Çeviri
Ebu Bekir ed-Darbaidi ve Sufi ansiklopedisi "Raykhan al-haka'ik" 2.Kısım
§
3
Ad-Darbandi'nin
çağdaşları
Mistik bilginin sonucu olan gizli bilgi,
yalnızca bireysel bir mistik deneyimde (tezahür etmiş veya etmemiş kişisel
deneyim) ve / veya ezoterik bir metinde ( bir geleneğin yazılı saplantısı)
korunabilir. Tasavvuf metinlerinin incelenmesi ve mistik deneyimin kazanılması,
yalnızca manevi bir akıl hocasının rehberliğinde gerçekleşti; Bu durum, Sünnet'in
doğru bir şekilde iletilmesi ihtiyacı ile birlikte , manevi soy kütüğünün (silsila)
Sufizm için özel önemini önceden belirledi - Sufi akıl hocaları ve dini
otoriteler zinciri , kural olarak, geri gider. Hz. Muhammed ve tasavvuf
geleneklerinin sürekliliğini incelemek için en önemli kaynaktır. Bu zincirin
ed-Derbendi'ye en yakın halkaları , Reyhan-ı haka'ik kaynaklarının birincil
tabakasını temsil eder . Başka bir deyişle, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin
çağdaşlarının yaratıcı mirasından, yakın akıl hocaları ve öğretmenlerinden
bahsediyoruz .
Rayhan al-haka'ik'te, kendisine şu veya bu şekilde bilgi aktaran ed-Dar bandi'nin 90'dan fazla çağdaşının adı kaydedilmiştir
. Bunların ezici çoğunluğu Sünnilerdir ( 70'den fazla kişi), aralarında
"rasyonalistler" - Eş'ariler ve Sufiler - önde gelir . Dini ve yasal bağlantılardan devam
edersek, o zaman Şafiiler en çok - yaklaşık 50 kişi. Yaklaşık 10 Hanefi, 7 Hanbeli ve 3 Zahiri vardır.Hanbeliler , mutasavvıfların yanı
sıra Sufilere sempati duyan Kerime-i Mervaziyye'nin yandaşları tarafından
temsil edilmektedir . Bir zamanlar akıl hocaları ed-Derbandi öğretenler
arasında bulunmasına rağmen Maliki yoktur. Ayrıca , çoğu İmamiler (Ca'fariler)
olmak üzere epeyce Şii ( 10'dan fazla kişi) vardır . Derbendi'nin üzerinde ciddi bir etkisi olan
hocaları arasında çeşitli dini ve hukuk ekollerini temsil eden sadece üç düzine
kadar bilim adamı bulunabilir. Şafiilerden başlayalım.
Abu-l-Mahasin er-Ru'yani. Şafii hukukçu ve imam, adgarit ve Sufi, Fahr al-Islam Abu-l-Mahasin
'Abd al-Wahid b. İsmail er-Ru'yani et-Tabari (502/1108'de öldürüldü) Amul'daki Madras'ın
kurucusu olarak tarihe geçti . Taberistan'ın Yüce KaOi'si Nizamülmülk'ün
etkili destekçilerinden biri. Fakhr al-Islam ("İslam'ın Gururu")
onursal takma adını taşıyordu. Nisbesi Taberistan'ın Ru'yan şehrinden
gelmektedir. Abu-l-Mahasin, Buhara'da 4 H. 15 Zilhicce
ayında / 3 Şubat ile 4 Mart 1025 arasında doğdu. Ad-Darbandi ona
"imam ve imamın oğlu" diyor; Abu-l-Makhasin'in sadece babası ünlü bir
bilim adamı değildi, aynı zamanda Qaboos-name'de adı geçen büyükbabası
da (yukarıya bakın). Abu-l-Mahasin, "İslam'ın kubbesi" Belh de dahil
olmak üzere Mavarannahr şehirlerinde hukukun temellerini inceledi. Akıl
hocaları arasında babası ve dedesinin yanı sıra Mayyafarikinli ünlü Şeyh
el-Kazaruni de vardır. Zamanının birçok siyasi ve dini şahsiyetiyle
tanıştı. Birçok kaynakta adı geçen (GAL I,
390; SBd 1, 673).
Ru'yani sadece Taberistan'da değil,
Bağdat'ta da büyük bir siyasi nüfuz kazandığında, Ad-Darbandi al-Ru'yani'yi
görkeminin zirvesinde buldu. Ayrıca er-Ru'yani'nin başkanlığındaki Madras'a girmeyi
ve orada birkaç yıl çalışmayı başardı . Bu yüksek öğrenim kurumu da Nizamiye
olarak anılmaya başlandı. Ar-Ru'yani orada Şafii hukuku öğretti ve Eş'ari
görüşlerini vaaz etti. Şeyh ile ilgili olarak doğrudan öğretim formülü el-kıra'a
ala-ş-şeyh kullanıldı; ed-Derbandi , tasavvufun çeşitli konularında ona 27 kez atıfta bulunur: mistik alegoriler (el-işarat), Sufi kıyafetleri (at-.tѵbt's),
Allah'ı anma (ez-zikir), basiret (el-vara'), vb . Ar-Ru'yani'den
ödünç alınan bilgilerin doğasına bakılırsa , Reyhan al-khaqa'ik'in yazarı onun
eserlerinden birkaçını kullandı : Hilyat al-mu'min, Bahr ap-madhhab ve
diğerleri .
Birçok bilgi kaynağını doğrulayan
ed-Derbendi, hocası ve yeni bilgiler hakkında bilgi verir. Özellikle
Ru'yani'nin Bağdat Sufilerinin başı Ebu Sa'd es-Sufi (ö. 477/1084 ) ve ayrıca Eş'ari Ebu Abdullah el-Bekri ile
yakın bağları hakkında yazar. Bağdat'ta Medrese -i
Nizamiyye'de ders okuyanlar . Hadis tahsildarı Ebu 380 ' Abdullah Muhammed b. el-Hüseyn
el-Farisi (ö. 440/1049 ), Sufi-
Şafiiler Ebu Osman Sa'id b. el-'Abbas
al-Qurashi (ö. 443/1052 ) ve Ebu Hafs 'Umar b. Ahmed es-Semerkandi ( 448/1056'da öldü ). İkincisinden ar-Ru'yani bilgi
aktarma hakkını aldı (idzhozou Tanınmış zahirit Ebu Tahir el-Silafi
ondan hadisler nakletti.
Abd al-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 426), Ebu'l-Mahasin'in İsmaililerin
ideolojisini (al -batin uua) kınayan bir karar
yayınlayan ilk kişi olduğunu yazar. Bunun bedelini
hayatıyla ödedi: Ar-Ru'yani, bir Cuma hutbesi sırasında Amul'daki katedral
camisinde İsmaili bir suikastçı tarafından öldürüldü. Muharrem ayında
oldu 502 H./1 Ağustos 1 ile 10 Eylül 1108 arası
(1895, 6) gezisi sırasında Ebu-l-Makhasin er-Ru'yani'nin oğlunun kitabesini
buldu. Mezarındaki anıt St.Petersburg'a götürüldü ve B.A. Dorn'a göre Asya
Müzesi'nde saklandı. A. Munster'ın doğrudan anıttan yaptığı litografi (Res. 29), B.A. Dorn'un yolculuğuna ilişkin Atlas'ta ek
olarak verilmiştir; Litografinin orijinal düzeni A.V.
Komarov'un arşivlerinde saklanmaktadır (Fond 71, öğe 21).
Bu kitabenin metninin okunması ve
tercümesi daha önce yayınlanmamıştır:
ali j veya kullanıcı
arayüzü *JI ? [5]
Şaban ayı 514 H. 26 Ekim'den 24 Kasım 1120'ye kadar olan döneme
karşılık gelir. Kitabe, muhtemelen pozisyonu almış olan Ebu-l-Kasim'e (veya ^1 abu-l-kisma - "Kaderin Babası"?) ar-Ru'yani'ye aittir. Kadı el-kudat Taberistan,
babasının ölümünden sonra kendisi de babası Ebu-l-'Abbas ar-Ru'yani'nin ölümünden
sonra baş kadı oldu. Ömer Kahhala (1956-1961, II, 278) İsmail b. Abdülvahid
el -
Buşanci ,
ancak farklı bir ölüm tarihi verir - 536/1142 .
Pirinç.
29. Taberistan Yüce Kadısı
Ebu-l-Kasım ar-Ru'yani'nin kitabesi (XII. yüzyıl).
382 B.A.Dorn tarafından
ve Rayham al-haka 'ih'de Ebu-l-Makhasin'in
başka bir oğlu kitabenin sahibi tarafından veya bu anıtın altına gömüldü . Ebu-l-Mahasin
ar-Ru'yani ile ilgili kitabede kullanılan k>jj formülü *І)І ayrıca Rayham al-haka
'ik'te (l. 856) kaydedilmiştir : ed-Derbendi'nin bunu Ebu-l-Mahasin ile ilgili olarak
kullanması ve onu "şiom ve" annenin "oğlu" olarak
adlandırması dikkat çekicidir. .
Ebu Halef et-Taberi. Sufi Shafi'it ve Eş'arit Ebu Halef 'Abd al-Rahim b. Muhammed et-Taberi
es-Sufi (ö. 492/1098'den sonra) , Ebu'l-Kasım
el-Kuşeyri'nin en yakın müritlerinden biridir . Onunla ilgili olarak doğrudan
doğruya el-kıra'a 'ala-sh-şeyh' öğretimi formülü kullanılır, ed-Derbandi ondan 27 kez bahsetti. Ebu Halef'in
takip ettiği gelenekler el-Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar uzanır. Yazar Rayham
al-haka'ik'e ilettiği addiler çok dikkatli bir şekilde seçilmiştir ve
tasavvufun batıni fikir ve doktrinlerini doğrulamaya hizmet eder.
ed-Derbendi'nin eserinde [1]23 vakada kayıtlıdır . El-Kuşeyri er-Risal'in eseri
bu bilginin kaynağı olarak ancak kısmen kabul edilebilir : bu terimlerden
bazıları onda sunulmamıştır.
Ebu Abdullah el-Bakri. Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ali b. el-Hüseyn el-Bekri et-Taberi (ö. 498/1105 ), ed-Derbendi'nin en
yakın dostlarından ve hamilerinden biridir . Biyografisi yukarıda, Bağdat'taki "Fitne
İbnü'l-Kuşeyri" olarak bilinen dini ve siyasi olaylarla ilgili bölümde
verilmiştir . Ad-Darbandi, el-Bakri'yi gidikh'i ve öğretmeni olarak adlandırdı ve
ondan 12'den fazla kez bahsetti . El-Bekri'ye yapılan atıflar, el-kıra'a ala-sh-shaikh formülüne
karşılık gelen doğrudan öğretimi ima eder .
ed-Derbendi, Mekke'deyken el-Bakri'nin
evinde yaşadı. Reyham el-haqa'iq for al- Bakri'de Müslüman dogmanın
çeşitli sorunları, özellikle de Kuran'ın yaratılışı ve yaratılmaması sorunu
üzerine açıklamaları kaydedilmiştir. El-Bekri'den aldığı bilgiler, Reyham
al-haqa'ik'in "sıkıntıyla imtihan" (sh-bola'),
"ağlama" (aya-buka'), “üzüntü” ( el-huzn), “ sabır” ( es - sabr ) vs.
Abu-l-Fa, al-Qazvini'yi memnun etti. Ebu-l-Faraj Muhammed b. Şafii bir alim ve Müslüman gelenekleri uzmanı
olan Mahmud al-Qazwini al-Tabari (ö. 501/1107 ), esas
olarak Rayham al-haqa'iq'ten gelen bilgilere dayanarak yeniden inşa edilmiştir . Kelamcı ve hukukçu olan
babasından farklı olarak Ebu Hatim Mahmud b. El- Sübki'nin (Tabaqat, IV, 12) kendisine birçok satır ayırdığı el -Hasan el-Ensari (ö. 414/1023 ) , ortaçağ biyografik eserlerinin yazarları tarafından neredeyse hiç
bilinmiyor.
Al-Kazvini, V/X'in ilk çeyreğinde Amul'da
doğdu! c., Ebu İshak eş-Şirazi, Ebu İbrahim et-Tamimi'den Şafii hukuku okudu,
ama çoğunlukla babasından. Ali b. Ebu Talib - Ebu 'Ali 'Ubeyd Allah - aynı
zamanda İmami doktrinlerine de aşinaydı.
Al-Qazvini Bağdat'a yerleşti ve 11.
yüzyılın 80-90'larında meclisini yaptı. Derbendi onu ilk kez orada
buldu. Onunla ilgili olarak doğrudan öğretim el-kıra 'a ala-ş-şeyh formülü kullanılır.
ed-Derbandi, sözlerini aktarırken ona her zaman şeyhuna al-imam ve
bazen seyyidi ("efendim") der. Al-Qazwini'nin dersleri geleneksel
Şafii konularına ayrılmıştı; onlar için ana malzemeyi babası Tajrid
at-tajrid'in çalışmasından aldı . Bu malzeme büyük ölçüde Rayhan
aya-khaka'ik'in bu soruna ayrılan bölümünün (at-tecrid va-t-tafrid)
temelini oluşturdu.
Ed-Darbandi ikinci kez Mekke'de
el-Kazvini ile bir araya geldi ve burada kaynağında belirtildiği gibi
"Kabe'nin gölgesi altında" ( akhbarani ... bi-qira' ati alaihi
bi-Makka fi el-Kaba'yı esnedi) Cuma namazı gününde (Raihan, 276), görünüşe göre el-Kazvini,
ed-Derbendi gibi düzenli haccı yaptı.
Ebu-l-Hasan el-Marzuki. Shafi'ite shoііh'ın biyografisi ve Khddms Ebu-l-Hasan Muhammed b.
Merzuka b. Daha çok Ebu-l-Hasan el-Merzuki (442-517/1050-1123) olarak bilinen Abdurrezzak b,
Muhammed az - 3a'farani el-Bağdadi, birçok biyografik eserde verilmektedir37 .
Onunla ilgili olarak Reyhan al-haqa'ik , al-qira'a ala-sh-shaikh'i doğrudan
öğretme formülünü kullandı ; Ebu Bekir ed-Derbendi, bu şeyhin rehberliğinde
, esas olarak hadisleri (Rayhan al-haqa'iq, ona atıfta bulunan yaklaşık
bir düzine hadis içerir ) ve ayrıca salihlerin mezarlarını ziyaret etme
kurallarını (az-ziyar) inceledi. ve Mekke'ye hac (el-hac) . Bu
bilginin kaynağının el-Marzuki Menasik el-hac'ın günümüze ulaşmamış eseri
olması muhtemeldir (bkz: Kahkhala, 1956-1961, XII, 13).
Metnin parçalarından birinde, ed-Derbendi
(Raihan, 1676) , Şeyh
el-Merzuki'nin rehberliğinde Bağdat'ta el-Buhari hadis
külliyatının şerhlerini (kara 'tu fi şerh as) incelediğini bildirir.
-Sahih ayaa-sh-shaikh Abi-l -Hasan al-Merzuki bi-Baghdad...). Belki de
bizzat el-Marzuki'nin yorumlarından bahsediyoruz. Benzer isimli bir şerhin
müellifi, hocası Ebu Süleyman Hammad b. Muhammed el-Busti.
Makiya al-Hamadani. Bir zamanların popüler Fars şairi ve Müslüman gelenekleri uzmanı Ebu
Muhammed Makiya b. Bayhayr (Bihayr) b. Makiya al-Hamadani al-Hafiz (ö. yaklaşık
500/1106 ) Reyhan
al-haka'iq'te kuzu eş-Sha'ir (elyazmasında - eş-Şi'ar)
ile anılır . Doğrudan bağlantılar
” Bakınız: es-Subki. Tabakat, IV, 1 85-186. Kahhala, 1956-196 1, XII, 13 ve
el-Hemadani'nin diğerleri
eserde altı şerh geçmekte ve
çoğunlukla Hayas'ın nakline atıfta bulunmaktadır.
El-Hemadani ile ilgili olarak, el-kıra'a
ala-ş-şeyh'in doğrudan öğretimi formülü kullanılır. El-Darbandi, Ebu
Muhammed el-Hemadani'nin rehberliğinde el-Risalah Haydar b. 'Ali
el-Antaki ( 469/1077'de öldü ) (kara'tu
bi-Hamadan fi Risalat al-Antaki 'ala-sh-shaikh Ebi Muhammed eş-Sha'ir). Bu,
Ebu Muhammed'in bir zamanlar el-Antaka ile çalıştığı ve ondan bu iş için bir
icaza aldığı anlamına gelir. Ebu Bekir ed-Derbandi, Ebu Muhammed'in
şiirsel eserlerinden bazı alıntılar da aktarır.
Cafer es-Serrac. Şeyh Ebu Muhammed Cafer b. Ahmed b. el-Hüseyin
es-Serrac el-Kari el-Bağdadi (417-500/1026-1106) tanınmış bir muhaddir edeb uzmanıdır . ve Kuran tilaveti.
Orta Çağ'da popüler olan Masari' al-'ushshak'ın yazarı. Mekke, Şam ve
diğer şehirlerde ilim tahsil etti. Mısır'da biraz zaman geçirdi. Döndüğünde
Bağdat'taki el-Mansur Camii'nin gelincikliğini yaptı. Onun kişiliği, Müslüman
dünyasının eğitimli çevrelerinde popülerdi , bu nedenle birçok kaynakta onun
hakkında bilgiler kayıtlıdır38 . Serrac'ın oğlu Ebu Bekir Muhammed
de edeb uzmanıydı (Kahkhala, 1956-1961, VSH, 149).
Ja'far al-Sarraj ile ilgili olarak,
doğrudan öğrenme formülü al-qira'a ala-sh-shaikh kullanıldı; ed-Derbendi
ondan hayıs ve edeb ile ilgili bazı terimlerin tefsirini ödünç almıştır
(“cömertlik ve cömertlik”, “misafir ve ağırlama” vb. bölümler). Ca'fer
es-Serrac'ın bilgileri, Rayhan ah-khaka'ik ansiklopedisinin
"velilerin mucizeleri" (karamet-i evliyya') bölümünde de yer
aldı . "Hakikat ehli"nin ek duaları (et-teheccüd vel-evrad) ile
ilgili bölüm, büyük ölçüde aynı yazarın materyallerine dayanılarak yazılmıştır.
Kaynakları oldukça güvenli bir şekilde gösterilebilir: Bu, ne yazık ki bize
ulaşmayan ritüellere adanmış Kitab manasik as-Sarraja'dır.
Ebu Amr el-Erdebili. Sufi, Shafi'it ve Eş'arit Ebu Amr Mes'ud b. Ali el-Erdebili (ö. 492/1098'den sonra) , İran
Azerbaycan'ında Müslüman dini ve felsefi düşüncenin rasyonalist yönünün önde
gelen bir temsilcisidir . Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin öğrencisi. Erdebil'de
kaymakamlık yaptı. Onunla ilgili olarak, kıra'a ala-ş-şeyh'in doğrudan
öğretimi formülü kullanıldı. Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından nakledilen Ebu
'Amr'ın bilgisi doğrudan Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'ye kadar uzanır ve
"özgürlük" (el-hurriye), "çilecilik" (ae) gibi
terimlerin yorumlanmasına atıfta bulunur. Risahatü'l-Kuşeyriye'nin
kendisinin bu terimlerin bu kadar ayrıntılı bir analizinden yoksun olması
, dolaylı da olsa, bu çalışmanın genişletilmiş bir baskısının varlığına dair
önceki versiyonumuzun bir başka teyididir .
” İbnü'l-Cevzi, El-Muntazam, IX, 1 51-152, aya-Lsnavi Tabakat, 11, 1 1 7 , vb.
Ebu Nasr el-İsfahani. Ebu-t-Tayyib at-Taberi'nin öğrencisi, Şafi'i fakiye ve Ebu Nasr İbrahim
b. el-Fadl b. İbrahim el-İsfahani ( 530/1136'da öldü ) sadece Ebu Bekir ed-Derbendi'yi
öğretmekle kalmadı, aynı zamanda diğer akıl hocalarının çoğunu da tanıyordu:
Zahirî İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi, Sufi eş'arî İbnü'z-Zehra'at -Turaissi
(aşağıda onlar hakkında bakınız) ve diğerleri.Ayrıca oğlu bir Sufi-Şafi'it
Ebu-l-Fadl Nasr b. İbrahim el-İsfahani as-Sufi - aynı zamanda ad-Darbandi'nin
akıl hocasıydı. Bu bilim adamlarıyla ilgili bilgiler birçok kaynakta
kayıtlıdır19 .
Ebu Nasr el-İsfahani ile ilgili olarak,
doğrudan öğretim formülü al-qira'a 'ala-sh-shaikh kullanıldı; yazar Rayhan
ah-haqa'ik , buna atıfta bulunarak, esas olarak salihlerin kabirlerine
yapılan ziyaretler (ez-ziyar) ve sufilerin yolculukları sırasındaki
davranışları ( el-edeb fi-s-safar bölümü) ile ilgili hadni materyalleri
aktarır. . Bu bilgilerin bir kısmının kaynağı, 'Umar Kahkhaly'nin (1956-1961,1,74) biyografik sözlüğünde
bahsedilen Ebu Nasr Cüz' el-hadis'in eseri olabilir.
Ebu Kâtim en-Neysaburi. Ünlü
mutasavvıf Ebu Said el-Mai Hani'nin (ö. 441/1049 ) öğrencisi Ebu Hatim
Ahmed b. Ali en-Naisaburi el-Khatib (ö. 492/1098'den sonra ) bir Sufi ve Şafii idi.
Ad-Darbandi onu Mekke'de, Mescid-i Haram'da vaiz (khatib) iken buldu. Onun
sözlerinden elde edilen bilgiler mistik şevk uygulamasıyla ilgilidir (es-samaf,
Ebu Sa'id el-Maykhani'ye atıfta bulunarak, kendinden geçmiş bir transa
ulaşmak için müzik, dans ve şarkı kullanmanın meşruiyetini kanıtlar. İşte al-
Maykhani'nin kendisi ve akıl hocası Ebu -l-Fadla Muhammed el-Sarakhsi aynı
konuda (Raihan, 146a) Ebu Hatim en-Naisaburi'nin materyalleri , el-Darbandi'nin
yazılarının "işitme bölümünü" (es-sama') önemli ölçüde tamamlamıştır .
.
Ebu Bekir es-Sam'ani. Ebu Bekir Muhammed b. Mansur es-Sam'ani (466 510/1074-1116) , Kitab al- ansab'ın yazarı
Ebu Sa'da es-Sam'ani'nin (ö. 562) babası, tanınmış bir şafii ve eş'aridir. /1167 ). "İslam'ın
Tacı" (Taj al-Islam). Merv Eski Camii'nde Sufi olanlar da dahil olmak
üzere Meclis Başkanı . Bu hukukçu, hadis alimi, vaiz , filolog
ve şairin biyografisi malumdur'10 .
Ebu Bekir es-Sam'ani ile ilgili olarak,
el-kıra'a 'ala-sh-şeyh'i doğrudan öğretme formülü kullanılır. Ondan
ödünç alınan bilgilerin doğası gereği, eserinin Sufi biyografik ve ezoterik
geleneklere yakınlığından söz edilebilir; özellikle ed-Derbendi'nin sözlerinden
(Raihan, 94a- 946) Ebu
Abdurrahman es-Sulami'nin hayatından bazı bölümler ve ayrıca Cüneyd el-Bağdadi'nin
sözleri hakkında bilgi verir.
Ebu Nasr ar-Ru'yani. Sufilere sempati duyan bir Şafii ve Eş'ari, Ebu Nasr Shuraikh b.
Abdülkerim b. Ebi'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed er-Ru'yani
” Bakınız: Es-Sam'ani. El-Ensab,
II, 23-24; İbn ip-'İmad Shaiarat, IV, 93-94 ve diğerleri
Bakınız: İbnü'l-İmad. Shazarat,
IV, 29, es-Sam'ani hanedanı
hakkında bkz: al-Baghdadi, 1955, II, 83, 386 Prozorov, 1999. 81-84.
et-Taberi (ö. 505/1 112) , Taberistan'daki Medrese
en-Nizamiyye'nin baş kadısı ve lideri Ebu'l-Mahasin er-Ru'yani'nin
kuzeniydi ; akrabalıkları Reyhan al-khaqa'ik'te verilen İsiadik zincirlerle
kurulur . Dedeleri Ebu'l-'Abbas ar-Ru'yani (ö. 450/1058 ) Taberistan'ın Şafii kadısı el-kudatı
olarak biliniyordu (yukarıda onun hakkında bakınız).
Şureyh b. Abdülkerim, Amul'da kadı
olarak görev yaptı ve ed-Derbendi ile tanışması , besbelli, Ebu-l-Mahasin
aracılığıyla gerçekleşti. Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü
kullanılır. Ona göre , el-Darbandi, Reyhan al-haka'ik'e beş hadis ve
tasavvufun at -takea, ar-ru 'ya, es-sahw vb. gibi terimlerin yorumlanmasına
ilişkin materyali dahil etti. evlilik. Görünüşe göre bu bilginin kaynağı onun
eseri Zinat ai-akhkam (Kahkhala, 1956-1961, IV, 298).
Al-Kiya al-Kharasi. Shams al-Islam 'Imad ad-din Abu-l-Hasan 'Ali b. El-Kiya al-Harrasi (ö. 504/1110 ) olarak bilinen
Muhammed el-Tabari , bir Şafii ve Eş'ari Sufi idi. Nişabur'daki Nizamiyye'nin
ilk lideri olan ünlü İmam Cüveyni'nin (ö. 478/1086 ) öğrencisi. Gazali ile birlikte Bağdat'ta
Nizamiye'de ders verdi. El-Bakuwi (Talkhis, 45a) Taberistanlı ünlüler arasında
adını anarak şeyhi Gazali'nin halefi ve Medrese - i Nizamiyye'de
müderris olarak adlandırır. Müslüman ilahiyat literatüründe , bu alimin
adı yaygın olarak bilinmektedir41 . Bilhassa 11. asrın Şirvan alimi,
kitabında ondan sık sık bahsetmiştir. Mes'ud b. Namdar (Mecmu'a, l. 116, 44a, 456, vb.). Ad-Darbandi , Gioykh
İbn Hadibe ed-Dakka ve kızı Karima al-Marvaziyya ile yakın manevi temasları
hakkında bilgi verir .
El-Kiya al-Harasi ile ilgili olarak
sami'tu formülü kullanılmaktadır. Derbendi'nin bu ünlü alimden alıntı
yaptığı bilgiler , Kur'an metninin mecazi tefsiri (diya wit) ve İslam hukukunun
genel problemlerine atıfta bulunmaktadır. Kaynakları el-Kiya al-Harasi'nin Usûl-ed-din,
Ahkam al-Kur'an ve diğerleri gibi eserleri olabilir (GAL I, 390; SBd 1, 674). Ayrıca reyhan-ı hakaik'in diğer bölümlerinde (örneğin
es-sıdk, el-hauf vb. bölümlerde) âlimin bireysel ifadelerine de yer
verilmiştir .
Abu-l-Mu'ayyad al-Ghaznevi. Shafi'it ve Ash'arit Abu-l-Mu'ayyad 'Isa b.'Abd Allah al-Ghaznevi (ö. 498/1105 ) - aslen Gaznelidir.
Zamanının birçok ünlü Eş'arisiyle yakından ilişkiliydi. 11. yüzyılın ikinci
yarısında Bağda'daki dini huzursuzluğun aktif katılımcılarından biri olan Ebu 'Abd
Allah el-Bakri ile birlikte . Ebu Bekir ed-Derbendi'nin akıl hocası. Onun
sözlerinden elde edilen bilgilerin “yakın görüş” ( el-firas bölümü) ile
sınırlı olmasına rağmen , ed-Derbendi (Raihan, 1946) ona şeyhunatü'l-imam (“şeyhimiz ve imamımız”)
adını verir.[2]
[3]
Ebu Bekir el-Zencani. Ebu-t-Tayyib al-Taberi'nin öğrencisi, Şafi'i fakih Ebu Bekir
Ahmed b. Muhammed el-Zencani'nin (ö. 529/1134 ) adı birçok kaynakta geçmektedir . Ad-Darbandi, onunla Zencan'da, Ebu Bekir
şehrin katedral camisinin imamı olarak görev yaptığı sırada tanıştı. Rayham
al-haqa'iq, Ebu Bekir'in İslam'ın ritüel reçeteleri ve yerleşik reçeteler
ile pratik gözlemleri arasındaki farklar hakkındaki söylemlerini içeriyordu
(bölüm am-maxapa). Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır .
Ebu Cafer el-Bağdadi. Ed-Derbandi'ye göre, Sufi şeyhi, şafi'it ve eş'ari Ebu Cafer
Muhammed b. Ali al-'Alawi al-Baghdadi et-Tabari (ö. 518/1124 ), diğer hocaları - İbnü'l-Kaisarani
al-Makdisi ve diğerleri ile Herat'taki ünlü İranlı Sufi 'Abd Allah al-Ansari'den
çalıştı. El-Ensari'ye kadar uzanan sözlerinden gelen bilgiler Reyham
al-haka'ik'te kayıtlıdır . Ebu Cafer, Taberistan'da Ebu-l-Mahasin
er-Ru'yani ile de çalıştı. Onunla ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır.
İbn ez-Zehra' et-Turaysisi. Önde gelen Bağdadi eş'arî Sufi, Ebu Bekir Ahmed b. Daha çok
İbnü'l-Zehra' et-Tureysisi (412-497/1021-1103)
olarak bilinen 'Ali es-Sufi al-Mukri, Ebu Sa'da es-Sufi'nin ribatında Ebu'l-Kasım el ile birlikte okudu
-Kuşeyri, oğlu Ebu Nasr ve Ebu-l-Fütuh el-İsfara'ini (ö. 538/1143 ). Ad-Darbandi,
İbnü'l-Zehra'nın Bağdat'ta teoloji ve tasavvufun ideolojik sorunları üzerine
verdiği dersleri dinledi. El-Derbandi, el-Kuşeyri ve diğer ünlü Sufiler
hakkında bazı ilginç menkıbe bilgileri aldı. Reyham al-haqa 'ik'in
yazarı İbnü'l-Zehra'nın eserleri , diğer hocalarının ve her şeyden önce Sufiler
Ebu'l-Fadl Nasr el-İsfahani'nin rehberliğinde daha ayrıntılı olarak
incelenmiştir (aşağıda onun hakkında bakınız). ) ve Ebu İshak İbrahim es-Sufi
(ö. 543/1148 ). Şeyh ile
ilgili olarak sashRtu formülü kullanılır .
Ebu Nasr eş-Şirazi. Mekkeli Şafii hukukçu Ebu Nasr Muhammed b. Hibetullah eş-Şirazi
(407-495/1016-1102 ) Ebu
İshak eş-Şirazi'nin arkadaşı olarak bilinmektedir. Biyografik literatürde onun
hakkındaki bilgiler çok çelişkilidir. Ad-Darbandi, onunla Şafii hukuku üzerine
bir alimin verdiği derslere katıldığı El-Haram camisinde bir araya geldi.
Ad-Derbandi'nin şeyhler hakkındaki bilgileri, belki daha güvenilir olmasına
rağmen oldukça azdır. Abu Nasr ash-Shirazi, Bağdat civarında doğdu ve kırk
yaşında Mekke'ye taşındı. El-Khatib al-Baghdadi ile birlikte Kitab al-gunya shafi'it
Ebu Muhammed 'Abd Allah b. Muhammed el-Bistam ve (ö. 452/1060 ).
Ebu Nasr'ın bilgileri, esas olarak Reyham
al-haqa'iq'in giriş bölümlerinde kullanılmaktadır . Kaynakları büyük
ihtimalle el-Cami'bbu Nasr'ın eseriydi (Kakhkhala, 1956-1961 , XII, 89).
Abu-l-Fadl al-Isfahani, Sufi Shafi'it Abu-l-Fadl Nasr b. İbrahim el-İsfahani ( 492/1098'den sonra öldü ),
ed-Derbendi'nin akıl hocası Ebu Nasr el-İsfahani'nin oğludur. Abu-l-Mahasin
er-Ru'Yan ile birlikte Abu-t-Tayyib 388 at-Taberi ve ayrıca ünlü Bağdat şairi Ebu-l-Husayn al-'Asimi (d.
482/1089 BC) ile çalıştı. ) . ).
İbnü'z-Zehra' el-Turaysisi'yi iyi tanıyordu, ondan khvdis ve diğer bilgileri
aktardı. Onun hakkında Reyhan al-haqa'iq'deki bilgiler benzersizdir .
Biyografik literatürde şahsı hakkında herhangi bir bilgiye rastlamadık.
El-Derbandi'nin eserinde, sözlerinden, İbnü'l-Zehra' al-Turaysisi'nin eserlerinden
materyaller ve Sufilerin göç sırasındaki davranış normları hakkında kendi
ifadeleri { al-edeb fi-s-safar) kaydedilmiştir . . Ebu-l-Fadl ile ilgili
olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır.
Ebu Ghalib al-Baquillani. Ebu Nu'aym el-İsfahani'nin öğrencisi Ebu Galib Muhammed b. el-Hasan
el-Fami el-Baquillani (414-500/1023-1106) Bağdat'ta tanınmış bir mutasavvıf ve Şafii ilahiyatçısıydı. Ad-Darbandi,
Ja'far as-Sarraj ile olan bağlantıları hakkında yazıyor. El-Baquillani'nin Ebu
Nu'aym el-İsfahani'den aldığı bilgilerin aynısını icaze olarak kullandığı
anlaşılıyor .
Tanınmış Amerikalı araştırmacı J. Makdisi
(1963, 50) , İslam'ın klasik döneminde yazılmış
Şafii biyografik eserlerin bir listesini derleyerek, Ebu
Muhammed adlı birinin Ta'rih al-fuqah adlı eserini buna dahil etti.
Abdülvehhab b. Araştırmacının belirttiği gibi Muhammed eş-Şirazi el-Fami 500/1106'da öldü.Aslında Ebu
Galib el-Fami bu yıl öldü ve Ebu Muhammed'in ölüm tarihi 'Abd al-Wahhab al-Fami
kaynakları , özellikle 527/1133 tarihli es-Sübki .
, İbnü's-Sam'ani'ye atıfta bulunarak
yazar Ta'rih al-fuqaha' hakkında yazan el-Subki'nin (Tabaqat, !V, 269) bilgilerine dayanmaktadır. Shazarat
al-Zahab ibn al-'Imada'dan . Her iki el-Fami'nin aynı ölüm yılındaki (500/1106) biyografilerine atıfta bulunan el-Subki , Kitab ta'rih'in yazarının, Ebu Bekir Muhammed
el-Sam'ın kendisinden bir kitap ödünç aldığı Abdülvehhab olduğunu belirtti. bilgi
sayısı.'ani (ö. 510/1116 ), Ebu Sa'da es-Sam'ani'nin babası. Bununla birlikte, Müslüman tarih
yazımında İbnü's-Sam'ani - Ebu Bekir ve oğlu Ebu Sa'd - adıyla tanınan her iki
yazar da öğretmenlerine başka bir el-Fami - Ebu Ghalib Muhammed b. el-Hasan
el-Fami el-Bakillani (ö. 500/1106 ) ve bu eserin müellifliği hiç sorulmadı (bkz: es-Sam'ani. Al-Ansab,
I, 13). Ayrıca Ebu Sa'd, Kitab
al-ensab adlı eserinde, babasının Abdülvehhab el-Fami
ile değil, Muhammed el-Fami el-Eakillani ile çalıştığını ve ikincisinden icaze
aldığını açıklar . onun kitabı. Hem Ebu Bekir es-Sam'ani hem de Ebu
Ghalib al-Baqillani'den eğitim almış olan Ad-Darbandi, ikincisinin biyografi
türünün bir başka tanınmış yazarı olan Sufi Ebu Nu'aym al-Isfahani'den icazet
aldığını bildirdi.
Kitab ta'rih al-fuqaha'nın yazarı sorununa daha dikkatli yaklaşmamızı sağlıyor; Bu eserin şimdiye
kadar sanıldığı gibi Ebu Muhammed 'Abd al-Wahhab al-Fami tarafından değil, Abu
Ghalib Muhammed al-Fami al-Baquillani tarafından yazıldığına inanmak için bazı
nedenler var .
zdd
Shira on ix b. sha r id ar. Tanınmış bir tarihçi ve şafii, xaducoa ve adab konusunda uzman Abu Shuja' Shirawaih b. Şehridar b.
Shirawaikh b. Fena Hüsru ed-Deylemi el-Hemadani (445-509/1053-1115) Hemedan'da doğdu. Ünlü Kitab
al-firdaws ve Ta'rih Hemedan'ın yanı sıra bir dizi başka eserin de
yazarıdır (Kahkhala, 1956-1961, IV, 313). Oğlu Ebu Mansur
Şehridar b. Shiravaikh (483-558/IO9O-1163) - Kitabü'l-Firdevs tamamladı. Çok seyahat ettim. Musa al-Lakzi
de dahil olmak üzere birçok Darband bilim adamıyla tanıştı. Şeyh ile
ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır . Ad-Darbandi, Şafii hukuku ve
Halifelik tarihi hakkındaki derslerini dinledi. Kaynak - Ta'rih al-hulefa' Shirawayha
b. Şehridara,
Ad-Derbandi, Hanefileri Şafiilerden
ayırmaz, ancak bu din ve hukuk okullarının iyi bilinen yakınlığından çok,
belirli bilim adamlarının teolojik görüşlerinin ortaklığından dolayı. Yazara en
yakın Hanefi ilahiyatçılarından sadece hepsi eş'ari kalaia'nın taraftarlarıdır
ve ikisi aynı zamanda mutasavvıftır. Şemsü'l-a'imma Muhammed es-Serahsi,
el-Derbendi'nin en yakın mürebbileri arasında yer almaz, ancak Reyhanu'l-haqa'ik'te
ona doğrudan atıfta bulunulması, onun Müslüman toplumdaki kişiliğinin büyük
otoritesiyle bağlantılı olarak verilir .
Abu-l-'Abbas ad-Damaghani. Ebu-l-Kâsım el-Kuşeyri'nin en yakın müritlerinden biri olan mutasavvıf,
Hanefi ve eş'ari Ebu'l-'Abbas el-Hasan b. Muhammed el-Damagani el-Kafi el-Va'iz
(ö. 492/1098'den sonra), bir
Şafii Sufi olan arkadaşı Ebu Halef el-Taberi ile birlikte el-Kuşeyri meclislerine
ve konferanslara katıldı. Muhammed b. Ali el-Bistami, Şeyh-i Sufiyye ve
İmam âye-a'imma (Raihan, 153a) unvanlarıyla. El-Kuşeyri'den er-
Risal'inin tüm metnini nakletmek için bir icaze aldı . Yazar Reyhan
el-haka'ik'in eserinin yaklaşık 10 bölümünü ( es -sama es-sahv, eş-şauk vb.) . Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır .
Ebu Bekir et-Tuwayyi, Hanefit Ebu Bekir 'Abd Allah b. el-Hüseyin et-Tuveyyi el-Hemadani (ö. 492/1098'den sonra ) - Eş'arit,
Bağdat'ta tanınmış Hanefi şeyhinin oğlu Ebu Abdullah es-Saimari (ö. 436/1045 ) 42 .
Bağdadi'de yaşadı , sonra Hemedan'a taşındı ve burada en yakın hocası Ebu
Mansur Muhammed b. 430/1039'da Hemedan'ın ele geçirilmesi sırasında Oğuzlar tarafından öldürülen İsa
es-Sabbah (el-Hatib. Ta'rih Bağdat, II, 406).
Abdullah b. el-Hüseyin doğrudan öğretim
al-qira'a 'ala-sh-shaikh formülünü kullandı . Verdiği bilgiler temel
bilgilerle ilgilidir.
41 Abu 'Abd Allah al-Husayn 6. Ahmed b Muhammed es-Saymari, 390
ad-Darbandi'nin çalışmasında at-Tuwayyi al-Qadi al-Faqih
olarak anılır. Onun hakkında daha fazla bilgi için bkz: Makdisi, 1963, 170-171. Müslüman
dogması (usul ad -din); ayrıca
ed-Derbendi, kendi ifadesine göre "evliyaların mucizeleri" (karametü'l-evliyye')
ile ilgili bölümü tamamlamıştır.
Abu-l-'Abbas al-Asadabadi. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed el-Asada-badi (d. c. 490/1096 ) - Sufi Hanefi ve
Eş'arit. Bağdat'ın yüksek rütbeli Hanefi memurlarının ailesini temsil eden Ebu
Nasr el-Zynabi el-Haşimi'nin ( 479/1086'da öldü) öğrencisi . El-Asadabadi'nin bazı raporları, Darband Sufi
Shafi'it Abu-l-Qasim al-Fukka'i'nin (yukarıda onun hakkında bakınız)
otoritesine dayanmaktadır; Bab al-abwab'daki zawiyy al-Fukka'i'de okuduğuna
inanmak için bazı nedenler var . Bab al-abwab'ı da ziyaret eden Ebu Tahir
al-Silafi tarafından iyi tanınıyordu. Ebu-l -'Abbas'ın bizzat Darband'ı ziyaret
edip etmediği bilinmiyor. Bununla ilgili olarak, alkir'a ala-ş-şeyh'in doğrudan
öğretimi formülü kullanıldı; el-Derbendi kendi sözlerinden iki hadsin yanı sıra
"sessizlik" (es-samt) ve "görüş" (el-fnrase) terimlerinin
Sufi yorumuyla ilgili materyalleri nakleder.
Muhammed es-Sarakhsi. Şemsü'l-a'imma Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed es-Sarakhsi (ö. 490/1097 veya 500/1107 ) , Fahr al-Islam
al-Pazdawi (ö. 482/1089 ) ve Ebu Zeyd al-Dabusi (ö. . 430/1039 ) Hanefi mezhebinin mavaran nah nehri ekolüne mensuptu.
(GAL I, 373; SBd I, 638). Hukuk metodolojisi
ile uğraştı ve Eş'ari görüşlerini vaaz etti.
Muhammed el-Sarakhsi ile ilgili olarak,
örneğin etkili bir şeyhin halka açık bir vaazı sırasında gerçekleşebilecek
sözlü bir bilgi aktarımı biçimini ima eden sami'tu formülü kullanılır . Ad-Darbandi,
11. yüzyılın 90'larının sonunda. onun sözlerinden Ebu 'Abd al-Rahman
es-Sulami'ye kadar uzanan biyografik bilgiler yazdı; Ebu Mansur en-Nukan i,
aralarında bir ara bağlantı olarak isimlendirilir. Serahsi'nin bazı bilgileri
İslam'ın genel problemleriyle ( tevhid bölümü) ve diğerleri Sufi
ezoterik geleneğiyle ( eş-şukr, el-mahabbe, alfiras bölümleri) ilgilidir.
Sünnet'in (ehl-i sünnet) ana
savunucuları ilan eden Hanbelîlerin 11. yüzyılda Hz. Sünni "hukuk inancını"
kişileştirdi. Ülkedeki dini ve siyasi durum, el-Derbandi'yi kendisini " Sünnet
ve rızanın destekçisi" olarak adlandırmaya ve ayrıca ansiklopedisinin
ilk bölümünde Şifiler adına da dahil olmak üzere Hanbelilere övgüler eklemeye
sevk etti. , aslında kime aitti. Derbendi'nin eserinde Hanbelî alimlerine
yapılan atıflar, pratik önemlerinden çok ideolojik mülahazalardan
kaynaklanmaktadır. Nadir istisnalar, tasavvuf fikirlerine yabancı olmayan
ed-Derbandi ve ipeklerinin sosyal çevresinden insanlardır.
Karima al-Marwaziyya. Bağdat gelenekçisi Karima bint Ebi Bekir Muhammed b. ed-Hadibe, daha
çok Karima ed-Merveziyye (ö. 492/1098'den sonra)
olarak bilinir, İbnü'd-Hadibe ed-Dekkak'ın (ö. 489/1096 )
kızıdır . Hadisle ilgili pek çok eserin müellifi olmak üzere bir dizi
kaynakta zikredilmiştir (bkz: Kahhala, 1956-1961, V111, 273). Bir süre Mekke'de yaşadığı ve Buhari'nin
kanonik koleksiyonundan hagiler aktardığı biliniyor. İbnü'l-İmad (Shazarat, IV,
62) Ebu Abdullah Muhammed
b. Barakat b. Hilala el-Mısri (ö. 520/1126 ). İslam'da yaratıcı etkileşim bölümünde Karima al-Marwaziyya'nın daha
ayrıntılı bir biyografisi verilmektedir.
Bağdat'ta ad-Darbandi, Karima
ad-Marwaziyya'nın evinde okudu; orada onun hadislerini ve tefsirlerini dinledi.
Mentor ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü kullanılmıştır. Reyhanu'l-haqa'nk'te
yer alan Kerime-i Mervaziyye'nin bilgilerinden , kutsallığın mahiyeti
hakkındaki muhakemesinden ( el-vilayet bölümü) ve ayrıca "hakikat
ehline" yolculuklarda nasıl davranılacağına dair talimatları ve kendinizi
günahkar ayartmalardan nasıl koruyacağınız ( el-ahkam fi-s-safar,
al-balal-buka' bölümleri vb.).
İbnü'l-Abbari. Ebu Nasr Ahmed b. el-Ferac b. Daha çok İbnü'l-Abbari (ö. 506/1112 ) olarak bilinen 'Umar
al-Dinaveri, " rasyonalistler " (es-Sai'ani . Enseb, 1, 95). ed-Derbendi'nin tüm hocaları arasında ondan
sadece sika ("güvenilir ")
sıfatıyla bahsetmesi tesadüf değildir . Bağdat'taki Hanbedi
mezheplerinden birinin kurucusu Ebu Ya'ly b. el-Ferra' (ö. 458/1066 ).
İbnü'l-Abbari ile ilgili olarak, doğrudan
öğrenme formülü al-qira'a 'ala-ii-iaaykh kullanılır. Ad-Darbandi,
İbnü'l-Abbari'nin ünlü Muhaddith Ebu Müslim 'Ali b. Ahmed el-Buhari (ö.
469/1077 ). Yazar Reyhan
al-haqa'ik , İbnü'd-Abbari'nin rehberliğinde incelediği ritüel nitelikteki
genel İslami kavramları eserine dahil etmesi, el-Buhari'nin otoritesine atıfta
bulunuyordu . Ayrıca ed-Derbendi, Ta'rih Bağdat el-Khatib el-Bağdadi'nin
bazı kısımlarını dinledi ; es-Sem'ani'nin (el-Ansab, I, 96) mesajından İbnü'l-Abbari'nin
ünlü Bağdat tarihçisi ile çalıştığı ve ondan icaze aldığı sonucuna
varılabilir .
Abu-l-Muzaffar al-Abivardi. Horasanlı şair, filolog ve yazar Ebu-l-Muzaffar Muhammed b.
Ebi-l-'Abbas Ahmad al-Abivardi (ö. 507/1 1 J3 ) - birçok ayet
divanının yazarı ( İbn ai-'I.mab. Shazarat ,
IV, 18-19). Nişabur'da Medrese
en-Nizamiyye Şeyha el-Cüveyni (ö. 478/1086 ), Horasan hükümdarları ve hatta Selçuklu sultanı Muhammed b .
Abu-l-Muzaffar al-Abivardi'nin şiirleri Dağıstan'da yaygınlaştı.
El-Abivardi ile ilgili olarak doğrudan
öğretim formülü 392 al-qira'a 'ala-sh-shaikh kullanıldı. Ad-Derbandi,
şiirlerinden sadece münferit pasajlar iktibas etmekle kalmaz, aynı zamanda
ondan bir hadis ravisi olarak da bahseder. El-Ebîverdî'nin
"kutsallığın" mahiyetine ilişkin söylemleri, eserinin el-vilaye
bölümünde onun tarafından yer almaktadır. Abiverdi'nin Bağdat'ta Hanbeli
Ebu Muhammed et-Temimi ile Kerime el-Marvaziyye ile birlikte eğitim gördüğü,
ardından bir süre Hemedan'da yaşadığına dair ed-Derbendi'nin bilgisi de
önemlidir.
İbnü't-Tuyuri. Ebu'l-Hüseyn el-Mübarek b. Daha çok İbnü't-Tuyuri (411-500/1021-1107) olarak bilinen Abdülcebbar el-Sayrafi
el-Bağdadi el-Azdi, bir Hanbelî mutasavvıf, zahid ve hadis
toplayıcıydı. Birçok eserin yazarı ve geniş görüşlü bir adam.
El-Derbendi'ye göre Şafii polemisti Ebu
't-Tayyib et-Taberi, Sufi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri ve Hanefi Ebu 'Abd Allah ha
es-Saymari (ö. 436/) ile çalıştı . 1045 G.). Pek çok kaynakta zikredilmekle birlikte, bunlardaki bilgiler Reikh
an al-haka'nk'in malzemesiyle her zaman uyuşmamaktadır . Ad-Derbendi
(Raihan, 1526, 227a) kendi adını
Lakbasu'l-Hanbali as-Sufi ile anarak tasavvufi uygulamaları hakkında bazı
bilgiler vermektedir. Karima al-Marwaziyya'nın babası İbnü'l-Khadiba ed-Dekkak
ve Mammus al-Lakzi (yukarıya bakın) ile olan ilişkisine dair raporlar da aynı
derecede önemlidir .
İbnü't-Tuyuri ile ilgili olarak sami'tu
formülü kullanılmaktadır. Şeyhe göre Reyhanu'l-haqa'iq'de ağırlıklı
olarak Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'ye kadar uzanan malzeme kullanılmış; özellikle bu
malzeme, eserin tasavvuf, es-surur, er-riyye-i mahabba vb. terimlerinin
analizine ayrılan bazı bölümlerini tamamlar.
İbnü't-Tuyuri, öncelikle Abut-t-Tayyib
at-Taberi geleneğini aktarmasıyla ünlendi. Özellikle Tabaqat al-Shafi'iyya al-Subki
, bu geleneği al-Subki'ye aktaran birkaç nesil âlimin isimlerini kaydeden bir
isnad içerir. Bu nedenle el-Subki (Tabaqat, III, 178-179} şöyle yazar: “Muhammed b. İsmail b.
İbrahim (ahberana ... bi-qira'ati 'alaihy)
ile çalıştım), Ali b. Ahmed b. Abdülvahide b.
el-Buhari icaza ve bize dedi ki: İmam Ebu-l-Faraj 'Abd ar-Rahman
b. el-Cevzi icâzeti ve bize dedi ki: Ben el-Hafız Ebu-l-Fadl b. Nasir ijazhu
ve bize şunları söyledi: El-Mübarek b. Abdülcebbar b. Ahmed es-Sayrafi ve
dedi ki: Al Jad ve Aya-Imam Abu-t-Tayyib at-Tabari bize haber verdi ...
"
İbnü'l-Memun. Hanbeli şeyhi ve hadis alimi Ebu'l-Ganaim Muhammed b.
'Ali al-Kufi al-Kari al-Mukri, daha çok Ibn al-Ma'mun (424-510 / 1033-1116} olarak bilinir. - Müslüman
biyografi literatüründe yaygın olarak tanınan bir kişi. Ünlü Ebu Ya'la'nın
öğrencisi b.el-Farra' (ö. 458/1066 ) Küfe'de doğdu, Hilafetin çeşitli şehirlerinde ilim tahsil etti, çok
gezdi.
İbnü'l-İmad. Şazarat,
III, 412; az-ii-abi Mizan, 1І1, 5; İbn Hacer. Lisan, V, 9-11 ff.
“İbn el-Cevzi El-Muntazam, IX. 188-189; al-Dhahabi. Takira, IV, 54-56; İbnü'l-'İmad.
Şagarat. IV, 29, el-Bağdadi,
1955, I, 83; Kahhala, 1956-1961. XI, 66 vb.
İbnü'l-Memun ile ilgili olarak sami'tu
formülü kullanılır. Raihan al-haqa'iq, iaiha'nın tasavvufa karıştığı
hakkında başka kaynaklarda kaydedilmeyen beklenmedik bilgiler veriyor.
Ad-Darbandi , Hanbeli Sufi İbnü't-Tuyuri ( d . -Qushayri) ile manevi bağlantılarını bildirir .
Derbendi'nin eserinde Mu'cem al-Mashaih ibn al-Ma'mun'u kullanmaması, sadece
er-Risam al-Qushayri'den ödünç aldığı İslam'ın ahlaki ve etik terimleri
hakkındaki bilgilerini kullanması önemlidir .
İbnü'l-Allaf. Şeyh Ebu'l-Hasan 'Ali b. İbnü'l-'Allaf (410-498/1019-1105) olarak bilinen Muhammed el-Bağdadi
el-Mukri', bir Hanbeli, toplayıcı ve hadis uzmanıdır. Hanbelî
muhaddislerinin önde gelen talebelerindendir . ve tefsir Ebu-l-Hasan
'Ali b. Ahmed el-Hammadi.
Shashsu ile ilgili olarak sami'gyu
formülü kullanılır. Ad-Darbandi, Bağdat'ta tektanrıcılık (et-tevhid)
sorunuyla ilgili halka açık konuşmalarından birini dinledi. Bu nedenle
yazar kendisini İbnü'l-Allaf'a yapılan bir göndermeyle sınırlamaktadır.
İbnü'l-Allaf'ın Reyhanu'l-haka'ik'teki bilgilerinin oranı azdır.
XI yüzyılda. Zahiriler, özellikle Irak ve
Endülüs'te etkili bir güçtü. Gelenekçilik ve teorik teolojinin reddi, onları
Hanbelîlerin müttefiki yaptı, ancak aşırı lafzilik, onların muhaliflerine karşı
birleşik bir cephe olarak hareket etmelerine izin vermedi. Zahirilerin Yahudi
olmayanlara karşı hoşgörüsüzlüğü, 12. yüzyılın sonunda İspanya'da (Endülüs)
Hristiyanların saldırısını güçlükle durduran Almohadların (el-Muwahhidun)
olmasına yol açtı. bu hukuk fakültesi yetkilisini ilan etti. Ancak aynı
hoşgörüsüzlük, toplumdaki günlük sorunların çözümü için yasal çerçeveyi aşırı
derecede daralttığı için taraftarlarının sayısını azalttı Sonraki yüzyıllarda
Zahiriler ortadan kayboldu ve diğer hukuk okulları içinde eridiler (bkz:
Prozorov, 1991, 76-77). ) .
Ebu Abdullah el-Humeydi. Meşhur İbn
Hazm'ın (ö. 456/1063 ) öğrencisi Ebu Abdullah Muhammed b. Fütüh b. Abdullah el-Bağdadi
el-Hümeydi el-Hadi el-Hafız (ö. 488/1095 ) ünlü bir Endülüs zahiridir (GAL 1, 338). İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi (onun hakkında
aşağıya bakınız) ile birlikte Ebu-l-Hasan 'Ali b. el-Hasan el-Mısri (ö. 492/1098 ). El-Humaydi'nin daha
ayrıntılı bir biyografisi yukarıda verilmiştir. Burada alimin Reyhanu'l-haqa'iq'te
kullandığı bilgilerinin doğrudan hadislerle ilgili olduğunu not ediyoruz.
El-Humaydi ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü al -qira'a
'ala-sh-shaikh kullanılır. Kaynaklara göre, Ebu 'Abd Allah el-Humaydi,
başta Buhari ve Müslim koleksiyonları olmak üzere çoğu hadis çalışmalarına
adanmış bir dizi eser yazmıştır: el-Jam' beyna-s-Sahihayn , 394 Sahih al-Buhari wa-Sahih
Muslim , Manzuma daliya fi-naqd ve diğerleri (GAL, SBd I, 538-579). Es-Sahavi (I'lan, 122-123) , günümüze ulaşan bir diğer eserinden Cezvetü'l-muktabis'den
bahseder.
İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi. Derbendi'nin yakın hocalarından bir diğer önde gelen zahiri Ebu'l-Fadl
Muhammed b, Tahir b. Ali b. el-Kayserni el-Makdisi ez-Zahiri (448-507/1058-1113). Bir hadis
alimi olarak arkasında çok sayıda eser bırakmıştır (GAL I, 355; SBd !, 603). 11-11. Yüzyılların başında Kudüs'teki Selçuklu
genişlemesi yıllarında doğdu . zaten haçlıların kontrolü altındaydı.
Geleneksel olarak bir muhabbis olarak kabul edilir (Maqdisi, 1963, 280-281). Rayhan
al-haqa'ik, İbnü'l-Kaisarani'nin bir mutasavvıf
olarak faaliyetlerini kapsar. Bilhassa ed-Derbendi, Herat'ta ünlü mutasavvıf
Abdullah el-Ensari'nin (ö. 481/1088 ) rehberliğinde eğitim aldığını yazar . İbnü'l-Kaisarani'nin yazıları
arasından Raykhan al-haka 'ik'in kaynakları ancak geçici olarak tespit
edilebilir: Daha sonra İbnü'l-Cevzi (el-Muntazam) tarafından eleştirilen onun Kitab
fit-tasavvuf adlı eseri olması mümkündür. , IX, 177-179), ona Sıfat et-tasevuf diye seslenir.
İbnü'l-Kaisarani ile ilgili olarak sami'tu
formülü kullanılmaktadır. Şeyhe göre ed-Derbendi'nin eseri hayıs malzemesi
de içermektedir. Yazar, tanrıya ilişkin mistik bilginin gerekliliğini ve
meşruiyetini kanıtlamak için çeşitli hadislerden yararlanır. Bu malzemenin
kaynağı eserde açıkça belirtilmiştir: İbnü'l-Kaisarani'nin el-Cami' es-sahih
Ebu 'Abd Allah el-Buhari'yi şerh eden malzemeleridir (Raihan, 1676). Derbendi'nin
İbnü'l-Kaisarani'nin önde gelen hadisçiler, özellikle Ebu Muhammed Abdullah b.
Muhammed el-Su rifani ve Ebu Sa'id Mes'ud b. Nasrom eş-Şehri (ö. 477/1084 ). İbnü'l-Kaisarani,
başka bir ed-Derbendi muhbiri olan Ebu Tahi rum el-Silafi ile birlikte, yüksek
rütbeli Bağdat Hanbeli Ebu Muhammed et-Tamimi'nin (ö. 488/1095 ) seminerlerine katıldı. Aynı es-Silafi ,
Buhari, Müslim, Ebu Davud ve İbn Maci'nin hadis koleksiyonlarını yedi
kez tamamen kopyaladığını iddia eden el-Kaysarani'nin sözlerini aktarır . Bu
konuda özellikle yazıyor. İbnü'l-İmad (Şezarat, IV, 18).
aya-imamiyye ile
ilişkilendirildi ; "sınır bölgesinin" yüksek kadı Ahmed el-Geda'iri
ve takipçilerinin dini ve siyasi faaliyetleri nedeniyle Bab al-abwab'ta en
büyük etkiye sahip olan bu inançtı . Bab al-abwab, İmamilerin dini ve felsefi
sisteminin gelişimine önemli katkılarda bulunan, el-Geda'iri'nin öğrencisi ünlü
Ebu Cafer at-Tusi tarafından ziyaret edildi.
İmamlık, üçü tamamen Sünni ilkelerle
örtüşen beş dogmaya dayanmaktadır : tektanrıcılık doktrini (V™ at-tevhid).
Muhammed'in ve önceki peygamberlerin
peygamberlik misyonunun (en-nübüvvet) tanınması ve ölülerin
diriltilmesine, Kıyamet Günü'ne ve ahirete (el-kıyâme') inanca. İlahi
adalete (el-'adl) imanla ilgili olarak, İmamilerin ve Sünnilerin
konumları sadece kısmen örtüşüyor Aralarındaki engel, Muhammed'in ölümüyle
peygamberlik döneminin sona erdiğini ve gmayim faaliyetleriyle ilişkili İmamat
döneminin başladığını iddia eden İmam dogmasıdır . Muhammed'in akrabası olan
'Alib b . Ebi Talib'in soyundan . Kur'an ve tevhid ve Müslümanları
ilahî adalete yönlendirme (Prozorov, 1991, 98-100). Sahib-i vakt kavramının tasavvufî yorumu
tamamen farklı bir muhtevaya sahiptir (bkz. el-Derbendi, İmamet doktrinini
“ apaçık bir inançsızlıktır.” Bununla birlikte, yerel gelenek daha sonra bazı
İmamlık kavramlarını uyarlayarak önemli ölçüde güncellemiştir. içeriklerine
bakın (bkz. Şafii İmam Şamil'in Dağıstan ve Çeçenya'daki geiai'si ile
“yeryüzünde ilahi adalet krallığının” bir prototipi olarak),
İbrahim el-Gada'iri ve Yahya el-Gada'iri , ünlü Darband hukukçuları ve yargıçları
olan Ahmed el-Gada'iri'nin oğulları. Her iki kardeş de babalarının arkadaşı ve
takipçisi olan Ebu Cafer el-Tusi ile çalıştı. Biyografileri yukarıda El-Bab
âlimlerinin hanedanları bölümünde verilmiştir .
Ebu Tahir el-Hattab. Merv yöresinden Şii İmami Ebu Tahir Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b.
Midas al-Hattab (ö. 498/1104 ), HaOme ve Şii ilmi konusunda mükemmel bir uzman olarak ün yapmıştır.
Bu sıfatla Müslüman gelenekçilerin biyografik sözlüklerinde bile yer
almaktadır (bkz: İbnü'l-İmad. Şazarat, [[[, 409]. Ebu 'Ali İbn Şazan'ın öğrencisi olan
el-Hattab, kendisini ünlü Şii alim Ebu'l-Hüseyin 'Ali b. Muhammed el-Mu'addil
(ö. 411/1020 ), Ahmed
el-Geda'iri ve Ebu Cafer el-Tusi'yi kendi zamanlarında öğreten aynı kişi; bu
ifade, kronolojik hesaplamanın onu bariz bir gerginlik gibi göstermesi
temelinde tartışılabilir. Ad-Darbandi daha da ileri giderek, Hattab'ın
Ebu-l-Hüseyn el-Mu'addil'in bir dizi eserini öğrencilerine nakletmek için bir
icazet aldığını bildirdi . Hattab ile ilgili olarak yazar sami'tu
formülünü kullanmıştır. Şeyh Muharrem ayında vefat etti. 498 AH, yani 23 Eylül ile 23 Ekim 1104 arasında
Rayhan al-haka'ik'e yansımıştır . Eser, Ebu Bekir ed-Darbandi'nin geniş bakış açısını ve
bilgisini göstermektedir. İslam'ın herhangi bir yönü veya akımıyla sınırlı
kalmayan ed-Derbendi, teosofik, soyut-teorik ve spekülatif risalelerden
ihtiyaçlarla ilgilenen oldukça dünyevi, fıkıh yazılarına kadar ideolojik,
içerik ve tür açısından en heterojen kaynakları araştırmasına dayandırdı . gerçek
hayattan..
RAIHAN AL-HAQA'IK
11. yüzyılın sonunda, çeşitli güçlerin
siyasi, ekonomik ve ideolojik çıkarlarıyla eşitsiz birçok sosyal gruba bölündü
. hala tek bir ruhani alanda var olmaya devam etti. İster tarihsel ister
teolojik olsun, yerel edebi gelenekler dışarıdan güçlü bir şekilde besleniyordu
ve Müslüman cemaatin ruhani seçkinlerinin varoşlardaki etkisi çoğunlukla
dolaylıydı. Hilafetin çeşitli şehirlerinde oluşturulan Raiham al-haka'ik, böyle
dolaylı bir etkinin canlı bir örneğidir. Aynı zamanda bu kaynak, klasik
tasavvufun en önemli abidelerinden biridir, dolayısıyla onun incelenmesi sadece
Kafkasya İslam tarihi ile ilgili problemler açısından değil, aynı zamanda
türlerin incelenmesi açısından da ilgi çekicidir. tasavvuf edebiyatının yanı
sıra çeşitli içerikli tasavvuf gelenekleri.
IX-XI yüzyılların hayatta kalan Sufi
kaynaklarının sayısı. nispeten küçük Neredeyse tamamı yayınlandı ve iyi
incelendi. Normlarının ve kurallarının kodlandığı en önemli dönemde tasavvufun
gelişiminin orijinal kesitini yansıtan, daha önce bilinmeyen bir çalışmanın bu
arka plana karşı görünümü, yalnızca içerdiği yeni bilgiler için ilginç değildir
- bununla birlikte, şüphesiz bu onun özel değeridir; bu gerçek, diğer
çalışmaların incelenmesi temelinde zaten yapılmış olan sonuçları ve hükümleri
doğrulamak veya gözden geçirmek için de önemlidir.
Tasavvuf edebiyatının bilimdeki mevcut
tasnifleri onu genellikle üç ana kategoriye ayırır (Bevering, 1980, 20-34). İlki ezoterik
risaleleri, tasavvufun belirli teorik problemleriyle ilgili
"mesajları", ikincisi - tabakat türünden biyografik eserleri ve bir
tür "evlilerin yaşamlarını" ve üçüncüsü - yeni başlayan Sufiler için
pratik yardımları ve ders kitaplarını içerir.
Rayham aya-haka'ik'in çoğu bölümü, yazarın ruhani seleflerinin geniş bir yelpazedeki
ifadelerinin arka planına karşı, tasavvufun bir veya başka bir terim veya
kavramına ilişkin kendi yorumunu yaptığı minyatür ve neredeyse bağımsız
doktrinsel eserlerdir. Diğer bir soru da bu yorumun tasavvuf teorisini ne kadar
zenginleştirdiği ve ne ölçüde taraftar ve taraftar kazandığıdır. En geniş
bölümlerden biri, tasavvuf biyografi literatürünün klasik kanonlarına göre
derlenmiştir. Hagiografik malzeme tüm bölümlere dağılmıştır. Aynı zamanda,
ansiklopedinin malzemesi faydacı kullanım için sistematize edilmiştir, 397
neofitin manevi ihtiyaçlarına
uyarlanmıştır. Dolayısıyla, Rayhan al-haqa'ik tüm bu yazı kategorilerine
atfedilebilir, ancak yazarın kendisi eserini "arayanlar" ( al-muridun)
için bir rehber olarak tanımlamasına rağmen, hiçbiri onu bireysel olarak tam
olarak karakterize etmez. Tür ilişkisinin daha kesin bir tanımı için ,
tasavvuf edebiyatının tüm ana kategorilerini kısaca ele alalım.
Erken Sufi risalelerinin çoğu iz
bırakmadan ortadan kayboldu; sadece birkaçı hayatta kaldı . Bu durum, en büyük
mutasavvıfların görüş ve kavramları hakkındaki fikir ayrılıklarını belirlemektedir.
Daha sonraki kaynaklarda kaydedilenler, yazarlık ve yazarın yeniliği ilkesine
göre henüz bir araya getirilmemiştir. Bu görev hacimli, umut verici ve bağımsız
araştırma gerektiriyor. Bu nedenle, özellikle Rayhan al-khaqa'iq'in
bilgilerine ve ilgili referans literatürüne dayanarak, doktrin literatürü
türünün gelişimindeki ana eğilimlerin en genel incelemesiyle kasıtlı olarak
sınırlayacağım.
temel kavramlarının , örneğin “niyet ” (en-niyye),
“ sıdk” (es-sıdk) ve
“ihlâs” (ihlas), Basri zühd ve zâhidlerinin tefsiri Hasan el-Basrî'nin
talebeleri, bu kavramları geliştirmeye devam ettiler ve ayrıca zühd geleneğine
bazı yeni terimler getirdiler. Böylece Rabi'a al-'Adaviyya, ilk kez özverili
Tanrı sevgisinden (al-mahabba) söz etti (Knysh, 1991, 196). Malik 6. Dinar 45 ağlamanın (al-buka) arındırıcı
gücünü gösterdi.O kadar çok ağladı ki yanaklarında gözyaşından siyah çizgiler
belirdi derler.
Tasavvufun ortaya çıkmasının koşulları,
İslam'da zaten 17. yüzyılın ikinci yarısında, diğer dini sistemlerin mistik
öğretilerinin etkisi altında değil, İslami zühd geleneğinin manevi başarıları
sayesinde oluşmuştur. Süfyan es-Sauri (ö. 161/777-78 ), daha sonra tasavvuf teori ve
pratiğinin temelini oluşturan terimleri yorumlamaya yaklaştı . Bunlar arasında
tövbe (am-tauba), Allah'tan korkma (el-hauf) , Allah'ı anma (ez-zikir)
, vb.
Tanrı'nın mistik bilgisi (el-ma'rifa) fikrinin
tanınmasıyla başlar . Tasavvufun ilk vaizlerinden biri
131/748'de öldü ) - Basri münzevi ve dürüst adam, kaos toplayıcı Sözleri ve dindar
yaşam
tarzıyla ünlendi .
Gnosis, Mısırlı Sufi Zu-n-Nun al-Misri
tarafından yapılmıştır. Shaqiq al-Belhhi ve al-Muhasibi ile birlikte, Mistik
Bilgi Yolunun (am-mapuKa) “durakları ve
hallerine” yöneldi . Zu-n-Nun
tarafından bu terimlerin incelenmesi, Sufi geleneğinin onu mistik Bilgi Yolu
doktrininin kurucusu Ebu Süleyman ed-Darani ile birlikte dikkate almasına yol
açtı (bkz: Knysh, 1991, 266). El-Rysala fi-l-hikme adlı eserinde , el-Haris
el-Muhasibi'nin (GAS [, 644) ortaya koyduğu kendini tefekkür kavramını
geliştirdi . Ayrıca korku (el-havf), tövbe (et-tevbe), Allah'ı
zikir (ez-zmâr), Allah'tan ümit (et-tevekkül) gibi kavramların
tefsirini tasavvufun ihtiyaçlarına göre uyarlayarak detaylandırmıştır. bilgi.
İbrahim b. Tasavvuf biyografik
literatürünün neredeyse tüm klasik kaynaklarının (bir tür "azizlerin
yaşamları") biyografisiyle başladığı Adham, kutsallığın (el-vilaye)
doğası hakkında ilk konuşanlardan biriydi. Ayrıca gerçek bir müminin
övülecek ve kınanacak niteliklerine atıfta bulunarak tasavvufun en önemli
terimlerinin gelişmesine katkıda bulunmuştur. Bunlar arasında samimiyet (el-ihyaas),
şükran (eş-şükr), hürmet (el~hushu'), tatmin ( ar - rida )
vardır . Şu ifade ona nispet edilir: “Hasetten vazgeç (el- hased )
- kederden kurtulursun, zevki unut (el-lazza) - günahtan
kurtulursun, iyi insanlara yaklaşma ki, Cenab-ı Hak'tan uzaklaşmak, zevkleri
kınamayı unutmamak, dünyevî kaygılardan kurtulmak” (Raihan, 243a).
El-Fudayl b. İyad, tasavvuf edebinin
gelişmesi için bir dizi önemli adım attı . Özellikle eylem (el-'amel') arasındaki ilişkiyi inceledi. ve samimiyet (aya-ihlas). Amel doğru olup da samimi değilse, Rab
onu kabul etmez. Samimi bir davranış, eğer hatalıysa, sayılmaz. Gerçek bir
müminin herhangi bir eylemi, bu iki şartı da karşılamalıdır .
Tasavvuf risalelerinde, Ma'ruf al-Karhi
ve al-Sari al-Saqati, Cüneyd'e akıl hocası olarak görünmektedir. Ma'ruf,
samimiyet ve Tanrı'ya bağlılık terimlerini ilk kez ilişkilendiren kişiydi . Göğsünü
dövdüğünü ve “Ah ruhum! Fedakâr ol, samimi olursun” (Raihan, 356). Al-Sari al-Sakati şükran
günü (eş-şükr), mistik arzu (el-irada \ Sufizm'de öğretmenliğin
anlamı) hakkında konuştu. Bir keresinde mistik arzu hakkında konuştu: “İnsan
ahlaksızlıkları gibi arzu da eskir (al-' uyub), öyleyse onu
kardeşlerinle dostluk ederek yenile." Sonra parmağını kaldırıp üç defa
tekrarladı: "Hayır, şeyhlerle kardeşlik, şeyhlerle kardeşlik, şeyhlerle
kardeşlik" (Raihan, 1036).
Bağdat'ın en büyük ilahiyatçısı ve mistik
el-Harith el-Muhasibi, psikanaliz yoluyla birçok genel İslami terimin ezoterik
yorumuyla tanınır . "Kendini nakletmek" (muhasabat en-nefs), "sabır"
(es-sabr), "perhiz" (ez-zühd), "ikiyüzlülük" (er-ryya) gibi kavramların rolünü ve anlamını ilk
ortaya çıkaran ve kanıtlayan oydu. '). Bir kişinin dış eylemleri ile kalbinin niyetleri arasındaki korelasyon sorununu
analiz eden el-Muhasibi, kendisinin en incelikli
psikolog, insan ruhunun anlaşılmaz hareketleri konusunda
uzman olduğunu gösterdi. Ardında muhtelif tasavvuf terimlerine adanmış pek çok
eser bıraktı: Muhasebat an-nufus, es-Sabr ve-r-rida, al-Masa'il fi-z-zuhd,
Kitab al-'iyam, Sharh al-ma'rifa, Ahkam at-tauba ve diğerleri (GAL SBd 1, 351-353). Mukhtasar
al-ma'ani'de, tasavvufun temel terimlerinin semantik
somutlaştırılmasına tekrar döner: mistik irfan (el-ma'rifa), güven (el-yakin),
mistik korku (el-havf), dindarlık ( at -takea), şükür (aii-shukr),
vb. (GAS I, 642). Eserlerinin yapısı, el-Muhasibi'nin "tövbe" (at-tauba), "hürmet" kavramlarının
mistik yorumunu genişlettiği Kitab ar-ri 'aya li-hu ku to Allah adlı kitabından
değerlendirilebilir ( el-hushu'), "utanç" (al-haya'), "samimiyet" (el-ihlas) vb.
Ünlü Sufi Hallac, Kitab al-tewasin'de
"sabır" (es-sabr), "ihlas" (el-ihlas), "çirkinlik"
(ez-zuhd), "Allah'ı anma" terimlerinin mistik bir yorumunu
yaptı. (az-zikir), Sufi'yi sıkıntı ile test etme fikrini doğruladı ( bala
'al-afat). El-Muhasibi gibi, Hallac da müritlerini, bir mutasavvıf için
kabul edilemez olan , dünyevi ayartmalar, deneyimler veya endişeler nedeniyle
Sufi'nin düşüncelerinin Allah'tan uzaklaşması anlamına gelen
"gaflete" (gafle) karşı uyardı.
Seleflerinin “durumlar” ve “durumlar”
konusundaki temel hükümlerini geliştiren Bağdat Sufi Ebu Sa'id el-Harraz, Kitab
al-sidq adlı eserinde el-Hasan el-Basri'nin niyetlerin doğasına ilişkin
öğretilerini tamamladı . Ayrıca tasavvufun iki önemli kavramının yaratıcısı
olarak kabul edilir: el-fena' (Allah'ta yok olma) ve el-beka' (Allah'ta
uzun süre kalma).
(es-sıdk), "ihtiyat"
(el-vera'), "ayrılık" (el-firak) terimlerinin
incelenmesine Ebu Bekir eş-Şibli devam etti. Ayrıca mistik alegorilerden (el-işarat)
ilk kez söz etti . Hayatının sonunda kendini bir deliler tımarhanesinde
bulan eş-Şibli, tasavvuf literatüründe içsel saflığın ve huzursuzluğun
kişileştirilmesi olarak kaldı.
Seleflerinin geleneklerini sürdüren Ebu
Yezid el-Bistami ve Ebu-l-Kasım el-Cüneyd el-Bağdadi, ilk kez tasavvuf
kavramlarının incelenmesini teozofik teori düzleminden pratik alana aktarmaya
çalıştı. tasavvuf ; bu amaçla, tanrı ile sezgisel iletişim olasılığı
fikirleri, bir dizi psikoteknik teknikle desteklendi. "Allah'ta yok
olma" (el-faia') ekolünü kuran el-Bistami, el-Harraz'ın fikirlerini
bütüncül bir kavram haline getirdi; vecd alıştırmaları, kişisel özünün
tanrının ruhsal özünde çözülmesi. Ve sonra böyle bir duruma ulaşan bir Sufi,
ilahi özün bir kabuğu, en yüksek gerçeğin taşıyıcısı olur, ancak aynı zamanda
daha önce olduğu gibi, yani 400 olmaktan çıkar . çünkü kendisi üzerindeki kontrolünü kaybeder.
El-Bistami'nin kendini alçaltma kavramına genellikle "sarhoş"
mistisizm denir, çünkü kendinden geçmiş bir durumda kalan Sufi sarhoş gibi
oldu,
El-Cüneyd, el-Bistami'nin aksine, "itidal
(sokh) ve tam özdenetim doktrini" olarak adlandırılan teorik
Tasavvufun rasyonalist yönünü kurdu, Bu doktrin, el-baka \ tamamlayıcı el-fena
terimine dayanmaktadır. , el-Kharraz tarafından tanıtıldı Öğretinin özü,
tanrıda tamamen çözülen Sufi'nin bu kendinden geçmiş hali muhafaza etmesi,
ancak aynı zamanda önemli niteliklerini yeniden kazanmasıdır. Böylece, Sufi
sürekli olarak tanrıda yaşar ve Yüce Gerçeğin taşıyıcısı olur, ancak tüm
eylemlerini kontrol etme yeteneğini korur. Cüneyd'in ve her şeyden önce es-Sir
fi enfas-es-Sufiyya ve diğerlerinin eserleri , genel İslami kavramların
gelişmesinde yeni bir kilometre taşı açtı; ayrıca, ideolojik öncüllerinin (er-Risala
fi-s-s-sukr, Kitab al-farq beyna-l-ihlas wa-s-sıdq) (GALSBd,
1,354- ) en önemli sonuçlarından bazılarının
itidal öğretisine katıldı. 355),
Ahmed b. Ebi-l-Havari (ö. 230/844 ) ve mutasavvıf şair
Samnun, tasavvufun duyusal yönünü derinleştirdiler. Birincisi, bilen kişinin
“arzu” (el-irade) ve “sevgi” (el-mehabbe) terimlerini yalnızca
Yüce Allah ile ilgili olarak kullandığını savundu: “Kim bu dünyaya (ad-dünyaya)
arzu ve arzu gözüyle bakarsa ve aşk , Rab onu hakikat ışığından (nur
al-haqiqa) mahrum eder. Samnun , Allah aşkını öyle bir ilhamla seslendirdi
ki, camideki kandiller bile buna dayanamayıp patladı (başka bir rivayete göre
sallanıp kırıldılar) (Raykhan, 1446) . Onun hakkında, Tanrı'ya olan sevgi beyanının sözleriyle öldüğünü de
söylediler (ibid., 228b-229a).
El-Hakim et-Tirmizi arkasında tasavvuf
ahlakı ve etik kategorileri ve terimleri geliştirmeye devam ettiği önemli
sayıda eser bıraktı. Bilhassa "sabır" (es-sabr) ve
"şükür" (eş-üükr) terimlerini özellikle Mas 'ala fi-s-sabr ve Mas'ala
fi-sh-uukr va-s-sabr, a'da inceledi
. "Allah'a kulluk" (al-'ubudiyya)
kavramı, Ilat al-'ubudiyya'da nazil olmuştur . (GAZ 1, 654-658). Tirmizi Kitab
hatl < al-awliyya'nın (ed. O. Yahyi, 1965) günümüze ulaşan eseri hakkında daha somut
konuşmak mümkündür.O, sorular ve cevaplar şeklinde, terimlerin mistik bir
yorumunu vermeye çalıştı. "kutsallık" (el-vilayet), "bilgi"
(el-ma'rifa), "çaba" (el-mücahede), "yok
olma" (el-fena 1 ), "düşünme" (at-tefakkur)
ve diğerleri ( bkz. Marquet, 1976).
Ebu Bekir el-Kelabadi'ye kadar, tasavvuf
ezoterizmi ayrı doktrinler geliştirme yönünde gelişti. Allah sevgisi (el-mahabba)
ile tutkulu aşk (el-işk) arasındaki fark, en-Nesefi tarafından Risalat
al-'ishq adlı eserinde makul bir şekilde açıklanmıştır . Ayrıca mistik
"duraklar" ve "devletler" doktrinini sistematize etti. Ebu
Sa'id İbnü'l-A'rabi bütün bir kitabını zühd sorununa ayırdı: Kitab az- zuhd
(GAL SBd, I, 357-359). Tasavvuf üzerine bilinen en eski özet eser
geleneksel olarak 401 olarak kabul edilir.
Kitab at-ta'arruf li-mezhep ehl-i
tasaveuf Ebu Bekir el-Kelebedi. Çalışma , tasavvufun
tarihsel köklerini art arda ortaya koyan, Sufi ve Eş'ari doktrinlerinin
benzerliğini gösteren, tasavvuf Yolunun "durumunu" tanımlayan ve
bireysel Sufi terimlerini analiz eden üç bölümden oluşmaktadır.
, sistematize edilmiş bir Sufi risalesi
yaratmaya yaklaştı . Ünlü waiaa Ja'far al-Khuldi'nin
öğrencisi olan Kitab al-luma' fi-t-tasawwuf adlı çalışmasında (R. A. Nicolson tarafından yayınlandı, 1914), temel doktriner kavramları
özlü bir biçimde vurgulama görevini üstlendi. tasavvuf. Aynı zamanda,
tasavvufta kullanılan terimlerin kapsamını biraz genişletti ve bunları
ayrıntılı bir şekilde tarif etti4 . Ebu Nasr es-Serrac, Kitab al-Lumah'ı
, birçoğu tasavvufun en önemli ezoterik problemlerine ayrılmış olan ve
önceki çalışmanın sonuçlarını dikkate alarak yazar tarafından incelenen 12 " kitaba" veya bölüme (küyub) ayırdı. teozofinin gelişimi. Ad-Derbandi, es-Serrac tarafından
önerilen tasavvuf terimlerinin çoğunu ve bir dereceye kadar eserinin
bölümlerinin yapısını ödünç aldı.
Sonraki Sufi doktrin yazılarının en
ünlüsü, çok sayıda listeye sahip olan Kut'ül-kulub Ebu Talib el-Makki ve Ebu
'Abd ar-Rahman es-Sulam ve: Jawami ' adab as-sufiyya, A dab as- Sufiyya, yanı
sıra Adab al-suhba (ed. M. K ve ster. Jerusalem, 1954) (GAS 1, 666-667, 671-673).
Sulami'den Derbendi'ye kadar, tasavvuf
teorisinin gelişimi, esas olarak halihazırda elde edilmiş olan bilgiyi
sistematize etme yönünde ilerlemiştir. O dönemde çalışan birçok yazar,
ed-Derbendi'nin akıl hocası veya akıl hocasının hocasıydı. Rayhanu'l-haka'ik'in
doğrudan kaynaklarına atıfta bulunulan eserlerinin başlıkları yukarıda
verilmiştir . Ebu Bekir ed-Derbendi'nin sadece seleflerinin geleneklerini
sürdürmekle kalmayıp, yerel kültürel ve dini alt tabakayı dikkate alarak onları
daha da geliştirdiğini burada belirtmek de önemlidir.
Araştırmacılar (bkz: Watt, 1963; Laust, 1970) tasavvufun doktriner
oluşumunun tamamlanmasını genellikle Ebu Hamid el-Gazali'nin ismiyle, daha
doğrusu onun İhya'u'l-ü'd-din'iyle ilişkilendirirler. Ad-Darbandi'nin eseri,
bundan kısa bir süre önce , İhya' al-Gazali ile aynı manevi gerçekler ve
metodoloji temelinde yaratıldı .
(1994, 160) göre , Ebu Nasr es-Sarraj kendisininkinden çok Sufi otoritelerinin
görüşlerini sunmaya çalıştı, bu da rolünü basit bir sistemleştirmeye
indirgiyor; es-Sarrac'ın bahsettiği 402 birincil
kaynağın çoğu korunmadığı için bu konuda daha kesin bir şey söylemek mümkün
değil.
Bu türün çeşitli eserlerinden ve her
şeyden önce Hilyat al-aupiyya' Abu Nu'aym al-Isfahani'den ödünç alınan
menkıbe materyali, Rayhan al-khaka'ik boyunca eşit olarak dağıtılırsa , o
zaman Sufi biyografileri türü tek bir yerde temsil edilir. bölümlerinin
hacmine göre en büyüğü: Fasl fi bayan at-tabaqat (fol. 1 786-1 84a). İlk nesilden yazarın
çağdaşlarına kadar Sufilerin biyografilerine adanmıştır . Bölüm, zamanının
tasavvuf tabakatının klasik kanonlarına göre derlenmiştir , eserin geri
kalanıyla doğrudan bağlantılı değildir, mantık ve kompozisyon bakımından
eksiksizdir ve bu nedenle bu türdeki diğer eserlerle birlikte ayrı bir
çalışmayı hak eder 4 ' .
Derbendi'nin çalışmasının biyografik
bölümü, erken tasavvufun hemen hemen tüm önemli teorisyenlerinin ve
uygulayıcılarının bir giriş, sonuç ve biyografilerinden oluşur . Ancak
aşağıdaki durumlara dikkat edilmelidir. Yazarın "en büyük şeyhler"den
birçoğu hakkındaki bilgileri gelenekseldir, çünkü bunlar neredeyse tamamen
manevi soyağaçları aracılığıyla Ebu 'Abdurrahman es-Sulami'den, daha doğrusu
onun Tabaqat-ı Sufiyya'sından, ancak dolaylı olarak aracılığıyla ödünç alınmıştır
. el-Risala el-Qushayri. Doğru, bu basit bir yeniden anlatım değil, ansiklopedide
en sık bahsedilen kişilikler hakkındaki bilgilerin anlamlı bir şekilde (makul
bir minimuma) indirilmesidir. Biyografiler, el-Kuşeyri tarafından verildiği
sırayla verilmiştir: kronolojik sırayla değil (sadece nesiller dizisi
gözlemlenir), ancak yazar Raykhan al-haq için önem ve otorite derecelerine göre
verilir. ik .
Tasavvuf menkıbeleri türünün klasik
kanonlarının aksine, el-Darbandi, mistiklerin geleneksel olarak ideolojilerini
kendilerine inşa ettikleri ilk Müslüman münzevileri "en büyük
öğretmenler" arasına dahil etmedi. Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'yi izleyerek,
Sufilerin kendileri ile onların ideolojik selefleri arasında net bir ayrım
yaptı . Derbendi'nin kitabındaki dogmatik tutarsızlıklar nedeniyle, Mutezile
Sufilerinin (Ebu Hayyana et-Tevhidi ve diğerleri) ve "aşırı"
Sufilerin (el-Hallaja ve diğerleri) biyografileri yoktur. Gerçek şu ki,
ed-Derbendi , er-Risala al-Quseyriya'da sunulan listenin ötesine geçmeye
bile çalışmadı . Yusuf b. el-Hüseyin er-Razi, el-Hakim et-Tirmizi ve Ebu 'Abd
Allah ar-Ruzbari.
Müslüman biyografi literatürüyle ilgili
çok sayıda çalışma arasında, tasavvuf tabakat türüne ayrılan çok fazla
çalışma yoktur . Bunların arasında belki de en önemlisi, tüm tütün
çeşitlerini kronolojik sırayla inceleyen I. Hafsi'nin (1977, 1-14; 150-186) bir dizi makalesi olarak
kabul edilebilir .
"Bu bölüm yazılırken,
yazarın 1992'de Salamanca'da (İspanya) düzenlenen XV! Uluslararası Avrupa Arabistleri ve İslami Araştırmalar
Kongresi'ndeki raporunun materyalleri kullanıldı. Bakınız: Alikbsroa, 1992 (1995), 23 30 4Q3 onları tarafından türler ve yüzyıllar.Bununla
birlikte, böyle bir ayrımın önemli bir dezavantajı vardır: eserler,
aralarındaki bağlantıların ve karşılıklı etkilerin gerekli değerlendirmesi
yapılmadan oldukça statik olarak ele alınır.Bu yaklaşımla tür geleneklerinin
sürekliliği gözden kaçar.Bu arada, kesinlikle Bize öyle geliyor ki geleneğin
dikkate alınması, geleneğin gelişimi açısından önemli bir kaynak olan
ed-Derbendi'nin eserinin biyografik bölümünün yeterince değerlendirilmesini
mümkün kılacaktır. araştırmacılar tarafından bilinen bir düzine tasavvufi
biyografik eserden [X-XI yüzyıllar, yalnızca Tabakat olarak - Sufiyya Abu
'Abd ar Rahman as-Sulami, Hilyat al-awliyya' Abu Nu'ayma al-Isfahani ve
Tabaqat as- olarak değerlendiriyoruz. sufiyya 'Abd Allah
el-Ansari el-Haravi.
Erken dönem tasavvuf geleneğinde, Horasan
ve Irak tasavvuf ekollerinin daha geniş çerçevesi içinde gelişen, genellikle tabakat
türünün iki ana ekolü vardır: Horasan ve Irak. Bununla birlikte, Irak (Bağdat)
Sufi tabakat okulunun oluşumunda önemli bir etkiye sahip olanın bu türün
Horasan gelenekleri olduğu düşünülürse, böyle bir ayrım oldukça şartlıdır .
İranlı mutasavvıflar, 10. yüzyılın sonlarına kadar her iki ekolde de türün
gelişmesi ve gelişmesinde aktif rol aldılar. münhasıran Arapça yazmaktadır.
Ancak bundan sonra bile tür, esas olarak Arap Müslüman edebiyatı çerçevesinde
gelişmeye devam ediyor.
Görünüşe göre , çok sayıda müridi
bulunan Nişabur'da uzun süre yaşamış olan [[[/[10. Horasan tasavvuf ekolü
tabakat . Horasan yişiglerinin öğrencisi Ebu Turab en-Nahşabi, Yahyi
el-Calla, Ahmed b. Khidruya, bu türün ilk, belki de ilk bestelerinden birini
yarattı - Ta yj "ca7 - wouia" ia
(GALSBd 1.356; Kahkhala, 1956-1961, X, 15).
mutasavvıflar tarafından kullanılan isnad
hadis zincirlerinin sıhhat derecesini tespit etmek için biyografik referans
kitaplarına olan ihtiyaç belirgin şekilde arttı . Öte yandan, bir kısmı uygun
Sufi tabakat olan Müslüman biyografik literatür de gelişti . 10.
yüzyılda yaratılan eserler, türün her iki okulunu da temsil ediyordu.
Araştırmacılar (Khabibi, 1962, 7), Bağdat Sufisi Cafer el-Khuldi'nin Hikayatü'l-Meşaih'ini tabakat
türüne bağlamaktadır . Aynı dönemde Tabakatü'l-evliyye' Muhammed
b. Abu Sa'id ibn al-A'rabi'nin 'Asima ve Tabaqat an-nussak (GAL SBd 1, 358; GAS I, 660-661). Ebu Nu'aym el-İsfahani (Hilya, 128) bu yazıları kaynak olarak kullanmıştır.
Kuruluşundan bu yana ve X-XI yüzyıllar
boyunca. Horasan, tasavvufi tabakat türünün önde gelen ekolü olmaya devam
etti. X yüzyılın ortalarında. gelenekleri Ebu Bekir Muhammed b. Da'ud
an-Naysaburi, özellikle Ahbar as-Sufiyya'da. Ebu Bekir'in oğlu
ed-Derbendi'nin (Raihai, 14a) eserinde verilen isnada göre - 'Abdurrahman
b. Muhammed - 404'ü aynı
anda Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami'ye iletti. Verilen bilgilerin niteliğine
bakılırsa, Abdurrahman'ın öğrenme sürecinde babasının eserlerinden de
yararlandığı sonucuna varılabilir; bu nedenle, el-Sulami'nin ünlü eserinin
kaynaklarından biri sağlam kabul edilebilir.
X yüzyılın ikinci yarısında. Horasanlı
bir mutasavvıf olan Ebu Bekir er-Razi, Ta'rih adlı biyografik bir eser
yazmıştır. (GAZ 1, 666). Ta'rih'in yazarını Sülemî'nin akıl hocası
olarak adlandıran el-Derbendi (Raihan, 1776), el-Razi'yi el-Cüneyd
el-Bağdadi'ye bağlayan isnadları ayrıca bir ara bağlantıyla , yani El-Razi'nin muhbiri, Ebu Bekir el-Harraz
el-Sufi diyor.
Bilimsel literatürde (GAL SBd [, 360), Ebu'l-'Abbas es-Susi adlı birinin Tabakat-ı sufiyye adlı eserinin o
dönemde var olduğu kaydedilmiştir . Kimliği hakkında hiçbir şey
bilinmemektedir. bu kişinin Muhtemelen, el-Sulami'nin eserinin kaynaklarından
birinin yazarından bahsediyoruz. Ad-Derbandi (Raihan, 136, 167a), es-Sulami'nin Ebu-l-'Abbas b. Shuraikh
ve Abu-l-'Abbas ad-Dinaaari. El-Sulami'nin kendisine göre (Tabaqat, 25), kitabı üzerinde çalışırken,
Bağdat'ta dinlediği Ebu'l-'Abbas al-Nesavi'nin derslerinden materyaller
kullandı. Ta'rih Baghdad al-Khatib al-Baghdadi (V, 9) , Ebu-l-'Abbas Ahmed b.
Khalaf'tan hadis rivayet eden Muhammed el-Nesevi (ö. 396/1005-06 ) 6. Muhammed
el-Hayyam el-Buhari (ayrıca bkz: Rosenthal, 1952, 351).
Genel olarak tasavvuf biyografik türünün
ve özelde Horasan ekolünün altın çağı, Abdülmelik el-Kharkushi el-Naisaburi ve
Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami gibi iki yazarın yaşadığı 11. yüzyılın başına denk
gelir. neredeyse aynı anda Sufi tabakat y yarattı. Görünüşe göre,
tasavvufun o zamandan beri "genişlikte" yayılması, birkaç seçkin
mutasavvıf grubunun işgalinden bir "halk dini"ne dönüşmesiyle
bağlantılı olarak bu tür edebiyata olan talep önemli ölçüde arttı .
Tahzib al-ahrar fi tabakat al-ahyar al-Kharkushi de dahil olmak üzere es-Sulami'den önce yaratılan
eserlerin önemini belirlemek son derece zordur . Bununla birlikte, türün
sonraki tüm eserlerinin Tabaqat al-Sulami metninin yapısını, içeriğini
ve hatta bazen üslup özelliklerini değişen derecelerde tekrar etmesi, türün
geleneklerindeki rolünü ve yerini oldukça açık bir şekilde tanımlar. Doğru,
hala Tabaqat al- Sulami'nin derlenebilirlik derecesi sorusu var -
yukarıdaki koşullara dayanarak cevaplanması da zor olan bir soru . Aslında,
tasavvuf biyografik literatürünün önceki tüm gelişimini yansıtan türün hayatta
kalan en eski eserlerini ele alıyoruz.Ayrıca, bildiğiniz gibi derleme, bir
dönemin geleneklerinin sürekliliğini büyük ölçüde sağlayan genel kabul görmüş
bir yöntemdi. özel tür.
Yarım yüzyıldan biraz daha uzun bir süre
sonra, Sülami'nin kendisi Sufi "evliyaları"nın "saflarına"
dahil edildi. ed-Derbendi'ye (Raihan, 184a) gelince, buna ek olarak Sülemî'nin şahsiyetine
"dönemin ileri gelenlerinden biri" (eş-şeyh ferid 'asrihi) fahri
unvanını verdi.
tabakat türünün daha da gelişmesi üç yönde gerçekleşti: 1) başta Tabakat es-Sulami
olmak üzere popüler eserlerin derlemeleri ve kısa yeniden anlatımları
şeklinde ; 2) bilinen bilgilerin tematik ve yapısal
sistemleştirilmesi ve daha sonra yeni biyografiler yoluyla
eklenmesi ve terminolojinin güncellenmesi yönünde ; 3) genel tasavvuf geleneklerini bölgesel koşullara
uyarlama girişimleri şeklinde. İkinci durumda, türün genel gelenekleri
çerçevesinde yerel okulların oluşumundan bahsedebiliriz.
XI yüzyılda. Tasavvuf pratik rehberleri
türünün ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak, "inisiyeler" için
literatürden tabakat'ı öğretim yardımcıları çerçevesinde acemi Sufiler
için referans kitaplarına dönüştürmek için girişimlerde bulunulmaktadır. Buna
yönelik önemli bir adım , eserinin Sufi şeyhleri (Bab fi zikir maşayih
hazikhi-t-ta 'ifa) ile ilgili bölümünde Sulami'nin öğrencisi olan er-Risal
el-Qushayri'nin ortaya çıkmasıydı. al-Sulami tarafından sunulan
biyografiler daha erişilebilir. ; onları yeni malzemelerle tamamladı ve ayrıca
metni, 10-10. 4a .
Kuşeyri'den sonra türün sürekliliği,
esasen iki hatlı manevi bağlantılarla gerçekleştirilmeye başlandı : Sülemî'nin
kendisinin geleneği (buna Horasan diyelim) ve aynı gelenek, ancak el-Kuşeyri
aracılığıyla aracılık etti. 10. yüzyılın ortalarında Horasan'dan ayrılmış
olmasına rağmen Bağdat geleneğiyle birleşen bu son, dolaylı gelenekti. (Ja'far
al-Khuldi ve diğerleri), ancak onun etkisi altında gelişmeye devam etti.
Sufi tabakat okullarının oluşumu için
özel bir öneme sahipti . Sülemî geleneğinin doğrudan etkisi altında, en
büyük temsilcisi Abdullah el-Ensari olan Farsça bir tasavvufi tabakat ekolü
teşekkül etti. V. Ivanov (1923, I), Tabaqat al-Sufiyya'yı al-Sulami'nin eserinin genişletilmiş
bir Farsça versiyonu olarak adlandırdı (bkz. Ek V).
Arap-Müslüman dünyasının çevresinde,
türün geleneklerinde yalnızca Rayham al-haqaik'ten gelen bilgilere
dayanarak tartışılabilecek özel bir dönüşüm yaşandı. Bu eserin tabakat bölümü
, Kuşeyrî hadislerinin mantıksal bir devamıdır; hatta bazı yerlerde metinsel
tesadüfler içeriyor, ancak ar-Risala çok daha özlü bir biçimde
tekrarlanıyor.El -Kuşeyri'nin eserinin, yazar Reyham al-haqa'iq için ana
bilgi kaynağı olduğu oldukça açık. Ama aynı zamanda birçok
•• Örneğin, el-Kuşeyri (er-Ri sad a, 12-13), es-Sulami'nin (Tabakat, 41) es-Sari es-Sakati ile ilgili olarak kullandığı et-tevhş terimini 'ulum
at- ' ile değiştirmiştir. tevhid ("tektanrıcılık bilimi"),
406
, ancak el-Sekatn zamanında dallanmış "tektanrıcılık
bilimleri" yoktu.
biyografiler yeni bilgilerle desteklendi
ve tabakat bölümündeki kişilerin kompozisyonu, el-Kuşeyri'nin kendisi ve
hocası ve kayınpederi Ebu 'Ali ed-Dekkak (Raihan, 184a) dahil olmak üzere iki
düzine kişi tarafından genişletildi; Toplamda, bölüm 102 kısa biyografi içermektedir. Ad-Darbandi,
el-Qushayri'nin metnini daha da erişilebilir hale getirdi. Sufi olmasalar bile,
yerel Müslüman toplumdaki en popüler ruhani otoritelerin biyografilerini tabakatata
dahil etti : ünlü Şii İmami Ebu Cafer et-Tusi, ona fahri Şeyh Şuyuhina
unvanını verdi - zengin Şii gelenekleri Bab al-abwaba'ya bir övgü olarak;
Taberistanlı Şafii vaiz Ebu Müslim - yaklaşık yedi yıl boyunca "sınır
bölgesi"nde (as-sagr) Bab ap-abwaba'da "inanmayanlar" (ap-kuffar)
arasında İslam'ı vaaz etti ve yerel Sufiler tarafından derecelendirildi "azizler"
olarak. Ad-Darbandi'nin genel Sufi geleneklerini yerel manevi değerlere
uyarlama girişimleri oldukça açıktır.
Bir "evliler" hiyerarşisi kuran
ed-Derbandi, kendisini tasavvufun herhangi bir yönüyle sınırlamadı, ancak
çeşitli geleneklerden yararlandı: Ebu Bekir er-Razi, es-Sulami, el-Kushayri ve
el-Ansari. Razi ve Sülemi'nin geleneklerini aynı manevi bağlantılardan ödünç
aldı: Taberistan'da Maveraünnehr fıkıh okulunun ünlü Hanefi'si Şems
el-a'imma es-Sarakhsi'nin derslerini dinledi. bilgi Sulami'nin sözlerinden onun
öğrencisi Ebu Mansur an-Nukani al-Hafız (ed-Darbandi. Rayhan, 1926)
tarafından nakledilmiştir [4].
Razi'den bilgi, Muhammed b. el-Husayn an-Naisaburi (ibid., 18a, 1776). Ed-Derbendi, es-Sulami
geleneğini Herat'ta iki hocasının okuduğu Abdullah el-Ensari aracılığıyla ödünç
aldı: Sufi Ebu Cafer el-Bağdadi (ö. 518/1124) ve ünlülerin öğrencisi İbn Hazm, Zahirit el-Makdisi,
İbnü'l-Kaisarani olarak bilinir. El-Kuşeyri'ye gelince, ed-Derbendi altı
öğrencisiyle çalıştı ve aralarında ikisi - Ebu Halef at-Tabari ve Ebu-l-'Abbas
ed-Damaghani - eserinin tüm metnini nakletme (idlsaza) hakkına sahipti . -
Risal.
Sufi tabakat türü, Müslüman
biyografik literatürün diğer türleri ile yakın ilişki içinde gelişmiştir . Rayham
al-haqa'iq, bireysel hukuk okulları ve bölgeleri çerçevesinde derlenen
biyografik yazılardan büyük ölçüde etkilenmiştir . Örneğin ed-Derbendi
ansiklopedide bu türde çalışmış hocalarının fikir ve bilgilerini kullanmıştır:
Şireveyha b. Tabaqat al-hemedaniyin'in yazarı Shahridar , daha sonra Tabaqat
al-shafi'iya'yı yazan Ebu Tahir es-Silafi, Ebu Ghalib al-Baqi llan ve Ta'rih
al-fuqaha'yı yazan el-Fami. Yazarlığı Rayhan al-haka'ik'ten (yukarıya
bakınız) gelen bilgilerin yardımıyla kurulduğundan, son eserle ilgili olarak bu
özel bir tartışmadır.
tabakat ile
sonraki Müslüman biyografi literatürü arasındaki bağlantılar, sadece Sünni
değil, Şii de izlenebilir . Örneğin, ed-Darbandi memleketinde yerel kadı Ebu
İshak İbrahim el-Gada'iri, kadı al-kudat Derband'ın oğlu ile çalıştı . Ebu
İshak el-Gada'iri, yalnızca babasının arkadaşı Ebu Cafer el-Tusi'nin değil,
aynı zamanda Sülami'nin öğrencisi Ebu Abdullah el-Tusi'nin de derslerine
katıldı. Böylece, Sufi tabakat ile el-Gada'iri ailesinin birkaç neslinin
eserlerini yarattığı rical tipi Şii biyografi literatürü arasında
bağlantıların izi sürülür. Öte yandan, aynı Ebu Bekir es-Sam'ani, es-Sulami'den
'Ali es-Susikani ve es-Sulami'nin ortağı Ebu Said Fadl Allah aracılığıyla
fakihler ve sufiler hakkında biyografik bilgiler ödünç aldı ve sonra bunları
başkalarına aktardı. onları Kitab ach-Ansab'a dahil eden oğlu Ebu Sa'du'ya
.
Tasavvuf biyografik literatürünün daha
sonraki gelişimine dönüp bakıldığında , tasavvufun erken dönemindeki tabakat
türünün temel taşlarının en dayanıklı olduğunu görmek kolaydır . Nihayetinde,
Ebu Bekir ed-Derbendi'nin de bağlı olduğu bu gelenek aşılamadı, hatta bir
anlamda kanonik kaldı.
§ 3. Tasavvuf için pratik rehberler
Raykhan al-khaka'ik'in Sufi doktrin yazılarıyla önemli tür benzerliğine ve içinde biyografik
türün klasik kanonlarına göre derlenmiş bir bölümün varlığına rağmen, bu eser
Müslüman mistisizmi üzerine pratik el kitaplarına en yakın olanıdır. En
başından beri Ed-Derbendi, “'hakikat ehli'nin marifetlerini ve faziletlerini,
onların yüce faziletlerini, davranış ve amellerini, inançlarını ve ilkelerini,
hakikat arayışındaki yollarını ve yönlerini bir bütün halinde birleştirmeye”
çalıştı (Raikhan, 245b-246a) öyle ki, bizzat Derbendi'nin yazdığı gibi (ibid.,
246a), mürid "onu kullanmayı kolaylaştırır ve günlük yaşamda ve
dini uygulamalarda yönlendirilir."
XI.Yüzyılda talimat, öğreti ve tavsiye
türleri. Sufiler arasında giderek yaygınlaşıyor. Bu dönemde tasavvufun etki
alanının önemli ölçüde genişlemesi, Halifeliğin her yerinde çok sayıda Sufi
cemaatinin (tavaif, tekil taifa) ortaya çıkmasına yol açtı. Bu
topluluklar pratik rehberliğe şiddetle ihtiyaç duyuyorlardı. Bu, Müslüman tarih
yazımında risala (mp.ch.rasa 7 "-" mesajlar ","
kılavuzlar ") olarak bilinen özel bir Tasavvuf edebiyatı türünün ortaya
çıkmasına neden oldu.
teozofinin gelişiminin erken bir aşamasında ortaya çıktı . İlk başta, doğası
gereği tamamen doktrinseldiler, çünkü,
örneğin, bildiğimiz en eski
"mesaj" olan al-Risala fi-t-tasawwuf al-Muhasibi. Zu-n-Nun
al-Mısri (er-Risala fi-l-hikme), Sehl-i Tustari (ar-Risala fi-l-hikma
wat-tasavvuf) ve diğer tanınmış teorisyenler bu türde yazdılar, ancak Bu
risaleler hâlâ Sufi el kitaplarıyla çok az benzerlik taşıyordu.
Tasavvuf yazıları kural olarak çok yönlü olduğundan,
doktrin literatürü ile pratik kılavuzlar arasındaki sınırlar oldukça keyfidir.
Genellikle, bu türler, malzemenin doğasına ve erişilebilirlik derecesine göre
değerlendirilir: adanmış okuyucu için tasarlanan doktrin yazıları, problemlerin
sorunlu yerleşimi ve bunları çözmek için yöntemlerin yanı sıra ayrıntılı bir
ispat sistemi ile ayırt edilir. sadece mantık yasalarında değil, büyük ölçüde
kutsal dilin anlamsal nüanslarında da; öğretim yardımcıları pratik kullanım
için tasarlanmıştır, bu nedenle bilinen materyaller bunlarda erişilebilir bir
dilde sistematik hale getirilir.
İlk ders kitaplarından biri olan P.Nviyya
(IV, 467 ), Ebu Bekir Muhammed b. Horasan okulunun güçlü etkisi altında gelişen
Mavarannahr tasavvuf okulunun en büyük temsilcisi olan Buhara Hanefi İshak
el-Kelebadi . Diğer araştırmacılar bu çalışmayı doktrinsel çalışmalara bağlar;
aslında, bu iki türü de birleştirir. Aynı şey Kitab al-luma 1 fi'ilm
et-tasawwuf Ebu Nasr 'Abd Allah b. Ali es-Serraca ve Ebu Talib
Muhammed b. Ali el-makin; Bu yazıların her ikisinde de doktrin ilkesi
El-Kelebadi'dekinden daha belirgindir.
Tasavvuf el kitaplarının türünün ortaya
çıkışı 11. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Her halükarda, araştırmacıların bildiği
pratik Tasavvuf ders kitaplarının en eskisi, Ebu Mansur Mu'ammer
el-İsfahani'nin (ö. 418/1027 ) al-Risala fi-t-tasawwuf'u , 11. yüzyılın ilk
çeyreğinde oluşturulmuştur. . (GAZ I, 675-676). Derbendi'den önceki
dönemde bu türün en önemli temsilcisi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'dir.
bir ders kitabı olarak yazılmış küçük bir
ansiklopedi olan Ar-Ris ala al-Qushayriya, yazar Rayhan al-haqa'iq için
bir modeldi . Eserin bölümlerinin yapısının yanı sıra, er-Ris ala'sında verilen
terimlerin neredeyse tamamını el-Kuşeyri'den ödünç almıştır . Bu iki çalışmanın
karşılaştırmalı analizi, metinsel olanlar da dahil olmak üzere çarpıcı
tesadüfleri ortaya koymaktadır. Derbendi'nin metninde, Şii motifler nispeten
daha güçlüdür - belki de bu, El-Bab'ın Şii geleneklerine bir övgüdür. Reyhanu'l-haqa'ik'teki
terim kompozisyonu , er-Risala'ya kıyasla iki kattan fazladır ve içindeki
bölümler bölümler halinde gruplandırıldığı ve birbirini takip ettiği için
eserin genel yapısı okuyucu için çok daha uygundur. alfabetik sırayla.
Ebu Bekir ed-Derbendi, tasavvuf
literatüründe alfabetik prensibi ilk uygulayanlardan biriydi. Her durumda,
hayatta kalan malzeme izin vermiyor
Yazar Reyhan el-haka'ik'ten önce tasavvuf edebiyatının bu türünde yapılan benzer girişimlerden
bahsedelim . Bu prensibi Müslüman edebiyatının diğer türlerinden benimseyerek !
50 , ed-Derbendi sadece Sufi yazarının riy'ini zenginleştirmekle
kalmadı , aynı zamanda ansiklopedik bir sözlük şeklinde derlenmiş yeni bir
Sufi ders kitabı türü yarattı.
!0 Arap edebiyatına materyal
yerleştirmenin alfabetik ilkesi , tam olarak 5. /
11. yüzyılın sonundan itibaren yaygınlaştı . Benzer şekilde, örneğin, Bağdat
Hanefi kadısının kâtibi Ebu Ali Yahyi'nin (ö. 493/1100 ) tıp üzerine yazdığı Minhac el-bayan
fi-ma Nasta 'miluhu-l-ynsan fi- t-tibb (onun hakkında bakınız: GAL 1,485; S9d 1, 887}.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Kafkasya'da İslam'ın
araştırılması için bir kaynak olarak Raykhan al-haqa'ik
Bölüm I
ARAP HİLÂFESİ DÖNEMİNDE İSLAM'IN KAFKASYA
YAYLILARI ARASINDA DAĞILIMI
O zamanlar
Arap Halifeliğinin kuzey mülklerinin bir parçası olan çok kabileli bir bölge
olan Kafkasya'nın İslamlaştırılması , kaçınılmaz olarak burada ideolojik ve
yapısal olarak birbirinden ayrı yerel İslam çeşitlerinin oluşmasına yol açmak
zorunda kaldı. Tasavvuf, kendi içinde marjinal, sınırda bir fenomen olan
biçimlendirici temeli haline geldi; Bu itibarla, İslam'daki mistik hareket,
çeşitli gayrimüslim manevi temellerin varlığından dolayı, niteliksel bir dini
uygulama çeşitliliği ve doktrinlerin ve ritüellerin derin bir senkretik doğası
ile karakterize edildi. Medeniyetler arası manevî alanda gelişen tasavvuf,
(özellikle Hanefi ve Şafii) İslam'ın diğer akımlarından çok daha büyük ölçüde
yeni fikir ve fikirleri kabul etmeye hazırdı. Mutasavvıflar bu fikirleri alıp
kendi Müslüman usullerinde işlediler ve yeni oluşumun sosyo-politik koşullarına
uyarladılar. Aynı zamanda, en azından sezgisel bilgi alanında hem Sünnileri hem
de Şiileri birleştirdiler. Suyun yüzeyinde birbirinden ayrılan eşmerkezli
daireler gibi İslam'ın "genişlikte" yayılması, merkezden kenarlara
doğru ilerledi, ancak tersi olmadı; doğal olarak yeni devletin ve yeni dini
sistemin siyasi etkisinin sınırlarını genişletti ve bu nedenle Müslüman
cemaatinde neredeyse her zaman koşulsuz manevi destek buldu.
§1 . _ Günah çıkarma süreçlerinin
incelenmesi için metodolojik temeller[5] [6]
İslam, diğer tek tanrılı dinler gibi,
başlangıçta çok çeşitli cinslerin asimilasyon ve içsel dönüşüm süreçleriyle
ilişkilendirildi.
kabile toplulukları ve kültürleri.
Dolayısıyla İslamlaşmanın tarihsel dinamikleri sadece dini araştırmalar (bu
durumda İslami araştırmalar) materyaline dayanılarak ortaya konamaz. İslam
medeniyeti de dahil olmak üzere herhangi bir medeniyet, yalnızca, büyük ölçüde
itiraf süreçleri tarafından belirlenen, ancak hiçbir şekilde her zaman tek
başına onlara inmeyen belirli sosyal süreçlerin gelişiminin sonucudur.
Kafkasya'da İslam'ı incelerken, birçok
faktör ve durumu hesaba katmak gerekir: yerel toplumların dini sistemlerinin
doğasını etkileyen tarihsel olarak yerleşik uygarlık ve etnokültürel türleri,
İslamlaşmanın gerçekleştiği tarihsel dönem ve sosyo-politik koşullar . ,
Müslüman öncesi (hem putperest hem de tek tanrılı) özellikleri, her toplumdaki
manevi temel vb. Gerçek şu ki, yaylalıların sosyal yapısının temeli, katı bir
şekilde yapılandırılmış kabilelerdi ve bazı bölgelerde hala böyle olmaya devam
ediyor. veya bölgesel topluluklar. Kabile ilişkilerinde sosyal düzenleyicinin
belirleyici rolü geleneksel olarak örf ve adet hukuku normları tarafından ve
manevi yaşam alanında - halk inançları ve çeşitli içerikli kültler tarafından
oynandı. Bu nedenle, yaylalıların İslamlaşması kaçınılmaz olarak kendi
özelliklerini kazanmak zorunda kaldı ve az ya da çok belirgin bir Sufi içeriği
ile yerel İslam biçimlerinin oluşumuna yol açtı.
Kafkasya'nın dağ halkları birçok açıdan
birbirleriyle yakından ilişkilidir: coğrafi (yerleşim bölgesi topluluğu),
tarihi ve kültürel ( tarih topluluğu, maddi ve manevi kültür), antropolojik,
etnopsikolojik, vb. bölgenin tüm sakinlerine Ve denir. Onları tek bir
toplulukta birleştiren bir başka isim de "dağlılar" dır (Avar dilinde
bu kelimenin karşılığı, halkın kendi adıdır), ancak yalnızca dağlarda değil,
aynı zamanda dağ eteklerinde ve dağlarda da yaşarlar. Hazar Denizi'nin düz
(bozkır) kısmı. Aynı zamanda, yerel toplumların kümelenmesinin aşırı
etno-kültürel ve dilbilimsel heterojenliği (yalnızca Dağıstan'da 70'in üzerinde yerel dil ve lehçe), Müslüman öncesi
manevi alt tabakalarının çeşitliliği, ideolojik ve yasal normlar, halk kültleri
ve fikirler, oldukça benzersizdir .
Yalnızca Derbent bölgesinde, üç tek
tanrılı dinin tümü tarihsel olarak temsil edilmektedir. Gelişmiş Yahudi,
Hristiyan ve Müslüman topluluklar, Kuzey-Doğu Kafkasya'nın nispeten küçük bir
bölgesinde yüzyıllar boyunca bir arada yaşadılar ve etkileşimde bulundular. Bu
dinlerin yayılma süreçleri ve buna eşlik eden kabile topluluklarının yakınlaşma
ve birleşme süreçleri, yerleşim yerlerinin genişlemesi ve şehirlerin oluşumu iyi
belgelenmiş ve tarihlendirilmiştir. Bu süreçler uzak
! İslam'ı
kabul eden Kuzey Kafkas halkları aşağıdaki ana etno-dilbilimsel gruplara aittir
: 1) Nah-Dağıstan: Vainakhlar (Çeçenler, İnguşlar) ve Dağıstanlılar (Avarlar,
Darginler, Lezgiler, Laklar, Tabasaranlar, Rutullar, Agullar, Tsakhurlar, vb.)
; 2) Abhaz-Adıge.
Kabardeyler, Çerkesler, Adıgeler, Şapsığlar, Abhazlar, Abazinler vb.; 3) İranlı: Müslümanlar - 414 Yeleli-Osetliler. teta; 4) Türkçe: Kumuklar, Nogaylar, Balkarlar, Karaçaylar, Trukhmenler. tamamlanmış. Arkeolojik olanlar da dahil olmak üzere
çeşitli kaynaklar (epigrafi, toponimi, nümizmatik, anlatı kaynakları vb.)
sayesinde , bölgedeki sosyal ve günah çıkarma süreçlerinin dinamikleri
nispeten geniş bir tarihsel dönem boyunca - yaklaşık bir buçuk bin yıl boyunca
gözlemlenebilir. Son olarak, bölgede etnik ve mezhepsel süreçler henüz
tamamlanmamış, aksine aktif gelişim aşamasındadır. Bu nedenle, yerel
toplumların sosyal süreçlerin önde gelen bileşenlerinin korelasyonu açısından
incelenmesi, temelde önemli bazı bilimsel problemler hakkındaki mevcut
fikirleri derinleştirmeyi mümkün kılacaktır.
Yüzyıllar boyunca Kafkas yaylalarının
etnokültürel bölgeleri birbirinden ayrı gelişti; toplumsal gelişmenin belirli
aşamalarına karşılık gelen toplumsal, sınıf-statü ve manevi-dini farklılıklar
günümüze kadar tam olarak aşılabilmiş değildir. Kafkasya'da geleneksel olarak
çeşitli toplum türleri yaşamıştır: dağlık kesimde kabile pagan kültlerine sahip
arkaik kabile birliklerinden ovalarda ve dağ eteklerinde gelişmiş sosyal ve
manevi kurumlara sahip olgun siyasi oluşumlara kadar. Nispeten küçük bir alanda
bu kadar çarpıcı sosyo-politik, sosyo-ekonomik, altkültürel ve diğer
farklılıklar, bölgeyi özellikle kabile bağları ve bu toplumlar içindeki
ilişkiler alanında daha geniş karşılaştırmalar, ilişkilendirmeler ve
genellemeler yapmak için bir model haline getiriyor. İslam'ın yayılması
kompleksindeki rolü.
Dağlıların kabile örgütlenmesi ve kabile
kültleri ile tek tanrılı fikirlerin yayılması sırasındaki evrimleri hakkında
kapsamlı araştırmalar, bir zamanlar tamamen mantıksız bir şekilde
kısıtlanmıştı, ancak bence bu yönde bir sadece uygulamalı araştırmalarda değil,
aynı zamanda sosyal süreçleri inceleme metodolojisinde de ciddi bir atılım
beklenmelidir. Bu tür çalışmaların temeli, Kafkasya'da Kanun ve Gelenek (1890) temel çalışması da dahil olmak üzere bir dizi
eser yayınlayan Maksim Kovalevsky tarafından atıldı. Sovyet
iktidarı yıllarında, devrim öncesi yerli bilim geleneklerinin sürekliliği
kısmen kesintiye uğradı; modern ve yakın tarihe kıyasla çok daha az
ideolojikleştirildiği için, antik çağ ve Orta Çağ'ı inceleyen akademik
disiplinlerde büyük ölçüde korunmuştur. Ancak burada da bilimsel uzmanlaşma
belirsiz bir rol oynadı: Bunun bir sonucu olarak, pagan kültleri ve inançları
bazı uzmanlar, çoğu zaman etnograflar, yerel toplumların yapısı - diğerleri,
etnograflar ve tarihçiler ve sorunlar tarafından incelenmeye başlandı.
İslamlaştırma - üçüncü olarak, sadece Arapçılar ve İslam alimleri değil, aynı
zamanda sözde "bilimsel" ateizmin temsilcileri, genellikle
Ego, ateizmin bilimsel bir disiplin
olamayacağı anlamına gelmez. Yalnızca, Tanrı'nın var olmadığını ve dinin
yalnızca "halkın afyonu" olduğunu kanıtlamak için kendisine kasıtlı
olarak ulaşılamaz bir hedef koyan yakın geçmişin iyi bilinen ideolojik
disiplininden bahsediyoruz (K. Marx'ın ifadesi). Ateizmin çeşitli biçimlerinin,
yani Tanrı'yı inkar eden ancak hurafeleri her zaman reddetmeyen toplumsal
bilinç olgusunun incelenmesi, artık din bilimlerinin konularından biridir. Arapça bile bilmeyen 415 . Araştırmanın yakından ilişkili yönleri
arasındaki tek temas noktası, genellikle metodolojileri olmuştur.
Toplumsal gelişmeyi üretim tarzındaki
(ilkel komünal, köle sahibi, feodal, kapitalist ve komünist) ardışık bir değişimin
tarihi olarak kabul eden Marksist-Leninist metodoloji, tarihsel araştırmanın
içeriği ve doğası üzerinde büyük bir etkiye sahipti . 20. yüzyıl. sadece
SSCB'de değil, dünyanın birçok başka ülkesinde de. Kafkasya ile ilgili
çalışmaların çoğunun çerçevesinde yürütüldüğü Sovyet tarihçiliği, mülkleri ve
sosyal eşitsizliği bilmeyen toplumları sınıf öncesi olarak adlandırdı ve onları
ilkel komünal sistem çerçevesinde tanımladı. Arkaik, gelişmemiş bir sosyal
ilişki türünün, insanlığın gelişiminde ilkel, tarih öncesi bir aşamayı
karakterize ettiğine inanılıyordu.
XVH1-X1X yüzyıllarda yaşayan
"vahşi" (bir Avrupalının bakış açısından) kabileler hakkındaki
gözlemlerini kullandılar . Yeni zamanın betimlemeleri binlerce yıl ileriye (ya
da zamanın referans noktasına bağlı olarak geriye) aktarıldı ve bu kabilelerin
arkaik sosyal ve ekonomik yapısının belirtilerini gösteren tüm çağdaş halklar
otomatik olarak ilkel kategorisine aktarıldı. Aynı zamanda, cins ve kabile
topluluğu, gelişmiş bir ilkel komün sisteminin özelliği olan bir sosyal
organizasyon biçimi olarak kabul edildi. Dünyanın çeşitli bölgelerinde yapılan
etnografik araştırmalar bu yaklaşımın geçerliliğini her zaman
doğrulamamaktadır.
Oluşum teorisi başlangıçta Avrupa tarihi
modelleri üzerine inşa edildi, bu nedenle Avrupa ülkeleri tarihinin
kronolojisine en iyi şekilde uyuyor ve o zaman bile tam olarak uymuyor. Diğer
ülkelerin ve halkların tarihine gelince, durum çok daha karmaşık. Bunları
belirli oluşumlara bölünmüş tek bir dünya tarihi tuvaline sığdırmak için,
Marksist gelenek, oluşum teorisinin sayısız istisnasını çeşitli şekillerde
açıklayan bir dizi teori geliştirmiştir. Doğu toplumlarının özelliklerini
tanımlayan Asya üretim tarzı teorisi; bir sistemden diğerine geçiş teorisi,
daha gelişmiş, ara aşamaları, bazen tüm aşamaları (kabile sisteminden komünist
oluşumun "sosyalist aşamasına" kadar) atlayarak /. Yu.M.
Kobishchanov, bunların zayıflıklarına dikkat çekti Büyük bir feodal oluşum
kavramını öne süren ve özellikle ne köle sahibi ne de "Asyalı" bir
oluşumun hiçbir yerde ve hiçbir zaman var olmadığını kanıtlayan Concepts (1992
, 57) , ancak başlayan
yalnızca bir büyük feodal oluşum vardı. MÖ 5.-[5. yüzyıllarda ve bugün bile
neo-feodal bir biçimde korunmuştur.Araştırmacıya göre, Stalinist Sovyet toplumu
* Bakınız: Ter-Hakopyan Merkez
Bankası. Asya tipi üretim tarzı ve tarım topluluğu üzerine Marx ve Engels.
— Marksizm tarihinden ve uluslararası işçi hareketinden. M 1973; Ueachan
V.N. 416 Kuzeyin küçük
halklarının sosyalizme geçişi. M.. 1958, vb.
gözenekler ayrıca esasen neo-feodaldı.
Araştırmacı, Marksist terminolojinin ötesine geçmeden çok önemli bir durumu,
yani binlerce yıllık tarihsel sürecin birliği ve bütünlüğünü , toplumsal
oluşumların inşasının temel öğelerinin temel benzerliğini fark etti.
Tarih felsefesi de dahil olmak üzere
felsefenin modern gelişim düzeyi koşullarında oluşum teorisini korumak için
tasarlanan Marksizmi yeniden düşünmeye yönelik bilinen tüm girişimler, ya genel
teoriden istisnalara yol açan mevcut çelişkilerin üstesinden gelemezler ya da ,
YuM kavramında olduğu gibi mevcut terminolojinin anlamsal belirsizliği. Mesele
"feodalizm" - "neo-feodalizm" gibi geçici tanımlamaların
modasının geçmiş olup olmadığı değil, belirli bir toplumun siyasi
örgütlenmesinin özelliklerini ne kadar yeterince yansıttıklarıdır. Ayrıca,
feodal bey ile vasal arasındaki ilişki, toplumsal ilişkilerden çok siyasi
ilişkileri yansıtır. Politik ilişkiler, önemli olmasına rağmen, toplumsal
ilişkilerin yalnızca bir türüdür. Bir zamanlar sosyal bilimlerde olumlu bir rol
oynayan diğer terimler ("köle sahibi sistem", "kapitalizm",
"sosyalizm" vb.), büyük ölçüde maddi zenginliğin dağıtım yöntemini
gösterir, ancak özellikle göstermez. Binlerce yıldır kimliklerini ve yaşam
biçimlerini korudukları yerel toplulukların sosyal yapılarını etkilemekle
birlikte, aynı zamanda dış dünya ile ilişkilerinde de değişime uğramaktadır.
Tüm oluşumlardaki ekonomik yasalar değişmeden kaldı, yalnızca çeşitli sosyal
koşullarda işleyişleri değişti.
toplumun maddi tipinin en önemli özelliği
olan üretim tarzı arasındaki bağlantı hiçbir şekilde her zaman mutlak değildir;
”sistemi, sanayi toplumlarında belirli koşullar altında mı ortaya çıkıyor?
Yerel toplumların karmaşık gruplarını ortak bir siyasi sistem çerçevesinde
birleştiren imparatorlukların koşullarında, üretici güçlerin üretim
ilişkilerini belirlediği tezi yalnızca öncü bir eğilim olarak doğrulanır; aynı
zamanda, sosyal olarak heterojen birçok etno-kültürel grup kenarda kalıyor.
Birincil olarak sözde “demokratik”
(“kabile demokrasisi”, “askeri demokrasi ” , “özgür toplumlar” vb.) ve
“aristokratik” (köle sahibi, feodal, monarşik vb.) [7]toplumsal
yapı esasen birbirinden farklı hiçbir şey değildir. Yalnızca siyasi üstyapının
doğasında, daha kesin olarak kabile seçkinlerinin yapısında farklılık gösterirler:
"aristokrat" toplumlar, başlarında liderler olan kabile gruplarından
ve "demokratik" - kabile veya kabileler tarafından yönetilen klan ve
kabile birliklerinden gelişir. aşiret meclisleri. Dahası, tüm kabile
birliklerinin uzun evrimleri içinde "demokratik" toplumlar
aşamasından geçtiği görülüyor. Gelişimlerinin belirli bir aşamasında,
"aristokrat" tipte bir iç örgütlenmeye ulaştılar. Yani, X yüzyılda
el-Mes'udi. Kaşakların / Kasakların (Kafkasya'nın Adıge kabileleri) Alanlar
(modern Osetyalıların ataları) kadar kalabalık bir halk olduğunu, ancak onların
bir kralları olmadığını bildirdiğinde böyle bir seçim lehine ikna edici bir
argüman veriyor. itaat edin, bu nedenle Alanlardan daha aşağılar. Daha sonra
durum değişecek ve Kabardey prensleri, daha önce Alanlara tabi olan komşularına
da nüfuzlarını genişletecekler.
Bilim camiasında muğlak bir şekilde
algılanan, 19. yüzyılın dini ve siyasi olaylarını birbirine bağlama
girişimidir. Kuzey Kafkasya'da, yerel toplumların aşiret örgütlenmesinin
özellikleriyle, Marksist oluşum teorisinin ötesine geçmeden M.M. Bliev
üstlendi. Araştırmacı, Kafkas Savaşı'nın sosyal kökenleri ve özü hakkındaki
sansasyonel makalesinde, yerel toplumları iki kabile grubuna ayırdı:
"özgür toplumlar" (Shapsugs, Abadzekhs, Natukhais ve ayrıca
"özgür toplumlar" biçiminde var olan "demokratik").
Çeçenler, kısmen Dağıstanlılar vb.) ve yöneticileri ve sosyal seçkinleri olan
"aristokrat" (Kabardeyliler, kısmen Dağıstanlılar, Besleneyitler,
Bzheduglar, Khatukailer, vb.). "Özgür toplumlar", "askeri
demokrasi" aşamasında proto-feodal ilan edildi; savaşla yaşadılar ve
mülkiyetin gelişiyle savaş, onların ana zenginleşme aracı oldu (Bliev, 1983, 55; ayrıca bkz: Mamakaev, 1973, 22). Kuzey Kafkasya
koşullarında, proto-feodal sistemden feodal sisteme geçişin, son aşaması Kafkas
Savaşı olan ve aralarındaki sosyal "darbeyi" pekiştiren bir genişleme
sistemine dönüştüğü ileri sürüldü. dağcılar (Bliev, 1983, 75). Kabileler ve etnik gruplar arasında ayrım yapmadan
değerlendirme kriterleri sunduğundan , insanları Marksist
gelenek içinde çeşitli kategorilere ayırdığından (ilkel, feodal öncesi, feodal,
az gelişmiş) etnopolitik tarih çalışması için önerilen yaklaşımın verimli
olduğu söylenemez. , geliştirildi), onları insani gelişmenin genel ölçeğinde
"sıraya" yerleştirdi.
Dolayısıyla, doğal sorular ortaya
çıkıyor: bir toplumdaki mülkiyet eşitsizliği, sınıf bölünmesi ve sosyal
hiyerarşi, gelişiminin şüphesiz nitelikleri olarak kabul edilebilir mi?
İnsanlığın çalışma araçlarını geliştirme alanındaki başarıları (bilimsel ve
teknolojik ilerlemenin sağlanması dahil), sosyal ilişkilerin gelişiminin
belirleyici bir işareti midir? Tarihsel toplumsal örgütlenme türlerinin
tanımları, modern semantik içeren terimler kullanılarak ne ölçüde doğrudur ve
bu nedenle onların uzun vadeli toplumsal evrimini tam olarak dikkate almaz 418
("özgür toplumlar " = "demokratik
cumhuriyetler")?
Yerel kültürlerin karşılaştırmalı bir
incelemesi için, Rusya'da giderek daha fazla tanınmaya başlayan uygarlık
yaklaşımları en üretken görünüyor. Medeniyet teorisinin destekçilerinin
inceleme konusu, çeşitli toplumların değerleri ve kurumlarıydı; bazı
çalışmalarda medeniyetlerin değer-anlamsal (sembolik) yönlerine, diğerlerinde
ise kurumsal alanlarına vurgu yapılır. E. Shils, medeniyetin merkezi ve çevresi
arasında ayrım yapmayı ve bunların etkileşiminin değeri ve kurumsal alanları
arasında işlevsel ve yapısal bir ayrım yapmayı önerdi. Kafkasya'nın yerel
toplumlarına uygulandığı şekliyle bu yaklaşım, bölgedeki etno-kültürel ve
mezhepsel çeşitliliği belirleyen faktörlerin bütününün hesaba katılmasını
mümkün kılar. Günümüzde, halkların kültürel ve medeniyetsel çeşitliliğine
dayalı yaklaşımlar, bilim camiasında ve kamu bilincinde giderek daha fazla
yerleşmektedir. Farklı kültürlerin yakınsama eğilimleri her yüzyılda daha da
güçleniyor, ancak bunları geleceğe yansıtma girişimi, araştırmacıları
tahminlerin ve öngörülerin sallantılı zeminine götürüyor.
1999) , toplumsal süreçlerin algılanmasına (gelenek-yenilik, bunların sentezi)
yönelik yaygın ikili yaklaşım yerine , toplumlardaki değişimlerin doğasını
hesaba katmak için daha karmaşık, çok boyutlu bir model önerdi . “gelenek-değişim-modernleşme”
üçlüsü olarak temsil edilmiştir. A.J. Toynbee'yi takip eden araştırmacı (1999, 187-198), İslam ve Batı
veya Avrupa medeniyetlerini ayrı ayrı vurgulayarak, bugün var olan medeniyetler
ile dünya dinleri arasında doğrudan bir bağlantının varlığına dikkat çekti . Aynı
zamanda, belirli bir medeniyetin özelliklerini gösteren karşılaştırmalı
materyal büyük ölçüde durağan kalır: özellikle, modern dünya kültürünün ana
makrotiplerinin doğasını ve özelliklerini belirleyen dini sistemlerin tarihsel
evrimi hiç dikkate alınmaz.
Din, büyük ölçüde medeniyetlerin manevi
geleneklerini belirledi, ancak bu medeniyetlerin doğasında bulunan sosyal
ilişkiler ve kültürel makro tip, onları oluşturan toplumların tektanrıcılık
öncesi kabile ve manevi temellerine kadar uzanıyor. Medeniyet, her şeyden önce
bir sosyal ve ancak o zaman itirafsal bir gelişme olgusudur. Avrupa'da yaşayan
Müslüman halklar, kültürlerinde uzun süredir Avrupa (Rus, Balkan vb.)
Medeniyetine ait; Avrupa ülkelerinde İslam ("Avrupa-İslam" [8]),
dünya görüşünü ve ideolojik işlevlerini büyük ölçüde kaybetmiş, dini maneviyat
ve gelenek alanını geride bırakmıştır. Bu durumda Orta Doğu, Kuzey Afrika
ülkelerinden gelen Müslüman göçmen topluluklarından bahsetmiyoruz. Aslında,
Kuzey'deki geleneksel İslam
Kafkasya, Arapça'dan, Tatar İslam'ı
Kafkasya'nın kuzeyinden ne kadar farklıysa, o kadar farklıdır. Bu farklılıklar,
yalnızca bu bölgelerdeki yerel İslam okullarının altında yatan, içeriğindeki
farklı sosyal alt tabakadan değil, aynı zamanda yerel toplumların Avrupa'nın
manevi ve pratik değerlerine farklı derecelerde uyum sağlamalarından
kaynaklanmaktadır. halklar. Ol-jadidiya (Arapça'dan, jadid "yeni")
olarak adlandırılan Müslüman yenileme hareketinin tam olarak Tataristan'da ve
komşu bölgelerde verimli bir zemin bulması tesadüf değildir .
Hem Hıristiyan hem de Müslüman toplumlar
son derece heterojendir, kendileriyle dış dünya arasında karmaşık bir
etkileşim içindedir ve en önemlisi sınırları medeniyetlerin sınırları ile
örtüşmez. Ek olarak, herhangi bir etnik topluluğun maddi ve manevi kültürünün
karmaşık senkretizminde geleneksel ile yeninin oranı sürekli değişmektedir. Bu,
insanların belirli bir medeniyete ait olduklarından kategorik olarak
bahsetmenin tamamen doğru olmadığı anlamına gelir: kimlik her zaman çokludur ve
medeniyetlerin sınırları oldukça bulanıktır.
Medeniyet teorisinin araştırmacılara
sağladığı şüphesiz avantajlara rağmen, bazen çok temel bir karakter kazanarak
başka eksiklikleri de vardır. Özellikle, “uygarlık” ve “medeniyetsizlik”
arasındaki sınırlar her zaman çok keyfidir: toplumun bir sosyal grubunda medeni
kabul edilen şey, farklı toplumlar bir yana, aynı toplumun başka bir sosyal
grubunda vahşet olarak algılanabilir. Bu nedenledir ki, Norbert Elias'ın (i 978, 3) gerçekliğin tüm
fenomenlerini kesinlikle "uygar" ya da "medeni olmayan"
terimleriyle açıklama önerisi , belirli olguların karakteristik özelliklerini belirlemeyi
amaçlayan çalışmalarda uygun olmasına rağmen verimsiz görünmektedir. toplumlar.
Ek olarak, medeniyetin tanımı koşullu olmaya devam ediyor. Açık anlamsal
somutlaştırması, V.G. Khoros ve E.B.
L.I. Reisner (1993), en etkili iki
modernite teorisinin (biçimsel ve uygarlık) avantajlarını tek bir düzlemde
birleştirmeye çalışan ilk kişilerden biriydi . Marksizmin sosyo-ekonomik yaklaşımını
değer-kurumsal yaklaşımla organik olarak birleştirmek için , beş oluşum
teorisinden uzaklaşmak ve Marx'ın tarihi iki oluşuma ayırmasına geri dönmek
zorunda kaldı: birincil ve ikincil. Araştırmacı tarafından önerilen şema, bir
dereceye kadar araştırmanın çeşitli yönlerini dengelemeye izin verir, ancak
mükemmel de değildir. Özellikle, birçok Marksist terimin, yalnızca toplumsal
araştırmanın oldukça belirli yönlerinin incelenmesinde doğrulanan anlamsal
belirsizliğinin üstesinden gelinmemiştir. 420 Ayrıca son derece önemli olan idealist
yaklaşımlar göz ardı edilmektedir.
dinlerin incelenmesi. Muhtemelen, mevcut
metodolojiler temelinde tüm bilimsel disiplinlere eşit şekilde uyacak evrensel
bir metodoloji oluşturulamaz , çünkü her birinin kendi koordinat sistemi
vardır. Bununla birlikte, yukarıda belirtilenler, her bir bilimsel disipline
özgü, kendi özel amaç ve hedeflerine odaklanacak araştırma metodolojilerinin
geliştirilmesi ve iyileştirilmesinin önemini dışlamaz. Üretim ilişkilerinin
belirli yönlerinin incelenmesinde sınıf yaklaşımı başarılı bir şekilde
kullanılıyorsa, o zaman karşılaştırmalı kültürel çalışmaların medeniyet teorisi
çerçevesinde geliştirilen aynı değer-kurumsal yaklaşım olmadan yapması pek
olası değildir.
(2000) iki dönemin başında Sovyet bilim adamının görüşlerinin ve ruhani
arayışlarının evrimini yansıtan özet monografisinde, onun toplumla ilgili kendi
yorumu Marksist metodolojinin ilkelerine ve orijinal dönemleştirmeye dayanmaktadır
. insanlık tarihi, medeniyetler teorisinin kriterlerine dayanmaktadır.
monografın bir bölümünde, her iki yönteme de sahip olan araştırmacı, “fikrin şu
veya bu faktörün (ekonomik, manevi) önceliği olduğu sonucuna varmıştır. , vb.)
en azından bir süreliğine atılmalı ve tüm taraflar ile sosyalliğin tezahürleri
arasında belirli bir dereceye kadar korelasyon fikri ile değiştirilmelidir.
Dini, yasal, siyasi, ekonomik tarih - her birinin kendi mantığı vardır, ancak
aynı zamanda geniş tarihsel uzantılarda izlenebilecek bir karşılıklı bağımlılık
mantığı da vardır" (2000, 563 ). Bu beklenmedik sonuç, yalnızca L.B. Alaev'in monografisinin metodolojik
temeli üzerine yazılanlar da dahil olmak üzere mevcut tüm teorilerin evrensel
önemi hakkında şüphe uyandırmakla kalmaz, aynı zamanda sosyal ve günah çıkarma
süreçlerini incelemek için temelde farklı bir yol önerir .
L. B. Alaev'in, bilim adamının metodoloji
sorunları üzerine uzun yıllar süren düşüncesinin sonucu olarak kabul
edilebilecek sonucu, en genel hatları bu süreçte ana hatları çizilen yeni bir
bilimsel yaklaşımın temel ilkesi haline geldi. çalışmak. Bu yaklaşım, öncelikle
tarihin kendisini anlamanın bir sonucu olan tarih bilimi metodolojisinin, tüm
farklı sosyal çevrelerdeki tüm halkların ve ülkelerin tarihsel geçmişine ait
tüm gerçeklerin ve olayların genelleştirilmesine dayanması gerektiği anlayışına
dayanmaktadır. istisnasız tezahürler. Bu en önemli koşula uyulması, sosyalliğin
herhangi bir tezahürünün (uygarlık, din veya başka herhangi bir) diğerlerinin
zararına baskın olarak ayrılmasını imkansız kılar.
Materyalistler, bilincin varlık
tarafından belirlendiğini iddia ederken, idealistler bunun tam tersini ileri
sürerler ; Çeşitli günah çıkarma topluluklarının incelenmesi, içlerindeki
bilincin hiçbir şekilde her zaman varlık tarafından belirlenmediğini
göstermektedir.Tarihçiler, açıkça, kendileri için çözülemeyen maddenin veya
bilincin önceliği sorununu filozoflar veya filozoflar tarafından çözülmesine
bırakarak atlamalıdırlar. Dünya'daki yaşamın kökeni sorununu inceleyen
uzmanlar.
Tarih metodolojisi herhangi bir
değerlendirme veya karşıtlık içeremez. Karşılaştırmalı yaklaşım, az ya da çok
gelişmiş bir kültürü belirlemek için bir kültürü diğeriyle karşılaştırmayı, "vahşi"
kabileleri ve halkları "uygar" ulusların ve devletlerin karşısına
koymayı amaçlamaz. Olumlu-olumsuz, ilerleyici-gerileyici, iyi-kötü
kategorilerindeki tahminler, belirli bir kültür içinde (ve en yoğun haliyle
etikte) ve ötesinde farklı değerlere sahiptir; geniş bir felsefi bağlamda
oldukça koşulludurlar 8 . Her yerel kültür, kendi değerler
sistemiyle katı bir şekilde bağlantılıdır, toplum içindeki sosyal grupların uzun
vadeli etkileşimi sırasında onunla koordine edilir, kendi içinde uyumlaştırılmıştır
ve toplumu oluşturan yerel toplulukların evriminde iyi tanımlanmış bir aşamaya
karşılık gelir. İnsani araştırmalarda, herhangi bir kültürün ve herhangi bir
dinin kendi kendine yeterliliği ve içsel değeri hakkındaki tez en üretken
görünmektedir. Bu yaklaşım, daha önce göz ardı edilenler de dahil olmak üzere
her türlü sosyal yapıyı dikkate almayı mümkün kılmakla kalmaz, aynı zamanda
araştırmacının çabalarını yapıcı bilimsel analiz düzlemine aktarır.
Belirli bir dinin, özellikle tek tanrılı
bir dinin değerlerine dayalı felsefi veya başka görüşler vermek, tüm dinlerden
eşit uzaklıkta bir sistem adı verildiğinde bilimsel bir statü vermek,
kaçınılmaz olarak o dinin nesnelliği ile ilgili sorunlara yol açar . çalışma,
bazen araştırmacının kendisi tarafından gerçekleştirilmez. Bu sorunların
nedenleri genellikle araştırmacının ideolojik mesajlarında yatmaktadır.
İdeoloji, dini veya laik, her zaman bir inanç unsuru içerir ve bu, ideoloji
kendi kendine yeterli bir "eylem kılavuzuna", bir tür "kutsal
ineğe" dönüştüğünde gerçekleşir. Bir ideolojik sistem içinde, bir bakış
açısı katı bir şekilde bir referans noktasına bağlıdır. Bununla birlikte,
herhangi bir ideolojik paradigma, ideolojinin prangalarından kurtulur
kurtulmaz, göreli de olsa hakikat olarak işlev görmeyi bırakır.
Bildiğiniz gibi din, toplumsal evrimin
bir ürünüdür. Tarihsel sürecin belirli bir aşamasında amaç olarak ortaya çıkan
• Hristiyan ahlakı veya İslam ahlakı her
zaman soyuttur, yalnızca belirli bir doktrinin, ekolün veya yazarın ahlaki ve
etik ilkeleri somuttur. Bu nedenle İslam'ın hakim olduğu toplumlarda meydana
gelen veya gelmekte olan sosyal olgulara veya siyasi süreçlere, sadece bu
süreçlere katılanların mezhepsel mensubiyetleri temelinde Müslüman demek
tamamen doğru değildir; bu tür genelleştirilmiş, farklılaştırılmamış bir
yaklaşım, meşru olmayan tanımlamalara (en yaygın yanılgı, sosyal süreçlerin
siyasi bileşeninin itirafsal olanla özdeşleştirilmesidir) ve sonuç olarak
hatalı sonuçlara ve sonuçlara yol açar. "İslam kültürü" ve hatta
"İslam ülkesi" tanımlarının, İslam'ın sistem oluşturma işlevini
çoktan yitirmiş tarihsel bir egemen olduğu (örneğin, Türkiye ile ilgili olarak)
cinsiyet ve mezhepsel ve nispeten daha seküler toplumlarla ilgili olarak
kullanılması ), devlet düzeyinde şeriat (Şeriat) tarafından
yönlendirilen ve resmi olarak İslami (İran İslam Cumhuriyeti , vb . )
belirli toplumların gelişme ihtiyaçlarına
göre, kendisi de toplumsal evrimi etkilemeye başladı. Bu etkinin gücü ve
yoğunluğu, dinsel süreçlerin toplumların kendilerinde belirlediği değişimlere
bağlı olarak her zaman değişmiştir . Bu nedenle, bu iki fenomen arasındaki
bağlantı birbirine bağlıdır, iç içe geçer. Bu, dinlerin hiçbirinin, onu oluşturan
tarihsel olarak belirlenmiş sosyal (öncelikle kabile, kabile ve etnik) alt
tabaka dikkate alınmadan ne kendi başına ne de kendi başına anlaşılamayacağı
anlamına gelir. Öte yandan, toplum gibi din de yalnızca dış (pratikte) değil,
aynı zamanda içsel (teoride) değişikliklere de tabidir. Bir kişinin ve yerel
toplumun yaşamındaki rolü ve önemi, sosyal kalkınmanın ihtiyaçlarına uygun
olarak her zaman değişmektedir.
Sanayileşmiş toplumların koşullarında
din, zengin tarihleri boyunca başarıyla sergilediği özel ideolojik rolü artık
oynamıyor, yerini büyük ölçüde laik hümanist felsefeye ve evrensel insani
değerlerin önceliğine bırakıyor. Bu, dinin şu anda var olduğu biçimde sabit
olmadığı anlamına gelir: yalnızca insan bilincinin dini bileşeni kalıcıdır. Bu
nedenle, gerçeklik fenomeninin, yalnızca Kutsal Yazılara veya Kutsal Geleneğe
dayalı olarak veya bunların yorumlarından türetilen, dini (İslami veya diğer)
bir yorumuna yönelik girişimler, nereden gelirlerse gelsinler, ilgili itiraf
topluluklarının dışında zaten değerlerini yitirirler [9].
Dindar bir insan için en yüksek gerçek elbette birdir - bu Tanrı'dır, ancak
farklı dinlerde, dinler içindeki ilahiyat okullarında, hatta bazen dini
düşünürler düzeyinde bunun özel anlayışı farklıdır. Tevhid, Vahiy dinlerinin özüdür,
ancak asıl içeriğini oluşturan ayinler, ritüeller, geleneklerdir (Söz geleneği
ve yorumu dahil).
Toplumsal ve günah çıkarma süreçlerinin
bilimsel olarak anlaşılması için, anlamı açıkça belirlenmiş kategoriler
vazgeçilmezdir. Uygarlık kategorisi, ancak uygarlıksızlıkla, yani vahşetle
karşılaştırıldığında anlamsal kesinlik belirtileri kazanır. Yerel toplumların
uzun evrim sürecinde bu iki ilkenin etkileşiminin diyalektiğini dikkate
almazsak, kendi başına böyle bir karşıtlık verimsizdir. Vahşet, genel olarak
hayvanlara ve özel olarak da insana içkin bir durumdur, en azından rasyonel bir
varlık (Homo sapiens) haline geldiği ana
kadar ; medeniyet ise, ilkel topluluğun üyeleri arasındaki ilişkileri
düzenleyen temel normları ve davranış kurallarını oluşturmaya başladığı, ilk
tabuları, izin verilen ve yasaklananın kendi sınırlarını oluşturduğu zamandan
kaynaklanır .
Kültür ve hümanizmin yüksek başarılarının
ikna edici örneklerini ve bu başarıların müteakip unutulmasını gösteren birçok
büyük medeniyetin tarihi, vahşetin yerini aldığı tarihsel sürecin doğrusal
doğası fikrinin ortaya çıktığını göstermektedir . tek boyutlu evrim
sürecindeki uygarlık tamamen doğru değildir. Her kültür kendi hümanizm ölçüsünü
içerir ve insan yaşamının değerine ve belirli bir bireyin hak ve özgürlüklerine
ilişkin kendi anlayışına dayanarak ona karşı tutumunu ifade eder. Vahşet (ya da
vahşet) ile medeniyet arasındaki oranın değişmesi, bireyin dünya görüşü, tutumu
ve psikolojik tutumu dahil olmak üzere kültürün belirlediği her şeyin dönüşmesine
neden olur.Uygulamada bu durumlar kendi başlarına değil, sadece var olurlar.
sadece farklı toplumlarda değil, aynı toplumun toplumsal katmanlarında da onu
oluşturan belirli bireyler düzeyine kadar farklı bir içeriğe sahip, birbiriyle
karmaşık bir sentez halinde. Tanım olarak, yalnızca teoride var olan ideal
modellerden bahsetmezsek, aralarında net sınırlar olamaz: kalıntı biçimlerde,
vahşetin tezahürleri tüm toplumlarda hala gözlemlenir, nerede büyük ölçüde,
nerede daha az kapsam. Bu durum, medeniyet kategorisini, tanımların nihai
semantik doğruluğunun gerekli olduğu tarih felsefesinin temel bilimsel
kavramlarının ötesine taşır .
doğrudan etkileyen sosyal ve dini
süreçler, ancak dış güçler de dahil olmak üzere çeşitli faktörlerin etkisi
altında, ancak toplumların kendi içlerinde meydana gelen niteliksel
değişiklikler yeterince dikkate alındığında yeterince açıklanabilir. Başka bir
deyişle, sosyal süreçleri inceleme metodolojisinin temeli, sosyal
organizasyonun kendisinin yapısının temel unsurları olmalıdır ve ona ikincil
olan, nedensel ilişkilerini oluşturan ve hatta içsel değişikliklerine neden
olan fenomenler veya süreçler değil. Sosyal inşanın böylesine önemli bir unsuru
ve evrensel bir sosyal organizasyon biçimi, öncelikle biyolojik (genetik) akrabalık
ilişkisine ve ancak o zaman - çeşitli sosyal topluluk biçimlerine dayanan yerel
topluluktur. Biyolojik akrabalık ilişkileri, ilkel insan topluluğuna kadar
uzanır ve uzun evrim sürecinde önemli değişiklikler geçirerek sosyal
işlevlerini bugüne kadar korur.
tek ve bölünmez bir doğanın ayrılmaz bir
unsuru olarak görmüştür . Tek tanrılı din, öğretilerinin ve fikirlerinin tüm çeşitliliğiyle ,
diğer canlılarla birlikte insanı, Yaradan'ın karşısına yaratılmışlar saflarına
yerleştirmiştir; insan, ilahi özün bir parçacığı olan bir ruha sahip olmasıyla
yaratılanlar arasından öne çıkar. Buna göre kendini geliştirme yolu, insandaki
ilahi ilkenin hayvani içgüdülerini yerinden etmesidir. Doğa bilimi, insanın
hayvanlar dünyasının bir parçası olduğunu belirtir: Carl Linnaeus'un tablosu
onu memeliler sınıfına yönlendirir. Hayvanlardan farklı olarak insana şuur
bahşedildiği belirtilmektedir. Canlı doğanın bir parçası olan insan, diğer
canlılarla aynı doğa yasalarına tabidir; aynı temel doğal içgüdülere (kendini
koruma, üreme) ve duygulara (sevgi, nefret, neşe, üzüntü, korku, kıskançlık,
düşmanlık, bağlılık, şükran vb.) sahiptir.
Daha sonra kırsal topluluklara taşınan
kabile topluluğu üyelerinin bir arada yaşama ilkeleri, örf ve adet hukuku ile
belirlenir. Din, bu ilkeleri, ilahi ceza tehditleri de dahil olmak üzere,
ihlallerinin sorumluluğunun ölçüsünü güçlendirerek, dini hukuk düzeyinde
kutsadı. Kabileler arası ilişkileri düzenleyen eski kan davası ideolojisine bir
alternatif olarak, en yüksek ilahi adaleti önerdi. Din ayrıca, insan
varoluşunun orijinal, her zaman net bir şekilde gerçekleştirilmeyen hedefi olan
ahlaki etik ile de yüceltildi - varoluş mücadelesi koşullarında hayatta kalmak,
kendine daha iyi varoluş koşulları sağlamak. Canlı doğanın geri kalanında olduğu
gibi, insan da bu amacı sadece birey düzeyinde değil, çeşitli topluluklar
düzeyinde de sürdürür; aile, klan, kabile, kabileler birliği, etnos, ulus,
uluslararası bloklar ve dernekler.
Akrabalık ve kabile topluluğu işareti,
sosyal ilişkiler sisteminde hala öncü bir rol oynamaktadır. Bu rol, yalnızca
aşiret bağlarının özellikle güçlü olduğu kırsal alanlarda değil, aynı zamanda
büyükşehirlerde de çok önemli olmaya devam ediyor. Bu ifade, genellikle
medeniyetler olarak adlandırılan insanlığın tüm etnokültürel makro türleri için
geçerlidir . Evrim sürecinde, dünyadaki kabile toplulukları, sosyal evrimin
evrensel doğasından bahsetmeyi mümkün kılan oldukça kesin kalıpların izlendiği
bir dizi niteliksel değişime uğradılar. Aşiret (tukhum, teip, aşiret vb.) ,
medeniyet türü veya sosyo-politik yapısı ne olursa olsun, geleneksel
toplumlarda hala önemini korumaktadır .
, akraba ilişkileri, genel kabile
psikolojisi, zihniyet ve gelenekler düzeyinde sabitlenmiş, toplum üyeleri
arasındaki istikrarlı iç bağlara dayanır . Aile ve klan onun birincil
birimiydi ve olmaya da devam ediyor. Diğer insanlarla ilişkilerde, bir kişi,
temel özellikleri topluluğunda yeniden üretilen kendi değerler ve yönergeler
hiyerarşisini oluşturur. Bu ilişkilerde öncelik yine ailededir. Klasik tiplere
yakın klan içi ve klanlar arası ilişkiler ve bağlantılar sistemi, klanlar
tarafından yalnızca Doğu toplumlarında değil, aynı zamanda diğer tüm
"gelişmekte olan" toplumlarda (sadece Asya'da değil,
Afrika, Güney Amerika ve aynı zamanda
Avrupa'da, örneğin Arnavutluk, Kuzey Kafkasya vb.) ve hatta bazı
"gelişmiş" ülkelerde (örneğin, Japonya'daki kırsal toplumlarda). Klan
ve kabile klanları, buradaki oligarşik düzenin en canlı örnekleridir: bir
klanın siyasi gücü, her zaman onun ekonomik olarak güçlenmesini sağlar ve bunun
tersi de geçerlidir.
İnsan özbilinci çok aşamalı ve
hiyerarşiktir. Belirli tarihsel koşullarda oluşur ve bu nedenle tüm toplumlar
için evrensel olan bir dizi belirli özellik taşır . Bireyin özgürlüğü de dahil
olmak üzere özgürlük kategorisi, tıpkı bireyin öz-bilincinin hiyerarşisi gibi
evrim sürecinde değişir. Bu değişimler, akrabalık ilişkileri temelinde inşa
edilen insan topluluklarının çeşitli biçimlerde ve çeşitli konsolidasyon
düzeylerinde gerçekleşir. Akrabalık hiyerarşisi, dünyadaki tüm halkların resmi
görgü kurallarında gözlenir. Kafkas halkları, M.O. Kosven'in (1961, 35) ikinci dereceden
patronim olarak adlandırdığı [10]tigluv,
kabile toplulukları içinde oldukça açık bir akrabalık hiyerarşisini korumuştur
. Kalıtsal hukuk sayesinde, klan sisteminin bazı kurumsal kalıntıları Batı'da
korunmuştur: aynı İngiltere'de, yakın zamana kadar, parlamentonun üst meclisi
kalıtsal ilkeye göre oluşturulmuştur. Hukukçuların akrabalık hiyerarşisine
dayanan miras hukukunu içtihatın en muhafazakar kısmı olarak görmeleri tesadüf
değildir : eski çağlardan beri birincil sosyal birliklerin (cemaatlerin)
temelini oluşturan akrabalık ilişkileri günümüzde önemini korumaktadır. Bununla
birlikte, belirli toplumlardaki akrabalık hiyerarşisi, değişen derecelerde korunmuştur
ve bu, akrabalık ilişkilerinin uzun sosyal evrimleri sırasındaki dönüşüm
derecesine doğrudan bağlı olduğunu ortaya koymaktadır. "Gerçek şu ki,
birçok Avrupa toplumunda kabile bağları Doğu'dakinden daha uzun bir sürenin ve
tek tanrılı bir ideoloji çerçevesinde sürekli evrimin, akrabalık ilişkilerinin
çok çeşitli tarihsel koşullara çok sayıda uyarlanmasından kaynaklanan bir
evrimin sonucu. Bu nedenle klanın dış ve iç tezahürleri Batı ve Doğu'daki
dayanışma tamamen farklıdır.
, kabile topluluğu ilkelerinin evriminde
farklı aşamaları temsil eden sosyal topluluk ilkelerine dayanmaktadır . Kabile
ve kabile dışı toplumlar yoktur: dünyadaki tüm toplumlar köken olarak
kabiledir, sadece farklı toplumlar, "köklerinden" daha da
uzaklaşarak, farklı sürelerdeki kabile örgütlenmelerinin evriminden geçmiştir.
Bu evrim yalnızca farklı zamanlarda -bazılarında daha önce, bazılarında daha
sonra- değil, aynı zamanda farklı tarihsel koşullar altında da gerçekleşti.
Sosyal evrimin özgüllüğü günah çıkarma süreçleri tarafından belirlendi. Bu ilk
metodolojik öncül, kendilerini oluşturan toplumların bütününün aşağı yukarı
uzun bir evriminin sonucundan başka bir şey olmayan medeniyetlerden herhangi
birinin analizinde son derece önemlidir; daha az bütünleşmiş klanlar ve klan birlikleri.
Bir kabile topluluğunun işareti ve onun
temelinde oluşturulan sosyal bağlar ve ilişkiler, herhangi bir toplumun
sisteminde temel bir özellik olarak kabul edilebilir: yeni veya eski, kırsal
veya kentsel, homojen veya karma, "endüstriyel" veya "post-endüstriyel".
". Dahası, geleneksel bir toplum tanımının koşulluluğundan hareket
ediyoruz: geleneksellik kategorisi ancak görece daha büyük bir gelenek
dışılıkla ("modernizm" vb.) karşılaştırıldığında gerçekleşir; Bir
toplumun geleneksellik derecesi, diğer şeylerin yanı sıra, senkretik manevi
(dini) içeriğinin gerçek içeriği sayesinde, her toplumda kendine özgü
özelliklere sahip olan bir yerel topluluklar topluluğunun evriminde yalnızca
belirli bir aşamayı ifade eder. ) temeli.
Tüm toplumlardaki sosyal topluluklar
evrensel bir karaktere sahiptir, yani aynı kriterlere dayanmaktadır. Akraba,
kabile, etnik, ırksal, dilsel, sınıf, mülk, mülk statüsü, kast, günah çıkarma,
profesyonel ve diğerleri olabilirler , ancak bu, herhangi bir topluluğun bir
topluluk oluşturduğu anlamına gelmez. Cemaat çerçevesinde, başta mülkiyet
ilişkileri, dostluk, yoldaşlık ilişkileri olmak üzere birbirine denk olmaktan
uzak çeşitli cemaat biçimleri vardır. Genel olarak, iç hiyerarşiyi koruyan
akrabalık ve sosyal topluluğun ana aşamaları tüm toplumlarda çakışmaktadır.
Cemaatlerine gerekli statüyü vermek için,
mezhepsel ve etnik dernekler yanlışlıkla özellikle akrabalık kategorilerine
başvurmazlar. Akrabalığa eşdeğer bir topluluk sistemi yaratma girişiminde
bulunan Hristiyanlık, taraftarlarına "Mesih'teki kardeşler" ve
onların üzerinde duran çobana - ruhani baba, baba diyor. Erich Fromm (1998, 53), erken Kristolojinin
alamet-i farikasının onun evlat edinen doğası olduğunu kaydetti: "Evlat
edinme konusundaki erken Hıristiyan inancı kitleler arasında doğdu" ve bu
inanç "alt sınıflar tarafından hissedilen bilinçsiz bir düşmanlık
duygusunun ifadesiydi" ataerkil üst sınıflara doğru ...". Görünüşe
göre, Katoliklikteki en yüksek hiyerarşiye yanlışlıkla papa değil,
Ortodokslukta - patrik deniyor. Aşiret arkadaşlarına kişisel bir çağrı için,
Müslümanlar da dahil olmak üzere birçok halk "kardeş" kavramına
başvurur (karş.: Arap, akhts - kelimenin tam anlamıyla
"kardeşim"); bazı insanlarda bu kavram gayri resmi derneklerin
üyelerini de ifade eder. İtiraf, profesyonel ve diğer topluluklar, topluluklarını
belirlemek için kardeşlik kategorisini kullanır. Devlet başkanının ulusal bir
lider olarak algılandığı her yerde (yerel sosyal ilişkilerin iyi korunmuş
aşiret doğası nedeniyle), ikincisi, Atatürk (Mustafa Kemal) - "
Türkler".
Akrabalık ilişkileri, bireyin kişisel
bağlarının aracılık ettiği, tarihsel olarak kurulmuş en az üç topluluk
konsolidasyonu düzeyinde gerçekleştirilir: aile (küçük ve büyük veya
bölünmemiş), klan (klasik kabile topluluğu - geçmişi eskilere dayanan küçük ve
büyük ailelerden oluşan bir dizi). tek bir ataya veya - toplumsal evrimin şu
anki aşamasında - doğrudan ve dolaylı akrabalık hatlarındaki tüm akrabalar;
bölgesel veya komşu topluluk dahil klan birliği) ve kabile (kırsal
toplulukların birliği, kabile oluşumu, aşiret birliği), vb. tüm toplumlarda
hala küçük bir aile oluşturan ilişkiler devam etmektedir. Ailede, bir kişi
sadece genetik düzeyde yeniden üretilmez, aynı zamanda büyük ölçüde bir kişi
olarak oluşur. Kabile ve kabile topluluklarının konsolidasyon düzeyine karşılık
gelen ilişki yelpazesi çok daha geniştir. Bir kabile topluluğu temelinde yakın
ve uzak akrabalar tarafından temsil edilir; köylüler veya kentsel komşular -
komşu topluluk temelinde; benzer düşünen insanlar, dindaşlar - günah çıkarma
topluluğu ilkesine göre ("tapınak topluluğu"); kabile üyeleri ve
yurttaşlar - kabile akrabalığı temelinde (bu ilişkilerin aşırı tezahürleri
milliyetçilik, şovenizm, yabancı düşmanlığıdır; ikincisi, yabancıların, daha
doğrusu bundan farklı bir değerler sistemi vaaz eden yabancıların
reddedilmesine dayanır. toplumsal ve kabilesel yabancılaşma çağında ilgili olan
kabile); yurttaşlar - çoğunlukla kabile birlikleri düzeyinde akrabalık
temelinde (bu ilişkilerin en yüksek tezahürü vatanseverliktir); dindaşlar -
mezhepsel akrabalık temelinde (daha geniş topluluklar için; bu ilişkilerin en
uç biçimi, dini hoşgörüsüzlüktür - belirli tarihsel dönemlerde mezhepler arası
çatışma zamanlarının bir kalıntısı). Bu nedenle, içerik bakımından farklı olan
akrabalık ilişkileri, yalnızca bir kişi ile toplum arasındaki ilişkilerde
değil, aynı zamanda daha yüksek sosyal ilişkiler seviyelerinde de işler: etnik
gruplar arası, eyaletler arası, hatta medeniyetler arası.
Yukarıdaki şema, en genel haliyle, bir
bireyin toplumla, farklı insanlar veya toplumların kendi aralarındaki
ilişkilerinin yalnızca ana düzeylerini yansıtır. Aslında, hem sosyal hem de
günah çıkarma süreçlerinin içeriği her zaman daha geniştir ve spesifik
tezahürleri daha çeşitlidir. Yerel toplulukların yapısındaki ve içeriğindeki iç
değişiklikler, doğrudan dış güçlere ve "kendi içlerindeki" düzgün
evrimsel gelişimlerini bozan ve az ya da çok uzun süreli klanlar arası veya
kabileler arası etkileşime neden olan müdahalelere
bağlıdır, ancak her şeyden önce, dini faktör, farklı
zamanlarda geldi; içlerindeki evrimsel süreçlerin de farklı bir süresi vardı,
bu nedenle zaman faktörü veya daha doğrusu evrimin süresi faktörü,
karşılaştırmalı tarih ve din araştırmalarında temel bir bilimsel kategori
görevi görür.
Yerel toplumların özellikleri büyük
ölçüde evrimin sosyal ve manevi bileşenlerinin uzun vadeli etkileşiminden
kaynaklanmaktadır. Bir yanda yerel toplumların gelişimi ile diğer yanda manevi
(kabile kültlerinden tek tanrılı dinlere ve materyalist felsefeye kadar
öncelikle günah çıkarma ve ideolojik) bileşeni arasındaki bağlantı inkar
edilemez. Geniş anlamda, yerel toplumların evriminde yakından ilişkili iki ana
bileşenden bahsedebiliriz: kamusal (siyasi, sosyal ve etnik dahil) ve manevi
(günah çıkarma, dini, felsefi, kültürel dahil ) bileşenler. Manevi bileşenin
içeriği, dini olandan ölçülemeyecek kadar daha geniştir. Birincisi, ateizm de
dahil olmak üzere her türden dünya görüşünü içerir - Tanrı'ya karşı, dini
düşüncenin gelişiminin belirli bir aşamasında ortaya çıkan ve O'nun varlığını
inkar eden bir tutum. İnancı reddeden ateistler, bilinçaltında batıl inançları,
işaretleri, büyüleri (gerçek bir komplo ve büyü biçimi olarak yeminler ve
lanetler dahil) - eski zamanlara kadar uzanan ilkel inançların kalıntıları olarak
tanırlar. İkincisi, dinsel bir temelden yoksun olan tüm sosyal öğretilerin yanı
sıra felsefeyi de içerir.
Paganizmde, her klanın kendi kültü veya
fetişi olduğu kadar, kendi özel pagan fikirleri sentezi de vardı. Böylece,
aşiret topluluğu tamamen günah çıkarma topluluğuyla çakıştı ve bu birlik dile
de yansıdı: örneğin, sosyal ilişkilerin ovaya göre değişikliklere daha az maruz
kaldığı Dağıstan'ın dağlık kesiminde, bireysel büyük klanlar ve aşiretler
birlikler hala kendi dilsel özelliklerini zarflar ve hatta lehçeler düzeyinde
koruyorlar [11].
Tek tanrılı dinler, akrabalık bağlarına
değil, ortak manevi değerlere dayalı tek bir topluluk yaratma girişiminde
bulundular. Ayrıca, yerel toplumlarda politogenez ve etnogenez süreçlerini
hızlandırdılar. Kabile toplulukları, kural olarak, benzer dini ve yasal alt
yapıya sahip, yakın akraba klanlar temelinde oluşturulmuşsa, o zaman etnik
grupların oluşumu, kabileler ve kabile birlikleri temelinde, ancak daha yüksek
bir günah çıkarma düzeyinde gerçekleşti. olgunluk. Yahudilik, Hıristiyanlık ve
İslam, "özgür toplumların" klanlarını ve birliklerini etnik gruplar
halinde toplamaya başlarken, pagan kültleri onları ayırdı, gruplara ayırdı.
Eski sosyal sistemin derinliklerinde, geniş sosyal kitlelerin konsolidasyonuna
yönelik geri dönüşü olmayan kaymalar yaşandı ve dünya dinleri bu süreçte
temelde önemli bir rol oynadı.
Bu, sadece Vahiy dinleri için değil,
hemen hemen tüm dinler için geçerlidir, ancak farklı dinler farklı derecelerde
toplumlar arası konsolidasyona izin verir. Üstelik bu, kendi kabilesinin
ötesine geçen tektanrı öncesi kabile kültleri için de geçerlidir. Antik çağın
tüm büyük uygarlıklarında birleştirici ve pekiştirici bir güç olarak ya bir ata
ya da hükümdar kültü (Mısır'daki firavun kültü, Roma İmparatorluğu'ndaki
imparator kültü, bir kabile lideri kültü, vb.) vardı . .) veya kabile ve
kabile sınırlarını aşan bir dini doktrin (İran'daki Zerdüşt kültü ile
karşılaştırınız); zamanımızda dini fikirler yerini ulusal fikirlere bıraktı;
belirli bir toplumda bir kişilik kültünün varlığı, sosyal temellerinin ataerkil
doğasına tanıklık eder. Erich Fromm (1998, 52-53) bu tür kültlerin "adil, iyi bir Baba'ya inanç" olan
tektanrıcılıkla psikolojik yakınlığına çok yerinde bir şekilde dikkat
çekmiştir. Aslında "tapınak topluluğu" olarak adlandırılan dini
topluluk, kanın önceliğine dayanan kabile topluluğuna kıyasla tamamen farklı
ilkelere (bu durumda Yaradan'ın yaratıklara önceliği) göre örgütlenmiş bir
sosyal birlikten başka bir şey değildir. .akrabalık.
Evrimin sosyal bileşeni de günah çıkarma
süreçlerinin özellikleri üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Gerçek şu ki, tek
tanrılı dinlerin yayılmasında, kabile ve kabile üyeliği faktörü çok önemliydi:
kapalı bir kabile (kırsal) topluluğu koşullarında, din değiştirmenin gerçek süreçleri
yerel topluluk düzeyinde gerçekleşti. , ancak bireylerin ve tüm kabilenin
etkisi olmadan değil. Bu nedenle, dogmatik dinlerin tüm toplumlarda ilk
yayılması, kural olarak, yeni bir dini sistem çerçevesinde farklı bir şekilde
yeniden kodlanan yerel pagan ayinlerinin ve kültlerinin meşrulaştırılması ve
kanonlaştırılması (zımni veya resmi) biçimini aldı. sonuçta belirli bir dinin
çeşitli tarihsel ve kültürel varoluş biçimlerinin oluşumuna yol açtı.
Topluluk yönergeleri ve değerleri,
yalnızca belirli bir topluluğun veya içeriğine benzer ilgili toplulukların
sınırları içinde hareket eder ve önem taşır (çoğunlukla, aslında bir kabile
topluluğunun evriminin sonucu olan bir etnik grup içinde) ). Diğer kültürel
değerlerin temsilcileriyle ilgili olarak, bunlara karşılık gelen davranış
kuralları, yalnızca bu topluluk farklı bir sosyal değerler sistemine yeterince
uyarlanmışsa kullanılır. Gerekli etkileşim deneyiminin yokluğunda
Ugric ,
Türki, vb.) Asimile etmeyi başaran Rusya'dakinden çok daha yüksek .
topluluk kuralları, bu deneyimin
özümsenme derecesine bağlı olarak tamamen veya kısmen göz ardı edilir. Kapalı
bir topluluk içinde büyüyen bir kişi, içinde kalsın ya da kalmasın, psikolojik
olarak ona bağımlı kalır. Akrabaların görüşü - yakın ve uzak, arkadaşlar ve
tanıdıklar, köylüler veya şehir komşuları - en alakalı kamuoyu biçimi olarak -
bu, bir kişinin sürekli olarak kendi eylemlerini karşılaştırdığı en önemli
psikolojik dönüm noktası, bir tür pusuladır. ve eylemler.
Aşiretlerin birleşmesi ve genellikle aynı
aşiret içinde (zorunlu olmamakla birlikte) aşiret birliklerinin kurulması, bir
yandan tek tanrılı bir dinin, bu durumda İslam'ın, diğer yandan da yerleşim
yerlerinin genişletilmesi İkincisi, bir kural olarak kabileler veya kabile
birlikleri çerçevesinde meydana gelen klanlar düzeyinde birleştirici süreçlerin
doğrudan bir sonucudur. Kuzey Kafkasya'da bu süreç, İslam'ın dalgalar halinde
yayılmasıyla aynı zamana denk geldiği için çok iyi belgelenmiştir. Böylece
Derbent bölgesinde 11. yüzyılda sona ermiş ve Dağıstan'ın eteklerinde ve kısmen
dağlarında Safevi genişlemesi döneminde (XV- XVI yüzyıllar) yaygınlaşmıştır. Bilindiği
gibi, az çok büyük yerleşim yerlerinin çevresinde, bir düzine kadar küçük terk
edilmiş yerleşim yeri sayılabilir. Daha önce, bu tür yerleşim yerlerinde
epigrafik malzemenin çoğu zaman tamamen olmaması şaşırtıcı görünüyordu. Bu gibi
durumlarda epigrafik anıtlar, tek tanrılı bir dinin ve ona eşlik eden yazılı
kültürün izlerinin varlığının ana göstergelerinden biri olarak hareket eder. Sonuç
olarak, küçük, kabile, çiftlik tipi yerleşim yerlerinin sakinleri, tek tanrılı
fikirlerin etkisi altında yeni bir etkileşim türüne doğru çekilmeye başladı [12].
kanıtlar, Kafkasya'nın Müslüman
toplumlarında belirli bir yerleşimin gelişiminin dinamiklerini, yani yerleşimin
gelişiminin topografyasını, ayrıca mezarlık ve defin sayısını tarihlendirmek ve
incelemek için bir başlangıç materyali olarak kullanılır. gerekçesiyle. Gerçek
şu ki, tüm toplumlardaki mezarlıklar kabile temelinde örgütlenmişti; kırsal bir
topluluktaki mezarlıkların sayısı her zaman onu oluşturan klanların sayısıyla
çakışır. Mezar kitabeleri, cinslerin incelenmesi için tarihlendirme malzemesi
olarak hizmet eder. Yerleşim yerindeki en eski epigrafik anıtlar
çoğu zaman söz konusu bölgenin yerleşim
dönemini değil, yerel halk arasında İslam'ın kuruluşunun kronolojisini
tarihlendirirler. Genellikle yerleşimin eski kesiminde bir cami (dini yapılar
nadiren yer değiştirir), ana meydan, harman yeri vardır. Geri kalan kabile
mahallelerinin erken gelişim bölgesiyle ilgili konumu (genellikle tepelerin
üstlerinde), yerleşim sırasını ve yerleşimin büyüme dinamiklerini karakterize
eder.
Klanlar arası entegrasyon (genellikle
aynı kabile içinde, ancak zorunlu değil) ve yerleşim yerlerinin göç nedeniyle
genişlemesi, klan organizasyonunun evriminde niteliksel olarak yeni bir
aşamanın başlangıcına işaret ediyordu. Kent ve kır karşıtlığı, geleneksel bir
biçim olarak kırsal topluluk (aslında, kentlerdekinden daha eski bir toplumsal
örgütlenme biçimi) ve aynı kırsal kesimin evriminin belli bir ürünü olan
kentteki toplumsal birlikler. topluluk, bu sürecin sonucudur. Geleneksel yaşam
tarzının kentsel yaşam tarzından daha “popüler” olarak tanınmasının gerçek
gerekçeleri vardır, çünkü kabile topluluğu klasik tipe ne kadar yakınsa, diğer
toplumlara uyum sağlamanın bir sonucu olarak ortaya çıkan yabancı senkretizm o
kadar az ortaya çıkar. Kırsal ve kentsel sosyal yaşam biçimlerinin merkezinde,
elbette, etnik grupların ve etno-kültürel bölgelerin sınırları içinde, pek çok
açıdan çok benzer, az çok korunmuş eski bir kabilesel ve manevi alt tabaka
bulunur. Aynı şey kültür için de geçerlidir. Pagan kültürü, tek tanrılı
dinlerin gelişiyle ortadan kalkmadı, ancak değişen derecelerde uyarlandı. Bir
sentez ortaya çıktı, ancak aynı zamanda pagan ve tek tanrılı kültürler özerk
bir şekilde bir arada var olmaya devam ettiler (örneğin, müzikte:
"halk" olarak folklor ve "dini", "manevi",
"kilise" olarak klasik).
Toplumlar arası etkileşimin sonucu, bazı
toplumların daha etkili olan diğer toplumların koşullarına tamamen veya kısmen
uyum sağlamasıdır. Yakın klanların ve kabilelerin etkileşimi , içlerindeki
olumlu ve olumsuz etkileşim deneyiminin farklı oranlarıyla açıklanan yabancı
olanlardan daha dinamik bir şekilde ilerler. Farklı tarihsel, kültürel,
mezhepsel topluluklara ait olmak, bu tür uyum süreçlerini çok daha karmaşık ve
sancılı hale getirir.
Tasavvuf, tek tanrılı fikirlerin
yayılmasının özel bir biçimi haline geldi . Uygulamada, yalnızca tek tanrılı,
dualist veya başka bir din biçiminde değil, aynı zamanda paganizmde de içkin
olduğu için, tek tanrılı fikirlerin pagan bir kabile ortamında birincil
uyarlamasını sağlayan mistisizmdi. Yerel topluluğun tek tanrılı alt katmanına
özgüllüğü belirleyen herhangi bir pagan ruhani senkretizm biçimi, mistisizme
dayanıyordu. Dinin mistik temelinin ilkel olanla örtüşmesi
15 İslam'da seküler, eğlence müziği
arasında böyle bir ikilik vardır.
Kur'an-ı Kerim okumanın 432 n yolu - ol-kira at
mistisizm, her bireyin doğaüstü güçlere
olan bilinçaltı inancına doğrudan başvurmayı mümkün kıldı ve böylece onu yeni
bir dini sistemin bağrına çekti. İnsan bilincinin mistik bileşeni, savaşlar,
krizler, bunalımlar ve zihinde gelişen yönelimlerin çöküşü koşullarında her
zaman yoğunlaşır. Bu arka plana karşı, Yaradan'a, O'nun yüce adaletine olan
inanç güçlenir. O zaman dinin iyi bilinen telafi edici işlevleri devreye girer.
Manevi alanı fethetmek için, sonraki her
Vahiy dini, bir öncekine kıyasla daha fazla "halk dini" özgürlüğüne
izin vermeye zorlandı, bu da tek tanrılı fikrin daha fazla insanı kendi
tarafına çekmesine izin verdi. Bu faktör, dini sistemlerin kendilerinde
ideolojik ve örgütsel çeşitlilik olasılığını ortaya koydu. Bu nedenle
Yahudilikte Hıristiyanlıktan çok daha az, Hıristiyanlıkta da İslam'dan çok daha
az dal vardır. Vahiy'in diğer dinlerine kıyasla İslam'da daha büyük ayrılığın
potansiyel olasılığı bizzat Hz . " Sünnet ve rıza ehli" hakkında).
Daha büyük bir mistik bileşenin varlığı
ve misyonerlik fikri nedeniyle Hıristiyanlık Yahudilikten daha aktif ve İslam
da Hıristiyanlıktan daha aktif bir şekilde yayıldı. İslam'daki Hıristiyanlıkla
karşılaştırıldığında, yalnızca mistik dini bileşen değil, aynı zamanda pagan
manevi alt tabaka da daha belirgindir: örneğin, xaduc Hz.Muhammed'in tesiri hakkında "nazar"
(nazar) güvenilir kimseler arasındadır (Müslim. Sahih, 111, 1 !92). Hristiyanlıkta inanç,
İslam'a göre hurafeden daha ayrıdır, bu nedenle Müslüman pratiği başlangıçta
büyük ölçüde yerel "çarpıtmalara" izin verir ve bunlar, sonunda yerel
İslam okulları içinde normatif hale gelir. Örneğin Afrika'da hala pagan
yerleşim bölgelerinin bulunduğu modern dünyada İslam'ın etki alanının hızla genişlemesini
açıklayan bu durumdur.
Dini sistemin temeli halk kaldığından,
yani. aşiret matrisi, daha sonra diğer kültür ve medeniyetlerin koşullarında
yaşayan kabile topluluklarının temsilcileri, topluluğu takip ederek aynı dini
benimseyecek; Bu bağlamda, Afrikalı Amerikalıların Afrika'daki tarihi
atalarıyla doğrudan veya dolaylı bağlarını yeniden kurduktan sonra Amerika
Birleşik Devletleri'nde İslam'a dönmelerinin en gösterge niteliğindeki
örnekleridir. Din adamları değil cemaat, halk yaşamına uyarlanmış dini geleneklerin
ana koruyucusu ve aktarıcısı rolünü oynamıştır ve oynamaya devam etmektedir.
Büyük şehirlerde ve metropollerde küçük bir ailenin sosyal rolünün
güçlendirilmesiyle bağlantılı olarak, dini dünya görüşünün yeniden üretimi,
güçlü dış etkiler olmaması koşuluyla, esas olarak en yakın akrabalar tarafından
sağlanır.
Halk kültlerinin mistisizme uyarlanması
karşılıklıydı: pratik tasavvufun çeşitliliği, en azından etnokültürel
bölgelerdeki pagan inançların içeriğindeki önemli farklılıklardan
kaynaklanmıyor, bu da sonuçta Müslüman dünyasının bölgelerinde yerel İslam
biçimlerinin çeşitliliğine yol açtı. . Uygulamada, bu tür uyarlamaların bazı
örnekleri hala mevcuttur. Örneğin, bir Sufi inisiyasyon ayini fikri, erkek
sendikalarının üyeleri için yaşa bağlı inisiyasyonlarla genetik bir ilişkiyi
ortaya koymaktadır. Kuzey Kafkasya'nın birçok eski yerleşim yerindeki ilk
camiler, "erkek evleri" veya godekanlar (Arapça, Beyt
an-nida} olarak bilinen kabile topluluklarının kamu binalarından
dönüştürülmüştür . Bilim, erkek evlerinin kökenini artan cinsel bölünme ile
ilişkilendirmektedir. İslamlaşmadan sonra erkek birlikleri - aynı klandan
yetişkin erkeklerin dernekleri - cemaatin temelini oluşturdu . Bölgenin
bazı bölgelerinde camiler ve erkekler evlerinin paralel varlığı kaydedildi ve
sayıları her ikisi de başlangıçta belirli bir yerleşim yerindeki klan sayısına
(soyadı) göre belirlenirdi.Bazı köylerde katedral camisinin yanı sıra tüm
soyadları için ortak bir erkek evi de vardı (bakınız: Agashirinova, 1978 , 146 ) . yeni cami, eski caminin binaları genellikle bir
erkek evi oldu - godeka / yum.
Orta Çağ koşullarında kabile kült
farklılıklarına dayanan klanlar arası ayrılığın yerini toplumlar arası günah
çıkarma ayrılığı aldı : şimdi tek tanrılı dinler arasında ortaya çıkan mücadele.
Doğru, evrimin belirli aşamalarında, kabile topluluğunun yapısı, dogmatik
dinlerin kabile nihilizmine bile uyum sağlayarak kendini neredeyse tamamen
yeniden canlandırmayı başardı . Modern etno-itiraf grupları bu anlamda çok
açıklayıcı bir örnektir: tek tanrılı bir ideolojiyi ve evrensel manevi
değerleri korurken, topluluğun eski, tektanrı öncesi örgütlenmesine geri
dönmüşlerdir . Bu tür grupların çoğunlukla diğerlerinden daha istikrarlı bir
kabile (klan) organizasyonuna sahip insanlara yönelmesi tesadüf değildir.
Tek tanrılı fikrin yayılmasının ilk
aşamalarında, tüm Vahiy dinleri, her biri kendi yolunda, dinin "halk
biçimlerine" göz yumdu, ancak kendilerini yerleşik hale getirdikten sonra
zafer mücadelesini kesinlikle yoğunlaştırdı. ilahi hukukun örf ve adet
hukukundan üstün olmasıdır. Herkes için evrensel olan ilahi yasa,
tektanrıcılığın büyük keşfidir; birleşme arzusu, tek tanrılı ideolojinin
doğasında vardır ve bu, onun Gelenek dinleri çerçevesinden daha homojen olan
insanları "toplamasına" izin verir. Dini ayinleri birleştirme
girişimleri, farklı toplumlar farklı bir toplumlararası konsolidasyon düzeyini
temsil etse de, tek tanrılı (pagan) bir ruhani alt tabakanın farklı içeriği
nedeniyle, genel dini sistem içinde nesnel olarak var olan yerel farklılıkları
tamamen ortadan kaldıramadı. Bu süreçte belirleyici rol, evrimin süresi faktörü
tarafından oynandı ve oynanmaya devam ediyor.
Tüm tek tanrılı dinler, kabile
geleneklerine karşı amansız bir mücadele vermiş ve vermeye devam etmektedir.
Müslüman toplumlarda İslam öncesi geleneklere (el-'adat) 434 karşı mücadele, Allah'a
ibadet normlarının yerleştirilmesinin önünü açtı.
deniya (ah? - 'ybadat), Kabile topluluklarında İslam'ın kurulmasıyla bağlantılı
ideolojik yönelimlerdeki değişiklikler, nesnel olarak,
örf ve adet hukukunun (/adat) yerine dini hukukun (şeri'atam ) geçmesine
katkıda bulunmuştur . Dini kurallar daha yüksek, resmileştirilmiş bir
düzeyde hareket ederken, örf ve adet hukuku sosyal ilişkileri birincil
, hane halkı düzeyinde düzenlemeye devam etti . Bu durum daha
sonra, cemaat ve kabile birliklerinin bir örgütü olarak devletin gelişiminin
ürünü olan laik yargı şeriat yerini aldığında da devam etti; Her
toplumda örf, din ve laik kanunların oranı farklıdır, bunlar mutlaka
birbirleriyle bağlantılıdır, ancak sosyal hayatın farklı düzeylerinde bir arada
var olmuş ve olmaya devam etmektedir.
XIX yüzyılın sonunda bile. M. Kovalevsky (1890, 127) , Dağıstan'da medeni
hukukun hemen hemen tüm meselelerinin dini hukuk temelinde ele alındığını ve
yalnızca cezai nitelikteki anlaşmazlıkların geleneğe göre çözüldüğünü kaydetti;
n[> ve bu, bazı âdetlerin şeriata dayalı olması özelliğidir. Şeriat Arap
kabilelerinin örf ve adet hukukuna da dayandığından , dini ve örfi hukukun
etkileşimi sorunu ilk bakışta göründüğünden çok daha karmaşıktır . Bilhassa,
İslam dünyasındaki kadı kurumu, her yerde , tüm toplumların kabile
teşkilatına kadar uzanan ve asıl kabile cemaatiyle aynı evrensel karaktere
sahip olan hakemler kurumu (al-muhakkam) tarafından desteklenmiştir. Modern
yargı sisteminde (sulh hakimleri, jüri duruşmaları, tahkim mahkemeleri)
güncellenmiş bir biçimde korunmuştur. Adat ve şeriat veya halk ve
dini geleneklerin (tören, ayin, bayram vb.) oranı , her özel durumda, belirli
bir toplumun İslamlaşma derinliğinin, İslamlaşmanın süresinin ve derinliğinin
en önemli göstergelerinden biridir. içinde gerçekleşen günah çıkarma süreçleri.
Dini köktencilik "saf", soyut
dini fikirlere hitap ediyorsa, o zaman tek tanrılı dinlerin halk varoluş biçimleri
hala halk inançlarının kabile temeli ile ilişkilendirilir. Kitle bilinci,
manevi kültürün tektanrı öncesi katmanlarını, aynı halklar tarafından yaratılan
daha sonraki kültürel katmanlarla karşılaştırıldığında hala daha
"halk" olarak algılar, ancak niteliksel olarak daha yüksek bir
toplumlar arası bütünleşme düzeyinde (karşılaştırın, örneğin folklor ve klasik
müzik) , folklor ve çağdaş müzik). İlk bakışta, halkları ve milliyetleri
yaratanın tek tanrılı dinler olduğu, milletlerin ortaya çıkışını belirlediği
düşünüldüğünde, bu bir paradokstur. Aslında, bilinçaltı düzeyde, kabile
topluluğu düzeyine kadar uzanan daha eski, kalıntı semboller ve imgelerin
tanınması söz konusudur. Binlerce yıldır aileyi koruma içgüdüsüyle birleşen
doğal kendini koruma içgüdüsü,
* V.O.'ya göre. Bobrovnikova,
Dağlık Dağıstan'da, örf ve adet hukuku ayrıca , özellikle toplumsal mülklerin
sınırlarıyla ilgili bazı medeni hukuk meselelerini de düzenlemiştir, 435 , bir kişiyi, özellikle "toplumsal olanı", bu
kalıntı biçimleri her türlü yenilikten ayırmaya zorlar. . Zamanla, belirli bir
toplumda kök salmış olan yeniliklerin bir kısmı, aynı özenle korunan gelenek
kategorisine sorunsuz bir şekilde geçer.
Dalgalı gelişiminin tüm aşamalarında,
İslam tarihi, diğer tek tanrılı dinlerin tarihi gibi, "saf" dini
fikir, yani dini "fundamentalizm" ve halk, dinin yerel varoluş
biçimi. Bu mücadele, gerçek hayatın değişen koşullarına başarılı bir şekilde
uyum sağlamasına izin veren herhangi bir tek tanrılı dinin içsel gelişiminin
motoruydu. Aynı zamanda, durgunluk dönemlerinden sonra dini maneviyatın yeniden
canlanmasına güçlü bir ivme kazandırdı. Herhangi bir dinsel köktendincilik,
özellikle İncil (tek tanrılı) gelenek çerçevesinde, Kutsal Yazılara (Tevrat,
İncil, Kuran) ve Kutsal Geleneğe (Yahudilikte, Eski Ahit ile birlikte Eski
Ahit'i oluşturan metinler) en doğru şekilde uyulmasını savundu. Tevrat,
Hristiyanlıkta, Eski Ahit'i oluşturan metinler ile İncil'in Yeni Ahit İncili;
İslam'da - Peygamberin Sünneti ), uğrunda putperestliğe, yerel ayinlere,
dogmanın çeşitli çarpıtmalarına karşı mücadele tek hedef - inancın
saflığı.
Çeşitli dini sistemlerde, yerel gelenek
ile dini yasa arasındaki mücadele, bunun sonucunda birleşik bir dini yasanın
heterojen ve çelişkili kabile geleneklerini kademeli olarak dolaşım alanından
çıkarmasına neden oldu, farklı zamanlarda gerçekleşti. Engizisyonun bu
mücadelenin en çarpıcı tezahürü haline geldiği Katoliklikte, dini hukukun
kesin zaferi, mutlak monarşilerin kurulmasına kadar gerçekleşmedi. Sonuç
olarak, dışsal olarak birleşmiş etnik grupların oluşumu için ön koşullar
yaratıldı (etnik grubu oluşturan yerel toplulukların heterojenliği nedeniyle
dahili olarak tamamen birleşik etnik gruplar mevcut değildir). Diğer şeylerin
yanı sıra, üretici güçlerin ve üretim ilişkilerinin gelişimi dahil olmak üzere
etnik grupların daha da gelişmesi, ancak esas olarak güçlü bir etnik
özbilincin oluşturulması, dini yasaların etnik yasalarla değiştirilmesini
gerektirdi ve bu da sonuç olarak elde edildi. Batı'daki burjuva devrimlerinin
İlk başta, etnik yasalar dini bir biçimi korumaya devam etti, ancak bu, en çok
bu etnik gruba uyarlanmış yeni bir dini sistem biçimiydi. Burjuva etiği ile
özdeşleşen Protestan etiğinin ortaya çıkışı, tesadüfen Katolik dininin
bağırsaklarında meydana gelen süreçlerin mantıksal sonucu haline gelen 15-17. .
Etnik grupların müteakip gelişimi, temel ilkeleri dinlerin derinliklerinde
ortaya çıkan, ancak devrimler sırasında ilan edilen laik hukukun yaratılmasına
yol açtı.
Batı Avrupa'nın bir kısmına kıyasla daha
sonraki Hıristiyanlaştırma nedeniyle, Rusya'daki benzer süreçler birkaç
yüzyıl önce kaydırıldı. Rus Ortodoksluğunun pagan ayinleriyle (büyücülük,
büyücülük, işaretler , komplolar,
büyüler, vb.) Mücadelesi, Hristiyan giyinmiş olmasına rağmen
K.M. Galkovsky (1916; 2000) tarafından
ayrıntılı olarak açıklanan giyim . Bazı pagan bayramları ve ayinleri Rus Ortodoksluğu tarafından uyarlandı
ve Ortodoks ayinlerinin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Başlangıçta Shrove
Salı, Slavlar arasında pagan bir bahar tatiliydi; Kuzey Kafkasya'da, bazı
halklar arasında ilkbahar gündönümü gününde kutlanan pagan bahar bayramı,
yalnızca İslam öncesi içeriğini değil, aynı zamanda adını da korumuştur. İslam
ile işler benzer, tek fark bu nispeten genç dinin yayılmasının hala devam ediyor
olması. İslami kıyafetler giymiş olmasına rağmen, şeri atom yerel akiklerin
kendiliğinden yer değiştirme süreçleri zamanımıza denk geldi. Rusya'nın birçok
Müslüman yerleşim bölgesinde, yeniden İslamlaşma dalgası üzerinde, özellikle bu
süreçlerin daha fazla baskı altında olduğu, ancak yerel etnik grupların
gelişmesine yönelik nesnel ihtiyaçların nihai olarak dengeleyici bir etkiye
sahip olduğu yerlerde durdurulamaz bir karakter kazandılar (Tataristan,
Dağıstan). ), her yerde olmasa da (Çeçenistan). Arap ülkelerinde İslam,
Kafkasya'nın dağlık bölgelerine göre çok daha uzun bir evrim geçirdi, ancak
Hıristiyanlığın Engizisyonun sonuçlarını aşması ve laik siyasi kurumların
ortaya çıkıp oluşumunu beklemesi daha da uzun sürdü.
vaaz eden toplumlarda yerel gelenek ve
dini hukuk arasındaki mücadele, kendi iç gelişme yasalarına tabidir. Yerel
topluluklar düzeyinde, mücadele, dinin tarihsel olarak yerleşik varoluş biçimi,
sözde halk dini ile ona dışarıdan, öncelikle dini köktencilikten gelen baskı
arasındadır. Daha yüksek bir düzeyde, örneğin, birçok yerel toplumdan oluşan
büyük etnik gruplar düzeyinde, köktendinci bileşenin yerel topluluklardan çok
daha fazla ifade edildiği köktencilik ile halk dininin sentezi hakimdir.
Avrupa'da Vatikan'ın siyasi egemenliği devam ettiği sürece, Hıristiyan
dünyasında dinsel köktendincilik uzun bir süre Katoliklik ile özdeşleştirildi.
İngiltere'de Anglikanizmin ortaya çıkışı, bir bütün olarak kıta Avrupası'ndaki
çeşitli Protestanlık akımları, Hıristiyan dininin etnik varoluş biçimlerinin
zaferine işaret ediyordu. Bu zafer, Avrupa ülkelerinde etnik kimliğin
büyümesinden kaynaklanıyordu. Etnisite bayrağı altında benzer süreçler Doğu
Hristiyanlığında da yaşandı ve yaşanmaya devam ediyor (örneğin, Ukrayna
piskoposluğunun Rus Ortodoks Kilisesi'nden örgütsel olarak ayrılması, aslında
kilisenin bölünmesi). Kilisenin etnik grupların sınırları içinde bağımsızlığı
arzusu, kaçınılmaz olarak halka yabancı dini köktenciliğe karşı bir mücadele
biçimini alıyorsa, o zaman kendi yerel topluluklarıyla ilgili olarak, “etnik”
dini hiyerarşilerin kendileri köktendinci olarak hareket ederler. imanın
saflığı için ayakta durmak.
, toplumsal gelişmenin ihtiyaçları etnik
grupların daha yakın karşılıklı bütünleşmesini gerektirdiğinde, etnik
parçalanma koşullarında kaçınılmaz olarak harekete geçer . Bu tür süreçlere
doğal bir tepki, yerel bir grup düzeyinde ifade edilen yerel milliyetçiliktir.
Fundamentalizm, milliyetçiliğin bir arkadaşı olarak da hareket edebilir, ancak
yerel, toplumsal değil, ancak dini faktör etnik konsolidasyon sorununu nesnel
olarak çözerse daha geniş olabilir. Belirli etnik grupların temsilcileri
arasında ulusal duyguların şiddetlenme derecesine göre, yerel toplumlardaki
gizli etnik ve mezhepsel süreçler de yargılanabilir. Ancak din tek başına hiçbir
yerde ve hiçbir zaman sosyal sorunları çözmedi. Yalnızca toplumların toplumsal
gelişiminin gereksinmelerinin doğurduğu mücadeleyi ideolojik olarak
kutsallaştırdı. Başka bir şey de, dini faktörün belirli siyasi veya ekonomik
hedeflere ulaşmak için kullanılabilmesidir. Bu nedenle, dini süreçlerin nesnel
sonuçlarını, içlerindeki siyasi ve diğer güçlerin öznel katılımından (hedeflere
bağlı olarak normalleştirici veya istikrarsızlaştırıcı) ayırmak her zaman
önemlidir. Sosyal grupların belirli bir dine karşı tutumu, yalnızca içsel
itiraf süreçlerinin değil, aynı zamanda sosyal evrimin şu veya bu yöndeki
eğilimlerinin de bir göstergesidir.
Tarih felsefesi, yalnızca geçmişi, diğer
şeylerin yanı sıra, bugünün gerçeklerine dayanarak kavramayı değil, aynı zamanda
geçmişte kendilerini şu veya bu şekilde tezahür ettiren ve bariz dinamikler
kazanan gelecekteki eğilimleri belirlemeyi amaçlar. şimdi. Zaman kategorisi hem
somut tarihsel karşılaştırmalı çalışmalarda hem de soyut metodolojik
genellemelerde geçerlidir. Kapsamlı tarihsel malzemede izlenebilen toplumsal
evrimin geniş ilerici dinamikleri, modern toplumların ve kültürlerin evrimin
nihai ürünü olmadığını, sadece onun ara sonucu olduğunu kanıtlıyor: gelişimleri
tamamlanmaktan çok uzak. Bu, özellikle etnos, ulus ve devlet gibi önemli
kategorilerin, çeşitli toplumların evriminde ara aşamaları temsil ettiği
anlamına gelir. Bu kategorilerin yetersiz gelişimi, genellikle beşeri
bilimlerdeki formülasyonların doğruluğuna yansır. Örneğin, "etnos"
terimi ve onunla ilişkili tanımlamalar, tarihçiler ve arkeologlar tarafından
yalnızca Orta Çağ'ın değil, hatta antik çağın kabile süreçlerini karakterize
etmek için sıklıkla kullanılır; böylece, etnogenez ve politogenezin niteliksel
aşamaları dengelenir. Aynı zamanda etnik grupların tarihi etnologlar
tarafından, dinler tarihi de din bilginleri tarafından incelenmekte ve çalışma
konusunu yapay olarak parçalara ayırmaktadır. Etnik grupların oluşumu, yerel
toplulukların dönüşümünde belirleyici rol oynayan dinsel süreçlerle doğrudan
ilgili bir süreçtir.
Kabile ve dinsel örgütlenmelerin
evriminde, özel bir öneme sahip olan, evrimin süresi değil, içsel ve genel
diğer ve topluluklar arası (kabileler arası ve kabileler arası) bu evrim
sürecinde biriken tarihsel deneyimin içeriğidir. etkileşim. Kronolojik olarak
şu ya da bu yerel toplum tek tanrılı bir dini ne kadar erken benimserse, onun
için bu tür bir etkileşim için o kadar çok fırsat ortaya çıktı ve içinde o
kadar zayıf klan içi bağlar ve ilişkiler ifade edildi. Daha da büyük ölçüde, bu,
Müslümanlık öncesi bir alt tabaka olarak başka bir tek tanrılı din deneyimine
sahip toplumlar için geçerlidir. Aksine, daha sonra kabile kültleri yok edildi
ve tek tanrılı bir dinin değerleri onaylandı, daha iyi kabile bağları korundu:
dini fikirlerin üstünlüğünü “kanın sesi” üzerine kurmak için, yani. Akrabalığın
önceliği, yeterince uzun bir tarihsel dönem gerektirir. Bu sonuç evrenseldir,
ancak yalnızca küresel sosyal evrimle ilgili olarak doğrudur. Nispeten kısa
tarihsel dönemlerde kültürün belirli tezahürlerine gelince, her şey açıkça
bunların gelişiminin dinamiklerine ve bir dizi başka koşula bağlıdır.
Sosyal uyum, nesnel olarak, bazı
topluluklara diğerlerine göre belirli avantajlar sağlayan çeşitli etnokültürel
topluluklar içindeki toplumlararası etkileşimin tarihsel deneyimi tarafından
yönlendirilir . Bu deneyimin etkisi altında, yerel toplulukların iç değerleri
ve yönergeleri değişiyor, bu da onların yalnızca mega toplumlarının ana
eğilimleri çerçevesinde dinamik olarak gelişmelerine değil, aynı zamanda
sürekli değişen dış koşullara daha başarılı bir şekilde uyum sağlamalarına da
olanak tanıyor. koşullar. Bir etnografik grubun kimliği, mega toplumun kültürel
yönelimi doğrultusunda az ya da çok bir dönüşüme uğrar ve bu, onun
toplumlararası etkileşiminin yeterince uzun bir tarihsel deneyimine doğrudan
bağlıdır.
Belirli halkların veya medeniyet
türlerinin birbirine yakınlığı, dillerin genetik ilişkisi veya kültür
benzerliği ile değil, bu halkların veya toplumların tek tanrılı manevi ve
sosyal (kabile) alt tabakasının ortaklığı ile belirlenir. . Klan içi (klan)
bağları güçlendiren veya zayıflatan önemli bir faktör, dinin, bu durumda
İslam'ın varlığının modern biçimlerinde tektanrı öncesi inançların
kalıntılarının spesifik içeriği, pagan inançlarının alaka düzeyi ve
etkinliğidir. gelenekler (örf ve adet hukuku), yerel uyum süreçlerinin
derinliği Müslüman toplumu, coğrafi, tarihi ve diğer koşullar nedeniyle İslami
olmayan (laik veya diğer kültürel) bir siyasi sistemin koşullarına. Gelenek,
yalnızca hukuki ve cezai sorumluluk alanını kapsamaz; aynı zamanda, bir dizi
söylenmemiş ahlaki ve etik kurallar, psikolojik tutumlar ve değer yönelimleri
olarak, bireyin topluluk içindeki ve dışındaki davranışlarını da düzenler.
Dil, lehçeleri ve zarfları, yalnızca yerel
toplumların gelişimindeki ana kilometre taşlarını yansıtmakla kalmaz, aynı
zamanda kabile alt kültürünün ana taşıyıcısı olarak da işlev görür . Başka bir
dile hakim olmak, bazı kültürel geleneklerin taşıyıcısını otomatik olarak
diğerlerine tanıtır, yabancı bir kültür ortamına uyum sağlamasına ve belirli
koşullar altında soyundan gelenlerin farklı bir kabile topluluğuna geçişine,
yani asimile olmasına neden olur. Sınıf, sosyal, statü, coğrafi, kültürel,
hatta dini veya uygarlık topluluğu değil, aşiret (daha geniş anlamda kabile)
topluluğu, liderlerinin veya yönetici seçkinlerin aşiret mensubiyetine
bakılmaksızın tüm toplumların birincil temeli olmaya devam ediyor.
Yerel toplumların evriminin ardındaki
itici güç, iki ana eğilimin mücadelesidir: yerel topluluklar düzeyinde
ifadesini bulan kabile izolasyonu, “kendi yolu”, ataların gelenekleri ve
sosyalleşme arzusu arasındaki çatışma. diğer yandan yenilenme, yenilik, diğer
topluluklarla yakınlaşma, yeni topluluklara uyum sağlama, diğer yandan belirli
bir topluluk için nispeten daha elverişli koşullar. İlk fikir tarafında -
vatanseverlik , kökenlere saygı, gelenek sevgisi, ikinci tarafta -
kozmopolitanizm , entegrasyon arzusu, açıklık, diğer kültürlere duyarlılık.
Her insan, diğer kültürlerle kişisel etkileşim deneyimlerine bağlı olarak,
farklı oranlarda da olsa bu eğilimlerin her ikisini de birleştirir. Belirli bir
akımın duygusal rengi neredeyse her zaman belirli tarihsel bağlama bağlıdır.
Bununla birlikte, tarihin sert mantığı öyledir ki, insanlığın iletişim
yeteneklerinin amansız gelişimi nedeniyle ikinci eğilim her zaman kazanır.
Sonuç olarak, bazı toplumlar diğerlerini genellikle karşılıklı olarak etkiler,
ancak aynı yoğunluk ve sonuçlarla değil.
Bir etnosun veya ulusun sosyal adaptasyon
deneyiminin ana şefi ve koruyucusu, entegrasyonla etnosun veya ulusun geri
kalanından çok daha fazla ilgilenen etnik veya ulusal kültürel katmanıdır (entelektüeller, entelijansiya vb.). kendisi onun
ürünüdür. Bu, kültürel tabakanın kendisinin homojen olduğu anlamına gelmez :
aksine, kabile izolasyonu dönemine kadar uzanan ulusal münhasırlık fikrinin
savunucuları da dahil olmak üzere çeşitli güçleri içerir. Tüm etnik grubun
yönelimini belirleyen siyasi seçkinleri içeren kültürel katmanın ana özlem
vektöründen bahsediyoruz. Kültürel katmanın yok edilmesi veya etkisinin ciddi
şekilde baltalanması, kontrolsüz süreçlere yol açar; bu sırada yerel toplumlar,
akraba veya bölgesel - birincil klanlar düzeyine kadar parçalanır. Yerel
toplumları bütünleştiren bir güce duyulan ihtiyaç fiili hale geldiğinden, dini
faktör, daha doğrusu dini köktencilik kesinlikle ön plana çıkıyor. Kültürel
katmanın katılımı olmadan gerçekleştirilen, dini ve hatta kabile fikrine dayalı
herhangi bir entegrasyon, yerel toplumların yaşamının eski haline gelmesine yol
açar.
En geniş anlamda, hem toplumsal hem de
günah çıkarma süreçleri, bir yandan kendi özelliklerini, diğer yandan genel
kalıpları ortaya çıkarır. Dünyanın tüm toplumları, aynı olmasa da benzer
süreçlerden geçiyor; bazıları daha erken ve daha hızlı, bazıları daha uzun ve
daha yavaş ve dolayısıyla bu süreçlerin özgül içeriğine bağlı olarak daha acı
verici ya da daha az acı verici. Muhtemelen, Batı medeniyeti bir model, dünya
medeniyetinin evrensel bir modeli olarak algılanmamalıdır: dayanan kendi manevi ve kabilesel
temeli vardır.
mikrobölgesel seviye tekdüze olmaktan
uzaktır. A. J. Toynbee'nin (1995, 66) belirttiği
gibi, "geleceğin dünyası ne Batılı ne de Batılı
olmayacak, tüm kültürleri miras alacaktır "; retorik bir sorudan çok
uzak, ancak birçokları için oldukça açık olan cevabı farklı: filozofun
tanımladığı geleceğin “evrensel halinin” senkretik kültürünün altında ne tür
bir kültür yatacak? Bu bağlamda, Rusya'daki Slav yanlıları ve Batılılar
arasında ülkenin kalkınma yollarına ilişkin tarihsel anlaşmazlıklar beklenmedik
bir ses kazanıyor: Bir süper-etno oluşturan çok sayıda ve kendi kendine yeten
herhangi bir insanın evrimi kendi temelinde, ancak aynı çizgide gerçekleşiyor.
Belirli bir tarihsel dönemde hüküm süren dünya eğilimleri. "Orijinal"
veya "yabancı" kültürün yapay olarak yetiştirilmesi, kaçınılmaz
olarak toplumun başka bir kesiminden başka değerlere yönelik muhalefete neden
olur, ancak reformlar, entegrasyon süreçlerini (yalnızca ekonomik ve politik
değil, aynı zamanda kültürel) hızlandırmayı amaçlayan reformlardır. uzun
vadede, uzak bir perspektifte de olsa, her zaman kendilerini haklı çıkarırlar.
O zamanlar sancılı olan Türkiye'deki Tanzimat reformları, örneğin, bu
ülkeye modern dünya sistemine entegrasyon için diğer İslam ülkelerine göre
önemli avantajlar sağladı.
Etnos, devlet vb. gibi kategorilerin
eksikliğinin, aralığının kabulü, çeşitli pagan inançlarının yerini alan tek
tanrılı dinlerin, şimdi olmasına rağmen, dini maneviyatın gelişiminde en yüksek
aşama olmayabileceği düşüncesine yiyecek sağlar. ve uzun bir süre yerel
toplulukların ve daha geniş toplulukların evrimi bu aşamada gerçekleşecek.
Dinin fiziksel olarak ortadan kaybolmasından değil, yalnızca nesnel süreçler
tarafından belirlenen manevi önceliklerden bahsediyoruz: insan inancı, batıl
inanç gibi kaçınılmazdır. Toplumsal süreçlerde en azından bir miktar mantık
tanınırsa, o zaman şüphesiz insanlığın bir topluluk düzeyinden diğerine, daha
geniş olana giden genel gelişme eğiliminde izlenir. Açıkçası, dünya
topluluğunun daha fazla entegrasyonu, kaçınılmaz olarak, dünya dinleri
çerçevesinde sağlanandan çok daha büyük ideolojik sağlamlaştırma
gerektirecektir. Bu eğilimlerin bazı işaretleri şimdiden belirgindir:
Araştırmacılar geleceğin toplumuna bilgisel veya "açık" (Karl
Popper'ın formülasyonu) diyorlar ve dünyada meydana gelen süreçler geniş
kapsamlı "küreselleşme" kategorisi içinde tanımlanıyor.
§
2
Bölgedeki
günah çıkarma süreçlerinin kökenleri ve içeriği
Erken İslamlaşma döneminde Kafkasya'daki
günah çıkarma süreçleri, anlatı kaynaklarının yanı sıra epigrafik ve petroglif
anıtlardan oldukça iyi izlenir. İstatistiksel hesaplamalar ve çalışma için
Bölgede belirli bir dinin yayılma
dinamikleri, tarihi ve folklor verileri ile arkeolojik kazılardan elde edilen
materyaller özellikle önemlidir. Gerçek şu ki, putperestlerin, Zerdüştlerin,
Hıristiyanların ve Müslümanların cenaze törenleri tamamen farklıdır. Paganlar
genellikle içinde aletler, mücevherler, mutfak eşyaları ve diğer ev eşyaları
buldukları taş sandukalara veya toprak mezarlara gömülürdü. Ölüler, belirli bir
yönelim olmaksızın sırt üstü yatırıldı. Toplu taş mahzenlerde de pagan
mezarları var. Zerdüştler ölülerini dakhma'ya maruz bıraktılar ( aşağıya
bakınız), sonra etlerinden ayrılan kemikleri topladılar, onları çantalara veya
özel kaplara koydular ve kalıntıları toprağa veya mahzenlere gömdüler.
Hristiyan mezarlarının da kendine has özellikleri vardır: İçlerindeki ölüler ,
başları batıya dönük ve kolları göğüslerinin üzerinde kavuşturulmuş olarak
ahşap tabutlarda sırt üstü yatarlar. Arnavutluk dönemi, kütük kabinler, yer
altı mezarları, yatay olarak istiflenmiş özel mezar testileri ve ayrıca taş
kutulardaki gömüleri içerir (Khalilov, 1985, 101-103). Müslümanlar geleneksel olarak
ölülerini bir kefene sarılı olarak çeşitli şekil ve tasarımlardaki (sıradan
dikdörtgen, nişli iki odalı, vb.) Toprak mezarlara gömerler. Mezarın derinliği
ortalama bir insanın boyuna uygun olmalıdır (Khismatulin, Kryukova, 1997, 89-92); iskeletler, başları
Kabe'ye dönük olarak kesinlikle kıbleye dönüktür . Dağıstan'ın Orta
Çağ'ın başlarındaki arkeolojik haritasının incelenmesi, pagan mezarlıklarının
diğerlerinin hepsi arasında açık bir şekilde baskın olduğunu göstermektedir
(Abakarov, Davudov, 1993, 69-112).
Ortaçağ Kafkasya'sı, bireysel siyasi
oluşumların, etnokültürel alanların ve bunların az çok izole edilmiş
bölümlerinin tarihi ve coğrafi konumu nedeniyle inançsal çeşitlilikle
karakterize edildi. Böylece, Lakza dağlarında putperestler, ovalarda çoğunlukla
Hıristiyanlar ve şehirlerde çoğunlukla Müslümanlar yaşıyordu. İlk İslamlaşma
süreci, diğer herhangi bir dinin yayılması gibi, şehirlerde, yeni hükümetin
kalelerinde başladı ve ancak o zaman bölgelere nüfuz ederek diğer dinlerin ve
inançların etki alanlarını daha derin ve daha derin bir şekilde işgal etti.
Bölgede ortak bir manevi alanın oluşumunda yer alan çeşitli dinler ve inançlar,
kendi manevi unsurlarını İslamlaşma sürecinin içeriğine taşıyarak yerel
ideolojik fikirlerin ve dini uygulamaların özelliklerini ortaya çıkardı.
Okuyucu, bilimsel literatürde Kafkasya'da putperestlik ve Hıristiyanlık üzerine
özel çalışmalar bulacak; Bu bölgede Zerdüştlük ve Yahudilik, öncelikle
kaynakların çelişkili doğası nedeniyle yeterince çalışılmamıştır (bkz: Aliev, 1989, 116-129). Yazar Raykhan
al-haqa'ik'in anavatanında İslam'ın yayılmasının
sorunları, yerel Müslüman öncesi manevi temel dikkate alınmadan açıklanamaz, bu
nedenle 442'den önce gelen günah çıkarma süreçlerinin en önemli tezahürlerini
kısaca vurgulayalım ve Erken
İslamlaşmanın doğasını ve özelliklerini büyük ölçüde önceden belirleyen paralel
İslam'ın yanı sıra senkretik içerik "halk" İslam.
Bölgenin çeşitli etnokültürel
bölgelerinde bulunan en eski kaya oymaları, yerel halkın pagan fikirlerinin
köklerinin çok eski zamanlara dayandığını göstermektedir (Kotovich, 1976;
Krupnov, 1971, 191-193)' [13].
Bununla birlikte, klasik İslam çağında bile, Kafkasya
sakinlerinin ezici çoğunluğu putperest olarak kaldı. Ebu Bekir
ed-Derbendi'ninkiler de dahil olmak üzere Müslüman yazarların yazılarında,
müşrikler çoğunlukla "cehalet" ( el-cahiliyya ) içinde yaşayan
"kafirler" ( jliSJl al-kuffar)
olarak anılır - el- cahiliyya terimi Müslüman
halkların İslam öncesi tarihi boyunca Arap tarihçiliği tarafından da
kullanılmıştır . Halkların ruhsal gelişiminin ilkel bir aşaması olarak
putperestlik fikri, kitle bilincinde gelişmiştir ; bu, yalnızca pagan
inançlarının eskilerin doğa ve varlık hakkındaki fikirlerini yansıttığı ölçüde
doğrudur. Transpersonel psikoloji açısından paganizm, insan ve doğa arasındaki
"saf", sosyalleşmemiş iletişim deneyimidir.
Kalıntı biçimlerin veya yerel İslam'da
korunan halk inançlarının kalıntılarının incelenmesi , ortaçağ paganizminin
resmini yeniden yaratmamızı sağlar. Bu konuya olan ilgi özellikle son yıllarda
artmıştır (bkz: Bulatov, 1990; Gadzhiev, 1991 ; Seferbekov, 1995; Karaketov, 1995; 1999, vb.). Araştırmacılar, Orta
Çağ'da - basit pagan kültlerinden gelişmiş bir tanrılar panteonuna kadar - halk
inançlarının konumunun özellikle büyük şehirlerin dışındaki kırsal alanlarda
güçlü olduğu konusunda hemfikirdir (Shikhsaidov, 1969, 163-167; History , 1988 , 172- 180 vb.). Kafkasya'nın
dağlıları arasında sözde basit kültler ve inançlar arasında totemizm,
fetişizm, okült büyü ve animizm en yaygın olanlarıdır. Kural olarak, bu kültler
çoğunlukla birbirleriyle sentez halinde sunulur: av sahneleri olan aynı kaya
resimleri totemizmle (çünkü bu çizimler Kafkasya dağcılarının en eski totemi
olan turları tasvir ettiğinden) ve animizmle ilgilidir ve komplo pratiğine,
t.e. büyü. Halkın manevi kültüründe hayvanın geleneksel algısı, onun totemik
görüşlerini yansıtmak zorunda değildir.
Vainakh'ların kurda saygı duyması, aynı
zamanda yaban domuzu ve ayıya en kötü nitelikleri vermesi , bir yandan
Durdzuklar ile geniş komşuları Varazanshah arasındaki çatışmanın bir
yankısı olabilir. diğer yandan Gürcü kültürünün etkisi (yukarıya bakın). Bölgedeki
animizm geniş çapta iki kült tarafından temsil ediliyordu - ölüler kültü ve
atalar kültü. Kayıtlı bir biçimde, bu kültlerin çoğu zamanımıza kadar hayatta
kaldı.
Birçok kabile ve kabile kültü, her
birinin kendi özel yeri ve anlamı olan yaygın doğurganlık kültleriyle bir arada
var oldu (örneğin, ekilebilir arazinin Patronu, hasadın Patronu; her kabile
için kendi isimleri vardı). A.O. Bulatov, kişinin kendisinin varlığıyla
ilişkili tanrıları ayrı ayrı ayırt eder (örneğin, Lezgiler arasında annelik ve
doğum hamisi Al'dir; E.I. Krupnov'a göre Vainakhlar arasında Tusholi; M.J.
Karaketoaa'ya göre Karaçaylar ve Balkarlar arasında - Ummai) ve kendi
düşmanları olan ev tanrıları (muhtemelen, mantıksal sonucunu Zerdüştlükte alan
iyiye ve kötüye karşı ilkel ilkeye göre). Bununla birlikte, doğaüstü
yeteneklere ve özel işlevlere sahip diğer bazı ruhani varlıklar gibi, Al'a bir
tanrı demek pek de adil değildir. Çoğu zaman, gelişimlerinin belirli bir
aşamasında tüm insanların doğasında bulunan cinlerden, cisimsiz koruyucu
meleklerden, atalardan kalma muskalardan ve bunların düşmanlarından
bahsediyoruz.
al-dlsakhidiya'dan gelen cinler veya ruhlar, Müslüman dini geleneğinin bir parçası haline
geldi. Kuran (6:112) şeytanlardan
“insanlardan ve cinlerden ; bazıları baştan çıkarıcı kelimelerin
cazibesiyle diğerlerine ilham verir . Allah cinlerle birlikte hem melekleri
hem de insanları yaratmıştır. Cinlerin hava veya ateş bedenleri vardır ve
istedikleri zaman herhangi bir şekle girebilirler. Lezginler, chinerar
(tekil chdi) dedikleri tüm cinlere iyi güçler olan meleklere (mala'ika)
karşı çıkarlar ve onlar tarafından saf güç olmadığını ima eder. Hatta bazı
bölgelerde şeytanlar ve chshierar arasında bile fark vardır .
ikincisi , tanındıkları bir ayrıntı dışında sıradan insanlardan farklı değildir
: ayak tabanları geriye dönüktür. Kuzey Kafkasya'nın orta kesimindeki dağ
halkları, daha sonraki İslamlaşma nedeniyle, Müslüman öncesi alt tabakayı çok
daha büyük ölçüde korudu. Özellikle, Vainakh'lar, her insanın kendi koruyucu
ruhunun - iyi bir ruh olan tarama veya terym - varlığına inanır .
Vainakh'lar, kötü ruhları şeytan olarak kabul eder (Krupnov, 1971, 182). M.J. Karaketov'a (1995, 321, vb.) göre Karaçaylılar , Müslümanların hamisi olan iyi cinleri (ak-dlsin)
kafirlerin hamisi olan "kara cinler"den ( kara - cin ) ayırırlar
. Aynı zamanda, kurt adam olan şeytanların aksine cinlerin görünmez
olduğuna inanılıyor : erkekleri baştan çıkarmak için kadın şeklini ,
kadınları baştan çıkarmak için erkek şeklini alıyorlar.
"İnguşların fikirlerine göre yaban
domuzu "çok cesur ama aptal bir hayvandır", sonuçta bal " en
korkunç ve çirkindir" (bkz: Krupnov, 1971, 191).
Karaçaylıların fikirlerine göre şeytanın
orijinal görünümü insanlar tarafından bilinmiyor ; Bir erkek kılığına giren
Şeytan, geriye dönük ayaklar , kaynaşmış parmaklar, "çift gözlü,
çift gölgeli" gözler ve diğer işaretlerle ayırt edilir.
Daha karmaşık bir hiyerarşi, her
kabilenin kendi yolunda adlandırdığı yüce tanrı tarafından yönetilen doğa
tanrılarına sahipti : Alpan - Laklar arasında, Beched - Sarirler arasında, Zal
veya Kvara - Gumikler arasında, Teiri Khan - arasında Karaçaylar ve Balkarlar,
Tangri -tsau - Digoryalılar arasında, Tengri - bozkır Türkleri arasında vb.
Dağıstanlılar ve Vainakhların pagan panteonunda özel bir adım, Dünyanın Annesi
ve Suyun Annesi (Çeçenler ve İnguşlar ona Khinana adını verdiler); Karaçaylar
ve Balkarlar arasında Toprağın Anası ve Suyun Anası, Toprağın Babası ve Suyun
Babası ile bir arada yaşadılar. Doğurganlık kültleriyle yakından ilişkili olan
doğal olayların ve doğal unsurların (güneş, ay, ateş, gök gürültüsü, şimşek,
yağmur, sis vb.) Tanrılaştırılması, danslar, ilahiler dahil bir dizi ayin ve
ritüel oluşumuna yol açtı. belirli büyü formülleri ve fedakarlıklar. Esas
olarak kadın biçiminde temsil edilen doğa tanrılarına somut ve soyut isimler
verildi (Lezgiler arasında Peshapa yağmur tanrısıdır, Azat ve Kinch güneş ve
ayın tanrılarıdır, Seli gökyüzünün tanrısıdır) , Vainakh'lar arasında şimşek ve
gök gürültüsü vb.). Bu tanrılardan bazıları akraba bir hiyerarşi oluşturdu:
Karaçaylar ve Balkarlar, Ummai'yi Teiri Han'ın karısı ve Choppa'yı oğulları
olarak görüyorlardı; Thunderer Seli'nin gökkuşağının tanrısı Seli-Sata adında
bir kızı vardı (bkz: Krupnov, 1971 , 178-201; Bulatov, 1990, 94-127; Karaketov, 1995, 76-107, 286, vb.).
Yağmur tanrısı rolünün özel bir mummer
tarafından oynandığı özel şarkı-adreslerin icrasını içeren yağmuru çağırma
ayininin pagan töreni, 20. yüzyılın ilk yarısında uygulandı. Şimdi, Sufi
"azizler" kültüyle bağlantılı tuhaf bir şekilde, yalnızca bir kalıntı
biçiminde korunmuştur. Bu nedenle, Çeçenya'da en çok ziyaret edilen kutsal
yerlerden biri olan Serge n-Yurt Shal köyü yakınlarındaki Sufi iiaiha Um
mal- Akhad'ın mahzeninde ve belirli bir bölgede yağmur yağması için dua
edilir (Meskhidze, 1998, 107 ). ), Dağıstan'ın
Hive bölgesi Kug'un Lezgin köyünde , bu amaçlar için, Rebi'
al-Awwal 730 AH / 23 Aralık 1329 - 22 Ocak 1330'a tarihlenen antropomorfik bir mezar taşı stel kullanılmaktadır . anıtın
kitabesi, etkili bir İslam vaizi olan Khatib Muhammed'in ölümünü
bildiriyor . Bir kuraklık sırasında, anıtın levhası eğilir, hatta yere konur ve
yukarıdan suyla ıslatılır, bu işleme duaların ve büyülerin okunmasıyla eşlik
edilir. Yağmuru durdurmak için plaka yukarı kaldırılır.
Taşlara , kayalara, pınarlara, dağlara,
bitkilere ve özellikle ağaçlara ve korulara tapınma gibi kültler de Kafkasya'da
yaygındı. Dağıstan ovasındaki ağaç kültünün en eski tanımı Movses Kal an katu
atsi tarafından verilmiştir (Tarih, 128). Hunları Hıristiyanlığa döndürmek amacıyla 62/681'de Varachan bölgesine gelen Arnavut
Piskopos İsrail, "kötü Aspandiat'a adanan en büyük ağacın - muhteşem bir
tacı olan meşe ağacının kesilmesini" emretti. atlar kurban edildi ve
üzerlerine kurbanların kanları serpildi,
başı ve derisi [aynı ağacın] dallarına
asıldı. Bu meşe, prensin kendisi ve tüm soylular da dahil olmak üzere Hunların
ülkesinde birçok kişi tarafından tapılan [diğer] kibirli tanrılara adanmış
diğer tüm uzun, yoğun yapraklı ağaçların başı ve adeta annesiydi. ... ".
AP Novoseltsev (1990, 81, 146) , Hunlar arasında Türk adı Tengri ile birlikte var olan pagan tanrı
Aspandiat'ın adının İranlı, daha doğrusu Sarmatyalı (Massageto-Alanian)
kökenine dikkat çekti.
300/912'de İbn Rusta (al-A'lak, 220), Dağıstan'ın dağlık kesiminde belirli bir "kocaman ağaç"
kültünün varlığını bildirir; çarşamba günleri yerel halk bu ağacın etrafında
toplanır , “üzerine çeşitli meyveler asar, önünde eğilir ve kurbanlar keser.”
Pagan ağaç kültü daha sonra Müslüman "azizler" kültüyle birleşti.
Ağaçlar neredeyse her zaman "azizlerin" mezarlarına dikilir.
Meyveleri haram kabul edilir. Mezar bir hac yeri (ez-ziyar) ise, o zaman
üzerinde büyüyen bir ağacın dallarına kurdele benzeri madde parçaları asılır ve
azizlerin sayısız isteklerini ve aziz arzularını “veliye” hatırlatır. Aynı
gelenek, örneğin Tuva'da olduğu gibi, şamanizmin kamu yaşamının dini ve ruhani
alanına hâlâ hakim olduğu bölgelerde yaygındır.
Dağıstan halklarının dini inançlarını
inceleme sürecinde A.O. Bulatov (1990, 160-210), bunların şamanizm kalıntıları içerdiği sonucuna vardı. Açıkçası, birçok
insanın özelliği olan en eski ezoterik ve dini açıdan büyülü kültün
yankılarından bahsediyoruz ; Bu fenomen en iyi şekilde tanımlandığından ve
kuzey halklarının materyallerine dayanarak genetik olarak belirlendiğinden,
adını "bilen" Evenk şa-maanından almıştır . Kuzey Kafkasya'da
kaydedilen bu evrensel ve çeşitli kültün işaretlerinin çoğu , yalnızca
tasavvufa, onun görüşlerine ve pratik ritüellerine son derece yakın olmakla
kalmaz, aynı zamanda aynı fikir ve uygulamaların karmaşık bir sentezini veya
yansımasını temsil eder, iki prizmadan kırılır. farklı dini sistemler.
Tasavvufun kaynaklarından birinin Arap göçebelerinin (Bedeviler)
"şamanizmi" olduğu göz önüne alındığında, bu ezoterik öğreti
katmanlarını birbirinden ayırmak artık neredeyse imkansızdır.
Şamanizm'de seçilmiş olma fikri, Sufi
"azizler" doktrininin temeli olan Tanrı tarafından seçilmiş olma
fikrini yansıtır; Şamanın esrimesine ilişkin putperest uygulama, ap-wajd' adı
verilen esrime transa ilişkin Sufi pratiğiyle doğrudan bir bağlantı ortaya
koyar , her iki dini sistemde varsayılan esrime amacı da örtüşür - trans
durumunda, esrime ile bir bağlantı kurulur. ruhlar âlemi (Tasavvuf tanımına
göre öteki dünya); "Şamanik" kehanet ve durugörü pratiği, aynı anda
birkaç Sufi fenomeninde doğrudan paralelliklere sahiptir: ar-ru 'Na -
mistik vizyonlar ve peygamberlik rüyalar, el-firasa - "kalp ile
öngörü"; “iç ses”in geleceği tahmin etmedeki yardımı, önsezinin ve iç
sesin gerçekleşmesini ima eden tasavvufi el-hatif teriminin içeriğini
hatırlatır ; "şamanik" hipnoz ve kendi kendine hipnoz uygulaması ,
al-iyaham uygulamasına karşılık gelir , 0 , telkin ve kendi kendine hipnoza dayalıdır;
Kuzey Kafkas "şamanları" tarafından su, aynalar, kırbaçlar, sopalar,
tefler ve asaların ritüel kullanımı , mucizeler (ai-karamat) uygulayan
gezgin daraishlerin neredeyse tüm cephaneliğini temsil ediyor . Bir
daire içinde tekrarlayan ritmik hareketlerle benzer ve özel egzersizler .
Kuzey Kafkasya'daki bir dini büyü kültünün kalıntılarını şamanistik olarak
tanımlama olasılığı sorusu, Orta Asya ve Sibirya'dan Hazar bölgesine gelen
göçebe Türklerin dağlılar üzerindeki etkisi bağlamında da düşünülmelidir (bkz.
üstünde). Açıkçası, bu bağlamda, bölgedeki en eski kaya resimleri de yeniden
düşünülmeyi gerektirecektir.
İslamlaşmanın başlangıcında, Kafkasya'nın
dağ kabileleri arasında yeni bir ideolojinin yayılması için nesnel ön koşullar
zaten yaratılmıştı. Çeşitli ideolojik biçimlerde tek tanrılı fikirlere zaten
aşinaydılar: İran'dan Hazarya'ya kadar geniş topraklarda, oldukça olgun ve
oldukça sayıda Hıristiyan ve Yahudi topluluğu yüzyıllar boyunca bir arada
yaşadılar. Bu topluluklar, ister İran ister Bizans olsun, yabancı etkiye en çok
maruz kalan şehirlerde ve kalelerde bulunuyordu. Onları çevreleyen bölgeler
pagan kaldı. Bu durum İbn Rusta tarafından 300/912 civarında tamamlanan el-A'lak an-nafisa (s.
147) adlı eserinde iyi bir
şekilde örneklenmiştir.Sarir'den bahsederken şöyle diyor: “[kraliyet] kalesinin
tüm sakinleri Hristiyandır. ve ülkenin geri kalan tüm sakinleri putperesttir (aya-mushrikun).
Ardından Hunların anma oyunları-yarışmaları ile tipolojik bir ilişki ortaya
koyan Sarirlerin cenaze törenini anlatır (yukarıya bakınız): “İçlerinden biri
öldüğünde onu sedyeye koyarlar ve onu açık bir yere taşırsınız . (laydan), nerede
üç gün sedyede bırakın. Daha sonra şehrin sakinleri atlara binerek zırh ve
zincir zırh giyerler. [Bu] yerin kenarına kadar giderler ve [oradan]
mızraklarıyla cesede koşarlar ama onu delmezler.
inançlarının ve kültlerinin oldukça
yüksek düzeyde korunduğu ideolojik ve pratik bir sentezin yaratılmasına da yol
açtı . Her etno-kültürel alandaki sentezin kendine özgü içeriği tamamen
farklıdır. Muhtemelen güneşe tapınmanın sembolleri olan eşmerkezli daireler ve
diğer protografik imgeler şeklindeki çiçek süsleme, Güney Dağıstan'ın ve her
şeyden önce Tabasaran'ın taş kesme sanatında favori bir temadır. Tabasaranlar
ve Lezgiler yerleşiminin sınırında bulunan aynı Kug köyünde bir Müslüman mezar
taşı korunmuştur.
19 Batı Sibirya bozkırlarındaki
Porka göçebelerinin çok çeşitli kaya oymalarına dayanan İslam öncesi şamanizm
üzerine bir çalışma için, bakınız: Dioszegi V Baraba Türklerinin İslam Öncesi Şamanizmi ve Bazı
Etnogenetik Sonuçlar.—Sibirya'da Şamanizm. Ed. V. Diöszegi ve M Hoppil
Budapeşte, 1978 (BU 1), 83-167.
Pirinç.
30a. Dağıstan'ın Rutulsky bölgesi Una yerleşimi yakınlarındaki kutsal
alanın anıtlarından biri. Yazarın fotoğrafı. 1987 _
Pirinç.
306 Pagan görüntüleri ile taş fallus.
Akhtynsky
Yerel Kültür Müzesi Sergisi. Yazarın fotoğrafı. 1987 _
14. yüzyıl pagan ve
İslami süslemelerin sentezinin bir örneği olan orta sahanın kenarlarında
karakteristik bir süsleme ile .
, İYAL'in tarihi ve arkeografik
keşif gezisi sırasında Dağıstan'ın Rutulsky semtinde (tarihi Lakz bölgesi) Una
yerleşimi yakınlarındaki eski bir mezarlıkta keşfettiğim anıtlarla temsil
ediliyor . İbadetin karakteristik izlerine bakılırsa
" (rutul, uzhag) olarak
adlandırılıyor. Kutsal alanın her iki anıtı da nehir taşından yapılmış, fallik
(antropomorfik benzer, ancak omuzsuz) şekle sahip stellerdir. Anıtlardan
birinin geniş kısmına hayali çizimler (gökkuşakları, aynı şekilde bitmemiş kupalar,
dans eden bir adam figürü vb.) Gömülü , sembolik bir içerik taşıyan ve
muhtemelen pagan bir dünya fikrini yansıtıyor . Anıtın sol tarafında iki
figüratif öğe arasında aşağıdan yukarıya doğru Arapça bir yazıt yer almaktadır
(Res. 30a).
306) sergisinde
sergilenen sergi , Rutulsky bölgesindeki kutsal alanın anıtlarına yeni bir
bakış atmamızı sağlıyor. Antik ve ortaçağ Dağıstan'da başka bir doğurganlık
kültünün - fallik - varlığını gösteren, üzerine karakteristik çizimler oyulmuş
fallik bir taş heykelden bahsediyoruz . Bu kült, Rutul ve Akhtyn bölgelerinin
(bulguların bulunduğu her iki alan da) süsleme ve biçimlerinin yakın benzerliği
olmasaydı, Hazar Denizi'nin bozkır bölgelerinde yaşayan göçebelerle
ilişkilendirilebilirdi. tarihi Lakz). İki kazıma çizimin kompozisyonundaki
merkezi model dikkat çekicidir. Geniş bir çentik şeklindeki yatay çubuk, her
iki tarafta eşit sayıda simetrik çizgi ile çerçevelenmiştir. Çift taraflı
tarağı andıran desen, kadın imgeleriyle tipolojik yakınlığı ortaya koyuyor. Un
yakınlarındaki anıtın üzerindeki Arapça yazıt, konumuna bakılırsa, çok sonra
oyulmuştur. Önümüzde, Orta Çağ'dan korunmuş, İslam ve putperestliğin pratik
sentezinin maddi kanıtlarından biri var.
(1987, 6) tarafından tanımlandığı şekliyle Zerdüştlük, Vahiy dinlerinin en
eskisidir; Avesta'da yer alan Gathalar ("ilahiler",
"ilahiler") yukarıdan Zerdüşt'e gönderilmiştir. Tüm kültürlerde var
olan iyi ve kötü karşıtlığı, Zerdüştlük'te merkezi bir fikir olarak ifade
edilir. Zerdüştlüğün Kafkasya'da yayılmasının ilk dalgası konusu, İran'ın
bölgedeki askeri ve siyasi başarılarıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır.
Doğru, orta çağda Kafkasya'da yaşayan ateşe tapanların kim olduğu tam olarak
belli değil: ateş kültünü savunan sıradan paganlar veya Zerdüşt kültünün
takipçileri. Zerdüştlüğün maddi kanıtı, dolaylı da olsa, bölgede yalnızca İran
varlığının olduğu bölgelerde kaydedildi. Dağıstan'da bu, öncelikle Derbent
bölgesi ve Usug-chai nehir havzasıydı. M.S. Gadzhiev, günümüze kadar Güney
Dağıstan'daki bazı kutsal alanların ve "azizlerin" (pirlerin)
mezarlarının kült törenlerinin yanan lambaların veya meşale mumlarının - bir
göre Zerdüştlerin 449 kutsal sembolü - kullanılmasını ima ettiği fikrini ifade
etti. köklü gelenek ; Araştırmacıya
göre, ortasına lambaların yerleştirildiği bu kutsal alanların kendileri , ateş
tapınağı olan chokharptak'a belirli bir ölçüde (kare kubbeli plan)
yakındır . Kült tapınma sürecinde ateşin kullanılması da Hıristiyan etkisiyle
daha az açıklanamaz. Öte yandan, birçok Dağıstan halkının atalarının pagan
panteonunun başında ateş tanrısı veya Güneş vardı. Dağıstan dilleri ortak bir
proto-dil 20'ye kadar gider ve bu dillerdeki "ateş"
kelimesi en eski sözlüklerden biridir (cf.: Avar.ts ] a, darg.tsia , lezg.tsiya
, lac.tsіu , vb.) .
İran'ın ana rakibi olan Bizans
İmparatorluğu'nun ideolojik etki alanını Hazar'a kadar genişletme girişimleri,
Kafkas Arnavutluk'ta uzun süredir ve sağlam bir şekilde yerleşmiş olan
Sasaniler'i rahatsız edemezdi. İran'da, Bahram Gur (421-438/39) olarak bilinen V. Varahran ve oğlu I.
Yezdi Gerd (438/39-457/58) tarafından yürütülen
Hıristiyanlara yönelik zulüm politikası Peroz 1 döneminde de devam etti (
458/59 -484) 21 . Geç Sasaniler döneminde, İran'da Hıristiyan
topluluklar ortaya çıktı. O kadar etkili olurlar ki, Zerdüştlük güneş ve hilal
sembollerinin yanı sıra madeni paraların üzerine haç bile basabilirler22 .
Bu topluluklar çoğunlukla Ortodoks kilisesine şiddetle karşı çıkan
Nasturilerdi. Ancak, V-V] yüzyıllarda Hıristiyanlığın yayılması. Kafkasya'nın
Ermenistan ve Gürcistan sınırındaki bölgelerinde Bizans'ın bu bölgedeki
konumunu nesnel olarak güçlendirdi, bu nedenle Zerdüştlüğün Sasaniler
tarafından desteklenmesi ideolojik kaygılar ve siyasi mücadelenin mantığı
tarafından belirlendi.
Zerdüştlüğün Kafkasya'ya yoğun bir
şekilde nüfuz etmesinin başlangıcı, Kafkas Arnavutluk'un İran'ın Sasani
yöneticileri tarafından ele geçirilmesi ve Kafkasya'nın dağ geçitlerinin onlar
tarafından güçlendirilmesiyle ilişkilidir. Kavad'ın Kartli hükümdarını
Hıristiyanlığı terk etmeye zorlama ve Zerdüştlüğü Gürcülerin devlet dini haline
getirme girişimleri biliniyor . Özellikle, "ölülerin cesetlerinin hiçbir
koşulda gömülmesi değil, kuşların ve köpeklerin yemesi için atılması"
talep edildi (Prokopius, Perslerle Savaş, 32). Sasaniler'in baskısı çok ciddiydi.
, kökeni jenerik topluluklara yakın,
sözcüksel olarak heterojen bir zarflar kümesi olarak görüyoruz.
onbir V. Varahran'ın saltanatının
başında, 422'de İran ile Bizans arasında, İran'ın Hıristiyanlara ve Bizans'ın Zerdüştlere özgürlük vereceği bir anlaşma yapıldı (Christensen, 1944, 281).
onbir Sasani nümizmatiğini araştıran
L.I. Kolesnikov (2001, 28-29), özellikle madeni paraların ön yüzünde belirgin bir haç taklidi olmak üzere , Hıristiyan sembolleri
olan bir dizi drahmi çıkarma vakasına dikkat çekti . , II. Hüsrev ve VI.
Varahran. IV. Hürmüz'ün (529-590) haçlı itibari drahmileri sorunu, "gümüş madeni paranın
hem ana hem de yardımcı merkezlerini temsil eden 24 darphanede gerçekleşti ", bu "Müslüman
yazarların yetkililerin aşırı hoşgörüsü üzerindeki vurgusunu yumuşatıyor".
Hıristiyan olmayanlar (Hıristiyan sembollerine ara sıra izin verildiği ve kök
salmadığı için), öte yandan İran'ın Hıristiyan topluluklarının coğrafyasını
genişletiyor.
Gürcü kralı Bakur'un (514-528) yardım için Bizans'a
dönmesi ve ardından yakın çevresi ile birlikte Bizans kontrolü altındaki Batı
Gürcistan'a (Lazika) kaçmak zorunda kaldığı.
İran'ın kuzey sınırlarını güçlendirme
politikasının doğrudan bir sonucu, Zerdüştlerin Derbent geçidi bölgesine toplu
olarak yeniden yerleştirilmesiydi. I. Hüsrev Anuşirvan'ın Türk tehdidi
karşısında kendi tarafına çektiği "Hun sınırları" sakinlerine Zerdüşt
tapınaklarını açmaları ve belirli Zerdüşt geleneklerini yerine getirmeleri için
yaptığı çağrılar bu açıdan özellikle belirleyicidir (İbn Miskavaikh. Tadjarib).
, 198 ) . M. Grignaschi (1966,
1-45) , Sasani kaynaklarını incelerken, belirtilen
bilgilerin İbn Miskavaih tarafından "Anuşirvan'ın yaptıklarının kitabı"
(Karnamak) olarak bilinen 6. yüzyıla ait Pehlevi kaynağından ödünç
alındığı sonucuna varmıştır. .
Derbent'te, 6. yüzyılın inşaatçılarına
ait çok sayıda belirli Zerdüşt ve Hıristiyan işaretleri kaydedildi. Şehrin kale
duvarlarında, inşaatçı tarafından Mi-Zerdüştlere bırakılan ve aşağı doğru iki
kısa ışın şeridi olan bir kesik daire şeklinde yaklaşık iki düzine
karakteristik sembol korunmuştur (ayrıca bakınız: Gadzhiev, Khuff, 1998, 67) . Aynı semboller , kentin merkez
kapısının iç portalinin kemerli açıklığının üst kısmını kaplayan duvarda da
bulunmuştur . Bu açıklık Arap döneminde atıldığı için, kazıma çizim (birçoğu
duvarlarda bulunmaktadır), Zerdüştlerin Müslüman dönemde kale duvarlarının
içinde yaşamaya devam ettiğine inanmak için sebep verir.
Mazdakid hareketi İran'da Zerdüştlüğe
ağır bir darbe vurdu. Zaten VI.Yüzyılda. baş rahip mobedan mobed, devlet
görevlileri listesinde birinci sırayı kaybeder (Pigulevskaya, 1946, 235), ancak uzun süre
kutsal sunak olan pire u.i , devletin bir sembolü olarak kalır;
görüntüleri Sasani sikkelerinde de bulunabilir. Arap fethinin arifesinde,
İran'daki Hıristiyanların oranı önemli ölçüde arttı (yukarıya bakın), ancak
Zerdüştlüğe asıl darbe, Hilafet'in kurulmasından sonra İran bölgelerinin
İslamlaştırılmasıyla indirildi. Zerdüştlüğün düalist sisteminin İslami
tektanrıcılığa muhalefeti o kadar yüksek bir biçim aldı ki, İslam'da Avesta'nın
takipçileri paganlardan daha kötü algılanmaya başlandı (aşağıya bakınız).
İranlıların bir kısmının Selçuklular döneminde de atalarının dinini yaşamaya
devam ettikleri bilinmektedir . Kafkasya'da Zerdüştlük, İran dili konuşan ve
çeşitli zanaatlarla uğraşan sömürgecilerin bir kısmı tarafından ileri sürüldü.
Arapların Zerdüştler olarak adlandırdığı Magi {al-majus\) dininin yerel
halk arasında ne zamandan beri yayılmaya başladığı tam olarak belli değil.
El-Mes'udi (Muruc, 206), bu
dinin Kabh Dağı ile Rum (Kara) Denizi arasında yaşayan Kaşakların topraklarına,
yani İran dili konuşan Alanların işgal ettiği toprakların ötesine nüfuz ettiğini
bildirmiştir.
XI'de ziyaret eden Ebu Hamid el-Garnati!
V. Darband ve bölgenin bazı komşu beylikleri, Zirikhgaran sakinleri arasında
Zerdüşt kökeni hakkında hiçbir şüphe bırakmayan cenaze törenini ayrıntılı
olarak anlattı. Özellikle yöre halkının kuşların kemiklerini temizlemesi için
ölülerini çatılara bıraktıkları iddia ediliyor. Sonra tüm kalıntıları
toplarlar, bir çantaya koyarlar ve üzerine ölen kişinin adını yazarlar. Erken
ortaçağ Zirnkhgaran'ın İran'a ideolojik yakınlığıyla bağlantılı olarak, süsleme
ve mücevher sanatlarının çarpıcı ilişkisinin yanı sıra Kubachinlerin yabancı
kökenine dair görünüşte mantıksız efsaneler özellikle ilgi çekicidir. Bu tür
tesadüfleri, özellikle Darpus'un etki bölgesinde silah ve mühimmat üretimi için
kendi yeteneklerimize sahip olmanın son derece önemli olduğu düşünüldüğünde,
kültürlerin tesadüfi temasıyla açıklamak zordur. Kubachi silah zanaatının olası
Sasani kökeni hakkındaki varsayım (Zirihgaran ile ilgili bölüme bakın) başka
bir gözleme yol açar: bu durumda, İranlı zanaatkarlar Zerdüştlerdi ve
Darpush'un kalelerini (Rustoks ve) yöneten askeri seçkinler ( Tabarsaran),
Yahudilerdi. Bab al-abwaba). Tabii ki, orijinal sakinlerin katılımı olmadan,
kültürlerin karşılıklı etkilenme ve iç içe geçme süreçleri kesinlikle imkansız
olacaktır.
Şimdiye kadar, Kafkasya'da Zerdüştlüğü
inceleyen araştırmacılar, ilgili ayinleri anlatan anlatı kaynaklarından ve
ayrıca Orta Farsça yazıtlardan ve Derbent surlarının duvarlarındaki inşaat
işaretlerinden elde edilen bilgilerle yetindiler. Bazen, çoğunlukla pagan veya
ateş kültüne dayalı pagan ayinleri olmak üzere, protografik anıtsal süsleme
çalışmalarına dayanarak geniş felsefi genellemeler yapıldı (bkz: Kurbanov, 1998
) . Arkeolog M.S. Gadzhiev tarafından yapılan
önemli bir keşif , Zerdüştlüğün Orta Çağ Derbent'teki ve
tüm Doğu Kafkasya'daki dinsel ilişkiler sistemindeki yeri hakkındaki hakim
fikirleri yeniden düşünmemizi sağlıyor. 1998 yazında Emmu goilar geçidinin kuzey yamacında, tarihi Chor
yapı alanının bitişiğinde kendisi tarafından keşfedilen bir Zerdüşt kaya mezarı
V- V111 cc'den bahsediyoruz (Res. 31a
ve 316). Başlangıç noktası
olarak Darband kalesinin kalesinin üst kısmını alırsak, mezar bunun yarım
kilometre güneyinde yer alır.
Zerdüşt mezarları, İran etkisinin
neredeyse tüm yerleşim bölgelerinde kaydedildi, ancak pek çoğu hayatta kalmadı;
Kuzey-Doğu Kafkasya'da, bu şimdiye kadar karmaşık bir iç mekanın ayrıntılı
ayrıntılarını koruyan kaya mezarlarından yalnızca biri. Kayaya oyulmuş nişin
derinliği 1,7 m, genişliği 3,6 m ve yüksekliği 1,8 m'yi bulmaktadır.Anıtın
cephesinde kandiller için özel nişler açıkça görülmekte, sağda ise basamaklar
yer almaktadır. çıkan merdivenler . Mezarın içinde, sol tarafında, SW-SEE
hattı boyunca yönlendirilmiş ve hamamı andıran 2 m (yaklaşık 2.0x0.65x0.6 m) boyunda derin bir
çukur oyulmuştur. Görünüşe göre bu çukur , cesetlerin gömülmesi için özel bir
platform olan bir dakhma idi (bazen tüm mezara dakhma da denir ).
Mezarın sağ tarafında, NW-SE hattı boyunca yönlendirilmiş, aynı derinliğe
sahip, ancak mezara kıyasla çok büyük olmayan, ancak daha geniş olmasına rağmen
(yaklaşık 1.1x0.7x0.9 m) başka bir çukur oyulmuştur . MS Gadzhiev'e göre, 452 , bir kemik deposu (vücut
değil) olan bir astodan rolünü oynayabilir .
Pirinç. 316. Dakhma'nın
iç kısmı . Yazarın fotoğrafı. 1999 _
Araştırmacılar, Zerdüştlerin ölmekte olan
kişiyi zeminde özel olarak hazırlanmış, inek gübresi bulaşmış ve üstü ot veya
samanla kaplı bir yere, üç kutsal pınarın altına taşıdıklarını belirtiyorlar
(Khismatulin, Kryukova, 1997, 223-225) . Cenazenin yıkandığı girinti yalıtkan bir örtü ile
kapatılmıştır. Ölüler, büyük olasılıkla etin çürümesi için Darband mezarına
yerleştirildi - ona zor yaklaşımlara ve üzerinde bulunduğu dik yokuşa
bakılırsa.
Mezar çukurunun dibi, duvarlarına kıyasla
daha koyu bir renge sahiptir (Şekil 316): kumtaşı genellikle uzun süre suya veya neme maruz kaldığında bu şekilde
kararır. Avestan geleneği, bir ölünün suyla temasını yasaklamıştır.
V.Yu.Kryukova (1997, 225) , İran etkisinin olduğu bölgelerde, neredeyse her yerde inek idrarının
suyun yerini aldığını (diğer kaynaklara göre, boğa idrarı - gomez cenaze
töreninde ritüel bir temizleyici görevi gördü), belki de kuyusu nedeniyle
belirtiyor. -bilinen antiseptik özellikler.
Yanlarda, mezar çukurunun döşeme
plakalarının montajı için askıları vardır. İki çukur arasındaki yatay bir
platformda ve ayrıca “banyo” başında lambalar için girintiler yapılmıştır.
Mezar çukurunun üzerindeki tavan isle kararmıştı. Mezara giden iki giriş vardı:
solda - ölüler için ( ölüleri sürüklemek için özel bir açıklık) ve sağda -
yaşayanlar için daha küçük bir giriş. Mezarın girişindeki kayanın bir parçası
kırılmıştır ve fay hatları açıkça görülmektedir.
Kaya mezarının önündeki alanda 2000-2001 yıllarında yapılan kazılar , M.S. Gadzhiev'in insanların mezara en azından 14. yüzyıla kadar
gömmeye devam ettiği sonucuna varmasına olanak sağladı . Bu önemli gerçek, Avesta'nın Pehlevi
çevirilerinin Bab al-Ebwab'ında ve muhtemelen Orta Farsça derlenmiş diğer
kaynakların varlığının dolaylı kanıtıdır; I. M. Oransky (1988, fotoğraf 1), 14. yüzyılın ilk çeyreğine
tarihlenen Avesta'nın Pehlevi çevirisiyle el yazmasının bir sayfasını yayınladı
. Yusuf el-Babi, 11. yüzyılın sonunda Darband-nome'nin Aghlabid yanlısı
erken bir baskısını oluştururken . bilgileri yalnızca sonraki derlemeler
sayesinde korunan bazı Sasani kaynaklarını pekala kullanabilirdi .
Kafkasya'da Yahudi toplulukları sadece
şehirlerde ve ovalarda değil , dağlık kesimlerde de vardı. Tarihsel saha
araştırmaları, bölgede Yahudiliğin varlığıyla ilgili çok sayıda efsane ortaya
çıkarsa da, bunların çoğu Orta Çağ'ın sonlarına kadar uzanıyor. Dağıstan'ın
birçok bölgesinde, Davut'un işaretlerini ve Yahudi inancının diğer sembollerini
içeren petroglifler bulundu, ancak yalnızca Sasani askeri varlığının olduğu
bölgelerde bulundu: özellikle, bu tür sembolleri özellikle Kala köyünde
gözlemledim. tarihi Lakz, Samur Nehri'nin 454. vadisinde . Kuzey-Doğu Kafkasya'nın toponimi, Yahudilerle
ilişkilendirilen birçok ismi korumuştur. Özellikle, Tabasaran dağ köyüne Dzhugіud-kala
(kelimenin tam anlamıyla "Yahudi kalesi", "Yahudilerin
kalesi"), Majalis yakınlarındaki vadiye Dzhіut-Gatta ve bu
bölgedeki dağa Dzhufudag, yani. "Yahudi dağı". Dağıstan efsaneleri
inatla Yahudilerin soyundan gelenleri tam olarak Tabasaranlar olarak adlandırır
(yukarıya bakın), çünkü Sasanilerin sınır kalelerinin yoğunlaştığı yer
Tabasaran (Tabarsaran) topraklarındaydı. Bu kalelerin nüfusu, İran dillerinin
ve Tat ve Dağ Yahudi dillerine yakın lehçelerin taşıyıcısıydı.
Tatların ve Dağ Yahudilerinin yerleşim
alanı, tamamen Kavad ve I. Hüsrev Anuşirvan döneminde Sasani yerleşimcilerin
işgal ettiği bölge ile örtüşüyor. Dahası, Yahudilikle ilgili anlatı kaynakları,
yer adları, etnografya, epigrafi, petroglifler, folklor vb . Sasaniler ve
ardından Araplar: Dağıstan'ın modern Derbent, Tabasaran, Kaitag,
Süleyman-Stal, Hiva, Magaramkent, Akhtyn, Rutul, Agul bölgelerinde ve ayrıca bu
sistemin kaleleri olan yerleşim yerlerinde (Dzhalgan, Jarrakh, Nyugdi,
Khanzhal-kala, Mamrach, vb.). Yahudi topluluklarının maddi izleri en iyi
şekilde Derbent civarında ve tarihi Haidak ve Tabarsaran topraklarında
korunmaktadır.
Sasani İmparatorluğu'nun kuzey
sınırlarının güvenliğinin gerekli olduğu Transkafkasya'da da bulunuyordu . Böylece,
Kuzey Azerbaycan'da, Arnavut etkisinin en fazla olduğu bölgelerde, Dağ
Yahudileri stratejik açıdan önemli Lahij (Arapça Lahij, modern Lagich),
Khimran, Agan, Garsala, Namazdzha, Jimi, Konag-Kent, Afurdzha, Kumur, Khal
kalelerini işgal etti. genel savunma sisteminin bir parçası olan khat, Janduo ,
Ruvo ryun, Chandu vor, Darebabo, Bygyr, Uldzhudzh, Vosha, Mudri, Zangi, Julian
ve diğerleri ( Miller, 1905, i; 1907 , ѵііі - іх ) 2 .
Bazı araştırmacılar, Yahudi diasporasının
en eski topluluklarından biri olan Dağ Yahudilerinin, Kafkasya'ya
yerleşmelerinin bir sonucu olarak olduğuna inanıyorlar.
!! Kendi
topraklarında bulunan Darpush kalelerinin İranca konuşan sakinlerini tamamen
asimile eden Dağıstan halklarının bile Yahudi köklerinin hatırasını korumaları
dikkat çekicidir ; Bu nedenle Lezgiler, Karçag ve ІІutyug (Nu'tsuug) , Arag
gibi eski İran ileri karakollarından insanlara hala ch!uru lezgtsyar
(kelimenin tam anlamıyla "yanlış Lezginler") veya chuvudar
"edrei / yuden" gibi isimler kullanıyor. El-Humaydiya örneğinde
gözlemlenen genel eğilim (yukarıya bakınız) burada açıkça görülmektedir:
Müslümanlar Yahudileri surlarla çevrili Drag yerleşiminden çıkardılar ve
ikincisi yeni bir yerleşim yeri kurmaya zorlandı. Uzun bir süre Dağ Yahudileri,
ancak 20. yüzyılın ortalarında terk ettikleri sözde "Aşağı" Draga'da
yaşadılar . Adı korunmayan İran kalesinin bulunduğu yerde (Farsça, arg basitçe
"küçük kale", "kale" anlamına gelir), şimdi coğrafi
haritalarda Yukarı Arag olarak gösterilen bir Lezgi köyü var.
F. Miller'da Yazım korunmuştur.
Kazansky, Khizinsky'de bulunan Tat köylerinin kapsamlı bir listesi. A.L
Grunberg (1963, 5) tarafından verilen Azerbaycan'ın Div ve Minsk, Konakhkent ve
Kuba bölgeleri . 455 , Kuzeybatı İran'dan gelen birkaç göç dalgasından. Ataları
Yezdegerd I] (438/39-457/58) ve Peroz 1
(458/59-484) yönetimindeki
ataları Mezopotamya'dan gelen Yahudilerin İran'da zulüm gördükleri iddiaya göre
Kafkasya da dahil olmak üzere imparatorluğun sınırlarına kaçtılar. Bu
varsayımlar kaynaklarda güvenilir bir onay bulamıyor . Ancak Favstos Buzand
(Tarih, 134), Büyük Tigran 1] zamanından beri Kafkasya'nın "tüm bu zevklerinde,
topraklarında, geçitlerinde ve ülkelerinde" yaşayan çok sayıda Yahudi aile
hakkında doğrudan yazıyor. 1. yüzyıldan M.Ö. Dağıstan'daki Dağ Yahudilerinin
efsaneleri, uzak atalarının yalnızca saldırılardan korunmayı önemsedikleri Djiut-Gatta'ya
(yerel. "Yahudi Boğazı") yerleştirildiklerinin hatırasını
korumuştur (SMOMPC. Vyl.!!. Tiflis, 1882 ) ,
otd 2 , s.138 ).
Dağ Yahudilerinin kökenini doğrudan
(dolaylı olarak) Yahuda Krallığı ile ilişkilendirme girişimleri de romantik bir
yapıya sahip görünüyor, çünkü Yahudi ataları, en azından dillerini
değiştirdikleri uzun bir İran arası dönemden geçtiler . Başka bir soru da, bu
ataların kim olduklarıdır: Domuzların daha sonra Hazarya'da yaptığı gibi
Yahudiliğe geçen bir İran kabilesi mi, yoksa (efsaneye göre, Süleyman'ın
tapınağının yıkılmasından sonra) Yahudiye'den İran'a kaçan bir Sami kabilesi
mi?
(1906, 306-307) göre , Derbent Yahudileri " esas olarak sözde dağ Yahudilerine (dag-chufut)
aittir". Modern Dağ Yahudileri Tat (Semitik olmayan) dilini
konuşurlar ve kendilerini İran dili konuşulan bir kültürel ortamda bulan,
dillerini kaybeden ancak dinlerini koruyan Samiler olarak kabul ederler. Sovyet
iktidarı yıllarında birçok Dağ Yahudisi siyasi nedenlerle tatami yazdı. Resmi
Sovyet tarihçiliği (TSB, 42:7) Tatları en eski İran
klanlarından biri olan Buyu-Tat'ın torunları olarak kabul etti , ancak aynı zamanda Tatlar ve Dağ
Yahudilerini karşılaştırdı: "Dağ Yahudilerini konuşan Dağ Yahudileri. Tat
dili, ancak bağımsız uyrukludur." Modern ulusların oluşumunun nesnel
sürecinden hareket edersek, böyle bir ayrım oldukça meşrudur, ancak etnogenez
açısından bu sorun çok daha karmaşık ve belirsiz görünmektedir. " Tat
isminin Türkler tarafından Azerbaycan'ın (ancak sadece Azerbaycan'ı değil)
yerleşik İran-konuşan nüfusunu belirtmek için kullanıldığı " ifadesinden
, hiçbir şekilde "etnik bir karaktere sahip olmadığı" sonucu çıkmaz
(bakınız: Mammadov , 1999, 55). oluşum
!! M. Altshuler'in İbranice yazılmış "Kuzey-Doğu Kafkasya Yahudileri" (Kudüs, 1990) çalışmasına dayanarak , Dağ
Yahudilerinin (Dağ Yahudileri. Tarih, etnografya, kültür Derleme ve bilimsel
editör (V. Dymshits. İbranice'den çeviren Y. Muradov. Stupas'ta, M. Chlenov'un
makalesi. I. Begun'un genel editörlüğünde. Kudüs-Moskova, 1999) . Bu yayının görünümü, Kuzeydoğu
Kafkasya'daki Dağ Yahudi toplulukları üzerine yapılan çalışmalarda var olan bir
boşluğu dolduruyor. Rusça yayının tarihi bölümleri maalesef bir takım
yanlışlıklar ve hatalar içeriyor: örneğin, Tabaristan ve Tabarsaran'ın kimliği
(ibid., s. 34), Çaç'ta Tarband ve Darband veya “ Terbent III.Yüzyılın sonundaki 456
Derbent gibi . müreffeh bir şehirdi” (ibid., s. 32).
, bu etnosun daha sonra hüküm süren
tarihsel koşullar nedeniyle hangi isme sahip olduğuna hiç bağlı olmayan,
kabile ve hatta kabileler arası entegrasyon ve sağlamlaştırmanın nesnel bir
sürecidir .
Dağ Yahudilerinin ve Tatların
etnogeneziyle ilgili sorunlar birbiriyle yakından ilişkilidir ve bu nedenle
birbirinden ayrı olarak çözülmesi pek mümkün değildir. Bilindiği gibi 6.
yüzyılın ikinci yarısında Kuzey Kafkasya'yı fetheden başta Türkler olmak üzere
Türkler, İran dışında yaşayan tüm İranlılara hangi dinden olursa olsun tats
demişlerdir (yukarıya bakınız). Modern tetalar, İranlıların, dine göre
Zerdüştlerin ve Dağ Yahudilerinin torunları olmalıdır - Celile Yahudilerinin
torunları, ancak durum, Yahudiler arasında belirli bir yere kadar olan göçler
ve karışmalarla karmaşıklaşıyor. levirate yasası tarafından kısıtlanan ölçüde.
Dağ Yahudilerinin Sami kökeni, yalnızca kaynakların analizi temelinde
kanıtlanmaz (bkz. Tabarsaran ile ilgili bölüm); antropologların ön
gözlemleriyle de doğrulanıyor. Dağ Yahudilerinin atalarının Taberiyye
bölgesinden göçü ile Kafkasya'ya zorla iskanı görünüşe göre aynı şey değil.
Özellikle Hristiyanlığın doğuşu çağında, Partlar ve erken Sasanilerin (yukarıya
bakınız) altında bile İran'ın dağlık bölgelerine göç etmeye başladılar.
Kafkasya'daki görünümleri Favstos Buzand, Movses Kalankatuatsi ve diğer
yazarlar tarafından Ermeni kralı II. 1 inç M.Ö. Böyle bir kronoloji , Dağ Yahudilerinin kırsal
topluluklarının dini geleneklerinin güçlü bir monoteizm öncesi halk inançları
katmanını koruduğunu belirten etnografların çalışmaları tarafından
doğrulanmaktadır; "Avrupalı Yahudilerin sahip oldukları çoğu şey dağ dininde
değildir" ve "dağ Yahudilerinin birçok dini ayinleri Avrupalılar
arasında bilinmemektedir" (Anisimov, [ 1888] 2002, 14-15). Bu bağlamda, Kafkasya'daki
çeşitli yerel toplumlardaki Yahudiliğin dini geleneklerinin karşılaştırmalı bir
incelemesi özel bir ilgiyi hak ediyor: Bilindiği gibi, Kudüs Talmud'unun son
baskısı 3.-5. yüzyıllarda Taberiyya bölgesinde oluşturuldu. (yukarıya bakın),
yani Kafkas Yahudilerinin ataları - Tabarlar (daha doğrusu Taburlar) oradan
ayrıldıktan sonra bile.
Kafkasya'da, Yahudi Taburlar önce
Ermenistan'da, ardından Arnavutluk sınırında stratejik öneme sahip Darijeli
kalesinin iki ana kulesinden (Tabori) birinin korunmasına emanet edildikleri
Arnavutluk ve Gürcistan'da ortaya çıktı. Part döneminde Yahudiler muhtemelen
batı Orta Aramice lehçelerine ait bir Galileo-Aramice dili konuşuyorlardı.
Aramice ve Aramice yazı Kafkasya'da olduğu kadar İran'da, Kapadokya'da, Orta
Asya'da ve hatta bir ruhban dili olan Baktriya'da da vardı (Oransky, 1988, 159). Bilindiği gibi
Ermenistan'ın Arsaklıları ve Arnavutluk'un Mihranidleri Parthian Arsaklılarla
akrabaydı.
457 Yahudi
Tabur'u çeşitli yollarla (askeri olanlar dahil) kendi taraflarına çektiler ve
onları Huzistan'a (Buzand'a göre), II. Şapur döneminde hala sınır olan
Tabaristan'a yerleştirdiler. bölge (Ermenistan ve Arnavutluk hala nihayet
fethedilmedi) ve daha sonra Tabarsaran'da. Bununla birlikte, daha fazla
güvenilirlik için, onları İranlılarla seyreltdiler (bu uygulama daha sonra Araplar
tarafından benimsendi; İslamlaştırma biçimleri için aşağıya bakın). Uzun
"İran ara dönemi" sırasında Yahudi Taburlar dillerini kaybettiler,
kaderleri diğer Sasani sömürgecilerle yakından iç içe geçti.
Kafkasya'da iyi tanımlanmış bir etnik
gruba ve dolaylı olarak onlar aracılığıyla İran'daki ilgili etnik gruplara
verildi . Böylece, modern tetalar sadece Kafkasya'da değil, aynı zamanda İran
dağlıklarının kuzeybatı kesiminde, Tahran ve Kazvin şehirleri arasında, Taliqan
dağlık bölgesinde ve İran'ın Zohra ova bölgesinde yerleşmişlerdir. Dağıstan,
Azerbaycan ve Kuzey Kafkasya'da yaşayan Tatlar, Şiilik, Yahudilik ve
Hristiyanlığı uygularlar. Kafkas Yahudileri de dağılmış durumda. Ermenistan
koşullarında, yerel halkla tamamen asimile oldular , geçmişlerinin anısını
kendi adlarında ve aile soyadlarında (örneğin, Abrahamyan) korudular. Ataları
Tabur Yahudileriyle de akraba olabilecek Gürcü Yahudiler, zorunlu olmamakla
birlikte dinlerini ve geleneklerini korumuşlar, ancak asimilasyon süreçleri de
onları atlamamıştır. Azerbaycan ve Dağıstan'daki birçok Yahudi yerleşim yerinin
sakinleri İslamlaştırıldı ve ayrıca kısmen Türkleştirildi (Şamakhi bölgesinde,
Tabasaran'da) veya Lezginleştirildi (Kuba bölgesinde). Azerbaycan'ın İsmayilli
bölgesindeki Lagiç köyü sakinlerinin kendi adları - lohuj / yaokhuj - kalelerinin
adını Arapça forma yakın bir şekilde tekrar ediyor . Daha çok güneyde,
Balakhany ve Surakhany'nin Abşeron köylerinin Tat nüfusu, kökenlerinin tarihsel
hafızasını koruyarak kendilerini hâlâ Parsis (Persler) olarak adlandırıyor
(Mamedov, 1999, 55 ) ;
Bilindiği gibi, Hindistan'da varlığını sürdüren Zerdüşt toplulukların üyeleri
de kendilerini Parsi olarak adlandırmaktadır. Divichinsky bölgesindeki Kilvar
ve Şamahı bölgesindeki Matrasy köylerinden tatlar iki kez
Hıristiyanlaştırıldı: önce Arnavut "monofizitizmini" savundular
(aşağıya bakınız), sonra Ermeni-Gregoryen kilisesinin yetkisi altına girdiler26
. Böylece, tetaların dini hatlara bölündüğü ortaya çıktı: tarihsel
olarak birleşmiş kabilenin torunlarından bazıları şimdi Şii İslam'ı, bir
başkası - Yahudiliği ve üçüncüsü - Ermeni-Gregoryen inancının Hıristiyanlığını
kabul ediyor. AL Grunberg (1963, 7), Tat
dilinin lehçeler açısından çok parçalanmış olduğunu kaydetti: her iki veya üç
köyde (açıkçası, geçmişte bir Rustak oluşturdular )
kendi lehçeleri var, "komşulardan farkı olanlar konuşmacılar tarafından
iyi anlaşılır”. Araştırmacının bir diğer önemli gözlemi ise
“Ermeni-Gregoryan Kilisesi” bilimsel
araştırmalarda Ermeni Apostolik Kilisesi'nin geleneksel tanımıdır, ancak bu
tamamen doğru değildir, çünkü öncelikle Aydınlatıcı Aziz Krikor'un Ermeni
tarihindeki önemini ve rolünü vurgulamaktadır . Kilise geleneğine göre, Ermenistan'da Hıristiyanlığın yayılmasının kökeninde
olan Mesih'in havarileri değil, Kilise .
birbirine benzeyen lehçelerin
sınırlarının dini farklılıklar tarafından belirlenmesi; Sünni ve Şii lehçeleri
arasında bile önemli bir fark vardır .
Bu sorunların incelenmesinde daha fazla
netlik, karşılaştırmalı antropoloji ve dilbilim, etnografya ve folklor
verilerinin yanı sıra, özellikle Safeviler döneminde etno- Azerbaycan,
Dağıstan ve Kafkasya'nın diğer bölgelerindeki kültürel ve mezhepsel durum,
Kafkasya'da İranca konuşan Yahudiler ile
İranlı-Zerdüştler arasındaki ilişkiler sorununu incelemek için önemli bir
kaynak, terk edilmiş ve korunmuş Tat yerleşim yerlerinin topografyasının yanı
sıra bölgedeki büyük yerleşim yerlerindeki uygun Tatlar ve Dağ Yahudileri
topluluklarıdır. Sasani sömürgecilerin soyundan gelenlerin Arap fethinden sonra
Yahudiler ve mühtedi Müslümanlar olarak bölünmesi ve ardından sınır kalelerinin
Müslüman yerleşimciler pahasına güçlendirilmesi, özellikle askeri yerleşim
yerlerinin inşası örneğinde açıkça görülmektedir. Darband'a bitişik topraklarda
Sasani dönemi. İlk Müslümanların Yahudiliği bir Kutsal Kitap dini olarak
hoşgörüsü ve Zerdüştlüğe karşı aşırı hoşgörüsüzlükleri (aşağıya bakınız),
İslam'ın Yahudilerden çok sayısal olarak baskın olan Zerdüştler tarafından kabul
edildiğini göstermektedir. Ancak, yüzyıllardır ilk kez, Yahudi Taburların
askeri eğitimi sahipsiz çıktı. Darpus kalelerinde yalnızca Arap yerleşimciler
ve İslam'a geçen yerel İranlı Zerdüştler kaldı. Yahudiler kale duvarlarının
dışına çıkarıldı (aşağıya bakınız). Yangikent yakınlarında, Majalis ve 19.
yüzyılda tarihi Haidak'ın diğer köyleri. 1877 ayaklanmasının bastırılmasına eşlik eden
şiddetli düşmanlıklarla bağlantılı olarak sakinleri evlerini terk edip
Derbent'e giden Yahudilerin ayrı kabile yerleşimleri vardı . 7 .
Görgü tanıklarına göre, bu yerleşim yerlerinin kalıntıları ve Yahudi epigrafik
anıtlarının bulunduğu mezarlıklar günümüze kadar ulaşmıştır [14].
X-XI yüzyıllarda. El-Bab'ın bitişiğindeki "prensliklerde", Yahudi nüfusu
(İranca konuşan sömürgeciler ve Hazarların torunları) dağlılar ve putperestler,
Hıristiyanlar ve Müslüman Araplarla paylaşarak nüfuzunu hâlâ korudu.
Dağıstan'daki keşif gezileri sırasında, daha
sonra parçalanan ve ev ihtiyaçları için kullanılan eski "Yahudi mezar
taşları" hakkında defalarca bilgi kaydedildi. Çoğu zaman, " 1872'de Yahudiler tarafından
bulunan Haham Anina'nın harika mezar taşı" da dahil olmak üzere bulunan
anıtlar yeniden gömüldü (bkz. SMOMPK. Sayı II. Tiflis, 1882, otd., 2, s. 138-139), V 1999 el-Khumaydiya yerleşiminin hemen yakınındaki modern zamanların
Yahudi mezarlığını inceledik ,
yerel sakinlerin
hikayelerine göre 19. yüzyılda terk edilmiş. Mezarlık bir ormana dönüştü ve
ona erişim çok zor: yalnızca bir ormancının refakatçisi, ormanların çalılıkları
arasında oldukça büyük bir mezarlık keşfetmeyi mümkün kıldı. Farklı zamanlarda
yaklaşık bir düzine mezar barbarca kazıldı; Bunun nedeni, yerel halk arasında
yaygın olan bir inanışa göre Yahudilerin, merhumun yaşamı boyunca
sahip olduğu tüm mücevherleri mezara koyma geleneği olduğu iddia ediliyor.
Mezarlığın mezar
taşları aynı dikdörtgen şekle sahiptir ve sadece yükseklik olarak farklılık gösterir . Toplamda
elliden fazla mezar taşı vardır. Müslüman stelleriyle aynı malzemeden
yapılmıştır: yerel kumtaşı ve dolomit. Kitabeler derin bir merkezi dikdörtgen
alana yazılmıştır. Anıtlardan sadece birinde neşter şeklinde merkezi bir alan
vardır (Res. 32).
Kafkasya'da
Müslümanların fethinden çok önce Yahudi yerleşim bölgelerinin varlığının
saptanması, Hazarların başlangıçtaki Yahudileştirilmesi sorununu çözmek için
yeni bir yaklaşım sağlar. El-Mes'udi'nin (Murudj, 193) mesajı hakkında “[Hazar] kralının Halife Harun döneminde
Yahudiliği kabul ettiği bilinmektedir.
al-Rashid. Diğer
Müslüman ülkelerden ve Bizans İmparatorluğu'ndan bazı Yahudiler ona katıldı.
Bunun nedeni, Armanus adını taşıyan imparator <...>, kendi ülkesindeki
Yahudileri zorla Hıristiyanlaştırmış ve onlardan hoşlanmamış <...> ve çok
sayıda Yahudi Rum'dan Rum ülkesine kaçmıştır. Hazarlar. B. N. Zakhoder (1962, 151) bu mesaja dayanarak Hazarların Yahudileştirilmesinin iki
aşamasını ayırdı ve bunlar Halife er-Raşid (170-198/786-814) ve Bizans İmparatoru I. Roman Lekopin (306) isimleriyle
ilişkilendirildi. -332/919 -944). Yahudiliğin Kafkasya'da çok belirli bir zaman
dilimi olan geniş bir alana yayılması, şüphesiz Bizans'ın Yahudi cemaatinin önemli bir bölümünü zorla
Hıristiyanlaştırma politikasıyla bağlantılıdır . Pek çok Yahudi Hazar kağanının yanına sığındı , bazıları onun
yakın çevresine girdi . Ancak Hazarların Yahudileşmesinin ilk aşamasının 460. yüzyılın
başlarına kadar uzandığı görüşü pek inandırıcı görünmüyor. Erken İslam
döneminde
Hazarlarla savaş ve savaş, Yahudiliğin
yayılması için koşullar pek elverişli değildi. Bu bağlamda, Yahudiliğin
Hazarlar tarafından benimsenmesinin 620 civarında gerçekleştiğini söyleyen P.K. Kokovtsov'un (1932, 94) görüşü özellikle ilgi
çekicidir .
7. yüzyılın başlarında Sasani kalelerinin
neredeyse tamamı , Samur Nehri boyunca uzanan savunma hattına kadar Hazarların
kontrolü altındaydı . Yahudilik, ilk başkenti Semender şehri (Samandar) modern
Dağıstan topraklarında Hazar ovasında bulunan geniş Hazar Kağanlığı'nda devlet
dini ilan edildi. Hazarların yeni başkentinde - Atil (Itil) - Hıristiyanlar ve Müslümanlar,
Yahudiler ve putperestlerle bir arada yaşadılar ve hepsinin ibadet ettikleri
kendi tapınak kurumları vardı. Bir zamanlar Khazaria'nın Yahudi seçkinleri,
Kafkas kabilelerinin Ruslarla temaslarında bir tür aracı görevi gördü. Yakın
zamanda yayınlanan, İbranice yazılmış, ancak kenarlarında runik işaretler
bulunan 10. yüzyıla ait Hazar el yazması, Eski Rusya tarihi hakkında önemli bir
kaynak haline geldi (Golb, Pritsak, 1982 ) .
Raykhan al-khaka'ik yazıldığı zaman , Arap etkisinin merkezlerinde İslamlaşmanın ciddi başarılarına
rağmen, Kuzeydoğu Kafkasya'daki şehirlerde ve büyük yerleşim yerlerinde
Hristiyanlığın ideolojik konumu hala oldukça güçlüydü. X yüzyılın ortalarında.
al-Mas'udi (Murudj, 202 204, 210-211) Kabala, es-Sanaria,
Şakin, Gumik vb. , İslam'ı kabul etti. Dolayısıyla, Hunzan'dan söz ederken
el-Mes'udi, "onun kralı, Qahtan [kabilesinden] bir Arap olduğunu iddia
eden bir Müslümandır ... onun devletinde kendisinden, oğlundan ve ailesinden
başka Müslüman yoktur. " Transkafkasya'nın doğu bölgelerinde, Hristiyanlık
küçük yerleşim yerlerinde daha sonra, Safevi genişlemesine kadar (aşağıya
bakınız), ancak buradaki şehirler İslamlaşmanın ana merkezleri haline geldi. Bu
durumun nedenleri , muhtemelen, otosefali Arnavut kilisesinin derin tarihsel
geleneklerinde, yerel sürü üzerindeki önemli etkisinde yatmaktadır; Ahvakh
halkının diğer Dağıstan dağlılarına (ma'arulad) başvurduğu
"Albler" adında (bkz: Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov, 1996, 126), siyasi olmaktan çok
günah çıkarma çağrışımı görmek mantıklıdır. Bununla birlikte, kabilelerin daha
fazla çeşitliliği, siyasi parçalanma ve coğrafi konum nedeniyle , Kafkas
Arnavutluk, komşuları Ermenistan ve Gürcistan'ın aksine, yeni dinin önemli bir
artışın eşlik ettiği güçlü ideolojik etkisi dalgasına karşı koyamadı.
topraklarındaki Müslüman nüfusta.
Arkeolojik materyallerle doğrulanan
Hristiyanlığın Kafkasya'ya gerçek nüfuzu 12.-[5. yüzyıllara kadar uzanıyor. 3.
yüzyılda Küçük Ermenistan'da olduğu bilinmektedir. zaten bir piskoposu vardı.
Hıristiyanlık, Arnavut kralı Uri Air ve Roma'da piskopos olarak atanan
Aydınlatıcı Gregory'nin ortak çabaları sayesinde 306 yılında Kafkas Arnavutluk'unda devlet dini
statüsünü kazandı . 15.-5. yüzyıllarda. Arnavut din adamları aktif olarak
kuruldu, kilise hiyerarşisi yüzyıllardır var olduğu biçimde şekilleniyordu.
Zamanla, Arnavut kilise hiyerarşileri sürekli olarak kiliselerinin apostolik
kökeninin tanınmasını aramaya başladılar. Bu konuda konuşan Kalan katu atsi
(Tarih, 26) , Hristiyanlığın
Arnavutluk'a ilk girişinin Hz. İsa'nın havarileri dönemine kadar uzandığını
vurgular. Ona göre, Kudüs'ün ilk patriği olan Rab'bin kardeşi Aziz Yakup
tarafından [piskoposlara] atanan Aziz Elişa (Elişe, Yeğişe, Elişa) <...>
Kudüs'ten İran'a gitti ve , Ermenistan'ı geçerek Mazkuts'a geldi ve Chola'da
[ülke] vaaz vermeye başladı.” Kirakos Gandzaketsi (Tarih, 132-133) , Elişa'nın "büyük
Havari Thaddeus'un öğrencisi " olduğunu açıklar. Ağvank ülkesine
ulaştıktan sonra Gis kasabasında bir kilise yaptırdı ve “kimsenin bilmediği bir
şekilde kendisi de orada şehit edildi…” (bkz. agy). Doğu Kafkasya'nın tamamında
ilk Hıristiyan kilisesinin ortaya çıktığı Gis bölgesi güvenilir bir şekilde
yerelleştirilemez, ancak muhtemelen Transkafkasya'nın kuzey bölgeleri hakkında
konuşabiliriz: gerçek şu ki, 8. yüzyılın ortalarında. Orta Çağ Gürcü yazarları
tarafından Eliseni ve Shakikhi (Shakki) ile birlikte Tsuketi olarak bilinen
Zakatalsky bölgesinin Tsakhur bölümü, Gish (yukarıya bakın) adı verilen Gürcü
Kilisesi'nin bir piskoposluğunun parçasıydı. Ek olarak, Arnavut dini
mimarisinin en eski anıtlarının kaydedildiği yerler bu bölgede, daha doğrusu
Pekit ve Kum'da (aşağıya bakınız).
Arnavut alfabesinin ortaya çıkmasından
önce ve buna bağlı olarak kendi yazılarına dayalı edebiyat ve yazı, yerel
soylular Aramice yazısını kullandı. Kaynaklar, Arnavut alfabesinin 5. yüzyılda
yaratıldığına dair doğrudan bir gösterge içeriyor. keşiş Mesrop Mashtots,
Ermeni ve Gürcü alfabeleriyle birlikte, ancak bu mesaj bilimsel literatürde
sıklıkla tartışılmaktadır. A. Abrahamyan'a (1967) göre , Lezgi alt grubuna ait dillerden biri olan Ud,
Arnavutların yazımında temel alınmıştır. A. Abrahamyan'ın bilimsel sonuçları, 1996 yılında Gürcistan Bilimler Akademisi El Yazmaları
Enstitüsü müdürü Z. N. Aleksidze tarafından St. .Sina
Dağı'ndaki Catherine. Keşfi Arnavut araştırmalarında niteliksel olarak yeni bir
dönem açan iki Gürcü-Arnavut palimpsestinden (N/Sin-13,
N/Sin-50) bahsediyoruz . Araştırmacının vardığı sonuca
göre, “Kafkas dillerinden günümüze ulaşan Arnavutça Lectionary'nin dili, Udi'ye
462'nin hepsinden daha yakındır, hem sözcüksel
açıdan hem de fonetik ve
dilbilgisi biçimleri, Udi'den yalnızca
epigrafik anıtların analizi temelinde göründüğünden çok daha uzak olmasına
rağmen ”(Aleksidze, 2001, 40).
Arnavutça yazının ilk anıtlarından biri,
Levond'un eski Ermenice derlediği "Tarih" adlı kitabında anlatılan
Yeni Ahit'in çevirisiydi (bkz: Novoseltsev, 2000, 440 ). Sina'da keşfedilen Gürcü-Arnavut palimpsestinin
Arnavutça metni , ana bileşeni Eski ve Yeni Ahit'in İncil kitaplarından
okumalar olan yıllık ayinsel okumalar kitabıdır. Bugüne kadar Z.N. Aleksidze,
Matta, Luka ve Yuhanna İncili bölümlerinin okumalarını, kutsal havariler Peter,
James, John, Paul'un mektuplarını deşifre etmeyi başardı ( 1 ve [[
Korintliler'e mektuplar , Efesliler, 1. ve
2. mektuplar Selanikliler'e, 1. ve 11. Timoteos , Titus ve İbraniler).
İncil metinlerinin Arnavutçaya hangi dile
çevrildiği sorusu açık kalıyor, bu da Z.N. Bilindiği gibi Ermeni Kilisesi,
Yunanca Septuagint'ten çeviri yapan Mashtots'un çevirisinde İncil'i
kutsadı ve Süryanice veya Aramice'den daha eski eski Ermenice çevirileri
unutulmaya terk etti; İncil'in eski Gürcüce metni , Rus Ortodoks Kilisesi'nin
kanonik metninin yanı sıra Yunanca çevirilere (bkz: Novoseltsev, 2000, 440) kadar uzanır 29 . ZN Aleksidze'ye göre (2001, 39-40), “Arnavutça Lectionary'de bulunan bazı okumalar, eski Ermenice ve
Gürcüce Lectionary'lerde bulunmaz. Bu durum, Arnavutça Lectionary'nin bu
dillerden herhangi birinden bir çeviri olmadığını, ancak şu anda kayıp olan
Yunanca Lectionary temelinde bağımsız olarak derlendiğini gösterebilir.
, Lectionary'nin tamamının
"Arnavutça alfabesiyle Arnavutça dilinde " bulunmasını,
Arnavutluk'ta gelişmiş Hıristiyan yazısının varlığının kanıtı olarak görüyor; Peygamberlerin
Kitapları'nın Arnavutça tercümelerinin varlığına dair çeşitli kaynaklardan
gelen bilgiler . İnciller ve Kutsal Havarilerin İşleri, Sina'nın şu
gerçeğiyle doğrulanır : "Yalnızca İncil'in tam metnine ana dillerinde
sahip olan kişiler bir Ders Kitabı alabilir" (ibid.). Hayatta kalan
Hıristiyan ders kitaplarından Arnavutça metin, dünyadaki en eski metinlerden
biridir.
Hristiyan topluluklar çeşitli alanlarda -
Kafkas Arnavutluk'un gavarlarında - faaliyet gösteriyorlardı. Bölgede
aktif olarak tapınaklar ve kiliseler inşa edilmeye başlandı.
” A.P. Novoseltsev (2000, 440), bu metinlerin de
Septuapntk'a kadar gittiğini iddia ediyor . Efsaneye göre Mısır'da
Ptolemy II Philadelphus döneminde ( MÖ 282-246) yaratılan Septuagint ("Yetmiş Tercümanın
Çevirisi") Yahudilerin Kutsal Yazılarının hayatta kalan en eski
çevirisidir (bakınız: Tantlevsky, 2000, s. 19-20).
kitaplar çevrilir. Epigrafik anıtlar da
dahil olmak üzere Arnavutluk'un Hıristiyan kültürünün maddi izleri
Mingaçevir'de ve modern Azerbaycan topraklarındaki diğer yerleşim yerlerinde
kaydedildi. Lekit köyünde 4.-5. yüzyıllarda inşa edilmiş yuvarlak bir tapınak,
Kum köyünde ise 5. yüzyıldan kalma çok nefli bir bazilika vardı. 6. yüzyılda.
modern Laçın bölgesinin topraklarında, Ak-oğlan Nehri üzerinde üç nefli bir
tapınak inşa edilmiştir (Akhundov, 1986, 222-223). O dönemin Kafkasya'sının Hıristiyan halkları arasında Abhazlardan ve
Arnavut kabileleri arasında, aralarında Mashtotların vaaz verdiği Chor
kapılarının dışındaki Michik-Eptag'lardan bahsediliyor.
555 yılına
kadar Chor, Arnavut kilisesinin en yüksek hiyerarşisi olan katolikosun
merkeziydi. Pek çok araştırmacı bu şehri Derbent bölgesinde yerelleştiriyor ,
ancak kaynaklarda farklı yazımlarda görünüyor: Ermenice ve Gürcüce - Chor,
Chog, Chol, Chor Kapıları, Bizans - Tzor / Tzor veya Tzur / Tzur, daha sonra
Arapça - Sul . M.S. Hajiyev'e göre antik Chor'un yeri Sasani Darbandı ile
sadece kısmen örtüşüyor. A. A. Kudryavtsev tarafından yapılan arkeolojik
kazılar, bu bölgedeki yerleşim tarihinin yaklaşık beş bin yıl öncesine
dayandığını ve Chora Kapılarının Sasani döneminde bile denize ulaşan kerpiç
duvarlarla müstahkem bir şehir olarak ün kazandığını göstermiştir. Şimdiye
kadar, bu geçitteki ilk duvarların Büyük İskender tarafından dikildiğine göre
istikrarlı bir efsane var. Bu efsanenin Kuran'da, İskandar Zu-l-Karneyn
hakkındaki hikayelerde de bir yankı bulduğuna inanılıyor, ancak bu büyük
olasılıkla Darband veya Dağ (Kafkas) duvarından değil, Büyük Çinlilerden
bahsediyor' 1 .
İran'ın Sasani hükümdarları kuzeyden
gelen göçebe akınlarından endişe ederek Arnavut topraklarını ilhak edip
imparatorluklarına dahil edene kadar Chora kapıları Roma nüfuz alanı içindeydi
. Chor bölgesinde - Hazar kıyısının en dar yerinde, geçidi büyük taş bloklardan
yapılmış iki duvarla kapatan bir kale inşa ettiler ve kaleye Darband adını
verdiler . Aynı zamanda, şehrin eski binası eski adını korurken, yeni inşa
edilen kaleye Darband adı verilmeye başlandı: Bazı ortaçağ kaynakları, Chor'un
Darband yakınlarında olduğunu belirterek, bu adları kesin olarak birbirinden
ayırıyor. Arkeolojik araştırmalar, erken ortaçağ Chor'unu daha doğru bir
şekilde yerelleştirmeye izin verir.
ve Chora
ase'nin yeri sorusu hala tartışmalıdır. V.G.Kotovich <1974, 199-2! 8) onu Balanjar ile özdeşleştirdim ve ben de
Belidzhi ile aynı zamanda Darginler hala Derbent Chuity diyorlar.
” Sura al-Kahf'ta (“Mağara”) İskender
Zu-L-Karnayi'nin güneşin doğuş yerine ulaştığı ve orada yaşayanların onları Yajuj
ve Maljuj'un düşman halklarından korumak için ona başvurdukları
bildirilmektedir. iddiaya göre o yere taş bloklardan bir bariyer diktiler,
ateşi körüklediler ve taşların arasındaki boşlukları kızgın demirle
doldurdular. Orta Çağ'da bazı Arap coğrafyacılar Darband ve Kafkas duvarından
bahsettiğimize inanıyorlardı (bkz. kızgın kurşunla), diğerleri - Çin Seddi
hakkında 464. Daha fazla ayrıntı için bakınız:
Piotrovsky, 1991a, 147-149.
MS Gadzhiyeva (1997, 66-67); Chora'nın mahallelerinden en az
biri, Darband kalesinin kalesinin güneybatı ucunda, dağın tepesinde yer
alıyordu ve burada araştırmacı, Dağ Duvarı sistemindeki bir savunma kalesi olan
Kal'a Sul'u keşfetti ve tanımladı. kendi adına eski yer adını korudu. Sasaniler
tarafından yaptırılan ve Derbendi döneminde tahkim edilen bu kalenin tarifi
yukarıda verilmiştir.
Chora bölgesinde büyük bir Arnavut
tapınağının inşası, Ermenistan'dan gelen Aziz Grigoris'in adıyla
ilişkilendirilir. Bu tapınağın , araştırmacılara göre aslen bir Hıristiyan
tapınağı olan Juma Camii ile özdeşleşip özdeşleştirilemeyeceği bilinmemektedir
(aşağıya bakınız). Ayrıca, bir Arnavut tapınağını bir Ermeni tapınağından
kesin olarak ayırt etmek her zaman mümkün değildir, çünkü Kafkasya'da
genellikle aynı mülklerde bir arada var olmuşlardır. Güney Dağıstan'da,
özellikle tarihi Lakz topraklarında Ermenilerle ilişkilendirilen birçok yer adı
korunmuştur; sözlü gelenek, Orta Çağ'da terk edilmiş eski mezarlıkları ve
yerleşim yerlerini Ermeni olarak adlandırır. Bu nedenle, tarihi Chor bölgesi
yerel halk tarafından Ermenlyar Neri (“Ermenilerin Yeri”) olarak
adlandırılıyor - köylerin 1,5 km güneyinde, Samur Nehri deltasında yer alan oldukça büyük boyutlu
(280x300 m) müstahkem bir yerleşim yeri. . Armen-kala denilen Khtun-Kazmalyar;
Yerleşim en azından 15. yüzyıla kadar vardı. (Abakarov, Davudov, 1993, 242). Karabudakhkent yakınlarında Ermeni-bulag diye bir yer vardır (SMOMPC. Sayı
11. Tiflis, 1882, bölüm 2, s. 140).
adları kullandıkları için değil, Müslüman
çevre tarafından genellikle Ermeni olarak algılanıyordu13 . Arnavut
ve Ermeni-Gregoryen kiliseleri gerçekten de birbirine son derece yakındı. İlk
olarak, Katolikos tarafından yönetiliyorlardı ve benzer bir organizasyon
yapısına sahiptiler. İkinci olarak, Arnavut kilisesinin "azizleri"
arasında Arnavutların yanı sıra Ermenistan'dan gelen göçmenler de vardı.
Üçüncüsü, birçok Arnavut kilisesinde Ermeni rahipler görev yaptı; buna göre,
içlerinde ayin Ermeni dilinde yapıldı ve bu da Arnavut aşiretlerinin
Ermenileşmesine katkıda bulundu. Kalankatuatsi'ye (Tarih, 150) göre , Arap hakimiyeti
koşulları altında, Arnavut konseyi, Ermeni Katolikosu Eliya'nın Arnavutluk
Katolikoslarının rahiplik töreninin "tahtın" rızasıyla yapılması
talebini kabul etmek zorunda kaldı. Aziz Gregory", yani Ermeni Gregoryen
Kilisesi. Bu kiliselerin yakınlaşmasında etkili olan en önemli faktör, teolojik
okullarının ve dini geleneklerinin yakın ilişkisiydi. Aslında, her iki
kilisenin de bilimsel literatürde genellikle Monofizit olarak adlandırılan
ortak bir doktrin temeli vardı, ancak bu kiliselerin temsilcileri bu tanımı
sapkınlığa atfediyor.
J! Orijinal biçim, doğrudan erkek soyundan iletilen bir atadan kaynaklanır
, yani. soyadı, Lezgi dillerinde -an/yan/din ekinin ağırlıklı olarak
-on olduğu, Ermenice -yan/tsk {cf.; kol. Aslanyan — Lezg. Aslanam Rus.
Aslanov). 465
Eutychius. Arapların gelişinden önce
Gürcü Kilisesi de onlarla ideolojik ve kültürel bir topluluk oluşturmuştur. 4.
yüzyılın başlarında Ermeni ve Gürcü kiliseleri arasında yaşanan bölünme ,
ideolojik çatışmalardan çok Ermenistan ile Gürcistan arasındaki siyasi
çelişkilere dayanıyordu.
Darband'ın kurulmasından sonra Chor'un
önemi o kadar düştü ki, birçok yerel Hıristiyan yeni şehrin güçlü surlarının
koruması altına girdi. Geç Sasani döneminde, Kafkas Arnavutluk'unun Hıristiyan
başkenti oldu. A.A. Kudryavtsev (1982, 125), Darband'ın 8. yüzyılın ortalarında Araplar tarafından nihai fethine
kadar tüm Doğu Kafkasya'nın ana Hıristiyan merkezlerinden biri olarak kaldığına
inanıyor. Arnavut tarihçi Movses Kalankatuatsi (Tarih, 161) , Maslama'nın Darband'ı yeniden inşa ederken “
Doğu Bölgesi Katolikosunun sarayını yıkmadığını” bildirir. Hala orada
duruyor."
Artsakh'ın kuzeyindeki Gandzasar
manastırı zamanla Arnavut Katolikosunun katedrali ve “ Arnavutluk'un taht
manastırı” oldu. 10. yüzyılda bu manastırda yaşayan Kalankatuatsi, hâlâ Arnavut
kilisesinin bağımsızlığını vurgulamaya çalışıyor, ona "bizim
kilisemiz", "Doğu Bölgesi kilisesi" adını veriyor ve onu Batı
Ermeni ve Gürcü kiliseleriyle karşılaştırıyordu. - o zamana kadar birbirinden
ayrılmış olan itiraflar. Ayrıca Vaftizci Yahya'nın başının nasıl " Artsakh
gavarına teslim edildiği ve Alhank tahtının
bulunduğu kutsal Gandzasar'a yerleştirildiği " {Kalankatuatsi. Tarih,
174-175). A.P. Novoseltsev'e
(2000, 438, 440) göre , Artsakh,
Utik ve Arnavutluk'un sağ yakasının diğer bölgelerindeki Ermeni nüfusun baskın
rolü, bu bölgelerde yerel Kafkas nüfusunun uzun vadeli silahlandırılmasından
kaynaklanmaktadır. bölgeler Ermeni devletinin bir parçasıydı ( 387'ye kadar), bu bölgelerde Ermeni kilisesinin hegemonyasının kurulmasına, Arnavut dilinin (dillerinin)
Ermenice 3'1 ile yer değiştirmesine yol açtı . Arnavut
Katolikosu'nun o dönemde Ermeni Kilisesi'nin en yüksek hiyerarşisi ile nasıl
bir ilişkisi olduğu tam olarak belli değil. 13. yüzyılın epigrafik metinleri.
Gandzasar'da zaten Ermenice yapılmıştır (Orbeli, 1963a, 157-158). Gandzasar Katedrali bu
dönemde burada ortaya çıktı, inşa edildi.
!! Aslında, ne Ermeni ne de Arnavut
Kilisesi kelimenin tam anlamıyla hiçbir zaman
Monofizit olmamıştır . Aksine, İsa Mesih'in tek bir doğası olduğunu iddia eden
Eutyches'in sapkınlığını kınadılar - ilahi. Eutyches, Rab'bin tek bir amaçla
bir insan biçiminde enkarne olduğuna inanıyordu - insanlara gerçeği açıklamak.
Nasturiler, İsa'yı bir tanrı-insan olarak görüyorlardı. Bu en önemli teolojik
sorunu çözmek için toplanan MS 451 tarihli Kadıköy
Ekümenik Konseyi , Mesih'in "karışmayan, birbirine
geçmeyen ve birbirinden ayrılmayan" iki doğası olduğu sonucuna vardı.
Yaşayan bir insanın kendini feda etme fikrinin, sonsuzluğu istemeden bir
başarının önemini azaltan Tanrı'nın kendini feda etme fikrinden çok daha güçlü
olduğu ortaya çıktı. Hristiyanların bir kısmının konsey kararıyla anlaşmazlığı,
Hristiyanlıkta bir bölünmeye yol açtı - Efes Konsili kararlarından sonraki
ikincisi ( MS 43 1).
” Araştırmacının görüşü, V.F.
Minorsky'nin (1963, 28) vardığı sonuçlarla tamamen örtüşüyor:
“Ermenistan, Kura'nın güneyindeki Arnavut topraklarını
önemli ölçüde kesmedi ve onları Ermenileştirdi. Ancak Ermenistan'ın 387'de Bizans ve İran arasında
bölünmesinden sonra Uti ve Artsakh (Kura'nın güneyi) bölgeleri tekrar Arnavut
hükümdarının eline geçti
.
Pirinç.
33. Gandzasar Manastırı Katedrali - Arnavut kilisesinin başkanının
ikametgahı. D.A. Akundov'un çizimlerinin kombinasyonu (1986, 233, 235)
Khachen hükümdarı Celal ad-din (Şek. 33). Araştırmacılar, katedralin Kafkasya'daki
Arnavut ve Ermeni mezheplerinin çapraz kubbeli yapılarının en mükemmel
örneklerinden biri olduğunu düşünüyor.
Diğer Hıristiyanlık akımları da Kuzey
Kafkasya'ya girdi. Bizans, dağıtımlarının kaynağıydı. Ortodoks Kilisesi,
kendisini öncelikle Batı Gürcistan'a (Lazika) bitişik olan bölgelerde kurdu.
Khunzakh platosunda Nasturilik buna karşı çıktı. Böylece, Sarir'in
yöneticilerinden biri, "Mesih kurtardı" anlamına gelen Sido-Nestorian
adı Bay Yisho' olarak anıldı. Karaçay-Çerkes topraklarında, duvarlarında
freskler bulunan ve maalesef çoğunlukla terk edilmiş olanlar da dahil olmak
üzere, 10.-12. yüzyıllara ait birkaç benzersiz Bizans kilisesi korunmuştur.
X[c. Hıristiyanlık, Ruslar tarafından Taman Yarımadası'nda yaratılan Tmutarakan
prensliği aracılığıyla Çerkesler arasında da yayıldı . 13. yüzyılın ilk
yarısında Dominikli keşiş Julian. "Sihya (Zikhiya) adlı bir ülkeye,
prensin ve halkın kendilerine kitapları ve Yunan rahipleri olan Hıristiyanlar
dediği Matrike (Matraha) adlı bir şehre geldi" (Ossetins, 1967, 12) . Darband'a gelince, Doğu
Kafkasya'da İslam'ın yerleşmesinden sonra şehirdeki Hıristiyan cemaatinin
etkisi önemli ölçüde azaldı. Tapınaklarının sürüsü, uygun Arnavutlara ek
olarak, Shohr -u Iunan'da,
yani rabad topraklarında . Bab al-abwaba.
Bizans'ın ideolojik etkisi çoğunlukla
dolaylıydı. Alania , Çeçenya ve Dağlık Dağıstan'ın kuzeybatı sınır
bölgelerinde Gürcistan üzerinden gerçekleştirildi. X yüzyıldan kalma dönem. 11.
yüzyılın sonuna kadar. Dağlık Dağıstan'da Doğu Hristiyanlığının konumlarının
oluşumu ve güçlenmesi damgasını vurdu. R.O.'ya göre, bugüne kadar mükemmel bir
şekilde korunmuş olan Datuna köyü yakınlarındaki ünlü tapınak inşa edildi . Kapı alınlığında pitoresk
freskler ve kutu tonozlu tek nefli bazilika şeklinde bir salon yapısı olan
tapınağın mimarisine göre Geç Hellenistik tapınak hakkında fikir sahibi
olunur. Kafkasya'da kültür. Aynı zamanda Khunzakh köyü yakınlarında bir kilise
inşa edildi.
Gürcü kralı David'in geniş bölgeleri
kendi yargı yetkisine geri döndürmesi ve ardından Gürcistan'ın gelişmesi,
diğer şeylerin yanı sıra Kraliçe Tamara'nın faaliyetleriyle bağlantılı olarak,
Ortodoksluğun yalnızca kısmen kaybedilen konumlarını geri kazanmasına değil,
aynı zamanda yenilerini kazanmasına da izin verdi. Urada, Tidib, Gotsatl,
Khini, Zai, Amitl ve diğer dağ köylerinde ve Alanlara tabi bölgelerde kiliseler
inşa edildi (Ataev, 1958, 161-182 ). Tek tanrılı fikirlerle birlikte okuma kültürü de dağlara nüfuz eder.
Avar buluntuları ve bu döneme ait Avar-Gürcüce yazıtlar, Eski Gürcü dilinde
yapılmıştır.
35 Muruj el-şob el-Mes'udi'de,
diğerlerinin yanı sıra, Hazarlar'a elçiler gönderen Abbasi halifesi Vasik'e davet edilen
Nasturi bir tıp bilimcisi olarak aynı adı taşıyan bir kişiden
bahsedilir. Sarir'in hükümdarı. mektuplar, özellikle Kafkasya'nın diğer bölgelerinde, örneğin Darband
yakınlarında ve Lakz'da Yunan misyonerlerin benzer uygulamaları hakkında bilgi
verildiğinden, yerel kiliselerde dini kitapların Avar diline çevrildiğini
varsaymak için gerekçeler veriyor. Orta Çağ'da kaydedilen “Lakza diline”
çevrildi (<m -Köse ve. Asar, 405).
Kafkasya'daki Hıristiyan kültürünün
önemli bir katmanı, Doğu Hıristiyan mistisizmi tarafından temsil edilmektedir;
erken Hesychasm'ın bazı teorik önermeleri, Sufizm çalışmasında karşılaştırmalı
materyal olarak verilmiştir (aşağıya bakınız). İslam mistisizmi ile, bilindiği
gibi Rus Ortodoks zühdünün dayandığı Bizans hesychasmi arasındaki paralellikler
özellikle ilginçtir. Bizans Neoplatonik felsefesinde, özellikle Plotinus ve
Proclus'un felsefesinde ortak köklere sahiptir, ancak aralarında oldukça önemli
farklılıklar vardır. Özellikle, Tanrı ile birlik olasılığını kabul eden
hesychasts, Tanrı tefekkürünü Tanrı üzerine düşünmeye tercih eder. Yansımalara
yönelik olumsuz tutum, Diadoch'un belirttiği gibi (Söz, 1 8), yansımaların kabul edilemez
olan "inancın derinliğini keşfetmesi" ve "onu düşünen kişinin
(yani inanç. - L.L.) içinde olmasıyla açıklanmaktadır. saf yürekli bir mizaç,
tatlı iç sessizliğin tadını çıkarır.
Etnokültürel bölgelerin şehir ve
merkezlerinde İslamlaştırmanın başarıları, bölgedeki Hristiyanlığın konumunu
önemli ölçüde zayıflattı. Bununla birlikte, popüler din ile şu veya bu dine
karşı tutumları genellikle mevcut siyasi ihtiyaçlar tarafından belirlenen yerel
yöneticilerin dini politikası arasında bir ayrım yapılmalıdır . Al-Mas'udi (Murudj,
204) , “Abbâsîler döneminde
Alan kralları, ondan önce pagan iken, Hıristiyanlığı benimsediler. 320/932'den sonra
Hıristiyanlıktan vazgeçtiler ve Bizans imparatorunun daha önce kendilerine
gönderdiği piskopos ve rahipleri kovdular .” Ayrıca Kafkasya'da
Hıristiyanlaşma, daha sonraki dönemde İslamlaşma ile aynı sorunlarla karşı
karşıya kaldı: nüfusun çoğu uzun süre pagan kaldı; tek tanrılı fikrin tasdik
edildiği yerlerde bile, sosyal ilişkiler âdet (aa-'adam) tarafından
düzenlenmeye devam etti .
1083/1672 ) Arapça olarak derlenen eserinin henüz yayınlanmamış elyazmasında
bulunabilir . Macarius b. el-Za'im al-Antaki, el yazmasında adı geçtiği
şekliyle, 15. yüzyılın 60'lı yıllarının ortalarında [[ c. El-Antaki'nin
Gürcistan'a ayrılan bölümünde (Majmu 1 , sayfalar 91a-109a) , diğer
şeylerin yanı sıra Dağıstan ve Kuzey Kafkasya'nın diğer bölgeleriyle ilgili
olarak Hıristiyanlık tarihi hakkında ilginç bilgiler sağlar .
Ortodoks yaylalı-Hıristiyan toplulukları,
19. yüzyılda faaliyetin başlangıcına kadar Dağıstan dağlarında varlığını
sürdürdü. İmam Şamil. Arnavut kilisesine gelince, Kutsal Sinod'un
önerisi üzerine 1836'da çarlık
hükümetinin kararnamesiyle feshedildi . Yerel sürü resmen
56 Hesychasm hakkında daha fazla
bilgi için bakınız: Khoruzhy, 1995, 42-150
Ermeni Gregoryen Kilisesi'nin yetkisi
altında devredildi. XX yüzyılın 80-90'larının sonundaki ulusal ve dini
canlanmanın ardından . Arnavut kilisesi, Büyük Kafkas Sıradağları'nın güney
mahmuzlarındaki dağlık bölgede yaşayan Lezgin halklarından biri olan Udinler
arasında yeniden canlandı. ZN Aleksidze (2001, 40), yeniden yapılandırılmış Arnavut dilini bu
kilisede ibadet dili olarak tanıtmayı önerir . Ona göre, eski Arnavut dilinin
yeniden inşası "edebi kayıtlı metni modern Udi ile ve genel olarak Güney
Dağıstan dilleri grubuyla karşılaştırarak kesinlikle gerçektir."
§
3
7-11.
yüzyıllarda bölgede İslam'ın yayılması.
Azerbaycan ve Ermenistan'daki Arap
fetihlerinin tarihi Z.M. Buniyatov (1965) ve A.R. Transkafkasya'da İslam tarihine gelince, konuyla ilgili
kaynakların sistematik olarak incelenmesine yönelik çalışma hala
araştırmacısını bekliyor. Bu anlamda, Kuzeydoğu Kafkasya daha şanslıydı: erken
Arap fetihleriyle bağlantılı olarak bölgedeki İslamlaşma süreçleri A.R.
Shikhsaidov tarafından ayrıntılı olarak anlatılıyor (bkz. Bibliyografya). Bu
nedenle, bu kitabın yazarı , Rayhan al-khaqa'iq'in verilerinin ışığında,
kaynakların bilgilerinin ve bilinen gerçeklerin yeni bir anlam kazandığı
durumlar dışında, okuyucunun dikkatini yerleşik gerçeklerle aşırı yüklemenin
bir anlamı yoktur. .
Öte yandan, A.R. Shikhsaidov'un kendisine
(1969, 5) göre, olgusal materyalin bariz
eksikliğinden dolayı , bu konunun bazı önemli yönleri
hala gölgede kalmaktadır. Öncelikle, özellikle Kafkasya'da İslam'ın oluşumu ve
ideolojik kuruluşu aşamasında, İslamlaştırmanın belirli biçimlerinden
bahsediyoruz, ama daha da önemlisi, yerel İslam okullarının evrimini büyük
ölçüde belirleyen teolojik tartışmaların ve tartışmaların doğasından
bahsediyoruz. yerel din bilginlerinin temel manevi özlemleri, dini
uygulamalarının gerçek içeriği, bölgedeki en etkili kavramlar ve öğretiler ve
son olarak İslam'ın ideolojisini ve dünya görüşünü belirleyen en önemli manevi
değerleri ve ilkeleri. Kafkasya'nın sayısız dağ halkı. Ed-Derbendi'nin
çalışmaları büyük ölçüde bu boşluğu doldurmaktadır. Arap-Hazar savaşları
dönemine denk gelen Kafkasya'nın dağlı kabilelerinin erken İslamlaşması ile
ilgili olarak, yalnızca Kuzey-Doğu Kafkasya'dan söz edilebilir - bu süreç
bölgenin kuzey-batı bölgelerini çok daha sonra etkiledi. . Kuzey Kafkasya'da
klasik İslam döneminden bahsedersek, Karaçay-Çerkes'teki Arkhyz buluntularından
ve ayrıca 111. yüzyıl mescidi de dahil olmak üzere ortaçağ cami kalıntılarından
bahsetmeliyiz. Kuzey Osetya'daki 470 Yukarı Dzhulat yerleşiminde (bakınız:
Miloradovich, 1963 , 66-86 ).
3.1.
Erken
İslamlaşmanın koşulları ve biçimleri
I. Yu Krachkovsky ( 19606, 611) Arap kültürünün erken
Arap fetihlerinden sonra yayılmaya başladığına inanıyordu. Görünüşe göre
bölgenin ilk İslamlaşmasının kökenleri de bu fetihlerle bağlantılı olmalıdır. V.V.
Bartold, Arapların askeri yayılmasıyla en yakından bağlantılı olduğu için, ilk
aşamalarda şiddetli, son derece düzensiz ve etkisiz olduğuna inanıyordu.
Kafkasya'daki ilk Müslümanlar, Arapların ve askeri sömürgecilerin saldırgan
kampanyalarına katıldılar.
Gumik'in İslamlaşmasını anlatan Darband-nama
([1980], 37), Ebu Müslim'in
(görünüşe göre Maslama) "yerlilerle savaştığını, onları yendiğini ,
büyüklerini (kabir) öldürdüğünü" bildirir. Müslüman olanlara
ganimet dağıttı. Qd listesinde önemli bir ilave var: “İslâmiyeti kabul
etmeyenler, malları gaziler arasında taksim edilerek öldürüldü.” Daha önce de
benzer bir kader, Müslümanlara şiddetli bir direniş gösteren Tabarsaran
sakinlerinin başına geldi. Aynı kaynağın ifadesine göre (a.g.e., 38), Haydak'ta gazşi şu şekilde
hareket etmiştir: Müslüman olanlara hac, kabul etmeyenlere cizye verirler .
Müslümanların belirli bir şemaya uyan eylemleri, İslamlaşmanın bu
aşamasında savaşın sert mantığına ve erken İslam'ın yüce adalet hakkındaki
fikirlerine tabidir. Kuran (47: 4-5) zorunlu sözleşmelerden oldukça açık bir şekilde bahseder: “Ve inkar
edenlerle karşılaştığınız zaman, o zaman - boyunlarına bir kılıç darbesi;
Onları büyük bir kıyıma uğrattığınız zaman, zincirleri güçlendirin. Ya daha
sonra merhamet ya da fidye, savaş yüklerini bırakana kadar. Ancak Kur'an'ın
bir başka ayeti (2:257/256) çok daha büyük bir dinî hoşgörü çağrısında bulunur: "Dinde zorlama
yoktur", çünkü daha sonra açıklanacağı gibi "doğru yol, sapıklıktan
zaten açıkça ayrılmıştır." " 37 .
Muhammed'in en yakın arkadaşlarından biri
olan "salih" halife Ömer b. Hattaba'nın komutanlarından
birine, fethedilen toprakların nüfusuyla ilgili olarak ikincisinin eylemlerini
düzenleyen , Ebu Yusuf el-Kufi'nin (el-Kharac, 335-336) kaydında korunmuştur : "Git Allah'ın
adıyla, düşmanlarınızla -müşriklerle- karşılaştığınız zaman, onlara üç şart
[seçmelerini] teklif edin. Her şeyden önce, onları İslam'a davet edin; İslam'a
döner ve meskenlerinde kalmayı tercih ederlerse , mallarının zekatını versinler
, fakat Müslümanlara verilen ganimetlerden
(fai') bir payları yoktur . [İslam'a
dönerek] burada saflarınıza katılmayı tercih ederlerse, o zaman sizinle aynı
haklara sahiptirler ve onlara da sizinle aynı görevler düşecektir. Sonra, eğer
İslam'a girmeyi reddederlerse, onlara cizye ödemeyi teklif edeceksin ve eğer
kabul ederlerse ödemeyi teklif edeceksin.
2. ve 47. surelerin farklı zamanlarda ve farklı tarihsel koşullarda ortaya çıkmasıyla
açıklanabilir . Kuran'ın bölümlerinin kronolojisi ile ilgili sorunlar hala son
derece tartışmalıdır.
Elinizde silahlarla onları düşmanlardan
koruyun, böylece arazi vergisini (haradl) ödeyebilmelerini sağlayın,
ancak onlardan ödeyebileceklerinden fazlasını talep etmeyin. Nihayet, eğer bu
teklifi kabul etmezlerse, o zaman onlarla savaşırsın ve Allah onlara karşı
senin yardımcın olur. <...> Sizinle savaşırlarsa hainliğe izin vermeyin,
aşırılıklara izin vermeyin, işkenceye izin vermeyin ve çocukları öldürmeyin ”
A.R. Shikhsaidov ¢1986, 73), Suraka b . Amr'ın Ömer b. el-Hattab
om, Malik Darban da Shahrbaraz'a verdi : “Rahman ve Rahim olan Allah'ın
adıyla. Bu, Süraka b. Amr, mü'minlerin emiri Ömer b . el-Hattab,
Shahrbaraz ve Arminiya ve el-Arman sakinleri. Muhalefet etmezlerse can, mal ve
din dokunulmazlığını onlara garanti eder . Arminiye ve [Bab] al-abwaba
<...> sakinlerine gelince, onların tüm seferlere katılmaları ve velinin
iyi gördüğü her işi yapmaları konusunda onlarla anlaştı . Kim bunu kabul
ederse, askere alınmak dışında görevlerden muaf tutulur ve askere alınmak
onların yerine geçer. Uygulamada , bu tür anlaşmalar genellikle her yerde
ihlal edildi ve ardından Müslüman askeri yönetim başka önlemler almak zorunda
kaldı.
Araplar tarafından fethedilen şehirlerin
Buhara örneğinde ilk İslamlaşma mekanizması Tarikh-i Narshakhi'de çok iyi
anlatılmıştır. Şehrin sakinleri “her seferinde İslam'a döndüler ve
Arapların ayrılmasından sonra yeniden kabul edilen dogmadan saptılar . Kuteybe
onları üç kez İslam'a çevirdi, ancak yine geri çekildiler ve kâfir oldular.
Nihayet Kutaybe, dördüncü kez bir mücadeleden sonra şehri aldı; büyük
zorluklarla orada İslam'ın açık itirafını tanıttı ve orada yaşayanların
kalplerinde İslam'ı yerleştirdi. Kutaybe onları mümkün olan her şekilde zorladı
ve hepsi görünüşte İslam'a açıkça bağlı kaldılar, ancak ruhlarında müşrik
olarak kaldılar. Nihayet Kuteybe bir karar verdi ve Buhara ahalisine
meskenlerinin yarısını Araplara vermelerini emretti. . Böylece Kuteybe İslam'ı
kurdu ve Buhara halkını şeriat hükümlerine tabi kıldı” (Nariiahi. Ta'rih,
62-63). Kafkasya'da da
benzer bir şey oldu. Maslama, Müslümanları Filistin, Suriye ve Halifeliğin
diğer bölgelerinden Darband'a yerleştirdi (yukarıya bakın). Transkafkasya da
Arap kabileleri tarafından toplu yerleşime tabi tutuldu {bkz. Velikhanova, 1987, 50-51).
Ticaret yollarının yoğun bir kavşağında
bulunan Darband sakinleri ve onunla bağlantılı Darpush kaleleri, dış dünyaya ve
dış ideolojik etkilere, ulaşılması zor dağlarda yaşayan paganlardan
kıyaslanamayacak kadar daha açıktı. Dolayısıyla İslamlaşma, öncelikle Arapların
yaşadığı bölgelerin şehirlerini, siyasi merkezlerini etkilemiştir.
J ' Tercüme metninde: "Onlara can, mal ve din 472 cemaatlerinin emniyetini sağlar."
yönetim ve mali makamların yanı sıra
Arapların Hazarlardan fethettiği ve Halifeliği kuzeyden gelen saldırılardan
korumak için Müslüman garnizonlarla doldurduğu sınır kaleleri. Bu kalelerin
İranca konuşan sakinleri, zorlu bir seçimle ilk karşı karşıya kalanlar
arasındaydı: ya İslam'a dönüp Müslüman garnizonunun bir parçası olacaklar ve
bundan sonraki tüm faydalar ya da inançlarını koruyarak tahkimatları terk edip
bir bölgeye yerleşecekler. yeni yer.
Kafkasya'daki savunma sisteminin temelini
oluşturan Darpush kalelerinden kademeli olarak yer değiştirme süreci, seferi
araştırma materyallerinde izlenebilir. Bilindiği gibi, Araplar genellikle
Kafkasya'da sınır kaleleri olarak halihazırda mevcut olan Sasani kalelerini
seçtiler. Onları güçlendirip Müslümanlarla doldurdular ve eski sakinler İslam'ı
kabul etmeye ikna edildi. Yeni din değiştirenlerin surlarda kalma hakları
vardı, ancak Araplar kabile temelinde yerleştikleri için onlarla karışmadılar.
Yeni dini kabul etmeyi reddedenler, surları terk etmeye ve surların dışına
yerleşmeye zorlandı - Müslüman askeri idaresi, yabancıları surlarının içine
sokmayı göze alamazdı. Böylece tahkimatın yakınında bir rabad belirdi.
, bir zamanlar sınır teşkilatının
bulunduğu Darband civarındaki terk edilmiş yerleşim yerlerinin mahallelerinin (makhalla)
topografyasında açıkça görülebilir . 1999'da Gimeydi yerleşiminin
(tarihi el-Khumaydiya) mahalleleri ve mezarlık alanları araştırıldı: Gerçek şu
ki, tüm kırsal mezarlıklar atalara aittir ve mezar taşlarının epigrafik materyali ve tipolojisi oldukça güvenli bir şekilde tarihlendirmeyi mümkün kılmaktadır. ov / ro'nun bireysel
mahallelerinin ömrü c.
Müslüman kısmı olan Gimeidi'nin müstahkem
kısmı iki mahalleye ayrıldı : aşağı ve yukarı. Yerleşimin aşağı mahallesi
İslam'a geçen Tatlar, yukarı mahallesi Araplar tarafından işgal edildi.
Yüzyıllar sonra, Araplar Türkleştirilirken, Tatlar dillerini ve kültürlerini
korudular. Yerleşimin birkaç sakini, yerel eski zamanlayıcıların Gimeidi'nin
yukarı mahallesinde uzak atalarının anısına bile Arapların yaşadığına dair
hikayelerini hatırladı. Bu sözler, bir yandan ortaçağ Arap yazarlarının (İbn
el-Azrak ve diğerleri) raporları tarafından doğrulanırken, diğer yandan
yerleşim yerindeki atalara ait iki mezarlık, Orta Çağ'ın iki ayrı Müslüman mahallesine
tanıklık ediyor. -Khumaydiya. Alt mahallede lahit biçimli mezar taşları yokken,
üst mahalledeki ( 20'den fazla saydık) "inanç şehitleri mezarlığı" {shahid gabirlyar) denilen mezarlıkta
çok sayıda var. ).
Yerleşimin Müslüman kısmından ayrı,
Müslüman Tats mahallesinin yanında, ancak müstahkem bölgenin dışında,
Tats-Yahudileri veya Dağ Yahudilerinin dörtte biri var. İbn Rusta'nın
bahsettiği böyle bir etno-kültürel ve mezhepsel çeşitlilik içinde , yerleşim
yüzyıllarca varlığını sürdürdü. Gimeidi'den İbranice epigrafik malzeme, Yahudi
mahallesinin terk edildiği dönemin üst sınırına tarihleniyor.
Dağlarda yüzyıllar boyunca uzanan erken
İslamlaşma döneminde , Kafkasya sakinlerinin mezhepsel bağları birçok açıdan
yerel nüfus içindeki Müslüman göçmenlerin oranı tarafından belirlenmeye devam
etti. 8. yüzyılda Arapların yerel nüfus olarak gördükleri bu toprakların
sakinlerinin önemli bir kısmı, aslında Sasaniler döneminden kalma bölgeye uzun
süredir yerleşmiş olan İranca konuşan yerleşimcilerden oluşan topluluklardı. Bu
topluluklar, ekonomik ve diğer koşullar bir yana, Arap yerleşimcilerden
özellikle güçlü bir ideolojik etki yaşadılar. Kuzey Kafkasya'da gerçek
İslamlaşmaya yönelik ilk adımlar, Sasani sömürgecilerin soyundan gelenleri
Darband'dan ve sınır kaleleri Darpus'tan süren Müslüman yerleşimciler
tarafından atıldı.
İslamlaşmanın ilk aşamalarında, yerel
sakinlerin Müslüman toplulukların dini faaliyetlerine katılımı parça parça ve
yüzeyseldi. O dönemde Müslüman inancına geçiş henüz gönüllü değildi. Siyasi çıkar
veya ekonomik çıkar düşünceleri tarafından dikte edildi, ancak hiçbir şekilde
manevi arayışlar ve özlemler tarafından belirlenmedi. "İslami
merkezler"de camilerin ortaya çıkması ve İslamlaştırmanın misyonerlik işi
niteliğini kazanmasıyla durum dramatik bir şekilde değişmeye başladı.
Kuzey Kafkasya'daki ilk camiler, 5. yüzyılın ilk yarısında Halifeliğin çeşitli
bölgelerinden gelen yerleşimciler tarafından Bab el-Ebvab'ta inşa edildi . Darbandnama
, 115/733'te Mesleme'nin şehrin
her mahallesine birer cami inşa ettiğini bildiriyor , "bu camilere her
bölgede hüküm süren kabilelerin adları verildi: birincisi - Hazar, ikincisi -
Filistinli, üçüncüsü - Şam, dördüncüsü - Hims (Hims şehrinden, modern Humus. - A.A.),
beşinci - Kaisar (Kudüs yakınlarındaki Kaisar şehrinden. - A A), altıncı
- El-Jaza'ir ve yedinci - Musul "; Gazi Muhammed el-'Uri tarafından
yeniden yazılan Darbandnam'ın Arapça listesinde ([I], 16), bu isimler biraz farklı bir
biçimde verilmiştir : Artun mahallesi (Artun mahalla ) ve Artun mahalle
camii ( Artun mescidi), Filastin mahalla ve Mescid Filastin,
mahalla Dimashk ve mescit Dimashk, mahalla Hims ve mescit
Hims, mahalla Kaisar ve mescit Kaisar, mahalla [al-]Mausil
ve mescid [al-]Mausil. Arap-Hazar savaşları döneminde dini inşa üzerine
geniş çaplı çalışmalar yapılmadı, çünkü askeri inşaat ve istihkamların
güçlendirilmesine önemli kaynaklar ayrıldı. Bab al-abwab'ın ilk mahallesindeki
camilerin neredeyse tamamı savunma kompleksinin en büyük kulelerinde bulunuyordu
ve bundan önce Araplara silah ve yem depolama tesisleri olarak hizmet
ediyorlardı.
Mahalle camisi kentsel bir fenomendir,
ancak kökleri, kendi ibadet yeri ve diğerlerinden izole edilmiş bir mezarlık
veya mezarlık arsası olan kabile topluluğuna kadar uzanır. Erken ortaçağ
şehirlerinin koşullarında, kabile toplulukları ve kabileler kendi
mahallelerini oluşturdular ve birbirleriyle karışmadılar. "Kabile"
camilerinin her biri, mahalle sakinlerinin manevi ihtiyaçlarına hizmet
ediyordu: örneğin, Ebu Bekir ed-Darbandi, Hims mahallesinde yaşadığı için, Hims
mescidine gidiyordu . İlk İslamlaşma döneminde neredeyse hiçbir şey inşa
edilmedi: bunun yerine tapınaklar yeniden inşa edildi ve kale duvarlarının
kulelerinde bulunan odalar kullanıldı. Bu nedenle arkeologlar, Darband- nama'da
bildirilen toplu cami inşaatlarının maddi izlerini bulamadılar .
Zekeriya el-Kazvini (ö. 682/1283 ) Asar al-balad'ında ( s. 340) "şehirde çok
sayıda kule olduğunu ve her kulede yakınlarda oturanlar için bir mescit
olduğunu" teyit eder. Dini ilimlerle uğraşanlar. Ed-Derbendi (Rayhan,
219a), bu camilerdeki âlimlerin terkibinden övgüyle bahseden Ebu-l-Kasım
el-Varrak'ın şu sözlerini nakleder: “Şeyhimizden duydum ki, surların kuleleri
arasında yok. Allah'ın velilerinden birinin (evliyya' Allah) bulunduğu tek
bir kişi ." Şehir surlarının tüm büyük kuleleri, duvarların yarım daire
biçimli ve dikdörtgen çıkıntılarını temsil eden içi boştur.Kuzey duvarında, iç
alanı 20 ila 90 metrekare olan,
bu tür yaklaşık 30 kule vardır ve bu, dini
uygulama için oldukça yeterlidir. Güney duvarında, kalenin yanında, 11. yüzyılda rustik duvar işçiliğinden kalma tavanlı (yaklaşık 10 m2) yarım daire biçimli içi
boş bir kule vardır ; güney duvarının kalan 10 dikdörtgen kulesinin iç alanı 20-50 metrekaredir. M.
Shahristpanz'ın alt kısmındaki kulelerin aksine . ve rabad, biri (güneybatı
köşesi) dışında, kalenin kuleleri sağır, içi boş, buna Derbandi zamanında inşa
edilen yarım daire biçimli bir kule de dahil (hasta 2 ) . Shakhristanz'ın üst kısmında , Jarchikapa kapıları ile burç arasındaki kuzey
duvarının kuleleri küçük ve aynı zamanda sağırdır. Kare planlı ve içten oyuk,
kalenin güneybatı köşe kulesi (el-Bab'daki kal) hala kalenin içinden
girişi ve taş levhalardan yapılmış düz bir çatıyı koruyor (bkz. resim 2). Birçok şehir kulesinin iç
kabuğunun duvarlarında , düz çatılı bir kiriş tavan için oluklar sabitlendi.
Klasik İslam'ın en parlak döneminde,
11.-11. yüzyıllarda, El-Baba'nın kentsel alanlarında yeni camiler inşa edildi.
18.-19. yüzyılların çizimlerinde Shakhristanz topraklarında . bir
düzineden fazla cami kaydedildi - çoğu aşağı şehristandaydı . Açıkçası,
Rabad'da üç ayda bir camiler de açıktı - en azından orada bir Hazar camisi
vardı. Çoğu , büyük olasılıkla, şehrin işgal edildiği dönemde inşa edildi.
39 evlenmek “Her kulede dini
ilimlerle uğraşan talebeler için bir mescit vardır” (el-Baküvi, Talhis,
54a).
en geniş bölge - genellikle camiler hep
aynı yerde inşa edilirdi. Shakhriktan'ın kaleye bitişik üst kısmında ,
camilerden birinin şimdi Minare-cami olarak adlandırılan eski bir minaresi
korunmuştur. Biraz daha aşağıda, alışveriş caddelerinin kesiştiği noktada bir
mahalle camii dikildi; Şimdi Kilsa Camii bu sitede yer almaktadır. Katedral
camisi ana pazar meydanında duruyordu. Daha sonraki bir zamandan kalma
Kırkhlyar camisi de büyük olasılıkla eski caminin yerine yeniden inşa edildi.
Diğer camiler arasında el-Baba ed-Derbandi (Raihan, 21 8a- 21 9a) özellikle Arafat camisinden ve el-Hasan camisinden (adını Ali b.
Ebi Talib ve kızı Fatima'nın oğlundan almıştır) bahseder. Peygamber'in). Zaten
zamanımızda, dini canlanma dalgasında, Derbent'te aynı anda birkaç cami açılmış
ve bunların arasında Arafat camisi ve el-Hüseyin camisi (Ali'nin başka bir
oğlu) olması dikkat çekicidir.
Darband-nama'ya göre . Bab al-Abwab'daki katedral (Cuma) camiinin görünümü de Mas Lama
adıyla ilişkilendirilir. Juma Camii olarak bilinen, günümüze kadar gelen dini
bir yapıdan bahsediyoruz. Raykhan al-haka'ik'te, bu caminin 11-11. yüzyıllardaki rolünü ve önemini karakterize
eden adı kaydedilmiştir : Mescid -i Bab.
medrese ve
cami hizmetlileri için konut binalarından oluşan bir mimari külliyedir .
Külliyenin temeli, güney cephesinin orta kısmında bir çıkıntı bulunan oldukça
büyük boyutlarda (68x28 m) dikdörtgen bir yapı olan caminin binasıdır. Üç nefli
salon, çiçek desenli sivri bir kubbe ile son bulmaktadır. Salonun içi başlıklı
sütunlar, pilasterler ve sivri kemerler içerir (Res. 34).
Cuma Camii'nin menşei hakkında iki görüş
vardır. Çoğu araştırmacı, zamanımıza kadar ayakta kalan mimari anıtın V'de
göründüğüne inanıyor! V. yerel Arnavut nüfusunun, Yunanlıların ve Suriyelilerin
ruhani ihtiyaçlarına hizmet eden bir Hıristiyan tapınağı olarak ve Maslama
altında ve temel değişiklikler yapılmadan camiye dönüştürüldü. I. N. Berezin
(1950a) bu binanın "dinimiz"e ait olduğuna dair Hıristiyan
geleneklerini kaydetmiştir; tahrifatlar olmasına rağmen tarihsel gelenekler
nadiren sıfırdan ortaya çıkar. A.A. Kudryavtsev (1982, 127), içinde Hristiyan dini mimarisinin tasarım özelliklerini keşfetti ve bu durum, ona göre yapının Hristiyan bazilikası ile mimari
benzerliğini açıklıyor.
Sadece S.O. Khan-Magomedov, Juma
Camii'nin yeniden inşa edilmediğini, ancak başlangıçta cami olarak inşa
edildiğini savunarak genel kabul görmüş bakış açısına karşı çıkıyor. Darband
duvarlarının eski taş işçiliğine bariz bir şekilde yakın olmasına rağmen,
caminin alt kısımlarının duvar işçiliği de önemli farklılıklar göstermektedir. Birincisi,
taşları düzenli bir dikdörtgen şekle sahiptir; ikincisi, birbirini izleyen kaşıklar
ve dürtmelerle değil, düz bir şekilde serilirler. Bununla birlikte,
araştırmacının kendi bakış açısını savunmak için alıntıladığı tarihsel
argümanlar 476 iddiaya dayanmaktadır.
Pirinç.
34. Derbent Cuma Camii. İç görünüm. Yazarın fotoğrafı. 1999 _
V.G. Kotovich'in
Chor'un (Chog) Belidzhin yerleşim yerinde bulunduğuna dair görüşü. Gerçek şu
ki, bu durumda Arnavut patriğinin tahtı, Cuma Camii'nin bulunduğu bölgeden
onlarca kilometre güneye doğru hareket ediyor. Bu arada Chor (Arap. Sul) ile
ilişkilendirilen yer adları doğrudan Darband bölgesinde (Kal'a Sul, Bab Sul,
vb.) kaydedilmiştir.
Öte yandan, kubbeli
camilerin mimarisi başlangıçta Hıristiyan tapınaklarının birçok yapıcı unsurunu
içeriyordu ve bu temelde herhangi bir kesin sonuç çıkarmak zordur. İlk camiler
genellikle Hıristiyan kiliselerinden yeniden inşa edildi ve
bu durum, mimarlık araştırmacılarına göre, erken
dönem Müslüman dini yapılarının türünü etkiledi. Doğu-batı doğrultusunda uzanan
üç nefli Suriye bazilikaları, uç duvarlarda düzenlenen mihrap (doğuda) ve
giriş (batıda) yerine mihrap açılmaya başladığından , 90 derece dönmüş gibi görünüyordu. Suriye'de Mekke yönüne tekabül eden güney boylamasına duvarın merkezinde yer
almalıdır (Khan-Magomedov, 1970,
213).
A.A. Marlinsky ilk
olarak Juma camiinin mihrabıyla birlikte güneye , şehirdeki diğer tüm
camilerin mihraplarının ise güneybatıya baktığına dikkat çekmiştir. Yani
bina başlangıçta bir cami için tasarlanmışsa, o zaman onu yanlış
yönlendirmezler. Ancak bu konuda herhangi bir varsayımda bulunulamaz. Derbent
koşullarında , Mekke'ye yönelim güneybatı ve batıdan çok güney olacaktır.
(arka sayfadaki haritaya bakın); Mekke
ile ilgili olarak, Kudüs çok batıda yer almaktadır. Ek olarak, Chora'daki erken
Hıristiyan mezarları hem güneye hem de güneybatıya doğru yönlendirilmiştir
(yukarıya bakın).
Cuma Camii'nin modern binası, Arap-Hazar
savaşları dönemindeki binalardan önemli ölçüde farklıdır. Maslama döneminde
nasıl göründüğü bilinmiyor: Bundan sonra şehir defalarca yıkıldı ve cami birden
çok kez yeniden inşa edildi. S.O.Khan-Magomedov, mevcut Juma Camii'nin üç
boyutlu kompozisyonunun esas olarak XIV. Bu, özellikle V. V. Bartold'un (1965, 423) 18. yüzyıla kadar ana
giriş kapısını süsleyen 770/1368-69 tarihli bir
Arap-Farsça yazıtla ilgili çalışmasında aktardığı
epigrafik malzeme ile doğrulanmaktadır. caminin . 770 yılında caminin (!) yıkıldığını , Afriruz (veya
Afribarz) b. Cenab-ı Hakk'ın yardımıyla Tahmuz ." Mesleme
döneminden günümüze sadece temelin gelebilmiş olması mümkündür. Burada iki
durum devreye giriyor. Birincisi, modern cami, bir Hristiyan kilisesinden
yeniden inşa edilen bina ile aynı yerde ve aynı temel üzerinde duruyor: şehrin
merkezi kısmının topografyası - yoğun bir yapılaşma alanı - keyfi olarak değişemez
ve bu nedenle orijinal yönelim korunmuştur. İkinci olarak, Juma Camii'nin genel
rekonstrüksiyonu, o zamana kadar iyi bilinen mimari başarılar kullanılarak
gerçekleştirilebilir.
11-12. Yüzyılların dini yapılarına
yakındır . Cephesi, Kahire'nin bir zamanlar ünlü tarihi eserlerinden ikisini
oldukça yakından tekrar ediyor: El-Hakim Camii ve Baibars Camii. Fatımi halifesi
el-Hakim'in (ö. 411/1021 ) adını alan Cuma caminin inşaatı, selefi halife el-'Aziz (ö. 386/996 ) döneminde başladı ve
el-Hakim törenle açıldı. 404/1013 yılındadır.Merkez girişi tam ortada yer alan öne doğru itilmiş olan cami
binası, kenarlardan iki küçük minare (her iki yanda birer minare) ve her iki
yanda ek girişlerle dengelenmiştir. K. Creswell'in (1932, 100-143) rekonstrüksiyonuna göre minareler
cephe duvarının bir parçası ve devamıydı. Cepheden merkezi kapıların portalı
kadar çıkıntı yaptılar. Cephe kapılarının seviyesinin hemen üzerinde
birbirinden eşit mesafede bulunan Cuma camiinin karakteristik formunun küçük
boyutlu pencere açıklıkları, neredeyse tamamen El-Hakim camisinin mimarisini
tekrarlıyor.
sonra 665-667 /1267-1269'da Memlûk Sultanı tarafından yaptırılan Baibars Camii, merkezi camiye ek olarak, Cuma
Camii'nin cephe mimari özelliklerini daha da büyük ölçüde tekrarlamaktadır.
başka kapısı yoktur (Res. 35a). Pencereler aynı seviyededir. Caminin
duvarlarının işçiliği, 1990'ların ortalarında mermerle kaplanan Cuma Camii'nin
istinat duvarını andırıyor. Portalın 478. katının üzerinde , Darband camiinin bulunduğu yerde inşaat devam
ediyor.
Pirinç.
35a. Baibars'ın Kahire'deki camisi. Yayından alınmıştır: Açıklama de Gödurie, 6tat moderne. cilt 1, Paris, 1809
Pirinç.
356. Juma Camii'nin kuzey cephesi. K. Kree veyal ve S.O.
Khan-Magomedov'un çizimlerine dayalı olarak yazarın kısmi rekonstrüksiyonu
Pirinç.
35. yüzyıl Cuma Camii'nin Planı. S O. Khan-Magomedov'a göre
büyük bir kasa var.
Yapının iki ucunda dar pencereli kule-minareler yükselmektedir. Baibars
Camii'nin bu tasarım özelliği, Darband'ın ana camisinde minare/minarelerin olmamasını
açıkladığı için son derece önemlidir. Cuma Camii'nin minaresi olmadığı gibi,
S.O. Khan-Magomedov'a (1970, 219-220) göre,
geçmişte varlığını kanıtlayan
hiçbir iz bile korunmamıştır . Doğru, bu sorunun kesin olarak çözülmüş
sayılamayacağını kaydetti. Bu izler korunamadı: Darband'da Moğollar kulelerin
üst kısımlarını yıktı. Aynı şeyi kuşatılanların savunduğu minareler için de
yaptılar : Bu, 636/1239 Moğol seferi sırasında zarar gören Dağıstan minarelerinin sayısız
örneğiyle kanıtlanıyor (yukarıya bakın).
Kesik bir formdaki Juma Camii, bu tür
mimariyi tekrarladı. Ortasında bir avlu bulunan kare planlı yapıdan geriye
sadece bir galeri kalmıştır. Ortaçağ camilerinin mimarisinin tipolojisine
dayanarak, Juma camisinin cephesinin görünümünü, Derbendi dönemindeki haliyle
yeniden yaratmaya çalıştım. Özellikle, yeniden yapılanmadan sonra sadece
istinat duvarının kule çıkıntısı şeklinde korunan kule-minarelerin şekli biraz
değiştirilmiştir (Res. 356 ). Başlangıçta portala ve ayrıca cephe duvarının ek kapılarına göre
simetrik oldukları oldukça açıktır. Kapılardan biri daha sonra dolduruldu:
yapının orijinal yapısı kesinlikle simetrikti. Sadece müştemilatlara bitişik
olan cephenin sağ kanadı (hizmet bloğu ve Madras) önemli değişikliklere
uğradı .
VIII-IX yüzyıllarda. Şehirlerdeki ve
ovadaki Hıristiyan kiliseleri aktif olarak yeniden inşa edildi veya yıkıldı ve
yerlerine camiler inşa edildi. Bu uygulama sonraki yüzyıllar boyunca tüm yeni
din değiştirenlerde devam etti . Benzer bir kader, daha önce bahsedilen MÖ 5.
yüzyıla ait resto-kupol tapınağının başına geldi. Darband kalesinin
topraklarında. Arap fethinden sonra terk edilmiş ve Orta Çağ'ın kültürel
katmanları altına gömüldüğü ortaya çıkmıştır. A.A. Kudryavtsev (1982, 128), şekil ve tasarım özelliklerinin
5. yüzyıla ait türbe ile örtüştüğünü kaydetti . 400'den itibaren Batı Roma İmparatorluğu'nun
başkenti olan Ravenna'da 40 .
Erken dini yapılar üzerindeki Hıristiyan
etkisi, yalnızca mimari ödünç almalarda değil, aynı zamanda dua için çatılı
evler fikrinde de kendini gösterdi. Bilindiği gibi, erken İslam,
Hıristiyanlığın aksine, açık havada ibadet etme fikrine yönelmiştir (Barthold, 19666, 542). Açık camiler
Kuran'da (9:109) "ilk günden
itibaren Allah korkusu üzerine kurulan mescitler" olarak anılmakta, "
müminler arasında rekabet, küfür ve rekabet" amacıyla yapılan camiler ise
kınanmaktadır. X yüzyılda Makdisi. Kuba köyünde hem "takva
mescidi"nin hem de "zarar mescidinin" bulunduğunu ve Müslümanlar
arasında "zarar mescidinin" 4 ' yıkılmasında yer almanın
dindar bir davranış olarak görüldüğünü kaydetti . Başlangıçta Kabe Camii de
açıktı, ana mescidi ise
** ХV11-ХV1ІІ yüzyıllarda. bu tapınak
temizlendi ve içme suyu için bir yeraltı rezervuarı olarak uyarlandı
41 El-Makdisi ve İbnü'l-Cübeyr'in
bilgilerine dayanarak 0. V.
Bartold (19666, 342), Kuran'da
bahsedilen camileri, Kuzey Azerbaycan'daki büyük Kuba yerleşiminin camileri ile
özdeşleştirmiştir . A.K.Bakikhanov , Nadir Şah Afşar'ın çadırından (ID kubba)
geldiği iddia edilen bu yer adının çok daha sonraki bir halk etimolojisinden
alıntı yapıyor. 'Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talchis. 12a), "takva
mescidi" mescidi atapakwa) ve "nifak camisi" mescidi dirar) bulunan Kuba'nın (^i) "bir
köy" olduğunu bildirir. ikiye
Resulullah'ın şehrinden 780 mil
uzakta."
türbe - Kara Taş - Karmat olayından sonra
güvenli bir şekilde çitle çevrilmemişti. El-Bab'a bitişik dağlardaki Müslüman
yerleşimcilerin ilk camileri büyük olasılıkla açıktı: Belki de bu nedenle, Müslüman
yerleşimciler oraya çok erken bir tarihte yerleşmiş olsalar da, Darpus
bölgesindeki dini yapılara dair maddi kanıtlar 10.-10. yüzyıllara kadar hayatta
kalmadı. 5-11. yüzyıl . Örtülü camiler,
İslamlaşma sıcak iklim bölgesinin ötesine geçtiğinde ortaya çıkmaya başladı - inananların
kendilerini yağmur ve kardan korumalarına izin verdiler .
Kafkasya'nın bazı bölgelerinde açık
camiler yaygınlaştı ; yerel halk onlara yaz veya şenlikli dedi. Dağıstan
dağlarında terk edilmiş yerleşim yerlerinin topraklarında yazlık camilerin izleri
hala korunmaktadır. 1985 kışında
, Dağıstan'ın Hive ve Tabasaran bölgelerinin sınırında , Urga yerleşimi
yakınında, terk edilmiş Vertil yerleşiminden çok da uzak olmayan bir yazlık
cami inceledim. Bu anıt, öncelikle, El-Babu'ya bağlı topraklarda, Darpush
savunma kompleksinin tarihsel olarak önemli bir bölümünde yer aldığı için
ilginçtir. Bertil mahallesinde, Furdağ yerleşiminin zar zor ayırt edilebilen
maddi izleri arasında, bölgede ne yazı stili ne de üslupla benzeri olmayan,
büyük steller üzerine çok büyük harflerle yazılmış derin kazıma Kufi yazıtlar
bulunmuştur. anıtlar (bkz. Şekil 11a), Mezarlıktaki anıtlardan biri kitabe
sahibinin ölüm yılını içerir - Ramazan 617/1220 (Şek. 1b ). Anıtların Furdağ'dan tarihlenmesi , bu
bölgede açık camilerin faaliyete geçmesiyle ilişkilendirilebilir.
Vertilskaya açık camisi, bir tepenin
üzerinde, dairenin çevresine kesinlikle yerleştirilmiş dikdörtgen steller ile
çevrili yuvarlak bir platformdur. Çitlerle çevrili alanın toplam alanı 80-100 m2'dir. m.Çitin taş stellerinin
birçoğunun merkezi alanları ve süslemeleri vardır, ancak nadir istisnalar
dışında yazıt içermezler. Bunlar arasında muhtemelen çitin kırık levhalarının
yerine kullanılmış yeni döneme ait mezar stelleri vardır.Çemberin ortasında,
orta kısımda yanlarda yarım daire çıkıntılar bulunan yüksek dikdörtgen bir taş
sütun ve bir alem yer alır. Sütunun karşısında, caminin bulunduğu yerin
üzerinde beş basamaklı bir merdiven yükselir. Daireye bakan kazıma güneş
işaretleri ile dekore edilmiştir. Sütun ana bariyer hattı boyunca
yerleştirildiğinden, merdiven dairenin içinde başlar ve muhtemelen dua eden
primat için tasarlanmıştır. P.M.Debirov (2001, 231) bu camiyi XIII-XIV. İç içe daireler
şeklinde çizimlerle çerçevelenmiş sütunun kazıma orta alanına şu yazı oyulmuştur:
"Ta'rih: Peygamber'in hicretinden bin doksan dokuz yılında , Allah
razı olsun [ve hoşgeldin]. ] o." Yazıtta belirtilen tarih 1687-88'e tekabül etmektedir .
Dini inşa etmenin bir başka yolu
da "erkek evleri"nin Müslümanların ibadet yerlerine dönüştürülmesidir.
Kafkasya'daki "erkek evlerinin" mimarisi 481 16 "275
İki ana yapı türü ile temsil edilir: açık
- açık havada banklar, yarı kapalı - bir gölgelik altında veya yarı kapalı bir
odada bir tezgah . Daha sonraki zamanlarda, yarı kapalı cami tipi tipiktir,
çünkü bunlar kabile topluluklarının "erkek evleri" veya gode kans (Arapça
beyt an-nida, Lezg. kim , vb.) olarak bilinen kamu binalarıydı.
Daha sonra, "erkek evleri" kısmen işlevlerine geri döndü: birçok
köyde bir Cuma camisi ve ondan ayrı olarak, genellikle köyün ana meydanında bir
godekan görülebilir .
Açık camiler kısmen işlevlerini korudu:
tarihi Tabarsaran topraklarında bu tür camilerin birkaç eskizini ve bir
fotoğrafını (maalesef ayrıntılı bir bilimsel açıklama olmadan) yayınlayan R.I.
Seferbekov'a (2000, 54-56) göre, bayram namazları Kuzey Kafkasya'daki "kışlık" camilerin en büyüğünün Bab
al-abvaba Cuma camisi olduğu oldukça açıktır . Kumuh'taki caminin inşası da
efsaneye göre 11. yüzyılda olmasına rağmen 8. yüzyıla atfedilir. Gumik,
"kafirler" El Bab'ı oradan basarken, Müslümanlar için bir endişe
kaynağı olmaya devam ediyor. Darbandnam'dan beri burada bir çelişki
olmadığına inanıyorum. ([1980], 37), Gumik'in fethini, Derband'da da camilerin göründüğü aynı Mesleme ile
ilişkilendirir. Görünüşe göre camiler, tam olarak Arapların askeri garnizonları
terk ettiği yerleşim yerlerinde inşa edilmişti . Zamanla, Gumik'teki shaukal
gibi dağcıların bazı yöneticileri tüm topraklarının kontrolünü yeniden ele
geçirmeyi başardı ve ardından camiler yıkıldı veya başka ihtiyaçlara göre
uyarlandı.
3.3. Kenar şeritlerinin
dönüşümü. gazi
, bölgedeki sınır ribatlarının rolünün
güçlenmesiyle ilişkilidir . Bilindiği gibi, ribat garnizonları ,
aileleriyle birlikte Darpush savunma sisteminin müstahkem kasabalarında ve
onlarsız olarak Dağ Surları'nın kalelerinde görev yapan Müslüman askeri
yerleşimcilerden oluşuyordu . Ribatlar ve Ltzians sakinleri arasında
kesinden daha fazla bir bağlantı vardı . J.S. Trimingham'ın (1971, 167; 1989, 238) belirttiği gibi, “sınır
bölgelerindeki ribatlar, gayrimüslim bir çevrede
İslam'ın merkezleri rolünü oynadı. Bunlar gözlem istasyonları ve sınır
karakollarıydı - garnizonlarının üyeleri genellikle İslam'ın aktif
propagandacıları oldular.
Bu durum başka örneklerle de
doğrulanmaktadır. El Bab'ın askeri ve siyasi önemi, Halifeliğin Türklerle
sınırında bulunan Cürcan'ınkine benziyordu. Harezm'e bitişik çölden şehre
, Bertil - Mashkarin gu.-.gnin sis
("Bayram namazı camisi ") yakınlarındaki açık caminin popüler adını kendisi
vermesine rağmen, açık camileri kutsal yerler olarak adlandırıyor .
Türkler girdi. Darband gibi, dağlar ve
bir kale ağı tarafından korunuyordu. İbn Haukal'a göre (al-Masalik [1908], 181), Buyid döneminde
Cürcan sakinlerinin “ ribat Dihistan adlı bir işleri vardı , [o]
bir şehirdir, içinde bir cami vardır ve bir huduttur. Guz Türklerine karşı
kale” . Büyük ölçüde tasavvuftan etkilenen gazilerin faaliyetleri bu ribaton
ile yakından bağlantılıydı . Selçuklu fethinden sonra Ribat Dihistan,
tasavvuf pratiğinin ünlü merkezlerinden biri oldu.
Zamanla, Kafkasya'daki sınır ribatlarının
sakinleri gerçekten gzies statüsünü kazandılar. "Kâfirlere" karşı
verilen savaşta, iman uğrunda kendini feda eden bir nevi din ordusu idi.
Derbent kitabeleri çok sayıda "inanç şehidi" bildirmektedir (Lavrov, 1966, 61-62; Shikhsaidov, 1984, 16). Gazi toplulukları ,
askeri ganimet ve vakıf mallarından (bahçeler, ekinler, değirmenler,
kervansaraylar) elde edilen gelirlerle desteklenen yarı kapalı askeri-dini
örgütlere dönüştü . İlk başta bakımları merkezi bir şekilde yapıldıysa (en
azından Bakü petrol kaynaklarından ve Şirvan'ın tuz madenlerinden elde edilen
gelirin bir kısmı onlara tahsis edildi), o zaman merkezi hükümet zayıfladıkça
çeşitli gelirler giderek daha fazla azaldı. Bu, vesayetsiz bırakılan askeri
müfrezeleri, savaş bölgesi (dar el-harb) ilan ettikleri kuzeydeki
"kâfirlerin ülkelerine" yönelik baskınlardan beslenmeye zorladı .
Darpus bölgesindeki Bab el-Ebvabe gazini
ve kaleleri , “kâfir ülkeler” ile sınır konumları nedeniyle özel bir
statüye sahipti. Bu kalelerde yapılan hizmet ve namaz da mübarek
sayılırdı.Risale -i Babiye'de (s. 25) Muhammed b. "Kutsal savaşa" (gazavat)
katılmak için Babü'l-ebvab'a giden Salim . Yolda kendisine buranın
kutsanmış olduğunu söyleyen yaşlı bir adamla karşılaştı. Risale-yi
Babiye'nin bir bölümünde (ibid.) kale muhafızlarının gece takvasından,
diğerinde Babü'l-ebvab'ta namazın tesirinden söz edilir, ancak metin tam olarak
nerede olduğunu özellikle belirtir: "dışarıda " Bab el-cihad".
Aynı kaynakta biraz daha önce ( ibid . , s . 20-21 ) Hz . Cenab-ı Hak, ana
rahmindeymiş gibi bütün günahlardan arınacaktır.
Gazinlerin "kutsal
savaşa" gittikleri Darband'ın ana kuzey kapısına yanlışlıkla Bab
al-cihad denmedi. İlk Arap fetihleri büyük ölçüde dini savaşlar şeklini
aldı, bu nedenle "inanmayanlar" ile savaşta hayatlarını ortaya koyan
herkes genellikle gazi ilan edildi. Derband'daki cihat kapılarının
hemen dışında , "İslam'ın kutsal savaşçıları" ile ilişkilendirilen
bölgedeki en saygın dini anıtlardan biri olan Kırklar mezarlığı (modern
Kırkhlyar) korunmuştur (bkz. hasta 4). Al-Balazuri (Futukh, 203) , Selman b. Rabi'a al-Bahili
ve müfrezesi 22/643 . Diğer kaynaklara
göre Selman b. Rabi'a, daha önce Muscat sakinleriyle bir garanti anlaşması
imzalamış olan Balanjar yakınlarında öldü (al-'Usfuri. Ta'rih, 139). El-Taberi (Ta'rih, i, 2669) , 'Abd ar-Rahman b. Rabia,
Selman'ın kardeşi. Derbent'in kuzey mezarlığında bulunan lahitlerin Hazarlarla
savaşlarda şehit düşen Arap askerlerine ait olduğuna dair efsaneler temelsiz
değildir: Bab al-cihad'ın kapılarının arkasında, hemen denize kadar,
büyük bir mezarlık vardı. lahitler ve ilk gömüler, bölgedeki Arap yönetiminin
şafağında ortaya çıktı. Darband-nam'ın yazarına göre Halife Reşid'in
oğlu da bu mezarlığa gömülmüştür45 .
Bab al-cihad'ın arkasındaki tüm mezarlığa atıfta bulunmaz , ancak bu mezarlıkta Gaei
müfrezelerinin liderlerinin gömüldüğü, başka bir deyişle onurlu unvana sahip
yerel sar-lashkaraz'ın gömülü olduğu, çitle çevrili tek bir mezarlık
anlamına gelir. Selçuklu devrinde padişahlar. İsimleri Darband- nama'da
verilmektedir ([1851], 86-90) : Sultan Pir 'Ali ad-Dimashki, Sultan Çumga,
Sultan Kuh Khan (?), Sultan Hacı Şemseddin, Sultan Baba, Sultan
Küçük, vb. Gaziyez müfrezelerinin de liderlerinden olan El-Bab şahidoz'un
kale duvarlarının altına gömülmesi tarihsel olarak ancak 10. yüzyılın son
çeyreğinde mümkündür: Selçukluların temsilcisi Yagma döneminde. Bab al-abvab ve
liderliğinde şehir Selçuklu İmparatorluğu'nun Kafkasya'daki askeri-politik bir
karakoluna dönüştüğü Selçukluların Hacıbe'si Sau Tegin altında. Bu sadece
epigrafik verilerle değil, aynı zamanda ortaçağ gezginleri tarafından da
doğrulanır . Özellikle Adam Olearius (Tanımlama, 110) , mezarlığın kökenini " Lezgi dedikleri
Dağıstan Tatarları ile tam bu yerde şiddetli bir savaş veren " Okus
"kabilesinden "44 "Kral Kassan" ile
ilişkilendirmiştir . . Onları yendi, birkaç bin kişiyi öldürdü.
<„.> Diğer gömü yerleri arasında, etrafı duvarla çevrili özel bir
mezarlık da denize doğru yer alıyordu. Birbirine benzeyen kırk tane uzun,
kocaman mezar taşı burada yan yana dizilmiş ve birçok bayrak çekilmişti.
Persler bu mezar yerine Djiltenan, Türkler ve Tatarlar - Kerçler
diyorlar. Burada dedikleri gibi aynı savaşta ölen 40 şehzade, kutsal adam gömülüdür. Ju md jui 45
olarak adlandırılan güney mezarlığının lahitleri
veya
13
Bu
mesaj, çarpıtılmış da olsa, gerçek tarihsel olayların bir yansıması olabilir.
Gori duvarına yakın bir mezarlıkta bulunan ve yeni keşfedilen 176/792-93 tarihli bir yazıtta ,
Harun er-Reşid'in oğlu el-Emin Muhammed b. amir al-muminin wali ahd
al-muslimin, daha sonra kendisi de benim (Gadzhiev, Shikhsaidov, 2902, 3 10)
44
Büyük
olasılıkla, bu, adı Oğuz etkisinin güçlenmesiyle ilişkilendirilen, Nizam el-Mülk
olarak bilinen ( 485/1092'de öldü) etkili
Selçuklu vatr Ebu 'Ali
el-Hasan 6 ' Ali at-Tusi'ye atıfta
bulunur. Kafkasya'da.
45
İsa
Mesih tarafından diriltilen ve ardından Hıristiyanlığa dönen ve yeniden ahiret
isteyen Kral Jumjum hakkındaki Hıristiyan efsanesi Adam Olearius tarafından
aktarılır (Tanımlama, 109) . Lo M. Fael-i 'Ali (1885. 192), Cem (Cemşid) İran'ın eski krallarından birinin adıdır. Bir 484 geçici
olarak Farsça jamiUkhah kelimesini "toplanma yeri" olarak
46
açıklar
.
Pirinç.
36. Derbent'teki Dzhumjum mezarlığı. Mahmud b. Abi-l-Hasan.
Shahid'in oğlu . 469/1076-77 . Yazarın fotoğrafı. 1999 _
Jumjuma 46 ,
aynı zamanda El-Bab'taki Selçuklu varlığı dönemine de atıfta bulunur: örneğin,
Mahmud b. Ebi-l-Hasan 469/1076-77 ( bkz. Res. 36) 47 ve Sultan Yusuf
- 479/1086-87 (Lavrov, 1966, 61-62) tarihli
olup , dolaylı olarak Türkiye'deki doğrudan Selçuklu yönetiminin süresini
gösterir. şehir.
Türkçeden çevrilen kırk
, "kırk" anlamına gelir; bu rakam, bu mezarlıkta gömülü olan
"inanç şehitleri" sayısını ifade etmektedir. Kırklar (Türk, kırktan
çoğul) "kırk gömülü" olarak çevrilir. Adam Olearius tarafından Jiltenan
biçiminde verilen şehit mezarlarının Farsça adı , kolayca jLd " Chiltanan'
olarak geri yüklenebilir , bu
ad, bir rakamın çoğul bir isimle birleştirilmiş bir yazılışıdır; burada
" Bu
ismin bu şekli, A. V. Komarov (Fon, No. 14) tarafından şehrin
güney mezarlığının mezar sandukasında bulduğu yazıtın bir taslağında yeniden
üretilmiştir . Belli bir padişaha ithaf edilen kitabenin metninde, j3 ile
eşanlamlı olarak padişahın oğlu "Cumjuma" (kelimenin tam
anlamıyla "kafatası") kullanılır. "grave": "<...> kimlik". Rakamlarla flört(!) Ayrıca,
den ters sırayla: -FA yerine AF- (480/1087-88
), bu da bizi bu taslağı büyük bir
şüpheyle ele almamıza neden oluyor. metin.
47 Kitabenin
metni A.R. Shikhsaidov (1984, 15-21) tarafından yayınlandı. 485 çocuk/kişi, chekhel (ьк) "kırk", tan ( jJ) "vücut", "et", "insan" rakamı ve
çoğul ekinin kısaltılmış halidir
. -BİR. Mezarlığın Arapça adı, Türk seyyah Evliya Çelebi (Siyakhat-nâme [3], 176) tarafından Derbent'te
bulunduğu sırada kaydedilmiştir - u~zi /L J-> Jabal al-arba'in, yani . Mezar yeri dağlık bir yüzeyde bulunmadığından
"Saksağan Dağı" veya Jabl al-arba'in .
40 Ortodoks şehit ve kutsal
savaşçılar hakkındaki Doğu Hristiyan (Bizans) efsanesiyle
doğrudan paralellikler bulunabilir . O zamanlar, toprak savaşları din savaşları
şeklini aldığından, efsane Oğuz gazileriyle çatışmada büyük ideolojik öneme
sahipti. K.M. Galkovsky'ye (1916), 2000, 91) göre , Ortodoks bayramının adı “saksağan” 40 Sivas şehidinden geliyor, ancak bayramın onlarla
hiçbir ilgisi yok 4 '. Darband-nam'ın XI'in başında yazılan
orijinal versiyonunda ! yüzyılda 50 şehit olduğu söylenir , ancak daha sonra bu sayı 40'a düşürülür. 40 sayısı hem Hıristiyanlıkta hem
de İslam'da kutsaldır: birçok dini sistemde, ölümden sonraki 40. günde ruhun
nihayet ayrıldığına inanılır. vücut. İlginç bir gerçek şu ki, Müslüman ruhani
kültüründeki birçok fenomen ve süreç, paralel bir Hıristiyan kültürüne yansıdı,
ancak çoğu zaman 45 civarında tam tersi oldu .
Gazi müfrezelerinin
niteliksel bileşimi, faaliyet gösterdikleri bölgeye bağlıydı . Küçük Asya'da,
soygunu bile küçümsemeyen ve "inanmayanlarla" savaş mantığına dayanan
kendi İslam fikirlerine sahip homojen Oğuz göçebe gruplarıydılar; Ünlü Sufi şeyhi
Ebu Sa'id b. Atı Gazdi Türklerinden alınan Abi-l-Khairom al-Maykhani bu
uygulamanın mükemmel bir örneğidir. Selçuklu döneminde gazilerin çoğu Arap
kökenli değildi - Türk veya Fars. Kafkasya'da sadece yerel askeri garnizonların
üyeleri sazi olmadı, aynı zamanda savaşı hayatın anlamı, varoluş kaynağı haline
getiren sivil maceracılar da oldu .
Gaziler savaşta
değilken el sanatları ve küçük ticaret dahil günlük faaliyetlerle uğraştı. Hem
Sufiler hem de Dervişler gaziler gibi davranabilirlerdi . din
savaşına katılmak isteyen Kur'an okuyucuları, muhaddiler ve çeşitli
toplulukların ('ayyarun, fityan, ihvan vb.) üyeleri. Bununla birlikte,
goznev müfrezelerinin ana kısmı , genellikle eğitimsiz, dini olarak çoğunlukla
neofit olan özgür paralı askerlerdi.
*' 10. - 11. yüzyılın başlarına ait bir
Bizans üçlemesi Devlet İnziva Yeri'nde sergilenmektedir. Sebaste Gölü'nde 40 şehidi betimleyen
Kompozisyonun orta kısmında, on kişilik dört sıra halinde 40 çıplak şehit duruyor, zar zor örtünüyorlar.Onlar
zaten cennette: Tanrı, meleklerle çevrili başlarının üzerinde oturuyor.
Triptiğin yan kanatlarında dört "kutsal savaşçı",
*' Mesela Müslüman fütüvvet Batı
Avrupa şövalyeliğinde bulunur (aşağıya bakınız), İslam'da şehitlik fikri
Hıristiyanlıkta şehitlik fikrinde bulunur.
sadece savaşta kariyer yapabilen veya
geçimini sağlayabilen tarihi vatanlarından yeni gelen Türklerin sayısı; Aynı
zamanda Türkler ve Selçuklular, kökenleri gereği diğer Oğuzlara göre daha
fazla hakka sahiptiler.
GaziP, “inanç
savaşına” katılan bir kişinin sosyo-politik ve askeri-dini statüsü , şehit
ise ölümünden sonraki statüsüdür. Derviş aynı Sufi'dir, ancak bir
ailesi ve kalıcı bir ikamet yeri olmadan, sürekli dolaşarak, Tanrı'ya
güvenerek, bu nedenle her şeyden önce belirli bir yaşam tarzını kişileştirir.
Ortaçağ Kafkasya'sında Hoca , yaşamı boyunca kutsallık mertebesine ulaşmış
bir mutasavvıf ( mevla ve mevlana ile birlikte “efendimiz”) ve
ayrıca cihatta şehit olan bir gazinin tanımıdır , yani.
"kafirlerle" savaşta düştü . Derband'ın kuzey mezarlığında Kirkhlyar
mezarlığının yakınında gömülü olan bir Şii olan ed-Derbandi'nin hemşehrisi ve
çağdaşı olan ed-Derbandi'nin kitabesi şöyledir: “Merhametli, merhametli Allah'ın
adıyla. Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın elçisidir, Ali Allah'a
yakındır (veli). Bunlar şehit şehit, padişah, Hacı Şemseddin'in
oğlu Hacı Rüknüddin'in mezarlarıdır. Peygamber'in hicri 530.
yılının mübarek Receb ayında" 50 . Padişah unvanına
bakılırsa Şemseddin , Gazi müfrezesinin lideriydi. Kitabede belirtilen
tarih, 5 Nisan ile 4 Mayıs 1136 arasındaki döneme tekabül etmekte ve yaklaşık
olarak Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kendisinin ölüm saatine tekabül etmektedir.
Bu terimler arasındaki ilişkiye dikkat
çeken ed-Derbendi (Raihan, 2096), Derviş'in içinde bulunduğu bir menkıbe verir . bir zamanlar gazilik yapan
, şehit olmayı başaramadığı için büyük pişmanlık duyuyor . Kabe (at-tawaf)
etrafında dolaşırken , hacılardan biri yorulmadan aynı cümleyi tekrarladı:
"Ben hariç herkesi memnun ettin."
Neden bu kelimeleri tekrarlayıp
duruyorsun? ona sordular.
"Farklı ülkelerden yedi
kişiydik" diye yanıtladı. - Savaşmaya gittik ama Bizanslılar tarafından
esir alındık. Bizi idama götürdüler ve sonra gökte yedi kapının açık olduğunu
gördüm ve her kapıda kara gözlü bir huri duruyor. Birimizin kafası kesildi ve
hemen hurilerden biri elinde mendille yere indi ve canını aldı. Bu, altı
kişinin de kafaları kesilene kadar devam etti. Ama Bizanslılar beni bağışladı. Sonra
kalan huriler bana döndüler ve dediler ki: "Ne kadar çok şey kaybetmişsin
bahtsız ." Sonra cennetin kapılarını kapattı ve şimdi kardeşim idam
edilmediğim için çok üzgünüm.
Bazı gaziler için serbest askeri
ticaret temel varoluş yoluydu; kural olarak sınır bölgelerinde yaşıyorlardı ve
çoğunlukla yetersiz eğitimli, ancak özverili ve bilgili askeri Oğuz Türkleri
arasından alınıyorlardı. Diğerleri geçici kazançlarla ya da "kutsal
savaş"ın bir katılımcısı olarak onurlu bir ünle yetiniyordu. Hala
diğerleri oldu
(1966, 63) tarafından verilen Arapça metne dayanarak tarafımızdan biraz
düzeltilmiştir.
kendilerini savunmak zorunda
kaldıklarında gerektiği kadar gaza geldiler. İkincisi, sıradan köylülerden çok
az farklıydı. ed- Darbandi, Aulash'ta belirli bir siyah adam yaşıyordu ve adının
el-Mübarek olduğunu söylüyor (Raihan, 209a). Bu adam izin verilen (al-mubah)
sınırlar içinde çalıştı - pamuk işlemek ve diğer el işleri yapmak.
Arkadaşları onunla sürekli dalga geçerdi:
- Evlenecek misin?
Her zaman cevap verdi:
“Allah'tan beni kara gözlü bir kadınla
evlendirmesini dilerim.
gazavata katılmak
zorunda kaldılar . Çatışmalardan biri sırasında düşman aralarına girdi ve
Mübarek öldürüldü. Başı bir yerde, gövdesi başka yerdeydi, kendisi karnının
üzerinde yatıyordu, elleri göğsünün altındaydı. Arkadaşlar ona koştu ve feryat
etti:
- Söyle bana el-Mübarek, Allah seni kaç
kere kara gözlüyle evlendirdi?
Elini göğsünün altından çıkardı ve üç kez
söylemek istercesine üç parmağını gösterdi.
XI-XII yüzyıllarda. Hazar bölgesinin
"İslam merkezlerinden" gelen gazinler, askeri bir güç olarak
yerel Müslüman yöneticiler tarafından cezbedilmeye başlandı. Kuzey-Doğu
Kafkasya'daki "inanç için seferlerde", Darband amirinin kendisi
sık sık kendi ekibinin başında yer aldı ve kasaba halkından gönüllüler.
İdeolojik olarak, bu tür kampanyalar , bir Müslümanın dini görevi ilan edilen cihada
katılmanın dindarlığıyla meşrulaştırıldı .
Selçukluların yanı sıra fetih
seferlerinde gazilerin geniş çapta kullanılmasının avantajları, başka bir Oğuz
boyu olan kaiyglerden gelen Osmanlılar tarafından da takdir edildi. Selçuklu
fetihleri döneminde Küçük Asya'ya gelen kavimlere önderlik ederek , yaşam
alanı için sürekli bir savaş vermek zorunda kaldıkları Bizanslılara karşı
mücadelede kendilerini en ön saflarda bulmuşlardır . K.E. Bosworth'un yazdığı
gibi, “Birliklerinin safları, inanç savaşçıları olan gaziler olarak
hareket etmeye hevesli doğudan gelen Türkmenler tarafından sürekli olarak
yenileniyordu . Osmanlı hanedanının savaşçı ruhu bu gazilerden kaynaklanır, bu
sayede Osmanlılar mallarını genişletir, refah elde eder ve sonunda diğer tüm
daha hareketsiz Türk emirliklerini emer ”(! 971, 186-187 ) . Ancak Türkmenler sadece Bizans
sınırına değil, Kafkasya'ya da geldiler ve burada kuvvetleri için uygulama
buldular. Küçük Asya'nın Türkleştirilmesi sürecinde belli bir fikre hizmet
eden, ancak bu hizmet karşılığında oldukça somut maddi menfaatler elde eden
özgür “inanç savaşçıları” olan gazilerin önemli rol oynadığı bilinmektedir. Türkler,
tıpkı bir zamanlar Sünni İslam'ı İslam'ın tecavüzlerinden koruma bahanesiyle
Halifeliği Buyidlerden fethettikleri gibi, İslam düşmanlarıyla savaşma
sloganlarının arkasına saklanarak askeri ve siyasi çıkarları için şehitlik
fikrini ustaca kullandılar. Şii hükümdarlar: Daha sonra gazavat fikri
Osmanlı İmparatorluğu'nun oluşumunda belirleyici bir rol oynadı.
Abbas İdo'nun Arap devletinin çevresinde
iktidara gelmesinden sonra, halifeliğin iç durumunun görece istikrar
kazanmasıyla bağlantılı olarak488 , sosyal ve siyasi koşullar yavaş yavaş değişmeye başlar. Daha
sonra bu durum sınır ribatlarına da yansıdı . J. S. Trimingham'ın (1971, 193; 1989, 239) belirttiği gibi, yeni
koşullar altında "yavaş yavaş işlevlerini değiştirdiler ve savunma ve din
değiştirme merkezlerinden Sufi öğrenme ve uygulama merkezlerine
dönüştüler." Raykhan al-khaqa'iq , Darband şeyhi Ebu-l-Kasım
el-Fukka'i'nin "el-Bab sınır bölgesi"nin "İslam
merkezlerinde" birçok takipçisi olduğunu bildirdi. Ad-Darbandi'nin kendisi
bu "merkezlerde", özellikle Ardzhil'de okudu. Ebu Bekir el-Derbendi
döneminde askeri kampların nüfusu hala dillerini ve geleneklerini koruyordu.
Bu, 549/1154'te Bab [15]al-abwab
yakınlarındaki bu tür iki "merkez"i ziyaret eden İbnü'l-Ezrak
tarafından dolaylı olarak doğrulanmıştır .
Uzun bir süre boyunca dinamik olan sınır ribatlarının
dönüşüm süreci , İslam'ın geniş çapta yayılmasının doğasında da
değişikliklere yol açtı. Rayhan al-khaqa'ik'in malzemesinin gösterdiği
gibi , bölgede İslam'ın yaygın bir şekilde yayılması, Müslüman dininin
ilkelerinin yerel halkın zihnine tanıtıldığı özel bir form olan tasavvuf
doğrultusunda ilerledi . X-XII yüzyıllardaki varoluştan bahsetmiyoruz.
bölgenin İslamlaşmasının ana merkezi olan Derband'da, İslam ideolojisinin
iletkenleri olarak sadece Sufi yapılar; aksine şehrin günah çıkarma yapıları
yukarıda gösterildiği gibi çok çeşitliydi. Gerçek şu ki, fikirlerini geniş
kitlelere daha erişilebilir ve anlaşılır bir şekilde yaymanın bir yolunu
bulanlar Sufilerdi. Bildiğiniz gibi, yerel kültleri organik olarak özümseme ve
yüzyıllar boyunca gelişen halk inanç geleneklerini kendi temelinde sentezleme yolu
tasavvufun en önemli özelliğidir. Bölgede İslam'ın gerçek varlığının biçimi,
yerel Müslüman öncesi dini alt tabakadan da pay alan bu sentezdi.
Bir yandan Eazilerin askeri
müfrezelerinin gücüne güvenip, diğer yandan yaşam tarzlarını yeni bir ahlaki
idealin canlı bir örneği olarak gösteren Ebu Müslim gibi karizmatik ruhani
liderler, sadece "gitmediler" . halk, aynı zamanda yeni din
değiştirenler arasında da uzun süre yaşadı. Böylece mahallelerin İslamlaşmasını
hızlandırdılar ve aya-İslam hediyesinin sınırlarını daha da zorladılar.
Hatiplerin aliyye ile aktif işbirliğinde İslami fikirlerin tohumları
atılmış, yeni bir yaşam alanı fethedilmiş, başta "evliyalar" kültü
olmak üzere yeni kültler oluşmuştur. Gaellerin ölümünden sonra şahid ilan
edildiler , yani. " inanç için şehitler."
Glshev müfrezelerinin liderlerinin mezar
yerleri genellikle kutsal alanlar haline geldi ve kült önemi genellikle yerel
geleneğe bağlıydı. Tipik bir örnek, Kafkasya'daki en önemli ibadet yerlerinden
biri olan Pir-Süleyman'dır. Kutsal alan, Dağıstan'ın Akhtynsky semtindeki
Miskindzhi köyünün 35 km
güneyinde, kışın kar blokajları nedeniyle ulaşılamayan
dağlarda yer almaktadır .
Şekil
37. Kara Kura. P. M. Debirov'a göre katedral caminin sütun kaidesinin
yanlarından birinde kufi yazıt X-XI ev
Bazı yerel şeyhler, bu
mabede üç ziyaretin Mekke'ye bir hacca eşit olduğuna inanıyor. Yüzyıllar
boyunca, "aziz" mezarı etrafındaki ritüel sapmaları ve kurbanları
içeren özel bir tören geliştirildi. Efsaneye göre Süleyman bir vaiz değil, bir
"inanç savaşçısı" idi. "İnanmayanlarla" savaşta yaralanmış,
kanlar içinde ve susuzluktan ölüyordu. Bunun üzerine güvercinler gagalarına
alarak ona içmesi için su vermeye başladılar. Kutsal alanın dolaylı
tarihlendirme malzemesi, Kuzey-Doğu Kafkasya'nın diğer bölgelerindeki
görünümleri Selçuklu fetihleri dönemine, yani M.Ö. Х!-ХП yüzyıllara.
20. yüzyılın sonlarından itibaren
Müslüman epigrafisi, Arap kültürünün etki alanında bulunan tüm alanlar için
kitlesel malzeme sağlar. Dağlık kesimdeki kırsal toplulukların birlik
merkezlerine yerleşen Gazzelilerin, Oğuz kökenliler de dahil olmak üzere çok
kabileli müfrezeleri, onları daha fazla İslamlaştırma için kalelere dönüştürdü.
Buradan sadece devletin statüsü değil,
490 !І IB Kelbikhanon'un sözlerinden kaydedildi , aynı zamanda al-marakiz'in ikinci anlamı: bölgedeki
bazı küçük etnik bölgelerin merkezleri Darband'tan uzak, ribatların
bulunduğu gerçeği nedeniyle esas olarak dağlık ve dağlık bölgelerde yer
alıyor İslam'ın yayılması için bir tür destek üssü olarak algılandılar . Her
halükarda, Kara-Kura, Kal'a Kureyş ve Koçkhur'da, 10.-11. yüzyıllarda
üzerlerine kazınmış kitabe metinlerinden, İslam'ın büyük dini yapılarının maddi
izleri korunmuştur ve Kumukh, güçlü bir üne sahipti. "inanç için
savaşçıların" kalesi [16].
Daha sonra, Lzzian'ların torunları yaylalılar tarafından asimile edildi, ancak
kökenlerinin hatırası, bölgenin mikrotoponimisinde ve yerel tuhu.iov'un
adlarında ( Avarya'daki Oguzilad cinsi, vb.) Korundu.
3.4. İslam'ın ana okulları
ve akımları
, birçok Sufinin "aziz" olarak
kabul ettiği el-Hasan el-Basri'ye (ö. 110/728 ) kadar uzandığı bilinmektedir . Basra'daki ünlü çevresinden, Sünni
İslam'daki dogmatik okullardan biri olan Mu'tezile'yi (Mu'tezile'den " ayrılmış",
yani el-Hasan el-Basri'nin çevresinden ayrılmış) çıkardı. 3. A. Saidov , Müslüman
biyografik literatür çalışmasına dayanarak, diğer şeylerin yanı sıra Ebu Bekir
ed-Darb andi'nin manevi önceliklerini iyi açıklayan bir dizi önemli gerçeği
belirlemeyi başardı. İlk olarak, mu'taz go doktrininin başta Arran olmak üzere
Kafkasya'da yaygın bir şekilde yayıldığı tespit edilmiştir. Uzlaşmaz Mu'taz
karşıtlığına ve el-Derbendi'nin çalışmalarının güçlü ideolojik yönelimine
bakılırsa, Mutezile el-Bab'ta da açıkça güçlüydü. İkincisi, elli yıl Basra'da
yaşamış ünlü Müslüman zahit Züheyr el-Babi'nin Babü'l-ebvablı olduğu ortaya
çıktı. Zühdün tam adını Hilyetü'l-evliyâ'da (X, 146) Ebû Nuaym el-İsfahâni verir - Ebû 'Abd
ar-Rahman Zühey b. Nu'aim al-Babi; Zehebi'ye göre (Tabakat, XII, 159-160), şeyh 201/816 ile 210/826 yılları arasında vefat
etmiştir . Dolayısıyla 60'larda 70'lerde El Bab'ı terk etti VII! yüzyılda,
Mutezile doktrininin oluşumu ve Basri zühd geleneğinin en parlak döneminde.
Eş'arîliğin kurucusu Ebu'l-Hasan 'Ali
el-Eş'ari (260-324/873-935) önce
kendisi bir Mu'tezile idi, fakat daha sonra hocalarını bırakıp kendi ekolünü
kurdu. Eş'ari okulu. Bu en etkili iki ekol , İslam'ın en önemli ilkelerinin
neredeyse tamamının yorumlanmasında farklılık gösterir4 .
Müslüman mutasavvıflar ezoterik gelenek
içinde çeşitli dogmatik görüşlere sahipti - Mu'tezili, Eş'ari, Şii veya
diğerleri.
, bölgedeki İslam'ın teolojik
geleneklerinin oldukça gelişmiş olması nedeniyle Ebul-Hasan el-Eş'ari'nin
fikirlerine ilk yanıt verenler arasındaydı . El-Eş'arî'nin 10. yüzyılın ilk
üçte birinde yazdığı eseri bilinmektedir. Bab el-Ebvab ve "sınır
bölgelerinden" fakihlere ve
şeyhlere, görünüşe göre teoloji sorunlarına ilişkin sorularına yanıt olarak
hitap etti. El-Eş'ari'nin İstanbul'da Kivameddin
tarafından yayınlanan eserinin tam başlığı kendisi için konuşur: Kitab
ar-risala ila ahl es-sagr bi-Bab al-abwab ("İstanbul Sakinlerine Mesaj
Kitabı") Borderlands Bab al-abwaba"). Eser muhteva itibariyle Ehl-i
Sünnet akidesinin bir özeti niteliğindedir (bu konuda bk. Allyar, 1965, 188-190). Rayhan
al-haqa'ik yazıldığında , Eş'ari öğretisi Kuzeydoğu
Kafkasya'daki Sünni İslam'ın diğer teolojik okullarını dışlamayı büyük ölçüde
başarmıştı .
X yüzyılın sonundan itibaren.
"Pratik" tasavvufun ardından , Kafkasya'da "entelektüel"
tasavvuf da yayılıyor, üstelik dindar bir kişi için ahlaki ve ahlaki etik
ölçütlerin ve gerekliliklerin belirlendiği Müslüman mistisizm hareketi olan el-melamatiyye
ideolojisi biçiminde yayılıyor. benzeri görülmemiş bir yüksekliğe
yükseltti. Sudami'nin "kınama ehli"ni (ehl-i melemeh)
"seçilmiş" Sufiler (m-hawass) kategorisine göndermesi boşuna
değildir . Bu hareket, kendi içinde, tüm Müslümanlar için ortak olan bazı
ahlaki ilkelerin ve pratik yaşamın değerlerinin yorumlanmasında birleşen,
çeşitli tsdgiaam'a geri dönen gelenekleri birleştirdi.
Aya-malamatiya fikirlerinin takipçileri, insanın yüceliğinin Tanrı'dan ayırdığına,
kendini küçük düşürmenin ise tam tersine insanı O'na yaklaştırdığına inanarak,
şan ve şerefe götürebilecek her şeyden kaçındılar . Hayır işlerini, dini
ayinleri, duaları, münzevi başarıları gizlice, insanlardan gizlice yerine
getirdiler ve tam tersine kendi hatalarını ve günahlarını alenen kabul ettiler.
"Suçlu insanlar" Tanrı'ya hizmet etmeyi hayatlarının en yüksek amacı
olarak gördüler, bu nedenle toplumun onlara karşı tutumu onları pek rahatsız
etmedi: İnsanlar Yüce'nin önünde önemsizdir. İtibarlarını hiçe saymalarıyla,
dinsel yaşamda gelişen koşullara ve ilişkilere karşı açıktan ziyade örtülü
protestolarıyla, insani kınamayı üzerlerine getirdiler. Gösterişli dindarlığı
ikiyüzlülük olarak adlandırarak, aslında dini kariyerciliğe, açgözlülüğe ve
toplumun diğer ahlaksızlıklarına karşı çıktılar.
Bazı araştırmalar, "suçlu kişilerin" dini gelenekleri gösterişli
bir şekilde ihlal etmekten mahkum edildiğini iddia ediyor. Klasik İslam
dönemine uygulandığı şekliyle , bu tür ifadeler tamamen doğru değildir. Ebu
Bekir el-Derbendi'ye göre (Raihan, 466), Ebu 'Osman el-Hiri (yukarıda onun hakkında bakınız), 492, bu hareketin
ruhani babası, dini gözlemleri cüretkar bir şekilde reddetmektedir.
"gizli ikiyüzlülük" olarak
adlandırılan hyozny reçeteleri. El-melamatiyye fikirleri mantıksal
sonucuna, temsilcilerinin yalnızca genel olarak kabul edilen Müslüman ahlak ve
ahlak normlarına değil, aynı zamanda dine karşı da meydan okurcasına küçümseyen
bir tavırla kasıtlı olarak kamuoyunu kendilerine karşı kışkırttığı sonraki kalenderi
hareketinin ideolojisinde ulaştı. aptalca küfür ve başkaları tarafından
"büyük günah" (el-kaba'ir) olarak yorumlanan eylemlerde
bulunmaya kadar . Büyük ölçüde kalenderler nedeniyle , Müslüman
toplumdaki gezgin Dervişlerin dindar imajı oldukça soluklaştı.
Reiham al-haqa'iq'e (l. 15 ib) göre , aya-melamatiyya
geleneği , Derband şeyhleri İbrahim b. Faris, Ebu-l-Kasım el-Varrak ve Ebu
Bekir ed-Derbandi, bunu bir icaza olarak nakletti .
Tasavvuf öğretilerinin gaziler üzerindeki
etkisi, onların Kuzeydoğu Kafkasya'daki özel konumları ve "İslami
merkezler"deki sayısal üstünlükleri, İslamlaşma sürecini etkileyemezdi.
İslam'ın sürekli gelişimi ve yenilenmesi için güçlü bir uyarıcı olan ana iç
çelişkilerinden biri - "saf", orijinal İslam ile "halk"
İslam arasındaki karşıtlık klasik dönemde ortaya çıktı. Gerçek şu ki, bu zamana
kadar İslam'ın belirli bir dini ve yasal biçimi vardı. Gelenekçiliğin yayılması
(bölgedeki popülerlik derecesine göre Hanbeli, Zahiri ve Maliki hukuku) bir
dizi nesnel faktör tarafından belirlendi: halifenin gücünün yerel yöneticiler,
yüksek yargıçlar ve hatta katedral camilerinin imamları üzerindeki etkisi,
atamaları genellikle Bağdat'tan onay gerektiren; çok sayıda gdziev ve
.«ulsakhі/gіoa bölgesine akın, nüfusun doğal göçü.
kadı el-kudat Ahmed el-Gada'iri olan Hilafet'in dış mahallelerine yalnızca Şiilik
yayılmadı. at-Tusi. Tasavvufla el ele Hanefi hukuku da yayıldı ve yerel
toplumlardaki diğer hukuk okullarını yavaş yavaş dışlamaya başladı. "Halk
İslamı", Sufi dini pratiğinin karakteristik özelliklerini kazandı.
Bölgedeki dini yapı bile, Sufi mimarisinin bazı ana yapısal unsurlarının
tekrarından kaçamadı: A.R. Shikhsaidov'a (1984, 138-139) göre, Kal'a Kureyş'teki caminin
duvarları ve portalı yakın bir benzerlik gösteriyor. Şirvan'daki Pirsagat Nehri
üzerindeki khanake'ye (Şekil 19), Giaykh Ebu Sa'id al-Maykhani'nin öğrencisi
ve yüce kadı Bab al-abwab Ahmad al- Gada'iri görev yaptı. Araştırmacı
ayrıca (1984, 96-114), Kara-Kur
Camii'nin parça panolarının, bazı tarihi eserlerin, özellikle ünlü Sufi
el-Hakim et-Tirmizi'nin Tirmiz'deki mezarının ( IX yüzyıl) ve Sultan Sencer'in
Merv'deki mahzeni .
Tasavvufun Sünni gelenekçilik tarafından
"sapkınlık" olarak tanınmasının iyi tanımlanmış bir tarihsel
çerçevesi vardır. Başlangıçta, Sufizm kimseye bir "sapkınlık" gibi
görünmüyordu, çünkü J. Makdisi'nin (1973, 161) yazdığı
gibi, " belirli bir süre için tasavvuf tam da
gelenekçiliğin dokusuna işlendi" ve aynı zamanda Fnkh ile
ilişkilendirildi. . Kendisi bir Sufi olan Ad-Darbandi, kendisini yalnızca
geleneğin sadık bir savunucusu olarak nitelendirdi ve günah çıkarma ilişkisini
Tasavvuf ile değil, daha geniş bir çerçevede - " Sünnet ve rıza
insanları" olarak tanımladı. Tasavvufun özgün senkretizmi, işlediği yerel
inanışlara ideolojik yakınlığı, 11. yüzyıla gelindiğinde varlığını
belirlemiştir. darü'l-islam'ın sınırlarını hızla genişletiyor . R. A.
Nicholson'ın (1921 , 65) Sufizmi "aynı anda hem
dini bir felsefe hem de İslam'ın kitlesel dini" olarak adlandırması
tesadüf değildir .
§ 4. Selçuklular altında İslam'ın
evrimi. Sünniliğin zaferi
Kafkasya'daki klasik İslam tarihini
dönemselleştirme girişimi, onun iki ana aşamasını ayırmayı mümkün kılar:
Selçuklu öncesi ve Selçuklu. Şimdiye kadar , yukarıdaki materyalin gösterdiği
gibi, Dzhuk dönemi, yüzyıllar boyunca birbirini izleyen çeşitli olayları ve
eğilimleri içerir: 1) Arap-Hazar
savaşları döneminin askeri-dini genişlemesi (4. yüzyılın ortalarından
itibaren). 2) Hilafet'in kuzey
sınırlarını korumak için, Kafkasya'nın stratejik açıdan önemli bölgelerinde
geniş bir Müslüman yerleşim ağı oluşturmak ve buna yerel Sünni cemaatinde
Hanbeli ve Maliki kanunlarının uygulanması eşlik etti. 111. yüzyılın
ortaları); paralel olarak, Şiilik kuzey İran'dan nüfuz eder; 3) sınır ribatavlarının savunma noktalarından Ta'rih al-Bab'da "İslami merkezler"
olarak adlandırılan Sufi "merkezlerine" dönüştürülmesi ; Bundlar
döneminde (10. yüzyılın ortaları - 10. yüzyılın ortaları) Hanefi İslam,
Tasavvuf, Eş'ariliğin yayılması ve Şiiliğin önemli ölçüde güçlenmesi. Selçuklu
döneminde, daha başka inanç içi değişiklikler meydana gelir, yani: 4) Şiilerin ve Hanefilerin
Şafiiler tarafından yer değiştirmesinin yanı sıra Tasavvuf ve Eş'ariliğin
güçlenmesi (XI ortası-orta-XI). XII c.); 5) bölgenin İslamlaşmasının tüm merkezlerinde Şafii
hukukunun kurulması (12. yüzyılın ortaları - 111. yüzyılın ortaları).
Eş'arî ve Sufi fikirlerin şehirlerde ve
bunlarla ilişkili geniş yerleşim bölgelerinde yayılması, Kafkasya'nın
İslamlaşmasında yeni bir tek tanrılı ideolojinin yerel halkın bilincine çok
daha derin bir şekilde nüfuz etmesiyle karakterize edilen yeni bir aşamanın
başlangıcına işaret ediyordu. nüfus. 11. yüzyıl boyunca bölgede, tam da Sufi
biçiminde dağlılar için en anlaşılır ve erişilebilir olduğu ortaya çıkan en
karmaşık bir Müslüman ideolojik fikirler sistemi şekilleniyordu . Bir yanda herhangi bir dini
bilincin en önemli unsuru olan mistisizm ve ( dini ve felsefi fikirleri
sistematize etme anlamında) halen oluşturulmakta olan Vahiy Vahiy'in
poetikasıyla yüceltilen yeni etik normlar. diğer yandan, bölgenin
İslamlaşmasının önde gelen merkezlerinde İslam'ın gelişmesine yol açmıştır. Ek
olarak, Selçuklular döneminde İslam, etki coğrafyasını önemli ölçüde
genişletti, kuzeye ve kuzeybatıya, daha sonra Hıristiyanlığın yerini aldığı
Kaşakların topraklarına kadar derinlemesine nüfuz etti. L.I. Lavrov'a göre (1966, 60, 179, 267), Madzhary'de
(Stavropol'ün Prikumsky bölgesi) 11. yüzyıla özgü lahit biçimli steller
bulundu; 11.-12. yüzyıllara ait Kufi Arapça kitabeler. Nizhny Arkhyz'de
(Karaçay-Çerkesya) kaydedildi. V. A. Krachkovskaya (1963, 131-132), her iki kitabenin tarihini 11.
yüzyıl içinde daraltmayı önerdi.
Selçuklular döneminde İslam dünyasındaki
dini ve manevi temaslar harekete geçirilir. Halifeliğin şehirleri ve
bölgelerinde uzun gezintiler, öğrenmenin ve yaratıcılık için malzeme toplamanın
en önemli şekli haline gelir. Gezintiler, birçok Darband bilim adamı tarafından
tek başına veya tüm gruplar halinde yapıldı. Ebu'l-Kasım el-Varrak'ın
gezintileriyle ilgili hikâyelerde, gerçek gerçekler "mucizelerle"
karıştırılır: Şeyh Ebu Bekir ed-Derbendi , "El-Bab sakinlerinden
birkaç kişiydik" dedi. Dicle'yi Basra'dan Bağdat'a geçtik. Nedense
birdenbire Darband'da yanit dediğimiz bir balığın tadına bakmak geldi ve
aynı anda su bu balığı çantama attı. Çok sevinmiştim ama sonra düşündüm ki:
"Ama bunlardan biri hepimize yetmeyecek." Ve sonra su, çantaya ikinci
bir balık attı .
Selçukluların Kafkasya'da siyasi ve
ideolojik etkisinin kurulması, yerel mezhep topluluklarının yapısında ve dini
ve siyasi yönelimlerinde derin iç değişikliklere neden oldu. XI yüzyılın
6070'lerinin başında. El Bab'da hilafetin merkez bölgelerindeki dini ve siyasi
durumun değişmesi nedeniyle Sünnilerin güçlenmesine yönelik eğilim güçlenmeye başladı.
Zeydi Şiilere ait olan, ancak siyasi amaçları için daha kalabalık ve etkili
İmami Şiilerin faaliyetlerini destekleyen Bund hanedanının düşüşünden sonra,
El-Bab'daki Şii cemaatinin konumu gözle görülür biçimde zayıfladı. . Şehrin
manevi yaşamı üzerinde önemli bir etkiyi sürdürmeye devam eden topluluk, daha
önce laik yetkililerin faaliyetlerine aktif olarak müdahale etmesine izin veren
manevi hiyerarşideki birçok kilit pozisyondan vazgeçmek zorunda kaldı.
Rayhan al-haqa'iq, bu eğilimi çok sayıda örnekle göstermektedir. Yüce Kadı el-Bab İmami
Ahmed el-Geda'iri'nin ölümünden sonra bu pozisyon Şafiilere geçti. Bund
döneminde, katedral camisinin imamı Şii Ebu Bekir b. Ali el-Babi.
Yerine Shafi'it Abu 'Abd Allah Muhammed b. Bu arada, tasavvuftan etkilenen
İsmail el-Fakih. Aynı şey katedral camiinin müezzinleri için de
söylenebilir . Yukarıda adı geçen İmam Ebu Bekir el-Babi'nin babası -
Ebu-l-Hasan 'Ali
al-Mu'azzin - yerine Sünni Ebu 'Amr'
Usman al-Mu'azzin gelene kadar katedral camisinin iu'azzin'i olarak görev
yaptı.
Şiilerin Sünniler tarafından yerinden
edilmesi yaygınlaştı. İktidara gelen Selçuklu Sünnileri bu süreçte aktif rol
aldılar . Çevre için yeni siyasi gerçeklere sadık yeni bir dini elitin
yaratılmasına katkıda bulundular. Sadece Bağdat'taki Medres el-Nizamiye'de
Kafkaslardan birçok insan, özellikle Ebu-l-Hasan el-Basri, 'Osman el-Müseddad,
Ebu Bekir el-Derbendi ve Musa el-Lakzi; Mammus al-Lakzi orada misafir
öğretmendi. El-Nizamiyya'da o zamanın en iyi Şafii beyinleri dersler okur -
Ebu İshak eş-Şirazi, Ebu Bekir eş-Şaşi el-Mustakhiri, Ebu Hamid el-Ghazali.
Halifeliğin diğer eğitim merkezleri de
bir yana durmadı. Ebu Bekir ed-Derbandi'nin kendisi Amul'da (Taberistan)
Nizamiyya'da okudu. Amul'daki Nizamiyya'nın lideri Ebu'l-Mahasin er-Ru'yani'nin
rehberliğinde, ed-Derbandi, daha sonra Derband'da popüler hale getireceği
Ebu-t-Tayyib al-Taberi'nin ruhani mirasını inceledi . Ayrıca Selçuklular
etkilerini yaymak için Kafkaslar da dahil olmak üzere Halifeliğin her yerinde
tasavvuf manastırları kurdular ve bunları khanake mezhepleri enstitüsü
aracılığıyla kontrol ettiler ( yukarıya bakın). Zekeriya el-Kazvini
(Asar, 405) , Zahur'da (Tsakhur)
“Nizamülmülk el -Hasan b. Ali b. Ishaq, Madras'ın kendi öğretmeni
(rl-mudarris) ve İslam hukuku uzmanları (at-fukoha') vardır. Yerel
sakinlerin dini ve yasal bağlantılarından bahsederken, "şehir sakinlerinin
tamamının Şafii olduğunu" açıklıyor.
Büyük Selçuklular döneminde muğlak
süreçler medreselerde de yaşanmıştır . Derbendi'nin eserindeki en önemli
teolojik temaların içeriğini oluşturan Mu'tezile aleyhine yöneltilen
tartışmanın keskinliği, Mu'tezile kelamının manevi merkezlerdeki yaygınlık
derecesi hakkında dolaylı bir fikir vermektedir . Kafkasya'da İslam. Ebu
Bekir ed-Derbendi , Mu'tezile ile polemik yapmakla kalmıyor , aynı
zamanda okuyucularını onların "tehlikeli kuruntularına" karşı
uyarıyor.
Seçkin bir teorisyen ve polemist, birçok
eserin yazarı , Taberistanlı olan Abu-t-Tayyib al-Taberi'nin Şafii geleneği
Kafkasya'da özel bir popülerlik kazandı. Raykhan al-khaqa'iq'te, Taberistan
alimlerinin bir konuşması kaydedildi, burada belirli bir şeyh , geri kalanın
münzevi ve Şafii fakah Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'ye kutsama için gitmesini tavsiye
etti . Abu-t-Tayyib'in çağdaşı. Derbendi'nin zamanının çoğunu bu eyalette
geçirmesi tesadüf değildir . Onun dışında diğer bilim adamları, özellikle de
İsmail el-Cebali (Raihan, 2126) orada uzun
yıllar geçirdiler.
Abu-t-Tayyib at-Taberi'nin kişiliği
birçok Darband çetesi tarafından iyi
biliniyordu . O sırada Ebu-t-Tayyib, hâlâ idari bölge olan
Amul'da yaşıyordu.
Taberi stan'ın merkezi. Reyhan
al-haqa'ik'te, ed -Darbandi'nin çoktan ölmüş olan babasını gördüğü ve ona Şeyh
Ebu-t-Tayyib'in diğer dünyanın hiyerarşisindeki konumunu sorduğu rüyası
anlatılır . Musa el-Labbad, bu şeyhin ebedi dünyada çok yüksek bir
konuma sahip olduğunu söyler . Abu-t-Tayyib'in 450/1058'de öldüğüne ve baba Muhammed'in on yıldan
biraz fazla bir süre sonra öldüğüne dikkat edin.
Bab al-Abwab'ın Şafii vaizi, daha çok İbn
al-Zanjani olarak bilinen Abu-l-Fadl 'Abd al-Rahman al-Khatib, Abu-t-Tayyib'in
fikirlerinin yayılmasında önemli bir rol oynadı. Zencan'daki katedral camisinin
imamı ve ed-Derbandi'nin akıl hocası Ebu Bekir Ahmed el-Zencani'nin (ö. 529/1134 ) Ebu-t-Tayyib'in
öğrencisi olduğu söyleniyor. Es-Subki (Tabaqat, 1H, 178) , Mammus ed-Lekzi, Ebu-l-Hasan el-Basri, Ebu
Bekir ed-Darbandi ve diğer Derbend şeyhlerinin akıl hocası olan
İbnü't-Tuyuri'nin de bununla çalıştığını iddia eder . şeyh Kadı al-kudat
Bab al-abwaba Ahmed al-Geda'iri, oğlu İbrahim ve Ebu-l-Qasim al-Warraq da
Abu-t -Tayyib'i yakından tanıyordu . Ed-Derbendi (Raihan, i 326) onun el-Bab'daki yetkisini
anlatıyor: “Yoldaşlarımdan biri dedi ki, Şeyh Ebu İshak, Şeyhimiz Ebu
-t-Tayyib'in Peygamberi rüyasında gördüğünü ve ona şöyle dediğini söyledi:
Allah'ın Resulü, ben bir fakihim. Ve Peygamber, "Evet, sen bir fakihsin
. "
Hilafet'teki sosyo-politik güçlerin civar
mahallelerin İslamlaşmasının belirleyici aşamasında nesnel olarak hizalanması
nedeniyle, dağ halklarının mezhepsel bağlılığını önceden belirlemiştir . Nizam
el-Mülk bir zamanlar Hanefilerin güçlü hamisi olan selefi el-Kunduri'nin
direnişini aşamamış olsaydı, o zaman Kafkasya'daki mezhepsel durum tamamen
farklı gelişebilirdi.
Şafiilerin etkileyici çoğunluğuna rağmen,
şehrin Sünni toplumu çok uzun bir süre heterojen kaldı. 10. yüzyıla kadar
önemli bir etkiye sahip olan Malikiler . dahil, bir asır sonra, neredeyse
tamamen kayboldu. Böylece 28 Mart 411 /] 5 Mart 1021 tarihinde mutasavvıf Ebu-l-Kâsım Ahmed b. Sa'd
b. kitabede fakir ve gezgin olarak anılan el-Madiki (Lavrov, 1966, 58-59) (bkz. Şekil 21). Müslüman biyografik literatürde
adı geçen Bablı ilk Müslüman münzeviler de görünüşe göre Malikilerdi. Maliki mezhebinin
birçok temsilcisi Reyhanü'l-haqa'ik'te ideolojik öncüller (şuyuh
el-maşayikh) Ebu Bekir ed-Derbendi olarak görünürler . Ebu 'Abd Allah
el-Hüseyin el-Babi gibi ayrı temsilciler, yerel teolojik ortamda büyük yetkiye
sahipti. Ek olarak, el-Darbandi'nin çalışmasında, Darband Hanefiler ve bir
Zahiri - Şeyh Ebu 'Abd Allah'ın isimleri el - Humaydi .
Rayhan al-haqa'ik, Bab al-abwab'ın Sünni cemaati içindeki iç çekişmelere muğlak
göndermeler içeriyor . Özellikle, Şafii mezhebinin daha fazla sayıda taraftarı
tarafından Hanbelilere yapılan zulümden bahsediyoruz . Aghlab b. Daha
sonra Bab al-abwab'ın hükümdarı olan el-Mufarrij'e karşı çıkan 'Ali (yukarıya
bakın).
11-11. Yüzyılların epigrafisi Halifeliğin
etki alanı içinde bulunan "sınır bölgesi" nin büyük yerleşim
yerlerindeki günah çıkarma süreçleriyle ilgili kitlesel malzeme verir . Tasavvuf
ve Selçuklu fetihlerinin yol açtığı medeniyetler arası etkileşim dalgası
olmadan İslam'ın yayılması mümkün değildi. Bu sadece yerel İslam'ı bir
"kitle dini"ne dönüştürme sürecinin başlangıcına işaret etmiyor.
Selçuklular döneminde Kafkas şehirleri ve tasavvuf merkezlerinde ulaşılan dini
ve felsefi düşüncenin gelişme düzeyi o kadar yüksek çıktı ki, sonraki yıllarda
zamanımıza kadar emsalsiz kaldı.
Büyük Selçukluların hilafetin çeşitli
bölgelerinde hükümdarlığı yıllarında, tamamen özel bir anıtsal resim tarzı
geliştirildi - hem formların ciddiyeti hem de çizgilerin zarafeti ile ayırt
edilen "çiçeklenme" unsurlarına sahip kabartma ve kazıma kufi . . Bu
tarzın güzel örnekleri sadece Horasan'da değil, Kafkasya'da da bulunabilir.
Taşa basılmış ve dönemin anıtlarıyla temsil edilen karakteristik grafik türü,
Ebu Bekir Muhammed ed-Derbendi'nin yaşadığı ve çalıştığı dönemin en iyi
kartvizitidir. XI. yüzyıla ait lahitlerdeki yazıtlara ek olarak , bu tarzdaki
epigrafik anıtlar arasında . Orta-Kapı'da bir yapı kitabesi , Ahta'dan
bir ezan-yazısı (Res. 9), Rutula'da
bir khanake inşasıyla ilgili bir metin (Res. 18), kadı al-kudat Ahmed
al-Gada'nın kitabeleri 'iri (Şek. 20a -206), Ebu-l-Kasima al-Fukka'i (Şek. 22), 'Ali az-Zajjaji (Şek. 23) Darband'dan, qadi al-kudat Abu-l-Qasima ar- Tabaristan'dan
Ru'yani (Res. 29) ve
hatta Karaçay-Çerkesya'nın Aşağı Arkhyz'ından bir kitabe. Daha sonra bu tarz
ortadan kalktı: zaten XII.Yüzyılın ikinci yarısının anıtlarında . kıyaslanamayacak
kadar daha belirgin bir el yazısı ortaya çıkıyor.
" Evlenmek. Tagil'den anıtlarla
(Shikhsaidov. 1984: 34-38).
Bölüm II
MÜSLÜMAN ÖĞRETİSİ
Selçuklu döneminde İslam, tarihinin en
güçlü iç gelişme dürtülerinden birini aldı. Tasavvuf fikirleri, sınırlı aydın
çevresini aşarak yaygınlaştı. Yerel Müslüman toplulukların bileşimindeki
yapısal ve diğer değişiklikler gözümüzün önünde cereyan ediyordu .
Varoşların İslamileştirilmesi, niteliksel olarak yeni bir düzeye yükselen
belirgin bir ideolojik karakter kazandı. Kafkasya'da İslam'ın en parlak
döneminin , başta Sufiler, Eş'ariler ve Şafiiler olmak üzere önde gelen şeyhlerin
isimlerini torunlara bırakması tesadüf değildir . Çağların hiçbiri,
yaratıcı kişiliklerin bu kadar parlak bir takımyıldızını bilmiyordu.
XI yüzyılın ikinci yarısından itibaren.
Kafkasya'daki Sünni İslam, teorik doktrinler anlamında, ağırlıklı olarak
Eş'ari olarak nitelendirilebilir, ancak pratik bir bakış açısından, ağırlıklı
olarak Şafii oldu. İçerikleri açısından, İslam'ın yerel biçimleri birçok
bakımdan belirgin tasavvufi özellikler kazandı. Bu nedenle, bu bölgede İslam'ın
"altın çağı" resimlerini yeniden yaratırken, esas olarak Tasavvuf,
Eş'arilik ve Şafiilik hakkında konuşmamız gerekecek - elbette, çok çeşitli
Müslüman okulları ve İslam okullarını incelemenin arka planına karşı.
hareketler.
Derband'daki teolojik tartışmanın
keskinliği ve tutkuların yoğunluğu, Ebu Bekir ed-Derbendi'yi Müslüman inancının
sorunlarına ilişkin kendi vizyonunu sunmaya zorladı . Kalemi eline alma
nedenlerini açıklayan ed-Derbendi, inananlar arasındaki farklılıkları aşmaya,
Müslüman Bab al-ebwaba cemaatinde anlaşmaya varmaya çalıştığını belirtiyor.
Kitabında ortaya koyduğu gerçek değerler, inananların artık yaygın olan
yanılgılara ve yanlış yorumlara "gözlerini açmalıdır". Yalnızca
Tasavvuf bilgisinin en eksiksiz ve eksiksiz olduğuna inanıyordu, çünkü yalnızca
mistisizm aynı anda hem duyusal hem de duyu dışı gerçekliklerin gerçeklerini
içerir.
Fakihlerden mutasavvıf ilahiyatçılar (
el-'ulema' min hazihi-t-ta'ifa) ve "doğruluk ve doğruluk sahipleri" (erbab al-haka 'ik wa-t-tesdik)
temel ilkelerin yorumlanmasında ittifak ettiler. Cehennem-Darbandi, İslam
inancının temel ilkelerinin Eş'arî yorumunu öngörerek, dogmanın, cehennem
olduğuna dikkat çeker . Reyhanu'l -haqa'iq'te "Bunu bilin..."
ibaresi ile vurgulanan bu dogmalar belirli bir sıra ile sıralanmıştır.
Derbendi ansiklopedisindeki ilkeler
dizisi, yalnızca en genel biçimiyle, er-Risal el-Kuşeyri'nin ilk
bölümünün malzemesini yansıtır, 499
doktrinin temelleri üzerine. Ebu-l-Kas im
al-Qushayri, içinde tektanrıcılık (am-mayxud) problemini ayrıntılı olarak inceler . Giriş bölümünün ilk bölümünde Müslüman inancının en önemli sorunlarının
çok kısa bir tanımını yapan ed-Derbendi, tevhid sorununu özel bir çalışma
konusu olarak seçti.
§ 1. Tek tanrılı
Tevhid dogması am-maysud) diğer şeylerin yanı sıra,
“Allah birdir, Allah, bakidir; Doğmuş ve doğmamıştı ve hiç kimse O'na eşit
değildi! (el-Kur'an, 1 12: i-
4). Tek Tanrı inancının
özünü açıklayan ed-Derbendi, Tanrı'nın birliğinin O'nun aşkın zatının ve O'nun
tüm sıfat ve özelliklerinin birliğinde yattığını savunur . Ancak tek
tanrılığın özünü tam olarak ifade etmenin imkansız olduğunu belirtiyor.
Sessizlik onu konuşmadan daha iyi karakterize edebilir ve o zaman bile tamamen
değil. Ed-Derbendi, tevhid problemini ve etrafındaki tartışmaları ayrı bir
bölümde daha ayrıntılı olarak ortaya koymuştur.
At-tevhid, Müslüman
inancının temel kavramıdır, yani tek ve tek Tanrı'ya inanç veya tekçiliktir.
Ilımlı Sufi'nin tutarlı monizmi , çoktanrıcılığı (şirk), dualizmi ve hatta
Tanrı'nın üçlüsü - Baba, Oğul ve Kutsal Ruh - hakkındaki doğası gereği tek
tanrılı Hıristiyanlık fikrini reddetti. Ama aynı zamanda, aşırı Sufilerin
panteizmi hiçbir şekilde her zaman reddedilmedi - belki de ikincisi, kendi
yöntemleriyle de olsa tektanrıcılık doktrinini koşulsuz olarak kabul ettikleri
için: varlığın çoklu imgelerini tanrılaştırarak, onları sıfatlara indirgediler.
duyusal gerçekliğin yayılan kaynağı olarak Tanrı; dolayısıyla varlığın birliği
ve dolayısıyla tektanrıcılık hakkındaki tez çıkarıldı.
11. yüzyılın sonunda ilahi sıfatlar
doktrinini (sifat Allah) içeren Tanrı'nın benzersizliği ve birliği
dogması . yazarın tasavvuf bilgisinin ('ilm et-tasavuf veya 'ilm
hazikhi-t-ta'ifa) temeli olarak tanımladığı bir bilimler kompleksi ('ulum
at-tevhid) derledi. Genel olarak bu kavramın Reyhanu'l-haqa'iq'teki yorumu
Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin (er-Risala, 175-P8) görüşlerine
yakındır .
ed-Darbandi (Raihan, ІЗb), tevhid
sorununa bakış açısını doğrulayarak, peygamber Muhammed'in tevhid formülünü İslam'ın
beş şartının (kement) en önemlisi olarak adlandırdığı hacdan alıntı
yapar. Daha sonra üç Sünni mezhebinin kurucularının-adlarının bu konudaki
görüşleri verilmektedir : Anas b. Malik (ö. 179/796 ), eş-Şafi'i ve İbn Hanbela. Enes b.
Örneğin Malik , Hz . Allah'ın çokluğunu tanımak cehennemin kapılarını açar, bir olan Allah'a iman
ise kapatır” (Raihan, 136-14a ) . Hadis, Sufi Ebu Sa'id Ahmed el-'Ayyar'a atıfta bulunarak
Eş'ari Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani'nin sözlerinden alıntılanmıştır.
Ad-Derbendi, tevhidin temel ilkelerini
tanımlarken Ebu Talib el-Mekki'ye atıfta bulunur: "Tevhidin dört şartı
vardır: Allah birdir, gökte O'nun ortağı yoktur, öğretimde eşi benzeri yoktur,
O'nun yaratmasında bir yardımcısı yoktur ve O'nun benzeri yoktur” (Raihan, 146). Ja'far al-Khuldi'nin sözleriyle
daha kapsamlı bir tektanrıcılık fikri aktarılıyor. Bir keresinde el-Huldi'yi
Muhammed'in rüyasında gördüm ve ona tevhidin ne olduğunu sorduğumda şu
cevabı aldı: "Bir olan Allah'a imanı sınırlayan her şey senin hayal
gücündür, onu engelleyen senin hayal gücündür." onu belirleyen senin
bilgin, onu kucaklayan senin düşüncendir..." (ibid., 146).
Cafer el-Khuldi'nin cevabı, İmam
Şafii'nin ilahi nitelikler hakkında muhaliflere hitaben yaptığı, zihnin
Tanrı'yı temsil etmesini, hayal gücünün - O'nu tarif etmesini, düşüncelerin -
"O'nu parçalamasını" yasakladığı ünlü ifadesinin bir Sufi
uyarlamasıdır. ayrı" (ibid., 14a). Daha sonra, ılımlı Sufiler, bu fikrin
giderek daha karmaşık modifikasyonlarının yardımıyla, onları panteizmle suçlayarak,
başta Mutezile olmak üzere muhaliflere karşı aktif olarak savaştı.
Eş-Şafi'i'nin ifadesinin özü, tevhidin anlam ve içeriğinin, insan bilgisinin
sınırlarını aşarak kapsamlı, sonsuz ve evrensel bir gerçekliği temsil
etmesidir. Eğer bu böyleyse, o zaman tasavvufi bilginin (el-ma'rifa) imkânları
nelerdir ve önceden sınırlılığa ve eksikliğe mahkûm değil midir? Yazar, mistik
bilgi bölümünde bu soruya bir cevap verir (aşağıya bakınız).
Ilımlı tasavvufun temsilcileri,
el-Derbendi'nin temsil ettiği katı monistler tarafından tevhid sorununun
yorumu, aşağıdaki hususlarda aşırı mutasavvıfların panteizminden ayrılır.
Panteistler , Tanrı'nın sudurunun (el-faid) sonucu olduğu için insan
ruhunun özünde ilahi olduğu gerçeğinden hareket ederler . Kişisel
"Ben" in (el-fan) yok olmasına yol açan mistik vecd halindeki
bilinç kaybı olgusu , onu dünyevi yaşamın hafızasından temizler ve
orijinal durumuna geri döndürür. Ruh tarafından temsil edilen ilahi cevherin
bir parçacığı, Tanrı'nın cevheri ile yeniden birleşir, yani. Yüce gerçek. Bu
durumda mistik, adeta ilahi hakikatin kabı haline gelir [17].
Monistler, kişisel olanın yok edildiğini iddia ederler.
"Ben", insan ruhunu yalnızca
Tanrı'yı bilmeye muktedir kılar. Tanrı ile birlik manevi düzeyde gerçekleşir.
İnsan fiziksel olarak yeryüzünde mevcuttur , ruhsal olarak ondan uzaktır.
Tevhid sorununun Sufi yorumunun başka bir
yönü daha vardır, tamamen teozofik bir yönü. Bilenin ilahla birleştiği andaki
doğrudan duyumlarına atıfta bulunur: kişinin kendi iradesinin ilahi olanda
çözülmesi, tezahür eden dünyada yokluk hissi ve kendi özünün (el-fena') yok
olması . . Bu
nedenle Sufiler, ilahın birliği ile insanın birliği arasında ayrım yaparlar .
Bazen tevhid, mutasavvıfın Tanrı ile birleşmesi gerçeğine indirgenir;
aynı zamanda bu olgunun manevi-ruhsal, maddi olmayan yönü vurgulanmaktadır.
Tektanrıcılık (haki kat at-tevhid) gerçeğinin en iyi bilenleri olan
ad-Darbandi, Tanrı'nın özünün ve niteliklerinin birliği içinde tefekkür
tanıklığının kişisel deneyimini alan Sufi "inisiyeleri" (ol-khawass)
olarak kabul etti.
(tevhid) sorunu, aynı kökten oluşan ancak bağımsız bir anlama sahip olan bir
dizi terimle ilişkilendirilir: tevhid (dl- vahdaniyye), monizm (el-vahdiya),
vahdet (el-vahdeh), vahdet (el-vahdeviyye), teklik (el-vahd),
birlik (tevhid - artiksiz), birlik (et-tevhhud). Aynı sırada
birkaç "güzel isim" vardır - Tanrı'nın nitelikleri: bir (el-vahid
- vurgu ilk hecede), benzersiz (el-vahid - vurgu ikinci hecede),
benzersiz, tek- a-tür (el-evhad). " Tevhid ilimleri"nde ilah
birliğini belirtmek için başka köklerden teşekkül eden fakat benzer anlamlara
sahip terimler de kullanılmaktadır: bir (el-farz), eşi benzeri olmayan
tek (el-ferid). , vb. Sufiler, kesinlikle kendi kendine yeterli olduğunu
düşünerek "bir" sayısına mistik bir anlam da yüklerler : "Her
sayının eklenmesi için bir birime ihtiyacı vardır ve bir birimin bir birim
haline gelmesi için hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bu, 3'ün 4 olması için 1'e ve
5 olması için 4'ün 1'e ihtiyacı olduğu gerçeğiyle kanıtlanmıştır. Bu nedenle,
tüm sayıların birine ihtiyacı vardır ve biri zaten zengindir. Cenâb-ı Hak
buyurdu ki: “Şüphesiz Allah zengindir, siz ise fakirsiniz!” (el-Kur'an, 47: 40/38)”.
okuyucularını bu tür yanılgılara karşı
uyarmaktadır. Bununla birlikte, el-Hall adzhu'ya yönelik tutum, tüm panteistler
için geçerli değildir. Bu nedenle, Ebu Yezzd el-Binstami, bazı ifadelerindeki
bariz panteizme rağmen, tasavvuf metinlerinde oldukça sık alıntılanmıştır.
57 Numeroloji, sayıların
anlamlarını ve kombinasyonlarını yorumlayarak gerçeği belirleyen mistik bir
bilimdir. Numerologlar, birimi Tanrı'nın, birliğin ve bölünmezliğin bir sembolü
olarak görüyorlardı ve ikili - dualizmi, karşıtların mücadelesini, düşmanlığı,
düşmanlığı ifade eden Şeytan'ın sembolü. Bu sayıların toplamı, bir uyum ve
denge sembolü olan üçlü verir. Sufiler ve Şiiler , Arap alfabesinin
harflerinin sayısal değerlerine dayanan, spekülatif matematiksel işlemlere
(bireysel metinleri sayılara çevirmek vb.) dayanarak geleceği tahmin eden,
tarihleri hesaplayan bazı numeroloji yöntemleri kullandılar. beklenen
olaylardan Falcılık ve tahmin tekniğine el-Ezhafr adı verildi Daha sonra
Müslüman numeroloji, el-khurufiya (Arapça'dan harf “harf”}) adı
verilen manevi bir trendde şekillendi.Sayı ve sayısal değer kombinasyonlarını
kullanmanın ikinci yönü 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında Kuzey
Kafkasya'da yazılan tasavvuf yazılarında, zikir metinleriyle birlikte sihirli
sayıların mistik Vecd Tablolarına girmesine sıklıkla rastlanır.
Sonuç olarak ed-Derbendi, panteistlerin
ikiyüzlülüğünün "Ehl- i Sünnet"in samimi tekçiliğiyle
karıştırılmaması konusunda uyarıda bulunur. İkiyüzlülük sağduyulu
düşüncelerden kaynaklanabilir. El-Derbendi'nin (Rayhan, 156) eserindeki betimleyici /nakinu
hikâyesi , tevhid dogmasının yorumlanması probleminde gizli bir vicdan
azabı içermektedir.
Haccac'ın 58 belli bir Şii'yi
yakaladığını ve onu idam etmek için bahaneler aradığını , ancak onu
bulamadığını söylüyorlar. Hava karardıktan sonra sorgulanmak üzere Haccac'a
çağrıldığında, veziri talihsiz adama şu tavsiyede bulundu :
"Kendini kurtaracak bir şeyler
söyle."
■—Doğru mu yanlış mı? Şii sordu.
"Nasıl istersen," diye
yanıtladı easir.
Şii, "Gerçek ölüme götürüyorsa, o
zaman gerçekle yaşamayı tercih ederim" diye yanıtladı Şii. Ondan sonra
Haccac'a yaklaştı.
"Kime tapıyorsunuz: İkinin Birine
mi, Birin Birine mi yoksa Bir olarak Bire mi?" El-Haccâc ona sordu.
Şii cevap verdi:
“Bir sayıya, ete ya da yeni doğmuş bir
bebek gibi reenkarne olan birine tapmıyorum. Sayısız, etten yaratılmamış ve
yeni doğmuş bir bebek gibi reenkarne olmayan Allah'a kulluk ederim . O'nun
benzeri yoktur, O işitendir, bilendir.
, imanın arınması için iyi bilinen
formülün (el-Kur'an, 112: 1-4) "ortodoks" açıklaması sayesinde kaçan mahkumu serbest
bırakmaya zorladı. -Allah- birdir" ve dolayısıyla sayısızdır ,
"Allah, bakidir; doğurmadı ve doğmadı”, yani. etten oluşmadı ve reenkarne
olmadı, "ve hiç kimse O'na eşit değildi."
§
2
İslam'ın
diğer ilkeleri üzerine Ad-Darbandi
Ebû Bekir ed-Derbendi'nin eserinde
değindiği teolojik, dini, hukuki ve ahlâkî sorunlar, Müslüman tarihçiliğinde
aktif olarak tartışılmakla kalmamış, aynı zamanda İslam'ın çeşitli akım ve
akımlarının temsilcileri tarafından yaratılan çok sayıda esere de konu
olmuştur. Dolayısıyla muhtemelen çalışmanın bu ve bundan sonraki bölümlerinde,
Ebû Bekir'in getirdiği yeniliklere dikkat çekerken, Müslüman inancının
sorunlarına dair kısa bir kavramsal anlayış vermek gerekecektir.
” 'Emevi'nin gayretli bir destekçisinden
bahsediyoruz el-Hajjaj b. Halife Mu'awiya'nın hizmetkarı ve Mekke ve
Melina valisi olan Yusuf el-Saqafi . Enes b Malik'i bile Emevilere düşman
olduğu için cezalandırdığı iddia ediliyor. Onun hakkında bakınız: Bolshakov, 1998, 269-274. ed-Derbendi.
Bununla birlikte, sorunun yalnızca böyle bir çözümü, bizzat Derbendi'nin görüş
ve fikirleriyle birleştirilmezse tüm anlamını yitirir - sonuçta bunlar,
İslam'ın evrimi üzerinde önemli bir etkisi olan pratik bir kılavuzun temelini
oluşturdu. Kafkasya - Şirvan'dan "Hunların sınırlarına" ve 14.
yüzyıldan - Kuzey-Batı Kafkasya'nın eteklerine kadar. Öte yandan el-Derbendi'nin
eseri, X-X'de Bab al-Ebwab ve komşu "ülkelerde" yaşayan yerel
çetelere kadar uzanan İslam hakkındaki yerel fikirleri yansıtıyordu! yüzyıllar
insana benzetilmesi (et-teshbih) ile
karakterize edildi. Daha sonra Müslüman dogma teorisinin gelişimi, ayrı
ayrı tanımlanmış özellikler (el-ihtisas) temelinde Tanrı'nın insana kısmen
benzetilmesi yönünde ilerledi . Mu'taz ve Lites , bu tür
basitleştirmelere yer olmayan felsefi bir teorik teoloji sistemi geliştiren ilk
kişiler arasındaydı . Kendilerini en katı tektanrıcılar olarak kabul ederek,
yalnızca çoktanrıcılığı ve her türlü antropomorfizmi değil, aynı zamanda ilahi
özden (az-zat) ayrı olarak var olan ilahi sıfatların (DL sifat Allah) gerçekliğini
de inkar ettiler . Eş'arîler bu iki ucu uzlaştırmaya çalıştılar: Bir yandan Ehl-i
taibih'in kaba antropomorfizmine karşı çıktılar, diğer yandan Mu'tezile
tarafından ileri sürülen mutlak soyutlamaları kabul etmekte daha da isteksiz
davrandılar .
Tanrı'nın zatı ile sıfatları
(özellikleri, nitelikleri) arasındaki ilişki sorunu, tevhid doktrininin (ilm-i
tevhid) ayrılmaz bir parçasıdır. Mu'tezilîler, Cenâb-ı Hakk'ın zatıyla
özdeş olmayan sıfatlara sahip olduğunu inkar etmişler ve bu nedenle
antropomorfistlerin aksine bunlara "eksik eden", "inkar eden"
(el-mu'attila veya ehl-i ta'til) denilmiştir. (al-mushabbiha veya
ehl-i teşbih) (bakınız: Prozorov, 1984(1), І91-192). Allah, zatından başka ilim,
kudret ve irade sahibi olamaz, çünkü O, zatında bilendir, zatında her şeye
kadirdir, zatında ezelî diridir ve bilgi, kudret, ezelî nitelikler olarak
hayat, var olan gerçek kavramlar olarak değil . O'nda” (Raihan, 96). Mu'tezilîler, Tanrı'nın
ezeli olduğuna ve sonsuzluğun O'nun zatının alamet-i farikası olduğuna
inanıyorlardı. Bu nedenle, "nitelik" veya "nitelik" (sıfa)
yerine bir arazdan ('arab, pl. arab) söz ederler . Kaza,
özün, tözün karşıtıdır ; süreksiz, gelip geçici bir özelliktir.
Derbendi sürekli olarak “Allah birdir,
güçlüdür, hikmet sahibidir, her şeyi bilendir, her şeyi bilendir. O, işitendir,
konuşandır... ilmin, kudretinin , hikmetin, işitmenin, konuşmanın gereğidir”
(Raihan, 46). Kendisini
vasıflandırdığı tüm sıfatlarla vasıflandırılmıştır: ilim, kudret, kudret, kudret , merhamet, hikmet vb.
konuşma, yüz, el Kuran'da doğrudan
bildirildiği için (karş.: aya-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 14).
A.A.) ve
bunların arasında olanlardan" bahsediyoruz . Allah “yedi göğü arka arkaya”
(Kur'an, 67:3) ve yeri yaratmış,
insanı, hayvanları, kuşları yaratmıştır... Bu sorun ve etrafındaki tartışmalar
birkaç bölümde (et-tefakkur ve diğerleri). Üçüncü ilke, ilahın birliğini
ve benzersizliğini (el-vahdaniye) ispat eder.
Allah yeri, göğü yarattı, melekleri,
peygamberleri, insanları, hayvanları, kuşları ve böcekleri yarattı. Allah
insana ruh üfledi ve ona akıl verdi. İnsanlar, karşılıklı anlaşma ve işbölümü
ile konutlar inşa etmeye, yollar inşa etmeye ve kendileri için hayati olanı
yaratmaya başladılar. Tanrı yeryüzüne habercilerini - peygamberler Musa (Musa),
İsa (İsa) ve Muhammed'i insanlara Tanrı'nın kanunlarına göre yaşamayı
öğretmeleri için gönderdi. Halk arasındaki günlük düzeni gözetmek
yöneticilerine emanet edilmişti. Meleklere ise Allah, hükümdarları kontrol
etmelerini emretmiştir. Dünya düzenine ilişkin en eksiksiz Sufi anlayışı Ebu
Hamid el-Gazali tarafından verilmiştir (bakınız: Ihya' [1980], 181).
ed-Derbendi (Raihan, 10a), "Yüce
Allah, yarattıklarını çürüdükten sonra diriltir, etlerini diriltir ve ruhlarını
iade eder. " "Kişi, bizim onun kemiklerini asla toplayamayacağımızı
mı sanır?" (Kur'an, 75:3). Allah, insanları yargılamak ve kullarına göre herkese karşılığını
vermek için diriltir. Ad-Darbandi, meleklerin O'na tapan günahkarları
cehennemden çıkarmak için Tanrı'ya döndüklerini iddia ediyor. Allah cehennem
ateşini ibadet izlerini yakmayı yasaklamıştır. Günahkarlar, kendilerini tanıtan
ibadet izleri dışında, cehennemden tamamen çürümüş olarak çıkarlar. Tanrı
üzerlerine canlı su döker ve "ilkbahar selindeki tahıl gibi" yeniden
çiçek açarlar (Raykhan, Yub).
İslami eskatolojinin önemli bir yönü,
Tanrı'yı görme sorunudur (ar-ru ia). Bilindiği gibi Mu'tezile, Allah'ın
herhangi bir bedensel sıfattan yoksun olması nedeniyle, "Allah'ın
yüzü" üzerinde tefekkür etme olasılığını inkar ettiler . Ad-Darbandi,
manevi vizyonun veya "kalple vizyonun" yalnızca seçilmişler için
mümkün olduğuna inanıyordu. Sıradan müminler, kıyamet gününde O'nu
görebilecekler, kâfirler ise O'nu ne fani dünyada ne de ahirette görmemekle
cezalandırılacaklardır. Zira Cenâb-ı Hak, diriliş hakkında şöyle buyurmuştur:
“O gün yüzler nurludur, Rablerine bakmaktadır” (el-Kur'an, 75:22-23). Abu'nun Darband
şeyhleri
İshak İbrahim el-Babi ve Ebu-l-Kasım
el-Varrak, eğer müminler Rabbi göremiyorlarsa, o zaman kafirleri anmanın ve
onları körlükle cezalandırmanın bir anlamı olmayacağını söylediler.
Rayhan aya-khaka'ik, sıklıkla
cennetten (*i*L al-janna) ve ara sıra cennet bahçelerinden (al-faradis)
bahseder. Kuran'da cennetin tarifi yer almaktadır: özellikle üzüm
bağlarından, dolu kadehlerden, bahçelerden, "altlarından ırmaklar
akan" (el-Kur'an, 22:14), "bozulmayan su ırmaklarından" bahseder
. ve tadı değişmeyen sütten
ırmaklar, içenlere lezzet veren şaraptan ırmaklar ve halis baldan
ırmaklar" (ibid., 47 :16/15-17). Salihler, "dikensiz bir nilüfer , meyvelerden sarkan bir talha
, uzanmış bir gölge, akan bir su, tükenmeyen ve haram olmayan bol meyveler
ve serilmiş halılar arasında" (a.g.e., 56: 27/28 ) -33/34) “dinlenme, güzel koku ve bir nimet bahçesi”
umar (ibid., 56: 88/89). Onlara, "yaptıklarına karşılık
olarak" (a.g.e., 56: 22-23/24) "kara gözlü, iri gözlü, değerli inciler gibi" eşler olarak verilecekler (ibid., 56:
22-23/24). , çağdaşlar" (ibid. , 56: 35/36-36/3 7) S9 . Bu çağdaşlar arasında sadece
çok sayıda göksel huri değil, aynı zamanda fani hayattan bakire olacak ve
ebedi gençlik kazanacak olan kendi eşleri de var. Ve salihlere "ebedi
gençler - onları gördüğünüzde, onları dağılmış inciler olarak kabul
edeceksiniz", "akan bir kaynaktan tasları, kapları ve kadehleri olan
ebedi genç çocuklar" hizmet edecek (ibid., 56: 17-18 ) 60 . Böylece, cennet ehline,
ölümlü hayatta mahrum bırakıldıkları şeylerin çoğuna izin verilmiştir.
QLJI an-nar'a gelince , “onda kaynar su ve irin dışında ne serinlik ne de içecek
vardır” (ibid., 78: 21-25;
31-34); günahkarlara "içmeleri için kaynar su verilir ve bu onların iç
organlarını deler" (ibid., 47:17). İnkar edenler için cehennemde “zincirler, bağlar ve ateş” vardır
(ibid., 76:4). Günahkarlar ateşte
yanacak, bağırış ve feryatlarıyla cehennemin kubbelerini dolduracaklar, çünkü
Allah'ın Sözü'nde (4: 56/59) şöyle deniyor: “Onları ateşte yakacağız! Derileri hazır olduğunda, azabı tatmaları
için onları başka derilerle değiştiririz.”
Mu'taz ve litalar, kıyamet gününde cennet
ve cehennemin Allah tarafından yaratılacağını ve ancak o zaman herkesin hak
ettiğini alacağını savundular. Büyük bir günah işleyen kişinin imandan
çıktığına, ancak kâfir (el-kafir) haline gelmediğine, kendisini iman ile
küfür arasında bir ara durumda (el-menzile beyna-l-menzilatayn) bulduğuna
inanıyorlardı.
hadise göre
cennetin tüm sakinleri aynı yaşta olacak - 33 yıl (Peygamber İsa'nın yaşı - İsa Mesih). Bu
konuda ilahiyatçılar arasında başka görüşler de vardır.
506 40 Cennetin daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz.: Piotrovsky, 19916, 59-60.
ilahi ödül ve ceza fikirlerine göre
yeniden yaratırlar . Cehennemin en ayrıntılı tasviri, onu huni şeklindeki dev
bir krater olarak betimliyor, eşmerkezli daireleri günahkarları çeşitli
kategorilere ayırıyor. Derbendî'ye göre cehennemin en alt daireleri sihirbazlar
ve müşrikler ile onların üzerinde yer alan Müslümanlardan Mu'tezile tarafından
işgal edilmişti. Cehennemin en alttaki 7. dairesine geleneksel tabakalaşması,
ikiyüzlüleri ve mürtedleri (al-munafikun), 6. - putperestler ve
müşrikler \ al-mushrikun \ 5. - ateşe tapanları (al-majus), 4. -
yıldızlara tapanları (as-) yerleştirir. sabi > n), son üç çevrede
sırasıyla Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlar arasından günahkârlar yer
alır.
El-Derbandi'nin eskatolojik fikirleri
tipik olarak Eş'arîdir: inananlar cennette mutluluktan yoksun değilken,
kafirler ve günahkârlar cehennemde acı çekerler. Allah kimini affeder, kimine
azap eder (Rayhan, 86), çünkü
Kuran'da (5: 44/40) dendiği gibi;
“O, dilediğine azap eder, dilediğini bağışlar. Şüphesiz Allah her şeye
kadirdir.” Cennet, Allah'tan korkanlar için bir sığınak, cehennem ise haddi
aşanlara bir tuzaktır. Ancak her ikisi de Allah'ın yarattıklarıdır, Allah
insanları yaratırken aynı zamanda Allah tarafından yaratılmıştır. Cehennem
günahkârlara açık olduğu gibi, cennet de doğrulara her zaman açıktır (Raihan, 96). Doğruların cennetteki en
büyük zevki, Rab'bin tefekkürüdür.
Mu'tezile'ye göre Allah , kelâm sıfatı
da dahil olmak üzere, zatından farklı ezelî sıfatlara sahip olamayacağına
göre, o halde Kur'an Allah'ın ezelî kelâmı değil, Allah'tan indirilmiş bir
vahiydir. zaman, "yaratıldı" ( al bu konumu tehlikeli bir
yanılsama olarak nitelendiren ed-Derbendi (Raihan, 6a) şöyle yazar: “ Kuran'ın
Allah'ın Sözü olduğunu, yaratılmadığını ( gair mahluk}, yaratılmadığını (gair)
biliyoruz. Mec'ul) ve 61 (veyr muhdes) olmamak . Onu
okuruz, ezberleriz, kulaklarımızla işitiriz, listelerimizde (mesahiflerde) yazılıdır,
ebedîdir, değişmezdir, her iki âlemin Rabbinden indirilmiştir." Allah'ın
Kuran'da kayıtlı olan sözleri biz işitir ve telaffuz ederiz.Bunlar Rabbin indirdiği
apaçık Arapça sözlerdir.Bundan şüphe eden günah işlemiş olur,ona tövbe
ettirecek bir imam lazımdır.Şeyh Ebu -l- Kur'an'ı taşımak için
yaratıldığına dair vesveselerinde ısrar edecek olan Kasım Sa'id b. (Raihan,
6a).
Ed-Derbendi, Mu'tezile'ye karşı olumsuz
tavrını ve onların Kur'an'ın menşei konusundaki tutumlarını kaleme aldığı
ilgili kıssa ile aktarır.
inci 1 Bu tür bir hile Taufik Ibragi tarafından, zamanla büyüyüp küçülen bir
sürece atıfta bulunarak önerilmiştir. 507 , Şerif Ebu Şakir el-'Usmani'nin Mekke'deki özel evinde (ibid., 66). Komşu Ali b.
al-Muwaffaqa bir Zerdüşttü (al-majus) ve adı Shahriyar'dı. Ali her zaman
onu İslam'a döndürmeye çalıştı ama o her zaman şöyle cevap verdi: "Gerçek
bizden yana." Şehriyar öldüğünde, Ali onu rüyasında gördü ve ona bir soru
sordu:
— Pozisyonunuz nedir?
Cehennemin dibindeyiz.
- Senin üstünde kim var?
— Senin ümmetinden insanlar .
- Hangi topluluklar?
■— Kuran mahluktur diyenlerden.
El-Derbandi, İslam'ın sadece bir inanç
olmadığına inanıyor. İç inanç, ancak söz, düşünce ve eylemlerle doğrulandığında
doğrudur (dünyanın birçok dininde iyi bilinen bir üçlü; bkz: Torchinov, 1997, 290). Bu, kişinin inancının
sözlü, sözlü tasdiki ve dindar eylemlerinin tasdiki anlamına gelir.
Kuran, İslam'ın " Allah'a teslim
ve teslimiyet " anlamındaki kavramlarını, "içsel inanç"
anlamındaki iman ve bir iyilik veya amel ile tasdik olan ihsan
kavramlarını birbirinden ayırır . Bazen İslam, dışsal itaat, Allah'ın
sözlü olarak tanınması anlamında bulunur . Ed-Derbandi, içsel inançla
desteklenmeyen teslimiyetin ikiyüzlülüğe yol açtığını söylüyor. Başlangıcı
tevazu, ardından Allah'ın, meleklerin ve Müslüman inancının temellerini
oluşturan her şeyin hakikatini tanımada samimiyet (el-ihlas) ve doğruluk
(et-tasdik) geliyorsa, o zaman bu zaten imandır. Eş'arîler, diğer
şeylerin yanı sıra imanı "Allah'ın hakikatinin kalben tanınması" (eş-Şehrastani.
El-Milal, 52) olarak kabul ederler. İslam ve imanı birleştiren bir kişi,
iman hakikatinin delilini iman mücadelesiyle ilişkilendirir, bunu amel ve
amelleriyle teyit ederse, o zaman bu zaten ihsandır . Sufiler, derler
ki, tevazu başlangıç, iman orta ve ihsan kemaldir.
2.7.
Kader, özgür
irade ve ilahi adalet
Dogmanın özgür irade ve kader hakkındaki
yorumu, temelde önemli bir teolojik soruna yol açtı: Tanrı bir şeyi (yaşam,
kader, eylemler) önceden belirlerse, o zaman adalet nerede, Kendisinin önceden
belirlediği şey için cezalandıracak mı? Eğer olan her şey sadece Rab'bin
iradesi ve iradesiyle oluyorsa, o zaman neden bazı azizleri ve diğerlerini
günahkar kılarak onları cehennem azabına mahkum ediyor? Özgür irade nelerden oluşur?
, ilahi adaletin insan anlayışına
erişilemeyeceğine ve bir müminin yalnızca merhamet için Tanrı'ya dönmesi
gerektiğine inanıyor. Allah sadece iyiyi değil, şerri de yaratmış, ona olan
sevgisinden değil, onunla savaşmaktan, onu yasaklamaktan, iyiliğin gücünü
denemekten dolayı yaratmıştır (Raihan, 8a). Bu sorun ve etrafındaki
tartışmalar, "özgürlük" (el-hurriye) kavramını incelerken daha
ayrıntılı olarak ortaya çıkar .
Kaderliler62 , özgür irade taraftarları (Arapça, kader - özgürlük ve irade)
ve 'adlitler, ilahî adalet taraftarları (Arapça 'adl - adalet'ten ) demeye başladılar. ). Onların
görüşüne göre, bir kişinin kendisi eylemlerinin yaratıcısıdır (halik) , bu
nedenle, onlardan kişisel olarak sorumlu olmalıdır. Dilediğini yapmakta
özgürdür, ama ahirette tam olarak alacaktır: iyiliklerin karşılığını,
kötülüklerin cezasını. Tanrı için, yeryüzünde meydana gelen kötülük ve
adaletsizliği O'na atfetmekten özgür olması gerektiğini düşündüler .
Kesbah ("edinme
", "suç ortaklığı") doktrinini geliştiren Eş'ariler onlara
karşı çıktılar . Kesbeyi, kişinin iradesinin eylemlerine katılması
olarak tanımlamışlardır65 . Bilhassa, yeryüzünde olan her şeyin Rabbin
irade ve arzusuna göre gerçekleştiğini, ancak O'nun yine de kişiye bir seçim
bıraktığını savundular. Eş-Şehrastani'ye göre (el-Milal, 89-90), bu durumda doğal olarak
ortaya çıkan aldatıcı soru , Hz . Eş'ariliğin atası Ebu-l-Hasan
el-Eş'ari'nin kabilesini kurduğu kişi :
Amr b. el-'As bir soru ile Ebu Musa'ya
döndü:
- Efendim! Mahkemede başvurabileceğim
birini nerede bulabilirim?
Ebû Mûsâ, “Kendisine hüküm muhatap olan
benim” dedi.
O, bana bir şey takdir edip sonra onun
için beni cezalandırıyor mu?
"Evet," diye yanıtladı.
- Ama neden? Amr'a sordu.
O cevapladı:
“Çünkü O sana haksızlık etmez.
Meşhur Hadis-i Şerif'te olumsuz bir
bağlamı olan bu ismi Sann Mu'tezilîler reddetmiştir. "Kadaritler bu
topluluğun büyücüleridir" (Ibragim, Sagadeev, 1991, 175).
” Şuna bakın: ash-Shahrastani. El-Milal,
88-107; Prozorov, 1984 (I),
184 (not 7)
Glavaş
El-Baba'nın Müslüman cemaatinin dini
hayatı, geleneksel dualara ve ritüellere dayanıyordu . Sufiler onları kendi
duaları ve ritüelleriyle desteklediler: Tanrı ile gizli sohbetler, cemaatin
özel duaları, zil-rami - anmalar, mistik sevinçler, gece nöbetleri, mistik
durumlara ulaşmayı ve En Yüksek Gerçeği bilmeyi amaçlayan egzersizler. Bunların
arasında nefesi tutma ve hızlandırma (en-nafas), kendi kendine tefekkür (müşahede-i
nefs) vb. ile ilgili egzersizler vardır.
§ 1. Niyet: Namaza Giriş
Niyet (i-dl
-i niyye), namaza giden ilk
adımdır; bunun ikinci adımı ritüel temizliktir (abdest). Niyet, herhangi bir
duadan veya Tanrı'ya hitaptan önce gelir; Niyetsiz kılınan namaz geçersiz
sayılır. Daha geniş anlamda niyet, “eyleme giriş” olduğu için her eylemden önce
gelir (Raihan, 2336). Ad-Derbandi, iyi bir niyetin, gerçekleşmemiş olsa bile, bir iyiliğe
eşdeğer olduğunu ve kötü bir niyetin kendi içinde bir günah olduğunu öğretir.
Ve eğer tasavvufta niyet, eylem olmadan da bağımsız bir anlama sahip
olabiliyorsa, o zaman niyetsiz eylem aşağı kabul edilir: "Niyetsiz eylem,
ruhsuz bir beden gibidir" (ibid., 2346).
Motivasyon, bir dua veya dini bir eylemin
yerine getirilmesinde son derece önemlidir. İyi niyetler er ya da geç iyi
işlere , kötü niyetler de kötü işlere götürür. Bu nedenle Yahudiler
"faydalı olma niyetlerinde gayretli olmalıdır, çünkü böyle bir niyet eylemlerin
yararlılığına yol açar" (ibid., 233a). Her mümin kategorisi için niyetin
kendi sınırları ve ufukları vardır. Müridler için niyetin mânâsı, “
Murad edilene cihâd etmektir ”; burada, Tanrı ile "bir karşılaşma
arayanları" karakterize eden mistik arzuya (irâde) atıfta bulunulur. Allah
arzusu kalbden gelmelidir, çünkü “niyetin alameti ihlâstır ” (a.g.e.,
233a).
Niyet sadece dua ve eylemden önce gelmez,
aynı zamanda onlara eşlik eder. Terimin anlamının bu yönü, bir kişinin kendi
eylemlerine karşı tutumunu karakterize ettiği için son derece önemlidir.
Günahlar, 510 kötü niyetin ve kötü
bir hayat tarzının, iyi niyetin ve iyi niyetin ürünüdür.
saf düşünceler günah düşüncelerini bile
dışlar. Bir kişi , pratik uygulamalarıyla değil, öncelikle hedefleri, özlemleri,
duyguları, içgüdüleri, niyetleri tarafından şekillendirilir . Bu nedenle
mistikler, Tanrı'nın niyete eylemden daha çok değer verdiğine inanır.
Birisi Zübeyde'yi rüyasında görmüş ve ona
sormuş:
—
Mekke yolunda
fakirlere cömert bağışlarınız için Rab sizi nasıl ödüllendirdi?
—
Onlara
harcadığım şey, haklı olarak onlarındı” diye yanıtladı. — İyi niyetim için
Rabbim bana merhamet etti (Raykhan, 2046).
abdest
Ritüel arınma (am-maxapa,
at-teyammum^ al-voodoo'), duadan önce gelen şeydir , Tanrı'ya giden kapıyı açar.
ed-Derbendi, et-tahara kelimesinin tefsirine çifte bir anlam verir : hem
manevi arınma hem de bedensel arınmadır. Aslında at-tahara'nın dört
aşaması vardır: 1 )
vücudun fiziksel kirden arınması; 2) hakaretlerden hatıra; 3) kötü niyetlerden kalpler; 4) İlah olmayan her şeyden gönül sırrı (sırr) .
Ad-Darbandi (Raihan, 1756) ritüel temizliği
"inançlıların silahı ve içsel inancın bir parçası" olarak
adlandırdı. Gerçek bir mutasavvıf, arınma durumunu sürdürmek için kendi kişisel
ihtiyaç ve ihtiyaçlarını ihmal eder. Böylece, susuz bir çölde bulunan İbrahim
el-Havvas, abdesti ihmal etmektense susuz kalmayı tercih etti (karş.: es-Serrac.
Al-Luma', [1914], 146). Su yoksa kum, toprak, kireç, çakıl taşları ve diğer doğaçlama
araçlarla yıkamaya izin verilir61 .
ad-Darbandi, arınma sürecinin mekanik
olmaması gerektiğini öğretir. Samimi bir niyet (an-nshya) ile
uyandırılmalı ve “ insanlara karşı doğruluk, Rab'be karşı samimiyet” ve ayrıca
zamana ve yere göre okunan özel dualar eşlik etmelidir . Hem gündüz hem de
gece namazdan önce abdest almak farzdır, çünkü abdestsiz namaz batıldır
(Raihan, 1756-1766).
Tanınmış Horasan Sufisi Ebu Amr
ez-Zajjaji (ö. 348/959-60 ), biyografisi en büyük şehzadelerin "kategorilerinde" yer
alan bir ruhani ve bedensel saflık örneğiydi. Ed-Derbendi (ibid., 1766)' dan bahseder.
el-Zajjaji'nin birkaç yıl Mekke ve çevresinde yaşadığını söyledi. "Ve ne zaman
kendini rahatlatmak istese, bir maskaralıkla Haram'dan ayrıldı " yani.
yaklaşık 6 km uzaklıkta .
m Sıcak
kum, kireç veya taşın mikropları öldürdüğüne inanılır.
tam abdest (el-gusül) almak,
ed-Derbendi, bunu gözlemleyen insanlarda "evlileri" görmesine rağmen,
isteğe bağlı ve hatta gereksiz olarak kabul eder. Bu bağlamda, el-Bab'ta
yetkili olan Sufi şeyhi Ebu-l-Hasan el-Curcani'nin bu soruna karşı tutumunu
karakterize eden bir örnek dikkate değerdir: "Kendi gözlerimle
gördüm", ed-Darbandi, al . -Fakih el-Cürcani -Allah ona rahmet
etsin- Şeyh Ebu-l-Kasım Yusuf b. Ahmed el-Fukka'i el-Zahide, idrar kaçırmadan
muzdaripti. Her namaz kıldığında, cinsel organları yıkamak da dahil olmak üzere
tam abdest alması gerekiyordu . Bu uzun yıllar devam etti” (ibid., 2136).
Kadı İbnü'l-Mesleme
el-Babi'nin hapisten salıverilmesiyle bağlantılı Bab al-abwab'daki kargaşa),
şeyhi bir kez tam bir abdestle beş farz namazı da kılmaya zorladı. Ve ancak o
zaman Tanrı onun dualarına kulak verdi ve onları yerine getirdi. Yazar, bu
örneği aktararak, manevi arınmanın bedensel arınmaya önceliğini vurgulayarak,
okuyucularını imanın dışsal tezahürleri olan ek ayinlere aşırı coşku
duymamaları konusunda uyarıyor.
§
3
Genel İslami
Öneme Sahip Zorunlu Dualar
Herhangi bir Müslüman gibi bir sufinin de
temel görevi, " kendi toplumunun kurallarına sıkı sıkıya bağlı kalmak (ta'ifa)"
ve duaları sürekli tekrar etmektir, çünkü dua Allah'a ibadetin özüdür (el
-'ibada) . ) (Raihan, 1296). Dua (.LcjI ad-du'a'), her şeyden önce, Rab'be hitaben yapılan kişisel bir konuşmadır ,
O'nunla hiçbir ilgisi olmayan tüm düşünce ve korkulardan arınmış olmalıdır.
Dualar, günahlardan kaçınmaya yardımcı oldukları için faydacı bir anlama da
sahiptir: Rab'bin sürekli anılması, mistiklerin ruhunu arındırır, kötü
düşünceleri ve eylemleri kovar.
Ad-Darbandi, zorunlu ve zorunlu olmayan
veya aynı zamanda arzu edilen dualar olarak da adlandırılan dualar arasında
ayrım yaptı. Hayır işlerinin yapılmadığı zamanlarda kılınan ek namazların
aksine , farz namazların kılınması katı bir şekilde düzenlenmiştir. Zorunlu şeriat sayısına günde beş vakit namazı, ölü üzerine kılınan namazı, Kabe
etrafında tavaf namazını ve diğer bazılarını anlatır . Günlük dua niyet,
ayakta durma, tekbir formülünü telaffuz etme (Allah ekber), diz çökme,
secde etme, asıl duayı okuma (al-kira 'o), Allah'ı anma (az-zikir),
shahada formülünü telaffuz etmekten oluşur ("Tanıklık ederim) ,
Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna), selam
(et-tesyaim), emir (et-tertib) ve dua bölümlerinin sürekli
tekrarı (ap-muwallat). Yukarıdakilerin hepsinden, namazın değişmeyen
temeli (rukn) şudur: niyet, tekbir formülü, sessiz ama net bir sesle
ayakta durmak, ayakta durmak, diz çökmek, iki kez secde etmek.
Zorunlu namazlar için tasavvuf
gereklilikleri şeriatınkileri tamamlar. Bu nedenle, Sufiler ön saflarda
namaz kılmaktan veya camide imamlık yapmaktan kaçınmalıdır: Bir başrahip olarak
imamın işlevi, ibadet edenlerin hatalarını düzeltmektir ve bu, dikkati namazdan
uzaklaştırır. Ed-Derbendi bir tefsir olarak bu konuyla ilgili bir hikâye
aktarır (Rayhan, 1306): “Hasan el-Basrî akşam namazını kılmak için mescide girdi. Habib
al-'Ajami'yi orada namaz kılarken görünce , dilinin uyuşmasından korkarak
arkasında namaz kılmadı, çünkü a'cem "aptal" demektir.
Geceleri bir rüyada ona bir ses geldi:
"Eğer onun arkasında namaz
kılsaydın, dindeki bütün günahların bağışlanırdı."
Sufiler çok uzun namaz kılmazlar ve
namazı uzatmazlar ama başka hiçbir şey düşünmeden sürekli Allah'ı andıkları ve
gece nöbetleri uyguladıkları için diğerlerinden daha fazla dua ederler. Dua
etmeye hazırlanırken manevi güçlerini yoğunlaştırmanın zorunlu olduğunu
düşünürler, çünkü dua Mutlak ile meditatif birliğin nihai olarak
gerçekleşmesidir. Sehl el-Tustari'nin yaşlılığında o kadar zayıfladığı ve ayağa
kalkamayacak kadar zayıfladığı rivayet edilir. Ancak namaz vakti gelince, ona
bir yerlerden, anlaşılmaz bir şekilde güçler geldi ve her seferinde tüm
karmaşık ibadet prosedürünü tamamlamasına izin verdi 65 .
Ad-Darbandi, "Camide aynı yerde asla
arka arkaya iki kez namaz kılmayan ve sürekli namaz kıldığı yeri değiştiren Şeyh
el-Kiya ile Taberistan'da tanıştığını iddia ediyor . Şeyh Yusuf b.
El-Bab'ta Da'ud var" (ibid., 2306).
§ 4. Sufi cemaatinin özel duaları
ed-Darbandi, Sufilerin üç tür duayı ayırt
ettiğini belirtiyor. Sıradan bir müminin duası sözlerden, münzevi ve salih bir
kişinin duası - hayır işlerinde ve bir sufinin duası - mistik hallerde oluşur
(Raykhan, 1146). Bu nedenle dua çok
işlevlidir - Rab ile doğrudan iletişim ve O'nu anmak ve O'nu tanımanın
yollarından biri ve kurtuluş için bir duadır (ibid., 1126-1 13a). Zorunlu namazlara (es-salavat) ek
olarak , ed-Derbendi, sufilere ek duaları (en-nawafil) şiddetle
tavsiye eder. Tasavvuf geleneği, bunların inzivada ve farz ibadet için
ayrılan zamanın dışında yapılmasını emretmiştir.
61 Karşılaştırın: el-Kuşeyri Ar-Risala,
1 55-159; as-Sarraj. El-Luma'
[1914], 150-161. 513
Ek dualar, özel Sufi duaları
olan am- teheccüd ve al-evrad'ı içerir ( Her
Sufi topluluğunda bunlar
dualar sıkı bir şekilde düzenlenmiştir. Teheccüd,
gece Kur'an'ın okunmasını, gece nöbetini ve evrad ile birlikte gece
namazının ( salat al-layl} kılınmasını içerir. El-Aurad ,
müridin kardeşliğin tam üyelerine katıldığında aldığı cemaatin ana duasıdır
. Cemaatin kurucusu veya reisi tarafından derlenmiş olup , iiayha
(el-beraka) lütfu taşır. El-Aurad duası okundukça şeyhin lütfunun
yavaş yavaş nalgurndaya yayıldığına inanılır .
Tasavvufta inisiyasyon ayinine (at-talkin)
bazen "vird'in kabulü " (ahz al-wird) denir . Yol boyunca
ilerledikçe, şeyh müride müridin mistik hallerine karşılık gelen yeni,
daha karmaşık ve uzun dua formülleri verir . Bu dua formüllerinin
tamamına el-Aurad - "topluluğun eksiksiz duası" denir.
Sufilerin gece nöbetlerinin ana bileşeni
olarak al-Darbandi, "karanlık gecelerde alçakgönüllü bir dua" (^іДІ at-tadarru ' veya tadarru'
fi-l-layali-z-zulma ") seçer . "İnsanlar Hakikatler”, yalancılara
karanlık gecelerde Rablerine dua etmelerini emreder, çünkü “Allah katında bu
duadan daha değerli hiçbir şey yoktur” (Raihan , 656 ) . , şöyledir: "Sabah, akşam
ve gece Rabbinin adını an, O'na ibadet et ve uzun gecelerde O'nu tesbih
et!" (el-Kur'an, 76: 25-26) Gece nöbetleri , teheccüd ve evrad da dahil olmak
üzere , sadece bazı ek duaları (en-nevafil) değil, aynı zamanda bir dizi
özel ritüel eylemi de içerir.
Gece nöbetleri sırasında dua,
alçakgönüllü, samimi ve sadık bir yürekten gelmelidir. Ad-Derbandi, bunun ana
koşulunu, ilahla olan bağlar dışında tüm bağların mutlak olarak kesilmesi
olarak görüyor; Bunun geceleri gündüze göre daha kolay başarıldığı kabul
edilmektedir . Böyle bir duanın anlamı, en yüksek güce (ar-rububiya) sahip
olmanın yolunun Rab'be kölece ibadet etmekten (el-'ubudiya) geçtiğini göstermektir.
Yatsı namazlarının alametleri şunlardır : “Cenâb-ı Hakk'ın hakikatini
ihlâsla bilmek, O'nun kudsiyetini yakîn olarak görmek, O'na güvenerek kullukta
ciddiyet” (Raihan, 1296) . Ad-Darbandi
(ibid., 816) gece namazının
temelini şu şekilde ele alır: hassas bir kalbin varlığı, bol miktarda sıcak
gözyaşı, alçakgönüllülük ve ilah dışında 514 bağın hepsini koparmak.
Yatsı namazlarının yerine getirilmesi,
yalnızca müminin istek ve yetenekleri ile sınırlıdır. Allah'a gerçek ibadetin
bir örneği olarak ed-Derbandi, Derbend şeyhi el-Hasan b. Kardeşleri ile
geceyi paylaşan ve onlar öldüklerinde ömrünün sonuna kadar bütün geceleri tek
başına ibâdet etmeye devam eden Salihe (Raihan, 77a).
§
6
Günahların
bağışlanması için dua
Duanın en önemli işlevlerinden biri
günahlar için af dilemektir. Yaygın Müslüman geleneğini takiben, ad-Darbandi
günahları (zunub, sg. zanb) büyük veya ağır ve küçük veya küçük olarak
ayırır. Bir günah veya istemsiz bir ihlal işlenirse , o zaman mistik için
geriye kalan tek şey, af için dua ederek Rab'be dönerek kefaret etmektir ( al-istigfar).
Af dilemenin ana şartı “kalbin doğruluğu ve gayretli çaba” (Raihan,
436-44a) ve ana işaret derin tövbedir (et-tevbe). Tanrı'ya dönerken, günahı
sözlü olarak kabul etmek, bir af duasını "dil ile onaylamak", tanrıya
hitaben tövbe formüllerini yorulmadan tekrarlamak son derece önemlidir:
"Allah'ın önünde tövbe ediyorum" (tubtu li-l- ) Lah), “Tanrım,
beni affet! Kurtar Tanrım! (estağfiru-l-lah).
ed-Derbandi'ye göre, Ya'Sin namazı [sûre
Kuran'ın 36 ). Genellikle, günahlar
veya belirli bir günah için dua etme talepleriyle, insanlar orada
"Tanrı'nın halkına", mistiklere ve ascus'a döndüler. Manevi
arabuluculuk kurumunun devreye girdiği yer burasıdır: Muhammed, Tanrı ile
insanlar arasında bir aracı olarak hareket ederse, o zaman "azizler",
sıradan inananlar için Tanrı'nın önünde aracı olarak hareket edebilirler. Ancak
manevî aracılık hiçbir şekilde şefaat sayılmamalıdır. Çünkü Kuran'da (9:117/116) "Allah diriltir
ve öldürür, sizin için Allah'tan başka şefaatçi ve yardımcınız yoktur"
denilmektedir.
ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 436) günahların bağışlanması için bir dua, "kullara tapınma dilinin (el-'ubudiyye) dünyevi arzu ile
kastettiğinden, bir şeye sahip olmanın avantajlarına atıfta bulunan şeye
geçiştir. daha yüksek güç (ar- rububiya). Bu tanımın yoruma ihtiyacı
var. İlk olarak, müellif el-ubudiyye diliyle Sufi dilini kastediyor,
tıpkı ibadet diliyle (el-ibada) şeriat dilini kastettiği gibi . İkinci olarak, Allah'ı tanıma
sürecinde mutasavvıfı karakterize eden arzu (al-irâde) ve şehveti (eş-şauk)
oburluk , açgözlülük ve açgözlülük ile eşanlamlı olan dünyevi arzudan (et-tama')
ayırır . Dünyevi arzular , kişiyi ayartmaya götüren ayartmaların ürünüdür
; ikincisi de günaha yol açabilir. Böylece ed-Derbendi, bu kavramın anlamını,
mutasavvıfın bilincinin, ilahla birleşme anında en yüksek güce (ar-rububiya)
sahip olmanın zararlı dünyevi zevkinden dünya dışı saadetine tamamen geçişinde
görür . İlki zararlı, ikincisi ise yararlı , diye savunuyor. Bu nedenle
günahların bağışlanması için yapılan dua, kurtuluş için yapılan bir duadır.
Sade bir mümin, zaafları için Allah'tan
rahmet ve dünyevî günahları için mağfiret diler. Acemi mürid, hâlâ
kendisini aşan dünyevî tutkularla mücadelesinde manevi destek alma ümidiyle
Allah'a yönelir . En Yüksek Gerçeğe giden yolcu , günahkar bir söz veya
düşüncenin bir sonucu olarak kendisini içinde bulduğu ayrılıktan (al-firak) sonra
O'na dönmek için günahlarının bağışlanması için Rab'be dua eder . "Bilen "
kişiler için, düşüncelerin tanrıdan kısa süreli olarak uzaklaştırılması bile
günahtır.
Yahya b. Mu'azah, insanların Tanrı'nın
önündeki ana şefaatçisi olan peygamber Muhammed ile tüm günahkar ayartmaların
kaynağı olan Şeytan'ın muhalefeti üzerine inşa edilmiştir: “Tanrım, eğer bana
eziyet edersen, bu düşmanının sevincidir ve günahlarımı bağışlarsan, bu elçinin
sevinci içindir. Biliyorum ki, elçinin sevincini seversin, düşmanın sevincini
sevmezsin. Rabbim, eğer bana merhamet edersen, merhametine göre, bana azap
gönderirsen adaletine göre. İman eden, Senin adaletinden başka hiçbir şeyden
korkmaz ve Senin rahmetinden başka bir şey istemez. Öyleyse bizi rahmetinle
kutsa ve adaletinle bizi helak etme” (Rykan, 656).
Bir "azizin" en önemli
niteliklerinden biri, duanın etkinliğidir. Ancak ed-Derbendi, Allah'ın
kendisini memnun edenin dualarını uzun süre dinleyebileceğini ve aynı zamanda
Kendisini memnun etmeyenin isteğini yerine getirebileceğini belirtiyor . Yani
Yahya b. Sa'id al-Qattan Yüce Allah'ı rüyasında gördü ve O'na şöyle dedi:
— Ey Rabbim! Sana kaç defa dua getirdim
de icabet etmedin.
Ve Rab cevap verdi:
— Ey Yahya, sesini işittiğime çok
sevindim (ibid., 1296).
Ad-Darbandi, Yüce Allah'ın bir günahkârın
duasını samimi olması halinde kabul edebileceğini iddia eder. Malik b. Dinara,
tüm ahlaksızlıkların vücut bulmuş hali olan genç bir adam yaşadı. Malik onu
cennet cezasıyla tehdit etti ve onu ahlaksızlıklardan caydırmaya çalışarak
mümkün olan her şekilde teşvik etti.
— Th! Ben işaretçi değilim, diye
yanıtladı genç adam.
hacca gitmeye
karar verdiğini , Mekke'ye girdiğini ve bir hafta boyunca Kabe'yi dolaştığını
anlatır. Bu turlardan birinde Kabe'nin peçesine sarılmış ağlayan ve dua eden
aynı genci gördü. Malik yanına geldi ve sordu:
"Sen ahlaksızlıklardan caydırdığım
aynı genç adam mısın?"
"Evet," diye yanıtladı.
Malik sordu:
516 - Seni buraya getiren nedir?
"Beni rahat bırak Malik!" diye
yanıtladı genç adam. “Eğer duygusuzluk bile kalbime girdiyse, o zaman sadakat
kesinlikle onu bulamayacak? (Karşılaştırınız: Gazali. İhya' [1980], 181.)
§
7
Dua Etmenin
Sonucunda İç Huzuru
Niyet namazdan önce geliyorsa,
sakinleştirici (et-tama'nina)
onun peşinden gelir. Sufiler sükuneti dört çeşit
olarak ayırırlar; farklı Müslüman kategorileri için terimin anlamı farklıdır.
Birinci tür huzur, sıradan müminlerin (al-'amma) özelliğidir . Dualarda ve
Rab'be yakarışlarda (el-ad'iya, tekil ad-du'a) Tanrı'nın isimlerini
hatırlama sürecinde sakinleşirler . Onların güvencesi, Rabbinin koruması
altındaki bir kulun güvencesidir. İkinci tür huzur itaatle (at-taa)
bağlantılıdır . İtaat insanları dengeli, kendine hakim ve sakin yapar ,
itaatte insanlar huzur bulurlar, çünkü yerleşik ayinlere göre, özenle, itaat
talimatlarına uymak da dahil olmak üzere hayatlarında tatmin bularak içtenlikle
yaşarlar. Üçüncü tür huzur, Allah'ın isimlerini ve sıfatlarını bilen
"seçilmişlerde" vardır. Allah'ın 1 * uygun söz ve
sözlerinde teselli bulurlar.
Huzurun en yüksek şekli, “seçkinler” ile
bahşedilmiştir ve “onlar, özlerinin (ez-zat) üzerindeki perdenin kaldırıldığı”
ve sükûnet ilminin hakikatine sahip olanlardır (Raihan, 184a) . . Ve gerçek şu
ki, kalpler O'nu yücelterek Tanrı'da dinlenemez, çünkü ilahi cevherin tüm
derinliği ve sınırları ne kalp, ne akıl, ne de hayal gücü tarafından
kavranamaz: kesinlikle sınırsızdır, Ad -Derbendi (ibid., 1846) , müminin
cennete gidene kadar kalbinin rahat etmeyeceği anlamına gelen bir hadisi
nakletmektedir: "Arkasında cehenneme giden köprüyü bırakır . "
Derbendi'ye göre sükûnet, mutasavvıfın
tüm endişe ve endişelerini unutup Allah'a konsantre olmasını içerir. Böyle bir
sakinlik, Sufi'nin artık ihtiyaç duymadığı dünyevi mallara olan ilginin
kaybolması anlamına gelir.
Ebu Bekir el-Vengi'nin artık kaybolmuş
olan eserinde verdiği Kur'ânî ifadelerden bahsediyoruz: “Şüphesiz Allah,
sakınanlarla ve iyilik yapanlarla beraberdir” (el-Kur'an, 16: 128); “Şüphesiz
Allah sabredenlerle beraberdir ” ( el -Kur'an, 2:148/153) bahşedilmiştir.
Ad-Darbandi, el-Vasiti tarafından kişisel olmayan bir biçimde verilen bir
sükunet sınıflandırması verir ve buna yalnızca "seçilmişlerin
seçilmişlerinin" sükunetini karakterize ederken atıfta bulunur . Ebu
Bekir el-Vasiti'nin bu terimin kısaltılmış bir biçimde yorumu, Ebu Nasr
es-Sarraj tarafından özellikle Kitab al-Puma'da yeniden üretildi, o,
ad-Darbandi'den farklı olarak, dört değil, üç tür sükunet arasında ayrım yaptı.
(bkz: -Sarraj Al-Luma' [1994], 156-157). İkisinden hangisinin el-Vasiti'nin tasnifini daha tam olarak yeniden
ürettiği açık değildir.
çünkü Rab'be tamamen güvendi. İçtenlikle
güvenen kalpleri Allah ihmal etmez, onlarla ilgilenir. Dolayısıyla mutasavvıf
bir kişi, sorumlu olduğu aileleri düşünerek sakinleşemedi. Bu, onun istenen mistik
durumlara ulaşmasını engelledi. Bir gece rüyasında üzerinde "Rahman ve
Rahim olan Allah'ın adıyla! Senin Rabbin Ben iken, sen nasıl fakirlikten
korkarsın?” Ve bu mutasavvıf iflas ettiğinde, birdenbire tamamen yabancı biri
ona göründü ve ona içinde beş bin dinar olan bir çanta uzattı ve şöyle
dedi:
“Al bunu ey şüpheci! (Rayhan, 2046.)
Bölüm IV
DİNİ BİLGİLER VE "ERZİLER"İN
MUCİZELERİ
Muhammed'in kehanetleri İslam çağını
başlattı ve böylece cahiliye (cahiliyye) dönemini sona erdirdi; Müslüman halkların
çoğu kendi İslam öncesi tarihlerini bu kelimeyle nitelendiriyor . İslam'da
bilgi (al -'shim) istisnai
bir önem verilir: lama, bu terimle, gayretli bir gayret ve gayretin
yardımıyla İslami geleneklerin özümsenmesini belirtir ; Sufiler - varlık
tabutunun içine alınmış ilahi ışığı (nur Allah) tefekkür ederek ilahi
sırların kavranması, yani. kalpten; filozoflar ve kelamcılar - mantıksal
sonuçlar ve sonuçlar yoluyla gerçeğin kavranması. Bilginin ilahi ve insan
olabileceğine ve ikincisinin laik ve dini olabileceğine inanılıyor. Dini
bilgide, Sufiler duyular dışı gerçeklerin bilgisini vurgularlar.
Tasavvuf bilgisinin yolu, ruhsal-duygusal,
fizyolojik (ancak fiziksel değil), psikosomatik, duyusal potansiyellerin uzun
ve amaçlı bir gelişimini ve onları mükemmelliğe getirmeyi içerir; "Ehl-i
Hakikat" (ehl-i haka'ak ) 67 hipnoz ve kendi kendine hipnoz olanaklarını kullanan bilinçaltı ve
ruhsal yüceltme mekanizmaları bilgisine dayanan psikotekniklerinin, yalnızca
sıradan insan niteliklerinin, özelliklerinin ve becerilerinin (sezgi, önsezi,
iç ses) mümkün olan en iyi şekilde geliştirilmesine izin vermediğine inanırlar.
, ve onlar aracılığıyla - kehanet yoluyla olayların tahmini; mecazi hayal
gücü, alegorik varlık algısı yeteneği ve onların yardımıyla işaretleri ve ilahi
vahiyleri anlama), aynı zamanda bilinçli algının tepesinden özel formlara
ulaşmak paranormal psikofiziksel yetenekler (basiret, telepati, mucize yaratma,
geleceğe ruhsal nüfuz etme, koşullu zamanın durması ve hızlanması vb.). Rab ile
doğrudan iletişim, mutasavvıfın manevi cihadını gerçekleştirir, bilgi
Yolunun bir "durağından" diğerine geçerken ruhunu ve kalbini
arındırır. Son "durak"ta , genelleştirilmiş görüntüsü Sufi
"evliyaları"nda (aya-evliya") somutlaşan mükemmel insan (el-insan
ol-kemdl) idealine yaklaşır . mistik , En Yüksek gerçeği kavrar ve öyle
gizli bir sır haline gelir ki, sıradan insanlara ancak ölümden sonra
(entelektüel ve
” Ebu Bekir el-Derbendi'nin
Sufiler dediği şey budur. Sufilerin kendilerini daha yaygın olarak tanımlaması
"En Yüksek Gerçeğin insanları"dır (akl ol-mkk). 519
yaratıcı, yani hayal gücü, Tanrı vizyonu,
melekler, kötü ruhlar, ölen akraba ve arkadaşlar, onlarla iletişim vb.)
§
1
Dini bilginin
bileşenleri.
Tasavvuf bilgisi
Genel olarak dini bilgi (rAll
ol-'idi) ve Tasavvuf bilgisi
Bilhassa ilm-i tasavvuf) kendi
başlarına mevcut değildir. Onlar, dindar seleflerinin talimatıyla
mutasavvıflara verilmiştir. "En büyük" (el-akabir) hükümleri
ve reçeteleri, ana inanç kaynaklarından gelir ve "hakikat ehli" nin
temellerinin (asas al-asas) , teorik, manevi ve ahlaki kökenlerinin
temelini oluşturur . el-ibtida').
Ebu Bekir ed-Derbendi dini bilgiyi üç
bileşene ayırdı: Kur'an bilgisi, Sünnet bilgisi ve içsel inancın
gerçekleri (haqiqat aya-iman) bilgisi. Tasavvuf teolojisi üçüncü bölüme
aittir, ancak aynı zamanda dini hukuk (şeriat) olan ilk iki bölümü de
içerir. Sufiler, bilginin tamlığına yalnızca kendilerinin ulaştığına
inanıyorlardı, çünkü Tanrı ile doğrudan iletişim deneyimini kullanarak, onlar
da gizli bilgiye ( el-batın) hakim olurken, diğer herkes yalnızca pozitif
bilgiyle (az-zahir) ilgileniyordu. Bu inanç, vahiy ve akıl dogmasının
Eş'arnth yorumuna dayanmaktadır. Mu'tezile, tüm bilgilerin spekülatif olarak,
akıl yoluyla elde edildiğine inanıyorlardı. Eş'arileri takip eden ed-Derbendi,
bütün vazifelerin vahiy ile, bilginin ise akıl ile anlaşıldığına inanırdı.
Akıldan farklı olarak vahiy, gizli bilginin kaynağıdır.
Rab'be giden yolda ilerlemenin ana koşulu
olarak, ed-Derbandi, Kuran, hagiis, dogmanın temelleri ( usuya ad-din), Müslüman
ruhani gelenek ve ritüellerinin özümsenmesi hakkında iyi bir bilgi ortaya
koydu. Yazar , el-ilm teriminin tanımında , yalnızca geleneksel Kuran
bilimleri (Kur'an, tefsir, hadis) bilgisini değil, aynı zamanda Kuran'ın
kutsal dili (en-nahe wa- l-i'rab wat-tasrif), tasavvuf ilminin yanı
sıra. İkincisi, ed-Derbendi'ye göre, tasavvufi bilginin veya irfanın (el-ma'rifa)
sonucudur ve bu haliyle marifetten üstündür. Bu anlamda, dışsal, zahiri
bilgi ile gizli , ezoterik bilgi arasında net bir ayrım yaptı.
Mutasavvıflar, kendi anlayışlarına göre
din bilgisine akla karşı çıktılar , çünkü imanın gerçeklerine dair bilgi akıl
dışı, mistik yöntemlerin kullanılmasını gerektiriyor. Tasavvuf bilgisi
şüphecilikten, şüpheden (shak) ve mistik bilginin yolundan yoksundur .
Şüphecilik, rasyonel bilginin bir
özelliğidir . Tasavvuf, aklî bilginin kazanımlarını dikkate alır,
ancak bilen kalbin (şişelerin)
göstergelerine odaklanarak daha da ileri gider. Bu, yalnızca rasyonaliteye
dayalı spekülatif bilginin aşağılığını ve kusurluluğunu vurgular , çünkü kendi
başına En Yüksek gerçekliğin sırlarına nüfuz edemez. Böylece, İbnü'l-Katib 6
* bu konuda konuştu : “Mu'tezile, aklın gerekliliklerine (al-'akl) uygun
olarak Tanrı fikrini arındırdı, ancak hedefe ulaşmadı ve Sufiler arındırıldı.
onu din bilgisinin gereklerine uygun olarak (al - isti) ve hedefi vur”
(Raykhan, 183a).
(el-cehl) ayrılan
temel alameti , doğruluktur (es-sıdk). İlim aynı zamanda ihlâsla
(el-şialar) bağlantılıdır: “Hiç kimse ihlası korkudan düşünmez, fakat kimse
korkuyu bilgiden başka düşünmez; bilgi korkuya, sonra da ihlasa götürür”
(ibid., 35a). Bilginin doğruluğu, güvenilirliğini önceden varsayar. Ancak, güvenilir
ve gerçek bilgi arasında bir fark vardır. Olumlu bilgi kesin olabilir, ancak
tam olmadığı için doğru olmayabilir, çünkü gizli olanın bilgisini içermez. Ebu
Yezid el-Bistami'yi takip eden Ebu Bekir ed-Derbandi, gerçek bilginin doğrudan
tanrıdan geldiği için mistik deneyimde elde edilen bilgi olduğuna inanıyordu.
Eserin diğer bölümlerinde bu fikir somutlaştırılmıştır: “En Yüce Hakikat
dışında gizli hiçbir şey yoktur” (ibid., 1966).
Bilgiyi kullanma ihtiyacını haklı çıkaran
ed-Derbandi, onu alan kişinin sadece günlük yaşamda ve dini uygulamada
rehberlik etmesi değil, aynı zamanda başkalarına da aktarması gerektiğine
işaret etti. Bilgi ve eylem (el -amel) arasındaki karşılıklı bağlantı ve
karşılıklı bağımlılığın vurgulanması, genel olarak Müslüman yazarların
özelliğidir; ilahiyatçılar teorik bilgiyi ( 'ilm nazari) pratik
bilgiden ('shm'amaly ) bile ayırırlar, Bununla dini görevlerin bilgisi (el-ibadat)
kastedilmektedir. Ed-Derbendi, edindiği bilgileri kullanmayan insanları, bu
nedenle Allah'ın onlara "şans kapılarını" mutlaka kapatacağı
gerçeğiyle korkutur (Raihan, 746). Onun daha kategorik ifadeleri de vardır: “İlim, ona göre ve onun için
amel etmezsen zararınadır” (ibid., 190a). Belki de bu kısmen Darband Sufi'nin
çalışmasını Loris için etkili bir pratik rehber haline getirme arzusundan
kaynaklanmaktadır.
Reyhan al-haka ik'te bölümlerin konuları olarak sunulan özel terimlerde yoğunlaşmıştır :
tövbe (at-tpauba), korku (el-hauf), umut (ar-raja' ), neşe
( surur'), cömertlik
(as-soha'), cömertlik (el-jud), tevazu (el-haya'), tecrit (el-'uzla), itaat ( am-ma'a), mütevazilik (al-kana'a), Allah'a
güven (at-tewakkul), şükran ( kül-şükr), Allah sevgisi (el-mahabba),
sabır (es-sabr), içgörü (el-firasa), meditasyon (
at-tefakkur), zikir (ez-zikir), ihlas (el-ihlas), yakin (el-yakın
\ (sam o) kontrol (el-murekaba),
m Ebu Ali
el-Hasan b Ahmed b. el-Katib (ö. 340/951-52'den kısa bir süre sonra) - Ebu Ali er-Ruzbari, Ebu Bekir el-Mısri ve
diğerlerinin öğrencisi. Tasavvuf halleri konusunda uzman olarak bilinir.
Biyografisi tüm klasik bölümlerde verilmiştir. .
mistik hallerde sebat (al-stiqama) ,
vb. Bu terimlerle bütün bir ayinler, ritüeller, teknikler ve alıştırmalar
kompleksi ilişkilidir. Alegoriler ve "gerçek sözler" (alfaz
al-haqa'ik) bilgisi olmadan onları incelemek imkansızdır , yani. vahiy
sözleri Tasavvuf bilgisi, mistik bilginin (el-ma'rifa) sonucudur .
Sezgisel, aşırı duyarlı, yani fikri. mistik, Tanrı bilgisi - En Yüksek Hakikat
ve Mutlak Gerçeklik - tasavvuf için çok önemlidir. Bilgi Yolunun
"durağı" En Yüksek gerçeğin kavranışına hizmet eder ve her
"durak" için özel mistik durumlar seçilir.
§
2
Kuran'ın
kutsal dili hakkında bilgi
İranlı mutasavvıf Ebu Müslim Faris b.
El-Muzaffara, yazar Rayhan al-haqa'iq, "Arapların sözleri ve
dilleri dünyanın en değerlileri haline geldi" diyor. Yüce Allah'ın
Arapların dilini diğer tüm dillere tercih etmesi tesadüf değildi : onların
dilinde "her şey açıkça inşa edilmiştir."
Dil bilgisi, eğitimin göstergelerinden
biridir: "Birisi içinde bir veya iki kelime telaffuz ederse, konuşmacının
onuru ortaya çıkacaktır." Doğru söz, bilim adamının otoritesini yükseltir.
Bu bağlamda ed-Derbendi, Arap dilinin karmaşıklığına dikkat çekmektedir.
"Sınır bölgesi" sakinleri için özellikle önemli olan, onlar için
anadili olmayan Arapça metnin doğru seslendirilmesiydi. Bu nedenle ed-Derbendi,
ana çekim biçimlerine , özellikle karşılık gelen sesli harflere sahip durum
biçimlerine özel önem verir: -u (ar-raf '), -a (en-nisb), -i (el-kesr),
sesli harfin yokluğu kuralı (es-sükûn) ve sesli harfin düşürülmesi kuralı (el-hazf)
gibi . “Arapçadan başka hiçbir dilde böyle bir şey bulamazsınız, bunun için
Cenab-ı Hak, Kitabını ve sözlerini Arap örfüne göre indirmiştir” (Raihan,
235a).
Kur'an'ın kutsal dili olan Arap
dilinin grameri (>>dl an-nyahv), sözdizimi
(»->1^1 al-i'rab) ve tasrif'in morfolojisi ) bilgisi vardı.
kutsal metinlerin anlamının yeterince
anlaşılması ve yorumlarında çarpıtmalardan kaçınılması için son derece
önemlidir. Kur'an metnini ve Khodith'leri anlamaya yönelik farklı yaklaşımlara
dikkat çeken ed-Derbendi, bu konuda "şahsi görüşün savunucuları" (ashab
ar-ra'y) ile "Hadis taraftarları" (ashabu'l-hadis) arasındaki
teorik tartışmaları aktarır. (ibid., 2356). "Gelenek Destekleyicileri" (gelenekçiler), Kuran ve hzh)yeov
metinlerinin doğrudan, açık anlamını kendi kendine yeterli görüyorlardı. Buna
karşılık, " bağımsız yargının destekçileri" (Sufiler, Eş'ariler ve
diğer okulların temsilcileri ve rasyonalist yönelimdeki hareketler), kutsal metinlerin
gerçek bir şekilde anlaşılmasının ancak spekülatif yöntemler ve alegoriler
kullanılarak elde edilebileceğine inanıyorlardı. Buna ek olarak, aralarındaki
tartışmalar , nedeni genellikle Arap dilinin gramer ve sözcüksel özellikleri
olan 522 özel filolojik sorun üzerinde alevlendi. Ad-Darbandi (Raihan, 2366}, mutasavvıfların " Hadis taraftarları"na karşı kazandıkları
zaferlerden örnekler verir.
maddi ve diğer dünyalar hakkında
Ad-Darbandi'ye göre farklı gerçekler var.
Duyulur gerçeklik ( U-UI ad-dunya)
dünyevi varoluştur (el-kaun) ve En Yüksek
gerçeklik veya Gerçekliğin Gerçeği (hakk al-haqiqa) En Yüksek'tir.
Hissedilen hakikat bilgisi ilahi kanuna aittir ve onunla ilgili her yeni bilgi
şeriatı tamamlar (Raihan, 105a). Yüce hakikatin bilgisi tasavvufa
aittir, çünkü sadece Sufiler onu anlamak için özel yöntemlere sahiptir. Bir de
manevi gerçeklik var. Hakikat, hakikî hakikat ve mistik hal arasındaki ilişkiyi
tahlil eden ed-Derbendi, “bilen”e, yani "Gerçeği kavrayanlar" (el-mütehakkikun),
şöyle yazar: "En yüksek gerçek (el-haqq), Yüce Allah'tır, çünkü
O, tüm gerçeklerin gerçeğidir {haqk al-haqa'ik'u ve hakikat içindir)
Hakikatlerin (haqq al-huquq) ve gizli hakikatin (el-haqiqa) özel
mistik halleri (sh-ogvai) seçildi” (ibid., 1046).
Dünya ed-Derbendi terimiyle, duyular üstü gerçekliğin karşısına koydukları maddi dünya -
âlemlerin sonu olan ebedi, gizli veya uhrevi dünya (і^і-УІ aya- ahire)
anlamına gelir. Aralarındaki ara bağlantı manevi dünyadır. İnsanların ezici
çoğunluğu, yaşamları boyunca maddi dünyanın sınırlarını aşmazlar ve öldükten
sonra, yaşamları boyunca hak ettikleri şeye mahkum oldukları diğer dünyaya
giderler: cennette mutlu barış, cehennemde şiddetli azap veya arafta arınma.
İlim (ilm) sahibi olanlar, manevi dünyada da yaşarlar. Sıradan bilgiyi
tasavvufî bilginin imkânlarıyla tamamlayan mutasavvıflar , maddi ve manevi
âlemlerin yanı sıra yaşamları boyunca onun hakikatleriyle temas halinde
oldukları için ahiret hakikatlerine de müdahil olurlar.
Sufi olmanın ön şartları ve buna bağlı
olarak mutasavvıflar için pratik gereklilikler arasında ilk sıralardan biri
yalnızlık, dünya hayatıyla bağlarını koparmak, insanları terk etmektir, Sufiler
fani dünyanın önlerindeki en zor engellerden biri olduğuna inanırlar. bir
tanrıya. En Yüksek Gerçeği kavrayabilmeleri için bu engeli aşmaları gerekir,
yani. dünyevi hayata olan ilgini kaybetmek. Aynı zamanda dünyaya olan nefret
duygusunun yanı sıra dünyaya olan sevgi duygusunun da üstesinden gelinmesi
gerekir, çünkü Allah'tan başka herhangi bir şeye kin ya da sevgi gösteren
insanlar Allah'tan uzaklaşır ve böylece O'ndan uzaklaşırlar .
Ortaçağ Müslüman mutasavvıfları, dünyevi
cazibeleri ve dünyevi zevkleri Şeytan'ın adıyla güçlü bir şekilde
ilişkilendirdiler. Yahya b. Mu'az, fani dünyaya "Şeytanın dükkânı, öyleyse
bu dükkândan bir şey çalma, yoksa gelip seni alır" dedi. Ayrıca şöyle
demiştir: "Fâni dünya şeytanın şarabıdır, ölüler dışında ondan sarhoş olan
kimse ayılmaz, sonra da kaçırdığına pişman olur" (Rayhan, 1 1 76 ) .
Doğru yolu seçmek için, fani dünyanın
bozulabilir olduğunu, ölümsüz olan insan ruhu için yalnızca kısa süreli bir
sığınak olduğunu anlamak önemlidir. Bir kişi nadiren bu gerçeğin farkına varır:
genellikle talimatlar, alametler veya vahiy yardımına gelir. Klasik menkıbede İbrahim
b. Adhame ( 'Attar. Tezkire, 64) Belh hükümdarı iken, Hızır akıl hocası olarak hareket etti.
Bir gün İbrahim'in tahtına bir yabancı
geldi ve üzerine oturmak niyetiyle durdu.
- Ne istiyorsun? diye sordu.
“Sadece bu kervansarayda duracağım.
İbrahim, "Delirmişsin," diye
bağırdı. “Bu benim tahtım, kervansaray değil.
Senden önce buranın sahibi kimdi? diye
sordu yabancı.
"Babam," diye yanıtladı
İbrahim.
- Ya ondan önce?
- Dedem.
- Ya ondan önce?
- Falan.
- Ya ondan önce?
falancanın babası.
- Hepsi nereye gitti? diye sordu yabancı.
- Hepsi gitti. Onlar öldü.
“Peki bu bir kervansaray değil de nedir,
bir kişi gider ve başkası gelir?”
Bu sözlerle gezgin ortadan kayboldu.
Hızır idi. İbrahim sonunda söylenenlerin gerçek anlamını anlayınca aydınlandı.
Sahip olduğu her şeyi terk etti, dünyevi şeylerden vazgeçti ve kendini Allah'a
adadı.
§
4
Varlığın
gerçekleri üzerine düşünceler
at-tafakkur ile,
dünya düzeniyle bağlantılı insan fikirlerini ve duyumlarını oluşturan, Tanrı
tarafından yaratılan maddi dünyanın gerçekleri üzerine yansımaları
kastediyordu. Bunlar bir yanda Allah'ın yarattığı hakikatlerin, diğer yanda
insanların yarattığı eşya ve olayların hakikatleridir. Düşünmenin dışında
yalnızca bir bilgi nesnesi vardır - Tanrı; diğer tüm entelektüel yöntemler gibi
yansımalar da O'nu tanımakta güçsüzdür, bunun için mistik (sezgisel) biliş
yöntemleri vardır. Ad-Derbandi (Raihan, 71a) bu vesileyle ilgili xaduc'tan alıntı yapar. "Bir gün Hz . Sonra
onlara şöyle dedi: "Yaradanı değil, yarattıklarını düşünün, neden O'nun kudretini
idrak etmiyorsunuz?"
İslam'da tefekkür teşvik edilir, çünkü
müminin gerçek hayatın yapısı, neyin yaratıldığı ve neyin yaratıldığı
konularında doğru bir şekilde gezinmesine izin verir. Yaratılan, görünüşünü ilahın
özünde yer alan yaratılıştan alır ve yaratılan, insanı ifade eder. İnsanın
yaratılışı, İlahi Kitap'ta (23:12-14)
belirtildiği gibi yedi aşamadan oluşuyordu: “Biz insanı
topraktan yarattık; sonra onu bir damla tohumla birlikte güvenli bir kaba
koydular, sonra bu tohum bir kan pıhtısına dönüştü; sonra bu kan pıhtısı ete
dönüştü; sonra bu et kemiğe dönüştü; sonra bu kemiklere et giydirildi; sonra
onu başka bir yaratılışta dirilttik - yaratıcıların en güzeli olan Allah ne
yücedir!
Düşünmenin temel işlevi, "kalpleri
ayartmalardan temizlemek" ve " hakkı batıldan kurtarmaktır".
Ali b. Ebu Talib'in iddiasına göre; “Sözü hikmet olmayanın dili tutulur, sükûtu
tefekkür olmayan gaflet eder” (Rayhan, 716). Tefekkürler müridin ayıplanan vasıflardan kurtulup dinin teşvik ettiği vasıflara
yönelmesine imkan verdiği için önemlidir . Ek olarak, yansıtma, biliş yapan
kişinin kendi eksikliklerini keşfetmesine ve mistik durumların gidişatını
kontrol etmesine yardımcı olur. “Aydınlanmışlar”, düşünceleri “kalbin lambası”
olduğu için, kendilerinin veya bir başkasının kaderini kendi düşünceleriyle
tahmin edebilirler (ibid., 72b-73a).
karanlık güçler hakkında
ed-Derbendi'ye göre, bir kişinin tüm
kötülük ve talihsizliklerinin kaynağı, müminleri saptıran, onlara felaketler
ve zorluklar gönderen, imanlarını sınayan (OİGD bala' al- ) Şeytan'dır
(İblis, Şeytan) 6 '. bir şişman).
15 İblis, Allah'ın iradesini yerine
getirmeyi reddettiği için Allah tarafından gökten atılan bir meleğin adıdır — •
Adem'e boyun eğmek İblis kötü ruhların - şeytanların başı olarak kabul edilir,
bu nedenle kendisine de genellikle Şeytan denir. Bununla ilgili daha fazla
ayrıntı için bakınız: Piotrovsky Milletvekili İblis. -IES, 1991, 81-81; o. Shayatin.
— age, 289.
Kötüler, insanın etini ayartarak, onun Tanrı
ile ruhi birliğini engellemeye çalışır. Şeytanın entrikaları kaçınılmazdır,
çünkü o başlangıçta insana düşmandır, çünkü o Tanrı'nın düşmanıdır; bu nedenle
sıkıntı da kaçınılmazdır. Ancak bunlar, imanın gücünün sınandığı sınavlardır.
Şeytan, kötü niyetlerine ulaşmak için
geniş bir araç cephaneliği kullanır: aldatma, kurnazlık, ayartma, ayartma,
yanılsama ve çeşitli öğütler. Her şeyden önce, güçlü tutkulardan bunalmış
olanlara (örneğin, bir kadına aşk, hatta müstakil, platonik bir aşk) ve ayrıca
düşünceleri dünyevi telaşla meşgul olan ve bir tanrıyı anmaktan rahatsız
olanlara saldırır.
Şeytan ilerlerken, bir kişinin hayvani
içgüdüsüne (el-bohimiyo) ve her ruhta şu ya da bu şekilde mevcut olan
olumsuz güçlere göre hareket eder. İnsan ruhundaki iki temel ve karşıt gücün
doktrini - bir yandan kişiyi tanrıya çeken kalp (kalb) ve ruh (ruh)
ve kendini sevme (nefs) ve doğal öz (tab)
'), onu kendi nefsine ulaşmaya zorlayan - öte yandan Sehl b. 'Abd Allahom al-Tustari
(ö. 283/896 ) Kur'an'ın mistik
tefsirinde Tafseer al-Qur'an™.
Mümin bir an bile unutur unuttuğu anda
İblis hemen oradadır. Ancak Allah, sadık kullarını bırakmaz. İlahi telkinleri
şeytani telkinlerden ayırt etmelerini, tefekkürlerini (rt-tefakkur) doğru
yola yöneltmelerini sağlar ve ayrıca mistik vizyonlar, kinayeler veya alegorik
işaretler yardımıyla onları gizli veya açık bir şekilde uyarır. Ebu Sa'id el-Harraz
rüyasında Şeytan'ı gördü. Onu dövmek için bir sopa aldı ama bir ses duydu:
"Onu korkutamazsın, o sadece kalbi parlak ve temiz olanlardan korkar"
(Raykhan, 1326).
Cüneyd bir keresinde İblis'i görmek
istedi. Uzaktan yaşlı bir adamın yaklaştığını fark ettiğinde caminin kapısının
yanında duruyordu .
- Sen kimsin? Cüneyd sordu.
"Senin dileğin," diye
yanıtladı.
- Lanet etmek! Cüneyd haykırdı. "
Seni Adem'e secde etmekten alıkoyan nedir ?"
“Kendisinden başkasına secde ettiğimi
nasıl tasavvur edebilirsin ? İblis cevap verdi.
Cüneyd, İblis'in bu sözleri söylediği
zaman bir utanç duygusuna kapıldı. Ama gizli bir ses benimle konuştu, diye
hatırladı Cüneyd. Ses, “Söyle, sen yalancısın. Eğer gerçek bir kul olsaydın
O'nun emrine itaat ederdin. Buna asla önem vermeyeceksin ve vazgeçmene rağmen
sonsuza kadar rol yapacaksın.
™ At-Tustari. Tefsir, 97, 122. Ayrıca bk.: Bevering, 1980, 241-246.
İblis bu konuşmayı işitince yüksek sesle
haykırdı: - Vallahi ey Cüneyd beni sen öldürdün!
Bu sözlerle ortadan kayboldu.
§
6
İnsan
ahlaksızlıkları hakkında bilgi
Ad-Derbandi (Raihan, 29a) sekiz ana insan
ahlaksızlığını ( ^ІL 'uyub an-nabu . sodomi (lizat), ikiyüzlülük
( ryya '), sarhoşluk
(şarap), öfke (gadab), haram yemek (haram), haset (hasad)
ve küfür (giba). Zina, cinsiyetler arasındaki ilişkilerdeki tüm
zina, ahlaksızlık ve sefahat eylemlerinin yanı sıra dini nikah (nikah)
bağlarıyla kutsanmayan her türlü yakın ilişki biçimini ifade eder . Eşcinsel
ilişkiler (bazen hayvanlarla cinsel ilişki ile birlikte) ayrı bir ahlaksızlık
olarak öne çıkıyor. Oburluk , yiyecekle ilgili açgözlülük, açgözlülük ve
doyumsuzluk ile ilişkilidir . Öfke, ölçüsüzlüğü içinde kısırdır. Sarhoşluk ve
haram yemek, aslında aynı türden ahlaksızlıklardır, çünkü bunlar, Kuran'ın
şarap, domuz eti ve leş yasağına aykırı hareket etmelerine dayanmaktadır.
Kıskançlık ve küfür, diğer insanların kişiliğine yönelik ve bunlardan muzdarip
kişinin ruhunu aşındıran ahlaksızlıklardır. Bunlara ek olarak, Şeytan'ın
entrikalarından kaynaklanan daha az günahkar başka ahlaksızlıklar da var.
Şeriata dayalı
temel insani kusurların Sufi tasnifi, erken dönem Hıristiyan Bizans geleneğiyle
doğrudan örtüşür . Orada, bir kişinin sekiz ana tutkusu biraz farklı bir
sırayla ve farklı bir kompozisyonda göze çarpıyordu: oburluk veya "tokluk
tutkusu", zina, açgözlülük, öfke, üzüntü, umutsuzluk, kibir ve gurur.
Sufiler, bilen kişinin mistik hallerini (aheal al-'arif) karakterize
ediyorsa, dünyevi bir tutku olmayan üzüntü dışında, tüm bu ahlaksızlıkları
(değişen derecelerde) günah olarak kabul eder. Bununla birlikte, Hesych'in
pozisyonları-
onbir İblis'in şüphesi, yaratılışından
sonra kainatın ilk şüphesidir. Bunun kaynağı, İblis'in kendi görüşünü ilahî
istikâmete muhalefet etmesiydi. Ateşten yaratılan İblis, topraktan (çamurdan)
yaratılan Adem'e ibadet etmeyi reddetti. Bu şüpheden, doksografik literatürün
yazarlarının işaret ettiği gibi, " insanlar arasında yayılan ve insanların
zihinlerine nüfuz ederek sapkın ve hatalı öğretiler haline gelen" yedi
şüphe ayrıldı . Aynı şüpheler, dört İncil'in - Lukn, Mark, Yuhanna ve Matta
İncili'nin - tefsirinde kaydedilmiştir ve Tevrat'ta, ilahi emirden sonra
onlarla melekler arasındaki anlaşmazlıklar şeklinde dağılmış olarak
bahsedilmiştir. bunun reddi ”(eş-Şehrastani . El-Milal, 30). Cüneyd kıssasında,
Şehristann'ın (a.g.e.) şu şekilde tefsir ettiği İblis'in dördüncü şüphesi
ortaya çıkmaktadır; Madem Allah beni yarattı, genel olarak bana farz kıldı ve
bu görevi özel olarak bana yükledi, peki ben Adem'e isyan ettiğim halde neden
beni lanetledi ve cennetten kovdu ? "Yalnızca sana kulluk ediyorum"
demekten başka hiçbir günah işlemediğime göre bunda ne hikmet var?
Bu konudaki stovlar daha az mantıklı
değil. Cassian'a göre (İnceleme, 63), üzüntü ruhu "kutsal esenliğin zirvelerinden devirir, tamamen
zayıflatır ve bastırır." Para sevgisine gelince, tasavvuftaki bu kusur
küfürle bir arada bulunur, çünkü Allah'ın Sözü'nde şöyle denmektedir (104:1-3): " Mal toplayıp
istifleyen, malını kendi malı sanarak her kâfirin, sitemcinin vay haline!
sürdürecek!”
İnsan ahlaksızlıklarının bilgisi birkaç
açıdan önemlidir. İlk olarak, Sufi'nin kendi ahlaksızlıklarını fark etmesine ve
ayartmalardan kaçınmasına yardımcı olur. İkincisi , çeşitli yaşam durumlarında
insanlara yardım etmesine ve onlara karşı nazik ve küçümseyici olmasına izin
verir. Üçüncüsü, bu bilgi, Sufilerin ahlaki kişisel gelişim yolunda ilerleyerek
kendi ahlaksızlıklarının üstesinden geldikleri bir araçtır. Ancak
ahlaksızlıklar farklı ahlaksızlıklardır. Birisi rüyasında Hz. Muhammed'i görmüş
ve kendisine hidayet etmesini istemiştir. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:
"İnsanlarda yalnız kusur gören, kendisinde de kusur vardır ve böyle bir
insanı ancak ölüm iyileştirir" (Raykhan, 1916).
Ol -eacuua
altında el-Derbendi,
Sufi mezheplerinin ruhani talimatlarını ve vasiyetlerini, hikmetli kaideleri,
mürşitlerin öğrencilere, müritlere ve torunlara hitap eden katı emirlerini ima
eder. Talimat, öğrencinin doğru Yolu tutmasına yardımcı olan dini ve ahlaki
öğretileri içerir. Bu terim aynı zamanda bir emir olarak da tercüme edilebilir,
ancak bildiğiniz gibi, emirler Tanrı'dan gelirken, antlaşmalar ve talimatlar
seçilmiş insanlardan gelir.
El-Darbandi, ahitlerin temeli sadakattir,
hakikat doğruluktur ve com'un arkadaşı şeriattır , diyor. Sha'ap ,
tasavvufi Yolun takipçilerine, erdemli büyüklerin talimatlarına uymayı,
Sufilerin en büyüğüne saygı göstermeyi vasiyet etti (Raikhan, 2426). Tasavvuf teorisi ve pratiğiyle ilgili bir dizi talimat : şeyh tarafından mecazların
(el-işarat) anlaşılması , onların mistik halleri (el-ahvel), inançlar (el-'aka'id)
ve kurallar (el-kava'id) ). Nihayetinde " şeriat hükümlerine ve
tarikatın hakikatine " riayet etme şartına varırlar .
Kasım el-Cu'i, beş talimat bıraktı:
"Gücendiysen başkalarını gücendirme; övüldüysen, azarlandıysan kendini
övme, aldandıysan üzülme, aldandıysan üzülme. kızma ve ihanete uğradıysan
kızma, ihanet etme."
Ma'ruf el-Karhi'ye yol göstermesi için
yaklaşıldığında, o şöyle cevap verdi: "Gerek sevincinizde gerekse
üzüntünüzde sizinle birlikte olması için Allah'a güvenin, çünkü insanlardan
size hiçbir fayda veya zarar gelmez . "
Hatim el-Esâmm, sefere çıkmak üzere olan
bir kimseye şöyle vasiyet etti: "Eğer arkadaşa ihtiyacın varsa Kur'an'ı
al; eğer arkadaşa ihtiyacın varsa melekler sana arkadaş olsun; sevgiye
ihtiyacın varsa, Allah'ın ganimetleri vardır." sevdiğinin kalpleri için ",
İbrahim b. Adham dedi ki: “Haset etme,
kederden kurtulursun. Zevkleri bırakın - günahtan kurtulacaksınız. İyi
insanlara kapılmayın, yoksa sizi Allah'tan uzaklaştırırlar. Zevkleri azarlayın
- dünyevi endişelerden kurtulacaksınız.
Şeyh el-Iusri'ye zorla yalvaran el-Cüneyd, ondan şu sözleri duydu: "İnsanlarla
iletişim uğruna Tanrı ile iletişimden rahatsız olmayın ." Şaşıran Cüneyd
şu cevabı verdi:
“Bunu daha önce duymuş olsaydım seninle
de iletişim kurmazdım (Raihan, 243b-244a).
§
8
Bir bilgi
kaynağı olarak içgörü ve öngörü
el-firas) terimi,
kalbin sırrında (es-sir) bulunan ilahi nur üzerinde tefekkür yoluyla
tasavvufî aydınlanma kavramıyla yakından ilgilidir . Ebu 'Abd ar-Rahman es-Su
Lam da içgörüyü "kalbi yaratılış nuruyla aydınlatarak" açıklayarak,
"yalnızca içsel imanın tüm basamaklarına ulaşan kişinin gerçekten
anlayışlı olabileceğini" açıkladı. Derbendi, iç görüyü kontrol eden ve
kişinin bir nesnenin dış tezahürlerinden uzaklaşmadan özüne nüfuz etmesine
olanak tanıyan mistik tefekküre (el-müşahede) içgörü koşulları arasında
dikkat çeker. Terimin tefsiri , “Bakire, her şeyi ilâhî nur ile görmektir”
(nur Allah) hadisine dayanmaktadır . Kalb, nur-u İlâhi makamı olduğuna
göre , kalb ile görmek söz konusudur.
Basiret, Allah'ın kuluna bir lütfudur. Bu
armağana sahip "seçilmişler" yanılamazlar, çünkü içgörü ilahi ışıktan
başka bir şey değildir, kendi varsayımları değildir. Ve eğer bir hata meydana
geldiyse, o zaman sadece sübjektif varsayımlar vardı (Raykhan, 1926).
Bazen el-firas öngörüye indirgenir
- basiret (al-kahana) ile bir bağlantısı olan psişik bir fenomen - Bildiğiniz
gibi İslam, yalnızca İslam öncesi pagan uygulamalarına kadar uzanan kehanet ve
kehaneti yasaklamakla kalmaz, aynı zamanda ziyaretleri de yasaklar. kahinlere, hadis-i
şeriflerde kahinlere (bk: Müslim Sahih, IV, 1209). Öngörü ise, kişinin çeşitli fenomenleri ve
olayları dışsal tezahürler ve fiziksel koşullar, ahlaki koşullar ve psikolojik alışkanlıklar
temelinde görmesine, tahmin etmesine ve açıklamasına izin veren tümevarımsal
kehanet tekniği anlamına gelir (bkz: EI NE 1, 146b ; ben, 916a). Bu terimlerin
her 529'unun kendi içeriği
vardır. Derban endi'ye göre, tasavvuf (ar-ru'ya), Hakikati tefekkür
edenin bir özelliğidir, basiret, basiret arkadaşı ve basiretin bir özelliğidir
ve basiret, basiretin temelidir. el, duyular dışı dünyaya giriş ve ilahi
gizemle temas, mistiklerin sezgisel duyumlarını en üst düzeye kadar
keskinleştirir, "içsel vizyonunu" geliştirir, bu da onu yalnızca
Rab'be olan ruhsal yolculuk sırasında değil, aynı zamanda durumunda da son
derece nüfuz edici kılar . kalmak (el-beka') O'nun özünde. Mistik, "kalp gözüyle açıkça
görme" ('ayn al-qalb) yeteneğini kazanır; sıradan insanın duyusal
yeteneklerinin sınırlamaları nedeniyle başkalarının nesnel olarak erişemeyeceği
şeyleri özgürce düşünür.
Sufiler, mutoni'nin , Öngörü armağanıyla amaçlanan, kalp
yoluyla, bir fenomeni, süreci veya olaylar zincirini potansiyelleri ve gelişimleri
içinde ve gerçekte gerçekleştirilmeden çok önce veya sonra düşünebilirler
(peygamberlik rüyalarıyla karşılaştırın). Sufi şeyhleri). Sıradan bir insanın
algısının erişemeyeceği kanıtlara dayanarak, olması gerekeni veya zaten olmuş
olanı oldukça açık bir şekilde temsil ediyorlar. Bu tür bir aktif öngörünün
yalnızca "bilmek" için mümkün olduğuna inanan el-Darbandi, kendi
bakış açısını Sufi "velilerinin" sayısız doğru tahmin örneğiyle teyit
ediyor. Bir keresinde camide otururken, şiddetli bir sıcaklık varken Sehl-i
Tustari, "Şah el-Kirmani öldü" dedi. Kontrol edildiğinde Sehl'in
haklı olduğu ortaya çıktı (Raykhan, 1936).
Aydın şeyhler sadece olayları
tahmin etmekle kalmaz, aynı zamanda diğer insanların düşüncelerini de
okuyabilir, gizli niyetleri ve en içteki arzuları tanıyabilir. İçgörü , başkalarının
kalplerine nüfuz ettiği ve onlarda geçmişin "anı izlerini" gördüğü
için geçmişe de bakabilir . İlahi ışıktan bir vizyon olarak, ruhun en küçük
hareketlerini, görünmez bir şüphe gölgesini, bir yetersizlik hissini, bilinçsiz
güdüleri veya eylemleri bile fark edebilir . Bazı şeyhlerin içgörüsü, fiziksel görüşe benzer . sen
Abu al-Qasim al-Qushayri hastalanınca
Yusuf el-Haddad onunla ilgilendi. Bir gün arkadaşıyla birlikte yarım dirheme
elma almışlar ve bir hasta adamın yanına götürmüşler. Şeyhin yanına
oturduklarında Ebu'l-Kasım sordu:
" Kalplerinizde
karanlık görüyorum. O nereli?
Sonra ikisi de dışarı çıkıp birbirlerine
açıklamaya başladılar:
- Ne yapabiliriz?
Sonra düşündük ve karar verdik:
— Muhtemelen, satın alma için ödeme
yapmayı unuttuk.
Parayı ödedikten sonra hastanın yanına
döndüler. Kuşeyri onların kalplerini temiz görünce şöyle dedi:
Bir insan karanlıktan nasıl bu kadar
çabuk çıkabilir? Sana ne olduğunu söyle 530 .
Ona her şeyi anlattılar ve o da onayladı:
- Evet, her biriniz diğerinin ödeyeceğini
düşündünüz ve satıcının sizi mahkemeye verme hakkı vardı. Ama ticarete devam
etti ve bu benim sayemde oldu, çünkü ben sizin gönüllerinize işledim (Raihan,]
93a).
§
9
Mistik
vizyonlar ve peygamberlik rüyalar
Ar-ru'ya teriminin
Sufi yorumu, " inisiyelerin" mistik vizyonlarını ve rüyalarını içerir
; bir tanrının mevcudiyeti hissi, varlığın imgelerinde . Her iki
durumda da, biliş yolunun geçişiyle ilişkili ve olumlu bakış açısından
açıklanamaz bir doğaya sahip olan belirli çağrışımsal veya oldukça spesifik
görüntülerin bir rüyada veya gerçekte biliş sahibinin zihnindeki görünümünden
bahsediyoruz. bilgi. Dini literatürde, bu tür fenomenlere, nesnel önemlerini
vurgulayan ve böylece onları hastalıklı bir hayal gücünün zihinsel
halüsinasyonlarından ayıran sözde halüsinasyonlar denir. Duyusal, duyusal görme
(yani gözlerle görme) veya entelektüel tefekkürden farklı olarak, burada
Sufilerin kalbin vizyonu ve Hıristiyan mistiklerin - iç görü, yani “iç görü, iç
işitme ve iç konuşma”dır (Lossky, 1995, 275 277). Böyle bir tanım mistik sesleri de hayali fenomenler kategorisine dahil
etmeyi mümkün kılar.
Değişmiş bir bilincin vizyonları aktif
(bilgi öznesi, hayal gücünde gerekli çağrışımsal görüntüleri bilinçli olarak
çağrıştırdığında) ve pasif (mistik kişinin zihninde keyfi olarak belirli
görüntüler görünmediğinde) olarak ayrılır . Değişmiş bir bilinç, çeşitli Sufi
ritüelleri ve alıştırmaları (ez-zikir, es-sama', vb.) ile elde edilir .
Mistik vizyonlar, bildiğiniz gibi, yalnızca bilinç mekanizmaları kapatıldığında
etkinleştirilen açık veya bilinçaltı kendi kendine hipnoza dayanır . Kendi
kendine hipnoz seviyesi, rüyalar da dahil olmak üzere vizyonların
programlanabilir doğasını belirler. Günlük yaşamda, bilinç çoğunlukla uyku sırasında
kapatılır ve bilim adamları, bir kişinin hayatı boyunca tekrar tekrar
deneyimlediği genel durumdaki en önemli değişiklik olarak uyandıktan sonra
bilincin kademeli olarak geri döndüğünü düşünürler (Fizyoloji, 1, 243-244 ) . Mistik trans da bir tür
bilinçsizliktir ama ciddi bir dezavantajı vardır; uykunun aksine, günlük olarak
uygulanamaz. Fizyolojik açıdan uyku ve trans, tamamen farklı nöral aktivite
durumlarıyla karakterize edilir: uyku sırasında (anestezi altında, komada vb.)
Son derece düşük nöral aktivite ve trans halinde aşırı yüksek seviyesi
(epileptik nöbetler, vb.) ) bilinçle eşit derecede bağdaşmaz, ancak organizma
için sonuçları oldukça farklıdır: Birincisi vücudun dinlenmesine ve ruhun
sakinleşmesine, ikincisi içsel yıkıma yol açar.
Rüyaların aktif aşamasında, sanki bir
kişi gerçek hayatın resimlerini gerçekte düşünüyormuş gibi, ancak
hızlandırılmış bir hızda, hızlı göz hareketleri not edilir. Uyku
araştırmalarının sonuçları, uzmanların rüyaları "insan varoluşunun üçüncü
temel biçimi", tam rüyasız uyku ile normal uyanıklık arasında bir ara
durum olarak görmelerine yol açmıştır (Jones, i 970 ). Bu durumda, sadece bilinçaltı durumda ortaya
çıkan görsel görüntülerin anlamsız bir kaleydoskopu değil, aynı zamanda
bilinçaltı duygu ve gerçek hayattan duyumlarla görünmez ipliklerle birbirine
bağlanan belirli bir mecazi-çağrışımsal dizi olan rüyaların nesnel doğasından
bahsedebiliriz. .
Sufilere rehberlik eden vizyon kavramı,
mantıksal olarak Eş'ari tektanrıcılık ve ilahi sıfatlar doktrininden gelir.
Tanrı'nın nitelikleri arasında yüz, eller vb . Ancak mutasavvıflara göre,
“seçilmişler” rüyada gerçekleştirilen kalb ve akıl yardımıyla yaşamları boyunca
bile Allah'ı görebilmektedir. Bunu yapmak için, özellikle kırk günlük bir
inziva ve tam perhiz dönemi olmak üzere dua etmek ve uygun ayinleri yapmak
gerekir. Sıradan müminler Rabb'ini ancak Kıyamet Günü'nde (Naum al-qiyama)
görebilirler. Terimin içeriği, Tanrı'yı görmenin temel olasılığını
reddeden Mu'tezile ile bir tartışmanın arka planında ortaya çıkar; onların
görüşüne göre, herhangi bir dış özellik ve nitelikten yoksun soyut aşkın bir
varlığın ne olduğunu görmek imkansızdır .
ar-ru'ya terimini
bir ilahın uyku sırasında görünmesine indirgerler. Kuşkusuz, bir tanrının
vizyonu, terimin ana bileşenidir, ancak anlamı, yaratıcı vizyonların tüm
yelpazesini içerdiğinden biraz daha geniştir. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 1276), "inisiyelerin"
rüyalarında Tanrı'nın görünmesi, ilahi vahyin şekillerinden biridir. Ayrıca,
bir ilahın bireysel niteliklerinin "kalpleri bilenlerin" esrik
vizyonları, Tanrı'nın tezahürleri ve ayrıca bir vecd transının en yüksek
gelişimi anında "kalp gözü" ile vizyonlar arasında ayrım yapar ( al
-wajd), En Yüksek Hakikat ile birlik ile özdeştir.
Mistikler, "inisiyelerin"
rüyalarının "aydınlanmış" insanlar için ilahi vahiyler veya Tanrı'nın
işaretleri olduğuna inanırlar. Vizyonların nesneleri melekler, peygamberler,
"azizler", akrabalar, arkadaşlar, yoldaşlar, ünlü şahsiyetler veya
politikacılar, çoğu zaman artık hayatta olmayanlar olabilir. Müslüman
geleneğine göre, 532 'Abdullah
b, Müslim ve Selman el-Farisi bir araya geldi ve onlardan biri sordu:
Ölüler yaşayanlarla buluşur mu?
"Evet, çünkü ruhları cennette ve
istedikleri yere gidiyorlar" diye yanıtladı bir başkası.
süre dua etmeye ve nöbet tutmaya
zorlanır72 ; bir diğeri için, bir vizyonun kendisine gelmesi için
bir düşünce yeterlidir. Bunun üzerine Bişr b. el-Haris, rüyasında halifenin emirü'l
-mü'minin lakabıyla anılan müteveffa Büveyhi amca'yı görmüş ve onunla
konuşmuştur (a.g.e., 129a). Mistikler, vizyonlarına dayanarak, bir "ölüm
sonrası kader" ve peygamberler, "azizler", Sufi shashg'ler
arasında manevi bir hiyerarşi kurarlar. Bir kimse rüyasında Davud et -Ta'i'nin
vefat ettiği gece meleklerin onun için cenneti süslediğini görmüştür73 . Yazarın
kendisi merhum babayı bir rüyada gördü (ibid., 1316) ve ona fani dünyayı terk eden Darband
bilginlerinin her birinin diğer dünyada hangi pozisyonda olduğunu sordu ve buna
ayrıntılı bir cevap aldı.
Ad-Derbandi, üç tür vizyonu ayırt eder:
Tanrı'dan doğru ve iyi, İblis'ten yanlış ve sinsi, görenin kendisinden öznel.
Vizyonların peygamberlik niteliğinde olduğuna inanılmaktadır, çünkü hadiste "Müminin
vizyonu, peygamberliğin kırk altıda biridir" denilmektedir . Kehanet,
"Peygamberlerin Mührü" - Muhammed ile sona erdi, ancak
"Müslümanların rüyalarında görünen gece görüşlerinde peygamberlik fikri
korundu" (ibid., 1316) .
Sıradan uyku bilginin düşmanıdır; Sufiler
ona ölümün kardeşi (ey el-maut') derler, çünkü rüya görmeden uyuyan kişi
Rab'be kulluk etmez. Ebu Bekir eş-Şibli dedi ki: "Uyuyan hiçbir şeyi fark
etmez ve kim hiçbir şeyi fark etmeyen hiçbir şeyi görmez." Bu nedenle
uykusunu yenmek için kendini tuzla ovuşturdu (ibid., 135a).
En basit vizyonlar, çoğu sıradan insan
için mevcuttur. İstemsiz bir halüsinasyon, örneğin, uyanıklık sırasında veya
uykuya dalarken gözlemlenen bir uyku sersemliğidir: Bir kişiye, tüm ağırlığıyla
ürkütücü derecede büyük ve ağır bir şeyin üzerine yaslandığı anlaşılıyor. Uyku
sersemliği, bir kişiyi hareket etme yeteneğinden mahrum eden bir tür kabustur
ve açık bir bilincin arka planına karşı, onda aşırı bir şaşkınlık ve hatta
korku durumuna neden olur. Shaikh vizyonları uyku bozukluklarından
değil, özel yöntemler kullanılarak kasıtlı olarak düzenlenmesinden
kaynaklanır: kendi kendine hipnoz, dış uyaranların seçicilik mekanizmalarını
kullanma vb. Tanrı'nın bir rüyada mistik olduğu), ara - iletişim sırasında
3 Hesychasm'ın bu konudaki bakış açısı
Optinyan yaşlı Nikon (ö. 1831 ) tarafından aktarılır : “Birinin rüyada görünmesi için dua edilmemelidir
. Merak olmamalıdır. Ancak genel olarak, rüyaları şu şekilde
düşünmek adettendir: azizler bize bir rüyada görünürlerse, bu onların
dualarında bize yardımcı olduklarının bir işaretidir” i Nikon Instructions,
454).
Bağdat zahit ve salih Ebu
Süleyman Davud b. Bir Hanefi olan Nasr (diğer kaynaklara göre - Nusayr) at-Ta'i
Kfe'de doğdu. Takva ve Allah'a bağlılık modeliydi.Olağanüstü ilim ve son
derece münzevi bir yaşam tarzı ile yüceltildi.Kaynaklar onun 160-165 / 777-782 yılları
arasında öldüğünü belirtiyor . (Derbendi'ye göre bu, 160/777'den kısa bir süre sonra oldu ). 533 Allah'ın elçisi ile rüya. Basiret (el-kahana) ve
içgörü (el-firasa) gibi bilenin bu tür özellikleriyle
ilişkilendirilirler . Bununla birlikte, görme vizyonu Tanrı'nın bir
işaretiyse, o zaman basiret ve basiret Tanrı'nın bir armağanıdır.
Tanrı'nın esas olarak itaat eden
insanlara gerçek bir rüya gönderdiğine inanılıyor . Hz.Muhammed ile rüya
görmek başlı başına bir kutsallık alametidir. Onların nesnel doğası, bizzat
Peygamber'in Ebu Hureyre'nin sözlerinden kaydedilen şu sözüyle Sufiler
tarafından kanıtlanmaktadır: "Beni rüyada gören, beni gerçekte gördü,
çünkü İblis benim görünüşüme bürünemez" (Müslim. Sahih, IV) , 1225 )
. Muhammed'in bir rüyada
indirilen talimatları, Sufi teori ve pratiğinin belirli konularıyla ilgili
Sünnet'teki "açık talimatlar" eksikliğini organik olarak telafi eder.
Bu tür belirtilerin önemi, doğrudan gönderildikleri kişinin itibarına ve manevi
otoritesine bağlıydı, çünkü vizyonlar da öznel olabilir. Başka argümanların
yokluğunda, teolojik anlaşmazlıkları çözmek için ağır bir argüman olarak
hareket ettiler. Şeyhoaların en büyüğüne atıfta bulunan ed-Derbendi
(Raihan, 131a), Sünniler ve Şiiler arasındaki anlaşmazlıkları çözerken bu
tekniğe başvurur (örneğin, Hz. , Mutezile ve Eş'ariler (ilahi sıfatlar sorunu
üzerine ), vb.
Şeyhlerin ayrı bir vizyon grubu, yakın
veya uzak gelecekte, yaşam sırasında veya fiziksel ölümden sonra neyin
"kaçınılmaz" olduğuna dair "aydın kalplerin" öngörüsüyle
açıklanan peygamberlik rüyalardır. Peygamberlik rüyalarında alınan gelecekle
ilgili mesajlar, insanları talihsizliklere ve sıkıntılara karşı uyarır. Bazen
bu tür mesajlar üçüncü şahıslar aracılığıyla iletilir. Derbend şeyhi ,
rüyasında Babü'l-cihad Derbend'de duran Hızır'ı görmüş ve bu şeyhi
sormuş . Ebu-l-Qasim al-Warraq'ı fakihlerin camide bir sonraki
buluşmasında sorun çıkacağı konusunda uyarın. Al-Warrak uyarıya kulak verdi ve
birçok insanı kesin ölümden kurtardı (ibid., 2146-2 15a). Başka bir olayda el-Varraq,
"inanmayanların" Darband'a saldıracağı konusunda uyarıda bulundu ve
bizzat ed-Darbandi'nin siyasi sürgüne gönderileceğini tahmin etti; her iki
tahmin de tam olarak gerçekleşti.
Gören her zaman rüyayı gören değildir;
çok daha önemli olan, gizli işaretlerin, sembollerin ve alegorilerin
anlaşılmasını içeren rüyanın doğru yorumlanmasıdır. Derbendi'ye göre mürid ,
sıradan insanları bir yana bırakalım , ne kendisinin ne de başkalarının
rüyalarının bağımsız bir yorumuna henüz hazır değil ; bu nedenle görevi, bir
rüyanın en küçük ayrıntılarını hafızasında tutmak ve bunları bozulmadan Şeyh'e
iletmektir. Rüyaların yorumlanmasında yardım için "aydın" şeyhlere
başvurmak yaygın bir uygulamaydı .
Bir adam, erkeklerin ağzını mühürlü bir
yüzükle ve kadınların cinsel organlarını mühürlediği garip rüyasını kendisine
açıklama talebiyle İbn Şirin'e döndü . İbni ona , "Sen bir müezzinsin" dedi.
ben 74
Şirin, -ve sabaha kadar ramazan ayı için
ezan okursun .'' O şahıs hakikaten lizin çıktı, erkenden ezan okuyan. Rüyasında
gördüğü, kıyamet gününün bir resmiydi. Bu meselin anlamı , müezzinin ilk
zikirleri ile oruç sırasında insanları yemek yemekten ve çiftleşmekten
alıkoymasıdır.
, Sufi bilgisinin ilahi kökenini
vurgulamak için sıklıkla kutsal rüya deneyimlerine yönelirler . Ebu Yezid
el-Bistami, Rabbini rüyasında gördü ve O'na sordu:
- Yollardan hangisi Sana çıkar?
Ve Rab, Kendisine giden en emin yolu
göstererek cevap verdi:
-Hayvani içgüdülerinizi (en-hafs) ve
gururunuzu (Raihan, 1286) uzaklaştırın.
Mistiklere göre ilahi, yani. vizyonların
nesnel doğası, çapraz olabilmeleri gerçeğiyle de belirtilir, yani. aynı anda
iki veya daha fazla şoytu ziyaret edin: “Cüneyd'in dili büyük sözler söyleyecek
kadar gevşetilince, Sari el-Sakati onu kendisi yerine camide hutbe okumaya ikna
etmeye başladı. Cüneyd reddetti.
“Öğretmen burada olduğu sürece öğrencinin
vaaz vermesi uygun olmaz” dedi.
Bu oldukça uzun bir süre devam etti, ta
ki Cüneyd bir gün rüyasında Hz. Muhammed'i görene kadar.
- Vaaz ver! - Peygambere emretti.
şeyhi haber
vermeye gitti ama onu kapıda ayakta karşıladı.
- Öğrenciler senden istediğinde vaaz
vermedin, - dedi es-Sari. - Bağdat'ın şuşayı senden vaaz istediğinde vaaz
vermedin. Senden vaaz vermeni istediğimde bile vaaz vermedin. Şimdi Peygamber
(Allah'ın selamı ve selamı onun üzerine olsun) size emretti ve vaaz etmek sizin
görevinizdir.
Cüneyd, "Yüce Allah beni
affetsin," diye yanıtladı. "Peygamber'i rüyamda gördüğümü nereden bildin?"
" Her
Şeye Gücü Yeten'i bir rüyada gördüm" diye açıkladı. “ Cüneyd'e minberden
vaaz vermesini söylemek için habercimi göndereceğim” dedi” ('Attar. Tezkire,
203-206).
Al-khawatif'in gizli veya mistik sesleri , sg. al-khatif), tipolojik olarak
mistik vizyonlara yakın bir olgudur. İkincisi, mistik için içsel vizyonu
sayesinde mevcutsa, "gözle görme yeteneği"
” Karşılaştırın: el-Gzzali. Kimiya-yi
sa'adat, 95; Khismatulin, Kryukova, 1997 , 133-134.
kalp”, o zaman ad-hatif çoğunlukla
iç ses olarak adlandırılır, yani bu fenomenin algılanmasının kişisel, tamamen
bireysel doğasıdır. Bununla birlikte, el-hatif iç sesten çok daha
geniştir: Sonuçta, bu fenomenin kaynağı yalnızca kendi içindeki sesleri duyan
mistik değil (bu durumda bu gerçekten bir iç sestir), aynı zamanda herhangi bir
nesne olabilir. maddi dünyanın - bir ağaç, bir taş, bir dağ , bitki vb.
Sufiler, gizli sesleri "sözde
halüsinasyonlar" olarak sınıflandırırlar - işitsel bir halüsinasyona
benzeyen, ancak gerçekte gerçekliğin tüm belirtilerine sahip bir fenomen . Tek
soru, bu durumda neyin gerçek olarak kabul edilebileceğidir - belirli bir
kaynağa sahip belirli ses sinyalleri veya bilicinin zihnindeki öznel işitsel
görüntüler? Tanrı'nın aşkınlığı sorunu analiz edildiğinde bu konuya çok dolaylı
olarak değinilmektedir. Ad-Darbandi, kendi kendine hipnozun (ai-idaam) Sufi
uygulamasında büyük önem taşıdığını vurgular; bu nedenle, yalnızca mistik
durumlar ve bu süreçte alınan Tanrı'nın işaretleri ve işaretleri nesneldir.
Ancak müridleri, iç sesi işitsel bir halüsinasyonla veya İblis'in sinsi
fısıltılarıyla kolayca karıştırma ihtimaline karşı uyarır . Önsezi , sezgisel
duyumlar (az-zauk), "kalbin belirtileri" (lavami'
al-kayab), Sufi shamkhas'ın hayali işitmeyi gerçek olandan ayırt etmesine
yardımcı olur . Bu nedenle ed-Derbendi, el-hatif'i , kalbin sezgileri
ve belirtileriyle yakından bağlantılı bir arifin özelliklerinden biri olarak
yorumlar.
Bir yandan, gizli sesler, belirli manevi
değerlerin ve yönergelerin uzun vadeli telkininin ve kendi kendine telkininin
sonucudur. Bu değerlerin ihlali, istemsiz olsa bile, bilinçsiz bir iç çatışmaya
yol açabilir, kişinin içsel inanç açısından herhangi bir dini anlamdan yoksun
ve hatta manevi değerleriyle çelişen kendi motive edilmemiş eylemlerine karşı
bilinçaltı muhalefetine neden olabilir. . Şeyhlerden biri olan Ebu Bekir
ed-Derbendi şöyle dedi: “Şeyhlerden birine Kuran okuyordum ve bacağında bir
sıyrık vardı. Bazen dinlendirmek için bacağını uzatıyor ve her sıyrık
gördüğünde ağlamaya başlıyordu. Bir keresinde dayanamadım ve neden ağladığını
sordum. O cevapladı:
- Gece yürürken bir kütüğe takıldım ve
bacağımı yaraladım. Elimi yaranın üzerine koydum ve "Bismi'l-Lah!"
dedim ve birdenbire bir ses işittim:
"Nefsin için adımı anmaktan
utanmıyor musun!?"
O zamandan beri sıyrıklarımı her
gördüğümde hatırlayıp ağlıyorum” (Raykhan, 2396).
Öte yandan, mistik sesler, Tanrı'nın bir
işareti, ilahi vahyin habercisi , daha çok Tanrı'nın kuluna bir uyarısıdır.
Manevi vizyon gibi, onlar nebilerin ve nurlu şeyhlerin kaderidir. İşlevsel
olarak, "inisiyenin" İblis'in entrikalarını tanımasına yardımcı
olurlar ve onun iman saflığını ve Rab'be sadakati korumasına izin verirler. Bu
türden tipik bir örnek, İbrahim el-Havvas hakkındaki apokrif efsanedir (ibid.,
239a) .
İbrahim el-Hawvas, Mekke'ye giderken
namaz kılarken bir aslan gördü. Korktu ve neredeyse namazını yarıda kesti. Ama
sonra bir ses duyuldu:
Ey İbrahim! Olduğun yerde kal. Etrafında
seni koruyan 70 bin melek var. Bu da
seni öldürmek isteyen İblis.
İbrahim aslanın kafasını ezmek için
döndüğünde etrafta kimse yoktu.
on bir. Alegoriler ve gizli
işaretler
İlahi işaretlerin yeterli bir şekilde
anlaşılması, ilahi nitelikteki vahiylerin yorumlanması, gizli bilgilerin
inisiye olmayanlardan gizlenmesi ve özgür düşünce suçlamalarından kaçınmak için
Sufiler, bütüncül bir alegori sistemi geliştirdiler - yalnızca imalar, jestler
ve alegorilerden oluşan bir dil . dar bir inisiye çemberi. Bu dil, Müslüman
zühd-zâhid 75 zamanında şekillenmeye başlamıştır . Oluşumunda özel
bir yer Kur'an tefsiri tarafından işgal edildi.
, Kuran'ın anlaşılmasıyla ilgili olarak
Cafer-i Sadık'ın şu sözlerini nakleder : "İlahi kitap dört şey üzerine
bina edilmiştir: açık ifadeler (LjIjLji al-'iberat), mecazi kinayeler -uuiapam), gizli anlamlar (ijllkU! al-lata'if) ve gizli hakikatler (jllixJI al-haka'ik). Açık
ifadeler sıradan insanlar ('aviimm) içindir . inisiyelere imalar (hawass), "azizlere"
gizli anlamlar 1 (evlyya') ve gizli gerçekler peygamberler içindir
(ahşia').
Sufiler, Kuran'ın alegorik yorumunun
yardımıyla, başlangıçta Müslüman mistisizmi olarak tasavvuf ile Müslüman
inancının temelleri arasında var olan çelişkilerin üstesinden geldiler.
Herhangi bir tasavvufun ana fikri - bir kişinin ilahi Öz'ün bazı özelliklerini
edinmesinin bir sonucu olarak bir tanrı ile manevi birliği, O'nun bir parçası haline
gelir - yakınlaşmadan bu yana normatif İslam tarafından doğrudan reddedilir.
Kur'an'da belirtildiği gibi, O'nun mutlak aşkınlığı nedeniyle bir kişinin
Allah'la birleşmesi imkansızdır6 . Sufiler, insanın Allah'a
yakınlığı (si-kurb) kavramını doğrulayarak kendilerini savunmak için çeşitli
ayetlere başvurdular: "Biz size boyun atardamarınızdan daha yakınız"
(el-Kur'an, 50:15/16); ayrıca, “üç kişinin gizli konuşması yoktur ki O dördüncü
olmasın, beş olsun ki altıncı olmasın; O yanlarında olmaksızın bundan daha az
ve daha çok” (el-Kur'an, 58:8/7). Kullanılan mistikler
Rabi'i al-'Adaviya, Allah'a olan
sevgisinden şöyle bahsetmiştir: "Kalbimin sevgilisi, ruhumun tek
misafiridir." Başlatılmamış, bu ifadeyi olağan anlamda, bir kadının bir
erkeğe olan sevgisi olarak anlar.
* Bu konuda daha fazla bilgi için bkz:
Knysh. 198*1. 87-88._ _ _
sadece metnin kodlanmasına izin vermekle
kalmayan, aynı zamanda alegorilerle desteklenen, tek tek sayıların gerçek
anlamlarına dayanan gizli bir dil (astar yağı - b &
a ' - 2, jim - Z, vb.) bu türden daha derin hileler 77
.
Sufiler, aynı zamanda “meselâ ehlidirler”
(ijLi^l J>l ehl al-şhara}),
mecazlarını duyusal gerçekliğin sembolleri olarak yorumlarlar, varlığı (el-kaun) ve Yüce Yaratıcı'yı (el-mu kavvin) karakterize
etmeyi amaçlarlar. ). Buna karşılık, bu semboller, bilen kişinin bilgi
nesnesine yakınlık derecesini karakterize eden farklı derecelere sahiptir
(Raihan, 426-43 a).
Alegori dili (oljli^l)
yüzyıllar boyunca gelişti ve özellikle İsmaililer olmak
üzere tüm dini ezoterizm okullarının temsilcileri tarafından kullanıldı.
Tasavvuf alegorileri, ilk olarak, terimlerin belirli içeriğinde ve ikinci
olarak, uygulamalarının nihai amacı olan Tanrı'nın mistik bilgisi bakımından
diğerlerinden farklıdır. "Allah'ın kulunun mecazileri, En Yüksek
Hakikat'te (el-haqq) yer alır, En Yüksek Hakikat'ten [kaynaklanırlar],
En Yüksek Hakikat'e [amaçlanır] ve En Yüksek Hakikat yolundadırlar." yani
Tanrı'ya, yazar bunun tektanrıcılık doktrininden kaynaklandığını yazar ve
açıklar (ibid., 43a).
Tasavvuf ilminin en yüksek
mertebesi güvenilir bilgidir, daha doğrusu ilm-i yakindir )
güven (c-XJI
ai-nakinu) Oysa Sehl-i Tustari
(Tefsir, 29) güvenin kalb sırrına (es-sir)
tefekküre dayalı bir delil olduğunu ve bu itibarla ihlâs kapılarını
açtığını (al) yazmıştır . Cehennem -Derbendi (Rayhan, 2466) sırların şahidliğini
güvenin ve şüphe götürmez bilginin ana alameti saymış, ona göre güvenin anlamı
“içsel imanın kudretini kendi gözlerinle görmektir. ”
Güven, tasavvufi Yolun tüm
"duraklarına" hakimdir, çünkü o, ed-Derbendi'ye göre (ibid., 2466), "iman hakikatlerinden
biridir." Burada, kesinliğin şüphenin giderilmesi olduğunu ve bu nedenle
içsel inançla (ad-iman) ilişkilendirildiğini savunan el-Cüneyd'i büyük
ölçüde tekrar eder . Öte yandan, güven önemli bir niteliktir.
neo-Sufi İdris Şah'ın şu ünlü sözün
kodlama sistemini kullanarak yorumlanmasıdır : "İlim Çin'de bile
arayın." Bu nedenle şöyle yazar: "Çin. Arapçada Sin {harfleri Sad,
Ya' ve Nun ) Bu harflerin sayısal karşılıkları sırasıyla 90, 10 ve 50 olup toplamda 150 veya 100 + 50'dir . 100 \u003d Kaf, 50 \u003d Nun. , yeni bir KN kökü
elde ettik.KaNN kelimesi (bu kökten türetilmiştir) Arapça "gözlem, tefekkür"
anlamına gelir ve bu nedenle konsantrasyon, konsantrasyon sembolü olarak
kullanılır. Şimdi bu cümle şu şekilde okunabilir: " [ zihne] konsantre olman gerekse bile bilgiyi ara"" (Idries
Shah, 1994, 209).
bilenler”, onlar tarafından Tanrı ile
birlik sürecinde ve En Yüksek Gerçeğin tefekküründe edinildi.
Zu-n-Nun, "Gözün gördüğü her şey
ilim, kalbin gördüğü her şey güvenle bağlantılıdır" (el-Kelebedi. Et-Ta'arruf,
94) sözünün sahibidir. Buna
göre, el-Derbendi, güvenin en içteki bilgiyle ilişkilendirildiğini belirtir ,
çünkü sıradan bilgi duyusal deneyimin sonucudur ve en içteki bilgi yalnızca
mistik deneyimden gelir. O halde kesinlik, mistik bilginin bir sonucu olarak
doğrudan Tanrı'dan alınan mutlak bilgidir.
Tanrı'ya tam güvenin (at-tewakkul) en önemli
işaretlerinden biri olduğuna inanıyordu . Bir gün çölde devesiz ve
erzaksız seyahat eden yalnız bir genç adamla karşılaştı ve düşündü; "Bu
genç adam kendine güvenmeseydi, canından olurdu." Ona dönerek sordu:
“Genç adam, erzak ve deve olmayınca ne
hissediyorsun?”
" Şeyh hakkında," diye
yanıtladı. "Başını kaldır da orada Rabbinden başkası var mı bir bak?"
Bunun üzerine şeyh gence;
- Yolunuza devam edin.
Bişr b. Ali b. Ebi Talib'in bu
düşüncenin yeni ahlaki içerikle dolu talimatı: “Zengin fakiri kayırdığında,
böylece Yüce Allah'ın önünde bir iyilik yaptığında ne kadar iyi! Ama fakirin
kendini zenginin yanında aşağılık hissetmemesi, böylece Rabbine olan tam
güvenini göstermesi daha da iyidir ”(Raih an, 1286).
Müslüman geleneği, Allah'ın
peygamberleri (el-mu 'dlsiza) aracılığıyla gerçekleştirdiği mucizeler ile
"evliler" karamet el-evliyya'nın mucizeleri arasında ayrım yapar.
Darband mutasavvıfları,
"evliyalar" kategorisine yalnızca en büyük Sufiler ( el-akabir
min hazikhi-t-ta'ifa) değil, aynı zamanda Kafkasya'daki tanınmış Adoykhlar
da atıfta bulundu. Onlara "Allah dostları" (evliya')
demek, böylece onları sıradan
insanların, Tanrı'nın hizmetkarlarının üzerine yükselttiler. Ayrıca,
"velilerin" temel özelliklerinin duanın etkinliği (mujab ad-da'wa)
ve mucizeler gerçekleştirme yeteneğine sahip ilahi lütuf (el-baraka)
olduğunu kabul ettiler. Bu tür mucizeler, gerçek varoluşun olağan düzenine
bir meydan okuma ve "azizlerin" gerçeğini doğrulamanın bir yoludur.
Mu'cize ile kerâme
arasındaki farklardan bahseden ed-Derbendi (Raihan, 218a), peygamberlerin
mucizelerini göstermeleri emredildiğini, 539
Pirinç. 33. Bir
aslanla münzevi. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14, fol.
52 (SPbF IV RAS). İsfahan. XVII-XVIII
yüzyılların dönüşü.
"azizler"
- onları saklamak ve saklamak için; peygamber, mucizelerin
yardımıyla diğer insanları imana çağırır ama “aziz” bunu yapamaz çünkü
mucizeleri hayali, aldatıcı olabilir; peygamberlik mucizeleri sadece
peygamberlere ve "evlilerin" mucizeleri - peygamberler dışında
herkese özgüdür . Bir başka önemli fark da, peygamberler mucizelerini
kendileri için değil, "evliyalar" ise, mucizelerini daha çok kendi
nefisleri için, onları ıslah etmek için, kendi kalpleri onları yatıştırmak için
yaparlar.
ed-Derbandi'ye göre
"evlilerin" mucize yaratması, hem Tanrı'nın bir armağanı hem de zühd
eylemleriyle kazanılan bir niteliktir. Tanrı tarafından bahşedilmiştir, ancak
yalnızca onu gerçekten hak edenlere, sabırla mistik Yolda ilerleyenlere
bahşedilmiştir. Bu kaliteye ulaşmak için Sufiler, pratik amacı
iç enerjinin eğitimi, biriktirilmesi ve aktivasyonu olan kırk günlük inziva ve arınma ritüelinin (ta'abbud
al-arba'in) 540 kurallarını
geliştirdiler ( al- himaye).
Mucizelerin gerçekleştirilme yöntemleri
ezoterik , tasavvuf, edebiyat dahil: iç enerjinin yönlendirilmiş
konsantrasyonundan ve hayal gücünün gücünden, sihirli sayıların, sembollerin,
formüllerin veya belirli nesnelerin kullanımından bahsediyoruz. Bir
mutasavvıfın duyular üstü etkisinin nesnesi sadece insanlar değil, diğer canlı
varlıklar da olabilir: Tasavvuf menkıbelerinin gözde bir tekniğinin, aslanların
ve diğer yırtıcı hayvanların şeyhlerin ayaklarının dibine düştüğü, itaat
edildiği örneklerin kullanılması tesadüf değildir. iradeleri, böylece büyülü
güçlerini teyit eder.
Mistiklerin etki araçlarının tüm
çeşitliliği, en az iki tür öneriye indirgenmiştir: kendi kendine telkin ve
hipnoz, yani. belirli görüntülerin diğer insanlara önerilmesi. İslam'daki bir
başka ezoterik gelenek olan İsmaili geleneği, bir kişinin enerji etkisini sihir
(sihr), diğer şeyler yoluyla olan etkiyi "tal ve s mai ve
chesky" eylemi ( tilsamat) ve gücün etkisini sınıflandırdı.
büyücülük olarak hayal gücü ( Smirnov, 1995, 488). Açıklanamayan gücü kendi kendine hipnoz
veya bilinçsiz gizli korkulardan kaynaklanan çeşitli tılsım ve muskaların
kullanımı sadece Sufiler arasında yaygın değildi.
"Azizlerin" geleneksel
mucizeleri arasında suda yürüme, havaya yükselme , telepati, çeşitli
dönüşümler vb. Bunlar yalnızca seçkin Sufilere değil, öğrencilerine de
atfedilir. Mucizelerin çoğu İran ve Mağrip şeyhlerinin biyografilerinde
bulunur. Ahmed b. Khidruya suda yürüyebiliyor ve havada uçabiliyordu. Zu-n-Nun,
fakir bir adamı ağır bir borç yükünden kurtarmak için sıradan bir parke taşını
zümrüde çevirdi ('Attar. Tazkira, 97, 173). İbnü'l-Farghani bir gece denizden gelen
sesler duydu. Sabah olduğunda denize gitti ve orada müritlerle çevrili dua eden
bir şeyh gördü. Merhaba dedikten sonra çantasındaki pastaları ikram etti. Şeyh
ondan çantayı açmasını istedi, ağaçtan yaprakları kopardı ve içine attı.
İbnü'l-Fergani'nin önünde yapraklar altın dinarlara dönüştü ve bilincini
kaybetti. Uyandığında artık kimseyi bulamamıştı.
Mucize yaratma armağanı yalnızca bilge
yaşlılara bahşedilmemiştir. Bir mutasavvıf şeyhinin genç bir müridi vardı ve
ona en çok saygı duyardı. Bir gün arkadaşları dayanamayarak ona sitem ettiler:
"Onu biz büyüklerden daha çok nasıl
onurlandırabilirsin genç adam?"
“Onun ne gibi mucizeler gösterdiğini sana
göstereceğim” diye cevap verdi iâih (Raihan, 232a).
Darband şeyhlerine birçok mucize atfeder
. El-Varrak'ın mucizeleriyle ilgili apokrif efsanelerin arkasında, yazarın en
yakın ruhani akıl hocasını yüceltme arzusunu görmek kolaydır.
, En Yüksek Gerçeği idrak etmiş bir
mutasavvıfın kutsallığının (el-vshiaya) bir tecellisidir . Bir gün
Ebu-l-Kasım el-Cüneyd, Ebu Bekir el-Varrak ve Ebu 541
Sa'id al-Kharraz deniz kıyısı boyunca
yürüdü. Sonra Ebû Said uzaktan bir adam gördü ve şöyle dedi:
"Oturalım, belki Allah'ın
azizlerinden biridir."
Aradan fazla zaman geçmemişti ki hoş
görünümlü genç bir adam elinde bir testi, bir hokka ve bir çarşafla çıkageldi.
Ebû Said ona hayretle baktı, elindeki hokkayı ve testiyi aldı ve şöyle dedi:
— Ey delikanlı, nerede Allah'a giden
doğru yol?
"Ey Ebu Sa'id, ben Allah'a giden
sadece iki yol biliyorum: Sıradan insanların yolu ve inisiyelerin yolu"
diye cevap verdi. İlk yolu seçtiniz. Ve işte inisiyeler için yol .
Bu sözlerle suya adım attı ve gözden
kaybolana kadar boyunca yürüdü. Ebu Said de gördüğü karşısında şaşkına döndü
(Raihan, 218a).
ed-Derbandi, kesinlikle gerekli olmadıkça
mucizelere başvurulmaması gerektiğini öğretir. Ünlü olmak için sıradan büyü ve
şarlatanlık düzeyine indirilemezler. Kötü nitelikleri düzeltmeye hizmet
etmiyorlarsa, gerçek mucizeler bile her zaman uygun değildir. Cüneyd'in, kibrini
tatmin etmek için mucize yaratma yeteneğini kullanan çağdaşı Ebu-l-Hüseyin
el-Nuri hakkında oldukça keskin bir şekilde konuştuğu bilinen bir durum vardır.
Ebu-l-Hüseyn, "Kalbimde mucizelere inandım" dedi. Bunun üzerine
oltayı alıp kayığa bindim ve kendi kendime “Vallahi üç çıngıraklı balık
tutmazsam boğulacağım” dedim ve hemen üç çıngıraklı balık gagaladı.
Ad-Derbandi (ibid., 202a), bunu öğrenen
Cüneyd'in şöyle dediğini devam ettirir:
“Balık yerine bir yılan gelip onu ısırsa
daha iyi olur.
belirli ahlaki koşulları
karşılaması gerekiyordu . İâyha-ı melemetiyye Ebû Hafs'a bu soru sorulduğunda
, o, gerçek veli, mu'cize yapabilen, fakat onları yapmayan ve hatta hünerlerini
insanlardan gizleyen kimsedir, cevabını vermiştir (ibid., 245a). ~
Ebu Yezid el-Bistami, bu konuda daha
spesifik olarak şunları söyledi:
Su üzerinde yürüyorsun! • - ona
söylediler.
"Tahta parçası suda da hareket
edebilir" diye yanıtladı.
Havada uçuyorsun!
“Kuş da yapıyor.
“Bir geceliğine Kabe'ye gidiyorsun!”
Bir gecede "Hindistan'dan Damavand'a
herhangi bir büyücü seyahat eder".
"Öyleyse gerçek bir erkek için değerli
bir görev olarak ne görüyorsun?" ona sordular.
542 Ray bölgesinde , bu zincirin en
yüksek zirvesi (5506 m)
ve iyi bilinen bir yerleşim yeri olan volkanik kökenli bir dağlar zincirinin
adıdır.
- Gerçek bir insan kalbini Yüce Allah'tan
başka hiçbir şeyde durdurmaz, - diye cevap verdi ( 'Attar. Tezkire, 122).
Bu nedenle, bir mistik için en zor şey,
tanrı dışında kesinlikle her şeyi unutulmaya teslim etmek, maddi dünyadan
tamamen yok olmak, fiziksel olarak orada olmaya devam etmektir.
Bölüm V
Rayhan al-haka'ik, Ebu Bekir
al-Darbandi tarafından , yerel topluluklarda Tanrı'ya
mistik yollarına (ijlaji at-tarika) başlayan
müridiler için tasavvuf teozofisi için pratik bir
rehber olarak tasarlandı . J.S. Trimingham'ın (1970, 138; 1989, 118) yazdığı gibi, mistisizm ve teozofi
"kişisel deneyim ve dinde saklı gizemlerin ifadesi, ampirik deneyimin
ardındaki gerçeklerin kanıtıdır." Duyular dışı gerçekliklerin kavranması
deneyimi yalnızca mistik deneyimde verilir. Yazılı tasavvuf kaynakları, bu
tecrübeyi sadece kodlar, mistik arayışların uçsuz bucaksız okyanusunda bir
nebze de olsa rehberlik bırakmak için resmen kağıda döker. Bu nedenle,
ed-Derbendi'nin yorumları, en derini bilme deneyiminin yalnızca akılcı bir
açıklamasıdır veya daha doğrusu böyle bir açıklama yapma girişimidir, çünkü
duyusal apriori yoluyla duyu dışı gerçekliğin herhangi bir açıklaması tam ve
kapsamlı olamaz. sadece bu araçların başlangıçtaki sınırlamaları nedeniyle.
Bununla birlikte, manevi arayışları sınırlayan nesnel bir çerçevenin varlığı,
bizzat Sufiler tarafından tam olarak kabul edilmiştir79 .
-Sufi ve tasavvuf
isimlerinin kökenini açıklayan ed-Derbendi, bu konuda geniş bir bakış açısı
sunmaktadır: Sufiler, iç saflıklarından (safa')
dolayı böyle adlandırılırlar. ya da
ilah önünde kalblerinin temizliği , ilah karşısında samimiyetleri (safv) ,
Allah huzurunda ön saflarda bulunmaları ( sufuf) , kıldan gömlek giyme
adeti yani. dünyevi malları küçümsemelerini ve zühdlerini vurgulayan kaba
yünden (libas as-suf) yapılmış bir elbise . Ebu Bekir el-Derbendi'den
önceki dini literatürde, bu yorum listesi geleneksel olarak , el-Sufi adının
Ehl-i Suffe ("Peygamber kürsüsündeki insanlar") sosyal
kategorisinin belirlenmesiyle uyumluluğuna dayanan başka bir varsayımla
destekleniyordu. cami"); bazı tasavvuf metinlerinde, "kürsü
ehli" Müslüman mistiklerin öncüleri olarak saygı görür . Al-Darbandi
bunun yerine farklı bir yorum sunar: Sufilerin adı , "eski zamanlarda
Hac'ın başladığını ilk ilan edenler ve el-Ka'b'ta hizmetle meşgul
olan" Sufa kabilesinden gelir.
Klasik tasavvuf çağında, at-tarika (pl.
turuk; harfler, "yol", "yol") terimi, kendi
bilgisini sunan mistik bilgi Yolunu ifade ediyordu.
,ѵ Tensel varoluş araçlarının
Tanrı'nın ve öteki dünyanın varlığını karakterize etmedeki yetersizliğini fark
eden Ortaçağ Sufileri, mistik bilginin doğrudan,
açık ve anlaşılır kelimelerle açıklanamayacağını vurguladılar . Bunu yapmak
için Sufiler, yalnızca "aydınlanmışlar" tarafından tam olarak
anlaşılan çok anlamlı namskosların ve alegorilerin (ş-işarat) yardımına
başvururlar (bkz: al-Sarradhs. 544 Al-Luma' [1914], 48).
En Yüksek gerçeği anlamanın özel bir
yolu. Bu yöntem sadece teozofiyi değil, tasavvuf ahlakını da (ol-edeb)
kapsıyordu. XII. yüzyıldan sonra tarikatların oluşumuyla birlikte .
at-tarika terimi, Sufiler tarafından sosyal hayatın temeli olarak
kullanılan, manevi hazırlık için bir ayinler ve ritüeller sistemi olarak
anlaşılmaya başlandı (bkz: Massignon, 1954 ). Bu nedenle, tasavvufi Yol kesinlikle bireysel olmaktan çıkmadı: tek ve
aynı şeyhin rehberliğinde bile
, farklı lgurlular "yol"un aşamalarından farklı şekillerde
geçerler ki bu da kişisel psikosomatik, fizyolojik ve gezginin kendisinin
diğer nitelikleri, ecstasy ve kendi kendine hipnoza yatkınlığı.
17-19. yüzyıllarda tasavvufta yenilenme
hareketi sırasında. Kafkasya'da, at-tarika (tarikat) terimi, başka bir terim
olan al-vird ile birlikte, Sufi kardeşliğinin bir veya başka bir şubesini
veya diğerlerinden bağımsız, yerel Sufi şeyhinin özel bir okulunu belirtmek
için kullanılmaya başlandı. . Tarihsel olarak , Kafkasya'da bu tür birçok okul
vardı; nakşibendiyye yani kadiriye ideolojisi çerçevesinde oluşturulan
yeni zamanın sayısız tarikatları halen araştırmacılarını beklemektedir.
En eski yerel mistisizm okullarının kökeni, 11. yüzyılın ortalarına kadar
uzanır; özellikle, Mammus al-Lakzi'nin ünlü babası Ebu-l-Walid ed-Darbandi'nin
Sufi öğretisi şekillendi. Bununla birlikte, en eksiksiz Kuzey Kafkas ortaçağ
tasavvuf ekolü Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından temsil edilmektedir: klasik
İslam çağında, onun ansiklopedik eseri Kuzeydoğu Kafkasya'daki Sufi
toplulukları için bir ders kitabı olarak hizmet etti ve Moğol istilasından
sonra, bölgede İslam'ın daha fazla yayılmasıyla ve Kuzeybatı Kafkasya Sufileri
ile bağlantılı.
mistik bilgi
mistik bilgi (ііu'L al-ma rifa), bir
mistiğin bir ilahla özdeşleşmiş aşırı duyusal Gerçekliğin gizemlerine
kademeli, çok aşamalı daldırmasının karmaşık bir sürecidir . Böyle bir irfanın
sonucu tasavvuf bilgisidir. Aynı zamanda, mistik irfan, Ebu Bekir ed-Derbendi
tarafından fenomenlerin ve nesnelerin soyut biçimlerindeki bilgisi olarak kabul
edilirken, dini bilgi ( el-ilm) nesneleri gerçeklikleri içinde inceler.
Akıl dışı, sezgisel bir ilke içeren el-ma'rifa
, ilah ile doğrudan iletişimi varsayar . Bunu yapmak için mistik, fiziksel
ve psikoteknik teknikler, yöntemler ve alıştırmalardan oluşan bir kompleksin
birleşik etkisiyle, önemli niteliklerini kaybettiğinde ve ilahi özde
çözüldüğünde böyle bir ruhsal ve zihinsel duruma ulaşır. Bu alıştırmaların ve
tekniklerin içeriği ve anlamı, Sufi ayinlerinin yardımıyla ortaya çıkar 545 : hatırlama (ez-zikir \ mistik şevk (es-oma') , vb. ) murakaba, al-mukhasaba vb. Bu
terimler, kendi "istasyonu" ve "durumu" (al-maqamat
wa-l-ahwal) olan Tanrı'yı tanımanın mistik Yolu doktrini ile
birleştirilmiştir .
, insan bilişinin duyusal olanaklarından
yararlanmak için zihinsel süreçlerin doğasını keşfettikleri fikri muhtemelen
temelsiz değildir, ancak tam olmaktan da uzaktır. Duyu organları bazı bilgiler
verebilir, ancak bu bilgiler öznel olacaktır. Fizyoloji açısından, alıcı
potansiyelleri, dürtüleri ve diğer nesnel özellikleri olan bir kişi maddi bir
olgudur, ancak ruh ve bilinç gibi maddi olmayan niteliklere sahiptir. Duygu ve
algı akılla tamamlanabilir, ancak yalnızca sezginin bilinçaltında gerçeğe giden
yolunu bulduğu kalbin (al-kalb) katılımı, varlık (insan varlığı) ve süper
varlık hakkında eksiksiz ve kapsamlı bilgi sağlar. (Tanrı'nın varlığı).
Tanrı bilgisinin kaynağı, mutasavvıfa
ani bir içgörü, içgörü, öze dair derin bir anlayış şeklinde gelen ilahi
vahiydir. Allah, gerçek dünyada hazır bulunduğu için kendisini sürekli olarak
"açık deliller" ve çeşitli işaretlerle tanıtmaktadır. Bu doğrudan
Kur'an'da bildirilmektedir (45:2/3-4/5): “Şüphesiz gökte ve yerde mü'minler için ibretler vardır!
Yaratılışınızda ve O'nun yaydığı hayvanlarda, inanmış insanlar için, gece ile
gündüzün birbirini takip etmesinde, Allah'ın gökten yiyecek indirip ölümünden
sonra yeryüzünü diriltmesinde ve kıble kıblesinde ibretler vardır. rüzgarlar,
akıl sahipleri için işaretlerdir." Mistikler ayrıca gündelik hayattaki
olaylarda, sözlerde ve eylemlerde, tesadüfi veya kasıtlı olarak işaretler
bulurlar. Bu tür işaretlerin gerçek anlamının anlaşılmasıyla mistiği aydınlatan
vahiyler, Tanrı'nın "eylem nitelikleri" ile bağlantılıdır. Rab ile
birleşme anında mutasavvıfa O'nun zatının sıfatlarıyla ilgili vahiyler gelir .
Gnostik için bilginin ana aracı sezgidir.
Bu nedenle ezoterik gelenek, bir kişinin kalbine ve özel psiko- fizyolojik
durumlarına (el-ahval) büyük önem verir. Cafer-i Sadık bile kalbe
Allah'ın evi (Beyt Allah) dedi; bu ifade daha önce sadece Kabe için
kullanılıyordu. Kalbin yeri göğüstür (sadr). Mistik irfanı (ap-ma'rifa)
zühd (ez-zuhd) ile karşılaştıran Sufiler, zühdün bedeni, marifetin ise
kalbi etkilediğini vurgularlar. Vahiy anında En Yüksek Gerçeğin tefekkürü,
tam olarak "kalp gözü" ile gerçekleşir. Bu nedenle, bir Gnostik için
" kalbin düzeltilmesi" (tekvim-i kalb) son derece önemli
görünmektedir .
, bir manevi durumdan diğerine, bir
"durumdan" diğerine geçişler şeklinde gerçekleştirilir . 546 Neredeyse tüm Sufi terimleri
- ahlaki ve etik, zühd, ritüel
ve diğerleri, teknik "gerçek
sözler" dışında, hem ruhsal hem de pratik olarak Tanrı'ya doğru bu
ilerlemeyi kesin olarak sağlar. Bir marifet için manevi durgunluk ölüme benzer,
çünkü "aynı mistik durumda olan kusurlu olur ve kusurlu olanın ölmesi onun
için daha iyidir" (Raihan, 23a). Böylece, gerçeğin kurulması, onaylanması (am-maxKUK) , sürekli içsel hareket ve gelişimin, mistik
hallerde basitten daha karmaşığa, Tanrı ile ruhsal birleşme anına kadar sürekli
bir değişimin sonucudur .
Ad-Darbandi, okuyucularında, diğer
şeylerin yanı sıra içgörü, "kalp gözü" ile vizyon gibi nitelikleri
içeren özel bir mistik yetenek geliştirmeye çalışıyor. Ancak, bu niteliklerin
yukarıdan bahşedilen sebat ve özenle elde edilemeyeceği konusunda uyarıyor. Ebu
Bekir eş-Şibli'ye soruldu: "Kişi ameliyle gizli hakikatten (el-hakika) ve
En Yüksek hakikatten (ai-hyakk) bir şey anlayabilir mi?" Cevap verdi:
“Özen ve emek gereklidir, ancak kendi başlarına gerçeğe götürmezler, çünkü bunu
yalnızca emek ve özenle elde etmek imkansızdır. Gerçeğin kavranması, Tanrı'nın
armağanıdır<„.> ve daha fazlası değil" (ibid., 104a). Dolayısıyla,
Allah kuluna basiret ve anlayış bahşetmezse, mistik bir armağan yardımıyla
duyular dışı varoluşun tüm sırlarını örtmek imkansızdır. Tasavvufî tecrübe,
eğer aklî açıklamaya elverişli değilse, tıpkı “dini şeriat kapsamına girmeyen
gerçek hakikat anlaşılmazdır” (ibid., 2226) gibi anlaşılmazdır .
Bu bağlamda, mistik bilginin olanakları
hakkında soru ortaya çıkıyor. Mistik deneyim rasyonel bir açıklama olmadan
anlaşılamıyorsa, o zaman En Yüksek Gerçek gerçek varlığa içkin değil midir,
sadece insan zihninde mevcut değil midir? Tanrı aşkınsa, yani nesnel olarak,
bilinçten bağımsız olarak var olur, o zaman bilincin yardımıyla bilişinin
olanakları son derece sınırlı olmalıdır. Bununla birlikte, gerçek varlık,
tanrının sudurunun sonucudur. İnsan ve bilinci de bu sudurun sonucudur. Bu ilk.
İkincisi, mistik bilgi, bilinç ve duyu organlarının yardımıyla değil, sezgisel
olarak gerçekleşir. Üçüncüsü, Sufiler, üçüncü taraf gözlemciler olarak Tanrı'yı
dışarıdan değil, manevi "Ben"lerini ilahi tözde (tam olarak manevi
anlamda) tamamen çözerek içeriden tanırlar. Bu nedenle, Yüce Gerçek duyusal
gerçeklikte hem aşkın hem de içkindir.
Öte yandan ed-Derbendi (a.g.e.,
15a), öğretmenlerinin tasavvuf ilminin yolunu izleyenleri "Allah onlara
lütuf lütufta bulunduğundan" acizliklerini anlayarak övdüklerini yazan Ebu
Talib el-Mekki'nin otoritesine defalarca başvurur. sonsuzluk ve sonsuzluk
özelliklerine sahip ” (ibid., 5a). Bununla birlikte, bu varsayımın bir
başlangıç noktası olarak kabul edilmesi, tanrının mistik bilgisinin ve bunun
sonucu olarak tasavvuf bilgisinin olasılıklarının tanınmasıyla çelişmedi, çünkü
Sufiler, mistik irfanın araçlarını, yöntemlerini ve olanaklarını uçsuz
bucaksızdan ayırdılar. bilgi nesnesinin sonsuzluğu ve tükenmezliği. 547
VE
BEN*
İnsan bilgisinin sınırları ve olanakları
hakkında felsefi ve tefekküre dayalı genellemeler , elbette ki, Derbendi'den
çok önce yapılmıştı, ancak bunlar bir şekilde metafiziksel nitelikteydi.
Böylece el-Cüneyd, geçmiş zamanın anlaşılmazlığından bahsetmiştir.
El-Cüneyd'e kadar uzanan geleneği izleyen
ed-Derbendi (Raihan, 5a), Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri gibi, ilahın aklî ilmini
sezgisel ilminin karşısına çıkararak ikincisini tercih eder . Buna göre, el-ma'rife
ve eş-şeriat (dini hukuk) terimleri arasındaki ilişki sorunu
çözülmektedir. Tasavvuf bilgisinin şeriat bilgisi ile çatıştığı bu özel
durumlarda . ya da iiari'at gerçeğin gerçeklerini yeterince ve/veya tam
olarak yansıtmadığında, okuyucu problem çözmeye yaratıcı bir şekilde yaklaşmaya
davet edilir: "Gerçek tarafından onaylanmayan dini kanun
atılmalıdır." Şeriat mistik deneyimle çelişiyorsa, o zaman ( Şeriat)
sorgulanabilir ve sorgulanmalıdır, ed-Darbandi inanıyor . Burada, hakikatin
(el-hakika) olduğu yerde hukukun (eş-şeriat) iptal edildiği öğretisinin
yazarı üzerindeki etkisi açıktır.
şeriata göre
önceliği doktrini , çok sayıda takipçisi olmasına rağmen, en tartışmalı
konulardan biri olmaya devam etti . Derbendi'nin daha yaşlı bir çağdaşı olan
Horasan mutasavvıfı el-Hücviri (Keşf, 383), onu " büyücülük tarafından aldatılan Karmatiler, Şiiler ve onların
taraftarlarının sapkınlığı" olarak görüyordu . En büyük Sufi Ebu Sa'id
el-Kharraz'ın Reyhan al-haqa'ik'teki (l. 1826) biyografisi, onun şu ifadesini içerir: “Açık
bilgiyle (ez-zahir) çelişen herhangi bir batıni bilgi ( el-batın ) yanlıştır
(batidi)". Bu doktrin, özellikle gelenekçiler arasında sert bir şekilde
eleştirildi. Zahirit İbn Hazm (el-Milal, IV), şeyh Ebu 'Abd Allah el-Khu mai
di, yazar Rayhan al-haq 'ik ile Bab al-abwab'da kalan aynı kişi , bu tür
görüşlerin arka planını açıklamaya çalıştı. bazı mutasavvıfların dünyevî olan
her şeyi hor görmelerini dünyevi kanunlara aktarmaları gerçeğiyle : “Sufiler
arasında, Allah'ı tanıyan biri için kanunların [Şeriat] geçersiz olduğunu iddia
edenler var . <...> Fakat bu apaçık bir küfürdür.”
, maksadı vahiy olan kelimeleri (Jilihfl al-alfaz, tekil JaJuJJ I al-lafz) kullanıyor." Tasavvuf
konuşmalarında ve metinlerinde kullanılan anlaşılması güç kelimelerin
açıklanmasına ayrılmış olan Rayhan al-haka'ik'in (fol. 2206) en büyük bölümlerinden
biri böyle başlar. Operasyonel olarak adlandırılması gereken tasavvufun teknik
terimlerinden bahsediyoruz , çünkü onların yardımıyla Sufiler öğretilerinin ve kavramlarının sunumunda
çalışırlar. Tasavvufun teknik terimleri, mistiklerin , dünyevi varoluşun
imgelerinde ve sembollerinde sıradan insanlara erişilemeyen Tanrı fenomenlerini
algılamasına ve yorumlamasına izin verir .
Zaman (cJjJi
al-vaqt), Sufiler tarafından
iki boyutta ele alınır - bir dönem ve kısa bir an, mistik bir an olarak.
İkincisi , anlık bilişin bir gerçeği olarak aydınlanmayı ima ederken, dönem,
Tanrı'nın sürekli hatırlanması yoluyla bir biliş sürecidir. Değişmiş bir bilinç
durumundaki zaman, mistiğin maddi dünyadaki manevi yokluğunun süresini veya
başka bir deyişle, kalbi tamamen Tanrı'ya konsantre olan mistiğin zamansız
durumunu ifade eder. geçmiş, şimdi ve gelecek. Yokluğun süresi, bilenin en
içteki sırlara adanma derecesine göre belirlenir. "Seçilmişler" bu
durumu uzun süre muhafaza edebilir ve sürdürebilir (terimin anlamının bu yönü,
el-fena' va -l-baka' kavramı tarafından
düzenlenir), ancak en uçucu olanlar bile düşüncelerin
tanrıdan uzaklaşması onu kesintiye uğratır.
Kavrayış anında nefsine hakim olan ve
tasavvufi hallerinde başka hiçbir şeye dikkati dağılmadan uzun süre Allah'a
konsantre olabilen mutasavvıf, zamanın efendisidir (sahibü'l -vakt; daha
sonraları). gelenek - sahib al- zamanyu ). İkincisi, koşullu
zamanı yavaşlatmanın veya durdurmanın bilenin gücünde olduğu anlamına gelir,
yani. sübjektif zaman duygusu. Bu amaca, nefesin art arda tutulması ve
durdurulmasına dayanan Sufi tekniği hizmet eder (aşağıya bakınız). Bir
"durak"tan diğerine geçişte gecikme ve belirli mistik hallerin
korunması , zamanın durdurulmasıyla sağlanır (CJ_^1
vukuf al-vaqt). Koşullu zaman
ve uzayı durdurmak -aslında çağrışımsal süreçleri durdurmak- yapıcı zamanın
harekete geçmesini sağlar.
Sahibü'l-vakt teriminin batıni olana ek olarak pratik bir anlamı da vardır; bu ,
cemaatte kurulan rutinden ve mutasavvıfların zamanlarını nasıl geçirdiklerinden
sorumlu olan şeyhin veya yardımcısının adıydı . Görünüşe göre, Sahib
al-Vakt'ın işlevleri, himayesi altındaki topluluk üyelerinin mistik durumu
üzerinde kontrolü de içeriyordu. Dolayısıyla, "dinleme" türlerinden
bahsetmişken, mutasavvıfların bazen kendilerine mistik bir hal
"eklemelerini" istedikleri ve yalnızca zamanlarına ( el-vakt) karşılık
gelenleri "dinledikleri" belirtilmektedir. Derbendi zamanında,
el-Baba'nın Sufi cemaatindeki sahib el-vakt'ın görevleri Muhammed b. Bundare
al-Bakkala as-Sufi.
Epistemolojik bakış açısından el-vakt
, ne geçmişle, ne şimdiyle ne de gelecekle bağlantılı olmayan, özel,
kişilerarası bir durumda gerçek mistik deneyim anını ifade eder. Kuşeyri'nin
ruhani akıl hocası Ebu Ali ad-Dakkak, zamanın bir kişiye sahip olduğunu iddia
etti: “Maddi dünyadaysanız (ad-dünya), o zaman zamanınız maddi dünyadır,
eğer neşe içindeyseniz ( es-surur), o zaman senin zamanın neşedir ve
eğer keder içindeyse, o zaman senin zamanın hüzündür (el-huzn). Ad-Darbandi
(Raihan, 221a), el-vaqt'ın Sufi'nin tasavvuf yolunun bir
"durumundan" diğerine, bu "makasın" emirlerine tamamen
hakim olana kadar yükselmemesini gerektirdiğini açıklar. Ne de olsa, bilgi
sahibi, gösterişsizlik (el-kan'a') ilkesini gözeterek azla yetinemiyorsa , o zaman gerçeğe güvenemez.
Metafizik bakış açısına göre, zaman
yanıltıcı bir fenomendir, özellikle de şu anki belirli anından bahsedersek,
çünkü aynı anda akan, geçen, geçmişle ilgili, şimdiki ve yeni gelen, gelecekle
ilgili bir şeyi içerir. gelecek. Öte yandan zaman, bir süreç olarak ele
alınırsa gerçek bir olgudur. Yapıcı zaman biliciye tabi değildir, çünkü
"bilişin eziyetinden sonra gücü geri kazanmak için bir aralıktan başka bir
şey değildir ve biliş, biliciyi kaplayan, şimdi onu yukarı, sonra aşağı atan
bir deniz dalgası gibidir" ( aya-Kelebedi.Et - Ta'arruf, 139). Cüneyd'in geçmiş zamanın
bilinemezliğinden bahsetmesi tesadüf değildir.
Mistik durum (JlaJi
al-hal) altında , duyularüstü
biliş sürecinde kendisi tarafından elde edilen, bilen kişinin özel bir psiko-fizyolojik
durumu kastedilmektedir . Bu, bilen kalbin tanrıya aşırı yakınlıkla
ruhsallaştırdığı ilahi "aydınlanma" durumudur (Raihan, 1046-105a ). İlahi nur (nur
Allah) nurunun tefekkür anında mutasavvıfın üzerine irfan iner. kalbin
sırrının (es-sir) yurdu olan kalb ikalbindedir .
Ad-Derbandi, at-sat terimini iki düzlemde
ele alır: pratik ve epistemolojik. İlk durumda, "durum" , bir
mutasavvıfın Sufi Yolu geçişinin farklı aşamalarında sahip olduğu belirli bir
nitelik, özellik, niteliktir (sifa) . İkinci durumda, bu onun şuurunun
ve ruhunun belirli bir halidir, bu nedenle el-hal'e genellikle manevî
bir “durum” da denir . Ed-Derbendi, bu tür “durumları” marifet mertebelerine (ad-daracat)
indirger ve bunların, inisiye olmayanlardan (el-bâtın) gizlenen gizli
hakikatlere ulaşmanın bir yolu olduğunu vurgular. Kısa bir süre sonra
Gazali ve İbnü'l-Arabi'nin "durumları ve halleri" birlikte,
mutasavvıfın En Yüksek Gerçeğin bazı yönlerini kavradığı duyuüstü bilginin
aşamaları olarak değerlendirdiklerini not edelim (bkz: Knysh, 1991, 266) .
Eog'u (oz-zikir)
uzun süre hatırlayan mistikleri kapsayan özel bir kişiötesi durum anlamına
gelir . Mistik ilahi varlığı kendi içinde hissettiğinde. Ebu Nasr es-Serrac
(al-Luma' [1914], 42), Tanrı'nın
içsel, gizli zikri (az-zikir el-hafi) olarak adlandırdığında, terimin
bu yönüne dikkat çekmiştir .
Tasavvufi haller, mutasavvıflar
tarafından Allah'ın bilene rahmeti olarak kabul edilir. İlim yolunda gidenlere
ve kalpleri Rab'bi samimi bir şekilde anmakla dolu olanlara ilah tarafından
bahşedilmiştir. Aynı zamanda, bu "durumlardan" bazılarının
başarılması, mistikten yalnızca muazzam bir çalışma değil, aynı zamanda daha
yüksek bir düzenin yayılımlarına iyi bir psiko-fizyolojik yatkınlık gerektirir.
Ad-Derbandi, farklı mistik hallerin
farklı sürelere sahip olduğunu belirtir . Bazıları mistiği aniden
aydınlatabilir ve köpeğin r ve os'larının belirli bir "aşamasında"
ona tamamen hakim olabilir. Örneğin arzu (el-irâde), hasret arzusu (eş-şauk)
ve Allah sevgisi (el-mahabba) "durumları" bunlardır. Daha az
anlamlı olan diğer "durumlar", çok daha uzun sürelerde farklılık
gösterir : tatmin (ar-rida), sakin (at-toma 'nina) , vb.
, etkili oldukları için bilinçlerinin
mistik hallerini doğru, gerçek kabul ederler . Durumların etkinliği, bir kişinin
bilincinde uzun veya geçici ve özel durumlarda kalıcı, gerçek ve hayali olmayan
değişikliklere neden olmaları gerçeğiyle kanıtlanmıştır. Mistiklerin
"durumları" gerçeklikten uzaksa, o zaman gerçek bilgi ve hatta ilahi
gizemle kısmi bir paylaşım imkansızdır.
2.3.
"Park
etme" Bilgi yolları
“İstasyon” Q Іld I al-maqam), Gnostik tarafından bilişin bir sonraki
aşamasına ulaşıldığının kanıtı olan değişkenlik ile karakterize edilen “durum”
un niteliksel bir anı, sabitlenmesi ve güçlendirilmesidir . Bir
"durum" sabitlendiğinde, bir "istasyon" olur.
"Devletin" sağlamlaştırılması, mistiğin çabaları, azmi, iradesi ve
çalışkanlığı, Yoldan geçmek için gerekli koşullara uyulması olmadan
düşünülemez. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 22 ia-221b), mistik haller birer hediye (mevahib),
“makaslar” ise iktisaptır (makâsıb). "Otoparkın sahibi mistik
bir durumda olmayabilir." Yani değişken "durum", sabit ise
"istasyon"dur. "Durdurmalar" kümülatiftir,
"durumlar" ise geçicidir.
"Devlet" ne kadar karmaşıksa,
"istasyonuna" ulaşmak o kadar zor olur. Dolayısıyla aynı tasavvufi
terimler hem “makam” hem de “durum” olarak kullanılmaktadır . Ebu Hamid
el-Gazali (İhya', [1980], 188) bu iki terim arasındaki farkı şöyle tanımlamıştır : "Umudu (er-raja') bilin. zühd
makamlarına (es-salikun) ve müridlerin durumlarına (el-muridun) işaret
eder ve nitelik, sabit ve yerleşik olduğunda makam, tesadüfi ve geçici
olduğunda durum olarak adlandırılır. 551 gibi
sarılık, altının sarılığı gibi kalıcı,
korkunun sarılığı gibi geçici ve hastanın sarılığı gibi bunların arasında yer
alır.
"Kalbin daralması",
"kalbin daralması" (^imûl-i kabd) ve "genişlemesi",
"kalbin kendinden geçmesi" (.k .-.. I l-bayet)
terimleri , ruhun iki yüce psikofizyolojik durumunu belirtir. bilici
Sarhoşluk kendinden geçmiş zevke, kontrol edilemeyen neşeye benzer.
El-Derbendi'ye göre (Raihan 221a), Peygamber'in herhangi bir kişinin gerçek
ihtiyacının yalnızca Allah ile sınırlı olduğunu söylerken kastettiği şey "daralma"dır.
Bu terimler mistik hallerin herhangi birini karakterize eder, çünkü daralma
korkuyla (el-hauf) ve genişleme umutla (er-raja') ilişkilendirilir
. Her "duruma" ulaşıldığında, Gnostik'in kalbine bilinmeyene karşı
korku aşılanır ve bu daha sonra Yolu geçme sürecinde umuda dönüşür.
El-Cüneyd, ed-Derbandi'yi yazıyor
(ibid.), şöyle dedi: "Korku kasılmamda , sevinç genişlememdedir",
yani kalp korkudan ürperir ve sevinçten şarkı söyler. Aynı el-Cüneyd şöyle
açıkladı: "Rabbim beni korkuyla sıkıştırdığında, beni benim için yok eder,
bana umut verdiğinde, beni bana döndürür" ( es-Sulami. Tabaqat, 465). Böylece hem
"büzülme" hem de "genişleme" Rabbin elindedir. Bu nedenle
el-Kabid (Büzülen) ve el-Basit (Yayılan) Allah'ın Kuran'da kayıtlı
isim-lakaplarıdır.
A.Shimmel (1999, 106-107) bir mutasavvıf için el-kabd'ın
bast'tan daha tercih edilebilir olduğuna inanır , çünkü birinci durumda
öz-bilinç o kadar küçülür ki "Ben" kaybolur ve geriye sadece Tanrı
kalır ve birinci durumda ikincisi - genişler, böylece Tanrı kalır, ancak
"Ben" geri döner. Tam tersi gibi görünüyor: el-kabd kendini
alçaltmaya (el-fena') yol açar, bilen kişi kendini kontrol edemediği için sarhoşluğa (es-sukr) ve
bast- - Allah'ta uzun süre kalmaya (el-beka'), sırasıyla ayıklığa (es-sahw)
karşılık gelir . Bilindiği gibi, el-beka', fena'nın ana sonucunu
korurken , idrak edenin tözsel niteliklerini geri verdiği için, fena'dan
daha karmaşık ve tercih edilirdir (aşağıya bakınız).
Kalb sarhoşluğu ise, ayıklık ve korkudan
ziyade, sarhoşluk ve ümide benzer. Bu, Reyhan al-haqa'iq'ten (l.22! a
) başka bir alıntıyla doğrulanır : (es-sadık), Allah'a çağıran
için korku (el-musta nif), “bilen” (el-'arif) için bir uzantı , Allah'a
çağıran için umut barındırır.
2.5.
Allah'tan
huşu, O'na ilgi ve O'nun büyüklüğünün farkındalığı
Derbendi'ye göre Allah'ın önünde titreme (aya-haybe)
ve Allah'a yönelme (^^1'ul -üns) halleri, anlam olarak daralma (el-kabd) ve
kendinden geçme (el-bast) hallerinden daha yücedir. ). Bir mistik
haller hiyerarşisi kurarak, "kasılma yeri korkunun üzerindedir ve
kendinden geçmenin yeri umudun üzerindedir" diye yazar. Buna göre, iç âlem
korkusundan (ol-sayb) doğan titreme, kalbin sıkışmasından doğar ve kendinden
geçme, ilahı cezbetmeye dayanır (Raihan, 221a).
Mutasavvıfın Allah'a karşı saygılı
korkusu, yalnızca kendilerini yaratan Rablerinin büyüklüğünü derinden idrak
eden "inisiyeleri" karakterize eder. Bu anlamda, sıradan müminlerin
olağan korkusu veya Sufi'nin Yolun ilk "durakları" ndaki mistik
halleriyle ilgili bir duygu olan el-havf'tan farklıdır . Bu nedenle, el-hayba
durumu, başka, daha yüce bir durumla yakından bağlantılıdır - Yaradan'ın
büyüklüğünün idrak edilmesi (^.. D «.;,)! at-ta'zim).
2.6.
Yapay heyecan
ve gerçek coşkuya girme
Yapay ajitasyon at-teveccüd) ve
vecde girme veya "var olma" (s^^l -vücud'),
Sufi'nin vecd halinin, mistik vecd halinin (_x=^jJI al-wajd) çeşitli aşamalarını ifade eden
terimlerdir. El-vecd ile birlikte , bu terimler
aynı kök WAJD'den gelmektedir. Et-tevajud , mutasavvıfın onu elde etmek
isteyip de başaramadığı en düşük vecd derecesi demektir. Bir fiil içerdiği için
kusurlu ve eksik olan heyecandan bahsediyoruz. Anında içgörü ve vecde giriş
yalnızca "seçilmiş olanlar" için mevcuttur ve çoğu Sufi, ilahla orijinal
birliklerini gerçekleştirerek özel egzersizlerin yardımıyla vecde ulaşır.
Egzersizlerin başında gerçek esriklik görünmezse, taklitlerine başvururlar ve
bunun sonucunda gerçek esrikliğe giriş hızlanır. Yapay bir gülümseme sizi neşelendirebildiği gibi , heyecan taklidi de tam teşekküllü deneyimlere yol açabilir,
çünkü Hz .
Cüneyd, el-vücud'un, vecd'in gelişme
aşaması olduğunu söylemiştir. El-vücud, gerçek gerçekliğin bir vecd
halinde idrak edilmesini içerir. Gerçek varlık, Gnostik'in kişisel özelliklerinin
ortadan kalkmasıyla bağlantılıdır: " Hakikat Sultanı göründüğünde insani
nitelikler korunamaz " (ibid.). Bu konuda Ebu-l-Hasan es-Sevri diyor ki:
“Yirmi senedir vecd ile fakr arasında kaldım . Rabbimi bulursam
gönlümü kaybederim, gönlümü bulursam Rabbimi kaybederim.” 553
El-yejud terimi
aynı zamanda "varlık" anlamına da gelir. Nihayet İbnü'l-Arabi'nin
eserlerinde şekillenen "varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) panteist
doktrininin temelini oluşturur . Bu öğreti , insanlara dünyevi varoluşun
sayısız imgesinde görünen tek ve ebedi bir aşkın öz (az-zat) olarak Tanrı'yı
temsil eder (Smirnov, 1990, 206-222; Knysh, 1995, 7-31).
Tasavvuf teozofisinde cem' ("toplanma",
"birleşme") ve et-tefriika ("ayrılma",
"ayrılma") terimleri birbiriyle yakından ilişkilidir . Bunların her
biri diğerinden açıklanır ve birlikte ele alınır - tevhid doktrininden (et-tevhid).
Toplama, O'nun tarafından varlığın yaratılmasından önceki Tanrı'yı ima
eder, henüz varlıkta gerçekleşmemiş olan tüm şekil ve tezahürlerindeki ilahi
sıfatlar bir araya gelip bir maddi olmayan noktada yoğunlaştığında; toplanma
aynı zamanda varlığı yarattıktan sonra Tanrı'yı ima eder, ancak yarattığı dünya
olmadan. Yani bu terim, Allah'ı, sıfatlarının dışında, en yüksek Varlık, tek
bir bütün, yüksek enerji birikimi olarak kabul eder. Ayrılık , ilahi özün (el-
faid) bir sonucu olarak , ancak Yüce Varlık olmadan yaratılmış bir varlık
(el-kaun) olarak anlaşılır .
Tevhid (et-tevhnd), toplanma ve
ayrılmanın birleşiminden oluşur, Reyhan al-haqa'ik'te (l. 22 la-22 16) vurgulanır, çünkü Allah , varoluşsal ve
varoluşsal gerçekliklerin sayısız suretinde birdir . El-Cüneyd, Ebu Yezid
el-Bistam'ı izleyerek, toplanmanın ( 'ayn'ül-cem') özünü tevhidin
(es-Serrac. A l-Luma 1) isimlerinden biri olarak kabul etti. [1914], 372). ed-Derbendi (Raihan, 221a ) Ebu Ali er-Ruzbari'ye atıfta bulunarak şöyle yazar; "Tevhidin
sırrı bir araya toplamaktır ve bölünme onun özüdür."
Ebu Sa'id el-Harraz'a göre derin inanç ve
yakin (el-yakîn) toplar ve birleştirir, ilim (ilm) ise ayırır.
Bağlantının olduğu yerde ayrılık olmaz, ayrılığın olduğu yerde de bağlantı
olmaz ama bazen işler çok daha karmaşıktır. Ayrılık, mistik hallerle
ilişkilendirilir ve toplanma, iyi amellerle (el-ihsanu) ilişkilendirilir
; bu, üçleme-i İslam - el-iman - el-ihsan'ın son aşamasıdır .
At-tafrika teriminin
başka bir anlamı vardır, pratik bir anlamı vardır. Dini, ihtilaf, ayrılık dahil
olmak üzere bölünmüş anlamına gelir . Buna göre cem'in pratik anlamı
zıttır: birleştirme, toplanma.
>LUI al-fena' terimlerinin ezoterik anlamları ve
mutasavvıfın Allah ile birleştiği andaki niteliksel hallerini ifade eden 'IaJi al-baqa, özel bir bölümde açıklanmaktadır (aşağıya bakınız). Teknik anlamda, bu terimler
oldukça farklı bir anlama gelir: el-fena' ('kaybolma') kınanacak
niteliklerin ortadan kaybolmasına, beka' (görünme) ise değerli
niteliklerin zaferine işaret eder. Her insanın hem teşvik edilen hem de kınanan
belirli nitelikleri olduğu varsayılır . Bu iki nitelik kategorisinin bir ve
aynı kişideki oranı, onun en önemli özelliği ve mistikler hiyerarşisindeki
yerinin bir göstergesidir. Ahlaki arınma ve kişisel gelişim için verilen içsel
mücadele hiç bitmediği için, tasavvuf yolunu izleyenler için bu oran sürekli
değişmektedir.
ed-Derbendi'nin tasnifine göre, tasavvufi
bilgi Yolunda ilerleyen bir mutasavvıfın on teşvik edilen niteliğe geçmesi
gereken on kınanacak nitelik vardır: üzüntüden (el-caz') , sabra (es-sabr),
Allah'ı unutmaktan ( an-nisyan) - O'nu anmaya (ez-zikr), nankörlükten
(el-kufran) - şükrete (aia-şukr), itaatsizlikten (el-'isyan)
- itaate (am- anne}, açgözlülükten
(el-buhl) cömertliğe (el-cüd), sarhoşluktan (es-suqr) yakine
(aya-yakîn), ikiyüzlülükten (ar-rnya') ihlâsa (el-ihlas), sebattan (al-el ) -israr)
- tövbe etmek (at-tauba'), yalandan (el- kizb ) - doğruluğa (es-sıdk \
gafletten (aya-gafla) - düşünmeye (at-tefakkur).
Bir kişinin kınanmış ve övülmeye değer
nitelikleri zıtlık görevi görür : birinin ortadan kaybolması, diğerinin
varlığını ima eder. “Kim ayıplanan vasıflardan vazgeçerse, övülen vasıflar
edinir, kime de ayıplanan vasıflar galip gelirse, faziletli vasıflar ondan
gizlenir” (Raykhan, 2216).
"Yokluk" (i**ji
al-gaybe) ve
"hazırlık" (j_,-esji al-hudur) terimleri , bilenin kalbinin
hâlihazırda içinde konumlandığı spesifik manevi boyutu karakterize eder .
Fiziksel olarak duyular dünyasında mevcut olan mistik, mistik bir yolculukta
olan kalbi tamamen tanrının tefekkürü tarafından kucaklanırsa, aynı zamanda
ondan uzak olabilir. Böyle bir an, yalnızca esrik bir trans halinde ya da bir
aydınlanma durumunda, bilgi sahibi özsel niteliklerini kaybettiğinde ve fena'ya
düştüğünde gelmez . “Seçilmiş” mutasavvıfların, Tanrı ile birleştikten
sonra özsel niteliklerini geri getirme, tanrının ışığını kendi içlerinde
muhafaza etme yetenekleri, onları “mevcut ” kılar. Bu anlamda
"gaiplik" mana bakımından sarhoşluğa (es-suqr) ve
"hazırlık" ayıklığa (os-sote) yakındır, ancak bu terimlerin anlamları
Ebu Nasr es-Serrac'ın belirttiği gibi ( al-Luma' [ 1914], 340-341), sadece kısmen örtüşmektedir.
"Varlık", "yokluk" un
zıttıdır. Ebu Bekir ed-Derbendi (Raihan, 2216), 555'ten ne kadar kopuk olduğuna bağlı
olarak, sufinin insanlardan uzak olduğu ölçüde Allah'ın huzurunda olduğuna
inanıyordu.
dünyevi işler. Sınırsız yokluğun bir
örneği, demirci atölyesine gelen, orada ateşi ve kızgın demiri gören ve
cehennemi kendi gözleriyle gördüğüne karar verdiği için bu bilinç kaybından
belli bir Sufi tarafından gösterildi. Başka bir benzetme, Kuran'ın ayetlerinden
birinin, o zamanlar hala basit bir demirci olan Ebu Hafs el-Haddad'ın
kalbine battığını anlatır. Heyecan içinde, eliyle ateşten kızgın demiri çıkardı
ve acı bile hissetmeden atölyesinden ayrıldı - o anda maddi dünyada o kadar
yoktu ki.
"Varlık", mutasavvıfın acemi
bir mürid gibi sadece Rabbine kavuşmayı arzulamakla kalmayıp, O'nu tüm
kalbiyle sürekli olarak anması anlamına gelir . "Bilenlerin"
Tanrı'yı tefekkür etmesi, O'nun varlığını tasdik etmesi, Amr el-Mekki'nin
sözleriyle, "O'nun huzurunda" gerçekleşmesinin nedeni tam da budur.
<...> Hem O'nun huzurunda hem de yok, yok ve O'nun huzurundadırlar, çünkü
O birdir ve hem varlıkta hem de yokluktadır. Zahiri ve gizliyi, gizliyi ve zahiri
O'nu tefekkür ederler” (es-Serrac, Al-Luma' [1994], 158).
es-sahv) ve
"sarhoşluk" La es-sukr) terimleri, biliciyi fena' ve beka'
mistik hallerinde karakterize eder . Ad-Darbandi , mistikleri uyanık
olmaya çağırarak , bir ilah sevgisinden kaynaklanan manevi sarhoşluğa karşı
uyarır . Bunun için tanrıda yok olma "durumuna" düşen mutasavvıfın
izin verilmeyen hiçbir şeye izin veremeyeceği koşullar yaratmak gerekir. Bu
terimlerin anlamlarını açıklayan ed-Derbendi (Raihan, 22 1b), ayıklığın maddi dünyadan ayrıldıktan sonra
duyguların geri gelmesi olduğunu ve sarhoşluğun şartının, içine düşen kişinin
korunması gerektiğini yazar. tasavvufî hâlini işlemekten men etmiştir.
şeriata aykırı
olarak yasak olanı işleme olasılığına karşı uyarıda bulunan yazar, her şeyden
önce, üzerinde kontrolü kaybeden Sufilerin (eş-şatahat, tekil kül-şat)
kendinden geçmiş ifadelerini kastediyordu. kendileri, ama sadece değil. Bir
sarhoşluk durumunda, mistik duygularını açığa vurabilir ve affedilemeyecek
davranışlarda bulunabilir. İlah ile birlik (al-ittihad) duygusu ,
bilenin açık şuuruyla desteklenmiyorsa tehlikelidir, çünkü mutasavvıf kendisini
yanlışlıkla Yüce Hakikat ile özdeşleştirebilir. İtibar, tanrıda kendi
önemsizliğini bilenlerin açık bir şekilde anlaşılmasını gerektirir:
sarhoşluktan içsel bir manevi mücadeleye (müjahatat an-nafe) yol açar.
Herhangi bir ret (>x*L al-makhe) otomatik
olarak şu ifadeyi (oLj^l al-isbat) ima eder: olumsuz niteliklere ve niteliklere karşı mücadele doğal olarak kişide
olumlu ilkeyi harekete geçirir. Al-mahe vel-isbat tekniğinin , kınanacak
niteliklerden kurtulan ve yerine övgüye değer işler ve mistik haller koyan bu
Sufi tarafından tamamen ustalaştığına inanılmaktadır . Bir niteliğin reddi ve
diğer bir niteliğin tasdiki , tasavvuf bilgisinin her aşamasında (ad-daracat)
meydana gelir. Bir şiih'e ret ve tasdik etmenin anlamı sorulduğunda, bunun
zaman ( el-vakt) ile ilgili olduğunu açıkladı. Demek ki, bu iki terimin
öngördüğü fiillerin icrası, mutasavvıfın kendi üzerinde uzun ve yoğun bir
çalışmasını ifade etmektedir. El-mehv ve-l-isbet yapmayanları ,
ed-Derbendi, aylak ve gaflet içinde sınıflandırır.
Ek olarak, reddetme, örf ve adet
hukukunun norm ve kurallarının silinmesini içerir ve tasdik, bunların yerine keskin
'ama'nın kural ve düzenlemelerini koyar : “Red, örf alametlerini (el-'âdet) uzaklaştırır ve
tasdik, ibadetle ilgili ritüelleri (el-'ibâdet) yüceltir” (Raihan,
222a).
2.12.
İlahi Özün ve
Teofaninin Gizlenmesi
İlahi özün gizlenmesinin teosofik tanımı,
tasattur terimiyle gösterilir. Zıt anlam, yani tecelli, tecellî
teriminde sabittir . İlk terim sıradan insanları, ikincisi ise
"seçilmişleri" ifade eder. Tecelli , Allah'ın insanlara
tecellisi olarak ilahî vahiy ile eş anlamlıdır. Bu terimlerin her ikisi de
"varlık tabutunda (al-iaun)" bulunan kalbin sırrının (el-sirr)
incelenmesine atıfta bulunur, yani. fiziksel kalp alanında (ed-Derbendi,
Rayhan, 586). Sufilere göre,
bilenin kalbindeki ilahi nur (nur Allah) zerresi , her zaman bir perde (el-sitr)
ile örtülür. Epifani veya teofani (at-tajalli), dünyevi varoluşun
sayısız görüntüsünde Tanrı'nın dünyadaki tezahürü anlamına gelir.
Attajalliyat'ın aksine, Tanrı'nın nitelikleriyle ilişkilidir - maddi
dünyada Tanrı'nın özünün tezahürleriyle ilişkili Tanrı'nın ortaya çıkışı veya
tezahürü.
psişik ve psikolojik fıtratlarına göre
kalplerinde tecelli eder . Al-Darbandi, bazıları egzersizler ve uzun nöbetler
yardımıyla kendinden geçmiş bir transa ulaşırsa, diğerleri için bir ayet veya
Kur'an formülü duymanın yeterli olduğunu vurgular. Benzer şekilde, mistik
durumlar da verilir: bazıları onları elde etmek için önemli fiziksel çaba
harcar.
Allah'ın izniyle ve başkaları da Allah'ın
bir lütfu (en-ni'ma) olarak, görünür bir çaba göstermeden alırlar.
Bununla birlikte, kazanılan ve bahşedilen servet kavramı , bu durumda onu
yalnızca destekleyen yazar Rayhan al- haka'ik'ten çok önce formüle edildi.
2.13.
Bilgelik,
vahiy, tefekkür ve uyum
El-Kuşeyri, ayrı bir grupta üç
terimi seçti: alimlik veya ah-muhadara hakkında kitap bilgisi ), vahiy veya tefekkür bilgisi
(iiilSûl -i mükeşefe) ve tefekkür (idlîdl- i müşâhede). Ed-Derbendi bu üçlüye bir
bağlantı daha ekler: muvafakın uygunluğu veya tutarlılığı). Sıralarından
bahseden el-Derbendi, ilmin başlangıç olduğunu, ardından vahiy ve ondan sonra
tefekkür olduğunu belirtir . Bu bağlantıların üçü de birbiriyle koordine
edilmelidir. Tefekkürün sonucu, tasavvuf ilmine uygunsa ve onunla çelişmiyorsa
doğru ve doğru kabul edilir.
Bilgelik, gerekli bilgi birikimi olmadan,
acemi mistik, dünyevi varoluşun imgelerindeki ilahi varlığın gizli
işaretlerini ayırt edemez. Mistik bilginin ilk aşamasından bahsediyoruz,
"kanıt kaybolmuş gibi göründüğünde, ancak yalnızca gizlidir." Vahiy,
delillerin bulunmasıdır, " ondan perdenin (es-sitr)
kaldırılmasıdır." Gizli içsel anlamı ortaya çıkarmak için tasavvufi
tefsir yöntemleri (al-is/pinbat) kullanılır.
Tefekkür, gizli olanın, "En Yüksek
Gerçeğin varlığının" kanıtıdır. Tutarlılık, Sufi kardeşleriyle yerleşik
anlam konusunda anlaşmaya varmayı ima eder, bu nedenle ed-Derbandi buna
"ortak bir arzu lehine kişinin arzusundan sapma" adını verir,
Uygulamada bu terim, Sufi gerekliliklerinin küçük ihlallerine karşı hoşgörüye
indirgenir. apaçık bilgi (ez-zahir) ve "günah olmayan şeyde
sufi kardeşlerine yardım etme" konusunda edep . Bilgelik , Kuran'ın
incelenmesiyle, vahiy bir tanrının nitelikleriyle ve tefekkür O'nun aşkın
özüyle ilişkilidir .
Seleflerini takiben ed-Derbandi, ilahi
aydınlanmaya (el-işrak) atıfta bulunan üç terim tanımlar. Bu terimler, öze
farklı nüfuz etme güçlerine sahip fenomenleri ve nesneleri belirtir: el-lava'ih
(jdljDI tekil la'iha) - titreme
şeklinde tezahür eden içgörü anları
ilahi ışık, "ve onlar en
hızlı ve en zor olanlardır"; el-lathami' (f 1
^ 1 birim lamia) - ilahi ışık
huzmeleri şeklinde tezahür eden aydınlatma ışınları , "ve parlaklıkları
daha görünür ve açıktır, o kadar çabuk kaybolamaz"; at-tawali' tekil tali') - aydınlatma ışığı,
"gibi
güneşin parlaklığı," "ve en
uzun sürer." Derbandi, bu terimlerin farklı anlamlara sahip olduğunu,
ancak "çok az kişinin bunları kullandığını ve ayırt ettiğini "
vurgular.
Sufiler , ilahi ışık nur Allah kavramına
dayanarak , Tanrı'nın mutlak birliği ve aşkın gerçekliği içinde ilahi ışığın
ulaşılamaz bir gizemi olduğuna inanırlar. Bu kavram Kuran'daki “Nur” suresine
dayanmaktadır ve yotlarından biri şöyledir: “Allah göklerin ve yerin
nurudur. Onun nuru bir niş gibidir; içinde bir lamba var; cam lamba; cam inci
yıldız gibidir. Ne doğuda ne de batıda kutsanmış bir zeytin ağacından yakılır.
Ateş değmese de yağı tutuşmaya hazırdır. Işık üstüne ışık! Allah, dilediğini
nuruna iletir ve Allah insanlara misaller getirir. Allah her şeyden
haberdardır!” (Kur'an, 24:35).
Bu nedenle ışık, burada tanrının
sembollerinden biri olarak hareket eder . Işık çakmaları, mistik şevk
(es-semâ) seansları sırasında vecde (el-vecd) girmek için özel bir rol oynar
. Işığın tefekkürü, mistikler tarafından Rab'bin tefekkürü olarak
algılanır. Nefs üzerinde tefekkür (müşehâdet-i nefs) ediminde , kendi
içlerinde ilâhî nuru da müşahede ederler. Sezgisel bilgi süreci, mistiği
"şimşek çakmaları gibi" aydınlatan ilahi vahiyler şeklinde
gerçekleşir. -Lava'ih , et-tewali' ve allahi ' terimleri , vahiy olan Allah'ın yeryüzündeki
tecellilerini bilenler için değişen derecelerde deliller belirtir . İlahi
ışığın ışıltısı mistiği dönüştürür. "Zaman içinde daha uzun sürer,
<...> daha uzun sürer, karanlığı ortadan kaldırır ve güçlü bir arzu
bırakır."
Bir üçlü oluşturan bu terimlerin pratik
bir anlamı da vardır : ai-lava 'ih - açık talimatlar, at-tawali' - kişisel
varsayımlar ve lavami' at-kulub - kalbin belirtileri (kelimenin tam
anlamıyla "kalpler"). Aynı zamanda, reçeteler duyusal bilgiye,
varsayımlar entelektüel bilgiye ve kalbin belirtileri sezgisel bilgiye karşılık
gelir. Derbendi'ye göre şeriatın açık emirleri , mutasavvıfın tüm
hükümlerinin ve eylemlerinin temelidir. Bununla birlikte, izin verilen ve
yasaklanan arasındaki sınırları gereken hassasiyetle tanımlayarak, gerçek
hayatın tüm tezahürlerini her zaman tüketmezler. Bu gibi durumlarda mutasavvıf
spekülasyon yapar veya kalbin işaretlerine döner. Analoji ve analize dayalı
varsayımlar , reçetelerdeki boşlukları doldurur . Ancak bunlar arasında kalbin
alametleri daha önceliklidir. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur:
“Günah, göğsünde titreyen şeydir”;
•' Evlenmek. hesychasm'da: Ortodoks
mistiklerin üzerinde düşündüğü Tanrı'nın mucizevi enerjisi de ışık biçimini
aldı,
yani el haramı kullanmaya kalkışınca kalp
hep titrer. Ancak kalbin işaretleri, reçetelerle çelişiyorsa , o zaman yine
kalbin işitilmesi gerekir, çünkü "kalbin işaretleri, reçetelerden daha
açıktır." Burada ad-Darbandi (Raihan, 222a) bir kez daha sezgisel olanın
duyusal olana, kendisine göre aşikar olabilecek görünene üstünlüğünü
vurgulamaktadır. Üç yoldan ve aynı zamanda ilim mertebelerinden bahsediyoruz ki
bunların en derini tasavvufi bilgidir (el-ma'rifa) .
2.15.
Değişkenlik
ve sertleşme
Ortaçağ mutasavvıflarının
“değişkenlik” (etyl-JI et-talvin) ve “değişmezlik ”, “güçlendirme” at-tamkin)
terimlerinin yorumuna göre , kişi
52 üzerine
dökün . İlki, eski diyalektikçileri izleyerek, değişkenliği duyulur
gerçekliğin bir işareti olarak kabul etti, çünkü onda değişmez hiçbir şey
yoktur. Buna göre, insan kalpleri de değişkenliğe tabidir ve bu durum, bir
kişinin marifet konusu olarak kendini geliştirmesinin temel olasılığını,
kişisel nitelik ve özelliklerinde kademeli bir gelişme ile Allah'ı tanıma
yolunda ilerlemesini sağlar. Bu nedenle, "diyalektik" epistemolojik
kavramındaki merkezi yer, "kalplerin değişkenliği" (talvin
al-kulub) terimi tarafından işgal edilirken, muhalifleri yalnızca
"niteliklerin değişkenliği" (talvin as-sifat) hakkında konuştu. . Sufiler-“metafizikçiler”
gerçekliğin değişmediğine ve onda yalnızca bir tanrının nitelikleri olan
özelliklerin, niteliklerin, fenomenlerin değiştiğine inanıyorlardı.
Bu teosofik sorunu çözerken ed-Derbendi
diyalektik bir pozisyona bağlı kaldı. Mistik Yoldan geçerken
"durumlarını" değiştirmek zorunda olduklarından , değişkenliğin
"devlet sahiplerinin" (ashabu'l-ahwal) doğasında olduğuna
inanıyordu. Buna karşılık, "devlet" kendi gerçekliğine sahiptir.
Bu yaklaşım, Sufi için bu terimin epistemolojik yönünün anlamını değişkenliğin bir
yandan tasavvuf hallerini değiştirir, öte yandan hallerinde Allah'ın kulunun
kendisi. Belirli koşullar kompleksi yerine getirildiğinde "istasyon"da
konsolidasyon elde edilir, ancak işlevsel olarak neredeyse zıt bir rolü vardır,
yani Sufi tarafından elde edilen "durumları" sabitleme ve pekiştirme
. Bu nedenle “değişkenlik, tasavvufi hal sahiplerinin, kuvvetlendirme ise
ehl-i hakikatin malıdır” (Raihan, 222a).
onbir Tırnak işaretleri, Sufi teolojisi bir tür dini
felsefe olmasına rağmen, Sufilerin dünya görüşünü analiz
etmek için felsefi terimlerin kullanımında iyi bilinen bir geleneği ifade eder .
Yakınlık (■-'jjI
al-kurb) ve uzaklık ( a*JI al-bu'd) , tasavvufun teknik terimleridir ve
tasavvufi bilgi sürecinde birbirleriyle diyalektik bir ilişki içinde ortaya
çıkarlar. Bir kulun Rabbine yakınlığı, diğer insanlardan uzaklığı anlamına
gelir ve mutasavvıf dünyevî bağlardan ne kadar uzaksa, Allah'a o kadar
yakındır. Bu ilişki benzetme ile aktarılır. Şaşglardan biri, diyor ed-Darban
di, her seferinde onunla buluşmak için dışarı çıkarak tüm öğrencilerden birini
seçti. Arkadaşları bir gün dayanamayıp şeyhe sormuşlar. Şeyh cevap
vermek yerine talebelerinin her birine birer kuş vererek onlara bir görev
verdi;
"Onları kimse görmesin diye
öldürün."
Aynı öğrenciden başka herkes tenha bir
yer bularak kuşunu boğazladı, Şeyh ona sordu:
- Sorun ne?
Yüce Allah'ın gözetlemeyeceği bir yer
bulamadım " diye cevap verdi.
Sonra şeyh haykırdı:
“Size sizi mağlup eden, En Yüksek
Gerçek'ten uzaklaşmayan bir kişiyi takdim ediyorum.
Tanrı'ya yakınlık sorunu da epistemolojik
öneme sahiptir. Ebu-l-Hüseyn en-Nuri ve ondan sonra Ebu Ya'qub es-Susi, Allah'a
en büyük yakınlığın O'ndan uzaklık olduğunu fark ettiler. Mistik,
mahremiyetini düşündüğü sürece, bu gerçek mahremiyet değildir. Ancak
“yakınlıkta yakınlıktan vazgeçtiğinde” böyle olacaktır. Yakınlık görüşünü
kaybettiği zaman, bu gerçek yakınlık olur” (es-Serrac. El-Luma' [1 994], 151). El-Kurbu'd
-Derbendi teriminin anlamının bu yönü özel bir bölümde
ortaya çıkar (aşağıya bakınız).
"Dini hukuk" veya eş-şeriat (IajjJJI) ve "hakikat" veya el-hakika terimleri (iiJbJI), mistik Yolun (at-tarika) başlangıcını ve sonunu temsil eder , bununla birlikte bir üçlü, üç
marifet aşaması (eş-şeriat - at-tarika - el-hakika) oluştururlar . Bu
terimler aynı zamanda sıradan ve ezoterik bilgi arasındaki ilişkiyi ve
karşılıklı ilişkiyi karakterize eder. Gizli bilgi ( el-batın ) ile
ilgili mistik bilginin (el-ma'rifa) bir sonucu olan hakikat , dışsal
bilginin (ez-zahir) terim ve kavramlarını kullanan Şeriat'ı tamamlar
.
tasavvufun en önemli iki parçası olarak
görüyordu . Eş-şeriata "ibadet etme emri" ve el-hakik - "bilmenin"
kendini tefekkür etmesi adını verdi. Dini kanun "bu 561
Hak, kaderin takdirine, gizliye ve apaçık
olana delildir.
"Hakikat" (*L_ЪL al-hakiko) ve
"Yüksek hakikat" (JsJI al-haqq)
terimleri, mutasavvıf tarafından idrak edilen hakikat ile
En Yüksek hakikat arasındaki ilişkiyi ve karşılıklı ilişkiyi karakterize eder .
ed-Derbendi (Raihan, 223a), "En yüksek gerçek, Yüce Olan'dır, çünkü O,
tüm gerçeklerin gerçeğidir ve tüm gerçeklerden daha doğrudur." Bu, insan
anlayışının ötesinde mutlak bir gerçektir. Sufilerin çoğunda Tanrı bilgisi,
yalnızca bilen kişinin ilahi cevherin bir parçası haline gelmesi, başka bir şey
olmaması anlamına gelir. Yalnızca aşırı Sufiler, daha fazlasını, özellikle de Müslüman
topluluğunun en çeşitli kesimlerinde dışlandıkları En Yüksek Gerçeğin rolünü
iddia ettiler.
Gerçeğin kendisine gelince, ed-Derbendi,
onu mistik hallerin dış tefekkürden arındırılması , “bilmenin” sığınağı (el-'arifun)
ve “acı çekmenin” makamı (a'i-iushtakun) olarak kabul eder. ) kendinden
geçmiş heyecanları sırasında. El-hakika terimi , mistik devletlerin
gerçekliği sorunu her zaman var olmuşsa da, gerçeklik, gerçek gerçeklik olarak
tercüme edilemez ; Ancak bu sorunun çözümü tamamen farklı bir düzlemde
yatıyordu: mistik devletin yapmacıklığı, mümkün olduğunca mücadele edilen
(aşağıya bakınız) ikiyüzlülük olarak kabul edildi ve gerçekliği, şüphe
gölgesini özenle ortadan kaldırarak elde edildi. devletin yanlış olabileceğini.
Bir müridin "devlet"inin niteliğini ancak şeyhi takdir
edebilirdi . Maddi dünyayı belirtmek için, tasavvuf anlayışındaki anlamı
el-haqiqa fikrine zıt olan ad-dunya terimi kullanılır . Derbendi,
Tanrı'nın aşkın ve içkin özüne atıfta bulunarak, "Hakikat, En Yüksek
Gerçeğin teyididir" diye açıklıyor.
"Nefes" (j -dL an-nafas), nefes alma
süreçlerini ve bunlar aracılığıyla psişeyi kontrol eden Sufi tekniğini ifade
eden bir terimdir. Bu tekniğin özel yöntemleri arasında inhalasyon-ekshalasyon
süresinin ayarlanması, belirli ritimleri ve değişimleri, nefesi yavaşlatma ve
geçici olarak tutma, nefes alma sürecinin kendisine konsantre olma ve bu
sürecin tefekkürü; bu yöntemler, mutasavvıfın doğrudan bilgi sürecinde
vücudunun zihinsel süreçleri üzerinde tam veya kısmi kontrol elde etmesine izin
verir. Bilicinin bilinmeyen dünyaya "derinlemesine" 562 , kendisini Tanrı'ya (kelimenin tam anlamıyla:
kalbin sırrına) kaptırmasına ve dağıtmasına izin veren
nefestir.
vücuttaki enerjiyi (ol-himma) en çok
ihtiyaç duyulan yere yönlendirir.
Bilinçli nefes alma olasılıklarının
kullanılması, birçok ezoterik akımın karakteristiğidir. E.A. Torchinov'un (1997, 235-236) belirttiği gibi,
Budizm'in oluşumu sırasında, Hint geleneği, canlı bir organizmanın nefes alma
ve zihinsel süreçleri arasında yakın bir ilişki olduğunu gösteren önemli
materyallere sahipti: ilki üzerinde kontrol saniye üzerinde kontrol sağladı.
Fizyolojik olarak, tüm mistik öğretilerdeki nefes egzersizleri aynı sonucu
verir: bir mutluluk hissinin yaratılması, bir neşe hissinin gerçekleşmesi;
bilincin yoğunlaşması, belirli imgelere odaklanması ve duygusal durumlardan
kurtulması; bir soğukkanlılık hissinin kazanılması, uygulayıcının duyusal
nesnelerden ve biçimlerden kopması, vb.
vücudun mevcut ruhsal, duygusal ve
psikofiziksel durumuna, fiziksel efora, ağrıya, vücut sıcaklığındaki ve kan
basıncındaki dalgalanmalara, metabolik ihtiyaçlardaki değişikliklere doğrudan
bağlı olan akciğer solunumunun özelliklerinin bilgisine dayanır. vücut,
hormonların etkileri, özellikle adrenalin ve ayrıca bir dizi başka faktör.
Laboratuar çalışmalarının gösterdiği gibi (Physiology, 111, 234-235), akciğer ventilasyonu miktarı aynı
zamanda solunum merkezlerinin ortak innervasyonunun, kanın kimyasal
faktörlerinin ve çalışan kasların afferentasyonunun etkisine de bağlıdır.
Solunum keyfi olarak yoğunlaştırılabilir veya zayıflatılabilir, örn.
havalandırma miktarını azaltmak; Hücreler ve çevreleri arasındaki gaz
alışverişinin düzeyi buna bağlıdır .
Mistikler, bildiğiniz gibi, besinlerin
oksidatif parçalanmasının bir sonucu olarak vücudun canlı hücrelerinin aldığı
nefes ve enerji arasındaki doğrudan ilişkiyi fark ettiler. Gerekli oksijenin
sağlanmasını ve besinlerin parçalanması sırasında salınan karbondioksitin
uzaklaştırılmasını sağlayan ritmik inhalasyon ve ekshalasyon değişimi,
nöronların - bilgi işlemeden ve hücreler arası etkileşimden sorumlu sinir
hücrelerinin - dönüşümlü deşarjlarından kaynaklanır . Oksijenin akciğerlerden
onu tüketen dokulara, karbondioksitin dokulardan akciğerlere taşınması, ısı
kapasitesi nedeniyle parçalanma sonucu oluşan ısının dağılmasını sağlayan kan
tarafından gerçekleştirilir. besinlerin solunum yolu ve deri yoluyla dış ortama
salınmasıdır. Bu, nefes almanın kalp, beyin ve sinir sistemi ve dolaylı olarak
bilinç ile bağlantılı olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte, solunumun,
zamanın öznel duyumları da dahil olmak üzere vücudun iç süreçlerini ne ölçüde
kontrol edebileceği sorusu henüz tam olarak incelenmemiştir: solunum ritminin
oluşumunu belirleyen sinir devrelerinin çok daha fazla olduğu kabul
edilmektedir. onlar hakkındaki fikirlerimizden daha karmaşık ve modern bilimin
gelişme düzeyi, bu süreçlerin yeterince net bir resmini veremez (ibid.).
Ad-Derbendi, nefsi , görünmeyen, gizli
olanın inceliklerinde kalbin ilerlemesiyle açıklar . Bu tekniğe
mükemmel hakim olan nefes ustasıdır (sahib-i enfas) .Bu tekniğin diğerleri
arasındaki yerini belirleyen ed -Darbandi (Raihan, 2226) not eder : nefes -
sonunda ve tasavvuf sahibi devletler (sahib al-ahwal) - aralarında.
Mistik haller araçtır ve nefeste tam ustalık "yükselmenin" sonudur.
Her birinin kendi temeli olan bir üçlü temel Tasavvuf tekniğinden bahsediyoruz:
zamanın kontrolü - kalp, "durumların" kontrolü - ruh, nefes almanın
kontrolü - kalbin sırrı.
El-havatir'in düşünceleri . birim al-hatira),
ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 2226),
menşe kaynaklarına göre
sınıflandırılırlar: meleklerden gelebilirler ( mala ika). Şeytan
(Şeytan), nefsinden (nefsinden) ve En Yüksek Hakikatten ( el-haqq). Düşünceler
Tanrı'dan geliyorsa, o zaman kesinlikle doğrudurlar (ibid.). Ebu Bekir
el-Kelabadi, kişinin bu tür düşünceleri tek Tanrı'ya olan inancın ışığından
aldığını kaydetti. Bir melekten gelen düşünceler, bilginin ışığından (nur
al-ma' resif) gelir. İç imanın ışığı (nur al-iman) kişinin kendi
düşüncelerini bastırır. Dinin nuru (nur ad-din) şeytandan gelen
düşünceleri yok eder (el-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 80).
vücudun özel fiziksel lifleri boyunca
hareket eden enerjinin (el-himma) maddeleşmesidir . Mutasavvıflar,
kalbin sırrı (el-sirr) ile özel bir bağlantının veya bağlantının (al-visal)
onlar aracılığıyla gerçekleştiğine inanıyorlardı. Modern fizyolojik
çalışmaların gösterdiği gibi (Fizyoloji, [, 35, 64), bilgi veya kontrol sinyallerinin hücresel
düzeyde dağılımı, sinir ve kas lifi zarları yardımıyla gerçekleştirilir.
2.21.
Güvenilir
Bilgi, Güvenilir Deneyim ve Güvenilir Gerçek
Güvenilir bilgi ( i c-±-'4r^ 'i-im al-yakin), güvenilir tecrübe ( ly 1aJI jx.'ayn al-yakin) ve güvenilir hakikat ( j -JcJI haqk
al-yakin) üç aşamadır el-yakın inançları ), Sufi yolunun üçlüsüne karşılık gelir
(eş-şeriat - tarikat - el-hakika).
V.V. Naumkin'e (1980, 49) göre , bu terimler bir kişinin "güvenilir bilgisi"nin
yapısını ortaya koymaktadır: ilm al-yakin - "entelektüel
güven", "ayn al-yakin - "duygusal güven " ve hakk
al-yakin - "Gerçek Güven" Bazı araştırmalar bu terimleri üç
bilgi düzeyi olarak yorumlar: 'aynu'l-yakın, duyusal bilgi, ilmü'l-yakın,
aklî bilgi ve 564 hakkul-yakın, gizli bilgi.
El-Derbendi'nin yorumunda, 'shm al-yakin,
ritüellerin icrasıyla, daha kesin olarak dış tapınmayla ( alibada )
doğrudan ilişkili olan ve bu nedenle sıradan inananları karakterize eden
pozitif bilgidir. Tasavvuf ilminde bu bilgi, tasavvufi kavramları sünnetle uyumlu
hale getirmeye yöneliktir . 'Ain al-yakin, Tanrı'ya kölece tapınma (al-'ubudiya)
ile ilişkilendirilir ve bu nedenle Sufileri karakterize eder. Güvenilir
bilgi bir kazanımdır ve güvenilir deneyim Tanrı'nın bir armağanıdır. Güvenilir
bilgi akıl yürütmeye, güvenilir deneyim ise keşfetmeye dayanır. Birincisi
şeriat (eş-şeriat) çalışmasının sonucudur , ikincisi ise gizli olanı
keşfetmesidir.Güvenilir bilginin aksine , 'aynu'l-yakın , güvenilir
mistik bir deneyim olarak yorumlanabilir. gizli olanın apaçık tefekkürü.
Bunların üzerinde sadece "mutlak gerçek" olarak tercüme edilebilecek hakk-ı
yakin vardır. Tanrı'ya kölece bağlılığa (al-'ubuda) atıfta bulunur ve
"tefekkür ehli"ni (al-mushahidun), yani "seçilenler
arasından seçilen". Buna göre , Allah'a olağan ibadet eş-şeriat ile, kölece
ibadet attarik ile ve Allah'a kölece bağlılık el-hakik ile ilişkilendirilir
.
Tefekkür eden veya hakikatin şahidi
(d*ldl eş-şeyhîd), tasavvuf Yolunun yüksek "makalarından"
birinde olan bir mutasavvıftır . Kuran'da tek köklü A.4LL eş-şehid kelimesi
"iman savaşında düşmüş" anlamına geliyorsa, o zaman Sufi yorumunda
bu, yalnızca gerçeği gözlemlemekle kalmayıp, aynı zamanda onun özüne nüfuz
etmiş bir mutasavvıf anlamına gelir. kalbinin yardımıyla onu içeriden düşünür,
aynı anda tüm dış tezahürlerini fark eder,
Ad-Derbandi (Raihan, 2236), birkaç tanık türü ayırt
eder. Kalbi sürekli olarak Allah'ı anmaya (ez-zikr) yönelmiş olana, sırları
tefekkür edene (şehidü'l-esrâr) der . Sırlara tanıklık vecd halinde
gerçekleşirse, bu durumda mutasavvıf vecd (şehidi vecd) tefekkürüdür .
“Kalbini ilme yönelten kimse, ilim üzerinde tefekkür eder” (şehidü'l-ila).
"Adanmışlık" terimi el-vefa') hem dış bilgi hem de en içteki
bilgi ile ilgili kararların ve emirlerin tutarlı bir şekilde yerine getirilmesi
olarak yorumlanır . Dışladığı anlamında sadakat ile eş anlamlıdır.
” A. Shimmel (1999, 116), el-Hadlac'ın bu
terimleri güve imajını kullanarak başarılı bir şekilde açıkladığını aktarır:
“Uzaktan bir mum ışığını gördüğünde ilmü'l-yakın yaşar ve uçtuğunda muma
daha yakındır ve ısısını hisseder, 'ayn al-yakin'i ve son olarak da
haqq al-yakin'i deneyimler - bir mumun alevi onu yakıp onu tükettiğinde.
565 bilgi nesnesiyle ilgili olarak en ufak ihanet belirtileri.
Bağlılık kararlılıktır (ol-istikomo), yani. inançlarına tam bir güven ,
şüphenin gölgesinden bile yoksun. Ayrıca “Takva, kalbin sırrını (es-sir)
tasdik etmekte ihlâstır” (Raihan, 222b-223a).
Sadakat belirli bir derecede fedakârlık
gerektirir. Fedakârlığın en yüksek derecesi, "kendini Allah'a teslim
etmek" anlamına gelen taslîm terimi ile tanımlanır. At-taslim ve at-tewakkul,
"Allah'a güven" büyük ölçüde eşanlamlıdır, ancak anlamları
tamamen örtüşmez. Tanrı'ya tam bir güven, sınırsız umut ve Yaratıcı'ya
güvenmeyi gerektirir, ancak kendini Tanrı'ya teslim etmek, kişinin bağımsız
bir kişi olarak önemli niteliklerinden vazgeçmesi anlamına gelir. Bu, kendinden
emin bilgiye, mistiğin ruhunun ölümsüzlüğüne ve orijinalinin bir tanrıya ait
olduğuna dair anlayışına dayanan bilinçli bir seçimdir. Bu terimin tasavvuf
teorisi sistemindeki yeri Ebu-l-Hüseyn en-Nuri tarafından belirlenmiştir:
“Allah'a teslimiyet yurdu (et-teslim), sufinin sandığı, güven yurdu (el-yakın)'
dır. ) ve tefekkür (et-tefakkur) kalbidir ve kalbin sırrının (es-sirr)
meskeni kaslarıdır” (ibid.); diğer Sufiler kalbi, kalbin sırrının yeri
olarak görürler (aşağıya bakınız).
Taslim kelimesinin
bir diğer anlamı da "Selamün aleyküm!" ifadesidir. (esselamu aleyküm), ezanı takip eden yiw 'azzina çağrısının yanı sıra insanlara karşı
geleneksel bir selamlama olarak kullanılır . İslam'da bu selamlama Allah'a
hitaben yapılır ve namazın sonunda telaffuz edilir (Vas-salamu 'alaikum
wa-rahmatu-l-Lah wa-barakatuh). Derbendi'nin gerekli gördüğü bu selamı her
namazın sonunda tekrarlamak gerekir .
2.24.
Mırıldanma ve
memnuniyet
Ad-da'wa () terimi,
yalnızca Sufilerin gizli gerçeklerin bilgisine ilişkin temelsiz iddialarına
değil, aynı zamanda manevi kardeşler ve hayatın zorlukları hakkında şikayet
ve söylenmemesi gerektiği, kişisel sıkıntılar ve zorluklar.Zorluklar, içsel
inancın gücünü test eden sınavlar olduğundan, bunlar hakkında söylenmek, bir
kişiye olan inancın yetersiz olduğunun bir işaretidir. sızlanma ve
memnuniyetsizliği ifade etme eğilimini "havasızlığın bir tezahürü",
"mistik bilginin unutkanlığı" olarak adlandırır. ", utanmazlık,
laf kalabalığı, kişinin kötü özellikleriyle savaşma isteksizliği gibi
ahlaksızlıklarla karşılaştırarak.
Mırıldanmanın zıddı kanaat, iyi bir ruh
hali ( el-inbisat) doyum ile ilişkilendirilen bir durumdur. Mutasavvıfın
görüş ve düşüncelerindeki tutarsızlık ortadan kalktığı zaman gelir. Bu amaca
ulaşmak için en önemli şey, mutasavvıfın söz ve eylemlerinin manevi kardeşlerinin eylemleriyle tutarlılığıdır (el-muvafaka)
.
Uyanıklık (ikiJI
al-yakza), mistik
düşüncelerinin tanrı üzerindeki sürekli konsantrasyonunu ima eder. Ed-Derbendi
(Raihan, 2246) “sırları düşünmeyi”
onun alâmeti sayar . ai-yokzo'nun sözlük anlamları uyanıklık, uyanıklıktır.
"Arayanların" uyanıklığı, dini işlerde dikkatsizlikten ve
dalgınlıktan kaçınmak anlamına gelir ve "inisiyeler" için - sürekli
olarak tanrıyı hatırlamak ve O'ndan en azından kısa süreli bir düşünce
sapmasına yol açabilecek her şeyden kaçınmak anlamına gelir ( ihafla ) . Ed-Derbendi
(ibid., 224a) "ihtiyat sahipleri" (iUiJI
C*l ehl al-yakza) ile "gafiller" (ehl-i
gafle) arasındaki farkı karşılaştırır. Uyanıklık, ebedi dünyayla (el-ahira)
ve ihmal - tutkular dünyasıyla (ad-dünya) ilişkilidir.
Uyanıklık, peygamberleri
"evlilerden" ayıran niteliklerden biridir. "Azizler"
"uyanıklık sahipleri" olmalarına rağmen, örneğin uyku sırasında
istemeden düşüncelerini Tanrı'dan uzaklaştırma potansiyeline sahiptirler .
Peygamberler ise gece gündüz sürekli teyakkuz halindedirler.
Dikkatli bir kişi dikkatlidir.
Derbendi'nin bakış açısından dikkat ("1^71 al-intibah") mutasavvıfın
sözlerine, düşüncelerine ve eylemlerine karşı ihtiyatlı bir tutum sergilemesini
ifade eder. Anlam olarak uyanıklığa çok yakındır. Farkındalık, mistiğin sürekli
bir iç halidir ve onu aceleci eylemlerden ve eylemlerden korur. Bilincin
temeli mutasavvıfın günah işleme ihtimalinden korkması ve Sevgiliden bu ayrılığın
neticesi olan kaçınılmazlığıdır. Tanrı.
İstidraj terimi (kelimenin
tam anlamıyla "kademeli yükselme"),
müridi bir akıl hocasının rehberliğinde duyular dışı gerçekliğin sırlarına daldırma yöntemini
seviyor , bu, en içteki yakınlığının derecesinde tutarlı bir artış.
Ad-Derbendi, böyle bir daldırmanın en önemli şartlarını, sürekli iyilik yapmak,
Rab'bi anmak ve hedefin değişmezliği olarak görmektedir . ancak Sufi
adabında , insani niteliklerin herhangi bir evrimini gösterebilir ; bu
durumda terimin işlevsel anlamı tamamen değişir. Mistik sırlara dalmak zorunlu
olarak ahirette mükâfat vaadini (el-wa'd) içerdiğinden, istidrac terimi
bir anlamda cesaretlendirmeyi çağrıştırır.
Aksine, ^1 ez-zecr (kelimenin tam anlamıyla “önleme”,
“engelleme”) müridin zapt edilmesi yöntemidir .
yasaklar ve uyarılar yardımıyla akıl hocası . Böylece şeyh , müridden konsantrasyon,
dikkat ve gerekli tedbiri (al-intibah) elde eder ki bu olmadan tasavvufi
Yol boyunca ilerleme imkansızdır.
Zecr terimi genellikle ahirette bir azap tehdidini (el-va'id) içerir:
"Bilin ki Rab, dilediğine kabirde azap eder" (Raihan, 96). Al-Darbandi, caydırıcılığı günahlar
için cezanın kaçınılmaz olduğuna dair önceden bir uyarı olarak açıklıyor.
“Uyarılmayan dinleyemez” (ibid.). Bir uyarıdan sonra insan "uyanır,
etrafına bakar, teftişinde dikkatli olur." Al-wa'd wa-l-ea'id kavramı,
inanç ve inançsızlık sorularına ayrılan kelam dalına atıfta bulunur .
Şeyho'nun yasak
ve uyarılarından maksat, mü'minde Allah'ın azabı korkusunu uyandırmaktır.
Al-Darbandi, tehditleri etkili kılmak için ikna edici olmaları gerektiğini
söyledi. Yasakların etkisi, müminin sadece talimatı kabul etmesinde değil, aynı
zamanda uysallıkla kabul etmesindedir: "Bir Bedevi gördüm" dedi Şeyh
el-Esma'i. Gözlerinden yaşlar aktığı için şikayetçi oldu. Ona sordum:
Neden gözlerini kurulamıyorsun?
"Doktor bunu yapmamı yasakladı"
diye yanıtladı. “ Uyarıldıktan sonra haramları terk edenin vay haline !”
(ibid., 342a).
Tebliğ ( cL^II
al-i tibar), ihtiyacı olanlara
göze batmayan, örtülü talimat anlamına gelir . ed-Derbendi'ye göre (Raihan,
224a), nasihat iki şekilde gerçekleşir: basit bir hatırlatma (et-tezkire) ve
dostça bir sitem, nasihat veya nesih
olarak.
Eğitim (iktj*ji
al-maw'iza), genellikle ilahi
ceza tehdidini (ez-zajr) içeren daha keskin bir talimat şeklidir . Ancak
saldırgan olmaması gereken kınama ve ihbarlarda gerçekleştirilir. Ancak aynı
zamanda mutlaka tavsiye içermesi gerekir.
Sufiler, terbiye edenden tavsiye alan
biri için terbiyenin kurtuluş yolu olduğuna inanırlar. Ve irşadın yolu, dindar
ataların kurumlarının bilgisini , Kuran ve Sünnet'i takip etmeyi gerektirir.
Ancak katı itaati (et-ta'a) gözeten kişi , tasavvufi hallerini yalnızca
ihlas (ad-ihlas) üzerine bina edebilir ve inşa edebilir . Bu terimlerin
tasavvuf pratiğindeki yerini tanımlayan el-Derbendi şöyle yazar: "Tedavi,
sıradan insanlar için, seçkinler için hatırlatma ve müminler için dostane öğüt
içindir" (ibid.).
2.28.
Gizli konuşma
ve samimi konuşma
Muhadasenin gizli sohbeti , bir
mutasavvıfın Allah ile iletişimidir.
568 Sürü gizli tutulur ve tamamen
yalnızlık içinde yürütülür. Duanın aksine
gizli konuşma mistik kişinin ampirik
deneyimin ardındaki gerçeklere tanık olmasını içerir. Ad-Darbandi, Tanrı ile
gizli konuşmalar yapan bir Gnostik'in iki işaretini ayırt eder: iç ve dış.
Böyle bir insan içeriden doğru yolun ışığıyla aydınlatılır ve dıştan her türlü
dini kural ihlalinden arındırılır.
Samimi bir sohbet (» al-musamara) gizli
bir sohbete benzer, ancak anlamları tamamen örtüşmez. İçten bir sohbet, bir
neşe unsuru içermesi bakımından sıradan sohbetten farklıdır. Ed-Derbendi
(Raihan, 2246) bunu " Sevgili
ile [sevgilinin] gizli konuşması (el-muhadase) " olarak açıklar . Bu
vesileyle mutasavvıflardan biri şöyle demiştir: "İki âşığın (müsamaretü'l-muhibbin)
ihlaslı konuşması , düşünce ve rüyadır."
Ruh en-nefs'),
insandaki ilahi prensiptir . Mistik hallerin bir
arkadaşı olarak , ruh ile birlikte kabul edilir arrukh ) - maddi kalp
bölgesinde (si-kolb) bulunan soyut bir madde. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 347-348), nefsi "Yüce Allah'ın ateşinden" oluşan ilahi cevherin bir zerresi
olarak görüyordu .
Nefsin diğer
bir anlamı da kişinin kendi "ben"idir. İkinci anlamı birincinin
tersi olan bir terim: ruh-beden. Tüm insan hayatı, bir yandan manevi ve
bedensel, ebedi hakikat arayışı ve diğer yandan vücut kabuğunun temel tutkular
için değişmez arzusu arasındaki destansı bir mücadeledir. kendi egosu insan burada kötü arzuların
merkezi ve dünyevi zevklere doyumsuz bir susuzluğun kabı olarak kabul edilir.
Manevi güçlerini harekete geçiren Sufi, iradesini, maddi kabuğunun doğasında
bulunan biyolojik ilke olan hayvanın herhangi bir tezahürünü kendi içinde
bastırmaya odaklar.
En yaygın tasavvufi anlamıyla “sır” es-sir),
insan ruhunun Allah'a yönelmiş ve yaratılmamış ilâhî nurdan (nur Allah)
bir parça taşıyan bir parçasıdır. Nefsin bu kısmı, “varlık tabutu” (el-kaun) denilen
kalb bölgesinde yer alır \ bu nedenle es-sir , kalbin sırrı olduğu
kadar “sırrı” olarak da adlandırılır. kalp".
, tezahür eden dünyadaki dini eğilimleri
ve inançları ne olursa olsun, Tanrı'nın herkes için bir olduğuna inanıyorlardı
. Ölümlü bedenlere hayat üflediği zaman, başlangıçta zerresini her insanın
kalbine yerleştirir. Buna göre, En Yüce Gerçeği kavrayabilmek için, kişinin
kalbinin sırlarına nüfuz etmeyi öğrenmesi gerekir. Bu fikir en açık şekilde
ifade edildi.
belki Celal ad-din Rumi (ö. 671/1273 ), şair ve ünlü Sufi
kardeşliği el-maulawiyya'nın adını taşıyan kurucusu 14 .
Derbendi'ye göre, birbirini artan bir
sırayla takip eden üç sır derecesi (el-sirr) vardır: yaradılışın sırrı (sirrü'l-halk),
ilahi sır (sirrü'l-hakk) ve yüce ilahi sır. (sir as-sirr). İlahi
Gizem, İlahi Öz'ün varlığının en içteki bölgesidir , müridler de dahil
olmak üzere inisiye olmayanlar için tüm Yolu dolaşana kadar erişilemez. En
yüksek ilahi sır, zatının ve sıfatlarının birliği içinde Allah'tır (karş.: es-
Serrac . Rab'bin Kendisi.
kalbin özlemi
himmet tabirinin
en kesin semantik anlamı, " kalbin ilhamlı çabası"dır. Teosofik
anlayışta fiillerde gerçekleştirilen 85 "güçlerin gerçekleşme
süreci" anlamına gelir . Kalbin ilham verici özlemi, üç yönü içeren
bilinçli bir enerjidir: duyusal, entelektüel ve sezgisel; Sufi'de dış (ez-zahir)
ve iç (el-batın) olmak üzere tek bir irade yaratır. Tek irade,
mutasavvıfın ruhunun, kalbinin, düşüncelerinin yanı sıra tüm bedensel
hareketlerinin tüm çeşitliliğini harekete geçirir. biliş nesnesi ile bilişin
iletişimi, bu nedenle, enerji karakterine sahiptir.
ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 223a), el-himma
, mutasavvıfın amacının, "kader bilgisi ve yücelik bilgisinin"
saflaştırılmasına götüren, arifin iradesinin ilahi iradeye tamamen teslim
edilmesini ifade eder . ilahi sırlardan." Dolayısıyla insan iradesinin en
yüksek tezahürü, kişinin ilahi iradeye mutlak teslimiyetidir.
ve bu fikrin ifade edildiği
Mevlana'nın Şiiri E. A. Torchinov ( 1997. 9) tarafından verilmektedir : “Uzun zamandır
Hıristiyanlar arasında Tanrı'yı arıyorum ama O çarmıhta değildi. / Bir
Hindu tapınağını ve eski bir Budist manastırını ziyaret ettim , / Ama orada
bile O'nun izlerini buldum. / Herat'a ve Kandahar'a ulaştım ve her yerde O'nu
aradım, / Ama O ne içeride ne de yukarıdaydı. / Kararımı verdikten sonra Kaf
Dağı'na ulaştım, ama orada bile / Sadece Anka kuşunu buldum, Tanrı'yı değil. /
Kabe'ye gittim ama Allah da orada değildi. / İbni Sina'ya O'nu sordum ama O,
filozofların yargılarından üstündü... / Sonra kalbime baktım. Ve sadece orada,
/ Başka hiçbir yerde olmayan Tanrı'yı gördüm.
5 Neoplata X'ten ödünç alınan Sufi enerji
yorumunun kökleri Aristoteles'in felsefesindedir ve bu nedenle "kuru
potansiyellerin gerçekleşmesi ve tam olarak sürecin kendisidir " şeklindeki
hesychast anlayışına yakındır. kendisi, hareket, gerçekleştirme faaliyeti,
sonucu değil . Hesychasm ayrıca doğal, yaratılmış enerjiyi duada edinilen
ilahi enerjiden ayırır, ancak tüm Hıristiyan dininde olduğu gibi Ortodoks
mistikler arasında enerji kavramındaki merkezi yer aşk tarafından işgal edilir.
İlahi enerji, Tanrı'nın yarattıklarına olan sınırsız sevgisi olarak anlaşılır
ve sevginin yaratılan enerjisi, cinsiyetlerin çekiciliği olan eros olarak
anlaşılır (bkz: Khoruzhy, 570 1995, 53.67 ).
, mistik bilginin nihai amacını -Yaradan
ile manevi birliği, bilen kalbin ilahi cevherde çözülmesini- belirtmek için
"füzyon", "birlik" ( el-visal) terimlerini
kullanırlar . Tasavvuf yolunun sonunda, Sufilerin En Yüksek Gerçeği tefekkür
etmekten en yüksek zevki aldıklarına inanılır. Bu zevk genellikle kendinden
geçme, kendinden geçmiş bir trans (al-wajd) ile ilişkilendirilir , çoğu
zaman çılgına döner ve ardından bazıları boşluk yaşar , diğerleri bir güç
dalgalanması yaşar. Bilginin en yüksek hedefine ulaştıktan sonra mutasavvıfın
kişilerarası halleri, el-fena' ve el-baka' teknik terimleriyle
düzenlenir (diğer bölümlere bakın). Al-vis at, perdenin
kaldırılmasıyla ilişkilidir (as -cump) kalpten, "varlık
sandığının" açılması ve ilahi sırrın ( es-sirr) açığa çıkmasıdır. Bu,
sebatı, çalışkanlığı ve tahammülü için mistik için bir ödüldür. Ad-Derbandi, En
Yüksek Gerçeği tefekkür etmenin zevkine ruh için gıda ve kalbe ilaç diyor.
Allah, ancak Kendisine cennette bir yer hazırladığı, Kendisine yakın olanların
Kendisiyle manevi bir bağ kurmasına izin verir. Tanrı bu bağlantıyı herkesten
gizler.
2.33.
Tanrı'nın
Lütfu ve Takdiri
Lütuf (LLnJI
al-'inaya), bilgi yolunda
yürüyen kişiyle ilgili olarak Rab'bin ayrıcalıklı konumu olan iyilikseverliği
ima eder . Bir mutasavvıfın yalnızca bilgisi veya deneyimi, duyularüstü
gerçekliklerin gizemlerine nüfuz etmek için yeterli değildir. Burada hala
Rab'bin yardımına ve desteğine, O'nun katılımına, ilgisine ve merhametine
ihtiyacımız var. Allah istemezse, mutasavvıf ilim yolunda acizdir. Ancak Allah,
Kendisini seven herkesi sever.Bu bağlamda ed-Derbendi (Raihan, 2236 )
el-Cüneyd'in şu sözlerini aktarır: ilahla yakın sohbet. Allah'ın lütfu
olmasaydı, hiç kimse istediğini elde edemezdi.
Tanrı'nın takdiri taufiq)
sadece mutlu bir tesadüf değildir
şartlar, şans değil, Tanrı'nın
mutasavvıfa yaptığı hayır işlerinde ve düşüncelerinde sağladığı yardım ve
yardım. Tevfik , Allah'ın bir lütfu , bir lütfudur. Yahya b. Mu'az,
Allah'ın kullarına talih kapılarını altı nedenden herhangi biri için
kapattığını söyledi: İlim kazandılar ama pratikte kullanmadılar, Allah'ın
nimetlerinden yararlandılar ama onlara şükretmediler, salihlerle iletişim
kurdular. , ama aklı başına gelmedi, günah işledi ama tövbe etmedi, ölüleri
gömdü ama anılarını onurlandırmadı, miras aldı ama hiçbir şey bağışlamadı.
Allah'ın armağanı (**l an-ni'ma ), Yüce Allah'ın mükâfat olarak salihlere ihsan
ettiği rahmettir . Sufiler, Tanrı'nın lütuflarının sonsuz çeşitliliğe
sahip olduğuna inanırlar.Bunlar, tanrı tarafından bilen kişiye bahşedilen bir
dizi özel niteliği içerir: sezgi, içgörü, önsezi, kendinden geçme translara
psikofizyolojik yatkınlık ve ayrıca mistikleri insan telaşından kurtaran
şeyler. ve onu en içteki dünyayla birleştirir. Bir Gnostik için en büyük
hediye, Yaradan tarafından bahşedilen ve O'nunla buluşmanın akıl almaz hazzını
yakınlaştıran mistik bir durumdur (bkz. al-visal),
2.35.
Kendini
Rab'be ve ilahi himayeye emanet etmek
Zu-n-Nun'a, bir kölenin ne zaman tamamen
ilahî iradeye emanet edilmiş sayılabileceği sorulduğunda, o şu cevabı verdi:
"Rabbinden başka hiçbir ilişkisi olmadığında, O büyük ve şanlıdır." Tafvid
terimi, kişinin kendi iradesinden gönüllü olarak vazgeçmesini, kendini
Rabbine emanet etmesini ifade eder . Sonuç olarak, "bilen", eski
insani niteliklerinin ve bağlantılarının çoğunu kaybeder ve En Yüksek Gerçeğin
temsilcisi, O'nun sözcüsü olur. Yazar Reyhan al-haqa'iq , aynı
Zu-n-Nun'un sözleriyle tafvidin üç ana ilkesini açıklamaktadır ; “İlahi
hükümler hakkında akıl yürütmekten kaçınma, ek dualarda (en-nevafil) ve
dünyevi durumlarda Allah'ın rızası lehine iradesinden gönüllü olarak
vazgeçmesi , başına gelen her şeyin Allah'ın takdirinden olduğuna derin bir
inanç” (Raihan, 224a).
"İlahi koruma",
"koruma", "koruma" olarak tercüme edilen Ilc-Jl al-mura'a terimi , şeri'ama'nın
tüm gerekliliklerine sıkı sıkıya uyan sufileri karakterize eder . ve günahkar eylem ve
düşüncelerden kesinlikle uzak durmak. İnsan ruhlarını dünyevi varoluşun
pisliğinden arındırmak ve onları orijinal saflıklarına döndürmek için çağrılan
Sufi "azizler", Tanrı'nın özel korumasından yararlanırlar.
Azizler, En Yüksek Gerçeğin tefekkür edenleridir ve "en iyi amel, her
zaman Tanrı'yı tefekkür etmektir."
§
3
Mistik Bilgi
Yolunun "durumları" ve "durumları" doktrini
Bilginin mistik yolunu bir merdiven
şeklinde tasavvur edersek,
572 yukarı,
ardından merdivenler birbirinden ayrılmış üç kata çıkmalıdır.
inisiyasyon aratami - bir geçiş
ayini. Birinci kat olan auj-uiapua katında , münzeviler ve münzeviler tarafından yönetilen sadıkların çoğunluğu
vardır. İkinci katta, kat am-mapuxa. mistik Yolun "durağını" birbiri ardına aşan
müridler ve sufiler yaşar . Alhaqiq'in üst katı, peygamberlerin
ve Müslüman "evliyaların" alanıdır. “İstasyonlar” ve “durumlar”
doktrini OILIIDI
ai-maqamat va-l-ahwal) düzeltmeleri
mistik bilgi sürecinde Sufi manevi
gelişiminin aşamaları.
X] yüzyılda "istasyonlar ve
devletler" doktrinindeki farklılıklar. esas olarak
"istasyonların" sayısı ve sırası ile bunların seti ile ilgiliydi.
Örneğin, Ebu Nasr es-Serrac'ın tasnifine göre (el-Luma' [1914], 41-72), tasavvufi Yol yedi
"durağa" sahipti, el-Kelebadi (et-Ta'arruf, 58-61) on yedisi vardı , ay al-Gazali (Ihya', [1980], 123-124) - dokuz. Ebu Bekir
ed-Derbendi , "istasyonların" seçiminde ve sınıflandırılmasında
tamamen orijinaldir. Tasavvuf Yolu (at-tarika) , ona göre, her biri
sırayla on "basamağı" olan on "durak"tan oluşan bir
merdivendir.
Tasavvufun çıkış noktası, samimi bir
tövbeyi öngerektiren ve gerektiren önceki yaşamın günahkarlığının derin bir
farkındalığıdır. "Tövbe istasyonunda" (maqam at-tauba), neofil
kalbini arındırır ve onu tanrıyla birlik olması için serbest bırakır.
Günahlardan ve telaştan sakınmak için dünya hayatından uzaklaşır. Günahkar boş
konuşmalardan kaçınmak için sessizlik yemini eder. Ancak yine de günahkar
düşüncelerden korkuyor çünkü onları kontrol etmeyi henüz öğrenmedi. Bu nedenle
acemi, tıpkı bir kişinin elinde bir kuşun kanat çırpması gibi, Rab ile kişisel
iletişimden korkar. Bilinmeyenin bu korkusu, onu "korkuya kapılanların bir
sonraki makamında" (makamü'l-ha'ifin) karakterize eder.
Çileci alıştırmalar sürecinde acemi,
Tanrı'nın lütfunu kendi üzerinde hissetmeye başlar. Rab'bin gücü ve kudreti
korkusu henüz geçmedi, ancak ondan kurtulma umudu beliriyor ve güçleniyor. Bir
sonraki "umutlu istasyonunun" (makam ar-raji'in) adı buradan
gelir .
Tasavvuf Yolunun sonraki aşamaları da artan
zorluklar ilkesi üzerine inşa edilmiştir. Tanrı'nın lütfunu kazanmak için,
Tanrı'ya güvenen, gayret ve gayretle dolu bir yaşam sürer. Dini ayinleri ve
reçeteleri yerine getirmede gayretli, Allah'ı anmada özverili, zühd hayatının
zorluklarına karşı sabırlıdır. Bütün bunlar günlük varlığının bir özelliği
haline geldiğinde, “salih makamına” (makam-ı salihin) sıra gelir. Bir
acemi, ancak bir dindarlık ve bağlılık modeli haline gelerek En Yüksek Gerçeği
aramaya başlayabilir. Aslında mistik bilgi süreci ancak bu andan itibaren
başlar. Kalbi Allah'ı tanıma yolunda ilerlemeye hazırlanan salih zâhid,
"müridler makamına " (makam-ı müridin) geçer. Bu aşamada, bir
shamkha eğitmeninin rehberliğinde acemi, özel Sufi teknikleri, alıştırmaları ve
ritüellerinde tam olarak ustalaşır.
nefsini bastırması ve Allah'a
itaat etmesiydi ki bu, müteakip "itaat makamı " (makam-ı muti'in)
tarafından sağlandı. Anlaşılıyor ki, bu aşamada mürid , nefsini
inkâr, iradî yoksulluk, açlık, zapt ve perhizden, yani tasavvuf yoluna girerken
aldığı zühd yeminlerinden gerçek tatmini almalıdır.
Çileciler, arzularını ve düşüncelerini
kontrol etmeyi tamamen öğrenmiş olmakla bilinirler. Ancak Allah'ın lütfunu
kazanmayı amaçlayan münzevi eylemleri yalnızca kendilerine yöneliktir; bu,
Tanrı'ya doğru daha fazla ilerlemek için yeterli değildir. Bu bakımdan bilinçli
olarak iyilik yapma doğal bir ihtiyaçtır. İkincisi, Sufi'nin hayır işlerinde
tam olarak yoğunlaşmasını ve en üst düzeyde diğerkâmlığı varsayar. Bu
“durumların” bir mülke dönüşmesi, onun “salih amel işleyenler makamına”
(makam-ı muhsinin) geçişini sağlar.
Daha şerefli "mağdurların
makamına" (makamü'l -müştakin) yaklaşma fırsatı , etin nihai olarak
çileden çıkmasını sağlar. Sufi'nin düşünceleri, tüm özlemleri ve düşünceleri
yalnızca Tanrı'ya yöneliktir. Ampirik bir gerçeklik olarak kaynağı yalnızca
Yüce Olan olduğundan, gerçek özünü elde etmek için Rab ile birleşmeyi ve O'nda
çözülmeyi şehvetle özler . Bu "istasyonun" başarılması, bilicinin
nihai hedefinin - tanrı ile birleşme - zaten yakın olduğu anlamına gelir. Bu
birliğin gerçeği, mistiklerin inisiyeler hiyerarşisinde yeni bir adıma geçişini
karakterize eder - "evlilere" (el-evliNa, tekil al-wali)
yaklaşır.
Derbendi'nin tasnifindeki son iki
"makas" , "evlilerin makamı" veya daha doğrusu "Allah
dostları" (makam-ı evliyya') ve " [Allah'a] yakınların makamı"
dır. " (maqam al-muqarrabin) - Sufi "azizlerinin" en
yüksek hiyerarşisini temsil eder . Derbendi'nin sık sık alıntı yaptığı
yazarlardan biri olan el-Sulami'ye göre, "veli'deki son, peygamberlerin
baş harfidir." Ed-Derbendi (Raihan, 244a-245b), el -vilaye
("kutsallık") terimini Allah'a yakınlığın özel bir
"durumu" olarak kabul eder ve el-mukarrebûn ile ,
kendilerinden sonra böyle bir "evliler" kategorisini kasteder. ölüm,
sadece otomatik olarak cennete gitmekle kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın tahtının
( Sarir Allah ) yanında özel şeref yerlerini de işgal eder .
Mecazi metafora dönecek olursak, mistik
Yol (et-tarika), eş-şer'i'den hakika'ya giden merdivendir . Yolun
"park edilmesini" temsil eden on açıklıktan oluşur . Sonraki her
"istasyon", bir öncekine kıyasla En Yüksek Gerçeğin ayinlerine daha
yüksek bir inisiyasyon derecesi anlamına gelir. Kişi bir "durum"dan
diğerine yükselirken, manevi "durumlar" geçilecek adımlara göre
dinamik olarak değişir; ed-Derbendi'nin tasnifinde de böyle on basamak vardır.
Tutarlı bir şekilde yerine getirilmesi, Yolun bir sonraki 574 "istasyonuna" geçiş
için bir ön koşul olan bir dizi manevi ve pratik görevden bahsediyoruz .
1.
"Tövbe
Edenlerin Park Edilmesi":
1)
cehaletten
kurtuluş;
2)
Rab'be
sakıncalı olan eylemler için tövbe;
3)
tutkulardan
vazgeçme;
4)
kendisiyle iç
mücadele;
5)
kötü olan her
şeyden kaçınmak;
6)
şeytan
çıkarma;
7)
büyük ve
küçük günahlardan kaçınma;
8)
dini
emirlerin yerine getirilmesinde ihmalin reddi;
9)
kötü
şirketlerden kaçınma;
10)
sadece izin
verileni yemek.
2.
"Korkunun
sahip olduğu park yeri":
1)
üzüntü ve
keder takıntısı;
2)
kişinin kendi
hataları için endişelenmesi;
3)
bol ağlama;
4)
gece gündüz
duaların yerine getirilmesi;
5)
dinlenmeden kaçınmak;
6)
kendi kendine
izolasyon arzusu;
7)
kalpte
sürekli titreme;
8)
hayattan bir
üzüntü duygusu hissetmek;
9)
sürekli
üzüntü;
10)
ölüm ve var
olmama korkusu 86 .
3.
"Umutlunun
İstasyonu":
1)
hac yapmak;
2)
iç cihadın
devamı;
3)
kardeşlerle
manevi dayanışma için çabalamak;
4)
dindar işler
yapmak;
5)
kötülüklerin
yasaklanması;
6)
takvanın
maddi ve manevi desteği;
7)
kırgınlara
yardım etmek;
8)
soran kişiye
yanıt verme;
9)
başkasının
kederinden kurtulmak;
10)
yas tutanlara
yardım.
4.
"Dindarın
makamı":
1)
günlük orucun
gözetilmesi;
2)
gece
namazının kılınması;
3)
ölümle ilgili
sürekli düşünceler;
” Muhammed b. el-Mübarek'e göre
"korku parkında" dokuz basamak vardır: sürekli hışırtı, zayıflatıcı
keder, heyecan verici korku, ağlama, gece gündüz dualar, dinlenmeden kaçınma,
kalpte kaygı, iç huzursuzluk ve ızdırap (Raihan, 106a) .
4)
cenaze
törenlerine katılım;
5)
salihlerin
kabirlerini ziyaret etmek;
6)
yetimler için
kişisel bakım;
7)
hastaları
ziyaret etmek;
8)
sadaka
dağıtımı;
9)
iyi insanlara
sevgi;
10)
sürekli
dualar
5.
"Allah'ı
arayanların makamı":
1)
ek dualarla
Tanrı'ya olan sevgiyi ifade etmek;
2)
ruhun iyi
amellerle süslenmesi;
3)
kişinin
Tanrı'ya olan ilgisinin sözlü ifadesi;
4)
düzenlemelerin
uygulanmasında sabır;
5)
düzenlemelere
uygunluk;
6)
tevazu;
7) çalışkanlık;
8)
sadece kişiyi
Yüce Allah'a yaklaştıran şeyle meşgul olma;
9)
azla yetinmek;
10)
tevazu,
6.
"İtaat
istasyonu":
1)
Tanrı'nın
işlerinin yüceltilmesi;
2)
Tanrı
yüzünden deneyimler;
3)
saygılı Tanrı
korkusu;
4)
Oto kontrol;
5)
Allah rızası
için çalışkanlıkta doğruluk ve samimiyet;
6)
kişinin
kaderini Tanrı'nın gücüne devretmek;
7)
Tanrı'nın
huzurunda sessizliği sürdürmek;
8)
kişinin
ruhunun Tanrı ile korunması;
9)
kalbi
Tanrı'nın gözetimine bırakmak;
10)
Başlarına
gelebilecek her şeyi Tanrı'dan beklemek ve teslimiyetle kabul etmek.
7.
"İyilik
yapanların makamı":
1)
sürekli
uyanıklık;
2)
gizli keder;
3)
ölümlü
dünyayı terk etme arzusu;
4)
ölüme karşı
yardımsever tutum;
5)
ruhun
arınması;
6)
ölme arzusu
nedeniyle sık sık iç çekmeler;
7)
Tanrı'yı
toplu olarak hatırlama ihtiyacı;
8)
Tanrı'nın
sözleriyle titreyen alçakgönüllülük;
9)
kalbi iyinin
tefekkürüne ayarlamak;
10)
Tanrı ile
buluşma hakkında sürekli düşünceler.
8.
"Mazlumun
Tanrı ile birleşme makamı":
1)
kalbin Tanrı
ile bağlantısı;
2)
vicdanın
Tanrı'ya uçuşu;
3)
ruhun
Tanrı'nın yaklaşımından titremesi;
4)
Allah'ı
anmanın verdiği heyecan;
5)
Tanrı'yı
görme korkusuyla çok ağlamak;
6)
Tanrı'ya
karşı konulmaz çekicilik;
7)
Tanrı ile
yakınlıktan kaçınmak;
8)
Kuran okumak;
9)
Tanrı'nın
sözlerini anlama isteği;
) 0) Tanrı ile uzun sohbetlerden alınan zevk,
9.
"Tanrı'nın
dostlarının park edilmesi":
1)
Tanrı
sevgisi;
2)
Tanrı'nın
önünde kendi önemsizliğinin farkındalığı;
3)
En Yüksek Gerçeğe
Dostane Tutum;
4)
doğru olmayan
ve yanlış olan her şeyden uzaklaştırma;
5)
şiddetli
denemelere tolerans;
6)
Tanrı adına
kendini inkar;
7)
Tanrı'yı
özlemek;
8)
yas
tutanlarla iletişim kurmak;
9)
fakirlerle
sohbetler;
10)
Tanrı ile
adil bir pay için gayretli mücadele (içtihat) .
10.
"Tanrı'ya
yakın istasyon":
1)
kalbin
saflığı;
2)
tatminin
eksiksizliği;
3)
ölümlü ve
ebedi dünyalarda Tanrı'ya umut;
4)
Tanrı'ya
tapanlarla manevi ortaklık;
5)
itaatsizliğe
hoşgörü;
6)
kavgaların ve
çekişmelerin yatıştırılması;
7)
fakir ve
muhtaçlar için hayırsever bakım;
8)
toplumun
refahı için sevinç;
9)
ahlaksızlıkları
için üzüntü;
10)
Tanrı'ya
karşı dostane eğilim,
Tövbenin ilk Sufi tanımları (kjjjJI al-tauba), "sistemleştiriciler"
nesli gelip seleflerinin sözlerini modernize edene kadar tartışmalıydı . Cüneyd,
tövbeyi günahların unutulması olarak görmüştür. Sehl et-Tustari ise aksine
tövbenin her zaman 577 19 - 8275 gerektirdiğini savundu.
günahlarını hatırla. Al-Qalabadi
(at-Ta'arruf, 82-83), Sehl'in acemiler anlamına geldiğini, Cüneyd'in ise "bilenlerden"
bahsettiğini açıklar. Derbendi'ye göre tam tövbe (Raihan, 55b-56a),
"Allah'tan başka her şeyi unutmayı" içerir.
Tövbeden önce ani içgörü gelir. İçgörü
kaynağı , şeyhlerin öğretileri, güçlü duygusal deneyimler, çeşitli stres
türleri, hayali vizyonlar, mistik vizyonlar ve işitmeler (mucizelerinin etkisi
dahil), peygamberlik rüyalar olabilir . Bunun klasik bir örneği, İbrahim b.
Geleneğe göre hükümdarın oğlu olarak kabul edilen Adhama: “Bir gün gece yarısı,
İbrahim kraliyet yatağında uyurken, odasının tavanı, sanki biri sarayın damında
yürüyormuş gibi sallandı.
- Oradaki kim? O bağırdı.
"Bir arkadaş," dedi bir ses. —
Devemi kaybettim ve şimdi onu çatıda arıyorum.
- Aptal, damda deve arayan kim?
altın bir yatakta dinlenerek Tanrı'yı
\u200b\u200baramıyor musun ?" ( 'Attar. Tezkire, 63).
Mistik korkuyu analiz ederken, el-hauf),
yani. Allah korkusuyla ed-Derbendi, Kur'an ve hadis malzemesinden geniş
ölçüde yararlanır ve burada 'İsa b. Meryem (Meryem oğlu İsa). Terimin
yorumunda, Rayhan al-haqa'ik'te (l. 1066) kaydedilen Ebu-l-Qasim al-Fukka'i
ed-Darbandi'nin sözleri, ikincisinin müridi - inpiga Abu-l- Bab al-abwaba'dan
Fadpa 'Abd ar-Rahman al- Khatiba.
Derbendi, Kuran'dan (3:169/175) alıntı yapar: “Onlardan
korkmayın, eğer inanıyorsanız benden korkun!”, “Ey insanlar, Rabbinizden
korkun! Çünkü son saatin sarsıntısı büyük bir şeydir” (el-Kur'an, 22:1/1). Kıyamet günü azap korkusundan (yem-i kıyâme) ve cehennemde şiddetli azaptan (en-nar)
bahsediyoruz burada . Bununla birlikte, bu tür bir korku, sıradan inananların
(al-olscha) doğasında vardır. Tasavvuf korkusu , tasavvuf yolunun ilk
makamlarına hakim olan özel bir tasavvuf halidir; arifi bir sonraki
"istasyon"da bırakmaz, çünkü o, düşüncelerini ilahtan uzaklaştırarak
bilgisinin saflığını bozmaktan korkmaya devam eder. Böyle bir korku ,
mutasavvıfın kalıcı niteliklerinden, özelliklerinden (sif) biridir ve bu
nedenle o, "korku takıntılıdır".
Tanrı'nın cezası tehdidi altında günahkâr ayartmalardan
caydırıcıdır : "Korku günahlardan korur." o
ayrıca ruhta tüm kötü işlerin ve
düşüncelerin hafızasını yakan bir arındırıcı güçle. Bu terimin Sufi yorumu,
ayrıntılarda farklılık gösteren hesychasm hükümlerini büyük ölçüde tekrarlar:
Ortodoks mistisizmde korku, yerini Rab için mükemmel sevgiye bırakır. Yani,
Diadoch (Kelime, І5) 5. yüzyılda. yazdı;
"Korku, ancak arınmış, sevginin ortalama ölçüsü kalite olan doğruların
malıdır ve mükemmel sevgi, zaten arınmış, korku taşımayanların malıdır."
ed-Derbendi (Raihan, 106a) "Mümin,
Yüce Allah'tan başka hiçbir şeyden korkmasın" diye yazıyor. Ebu Nasr
es-Serrac'a göre (el-Luma* [1994], 153), İbnü'l-Calla bu niteliği Allah'tan korkanlara, yani korkanlara
atfetmiştir. Öte yandan korkanlar, cezalandırılmanın kaçınılmazlığından çok,
kendilerini ilahtan uzaklaştıracak ve O'ndan (ol-firak) ayrılmalarına neden
olabilecek gönülsüz günahları bile işlememekten korkarlar. Bu konuda
ed-Darbandi (Raihan, 1066) ,
Ebu 'Amr ed-Dimashki'nin şu ifadesini aktarır: "Korkan, şeytandan daha çok
korkandır." Ebu Nasr es-Serrac (el-Luma 4 , 153) bu sözü Abdullah b. Kubaik
el-Antaki ( 200/815'te öldü ). Ebu
Bekir el-Kalabadi (at-Ta'arruf, 88), Ebu 'Amr ed-Dimashki'nin şöyle dediğini açıklar: "Korkan,
düşmanından çok kendisinden korkar."
Derbend şeyhi Ebu-l-Fadl 'Abd
ar-Rahman el-Khatib, Ebu Bekir ed-Derbendi'ye başka bir El-Bab şeyhi
Ebu-l-Kasım Yusuf b. Ahmed el-Fukka'i ed-Derbandi: “Bakacağız : Kıyamet günü
geldiğinde ve büyük ve küçük hac yapanlar cehennemde çağrıldıklarında, çağrıya
icabet edecekler. Eğer şöyle seslenirlerse: “Ey bilen! 14 - onlar
da cevap verecek. Eğer şöyle seslenirlerse: “Ey savaşçılar! 44 -
onlar da cevap verecek. Şöyle seslenirlerse: “Ey Kuran okuyan! 44 -
ve cevap verecekler. Şöyle seslenirlerse: “Ey salih amel işleyenler ve
haramdan vazgeçenler! 44 - ve cevap verecekler. Ve itaat edenlerin
geri kalanı cehennemin ortasından cevap verecek. Ama “Ey korkanlar !” diye
seslenirlerse, kimse bu çağrıya cevap vermez, çünkü korkanlar asla cehenneme
gitmez ”(Raykhan, 1106-11 Іa).
Bir zamanlar el-Fudailab. İyada sordu:
Neden korkanları görmüyoruz?
Şeyh ,
"Kendin korksaydın, korkanları görürdün" diye cevap verdi .
Ümit (“ l*Ji ar-raja”), “umutluların makamını” karakterize
eden en önemli tasavvuf halidir . , bir iyilik yapsın.”
|
|
git." Tasavvuf geleneğini takip
eden ed-Derbendi, Allah'ın armağanlarını ve lütuflarını almayı uman müridin
ümidini , Yüce Allah'tan Kendisinden başka hiçbir şey talep etmeyen
"seçilmişlerin" ümidinden ayırır. Umut genellikle "korku"
(el-havuf) terimiyle birlikte değerlendirilir . Bu terimlerin her
ikisi de hem "park etme" hem de "durum" olarak işlev
görebilir. Bütün fiillerinde Allah'ın kullarındandırlar , çünkü "O'nun
rahmetini umarlar ve azabından korkarlar" denilmiştir (el-Kur'an, 17:57/59). Tasavvuf bilgisinde,
Rab'bin mutlak gücünden korkmak, endişe ve kafa karışıklığına yol açar ve
umut, kalbi Allah sevgisine (el-mahabba) açarak bundan kurtulmaya yardımcı
olur (Raihan, 1306). Bir mümin günah işleyip de unutamaz.
Yerini merhamet ümidine bırakacak olan ceza korkusu musallat olur; Yahya b.
Mu'adha iki aslan arasındaki tilki gibidir. Umut, korkudan daha yüksek bir
makamdır. Hatim al-Asamm bu nedenle her şeyin kendi işareti olduğunu
söyledi. Kulun alameti korku, korkunun alameti de ümidin kısıtlanmasıdır. § 7. Sevinç Teosofik sevinç anlayışı es-surur)
ed-Derbendi (Raihan, 152a) şu şekilde tanımlanmıştır: “İlim,
bilene tasavvufi bilgiden (ap-ma'rifa) neşe verebilir ', Rab'bin
büyüklüğünün farkındalığı O'ndan saygılı korkuya (el-hayba) ve O'ndan
korkmaya (el-havf) yol açar. , O'nun cömertliğinin ve cömertliğinin
farkındalığı - umut etmek (ar-rajaf O'nun kudretinin ve hakimiyetinin idrakinde olmak -
korkmak (el-haşya), sevgisinin farkında olmak - neşelenmek (es-surur}..u>.
Coşkuya kapılmamak için mürid , Allah'ın iç ve dış tüm
tecellilerini bastırmalıdır . neşe ve eğlence, kişinin "Ben"indeki
bu tür istemsiz duyumları kınamak için. Sevincin antitezi, "üzüntü"
(el-huzn) terimidir . Sevincin biçimleri farklıdır; bunların
en yükseği Allah'tan alınan sevinçtir. Mistik bir hal olarak hareket eder :
“Cenâb-ı Hakk sevinci, tevhid “makamının” uydularından biridir .” Her
“durum” gibi, mutasavvıfın derin imanının bir mükâfatıdır: “ Sevinç , yüce
Allah'ın rahmetiyle imandan (iman) doğan sevginin müesseselerindendir .”
Allah'ın büyüklüğüne inanmayan, küfre (küfr) yol açar (ibid.). "İnisiyeler", kalplerinde
yalnızca mistik neşe bırakarak kendilerini dünyevi zevklerden bilinçli olarak
mahrum bırakırlar. Ebu Bekir el-Kattani bir keresinde rüyasında genç bir adam
gördü, o kadar yakışıklıydı ki daha önce hiç böyle bir şey görmemişti. Ona
sordu: - Sen kimsin? |
|
580 |
"Ben dindar biriyim" diye
yanıtladı genç adam. |
- Ve nerede yaşıyorsun? diye sordu şeyh .
"Üzgün olan her kalpte," diye
yanıtladı.
El-Kattani arkasını döndüğünde, tahmin
edemeyeceğiniz kadar çirkin bir kadın gördü ve ona sordu:
- Ve sen kimsin?
"Ben kahkahayım," diye
yanıtladı.
- Ve nerede yaşıyorsun?
— Her neşeli kalpte.
El-Kattani uyandığında bir daha asla
gülmemeye ve sevinmemeye karar verdi (Raihan, 122b-123a).
alçakgönüllülük ve kendini aşağılama ile
ilişkilendirildiği durumlarda haklı çıkar . İbrahim b. Adham, dünya hayatından
vazgeçtikten sonra sadece üç kez sevindiğini söyledi: “İlk defa bir gemideydim
ve gemide komik bir adam vardı.
- Biz bu gençleri (ol-a'laj) Türklerin
memleketine aldık.
Ve böylece saçımı tutup beni sallamaya
devam etti ve bu beni mutlu etti, çünkü tüm gemide onun gözünde benden daha
önemsiz kimse yoktu.
İkinci sefer, hasta olduğum halde
mescitte yatarken müezzin içeri girdi ve bana şöyle dedi:
- Çekip gitmek!
Onu dinlemedim ve sonra beni ayağıyla
dışarı itti.
Ve üçüncü kez Suriye'deyken kürk
giyiyordum. Ona baktım ve kürkün nerede olduğunu ve bitin nerede olduğunu
ayırt edemedim, çok fazla bit vardı ve bu beni memnun etti” (ibid., 61a).
İbn-i Afif'e göre hüzün -i huzn ,
tasavvufi heyecan içinde kendini tutkulardan alıkoymaktır (Raihan, 976). Dolayısıyla üzüntü, bilenin
"durumlarından" biridir. Örneğin tutkulu şehvet (eş-şauk), Allah'a
yakınlık (el-kurb) ve diğerleri gibi bazı mistik haller, eğer üzüntüden
yoksunlarsa, kişinin vecd halindeki hazzına bir dünyevî haz akışı sokabilirler.
kabul edilemez olan mistik.
Mistiklerin dini hayatında üzüntünün en
az iki işlevi vardır. Bir yandan, mutasavvıfın dini hükümlerine tam olarak
uymasına katkıda bulunur: "Kişi, korku ve keder dışında, tüm dini
hükümlerin yerine getirilmesine karşı koyamaz" diyor adDar bandi (ibid.,
97a). . Öte yandan üzüntü, içsel arınmaya yol açar, gaddarlığa ve kalpsizliğe
çare olduğu için ahlaki kişisel gelişime katkıda bulunur. Malik b. Dinar. İnsan
kalbini kibar ve duyarlı yapan üzüntüdür (ibid.).
Mistik üzüntü çeşitli yollarla
uyandırılabilir. Bunlar arasında sık sık ölümü anmak, sonsuzluk üzerine
düşünceler, yas şarkıları dinlemek, Kuran'ın ilgili surelerinin ortopedik
okuması (at-tajvid'u Ad-Darbandi , Peygamber'in şöyle dediği iddia
edilen hadisinden alıntı yapar: "Kalpler paslanır." Demir
gibi pas." Onlardan pası nasıl çıkaracağını sorunca, şu cevap geldi:
"Kur'an oku ve ölümü hatırla . nasihat edecek akıl hocaları
var.Biri konuşmacı, ikincisi suskun.Konuşan hoca Kur'an'dır, susan
ölümdür" ( el-Gazali. Kimiya-yi sa'adat, 248).
(el-hurriya) terimi
karmaşık bir çelişki içerir : Allah'ın kulu olan bir kişi nasıl özgür
olabilir? 10. yüzyılda bulunan sorunun çözümü Kitab al-luma' Abu Nasr
es-Sarraja'da kayıtlıdır: Kalbi Tanrı'nın kendisi dışında her şeyden özgür
olana kadar hiç kimse gerçekten Tanrı'nın kulu olarak adlandırılamaz. Ve
"köle" ('abd), diye yazar (al-Luma' [1914], 420), Allah'ın mümine verdiği tüm isimlerin
en iyisidir. ed-Derbendi, söylenenlere ek olarak, bilenin kalbinin hiçbir şey
tarafından kısıtlanmaması gerektiğini açıklar. Hakikatlere tamamen açık olmalı,
ilahla olanlar dışındaki tüm bağlantılardan arınmış olmalıdır. Mistik için
gerçek özgürlük budur.
Ed-Derbendi, özgür iradeyi yorumlarken,
Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'yi (er-Risala, 155) izleyerek tutarlı determinizmi vaaz etti: “Övgüye ve yermeye eşit derecede
kayıtsız olan kişi, zühddür (zahid); sadece tüm reçeteleri yerine
getirmekle meşgul olan - salih bir adam, bir hac ('abidu, her şeyin Yüce
Allah'tan geldiğini düşünen - tektanrıcılığın (muyeakhkhid)
destekçisi)".
Geniş anlamda özgür irade ve teozofik
anlamda özgürlük iki farklı şeydir. İkinci durumda el-hurriya , biliş
sürecinin niteliksel bir yönüdür. Ed-Derbendi (Raihan, 1016) onu mistik marifet Yolundaki en yüksek
“makalara” atfeder: “Bazı şeyhler hürriyet makamının kalbe sevgili olduğunu
söyler.” Ebu Nasr es-Serrac'a göre (el-Luma', 373), el-Cüneyd bile özgürlüğü "bilmenin" (el-'arif) son durağı olarak görüyordu .
Derbendi, mutasavvıfın onu bilgi
sürecindeki tüm bağlardan kurtaran içsel özgürlüğü 502 ile dini ayinleri ( 'ybadat) yerine getirme zorunluluğu arasındaki karşılıklı bağlantı gibi sorunun
böyle bir yönüne de değinir. Bu,
mistiklerin resmi törensel ve ritüel norm ve kurallara uyma ihtiyacı hakkındaki
o dönemdeki mevcut tartışmaya yazarın bir tür yanıtıdır. Sufi şişkinlerinin
sesleri bu konuda bölünmüştü. Bazıları, resmi kuralların titizlikle
uygulanmasının "öğrenilenleri" daha önemli konulardan
uzaklaştırdığına inanıyordu. Derbendi en yaygın görüşe bağlı kalmıştır:
“Hürriyetin tadını sadece ibadetten kurtulmak için tatmak” kabul edilemez.
Mutasavvıfın hürriyeti, ilave namaz ve ayinleri yapıp yapmamakta serbest
olmasıdır.
al-uns) tabirinin
eşanlamlı dizisi, dostça mizaç, şefkat, samimi iletişimden oluşur. Sevgi, bir
mistikte, Yüce Olan'a kesinlikle güvendiğinde ve O'nda sakinleştiğinde böyle
bir durumu karakterize eder. İkincisi, O'nunla birleşme arzusu dışında, kişinin
tüm özlemlerinin, arzularının ve düşüncelerinin Tanrı'da tamamen unutulmasını
gerektirir. Bazen mutasavvıflar, Allah'a yönelmek ile O'nunla içten sohbet
etmek arasında eşit bir işaret koyarlar, çünkü "içten iletişim, Yüce
Allah'ı anmanın saflığıdır" (Raihan, 3b ) .
Ad-Derbandi (ibid., 31a), Allah'a olan
ilginin çeşitli türlerini birbirinden ayırır. Bunların en basiti, Allah'ın
lütfuna dayalıdır: İnsanlar, hiçbir çıkar gözetmeksizin kendilerine iyilik
edenlerden her zaman hoşnut olurlar ve Allah, çok merhametli ve iyi kalplidir .
Allah'a olan sevgileri bilinçsizdir, gizlidir. Sadece insanlar tarafından
yaratılan her şeye (gi-ilsnu bt) karşı değil, aynı zamanda Rab tarafından
yaratılan her şeye (al-mahlukat) karşı bir tiksinti içerdiğinden,
"bilenlerin" Tanrı'ya olan çekiciliği mükemmeldir. ), çünkü gerçek
dünyanın nesneleri ve olayları, kalpleri O'nu zikretmekten alıkoyar.
Yani tanrı dışında kesinlikle her şeye ve hatta kendine bile düşmanlık içerir.
Al-Shibli, Sufi çekim anlayışını "kendinden, kendi ruhundan ve tüm
evrenden nefret etme" olarak nitelendirdi (cf.: al-Sarraj. Al-Luma'
[1994], 156).
£J>Ji al-farag gibi bir terimi birbirine bağlar . Sevenin kalbinde sevgiliden başkasına
yer yoktur. Kalbi Allah için özgür kılmak için, O'nunla doğrudan ilgili olmayan
tüm bağlardan mutlak olarak vazgeçmek gerekir. Ed-Derbendi (Raihan, 31a) Allah
ile ilgili bağlantılar arasında Allah'ın Sözü'nden bahseder. Fudayl b. İyada.
Mistikler, iki tür sevgiyi ( ol-lokhvbba)
birbirinden ayırır : Yaradan için sevgi ve yaratılan için sevgi. Tanrı
sevgisi veya Tanrı sevgisi, O'na olan mükemmel sevginin doğal ve mantıklı
sonucudur. “Bilin ki, eğer mürid , aşk makamına erişmişse, bu, acemiyi
Rabbinin büyüklüğünü idrak etmeye götüren asil ve şanlı mistik bir haldir…”
(Raihan, 256a). Çünkü Kuran'da (3:31/29) şöyle
buyurulmaktadır: "Eğer Allah'ı seviyorsanız bana
uyun ki Allah da sizi sevsin." Bu, sıradan insanlara özgü doğal bir
duyguyla ilgili değil, ruhsal, lütufla dolu Tanrı sevgisiyle ilgili. Bilici, bu
tür sevginin sevincini dualarda ve mistik nöbetlerde yaşar.
Sade müminlerin Allah sevgisi Allah'ın
onlara olan rahmetindendir. Çünkü insanlar kendilerine yardım edenleri sever,
kendilerine zarar verenlerden ise nefret ederler. Acemi Sufi, bu duyguyu kendi
içinde düşünebilir. En yüksek sevgi durumu, yalnızca tanrıya duydukları
sevginin tefekküründen aşk nesnesine geçen "başlatılmış" ve
"gerçeği kavrayanlara" içkindir; aynı zamanda aşk bilinci de yok olur
ve Sevgili en içteki dünyada yalnız kalır. Bu el-mahabbe anlayışı , bir
zamanlar şöyle demiş olan Ebu Sa'id el-Harraz'ın yorumuyla tutarlıdır: “Rabbine
âşık, aşk hastalığına tutulmuş hasta ne güzeldir! Allah'tan başka sığınağı,
dostu yoktur” (es-Sarrabzh. Al-Luma' [1994], 152).
Tanrı sevgisi, altıncı hisle bilmenin
sonucudur - kalp veya iç akıl, oysa sıradan aşk görme organlarından gelir ve
apaçık aklı ele geçirir. El-Gazali (İhya' [1980], 231), iki tür sevgiye karşı şunu vurguladı:
“İç akıl, açık akıldan daha güçlüdür ve kalp, bilgi için gözlerden daha iyidir.
Aklın idrak ettiği güzellik, gözle görülebilen güzellikten daha büyüktür.
Tanrı sevgisi, doğası gereği dünyevi sevgiden ölçülemeyecek kadar derin, daha
güçlü ve kıyaslanamayacak kadar daha iyidir. Birincisi takva ile, ikincisi ise
kibir ve aylaklıkla doludur.
Derbendi'nin bizzat deneyimlediği bir
erkeğin bir kadına olan aşkında, öte dünyada buluşmanın mistik bir umudu
vardır. Bir Kızılderili'nin bir kıza aşık olduğunu ama gitmesi gerektiğini
söylüyorlar. Onunla vedalaşmak için dışarı çıktığında sadece bir gözünden
yaşlar aktı. Sevdiğinden ayrılmadan ağlamamanın cezası olarak seksen dört yıl
diğer gözünü kapadı ve hiç açmadı. Yani tek gözü kapalı öldü. Bununla ilgili
ayetler var:
Ondan ayrılmadan önce bir gözüm ağladı.
Ama aynı zamanda diğer gözünden de en azından bir damla yaş aktı. Cimri olanı
gözyaşlarıyla cezalandırdım, Onunla buluşana kadar sonsuza kadar kapattım.
Arzunun kalbinde (i D/L al -upadd) Kulun Rabbine olan cazibesi
burada yatmaktadır: “İstek, mutasavvıfların yolunun ilanıdır” ve “ Allah yolunda cihad edenlerin ilk makamının (menzil) adıdır ”
(Raihan, 296). Bu nedenle, bu
"istasyon" yalnızca çileciliğin tüm aşamalarından geçmiş ve mistik
yola girmek isteyenler için mevcuttur. Sadece Allah'a yaklaşmak için samimi bir
arzuya kapılan zahit , mistik yolda (es -suluk) ilerleyen bir
"gezgin" (es -salik) olur. Zühd yola girdikten sonra .wjpudoM olur, çünkü "mürid, arzusu
olandır (el-irâde)". Ed-Derbendi (a.g.e., 28a) bu iki kelimenin
aynı kökten geldiğine, dolayısıyla "nefsi olmayanın mürid olmadığı "na
dikkat çeker.
, kalbi Rabbi sevgisiyle dolu olan bir
kişinin O'na kavuşmayı özleyemeyeceğini belirtiyor. Mümin bir şeyi isterse
yapar. Arzu, çabalamanın ve eylemin başlangıcıdır, "tüm eylemlerin temelidir."
Ancak, "acı çekenler" farklı "durumlar" yaşarlar. Bazıları
Allah'ın nimetlerine ve mükâfatlarına susarlar, çünkü O'nun İlahi Kitap'ta
belirtilen nimetlerini umarlar. Başkalarının arzusu Tanrı sevgisiyle
bağlantılıdır, çünkü onlar O'nsuz varoluşlarından bıkmışlardır.
ed-Derbendi'ye göre (ibid., 296), arzu "durumu"nun
en önemli işlevlerinden biri , mutasavvıfın hafızasını dinsiz olan her şeyden
vazgeçmesi, insan doğasının kötü tezahürlerinden kaynaklanan kötü tezahürlerini
tamamen unutmasıdır. içsel hayvan içgüdüleri (el-bahimiya): “Bu istasyon
[bilen] zina ( zyno '), sodomi (livat),
ikiyüzlülük (ryya'), sarhoşluk (şarap), öfke (gadab), yasak yemek (haram), kıskançlık
(hasad) ve küfür (giba). "Susayan", "arzu edileni"
(murad) bulmalıdır , yani. Allah, alâmetsiz, alâmetsiz, gizli ve aşikârdır.
Öte yandan, Zu-n-Nun'un dediği gibi, mürid, En Yüce Gerçeği
kavradığında, Tanrı için bir liura olur. Tasavvufta kastedilen de tam olarak
budur: "Mürid acemidir, murad ise mezundur." Birincisi
tasavvuf ilminin özümsenmesi ile meşgulken, ikincisi Hakikatin idrakiyle meşgul
olur. Tasavvufî bir arzuyu (irâde) deneyimleyen acemi bir mutasavvıf ile
tutkulu bir arzuya (eş-şauk) kapılan aydın bir şeyh , tasavvuf
hiyerarşisinde farklı bir konuma sahiptir: “Mürid geliyor, amurad uçuyor,
ve yürüyen uçana nasıl yetişir?”
"Dileyen" için eski çileciliği
yeni, daha yüksek bir anlamla doludur . Allah arzusunu dünyevi arzularla
birleştiremez, mistik arzusu kalbini diğer tüm arzulardan arındırır. Fakir bir
adam Mamshad ad-Dinavari'ye gelip ona sordu:
“Ey Şeyh, bana yulaf lapası
pişirmeni istiyorum.
— Arzu ve yulaf lapası? - Mamshad'ın
dilinden uçtu,
Yulaf lapası hazır olduğunda zavallı
adamı almaya gittiler ama o çoktan gitmişti. Onun hakkında soru sormaya başladılar
ve hiç durmadan hemen ayrıldığı ortaya çıktı.
yüzünde garip bir ifadeyle
"arzu ve yulaf lapası" kelimelerini tekrarlayın. Uzun süre çölde
dolaştığı, bitkinlikten ölünceye kadar bu sözleri düşüncesizce tekrarladığı
söylenir (Raykhan, 286). '
Tutkulu arzu (JjJJI ash-shauk), Tanrı'ya giden yolda mistik
kişinin niteliksel olarak çok daha yüksek (arzuya kıyasla) psikofiziksel
halidir. Mistik kişinin hasret duyduğu O'na yaklaşma, O'na kavuşma arzusunu ima
eder. ed-Darbandi (Raihan, І57a) "Tutkulu arzu, aşkın meyvesidir"
diye yazar. "Allah'ı seven, O'na kavuşmak ister." Böyle bir arzu
olmadan, Tanrı ile birliğe ulaşmak imkansızdır, çünkü bunun başarılması, mistik
gayret sırasında tüm güçlerin inanılmaz çabalarını ve muazzam çabalarını gerektirir.
Uzun süreli esrime (al-wajd) , meseleyi mantıklı bir sona - tanrı ile
bir toplantıya - getirmek için ilham verici bir arzu tarafından sürekli
desteklenmiyorsa, biliciyi dahili olarak mahveder . ed-Derbendi (a.g.e., 1576) el-Kuşeyri'ye atıfta bulunarak, "Tutkulu
arzu," diye bildirir, " Sevgili anıldığında
kalplerin heyecanlanmasıdır ."
Sevgili ile yakın bir buluşma
beklentisiyle son derece heyecanlanan Gnostik, şehvet tarafından ele geçirilir.
ed-Derbendi'ye göre (a.g.e, 156a), bu genellikle vecd halindeki aşırı bir vecd
halinde olur : "Şehvetin mânâsı, heyecanın kalplerin alevlenmesiyle
yanmasıdır ve kalplerin şehveti içindedir." [Allah'a] kavuşmaktan (ai-face')
ve [O'na] yakınlıktan (aya-kurb) esriklik sırasında kalp".
, bir mutasavvıfın ilim yolundaki en zor
"durumlarından" ve yüksek "makamlarından" biridir . Bu
"makâma" ermiş olanlara "şehvetli" veya "acı
çeken" (el-müştekin) denir ve onlar "evlilerden"
(yukarıya bakınız) aynı "makas"tadırlar. Ed-Derbendi (ibid., 1586) , Yahya b. Mu'azah:
"Kalpleri fikirlerden, arzulardan, engellerden ve çekişmelerden yanana
kadar 'evliyaların' kalplerinde Yüce Allah'a olan tutkulu arzu tutulur ."
Yakınlık (^jyiJI
aya-kurb), bir tanrıya çeşitli
derecelerde yakınlık anlamına gelen bir durumdur . Yakınlığın tefsiri bir
takım Kur'ânî ifadelerden türetilmiştir. Bunlardan birinde Allah kulunu
kastederek şöyle buyurmaktadır: "Biz ona boyun damarından daha
yakınız" ( el-Kur'an,
50: 16/15). ).
Al-Darbandi (Raihan, 2016) yakınlığın üç derecesini
ayırt eder. Bunların en basiti, Rablerine tam bir itaat ve tüm dini hükümleri
titizlikle yerine getirerek yaklaşan müminleri karakterize eder.
"İnisiyelerin" doğasında bulunan ortalama yakınlık derecesi, onların
tanrı üzerindeki tam konsantrasyonlarını karakterize eder. Al-Muhasibi dedi ki:
"Yakınlık, Yüce Allah'ta kalbin [herhangi bir] amelden
uzaklaşmasıdır." As-Sulami bunu şöyle tamamladı: "Yakınlığın
alametlerinden biri , Yüce Allah dışında her şeyi reddetmektir (kelimenin tam
anlamıyla "kendini her şeyden 1 * kesmek). Bu ifadeyi
genişleten ed-Derbendi, mutasavvıfın kalbinin her şeyi reddettiğini ve fani (ad-dünya)
ve ahir (ol-ohdry) alemlerinden Rab'den başka hiçbir şey istemediğini
açıklar. En yüksek yakınlık derecesi, "seçilmişler" veya
"tefekkür insanları" anlamına gelir ve yakınlık vizyonunu
kaybettiklerini ima eder. Gerçek yakınlık, yalnızca mistik, tanrıya olan
yakınlığını düşünmeyi bıraktığında ve yalnızca tek bir Tanrı'yı düşündüğünde
gelir.
Mahremiyet mertebesine ulaşmış bir
mutasavvıfın duyguları çelişkilidir: Ya Yüce Allah'a duyulan aşk (el-mahabba)
ya da korku (el-havf') tarafından ele geçirilir. Böyle bir yakınlık nedeniyle O'nun gücünün önünde ve
çoğu zaman - ikisi birlikte. Samimiyete ulaşmanın bir yolu, aşk da dahil olmak
üzere vecddir (at-wajd) . Ebu Nasr es-Sarraj (al-Lumah* [1994], 150) bu vesileyle,
bilinmeyen bir mutasavvıfın Tanrı'ya hitaben yaptığı bir mecazdan alıntı yapar:
"Aşk esrimesi, Seni bana kendi içimden daha yakınlaştırır."
Zu-n-Nun al-Misri, Mekke'deyken Kabe'de dalgın
bir bakışla dolaşan bir Bedevi ile karşılaştı. Sararmış tenli zayıf bir adamdı.
Shaith bir soruyla ona döndü:
- Aşık mısın?
"Evet," diye yanıtladı.
Sevdiğiniz yakın mı uzakta mı?
•- Yakın.
Duygularınızı kabul ediyor mu, etmiyor
mu?
"Kabul ediyor," diye yanıtladı.
“Tanrım, seni seven sevgilinin yanındasın
ve çok kötü görünüyorsun.
"Ah, aylak adam," diye yanıtladı
Bedevi, "yakınlık ve uyumun bazen ayrılık ve kavgalardan çok daha acı
verici olduğunu bilmiyor musun? (Rayhan, 144a).
Bu hikayedeki Bedevi, kendisine aynı anda
hem yakın hem de uzak olan Tanrı'ya olan sevgisini aklında tutuyordu.
Çelişkilerle dolu bu aşık adam hissi, mistik bir şiirin dizeleriyle oldukça
doğru bir şekilde aktarılır , burada bir tanrı imgesinin bir ışık alegorisi
yardımıyla aktarıldığı (ibid.):
Burada, örneğin, bir güneş ışını - size
gösterebilirim.
Hem yakındır hem uzaktır ama elinizle
tutamazsınız.”
Yolculuk (ji-JI
as-safar) bedensel olabilir,
bir noktadan diğerine bir geçiştir, diye not eder ed-Darbandi ve ruhani olan,
kalple yapılan bir yolculuktan başka bir şey değildir. Sufi edeb ,
manevî yolculuğu zararlı niteliklerden hayırlı niteliklere, kınanacak olandan
övgüye değer niteliklere, insani niteliklerden evliya niteliklerine doğru
manevi bir yolculuk olarak yorumlar. Gnostik açısından, amacı En Yüksek Gerçeği
kavramak olan biliş nesnesine doğru bilen kişinin ruhsal ve mistik
ilerlemesinden bahsediyoruz.
Ed-Derbendi, Allah'a olan iki tür
yolculuğu birbirinden ayırır: "Mürid, mecbur olduğu gerçeğiyle başlamalıdır
: Eğer yolculuğa başladıysa, önce dünyadan nefsine, nefsten kalbe bir yolculuk
yapmalıdır. , kalpten ilahi sırra, sırdan Rab'be. Bu, gizliye (bâtın) yolculuktur
. Ve zahirdeki yolculuk, gece nöbetlerinde secdeye varmaktan, her gece Kur'an
okumaktan (et-teheccüd) ve oruç tutmaktan (es-saum) oluşur - ".
Ad-Derbandi (Raihan, 144a) manevi
yolculuğun anlamını "kalbin yardımıyla ruhun Rab'be göçünde" görür.
Böyle bir yolculuğun kuralları basit: "Endişelerinin ötesine geçme ve
sonra, nerede durursan dur, kalp evde olacak." Bununla birlikte, "bu
öğretilerin özü, imanın (iman) bağrından küfre (el-küfr) ayrılmaktır
" (ibid. , 396).
Tanrı'ya olan manevi yolculuk sırasında
mistik, arzu (al-irâde) ve tutkulu arzu (eş-şauk) gibi "durumlar"
tarafından yakalanır. Bunlara, samimiyet "durumu" (el-ihlas) ve
Allah sevgisi (el-mahabba) gibi bir dizi başka, daha genel "durumlar"
eşlik eder. Yolculuğun sonunda, Sufi nihayet duyular dışı âleme girdiğinde, bir
kesinlik "durumu" ( el-yakin) tarafından yakalanır .
Allah'a giden yolda kalp, ilahtan başka
her şeyden arınmalıdır. Sufi, Tanrı'yla tanışma tutkusu (aş-iauk) dışındaki tüm
arzulardan kurtulmuştur. Bir erkek ve bir kadın arasındaki aşk duygusu (al-hava)
da dahil olmak üzere tutkulara hizmet etmek, yazar tarafından bir kişinin
doğal özüne düşkünlük (at-tab '), yalanlar ve yanlışlar için anlamsız ve
yararsız bir arayış olarak
karakterize edilir ( age, 40a). İlahi özde (el-fena') tam bir çözülme "durumunda" , Ebu Yezid el-Bistami'nin seyyahın son “istasyonu”
olarak gördüğü yerde dünyevî tutkuların en ufak izleri hatta hatıraları bile
yakılır.
Ebu Ali ed-Dekkak'a bir fakir geldi ve
şöyle dedi:
" Uzun bir yoldan geldim ve sonunda seni görmeye geldim.
“Yolculuğun bir adımını bile yüreğinle
atabilseydin, bu yeterdi ” diye
yanıtladı.
Şeyhin cevabı,
manevi seyahatin fiziksel seyahate tercih edilmesine bir göndermedir .
Başka bir mutasavvıfa sorulduğunda;
"Seyahat ettin ey Şeyh" diye karakteristik bir cevap geldi:
"Seyahat ya yerde yapılır ya da kalpte yapılır. Yeryüzünde hayır seyahat
etmedim ama cennette evet seyahat ettim” (Raykhan, 40a).
§16. Ayrılık ve içsel yalnızlık
Bağımsızlık (şuhdi am -tecrid) ve içsel
yalnızlık (juui at-tafrid) , onsuz Tanrı'ya ilerlemenin imkansız olduğu manevi yolculuğun yoldaşlarıdır .
Ebu Nasr es-Serrac, tasavvufun diğer teknik terimleriyle birlikte bu terimleri
bir bölümde ele almıştır89 . Tecrit (kelimenin tam anlamıyla
"örtünme") tanrının sıfatlardan arındırılması, ilahi özün
soyutlanması, müstakillik ve tefrid (kelimenin tam anlamıyla "bir ,
tek, tek kılmak") olarak anlaşılmaktadır. tanrının mutlak birliğinin
algısı, diğer yanda mutasavvıfın Yüce Hakikat ile tam yalnızlığına ilişkin
kişisel duygusudur. Bunların her ikisi de, bilginin ana nesnesi olan Tanrı'ya
tamamen konsantre olmanızı sağlayan meditatif egzersizlerin temelidir.
Ed-Derbendi (Raihan, 626) tefridin gerçek anlayışının "Yüce Hakikat ile baş başa kalmak ve varlıktan
ve onda olandan tamamen kopmak" yani O'na tamamen teslim olmak olduğunu
açıklamaktadır . iç inzivada olmak. Ona göre tecrid , kalbi
özgürleştirir, “kalbin sırrını (rs-sirr) Sevgilinin emrinde olmanın giysisinden
” yani Allah'tan açığa çıkarır (ibid., 63a). Mutasavvıftan feragat, onun aşkın
bir varlık olarak Allah dışında var olan her şeyden feragat etmesini
gerektirir, çünkü "hakikat ehlinin en yüksek makamı, onların tüm bağlardan
kurtulmasındadır" (ibid., 1046) .
Uzaklaşma ve yalnızlık, Sufilerin mistik
hallerini karakterize eder. Birbirlerinden ayrı olarak var olabilirler, ancak
genellikle birbirine bağlıdırlar. Ayrılmanın iki yönü vardır - dış ve iç: dış -
dünyevi arzulardan vazgeçme veya, ad-Darbandi'nin sözleriyle, kazalardan
vazgeçme ve iç - her iki dünyada da - dünyevi ve uhrevi - ödülden vazgeçme.
Yalnızlığın bir işareti olarak, "dünya hayatından ve taleplerinden
vazgeçme, kendinden ve kendi arzularından ayrılma" (ibid., 636) diyor .
” Ad-Darbandi'de benzer bir
bölüm de denir: Fasi fi-bayan shіfaishim 589
, manasını "En Yüce Hakikat ile
birlikte olmak" olarak gördüğü ilahla mutlak iç yalnızlık duygusu , uzun
psikoteknik alıştırmalar ve eğitime dayalı eğitimlerle sağlanır. kendi kendine
hipnoz ve ilahi telkin üzerine: "Cüneyd, yalnızlığın özünün telkinde (el-şiham)
olduğunu söyledi.
§ 17. Tanrı'da kalmak ve kendini
alçaltmakla ilgili öğretiler
Manevi yolculuk mistiği doğrudan Tanrı'ya
götürür. İlahi cevherle birlik geldiğinde ne olur? Bilenin kişiliğinde geri
dönüşü olmayan değişiklikler var mı, yok mu? Mistik deneyimden ve Tanrı ile
uzun süreli birliktelikten ne çıkarıyor ? En Yüksek Gerçek gelecekte nasıl
idrak edilir ve onunla ilgili bilgi nesnel midir? Bu ve diğer soruların
cevapları, anahtar Sufi terimleri f UiJi al-fena' ve <' nin analizi ile
verilmektedir . IXJI al-beqa' .
Al-fana' (lafzen, "yokluk", "[Tanrı'da] yok olma") - kendini
alçaltmayı ifade eden bir terim, yani vecd egzersizlerinin bir sonucu olarak
kişisel niteliklerinin mistik tarafından kasıtlı olarak yok edilmesi.
Literatürde, bu terim genellikle "kendi kendini yok etme" olarak
çevrilir, ancak "tamamen dağılma yoluyla yok olma" hakkında
konuşuyoruz: Sufi'nin tanrı ile mistik birlik anında amacı, kendi kişiliğini
yok etmek değildir. (en azından bu kendi başına bir son değil), duyular dışı
dünyaya girme olgusunun ta kendisidir. Dolayısıyla terim, yalnızca mutasavvıfın
çabalarının sonucunu, durumunu belirler.
"Çözülme", Rab'be olan
yolculuğun sonunda, mistiklerin ruhsal özü ilahi özde çözüldüğünde elde edilir.
Mistik, maddi dünyayı fiziksel olarak içinde kalırken manevi ve ritüel anlamda
terk eder (teozofinin bu yönü, "varlık" ve "yokluk" teknik
terimleriyle düzenlenir). Bilen, ilahla görüşmesini kesintiye uğratmadıkça
orijinal durumuna geri dönemez. Döndükten sonra bilinçsiz bir halde geçen
görüşmenin içeriğini ve süresini hatırlamayabilir. Bu nedenle Ebu Yezid el-Bistami'nin
fena öğretisine "sarhoş" (suqr) mistisizm adı verildi .
Psikoteknik düzlemde el-fena' fikri,
Budist nirvana ile pek çok ortak noktayı ortaya çıkarır; Hatta İslam alimleri el-fena'yı
nirvana'nın bir modifikasyonu olarak görmüşlerdir (bakınız: Petrushevsky, J966, 327). Bununla birlikte,
Budizm, insanın ilahi cevherden çıkması fikrine derinden yabancıdır, Yaratıcı
bir Tanrı fikrine ve insan kişiliğinin gerçekliğine bile sahip değildir.
Tasavvuf ise Budist yeniden doğuş doktrininden çok uzaktır ve bilindiği gibi
nirvana yeniden doğuş zincirinden kurtuluştur .
El-Cüneyd'in itidal (sahv) ve mutlak özdenetim öğretilerinde anahtar bir terim olan beka'
("varoluş", "sonsuzluk", "ikamet") , mutasavvıfın
el-fan'dan sonra esaslı niteliklerine dönüşünü tasavvur eder. . En
Yüksek Gerçeği kavrayan, Tanrı'nın lütfunu kazanır ve En Yüksek Gerçeğin
taşıyıcısı olan Tanrı'nın bir arkadaşı olur. Tanrıdaki ikameti devam ediyor ve
sadece fiziksel yaşamda değil.
Yerli araştırma literatüründe beka'
terimi genellikle "Allah'ta kalmak" olarak çevrilir. Bununla
birlikte, terimin yorumlanmasındaki ana vurgu, bilicinin bilgi nesnesinde
kalması gerçeğine yerleştirilmemelidir, çünkü fena', mutasavvıfın duyulurüstüne
girişinin tamamen aynı olgusunu varsayar. dünya, ancak bu kalış süresi
boyunca. Başka bir deyişle, el-baka', el-fan'ın doğrudan bir devamıdır ,
ancak çok daha yüksek bir psikofiziksel düzeydedir. İlah ile birliğe ulaşmış
olan mutasavvıf, aktif safhada bu hâlini sürdürür (çünkü ed-Derbendi'nin
(Raihan, 526) belirttiği gibi, "
Allah'ta olmak, kendini alçaltma tefekkürüdür") ve geri döner. bilinçli
yaşam, ayık kalmak ve eylemlerinizi tamamen kontrol edebilmek.
, kendini alçaltmanın yalnızca
"seçilmişler" için mevcut olduğunu ve tanrıda olmanın "seçilmişlerden
seçilmiş olanları" karakterize ettiğini belirtiyor; ilki, bilinçaltının
mekanizmalarını kısa süreli bir bilinç kapatma ile etkinleştirmekse, ikincisi,
bilinçaltının uzun süreli olarak aktif bir düzeyde tutulmasını ve bilincin tüm
işlevlerinin kademeli olarak geri dönmesini içerir; gnostik
"aydınlanmış". Tasavvuf geleneği, "aydınlanmış" shad,
duyular dışı dünyaya derinlemesine nüfuz etme derinlikleri ve yalnızca
Tanrı'nın takdiriyle açıklanabilecek doğru tahminleriyle çağdaşların hayal
gücünü hayrete düşürdüğünde birçok örnek verir. Genellikle tasavvuf
metinlerinde bolca bulunan bu türden örnekler, efsanelerin ve apokrif
masalların belirgin özelliklerini içerir.
Bu terimlerin aynı zamanda eskatolojik
bir anlamı da vardır: el-fena' varlığın faniliği ile eş anlamlıdır ve el-baka'
sonsuzluk ile eş anlamlıdır; Buna göre fena' hediyesi maddi dünya, beka'
hediyesi ise öteki dünya demektir. “ Fena' ve beka' doktrininin
maddi dünyanın (fena' ed-dünya) fanatikliğinin ve onun sonluluğunun ve öteki
dünyanın (beka'ul-ahire) sonluluğunun ve ezelîliğinin bilgisi olduğu
söylenir. ) ve süresi” ( Raihan, 52a). Yazar, bu ifadenin gerekçesini Kur'an'daki
meşhur ifadede bulmaktadır: jli J5 " Kullu men 'alaykha fanin "Onun üzerinde
olan yok olacaktır" (el-Kur'an, 55:26)'°. Doğu Kafkasya'da, bu ayet aynı
zamanda " dârü'l-fan'dan dârü'l -beka'ya geçmek" ibaresinin
yanı sıra, kitabeleri derlerken en sık kullanılır ( bkz. Şekil 106). camilerin ve diğer
ibadethanelerin cephelerine oyulmuş dini yazıtlar .
4.1 evlenmek Kuran'dan bir başka
ayetle (21:36/35): "Her nefis
ölümü tadar."
Tasavvufi tefekkür veya müşahedin
delili), içinde
el-beka' durumunda
) veya onları unutulmaya sevk etmesine ( el-fan' durumunda ) izin verir.
. El-müşahede, ilahi nurdan bir zerre (kur Lllah) içeren kalbinin (as-sarr)
sırlarını tefekkür etmek demektir . Bütün ilim yolunu sonuna kadar kat
etmiş mutasavvıf , Allah'ı doğrudan idrak eder ve gizli sırların şahidi (eş-şehidi)
"aydın" olur. Bu nedenle, yalnızca tüm mistik durumları kavramış
ve Yolun tüm “duraklarını” geçmiş olan seçilmişler kutsala tanıklık edebilir.
"Gözlerle ve hayal gücüyle değil "
bir tanrının yakın mevcudiyetine dair net bir his, mistik tefekkürdür. Vahiy
dininin teorik evrenselleri açısından, bazen Tanrı'nın bir kişi üzerindeki
doğrudan etkisi ile açıklanır, "onu en öznel İlahi dünyaya odaklanmaya
sevk eder, onun algılanamaz özünü ve algılanamaz özünü akılda tutar. bu alandan
iletilen hakikat içeriği" (Lossky, 1995, 278). Duyusal bilgiye gelince, ed-Derbendi (Raihan,
52a) onun aşağılığını ve aşağılığını kabul eder, çünkü En Yüksek hakikat,
gücünün ötesindedir. Böylece yazar, şeriat'ın duyusal hakikat bilgisi
olarak tasavvuf bilgisine, yani daha yüksek gerçeklik bilgisi.
Cüneyd'in tasnifine atıfta bulunan
ed-Derbandi (ibid.), "Rab'bi tefekkür, Rab'den tefekkür ve Yüce Rab için
tefekkür " arasında ayrım yapar. Muriz açısından üç tür
tefekkürden bahsediyoruz: şehvetli (bir tanrının niteliklerinin dünyevi
varoluşun imgelerindeki algısı), entelektüel (bilgi ve hayal gücüyle algı) ve
mistik (gözle algı) kalbin). Seçilmişler için bunlar, ilahi gizeme nüfuz
etmenin derinliğini karakterize eden, en içtekine tanıklık etmenin farklı
aşamalarıdır. Rab'bin tefekkürü, mistik kişinin Tanrı ile buluşmasını ve
O'nunla birleşmesini gerektirir. Sırrın şahidi, fenâ'dan sonra gelir . kutsal özde mistik özü. Rab'den
tefekkür, tanrıda olma (al-baqa') kavramıyla bağlantılıdır ; buna göre
mistik, ilahi cevherde çözülerek doğrudan Yüce Hakikatten gelen gerçeklere
tanıklık eder. Her ikisi de Rab için tefekkürdür, çünkü yalnızca "O, tüm
gerçekliklerin Yüce Tanık ve Yaratıcısıdır."
Geleneksel
anlamda, "özdenetim" (ijljJi al-murakaba), özdenetim, tahammül, kişinin
duyguları üzerindeki denetimi ile eşanlamlı olarak işlev görür; özellikle hadis-i
şerifte , nefsine hakim olmanın, insan öfkelendiğinde sınanan değerli bir
vasıf olduğu defalarca vurgulanmıştır (Müslim. Sahih, [V, I376-1377). Al-Darbandi , terimin anlamının çeşitli
pratik ve teosofik yönlerine dikkat çeker : "Mürid, yalnızlık
içinde nefsine hakim olmalı ve içsel cihadı gözlemlemeli, korku ( el-havf)
ve umut (er-raja') arasında kemer sıkma ve sağduyu içinde yaşamalıdır. (
Raihan, 23 Jb ).
Mistik irfan
sürecinde öz-denetim önemli bir işlevsel yük taşır, çünkü bu, özdenetimin vecd
halindeki bilici tarafından korunmasını ima eder: "Özdenetim, En Yüksek
Gerçeğin tefekküründedir. ” (ibid.). Terimin anlambilimindeki bu yönü, onu
öz-bildirim (muhasebet-i nefs) ve kendini tefekkür (müşahede-i nefs)
ile eşit tutar. Kişinin kendi hislerini, mistik hallerini teşhis etmekten,
onları gözlemlemekten ve yönetmekten bahsediyoruz; bu, mistiklerin
"kalbin titremesine", düşüncelerinin ve ruhunun en ufak hareketlerine
bağlı kalmak için özel bir konsantrasyonu ve sürekli dikkatini ifade eder.
ifadelerde ve eylemlerde katı seçiciliğe.
Nefs-i nakleden tasavvuf anlayışı
muhasebat
-ı nefs)
Öbür dünyada herkesin dünyevi yaşamları
için Tanrı'ya hesap vereceğine dair genel İslami doktrine dayanır. ed-Derbendi
(Raykhan, 2326), "öbür dünyada (el-ahire)
haber vermeleri gerektiği söyleniyor" diye vurguluyor (Raykhan, 2326).
Bu haberin sonucuna göre insan ya cennete, ya cehenneme ya da ikisi arasındaki
Araf'a gider. Kişisel bildirim, bir kişinin kasıtlı olarak kendisini maruz
bıraktığı, düşüncelerinin, ifadelerinin ve eylemlerinin doğruluğunu onaylayan
bir ön, ömür boyu rapor şeklidir. Ad-Derbandi, müride, bunun etkili bir
özdenetim aracı olduğunu düşünerek, dünyevi hayatı boyunca kendisine rapor
vermesi talimatını verir.
Tasavvufun inisiyasyon derecesine bağlı
olarak, özbildirim farklı bir içeriğe sahiptir. Örneğin münds için, günahları
ve günahları hesaba katmaktan ve analiz etmekten ibarettir. "Seçilmiş
olanların" öz bildirimi, her bir al-gafla vakasını düzeltmeyi içerir - düşüncelerin
Tanrı'dan geçici olarak saptırılması.
Bu bölümün başlığı ve metninin çoğu Reyhan
al-haqa'iq'te eksik : Açıkça, eksiklikler yazıcının hatasından
kaynaklanıyordu. Ancak fıkıhta ve Ha' sûresinin sûrelerinin
başlıklarının sıralanmasında verilmiştir . Yazma eserde bir sayfadan biraz daha
az yer kaplayan bölümün metninin sonu Fasl kelimesinden sonra verilmiştir.
İçinde yazar, "korku" (al-khauf) teriminin önemli bir yönünü ,
yani korku, çekingenliği (i -JjJI al-hashya) analiz eder.
Bir dereceye kadar ed-Derbendi'nin bu
sorunla ilgili görüşleri, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin er-Risal'i temelinde
yapılan dolaylı varsayımlarla yeniden inşa edilebilir . Mistiklerin kalbindeki
korku, onları uyanık ve ihtiyatlı tutmaya hizmet eder. Ancak
"arayan", uyanıklığını kaybedip günah işlemekten korkuyorsa, o zaman
"bilen", Allah hakkındaki düşüncelerinden istemsizce uzaklaşmasından
korkar (Raihan, 108b-109a). Ve bu, "Tanrı adamı" için en korkunç
talihsizliğe - Rab'den ayrılmaya yol açar.
Korku, mutasavvıfın, çekingenliğe ve
utangaçlığa yakın , Rabbinin büyüklüğünü idrakinden kaynaklanan bir hal olarak
karşımıza çıkar. Aynı zamanda korku, kelimenin kınanabilir anlamında korku
olarak da yorumlanabilir; mistik, ilahi iradeye teslimiyeti mutlaksa, tanrıdan
korkamaz. Yine de korku ruhuna sızdıysa, bu, kişinin kendini Tanrı'ya teslim
etmesinin samimi ve eksiksiz olmadığı anlamına gelir.
Dikkatin bilgi nesnesinden saptırılması,
gönüllü veya istemsiz ihlal , ayrıca ihmal, Tanrı'dan az çok uzun süreli bir
ayrılığa veya O'nunla olan bağların tamamen kopmasına yol açar. "Ayrılık (
jl ^DI al-firak)
terk edilmiş bir ateşin alevinin sahibidir" - bu,
el-Darbandi'nin (Raykhan, 1996) Ebu Said el-Naisaburi'ye atıfta bulunarak bu terimin anlamını mecazi
olarak nasıl açıkladığıdır. . Tanrı'dan ayrılma, mutasavvıfın O'nunla olan özel
mistik bağını kaybetmesinden sonra gelir . Derbendi'ye göre ayrılık,
bilenlerin kalbini kırar. “Seçilmişler” Rab ile kalıcı bağlarını kaybetmezler,
ancak yine de kalpleri ayrılık korkusuyla doludur. Yayın süresi , günahın
ciddiyeti ile mistiğin Tanrı'dan af dilediği şevk ve gayretle belirlenir. Ayrılığın
tamamlanması, günah tamamen kefaret edilinceye kadar gerçekleşmeyen ilahla bir
buluşmadır.
Tanrı'dan ayrılmak mistik için cezaların
en kötüsüdür. Haris b . Esad el-Muhasibi. 594 En içteki ed-Derbendi ile manevî bağını
yitirenlere (ibid., 64a) yorulmadan dua etmelerini, sürekli Rabbini
zikretmelerini ve ayrılık anından bu bağlantı yeniden kurulana kadar durmadan
ağlamalarını tavsiye eder.
Ayrılık, keder ve korku üzerine
kuruludur. İnsanlar bu duyguları dünya hayatından çok iyi bilirler. Ahmed b.
Khanbal'ın gerçek arkadaşları yoktu ve ayrılmaktan korkarak insanlara
yaklaşmamaya çalıştı. Gerçek Sufi, yalnızca Tanrı'dan ayrılmanın acısını çeker.
El-firak tabiri mutasavvıfların çeşitli metafor ve benzetmelerinde
yaygın olarak kullanılmakta ve ana temayı oluşturmaktadır. Ebû Abdullah
el-Bekri'ye güneşin batışında neden kırmızıya döndüğü sorulduğunda, bunun
bizden ayrılmanın üzüntüsünden olduğunu söyledi. Ali b. Ebû Talib, başka bir
kadından boşanmış (yüzlerce kez evlenip boşandığı bilinmektedir), “ona kırk bin
dirhemlik bir tazmin verdi ve eşi:“ Bu benim kaybımla kıyaslanamaz11
dedi . Bu sözler el-Hasan'ın kulağına varınca şöyle dedi: "Bu
sözler bile onu geri getirmeye yeter11 . Bazı efsaneler onun onu
geri verdiğini söyler” (Raykhan, 200a).
El-Shibli bir keresinde ağlayan bir kadın
gördü:
Oğlundan ayrılmak ne kadar zor!
Bu nedenle istemeden dikkati Tanrı
hakkındaki düşüncelerden dağıldı, ayrıca ağıt yakmaya başladı:
— Bir'den (al-ohad) ayrılmak ne kadar
zor!
- Ne dedin? kadın şaşırdı.
Yaradandan ayrılığa nasıl ağlamazsın ? diye
cevap verdi (Raykhan, !99a).
(LliVI al-itaba) " her şeyden her şeyin sahibine dönüş ", "kalbin şüphe
karanlığından çekilmesi" olarak adlandırır . Söylenenlerin manasını
Sakhla et-Tustari'ye atıfta bulunarak açıklayarak, bunun sûfînin dua ve
alçakgönüllülükle Allah'a dönüşü ( et-tadarru') anlamına
geldiğini açıklar. Allah'a kullukta (hıdmetullah) ve zikirde (el-zikir) gaflet
ve dikkat dağınıklığının kovulması .
İçeriğinde tövbe, tövbeye (at-t au ba)
yakındır . Her iki terim de aynı köke sahiptir. Yakın ve
işlevseldirler: "Pişmanlık ve tövbe, bir mistik durumdan diğerine geçişi
içerir." Bununla birlikte, aralarında belirli farklılıklar da vardır.
Tövbe, günahkar hayatını reddeden ve ilk kez hakikat yoluna giren sıradan
müminleri karakterize ediyorsa, o zaman tövbe, istemeden en içten ayrılan,
ancak suçunu anlayan bilenin durumudur: “Diyorlar ki, tövbe ikincidir. tövbe
adımı” (ibid. , 346).
, mistiğin dikkatsizliği ve dalgınlığı
nedeniyle gerçekleşir . Bu da Allah'ın kısa süreli unutulmasına, düşüncelerin
O'ndan uzaklaşmasına yol açar. Düşüncelerin Tanrı'dan kısa süreli olarak
uzaklaştırılması, sıradan inananlara ve hatta Yahudilere atıfta bulunuyorsa,
kendi başına bir günah değildir, ancak "seçilmiş olanlar" ile ilgili
olarak, bu şüphesiz bir günahtır. Zu-n-Nun ayrıca bu konuda "Tanrı'ya
yakın olanların günahlarının iyi huylu olanların erdemleri olduğunu"
kaydetti.
ilahi nur” (nur Allah) zerresini
taşıyan kalp sırrının (es-sir) kapılarını ondan önce kapatır . Tövbe
olmadan, biliş yolunda daha fazla ilerlemesi imkansızdır, çünkü
"durumların" saflığı ihlal edilir. Gizliye dönmenin tek temeli (cbUU ar-ruju' bi-l-batın) , bağışlanma duası
(el-istiğfar) ile elde edilen günahın keffaretidir .
Ayrıca, "günahlar sadece tasavvur edilmişse, tövbe arındırıcı olmalı ve
zaten işlenmişse, tövbe kanla olmalıdır " (ibid.).
Bölüm VI
Araştırmacıların evrensel kabulüne göre,
tasavvuf, İslam'ın tefekkür yönünü derinleştirmekle kalmadı, aynı zamanda
ahlaki kriterlerini de önemli ölçüde güçlendirdi ve ikincisinin önemini En
Yüksek Gerçeği anlamak için vazgeçilmez koşullar düzeyine yükseltti. Mistik
bilgi Yolunun değerlerine yönelik İslam'daki ahlaki ve etik normların ve
reçetelerin bütününe Sufi Abob 91 adı verildi . Genel İslami manevi
değerleri ve davranış normlarını içerir , ancak bunlarla sınırlı değildir.
Tasavvuf, özel ahlâkî şartlar ve kategorilerle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı
olan ruhani meselelerle işlediği için, Sufi edebinin önemi, uygun
teozofi düzeyine yükselir. Başka bir deyişle, teozofi ve tasavvuf edeb tek
bir bütünün ayrılmaz parçalarıdır - Tasavvuf ilmi ( 'iiim at-tasawwuf); birbirleri olmadan eksiktirler.
§1 . _ Tasavvuf edebinin bileşenleri
Sufi edeb ( üç bileşenden oluşur:
seküler ahlak , dini kurallar ve seçilmiş kurallar. Laik görgü kuralları, ince
konuşma, eğitim, zarif tavırlar, şiir bilgisi, retorik vb . kişinin dini görevlerini yerine getirmeyi
amaçladıkları için ruhu ve bedeni disipline ettikleri belirtilmektedir .
Dolayısıyla tasavvuf edebleri , mutasavvıfların günlük yaşamda ve dini
uygulamalarda davranışlarını, örf ve adetlerini düzenleyen ahlaki ve etik
kurallar, ilkeler ve düzenlemeler bütünüdür .
Müslüman toplumun manevi değerlerinin
ortaklığını kanıtlayan ed-Derbendi, Hazreti Muhammed dönemine hitap ediyor.
Yazarın ahlaki kurguları, diğer bölümlerde mistik haller ve tasavvuf pratiği
ile bağlantılı olarak ayrı ayrı ele aldığı genel İslami kategorilere
dayanmaktadır: "samimiyet" (ol-ihlas), "şefkat" (eş-şefake),
"doğruluk" (as - sıdk ) ve diğerleri.Onları
yorumlarken, esas olarak din adamlarının sözlerine güvenir.
Edeb teriminin
çok anlamlılığı için bkz.:
Krachkovsky, 1960a, 44-45.
dini otoriteler, aforizmaları ve genel
özdeyişleri. Aynı zamanda edebten önemli bir maksadın da mutasavvıfların
büyüklerine saygıyı vurgulamak olduğuna dikkat çekilmektedir (Raihan, 26a).
266), tasavvuf
yolunda ilerlemedeki başarılar, sûfîyi dini görevlerini yerine getirmekten
kurtarmaz, aynı zamanda onu bunlara karşı daha da dikkatli ve titiz olmaya ,
ilave empoze etmeye zorlar. ona görevler .. Bu fikri vurgulayarak, " bilen
(el-'arif) için edep, [Allah'a] çağıran (el-musta 'nif) için tövbe ile
aynıdır " diyor .
Sufi adab , mistik bilginin ana
amacına - En Yüksek Gerçeğin kavranmasına tabidir. "İbn Şirin'e sordular:
'Cenâb-ı Hakk'a hangi edeb daha yakındır ?' 1 Ve cevap
verdi: "O'nun bilgisi" (ibid.).
§ 2. Tasavvufun ahlaki ve etik
ilkeleri. Tasavvufa girmenin koşulları
ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 266), tasavvuf sekiz esasa dayanmaktadır:
Cömertlik ( es-saha'), bağlılık
(el-vefa), doyum (ar-rida), sabır (es-sabr), şükran (eş-şükr),
gönüllü yoksulluk (el-fakr), kaba giysiler (lubus al-hashin} ve
uzun yolculuklar { Yolu seçen bir mutasavvıfın şu şartları taşıması
gerekir: saf ve suçsuz olmak, ama aynı zamanda Allah ve insanlar nezdinde
kendini küçük görmek; hayırları saf niyetlerle yapmak. , ama gizlice,
insanlardan bana iyilik ve ödül istememek için (burada el-melamatiyye
öğretisinin yazarı üzerindeki etki açıkça görülmektedir); insanlara karşı
nazik olmak, ancak aynı zamanda onurlandırmayı reddetmek ve gösterişten ve
gösterişten kaçının, günlük hayatta ölçülü ve münzevi olun, ancak dini
görevlerin yerine getirilmesinde gayretli olun, çünkü "tasavvuf, kişinin
tüm zevklerinden kurtulmasıdır" (ibid., 67b) 92 .
Bir mutasavvıfın ruhunun cömertliği,
kendini tamamen Allah'a adamaya hazır olması, bilgi yoluna girmenin ilk
şartıdır, çünkü "Tasavvufun başlangıcı tam bir fedakarlık (bazd al-ruh)
ve nefsini inkârdır. ('adam en-nefs) [dünyadaki her şeyden]" (
orada). Derin bir tövbeden sonra, yeni din değiştiren kişi, amacı nefse eziyet
etmek ve dünyevi hayatın tutkularını kovmak olan kendine hakim olma, perhiz ve
dindar çilecilik yoluna girer 93 . Ed-Derbendi tasavvufun ana
alametlerini “dünya hayatıyla ilişkilerde kopukluk, yalnızlık ve hakikatlere ve
inceliklere bağlılık (ad-daqa'ik)” olarak görüyor.
2 Bu söz Ebu'l-Hüseyn el- Nuri'ye aittir.
Bakınız: el-Kuşeyri. Ar-Risala, 26.
“Bu koşullar, Rus Ortodoksları dahil tüm
mistikler için ortaktır 598 Bkz: Khoruzhy, 1995, 42-150.
Her şeyi bilen." Yazara göre
(Raihan, 676) tasavvufun anlamı,
"elleri zenginlikten, nefsin temizliğinden, sevap ümidinden [özgür] ve
bütün 'hallerde' hakikati aramaktır".
Sufi (icj-aJl
shurut at-tasawwuf), ed-Darbandi'de
(ibid., 159b-160a) bir aceminin inisiyasyonu için koşulları ortaya koyan,
özellikle şunları listeler:
—
Kibir ve
kibiri yok etmek için başkalarıyla kusurlarını (el-uyub) tartışmak;
—
kişinin tüm
mistik hallerinde şevk ve gayret (aya-mujahada) göstermesi ;
—
kontrole
uygunluk (ari -murakaba) beyanlarının ve eylemlerinin doğruluğu hakkında;
—
yoksulluk
içinde yaşamak (el-fakr) ve bunun faydalarını tanımak;
—
günlük yaşam
ve dini uygulamalarla ilgili her şeyden kaçınma, neyin izin verildiği ve neyin
yasak olduğu arasında kesin bir ayrım;
—
Sufi
kardeşlerine saygı (al-khur.ia);
—
(as-suhba)
kurallarına uyulması ;
—
yalnızlık
kurallarına riayet (el-helvaU
—
Allah'a
itaatte (at-ta'a ) korku (al-khauf) ve hürmet (el-hushu) ;
—
ölümlü ve
diğer dünyalarda kişinin memnuniyetini elde etmek için Tanrı'dan taleplerden
kaçınmak;
—
Sufilerin en
büyüğünün yüceltilmesi;
—
lgurnds ile
yoldaşça ilişkilerin gözetilmesi;
—
insanlara
karşı nezaket, görgü ve iyilik (el-hüsn) ;
—
bütün hayat
şartlarında Allah'tan ümit (et-tevekkül) ;
—
"Yüce Allah'ın
reddettiği her şeyi Allah rızası için reddetmek."
Muridlere giriş,
kişisel psiko-fizyolojik özelliklerinin zorunlu olarak değerlendirilmesi ve
değerlendirilmesi anlamına gelir. Tasavvuf Yolu boyunca inisiyasyon ayinini
almış bir mürit-çırakın ilerlemesi için vazgeçilmez bir koşul,
shhshga-mentor'dan sürekli manevi rehberlik ve kontroldür.
bir mürid, dünyevî bağlarından ve huylarından bir gecede vazgeçemeyeceği için ,
tasavvufi ilim yolundan önce gelen zühd yoluna girer. Çilecilik dönemi, bir aceminin,
bir akıl hocasının rehberliğinde , yerleşik tüm ibadet ayinlerini özenle
yerine getirme alışkanlığını geliştirmeyi amaçlayan amaçlı çalışmasını içerir.
Yüce Allah korkusu bu aşamada özel bir rol oynar. Mistikler için günlük
duaların ve diğer ibadet törenlerinin yerine getirilmesine, O'na olan sevgiye
yol açan ve yavaş yavaş kalpten diğer takıntıları kovan Tanrı'nın sürekli
anılması eşlik ediyordu. Bunların ve diğer hükümlerin bütünü tasavvuf edebinde
ayrıntılı olarak düzenlenmiştir. ggg
eş-şeriat - et-tarika
- el-hakika üçlüsü, Allah'a üç hizmet düzeyine tekabül eder : el-'ibâde, el-'ubudiyye ve
al-'ubuda. Al-'ibada, "Allah'a
ibadet", " giari'at'ın gerekliliklerine
uygun olarak Allah'a ibadet" anlamına gelir ve bu nedenle tüm inanan
kategorilerini ifade eder . Terim, bir kişinin bir tanrı ile ilişkisine ve
ayrıca performans süreci de dahil olmak üzere onun tarafından gerçekleştirilen
tüm dini ayinlere odaklanır. Bu anlamda, Sufiler zahiri ibadet kavramını
ayırırlar. İbadet ile birlikte , "Allah'a ibadet" (et-ta'abbud)
ve Allah'a itaat (at-ta'a ) gibi terimlerin bağımsız
anlamları vardır.
El-'ibad'ın bir
türevi , " Allah'a kölece ibadet" anlamına gelen el-ubudiyye terimidir
. ed-Derbandi'ye göre, Tanrı'ya kölece ibadet, zahiri ibadetten (el-'ibada)
kaynaklanır ve " Allah'a gerçek bağlılık" (el-ubuda) ile
sonuçlanır. Bu, bu serideki üçüncü terimdir. Yazar, üç terimin her birini
güvenin (al-yakin) farklı yönlerine atıfta bulunur : şer ve 'ama çerçevesinde Allah'a ibadet güvenilir bilgiden ( veya al-yakin) doğan güvenle , mürid ve sufilerin kölece ibadetiyle - güvenilir
mistik deneyime dayalı güvenle ( 'ayn al-yakin) ve Tanrı'ya gerçek
bağlılıkla - güvenle ilişkilendirilir güvenilir gerçeğe (haqq al-yakin) dayanmaktadır
. Buna göre, ayinlerin katı bir şekilde yerine getirilmesiyle gerçekleştirilen
olağan Tanrı ibadeti, "çalışkanları" (arbab al-müjahada), yani
münzevi, kölece ibadet - " uzlaşma taraftarları" (ashab
al-mukaraba), yani Sufiler ve gerçek bağlılık - "tefekkür insanları"
(ehl-i müşahede), yani. "seçilenler arasından seçilen".
İbadet emirlerini
yerine getiren zâhid, sıradan insani duygu ve tecrübelerle karakterize edilir .
Cüneyd'e göre, el-ubudiya uygulayan mutasavvıf, umut (ar-raja') gibi kişilerarası durumları deneyimler
. korku (el-havf) ve sevgi (el-mahabbe)
ve aynı anda ona galip gelirler. Ubudiyye bir ibadet olarak gözle ,
dille ve kalb ile yapılır (Raihan, 188a). Allah'a gerçek bağlılığa (al-'ubud)
gelince, bir köle ile bir efendi arasındaki ilişki onun ideali olarak
görülüyordu.
Bir zamanlar İbrahim b. Adham bir köle
satın aldı.
- Adın ne? diye sordu.
"Bana ne dersen de," diye
yanıtladı.
- Ne yersin?
- Bana ne veriyorsun.
- Ne giyiyorsun?
- Bana ne koydun?
- Ne yapabilirsin?
600 - Ne diyorsun.
- Ne istiyorsun? mistik sordu
"Bir kölenin arzuları olabilir
mi?" - yanıt olarak geldi.
"Kendine bak" dedi İbrahim b.
Kendinize Adham - tüm yaşamınız boyunca Tanrı'nın bir hizmetkarı oldunuz. Şimdi
{'Attar. Tezkire, 75),
§
4
Mistik
devletlerin etik temelleri
, tasavvufun ana ve en önemli
zenginliği olan mistik hallerin elde edilmesini ve korunmasını sağlamak için
tasarlanmıştır . Tasavvufi devletlerin temellerinin temelleri asas
al-ahwal) ed-Derbendi (Raihan, 25a)
tavsiye istemeyi (al-mushawara), memnun
etmeyi (el-mudara) ve insan empatisini (al-muwasa) düşünür. Bu
ilkeler, amaçlarında evrenseldir ve farklı içeriklere sahip olmalarına rağmen
en geniş ilişki yelpazesini kapsar: “Mistik hallerde danışan, En Yüksek Gerçeği
kavrar; Yaratılanı memnun eden acımayı bilir; yaratılana sempati duyan,
dostluğu bilir. Biri olmadan diğeri geçersizdir, ancak aynı zamanda ilk koşul
diğer ikisinden sonra gelir.
Bu ahlaki ilkelerin uygulanmasının iki
yönü vardır: zahiri, görünür (ez-zahir), insanlara hitaben ve dahili,
gizli (el-batshi), Allah'a hitaben. Birinci durumda müride , yolun
geçişi ile ilgili her şeyde şeyhiyle istişare etmesi emredilir . Her
şeyden önce, mistik durumlara ulaşmaktan ve bir "durumdan" diğerine
geçişten bahsediyoruz . Memnuniyetin anlamı, insanların birbirleriyle
ilişkilerini uyumlu hale getirdiği ve içlerindeki olumsuz duyguları bastırdığı,
yakınlaşmaya ve dostluğa elverişli olduğu için muriya için özel bir öneme sahip
olan övgüdedir. Hüseyin b. Ali b. Abi Talib.
İkinci durumda mutasavvıf, bütün
işlerinde Allah'a danışır, gizli konuşmalarda düşünce ve niyetlerini O'nunla
paylaşır ve bunun sonucunda O'nda huzur ve teselli bulur. Tanrı'nın azizi tüm
boş zamanlarını dualar ve anmalarla geçirir. Ad-Darbandi, Yüce Allah'a imanın
önce geldiği ve hoşnutluğun ikinci sırada geldiği bir hadisi aktarır
(ibid.). Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etmenin zirvesi, inançta şüphe
olmaması olarak kabul edildi.
Anlamı bakımından, övgü pek çok yönden
dalkavuğa (el-müdekhane) yakındır, tıpkı övgünün dalkavukluğa yakın
olması gibi. Ancak övgüden farklı olarak dalkavukluk samimiyetten yoksundur.
Zevk, köleliğin karşıtıdır, yaklaşan ikiyüzlülüktür: "Zevk, En Yüksek
Gerçeğe (el-haqq) hizmet eder ve kölelik bencilce kendini korumaya
hizmet eder" (ibid.). Sehl b. abd
Allah meselenin aslını farklı bir açıdan
şöyle açıklamaktadır: “Her türlü dünyevî şey ve halleri hakkında sükûtu
saklamak hoştur. Öbür dünyanın herhangi bir şeyi ve hali hakkında susmak,
dalkavukluktur. Dinde sevindirmek ayıplanır, dinde sevindirilmek ise teşvik
edilir.”
Ancak, memnun etmekten memnun etmek
farklıdır. İstisnasız, düşünce, söz ve eylemlerinden bağımsız olarak herkese
eşit davranmak mı gerekiyor yoksa hoşa gitmenin belirli ölçütleri mi var? Açıktır
ki, kâfirleri ve hata yapanları memnun edenler, büyük günaha düşmüş olurlar.
Derbendi, kendisini En Yüce Gerçek ilan eden Hallac'ın kabul edilemez
ifadelerine atıfta bulunarak, tüm Sufilerin bile memnun olmaması gerektiği
konusunda uyarıyor.
Hallac ve yandaşlarının aşırı
görüşlerinden uzaklaşan ed-Derbendi, mutasavvıf şair İsa b. Mutlaklığın Rab'bin
kaderi olduğu ve insan duygu ve hislerinin göreceli olduğu açıklandığı el-Fadl
. Bu görelilik, herhangi bir karşılaştırma ve karşıtlıkta ortaya çıkar:
Ey canı cömertçe düşmanı seven, sana dost
olanı nasıl seversin?
Önerilen tema, diğer mutasavvıfların
ifadeleriyle geliştirilir, ancak ipuçları daha şeffaf hale gelir ve eleştirinin
sınırı hala Hallac'a yöneliktir: "Eğer ilahiyat çağrısında bulunan biriyle
bu kadar arkadaş canlısıysanız, o zaman ne yapmalısınız? ibadete çağıran
biriyle dostluk ? "Ben" diyen biriyle arkadaşsanız, "Sen"
diyen biriyle arkadaşlığınız nedir? <„.> “Ben senin en büyük Rabbinim”
diyene bu kadar dostsan, “Rabbime hamd olsun” diyene dostluğun nedir?
<...> "Ben senin en büyük Rabbinim" diyene bu kadar dostsan,
"Kulun en aşağıdır" diyene nasıl dost olursun?" 4 .
Empati, öğrenmeye açık asil kalplerin bir
özelliğidir. Anlamı , kardeşlerin tesellisinde , başkasının kederine sempati
duymakta, onu kendi kederi olarak kabul etmektir. Merhamet,
mistik kalbinin duyarlılığını karakterize eder.
Empati, yardım etme isteğini ima
ettiğinden, bazı fedakarlık unsurları içerir. Memnun etmenin anlamı biraz daha
geniştir. Bu nedenle, zevk sahibi her zaman kendi gururunu ihlal eder, böylece
eksiklikleriyle iç mücadelede kendisine yardım eder. Sevindirici ilke,
mutasavvıflardan , başta tasavvuf edebinin bir takım gereklerini yerine
getirmelerini, diğerkâm olmalarını, insanlara karşı saygılı ve dikkatli
davranmalarını, kötü düşünce ve sözlerden mümkün olan her şekilde sakınmalarını
gerektirmektedir . Aynı zamanda, her iki terim de bir anlamda affetmeye hazır
olmayı ima eder. Böyle bir örnek, bir zamanlar kendisine söylenen bir mistik
tarafından gösterildi:
602 "Ben
Yüce Gerçeğim" (ana-l-Hak) ilkesini ilan eden Hallac ve takipçilerine
bir gönderme içermektedir .
- Sana falan dedim,
"Affedildi," diye cevap verdi.
Size lakap taksa onu nasıl affedersiniz?
– Hemcinslerimin günahlarının yükünü
üstlenmeye razıyım (ibid.).
Ahlak ve ahlak kurallarını ihmal eden
mutasavvıflar, Rab'bin gerçek özlerini herkese açıklayacağı gerçeğiyle
cezalandırılacak, böylece kimse onların kötü, bilen için değersiz
niteliklerinden şüphe duymasın. Buna kayıtsız kalanları Allah, onların dua ve
ayinlerinin tesirinden mahrum ederek cezalandıracaktır. Şeriat'ın hükümlerini
dikkate almayan mutasavvıflar, sadece ilâhî korumadan değil, ilim ışığından da
mahrum kalabilirler .
Bölümün anahtar terimlerinin analizi,
ed-Derbendi tarafından Derbend iіaykh'ından mısralarla tamamlanmıştır . Aşağıdaki
satırları içeren Ebu-l-Qasim al-Warraq:
Memnuniyet sınırlarını terk etmeyin.
Lütfen tüm insanları doğum gününden
itibaren.
Ad-Darbandi (Raihan, 1616), sabrı ( el-sabr) zühd yolunda pratik ilerleme için en önemli koşul olarak nitelendirir
. Sabır, imtihanlara haysiyetle göğüs germek, şikâyetleri savmak, İlahi Kitap
ve Sünnetin hükümlerine uymakta sebat etmek, söz ve amellerde vazifeleri
hakkıyla yerine getirmek, 'dinlemek' (es-semâ) ve Allah'a itaat etmektir
{ et-ta'a Tasavvufun kaide ve kaidelerinin özümsenmesi ve tatbik edilmesi
için sabrın önemine vurgu yapan müellif, tasavvufî hakikatleri anlamak için
bunun gerekli bir şart olduğunu, bunun için tek başına öğretmenliğin yeterli
olmadığını belirtmektedir. Bu nedenle "sabır" içsel inancın
yarısıdır."
Sabır, her şeyden önce, zorlukların uysal
bir şekilde kabul edilmesini ve ardından bunların anlamlarının farkında olmayı
gerektirir. Bir mutasavvıf, imtihanların yükü altında ezilmemeli, şikayet
etmeli; Tanrı'dan duyduğu memnuniyet her zaman samimi ve eksiksiz olmalıdır.
Dahası, mutasavvıfın düşüncelerinin ve özlemlerinin arınmasına katkıda
bulunduğu için zorluklardan kaçınmamalıdır. Derbendî (a.g.e., 163a) sözlerini
desteklemek için eş-Şibli'ye atıfta bulunur ve buna göre sabrın üç esası
vardır: Şikâyetlerin def edilmesi, gerçek tatmin ve kader darbelerine
haysiyetle katlanmak. Mistik, hayatından memnunmuş numarası yapmamalı. Hayatını
aşırı yoksulluk içinde sonlandıran Al-Shibli'nin kendisi, dindar sabrı
nedeniyle Sufiler arasında geniş çapta ün kazandı.
6. ' Ammar'da
sabrın bir başka yönüne dikkat çekilmiştir . Abu'l-Qasim el-Qushayri'ye göre
(er-Risala, 23), sabrın kusurlu bir
dünyada bir arada yaşama ihtiyacıyla bağlantılı olduğunu savundu ; günlük
zorluklarla ilgili sabırsızlık, kaçınılmaz olarak bilgi yolunda zorluklara yol
açacaktır.
Ed-Derbendi (Raihan, 1636) sabrın farklı çeşitlerini
birbirinden ayırır. Allah için sabır (as-sabr yai-l-Lah), yani sıradan
inananların sabrı, fiziksel eziyet ('ama') olarak nitelendirilir;
Allah adına sabır (es-sabr bi-l-Lah), yani Zühdün
sabrı, iç temizliği (peka) gibidir: Allah yolunda sabır (es-sabr fi
Allah), yani müridlerin sabrı imtihan (bola') gibidir; Allah ile sabır (es-sabr
ma) 'a Allah), yani mutasavvıfların sabrı, vefa gibidir ; Allah'tan gelen sabır, O'nun kudretini büyütür (es-sabr'an
Allah), yani Allah'ı tanıyan Sufi "velilerin" sabrı, soğutmak
gibidir (jafa') dünyevi
her şeye. Iuridlerin sabrı en iyi fiziksel denemelerle geliştirilir :
"Eş-Şibli'ye sordular: Hasta (es-sabirun) için ne tür bir sabır daha
iyidir? Allah yolunda sabır, diye cevap verdi.
Bir gün Ebu Bekir eş-Şibli, bir
mutasavvıf eşliğinde Mansur camisinden ayrıldı. Padişahın sarayından geçerken
bir kalabalık gördüler. Ash-Shibli sordu:
Onlar niye burada?
“Dövülen kişi yüzünden.
Adama yaklaştılar ve ses çıkarmadığını
fark ettiler.
"Çığlık atmıyor," diye
gözlemlediler.
Şeyh bir
soruyla bu adama döndü:
"Acı hissetmiyorsun, değil mi?"
- Ne kadar acı verici, - diye yanıtladı
talihsiz adam, - etimden her darbe azaldığında.
Sonra el-Shibli ona yaklaştı, elinden
tuttu ve onu kalabalığın dışına çıkardı. Daha sonra bu adam tövbe etti ve onun
en sadık müritlerinden biri oldu (Raihan, 204a).
al-mujahada) terimleri,
Sufi'nin ahlaki kendini geliştirmeyi amaçlayan yoğun iç mücadelesini
karakterize eder . Manevi cihattan, ruhun (nefs) bir tür
arınmasından ve ayrıca amaçlılık ve gayret olmadan düşünülemeyecek olan
kişiliğin iç çelişkilerinin üstesinden gelmekten bahsediyoruz . Aynı zamanda
ed-Derbendi, manevi cihat kavramına açıkça ifade edilmiş teosofik bir anlam
katmaktadır .
Çaba, mutasavvıfın ruhunun vücut
kabuğunun doğal ilkesine karşı uzlaşmaz bir mücadele yürütmesine izin veren bir
iradeye sahip olduğunu varsayar. Bu 604 , kişinin kendine muhalefet etmesiyle veya pasif biçimi kişinin kendi
tutkularının, zayıflıklarının ve arzularının, en küçük ve en zararsız bile
olsa, her türlü hoşgörüsünün reddedilmesi olan içsel direnişle (muhalafat
am-nafs) elde edilir . Aktif biçimi, kendi içinde olumsuz olan her şeye
karşı çıkmak, kişinin eksikliklerini giderme ve erdemlerini artırma mücadelesi,
kişinin kendi kişiliğinin içsel değişimi, manevi ve ideal idealine ulaşıncaya
kadar kendini geliştirme yolunda maksimum ilerlemedir . ahlaki mükemmellik
Yazara göre bu süreç, öz-bildirim ve öz-tefekkürün çok önemli olduğu özdenetim
altında gerçekleşir.
İstikâme teriminin doğrudan lügat anlamı doğrudanlıktır,
dürüstlük, doğruluk, sebat, sebat ancak
tasavvuf metinlerinde daha çok dosdoğru bir yol izleyen bir mutasavvıfın
sebatını ifade eder. ed-Derbendi (Rayhan, 37a), Sufi'nin kural ve
düzenlemelerin uygulanmasındaki katılığına ve tutarlılığına atıfta bulunarak,
"En büyük mutasavvıfların ilk prensiplerinden biri, karşılıklı anlaşma ile
aldıkları kararlarda sebat etmektir" dedi. onun topluluğunun. Kararlılık,
inanca dayalıdır; pratik anlamı, zorunlu dini hükümlerin yerine getirilmesinde
ve yalnızlık sırasında ek dualarda sürekli gayret gösterilmesinde yatmaktadır.
Sabır üç çeşittir: Dilin sabrı, kalbin
sabrı ve ruhun sabrı. Dilin kararlılığı, ifadelerdeki dolaysızlık ve inançtır;
Ad-Darbandi, bunun şehadet formülünü telaffuz etme güveniyle elde edildiğini
ekliyor : "Allah'tan başka ilah olmadığına , Muhammed'in Allah'ın
Resulü olduğuna şehadet ederim." Kalbin sebat etmesi güvendir; ed-Derbandi
tamamlar; aynı zamanda mistik arzunun (irâde) doğruluğudur . Nefsin
sabrı, ibâdet ve ibâdetlerde titizlik olarak yorumlanır. Dilin sabitliği zikir (ez-zikir)
ve hamd (es-sana') ise, o zaman nefsin sabrı zahmetli bir iştir (si-'ana') - Dahası, kalbin
sabrı korkuya (el-havf) ve ümide (ar-rvja')
dayanır, ruhun sebatı (ar-ruh) - doğruluk
(es-sıdk) ve saflık (es-safa'), ve kalbin sırrındaki sebat (es-sirr) ■, yücelme
(et-ta'zim) ve tevazu (haya') üzerine kuruludur ” (ibid., 42a-42b).
Mistik hallerde sebat, şu alamet ve
şartların varlığını gerektirir: Sufi'nin dili, Allah'ı anmaktan ve Allah'a
şükretmekten geri durmaz; ruhu çalışkanlık ve kendini alçaltma ile ele
geçirildi; kalp - korku ve umut; ruhu doğrulukta ve niyetin saflığında yaşar.
Kararlılık, mistik "durumları" istikrar kazandığında ortaya çıkar.
"Sebat taraftarları" (ohl
ol-istikama) "seçilmiş kişilerdir"; onlar “bilenlerdendirler,
kalplerine hakim olan kaygı ve sükûnetten dolayı Cenab-ı Hakk katında
kaybolmazlar” (Raihan, 1446). İç inanç (ap-iman), eğer doğruysa, en bariz şeyleri ve
görünüşte tartışılmaz argümanları çürütme gücü verir. Bilenin kalbinde şeytanın
entrikalarından kaynaklanan şüphe ve tereddütlere yer yoktur. Sebat, sadece
mistik durumları değil, aynı zamanda mutasavvıfların eylemlerini, eylemlerini
ve sözlerini de karakterize eder; özellikle kabul edilmeyen yenilikleri (bid'a)
reddeder.
Cüneyd, Kabe'ye giderken bir ağacın
altında oturan bir müride rastladı ve ona sordu:
- Neden burada oturuyorsun?
"Mistik bir duruma ulaşıyorum,"
diye yanıtladı.
Al-Cüneyd onu yalnız bıraktı ve yoluna
devam etti. Hacdan dönerken gencin aynı ağaçtan pek de uzak olmayan
başka bir yere taşındığını fark etti. Şeyh ona tekrar sordu:
- Neden burada oturuyorsun?
"Aradığımı buldum, o yüzden burada
kaldım" diye yanıtladı.
Ve el-Cüneyd sorar: "Hâlâ hangisinin
daha iyi olduğunu anlamış değilim: Kaybettiğim mistik hali aramak mı, yoksa arzuladığınız
mistik hali bulmak mı?" (ibid.).
ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 586), tekva takvası , bir mutasavvıfın kalbinin bir ilah elinde titremesidir.
Titremenin temeli, Allah korkusu ve kıyâmet günü korkusudur (yeüm-i kıyâme).
Bununla ilgili olarak Sufi Yahya b. Mu'aza: "Titremenin direği dört
şeydir: Allah'ın adaletinden korkmak, Cenâb-ı Hakk'ın ihsânına karşı uyuşma,
Cenâb-ı Hakk'ın lütuf ve ihsanına karşı haya, Allah'ın rahmetini ummak . "
Rayhan al-haqa'ik (l. 576) , takvanın farklı türleri olduğunu vurgular : “İhlâsta Allah'tan korkmak (el-ihlas),
itaatte Allah'tan korkmak (at-ta) 'a), korku içinde Allah'tan korkar (el-hashya), üzüntü içinde
Allah'tan korkar (el-huzn) ve tövbede Allah'tan korkar (et-tevbe). Allah'tan
korkmak, korku ve ümitle, tevazu ve memnuniyetle Allah'ın elinde olmak olarak
nitelendirilir. Derbendi, bu topluluğun "hakikat ehli"nin, müridin,
ilahın önünde titremenin müridin gücünü ve yeteneklerini serbest
bıraktığını bilmesi gerektiğini, çünkü Allah korkusunun "tüm
faydaların odak noktası ve ibadetin
temeli" olduğunu söylediğini yazıyor. (el-'ibâde)".
Allah'tan korkmanın, Allah'ın cezasından
korkarak kişiyi tüm dini ritüel gerekliliklere katı ve titizlikle uymaya
zorlayan işlevsel rolüne de özellikle dikkat çekilmektedir: "Allah
korkusunun şeriat adabının koruyucusu olduğunu söylüyorlar" (Raykhan , 586).
Huşû' kelimesinin sözlük anlamları “tevazu”, “teslimiyet”, “hürmet”tir.
Tasavvuf anlayışında bu sadece tevazu değil, mutasavvıfın yaratıcının
büyüklüğü karşısında hikmetli, tevazulu, saygılı bir hürmetidir.
"teslimiyet" anlamında ı'l -hudu' tabiri de kullanılmaktadır .
Sufiler, hürmet ve itaat ile ilahtan
gelen hakikatin en yüksek hakikat olarak kabul edilmesini gerekli saygı ve
şükranla anlarlar. Mistik, duyular üstü bilginin hakikatinden bir an bile şüphe
edemez, çünkü o doğrudan Tanrı'dan alınır. Her ikisi de bilen kalbin organik
olarak doğasında bulunan "durumlardır": "Hürmet, En Yüksek
Gerçeğin elinde olan kalbin sakinidir." Öte yandan ed-Derbendi (Raihan,
109a) Sehle-i Tustari'ye atıfta bulunarak, "kalbinde hürmet olana şeytan
yaklaşmaz" der.
ed-Derbendi'ye göre (a.g.e., 1096), "doğruluk ehli"
yedi çeşit itaat ayırır: "Birincisi göze itaat, ikincisi kulağa itaat,
üçüncüsü de dile itaattir. Dördüncüsü ellerin itaati, beşincisi bedenin itaati,
altıncısı ayakların itaati ve yedincisi kalbin teslimiyetidir.” Saygı ve
alçakgönüllülük, mistik kalbinin "Görünmezi Bilen" önünde
titremesini ima eder, yani. Tanrı. Bu nedenle , Yüce Allah'ı kalp ile sürekli
anma (ez-zikir) talebi türetilmiştir.
Alçakgönüllülüğü ifade eden bir
diğer terim, alçakgönüllülük-
tevadu'. Terim,
mistik ruhunda huzuru ve Rab'be olan güvenini ifade eder. Sufiler
alçakgönüllülüğü Tanrı'daki alçakgönüllülükten (at-tawadu' bi-l-Lah)
ayırırlar. Anlamı itibariyle Allah'a karşı tevazu, hürmete (el-hûş') en
yakın olandır; ayrıca el-Kuşeyri, er-Risala adlı eserinde bu terimleri
birleştirir ve eşanlamlı olarak ele alır. Bu terimlerin farklarından bahseden
ed-Derbendi, alçakgönüllülüğün Allah'a takva ve itaatten, hürmetin ise Allah
korkusundan (el-haybe) kaynaklandığını vurgular. Bu, yalnızca Gnostik'in
ruh halinde değil, aynı zamanda onun dışsal tavırlarında da yansır.
bilgi yolundaki manevi ilerlemenin mistik
ve mistik bir münavebe şeklinde gerçekleşmesi nedeniyle tasavvufta müstesna bir
rol oynamaya başladı. devletler. Alışılmış anlamda, doğruluğa (vs-sidk) çok
yakındır , ancak ondan çok daha derindir, çünkü "içten gelen
doğruluk"tur. İhlasın zıddı riyadır (er-riyya'u) "Hak ehli
dediler ki: 'İhlâssız her amel, münafıklıktır ve bu, İblis'in yoludur'"
(Raihan, 356).
Pratikte mistikler, gerçekten samimi
olmayı öğrenmenin ritüelleri ve münzevi yeminleri yerine getirmekten çok daha
zor olduğuna ikna oldular, çünkü burada sadece irade ve arzu yeterli değil.
Ayrıca, eğer bir insan dürüstse, o zaman doğası gereği doğrudur; böyle bir
insanın yalan söylemesi zordur. Ve samimiyet daha ince bir meseledir: Açık bir
günahtan kaçınmak, gizli bir günahtan kaçınmaktan her zaman daha kolaydır.
İhlasın idrak edenin kalıcı bir vasfı haline gelmesi için , bütün günahlardan
ve haddi aşmalardan tamamen arınmak gerekir. Bu Tanrı bilgisi olmadan
imkansızdır. Ancak Allah ancak samimi olanları arındırır; samimi olmayan,
bırakın korkak olmayı ve ilim yolunda ilerlemeye başlamak şöyle dursun, riyazet
mertebesinden bile geçemez. Bu kısır döngüde olmamak için, neofit tüm dünyevi
şeylerden vazgeçmeli, çileci egzersizler yapmalı, bedeni eziyet etmeli ve
öngörülen tüm dini ayinlere uymalıdır. Yahya b. Mu'az'a göre, insana ancak
"nefsi çocuk ruhu gibi olunca" (a.g.e., 36a) samimi denilebilir.
Sehl el-Tustari, üç halkadan oluşan
mantıksal bir zincir çıkardı, bunların her biri, sonraki bir halka olmadan,
herhangi bir anlamdan yoksundur: fani dünya bilgisizdir (ap-'shim), bilgi
amelsizdir (el-'amel) , ve amel samimiyetsizdir. . Mutlak hakikatlerine
güvene dayalı amellerdeki ihlâs, "sadece zahirî vefada değil, nefsin
şahadetinde" de ifade edilir (Raykhan, 356 ).
Teosofi'de samimiyet, bilenin
"durumlarının" gerçekliğini ve tanrının tanıklığının (aya-mushahada)
yansıttığı niyetlerinin ve amaçlarının saflığını ima eder. Kökleri fani
dünyanın gerçekliklerinde bulunan böyle bir samimiyet, aynı zamanda en içteki
dünyanın gerçeklerini de karakterize edebilir: "İçtenliğin anlamı, duyular
dışı gerçeklik üzerinde tefekkür ederken duyusal gerçekliğin doğruluğunu
kullanmakta yatar." Aynı zamanda mutasavvıf kendi samimiyetini
gözlemlememeli ve düşünmemelidir. Gerçek samimiyet, "samimiyet düşüncesini
kaybetmek" anlamına gelir; kendi samimiyetinde samimiyet gören kişinin
samimiyeti de samimiyete ihtiyaç duyar (ibid., 356-36a).
Ad-Derbandi (Raihan, J 66a) üç tür doğruluk (JJ-aJI
as-sıdq) ayırdı : sözde
doğruluk, eylemlerde doğruluk ve mistik hallerde doğruluk. İlki, doğruluğun en
basit biçimidir, ikincisi ise en karmaşık olanıdır. Ad-Derbandi, Sufilerin
kendi aralarındaki dostane ilişkilerini, dıştaki doğruluk belirtilerine,
Allah'ın nimetlerine saygıya içsel olanlara bağladı.
"Dış samimiyet" (a.g.e., 356) olarak doğruluk , tasavvufun
önemli kategorilerini oluşturduğu çok sayıda diğer Sufi terimleriyle
ilişkilendirilir . Bu nedenle, niyetin doğruluğu (sıdk-ı niyye), herhangi
bir amelin icrası için gerekli bir ön koşuldur. Tövbenin doğruluğu (sıdk-ı
tevbe), gerçek tövbenin şartıdır. Tövbenin (ol-itâbe) temeli sıdk-ı
irâdedir, çünkü insan gerçekten Allah'a kavuşmayı arzu etmiyorsa, o zaman geçmiş
hayatından gerçekten vazgeçmiş olmaz, günahlardan tövbe etmemiş olur. Memnuniyetin
doğruluğu (sıdk-ı rızâ) hakikatin temelidir: Eğer bilenin Allah'taki
tatmini mutlak değilse, Yüce Gerçeği bilemez. Doğruluk zühd ile elde edilir ve
Allah'a tevekkül (et-tevekkül) götürür . Es-sıdk terimi, ed-Derbendi
tarafından İslam'ın bağımsız bir ahlaki ve etik kategorisi olarak da
kullanılmıştır . Terimin aldatmanın antitezi olarak yaygın yorumu, bizzat
Derbendi'nin hayatından alınan bir örnekle ortaya çıkar (ibid., І676), içinde Derbend amir Halife 6. el-Mufarrij yer alır.
İkincisi, sorgulandıktan sonra, ed-Derbandi'den kendisini ilgilendiren tüm
sorulara doğru cevaplar istedi.
Doğrudan sözlük anlamında es-sıdk terimi,
herhangi bir müminin ve hatta bir Sufi'nin teşvik edilen niteliklerine atıfta
bulunur. Allah, kulundan sadakat ve doğruluk ister, hiçbir yalana ve
ikiyüzlülüğe müsamaha göstermez.
Birisi Mamshad ad-Dinavari'yi rüyasında
gördü ve ona bir soru sordu:
—
Bir Tanrı
kulunun Rab için sahip olabileceği en iyi şey nedir?
—
Kulun Rabbine
karşı sahip olabileceği en iyi şey doğruluk, en kötü şey ise hiledir (ibid.,
134a).
Derbendi'nin söz dağarcığını kullanacak
olursak, münafıklık (• ar-riyya') "dahili aldatma" olarak
adlandırılabilir. Derbendi'nin (Raihan, 356) "akılda olanla dilde olanın, sözle fiilin
uyuşmazlığı" şeklinde açıkladığı kavramın ortak anlamından bahsediyoruz.
Din ve inançtaki ikiyüzlülük , başka bir terim olan el-münafaka ile belirtilir
. Sufiler , bu terimin yorumunu Kur'an sûresinden çıkarırlar . 63 "Münafıklar!".
Muhalifler, mistik translarını
gösterişli, mistik vizyonlarını kurgu ve mucizeleri büyücülük olarak
değerlendirerek, Sufileri sık sık ikiyüzlülük, numaracılık ve ikiyüzlülükle
suçladılar. Sufilerin kendileri de topluluk içindeki ikiyüzlülükle mücadele
etti, çünkü bazıları mistik vizyonlarını ve özel manevi başarılarını önceden
"bilen" gibi göstererek konuştu. İkiyüzlülük , doğruluğun son derece
önemli olduğu " duruşma" (es-sema')
sırasında özellikle kınandı ; mistik hallerin
dönüşümünü sağlamak için tasarlanmış “dinleme” seanslarıydı. Ebu Amr ed-Dimaşki
bu hususta şöyle demiştir: "Olmayan bir şeyi dinlemek, otuz yıl üst üste
iftira atmaktan beterdir" (Raihan, 144a),
Ancak ikiyüzlülük ikiyüzlülük çekişmesi.
Zü'n-Nun el-Mısrî'nin , es-sûfîyye (tasavvuf, mutasavvıf) kavramının safâ (es-safâ) esasına dayandığına dair ifadesine
atıfta bulunarak , mutasavvıfların gizlediği
ed-Derbendi (ibid., 67a) "'Sufiler' isminin bile onların eylemlerinin
gizliliğine tanıklık ettiğini" yazar. Zikrin formüllerini ve
cemaatin diğer sırlarını gizli tutmak, gerçekten de nifakı kaçınılmaz
kılıyordu. Yazar, bu nedenle, açık bir şekilde gösterilmesinin toplum için
gerçek bir tehlike getirme yeteneğine sahip olması durumunda, kişinin inancını
gizlemesinin ihtiyatlı bir mesele olarak kabul edilebileceğine inanıyor. Ancak
her durumda doğru ve samimi kalmak gerekir: kişinin görüşlerini gizlemek yalan
anlamına gelmez, alegori ve alegori ile “bulutlanması” anlamına gelir.
ad-Darbandi , hiçbir şeyin kalbi insan
kıskançlığı kadar aşındırmadığına inanıyor (x™>JI
al-x cehennem gibi) . İnsanı
bir bütün olarak kucaklar, onda özverili Tanrı sevgisine yer bırakmaz. Mistik
Yolda başarılı bir şekilde ilerlemek için, yalnızca kendi içindeki bu mahkum
nitelikten kurtulmak değil, aynı zamanda kendi içindeki hafızasını da silmek
gerekir. Cenâb-ı Hakk'ın ona lânet etmesinden dolayı İblis'ten kıskançlık
gelir.
Ad-Darbandi (Raihan, 50a) haset eden
kişiyi "Allah'ın verdiği nimetlerin düşmanı" olarak adlandırır,
kendisinden ve Allah'ın kulları hiyerarşisindeki konumundan ebediyen memnun
değildir. Böylece kaderine direnir, çünkü kıskançlık, Yüce Allah'ın bahşettiği
durumundan gerçek tatmini dışlar.
Sufi için özellikle önemli olan, istemsiz
de olsa kıskançlığa yenik düşmeme yeteneğidir. Bu hedefe ulaşmanın tek yolu,
gönüllü ve bilinçli yoksulluk ve kendini inkar etmenin yanı sıra bundan gerçek
tatmin alabilme yeteneğidir. Ebu Bekir ed-Derbendi, Darband hocası Ebu-l-Kasım
el-Varrak'a "Dünyevi zühd dışında hiçbir şey kıskançlığı ortadan
kaldıramaz " diye öğretti (ibid., 986). Kıskançlığın tedavisi alçakgönüllülüktür (at-tavadu
'), bu da hırstan vazgeçme anlamına gelir: " Alçakgönüllülük dışında
her iyilik kıskançlığa neden olur" (ibid., 596 ).
§
14
Şöhret ve
şöhret için çabalamak
Derbendi , mürnemlerin bilmesi gerekir
ki, bir sufinin dünyevi şöhret ve şöhret ( eş-şükr) peşinde koşması, önemli bir hava takınması , ne pahasına olursa olsun başkalarını
memnun etmeye çalışması uygun değildir , çünkü tüm bunlar aykırıdır.
alçakgönüllülüğü ve alçakgönüllülüğü emreden Sufi edebinin ilkelerine .
Dış ihtişamın peşinde koşan mistik, en önemli şeyi kaybeder - mistik halleri
üzerindeki içsel konsantrasyonu.
melametiyye öğretilerine
yakın olan konumunu açıklayarak şöyle yazar: "Kibrin inkarının anlamı,
nefsi hor görmeyi tercih etmek ve iyi işlere susamış olmaktır ." Bu tür
ahlaki gereklilikleri ihlal eden bir mutasavvıfa özel işaretler verilir: “Ve bu
işaretler, gözetleme sevgisi, insan ilişkileri hakkında dedikodu yapmak,
insanların bitmez tükenmez şöhret arzusunu gözlemlemek ve bu kişilerin böyle
bir meşruiyete dair ipuçlarıyla desteklenmesini onaylamaktır. arzu” (Raykhan, 1
596) .
Kibir hırsa, gurura ve kendini
beğenmişliğe benzer ve bildiğiniz gibi gurura kapılan kişi günahlarının
farkına varmaz. Bununla birlikte, bu terimlerin önemli farklılıkları vardır:
kibir, bir kişiyi dindarlığını ve manevi başarılarını öne çıkarmaya teşvik
eder; kibirli bir kişi, adresindeki övgü ve övgü için aşırı açgözlüdür. Kendini
beğenmişlik, kişinin kendi erdemleri ve yetenekleri hakkında önyargılı, açıkça
şişirilmiş bir fikirdir, bu da kendine hayranlığa yol açar ve narsisizme yol
açar. Gurur, kendini diğer insanlara karşı bilinçsiz bir şekilde yüceltme ve
kendine kıyasla diğer insanların rolünü ve önemini küçümseme olarak kendini
gösterir.
kişinin dindarlığını gizleyen
el-madametiyye ilkesi önerilmiştir . Bir gün pazarda iki kişi karşılaştı
ve biri diğerine şöyle dedi:
§
1
dualarımızı
Rab'be getirelim, ama sadece insanlar tarafından fark edilmeden.
Ve böylece yaptılar. Sonra onlardan biri
öldü. Bir başkası onu rüyasında gördü ve ona şöyle dedi:
§
2
kardeşim,
pazarda buluştuğumuz akşam Rab'bin bizi tüm günahlarımızı affettiğini
hissediyorum (ibid., І88a).
dünyevi tutku el-hava), Sufi için
sadece kısır değil, aynı zamanda zararlıdır. Ad-Darbandi, özellikle günahların
ve insan ahlaksızlıklarının kökeni ile bağlantılı olarak eserinin sayfalarında
bunu defalarca yazdı, bu nedenle eserinin bu bölümü en küçüklerinden biridir.
Dünya tutkusu "Allah yolundan
saptırır." Tutkularına boyun eğen kişi, gerçek karşısında güçsüzdür.
Tutkularla, en kötü düşmanlara karşı savaşıldığı gibi savaşılmalıdır , çünkü
onlar, insanlar için tehlikeli tuzaklar kuran Şeytan'ın çocuklarıdır. Bu tür
tuzaklar özellikle açgözlülük, gurur ve kibirdir. Dünyevi tutku ve şehvet (atu-tuaxeu) bilgiyi ve
mantığı bastırın. Her ikisi de nihayetinde onursuzluğa yol açar. Dünyevî
tutkuların kovulması kurtuluşa götürür (Raihan, 2386). Dünyevi her şeye karşı soğukkanlılık, alçakgönüllü
bilgeliğin özüdür . Onsuz, Tanrı için dindar bir tutku eksiktir.
Bir gün denizde bir gemi düştü ve Ebu
Bekir el-Vasiti ile eşi kendilerini denizin ortasında bir gemide buldular. Bu
sırada karısı bir kız doğurdu ve şöyle bağırdı :
- Susadım!
Shaia, "İçinde
bulunduğumuz durumu görüyorsunuz," diye yanıtladı.
Sonra başını kaldırdı ve bir adamın
üzerlerinde nasıl asılı durduğunu fark etti, elinde altın bir sepet ve içinde
yakut bir sürahi vardı. Ve bu kişi diyor ki:
•— Al, iç.
El-Vasiti testiyi elinden aldı ve içinde
miskten daha tatlı, kardan daha soğuk ve baldan daha tatlı bir şey vardı.
- Sen kimsin? diye sordu. - Allah razı
olsun.
"Rabbinin kulu" dedi.
— Bunu nasıl başardınız? diye sordu
el-Vasiti.
- Ben Allah
adına tutkularımdan vazgeçtim, O da beni havada yaşattı.
Bu sözlerle ortadan kayboldu (ibid., 2046).
(c2cJi al-'ishk) kavramı, aynı düzendenmiş gibi görünse de, içeriğindeki "aşk"
(oa-liahabbe) teriminin zıttıdır . Şet ed-Derbendi (Raihan, !86a)
"Tutkulu aşkın, aşkın isimlerinden biri (a/i-mahabbe) olduğunu
söylüyorlar" diye yazıyor . Bununla birlikte, gerçek aşk En Yüksek
gerçeğe atıfta bulunur ve tutkulu aşk yaratılana (yani bir kadına veya erkeğe)
atıfta bulunur, diye açıklıyor. Başka bir deyişle, Sufiler, al-'ishq terimini,
Ortodoks mistiklerin "savurgan tutku" olarak adlandırdıkları şeyin
aynısı olarak anlarlar.
muhlikatı ifade
eder , yani. bir Sufi'yi yok edebilecek şeylere ve olaylara. Ad-Derbandi, bunu
, kendi toplumunda tartışmasız bir şekilde kınanan dünyevi tutkuların (el-hava)
çeşitlerinden birine atıfta bulunur . Bu bakış açısını pekiştirmek için
"en büyük" sözleri verilir. Yusuf b. el-Hüseyn şöyle dedi:
"Tutkulu aşk, Rab'bin en büyük cezasıdır." Yahya b. Bu konuyu devam
ettiren Muaz, Allah'ın bir insanı cezalandırmak istediği zaman 612 olduğuna dikkat çekmiştir. Ona
tutkulu bir aşk gönderir.
Tutkuyla aşık (el -'aşik) yazar tarafından yalnızca
bilgelik ve sağduyudan değil, aynı zamanda kendi "Ben" inden de
yoksun bir kişi olarak karakterize edilir (Raykhan, 1866). Olumlu bir antitez olarak, insanlarla
bağlarından kopuk ve dünyevi telaşa maruz kalmayan bir münzevi karşıdır.
Tutkulu aşk, dikkati Tanrı'dan
uzaklaştırır. Bu nedenle gerçek bir mümin, duygularından kurtulmak için her
türlü çabayı göstermelidir. Derler ki, bir delikanlı bayramda insanların
arasına çıkmış ve "Aşktan ölmek isteyen ölsün, çünkü aşkta ölümden daha
güzel bir şey yoktur" demiş. Sonra kendini yüksek bir çatıdan atarak
düşerek öldü (ibid., 228a).
Bir kadına olan aşk kaçınılmazsa, o zaman
eşcinsel aşk tasavvuf hayatında iğrenç bir fenomen olarak kınandı. Bir adam bir
gence aşık oldu ve genç adam ona şöyle dedi:
—
Kardeşim
benden daha iyi ve daha güzelken bana neden ihtiyacın var?
Ve eliyle bir yeri işaret etti. Adam, kardeşine bakmak için başını
çevirdiğinde -ki onlar o sırada çatıdaydılar- genç adam onu çatıdan aşağı itti
ve şöyle dedi:
—
Bu, eşcinsel
aşka kendini adamış olanlar için bir cezadır (ibid., 229a).
Sufiler iki tür kıskançlığı (i^cûl -gayru insan
kıskançlığı (el-gayretü'l-bashariye) ve ilahi kıskançlık (el-gayretü'l-ilahiya))
birbirinden ayırır. İnsan kıskançlığının nesnesi en-nefstir - her
şey kişi, egoizmi , arzuları ve gururu ve bu nedenle açık bir şekilde kınanması
gerekir. Aynı zamanda , Sufi'nin sürekli bir mücadele, manevi cihat
yürüttüğü insan doğasının haset (el-hasad) ve diğer olumsuz nitelikleri
ile ilişkilidir. kıskançlık iğrençtir, ed-Derbendi (Raykhan, 1926).
Allah'ın Kuran'da zikredilen takvası bir
perdedir, müminleri ebedî âlemin gerçeklerine (el-âhire) inanmayanlardan
ayıran bir perdedir. İnsan kalplerine kadar uzanır ve tanrının insanların
duygularına karşı tutumunu karakterize eder. Buna karşılık, birçok
derecelendirmeye sahiptir. Doğrudan bir uyarı ve cezalandırma tehdidi şeklinde
Allah'ın kıskançlığı, Allah'tan başka putlara, fetişlere veya başka ilahlara
tapanlara, dostane bir öğüt ve öğüt şeklinde "aydınlara" kadar
uzanır. Ebu Yezid el-Bistami'nin kırmızı elmaya hayran olması ve güzelliğini fark etmesi, mistik bir
sesle (el-hatifû) Allah'tan
bir azar aldığı için yeterliydi.
, çocukları da dahil olmak üzere
başkalarına aşırı sevgi gösteren hiç kimseyi Tanrı'nın tasvip etmediği
konusunda uyarıyor . Bu fikir birçok Sufi yazısında tekrarlanır.
Bir gün el-Fudayl, dört yaşındaki oğluyla
oturuyordu ve babaların genellikle yaptığı gibi onu dizlerinin üzerine
çökertmişti. Birden çocuk sorar:
Baba, beni seviyor musun?
El-Fudayl, "Evet, biliyorum,"
diye yanıt verir.
- Tanrı'yı seviyor musun?
- Evet seviyorum.
- Kaç kalbin var?
"Bir," diye yanıtlıyor.
Bir kalpte iki kişiyi sevmek mümkün mü?
ardından şaşkın bir soru geldi .
Diyalog, mutasavvıfın ani bir içgörüsüyle
sona erer ve çocuğun sözlerinden korkunç bir uyarı alır: “Hemen kafasına
vurmaya ve tövbe etmeye başladı. Kalbini küçük oğlundan uzaklaştırarak, onu
Yüce Tanrı'ya adadı” VAmmap. Tezkire, 60).
Utangaçlık (. LaJI an-xaua')
Rabbinin yolunu takip eden idrak edenin vicdanlılığını,
tevazuunu, çekingenliğini ve utangaçlığını ima eder Terimin analizi hadislerle
başlar ve bunlardan biri şöyledir: “Utanç, içsel imanın (şu'bet al-iman) kollarından
biridir. )” (Raihan, 926).
, mutasavvıfın Yüce Hakikat'in övgüsü ve
hürmeti karşısındaki hürmet ve hürmetinde tevazunun anlamını görür . Utanç,
kalpte saygılı bir korkuya sahip olmak demektir. Ancak bu, Sufi'nin Tanrı'nın
kendisinden önceki utangaçlığı değildir. Ed-Derbandi'ye göre mürid ,
mistik hallerinde Tanrı'nın önünde bir utanç duygusu hissediyorsa, bunun tek
bir anlamı olduğunu bilmeli: içsel inancından utanıyor. Alçakgönüllülük içsel
inancın bir işareti olduğundan, tüm mistik hallerde de Tanrı'dan utanmalıdır. Kul,
Rabbinin huzurunda başı eğik durmalı, ölümü ve musibetleri hatırlamalı, sadece
karşısında utandığı kişilerle muhatap olmaya çalışmalıdır.
Mistikler, alçakgönüllülüğün birkaç
derecesini ayırt eder. Bazıları onu Tanrı'nın önünde günahları için test eder,
diğerleri ise Tanrı'ya hizmet ve tapınma konusundaki yetersiz gayret ve
gayretleri için. Her ikisi de şeyhlerden veya başka bir kişiden gelen
öğüt, talimat, hatırlatma, dostane tavsiyenin sonucudur . Herhangi bir dindar
kişi akıl hocası olarak hareket edebilir.
Birisi bir köle satın aldı. Gece olunca
ona dedi ki:
- Yatağımı aç.
- Oh Lordum! - haykırdı.
"Sizin bir efendiniz yok mu?" 614 "Elbette var," diye yanıtladı Tanrı'yı kastederek.
Ustanız uyuyor mu?
- HAYIR.
"Efendin uyanıkken uyumaya utanmıyor
musun?"
“Seçilmişlerin” utangaçlığı, şükre
dayalıdır. Bazen kendisi, hak edilmemiş iyilikler için en yüksek şükran ve
alçakgönüllülük biçimi olarak hareket eder. Yani Bişr b. El-Haris'i rüyasında
gören biri ona sordu:
Tanrı seninle nasıl başa çıktı?
"Bana yağdırdığı lütuflardan dolayı
Rab'bin önünde çok utandım " diye yanıtladı. — Bu lütuflardan biri de,
benim bedenime uyan herkesin günahlarını bağışlamasıdır (Raihan, 2046).
All-si Yana'nın saflığının korunması , uyanık
olmayı içerir.
ahlaki saflığını korumada mistik tarafı.
İkincisi , ed-Derbendi'ye (Raihan, І73a) göre, "kendini gevezelikten ve
laf kalabalığından korumakla (siyanvet en-nefs) , yasaklardan
kaçınmakla, düşünceleri tereddütten korumakla, ihmalden kaçınmakla elde
edilir." Şüpheli konulara, özellikle kavgalara ve skandallara katılmak,
küfür, şüpheli konuşmalar dinlemek ve hatta bunları kendiniz telaffuz etmek imkansızdır.
Mistik, itibarını korumalı , onurdan kaçınmalıdır, ancak dikkatleri üzerine
çekmeyecek şekilde.
Muhafaza aynı zamanda şüphelere ve
tereddütlere, tutkulara ve ayartmalara direnmek, ayrıca toplulukta kabul edilen
tüm inisiyasyon formüllerinden, Zdk / Yuv metinlerinden, el-Aurad duasından,
özel egzersiz ve tekniklerden, tören ve ritüellerden, mistiklerden sır tutmak
anlamına gelir . görüşler ve kurumlar - yani toplumun sırrını oluşturan
her şey. Ego, özellikle bir sessizlik yemini ile elde edilir: "Korumanın
anlamı, kalbin sırlarını Yüce dışında herkesten saklamaktır."
Koruma bölümü, ansiklopedinin tüm
bölümleri arasında en kısa olanıdır ; Kuran'a, xaducbi'ye
veya dini otoritelerin sözlerine tek bir atıfta
bulunulmadan nazil olurken.
Saflığın korunmasına adanmış tasavvufi
ayetler de ansiklopedinin diğer bölümlerinde verilmektedir. Bazıları belki de
bizzat Ebu Bekir ed-Derbendi'ye aittir (Raihan, 144a):
Zamanı gelinceye kadar doğru yolu
izleyin:
Karışıklığı bastırın, şüpheleri reddedin.
Kulağınızı gözbebeği gibi pisliklerden
koruyun,
Ve dil - kötü kelimelerden,
telaffuzlarından.
Kötü sözlere, gevşek de olsa, ancak
kulaklarınızı açarak. Binlercesini bir arada, aynı anda yüksek sesle ifade
eden' 5 .
Merhamet (ilid-i ş-şafaka), mutasavvıfın
ahlaki idealinin oluşumuyla ilişkili tasavvuf etiğinin en önemli bileşenidir.
Başkasının talihsizliğine karşı dikkatli bir tutum anlamına gelir, insanların
dikkatsizliğine ve ihmaline karşı uyarır . ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 159a),
tıpkı gafletin kötülükle ilişkilendirildiği gibi, merhamet de iyilikle
ilişkilendirilir. Merhamet bilenin kalbini yumuşatır, onu daha duyarlı yapar.
Komşuya duyulan şefkat, Sufi'nin içsel arınmasına, kendini geliştirmesine
katkıda bulunur. 8 anlamı
budur.
Mansur al-Makhzumi, Suriye'ye vardığında
oradaki Shaitlerden birinin depresyonda olduğuna dikkat çekti.
—
Eğer bu
şeytanı kazanmak istiyorsan, - dediler Mansur'a, - o zaman ona selam ver ve
"Rab sana kara gözler vermiş" de. Bundan hoşlanacak.
Mansur bu ruh halinin sebebini sormaya
başlayınca ona şöyle izah ettiler:
—
Siyah gözleri
hayal etti ve ruhuna battı.
Mansur şeyh'e yaklaştı, selâm
verdi ve şöyle dedi:
—
Tanrı sana
siyah gözler verdi.
Ve şeyh, Mansur'dan memnun kaldı
(ibid.).
Mütevazilik (icUiji
al-qana'a), bir zahitin
(zahid) en önemli özelliklerinden biridir . Azla yetinmek, iddiasızlık ,
iddiasız, Allah yolunda olan kimse adına iddiasız demektir . Ebu Bekir
ed-Derbendi'nin (Raihan, 200a) tefsiri bize bu terimin şartlılığını, tanımında
sert şartların bulunmadığını göstermektedir : mülkiyetin yerine geçen
zenginliktir”. El-kana terimi burada , organizmanın hayati faaliyetinin
fiziksel olarak sürdürülmesi için en gerekli olanın tatmini olarak
anlaşılmaktadır . Ancak sıradan bir insan için mutlak zaruret olan şey,
“seçilmiş” için olabilir.
616 ”Yazarın şiirsel işlenmesi.
aşırı lükse dalmak. Vazgeçilebilecek her
şey gereksiz ilan edilir . “Mütevaziliğin anlamı, yaşamakta, olağan şeylerden
mahrum olmaktır.”
, mistik kişinin münzevi yaşam tarzından
duyduğu samimi tatmindir . İbrahim b. Adham, “Aza razı olmak bir daldır,
gövdesi ise tatmindir” (Raihan, 200a) buyurmuştur. Öte yandan, bu terim sıradan
inananlar için de geçerlidir, çünkü herhangi bir memnuniyet derecesi Tanrı'nın
nimetlerine atıfta bulunur: Şeytan insanlara ihtiyaç duyduğunda. Tanrı onları
gösterişsiz yapar (ibid., 2006).
Ebu Yezid el-Bistami şöyle demiştir:
“Asıl arzum arzu sahibi olmamaktır” (ibid., 2006). Küçük olanı tatmin etmek için, tanrıyla
birleşme arzusu dışında tüm arzuları dizginlemek hiç de azımsanmayacak bir
öneme sahiptir . Çünkü Sufilere göre herhangi bir, en basit arzu bile
kaçınılmaz olarak yeni, hatta daha büyük bir arzuya neden olur ve bu sonsuza
kadar devam eder: insan arzuları tükenmez.
tamamen yıpranmış olan ve artık
giyilemeyecek durumda olan Rabiatü'l-Adeviye bir gün bir kimseye dört dirhem gümüş
verdi.
"Bana bir battaniye al" dedi,
"çünkü tamamen çıplakım."
Adam gitti ve bir süre sonra geri döndü.
"Hanımefendi," diye sordu,
"ne renk battaniye alayım?"
Rengin bununla ne ilgisi var? Rabi'a
sinirlendi: "Parayı geri ver!"
Bu sözlerle dirhemleri alıp Dicle
sularına attı ('Yattar. Tezkire, 47).
Sufiler özgecidir, çünkü "fedakarlık
( jliAl al-isar) özgürlüğün ruhudur (hurriya)." Başkalarını kendilerine tercih
ederler ve kardeşleriyle birlikte Rab'de teselli bulurlar . Kendi
ihtiyaçlarına kayıtsızdırlar, ancak başkalarıyla empati kurarlar. Kendi
çıkarları için değil, gizli ve açıktan insanlara iyilik yaparlar. Fedakarlık ,
diğer insanlara, özellikle de toplumun diğer üyelerine karşı kendini hor görme
ve saygı (al-hurma) üzerine kuruludur . Özgecilik, anlam olarak, kişisel
çıkara dayalı olan egoizm ve bencilliğin zıttıdır (i} Sifül
-esara}.
Kahire'deki bir camide yangın çıktığında,
kasaba halkı suçun Hıristiyanlar olduğuna karar verdi ve misilleme olarak
hanlarını yaktılar. Hanı yakmakla suçlanan üç Müslüman tutuklanır ve padişah
onları kura ile kadere teslim eder . Tahtalara bazı kelimeler yazıp etrafa
saçıldı ve ardından sanıklar kura çekmeye zorlandı. Bir tablette al-katl "ölüm",
diğerinde - al-kat' "uzuvların kesilmesi" ve üçüncüsünde - al-ced
"kırbaçla cezalandırma" yazılıydı . İdam cezasını çıkaran kişi
içini çekti ve şöyle dedi:
- Benim bir babam yok. Ah annem olmasaydı!
Yanında duran gence "kırbaç"
işareti verildi ama o dedi ki: - Benim de annem yok, bu yüzden payınızı kabul
edeceğim.
Padişah bu
adağı kabul etti ve genç idam edildi. Bu, diyor ed-Derbendi, başkalarını
kendine tercih etmenin en yüksek derecesidir.
Fedakar olmak, zengin ya da fakir fark
etmeksizin diğer insanlara karşı cömert olmak demektir, çünkü "cömertlik
paradan değil, sempatiden gelir" (Rayhan, 386) . "Tanrı'nın adamı", Tanrı'nın
armağanlarından aldığı her şeyi, bundan gerçek tatmin alarak diğer insanlara
verir.
Bir gün İbrahim b. Şehirlerden birinde
Adham ve Shaqiq al-Belhhi ve Shaqiq, İbrahim'e Tanrı'nın armağanlarını nasıl
yaptığını sordu.
“Bir şey alırsak teşekkür ederiz,
almazsak hoş görürüz” diye cevap verdi.
Shakik, "Belh'te köpekler de bunu
yapıyor" dedi. -Beslerseniz kuyruklarını sallarlar, beslemezseniz
katlanırlar.
"Öyleyse nasıl davranıyorsun
Shaqic?" - O sordu.
Ve Shaqiq cevap verdi:
- Alırsak başkalarına vermeyi tercih
ederiz, almazsak teşekkür ederiz.
Sonra İbrahim ayağa kalktı, Şakik'i
başından öptü ve şöyle dedi:
— Gerçekten, sen bir akıl hocasısın
(ibid., 39a).
Cömertlik (.Іzh
-JI al-sakha") ve cömertlik
dl-Ozhud) , Sufilere "elleri servetten
arındırmak" kuralıyla reçete edilir . ed-Derbendi (Raykhan , 1476) cömertlik olarak kabul
edilemeyeceğini açıklıyor: Cömertlik ve gizli niyet için kabul edilemez, çünkü
samimi cömertlik çıkar gözetmemeyi gerektirir.
Bir cömertlik modeli, Sufi şeyhi Ebu
Sa'id al-Maykhani idi. Bu , Selçukluların Horasan'ı fethi sırasında oldu . Nişabur'dan
Mai Han'daki evine dönen Şeyh Ebu Said, yolda kendisinden bir at isteyen
birkaç silahlı Oğuz ile karşılaştı. Şeyh onlarla tartışmadı ama önce onu
eyerden indirmelerini istedi. Sonra schdyha'ya eşlik eden Darviim geldi ve
olay bitmiş gibi görünüyordu. Yine de şeyh , bunu yapamayacak olmasına
rağmen, " 618 reddettiğimiz
şeye geri dönmeyeceğiz" sözleriyle atı soygunculara teslim etti . Bir süre
sonra Türkler tam olarak kimi soyduklarını anladılar ve tuauxy'ye geri döndüler
. af
dileniyor. Ancak şeyhin malından vazgeçmesinin samimi ve cömert olduğuna bir
kez daha ikna oldular. Arkasında anlaşılmaz bir iç gücün hissedildiği böyle bir
yüce gönüllülük, iddiaya göre Oğuzları eski yaşamlarından vazgeçmeye, tövbe
etmeye, saçlarını kestirmeye ve zühd yolunu seçmeye zorlamıştır ( el-Maykhani.
Asrar, 278-279).
Cömertlik ve cömertliğin bir örneği
olarak ed-Darbandi, Darband şeyhlerinin hayatından bir hikaye aktarır.
El-Varrak bir keresinde şeyhi İbrahim b. Darband'daki Faris. Kuralları kendi
diktesiyle yazdı, aniden yanlarına bir yabancı geldi, onları selamladı ve
yanlarına oturdu. İbrahim, Babü'l-ebvab'a ne zaman ve hangi iş için geldiğini
sorunca, o da ticaret işi için uzaktan geldiğini ve bugün işini bitirdiğini
söyledi. Bir saat derste oturduktan sonra şeyhten izin istemeden ayrıldı.
Yabancı gittikten sonra İbrahim, bıraktığı yüz dirhemi buldu.
Yıllar sonra, para uzun süre
harcandığında, aynı yabancı İbrahim'i tekrar ziyaret etti. Şeyh bu defa onu
hürmetle karşıladı , ilk defa sorduğu gibi işlerini ve seyahatlerini sordu ve
sonunda ekledi:
Buradan ayrıldığın zamanı hatırlıyor
musun?
-Evet.
— Ve o zamandan bu yana ne kadar zaman
geçti?
- Sekiz yıl.
Sonra İbrahim kalktı, eve girdi,
parasından sekiz yüz dirhem saydı ve yabancıya verdi 96 .
Mutasavvıflar, iyi tabiatı (j - xJI al-husn)
"Peygamber Muhammed'in niyetlerine uygun olarak
Yüce Allah'ın kurulması" (Raihan, 94a) olarak görürler. Bu, mutasavvıfın
yaşam durumları, nezaket ve görgü kuralları ne olursa olsun insanlara karşı iyi
bir eğilimi anlamına gelir. “İyi huylu olmanın anlamı, bir kişinin kendisinin
adil davranması, ancak başkalarından adalet talep etmemesi, başkalarından
memnun olması, ancak her ikisinde de kendisinden memnun olmamasıdır (yani,
bozulabilir ve ebedi olarak. - 4.4. ) dünyalar" (ibid.,
95a).
Ed-Derbendi (ibid.), gerçek nezaketin bir
örneği olarak, Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın anlattığı 10-11. Faris bir şekilde
onunkinden birini yakaladı.
w İbn Faris, bu para kendisine sunulmasına rağmen, bir yabancının
kendisine bıraktığı parayı, o dönem için inanılmaz derecede yüksek faiz
oranlarını hesaba katarak iade etti. O zamanın olağan piyon uygulaması,
yalnızca aynı madeni paralardaki miktarın iade edilmesini gerektiriyordu, ancak
bunlara faiz uygulanmıyordu, çünkü şeriat atomu tarafından her türlü
tefecilik yasaklanmıştı .
hırsızlıktan yoldaşları, evinden sekiz
bin dirhemi ve kendisine emanet edilen dört deste malı çıkardı. Ve bu yoldaşla
birlikte birkaç kişi daha vardı. Ancak izlerini keşfederek kendini ele vermedi,
bu hırsızlık nedeniyle yoldaşıyla ilişkilerini koparmadı ve kaybın tüm bedelini
sahibine kendisi ödedi. Hiç kimsenin bundan haberi yoktu."
, mutasavvıflarda iki tür iyi görüş ve
iyilik (CiCİ >-> hüsnü'l-zann)
ayırır: Birincisi merhametli ve merhametli insanlar için geçerlidir, ikincisi
ise tamamen Allah'a atıfta bulunur. Başkaları hakkında kötü ya da
onaylamayan şeyler düşünmemeli, konuşmamalıdır. Bu, özellikle tövbe ettikten
sonra günahkar işlerden vazgeçen, ancak yine de düşüncelerinin insafına kalan
müritler için geçerlidir . Hula (el-giba) en büyük günahlardan biridir. Ama
kötü düşünceler de büyük bir günahtır. Bu ahlaksızlıkların üstesinden gelmek,
tarafsızlık ve alçakgönüllülük kazanma yolundaki en önemli adımdır.
Yaradan'ın yarattıkları tarafından kişisel
algısının teosofik anlayışından bahsediyoruz . Mistik kişinin tanrıya karşı
tavrı, yalnızca olumlu tonlarda resmedilir; bu, bir dereceye kadar, O'na karşı
sürekli içsel sonsuz şükran duygusunun (eş-şükür) bir sonucudur.
Allah hakkında güzel zannın anlamını
açıklayan ed-Derbendi (Raihan, 185a) babası Musa b. el-Faraj el-Mu'addib.
Şöyle yazar: “Babam bana: 'Kendisinden başka ilah yoktur' dedi. Yüce Allah'ın
güzel görüşünden - Allah'tan başka ilah yoktur - mümin herhangi bir fayda
görmez. Ve Cenâb-ı Hak hakkındaki hüsn-ü zannı, Cenâb-ı Hakk'ın kuluna inmez,
ta ki Cenâb-ı Hak ona bu zannı bahşedene kadar, çünkü her hayır O'nun
elindedir. Bu nedenle, mistiklerin Tanrı hakkındaki iyi düşünceleri kendi
içinde ilahi bir armağandır.
(şükür ) teriminin muhtevası, ed-Derbendi tarafından (Raihan, 153b-154a)
"kalbi Yüce Allah'ın mükafatına uydurmak" olarak tanımlanmaktadır.
Ebu Bekir el-Shibli, şükranı "ödülün [ağırlığı] altında
alçakgönüllülük" olarak değerlendirdi. Ancak el-Cüneyd, gerçek şükrün bir
ödül beklemediğini savundu. Mistik , Rab'bin kendisine merhamet gösterdiği
ölçüde hiçbir eylemde bulunmadan Rab'be şükredemeyeceğini anlar (el-Kalabadi.
Et-Ta'arruf, 92). Bu nedenle, mükâfatları için Allah'a
şükretmeye devam ederken, O'na olan şükrünü fiil ve amellerle sürekli olarak
tasdik etmelidir.
Minnettarlığın en iyi yolu, kendini
geliştirmek ve bunun için sürekli içsel çaba göstermektir. “Şükrün kemali,
bütün engellere rağmen, nimetleri tefekkürde (el-müşahede) <...>dir”
(Raihan, 1536). Şükran Günü'nün birçok
derecesi vardır ve bunların en yükseği Rab'be karşı minnettar bir tutumdur.
Ad-Darbandi şu soruyu sorar: Şükran ne ölçüde kişinin kendi iradesinin
katılımından kaynaklanır ve ne ölçüde Rab'bin kendisinden kaynaklanır, her şey
kimin iradesi ve iradesiyle olur? Bu soru, diğer birçok terime eşit şekilde
uygulanabilir. Burada ed-Derbandi, Angarite hasbah doktrinine yaklaşır
(yukarıya bakın).
§
27
Manevi arınma
ve kendini geliştirme arzusu
, vücut kabuğunu edinmeden önce tanrı ile
insan ruhları arasında belirli bir ebedi sözleşmenin imzalandığı iyi bilinen
İslami kavramdan hareket ederler . Terimlerine göre, insan ruhları (Sufileri
onları ilahi ateşten oluşan maddi olmayan parçacıklar (zarr) olarak temsil
eder ) yaratıldıktan sonra Yaradan'ı tek efendileri olarak kabul ettiler ve
O'na sonsuz bağlılık yemini ettiler. Ancak, maddi dünyada göründükten sonra,
başlangıçta vücut kabuğuna gömülü olan doğal içgüdülerin etkisi altında,
yeminlerini unutup, aşağılık tutku ve arzulara kapıldılar. "Hakikat
ehli" doktrinlerinin, kavramlarının ve öğretilerinin yardımıyla kendi
ruhlarını arındırmaya ve onları ebedi hallerine döndürmeye çalışırlar
(Bevering, 1980, 153-157; Knysh, 1994, 165). Böylece, En Yüksek
Gerçeğin vücut bulmuş hali olarak Tanrı bilgisinin yanı sıra, tasavvuf ana
hedefini en yüksek ahlaki ideale ulaşmak olarak ilan eder.
Kendini arındırmanın iki yönü vardır:
ruhsal ve fiziksel. Allah'ı tanıma yolunda belirli ahlaki şartlara ulaşmak için
bu iki yönün de büyük önemi vardır. Manevi kendini arındırma, Sufi adabisinin
terimleriyle düzenlenirken , fiziksel kendini arındırma, zühd pratiği
alanındaki terimlerle düzenlenir . Ruhun arınması, mistik için duadan önceki
ritüel arınmadan daha büyük bir görevdir. Arınmanın kendisinden daha az ve
belki de daha önemli olan, müridinin nefsini arındırma arzusudur ki bu onun
önemli bir iradeye ve sağlam bir niyete (en-niyye) sahip olduğunu ima eder. Arınma
müminin ancak içsel çabasının bir sonucudur, güçlü bir irade olmadan
imkansızdır. Kendini arındırmanın pratik yolu, kişinin kendisiyle ((j-jJI idLm muhalafat an-nefs), esas olarak
tutkuları, arzuları, kötü alışkanlıkları, kötü düşünceleriyle) sürekli bir
mücadelesidir. Bu mücadele, Allah sevgisi (el-mhhabba) tarafından teşvik
edilir. ) ve O'nu tanıma arzusu.
Al-Darbandi'nin kendini mükemmelleştirme
kavramı daha sonra , İranlı Sufi Abdülkerim b . İbrahim el-Cili (14.
yüzyılın ikinci yarısı) aynı adlı eserinde. RA Nicholson, Sufi tarikatının
kurucusu el-Kadiriyye 'Abd al-Qadir al-Geylani'yi (ö. 561/166 ) bu kavramın yazarı olarak kabul
etti. Bu durumda, el-Derbendi ve el-Geylani'nin görüşlerinin aynı kaynağa, yani
her ikisinin de öğrenim gördüğü Bağdat Hanbeli Sufi Cafer es-Serrac'ın
çalışmasına sahip olduğu açıktır (yukarıya bakınız) .
§
28
"Azizlerin"
ve peygamberlerin nitelikleri.
Manevi mükemmelliğin bir örneği olarak "Kutsal"
İslam'da, Hıristiyanlıkta olduğu gibi
"azizlerin" resmi olarak kanonlaştırılması kurumu yoktur . İslam'da
bağlayıcı kararları olan ekümenik veya bölgesel kilise konseyleri yoktu ve
yoktur. Hem içtihat kurumu (el-içtihad) hem de Müslüman hukukçuların oybirliğiyle
verdiği kararlar (ijma ') , insan kişiliğinin kutsallaştırılması alanına
uzanmaz. Sufiler arasında kilise meclislerinin işlevlerinin yerini, ancak
hukukun bağlayıcı gücüne sahip olmayan gelenek almıştır. İslam ve
Hristiyanlıktaki "azizlerin" nitelikleri, aynı zamanda temel
özellikleri (duanın etkinliği, lütuf armağanlarına sahip olma, mucizeler
yaratma yeteneği, Tanrı'ya yakınlık, insanlara şefaat, hayatın doğruluğu) son
derece benzerdir, bu da bize belirli çekincelerle Hıristiyan 'kutsal' terimini
Sufi evliya'ya uygulamamıza izin verir . Terminoloji kullanımında son
derece yeterli olmayı gerektiren eleştirel akılcılık açısından belki de onlara
"mükemmel insanlar" demek daha doğru olur.
Tasavvufi Yolu seçen bir insanı
mükemmelleştirme fikri, “kutsal” (vali, pl. evliya) ve
“kutsallık” (L^l al-wilaya) kavramlarıyla yakından bağlantılıdır. Nicholson'a göre mükemmel insan
daha iyidir "Evliyalar" ve "kutsallık" doktrini, tam da
derinliklerinde ortaya çıktığı ve şekillendiği tasavvuf sayesinde İslam'ın
organik bir parçası haline geldi. Kamil insan, insan ideali hakkındaki
fikirlerini cisimleştirir Yahya b . velilerin velisi, onların bütün düşünceleri
Allah'tadır" (Raihan, 246a).
Peygamberliğin kutsallığa önceliğini
kabul eden ed-Derbendi (ibid., 622 244a-245b) yine de Müslüman "evliyaların" Allah tarafından
seçildiğinden bahsetmekte ve hatta onları bir anlamda peygamberlere
benzetmektedir. Bu fikri doğrulamak için, Muhammed'in bir arkadaşı olan 'Ubada
b'nin yetkisine dayanan bir hadis verilir . as-Samita. Peygamber iddiaya
göre şöyle dedi: “Müslüman toplumunda her zaman İbrahim (İbrahim; Kuran
karakteri anlamına gelir. -A.A.) gibi 30 kişi olacaktır . İçlerinden biri ölür ölmez.
Cenâb-ı Hak onu (badala) bir başkasıyla değiştirir ” (Raikhan, 1536). Ali b. Ebi Talib,
Peygamber Efendimiz'in şöyle dediğini bildirdi: "Ümmetimin 'vekilleri' (el-abdal,
sg. al-badil), çok oruç ve namazla değil, Yüce Allah'ın rahmetiyle,
saflıkla (bi) cennete ulaşacaklar. -selamat) ve tüm Müslümanlara karşı ruh
cömertliği .” Burada, ed-Derbendi'nin peygamberlerin 7'siyle karşılaştırdığı,
“seçilmişlerden seçilmiş olanlar” olan Sufi “evliyalar”ın en yüksek
kategorisinden bahsediyoruz. .
Peygamberlerin ve evliyaların kalbleri ,
Allah sevgisi (el-mehabbe) ile nurlu oldukları için nur Allah
nurları saçarlar , “nurlu” oldukları için manevi ve ahlaki nitelikleri
ideal ve mükemmeldir. Her ikisi de lütuf (el-beraka) armağanına
sahiptir , ancak duaları farklı derecelerde tesirlidir . Bununla birlikte,
fiziksel ölümünden sonra "aziz" in lütfu sadece kaybolmakla kalmaz,
hatta artabilir. Bu , acı çeken ve yardıma muhtaç olanların salihlerin (ez-ziyar)
kabirlerini ziyaret etmelerini meşru kılar.
Peygamberlerin görevlerini doğrulamak
için mucizelere ihtiyaçları varsa, o zaman "azizler" buna ihtiyaç
duymaz. Ebu Yezid el-Bistami, "azizlerin" mucizelerini "sarhoş"
bir durumda ve peygamberlerin - kesinlikle ayık olarak gerçekleştirdiklerini
kaydetti. Doğru, el-Cüneyd, "mükemmel azizin" "ayık" bir
durumda bile mucizeler yaratabildiğini kabul etti. Bu nedenle, tasavvufun en
büyük nazariyecilerinin, Evliyye ile ilah ile tasavvufî birliğe ulaşmış
mutasavvıfların "alimlerini" kastettikleri gayet açıktır .
Peygamberlerin Mührü", yani
peygamberlerin sonuncusu olan Muhammed'den sonra peygamberlik çağının sona
erdiğine inanırlar ). Ama her insan, kendini tamamen tasavvufa adarsa,
tasavvufun bütün gereklerini devamlı olarak yerine getirirse ve Tasavvuf
Yolunun en yüksek “makamlarına” yükselirse “evli” olabilir. Aynı zamanda, veli
kendisinin bir "evli" olduğunu bilmeyebilir (peygamber, kendisine
ilahi vahiy geldiği andan itibaren misyonunu bilir). Bu nedenle, bir
peygamberin aksine bir "veli", şeriatın tüm reçetelerini ve
gerekliliklerini tam olarak yerine getirdiği takdirde, "Allah'ın"
yolunu izleyen herhangi bir kişi için erişilebilen manevi ve ahlaki
mükemmelliğin açık bir örneğidir. tasavvuf ilminin ( 'idm et-tasawwuf) .
Yazarın 'Ubade b. al-Samita hiçbir
şekilde tesadüfi değildir, çünkü daha sonra hadDisoah'ın Sufi koleksiyonlarına
dahil edilen Muhammed'in birçok ifadesinin bilindiği ikincisinin
sözlerindendir. Bilhassa, mutasavvıfların tamamen "velileri" olarak
adlandırdıkları basiret armağanından söz ederken, 'Ubada b. es-Samit,
Muhammed'in şöyle dediğini bildirdi: "Müminlerin basiretleri,
peygamberliğin altıda dörtüdür" (Müslim. Sahih, IV, 1214)
Bölüm VII
Tasavvufta böyle bir kaide yoktur.
Bununla birlikte, mutasavvıfların günlük hayatlarının ve dini uygulamalarının
çeşitli yönlerini ayrıntılı olarak düzenler. Bunların arasında: itaat, akıl
hocalığı, misafirperverlik vb. Sufilerin Sufi topluluklarındaki (yoldaşlık ve
manevi iletişim kuralları) ve gezintiler sırasındaki davranış kuralları da
ayrıntılı olarak açıklanmaktadır. Bütün bu kurallar, tasavvuf edebinin ayrılmaz
bir parçasıdır .
§1 . _ Müridlerin görevleri
Müridlerin ( jjXj-JI al-muridun) çeteleriyle
olan ilişkilerini düzenleyen temel kurallar , yani 'İrşidler, neredeyse tamamen
her yazar tarafından tekrarlanır. Akıl hocasıyla ilgili olarak, acemi bir
öğrenci şunları yapmakla yükümlüdür: ona tamamen güvenmek; ona karşı dürüst ve
samimi olun; her hal ve şartta ona itaat etmeyi; ona karşı son derece saygılı,
kibar ve özenli olun; tüm deneyimleri ve hayalleri de dahil olmak üzere onunla
en mahrem olanı paylaşın; ona karşı her zaman samimi ol ve ona "ne içten
ne de dıştan" asla karşı çıkma; "ne gizli ne de açıktan" onun
hoşnutsuzluğuna neden olacak hiçbir şey yapmamak.
Mürid ,
şeyhiyle ilişkilerinde her şeyden önce kalbini korumaya özen göstermelidir.
İkincisi saygı (al-hurma) ve itaat (at-ta'a) ve ayrıca şeyhin
gereksinimlerine tam olarak uyulmasını gerektirir, çünkü "çeteler • En
Yüksek gerçeğe giden yolların (at-turuk) tercümanlarıdır. (el-hak) ve
doğruluk arayanlar (es-sıdk)" (Raykhan, ІОІb). Çetenin
talimatlarının sorgulanamayacağını vurgulayan ed-Derbendi (ibid., 28b-29a).
İnançla alınırlar ve infaz için zorunludurlar. Şeyhin gereklerine sıkı sıkıya
bağlı kalmak, müridin tasavvufi ilim yolunda ilerlemesinin en önemli
şartıdır , çünkü şeyhin kalbi ona tasavvuf bilgisi okyanusunda bir fener
görevi görür.
Tasavvuf çetesinin çıraklarının
insanlarla ilişkilerinde üç kurala uymaları gerekir: "Sizden üstün olanlara
saygı gösterin, sevdiklerinize övgü ile davranın ve sizden düşük olanlara
sempati ile davranın." Hizmette edep kurallarına uyma ve itaat , müridlerin görevi olup , belirtildiği gibi, yüze dostluk ve tevazu damgası
vurulur.
Müridde olması gereken vasıflar arasında dikkat, itaat , terbiye, doğruluk, nasihat
ve talimata hassasiyet, çalışkanlık vb . vardır . ). Mürid, iaiyhanın
geri kalanını korumakla, ders çalışırken, ibâdet yaparken ve diğer vakitlerde
ona karışmamak, sözleriyle veya dinî vecibeleri kötü ifa etmesiyle onu üzmemek,
sıkıntı yaratmamakla yükümlüdür . davranışları, küstah giyimi, dağınık
görünümü, kötü kokusu vb. Bu konuda mutasavvıflar, Hz. Muhammed'i rüyasında
gören ve ona soran Süfyan es-Sauri'ye atıfta bulunmayı severler:
"Ey Allah'ın Resulü, soğan ve
sarımsak hakkında ne dersiniz?"
2046) “Melekler
onlara üzülüyor” diye cevap verdi .
§
2
Şeyhlerin görevleri
Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kitabı sadece müridlere
değil, aynı zamanda onların ruhani danışmanlarına, yani. shoiham (Kirpik -shuyuh).
Bu nedenle, manevi mürşit ve mürşit sıfatını ve statüsünü talep eden bir
kimsenin sahip olması gereken vasıfları bazı detaylarla ortaya koymaktadır . Ed-Darbandi'ye
göre şeyhi Ebu-l-Qasim al-Warraq gerçek bir akıl hocalığı modeliydi. Bu
bölümde genel olarak şeyhlerden değil, acemi öğrencilerin öğretmenleri
ve manevi danışmanlarından bahsediyoruz .
Tasavvufta iki tür şeyh ayırt edilir:
şeyh at-terbiya - bir akıl hocası- eğitimci ve şeyh at-ta 'lim - bir
öğretim akıl hocası. Ed-Derbendi her birinin işlevini şöyle tanımlar: “Müridin
kendisini yetiştirecek bir şeyhi ve ona doğru yolu gösterecek ve ahlakı
öğretecek bir akıl hocası olmalıdır .” Şeyh et-terbiye, müridi tasavvufi
yola hazırlamalı ve bunun için onunla birlikte tasavvuf üçlüsünün ilk aşamasının
tamamını, yani şeriat aşamasını ve tarikattan (ez- zühd). Müridler en
katı disipline, çok sayıda oruç ve ritüele, çeşitli zühd egzersizlerine
alışmalı , düşüncelerini pisliklerden arındırmalı ve Allah'ın bilgisi için
ruhlarını arındırmalıdır. Bazen mürşit-eğiticiye şeyh-i suhba denirdi ,
bu da acemi ile şeyh -savaşçı arasında özellikle güvene dayalı bir
ilişki , onların manevi ortaklığı anlamına gelir. Şeyh at-ta'lim manevi
bir rehberin işlevlerini yerine getirdi: gerekli literatürün seçilmesine yardım
etti, tipik hatalara işaret etti, öğrenciyle birlikte metinlerin en zor
parçalarını inceledi, tasavvufun belirli hükümlerini açıkladı, vb. (Akimushkin,
1994, 17-18).
edebinin şeyhlerle
ilgili gereklilikleri, Derbendi'den çok önce formüle edilmişti. Ünlü Şeyh Ebu
Said b. Abi-l-Khair 625 al-Maykhani
(Asrar, 414-415), özellikle bu tür on gerekliliği seçti. Bunların genel anlamı,
şeyhin şu şartları taşıması gerektiğidir ; eğitim için mürid almak
için arzulardan yüz çevirmek veya hiç sahip olmamak ; paylaşılabilecek
deneyimler kazanmak için çok seyahat edin ; öğretmen unvanına layık iyi bir
eğitim ve yetiştirme almak; gerekirse müride maddi yardımda bulunabilmek
için cömert ve cömert olmak ; yolculukta yanlışlıkla kullanmamak için müridin
malından sakınmak ; "zorlayarak değil, örnek vererek öğretme"
alışkanlığını edinir ; "Nazik bir nezaketle öğretmek, ancak gaddarlık
veya öfkeyle değil"; önce müride açıklayacak her şeyi kendin yap , müridin
yüz çevireceği şeylerden kendini sakın ; müridi insanlardan
uzaklaştırmadan Allah'ın bilgisine hazırlamaya çalışmak (ayrıca bkz:
Akimushkin, 1994, 14-15).
bir şeyhi olmayan
, iradesi hakkında hiçbir şey söyleyemeyecek ve hiçbir şey başarması, başarılı
olması veya gelişmesi pek mümkün değil. ” Tasavvuf tekniğinde kendi başınıza
ustalaşmanız imkansızdır. Kendini gözlemlemeyle dikkati dağılan kişi, bilgi
nesnesine tam olarak konsantre olamaz . Gözlemci ve akıl hocası rolü ,
"arayan"a bilginin kurallarını, tasavvuf tekniklerini ve
alıştırmalarını , ayinlerini ve törenlerini öğreten, onu inisiyeler çemberiyle
tanıştıran ve ardından onu adım adım yönlendiren şeyh liderine verilir. mistik
Yol boyunca. Şeyh , zihinsel ve psiko-fizyolojik özelliklerini ve
yeteneklerini dikkate alarak her acemi için bireysel egzersizler seçer . Bunu
yapmak için öğrencisi hakkında her şeyi bilmesi gerekir, yani. dikkatli ol.
Bireysel çalışma, koğuşunun mistik hallerini , niteliklerini, gerçekliğini,
samimiyetini, sabitliğini ve sarsılmazlığını kontrol ettiğinde bile şeyhler
tarafından yürütülür . Buna göre, gözlemci ve anlayışlı olmalıdır. Şeyh ,
kendi takdirine bağlı olarak, tasavvufi hallerini düzeltmek, gerekirse
"düzeltmek" için "arayıcının" manevi sürecine müdahale etme
hakkına sahiptir .
Allah'a mutlak güven ile karakterize
edilen dilenci Dervişlik dönemi, ed-Derbendi tarafından alimlerin manevi ve
ahlaki gelişimi için gerekli bir koşul olarak görülüyordu. Belirli süreli
yolculuk talebi, mutasavvıflar tarafından Kuran'dan (9:2) çıkarılmıştır. Ayetlerden biri özellikle şu şekildedir: "Yeryüzünde dört ay dolaşın ve bilin
ki Allah'ı aciz bırakamayacaksınız .. ." Ancak temsilcilerin iddialarını asılsız buldu.
Aşırı Tasavvuf, gerçek bir Sufi'nin, ailesi,
evi ve kalıcı bağları (camiler, Sufi manastırları dahil) olmadan, tüm hayatını
dolaşarak, bunun için en elverişsiz koşulları (ıssız bölgeler, dağlar, çöller)
seçerek geçiren tek kişi olarak kabul edilebileceği. , Reichs, topluluktaki
kardeşler vb.). Yazara göre bir mutasavvıfın, Kabe haccı hariç ,
tasavvuf edebinin gereklerine göre hayatı boyunca en az bir sefer yapması
yeterlidir .
edebinin göçlerle ilgili kuralları (j^ -La edeb
fi-s-safar), Sufilerin
davranışları için yalnızca belirli münzevi normları ve ahlaki kriterleri değil,
aynı zamanda gezgin davranışının tam bir düzenlemesini de içerir. Sufiler,
ritüel ayinlerin, zikirlerin ve mistik şevkin (es-semâ') yerine
getirilmesi için yer ve koşulları ayrıntılı olarak düzenlerler . Örneğin,
"duruşma" oturumlarının yabancıların erişebileceği yerlerde veya
deneyimsiz kişilerin huzurunda yapılması önerilmez. Seferde, fitne ve dünyevî
tutkulara düşkün kimselerin arkadaş edinilmesi ve bu gibi topluluklara
katılması, bedenen emniyet icabı dahi olsa haramdır. Bununla birlikte, Sufi
ahlaki ve etik kuralların ana dikkati, bir mutasavvıfın bakımevlerindeki
davranışına (rubut, tekil ribat) verilir.
adabın ana
normları, bölümün sonunda belirtilmiştir: “sessizlik ( es-samt), alçakgönüllülük
(et-teyeadu), insanlarla ilişkilerde iyi huy (husn al-zann), kardeşlerin
kalbini görmek (arru'ya), mutlak teslimiyet Allah'ın iradesi (at-taslim),
Allah'ın rızası (ar-rida), Allah'ın yeterliliği (ol-gunya), kendine
veya kişinin doğal ilkesine (muhalafat an ~ nefs), kovulma dünyevi
tutkuların (al-haea) ve Allah'ta barışın (at-taufik)” (Raihan, 426). Ebu Bekir el-Kattani,
yatıştırmayı bir samimiyet biçimi (aya-ihlas) olarak adlandırdı. Allah'ın
kulu huzur bulmuşsa, bu onun sadakatinin samimi hale geldiği anlamına gelir.
Derbendi'nin gezginliğin şartları ve
kuralları hakkındaki fikirleri, tasavvufun ılımlı kanadının temsilcilerinin
gereksinimleri çerçevesine tam olarak uymaktadır. Teorik varsayımlar açısından
bu çerçeve içinde kalan modern neo-Sufiler, sufi pratiğini büyük ölçüde
basitleştirerek, perhiz fikrini ve Derviş yaşam biçimini hadım ettiler :
dağlarda veya çöllerde. Bütün bir halı için tek bir iplik aldılar” (Idries
Shah, 1994, 126).
Sufiler tarafından benimsenen zühd ve
perhiz kuralları, onların kıyafetlerine de uygulanıyordu (^UDI
al-libas, es-siyab veya £ci al-kiswa). giysi değil
mistiği içsel konsantrasyondan
uzaklaştırmalı, başkalarının dikkatini çekmelidir. İpek veya alacalı, temiz ve
kirli giysiler giymek yasaktı. Mistik kıyafetleri, ruhunun durumunu ifade
etmeli, düşüncelerinin saflığına ve tanrıya ve insanlara karşı ilgisizliğine
tanıklık etmelidir. Saçlı gömlek (as-suf), geniş kollu kalın kaba
giysiler (lubus al-haşim), paçavralar (al fat) ve yamalı
giysiler (al-murakka') bu hedefleri karşıladı .
Sufilerin kıyafet seçimi ve giyilmesi
konusundaki önceliklerinden bahseden el-Derbandi, "Tasavvuf cemaatinin
izin verdiği kıyafet ve cübbenin yanı sıra onun iyi kıyafet seçmeyi ve giymeyi
reddetmesinden .." bahsettiğimizi belirtiyor. Yazar, kitabının diğer
bölümlerinde çul ve çul giyilirken uyulması gereken kuralları ayrı ayrı belirtmektedir.
Derbendi'nin bu konudaki açıklamalarının ana motifi (Raykhan, 9 Іа) şu tanıma indirgenir: "Bir Sufi, giyimde
incelik için çabalamaya başlar başlamaz, Sufi olmaktan çıkar."
Derbendi (a.g.e., 856), bir sufinin çul ve eski
püskü giysiler giymesi ve zarif fırfırlı giysilerden kaçınması gerektiğini (an-na'im
ar-rakik fi-s-siyab) açıklamaktadır (a.g.e., 856). bir kadın olarak bile
kıyafet değiştirmeyen, tüm yıl boyunca, kışın ve yazın aynı paçavralarla
dolaşan Rabi'a al-'Adaviya tarafından verildi . Bazı Sufiler mistik bir
vizyona sahip olduklarını iddia ederek onun örneğini taklit ettiler. Ebu Nasr
es-Serrac (el-Luma' [1914), 188), Ebu Yezid el-Bistami'nin arkasında öldüğünde giydiği uzun bir gömlekten
başka bir şey bırakmadığını söyledi.
Derbend şeyhi Ebu-l-Kasım el-Varrak
öğretti: "Allah'ın bir kulunun murakkasını çıkarıp lüks giysiler
giymesi mekruhtur " (Raihan, 220a). Bununla birlikte, tasavvufun giyim
kuşamla ilgili gereklerine tam olarak riayet etme arzusu, hiçbir suretle
kalbin temizliğine yönelik sürekli endişeyi örtmemelidir. Derbandi'nin
yazdığına göre Hz. Kalplerini takva ile doldurarak kraliyet kıyafetleri
giyseler daha iyi olur.
Ad-Dar bandi (ibid.), Müslüman iddihlerin
hayatından sözler ve örnekler temelinde tasavvuf kıyafetlerinin anlam ve
önemini analiz eder. "Bilin bakalım kim yünlü ve yamalı giysiler giyiyor,
farklı makamları var: örneğin, büyüklük ve güç için çabalayan biri böyle
giyiniyor." Ebu-l-Kasım el-Varraq uyarıyor: " El-murakka giyen
kişi Allah'ı tanımalı, O'na karşı cömert olmalı ve (hurmalar) yalnızlık ve En
Yüksek Hakikat ile birlik içinde yoğunlaşmalıdır." Ed-Derbendi (Raihan,
219a- 2206) şu sonuçlara
varmıştır: Bu kıyafetleri giyen, izzet ve yücelik için çabalayan, kararıyla
hemcinslerini üzen; eğer dindar yoksulluk ve karşılıklı yardımlaşma
kurumlarıyla anlaşma sağlama amacını güderse, 628 o zaman çilecilik vaaz eder; eğer bunu dünyada
ılımlılık arayışı içinde yapıyorsa. bu dünyayı kendisinden uzaklaştırmak ve onu
parçalara ayırmak, tıpkı Yüce Allah'ın onu ikiye böldüğü gibi , o zaman
diğerlerinden daha güçlüdür, çünkü bu bilgeliğe giriştir; peygamberlerin
geleneklerine ve özellikle Muhammed'in sünnetine uygun olarak bu
kıyafetleri giyen makul; Yüceler Yücesi'nin hikmetinden memnun olarak bu
elbiseleri giyen kişi , bu hikmetin yardımıyla daha mükemmel hale gelir.
§
5
Kardeşlik ve
manevi kardeşlik
Sufilerin kardeşlik ve manevi iletişim
kuralları, Lbu Bak rom ed-Darbandi tarafından, esas olarak Ebu-l-Qasim
al-Qushayri ve Adab as-suhba'nın yazarı Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami'den ödünç
alınmıştır . Ad-Darbandi (Raihan, 172a), cl-3.1 as-suhba'nın ,
mutasavvıfın toplumdaki arkadaşlarına karşı iyi bir tutum, onlara saygı,
birbirleriyle dostluk ve kardeşlik ilişkilerinin yanı sıra "saf
sevgi" anlamına geldiğine inanıyordu.
Es-sühbe kelimesinin
muhtevası müphemdir. Bir yandan, mutasavvıfların pratik topluluğu,
yoldaşlıkları ve kardeşlikleri anlamına gelir ki bu da onların manevi birliğe,
dostluğa, dayanışma ruhuna ve kolektivizme sahip olduklarını ima eder, zikir,
mistik şevk, ortak sohbetler ve konsantrasyon için özel egzersizler yapmak
için gereklidir. dikkat (at-tawajzhukh) vb. Terimin bu tür bir içeriği ,
aynı kök olan sahib kelimesinin anlamlarıyla açıklanır (“arkadaş”,
“arkadaş”, “kardeş”, “arkadaş”, “yoldaş”, Sufi şeyhlerinin biyografilerinde
her zaman bulunan "sahabe ", "arkadaş" vb.)
Tasavvuf pratiği açısından es-sohbe ,
sadece sözlü olarak değil, aynı zamanda zihinsel olarak da yürütülen manevi bir
sohbettir, Sufiler arasında gizli iletişimi gerçekleştirmenin bir yolu ve aynı
zamanda mürşidin ve aceminin katıldığı bir öğretim yöntemidir. iletişimde eşit
katılımcılar, manevi ortaklar olarak hareket edin. Daha geniş anlamda bu, müridin
eğitim ve öğretiminin en önemli yöntemlerinden biridir . Teknik anlamda es-sûhbe
, iki veya daha fazla mutasavvıfın manevi bir ortaklığıdır ve onların daha
kolay manevî konsantrasyon ve mistik hallere ulaşmalarını sağlar.
Mutasavvıf, elindekileri ahbaplarıyla
paylaşmakla ve ahbaplarının dilediği ölçüde onlarla asla münakaşa etmemekle
yükümlüdür. Ebu Sa'id el-Kharraz tarafından önerilen bu tür ilişkilerin sırrı
son derece basittir: anlaşmazlıklarda, kendinize karşı yoldaşların tarafını
tutun (es-Serrac. A l-Luma' [1914], 177). Bu,
mantıksal olarak Sufi adabının başka bir ilkesi olan özgecilikten (al-isar) çıkar . Bununla birlikte, bu, uzak
durulması gereken rastgele yol arkadaşları anlamına gelmez, ancak kardeşler,
zaman içinde test edilmiş, mistik ortaklar
Pirinç.
39. İnisiyelerin Gizli Sohbeti". E 14 koleksiyonundan
minyatür , sayfa 48 (SPbF
IV RAS). İsfahan. 17. yüzyılın ilk yarısı.
gökyüzü Yolu. Bir gün üç kişi İbrahim
el-Hawwas ile seyahat ediyordu. Mağaralardan birine inşa edilmiş bir şapele
ulaştılar ve geceyi burada geçirdiler. Şapelde kapı yoktu, bu yüzden çok
soğuktu. Sabah herkes uyandı ve İbrahim'in ayakta durduğunu, mağaranın girişini
vücuduyla kapattığını gördü. Ona bunu sorduklarında, "Donacağından
korktum" diye cevap verdi. Bütün gece açılışta durduğu ortaya çıktı
(Raykhan, 396).
Arkadaşların ve yoldaşların seçimi, ana fikri
Bishr b tarafından ifade edilen Sufi odob'un bütün bir bölümüne ayrılmıştır.
el-Harith: “Kötü insanlarla dostluk, iyi insanlarla uzlaşmaya varır” (ibid., 1716). Al-Cüneyd, bu fikri
tasavvuf çırakları ile ilgili olarak formüle etti: “Allah müridin iyiliğini
dilerse, onu bir sufi yapar ve yaban eşeğiyle (el-fara') arkadaş olmasına
(dost olmasına) izin vermez>>-
Gerçek bir dost, arkadaşı yemek yerken
yemeğin tadını kendisi yiyormuşçasına gerçek olarak hisseder. Bu nedenle
kendisi ve arkadaşları arasında hiçbir ayrım yapmaz.
Birisi Kabe'yi dolaşarak şöyle dedi:
—
Ya Rab,
dostlarımı düzelt.
—
Kendin için
dua et, dediler ona.
—
Ayrılmadığım
arkadaşlarım var, diye yanıtladı. - Onlar düzeltirlerse ben de kendimi
düzeltirim, onlar saparsa ben de yoldan çıkarım (ibid.).
Tasavvuf adabında , "saygı"
(іl^І al-hurma} terimi , tüm Sufi kategorilerine atıfta bulunduğu, ancak hepsini
farklı şekillerde karakterize ettiği için özel bir yer tutar. Örneğin, müridlere
saygı göstermeleri emredilir. "en büyük " ve onlara tüm şeyhlere
saygılı davranın. Bu gereklilik, bütün bir reçeteler kompleksinde ifade edilir:
ne yapabileceği ve yapması gerektiği ("hem sözde hem de eylemde saygısını
gösterin") ve ne yapmaması gerektiği.
Ad-Derbandi (Raihan, 99a-100a), saygıyı, aslen
mutasavvıfların doğasında bulunan niteliklerden biri olarak kabul etti. Her
biri üç paragrafta ortaya konulan yazarın öncelikleri evrenseldir. Aşağıdaki
sırayla listelenirler:
1.
Rab'be
saygı (khurlazt ar-rabbu
1)
O'nu taklit
etmeyin;
2)
her konuda
O'na sadık ol;
3)
O'na sorgusuz
sualsiz itaat edin.
2.
Peygamber
(Hurmet-i Nebi)'ye Saygı:
1)
Rab'den
sunduğunu kabul et;
2)
yasakladığı
şeylerden kaçının;
3)
sünnetini kabul
3.
Hükümdara
saygı (khurmet al-amirў
4 '.
1)
yasalarına
uymak;
2)
ona iyi ve
sağlık dileyin;
3)
onu ancak
rahmetle an.
4.
Dini
bilgiye saygı (hurmet-i ilm):
1)
iş hayatında
kullanın;
2)
başkalarıyla
paylaşın ;
3)
koruyucularını
onurlandırın.
5.
Alime
hürmet (hurmet-ül alim):
1)
onu sayısız
soruyla boğmayın;
2)
onu iyi
hatırla;
3)
onu övün ve
yüceltin.
6.
Çileciye
saygı (khurmet az-zahid):
1)
erdemlerini
bilmek;
2)
ondan bir
örnek al;
3)
onu
onurlandır.
7.
"İman
için savaşan"a (hurmet-i mücahid) saygı:
1)
onu iftira ve
asılsız suçlamalardan sözlü olarak savunun;
2)
kalbini koru;
3)
dönene kadar
akrabalarına, malına ve çocuklarına sahip çık.
8.
Tövbe
edene saygı (hurmet an-ta'ib):
1)
onu sev çünkü
Rab onu seviyor;
2)
ona iyi
dilekler ve onu bağışla;
3)
onu tövbeye
çağır.
9.
Anne
babaya saygı (khurmet al-validayn.
1)
haklarını
yüceltmek;
2)
onlar için
hiçbir şeyi esirgemeyin;
3)
onlara sesini
yükseltme.
10.
komşuya
saygı (khurmet al-jar);
1)
mülkünüz
konusunda ona güvenin;
2)
isteklerle
onu sıkmayın;
3)
onu
gücendirme
"Muhtemelen, ed - Derbendi
emire saygı derken genel olarak hükümdara saygıyı kastediyordu, amid Bab
al-abwaba'ya, "müminlerin âlemi"ne, yani halifeye değil, ayrıca laiklere
de 632 . Hilafet hükümdarları -
Selçuklu sultanları.
11.
Bir
arkadaşa saygı (hurma as-sadık):
1)
gerektiğinde
yardımına koş;
2)
ona da kendin
gibi dile;
3)
Kendin için
istemediğini onun için de isteme.
12.
Müminlere
saygı (hurmet-i mümin):
1)
kendin için
istemediğini onun için de isteme;
2)
eylemlerini
iyilik ve kötülük standartlarına göre değerlendirin;
3)
sevincini
onunla paylaş.
13.
Vücudunuza
saygı (khurmet al-badan):
1)
Rab ile
tartışarak ona eziyet etmeyin;
2)
ona ne bu
dünyada ne de bu dünyada zarar verme;
3)
onu
cehennemden kurtar.
14.
Hanehalkı
üyelerine saygı (khurmat al-'iііal):
1)
onlar için
izin verilenden hiçbir şeyi esirgemeyin;
2)
onları din
ruhuyla eğitmek;
3)
onlara karşı
nazik ol
15.
Geceye
hürmet (khurmet al-layl):
1)
temiz yatağa
git;
2)
uyanırsan
Rabbinden mağfiret dile;
3)
mümkün
olduğunca çok dua edin.
16.
Güne
saygı (hurmet an-nahar):
1)
Rab'be dua
edin;
2)
kendinizi
kınayın;
3)
bilim
adamlarını ziyaret edin.
17.
Yaşlıya
saygı (hurmet-i kebir):
1)
onu
onurlandır;
2)
Onu öv;
3)
Rab'bi memnun
ederse, söylediği her şeyi dikkate alın.
18.
Küçüğe
saygı (hurmet-i sagir):
1)
ona karşı
yumuşak ol;
2)
şakalar için
onu affet;
3)
onunla
ilgilen, çünkü o hala zeki değil.
19.
Hastalara
saygı (hurmet-i marid):
1)
O'na iyi bak;
2)
onun için
elinden gelen her şeyi feda et;
3)
ona karşı
sabırlı ol, kızma.
20.
Ölüye
saygı (hurmet-i mayyit):
1)
bununla
kişisel olarak ilgilenin;
2)
yaşamı
boyunca yaptığı her şeyi bağışlayın;
3)
onu ancak
rahmetle an.
21.
Cenazeye
saygı (hurmet-i cenâze):
1)
ölüyü takip
et;
2)
kötü bir şey
hatırlama;
3)
merasim
sırasında dünya işlerinden konuşmayın.
22.
Dine
saygı (hurmeteddin):
1)
cehennem için
çabalamakta gayretli olmayın;
2)
malını dinin
hizmetine sun;
3)
Dinin
emirlerine her şeyden çok güvenin.
23.
Kuran'a
Saygı (Hurmet-i Kur'an):
1)
içinde yasak
olan her şeyi yasaklamak;
2)
içinde izin
verilen her şeye izin verin;
3)
onunla çok
çalış.
24.
Camiye
saygı (hurmet-i mescit):
1)
içinde
dünyevi işleri hatırlama ve kimseyi gücendirme;
2)
içinde Rab'bi
hatırla;
3)
temiz tut.
25.
Dualara
saygı (hurmet-i salavat):
1)
korku ile dua
etmeye başlayın;
2)
dua sırasında
Rab'be sadık olun;
3)
umutla yerine
getirin.
26.
Yola
saygı (khurmat at-taryka) -.
1)
kendinizi tüm
kötülüklerden koruyun;
2)
yolda Rabbi
hatırla;
3)
tanıştığınız
herkese selam verin.
27.
Bir
yoldaşa saygı (hurmet ar-rafiq)-.
1)
onu koru;
2)
onun bakımına
katılın;
3)
“Yüzünü aç”
ve ona yardım elini uzat.
28.
Gıdaya
saygı (khurmat at-ta'am):
1)
yemeğin
başında Rab'bi an;
2)
yemeğin sonunda
Tanrı'ya şükredin;
3)
"yiyeceğin
enerjisi vücudunuzda olduğu için" tartışmalara girmeyin.
29.
Eve
saygı (khurmet al-beyt):
1)
içinde Rab'be
dua edin;
2)
içindeki
Tanrı Sözü'nü okuyun;
3)
ziyaretçi
kabul etmek.
Misafirperverlik (<*' - i-іL ad-diyafa),
Sufi adabının kurucu unsurlarından biridir . ed-Arban di'nin
eserinde bu kavramın tefsiri, genel İslami hükümleri neredeyse tamamen tekrar
etmektedir. Bu durumda, iki yön ayırt edilir: misafirlerin kabulü (misafir
sıcak karşılanmalı, beslenmeli vb.) ).
Bir mutasavvıfın misafir kabul ederken
uyması gereken şartlara özellikle dikkat edilir. Daha çok edeb gerekleri
ile ilgilidir . yasak ve şüpheli yiyeceklerden (şarap, domuz eti, leş yemekleri
vb.) kaçınmak, tütsü içmek, altın veya gümüş kaplar, iç eşyalar ve canlı
görüntüleri olan kaplar yemek vb. şeref ve asalet (fütüvvet) ilkelerini
doğru yorumlamıştır .
fütüvvet ahkâmına
uyan bir adamın yanına bir takım gençler geldi . Misafirleri oturttuktan sonra
ev sahibi, evinde hizmet eden çocuğa döndü:
—
Biraz yiyecek
getir.
Ama nedense çocuğun emrini yerine
getirmek için acelesi yoktu. Ev sahibi sözlerini ikinci kez, üçüncü kez
tekrarladı. Misafirler birbirlerine baktılar ve şöyle dediler:
—
Misafire
ikram etmemek, ev sahibinin sözünü ihmal etmek ayıptır.
Buna çocuk cevap verdi:
—
Karıncalar
yemeğin üzerine çıktı ve misafirlere karıncalarla yemek sunmak uygunsuz.
Yiyeceklerden böcek yakalamak da uygunsuzdur.
Ardından konuklar şunları söyledi:
—
Sana şükürler
olsun oğlum! Gerçek misafirperverliğin özünü ancak sizin gibi biri anlayabilir (Raihan,
1986).
el-fütüvvet terimi
genellikle "gençlik", "şövalyelik" olarak çevrilir . Olgun
bir kişinin niteliklerini ve her şeyden önce onun yiğitliğini ve asaletini
(ed-Derbandi'ye göre, "kalbin asaleti") ifade eder. Terimin geniş bir
yorumu, erkeklik, yiğitlik, dürüstlük ve terbiyeye uyma gibi nitelikleri
içerir. Fütüvvet , mânâsı itibari ile bir namus kanunu gibi bir şeydir,
fakat her türlü hırsı reddeden mutasavvıflar açısından böyle bir yorum oldukça
keyfidir. Terimin tasavvuf anlayışında, asıl vurgu dış edep üzerinde değil,
bireyin ahlaki ve etik özellikleri, manevi nitelikleri üzerindedir.
Başlangıçta fütüvvet , uygun topluluklar
için bir dizi yazılı olmayan kural anlamına geliyordu Ian (sing. fata)
- Hilafet boyunca kentsel çevrede yaygın olan gençlerin dini örgütleri
(bkz: Bolshakov, 1984, 284-285). K. Kazn'a göre (19556, 273-288), hudut bölgesinde fityanların yerini gaziler almıştır . Fityan
müfrezeleri , "inanç mücadelesine" birlikte katılarak Gazilerle bir
arada yaşadılar . Araştırmacılar, Fityanların 'Ayyarun' ile
benzerliğine de dikkat çekerek , bazı Fityanların kendilerine 'Ayyarun'
adını verdiklerini ve bunun tersinin de geçerli olduğunu belirtiyor. Rayhan
al-haqa'ik , "ayyarun'un Sufilerle bağlantısını gösteren"
as-Sufi" ve "el-'Ayyar" olmak üzere iki lakaba sahip olan
öğretmen Abu-l-Mahasin ar-Ru'yani'den bahseder .
Ayyarun, Fityan ve İhvan toplulukları arasındaki benzerlikler ve farklılıklar
hakkında çok şey yazıldı , ancak bu sorun henüz bitmedi. Bize öyle geliyor ki,
bu büyük ölçüde örgütsel olarak benzer yapılar, öncelikle sosyal rolleri ve
itici güçleri açısından farklılık gösteriyor. 'Lyorlar, belirli siyasi veya
diğer görevleri yerine getirmek için özel topluluklarda bir araya gelen özgür
insanlardır. İhvan toplulukları , bir lonca topluluğu, bir lonca tüzüğü
ve lonca üyeleri arasındaki bir çıkarlar topluluğu temelinde örgütlenmişti . Ahi-şeyhler,
lonca cemaatinin sadece liderleri değil, aynı zamanda manevi
danışmanlarıydı.
İbnü'l-Cevzî (Telbis, 392 ) "yaşam tarzlarına fütüvvet"
(!) denildiği için fityan diye anılan ayyarların ahlâk kurallarını
kaydetmiştir . Bu kuralın temel ilkeleri şunlardır: zina etmeyin, yalan
söylemeyin, tüm dini yasaklara uyun, kadınları küçük düşürmeyin. “Onların
saflarına (mezheplerine) katılan , mutasavvıfların müridz giydiği gibi
pantolon giymekle mükelleftir . yamalı elbise (al-murakka')”.
Fütüvvanın ilkeleri Kabus-name'de ( s. 197-198) daha ayrıntılı olarak anlatılmıştır:
“Ayyar asilzadesinin birçok erdemi olduğunu bilin : cesur ve yiğittir,
her işte sabırlıdır, verdiği sözü tutar. , iffetli, ihlaslı, kimseye zarar
vermez, dostları için kendisine eziyet edilmesine izin verir, esirlere tecavüz
etmez, fakire hediye vermez, kötülüğü kötülüklerden korur, doğruyu söyler,
doğruyu dinler, borcunu öder. ekmek yediği sofrada haraç verir, kötülük etmez,
iyiliğe kötülükle karşılık vermez, güzel sözler söyler, belada iyilik görür. Bu
anlamda Ayyarların medeni kanunları, Batı şövalyeliği kanunlarına yakın,
hatta daha çok tasavvuf fütüvvetine yakındır .
Fityan hükümleri
ile tasavvuf fütüvvet arasında doğrudan bir bağlantı vardır . Sufiler,
onu bir tür dini ideal olarak görerek, bu terimin içsel, manevi yönünü
vurgularlar. ed-Derbendi, müridlere hitaben , "Bilin ki, bu ümmetin kanunu
, fütüvvanın kurallarına uymaktır " diye talimat verir (Raihan,
198a) . El-Derbendi'nin anlayışında asalet, diğer insanların manevi
refahıyla ilgilenmek, "başkası için iyilik yapmak", kötü olan her
şeyden vazgeçmek, vaat edilenleri yerine getirmek, kişinin arzularından
vazgeçmek ("ondan bir şey alındıysa, bunu düşün). verdi ve şüphelendiği
kişiden 636 daha şüphelinin haberi
bile olmadan özür diledi”). Allah'a verilen yemin ve sözlerin tutulmasına büyük
önem verilir. 596/1200 civarında , fütüvvet ilkeleri Halife en-Nasir tarafından
hukuk mertebesine yükseltildi (Avrupa'da daha sonraki şövalye tarikatlarının
şeref kanunlarıyla doğrudan benzerlikler olduğu açıktır); "inanç için
savaşçılar" toplulukları temel alınarak yeniden düzenlendi.
Ad-Derbandi, fütüvvet kurallarının,
özellikle de şehirden şehre seyahat eden ve bir kişiyle kalan belirli bir
kişinin eylemini ihlal ettiğini düşünüyor. Bu evde birkaç genç adam kaldı.
Misafirler sofradan kalktıklarında yanlarına bir cariye çıktı ve ellerine su
dökmeye başladı. Sonra bu adam ellerini yıkamayı reddetti ve şöyle dedi:
- Kadınların erkeklerin eline su
dökmeleri edepsizliktir (Raikhan, 1 98a).
Shaqiq al-Belhî ile İbrahim b. Adhamom, Rayhan
al-haqa'ik'in sayfalarında neredeyse kelimesi kelimesine iki kez
tekrarlanır , ancak ikinci kez fedakarlık yerine fütüvva hakkındadır ve
İbrahim yerine Ja'far al-Khuldi belirir: “Bir kez Shaqiq al -Belhî sordu Cafer
b. Muhammed'in soruyla yanıtladığı fütüvvet hakkında:
- Kendinize nasıl cevap vereceksiniz?
• — Bir şey alırsak, teşekkür ederiz, —
diye yanıtladı Shakik, — ve almazsak, o zaman buna katlanırız.
Ja'far, "Aynısını kasabadaki
köpekler için de yapıyoruz," diye karşılık verdi.
“Ey Peygamber oğlu , sence fütüvvet nedir?” Shaqiq yalvardı.
Cevap, "Bir şey alırsak, o zaman bir
başarı elde ederiz ve hiçbir şey alamazsak, o zaman teşekkür ederiz" oldu
"(ibid., 1956 ).
Fütüvvet terimi,
zühd pratiğinden çok tasavvuf etiğine atıfta bulunur. Aslında, tasavvuf
terimlerini belirli bir semantik kategori içinde açık bir şekilde tanımlamak
her zaman kolay değildir. Mesele sadece bu terimlerin belirsizliğinde değil,
aynı zamanda kullanımlarının fiili uygulamasındadır.
Ed-Derbendi (a.g.e., 1986) fütüvvet kavramının bir başka yönüne , yani müminin her koşulda dinî görevlerini
yerine getirmesine imkan veren cesaret, sebat, ahlaki ilkelere sadakate dikkat
çekmektedir. Bir defasında bir kişiden padişahın hizmetine nakletmek
için bir köle istenmiştir . Bin kırbaç yediği bu talebe uymayı reddetti. O gece
ıslak bir rüya gördü ve gece çok soğuktu. Uyandığında soğuk suyla yıkanmaya
gitti ve biri ona şöyle dedi:
Sağlığınızı riske atıyorsunuz.
"Yüce Allah'ın izniyle, mahlûkat
için bin kırbaç darbesine katlansam ," diye cevap verdi, "Yıkanmak
için soğuğa dayanamaz mıyım, Yaradanım için?"
Bölüm Vili ASCETICA UYGULAMASI
pratiği bu şekilde ayırmayı mümkün kılan
bir dizi ortak tipolojik özellik vardır . Bu, bir kişinin gerçek tatmin alması
gereken gönüllü ve bilinçli bir çileciliktir; tüm kişisel arzulardan vazgeçme;
insanlardan uzaklık; mahremiyet; tutkulardan iğrenme; cinsel zevklerin
unutulması; gönüllü yoksulluğu, kasıtlı yetersiz beslenmeyi, kendine hakim
olmayı, perhizi, izin verilen ile yasak arasında kesin bir ayrımı ima eder.
Çeşitli münzevi yeminler (itaat, yoksulluk, bekarlık, yalnızlık ve sessizlik)
bu diziyi organik olarak tamamlar. Bununla birlikte, çileci uygulama bir tür
mutlak verili değildi: yalnızca bireysel yeminleri düzenliyordu ve bunların
seçimi ve yerine getirme biçimi tamamen çilecinin kendisine veya topluluğuna
bağlıydı.
§
1
Kendine hakim
olma taraftarlarının "otoparkları"
Tasavvufun değer yönelimleri sisteminde,
ad-Darbandi, tasavvuf üçlüsünün ilk bölümü olan keskinat ata çerçevesinde
münzevi ve münzevilerin yerini tanımlar. Çileci uygulama, sharp'ata çerçevesinde
Tanrı'ya hizmetin zirvesidir . Üçlünün ikinci bölümünde - tarikat. onlar.
Tasavvuf Yoluna uygun olarak, zahitlik, Yolun en önemli bileşenlerinden yalnızca
biridir. Ancak zühd pratiğinin yaygınlaştığı yer tasavvuftur. Öte yandan, tüm
mutasavvıflar zühd değildi, tıpkı bütün zühdlerin sufi olmaktan uzak olması
gibi. Mistik Yolu, münzevi Yolunun mantıksal bir devamı olduğu için, çilecilik
ve çilecilik uygulaması büyük ölçüde Sufi uygulamasıyla örtüşüyordu. Yüksek
dindarlık ve düşük yaşam standartları koşullarında, zühd hareketinin sosyal
tabanı tasavvuf kadar genişti.
Zühdün kurulmasına ölünceye kadar her gün
uyulması gerektiğini vurgulayan ed-Derbendi, çeşitli yeminlere riayet edilerek
elde edilen manevi arınmanın, kişinin kendini geliştirmesine, insani
niteliklerin gelişmesine ancak ancak Ritüellerin yerine getirilmesi ve
yeminlerin yerine getirilmesi samimi ve eksiksizdir.
El-Derbendi'nin tasnifine göre, Zühd
Yolu'nun 10 "durağı" (oUUJI al-maqamat) vardır, bunlar nefsine hakimiyet taraftarlarının inisiyasyon dereceleridir 638 (JU-H ehl-i
tekallül):
1.
İlk
"park etmek" veya "nefsine hakim olmak
için park etmek" (makam at-tekallul), zühd hiyerarşisindeki ilk
adımdır. Tutkuların zararlılığını, dünyevi yaşamın kibirini ve günahkarlığını
tam olarak anlayan sıradan müminler, izin verilen (helal) ve yasaklanan
(haram) arasında kesin bir ayrım yaparak kendilerini sınırlamaya başlarlar. Birincisi,
yasak olan her şeyden tamamen vazgeçerler. Sonra, izin verilenden, sadece
gerçekten ihtiyaç duydukları ve şüphe duymadıkları şeyleri kullanırlar. İrade
ile sadece izin verilenin kullanılması alışkanlık haline gelir, bu alışkanlık sabitlenir
ve ihtiyaç haline gelir. Ancak bundan sonra münzevi, "kendine hakim
olanlara" (ehl-i tekallül) atfedilebilir.
2.
İkincisi
"park etme". Bir sonraki kendini sınırlama
seviyesine hakim olan münzevi kişiler tarafından işgal edilmiştir. Ayrıca, izin
verilen şeylerden de kaçınırlar, kendilerini yiyecek, içecek, giyecek ve
barınma gibi temel ihtiyaçlarla sınırlarlar: İzin verilen, yasaklanandan da bir
pay alabilir. Bunu Allah'ın huzurunda korkudan (el-havf) yaparlar, çünkü
hadiste şöyle denmektedir ; "Dünyada izin verilenler önemlidir ve izin
verilmeyenler cezalandırılır." Kıyamet günü azabın dehşetinden (yemü'l-kıyâme)
korkarlar , bu nedenle iman işlerinde samimi ve gayretli olmayı ve
zorluklara göğüs germeyi tercih ederler. Onlar " sabır "dandır
.
3.
Üçüncü
"park etme". Allah'ın azabından korktukları
için değil, Allah'ı her şeye tercih ettikleri için izin verilen şeylerden
kaçınanlar tarafından işgal edilmiştir. Kaderlerine razıdırlar ve bu nedenle
kendilerini ilahi iradeye tamamen teslim etmek için daha önce bağlı oldukları
mülkten kurtulmaya çalışırlar. Üçüncü makama ulaşan zahitlerin ne evi, ne de
mülkü vardır. Her gün yiyecek dışında hiçbir şey biriktirmezler ve maddi
malları umursamazlar. Ve bunu fani dünyadan ayrılıncaya kadar samimiyetle
yaparlar.
4.
Dördüncü
"park etme". Kendini yiyecekle sınırlayan ,
açlık, yoksunluk ve hastalık yaşayanlar tarafından işgal edilir. İnsanları ve
onların dertlerini düşünürler, bu yüzden birileri açken yemek yiyemezler,
"vücudu çıplakken" giyinemezler. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle
buyurmuştur: “Komşusu açken tok uyuyan bana iman etmemiştir” (Raihan, 896).
5.
Beşinci
"maka" veya "kardeşler makamı" (makam-ı
ihvan), Allah sevgisi ve kardeşlik ilkelerini savunanlar tarafından işgal edilir.
Başkalarını kendilerine tercih ederler, kendilerini değil başkalarını
önemserler. Son lokmayı kardeşlerine bırakırlar , çünkü bir mutasavvıfın şöyle
dediği bir konuma gelirler: "Arkadaşlarımdan biri bir şey çiğnediğinde,
sanki ben yiyormuşum gibi tadı ağzımda hissediyorum." İbrahim b. Adham üç
gün yemek yemedi. Dördüncü gün Allah ona bir sepet incir gönderdi, o ise onu
arkadaşına verdi. Birisi onu sağlığına dikkat ederek bu eylemden alıkoymak
istediğinde, kendisini tamamen Yüce Allah'ın iradesine emanet ettiğini ve bu
nedenle O'ndan şüphe etmek için bir neden düşünmeye bile gerek olmadığını
söyledi (ibid.).
6.
Altıncı
"park etme". Kendilerini Allah'a itaate (at-ta'a)
ve O'na hizmete (el-hidme) adayanlar tarafından
işgal edilmiştir . Öbür dünyanın hayallerine kapılırlar
Pirinç.
40. Ateşin yanında oturan
münzevi. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14,
fol. 44 (SLbF
IV RAS koleksiyonu). XVII-XVIII ev.
onu cezbedecek
hiçbir şey bulamadılar . Onlar, kaprisleri zamanında yerine getirildiğinde
sevindiği için ruhun zaten yozlaştığını nihayet anlayanlardandır. xaduce _ Buyurulur ki: “Ruh, sahibine
acınırsa, hürmet edilirse ve yaşanmazsa, yarın Allah'ın huzuruna çıktığında
kınanacaktır. Ve eğer onu yorar ve yorarsa, yarın Allah'ın huzuruna çıktığında
onu övecektir. Bunlar senin 640
kaburgan arasındaki ruhlardır .”
Allah'tan ayıran her şeyin düşman olduğunu anladılar, çünkü
xadûce'de buyuruluyor ki : "Düşmanlarınızın
en şerlisi iki kaburga arasındaki nefsiniz , sonra akrabalarınız, sonra
evladınız, sonra diğer akrabalardır." (Raihan, 90a).
7.
"Park
etme" yedinci. Kendi gözleriyle görmüş gibi
görünen öteki dünyaya (el-ahire) yaklaşanlar tarafından işgal edilmiştir
. Öteki dünyaya "kendi gözleriymiş gibi" aynı korkuyla davranırlar ve
bu nedenle " fani dünyayı reddederler". Peygamber bir gün Harisa
isimli bir adama sordu:
- Şimdi nasılsın Harisa?
“Ben gerçek bir mümin oldum” diye cevap
verdi.
- İnancının gerçeği nedir ?
—■ Nefsim fani dünyadan yüz çevirdi, bu
yüzden gündüzlerimi susuzlukla, gecelerimi uyanıklıkla doldurdum, sanki
Rabbimin yüce Arşına bakıyor ve cennet ehlini (ehl-i cenne) görüyormuşum
gibi, nasıl birbirlerini ziyarete gittiklerini ve cehennem ehli (ehl-i
nâr) olarak birbirlerinden ödünç aldıklarını anlatmaktadır.
Ve Peygamber dedi ki:
“Şüphesiz Allah senin kalbini
nurlandırmıştır. Öyleyse devam edin (ibid., 906).
Yedinci "otoparkı" işgal eden
münzeviler, yiyecek dahil dünyevi her şeyi reddederek kendilerini aç bir
varlığa mahkum ediyorlar. Aynı zamanda, münzevi başarılarını doğal, sıradan bir
şey olarak algılarlar. İbrahim b. Adham şöyle dedi: "Tutkulardan vazgeçmede
büyük bir başarı görmüyorum çünkü onlara susmuyorum." Askeri seferlere de
katılmış ve şöyle demiştir: "Ben cihada katılma arzusuyla değil, helal
(helal) yiyen biri olarak geldim ." Ancak helal yiyecek bulunca,
"Aslında doğru" dedi. feragat bunun dışında hiçbir şeyden ibaret
değildir” (ibid.).
V. "Park etme" sekizinci.
Fâni dünyayı reddeden zâhidler, Rabbin ne buyurduğunu (el-Kur'an, 57:! 9/21) anladılar : mal ve
çocukların çokluğunda rekabet, yağmur gibi, kulları sevindiren bitki. kâfirler;
sonra kaybolur ve sarardığını görürsünüz ... ". Evliya'nın
cenneti olmak istemediğini öğrendiler. fani bir dünya (ad-dunya) oldu.
9.
Dokuzuncu
"park etme". Kendini tamamen Allah'ın
hizmetine adamış kişiler tarafından işgal edilmiştir. Dünyevi uğraşlarını
bıraktılar, dünyevi kaygılardan vazgeçtiler, insanlarla tüm bağlarını
kopardılar ve Rab'bin paydaşlığına çekildiler. Onlar , Allah'ın gerçek
anlayışını (fehmini) tatmış olanlardır . Bu nedenle azla yetinip, sadece
O'na güvenerek yaşarlar.
10.
"Park
etme" onuncu. Tanrı'yı \u200b\u200btanımış
münzeviler tarafından işgal edilmiştir. Ve bu, “nefsine hakimiyet taraftarları”
(ehl-i tekallul) hiyerarşisindeki en yüksek makamdır . Kalpleri Rabbini
anmaktan başka bir şeyle meşgul değildir. Yüce Allah'ın koruması altında, tamamen
Allah'ın iradesine teslim olmuş, O'ndan başka her şeyden vazgeçmiş bir şekilde
yaşadılar . Bu “durağa” ulaşanlardan biri, “Kırk gün, akrabalarımın ısrar
ettiği üzümden başka bir şey yemedim ve bu, kalbime ağır bir yük” dedi (Raihan,
91a).
Zühd pratiği, Allah'a güvenme fikrine
dayanır (JjTjjdl at-tewakkul). İçsel
inancın (iman) alışılagelmiş seviyesinden farklı, yeni
bir seviyeden bahsediyoruz . Allah her şeyin Yaratıcısıdır, olan her şey O'nun
arzu ve iradesine göre gerçekleşir, varlığın temel nedeni ve kaynağıdır, bu
nedenle gerçek mümin her şeyde O'na güvenmelidir: umutta - O'nun merhametinde,
korkuda - adaletinde. Tevekkül, Allah'a hizmet için kendini özgür kılmak
için hayatla ilgili günlük kaygıları ve gündelik telaşı reddetmek demektir . Tevekkül
eden kişi, her türlü zorluk ve meşakkati vakarla kabul eder, Rabbine hizmete
engel olan her şeyden vazgeçer ve Allah'ın kulu olduğu gerçeğiyle yetinir,
çünkü Kuran'da şöyle buyurulur (65:3): "Kim Allah'a tevekkül ederse O, ona
yeter . " Tanrı'ya duyulan
umut, yalnızca Tanrı'nın iradesine itaat olan tam bir tatmin getirdiğinde
doğrudur.
, Allah'a olan güven derecelerine göre
farklı kategorilere ayrılır . Sıradan müminler de Allah'ın rahmetine
güvenirler, fakat bu henüz tevekkül değildir. Gerçek umut, bir müminin
geçimini sağlamayı reddetmesi ve yalnızca Yüce Allah'ın gönderdiği şeylerle
yaşamasıyla başlar. Bu, dünya hayatında tamamen hayal kırıklığına uğradığında
veya ona anlayış geldiğinde olur. Bu andan itibaren münzevi yolu başlar. Bir münzevinin
(zahid) Tanrı'daki ümidi, en gerekli olanı bile kendi tarafında dışlar:
günlük ekmek ve diğer kişisel ihtiyaçlar. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 646), Allah'a olan en yüksek
tevekkül ancak mutasavvıflarda vardır. Onu tanımak. Tüm bu işlevler sonsuza
kadar ve gönüllü olarak tanrıya devredildiğinden , kişinin kendi eylem
tarzının yok edilmesinden ve özyönetimin (tadbir en-nefs) reddedilmesinden
oluşur.
Terimin anlamının başka bir yönü daha var
- teozofik. Tasavvufta mistik hallerde Allah'a tevekkül demektir, çünkü onları
bilene ancak Yaradan verir. Daha önce de belirtildiği gibi, Sufizm öncelikle
bilenin kişisel bir mistik deneyimidir. Mistik, Tanrı'ya doğru ilerlerken, onun
mistik halleri olan çeşitli deneyimler yaşar. Bununla birlikte, kişi kendi
"devletinin" gerçeğini bağımsız olarak değerlendiremez. Sadece
Rabbine güvenebilir. Bu nedenle mistik durum, Tanrı'nın bir armağanıdır; sadece
doğru kalplere bahşedilmiştir, tanrıya açık ve tanrıyla ilgili olmayan her şeye
kapalıdır. Bu nedenle, mistik durumlara ulaşmada tevekkülün önemi çok
büyüktür - sonuçta, Sufi uygulamasındaki en zor şey, hayali veya sahte bir
psikofiziksel durum değil, gerçek, gerçek bir duruma ulaşmaktır.
Tevekkül terimiyle
yakından ilgili olan mutasavvıfın hür iradesi sorunudur. Bir kişi kendini
Rab'bin iradesine verirse, yine de kendi iradesi var mı? 642 Eğer öyleyse, bu tam bir umut
değil. Değilse, mistik özgürlük hali (an-xyppuUa) Sufi için ne anlama gelir? Yazar bu sorunun cevabını özgürlük
bölümünde veriyor. Ancak Allah'a güvenen gerçek bir mümin, cenaze yıkayıcısının
elindeki ölüye benzetildiğinde, kelimenin asıl anlamı çok iyi bilinen bir
tasavvura inmektedir. Onun payı ne bir faaliyet ne de inisiyatif gösterir”
(Raihan, 65a; el-Kuşeyri. Risala, 76).
Allah'a güven, anlam olarak kendini
Allah'ın iradesine teslim etmeye ( at-gpaslim) son derece yakındır, bu
aynı zamanda talihsizlikleri, zorlukları ve zorlukları sabır ve memnuniyetle
kabul etmeyi de içerir. Tevekkülsüz müslim olmaz, tevekkül olmazsa müslim
olmaz . Ancak, aralarındaki farklılıklar hala mevcuttur. İbrahim el-Hawvas
susuz çölde parasız, erzaksız ve susuz birçok günlük bir yolculuğa tek başına
çıktığında, bu, Tanrı'daki umuttur.
Kendini Allah'ın iradesine teslim etme
fikrinin özü, el-Fudayl b. İyade. Otuz yıl boyunca, oğlunun öldüğü gün dışında
kimse el-Fudail'in gülümsediğini görmedi. Ancak o zaman gülümsedi.
“Usta, böyle bir saatte gülümsemek mümkün
mü?” ona sordular.
Ve sonra cevap verdi:
“Yüce Tanrı'nın oğlumun ölmesini
istediğini anladım. Allah'ın izniyle gülerim ( Attar. Tezkire, 61 ).
§
3
Kendini
reddetme ve perhiz
Bedeni küçük düşürmenin ve dünyevi
tutkuları kovmanın denenmiş ve test edilmiş biçimleri olarak kendini inkâr ve
çile çekme, Sufizm'in gerçek varlığının temel unsuru haline geldi. Kendini
inkar, perhiz, kendini her türlü aşırılıktan gönüllü ve bilinçli olarak mahrum
bırakma ve günlük yaşamı ilgilendiren her şeyde ölçülü davranma ve çilecilik
altında - etin tükenmesi, gönüllü fiziksel ıstırap olarak anlaşılır. Bu
yönlerin her ikisi de - hem manevi hem de ahlaki ve fiziksel - aynı terimle ifade
edilir
.
Çileci yaşam tarzı, Sufi'nin tanrıyla
ilgili olmayan şeylerle dikkatinin dağılmamasına ve tamamen manevi arayışına
konsantre olmasına izin verir. “Nefs-i inkârın mânâsı, Hakk'tan uzaklaştırmayan
her şeydedir ” (Raihan, i 386). Bu fikir birkaç kez tekrarlanır. "Kendinden feragat, Yüce'ye ait
olmayan her şeyi sürgüne gönderir." Bir kişinin günahkar arzularını
kovması, sıradan arzularını yumuşatması ve tüm dikkatini Tanrı'nın hizmetine
çevirmesi için zühd çağrılır : “Bilin ki, dünyevi arzular her türlü kör bağımlılığın
( ta'assub) ve kendini inkar etmenin nedenidir. tüm itaatin anahtarıdır
(at-ta' A)".
Fudayl b. Yazar Iyadom, "kendini
inkar etmenin temelinin tatmin olduğuna (ap-puda)
" inanıyor. Yüce"
(ibid., 139a),
Dünya hayatından vazgeçmek, mutasavvıf
olma yolunda sadece ilk aşamadır . Fani dünyayı reddedene münzevi, salih
insan, münzevi denir ama bu henüz bir Sufi değildir. Ad-Derbendi, kendisini
tamamen en içteki dünyayı aramaya adayan ve hem mistik irfanın kendisinde hem
de sonuçlarında tatmin bulan bir Sufi olarak adlandırır.
Yaygın bir Sufi efsanesi, bir mistik ile
bir münzevi arasındaki farkı ortaya koyar. Güzel bir gün, bir prens, maiyetiyle
birlikte Zu-n-Nun ile birlikte caminin eşiğini geçti. İçeri giren şeyh şöyle
dedi:
Güçlü biriyle tartışan zayıf bir adamdan
daha aptal kimse yoktur.
- Bu sözler ne? prens şaşırmıştı.
“İnsan zayıftır, fakat güçlü olan Yüce
Allah ile çekişir.
Genç prensin rengi soldu. Kalktı ve
gitti. Ertesi gün geri döndü.
Hangi yol Yüce Allah'a götürür? diye
sordu şeyhe.
Zu-n-Nun, "Bir küçük yol var, bir de
büyük yol var," diye yanıtladı. - Hangisini seçersin? Küçük olanı
seçersen, dünyayı reddet ve günahlardan sakın. Büyükse, Yüce Olan'dan başka
her şeyi reddet ve kalbini her şeyden arındır.
Bu benzetmedeki küçük yol, münzevi Yol'u
ve büyük yol - Sufi'yi sembolize ediyordu. İddiaya göre şehzade yüksek yolu
seçti, yün (as-suf) giydi ve tasavvuf yolunu izledi. Sonunda 'Attar'
yazar (Tazkira, 96), evliya
oldu.
Haram ve şüpheli olanın reddi
Çileci uygulama için en önemli terim an-eapa' genellikle "sağduyu"
olarak tercüme edilir. Bu, dindar basiret, izin verilen (helal) ve haram
(haram) arasındaki ayrımda aşırı titizlik, yasak olanı reddetme anlamına
gelir. Başka bir deyişle, el-vera', kişinin kendi düşüncelerine,
sözlerine ve eylemlerine artan bir dikkat halidir. Ed-Derbendi (Raihan, 240a)
manasını "her an kendini bildirmek"te görmektedir.
El-vera'nın sözlük
anlamı takva, takva, Allah'tan korkmaktır.Bu anlamda an -nusk ("takva",
"çilecilik ") ve ez-zühd ("nefsini inkar",
"yoksunluk"). Kuşeyri'nin öğrencisi Ebu Halef el-Taberi'nin
sözlerinden Ebu Bekir el-Derbendi'nin kaydettiği bir hadis-i şerifte şöyle
buyurulmaktadır: " Dinde esas olan livera'dır ." Yazar,
gerçek mümin sadece pis için değil, aynı zamanda şüpheli (şubuhat) için de
reddediyor. Mübah olandan bile kaçınan , çoğunu reddeden zahittir (ibid., 240a).
Ebu Bekir eş-Şibli, dindar bir münzevinin
böyle bir portresini çizdi. Kötü düşünceleri reddeder, anlamsız sözlerden
kaçınır, başkalarının konuşmalarına karışmaz, başkalarını rahatsız etmez. Haram
ve şüpheli olan her şeyden kaçınır, sadece kayıtsız şartsız izin verilene
yapışır. Asla değersiz işlere ve eylemlere tenezzül etmez, işleri her zaman
asil ve ahlaken saftır. Sufilere gelince, onlar takvanın birkaç mertebesini
ayırt ederler. Bunların en basiti, mutasavvıfın şüphe duyduğu veya emin
olmadığı mutlak mübahlıktaki her şeyden vazgeçmesini gerektirir. “Seçilmişler”,
kalbin işaretleriyle neyin izin verildiğini neyin yasaklandığını ayırt eder;
helal olanı, Allah'a itaatsizlik olmayan şey olarak tanımlarlar . Ebu Nasr
es-Serrac'ın yazdığı gibi (el-Luma' [1994], 143-144), "seçilmişler"
için, Allah'ı unutmanın ve kalbi O'ndan uzaklaştırmanın olmadığı şey caizdir.
"en azından bir an için ".
İhtiyatlı bir insan, haram ve şüpheli
olan şeylerden bir sebeple kaçınır, sadece ileriki hayatta ceza alma
korkusuyla değil. Eylemlerinde tutarlılık, katı seçicilik, sebat, sabır,
dayanıklılık ve gerçek alçakgönüllülük ile ayırt edilir.
Bir zamanlar İbrahim b. Adham, bahçesini
koruması için bir adam tuttu. Bahçe sahibi, arkadaşlarıyla birlikte bekçisini
çağırmış ve ona şöyle demiş:
- Git İbrahim, bize en tatlı narı seç.
İbrahim bir nar getirdi ama ekşi olduğu
ortaya çıktı.
Sahibi isteğini tekrarladı ama İbrahim
yine ekşi nar getirdi. Sonra sahibi sordu:
Burada bir şey denedin mi?
- Hayır, çünkü bana meyveleri korumamı ve
onları yemememi emrettin! İbrahim'e cevap verdi (Raykhan, 2406).
Bu hikayenin bir devamı var, ancak içinde
ifade edilen ana fikir açık: gerçek bir inanan için, yasaklanmış ve şüpheli
olanın reddi, dini kurallara uymaya yönelik resmi ihtiyaçtan değil, derin içsel
inanç mülahazalarından kaynaklanır.
"Seçilmişler" için neyin izin
verildiğini değerlendirme kriterleri o kadar yükseğe çıkarıldı ki saçma bir
noktaya ulaştı. Ebu Bekir eş-Şibli bozkır boyunca yürüyordu ve iki ağaç gördü.
Meyveyi koparmak için elini uzattı ama ağaç dedi ki:
- Yeminini bozma ve meyvelerimi yeme, ben
bir Yahudi'yim (ibid., 2156).
§ 5. Yoksulluk
Gönüllü yoksulluk ( ciiJi
al-fakr ), yeni bir müminin mutasavvıfın
Yoluna girdikten sonra şeyhe yaptığı en önemli zühd yeminlerinden
biridir . Ed-Derbendi, bunun anlamını "kişinin elini servetten
kurtarmak", 645 kişinin
malından başka muhtaçlar lehine vazgeçmesi ve ardından - herhangi bir şekilde
para çalmaktan kurtarmak olduğunu düşünür. "Muhtaç" (al-fukara') olan
Sufiler , yoksulluğu onurlu bir şey olarak görürler, çünkü yalnızca aşırı
ihtiyaç durumunda kişi ayrı bir güven (at-wakkul) olmaksızın Rab'be
güvenebilir . "Muhtaç " (el-fakir) terimine gelince , bunun
birkaç anlamı vardır: ezoterik (" manevi olarak muhtaç") ve pratik
("kelimenin tam anlamıyla muhtaç", yani mükemmel bir dilenci olduğunu
ve geçim kaynaklarıyla ilgili tüm endişelerden vazgeçtiğini, güvenerek sadece
sadaka). İran geleneği fakirlere darvişamlar demeye başladı .
Ebu Bekir el-Kelebedi (et-Ta'arruf, 86) Ruwayma b. Ahmad, yoksulluğun
mevcut olan her şeyin yokluğu ve kaybedilen her şeyin unutulması anlamına
geldiğini savundu. Ebu Bekir el-Kattani bile, Allah rızası için bir ihtiyaç
olan bilinçli yoksulluğun bir mutasavvıf için en yüksek zenginlik olduğunu
söylemiştir. Ebu Turab el-Nahşabi, özellikle şunu ileri sürmüştür:
"Yoksulluğun gücü bulduğunda, giysisi sakladığında, meskeni durduğu
yerdedir" (Raihan, 181a). Dolayısıyla "muhtaç", yalnızca bir
ilah uğruna yaşayanlardır.
Yoksulluk içinde mistik, kalbini dünyevi
ihtişam ve zenginlik düşüncelerinden kurtarır , gururunu yatıştırır, böylece
kendini hor görmekle yetinerek zorluklara katlanır. Sabrı kuvvetlenir ve bir
“durum”dan “duruş”a dönüşür ki bu da onu “sabırlı” (es-sabir) ve
“Şüphesiz Allah sabredenlerle beraberdir” (el-Kur'an, 2:148 ) /153).
(al-kana'a) ve "gönüllü
benesti" kavramları arasında ayrım yapan
ed-Darbandi, eğer birinci durumda ölçülülükten ve kişinin temelde onsuz
yaşayabileceği şeyin reddedilmesinden bahsediyorsak, o zaman ikinci durumda
kendini zorluklarla sınamak demektir . Ve burada maddi yoksunlukları
kastediyoruz, çünkü mutlak anlamda, Asa fakirdir, Allah hariç, Allah'ın Sözünde
söylendiği gibi ( 47:40/38) : “Şüphesiz Allah zengindir. ve sen fakirsin!”. Aynı zamanda azla
yetinmek, gönüllü yoksulluk yemininin ilkelerinden biridir .
Sufiler, bilinçli yoksulluğun
mutluluğunun , kendi içlerinde "sonsuz zenginlik" olan iddiasız ve
alçakgönüllülükte yattığını not eder. Çileci, paha biçilmez bir hazineye
sahiptir - inisiye olmayanların erişemeyeceği ilahi bir sır. Shaqiq al-Belhî'yi
onurlandırmak isteyen Harun er-Rashid, ona fakir bir adam dediğinde, Iaih ona
fakir adamın kendisi değil, halifenin kendisi olduğunu kanıtladı ('Agptar. Tezkire,
136-137). Öte yandan,
dilenmeyi vaaz eden bir fakir, dünya hayatında zenginlik için
çabalayanlardan çok daha zengindir, çünkü yalnızca her zaman yanında olan
Allah'a ihtiyacı varken, laiklerin maddi ihtiyaçları sonsuzdur. Bu durumu en
iyi Cüneyd el-Bağdadi'nin hayatından bir olay karakterize eder: “Birisi dört
yüz dinar getirdi ve Cüneyd'e verdi.
6 4 b - Bunun dışında hala bir şeyiniz kaldı mı? Cüneyd ona sordu.
"Evet, çok var," diye yanıtladı
adam.
Ama yine de paraya ihtiyacın var mı?
Evet, onlara ihtiyaç var.
Cüneyd, "Öyleyse bu parayı geri
al," diye emretti. "Onlara sahip olmak için çok daha fazla sebebin
var. Ruhumda hiçbir şey yok ama hiçbir şeye ihtiyacım yok” {'Attar. Tezkire,
206).
Ad-Darbandi (Raihan, 198a), Mekke
civarında yaşayan meçhul bir mutasavvıfın sembolik-mecazlı mısralarında
yoksulluğu över. Arap alfabesinin üç harfi - şiirde "yoksulluk",
"Tanrı'ya yakınlık" (veya "Tanrı'ya yakınlık") ve
"Tanrı'da huzur" terimlerinin şifreli anahtarları olarak kullanılır
ve sırasıyla mistik durumları ifade eder. bilicinin, Yol boyunca ilerledikçe
artan sırada birbiri ardına gelenler - birlikte aynı F-y-K-R terimini
oluşturur (Arapça yazıda ünlüler yalnızca uzun olduklarında yazılır):
Fa'da yok olmaz bir değerde fakirlik (fakr) buldu , Kafta mukaddes bir buluşmanın yakınlığını (kurb) hissetti .
Ve sonra aniden bir köle olduğunu anladı.
Kral
Anında onu diğer tüm özgürlüklerden
kurtardı.
Sadece ra'da beden ve
ruh huzuru (boynuzları) buldu
Boş huzursuzluktan ve büyük talihsizlikten.
İhtiyacın olduğunda, onu bir iksir gibi
bulacaksın.
Sen onun gerçek dostusun, çünkü o bir fakir...
§ 6, Oruç ve kendine hakim olma
Ad-Darbendi zahidleri “kendine hakim
olmanın destekçileri” (JJJLLH J*l ahl at-takallul) olarak adlandırır. Zühd bir
mutasavvıfın ruhsal gelişiminde gerekli bir aşama olduğundan, bu tanım tamamen
Sufiler için geçerlidir. Ad-Dar Bandi, yalnızca yaşamlarında zühd ilkelerini
savunan Sufileri "kendine hakim olma taraftarları" olarak adlandırır.
Sufilerin diğer kategorileri bu tanımın kapsamına girmez: Tasavvufta ruhani
ilkenin (mistik bilgi) fiziksel bileşenden (nefsin alçaltılması) çok daha
önemli olduğuna inanarak, hepsi de zühdün zorluklarını şehir hayatının
kolaylıklarına tercih etmezler. eti). Fiziksel egzersizlere aşırı dikkatin
dikkati ruhsal işlerden uzaklaştırdığına inanıyorlardı. Çağdaşların bu tür
mistiklere karşı tavrı belirsizdi. Bazı mutasavvıf müellifler, el-Cüneyd ile
tanışan insanların, bu iri yarı adamın bir mutasavvıf olduğuna inanamadıklarını
belirtmişlerdir.
Nefsinden feragat (ez-zühd) en geniş
anlamıyla çile anlamına geliyorsa , o zaman zapt ( JJUUI
at-tekallul) esas olarak
yiyecek, içecek, giyecek ve barınma için geçerlidir (Raihan, 89a). Çileci, her
seferinde gerekli şeylerin listesini azaltarak, kullanımlarını sınırlayarak ve
böylece çilecilik derecesini artırarak bilinçli olarak kendini sınırlar.
Yiyecek ve içecek, özel "oruç" al-ju ') terimi ile düzenlenir
.
Çileciler "açlık" hakkında
birçok yoruma sahipti. ed-Derbendi'ye göre oruç yemini, bazı mutasavvıfların
bazen yorumladığı gibi, belirli bir süre yemek ve sudan tamamen uzak durmayı
değil, yaşam boyunca bilinçli ve sürekli yetersiz beslenmeyi ifade eder.
ed-Derbendi'nin bu konudaki temel tavrı, bir mutasavvıfın her şeyde olduğu gibi
yemek konusunda da ölçülü olması gerektiğidir.
açlığın psikolojik faktörlerinin
önemindeki motive edilmiş bir azalma nedeniyle, gıda alımının uzun vadeli bir
düzenlemesi olarak anladılar . Bu, monoton oruç ve kaba yiyeceklerin
kullanılmasıyla sağlandı. Sonuç olarak, mistik, yiyeceğin niteliğine ve
miktarına karşı son derece iddiasız bir tutum, belirli bir yiyecek türü için
bireysel bir eğilim ve alışkanlık geliştirdi.
Ad-Darbandi, ruhsal temizliği oruç
tutmanın amacı olarak kabul eder, ancak yetersiz beslenmeden kaynaklanan
fiziksel temizliğin yararları da onun için açıktır. Belli bir anlamda bu terim,
Sufi'nin ruhani dîsihadının (mücahidam en-nefs) yardımcısı ve refakatçisi
görevini görür. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin şeyhlerin hayatından örneklere
yaptığı çok sayıda referans, Sufi camiasında açlık konusunda karşılaştırmalı
bir görüş birliğinin varlığını göstermektedir. Sehl b. Abdullah et-Tustari,
yemekten kaçındığında genellikle güçlendiğini ve yemek yediğinde zayıfladığını
söyledi. Süleyman ad-Darani açlığı, Yüce Allah'ın özellikle sevdiği kişileri
ödüllendirdiği, Allah'ın hazinelerinden biri olarak nitelendirdi. Aynı zamanda,
aşırı açlık biçimleri, özellikle uzun süreli "kuru" açlık grevleri,
herhangi bir anlamdan yoksun olduğu için onun tarafından reddedilir; Hatta bir şeyh,
kendisini ziyaret eden ve art arda beş gün hiçbir şey yememiş olan bir
sufiyi azarlamıştır (es-Serrac. Al-Luma' [1914], 202).
Sufiler, zorunlu oruç (es-saum) sırasında
yetersiz beslenmeye özel önem verdiler . Sehl-i Tustari'nin arka arkaya
yetmiş gün yemekten uzak durabileceği söyleniyor . Yemek yerken zayıflar,
acıkırsa güçlenirdi. “ Ramazan ayının başında eve gitti ve hanımına
şöyle dedi:
Ekmeğim kapıda.
Bu yüzden her gece bir pastayı kenara
ayırdı. Oruçtan sonra iftar ziyafeti gelince kapıyı açmış, hanımı eve girerek
köşede otuz tane kek görmüş, çünkü o hiçbir şey yememiş, uyumamış ve rükûdan
tek bir rükû dahi kaçırmamış. dualar”(Raykhan, 204a) .
El-Darbandi , tazavwuj'da evlilik
hakkındaki tasavvuf görüşlerinin çelişkili olduğunu açıklıyor. Bazıları
evliliğe karşı çıkıyor; ed-Derbandi'nin kendisi de onlardan biriydi. Diğerleri,
ilke olarak, bir aile sahibi olma ve yerleşik bir yaşam tarzı (el-julus
wa-l-mujalasa) sürme olasılığına izin verirken, tek eşliliğin tercih
edildiğini, yani çok eşliliğe karşı çıkmak (argüman: Yüce Allah'ın ortağı
yoksa, o zaman neden karın onlara sahip olsun?). Aralarındaki oybirliği,
yalnızca diğer insanların eşleriyle ilişkilerin ve eşcinsel ilişkilerin
kınanmasında sağlandı - Sufi tarikatlarının, aslında erkek topluluklarının
sürekli savaşmak zorunda kaldığı bir fenomen. Horasan mutasavvıfı el-Khujviri
(Keşf, 416, 420) sadece 11.
yüzyılda. bazı cahil mutasavvıfların eşcinsel ilişkileri toplumun kuralı haline
getirdiklerini ve bu nedenle sıradan insanların onlardan açıkça tiksindiğini
acı bir şekilde itiraf etti (ayrıca bkz: Mets, 1996, 235 ).
gezgin Darvies , nadiren evlilik
bağları yüklerdi. Evli bir kişinin istemeden aile sorunları ve sevdiklerinin
sorumluluğunu üstlendiğine ve gerçek bir Sufi'nin Yüce Allah dışındaki tüm
bağlantılardan arınmış olması gerektiğine makul bir şekilde inanıyorlardı . Bu
durumdan oldukça akıllıca bir çıkış yolu bulundu: Ebu Nasr es-Serrac bile
(al-Luma' [1914], 201) , evli bir
Sufi'nin karısını ve çocuklarını sulh hakimine emanet etme hakkı olmadığını
söyleyen uzlaşmacı bir çözüm formüle etti. onları kendi ruhani düzeyine
getirene kadar Tanrı'nın bakımı. Ve o ana kadar, maddi refahlarıyla kendisi
ilgilenmek zorundadır.
ilişkilerinin ve ataerkil bir yaşam
tarzının olduğu bölgelerde İslam'a derinden yabancıydı . O, yalnızca
Hıristiyan rahipler arasındaki bekarlık yeminine aşina olan, evliliğin tüm
tehlikelerini anlayan ve mükemmel bir insan idealine ulaşmak için içsel olarak
çabalayan "ileri" mistiklere yakındı. Malik b. Dinara'nın karısı
öldü, ona tekrar evlenmesi tavsiye edildi. O da şöyle cevap verdi: “Elimden
gelse boşarım” (Raihan, 85a). Aynı el-Hücviri (Keşf, 363), ikna olmuş bir bekâr olarak bu vesileyle
şöyle yazmıştır: “Sufilerin en iyisi ve en asilleri, evli olmayanlardır, çünkü
onların kalpleri lekelenmez ve düşünceleri dine yönelmez. ahlaksızlık ve şehvet
”. Kendi evliliğini reddetmesinin nedenlerini açıklayan ed-Derbendi, bunu
düşünmenin bile kendisi için "saçmalık", "değersiz bir zaman
kaybı" olduğunu savundu.
Aslında kitabının muhatap olduğu Sufiler
ve fakihos Bab al-abwaba'nın pratik değerlerini dikkate alan
ed-Darbandi (Raykhan, 83a) , yine de evliliğin haram, günahlı bir şey
olmadığını yazar. Hazreti Muhammed'in kendisi tarafından vasiyet edilmiştir.
İddiasını desteklemek için xaduc'a atıfta bulunur , Derbend şeyhi Ebu-l-Kâsım el-Varrak'ın sözlerinden
nakleder ki: "Sizin eşleriniz cennet ehlindendir (ehlü'l-cenne), seven,
çocuk doğuran...".
Ed-Derbandi'ye göre (ibid., 846), evlilik beş ana ilkeye
dayanmalıdır: 1) dini
nikah (nikah)' 2) karşılıklı
selamlaşma ve birbirini övme üzerine; 3) misafirperverlik zorunluluktan değil, saf niyetten; 4) ahlaki kişisel gelişim veya
manevi cihat için çabalamak ; 5) Sözlerinin ve eylemlerinin Sünnet ile ilişkisi. Aynı zamanda,
dini nikah ayinini gerçekleştirmenin gerekliliği, iffeti sağlamanın ('iffa)
önemi ile açıklanırken, birbirini selamlama ve övme adete ('adat) bir
övgüdür.
Sufi, evlendikten sonra karısını ve
çocuklarını mistik Yol'un değerleri ile tanıştırmalıdır. Örneğin Hamdun
el-Kassar, bebeklikten itibaren kızını ilgisiz bıraktı ve böylece ona Tanrı'ya
tamamen güvenmeyi öğretti (karş.: es-Serrac. Al-Luma' [)9!4], 199). Ev halkına karşı açık bir
sevgi ve şefkat gösterisi kabul edilemez, çünkü tam ve her şeyi kapsayan gerçek
Tanrı sevgisi, bilen kişinin kalbinde diğer güçlü duygulara yer bırakamaz. Ek
olarak, Sufi, Tanrı'nın kıskançlığını (al-gaira) hatırlamalıdır.
Evliliğin ahlaki yönü hakkında konuşan
ed-Derbandi, her şeyden önce asalet ve karısına ve ev halkına karşı
şefkatliydi. Birinin evlenmeyi düşündüğünü söylüyorlar ama gelinin çiçek
hastalığına yakalandığı ortaya çıktı . Sonra duyurdu:
- Körüm.
Kadın onunla evlendi ve yirmi yıl sonra
öldü. Ancak o zaman gözlerini açabildi. Bu soru sorulduğunda şöyle cevap verdi:
“Kör değildim ama onu utandırmıyormuş
gibi yaptım.
Ve sonra ona dediler:
— Bütün gençleri geride bıraktın (Raihan,
198a).
Ed-Derbandi, evlenmeye niyetlenen bir
Sufi'nin çok güzel veya zengin kadınları reddetmesi, ancak fakir ve muhtaçlar
arasında bir eş araması gerektiğini savunur. Ad-Derbandi'nin evlenme sorunuyla
ilgili tavsiyesi oldukça pratik olacaktır. Bir kadının güzelliği için evlenen,
karşılığında kıskançlık alır, para için evlenen ise karısına ve büyük
masraflara bağlı bir mevki elde eder. Fakir kadın kocasına daha iyi bakar.
Belli bir iaaih'e hangi kadınlara güvenilebileceği sorulduğunda, özellikle bir
hasret (kocası onu boşadı, bu yüzden onu özlüyor ve sürekli onu hatırlıyor),
bir hayırsever (kocasına iyi şeyler yapıyor) ile evlenmemesini tavsiye etti.
parası), sızlanan (sürekli acı çekmeden inliyor), bakıyor (ne görürse görsün,
hemen dikkatini çekecek ve "Bunu ve bunu gördüm, bu yüzden bana aynısını
al") vb. 650 değişti,
mutlaka değişecektir. Sadece daha iyisi için değişmesi önemlidir. Bu onun
seçimine bağlı. Sadece dindar bir kadında gerçekten inanan bir erkek "hem
hoşluğu hem de güzelliği" bulabilir.
Ali b. Ebu Talib, karısı Hafsa'dan
boşanmak isterken, sadece bir kez ağzından laf lafını çıkarmayı başardı . Bunun
üzerine Cebrail meleği ona göründü ve şöyle dedi: "Yüce Allah sana onu
geri vermeni emrediyor, çünkü o oruç tutanlardan ve yatsı namazına
kalkanlardandır." Derbendi'ye göre dindar kadınlar Rabbin koruması
altındadır. Kötü karakterli kadınlara gelince, onlarla birlikte yaşamak
mutasavvıf için de faydalı olabilir. Bir şeyh bu şekilde sabrını
sınarken, bir başkası kendi içinde yumuşak başlılık geliştirdi. Üçüncü şeyh
asaletinden dolayı karısının huysuzluğuna katlandı. Daha sonra onunla
evlenen başka hiç kimsenin onun kaprislerine katlanamayacağından korkuyordu .
"Salih" halife Ömer b.
Hattab, babaları kızlarını çirkin erkeklerle evlenmeye zorlamamaya çağırdı; bu
nedenle evlilik meselelerinde şiddet kabul edilemez. Aynı zamanda
mutasavvıflar için damadın dini nitelikleri belirleyici öneme sahiptir, yani.
her şeyden önce gerçek bir mümin olmalıdır. Damadına karşı böyle bir tavır
örneği veren ed-Derbendi, erken İslam dönemine atıfta bulunmaktadır. Her
nasılsa genç 'Urva b. Daha sonra yetkili bir hadis uzmanı olan az-Zbayr (ö. 94/713 ), kardeşi Mus'ab için
kızına kur yapması için 'Amr ™'a gitti ve tazminat olarak ona otuz bin dinar
tutarında bir ödeme [18](sadaka)
teklif etti. [19].
Amr'ın oğlu, kardeşi için daha iyi bir hayat arzulayarak şunları söyledi:
Tekliflerinize ihtiyacımız yok.
Niyetinden vazgeçsen iyi olur ey Urva!
Urva, "Ağabeyim benden onunla
evlenmemi istedi," diye yanıtladı.
Bunun üzerine Amr'ın oğlu babasına şöyle
dedi:
Karınızın buna karşı çıkacağını
biliyorsunuz.
- Karşıysa ikisiyle de evlensin! dedi
Amr.
Bu karar kızın annesi olan cariyeye
ulaştığında haykırdı:
— Ah, vay halime! Kızım fakir bir
Kureyşli ile evleniyor!
- Kapa çeneni! diye cevap verdi Amr. — Ne
güzel namaz kıldığını gördüm (Raykhan, 836).
İbn Sa'd'a göre (Tabakat, 132-135), Zübeyr b.
Hz.Muhammed'in sahabesi ve Hatice'nin yeğeni olan el-Avvam daha sonra öyle bir
yüksekliğe yükseldi ki Basra valisi oldu ve kendisi de sikke bastı.
Bir Sufi'de ihtidanın en önemli
koşullarından biri yalnızlıktır (i)u*L al-'uzla): mutasavvıfın Yoluna
girmeye karar veren acemi, önce önceki hayatının adaletsizliğini anlamalı ve
tövbe etmelidir; Tevbenin derin ve tam olması için insanlardan uzaklaşmak,
dünyevî bütün iş ve bağlardan vazgeçmek, kendi içine kapanmak gerekir . Bu
nedenle ed-Derbendi (Raihan, 188a-189a) bu terimi "bağlardan
kurtarmak" ve "insanlarla bağ ve ilişkileri koparmak" olarak
açıklamaktadır. Yalnızlık, Sufi'nin dünyevi ayartmalardan kaçınmasına ve manevi
meseleleri çözmeye odaklanmasına izin verir.
Mistikler, insanlarla iletişim kurmak
için yalnızlığı tercih etmelerine rağmen, kendi topluluklarıyla ilişkilerinde “kardeşlerine”
sempati duyan ve onlarla empati kuran sadık kolektivistlerdir. Bireysellikleri,
ilk olarak, shais liderinin gereksinimleri ve tutumları ile sınırlıdır ve
ikincisi, yalnızca öznenin bilgi nesnesiyle kişisel ilişkisine kadar uzanır ve
bu nedenle insanlar için geçerli olan özgecilik ilkeleriyle çelişmez.
Araştırmacılar (bkz: Nicholson, 1913, 9-10), Sufilerin yalnızlığı büyük bir saygıyla muamele ettikleri Hıristiyan keşişlerin
uygulamalarından ödünç aldıklarını kabul etmektedirler . Fiziksel yalnızlık,
yalnızlığa benzer, ancak bu yalnızlık gönüllü, anlamlı ve bilinçlidir. Aynı
zamanda, bu bir kendini tecrit eylemi veya kelimenin tam anlamıyla yalnızlık
değildir: mistik, ilahla baş başadır, O'nunla birlikte, Yüce Allah dışında her
şeyden içsel olarak özgürdür. " ( en -tafrid).
Ali 6. Ebu Talib şöyle derdi: "Nezminlerin en
şereflisi sükut -ı samttır). Bu sözün anlamını ortaya koyan ed-Derbendi
(Raihan, 164a) yine Ali b. Ebi Talib: "Susmak, Hızır için ahlâk
kurallarından biridir ." Buna göre, eğer Hızır'ın kendisi sustuysa, 652 , o zaman sufiler için de
farz kılınmıştır.
(el-halva), yorucu
oruç (as-sam), kırk günlük aşırı perhiz (ta 'abbud al-arba'in) ve
diğer çileci davranışlarla birlikte sessizlik yemini aldı. Hıristiyan
rahiplerin uygulamasından. Bununla birlikte, tasavvufta bu yemin , gerçekleşmiş
olmasına rağmen, ille de tam bir konuşmadan vazgeçmeyi gerektirmiyordu . Cemaatin
içinde mutasavvıfları boş konuşmalardan ve gereksiz gevezeliklerden ve ayrıca
müminler hakkında onaylamayan sözlerden uzak tuttu ve cemaatin dışında
cemaatinin dualarının, ayinlerinin ve geleneklerinin gizli kalmasına yardımcı
oldu.
Bilgeliğin eşanlamlısı olarak sessizliğin
Sufi yorumunda da açık bir geç Helenistik (Neoplatonik) etki hissedilir.
ed-Derbendi (Raihan, І65a) "Susmak hikmetin dilidir" diye vurguluyor.
Karşılaştırma için , 5. yüzyılın Yunan mistik olduğunu not ediyoruz. Ayrılığın
manevi zararından bahseden Diadochus (Söz, 47), "aksine sessizliğin, bilge düşüncelerin
annesi olarak faydalıdır" olduğunu vurguladı. Sufiler aynı zamanda sessizlik
ve bilgeliğin yansıma (at-tafakkur) ile ilişkili olduğuna inanırlar . "Filozoflar,
sükûnet ve tefekkürle birlikte hikmeti miras alırlar" diye yazar al-Dar bandi
(Rayhan, 164a) Aşağıdaki metne bakılırsa, bu ifade İranlı Sufi Memşadı
el-Dinavari'ye aittir.
Cüneyd, laf kalabalığının toplumu
bölmedeki olumsuz rolüne dikkat çekmiştir: “Parçalayan (el-farik), siz
sustuğunuz halde sırrınızı ifşa edendir” (el-Kuşeyri. Ar-Risala, 23). Ed-Derbendi (Raihan, 164a)
sükûtu barış ve güvenliğin teminatı olarak gören oldukça yaygın bir tefsirden
de bahseder : "Susmayan zor durumlara düşer."
Ed-Darbandi (Raihan, 1766) Mekke'de Ebu Abdullah
el-Bekri'de Peygamberimizin şu hadisini kaydetti: "Kim Yüce Allah'a
itaat ederse O'na itaat etmiş olur - O büyük ve şanlıdır - ve kim imama itaat
ederse, bana itaat ediyor." Allah'a itaat (adSHI at-ta'a), Kuran'a
uymak, Peygambere itaat - onun sünnetine uymak anlamına gelir. Hadis, Hz.Muhammed'e
hitaben Kuran'daki ifadeden kaynaklanmaktadır: “Şüphesiz, sana biat edenler,
Allah'a biat etmiş olurlar. Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir. Ve kim
ihlal ederse, ancak kendisine karşı ihlal etmiş olur. Kim de Allah'a ahdettiği
şeyi yaparsa, Allah ona büyük bir mükâfat verecektir” (el-Kur'an, 48/10) [20]. ed-Derbandi'ye
göre (Raykhan, 1766), itaat, Şeriat'ta yer alan tüm dini buyruklara uyulmasında ifade edilir . Her
şeyden önce bu, farz reçetelere atıfta bulunur: "Müridler , itaat
makamının beş farz namazın yerine getirilmesiyle mutasavvıf tarafından
yönlendirilme ihtiyacı anlamına geldiğini bilmelidir."
İtaat, bilenin alçakgönüllülüğünü ve iç
huzurunu varsayar . Doğruluk ve samimiyetin yanı sıra tatmin ile
ilişkilendirilir, çünkü tatmin getirmeyen itaat ikiyüzlüdür. Abdullah b. Hubeyk
el-Antaki dedi ki: " Uzun süre yalan (el-butl) dinlersen , kalbin
taat zevkini kaybeder" (Raihan, 181a).
Tasavvuf kurallarında itaat,
"itaatsizlik" teriminin karşıtıdır. İtaat kurtuluşa giden yoldur,
itaatsizlik ise doğrudan cehenneme götürür. Ebu Hafs el-Haddad bu konuda şöyle
demiştir: “Ateş nasıl ölümün elçisiyse , isyan da küfrün (küfr) elçisidir”
(el-Kuşeyri. Ar-Risala, 22).
Bir Müslümanın dogma meselelerinde mahkum
olması, onun masumiyetinin hiçbir şekilde bir göstergesi veya garantisi
değildir. Bir şey, bir kişinin iç ilkeleridir, başka bir şey, gerçekte ne kadar
tutarlı bir şekilde gözlemlendikleri, onlara hangi nesnel ve öznel koşulların
eşlik ettiğidir. Yalnızca "azizler" günahsızdır ve bu bile
görecelidir, çünkü onların da kendi günah anlayışları vardır. Geri kalanlar
kurtuluş için dua etmeye ve günahları için ağlamaya mahkumdur.
Müslüman zühd ve mutasavvıfların tanımına
göre ağlamak (*&ci l-buka'), bir yandan tevazunun ve tutkulardan arınmanın en önemli alameti, diğer
yandan da bir tevazu kaynağıdır. Benzer tanımların aynı zamanda hesychasm
özelliği olması ilginçtir. Özellikle, Optina'lı Aziz Macarius (Teachings, 669), "tutkulardan arınmadan
önceki gözyaşlarının yanlış olduğunu " iddia etti. Erken Sufi
öğretilerine kesinlikle aşina olan Ortodoks mistik Simeon (Bölüm 26), 10-11. Ondan sonra neşe ve
neşe gelir; ama Tanrı'ya göre alçakgönüllülük, kurtuluş umudunu yeşertir.”
Simeon'un sözüne yakın bir benzerlik, Sufiler arasındaki mistik vecdin
ed-Derbandi'nin (Raihan, 221a) bir tanımını içerir: Rab'bin gücünden duyulan
korku nedeniyle ağlama ortaya çıkar; mutasavvıfın kalbi lütuf (el-feyd) ile
dolar, sonra vecd (el-bast) ile dolar, "ve kendinden geçme yeri
umut kategorisinin üzerindedir" ona aşılanır.
Arifin bakış açısına göre, kötü işlere
ağlamak, arifin güçlü deneyimlerini gerektirir, çünkü bunların sonucu, sevenin
sevgiliden ayrılmasıdır ( el-firak)
, yani. Tanrı ile mistisizm. Sufiler birkaçını ayırt eder
ağlama türleri Sıradan müminlerin
ağlaması, Allah'ın günahlar için cezasının kaçınılmaz olduğunun anlaşılmasından
kaynaklanan korkuya (el-havuf) dayanır . Ad-Derbandi (Raihan, 221a),
günahlarının farkında olan Cürîler ile "seçilmişlerin", henüz
kurtulamadıkları istem dışı günah işleme potansiyeline ağlayarak ağladıklarını
yazar. "Seçilenlerin" gözyaşları, tanrıyla olan ilişkilerinin hala
mükemmel olmaktan uzak olduğu korkusuna dayanıyor: "Süfyan el-Sauri bir
kez sedyeyle Mekke'ye gitti. Yanında bir arkadaşı vardı ve Süfyan yol boyunca
ağladı.
Günah işlemekten korktuğun için mi
ağlıyorsun? arkadaşı sordu.
Süfyan cevap verdi:
"Günahım büyük, çünkü imanım gerçek
olsun ya da olmasın, yüreğim korkuyla burkuluyor."
Bir mutasavvıfın çığlığı, onun mistik
hallerini de karakterize eder. "Dinleme" (as-sama ') sürecinde
ve bir vecd halinde (el-wajd) Gnostik'teki en yüksek psiko-duygusal yükseliş
biçimlerinden birinden bahsediyoruz. Allah'a giden bir mutasavvıfın
ağlamasından söz eden el-Cüneyd, hayretle sormuş: "Sevgiliyle karşılaşan
âşığın feryadı nereden gelir?" Ed-Derbendi (Raykhan, 546) buna şairin mısralarıyla
cevap vermiştir:
İçinde hastalık gördüğümde günah için nasıl ağlanmaz ...
hayatından içtenlikle memnun olduğunda
doğru kabul edilir . ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 1226), doyum (Us^l ap-puda) Allah'ı samimi bir şekilde anmaya hazır , kalıcı bir "kalpleri
bilenlerin makamı" dır . En çok dini bilgiyle (ol-'dii) bağlantılıdır:
"Memnuniyet, bilginin sonucudur...". Bu açıklama Cüneyd el-Bağdadi'ye
aittir.
Ad-Derbandi, terimin anlambiliminde
ayrıca iki gölgeyi ayırt eder - mutasavvıfın Tanrı'dan tatmin olması ve
Tanrı'nın mistikten tatmin olması. O, her iki yorumun da köklerini Kuran'daki
şu alıntıdan alır: "Allah onlardan razı oldu, onlar da Allah'tan razı
oldular" (el-Kur'an, 5:119). Bu alıntı Reyhan al-haqa'iq'te (l. 122a, 123a) iki kez
tekrarlanır ve ikinci durumda bir açıklama yapılır: "Kul her zaman En
Yüksek Hakikat'ten razı olur, çünkü En Yüksek Hakikat ondan razıdır."
Sufiler, sıradan müminler gibi bir ilahın
salt hoşnutluğuyla yetinmezler, çünkü onların hoşnutluğu Allah'ın lütfuyla
bağlantılı değildir. Bu nedenle "memnunlar" ve bu nedenle üç 555 kategoriye ayrılırlar. İlk
kategori, yaşam koşullarından bağımsız olarak her zaman Tanrı'dan memnundur .
İkincisi, kendi duygularına dikkat etmeden Tanrı'nın memnuniyetini kendi başına
düşünmeye çalışır. Üçüncüsü, Tanrı'dan veya Tanrı'dan kendileriyle tatmin
olmalarının tamamen Tanrı'nın takdirine bağlı olduğunu ve başka hiçbir şeye
bağlı olmadığını anlayanlardır.
Memnuniyeti
"Allah'ın kapıları" olarak adlandıran ed-Derbendi (Raihan, 1226-123a ) , bir kişinin "Allah'ın
ehli" ( Allah teâlâ) arasında olamayacağını savunan Süleyman ed-Darani'den
alıntı yapar. üç şartı yerine getiremeyecektir: Ne olursa olsun Yüce'ye
kaçış, ne olursa olsun O'nda huzur ve ne olursa olsun O'ndan hoşnutluk . Ebu
Nasr es-Sarraj (al-Luma' [1994], 149), aynı ad-Darani'nin sözlerinden alıntı yapıyor; o, Tanrı'yı insan
eylemlerinin tatmin etmediğini veya öfkelendirmediğini, çünkü O'nun Kendisi
insanlara amel, iyilik ve iyilik bahşettiğini söylüyor. ve günahkar. Bu bariz
çelişki tamamen Eş'arî'nin seçme özgürlüğü kavramının içindedir: Allah
insanlara hem iyi hem de günahkâr işler verir, ancak seçme hakkını onlara
bırakır.
Bölüm IX
yaratıldığı zamana kadar , Sufi
pratiği iyi biçimlendirilmiş bir ritüel reçeteler kompleksiydi (bkz:
Trimingham, 1971, 194-217; 1989, 160-176). Henüz bu
reçetelerin birleşik normları veya herhangi bir kanonlaştırılması yoktu - hemen
hemen her Sufi yazarının bu sorun hakkında, bazı yönlerden seleflerinin
görüşleriyle örtüşen ve bazı yönlerden onlardan farklı kendi görüşleri vardı.
Ad-Derbandi'nin görüşleri de aynı derecede belirsizdir: Şu veya bu Sufi
yazarından kaynaklanan gelenekleri takip ederek, aynı zamanda onları yerel
koşullara uyarlamaya veya anavatanında var olan gelenekleri yazılı olarak
düzeltmeye çalışır. İkinci durumda, farkında olmadan Sufi ritüelini zenginleştirir,
yerel özgünlük unsurlarını içine sokar.
(el-istigraq) süreci, Tanrı'yı sürekli hatırlamanın ( ez-zikir) yardımıyla
gerçekleştirilir . Anmanın temel amacı , belirli bir dizi kelimeyi veya
ses-sembolleri yüksek sesle veya zihinsel olarak tekrarlayarak, özel
kişilerarası durumlara ulaşmak ve Tanrı'nın yakın varlığını (kendi içinde
dahil) hissetmektir . Uygulamada zikir olgusu, bilinç, bilinçaltı ve
konuşmanın nörofizyolojik bağıntılarının etkileşimine dayanır .
Tasavvuf pratiğinin bir direği olarak
kabul edilen Allah'ı anma, bireysel veya toplu olarak, sesli veya zihinsel
olarak, dualarda, tasavvufi ayinlerde, gece nöbetlerinde veya boş zamanlarda,
dil veya kalple (Raykhan, 1216 ), "gün veya gece" (ibid., 119a). Hem sözlü zikir hem de kalbin
zikri Allah sevgisi (el-mahabbe) ile doldurulmalıdır . Bazı şeyhlerin
her gün yüzbinlerce kez ilahın adını telaffuz etmeyi başardıkları iddia
edilmektedir .
Hatırlama, mistiklerin Tanrı
dışında her şeyi tamamen unutması anlamına gelir. Zikir sürecine tüm
hayal gücünüzü ve diğer duygusallık ve zeka niteliklerini dahil etmeniz
tavsiye edilir . Bu konuda, ed-Derbendi ve diğer Sufi yazarları, "Bir kişi
önceden ampirik tefekkür olmaksızın "Allah"ı telaffuz ederse, o zaman
bu kişi bir yalandır" (nehirden: al-Qalabadi . At -Ta) diyen el-Cüneyd'i
takip ederler . aruf, 97 ) g 57
Gizli tutulması gereken zikir formülü,
inisiyasyon sırasında mürid tarafından manevi akıl hocasından sözlü
olarak alındı ; tasavvufi şevk (es-sama ') seansları sırasında,
"işitme" metni ile dönüşümlü olarak kullanıldı. Hatırlama formülü,
okunan bir eş-şehade ("Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın
elçisidir") tarafından özel bir şekilde oluşturulabilirse , o zaman
önceden hazırlanmış çeşitli Kur'an ayalgaları, mistik ayetler ve genellikle
ilham bir şair ya da okuyucu tarafından doğaçlama dinleme metinleri (kaeval)
olarak kullanılmıştır . Derbendi döneminde zikir , "Allah"
isminin tekrarıydı.
Tasavvuf tarikatlarının oluşumundan sonra
zikir, mistik şevkin ayrılmaz bir parçası haline gelir. İbnü'l-Cevzî ve İbn
Teymiyye'nin sufi es-Salih el-Kayrevani'ye (ö., 750/1349 ) yaptığı feşva araştırmaları , onun yeni çağın tasavvufi gayretindeki rolünü ortaya
koymaktadır : Fukara'nın ' ortak dans ve şarkı düzenleyin, "sonra Kuran'ın
1'inci suresini" okumaya devam ederler, sonra tekrar zikre dönerler ve
sonra tekrar şarkı söyler, dans eder ve ağlarlar"
(Trimingham, 1971, 198; 1989) , 244). Ancak Orta Çağ'ın
sonlarına doğru zikirler, her yerde "dinleme" metinlerini
mistik şevk pratiğinden uzaklaştırdı ve kendinden geçmiş bir transa (el-vecd)
ulaşmak için kullanılmaya başlandı.
Tasavvuf literatüründe kaydedilen en eski
zkrovlardan birinin içeriği, el-Derbendi'nin eserinde yeniden üretilmiştir
(Raihan, 204a). Zikrin formülü, Allah'ın isminin tekrar tekrar tekrar
edilmesidir: “Allah! Allah! Allah!..". El yazmasının kenarlarında, bu zikir
formülü , el-Shibli'nin seminerinde geçen bir hikaye ile doğrulanmaktadır.
İyha dinleyenlerinden bir genç ona, insanların itikadı tam olarak anlatmak
yerine neden "Allah" dediklerini sordu: "Allah'tan başka ilah
yoktur ( la ilahe illallah)".
"Çünkü Ebu Bekir el-Sıddık
(Peygamberin en yakın arkadaşı, "salih" Halifelerin ilki - A.A.) sahip
olduğu her şeyi verdi ve kendisine hiçbir şey bırakmadı," diye açıkladı
ve devam etti: "Peygamber Muhammed sorduğunda “Ailene ne bıraktın?”
diye sorunca, “Allah onlarla beraberdir” cevabını verdi. Bu yüzden "Allah"
diyorum.
Dinleyici, "Daha açık olabilir
misiniz?" diye sordu.
Sonra Ash-Shibli cevap verdi;
— O'nun huzurunda ölümden söz etmeye
utanırım ama kesin bir sonuca varmadan dudaklarımda inkârla ölmekten korkarım 105
. Bu yüzden "Allah" diyorum.
Dinleyici tekrar, "Daha net olamaz
mıydı," diye sordu.
- Yüce Allah, elçisine dedi ki:
"Allah" de, sonra onları bırak oynasınlar, - anatomiste Kur'an'dan
cevap verdi.
yu formülü
mayxuda iki
bölümden oluşur: olumsuzlama (la ilahe) ve olumlama (illa-l-lah). Bu
durumda mutasavvıfın "Allah'tan başka ilah yoktur" sözünü bitirmeden
ölmekten korkması kastedilmektedir, aksi halde ağzında Allah'ın inkarı ile o dünyada olma riskini göze alır.
Sonra soruları soran genç adam ayağa
kalkıp bağırdı. Eş-Şibli dedi ki: "Allah!" Tekrar bağırdı ve şeyh tekrar:
"Allah!" Üçüncü kez çığlık attı ve son nefesini verdi.
Merhumun yakınları bir araya gelerek
şeyhten kanıyla ödemesini talep etmeye başladılar. Herkesi halifeye
götürdüler . Herkes girince halife eş-Şibli'ye döndü :
Savunmanızda ne diyorsunuz?
- Ruh aşık oldu, yakınlık hissetti,
duyuldu, çağrıldı, aklı başına geldi ve cevap verdi benim suçum ne? şeyh cevap
verdi .
Halife ,
"Onda suç yok" dedi , " bırakın onu!"
Mistik şevk veya "dinleme"
(^1-L as-sama'), Sufi uygulamasının ayırt edici bir özelliğidir,
"vecd kapısı"dır. Terim orijinal anlamıyla, tasavvufi ayetlerin
zikredilmesi altında Sufilerin toplu şevki anlamına geliyordu. 11. yüzyılın
sonlarında uygulanan "işitmenin" en ayrıntılı açıklamaları iki kaynak
tarafından verilmektedir: Ünlü düşünürün kardeşi Bavarik al-ilma 'Ahmad
al-Ghazali ve Horasan al -Kashf al-mahjub. Hujviri. Her iki kaynak
da al-sama'yı müzik eşliğinde yakından bağlantılı olarak ele alır .
Ahmed el-Ghazali, Sufilerin neşesini açıkça üç hareket biçimiyle sınırladı:
dans, dönme ve sıçrama, bu hareketlerin her birini manevi özün bir alegorisi
olarak görüyor (Trimingham, 197], 195; 1989, 161 ) .
, Sufi'nin doğrudan Tanrı ile iletişim
kurduğu vecd halindeyken (el-vecd) "kalbin işaretleri" yardımıyla
ilahi vahyin anlamına nüfuz etmektir: " Dinlemenin anlamı " mahlûkâtın
tefsirlerine dayanarak Hakikat-i Hakk'ın (idrak-işaratü'l-hakk) mecazi
ipuçlarına ulaşmak ve kalbi kınama sözlerinden arındırmaktır ” (Raihan, 142a).
Kalbinizle, ruhunuzla ve ruhunuzla (ilhamınızla) “dinleyebilirsiniz”.
"İşitme"nin ana şartı, zaman, yer ve sahabenin doğru seçimidir ve
ed-Derbendi'ye göre (a.g.e., 1426 ) yararlılığı, "nefsin ve kalbin, parlak ve dindarın sağlığına" bağlıdır (
krş: Gazali, İhya', 123). Ayrıca mürid "duruşma" için önceden hazırlanmalıdır.
Jahya'nın görüşü b. Ne kadar çok dinlersen o kadar faydan olur mu'aza,
ed-Derbendi olarak kabul edilen (Raihan, 143a) sadece inisiyeler için
geçerlidir, çünkü "dinlemek kimine göre hastalık, kimine göre ilaç, kimine
göre sen sağlık, diğerleri için dördüncü - talihsizlik, beşinci için - üzüntü,
altıncı için - neşe. Bazılarına acı getirir. Dinlemek kahkahalara ve
gözyaşlarına yol açar. Canlandırır ve öldürür. Bazıları için mistik durumu
geliştirirken, diğerleri için dehşete düşüyor. İşitme, gizli dünyanın
terazisidir.”
Mistik bilgi süreci, ilahi vahiyler
şeklinde gerçekleşir . Ancak vahiylerin kendisi, mutasavvıfın ani
kavrayışlarıdır. Bu vahiyler ya mistik gece nöbetleri ve "duygular"ın
bir sonucu olarak ya da kendinden geçmiş bir trans (el-vecd) sırasında
gelir. Ebu Nasr es-Serrac'a göre (al-Luma' [1914], 78), böyle bir vecd anlayışı Cüneyd
el-Bağdadi'ye kadar uzanır. Ebu Bekir el-Vasiti'ye "işitme" sırasında
Allah'ın kullarının kalplerini neyin harekete geçirdiği ve bu heyecanın nereden
geldiği sorulduğunda, şöyle cevap vermiştir: "Yıldırım çakar ve söner,
ışık yanar ve kaybolur . Sadece Yaradan'ın gözünde kaldılarsa ne anlamı var?
(Rayhan, 143a).
İster Kur'an ayetleri olsun, ister şairin
tasavvufi doğaçlaması olsun, ister "işitme" metninde, ister rastgele
bir şekilde olsun, mutasavvıf alegorinin anlamını ya da "işitme"
metninde yer alan bir ipucunu anladığı anda mutasavvıfa gelir . ister
yetişkin ister çocuk olsun, bir yabancının ifadesi. Ritmik seslerin ve fiziksel
hareketlerin etkisi altında, bilincin tamamen kapanması ve ağrı duyarlılığı ile
ecstasy'ye dönüşerek öfori oluşturan kalbin ecstasy'sine ( al-baet) yol
açar . "Dinleme" seansında coşku elde etmek için ışık
parlamaları, keskin sesler, yumuşak melodiler kullanılabilir; bazı kardeşlikler
çılgın çığlıklara ve hatta kendi kendine işkenceye izin verir.
Bundar al-Shirazi'nin tasnifine göre
farklı dinleyici türleri vardır. Sıradan insanlar tabiat halinde
"işiten" (bi-t-tab'), tasavvufi halde idrak eden (bi-l-hal)
ve "seçilmiş" olanla birlik halindeki metinleri dinlerler. Yüce
Gerçek (bi-l-haqq). Doğal bir durumda "dinleyen", duyduğundan
özel ve genel her şeyi çıkarır, çünkü "insanlar doğası gereği hoş sesleri
sever." Mistik bir halde dinleyen, kendi "durumuna" bağlı olarak
mümkün olan her şeyi "dinlemekten" çıkartır. Bu, Allah'ı anmak (ez-zikir),
O'nun önünde tövbe etmek (el-itaba), O'nunla mistik bir bağlantı (el-vesl)
ve yakınlık (el-kurb) veya uzaklık (el--) duygusu olabilir. bu'd')
O'ndan ve O'ndan ayrılma korkusu (havf-ı firak). En Yüksek Gerçek
ile birlik halinde "dinleyen", " Tanrı ile ve Tanrı için
dinler, sıradan bir insana özgü niteliklere sahip değildir ..." (ibid., 1446).
mistik şevk uzmanı olarak bahsettiği Şeyh
el-melamatiyya Ebu Osman el-Hiri'nin öğretilerini izler . Al-Khiri,
dindar Müslümanları "işitme"nin (ehl-i sema ') muhalifleri ve
destekçileri olarak ikiye ayırdı . İkincisi arasında aynı üç kategoriyi seçti;
ısrarcı (as-sabit) olarak adlandırdığı müridler , çünkü pek
çoğunu anlamasalar bile yorucu "dinleme" seanslarına katlanmak
zorunda kalıyorlardı; "doğru " (es-sadık) olarak adlandırdığı
Sufiler , çünkü doğruluğun yokluğu herhangi bir mistik anlamdan yoksun
bırakır; Sufilerden "sarsılmaz" (el-müstakim) olan
"seçilmişler", çünkü En Yüksek Gerçeğin bilgisinden sonra mistik
halleri eski değişkenliğini yitirerek sabit 660 "istasyona" dönüşüyor.
Dinlenen metin genellikle önceden
hazırlanmıştır. Belirli bir vurgu, duraklama ve kasılma sırasını gözlemleyerek
özel bir şair-okuyan (kavval) tarafından tek şarkılı bir sesle
okunmuştur . Okunan metnin güzelliğini ve anlamlılığını elde etmek için,
okuyanın sesinin kulağa hoş ve melodik olması, ancak genizden gelmemesi
gerektiğine dikkat çekilmektedir, çünkü xaduce'de şöyle söylenmektedir: “Seslerinizle
Kur'an'ı süsleyin . , çünkü güzel ses Kur'an'a daha
çok güzellik verir” (Raihan, 1 42a ). ed-Derbendi'nin tartışma sisteminde, bu xaduc şu deliller zinciri tarafından tasdik olunur: “Hoş
bir sesin samimi olması kaçınılmazdır. Ruh da duygusaldır ve bu nedenle ruhu
olan herkesin hoş bir sesi sevdiği gerçeğine kim itiraz edebilir? (ibid., 1436). Bununla birlikte, benzer bir gereklilik 'ozz in o v'yi kapsayacak şekilde genişletildi .
Ebu Hamid el-Gazali (Yhya',
117-122) haklı olarak tasavvufi
ayetlerin bu amaç için en uygun olduğunu belirtmesine rağmen, Ad-Darbandi
"dinlemek" için en çok Kur'an' 07 ayetlerinin tercih edildiğini
düşündü. doğaçlama bestelenenler . Gazali, bu bakış açısını doğrulayan
bir dizi argüman verir: 1) Kuran'ın
tüm diyetleri "işitme" durumuna karşılık gelmez; 2) Kuran çoğunluk tarafından
ezberlenir ve her tekrarda "dinleyen" üzerindeki etkisi zayıflar; 3) ölçülü bir hece, bir kişi
üzerinde ölçülmemiş bir heceden daha güçlü bir etkiye sahiptir; 4) "ölçülü bir şiirsel
üslubun ruh üzerindeki etkisi, teknikler veya kipler olarak adlandırılan
şekillerde farklılık gösterir." Bu arada, Kur'an ancak indirildiği şekilde
okunabilir ( Gazali'nin kendisinin de bağlı olduğu kıraat yollarından
birinden bahsediyoruz); 5) Bir ayetin düzenliliği, kişi üzerindeki etkiyi artıran ritmik seslerle
(örneğin tef) desteklenebilir ki bu, korunması gerektiği için Kuran'a göre
kabul edilemez.
104 Sa'di (Gulistan, 149), genizden
gelen bu Aizin hakkında kayda değer bir hikâye aktarır : “Bir [adam], Sencer camisinde
kendi isteğiyle ezan okudu, ama o kadar kötü oldu ki, dinleyenleri tiksindirdi.
Cami, onu gücendirmek istemeyen adil ve cömert bir emir tarafından
himaye edildi. “Ey yiğit, bu mescidin eski müezzinleri var. Her birine beşer
dinar verdim ama başka bir yere gidersen sana on dinar veririm!" Bunun
üzerine anlaştılar ve o gitti. Bir süre sonra yolda bir ortağa rastladı ve ona:
, beni o manastırdan on dinara göndererek, çünkü gittiğim yerde başka bir yere
gitmem için bana yirmi dinar teklif ediyorlar ama ben kabul etmiyorum. Amir kahkahalarla
yuvarlandı ve şöyle dedi: "Hiçbir durumda almayın, elli 1 '
için [ve] anlaşacaklar".
Al-Darbandi'nin "duruşma"
metinlerinin içeriği ve bileşimine ilişkin bakış açısı, büyük olasılıkla
ideolojik mülahazalara dayanmaktadır. Ek olarak, muhtemelen bir dil sorunu da
vardı : Derbendi'nin kitabını yazdığı Derbend toplumu tamamen Arapça değildi.
Ortaçağ Arap coğrafyacılarının (yukarıya bakın) bireysel açıklamaları dışında,
11-12. Bu dilde orijinal eserler yaratan Ad-Darbandi ve diğer alimler, şehrin
diğer sosyal katmanlarını yargılayamayacak olan şehrin dini sınıfının
seçkinleriydi - Sufi çevrelerinin ana ziyaretçileri olan aynı zanaatkarlar ve
küçük tüccarlar Kuşkusuz, Arapça evrensel iletişim dili haline geldi, ancak,
sadece eğitimli insanlar ve doğal olarak anadili İngilizce olan kişiler Arapça
hakkında iyi bilgi sahibi olmaya devam etti. eğlence ve
oyunla ilgili çağrışımlardan; 6)
“işiten” o andaki ruh haline veya ruh
haline uymuyorsa , Kuran ayetlerine göre kabul edilemez olan bir baytın
(ayetin) değiştirilmesini talep edebilir ; 7) son olarak, " baytlardaki
melodiler ve sesler, talimat ve göstergelerle
birleştirilirse , birbirine benzer olacaktır."
Tasavvufi ayetler, Gazâlî'den çok önce
"işitme" metinleri olarak kullanılıyordu. Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'yi
takip eden Ad-Darbandi (Raihan, 145a), ayetlerin “dinlemek” için
kullanılmasının bir mutasavvıf için sakıncalı olmadığını, özellikle “Hz. onlara
ve kimsenin onları okumasını yasaklamadı." Yalnızca belirli koşulların
gözetilmesi önemlidir (bkz. al-wajd). Reyhan al-haka'ik'in hemen hemen
her bölümünde, Derbend'den gelenler de dahil olmak üzere çeşitli yazarların
tasavvufi ayetlerinden örnekler vardır - İbn Faris, Ebu-l-Kasım el-Varrak ve
bizzat ed-Derbendi. Bu tür şiirleri tekdüze bir sesle, belirli bir melodiyle
okumak daha iyidir. Bunları melodisiz dinleyebileceğiniz, ancak "net (ez-zahir)
bir melodiyle dinlerseniz korkunç bir şey olmadığı " belirtiliyor.
Aynı "dinleme" seansı, farklı
insanlar için farklı anlamlara sahiptir . Mürid , ancak herkes için
anlaşılır sandığı zikir formülünü işitince canlanır . Ruhu ve kalbi
hemen neşeyle dolup taşar , kendisinin de bir şeyler anladığını göstermek
isteyerek Tanrı'yı özenle hatırlar. “Doğru”, zikir kalbine ulaşır
ulaşmaz, Allah'tan bir ödül olarak mistik bir hal alır. Bir grup Sufi "dinlemek"
için bir araya geldiklerinde, genellikle içinde bulundukları mistik duruma en
uygun metinleri bulmaya çalışırlar . “İşitme”de “seçilmiş”, kendisinden
Rabbine olan uzaklığını kalbiyle ölçer (Raihan, 1416).
(aya-fehm) ve
sabır (es-sabr) ile ilişkilidir . Bu terimlerin her biri belirli bir tür
"dinleme"yi ima eder. Bunlardan birinde, ecstasy, fiziksel egzersiz
olmaksızın, sadece insan sözlerinde ve doğal olaylarda Rab'bin işaretlerini
arayan ve sonunda onları bulan "seçilmişler" için erişilebilir olduğunu
anlayarak elde edilir . İşaretlerin gizli anlamını (birden "şimşek
gibi") anlayarak , derin ve sahte olmayan bir coşkuya ulaşırlar .
Aydınlanma onlara her an ve her yerde gelebilir. Müridler dinlemeyi yeni
öğreniyorlar; dinlemeleri yüzeyseldir, yalnızca en parlak renkleri ve duyguları
yakalar, sayısız semantik yarı ton ve gölgeyi gözden kaçırır.
"Doğru", sabırla yerinde dönme, yorucu bir daire içinde ölçülü
hareketler (tawaf), belirli hareketlerin ve formüllerin tekrarı ile
ritüel dansların yardımıyla coşkuya ulaşır . Fiziksel hareketlere eşlik eden
psikoteknik tekniklerin cephaneliğinde en önemlileri, kendi içine dalmak (ist
oyunları), kendi kendine tefekkür (müşahede en-nefs), dikkati
yoğunlaştırmak (tavajzhukh) ve sürekli Allah'ı hatırlamaktır (zikir).
Mistik gayret, ancak bilinçaltının aktivasyonu nedeniyle
tüm tekniklerin ve
alıştırmaların birleşik etkisi ile amacına ulaşır (aşağıya
bakınız).
Pirinç.
41. Dervişlerin Şah
Cihan ve görevlilerinin huzurunda mistik sevinçleri Minyatür, koleksiyondan E 14,
fol. 28 (SPbF
IV RAS). 17. yüzyılın ortaları
assolia' türlerinden
yalnızca biridir . Ayrıca hareketsiz (es-sükûn), ayık (es-sahv), tefekkür
(et-tefakkur), yokluk (el-gaybe), sarhoşluk (es-sukr), vb.
Sufi edeb , dinleyicinin neredeyse gerçek bir korkuyla ( el-hayba), hürmetle
ama hiçbir şekilde kibirli oturmaması gerektiğini buyurur: "Kalbinde hazır
olmalı ve aklında eksik olmamalı, sadece gösteriş için dinlememeli ve sözünü
kesmemeli, Hataları düzeltmek." Sıradan insanları dinlemek , dinleyen
kişinin parası, zenginliği, hayali veya gerçek erdemleri hakkında hoş sözler
söyleseler de anlamsızdır. Kur'an'ın (el-kıra'at) okunmasının aksine , "dinlemede"
önemli olan telaffuzdan çok duyulanın içeriğidir.
ed-Derbendi zamanında i/dyhi,
os-samo'daki bireysel katılımcıların duygularının ve reflekslerinin
tezahürlerini kısıtladı, çünkü bunlar diğer dinleyicilerin dikkatini dağıtarak
onların asıl konuya konsantre olmalarını engelledi. Ancak duyguların gerçek
olduğu ve dinleyicinin iradesine tabi olmadığı ortaya çıkarsa, belirli bir
hoşgörü de gösterebilirler.
Bir gün Mısır'a birkaç yabancı geldi ve bir
kavvalle karşılaştı . Konuşmaya başlayınca yanlarında gelen bir genç
sürekli sözünü kesiyor ve bu kavvalın canını sıkmaya başlıyordu . Bir
gece kaveal. ziyarete davet etti ve şöyle dedi:
—
O yabancı
oradaysa, gelmeyeceğim.
Ardından genç adama bağırmaması ve
hareket etmemesi söylendi. Bu şartı yerine getireceğine söz verdi . Sonra kaeal
geldi . Konuşmaya başladığında genç adam kendini zor tuttu ve parmaklarını
o kadar çok ısırdı ki üzerlerinden kan geldi. Bunu fark edince kavval şöyle
dedi:
—
ediyorum : Dilediğini yapsın (Raykhan, 1456).
§ 3. Mistik coşku
Mistik vecd, trans al-wajd) bir
şevk (as-sama) seansının neden olduğu özel bir vecd halidir . Transa
geçmek için mistik gayret olgusu diğer dinlerde ve inançlarda da kullanıldı ,
ancak Sufizm'de sezgisel bilgi yolunda pratik ilerleme sağlamak için
tasarlanmış özel bir hareketler sistemine dönüştü. Teorik olarak, bu sistem
İslam'ın temel ilkelerinden ve ideolojik değerlerinden türetilmiştir ve onun
tefekkür, manevi yönünü derinleştirmek için tasarlanmıştır.
sezgisel bir düzeyde çalıştığı için,
yalnızca bilinçaltı zihin insan bilincinin sınırlarının ötesindeki duyular dışı
gerçekliğin sırlarını bilebilir . Bilinçaltının aktivasyonu ancak trans
halinde mümkündür. Bir transa girmek için , özellikle monoton ve monoton anlatımları içeren
bir hareket sistemi geliştirilmiştir .
özel olarak seçilmiş bir ritme göre dönme
ve dönme hareketleri, özel "danslar", yerinde dönme, başın ve
gövdenin farklı yönlerde ölçülü sallanmasıyla toplu "oturma" (ol-julus)
. Trans durumu, dış uyaranların yokluğudur ve işareti, Yüce ile erken bir
görüşme beklentisinden mistik korku (al-hauf) tarafından özel bir yerin
işgal edildiği güçlü bir duygusal yükselişin elde edilmesidir .
Vahiy alan mutasavvıf, şaşkınlık ve
şoktan kaynaklanan bir sersemlik ( el-hayir) durumuna düşer . Sonra
gerçeklik duygusunu kaybeder. Ebu Bekir el-Kalabadi (et-Ta'arruf, 82-83), vecd halinin sadece
kişinin hislerini ve bilincini kaybetme durumu olmadığını, her şeyden önce,
Tanrı ile bir buluşmanın gerçekleştiği duyular dışı dünyaya bir giriş olduğunu
belirtti. yer alır. El-Darbandi (Raihan, 2456) vecd aşamalarını anlatırken ,
"başlangıçta hoş bir tatlılık, ortada - burukluk hissi ve sonunda -
zayıflık ve yıkımdır " diye yazar. Vecd, mistik için en yüksek zevkle
ilişkilendirilir, Sevgili ile birleşir, kalbin kendinden geçmesidir. Zu-n-Nun
"Ecstasy kalpteki baldır" derken tam olarak bunu kastediyordu.
Tasavvufi şevk tekniğini düzenleyen ed-Derbendi
şöyle yazar: " Mürid dinlerken kollarını veya bacaklarını hareket
ettirmemelidir." Mistik, hareket reflekslerini kendi içinde bastırmalı,
istemsiz olarak meydana gelenler dışında herhangi bir hareketten kaçınmalıdır.
" Hareket etmenin iyi olmadığını anlayarak tüm rahatsızlıkları kabul
etmeli ." Ancak aşırı bir ihtiyaç olduğunda hareket etmesine izin
verilir, ancak bu ihtiyaç ortadan kalkar kalkmaz kişi tekrar donmalıdır. Bilici
bu gerekliliklere uymuyorsa, ancak hareket ederse , yazar not eder, o zaman
mistik durumunun sınırlarının ötesine geçer ve oyun ve eğlence durumuna düşer.
"Ve bu herkes için adil."
Mistikler, her türlü hareketi bilinçli ve
bilinçsiz , gönüllü (istemli) ve istemsiz (otomatik) olarak sınıflandırır.
Birincisi yasaktır, ikincisi ise izin verilir. Ancak aslında tam otomatik ve
tamamen istemli hareketler arasında pek çok ara tür vardır (bkz: Fizyoloji, 1, 123). Bunların arasında
yalnızca "eşlik eden hareketler" (fizyolojik bir terim) çoğu durumda
subkortikal yapılar tarafından gerçekleştirilir, bu nedenle bunlar her zaman
bir kişinin iradesine bağlı değildir.
Uzun süreli mistik coşkunun bir sonucu
olarak, mistik bir coşku veya uyuşukluk durumuna düşer; duyguları ve bilinci
körelir, kendi üzerindeki kontrolünü kaybetmeye başlar, kendisi ve çevresindeki
gerçek dünya hakkındaki fikirleri değişir. Bilincini (iç bilinçli dünya)
bilinçaltından (iç bilinçdışı dünya) ayıran ince çizgi fark edilmeden aşılır,
bu da bilinçaltının gizli mekanizmalarının aktivasyonuna ve ruhun güçlü iç
rezervlerinin salınmasına yol açar. Mistik kişinin sezgisel duyumları son
derece şiddetli hale gelir ve bu durumda, mistik ile Mutlak'ın tamamen veya
kısmen ruhsal birleşmesi vardır. Böyle bir birlik. bilicinin Rab'bin karşısında
tam çaresizliğini ve önemsizliğini hissettiği ve En Yüksek Gerçeğin bilgisine
götürdüğü.
Ecstasy elde etmenin birçok yolu vardır.
Bazı Sufilerin vecize karşı özel bir zihinsel yatkınlığı vardı. Diğerleri,
sürekli egzersizin bir sonucu olarak, ecstasy'de meydana gelen aşırı duygu
patlamalarına karşı güçlü bir çekim geliştirdi. Bu çekime al-jazzb adı
verildi . Yine diğerleri, kendinden geçmiş heyecan için alkol ve narkotik ve
halüsinasyon özelliklerine sahip çeşitli doğal ilaçlar (afyon, henbane, kenevir
vb. ) kullandı . Daha sonra kahve, içerdiği kafeinin uyarıcı
özelliği nedeniyle mistik ayinlerde yaygın olarak kullanıldı . Bununla
birlikte, sufilerin büyük çoğunluğu, esrimeye suni girişi şiddetle kınadı.
Mistik tapınma seanslarında müzik
aletlerinin kullanılmasıyla durum biraz farklıydı. Bir transa girişi
hızlandırmak için müzikal etkinin gücünü ilk fark edenlerden biri Şeyh Ebu
Said el-Maykhani idi. Ritmik hareketlere eşlik eden müzik ve şarkı söylemek ,
hem bedeni hem de duyguları etkiledikleri için kişi üzerinde en güçlü ve en
doğrudan etkiye sahip olabilir . Organik yaşam, çeşitli biyolojik ritimlere ve
döngülere (kan dolaşımı , solunum, sıcaklık değişiklikleri,
turlar, uyku-uyanıklık vb.), bu nedenle,
uyum sağlayan müzik ritmi onları harekete geçirebilir veya uyumsuz bir şekilde
zayıflatabilir. Duruma göre seçilmiş bir ritim, tonalite ve vurgu kombinasyonu
zaten bilinçaltı bir seviyede hareket eder. Dinlenen metni seslendirerek,
ecstasy'ye girişi ve okuyanın sesini (kavval) hızlandırır.
Sufiler arasında müziğin muhalifleri,
Allah'a bağlı tutkulu arzu ile zevke dayalı tutku arasındaki çizginin vecd
halinde neredeyse algılanamaz olduğunu savundu; birincisi, prensipte kabul
edilemez olan ikinciye kolayca geçebilir. Ayrıca, müzik kullanımının topluluğu
bir maskaralık düzeyine indirdiğine inanıyorlardı. El-Hücviri (Keşf, 416; 420), tanıştığı bazı
mutasavvıflar için "Tasavvufun sadece bir dans olduğunu" kaydetti;
şarkı söyleme pratiği yaptıklarında, kadınların onları çatılardan veya başka
yerlerden izlemesi alışılmadık bir durum değildi .
Ebu Bekir ed-Derbendi, ne
"dinleme"yi teşvik eden bir araç olarak müziğe karşıdır ne de onun
destekçisidir. Kitabında bu konuda farklı bakış açıları vererek okuyucuya
herkesin kendisi için en uygun olduğunu düşündüğü yolu seçme hakkı bırakıyor.
Evet, ss-
101 Al-Makrnzi (el-Maza'iz, 111, 205-209}, esrarın halüsinojenik özelliklerinin , kendi toplumunda kullanılmasına izin veren Horasanlı Sufi Kutub
ad-lin Haydar {ö. 618/1221 ) tarafından keşfedildiğini iddia eder . Ancak Etna, diğer el-Fukara da
narkotik kullandı .
M İnsanlarda, tam döngüsü 24 saat olan döngüsel
dalgalanmalara maruz kalan 100'den fazla fizyolojik
parametre tanımlanmıştır . Biyolojik ritimler (sirkadiyen ritimler olarak da
adlandırılır ) doğuştan gelir; dış koşullardan bağımsız ve nesnel bir yapıya sahiptirler . Bu konuda daha fazla bilgi için bakınız:
Fizyoloji, I, 232.
Ebu-l-Qasim el-Qushayri'ye havlayarak,
iyi bir ritmi ve hoş bir melodisi olan şiirleri "dinlemeye" izin
verildiğini, ancak belirli koşullara tabi olduğunu not eder (Raihan, 1 44a): "Dinleyen bunu yasak
bulmazsa , metinde ve melodide kınanacak bir şey duymuyorsa, tutkularının
öncülüğünde değilse ve oyun ve eğlencelerle dikkati dağılmıyorsa.
Ad-Darbandi, kendinden geçmenin yapay
başarısının, insanın manevi özünün önemini azalttığına inanıyordu. Ne de olsa
kişiyi Tanrı'ya yaklaştıran coşku değil, onda edinilen mistik hallerdir. Bu
nedenle coşkuya ulaşmak kendi içinde bir amaç haline gelmemelidir. Gerçek vecd,
dış uyaranlara değil, içsel imanın (al-mman) gizli kaynaklarına dayanır. Bu
bağlamda yazarın efsanevi şeyhin anavatanı Zencan'da sözlerini kaleme aldığı
mutasavvıf Ahi ez-Zencani'ye göndermeleri ilginçtir.
Şeyh , ömrünün sonunda Kabus-nâme'de ( s. 202) belirtildiği gibi, musiki
kullanımının haram olduğu kanaatine varmıştır: “Musiki sudur, ateşin olduğu
yere su lâzımdır. Suyun üzerine su dökmek bulanıklığı ve tortuyu çoğaltır. 50 kişinin olduğu yerde biri
ateşli ise, o zaman 49 kişinin bulutlanmasını bir kişi için çoğaltmak mümkün değil; Sabır ondan istenebileceği
gibi, diğerlerinden de samimiyet istenebilir. ed-Derbandi'ye (Raihan, 356) göre samimiyet, dış
işaretlerle değil , ruhun içsel kanıtlarıyla ifade edilir. Ahi ez-Zencani, bir
okuyucunun "duruşma" törenine katılmasına da karşı çıktı:
"Şeyhimiz Ahi ez-Zancani, kavvalın önünde oturarak bir duruşma
düzenledi ve sonra izin verildiğini, ancak şimdi bu iznin verildiğini söyledi.
kıyamete kadar iptal edilmiştir (ibid., 13a, 143a).
Dini uygulamada müziğin ve diğer
yeniliklerin kullanılması toplumda aktif bir muhalefete neden oldu, öyle ki
müziği destekleyenlerin bireysel sesleri, evrensel bir kınama korosunda
boğuldu. Gelenekçiler, "duruşma" sırasında Kuran okunurken el
çırpmanın kabul edilemez olduğuna dikkat çektiler. Gelenekçiler tarafından
Sufilere yönelik saldırılar, kendi kendine işkence ve çığlıklarla birleşen
aşırı vecd trans biçimlerine de neden oldu . Sonunda, tasavvuftan uzak
insanların olumsuz tavrı, halkın zihninde tasavvuf pratiğinin belirleyici bir
özelliği haline gelen tüm bu ayinlere yayıldı. Böylece İbnü'l-Cevzi, Sufileri
kendinden geçme fırsatına sahip oldukları için bunu kasıtlı olarak kibirden
yapmamakla suçladı. Sufi'nin kendinden geçme haliyle ilişkilendirilen bayılma
hikayelerine şüpheyle yaklaşıyordu ve bunların kurgu olduğunu düşünüyordu,
çünkü "Peygamberin ashabına veya takipçilerine böyle bir şey olmadı."
Bu tür duyguları dikkate alan ed-Derbendi
(Raihan, 1106) sûfîleri vecd halindeki aşırı yüceltme
hallerine karşı uyarmış ve bunun ne Şeriat'ta ne
de Tarikat'ta bir dayanağı olmadığını söylemiştir . "Doğru"
diye yazıyor, "bu, Kuran'da söylenen ve bizzat Peygamber'in 667 eylemiyle teyit edilen keskin
'at'a ve ayrıca İslam alimlerinin üzerinde ittifak ettikleri şeylere tekabül
ediyor" diye yazıyor. 10 . Ed-Derbendi, bağırma, bağırma, ani hareketler ve elbiselerin
yırtılmasına karşı olumsuz tavrını bir mutasavvıf adına İncil'deki bir
gelenekle aktarır: “Musa peygamberin kavmine bir şeyler söylediğini duydum.
gömleğini yırttılar. Sonra Eog, Musa'ya gömleği yırtan kişiye şunları söylemesi
için ilham verdi:
—
Yüreğinizi
yırtın ama elbisenizi yırtmayın” (Raihan, 1 44a).
Dinleyici son derece dindar, sorgulayıcı
bir zihne sahiptir, eğer psikolojik olarak yeterince hazır değilse , “dinleme”
seanslarına dayanamayabilir ve hatta vahyin yükünü taşıyamayarak kalp
yetmezliğinden ölebilir: et-vecd terimi “mistik vecd” ” , 'Tanrı'yı
bulmak' anlamında 'bulmak' fiili ile ortak bir köke sahiptir . Tasavvuf
yazıları bu konudaki efsanelerle doludur, örneğin: “Dediler ki, bir genç adam
birdenbire ölünce dinlemeye başladı. Ölüyü yıkamaya başladıklarında kalbi parça
parça çıkmaya başladı. Cüneyd, bir gencin zil sırasında bağırmasını
yasakladığında, kendini o kadar tuttu ki, “saçları dökülmeye başladı. Ama bir
gün dayanamadı, [yüksek sesle] haykırdı ve öldü” (ibid.).
Ad-Darbandi (ibid., 245a) aynı zamanda teveccüd'ü
- kendi kendine tefekkür ve hatırlama olmadan, sadece mekanik egzersizlerin
yardımıyla yapay olarak teşvik edilen vecd hali olarak değerlendirdi, çünkü
değiştirilmiş herhangi bir bilinç durumu derin inanca (al-iman) dayanmalıdır.
) . Sadece Allah'ı tanıyan "aydın" şeyhler , "duyma "
ve özel koşullar olmaksızın bile kendinden geçmiş bir transa düşebilirler . Bir
cümle veya bir ipucu onların aydınlanması için yeterlidir. Bir keresinde
es-Sari, es-Sakati'yi ziyaret ederken, el-Cüneyd birdenbire Allah sevgisinden
söz etti. Sonra es-Sari bir eliyle diğerinin bileğine vurdu ve şöyle dedi:
—
Bu el aşktan
uzaklaşırsa, bu gerçek aşkın bir belgesi olacaktır.
Bundan sonra bilincini kaybetti ve
bilinçsizliğe düştü. Yüzü solgunlaştı ve "dolunay" gibi göründü.
Cüneyd, "Bizi o kadar çok etkiledi ki, artık bu yüze bakamadık ve bu
nedenle onu örttük" diye hatırlıyor.
El-erba'iniya terimi, kırk günlük zühd anlamına gelir; ed-Derbendi bu ayini "kırk günlük
itiraf" veya "kırk günlük zühd" (^u-li/D C-ju ta'abbud
al-arba'in) olarak adlandırır. Sisli Yolda Yürümek
"° Müslüman doktrininin üç ana
kaynağından bahsediyoruz: Kur'an, Sünnet ve izzha'. 40 gün emekli olur ve son
derece şiddetli zühd ve perhiz yoluna girer. Bu ayini uygulayan belirli bir
kişinin psikofiziksel yeteneklerinin üst sınırına göre Xaduc'a dayanmaktadır : "Kim Allah'a kırk sabah [arka arkaya] kulluk ederse,
onun için kalpten dile akan hikmet pınarları vardır." (Raihan, 245a).
Kırk günlük çilecilik, bu süre boyunca en
katı orucu ve sadece gündüzleri değil geceleri de yorucu manevi egzersizleri içerir.
Bu, ed-Darban di'nin manasını Allah'ı kalp ile anmada gördüğü bir tür imtihan
dönemidir. Pratikte zühd, nefsin ziyan olmasına, dünyevi tutkuların
unutulmasına ve bunlar aracılığıyla içsel arınmaya ve enerjinin (al-himma)
aktivasyonuna yol açar. Ayin, hem inisiyasyon aşamasını geçmek için
.chu/shdami tarafından hem de "inisiyeler" tarafından
gerçekleştirilir. İkincisi için ayinin özel amacı, rüyada bir ilah görmek veya
O'ndan mucize yaratma (al~karamat) armağanını almaktır. Böylece, Ebu
Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 315), harikalar yaratma armağanının kırk gün içinde tüm dünyevi şeylerden
samimiyetle vazgeçen herkese verildiğini kaydetti; Bu dönemden sonra mutasavvıf
mucizeler yaratma yeteneğini kazanmazsa, o zaman bu tek bir anlama gelir: onun
dünyadan vazgeçmesi eksikti.
Bazı Tasavvuf metinlerinde, ayinin amacı
teofani (bir tanrının dünyevi bir görüntüde görünmesi - epifani) olarak kabul
edilir: "Ve kırk günlük bir yalnızlık sırasında önünde bir görüntü belirir
ve" Ben Tanrı'yım, ”diye cevap vermelidir:“ Hamd yalnızca Allah'a layıktır
! Hayır, sen Allah değilsin” derler ve eğer mümini imtihan etmek için gelse,
yok olur. Kalırsa, bu gerçek teofaniye tanıklık eder” (Sa'id. El-Fuyudat,
64).
ed-Derbendi (Raihan, 82a-83a), kırk
günlük tecritin şartlarını ve ritüellerini , namazların vaktini, yerini ve
çeşitlerini, her bir namazdaki rakı kuralarını ve sırasını ayrıntılı olarak
anlatmaktadır. Bilhassa, kırk günlük zühdün, "[Enes b.] Malik ve
eş-Şafi'i'nin talimatına göre" Kur'an okumayı, gündüz ve gece namazlarını
kapsadığına işaret eder . Çilecilik, yetersiz beslenme, kendini sınırlama, en
gerekli olanlar da dahil olmak üzere her şeyin maksimum reddi reçeteleri
arasında, bir kişinin temel fiziksel varlığını destekleyenler dışında ve manevi
egzersizler olarak ilk etapta bahsedilir. ve psikolojik plan - bitmeyen dualar
ve Tanrı'nın anılması. Beş namazın tamamının yerine getirilmesi, diye yazar
ed-Darbandi (bkz. agy), sürekli içsel kendini raporlama (muhasabat an-nefs)
ile "hem gündüz hem de gece, her biri on yedi rekat "
zorunludur .
Zamanla, arba'iniya uygulaması biraz
değişti ve daha karmaşık hale geldi. Böylece ap-maulavisha tarikatına yeni
üyeler, yani müritler geçici olarak kabul edilmiş ve derviş-mürid olmak
için yani. daimi üye olarak kabul edilmeleri için 25 kırk günden oluşan 1.000 günlük bir adaylık dönemini geçmeleri
gerekiyordu . İlk kırk gün 669'da mürid ahırda çalışmak zorundaydı, ikinci gün
helaları temizlemek , üçüncü gün bulaşık yıkamak vb. (bkz: Akimushkin, 1991, 162).
(sûfî es-safâr) uygulamasına karşı hiçbir zaman birleşik bir tavır olmamıştır , her
mutasavvıf bu konudaki tavrını bağımsız olarak belirlemiştir. Ad-Darbandi,
Sufileri üç kategoriye ayırır. İlki seyahat etmektense hareketsiz oturmayı
tercih etmiş, yaşadıkları yerde okumuşlar ve eğer seyahate çıkmışlarsa, bu
sadece belirli bir amaç içindi, örneğin hudlslg, el-Derbendi notlarında. Cüneyd
el-Bağdadi, Sehl el-Tustari ve Ebu Yezid el- Bistami böyle bir hayat sürdüler.
İkinci kategorinin temsilcileri , Ebu Abdullah el-Mağribi ve İbrahim b. Adham.
Yine diğerleri, gençliklerinde yaratıcı yollarının başında çok seyahat ettiler,
deneyim ve bilgi kazandılar ve sonra bir yere taşındılar ve Ebu 'Usman
el-Khiri, ash-Shibli ve diğerleri gibi yerleşik yaşamlarına devam ettiler.
Gezgin mutasavvıf (müsafir), bir
yerleşim yerine girerken sol koltuk altına kaydırdığı bir yatak ve bir seccade (seccede)
ile birlikte yolculuğa çıkar . Aynı zamanda, sağ eli selamlamak için
serbest bırakmak amacıyla sürahi ve asa genellikle sol elde tutulurdu . Şehre
girerken tanıdığı kişilerle selamlaşmaya başladı ama elle değil sözlü olarak;
selamlama hareketi için sağ el kullanıldı. Durup namaz kılacağı ribata
girinceye kadar eli tokalaşmaktan sakındı . Ardından geleneğe uygun olarak
orada bulunan herkesle el sıkıştı.
Sufilerin manastır içindeki davranışları
ayrıntılı olarak Ebu Bekir el-Derbendi tarafından anlatılmaktadır (Raihan, 416)
: onlar. Bundan sonra gezgin tenha bir yere oturur. Bir ribat hizmetçisi yanına
gelir ve sol ayağındaki bağları çözer, kendisi de sağ ayağındaki bağları çözer
... ". Hizmetçi bu sırada ribatta değilse , gezgin sol ayaktan
başlayarak ayakkabı bağlarını kendisi çözer. Görevi abdest yerini göstermek
olan uşağı bekledikten sonra dilediği yere seccade serer; ribatı ve
ahalisini iyi tanıyan kimse, başkalarını kendisine burayı gösterme
talepleriyle rahatsız etmesin. Ve ancak namazdan sonra gezgin bu ribatın
çetesine gider, selam verir , sonra yanından ayrılır ve diğer bütün
çetelerle el sıkışır, sağdan sola dolanır. Şeyhn ayağa kalkar ve onu da
selamlar. Daha sonra onların izni olmadan yerinden kaldırmadığı kiliminin
başına döner. Umumi namaz için istediği yere ama kimseyi rahatsız etmeyecek şekilde kilim
serebilir .
Manastırın hizmetçisi, yolcuya minnetle
kabul ettiği yiyecekleri getirdi . Oruç tutarsa, reddetmesinin nedenini
belirterek kibarca yemeği reddetti. Misafir oruç tutmayıp toksa, kaba
görünmemek için yemekten biraz tatması gerekirdi. Kendini manastıra bırakan mürid
acıktıysa ve hizmetçi ona yemek getirmediyse, o zaman yüksek sesle bir şey
talep etme hakkı yoktu. Kibar bir jestle bu durum ancak fark edilmeden
belirtilebilir. Yemek sırasında yemeğin tadını tartışmak, kimseyle tartışmak,
yiyecek içecek getirenlerle tartışmak, yemek az ya da çok var dememek gerekiyordu.
Manastırın içinde gezginleri sorularla
rahatsız etmek alışılmış bir şey değildi. Görgü kuralları, ne hizmetçinin ne de
ribat şeyhinin yolcuya kişisel sorular sormasına, örneğin adını
sormasına, nereden geldiğini ve nereye gittiğini öğrenmesine izin vermiyordu.
İstenirse, gezgin "onunla dost olana" kendisinden bahsetti.
Sufi ribatları tüm gezginlere
açıktı. Bununla birlikte, gezgin bir Sufi değilse, ad-Darbandi'ye göre,
yalnızca ilk üç gün kabul ediliyor ve ardından manastırı terk etmek zorunda
kalıyor. Gezginin manastırdan ayrılabilmesi için şeyhinin iznini alması
gerekiyordu . Şeyhin ribattan çıkmasına izin verdikten sonra , gezgin
herkesle el ele vedalaşmalı ve "yüzünde memnun bir ifadeyle" oradan
ayrılmalıdır (Raihan, 42a).
Zühd ve Sufiler için en yaygın giysi çul as-su
f \ harfleri, "yün") idi - kalın ve kaba yünden {libas as-suf) yapılan
bir giysi Ad-Darbandi buna yünlü bir cübbe de diyor . Çıplak bir vücudun
üzerine giyilen bir çul veya pelerin, mutasavvıfların dünyevi malları
umursamadıklarını, zühdlerini vurguluyordu. Ortaçağ tasavvufunda, "Yün
giyen Sufi'dir" sözü yaygın olarak kullanılırdı .
Ad-Darbandi (Raihan, 168a) "ilk yün
giyen Adem'di" diye yazar. Zühd ve mutasavvıflar, bu giysinin tercih
edilmesi lehine bir argüman olarak Hz. Muhammed'in de yün giydiğini ileri
sürerler. Bir Sufi kıldan gömlek giymiyorsa, o sadece bir Sufi (izm) adını
taşır, çünkü dindar selefleri tarafından "hakikat ehline" miras
bırakılan temel koşul yün giymektir (ibid., І69a) Sufilerin bu adeti ve onların
manevi akrabalık iddiaları ile gelenekçi İbnü'l-Cevzî, peygamberi kıyafet giyme
geleneğinde sert bir şekilde eleştirmektedir (Telbis, 194).
Saç gömleği giymek, dünyevi işlerden ve
tutkulardan uzaklaşmanın bir işaretidir. Nişaburlu bir Sufi şeyhi olan Ebu 'Abd
Allah ar-Razi'de olduğu gibi, moda, zevkler ve arzular hakkındaki düşünceler
burada yersiz. “Al-Anbari bana bir çul giydirdi ve Ash-Shnbli'nin başında yünlü
kıyafetlerime çok iyi uyan yeni bir şapka
gördüm. Birdenbire bu şapkanın benim olmasını istedim.
Al-Shibli toplantıdan ayrılmak için ayağa kalktıktan sonra, onu takip etmemi istediğinde
genellikle yaptığı gibi bana döndü. Ben de öyle yaptım. O evine girince ben
de arkasından girdim ve şöyle dedi:
- Saç gömleğini çıkar.
Ben attım, o da şapkasını üstüne attı,
sonra ateş getirmesini emretti ve her şeyi yaktı ”(Raykhan, 1936).
§
7
Paçavraların
ritüel anlamı
Paçavra , bazen heterojen ve çok
renkli, bazen aynı renkteki (lacivert veya beyaz) çok
sayıda kumaş parçasından dikilmiş manto benzeri bir giysidir . Günlük yamalı
giysiler (al-murakka ') veya çuldan (as-suf) farklı olarak paçavralar,
Sufi erginlenme ayininde özel bir işlevsel rol oynadı. Onun teslimi, bir
öğretmenden bir öğrenciye maddi olmayan lütuf (el-baraka) veya özel
enerjinin (el-hilşa) transferini, öğrencinin kardeşlik ayinlerine ve
ayinlerine girişini sembolize ediyordu . Çoğu zaman, bu sadece bir inisiyasyon
töreni değildi, örneğin, Hıristiyan rahipler tarafından saçını kestirmek (çoğu
durumda, Sufi'ye inisiyasyona baş ağrısı da eşlik ediyordu), aynı zamanda
öğretmenin manevi sopasının en yakın öğrenci
Tasavvufun gelişiminin erken bir
aşamasında hem delikli bir kaftan hem de çul khirka görevi görüyordu .
Ancak daha sonra özel olarak ritüel giysiler yapmak için bir gelenek gelişti.
Şehirli yoksulların giydiği kaba çul ya da yamalı giysilerin aksine, hırka Sufi'yi
çevresindekilerden ayırıyordu; mutasavvıfın özel günlerde giydiği
"elbise" üniformasıydı. Ed-Derbandi (Raihan, 1106) , paçavra giymenin yalnızca törensel
kullanımla, yani mistik şevk ayiniyle (es-semâ ') sınırlandırılması
gerektiğini ve diğer tüm durumlar için " Şeriat'ta hirka için
hiçbir temel olmadığını" kabul eder. A. tarikat içinde değil . Bir
Sufi'nin elbisesi onu "göstermemeli"; mistik bilgi Yoluna girerken
verdiği yoksulluk yemininin dışsal bir yansıması olmalıdır. Günlük yaşamda
paçavra giymek, zavallı bir hırsın işaretidir.
§
8
Kutsal
yerleri ziyaret etmek
Birçok doğu diline giren Arapça al-ziyara
672 (kelimenin tam
anlamıyla "ziyaret") terimi, kutsal yerlere hacca gitmek anlamına
gelir. Ad-Darbandi ayrıca bu konsepte , tüm Müslümanlar için İslam'ın ana
tapınağı olan Kabe'ye zorunlu bir hac olan el-hac'ı da içerir.
Mutasavvıflar, ömürde bir defa veya
birçok defa, yalnız veya bir refakatçi ile, yaya veya deve üzerinde hac
yaparlar. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 167-168), bazılarının Allah'ın onlardan
yayılan lütfundan pay almak için türbelerin yakınına, Mekke'ye yerleştiklerini,
diğerlerinin ıssız çöller ve bozkırlarda hacca gittiklerini anlatır. yürüyerek
, parasız, susuz ve erzaksız, kendilerini açlığa ve tehlikeye maruz
bırakıyorlar, çünkü tamamen Allah'a güveniyorlar. Efsaneye göre, türbelere
giderken ünlü şeyh Ebu Tu köle en-Nahşabi bir aslan tarafından
parçalandı.
“Seçilmişlerden seçilmiş”, her Müslüman
için zorunlu olan reçeteye karşı biraz farklı bir tavır alabilir. Her şeyden
önce, iyilik yapmanın ve acı çekenlere yardım etmenin sık sık hac yapmaktan
daha iyi olduğuna inanarak türbeleri ziyaret etmenin ahlaki yönüne değer
veriyorlar.
Ebu Yezid, "Biri beni yoldan geri
getirdi" diye anımsıyor.
- Nereye gidiyorsun? o bana sordu.
"Hac için Mekke'ye," diye cevap
verdim.
Bunun için ne kadar harcamanız gerekiyor?
— İki yüz dirhem.
"Gel, onları bana ver," diye
talep etti adam. - Ben bir aile babasıyım. Etrafımda yedi kez dolaş. Bu senin
hac yolculuğun olacak.
Öyle yaptım ve eve döndüm” ( 'Attar. Tazkira,
114).
Kutsal yerlere yapılan hac, belirli bir
Sufi biçiminde İslamlaştırılan İslam öncesi geleneklere dayanmaktadır. Orta
Çağ'da Kafkasya'daki "evliya" kültünün özelliklerini daha iyi anlamak
için , o dönemin yerel ilahiyatçılarının eserlerindeki el-vidaya kavramının
yorumuna başvurmak gerekir. Ebu Bekir ed-Darban di'ye (Reiha n, 1786) göre , Sufilerin en iyileri
, insanları korumak için ilahi koruma ile donatılmıştır: "Yüce Allah, bazı
insanları diğerlerinin yardımıyla korumasaydı, o zaman yeryüzü olurdu. dinsiz
ol.” "Azizlerin" mezarlarının da Tanrı'nın korumasına sahip olduğuna
inanılıyor, çünkü "azizlerin" fiziksel ölümünden sonra lütufları ( el-baraka)
yalnızca artıyor. Belki de bu yüzden Derbendi, başta Yusuf el-Haddad ve
Hatib el-Bağdadi olmak üzere ünlü şeyhlerin mezarlarını sık sık ziyaret
ederdi. ed-Derbendi'nin eserinin müsveddesinin kenar boşluklarındaki
tefsirlerden birinde (ibid., 208a), onun ez-ziyârının gizli anlamı beyan
edilmektedir: " Hedeflerime ulaşmak dileğiyle Yusuf el-Haddad'ın
kabrini ziyaret ettim. ...".
Yerel sakinler genellikle
"azizlerin" mezarlarına yalnızca Tanrı'nın lütfunu değil , aynı
zamanda yaşamları boyunca sahip oldukları mucize yaratma armağanını da
bağışladılar. Bu fikir, halk efsanelerinde bağımsız bir anlam kazandı:
Söylenti, doğruların mezarlarına mucizeler atfetmeye başladı. Böylece,
Kurakh'taki kutsal Nazar-Khalifa'nın mezarı üzerinde, "geçip geçen bir kuş
ölüyor" (Shikhsaidov, 1984, 250). Daha sonra, Arapça ziyara "ziyaret" kelimesi türbelerin
kendilerine (modern Rusça yazımıyla - ziyaratlar) atıfta bulunmaya
başladı .
birçok yerel dil tarafından Fars dilinden
ödünç alınan pir kelimesinde meydana geldi : şimdi sadece orijinal
anlamında değil - "doğru adam", "yaşlı adam", "kutsal
münzevi", aynı zamanda şu şekilde de kullanılıyor: mahzenleri ve mezarları
için bir atama. Taş bir çitle çevrili, dirs ve ziyaretat denilen salihlerin
mezarları hemen hemen her eski köyde bulunabilir, birçoğu bugüne kadar kült
önemini korumuştur. Kuzey Kafkasya'daki "kutsal yerlerin"
tanımlanması ve kodlanmasındaki diğer gelişmeler, İslam'ın kült uygulaması hakkındaki
mevcut fikirleri bir şekilde genişletmemize ve her bir yerel Müslüman
toplumdaki özelliklerini netleştirmemize izin verecektir.
Bayramlar örneğinde, yerel pagan
kültlerinin, özellikle de ağaç kültünün Sufizm'e uyarlanması sorunu
incelenebilir. Klasik bayram, içinde bir ağacın büyüdüğü sıradan veya
nehir taşıyla çevrili bir "aziz" mezarıdır . Bu tür ağaçların
meyvelerinin kullanılması ya tabu ya da nimet olarak kabul edilir. Kuzey
Kafkasya'nın ilk bayramdan itibaren karakteristik bir özelliği, bir
ağacın dallarına, çalılara ve bunların yokluğunda mezarın yanında yere
yapıştırılmış ve tabanda bir yığınla güçlendirilmiş bir çubuğa bağlanmış madde
parçalarıdır. taşların [21]_
Bir patchwork düğüm, "aziz" in gerçekleşmesine yardımcı olacak bir
dilek anlamına gelir. Ağaçlara da mucizevi bir güç bahşedilmiştir: bayramın
yok edilmesinden sonra bile bir tapınma nesnesi olarak kalırlar.
Sufi "yaşamları"nda, salihlerin
mezarlarını vandalizmden ve yağmadan korumak için tasarlanmış hikâyeler vardır.
Bu hikâyelerden biri de Selçuklu sultanı Sencer b. Mal ve k-shahu. Ünlü
şeyh Ebu Said b. Abi-l-Khaira al-Maikhani, onu kazmak niyetinde,
"gelenekleri olduğu gibi - laik insanların mezarlarının birkaç yerinde
onlara bir şey gösterildi, o mezarları rahatsız ettiler ve zenginlikler buldular,
- bu nedenle o ve bu mezar ben rahatsız etmek istedim." Oğuz elini mezara
uzatır uzatmaz hemen taşa dönüştü.
Sultan Sencer , "Akrabaları
taşı kampa götürdü ve ben bu taşı bizzat gördüm" diye hatırlıyor .
Tasavvuf pratiği, bir mutasavvıfın ciddi
bir hastalık dönemindeki davranışlarını, hayatının son saatlerini ve ölüm
anında hemen yapılması gereken eylemleri düzenler. Sufi ölümden korkmamalı; tam
tersine, dört gözle bekler, sevinir, çünkü fiziksel ölümün, fani dünyadan ebedi
dünyaya bir geçişten başka bir şey olmadığına inanır; gözler.
Benzer bir bakış açısı, fikirleri
Kafkasya'da tasavvufun gelişinden çok önce yaygın olan Doğu Hıristiyan
mistisizmi tarafından paylaşıldı. En azından ayinin amacı - bir kişiyi ölüme
hazırlamak ve ona karşı duygusal tutum her iki dinde de aynıdır. Diadoch'un
belirttiği gibi (Söz, 35), “bir
kişi hastalıktan bunalıyorsa, bu, ruhunun hâlâ beden sevgisine tabi olduğu
anlamına gelir. Ruh, gerçek hayata giriş suçlusu olarak ölümü sevinçle
beklemelidir. Dinsel sistemlerinin gerekliliklerine uygun olarak, hesychasm ve
Sufizm bu hedefi farklı şekillerde anladılar: eğer hesychast'lar tüm günahlarda
Tanrı'ya itiraf etme ihtiyacına başvurdularsa, "aksi halde ölüm saatinde
zor olacak", o zaman Sufiler dikkatlerini ölen kişinin ıstırap anındaki
mistik durumuna odakladılar.
Tasavvufun ölmekte olan
"durumlarını" anlatmak ( UaJI
al-ahwal 'shida-l-hurudj min
ad-dunya), ed-Derbandi (Raihan, 45a) bunların tamamen
tahmin edilemez olduğunu ve tamamen ölen kişinin kişilik özelliklerine bağlı
olduğunu kaydetti: “Şüphesiz, mistik haller ızdırap anında (en-naz') hakikat ehli çelişkili
Bazıları [Allah'a karşı] saygılı bir korkuyla (el-haybe) bunalmış durumda ve
bazıları [O'na yakında kavuşacakları beklentisiyle] sevinçle (as-surur) dolu
." Darband şeyhi Ebu-l-Kasım el-Warrak, ad-Darbandi'yi hatırladı
(ibid., 476), ıstırap sırasında
tekrarladı: "Tanrım, acele et, Tanrım, acele et."
Ruhun fani dünyadan öbür dünyaya geçiş
anında, Sufi tektanrıcılığın formülünü telaffuz etmelidir: “Acı içinde de ki:“
Allah'tan başka ilah yoktur 11 ”(ibid., 46a). Bu kural, çeşitli
versiyonlarda yaygın olarak bilinen Hac'a dayanmaktadır . Bunlardan
biri, müellifin Ebu-l-Kasım çetesinin sözlerinden kaydettiği b. Ebu Ca'
fera el-Fakiha, şöyle okur: "[Ölüm anında] 'Allah'tan başka ilah yoktur'
sözünü söyleyen kimse cennete girdi ve ruhu hürriyete kavuştu."
Bu haccın iki versiyonu , Ebu Sa'id İsmail el-Müstemli'nin sözlerinden
kaydedilmiştir: "'Allah'tan başka ilah yoktur11' sözünü söyleyen, Yüce
Allah'ın yüzü için cihad ederek girdi... cennet.' Ve devamı:
"'Allah'tan başka ilah yoktur ' sözünü ölüm anında söyleyen, hatadan
sakındırana hizmet eder" (a.g.e., 446).
Ebu Bekir ed-Darbandi (ibid., 45a),
ölmekte olan kişiye, bilincini tamamen kaybedene kadar sürekli olarak tek
tanrılığın formülünü son nefese kadar tekrar etmesini tavsiye eder ve Rab'be
doğrudan bir çağrı şeklinde tekrar eder: “İlah yoktur. ama Sen (la ilahe illa
Anta)” .
Bölümler
BÖLGEDE İSLAMIN DAHA İLERİ GELİŞİMİ HAKKINDA
Kafkasya'nın dağlıları arasında İslam'ın
daha fazla evrimi, yerel tarihsel kaynaklar tarafından iyi bir şekilde
izlenmektedir. 13. yüzyılın ortalarında Moğol istilası ve Arap Halifeliğinin
çöküşü . Kafkasya'da İslam tarihinde yeni bir dönemin başlangıcına işaret
ederek, onu şartlı olarak yaklaşık olarak eşit iki parçaya böldü: I. Arap
siyasi sisteminin sınırları içinde, Hilafet (orta) çerçevesinde yerel Müslüman
toplumların gelişimi -II—XII yüzyılın ortaları); [BEN. Halifeliğin çöküşünden
sonra (13. yüzyılın ortalarından günümüze kadar) meydana gelen Arap siyasi
sisteminin sınırları dışındaki gelişmeleri.
Farklı zamanlarda hüküm süren eğilimlere
dayanarak, Hilafet'in çöküşünden sonra bölgede İslam'ın evrimindeki en önemli
dönemler ayırt edilebilir: 1) " iç" İslamlaşmanın başlangıcı (XIII. yüzyılın ortaları - XV.
yüzyılın ortaları) ); 2) Şii intikamı (15. yüzyılın sonları - 15. yüzyılın
başları); 3) İslam'ın yenileme
hareketi (15. yüzyılın başı - 19. yüzyılın ikinci yarısı); 4) bir sanayi toplumu
koşullarında İslam'ın evrimi (19. yüzyılın ortalarından günümüze).
Kafkasya'nın dağ halklarını ayıran sosyo-politik, etno-kültürel, mezhepsel ve
diğer koşullar ve koşullar çok farklı olduğu için, İslam'ın evrimindeki
niteliksel aşamaları belirleyen önerilen dönemleştirme mutlak değildir ve
olamaz. . Bununla birlikte, bölgedeki Müslüman dininin gelişimindeki ana, en
önemli eğilimleri yakalar. Ayrıca bölgeyi tek bir tarihî ve kültürel mekân
olarak ele alır, ancak bölgenin belli bölümlerinde, belirli dönemlerinde
genelden farklı eğilimler hakim olabilir. Belirlediğimiz dönemler, tamamen
olmasa da, Rus biliminde genel olarak kabul edilen tarihin kronolojisiyle
örtüşüyor: birincisi - sözde "gelişmiş" Orta Çağ dönemiyle, ikincisi
- Orta Çağ'ın sonlarıyla, üçüncüsü - yeni ve dördüncü ile - en son zamanla.
§
1
"İç"
İslamlaştırmanın başlangıcı
Savaşlar, imparatorlukların çöküşü,
yerleşik ilişkilerin ve fikirlerin çöküşü, yıkım, maddi yoksunluk, her zaman
insan bilincinin dini bileşeninin güçlenmesine yol açtı. Bu, Halifeliğin
yıkılmasından sonra oldu: 676 "iç" İslamlaştırma, ovalarda, dağ eteklerinde ve kısmen de
olsa sakinlerini kucakladı.
Kafkasya'nın yaylaları. Müslüman
fikirlerin büyük nehirler boyunca uzanan vadilerde bulunan yerel "İslami
merkezlerden" dağların derinliklerine doğru hızla ilerlemesi zaten kendi
temelinde gerçekleşti. Bu sürece, en büyük yerleşim yerlerinin aşiret
organizasyonunda ciddi değişiklikler eşlik etti. XIII. yüzyılın ortalarından itibaren
Arapça epigrafik anıtların sayısında keskin bir artış. bunun açık bir
teyididir.
İtiraf alanında, tasavvuf, Eş'arilik ve
Şafii hukukunun hakim olduğu Sünni atılım süreci devam etti . Şafiilik, ancak
11. yüzyılın ikinci yarısından sonra - 12. yüzyılın başlarından sonra daha
geniş bir İslamlaşmanın ayrılmaz bir parçası haline geldi. bölgedeki mezhep
süreçlerine ciddi etkisi olan Hanefilik ve Şiiliğin yerini aldı. Sufilere
gelince, onların rolü hala belirleyici olmaya devam etti. 770/1368-69'da yıkılan Derbend
Cuma Camii'nin yeniden inşasından sonra cephesinde, Kuran'ın emreddiği 99 "güzel isimden" (el-esma
'el-hüsna) bir yazıt belirdi. Sufiler arasında en yaygın olanı El-Hak'tır,
yani. "Daha yüksek gerçek" (yukarıya bakın). Ortaçağ epigrafisi,
bölgede Sufi manastırlarının (hapaka) inşa edildiğini ve çok sayıda Sufinin
(gezgin dervişler, baba, kalandaroa vb.) faaliyetlerini bildirir (Lavrov, 1966, 63-64). Rafi* eş-Şan
gudi'nin notları, mutasavvıf İzzeddin ed-Derbendi (ö. 603/1206-07 ), Ali b. Muham ed-Derbendi yaptı ( 737/1336-37'de öldü )
(Shikhsaidov, 1984, 249). 643/1245-46'da vefat eden Da'ud Ba'am b. Gdynk'li Süleyman el-Lakzî, Hanefi
mutasavvıf Ebu'l-Leys el-Semerkandi'nin (ö. 383/955 ) [22]Tenbihü'l-gafilin'ini
kopyalamıştır . İbn Battuta'nın Altın Orda Hanları'nın sarayında en
etkili Müslüman alimlerden biri olarak takdim ettiği Şeyh Süleyman el-Lakzi
de tasavvufa yabancı değildi. 743 /1342-43'te
Majars'taki sûfî khanake'nin pratik ihtiyaçları için Reyhan
el-haka'ik ed-Derbendi istinsah edilmiştir . 848 /1444-45'te Malik b. Musa ad-Dagistani, el-Vajiz'i
Ebu Hamid el-Ghazali'den kopyalamıştır ( IIAE koleksiyonundan el kitabı No. 761 ). Dolayısıyla bölge
halkının bu tür edebiyata olan ihtiyacı devam etmiştir.
Mahmud el-Khinaluki kronolojisini 861/1456-57'de bitirmiştir.Bu küçük eserin son bölümünde , yazarın şecerenin sıhhatine şahid olarak çizdiği
"Dakuzpara [in] Ihir kalesinden" şahısların listesi verilmektedir.
Dağıstan ve Şirvan'da yaşayan Kureyşliler. Aralarında sufiler de baskındır: “Sufi
Sultan 'Ali el-Kuruşi, Sufi dar enii Muhammed İhiri, Sufi Ahmed
Mazi'sufn pir Muhammed el-Çik el-Çiki, Mevlana Muhammed
el-Kurahi, Mevlana Yunus ar-Rutuli - sayısı bu kişiler iki yüze ulaştı” (el-Khinaluki.
Ta'rih, 118)'.
15. yüzyılın sonunda Arapça yazıtların
sayısında keskin bir düşüş. ve 16. yüzyılın tamamı boyunca neredeyse tamamen
yok olmaları. İslam'ın gelişmesinde yeni bir aşamaya geçişi açıkça işaret
ediyordu . Bu, büyük ölçüde birbiriyle ilişkili iki ana faktörden
kaynaklanıyordu: dini ve siyasi faaliyetleri bölgeyi uzun bir kargaşaya
sürükleyen Safevilerden Şii intikamı ve 15. yüzyılın sonunda yerleşim
yerlerinin geniş bir genişleme süreci. - 16. yüzyıllar. daha önce küçük
yerleşim yerlerinde yaşayan bireysel toplulukların ve klanların (liuhueiov)
birleşmesi temelinde. Bu faktörlerden hangisinin günah çıkarma süreçlerinin
ilerleyişi üzerinde en büyük etkiye sahip olduğu henüz tam olarak belli değil.
Köylerin genişlemesi, ya yabancıların istilasına rastladı ya da neredeyse bir
asırdır devam eden Safevi tehdidine bir tepkiydi. XV yüzyılın sonunda.
İslamileştirmenin nicel zaferleri, yerel toplumların yapısında niteliksel
değişikliklere yol açar: aşiret kültleri yok edilir, İslami birlik fikri
temelinde, eski aşiret içi ilişkileri kırmak için mekanizmalar başlatılır.
Yerel halkların oluşum süreçleri tamamen yeni bir seviyeye yükseliyor.
Safevilerle ilişkilendirilen "Şii
intikamı" tanımı iki duruma odaklanır: 1) Selçuklu döneminde Şiilik, yalnızca Kuzey
Kafkasya'da değil, Transkafkasya'da da Şafii İslam tarafından zorla
devrilmiştir; 2) Safevi
döneminde Şiiliğin yayılması, askeri-siyasi bir genişleme niteliği taşıyordu.
, isimlerini Erdebil'de as -safaviya
tarikatını kuran şâha ve mürşid Safi ad-din'in (ö. 735/1334 ) adından almıştır.
aslen Sünni idi, Hazar bölgesinde Şii oldu ve XV. yüzyılda 'Ali kökenli olduğu
iddiasıyla. 15.] yüzyılda Şii hareketine dönüştü . liderler Kara-Koyunlu,
Ak-Koyunlu ve özellikle Safevilerle yakından bağlantılıydı (bkz: Akimushkin, 1991, 191), Kafkasya'da da
müritleri vardı; AIx'lerden biri Zein al-'Abidin Shirvani'dir.
Arkasında ciltler dolusu tarihi ve coğrafi bir eser bırakan Ni'metullahi Bustan-ı
siyahat.
Şirvanşahlar ve
Kara-Koyunlu hanedanının hükümdarlarından farklı olarak Safevîler, kült ve
mezhepler alanını işgal ederek bölgeyi yükseliş yeri haline getirdiler.
"İnanç için savaşçılar" liderliğindeki Shaіkh Cüneyd, kendisi
Dağıstan topraklarında ölene kadar yerel halklara karşı bir dizi yıkıcı
kampanya yürüttü . Kişiliği, Dzhunya adı altında kaldığı Kuzey-Doğu
Kafkasya'da (Tabasaran'da - 678 Dzhugya) birçok efsaneye ve efsaneye yol açtı. Hazri'nin Lezgi köyü
yakınlarında 951/1544-45'te inşa edilen Cüneyd türbesi , Essentuki kenti yakınlarında ve
Madzhary'de inşa edilen 14. yüzyıla ait tasavvuf türbeleri ile mimari yakınlığı
ortaya koymaktadır (Istoriya, 1988, 250). Majars'ta
Iraklı bir şeyh tarafından organize edilen bir Sufi khanaka'nın
faaliyet gösterdiği bu dönemde ve Raykhan al-khaka'ik
bu topluluğun ihtiyaçları için kopyalandı .
Safevilerin propaganda yöntemleri, 11.-12
. yüzyıllardaki gazilerin askeri-dini yöntemlerine benziyordu. Yapı
olarak Sufi, katı bir iç hiyerarşiye sahip örgüt, İmamilerin ideolojisini vaaz
etti - "Daunadesads", yani. İçerik olarak daha az katı olmayan Şii
ideolojisi. İlk Safevilerin askeri seferleri, "inanç için
savaşanların" seferleri olarak çerçevelenmişti. Cüneyd ve oğlu Şeyh
Haydar'ın dini "başarıları" Şiiliği yaymayı ve onun aracılığıyla
etki alanlarını genişletmeyi amaçlıyordu . Şeyh Haydar da Dağıstan'da
Şirvanşah'ın katılımıyla birleşik bir koalisyonun Kızılbaş'a karşı çıktığı bir
savaşta öldü . Kaynaklara göre Tabasaran'a gömüldü, ancak mezarının
kesin yeri bilinmiyor. Bu bağlamda, Dağıstan'ın Kug Hiva bölgesi köyünün
eteklerinde bulunan Shikhardrar ("Şeyh Haydar " dan
çevrilmiş) adı verilen, Şii gereçlerinin bulunduğu, özellikle pankartları asılı
olan bir kült yeri özellikle ilgi çekicidir. mağaraların (sözde Eolian
şehirleri). Çevredeki (Lezgin ve Tabasaran) köylerin Sünni nüfusu, burayı dini
uygulamalarında kullanmaz, ancak burayı bir türbe olarak görmeye devam eder; Bu
kutsal alanın bulunduğu alandaki orman da “kutsal” kabul ediliyor.
Sünni gelenekçilik, ruhban sınıfına sahip
olmadığı için saf teokrasiyi reddetti. Ancak şeyhin özel rolü ve
"evliler" doktrini ile Sufizm ve "gizli" şi'a fikriyle
Şiilik, her biri kendi içinde teokrasi fikrini vaaz etti. kendi yolu (yukarıya
bakın). Safevilerin dini propagandası kısmen hedeflerine ulaştı: Azerbaycan'da
onların baskısı altında Kara-Koyunlu yerel yöneticilerinin hanedanı sona erdi.
Orta Doğu'nun uçsuz bucaksız topraklarında teokratik bir devlet - imamet, başka
bir deyişle ilahi adaletin krallığı, Şeyh Haydar'ın oğlu ve yeni bir
devletin kurucusu Şah İsmail (ö. 930/1524 ) yaratıldı. İran hükümdarları hanedanı ,
kendisini Şii imamların reenkarnasyonu ilan ederek, Selçuklu döneminden
sonra Kafkasya'daki mezhep durumundaki bir başka önemli değişiklik olan Şii intikam
politikasını sürdürdü. Safevilere tabi olan topraklarda Şiilik devlet dini
ilan edildi. Azerbaycan, Şirvan ve bölgenin diğer bölgelerinde bir Şii darbesi
gerçekleşti, ancak Kafkas dağlıları arasında Sünnilik konumunu korudu. Bu
arada, XV yüzyılın başında. Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 556) , Bakuya şehrinin
sakinlerinin " İmam eş-Şafi'i anlayışına sahip olduklarına" ve
çevre köylerin sakinlerinin Hristiyan olduğuna (muhtemelen konuşuyoruz)
tanıklık etti. Arnavut kilisesinin taraftarları hakkında).
Sefe Vide Kogo I Rana'nın en parlak
döneminde Kuzey Kafkasya'da Şiiliğin etkisi yeniden arttı: Şah Abbas (995-1038/1587-1629) Osmanlıları
Azerbaycan ve Dağıstan'dan kovdu, Derbandı güçlendirdi ve Şi'yi yaydı.
Kafkasya'ya, koruma müfrezelerini oluşturduğu Çerkezlere ve hatta Gürcülere
kadar uzanan uzak yaklaşımlarda İslam'ı savunur (Bosworth, 1971,228). Abbas'ın uzun
hükümdarlığı döneminde Şiilik, Vainakhların yaşadığı dağlık bölgelere de nüfuz
etti. Safevileri deviren ve Şiiliği çok daha fazla hafifletme yönünde reforme
eden Nadir-shat Afshar (1148-1160 / 1736-1747) İran'ın bölgedeki etkisini yeniden tesis etme girişiminde bulundu ,
ancak Dağıstan'da birlikleri yenildi. ve kendisi neredeyse ölüyordu. Kaçar
hanedanlığı döneminde bölgedeki İran etkisi kısmen yeniden sağlandı, ancak 1228/1813'te Feth 'Ali-shoh (1212-1250/1797-1834) Gülistan
(Gülistan) antlaşmasını imzalamak zorunda kaldı. İran'ın Dağıstan, Gürcistan,
Karabağ, Gence, Şeki, Şirvan, Derbent, Küba, Bakü hanlıkları ve Talış
hanlığının kuzey kesiminden Rusya lehine reddettiği (ibid., 235) . Nihayetinde Kuzey Kafkasya'daki
Şii etkisi, Derbent ve çevresinin sınırlarının ötesine geçmedi ve yalnızca bir
zamanlar Sasani dönemindeki İranlı yerleşimciler tarafından sınır karakolu
olarak kurulan ayrı ayrı uzak yerleşimleri etkiledi: örneğin, Miskindzhi'nin
Lezgin köyünün sakinleri kendilerini hâlâ Şii olarak görüyorlar. Bu bağlamda,
belirli bir etnik grupla özdeşleştirilmeyen Kuzey Kafkasya'nın bazı Sünni
bölgelerinde bazı Şii adetlerinin popülaritesi, Şii sloganlarına karşı
iyiliksever bir tutum, Şiilerin yayıldığı geniş coğrafya isimler ve bunlardan
türetilen yerel değişkenler özel ilgiyi hak ediyor 1 4 yerel Sünni halklar arasında ayrı bir çalışmanın konusu olan 115 .
Bölgede İslam'ın evrimindeki ana eğilimlerin karşılaştırmalı bir incelemesi ,
sosyo-politik önemleri ve etno-kültürel sonuçları açısından, Şiiliğin
yerleşmesinin en önemli süreçlerinin hala Safeviler döneminde gerçekleştiğini
göstermektedir: 15. yüzyılın ortalarından Şeyh Cüneyd'den . 17.
yüzyılın başında I. Şah Abbas'a .
Kuzey Kafkasya'nın güneydoğu kesiminde
Şiiliğin yerleşmesine paralel olarak, bölgenin kuzeybatı bölgelerinde Osmanlı
İmparatorluğu ve Kırım Hanlığı'nın bu topraklardaki etkisinin güçlenmesiyle
bağlantılı olarak daha fazla İslamlaşma gerçekleşti. 16. yüzyılda. Osmanlılar
İslam'ı Abazinler, Adıgeler ve ardından Abhazlar arasında yaymaya çalışıyor.
Yerel toplulukların İslamlaşmasına, Türk dilinin ve kültürünün etkisinin
yayılması eşlik etti. Abazinler ve Adigeler tamamen İslamlaştırıldıysa, o zaman
Abhazlar arasında tarihsel olarak
Örneğin Pirali (pir 'Ali),
Shikhali (şeyh 'Ali), Gasan-Hüseyin (el-Hasan ve el-Hüseyin, 'Ali'nin
oğullarının isimleri 6. Abi
Talib), Alikber / Alikeber / Alekper (' Hüseyin'in en büyük oğlu Ali Ekber),
Alibek, Alikhan, Khanali, Sefsrali, Hasanali/Khasanali ve diğerleri.
analizine dayanan böyle bir çalışmanın
bir örneği, Bullitt'in ( 1979 )
mono sürahinin bölümlerinden biridir (Müslüman İsimlerin Eğrisi) .
Christian Georgia ile hareket ederek, tüm
nüfusun üçte birinden fazlası İslam'ın katına geçmedi. Derbent'in Osmanlı Serdarları'na
bağlı olduğu dönemde yapılan önemli bir yazılı eser de Risale-yi
Babiye'dir . Tasavvufun bu eserde ve ana kaynağında etkisi şüphesizdir.
Yerel İslam biçimleri, özellikle
Abhazya'da, örneğin Dağıstan veya Çeçenya'dakinden çok daha büyük, önemli bir
tektanrıcılık öncesi manevi temeli korumaya devam ediyor. Osmanlıların etkisi
altında uzun süre Gürcü Ortodoksluğundan İslam'a resmi bir geçişin yapıldığı
Acharia'da durum biraz farklı. Batı Gürcistan'daki günah çıkarma ayrılığı, uzun
vadede çeşitli imparatorlukların siyasi nüfuz alanlarını belirledi. Müslümanlık
öncesi bir temel olarak önemli bir Hristiyan ruhani bileşenin varlığı ve
Acarların diğer Gürcülerle etnik akrabalıkları, Acara'da bu çelişkili günah
çıkarma süreçlerine yol açar ve bunların daha fazla gelişimi aşağıda
belirlenecektir. sadece dış etkilerle değil, aynı zamanda Gürcistan'daki
entegrasyon süreçleriyle de.
İslam'ın Yenileme hareketi ve Müslüman
geleneğinde - al-jadidiya (Arapça jadid'den "yeni") adı
altında bilinir . J.S. Trimingham (1971, 105; 1989, 93), İslam'ın
yenilenmesinin Vahhabi ve Sufizm ile bağlantılı
olduğunu savundu. Bu dönemin en önemli kilometre taşları; 1 ) modern zamanların Müslüman
canlanması (XVI -1 -
XVIII yüzyılın ilk yarısı); 2) 18. yüzyılın ikinci yarısında Shaig Mansur hareketi; 3) 19. yüzyılın ilk yarısında İmam
Şamil hareketi ; 4) 19.
yüzyılın ikinci yarısında Kuntahacı hareketi . Bu hareketler , bölgede
daha sonraki günah çıkarma süreçlerinin içeriğini belirledi .
yeni zaman
Modern zamanların maddi ve manevi
kültürünün anıtları, İslam'ın Kuzeydoğu Kafkasya'daki evrimindeki niteliksel
değişiklikleri göstermektedir. XVI yüzyılın manevi durgunluğundan sonra.
Müslüman kültürünün çeşitli alanlarında bir atılım oldu. Tüm ap-jadidiya dönemi
boyunca devam eden dini inşada bir patlama başladı . Tüm yerleşim yerlerinde çok
sayıda epigrafik anıt ve yeni bir anıtsal yazı stili ortaya çıkıyor,
kitabelerin stili, mezar taşlarının boyutu ve şekli değişiyor.
Pirinç.
42. Mishlesh. Sultan Baba
Türbesi. Sağ kanat. Yazarın fotoğrafı. 1987 _
anıtlar. Sufi
ritüelizminin belirgin belirtileri olan "azizler" kültü özellikle
yaygındır . Öyleyse, efsaneye göre Güney Dağıstan'daki Şirvan'dan gelen ve iç
yazıya göre ölen "kutsal" Sultan-Baba'nın (daha doğrusu Amir
Sultan-Muhammed) Mişleş'teki türbesi, 4 şaban 1086
AH, yani 26 Ekim 1675 ve
bugün bir hac nesnesidir (Res. 42).
Bu şeyhin kabrinden fışkıran ilahi rahmetin (el-beraka)
hastalara şifa verdiğine, ızdırap çekenlere yardım ettiğine, özellikle
kadın kısırlığını tedavi ettiğine inanılır . Güzel sanatlar da dahil olmak
üzere mimarlık ve sanatta niteliksel değişimler yaşanıyor.
Küçük boy ve toplulukların birleşmesi
yoluyla büyük yerleşim yerlerinin oluşumu, hukuk yazıları üzerine yorum türünü
hayata geçirdi. "Saf" İslam hareketinde yeni bir fenomen, Kuzey Kafkasya'da
Hz. Muhammed kültünün güçlenmesi olarak kabul edilebilir. Nur-i
Muhammedi'nin ideolojik hareketine yol açan bu tarikattı . 9. yüzyılda
şekillenen Muhammed kültünün Sünni yorumu. Müslüman mutasavvıflar arasında, bu
bölge de dahil olmak üzere genel İslam dini geleneğinin bir parçası haline
gelir. 1130 /1718'de Şihab b. Muhammed
el-Akushi, at-Tariq al-muhamchadiyya Muhammed el-Barkali'yi kopyaladı .
XVII yüzyılın ilk yarısında. Çeçenya'da Sufi sitelerinin, özellikle Şeyha
Muta'nın faaliyetleri etkinleştiriliyor. 1060/1650'de Dağıstan'da Sha'ban al-Chiraghi,
topluluğunun ihtiyaçları için anonim bir Sufi eserini kopyaladı ( IIAE
koleksiyonundan Envanter No. 1280 ).
3.2.
Şeyh Mansur'un hareketi
İslam'ın Dağlık Dağıstan, Çeçenya,
İnguşetya, Kabardey, Çerkesya ve bölgenin diğer bölgelerinde yayılması - ancak
19. yüzyılda sona eren bir süreç - tasavvufun yenilenme hareketi çerçevesinde
gerçekleşti. Bu sürecin başlangıcı, 111. yüzyılın ikinci yarısında
, Sufi shishig Mansur Ushurma'nın adıyla ilişkilendirilen
olaylara kadar uzanır.
Kuzey Kafkasya'da müteakip tüm dini ve
siyasi hareketler gibi Şeyh Mansur hareketi 1199-1205 / 1785-1791 . yerel toplumların Rus
İmparatorluğu'na girmesine ve geleneksel yaşam tarzlarındaki köklü
değişikliklere doğrudan bir tepkiydi. ХV111 yüzyılın 70'lerinin ikinci
yarısından itibaren. yerel toplumların yeni bir siyasi ve sosyo-ekonomik
topluluğa entegrasyonu gizli bir aşamadan aktif bir aşamaya geçiyor.
Ushurma, söylentiye göre özel bir ilahi
lütuf (el-baraka) ve mucizeler armağanı (el-karame) bahşedilen tipik
bir pratik Sufi, münzevi ve münzevidir. Dağıstan şeyhleri en-Nakşibendi'nin
öğrencisi olduğuna inanılıyor . Kraliyet emrinin raporlarında, kendisine
bir peygamber ve sahte bir peygamberden başka bir şey denilmemiştir. Mansur'un
"Müslüman hukuku"nu yaymak için dağlık Çeçenya ve Kaberdey'de bir
sefer düzenlemesini engellemek için, kendisine önleyici bir saldırı yapılmasına
karar verildi. Mansur'u yatıştırmak için gönderilen Rus müfrezesinin Mansur'un
memleketini ateşe vermesi, evini yıkması, ancak dönüş yolunda pusuya
düşürülmesi ve mağlup edilmesiyle silahlı çatışmalar başladı. Bu olay bir anda
efsane oldu ve Mansur'un taraftarlarının sayısında keskin bir artışa katkıda
bulundu. Kâfirlere karşı ilan edilen "kutsal savaş" (cihad)
kapsamında , isyancı müfrezeler Kizlyar kalesine saldırdı, ancak kale
başarıyla püskürtüldü.
Şeyh Mansur'un ayaklanmanın tabanını
genişletme umutları gerçekleşmedi. Dağıstan mülklerinin yöneticilerine destek
talebiyle yapılan itirazlar cevapsız kaldı ve Türklerin vaat ettiği askeri
yardım çok gecikti. 1206/1791 tarihli Yassı Antlaşması , Kuzey Kafkasya'nın bir kısmının Rus
devletinin bir parçası olması da dahil olmak üzere, Rusya'nın Rus-Türk
savaşındaki zaferini sağladı.Aynı yıl Mansur yakalandı ve Shlisselburg
kalesine götürüldü. üç yıl sonra öldüğü yer.
Dağıstan alametlerinin (sırasıyla
Gazi-Muhammed, Gamzat-bek ve Şamil) liderliğindeki Kafkasya'nın kuzeyindeki en
önemli müridler / lguridler hareketi, 1228/1813 Gülistan Antlaşması'nın
imzalanmasından kısa bir süre sonra başladı . Güney Dağıstanlı bir tasavvuf şeyhi
Muhammed-efendi b. Molla İsmail el-Yaragi'den gazavata - "kutsal
savaş". Ruhu ve dini içeriği bakımından Shaig Mansur'un hareketiyle
ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır.
İslam'ın yenilenme hareketi döneminde
Müslüman toplumlardaki itiraf süreçlerinin benzerliği pek çok çalışmada
kaydedilmiştir, bu nedenle üzerinde tekrar durmaya gerek yoktur. Yerel
toplumlarda İslam'ın evrimiyle doğrudan ilgili olan yönlerden yalnızca birini
not edelim . 18.-19. yüzyıllardaki tüm ulusal kurtuluş hareketlerinde.
tasavvufun örgütlenme biçimlerini, kültlerini, ahlaki, etik ve pratik
ilkelerini bir yandan ve orijinal İslam'ın saflığına dönüş fikrini Hz. diğer
yanda bu fikrin özelliği. El -Senusiyye kardeşliğinin kurucusu-adını
taşıyan ve Sirenayka'daki (Libya) sömürgecilik karşıtı mücadelenin lideri Sidi
Muhammed el-Senusi, el-kadiriyya ve eş-şaziliyya Sufi tarikatları ile
ilişkilendirildi, onların ritüellerine izin verildi , mistik sevinçler ve
aynı zamanda As ve Şamil, zikir sırasında müzik aletlerinin kullanılmasını,
şarkı söylemeyi ve dans etmeyi yasakladı . Senusitler , Muhammed
peygamber kültüyle karakterize oldukları için kardeşliklerini at-tarika
al-muhammadiya olarak adlandırdılar. Nakşibendiyye, El-Kadiriyye ve El-Çiştiyye
doktrinleriyle sentez halinde 19. yüzyılda Hindistan'daki sömürgecilik
karşıtı mücadeleyi kutsallaştıran dini doktrin, tamamen aynı şekilde
adlandırıldı .
Dağıstan'da 18. yüzyılın başlarında
yayılan köktendinci Hazreti Muhammed kültü . ve hala korunmuş[23]
[24],
tasavvufun dini uygulamalarını ve örgütsel ilkelerini kullanmasına rağmen Şamil
hareketinin de temelini oluşturuyordu. "Saf" İslam ideolojisine
dayanan Şamil, 19. yüzyılın başında Dağıstan ve Çeçenya'nın Müslüman
toplumlarında Sufi dahil manevi deneyimden geriye kalan her şeyi mücadelenin
gerçek koşullarına uyarladı. Sufi tarikatlarının örgütsel yapısı bu: mürit burada
artık Sufi şeyhinin acemisi değil, savaşçısı (Alikberov, [1989] 1994, 197) Sonuç olarak
19. yüzyılda İslam. nihayet daha önce Hıristiyan Gürcistan'ın geleneksel nüfuz
alanı olan Dağıstan ve Çeçenya'nın dağlık bölgelerinde kuruldu.
Kafkas Savaşı sırasında, Dağıstan ve
Çeçenya'nın kavşağında Şamil, teokratik bir devlet - şeriat mahkemelerinin ve
İslami yönetimin faaliyet gösterdiği bir imamlık - kurdu . Bu savaş
olaylarının etkisiyle Kuzey Kafkasya'da Nakşibendiyye'nin yerel kollarının
manevi mirasını kendi türlerine özgü başlıklarla zenginleştiren [25]yazılar
ortaya çıktı . O dönemin Sufi yazarları arasında , dağcı hareketinin liderleri
üzerinde en büyük etkiye sahip olanlar, Şeyh Muhammed-efendi el-Yaragi
ve daha sonra Dağıstan'da tanınan müridi Şeyh Cemaleddin el-Gazigumuki
idi . Bu şeyhlerin manevî şeceresi el-Qaside et-ta'iya al-ku bra al-I
aragi'de (s. 64-96) ve daha kısa
şekliyle al-Adab al-mardiyya al-Gazigumuki'de verilmektedir. (s. .27 30) , Hz.Muhammed'in, arkadaşı
Selman el-Farisi'nin, halife Ebu Bekir'in, Şii Gsmoia Cafer el-Sadık'ın
yanı sıra Sufiler Ebu Yezid el-B ve Stam ve Kh'aja Ahrar'ın adlarını içerir. El-Kaside
at-ta'iya al-kübra'da (s. 108-109) "cehalet karanlığının " yalnızca " Şeriat güneşi"
tarafından dağıtıldığını iddia eden el-Yaragi, gizli bilgiye hakim olmanın
önemini vurgulamıştır. . Aynı zamanda açıkça Hz . Peygamber'in şefaat misyonundan, manevi niteliklerinden,
çocuklarından ve eşlerinden bahseder. Aynı dönemde yaratılan Sufi qasida Sa'ida
al-Arakani, Dağıstan'daki türün geleneklerinin sürekliliğinin açıklayıcı bir
örneğidir.
Kuzey Kafkasya'daki teolojik yazılar, iyi
bilinen ansiklopedizm de dahil olmak üzere, erken dönem Sufi eserlerinin
doğasında bulunan birçok özelliği korumaya devam etti ; ancak Şamil
hareketinin yenilgisinden sonra, içlerinde açıkça yeni eğilimler ortaya çıktı: cihat
fikrinin yorumlanmasına ve onun değişen sosyo-politik koşullara
uyarlanmasına özel dikkat. Dağlık Dağıstan'da bugüne kadar geleneksel olarak
kabul edilen bu tür dini uygulama, ana özellikleriyle tam olarak Şamil
döneminde gelişti [26].
Çeçenya ve İnguşetya'daki modern dini
uygulamanın ana biçimleri, Sufi shoііkh Kunta-hajji ve takipçilerinin adıyla
ilişkili dini hareketin doğrudan etkisi altında oluşturuldu . Şamil'in tutsak
olduğu 1859 yılında , El-Kadiriye
tarikatına mensup üç Hanefi cemaatinden icazet alarak Mekke'den
Çeçenya'ya döndü . Yarattığı tarikat mensupları, el-kadiriye'de kabul
edilen yüksek sesli zikirleri ve ritüel dansları bir daire içinde icra ettiler,
bu nedenle onlara " zi krista" lakabı verildi.
Kunte-hajjp fikirlerinin yayılması ve
daha sonra onun tarikatından diğer virdlerin ayrılması , dağlık
Çeçenya'nın Müslüman toplumunda gözle görülür inanç içi değişikliklere yol
açtı. Yerel klanların (teipler) yapısında, Sufi topluluklarının yapıları tuhaf
bir şekilde üst üste gelmeye başladı ve birbirlerini karşılıklı etkiledi.
Vainakh genel adı "teip"in (Çeçe. teip) Arapça ta'if "topluluğu"
ndan gelmesi tesadüf değildir . Topluluğun ve klanın sınırları tamamen çakıştı.
Klanın başı genellikle topluluğun dini lideri olur. Manevi lütuf (el-baraka),
cemaat içinde yeni bir dini elit oluşturarak şeyha-akıl hocasından miras
kaldı. Seyyidlerin boyları , aslında, çoğu kez Hz .
§
4
Bir Sanayi
Toplumunda Yerel İslam Biçimleri
İslam tarihinde bu dönem genellikle
reformist olarak adlandırılır ve İslam'ın gelişiminin kendisine "İslami
modernizm" hareketi denir, ancak bu tür tanımlar tamamen doğru
görünmüyor. Her şeyden önce, anlamsal anlamda, belirtmeleri istenen süreçlerin
ve fenomenlerin gerçek içeriği için tamamen yetersiz oldukları için.
"Reformizm" (Arapça islah) terimi, eğer onları önceki gelişme
açısından ele alırsak, İslam'daki herhangi bir değişiklik için geçerlidir.
Modernleşme, modernleşme anlamına gelse de, bu terim bir inanç için pek geçerli
değildir. Sadece toplum modernleşiyor , din ise toplumda meydana gelen
süreçleri anlamaya ve onlara uyum sağlamaya çalışıyor. Zıtların mücadelesi ve
iç çekişmeler sayesinde İslam, var olduğu süre boyunca reforme edildi. Yeni
dönemin bir işareti artan laikliktir ve önceki tüm dönemlerden temel farkı,
yerel İslam biçimlerinin İslami olmayan, laik çerçeve içinde gelişmesidir
(yani, Rusya'da bu dönemde kilise zaten fiilen devlete tabi ve sonra ondan
ayrılmış) 686 sivil ve endüstriyel toplum.
Kafkasya'da bu dönemin ana kilometre
taşları şunlardır: 1) 19.
yüzyılın ikinci yarısı - 20. yüzyılın başlarında İslam'ın Rus devletinin
koşullarına uyarlanması ; 2) İslami temelde çeşitli ittifakların, koalisyonların ve partilerin ortaya
çıkışıyla birlikte, iki devrim, dış müdahale ve iç savaş döneminde İslam'ın
aşırı siyasallaşması ; 3) Sovyet
iktidarı yıllarında gizli gelişme dönemi , yasaklar, zulüm, nüfusun kitlesel
ateizasyonu koşullarında dini kültlerin ve kurumların varlığı; 4) perestroyka sonrası dönemdeki
ulusal ve dini canlanma ile yakından bağlantılı modern yeniden İslamlaşma.
4.1.
Rus
koşullarına uyum dönemi
İslam'ın yerel biçimlerinin Rusya
İmparatorluğu'nun sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve mezhepsel koşullarına ilk
uyumu, Müslüman bölgelerin ona girmesinden çok önce gerçekleşti, ancak 20.
yüzyıla kadar devam eden bu eğilim, etkisini göstermeye başladı. yalnızca 19.
yüzyılın ikinci yarısından itibaren başrolde yer alan V. Şamil hareketinin
bastırılması ve bölgedeki tüm siyasi, idari ve adli güç sisteminin reformu ile
bağlantılı olarak. Bu dönemin en önemli olgusu: şeriat mahkemelerinin
meşrulaştırılması; yetkililere sadık dini kuruluşların oluşturulması; dini
seçkinlerin sahadaki devlet iktidar yapılarına girişi; kitap kültürünün
gelişimindeki niteliksel değişiklikler (M. Mavraev'in matbaasının ortaya
çıkışı, Dağıstan'da kitap basımının organizasyonu, vb.); Arap alfabesine dayalı
yerel alfabelerin oluşturulması; yerel dillerde Müslüman edebiyatın gelişimi;
kamusal yaşamın tüm alanlarında laikleşme süreçlerinin etkinleştirilmesi;
Müslüman toplumların seküler eğitime ve seküler kültüre doğru hareketi. Buna
paralel olarak, yerel şeyhler en-nakşibendiyye ve el-kayiriyye'nin
manevi rehberliği altında, özellikle 'Abd ar-Rahman a es-Suguri, yoruldu
. al-Kakhibi, Batal-khasZzh-lsi, Vam mat-Giray, Tashu-khadlssi, Denischaikh
Arsanov ve Doku-shaikh Shaptukaev, Kuzey Kafkasya dağlarında yerel tasavvuf
eğitimi okullarının gelişimi devam ediyor. Kült alanında, 20. yüzyılın 10'lu
yıllarında İslam'ı modernize etme girişimlerine dikkat edilmelidir. Çeçenya ve
İnguşetya'daki Muhammed Kataev ve Murat Gorçhanov'un yanı sıra "bilim
adamı-aydınlayıcılar" (Abusufyan Akaev, Ali Kayaev ve diğerleri) olarak
bilinen yeni bir oluşumun Müslüman bilim adamlarının Dağıstan'daki
faaliyetleri.
İhtilaller, iç savaş ve dış müdahale
dönemlerinde bölgedeki Müslüman toplumlarda mezhepsel süreçlerin ana eğilimi ,
her yıl artan İslam'ın siyasallaşmasıdır. İç savaş Müslüman toplumlarda kaos
yaratmış ve mevcut dengeleri bozmuştur .
vay. Türk işgali, yeni bir çatışma ortamı
yaratarak durumu daha da karmaşık hale getirdi. Türkiye'deki etkili siyasi
partiler tarafından öne sürülen evrensel Türk birliği (pan-Türkizm) fikri, ülkenin
dini seçkinleri tarafından tanınan Sünni cemaatin önceliğiyle doğrudan
çatışmaya girdi ve bu da sırayla ilişkilendirildi. Kafkasya'da nesnel
etno-itiraf çelişkileri ile (Azerbaycanlılar Sünni değildir), ancak Türkler,
Kuzey Kafkasyalılar Sünnidir, ancak çoğunlukla Türk değildirler).
İç savaş sırasında, bölgenin siyasi
haritasında yeni dini oluşumlar yeniden ortaya çıkıyor: Dağıstan'ın Avar
bölgelerinde İmam Necmeddin el-Gutsi (Nadjmutdin Gotsinsky) başkanlığındaki
imam , merkezde Şeyh Uzun-hacı emirliği. Çeçen köyü Vedeno'da
vb. Ancak İslam'ın yeni koşullara uyum sağlama süreçleri o kadar gerçek ve
etkili oldu ki, bölgedeki çeşitli faktörlerin etkisi altındaki siyasi durum
gelişmeye başladı. laik modellerin yönü: Terek Cumhuriyeti (1918) - Dağ
Cumhuriyeti (1919) - Dağ Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti (1920'nin sonunda,
Sovyet iktidarının kurulmasından sonra) - Dağ Özerk Sovyet Sosyalist
Cumhuriyeti'nin birkaç özerk bölgeye bölünmesi cumhuriyetler. Yeni siyasi
modeller hala önemli bir dini bileşen içeriyordu. Bu dönemde, yerel İslam
biçimlerinin çelişkili bir simbiyozu olan koalisyonlar ve hareketler ortaya
çıkıyor ve yerel, çoğunlukla Müslüman kökenli devrimcilerin siyasi görüşleri
(bkz. Bakü'deki "Kızıl mollalar", "Gümmet" faaliyetleri
hareket, geleneksel İslami değerleri Bolşevik Parti'nin bölgesel örgütlerinin
yeni siyasi yönergeleriyle birleştirme girişimleri vb.). Bu eğilimler
doğrultusunda, Nisan 1921'de yerel Bolşevikler tarafından kabul edilen, ancak daha sonra iptal edilen
"Şeriat yasal işlemlerinin başlatılması hakkında" kararı dikkate
almak gerekir.
Kafkasya'nın tüm etno-kültürel
bölgelerinde Sovyet iktidarının kurulmasıyla birlikte, İslam dahil tüm dinlerin
özgürce gelişmesini engelleyen koşullar gelişti. Ülkenin geri kalanında olduğu
gibi, her türlü dini propaganda yasaklandı. İlahiyat kitapları acımasızca ateşe
verildi. Camiler yıkıldı veya ekonomik ihtiyaçlara uygun hale getirildi.
Tarikatçılar kitlesel baskılara maruz kaldı. Kuzey Kafkasya'nın dağlarında, her
yerde olmasa da, geleneksel Sufi yapılarıyla çetin bir mücadele içinde Sovyet
gücü kuruldu [27].
Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında Çeçenler, İnguşlar, Karaçaylar, Balkarlar
ve ayrıca birkaç bin Kabardey'in toplu sürgünü, yerel toplumların inanç içi
evrimini hızlandırdı ve bu da birçok belirgin etno işaretine sahip bir dizi
kapalı kabile toplumlarının oluşmasıyla sonuçlandı. - itiraf grupları.
Sovyet iktidarı yıllarında, Rus
İmparatorluğu'nun Müslüman bölgeleri, tarihlerinde ilk kez, Müslüman dünyasının
geri kalanından gerçekten koptu. Sonuç olarak, bu dünyadaki evrimsel
gelişimleri kesintiye uğradı. Arap dili bilim dili, büro işleri ve yazışma dili
işlevlerini yavaş yavaş kaybetmeye başladı. Müslüman pratiği alanında, cenaze
törenlerinin en inatçı olduğu ve teori alanında, derin yeraltı koşullarında "caz"
olarak aktarılan Sufi bilgisi olduğu ortaya çıktı. Ancak, 20. yüzyılda oldu
Kuzey Kafkasya'nın çeşitli yerleşim yerlerinde, Arap hat sanatının
başarılarının kullanıldığı gerçek taş kesme sanatı şaheserleri yaratılıyor. Bu
sanat en yüksek gelişimine Kuban'da ulaşır (Res. 43).
Arap dilinin rolünün kısıtlanmasına
paralel olarak, birçoğu yeni yazılan (önce Latin alfabesine, sonra Kiril
alfabesine dayalı) yerel dillerin yanı sıra yaratılan literatürde aktif bir
gelişme yaşandı. bu dillerde Bölgede geniş bir laik okullar ağı, uzmanlaşmış
orta ve yüksek eğitim kurumları oluşturuluyor, Rusça ve yerel dillerde
kitaplar, gazeteler ve dergiler basılıyor ve okuryazarlık yaygınlaşıyor.
Tarihte ilk kez, Kafkasya topraklarında neredeyse tam bir iki dillilik gelişti
- bu, özel bir tarihsel öneme ve geniş kapsamlı tarihsel ve kültürel sonuçlara
sahip bir olgudur. Rusça, uluslararası iletişim dili haline geldi ve uygulama
kapsamı, bu rolü üstlenmiş diğer dillerden çok daha geniştir' 21 .
Kuzey Kafkasya ve Transkafkasya, yeni bir jeopolitik topluluğun parçası haline
geldi.
Manevi alanda, doğası mutlak olmayan,
nüfusun kitlesel ateizasyonu hüküm sürdü : dini mirasın bir kısmı, sosyalist
halkların kültürel ve manevi mirası olarak tanınmaya devam etti. Kamu
bilincinin çeşitli düzeylerinde, dünya görüşünde materyalist ve toplumsal
özünde idealist olan komünist ideoloji ve ahlakın temelleri tanıtıldı. Bu
sürecin tarihsel sonuçlarının belirsiz olduğu ortaya çıktı: Eşi görülmemiş
derecede şiddetli sekülerleşme, Müslüman toplumların derinliklerinde sivil
toplumun değerlerinin geniş çapta tanınmasına, geleneksel yaşam biçiminin
değişmesine, dünya görüşünün sınırlarının değişmesine yol açtı. genişledi ve
İslam'a kendi kültürlerinin bir gerçeği olarak atıfta bulunan seküler
entelijansiya ortaya çıktı'22 .[28]
Pirinç.
43. Kuban. Yerel ustaların taş
kesme sanatına bir örnek. 20. yüzyıl
690 Yazarın fotoğrafı. 1989
_
4.4.
Modern
yeniden İslamlaşma
Sovyet sisteminin çöküşü, yerel İslam
biçimlerinin evriminde niteliksel olarak yeni bir aşamanın başlangıcına işaret
ediyordu. Yeniden İslamlaşma süreçlerinin gelişmesiyle birlikte, Kafkasya'daki
Müslüman topluluklardaki yerel halkların ulusal ve dini canlanmasının şafağında
neredeyse görünmez olan dini çelişkiler önemli ölçüde yoğunlaştı. On yıllardır
İslam'ın evrimine yön veren tüm kritik dönemlerde olduğu gibi, sözde
"saf" ve "halk" İslam'ın taraftarları arasındaki
çelişkilerin şiddetlenmesi aşırı biçimlerine ulaşıyor ve en yüksek noktasına
20. yüzyılın olaylarında ulaşıyor. Çeçen çatışması .
Kuzey Kafkasya'daki iç itiraf süreçleri,
bir yanda "halk" İslam'ı, diğer bir deyişle pratik Sufizm ile İslami
gelenekçiliğin çeşitli akımları ("fundamentalizm" denilen dahil)
arasında ideolojik çatışma ve kısmi etkileşim biçimini aldı. , diğer yandan, her
kişinin ve klanının (topluluğunun) gerçek siyasi konumuna bağlı olarak.
Manevi-dini olandan sosyo-politik olana kadar farklı içerikteki fenomenlerin
"fundamentalizm" terimi altında birleştirilmesi, bilimsel
araştırmalarda kabul edilemez bir basitleştirmedir. Köktendinci ideolojik
varsayımların ideolojik temeli üzerinde birçok öğreti, okul, akım vardır.
Hristiyan kökenli bu terimin ana anlamı, İslam çerçevesindeki tüm dogmatik
dinlere eşit şekilde atıfta bulunarak, orijinal İslam'ın saflığına ve İslam'ın
yaşam tarzına dönüşü savunan ideolojik asselafiye akımıyla sınırlandırılmalıdır
. erken Müslüman topluluğu.
Dogma ve manevi pratiğin saflığı için
hareket, herhangi bir dini köktenciliğin özüdür. Başka bir şey de, bu
ideolojik temelin, ideolojisi yaygın olarak aşırılık yanlısı olarak
adlandırılanlar da dahil olmak üzere, İslam dünyasındaki birçok dini ve siyasi
örgüt tarafından sıklıkla kullanılmasıdır. Aynı zamanda aşırılık, yani.
Aşırılıkların tezahürü İslam'ın kendisine atfedilemez, çünkü biz Tanrı'ya
itaatte ve dini ayinlerin icrasında aşırılıklardan bahsetmiyoruz. Aynı zamanda,
Doğu'da İslam'ın ve Batı'da Hristiyanlığın rolüne büyük ölçüde aracılık ediyor:
Müslüman ülkelerdeki akraba kabile gruplarını pekiştirme, aralarındaki
yabancılaşmanın üstesinden gelme süreçleri, yerel örgütlenme biçimlerine karşı
mücadele yoluyla. dini köktendinciliğin ideolojik katılımı olmadan manevi
değerlerin ve ilkelerin birleşmesi için İslam'ın varlığı
Bu iki ana akımın Kuzey Kafkasya'daki
potansiyel çatışması, gelişimleri bariz dinamikler kazanmadan çok önce
tartışılmıştı. Alan araştırması sonucunda elde edilen analitik veriler, 1992'de Uluslararası Medeniyetler
Arası Etkileşim Sorunları Konferansı'nda yayınlandı (bkz. Alikberov 1992 ) 1994.21-32).
imkansız; Hıristiyan Avrupa'da, daha az
acı verici olmayan benzer süreçler çok daha önce (Engizisyon dönemi)
gerçekleşti, bu yüzden onların nesnel doğası hakkında konuşabiliriz. Çeçenya
örneğinin gösterdiği gibi, etnik ayrılıkçılık Müslüman ülkelerden veya
örgütlerden destek almak, olası mezhepsel dayanışmanın temelini genişletmek ve
toplum içindeki klancılığa karşı savaşmak için "saf" İslam bayrağı
altında da ayağa kalkabilir. Yalnızca istikrarlı siyasi yönergeler oluşturan
etnik gruplar arası etkileşim ve işbirliğine ilişkin olumlu bir deneyim,
ayrılıkçılığa karşı bir denge görevi görebilir.
Kabilesel sosyal örgütlenme ilkelerine
dayanan Müslüman toplumlarda örfi değerlerin ve ilkelerin çöküşü, her zaman İslam'daki
köktendinci akımların güçlenmesine yol açmıştır. Kendiliğinden sosyal adalet
arayışı, Müslümanları her zaman dini kökenlerine, Hz. Muhammed dönemine dönmeye
zorlamıştır. "Siyasi" ve "etnik", daha önce de söylediğimiz
gibi, günah çıkarma bileşeninin yalnızca dolaylı bir rol oynadığı bir sosyal
organizasyonun evriminin özelliklerinden kaynaklansa da, genellikle
köktencilik, İslami kisveye bürünmüş her türlü siyasi aşırılık anlamına gelir.
, çok önemli olsa da, rol. Ayrıca, Müslüman bir toplum koşullarında, nüfusun
siyasi veya sosyal protestosu ve çeşitli grupların, aşiretlerin ve seçkinlerin
sosyo-ekonomik ve sosyo-politik çıkarları, dini hareketlerin karakteristik
özelliklerini kazanır; bireysel sosyal grupların siyasi çıkarları, halkın
anlayabileceği dini çağrılar ve sloganlar şeklinde giydirilir.
Tarihi ve kültürü konusundaki cehalet
nedeniyle belirsiz, çok yüzeysel bir İslam fikri de köktendincilik olarak
alınabilir . Kuzey Kafkasya'da yeniden İslamlaşma süreçleri, çok düşük bir
noktadan, özellikle yerel toplumların Rusya'nın sosyo-politik koşullarına uyum
seviyesinin kıyaslanamayacak kadar yüksek olduğu şehirlerde ve ovalarda
başladı. Dini bilgiye birdenbire aşırı talep olduğu ortaya çıkınca, yerel
toplumlar, nüfusun hızla artan ruhani ihtiyaçlarını kendi başlarına
karşılayamaz hale geldi. Ortaya çıkan niş , kural olarak yerel toplumlardan
farklı siyasi yönelimlere sahip olan Yakın ve Orta Doğu'dan gelen mollalar,
hatipler ve müezzinler ile büyük Müslüman ruhani merkezlerde eğitim
görmüş yeni bir dini elit tarafından dolduruldu . Arap ülkelerindeki dini
ideoloji ve uygulama, Kuzey Kafkasya'daki halk, büyük ölçüde senkretik İslam
geleneklerinden önemli ölçüde farklıdır ve bu farklılıklar ideolojik
çelişkilere yol açtı ve nesnel olarak inançlar arası çatışmanın derinleşmesine
yol açtı.
Dini köktencilik saf haliyle mevcut
değildir, ancak manevi yaşamın diğer akımlarıyla karmaşık bir sentez içinde
ortaya çıkar. Onun unsurları, geleneğe başvurdukları kısımda Müslüman
rasyonalizm akımlarında
da yer
alır . Bununla birlikte, dünyanın birçok bölgesinde İslami gelenekçilik ve
geleneksel İslam sadece aynı değil, aynı zamanda içerik olarak da zıttır:
örneğin, Kuzey Kafkasya'da pratik Sufizm, İslam'ın geleneksel varoluş
biçimidir, oysa manevi akımlar İslami gelenekçiliği temsil eder. karşı çık
Kuzey Kafkasya'daki "halk"
İslam kampı, çoğunlukla gayrı resmi dini hiyerarşinin yapısına dahil olan annakşibendiyye,
eş-şaziliyye ve el-kadiriye şeyhleri tarafından temsil edilmektedir. V.O.
Bobrovnikov'a göre, yalnızca Dağıstan'da çoğu Nakşibendi tarikatına ait birkaç
düzine köy var . Çeşitli tahminlere göre Sufi topluluklarının sayısı
yüzbinlerce kişidir. Bölgedeki Sufi Shaits'in en etkilisi olan Said-opondi
Chirkeyevsky ( 1937 doğumlu ), sadece Dağıstan'da değil, sınırlarının çok ötesinde de müride
sahiptir. Müritleri arasında mühtedilerin olduğu söyleniyor. Gamzatov
Arslan-Al ve Paraulsky, Abdulvahid Kakamakhinsky, Kadırov Bagrudin Botlikhsky
(Said- Apandi ile birlikte aynı zamanda Nakşibendi ve Şazili
tarikatlarının şeyhleridir ), Gadzhiev Magomed-Amin Paraulsky, Ramazanov
Tazhudin Hasavyurtovski , İsrafilov'un da kendi .
wyjpudOB Serazhutdin ve diğerleri.
, Şeyh Kuntahacı'nın
geleneklerine ve onun aracılığıyla Kadiri tarikatına bağlıdır. Abdülkadir
el-Geylani'nin Bağdat'taki cami-türbesi, Çeçenler ve İnguşlar için hala bir hac
yeridir (hasta 7-8). A.V. Kudryavtsev'e
göre Kunta-khadzhyuy öğrencilerinden icaza alan son
şeyh , 1973'te Kazakistan'da ölen Vis-khaisvslsi; ondan sonra Kunte-hlijlsi'ye
yükselen kadiriyye'nin manevi çizgisinin durduğunu iddia ediyor. Çeçenya'daki
en etkili Kadiri vardlarının sayısı beş ile altı arasında dalgalanıyor, ancak
Çeçen toplumunda en büyük etkiye sahip olanlar onlardır. Nakşibendi
geleneklerine gelince, asi general Dzhokhar Dudayev'in en sert muhalefetle
karşılaştığı Çeçenya'nın Nadterechny bölgesinde, Denishoikh'in takipçileri
kaldı. Çeçenya'nın Dağıstan sınırındaki dağlık bölgelerinde, Uzun-hacı'nın
müritlerinden oluşan topluluklar hayatta kaldı.
Çeçenya'da olduğu gibi İnguşetya'da da
Kadiri Tasavvufunun Nakşibendilikten daha büyük bir etkisi vardır . İnguşların
çoğu, aile geleneğine göre kendilerini sadece El-Kadiriye olarak değil, 19.
yüzyılın sonlarında - 20. yüzyılın başlarında yaşamış yetkili şeyhlerin ruhani
takipçileri olarak görüyorlar. Bammat-Giray'ın müritleri sadece İnguşetya'da
değil, Çeçenya'da da kaldı ve onun zamanında Batal-khasilszhi Belkharoev
tarafından yaratılan vird'in takipçileri köylerde kaldı. Narzan
yakınlarındaki Surkhakhi. İnguşetya'daki Nakşibendi geleneklerini sadece
Çeçenya'ya komşu topraklarda [29]yaşayan
Deni Shaikh'in takipçileri takip ediyor124 .
şeyhlerinin muhalifleri
, destekçileri "Vahhabiler" olarak bilinen İslam'ın "saflığı
için" ideologlardır, Bagautdin Kebedov (Baha' al-Din Muhammed), İslam'ın
en yetkili ruhani liderlerinden biridir. Ancak tasavvuf (Kadiri) çevresinden
cereyan eden bu hareket, kendi bakış açısıyla "yanlış" diyerek
"kendini beğenmiş" diyerek tasavvufa, yani İslam'ın çarpıtılmasına karşı
sert bir eleştiride bulunmuştur. " siteler (ai - mutashayih). B. Kebedov'un dini ve siyasi görüşleri , Çeçen savaşı olaylarının etkisiyle radikalleşmeye doğru gözle görülür
bir evrim geçirdi . Tasavvuf eleştirisine adanan vaazlarında cihat fikrine
yeni bir yorum geldi.
Dini alanda, Çeçen çatışmasının yeni bir
turdaki olayları, bölgedeki önceki askeri-politik çatışmaların dışsal
tezahürlerini yeniden üretti. Her askeri seferin başlangıcına bir gazavat
duyurusu eşlik ederdi. Şamil zamanında olduğu gibi, Çeçenya'da, cumhuriyetteki
durum kesin olmaktan uzak olmasına rağmen, İslam'ın normatif gerekliliklerinin
aktif olarak tanıtıldığı özel bir İslam devleti türü yaratıldı. İslam hukukunda
uzman eksikliğine ve gerekli koşul ve önkoşulların bulunmamasına rağmen, laik
yasal işlemlerin yerini yapay olarak şeriat mahkemeleri aldı. Çoğu zaman bu,
yerleşik tarihsel geleneğe aykırı olarak gerçekleşti: dağlılar arasındaki suç
niteliğindeki anlaşmazlıklar genellikle örf ve adet hukuku normlarına göre
çözüldü ve yalnızca medeni hukuk davaları Şeriat temelinde çözüldü (Kovalevsky,
1890 ). , 127). Bu
süreçlerin komşu cumhuriyetler üzerinde doğrudan etkisi oldu: 1998'de Dağıstan'daki Karamahı sakinleri
köylerini sadece şeriat kanunlarının yürürlükte olduğu "bağımsız İslam
bölgesi" ilan ettiler ve cumhuriyet makamlarına itaat etmeyi
reddettiler. . Dağıstan'ı Çeçenya topraklarından işgal eden Mücahidlerin (yani
cihada katılanların) eylemleri aslında Kuzey Kafkasya'da bir imamlık yaratmayı
amaçlıyordu , ancak Çeçen ihtilafı olaylarının genel arka planına karşı
marjinaldi. doğa. Askeri müfrezelerin liderlerine orta denirdi; Savaşlarda
öldürülen mücahitler , karşı tarafın temsilcileri olan kafirler olan
şehit ilan edildi. Aynı zamanda, ideolojileri ve dış teçhizatı, geçmişte
olduğundan çok daha az ölçüde, günah çıkarma alanı dışında gerçekleşen gerçek
süreçlerin gerçek içeriğine karşılık geliyordu. Belki kısmen bu nedenle ve
ayrıca İslam'ın yerel biçimlerinin Rusya'nın siyasi sistemine entegrasyonu
büyük ölçüde uzun zaman önce tamamlanmış olduğundan, Kuzey Kafkasya'daki
etno-politik çatışma hiçbir zaman mezhepler arası bir çatışma şeklini almadı.
, ve Kuzey
Kafkasya ile ilgili olarak bu tanımın bilimsel yanlışlığı bir kereden fazla
yazılmıştır: örneğin bakınız: Makarov DV Dağıstan'da Resmi ve Gayri
Resmi İslam M, 2000, s.
70-7 1. Bölgede
"halk" ve "çistogan" İslam arasındaki karşıtlık mutlak
olmaktan uzaktır : Dağıstan'daki bireysel Sufi şeyhleri, federal güçlerin
Çeçenya'ya sokulmasına karşı çıktılar ve bu konuda sözde Vahhabilerle ideolojik
olarak birleştiler. Çeçenya'daki günah çıkarma durumu , birliklerin devreye girmesinden sonra daha karmaşık hale geldi.
Kuzey Kafkasya'daki dramatik olayların
anlaşılmasından kaynaklanan sonuçlar ve sonuçlar, çok da uzak olmayan bir
geleceğin görevidir. Bununla birlikte, bazı analojiler yüzeyde yatmaktadır.
Bir kez daha, ancak yakın tarihin materyalleri üzerinde, bir kabile
örgütlenmesine dayanan geleneksel toplumların, hüküm süren sosyo-politik
koşullardaki köklü değişikliklere içsel tepkisinin neredeyse her zaman
reddedilme eğiliminde olduğu sonucu doğrulandı. Bunun nedeni, klasik tipe
(klan, teip, tukhum) yakın bir klanın , süreç içinde kabile bağları
zayıflamış veya değiştirilmiş toplumlara kıyasla, yeni koşullara uyum sağlamak
için kıyaslanamayacak kadar daha fazla zamana ihtiyaç duyan son derece
muhafazakar bir sosyal örgütlenmeye sahip olmasıdır. evrimin. Kapalı kabile
topluluklarındaki iç süreçler kendi gelişim dinamiklerini alır ve üyelerinin
eylemleri, kendi klanları ve kabile toplulukları içindeki değerler, yönergeler
ve kamuoyu tarafından belirlenir.
Basayev ve Hattab'ın müfrezelerinin
Dağıstan'a iyi bilinen işgalinden sonra, yerel siyaset kurumunun çeşitli
grupları ile Sufi seçkinleri arasında kurulan ve cumhuriyetteki dini ve siyasi
durumu büyük ölçüde istikrara kavuşturmayı mümkün kılan ortak çıkarlara dayalı
sözsüz bir ittifak . Sonuç olarak, çeşitli düzeylerde yasama ve yürütme
organları seçimlerinde seferberlik fırsatlarını daha önce aktif olarak kullanan
tasavvuf şeyhleri, cumhuriyetteki sosyo-politik hayatı etkilemek için ek bir
güç elde ettiler: Üstelik, Tasavvufun ruhani liderleri, başta Said-aiandi
Chirkeyevsky, sadece Dağıstan Müslümanları Ruhani İdaresi'nin (DUMD) resmi
yapıları değil, aynı zamanda çeşitli dini organizasyonlar ve toplulukların yanı
sıra şehirlerde ve bölgelerde faaliyet gösteren çoğu caminin liderleri
Mahaçkale'deki yeni katedral camisi de dahil olmak üzere cumhuriyetin
toprakları yıkıldı (Res. 44) .
Ulusal canlanmanın ardından, büyük ölçüde
Sufi ruhani ve özellikle pratik değerlere dayanan yerel İslam biçimleri, ilk
başta belirgin bir ulusal renk ve daha fazla örgütsel bağımsızlık kazandı. AupdOB sayısındaki artış, bölgede baskın olan etnik
grup nedeniyle hala devam etmektedir. Bu eğilimler, bölgede dini topluluklar arasındaki
tarihi etkileşim biçimleri kuruluncaya kadar önemini koruyabilir. Aynı zamanda,
klan çelişkileriyle parçalanmış etnik açıdan farklı toplumların gelişiminin
nesnel ihtiyaçları , ortak sosyo-politik sorunları çözmek için nüfusun
heterojen çoğunluğunu birleştirebilecek ideolojilerin ve hareketlerin
güçlendirilmesi için elverişli koşullar yaratır. sosyo-ekonomik sorunlar. Böyle
bir görev , birbirleriyle olan karmaşık ilişkileri, kendi aşiret çıkarları,
çeşitli, genellikle düşman siyasi veya ekonomik seçkinlerle kurulan bağlar
nedeniyle yerel
şeyhlerin gücünün
ötesinde olduğu ortaya çıkarsa , kaçınılmaz olarak
Pirinç.
44. Mahaçkale. Katedral Camii.
Yazarın fotoğrafı. 2001 _
dışarıdan etki. Bu
bağlamda, adını Şeyh'in kurucusundan alan Nakşibendi-Hakkani'nin uluslararası
Sufi kardeşliğinin manevi etkisinin Dağıstan, Karaçay ve Kuzey Kafkasya'nın
diğer bölgelerinde yayılması için ortaya çıkan umutlar özellikle ilgi
çekicidir. Kıbrıslı Muhammed-Nazim el-Haqkani an-Nakşibendi ( 1922 doğumlu
), Dağıstan kökenli birkaç şeyhin öğrencisi , özellikle Şamlı Şeyh Abdullah
ed-Dagistani (ö. 1973 ) 126 .
Şeyh el-Hakkani , Dağıstan şdykh'lerinden kalma olanlar da dahil olmak
üzere en-nakşibendiyye ve et-tarık-ı muhammediye'nin manevi
geleneklerini sürdürmekle kalmıyor , aynı zamanda onları modern hayatın
gerçeklerine uyarlamaya çalışıyor.
Kuzey Kafkasya'daki
İslam pratiği, teorik doktrinler açısından durum o kadar net olmasa da, birçok
belirgin Sufi özelliğini korumaya devam ediyor. Birincisi, Kuzey Kafkasya'da
"halk" İslam'ın yaygın varlığı, aslında herhangi bir Sufizmin özü
olan Tanrı'nın mistik bilgisi fikrini içermediği için. Bu nedenle, bölgenin
yalnızca belirli bölgelerinde (Dağıstan, Çeçenya, İnguşetya) pratik
hakimiyetten bahsedebiliriz.
Damrel D А Tasavvuf Kıyameti. — ISIM Bülteni. 2001, Sayı 4, s. 4; об идеологии братства см.:
Şeyh Muhammed Nazım Adi
el-Hakkani en-Nakşibendi. Son
Günlerin Mistik Sırları . Yeni Müslümanlar
için Haqqani 696 İslami
Tnist. Los Heights, Kaliforniya, 1994.
Gerçekte çoğunlukla normal bir Müslüman
uygulaması olarak algılanan tasavvuf. İkincisi, teorik tasavvuf taraftarlarının
ve her şeyden önce virdoa al-naqshbendiyya, eş-şaziliyye ve el-kadiriyye
üyelerinin sayısı , dini deneyimlerinin tüm yerel toplumlarda baskın
olduğunu düşünmek için hala çok azdır. Bazı araştırmalarda yapıldığı gibi,
bölgedeki tasavvuf geleneklerini aşırı abartmak ve XIX. , X-XI yüzyıllara
kadar uzanan fikir ve doktrinlerin bariz sürekliliği gerçeğini aynı zamanda
inkar etmek imkansızdır. Müslüman mistisizmi sadece Kuzey Kafkasya'da kök
salmadı. Bir anlamda, Kafkasya'nın birçok dağ halkı arasında İslam'ın bir
varoluş biçimi haline geldi. Sadece geleneksel zikirlerden, ritüel
halkalardan, diğer ayinlerden ve törenlerden söz etmiyoruz ; bunların
özgünlüğü, bireysel halklar çerçevesinde yüzyıllar boyunca İslamlaşmalarının
özelliklerinden kaynaklanmaktadır, aynı zamanda yerel halkların gelenekleri,
yapısı ve hiyerarşisinden de söz ediyoruz. dini okullar, kendi ideolojik
içerikleri ve dini uygulamalarıyla tasavvufun yanı sıra, birçok açıdan orijinal
kavram ve öğretilerdir. Tasavvufun Kafkasya'daki kökenlerini yansıtan Raykhan
al-khaka'ik'i, bölgedeki sosyal ve mezhepsel süreçlerin uzun vadeli
tarihsel dinamiklerini incelemek için en önemli kaynak yapan bu durumdur .
"Kafkasya'da
Klasik İslam Dönemi. Ebu Bekir ed-Derbendi ve Tasavvuf Ansiklopedisi Reyhan el-Haqa'iq" başlıklı bu kitap , önemli ve hala yayınlanmamış Arapça kaynak Reyhan al-Haqa'iq wa- 'ya dayanmaktadır. Bustan ad~Daqa'iq ( " Hakikatlerin Esası ve İncelikler Bahçesi"), Ebu Bekir Muhammed b. Mus a b . 2. yüzyılın başlarında
. Müslüman biyografik literatürde Muhammed eş-Şirvani olarak da bilinir. Ebu Hamid el-Gazali'nin çağdaşı olan Ebu Bekir ed-Derbendi,
Kafkasya, Kazvin vb. Şafii ve Eş'ari olması nedeniyle Taberistan ve Bağdat'taki
Nizamiye medreseleri ile yakın ilişki içindeydi . Ed-Derbandi'nin öğretmenleri Ebu Ghalib
al-Fami al-Baqillani (ö. 500/1106), АЬи'І -Mahasin ar-Ru'yani (ö. 502/1108) ve al-Kiya al-Harrasi (ö. 504 ) idi. /1108), 1110), Ebu'l-Muzaffar el-Ebiverdi (ö.
507/1113), Ebu
'Abd Aliah al-Humaydi (ö. 488/1095), İbnü'l-Kayserani el-Makdisi (ö. 507/ 1113), Şireveyh b. Shahridar al-Hemadani (ö. 509/1115) ve diğer ünlü alimler. El yazmasında adı geçen
müritleri arasında Taberistanlı İmadeddin Ebu Cafer Muhammed ed-Danişi (ö. 525/1 131) , Ebu Sa'd es- Sam'ani ( ö . 562/1167), Kitab ai-Ansab'ın yazarı
ve daha sonra Mısır'da parlak bir gelenekçi olarak tanınan Ebu Tahir es-Silafi
(ö. 576/1180 ) .
Rayhan ai-Haqa 'iq, classica'nın en önemli
kaynağıdır! Kafkasya'da İslam (496 sayfa, her sayfada 28-32 satır,
küçük harflerle yazılmış, ağırlıklı olarak aksan işaretleri olmadan); Orta
Çağ'daki yerel Müslüman toplulukları anlamak için oldukça vazgeçilmez olarak
görülebilir. Yazı, af-maiatnatiya geleneğinden büyük ölçüde etkilenen ılımlı
Sufizme aittir . Dağıstan akademik koleksiyonunda 14 lb. yüzyıla ait
eşsiz bir elyazmasında tutulduğu için , şu ana kadar neredeyse bilinmiyordu. Önemi,
günümüze sadece birkaç kaynağın ulaştığı tasavvuf gelişiminin oluşum döneminde
yazılmış olmasında yatmaktadır.
Derbendi'nin çalışmalarının analizi, 10" 1 -
2. yüzyıllarda Kafkasya'daki entelektüel ve manevi hayata yeni bir ışık
tutuyor . Yazar, bazı tarihsel verileri ve belirli kişi ve yer adlarını
gözden geçirmek için yerel elyazmalarına başvurdu. Tarihsel Derbend-nâme, Zeyn el-'Abidin Şirvani'nin Bustan es-Siyahat'ı ve el-Mas'udi'nin Mürüc az-Zahab'ı vb. Araştırmanın tarihsel kısmı, Sasani dönemine kadar uzanan ve Darpush
olarak bilinen Kafkas Hilafet sınır sistemi hakkında yeni verileri
içermektedir. Araştırmaya dayalı olarak, Osman Türkçesi ile çeşitli Arapça ve
Farsça eklemelerle yazılmış anonim Risale-i Babiye nüshasından söz
edilmelidir.Kitapta ayrıca yazarın keşfettiği Orta Çağ Arapça yazıtları da yer
almaktadır. bölgeye yaptığı seferler sırasında kendini
Ebu Bekir ed-Derbendi, Halifeliğin Büyük Selçuklular
altındaki siyasi ve kültürel gelişimine dair derin bir içgörü sergiliyor. 832 farklı dini okul ve öğretiye
mensup alimler arasında yoğun bir kültürel faaliyet ve siyasi çalkantı, canlı
ruhani tartışmalar ve yakın etkileşim dönemiydi . Derbendi el-Bakri ile
yakından ilişkiliydi.
ve Muslitn tarihçiliğinde “fitne İbnü'l-Kuşeyri”
olarak bilinen Bağdat'taki dini kargaşa sırasında Eş'arîlerin önderleri
Ebu'l-Muleyyad el-Gaznevi . Bu el-Bakri'nin gerçek kişiliği tespit
edilmişti. Bunun yanı sıra Şeyh at-Ta'ifa Ebu Cafer at-Tusi, hocası
Ahmed el-Ghada'iri, Bab al-abwab'da kadı'l-kudat , tarihçi el-Khatib'in hayatlarından
ve manevi temaslarından yeni gerçekler El-Bağdadi ve diğer bazı büyük İslam
alimleri nazil olmuştu.
Bu kitap, Selçukluların fethinden sonra
Babü'l-Ebvab'ta meydana gelen dramatik olayların yeni tasvirlerini
içermektedir. Emir Haşimîlerin yerel bir hanedanının yerini ru 'asa'
Aghlabidler aldı . Sever isimleri! sonraki hanedanın hükümdarları da ilk
kez kuruldu. Bunlardan biri Halife b. el-Müfarrij az-Za'im, ed-Derbendi'yi
el-Bab'ı terk etmeye zorladı ve Reyhan el-Haqa'iq'in yazarı Bağdat'a
yerleşmek zorunda kaldı. Bu olaylar, isimsiz Та 'rikh al-Bab wa-Shirwan kroniğinin 1075'te sona erdiğini açıklıyor . Ad-Darbandi tarafından
verilen bilgiler sayesinde, kroniğin yazarını bulmak mümkün - adı Mammus idi
(veya Mammuş) b. al-Hasan al-Lakzi, as-Sakhawi'nin ГІап'ında bir kez
bahsedilmiştir . Derbend-nâme'nin
orijinal versiyonunun müellifinin Ebu Yakup Yasuf b.
a!-Hüseyin el-Babi. Dağıstan akademik koleksiyonundan 53 numaralı el yazması, ed-Derbandi'nin baş ruhani
öğretmeni Ebu'i-Qasim al-Warraq tarafından Şerh eş-Şihab olarak
tanımlanmıştır .
Kafkasya'da, özellikle Azerbaycan ve Dağıstan'da İslam
tarihi bilim adamlarının büyük ilgisini çekmiştir, ancak İslami gelişme,
yazılar, inançlar, fikirler ve kavramlar, kurumlar ve uygulamalar, kaynak
eksikliği nedeniyle nadiren çalışılmıştır. Bu kitabın üçüncü bölümü ,
ed-Derbendi'nin yansıttığı şekliyle, hem bölgedeki çeşitli mümin
kategorilerinin deneyimleriyle hem de onların teolojik ve teozofik
teorileştirmeleriyle ilgilidir .
İslam'ın Kafkasya'da nasıl ortaya çıktığı ve Paganizm, Zerdüştlük, Yahudilik ve
Hristiyanlık gibi İslam öncesi ve İslam dışı din ve inançlarla nasıl etkileşime
girdiği görülebilir. İslam öncesi dini temellerinin ve kabile geleneklerinin
karmaşıklığına rağmen, yeni tek tanrılı ideolojiyi yerel halk arasında yaymanın
ve pagan kutsal yerlerini İslami kutsal yerlere dönüştürmenin bazı özel
yollarını bulmayı başaran Sufizm'di. Ad-Darbandi, aydınlar için bir ezoterik
ilahi bilgelik sisteminden ziyade , Arınma Yolunu ve müridler için
manevi rehberliği temsil eder . Ancak onun yazılarında tasavvufa ait yüzden
fazla anahtar terim ve kavram vardır ve bunların her biri ayrı ayrı incelenip
yorumlanmıştır. Bu kitabın son bölümü, tarihsel dinamikleri ve yerel dini
geleneklerin art arda gelişini ortaya çıkarmak için Hilafet'in düştüğü zamandan
günümüze kadar bölgedeki İslami gelişmenin ana eğilimlerini tam olarak tasvir
ediyor.
Rayhan al-Haqa 'iq'in malzemesi, uzmanların Sufi gelişimindeki en önemli anlardan birini daha
yeterli bir şekilde kavramasına olanak tanır. Ed-Derbendi'nin yazıları, büyük
bir dış görünüşe göre, A!-Kuşeyri'nin er-Risalafi ilmi't-Tasawwuf'tan Gazali'nin
İhya 'Ulumeddin'ine kadar tasavvuf geleneği bilgimizde bir boşluktur .
Aynı zamanda, bu kitap sadece tasavvuf geleneklerinin gelişimini değil, aynı
zamanda bölgesel İslam'ın çeşitli biçimlerinin gelişimini, genel İslam ve
tasavvuf öncelikleri arasındaki diyalektik etkileşimleri darü'l-İslam'ın çevresinde
göstermektedir. Umarız bu çalışma, mekanın daha derinden anlaşılmasına katkıda
bulunur! Kafkasya'daki ve Hilafet'in diğer bazı bölgelerindeki Müslüman
topluluklar, öncelikle İslam'ın “Altın Çağı” döneminde.
[1] Bunlar , et-tevhid, al-iraba,
esl ar-rubhku' bi-l-batın, al-stiqame, et-tawadu terimlerinin yorumuna ayrılan bölümlerdir . ad-doea, azlikr, ar-rida, ar-riyaaz-zuhd, as-sakhe, ash-shukr, as-samt, as-svq,
is-suhbi, al-kina 'a, al-.mo'rifa , al
-varaal-yakin.
[2] As-Subki. Tabakat, IV, 281; İbn Asakir. Tebîn, 288-291; İbn aya-'I.mad.
Şazarat, IV, 8-10;
el - I'lan bi-t -taubih al'da
adı geçen Ebu Mansur Mu'ammer b. Ahmed el-İsfahani el-'Arif (ö. 418/1027) ile
özdeşleştirilmelidir. - Tabaqat an-nussak'ın yazarı olarak Sahavi
(Rouzenthal, 1952, 352).
, yazarın bir
bütün olarak konuşma fırsatı bulduğu "yuvarlak masa" "İslam ve
Modernite"de (Rusya Bilimler Akademisi Dünya Ekonomisi ve Uluslararası
İlişkiler Enstitüsü, 19 Nisan 2000 ) test edildi. önde gelen iki konuşmacının üç sorun bloğu üzerine konuşması: 1 ) İslam: değerler, kurumlar ve
anlamlar; 2) İslam medeniyetinin
tarihsel dinamikleri ; 3) İslam
ve modernite. Ülkenin önde gelen birçok İslam alimi, filozofu ve kültür
bilimcisinin katıldığı bu kolokyumdaki tartışmaların gidişatı yayına yansıdı.
[6]"Oriens" (2001, 148-156) dergisinde ve "Dna-Logos. Din ve toplum . 2000-2001" (M., 2001, s. 456-471). Yazarın baskısında, bu materyal " Felsefi
Bilimler" (Alikberov, 2002, 89-102) 413'te
yayınlandı.
[7](emlak sınıfı oh) geçiş döneminde eski Yunan toplumunun kamu gücü
biçimini belirtmek için ilk kez L. G. Morgan tarafından ortaya atılan “askeri
demokrasi” terimi, K. Marx ve F. Engels bilim, terim bağımsız bir anlam
kazanmıştır. Bu arada, herhangi bir toplumun siyasi örgütlenmesi bir şeydir ve
askeri örgütlenmesi tamamen farklı bir şeydir. 417
[8] Avrupa manevi değerlerine
yönelik birçok Müslüman tarafından konuşulan “Avrupa-İslam” (şimdiye kadar
Rusya'da sadece Tatar entelijansiyasının bazı temsilcileri), hiçbir şekilde
tesadüfi bir atama değildir. Batı Avrupa ülkelerindeki komünist fikrin
özelliklerini belirtmek için tasarlanmış başka bir benzer atama olan
"Avrupa Komünizmi" ile benzerlikler ortaya koyuyor 419
Bu nedenle, bir mezhep
birliği içinde kendi kendine yeterli olan bir mezhep diyaloğunun taraflarının
argümanları birbirleri tarafından algılanmaz ve ciddi dogmatik ve diğer
tavizler ve tavizler olmaksızın kabul edilemez. bir dinin, daha az sıklıkla -
çeşitli dinlerin okullarının, yönergelerinin, akımlarının uzun bir
etkileşiminden kaynaklansa bile , yerleşik yerel geleneklerin bütünlüğünü yok
eder ve bu nedenle, önemleri bakımından tarihsel olan son derece nadir
fenomenler kategorisine aittir.
[10] Özellikle Lezgiler arasında ağırlıklı olarak ikili
bir yapıya sahiptir: ahbap - buba (anne-babalar), pab-ayal (karı-çocuklar),
vakh-sgpkha (kardeş-kardeş), mukyaa-kyiish (yakın akrabalar), yars'a
mukvabur (uzak akrabalar), vs. Laklar arasında A. G. Bulatova (1971) akrabalık derecelerini “akrabalık
kokusu” ve “koku kokusu” olarak tanımlar.
"Dünyadaki pek çok insanın resmi görgü
kuralları, uzun bir ayrılıktan sonra topluluğun her bir üyesinin veya topluluk
tarafından bir topluluk üyesinin haklarına tabi bir misafir olarak algılanıp
yabancıların kibarca sorgulanmasını sağlar. Sorular belirli bir sırayla sorulur
ve sorulan soru sayısı, yalnızca sorgulayanın sorgulanan kişinin akraba klanına
yakınlık derecesine göre değil , aynı zamanda 426'ya göre ödenmesi gereken saygı ölçüsüne göre de
düzenlenir. her özel durumda görgü kuralları.
|! Örneğin Dağıstan'ın Rutulsky bölgesinin yüksek dağlık kesiminde yer
alan Shinach köyünün sakinleri iki farklı lehçe konuşuyor ve bu farklılıklar
kabile bölünmeleriyle örtüşüyor.
onbir Yeni
yerleşim yerleri her zaman yeni bir yerde kurulmadı: genellikle yerleşimciler
daha güçlü bir rolün yanına yerleştiler, ancak atalarına göre kompakt bir
şekilde. Böyle bir yerleşimin sakinleri , diğerleriyle birlikte, komşu,
bölgesel bir topluluk temelinde bir kırsal topluluk oluşturdu. Klanlar arası
entegrasyonun bir sonraki adımı, bölgenin çeşitli bölgelerinde farklı
zamanlarda kurulan topluluk birlikleri veya "kırsal toplulukların
birlikleri" idi. Kırsal topluluklar çoğunlukla kabile temellerini kaybederler
ve dlsama ata oluştururlar. Ancak birçok alanda (cenaze vb.), bölgesel
sınırlar içindeki kabile topluluklarının izolasyonu büyük ölçüde korunmuştur.
17 Mart
1986'da Dağıstan'ın Hiva bölgesinde, Tsuduk köyünden çok uzak olmayan bölgede, Ifshin
gharzar "Kanlı Kayalar" (aşı boyasıyla yapılmış kaya resimlerinin
kırmızımsı tonundan) adlı bölgede ilk kayayı keşfettim. Güney Dağıstan'daki
ilkel döneme ait oymalar. Bu sefer ve keşif hakkında ilk haber "Dağıstan
Üniversitesi" gazetesinde yayınlandı ( 1986, No. 1 ). Ancak, arkeolog Rabadan Magomedov ile birlikte anıtın ortak bir
çalışması için planlar yerine getirilmedi. Daha sonra, aynı bölgedeki Hursatil
köyü yakınlarında benzer tipte çizimler bulan R.I.
Seferbekov (2000, 52-53) tarafından
görüntülerin eskizleri yayınlandı . 443
” A. V.
Komarov'un Rusya Bilimler Akademisi Özel Ekonomi ve Pratik Doğu Araştırmaları
Enstitüsü'ndeki arşiv raporuna bakın (Fon 71). 2 * Saha
materyali, A. M. Kadırov , 1997
[15] Özellikle, bu "merkezlerde" bir Arap
nüfusu bulmanın kendisini şaşırttığını bildirmektedir ( İbnü'l-Atraq. Ta'rih,
223).
” Zamanla
(Gatn-Gumik) 'de gazının kalesine dönüşen Laks'ın eski başkentinin adının Kaiys'in
merkezine - Kaz i kum uh'a dönüşmesi merak uyandırıyor.
s< Mu'tetilitma
Vasil b. 'Ata', inanç ve inançsızlık arasında bir ara durum hakkında bir dogma
geliştirerek, ağır bir üçlü işlemiş bir kişinin durumunu belirleme konusunda
el-Hasan el-Basri ile aynı fikirde değildi. Mutezile doktrininin temeli, dört
dogmayı daha içerir: Allah'ın birliği, adalet, vaat ve tehdit, onaylananın
emredilmesi ve kınanmanın yasaklanması. Bununla ilgili daha fazla ayrıntı için
bakınız: Prozorov, 1484, 191-192.
[17] Bu durum, aşırı tasavvufun en büyük temsilcisi olan ve daha sonra halifenin emriyle idam edilen Hallac'ın
kendisini En Yüksek Hakikati, yani Tanrı'yı ilan etmesine yol açtı. Bu durumda
kalarak, yalnızca en yüksek gerçekleri dile getirmekle kalmaz, aynı zamanda
yeryüzünde Tanrı'yı \u200b\u200btemsil edebilir. Ders kitabı haline gelen ünlü
"Ben Yüce Gerçeğim" (en-el-Hak) sözü, aşırı tasavvufu gelenekçilerin
şiddetli saldırılarının hedefi haline getirdi . Birçok mutasavvıf bu ifadeden
uzaklaşmakla kalmamış, yazılarında Hallac'ın adını anmaktan da kaçınmışlardır.
Ebu Bekir ed-Darbanli de
Muhtemelen 'Amr b.
al-'Ase (ö. 43 / 662-63 ) - Erken İslam'ın seçkin bir
figürü, Suriye, Filistin ve Mısır'ı fetheden ünlü bir askeri lider, çünkü Rayhan al-haka 'ik'in diğer bölgelerinde bu
isim tam olarak verilmiştir. Ad-Darbandn'ı anlatan hikaye, 7. yüzyılın
60'larının sonunda, 'Urva yaklaşık 20 yaşındayken ve' Amr zaten Mısır'ın hükümdarıyken geçmiş olabilir.
Kaynaklar 'Urva b'e-Zübeyr'in iki doğum tarihi verir: 23/643 ve 29/649 ; ad-Darbandi'nin hikayesi, ünlü IODISOV uzmanının ilk doğum tarihini
daha makul kılıyor.
[19] O. G. Bolshakov'a (1984, 199) göre
, VII'nin başından itibaren! on üçüncü yüzyılın ortalarına kadar. bir koçun
maliyeti 0,5 (bir yaşındaki) ile 1 (üç yaşındaki) dinar
arasındadır. 8. yüzyılda Mısır'da bir kuruş buğday 0,075 dinara mal oluyor (Bolshakov, 1984, 161, E. A perdeye atıfta
bulunarak). VP-V1P yüzyıllarının başında otuz bin altın dinar. otuz bin koyun
sürüsüne bedeldi.
evlenmek Kafkas kolu Nakşibendiyye'nin 19. yüzyıldaki
uygulamasıyla . Şamil'in akıl hocası Jamal ad-din al-Gazigumuki'ye (el-Adab
al-mardnya, 32) göre, Kuran'ın bu suresi , tasavvuf yoluna giren neofilleri kutsamak
için eritilmiş şeyh chi'dir .
[21] Orta Asya'da mazaramk ve Türkmenistan'da
ovyaiya (Arapça, al-auyiya' "azizler") ile evli . Arap
ülkelerinde hacıların mezarlarına "defin yeri" anlamında "
istasyon" {al-makamat} denir , örneğin Mak İbrahim.
111 Raykhan al-khaqa'ik'in sayfalarında defalarca alıntılanan ünlü mutasavvıfın eseri ,
Dağıstan'da birçok Sliskas'ta biliniyor. IIAE DSC RAS koleksiyonunda 761 numaralı envanter altındaki
birleştirilmiş el yazmasına bakın .
Tercüme
metninde sultan, derviş ve pir terimleri birleşik özel adlar
olarak okunmaktadır.
[23] Kuzey Kafkasya'da Gazi ve
Sufi terimleri, genellikle en yaygın Muhammed / Magomed adıyla birlikte
iki heceli isimler oluşturmaya başladı: Sufi-Mu hammad, Gazi-Magomed, vb. Diğer
terimler de aynı rolü oynar, örneğin , şeyh/şikh, saiyiD, bayram, hac. Cevle/Molla
vb.
111 Sha'bai al-Kulufi, ar-Ris ala
li-l - muridin yazdı . No. 199 , IIAE DSC RAS koleksiyonunda saklanmaktadır.
zikirleri diğer tarikatlardan daha fazla reddeden Nakşibendi dini pratiği
, etkisi Ebu Bekir ad'ın eserinde de hissedilen el-melamatiyye geleneğini takip
etti. -Darbendi. Özellikle, el-malamatiyya'nın fiziksel varlığın
(al-ghaiba wa-l-hudur) mevcudiyetinde manevi yokluk hakkındaki klasik
fikri, khalvat dar anjuman ("yalnız olmak, içinde olmak) fikrinde
kırılmıştır. Khajagan okulunun cemiyeti") , bu kardeşlik tarafından
ödünç alındı ve yerel uygulamada yansımasını bireysel zihinsel veya
"sessiz" jacres göndermede buldu .
[27] Batılı akademisyenler genellikle
"Sufiler ve komiserler arasındaki çatışmayı" mutlaklaştırarak, Sovyet
yetkilileri ile yerel dini topluluklar arasındaki tüm karmaşık ilişkiler
yelpazesini buna indirgiyor ( Benngsen, Lemersier-Kelkezhe, 1967; Bsnnigsen.
Wimbush, 1985; Jennigsen, Lemersier- 688 ) Kelkezhe,
1986).
[28] Dağıstan'ın Lezgin bölgelerinde iki dilliliğin
oluşum ve gelişim süreçlerinin incelenmesi sonucunda elde edilen istatistiksel
veriler, Kuzey Kafkasya cumhuriyetlerindeki genel sosyolinguistik durum
hakkında bir fikir vermektedir (bakınız: Altberov K.A. Dağıstan'da
Lezgi-Rus iki dillilik) .Makhachkala, 1999).
|!! Kuzey Kafkasya'da entelijansiyanın oluşumu hakkında bkz: Kaimarazoe
G.Sh. Kuzey Kafkasya'da sosyalist aydınların oluşumu. Dağıstan, Kabardey- Balkar,
Kuzey Osetya ve Çeçen-İnguş Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyetlerinden gelen
materyallere dayanmaktadır. E, 1988 6 88
[29] Sıfır malzeme AV Kudryavtseva, 1990'lar.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar