çözümlemeleri eserinin
bütününe sinmiş bir arka plan gibidir adeta.
Yukarda sözü edilenler klasik olarak
Lacan’ı etkilediği kabul edilen kaynaklar. Ancak bunlara Sartre’ı da eklemek
gerekiyor. Kanımca Lacan’ın anlaşılmaz gibi görünen pek çok bölümü, onu Sartre
ile polemik halinde düşününce açıklık kazanıyor. Lacan da adeta Sartre’ın
varoluş sorunları ile uğraşır. Fakat teorik temel artık varoluşçuluk değil
psikanalizdir.
II. Dünya Savaşı’ndan sonra Fransa’da,
giderek hemen tüm Avrupa aydın ve yarı aydın çevrelerinde varoluşçuluk temel
bir dünya görüşü haline gelmişti. Hatta Marksist çevrelerde bile varoluşçuluğa
ilgi ve anlayışla yaklaşılmaya başlanılmıştı. Özgürlük, insanın ontolojik
yazgısı gibi kabul ediliyordu diyebiliriz. Aslında bu yaklaşım pek de yeni
sayılmaz. Descartes ile başlayan ve Aydınlanma çağıyla olgunluğunun zirvesine
ulaşan Batı düşüncesi (ki burjuva sınıfının elinde yükselen bu düşünceye
burjuva ideolojisi de diyebiliriz) tüm alanlarda, bu arada politik
karşıtlarının düşünce alanlarında da, etkili oluyordu. Aydınlanma Tanrıyı
tahtından indirmiş ve onun yerine insanı koymuştu. İnsan, akıl ve bilinçle
özdeşleştirilip yüceltiliyordu. Bu da “laik”, “eşitlikçi”, “özgürlükçü” Batı
toplumunun ideolojik kılıfı oluyordu.
Geçen yüzyıl, insanın yüceltilmesi
geleneğine; Batı aklının, düşüncesinin temellerine karşı çıkan üç düşünür
yetiştirdi: Nietzsche,
Freud ve Marx.
Fikir tarihi açısından oldukça kısır bir yüzyıl
olan çağınızdaki tüm düşünsel çabalar bu üç kaynağa geri götürülebilir.
Bu üç yazarın ortak yanı şudur; Kopernikus
nasıl dünya merkezli bir evren görüşünü yıktı ise, onlar da insan merkezli ya
da en azından batı kültüründe tanımını bulan “sivil” insan merkezli dünyayı
yıktılar; bir anlamda dünyayı merkezsizleştirdiler.
Günümüzde Fransa’da gelişen ve dünyaya
yayılan “yapısalcılık” akımı da dünyayı insandan merkezsizleştirmesi
bakımından, geçen yüzyılın teorik isyanına yaklaştırılabilir gibi görünüyor.
Ancak yapısalcılık bir yaşam tarzım belirlememesi bakımından bir dünya görüşü
olarak kabul edilemez. Yapısalcılık daha çok bir araştırma tekniği, yöntemi
olarak karşımıza çıkar. İşte yüzyılımızın, yaşam tarzı ortaya koymak bakımından
da kısır olan, teorik zemini üzerinde Sartre’ın varoluşçuluğunun, tüm Batı
düşüncesi geleneğine uymasına rağmen görünüşteki yeniliğinin çekiciliği
aydınları —bir dönemde açıkça, günümüzde de örtük ya da bilincine varılmamış
bir şekilde— etkilemektedir.
Halbuki Sartre doğrudan Descartes’a bağlıdır ve açıkça
da itiraf eder bunu. Nietzsche’den etkilendiği de doğrudur ancak Sartre’ın
elinde Nietzsche, kendisinin asla kabul edemeyeceği kadar akılcılaşmıştır.
Lacan’ın düşünsel etkinliğini göstermeye koyulduğu yıllardaki Sartre
egemenliği düşünülürse onunla satır aralarına sinmiş polemiği daha iyi
yerleştirilebilir: Lacan, Descartes geleneğine karşıdır. (Chomsky ile ilişkisi
bu aşamada biraz paradoksal gibi görünse de esasta doğrudur bu saptama.) Hem
Freud hem de yapısalcı kökenlerinin kaçınılmaz teorik sonucudur bu. Öte yandan
psikanaliz öyle bir alandır ki, bilimsel bir araştırmayı hedef almak ile
birlikte, yaşam problemleri karşısında örtük bile olsa bazı değerler ortaya
koyar. Bu nedenle Sartre-Lacan polemiğinin önemi konusunda ısrar ediyorum.
Lacan psikiyatri kurumu tarafından dikkate
alınmamıştır genellikle. Ancak esas etkisini düşünce dünyasında göstermiştir.
Althusser, Foucault, Deleuze, Guattari gibi düşünürleri etkilemiş, Mannoni,
Safouhan gibi analistlerin formasyonunda etkili olmuştur.
Yukarıda işaret ettiğimiz gibi psikanaliz
teorik sorgulama alanının teorik nesnesi bilinçdışıdır. Özgün bir nesne olarak
bilinçdışını araştırmada kullanılan yegane araç ise dildir. Psikanaliz
bütünüyle dil’de ve dil aracılığı ile geçer. Yani hem üzerinde somut olarak
çalışılan nesne dilsel bir nesnedir (Lacan “bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır” der) hem de bu nesneyi araştıran araç dildir.
Fakat bu aşamada tüm psikanalitik
çalışmalar için yanıtlanması önkoşul olan bir soru karşınıza çıkıyor; öyle ki
bu soruya verilecek yanıt tüm diğer sorulan geçerli ya da bir anda geçersiz
kılabiliyor. Söz konusu soru, bugünkü seminerimizin sorusu şudur: Bilinçdışı
var mı?
Şimdi bu soruyu dönüştürmek gerekiyor.
Çünkü bir kere soru bu biçimiyle Lacan’ın teorik incelikli kavramlarının
yanıtlayamayacağı kadar kaba bir sorudur. İkinci olarak da soru yüzyılın
başından beri hemen hemen bu şekliyle sorulmuş ve doyurucu bir yanıt
bulunamamıştır. Çünkü bir sorunun biçimi (ki kendisi de üzerinde sorulduğu
teorik sorgulama alanı tarafından koşullandırılır) kendi yanıtını
koşullandırır. Demek ki soruyu dönüştürmekten kastımız, aslında, sorunun
üzerinde sorulacağı sorgulama alanını değiştirmemizin bir göstergesi.
Şimdi söz gelimi “Masa var mı?”
sorusunun yanıtı masayı denemeye dayanır. Masaya dokunursunuz, tekme
atarsınız, sonuçta masa var ya da yok dersiniz. Oysa filozofça bir soru şöyle
sorulur: “Masa mümkün mü?”. Soruyu böyle sorunca artık gerçek nesne üzerinde
çalışmamız gerekmez. Burada kavramlarla çalışılır. Ve bu çalışmanın sonucunda
“masa mümkün değildir” sonucuna ulaşabilirsiniz. Biri masayı kafanıza geçirse
de sonuç değişmez. Örneği değiştirelim: “Psikiyatri var mı?” sorusunun yanıtı
“Evet, var” şeklinde olacaktır kuşkusuz. Ancak “Psikiyatri mümkün mü?” sorusuna
hemen “Evet’ ’ demek zor. İkinci soruya yanıt verebilmek için sosyolojik,
felsefi vs. kavramlarla çalışmamız gerekiyor. Sonuç olarak “psikiyatri mümkün
değildir” diyebilirsiniz. Tabii o zaman sizi bir psikiyatri kliniğine kapatırız,
ama sonuç değişmez.
O halde ilk sorumuz yeni bir biçim
alacaktır: “Bilinçdışı mümkün mü?”. Bu sorunun yanıtı artık kavramlar üzerinde
çalışmayı gerektirir. Yani artık burada bilinçdışının varlığı konusunda ileri
sürülen deneysel “verileri”; hipnozu, amneziyi[1], histeriyi vs. sözkonusu etmeyeceğiz.
Doğrudan kavramlara başvuracağız. Sonuçta varacağımız sonuç sadece
bilinçdışının varlık koşullarını gösterecek. Ama “gerçekten bir bilinçdışı var mı?” sorusu açıkta
kalacak. Belki biz insanlar için bilinçdışı sözkonusu değildir;
belki de davranışçıların dediği gibi Pavlov’un deney hayvanlarından ibaretiz.
Fakat bunun hiçbir önemi yok; evrenin bir ucunda bilinçdışına sahip yaratıklar
olabilir, ya da insanın yerini alacak bir başka canlı —diyelim üstün insan— salt
davranışlarının ötesinde, bir bilinçdışına da sahip olabilir. Soruyu
dönüştürmek sayesinde basit bir deney sorusunu evrensel bir sorun haline
getirdiğimizi fark ediyorsunuz.
Aslında soruyu biraz daha dönüştürmemiz
gerekiyor: “Eğer bilinçdışı mümkün ise,
hangi koşullarda mümkündür?” İşte evrensel bir soruyu gözönüne aldığımızda
yanıtlanması gereken soru bu. Ve araştırmamızın nesnesinin gerçek bir nesne
olmayıp teorik bir nesne olduğunu vurgulamak da istersek soru nihai şeklini
alır. “Kavramsal bir nesne olarak bilinçdışı
nasıl mümkündür?”
İşte filozofça bir soru! Bir soru
filozofça soruldu mu yanıtını da öyle vermek gerekir. Yani geriye bir at ile üç
nal kaldı.
Demek ki sorgulama alanını kökten
değiştirdik; deneysel bir soruyu bir mantık çözümlemesi haline getirdik.
Kavramlarla çalışacağımıza göre de, üzerinde çalışacağımız temel kavramı
belirleyelim. Bu kavram “bilinç” kavramıdır. Bu kavram üzerinde Hegelci bir diyalektik
oyunuyla da çalışmayacağız. Yani doğrudan “bilinç” kavramından, sanki onun
antitezi imiş gibi “bilinçdışı” kavramını elde etmeye de yönelmeyeceğiz. Araya
başka kavramları da yerleştireceğiz.
Önce temel
kavramımıza bakalım: “Bilinç nedir?” Aslında bugünkü psikolojinin ve
psikiyatrinin “bilinç” kavramının öyküsü Descartes ile başlar; Lacan’ın
“Descartes’ı bir karabasan gibi okuyalım” dediği zavallı Descartes’la.
Descartes çevresindekilerin zekâsına,
becerikliliğine şaşarmış. Açıkça itiraf eder bunu. Anlaşılan Descartes da
birçok düşünür gibi yaşarken başarısızdı. Descartes kendisini hiç
yanıltmayacak bir düşünce sistemi bulmaya çalışır. Öyle bir sistem olacaktır ki
bu sistem, matematik gibi kesin sonuçlara ulaşacaktır. Ancak Descartes,
matematik kadar kesin sonuçlara ulaşacak bir düşünce sisteminin matematiğin
aksiyomları kadar kesin doğrulardan işe başlaması gerektiğinin farkındadır...
Çevresinde böyle bir açık-seçik; yani doğruluğu kendiliğinden görülen bir
doğru arar. Önce kendisine doğru diye sunulan her şeyden şüphe eder. (Sonraları
buna ‘Descartesçı şüphe’ ya da ‘metodik şüphe’ denecektir.)
Ancak Descartes şüphe ettiğinden şüphe
edemeyeceğini görür;
Çünkü şüphe ettiğinden şüphe etse, yine
şüphe ediyor olacaktır. (Aslında kanımca Descartes’ın akıl yürütmesinde bu
halkaya hiç gerek yoktur.)
Şüphe etmek düşünmektir, yani bilinç edimi
yapmaktır, o halde düşündüğü kesindir. Düşündüğüne göre kesinlikle vardır:
“Cogito, ergo sum” (düşünüyorum, o halde varım.)
Şimdi bu cümle neden şüphe edilemez bir
doğruyu belirliyor? Her şeyden şüphe edebilirim ama “düşünüyorum” ya da “bilinç
edimi yapıyorum” dan şüphe edemem. O halde “varım”dan da şüphe edemem. Peki bu
kesinlik nereden geliyor? Dikkat edilirse “varım” önermesi “düşünüyorum”a
dayanıyor. Yani “düşünüyorum” zaten “varım” önermesini mantıken içeriyor;
dilbilgisi bakımından da böyle bu. Aslında şöyle de denilebilirdi: “Balık
avlıyorum o halde varım:’ Bu önerme de bir tek koşul sayesinde kesin doğru
olurdu; “balık avlıyorum” kesin, açık-seçik bir doğru olsaydı. Oysa “balık
avlamam” bu anlamda kesin değildir. O halde “balık avlıyorum” ile “düşünüyorum”
önermesini ayıran ne? Niçin ilki belkili bir önerme oluyor da, İkincisi kesin,
açık-seçik bir doğru oluyor?
“Balık avlıyorum”da bir dolayım söz
konusudur. Oysa “düşünüyorum”da bilinç kendi kendini algılamakta, kendi üzerine
katlanmaktadır. Düşündüğümü doğrudan, sezgisel olarak algılıyorum. İşte
bilincin temel özelliği budur: Kendi kendini algılaması, özne-nesne ikiliğini
ortadan kaldırması. Kesinliği apaçık, açık-seçik veren budur. “Zihin edimi
yapıyorum”dan şüphe edemem. Bu dolayımsızdır, sezgiye doğrudan bir kesin doğru
olarak verilmiştir.
İşte Psikoloji ve Psikiyatrinin sözkonusu
ettiği “bilinç” de buraya dayanıyor: “Farkında olmak ve farkında olduğunun
farkında olmak”
Şimdi bu “bilinç” kavramını geliştirelim
ve Sartre ile nasıl bir doruğa ulaştığını, bilinçdışının nasıl olanak dışı
kaldığını görelim.
Ancak, önce Husserl ve fenomenolojisinden
geçmemiz gerekir. Çünkü bilindiği gibi Sartre’ın varoluşçu fenomenolojisi,
kendisinin sandığının aksine, Heideger’e değil Husserl’e yakındır.
Fenomenoloji psikolog Brentano ile
matematikçi Husserl’in çalışmalarına dayanır. Fenomenolojide “intentionalite”
yani “seçimli yönelimlilik” kavramını geliştiren Brentano’dur. O’na göre her bilinç
edimi yani “cogito” bir yönelimdir, seçimdir. Yani her bilinç ediminin bir
nesnesi vardır. “Düşünüyorum” mutlaka “bir şeyi düşünüyorum” anlamına gelir.
Düşünülen şey de aslında düşüncenin kendisinden başka bir şey olamaz. Çünkü
“masayı düşünüyorum” demek aslında “gerçek masanın bilincimdeki korelatı ile iş
görüyorum” demektir. Mademki “cogito”nun nesnesi “ide” mahiyetindedir, o halde
bir “cogito” bir başka “cogito”yu nesne edinebilir. “Bilinç edimimi” bir başka
“bilinç edimimin” nesnesi kılabilirim, onu da bir başkasının. İşte bu
anlayışta epistemolojik “özne- nesne” ikiliği ortadan kalkar.
Husserl bu yönde açık-seçik bir bilgi
bütünü elde edilebileceğinden hareket etti. Fenomenoloji görüngübilim olarak
Türkçe’ye çevrilebilir ise de burada söz konusu olan “fenomen”in özgün anlamı
üzerinde durmak gerek. Fenomenolojinin söz konusu ettiği “fenomen”ler “özsel”
niteliktedir. “Özsel”in ne anlama geldiğini aşağıda açıklamaya çalışacağım.
Fenomenoloji, “doğal tavır” ya da “tabii
tavır” adını verdiği tavırdan tamamen farklı şekilde düşünmeye dayanır. “Doğal
tavır” bizim günlük yaşamdaki tavrımızdır. Mesela günlük yaşamda masayı
düşünürken sahiden de somut masa ile işgördüğümüzü kabul ederiz. Oysa
fenomenolojik tavırda nesneler artık gerçek nesneler olmaktan çıkmış “ide”ler
olarak ele alınmaktadır. Yani nesneler “doğal tavırda” olduğu gibi değil birer
bilinç fenomeni olarak bilinçte ortaya çıkmış nesneler olarak işlenirler. İşte
fenomenolojinin söz konusu ettiği fenomenler bu nedenle “özsel”dir. Nesnenin
kendisi bir bilinç edimi olarak ortaya çıktığına göre ve bilinç de kendisine dolaysız,
açık-seçik verildiğine göre, söz konusu nesnelerin fenomenolojik bilgisi de
kesin, açık-seçik bilgiler olacaklardır.
Fenomenolojik bağlamdaki fenomenlere nasıl
ulaşılabilir peki?
Fenomenolojinin, özsel fenomenleri elde
etmek için kullandığı yönteme “eidetik” yöntem denir. Bir çeşit meditasyondur
bu. Bir bilinç etkinliği söz konusudur. “Doğal tavır”da bilinç bir anlamda
edilgindir; işte masa, sandalye, vs. Onlar bana kendilerini bir dış gerçeklik
olarak kabul ettirirler. Oysa “eidetik” [önceden algılanan objelerin zihinde
net bir şekilde canlandırılması yeteneğine ait, bu yetenekle ilgili. ]yöntemde
bilinç belirtik olarak etkin ve “seçici yönelimli” bir tavır içindedir. Bu
yöntemle nesnenin bilinçteki tanımlaması yapılır. Bilinç kendi içinde kendisinin
kurduğu nesneyi bir başka bilinç edimine nesne kılarak soruşturur, araştırır ve
anlamlandırır. “Anlamlandırır” üzerinde biraz duralım. “Anlamlandırır”dan kasıt
şudur; anlamın kaynağı bilinçtir. Yoksa her şey Demokritos’un dediği gibi
“atomlar ve boş uzaydan ibarettir?’ Bu anlamsız gerçekliğe anlam veren onu
bilinç edimime nesne edinmemdir. Anlamın, özün kaynağı bilinçtir. Ama bunu da
yanlış anlamamalı; “atomlar ve boş uzaydan” oluşan gerçekliği düşünmekle bizzat
bu gerçekliğe anlam katmış olmam. Benim bilincimin nesnesi deyim yerindeyse,
bu gerçekliğin bilincimdeki korelatlarıdır; yani anlam yine bilincime içkin
kalır, işte özgürlük de burada temellenir.
O halde söz konusu bilinç etkinliğinin
biçimi nedir? Nesnenin özüne, yani bilinç fenomenlerine ulaşmak için
fenomenolojik paranteze alma işlemi uygulanır. Husserl fenomenolojisinde
paranteze alma işlemi “doğal tavır”a ait her şeyin dışta bırakılması anlamına
gelir. Tüm değer yargıları, algılar bilincin alanından atılır. Böylece de salt
kendi üzerine katlanmış, kendini algılayan bilinç elde edilir. Şimdi paranteze
alma ile bütün dünya dıştalanmıştır ama dünya gene de bilinç tarafından
içerilmektedir. Çünkü bilinç “ide”lerden oluşur, bu ideler de nesnelerin
idesidir. Yani her şey artık “saltık bilinç”te ya da “aşkın bilinç”te bir
bilinç aktı olarak varolmaya devam eder. Askıya almam, paranteze almam, dış
dünyaya gönderimde bulunmamam olarak kalır yalnızca.
Bilinç kendi üzerine katlanmak ve kendini
düşünmekle “özne- nesne” ikiliğini ortadan kaldırmış olur. Böylece “anlamın”,
“özün” kaynağı olan bilinçte, bu özsel fenomenlerin araştırılmasına geçilmiş
olur. Artık “düşünen ben”e; “ego cogito”ya varılmış, mutlak, açık-seçik
bilginin alanı ortaya çıkarılmıştır. İşte bu, Descartes’m düşünün
gerçekleştiğini gösterir. Gerçi Descartes dış dünya hakkında kesin bir bilgi
istiyordu, ama fenomenolojinin verdiği bilgi doğrudan dış dünya hakkında
değilse bile, dış dünyanın nesnelerinin bilinç tarafından kurulan özleri,
anlamları hakkındadır.
İşte buradan Sartre ve varoluş sorunlarına
girebiliriz artık. Geniş ölçüde fenomenolojiden etkilenen Sartre, bir anlamda,
Descartes ile başlayan “Ego cogito” geleneğinin içinde yer alır. “Varlık ve
Hiçlik” adlı eseri için —ki bu eser temel felsefi eseridir— varoluş sorunlarına
fenomenolojik bir yaklaşım ile çözüm arayan bir ontoloji denemesidir,
diyebiliriz. Sartre için sorun dünyada bir ölümlü olarak yaşayan insanın
yaşantısının fenomenolojik felsefesini yapmaktır. Aslına bakılırsa Husserl’e
göre, insan yaşamının —günlük— sorunları üzerine felsefe yapmak fenomenolojik
felsefenin dışına çıkmak demektir... Çünkü, böyle bir yolda, artık özsel
fenomenlere “doğal tavır”a ait fenomenler de katılmış olur. Ancak bu noktada
Sartre için —günlük— yaşam sorunlarının evrensel mahiyette olduğuna işaret
etmek gerekir.
Şimdi şu
soruyu göz önüne alalım. Sartre filozof mudur? Sartre’ın yaptığı felsefe midir?
Pascal’dan beri varoluş sorunlarına yanıt
arayanların aslında felsefeyi olumsuzladıklannı, bir anlamda negatif bir
felsefe yaptıkları da savlanır. Bu karşıtlığı Camus gayet güzel vurgulamaktadır
bence. Camus “Sisyphe Efsanesi”nin hemen başında sorusunu şöyle formüle eder:
Felsefenin göz önüne aldığı sorular; aklın kaç kategorisinin olduğu, bilincin
mi maddenin mi önce geldiği vs. soruları aslında ikinci dereceden sorulardır. Esas soru şudur Camus’ye göre: “Bu dünya yaşanmaya
değer mi?”
Bence tüm filozofça edasına karşın felsefe
dışıdır bu soru. (Nitekim koyduğu karşıtlık göz önüne alınırsa Camus de bu
görüşte olsa gerek.) Ancak itiraf etmek gerekir ki felsefe dışında geçerli tek
sorudur bu.
Şimdi Sartre’da da böyle bir felsefe
karşıtlığı görülebilir mi? Camus’nün sorusu felsefe dışıdır, çünkü pragmanın
yönü şöyledir “yaşarken felsefeden nasıl faydalanabilirim!’ Oysa bence
Sartre’ın pragması tam ters yöndedir: “Felsefe yaparken yaşantımdan nasıl faydalanabilirim!’
İşte Sartre’ın bu tutumu onu filozof kılan şeydir. O, roman yazarken bile
filozoftur.
Sartre’ın “Varlık ve Hiçlik” adlı eseri
ile ilgili bir yazı okumuştum. Yazı görünüşte felsefi metinle uyuşmayan,
sanırım Sartre’ın romanlarından birinden alınmış şu cümle ile bitiyordu:
“Madeleine şu plağı yeniden koyar mısınız? Gitmeden bir kez daha dinlemek
istiyorum!’ Bu iki cümlede varoluş sorunları dile geliyor: Bu cümlelerin
öznesi adeta şöyle diyor; şimdi ve burada varoluşumun ve gidiciliğimin
farkındayım. Senin, isteklerinin ve her an geri alınabilirliklerinin
farkındayım. Kısaca tek yazgım olan ölümlülükle sınırlı özgürlüğümün
farkındayım!’
Sartre’ın felsefe yaparken arzusu,
“şeyler”den, onlara dokunduğu, yaşadığı gibi söz etmesi ve üstelik bunun
felsefe olmasıdır. Sartre “La Transcendance de I’Ego”dan itibaren bir bilinç
felsefesi kurmaya girişir. Ona göre “Ego” (Ben) bilinçte değildir; dışardadır,
dünyadadır. Orada varoluş yerini bulur, şimdi burada elbette fenomenolojik bir
temel var. Sartre “Ego dışardadır, dünyadadır” derken bilinçte ortaya çıkan bir
özsel fenomen olarak “Ego”dan söz ediyor.
Sartre “özne-nesne” ikiliğini aşma
yolunda, “dünya”yı ve “Ben”i mutlak aşkın bilincin nesnesi haline getirir.
Aşkın bilinç “dünyanın” ve “Ben”in anlamının, özünün kurgulandığı yerdir.
Böylelikle varoluş, felsefenin temeline konmuş olur. Artık ne Tanrı’dır hareket
noktası ne de “dünya:’ Bilincin şu açık seçik sezgisel gerçeğinden hareket
edilir: J(é) existe.
Sartre’ın insanın doğası fikrini
reddettiği kabul edilir. (Aslında bence bu fikri bir başka kapıdan yeniden
içeri alır Sartre.) Böylece Sartre sanki hümanizma geleneğinin ötesindeymiş
gibi gözükür. “Sadece insan için varoluş
özden önce gelir” derken, insanın doğuştan hiçbir özü, anlamı olmadığını;
nesnelerini seçerken kendini de seçtiğini, özünü değerlerini, anlamlarını
yarattığını söyler. İnsan, mutlak fenomenolojik bilinci, aşkın bilinci ile
kendi anlamlarını, özünü yaratır. Bu haliyle doğuştan bir özü yoktur, özü
olmadığı için de özgürdür, seçerek kendi özünü yaratır. Bir partili, bir
filozof ya da aşık olmayı seçebilir. (Şimdi burada Sartre’ın “sadece insan için
varoluş özden önce gelir” önermesinin bir içerimini açmak gerekir. Sartre böyle
demekle insandan başka varlıklar için “varoluş özden sonra gelir” demiş oluyor.
Ancak burada Sartre’ın savunduğu Platoncu bir mutlak idealizm değil kuşkusuz.
Fenomenolojik açıdan anlamın, özün kaynağı olan bilinç nesneye özünü verir.
Yani Sartre’m söz konusu ettiği öncellik zaman bakımından değil, “a priori”
olmak bakımından bir öncelliktir aslında. İnsan saltık bilinç olarak önce bir
varoluştur, özünü kendi yaratır, oysa nesnelere statüsünü veren bilincin
sağladığı anlamdır, özdür. Bu bakımdan, onların ne oldukları bilincin
yarattığı anlamla kurulduğu için fenomenolojik olarak nesneler için öz
varoluşlarından önce gelir.)
Sartre’da bilinç, düşüncenin özel bir
modalitesi değildir. Bilinç varolanın dünyaya doğru patlaması, aşılmasıdır.
Burada fenomenolojik seçici yönelimlik anlayışının izleri var. Bilinç
“kendi”nin dışarılaşması eylemidir. Yani bilinç daima bir şeyin bilinci olarak
dışsallaşır. Bilincin esas tavrıdır bu.
Sartre “cogito”yu iki şekilde ele alır: Cogito
ve “prerefleksif cogito”: Basitçe “bilinç edimi yapıyorum” ve “bilinç edimi
yaptığımın farkındayım”
Tekrarlarsak Sartre’a göre insanın
kendinden önce hiçbir insanlık ideali yoktur. Her seçimi ile insanlık idealini
yeniden kurar. İşte varoluşunun bu özgürlüğünü hisseden insan “boğuntu”
içindedir. Boğuntu Sartre’a göre insan olma durumunun algılanmasının,
bir anlamda “iç görü’’ kazanmasının sonucudur. Böylece Sartre’ın tasarladığı
psikoterapide “boğuntu” ile mücadele edilmez. Nevroz özgürlüğünün
bilincinde olmayı reddetmektir, özgürlüğü bir yalan ile örtmektir. Bu noktaya
ilerde döneceğiz.
Özgürlük Sartre’ın “La mauvaise foi” (kötü
niyet) dediği şeyle atbaşı gider.
Yukarda fenomenolojik mutlak bilincin
kendi üzerine katlanan, ‘kendini düşünen-nesne edinen’, ‘seçici-yönelimli’
özelliğinden söz etmiştik. İşte bu özellik “Ego”yu dışta, dünyada bırakıyor;
onu dünyada bir şey kılıyordu. Aslında insanın ontik (varlığa değgin) özgürlüğünün
temeli buydu zaten. Böylece insan “Ben”in üzerine yükseliyor, kendini
seçebiliyordu. Partili olmam, doktor olmam, kısa boylu olmam ya da çirkin olmam
benim koşullarımdır. Ancak bilinç olarak bunların üstüne çıkabilirim ve her an
artık partili olmamayı ya da doktorluk yapmamayı seçebilirim. Ancak burada bir
problem çıkıyor, çirkin olmamayı ya da artık hapiste olmamayı seçemem. Fakat
Sartre’a göre burada da insanın ontik anlamdaki özgürlüğü zedelenmez. Sartre
bütün bunlara “insanın koşulu” der. Bu koşullar içinde de insan mutlak bilinci
ile kendinin üzerine yükselerek, kendini nesne edinerek dünyada kendi konumunu
belirleyecektir. Hapiste arkadaşlarımı ihbar etmeyi ya da işkence altında susmayı
seçebilirim. Dönek ya da kahraman olmayı seçebilirim.
Çarlık Rusyası’nın terörist önderlerinden
Ropşin bireysel terörü şöyle anlatır: “Öldürmek yasak, kayıtsız şartsız
affedilmez bir suç, yapılamaz ama yapılması gerekir... Terörist, kardeşleri
için^alnızca hayatını feda etmez, temizliğini, ahlakını, ruhunu da feda eder.
Bir başka deyimle öldürmenin hiçbir koşul altında kabul edilemeyeceğini
sarsılmazcasına ve her türlü kuşkunun dışında bilen insanın öldürmesi ahlaksal
nitelikte olabilir ancak. Ve Tanrı benimle bana yüklenen eylem arasına günahı
koymuş olsaydı da, ben kimim ki bu eylemden kaçınabileyim!’
Seçildiğinde cinayet bile bir insanlık
değeri sunar, bir ahlak belirler. Anlamsızı anlama dönüştüren özgürlüğün bir
biçimi haline gelir. Bilinç, insan koşullarının, insana kabul ettirilen
ahlakın bile üzerine çıkabilir. Çünkü ona sunulan tüm değerler insanın
koşuludur. Bilinç, seçici yönelimli tavır ile Ben’in tüm koşullarının üzerine
çıkıp özgürce seçim yapabilir.
Fakat gene bizzat aynı gerekçelerle “kötü
niyet” de sözkonusu edilebilir. Bilinç “Ben”i dıştalar ve orada bilinç için
bir nesne kılmadan da bırakabilir. Bu durumda bilinç adeta görmezden gelmekte,
bir bilinç edimini bir başka bilinç ediminin nesnesi yapmamayı seçmektedir.
Doğrusu bilince tanınan ‘seçici-yönelimlik’ özelliği pekala bu seçime de imkân
tâhımaktadır. Sartre kendilik bilincindeki insana “kendi-için-şey”, kendilik
bilinci olmayan nesneye de “kendinde şey” der. Böylece “kötü niyet”le
“kendi-için-şey”, “kendinde şey”e dönüşmüştür. İşte Sartre’a göre nevrotik
yönelimin temelindeki mekanizma bu “kötü niyet”ten ibarettir.
Peki insan neden kendini kandırır?
Ontolojik (varlık-bilimsel) bir zorunluluk olarak özgürlük, insanın kendini
seçmesi ve yaratması, “boğuntu”yu da birlikte getiriyordu. İnsan “kötü niyet”le
kendini kandırarak, kendini kandırmayı seçerek seçimi erteler. Sözgelimi bir
histerik, kocası ile sevgilisi arasında seçim yapması gerektiğinde kötürüm
olduğunu söyleyebilir. Böylece seçimi ertelemiş olur. Ne kalmayı seçmiştir, ne
gitmeyi; ertelemeyi seçmiştir o. Ayaklarını hareket ettirmek istediğini ancak
oynatamadığını söyleyecektir ve buna kendi de inanacaktır. Aslında ayaklarını
oynatmaya girişmediğini, ayaklarım kıpırdatmamayı seçtiğini bir başka bilinç
ediminde görmeyi reddedecektir.
Ancak “kötü niyet” sahte bir çözümdür.
Öncelikle “boğuntu” yu ortadan kaldırmaz. Çünkü nevrotiğin karşısındaki seçim
hâlâ olduğu gibi durmaktadır. Öte yandan “kötü niyet” insanın kendisini
yaratmasını engellemektedir. O, evliliğini aşkına tercih eden bir kadın mıdır
yoksa aşkı her şeyin üstünde olan bir kadın mı? Kimdir o? Sartre’a göre bir
anlamda nevroz bir kimlik bunalımıdır diyebiliriz. İlerde Lacan için de
nevrozun bir anlamda kimlik bunalımı olduğuna; Ödip karmaşasının uygun
çözümünün gerçekleşmemesinin, nevrotiğin kendisini kültür içinde
konumlandırmasını; kendi simgesel yerini kazanmasını engellediğine değineceğiz.
Bu nedenlerle Sartre’ın kafasındaki
varoluşçu psikoterapi “kötü niyeti” hedef alır. İnsanı kendi bilincinin
bilincine vardırmaya, özgürlüğünün farkına vardırmaya yönelinecektir. Böylece
insan kendi özünü yaratmaktan kaçınmayacaktır. Bu boğuntuyu birlikte getirse
de.
Buraya kadar kısa ve kaba bir özetini
vermeye çalıştığım “Varlık ve Hiçlik” adlı eserinde Sartre, Freud’u şiddetle
eleştirir. (Ancak daha sonraları Sartre, Freud’u yüzeysel olarak eleştirdiğini
kabul edecektir.)
“Varlık ve Hiçlik”de, Freud’a yönelik şu
eleştirileri ön plana taşımak mümkün gibi duruyor.
1-“İde” niteliğinde olan hiçbir şey bilincin kontrolü dışında olamaz.
Böylece bilinçdışı mümkün değildir.
2-Sartre’a göre Freud’un sansür düzeneği tamamen bilincin işlevlerine sahiptir.
Neyin bilinçli olacağına ancak bir tasarının ayırt edilmesi koşulu ile karar
verilebilir. Dolayısıyla Freud bizzat bilince ait bir kategoriyi bilinçdışı
olarak nitelemektedir.
3-Sartre, Freud’u bilinçdışını ve “ld”i doğallaştırmakla suçlar: Libido sanki
bir hayvansal içgüdü gibi ele alınmıştır. Fakat insan için doğa —ister
içimizdeki ister dışımızdaki doğa olsun— ancak bir bilinç ediminin nesnesi ise
anlam kazanabilir. “ld”in kendisinde bir anlam yoktur. O halde rüya ve dil
sürçmesi gibi “anlamlı" simgeleştirmenin kaynağını da
bizzat bilinçte aramak gerekir.
Seminerimizin başlarında, yönümüzü
belirleyecek soruyu şöyle ifade ettiğimizi hatırlıyor musunuz?: “Kavramsal bir
nesne olarak bilinçdışı nasıl mümkündür? “Bu soruya yanıt aramak üzere “bilinç”
kavramını geliştirmeye; mümkün tüm içerimlerini elverdiğince ortaya koymaya
çalışmıştık. Şimdi ulaştığımız sonuç —eğer Sartre yanılmıyor ise— bilinç
kavramı temelinde “bilinçdışı” kavramının mümkün olmadığını gösteriyor. Eğer
çalışmayı burada kesersek “bilinçdışı mümkün değildir” dememiz gerekiyor.
Ancak henüz psikanaliz son sözünü söylemedi. Bize burada bir başka kavram
yardımcı olacak: Dil.
Jacques Derida’nm anahtar niteliğinde bir
cümlesi var:
“Dil paranteze alınamaz"
Gerçekten de fenomenolojik indirgeme
yöntemi; paranteze alma işlemi aslında hiç ummadığı bir kalıntı bırakır. Dili
bilinçten atamazsınız, çünkü bu durumda bir bilinç edimi, “cogito” mümkün
olamaz. Dilden arınmış bir düşünce düşünülemez.
Ancak ilk bakışta bunun önemi yok gibi
duruyor. Dil zaten düşüncenin basit bir aracı, bir ifade biçimi değil mi?
Nitekim dil yüzyılımızın başına kadar böyle düşünülmüyordu. Gerçekten de söylenecek
düşüncenin, söyleme ediminden önce ve tamamen bağımsız bir varlığı olduğu kabul
ediliyordu. Bir söz söylendiği zaman bir fikrin belli bir imgesini verdiği ya
da en azından bir imgeyi vermeye çalıştığı varsayılıyordu. Tıpkı bir resmin bir
şeyi temsil etmesi gibi, sözler de bir fikri temsil ediyorlardı. Dil sayesinde
düşünce kendisi ve başkası önünde sergilenmiş oluyordu.
Dahası eski dilbilim okullarından
Port-Royal’e göre de cümlelerin dilbilimsel yapısı bile düşüncenin zorunlu
düzenini taklit etmekteydi. Cümlelerde kelimelerin çizgisel dizilişinin bile
akılda fikirlerin birbirini izleme biçiminin bir tıpkı yansıması olduğu kabul
ediliyordu.
Eğer dil, düşüncenin, “bilinç edimi”nin
basit bir yansımasından ibaret olsaydı, hâlâ “bilinçdışı mümkün değildir”
diyebilirdik.
Ancak Saussure ile her şey değişir.
Kanımca yüzyılın en büyük iki bilim adamından biri Ferdinand de Saussure’dür.
Einstein’ın her Galile gözlemcisinin kendi süre-durumlu sistemlerine göre kendi
bağıl ‘uzay-zaman’ süreklisini kesitlediğini ileri sürdüğü “özel bağıllık
teorisini” ortaya attığı yıllarda, Saussure bir mutlağı; insanlar arasındaki
iletişimin mutlak gönderim sistemi olan dil’in teorisini işliyordu
derslerinde.
Üstelik Saussure buluşunun öneminin, ne
gibi sonuçlar verebileceğinin farkındaydı. Dilbilimin giderek antropolojiyi,
sosyolojiyi, psikolojiyi derinden etkilemesi gerektiğini görüyordu.
Saussure’e göre dil, iletişim amacı ile
onu kullanan insanlardan bağımsız ve onlara öncel, kendine özgü bir yapısı ve
yapısal kuralları olan uzlaşımsal bir sistemdir; dil, dilin bireysel kullanımı
olan söze kendini kabul ettiren toplumsal bir kurumdur. Fakat bu şekilde ele
alınınca dilden bağımsız bir düşünce, dilin kurallarının dışında ve ötesinde
bir düşünce olamaz.
Dil düşüncenin saydam bir yansıtıcısı
değildir. Dil düşünceye kendini kabul ettirir. Dil ‘toplumsal-uzlaşımsal’ bir
kurum olduğuna göre salt bireysel düşünce de yoktur. Bilinç, kendini ancak
dilin, yani ‘toplumsal-uzlaşımsal’ bir kurumun dolayımıyla ele alabilir. İşte
Lacan’a göre bilinçdışı bu ‘insan-dil’ ilişkisinin kaçınılmaz mantıki sonucudur.
İnsan kendi varoluş gerçeğini, olduğu gibi değil, ancak toplumsal bir kurumun
ona sağladığı imkânlarla düşünür. Böylece A.Lemaire’in dediği gibi insanda bir
yarık meydana gelir. İşte bilinçdışını temellendiren budur. İnsan kendi
gerçeğini bilinçdışı kılar. İnsan kendi gerçeğini önce ailenin, sonra diğer
kültürel kurumların söyleminden dolayımlanarak düşünürken, esas otantik
gerçekliğini bilinçdışı kılmış olur.
Saussure dil’in biçimsel kurallarının saf
düşünce tözü ile saf ses tözü arasındaki ilişkiyi kurarken düşünceye de kendi
biçimlerini kabul ettirdiğini söylüyordu. Onun bu basite indirgemesinin
didaktik amaçlara dayandığı kabul edilebilir, ancak dilbilim açısından bazı
yanlış anlamalara da neden olabilir bu sadeleştirme. İşte Saussure-ün söz
konusu satırları:
“Tek başına düşünce, hiçbir zorunlu sınıra
rastlanmayan bir bulutsuyu andırır. Önceden oluşup yerleşmiş kavram yoktur,
dilin ortaya çıkmasından önce hiçbir şey belirgin değildir (...) Ses tözü de
ne durmuş oturmuştur ne de kesin çizgilerle belirlenmiştir. Sunduğu bütün biçimlerine
düşüncenin de zorunlu olarak uyacağı bir kalıp değildir. Bundan ötürü (...)
dili (...) hem bulanık kavramların belirsiz düzleminde (...) hem de seslerin
aynı oranda belirginlikten yoksun düzleminde (...) birbirine bitişik bir alt
bölümler dizgisi olarak gösterebiliriz. Dil biçimlenmemiş (bu) iki yığın
arasında oluşurken kendi biçimlerini yaratır (...) Bu birleşim bir töz değil
bir biçim yaratır!’
Bu satırlarda Saussure, başlangıçta dilin
biçimsel kurallarından bağımsız “mitik” bir düşünce tözü kabul ediyor. Sanırım
Lacan’da da böyle bir töz anlayışı vardır. Onun “öznede gösterilen” ya da “gösterilebilir
olan” dediği şey yaşamın ilk başlarındaki “mitik” solipsizm (tekbencilik) olsa
gerek. Ancak biz şimdi Saussure’den kaynaklanabilecek bu yanlış anlamayı
Hjemslev’in nasıl eleştirdiğine bakalım.
“Ama doğrusu ne denli başarı ile dile
getirilirse getirilsin, bu eğitsel yaklaşım anlamsızdır. F.de Saussure’ün
kendisi de düşünmüş olmalı bunu. İster zamansal düzlemde olsun, ister aşamalama
düzleminde olsun, gereksiz her türlü ön-gerçekten uzak duran bir bilimde hiçbir
şey “içeriğin tözünü” (düşünceyi) ya da “anlatımın tözünü” (ses zinciri) ya da
bunların tersini dilden önceye alma yetkisini vermez. F.de Saussure’ün
terimlerini olduğu gibi kullanırsak tözün yalnız ve ancak biçime bağlı
olduğunu, hiçbir anlamda ona (bu töze) bağımsız bir varlık
gibî'-bakılamayacağını anlamamız gerekir!’
Şimdi Hjemslev haklı gibi duruyor. Ancak
bu haklılık tamamen Saussure kaynaklı dilbilim içinde geçerlidir. Bir başka
deyişle dilbilimin, kendi inceleme alanı bakımından düşünce tözüne zaman
içinde bir öncelik tanımak gibi bir varsayıma ihtiyacı yoktur. Ama bu, psikanalizin
böyle bir varsayıma ihtiyaç duymayacağı anlamına gelmez. Belki de Lacan’ı yer
yer Chomsky dilbilimine yaklaştıran bir özellik sözkonusu burada.
Ancak buraya kadar söylediklerimizden
Lacan’a göre bilinçdışının salt dolayımsız yaşantılama olduğu sonucu
çıkarılmamalı. Tam tersine, Lacan’a göre bilinçdışı olan, bu yaşantılamanın ilk
simgeselleştirilmiş halleridir. Yani bilinçdışı da simgelerden oluşur aslında.
“Nasıl oluyor da bilinçdışı simgelerden oluşuyor?” sorusunu ilerki çalışmalara
bırakıp şimdilik, bilinçdışının “dilin biçimsel” kurallarından başka bir
şekilde düşünülemeyeceğini pek güzel açıklayan bir metne bakalım.
Althusser, “Freud ve Lacan” adlı
çalışmasında şöyle diyor:
“Bu biçimsel koşulun karşısına,
bilinçdışının içeriğini düşünürken, Freud’un kullandığı kavramların (yani
libido, içtepiler, istek) biyolojik görünüşü çıkarılacak olursa aynı biçimsel
koşulun kuramsal önemini kavrayamama tehlikesi ortaya çıkar. Lacan da bu
anlamda insanı bilinçdışının “isteklerinin dili”ne yeniden yöneltmeyi ister. Ne
var ki biyolojik gibi görünen bu kavramlar, gerçek anlamlarını bu biçimsel
koşuldan alırlar. Bu anlam, ancak bu koşul sayesinde verilebilir ve
düşünülebilir, bir sağaltım tekniği belirlenebilir ve uygulanabiliri’
Bir başka deyiş ile bilinçdışı
simgeleşmemiş bir düşünce olsaydı psikanaliz sırasında bu düşünceyi nasıl
anlayabilirdik?
Yukarıda insanın kendi otantik gerçeğini
kültürün sunduğu simgeler aracılığı ile düşünürken kendi gerçeğinden giderek
uzaklaştığına değinmiştik. Bu kendini kandırma mekanizmasını, bizzat dil
bilimsel göstergenin yapısına bağlamak mümkündür. Umberto Eco, “Bir Yalan Kuramı”
adlı çalışmasında şöyle diyor:
“Başka bir şeyin anlamlı olarak yerini
tuttuğu varsayılabilen her şey göstergedir. Gösterge kendi yerini tuttuğuna
göre de bu başka şeyin varolması koşulu aranmaz. Bu anlamda ilke olarak
göstergebilim (biz buna şimdilik dilbilim diyelim S.T.) yalan söylemekte kullanılabilen
her şeyi inceleyen bilim dalıdır. Bir şey yalan söylemekte kullanılmıyorsa
doğru söylemekte de kullanılmaz. Aslında hiçbir şey söylemekte kullanılmaz!’
Eğer dil kendi gerçekliğini yaratıyorsa
bunun, insanın kendisine söylediği yalanın da kaynağı olduğu ya da olabileceği
açıktır. Fakat burada parantez açıp şunu da belirtmek gerek: Fenomenolojiyi incelerken,
bilincin dış dünyaya gönderim zorunluluğundan sıyrılabildiğine, kendi içinde
ortaya çıkan fenomenlerle dolayımsızca ilgilenebildiğine değinmiştik. Şimdi
bilince tanınan bu özelliğin aslında doğrudan dilbilimsel göstergenin kendi
başına gerçekliğinden ve geçerliliğinden kaynaklandığı açıkça ortaya çıkıyor.
Gösterge dış dünyada bir şeyin anlamlı olarak yerini tutar, ama anlamı yine
kendi içindedir, yoksa dışarda gönderimde bulunduğu şeyde değil. İşte, bilince
otonomisini sağlayan, dilin bu otonomisi olsa gerek. Dış dünyaya gönderim
zorunluluğu olmaksızın salt dil düzeyinde çalışabilinir; matematikler bunun en
açık örneğidir zaten. Matematikler gibi kesin bir doğru arayan Descartes’ın
başlattığı yolun fenomenolojide bir matematikçi olan Husserl’de -kendisi belki
de hiç Irkında olmaksızın- böyle bir matematik benzerliğine ulaşması ilginç. Ancak
bilincin açık seçik doğrularının insanın kendi otantik gerçeğinden kopmuş bir
yalan olduğunu görmek gerek. Bu anlamda matematikler de yalandır: Hiçbir
gerçek üçgen, matematiğin üçgeni kadar “mükemmel” değildir. İdealizasyonun iki
sonucu vardır: Mantık düzeyinde kesin açık-seçik doğru, deney (dış dünyaya
gönderim) düzeyinde metaforik bir çarpıtma. Neyse, bu epistemolojik mülahazaların
yeri burası değil.
Lacan’a göre ödip karmaşası da gerçek
dünyanın bir karmaşası değil, simgesel bir karmaşadır; bir başka deyişle
simgeselin kendi otonom gerçekliğinde geçen bir karmaşadır: Ödip için gerçek
bir babanın olması koşulu yoktur. Yalnızca simgesel baba işlevi, “Babanın Adı” yeterlidir. Kültürel Baba konumunun tüm
anlamını veren bizzat aile söylemidir. Ailenin kendi gerçek gerçekliği (yani ne
ise o olan bu “numen” (kendinde şey)) simgeselin kendi otonom kuralları
çerçevesinde anlamım kazanır. Böylece simgesel düzen biyolojik ihtiyaçlara,
onları kültürün düzeni içinde bir “dilek” olarak ifade etmek için simgenin özerk
düzenini sunarken, doğal (yani ne ise o olan) bu gerçekliğe de simgenin özerk
kuralları çerçevesinde biçimini verir.
Dil öylesine yapılaşmıştır ki, insanlardan
bir insan, dilin “Babanın Adı”na sağladığı tüm kültürel tarihin yükünü taşıyan
bir anlamı (kendisi gerçeklikte bu anlamla ilişkisi olmayan bir “insancık”
bile olsa) üstlenmiş olur: Yasaklayıcı, egemen, “mitik” kastre edici baba.
Böylece insan yavrusu, biyolojik bir yaratıktan kültürel bir “özne” olma
yolunda, yani bir toplum üyesi olma yolunda ilerlerken tüm insanlık kültürü
tarihinin bir özetini de üstlenir: Hatta kendisi bu kültür tarihinin yaşayan
bir özeti haline gelir.
İnsanın
ilk kimliği; aile içinde “Fallus” simgesi karşısındaki konumu ile belirlenen
cinsel kimliğidir. İşte, psikanalizin cinselliğe verdiği önem de
buradan kaynaklanır zaten. Nevroz, ödip karmaşasının kültürün düzenine uyan
bir çözüme ulaşmamasıdır. Bu nedenle nevroz, Freud’un düşündüğü gibi cinsel
sapıklıkların öbür yüzüdür. Her nevrozun altında toplumca kabul edilmeyen bir
cinsellik arzusu vardır.
Artık seminerimizin sonuna geldik: Burada
“kavramsal bir nesne olarak bilinçdışı nasıl mümkündür?” sorusuna yanıt
aradık. Sanırım ulaştığımız sonuç Lacan’ın ünlü formülüne götürüyor bizi:
“Dil bilinçdışının koşuludur."
Bu sonuç hiçbir deneysel gerekçeye
dayanmıyor. Bilinçdışını deneysel olarak kanıtlamaya çalışan psikanalistlerin
tersine Lacan’da böyle bir filozofik akıl yürütmeyi görmek mümkündür. Seminerin
başında Althusser’e dayanarak “masum okumanın olmadığını” söylemiş ve suçumu
baştan kabul etmiştim. Bir saat boyunca konuştum, sizler dinlediniz.
Okumak, dinlemek; bunlar pasif suçlar
değil mi? Şimdi ben, bu saatin sonunda, kendi ayna imgesini yakalayan narsistik
dönemindeki çocuk gibi imgesel bir yanılgının hazzı içindeyim. Sizler ise dinlediniz;
gelin suçunuzu itiraf edin; sorularınızı bekliyorum.
Lacan’ı tam anlamıyla anlamak için belli
bir “Dilbilim ve Yapısal Antropoloji” bilgisine sahip olmak gerektiği kabul
edilir. Şüphesiz yerinde bir tespittir bu. En azından Lacan’ın kullandığı
kavramları anlamak bakımından vazgeçemeyeceğimiz bir temel bilgi düzeyi sağlamayı
hedef alıyoruz bu bölümde.
E de Saussure, gerçek anlamıyla
“dilbilimin” kurucusu olarak kabul edilir. Aslında eseri, ölümünden sonra
öğrencilerin ders notlarından derlenerek ortaya çıkarılmıştır. Bu bakımdan
bazı noktalarda -didaktik yönelimin kaçınılmaz sonucu olan- yetersizliklere
rastlansa da, dil olgusuna bakışta tamamen yeni ve tartışmasız bilimsel bir
görüş açısı getirmiştir Saussure’ün dersleri.
Saussure öncesinde dil alanındaki
çalışmalar daha çok kelimelerin tarihi, dillerin geçirdiği aşamalar, çeşitli
dillerin akrabalığı gibi ampirik çalışmalar ile sınırlıydı. Bu çalışmaların
ortaya koyduğu bilgi birikimi tartışma götürmez bir katkı ise de, henüz dilin
ne olduğu konusunda bilimsel bir görüş, bir teori ortaya atılmamıştı. Dilin ne
olduğu konusundaki görüş “Port-Royal” okulunun görüşlerine dayanıyordu. Daha
çok Descartesçı bir anlayışı olan bu okula göre dilin yapısı düşüncenin
yapısını temsil eden saydam bir taşıyıcıdan ibarettir.
Dilden bağımsız bir düşünce tözünün
bulunduğu şeklinde özetlenebilir olan bu Kartezyen (Descartesçı görüş, ilk
bakışta garip gibi gözüken bir tarzda, Lacan’ın etkilendiği dilbilimciler
arasında yer alan Chomsky’de de belli bir şekilde devam etmektedir. Bu soruna
ilerde döneceğiz.
Oysa Saussure’e göre dil “sistemi”
(Saussure’de henüz yapı kavramı gelişmemiştir, bu nedenle daha çok sistem
kavramını kullanır) ile düşünce ayırt edilemez. Düşüncenin biçimleri de dil ile
birlikte kurulur:
“Sözcüksel anlatımdan soyutlanarak ele alındığında
düşüncemizin, ruhbilimsel açıdan, biçimlenmemiş, ayrımsız bir yığın olduğu
görülür!’ Düşüncede “dilin ortaya çıkmasından önce hiçbir şey belirgin değildir!’
( ) Dilin düşünceye karşı üstlendiği
görev, kavramların anlatımı için özdeksel bir ses aracı yaratmak değil,
düşünce ile sese aracılık yapmaktır (...) Dil biçimlenmemiş iki yığın arasında
(yani işitsel imgeler ile düşünce arasında) oluşurken kendi biçimlerini
yaratır (...) Ne ses düşünceden ayrılabilir ne de düşünce sesten (...) Demek ki
dilbilim bu iki düzeye bağlanan öğelerin birleştiği sınır bölgesinde yer alır.
Bu birleşim bir töz değil, bir biçim yaratıl!’ [Saussure, F.: Genel
Dilbilim Dersleri, Tür. Çev. Berke Vardar, TD K. Yay., 1976, s. 104-105.]
Demek ki Saussure’e göre dil, düşüncenin
basit bir aracı sayılamaz. Ancak dilin düşünce tözünü yarattığı da söylenemez.
Dil bir biçimsel koşullar dizgesidir. Bu bağlamda hem düşünceye
hem de sese -aralarındaki bağlantıyı sağlarken- kendi biçimsel koşullarını da
kabul ettirmiş olur. Biçimsel koşullar nedir sorusuna aşağıda yanıt vermeye
çalışacağız.
Dil toplumsal ve uzlaşımsal bir kurumdur.
Saussure’ün teorisinin içerdiği kavramlar çeşitli karşıtlıklar halinde ortaya
konmuştur (ki bu anlayış onun dil anlayışına da tamamen uyar); bu bakımdan dil
kavramını anlamak için Saussure’ün ‘dil-söz’ karşıtlığı kavram bütününe bakmak
gerek. Söz bireyin, öznenin dili kullanması ile ortaya çıkan gerçek bir nesne
olarak varolan ve -zaman içinde birbirini izleyen dilbilim birimleri ile
belirlendiğine göre -art zamanlı bir boyuttur. Oysa dil, söze (yani bireysel
kullanıma) olanak tanıyan uzlaşımsal bir kurumdur, yani bir dili konuşanlar
tarafından üzerinde anlaşmaya varılmış olmasından başka bir geçerlilik koşulu
yoktur. Öte yandan dil, sözün tersine gerçek bir nesne değildir; o bir potansiyel,
bir gizil imkânlar bütünüdür. Daha doğrusu bireysel kullanıma (söze) imkân
veren biçimsel kurallar sistemidir. Dil, söz gibi “art zamanlı” da değildir;
biçimsel kurallar dilbilimsel birimlerin eş zamanlı ilişkilerinden ibarettir.
Şimdi biraz yorumlarsak Saussure bireye,
özneye dilin sunduğu imkânlar çerçevesinde bir hareket serbestisini
tanımaktadır. Gerçekten de Saussure, “söz” ile doğrudan ilgili değildir.
Bireyin şu kelime yerine bu kelimeyi seçmesi vs. onu ilgilendirmez. Bu sorunu
daha çok psikolojinin bir sorunu gibi görür haklı olarak. Onun esas sorgulama
alanı dildir.
Ancak bu noktada bir parantez açıp
Lacan’ın ‘dil-söz’ ilişkisi konusundaki görüşüne bakalım. Lacan, Saussure’ün
bireye tanıdığı imkâna (yani dilin kuralları çerçevesinde bireyin özgür seçim
imkânına) karşı çıkar. İşte, seminerlerinden birinde öğrencisi O. Mannoni ile
giriştiği tartışma. Lacan, öğrencilerinden ‘dil-söz’ ayrımını yapmalarını
istemiştir, Mannoni’nin yanıtı şöyledir:
*— Ben kısa kesmek için şöyle diyeceğim;
dil geometraldir, söz ise perspektiftir ve perspektif noktası daima bir başka
nokta olabilir. Dil bir gerçekliktir, geometraldir. Yani perspektif haline
getirilmemiş olandır ve hiç kimseye de ait değildir. Halbuki söz, bu
geometralin bir perspektifinden ibarettir ve perspektifin merkezi, kaçış
noktası daima bir bendir. Dilde ise ben yoktur!’
Kanımca O.Mannoni’nin bu “geometral perspektif
metaforu” tamamen Saussure çizgisine denk düşmektedir. Oysa Lacan sürdürür.
“Lacan — “Emin misiniz?”
O Mannoni — Dil bir evrendir. Söz bu evrende bir
kesit, tam olarak konuşan öznenin konumuna bağlı bir kesittir. Dil belki bir
anlama (sens) sahiptir, ama söz bir anlamlandırmaya (signification) sahiptir.
Latincenin anlamı anlaşılabilir, ama Latince bir söz değildir.
Lacan — Latince anlaşıldığı zaman, farklı
sözcükbilimsel (lexicologique) ve dilbilimsel (grammatical) öğelerinin
örgütleniş tarzı, anlamların birbirlerine sürekli gönderimde bulunma tarzı
anlaşılmış olur. Ve siz niçin şimdi kalkıp dilin içinde “ben”in sistemlerinin
olmadığını söylüyorsunuz? Tam tersine, Ben mutlak olarak oraya içerilmiş
durumdadır (...) Analitik deneyimi temellendiren şey dile herhangi bir şekilde
girmenin aynı şekilde etkili olmamasıdır..!’
Lacan’ın vurgulamak istediği bireyin
kendisinin de dil içinde belirlenmiş bir konumdan konuştuğudur. Bu konum
başlangıçta Ödipal söylem tarafından verilir. Psikanaliz için dile hangi
konumdan girildiği önemlidir. Öznenin kendisi de kendi sözünde bir dilbilimsel
gösterenle temsil edilir. Böylece öznenin kendisi de dilin kendisini temsil
etmesini sağlayan göstereninin dil tarafından belirlenmesi ile belirlenmiş
olur:
“Bir gösteren nedir? (...) bir gösteren
bir özneyi temsil eden şeydir. Fakat kimin için? Bir başka özne için değil,
bir başka gösteren için. Bu aksiomu canlandırmak için hierogliflerle kaplı bir
taş bulduğumuzu varsayın. Bunları yazan bir öznenin bulunmuş olduğundan bir
an bile şüphe etmezsiniz. Fakat her gösterenin size bir şeyler söylemek için
yazıldığım, size gönderildiğini düşünürseniz, bu bir yanılgı olur. Kanıtı da
açık, siz ondan hiçbir şey anlamazsınız. Tam tersine bu gösterenlerden her
birinin diğer birine bağlanması olgusuna bakarak onları gösteren olarak
tanımlarsınız. İşte, öznenin ötekinin alanına (yani simgesel düzene)
ilişkisinde sözkonusu olan budur.
Özne, ötekinin alanında (yani simgesel
düzende) gösteren ortaya çıkarak doğar!’
Lacan’a ilişkin bu saptamadan sonra
parantezi kapatıp Saussure’e devam edelim. Yukarıda Saussure için esas
araştırma alanının, uzlaşımsal, eşzamanlı, gizil bir toplumsal kurum olan dil
olduğuna değinmiştik. Dilin birimleri “gösterge”lerdir.
Gösterge bir “gösteren” bir de “gösterilen”den
oluşur. Gösteren ses değil “işitsel imge”dir. Yani gösteren fizik bir nesne
değil bilişsel bir nesnedir. Gösterilen ise dış dünyadaki bir nesne değil,
“kavram’dır. Demek ki göstergenin her iki öğesi de anlıksaldır. Gösterme ilişkisi,
bir işitsel imgeyi (yani göstereni) bir kavrama (yani gösterilene) bağlayan
ilişkidir. Bu durumda;
şeklinde ifade edilebilir.
Şimdi bu aşamada biraz durup “gösterge”nin
bazı özelliklerinin altını çizelim, tik olarak dilin “uzlaşımsal” bir kurum
olarak nitelenmesinin gerekçelerinden biri -ama sadece biri- ile
karşılaşıyoruz. Gösterme ilişkisinde her iki öğenin bağlantısı keyfidir. Yani
mesela “masa” işitsel imgesi “masa” kavramı arasında ne deneysel ne de mantıkî
hiçbir ilişki yoktur. (Saussure’ün bu görüşü, izleyen dilbilimciler tarafından
eleştirilmiştir. Evet, gerçi, bu iki öğe arasında deneysel ya da mantıkî bir
zorunlu ilişki yoktur, ancak dilin yapısı bu ilişkiyi zorunlu kılar.
Saussure’ün bu eleştiriye karşı çıkmayacağı, teorisinin bütününden bellidir. O,
aradaki ilişkinin keyfi olduğunu söylerken daha çok dil dışında bir
belirleyenin olamayacağını ifade etmektedir.)
ikinci olarak göstergenin her iki öğesi de
anlıksaldır, bir başka deyişle “dil” içinde kalır. Masa “işitsel imgesi”
(göstereni), kendisi anlık içinde kalmakla yetinmez, anlamını dış dünyada
gönderimde bulunduğu gerçeklikten değil, gene anlıktaki masa kavramından alır.
Dış dünyaya gönderimi, anlamın kökeni gibi görmek yanılgısı (ki pek çok
ampirist teorinin dil konusundaki yanılgısı buradan kaynaklanır.) karşısında
şunu belirtelim; nasıl masa işitsel imgesi, tasa, yasa, vs. gibi işitsel
imgelerden, bu imgelerle ayrımsal ilişkisi dolayısıyla ayrışarak bir kendilik
kazanıyor ise masa kavramı da, sandalye, eşya, yatak vs. gibi kavramlardan
ayrışarak bir kendilik kazanır. (Bu noktada Frege ile bir yakınlık
kurulabilir.)
İşte, dile otonomisini veren budur. Dil,
kendi içinde bir bütündür. Dış dünyaya gönderimde bulunma gereksinimi yoktur.
III. Bölüm’de dilin bu otonomisinin bilinç fenomenlerinin otonomisini, matematiklerin,
hatta akıl yürütmenin (mantığın) deneye başvurmaksızın işlerliklerini
açıklayabildiğine değinmiştik. Söz gelimi geometrinin söz konusu ettiği nokta,
doğru vs. gibi kavramlar gerçek evrende hiçbir gerçek nesneye gönderimde
bulunmazlar. Ancak geometri içinde belli anlama sahiptirler. İşte, matematikte
akıl yürütme yoluyla aslında dil içinde çalışılmış olur. Bir başka deyişle, matematikler
dilin (özel bir dilin) mantıkî imkânlarının araştırılmasından ibarettir.
Dilin bu otonom yapısı, yani hem onu
kullanan özneden hem de gerçeklikten bağımsız yapısı Lacan’a göre “insanın koşulunun” (ilginç nokta; deyim
Sartre’a aittir) yeni bir boyutunu oluşturur. İnsan sadece dışarıdan dış
gerçeklikle sınırlı değildir, içerden düşüncesinin biçimleri açısından da
sınırlıdır. İnsan kendisini ve gerçekliği, ancak dilin verdiği dolayım
sayesinde düşünebilirken, hem gerçekliği kendisinden ayırt etme -böylece bir
gerçeklik nosyonu geliştirebilme imkânına kavuşur hem de giderek daha
toplumsallaşmış “yüceltilmiş” kavramlarla kendini düşünürken, kendi
gerçekliğini dile getiren ilk simgeselleştirmeleri de bilinçdışında bırakmış
olur.
Şimdi Saussure’de buraya kadar
anlattıklarımızda sezilen ve belki de teorisi için en can alıcı nokta olan
konuya geliyoruz: Değer.
Şimdi gösterme ilişkisi bir gösteren
(işitsel imge) ile bir gösterilen (kavram) arasındaki bir ilişki gibi ortaya
çıkmıştı. Ancak Saussure’e göre bu ilişki bu kadar basit olamaz. Çünkü her bir
dilbilimsel öğenin değeri, dilin sisteminde (yapısında) diğer öğelerle
ilişkisinde belirlenir. Bir işitsel imgenin kendi olması diğer işitsel
imgelerden ayrımlaşmasına bağlıdır. Bir başka deyişle, her bir dilbilimsel öğe
olumlu kipte değil olumsuz kipte; diğer öğelerden farkı ile tanımlanabilir.
Yukarıda verdiğimiz örneği tekrarlarsak “masa” kavramı, ancak sandalye, yatak
vs. gibi kavramlardan farkı vurgulanarak tanımlanabilir. Bu da, bir dilin
bütün öğelerinin sürekli birbirine gönderim yaptığını ve her bir öğenin
değerinin, ancak bu sistem içindeki ilişkileri ile belirlenebileceğini gösterir
ki, yapısalcılığın temel tezlerinden biridir bu. Demek ki “gösterge”nin
içerdiği gösterme ilişkisi (yani anlaşılsın diye çarpıtmayı da göze alarak bir
kelimenin “anlamı” diyelim) gösteren (işitsel imge) ile gösterilen (kavram)
arasındaki basit bir ilişkinin değil, dilin bütünü içinde, “eşzamanlı” olarak
mevcut bulunan biçimsel ilişkilere dayanan karmaşık bir yapısal ilişkinin sonucudur.
Bu noktada Lacan’a göre göstergenin sadece
işitsel bir imge olmadığını, simgeleştirmeye imkân veren her şey
olabileceğini, gösterilenin ise (ya da Lacan’m daha sık kullandığı terim olan
“öznede gösterilen”in ise) öznenin yaşantıladığı şey olduğunu (bir anlamda tüm
bilişsel (cognitif) simgeselleştirmelerden soyutladığımızdaki haliyle
heyecanlar demek yanlış olmasa gerek) kaydedelim. Demek ki Lacan’da simgeler
(yer yer Lacan, simgeyi gösteren karşılığı olarak da kullanır) insanın çıplak
yaşantılamasını kendi biçimsel kurallarına göre yapılandırır.
Saussure’e göre gösterenin iki öğesi
gösteren ile gösterilen bir kâğıt yaprağının iki yüzü gibi birbirinden
ayrılamaz, birini keserseniz diğeri de kesilir. Şimdi bu anlayış,
psikanalizdeki “ikincil süreç” düşüncesine uysa bile elbette Freud’un
deyimleriyle “itkiler” ile “’psişik” temsilcilerin” çok tabii bir şekilde
bağlandığı “birinci süreç” düşüncesine uymaz. Şüphesiz Saussure, ne bireydeki
dil gelişimini hatta ne de bir erişkinin kafasındaki dil performansını konu
edinir. Onun nesnesi olan “dil” -tıpkı geometrinin “nokta”sı ya da fiziğin
kütlesi gibi- teorik, kavramsal, ideal bir nesnedir. Ancak psikanalizin
sorunsalı başkadır. Onun sorunsalı Saussure’ün kavramları ile konuşursak dilden
çok “söz”ü (ya da Saussure’den sonra çok daha iyi geliştirilen bir kavram olan
söylemi) sorgular. Bu nedenle Saussure’de ilineksel gibi duran sorunlar
Lacan’da özseldir. Öyle ki Lacan, adeta öznede gösterilen olan saf yaşantılama
deneyimi üzerinde sürekli kayan gösterenler zincirini sabitleştiren, böylece
bir göstereni bir gösterilene bağlayan gücü ve anı tespit etmeye çalışır. Öyle
sanıyorum ki, bu an ve güç “kökensel bastırma”nın meydana geldiği andır
Lacan’a göre. Böylece Freud’un bilmecesi (yani kökensel bastırma sayesinde itki
ve temsilcisi arasında meydana gelen -üstelik ilk bakışta birincil süreç
düşüncesindeki itkilerin akışkanlığı ile hiç de uyuşmayan- fiksasyon meselesi)
bir açıklık kazanmaya başlar. Kökensel bastırmada -hiç bilinçli olmamış, ama
bilinçdışı da zaten kökensel bastırma ile kurulacağına göre bilinçdışı da
olmayan- bir temsilci bilinçdışına bastırılmaktadır. İlk akla gelen çözüm
kökensel bastırmada hem ilk simgeselleşmenin meydana geldiği, hem ilk simgenin
bir ve aynı operasyonla bastırıldığı hem de böylece gösterilen ile gösteren
arasındaki kopmaz bağın kurulduğu şeklinde oluyor. Sözkonusu olayın Lacan’ın
teorisine göre nasıl açıklanabileceğine (tabii ki yorumlarımızdaki bütün
sorumluluğu üstlenerek) izleyen bölümde işaret edeceğiz. Ancak şunu belirtelim
ki, Lacan’a göre gösterenler zincirinin sabitleşmesi -hatta ikinci süreç
düşüncesinde bile- asla tamamlanmaz. İnsan dile asla egemen olamaz. Üstelik bu
oynaklık mutlak diyalog imkânını ortadan kaldırır.
Şimdi biraz da Saussure sonrası dilbilime
bakalım. Martinet’ye göre dilde iki tip eklemlenme sözkonusudur. Birinci
düzeyde fonetik (ses bilimsel) öğeleri, ancak anlamlı parçalar halinde (ki
bunların en kaba örneğini kelimeler teşkil eder) ayırt edebiliriz. İkinci düzeyde
ise anlamlı üniteleri parçalayan, artık kendisi anlamsız ses öğelerini
(heceleri vs.) elde ederiz. Bu ikinci düzeyde elde edilen öğeler aynı düzeydeki
başka öğelerle birleştirilerek birinci düzeyin anlamlı öğeleri (kelimeler vs.)
kurulabilir. Dikkat edilirse dil düzeyindeki ilk eklemlenme öğeleri anlamlı
öğelerdir ki, bunlara “monem” (anlam öğesi) adını verir. İkinci eklemlenme
düzeyinde öğeler ise “fonem’lerdir. “Monem”lerin Saussure’ün göstergelerine
yaklaştığı düşünülebilir. Ancak ikinci eklemlenme düzeyinde “kavram”a başvurmak
gerekmemektedir.
(Lacancı bazı rüya analizlerinde bu ikinci
eklemlenme düzeyi de ele alınır.)
Demek ki bu durumda dilbilim, dilbilimsel
öğeleri iki şekilde ele almaktadır. Birinci düzeyde dilbilimsel öğeler önce
kendisi ile aynı düzeydeki öğeler ile ilişkisi çerçevesinde ele alınmaktadır.
İkinci olarak anlamlı bütünler elde etmek için alt düzeydeki öğelerin üst düzeydeki
öğeler ile ilişkisine geçilmektedir. (Benvenist.)'
Jakobson, Lacan’ı etkilemiş bir dilbilimci
olarak kabul edilir. Bu etkinin sebebi, Jakobson’un konuşma edimini ele alan,
dolayısıyla -Saussurecü çerçevede konuşursak- dil ile söz arasındaki ilişkiye
önem veren teorik görüşleri olsa gerek.
Jakobson’a göre konuşurken iki tip edimde
bulunuruz: “Ayıklama” ve “birleştirme:’ Ayıklama, birbirinin yerini alabilecek
öğeler arasında bir seçim yapma edimidir. Birleştirme ise, bu öğeleri daha üst
düzeyde bir öğe elde etmek için art zamanlı bir şekilde eklemleme işlemidir.
Bir başka deyişle ayıklama, F.Saussure’ün
“dil” kavramı düzeyinde gerçekleşir. Ayıklamada birbiriyle eş zamanlı, gizil
ilişkide olan öğeler arasında bir seçim yapılır. Birleştirme ise, F.de
Saussure’ün söz düzeyinde geçer. Yani burası aktualize olmuş bir düzeydir ve belirtildiği
gibi art zamanlı bir ilişkilendirme süreci sözkonusudur. Ayıklamada
göstergeler birbirinin yokluğunda, mevcut olmayışında (in absentia) ilişkiye
girerken, birleştirmede birbirinin aktualizasyonunda (gerçekleştirilmesinde),
mevcudiyetinde ilişkiye girerler.
Lacan, “bilinçdışı bir dil gibi
yapılaşmıştır” derken, bilinçdışındaki simgelerin yukarıda dil düzeyini
özetleyen ilişkiler içinde olduğunu savunmaktadır sanırım.
Şimdi belki de saptanması en güç konuya;
Chomsky dilbilimine, bu dilbilimin hem kartezyen gelenekle ve hem de paradoksal
bir biçimde Lacan ile olan ilişkisine geçiyoruz.
Eğer Chomsky’nin teorisine kabaca bakarsak
üç temel kavram ile karşılaşırız: Yüzeysel karmaşık yapılar, derin ve daha
basit yapılar ve dönüşüm kuralları.
Buna göre karşılaştığımız söylem (ya da
Saussure’ün deyimiyle söz) dilin sentaksının yüzeysel ve karmaşık yapılarını
sergiler. Bu yapılar aslında daha basit olan, fakat aktüel söylemde açıkça
ortaya çıkmayan derin yapılardan belli dönüşüm kuralları ile elde edilirler.
Chomsky dilbiliminde dil teorisi üç ayrı
öğeden oluşur. Semantik, sentaks ve fonetik. Semantik teori, kelimelerin
anlamlarını veren bir sözlüğe dayanır. Sentaks ise, yukarıda sözünü ettiğimiz
yapılar ile ilgilidir. Bir başka deyişle, semantik düzeyinde sentaksik yapılarla
ortaya konan cümlenin “anlam” açısından yorumu, fonetik ile de ses bakımından
yorumu yapılır. Demek ki Chomsky’ye göre sentaks, semantik (anlambilim) ile
fonetik (ses bilim) arasındaki ilişkiyi sağlar.
Kanımca Chomsky, dil bilimi semantiğinin
içerdiği sözlük tam anlamıyla Saussure’ün yapı kavramına uyar. Çünkü bu sözlük
her bir kavramın, diğer kavramlarla ayırımsal ilişkisine göre kurulmuştur.
Bu kaba bilgiyi verdikten sonra bizi
burada ilgilendiren yönüne geçebiliriz Chomsky dilbiliminin.
Bu dilbilim teorisinin başarısı davranışçı
ekole karşı geliştirdiği eleştiri çerçevesinde daha kolay anlaşılabilir.
Davranışçı okulun açıklamakta güçlük çekeceği bir saptama yapar Chomsky
dilbilimi. İnsanlar o güne kadar hiç karşılaşmadıkları cümleleri anlayabilir
ve kurabilirler. Bu durumu “uyaran-tepki” mekanizması ile açıklamak oldukça
güçtür. Buna karşılık karmaşık yapıların, derin ve basit yapılardan dönüşüm
kuralları ile türediği düşünülürse olay açıklık kazanır.
Chomsky’nin kartezyen geleneğe yaklaştığını
söylemiştik. Şöyle ki, Chomsky’ye göre derin yapılar doğuştan (inne)
getirilmiştir, yani bunlar merkezi sinir sisteminin organizasyonunun bir
ürünüdür.
Buna karşılık gerek dönüşüm kuralları
gerekse yüzeysel yapılar kazanılmış mahiyettedir. Düşünce ile (semantik)
sentaks yapılarının ilişkilendiği düzey de işte bu derin yapılar düzeyidir.
Böylece Chomsky kartezyen dualite problemini (yani düşünce tözü ile madde tözü
ikiliği problemini) yeniden ortaya koymuş olur. Chomsky, insanın daha önce
hiç karşılaşmadığı sonsuz sayıdaki cümleyi anlaması ve kurması olgusunu
açıklamak için “düşünceyi” bir hipotez olarak kullanır.
Chomksy, bu nedenle idealist, metafizikçi
olarak eleştirilmiştir. Ancak Chomsky okulunun yanıtı oldukça doyurucu gibi
gözüküyor:
“Dilbilimsel iletişim süreci, söylemin
üretimi sırasında konuşanın içsel düşüncelerini, fikirlerini herkes tarafından
gözlenebilir işitsel bir fenomen biçiminde kodladığı ve dinleyenin de bu
söylemi anladığı koşulda, bu objektif fenomenleri aynı düşüncelerin,
fikirlerin içsel bir deneyimi biçiminde çözümlediği bir
süreçtir!’ Chomskynin filozofik düzeydeki savunucusu olan Katz, dilbilim
teorileri çerçevesinde bazı gözlenemez fikirleri, düşünceleri bir varsayım
olarak ileri sürdüklerinde, “fizikçilerin bazı ‘mikro-antitelerin’ bazı
‘mikro-süreçlerin’ gözlenemez olduğunu söylemesinden” daha farklı bir
epistemolojik çerçeveye taşmadıklarını söylemektedir.
Kanımca Lacan, iki bakımdan Chomsky’ye
yaklaşıyor; ilk olarak gösterileni “tıpkı bir içsel deneyim” gibi düşünmekle
Chomsky’ye yaklaşır Lacan, öte yandan da yüzeysel ve karmaşık bilinç yapılarının
altında basit bilinçdışı yapılar olması ve yüzeysel, kültürel yapıların
bilinçdışı yapılardan türediğini düşünmesi bakımından. Ancak şunu hemen
kaydedeyim ki, Lacan ile Chomsky arasında indirgenemez bir karşıtlık da
mevcuttur: İlk olarak Lacan’da gösterilen bir iç yaşantılamadır, ancak bu asla
bir “ide” bir “fikir” bir düşünce mahiyetinde değildir. Simgeselleşmemiş bir
düşünce tanımaz Lacan. Onun “öznede gösterilen” dediği bir soyutlama olarak
simgeden bağımsız gibi düşünülebilen emosyonlar, yaşantılamalar vsîdir. ikinci
olarak Lacan, hiçbir şekilde bilinçdışı yapıların doğuştan getirildiğini
savlamaz. Ancak şunu kaydedeyim ki, Lacan-Chomsky ilişkisi daha ayrıntılı bir
çalışmaya konu olabilecek niteliktedir ve sadece Lacan’ı anlatmaya yönelik bir
çalışmadan bu zor ödevi gerçekleştirmesi beklenmemeli.
Şimdi bu bölümde üstlendiğimiz görevi
tamamlamak için kısaca Levi-Strauss’un “Yapısal Antropoloji”sine değinelim.
Yapısal Antropoloji, tüm bir etnografi
geleneğinin tersine, detaylı ampirik veriler toplamak yerine bazı bütünsel
sistemlerin (akrabalık sistemlerinin, mitlerin, rituellerin vs.) evrensel
yapısını ortaya koymaya çalışır. Adeta söz ile değil dil ile ilgilenen dilbilim
gibi zaman ve mekân içinde çeşitlilik gösteren kültürel ürünlerin altında
yatan ve bütün bu çeşitliliğe imkân tanıyan yapıyı ortaya koymayı hedef alır.
Levi-Strauss’a gelene kadar art zamanlı
inceleme ön planda idi. Buna göre önceki olaylar sonraki olayların nedeni
sayılıyordu. Oysa Levi-Strauss eş zamanlı inceleme yöntemini, yani öğelerin
birbirleriyle ilişkileri içindeki belirlenimini ön plana aldı.
Bu bakımdan özellikle fonolojiden
(sesbilim) etkilendi. Fonoloji, “nükleer fiziğin kesin doğa bilimlerinde
oynadığı yenileyici rolü insan bilimleri karşısında” oynayacaktı.
Bizim için burada önemli olan akrabalık
yapıları üzerine olan çalışmasında Levi-Strauss, “Akrabalığın elementer
yapılarını” şöyle tanımlıyor: “Akrabalığın elementer yapılarından,
isimlendirme düzeninin doğrudan doğruya akraba ve hısım halkası olarak
belirlemeye olanak tanıdığı sistemleri anlıyoruz, yani belli tipte akrabalar
ile evlenmeyi tasvip eden sistemleri; ya da eğer deyim yerinde ise, grubun tüm
üyeleri ile akrabalar olarak tanımlamakla birlikte bu üyeleri iki kategoriye;
mümkün evlilikler ve yasaklanmış evlilikler kategorilerine ayıran sistemleri
anlıyoruz!’
Levi-Strauss, akrabalık sistemlerini
doğrudan ensest yasağı ile yapılanmış olarak ele alır. Ensest yasağı evrenseldir;
kültürden kültüre büyük biçimsel farklılıklar göstermekle birlikte tüm
kültürlerde değişmeyen bir kural olarak karşımıza çıkar ve akrabalık ilişkileri
de aslında ensest yasağının biçimine göre yapılaşır. Söz gelimi bazı
toplumlarda sadece babanın erkek kardeşinden yeğenler arasında bir yasak varken
diğerlerinde kız kardeşinden kuzenlerle ilgilidir yasak. Akrabalık ilişkileri
de bu yasaklara göre düzenlenmiştir.
Ensest yasağı nereden kaynaklanıyor olsa
gerek? Bu biyolojik bir kökene sahip olamaz, çünkil yasak, toplumdan topluma
değişiklik gösterir. Üstelik eğer doğal bir cinsel ilgisizlik sözkonusu olsaydı
kültürel bir yasağa ne gerek kalırdı?
Bazı kadınlarla evlenmeyi yasaklamak, o
kadınları dışarıdan erkeklere vermekle yapılaşır. Böylece kadınlar bir
iletişim aracı haline gelirler. Levi-Strauss’a göre toplumda üç tipte iletişim
vardır. Akrabalığın ve evliliğin kuralları (ekonomik kuralların, gelirlerin ve
hizmetlerin iletişimini sağlamaya hizmet etmesi gibi ya da dil kurallarının
mesaj iletişimine hizmet etmesi gibi) “gruplar arasındaki kadın iletişimini
sağlamaya hizmet ederler?’
Demek ki egzogami (dış evlilik) ensest
yasağı ile yapılanmıştır ve kültürel iletişimin temellerinden biridir.
Lacan, Levi-Straus’da ‘doğa-kültür’
karşıtlığının vurgulanmasını görür. Ensest yasağını (dolayısıyla ödip
karmaşasını) kültürün düzeninin temel dayanağı olarak görme konusunda
Levi-Strauss’a dayanır. Bununla beraber ‘Lacan Levi-Strauss’ ilişkisinin
sorunsuz bir koşutluk içinde geçtiği düşünülemez. Ancak tartışmanın boyutları
bu çalışmanın sınırları dışında.
Lacan’ı anlamak bakımından gerekli olan
dilbilim nosyonunu aktarmaya ayırdığımız bu bölümü gene Lacan’ın dilbilim
hakkında söyledikleri ile kapatalım:
“Günümüzde insan bilimi denebilecek, ama
gene de tüm psiko- sosyolojiden ayırt etmemiz gereken yeni bir bilimin yani
dilbilimin oluşum sürecini yaşıyoruz. Bu bilimin modeli tek başına kendi
spontanitesinde presübjektif bir şekilde kombinatuar*, operan** bir işleyiştir.
İşte bilinç dışına statüsünü veren bu yapıdır. Her durumda bu sayede bilinçdışı
terimi altında nitelenebilir, erişilebilir bir şeyler olduğundan emin
olabiliyoruz!’
Daha
önceki bölümlerde Lacan’ın eserini sırasıyla psikanaliz geleneği çerçevesinde,
varoluşçuluk karşısında ve dilbilime ilişkisi içinde değerlendirmiştik. Şimdi
bu bölümdeki amacımız Lacan’ın teorisinin bir özetini vermeye çalışmakla
sınırlı olacak. Ancak şunu hemen kaydetmek isterim ki; sözkonusu ettiğimiz
özet aslında bir yorum-özettir.
Lacan’ı
özetlemeye çalışırken aynı zamanda bir ölçüde yorumladığımı belirtmeye şu
nedenle gerek duyuyorum, ilk olarak okur, her şeyden önce Lacan’la değil,
sadece bir Lacan anlatısı ile karşı karşıya olduğunun bilincinde olmalıdır ki,
—eğer istekli ise— bizzat Lacan okumasına yönelmek için bir nedeni olsun,
ikinci olarak da her Lacan okurunun ister istemez belli bir Lacan yorumuna
gitmeye ihtiyaç duyacağını vurgulamak istiyorum. Çünkü Lacan’m eseri, daha
önce de belirttiğim gibi, bize bir bütün halinde sunulmuş değil. Bu eseri
bütünleştirmek için okurun çaba harcaması gerek.
Yani
Lacan’ın kafasında bütünleşmiş, iç tutarlılık kazanmış bir teorik yapı varsa
bile, biz okurlar olarak bu yapıyla karşı karşıya değiliz. Onun eserini, farklı
konumlarda farklı gerekçelerle söylenmiş ya da yazılmış parçalardan hareket
ederek, adeta, biz yapılandırmak zorunda kalıyoruz. Şimdi Lacan’ın da belli
bir Freud okuması ortaya koymaya çalıştığı düşünülürse bu bölüm adeta üçüncü
elden bir Freud okumasına dönüşüyor. Ancak Lacan’ın Freud okumasının Freud’u
zenginleştirdiğine muhakkak gözüyle bakabilirsek de, ben kendi Lacan okumam
için aynı şeyi söyleyemem kuşkusuz. İşte şimdi size bu mütevazı okumayı
sunuyorum.
Daha
önceki bölümlerde de belirtildiği gibi Lacan’ın psikanaliz kuramı, dilbilim ile
yakın bir ilişki içindedir. Lacan’a göre bir tedavi tekniği olarak psikanaliz
dil içinde ve dilin aynı zamanda bir araç olarak kullanıldığı bir süreç içinde
geçer. Üçüncü bölümde kabaca işlemeye çalıştığımız gibi Lacan’a göre
psikanalizin (teori ve pratiğinin) nesnesi olan bilinçdışı dilin mantıki bir
sonucudur: “Dil
bilinçdışının koşuludur?’
Şimdi
dilin bilinçdışım nasıl mantıki bir zorunluluk haline getirdiğini
hatırlatalım. Üçüncü bölümden hatırlanacağı gibi Sartre, kartezyen “cogito”ya
dayanarak psikanalitik bilinçdışı kavramının geçersizliğini iddia ve ilan
ediyordu. Bilinç kendi üzerine katlanıp kendini nesne edinen düzeneği ile
kendine dolaysızca verilmişti ve burada bilinçdışına yer yoktu. Bilinç her
türlü anlamının kaynağı olduğuna göre adeta bir hayvani içgüdü gibi düşünülmüş
olan “id”in bilinçteki anlamlı fikirlerin kaynağı, yönlendiricisi olduğu düşünülemezdi.
(Burada ayrıntılı bir hatırlama için üçüncü bölüme yeniden bakmak gerekli
olabilir.)
Lacan
aşağıdaki satırlarda adeta bu yanlış psikanaliz yorumuyla polemik halindedir:
“Bilinçdışı
bir arzu olduğu için, derinliklerden kalkan ve bilincin üst düzeylerine
yükselen, ilkel, yamyamca hatta hayvani bir bilinçdışı arzu olduğu için
bilinçdışının olduğu tezi geçersizdir. Tam tersine bilinçdışı olduğu için,
yani yapısında ve etkilerinde öznenin kontrolünden kaçan dil olduğu için; ve
üstelik buraya arzunun işlevi yerleşebileceği için bilinçdışı bir arzu
vardır?’
Dilin,
bilinci aşkın yapısına; yani bilincin saf ve dolayımsız kendini nesne edinme
edimine dışsal olan (toplumsal-kültürel) bir dolayım sağladığına
(ve aslında bir anlamda bilincin otonomisinin de simgenin bu aşkın niteliğinden
kaynaklandığına) ve üstelik bu dolayım sayesinde insanın kendisine yabancılaşması
sürecinin nasıl mümkün olabildiğine, bilinçdışının da insanın kendi gerçeğini
kültürel bir kod’dan dolayımlanarak kavramak zorunluluğuna nasıl bağlanabildiğine
üçüncü bölümde yer vermiştik. Bu akıl yürütmenin sonunda bilinçdışının adeta
mantıki bir zorunlulukla kendini kabul ettirdiğine değinmiştik.
Lacan
“bilinçdışı, dil’in mantıki bir içerimidir” derken böylesi
bir bilinç felsefesi eleştirisine dayanmaktadır.
Dikkat
edilirse burada Lacan’ın orjinal bir yönü ortaya çıkmaktadır. Bilinçdışını ampirik
kanıtlarla göstermeye çalışmak yerine adeta bir filozof gibi davranmaktadır.
(Yer yer Lacan’ın filozof yönü çok ağır basar.)
Ama
bundan çok daha önemli bir özelikle karşılaşıyoruz Lacanda. Freud’dan beri tüm
analistler bütün dikkatlerini bilinçdışına yöneltmişler ve “bilinç kavramını”
eleştirel bir gözle hiç ele almamışlardır. Hatta “bilinç” kavramını hiç
geliştirmeden ve sorgulamadan nasıl buldularsa; yani Batı kültürüne egemen olan
kartezyen gelenek nasıl ortaya koyduysa; bir başka deyişle bu biçimiyle
“bilinç” kavramının kendi teorileri ile bağdaşıp bağdaşmayacağını bile düşünmeden
öylece alıp teorilerinin içine bir yabancı madde gibi karıştırmışlardır.
Oysa
her teorik kavram yeni bir sorgulama alanında (sorunsalda), bu alanın
kavramları ile ayrımsal ilişkisinde yeniden şekil ve anlam kazanır, işte
Lacan, kartezyen bilinç kavramına da böylesi bir eleştirel yeni anlam
kazandırmaktadır. Söz gelimi Lacan “dilin düzeyinde daima bilincin ötesinde
bir şeyler olduğunu” (kuşkusuz dil bilime dayanarak) söylerken bilinç kavramına
yeni yorum getirmektedir.
Dördüncü
bölümde işaret ettiğimiz göstergenin (ya da Lacan’ın yer yer kullandığı daha
geniş kapsamlı “simge”nin) dilin kendi otonom kurallarıyla belirleniyor olması
bilince tanınan tüm fenomenolojik ayrıcalıkların sonu olur.
Lacan’ın
psikanalizi adeta bir dil analizi olarak görmesi, psikanaliz pratiğinde
ulaşılmak istenen sonucun bir “anlam” olduğunu düşündüğünü açıkça
gösteriyor. Aslında bu yaklaşımın psikanaliz için yeni olduğu söylenemez.
Nitekim psikanalitik literatürde bu yönde açık metinler bulmak da mümkündür.
Söz gelimi O. Rank şöyle diyordu:
“Psikanalizin
ödevi kesinlikle psişik yaşamların en mahrem olgularını açığa çıkarmaya,
ortaya koymaya, amnezik boşlukları doldurmaya ve böylece hastanın gözünde,
hastalığının “anlamını” (sens) ve semptomlarının anlamını (signification)
ortaya koymaya dayanır!’
Şimdi
bu aşamada iki saptama yapmamız mümkün gibi gözüküyor. İlk olarak eğer
başından beri psikanaliz bir anlam araştırması ise demek ki aslında başından
beri dilbilime gereksinim c uymaktaydı. Nitekim Althusser —daha önce de
aktardığımız satır arda— psikanalizin sistematikleşmesinin bilimler ailesine
daha geç katılan dilbilime ihtiyaç duyduğunu söyler. Bu bağlamda Lacan’ın bütün
yaptığı —ki zaten kendisi de böyle düşünür— var olan bir potansiyeli aktüalize
etmekten (gerçekleştirmek) başka bir şey olmuyor. Ama unutmayalım ki, bu, zaten
bütün teorik yenilenmelerin kaderidir; Lavoisier oksijeni bulur ve yanma
olayını oksitlenme ile açıklarken ya da Einstein “özel görelilik teorisini”
geliştirirken, bu teorik yenilenmeler gökten zembille inmedi. Her teori ancak
belli bir teorik konjonktür zemininde ortaya çıkabilir, bir anlamda teorik
konjonktür yeni teoriye imkan tanır, bilim adamına düşen bu imkânı gerçekleştirmekten
başka bir şey olmaz çoğu kez.
İkinci
saptamamız da epistemolojik mahiyette olacak. En çok tartışılan konulardan
biri de “psişik determinizm” konusudur. Şimdi bilinç olguları bakımından bir
nedenselliğin değil de bir erekselliğin sözkonusu olduğu savlarını
hatırlayalım. İki fikir arasındaki ilişki —iki kütlenin birbirini çekmesi
olgusunda olduğu gibi nedensel bir ilişki değil— bu fikirlerin an/amlarına
dayanan mantıki bir içerim ilişkisidir. Organizma-psişizma ikiliği sorununa en
paralelist yaklaşan yazarlar, söz gelimi Piaget bile, psikoloji gibi bir bilgi
alanının olması için psişik olgulara böylesi bir öz nitelik tanınması gerektiğini
düşünürler.
“Bilinç
durumları arasındaki ilişki yakından incelendiğinde tam olarak nedensellikten
gelmeyen özsel bir nitelik ayırt edilir (...) Geniş anlamıyla “içerim”
denebilecek bir başka ilişki tipinden kaynaklanır bu nitelik. Bir bilinç
durumu özünde bir anlam ortaya koyar ve bir anlam bir başka anlamın nedeni
değildir, fakat bu başka anlamı (az çok mantıki olarak) içerir; 2 ve 4
kavramları 2 + 2 = 4 önermesinin nedeni değildir fakat bu önermeyi zorunlu
olarak içerirler!’
Şimdi
psikanalizin paradoksu şurada düğümleniyor: Psikanaliz hem bir anlam
araştırması olarak çıkıyor karşımıza, ama aynı zamanda —bazen açık bazen örtük
biçimde— psişik bir nedenselliği de söz konusu ediyor. Lacan bu paradoksa bir
çözüm, belki bir üçüncü yol bulmuş gibidir. Burada da dilin otonom, kendi
yapısal kuralları olan “presübjektif’ yapısına dayanılır. Sözkonusu olan bir
“yapısal belirlenim”dir artık. Lacan’ın “Bilinçdışı bir dil gibi
yapılaşmıştır” formülünün içerimlerinden biri de bu olsa gerek: “Yukarda
söylediklerim size'bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır' şeklinde ileri
sürdüğüm ve bugün bizim için Freud’un çağından çok daha erişilebilir bir alana
bağlanan önermeden bazı nosyonlar taşıyor. (...)
Tüm
deneyimden, tüm bireysel çıkarımdan ve hatta sadece toplumsal ihtiyaçlara
bağlanabilir olan kollektif deneyimlerden bile önce bir şey bu alanı organize
eder... (...)
Tamamıyle
insani olan ilişkiler yerleşmeden önce belli ilişkiler belirlenmiştir!’
Toplumun,
kültürün belirlenmiş yapısını taşıyan, kuşaktan kuşağa aktaran dildir. Böylece
Lacan kültürel düzenin insanı belirlediğini söylemiş olmaz aslında, özne kültüre
girmekle, dilin düzenine girmekle, kültürü dili de içselleştirmiş olur.
“Gösterilebilir
olanın (signifiable), gösterenin tutkusunda kendi işaretine maruz kalmak
suretiyle gösterilene dönüşmesine yol açan etkilerinin belirleyiciliğinde,
gösteren aktif işleve sahiptir.
Gösterenin
bu tutkusu o andan itibaren insanın koşulunun yeni bir boyutunu oluşturur, öyle
ki konuşan sadece insan değildir, fakat insanda ve insan aracılığıyla id
konuşur. İnsanın doğası, ham maddesi olduğu dilin yapısının etkileriyle
dokunur. Ve insanda, fikirler psikolojisinin anlayabileceği sınırların
ötesinde, sözün ilişkisi yankılanır!’
(Burada
ufak bir noktaya işaret edelim: Lacan yukardaki satırlarda Sartre’ın —üçüncü
bölümde ortaya koyduğumuz— “insanın koşulu” kategorisini kullanmakta ve dilin
yarattığı koşulun insanı belirlediğini söylemek suretiyle de varoluşçu özgürlük
temalarını eleştirmektedir.)
Demek
ki Lacan’a göre psişik belirlenim toplumsal imge sisteminin, özneyi aşan
yapısından kaynaklanmaktadır. Özne kendi gerçekliğini, deneyimini ancak bu
nesnel kültürel simge sisteminden dolayımlanarak kavrar, düşünür ve dile
getirirken, bu otonom gerçekliğin presübjektif yapısının biçimsel kurallarına
da tabi olur.
Lacan’a
göre dil ile belirlenme, kültürün simgesel düzenine girme, Ödipal evre ile
aynı anlama gelmektedir. Şimdilik imgesel belirlenme ile ödip arasındaki
ilişkiyi kabaca şöyle ifade edebiliriz: insan yavrusu dil ile kültürel bir
kurum olan ailede ve ailenin söylemi sayesinde karşılaşır. Demek ki ailenin
Ödipal düzenini yansıtan aile söylemi öznenin dil ile belirlenmesinin; kültürel
simge sistemine girmenin, toplumsal öznenin kuruluşunun ilk adımıdır. Bir
başka deyişle toplumsal simge sistemine giriş Ödip karmaşası sayesinde gerçekleşir.
Bunun anlamını, sonuçlarını ve gerçekleşmemesi halinde neler olabileceğini
ilerde ele alacağız.
Şimdi
Lacan teorisinin bir başka alanına, gerçeklik nosyonunun kurulmasında, bir
başka deyişle “Ben” ile “Ben” olmayanın ayrışmasında dilin oynadığı role
geçelim. Lacan’a göre özne ile nesneyi ayırt eden, gerçekliğe statüsünü
verirken başlangıçta bir karışıklık halinde “Ben-olmayan”dan ayrışmamış olan
“Ben”e de sübjektivitesini kazandıran dilin sağladığı dolayımdır. Basitçe dil
bireyle nesne arasına girmese, ne bir kendilik sübjektivitesi gelişirdi ne de
gerçeklik ayrışırdı.
Bu
noktada A Lemaire’i izleyelim:
“Noam
Chomsky... Hayvanların ve küçük çocukların bir nesneler dünyasında değil, bir
durumlar dünyasında; yani düzensiz ve tutarsız bir dünyada yaşadıklarını
söylemişti. Sadece dil, dünyanın düzenini kurmaya ve böylece dünya ve
duyulabilir izlenimler üzerine bilinç ve refleksion edimlerini gerçekleştirmeye
imkan verir. Dil bu nedenle yaşantılama üzerine bir otonomi kavrayışı sağlar ve
bu yaşantılanan gerçeklik karşısında bir mesafe alınmasına izin verir.
A.
de Waelhens’in işaret ettiği gibi, dilin özgün karakteristiklerinden biri; bir
şeyi, bir gerçeği bu şeyden başka bir şey olan bir ikame edici (temsilci) ile
hatırlatmaktır. Başka şekilde söylersek bu şeyin mevcudiyetini onun yokluğu
zemininde hatırlatmaktır.
Dahası
dilbilimsel bir göstergenin bir reel’e bu ikame edilme edimi “öznenin,
kendisini çevreleyenden farklı bir özne olarak işaretlemesine imkan vermek
suretiyle yaşantılama karşısında bir mesafe alınmasını sağlayan bir dolayım
edimidir!’
Bu
satırları iyice anlayabilmek için dilden arınmış tam bir fenomenolojik
tekbencilik durumu varsayalım (ki kanımca Lacan yaşamın başında böyle bir
dönem kabul etmektedir). Şimdi böyle bir psişizmada tüm duygular, duyumlar,
algılar tam bir karmaşa halindedir. içsel olanla dışsal olan ayrımlaşmamıştır,
çünkü her şey bir deneyimdir, bir yaşantılamadır. İşte simge bu kaosa son
verir, bir deneyimi, bir yaşantılamayı bu yaşantılamadan bağımsız olarak temsil
ederken, hem bu yaşantılamayı diğer yaşantılamalardan hem de tekbenci
psişizmadan ayrıştırmış olur. (Böylece tekbencilik de yıkılmıştır zaten.)
Kısaca dil hem kendi hem de dış dünya karşısında mesafe alınmasını sağlayarak
“gerçeklik” nosyonunun temelini de atmış olur. Klasik teorinin terimleriyle
konuşursak Ben’in ayrışması aslında simgenin dolayımlandırıcı otonom gücünü
gerektirir.
Yaşamın
başında yer alan dolayımsız dönemin, toplumsal simge sisteminin devreye girmesi
ile son bulduğunu, bilincin bu simge sisteminin dolayımı sayesinde kendini
kavrarken aynı zamanda kendi otonomisini de kazandığını, dahası bu yolla
sübjektivite ile dış gerçekliğin ayrışmaya başladığını düşünebiliriz.
Demek
ki Lacan’a göre insan için gerçeklik, simge sisteminin dolayımı ile
düzenlenmiş, simge dolayımı sayesinde düşünülebilen, ayırt edilip kurgulanan
bir gerçekliktir.
İnsan
gerçekliği, nasılsa öyle olan bir gerçeklik değil, dilin yapısının imkânları
ve kuralları ile düşünülebilen bir gerçekliktir. Bu noktada Lacan’ın Kantçı
bir eğilimi olduğu düşünülebilir. Nitekim ilerde bir başka vesile ile bu
eğilime değinme imkânını bulacağız.
Hatırlanacağı
gibi ikinci bölümde klasik teoriye göre insandaki “gerçeklik duygusunun” oral
früstürasyonlara bağlandığına işaret etmiştik. Ancak gene aynı yerde eğer “gerçeklik
duygusu”nun kökeninde böylesi bir doğal sürecin bulunduğunu kabul edersek, en
azından yüksek omurgalılarda da benzeri bir “gerçeklik duygusunun”, hatta
dolayısıyla bir “Ben”in bulunduğunu kabul etmemiz gerekeceğini de
kaydetmiştik.
Bu
noktada insana özgü bir hastalık olan psikoz aydınlatıcı olabilir. Psikozda
“gerçeklik ilkesi” tahrip olmuştur. Eğer psikozun insana özgü olduğu kabul
edilirse (ki hayvanlarda insan duygularının bozukluklarını düşündüren tablolar
ortaya çıkmakla birlikte sözgelimi bir şizofreniden bahsetmek komik olurdu)
insan gerçeklik sisteminin tüm diğer yüksek omurgalı hayvanlardan farklı bir
yapısının olması gerektiği sonucu kendiliğinden ortaya çıkar.
Şüphesiz
Lacan da insan gerçeklik ilkesinin kurulması için früstürasyonların gerekli
olduğunu düşünür. Ancak Lacan’a göre insan gerçeklik sisteminin kurulmasında ve
yapılaşmasında önemli olan doğal früstürasyonlar değil bunların nasıl
simgeleştiğidir. Çünkü çocuk bu simgeler sayesinde doğal früstürasyonlarını
doğal bir gerçekliğe değil doğrudan kültürel bir gerçekliğe, yani ailenin
Ödipal yapısına bağlar. Bu nedenle insan gerçekliği doğal değil kültürel bir
gerçekliktir ve çıplak doğa bile ancak kültürün simgesel dolayımının aracılığı
ile düşünülebilir.
Şimdi
psikozu insana özgü bir hastalık olarak kavramak kolaylaşıyor. Psikozun nedeni
ne olursa olsun (ister biyolojik, ister psikolojik) bu hastalığın insanın
simgesel işlevlerine ilişkin olduğu tartışılamaz. Öte yandan psikoz kliniğinin
“gerçeklik ilkesi”nin bozulmasını ortaya koyduğunu düşünürsek Lacan’ın
“gerçeklik ilkesi” ile simgesel işlev arasında kurduğu ilişki ampirik bir
dayanak noktasına sahip gibi görünüyor.
Tekrarlamamıza
izin verilirse Lacan’a göre insan gerçeklik sisteminin kuruluşu doğal
früstürasyonlardan çok bu früstürasyonun kültürel simge düzeyinde kazandığı
anlama bağlıdır. Çocuk, annesiyle ilişkisindeki früstrasyonları aile söyleminin
sağladığı simgenin dolayımıyla üstlenir. Böylece biyolojik kökenli früstrasyon
toplumsal- kültürel kod’a bağlanırken Ödip karmaşasının ilk çekirdeği de atılmış
olur.
İnsan
kendiliğini (sübjektivitesini) ve gerçekliği ayrımlaştırmasını —kabaca
söylemek gerekirse— simgenin sağladığı dolayıma bağladığına göre insana özgü
bir hastalık olan psikozun bu simge sistemi ile düzenlenen gerçeklik ilkesinin
yıkılması hastalığı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Psikoz konusuna ilerde
yeniden döneceğiz. Ancak bu noktada hemen belirtelim ki Lacan’a göre psikoz
simge sistemine girişin motoru olan Ödip aşamasının gerçekleşmemiş olmasına
bağlanır. Bir başka deyişle “gerçeklik nosyonunun” kurulması, klasik teorinin
terimleriyle nesne ilişkisinin kodlandırılması doğrudan “üst Ben” gelişimi ile
birlikte ele alınmıştır. Nitekim aslında klasik teoride nesne ilişkilerinde
yer alan “nesne libidosunun” esas olarak Ödipal dönemde (fallik dönemde)
kurulduğu düşünülür.
Daha
önce ikinci bölümde değindiğimiz gibi Lacan’da nesne ilişkilerinin ve
gerçeklik ilkesinin kuruluşunda “üst ben”in gelişimine tanınan önem M.Klein’ın
teorisi ile ilginç bir yakınlaşma ortaya koyar. Ancak M.Klein bu süreci
tamamen biyolojik hatta filogenetik kavramlarla açıklamaya çalışırken Lacan
Kültürel simge sistemini göz önüne almakta, “doğa-kültür karşıtlığı”
çerçevesinde insan yavrusunun kültürün düzenine uygun bir özne olarak
kurulması sürecini ön plana taşımaktadır. Kanımızca bu anlayış psikanalizin bütünsel
bir kavranışı ile tam bir uyum halinde olmanın ötesinde psikanalizin
ayrıntıdaki bazı sorunlarına ve paradokslarına da çözüm getirebilme
potansiyeline sahiptir.
Demek
ki Lacan’a göre simge ya da bütünüyle simge sistemi üçlü bir etki ifa
etmektedir. İlk olarak “ben” ile “ben olmayanı”; içsel olanla dışsal olanı
ayırt etmeye imkân tanımaktadır.
İkinci
olarak sübjektiviteyi, içselliği, bu içselliğin ifadesi olan söylemden ayırt
etme imkânı tanımaktadır. Yani simgenin düzeninin otonom yapısı insanın kendi
gerçekliğini de bir mesafe olarak düşünmesine imkân tanımaktadır. İnsan kendi
sübjektivitesini, bu sübjektiviteden bağımsız olarak düşünebilme imkânına
kavuşur. Bir anlamda bilinçdışını kuran da budur zaten.
Üçüncü
olarak da simgenin düzeni insanı bir özne olarak diğerleri karşısındaki
konumuna yerleştirir. Ödipal dönemi düşünelim: burada simgesel düzene giren
çocuk anne ve baba karşısındaki kültürel konumunu gene simge sayesinde
kazanır. Çünkü daha sonra da görüleceği gibi Ödipal düzen özünde simgesel bir
düzendir. İnsanların birbirleriyle kültürel ilişkilerinin (söz gelimi en basit
ve arkaik biçimi Levi-Strauss’a göre akrabalık ilişkileri olan kültürel yapıların)
dilin birimlerinin birbirleriyle ilişkileri çerçevesinde belirlenmesi yapısına
tam anlamıyla uyan bir yapısı vardır. Üstelik bu ilişkilerin belirlediği
konumlar da dilin düzeninde tanımlanmıştır ve bir kültürün eski kuşaklarından
yenilerine bu yolla taşınır. Demek ki simgenin düzenine girmekle birey kendi
kültürel konumunu; her şeyden önce kültürel bir kurum olan ailenin yapısı
içindeki konumunu da kazanmış olur. Böylece birey kültürün düzeni içinde
ayrımlaşmış bir “özne” halini alır. Söyleminin belirleyici bir boyutunu da bu
konum oluşturur. Çünkü bir söz ancak belli bir konumda anlam kazanır ve söz
konusu konum da bizzat söylemin kendisi kadar simgesel mahiyettedir.
Lacan,
öznenin ötekilerle ilişkisinin de dil ile belirlendiğini vurgulamak için —daha
önce dilbilimle ilgili bölümde de kaydettiğimiz— şu formülü sıklıkla kullanır:
“Bir gösteren bir özneyi bir başka gösteren için temsil eder”
“Gösterenin
düzeni, bir gösterenin bir özneyi bir başka gösteren için temsil etmesi ile
gerçekleşir. Bu hem bilinçdışının tüm oluşumlarının yapısıdır, hem de öznenin
kökensel bölünmesini açıklayan şeydir. Gösteren ötekinin alanında (yani
simgesel düzende) meydana gelmekle, henüz söze sahip olmayan özneyi de orada
ortaya çıkarır ama özneyi simgeselde sabitleştirmek pahasına gerçekleşir bu.
Orada konuşmaya hazır olan, artık bir gösterenden başka bir şey olmadığı için
gözden kaybolur!’ Demek ki özne simgesel düzende kendini bir gösteren
aracılığıyla işaret ederken, temsil ederken bir simge olarak simgesel düzenin
kurallarına tabi olur.
Şimdi
buraya kadar söylediklerimizi şu basit cümlede özetlemekle pek yanlış bir şey
yapmış olmayız: Dil öznenin, gerçeklikle, kendisi ile, ötekilerle ilişkisini
düzenler.
“özet
olarak dil gerçekliği yeniden üretir. Dilsiz düşünce olmadığına göre,
dünyanın, ötekilerin ve kendinin bilgisi dille belirlenmiştir!’
Şimdi
yukarda Lacan’dan aktardığımız satırlardaki bir noktaya dikkat çekelim. Lacan’a
göre özne kendini simgesel düzende bir gösteren aracılığıyla temsil ettiğinde
sadece bu düzenin kurallarına tabi olmayı üstlenmiş olmaz, aynı zamanda
bilinçdışına yol açan bölünmeyi de kabullenir. Çünkü artık bireyin kendiliği
ile kültürel kimliği, kültürel konumu arasında bir uçurum oluşmaya
başlamıştır. Lacan’a göre insanın simgesel düzene kendini bir gösterenle
temsil ederek girmesi yaşantılanan içsel deneyimle onu temsil eden gösterenler
zinciri arasında yaşam sürecinin her aşamasında, her yeni kültürel kimlik ve
konum kazanma aşamasında giderek büyüyen bir kopukluk oluşturur. Yaşantıları
sürekli olarak kültürün düzenine uydurmaya, akılcılaştırmaya, bastırmaya
yönelen özne sonunda yaşantılanan gerçek deneyimle köklü bir ayrılık konumuna
varır. Bir başka deyişle dilin simgesel düzenine girme bilinçdışının oluşması
ile andaş ve dayanışık bir süreç haline gelir.
İnsan
kültürel simge sistemi sayesinde ve çerçevesinde kendi öz yaşantılamasını
düşünmek suretiyle bu yaşantılamadan uzaklaştıkça; bir başka deyişle kendi
gerçeğini toplumsal norm sistemlerine göre düşündükçe bir bilinçdışına da sahip
olur.
Simge
sistemi insana, kendisini bir simge ile, “Ben” göstereni ile ifade etmeye imkân
verdiği oranda onun kültürel kimliğinin gelişeceği bir hareket noktası sağlar.
Çünkü “Ben” göstereni dilde “sen’ ’ ve “o” ile yapılaşarak kurulur. Burada ilk
“Ben”in aile yapısı içinde kazanıldığını hatırlatmak gerek. Yani insana bu ilk
beni bir imkân olarak sunan ailenin kültürel düzene özgü söylemidir. Çocuk ilk
“ben”i bu söylem içine yerleştirir. Ancak “ben”in sadece “sen”den ayrımlaşması
olanaksızdır. Çünkü sadece iki kişilik bir ilişkide “ben” ve “sen”in kayışlı
geçişleri mümkün değildir. Bir başka deyişle iki kişiden oluşmuş bir dünyada
“ben” ve “sen”e ihtiyaç yoktur. Bu ihtiyaç ancak bir üçüncünün “0”nun devreye
girmesi ile oluşur. “O”, “Babanın-Adı”dır, yani babanın simgesidir. Anne-çocuk
ilişkisine giren üçüncü ve dolayımlandırıcı simgedir.
Çocuk
früstrasyonlarım ben-sen-o kayışlı ilişkisinden dolayımlanarak üstlenirken, bu
früstrasyonları üstlenen “ben” de ancak söz- konusu aile söylemi çerçevesinde
yerli yerine oturur: “Ben” (ego) ben (je) diyendir!’
Bir
başka açıdan aynı olaya yaklaşırsak şu saptamayı da yapabiliriz: Bir kültürel
topluluğun toplumsal bir üyesi, yani “özne” olmak bu kültürün üyeleri
arasındaki iletişimin sistemi olan simgesel ağa katılmakla mümkündür. Yani
sadece iletişimin kurallarına sahip olmak yetmez, bu iletişim ağında bir yere
de yerleşmek gerekir. Bu yerin, bu konumun kendisi de simgesel iletişim ağı
tarafından belirlenmiştir.
O
halde toplumsal bir üye (bir özne) olarak kendi bilincine ulaşmak toplumsal
simge sistemine girmekle eş anlamlıdır. Bu simgesel alan özneden önce organize
edilmiş bir alandır.
Böylece
özne sadece simgeyi kullanmakla kalmaz, bu edimiyle simge sisteminin içine,
kültürün ve toplumun dünyasına da girer:
“Dil
toplumsal bir veriyi, bir kültürü, yasakları ve yasaları taşır. Bu çok boyutlu
simgesel düzene giren çocuk, bu düzen tarafından biçimlendirilecek, onun
silinmez damgasını taşıyacak ve üstelik bütün bunlar çocuk farkında olmaksızın
gerçekleşecektir.
Söz
gelimi Levi-Strauss’un belirttiği gibi ensest yasağı toplumların
organizasyonunun gizli yapısı ise de, onu temellendiren yasaklar ve yasalar
dilde, toplum kurallarının organizasyonunda mevcuttur ve çocuk toplumsal bir
varlık olmak için, toplumun bir üyesi olmak için buradan geçmek zorundadır!’
Bu
noktada Lacan’ın psikanaliz kuramının “Yapısal Antropolojiye yaklaştığını
görüyoruz. Dilin simgesel sistemine, kültürel düzene geçmekle eş anlamlı
olduğuna göre “anne”, “baba”, “aile”, “akrabalık ilişkileri” vs. sadece dilde
ya da aile söyleminde “belirlenmiş-tanımlanmış” olmakla kalmaz; kültürel bir
yapı olarak aile bu söylemin gerçekleşmesi, somutlaşması, maddileşmesidir. O
halde kültürel söylemler, ideolojiler sadece birer tasarım değildir, aynı zamanda
nesnel bir niteliktedir, maddidir. İdeolojiler, söylemler gerçekliği tasarım
düzeyinde temsil etmekle kalmaz bu gerçekliğin kurucu bir öğesini de oluşturur.
İşte Althusser’in “ideoloji kuramının” dayanakları da burada temellenir.
Şimdi
yavaş yavaş simgesel sisteme girişle ödip karmaşası arasındaki ilişkiye bir
başka deyişle bilinçdışının kuruluşu arasındaki ilişkiye daha ağırlıklı olarak
yer vermeye çalışalım.
“Dilin
simgesel kayıt düzeniyle gerçekleşen ayırımların ilki, içsel olan ve dışsal
olanın ayrımıdır. Bu özne için yaşamsal bir önem taşıyacaktır!’ Böylece “dile,
öznenin yerleştiği dünyadan ve kendisini karıştırması tehlikesi olan
ötekilerden farklı tekil, benzersiz özne olarak kurulmasında birinci derecede
önem verilir. Dil gerçekten de, daha önce de belirttiğimiz gibi, kendi ile
ötekiler arasında ayırımın olmadığı dolayımsız ilişkilere karşıt olarak dolaylı
ilişkileri kurar. Ve bir dolayımlandırıcı olarak özneyi farklı özel yerine
yerleştirir.
Sosyo-kültürel
simgesellik öznenin bizzat kendisi tarafından kendine özdeş ayrımsamasını
gerçekleştirir. Söz gelimi adı ve soyadı ile aile topluluğu içindeki yerine
yerleşen çocuk, anne-baba karşısında işgal ettiği üçüncü konumla, kendini
farklı bir bütünlük olarak ayrımsar. Sosyo-kültürel simgeleştirme yani
toplumsal varoluşa geçiş, Lacan düşüncesine göre Ödip durumunun aşılması ile
sağlanır!’
Şimdi
yukarda kaydettiğimiz bir noktayı hatırlatalım; kültürün simge düzenine geçiş
öznenin yarılmasını da birlikte getirmekteydi. Özne kendini sosyo-kültürel
simgeselleştirmede ayrımsar ve belirlerken, kendi otantik fenomenolojik
tekbenciliğini de yitirmiş olur. Kendini sosyo-kültürel kod dolayımıyla düşünen
özne giderek kendine yabancılaşır. İşte bilinçdışına yol açan bu
yabancılaşmadır.
Ancak
şunu önemle belirteyim ki yukardaki ifadeden bilinçdışının saf fenomenolojik
bir yaşantılama olduğu çıkarılmamalıdır. İnsanın bireysel yaşamının başında
fenomenolojik tekbenci bir evre olabilir. Fakat bu psikanaliz açısından
ulaşılamaz bir düzeydir. Çünkü insanda ancak simgeleşmiş bir gerçekliği ele
alabilir ve düşünebilir, bir araştırma nesnesi olarak konumlandırabiliriz. İşte
bu nedenle “bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmış” ise araştırabileceğimiz bir
alandır.
Kanımca
Lacan teorisinin kavranması en güç noktası bu aşamada düğümlenmektedir. Sorunu
aşağıda daha ayrıntılı olarak formüle edip kendi yorumumla çözümlemeye
çalışacağım. Ancak şimdilik bu yorum-çözüm hakkında şu kadarını söyleyeyim:
Sosyo-kültürel simgesellik otantik tek benciliği yıkmakla kalmaz onu tamamen ortadan
da kaldırır. Öyle ki insanda simgeselleşmemiş hiçbir yaşantılama olamaz.
Simgesel düzen otantik saf tekbenciliğin üzerini örer ve onu bilinçdışı konuma
dönüştürürken aynı zamanda bu tekbenciliği de simgeleştirir. Yani kaba bir
benzetme ile simgeleştirme yatay bir düzeyde kültürel özneyi kendi dolaymışız
yaşantılamasından keserek ayırırken dikey bir düzeyde de bu saf fenomenolojik
yaşantılamaya da retroaktif bir etkinlikle kültürel simgesini, adını verir;
simgeselleştirmenin ardında kalan simgeselleşmemiş otantik deneyimde
simgeleşir. Otantik solipsizmin simgesi Fallustur; yani kültürel egemenliğin,
eksiksizliğin, bütünlüğün simgesi olan Fallus. Bu sürecin ayrıntılarını ve
Fallusa neden böylesi bir anlam yüklendiğini ilerde göreceğiz. Şimdilik şunu
söyleyelim ki otantik tekbenciliği yıkan “Babanın Adı”, “Babanın Yasası” olduğu
için; baba, çocuğu annesiyle dolayımsız bütünlüğünden ayıran güç olduğu için,
yani baba, çocuğu anneden kestiği, kastre ettiği için yitirilen otantik tekbencilik
Fallus simgesi ile kodlanır. Bu kod bilinçdışını kuran kökensel bastırmaya denk
düşer.
Demek
ki Lacan’a göre Ödip aracılığı ile sosyo-kültürel düzene geçiş iki süreci aynı
anda başlatmaktadır.
1-Sosyo-kültürel
öznenin kuruluşu (ki bunu yukarda bir ölçüde işleme olanağı bulduk).
2-
Bilinçdışının kuruluşu. Aslında bunlara bir üçüncüyü; öznenin Ödip aracılığı
ile bağlandığı kültürün dünyasında gerçekleştirdiği kültürel yüceltmeler
zincirini de eklemek mümkündür.
Bu
noktada şunu özenle belirteyim ki, klasik teoriye —söz gelimi A. Freud’a— göre
iki farklı mekanizma olan “bastırma” ve “yüceltme” Lacan’da bir tek
mekanizmadır. Aşağıda klasik teorinin “bastırma” mekanizması anlayışını ele
alacak ve bu anlayışın Lacancı yorumunu vereceğiz. Klasik teori “bastırma”yı
“benin savunma mekanizmalarından” biri olarak fakat hemen hemen diğer
mekanizmalarla aynı önemde bir mekanizma olarak ele alır. Klasik teoride
bastırılan materyale karşı ikinci bir savunma olarak, ya olumlu bir mekanizma
olan “yüceltme” ya da başka farklı mekanizmalarla semptom oluşumu devreye sokulur.
Oysa Lacan’da bastırma ve yüceltme (ya da patolojik durumlarda semptom
oluşumuna yol açan diğer mekanizmalar) bir tek edimde gerçekleşir. Bu edim de
dilbilimsel metafor kavramında anlatımını bulur. İnsan kültürün simgelerinde
metaforlarla yüceltirken, metaforun ardında kalan gösteren bilinçdışına
bastırılmış olur.
Şimdi
yukarda değindiğimiz bilinçdışını kuran “yarılma” konusuna daha ayrıntılı bir
şekilde yaklaşalım.
“Spaltung
(yarılma) psikanalizde açımlanan varlığın kendisi ile; ya da en mahrem
psişizması ile davranışın, kültürün, bilinçli söylemin öznesi arasındaki
ayrılmadır.
Öznede
gizli bir yapı olarak bilinçdışını yaratan bu ayrılma söylemin ve genel olarak
tüm simgesel düzenin özneyi dolayımlandırmasına bağlıdır. Simgesel düzen gerçek
dünya ile özne arasında organize olan üçüncü bir düzendir.
Sonuç
olarak gerçek, insan ruhunda, bu gerçeği birincil konfüzyonundan kurtaran belli
bir düzen kazanır. Kavramlar öncelikle karışmış olan şeyleri organize etmekle
yükümlüdür.
Demek
ki Ödip aracılığıyla simgesel sisteme geçme özneyi kurar ve gerçeklik sistemini
oluştururken yarattığı yarılma da bilinçdışma sebep olmaktadır. Kültürün
yabancılaşmalar zincirini başlatan yarılmanın ödiple ilişkisine bakalım.
Ödip’in esası şu cümlelerle özetlenebilir:
“Değişebilir
biçimlerinin ötesinde yapı olarak ödipal fenomen insan varlığının evrensel ve
kökten bir dönüşümüdür. Ödip ikili dolaymışız ilişkiden sembolik düzene özgü
dolaylı ilişkiye geçiştir!’
Şimdi
ödip karmaşasının Lacancı yorumunu vermek için öncelikle “ikili dolaysız
ilişkiyi” ya da bu ilişkinin psişizmasının temelini teşkil ettiği dönem olan
“Ayna Evresi”ni ele almamız gerekiyor. İlk kez Lacan’ın psikanalitik önemine
değindiği “Ayna Evresi” klasik teorideki narsisizm kavramı ile yakm
ilişkidedir.
Ancak
“Ayna Evresi” tam anlamıyla Ödip öncesi dönem olarak da kabul edilemez. Ayna
Evresi daha çok Ödip’in sınırlarında kalan, Ödip’in başlangıcına temel teşkil
eden bir dönem olarak ele alınmalıdır kanısındayım.
Simgesellik
öncesi çocuğun çevresiyle ilişkisi ikili bir ilişkidir. Çocuk bu dönemde bir
başkasıyla, yaşıtı bir çocukla, annesinin görsel imgesi ya da aynadaki kendi
bütünsel imgesiyle imgesel yoldan özdeşleşerek, parçalanmış olarak
yaşantıladığı bedeninin bütünlüğünü kazanmaya yönelir. Çocuk gerek senestezik
duyumlarım gerekse hareketlerini eşgüdümleyemediği için bedenini de bir bütün
olarak yaşantılamaz. İşte bu dönemdeki çocuk kendinin beden imgesinin
bütünlüğünü kazanmaya çalışır. Neden? İlerde göreceğiz.
Bu
bütünsel imgenin kazanılması, daha sonra simgenin devreye girmesiyle “ben” (je)
denebilecek bir şeyi, bir bütünlüğü kazandırması nedeniyle ödip için bir
temel, bir başlangıç teşkil eder.
“Bu
infans (gelişmemişlik, bebeklik) döneminde, henüz hareket güçsüzlüğü
ve beslenme bağımlılığında yaşayan insan yavrusu varlığı tarafından hayali
imgenin coşkuyla ele geçirilmesi,'beıîin (je) — öteki ile özdeşleşmenin
diyalektiğinde nesnelleşmesinden ve dilin özne işlevini evrensel istem içinde
kurmasından önce— temel (primordial) bir biçimde çökeldiği simgesel dölyatağını
ilginç bir şekilde sergiler!’
Hatta
Lacan bu evrede istemli hareketlilik planında henüz tamamlanmamış
bütünleşmemiş olarak yaşantılanan kendi özbedeninin işlevsel bütünlüğünün
zihinsel planda önceden kazanılmaya, tahmin edilmeye başlandığını düşünür.
Ancak
bu dönemdeki; yani imgesel özdeşleşme dönemindeki çocuk kendisini kendi
imgesinden ya da bir başkasının özellikle annesinin imgesinden tam olarak
ayırt edemez.
Altı-sekiz
aylık çocuk aynı yaştaki çocukla karşı karşıya bırakıldığında onu taklid
etmeye koyulur. Bu yaştaki çocukların ilişkisinde Lacan vücut postürünün
toplumsal biçiminin kazanılması sürecini de tespit eder.
İşte
insan yavrusunun kendi bütünsel beden imgesini kazanmaya yöneldiği bu dönemde
Ödip devreye girerek, bu imgeyi dilbilimsel bir gösterenle temsil etme şansını
verir.
Bu
dönemdeki çocuk; yani narsistik dönemdeki çocuk neden kendi bütünsel imgesini
kazanmaya yönelir? Onun arzusunu yönlendiren nedir? Şüphesiz bu süreçte bedenin
parçalanmış yaşantılaması rol oynamaktadır. Ancak çocuğu bir imge ile
özdeşleşmeye iten arzu nereden kaynaklanır?
Bu
dönemdeki çocuk annesiyle bütünleşmeyi arzular. Annesiyle bütünleşmeyi,
annesinin her şeyi olmayı, annesinin arzuladığı şey olmayı, annesinin arzusunun
nesnesi olmayı arzular.
Böylece
narsistik omnipotensine (mutlak kudret), Nirvana’nın bütünlüğüne, tüm rahatsız
eden uyaranlardan uzak mutlak tatmin durumunun devinimsiz hazzına ulaşacaktır.
Lacan
bu dönemdeki çocuğun arzusunun annesi için annesinin eksiği fallus “olmak”
olduğunu söyler. Ancak bu dönemde henüz simgeselleştirmenin olmadığı ve üstelik
Fallus’un da kültürel bir simge olduğu düşünülürse bu formülasyon bilmece bir
nitelik kazanır. Kanımızca uygun yorum şöyle özetlenebilir: Ayna evresindeki çocuğun
arzusu henüz kültürel bir arzu değildir ve simge içermez. Ancak Ödip’in
devreye girmesiyle, simgenin retroaktif (geriye etkili) bir etkinliği ile
çocuğun da simge içermeyen arzusu da simgeleşir. Çocuk arzusunu bir yasaktan;
Ödipal bir yasaktan dolayımlanarak kodladığı için kökensel arzusu “fallus
olmak” arzusu halinde bilinçdışına kodlanır.
Ödip
aşamasının evrelerine geçmeden önce “Ayna Evre”sinin bir başka gönderimine daha
değinelim. İmgesel ilişki “Ayna Evresi”nin temel karakteristiği olmakla
birlikte, bu ilişki biçimi tüm yaşam boyunca sürer. S.Lelaire’in dediği gibi
“Ben (ego) öznenin imgesel özdeşleşmelerinin yeridir!’ Lacan’a göre “Ben”in
esas işlevi bir imge ile özdeşleşmek, bir kültürel imge halinde kendini
görmektir.
Daha
önce ikinci bölümde Lacan’ın özne kavramının “ben” kavramı ile örtüşmediğini
söylemiştik. “Özne” kavramı iki boyutlu bir kavramdır. Eş zamanlı bir ele
alışta toplumsallaşmış insanı anlatır. Ama aynı zamanda art zamanlı bir boyuta
da sahiptir; insanın kültüre uygun bir varlık haline dönüşmesini özetler. Özne
“kültürel özne”dir. Yani kültürün simge düzeniyle belirlenmiş insandır.
Bu
parantezi kapatarak Ödip karmaşasının aşamalarını özetleyen bir metni izlemeye
koyulalım. İlk bakışta anlaşılmaz gibi gözüken noktalan ilerde aydınlatmaya
çalışacağız:
“Lacan’a göre Ödip karmaşası üç
aşamada yapılaşmıştır.
Birinci
aşamada çocuk annesini arar, annenin yöneliminin (annenin söyleminin) sürekli
olarak babanın varlığı ile saptırıldığını bulur. Başka şekilde söylersek oğul
annesiyle ilişkisinin dışardan, annenin arzuladığı bir üçüncü tarafından
düzenlendiğini, annesi ile başlattığı idealizasyon ve früstrasyon
diyalektiğinin kendinden çok babaya bağlı olduğunu keşfeder. Annenin arzusunu
arzular, fakat annesi de babayı arzular. Çocuk kendi de bir yasaya (babaya)
tabi olan bir varlığa tabidir. Çocuk özgür bir nesne arıyordu fakat bir
özne-nesne buldu, kaynaşmaya yönelik bir ilişki aramıştı, babanın dolayımını
buldu. Gerçekte bu dolayım (...) katı anlamıyla babanın dolayımı değildir,
toplumsal kodun dolayımıdır. Dolayım kavramı sadece geç Ödip karmaşasını değil,
İngiliz okulunun incelediği erken Ödip çatışkısını da anlamaya imkân verir
gibi gözüküyor.
Ödip
karmaşasının ikinci aşamasında baba, anne ile cinsel ilişkiye sahip olarak,
iki anlamda yoksun bırakıcı olarak devreye girer. Birinci olarak çocuğu
arzusunun nesnesinden yoksun bıraktığı için, ikinci olarak anneyi fallik
nesneden yoksun bıraktığı için. Fallik nesneye sahip olan babadır, anne değil.
Çocuk için çözüm onu annesinden söken nesne ile özdeşleşmektir. Onun ikilemi
fallus olmak ya da olmamaktır. Anne çocuğu kendinin olmayan bir yasaya göndermiştir
ve öte yandan kendi de yasa olarak yönelttiği şeye aittir.
Çocuk
fallus olmak istediğinde ve fallus olmanın söz konusu olmadığını ama penise
sahip olmanın söz konusu olduğunu keşfettiğinde Ödip karmaşasının üçüncü
aşamasına yönelir ve böylece de kaderi çizilmiş olur. Omnipotent (kadiri
mutlak) baba imgesi çöker: Baba belki penise sahiptir ama Fallusa değil. Böylece
“olmak” diyalektiğinden “sahip olmak” diyalektiğine yönelir. Babayı yasa olarak
değil, insan olarak ayırt ederek, onu “Benin İdeali” olarak yerleştirir ve
değer sistemleri ile birlikte ahlaki yaşam başlar?’
Şimdi
Lacan’ın Ödip karmaşası anlayışını biraz daha ayrıntıyla işlemeye
yönelebiliriz.
Lacan’da
“Ayna Evresi”nin çocuk için eksiksizliğe, Nirvana’ya ulaşmak için annesi ile
özdeşleştiği, annesi için her şey olmak arzusuyla kendi bedensel imgesini
kazanmaya yöneldiği dönem olduğuna yukarda işaret etmiştik. Demek ki “Ayna Evresi”nin iki
temel özelliği vardır.
1-Anne
ile bütünleşme arzusu
2-Beden
imgesinin diğer insanların bedensel bütünlüğü ile özdeşleşme yoluyla
kazanılması:
Çocuğun
annesi ile bütünleşme arzusunun simgenin retroaksionu (geriye etkili eylem)
tarafından fallus göstereni ile kodlandığı şeklinde özetlenebilir yorumundan
yukarda söz etmiştim. Çocuk annesi için her şey olma arzusunu sonradan,
simgenin düzen ne girdiği zaman fallus göstereni ile işaret eder. Bu süreç
aşağıda inceleyeceğimiz kökensel bastırma sürecidir. Bir başka deyişle çocuğun
annesi için fallus “olmak” arzusu hiçbir zaman bilinçte yer almadan doğrudan
bilinçdışına kodlanır. Bu yorum ikinci bölümde aktardığımız Freud’un kökensel
bastırmaya ilişkin görüşüne uymaktadır kanısındayım. Fallus göstereni hiçbir
zaman bilinçte yer almamıştır, çünkü bu gösterenin gösterdiği yaşantılama
sırasında fallus göstereni yoktur, dolayısıyla bilinç düzeyinde yer almış bir
ide söz konusu edilemez.
Böylece
Ödip’in ikinci aşamasına bağlanmış oluyoruz aslında. Çünkü fallus simgesi
aşağıda da inceleyeceğimiz gibi aslında “Babanın Simgesi”, “Babanın-Adı” ile
devreye girer. Ödip karmaşasının ikinci aşamasında baba bir yoksun bırakıcı,
bir kastratör (kastre edici) olarak devreye girmektedir.
Burada
söz konusu olan tamamen simgesel bir kastrasyondur. Yani kastratör baba sadece
simgesel bir babadır, annenin söyleminde yer alan bir üçüncüdür, “Babanın
Adı”dır. Böylece çocuk ilk kez simgesel bir yasa ile karşılaşır. Bu yasa
ailenin temeli olan ensest yasağı yasasıdır. İşte çocuğun ilk dolayımsız arzusu
retroaksionla fallus simgesi altında simgeselleştiren de çocuğun karşılaştığı
yasanın cinsel mahiyetidir. Babanın Yasası fallus olarak çocuğu
anneden kastre eder; anne ile dolayımsız ilişkiye son vererek çocuğu kültürün
dünyasına bağlayacak olan Ödipal özdeşleşme sürecini başlatır. Lacan bu sürece
“insanlaştırıcı kastrasyon” adını vermektedir.
Ancak
burada üzerinde durulması gereken konu çocuğu Ödipal üçgene bağlayanın, çocuğu
“babaya” gönderenin bizzat annenin söylemi olmasıdır.
“Baba sadece, sözden ibaret olan
yasası sayesinde mevcuttur ve bu da, sözü anne tarafından tanındığı ölçüde Yasa
değerini kazanır. Eğer babanın durumu kesinlik kazanmazsa çocuk anneye tabi kalır!’
(J.Lacan).
Çocuk
früstrasyonlarını annenin söylemi sayesinde “Babanın Adı’na bağlayarak
üstlenmekle kültürün düzenine doğru çekilmiş olur. Kültürel bir kurum olan
“Baba” önemini ve anlamını buradan alır. Eğer anne “Baba”ya gönderimde
bulunmazsa çocuk imgesel ilişkide takılıp kalır; Psikozun temeli budur.
Ödip
karmaşasının üçüncü aşamasında çocuk aile içindeki konumunu, ailenin kurucu
yasası tarafından belirlenen kültürel kimliğini kazanır. Bu kimlik her şeyden
önce fallus simgesi karşısındaki konumuyla tanımlanan cinsel kimliktir.
Şimdi
Lacan’ın Ödip karmaşası anlayışındaki üçüncü aşamanın klasik psikanalizdeki
“Ödip karmaşası” olduğunu söyleyebileceğimizi düşünüyorum. Bu yorumumuzu
desteklemek için şunları söyleyebilirim: Lacan’ın Ödip karmaşası anlayışında
üçüncü döneme gelene kadar kız veya erkek çocuk ayırımı yapılmamaktadır. Bu süreç
her iki cins için de ortak bir süreçtir. Oysa sadece üçüncü dönemde “penise
sahip olmak” ya da “olmamak” diyalektiği söz konusu olduğuna göre klasik
teorinin “Ödip karmaşası” dediği şey Lacan’da Ödip karmaşasının üçüncü
dönemine denk düşüyor olsa gerek. Ödipin ilk aşamaları insan yavrusunu Ödipal
üçgene, simgesel düzene bağlamak bakımından anlamlıdır yalnızca. Oysa üçüncü dönemde
“penise sahip olmak” devreye girer ve böylece Ödipi her iki cins için aynı
süreç olmaktan çıkarır. Böyle düşününce her şey yerli yerine oturuyor gibi
gözüküyor.
Demek
ki Ödipal dönem boyunca çocuk, babanın gerçekliğini simgeselleştirerek yani
babanın metaforuna “Babanın adı”na ulaşmakla başladığı süreci Babanın yasasına
tabi olmayı kabul ederek tamamlar ve kültürel bir “özne” kimliğini kazanır.
Psikozda, Ödip aracılığıyla sembolik düzene geçememek, (Ödipin başarısızlığı)
söz konusudur. Ödip aracılığıyla simgesel düzene giremeyen özne gerçekliği,
kendi sübjektivitesini ve diğerlerini ayırımsayamaz. İşte psikoz kliniğinin
bize gösterdiği de budur zaten. Psikoz konusuna ilerde tekrar döneceğiz. Ancak
şimdi bir klinik olguyu tartışarak ilerleyelim.
Dick
olgusunda yaklaşık dört yaşlarında bir erkek çocuğu söz konusudur. Klinik tanı
olarak “çocukluk otizmi” olarak isimlendirilebilecek bu hasta aslında M.Klein
tarafından tedavi edilmiştir. Lacan, Klein’in tekniğini doğru fakat teorisini
yanlış bulur. Lacan’a göre Dick olgusunu açıklayan doğru teori kendisininkidir.
Hemen
hemen hiç konuşmayan Dick’in zaman zaman kullandığı birkaç kelimeden dili
bildiği anlaşılmaktadır. Dick tüm nesneler ve insanlar karşısında aynı kayıtsız
tutumu sergilemektedir. İyi, kötü, güzel, korkulan vs. hiçbir şey yoktur
Dick’in dünyasında. Adeta insanların dünyasından başka bir dünyada, başka bir
gerçeklikte yaşamaktadır. Çünkü gerçeklik simgesel dizgeyle yapılanmamış, hiç
bir nesne ayırımlaşmamıştır, Lacan’a göre.
Dick’in
elinde zaman zaman ilgilendiği oyuncak bir tren vardır, bu treni stereotipik
(aynı hareketi yineleyerek) bir tarzda yere sürmektedir. İlk seansta M. Klein
bu stereotipik hareketleri yapan çocuğa yaklaşır ve şöyle der: “Dick küçük tren, baba tren
büyük tren!’
Dick
stereotipik hareketlerine devam ederken bir süre sonra “istasyon” kelimesini
telaffuz eder. M.Klein’ın müdahalesi şöyle olur: ‘Gar annedir, Dick anneye girmek!’
Daha
ilk terapi seansında başlayan bu süreçte Dick ilk duygulanımlarını,
istemlerini ortaya koymaya başlar.
Klein’ın
tüm terapi boyunca uyguladığı teknik benzeri bir temada geçer.
Lacan’a
göre Klein’ın tüm yaptığı Dick’e Ödip’i anlatmaktır. Dick ancak söylemde “Babanın
Adı” karşısındaki kendi konumunu kazandığında simgesel dizgeye girer. Dick
sosyo-kültürel simge sisteminde kendi konumunu kazandıktan sonra, konuşmaya,
toplumsal iletişim ağma katılmaya başlar. Ama böylelikle onun söylemi de
sosyo-kültürel kodda kendine ayrılan konumla belirlenmiş olur. Dick’de “küçük
erkek çocuğu” dile gelir.
Lacan,
Dick olgusunu şu cümlelerle yorumluyor:
“Başlangıçta
öznede bilinçdışının hiçbir türü yoktur. Ödipal durumun ilk
simgeleştirmelerini çocuğun “moique” (“ben”e ilişkin) ilgisizliği üzerine
aktaran Melanie Klein’ın söylemidir (...)
Bu
dramatik olguda, hiçbir çağrı formüle edemediğine göre insan gerçekliğine
ulaşamamış bu öznede terapöt (psikoterapi uygulayan şahıs) tarafından devreye
sokulan simgeleştirmelerin etkisi nedir? Bu simgeleştirmeler, ondan hareketle
öznenin imgeseli ve gerçeği harekete geçirebileceği ve gelişimini
kazanabileceği bir başlangıç konumunu belirler...
Gelişim,
özne simgesel sisteme bütünleştiği ölçüde gerçekleşir... Böylece bu dünyanın
nasıl harekete geçtiğini, imgeselin ve gerçeğin nasıl yapılaşmaya başladığını,
art arda gelen libidinal yatırımların nasıl geliştiğini görüyoruz (...)
Sözün
yasasında insanı insanlaştıran temel bir yapıyı (yani Ödip’i) formüle eden
anlamlandırıcı bir sözün oluşturduğu freskten hareketle tüm sürecin
başladığını görüyoruz.
Gerçek
dünya dediğimiz dünya, insanlaştırılmış, simgeselleştrilmiş, primitif gerçekliğe
simge ile sokulan “transandans”dan yapılmış bir dünyadır!’ Böylece Ödipal
düzenin, insanı kültürün düzenine bağlayan yapısını daha açık seçik görüyoruz.
İnsan gerçekliğinin dolayındı bir gerçeklik olması fikri ampirik bir dayanak
kazanmış gibi gözüküyor. Kısaca biyolojik bir varlığı kültürün düzenine çeken,
kültürel bir özneye dönüştüren sürecin Ödip olduğunu bir vak’a münasebetiyle
bir kez daha tekrarlayabiliyoruz.
Ancak
burada, daha önce de sözünü ettiğim Kantçı eğilime bir parantez açmak yerinde
olacak. Lacan dış dünyanın ancak dilin “kategori”leri çerçevesinde ele
alınabileceğini düşünüyor. Yukarda Dick olgusu yorumunda aktardığımız
satırlardaki “transandans” kelimesi bu bakımdan ilginç bir ipucunu işaret
ediyor sanki.
Şimdi
kaldığımız yerden devam ederek şunları söylemek gerekiyor, Ödip aşaması sadece
özneyi kurmak, gerçekliği yeniden üretmekle kalmaz, aynı zamanda bilinçdışını
da kurar.
Şimdi
bilinçdışının kuruluşu sürecini daha yakından izleyelim: “Ödip karmaşasının
çözümü, anne ile ikili ilişkiyi yasaklayarak, öznenin kökensel arzusunu
bilinmeyen durumuna iter ve babanın metaforu sürecine göre ona yeni imgesel,
toplumsal biçimler ikame eder.
Başka
şekilde söylersek simgesel düzene geçiş kökensel bastırmaya andaş ve ayrılmaz
bir biçimde bağlıdır!’
Biyolojik
varlığı kültürün düzenine bağlayan süreç, öznenin toplumsal olmayan arzusunu
bastırma yoluna gitmektedir demek ki.
Şimdi
bastırma mekanizmasının Freud tarafından nasıl açıklandığını hatırlayalım.
İkinci bölümde “Methapsychologie”ye dayanarak Freud’un iki tipte bastırma
ayırt ettiğini kaydetmiştik: “Kökensel bastırma” ve “tam anlamıyla bastırma”
(ya da ikincil bastırma), sırasında önceden bilinç düzeyinde yer alıp da
-kökensel bastırılmış materyal ile çağrışımsal ilişkisi nedeniyle- sonradan
bastırılan bir materyal, Freud’un terimiyle “psişik temsilci” söz konusuydu.
Gene ikinci bölümde bu materyalin “psişik temsilci” statüsünde olmasına ve
üstelik bilinçte simgesel olmayan hiçbir şey bulunamayacağına (çünkü simgesel
olmayan hiçbir şey bir cogito nesnesi olamaz) dikkat çekerek ikincil
bastırılmış materyalin simgelerden oluşmuş olması gerektiğine dikkat çekmiştir.
Ancak
Freud’un pek ilgilenmediği kökensel bastırma bazı paradokslar içeriyordu. Bir
kere bu materyal hiç bilinçli olmamıştır. (O halde bir bastırma nasıl sözkonusu
olabiliyor.) Ancak bu materyalin başından beri de bilinçdışı olduğu
düşünülemez, çünkü bilinçdışı zaten bu bastırma ile kurulur. O halde acaba
orjiner bastırmanın hem bilinci hem de bilinçdışını kuran bir edimin sonucu
olduğu düşünülebilir mi: Kanımca böyle bir yorumu Lacan’dan yola çıkarak
desteklemek mümkün.
Kökensel
bastırmada karşımıza çıkan bir başka paradoks şu oluyordu: Kökensel
bastırmanın materyali de “psişik temsilci” yani simge statüsünde idi. Ancak
kökensel bastırmada itki ile “psişik temsilci” arasında kopmaz bir bağ meydana
geliyordu. Oysa bu durum bilinçdışının birincil süreç düşüncesi ile uyuşmaz.
Çünkü birincil süreç düşüncesinde itkiler ile psişik temsilciler arasındaki
bağ ikincil süreç düşüncesine (yani bilinçli düşünceye) göre çok daha oynaktır.
O halde bu paradoksu nasıl açıklamalı? Aşağıda Lacan’ın bastırma mekanizması
anlayışını yorumlarken bu sorulara yanıt vermeye çalışacağız.
Şimdi
Freud’un bastırma anlayışında biraz daha derinleşelim: Freud’a göre bastırma
mekanizmasında bir libidinal yatırım çekilmesi söz konusudur. Yani itkinin
psişik enerjisi “psişik temsilci”den geri alınmalıdır. Fakat bu yatırım
çekilmesi nerede gerçekleşir?
“Bastırılmış temsilci
bilinçdışında eylem gücüne sahip olarak kalır, o halde zorunlu olarak
yatırımını korumuştur. Eğer tam olarak bastırmayı ele alırsak (...) bastırma
temsilciden bilinç ya da bilinçaltı yatırımın çekilmesine dayanır!’
Demek ki bilinçdışı düzeyinde libido yatırımı
değişmeden kalmakta, bilinç düzeyinde ise bir yatırım çekilmesi söz konusu
olmaktadır. Fakat kökensel bastırmada, bastırılan temsilci hiçbir zaman bilinç
sisteminde yer almadığına göre, burada bir yatırım çekilmesi söz konusu
değildir. Kökensel bastırmada bilinçaltı sisteminin uyguladığı bir karşıt
yatırım (contre-investissement) söz konusudur. (İkincil bastırmada da bir
karşıt yatırım vardır, ancak buna yukarıda sözünü ettiğimiz yatırım çekilmesi
eklenmiştir.)
Şimdi
Freud’un bastırma ile ilgili düşüncelerini böylece özetledikten sonra Lacan’ın
bastırma mekanizması anlayışına geçelim.
Lacan’a
göre bastırma, dilbilimsel metafor’a benzer bir süreçtir.
Metafor
dilbilimsel bir gösterenin yerine, onunla eş zamanlı ilişkide bulunan (burada
belki dördüncü bölümü hatırlamak gerekebilir) bir başka gösterenin ikame
edilmesi edimidir.
Daha
önce de verdiğimiz örneği hatırlayalım:
“Daha
yaşamının gençlik yıllarındaydı” cümlesinde, “gençlik yılları” yerine “bahar”
ikame edilebilir.
“Daha
yaşamının baharındaydı!’
Edebiyatın
daha ince bir söylem için sıklıkla başvurduğu bu edime, özne daha toplumsal
bir anlatım, bir söylem kurmak için başvurur.
İşte
Lacan’a göre bastırma mekanizmasında benzeri bir süreç söz konusudur. Lacan,
bastırmayı “metafor” metaforuyla düşünür.
İnsanın
kökensel arzusunu giderek kültürel normlara daha uygun gösterenlerle ifade
etmesi, böylece giderek esas arzusunun ilk simgeleştirmesinden uzaklaşmasıdır
bastırma.
Lacan’ın
öğrencilerinden Laplanche bu mekanizmayı şöylece ifade etmektedir:
Burada
S/s ifadesi (dördüncü bölümde izlediğiniz Saussure’ün gösteren/gösterilen
ilişkisini yani gösterme ilişkisini ifade etmektedir. S’/S ise S’nün S’ye ikame
edildiğini ifade etmektedir. Böylece S’/s şeklinde yeni bir gösterme ilişkisi
kurulurken S/S’de bilinçdışı konumuna düşmektedir. (Matematik olarak
sadeleştirilmiştir.)
Burada
küçük s (yani öznede gösterilen) özne tarafından yaşantılanan deneyimdir.
Öznenin afekti, sübjektivitesidir.
Başlangıçta
bu afekt S göstereni ile simgeselleştirilirken, S’nün S’ye ikame edilmesi ile
aynı yaşantılanan deneyim (gösterilen) S’ göstereni ile simgeselleşmekte, S
ise bilinçdışı olmaktadır. Yani yaşantılanan, gösterilen, afekt vs. sürekli
bilinç düzeyinde kalırken, bu yaşantılamanın düşünüldüğü gösteren bir başka
gösterenin; toplum tarafından kabul edilir, kültüre uygun bir gösterenin onun
yerini almasıyla bilinçdışı düzeyine düşmekte, yani insan kültürün dünyasında
ilerlerken arzusunun ilk simgeleştirilmiş halinden giderek uzaklaşmaktadır.
Bir
tedavi tekniği olan psikanaliz regresif bir süreçte üst üste yığılmış bu
metaforlar zincirini geriye doğru kat eder ve arzunun ilk simgeleşmiş haline,
öznenin esas arzusuna ulaşmaya çalışır.
S’
yani ikinci gösteren, kültürel dizgeye uygun bir gösteren ise bu süreç normal
olarak kültürel yüceltmeye açılacaktır. Yani bastırma ve yüceltme aynı anda,
bir tek edim aracılığıyla gerçekleşecektir.
Fakat
aynı şekilde semptom da oluşabilir. Hasta bilinçdışına bastırdığı arzusunun
ilk simgesi yerine semptomunu da ikame edebilir. Semptom bilinçdışı arzunun
metaforik bir ifadesidir ve “anlamı”nı bu arzudan alır.
Buraya
kadar bastırma konusunda söylediklerimizi bir örnekte izlemek olayı
canlandıracaktır.
Bir
analist olmadığım için kendi psikoterapi pratiğimde genellikle psikanalitik
yaklaşımdan kaçınırım. Ancak (belki bütün psikiyatri kliniklerinde olduğu gibi)
meslekten arkadaşlarımızla psikanalitik rüya yorumu oyunları oynamayı pek
severim. Aşağıda anlatacağım rüya yorumum bu koşullarda gerçekleştirilmiştir.
Dr. Y. otuz yedi yaşlarında dul bir kadındır. Uzunca bir
süredir tanınmış bir ressamla dalgalanmalarla seyreden bir ilişki yaşamaktadır.
Rüya bu ilişkinin bozulduğu dönemlerden birinde görülmüş ve hemen ertesi sabah
aktarılmıştır. Rüyasında Dr. Y. ressam X’le birlikte bir yolda yürümektedir.
Gözü bir tabelaya ilişir. Tabelada şu satırları okur: “Büyük portre ressamı X
öldü.” Dr. Y., rüyanın bu aşamasında sıkıntı ile uyanır.
Rüya
üzerine serbest çağrışıma geçtiğimizde Dr. Y., rüyasının X’e olan kızgınlığını,
kırgınlığını dile getirdiğini düşündüğünü anlatmaya koyuldu. Yalnız bu arada
rüyanın bir ayrıntısı ile ilgili şu ilginç saptamayı yaptı; X asla bir portre
ressamı değildi, hiç iyi portre yapamazdı. Acaba neden X’i rüyasında “büyük
portre ressamı” olarak görmüştü? Sonra şu ilginç cümleyi kullandı: “Zaten uzun
zamandır ondan güzel bir portre sahibi olamayacağımı anlamıştım;’
Bu
cümlede bir dil sürçmesi dikkat çekiciydi. Türkçede “ondan bir portre sahibi
olamayacağımı anlamıştım” cümlesi pek yerli yerine oturmuyordu. Ancak aynı
cümleyi şöyle düşününce cümle dilin ahengindeki yerini buluyordu: “Ondan bir
çocuk sahibi olamayacağımı anlamıştım:’ Demek ki “portre”, “çocuk”un metaforu
idi.
Yorumumu
Dr. Y’ye bildirdiğimde, duygusal bir boyutta, ilişkilerinin başında X’den bir
çocuk sahibi olmayı gerçekten arzuladığını hatırladı. Ancak X evlenecek, çoluk
çocuk sahibi olacak biri değildi. Bu durumda toplumsal statüsü gereği “çocuk
sahibi olmak” arzusundan vazgeçmiş, bu arzusunun yerine “X’den bir portre
sahibi olma” arzusunu yerleştirmişti.
Teorik
açıdan bakınca, bu rüyanın bir kadın kastrasyon karmaşası rüyası olduğu
anlaşılıyor. Bilindiği gibi kadında “çocuk”, “fallus”un yerini alır, “çocuk”
“fallus”un metaforudur.
Eğer
analizimiz gerçek bir analiz olsaydı şüphesiz bu sonuca ulaşacaktık.
Kanımca
bu şahsi deneyimim “bastırma”nın bir metafor ve analizin de metaforlar
zincirini geriye doğru kat eden regresif bir süreç olduğunu göstermek
bakımından Lacancı açıklamaya uyar mahiyette yorumlanabilir.
Bu
illüstrasyondan sonra kaldığımız noktaya dönelim. Yukarıda Lâcan’ın öğrencisi
Laplanche’a istinaden verdiğimiz ‘metafor-bastırma’ formülü oldukça didaktik
bir nitelik taşımaktadır. İlk olarak bastırmanın “metafor” kavramı
çerçevesinde nasıl düşünülebileceğini göstermektedir.
İkinci
olarak bilinçdışına bastırılanların gösterenler olduğu matematik bir
formülasyonda ortaya konmaktadır. Şüphesiz burada “gösteren” sadece bir işitsel
imgeden ibaret değildir. Bu bir görsel imge, bir anı vs. gibi simge niteliği
kazanabilecek her şeydir.
Üçüncü
olarak, “bilinçdışı bir dil gibi yapılaşmıştır” formülü yeni bir yorum
kazanmaktadır. Yukarıda da belirttiğim gibi metaforda ilişkiye geçen
gösterenler birbiriyle “eşzamanlı” ilişkidedir. Bir başka deyişle, metafor
dördüncü bölümde verdiğimiz eksenlerden dil ekseni düzeyinde gerçekleşir.
Bilinçdışı metaforlar zinciri ile oluşmuş ise, metaforların ardında bıraktığı
gösterenler birbirleriyle eş zamanlı ilişki içindedir; tıpkı bir dilin
yapısında olduğu gibi.
Bu
formülasyonun dördüncü bir değeri de, klasik teorinin kavramlarıyla birincil
süreçlerin yatırım mobilitesi (mobilite des investissement) denen süreçle
yakınlık göstermesidir, her bir metaforda yatırım bir gösterenden diğerine
kaymaktadır, aynı bir yaşantılama S, S’, S” gösterenlerine bağlanabilmektedir.
Ancak
Laplanche’ın sunduğu “metaforlaştırma” modelinin en önemli eksiği, kanımca
kökensel bastırmayı açıklayamamasıdır. Üstelik Lacan’ın bir başka formülünü de
yeterince verememek tehlikesi hasıl olmaktadır. Lacan, “bilinç dışı arzu, dileğin altında akıp giden metonimik
bir artıktır” der.
Lacan’ın
bu son formülasyonunu basitçe açıklamak için yukarda verdiğim rüya yorumundan
hareket edelim. Öznenin bilinçli, kültürün normlarına uygun olarak dile
getirdiği dilek (demande) “bir portre sahibi” olmaktır. Ancak bu dilek bir
arzuya ikame edilmiştir; “çocuk sahibi olmak”. Şimdi bir “portre sahibi
olmanın” “bir çocuk sahibi olmanın” yerini tam olarak tutacağı beklenemez.
Dilekte dile getirilen şey tam olarak karşılansa bile bilinçdışı arzu (desire)
tatmin edilmiş olmaz. Gerçi bilinçli dilek, bilinçdışı arzunun yerine ikame
edilmiştir ve bu durumda olay eş zamanlı bir ilişkiyi ortaya koymaktadır, ama
bilinçli bir söz olan (yani art zamanlı bir dizgi olan) dilek, bilinçdışı
arzuyu tam olarak örtemez. Bu nedenle “bilinçdışı arzu dileğin altında
metonimik bir artık” olarak kalır.
Şimdi
Laplanche’ın formülünün eksik bıraktığı kökense! bastırma konusuna geçelim.
Yukarda Freud’un bu konudaki görüşlerini aktarırken “tam olarak bastırma’da
bastırılan simgenin öncelikle bilinçde (ya da hemen bilinçaltında) yer
aldığına, sonra da bir yatırım çekilmesi ve bir karşıt-yatırım uygulanması
yoluyla bu simgenin bilinçdışma bastırıldığına; buna karşılık kökensel
bastırmada hiç bilinçli olmamış bir simgenin karşıt-yatırım uygulanması ile
bilinçdışını kurduğuna değinmiştik. Laplanche’ın verdiği formül “tam olarak
bastırma”ya uygulanabilir niteliktedir. Çünkü bu formüle göre başlangıçta
bilinçte (ya da hemen bilinçaltında) S/s gösterme ilişkisi vardır. Yani
simgeselleşmiş bir yaşantılama söz konusudur. S’ göstereninin karşı-yatırım
uygulayarak S göstereninin bilinçdışma ittiği, bu arada S/s ilişkisi
bozulduğuna göre aynı zamanda bir yatırım çekilmesinin (yani bilinç düzeyinde
bir yatırım çekilmesinin) söz konusu olduğu düşünülebilir.
Fakat
kökensel bastırma söz konusu olunca Laplanche’ın formülü yetersiz kalmaktadır.
Bu konudaki tartışmalara değinecek değilim. Bence bu sonuç açıkça ortadadır.
Laplanche’m
formülasyonuna temel olan formülü aslında Lacan, Ödip karmaşasını ve bu
karmaşada meydana gelen birincil bastırmayı açıklamak için aşağıdaki şekilde
vermektedir.6
Madem
ki Lacan bu formül ile Ödip karmaşasını ve bu karmaşa ile ortaya çıkan kökensel
bastırmayı özetlemektedir, o halde bu formülü doğrudan Ödip karmaşası
çerçevesinde yorumlamak gerekir.
Ödipin
birinci aşamasında çocuğun arzusu simgeselleşmemiş, o halde bilinçli olmamış,
bilince nesne olmamış saf bir yaşantılamadan, deneyimden ibarettir. Bu arzu,
annesi için her şey olmak, annenin arzuladığı şey olmaktır. Onunla
bütünleşmek, eksiksizliğe Nirvana’ya ulaşmaktır. Lacan’m verdiği formülde bu
dönem;
Kanımızca
bu ilişki hiçbir simge içermeyen dolayımsız bir ilişkidir. Ancak arada gene de
bir bölüm çizgisinin olduğunu görüyoruz. Bu “Ayna evresinin” ikili konfuzyonunu
simgelemektedir. Annenin arzusu çocuğu “Babanın Adı”na gönderimlemek için,
çocuğun “Baba”ya bağlanması için formüle sokulmuştur.
Annenin
Arzusunun “Baba”ya gönderimde bulunması Ödip sürecini başlatır. Bu gönderim
sonucu “Babanm-Adı”nm devreye girmesi Lacan’ın formülünde
şeklinde
verilmiştir.
Babanın
metaforunun devreye girmesi ile işaretinin öbür tarafına geçiyoruz. “Babanın
Adının” devreye girmesiyle çocuğun zaten hiçbir zaman bilinçli olmamış, yani
simgeleşmemiş arzusu Fallus göstereni ile damgalanırken, bu gösteren bilinçdışı
konumuna düşmektedir. Çocuk bilinç düzeyinde Babanın Adı ile devreye giren
Yasa’ya uyarken, kendi ilk yaşantılamasını da retroaktif olarak Fallus simgesi
ile kodlamaktadır.
Çocuk
ilk arzusunu ilk saf yaşantılamasını simgeleştirirken, aynı zamanda bu simgeyi
bilinçdışına iten bir metaforla karşı karşıyadır. Böylece sadece bir
karşıt-yatırım söz konusudur. Hiçbir zaman bilinçli olmamış, simgeselleşmemiş
bir yaşantılama simgeleşirken bu simge yasanın (Babanın) gücü sayesinde
bilinçdışı olmakta, bilinçdışının çekirdeğini oluşturmaktadır.
Nitekim
Lacan’ın verdiği formülde Fallus, ancak “Babanın Adı” devreye girdikten sonra,
yani
işaret ettiği yönde ortaya çıkmaktadır. O halde ödip’in ilk
döneminde “çocuğun arzusunun annesi için annenin eksiği Fallus olmak arzusu”
olduğunu söylemek tam olarak doğru sayılamaz. Teorinin iç tutarlılığı için
doğru formülasyon şöyle verilebilir kanısındayım: ödip’e giren çocuğun arzusu
ödip’in retroaksionu ile simgeleştiği biçimiyle annesi için annenin eksiği
Fallus olmaktır.
Peki,
kökensel bastırmada çocuğun arzusu neden Fallus simgesiyle kodlanmaktadır? Bu
tamamen ataerkil, hatta fallus merkezci kültürel yapımızdan ve kültürel bir
kurum olan ailenin ensest yasağının yasası ile düzenlenmiş olmasından
kaynaklanmaktadır. Çocuğun ilkel yaşantılaması sadece narsistik doyumuna,
Nirvana’ya yöneliktir. Onun annesiyle bir bütün olma arzusu bu eksiksizliğe yönelmiştir.
Oysa biyolojik früstrasyonlarmı Babanın Adı ile devreye giren simgeleştirmeler
sayesinde kodlarken, temel arzusunun karşısına dikilen yasak tamamen ensest
yasağıdır, özünde cinsel bir yasaktır. Böylece çocuk Babanın Yasası ile
yasaklanan ilk saf deneyimini retroaktif olarak annenin eksiği olan ve
eksiksizliği egemenliği temsil eden Fallus simgesi ile kodlar. Babanın Adı’nın
devreye girmesiyle çocuğun arzusu anne için Fallus olmak biçimini alırken, yine
Babanın Yasası nedeniyle aynı anda bilinçdışı bir arzu haline gelir.
Biraz
edebi bir dille söylersek: Günah arzusu olduğu için yasak yoktur. Tkm tersine,
yasak olduğu için günah arzusu vardır. Bu yorumumuzun bir ölçüde Deleuze ve
Guattari ile uyuştuğunu düşünüyorum. (L’Anti-Oedipe).
Lacan’a
biraz antropolojik açıdan yaklaşacak olursak şu tespiti yapabiliriz: Lacan’a
göre ödip, yani Babanın Yasası, insanın kültürel bir varlık olarak kurulması
için zorunludur. Çünkü Babanın Yasası, insanın kültürel bir özne olarak
kurulmasını sağlayarak, içsel olanla dışsalı, sübjektifle objektifi, kendi ile
ötekileri ayırt etmesine imkân veren simgesel düzene girmesini sağlamakta, onu
annesiyle dolayımsız haz durumunu arayıştan çıkararak toplumsal bir üye haline
dönüştürmektedir (insanlaştırıcı kastrasyon).
Öte
yandan ödip, bilinçdışı arzusunun çekirdeğini atarak insanın kültürün
dünyasındaki yüceltme metaforlarına ilişmesini sağlamaktadır. Çünkü özne
bilinçdışı arzusunu tatmin için aslında beyhude bir çabayla temel arzusunu
kültürel yüceltmelerle tatmin etmeye çalışacaktır. Her aşamada friistre olacak
her aşamada yeni bir imgesel özdeşleşmenin; imagonun (görsel imge) peşine takılacaktır.
Aslında bilinçdışı arzu kültüre uygun dileğin ardında metonimik bir artık
olarak kalacaktır. Kültürel insanın temel dramı ve çelişkisi budur işte.
Ardında bıraktığını ilerde arayacak; toplumsallaşmanın ilk adımı ile
yitirdiğini (yani narsistik bütünlüğünü) toplumsallaşma sürecinde kapatmaya
çalışacaktır. İşte bizi kültürel dünyada yol almaya iten nostaljinin, eksiklik
duygusunun temeli budur.
“Bireyin
tüm gelişim aşamalarında, kişilikteki insani gerçekleşmenin her düzeyinde,
öznedeki şu narsistik anı yeniden buluruz; bir öncesinde libidinal bir
früstrasyonu üstlenmek zorunda kalır ve bir sonra normatif bir yüceltmede
kendini aşar!’ (J. Lacan).
Şimdi
ödip aracılığıyla kültürel simge sistemine geçişin başarısızlığı anlamına
gelen Psikoz’u incelersek, durum daha iyi kavranacaktır.
“Birincil
denen bastırma... ödip’in aşılmasının ve simgesel düzene geçişin koşuludur ve
psikotiğin gerçekleştirmek gücünde olmadığı şey de budur!’
Psikoz’u
açıklamak için Lacan, “dışta bırakma” (ya da “hesaptan düşme”, Fransızca
forclusion) kavramını kullanır.
“Almanca
Verwerfung kavramını bize gösterenin hesaptan düşülmesi kavramı ile
karşılayacağız. Babanın-Adı’na ayrılan noktaya ötekinin düzeninde (yani
simgesel düzende) saf ve basit bir gedik tekabül edebilir.
Demek
ki bastırma mekanizmasında gösteren bilinçdışında varlığını sürdürürken
“hesaptan düşme”de gösterenin tamamen devre dışı kalması söz konusudur. Böylece
simgesel dizgede temel bir gedik meydana gelir.
Psikozda
dışta bırakılan simge “Babanın Adı”dır. Böylece psikotik kültürel bir özne
olarak simgesel iletişim ağındaki yerini, konumunu kazanamaz. Kendi ile kendi
olmayanı bir simge sisteminden dolayımlanarak ayırt edemediğinden, kendi
subjektivitesin^bir objektivite gibi yaşantılar (ya da vise versa).
Onun
gerçekliği kültürel kodla düzenlenmiş bir gerçeklik değildir. Çünkü bu
gerçekliğe statüsünü veren, onu bu gerçeklikten ayırarak kültürel bir özne
olarak kuran simgesel dizge en temel noktasında; Ödip aşamasında gedik
vermektedir.
Babanın
Adının dışta bırakılması ile psikotiğin gerçekleştiremediği şeyin “baba”
gösterenini kullanmak olduğu sanılmamalıdır. Elbette psikotik bir göstereni
kullanır. Ancak psikotik hastanın ulaşamadığı şey bu gösterenin metaforik
anlamıdır. Babanın Yasası, kültürün düzenidir. Psikotik hastada gerçekleşmeyen
şey temel früstrasyonlarını Babanın simgesinden dolayımlanarak üstlenmek, böyle
Ödipal üçgene girip kültürel düzene bağlanmaktır.
Psikotik
hastada kökensel bastırma meydana gelmemiştir. Yani dolaymışız yaşantılaması
simgeleşmemiş, bu nedenle de kendi ile kendi olmayan ayrışmamıştır. Kendi
sübjektivitesini bir gerçeklik gibi yaşantılamaktadır, gerçeklikle kendi içsel
deneyimini ayırt edememektedir. (Hezeyan ve hallüsinasyonlar).
Psikozda
belirleyici olan annenin tutumudur. Eğer anne, Babanın Yasasını tanımazsa
(klasik teorideki aşırı koruyucu anne), babayı dışta bırakırsa çocuk imgesel
düzene tabi kalır.
Şimdi
psikotiğin söylemini kavramak için önce dördüncü bölüme geri dönelim. Bu
bölümde hatırlanacağı gibi, Lacan-Saussure İkilisi bağlamında iki saptama
yapmıştık; öncelikle Saussure’e göre dile herhangi bir yerden girmenin önemli
olmadığını, oysa Lacan’ın psikanaliz için tam da bu noktayı önemsediğini
belirtmiştik (Aktardığımız Lacan-Mannoni tartışmasını hatırlayın). İkinci
olarak da, Saussure’ün daha çok ideal bir teorik nesne olan dil ile ilgili
olduğunu, buna karşılık Lacan’ın (gene Saussure’ün kavramlarını kullanırsak)
sözle ilgili olduğunu, söz gelimi gösteren zinciri ile gösterilen arasındaki
ilişkinin nasıl stabilize olduğu konusuna yaklaştığına değinmiştik.
Psikoz
bağlamında bu noktalardan ilkini (yani dile, simgesel düzene geçiş problemi)
yukarıda işledik. Şimdi yine psikoz bağlamında gösteren zincirinin
gösterilenlere bağlanması sürecini ele alalım.
Lacan’a
göre bu süreç, kökensel bastırmaya bağlıdır. Kökensel bastırma ilme
yaşantılanan (gösterilen) ilk simgesine ulaşır. İşte bu simgeleşmeden sonra
gösterenler zinciri gösterilenlerle örtüşmeye başlar. Lacan’a göre bu süreç,
hiçbir zaman tam anlamıyla gerçekleşmez. Şimdi burada -ikinci bölümde altım
çizdiğimiz- Freud’un bilmecesine bir yanıt buluyoruz. (Freud, kökensel
bastırmada “itki” ile “psişik temsilci” arasında ayrılmaz bir bağ kurulduğunu
söylüyor ve Freud’un bu saptaması garip bir şekilde bilinçdışı birincil
süreçlerin yatırım mobilitesi ile bir paradoks teşkil ediyordu). İşte, kökensel
bastırmanın gerçekten de ilk simgeleştirmeyi sağladığı, tüm gösteren zincirinin
gösterilenler üzerindeki hareketinin stabilize olması için ilk referans
noktası sağladığı düşünülürse Freud’un bilmecesi çözüm bulur.
Şimdi
bu aşamada yukarıda açıklamadan geçtiğimiz bir noktayı ele alabiliriz. Lacan,
yukarıda verdiğimiz kökensel bastırma (ya da Ödip) formülünde
işaretinden sonra yani
Ödipin yerleşmesinden sonraki bölüm de
ifadesini
vermiştir. Şimdi buradaki A (Autre) Ötekini, yani Lacanın terminolojisi
çerçevesinde kabaca simgesel düzeni işaret etmektedir. Ötekinin alanı öznenin
kim olduğunu sorgulayıp araştıracağı, kimliğini kazanacağı yerdir. Kendi cinsiyetini
sorgulayacağı alandır.”
özne
simgesel düzene girerken, bu düzende kendi kimliğini kazanacağı süreci
başlatırken kendi ilk kimliğini, yani “Fallus olmak” kimliğini de geride
bırakmış olur. Böylece kökensel bastırmayla “varlıkta-olmakta eksik”te açılmış
olur. (Maalesef burada Lacan’ın bu son kavramını geliştirme vesilesini
bulamadık; ancak şu kadarını söyleyelim “olmakta eksik” -manque â etre- anne
için Fallus olmak arzusunun bastırılması ile ilişkilidir.)
Demek
ki Lacan’a göre kökensel bastırma ile gösteren ve gösterilen arasında ilk
fiksasyon meydana gelmekte ve Ötekinin alanındaki simgeler bu hareket
noktasından itibaren stabilize olmaktadır.
İşte
Psikotik, kökensel bastırmayı gerçekleştiremediği oranda, yani kendi ilk
yaşantılamasını sübjektivitesini, gösterilebilir olanı simgeleştiremediği
oranda, kendi olmayanın simgeleştirilmesini de başaramaz, kendi ile kendi
olmayanı ayırt edemez.
Simgesel
dizgedeki bu temel gedik sonunda psikotik gösterenleri gösterilenlere
bağlamakta yetersiz kalacaktır. Onda pek çok gösteren bir ve aynı gösterilene
tekabül edebilecektir.
Şizofrenik dil aslında bir tek gösterilenle pek çok
gösterenin ilişkilenmesiyle ortaya çıkan bir söylemdir. Bu süreç şizofreni
kliniğinin -klasik olarak negatif semptomatoji adı verilen düşüncede çözülme,
neolojizm, yandan cevap, paralojik ve somut düşünce gibi semptomlarım açıklar
gibi gözüküyor.
Birincil
bastırmanın gerçekleşmemesi şizofrenideki ikincil narsizmi de açıklar; ödipal
üçgene giremeyen çocuk, “Ayna Evresi”nde takılıp kalır.
Dahası,
kökensel bastırmanın gerçekleşmemesi şizofreni semptomatolojisinin afektif
yönünü, yani şizofrenik kayıtsızlığı da açıklar gibi duruyor: Şizofren kültürel
özneleri kültürün yüceltmeler zincirine bağlayan nostaljik motivasyondan da
yoksundur. İnsanı kültürün yüceltmelerine bağlayan “olmakta-eksik”tir. tnsan
kültüre girmekle yitirdiği narsistik bütünlüğü, kültürün sunduğu “imago”larla
özdeşleşmeye çalışarak, bu “imago” (görsel imge) metaforlarmda kapatmaya tatmin
etmeye çalışır. Bu yol ile bilinçdışı arzu asla doyurulamayacağı için insan
kültür içinde sürekli ilerler: Doktor olmak, baba olmak, kitap yazmak vs.
imagolarının peşinde koşar. Oysa psikotik hiçbir şey yitirmemiştir. O
nostaljisi olmayan, kayıtsız bir insandır.
Ancak
burada bir problem ortaya çıkıyor. Lacan’ın teorisi (özetlediğimiz kadarı ile)
psikozu pek güzel açıklamakla birlikte psikoz kliniğinin önemli bir noktasını;
Ödip aşamasındaki başarısızlıkla başlayan sürecin nasıl olup da daha geç bir
dönemde klinik belirti verdiği konusunu pek kolay yanıtlayamıyor.
Gerçi
Lacan’da bu soruya bir yanıt var. Ancak okuru Lacan’a bağlayacak bir arzu’yu
ayakta tutmak için karanlığı tercih ediyorum, tıpkı Lacan’ın istediği gibi.
“Fürüstrasyonlar arzunun zembereğidir!’ (Lacan)
Okur
-hâlâ okumaya katlanan okur kaldıysa tabiine kadar zaman ayırdı bu kitaba
bilemem, ama ben son bir ayımı sürekli eski notlarımı, çalışmalarımı gözden
geçirerek harcadım. Bu regresiv süreç şu anda beni ilk bölümdeki benden
ayırıyor, çünkü bu ayı ilerleyerek değil gerileyerek yaşadım. Okur ilk bölümde
psikanalizin psikiyatri içindeki ömrünün tükenmekte olduğunu ilan ettiğimi
hatırlayacaktır. Bu görüşümü bir ay içinde tamamen terk etmedim, ama sonucunu
yumuşattım. Lacan’ın hayranlık uyandıran sistematiği etkili oldu bunda, kuşku
yok. Sonuç olarak bugün psikanaliz konusunda o kadar kötümser değilim.
Psikanalize psikiyatri içinde hâlâ bir yer bulunabilir.
Ancak
birinci bölümdeki temel düşüncemden vazgeçmiş değilim: Psikanaliz esas gelişim
alanını antropolojide bulacaktır. Psikanaliz, antropoloji için henüz
gerçekleştirilmemiş zengin bir potansiyel sunmaktadır.
Şimdi
bu potansiyeli değerlendirecek ben değilim kuşku yok, ama bir kez daha
psikanalizin evrensel önemine dikkat çekebilirim.
...
Bir “tedavi” tekniği olarak psikanaliz, ensest yasağı ideolojisi Ödip’in öznede
yarattığı acıları nesne edinir. O halde psikanaliz edilebilir öznenin tüm
dramı doğa-kültür karşıtlığında düğümlenir. C.L. Strauss’un ortaya koyduğu
biçimiyle bu karşıtlık, akrabalık ilişkileri (kan bağı) ile evlilik
ilişkilerinin, kültürel bir olgu olarak “aile”yi mümkün kılacak şekilde
ayrılmasını sağlayan ensest yasağında ifadesini bulur. Doğal olanın
yasaklanması, egzogamiyi (dış-evlenme) ve kültürel bir yapılanma olarak aile (akrabalık)
ilişkilerini temellendirir.
Yapısalcı
antropoloji açısından ensest yasağı kültürel aileyi kuran, o halde,
doğa-kültür karşıtlığını oluşturan bir yasa olarak karşımıza çıkarken,
psikanaliz ensest yasağının evrensel (çünkü kültürün düzeni için zorunlu)
yasağı Ödip’in temel bir özelliğinin altını çizer: ödip, parantez içinde
(özne)nin (yani henüz özne olmayanın) ilk kültürel kimliğini, yani biyolojik
bir organ farklılığında özetlenemeyecek farklı yerleri, yasakları, vaatleri ve
görevleriyle öznenin kültüre ilişkin cinsel kimliğini verirken, onu doğal
varoluşsa] deneyiminden ayırır ve böylece bilinçdışı arzunun temelini atar,
özneyi, kültürün düzenine girmekle yitirdiği şeyi yine kültürün eksiksizlik
sembolü fallusta bulma çabasıyla, acılı, boşuna ve fakat vazgeçilmez bir
şekilde kültürün metaforik yüceltmeler dünyasına iliştirir.
Freud’un,
çağının fizyolojik kavramlarıyla haz-tatmin çizgisinde düşünmeye çalıştığı ve
erojen bölgelerin (oral, anal, fallik) otoerotik tatmininde tanımını bulan geniş
anlamıyla birincil narsistik dönem, Ödiple yıkılır. Öznenin tüm çabası, ödiple
girdiği kültürün düzeninde, kültürün düzenine girmekle yitirdiğini (narsistik
kaadir-i mutlaklığını) aramaktır. İnsan her adımı ilk adımın narsistik doyumu
için atar, fakat her adımda ondan biraz daha uzaklaşır. Lacanın narsistik
dönemi, yani “ayna evresi”, çocuğun annesi için her şey (retrospektif
kuruluşuyla annesi için fallus) olmak, yani onda “eksik” olan şey olmak
arzusuyla, bütünsel imgesini kazanmak için aynada kendi imgesiyle ya da
başkasının, annesinin bütünsel imgesiyle özdeşleştiği, anne-çocuk ilişkisinin
dolayımsız dönemidir. Bu dolayımsız dönemde kendini başkasından, annesinden
ayırt edemediğine göre sadece bir (özne) olan, yani henüz bir özne olmayan
çocuk kültürün düzenine simge ile girer. Simge, dolayımsız ikili ilişkinin
arasına giren bir üçüncüdür. İşte, insan yavrusuna bir simge kullanarak
ötekini kendinden ayırma imkânı veren -aslında bu imkânı bir zorunluk olarak
kabul ettiren- simge bir dolayım sağlayarak, özneyi kurar. Simgesel düzenin
temel simgesi “Babanın Adı” (Nom-du-Pére) Anne-Çocuk
dolayımsızlığına son verir ve kendi yasasını kurar. Simgesel Baba, annede
“eksik” olana sahip olandır ve annenin tabi olduğudur. Bu anlamda Baba iki kez
yoksun bırakıcı olarak devreye girer: Hem çocuğu annesiyle dolayımsız
ilişkisinden çıkarır (annenin tabi olduğu yasa Baba’nın yasasıdır) hem de
anneyi fallik nesneden yoksun bırakır (fallus’a sahip olan Baha’dır). Lacan’ın
terimiyle “insanlaştırıcı kastrasyon”, yani insan yavrusunu kültürel bir
özneye dönüştüren kastrasyon, “olmak”tan (étre), “sahip olmak”a (avoire)
yöneltir özneyi. Sözkonusu olan, anne için annenin eksiği fallus olmak değil
fallik nesneye “sahip olmak” ya da “sahip olmamak”tır. Simgesel Baba, Anne-Çocuk
dolayımsızlığma bir üçüncü olarak girerek, bu dolayımsızlığı temel narsisizm
bir “kayıp”a (perte) dönüştürür ve “varlıkta/olmakta eksik”
açılır (“manque â étre”). Türkçede bu kavramın tam vurgusunu
vermek için hem varlık’ta (yani dolayımsız kendi gerçekliğinde) hem de olmak’ta
(yani anne ile fallus olmakta; étre le phallus”) eksik olarak düşünmeli. İşte,
bilinçdışı arzuyu kuran da bu eksiktir. Bu eksik, simgesel-ödipal düzenin
eksiksizlik simgesi fallus şeklinde bilinçdışının yapısına kodlanır. Çünkü
insanda eksik olan, mitik bir eksiksizliğin simgesi fallustur. Çünkü Baba,
Ana-Oğul ilişkisine bir yasaklayıcı olarak girmekle çocuğun sahip olduğu
organın sadece penis olduğunu (hatta kız çocuk için bir penis bile
olmadığını), yani fallus olmadığını, yani bir yasaya, ensest yasağı yasasına
tabi olduğunu gösterir. (Simgesel kastrasyon.)
Dilde
ifadesini bulan simgesel düzen böylece üçlü bir etkiye sahiptir: Önce insan
yavrusunu özneye dönüştürür, yani ona ilk kültürel kimliği olan cinsel
kimliğini verir, ikinci olarak, fakat aynı anda bilinçdışı arzuyu kurar,
üçüncü olarak ve aynı anda özneyi simgenin metaforlarında kültürel yüceltmeler
dünyasına acılı, fakat vazgeçilmez biçimde iliştirir.
Simgesel
düzen özneyi kurar: Çünkü özne, fenomenolojik aşkın bilincin, cogito’nun
kaçınılmaz bir sonucu, ontolojik bir kategori değildir. Fenomenolojik indirgeme
umulmadık bir tortu bırakır aslında: Dil (“Dil paranteze alınamaz” der J.
Derida). özne kültürel bir kodlamadın Simge insan yavrusu ile başkaları ve dünya
arasına girerek insana “ben” deme, yani kendini bir gösterenle temsil etme
imkânım verdiğinde, özne de kurulmuştur, “özne simgeselde bir gösteren ortaya
çıkarak doğar” (Lacan).
İnsan
yavrusunun dille karşılaşması, ilk kurumun, ailenin söylemi (Althusserci bir
vurguyla ailenin ideolojisi) yani ödip çevresinde geçtiğine göre, bu ilk “ben”
simgesel Baba karşısındaki yapısal konumuyla belirlenir; o halde cinsel bir
kimliktir. İnsanın kültüre ilişkin ilk kimliği, yani kültürün düzeninde aldığı
yer, vaat ve görevin ilk ayrımlaşması, hiçbir biyolojik gerekçede ifade
edilemeyecek cinsel kimliğidir. Homoseksüelliğin ve transseksüelliğin
biyolojik dayatmalara karşın mümkün olmasını sağlayan, insan cinselliğini biyolojik
değil kültürel bir kodlama olmasıdır. Öte yandan insanın ilk- temel kimliğinin
cinsel kimlik olması psikanalizin cinselliğe verdiği vurguyu temellendirir.
Ödipal
söylem, öznenin temel kimliği olan cinsel kimliğini veren bilinçdışının
söylemidir, “ötekinin” söylemidir. Çünkü öznenin dili kullanması, ancak dile
girmesiyle mümkündür. Öznenin ilk kimliği, simgeseldeki ilk konumu, ailenin
ödipal söyleminde ona ayrılan cinsel konumdur. Böylece bu simgesel düzende,
simgesel düzenin yapısal kurallarınca belirlenen bir simgeyle kendini temsil
eden, yani simgeselde bir konuma yerleşen özne, tüm “dilek”lerinde (deman-
de) bilinçli söyleminde kendini özellikle dil sürçmelerinde, esprilerde
ya da rüyalarda, yani simgeseli kullanan öznenin özgün çarpıtmalarında bir
ipucu gibi ortaya koyan ikincil ve gizli yapı şeklinde temel kimliğini de dile
getirmiş olur ya da daha doğrusu, öznede ve özne aracılığıyla bu gizli yapı
dile gelir. İşte, bir teknik olarak psikanalizi de mümkün kılan budur.
Analizde araştırılan, öznenin simgesele girişinde, yani temel cinsel
kimliğindeki yapılaşmadır, Ödipal söylemdir. Bu temel söylem sadece öznenin
tüm bilinçli söylemini mümkün kılmakla kalmaz; gerçeğin simgesel düzenlemesi
çerçevesinde karşılaşılan tüm rastlantısal imgesel işlevlerde bilinçli söylemi
zorunlu kılar. İşte bu nedenlerle Lacan, özneyi (sujet) (S = S barre) şeklinde,
yani “gösterenle ilişkisinde ikincil kurulmuş olarak” ifade eder. O
halde bilinçdışı, bilinçli söylemin koşuludur.
İkincil
olarak ve aynı anda simgesel düzen bilinçdışı arzuyu kurar. “Dil bilinçdışının
koşuludur” der Lacan. Simge bir şeyin yokluğunda yerini almakla yabancılaşmaya
açılır. Dil her türlü yalanın koşuludur (U. Eco). (Lacan, Sartre’in la
mauvaise foi [“kötü niyet”] kategorisini bu çerçevede yorumlar.) İnsan
kendi varoluşsal deneyimini, ancak dilin ona sunduğu kendi kuralları olan bir
yapıdan dolayımlandırarak biçimlendirebilir, düşünebilir ve ifade edebilir. Böylece
dilin kurallarını da ortaya koyabildiği dileklerde eklemlenen gösterenlerin
ardında metonimik bir artık kalır: “Bilinçdışı
arzu gösterenlerin ardında akan metonimik bir artıktır”
(Lacan). İnsanın simgesel düzende yitirdiği kendi dolayımsız varoluş deneyimi
narsisizmdir. “Varlıkta/Olmakta eksik” dille açılır ve bilinçdışında eksiksizin
simgesi fallusla işaretlenir. Çünkü bu eksik, bilinçdışının yapısında simgesel
kastrasyonla biçimlenir.
İnsan,
dilin metaforlar düzeninde ilk gerçekliğinden her an biraz daha uzaklaşır ve
hep ilk dolayımsız gerçekliğini, annesinden ona yansıyan bütünleşmiş bir imge
olarak narsistik kadir-i mutlaklığını, yani ‘insanlaştıncı kastrasyon’la
yitirdiğini arar. İnsanın bu acılı çabası boşunadır aslında. (Fakat Camus’dan
farklı olarak anlamsız ya da saçma değildir, çünkü bunlar ontik değildir.
Aksine anlam, simgesei-kültüreldir.) Çünkü insanın, kültürün
metaforlarında aradığı, zaten oraya girmekle yitirdiği şeydir. “Bilinçdışı arzu asla tatmin
edilemez” (Lacan)
Burada
ödip mitlerinin en çok bilineni, fakat bir ödip miti olarak en az bilineni
olan Adem’in hikâyesini hatırlatmak istiyorum. Adem’in hikâyesini kendi öz
hikâyemiz/tarihimiz gibi dinleyelim. Çünkü insanlar hep düşlerinin peşinden
koşar, fakat sadece düş kırıklıklarıyla ilerler. Bununla psikanalizin
früstrasyona verdiği önemi vurgulamak istiyorum.
Adem,
kadının ona sunduğu “yasak” -Cennet’te kadınla erkeğin ilişkisi bir yasaktan
dolayımlanır- nedeniyle Cennet’ten kovulur ve ona Dünya’da Cennet yasaklanır ve
ona Cennet vaat edilir. Tüm bir Cennet’te bir elma neden yasaktır? Çünkü
kültürel bir fantezi olarak Cennet, bir yasakla yapılanarak kurulabilir. Elma,
iskambil kâğıtlarının en altındakidir. Onu çekerseniz tüm Cennet çöker.
Yasa(k)ı çekin, tüm kültür çöksün.
Freud,
“Yaşam ölüme doğru dolambaçlı bir yoldur” der. Çünkü yaşamda aranan yitiriliş
birincil narsisizmdir, eksiksizliktir, Nirvana’dır. O halde yaşam sadece ölümle
bitmez, en eksiksiz biçimini rahimdeki ceninde bulan mitik bir ölümle başlar.
Yaşam yitirilmiş/yasaklanmış bir ölümle vaat edilmiş bir ölüm arasında bir
ölüm arayışıdır. Ölüm orada tüm devinimsiz mükemmelliğiyle Aristoteles’in
mutlak formu gibi çeker. Eros, Tanatos’un ikiz kardeşidir.
Kültürel
yaşam için narsisizm-Nirvana-ölüm yasaklanmalıdır.
Narsis,
bu güzel adam, kendi imgesini yansıtan sularda kendine âşık olur. Onun kendine
aşkı, güzel Ekho’nun aşkını, kültürün ona sunduğu aşkı görmesini engeller.
Narsis, imgesini yansıtan sulara eğilir ve kendi imgesinde ölür.
O
halde Narsis kültür adına yasaklanmalıdır. Narsis mitinde ifadesini bulan
“ayna evresi”, yani çocuğun annesinden yansıyan bütünsel imgeyle özdeşleştiği
dolayımsız ilişki Baba’nın yasasıyla yasaklanmalıdır. Babanın yasası kültürün
yasasıdır. Ayna evresinin yıkılmadığı durumlarda, yani bir üçüncü olarak
simgesel Baba dışarda bırakıldığında (forclusion du Nom-du-Pére)
simgesel döneme, ödipal döneme geçemeyen insan kendini bir özne olarak ayırt
edemez. İşte, şizofren budur. Burada insan sadece simgeselde bir özne olarak
ortaya çıkmamakla kalmaz, kültürün simgesel düzeninin kuralları çerçevesinde
biçimlendiremediği, düşünemediği ve ifade edemediği kendi varoluşsal
deneyimini de sanrısal bir gerçeklik olarak yaşantılar. Babanın insanlaştırıcı
kastrasyonundan geçmeyen şizofren, kültürel bir özne olmayandır, kültür
dışıdır. Ve kültür kendi sırrını hiçe sayan deliyi, bir sır gibi demir
parmaklıklar ardında saklar.
Üçüncü
olarak ve aynı anda simgesel dizge, özneyi kültürün yüceltmeler dünyasına
iliştirir. İnsanlaştırıcı kastrasyondan geçen özne, eksiğini simgesel düzenin
metaforlarında kapatmaya yönelir. Yeniden eksiksiz olmak, üst üste eklenen
metaforlar düzeyinde kendi cinsinin ideali ile özdeşleşmeye açılır. Hadım
edilmiş insanın kendi cinsinin idealine yönelen simgesel özdeşleşmesi,
imgeselde sürekli özdeşleşmeler zincirini başlatır. İmgesel özdeşleşme bir
“düello kuralına göre” erotik saldırganlık ilişkisinde bir idealin karşısında
yer almaktır: Boks şampiyonu olmak, satranç şampiyonu olmak, filozof olmak
kastrasyon kompleksinin kültürel metaforları olarak kültürel yüceltmelerdir.
Kültürel yüceltme yarıştır, yüceltilmiş savaştır.
Kültürün
düzeninin iki ucu vardır yalnızca: Kadınla-anneyle yasaklanmış dolayımsız
ilişki ve yüceltilmiş savaş. “Savaş ve Barış”ın Prens Andrey’i karısını çok
sevmesine rağmen -yani aslında çok sevdiği için- onu yaşlı gözlerle ardında
bırakır. Napoleon’la Avrupa’nın kaderi, büyük idealler için savaşmaya gider.
Ardında kadınların “ayrıntılarla dolu” dünyasını bırakır, büyük ideallerin,
yüceltilmiş savaşın, erkeklerin dünyasında kendi cinsinin ideali karşısında bir
“düello kuralına göre” tarafları denk kılacak imgesel özdeşleşmesine, kendi
Ödipal yazgısına gider. Kadınla dolayımsız hazzın yasağına dayanan kültür,
yüceltilmiş savaşta noktalanır...
Sh: 93-126
Kaynak: Saffet Murat Tura, FREUD'DAN
LACAN’A PSİKANALİZ, Birinci basım, Haziran 1989, İstanbul
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar