Ebu Bekir ed-Darbaidi ve Sufi ansiklopedisi "Raykhan al-haka'ik" 2.Kısım

Bunlarada Bakarsınız

 

§ 3               Ad-Darbandi'nin çağdaşları

Mistik bilginin sonucu olan gizli bilgi, yalnızca bireysel bir mistik deneyimde (tezahür etmiş veya etmemiş kişisel deneyim) ve / veya ezoterik bir metinde ( ­bir geleneğin yazılı saplantısı) korunabilir. Tasavvuf metinlerinin incelenmesi ve mistik deneyimin kazanılması, yalnızca manevi bir akıl hocasının rehberliğinde gerçekleşti; Bu durum, Sünnet'in doğru bir şekilde iletilmesi ihtiyacı ile birlikte , manevi soy kütüğünün (silsila) Sufizm için özel önemini önceden belirledi - Sufi akıl hocaları ve dini otoriteler zinciri ­, kural olarak, geri gider. Hz. Muhammed ve tasavvuf geleneklerinin sürekliliğini incelemek için en önemli kaynaktır. Bu zincirin ed-Derbendi'ye en yakın halkaları , Reyhan-ı haka'ik kaynaklarının birincil tabakasını temsil eder . Başka bir deyişle, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin çağdaşlarının yaratıcı mirasından, yakın akıl hocaları ve öğretmenlerinden bahsediyoruz .­

3.1.              Şafiiler

Rayhan al-haka'ik'te, kendisine şu veya bu şekilde bilgi aktaran ed-Dar ­bandi'nin 90'dan fazla çağdaşının adı kaydedilmiştir . Bunların ezici çoğunluğu Sünnilerdir ( 70'den fazla kişi), aralarında "rasyonalistler" - Eş'ariler ve Sufiler - önde gelir . Dini ­ve yasal bağlantılardan devam edersek, o zaman Şafiiler en çok - yaklaşık 50 kişi. Yaklaşık 10 Hanefi, 7 Hanbeli ve 3 Zahiri vardır.Hanbeliler , mutasavvıfların yanı sıra Sufilere sempati duyan Kerime-i Mervaziyye'nin yandaşları tarafından temsil edilmektedir . ­Bir zamanlar akıl hocaları ed-Derbandi öğretenler arasında bulunmasına rağmen Maliki yoktur. Ayrıca , çoğu İmamiler (Ca'fariler) olmak üzere epeyce Şii ( 10'dan fazla kişi) vardır . Derbendi'nin üzerinde ciddi bir etkisi olan hocaları arasında çeşitli dini ve hukuk ekollerini temsil eden sadece üç düzine kadar bilim adamı bulunabilir. ­Şafiilerden başlayalım.

Abu-l-Mahasin er-Ru'yani. Şafii hukukçu ve imam, adgarit ve Sufi, Fahr al-Islam Abu-l-Mahasin 'Abd al-Wahid b. İsmail er-Ru'yani et-Tabari (502/1108'de öldürüldü) Amul'daki Madras'ın kurucusu olarak tarihe geçti . Taberistan'ın Yüce KaOi'si Nizamülmülk'ün etkili destekçilerinden biri. Fakhr al-Islam ("İslam'ın Gururu") onursal takma adını taşıyordu. Nisbesi Taberistan'ın Ru'yan şehrinden gelmektedir. Abu-l-Mahasin, Buhara'da 4 H. 15 Zilhicce ayında / 3 Şubat ile 4 Mart 1025 arasında doğdu. Ad-Darbandi ­ona "imam ve imamın oğlu" diyor; Abu-l-Makhasin'in sadece babası ünlü bir bilim adamı değildi, aynı zamanda Qaboos-name'de adı geçen büyükbabası da (yukarıya bakın). Abu-l-Mahasin, "İslam'ın kubbesi" Belh de dahil olmak üzere Mavarannahr şehirlerinde hukukun temellerini inceledi. Akıl hocaları arasında babası ve dedesinin yanı sıra Mayyafarikinli ünlü Şeyh el-Kazaruni de vardır. Zamanının birçok siyasi ve dini şahsiyetiyle tanıştı. Birçok kaynakta adı geçen (GAL I, 390; SBd 1, 673).

Ru'yani sadece Taberistan'da değil, Bağdat'ta da büyük bir siyasi nüfuz kazandığında, Ad-Darbandi al-Ru'yani'yi görkeminin zirvesinde buldu. Ayrıca er-Ru'yani'nin başkanlığındaki Madras'a girmeyi ve orada birkaç yıl çalışmayı başardı . Bu yüksek öğrenim kurumu da Nizamiye olarak anılmaya başlandı. Ar-Ru'yani orada Şafii hukuku öğretti ve Eş'ari görüşlerini vaaz etti. Şeyh ile ilgili olarak doğrudan öğretim formülü el-kıra'a ala-ş-şeyh kullanıldı; ed-Derbandi , tasavvufun çeşitli konularında ona 27 kez atıfta bulunur: mistik alegoriler (el-işarat), Sufi kıyafetleri (at-.tѵbt's), Allah'ı anma (ez-zikir), basiret (el-vara'), vb . Ar-Ru'yani'den ödünç alınan bilgilerin doğasına bakılırsa , ­Reyhan al-khaqa'ik'in yazarı onun eserlerinden birkaçını kullandı ­: Hilyat al-mu'min, Bahr ap-madhhab ve diğerleri .

Birçok bilgi kaynağını doğrulayan ed-Derbendi, hocası ve yeni bilgiler hakkında bilgi verir. Özellikle Ru'yani'nin Bağdat Sufilerinin başı Ebu Sa'd es-Sufi (ö. 477/1084 ) ve ayrıca Eş'ari Ebu Abdullah el-Bekri ile yakın bağları hakkında yazar. Bağdat'ta Medrese -i Nizamiyye'de ders okuyanlar . Hadis tahsildarı Ebu 380 ' Abdullah Muhammed b. el-Hüseyn el-Farisi (ö. 440/1049 ), Sufi-

Şafiiler Ebu Osman Sa'id b. el-'Abbas al-Qurashi (ö. 443/1052 ) ve Ebu Hafs 'Umar b. Ahmed es-Semerkandi ( 448/1056'da öldü ). İkincisinden ar-Ru'yani bilgi aktarma hakkını aldı (idzhozou Tanınmış zahirit Ebu Tahir el-Silafi ondan hadisler nakletti.

Abd al-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 426), Ebu'l-Mahasin'in ­İsmaililerin ideolojisini (al -batin uua) kınayan bir karar yayınlayan ilk kişi olduğunu yazar. Bunun bedelini hayatıyla ödedi: Ar-Ru'yani, bir Cuma hutbesi sırasında Amul'daki katedral camisinde İsmaili bir suikastçı tarafından öldürüldü. Muharrem ayında oldu 502 H./1 Ağustos 1 ile 10 Eylül 1108 arası

(1895, 6) gezisi sırasında Ebu-l-Makhasin er-Ru'yani'nin oğlunun kitabesini buldu. Mezarındaki anıt ­St.Petersburg'a götürüldü ve B.A. Dorn'a göre Asya Müzesi'nde saklandı. A. Munster'ın doğrudan anıttan yaptığı litografi (Res. 29), B.A. Dorn'un yolculuğuna ilişkin Atlas'ta ek olarak verilmiştir; Litografinin orijinal ­düzeni A.V. Komarov'un arşivlerinde saklanmaktadır (Fond 71, öğe 21).

Bu kitabenin metninin okunması ve tercümesi daha önce yayınlanmamıştır:

ali                   j veya kullanıcı arayüzü *JI ? [5]

Şaban ayı 514 H. 26 Ekim'den 24 Kasım 1120'ye kadar olan döneme karşılık gelir. Kitabe, muhtemelen pozisyonu almış olan Ebu-l-Kasim'e (veya ^1 abu-l-kisma - "Kaderin Babası"?) ar-Ru'yani'ye aittir. Kadı el-kudat Taberistan, babasının ölümünden sonra kendisi de babası Ebu-l-'Abbas ar-Ru'yani'nin ölümünden sonra baş kadı oldu. Ömer Kahhala (1956-1961, II, 278) İsmail b. Abdülvahid el -

Buşanci , ancak farklı bir ölüm tarihi verir - 536/1142 .

Pirinç. 29. Taberistan Yüce Kadısı Ebu-l-Kasım ar-Ru'yani'nin kitabesi (XII. yüzyıl).

382 B.A.Dorn tarafından

ve Rayham al-haka 'ih'de Ebu-l-Makhasin'in başka bir oğlu kitabenin sahibi tarafından veya bu anıtın altına gömüldü . ­Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani ile ilgili kitabede kullanılan k>jj formülü *І)І ayrıca Rayham al-haka 'ik'te (l. 856) kaydedilmiştir : ed-Derbendi'nin bunu Ebu-l-Mahasin ile ilgili olarak kullanması ve onu "şiom ve" annenin "oğlu" olarak adlandırması dikkat çekicidir. ­.

Ebu Halef et-Taberi. Sufi Shafi'it ve Eş'arit Ebu Halef 'Abd al-Rahim b. Muhammed et-Taberi es-Sufi (ö. 492/1098'den sonra) , Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin en yakın müritlerinden biridir . Onunla ilgili olarak doğrudan doğruya ­el-kıra'a 'ala-sh-şeyh' öğretimi formülü kullanılır, ed-Derbandi ondan 27 kez bahsetti. Ebu Halef'in takip ettiği gelenekler el-Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar uzanır. Yazar Rayham al-haka'ik'e ilettiği addiler çok dikkatli bir şekilde seçilmiştir ve tasavvufun batıni fikir ve doktrinlerini doğrulamaya hizmet eder.­

ed-Derbendi'nin eserinde ^[1]23 vakada ­kayıtlıdır . El-Kuşeyri er-Risal'in eseri bu bilginin kaynağı olarak ancak kısmen kabul edilebilir ­: bu terimlerden bazıları onda sunulmamıştır.

Ebu Abdullah el-Bakri. Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ali b. el-Hüseyn el-Bekri et-Taberi (ö. 498/1105 ), ed-Derbendi'nin en yakın dostlarından ve hamilerinden biridir . Biyografisi yukarıda, Bağdat'taki ­"Fitne İbnü'l-Kuşeyri" olarak bilinen dini ve siyasi olaylarla ilgili bölümde verilmiştir . Ad-Darbandi, el-Bakri'yi gidikh'i ve öğretmeni olarak adlandırdı ve ondan 12'den fazla kez bahsetti . El-Bekri'ye yapılan atıflar, el-kıra'a ala-sh-shaikh formülüne karşılık gelen doğrudan öğretimi ima eder .

ed-Derbendi, Mekke'deyken el-Bakri'nin evinde yaşadı. Reyham el-haqa'iq for al- ­Bakri'de Müslüman dogmanın çeşitli sorunları, özellikle de Kuran'ın yaratılışı ve yaratılmaması sorunu üzerine açıklamaları kaydedilmiştir. El-Bekri'den aldığı bilgiler, Reyham al-haqa'ik'in "sıkıntıyla imtihan" (sh-bola'), "ağlama" (aya-buka'), “üzüntü” ( el-huzn), “ sabır” ( es - sabr ) vs.

Abu-l-Fa, al-Qazvini'yi memnun etti. Ebu-l-Faraj Muhammed b. Şafii bir alim ve Müslüman gelenekleri uzmanı olan Mahmud al-Qazwini al-Tabari (ö. 501/1107 ), esas olarak Rayham al-haqa'iq'ten gelen bilgilere dayanarak yeniden inşa edilmiştir . Kelamcı ve hukukçu olan babasından farklı olarak ­Ebu Hatim Mahmud b. El- Sübki'nin (Tabaqat, IV, 12) kendisine birçok satır ayırdığı el -Hasan el-Ensari (ö. 414/1023 ) , ortaçağ biyografik eserlerinin yazarları tarafından neredeyse hiç bilinmiyor.

Al-Kazvini, V/X'in ilk çeyreğinde Amul'da doğdu! c., Ebu İshak eş-Şirazi, Ebu İbrahim et-Tamimi'den Şafii hukuku okudu, ama çoğunlukla ­babasından. Ali b. Ebu Talib - Ebu 'Ali 'Ubeyd Allah - aynı zamanda İmami doktrinlerine de aşinaydı.

Al-Qazvini Bağdat'a yerleşti ve 11. yüzyılın 80-90'larında ­meclisini yaptı. Derbendi onu ilk kez orada buldu. Onunla ilgili olarak doğrudan öğretim el-kıra 'a ala-ş-şeyh formülü kullanılır. ed-Derbandi, sözlerini aktarırken ona her zaman ­şeyhuna al-imam ve bazen seyyidi ("efendim") der. Al-Qazwini'nin dersleri ­geleneksel Şafii konularına ayrılmıştı; onlar için ana malzemeyi babası Tajrid at-tajrid'in çalışmasından aldı . Bu malzeme büyük ölçüde ­Rayhan aya-khaka'ik'in bu soruna ayrılan bölümünün (at-tecrid va-t-tafrid) temelini oluşturdu.

Ed-Darbandi ikinci kez Mekke'de el-Kazvini ile bir araya geldi ve burada kaynağında belirtildiği gibi "Kabe'nin gölgesi altında" ( akhbarani ... bi-qira' ati alaihi bi-Makka fi el-Kaba'yı esnedi) Cuma namazı gününde (Raihan, 276), görünüşe göre el-Kazvini, ed-Derbendi gibi ­düzenli haccı yaptı.

Ebu-l-Hasan el-Marzuki. Shafi'ite shoііh'ın biyografisi ve Khddms Ebu-l-Hasan Muhammed b. Merzuka b. Daha çok Ebu-l-Hasan el-Merzuki (442-517/1050-1123) olarak bilinen Abdurrezzak b, Muhammed az ­- 3a'farani el-Bağdadi, birçok biyografik eserde verilmektedir37 ^. Onunla ilgili olarak Reyhan al-haqa'ik , al-qira'a ala-sh-shaikh'i doğrudan öğretme formülünü kullandı ; Ebu Bekir ed-Derbendi, bu şeyhin rehberliğinde , esas olarak hadisleri (Rayhan al-haqa'iq, ona atıfta bulunan yaklaşık bir düzine hadis içerir ) ve ayrıca salihlerin mezarlarını ziyaret etme kurallarını (az-ziyar) inceledi. ve Mekke'ye hac (el-hac) . Bu bilginin kaynağının el-Marzuki Menasik el-hac'ın günümüze ulaşmamış eseri olması muhtemeldir ­(bkz: Kahkhala, 1956-1961, XII, 13).

Metnin parçalarından birinde, ed-Derbendi (Raihan, 1676) , Şeyh el-Merzuki'nin rehberliğinde Bağdat'ta el-Buhari hadis külliyatının şerhlerini (kara 'tu fi şerh as) incelediğini bildirir. -Sahih ayaa-sh-shaikh Abi-l -Hasan al-Merzuki bi-Baghdad...). Belki de bizzat el-Marzuki'nin yorumlarından bahsediyoruz. Benzer isimli bir şerhin müellifi, hocası Ebu Süleyman Hammad b. Muhammed el-Busti.

Makiya al-Hamadani. Bir zamanların popüler Fars şairi ve Müslüman gelenekleri uzmanı Ebu Muhammed Makiya b. Bayhayr (Bihayr) b. Makiya al-Hamadani al-Hafiz (ö. yaklaşık 500/1106 ) Reyhan al-haka'iq'te kuzu eş-Sha'ir (elyazmasında - eş-Şi'ar) ile anılır . Doğrudan bağlantılar

” Bakınız: es-Subki. Tabakat, IV, 1 85-186. Kahhala, 1956-196 1, XII, 13 ve el-Hemadani'nin diğerleri

eserde altı şerh geçmekte ve çoğunlukla Hayas'ın nakline atıfta bulunmaktadır.

El-Hemadani ile ilgili olarak, el-kıra'a ala-ş-şeyh'in doğrudan öğretimi formülü kullanılır. El-Darbandi, Ebu Muhammed el-Hemadani'nin rehberliğinde el-Risalah Haydar b. 'Ali el-Antaki ( 469/1077'de öldü ) (kara'tu bi-Hamadan fi Risalat al-Antaki 'ala-sh-shaikh Ebi Muhammed eş-Sha'ir). Bu, Ebu Muhammed'in bir zamanlar el-Antaka ile çalıştığı ve ondan bu iş için bir icaza aldığı anlamına gelir. Ebu Bekir ed-Derbandi, ­Ebu Muhammed'in şiirsel eserlerinden bazı alıntılar da aktarır.

Cafer es-Serrac. Şeyh Ebu Muhammed Cafer b. Ahmed b. el-Hüseyin es-Serrac el-Kari el-Bağdadi (417-500/1026-1106) tanınmış bir muhaddir edeb uzmanıdır . ve Kuran tilaveti. Orta Çağ'da ­popüler olan Masari' al-'ushshak'ın yazarı. Mekke, Şam ve diğer şehirlerde ilim tahsil etti. Mısır'da biraz zaman geçirdi. Döndüğünde Bağdat'taki el-Mansur Camii'nin gelincikliğini yaptı. Onun kişiliği, Müslüman dünyasının eğitimli çevrelerinde popülerdi ­, bu nedenle birçok kaynakta onun hakkında bilgiler kayıtlıdır38 ^. Serrac'ın oğlu Ebu Bekir Muhammed de edeb uzmanıydı (Kahkhala, 1956-1961, VSH, 149).

Ja'far al-Sarraj ile ilgili olarak, doğrudan öğrenme formülü al-qira'a ala-sh-shaikh kullanıldı; ed-Derbendi ondan hayıs ve edeb ile ilgili bazı terimlerin tefsirini ödünç almıştır (“cömertlik ve cömertlik”, “misafir ve ağırlama” vb. bölümler). Ca'fer es-Serrac'ın bilgileri, Rayhan ah-khaka'ik ansiklopedisinin "velilerin mucizeleri" (karamet-i evliyya') bölümünde de yer aldı . "Hakikat ehli"nin ek duaları (et-teheccüd vel-evrad) ile ilgili bölüm, büyük ölçüde aynı yazarın materyallerine dayanılarak yazılmıştır. Kaynakları oldukça güvenli bir şekilde gösterilebilir: Bu, ne yazık ki bize ulaşmayan ritüellere adanmış Kitab manasik as-Sarraja'dır.

Ebu Amr el-Erdebili. Sufi, Shafi'it ve Eş'arit Ebu Amr Mes'ud b. Ali el-Erdebili (ö. 492/1098'den sonra) , İran Azerbaycan'ında Müslüman dini ve felsefi düşüncenin rasyonalist yönünün önde gelen bir temsilcisidir . ­Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin öğrencisi. Erdebil'de kaymakamlık yaptı. Onunla ilgili olarak, kıra'a ala-ş-şeyh'in doğrudan öğretimi formülü kullanıldı. Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından nakledilen Ebu 'Amr'ın bilgisi doğrudan Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'ye kadar uzanır ve "özgürlük" (el-hurriye), "çilecilik" (ae) gibi terimlerin yorumlanmasına atıfta bulunur. Risahatü'l-Kuşeyriye'nin kendisinin bu terimlerin bu kadar ayrıntılı bir analizinden ­yoksun olması , dolaylı da olsa, bu çalışmanın genişletilmiş bir baskısının varlığına dair önceki versiyonumuzun bir başka teyididir .

” İbnü'l-Cevzi, El-Muntazam, IX, 1 51-152, aya-Lsnavi Tabakat, 11, 1 1 7 , vb.

Ebu Nasr el-İsfahani. Ebu-t-Tayyib at-Taberi'nin öğrencisi, Şafi'i fakiye ve Ebu Nasr İbrahim b. el-Fadl b. İbrahim el-İsfahani ( 530/1136'da öldü ) sadece Ebu Bekir ed-Derbendi'yi öğretmekle kalmadı, aynı zamanda diğer akıl hocalarının çoğunu da tanıyordu: Zahirî İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi, Sufi eş'arî İbnü'z-Zehra'at -Turaissi (aşağıda onlar hakkında bakınız) ve diğerleri.Ayrıca oğlu bir Sufi-Şafi'it Ebu-l-Fadl Nasr b. İbrahim el-İsfahani as-Sufi - aynı zamanda ad-Darbandi'nin akıl hocasıydı. Bu bilim adamlarıyla ilgili bilgiler ­birçok kaynakta kayıtlıdır19 ^.

Ebu Nasr el-İsfahani ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü al-qira'a 'ala-sh-shaikh kullanıldı; yazar Rayhan ah-haqa'ik , buna atıfta bulunarak, esas olarak salihlerin kabirlerine yapılan ziyaretler (ez-ziyar) ve sufilerin yolculukları sırasındaki davranışları ( el-edeb fi-s-safar bölümü) ile ilgili hadni materyalleri aktarır. . Bu bilgilerin bir kısmının kaynağı, 'Umar Kahkhaly'nin ­(1956-1961,1,74) biyografik sözlüğünde bahsedilen Ebu Nasr Cüz' el-hadis'in eseri olabilir.

Ebu Kâtim en-Neysaburi. Ünlü mutasavvıf Ebu Said el-Mai Hani'nin (ö. 441/1049 ) öğrencisi ­Ebu Hatim Ahmed b. Ali en-Naisaburi el-Khatib (ö. 492/1098'den sonra ) bir Sufi ve Şafii idi. Ad-Darbandi onu Mekke'de, Mescid-i Haram'da vaiz (khatib) iken buldu. Onun sözlerinden elde edilen bilgiler mistik şevk uygulamasıyla ilgilidir (es-samaf, Ebu Sa'id el-Maykhani'ye atıfta bulunarak, kendinden geçmiş bir transa ulaşmak için müzik, dans ve şarkı kullanmanın meşruiyetini kanıtlar. İşte ­al- Maykhani'nin kendisi ve akıl hocası Ebu -l-Fadla Muhammed el-Sarakhsi aynı konuda (Raihan, 146a) Ebu Hatim en-Naisaburi'nin materyalleri , el-Darbandi'nin yazılarının "işitme bölümünü" (es-sama') önemli ölçüde tamamlamıştır . .

Ebu Bekir es-Sam'ani. Ebu Bekir Muhammed b. Mansur es-Sam'ani (466 ­510/1074-1116) , Kitab al- ansab'ın yazarı Ebu Sa'da es-Sam'ani'nin (ö. 562) babası, tanınmış bir şafii ve eş'aridir. /1167 ). "İslam'ın Tacı" (Taj al-Islam). Merv Eski Camii'nde Sufi olanlar da dahil olmak üzere Meclis Başkanı . Bu hukukçu, hadis alimi, vaiz ^, filolog ve şairin biyografisi malumdur'10 .

Ebu Bekir es-Sam'ani ile ilgili olarak, el-kıra'a 'ala-sh-şeyh'i doğrudan öğretme formülü kullanılır. Ondan ödünç alınan bilgilerin doğası gereği, ­eserinin Sufi biyografik ve ezoterik geleneklere yakınlığından söz edilebilir; özellikle ed-Derbendi'nin sözlerinden (Raihan, 94a- 946) Ebu Abdurrahman es-Sulami'nin hayatından bazı bölümler ve ayrıca Cüneyd el-Bağdadi'nin sözleri hakkında bilgi verir.

Ebu Nasr ar-Ru'yani. Sufilere sempati duyan bir Şafii ve Eş'ari, Ebu Nasr Shuraikh b. Abdülkerim b. Ebi'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed er-Ru'yani

” Bakınız: Es-Sam'ani. El-Ensab, II, 23-24; İbn ip-'İmad Shaiarat, IV, 93-94 ve diğerleri

Bakınız: İbnü'l-İmad. Shazarat, IV, 29, es-Sam'ani hanedanı hakkında bkz: al-Baghdadi, 1955, II, 83, 386 Prozorov, 1999. 81-84.

et-Taberi (ö. 505/1 112) , Taberistan'daki Medrese en-Nizamiyye'nin baş kadısı ve lideri Ebu'l-Mahasin er-Ru'yani'nin kuzeniydi ; akrabalıkları Reyhan al-khaqa'ik'te verilen İsiadik zincirlerle kurulur . Dedeleri Ebu'l-'Abbas ar-Ru'yani (ö. 450/1058 ) Taberistan'ın Şafii kadısı el-kudatı olarak biliniyordu (yukarıda onun hakkında bakınız).­

Şureyh b. Abdülkerim, Amul'da kadı olarak görev yaptı ve ed-Derbendi ile tanışması , besbelli, Ebu-l-Mahasin aracılığıyla gerçekleşti. Şeyh ile ilgili olarak ­sami'tu formülü kullanılır. Ona göre , el-Darbandi, Reyhan al-haka'ik'e beş hadis ve tasavvufun at -takea, ar-ru 'ya, es-sahw vb. gibi terimlerin yorumlanmasına ilişkin materyali dahil etti. ­evlilik. Görünüşe göre bu bilginin kaynağı onun eseri Zinat ai-akhkam (Kahkhala, 1956-1961, IV, 298).

Al-Kiya al-Kharasi. Shams al-Islam 'Imad ad-din Abu-l-Hasan 'Ali b. El-Kiya al-Harrasi (ö. 504/1110 ) olarak bilinen Muhammed el-Tabari ­, bir Şafii ve Eş'ari Sufi idi. Nişabur'daki Nizamiyye'nin ilk lideri olan ünlü İmam Cüveyni'nin (ö. 478/1086 ) öğrencisi. Gazali ile birlikte Bağdat'ta Nizamiye'de ders verdi. El-Bakuwi (Talkhis, 45a) Taberistanlı ünlüler arasında adını anarak ­şeyhi Gazali'nin halefi ve Medrese - i Nizamiyye'de müderris olarak adlandırır. Müslüman ilahiyat ­literatüründe , bu alimin adı yaygın olarak bilinmektedir41 ^. Bilhassa 11. asrın Şirvan alimi, kitabında ondan sık sık bahsetmiştir. Mes'ud b. Namdar (Mecmu'a, l. 116, 44a, 456, vb.). Ad-Darbandi , Gioykh İbn Hadibe ed-Dakka ve kızı Karima al-Marvaziyya ile yakın manevi temasları hakkında bilgi verir .­

El-Kiya al-Harasi ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır. Derbendi'nin bu ünlü alimden alıntı yaptığı bilgiler , Kur'an metninin mecazi tefsiri (diya wit) ve İslam hukukunun genel problemlerine atıfta bulunmaktadır. Kaynakları el-Kiya al-Harasi'nin ­Usûl-ed-din, Ahkam al-Kur'an ve diğerleri gibi eserleri olabilir (GAL I, 390; SBd 1, 674). Ayrıca reyhan-ı hakaik'in diğer bölümlerinde (örneğin es-sıdk, el-hauf vb. bölümlerde) âlimin bireysel ifadelerine de yer verilmiştir .

Abu-l-Mu'ayyad al-Ghaznevi. Shafi'it ve Ash'arit Abu-l-Mu'ayyad 'Isa b.'Abd Allah al-Ghaznevi (ö. 498/1105 ) - aslen Gaznelidir. Zamanının birçok ünlü Eş'arisiyle yakından ilişkiliydi. 11. yüzyılın ikinci yarısında Bağda'daki dini huzursuzluğun aktif katılımcılarından biri olan Ebu 'Abd Allah el-Bakri ile birlikte . ­Ebu Bekir ed-Derbendi'nin akıl hocası. Onun sözlerinden elde edilen bilgilerin “yakın görüş” ( el-firas bölümü) ile sınırlı olmasına rağmen , ed-Derbendi (Raihan, 1946) ona şeyhunatü'l-imam (“şeyhimiz ve imamımız”) adını verir.^{[2] [3]}

Ebu Bekir el-Zencani. Ebu-t-Tayyib al-Taberi'nin öğrencisi, Şafi'i fakih Ebu Bekir Ahmed b. Muhammed el-Zencani'nin (ö. 529/1134 ) adı birçok kaynakta geçmektedir . ­Ad-Darbandi, onunla Zencan'da, Ebu Bekir şehrin katedral camisinin imamı olarak görev yaptığı sırada tanıştı. Rayham al-haqa'iq, Ebu Bekir'in İslam'ın ritüel reçeteleri ve yerleşik reçeteler ile pratik gözlemleri arasındaki farklar hakkındaki söylemlerini ­içeriyordu (bölüm am-maxapa). Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır .

Ebu Cafer el-Bağdadi. Ed-Derbandi'ye göre, Sufi şeyhi, şafi'it ve eş'ari Ebu Cafer Muhammed b. Ali al-'Alawi al-Baghdadi et-Tabari (ö. 518/1124 ), diğer hocaları - İbnü'l-Kaisarani al-Makdisi ve diğerleri ile Herat'taki ünlü İranlı Sufi 'Abd Allah al-Ansari'den çalıştı. El-Ensari'ye kadar uzanan sözlerinden gelen bilgiler ­Reyham al-haka'ik'te kayıtlıdır . Ebu Cafer, Taberistan'da Ebu-l-Mahasin er-Ru'yani ile de çalıştı. Onunla ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır.

İbn ez-Zehra' et-Turaysisi. Önde gelen Bağdadi eş'arî Sufi, Ebu Bekir Ahmed b. Daha çok İbnü'l-Zehra' et-Tureysisi (412-497/1021-1103) olarak bilinen 'Ali es-Sufi al-Mukri, Ebu Sa'da es-Sufi'nin ribatında Ebu'l-Kasım el ile birlikte okudu -Kuşeyri, oğlu Ebu Nasr ve Ebu-l-Fütuh el-İsfara'ini (ö. 538/1143 ). Ad-Darbandi, İbnü'l-Zehra'nın Bağdat'ta teoloji ve tasavvufun ideolojik sorunları üzerine verdiği dersleri dinledi. El-Derbandi, ­el-Kuşeyri ve diğer ünlü Sufiler hakkında bazı ilginç menkıbe bilgileri aldı. Reyham al-haqa 'ik'in yazarı İbnü'l-Zehra'nın eserleri , diğer hocalarının ve her şeyden önce Sufiler Ebu'l-Fadl Nasr el-İsfahani'nin rehberliğinde daha ayrıntılı olarak incelenmiştir (aşağıda onun hakkında bakınız). ­) ve Ebu İshak İbrahim es-Sufi (ö. 543/1148 ). Şeyh ile ilgili olarak sashRtu formülü kullanılır .

Ebu Nasr eş-Şirazi. Mekkeli Şafii hukukçu Ebu Nasr Muhammed b. Hibetullah eş-Şirazi (407-495/1016-1102 ) Ebu İshak eş-Şirazi'nin arkadaşı olarak bilinmektedir. Biyografik literatürde onun hakkındaki bilgiler çok çelişkilidir. Ad-Darbandi, onunla Şafii hukuku üzerine bir alimin verdiği derslere katıldığı El-Haram camisinde bir araya geldi. Ad-Derbandi'nin şeyhler hakkındaki bilgileri, belki daha güvenilir olmasına rağmen oldukça ­azdır. Abu Nasr ash-Shirazi, Bağdat civarında doğdu ve kırk yaşında Mekke'ye taşındı. El-Khatib al-Baghdadi ile birlikte Kitab al-gunya shafi'it Ebu Muhammed 'Abd Allah b. Muhammed el-Bistam ve (ö. 452/1060 ).

Ebu Nasr'ın bilgileri, esas olarak Reyham al-haqa'iq'in giriş bölümlerinde kullanılmaktadır . Kaynakları büyük ihtimalle el-Cami'bbu Nasr'ın eseriydi (Kakhkhala, 1956-1961 , XII, 89).

Abu-l-Fadl al-Isfahani, Sufi Shafi'it Abu-l-Fadl Nasr b. İbrahim el-İsfahani ( 492/1098'den sonra öldü ), ed-Derbendi'nin akıl hocası Ebu Nasr el-İsfahani'nin oğludur. Abu-l-Mahasin er-Ru'Yan ile birlikte Abu-t-Tayyib 388 at-Taberi ve ayrıca ünlü Bağdat şairi Ebu-l-Husayn al-'Asimi (d. 482/1089 BC) ile çalıştı. ) . ). İbnü'z-Zehra' el-Turaysisi'yi iyi tanıyordu, ondan khvdis ve diğer bilgileri aktardı. Onun hakkında Reyhan al-haqa'iq'deki bilgiler benzersizdir ­. Biyografik literatürde şahsı hakkında herhangi bir bilgiye rastlamadık. El-Derbandi'nin eserinde, sözlerinden, İbnü'l-Zehra' al-Turaysisi'nin eserlerinden materyaller ve Sufilerin göç sırasındaki davranış normları hakkında kendi ifadeleri { al-edeb fi-s-safar) kaydedilmiştir . . Ebu-l-Fadl ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır.

Ebu Ghalib al-Baquillani. Ebu Nu'aym el-İsfahani'nin öğrencisi Ebu Galib Muhammed b. el-Hasan el-Fami el-Baquillani (414-500/1023-1106) Bağdat'ta tanınmış bir mutasavvıf ve Şafii ilahiyatçısıydı. ­Ad-Darbandi, Ja'far as-Sarraj ile olan bağlantıları hakkında yazıyor. El-Baquillani'nin Ebu Nu'aym el-İsfahani'den aldığı bilgilerin aynısını icaze olarak kullandığı anlaşılıyor .

Tanınmış Amerikalı araştırmacı J. Makdisi (1963, 50) , İslam'ın klasik döneminde yazılmış Şafii biyografik eserlerin bir listesini derleyerek, Ebu Muhammed adlı birinin Ta'rih al-fuqah adlı eserini buna dahil etti. Abdülvehhab b. Araştırmacının belirttiği gibi Muhammed eş-Şirazi el-Fami 500/1106'da öldü.Aslında Ebu Galib el-Fami bu yıl öldü ve Ebu Muhammed'in ölüm tarihi 'Abd al-Wahhab al-Fami kaynakları , özellikle 527/1133 tarihli es-Sübki .

, İbnü's-Sam'ani'ye atıfta bulunarak yazar Ta'rih al-fuqaha' hakkında yazan el-Subki'nin (Tabaqat, !V, 269) bilgilerine dayanmaktadır. Shazarat al-Zahab ibn al-'Imada'dan . Her iki el-Fami'nin aynı ölüm yılındaki (500/1106) biyografilerine atıfta bulunan el-Subki , ­Kitab ta'rih'in yazarının, Ebu Bekir Muhammed el-Sam'ın kendisinden bir kitap ödünç aldığı Abdülvehhab olduğunu belirtti. ­bilgi sayısı.'ani (ö. 510/1116 ), Ebu Sa'da es-Sam'ani'nin babası. Bununla birlikte, Müslüman tarih yazımında İbnü's-Sam'ani - Ebu Bekir ve oğlu Ebu Sa'd - adıyla tanınan her iki yazar da öğretmenlerine başka bir el-Fami - Ebu Ghalib Muhammed b. ­el-Hasan el-Fami el-Bakillani (ö. 500/1106 ) ve bu eserin müellifliği ­hiç sorulmadı (bkz: es-Sam'ani. Al-Ansab, I, 13). Ayrıca Ebu Sa'd, Kitab al-ensab adlı eserinde, babasının Abdülvehhab el-Fami ile değil, Muhammed el-Fami el-Eakillani ile çalıştığını ve ikincisinden icaze aldığını açıklar . onun kitabı. Hem Ebu Bekir es-Sam'ani hem de Ebu Ghalib al-Baqillani'den eğitim almış olan Ad-Darbandi, ikincisinin ­biyografi türünün bir başka tanınmış yazarı olan Sufi Ebu Nu'aym al-Isfahani'den icazet aldığını bildirdi.

Kitab ta'rih al-fuqaha'nın yazarı sorununa daha dikkatli yaklaşmamızı sağlıyor; Bu eserin şimdiye kadar sanıldığı gibi Ebu Muhammed 'Abd al-Wahhab al-Fami tarafından değil, Abu Ghalib Muhammed al-Fami al-Baquillani tarafından yazıldığına inanmak için bazı nedenler var                                                                                  . ­zdd

Shira on ix b. sha r id ar. Tanınmış bir tarihçi ve şafii, xaducoa ve adab konusunda uzman Abu Shuja' Shirawaih b. Şehridar b. Shirawaikh b. Fena Hüsru ed-Deylemi el-Hemadani (445-509/1053-1115) Hemedan'da doğdu. Ünlü Kitab al-firdaws ve Ta'rih Hemedan'ın yanı sıra bir dizi başka eserin de yazarıdır (Kahkhala, ­1956-1961, IV, 313). Oğlu Ebu Mansur Şehridar b. Shiravaikh (483-558/IO9O-1163) - Kitabü'l-Firdevs tamamladı. Çok seyahat ettim. Musa al-Lakzi de dahil olmak üzere birçok Darband bilim adamıyla tanıştı. Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır . Ad-Darbandi, Şafii hukuku ve Halifelik tarihi hakkındaki derslerini dinledi. Kaynak - Ta'rih al-hulefa' Shirawayha b. Şehridara,

3.2.                            Hanefi

Ad-Derbandi, Hanefileri Şafiilerden ayırmaz, ancak bu din ve hukuk okullarının iyi bilinen yakınlığından çok, belirli bilim adamlarının teolojik görüşlerinin ortaklığından dolayı. Yazara en yakın Hanefi ilahiyatçılarından sadece hepsi eş'ari kalaia'nın taraftarlarıdır ve ikisi aynı zamanda mutasavvıftır. Şemsü'l-a'imma Muhammed es-Serahsi, el-Derbendi'nin en yakın mürebbileri arasında yer almaz, ancak ­Reyhanu'l-haqa'ik'te ona doğrudan atıfta bulunulması, onun Müslüman toplumdaki kişiliğinin büyük otoritesiyle bağlantılı olarak verilir .­

Abu-l-'Abbas ad-Damaghani. Ebu-l-Kâsım el-Kuşeyri'nin en yakın müritlerinden biri olan mutasavvıf, Hanefi ve eş'ari Ebu'l-'Abbas el-Hasan b. Muhammed el-Damagani el-Kafi el-Va'iz (ö. 492/1098'den sonra), bir Şafii Sufi olan arkadaşı Ebu Halef el-Taberi ile birlikte el-Kuşeyri ­meclislerine ve konferanslara katıldı. Muhammed b. Ali el-Bistami, Şeyh-i Sufiyye ve İmam âye-a'imma (Raihan, 153a) unvanlarıyla. El-Kuşeyri'den er- Risal'inin tüm metnini nakletmek için bir icaze aldı . Yazar Reyhan el-haka'ik'in eserinin yaklaşık 10 bölümünü ( es -sama es-sahv, eş-şauk vb.) . Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır .

Ebu Bekir et-Tuwayyi, Hanefit Ebu Bekir 'Abd Allah b. el-Hüseyin et-Tuveyyi el-Hemadani (ö. 492/1098'den sonra ) - Eş'arit, Bağdat'ta tanınmış Hanefi şeyhinin oğlu Ebu Abdullah es-Saimari (ö. 436/1045 ) ⁴² . Bağdadi'de yaşadı ­, sonra Hemedan'a taşındı ve burada en yakın hocası Ebu Mansur Muhammed b. 430/1039'da Hemedan'ın ele geçirilmesi sırasında Oğuzlar tarafından öldürülen İsa es-Sabbah (el-Hatib. Ta'rih Bağdat, II, 406).

Abdullah b. el-Hüseyin doğrudan öğretim al-qira'a 'ala-sh-shaikh formülünü kullandı . Verdiği bilgiler temel bilgilerle ilgilidir.

⁴¹ Abu 'Abd Allah al-Husayn 6. Ahmed b Muhammed es-Saymari, 390 ad-Darbandi'nin çalışmasında at-Tuwayyi al-Qadi al-Faqih olarak anılır. Onun hakkında daha fazla bilgi için bkz: Makdisi, 1963, 170-171. Müslüman dogması (usul ad -din); ayrıca ed-Derbendi, kendi ifadesine göre "evliyaların mucizeleri" (karametü'l-evliyye') ile ilgili bölümü tamamlamıştır.

Abu-l-'Abbas al-Asadabadi. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed el-Asada-badi (d. c. 490/1096 ) - Sufi Hanefi ve Eş'arit. Bağdat'ın yüksek rütbeli Hanefi memurlarının ailesini temsil eden Ebu Nasr el-Zynabi el-Haşimi'nin ( ­479/1086'da öldü) öğrencisi . El-Asadabadi'nin bazı raporları, Darband Sufi Shafi'it Abu-l-Qasim al-Fukka'i'nin (yukarıda onun hakkında bakınız) otoritesine dayanmaktadır; Bab al-abwab'daki zawiyy al-Fukka'i'de okuduğuna inanmak için bazı nedenler var . Bab al-abwab'ı da ziyaret eden Ebu Tahir al-Silafi tarafından iyi tanınıyordu. Ebu-l -'Abbas'ın bizzat Darband'ı ziyaret edip etmediği bilinmiyor. Bununla ilgili olarak, alkir'a ala-ş-şeyh'in doğrudan öğretimi formülü kullanıldı; el-Derbendi kendi sözlerinden iki hadsin yanı sıra "sessizlik" ­(es-samt) ve "görüş" (el-fnrase) terimlerinin Sufi yorumuyla ilgili materyalleri nakleder.

Muhammed es-Sarakhsi. Şemsü'l-a'imma Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed es-Sarakhsi (ö. 490/1097 veya 500/1107 ) , Fahr al-Islam al-Pazdawi (ö. 482/1089 ) ve Ebu Zeyd al-Dabusi (ö. . 430/1039 ) Hanefi mezhebinin mavaran nah nehri ekolüne mensuptu. (GAL I, 373; SBd I, 638). Hukuk metodolojisi ile uğraştı ve Eş'ari görüşlerini vaaz etti.

Muhammed el-Sarakhsi ile ilgili olarak, örneğin etkili bir şeyhin halka açık bir vaazı sırasında gerçekleşebilecek sözlü bir bilgi aktarımı biçimini ima eden sami'tu formülü kullanılır . Ad-Darbandi, 11. yüzyılın 90'larının sonunda. onun sözlerinden ­Ebu 'Abd al-Rahman es-Sulami'ye kadar uzanan biyografik bilgiler yazdı; Ebu Mansur en-Nukan i, aralarında bir ara bağlantı olarak isimlendirilir. Serahsi'nin bazı bilgileri İslam'ın genel problemleriyle ( tevhid bölümü) ve diğerleri Sufi ezoterik geleneğiyle ( eş-şukr, el-mahabbe, alfiras bölümleri) ilgilidir.

3.3.              Hanbeli

Sünnet'in (ehl-i sünnet) ana savunucuları ilan eden Hanbelîlerin ­11. yüzyılda Hz. Sünni "hukuk ­inancını" kişileştirdi. Ülkedeki dini ve siyasi durum, el-Derbandi'yi kendisini " Sünnet ve rızanın destekçisi" olarak adlandırmaya ve ayrıca ­ansiklopedisinin ilk bölümünde Şifiler adına da dahil olmak üzere Hanbelilere övgüler eklemeye sevk etti. , aslında kime aitti. Derbendi'nin eserinde Hanbelî alimlerine yapılan atıflar, pratik önemlerinden çok ideolojik mülahazalardan kaynaklanmaktadır. Nadir istisnalar, tasavvuf fikirlerine yabancı olmayan ed-Derbandi ve ipeklerinin sosyal çevresinden insanlardır.

Karima al-Marwaziyya. Bağdat gelenekçisi Karima bint Ebi Bekir Muhammed b. ed-Hadibe, daha çok Karima ed-Merveziyye (ö. 492/1098'den sonra) olarak bilinir, İbnü'd-Hadibe ed-Dekkak'ın (ö. 489/1096 ) kızıdır . Hadisle ilgili pek çok eserin müellifi olmak üzere bir dizi kaynakta zikredilmiştir (bkz: Kahhala, 1956-1961, V111, 273). Bir süre Mekke'de yaşadığı ve Buhari'nin kanonik koleksiyonundan hagiler aktardığı biliniyor. İbnü'l-İmad (Shazarat, IV, 62) Ebu Abdullah Muhammed b. Barakat b. Hilala el-Mısri (ö. 520/1126 ). İslam'da yaratıcı etkileşim bölümünde Karima al-Marwaziyya'nın daha ayrıntılı bir biyografisi verilmektedir.

Bağdat'ta ad-Darbandi, Karima ad-Marwaziyya'nın evinde okudu; orada onun hadislerini ve tefsirlerini dinledi. Mentor ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü kullanılmıştır. Reyhanu'l-haqa'nk'te yer alan Kerime-i Mervaziyye'nin bilgilerinden , kutsallığın mahiyeti hakkındaki muhakemesinden ( el-vilayet bölümü) ve ayrıca "hakikat ehline" yolculuklarda nasıl davranılacağına dair talimatları ve kendinizi günahkar ayartmalardan nasıl koruyacağınız ( el-ahkam fi-s-safar, al-balal-buka' bölümleri vb.).

İbnü'l-Abbari. Ebu Nasr Ahmed b. el-Ferac b. Daha çok İbnü'l-Abbari (ö. 506/1112 ) olarak bilinen 'Umar al-Dinaveri, " rasyonalistler " (es-Sai'ani . Enseb, 1, 95). ed-Derbendi'nin tüm hocaları arasında ondan sadece sika ("güvenilir ­") sıfatıyla bahsetmesi tesadüf değildir . Bağdat'taki Hanbedi mezheplerinden birinin kurucusu Ebu Ya'ly b. el-Ferra' (ö. 458/1066 ).

İbnü'l-Abbari ile ilgili olarak, doğrudan öğrenme formülü al-qira'a 'ala-ii-iaaykh kullanılır. Ad-Darbandi, İbnü'l-Abbari'nin ünlü ­Muhaddith Ebu Müslim 'Ali b. Ahmed el-Buhari (ö. 469/1077 ). Yazar Reyhan al-haqa'ik , İbnü'd-Abbari'nin rehberliğinde incelediği ritüel nitelikteki genel İslami kavramları eserine dahil etmesi, el-Buhari'nin otoritesine atıfta bulunuyordu . Ayrıca ed-Derbendi, Ta'rih Bağdat el-Khatib el-Bağdadi'nin bazı kısımlarını dinledi ­; es-Sem'ani'nin (el-Ansab, I, 96) mesajından İbnü'l-Abbari'nin ünlü Bağdat tarihçisi ile çalıştığı ve ondan icaze aldığı sonucuna varılabilir .

Abu-l-Muzaffar al-Abivardi. Horasanlı şair, filolog ve yazar Ebu-l-Muzaffar Muhammed b. Ebi-l-'Abbas Ahmad al-Abivardi (ö. 507/1 1 J3 ) - birçok ayet divanının yazarı ( İbn ai-'I.mab. Shazarat , IV, 18-19). Nişabur'da Medrese en-Nizamiyye Şeyha el-Cüveyni (ö. 478/1086 ), Horasan hükümdarları ve hatta Selçuklu sultanı Muhammed b . Abu-l-Muzaffar al-Abivardi'nin şiirleri ­Dağıstan'da yaygınlaştı.

El-Abivardi ile ilgili olarak doğrudan öğretim formülü 392 al-qira'a 'ala-sh-shaikh kullanıldı. Ad-Derbandi, şiirlerinden sadece münferit pasajlar iktibas etmekle kalmaz, aynı zamanda ondan bir hadis ravisi olarak da bahseder. El-Ebîverdî'nin "kutsallığın" mahiyetine ilişkin söylemleri, eserinin el-vilaye bölümünde onun tarafından yer almaktadır. Abiverdi'nin Bağdat'ta Hanbeli Ebu Muhammed et-Temimi ile Kerime el-Marvaziyye ile birlikte eğitim gördüğü, ardından bir süre Hemedan'da yaşadığına dair ed-Derbendi'nin bilgisi de önemlidir.

İbnü't-Tuyuri. Ebu'l-Hüseyn el-Mübarek b. Daha çok İbnü't-Tuyuri (411-500/1021-1107) olarak bilinen Abdülcebbar el-Sayrafi el-Bağdadi el-Azdi, bir Hanbelî mutasavvıf, zahid ve hadis toplayıcıydı. Birçok eserin yazarı ve ­geniş görüşlü bir adam.

El-Derbendi'ye göre Şafii polemisti Ebu 't-Tayyib et-Taberi, Sufi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri ve Hanefi Ebu 'Abd Allah ha es-Saymari (ö. 436/) ile ­çalıştı . 1045 G.). Pek çok kaynakta zikredilmekle birlikte, bunlardaki bilgiler ­Reikh an al-haka'nk'in malzemesiyle her zaman uyuşmamaktadır . Ad-Derbendi (Raihan, 1526, 227a) kendi adını Lakbasu'l-Hanbali as-Sufi ile anarak tasavvufi uygulamaları hakkında bazı bilgiler vermektedir. Karima al-Marwaziyya'nın babası İbnü'l-Khadiba ed-Dekkak ve Mammus al-Lakzi (yukarıya bakın) ile olan ilişkisine dair raporlar da aynı derecede önemlidir .­

İbnü't-Tuyuri ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır. Şeyhe göre Reyhanu'l-haqa'iq'de ağırlıklı olarak Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'ye kadar uzanan malzeme kullanılmış; özellikle bu malzeme, eserin tasavvuf, es-surur, er-riyye-i mahabba vb. terimlerinin analizine ayrılan bazı bölümlerini tamamlar.

İbnü't-Tuyuri, öncelikle Abut-t-Tayyib at-Taberi geleneğini aktarmasıyla ünlendi. Özellikle Tabaqat al-Shafi'iyya al-Subki , bu geleneği al-Subki'ye aktaran birkaç nesil âlimin isimlerini kaydeden bir isnad içerir. Bu nedenle el-Subki (Tabaqat, III, 178-179} şöyle yazar: “Muhammed b. İsmail b. İbrahim (ahberana ... bi-qira'ati 'alaihy) ile çalıştım), Ali b. Ahmed b. Abdülvahide b. el-Buhari icaza ve bize dedi ki: İmam Ebu-l-Faraj 'Abd ar-Rahman b. el-Cevzi icâzeti ve bize dedi ki: Ben el-Hafız Ebu-l-Fadl b. Nasir ijazhu ve bize şunları söyledi: El-Mübarek b. Abdülcebbar b. Ahmed es-Sayrafi ve dedi ki: Al Jad ve Aya-Imam Abu-t-Tayyib at-Tabari bize haber verdi ... "

İbnü'l-Memun. Hanbeli şeyhi ve hadis alimi Ebu'l-Ganaim Muhammed b. 'Ali al-Kufi al-Kari al-Mukri, daha çok Ibn al-Ma'mun (424-510 / 1033-1116} olarak bilinir. - Müslüman biyografi literatüründe yaygın olarak tanınan bir kişi. Ünlü Ebu Ya'la'nın öğrencisi b.el-Farra' (ö. 458/1066 ) Küfe'de doğdu, Hilafetin çeşitli şehirlerinde ilim tahsil etti, ­çok gezdi.

İbnü'l-İmad. Şazarat, III, 412; az-ii-abi Mizan, 1І1, 5; İbn Hacer. Lisan, V, 9-11 ff.

“İbn el-Cevzi El-Muntazam, IX. 188-189; al-Dhahabi. Takira, IV, 54-56; İbnü'l-'İmad. Şagarat. IV, 29, el-Bağdadi, 1955, I, 83; Kahhala, 1956-1961. XI, 66 vb.

İbnü'l-Memun ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır. Raihan al-haqa'iq, iaiha'nın tasavvufa karıştığı hakkında başka kaynaklarda kaydedilmeyen beklenmedik bilgiler veriyor. Ad-Darbandi , Hanbeli Sufi İbnü't-Tuyuri ( d . -Qushayri) ile manevi bağlantılarını bildirir ­. Derbendi'nin eserinde Mu'cem al-Mashaih ibn al-Ma'mun'u kullanmaması, sadece er-Risam al-Qushayri'den ödünç aldığı İslam'ın ahlaki ve etik terimleri hakkındaki bilgilerini kullanması önemlidir .­

İbnü'l-Allaf. Şeyh Ebu'l-Hasan 'Ali b. İbnü'l-'Allaf (410-498/1019-1105) olarak bilinen Muhammed el-Bağdadi el-Mukri', bir Hanbeli, toplayıcı ­ve hadis uzmanıdır. Hanbelî muhaddislerinin önde gelen talebelerindendir . ve tefsir Ebu-l-Hasan 'Ali b. Ahmed el-Hammadi.

Shashsu ile ilgili olarak sami'gyu formülü kullanılır. Ad-Darbandi, Bağdat'ta tektanrıcılık ­(et-tevhid) sorunuyla ilgili halka açık konuşmalarından birini dinledi. Bu nedenle yazar kendisini İbnü'l-Allaf'a yapılan bir göndermeyle sınırlamaktadır. İbnü'l-Allaf'ın Reyhanu'l-haka'ik'teki bilgilerinin oranı azdır.

3.4.                            Zahiriler

XI yüzyılda. Zahiriler, özellikle Irak ve Endülüs'te etkili bir güçtü. Gelenekçilik ve teorik teolojinin reddi, onları Hanbelîlerin müttefiki yaptı, ancak aşırı lafzilik, onların muhaliflerine karşı birleşik bir cephe olarak hareket etmelerine izin vermedi. Zahirilerin Yahudi olmayanlara karşı hoşgörüsüzlüğü, 12. ­yüzyılın sonunda İspanya'da (Endülüs) Hristiyanların saldırısını güçlükle durduran Almohadların (el-Muwahhidun) olmasına yol açtı. bu hukuk fakültesi yetkilisini ilan etti. Ancak aynı hoşgörüsüzlük, toplumdaki günlük sorunların çözümü için yasal çerçeveyi aşırı derecede daralttığı için taraftarlarının sayısını azalttı Sonraki yüzyıllarda Zahiriler ortadan kayboldu ve diğer hukuk okulları içinde eridiler (bkz: Prozorov, 1991, 76-77). ) .

Ebu Abdullah el-Humeydi. Meşhur İbn Hazm'ın (ö. 456/1063 ) öğrencisi Ebu Abdullah Muhammed b. Fütüh b. Abdullah el-Bağdadi el-Hümeydi el-Hadi el-Hafız (ö. 488/1095 ) ünlü bir Endülüs zahiridir (GAL 1, 338). İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi (onun hakkında aşağıya bakınız) ile birlikte Ebu-l-Hasan 'Ali b. el-Hasan el-Mısri (ö. 492/1098 ). El-Humaydi'nin daha ayrıntılı bir biyografisi yukarıda verilmiştir. Burada alimin Reyhanu'l-haqa'iq'te kullandığı bilgilerinin ­doğrudan hadislerle ilgili olduğunu not ediyoruz. El-Humaydi ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü ­al -qira'a 'ala-sh-shaikh kullanılır. Kaynaklara göre, Ebu 'Abd Allah el-Humaydi, başta Buhari ve Müslim koleksiyonları olmak üzere çoğu hadis çalışmalarına adanmış bir dizi eser yazmıştır: el-Jam' beyna-s-Sahihayn , 394 Sahih al-Buhari wa-Sahih Muslim , Manzuma daliya fi-naqd ve diğerleri (GAL, SBd I, 538-579). Es-Sahavi (I'lan, 122-123) , günümüze ulaşan bir diğer eserinden Cezvetü'l-muktabis'den bahseder.

İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi. Derbendi'nin yakın hocalarından bir diğer önde gelen zahiri Ebu'l-Fadl Muhammed b, Tahir b. Ali b. el-Kayserni ­el-Makdisi ez-Zahiri (448-507/1058-1113). Bir hadis alimi olarak arkasında çok sayıda eser bırakmıştır (GAL I, 355; SBd !, 603). 11-11. Yüzyılların başında Kudüs'teki Selçuklu genişlemesi yıllarında doğdu . ­zaten haçlıların kontrolü altındaydı. Geleneksel olarak bir muhabbis olarak kabul edilir (Maqdisi, 1963, 280-281). Rayhan al-haqa'ik, İbnü'l-Kaisarani'nin bir ­mutasavvıf olarak faaliyetlerini kapsar. Bilhassa ed-Derbendi, Herat'ta ünlü mutasavvıf Abdullah el-Ensari'nin (ö. 481/1088 ) rehberliğinde eğitim aldığını yazar . İbnü'l-Kaisarani'nin yazıları arasından ­Raykhan al-haka 'ik'in kaynakları ancak geçici olarak tespit edilebilir: Daha sonra İbnü'l-Cevzi (el-Muntazam) tarafından eleştirilen onun Kitab fit-tasavvuf adlı eseri olması mümkündür. , IX, 177-179), ona Sıfat et-tasevuf diye seslenir.

İbnü'l-Kaisarani ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır. Şeyhe göre ed-Derbendi'nin eseri hayıs malzemesi de içermektedir. Yazar, tanrıya ilişkin mistik bilginin gerekliliğini ve meşruiyetini kanıtlamak için çeşitli hadislerden yararlanır. Bu malzemenin kaynağı eserde açıkça belirtilmiştir: İbnü'l-Kaisarani'nin el-Cami' es-sahih Ebu 'Abd Allah el-Buhari'yi şerh eden malzemeleridir (Raihan, 1676). Derbendi'nin İbnü'l-Kaisarani'nin önde gelen hadisçiler, özellikle Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Su rifani ve Ebu Sa'id Mes'ud b. Nasrom eş-Şehri (ö. 477/1084 ). İbnü'l-Kaisarani, başka bir ed-Derbendi muhbiri olan Ebu Tahi rum el-Silafi ile birlikte, yüksek rütbeli Bağdat Hanbeli Ebu Muhammed et-Tamimi'nin (ö. ­488/1095 ) seminerlerine katıldı. Aynı es-Silafi , Buhari, Müslim, Ebu Davud ve İbn Maci'nin hadis koleksiyonlarını yedi kez tamamen kopyaladığını iddia eden el-Kaysarani'nin sözlerini aktarır . ­Bu konuda özellikle yazıyor. İbnü'l-İmad (Şezarat, IV, 18).

3.5.              Şii

aya-imamiyye ile ilişkilendirildi ; "sınır bölgesinin" yüksek kadı Ahmed el-Geda'iri ve takipçilerinin dini ve siyasi faaliyetleri nedeniyle Bab al-abwab'ta en büyük etkiye sahip olan bu inançtı . ­Bab al-abwab, İmamilerin dini ve felsefi sisteminin gelişimine önemli katkılarda bulunan, el-Geda'iri'nin öğrencisi ünlü Ebu Cafer at-Tusi tarafından ziyaret edildi.

İmamlık, üçü tamamen Sünni ilkelerle örtüşen beş dogmaya dayanmaktadır ­: tektanrıcılık doktrini (V™ at-tevhid).

Muhammed'in ve önceki peygamberlerin peygamberlik misyonunun (en-nübüvvet) tanınması ve ölülerin diriltilmesine, Kıyamet Günü'ne ve ahirete (el-kıyâme') inanca. İlahi adalete (el-'adl) imanla ilgili olarak, İmamilerin ve Sünnilerin konumları sadece kısmen örtüşüyor Aralarındaki engel, Muhammed'in ölümüyle peygamberlik döneminin sona erdiğini ve gmayim faaliyetleriyle ilişkili İmamat döneminin başladığını iddia eden İmam dogmasıdır ­. Muhammed'in akrabası olan 'Alib b ­. Ebi Talib'in soyundan . Kur'an ve tevhid ve Müslümanları ilahî adalete yönlendirme (Prozorov, 1991, 98-100). Sahib-i vakt kavramının tasavvufî yorumu tamamen farklı bir muhtevaya sahiptir (bkz. el-Derbendi, İmamet doktrinini “ apaçık bir inançsızlıktır.” Bununla birlikte, yerel gelenek daha sonra ­bazı İmamlık kavramlarını uyarlayarak önemli ölçüde güncellemiştir. içeriklerine bakın (bkz. Şafii İmam Şamil'in Dağıstan ve Çeçenya'daki geiai'si ile “yeryüzünde ilahi adalet krallığının” bir prototipi olarak),

İbrahim el-Gada'iri ve Yahya el-Gada'iri , ünlü Darband hukukçuları ve yargıçları olan Ahmed el-Gada'iri'nin oğulları. Her iki kardeş de babalarının arkadaşı ve takipçisi olan Ebu Cafer el-Tusi ile çalıştı. Biyografileri yukarıda El-Bab âlimlerinin hanedanları bölümünde verilmiştir .­

Ebu Tahir el-Hattab. Merv yöresinden Şii İmami Ebu Tahir Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Midas al-Hattab (ö. 498/1104 ), HaOme ve Şii ilmi konusunda mükemmel bir uzman olarak ün yapmıştır. Bu sıfatla ­Müslüman gelenekçilerin biyografik sözlüklerinde bile yer almaktadır (bkz: İbnü'l-İmad. Şazarat, [[[, 409]. Ebu 'Ali İbn Şazan'ın öğrencisi olan el-Hattab, kendisini ünlü Şii alim Ebu'l-Hüseyin 'Ali b. Muhammed el-Mu'addil (ö. 411/1020 ), Ahmed el-Geda'iri ve Ebu Cafer el-Tusi'yi kendi zamanlarında öğreten aynı kişi; bu ifade, kronolojik hesaplamanın onu bariz bir gerginlik gibi göstermesi temelinde tartışılabilir. Ad-Darbandi daha da ileri giderek, Hattab'ın Ebu-l-Hüseyn el-Mu'addil'in bir dizi eserini öğrencilerine nakletmek için ­bir icazet aldığını bildirdi . ­Hattab ile ilgili olarak yazar sami'tu formülünü kullanmıştır. Şeyh Muharrem ayında vefat etti. 498 AH, yani 23 Eylül ile 23 Ekim 1104 arasında

Rayhan al-haka'ik'e yansımıştır . Eser, Ebu Bekir ed-Darbandi'nin geniş bakış açısını ve bilgisini göstermektedir. İslam'ın herhangi bir yönü veya akımıyla sınırlı kalmayan ed-Derbendi, teosofik, soyut-teorik ve spekülatif risalelerden ihtiyaçlarla ilgilenen oldukça dünyevi, fıkıh yazılarına kadar ideolojik, içerik ve tür açısından en heterojen kaynakları araştırmasına dayandırdı . ­gerçek hayattan..

Bölüm IV

RAIHAN AL-HAQA'IK

VE TASFİYE EDEBİYATI

11. yüzyılın sonunda, çeşitli güçlerin siyasi, ekonomik ve ideolojik çıkarlarıyla eşitsiz birçok sosyal gruba bölündü . ­hala tek bir ruhani alanda var olmaya devam etti. İster tarihsel ister teolojik olsun, yerel edebi gelenekler dışarıdan güçlü bir şekilde besleniyordu ve Müslüman cemaatin ruhani seçkinlerinin varoşlardaki etkisi çoğunlukla dolaylıydı. Hilafetin çeşitli şehirlerinde oluşturulan Raiham al-haka'ik, böyle dolaylı bir etkinin canlı bir örneğidir. Aynı zamanda ­bu kaynak, klasik tasavvufun en önemli abidelerinden biridir, dolayısıyla onun incelenmesi sadece Kafkasya İslam tarihi ile ilgili problemler açısından değil, aynı zamanda türlerin incelenmesi açısından da ilgi çekicidir. tasavvuf edebiyatının yanı sıra çeşitli içerikli tasavvuf gelenekleri.

IX-XI yüzyılların hayatta kalan Sufi kaynaklarının sayısı. nispeten ­küçük Neredeyse tamamı yayınlandı ve iyi incelendi. Normlarının ve kurallarının kodlandığı en önemli dönemde tasavvufun gelişiminin orijinal kesitini yansıtan, daha önce bilinmeyen bir çalışmanın bu arka plana karşı görünümü, yalnızca içerdiği yeni bilgiler için ilginç değildir - bununla birlikte, şüphesiz bu onun özel değeridir; bu gerçek, diğer çalışmaların incelenmesi temelinde zaten yapılmış olan sonuçları ve hükümleri doğrulamak veya gözden geçirmek için de önemlidir.

Tasavvuf edebiyatının bilimdeki mevcut tasnifleri onu genellikle üç ana kategoriye ayırır (Bevering, 1980, 20-34). İlki ezoterik risaleleri, tasavvufun belirli teorik problemleriyle ilgili "mesajları", ikincisi - tabakat türünden biyografik eserleri ve bir tür "evlilerin yaşamlarını" ve üçüncüsü - yeni başlayan Sufiler için pratik yardımları ve ders kitaplarını içerir.

Rayham aya-haka'ik'in çoğu bölümü, yazarın ­ruhani seleflerinin geniş bir yelpazedeki ifadelerinin arka planına karşı, tasavvufun bir veya başka bir terim veya kavramına ilişkin kendi yorumunu yaptığı minyatür ve neredeyse bağımsız doktrinsel eserlerdir. Diğer bir soru da bu yorumun tasavvuf teorisini ne kadar zenginleştirdiği ve ne ölçüde taraftar ve taraftar kazandığıdır. En geniş bölümlerden biri, tasavvuf biyografi literatürünün klasik kanonlarına göre derlenmiştir. Hagiografik malzeme tüm bölümlere dağılmıştır. Aynı zamanda, ansiklopedinin malzemesi faydacı kullanım için sistematize edilmiştir, 397

neofitin manevi ihtiyaçlarına uyarlanmıştır. Dolayısıyla, Rayhan al-haqa'ik tüm bu yazı kategorilerine atfedilebilir, ancak yazarın kendisi eserini "arayanlar" ( al-muridun) için bir rehber olarak tanımlamasına rağmen, hiçbiri onu bireysel olarak tam olarak karakterize etmez. Tür ilişkisinin daha kesin bir tanımı için ­, tasavvuf edebiyatının tüm ana kategorilerini kısaca ele alalım.

§ 1                              doktrin yazıları

Erken Sufi risalelerinin çoğu iz bırakmadan ortadan kayboldu; sadece birkaçı hayatta kaldı . ­Bu durum, en büyük mutasavvıfların görüş ve kavramları hakkındaki fikir ayrılıklarını belirlemektedir. Daha sonraki kaynaklarda kaydedilenler, yazarlık ve yazarın yeniliği ilkesine göre henüz bir araya getirilmemiştir. Bu görev hacimli, umut verici ve bağımsız araştırma gerektiriyor. Bu nedenle, özellikle Rayhan al-khaqa'iq'in bilgilerine ve ilgili referans literatürüne dayanarak, doktrin literatürü türünün gelişimindeki ana eğilimlerin en genel incelemesiyle kasıtlı olarak sınırlayacağım.

temel kavramlarının , örneğin “niyet ” (en-niyye), “ ­sıdk” (es-sıdk) ve “ihlâs” (ihlas), Basri zühd ve zâhidlerinin tefsiri ­Hasan el-Basrî'nin talebeleri, bu kavramları geliştirmeye devam ettiler ve ayrıca zühd geleneğine bazı yeni terimler getirdiler. Böylece Rabi'a al-'Adaviyya, ilk kez özverili Tanrı sevgisinden (al-mahabba) söz etti (Knysh, 1991, 196). Malik 6. Dinar ⁴⁵ ağlamanın (al-buka) arındırıcı gücünü gösterdi.O ­kadar çok ağladı ki yanaklarında gözyaşından siyah çizgiler belirdi derler.

Tasavvufun ortaya çıkmasının koşulları, İslam'da zaten 17. yüzyılın ikinci yarısında, diğer dini sistemlerin mistik öğretilerinin etkisi altında değil, ­İslami zühd geleneğinin manevi başarıları sayesinde oluşmuştur. Süfyan es-Sauri (ö. 161/777-78 ), daha sonra tasavvuf teori ve pratiğinin temelini oluşturan terimleri yorumlamaya yaklaştı ­. Bunlar arasında tövbe (am-tauba), Allah'tan ­korkma (el-hauf) , Allah'ı anma (ez-zikir) , vb.

Tanrı'nın mistik bilgisi (el-ma'rifa) fikrinin tanınmasıyla başlar . Tasavvufun ilk vaizlerinden biri

131/748'de öldü ) - Basri münzevi ve dürüst adam, kaos toplayıcı Sözleri ve dindar ­yaşam tarzıyla ünlendi .

Gnosis, Mısırlı Sufi Zu-n-Nun al-Misri tarafından yapılmıştır. Shaqiq al-Belhhi ve al-Muhasibi ile birlikte, Mistik Bilgi Yolunun (am-mapuKa) “durakları ve hallerine” yöneldi . Zu-n-Nun tarafından bu terimlerin incelenmesi, ­Sufi geleneğinin onu mistik Bilgi Yolu doktrininin kurucusu Ebu Süleyman ed-Darani ile birlikte dikkate almasına yol açtı (bkz: Knysh, 1991, 266). El-Rysala fi-l-hikme adlı eserinde , el-Haris el-Muhasibi'nin (GAS [, 644) ortaya koyduğu kendini tefekkür kavramını geliştirdi . Ayrıca korku (el-havf), tövbe (et-tevbe), Allah'ı zikir (ez-zmâr), Allah'tan ümit (et-tevekkül) gibi kavramların tefsirini tasavvufun ihtiyaçlarına göre uyarlayarak detaylandırmıştır. ­bilgi.

İbrahim b. Tasavvuf biyografik literatürünün neredeyse tüm klasik kaynaklarının (bir tür "azizlerin yaşamları") biyografisiyle başladığı Adham, kutsallığın ­(el-vilaye) doğası hakkında ilk konuşanlardan biriydi. Ayrıca gerçek bir müminin övülecek ve kınanacak niteliklerine atıfta bulunarak tasavvufun en önemli terimlerinin gelişmesine katkıda bulunmuştur. Bunlar arasında samimiyet (el-ihyaas), şükran (eş-şükr), hürmet (el~hushu'), tatmin ( ar - rida ) vardır ­. Şu ifade ona nispet edilir: “Hasetten vazgeç (el- ­hased ) - kederden kurtulursun, zevki unut (el-lazza) - günahtan kurtulursun, iyi insanlara yaklaşma ki, Cenab-ı Hak'tan uzaklaşmak, zevkleri kınamayı unutmamak, dünyevî kaygılardan kurtulmak” (Raihan, 243a).

El-Fudayl b. İyad, tasavvuf edebinin gelişmesi için bir dizi önemli adım attı . Özellikle eylem (el-'amel') arasındaki ilişkiyi inceledi. ve samimiyet (aya-ihlas). Amel doğru olup da samimi değilse, Rab onu kabul etmez. Samimi bir davranış, eğer hatalıysa, sayılmaz. Gerçek bir müminin herhangi bir eylemi, bu iki şartı da karşılamalıdır ­.

Tasavvuf risalelerinde, Ma'ruf al-Karhi ve al-Sari al-Saqati, Cüneyd'e akıl hocası olarak görünmektedir. Ma'ruf, samimiyet ve Tanrı'ya bağlılık terimlerini ilk kez ilişkilendiren kişiydi . ­Göğsünü dövdüğünü ve “Ah ruhum! Fedakâr ol, samimi olursun” (Raihan, 356). Al-Sari al-Sakati şükran günü (eş-şükr), mistik arzu (el-irada \ Sufizm'de öğretmenliğin anlamı) hakkında konuştu. Bir keresinde mistik arzu hakkında konuştu: “İnsan ahlaksızlıkları gibi arzu da eskir (al-' uyub), öyleyse onu kardeşlerinle dostluk ederek yenile." Sonra parmağını kaldırıp üç defa tekrarladı: "Hayır, şeyhlerle kardeşlik, şeyhlerle kardeşlik, şeyhlerle kardeşlik" ­(Raihan, 1036).

Bağdat'ın en büyük ilahiyatçısı ve mistik el-Harith el-Muhasibi, psikanaliz yoluyla birçok genel İslami terimin ezoterik yorumuyla tanınır ­. "Kendini nakletmek" (muhasabat en-nefs), "sabır" (es-sabr), "perhiz" (ez-zühd), "ikiyüzlülük" (er-ryya) gibi kavramların rolünü ve anlamını ilk ortaya çıkaran ve kanıtlayan oydu. '). Bir kişinin dış eylemleri ile kalbinin niyetleri arasındaki korelasyon ­sorununu analiz eden el-Muhasibi, kendisinin en incelikli psikolog, insan ruhunun anlaşılmaz hareketleri konusunda uzman olduğunu gösterdi. Ardında muhtelif tasavvuf terimlerine adanmış pek çok eser bıraktı: Muhasebat an-nufus, es-Sabr ve-r-rida, al-Masa'il fi-z-zuhd, Kitab al-'iyam, Sharh al-ma'rifa, Ahkam at-tauba ve diğerleri (GAL SBd 1, 351-353). Mukhtasar al-ma'ani'de, tasavvufun temel terimlerinin semantik somutlaştırılmasına tekrar döner: mistik irfan (el-ma'rifa), güven (el-yakin), mistik korku (el-havf), dindarlık ( ­at -takea), şükür (aii-shukr), vb. (GAS I, 642). Eserlerinin yapısı, el-Muhasibi'nin "tövbe" (at-tauba), "hürmet" kavramlarının mistik yorumunu genişlettiği Kitab ar-ri 'aya li-hu ku to Allah adlı kitabından değerlendirilebilir ( el-hushu'), "utanç" (al-haya'), "samimiyet" (el-ihlas) vb.

Ünlü Sufi Hallac, Kitab al-tewasin'de "sabır" (es-sabr), "ihlas" (el-ihlas), "çirkinlik" (ez-zuhd), "Allah'ı anma" terimlerinin mistik bir yorumunu yaptı. (az-zikir), Sufi'yi sıkıntı ile test etme fikrini doğruladı ­( bala 'al-afat). El-Muhasibi gibi, Hallac da müritlerini, ­bir mutasavvıf için kabul edilemez olan , dünyevi ayartmalar, deneyimler veya endişeler nedeniyle Sufi'nin düşüncelerinin Allah'tan uzaklaşması anlamına gelen "gaflete" ­(gafle) karşı uyardı.

Seleflerinin “durumlar” ve “durumlar” konusundaki temel hükümlerini geliştiren Bağdat Sufi Ebu Sa'id el-Harraz, ­Kitab al-sidq adlı eserinde el-Hasan el-Basri'nin niyetlerin doğasına ilişkin öğretilerini tamamladı . Ayrıca ­tasavvufun iki önemli kavramının yaratıcısı olarak kabul edilir: el-fena' (Allah'ta yok olma) ve el-beka' (Allah'ta uzun süre kalma).

(es-sıdk), "ihtiyat" (el-vera'), "ayrılık" (el-firak) terimlerinin incelenmesine Ebu Bekir eş-Şibli devam etti. Ayrıca mistik alegorilerden (el-işarat) ilk kez söz etti . Hayatının sonunda kendini bir deliler tımarhanesinde bulan eş-Şibli, tasavvuf literatüründe içsel saflığın ve huzursuzluğun kişileştirilmesi olarak kaldı.

Seleflerinin geleneklerini sürdüren Ebu Yezid el-Bistami ve Ebu-l-Kasım el-Cüneyd el-Bağdadi, ilk kez tasavvuf kavramlarının incelenmesini teozofik teori düzleminden pratik alana aktarmaya çalıştı. tasavvuf ­; bu amaçla, tanrı ile sezgisel iletişim olasılığı fikirleri, bir dizi psikoteknik teknikle desteklendi. "Allah'ta yok olma" (el-faia') ekolünü kuran el-Bistami, el-Harraz'ın fikirlerini ­bütüncül bir kavram haline getirdi; vecd alıştırmaları, kişisel özünün tanrının ruhsal özünde çözülmesi. Ve sonra böyle bir duruma ulaşan bir Sufi, ilahi özün bir kabuğu, en yüksek gerçeğin taşıyıcısı olur, ancak aynı zamanda daha önce olduğu gibi, yani 400 olmaktan çıkar . çünkü kendisi üzerindeki kontrolünü kaybeder. El-Bistami'nin kendini alçaltma kavramına genellikle "sarhoş" mistisizm denir, çünkü kendinden geçmiş bir durumda kalan Sufi sarhoş gibi oldu,

El-Cüneyd, el-Bistami'nin aksine, ­"itidal (sokh) ve tam özdenetim doktrini" olarak adlandırılan teorik Tasavvufun rasyonalist yönünü kurdu, Bu doktrin, el-baka \ tamamlayıcı el-fena terimine dayanmaktadır. , el-Kharraz tarafından tanıtıldı Öğretinin özü, tanrıda tamamen çözülen Sufi'nin bu kendinden geçmiş hali muhafaza etmesi, ancak aynı zamanda önemli niteliklerini yeniden kazanmasıdır. Böylece, Sufi sürekli olarak tanrıda yaşar ve Yüce Gerçeğin taşıyıcısı olur, ancak tüm eylemlerini kontrol etme yeteneğini korur. Cüneyd'in ve her şeyden önce es-Sir fi enfas-es-Sufiyya ve diğerlerinin eserleri , genel İslami kavramların gelişmesinde yeni bir kilometre taşı açtı; ayrıca, ­ideolojik öncüllerinin (er-Risala fi-s-s-sukr, Kitab al-farq beyna-l-ihlas wa-s-sıdq) (GALSBd, 1,354- ) en önemli sonuçlarından bazılarının itidal öğretisine katıldı. 355),

Ahmed b. Ebi-l-Havari (ö. 230/844 ) ve mutasavvıf şair Samnun, tasavvufun duyusal yönünü derinleştirdiler. Birincisi, bilen kişinin “arzu” (el-irade) ve “sevgi” (el-mehabbe) terimlerini yalnızca Yüce Allah ile ilgili olarak kullandığını savundu: “Kim bu dünyaya (ad-dünyaya) arzu ve arzu gözüyle bakarsa ve aşk ­, Rab onu hakikat ışığından (nur al-haqiqa) mahrum eder. Samnun ­, Allah aşkını öyle bir ilhamla seslendirdi ki, camideki kandiller bile buna dayanamayıp patladı (başka bir rivayete göre sallanıp kırıldılar) (Raykhan, 1446) . Onun hakkında, Tanrı'ya olan sevgi beyanının sözleriyle öldüğünü de söylediler (ibid., 228b-229a).

El-Hakim et-Tirmizi arkasında tasavvuf ahlakı ve etik kategorileri ve terimleri geliştirmeye devam ettiği önemli sayıda eser bıraktı. Bilhassa "sabır" (es-sabr) ve "şükür" (eş-üükr) terimlerini özellikle Mas 'ala fi-s-sabr ve Mas'ala fi-sh-uukr va-s-sabr, a'da inceledi . "Allah'a kulluk" (al-'ubudiyya) kavramı, Ilat al-'ubudiyya'da nazil olmuştur . (GAZ 1, 654-658). Tirmizi Kitab hatl < al-awliyya'nın (ed. O. Yahyi, 1965) günümüze ulaşan eseri hakkında daha somut konuşmak mümkündür.O, ­sorular ve cevaplar şeklinde, terimlerin mistik bir yorumunu vermeye çalıştı. ­"kutsallık" (el-vilayet), "bilgi" (el-ma'rifa), "çaba" (el-mücahede), "yok olma" (el-fena ¹ ), "düşünme" (at-tefakkur) ve diğerleri ( bkz. Marquet, 1976).

Ebu Bekir el-Kelabadi'ye kadar, tasavvuf ezoterizmi ­ayrı doktrinler geliştirme yönünde gelişti. Allah sevgisi (el-mahabba) ile tutkulu aşk (el-işk) arasındaki fark, en-Nesefi tarafından Risalat al-'ishq adlı eserinde makul bir şekilde açıklanmıştır . Ayrıca mistik "duraklar" ve "devletler" doktrinini sistematize etti. Ebu Sa'id İbnü'l-A'rabi bütün bir kitabını zühd sorununa ayırdı: Kitab az- zuhd (GAL SBd, I, 357-359). Tasavvuf üzerine bilinen en eski özet eser geleneksel olarak 401 olarak kabul edilir.

Kitab at-ta'arruf li-mezhep ehl-i tasaveuf Ebu Bekir el-Kelebedi. Çalışma ­, tasavvufun tarihsel köklerini art arda ortaya koyan, Sufi ve Eş'ari doktrinlerinin benzerliğini gösteren, tasavvuf Yolunun "durumunu" tanımlayan ve bireysel Sufi terimlerini analiz eden üç bölümden oluşmaktadır.

, sistematize edilmiş bir Sufi risalesi yaratmaya yaklaştı ­. Ünlü waiaa Ja'far al-Khuldi'nin öğrencisi olan Kitab al-luma' fi-t-tasawwuf adlı çalışmasında (R. A. ­Nicolson tarafından yayınlandı, 1914), temel doktriner kavramları özlü bir biçimde vurgulama görevini üstlendi. tasavvuf. Aynı zamanda, tasavvufta kullanılan terimlerin kapsamını biraz genişletti ve bunları ayrıntılı bir şekilde tarif etti4 ^{. Ebu Nasr es-Serrac,} Kitab al-Lumah'ı , birçoğu ­tasavvufun en önemli ezoterik problemlerine ayrılmış olan ve önceki çalışmanın sonuçlarını dikkate alarak yazar tarafından incelenen 12 " kitaba" veya bölüme (küyub) ayırdı. ­teozofinin gelişimi. Ad-Derbandi, es-Serrac tarafından önerilen tasavvuf terimlerinin çoğunu ve bir dereceye kadar eserinin bölümlerinin yapısını ödünç aldı.

Sonraki Sufi doktrin yazılarının en ünlüsü, ­çok sayıda listeye sahip olan Kut'ül-kulub Ebu Talib el-Makki ve Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulam ve: Jawami ' adab as-sufiyya, A dab as- Sufiyya, yanı sıra Adab al-suhba (ed. M. K ve ster. Jerusalem, 1954) (GAS 1, 666-667, 671-673).

Sulami'den Derbendi'ye kadar, tasavvuf teorisinin gelişimi, ­esas olarak halihazırda elde edilmiş olan bilgiyi sistematize etme yönünde ilerlemiştir. O dönemde çalışan birçok yazar, ed-Derbendi'nin akıl hocası veya akıl hocasının hocasıydı. Rayhanu'l-haka'ik'in doğrudan kaynaklarına atıfta bulunulan eserlerinin başlıkları yukarıda verilmiştir . Ebu Bekir ed-Derbendi'nin sadece seleflerinin geleneklerini sürdürmekle kalmayıp, yerel kültürel ve dini alt tabakayı dikkate alarak onları daha da geliştirdiğini burada belirtmek de önemlidir.

Araştırmacılar (bkz: Watt, 1963; Laust, 1970) tasavvufun doktriner oluşumunun tamamlanmasını genellikle Ebu Hamid el-Gazali'nin ismiyle, daha doğrusu onun İhya'u'l-ü'd-din'iyle ilişkilendirirler. Ad-Darbandi'nin eseri, bundan kısa bir süre önce , İhya' al-Gazali ile aynı manevi gerçekler ve metodoloji temelinde yaratıldı .

(1994, 160) göre , Ebu Nasr es-Sarraj kendisininkinden çok Sufi otoritelerinin görüşlerini sunmaya çalıştı, bu da rolünü basit bir sistemleştirmeye indirgiyor; es-Sarrac'ın bahsettiği 402 birincil kaynağın çoğu korunmadığı için bu konuda daha kesin bir şey söylemek mümkün değil.

§ 2              Biyografik edebiyat

Bu türün çeşitli eserlerinden ve her şeyden önce Hilyat al-aupiyya' Abu Nu'aym al-Isfahani'den ödünç alınan menkıbe materyali, Rayhan al-khaka'ik boyunca eşit olarak dağıtılırsa , o zaman Sufi biyografileri türü ­tek bir yerde temsil edilir. bölümlerinin hacmine göre en büyüğü: Fasl fi bayan at-tabaqat (fol. 1 786-1 84a). İlk nesilden yazarın çağdaşlarına kadar Sufilerin biyografilerine adanmıştır . Bölüm, zamanının tasavvuf ­tabakatının klasik kanonlarına göre derlenmiştir , eserin geri kalanıyla doğrudan bağlantılı değildir, mantık ve kompozisyon bakımından eksiksizdir ve bu nedenle bu türdeki diğer eserlerle birlikte ayrı bir çalışmayı hak eder ⁴ ' .

Derbendi'nin çalışmasının biyografik bölümü, erken tasavvufun hemen hemen tüm önemli teorisyenlerinin ve uygulayıcılarının bir giriş, sonuç ve biyografilerinden oluşur ­. Ancak aşağıdaki durumlara dikkat edilmelidir. Yazarın "en büyük şeyhler"den birçoğu hakkındaki bilgileri gelenekseldir, çünkü bunlar neredeyse tamamen manevi soyağaçları aracılığıyla Ebu 'Abdurrahman es-Sulami'den, daha doğrusu onun Tabaqat-ı Sufiyya'sından, ancak dolaylı olarak aracılığıyla ödünç alınmıştır . el-Risala el-Qushayri. Doğru, bu basit bir yeniden anlatım değil, ­ansiklopedide en sık bahsedilen kişilikler hakkındaki bilgilerin anlamlı bir şekilde (makul bir minimuma) indirilmesidir. Biyografiler, el-Kuşeyri tarafından verildiği sırayla verilmiştir: kronolojik sırayla değil (sadece nesiller dizisi gözlemlenir), ancak yazar Raykhan al-haq için önem ve otorite derecelerine göre verilir. ik .

Tasavvuf menkıbeleri türünün klasik kanonlarının aksine, el-Darbandi, mistiklerin geleneksel olarak ideolojilerini kendilerine inşa ettikleri ilk Müslüman münzevileri "en büyük öğretmenler" arasına dahil etmedi. Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'yi izleyerek, Sufilerin kendileri ile onların ideolojik selefleri arasında net bir ayrım yaptı ­. Derbendi'nin kitabındaki dogmatik tutarsızlıklar nedeniyle, Mutezile Sufilerinin (Ebu Hayyana et-Tevhidi ve diğerleri) ve "aşırı" Sufilerin (el-Hallaja ve diğerleri) biyografileri yoktur. Gerçek şu ki, ed-Derbendi , er-Risala al-Quseyriya'da sunulan listenin ötesine geçmeye bile çalışmadı . Yusuf b. el-Hüseyin er-Razi, el-Hakim et-Tirmizi ve Ebu 'Abd Allah ar-Ruzbari.

Müslüman biyografi literatürüyle ilgili çok sayıda çalışma arasında, ­tasavvuf tabakat türüne ayrılan çok fazla çalışma yoktur . Bunların arasında belki de en önemlisi, tüm tütün çeşitlerini kronolojik sırayla inceleyen I. Hafsi'nin (1977, 1-14; 150-186) bir dizi makalesi olarak kabul edilebilir .

"Bu bölüm yazılırken, yazarın ­1992'de Salamanca'da (İspanya) düzenlenen XV! Uluslararası Avrupa Arabistleri ve İslami Araştırmalar Kongresi'ndeki raporunun materyalleri kullanıldı. Bakınız: Alikbsroa, 1992 (1995), 23                                                             30 4Q3 onları tarafından türler ve yüzyıllar.Bununla birlikte, böyle bir ayrımın ­önemli bir dezavantajı vardır: eserler, aralarındaki bağlantıların ve karşılıklı etkilerin gerekli değerlendirmesi yapılmadan oldukça statik olarak ele alınır.Bu yaklaşımla tür geleneklerinin sürekliliği gözden kaçar.Bu arada, kesinlikle Bize öyle geliyor ki geleneğin dikkate alınması, geleneğin gelişimi açısından önemli bir kaynak olan ed-Derbendi'nin eserinin biyografik bölümünün yeterince değerlendirilmesini mümkün kılacaktır. araştırmacılar tarafından bilinen bir düzine tasavvufi biyografik eserden [X-XI yüzyıllar, yalnızca Tabakat olarak - Sufiyya Abu 'Abd ar ­Rahman as-Sulami, Hilyat al-awliyya' Abu Nu'ayma al-Isfahani ve Tabaqat as- olarak değerlendiriyoruz. sufiyya 'Abd Allah el-Ansari el-Haravi.

Erken dönem tasavvuf geleneğinde, Horasan ve Irak tasavvuf ekollerinin daha geniş çerçevesi içinde gelişen, genellikle ­tabakat türünün iki ana ekolü vardır: Horasan ve Irak. Bununla birlikte, Irak (Bağdat) Sufi tabakat okulunun oluşumunda önemli bir etkiye sahip olanın bu türün Horasan gelenekleri ­olduğu düşünülürse, böyle bir ayrım oldukça şartlıdır . İranlı mutasavvıflar, 10. yüzyılın sonlarına kadar her iki ekolde de türün gelişmesi ve gelişmesinde aktif rol aldılar. münhasıran Arapça yazmaktadır. Ancak bundan sonra bile tür, esas olarak Arap Müslüman edebiyatı çerçevesinde gelişmeye devam ediyor.

Görünüşe göre ­, çok sayıda müridi bulunan Nişabur'da uzun süre yaşamış olan [[[/[10. Horasan tasavvuf ekolü tabakat . Horasan yişiglerinin öğrencisi Ebu Turab en-Nahşabi, Yahyi el-Calla, Ahmed b. Khidruya, bu türün ilk, belki de ilk bestelerinden birini yarattı - Ta yj "ca7 - wouia" ia (GALSBd 1.356; Kahkhala, 1956-1961, X, 15).

mutasavvıflar tarafından kullanılan isnad hadis zincirlerinin sıhhat derecesini tespit etmek için biyografik referans kitaplarına olan ihtiyaç belirgin şekilde arttı . ­Öte yandan, ­bir kısmı uygun Sufi tabakat olan Müslüman biyografik literatür de gelişti . 10. yüzyılda yaratılan eserler, türün her iki okulunu da temsil ediyordu. Araştırmacılar (Khabibi, 1962, 7), Bağdat Sufisi ­Cafer el-Khuldi'nin Hikayatü'l-Meşaih'ini tabakat türüne bağlamaktadır . Aynı dönemde Tabakatü'l-evliyye' Muhammed b. Abu Sa'id ibn al-A'rabi'nin 'Asima ve Tabaqat an-nussak (GAL SBd 1, 358; GAS I, 660-661). Ebu Nu'aym el-İsfahani (Hilya, 128) bu yazıları kaynak olarak kullanmıştır.

Kuruluşundan bu yana ve X-XI yüzyıllar boyunca. Horasan, tasavvufi tabakat türünün önde gelen ekolü olmaya devam etti. X yüzyılın ortalarında. gelenekleri ­Ebu Bekir Muhammed b. Da'ud an-Naysaburi, özellikle Ahbar as-Sufiyya'da. Ebu Bekir'in oğlu ed-Derbendi'nin (Raihai, 14a) eserinde verilen isnada göre - 'Abdurrahman b. Muhammed - 404'ü aynı anda Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami'ye iletti. Verilen bilgilerin niteliğine bakılırsa, Abdurrahman'ın öğrenme sürecinde babasının eserlerinden de yararlandığı sonucuna varılabilir; bu nedenle, el-Sulami'nin ünlü eserinin kaynaklarından biri sağlam kabul edilebilir.

X yüzyılın ikinci yarısında. Horasanlı bir mutasavvıf olan Ebu Bekir er-Razi, Ta'rih adlı biyografik bir eser yazmıştır. (GAZ 1, 666). Ta'rih'in yazarını Sülemî'nin akıl hocası olarak adlandıran el-Derbendi (Raihan, 1776), el-Razi'yi el-Cüneyd el-Bağdadi'ye bağlayan isnadları ayrıca bir ara bağlantıyla ­, yani El-Razi'nin muhbiri, Ebu Bekir el-Harraz el-Sufi diyor.

Bilimsel literatürde (GAL SBd [, 360), Ebu'l-'Abbas es-Susi adlı birinin Tabakat-ı sufiyye adlı eserinin o dönemde var olduğu kaydedilmiştir . Kimliği hakkında hiçbir şey bilinmemektedir. bu kişinin Muhtemelen, el-Sulami'nin eserinin kaynaklarından birinin yazarından bahsediyoruz. Ad-Derbandi (Raihan, 136, 167a), es-Sulami'nin Ebu-l-'Abbas b. Shuraikh ve Abu-l-'Abbas ad-Dinaaari. El-Sulami'nin kendisine göre (Tabaqat, 25), kitabı üzerinde çalışırken, Bağdat'ta dinlediği Ebu'l-'Abbas al-Nesavi'nin derslerinden materyaller kullandı. Ta'rih Baghdad al-Khatib al-Baghdadi (V, 9) , Ebu-l-'Abbas Ahmed b. Khalaf'tan hadis rivayet eden Muhammed ­el-Nesevi (ö. 396/1005-06 ) 6. Muhammed el-Hayyam el-Buhari (ayrıca bkz: Rosenthal, 1952, 351).

Genel olarak tasavvuf biyografik türünün ve özelde Horasan ekolünün altın çağı, Abdülmelik el-Kharkushi el-Naisaburi ve Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami gibi iki yazarın yaşadığı 11. yüzyılın başına denk gelir. neredeyse aynı anda Sufi tabakat y yarattı. Görünüşe göre, tasavvufun o zamandan beri "genişlikte" yayılması, birkaç seçkin mutasavvıf grubunun işgalinden bir "halk dini"ne dönüşmesiyle bağlantılı olarak bu tür edebiyata olan talep önemli ölçüde arttı .­

Tahzib al-ahrar fi tabakat al-ahyar al-Kharkushi de dahil olmak üzere es-Sulami'den önce yaratılan eserlerin önemini belirlemek son derece zordur . ­Bununla birlikte, türün sonraki tüm eserlerinin ­Tabaqat al-Sulami metninin yapısını, içeriğini ve hatta bazen üslup özelliklerini değişen derecelerde tekrar etmesi, türün geleneklerindeki rolünü ve yerini oldukça açık bir şekilde tanımlar. Doğru, hala ­Tabaqat al- Sulami'nin derlenebilirlik derecesi sorusu var - yukarıdaki koşullara dayanarak cevaplanması da zor olan bir soru ­. Aslında, tasavvuf biyografik literatürünün önceki tüm gelişimini yansıtan türün hayatta kalan en eski eserlerini ele alıyoruz.Ayrıca, bildiğiniz gibi derleme, bir dönemin geleneklerinin sürekliliğini büyük ölçüde sağlayan genel kabul görmüş bir yöntemdi. özel tür.

Yarım yüzyıldan biraz daha uzun bir süre sonra, Sülami'nin kendisi Sufi "evliyaları"nın "saflarına" dahil edildi. ed-Derbendi'ye (Raihan, 184a) gelince, buna ek olarak Sülemî'nin şahsiyetine "dönemin ileri gelenlerinden biri" (eş-şeyh ferid 'asrihi) fahri unvanını verdi.

tabakat türünün daha da gelişmesi üç yönde gerçekleşti: 1) başta Tabakat es-Sulami olmak üzere popüler eserlerin ­derlemeleri ve kısa yeniden anlatımları şeklinde ; 2) bilinen bilgilerin tematik ve yapısal sistemleştirilmesi ve daha sonra yeni biyografiler yoluyla eklenmesi ve terminolojinin güncellenmesi yönünde ; ­3) genel tasavvuf geleneklerini bölgesel koşullara uyarlama girişimleri şeklinde. İkinci durumda, türün genel gelenekleri çerçevesinde yerel okulların oluşumundan bahsedebiliriz.

XI yüzyılda. Tasavvuf pratik rehberleri türünün ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak, "inisiyeler" için literatürden tabakat'ı öğretim yardımcıları çerçevesinde acemi Sufiler için referans kitaplarına dönüştürmek için girişimlerde bulunulmaktadır. Buna yönelik önemli bir adım , eserinin Sufi şeyhleri (Bab fi zikir maşayih hazikhi-t-ta 'ifa) ile ilgili bölümünde Sulami'nin öğrencisi olan er-Risal el-Qushayri'nin ortaya çıkmasıydı. al-Sulami tarafından sunulan biyografiler daha erişilebilir. ; onları yeni malzemelerle tamamladı ve ayrıca metni, 10-10. ^4a .

Kuşeyri'den sonra türün sürekliliği, esasen iki hatlı manevi bağlantılarla gerçekleştirilmeye başlandı ­: Sülemî'nin kendisinin geleneği (buna Horasan diyelim) ve aynı gelenek, ancak el-Kuşeyri aracılığıyla aracılık etti. 10. yüzyılın ortalarında Horasan'dan ayrılmış olmasına rağmen Bağdat geleneğiyle birleşen bu son, dolaylı gelenekti. (Ja'far al-Khuldi ve diğerleri), ancak onun etkisi altında gelişmeye devam etti.

Sufi tabakat okullarının oluşumu için özel bir öneme sahipti ­. Sülemî geleneğinin doğrudan etkisi altında, en büyük temsilcisi Abdullah el-Ensari olan Farsça bir tasavvufi ­tabakat ekolü teşekkül etti. V. Ivanov (1923, I), ­Tabaqat al-Sufiyya'yı al-Sulami'nin eserinin genişletilmiş bir Farsça versiyonu olarak adlandırdı (bkz. Ek V).

Arap-Müslüman dünyasının çevresinde, türün geleneklerinde yalnızca ­Rayham al-haqaik'ten gelen bilgilere dayanarak tartışılabilecek özel bir dönüşüm yaşandı. Bu eserin ­tabakat bölümü , Kuşeyrî hadislerinin mantıksal bir devamıdır; hatta bazı yerlerde metinsel tesadüfler içeriyor, ancak ar-Risala çok daha özlü bir biçimde tekrarlanıyor.El -Kuşeyri'nin eserinin, yazar Reyham al-haqa'iq için ana bilgi kaynağı olduğu oldukça açık. Ama aynı zamanda birçok

•• Örneğin, el-Kuşeyri (er-Ri sad a, 12-13), es-Sulami'nin (Tabakat, 41) es-Sari es-Sakati ile ilgili olarak kullandığı et-tevhş terimini 'ulum at- ' ile değiştirmiştir. tevhid ("tektanrıcılık bilimi"), 406 , ancak el-Sekatn zamanında dallanmış "tektanrıcılık bilimleri" yoktu.

biyografiler yeni bilgilerle desteklendi ve tabakat bölümündeki kişilerin kompozisyonu, el-Kuşeyri'nin kendisi ve hocası ve kayınpederi Ebu 'Ali ed-Dekkak (Raihan, 184a) dahil olmak üzere iki düzine kişi tarafından genişletildi; Toplamda, bölüm 102 kısa biyografi içermektedir. Ad-Darbandi, el-Qushayri'nin metnini daha da erişilebilir hale getirdi. Sufi olmasalar bile, yerel Müslüman toplumdaki en popüler ruhani otoritelerin biyografilerini ­tabakatata dahil etti : ünlü Şii İmami Ebu Cafer et-Tusi, ona fahri Şeyh Şuyuhina unvanını verdi - zengin Şii gelenekleri ­Bab al-abwaba'ya bir övgü olarak; Taberistanlı Şafii vaiz Ebu Müslim - yaklaşık yedi yıl boyunca "sınır bölgesi"nde (as-sagr) Bab ap-abwaba'da "inanmayanlar" (ap-kuffar) arasında İslam'ı vaaz etti ve yerel Sufiler tarafından derecelendirildi ­"azizler" olarak. Ad-Darbandi'nin genel Sufi geleneklerini yerel manevi değerlere uyarlama girişimleri oldukça açıktır.

Bir "evliler" hiyerarşisi kuran ed-Derbandi, kendisini tasavvufun herhangi bir yönüyle sınırlamadı, ancak çeşitli geleneklerden yararlandı: Ebu Bekir er-Razi, es-Sulami, el-Kushayri ve el-Ansari. Razi ve Sülemi'nin geleneklerini aynı manevi bağlantılardan ödünç aldı: Taberistan'da Maveraünnehr ­fıkıh okulunun ünlü Hanefi'si Şems el-a'imma es-Sarakhsi'nin derslerini dinledi. bilgi Sulami'nin sözlerinden onun öğrencisi ­Ebu Mansur an-Nukani al-Hafız (ed-Darbandi. Rayhan, 1926) tarafından nakledilmiştir ^[4]. Razi'den bilgi, Muhammed b. el-Husayn an-Naisaburi (ibid., 18a, 1776). Ed-Derbendi, es-Sulami geleneğini Herat'ta iki hocasının okuduğu Abdullah el-Ensari aracılığıyla ödünç aldı: Sufi Ebu Cafer el-Bağdadi (ö. 518/1124) ve ünlülerin öğrencisi İbn Hazm, Zahirit el-Makdisi, İbnü'l-Kaisarani olarak bilinir. El-Kuşeyri'ye gelince, ed-Derbendi altı öğrencisiyle çalıştı ve aralarında ikisi - Ebu Halef at-Tabari ve Ebu-l-'Abbas ed-Damaghani - eserinin tüm metnini nakletme (idlsaza) hakkına ­sahipti . - Risal.

Sufi tabakat türü, Müslüman biyografik literatürün diğer türleri ile yakın ilişki içinde gelişmiştir . ­Rayham al-haqa'iq, bireysel hukuk okulları ve bölgeleri çerçevesinde derlenen biyografik yazılardan ­büyük ölçüde etkilenmiştir . Örneğin ed-Derbendi ansiklopedide bu türde çalışmış hocalarının fikir ve bilgilerini kullanmıştır: Şireveyha b. Tabaqat al-hemedaniyin'in yazarı Shahridar , daha sonra Tabaqat al-shafi'iya'yı yazan Ebu Tahir es-Silafi, Ebu Ghalib al-Baqi llan ve Ta'rih al-fuqaha'yı yazan el-Fami. Yazarlığı Rayhan al-haka'ik'ten (yukarıya bakınız) gelen bilgilerin yardımıyla kurulduğundan, son eserle ilgili olarak bu özel bir tartışmadır.­

tabakat ile sonraki Müslüman biyografi literatürü arasındaki bağlantılar, sadece Sünni değil, Şii de izlenebilir . Örneğin, ed-Darbandi memleketinde yerel kadı Ebu İshak İbrahim el-Gada'iri, kadı al-kudat Derband'ın oğlu ile çalıştı . Ebu İshak el-Gada'iri, yalnızca ­babasının arkadaşı Ebu Cafer el-Tusi'nin değil, aynı zamanda Sülami'nin öğrencisi Ebu Abdullah el-Tusi'nin de derslerine katıldı. Böylece, Sufi tabakat ile el-Gada'iri ailesinin birkaç neslinin ­eserlerini yarattığı rical tipi Şii biyografi literatürü arasında bağlantıların izi sürülür. Öte yandan, aynı Ebu Bekir es-Sam'ani, es-Sulami'den 'Ali es-Susikani ve es-Sulami'nin ortağı Ebu Said Fadl Allah aracılığıyla fakihler ve sufiler hakkında biyografik bilgiler ödünç aldı ve sonra bunları başkalarına aktardı. onları Kitab ach-Ansab'a dahil eden oğlu Ebu Sa'du'ya .

Tasavvuf biyografik literatürünün daha sonraki gelişimine dönüp bakıldığında , tasavvufun erken dönemindeki ­tabakat türünün temel taşlarının en dayanıklı olduğunu görmek kolaydır . Nihayetinde, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin de bağlı olduğu bu gelenek aşılamadı, ­hatta bir anlamda kanonik kaldı.

§ 3. Tasavvuf için pratik rehberler

Raykhan al-khaka'ik'in Sufi doktrin yazılarıyla ­önemli tür benzerliğine ve içinde biyografik türün klasik kanonlarına göre derlenmiş bir bölümün varlığına rağmen, bu eser Müslüman mistisizmi üzerine pratik el kitaplarına en yakın olanıdır. En başından beri Ed-Derbendi, ­“'hakikat ehli'nin marifetlerini ve faziletlerini, onların yüce faziletlerini, davranış ve amellerini, inançlarını ve ilkelerini, hakikat arayışındaki yollarını ve yönlerini bir bütün halinde birleştirmeye” çalıştı (Raikhan, 245b-246a) öyle ki, bizzat Derbendi'nin yazdığı gibi (ibid., 246a), mürid "onu kullanmayı kolaylaştırır ve günlük yaşamda ve dini uygulamalarda yönlendirilir."

XI.Yüzyılda talimat, öğreti ve tavsiye türleri. Sufiler arasında giderek yaygınlaşıyor. Bu dönemde tasavvufun etki alanının önemli ölçüde genişlemesi, Halifeliğin her yerinde çok sayıda Sufi cemaatinin (tavaif, tekil taifa) ortaya çıkmasına yol açtı. Bu topluluklar pratik rehberliğe şiddetle ihtiyaç duyuyorlardı. Bu, Müslüman tarih yazımında risala (mp.ch.rasa 7 "-" mesajlar "," kılavuzlar ") olarak bilinen özel bir Tasavvuf edebiyatı türünün ortaya çıkmasına neden oldu.

teozofinin gelişiminin erken bir aşamasında ortaya çıktı . İlk başta, doğası gereği tamamen doktrinseldiler, çünkü,

örneğin, bildiğimiz en eski "mesaj" olan al-Risala fi-t-tasawwuf al-Muhasibi. Zu-n-Nun al-Mısri (er-Risala fi-l-hikme), Sehl-i Tustari (ar-Risala fi-l-hikma wat-tasavvuf) ve diğer ­tanınmış teorisyenler bu türde yazdılar, ancak Bu risaleler hâlâ Sufi el kitaplarıyla çok az benzerlik taşıyordu.

Tasavvuf yazıları kural olarak çok yönlü olduğundan, doktrin literatürü ile pratik kılavuzlar arasındaki sınırlar oldukça keyfidir. Genellikle, bu türler, malzemenin doğasına ve erişilebilirlik derecesine göre değerlendirilir: adanmış okuyucu için tasarlanan doktrin yazıları, ­problemlerin sorunlu yerleşimi ve bunları çözmek için yöntemlerin yanı sıra ayrıntılı bir ispat sistemi ile ayırt edilir. sadece mantık yasalarında değil, büyük ölçüde kutsal dilin anlamsal nüanslarında da; öğretim yardımcıları pratik kullanım için tasarlanmıştır, bu nedenle bilinen materyaller bunlarda erişilebilir bir dilde sistematik hale getirilir.

İlk ders kitaplarından biri olan P.Nviyya (IV, 467 ), Ebu Bekir Muhammed b. Horasan okulunun güçlü etkisi altında gelişen Mavarannahr tasavvuf okulunun en büyük temsilcisi olan Buhara Hanefi İshak el-Kelebadi . ­Diğer araştırmacılar bu çalışmayı doktrinsel çalışmalara bağlar; aslında, bu iki türü de birleştirir. Aynı şey Kitab al-luma ¹ fi'ilm et-tasawwuf Ebu Nasr 'Abd Allah b. Ali es-Serraca ve Ebu Talib Muhammed b. Ali el-makin; Bu yazıların her ikisinde de doktrin ilkesi El-Kelebadi'dekinden daha belirgindir.

Tasavvuf el kitaplarının türünün ortaya çıkışı 11. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Her halükarda, araştırmacıların bildiği pratik Tasavvuf ders kitaplarının en eskisi, Ebu Mansur Mu'ammer el-İsfahani'nin (ö. 418/1027 ) al-Risala fi-t-tasawwuf'u , 11. yüzyılın ilk çeyreğinde oluşturulmuştur. . (GAZ I, 675-676). Derbendi'den önceki dönemde bu türün en önemli temsilcisi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'dir.

bir ders kitabı olarak yazılmış küçük bir ansiklopedi olan ­Ar-Ris ala al-Qushayriya, yazar Rayhan al-haqa'iq için bir modeldi . Eserin bölümlerinin yapısının yanı sıra, er-Ris ala'sında verilen terimlerin neredeyse tamamını el-Kuşeyri'den ödünç almıştır . Bu iki çalışmanın karşılaştırmalı analizi, ­metinsel olanlar da dahil olmak üzere çarpıcı tesadüfleri ortaya koymaktadır. Derbendi'nin metninde, Şii motifler nispeten daha güçlüdür - belki de bu, El-Bab'ın Şii geleneklerine bir övgüdür. Reyhanu'l-haqa'ik'teki terim kompozisyonu , er-Risala'ya kıyasla iki kattan fazladır ve ­içindeki bölümler bölümler halinde gruplandırıldığı ve birbirini takip ettiği için eserin genel yapısı okuyucu için çok daha uygundur. alfabetik sırayla.

Ebu Bekir ed-Derbendi, tasavvuf literatüründe alfabetik prensibi ilk uygulayanlardan biriydi. Her durumda, hayatta kalan malzeme izin vermiyor

Yazar Reyhan el-haka'ik'ten önce tasavvuf edebiyatının bu türünde yapılan benzer girişimlerden bahsedelim . Bu prensibi Müslüman edebiyatının diğer türlerinden benimseyerek ! ­⁵⁰ , ed-Derbendi sadece Sufi yazarının riy'ini zenginleştirmekle kalmadı ­, aynı zamanda ansiklopedik bir sözlük şeklinde derlenmiş yeni bir Sufi ders kitabı türü yarattı.

^{!0 Arap edebiyatına materyal yerleştirmenin alfabetik ilkesi} , tam olarak 5. / 11. yüzyılın sonundan itibaren yaygınlaştı . Benzer şekilde, örneğin, Bağdat Hanefi ­kadısının kâtibi Ebu Ali Yahyi'nin (ö. 493/1100 ) tıp üzerine yazdığı Minhac el-bayan fi-ma Nasta 'miluhu-l-ynsan fi- t-tibb (onun hakkında bakınız: GAL 1,485; S9d 1, 887}.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Kafkasya'da İslam'ın araştırılması için bir kaynak olarak Raykhan al-haqa'ik

Bölüm I

ARAP HİLÂFESİ DÖNEMİNDE İSLAM'IN KAFKASYA YAYLILARI ARASINDA DAĞILIMI

O zamanlar Arap Halifeliğinin kuzey mülklerinin bir parçası olan çok kabileli bir bölge olan Kafkasya'nın İslamlaştırılması ­, kaçınılmaz olarak burada ideolojik ve yapısal olarak birbirinden ayrı yerel İslam çeşitlerinin oluşmasına yol açmak zorunda kaldı. Tasavvuf, kendi içinde marjinal, sınırda bir fenomen olan biçimlendirici temeli haline geldi; Bu itibarla, İslam'daki mistik hareket, çeşitli gayrimüslim manevi temellerin varlığından dolayı, niteliksel bir dini uygulama çeşitliliği ve doktrinlerin ve ritüellerin derin bir senkretik doğası ile karakterize edildi. Medeniyetler arası manevî alanda gelişen tasavvuf, (özellikle Hanefi ve Şafii) İslam'ın diğer akımlarından çok daha büyük ölçüde yeni fikir ve fikirleri kabul etmeye hazırdı. Mutasavvıflar bu fikirleri alıp kendi Müslüman usullerinde işlediler ve yeni oluşumun sosyo-politik koşullarına uyarladılar. Aynı zamanda, en azından sezgisel bilgi alanında hem Sünnileri hem de Şiileri birleştirdiler. Suyun yüzeyinde birbirinden ayrılan eşmerkezli daireler gibi İslam'ın "genişlikte" yayılması, merkezden kenarlara doğru ilerledi, ancak tersi olmadı; doğal olarak yeni devletin ve yeni dini sistemin siyasi etkisinin sınırlarını genişletti ve bu nedenle Müslüman cemaatinde neredeyse her zaman koşulsuz manevi destek buldu.

§1 . _ Günah çıkarma süreçlerinin incelenmesi için metodolojik temeller^[5] [6]

İslam, diğer tek tanrılı dinler gibi, başlangıçta çok çeşitli cinslerin asimilasyon ve içsel dönüşüm süreçleriyle ilişkilendirildi.

kabile toplulukları ve kültürleri. Dolayısıyla İslamlaşmanın tarihsel dinamikleri sadece dini araştırmalar (bu durumda ­İslami araştırmalar) materyaline dayanılarak ortaya konamaz. İslam medeniyeti de dahil olmak üzere herhangi bir medeniyet, yalnızca, büyük ölçüde itiraf süreçleri tarafından belirlenen, ancak hiçbir şekilde her zaman tek başına onlara inmeyen belirli sosyal süreçlerin gelişiminin sonucudur.

Kafkasya'da İslam'ı incelerken, birçok faktör ve durumu hesaba katmak gerekir: yerel toplumların dini sistemlerinin doğasını etkileyen tarihsel olarak yerleşik uygarlık ve etnokültürel türleri, İslamlaşmanın gerçekleştiği tarihsel dönem ve sosyo-politik koşullar ­. , Müslüman öncesi (hem putperest hem de tek tanrılı) özellikleri, her toplumdaki manevi temel vb. Gerçek şu ki, yaylalıların sosyal yapısının temeli, katı bir şekilde yapılandırılmış kabilelerdi ve bazı bölgelerde hala böyle olmaya devam ediyor. veya bölgesel topluluklar. Kabile ilişkilerinde sosyal düzenleyicinin belirleyici rolü geleneksel olarak örf ve adet hukuku normları tarafından ve manevi yaşam alanında - halk inançları ve çeşitli içerikli kültler tarafından oynandı. Bu nedenle, yaylalıların İslamlaşması kaçınılmaz olarak kendi özelliklerini kazanmak zorunda kaldı ve az ya da çok belirgin bir Sufi içeriği ile yerel İslam biçimlerinin oluşumuna yol açtı.

Kafkasya'nın dağ halkları birçok açıdan birbirleriyle yakından ilişkilidir: coğrafi (yerleşim bölgesi topluluğu), tarihi ve kültürel ( ­tarih topluluğu, maddi ve manevi kültür), antropolojik, etnopsikolojik, vb. bölgenin tüm sakinlerine Ve denir. Onları tek bir toplulukta birleştiren bir başka isim de "dağlılar" dır (Avar dilinde bu kelimenin karşılığı, halkın kendi adıdır), ancak yalnızca dağlarda değil, aynı zamanda dağ eteklerinde ve dağlarda da yaşarlar. Hazar Denizi'nin düz (bozkır) kısmı. Aynı zamanda, yerel toplumların kümelenmesinin aşırı etno-kültürel ve dilbilimsel heterojenliği (yalnızca Dağıstan'da ­70'in üzerinde yerel dil ve lehçe), Müslüman öncesi manevi alt tabakalarının çeşitliliği, ideolojik ve yasal normlar, halk kültleri ve fikirler, ^{oldukça benzersizdir} .

Yalnızca Derbent bölgesinde, üç tek tanrılı ­dinin tümü tarihsel olarak temsil edilmektedir. Gelişmiş Yahudi, Hristiyan ve Müslüman topluluklar, Kuzey-Doğu Kafkasya'nın nispeten küçük bir bölgesinde yüzyıllar boyunca bir arada yaşadılar ve etkileşimde bulundular. Bu dinlerin yayılma süreçleri ve buna eşlik eden kabile topluluklarının yakınlaşma ve birleşme süreçleri, yerleşim yerlerinin genişlemesi ve şehirlerin oluşumu iyi belgelenmiş ve tarihlendirilmiştir. Bu süreçler uzak

^! İslam'ı kabul eden Kuzey Kafkas halkları aşağıdaki ana etno-dilbilimsel gruplara aittir ­: 1) Nah-Dağıstan: Vainakhlar (Çeçenler, İnguşlar) ve Dağıstanlılar (Avarlar, Darginler, Lezgiler, Laklar, Tabasaranlar, Rutullar, Agullar, Tsakhurlar, vb.) ; 2) Abhaz-Adıge. Kabardeyler, Çerkesler, Adıgeler, Şapsığlar, Abhazlar, Abazinler vb.; 3) İranlı: Müslümanlar - 414 Yeleli-Osetliler. teta; 4) Türkçe: Kumuklar, Nogaylar, Balkarlar, Karaçaylar, Trukhmenler. tamamlanmış. Arkeolojik olanlar da dahil olmak üzere çeşitli kaynaklar (epigrafi, toponimi, nümizmatik, anlatı kaynakları vb.) sayesinde ­, bölgedeki sosyal ve günah çıkarma süreçlerinin dinamikleri nispeten geniş bir tarihsel dönem boyunca - yaklaşık bir buçuk bin yıl boyunca gözlemlenebilir. Son olarak, bölgede etnik ve mezhepsel süreçler henüz tamamlanmamış, aksine aktif gelişim aşamasındadır. Bu nedenle, yerel toplumların sosyal süreçlerin önde gelen bileşenlerinin korelasyonu açısından incelenmesi, temelde önemli bazı bilimsel problemler hakkındaki mevcut fikirleri derinleştirmeyi mümkün kılacaktır.

Yüzyıllar boyunca Kafkas yaylalarının etnokültürel bölgeleri ­birbirinden ayrı gelişti; toplumsal gelişmenin belirli aşamalarına karşılık gelen toplumsal, sınıf-statü ve manevi-dini farklılıklar günümüze kadar tam olarak aşılabilmiş değildir. Kafkasya'da geleneksel olarak çeşitli toplum türleri yaşamıştır: dağlık kesimde kabile pagan kültlerine sahip arkaik kabile birliklerinden ovalarda ve dağ eteklerinde gelişmiş sosyal ve manevi kurumlara sahip olgun siyasi oluşumlara kadar. Nispeten küçük bir alanda bu kadar çarpıcı sosyo-politik, sosyo-ekonomik, altkültürel ve diğer farklılıklar, bölgeyi özellikle kabile bağları ve bu toplumlar içindeki ilişkiler alanında daha geniş karşılaştırmalar, ilişkilendirmeler ve genellemeler yapmak için bir model haline getiriyor. İslam'ın yayılması kompleksindeki rolü.

Dağlıların kabile örgütlenmesi ve kabile kültleri ile ­tek tanrılı fikirlerin yayılması sırasındaki evrimleri hakkında kapsamlı araştırmalar, bir zamanlar tamamen mantıksız bir şekilde kısıtlanmıştı, ancak bence bu yönde bir sadece uygulamalı araştırmalarda değil, aynı zamanda sosyal süreçleri inceleme metodolojisinde de ciddi bir atılım beklenmelidir. Bu tür çalışmaların temeli, Kafkasya'da Kanun ve Gelenek (1890) temel çalışması da dahil olmak üzere bir dizi eser yayınlayan Maksim Kovalevsky tarafından atıldı. Sovyet iktidarı yıllarında, devrim öncesi ­yerli bilim geleneklerinin sürekliliği kısmen kesintiye uğradı; modern ve yakın tarihe kıyasla çok daha az ideolojikleştirildiği için, antik çağ ve Orta Çağ'ı inceleyen akademik disiplinlerde büyük ölçüde korunmuştur. Ancak burada da bilimsel uzmanlaşma belirsiz bir rol oynadı: Bunun bir sonucu olarak, pagan kültleri ve inançları bazı uzmanlar, çoğu zaman etnograflar, yerel toplumların yapısı - diğerleri, etnograflar ve tarihçiler ve sorunlar tarafından incelenmeye başlandı. İslamlaştırma - üçüncü olarak, sadece Arapçılar ve İslam alimleri değil, aynı zamanda sözde "bilimsel" ateizmin temsilcileri, genellikle

Ego, ateizmin bilimsel bir disiplin olamayacağı anlamına gelmez. Yalnızca, Tanrı'nın var olmadığını ve dinin yalnızca "halkın afyonu" olduğunu kanıtlamak için kendisine kasıtlı olarak ulaşılamaz bir hedef koyan yakın geçmişin iyi bilinen ideolojik disiplininden bahsediyoruz (K. Marx'ın ifadesi). Ateizmin çeşitli biçimlerinin, yani Tanrı'yı inkar eden ancak hurafeleri her zaman reddetmeyen toplumsal bilinç olgusunun incelenmesi, artık din bilimlerinin konularından biridir. Arapça bile bilmeyen 415 . Araştırmanın yakından ilişkili yönleri arasındaki tek temas noktası, genellikle metodolojileri olmuştur.

Toplumsal gelişmeyi üretim tarzındaki (ilkel komünal, köle sahibi, feodal, kapitalist ve komünist) ardışık bir değişimin tarihi olarak kabul eden Marksist-Leninist metodoloji, tarihsel araştırmanın içeriği ve doğası üzerinde büyük bir etkiye sahipti . ­20. yüzyıl. sadece SSCB'de değil, dünyanın birçok başka ülkesinde de. Kafkasya ile ilgili çalışmaların çoğunun çerçevesinde yürütüldüğü Sovyet tarihçiliği, mülkleri ve sosyal eşitsizliği bilmeyen toplumları sınıf öncesi olarak adlandırdı ve onları ilkel komünal sistem çerçevesinde tanımladı. Arkaik, gelişmemiş bir sosyal ilişki türünün, insanlığın gelişiminde ilkel, tarih öncesi bir aşamayı karakterize ettiğine inanılıyordu.

XVH1-X1X yüzyıllarda yaşayan "vahşi" (bir Avrupalının bakış açısından) kabileler hakkındaki gözlemlerini kullandılar . Yeni zamanın betimlemeleri ­binlerce yıl ileriye (ya da zamanın referans noktasına bağlı olarak geriye) aktarıldı ve bu kabilelerin arkaik sosyal ve ekonomik yapısının belirtilerini gösteren tüm çağdaş halklar otomatik olarak ilkel kategorisine aktarıldı. Aynı zamanda, cins ve kabile topluluğu, gelişmiş bir ilkel komün sisteminin özelliği olan bir sosyal organizasyon biçimi olarak kabul edildi. Dünyanın çeşitli bölgelerinde yapılan etnografik araştırmalar bu yaklaşımın geçerliliğini her zaman doğrulamamaktadır.

Oluşum teorisi başlangıçta Avrupa tarihi modelleri üzerine inşa edildi, bu nedenle Avrupa ülkeleri tarihinin kronolojisine en iyi şekilde uyuyor ve o zaman bile tam olarak uymuyor. Diğer ülkelerin ve halkların tarihine gelince, durum çok daha karmaşık. Bunları belirli oluşumlara bölünmüş tek bir dünya tarihi tuvaline sığdırmak için, Marksist gelenek, ­oluşum teorisinin sayısız istisnasını çeşitli şekillerde açıklayan bir dizi teori geliştirmiştir. Doğu toplumlarının özelliklerini tanımlayan Asya üretim tarzı teorisi; bir sistemden diğerine geçiş teorisi, daha gelişmiş, ara aşamaları, bazen tüm aşamaları (kabile sisteminden komünist oluşumun "sosyalist aşamasına" kadar) atlayarak /. Yu.M. Kobishchanov, bunların zayıflıklarına dikkat çekti Büyük bir feodal oluşum kavramını öne süren ve özellikle ne köle sahibi ne de "Asyalı" bir oluşumun hiçbir yerde ve hiçbir zaman var olmadığını kanıtlayan ­Concepts (1992 , 57) , ancak başlayan yalnızca bir büyük feodal oluşum vardı. MÖ 5.-[5. yüzyıllarda ve bugün bile neo-feodal bir biçimde korunmuştur.Araştırmacıya göre, Stalinist Sovyet toplumu

* Bakınız: Ter-Hakopyan Merkez Bankası. Asya tipi üretim tarzı ve tarım topluluğu üzerine Marx ve Engels. — Marksizm tarihinden ve uluslararası işçi hareketinden. M 1973; Ueachan V.N. 416 Kuzeyin küçük halklarının sosyalizme geçişi. M.. 1958, vb.

gözenekler ayrıca esasen neo-feodaldı. Araştırmacı, Marksist terminolojinin ötesine geçmeden çok önemli bir durumu, yani binlerce yıllık tarihsel sürecin birliği ve bütünlüğünü ­, toplumsal oluşumların inşasının temel öğelerinin temel benzerliğini fark etti.

Tarih felsefesi de dahil olmak üzere felsefenin modern gelişim düzeyi koşullarında oluşum teorisini korumak için tasarlanan Marksizmi yeniden düşünmeye yönelik bilinen tüm girişimler, ya genel teoriden istisnalara yol açan mevcut çelişkilerin üstesinden gelemezler ya da , YuM kavramında olduğu gibi ­mevcut terminolojinin anlamsal belirsizliği. Mesele "feodalizm" - "neo-feodalizm" gibi geçici tanımlamaların modasının geçmiş olup olmadığı değil, belirli bir toplumun siyasi örgütlenmesinin özelliklerini ne kadar yeterince yansıttıklarıdır. Ayrıca, feodal bey ile vasal arasındaki ilişki, toplumsal ilişkilerden çok siyasi ilişkileri yansıtır. Politik ilişkiler, önemli olmasına rağmen, toplumsal ilişkilerin yalnızca bir türüdür. Bir zamanlar sosyal bilimlerde olumlu bir rol oynayan diğer terimler ("köle sahibi sistem", "kapitalizm", "sosyalizm" vb.), büyük ölçüde maddi zenginliğin dağıtım yöntemini gösterir, ancak özellikle göstermez. Binlerce yıldır kimliklerini ve yaşam biçimlerini korudukları yerel toplulukların sosyal yapılarını etkilemekle birlikte, aynı zamanda dış dünya ile ilişkilerinde de değişime uğramaktadır. Tüm oluşumlardaki ekonomik yasalar değişmeden kaldı, yalnızca çeşitli sosyal koşullarda işleyişleri değişti.

toplumun maddi tipinin en önemli özelliği olan üretim tarzı arasındaki bağlantı hiçbir şekilde her zaman mutlak değildir; ­”sistemi, sanayi toplumlarında belirli koşullar altında mı ortaya çıkıyor? Yerel toplumların karmaşık gruplarını ortak bir siyasi sistem çerçevesinde birleştiren imparatorlukların koşullarında, üretici güçlerin üretim ilişkilerini belirlediği tezi yalnızca öncü bir eğilim olarak doğrulanır; aynı zamanda, sosyal olarak heterojen birçok etno-kültürel grup kenarda kalıyor.

Birincil olarak sözde “demokratik” (“kabile demokrasisi”, “askeri demokrasi ­” , “özgür toplumlar” vb.) ve “aristokratik” (köle sahibi, feodal, monarşik vb.) ^[7]toplumsal ­yapı esasen birbirinden farklı hiçbir şey değildir. Yalnızca siyasi üstyapının doğasında, daha kesin olarak kabile seçkinlerinin yapısında farklılık gösterirler: "aristokrat" toplumlar, başlarında liderler olan kabile gruplarından ve "demokratik" - kabile veya kabileler tarafından yönetilen klan ve kabile birliklerinden gelişir. aşiret meclisleri. Dahası, tüm kabile birliklerinin uzun evrimleri içinde "demokratik" toplumlar aşamasından geçtiği görülüyor. Gelişimlerinin belirli bir aşamasında, "aristokrat" tipte bir iç örgütlenmeye ulaştılar. Yani, X yüzyılda el-Mes'udi. Kaşakların / Kasakların (Kafkasya'nın Adıge kabileleri) Alanlar (modern Osetyalıların ataları) kadar kalabalık bir halk olduğunu, ancak onların bir kralları olmadığını bildirdiğinde böyle bir seçim lehine ikna edici bir argüman veriyor. itaat edin, bu nedenle Alanlardan daha aşağılar. Daha sonra durum değişecek ve Kabardey prensleri, daha önce Alanlara tabi olan komşularına da nüfuzlarını genişletecekler.

Bilim camiasında muğlak bir şekilde algılanan, ­19. yüzyılın dini ve siyasi olaylarını birbirine bağlama girişimidir. Kuzey Kafkasya'da, yerel toplumların aşiret örgütlenmesinin özellikleriyle, Marksist oluşum teorisinin ötesine geçmeden M.M. Bliev üstlendi. Araştırmacı, Kafkas Savaşı'nın sosyal kökenleri ve özü hakkındaki sansasyonel makalesinde, yerel toplumları iki kabile grubuna ayırdı: "özgür toplumlar" (Shapsugs, Abadzekhs, Natukhais ve ayrıca "özgür toplumlar" biçiminde var olan "demokratik"). Çeçenler, kısmen Dağıstanlılar vb.) ve yöneticileri ve sosyal seçkinleri olan "aristokrat" (Kabardeyliler, kısmen Dağıstanlılar, Besleneyitler, Bzheduglar, Khatukailer, vb.). "Özgür toplumlar", "askeri demokrasi" aşamasında proto-feodal ilan edildi; savaşla yaşadılar ve mülkiyetin gelişiyle savaş, onların ana zenginleşme aracı oldu (Bliev, 1983, 55; ayrıca bkz: Mamakaev, 1973, 22). Kuzey Kafkasya koşullarında, proto-feodal sistemden feodal sisteme geçişin, son aşaması ­Kafkas Savaşı olan ve aralarındaki sosyal "darbeyi" pekiştiren bir genişleme sistemine dönüştüğü ileri sürüldü. dağcılar (Bliev, 1983, 75). Kabileler ve etnik gruplar arasında ayrım yapmadan değerlendirme kriterleri sunduğundan , insanları Marksist gelenek içinde çeşitli kategorilere ayırdığından (ilkel, feodal öncesi, feodal, az gelişmiş) etnopolitik tarih çalışması için önerilen yaklaşımın verimli olduğu söylenemez. ­, geliştirildi), onları insani gelişmenin genel ölçeğinde "sıraya" yerleştirdi.

Dolayısıyla, doğal sorular ortaya çıkıyor: bir toplumdaki mülkiyet eşitsizliği, sınıf bölünmesi ve sosyal hiyerarşi, ­gelişiminin şüphesiz nitelikleri olarak kabul edilebilir mi? İnsanlığın çalışma araçlarını geliştirme alanındaki başarıları (bilimsel ve teknolojik ilerlemenin sağlanması dahil), sosyal ilişkilerin gelişiminin belirleyici bir işareti midir? Tarihsel toplumsal örgütlenme türlerinin tanımları, modern semantik içeren terimler kullanılarak ne ölçüde doğrudur ve bu nedenle onların uzun vadeli toplumsal evrimini tam olarak dikkate almaz 418 ("özgür toplumlar " = "demokratik cumhuriyetler")?

Yerel kültürlerin karşılaştırmalı bir incelemesi için, Rusya'da giderek daha fazla tanınmaya başlayan uygarlık yaklaşımları ­en üretken görünüyor. Medeniyet teorisinin destekçilerinin inceleme konusu, çeşitli toplumların değerleri ve kurumlarıydı; bazı çalışmalarda medeniyetlerin değer-anlamsal (sembolik) yönlerine, diğerlerinde ise kurumsal alanlarına vurgu yapılır. E. Shils, medeniyetin merkezi ve çevresi arasında ayrım yapmayı ve bunların etkileşiminin değeri ve kurumsal alanları arasında işlevsel ve yapısal bir ayrım yapmayı önerdi. Kafkasya'nın yerel toplumlarına uygulandığı şekliyle bu yaklaşım, bölgedeki etno-kültürel ve mezhepsel çeşitliliği belirleyen faktörlerin bütününün hesaba katılmasını mümkün kılar. Günümüzde, halkların kültürel ve medeniyetsel çeşitliliğine dayalı yaklaşımlar, bilim camiasında ve kamu bilincinde giderek daha fazla yerleşmektedir. Farklı kültürlerin yakınsama eğilimleri her yüzyılda daha da güçleniyor, ancak bunları geleceğe yansıtma girişimi, araştırmacıları tahminlerin ve öngörülerin sallantılı zeminine götürüyor.

1999) , toplumsal süreçlerin algılanmasına ­(gelenek-yenilik, bunların sentezi) yönelik yaygın ikili yaklaşım yerine , toplumlardaki değişimlerin doğasını hesaba katmak için daha karmaşık, çok boyutlu bir model önerdi . ­“gelenek-değişim-modernleşme” üçlüsü olarak temsil edilmiştir. A.J. Toynbee'yi takip eden araştırmacı (1999, 187-198), İslam ve Batı veya Avrupa medeniyetlerini ayrı ayrı vurgulayarak, bugün var olan medeniyetler ile dünya dinleri arasında doğrudan bir bağlantının varlığına dikkat çekti . ­Aynı zamanda, belirli bir medeniyetin özelliklerini gösteren karşılaştırmalı materyal büyük ölçüde durağan kalır: özellikle, modern dünya kültürünün ana makrotiplerinin doğasını ve özelliklerini belirleyen dini sistemlerin tarihsel evrimi hiç dikkate alınmaz.

Din, büyük ölçüde medeniyetlerin manevi geleneklerini belirledi, ancak bu medeniyetlerin doğasında bulunan sosyal ilişkiler ve kültürel makro tip, ­onları oluşturan toplumların tektanrıcılık öncesi kabile ve manevi temellerine kadar uzanıyor. Medeniyet, her şeyden önce bir sosyal ve ancak o zaman itirafsal bir gelişme olgusudur. Avrupa'da yaşayan Müslüman halklar, kültürlerinde uzun süredir Avrupa (Rus, Balkan vb.) Medeniyetine ait; Avrupa ülkelerinde İslam ("Avrupa-İslam" ^[8]), dünya görüşünü ve ideolojik işlevlerini büyük ölçüde kaybetmiş, dini maneviyat ve gelenek alanını geride bırakmıştır. Bu durumda Orta Doğu, Kuzey Afrika ülkelerinden gelen Müslüman göçmen topluluklarından bahsetmiyoruz. Aslında, Kuzey'deki geleneksel İslam

Kafkasya, Arapça'dan, Tatar İslam'ı Kafkasya'nın kuzeyinden ne kadar farklıysa, o kadar farklıdır. Bu farklılıklar, yalnızca bu bölgelerdeki yerel İslam okullarının altında yatan, içeriğindeki farklı sosyal alt tabakadan değil, aynı zamanda yerel toplumların Avrupa'nın manevi ve pratik değerlerine farklı derecelerde uyum sağlamalarından kaynaklanmaktadır. ­halklar. Ol-jadidiya (Arapça'dan, jadid "yeni") olarak adlandırılan Müslüman yenileme hareketinin tam olarak Tataristan'da ve komşu bölgelerde verimli bir zemin bulması tesadüf değildir .

Hem Hıristiyan hem de Müslüman toplumlar son derece heterojendir, ­kendileriyle dış dünya arasında karmaşık bir etkileşim içindedir ve en önemlisi sınırları medeniyetlerin sınırları ile örtüşmez. Ek olarak, herhangi bir etnik topluluğun maddi ve manevi kültürünün karmaşık senkretizminde geleneksel ile yeninin oranı sürekli değişmektedir. Bu, insanların belirli bir medeniyete ait olduklarından kategorik olarak bahsetmenin tamamen doğru olmadığı anlamına gelir: kimlik her zaman çokludur ve medeniyetlerin sınırları oldukça bulanıktır.

Medeniyet ­teorisinin araştırmacılara sağladığı şüphesiz avantajlara rağmen, bazen çok temel bir karakter kazanarak başka eksiklikleri de vardır. Özellikle, “uygarlık” ve “medeniyetsizlik” arasındaki sınırlar her zaman çok keyfidir: toplumun bir sosyal grubunda medeni kabul edilen şey, farklı toplumlar bir yana, aynı toplumun başka bir sosyal grubunda vahşet olarak algılanabilir. Bu nedenledir ki, Norbert Elias'ın (i 978, 3) gerçekliğin tüm fenomenlerini kesinlikle "uygar" ya da "medeni olmayan" terimleriyle açıklama önerisi ­, belirli olguların karakteristik özelliklerini belirlemeyi amaçlayan çalışmalarda uygun olmasına rağmen verimsiz görünmektedir. toplumlar. Ek olarak, medeniyetin tanımı koşullu olmaya devam ediyor. Açık anlamsal somutlaştırması, V.G. Khoros ve E.B.

L.I. Reisner (1993), en etkili iki modernite teorisinin (biçimsel ve uygarlık) avantajlarını tek bir düzlemde birleştirmeye çalışan ilk kişilerden biriydi . Marksizmin sosyo-ekonomik yaklaşımını değer-kurumsal yaklaşımla organik olarak birleştirmek için ­, beş oluşum teorisinden uzaklaşmak ve Marx'ın tarihi iki oluşuma ayırmasına geri dönmek zorunda kaldı: birincil ve ikincil. Araştırmacı tarafından önerilen şema, bir dereceye kadar araştırmanın çeşitli yönlerini dengelemeye izin verir, ancak mükemmel de değildir. Özellikle, birçok Marksist terimin, yalnızca toplumsal araştırmanın oldukça belirli yönlerinin incelenmesinde doğrulanan anlamsal belirsizliğinin üstesinden gelinmemiştir. 420 Ayrıca son derece önemli olan idealist yaklaşımlar göz ardı edilmektedir.

dinlerin incelenmesi. Muhtemelen, mevcut metodolojiler temelinde tüm bilimsel disiplinlere eşit şekilde uyacak evrensel bir metodoloji oluşturulamaz ­, çünkü her birinin kendi koordinat sistemi vardır. Bununla birlikte, yukarıda belirtilenler, her bir bilimsel disipline özgü, kendi özel amaç ve hedeflerine odaklanacak araştırma metodolojilerinin geliştirilmesi ve iyileştirilmesinin önemini dışlamaz. Üretim ilişkilerinin belirli yönlerinin incelenmesinde sınıf yaklaşımı başarılı bir şekilde kullanılıyorsa, o zaman karşılaştırmalı kültürel çalışmaların medeniyet teorisi çerçevesinde geliştirilen aynı değer-kurumsal yaklaşım olmadan yapması pek olası değildir.

(2000) iki dönemin başında Sovyet bilim adamının görüşlerinin ve ruhani arayışlarının evrimini yansıtan özet monografisinde, onun toplumla ilgili kendi yorumu Marksist metodolojinin ilkelerine ve orijinal dönemleştirmeye ­dayanmaktadır . insanlık tarihi, medeniyetler teorisinin kriterlerine dayanmaktadır. monografın bir bölümünde, her iki yönteme de sahip olan araştırmacı, “fikrin şu veya bu faktörün (ekonomik, manevi) önceliği olduğu sonucuna varmıştır. , vb.) en azından bir süreliğine atılmalı ve tüm taraflar ile sosyalliğin tezahürleri arasında belirli bir dereceye kadar korelasyon fikri ile değiştirilmelidir. Dini, yasal, siyasi, ekonomik tarih - her birinin kendi mantığı vardır, ancak aynı zamanda geniş tarihsel uzantılarda izlenebilecek bir karşılıklı bağımlılık mantığı da vardır" (2000, 563 ). Bu beklenmedik sonuç, yalnızca L.B. Alaev'in monografisinin metodolojik temeli üzerine yazılanlar da dahil olmak üzere mevcut tüm teorilerin evrensel önemi hakkında şüphe uyandırmakla kalmaz, aynı zamanda sosyal ve günah çıkarma süreçlerini incelemek için temelde farklı bir yol önerir ­.

L. B. Alaev'in, bilim adamının metodoloji sorunları üzerine uzun yıllar süren düşüncesinin sonucu olarak kabul edilebilecek sonucu, en genel hatları bu süreçte ana hatları çizilen yeni bir bilimsel yaklaşımın temel ilkesi haline geldi. çalışmak. Bu yaklaşım, öncelikle tarihin kendisini anlamanın bir sonucu olan tarih bilimi metodolojisinin, tüm farklı sosyal çevrelerdeki ­tüm halkların ve ülkelerin tarihsel geçmişine ait tüm gerçeklerin ve olayların genelleştirilmesine dayanması gerektiği anlayışına dayanmaktadır. istisnasız tezahürler. Bu en önemli koşula uyulması, sosyalliğin herhangi bir tezahürünün (uygarlık, din veya başka herhangi bir) diğerlerinin zararına baskın olarak ayrılmasını imkansız kılar.

Materyalistler, bilincin varlık tarafından belirlendiğini iddia ederken, idealistler bunun tam tersini ileri sürerler ­; Çeşitli günah çıkarma topluluklarının incelenmesi, içlerindeki bilincin hiçbir şekilde her zaman varlık tarafından belirlenmediğini göstermektedir.Tarihçiler, açıkça, kendileri için çözülemeyen maddenin veya bilincin önceliği sorununu filozoflar veya filozoflar tarafından çözülmesine bırakarak atlamalıdırlar. Dünya'daki yaşamın kökeni sorununu inceleyen uzmanlar.

Tarih metodolojisi herhangi bir değerlendirme veya karşıtlık içeremez. Karşılaştırmalı yaklaşım, az ya da çok gelişmiş bir kültürü belirlemek için bir kültürü diğeriyle karşılaştırmayı, ­"vahşi" kabileleri ve halkları "uygar" ulusların ve devletlerin karşısına koymayı amaçlamaz. Olumlu-olumsuz, ilerleyici-gerileyici, iyi-kötü kategorilerindeki tahminler, belirli bir kültür içinde (ve en yoğun haliyle etikte) ve ötesinde farklı değerlere sahiptir; geniş bir felsefi bağlamda oldukça koşulludurlar ⁸ . Her yerel kültür, kendi değerler sistemiyle katı bir şekilde bağlantılıdır, toplum içindeki sosyal grupların uzun vadeli etkileşimi sırasında onunla koordine edilir, kendi içinde ­uyumlaştırılmıştır ve toplumu oluşturan yerel toplulukların evriminde iyi tanımlanmış bir aşamaya karşılık gelir. İnsani araştırmalarda, herhangi bir kültürün ve herhangi bir dinin kendi kendine yeterliliği ve içsel değeri hakkındaki tez en üretken görünmektedir. Bu yaklaşım, daha önce göz ardı edilenler de dahil olmak üzere her türlü sosyal yapıyı dikkate almayı mümkün kılmakla kalmaz, aynı zamanda araştırmacının çabalarını yapıcı bilimsel analiz düzlemine aktarır.

Belirli bir dinin, özellikle tek tanrılı bir dinin değerlerine dayalı felsefi veya başka görüşler vermek, tüm dinlerden eşit uzaklıkta bir sistem adı verildiğinde bilimsel bir statü vermek, kaçınılmaz olarak o dinin nesnelliği ile ilgili sorunlara yol açar ­. çalışma, bazen araştırmacının kendisi tarafından gerçekleştirilmez. Bu sorunların nedenleri genellikle araştırmacının ideolojik mesajlarında yatmaktadır. İdeoloji, dini veya laik, her zaman bir inanç unsuru içerir ve bu, ideoloji kendi kendine yeterli bir "eylem kılavuzuna", bir tür "kutsal ineğe" dönüştüğünde gerçekleşir. Bir ideolojik sistem içinde, bir bakış açısı katı bir şekilde bir referans noktasına bağlıdır. Bununla birlikte, herhangi bir ideolojik paradigma, ideolojinin prangalarından kurtulur kurtulmaz, göreli de olsa hakikat olarak işlev görmeyi bırakır.

Bildiğiniz gibi din, toplumsal evrimin bir ürünüdür. Tarihsel sürecin belirli bir aşamasında amaç olarak ortaya çıkan­

• Hristiyan ahlakı veya İslam ahlakı her zaman soyuttur, yalnızca belirli bir doktrinin, ekolün veya yazarın ahlaki ve etik ilkeleri somuttur. Bu nedenle ­İslam'ın hakim olduğu toplumlarda meydana gelen veya gelmekte olan sosyal olgulara veya siyasi süreçlere, sadece bu süreçlere katılanların mezhepsel mensubiyetleri temelinde Müslüman demek tamamen doğru değildir; bu tür genelleştirilmiş, farklılaştırılmamış bir yaklaşım, meşru olmayan tanımlamalara (en yaygın yanılgı, sosyal süreçlerin siyasi bileşeninin itirafsal olanla özdeşleştirilmesidir) ve sonuç olarak hatalı sonuçlara ve sonuçlara yol açar. "İslam kültürü" ve hatta "İslam ülkesi" tanımlarının, İslam'ın sistem oluşturma işlevini çoktan yitirmiş tarihsel bir egemen olduğu (örneğin, Türkiye ile ilgili olarak) cinsiyet ve mezhepsel ve nispeten daha seküler toplumlarla ilgili olarak kullanılması ), devlet düzeyinde şeriat (Şeriat) tarafından yönlendirilen ve resmi olarak İslami (İran İslam Cumhuriyeti , vb . )

belirli toplumların gelişme ihtiyaçlarına göre, kendisi de toplumsal evrimi etkilemeye başladı. Bu etkinin gücü ve yoğunluğu, dinsel süreçlerin toplumların kendilerinde belirlediği değişimlere bağlı olarak her zaman değişmiştir . ­Bu nedenle, bu iki fenomen arasındaki bağlantı birbirine bağlıdır, iç içe geçer. Bu, dinlerin hiçbirinin, onu oluşturan tarihsel olarak belirlenmiş sosyal (öncelikle kabile, kabile ve etnik) alt tabaka dikkate alınmadan ne kendi başına ne de kendi başına anlaşılamayacağı anlamına gelir. Öte yandan, toplum gibi din de yalnızca dış (pratikte) değil, aynı zamanda içsel (teoride) değişikliklere de tabidir. Bir kişinin ve yerel toplumun yaşamındaki rolü ve önemi, sosyal kalkınmanın ihtiyaçlarına uygun olarak her zaman değişmektedir.

Sanayileşmiş toplumların koşullarında din, zengin tarihleri boyunca başarıyla sergilediği özel ideolojik rolü artık oynamıyor, yerini büyük ölçüde laik hümanist felsefeye ­ve evrensel insani değerlerin önceliğine bırakıyor. Bu, dinin şu anda var olduğu biçimde sabit olmadığı anlamına gelir: yalnızca insan bilincinin dini bileşeni kalıcıdır. Bu nedenle, gerçeklik fenomeninin, yalnızca Kutsal Yazılara veya Kutsal Geleneğe dayalı olarak veya bunların yorumlarından türetilen, dini (İslami veya diğer) bir yorumuna yönelik girişimler, nereden gelirlerse gelsinler, ilgili itiraf topluluklarının dışında zaten değerlerini yitirirler ^[9]. Dindar bir insan için en yüksek gerçek elbette birdir - bu Tanrı'dır, ancak farklı dinlerde, ­dinler içindeki ilahiyat okullarında, hatta bazen dini düşünürler düzeyinde bunun özel anlayışı farklıdır. Tevhid, Vahiy dinlerinin özüdür, ancak asıl içeriğini oluşturan ayinler, ritüeller, geleneklerdir (Söz geleneği ve yorumu dahil).

Toplumsal ve günah çıkarma süreçlerinin bilimsel olarak anlaşılması için, ­anlamı açıkça belirlenmiş kategoriler vazgeçilmezdir. Uygarlık kategorisi, ancak uygarlıksızlıkla, yani vahşetle karşılaştırıldığında anlamsal kesinlik belirtileri kazanır. Yerel toplumların uzun evrim sürecinde bu iki ilkenin etkileşiminin diyalektiğini dikkate almazsak, kendi başına böyle bir karşıtlık verimsizdir. Vahşet, genel olarak hayvanlara ve özel olarak da insana içkin bir durumdur, en azından rasyonel bir varlık (Homo sapiens) haline geldiği ana kadar ; medeniyet ise, ilkel topluluğun üyeleri arasındaki ilişkileri düzenleyen temel normları ve davranış kurallarını oluşturmaya başladığı, ilk tabuları, izin verilen ve yasaklananın kendi sınırlarını oluşturduğu zamandan kaynaklanır .­

Kültür ve hümanizmin yüksek başarılarının ikna edici örneklerini ve bu başarıların müteakip unutulmasını gösteren birçok büyük medeniyetin tarihi, vahşetin yerini aldığı tarihsel sürecin doğrusal doğası fikrinin ortaya çıktığını göstermektedir . ­tek boyutlu evrim sürecindeki uygarlık tamamen doğru değildir. Her kültür kendi hümanizm ölçüsünü içerir ve insan yaşamının değerine ve belirli bir bireyin hak ve özgürlüklerine ilişkin kendi anlayışına dayanarak ona karşı tutumunu ifade eder. Vahşet (ya da vahşet) ile medeniyet arasındaki oranın değişmesi, bireyin dünya görüşü, tutumu ve psikolojik tutumu dahil olmak üzere kültürün belirlediği her şeyin dönüşmesine neden olur.Uygulamada bu durumlar kendi başlarına değil, sadece var olurlar. sadece farklı toplumlarda değil, aynı toplumun toplumsal katmanlarında da onu oluşturan belirli bireyler düzeyine kadar farklı bir içeriğe sahip, birbiriyle karmaşık bir sentez halinde. Tanım olarak, yalnızca teoride var olan ideal modellerden bahsetmezsek, aralarında net sınırlar olamaz: kalıntı biçimlerde, vahşetin tezahürleri tüm toplumlarda hala gözlemlenir, nerede büyük ölçüde, nerede daha az kapsam. Bu durum, medeniyet kategorisini, tanımların nihai semantik doğruluğunun gerekli olduğu tarih felsefesinin temel bilimsel kavramlarının ötesine taşır .

doğrudan etkileyen sosyal ve dini süreçler, ­ancak dış güçler de dahil olmak üzere çeşitli faktörlerin etkisi altında, ancak toplumların kendi içlerinde meydana gelen niteliksel değişiklikler yeterince dikkate alındığında yeterince açıklanabilir. Başka bir deyişle, sosyal süreçleri inceleme metodolojisinin temeli, sosyal organizasyonun kendisinin yapısının temel unsurları olmalıdır ve ona ikincil olan, nedensel ilişkilerini oluşturan ve hatta içsel değişikliklerine neden olan fenomenler veya süreçler değil. Sosyal inşanın böylesine önemli bir unsuru ve evrensel bir sosyal organizasyon biçimi, öncelikle biyolojik (genetik) akrabalık ilişkisine ve ancak o zaman - çeşitli sosyal topluluk biçimlerine dayanan yerel topluluktur. Biyolojik akrabalık ilişkileri, ilkel insan topluluğuna kadar uzanır ve uzun evrim sürecinde önemli değişiklikler geçirerek sosyal işlevlerini bugüne kadar korur.

tek ve bölünmez bir doğanın ayrılmaz bir unsuru olarak görmüştür . Tek tanrılı din, ­öğretilerinin ve fikirlerinin tüm çeşitliliğiyle , diğer canlılarla birlikte insanı, ­Yaradan'ın karşısına yaratılmışlar saflarına yerleştirmiştir; insan, ilahi özün bir parçacığı olan bir ruha sahip olmasıyla yaratılanlar arasından öne çıkar. Buna göre kendini geliştirme yolu, insandaki ilahi ilkenin hayvani içgüdülerini yerinden etmesidir. Doğa bilimi, insanın hayvanlar dünyasının bir parçası olduğunu belirtir: Carl Linnaeus'un tablosu onu memeliler sınıfına yönlendirir. Hayvanlardan farklı olarak insana şuur bahşedildiği belirtilmektedir. Canlı doğanın bir parçası olan insan, diğer canlılarla aynı doğa yasalarına tabidir; aynı temel doğal içgüdülere (kendini koruma, üreme) ve duygulara (sevgi, nefret, neşe, üzüntü, korku, kıskançlık, düşmanlık, bağlılık, şükran vb.) sahiptir.

Daha sonra kırsal topluluklara taşınan kabile topluluğu üyelerinin bir arada yaşama ilkeleri, ­örf ve adet hukuku ile belirlenir. Din, bu ilkeleri, ilahi ceza tehditleri de dahil olmak üzere, ihlallerinin sorumluluğunun ölçüsünü güçlendirerek, dini hukuk düzeyinde kutsadı. Kabileler arası ilişkileri düzenleyen eski kan davası ideolojisine bir alternatif olarak, en yüksek ilahi adaleti önerdi. Din ayrıca, insan varoluşunun orijinal, her zaman net bir şekilde gerçekleştirilmeyen hedefi olan ahlaki etik ile de yüceltildi - varoluş mücadelesi koşullarında hayatta kalmak, kendine daha iyi varoluş koşulları sağlamak. Canlı doğanın geri kalanında olduğu gibi, insan da bu amacı sadece birey düzeyinde değil, çeşitli topluluklar düzeyinde de sürdürür; aile, klan, kabile, kabileler birliği, etnos, ulus, uluslararası bloklar ve dernekler.

Akrabalık ve kabile topluluğu işareti, sosyal ilişkiler sisteminde hala öncü bir rol oynamaktadır. Bu rol, yalnızca aşiret bağlarının özellikle güçlü olduğu kırsal alanlarda değil, aynı zamanda büyükşehirlerde de çok önemli olmaya devam ediyor. Bu ifade, genellikle medeniyetler olarak adlandırılan insanlığın tüm etnokültürel makro türleri için geçerlidir ­. Evrim sürecinde, dünyadaki kabile toplulukları, sosyal evrimin evrensel doğasından bahsetmeyi mümkün kılan oldukça kesin kalıpların izlendiği bir dizi niteliksel değişime uğradılar. Aşiret (tukhum, teip, aşiret vb.) , medeniyet türü veya sosyo-politik yapısı ne olursa olsun, geleneksel toplumlarda hala önemini korumaktadır .­

, akraba ilişkileri, genel kabile psikolojisi, zihniyet ve gelenekler düzeyinde sabitlenmiş, toplum üyeleri arasındaki istikrarlı iç bağlara dayanır . ­Aile ve klan onun birincil birimiydi ve olmaya da devam ediyor. Diğer insanlarla ilişkilerde, bir kişi, temel özellikleri topluluğunda yeniden üretilen kendi değerler ve yönergeler hiyerarşisini oluşturur. Bu ilişkilerde öncelik yine ailededir. Klasik tiplere yakın klan içi ve klanlar arası ilişkiler ve bağlantılar sistemi, klanlar tarafından yalnızca Doğu toplumlarında değil, aynı zamanda diğer tüm "gelişmekte olan" toplumlarda (sadece Asya'da değil,

Afrika, Güney Amerika ve aynı zamanda Avrupa'da, örneğin Arnavutluk, Kuzey Kafkasya vb.) ve hatta bazı "gelişmiş" ülkelerde (örneğin, Japonya'daki kırsal toplumlarda). Klan ve kabile klanları, ­buradaki oligarşik düzenin en canlı örnekleridir: bir klanın siyasi gücü, her zaman onun ekonomik olarak güçlenmesini sağlar ve bunun tersi de geçerlidir.

İnsan özbilinci çok aşamalı ve hiyerarşiktir. Belirli tarihsel koşullarda oluşur ve bu nedenle tüm toplumlar için evrensel olan bir dizi belirli özellik taşır . ­Bireyin özgürlüğü de dahil olmak üzere özgürlük kategorisi, tıpkı bireyin öz-bilincinin hiyerarşisi gibi evrim sürecinde değişir. Bu değişimler, akrabalık ilişkileri temelinde inşa edilen insan topluluklarının çeşitli biçimlerde ve çeşitli konsolidasyon düzeylerinde gerçekleşir. Akrabalık hiyerarşisi, dünyadaki tüm halkların resmi görgü kurallarında gözlenir. Kafkas halkları, M.O. Kosven'in (1961, 35) ikinci dereceden patronim olarak adlandırdığı ^[10]tigluv, kabile toplulukları içinde oldukça açık bir akrabalık hiyerarşisini korumuştur . Kalıtsal hukuk sayesinde, klan sisteminin bazı kurumsal kalıntıları Batı'da korunmuştur: aynı İngiltere'de, yakın zamana kadar, parlamentonun üst meclisi kalıtsal ilkeye göre oluşturulmuştur. Hukukçuların akrabalık hiyerarşisine dayanan miras hukukunu içtihatın en muhafazakar kısmı olarak görmeleri tesadüf değildir ­: eski çağlardan beri birincil sosyal birliklerin (cemaatlerin) temelini oluşturan akrabalık ilişkileri günümüzde önemini korumaktadır. Bununla birlikte, belirli toplumlardaki akrabalık hiyerarşisi, değişen derecelerde korunmuştur ve bu, akrabalık ilişkilerinin uzun sosyal evrimleri sırasındaki dönüşüm derecesine doğrudan bağlı olduğunu ortaya koymaktadır. "Gerçek şu ki, birçok Avrupa toplumunda kabile bağları Doğu'dakinden daha uzun bir sürenin ve tek tanrılı bir ideoloji çerçevesinde sürekli evrimin, akrabalık ilişkilerinin çok çeşitli tarihsel koşullara çok sayıda uyarlanmasından kaynaklanan bir evrimin sonucu. Bu nedenle klanın dış ve iç tezahürleri Batı ve Doğu'daki dayanışma tamamen farklıdır.

, kabile topluluğu ilkelerinin evriminde farklı aşamaları temsil eden sosyal topluluk ilkelerine dayanmaktadır . ­Kabile ve kabile dışı toplumlar yoktur: dünyadaki tüm toplumlar köken olarak kabiledir, sadece farklı toplumlar, "köklerinden" daha da uzaklaşarak, farklı sürelerdeki kabile örgütlenmelerinin evriminden geçmiştir. Bu evrim yalnızca farklı zamanlarda -bazılarında daha önce, bazılarında daha sonra- değil, aynı zamanda farklı tarihsel koşullar altında da gerçekleşti. Sosyal evrimin özgüllüğü günah çıkarma süreçleri tarafından belirlendi. Bu ilk metodolojik öncül, kendilerini oluşturan toplumların bütününün aşağı yukarı uzun bir evriminin sonucundan başka bir şey olmayan medeniyetlerden herhangi birinin analizinde son derece önemlidir; daha az bütünleşmiş klanlar ve klan birlikleri.

Bir kabile topluluğunun işareti ve onun temelinde oluşturulan sosyal bağlar ve ilişkiler, herhangi bir toplumun sisteminde temel bir özellik olarak kabul edilebilir: yeni veya eski, kırsal veya kentsel, homojen veya karma, "endüstriyel" veya "post-endüstriyel". ". Dahası, geleneksel bir toplum tanımının koşulluluğundan hareket ediyoruz: ­geleneksellik kategorisi ancak görece daha büyük bir gelenek dışılıkla ("modernizm" vb.) karşılaştırıldığında gerçekleşir; Bir toplumun geleneksellik derecesi, diğer şeylerin yanı sıra, senkretik manevi (dini) içeriğinin gerçek içeriği sayesinde, her toplumda kendine özgü özelliklere sahip olan bir yerel topluluklar topluluğunun evriminde yalnızca belirli bir aşamayı ifade eder. ) temeli.

Tüm toplumlardaki sosyal topluluklar evrensel bir karaktere sahiptir, yani aynı kriterlere dayanmaktadır. Akraba, kabile, etnik, ırksal, dilsel, sınıf, mülk, mülk statüsü, kast, günah çıkarma, profesyonel ve diğerleri olabilirler ­, ancak bu, herhangi bir topluluğun bir topluluk oluşturduğu anlamına gelmez. Cemaat çerçevesinde, başta mülkiyet ilişkileri, dostluk, yoldaşlık ilişkileri olmak üzere birbirine denk olmaktan uzak çeşitli cemaat biçimleri vardır. Genel olarak, iç hiyerarşiyi koruyan akrabalık ve sosyal topluluğun ana aşamaları ­tüm toplumlarda çakışmaktadır.

Cemaatlerine gerekli statüyü vermek için, mezhepsel ve etnik dernekler yanlışlıkla özellikle akrabalık kategorilerine başvurmazlar. Akrabalığa eşdeğer bir topluluk sistemi yaratma girişiminde bulunan Hristiyanlık, ­taraftarlarına "Mesih'teki kardeşler" ve onların üzerinde duran çobana - ruhani baba, baba diyor. Erich Fromm (1998, 53), erken Kristolojinin alamet-i farikasının onun evlat edinen ­doğası olduğunu kaydetti: "Evlat edinme konusundaki erken Hıristiyan inancı kitleler arasında doğdu" ve bu inanç "alt sınıflar tarafından hissedilen bilinçsiz bir düşmanlık duygusunun ifadesiydi" ataerkil üst sınıflara doğru ...". Görünüşe göre, Katoliklikteki en yüksek hiyerarşiye yanlışlıkla papa değil, Ortodokslukta - patrik deniyor. Aşiret arkadaşlarına kişisel bir çağrı için, Müslümanlar da dahil olmak üzere birçok halk "kardeş" kavramına başvurur (karş.: Arap, akhts - kelimenin tam anlamıyla "kardeşim"); bazı insanlarda bu kavram gayri resmi derneklerin üyelerini de ifade eder. İtiraf, profesyonel ve diğer topluluklar, ­topluluklarını belirlemek için kardeşlik kategorisini kullanır. Devlet başkanının ulusal bir lider olarak algılandığı her yerde (yerel sosyal ilişkilerin iyi korunmuş aşiret doğası nedeniyle), ikincisi, Atatürk (Mustafa Kemal) - " Türkler".

Akrabalık ilişkileri, ­bireyin kişisel bağlarının aracılık ettiği, tarihsel olarak kurulmuş en az üç topluluk konsolidasyonu düzeyinde gerçekleştirilir: aile (küçük ve büyük veya bölünmemiş), klan (klasik kabile topluluğu - geçmişi eskilere dayanan küçük ve büyük ailelerden oluşan bir dizi). tek bir ataya veya - toplumsal evrimin şu anki aşamasında - doğrudan ve dolaylı akrabalık hatlarındaki tüm akrabalar; bölgesel veya komşu topluluk dahil klan birliği) ve kabile (kırsal toplulukların birliği, kabile oluşumu, aşiret birliği), vb. tüm toplumlarda hala küçük bir aile oluşturan ilişkiler devam etmektedir. Ailede, bir kişi sadece genetik düzeyde yeniden üretilmez, aynı zamanda büyük ölçüde bir kişi olarak oluşur. Kabile ve kabile topluluklarının konsolidasyon düzeyine karşılık gelen ilişki yelpazesi çok daha geniştir. Bir kabile topluluğu temelinde yakın ve uzak akrabalar tarafından temsil edilir; köylüler veya kentsel komşular - komşu topluluk temelinde; benzer düşünen insanlar, dindaşlar - günah çıkarma topluluğu ilkesine göre ("tapınak topluluğu"); kabile üyeleri ve yurttaşlar - kabile akrabalığı temelinde (bu ilişkilerin aşırı tezahürleri milliyetçilik, şovenizm, yabancı düşmanlığıdır; ikincisi, yabancıların, daha doğrusu bundan farklı bir değerler sistemi vaaz eden yabancıların reddedilmesine dayanır. toplumsal ve kabilesel yabancılaşma çağında ilgili olan kabile); yurttaşlar - çoğunlukla kabile birlikleri düzeyinde akrabalık temelinde (bu ilişkilerin en yüksek tezahürü vatanseverliktir); dindaşlar - mezhepsel akrabalık temelinde (daha geniş topluluklar için; bu ilişkilerin en uç biçimi, dini hoşgörüsüzlüktür - belirli tarihsel dönemlerde mezhepler arası çatışma zamanlarının bir kalıntısı). Bu nedenle, içerik bakımından farklı olan akrabalık ilişkileri, yalnızca bir kişi ile toplum arasındaki ilişkilerde değil, aynı zamanda daha yüksek sosyal ilişkiler seviyelerinde de işler: etnik gruplar arası, eyaletler arası, hatta medeniyetler arası.

Yukarıdaki şema, en genel haliyle, bir bireyin toplumla, farklı insanlar veya toplumların kendi aralarındaki ilişkilerinin yalnızca ana düzeylerini yansıtır. Aslında, hem sosyal hem de günah çıkarma süreçlerinin içeriği her zaman daha geniştir ve spesifik tezahürleri daha çeşitlidir. Yerel toplulukların yapısındaki ve içeriğindeki iç değişiklikler, doğrudan dış güçlere ve "kendi içlerindeki" ­düzgün evrimsel gelişimlerini bozan ve az ya da çok uzun süreli ­klanlar arası veya kabileler arası etkileşime neden olan müdahalelere bağlıdır, ancak her şeyden önce, dini faktör, farklı zamanlarda geldi; içlerindeki evrimsel süreçlerin de farklı bir süresi vardı, bu nedenle zaman faktörü veya daha doğrusu evrimin süresi faktörü, karşılaştırmalı tarih ve din araştırmalarında temel bir bilimsel kategori görevi görür.

Yerel toplumların özellikleri büyük ölçüde evrimin sosyal ve manevi bileşenlerinin uzun vadeli etkileşiminden kaynaklanmaktadır. Bir yanda yerel toplumların gelişimi ile diğer yanda manevi (kabile kültlerinden tek tanrılı dinlere ve materyalist felsefeye kadar öncelikle günah çıkarma ve ideolojik) bileşeni arasındaki bağlantı inkar edilemez. Geniş anlamda, yerel toplumların evriminde yakından ilişkili iki ana bileşenden bahsedebiliriz: kamusal (siyasi, sosyal ve etnik dahil) ve manevi (günah çıkarma, dini, felsefi, kültürel dahil ­) bileşenler. Manevi bileşenin içeriği, dini olandan ölçülemeyecek kadar daha geniştir. Birincisi, ateizm de dahil olmak üzere her türden dünya görüşünü içerir - Tanrı'ya karşı, dini düşüncenin gelişiminin belirli bir aşamasında ortaya çıkan ve O'nun varlığını inkar eden bir tutum. İnancı reddeden ateistler, bilinçaltında batıl inançları, işaretleri, büyüleri (gerçek bir komplo ve büyü biçimi olarak yeminler ve lanetler dahil) - eski zamanlara kadar uzanan ilkel inançların kalıntıları olarak tanırlar. İkincisi, dinsel bir temelden yoksun olan tüm sosyal öğretilerin yanı sıra felsefeyi de içerir.

Paganizmde, her klanın kendi kültü veya fetişi olduğu kadar, kendi özel pagan fikirleri sentezi de vardı. Böylece, aşiret topluluğu tamamen günah çıkarma topluluğuyla çakıştı ve bu birlik dile de yansıdı: örneğin, sosyal ilişkilerin ovaya göre değişikliklere daha az maruz kaldığı Dağıstan'ın dağlık kesiminde, bireysel büyük klanlar ve aşiretler birlikler hala kendi dilsel özelliklerini zarflar ve hatta lehçeler düzeyinde koruyorlar ^[11].

Tek tanrılı dinler, akrabalık bağlarına değil, ortak manevi değerlere dayalı tek bir topluluk yaratma girişiminde bulundular. Ayrıca, yerel toplumlarda politogenez ve etnogenez süreçlerini hızlandırdılar. Kabile toplulukları, kural olarak, benzer dini ve yasal alt yapıya sahip, yakın akraba klanlar temelinde oluşturulmuşsa, o zaman etnik grupların oluşumu, kabileler ve kabile birlikleri temelinde, ancak daha yüksek bir günah çıkarma düzeyinde gerçekleşti. olgunluk. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam, "özgür toplumların" klanlarını ve birliklerini etnik gruplar halinde toplamaya başlarken, pagan kültleri onları ayırdı, gruplara ayırdı. Eski sosyal sistemin derinliklerinde, ­geniş sosyal kitlelerin konsolidasyonuna yönelik geri dönüşü olmayan kaymalar yaşandı ve dünya dinleri bu süreçte temelde önemli bir rol oynadı.

Bu, sadece Vahiy dinleri için değil, hemen hemen tüm dinler için geçerlidir, ancak farklı dinler farklı derecelerde toplumlar arası konsolidasyona izin verir. Üstelik bu, kendi kabilesinin ötesine geçen tektanrı öncesi kabile kültleri için de geçerlidir. Antik çağın tüm büyük uygarlıklarında birleştirici ve pekiştirici bir güç olarak ya bir ata ya da hükümdar kültü (Mısır'daki firavun kültü, Roma İmparatorluğu'ndaki imparator kültü, bir kabile lideri kültü, vb.) vardı ­. .) veya kabile ve kabile sınırlarını aşan bir dini doktrin (İran'daki Zerdüşt kültü ile karşılaştırınız); zamanımızda dini fikirler yerini ulusal fikirlere bıraktı; belirli bir toplumda bir kişilik kültünün varlığı, sosyal temellerinin ataerkil doğasına tanıklık eder. Erich Fromm (1998, 52-53) bu tür kültlerin "adil, iyi bir Baba'ya inanç" olan tektanrıcılıkla psikolojik yakınlığına çok yerinde bir şekilde dikkat çekmiştir. Aslında "tapınak topluluğu" olarak adlandırılan dini topluluk, kanın önceliğine dayanan kabile topluluğuna kıyasla tamamen farklı ilkelere (bu durumda Yaradan'ın yaratıklara önceliği) göre örgütlenmiş bir sosyal birlikten başka bir şey değildir. ­.akrabalık.

Evrimin sosyal bileşeni de ­günah çıkarma süreçlerinin özellikleri üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Gerçek şu ki, tek tanrılı dinlerin yayılmasında, kabile ve kabile üyeliği faktörü çok önemliydi: kapalı bir kabile (kırsal) topluluğu koşullarında, din değiştirmenin gerçek süreçleri yerel topluluk düzeyinde gerçekleşti. , ancak bireylerin ve tüm kabilenin etkisi olmadan değil. Bu nedenle, dogmatik dinlerin tüm toplumlarda ilk yayılması, kural olarak, yeni bir dini sistem çerçevesinde farklı bir şekilde yeniden kodlanan yerel pagan ayinlerinin ve kültlerinin meşrulaştırılması ve kanonlaştırılması (zımni veya resmi) biçimini aldı. sonuçta belirli bir dinin çeşitli tarihsel ve kültürel varoluş biçimlerinin oluşumuna yol açtı.

Topluluk yönergeleri ve değerleri, yalnızca belirli bir topluluğun veya içeriğine benzer ilgili toplulukların sınırları içinde hareket eder ­ve önem taşır (çoğunlukla, aslında bir kabile topluluğunun evriminin sonucu olan bir etnik grup içinde) ). Diğer kültürel değerlerin temsilcileriyle ilgili olarak, bunlara karşılık gelen davranış kuralları, yalnızca bu topluluk farklı bir sosyal değerler sistemine yeterince uyarlanmışsa kullanılır. Gerekli etkileşim deneyiminin yokluğunda

Ugric , Türki, vb.) Asimile etmeyi başaran Rusya'dakinden çok daha yüksek .

topluluk kuralları, bu deneyimin özümsenme derecesine bağlı olarak tamamen veya kısmen göz ardı edilir. Kapalı bir topluluk içinde büyüyen bir kişi, ­içinde kalsın ya da kalmasın, psikolojik olarak ona bağımlı kalır. Akrabaların görüşü - yakın ve uzak, arkadaşlar ve tanıdıklar, köylüler veya şehir komşuları - en alakalı kamuoyu biçimi olarak - bu, bir kişinin sürekli olarak kendi eylemlerini karşılaştırdığı en önemli psikolojik dönüm noktası, bir tür pusuladır. ve eylemler.

Aşiretlerin birleşmesi ve genellikle aynı aşiret içinde (zorunlu olmamakla birlikte) aşiret birliklerinin kurulması, bir yandan tek tanrılı bir dinin, bu durumda İslam'ın, diğer yandan da yerleşim yerlerinin genişletilmesi ­İkincisi, bir kural olarak kabileler veya kabile birlikleri çerçevesinde meydana gelen klanlar düzeyinde birleştirici süreçlerin doğrudan bir sonucudur. Kuzey Kafkasya'da bu süreç, İslam'ın dalgalar halinde yayılmasıyla aynı zamana denk geldiği için çok iyi belgelenmiştir. Böylece Derbent bölgesinde 11. yüzyılda sona ermiş ve Dağıstan'ın eteklerinde ve kısmen dağlarında Safevi genişlemesi döneminde (XV- ­XVI yüzyıllar) yaygınlaşmıştır. Bilindiği gibi, az çok büyük yerleşim yerlerinin çevresinde, ­bir düzine kadar küçük terk edilmiş yerleşim yeri sayılabilir. Daha önce, bu tür yerleşim yerlerinde epigrafik malzemenin çoğu zaman tamamen olmaması şaşırtıcı görünüyordu. Bu gibi durumlarda epigrafik anıtlar, tek tanrılı bir dinin ve ona eşlik eden yazılı kültürün izlerinin varlığının ana göstergelerinden biri olarak hareket eder. Sonuç olarak, küçük, kabile, çiftlik tipi yerleşim yerlerinin sakinleri, tek tanrılı fikirlerin etkisi altında yeni bir etkileşim türüne doğru çekilmeye başladı ^[12].

kanıtlar, Kafkasya'nın Müslüman toplumlarında belirli bir yerleşimin gelişiminin dinamiklerini, yani yerleşimin gelişiminin topografyasını, ayrıca mezarlık ve defin sayısını tarihlendirmek ve incelemek için bir başlangıç materyali olarak kullanılır. ­gerekçesiyle. Gerçek şu ki, tüm toplumlardaki mezarlıklar kabile temelinde örgütlenmişti; kırsal bir topluluktaki mezarlıkların sayısı her zaman onu oluşturan klanların sayısıyla çakışır. Mezar kitabeleri, cinslerin incelenmesi için tarihlendirme malzemesi olarak hizmet eder. Yerleşim yerindeki en eski epigrafik anıtlar

çoğu zaman söz konusu bölgenin yerleşim dönemini değil, ­yerel halk arasında İslam'ın kuruluşunun kronolojisini tarihlendirirler. Genellikle yerleşimin eski kesiminde bir cami (dini yapılar nadiren yer değiştirir), ana meydan, harman yeri vardır. Geri kalan kabile mahallelerinin erken gelişim bölgesiyle ilgili konumu (genellikle tepelerin üstlerinde), yerleşim sırasını ve yerleşimin büyüme dinamiklerini karakterize eder.

Klanlar arası entegrasyon (genellikle aynı kabile içinde, ancak zorunlu değil) ve yerleşim yerlerinin göç nedeniyle genişlemesi, ­klan organizasyonunun evriminde niteliksel olarak yeni bir aşamanın başlangıcına işaret ediyordu. Kent ve kır karşıtlığı, geleneksel bir biçim olarak kırsal topluluk (aslında, kentlerdekinden daha eski bir toplumsal örgütlenme biçimi) ve aynı kırsal kesimin evriminin belli bir ürünü olan kentteki toplumsal birlikler. topluluk, bu sürecin sonucudur. Geleneksel yaşam tarzının kentsel yaşam tarzından daha “popüler” olarak tanınmasının gerçek gerekçeleri vardır, çünkü kabile topluluğu klasik tipe ne kadar yakınsa, diğer toplumlara uyum sağlamanın bir sonucu olarak ortaya çıkan yabancı senkretizm o kadar az ortaya çıkar. Kırsal ve kentsel sosyal yaşam biçimlerinin merkezinde, elbette, etnik grupların ve etno-kültürel bölgelerin sınırları içinde, pek çok açıdan çok benzer, az çok korunmuş eski bir kabilesel ve manevi alt tabaka bulunur. Aynı şey kültür için de geçerlidir. Pagan kültürü, tek tanrılı dinlerin gelişiyle ortadan kalkmadı, ancak değişen derecelerde uyarlandı. Bir sentez ortaya çıktı, ancak aynı zamanda pagan ve tek tanrılı kültürler özerk bir şekilde bir arada var olmaya devam ettiler (örneğin, müzikte: "halk" olarak folklor ve "dini", "manevi", "kilise" olarak klasik).

Toplumlar arası etkileşimin sonucu, bazı toplumların daha etkili olan diğer toplumların koşullarına tamamen veya kısmen uyum sağlamasıdır. Yakın klanların ve kabilelerin etkileşimi ­, içlerindeki olumlu ve olumsuz etkileşim deneyiminin farklı oranlarıyla açıklanan yabancı olanlardan daha dinamik bir şekilde ilerler. Farklı tarihsel, kültürel, mezhepsel topluluklara ait olmak, bu tür uyum süreçlerini çok daha karmaşık ve sancılı hale getirir.

Tasavvuf, tek tanrılı fikirlerin yayılmasının özel bir biçimi haline geldi ­. Uygulamada, yalnızca tek tanrılı, dualist veya başka bir din biçiminde değil, aynı zamanda paganizmde de içkin olduğu için, tek tanrılı fikirlerin pagan bir kabile ortamında birincil uyarlamasını sağlayan mistisizmdi. Yerel topluluğun tek tanrılı alt katmanına özgüllüğü belirleyen herhangi bir pagan ruhani senkretizm biçimi, mistisizme dayanıyordu. Dinin mistik temelinin ilkel olanla örtüşmesi

¹⁵ İslam'da seküler, eğlence müziği arasında böyle bir ikilik vardır.

Kur'an-ı Kerim okumanın 432 n yolu - ol-kira at

mistisizm, her bireyin doğaüstü güçlere olan bilinçaltı inancına doğrudan başvurmayı mümkün kıldı ­ve böylece onu yeni bir dini sistemin bağrına çekti. İnsan bilincinin mistik bileşeni, savaşlar, krizler, bunalımlar ve zihinde gelişen yönelimlerin çöküşü koşullarında her zaman yoğunlaşır. Bu arka plana karşı, Yaradan'a, O'nun yüce adaletine olan inanç güçlenir. O zaman dinin iyi bilinen telafi edici işlevleri devreye girer.

Manevi alanı fethetmek için, sonraki her Vahiy dini, bir öncekine kıyasla daha fazla "halk dini" özgürlüğüne izin vermeye zorlandı, bu da tek tanrılı fikrin daha fazla insanı kendi tarafına çekmesine izin verdi. Bu faktör, ­dini sistemlerin kendilerinde ideolojik ve örgütsel çeşitlilik olasılığını ortaya koydu. Bu nedenle Yahudilikte Hıristiyanlıktan çok daha az, Hıristiyanlıkta da İslam'dan çok daha az dal vardır. Vahiy'in diğer dinlerine kıyasla İslam'da daha büyük ayrılığın potansiyel olasılığı bizzat Hz . " Sünnet ve rıza ehli" hakkında).

Daha büyük bir mistik bileşenin varlığı ve misyonerlik fikri nedeniyle ­Hıristiyanlık Yahudilikten daha aktif ve İslam da Hıristiyanlıktan daha aktif bir şekilde yayıldı. İslam'daki Hıristiyanlıkla karşılaştırıldığında, yalnızca mistik dini bileşen değil, aynı zamanda pagan manevi alt tabaka da daha belirgindir: örneğin, xaduc Hz.Muhammed'in tesiri hakkında "nazar" (nazar) güvenilir kimseler arasındadır (Müslim. Sahih, 111, 1 !92). Hristiyanlıkta ­inanç, İslam'a göre hurafeden daha ayrıdır, bu nedenle Müslüman pratiği başlangıçta büyük ölçüde yerel "çarpıtmalara" izin verir ve bunlar, sonunda yerel İslam okulları içinde normatif hale gelir. Örneğin Afrika'da hala pagan yerleşim bölgelerinin bulunduğu modern dünyada İslam'ın etki alanının hızla genişlemesini açıklayan bu durumdur.

Dini sistemin temeli halk kaldığından, yani. aşiret ­matrisi, daha sonra diğer kültür ve medeniyetlerin koşullarında yaşayan kabile topluluklarının temsilcileri, topluluğu takip ederek aynı dini benimseyecek; Bu bağlamda, Afrikalı Amerikalıların Afrika'daki tarihi atalarıyla doğrudan veya dolaylı bağlarını yeniden kurduktan sonra Amerika Birleşik Devletleri'nde İslam'a dönmelerinin en gösterge niteliğindeki örnekleridir. Din adamları değil cemaat, halk yaşamına uyarlanmış dini geleneklerin ana koruyucusu ve aktarıcısı rolünü oynamıştır ve oynamaya devam etmektedir. Büyük şehirlerde ve metropollerde küçük bir ailenin sosyal rolünün güçlendirilmesiyle bağlantılı olarak, dini dünya görüşünün yeniden üretimi, güçlü dış etkiler olmaması koşuluyla, esas olarak en yakın akrabalar tarafından sağlanır.

Halk kültlerinin mistisizme uyarlanması karşılıklıydı: ­pratik tasavvufun çeşitliliği, en azından etnokültürel bölgelerdeki pagan inançların içeriğindeki önemli farklılıklardan kaynaklanmıyor, bu da sonuçta Müslüman dünyasının bölgelerinde yerel İslam biçimlerinin çeşitliliğine yol açtı. . Uygulamada, bu tür uyarlamaların bazı örnekleri hala mevcuttur. Örneğin, bir Sufi inisiyasyon ayini fikri, erkek sendikalarının üyeleri için yaşa bağlı inisiyasyonlarla genetik bir ilişkiyi ortaya koymaktadır. Kuzey Kafkasya'nın birçok eski yerleşim yerindeki ilk camiler, "erkek evleri" veya godekanlar (Arapça, Beyt an-nida} olarak bilinen kabile topluluklarının kamu binalarından dönüştürülmüştür . Bilim, erkek evlerinin kökenini artan cinsel bölünme ile ilişkilendirmektedir. İslamlaşmadan sonra erkek birlikleri - aynı klandan yetişkin erkeklerin dernekleri - ­cemaatin temelini oluşturdu . Bölgenin bazı bölgelerinde camiler ve erkekler evlerinin paralel varlığı kaydedildi ve sayıları ­her ikisi de başlangıçta belirli bir yerleşim yerindeki klan sayısına (soyadı) göre belirlenirdi.Bazı köylerde katedral camisinin yanı sıra tüm soyadları için ortak bir erkek evi de vardı (bakınız: Agashirinova, 1978 , 146 ) . yeni cami, eski caminin binaları genellikle bir erkek evi oldu - ­godeka / yum.

Orta Çağ koşullarında kabile kült farklılıklarına dayanan klanlar arası ayrılığın yerini toplumlar arası günah çıkarma ayrılığı aldı ­: şimdi tek tanrılı dinler arasında ortaya çıkan mücadele. Doğru, evrimin belirli aşamalarında, kabile topluluğunun yapısı, dogmatik dinlerin kabile nihilizmine bile uyum sağlayarak kendini neredeyse tamamen yeniden canlandırmayı başardı . Modern etno-itiraf grupları bu anlamda çok açıklayıcı bir örnektir: tek tanrılı bir ideolojiyi ve evrensel manevi değerleri korurken, topluluğun eski, tektanrı öncesi örgütlenmesine geri dönmüşlerdir . ­Bu tür grupların çoğunlukla diğerlerinden daha istikrarlı bir kabile (klan) organizasyonuna sahip insanlara yönelmesi tesadüf değildir.

Tek tanrılı fikrin yayılmasının ilk aşamalarında, tüm Vahiy dinleri, her biri kendi yolunda, dinin "halk biçimlerine" göz yumdu, ancak kendilerini yerleşik hale getirdikten sonra zafer mücadelesini kesinlikle yoğunlaştırdı. ilahi hukukun ­örf ve adet hukukundan üstün olmasıdır. Herkes için evrensel olan ilahi yasa, tektanrıcılığın büyük keşfidir; birleşme arzusu, tek tanrılı ideolojinin doğasında vardır ve bu, onun Gelenek dinleri çerçevesinden daha homojen olan insanları "toplamasına" izin verir. Dini ayinleri birleştirme girişimleri, farklı toplumlar farklı bir toplumlararası konsolidasyon düzeyini temsil etse de, tek tanrılı (pagan) bir ruhani alt tabakanın farklı içeriği nedeniyle, genel dini sistem içinde nesnel olarak var olan yerel farklılıkları tamamen ortadan kaldıramadı. Bu süreçte belirleyici rol, evrimin süresi faktörü tarafından oynandı ve oynanmaya devam ediyor.

Tüm tek tanrılı dinler, kabile geleneklerine karşı amansız bir mücadele vermiş ve vermeye devam etmektedir. Müslüman toplumlarda İslam öncesi geleneklere (el-'adat) 434 karşı mücadele, Allah'a ibadet normlarının yerleştirilmesinin önünü açtı.

deniya (ah? - 'ybadat), Kabile topluluklarında İslam'ın kurulmasıyla bağlantılı ideolojik yönelimlerdeki değişiklikler, nesnel olarak, örf ve adet hukukunun (/adat) yerine dini hukukun (şeri'atam ) geçmesine katkıda bulunmuştur ­. Dini kurallar daha yüksek, resmileştirilmiş bir düzeyde hareket ederken, örf ve adet hukuku ­sosyal ^ilişkileri birincil ­, hane halkı düzeyinde düzenlemeye devam etti ^. Bu durum daha sonra, cemaat ve kabile birliklerinin bir örgütü olarak devletin gelişiminin ürünü olan laik yargı şeriat yerini aldığında da devam etti; Her toplumda örf, din ve laik kanunların oranı farklıdır, bunlar mutlaka birbirleriyle bağlantılıdır, ancak sosyal hayatın farklı düzeylerinde bir arada var olmuş ve olmaya devam etmektedir.­

XIX yüzyılın sonunda bile. M. Kovalevsky (1890, 127) , Dağıstan'da medeni hukukun hemen hemen tüm meselelerinin dini hukuk temelinde ­ele alındığını ve yalnızca cezai nitelikteki anlaşmazlıkların geleneğe göre çözüldüğünü kaydetti; n[> ve bu, bazı âdetlerin şeriata dayalı olması özelliğidir. Şeriat Arap kabilelerinin örf ve adet hukukuna da dayandığından , dini ve örfi hukukun etkileşimi sorunu ilk bakışta göründüğünden çok daha karmaşıktır . Bilhassa, İslam dünyasındaki kadı kurumu, her yerde , tüm toplumların kabile teşkilatına kadar uzanan ve asıl kabile cemaatiyle aynı evrensel karaktere sahip olan hakemler ­kurumu (al-muhakkam) tarafından desteklenmiştir. Modern yargı sisteminde (sulh hakimleri, jüri duruşmaları, tahkim mahkemeleri) güncellenmiş bir biçimde korunmuştur. Adat ve şeriat veya halk ve dini geleneklerin (tören, ayin, bayram vb.) ­oranı , her özel durumda, belirli bir toplumun İslamlaşma derinliğinin, İslamlaşmanın süresinin ve derinliğinin en önemli göstergelerinden biridir. içinde gerçekleşen günah çıkarma süreçleri.

Dini köktencilik "saf", soyut dini fikirlere hitap ediyorsa, o zaman tek tanrılı dinlerin halk varoluş biçimleri ­hala halk inançlarının kabile temeli ile ilişkilendirilir. Kitle bilinci, manevi kültürün tektanrı öncesi katmanlarını, aynı halklar tarafından yaratılan daha sonraki kültürel katmanlarla karşılaştırıldığında hala daha "halk" olarak algılar, ancak niteliksel olarak daha yüksek bir toplumlar arası bütünleşme düzeyinde (karşılaştırın, örneğin folklor ve klasik müzik) , folklor ve çağdaş müzik). İlk bakışta, halkları ve milliyetleri yaratanın tek tanrılı dinler olduğu, milletlerin ortaya çıkışını belirlediği düşünüldüğünde, bu bir paradokstur. Aslında, bilinçaltı düzeyde, kabile topluluğu düzeyine kadar uzanan daha eski, kalıntı semboller ve imgelerin tanınması söz konusudur. Binlerce yıldır aileyi koruma içgüdüsüyle birleşen doğal kendini koruma içgüdüsü,

* V.O.'ya göre. Bobrovnikova, Dağlık Dağıstan'da, örf ve adet hukuku ayrıca ­, özellikle toplumsal mülklerin sınırlarıyla ilgili bazı medeni hukuk meselelerini de düzenlemiştir,                                                                                                                         435 , bir kişiyi, özellikle "toplumsal olanı", bu kalıntı biçimleri her türlü yenilikten ayırmaya zorlar. . Zamanla, belirli bir toplumda kök salmış olan yeniliklerin bir kısmı, aynı özenle korunan gelenek kategorisine sorunsuz bir şekilde geçer.

Dalgalı gelişiminin tüm aşamalarında, İslam tarihi, ­diğer tek tanrılı dinlerin tarihi gibi, "saf" dini fikir, yani dini "fundamentalizm" ve halk, dinin yerel varoluş biçimi. Bu mücadele, gerçek hayatın değişen koşullarına başarılı bir şekilde uyum sağlamasına izin veren herhangi bir tek tanrılı dinin içsel gelişiminin motoruydu. Aynı zamanda, durgunluk dönemlerinden sonra dini maneviyatın yeniden canlanmasına güçlü bir ivme kazandırdı. Herhangi bir dinsel köktendincilik, özellikle İncil (tek tanrılı) gelenek çerçevesinde, Kutsal Yazılara (Tevrat, İncil, Kuran) ve Kutsal Geleneğe (Yahudilikte, Eski Ahit ile birlikte Eski Ahit'i oluşturan metinler) en doğru şekilde uyulmasını savundu. Tevrat, Hristiyanlıkta, Eski Ahit'i oluşturan metinler ile İncil'in Yeni Ahit İncili; İslam'da - Peygamberin Sünneti ), uğrunda putperestliğe, yerel ayinlere, dogmanın çeşitli ­çarpıtmalarına karşı mücadele tek hedef - inancın saflığı.

Çeşitli dini sistemlerde, yerel gelenek ile dini yasa arasındaki mücadele, bunun sonucunda birleşik bir dini yasanın heterojen ve çelişkili kabile geleneklerini kademeli olarak dolaşım alanından çıkarmasına neden oldu, farklı zamanlarda gerçekleşti. Engizisyonun bu mücadelenin en çarpıcı tezahürü haline geldiği Katoliklikte, ­dini hukukun kesin zaferi, mutlak monarşilerin kurulmasına kadar gerçekleşmedi. Sonuç olarak, dışsal olarak birleşmiş etnik grupların oluşumu için ön koşullar yaratıldı (etnik grubu oluşturan yerel toplulukların heterojenliği nedeniyle dahili olarak tamamen birleşik etnik gruplar mevcut değildir). Diğer şeylerin yanı sıra, üretici güçlerin ve üretim ilişkilerinin gelişimi dahil olmak üzere etnik grupların daha da gelişmesi, ancak esas olarak ­güçlü bir etnik özbilincin oluşturulması, dini yasaların etnik yasalarla değiştirilmesini gerektirdi ve bu da sonuç olarak elde edildi. Batı'daki burjuva devrimlerinin İlk başta, etnik yasalar dini bir biçimi korumaya devam etti, ancak bu, en çok bu etnik gruba uyarlanmış yeni bir dini sistem biçimiydi. Burjuva etiği ile özdeşleşen Protestan etiğinin ortaya çıkışı, tesadüfen Katolik dininin bağırsaklarında meydana gelen süreçlerin mantıksal sonucu haline gelen 15-17. . Etnik grupların müteakip gelişimi, temel ilkeleri dinlerin derinliklerinde ortaya çıkan, ancak devrimler sırasında ilan edilen laik hukukun yaratılmasına yol açtı.

Batı Avrupa'nın bir kısmına kıyasla daha sonraki Hıristiyanlaştırma nedeniyle, ­Rusya'daki benzer süreçler birkaç yüzyıl önce kaydırıldı. Rus Ortodoksluğunun pagan ayinleriyle (büyücülük, büyücülük, işaretler , komplolar, büyüler, vb.) Mücadelesi, Hristiyan giyinmiş olmasına rağmen

K.M. Galkovsky (1916; 2000) tarafından ayrıntılı olarak açıklanan giyim . Bazı pagan bayramları ve ayinleri Rus Ortodoksluğu tarafından uyarlandı ve ­Ortodoks ayinlerinin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Başlangıçta Shrove Salı, Slavlar arasında pagan bir bahar tatiliydi; Kuzey Kafkasya'da, bazı halklar arasında ilkbahar gündönümü gününde kutlanan pagan bahar bayramı, yalnızca İslam öncesi içeriğini değil, aynı zamanda adını da korumuştur. İslam ile işler benzer, tek fark bu nispeten genç dinin yayılmasının hala devam ediyor olması. İslami kıyafetler giymiş olmasına rağmen, şeri atom yerel akiklerin kendiliğinden yer değiştirme süreçleri zamanımıza denk geldi. Rusya'nın birçok Müslüman yerleşim bölgesinde, yeniden İslamlaşma dalgası üzerinde, özellikle bu süreçlerin daha fazla baskı altında olduğu, ancak yerel etnik grupların gelişmesine yönelik nesnel ihtiyaçların nihai olarak dengeleyici bir etkiye sahip olduğu yerlerde durdurulamaz bir karakter kazandılar (Tataristan, Dağıstan). ), her yerde olmasa da (Çeçenistan). Arap ülkelerinde İslam, Kafkasya'nın dağlık bölgelerine göre çok daha uzun bir evrim geçirdi, ancak Hıristiyanlığın Engizisyonun sonuçlarını aşması ve laik siyasi kurumların ortaya çıkıp oluşumunu beklemesi daha da uzun sürdü.

vaaz eden toplumlarda yerel gelenek ve dini hukuk arasındaki mücadele, ­kendi iç gelişme yasalarına tabidir. Yerel topluluklar düzeyinde, mücadele, dinin tarihsel olarak yerleşik varoluş biçimi, sözde halk dini ile ona dışarıdan, öncelikle dini köktencilikten gelen baskı arasındadır. Daha yüksek bir düzeyde, örneğin, birçok yerel toplumdan oluşan büyük etnik gruplar düzeyinde, köktendinci bileşenin yerel topluluklardan çok daha fazla ifade edildiği köktencilik ile halk dininin sentezi hakimdir. Avrupa'da Vatikan'ın siyasi egemenliği devam ettiği sürece, Hıristiyan dünyasında dinsel köktendincilik uzun bir süre Katoliklik ile özdeşleştirildi. İngiltere'de Anglikanizmin ortaya çıkışı, bir bütün olarak kıta Avrupası'ndaki çeşitli Protestanlık akımları, Hıristiyan dininin etnik varoluş biçimlerinin zaferine işaret ediyordu. Bu zafer, Avrupa ülkelerinde etnik kimliğin büyümesinden kaynaklanıyordu. Etnisite bayrağı altında benzer süreçler Doğu Hristiyanlığında da yaşandı ve yaşanmaya devam ediyor (örneğin, Ukrayna piskoposluğunun Rus Ortodoks Kilisesi'nden örgütsel olarak ayrılması, aslında kilisenin bölünmesi). Kilisenin etnik grupların sınırları içinde bağımsızlığı arzusu, kaçınılmaz olarak halka yabancı dini köktenciliğe karşı bir mücadele biçimini alıyorsa, o zaman kendi yerel topluluklarıyla ilgili olarak, “etnik” dini hiyerarşilerin kendileri köktendinci olarak hareket ederler. imanın saflığı için ayakta durmak.

, toplumsal gelişmenin ihtiyaçları etnik grupların daha yakın karşılıklı bütünleşmesini gerektirdiğinde, etnik parçalanma koşullarında kaçınılmaz olarak harekete geçer . ­Bu tür süreçlere doğal bir tepki, yerel bir grup düzeyinde ifade edilen yerel milliyetçiliktir. Fundamentalizm, milliyetçiliğin bir arkadaşı olarak da hareket edebilir, ancak yerel, toplumsal değil, ancak dini faktör etnik konsolidasyon sorununu nesnel olarak çözerse daha geniş olabilir. Belirli etnik grupların temsilcileri arasında ulusal duyguların şiddetlenme derecesine göre, yerel toplumlardaki gizli etnik ve mezhepsel süreçler de yargılanabilir. Ancak din tek başına hiçbir yerde ve hiçbir zaman sosyal sorunları çözmedi. Yalnızca toplumların toplumsal gelişiminin gereksinmelerinin doğurduğu mücadeleyi ideolojik olarak kutsallaştırdı. Başka bir şey de, dini faktörün belirli siyasi veya ekonomik hedeflere ulaşmak için kullanılabilmesidir. Bu nedenle, dini süreçlerin nesnel sonuçlarını, içlerindeki siyasi ve diğer güçlerin öznel katılımından (hedeflere bağlı olarak normalleştirici veya istikrarsızlaştırıcı) ayırmak her zaman önemlidir. Sosyal grupların belirli bir dine karşı tutumu, yalnızca içsel itiraf süreçlerinin değil, aynı zamanda sosyal evrimin şu veya bu yöndeki eğilimlerinin de bir göstergesidir.

Tarih felsefesi, yalnızca geçmişi, diğer şeylerin yanı sıra, bugünün gerçeklerine dayanarak kavramayı değil, aynı zamanda geçmişte kendilerini ­şu veya bu şekilde tezahür ettiren ve bariz dinamikler kazanan gelecekteki eğilimleri belirlemeyi amaçlar. şimdi. Zaman kategorisi hem somut tarihsel karşılaştırmalı çalışmalarda hem de soyut metodolojik genellemelerde geçerlidir. Kapsamlı tarihsel malzemede izlenebilen toplumsal evrimin geniş ilerici dinamikleri, modern toplumların ve kültürlerin evrimin nihai ürünü olmadığını, sadece onun ara sonucu olduğunu kanıtlıyor: gelişimleri tamamlanmaktan çok uzak. Bu, özellikle etnos, ulus ve devlet gibi önemli kategorilerin, çeşitli toplumların evriminde ara aşamaları temsil ettiği anlamına gelir. Bu kategorilerin yetersiz gelişimi, genellikle beşeri bilimlerdeki formülasyonların doğruluğuna yansır. Örneğin, "etnos" terimi ve onunla ilişkili tanımlamalar, tarihçiler ve arkeologlar tarafından yalnızca Orta Çağ'ın değil, hatta antik çağın kabile süreçlerini karakterize etmek için sıklıkla kullanılır; böylece, etnogenez ve politogenezin niteliksel aşamaları dengelenir. Aynı zamanda etnik grupların tarihi etnologlar tarafından, dinler tarihi de din bilginleri tarafından incelenmekte ve çalışma konusunu yapay olarak parçalara ayırmaktadır. Etnik grupların oluşumu, ­yerel toplulukların dönüşümünde belirleyici rol oynayan dinsel süreçlerle doğrudan ilgili bir süreçtir.

Kabile ve dinsel örgütlenmelerin evriminde, özel bir öneme sahip olan, evrimin süresi değil, ­içsel ve genel diğer ve topluluklar arası (kabileler arası ve kabileler arası) bu evrim sürecinde biriken tarihsel deneyimin içeriğidir. etkileşim. Kronolojik olarak şu ya da bu yerel toplum tek tanrılı bir dini ne kadar erken benimserse, onun için bu tür bir etkileşim için o kadar çok fırsat ortaya çıktı ve içinde o kadar zayıf klan içi bağlar ve ilişkiler ifade edildi. Daha da büyük ölçüde, bu, Müslümanlık öncesi bir alt tabaka olarak başka bir tek tanrılı din deneyimine sahip toplumlar için geçerlidir. Aksine, daha sonra kabile kültleri yok edildi ve tek tanrılı bir dinin değerleri onaylandı, daha iyi kabile bağları korundu: dini fikirlerin üstünlüğünü “kanın sesi” üzerine kurmak için, yani. Akrabalığın önceliği, yeterince uzun bir tarihsel dönem gerektirir. Bu sonuç evrenseldir, ancak yalnızca küresel sosyal evrimle ilgili olarak doğrudur. Nispeten kısa tarihsel dönemlerde kültürün belirli tezahürlerine gelince, her şey açıkça bunların gelişiminin dinamiklerine ve bir dizi başka koşula bağlıdır.

Sosyal uyum, nesnel olarak, bazı topluluklara diğerlerine göre belirli avantajlar sağlayan çeşitli etnokültürel topluluklar içindeki toplumlararası etkileşimin tarihsel deneyimi tarafından yönlendirilir ­. Bu deneyimin etkisi altında, yerel toplulukların iç değerleri ve yönergeleri değişiyor, bu da onların yalnızca mega toplumlarının ana eğilimleri çerçevesinde dinamik olarak gelişmelerine değil, aynı zamanda sürekli değişen dış koşullara daha başarılı bir şekilde uyum sağlamalarına da olanak tanıyor. koşullar. Bir etnografik grubun kimliği, mega toplumun kültürel yönelimi doğrultusunda az ya da çok bir dönüşüme uğrar ve bu, onun toplumlararası etkileşiminin yeterince uzun bir tarihsel deneyimine doğrudan bağlıdır.

Belirli halkların veya medeniyet türlerinin birbirine yakınlığı, ­dillerin genetik ilişkisi veya kültür benzerliği ile değil, bu halkların veya toplumların tek tanrılı manevi ve sosyal (kabile) alt tabakasının ortaklığı ile belirlenir. . Klan içi (klan) bağları güçlendiren veya zayıflatan önemli bir faktör, dinin, bu durumda İslam'ın varlığının modern biçimlerinde tektanrı öncesi inançların kalıntılarının spesifik içeriği, pagan inançlarının alaka düzeyi ve etkinliğidir. gelenekler (örf ve adet hukuku), yerel uyum süreçlerinin derinliği Müslüman toplumu, coğrafi, tarihi ve diğer koşullar nedeniyle İslami olmayan (laik veya diğer kültürel) bir siyasi sistemin koşullarına. Gelenek, yalnızca hukuki ve cezai sorumluluk alanını kapsamaz; aynı zamanda, bir dizi söylenmemiş ahlaki ve etik kurallar, psikolojik tutumlar ve değer yönelimleri olarak, bireyin topluluk içindeki ve dışındaki davranışlarını da düzenler.

Dil, lehçeleri ve zarfları, yalnızca yerel toplumların gelişimindeki ana kilometre taşlarını yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda kabile alt kültürünün ana taşıyıcısı olarak da işlev görür ­. Başka bir dile hakim olmak, bazı kültürel geleneklerin taşıyıcısını otomatik olarak diğerlerine tanıtır, yabancı bir kültür ortamına uyum sağlamasına ve belirli koşullar altında soyundan gelenlerin farklı bir kabile topluluğuna geçişine, yani asimile olmasına neden olur. Sınıf, sosyal, statü, coğrafi, kültürel, hatta dini veya uygarlık topluluğu değil, aşiret (daha geniş anlamda kabile) topluluğu, liderlerinin veya yönetici seçkinlerin aşiret mensubiyetine bakılmaksızın tüm toplumların birincil temeli olmaya devam ediyor.

Yerel toplumların evriminin ardındaki itici güç, iki ana eğilimin mücadelesidir: yerel topluluklar düzeyinde ifadesini bulan kabile izolasyonu, “kendi yolu”, ataların gelenekleri ve sosyalleşme arzusu arasındaki çatışma. diğer yandan yenilenme, yenilik, diğer topluluklarla yakınlaşma, yeni topluluklara uyum sağlama, diğer yandan belirli bir topluluk için nispeten daha elverişli koşullar. İlk fikir tarafında - vatanseverlik ­, kökenlere saygı, gelenek sevgisi, ikinci tarafta - kozmopolitanizm ­, entegrasyon arzusu, açıklık, diğer kültürlere duyarlılık. Her insan, diğer kültürlerle kişisel etkileşim deneyimlerine bağlı olarak, farklı oranlarda da olsa bu eğilimlerin her ikisini de birleştirir. Belirli bir akımın duygusal rengi neredeyse her zaman belirli tarihsel bağlama bağlıdır. Bununla birlikte, tarihin sert mantığı öyledir ki, insanlığın iletişim yeteneklerinin amansız gelişimi nedeniyle ikinci eğilim her zaman kazanır. Sonuç olarak, bazı toplumlar diğerlerini genellikle karşılıklı olarak etkiler, ancak aynı yoğunluk ve sonuçlarla değil.

Bir etnosun veya ulusun sosyal adaptasyon deneyiminin ana şefi ve koruyucusu, entegrasyonla etnosun veya ulusun geri kalanından çok daha fazla ilgilenen etnik veya ulusal kültürel katmanıdır (entelektüeller, entelijansiya vb.). kendisi onun ürünüdür. Bu, kültürel tabakanın kendisinin homojen olduğu anlamına gelmez ­: aksine, kabile izolasyonu dönemine kadar uzanan ulusal münhasırlık fikrinin savunucuları da dahil olmak üzere çeşitli güçleri içerir. Tüm etnik grubun yönelimini belirleyen siyasi seçkinleri içeren kültürel katmanın ana özlem vektöründen bahsediyoruz. Kültürel katmanın yok edilmesi veya etkisinin ciddi şekilde baltalanması, kontrolsüz süreçlere yol açar; bu sırada yerel toplumlar, akraba veya bölgesel - birincil klanlar düzeyine kadar parçalanır. Yerel toplumları bütünleştiren bir güce duyulan ihtiyaç fiili hale geldiğinden, dini faktör, daha doğrusu dini köktencilik kesinlikle ön plana çıkıyor. Kültürel katmanın katılımı olmadan gerçekleştirilen, dini ve hatta kabile fikrine dayalı herhangi bir entegrasyon, yerel toplumların yaşamının eski haline gelmesine yol açar.

En geniş anlamda, hem toplumsal hem de günah çıkarma süreçleri, bir yandan kendi özelliklerini, diğer yandan genel kalıpları ortaya çıkarır. Dünyanın tüm toplumları, aynı olmasa da benzer süreçlerden geçiyor; bazıları daha erken ve daha hızlı, bazıları daha uzun ve daha yavaş ve dolayısıyla ­bu süreçlerin özgül içeriğine bağlı olarak daha acı verici ya da daha az acı verici. Muhtemelen, Batı medeniyeti bir model, dünya medeniyetinin evrensel bir modeli olarak algılanmamalıdır: dayanan kendi manevi ve kabilesel temeli vardır.

mikrobölgesel seviye tekdüze olmaktan uzaktır. A. J. Toynbee'nin (1995, 66) belirttiği gibi, "geleceğin dünyası ne Batılı ne de Batılı olmayacak, tüm kültürleri miras alacaktır ­"; retorik bir sorudan çok uzak, ancak birçokları için oldukça açık olan cevabı farklı: filozofun tanımladığı geleceğin “evrensel halinin” senkretik kültürünün altında ne tür bir kültür yatacak? Bu bağlamda, Rusya'daki Slav yanlıları ve Batılılar arasında ülkenin kalkınma yollarına ilişkin tarihsel anlaşmazlıklar beklenmedik bir ses kazanıyor: Bir süper-etno oluşturan çok sayıda ve kendi kendine yeten herhangi bir insanın evrimi kendi temelinde, ancak aynı çizgide gerçekleşiyor. Belirli bir tarihsel dönemde hüküm süren dünya eğilimleri. "Orijinal" veya "yabancı" kültürün yapay olarak yetiştirilmesi, kaçınılmaz olarak toplumun başka bir kesiminden başka değerlere yönelik muhalefete neden olur, ancak reformlar, entegrasyon süreçlerini (yalnızca ekonomik ve politik değil, aynı zamanda kültürel) hızlandırmayı amaçlayan reformlardır. uzun vadede, uzak bir perspektifte de olsa, her zaman kendilerini haklı çıkarırlar. O zamanlar sancılı olan Türkiye'deki ­Tanzimat reformları, örneğin, bu ülkeye modern dünya sistemine entegrasyon için diğer İslam ülkelerine göre önemli avantajlar sağladı.

Etnos, devlet vb. gibi kategorilerin eksikliğinin, aralığının kabulü, çeşitli pagan inançlarının yerini alan tek tanrılı dinlerin, şimdi olmasına rağmen, dini maneviyatın gelişiminde en yüksek aşama olmayabileceği düşüncesine yiyecek sağlar. ve uzun bir süre yerel toplulukların ve daha geniş toplulukların evrimi ­bu aşamada gerçekleşecek. Dinin fiziksel olarak ortadan kaybolmasından değil, yalnızca nesnel süreçler tarafından belirlenen manevi önceliklerden bahsediyoruz: insan inancı, batıl inanç gibi kaçınılmazdır. Toplumsal süreçlerde en azından bir miktar mantık tanınırsa, o zaman şüphesiz insanlığın bir topluluk düzeyinden diğerine, daha geniş olana giden genel gelişme eğiliminde izlenir. Açıkçası, dünya topluluğunun daha fazla entegrasyonu, kaçınılmaz olarak, dünya dinleri çerçevesinde sağlanandan çok daha büyük ideolojik sağlamlaştırma gerektirecektir. Bu eğilimlerin bazı işaretleri şimdiden belirgindir: Araştırmacılar geleceğin toplumuna bilgisel veya "açık" (Karl Popper'ın formülasyonu) diyorlar ve dünyada meydana gelen süreçler geniş kapsamlı "küreselleşme" kategorisi içinde tanımlanıyor.

§ 2               Bölgedeki günah çıkarma süreçlerinin kökenleri ve içeriği

Erken İslamlaşma döneminde Kafkasya'daki günah çıkarma süreçleri, ­anlatı kaynaklarının yanı sıra epigrafik ve petroglif anıtlardan oldukça iyi izlenir. İstatistiksel hesaplamalar ve çalışma için

Bölgede belirli bir dinin yayılma dinamikleri, tarihi ve folklor verileri ile arkeolojik ­kazılardan elde edilen materyaller özellikle önemlidir. Gerçek şu ki, putperestlerin, Zerdüştlerin, Hıristiyanların ve Müslümanların cenaze törenleri tamamen farklıdır. Paganlar genellikle içinde aletler, mücevherler, mutfak eşyaları ve diğer ev eşyaları buldukları taş sandukalara veya toprak mezarlara gömülürdü. Ölüler, belirli bir yönelim olmaksızın sırt üstü yatırıldı. Toplu taş mahzenlerde de pagan mezarları var. Zerdüştler ölülerini dakhma'ya maruz bıraktılar ( aşağıya bakınız), sonra etlerinden ayrılan kemikleri topladılar, onları çantalara veya özel kaplara koydular ve kalıntıları toprağa veya mahzenlere gömdüler. Hristiyan mezarlarının da kendine has özellikleri vardır: İçlerindeki ölüler , başları batıya dönük ve kolları göğüslerinin üzerinde kavuşturulmuş olarak ahşap tabutlarda sırt üstü yatarlar. ­Arnavutluk dönemi, kütük kabinler, yer altı mezarları, yatay olarak istiflenmiş özel mezar testileri ve ayrıca taş kutulardaki gömüleri içerir (Khalilov, 1985, 101-103). Müslümanlar geleneksel olarak ölülerini bir kefene sarılı olarak ­çeşitli şekil ve tasarımlardaki (sıradan dikdörtgen, nişli iki odalı, vb.) Toprak mezarlara gömerler. Mezarın derinliği ortalama bir insanın boyuna uygun olmalıdır (Khismatulin, Kryukova, 1997, 89-92); iskeletler, başları Kabe'ye dönük olarak kesinlikle kıbleye dönüktür . Dağıstan'ın Orta Çağ'ın başlarındaki arkeolojik haritasının incelenmesi, pagan mezarlıklarının diğerlerinin hepsi arasında açık bir şekilde baskın olduğunu göstermektedir (Abakarov, Davudov, 1993, 69-112).

Ortaçağ Kafkasya'sı, ­bireysel siyasi oluşumların, etnokültürel alanların ve bunların az çok izole edilmiş bölümlerinin tarihi ve coğrafi konumu nedeniyle inançsal çeşitlilikle karakterize edildi. Böylece, Lakza dağlarında putperestler, ovalarda çoğunlukla Hıristiyanlar ve şehirlerde çoğunlukla Müslümanlar yaşıyordu. İlk İslamlaşma süreci, diğer herhangi bir dinin yayılması gibi, şehirlerde, yeni hükümetin kalelerinde başladı ve ancak o zaman bölgelere nüfuz ederek diğer dinlerin ve inançların etki alanlarını daha derin ve daha derin bir şekilde işgal etti. Bölgede ortak bir manevi alanın oluşumunda yer alan çeşitli dinler ve inançlar, kendi manevi unsurlarını İslamlaşma sürecinin içeriğine taşıyarak yerel ideolojik fikirlerin ve dini uygulamaların özelliklerini ortaya çıkardı. Okuyucu, bilimsel literatürde Kafkasya'da putperestlik ve Hıristiyanlık üzerine özel çalışmalar bulacak; Bu bölgede Zerdüştlük ve Yahudilik, öncelikle kaynakların çelişkili doğası nedeniyle yeterince çalışılmamıştır (bkz: Aliev, 1989, 116-129). Yazar Raykhan al-haqa'ik'in anavatanında İslam'ın yayılmasının sorunları, yerel Müslüman öncesi manevi temel dikkate alınmadan açıklanamaz, bu nedenle 442'den önce gelen günah çıkarma süreçlerinin en önemli tezahürlerini kısaca ­vurgulayalım ve Erken İslamlaşmanın doğasını ve özelliklerini büyük ölçüde önceden belirleyen paralel İslam'ın ­yanı sıra senkretik içerik "halk" İslam.

2.1.             putperestlik

Bölgenin çeşitli etnokültürel bölgelerinde bulunan en eski kaya oymaları, yerel halkın pagan fikirlerinin köklerinin çok eski zamanlara dayandığını göstermektedir (Kotovich, 1976; Krupnov, ­1971, 191-193)' ^[13]. Bununla birlikte, klasik İslam çağında bile, ­Kafkasya sakinlerinin ezici çoğunluğu putperest olarak kaldı. Ebu Bekir ed-Derbendi'ninkiler de dahil olmak üzere Müslüman yazarların yazılarında, müşrikler çoğunlukla "cehalet" ( el-cahiliyya ) içinde yaşayan "kafirler" ( jliSJl al-kuffar) olarak anılır - el- cahiliyya terimi Müslüman halkların İslam öncesi tarihi boyunca Arap tarihçiliği tarafından da kullanılmıştır . ­Halkların ruhsal gelişiminin ilkel bir aşaması olarak putperestlik fikri, kitle bilincinde gelişmiştir ; ­bu, yalnızca pagan inançlarının eskilerin doğa ve varlık hakkındaki fikirlerini yansıttığı ölçüde doğrudur. Transpersonel psikoloji açısından paganizm, insan ve doğa arasındaki "saf", sosyalleşmemiş iletişim deneyimidir.

Kalıntı biçimlerin veya yerel İslam'da korunan halk inançlarının kalıntılarının incelenmesi ­, ortaçağ paganizminin resmini yeniden yaratmamızı sağlar. Bu konuya olan ilgi özellikle son yıllarda artmıştır (bkz: Bulatov, 1990; Gadzhiev, 1991 ; Seferbekov, 1995; Karaketov, 1995; 1999, vb.). Araştırmacılar, ­Orta Çağ'da - basit pagan kültlerinden gelişmiş bir tanrılar panteonuna kadar - halk inançlarının konumunun özellikle büyük şehirlerin dışındaki kırsal alanlarda güçlü olduğu konusunda hemfikirdir (Shikhsaidov, 1969, 163-167; History , 1988 , 172- 180 vb.). Kafkasya'nın dağlıları arasında sözde basit kültler ve inançlar arasında ­totemizm, fetişizm, okült büyü ve animizm en yaygın olanlarıdır. Kural olarak, bu kültler çoğunlukla birbirleriyle sentez halinde sunulur: av sahneleri olan aynı kaya resimleri totemizmle (çünkü bu çizimler Kafkasya dağcılarının en eski totemi olan turları tasvir ettiğinden) ve animizmle ilgilidir ve komplo pratiğine, t.e. büyü. Halkın manevi kültüründe hayvanın geleneksel algısı, onun totemik görüşlerini yansıtmak zorunda değildir.

Vainakh'ların kurda saygı duyması, aynı zamanda yaban domuzu ve ayıya en kötü nitelikleri vermesi , ­bir yandan Durdzuklar ile geniş komşuları Varazanshah arasındaki çatışmanın bir yankısı olabilir. diğer yandan Gürcü kültürünün etkisi (yukarıya bakın). ­Bölgedeki animizm geniş çapta iki kült tarafından temsil ediliyordu - ölüler kültü ve atalar kültü. Kayıtlı bir biçimde, bu kültlerin çoğu zamanımıza kadar hayatta kaldı.

Birçok ­kabile ve kabile kültü, her birinin kendi özel yeri ve anlamı olan yaygın doğurganlık kültleriyle bir arada var oldu (örneğin, ekilebilir arazinin Patronu, hasadın Patronu; her kabile için kendi isimleri vardı). A.O. Bulatov, kişinin kendisinin varlığıyla ilişkili tanrıları ayrı ayrı ayırt eder (örneğin, Lezgiler arasında annelik ve doğum hamisi Al'dir; E.I. Krupnov'a göre Vainakhlar arasında Tusholi; M.J. Karaketoaa'ya göre Karaçaylar ve Balkarlar arasında - Ummai) ve kendi düşmanları olan ev tanrıları (muhtemelen, mantıksal sonucunu Zerdüştlükte alan iyiye ve kötüye karşı ilkel ilkeye göre). Bununla birlikte, doğaüstü yeteneklere ve özel işlevlere sahip diğer bazı ruhani varlıklar gibi, Al'a bir tanrı demek pek de adil değildir. Çoğu zaman, gelişimlerinin belirli bir aşamasında tüm insanların doğasında bulunan cinlerden, cisimsiz koruyucu meleklerden, atalardan kalma muskalardan ve bunların düşmanlarından bahsediyoruz.

al-dlsakhidiya'dan gelen cinler veya ruhlar, Müslüman dini geleneğinin bir parçası haline geldi. Kuran (6:112) şeytanlardan “insanlardan ve cinlerden ; bazıları baştan çıkarıcı kelimelerin cazibesiyle diğerlerine ilham verir ­. Allah cinlerle birlikte hem melekleri hem de insanları yaratmıştır. Cinlerin hava veya ateş bedenleri vardır ve istedikleri zaman herhangi bir şekle girebilirler. Lezginler, chinerar (tekil chdi) dedikleri tüm cinlere iyi güçler olan meleklere (mala'ika) karşı çıkarlar ve onlar tarafından ­saf güç olmadığını ima eder. Hatta bazı bölgelerde şeytanlar ve chshierar arasında bile fark vardır . ikincisi , tanındıkları bir ayrıntı dışında sıradan insanlardan farklı değildir : ayak tabanları geriye dönüktür. ­Kuzey Kafkasya'nın orta kesimindeki dağ halkları, daha sonraki İslamlaşma nedeniyle, Müslüman öncesi alt tabakayı çok daha büyük ölçüde korudu. Özellikle, Vainakh'lar, her insanın kendi koruyucu ruhunun - iyi bir ruh olan tarama veya terym - varlığına inanır . Vainakh'lar, kötü ruhları şeytan olarak kabul eder (Krupnov, 1971, 182). M.J. Karaketov'a (1995, 321, vb.) göre Karaçaylılar , Müslümanların hamisi olan iyi cinleri (ak-dlsin) kafirlerin hamisi olan "kara cinler"den ( kara ­- cin ) ayırırlar . Aynı zamanda, kurt adam olan şeytanların aksine cinlerin görünmez olduğuna inanılıyor ­: erkekleri baştan çıkarmak için kadın şeklini ­, kadınları baştan çıkarmak için erkek şeklini alıyorlar.

"İnguşların fikirlerine göre yaban domuzu "çok cesur ama aptal bir hayvandır", sonuçta bal " en korkunç ve çirkindir" (bkz: Krupnov, 1971, 191).

Karaçaylıların fikirlerine göre ­şeytanın orijinal görünümü insanlar tarafından bilinmiyor ; Bir erkek kılığına giren ­Şeytan, geriye dönük ayaklar , kaynaşmış parmaklar, "çift gözlü, çift gölgeli" gözler ve diğer işaretlerle ayırt edilir.

Daha karmaşık bir hiyerarşi, her kabilenin kendi yolunda adlandırdığı yüce tanrı tarafından yönetilen doğa tanrılarına sahipti ­: Alpan - Laklar arasında, Beched - Sarirler arasında, Zal veya Kvara - Gumikler arasında, Teiri Khan - arasında Karaçaylar ve Balkarlar, Tangri -tsau - Digoryalılar arasında, Tengri - bozkır Türkleri arasında vb. Dağıstanlılar ve Vainakhların pagan panteonunda özel bir adım, Dünyanın Annesi ve Suyun Annesi (Çeçenler ve İnguşlar ona Khinana adını verdiler); Karaçaylar ve Balkarlar arasında Toprağın Anası ve Suyun Anası, Toprağın Babası ve Suyun Babası ile bir arada yaşadılar. Doğurganlık kültleriyle yakından ilişkili olan doğal olayların ve doğal unsurların (güneş, ay, ateş, gök gürültüsü, şimşek, yağmur, sis vb.) Tanrılaştırılması, danslar, ilahiler dahil bir dizi ayin ve ritüel oluşumuna yol açtı. belirli büyü formülleri ve fedakarlıklar. Esas olarak kadın biçiminde temsil edilen doğa tanrılarına somut ve soyut isimler verildi (Lezgiler arasında Peshapa yağmur tanrısıdır, Azat ve Kinch güneş ve ayın tanrılarıdır, Seli gökyüzünün tanrısıdır) , Vainakh'lar arasında şimşek ve gök gürültüsü vb.). Bu tanrılardan bazıları akraba bir hiyerarşi oluşturdu: Karaçaylar ve Balkarlar, Ummai'yi Teiri Han'ın karısı ve Choppa'yı oğulları olarak görüyorlardı; Thunderer Seli'nin gökkuşağının tanrısı Seli-Sata adında bir kızı vardı (bkz: Krupnov, 1971 , 178-201; Bulatov, 1990, 94-127; Karaketov, 1995, 76-107, 286, vb.).

Yağmur tanrısı rolünün özel bir mummer tarafından oynandığı özel şarkı-adreslerin icrasını içeren yağmuru çağırma ayininin pagan töreni, ­20. yüzyılın ilk yarısında uygulandı. Şimdi, Sufi "azizler" kültüyle bağlantılı tuhaf bir şekilde, yalnızca bir kalıntı biçiminde korunmuştur. Bu nedenle, Çeçenya'da en çok ziyaret edilen kutsal yerlerden biri olan Serge n-Yurt Shal köyü yakınlarındaki Sufi ­iiaiha Um mal- Akhad'ın mahzeninde ve belirli bir bölgede yağmur yağması için dua edilir (Meskhidze, 1998, 107 ). ), Dağıstan'ın Hive bölgesi Kug'un Lezgin köyünde , bu amaçlar için, ­Rebi' al-Awwal 730 AH / 23 Aralık 1329 - 22 Ocak 1330'a tarihlenen antropomorfik bir mezar taşı stel kullanılmaktadır . anıtın kitabesi, etkili bir İslam vaizi olan ­Khatib Muhammed'in ölümünü bildiriyor . Bir kuraklık sırasında, anıtın levhası eğilir, hatta yere konur ve ­yukarıdan suyla ıslatılır, bu işleme duaların ve büyülerin okunmasıyla eşlik edilir. Yağmuru durdurmak için plaka yukarı kaldırılır.

Taşlara ­, kayalara, pınarlara, dağlara, bitkilere ve özellikle ağaçlara ve korulara tapınma gibi kültler de Kafkasya'da yaygındı. Dağıstan ovasındaki ağaç kültünün en eski tanımı Movses Kal an katu atsi tarafından verilmiştir (Tarih, 128). Hunları Hıristiyanlığa döndürmek amacıyla 62/681'de Varachan bölgesine gelen Arnavut Piskopos İsrail, "kötü Aspandiat'a adanan en büyük ağacın - muhteşem bir tacı olan meşe ağacının kesilmesini" emretti. atlar kurban edildi ve üzerlerine kurbanların kanları serpildi,

başı ve derisi [aynı ağacın] dallarına asıldı. Bu meşe, prensin kendisi ve tüm soylular da dahil olmak üzere Hunların ülkesinde birçok kişi tarafından tapılan [diğer] kibirli tanrılara adanmış diğer tüm uzun, yoğun yapraklı ağaçların başı ve adeta annesiydi. ... ". AP Novoseltsev (1990, 81, 146) , Hunlar arasında Türk adı Tengri ile birlikte var olan pagan tanrı Aspandiat'ın adının İranlı, daha doğrusu Sarmatyalı (Massageto-Alanian) kökenine dikkat çekti.

300/912'de İbn Rusta (al-A'lak, 220), Dağıstan'ın dağlık kesiminde belirli bir "kocaman ağaç" kültünün varlığını bildirir; çarşamba günleri yerel halk bu ağacın etrafında toplanır ­, “üzerine çeşitli meyveler asar, önünde eğilir ve kurbanlar keser.” Pagan ağaç kültü daha sonra Müslüman "azizler" kültüyle birleşti. Ağaçlar neredeyse her zaman "azizlerin" mezarlarına dikilir. Meyveleri haram kabul edilir. Mezar bir hac yeri (ez-ziyar) ise, o zaman üzerinde büyüyen bir ağacın dallarına kurdele benzeri madde parçaları asılır ve azizlerin sayısız isteklerini ve aziz arzularını “veliye” hatırlatır. Aynı gelenek, ­örneğin Tuva'da olduğu gibi, şamanizmin kamu yaşamının dini ve ruhani alanına hâlâ hakim olduğu bölgelerde yaygındır.

Dağıstan halklarının dini inançlarını inceleme sürecinde A.O. Bulatov (1990, 160-210), bunların şamanizm kalıntıları içerdiği sonucuna vardı. Açıkçası, birçok insanın özelliği olan en eski ezoterik ve dini açıdan büyülü kültün yankılarından bahsediyoruz ; Bu fenomen en iyi şekilde tanımlandığından ve kuzey halklarının materyallerine dayanarak genetik olarak belirlendiğinden, adını ­"bilen" Evenk şa-maanından almıştır . Kuzey Kafkasya'da kaydedilen bu evrensel ve çeşitli kültün işaretlerinin çoğu ­, yalnızca tasavvufa, onun görüşlerine ve pratik ritüellerine son derece yakın olmakla kalmaz, aynı zamanda aynı fikir ve uygulamaların karmaşık bir sentezini veya yansımasını temsil eder, iki prizmadan kırılır. farklı dini sistemler. Tasavvufun kaynaklarından birinin Arap göçebelerinin (Bedeviler) "şamanizmi" olduğu göz önüne alındığında, bu ezoterik öğreti katmanlarını birbirinden ayırmak artık neredeyse imkansızdır.

Şamanizm'de seçilmiş olma fikri, Sufi "azizler" doktrininin temeli olan Tanrı tarafından seçilmiş olma fikrini yansıtır; Şamanın esrimesine ilişkin putperest uygulama, ap-wajd' adı verilen esrime transa ilişkin Sufi pratiğiyle doğrudan bir bağlantı ortaya koyar , her iki dini sistemde varsayılan esrime amacı da örtüşür - trans durumunda, esrime ile bir bağlantı kurulur. ruhlar âlemi ­(Tasavvuf tanımına göre öteki dünya); "Şamanik" kehanet ve durugörü pratiği, aynı anda birkaç Sufi fenomeninde doğrudan paralelliklere sahiptir: ar-ru 'Na - mistik vizyonlar ve peygamberlik rüyalar, el-firasa - "kalp ile öngörü"; “iç ses”in geleceği tahmin etmedeki yardımı, ­önsezinin ve iç sesin gerçekleşmesini ima eden tasavvufi el-hatif teriminin içeriğini hatırlatır ; "şamanik" hipnoz ve kendi kendine hipnoz uygulaması , al-iyaham uygulamasına karşılık gelir , 0 , telkin ve kendi kendine hipnoza dayalıdır; Kuzey Kafkas "şamanları" tarafından su, aynalar, kırbaçlar, sopalar, tefler ve asaların ritüel kullanımı , mucizeler ­(ai-karamat) uygulayan gezgin daraishlerin neredeyse tüm cephaneliğini temsil ediyor . Bir daire içinde tekrarlayan ritmik hareketlerle benzer ve özel egzersizler ­. Kuzey Kafkasya'daki bir dini büyü kültünün kalıntılarını şamanistik olarak tanımlama olasılığı sorusu, Orta Asya ve Sibirya'dan Hazar bölgesine gelen göçebe Türklerin dağlılar üzerindeki etkisi bağlamında da düşünülmelidir (bkz. üstünde). Açıkçası, bu bağlamda, bölgedeki en eski kaya resimleri de yeniden düşünülmeyi gerektirecektir.

İslamlaşmanın başlangıcında, ­Kafkasya'nın dağ kabileleri arasında yeni bir ideolojinin yayılması için nesnel ön koşullar zaten yaratılmıştı. Çeşitli ideolojik biçimlerde tek tanrılı fikirlere zaten aşinaydılar: İran'dan Hazarya'ya kadar geniş topraklarda, oldukça olgun ve oldukça sayıda Hıristiyan ve Yahudi topluluğu yüzyıllar boyunca bir arada yaşadılar. Bu topluluklar, ister İran ister Bizans olsun, yabancı etkiye en çok maruz kalan şehirlerde ve kalelerde bulunuyordu. Onları çevreleyen bölgeler pagan kaldı. Bu durum İbn Rusta tarafından 300/912 civarında tamamlanan el-A'lak an-nafisa (s. 147) adlı eserinde iyi bir şekilde örneklenmiştir.Sarir'den bahsederken şöyle diyor: “[kraliyet] kalesinin tüm sakinleri Hristiyandır. ve ülkenin geri kalan tüm sakinleri putperesttir (aya-mushrikun). Ardından Hunların anma oyunları-yarışmaları ile tipolojik bir ilişki ortaya koyan Sarirlerin cenaze törenini anlatır (yukarıya bakınız): “İçlerinden biri öldüğünde onu sedyeye koyarlar ve onu açık bir yere taşırsınız . ­(laydan), ­nerede üç gün sedyede bırakın. Daha sonra şehrin sakinleri atlara binerek zırh ve zincir zırh giyerler. [Bu] yerin kenarına kadar giderler ve [oradan] mızraklarıyla cesede koşarlar ama onu delmezler.

inançlarının ve kültlerinin oldukça yüksek düzeyde korunduğu ideolojik ve pratik bir sentezin yaratılmasına da yol açtı . ­Her etno-kültürel alandaki sentezin kendine özgü içeriği tamamen farklıdır. Muhtemelen güneşe tapınmanın sembolleri olan eşmerkezli daireler ve diğer protografik imgeler şeklindeki çiçek süsleme, Güney Dağıstan'ın ve her şeyden önce Tabasaran'ın taş kesme sanatında favori bir temadır. Tabasaranlar ve Lezgiler yerleşiminin sınırında bulunan aynı Kug köyünde bir Müslüman mezar taşı korunmuştur.

¹⁹ Batı Sibirya bozkırlarındaki Porka göçebelerinin çok çeşitli kaya oymalarına dayanan İslam öncesi şamanizm üzerine bir çalışma için, bakınız: Dioszegi V Baraba Türklerinin İslam Öncesi Şamanizmi ve Bazı Etnogenetik Sonuçlar.—Sibirya'da Şamanizm. Ed. V. Diöszegi ve M Hoppil Budapeşte, 1978 (BU 1), 83-167.

Pirinç. 30a. Dağıstan'ın Rutulsky bölgesi Una yerleşimi yakınlarındaki kutsal alanın anıtlarından biri. Yazarın fotoğrafı. 1987 _

Pirinç. 306 Pagan görüntüleri ile taş fallus.

Akhtynsky Yerel Kültür Müzesi Sergisi. Yazarın fotoğrafı. 1987 _

14. yüzyıl pagan ve İslami süslemelerin sentezinin bir örneği olan orta sahanın kenarlarında karakteristik bir süsleme ile .­

, İYAL'in tarihi ve arkeografik keşif gezisi sırasında Dağıstan'ın Rutulsky semtinde (tarihi Lakz bölgesi) Una yerleşimi yakınlarındaki eski bir mezarlıkta keşfettiğim anıtlarla temsil ediliyor . ­İbadetin karakteristik izlerine bakılırsa

" (rutul, uzhag) olarak adlandırılıyor. ­Kutsal alanın her iki anıtı da nehir taşından yapılmış, fallik (antropomorfik benzer, ancak omuzsuz) şekle sahip stellerdir. Anıtlardan birinin geniş kısmına hayali ­çizimler (gökkuşakları, aynı şekilde bitmemiş kupalar, dans eden bir adam figürü vb.) Gömülü , sembolik bir içerik taşıyan ve muhtemelen pagan bir dünya fikrini yansıtıyor . Anıtın sol tarafında iki figüratif öğe arasında aşağıdan yukarıya doğru Arapça bir yazıt yer almaktadır (Res. 30a).

306) sergisinde sergilenen sergi , Rutulsky bölgesindeki kutsal alanın anıtlarına yeni bir bakış atmamızı sağlıyor. Antik ve ortaçağ Dağıstan'da başka bir doğurganlık kültünün - fallik - varlığını gösteren, üzerine karakteristik çizimler oyulmuş fallik bir taş heykelden bahsediyoruz . ­Bu kült, Rutul ve Akhtyn bölgelerinin (bulguların bulunduğu her iki alan da) süsleme ve biçimlerinin yakın benzerliği olmasaydı, Hazar Denizi'nin bozkır bölgelerinde yaşayan göçebelerle ilişkilendirilebilirdi. tarihi Lakz). İki kazıma çizimin kompozisyonundaki merkezi model dikkat çekicidir. Geniş bir çentik şeklindeki yatay çubuk, her iki tarafta eşit sayıda simetrik çizgi ile çerçevelenmiştir. Çift taraflı tarağı andıran desen, kadın imgeleriyle tipolojik yakınlığı ortaya koyuyor. Un yakınlarındaki anıtın üzerindeki Arapça yazıt, konumuna bakılırsa, çok sonra oyulmuştur. Önümüzde, Orta Çağ'dan korunmuş, İslam ve putperestliğin pratik sentezinin maddi kanıtlarından biri var.

2.2.              Zerdüştlük

(1987, 6) tarafından tanımlandığı şekliyle Zerdüştlük, Vahiy dinlerinin en eskisidir; Avesta'da yer alan Gathalar ("ilahiler", "ilahiler") ­yukarıdan Zerdüşt'e gönderilmiştir. Tüm kültürlerde var olan iyi ve kötü karşıtlığı, Zerdüştlük'te merkezi bir fikir olarak ifade edilir. Zerdüştlüğün Kafkasya'da yayılmasının ilk dalgası konusu, İran'ın bölgedeki askeri ve siyasi başarılarıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Doğru, orta çağda Kafkasya'da yaşayan ateşe tapanların kim olduğu tam olarak belli değil: ateş kültünü savunan sıradan paganlar veya Zerdüşt kültünün takipçileri. Zerdüştlüğün maddi kanıtı, dolaylı da olsa, bölgede yalnızca İran varlığının olduğu bölgelerde kaydedildi. Dağıstan'da bu, öncelikle Derbent bölgesi ve Usug-chai nehir havzasıydı. M.S. Gadzhiev, günümüze kadar Güney Dağıstan'daki bazı kutsal alanların ve "azizlerin" (pirlerin) mezarlarının kült törenlerinin yanan lambaların veya meşale mumlarının - bir göre Zerdüştlerin 449 kutsal sembolü - kullanılmasını ima ettiği fikrini ifade etti. köklü gelenek ; Araştırmacıya göre, ortasına lambaların yerleştirildiği bu kutsal alanların kendileri , ­ateş tapınağı olan chokharptak'a belirli bir ölçüde (kare kubbeli plan) yakındır . Kült tapınma sürecinde ateşin kullanılması da Hıristiyan etkisiyle daha az açıklanamaz. Öte yandan, birçok Dağıstan halkının atalarının pagan panteonunun başında ateş tanrısı veya Güneş vardı. Dağıstan dilleri ortak bir proto-dil ^20'ye kadar gider ve bu dillerdeki "ateş" kelimesi en eski sözlüklerden biridir (cf.: Avar.ts ] a, darg.tsia , lezg.tsiya , lac.tsіu , vb.) .

İran'ın ana rakibi olan Bizans İmparatorluğu'nun ­ideolojik etki alanını Hazar'a kadar genişletme girişimleri, Kafkas Arnavutluk'ta uzun süredir ve sağlam bir şekilde yerleşmiş olan Sasaniler'i rahatsız edemezdi. İran'da, Bahram Gur (421-438/39) olarak bilinen V. Varahran ve oğlu I. Yezdi Gerd (438/39-457/58) tarafından yürütülen Hıristiyanlara yönelik zulüm politikası Peroz 1 döneminde de devam etti ­( 458/59 -484) ²¹ . Geç Sasaniler döneminde, İran'da Hıristiyan topluluklar ortaya çıktı. O kadar etkili olurlar ki, Zerdüştlük güneş ve hilal sembollerinin yanı sıra madeni paraların üzerine haç bile basabilirler22 ­^. Bu topluluklar çoğunlukla ­Ortodoks kilisesine şiddetle karşı çıkan Nasturilerdi. Ancak, V-V] yüzyıllarda Hıristiyanlığın yayılması. Kafkasya'nın Ermenistan ve Gürcistan sınırındaki bölgelerinde Bizans'ın bu bölgedeki konumunu nesnel olarak güçlendirdi, bu nedenle Zerdüştlüğün Sasaniler tarafından desteklenmesi ideolojik kaygılar ve siyasi mücadelenin mantığı tarafından belirlendi.

Zerdüştlüğün Kafkasya'ya yoğun bir şekilde nüfuz etmesinin başlangıcı, ­Kafkas Arnavutluk'un İran'ın Sasani yöneticileri tarafından ele geçirilmesi ve Kafkasya'nın dağ geçitlerinin onlar tarafından güçlendirilmesiyle ilişkilidir. Kavad'ın Kartli hükümdarını Hıristiyanlığı terk etmeye zorlama ve Zerdüştlüğü Gürcülerin devlet dini ­haline getirme girişimleri biliniyor . Özellikle, "ölülerin cesetlerinin hiçbir koşulda gömülmesi değil, kuşların ve köpeklerin yemesi için atılması" talep edildi (Prokopius, Perslerle Savaş, 32). Sasaniler'in baskısı çok ciddiydi.

, kökeni jenerik topluluklara yakın, sözcüksel olarak heterojen bir zarflar kümesi olarak görüyoruz.­

^onbir V. Varahran'ın saltanatının başında, 422'de İran ile Bizans arasında, İran'ın Hıristiyanlara ve Bizans'ın Zerdüştlere özgürlük vereceği bir anlaşma yapıldı (Christensen, ­1944, 281).

^onbir Sasani nümizmatiğini araştıran L.I. Kolesnikov (2001, 28-29), özellikle madeni paraların ön yüzünde belirgin bir haç taklidi olmak üzere , Hıristiyan sembolleri olan bir dizi drahmi çıkarma vakasına dikkat çekti . , II. Hüsrev ve VI. Varahran. IV. Hürmüz'ün (529-590) haçlı itibari drahmileri sorunu, "gümüş madeni paranın hem ana hem de yardımcı merkezlerini temsil eden 24 darphanede gerçekleşti ", bu "Müslüman yazarların yetkililerin aşırı hoşgörüsü üzerindeki vurgusunu yumuşatıyor". ­Hıristiyan olmayanlar (Hıristiyan sembollerine ara sıra izin verildiği ve kök salmadığı için), öte yandan İran'ın Hıristiyan topluluklarının coğrafyasını genişletiyor.

Gürcü kralı Bakur'un (514-528) yardım için Bizans'a dönmesi ve ardından yakın çevresi ile birlikte ­Bizans kontrolü altındaki Batı Gürcistan'a (Lazika) kaçmak zorunda kaldığı.

İran'ın kuzey sınırlarını güçlendirme politikasının doğrudan bir sonucu, Zerdüştlerin Derbent geçidi bölgesine toplu olarak yeniden yerleştirilmesiydi. I. Hüsrev Anuşirvan'ın Türk tehdidi karşısında kendi tarafına çektiği "Hun sınırları" sakinlerine Zerdüşt tapınaklarını açmaları ve belirli Zerdüşt geleneklerini yerine getirmeleri için yaptığı çağrılar bu açıdan özellikle belirleyicidir (İbn Miskavaikh. Tadjarib). , 198 ) . M. Grignaschi (1966, 1-45) , Sasani kaynaklarını incelerken, belirtilen bilgilerin İbn Miskavaih tarafından "Anuşirvan'ın yaptıklarının kitabı" (Karnamak) olarak bilinen 6. yüzyıla ait Pehlevi kaynağından ödünç alındığı sonucuna varmıştır. .

Derbent'te, 6. yüzyılın inşaatçılarına ait çok sayıda belirli Zerdüşt ve Hıristiyan işaretleri kaydedildi. Şehrin kale duvarlarında, inşaatçı tarafından Mi-Zerdüştlere bırakılan ve aşağı doğru iki kısa ışın şeridi olan bir kesik daire şeklinde yaklaşık iki düzine karakteristik sembol korunmuştur (ayrıca bakınız: Gadzhiev, Khuff, 1998, 67) . Aynı semboller , kentin merkez kapısının iç portalinin kemerli açıklığının üst kısmını kaplayan duvarda da bulunmuştur . ­Bu açıklık Arap döneminde atıldığı için, kazıma çizim (birçoğu duvarlarda bulunmaktadır), Zerdüştlerin Müslüman dönemde kale duvarlarının içinde yaşamaya devam ettiğine inanmak için sebep verir.

Mazdakid hareketi İran'da Zerdüştlüğe ağır bir darbe vurdu. Zaten VI.Yüzyılda. baş rahip mobedan mobed, devlet görevlileri listesinde birinci sırayı kaybeder ­(Pigulevskaya, 1946, 235), ancak uzun süre kutsal sunak olan pire u.i , devletin bir sembolü olarak kalır; görüntüleri Sasani sikkelerinde de bulunabilir. Arap fethinin arifesinde, İran'daki Hıristiyanların oranı önemli ölçüde arttı (yukarıya bakın), ancak Zerdüştlüğe asıl darbe, Hilafet'in kurulmasından sonra İran bölgelerinin İslamlaştırılmasıyla indirildi. Zerdüştlüğün düalist sisteminin İslami tektanrıcılığa muhalefeti o kadar yüksek bir biçim aldı ki, İslam'da Avesta'nın takipçileri paganlardan daha kötü algılanmaya başlandı (aşağıya bakınız). İranlıların bir kısmının Selçuklular döneminde de atalarının dinini yaşamaya devam ettikleri bilinmektedir . ­Kafkasya'da Zerdüştlük, İran dili konuşan ve çeşitli zanaatlarla uğraşan sömürgecilerin bir kısmı tarafından ileri sürüldü. Arapların Zerdüştler olarak adlandırdığı Magi ­{al-majus\) dininin yerel halk arasında ne zamandan beri yayılmaya başladığı tam olarak belli değil. El-Mes'udi (Muruc, 206), bu dinin Kabh Dağı ile Rum (Kara) Denizi arasında yaşayan Kaşakların topraklarına, yani İran dili konuşan Alanların işgal ettiği toprakların ötesine nüfuz ettiğini bildirmiştir.

XI'de ziyaret eden Ebu Hamid el-Garnati! V. Darband ve bölgenin bazı ­komşu beylikleri, Zirikhgaran sakinleri arasında Zerdüşt kökeni hakkında hiçbir şüphe bırakmayan cenaze törenini ayrıntılı olarak anlattı. Özellikle yöre halkının kuşların kemiklerini temizlemesi için ölülerini çatılara bıraktıkları iddia ediliyor. Sonra tüm kalıntıları toplarlar, bir çantaya koyarlar ve üzerine ölen kişinin adını yazarlar. Erken ortaçağ Zirnkhgaran'ın İran'a ideolojik yakınlığıyla bağlantılı olarak, süsleme ve mücevher sanatlarının çarpıcı ilişkisinin yanı sıra Kubachinlerin yabancı kökenine dair görünüşte mantıksız efsaneler özellikle ilgi çekicidir. Bu tür tesadüfleri, özellikle Darpus'un etki bölgesinde silah ve mühimmat üretimi için kendi yeteneklerimize sahip olmanın son derece önemli olduğu düşünüldüğünde, kültürlerin tesadüfi temasıyla açıklamak zordur. Kubachi silah zanaatının olası Sasani kökeni hakkındaki varsayım (Zirihgaran ile ilgili bölüme bakın) başka bir gözleme yol açar: bu durumda, İranlı zanaatkarlar Zerdüştlerdi ve Darpush'un kalelerini (Rustoks ve) yöneten askeri seçkinler ( Tabarsaran), Yahudilerdi. Bab al-abwaba). Tabii ki, orijinal sakinlerin katılımı olmadan, kültürlerin karşılıklı etkilenme ve iç içe geçme süreçleri kesinlikle imkansız olacaktır.

Şimdiye kadar, Kafkasya'da Zerdüştlüğü inceleyen araştırmacılar, ­ilgili ayinleri anlatan anlatı kaynaklarından ve ayrıca Orta Farsça yazıtlardan ve Derbent surlarının duvarlarındaki inşaat işaretlerinden elde edilen bilgilerle yetindiler. Bazen, çoğunlukla pagan veya ateş kültüne dayalı pagan ayinleri olmak üzere, protografik anıtsal süsleme çalışmalarına dayanarak geniş felsefi genellemeler yapıldı (bkz: Kurbanov, 1998 ) . Arkeolog M.S. Gadzhiev tarafından yapılan önemli bir keşif , Zerdüştlüğün Orta Çağ Derbent'teki ve tüm Doğu Kafkasya'daki dinsel ilişkiler sistemindeki yeri hakkındaki hakim fikirleri yeniden düşünmemizi sağlıyor. ­1998 yazında Emmu goilar geçidinin kuzey yamacında, tarihi Chor yapı alanının bitişiğinde kendisi tarafından keşfedilen bir Zerdüşt kaya mezarı V- V111 cc'den bahsediyoruz (Res. 31a ve 316). Başlangıç noktası olarak Darband kalesinin kalesinin üst kısmını alırsak, mezar bunun yarım kilometre güneyinde yer alır.

Zerdüşt mezarları, İran etkisinin neredeyse tüm yerleşim bölgelerinde kaydedildi, ancak pek çoğu hayatta kalmadı; Kuzey-Doğu Kafkasya'da, ­bu şimdiye kadar karmaşık bir iç mekanın ayrıntılı ayrıntılarını koruyan kaya mezarlarından yalnızca biri. Kayaya oyulmuş nişin derinliği 1,7 m, genişliği 3,6 m ve yüksekliği 1,8 m'yi bulmaktadır.Anıtın cephesinde kandiller için özel nişler açıkça görülmekte, sağda ise basamaklar yer almaktadır. çıkan merdivenler . ­Mezarın içinde, sol tarafında, SW-SEE hattı boyunca yönlendirilmiş ve hamamı andıran 2 m (yaklaşık 2.0x0.65x0.6 m) boyunda derin bir çukur oyulmuştur. Görünüşe göre bu çukur , cesetlerin gömülmesi için özel bir platform olan bir dakhma idi (bazen tüm mezara dakhma da denir ). Mezarın sağ tarafında, NW-SE hattı boyunca yönlendirilmiş, aynı derinliğe sahip, ancak mezara kıyasla çok büyük olmayan, ancak daha geniş olmasına rağmen (yaklaşık 1.1x0.7x0.9 m) başka bir çukur oyulmuştur . MS Gadzhiev'e göre, 452 , bir kemik deposu (vücut değil) olan bir astodan rolünü oynayabilir .

Pirinç. 316. Dakhma'nın iç kısmı . Yazarın fotoğrafı. 1999 _

Araştırmacılar, Zerdüştlerin ölmekte olan kişiyi zeminde özel olarak hazırlanmış, inek gübresi bulaşmış ve üstü ot veya samanla kaplı bir yere, üç kutsal pınarın altına taşıdıklarını belirtiyorlar (Khismatulin, Kryukova, 1997, 223-225) . Cenazenin yıkandığı girinti yalıtkan bir örtü ile kapatılmıştır. Ölüler, büyük olasılıkla etin çürümesi için Darband mezarına yerleştirildi - ona zor yaklaşımlara ve üzerinde bulunduğu dik yokuşa bakılırsa.

Mezar çukurunun dibi, duvarlarına kıyasla daha koyu bir renge sahiptir (Şekil 316): kumtaşı genellikle uzun süre suya veya neme maruz kaldığında bu şekilde kararır. Avestan geleneği, bir ölünün suyla temasını yasaklamıştır. V.Yu.Kryukova (1997, 225) , İran etkisinin olduğu bölgelerde, neredeyse her yerde inek idrarının suyun yerini aldığını (diğer kaynaklara göre, boğa idrarı - gomez cenaze töreninde ritüel bir temizleyici görevi gördü), belki de kuyusu nedeniyle belirtiyor. -bilinen antiseptik özellikler.

Yanlarda, mezar çukurunun döşeme plakalarının montajı için askıları vardır. İki çukur arasındaki yatay bir platformda ve ayrıca “banyo” başında lambalar için girintiler yapılmıştır. Mezar çukurunun üzerindeki tavan isle kararmıştı. Mezara giden iki giriş vardı: solda - ölüler için ( ­ölüleri sürüklemek için özel bir açıklık) ve sağda - yaşayanlar için daha küçük bir giriş. Mezarın girişindeki kayanın bir parçası kırılmıştır ve fay hatları açıkça görülmektedir.

Kaya mezarının önündeki alanda 2000-2001 yıllarında yapılan kazılar ­, M.S. Gadzhiev'in insanların mezara en azından 14. yüzyıla kadar gömmeye devam ettiği sonucuna varmasına olanak ­sağladı . Bu önemli gerçek, Avesta'nın Pehlevi çevirilerinin Bab al-Ebwab'ında ve muhtemelen Orta Farsça derlenmiş diğer kaynakların varlığının dolaylı kanıtıdır; I. M. Oransky (1988, fotoğraf 1), 14. yüzyılın ilk çeyreğine tarihlenen Avesta'nın Pehlevi çevirisiyle el yazmasının bir sayfasını yayınladı . ­Yusuf el-Babi, 11. yüzyılın sonunda Darband-nome'nin Aghlabid yanlısı erken bir baskısını oluştururken . bilgileri yalnızca sonraki derlemeler sayesinde korunan bazı Sasani kaynaklarını pekala kullanabilirdi .­

2.3, Yahudilik

Kafkasya'da Yahudi toplulukları sadece şehirlerde ve ovalarda değil ­, dağlık kesimlerde de vardı. Tarihsel saha araştırmaları, bölgede Yahudiliğin varlığıyla ilgili çok sayıda efsane ortaya çıkarsa da, bunların çoğu Orta Çağ'ın sonlarına kadar uzanıyor. Dağıstan'ın birçok bölgesinde, Davut'un işaretlerini ve Yahudi inancının diğer sembollerini içeren petroglifler bulundu, ancak yalnızca Sasani askeri varlığının olduğu bölgelerde bulundu: özellikle, bu tür sembolleri özellikle Kala köyünde gözlemledim. tarihi Lakz, Samur Nehri'nin 454. vadisinde . Kuzey-Doğu Kafkasya'nın toponimi, Yahudilerle ilişkilendirilen birçok ismi korumuştur. Özellikle, Tabasaran dağ köyüne Dzhugіud-kala (kelimenin tam anlamıyla "Yahudi kalesi", "Yahudilerin kalesi"), Majalis yakınlarındaki vadiye Dzhіut-Gatta ve bu bölgedeki dağa Dzhufudag, yani. "Yahudi ­dağı". Dağıstan efsaneleri inatla Yahudilerin soyundan gelenleri tam olarak Tabasaranlar olarak adlandırır (yukarıya bakın), çünkü Sasanilerin sınır kalelerinin yoğunlaştığı yer Tabasaran (Tabarsaran) topraklarındaydı. Bu kalelerin nüfusu, İran dillerinin ve Tat ve Dağ Yahudi dillerine yakın lehçelerin taşıyıcısıydı.

Tatların ve Dağ Yahudilerinin yerleşim alanı, tamamen Kavad ve I. Hüsrev Anuşirvan döneminde Sasani yerleşimcilerin işgal ettiği bölge ile örtüşüyor. Dahası, Yahudilikle ilgili anlatı kaynakları, yer adları, etnografya, epigrafi, petroglifler, folklor vb ­. Sasaniler ve ardından Araplar: Dağıstan'ın modern Derbent, Tabasaran, Kaitag, Süleyman-Stal, Hiva, Magaramkent, Akhtyn, Rutul, Agul bölgelerinde ve ayrıca bu sistemin kaleleri olan yerleşim yerlerinde (Dzhalgan, Jarrakh, Nyugdi, Khanzhal-kala, Mamrach, vb.). Yahudi topluluklarının maddi izleri en iyi şekilde Derbent civarında ve tarihi Haidak ve Tabarsaran topraklarında korunmaktadır.

Sasani İmparatorluğu'nun kuzey sınırlarının güvenliğinin gerekli olduğu Transkafkasya'da da bulunuyordu . ­Böylece, Kuzey Azerbaycan'da, Arnavut etkisinin en fazla olduğu bölgelerde, Dağ Yahudileri stratejik açıdan önemli Lahij (Arapça Lahij, modern Lagich), Khimran, Agan, Garsala, Namazdzha, Jimi, Konag-Kent, Afurdzha, Kumur, Khal kalelerini işgal etti. genel savunma sisteminin bir parçası olan khat, Janduo , Ruvo ryun, Chandu vor, Darebabo, Bygyr, Uldzhudzh, Vosha, Mudri, Zangi, Julian ve diğerleri ( Miller, 1905, i; 1907 ­, ѵііі - іх ) ² .

Bazı araştırmacılar, Yahudi diasporasının en eski topluluklarından biri olan Dağ Yahudilerinin, Kafkasya'ya yerleşmelerinin bir sonucu olarak olduğuna inanıyorlar.

^!! Kendi topraklarında bulunan Darpush kalelerinin İranca konuşan sakinlerini tamamen asimile eden Dağıstan halklarının bile Yahudi köklerinin hatırasını korumaları dikkat çekicidir ; ­Bu nedenle Lezgiler, Karçag ve ІІutyug (Nu'tsuug) , Arag gibi eski İran ileri karakollarından insanlara hala ch!uru lezgtsyar (kelimenin tam anlamıyla "yanlış Lezginler") veya chuvudar "edrei / yuden" gibi isimler kullanıyor. El-Humaydiya örneğinde gözlemlenen genel eğilim (yukarıya bakınız) burada açıkça görülmektedir: Müslümanlar Yahudileri surlarla çevrili Drag yerleşiminden çıkardılar ve ikincisi yeni bir yerleşim yeri kurmaya zorlandı. Uzun bir süre Dağ Yahudileri, ancak 20. yüzyılın ortalarında terk ettikleri sözde "Aşağı" Draga'da yaşadılar . ­Adı korunmayan İran kalesinin bulunduğu yerde (Farsça, arg basitçe "küçük kale", "kale" anlamına gelir), şimdi coğrafi haritalarda Yukarı Arag olarak gösterilen bir Lezgi köyü var.

F. Miller'da Yazım korunmuştur. Kazansky, Khizinsky'de bulunan Tat köylerinin kapsamlı bir listesi. A.L Grunberg (1963, 5) tarafından verilen Azerbaycan'ın Div ve Minsk, Konakhkent ve Kuba bölgeleri .                                                                          455 , Kuzeybatı İran'dan gelen birkaç göç dalgasından. Ataları Yezdegerd I] (438/39-457/58) ve Peroz 1 (458/59-484) yönetimindeki ataları Mezopotamya'dan gelen Yahudilerin İran'da zulüm gördükleri iddiaya göre Kafkasya da dahil olmak üzere imparatorluğun sınırlarına kaçtılar. Bu varsayımlar kaynaklarda güvenilir bir onay bulamıyor . Ancak ­Favstos Buzand (Tarih, 134), Büyük Tigran 1] zamanından beri Kafkasya'nın "tüm bu zevklerinde, topraklarında, geçitlerinde ve ülkelerinde" yaşayan çok sayıda Yahudi aile hakkında doğrudan yazıyor. ­1. yüzyıldan M.Ö. Dağıstan'daki Dağ Yahudilerinin efsaneleri, uzak ­atalarının yalnızca saldırılardan korunmayı önemsedikleri Djiut-Gatta'ya (yerel. "Yahudi Boğazı") yerleştirildiklerinin hatırasını korumuştur (SMOMPC. Vyl.!!. Tiflis, 1882 ) , otd 2 , s.138 ).

Dağ Yahudilerinin kökenini doğrudan (dolaylı olarak) Yahuda Krallığı ile ilişkilendirme girişimleri de romantik bir yapıya sahip görünüyor, çünkü Yahudi ataları, en azından dillerini değiştirdikleri uzun bir İran arası dönemden geçtiler ­. Başka bir soru da, bu ataların kim olduklarıdır: Domuzların daha sonra Hazarya'da yaptığı gibi Yahudiliğe geçen bir İran kabilesi mi, yoksa (efsaneye göre, Süleyman'ın tapınağının yıkılmasından sonra) Yahudiye'den İran'a kaçan bir Sami kabilesi mi?

(1906, 306-307) göre , Derbent Yahudileri " ­esas olarak sözde dağ Yahudilerine (dag-chufut) aittir". Modern ­Dağ Yahudileri Tat (Semitik olmayan) dilini konuşurlar ve kendilerini İran dili konuşulan bir kültürel ortamda bulan, dillerini kaybeden ancak dinlerini koruyan Samiler olarak kabul ederler. Sovyet iktidarı yıllarında birçok Dağ Yahudisi siyasi nedenlerle tatami yazdı. Resmi Sovyet tarihçiliği (TSB, 42:7) Tatları en eski İran klanlarından biri olan Buyu-Tat'ın torunları olarak kabul etti , ancak aynı zamanda Tatlar ve Dağ Yahudilerini karşılaştırdı: "Dağ Yahudilerini konuşan Dağ Yahudileri. Tat dili, ancak bağımsız uyrukludur." Modern ulusların oluşumunun nesnel sürecinden hareket edersek, böyle bir ayrım ­oldukça meşrudur, ancak etnogenez açısından bu sorun çok daha karmaşık ve belirsiz görünmektedir. " Tat isminin Türkler tarafından Azerbaycan'ın (ancak sadece Azerbaycan'ı değil) yerleşik İran-konuşan nüfusunu belirtmek için kullanıldığı " ­ifadesinden , hiçbir şekilde "etnik bir karaktere sahip olmadığı" sonucu çıkmaz (bakınız: Mammadov , 1999, 55). oluşum

^{!! M. Altshuler'in} İbranice yazılmış "Kuzey-Doğu Kafkasya Yahudileri" (Kudüs, 1990) çalışmasına dayanarak , Dağ Yahudilerinin (Dağ Yahudileri. Tarih, etnografya, kültür Derleme ve bilimsel editör (V. Dymshits. İbranice'den çeviren Y. Muradov. Stupas'ta, M. Chlenov'un makalesi. I. Begun'un genel editörlüğünde. Kudüs-Moskova, 1999) . Bu yayının görünümü, ­Kuzeydoğu Kafkasya'daki Dağ Yahudi toplulukları üzerine yapılan çalışmalarda var olan bir boşluğu dolduruyor. Rusça yayının tarihi bölümleri maalesef bir takım yanlışlıklar ve hatalar içeriyor: örneğin, Tabaristan ve Tabarsaran'ın kimliği (ibid., s. 34), Çaç'ta Tarband ve Darband veya “ Terbent III.Yüzyılın sonundaki 456 Derbent gibi . müreffeh bir şehirdi” (ibid., s. 32).

, bu etnosun daha sonra hüküm süren tarihsel koşullar nedeniyle ­hangi isme sahip olduğuna hiç bağlı olmayan, kabile ve hatta kabileler arası entegrasyon ve sağlamlaştırmanın nesnel bir sürecidir .

Dağ Yahudilerinin ve Tatların etnogeneziyle ilgili sorunlar birbiriyle yakından ilişkilidir ­ve bu nedenle birbirinden ayrı olarak çözülmesi pek mümkün değildir. Bilindiği gibi 6. yüzyılın ikinci yarısında Kuzey Kafkasya'yı fetheden başta Türkler olmak üzere Türkler, İran dışında yaşayan tüm İranlılara hangi dinden olursa olsun tats demişlerdir (yukarıya bakınız). Modern tetalar, İranlıların, dine göre Zerdüştlerin ve Dağ Yahudilerinin torunları olmalıdır - Celile Yahudilerinin torunları, ancak durum, Yahudiler arasında belirli bir yere kadar olan göçler ve karışmalarla karmaşıklaşıyor. levirate yasası tarafından kısıtlanan ölçüde. Dağ Yahudilerinin Sami kökeni, yalnızca kaynakların analizi temelinde kanıtlanmaz (bkz. Tabarsaran ile ilgili bölüm); antropologların ön gözlemleriyle de doğrulanıyor. Dağ Yahudilerinin atalarının Taberiyye bölgesinden göçü ile Kafkasya'ya zorla iskanı görünüşe göre aynı şey değil. Özellikle Hristiyanlığın doğuşu çağında, Partlar ve erken Sasanilerin (yukarıya bakınız) altında bile İran'ın dağlık bölgelerine göç etmeye başladılar. Kafkasya'daki görünümleri Favstos Buzand, Movses Kalankatuatsi ve diğer yazarlar tarafından Ermeni kralı II. 1 inç M.Ö. Böyle bir kronoloji ­, Dağ Yahudilerinin kırsal topluluklarının dini geleneklerinin güçlü bir monoteizm öncesi halk inançları katmanını koruduğunu belirten etnografların çalışmaları tarafından doğrulanmaktadır; "Avrupalı Yahudilerin sahip oldukları çoğu şey dağ dininde değildir" ve "dağ Yahudilerinin birçok dini ayinleri Avrupalılar arasında bilinmemektedir" (Anisimov, [ 1888] 2002, 14-15). Bu bağlamda, Kafkasya'daki çeşitli yerel toplumlardaki Yahudiliğin dini geleneklerinin karşılaştırmalı bir incelemesi özel bir ilgiyi hak ediyor: Bilindiği gibi, ­Kudüs Talmud'unun son baskısı 3.-5. yüzyıllarda Taberiyya bölgesinde oluşturuldu. (yukarıya bakın), yani Kafkas Yahudilerinin ataları - Tabarlar (daha doğrusu Taburlar) oradan ayrıldıktan sonra bile.

Kafkasya'da, Yahudi Taburlar önce Ermenistan'da, ardından Arnavutluk ­sınırında stratejik öneme sahip Darijeli kalesinin iki ana kulesinden (Tabori) birinin korunmasına emanet edildikleri Arnavutluk ve Gürcistan'da ortaya çıktı. Part döneminde Yahudiler muhtemelen batı Orta Aramice lehçelerine ait bir Galileo-Aramice dili konuşuyorlardı. Aramice ve Aramice yazı Kafkasya'da olduğu kadar İran'da, Kapadokya'da, Orta Asya'da ve hatta bir ruhban dili olan Baktriya'da da vardı (Oransky, 1988, 159). Bilindiği gibi Ermenistan'ın Arsaklıları ve Arnavutluk'un Mihranidleri Parthian Arsaklılarla akrabaydı.

457 Yahudi Tabur'u çeşitli yollarla (askeri olanlar dahil) kendi taraflarına çektiler ve onları Huzistan'a (Buzand'a göre), II. Şapur döneminde hala sınır olan Tabaristan'a yerleştirdiler. bölge (Ermenistan ve Arnavutluk hala nihayet fethedilmedi) ve daha sonra Tabarsaran'da. Bununla birlikte, daha fazla güvenilirlik için, onları İranlılarla seyreltdiler (bu uygulama daha sonra ­Araplar tarafından benimsendi; İslamlaştırma biçimleri için aşağıya bakın). Uzun "İran ara dönemi" sırasında Yahudi Taburlar dillerini kaybettiler, kaderleri diğer Sasani sömürgecilerle yakından iç içe geçti.

Kafkasya'da iyi tanımlanmış bir etnik gruba ve dolaylı olarak onlar aracılığıyla İran'daki ilgili etnik gruplara verildi . ­Böylece, modern tetalar sadece Kafkasya'da değil, aynı zamanda İran dağlıklarının kuzeybatı kesiminde, Tahran ve Kazvin şehirleri arasında, Taliqan dağlık bölgesinde ve İran'ın Zohra ova bölgesinde yerleşmişlerdir. Dağıstan, Azerbaycan ve Kuzey Kafkasya'da yaşayan Tatlar, Şiilik, Yahudilik ve Hristiyanlığı uygularlar. Kafkas Yahudileri de dağılmış durumda. Ermenistan koşullarında, yerel halkla tamamen asimile oldular ­, geçmişlerinin anısını kendi adlarında ve aile soyadlarında (örneğin, Abrahamyan) korudular. Ataları Tabur Yahudileriyle de akraba olabilecek Gürcü Yahudiler, zorunlu olmamakla birlikte dinlerini ve geleneklerini korumuşlar, ancak asimilasyon süreçleri de onları atlamamıştır. Azerbaycan ve Dağıstan'daki birçok Yahudi yerleşim yerinin sakinleri İslamlaştırıldı ve ayrıca kısmen Türkleştirildi (Şamakhi bölgesinde, Tabasaran'da) veya Lezginleştirildi (Kuba bölgesinde). Azerbaycan'ın İsmayilli bölgesindeki Lagiç köyü sakinlerinin kendi adları - lohuj / yaokhuj - kalelerinin adını Arapça forma yakın bir şekilde tekrar ediyor ­. Daha çok güneyde, Balakhany ve Surakhany'nin Abşeron köylerinin Tat nüfusu, kökenlerinin tarihsel hafızasını koruyarak kendilerini hâlâ Parsis (Persler) olarak adlandırıyor (Mamedov, 1999, 55 ) ; Bilindiği gibi, Hindistan'da varlığını sürdüren Zerdüşt toplulukların üyeleri de kendilerini Parsi olarak adlandırmaktadır. Divichinsky bölgesindeki Kilvar ve Şamahı bölgesindeki Matrasy köylerinden ­tatlar iki kez Hıristiyanlaştırıldı: önce Arnavut "monofizitizmini" savundular (aşağıya bakınız), sonra Ermeni-Gregoryen kilisesinin yetkisi altına girdiler26 ^. Böylece, tetaların dini hatlara bölündüğü ortaya çıktı: tarihsel olarak birleşmiş kabilenin torunlarından bazıları şimdi Şii İslam'ı, bir başkası - Yahudiliği ve üçüncüsü - Ermeni-Gregoryen inancının Hıristiyanlığını kabul ediyor. AL Grunberg (1963, 7), Tat dilinin lehçeler açısından çok parçalanmış olduğunu kaydetti: her iki veya üç köyde (açıkçası, geçmişte bir Rustak oluşturdular ) ­kendi lehçeleri var, "komşulardan farkı olanlar konuşmacılar tarafından iyi anlaşılır”. Araştırmacının bir diğer önemli gözlemi ise

“Ermeni-Gregoryan Kilisesi” bilimsel araştırmalarda Ermeni Apostolik Kilisesi'nin geleneksel tanımıdır, ancak bu tamamen doğru değildir, çünkü öncelikle Aydınlatıcı Aziz Krikor'un Ermeni tarihindeki önemini ve rolünü vurgulamaktadır ­. Kilise geleneğine göre, Ermenistan'da Hıristiyanlığın yayılmasının kökeninde olan Mesih'in havarileri değil, Kilise .

birbirine benzeyen lehçelerin sınırlarının dini farklılıklar tarafından belirlenmesi; Sünni ve Şii lehçeleri arasında bile önemli bir fark vardır .­

Bu sorunların incelenmesinde daha fazla netlik, karşılaştırmalı antropoloji ve dilbilim, etnografya ve folklor verilerinin yanı sıra, ­özellikle Safeviler döneminde etno- Azerbaycan, Dağıstan ve Kafkasya'nın diğer bölgelerindeki kültürel ve mezhepsel durum,

Kafkasya'da İranca konuşan Yahudiler ile İranlı-Zerdüştler arasındaki ilişkiler sorununu incelemek için önemli bir kaynak, ­terk edilmiş ve korunmuş Tat yerleşim yerlerinin topografyasının yanı sıra bölgedeki büyük yerleşim yerlerindeki uygun Tatlar ve Dağ Yahudileri topluluklarıdır. Sasani sömürgecilerin soyundan gelenlerin Arap fethinden sonra Yahudiler ve mühtedi Müslümanlar olarak bölünmesi ve ardından sınır kalelerinin Müslüman yerleşimciler pahasına güçlendirilmesi, özellikle askeri yerleşim yerlerinin inşası örneğinde açıkça görülmektedir. Darband'a bitişik topraklarda Sasani dönemi. İlk Müslümanların Yahudiliği bir Kutsal Kitap dini olarak hoşgörüsü ve Zerdüştlüğe karşı aşırı hoşgörüsüzlükleri (aşağıya bakınız), İslam'ın Yahudilerden çok sayısal olarak baskın olan Zerdüştler tarafından kabul edildiğini göstermektedir. Ancak, yüzyıllardır ilk kez, Yahudi Taburların askeri eğitimi sahipsiz çıktı. Darpus kalelerinde yalnızca Arap yerleşimciler ve İslam'a geçen yerel İranlı Zerdüştler kaldı. Yahudiler kale duvarlarının dışına çıkarıldı (aşağıya bakınız). Yangikent yakınlarında, Majalis ve 19. yüzyılda tarihi Haidak'ın diğer köyleri. 1877 ayaklanmasının bastırılmasına eşlik eden şiddetli düşmanlıklarla bağlantılı olarak sakinleri evlerini terk edip Derbent'e giden Yahudilerin ayrı kabile yerleşimleri vardı . ⁷ . Görgü tanıklarına göre, bu yerleşim yerlerinin kalıntıları ve Yahudi epigrafik anıtlarının bulunduğu mezarlıklar ­günümüze kadar ulaşmıştır ^[14]. X-XI yüzyıllarda. El-Bab'ın bitişiğindeki "prensliklerde", Yahudi ­nüfusu (İranca konuşan sömürgeciler ve Hazarların torunları) dağlılar ve putperestler, Hıristiyanlar ve Müslüman Araplarla paylaşarak nüfuzunu hâlâ korudu.

Dağıstan'daki keşif gezileri sırasında, ­daha sonra parçalanan ve ev ihtiyaçları için kullanılan eski "Yahudi mezar taşları" hakkında defalarca bilgi kaydedildi. Çoğu zaman, " 1872'de Yahudiler tarafından bulunan Haham Anina'nın harika mezar taşı" da dahil olmak üzere bulunan anıtlar yeniden gömüldü (bkz. SMOMPK. Sayı II. Tiflis, 1882, otd., 2, s. 138-139), V 1999 el-Khumaydiya yerleşiminin hemen yakınındaki modern zamanların Yahudi mezarlığını inceledik ,­

yerel sakinlerin hikayelerine göre ­19. yüzyılda terk edilmiş. Mezarlık bir ormana dönüştü ve ona erişim çok zor: yalnızca bir ormancının refakatçisi, ormanların çalılıkları arasında oldukça büyük bir mezarlık keşfetmeyi mümkün kıldı. Farklı zamanlarda yaklaşık bir düzine mezar barbarca kazıldı; Bunun nedeni, yerel halk arasında yaygın olan bir inanışa göre ­Yahudilerin, merhumun yaşamı boyunca sahip olduğu tüm mücevherleri mezara koyma geleneği olduğu iddia ediliyor.

Mezarlığın mezar taşları aynı dikdörtgen şekle sahiptir ve sadece yükseklik olarak farklılık gösterir . ­Toplamda elliden fazla mezar taşı vardır. Müslüman stelleriyle aynı malzemeden yapılmıştır: yerel kumtaşı ve dolomit. Kitabeler derin bir merkezi dikdörtgen alana yazılmıştır. Anıtlardan sadece birinde neşter şeklinde merkezi bir alan vardır (Res. 32).

Kafkasya'da Müslümanların fethinden çok önce Yahudi yerleşim bölgelerinin varlığının saptanması, Hazarların başlangıçtaki Yahudileştirilmesi sorununu çözmek için yeni bir yaklaşım sağlar. El-Mes'udi'nin (Murudj, 193) mesajı hakkında “[Hazar] kralının ­Halife Harun döneminde Yahudiliği kabul ettiği bilinmektedir.

al-Rashid. Diğer Müslüman ülkelerden ve Bizans İmparatorluğu'ndan bazı Yahudiler ona katıldı. Bunun nedeni, Armanus adını taşıyan imparator <...>, kendi ülkesindeki Yahudileri zorla Hıristiyanlaştırmış ve onlardan hoşlanmamış <...> ve çok sayıda Yahudi Rum'dan Rum ülkesine kaçmıştır. Hazarlar. B. N. Zakhoder (1962, 151) bu mesaja dayanarak Hazarların Yahudileştirilmesinin iki aşamasını ayırdı ve bunlar ­Halife er-Raşid (170-198/786-814) ve Bizans ­İmparatoru I. Roman Lekopin (306) isimleriyle ilişkilendirildi. -332/919 -944). Yahudiliğin ­Kafkasya'da çok belirli bir zaman dilimi olan geniş bir alana yayılması, şüphesiz Bizans'ın Yahudi cemaatinin önemli bir bölümünü zorla Hıristiyanlaştırma politikasıyla bağlantılıdır . Pek çok Yahudi Hazar kağanının yanına sığındı , bazıları onun yakın çevresine girdi ­. Ancak Hazarların Yahudileşmesinin ilk aşamasının 460. yüzyılın başlarına kadar uzandığı görüşü pek inandırıcı görünmüyor. Erken İslam döneminde

Hazarlarla savaş ve savaş, Yahudiliğin yayılması için koşullar pek elverişli değildi. Bu bağlamda, Yahudiliğin Hazarlar tarafından benimsenmesinin 620 civarında gerçekleştiğini söyleyen P.K. Kokovtsov'un (1932, 94) görüşü özellikle ilgi çekicidir .

7. yüzyılın başlarında Sasani kalelerinin neredeyse tamamı , Samur Nehri boyunca uzanan savunma hattına kadar Hazarların kontrolü altındaydı . ­Yahudilik, ilk başkenti Semender şehri (Samandar) modern Dağıstan topraklarında Hazar ovasında bulunan geniş Hazar Kağanlığı'nda devlet dini ilan edildi. Hazarların yeni başkentinde - Atil (Itil) - Hıristiyanlar ve Müslümanlar, Yahudiler ve putperestlerle bir arada yaşadılar ve hepsinin ibadet ettikleri kendi tapınak kurumları vardı. Bir zamanlar Khazaria'nın Yahudi seçkinleri, Kafkas kabilelerinin Ruslarla temaslarında bir tür aracı görevi gördü. Yakın zamanda yayınlanan, İbranice yazılmış, ancak kenarlarında runik işaretler bulunan 10. yüzyıla ait Hazar el yazması, Eski Rusya tarihi hakkında önemli bir kaynak haline geldi (Golb, Pritsak, 1982 ) .

2.4. Hıristiyanlık

Raykhan al-khaka'ik yazıldığı zaman , Arap etkisinin merkezlerinde İslamlaşmanın ciddi başarılarına rağmen, Kuzeydoğu Kafkasya'daki şehirlerde ve büyük yerleşim yerlerinde Hristiyanlığın ideolojik konumu hala oldukça güçlüydü. ­X yüzyılın ortalarında. al-Mas'udi (Murudj, 202 ­204, 210-211) Kabala, es-Sanaria, Şakin, Gumik vb. , İslam'ı kabul etti. Dolayısıyla, Hunzan'dan söz ederken el-Mes'udi, "onun kralı, Qahtan [kabilesinden] bir Arap olduğunu iddia eden bir Müslümandır ... onun devletinde kendisinden, oğlundan ve ailesinden başka Müslüman yoktur. " Transkafkasya'nın doğu bölgelerinde, Hristiyanlık küçük yerleşim yerlerinde daha sonra, Safevi genişlemesine kadar (aşağıya bakınız), ancak buradaki şehirler İslamlaşmanın ana merkezleri haline geldi. Bu durumun nedenleri ­, muhtemelen, otosefali Arnavut kilisesinin derin tarihsel geleneklerinde, yerel sürü üzerindeki önemli etkisinde yatmaktadır; Ahvakh halkının diğer Dağıstan dağlılarına (ma'arulad) başvurduğu "Albler" adında (bkz: Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov, 1996, 126), siyasi olmaktan çok günah çıkarma çağrışımı görmek mantıklıdır. Bununla birlikte, kabilelerin daha fazla çeşitliliği, siyasi parçalanma ve coğrafi konum nedeniyle ­, Kafkas Arnavutluk, komşuları Ermenistan ve Gürcistan'ın aksine, yeni dinin önemli bir artışın eşlik ettiği güçlü ideolojik etkisi dalgasına karşı koyamadı. topraklarındaki Müslüman nüfusta.

Arkeolojik materyallerle doğrulanan Hristiyanlığın Kafkasya'ya gerçek nüfuzu ­12.-[5. yüzyıllara kadar uzanıyor. 3. yüzyılda Küçük Ermenistan'da olduğu bilinmektedir. zaten bir piskoposu vardı. Hıristiyanlık, Arnavut kralı Uri Air ve Roma'da piskopos olarak atanan Aydınlatıcı Gregory'nin ortak çabaları sayesinde ­306 yılında Kafkas Arnavutluk'unda devlet dini statüsünü kazandı . 15.-5. yüzyıllarda. Arnavut din adamları aktif olarak kuruldu, kilise hiyerarşisi yüzyıllardır var olduğu biçimde şekilleniyordu. Zamanla, Arnavut kilise hiyerarşileri sürekli olarak kiliselerinin apostolik kökeninin tanınmasını aramaya başladılar. Bu konuda konuşan Kalan katu atsi (Tarih, 26) , Hristiyanlığın Arnavutluk'a ilk girişinin Hz. İsa'nın havarileri dönemine kadar uzandığını vurgular. Ona göre, Kudüs'ün ilk patriği olan Rab'bin kardeşi Aziz Yakup tarafından [piskoposlara] atanan Aziz Elişa (Elişe, Yeğişe, Elişa) <...> Kudüs'ten İran'a gitti ­ve , Ermenistan'ı geçerek Mazkuts'a geldi ve Chola'da [ülke] vaaz vermeye başladı.” Kirakos Gandzaketsi (Tarih, 132-133) , Elişa'nın "büyük Havari Thaddeus'un öğrencisi ­" olduğunu açıklar. Ağvank ülkesine ulaştıktan sonra Gis kasabasında bir kilise yaptırdı ve “kimsenin bilmediği bir şekilde kendisi de orada şehit edildi…” (bkz. agy). Doğu Kafkasya'nın tamamında ilk Hıristiyan kilisesinin ortaya çıktığı Gis bölgesi güvenilir bir şekilde yerelleştirilemez, ancak muhtemelen Transkafkasya'nın kuzey bölgeleri hakkında konuşabiliriz: gerçek şu ki, 8. yüzyılın ortalarında. Orta Çağ Gürcü yazarları tarafından Eliseni ve Shakikhi (Shakki) ile birlikte Tsuketi olarak bilinen Zakatalsky bölgesinin Tsakhur bölümü, Gish (yukarıya bakın) adı verilen Gürcü Kilisesi'nin bir piskoposluğunun parçasıydı. Ek olarak, Arnavut dini mimarisinin en eski anıtlarının kaydedildiği yerler bu bölgede, daha doğrusu Pekit ve Kum'da (aşağıya bakınız).

Arnavut alfabesinin ortaya çıkmasından önce ve buna bağlı olarak ­kendi yazılarına dayalı edebiyat ve yazı, yerel soylular Aramice yazısını kullandı. Kaynaklar, Arnavut alfabesinin 5. yüzyılda yaratıldığına dair doğrudan bir gösterge içeriyor. keşiş Mesrop Mashtots, Ermeni ve Gürcü alfabeleriyle birlikte, ancak bu mesaj bilimsel literatürde sıklıkla tartışılmaktadır. A. Abrahamyan'a (1967) göre , Lezgi alt grubuna ait dillerden biri olan Ud, Arnavutların yazımında temel alınmıştır. A. Abrahamyan'ın bilimsel sonuçları, 1996 yılında Gürcistan Bilimler Akademisi El Yazmaları Enstitüsü müdürü ­Z. N. Aleksidze tarafından St. .Sina Dağı'ndaki Catherine. Keşfi Arnavut araştırmalarında niteliksel olarak yeni bir dönem açan iki Gürcü-Arnavut palimpsestinden (N/Sin-13, N/Sin-50) bahsediyoruz . Araştırmacının vardığı sonuca göre, “Kafkas dillerinden günümüze ulaşan Arnavutça Lectionary'nin dili, Udi'ye 462'nin hepsinden daha yakındır, hem sözcüksel açıdan hem de fonetik ve

dilbilgisi biçimleri, Udi'den yalnızca epigrafik anıtların analizi temelinde göründüğünden çok daha uzak olmasına rağmen ”(Aleksidze, 2001, 40).

Arnavutça yazının ilk anıtlarından biri, Levond'un eski Ermenice derlediği "Tarih" adlı kitabında anlatılan Yeni Ahit'in çevirisiydi (bkz: Novoseltsev, 2000, 440 ). Sina'da keşfedilen Gürcü-Arnavut palimpsestinin Arnavutça metni ­, ana bileşeni Eski ve Yeni Ahit'in İncil kitaplarından okumalar olan yıllık ayinsel okumalar kitabıdır. Bugüne kadar Z.N. Aleksidze, Matta, Luka ve Yuhanna İncili bölümlerinin okumalarını, kutsal havariler Peter, James, John, Paul'un mektuplarını deşifre etmeyi başardı ( 1 ve [[ Korintliler'e mektuplar , Efesliler, 1. ve 2. mektuplar Selanikliler'e, 1. ve 11. Timoteos ­, Titus ve İbraniler).

İncil metinlerinin Arnavutçaya hangi dile çevrildiği sorusu açık kalıyor, bu da ­Z.N. Bilindiği gibi Ermeni Kilisesi, Yunanca Septuagint'ten çeviri yapan Mashtots'un çevirisinde İncil'i kutsadı ve Süryanice veya Aramice'den daha eski eski Ermenice çevirileri unutulmaya terk etti; İncil'in eski Gürcüce metni , Rus Ortodoks Kilisesi'nin kanonik metninin yanı sıra Yunanca çevirilere ­(bkz: Novoseltsev, 2000, 440) kadar uzanır ²⁹ . ZN Aleksidze'ye göre (2001, 39-40), “Arnavutça Lectionary'de bulunan bazı okumalar, ­eski Ermenice ve Gürcüce Lectionary'lerde bulunmaz. Bu durum, Arnavutça Lectionary'nin bu dillerden herhangi birinden bir çeviri olmadığını, ancak şu anda kayıp olan Yunanca Lectionary temelinde bağımsız olarak derlendiğini gösterebilir.

, Lectionary'nin tamamının "Arnavutça alfabesiyle Arnavutça dilinde ­" bulunmasını, Arnavutluk'ta gelişmiş Hıristiyan yazısının varlığının kanıtı olarak görüyor; Peygamberlerin Kitapları'nın Arnavutça tercümelerinin varlığına dair çeşitli kaynaklardan gelen bilgiler . İnciller ve Kutsal Havarilerin İşleri, Sina'nın şu gerçeğiyle doğrulanır ­: "Yalnızca İncil'in tam metnine ana dillerinde sahip olan kişiler bir Ders Kitabı alabilir" (ibid.). Hayatta kalan Hıristiyan ders kitaplarından Arnavutça metin, dünyadaki en eski metinlerden biridir.

Hristiyan topluluklar çeşitli alanlarda - Kafkas Arnavutluk'un gavarlarında - faaliyet gösteriyorlardı. Bölgede aktif olarak tapınaklar ve kiliseler inşa edilmeye başlandı.

” A.P. Novoseltsev (2000, 440), bu metinlerin de Septuapntk'a kadar gittiğini iddia ediyor . Efsaneye göre Mısır'da Ptolemy II Philadelphus döneminde ( MÖ 282-246) yaratılan Septuagint ("Yetmiş Tercümanın Çevirisi") Yahudilerin Kutsal Yazılarının hayatta kalan en eski çevirisidir (bakınız: Tantlevsky, 2000, s. 19-20).

kitaplar çevrilir. Epigrafik anıtlar da dahil olmak üzere Arnavutluk'un Hıristiyan kültürünün maddi izleri Mingaçevir'de ve ­modern Azerbaycan topraklarındaki diğer yerleşim yerlerinde kaydedildi. Lekit köyünde 4.-5. yüzyıllarda inşa edilmiş yuvarlak bir tapınak, Kum köyünde ise 5. yüzyıldan kalma çok nefli bir bazilika vardı. 6. yüzyılda. modern Laçın bölgesinin topraklarında, Ak-oğlan Nehri üzerinde üç nefli bir tapınak inşa edilmiştir (Akhundov, 1986, 222-223). O dönemin Kafkasya'sının Hıristiyan halkları arasında Abhazlardan ve Arnavut kabileleri arasında, aralarında Mashtotların vaaz verdiği Chor kapılarının dışındaki Michik-Eptag'lardan bahsediliyor.

555 yılına kadar Chor, Arnavut kilisesinin en yüksek hiyerarşisi olan katolikosun merkeziydi. Pek çok araştırmacı bu şehri Derbent bölgesinde yerelleştiriyor ­, ancak kaynaklarda farklı yazımlarda görünüyor: Ermenice ve Gürcüce - Chor, Chog, Chol, Chor Kapıları, Bizans - Tzor / Tzor veya Tzur / Tzur, daha sonra Arapça - Sul . M.S. Hajiyev'e göre antik Chor'un yeri Sasani Darbandı ile sadece kısmen örtüşüyor. A. A. Kudryavtsev tarafından yapılan arkeolojik kazılar, bu bölgedeki yerleşim tarihinin yaklaşık beş bin yıl öncesine dayandığını ve Chora Kapılarının Sasani döneminde bile denize ulaşan kerpiç duvarlarla müstahkem bir şehir olarak ün kazandığını göstermiştir. Şimdiye kadar, bu geçitteki ilk duvarların Büyük İskender tarafından dikildiğine göre istikrarlı bir efsane var. Bu efsanenin Kuran'da, İskandar Zu-l-Karneyn hakkındaki hikayelerde de bir yankı bulduğuna inanılıyor, ancak bu büyük olasılıkla Darband veya Dağ (Kafkas) duvarından değil, Büyük Çinlilerden bahsediyor' ¹ .

İran'ın Sasani hükümdarları kuzeyden gelen göçebe akınlarından endişe ederek Arnavut topraklarını ilhak edip imparatorluklarına dahil edene kadar Chora kapıları Roma nüfuz alanı içindeydi . ­Chor bölgesinde - Hazar kıyısının en dar yerinde, ­geçidi büyük taş bloklardan yapılmış iki duvarla kapatan bir kale inşa ettiler ve kaleye Darband adını verdiler . Aynı zamanda, şehrin eski binası eski adını korurken, yeni inşa edilen kaleye Darband adı verilmeye başlandı: Bazı ortaçağ kaynakları, Chor'un Darband yakınlarında olduğunu belirterek, bu adları kesin olarak birbirinden ayırıyor. Arkeolojik araştırmalar, erken ortaçağ Chor'unu daha doğru bir şekilde yerelleştirmeye izin verir.

^ve Chora ase'nin yeri sorusu hala tartışmalıdır. V.G.Kotovich <1974, 199-2! 8) onu Balanjar ile özdeşleştirdim ve ben de Belidzhi ile aynı zamanda Darginler ­hala Derbent Chuity diyorlar.

” Sura al-Kahf'ta (“Mağara”) İskender Zu-L-Karnayi'nin güneşin doğuş yerine ulaştığı ve orada yaşayanların onları Yajuj ve Maljuj'un düşman halklarından korumak için ona başvurdukları bildirilmektedir. ­iddiaya göre o yere taş bloklardan bir bariyer diktiler, ateşi körüklediler ve taşların arasındaki boşlukları kızgın demirle doldurdular. Orta Çağ'da bazı Arap coğrafyacılar Darband ve Kafkas duvarından bahsettiğimize inanıyorlardı (bkz. kızgın kurşunla), diğerleri - Çin Seddi hakkında 464. Daha fazla ayrıntı için bakınız: Piotrovsky, 1991a, 147-149.

MS Gadzhiyeva (1997, 66-67); Chora'nın mahallelerinden en az biri, ­Darband kalesinin kalesinin güneybatı ucunda, dağın tepesinde yer alıyordu ve burada araştırmacı, Dağ Duvarı sistemindeki bir savunma kalesi olan Kal'a Sul'u keşfetti ve tanımladı. kendi adına eski yer adını korudu. Sasaniler tarafından yaptırılan ve Derbendi döneminde tahkim edilen bu kalenin tarifi yukarıda verilmiştir.

Chora bölgesinde büyük bir Arnavut tapınağının inşası, Ermenistan'dan gelen Aziz Grigoris'in adıyla ilişkilendirilir. Bu tapınağın , araştırmacılara göre aslen bir Hıristiyan tapınağı olan Juma Camii ile özdeşleşip özdeşleştirilemeyeceği bilinmemektedir (aşağıya bakınız). ­Ayrıca, bir Arnavut tapınağını bir Ermeni tapınağından kesin olarak ayırt etmek her zaman mümkün değildir, çünkü Kafkasya'da genellikle aynı mülklerde bir arada var olmuşlardır. Güney Dağıstan'da, özellikle tarihi Lakz topraklarında Ermenilerle ilişkilendirilen birçok yer adı korunmuştur; sözlü gelenek, Orta Çağ'da terk edilmiş eski mezarlıkları ve yerleşim yerlerini Ermeni olarak adlandırır. Bu nedenle, tarihi Chor bölgesi yerel halk tarafından Ermenlyar Neri (“Ermenilerin Yeri”) olarak adlandırılıyor - köylerin 1,5 km güneyinde, Samur Nehri deltasında yer alan oldukça büyük boyutlu (280x300 m) müstahkem bir yerleşim yeri. . Armen-kala denilen Khtun-Kazmalyar; Yerleşim en azından 15. yüzyıla kadar vardı. (Abakarov, Davudov, 1993, 242). Karabudakhkent yakınlarında Ermeni-bulag diye bir yer vardır (SMOMPC. Sayı 11. Tiflis, 1882, bölüm 2, s. 140).

adları kullandıkları için değil, Müslüman çevre tarafından genellikle Ermeni olarak algılanıyordu13 ­^. Arnavut ve Ermeni-Gregoryen kiliseleri gerçekten de birbirine son derece yakındı. İlk olarak, ­Katolikos tarafından yönetiliyorlardı ve benzer bir organizasyon yapısına sahiptiler. İkinci olarak, Arnavut kilisesinin "azizleri" arasında Arnavutların yanı sıra Ermenistan'dan gelen göçmenler de vardı. Üçüncüsü, birçok Arnavut kilisesinde Ermeni rahipler görev yaptı; buna göre, içlerinde ayin Ermeni dilinde yapıldı ve bu da Arnavut aşiretlerinin Ermenileşmesine katkıda bulundu. Kalankatuatsi'ye (Tarih, 150) göre , Arap hakimiyeti koşulları altında, Arnavut konseyi, ­Ermeni Katolikosu Eliya'nın Arnavutluk Katolikoslarının rahiplik töreninin "tahtın" rızasıyla yapılması talebini kabul etmek zorunda kaldı. Aziz Gregory", yani Ermeni Gregoryen Kilisesi. Bu kiliselerin yakınlaşmasında etkili olan en önemli faktör, teolojik okullarının ve dini geleneklerinin yakın ilişkisiydi. Aslında, her iki kilisenin de bilimsel literatürde genellikle Monofizit olarak adlandırılan ortak bir doktrin temeli vardı, ancak bu kiliselerin temsilcileri bu tanımı sapkınlığa atfediyor.

^J! Orijinal biçim, doğrudan erkek soyundan iletilen bir atadan kaynaklanır ­, yani. soyadı, Lezgi dillerinde -an/yan/din ekinin ağırlıklı olarak -on olduğu, Ermenice -yan/tsk {cf.; kol. Aslanyan — Lezg. Aslanam Rus. Aslanov).                                                           465

Eutychius. Arapların gelişinden önce Gürcü Kilisesi de onlarla ideolojik ve kültürel bir topluluk oluşturmuştur. 4. yüzyılın başlarında Ermeni ve Gürcü kiliseleri arasında yaşanan bölünme , ideolojik çatışmalardan çok Ermenistan ile Gürcistan arasındaki siyasi çelişkilere dayanıyordu.­

Darband'ın kurulmasından sonra Chor'un önemi o kadar düştü ki, birçok yerel ­Hıristiyan yeni şehrin güçlü surlarının koruması altına girdi. Geç Sasani döneminde, Kafkas Arnavutluk'unun Hıristiyan başkenti oldu. A.A. Kudryavtsev (1982, 125), Darband'ın 8. yüzyılın ortalarında Araplar tarafından nihai fethine kadar tüm Doğu Kafkasya'nın ana Hıristiyan merkezlerinden biri olarak kaldığına inanıyor. Arnavut tarihçi Movses Kalankatuatsi (Tarih, 161) , Maslama'nın Darband'ı yeniden inşa ederken “ ­Doğu Bölgesi Katolikosunun sarayını yıkmadığını” bildirir. Hala orada duruyor."

Artsakh'ın kuzeyindeki Gandzasar manastırı zamanla Arnavut Katolikosunun katedrali ve “ ­Arnavutluk'un taht manastırı” oldu. 10. yüzyılda bu manastırda yaşayan Kalankatuatsi, hâlâ Arnavut kilisesinin bağımsızlığını vurgulamaya çalışıyor, ona "bizim kilisemiz", "Doğu Bölgesi kilisesi" adını veriyor ve onu Batı Ermeni ve Gürcü kiliseleriyle karşılaştırıyordu. - o zamana kadar birbirinden ayrılmış olan itiraflar. Ayrıca Vaftizci Yahya'nın başının nasıl " Artsakh gavarına teslim edildiği ve Alhank tahtının bulunduğu kutsal Gandzasar'a yerleştirildiği " {Kalankatuatsi. Tarih, 174-175). A.P. Novoseltsev'e (2000, 438, 440) göre , ­Artsakh, Utik ve Arnavutluk'un sağ yakasının diğer bölgelerindeki Ermeni nüfusun baskın rolü, ­bu bölgelerde yerel Kafkas nüfusunun uzun vadeli silahlandırılmasından kaynaklanmaktadır. bölgeler ­Ermeni devletinin bir parçasıydı ( 387'ye kadar), bu bölgelerde Ermeni kilisesinin hegemonyasının kurulmasına, Arnavut dilinin (dillerinin) Ermenice 3'1 ­^{ile yer değiştirmesine yol açtı} . Arnavut Katolikosu'nun ­o dönemde Ermeni Kilisesi'nin en yüksek hiyerarşisi ile nasıl bir ilişkisi olduğu tam olarak belli değil. 13. yüzyılın epigrafik metinleri. Gandzasar'da zaten Ermenice yapılmıştır (Orbeli, 1963a, 157-158). Gandzasar Katedrali bu dönemde burada ortaya çıktı, inşa edildi.

^{!! Aslında, ne Ermeni ne de Arnavut Kilisesi} kelimenin tam anlamıyla hiçbir zaman Monofizit olmamıştır . ­Aksine, İsa Mesih'in tek bir doğası olduğunu iddia eden Eutyches'in sapkınlığını kınadılar - ilahi. Eutyches, Rab'bin tek bir amaçla bir insan biçiminde enkarne olduğuna inanıyordu - insanlara gerçeği açıklamak. Nasturiler, İsa'yı bir tanrı-insan olarak görüyorlardı. Bu en önemli teolojik sorunu çözmek için toplanan MS 451 tarihli Kadıköy Ekümenik Konseyi , Mesih'in "karışmayan, birbirine geçmeyen ve birbirinden ayrılmayan" iki doğası olduğu sonucuna vardı. Yaşayan bir insanın kendini feda etme fikrinin, sonsuzluğu istemeden bir başarının önemini azaltan Tanrı'nın kendini feda etme fikrinden çok daha güçlü olduğu ortaya çıktı. Hristiyanların bir kısmının konsey kararıyla anlaşmazlığı, ­Hristiyanlıkta bir bölünmeye yol açtı - Efes Konsili kararlarından sonraki ikincisi ( MS 43 1).

” Araştırmacının görüşü, V.F. Minorsky'nin (1963, 28) vardığı sonuçlarla tamamen örtüşüyor: “Ermenistan, ­Kura'nın güneyindeki Arnavut topraklarını önemli ölçüde kesmedi ve onları Ermenileştirdi. Ancak Ermenistan'ın 387'de Bizans ve İran arasında bölünmesinden sonra Uti ve Artsakh (Kura'nın güneyi) bölgeleri tekrar Arnavut hükümdarının eline geçti

.

Pirinç. 33. Gandzasar Manastırı Katedrali - Arnavut kilisesinin başkanının ikametgahı. D.A. Akundov'un çizimlerinin kombinasyonu (1986, 233, 235)

Khachen hükümdarı Celal ad-din (Şek. 33). Araştırmacılar, katedralin ­Kafkasya'daki Arnavut ve Ermeni mezheplerinin çapraz kubbeli yapılarının en mükemmel örneklerinden biri olduğunu düşünüyor.

Diğer Hıristiyanlık akımları da Kuzey Kafkasya'ya girdi. Bizans, dağıtımlarının kaynağıydı. Ortodoks Kilisesi, kendisini öncelikle Batı Gürcistan'a (Lazika) bitişik olan bölgelerde kurdu. Khunzakh platosunda Nasturilik buna karşı çıktı. Böylece, Sarir'in yöneticilerinden biri, "Mesih kurtardı" anlamına gelen Sido-Nestorian adı Bay Yisho' olarak anıldı. Karaçay-Çerkes topraklarında, duvarlarında freskler bulunan ve maalesef çoğunlukla terk edilmiş olanlar da dahil olmak üzere, 10.-12. yüzyıllara ait birkaç benzersiz Bizans kilisesi korunmuştur. X[c. Hıristiyanlık, Ruslar tarafından Taman Yarımadası'nda yaratılan Tmutarakan prensliği aracılığıyla Çerkesler arasında ­da yayıldı . 13. yüzyılın ilk yarısında Dominikli keşiş Julian. "Sihya (Zikhiya) adlı bir ülkeye, prensin ve halkın kendilerine kitapları ve Yunan rahipleri olan Hıristiyanlar dediği Matrike (Matraha) adlı bir şehre geldi" (Ossetins, 1967, 12) . Darband'a gelince, Doğu Kafkasya'da İslam'ın yerleşmesinden sonra şehirdeki Hıristiyan cemaatinin etkisi önemli ölçüde azaldı. Tapınaklarının sürüsü, uygun Arnavutlara ek olarak, Shohr -u Iunan'da, yani rabad topraklarında . Bab al-abwaba.

Bizans'ın ideolojik etkisi çoğunlukla dolaylıydı. Alania ­, Çeçenya ve Dağlık Dağıstan'ın kuzeybatı sınır bölgelerinde Gürcistan üzerinden gerçekleştirildi. X yüzyıldan kalma dönem. 11. yüzyılın sonuna kadar. Dağlık Dağıstan'da Doğu Hristiyanlığının konumlarının oluşumu ve güçlenmesi damgasını vurdu. R.O.'ya göre, bugüne kadar mükemmel bir şekilde korunmuş olan Datuna köyü yakınlarındaki ünlü tapınak inşa edildi . Kapı alınlığında pitoresk freskler ve kutu tonozlu tek nefli bazilika şeklinde bir salon yapısı olan tapınağın mimarisine göre ­Geç Hellenistik tapınak hakkında fikir sahibi olunur. Kafkasya'da kültür. Aynı zamanda Khunzakh köyü yakınlarında bir kilise inşa edildi.

Gürcü kralı David'in geniş bölgeleri kendi yargı yetkisine geri döndürmesi ­ve ardından Gürcistan'ın gelişmesi, diğer şeylerin yanı sıra Kraliçe Tamara'nın faaliyetleriyle bağlantılı olarak, Ortodoksluğun yalnızca kısmen kaybedilen konumlarını geri kazanmasına değil, aynı zamanda yenilerini kazanmasına da izin verdi. Urada, Tidib, Gotsatl, Khini, Zai, Amitl ve diğer dağ köylerinde ve Alanlara tabi bölgelerde kiliseler inşa edildi (Ataev, 1958, 161-182 ). Tek tanrılı fikirlerle birlikte ­okuma kültürü de dağlara nüfuz eder. Avar buluntuları ve bu döneme ait Avar-Gürcüce yazıtlar, Eski Gürcü dilinde yapılmıştır.

³⁵ Muruj el-şob el-Mes'udi'de, diğerlerinin yanı sıra, Hazarlar'a elçiler gönderen Abbasi halifesi Vasik'e davet edilen Nasturi bir tıp bilimcisi olarak aynı ­adı taşıyan bir kişiden bahsedilir. Sarir'in hükümdarı. mektuplar, özellikle Kafkasya'nın diğer bölgelerinde, örneğin Darband yakınlarında ve Lakz'da Yunan misyonerlerin benzer uygulamaları hakkında bilgi verildiğinden, yerel kiliselerde dini kitapların Avar diline çevrildiğini varsaymak için gerekçeler veriyor. ­Orta Çağ'da kaydedilen “Lakza diline” çevrildi (<m -Köse ve. Asar, 405).

Kafkasya'daki Hıristiyan kültürünün önemli bir katmanı, Doğu ­Hıristiyan mistisizmi tarafından temsil edilmektedir; erken Hesychasm'ın bazı teorik önermeleri, Sufizm çalışmasında karşılaştırmalı materyal olarak verilmiştir (aşağıya bakınız). İslam mistisizmi ile, bilindiği gibi Rus Ortodoks zühdünün dayandığı Bizans hesychasmi arasındaki paralellikler özellikle ilginçtir. Bizans Neoplatonik felsefesinde, özellikle Plotinus ve Proclus'un felsefesinde ortak köklere sahiptir, ancak aralarında oldukça önemli farklılıklar vardır. Özellikle, Tanrı ile birlik olasılığını kabul eden hesychasts, Tanrı tefekkürünü Tanrı üzerine düşünmeye tercih eder. Yansımalara yönelik olumsuz tutum, Diadoch'un belirttiği gibi (Söz, 1 8), yansımaların kabul edilemez olan "inancın derinliğini keşfetmesi" ve "onu düşünen kişinin (yani inanç. - L.L.) içinde olmasıyla açıklanmaktadır. saf yürekli bir ­mizaç, tatlı iç sessizliğin tadını çıkarır.

Etnokültürel bölgelerin şehir ve merkezlerinde İslamlaştırmanın başarıları, ­bölgedeki Hristiyanlığın konumunu önemli ölçüde zayıflattı. Bununla birlikte, popüler din ile şu veya bu dine karşı tutumları genellikle mevcut siyasi ihtiyaçlar tarafından belirlenen yerel yöneticilerin dini politikası arasında ­bir ayrım yapılmalıdır . Al-Mas'udi (Murudj, 204) , “Abbâsîler döneminde Alan kralları, ondan önce pagan iken, Hıristiyanlığı benimsediler. 320/932'den sonra Hıristiyanlıktan vazgeçtiler ve Bizans imparatorunun daha önce kendilerine gönderdiği piskopos ve rahipleri kovdular .” ­Ayrıca Kafkasya'da Hıristiyanlaşma, daha sonraki dönemde İslamlaşma ile aynı sorunlarla karşı karşıya kaldı: nüfusun çoğu uzun süre pagan kaldı; tek tanrılı fikrin tasdik edildiği yerlerde bile, sosyal ilişkiler âdet (aa-'adam) tarafından düzenlenmeye devam etti .

1083/1672 ) Arapça olarak derlenen eserinin henüz yayınlanmamış elyazmasında bulunabilir . Macarius b. el-Za'im al-Antaki, el yazmasında adı geçtiği şekliyle, 15. yüzyılın 60'lı yıllarının ortalarında ­[[ c. El-Antaki'nin Gürcistan'a ayrılan bölümünde (Majmu ^{1 , sayfalar 91a-109a)} , diğer şeylerin yanı sıra Dağıstan ve Kuzey Kafkasya'nın diğer bölgeleriyle ilgili olarak Hıristiyanlık tarihi hakkında ilginç bilgiler sağlar .­

Ortodoks yaylalı-Hıristiyan toplulukları, 19. yüzyılda faaliyetin başlangıcına kadar Dağıstan dağlarında varlığını sürdürdü. İmam Şamil. Arnavut kilisesine gelince, Kutsal Sinod'un önerisi üzerine 1836'da çarlık hükümetinin kararnamesiyle feshedildi . Yerel sürü resmen

⁵⁶ Hesychasm hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Khoruzhy, 1995, 42-150

Ermeni Gregoryen Kilisesi'nin yetkisi altında devredildi. XX yüzyılın 80-90'larının sonundaki ulusal ve dini canlanmanın ardından . ­Arnavut kilisesi, Büyük Kafkas Sıradağları'nın güney mahmuzlarındaki dağlık bölgede yaşayan Lezgin halklarından biri olan Udinler arasında yeniden canlandı. ZN Aleksidze (2001, 40), yeniden yapılandırılmış Arnavut dilini bu kilisede ibadet dili olarak tanıtmayı önerir . ­Ona göre, eski Arnavut dilinin yeniden inşası "edebi kayıtlı metni modern Udi ile ve genel olarak Güney Dağıstan dilleri grubuyla karşılaştırarak kesinlikle gerçektir."

§ 3                              7-11. yüzyıllarda bölgede İslam'ın yayılması.

Azerbaycan ve Ermenistan'daki Arap fetihlerinin tarihi Z.M. Buniyatov (1965) ve A.R. Transkafkasya'da İslam tarihine gelince, konuyla ilgili kaynakların sistematik olarak incelenmesine yönelik çalışma hala araştırmacısını bekliyor. Bu anlamda, Kuzeydoğu Kafkasya daha şanslıydı: erken Arap fetihleriyle bağlantılı olarak bölgedeki İslamlaşma süreçleri A.R. Shikhsaidov tarafından ayrıntılı olarak anlatılıyor (bkz. Bibliyografya). Bu nedenle, bu kitabın yazarı ­, Rayhan al-khaqa'iq'in verilerinin ışığında, kaynakların bilgilerinin ve bilinen gerçeklerin yeni bir anlam kazandığı durumlar dışında, okuyucunun dikkatini yerleşik gerçeklerle aşırı yüklemenin bir anlamı yoktur. .

Öte yandan, A.R. Shikhsaidov'un kendisine (1969, 5) göre, olgusal materyalin bariz eksikliğinden dolayı ­, bu konunun bazı önemli yönleri hala gölgede kalmaktadır. Öncelikle, özellikle Kafkasya'da İslam'ın oluşumu ve ideolojik kuruluşu aşamasında, İslamlaştırmanın belirli biçimlerinden bahsediyoruz, ama daha da önemlisi, yerel İslam okullarının evrimini büyük ölçüde belirleyen teolojik tartışmaların ve tartışmaların doğasından bahsediyoruz. yerel din bilginlerinin temel manevi özlemleri, dini uygulamalarının gerçek içeriği, bölgedeki en etkili kavramlar ve öğretiler ve son olarak İslam'ın ideolojisini ve dünya görüşünü belirleyen en önemli manevi değerleri ve ilkeleri. Kafkasya'nın sayısız dağ halkı. Ed-Derbendi'nin çalışmaları büyük ölçüde bu boşluğu doldurmaktadır. Arap-Hazar savaşları dönemine denk gelen Kafkasya'nın dağlı kabilelerinin erken İslamlaşması ile ilgili olarak, yalnızca Kuzey-Doğu Kafkasya'dan söz edilebilir - bu süreç bölgenin kuzey-batı bölgelerini çok daha sonra etkiledi. . Kuzey Kafkasya'da klasik İslam döneminden bahsedersek, Karaçay-Çerkes'teki Arkhyz buluntularından ve ayrıca 111. yüzyıl mescidi de dahil olmak üzere ortaçağ cami kalıntılarından bahsetmeliyiz. Kuzey Osetya'daki 470 Yukarı Dzhulat yerleşiminde (bakınız: Miloradovich, 1963 , 66-86 ).

3.1.              Erken İslamlaşmanın koşulları ve biçimleri

I. Yu Krachkovsky ( 19606, 611) Arap kültürünün erken Arap fetihlerinden sonra yayılmaya başladığına inanıyordu. Görünüşe göre bölgenin ilk İslamlaşmasının kökenleri de bu fetihlerle bağlantılı olmalıdır. ­V.V. Bartold, Arapların askeri yayılmasıyla en yakından bağlantılı olduğu için, ilk aşamalarda şiddetli, son derece düzensiz ve etkisiz olduğuna inanıyordu. Kafkasya'daki ilk Müslümanlar, Arapların ve askeri sömürgecilerin saldırgan kampanyalarına katıldılar.

Gumik'in İslamlaşmasını anlatan Darband-nama ([1980], 37), Ebu Müslim'in (görünüşe göre Maslama) "yerlilerle savaştığını, onları yendiğini ­, büyüklerini (kabir) öldürdüğünü" bildirir. Müslüman olanlara ganimet dağıttı. Qd listesinde önemli bir ilave var: “İslâmiyeti kabul etmeyenler, ­malları gaziler arasında taksim edilerek öldürüldü.” Daha önce de benzer bir kader, Müslümanlara şiddetli bir direniş gösteren Tabarsaran sakinlerinin başına geldi. Aynı kaynağın ifadesine göre (a.g.e., 38), Haydak'ta gazşi şu şekilde hareket etmiştir: Müslüman olanlara hac, kabul ­etmeyenlere cizye verirler . Müslümanların belirli bir şemaya uyan eylemleri, İslamlaşmanın bu aşamasında savaşın sert mantığına ve erken İslam'ın yüce adalet hakkındaki fikirlerine tabidir. Kuran (47: 4-5) zorunlu sözleşmelerden oldukça açık bir şekilde bahseder: “Ve inkar edenlerle karşılaştığınız zaman, o zaman - boyunlarına bir kılıç darbesi; Onları büyük bir kıyıma uğrattığınız zaman, zincirleri güçlendirin. Ya daha sonra merhamet ya da fidye, savaş ­yüklerini bırakana kadar. Ancak Kur'an'ın bir başka ayeti (2:257/256) çok daha büyük bir dinî hoşgörü çağrısında bulunur: "Dinde zorlama yoktur", çünkü daha sonra açıklanacağı gibi ­"doğru yol, sapıklıktan zaten açıkça ayrılmıştır." " ³⁷ .

Muhammed'in en yakın arkadaşlarından biri olan "salih" halife Ömer b. Hattaba'nın komutanlarından birine, fethedilen toprakların nüfusuyla ilgili olarak ikincisinin eylemlerini düzenleyen , Ebu Yusuf el-Kufi'nin (el-Kharac, ­335-336) kaydında korunmuştur : "Git Allah'ın adıyla, düşmanlarınızla -müşriklerle- karşılaştığınız zaman, onlara üç şart [seçmelerini] teklif edin. Her şeyden önce, onları İslam'a davet edin; İslam'a döner ve meskenlerinde kalmayı tercih ederlerse , mallarının ­zekatını versinler , fakat Müslümanlara verilen ganimetlerden (fai') bir payları yoktur . [İslam'a dönerek] ­burada saflarınıza katılmayı tercih ederlerse, o zaman sizinle aynı haklara sahiptirler ve onlara da sizinle aynı görevler düşecektir. Sonra, eğer İslam'a girmeyi reddederlerse, onlara cizye ödemeyi teklif edeceksin ve eğer kabul ederlerse ödemeyi teklif edeceksin.

2. ve 47. surelerin farklı zamanlarda ve farklı tarihsel koşullarda ortaya çıkmasıyla açıklanabilir . Kuran'ın bölümlerinin kronolojisi ile ilgili sorunlar hala son derece tartışmalıdır.

Elinizde silahlarla onları düşmanlardan koruyun, böylece arazi vergisini ­(haradl) ödeyebilmelerini sağlayın, ancak onlardan ödeyebileceklerinden fazlasını talep etmeyin. Nihayet, eğer bu teklifi kabul etmezlerse, o zaman onlarla savaşırsın ve Allah onlara karşı senin yardımcın olur. <...> Sizinle savaşırlarsa hainliğe izin vermeyin, aşırılıklara izin vermeyin, işkenceye izin vermeyin ve çocukları öldürmeyin ”

A.R. Shikhsaidov ¢1986, 73), Suraka b . Amr'ın ­Ömer b. el-Hattab om, Malik Darban da Shahrbaraz'a verdi : “Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Bu, Süraka b. Amr, mü'minlerin emiri Ömer b . el-Hattab, Shahrbaraz ve Arminiya ve el-Arman sakinleri. Muhalefet etmezlerse can, mal ve din dokunulmazlığını onlara garanti eder . ­Arminiye ve [Bab] al-abwaba <...> sakinlerine gelince, onların tüm seferlere katılmaları ve velinin iyi gördüğü her işi yapmaları konusunda onlarla anlaştı . Kim bunu kabul ederse, askere alınmak dışında görevlerden muaf tutulur ve askere alınmak onların yerine geçer. Uygulamada ­, bu tür anlaşmalar genellikle her yerde ihlal edildi ve ardından Müslüman askeri yönetim başka önlemler almak zorunda kaldı.

Araplar tarafından fethedilen şehirlerin Buhara örneğinde ilk İslamlaşma mekanizması Tarikh-i Narshakhi'de çok iyi anlatılmıştır. Şehrin sakinleri “her seferinde İslam'a döndüler ve Arapların ayrılmasından sonra yeniden kabul edilen dogmadan saptılar ­. Kuteybe onları üç kez İslam'a çevirdi, ancak yine geri çekildiler ve kâfir oldular. Nihayet Kutaybe, dördüncü kez bir mücadeleden sonra şehri aldı; büyük zorluklarla orada İslam'ın açık itirafını tanıttı ve orada yaşayanların kalplerinde İslam'ı yerleştirdi. Kutaybe onları mümkün olan her şekilde zorladı ve hepsi görünüşte İslam'a açıkça bağlı kaldılar, ancak ruhlarında müşrik olarak kaldılar. Nihayet Kuteybe bir karar verdi ve Buhara ahalisine meskenlerinin yarısını Araplara vermelerini emretti. . Böylece Kuteybe İslam'ı kurdu ve Buhara halkını şeriat hükümlerine tabi kıldı” (Nariiahi. Ta'rih, 62-63). Kafkasya'da da benzer bir şey oldu. Maslama, Müslümanları Filistin, Suriye ve Halifeliğin diğer bölgelerinden Darband'a yerleştirdi (yukarıya bakın). ­Transkafkasya da Arap kabileleri tarafından toplu yerleşime tabi tutuldu {bkz. Velikhanova, 1987, 50-51).

Ticaret yollarının yoğun bir kavşağında bulunan Darband sakinleri ve onunla bağlantılı Darpush kaleleri, dış dünyaya ve dış ideolojik etkilere, ulaşılması zor dağlarda yaşayan paganlardan kıyaslanamayacak kadar daha açıktı. Dolayısıyla İslamlaşma, öncelikle Arapların yaşadığı bölgelerin şehirlerini, siyasi merkezlerini etkilemiştir.

^J ' Tercüme metninde: "Onlara can, mal ve din 472 cemaatlerinin emniyetini sağlar."

yönetim ve mali makamların yanı sıra Arapların Hazarlardan fethettiği ve Halifeliği kuzeyden gelen saldırılardan korumak için Müslüman garnizonlarla doldurduğu sınır kaleleri. Bu kalelerin İranca konuşan sakinleri, zorlu bir seçimle ilk karşı karşıya kalanlar arasındaydı: ya İslam'a dönüp Müslüman garnizonunun bir parçası olacaklar ve bundan sonraki tüm faydalar ya da inançlarını koruyarak tahkimatları terk edip bir bölgeye yerleşecekler. yeni yer.

Kafkasya'daki savunma sisteminin temelini oluşturan Darpush kalelerinden kademeli olarak yer değiştirme süreci, seferi araştırma materyallerinde izlenebilir. ­Bilindiği gibi, Araplar genellikle Kafkasya'da sınır kaleleri olarak halihazırda mevcut olan Sasani kalelerini seçtiler. Onları güçlendirip Müslümanlarla doldurdular ve eski sakinler İslam'ı kabul etmeye ikna edildi. Yeni din değiştirenlerin surlarda kalma hakları vardı, ancak Araplar kabile temelinde yerleştikleri için onlarla karışmadılar. Yeni dini kabul etmeyi reddedenler, surları terk etmeye ve surların dışına yerleşmeye zorlandı - Müslüman askeri idaresi, yabancıları surlarının içine sokmayı göze alamazdı. Böylece tahkimatın yakınında bir rabad belirdi.

, bir zamanlar sınır teşkilatının bulunduğu Darband civarındaki terk edilmiş yerleşim yerlerinin mahallelerinin (makhalla) topografyasında açıkça görülebilir . 1999'da Gimeydi yerleşiminin (tarihi el-Khumaydiya) mahalleleri ve mezarlık alanları araştırıldı: Gerçek şu ki, tüm kırsal mezarlıklar atalara aittir ve mezar taşlarının epigrafik materyali ve tipolojisi oldukça güvenli bir şekilde tarihlendirmeyi mümkün kılmaktadır. ­ov / ro'nun bireysel mahallelerinin ömrü c.

Müslüman kısmı olan Gimeidi'nin müstahkem kısmı iki mahalleye ayrıldı ­: aşağı ve yukarı. Yerleşimin aşağı mahallesi İslam'a geçen Tatlar, yukarı mahallesi Araplar tarafından işgal edildi. Yüzyıllar sonra, Araplar Türkleştirilirken, Tatlar dillerini ve kültürlerini korudular. Yerleşimin birkaç sakini, yerel eski zamanlayıcıların Gimeidi'nin yukarı mahallesinde uzak atalarının anısına bile Arapların yaşadığına dair hikayelerini hatırladı. Bu sözler, bir yandan ortaçağ Arap yazarlarının (İbn el-Azrak ve diğerleri) raporları tarafından doğrulanırken, diğer yandan yerleşim yerindeki atalara ait iki mezarlık, Orta Çağ'ın iki ayrı Müslüman mahallesine tanıklık ediyor. -Khumaydiya. Alt mahallede lahit biçimli mezar taşları yokken, üst mahalledeki ( 20'den fazla saydık) "inanç şehitleri mezarlığı" {shahid gabirlyar) denilen mezarlıkta çok sayıda var. ).

Yerleşimin Müslüman kısmından ayrı, Müslüman Tats mahallesinin yanında, ancak müstahkem bölgenin dışında, Tats-Yahudileri veya Dağ Yahudilerinin dörtte biri var. İbn Rusta'nın bahsettiği böyle bir etno-kültürel ve mezhepsel çeşitlilik içinde ­, yerleşim yüzyıllarca varlığını sürdürdü. Gimeidi'den İbranice epigrafik malzeme, Yahudi mahallesinin terk edildiği dönemin üst sınırına tarihleniyor.

Dağlarda yüzyıllar boyunca uzanan erken İslamlaşma döneminde ­, Kafkasya sakinlerinin mezhepsel bağları birçok açıdan yerel nüfus içindeki Müslüman göçmenlerin oranı tarafından belirlenmeye devam etti. 8. yüzyılda Arapların yerel nüfus olarak gördükleri bu toprakların sakinlerinin önemli bir kısmı, aslında Sasaniler döneminden kalma bölgeye uzun süredir yerleşmiş olan İranca konuşan yerleşimcilerden oluşan topluluklardı. Bu topluluklar, ekonomik ve diğer koşullar bir yana, Arap yerleşimcilerden özellikle güçlü bir ideolojik etki yaşadılar. Kuzey Kafkasya'da gerçek İslamlaşmaya yönelik ilk adımlar, Sasani sömürgecilerin soyundan gelenleri Darband'dan ve sınır kaleleri Darpus'tan süren Müslüman yerleşimciler tarafından atıldı.

İslamlaşmanın ilk aşamalarında, yerel sakinlerin ­Müslüman toplulukların dini faaliyetlerine katılımı parça parça ve yüzeyseldi. O dönemde Müslüman inancına geçiş henüz gönüllü değildi. Siyasi çıkar veya ekonomik çıkar düşünceleri tarafından dikte edildi, ancak hiçbir şekilde manevi arayışlar ve özlemler tarafından belirlenmedi. "İslami merkezler"de camilerin ortaya çıkması ve İslamlaştırmanın misyonerlik işi niteliğini kazanmasıyla durum dramatik bir şekilde değişmeye başladı.

3.2.                            Erken ikonik bina

Kuzey Kafkasya'daki ilk camiler, ­5. yüzyılın ilk yarısında Halifeliğin çeşitli bölgelerinden gelen yerleşimciler tarafından Bab el-Ebvab'ta inşa edildi . Darbandnama , 115/733'te Mesleme'nin şehrin her mahallesine ­birer cami inşa ettiğini bildiriyor , "bu camilere her bölgede hüküm süren kabilelerin adları verildi: birincisi - Hazar, ikincisi - Filistinli, üçüncüsü - Şam, dördüncüsü - Hims (Hims şehrinden, modern Humus. - A.A.), beşinci ­- Kaisar (Kudüs yakınlarındaki Kaisar şehrinden. - A A), altıncı - El-Jaza'ir ve yedinci - Musul "; Gazi Muhammed el-'Uri tarafından yeniden yazılan Darbandnam'ın Arapça listesinde ([I], 16), bu isimler biraz farklı bir biçimde verilmiştir : Artun mahallesi ­(Artun mahalla ) ve Artun mahalle camii ­( Artun mescidi), Filastin mahalla ve Mescid Filastin, mahalla Dimashk ve mescit Dimashk, mahalla Hims ve mescit Hims, mahalla Kaisar ve mescit Kaisar, mahalla [al-]Mausil ve mescid [al-]Mausil. Arap-Hazar savaşları döneminde dini inşa üzerine geniş ­çaplı çalışmalar yapılmadı, çünkü askeri inşaat ve istihkamların güçlendirilmesine önemli kaynaklar ayrıldı. Bab al-abwab'ın ilk mahallesindeki camilerin neredeyse tamamı savunma kompleksinin en büyük kulelerinde bulunuyordu ve bundan önce Araplara silah ve yem depolama tesisleri olarak hizmet ediyorlardı.

Mahalle camisi kentsel bir fenomendir, ancak kökleri, kendi ibadet yeri ve diğerlerinden izole edilmiş bir mezarlık veya mezarlık arsası olan kabile topluluğuna kadar uzanır. Erken ortaçağ şehirlerinin koşullarında, kabile toplulukları ve kabileler ­kendi mahallelerini oluşturdular ve birbirleriyle karışmadılar. "Kabile" camilerinin her biri, mahalle sakinlerinin manevi ihtiyaçlarına hizmet ediyordu: örneğin, Ebu Bekir ed-Darbandi, Hims mahallesinde yaşadığı için, Hims mescidine gidiyordu . İlk İslamlaşma döneminde neredeyse hiçbir şey inşa edilmedi: bunun yerine tapınaklar yeniden inşa edildi ve kale duvarlarının kulelerinde bulunan odalar kullanıldı. Bu nedenle arkeologlar, Darband- nama'da bildirilen toplu cami inşaatlarının maddi izlerini bulamadılar ­.

Zekeriya el-Kazvini (ö. 682/1283 ) Asar al-balad'ında ( s. 340) "şehirde çok sayıda kule olduğunu ve her kulede yakınlarda oturanlar için bir mescit olduğunu" teyit eder. Dini ilimlerle uğraşanlar. Ed-Derbendi (Rayhan, 219a), bu camilerdeki âlimlerin terkibinden övgüyle bahseden Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın şu sözlerini nakleder: “Şeyhimizden duydum ki, surların kuleleri arasında yok. Allah'ın velilerinden birinin (evliyya' Allah) bulunduğu tek bir kişi ." Şehir surlarının tüm büyük kuleleri, duvarların yarım daire biçimli ve dikdörtgen çıkıntılarını temsil eden içi boştur.Kuzey duvarında, iç alanı 20 ila 90 metrekare olan, bu tür yaklaşık 30 kule vardır ve bu, dini uygulama için oldukça yeterlidir. Güney duvarında, kalenin yanında, 11. yüzyılda rustik duvar işçiliğinden kalma tavanlı (yaklaşık 10 m2) yarım daire biçimli içi boş bir kule vardır ; güney duvarının kalan 10 dikdörtgen kulesinin iç alanı 20-50 metrekaredir. M.

Shahristpanz'ın alt kısmındaki kulelerin aksine . ve rabad, biri (güneybatı köşesi) dışında, kalenin kuleleri sağır, içi boş, buna Derbandi zamanında inşa edilen yarım daire biçimli bir kule de dahil (hasta 2 ) . Shakhristanz'ın üst kısmında , Jarchikapa kapıları ile burç arasındaki kuzey duvarının kuleleri küçük ve aynı zamanda sağırdır. Kare ­planlı ve içten oyuk, kalenin güneybatı köşe kulesi (el-Bab'daki kal) hala kalenin içinden girişi ve taş levhalardan yapılmış düz bir çatıyı koruyor (bkz. resim 2). Birçok şehir kulesinin iç kabuğunun duvarlarında ­, düz çatılı bir kiriş tavan için oluklar sabitlendi.

Klasik İslam'ın en parlak döneminde, 11.-11. yüzyıllarda, El-Baba'nın kentsel alanlarında yeni camiler inşa edildi. 18.-19. yüzyılların çizimlerinde Shakhristanz topraklarında . bir düzineden fazla cami kaydedildi - çoğu aşağı şehristandaydı . Açıkçası, Rabad'da üç ayda bir camiler ­de açıktı - en azından orada bir Hazar camisi vardı. Çoğu ­, büyük olasılıkla, şehrin işgal edildiği dönemde inşa edildi.

³⁹ evlenmek “Her kulede dini ilimlerle uğraşan talebeler için bir mescit vardır” (el-Baküvi, Talhis, 54a).

en geniş bölge - genellikle camiler hep aynı yerde inşa edilirdi. Shakhriktan'ın kaleye bitişik üst kısmında , camilerden birinin şimdi Minare-cami olarak adlandırılan eski bir minaresi korunmuştur. Biraz daha aşağıda, alışveriş caddelerinin kesiştiği noktada bir mahalle camii dikildi; Şimdi Kilsa Camii bu sitede yer almaktadır. Katedral camisi ana pazar meydanında duruyordu. Daha sonraki bir zamandan kalma Kırkhlyar camisi de büyük olasılıkla eski caminin yerine yeniden inşa edildi. Diğer camiler arasında el-Baba ed-Derbandi (Raihan, 21 8a- 21 9a) özellikle ­Arafat camisinden ve el-Hasan camisinden (adını Ali b. Ebi Talib ve kızı Fatima'nın oğlundan almıştır) bahseder. Peygamber'in). Zaten zamanımızda, dini canlanma dalgasında, Derbent'te aynı anda birkaç cami açılmış ve bunların arasında Arafat camisi ve el-Hüseyin camisi (Ali'nin başka bir oğlu) olması dikkat çekicidir.

Darband-nama'ya göre . Bab al-Abwab'daki katedral (Cuma) camiinin görünümü de Mas Lama adıyla ilişkilendirilir. Juma Camii olarak bilinen, günümüze kadar gelen dini bir yapıdan bahsediyoruz. Raykhan al-haka'ik'te, bu caminin 11-11. yüzyıllardaki rolünü ve önemini karakterize eden adı kaydedilmiştir ­: Mescid -i Bab.

medrese ve cami hizmetlileri için konut binalarından oluşan bir mimari külliyedir . Külliyenin temeli, ­güney cephesinin orta kısmında bir çıkıntı bulunan oldukça büyük boyutlarda (68x28 m) dikdörtgen bir yapı olan caminin binasıdır. Üç nefli salon, çiçek desenli sivri bir kubbe ile son bulmaktadır. Salonun içi başlıklı sütunlar, pilasterler ve sivri kemerler içerir (Res. 34).

Cuma Camii'nin menşei hakkında iki görüş vardır. Çoğu araştırmacı, zamanımıza kadar ayakta kalan mimari anıtın V'de göründüğüne inanıyor! V. yerel Arnavut nüfusunun, Yunanlıların ve Suriyelilerin ruhani ihtiyaçlarına hizmet eden bir Hıristiyan tapınağı olarak ­ve Maslama altında ve temel değişiklikler yapılmadan camiye dönüştürüldü. I. N. Berezin (1950a) bu binanın "dinimiz"e ait olduğuna dair Hıristiyan geleneklerini kaydetmiştir; tahrifatlar olmasına rağmen tarihsel gelenekler nadiren sıfırdan ortaya çıkar. A.A. Kudryavtsev (1982, 127), içinde Hristiyan dini mimarisinin tasarım özelliklerini keşfetti ­ve bu durum, ona göre yapının Hristiyan bazilikası ile mimari benzerliğini açıklıyor.

Sadece S.O. Khan-Magomedov, Juma Camii'nin yeniden inşa edilmediğini, ancak başlangıçta cami olarak inşa edildiğini savunarak genel kabul görmüş bakış açısına karşı çıkıyor. Darband duvarlarının eski taş işçiliğine bariz bir şekilde yakın olmasına rağmen, caminin alt kısımlarının duvar işçiliği de önemli farklılıklar göstermektedir. ­Birincisi, taşları düzenli bir dikdörtgen şekle sahiptir; ikincisi, birbirini izleyen kaşıklar ve dürtmelerle değil, düz bir şekilde serilirler. Bununla birlikte, araştırmacının kendi bakış açısını savunmak için alıntıladığı tarihsel argümanlar 476 iddiaya dayanmaktadır.

Pirinç. 34. Derbent Cuma Camii. İç görünüm. Yazarın fotoğrafı. 1999 _

V.G. Kotovich'in Chor'un (Chog) Belidzhin yerleşim yerinde bulunduğuna dair görüşü. Gerçek şu ki, bu durumda Arnavut patriğinin tahtı, ­Cuma Camii'nin bulunduğu bölgeden onlarca kilometre güneye doğru hareket ediyor. Bu arada Chor (Arap. Sul) ile ilişkilendirilen yer adları doğrudan Darband bölgesinde (Kal'a Sul, Bab Sul, vb.) kaydedilmiştir.

Öte yandan, kubbeli camilerin mimarisi başlangıçta Hıristiyan tapınaklarının birçok yapıcı unsurunu içeriyordu ve ­bu temelde herhangi bir kesin sonuç çıkarmak zordur. İlk camiler genellikle Hıristiyan kiliselerinden yeniden inşa edildi ve bu durum, mimarlık araştırmacılarına göre, erken dönem Müslüman dini yapılarının türünü etkiledi. Doğu-batı doğrultusunda uzanan üç nefli Suriye bazilikaları, uç duvarlarda düzenlenen ­mihrap (doğuda) ve giriş (batıda) yerine ­mihrap açılmaya başladığından , 90 derece dönmüş gibi görünüyordu. Suriye'de Mekke yönüne tekabül eden güney boylamasına duvarın merkezinde yer almalıdır (Khan-Magomedov, 1970, 213).

A.A. Marlinsky ilk olarak Juma camiinin mihrabıyla birlikte güneye , şehirdeki diğer tüm camilerin mihraplarının ise güneybatıya baktığına dikkat çekmiştir. Yani bina başlangıçta bir cami için tasarlanmışsa, o zaman onu yanlış yönlendirmezler. Ancak bu konuda herhangi bir varsayımda bulunulamaz. Derbent koşullarında ­, Mekke'ye yönelim güneybatı ve batıdan çok güney olacaktır.

(arka sayfadaki haritaya bakın); Mekke ile ilgili olarak, Kudüs çok batıda yer almaktadır. Ek olarak, Chora'daki erken Hıristiyan mezarları hem güneye hem de güneybatıya doğru yönlendirilmiştir (yukarıya bakın).­

Cuma Camii'nin modern binası, Arap-Hazar savaşları dönemindeki binalardan önemli ölçüde farklıdır. Maslama döneminde nasıl göründüğü bilinmiyor: Bundan sonra şehir defalarca yıkıldı ve cami birden çok kez yeniden inşa edildi. S.O.Khan-Magomedov, ­mevcut Juma Camii'nin üç boyutlu kompozisyonunun esas olarak XIV. Bu, özellikle V. V. Bartold'un (1965, 423) 18. yüzyıla kadar ana giriş kapısını süsleyen 770/1368-69 tarihli bir Arap-Farsça yazıtla ilgili çalışmasında aktardığı epigrafik malzeme ile doğrulanmaktadır. ­caminin ­. 770 yılında caminin (!) yıkıldığını , Afriruz (veya Afribarz) b. Cenab-ı Hakk'ın yardımıyla Tahmuz ." Mesleme döneminden günümüze sadece temelin gelebilmiş olması mümkündür. Burada ­iki durum devreye giriyor. Birincisi, modern cami, bir Hristiyan kilisesinden yeniden inşa edilen bina ile aynı yerde ve aynı temel üzerinde duruyor: şehrin merkezi kısmının topografyası - yoğun bir yapılaşma alanı - keyfi olarak değişemez ve bu nedenle orijinal yönelim korunmuştur. İkinci olarak, Juma Camii'nin genel rekonstrüksiyonu, o zamana kadar iyi bilinen mimari başarılar kullanılarak gerçekleştirilebilir.

11-12. Yüzyılların dini yapılarına yakındır . ­Cephesi, Kahire'nin bir zamanlar ünlü tarihi eserlerinden ikisini oldukça yakından tekrar ediyor: El-Hakim Camii ve Baibars Camii. Fatımi halifesi el-Hakim'in (ö. 411/1021 ) adını alan Cuma caminin inşaatı, selefi halife el-'Aziz (ö. 386/996 ) döneminde başladı ve el-Hakim törenle açıldı. 404/1013 yılındadır.Merkez girişi tam ortada yer alan öne doğru itilmiş olan ­cami binası, kenarlardan iki küçük minare (her iki yanda birer minare) ve her iki yanda ek girişlerle dengelenmiştir. K. Creswell'in (1932, 100-143) rekonstrüksiyonuna göre minareler cephe duvarının bir parçası ve devamıydı. Cepheden merkezi kapıların portalı kadar çıkıntı yaptılar. Cephe kapılarının seviyesinin hemen üzerinde birbirinden eşit mesafede bulunan Cuma camiinin karakteristik formunun küçük boyutlu pencere açıklıkları, neredeyse tamamen El-Hakim camisinin mimarisini tekrarlıyor.

sonra ­665-667 /1267-1269'da Memlûk Sultanı tarafından yaptırılan Baibars Camii, merkezi camiye ek olarak, Cuma Camii'nin cephe mimari özelliklerini daha da büyük ölçüde tekrarlamaktadır. başka kapısı yoktur (Res. 35a). Pencereler aynı seviyededir. Caminin duvarlarının işçiliği, 1990'ların ortalarında mermerle kaplanan Cuma Camii'nin istinat duvarını andırıyor. Portalın 478. katının üzerinde , Darband camiinin bulunduğu yerde inşaat devam ediyor.

Pirinç. 35a. Baibars'ın Kahire'deki camisi. Yayından alınmıştır: Açıklama de Gödurie, 6tat moderne. cilt 1, Paris, 1809

Pirinç. 356. Juma Camii'nin kuzey cephesi. K. Kree veyal ve S.O. Khan-Magomedov'un çizimlerine dayalı olarak yazarın kısmi rekonstrüksiyonu­

Pirinç. 35. yüzyıl Cuma Camii'nin Planı. S O. Khan-Magomedov'a göre

büyük bir kasa var. Yapının iki ucunda dar pencereli kule-minareler yükselmektedir. Baibars Camii'nin bu tasarım özelliği, Darband'ın ana camisinde minare/minarelerin olmamasını açıkladığı için son derece önemlidir. Cuma Camii'nin minaresi olmadığı gibi, S.O. Khan-Magomedov'a (1970, 219-220) göre, geçmişte varlığını kanıtlayan hiçbir iz bile korunmamıştır ­. Doğru, bu sorunun kesin olarak çözülmüş sayılamayacağını kaydetti. Bu izler korunamadı: Darband'da Moğollar kulelerin üst kısımlarını yıktı. Aynı şeyi kuşatılanların savunduğu minareler için de yaptılar : Bu, ­636/1239 Moğol seferi sırasında zarar gören Dağıstan minarelerinin sayısız örneğiyle kanıtlanıyor (yukarıya bakın).

Kesik bir formdaki Juma Camii, bu tür mimariyi tekrarladı. Ortasında bir avlu bulunan kare planlı yapıdan geriye sadece bir galeri kalmıştır. ­Ortaçağ camilerinin mimarisinin tipolojisine dayanarak, Juma camisinin cephesinin görünümünü, Derbendi dönemindeki haliyle yeniden yaratmaya çalıştım. Özellikle, yeniden yapılanmadan sonra sadece istinat duvarının kule çıkıntısı şeklinde korunan kule-minarelerin şekli biraz değiştirilmiştir (Res. 356 ). Başlangıçta portala ve ayrıca cephe duvarının ek kapılarına göre simetrik oldukları oldukça açıktır. Kapılardan biri daha sonra dolduruldu: yapının orijinal yapısı kesinlikle simetrikti. Sadece müştemilatlara bitişik olan cephenin sağ kanadı (hizmet bloğu ve Madras) önemli değişikliklere uğradı .­

VIII-IX yüzyıllarda. Şehirlerdeki ve ovadaki Hıristiyan kiliseleri aktif olarak yeniden inşa edildi veya yıkıldı ve yerlerine camiler inşa edildi. Bu uygulama sonraki yüzyıllar boyunca tüm yeni din değiştirenlerde devam etti ­. Benzer bir kader, daha önce bahsedilen MÖ 5. yüzyıla ait resto-kupol tapınağının başına geldi. Darband kalesinin topraklarında. Arap fethinden sonra terk edilmiş ve Orta Çağ'ın kültürel katmanları altına gömüldüğü ortaya çıkmıştır. A.A. Kudryavtsev (1982, 128), şekil ve tasarım özelliklerinin 5. yüzyıla ait türbe ile örtüştüğünü kaydetti . ­400'den itibaren Batı Roma İmparatorluğu'nun başkenti olan ­Ravenna'da ⁴⁰ .

Erken dini yapılar üzerindeki Hıristiyan etkisi, yalnızca mimari ödünç almalarda değil, aynı zamanda dua için çatılı evler fikrinde de kendini gösterdi. Bilindiği gibi, erken İslam, Hıristiyanlığın aksine, açık havada ibadet etme fikrine yönelmiştir (Barthold, 19666, 542). Açık ­camiler Kuran'da (9:109) "ilk günden itibaren Allah korkusu üzerine kurulan mescitler" olarak anılmakta, " ­müminler arasında rekabet, küfür ve rekabet" amacıyla yapılan camiler ise kınanmaktadır. X yüzyılda Makdisi. Kuba köyünde hem "takva mescidi"nin hem de "zarar mescidinin" bulunduğunu ve Müslümanlar arasında "zarar mescidinin" ⁴ ' yıkılmasında yer almanın dindar bir davranış olarak görüldüğünü kaydetti . Başlangıçta Kabe Camii de açıktı, ana mescidi ise

** ХV11-ХV1ІІ yüzyıllarda. bu tapınak temizlendi ve içme ­suyu için bir yeraltı rezervuarı olarak uyarlandı

⁴¹ El-Makdisi ve İbnü'l-Cübeyr'in bilgilerine dayanarak 0. V. Bartold (19666, 342), Kuran'da bahsedilen camileri, Kuzey Azerbaycan'daki büyük Kuba yerleşiminin camileri ile özdeşleştirmiştir . A.K.Bakikhanov ­, Nadir Şah Afşar'ın çadırından (ID kubba) geldiği iddia edilen bu yer adının çok daha sonraki bir halk etimolojisinden alıntı yapıyor. 'Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talchis. 12a), "takva mescidi" mescidi atapakwa) ve "nifak camisi"         mescidi dirar) bulunan Kuba'nın (^i) "bir köy" olduğunu bildirir. ikiye

Resulullah'ın şehrinden 780 mil uzakta."

türbe - Kara Taş - Karmat olayından sonra güvenli bir şekilde çitle çevrilmemişti. El-Bab'a bitişik dağlardaki Müslüman yerleşimcilerin ilk camileri büyük olasılıkla açıktı: Belki de bu nedenle, ­Müslüman yerleşimciler oraya çok erken bir tarihte yerleşmiş olsalar da, Darpus bölgesindeki dini yapılara dair maddi kanıtlar 10.-10. yüzyıllara kadar hayatta kalmadı. 5-11. yüzyıl . Örtülü camiler, İslamlaşma sıcak iklim bölgesinin ötesine geçtiğinde ortaya çıkmaya başladı - inananların kendilerini yağmur ve kardan korumalarına izin verdiler ­.

Kafkasya'nın bazı bölgelerinde açık camiler yaygınlaştı ­; yerel halk onlara yaz veya şenlikli dedi. Dağıstan dağlarında terk edilmiş yerleşim yerlerinin topraklarında yazlık camilerin izleri hala korunmaktadır. 1985 kışında , Dağıstan'ın Hive ve Tabasaran bölgelerinin sınırında ­, Urga yerleşimi yakınında, terk edilmiş Vertil yerleşiminden çok da uzak olmayan bir yazlık cami inceledim. Bu anıt, öncelikle, El-Babu'ya bağlı topraklarda, Darpush savunma kompleksinin tarihsel olarak önemli bir bölümünde yer aldığı için ilginçtir. Bertil mahallesinde, Furdağ yerleşiminin zar zor ayırt edilebilen maddi izleri arasında, bölgede ne yazı stili ne de üslupla benzeri olmayan, büyük steller üzerine çok büyük harflerle yazılmış derin kazıma Kufi yazıtlar bulunmuştur. anıtlar (bkz. Şekil 11a), Mezarlıktaki anıtlardan biri kitabe sahibinin ölüm yılını içerir - Ramazan 617/1220 (Şek. 1b ). Anıtların Furdağ'dan tarihlenmesi ­, bu bölgede açık camilerin faaliyete geçmesiyle ilişkilendirilebilir.

Vertilskaya açık camisi, bir tepenin üzerinde, ­dairenin çevresine kesinlikle yerleştirilmiş dikdörtgen steller ile çevrili yuvarlak bir platformdur. Çitlerle çevrili alanın toplam alanı 80-100 m2'dir. m.Çitin taş stellerinin birçoğunun merkezi alanları ve süslemeleri vardır, ancak nadir istisnalar dışında yazıt içermezler. Bunlar arasında muhtemelen çitin kırık levhalarının yerine kullanılmış yeni döneme ait mezar stelleri vardır.Çemberin ­ortasında, orta kısımda yanlarda yarım daire çıkıntılar bulunan yüksek dikdörtgen bir taş sütun ve bir alem yer alır. Sütunun karşısında, caminin bulunduğu yerin üzerinde beş basamaklı bir merdiven yükselir. Daireye bakan kazıma güneş işaretleri ile dekore edilmiştir. Sütun ana bariyer hattı boyunca yerleştirildiğinden, merdiven dairenin içinde başlar ve muhtemelen dua eden primat için tasarlanmıştır. P.M.Debirov (2001, 231) bu camiyi XIII-XIV. İç içe daireler şeklinde çizimlerle çerçevelenmiş sütunun kazıma orta alanına şu yazı oyulmuştur: "Ta'rih: ­Peygamber'in hicretinden bin doksan dokuz yılında , Allah razı olsun [ve hoşgeldin]. ] o." Yazıtta belirtilen tarih 1687-88'e tekabül etmektedir .

Dini inşa etmenin bir başka yolu da "erkek evleri"nin Müslümanların ibadet yerlerine dönüştürülmesidir. Kafkasya'daki "erkek evlerinin" mimarisi 481 16                                                                "275

İki ana yapı türü ile temsil edilir: açık - açık havada banklar, yarı kapalı - bir gölgelik altında veya yarı kapalı bir odada bir tezgah ­. Daha sonraki zamanlarda, yarı kapalı cami tipi tipiktir, çünkü bunlar kabile topluluklarının "erkek evleri" veya gode kans (Arapça beyt an-nida, Lezg. kim , vb.) olarak bilinen kamu binalarıydı. Daha sonra, "erkek evleri" kısmen işlevlerine geri döndü: birçok köyde bir Cuma camisi ve ondan ayrı olarak, genellikle köyün ana meydanında ­bir godekan görülebilir .

Açık camiler kısmen işlevlerini korudu: tarihi Tabarsaran topraklarında bu tür camilerin birkaç eskizini ve bir fotoğrafını (maalesef ayrıntılı bir bilimsel açıklama olmadan) yayınlayan R.I. Seferbekov'a (2000, 54-56) göre, bayram namazları Kuzey Kafkasya'daki "kışlık" camilerin en büyüğünün Bab al-abvaba Cuma camisi olduğu oldukça açıktır . ­Kumuh'taki caminin inşası da efsaneye göre 11. yüzyılda olmasına rağmen 8. yüzyıla atfedilir. Gumik, "kafirler" El Bab'ı oradan basarken, Müslümanlar için bir endişe kaynağı olmaya devam ediyor. Darbandnam'dan beri burada bir çelişki olmadığına inanıyorum. ([1980], 37), Gumik'in fethini, Derband'da da camilerin göründüğü aynı Mesleme ile ilişkilendirir. Görünüşe göre camiler, tam olarak Arapların askeri garnizonları terk ettiği yerleşim yerlerinde inşa edilmişti . Zamanla, Gumik'teki ­shaukal gibi dağcıların bazı yöneticileri tüm topraklarının kontrolünü yeniden ele geçirmeyi başardı ve ardından camiler ­yıkıldı veya başka ihtiyaçlara göre uyarlandı.

3.3. Kenar şeritlerinin dönüşümü. gazi

, bölgedeki sınır ribatlarının rolünün güçlenmesiyle ilişkilidir . Bilindiği gibi, ribat garnizonları , aileleriyle birlikte Darpush savunma sisteminin müstahkem kasabalarında ve onlarsız olarak Dağ Surları'nın kalelerinde görev yapan Müslüman askeri yerleşimcilerden oluşuyordu . ­Ribatlar ve Ltzians sakinleri arasında kesinden daha fazla bir bağlantı vardı . J.S. Trimingham'ın (1971, 167; 1989, 238) belirttiği gibi, “sınır bölgelerindeki ribatlar, gayrimüslim bir çevrede İslam'ın merkezleri rolünü oynadı. Bunlar gözlem istasyonları ve sınır karakollarıydı - garnizonlarının üyeleri genellikle ­İslam'ın aktif propagandacıları oldular.

Bu durum başka örneklerle de doğrulanmaktadır. El Bab'ın askeri ve ­siyasi önemi, Halifeliğin Türklerle sınırında bulunan Cürcan'ınkine benziyordu. Harezm'e bitişik çölden şehre

, Bertil - Mashkarin gu.-.gnin sis ("Bayram namazı camisi ") yakınlarındaki açık caminin popüler adını kendisi vermesine rağmen, açık camileri kutsal yerler olarak adlandırıyor .­

Türkler girdi. Darband gibi, dağlar ve bir kale ağı tarafından korunuyordu. İbn Haukal'a göre (al-Masalik [1908], 181), Buyid döneminde Cürcan sakinlerinin “ ribat Dihistan adlı bir işleri vardı , [o] bir şehirdir, içinde bir cami vardır ve bir huduttur. Guz Türklerine karşı kale” . Büyük ölçüde ­tasavvuftan etkilenen gazilerin faaliyetleri bu ribaton ile yakından bağlantılıydı . Selçuklu fethinden sonra Ribat Dihistan, tasavvuf pratiğinin ünlü merkezlerinden biri oldu.

Zamanla, Kafkasya'daki sınır ­ribatlarının sakinleri gerçekten gzies statüsünü kazandılar. "Kâfirlere" karşı verilen savaşta, iman uğrunda kendini feda eden bir nevi din ordusu idi. Derbent kitabeleri çok sayıda "inanç şehidi" bildirmektedir (Lavrov, 1966, 61-62; Shikhsaidov, 1984, 16). Gazi toplulukları , askeri ganimet ve vakıf mallarından (bahçeler, ekinler, değirmenler, kervansaraylar) elde edilen gelirlerle desteklenen yarı kapalı askeri-dini örgütlere dönüştü . ­İlk başta bakımları merkezi bir şekilde yapıldıysa (en azından Bakü petrol kaynaklarından ve Şirvan'ın tuz madenlerinden elde edilen gelirin bir kısmı onlara tahsis edildi), o zaman merkezi hükümet zayıfladıkça çeşitli gelirler giderek daha fazla azaldı. Bu, vesayetsiz bırakılan askeri müfrezeleri, savaş bölgesi (dar el-harb) ilan ettikleri kuzeydeki "kâfirlerin ülkelerine" yönelik baskınlardan beslenmeye zorladı .

Darpus bölgesindeki Bab el-Ebvabe gazini ve kaleleri , “kâfir ülkeler” ile sınır konumları nedeniyle özel bir statüye sahipti. Bu kalelerde yapılan hizmet ve namaz da mübarek sayılırdı.Risale -i Babiye'de (s. 25) Muhammed b. "Kutsal savaşa" (gazavat) katılmak için Babü'l-ebvab'a giden Salim . Yolda ­kendisine buranın kutsanmış olduğunu söyleyen yaşlı bir adamla karşılaştı. Risale-yi Babiye'nin bir bölümünde (ibid.) kale muhafızlarının gece takvasından, diğerinde Babü'l-ebvab'ta namazın tesirinden söz edilir, ancak metin tam olarak nerede olduğunu özellikle belirtir: "dışarıda " ­Bab el-cihad". Aynı kaynakta biraz daha önce ­( ibid . , s . 20-21 ) Hz . Cenab-ı Hak, ana rahmindeymiş gibi bütün günahlardan arınacaktır.

Gazinlerin "kutsal savaşa" gittikleri Darband'ın ana kuzey kapısına yanlışlıkla Bab al-cihad denmedi. İlk Arap fetihleri büyük ölçüde dini savaşlar şeklini aldı, bu nedenle "inanmayanlar" ile savaşta hayatlarını ortaya koyan herkes ­genellikle gazi ilan edildi. Derband'daki cihat kapılarının hemen dışında , "İslam'ın kutsal savaşçıları" ile ilişkilendirilen bölgedeki en saygın dini anıtlardan biri olan Kırklar mezarlığı (modern Kırkhlyar) korunmuştur (bkz. hasta 4). ­Al-Balazuri (Futukh, 203) , Selman b. Rabi'a al-Bahili ve müfrezesi 22/643 . Diğer kaynaklara göre ­Selman b. Rabi'a, daha önce Muscat sakinleriyle bir garanti anlaşması imzalamış olan Balanjar yakınlarında öldü (al-'Usfuri. Ta'rih, 139). El-Taberi (Ta'rih, i, 2669) , 'Abd ar-Rahman b. Rabia, Selman'ın kardeşi. Derbent'in kuzey mezarlığında bulunan lahitlerin Hazarlarla savaşlarda şehit düşen Arap askerlerine ait olduğuna dair efsaneler temelsiz değildir: Bab al-cihad'ın kapılarının arkasında, hemen denize kadar, büyük bir mezarlık vardı. ­lahitler ve ilk gömüler, bölgedeki Arap yönetiminin şafağında ortaya çıktı. Darband-nam'ın yazarına göre Halife Reşid'in oğlu da bu mezarlığa gömülmüştür45 ­^.

Bab al-cihad'ın arkasındaki tüm mezarlığa atıfta bulunmaz , ancak bu mezarlıkta ­Gaei müfrezelerinin liderlerinin gömüldüğü, başka bir deyişle onurlu unvana sahip yerel ­sar-lashkaraz'ın gömülü olduğu, çitle çevrili tek bir mezarlık anlamına gelir. Selçuklu devrinde padişahlar. İsimleri Darband- nama'da verilmektedir ([1851], 86-90) : Sultan Pir 'Ali ad-Dimashki, Sultan Çumga, Sultan Kuh Khan (?), Sultan Hacı Şemseddin, Sultan Baba, Sultan Küçük, vb. Gaziyez müfrezelerinin de liderlerinden olan El-Bab şahidoz'un kale duvarlarının altına gömülmesi tarihsel olarak ­ancak 10. yüzyılın son çeyreğinde mümkündür: Selçukluların temsilcisi Yagma döneminde. Bab al-abvab ve liderliğinde şehir Selçuklu İmparatorluğu'nun Kafkasya'daki askeri-politik bir karakoluna dönüştüğü Selçukluların Hacıbe'si Sau Tegin altında. Bu sadece epigrafik verilerle değil, aynı zamanda ortaçağ gezginleri tarafından da doğrulanır . ­Özellikle Adam Olearius (Tanımlama, 110) , mezarlığın kökenini " Lezgi dedikleri Dağıstan Tatarları ile tam bu yerde şiddetli bir savaş veren " Okus "kabilesinden ­^{"44 "Kral Kassan" ile ilişkilendirmiştir} . . Onları yendi, ­birkaç bin kişiyi öldürdü. <„.> Diğer gömü yerleri arasında, etrafı duvarla çevrili özel bir mezarlık da denize doğru yer alıyordu. Birbirine benzeyen kırk tane uzun, kocaman mezar taşı burada yan yana dizilmiş ve birçok bayrak çekilmişti. Persler bu mezar yerine Djiltenan, Türkler ve Tatarlar - Kerçler diyorlar. Burada dedikleri gibi aynı savaşta ölen 40 şehzade, kutsal adam gömülüdür. Ju md jui ⁴⁵ olarak adlandırılan güney mezarlığının lahitleri veya

¹³                                       Bu mesaj, çarpıtılmış da olsa, gerçek tarihsel olayların bir yansıması olabilir. Gori duvarına yakın bir mezarlıkta bulunan ve yeni keşfedilen 176/792-93 tarihli bir yazıtta , Harun er-Reşid'in oğlu el-Emin Muhammed b. amir al-muminin wali ahd al-muslimin, daha sonra ­kendisi de benim (Gadzhiev, Shikhsaidov, 2902, 3 10)

⁴⁴                                       Büyük olasılıkla, bu, adı Oğuz etkisinin güçlenmesiyle ilişkilendirilen, Nizam el-Mülk olarak bilinen ( ­485/1092'de öldü) etkili Selçuklu vatr Ebu 'Ali el-Hasan 6 ' Ali at-Tusi'ye atıfta bulunur. Kafkasya'da.

⁴⁵                                       İsa Mesih tarafından diriltilen ve ardından Hıristiyanlığa dönen ve yeniden ahiret isteyen Kral Jumjum hakkındaki Hıristiyan efsanesi Adam Olearius tarafından aktarılır (Tanımlama, 109) . Lo M. Fael-i 'Ali (1885. 192), Cem (Cemşid) İran'ın eski krallarından birinin adıdır. Bir 484 geçici olarak Farsça ­jamiUkhah kelimesini "toplanma yeri" olarak

⁴⁶                                       açıklar .

Pirinç. 36. Derbent'teki Dzhumjum mezarlığı. Mahmud b. Abi-l-Hasan. Shahid'in oğlu . 469/1076-77 . Yazarın fotoğrafı. 1999 _

Jumjuma ⁴⁶ , aynı zamanda El-Bab'taki Selçuklu varlığı dönemine de atıfta bulunur: örneğin, Mahmud b. Ebi-l-Hasan 469/1076-77 ( bkz. Res. 36) ⁴⁷ ve Sultan Yusuf - 479/1086-87 (Lavrov, 1966, 61-62) tarihli olup , dolaylı olarak ­Türkiye'deki doğrudan Selçuklu yönetiminin süresini gösterir. şehir.

Türkçeden çevrilen kırk , "kırk" anlamına gelir; bu rakam, bu mezarlıkta gömülü olan "inanç şehitleri" sayısını ifade etmektedir. Kırklar (Türk, kırktan çoğul) "kırk gömülü" olarak çevrilir. Adam Olearius tarafından Jiltenan biçiminde verilen şehit mezarlarının Farsça adı ­, kolayca jLd " Chiltanan' olarak geri yüklenebilir , ­bu ad, bir rakamın çoğul bir isimle birleştirilmiş bir yazılışıdır; burada

" Bu ismin bu şekli, A. V. Komarov (Fon, No. 14) tarafından şehrin güney mezarlığının mezar sandukasında bulduğu yazıtın bir taslağında ­yeniden üretilmiştir . Belli bir padişaha ithaf edilen kitabenin metninde, j3 ile eşanlamlı olarak padişahın oğlu "Cumjuma" (kelimenin tam anlamıyla "kafatası") kullanılır.­ "grave": "<...>                                                      kimlik". Rakamlarla flört(!) Ayrıca,­

den ters sırayla: -FA yerine AF- (480/1087-88 ), bu da bizi bu taslağı büyük bir şüpheyle ele almamıza neden oluyor. metin.

⁴⁷ Kitabenin metni A.R. Shikhsaidov (1984, 15-21) tarafından yayınlandı.                                                        485 çocuk/kişi, chekhel (ьк) "kırk", tan ( jJ) "vücut", "et", "insan" rakamı ve çoğul ekinin kısaltılmış halidir . -BİR. Mezarlığın Arapça adı, Türk seyyah Evliya Çelebi (Siyakhat-nâme [3], 176) tarafından Derbent'te bulunduğu sırada kaydedilmiştir - u~zi /L J-> Jabal al-arba'in, yani . Mezar yeri dağlık bir yüzeyde bulunmadığından "Saksağan Dağı" veya Jabl al-arba'in .

40 Ortodoks şehit ve kutsal savaşçılar hakkındaki Doğu Hristiyan (Bizans) efsanesiyle doğrudan paralellikler bulunabilir . O zamanlar, toprak savaşları din savaşları şeklini aldığından, efsane Oğuz gazileriyle çatışmada büyük ideolojik öneme sahipti. K.M. Galkovsky'ye (1916), 2000, 91) göre , Ortodoks bayramının adı “saksağan” 40 Sivas şehidinden geliyor, ancak bayramın onlarla hiçbir ilgisi yok ⁴ '. Darband-nam'ın XI'in başında yazılan orijinal versiyonunda ­! yüzyılda 50 şehit ­olduğu söylenir , ancak daha sonra bu sayı 40'a düşürülür. 40 sayısı hem Hıristiyanlıkta ­hem de İslam'da kutsaldır: birçok dini sistemde, ölümden sonraki 40. günde ruhun nihayet ayrıldığına inanılır. vücut. İlginç bir gerçek şu ki, Müslüman ruhani kültüründeki birçok fenomen ve süreç, paralel bir Hıristiyan kültürüne yansıdı, ancak çoğu zaman ^{45 civarında tam tersi oldu} .

Gazi müfrezelerinin niteliksel bileşimi, faaliyet gösterdikleri bölgeye bağlıydı ­. Küçük Asya'da, soygunu bile küçümsemeyen ve "inanmayanlarla" savaş mantığına dayanan kendi İslam fikirlerine sahip homojen Oğuz göçebe gruplarıydılar; Ünlü Sufi şeyhi Ebu Sa'id b. Atı Gazdi Türklerinden alınan Abi-l-Khairom al-Maykhani ­bu uygulamanın mükemmel bir örneğidir. Selçuklu döneminde gazilerin çoğu Arap kökenli değildi - Türk veya Fars. Kafkasya'da sadece yerel askeri garnizonların üyeleri sazi olmadı, aynı zamanda savaşı hayatın anlamı, varoluş kaynağı haline getiren sivil maceracılar da oldu ­.

Gaziler savaşta değilken el sanatları ve küçük ticaret dahil günlük faaliyetlerle uğraştı. Hem Sufiler hem de Dervişler gaziler gibi davranabilirlerdi ­. din savaşına katılmak isteyen Kur'an okuyucuları, muhaddiler ve çeşitli toplulukların ('ayyarun, fityan, ihvan vb.) üyeleri. Bununla birlikte, goznev müfrezelerinin ana kısmı ­, genellikle eğitimsiz, dini olarak çoğunlukla neofit olan özgür paralı askerlerdi.

*' 10. - 11. yüzyılın başlarına ait bir Bizans üçlemesi Devlet İnziva Yeri'nde sergilenmektedir. Sebaste Gölü'nde 40 şehidi betimleyen Kompozisyonun orta kısmında, on kişilik dört sıra halinde ­40 çıplak şehit duruyor, zar zor örtünüyorlar.Onlar zaten cennette: Tanrı, meleklerle çevrili başlarının üzerinde oturuyor. Triptiğin yan kanatlarında dört "kutsal savaşçı",

*' Mesela Müslüman fütüvvet Batı Avrupa şövalyeliğinde bulunur (aşağıya bakınız), İslam'da şehitlik fikri Hıristiyanlıkta şehitlik fikrinde bulunur.

sadece savaşta kariyer yapabilen veya geçimini sağlayabilen tarihi vatanlarından yeni gelen Türklerin sayısı; Aynı zamanda Türkler ve Selçuklular, kökenleri gereği ­diğer Oğuzlara göre daha fazla hakka sahiptiler.

GaziP, “inanç savaşına” katılan bir kişinin sosyo-politik ve askeri-dini statüsü , ­şehit ise ölümünden sonraki statüsüdür. Derviş aynı Sufi'dir, ancak bir ailesi ve kalıcı bir ikamet yeri olmadan, sürekli dolaşarak, Tanrı'ya güvenerek, bu nedenle her şeyden önce belirli bir yaşam tarzını kişileştirir. Ortaçağ Kafkasya'sında Hoca , yaşamı boyunca kutsallık mertebesine ulaşmış bir mutasavvıf ( mevla ve mevlana ile birlikte “efendimiz”) ve ayrıca cihatta şehit olan bir gazinin tanımıdır , yani. "kafirlerle" savaşta düştü ­. Derband'ın kuzey mezarlığında Kirkhlyar mezarlığının yakınında gömülü olan bir Şii olan ed-Derbandi'nin hemşehrisi ve çağdaşı olan ed-Derbandi'nin kitabesi şöyledir: “Merhametli, merhametli Allah'ın adıyla. Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın elçisidir, Ali Allah'a yakındır (veli). Bunlar ­şehit şehit, padişah, Hacı Şemseddin'in oğlu Hacı Rüknüddin'in mezarlarıdır. Peygamber'in hicri 530. yılının mübarek Receb ayında" ⁵⁰ . Padişah unvanına bakılırsa Şemseddin , Gazi müfrezesinin lideriydi. Kitabede belirtilen tarih, ­5 Nisan ile 4 Mayıs 1136 arasındaki döneme tekabül etmekte ve ­yaklaşık olarak Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kendisinin ölüm saatine tekabül etmektedir.

Bu terimler arasındaki ilişkiye dikkat çeken ed-Derbendi (Raihan, 2096), Derviş'in içinde bulunduğu bir menkıbe verir . bir zamanlar gazilik yapan , şehit olmayı başaramadığı için büyük pişmanlık duyuyor . Kabe (at-tawaf) etrafında dolaşırken , hacılardan biri yorulmadan aynı cümleyi tekrarladı: "Ben hariç herkesi memnun ettin."

Neden bu kelimeleri tekrarlayıp duruyorsun? ona sordular.

"Farklı ülkelerden yedi kişiydik" diye yanıtladı. - Savaşmaya gittik ama Bizanslılar tarafından esir alındık. Bizi idama götürdüler ve sonra gökte yedi kapının açık olduğunu gördüm ve her kapıda kara gözlü bir huri duruyor. Birimizin kafası kesildi ve hemen hurilerden biri elinde mendille yere indi ve canını aldı. Bu, altı kişinin de kafaları kesilene kadar devam etti. Ama Bizanslılar beni bağışladı. Sonra kalan huriler bana döndüler ve dediler ki: "Ne kadar çok şey kaybetmişsin bahtsız ­." Sonra cennetin kapılarını kapattı ve şimdi kardeşim idam edilmediğim için çok üzgünüm.

Bazı gaziler için serbest askeri ticaret temel varoluş yoluydu; kural olarak sınır bölgelerinde yaşıyorlardı ve çoğunlukla yetersiz eğitimli, ancak özverili ve bilgili askeri Oğuz Türkleri arasından alınıyorlardı. Diğerleri geçici kazançlarla ya da "kutsal savaş"ın bir katılımcısı olarak onurlu bir ünle yetiniyordu. Hala diğerleri oldu

(1966, 63) tarafından verilen Arapça metne dayanarak tarafımızdan biraz düzeltilmiştir.

kendilerini savunmak zorunda kaldıklarında gerektiği kadar gaza geldiler. İkincisi, sıradan köylülerden çok az farklıydı. ed- Darbandi, Aulash'ta belirli bir siyah adam yaşıyordu ve ­adının el-Mübarek olduğunu söylüyor (Raihan, 209a). Bu adam izin verilen (al-mubah) sınırlar içinde çalıştı - pamuk işlemek ve diğer ­el işleri yapmak. Arkadaşları onunla sürekli dalga geçerdi:

- Evlenecek misin?

Her zaman cevap verdi:

“Allah'tan beni kara gözlü bir kadınla evlendirmesini dilerim.

gazavata katılmak zorunda kaldılar . Çatışmalardan biri sırasında düşman aralarına girdi ve Mübarek öldürüldü. Başı bir yerde, gövdesi başka yerdeydi, kendisi karnının üzerinde yatıyordu, elleri göğsünün altındaydı. Arkadaşlar ona koştu ve feryat etti:

- Söyle bana el-Mübarek, Allah seni kaç kere kara gözlüyle evlendirdi?

Elini göğsünün altından çıkardı ve üç kez söylemek istercesine üç parmağını gösterdi.

XI-XII yüzyıllarda. Hazar bölgesinin "İslam merkezlerinden" gelen gazinler, askeri bir güç olarak yerel Müslüman yöneticiler tarafından cezbedilmeye başlandı. Kuzey-Doğu Kafkasya'daki "inanç için seferlerde", Darband amirinin kendisi sık sık kendi ekibinin başında yer aldı ve kasaba halkından gönüllüler. İdeolojik olarak, bu tür kampanyalar , bir Müslümanın dini görevi ilan edilen ­cihada katılmanın dindarlığıyla meşrulaştırıldı .

Selçukluların yanı sıra fetih seferlerinde gazilerin geniş çapta kullanılmasının avantajları, başka bir Oğuz boyu olan kaiyglerden gelen Osmanlılar tarafından da takdir edildi. Selçuklu fetihleri döneminde Küçük Asya'ya gelen kavimlere önderlik ederek , ­yaşam alanı için sürekli bir savaş vermek zorunda kaldıkları Bizanslılara karşı mücadelede kendilerini en ön saflarda bulmuşlardır . K.E. Bosworth'un yazdığı gibi, “Birliklerinin safları, inanç savaşçıları olan gaziler olarak hareket etmeye hevesli doğudan gelen Türkmenler tarafından sürekli olarak yenileniyordu . Osmanlı hanedanının savaşçı ruhu bu gazilerden kaynaklanır, bu sayede Osmanlılar mallarını genişletir, refah elde eder ve sonunda diğer tüm daha hareketsiz Türk emirliklerini emer ”(! 971, 186-187 ) . Ancak Türkmenler sadece Bizans sınırına değil, Kafkasya'ya da geldiler ve burada kuvvetleri için uygulama buldular. Küçük Asya'nın Türkleştirilmesi sürecinde belli bir fikre hizmet eden, ancak bu hizmet karşılığında oldukça somut maddi menfaatler elde eden özgür “inanç savaşçıları” olan gazilerin önemli rol oynadığı bilinmektedir. Türkler, tıpkı bir zamanlar Sünni İslam'ı İslam'ın tecavüzlerinden koruma bahanesiyle Halifeliği Buyidlerden fethettikleri gibi, İslam düşmanlarıyla savaşma sloganlarının arkasına saklanarak askeri ve siyasi çıkarları için şehitlik fikrini ustaca kullandılar. Şii hükümdarlar: Daha sonra ­gazavat fikri Osmanlı İmparatorluğu'nun oluşumunda belirleyici bir rol oynadı.

Abbas İdo'nun Arap devletinin çevresinde iktidara gelmesinden sonra, ­halifeliğin iç durumunun görece istikrar kazanmasıyla bağlantılı olarak488 , sosyal ve siyasi koşullar yavaş yavaş değişmeye başlar. Daha sonra bu durum sınır ribatlarına da yansıdı . J. S. Trimingham'ın (1971, 193; 1989, 239) belirttiği gibi, yeni koşullar altında "yavaş yavaş ­işlevlerini değiştirdiler ve savunma ve din değiştirme merkezlerinden Sufi öğrenme ve uygulama merkezlerine dönüştüler." Raykhan al-khaqa'iq , Darband şeyhi Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'nin "el-Bab sınır bölgesi"nin "İslam merkezlerinde" birçok takipçisi olduğunu bildirdi. Ad-Darbandi'nin kendisi ­bu "merkezlerde", özellikle Ardzhil'de okudu. Ebu Bekir el-Derbendi döneminde askeri kampların nüfusu hala dillerini ve geleneklerini koruyordu. Bu, 549/1154'te Bab ^[15]al-abwab yakınlarındaki bu tür iki "merkez"i ziyaret eden İbnü'l-Ezrak tarafından dolaylı olarak doğrulanmıştır .

Uzun bir süre boyunca dinamik olan sınır ­ribatlarının dönüşüm süreci , İslam'ın geniş çapta yayılmasının doğasında da değişikliklere yol açtı. Rayhan al-khaqa'ik'in malzemesinin gösterdiği gibi , bölgede İslam'ın yaygın bir şekilde yayılması, Müslüman dininin ilkelerinin yerel halkın zihnine tanıtıldığı özel bir form olan tasavvuf doğrultusunda ilerledi ­. X-XII yüzyıllardaki varoluştan bahsetmiyoruz. bölgenin İslamlaşmasının ana merkezi olan Derband'da, İslam ideolojisinin iletkenleri olarak sadece Sufi yapılar; aksine şehrin günah çıkarma yapıları yukarıda gösterildiği gibi çok çeşitliydi. Gerçek şu ki, fikirlerini geniş kitlelere daha erişilebilir ve anlaşılır bir şekilde yaymanın bir yolunu bulanlar Sufilerdi. Bildiğiniz gibi, yerel kültleri organik olarak özümseme ve yüzyıllar boyunca gelişen halk inanç geleneklerini kendi temelinde sentezleme yolu tasavvufun en önemli özelliğidir. Bölgede İslam'ın gerçek varlığının biçimi, yerel Müslüman öncesi dini alt tabakadan da pay alan bu sentezdi.

Bir yandan Eazilerin askeri müfrezelerinin gücüne güvenip, diğer yandan yaşam tarzlarını yeni bir ahlaki idealin canlı bir örneği olarak gösteren Ebu Müslim gibi karizmatik ruhani liderler, sadece "gitmediler" ­. halk, aynı zamanda yeni din değiştirenler arasında da uzun süre yaşadı. Böylece mahallelerin İslamlaşmasını hızlandırdılar ve aya-İslam hediyesinin sınırlarını daha da zorladılar. Hatiplerin aliyye ile aktif işbirliğinde ­İslami fikirlerin tohumları atılmış, ­yeni bir yaşam alanı fethedilmiş, başta "evliyalar" kültü olmak üzere yeni kültler oluşmuştur. Gaellerin ölümünden sonra şahid ilan edildiler , yani. " ­inanç için şehitler."

Glshev müfrezelerinin liderlerinin mezar yerleri genellikle kutsal alanlar haline geldi ­ve kült önemi genellikle yerel geleneğe bağlıydı. Tipik bir örnek, Kafkasya'daki en önemli ibadet yerlerinden biri olan Pir-Süleyman'dır. Kutsal alan, Dağıstan'ın Akhtynsky semtindeki Miskindzhi köyünün 35 km güneyinde, kışın kar blokajları nedeniyle ulaşılamayan

dağlarda yer almaktadır .

Şekil 37. Kara Kura. P. M. Debirov'a göre katedral caminin sütun kaidesinin yanlarından birinde kufi yazıt X-XI ev

Bazı yerel şeyhler, bu mabede üç ziyaretin ­Mekke'ye bir hacca eşit olduğuna inanıyor. Yüzyıllar boyunca, "aziz" mezarı etrafındaki ritüel sapmaları ve kurbanları içeren özel bir tören geliştirildi. Efsaneye göre Süleyman bir vaiz değil, bir "inanç savaşçısı" idi. "İnanmayanlarla" savaşta yaralanmış, kanlar içinde ve susuzluktan ölüyordu. Bunun üzerine güvercinler gagalarına alarak ona içmesi için su vermeye başladılar. Kutsal alanın dolaylı tarihlendirme malzemesi, Kuzey-Doğu Kafkasya'nın diğer bölgelerindeki görünümleri Selçuklu fetihleri dönemine, yani M.Ö. Х!-ХП yüzyıllara.

20. yüzyılın sonlarından itibaren Müslüman epigrafisi, Arap kültürünün etki alanında bulunan tüm alanlar için kitlesel malzeme sağlar. Dağlık kesimdeki kırsal toplulukların birlik merkezlerine yerleşen Gazzelilerin, Oğuz kökenliler de dahil olmak üzere çok kabileli müfrezeleri, onları daha fazla İslamlaştırma için kalelere dönüştürdü. Buradan sadece devletin statüsü değil,

490 ^!І IB Kelbikhanon'un sözlerinden kaydedildi , aynı zamanda al-marakiz'in ikinci anlamı: bölgedeki bazı küçük etnik bölgelerin merkezleri Darband'tan uzak, ­ribatların bulunduğu gerçeği nedeniyle esas olarak dağlık ve dağlık bölgelerde yer alıyor İslam'ın yayılması için bir tür destek üssü olarak algılandılar ­. Her halükarda, Kara-Kura, Kal'a Kureyş ve Koçkhur'da, 10.-11. yüzyıllarda üzerlerine kazınmış kitabe metinlerinden, İslam'ın büyük dini yapılarının maddi izleri korunmuştur ve Kumukh, güçlü bir üne sahipti. "inanç için savaşçıların" kalesi ^[16]. Daha sonra, Lzzian'ların torunları ­yaylalılar tarafından asimile edildi, ancak kökenlerinin hatırası, bölgenin mikrotoponimisinde ve yerel tuhu.iov'un adlarında ( Avarya'daki Oguzilad cinsi, vb.) Korundu.

3.4. İslam'ın ana okulları ve akımları

, birçok Sufinin "aziz" olarak kabul ettiği el-Hasan el-Basri'ye (ö. 110/728 ) kadar uzandığı bilinmektedir . Basra'daki ünlü çevresinden, ­Sünni İslam'daki dogmatik okullardan biri olan Mu'tezile'yi (Mu'tezile'den " ayrılmış", yani ­el-Hasan el-Basri'nin çevresinden ayrılmış) çıkardı. 3. A. Saidov , Müslüman biyografik literatür çalışmasına dayanarak, diğer şeylerin yanı sıra Ebu Bekir ed-Darb andi'nin manevi önceliklerini iyi açıklayan bir dizi önemli gerçeği belirlemeyi başardı. İlk olarak, mu'taz go doktrininin başta Arran olmak üzere Kafkasya'da yaygın bir şekilde yayıldığı tespit edilmiştir. Uzlaşmaz Mu'taz karşıtlığına ve el-Derbendi'nin çalışmalarının güçlü ideolojik yönelimine bakılırsa, Mutezile el-Bab'ta da açıkça güçlüydü. İkincisi, elli yıl Basra'da yaşamış ünlü Müslüman zahit Züheyr el-Babi'nin Babü'l-ebvablı olduğu ortaya çıktı. Zühdün tam adını Hilyetü'l-evliyâ'da (X, 146) Ebû Nuaym el-İsfahâni verir - Ebû 'Abd ar-Rahman Zühey b. Nu'aim al-Babi; Zehebi'ye göre (Tabakat, XII, 159-160), şeyh 201/816 ile 210/826 yılları arasında vefat etmiştir ­. Dolayısıyla 60'larda 70'lerde El Bab'ı terk etti ­VII! yüzyılda, Mutezile doktrininin oluşumu ve Basri zühd geleneğinin en parlak döneminde.

Eş'arîliğin kurucusu Ebu'l-Hasan 'Ali el-Eş'ari (260-324/873-935) önce kendisi bir Mu'tezile idi, fakat daha sonra hocalarını bırakıp kendi ekolünü kurdu. Eş'ari okulu. Bu en etkili iki ekol , İslam'ın en önemli ilkelerinin neredeyse tamamının yorumlanmasında farklılık gösterir4 ^.

Müslüman mutasavvıflar ezoterik gelenek içinde çeşitli dogmatik görüşlere sahipti - Mu'tezili, Eş'ari, Şii veya diğerleri.

, bölgedeki İslam'ın teolojik geleneklerinin oldukça gelişmiş olması nedeniyle Ebul-Hasan el-Eş'ari'nin fikirlerine ilk yanıt verenler arasındaydı . ­El-Eş'arî'nin 10. yüzyılın ilk üçte birinde yazdığı eseri bilinmektedir. Bab el-Ebvab ve "sınır bölgelerinden" fakihlere ve şeyhlere, görünüşe göre teoloji sorunlarına ilişkin sorularına yanıt olarak hitap etti. El-Eş'ari'nin İstanbul'da Kivameddin tarafından yayınlanan eserinin tam başlığı kendisi için konuşur: ­Kitab ar-risala ila ahl es-sagr bi-Bab al-abwab ("İstanbul Sakinlerine Mesaj Kitabı") Borderlands Bab al-abwaba"). Eser muhteva itibariyle Ehl-i Sünnet akidesinin bir özeti niteliğindedir (bu konuda bk. Allyar, 1965, 188-190). Rayhan al-haqa'ik yazıldığında , Eş'ari öğretisi ­Kuzeydoğu Kafkasya'daki Sünni İslam'ın diğer teolojik okullarını dışlamayı büyük ölçüde başarmıştı .­

X yüzyılın sonundan itibaren. "Pratik" tasavvufun ardından ­, Kafkasya'da "entelektüel" tasavvuf da yayılıyor, üstelik dindar bir kişi için ahlaki ve ahlaki etik ölçütlerin ve gerekliliklerin belirlendiği Müslüman mistisizm hareketi olan ­el-melamatiyye ideolojisi biçiminde yayılıyor. benzeri görülmemiş bir yüksekliğe yükseltti. Sudami'nin "kınama ehli"ni (ehl-i melemeh) "seçilmiş" Sufiler (m-hawass) kategorisine göndermesi boşuna değildir . Bu hareket, ­kendi içinde, tüm Müslümanlar için ortak olan bazı ahlaki ilkelerin ve pratik yaşamın değerlerinin yorumlanmasında birleşen, çeşitli tsdgiaam'a geri dönen gelenekleri birleştirdi.

Aya-malamatiya fikirlerinin takipçileri, insanın yüceliğinin Tanrı'dan ayırdığına, kendini küçük düşürmenin ise tam tersine insanı O'na yaklaştırdığına inanarak, şan ve şerefe götürebilecek her şeyden kaçındılar . ­Hayır işlerini, dini ayinleri, duaları, münzevi başarıları gizlice, insanlardan gizlice yerine getirdiler ve tam tersine kendi hatalarını ve günahlarını alenen kabul ettiler. "Suçlu insanlar" Tanrı'ya hizmet etmeyi hayatlarının en yüksek amacı olarak gördüler, bu nedenle toplumun onlara karşı tutumu onları pek rahatsız etmedi: İnsanlar Yüce'nin önünde önemsizdir. İtibarlarını hiçe saymalarıyla, dinsel yaşamda gelişen koşullara ve ilişkilere karşı açıktan ziyade örtülü protestolarıyla, insani kınamayı üzerlerine getirdiler. Gösterişli dindarlığı ikiyüzlülük olarak adlandırarak, aslında dini kariyerciliğe, açgözlülüğe ve toplumun diğer ahlaksızlıklarına karşı çıktılar.

Bazı araştırmalar, "suçlu kişilerin" dini gelenekleri gösterişli bir şekilde ihlal etmekten mahkum edildiğini iddia ediyor. Klasik İslam dönemine uygulandığı şekliyle ­, bu tür ifadeler tamamen doğru değildir. Ebu Bekir el-Derbendi'ye göre (Raihan, 466), Ebu 'Osman el-Hiri (yukarıda onun hakkında bakınız), 492, bu hareketin ruhani babası, dini gözlemleri cüretkar bir şekilde reddetmektedir.

"gizli ikiyüzlülük" olarak adlandırılan hyozny reçeteleri. El-melamatiyye fikirleri mantıksal sonucuna, temsilcilerinin yalnızca genel olarak kabul edilen Müslüman ahlak ve ahlak normlarına değil, aynı zamanda dine karşı da meydan okurcasına küçümseyen bir tavırla kasıtlı olarak kamuoyunu kendilerine karşı kışkırttığı sonraki ­kalenderi hareketinin ideolojisinde ulaştı. aptalca küfür ve başkaları tarafından "büyük günah" ­(el-kaba'ir) olarak yorumlanan eylemlerde bulunmaya kadar . Büyük ölçüde kalenderler nedeniyle , Müslüman toplumdaki gezgin ­Dervişlerin dindar imajı oldukça soluklaştı.

Reiham al-haqa'iq'e (l. 15 ib) göre , aya-melamatiyya geleneği , Derband şeyhleri İbrahim b. Faris, Ebu-l-Kasım el-Varrak ve Ebu Bekir ed-Derbandi, bunu bir icaza olarak nakletti .

Tasavvuf öğretilerinin gaziler üzerindeki etkisi, onların Kuzeydoğu Kafkasya'daki özel konumları ­ve "İslami merkezler"deki sayısal üstünlükleri, İslamlaşma sürecini etkileyemezdi. İslam'ın sürekli gelişimi ve yenilenmesi için güçlü bir uyarıcı olan ana iç çelişkilerinden biri - "saf", orijinal İslam ile "halk" İslam arasındaki karşıtlık klasik dönemde ortaya çıktı. Gerçek şu ki, bu zamana kadar İslam'ın belirli bir dini ve yasal biçimi vardı. Gelenekçiliğin yayılması (bölgedeki popülerlik derecesine göre Hanbeli, Zahiri ve Maliki hukuku) bir dizi nesnel faktör tarafından belirlendi: halifenin gücünün yerel yöneticiler, yüksek yargıçlar ve hatta katedral camilerinin imamları üzerindeki etkisi, atamaları genellikle Bağdat'tan onay gerektiren; çok sayıda gdziev ve .«ulsakhі/gіoa bölgesine akın, nüfusun doğal göçü.

kadı el-kudat Ahmed el-Gada'iri olan Hilafet'in dış mahallelerine yalnızca Şiilik yayılmadı. at-Tusi. Tasavvufla el ele Hanefi hukuku da yayıldı ve ­yerel toplumlardaki diğer hukuk okullarını yavaş yavaş dışlamaya başladı. "Halk İslamı", Sufi dini pratiğinin karakteristik özelliklerini kazandı. Bölgedeki dini yapı bile, Sufi mimarisinin bazı ana yapısal unsurlarının tekrarından kaçamadı: A.R. Shikhsaidov'a (1984, 138-139) göre, Kal'a Kureyş'teki caminin duvarları ve portalı yakın bir benzerlik gösteriyor. Şirvan'daki Pirsagat Nehri üzerindeki khanake'ye (Şekil 19), Giaykh Ebu Sa'id al-Maykhani'nin ­öğrencisi ve yüce kadı Bab al-abwab Ahmad al- Gada'iri görev yaptı. Araştırmacı ayrıca (1984, 96-114), Kara-Kur Camii'nin parça panolarının, ­bazı tarihi eserlerin, özellikle ünlü Sufi el-Hakim et-Tirmizi'nin Tirmiz'deki mezarının ( IX yüzyıl) ve Sultan Sencer'in Merv'deki mahzeni .

Tasavvufun Sünni gelenekçilik tarafından "sapkınlık" olarak tanınmasının iyi tanımlanmış bir tarihsel çerçevesi vardır. Başlangıçta, Sufizm kimseye bir "sapkınlık" gibi görünmüyordu, çünkü J. Makdisi'nin (1973, 161) yazdığı gibi, " ­belirli bir süre için tasavvuf tam da gelenekçiliğin dokusuna işlendi" ve aynı zamanda Fnkh ile ilişkilendirildi. . Kendisi bir Sufi olan Ad-Darbandi, kendisini yalnızca geleneğin sadık bir savunucusu olarak nitelendirdi ve ­günah çıkarma ilişkisini Tasavvuf ile değil, daha geniş bir çerçevede - " Sünnet ve rıza insanları" olarak tanımladı. Tasavvufun özgün senkretizmi, ­işlediği yerel inanışlara ideolojik yakınlığı, 11. yüzyıla gelindiğinde varlığını belirlemiştir. darü'l-islam'ın sınırlarını hızla genişletiyor . R. A. Nicholson'ın (1921 , 65) Sufizmi "aynı anda hem dini bir felsefe hem de İslam'ın kitlesel dini" olarak adlandırması tesadüf değildir .

§ 4. Selçuklular altında İslam'ın evrimi. Sünniliğin zaferi

Kafkasya'daki klasik İslam tarihini dönemselleştirme girişimi, onun iki ana aşamasını ayırmayı mümkün kılar: Selçuklu öncesi ve Selçuklu. Şimdiye kadar ­, yukarıdaki materyalin gösterdiği gibi, Dzhuk dönemi, yüzyıllar boyunca birbirini izleyen çeşitli olayları ve eğilimleri içerir: 1) Arap-Hazar savaşları döneminin askeri-dini genişlemesi (4. yüzyılın ortalarından itibaren). 2) Hilafet'in kuzey sınırlarını korumak için, ­Kafkasya'nın stratejik açıdan önemli bölgelerinde geniş bir Müslüman yerleşim ağı oluşturmak ve buna yerel Sünni cemaatinde Hanbeli ve Maliki kanunlarının uygulanması eşlik etti. ­111. yüzyılın ortaları); paralel olarak, Şiilik kuzey İran'dan nüfuz eder; 3) sınır ribatavlarının savunma noktalarından Ta'rih al-Bab'da "İslami merkezler" olarak adlandırılan Sufi "merkezlerine" ­dönüştürülmesi ; Bundlar döneminde (10. yüzyılın ortaları - 10. yüzyılın ortaları) Hanefi İslam, Tasavvuf, Eş'ariliğin yayılması ve Şiiliğin önemli ölçüde güçlenmesi. Selçuklu döneminde, daha başka inanç içi değişiklikler meydana gelir, yani: 4) Şiilerin ve Hanefilerin Şafiiler tarafından yer değiştirmesinin yanı sıra Tasavvuf ve Eş'ariliğin güçlenmesi (XI ortası-orta-XI). XII c.); 5) bölgenin İslamlaşmasının tüm merkezlerinde Şafii hukukunun kurulması ­(12. yüzyılın ortaları - 111. yüzyılın ortaları).

Eş'arî ve Sufi fikirlerin şehirlerde ve bunlarla ilişkili geniş yerleşim bölgelerinde yayılması, Kafkasya'nın İslamlaşmasında ­yeni bir tek tanrılı ideolojinin yerel halkın bilincine çok daha derin bir şekilde nüfuz etmesiyle karakterize edilen yeni bir aşamanın başlangıcına işaret ediyordu. nüfus. 11. yüzyıl boyunca bölgede, tam da Sufi biçiminde dağlılar için en anlaşılır ve erişilebilir olduğu ortaya çıkan en karmaşık bir Müslüman ideolojik fikirler sistemi şekilleniyordu . Bir yanda herhangi bir dini bilincin en önemli unsuru olan mistisizm ve ( dini ve felsefi fikirleri sistematize etme anlamında) halen oluşturulmakta olan Vahiy Vahiy'in poetikasıyla yüceltilen yeni etik normlar. ­diğer yandan, bölgenin İslamlaşmasının önde gelen merkezlerinde İslam'ın gelişmesine yol açmıştır. Ek olarak, Selçuklular döneminde İslam, etki coğrafyasını önemli ölçüde genişletti, kuzeye ve kuzeybatıya, daha sonra Hıristiyanlığın yerini aldığı Kaşakların topraklarına kadar derinlemesine nüfuz etti. L.I. Lavrov'a göre (1966, 60, 179, 267), Madzhary'de (Stavropol'ün Prikumsky bölgesi) 11. yüzyıla özgü lahit biçimli steller bulundu; 11.-12. yüzyıllara ait Kufi Arapça kitabeler. Nizhny Arkhyz'de (Karaçay-Çerkesya) kaydedildi. V. A. Krachkovskaya (1963, 131-132), her iki kitabenin tarihini 11. yüzyıl içinde daraltmayı önerdi.

Selçuklular döneminde İslam dünyasındaki dini ve manevi temaslar harekete geçirilir. Halifeliğin şehirleri ve bölgelerinde uzun gezintiler, öğrenmenin ve yaratıcılık için malzeme toplamanın en önemli şekli haline gelir. Gezintiler, birçok Darband bilim adamı tarafından tek başına veya tüm gruplar halinde yapıldı. Ebu'l-Kasım el-Varrak'ın gezintileriyle ilgili hikâyelerde, gerçek gerçekler "mucizelerle" karıştırılır: Şeyh Ebu Bekir ed-Derbendi , "El-Bab sakinlerinden birkaç kişiydik" dedi. Dicle'yi Basra'dan Bağdat'a geçtik. Nedense birdenbire Darband'da yanit dediğimiz bir balığın tadına bakmak geldi ve aynı anda su bu balığı çantama attı. Çok sevinmiştim ama sonra düşündüm ki: "Ama bunlardan biri hepimize yetmeyecek." Ve sonra su, çantaya ikinci bir balık attı .

Selçukluların Kafkasya'da siyasi ve ideolojik etkisinin kurulması, ­yerel mezhep topluluklarının yapısında ve dini ve siyasi yönelimlerinde derin iç değişikliklere neden oldu. XI yüzyılın 6070'lerinin başında. El Bab'da hilafetin merkez bölgelerindeki dini ve siyasi durumun değişmesi nedeniyle Sünnilerin güçlenmesine yönelik eğilim güçlenmeye başladı. Zeydi Şiilere ait olan, ancak siyasi amaçları için daha kalabalık ve etkili İmami Şiilerin faaliyetlerini destekleyen Bund hanedanının düşüşünden sonra, El-Bab'daki Şii cemaatinin konumu gözle görülür biçimde zayıfladı. . Şehrin manevi yaşamı üzerinde önemli bir etkiyi sürdürmeye devam eden topluluk, daha önce laik yetkililerin faaliyetlerine aktif olarak müdahale etmesine izin veren manevi hiyerarşideki birçok kilit pozisyondan vazgeçmek zorunda kaldı.

Rayhan al-haqa'iq, bu eğilimi çok sayıda ­örnekle göstermektedir. Yüce Kadı el-Bab İmami Ahmed el-Geda'iri'nin ölümünden sonra bu pozisyon Şafiilere geçti. Bund döneminde, katedral camisinin ­imamı Şii Ebu Bekir b. Ali el-Babi. Yerine Shafi'it Abu 'Abd Allah Muhammed b. Bu arada, tasavvuftan etkilenen İsmail el-Fakih. Aynı şey katedral camiinin ­müezzinleri için de söylenebilir . Yukarıda adı geçen İmam Ebu Bekir el-Babi'nin babası - Ebu-l-Hasan 'Ali

al-Mu'azzin - yerine Sünni Ebu 'Amr' Usman al-Mu'azzin gelene kadar katedral camisinin iu'azzin'i olarak görev yaptı.

Şiilerin Sünniler tarafından yerinden edilmesi yaygınlaştı. İktidara gelen Selçuklu Sünnileri bu süreçte aktif rol aldılar . ­Çevre için yeni siyasi gerçeklere sadık yeni bir dini elitin yaratılmasına katkıda bulundular. Sadece Bağdat'taki Medres el-Nizamiye'de Kafkaslardan birçok insan, özellikle Ebu-l-Hasan el-Basri, 'Osman el-Müseddad, Ebu Bekir el-Derbendi ve Musa el-Lakzi; Mammus al-Lakzi orada misafir öğretmendi. El-Nizamiyya'da ­o zamanın en iyi Şafii beyinleri dersler okur - Ebu İshak eş-Şirazi, Ebu Bekir eş-Şaşi el-Mustakhiri, Ebu Hamid el-Ghazali.

Halifeliğin diğer eğitim merkezleri de bir yana durmadı. Ebu Bekir ed-Derbandi'nin kendisi Amul'da (Taberistan) Nizamiyya'da okudu. Amul'daki Nizamiyya'nın lideri Ebu'l-Mahasin er-Ru'yani'nin rehberliğinde, ed-Derbandi, daha sonra Derband'da popüler hale getireceği Ebu-t-Tayyib al-Taberi'nin ruhani mirasını inceledi . ­Ayrıca Selçuklular etkilerini yaymak için Kafkaslar da dahil olmak üzere Halifeliğin her yerinde tasavvuf manastırları kurdular ve bunları khanake mezhepleri enstitüsü aracılığıyla kontrol ettiler ( yukarıya bakın). Zekeriya el-Kazvini (Asar, 405) , Zahur'da (Tsakhur) “Nizamülmülk el -Hasan b. Ali b. Ishaq, Madras'ın kendi öğretmeni (rl-mudarris) ve İslam hukuku uzmanları ­(at-fukoha') vardır. Yerel sakinlerin dini ve yasal bağlantılarından bahsederken, "şehir sakinlerinin tamamının Şafii olduğunu" açıklıyor.

Büyük Selçuklular döneminde muğlak süreçler medreselerde de yaşanmıştır ­. Derbendi'nin eserindeki en önemli teolojik temaların içeriğini oluşturan Mu'tezile aleyhine yöneltilen tartışmanın keskinliği, Mu'tezile kelamının manevi merkezlerdeki yaygınlık derecesi hakkında dolaylı bir fikir vermektedir . Kafkasya'da İslam. Ebu Bekir ed-Derbendi , Mu'tezile ile polemik yapmakla kalmıyor , aynı zamanda okuyucularını onların "tehlikeli kuruntularına" karşı uyarıyor.

Seçkin bir teorisyen ve polemist, birçok eserin yazarı ­, Taberistanlı olan Abu-t-Tayyib al-Taberi'nin Şafii geleneği Kafkasya'da özel bir popülerlik kazandı. Raykhan al-khaqa'iq'te, Taberistan alimlerinin bir konuşması kaydedildi, burada belirli bir ­şeyh , geri kalanın münzevi ve Şafii fakah Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'ye kutsama için gitmesini tavsiye etti . Abu-t-Tayyib'in çağdaşı. Derbendi'nin zamanının çoğunu bu eyalette geçirmesi tesadüf değildir ­. Onun dışında diğer bilim adamları, özellikle de İsmail el-Cebali (Raihan, 2126) orada uzun yıllar geçirdiler.

Abu-t-Tayyib at-Taberi'nin kişiliği birçok Darband çetesi tarafından iyi biliniyordu . O sırada Ebu-t-Tayyib, hâlâ idari bölge olan Amul'da yaşıyordu.

Taberi stan'ın merkezi. Reyhan al-haqa'ik'te, ed -Darbandi'nin çoktan ölmüş olan babasını gördüğü ve ona Şeyh Ebu-t-Tayyib'in diğer dünyanın hiyerarşisindeki konumunu sorduğu rüyası anlatılır . Musa el-Labbad, bu şeyhin ebedi dünyada çok yüksek bir konuma sahip olduğunu söyler . Abu-t-Tayyib'in 450/1058'de öldüğüne ve baba Muhammed'in ­on yıldan biraz fazla bir süre sonra öldüğüne dikkat edin.

Bab al-Abwab'ın Şafii vaizi, daha çok ­İbn al-Zanjani olarak bilinen Abu-l-Fadl 'Abd al-Rahman al-Khatib, Abu-t-Tayyib'in fikirlerinin yayılmasında önemli bir rol oynadı. Zencan'daki katedral camisinin imamı ve ed-Derbandi'nin akıl hocası Ebu Bekir Ahmed el-Zencani'nin (ö. 529/1134 ) Ebu-t-Tayyib'in öğrencisi olduğu söyleniyor. Es-Subki (Tabaqat, 1H, 178) , Mammus ed-Lekzi, Ebu-l-Hasan el-Basri, Ebu Bekir ed-Darbandi ve diğer Derbend şeyhlerinin akıl hocası olan İbnü't-Tuyuri'nin de bununla çalıştığını iddia eder . şeyh Kadı al-kudat Bab al-abwaba Ahmed al-Geda'iri, oğlu İbrahim ve Ebu-l-Qasim al-Warraq da Abu-t -Tayyib'i yakından tanıyordu . Ed-Derbendi (Raihan, i 326) onun el-Bab'daki yetkisini anlatıyor: ­“Yoldaşlarımdan biri ­dedi ki, Şeyh Ebu İshak, Şeyhimiz Ebu -t-Tayyib'in Peygamberi rüyasında gördüğünü ve ona şöyle dediğini söyledi: Allah'ın Resulü, ben bir fakihim. Ve Peygamber, "Evet, sen bir fakihsin . "

Hilafet'teki sosyo-politik güçlerin civar mahallelerin İslamlaşmasının belirleyici aşamasında nesnel olarak hizalanması nedeniyle, dağ halklarının mezhepsel bağlılığını önceden belirlemiştir . ­Nizam el-Mülk bir zamanlar Hanefilerin güçlü hamisi olan selefi el-Kunduri'nin direnişini aşamamış olsaydı, o zaman Kafkasya'daki mezhepsel durum tamamen farklı gelişebilirdi.

Şafiilerin etkileyici çoğunluğuna rağmen, şehrin Sünni toplumu çok uzun bir süre heterojen kaldı. 10. yüzyıla kadar önemli bir etkiye sahip olan Malikiler . ­dahil, bir asır sonra, neredeyse tamamen kayboldu. Böylece 28 Mart 411 /] 5 Mart 1021 tarihinde mutasavvıf Ebu-l-Kâsım Ahmed b. Sa'd b. kitabede fakir ve gezgin olarak anılan el-Madiki (Lavrov, 1966, 58-59) (bkz. Şekil 21). Müslüman biyografik literatürde adı geçen Bablı ilk Müslüman münzeviler ­de görünüşe göre Malikilerdi. Maliki mezhebinin birçok temsilcisi Reyhanü'l-haqa'ik'te ideolojik öncüller (şuyuh el-maşayikh) Ebu Bekir ed-Derbendi olarak ­görünürler . Ebu 'Abd Allah el-Hüseyin el-Babi gibi ayrı temsilciler, yerel teolojik ortamda büyük yetkiye sahipti. Ek olarak, el-Darbandi'nin çalışmasında, Darband Hanefiler ve bir Zahiri - Şeyh Ebu 'Abd Allah'ın isimleri el - Humaydi .

Rayhan al-haqa'ik, Bab al-abwab'ın Sünni cemaati içindeki iç çekişmelere muğlak göndermeler içeriyor . ­Özellikle, Şafii mezhebinin daha fazla sayıda taraftarı tarafından Hanbelilere yapılan zulümden bahsediyoruz . Aghlab ­b. Daha sonra Bab al-abwab'ın hükümdarı olan el-Mufarrij'e karşı çıkan 'Ali (yukarıya bakın).

11-11. Yüzyılların epigrafisi Halifeliğin etki alanı içinde bulunan "sınır bölgesi" nin büyük yerleşim yerlerindeki günah çıkarma süreçleriyle ilgili kitlesel malzeme verir . ­Tasavvuf ve Selçuklu fetihlerinin yol açtığı medeniyetler arası etkileşim dalgası olmadan İslam'ın yayılması mümkün değildi. Bu sadece yerel İslam'ı bir "kitle dini"ne dönüştürme sürecinin başlangıcına işaret etmiyor. Selçuklular döneminde Kafkas şehirleri ve tasavvuf merkezlerinde ulaşılan dini ve felsefi düşüncenin gelişme düzeyi o kadar yüksek çıktı ki, sonraki yıllarda zamanımıza kadar emsalsiz kaldı.

Büyük Selçukluların hilafetin çeşitli bölgelerinde hükümdarlığı yıllarında, tamamen özel bir anıtsal resim tarzı geliştirildi - hem formların ciddiyeti hem de çizgilerin zarafeti ile ayırt edilen "çiçeklenme" unsurlarına sahip kabartma ve kazıma kufi ­. . Bu tarzın güzel örnekleri sadece Horasan'da değil, Kafkasya'da da bulunabilir. Taşa basılmış ve dönemin anıtlarıyla temsil edilen karakteristik grafik türü, Ebu Bekir Muhammed ed-Derbendi'nin yaşadığı ve çalıştığı dönemin en iyi kartvizitidir. XI. yüzyıla ait lahitlerdeki yazıtlara ek olarak ­, bu tarzdaki epigrafik anıtlar arasında . Orta-Kapı'da bir yapı kitabesi , Ahta'dan bir ­ezan-yazısı (Res. 9), Rutula'da bir khanake inşasıyla ilgili bir metin (Res. 18), kadı al-kudat Ahmed al-Gada'nın kitabeleri 'iri (Şek. 20a -206), Ebu-l-Kasima al-Fukka'i (Şek. 22), 'Ali az-Zajjaji (Şek. 23) Darband'dan, qadi al-kudat Abu-l-Qasima ar- Tabaristan'dan Ru'yani (Res. 29) ve hatta Karaçay-Çerkesya'nın Aşağı Arkhyz'ından bir kitabe. Daha sonra bu tarz ortadan kalktı: zaten XII.Yüzyılın ikinci yarısının anıtlarında . ­kıyaslanamayacak kadar daha belirgin bir el yazısı ortaya çıkıyor.

" Evlenmek. Tagil'den anıtlarla (Shikhsaidov. 1984: 34-38).

Bölüm II

TEMEL BİLGİLER

MÜSLÜMAN ÖĞRETİSİ

Selçuklu döneminde İslam, ­tarihinin en güçlü iç gelişme dürtülerinden birini aldı. Tasavvuf fikirleri, sınırlı aydın çevresini aşarak yaygınlaştı. Yerel Müslüman toplulukların bileşimindeki yapısal ­^{ve diğer değişiklikler} gözümüzün önünde cereyan ediyordu . Varoşların İslamileştirilmesi, niteliksel olarak yeni bir düzeye yükselen belirgin bir ideolojik karakter kazandı. Kafkasya'da İslam'ın en parlak döneminin , başta Sufiler, Eş'ariler ve Şafiiler olmak üzere önde gelen şeyhlerin isimlerini torunlara bırakması tesadüf değildir . Çağların hiçbiri, yaratıcı kişiliklerin bu kadar parlak bir takımyıldızını bilmiyordu.­

XI yüzyılın ikinci yarısından itibaren. Kafkasya'daki Sünni İslam, teorik doktrinler anlamında, ­ağırlıklı olarak Eş'ari olarak nitelendirilebilir, ancak pratik bir bakış açısından, ağırlıklı olarak Şafii oldu. İçerikleri açısından, İslam'ın yerel biçimleri birçok bakımdan belirgin tasavvufi özellikler kazandı. Bu nedenle, bu bölgede İslam'ın "altın çağı" resimlerini yeniden yaratırken, esas olarak Tasavvuf, Eş'arilik ve Şafiilik hakkında konuşmamız gerekecek - elbette, çok çeşitli Müslüman okulları ve İslam okullarını incelemenin arka planına karşı. hareketler.

Derband'daki teolojik tartışmanın keskinliği ve tutkuların yoğunluğu, Ebu Bekir ed-Derbendi'yi Müslüman inancının sorunlarına ilişkin kendi vizyonunu sunmaya zorladı ­. Kalemi eline alma nedenlerini açıklayan ed-Derbendi, inananlar arasındaki farklılıkları aşmaya, Müslüman Bab al-ebwaba cemaatinde anlaşmaya varmaya çalıştığını belirtiyor. Kitabında ortaya koyduğu gerçek değerler, inananların artık yaygın olan yanılgılara ve yanlış yorumlara "gözlerini açmalıdır". Yalnızca Tasavvuf bilgisinin en eksiksiz ve eksiksiz olduğuna inanıyordu, çünkü yalnızca mistisizm aynı anda hem duyusal hem de duyu dışı gerçekliklerin gerçeklerini içerir.

Fakihlerden mutasavvıf ilahiyatçılar ( el-'ulema' min hazihi-t-ta'ifa) ve "doğruluk ve doğruluk sahipleri" (erbab al-haka 'ik wa-t-tesdik) temel ilkelerin yorumlanmasında ittifak ettiler. Cehennem-Darbandi, İslam inancının temel ilkelerinin Eş'arî yorumunu öngörerek, dogmanın, cehennem olduğuna dikkat çeker ­. Reyhanu'l -haqa'iq'te "Bunu bilin..." ibaresi ile vurgulanan bu dogmalar ­belirli bir sıra ile sıralanmıştır.

Derbendi ansiklopedisindeki ilkeler dizisi, yalnızca en genel biçimiyle, er-Risal el-Kuşeyri'nin ilk bölümünün malzemesini yansıtır, 499

doktrinin temelleri üzerine. Ebu-l-Kas im al-Qushayri, içinde tektanrıcılık (am-mayxud) problemini ayrıntılı olarak inceler . Giriş bölümünün ilk bölümünde Müslüman inancının en önemli sorunlarının çok kısa bir tanımını yapan ­ed-Derbendi, tevhid sorununu özel bir çalışma konusu olarak seçti.

§ 1. Tek tanrılı

Tevhid dogması am-maysud) diğer şeylerin yanı sıra, “Allah birdir, Allah, bakidir; Doğmuş ve doğmamıştı ve hiç kimse O'na eşit değildi! (el-Kur'an, 1 12: i- 4). Tek Tanrı inancının özünü açıklayan ed-Derbendi, Tanrı'nın birliğinin O'nun aşkın zatının ve O'nun tüm sıfat ve özelliklerinin birliğinde yattığını savunur ­. Ancak tek tanrılığın özünü tam olarak ifade etmenin imkansız olduğunu belirtiyor. Sessizlik onu konuşmadan daha iyi karakterize edebilir ve o zaman bile tamamen değil. Ed-Derbendi, tevhid problemini ve etrafındaki tartışmaları ayrı bir bölümde daha ayrıntılı olarak ortaya koymuştur.

At-tevhid, Müslüman inancının temel kavramıdır, yani ­tek ve tek Tanrı'ya inanç veya tekçiliktir. Ilımlı Sufi'nin tutarlı monizmi , çoktanrıcılığı (şirk), dualizmi ve hatta Tanrı'nın üçlüsü - Baba, Oğul ve Kutsal Ruh - hakkındaki doğası gereği tek tanrılı Hıristiyanlık fikrini reddetti. ­Ama aynı zamanda, aşırı Sufilerin panteizmi hiçbir şekilde her zaman reddedilmedi - belki de ikincisi, kendi yöntemleriyle de olsa tektanrıcılık doktrinini koşulsuz olarak kabul ettikleri için: varlığın çoklu imgelerini tanrılaştırarak, onları sıfatlara indirgediler. duyusal gerçekliğin yayılan kaynağı olarak Tanrı; dolayısıyla varlığın birliği ve dolayısıyla tektanrıcılık hakkındaki tez çıkarıldı.

11. yüzyılın sonunda ilahi sıfatlar doktrinini (sifat Allah) içeren Tanrı'nın benzersizliği ve birliği dogması . ­yazarın tasavvuf bilgisinin ('ilm et-tasavuf veya 'ilm hazikhi-t-ta'ifa) temeli olarak tanımladığı bir bilimler kompleksi ('ulum at-tevhid) derledi. Genel olarak bu kavramın Reyhanu'l-haqa'iq'teki yorumu Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin (er-Risala, 175-P8) görüşlerine yakındır .

ed-Darbandi (Raihan, ІЗb), tevhid sorununa bakış açısını doğrulayarak, peygamber Muhammed'in tevhid formülünü ­İslam'ın beş şartının (kement) en önemlisi olarak adlandırdığı hacdan alıntı yapar. Daha sonra üç Sünni mezhebinin kurucularının-adlarının bu konudaki görüşleri verilmektedir ­: Anas b. Malik (ö. 179/796 ), eş-Şafi'i ve İbn Hanbela. Enes b. Örneğin Malik , Hz . Allah'ın çokluğunu tanımak ­cehennemin kapılarını açar, bir olan Allah'a iman ise kapatır” (Raihan, 136-14a ) . Hadis, Sufi Ebu Sa'id Ahmed el-'Ayyar'a atıfta bulunarak Eş'ari Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani'nin sözlerinden alıntılanmıştır.

Ad-Derbendi, tevhidin temel ilkelerini tanımlarken Ebu Talib el-Mekki'ye atıfta bulunur: "Tevhidin dört şartı vardır: Allah birdir, gökte O'nun ortağı yoktur, öğretimde eşi benzeri yoktur, O'nun yaratmasında bir yardımcısı yoktur ve O'nun benzeri yoktur” (Raihan, 146). Ja'far al-Khuldi'nin sözleriyle daha kapsamlı bir tektanrıcılık fikri aktarılıyor. Bir keresinde el-Huldi'yi Muhammed'in rüyasında gördüm ve ona tevhidin ne olduğunu sorduğumda şu cevabı aldı: "Bir olan Allah'a imanı sınırlayan her şey senin hayal gücündür, onu engelleyen senin hayal gücündür." ­onu belirleyen senin bilgin, onu kucaklayan senin düşüncendir..." (ibid., 146).

Cafer el-Khuldi'nin cevabı, ­İmam Şafii'nin ilahi nitelikler hakkında muhaliflere hitaben yaptığı, zihnin Tanrı'yı temsil etmesini, hayal gücünün - ­O'nu tarif etmesini, düşüncelerin - "O'nu parçalamasını" yasakladığı ünlü ifadesinin bir Sufi uyarlamasıdır. ayrı" (ibid., 14a). Daha sonra, ılımlı Sufiler, bu fikrin giderek daha karmaşık modifikasyonlarının yardımıyla, onları panteizmle suçlayarak, başta Mutezile olmak üzere muhaliflere karşı aktif olarak savaştı. Eş-Şafi'i'nin ifadesinin özü, tevhidin anlam ve içeriğinin, insan bilgisinin sınırlarını aşarak kapsamlı, sonsuz ve evrensel bir gerçekliği temsil etmesidir. Eğer bu böyleyse, o zaman tasavvufi bilginin (el-ma'rifa) imkânları nelerdir ve önceden sınırlılığa ve eksikliğe mahkûm değil midir? Yazar, mistik bilgi bölümünde bu soruya bir cevap verir (aşağıya bakınız).

Ilımlı tasavvufun temsilcileri, el-Derbendi'nin temsil ettiği katı monistler tarafından tevhid sorununun yorumu, ­aşağıdaki hususlarda aşırı mutasavvıfların panteizminden ayrılır. Panteistler , Tanrı'nın sudurunun (el-faid) sonucu olduğu için insan ruhunun özünde ilahi olduğu ­gerçeğinden hareket ederler . Kişisel "Ben" in (el-fan) yok olmasına yol açan mistik vecd halindeki bilinç kaybı olgusu , onu dünyevi yaşamın hafızasından temizler ­ve orijinal durumuna geri döndürür. Ruh tarafından temsil edilen ilahi cevherin bir parçacığı, Tanrı'nın cevheri ile yeniden birleşir, yani. Yüce gerçek. Bu durumda mistik, adeta ilahi hakikatin kabı haline gelir ^[17]. Monistler, kişisel olanın yok edildiğini iddia ederler.

"Ben", insan ruhunu yalnızca Tanrı'yı bilmeye muktedir kılar. Tanrı ile birlik manevi düzeyde gerçekleşir. İnsan fiziksel olarak yeryüzünde mevcuttur ­, ruhsal olarak ondan uzaktır.

Tevhid sorununun Sufi yorumunun başka bir yönü daha vardır, tamamen teozofik bir yönü. Bilenin ­ilahla birleştiği andaki doğrudan duyumlarına atıfta bulunur: kişinin kendi iradesinin ilahi olanda çözülmesi, tezahür eden dünyada yokluk hissi ve kendi özünün (el-fena') yok olması . . Bu nedenle Sufiler, ilahın birliği ile insanın birliği arasında ayrım yaparlar ­. Bazen tevhid, mutasavvıfın Tanrı ile birleşmesi gerçeğine indirgenir; aynı zamanda bu olgunun manevi-ruhsal, maddi olmayan yönü vurgulanmaktadır. Tektanrıcılık (haki kat at-tevhid) gerçeğinin en iyi bilenleri olan ad-Darbandi, Tanrı'nın özünün ve niteliklerinin birliği içinde tefekkür tanıklığının kişisel deneyimini alan Sufi "inisiyeleri" (ol-khawass) olarak kabul etti.

(tevhid) sorunu, aynı kökten oluşan ancak bağımsız bir anlama sahip olan bir dizi terimle ilişkilendirilir: tevhid (dl- vahdaniyye), monizm (el-vahdiya), vahdet (el-vahdeh), vahdet (el-vahdeviyye), teklik (el-vahd), birlik (tevhid - artiksiz), birlik (et-tevhhud). Aynı sırada birkaç "güzel isim" vardır - Tanrı'nın nitelikleri: bir (el-vahid - vurgu ilk hecede), benzersiz (el-vahid - vurgu ikinci hecede), benzersiz, tek- a-tür (el-evhad). " Tevhid ilimleri"nde ilah birliğini belirtmek için başka köklerden teşekkül eden fakat benzer anlamlara sahip terimler de kullanılmaktadır: bir (el-farz), eşi benzeri olmayan tek (el-ferid). , vb. Sufiler, kesinlikle kendi kendine yeterli olduğunu düşünerek "bir" sayısına mistik bir anlam da yüklerler ­: "Her sayının eklenmesi için bir birime ihtiyacı vardır ve bir birimin bir birim haline gelmesi için hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bu, 3'ün 4 olması için 1'e ve 5 olması için 4'ün 1'e ihtiyacı olduğu gerçeğiyle kanıtlanmıştır. Bu nedenle, tüm sayıların birine ihtiyacı vardır ve biri zaten zengindir. Cenâb-ı Hak buyurdu ki: “Şüphesiz Allah zengindir, siz ise fakirsiniz!” (el-Kur'an, 47: 40/38)”.

okuyucularını bu tür yanılgılara karşı uyarmaktadır. Bununla birlikte, el-Hall adzhu'ya yönelik tutum, tüm panteistler için geçerli değildir. Bu nedenle, Ebu Yezzd el-Binstami, bazı ifadelerindeki bariz panteizme rağmen, tasavvuf metinlerinde oldukça sık alıntılanmıştır.

⁵⁷ Numeroloji, sayıların anlamlarını ve kombinasyonlarını yorumlayarak gerçeği belirleyen mistik bir bilimdir. Numerologlar, birimi Tanrı'nın, birliğin ve bölünmezliğin bir sembolü olarak görüyorlardı ve ikili - dualizmi, karşıtların mücadelesini, düşmanlığı, düşmanlığı ifade eden Şeytan'ın sembolü. Bu sayıların toplamı, bir uyum ve denge sembolü olan üçlü verir. Sufiler ve Şiiler ­, Arap alfabesinin harflerinin sayısal değerlerine dayanan, spekülatif matematiksel işlemlere (bireysel metinleri sayılara çevirmek vb.) dayanarak geleceği tahmin eden, tarihleri hesaplayan bazı numeroloji yöntemleri kullandılar. beklenen olaylardan Falcılık ve tahmin tekniğine el-Ezhafr adı verildi Daha sonra Müslüman numeroloji, el-khurufiya (Arapça'dan harf “harf”}) adı verilen manevi bir trendde şekillendi.Sayı ve sayısal değer kombinasyonlarını kullanmanın ikinci yönü 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında Kuzey Kafkasya'da yazılan tasavvuf yazılarında, zikir metinleriyle birlikte sihirli sayıların mistik Vecd Tablolarına girmesine ­sıklıkla rastlanır.

Sonuç olarak ed-Derbendi, ­panteistlerin ikiyüzlülüğünün "Ehl- i Sünnet"in samimi tekçiliğiyle karıştırılmaması konusunda uyarıda bulunur. İkiyüzlülük sağduyulu düşüncelerden kaynaklanabilir. El-Derbendi'nin (Rayhan, 156) eserindeki ­betimleyici /nakinu hikâyesi , tevhid dogmasının yorumlanması probleminde gizli bir vicdan azabı içermektedir.

Haccac'ın ⁵⁸ belli bir Şii'yi yakaladığını ve onu idam etmek için bahaneler aradığını ­, ancak onu bulamadığını söylüyorlar. Hava karardıktan sonra sorgulanmak üzere Haccac'a çağrıldığında, veziri talihsiz adama şu tavsiyede bulundu ­:

"Kendini kurtaracak bir şeyler söyle."

■—Doğru mu yanlış mı? Şii sordu.

"Nasıl istersen," diye yanıtladı easir.

Şii, "Gerçek ölüme götürüyorsa, o zaman gerçekle yaşamayı tercih ederim" diye yanıtladı Şii. Ondan sonra Haccac'a yaklaştı.

"Kime tapıyorsunuz: İkinin Birine mi, Birin Birine mi yoksa Bir ­olarak Bire mi?" El-Haccâc ona sordu.

Şii cevap verdi:

“Bir sayıya, ete ya da yeni doğmuş bir bebek gibi reenkarne olan birine tapmıyorum. Sayısız, etten yaratılmamış ve yeni doğmuş bir bebek gibi reenkarne olmayan Allah'a kulluk ederim . O'nun benzeri yoktur, O işitendir, bilendir.

, imanın arınması için iyi bilinen formülün (el-Kur'an, 112: 1-4) "ortodoks" açıklaması sayesinde kaçan mahkumu serbest bırakmaya zorladı. ­-Allah- birdir" ve dolayısıyla sayısızdır ­, "Allah, bakidir; doğurmadı ve doğmadı”, yani. etten oluşmadı ve reenkarne olmadı, "ve hiç kimse O'na eşit değildi."

§ 2               İslam'ın diğer ilkeleri üzerine Ad-Darbandi

Ebû Bekir ed-Derbendi'nin eserinde değindiği teolojik, dini, hukuki ve ahlâkî sorunlar, ­Müslüman tarihçiliğinde aktif olarak tartışılmakla kalmamış, aynı zamanda İslam'ın çeşitli akım ve akımlarının temsilcileri tarafından yaratılan çok sayıda esere de konu olmuştur. Dolayısıyla muhtemelen çalışmanın bu ve bundan sonraki bölümlerinde, Ebû Bekir'in getirdiği yeniliklere dikkat çekerken, Müslüman inancının sorunlarına dair kısa bir kavramsal anlayış vermek gerekecektir.

” 'Emevi'nin gayretli bir destekçisinden bahsediyoruz el-Hajjaj b. Halife Mu'awiya'nın hizmetkarı ve Mekke ve Melina valisi olan Yusuf el-Saqafi . ­Enes b Malik'i bile Emevilere düşman olduğu için cezalandırdığı iddia ediliyor. Onun hakkında bakınız: Bolshakov, 1998, 269-274. ed-Derbendi. Bununla birlikte, sorunun yalnızca böyle bir çözümü, bizzat Derbendi'nin görüş ve fikirleriyle birleştirilmezse tüm anlamını yitirir - sonuçta bunlar, İslam'ın evrimi üzerinde önemli bir etkisi olan pratik bir kılavuzun temelini oluşturdu. Kafkasya - Şirvan'dan "Hunların sınırlarına" ­ve 14. yüzyıldan - Kuzey-Batı Kafkasya'nın eteklerine kadar. Öte yandan el-Derbendi'nin eseri, X-X'de Bab al-Ebwab ve komşu "ülkelerde" yaşayan yerel çetelere kadar uzanan İslam hakkındaki yerel fikirleri yansıtıyordu! yüzyıllar

2.1.                            İlahi Nitelikler

insana benzetilmesi ­(et-teshbih) ile karakterize edildi. Daha sonra Müslüman dogma teorisinin gelişimi, ­ayrı ayrı tanımlanmış özellikler (el-ihtisas) temelinde Tanrı'nın insana kısmen benzetilmesi yönünde ilerledi . Mu'taz ve Lites , bu tür basitleştirmelere yer olmayan felsefi bir teorik teoloji sistemi geliştiren ilk kişiler arasındaydı . Kendilerini en katı tektanrıcılar olarak kabul ederek, yalnızca çoktanrıcılığı ve her türlü antropomorfizmi değil, aynı zamanda ­ilahi özden (az-zat) ayrı olarak var olan ilahi sıfatların (DL sifat Allah) gerçekliğini de inkar ettiler . Eş'arîler bu iki ucu uzlaştırmaya çalıştılar: Bir yandan ­Ehl-i taibih'in kaba antropomorfizmine karşı çıktılar, diğer yandan Mu'tezile tarafından ileri sürülen mutlak soyutlamaları kabul etmekte daha da isteksiz davrandılar .­

Tanrı'nın zatı ile sıfatları (özellikleri, nitelikleri) arasındaki ilişki sorunu, tevhid doktrininin (ilm-i tevhid) ayrılmaz bir parçasıdır. Mu'tezilîler, Cenâb-ı ­Hakk'ın zatıyla özdeş olmayan sıfatlara sahip olduğunu inkar etmişler ve bu nedenle antropomorfistlerin aksine bunlara "eksik eden", "inkar eden" (el-mu'attila veya ehl-i ta'til) denilmiştir. (al-mushabbiha veya ehl-i teşbih) (bakınız: Prozorov, 1984(1), І91-192). Allah, zatından başka ilim, kudret ve irade sahibi olamaz, çünkü O, zatında bilendir, zatında her şeye kadirdir, zatında ezelî diridir ve bilgi, kudret, ezelî nitelikler olarak hayat, var olan gerçek kavramlar olarak değil ­. O'nda” (Raihan, 96). Mu'tezilîler, Tanrı'nın ezeli olduğuna ve sonsuzluğun O'nun zatının alamet-i farikası olduğuna inanıyorlardı. Bu nedenle, "nitelik" veya "nitelik" (sıfa) yerine bir arazdan ('arab, pl. arab) söz ederler . Kaza, özün, tözün karşıtıdır ­; süreksiz, gelip geçici bir özelliktir.

Derbendi sürekli olarak “Allah birdir, güçlüdür, hikmet sahibidir, her şeyi bilendir, her şeyi bilendir. O, işitendir, konuşandır... ilmin, kudretinin ­, hikmetin, işitmenin, konuşmanın gereğidir” (Raihan, 46). Kendisini vasıflandırdığı tüm sıfatlarla vasıflandırılmıştır: ilim, kudret, kudret, kudret , merhamet, hikmet vb.

konuşma, yüz, el Kuran'da doğrudan bildirildiği için (karş.: aya-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 14).

2.2.              İki dünyanın yaratılması

A.A.) ve bunların arasında olanlardan" bahsediyoruz . Allah “yedi göğü arka arkaya” (Kur'an, 67:3) ve yeri yaratmış, insanı, hayvanları, kuşları yaratmıştır... Bu sorun ve etrafındaki tartışmalar birkaç bölümde (et-tefakkur ve diğerleri). Üçüncü ilke, ilahın birliğini ve benzersizliğini (el-vahdaniye) ispat eder.

Allah yeri, göğü yarattı, melekleri, peygamberleri, insanları, hayvanları, kuşları ve böcekleri yarattı. Allah insana ruh üfledi ve ona akıl verdi. İnsanlar, karşılıklı ­anlaşma ve işbölümü ile konutlar inşa etmeye, yollar inşa etmeye ve kendileri için hayati olanı yaratmaya başladılar. Tanrı yeryüzüne habercilerini - peygamberler Musa (Musa), İsa (İsa) ve Muhammed'i insanlara Tanrı'nın kanunlarına göre yaşamayı öğretmeleri için gönderdi. Halk arasındaki günlük düzeni gözetmek yöneticilerine emanet edilmişti. Meleklere ise Allah, hükümdarları kontrol etmelerini emretmiştir. Dünya düzenine ilişkin en eksiksiz Sufi anlayışı Ebu Hamid el-Gazali tarafından verilmiştir (bakınız: Ihya' [1980], 181).

2.3.              Yargı Günü

ed-Derbendi (Raihan, 10a), "Yüce Allah, yarattıklarını çürüdükten sonra diriltir, etlerini diriltir ve ruhlarını iade eder. ­" "Kişi, bizim onun kemiklerini asla toplayamayacağımızı mı sanır?" (Kur'an, 75:3). Allah, insanları yargılamak ve ­kullarına göre herkese karşılığını vermek için diriltir. Ad-Darbandi, meleklerin O'na tapan günahkarları cehennemden çıkarmak için Tanrı'ya döndüklerini iddia ediyor. Allah cehennem ateşini ibadet izlerini yakmayı yasaklamıştır. Günahkarlar, kendilerini tanıtan ibadet izleri dışında, cehennemden tamamen çürümüş olarak çıkarlar. Tanrı üzerlerine canlı su döker ve "ilkbahar selindeki tahıl gibi" yeniden çiçek açarlar (Raykhan, Yub).

İslami eskatolojinin önemli bir yönü, Tanrı'yı görme sorunudur (ar-ru ia). Bilindiği gibi Mu'tezile, Allah'ın herhangi bir bedensel sıfattan yoksun olması nedeniyle, "Allah'ın yüzü" üzerinde tefekkür etme olasılığını inkar ettiler . ­Ad-Darbandi, manevi vizyonun veya "kalple vizyonun" yalnızca seçilmişler için mümkün olduğuna inanıyordu. Sıradan müminler, kıyamet gününde O'nu görebilecekler, kâfirler ise O'nu ne fani dünyada ne de ahirette görmemekle cezalandırılacaklardır. Zira Cenâb-ı Hak, diriliş hakkında şöyle buyurmuştur: “O gün yüzler nurludur, Rablerine bakmaktadır” (el-Kur'an, 75:22-23). Abu'nun Darband şeyhleri

İshak İbrahim el-Babi ve Ebu-l-Kasım el-Varrak, eğer müminler ­Rabbi göremiyorlarsa, o zaman kafirleri anmanın ve onları körlükle cezalandırmanın bir anlamı olmayacağını söylediler.

2.4.                            Cennet ve cehennem

Rayhan aya-khaka'ik, sıklıkla cennetten (*i*L al-janna) ve ara sıra cennet bahçelerinden (al-faradis) bahseder. Kuran'da cennetin tarifi yer almaktadır: özellikle üzüm bağlarından, dolu kadehlerden, bahçelerden, "altlarından ırmaklar akan" (el-Kur'an, 22:14), "bozulmayan su ırmaklarından" bahseder . ve tadı değişmeyen sütten ırmaklar, içenlere lezzet veren şaraptan ırmaklar ve halis baldan ırmaklar" (ibid., 47 :16/15-17). Salihler, "dikensiz bir nilüfer ­, meyvelerden sarkan bir talha , uzanmış bir gölge, akan bir su, tükenmeyen ve haram olmayan bol meyveler ve serilmiş halılar arasında" (a.g.e., 56: 27/28 ) -33/34) “dinlenme, güzel koku ve bir nimet bahçesi” umar (ibid., 56: 88/89). Onlara, "yaptıklarına karşılık olarak" (a.g.e., 56: 22-23/24) "kara gözlü, iri gözlü, değerli inciler gibi" eşler olarak verilecekler (ibid., 56: 22-23/24). , çağdaşlar" (ibid. , 56: 35/36-36/3 7) ^S9 . Bu çağdaşlar arasında sadece çok sayıda göksel huri değil, aynı zamanda fani hayattan bakire olacak ­ve ebedi gençlik kazanacak olan kendi eşleri de var. Ve salihlere "ebedi gençler - onları gördüğünüzde, onları dağılmış inciler olarak kabul edeceksiniz", "akan bir kaynaktan tasları, kapları ve kadehleri olan ebedi genç çocuklar" hizmet edecek (ibid., 56: 17-18 ) ⁶⁰ . Böylece, cennet ehline, ölümlü hayatta mahrum bırakıldıkları şeylerin çoğuna izin verilmiştir.

QLJI an-nar'a gelince , “onda kaynar su ve irin dışında ne serinlik ne de içecek vardır” (ibid., 78: 21-25; 31-34); günahkarlara "içmeleri için kaynar su verilir ve bu onların iç organlarını deler" (ibid., 47:17). İnkar edenler için cehennemde “zincirler, bağlar ve ateş” vardır (ibid., 76:4). Günahkarlar ateşte yanacak, bağırış ve feryatlarıyla cehennemin kubbelerini dolduracaklar, çünkü Allah'ın Sözü'nde (4: 56/59) şöyle deniyor: “Onları ateşte yakacağız! Derileri hazır olduğunda, azabı tatmaları için onları başka derilerle değiştiririz.”

Mu'taz ve litalar, kıyamet gününde cennet ve cehennemin Allah tarafından yaratılacağını ve ancak o zaman herkesin hak ettiğini alacağını savundular. Büyük bir günah işleyen kişinin imandan çıktığına, ancak kâfir (el-kafir) haline gelmediğine, kendisini iman ile küfür arasında bir ara durumda (el-menzile beyna-l-menzilatayn) bulduğuna inanıyorlardı.

hadise göre cennetin tüm sakinleri aynı yaşta olacak - 33 yıl (Peygamber İsa'nın yaşı - İsa Mesih). Bu konuda ilahiyatçılar arasında başka görüşler de vardır.

506          ⁴⁰ Cennetin daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz.: Piotrovsky, 19916, 59-60.

ilahi ödül ve ceza fikirlerine göre yeniden yaratırlar . ­Cehennemin en ayrıntılı tasviri, onu huni şeklindeki dev bir krater olarak betimliyor, eşmerkezli daireleri günahkarları çeşitli kategorilere ayırıyor. Derbendî'ye göre cehennemin en alt daireleri sihirbazlar ve müşrikler ile onların üzerinde yer alan Müslümanlardan Mu'tezile tarafından işgal edilmişti. Cehennemin en alttaki 7. dairesine geleneksel tabakalaşması, ikiyüzlüleri ve mürtedleri (al-munafikun), 6. - putperestler ve müşrikler \ al-mushrikun \ 5. - ateşe tapanları (al-majus), 4. - yıldızlara tapanları (as-) yerleştirir. sabi > n), son üç çevrede sırasıyla Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlar arasından günahkârlar yer alır.

El-Derbandi'nin eskatolojik fikirleri tipik olarak Eş'arîdir: inananlar cennette mutluluktan yoksun değilken, kafirler ve günahkârlar cehennemde acı çekerler. Allah kimini affeder, ­kimine azap eder (Rayhan, 86), çünkü Kuran'da (5: 44/40) dendiği gibi; “O, dilediğine azap eder, dilediğini bağışlar. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir.” Cennet, Allah'tan korkanlar için bir sığınak, cehennem ise haddi aşanlara bir tuzaktır. Ancak her ikisi de Allah'ın yarattıklarıdır, Allah insanları yaratırken aynı zamanda Allah tarafından yaratılmıştır. Cehennem günahkârlara açık olduğu gibi, cennet de doğrulara her zaman açıktır (Raihan, 96). Doğruların cennetteki en büyük zevki, Rab'bin tefekkürüdür.

2.5.              Yaratılmamış Kuran

Mu'tezile'ye göre Allah , kelâm sıfatı da dahil olmak üzere, zatından farklı ezelî ­sıfatlara sahip olamayacağına göre, o halde Kur'an Allah'ın ezelî kelâmı değil, Allah'tan indirilmiş bir vahiydir. zaman, "yaratıldı" ( al bu konumu tehlikeli bir yanılsama olarak nitelendiren ed-Derbendi (Raihan, 6a) şöyle yazar: “ Kuran'ın Allah'ın Sözü olduğunu, yaratılmadığını ( gair mahluk}, yaratılmadığını (gair) biliyoruz. Mec'ul) ve ⁶¹ (veyr muhdes) olmamak . Onu okuruz, ezberleriz, kulaklarımızla işitiriz, listelerimizde (mesahiflerde) yazılıdır, ebedîdir, değişmezdir, her iki âlemin Rabbinden indirilmiştir." Allah'ın Kuran'da kayıtlı olan sözleri ­biz işitir ve telaffuz ederiz.Bunlar Rabbin indirdiği apaçık Arapça sözlerdir.Bundan şüphe eden günah işlemiş olur,ona tövbe ettirecek bir imam lazımdır.Şeyh Ebu -l- Kur'an'ı taşımak için yaratıldığına dair vesveselerinde ısrar edecek olan Kasım Sa'id b. (Raihan, 6a).­

Ed-Derbendi, Mu'tezile'ye karşı olumsuz tavrını ve onların Kur'an'ın menşei konusundaki tutumlarını kaleme aldığı ilgili kıssa ile aktarır.

^{inci 1} Bu tür bir hile Taufik Ibragi tarafından, zamanla büyüyüp küçülen bir sürece atıfta bulunarak önerilmiştir.     507 , Şerif Ebu Şakir el-'Usmani'nin Mekke'deki özel evinde (ibid., 66). Komşu Ali b. al-Muwaffaqa bir Zerdüşttü (al-majus) ve adı Shahriyar'dı. Ali her zaman onu İslam'a döndürmeye çalıştı ama o her zaman şöyle cevap verdi: "Gerçek bizden yana." Şehriyar öldüğünde, Ali onu rüyasında gördü ve ­ona bir soru sordu:

— Pozisyonunuz nedir?

Cehennemin dibindeyiz.

- Senin üstünde kim var?

— Senin ümmetinden insanlar .

- Hangi topluluklar?

■— Kuran mahluktur diyenlerden.

2.6.                            iç hava

El-Derbandi, İslam'ın sadece bir inanç olmadığına inanıyor. İç inanç, ancak söz, düşünce ve eylemlerle doğrulandığında doğrudur (dünyanın birçok dininde iyi bilinen bir üçlü; bkz: Torchinov, 1997, 290). Bu, kişinin inancının sözlü, sözlü tasdiki ve ­dindar eylemlerinin tasdiki anlamına gelir.

Kuran, İslam'ın " Allah'a teslim ve teslimiyet " anlamındaki kavramlarını, ­"içsel inanç" anlamındaki iman ve bir iyilik veya amel ile tasdik olan ­ihsan kavramlarını birbirinden ayırır . Bazen İslam, dışsal itaat, Allah'ın sözlü olarak tanınması anlamında bulunur . ­Ed-Derbandi, içsel inançla desteklenmeyen teslimiyetin ikiyüzlülüğe yol açtığını söylüyor. Başlangıcı tevazu, ardından Allah'ın, meleklerin ve Müslüman inancının temellerini oluşturan her şeyin hakikatini tanımada samimiyet (el-ihlas) ve doğruluk (et-tasdik) geliyorsa, o zaman bu zaten imandır. Eş'arîler, diğer şeylerin yanı sıra imanı "Allah'ın hakikatinin kalben tanınması" (eş-Şehrastani. El-Milal, 52) olarak kabul ederler. İslam ve imanı birleştiren bir kişi, iman hakikatinin delilini iman mücadelesiyle ilişkilendirir, bunu amel ve amelleriyle teyit ederse, o zaman bu zaten ihsandır . Sufiler, derler ki, tevazu başlangıç, iman ­orta ve ihsan kemaldir.

2.7.                            Kader, özgür irade ve ilahi adalet

Dogmanın özgür irade ve kader hakkındaki yorumu, temelde ­önemli bir teolojik soruna yol açtı: Tanrı bir şeyi (yaşam, kader, eylemler) önceden belirlerse, o zaman adalet nerede, Kendisinin önceden belirlediği şey için cezalandıracak mı? Eğer olan her şey sadece Rab'bin iradesi ve iradesiyle oluyorsa, o zaman neden bazı azizleri ve diğerlerini günahkar kılarak onları cehennem azabına mahkum ediyor? Özgür irade nelerden oluşur?

, ilahi adaletin insan anlayışına erişilemeyeceğine ve bir ­müminin yalnızca merhamet için Tanrı'ya dönmesi gerektiğine inanıyor. Allah sadece iyiyi değil, şerri de yaratmış, ona olan sevgisinden değil, onunla savaşmaktan, onu yasaklamaktan, iyiliğin gücünü denemekten dolayı yaratmıştır (Raihan, 8a). Bu sorun ve etrafındaki tartışmalar, "özgürlük" (el-hurriye) kavramını incelerken daha ayrıntılı olarak ortaya çıkar .

^Kaderliler62 , özgür irade taraftarları (Arapça, kader - özgürlük ­ve irade) ve 'adlitler, ilahî adalet taraftarları (Arapça 'adl - adalet'ten ) demeye başladılar. ). Onların görüşüne göre, bir kişinin kendisi eylemlerinin yaratıcısıdır (halik) , bu nedenle, onlardan kişisel olarak sorumlu olmalıdır. Dilediğini yapmakta özgürdür, ama ahirette tam olarak alacaktır: iyiliklerin karşılığını, kötülüklerin cezasını. Tanrı için, yeryüzünde meydana gelen kötülük ve adaletsizliği O'na atfetmekten özgür olması gerektiğini düşündüler .­

Kesbah ("edinme ", "suç ortaklığı") ­doktrinini geliştiren Eş'ariler onlara karşı çıktılar . Kesbeyi, kişinin iradesinin eylemlerine katılması olarak tanımlamışlardır65 ^. Bilhassa, yeryüzünde olan her şeyin Rabbin irade ve arzusuna göre gerçekleştiğini, ancak O'nun yine de kişiye bir seçim bıraktığını savundular. Eş-Şehrastani'ye göre (el-Milal, 89-90), bu durumda doğal olarak ortaya çıkan aldatıcı soru , Hz . Eş'ariliğin atası Ebu-l-Hasan el-Eş'ari'nin kabilesini kurduğu kişi :

Amr b. el-'As bir soru ile Ebu Musa'ya döndü:

- Efendim! Mahkemede başvurabileceğim birini nerede bulabilirim?

Ebû Mûsâ, “Kendisine hüküm muhatap olan benim” dedi.

O, bana bir şey takdir edip sonra onun için beni cezalandırıyor mu?

"Evet," diye yanıtladı.

- Ama neden? Amr'a sordu.

O cevapladı:

“Çünkü O sana haksızlık etmez.

Meşhur Hadis-i Şerif'te olumsuz bir bağlamı olan bu ismi Sann Mu'tezilîler reddetmiştir. "Kadaritler bu topluluğun büyücüleridir" (Ibragim, Sagadeev, 1991, 175).

” Şuna bakın: ash-Shahrastani. El-Milal, 88-107; Prozorov, 1984 (I), 184 (not 7)

Glavaş

MÜSLÜMAN NAMAZLARI

El-Baba'nın Müslüman cemaatinin dini hayatı, geleneksel dualara ve ritüellere dayanıyordu ­. Sufiler onları kendi duaları ve ritüelleriyle desteklediler: Tanrı ile gizli sohbetler, cemaatin özel duaları, zil-rami - anmalar, mistik sevinçler, gece nöbetleri, mistik durumlara ulaşmayı ve En Yüksek Gerçeği bilmeyi amaçlayan egzersizler. Bunların arasında nefesi tutma ve hızlandırma (en-nafas), kendi kendine tefekkür (müşahede-i nefs) vb. ile ilgili egzersizler vardır.

§ 1. Niyet: Namaza Giriş

Niyet (i-dl -i niyye), namaza giden ilk adımdır; bunun ikinci adımı ritüel temizliktir (abdest). Niyet, herhangi bir duadan veya Tanrı'ya hitaptan önce gelir; Niyetsiz kılınan namaz geçersiz sayılır. Daha geniş anlamda niyet, “eyleme giriş” olduğu için her eylemden önce gelir ­(Raihan, 2336). Ad-Derbandi, iyi bir niyetin, gerçekleşmemiş olsa bile, bir iyiliğe eşdeğer olduğunu ve kötü bir niyetin kendi içinde bir günah olduğunu öğretir. Ve eğer tasavvufta niyet, ­eylem olmadan da bağımsız bir anlama sahip olabiliyorsa, o zaman niyetsiz eylem aşağı kabul edilir: "Niyetsiz eylem, ruhsuz bir beden gibidir" (ibid., 2346).

Motivasyon, bir dua veya dini bir eylemin yerine getirilmesinde son derece önemlidir. İyi niyetler er ya da geç iyi işlere ­, kötü niyetler de kötü işlere götürür. Bu nedenle Yahudiler "faydalı olma niyetlerinde gayretli olmalıdır, çünkü böyle bir niyet eylemlerin yararlılığına yol açar" (ibid., 233a). Her mümin kategorisi için niyetin kendi sınırları ve ufukları vardır. Müridler için niyetin mânâsı, “ Murad edilene cihâd etmektir ”; burada, ­Tanrı ile "bir karşılaşma arayanları" karakterize eden mistik arzuya (irâde) atıfta bulunulur. Allah arzusu kalbden gelmelidir, çünkü “niyetin alameti ihlâstır ” (a.g.e., 233a).

Niyet sadece dua ve eylemden önce gelmez, aynı zamanda onlara eşlik eder. Terimin anlamının bu yönü, ­bir kişinin kendi eylemlerine karşı tutumunu karakterize ettiği için son derece önemlidir. Günahlar, 510 kötü niyetin ve kötü bir hayat tarzının, iyi niyetin ve iyi niyetin ürünüdür.

saf düşünceler günah düşüncelerini bile dışlar. Bir kişi , pratik uygulamalarıyla değil, öncelikle hedefleri, özlemleri, duyguları, içgüdüleri, niyetleri tarafından şekillendirilir . ­Bu nedenle mistikler, Tanrı'nın niyete eylemden daha çok değer verdiğine inanır.

Birisi Zübeyde'yi rüyasında görmüş ve ona sormuş:

—             Mekke yolunda fakirlere cömert bağışlarınız için Rab sizi nasıl ödüllendirdi?

—            Onlara harcadığım şey, haklı olarak onlarındı” diye yanıtladı. — İyi niyetim için Rabbim bana merhamet etti (Raykhan, 2046).

§ 2                ritüel temizlik.

abdest

Ritüel arınma (am-maxapa, at-teyammum^ al-voodoo'), duadan önce gelen şeydir , Tanrı'ya giden kapıyı açar. ed-Derbendi, et-tahara kelimesinin tefsirine çifte bir anlam verir : hem manevi arınma hem de bedensel arınmadır. Aslında at-tahara'nın dört aşaması vardır: 1 ) vücudun fiziksel kirden arınması; 2) hakaretlerden hatıra; 3) kötü niyetlerden kalpler; 4) İlah olmayan her şeyden gönül sırrı (sırr) .

Ad-Darbandi (Raihan, 1756) ritüel temizliği "inançlıların silahı ­ve içsel inancın bir parçası" olarak adlandırdı. Gerçek bir mutasavvıf, arınma durumunu sürdürmek için kendi kişisel ihtiyaç ve ihtiyaçlarını ihmal eder. Böylece, susuz bir çölde bulunan İbrahim el-Havvas, abdesti ihmal etmektense susuz kalmayı tercih etti (karş.: es-Serrac. Al-Luma', [1914], 146). Su yoksa kum, toprak, kireç, çakıl taşları ­ve diğer doğaçlama araçlarla yıkamaya izin ^verilir61 .

ad-Darbandi, arınma sürecinin mekanik olmaması gerektiğini öğretir. Samimi bir niyet (an-nshya) ile uyandırılmalı ve “ insanlara karşı doğruluk, Rab'be karşı samimiyet” ve ayrıca zamana ve yere göre okunan özel dualar eşlik etmelidir . ­Hem gündüz hem de gece namazdan önce abdest almak farzdır, çünkü abdestsiz namaz batıldır (Raihan, 1756-1766).

Tanınmış Horasan Sufisi Ebu Amr ez-Zajjaji (ö. 348/959-60 ), biyografisi en büyük şehzadelerin "kategorilerinde" yer alan bir ruhani ve bedensel saflık örneğiydi. Ed-Derbendi (ibid., 1766)' dan bahseder. el-Zajjaji'nin birkaç yıl Mekke ve çevresinde yaşadığını söyledi. "Ve ne zaman kendini rahatlatmak istese, bir maskaralıkla Haram'dan ayrıldı " yani. yaklaşık 6 km uzaklıkta .

^m Sıcak kum, kireç veya taşın mikropları öldürdüğüne inanılır.

tam abdest (el-gusül) almak, ed-Derbendi, bunu gözlemleyen insanlarda "evlileri" görmesine rağmen, isteğe bağlı ve hatta gereksiz olarak kabul eder. Bu bağlamda, ­el-Bab'ta yetkili olan Sufi şeyhi Ebu-l-Hasan el-Curcani'nin bu soruna karşı tutumunu karakterize eden bir örnek dikkate değerdir: "Kendi gözlerimle gördüm", ed-Darbandi, al . -Fakih el-Cürcani -Allah ona rahmet etsin- Şeyh Ebu-l-Kasım Yusuf b. Ahmed el-Fukka'i el-Zahide, idrar kaçırmadan muzdaripti. Her namaz kıldığında, cinsel organları yıkamak da dahil olmak üzere tam abdest alması gerekiyordu . ­Bu uzun yıllar devam etti” (ibid., 2136).

Kadı İbnü'l-Mesleme el-Babi'nin ­hapisten salıverilmesiyle bağlantılı Bab al-abwab'daki kargaşa), şeyhi bir kez tam bir abdestle beş farz namazı da kılmaya zorladı. Ve ancak o zaman Tanrı onun dualarına kulak verdi ve onları yerine getirdi. Yazar, bu örneği aktararak, manevi arınmanın bedensel arınmaya önceliğini vurgulayarak, okuyucularını imanın dışsal tezahürleri olan ek ayinlere aşırı coşku duymamaları konusunda uyarıyor.

§ 3                             Genel İslami Öneme Sahip Zorunlu Dualar

Herhangi bir Müslüman gibi bir sufinin de temel görevi, " ­kendi toplumunun kurallarına sıkı sıkıya bağlı kalmak (ta'ifa)" ve duaları sürekli tekrar etmektir, çünkü dua Allah'a ibadetin özüdür (el -'ibada) . ) (Raihan, 1296). Dua (.LcjI ad-du'a'), her şeyden önce, Rab'be hitaben yapılan kişisel bir konuşmadır ­, O'nunla hiçbir ilgisi olmayan tüm düşünce ve korkulardan arınmış olmalıdır. Dualar, günahlardan kaçınmaya yardımcı oldukları için faydacı bir anlama da sahiptir: Rab'bin sürekli anılması, mistiklerin ruhunu arındırır, kötü düşünceleri ve eylemleri kovar.

Ad-Darbandi, zorunlu ve zorunlu olmayan veya aynı zamanda arzu edilen dualar olarak da adlandırılan dualar arasında ayrım yaptı. Hayır işlerinin yapılmadığı zamanlarda kılınan ek namazların aksine , farz namazların kılınması katı bir şekilde düzenlenmiştir. ­Zorunlu şeriat sayısına günde beş vakit namazı, ölü üzerine kılınan namazı, Kabe etrafında tavaf namazını ve diğer bazılarını anlatır . ­Günlük dua ­niyet, ayakta durma, tekbir formülünü telaffuz etme (Allah ekber), diz çökme, secde etme, asıl duayı okuma (al-kira 'o), ­Allah'ı anma (az-zikir), shahada formülünü telaffuz etmekten oluşur ("Tanıklık ederim) , Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna), selam (et-tesyaim), emir (et-tertib) ve dua bölümlerinin sürekli tekrarı (ap-muwallat). Yukarıdakilerin hepsinden, namazın değişmeyen temeli (rukn) şudur: niyet, tekbir formülü, sessiz ama net bir ­sesle ayakta durmak, ayakta durmak, diz çökmek, iki kez secde etmek.

Zorunlu namazlar için tasavvuf gereklilikleri şeriatınkileri tamamlar. Bu nedenle, Sufiler ön saflarda namaz kılmaktan veya camide imamlık yapmaktan kaçınmalıdır: Bir başrahip olarak imamın işlevi, ibadet edenlerin hatalarını düzeltmektir ve bu, dikkati namazdan uzaklaştırır. Ed-Derbendi bir tefsir olarak bu konuyla ilgili bir hikâye aktarır (Rayhan, 1306): “Hasan el-Basrî akşam namazını kılmak için mescide girdi. Habib al-'Ajami'yi orada namaz kılarken görünce ­, dilinin uyuşmasından korkarak arkasında namaz kılmadı, çünkü a'cem "aptal" demektir. Geceleri bir rüyada ona bir ses geldi:

"Eğer onun arkasında namaz kılsaydın, dindeki bütün günahların bağışlanırdı."

Sufiler çok uzun namaz kılmazlar ve namazı uzatmazlar ama ­başka hiçbir şey düşünmeden sürekli Allah'ı andıkları ve gece nöbetleri uyguladıkları için diğerlerinden daha fazla dua ederler. Dua etmeye hazırlanırken manevi güçlerini yoğunlaştırmanın zorunlu olduğunu düşünürler, çünkü dua Mutlak ile meditatif birliğin nihai olarak gerçekleşmesidir. Sehl el-Tustari'nin yaşlılığında o kadar zayıfladığı ve ayağa kalkamayacak kadar zayıfladığı rivayet edilir. Ancak namaz vakti gelince, ona bir yerlerden, anlaşılmaz bir şekilde güçler geldi ve her seferinde tüm karmaşık ibadet prosedürünü tamamlamasına izin verdi ⁶⁵ .

Ad-Darbandi, "Camide aynı yerde asla arka arkaya iki kez namaz kılmayan ve sürekli namaz kıldığı yeri değiştiren Şeyh el-Kiya ile Taberistan'da tanıştığını iddia ediyor . Şeyh Yusuf b. El-Bab'ta Da'ud var" (ibid., 2306).

§ 4. Sufi cemaatinin özel duaları

ed-Darbandi, Sufilerin üç tür duayı ayırt ettiğini belirtiyor. Sıradan bir müminin duası ­sözlerden, münzevi ve salih bir kişinin duası - hayır işlerinde ve bir sufinin duası - mistik hallerde oluşur (Raykhan, 1146). Bu nedenle dua çok işlevlidir - Rab ile doğrudan iletişim ­ve O'nu anmak ve O'nu tanımanın yollarından biri ve kurtuluş için bir duadır (ibid., 1126-1 13a). Zorunlu namazlara (es-salavat) ek olarak , ed-Derbendi, sufilere ek duaları (en-nawafil) şiddetle tavsiye eder. Tasavvuf geleneği, bunların inzivada ve farz ibadet için ayrılan zamanın dışında yapılmasını emretmiştir.

⁶¹ Karşılaştırın: el-Kuşeyri Ar-Risala, 1 55-159; as-Sarraj. El-Luma' [1914], 150-161.                                       513

Ek dualar, özel Sufi duaları olan am- teheccüd ve al-evrad'ı içerir (                              Her Sufi topluluğunda bunlar

dualar sıkı bir şekilde düzenlenmiştir. Teheccüd, gece ­Kur'an'ın okunmasını, gece nöbetini ve evrad ile birlikte gece namazının ( salat al-layl} kılınmasını içerir. ­El-Aurad , müridin kardeşliğin tam üyelerine katıldığında aldığı cemaatin ana duasıdır . Cemaatin kurucusu veya reisi tarafından derlenmiş olup , ­iiayha (el-beraka) lütfu taşır. El-Aurad duası okundukça şeyhin lütfunun yavaş yavaş nalgurndaya yayıldığına inanılır .

Tasavvufta inisiyasyon ayinine (at-talkin) bazen "vird'in kabulü " (ahz al-wird) denir . Yol boyunca ilerledikçe, şeyh müride müridin mistik hallerine karşılık gelen yeni, daha karmaşık ve uzun dua formülleri verir . Bu dua formüllerinin tamamına el-Aurad - "topluluğun eksiksiz duası" denir.

§ 5                             gece namazı

Sufilerin gece nöbetlerinin ana bileşeni olarak al-Darbandi, "karanlık gecelerde alçakgönüllü bir dua" ­(^іДІ at-tadarru ' veya tadarru' fi-l-layali-z-zulma ") seçer . "İnsanlar Hakikatler”, yalancılara karanlık gecelerde Rablerine dua etmelerini emreder, çünkü “Allah katında bu duadan daha değerli hiçbir şey yoktur” (Raihan , 656 ) . , şöyledir: "Sabah, akşam ve gece Rabbinin adını an, O'na ibadet et ve uzun gecelerde O'nu tesbih et!" (el-Kur'an, 76: 25-26) Gece nöbetleri , teheccüd ve evrad da dahil olmak üzere , sadece bazı ek duaları (en-nevafil) değil, aynı zamanda bir dizi ­özel ritüel eylemi de içerir.

Gece nöbetleri sırasında dua, alçakgönüllü, samimi ve sadık bir yürekten gelmelidir. Ad-Derbandi, bunun ana koşulunu, ilahla olan bağlar dışında tüm bağların mutlak olarak kesilmesi olarak görüyor; Bunun geceleri gündüze göre daha kolay başarıldığı kabul edilmektedir . Böyle bir duanın anlamı, en yüksek güce ­(ar-rububiya) sahip olmanın yolunun Rab'be kölece ibadet etmekten (el-'ubudiya) geçtiğini göstermektir. Yatsı namazlarının alametleri şunlardır ­: “Cenâb-ı Hakk'ın hakikatini ihlâsla bilmek, O'nun kudsiyetini yakîn olarak görmek, O'na güvenerek kullukta ciddiyet” (Raihan, 1296) . Ad-Darbandi (ibid., 816) gece namazının temelini şu şekilde ele alır: ­hassas bir kalbin varlığı, bol miktarda sıcak gözyaşı, alçakgönüllülük ve ilah dışında 514 bağın hepsini koparmak.

Yatsı namazlarının yerine getirilmesi, yalnızca müminin istek ve yetenekleri ile sınırlıdır. Allah'a gerçek ibadetin bir örneği olarak ed-Derbandi, ­Derbend şeyhi el-Hasan b. Kardeşleri ile geceyi paylaşan ve onlar öldüklerinde ömrünün sonuna kadar bütün geceleri tek başına ibâdet etmeye devam eden Salihe (Raihan, 77a).

§ 6               Günahların bağışlanması için dua

Duanın en önemli işlevlerinden biri günahlar için af dilemektir. Yaygın Müslüman geleneğini takiben, ad-Darbandi günahları (zunub, sg. zanb) büyük veya ağır ve küçük veya küçük olarak ayırır. Bir günah veya istemsiz bir ihlal işlenirse ­, o zaman mistik için geriye kalan tek şey, af için dua ederek Rab'be dönerek kefaret etmektir ( al-istigfar). Af dilemenin ana şartı “kalbin doğruluğu ve gayretli ­çaba” (Raihan, 436-44a) ve ana işaret derin tövbedir (et-tevbe). Tanrı'ya dönerken, günahı sözlü olarak kabul etmek, bir af duasını "dil ile onaylamak", tanrıya hitaben tövbe formüllerini yorulmadan tekrarlamak son derece önemlidir: "Allah'ın önünde tövbe ediyorum" (tubtu li-l- ­) Lah), “Tanrım, beni affet! Kurtar Tanrım! (estağfiru-l-lah).

ed-Derbandi'ye göre, Ya'Sin ­namazı [sûre Kuran'ın 36 ). Genellikle, günahlar veya belirli bir günah için dua etme talepleriyle, insanlar ­orada "Tanrı'nın halkına", mistiklere ve ascus'a döndüler. Manevi arabuluculuk kurumunun devreye girdiği yer burasıdır: Muhammed, Tanrı ile insanlar arasında bir aracı olarak hareket ederse, o zaman "azizler", sıradan inananlar için Tanrı'nın önünde aracı olarak hareket edebilirler. Ancak manevî aracılık hiçbir şekilde şefaat sayılmamalıdır. Çünkü Kuran'da (9:117/116) "Allah diriltir ve öldürür, sizin için ­Allah'tan başka şefaatçi ve yardımcınız yoktur" denilmektedir.

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 436) günahların bağışlanması için bir dua, "kullara tapınma dilinin (el-'ubudiyye) dünyevi arzu ile kastettiğinden, bir şeye sahip olmanın avantajlarına atıfta bulunan şeye geçiştir. daha yüksek güç (ar- rububiya). Bu tanımın yoruma ihtiyacı var. İlk olarak, müellif el-ubudiyye diliyle Sufi dilini kastediyor, tıpkı ibadet diliyle (el-ibada) şeriat dilini kastettiği gibi . İkinci olarak, Allah'ı tanıma sürecinde mutasavvıfı karakterize eden ­arzu (al-irâde) ve şehveti (eş-şauk) oburluk , açgözlülük ve açgözlülük ile eşanlamlı olan dünyevi arzudan (et-tama') ayırır . Dünyevi arzular ­, kişiyi ayartmaya götüren ayartmaların ürünüdür ; ­ikincisi de günaha yol açabilir. Böylece ed-Derbendi, bu kavramın anlamını, mutasavvıfın bilincinin, ilahla birleşme anında en yüksek güce (ar-rububiya) sahip olmanın zararlı dünyevi zevkinden dünya dışı saadetine tamamen geçişinde görür . İlki zararlı, ikincisi ise yararlı ­, diye savunuyor. Bu nedenle günahların bağışlanması için yapılan dua, kurtuluş için yapılan bir duadır.

Sade bir mümin, zaafları için Allah'tan rahmet ve ­dünyevî günahları için mağfiret diler. Acemi mürid, hâlâ kendisini aşan dünyevî tutkularla mücadelesinde manevi destek alma ümidiyle Allah'a yönelir . En Yüksek Gerçeğe giden yolcu ­, günahkar bir söz veya düşüncenin bir sonucu olarak kendisini içinde bulduğu ayrılıktan (al-firak) sonra O'na dönmek için günahlarının bağışlanması için Rab'be dua eder . "Bilen ­" kişiler için, düşüncelerin tanrıdan kısa süreli olarak uzaklaştırılması bile günahtır.

Yahya b. Mu'azah, insanların Tanrı'nın önündeki ana şefaatçisi olan peygamber Muhammed ­ile tüm günahkar ayartmaların kaynağı olan Şeytan'ın muhalefeti üzerine inşa edilmiştir: “Tanrım, eğer bana eziyet edersen, bu düşmanının sevincidir ve günahlarımı bağışlarsan, bu elçinin sevinci içindir. Biliyorum ki, elçinin sevincini seversin, düşmanın sevincini sevmezsin. Rabbim, eğer bana merhamet edersen, merhametine göre, bana azap gönderirsen adaletine göre. İman eden, Senin adaletinden başka hiçbir şeyden korkmaz ve Senin rahmetinden başka bir şey istemez. Öyleyse bizi rahmetinle kutsa ve adaletinle bizi helak etme” (Rykan, 656).

Bir "azizin" en önemli niteliklerinden biri, duanın etkinliğidir. Ancak ed-Derbendi, Allah'ın kendisini memnun edenin dualarını uzun süre dinleyebileceğini ve aynı zamanda Kendisini memnun etmeyenin isteğini yerine getirebileceğini belirtiyor ­. Yani Yahya b. Sa'id al-Qattan Yüce Allah'ı rüyasında gördü ve O'na şöyle dedi:

— Ey Rabbim! Sana kaç defa dua getirdim de icabet etmedin.

Ve Rab cevap verdi:

— Ey Yahya, sesini işittiğime çok sevindim (ibid., 1296).

Ad-Darbandi, Yüce Allah'ın bir günahkârın duasını ­samimi olması halinde kabul edebileceğini iddia eder. Malik b. Dinara, tüm ahlaksızlıkların vücut bulmuş hali olan genç bir adam yaşadı. Malik onu cennet cezasıyla tehdit etti ve onu ahlaksızlıklardan caydırmaya çalışarak mümkün olan her şekilde teşvik etti.

— Th! Ben işaretçi değilim, diye yanıtladı genç adam.

hacca gitmeye karar verdiğini , Mekke'ye girdiğini ve bir hafta boyunca Kabe'yi dolaştığını anlatır. Bu turlardan birinde Kabe'nin peçesine sarılmış ağlayan ve dua eden aynı genci gördü. Malik yanına geldi ve sordu:

"Sen ahlaksızlıklardan caydırdığım aynı genç adam mısın?"

"Evet," diye yanıtladı.

Malik sordu:

516           - Seni buraya getiren nedir?

"Beni rahat bırak Malik!" diye yanıtladı genç adam. “Eğer duygusuzluk bile kalbime girdiyse, o zaman sadakat kesinlikle onu bulamayacak? (Karşılaştırınız: Gazali. İhya' [1980], 181.)

§ 7              Dua Etmenin Sonucunda İç Huzuru

Niyet namazdan önce geliyorsa, sakinleştirici (et-tama'nina) onun peşinden gelir. Sufiler sükuneti dört çeşit olarak ayırırlar; farklı Müslüman kategorileri için terimin anlamı farklıdır. Birinci tür ­huzur, sıradan müminlerin (al-'amma) özelliğidir . Dualarda ve Rab'be yakarışlarda (el-ad'iya, tekil ad-du'a) Tanrı'nın isimlerini hatırlama sürecinde sakinleşirler . Onların güvencesi, Rabbinin koruması altındaki bir kulun güvencesidir. İkinci tür huzur itaatle (at-taa) bağlantılıdır . İtaat insanları dengeli, kendine hakim ve sakin yapar ­, itaatte insanlar huzur bulurlar, çünkü yerleşik ayinlere göre, özenle, itaat talimatlarına uymak da dahil olmak üzere hayatlarında tatmin bularak içtenlikle yaşarlar. Üçüncü tür huzur, Allah'ın isimlerini ve sıfatlarını bilen "seçilmişlerde" vardır. Allah'ın ¹ * uygun söz ve sözlerinde teselli bulurlar.

Huzurun en yüksek şekli, “seçkinler” ile bahşedilmiştir ve “onlar, özlerinin (ez-zat) üzerindeki perdenin kaldırıldığı” ve sükûnet ilminin hakikatine sahip olanlardır (Raihan, 184a) ­. . Ve gerçek şu ki, kalpler O'nu yücelterek Tanrı'da dinlenemez, çünkü ilahi cevherin tüm derinliği ve sınırları ne kalp, ne akıl, ne de hayal gücü tarafından kavranamaz: kesinlikle sınırsızdır, Ad -Derbendi (ibid., 1846) , müminin cennete gidene kadar kalbinin rahat etmeyeceği anlamına gelen bir hadisi nakletmektedir: "Arkasında cehenneme giden köprüyü bırakır . "

Derbendi'ye göre sükûnet, mutasavvıfın tüm endişe ve endişelerini unutup Allah'a konsantre olmasını içerir. Böyle bir sakinlik, ­Sufi'nin artık ihtiyaç duymadığı dünyevi mallara olan ilginin kaybolması anlamına gelir.

Ebu Bekir el-Vengi'nin artık kaybolmuş olan eserinde verdiği Kur'ânî ifadelerden bahsediyoruz: “Şüphesiz Allah, sakınanlarla ve iyilik yapanlarla beraberdir” (el-Kur'an, 16: 128); “Şüphesiz Allah sabredenlerle beraberdir ” ( el -Kur'an, 2:148/153) bahşedilmiştir. Ad-Darbandi, el-Vasiti tarafından kişisel olmayan bir biçimde verilen bir sükunet sınıflandırması verir ve buna yalnızca "seçilmişlerin seçilmişlerinin" sükunetini karakterize ederken atıfta bulunur ­. Ebu Bekir el-Vasiti'nin bu terimin kısaltılmış bir biçimde yorumu, Ebu Nasr es-Sarraj tarafından özellikle Kitab al-Puma'da yeniden üretildi, o, ad-Darbandi'den farklı olarak, dört değil, üç tür sükunet arasında ayrım yaptı. (bkz: -Sarraj Al-Luma' [1994], 156-157). İkisinden hangisinin el-Vasiti'nin tasnifini daha tam olarak yeniden ürettiği açık değildir.

çünkü Rab'be tamamen güvendi. İçtenlikle güvenen kalpleri Allah ihmal etmez, onlarla ilgilenir. Dolayısıyla mutasavvıf bir kişi, sorumlu olduğu aileleri düşünerek sakinleşemedi. Bu, onun istenen mistik durumlara ulaşmasını engelledi. Bir gece rüyasında üzerinde "Rahman ­ve Rahim olan Allah'ın adıyla! Senin Rabbin Ben iken, sen nasıl fakirlikten korkarsın?” Ve bu mutasavvıf iflas ettiğinde, birdenbire tamamen yabancı biri ona göründü ve ona içinde beş bin dinar olan bir çanta uzattı ve şöyle dedi:

“Al bunu ey şüpheci! (Rayhan, 2046.)

Bölüm IV

DİNİ BİLGİLER VE "ERZİLER"İN MUCİZELERİ

Muhammed'in kehanetleri İslam çağını başlattı ve böylece cahiliye (cahiliyye) dönemini sona erdirdi; Müslüman halkların çoğu kendi İslam öncesi tarihlerini bu kelimeyle nitelendiriyor . ­İslam'da bilgi (al -'shim) istisnai bir önem verilir: lama, bu terimle, gayretli bir gayret ve gayretin yardımıyla İslami geleneklerin özümsenmesini belirtir ; Sufiler - ­varlık tabutunun içine alınmış ilahi ışığı (nur Allah) tefekkür ederek ilahi sırların kavranması, yani. kalpten; filozoflar ve kelamcılar - mantıksal sonuçlar ve sonuçlar yoluyla gerçeğin kavranması. Bilginin ilahi ve insan olabileceğine ve ikincisinin laik ve dini olabileceğine inanılıyor. Dini bilgide, Sufiler ­duyular dışı gerçeklerin bilgisini vurgularlar.

Tasavvuf bilgisinin yolu, ­ruhsal-duygusal, fizyolojik (ancak fiziksel değil), psikosomatik, duyusal potansiyellerin uzun ve amaçlı bir gelişimini ve onları mükemmelliğe getirmeyi içerir; "Ehl-i Hakikat" (ehl-i haka'ak ) ⁶⁷ hipnoz ve kendi kendine hipnoz olanaklarını kullanan bilinçaltı ve ruhsal yüceltme mekanizmaları bilgisine dayanan psikotekniklerinin, yalnızca sıradan insan niteliklerinin, özelliklerinin ve becerilerinin (sezgi, önsezi, iç ses) mümkün olan en iyi şekilde geliştirilmesine izin vermediğine inanırlar. ­, ve onlar aracılığıyla - kehanet yoluyla olayların tahmini; mecazi hayal gücü, alegorik varlık algısı yeteneği ve onların yardımıyla işaretleri ve ilahi vahiyleri anlama), aynı zamanda bilinçli algının tepesinden özel formlara ulaşmak paranormal psikofiziksel yetenekler (basiret, telepati, mucize yaratma, geleceğe ruhsal nüfuz etme, koşullu zamanın durması ve hızlanması vb.). Rab ile doğrudan iletişim, mutasavvıfın manevi cihadını gerçekleştirir, bilgi Yolunun bir "durağından" diğerine geçerken ruhunu ve kalbini arındırır. Son "durak"ta , genelleştirilmiş görüntüsü ­Sufi "evliyaları"nda (aya-evliya") somutlaşan mükemmel insan (el-insan ol-kemdl) idealine yaklaşır ­. mistik ­, En Yüksek gerçeği kavrar ve öyle gizli bir sır haline gelir ki, sıradan insanlara ancak ölümden sonra (entelektüel ve

” Ebu Bekir el-Derbendi'nin Sufiler dediği şey budur. Sufilerin kendilerini daha yaygın olarak tanımlaması "En Yüksek Gerçeğin insanları"dır (akl ol-mkk).                                                                                                                                                                 519

yaratıcı, yani hayal gücü, Tanrı vizyonu, melekler, kötü ­ruhlar, ölen akraba ve arkadaşlar, onlarla iletişim vb.)

§ 1                             Dini bilginin bileşenleri.

Tasavvuf bilgisi

Genel olarak dini bilgi (rAll ol-'idi) ve Tasavvuf bilgisi                                                 

Bilhassa ilm-i tasavvuf) kendi başlarına mevcut değildir. Onlar, dindar seleflerinin talimatıyla mutasavvıflara verilmiştir. "En büyük" (el-akabir) hükümleri ve reçeteleri, ­ana inanç kaynaklarından gelir ve ­"hakikat ehli" nin temellerinin ­(asas al-asas) , teorik, manevi ve ahlaki kökenlerinin temelini oluşturur . el-ibtida').

Ebu Bekir ed-Derbendi dini bilgiyi üç bileşene ayırdı: Kur'an bilgisi, Sünnet bilgisi ve içsel inancın gerçekleri (haqiqat aya-iman) bilgisi. Tasavvuf teolojisi üçüncü bölüme aittir, ancak aynı zamanda dini hukuk (şeriat) olan ilk iki bölümü de içerir. Sufiler, bilginin tamlığına yalnızca kendilerinin ulaştığına inanıyorlardı, çünkü Tanrı ile doğrudan iletişim deneyimini kullanarak, onlar da gizli bilgiye ­( el-batın) hakim olurken, diğer herkes yalnızca ­pozitif bilgiyle (az-zahir) ilgileniyordu. Bu inanç, vahiy ve akıl dogmasının Eş'arnth yorumuna dayanmaktadır. Mu'tezile, tüm bilgilerin spekülatif olarak, akıl yoluyla elde edildiğine inanıyorlardı. Eş'arileri takip eden ed-Derbendi, bütün vazifelerin vahiy ile, bilginin ise akıl ile anlaşıldığına inanırdı. Akıldan farklı olarak vahiy, gizli bilginin kaynağıdır.

Rab'be giden yolda ilerlemenin ana koşulu olarak, ed-Derbandi, Kuran, hagiis, dogmanın temelleri ( usuya ad-din), Müslüman ruhani gelenek ve ritüellerinin özümsenmesi hakkında iyi bir bilgi ortaya koydu. Yazar , el-ilm teriminin tanımında , yalnızca geleneksel Kuran bilimleri (Kur'an, tefsir, hadis) bilgisini değil, aynı zamanda Kuran'ın ­kutsal dili (en-nahe wa- l-i'rab wat-tasrif), tasavvuf ilminin yanı sıra. İkincisi, ed-Derbendi'ye göre, tasavvufi bilginin veya irfanın (el-ma'rifa) sonucudur ­ve bu haliyle marifetten üstündür. Bu anlamda, dışsal, zahiri bilgi ile gizli ­, ezoterik bilgi arasında net bir ayrım yaptı.

Mutasavvıflar, kendi anlayışlarına göre din bilgisine akla karşı çıktılar ­, çünkü imanın gerçeklerine dair bilgi akıl dışı, mistik yöntemlerin kullanılmasını gerektiriyor. Tasavvuf bilgisi şüphecilikten, şüpheden (shak) ve mistik bilginin yolundan yoksundur . Şüphecilik, rasyonel bilginin bir özelliğidir . Tasavvuf, aklî bilginin kazanımlarını dikkate alır,

ancak bilen kalbin (şişelerin) göstergelerine odaklanarak daha da ileri gider. Bu, yalnızca rasyonaliteye dayalı spekülatif bilginin aşağılığını ve kusurluluğunu vurgular ­, çünkü kendi başına En Yüksek gerçekliğin sırlarına nüfuz edemez. Böylece, İbnü'l-Katib ⁶ * bu konuda konuştu ­: “Mu'tezile, aklın gerekliliklerine (al-'akl) uygun olarak Tanrı fikrini arındırdı, ancak hedefe ulaşmadı ve Sufiler arındırıldı. onu din bilgisinin gereklerine uygun olarak (al - isti) ve hedefi vur” (Raykhan, 183a).

(el-cehl) ayrılan temel alameti , doğruluktur (es-sıdk). İlim aynı zamanda ihlâsla (el-şialar) bağlantılıdır: “Hiç kimse ihlası korkudan düşünmez, fakat kimse korkuyu bilgiden başka düşünmez; bilgi korkuya, sonra da ihlasa götürür” (ibid., 35a). Bilginin doğruluğu, güvenilirliğini önceden varsayar. Ancak, ­güvenilir ve gerçek bilgi arasında bir fark vardır. Olumlu bilgi kesin olabilir, ancak tam olmadığı için doğru olmayabilir, çünkü gizli olanın bilgisini içermez. Ebu Yezid el-Bistami'yi takip eden Ebu Bekir ed-Derbandi, gerçek bilginin doğrudan tanrıdan geldiği için mistik deneyimde elde edilen bilgi olduğuna inanıyordu. Eserin diğer bölümlerinde bu fikir somutlaştırılmıştır: “En Yüce Hakikat dışında gizli hiçbir şey yoktur” (ibid., 1966).

Bilgiyi kullanma ihtiyacını haklı çıkaran ed-Derbandi, onu alan kişinin sadece günlük yaşamda ve dini uygulamada rehberlik etmesi değil, aynı zamanda başkalarına da aktarması gerektiğine işaret etti. Bilgi ve eylem (el -amel) arasındaki karşılıklı bağlantı ve karşılıklı bağımlılığın vurgulanması, ­genel olarak Müslüman yazarların özelliğidir; ilahiyatçılar teorik bilgiyi ­( 'ilm nazari) pratik bilgiden ('shm'amaly ) bile ayırırlar, Bununla dini görevlerin bilgisi (el-ibadat) kastedilmektedir. Ed-Derbendi, edindiği bilgileri kullanmayan insanları, bu nedenle Allah'ın onlara "şans kapılarını" mutlaka kapatacağı gerçeğiyle ­korkutur (Raihan, 746). Onun daha kategorik ifadeleri de vardır: “İlim, ona göre ve onun için amel etmezsen zararınadır” (ibid., 190a). Belki de bu kısmen Darband Sufi'nin çalışmasını Loris için etkili bir pratik rehber haline getirme arzusundan kaynaklanmaktadır.

Reyhan al-haka ik'te bölümlerin konuları olarak sunulan özel terimlerde yoğunlaşmıştır : tövbe (at-tpauba), korku (el-hauf), umut (ar-raja' ), neşe ( surur'), cömertlik (as-soha'), cömertlik (el-jud), tevazu (el-haya'), tecrit (el-'uzla), itaat ­( am-ma'a), mütevazilik (al-kana'a), Allah'a güven (at-tewakkul), şükran ( kül-şükr), Allah sevgisi (el-mahabba), sabır (es-sabr), içgörü ­(el-firasa), meditasyon ( at-tefakkur), zikir (ez-zikir), ihlas (el-ihlas), yakin (el-yakın \ (sam o) kontrol (el-murekaba),

^m Ebu Ali el-Hasan b Ahmed b. el-Katib (ö. 340/951-52'den kısa bir süre sonra) - Ebu Ali er-Ruzbari, Ebu Bekir el-Mısri ve diğerlerinin öğrencisi. Tasavvuf halleri konusunda uzman olarak bilinir. Biyografisi tüm klasik bölümlerde verilmiştir. .

mistik hallerde sebat (al-stiqama) , vb. ­Bu terimlerle bütün bir ayinler, ritüeller, teknikler ve alıştırmalar kompleksi ilişkilidir. Alegoriler ve "gerçek sözler" (alfaz al-haqa'ik) bilgisi olmadan onları incelemek imkansızdır , yani. vahiy sözleri Tasavvuf bilgisi, mistik bilginin (el-ma'rifa) sonucudur . Sezgisel, aşırı duyarlı, yani fikri. mistik, ­Tanrı bilgisi - En Yüksek Hakikat ve Mutlak Gerçeklik - tasavvuf için çok önemlidir. Bilgi Yolunun "durağı" En Yüksek gerçeğin kavranışına hizmet eder ve her "durak" için özel mistik durumlar seçilir.

§ 2                             Kuran'ın kutsal dili hakkında bilgi

İranlı mutasavvıf Ebu Müslim Faris b. El-Muzaffara, yazar Rayhan al-haqa'iq, "Arapların sözleri ve dilleri dünyanın en değerlileri haline geldi" diyor. Yüce Allah'ın Arapların dilini diğer tüm dillere tercih etmesi tesadüf değildi ­: onların dilinde "her şey açıkça inşa edilmiştir."

Dil bilgisi, eğitimin göstergelerinden biridir: "Birisi içinde bir veya iki kelime telaffuz ederse, konuşmacının onuru ortaya çıkacaktır." Doğru söz, bilim adamının otoritesini yükseltir. Bu bağlamda ed-Derbendi, Arap dilinin karmaşıklığına dikkat çekmektedir. "Sınır bölgesi" sakinleri için özellikle önemli olan, onlar için anadili olmayan Arapça metnin doğru seslendirilmesiydi. Bu nedenle ed-Derbendi, ana çekim biçimlerine ­, özellikle karşılık gelen sesli harflere sahip durum biçimlerine özel önem verir: -u (ar-raf '), -a (en-nisb), -i (el-kesr), sesli harfin yokluğu kuralı (es-sükûn) ve sesli harfin düşürülmesi kuralı (el-hazf) gibi . “Arapçadan başka hiçbir dilde böyle bir şey bulamazsınız, bunun için Cenab-ı Hak, Kitabını ve sözlerini Arap örfüne göre indirmiştir” (Raihan, 235a).

Kur'an'ın kutsal dili olan Arap dilinin grameri (>>dl an-nyahv), sözdizimi (»->1^1 al-i'rab) ve tasrif'in morfolojisi ­)                                 bilgisi vardı.

kutsal metinlerin anlamının yeterince anlaşılması ve yorumlarında çarpıtmalardan kaçınılması için son derece önemlidir. Kur'an metnini ve Khodith'leri anlamaya yönelik farklı yaklaşımlara dikkat çeken ed-Derbendi, ­bu konuda "şahsi görüşün savunucuları" (ashab ar-ra'y) ile "Hadis taraftarları" (ashabu'l-hadis) arasındaki teorik tartışmaları aktarır. (ibid., 2356). "Gelenek Destekleyicileri" (gelenekçiler), Kuran ve hzh)yeov metinlerinin doğrudan, açık anlamını kendi kendine yeterli görüyorlardı. Buna karşılık, " ­bağımsız yargının destekçileri" (Sufiler, Eş'ariler ve diğer okulların temsilcileri ve rasyonalist yönelimdeki hareketler), kutsal metinlerin gerçek bir şekilde anlaşılmasının ancak spekülatif yöntemler ve alegoriler kullanılarak elde edilebileceğine inanıyorlardı. Buna ek olarak, aralarındaki tartışmalar , nedeni genellikle Arap dilinin gramer ve sözcüksel özellikleri olan 522 özel filolojik sorun üzerinde alevlendi. Ad-Darbandi (Raihan, 2366}, mutasavvıfların " ­Hadis taraftarları"na karşı kazandıkları zaferlerden örnekler verir.

§ 3              Verim

maddi ve diğer dünyalar hakkında

Ad-Darbandi'ye göre farklı gerçekler var. Duyulur gerçeklik ­( U-UI ad-dunya) dünyevi varoluştur (el-kaun) ve En Yüksek gerçeklik veya Gerçekliğin Gerçeği (hakk al-haqiqa) En Yüksek'tir. Hissedilen hakikat bilgisi ­ilahi kanuna aittir ve onunla ilgili her yeni bilgi şeriatı tamamlar (Raihan, 105a). Yüce hakikatin bilgisi tasavvufa aittir, çünkü sadece Sufiler onu anlamak için özel yöntemlere sahiptir. Bir de manevi gerçeklik var. Hakikat, hakikî hakikat ve mistik hal arasındaki ilişkiyi tahlil eden ed-Derbendi, “bilen”e, yani ­"Gerçeği kavrayanlar" (el-mütehakkikun), şöyle yazar: "En yüksek gerçek (el-haqq), Yüce Allah'tır, çünkü O, tüm gerçeklerin gerçeğidir {haqk al-haqa'ik'u ve hakikat içindir) Hakikatlerin (haqq al-huquq) ve gizli hakikatin (el-haqiqa) özel mistik halleri (sh-ogvai) seçildi” (ibid., 1046).

Dünya ed-Derbendi terimiyle, duyular üstü gerçekliğin karşısına koydukları maddi dünya ­- âlemlerin sonu olan ebedi, gizli veya uhrevi dünya (і^і-УІ aya- ahire) anlamına gelir. Aralarındaki ara bağlantı manevi dünyadır. İnsanların ezici ­çoğunluğu, yaşamları boyunca maddi dünyanın sınırlarını aşmazlar ve öldükten sonra, yaşamları boyunca hak ettikleri şeye mahkum oldukları diğer dünyaya giderler: cennette mutlu barış, cehennemde şiddetli azap veya arafta arınma. İlim (ilm) sahibi olanlar, manevi dünyada da yaşarlar. Sıradan bilgiyi tasavvufî bilginin imkânlarıyla tamamlayan mutasavvıflar ­, maddi ve manevi âlemlerin yanı sıra yaşamları boyunca onun hakikatleriyle temas halinde oldukları için ahiret hakikatlerine de müdahil olurlar.

Sufi olmanın ön şartları ve buna bağlı olarak mutasavvıflar için pratik gereklilikler arasında ilk sıralardan biri yalnızlık, dünya hayatıyla bağlarını koparmak, insanları terk etmektir, Sufiler fani dünyanın önlerindeki en zor engellerden biri olduğuna inanırlar. bir tanrıya. En Yüksek Gerçeği kavrayabilmeleri için bu engeli aşmaları gerekir, yani. dünyevi hayata olan ilgini kaybetmek. Aynı zamanda dünyaya olan nefret duygusunun yanı sıra dünyaya olan sevgi duygusunun da üstesinden gelinmesi gerekir, çünkü Allah'tan başka herhangi bir şeye kin ya da sevgi gösteren insanlar Allah'tan uzaklaşır ve böylece O'ndan uzaklaşırlar ­.

Ortaçağ Müslüman mutasavvıfları, dünyevi cazibeleri ve dünyevi zevkleri Şeytan'ın adıyla güçlü bir şekilde ilişkilendirdiler. Yahya b. Mu'az, fani dünyaya "Şeytanın dükkânı, öyleyse bu dükkândan bir şey çalma, yoksa gelip ­seni alır" dedi. Ayrıca şöyle demiştir: "Fâni dünya şeytanın şarabıdır, ölüler dışında ondan sarhoş olan kimse ayılmaz, sonra da kaçırdığına pişman olur" (Rayhan, 1 1 76 ) .

Doğru yolu seçmek için, fani dünyanın bozulabilir olduğunu, ölümsüz olan insan ruhu için yalnızca kısa süreli bir sığınak olduğunu anlamak önemlidir. Bir kişi nadiren bu gerçeğin farkına varır: genellikle talimatlar, alametler veya vahiy yardımına gelir. Klasik menkıbede ­İbrahim b. Adhame ( 'Attar. Tezkire, 64) Belh hükümdarı iken, Hızır akıl hocası olarak hareket etti.

Bir gün İbrahim'in tahtına bir yabancı geldi ve ­üzerine oturmak niyetiyle durdu.

- Ne istiyorsun? diye sordu.

“Sadece bu kervansarayda duracağım.

İbrahim, "Delirmişsin," diye bağırdı. “Bu benim tahtım, kervansaray değil.

Senden önce buranın sahibi kimdi? diye sordu yabancı.

"Babam," diye yanıtladı İbrahim.

- Ya ondan önce?

- Dedem.

- Ya ondan önce?

- Falan.

- Ya ondan önce?

falancanın babası.

- Hepsi nereye gitti? diye sordu yabancı.

- Hepsi gitti. Onlar öldü.

“Peki bu bir kervansaray değil de nedir, bir kişi gider ve başkası gelir?”

Bu sözlerle gezgin ortadan kayboldu. Hızır idi. İbrahim ­sonunda söylenenlerin gerçek anlamını anlayınca aydınlandı. Sahip olduğu her şeyi terk etti, dünyevi şeylerden vazgeçti ve kendini Allah'a adadı.

§ 4                            Varlığın gerçekleri üzerine düşünceler

at-tafakkur ile, dünya düzeniyle bağlantılı insan fikirlerini ve duyumlarını oluşturan, Tanrı tarafından yaratılan maddi dünyanın gerçekleri üzerine yansımaları kastediyordu. ­Bunlar bir yanda Allah'ın yarattığı hakikatlerin, diğer yanda insanların yarattığı eşya ve olayların hakikatleridir. Düşünmenin dışında yalnızca bir bilgi nesnesi vardır - Tanrı; diğer tüm entelektüel yöntemler gibi yansımalar da O'nu tanımakta güçsüzdür, bunun için mistik (sezgisel) biliş yöntemleri vardır. Ad-Derbandi (Raihan, 71a) bu vesileyle ilgili xaduc'tan alıntı yapar. "Bir gün Hz ­. Sonra onlara şöyle dedi: "Yaradanı değil, yarattıklarını düşünün, neden O'nun ­kudretini idrak etmiyorsunuz?"

İslam'da tefekkür teşvik edilir, çünkü müminin gerçek hayatın yapısı, neyin yaratıldığı ve neyin yaratıldığı konularında doğru bir şekilde gezinmesine izin verir. Yaratılan, görünüşünü ­ilahın özünde yer alan yaratılıştan alır ve yaratılan, insanı ifade eder. İnsanın yaratılışı, İlahi Kitap'ta (23:12-14) belirtildiği gibi yedi aşamadan oluşuyordu: “Biz insanı topraktan yarattık; sonra onu bir damla tohumla birlikte güvenli bir kaba koydular, sonra bu tohum bir kan pıhtısına dönüştü; sonra bu kan pıhtısı ete dönüştü; sonra bu et kemiğe dönüştü; sonra bu kemiklere et giydirildi; sonra onu başka bir yaratılışta dirilttik ­- yaratıcıların en güzeli olan Allah ne yücedir!

Düşünmenin temel işlevi, "kalpleri ayartmalardan temizlemek" ve " ­hakkı batıldan kurtarmaktır". Ali b. Ebu Talib'in iddiasına göre; “Sözü hikmet olmayanın dili tutulur, sükûtu tefekkür olmayan gaflet eder” (Rayhan, 716). Tefekkürler müridin ayıplanan vasıflardan kurtulup ­dinin teşvik ettiği vasıflara yönelmesine imkan verdiği için önemlidir . Ek olarak, yansıtma, biliş yapan kişinin kendi eksikliklerini keşfetmesine ve mistik durumların gidişatını kontrol etmesine yardımcı olur. “Aydınlanmışlar”, düşünceleri “kalbin lambası” olduğu için, kendilerinin veya bir başkasının kaderini kendi düşünceleriyle tahmin edebilirler (ibid., 72b-73a).

§ 5               Verim

karanlık güçler hakkında

ed-Derbendi'ye göre, bir kişinin tüm kötülük ve talihsizliklerinin kaynağı, ­müminleri saptıran, ­onlara felaketler ve zorluklar gönderen, imanlarını sınayan (OİGD bala' al- ) Şeytan'dır (İblis, Şeytan) ^{6 '.} bir şişman).

¹⁵ İblis, Allah'ın iradesini yerine getirmeyi reddettiği için Allah tarafından gökten atılan bir meleğin adıdır — • Adem'e boyun eğmek İblis kötü ruhların - şeytanların başı olarak kabul edilir, bu nedenle kendisine de genellikle Şeytan denir. Bununla ilgili daha fazla ayrıntı için bakınız: Piotrovsky Milletvekili İblis. -IES, 1991, 81-81; o. Shayatin. — age, 289.

Kötüler, insanın etini ayartarak, onun ­Tanrı ile ruhi birliğini engellemeye çalışır. Şeytanın entrikaları kaçınılmazdır, çünkü o başlangıçta insana düşmandır, çünkü o Tanrı'nın düşmanıdır; bu nedenle sıkıntı da kaçınılmazdır. Ancak bunlar, imanın gücünün sınandığı sınavlardır.

Şeytan, kötü niyetlerine ulaşmak için geniş bir ­araç cephaneliği kullanır: aldatma, kurnazlık, ayartma, ayartma, yanılsama ve çeşitli öğütler. Her şeyden önce, güçlü tutkulardan bunalmış olanlara (örneğin, bir kadına aşk, hatta müstakil, platonik bir aşk) ve ayrıca düşünceleri dünyevi telaşla meşgul olan ve bir tanrıyı anmaktan rahatsız olanlara saldırır.

Şeytan ilerlerken, bir kişinin hayvani içgüdüsüne (el-bohimiyo) ve her ruhta şu ya da bu şekilde mevcut olan olumsuz güçlere göre hareket eder. İnsan ruhundaki iki temel ve karşıt gücün doktrini - ­bir yandan kişiyi tanrıya çeken kalp (kalb) ve ruh (ruh) ve kendini sevme (nefs) ve doğal öz (tab) '), onu kendi nefsine ulaşmaya zorlayan ­- öte yandan Sehl b. 'Abd Allahom al-Tustari (ö. 283/896 ) Kur'an'ın mistik tefsirinde Tafseer al-Qur'an™.

Mümin bir an bile unutur unuttuğu anda İblis hemen oradadır. Ancak Allah, sadık kullarını bırakmaz. İlahi telkinleri şeytani telkinlerden ayırt etmelerini, tefekkürlerini (rt-tefakkur) doğru yola yöneltmelerini sağlar ve ayrıca mistik vizyonlar, kinayeler veya alegorik işaretler yardımıyla onları gizli veya açık bir şekilde uyarır. Ebu Sa'id el-Harraz rüyasında Şeytan'ı gördü. Onu dövmek için bir sopa aldı ama ­bir ses duydu: "Onu korkutamazsın, o sadece kalbi parlak ve temiz olanlardan korkar" (Raykhan, 1326).

Cüneyd bir keresinde İblis'i görmek istedi. Uzaktan yaşlı bir adamın yaklaştığını fark ettiğinde caminin kapısının yanında duruyordu .­

- Sen kimsin? Cüneyd sordu.

"Senin dileğin," diye yanıtladı.

- Lanet etmek! Cüneyd haykırdı. " Seni Adem'e secde etmekten alıkoyan nedir ?"

“Kendisinden başkasına secde ettiğimi nasıl tasavvur edebilirsin ­? İblis cevap verdi.

Cüneyd, İblis'in bu sözleri söylediği zaman bir utanç duygusuna kapıldı. Ama gizli bir ses benimle konuştu, diye hatırladı Cüneyd. Ses, “Söyle, sen yalancısın. Eğer gerçek bir kul olsaydın O'nun emrine itaat ederdin. Buna asla önem vermeyeceksin ve vazgeçmene rağmen sonsuza kadar rol yapacaksın.

™ At-Tustari. Tefsir, 97, 122. Ayrıca bk.: Bevering, 1980, 241-246.

İblis bu konuşmayı işitince yüksek sesle haykırdı: - Vallahi ey Cüneyd beni sen öldürdün!

Bu sözlerle ortadan kayboldu.

§ 6                           İnsan ahlaksızlıkları hakkında bilgi

Ad-Derbandi (Raihan, 29a) sekiz ana insan ahlaksızlığını ( ^ІL 'uyub an-nabu . sodomi (lizat), ikiyüzlülük ( ­ryya '), sarhoşluk (şarap), öfke (gadab), haram yemek (haram), haset (hasad) ve küfür (giba). Zina, cinsiyetler arasındaki ilişkilerdeki tüm zina, ahlaksızlık ve sefahat eylemlerinin yanı sıra ­dini nikah (nikah) bağlarıyla kutsanmayan her türlü yakın ilişki biçimini ifade eder . Eşcinsel ilişkiler (bazen hayvanlarla cinsel ilişki ile birlikte) ayrı bir ahlaksızlık olarak öne çıkıyor. Oburluk , yiyecekle ilgili açgözlülük, açgözlülük ve doyumsuzluk ile ilişkilidir . ­Öfke, ölçüsüzlüğü içinde kısırdır. Sarhoşluk ve haram yemek, aslında aynı türden ahlaksızlıklardır, çünkü bunlar, Kuran'ın şarap, domuz eti ve leş yasağına aykırı hareket etmelerine dayanmaktadır. Kıskançlık ve küfür, diğer insanların kişiliğine yönelik ve bunlardan muzdarip kişinin ruhunu aşındıran ahlaksızlıklardır. Bunlara ek olarak, Şeytan'ın entrikalarından kaynaklanan daha az günahkar başka ahlaksızlıklar da var.

Şeriata dayalı temel insani kusurların Sufi tasnifi, erken dönem Hıristiyan Bizans geleneğiyle doğrudan örtüşür ­. Orada, bir kişinin sekiz ana tutkusu biraz farklı bir sırayla ve farklı bir kompozisyonda göze çarpıyordu: oburluk veya "tokluk tutkusu", zina, açgözlülük, öfke, üzüntü, umutsuzluk, kibir ve gurur. Sufiler, bilen kişinin mistik hallerini (aheal al-'arif) karakterize ediyorsa, dünyevi bir tutku olmayan üzüntü dışında, tüm bu ahlaksızlıkları (değişen derecelerde) günah olarak kabul eder. Bununla birlikte, Hesych'in pozisyonları-

^onbir İblis'in şüphesi, yaratılışından sonra kainatın ilk şüphesidir. Bunun kaynağı, İblis'in kendi görüşünü ilahî istikâmete muhalefet etmesiydi. Ateşten yaratılan İblis, topraktan (çamurdan) yaratılan Adem'e ibadet etmeyi reddetti. Bu şüpheden, doksografik literatürün yazarlarının işaret ettiği gibi, " insanlar arasında yayılan ve insanların zihinlerine nüfuz ederek sapkın ve hatalı öğretiler haline gelen" yedi şüphe ayrıldı . ­Aynı şüpheler, dört İncil'in - Lukn, Mark, Yuhanna ve Matta İncili'nin - tefsirinde kaydedilmiştir ve Tevrat'ta, ilahi emirden sonra onlarla melekler arasındaki anlaşmazlıklar şeklinde dağılmış olarak bahsedilmiştir. bunun reddi ”(eş-Şehrastani . El-Milal, 30). Cüneyd kıssasında, Şehristann'ın (a.g.e.) şu şekilde tefsir ettiği İblis'in dördüncü şüphesi ortaya çıkmaktadır; Madem Allah beni yarattı, genel olarak bana farz kıldı ve bu görevi özel olarak bana yükledi, peki ben Adem'e isyan ettiğim halde neden beni lanetledi ve cennetten kovdu ? ­"Yalnızca sana kulluk ediyorum" demekten başka hiçbir günah işlemediğime göre bunda ne hikmet var?

Bu konudaki stovlar daha az mantıklı değil. Cassian'a göre (İnceleme, 63), üzüntü ruhu "kutsal esenliğin zirvelerinden devirir, ­tamamen zayıflatır ve bastırır." Para sevgisine gelince, tasavvuftaki bu kusur küfürle bir arada bulunur, çünkü Allah'ın Sözü'nde şöyle denmektedir (104:1-3): " ­Mal toplayıp istifleyen, malını kendi malı sanarak her kâfirin, sitemcinin vay haline! sürdürecek!”

İnsan ahlaksızlıklarının bilgisi birkaç açıdan önemlidir. İlk olarak, Sufi'nin kendi ahlaksızlıklarını fark etmesine ve ayartmalardan kaçınmasına yardımcı olur. İkincisi ­, çeşitli yaşam durumlarında insanlara yardım etmesine ve onlara karşı nazik ve küçümseyici olmasına izin verir. Üçüncüsü, bu bilgi, Sufilerin ahlaki kişisel gelişim yolunda ilerleyerek kendi ahlaksızlıklarının üstesinden geldikleri bir araçtır. Ancak ahlaksızlıklar farklı ahlaksızlıklardır. Birisi rüyasında Hz. Muhammed'i görmüş ve kendisine hidayet etmesini istemiştir. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "İnsanlarda yalnız kusur gören, kendisinde de kusur vardır ve böyle bir insanı ancak ölüm iyileştirir" (Raykhan, 1916).

§ 7                             Manevi Talimatlar

Ol -eacuua altında el-Derbendi, Sufi mezheplerinin ruhani talimatlarını ve vasiyetlerini, hikmetli kaideleri, mürşitlerin öğrencilere, müritlere ve torunlara hitap eden katı emirlerini ima eder. Talimat, öğrencinin doğru Yolu tutmasına yardımcı olan dini ve ahlaki öğretileri içerir. Bu terim aynı zamanda bir emir olarak da tercüme edilebilir, ancak bildiğiniz gibi, emirler Tanrı'dan gelirken, antlaşmalar ve talimatlar seçilmiş insanlardan gelir.

El-Darbandi, ahitlerin temeli sadakattir, hakikat doğruluktur ve com'un arkadaşı ­şeriattır , diyor. Sha'ap , tasavvufi Yolun takipçilerine, ­erdemli büyüklerin talimatlarına uymayı, Sufilerin en büyüğüne saygı göstermeyi vasiyet etti (Raikhan, 2426). Tasavvuf teorisi ve pratiğiyle ilgili bir dizi talimat : ­şeyh tarafından mecazların (el-işarat) anlaşılması , onların mistik halleri (el-ahvel), inançlar (el-'aka'id) ve kurallar (el-kava'id) ). Nihayetinde " şeriat hükümlerine ve tarikatın hakikatine " riayet etme şartına varırlar .

Kasım el-Cu'i, beş talimat bıraktı: "Gücendiysen başkalarını gücendirme; övüldüysen, azarlandıysan kendini övme, aldandıysan üzülme, aldandıysan üzülme. kızma ­ve ihanete uğradıysan kızma, ihanet etme."

Ma'ruf el-Karhi'ye yol göstermesi için yaklaşıldığında, o şöyle cevap verdi: "Gerek sevincinizde gerekse üzüntünüzde sizinle birlikte olması için Allah'a güvenin, çünkü insanlardan size hiçbir fayda veya zarar gelmez . "

Hatim el-Esâmm, sefere çıkmak üzere olan bir kimseye şöyle vasiyet etti: "Eğer arkadaşa ihtiyacın varsa Kur'an'ı al; eğer arkadaşa ihtiyacın varsa melekler sana arkadaş olsun; sevgiye ihtiyacın varsa, Allah'ın ganimetleri vardır." sevdiğinin kalpleri için ­",

İbrahim b. Adham dedi ki: “Haset etme, kederden kurtulursun. Zevkleri bırakın ­- günahtan kurtulacaksınız. İyi insanlara kapılmayın, yoksa sizi Allah'tan uzaklaştırırlar. Zevkleri azarlayın - dünyevi endişelerden kurtulacaksınız.

Şeyh el-Iusri'ye zorla yalvaran el-Cüneyd, ondan şu sözleri duydu: "İnsanlarla iletişim uğruna Tanrı ile iletişimden rahatsız olmayın ­." Şaşıran Cüneyd şu cevabı verdi:

“Bunu daha önce duymuş olsaydım seninle de iletişim kurmazdım (Raihan, 243b-244a).

§ 8              Bir bilgi kaynağı olarak içgörü ve öngörü

el-firas) terimi, kalbin sırrında (es-sir) bulunan ilahi nur üzerinde tefekkür yoluyla tasavvufî aydınlanma kavramıyla yakından ilgilidir . ­Ebu 'Abd ar-Rahman es-Su Lam da içgörüyü "kalbi yaratılış nuruyla aydınlatarak" açıklayarak, "yalnızca ­içsel imanın tüm basamaklarına ulaşan kişinin gerçekten anlayışlı olabileceğini" açıkladı. Derbendi, iç görüyü kontrol eden ve kişinin bir nesnenin dış tezahürlerinden uzaklaşmadan özüne nüfuz etmesine olanak tanıyan mistik tefekküre (el-müşahede) içgörü koşulları arasında dikkat çeker. Terimin tefsiri , ­“Bakire, her şeyi ilâhî nur ile görmektir” (nur Allah) hadisine dayanmaktadır . Kalb, nur-u İlâhi makamı olduğuna göre ­, kalb ile görmek söz konusudur.

Basiret, Allah'ın kuluna bir lütfudur. Bu armağana sahip "seçilmişler" yanılamazlar, çünkü içgörü ilahi ­ışıktan başka bir şey değildir, kendi varsayımları değildir. Ve eğer bir hata meydana geldiyse, o zaman sadece sübjektif varsayımlar vardı (Raykhan, 1926).

Bazen el-firas öngörüye indirgenir - ­basiret (al-kahana) ile bir bağlantısı olan psişik bir fenomen - Bildiğiniz gibi İslam, ­yalnızca İslam öncesi pagan uygulamalarına kadar uzanan kehanet ve kehaneti yasaklamakla kalmaz, aynı zamanda ziyaretleri de yasaklar. kahinlere, hadis-i şeriflerde kahinlere (bk: Müslim Sahih, IV, 1209). Öngörü ise, kişinin çeşitli fenomenleri ­ve olayları dışsal tezahürler ve fiziksel koşullar, ahlaki koşullar ve psikolojik alışkanlıklar temelinde görmesine, tahmin etmesine ve açıklamasına izin veren tümevarımsal kehanet tekniği anlamına gelir (bkz: EI NE 1, 146b ; ben, 916a). Bu terimlerin her 529'unun kendi içeriği vardır. Derban endi'ye göre, tasavvuf (ar-ru'ya), Hakikati tefekkür edenin bir özelliğidir, basiret, basiret arkadaşı ve basiretin bir özelliğidir ve basiret, basiretin temelidir. el, duyular dışı dünyaya giriş ve ilahi gizemle temas, mistiklerin sezgisel duyumlarını en üst düzeye kadar keskinleştirir, "içsel vizyonunu" geliştirir, bu da onu yalnızca Rab'be olan ruhsal yolculuk sırasında değil, aynı zamanda durumunda da son derece nüfuz edici kılar ­. kalmak (el-beka') O'nun özünde. Mistik, ­"kalp gözüyle açıkça görme" ('ayn al-qalb) yeteneğini kazanır; sıradan insanın duyusal yeteneklerinin sınırlamaları nedeniyle başkalarının nesnel olarak erişemeyeceği şeyleri özgürce düşünür.­

Sufiler, mutoni'nin , Öngörü armağanıyla amaçlanan, ­kalp yoluyla, bir fenomeni, süreci veya olaylar zincirini potansiyelleri ve gelişimleri içinde ve gerçekte gerçekleştirilmeden çok önce veya sonra düşünebilirler (peygamberlik rüyalarıyla karşılaştırın). Sufi şeyhleri). Sıradan bir insanın algısının erişemeyeceği kanıtlara dayanarak, olması gerekeni veya zaten olmuş olanı oldukça açık bir şekilde temsil ediyorlar. Bu tür bir aktif öngörünün yalnızca "bilmek" için mümkün olduğuna inanan el-Darbandi, kendi bakış açısını Sufi "velilerinin" sayısız doğru tahmin örneğiyle teyit ediyor. Bir keresinde camide otururken, şiddetli bir sıcaklık varken Sehl-i Tustari, "Şah el-Kirmani öldü" dedi. Kontrol edildiğinde Sehl'in haklı olduğu ortaya çıktı (Raykhan, 1936).

Aydın şeyhler sadece olayları tahmin etmekle kalmaz, aynı zamanda diğer insanların düşüncelerini de okuyabilir, gizli niyetleri ve en içteki arzuları tanıyabilir. İçgörü , ­başkalarının kalplerine nüfuz ettiği ve onlarda geçmişin "anı izlerini" gördüğü için geçmişe de bakabilir . İlahi ışıktan bir vizyon olarak, ruhun en küçük hareketlerini, görünmez bir şüphe gölgesini, bir yetersizlik hissini, bilinçsiz güdüleri veya eylemleri bile fark edebilir . Bazı ­şeyhlerin içgörüsü, fiziksel görüşe benzer ­.                                                                                                     _sen

Abu al-Qasim al-Qushayri hastalanınca Yusuf el-Haddad onunla ilgilendi. Bir gün arkadaşıyla birlikte yarım dirheme elma almışlar ve bir hasta adamın yanına götürmüşler. Şeyhin yanına oturduklarında Ebu'l-Kasım sordu:

" Kalplerinizde karanlık görüyorum. O nereli?

Sonra ikisi de dışarı çıkıp birbirlerine açıklamaya başladılar:

- Ne yapabiliriz?

Sonra düşündük ve karar verdik:

— Muhtemelen, satın alma için ödeme yapmayı unuttuk.

Parayı ödedikten sonra hastanın yanına döndüler. Kuşeyri onların kalplerini temiz görünce şöyle dedi:

Bir insan karanlıktan nasıl bu kadar çabuk çıkabilir? Sana ne olduğunu söyle 530 .

Ona her şeyi anlattılar ve o da onayladı:

- Evet, her biriniz diğerinin ödeyeceğini düşündünüz ve satıcının sizi mahkemeye verme hakkı vardı. Ama ticarete devam etti ve bu benim sayemde oldu, çünkü ben sizin gönüllerinize işledim (Raihan,] 93a).

§ 9              Mistik vizyonlar ve peygamberlik rüyalar

Ar-ru'ya teriminin Sufi yorumu, " inisiyelerin" mistik vizyonlarını ve rüyalarını içerir ; bir tanrının mevcudiyeti hissi, varlığın imgelerinde ­. Her iki durumda da, biliş yolunun geçişiyle ilişkili ve olumlu bakış açısından açıklanamaz bir doğaya sahip olan belirli çağrışımsal veya oldukça spesifik görüntülerin bir rüyada veya gerçekte biliş sahibinin zihnindeki görünümünden bahsediyoruz. bilgi. Dini literatürde, bu tür fenomenlere, nesnel önemlerini vurgulayan ve böylece onları hastalıklı bir hayal gücünün zihinsel halüsinasyonlarından ayıran sözde halüsinasyonlar denir. Duyusal, duyusal görme (yani gözlerle görme) veya entelektüel tefekkürden farklı olarak, burada Sufilerin kalbin vizyonu ve Hıristiyan mistiklerin - iç görü, yani “iç görü, iç işitme ve iç konuşma”dır (Lossky, 1995, 275 ­277). Böyle bir tanım mistik sesleri de hayali fenomenler kategorisine dahil etmeyi mümkün kılar.

Değişmiş bir bilincin vizyonları aktif (bilgi öznesi, hayal gücünde gerekli çağrışımsal görüntüleri bilinçli olarak çağrıştırdığında) ve pasif (mistik kişinin zihninde keyfi olarak belirli görüntüler görünmediğinde) olarak ayrılır ­. Değişmiş bir bilinç, çeşitli Sufi ritüelleri ve alıştırmaları (ez-zikir, es-sama', vb.) ile elde edilir . Mistik vizyonlar, bildiğiniz gibi, yalnızca bilinç mekanizmaları kapatıldığında etkinleştirilen açık veya bilinçaltı kendi kendine hipnoza dayanır . ­Kendi kendine hipnoz seviyesi, rüyalar da dahil olmak üzere vizyonların programlanabilir doğasını belirler. Günlük yaşamda, bilinç çoğunlukla uyku sırasında kapatılır ve bilim adamları, bir kişinin hayatı boyunca tekrar tekrar deneyimlediği genel durumdaki en önemli değişiklik olarak uyandıktan sonra bilincin kademeli olarak geri döndüğünü düşünürler (Fizyoloji, 1, 243-244 ) . Mistik trans da bir tür bilinçsizliktir ama ciddi bir dezavantajı vardır; uykunun aksine, günlük olarak uygulanamaz. Fizyolojik açıdan ­uyku ve trans, tamamen farklı nöral aktivite durumlarıyla karakterize edilir: uyku sırasında (anestezi altında, komada vb.) Son derece düşük nöral aktivite ve trans halinde aşırı yüksek seviyesi (epileptik nöbetler, vb.) ) bilinçle eşit derecede bağdaşmaz, ancak organizma için sonuçları oldukça farklıdır: Birincisi vücudun dinlenmesine ve ruhun sakinleşmesine, ikincisi içsel yıkıma yol açar.

Rüyaların aktif aşamasında, sanki bir kişi gerçek hayatın resimlerini gerçekte düşünüyormuş gibi, ancak hızlandırılmış bir hızda, hızlı göz hareketleri not edilir. Uyku araştırmalarının sonuçları, uzmanların rüyaları "insan varoluşunun üçüncü temel biçimi", tam rüyasız uyku ile normal uyanıklık arasında bir ara durum olarak görmelerine yol açmıştır (Jones, i 970 ). Bu durumda, sadece bilinçaltı durumda ortaya çıkan görsel görüntülerin anlamsız bir kaleydoskopu değil, aynı zamanda bilinçaltı duygu ve gerçek hayattan duyumlarla görünmez ipliklerle birbirine bağlanan belirli bir mecazi-çağrışımsal dizi olan rüyaların nesnel doğasından bahsedebiliriz. ­.

Sufilere rehberlik eden vizyon kavramı, mantıksal olarak Eş'ari tektanrıcılık ve ilahi sıfatlar doktrininden gelir. Tanrı'nın nitelikleri arasında yüz, eller vb . ­Ancak mutasavvıflara göre, “seçilmişler” rüyada gerçekleştirilen kalb ve akıl yardımıyla yaşamları boyunca bile Allah'ı görebilmektedir. Bunu yapmak için, özellikle kırk günlük bir inziva ve tam perhiz dönemi olmak üzere dua etmek ve uygun ayinleri yapmak gerekir. Sıradan müminler Rabb'ini ancak Kıyamet Günü'nde (Naum al-qiyama) görebilirler. Terimin içeriği, ­Tanrı'yı görmenin temel olasılığını reddeden Mu'tezile ile bir tartışmanın arka planında ortaya çıkar; onların görüşüne göre, herhangi bir dış özellik ve nitelikten yoksun soyut aşkın bir varlığın ne ­olduğunu görmek imkansızdır .

ar-ru'ya terimini bir ilahın uyku sırasında görünmesine indirgerler. Kuşkusuz, bir tanrının vizyonu, terimin ana bileşenidir, ancak anlamı, yaratıcı vizyonların tüm yelpazesini içerdiğinden biraz daha geniştir. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 1276), "inisiyelerin" rüyalarında Tanrı'nın görünmesi, ­ilahi vahyin şekillerinden biridir. Ayrıca, bir ilahın bireysel niteliklerinin "kalpleri bilenlerin" esrik vizyonları, Tanrı'nın tezahürleri ve ayrıca bir vecd transının en yüksek gelişimi anında "kalp gözü" ile vizyonlar arasında ayrım yapar ( al -wajd), En Yüksek Hakikat ile birlik ile özdeştir.

Mistikler, "inisiyelerin" rüyalarının "aydınlanmış" insanlar için ilahi vahiyler veya Tanrı'nın işaretleri olduğuna inanırlar. Vizyonların nesneleri ­melekler, peygamberler, "azizler", akrabalar, arkadaşlar, yoldaşlar, ünlü şahsiyetler veya politikacılar, çoğu zaman artık hayatta olmayanlar olabilir. Müslüman geleneğine göre, 532 'Abdullah b, Müslim ve Selman el-Farisi bir araya geldi ve onlardan biri sordu:

Ölüler yaşayanlarla buluşur mu?

"Evet, çünkü ruhları cennette ve istedikleri yere gidiyorlar" diye yanıtladı bir başkası.

süre dua etmeye ve nöbet tutmaya zorlanır72 ^; bir diğeri için, bir vizyonun kendisine gelmesi için bir düşünce yeterlidir. Bunun üzerine Bişr b. el-Haris, rüyasında halifenin emirü'l -mü'minin lakabıyla anılan müteveffa Büveyhi amca'yı görmüş ve onunla konuşmuştur (a.g.e., 129a). Mistikler, vizyonlarına dayanarak, ­bir "ölüm sonrası kader" ve peygamberler, "azizler", Sufi shashg'ler arasında manevi bir hiyerarşi kurarlar. Bir kimse rüyasında Davud et -Ta'i'nin vefat ettiği gece meleklerin onun için cenneti süslediğini görmüştür73 ^. Yazarın kendisi merhum babayı bir rüyada gördü (ibid., 1316) ve ona fani dünyayı terk eden Darband bilginlerinin her birinin diğer dünyada hangi pozisyonda olduğunu sordu ve buna ­ayrıntılı bir cevap aldı.

Ad-Derbandi, üç tür vizyonu ayırt eder: Tanrı'dan doğru ve iyi, ­İblis'ten yanlış ve sinsi, görenin kendisinden öznel. Vizyonların peygamberlik niteliğinde olduğuna inanılmaktadır, çünkü hadiste "Müminin vizyonu, ­peygamberliğin kırk altıda biridir" denilmektedir . Kehanet, "Peygamberlerin Mührü" - Muhammed ile sona erdi, ancak "Müslümanların rüyalarında görünen gece görüşlerinde peygamberlik fikri korundu" (ibid., 1316) .

Sıradan uyku bilginin düşmanıdır; Sufiler ona ölümün kardeşi (ey el-maut') derler, çünkü rüya görmeden uyuyan kişi Rab'be kulluk etmez. Ebu Bekir eş-Şibli dedi ki: "Uyuyan hiçbir şeyi fark etmez ve kim hiçbir şeyi fark etmeyen hiçbir şeyi görmez." Bu nedenle uykusunu yenmek için kendini tuzla ovuşturdu (ibid., 135a).

En basit vizyonlar, çoğu sıradan insan için mevcuttur. İstemsiz bir ­halüsinasyon, örneğin, uyanıklık sırasında veya uykuya dalarken gözlemlenen bir uyku sersemliğidir: Bir kişiye, tüm ağırlığıyla ürkütücü derecede büyük ve ağır bir şeyin üzerine yaslandığı anlaşılıyor. Uyku sersemliği, bir kişiyi hareket etme yeteneğinden mahrum eden bir tür kabustur ve açık bir bilincin arka planına karşı, onda aşırı bir şaşkınlık ve hatta korku durumuna neden olur. Shaikh vizyonları uyku bozukluklarından değil, ­özel yöntemler kullanılarak kasıtlı olarak düzenlenmesinden kaynaklanır: kendi kendine hipnoz, dış uyaranların seçicilik mekanizmalarını kullanma vb. Tanrı'nın bir rüyada mistik olduğu), ara - iletişim sırasında

3 Hesychasm'ın bu konudaki bakış açısı Optinyan yaşlı Nikon (ö. 1831 ) tarafından aktarılır : “Birinin rüyada görünmesi için dua edilmemelidir ^. Merak olmamalıdır. Ancak genel olarak, ­rüyaları şu şekilde düşünmek adettendir: azizler bize bir rüyada görünürlerse, bu onların dualarında bize yardımcı olduklarının bir işaretidir” i Nikon Instructions, 454).

Bağdat zahit ve salih Ebu Süleyman Davud b. Bir Hanefi olan Nasr (diğer kaynaklara göre - Nusayr) at-Ta'i Kfe'de doğdu. Takva ve Allah'a bağlılık modeliydi.Olağanüstü ­ilim ve son derece münzevi bir yaşam tarzı ile yüceltildi.Kaynaklar onun 160-165 / 777-782 yılları arasında öldüğünü belirtiyor . (Derbendi'ye göre bu, 160/777'den kısa bir süre sonra oldu ).                                                                          533 Allah'ın elçisi ile rüya. Basiret (el-kahana) ve içgörü (el-firasa) gibi bilenin bu tür özellikleriyle ilişkilendirilirler . Bununla birlikte, görme vizyonu ­Tanrı'nın bir işaretiyse, o zaman basiret ve basiret Tanrı'nın bir armağanıdır.

Tanrı'nın esas olarak itaat eden insanlara gerçek bir rüya gönderdiğine inanılıyor ­. Hz.Muhammed ile rüya görmek başlı başına bir kutsallık alametidir. Onların nesnel doğası, bizzat Peygamber'in Ebu Hureyre'nin sözlerinden kaydedilen şu sözüyle Sufiler tarafından kanıtlanmaktadır: "Beni rüyada gören, beni gerçekte gördü, çünkü İblis benim görünüşüme bürünemez" (Müslim. Sahih, IV) , 1225 ) . Muhammed'in bir rüyada indirilen talimatları, ­Sufi teori ve pratiğinin belirli konularıyla ilgili Sünnet'teki "açık talimatlar" eksikliğini organik olarak telafi eder. Bu tür belirtilerin önemi, doğrudan gönderildikleri kişinin itibarına ve manevi otoritesine bağlıydı, çünkü vizyonlar da öznel olabilir. Başka argümanların yokluğunda, teolojik anlaşmazlıkları çözmek için ağır bir argüman olarak hareket ettiler. Şeyhoaların en büyüğüne atıfta bulunan ed-Derbendi (Raihan, 131a), Sünniler ve Şiiler arasındaki anlaşmazlıkları çözerken bu tekniğe başvurur (örneğin, Hz. , Mutezile ve Eş'ariler (ilahi sıfatlar sorunu üzerine ­), vb.

Şeyhlerin ayrı bir vizyon grubu, ­yakın veya uzak gelecekte, yaşam sırasında veya fiziksel ölümden sonra neyin "kaçınılmaz" olduğuna dair "aydın kalplerin" öngörüsüyle açıklanan peygamberlik rüyalardır. Peygamberlik rüyalarında alınan gelecekle ilgili mesajlar, insanları talihsizliklere ve sıkıntılara karşı uyarır. Bazen bu tür mesajlar üçüncü şahıslar aracılığıyla iletilir. Derbend şeyhi , rüyasında Babü'l-cihad Derbend'de duran Hızır'ı görmüş ve bu şeyhi sormuş . Ebu-l-Qasim al-Warraq'ı fakihlerin camide ­bir sonraki buluşmasında sorun çıkacağı konusunda uyarın. Al-Warrak uyarıya kulak verdi ve birçok insanı kesin ölümden kurtardı (ibid., 2146-2 15a). Başka bir olayda el-Varraq, "inanmayanların" Darband'a saldıracağı konusunda uyarıda bulundu ve bizzat ed-Darbandi'nin siyasi sürgüne gönderileceğini tahmin etti; ­her iki tahmin de tam olarak gerçekleşti.

Gören her zaman rüyayı gören değildir; çok daha önemli olan, gizli işaretlerin, sembollerin ve alegorilerin anlaşılmasını içeren rüyanın doğru yorumlanmasıdır. Derbendi'ye göre mürid , sıradan insanları bir yana bırakalım , ne kendisinin ne de başkalarının rüyalarının bağımsız bir yorumuna henüz hazır değil ; ­bu nedenle görevi, bir rüyanın en küçük ayrıntılarını hafızasında tutmak ve bunları bozulmadan Şeyh'e iletmektir. Rüyaların yorumlanmasında yardım için "aydın" ­şeyhlere başvurmak yaygın bir uygulamaydı .

Bir adam, erkeklerin ağzını mühürlü bir yüzükle ve kadınların cinsel organlarını mühürlediği garip rüyasını kendisine açıklama talebiyle İbn Şirin'e döndü . İbni ona , "Sen bir müezzinsin" dedi.

_ben                                                                                                                                                                                                                                                          74

Şirin, -ve sabaha kadar ramazan ayı için ezan okursun .'' O şahıs hakikaten lizin çıktı, erkenden ezan okuyan. Rüyasında gördüğü, kıyamet gününün bir resmiydi. Bu meselin anlamı , müezzinin ilk zikirleri ile oruç sırasında insanları yemek yemekten ve çiftleşmekten alıkoymasıdır.

, Sufi bilgisinin ilahi kökenini vurgulamak için sıklıkla kutsal rüya deneyimlerine yönelirler . ­Ebu Yezid el-Bistami, Rabbini rüyasında gördü ve O'na sordu:

- Yollardan hangisi Sana çıkar?

Ve Rab, Kendisine giden en emin yolu göstererek cevap verdi:

-Hayvani içgüdülerinizi (en-hafs) ve gururunuzu (Raihan, 1286) uzaklaştırın.

Mistiklere göre ilahi, yani. vizyonların nesnel doğası, çapraz olabilmeleri gerçeğiyle de belirtilir, yani. aynı anda iki veya daha fazla şoytu ziyaret edin: “Cüneyd'in dili ­büyük sözler söyleyecek kadar gevşetilince, Sari el-Sakati onu kendisi yerine camide hutbe okumaya ikna etmeye başladı. Cüneyd reddetti.

“Öğretmen burada olduğu sürece öğrencinin vaaz vermesi uygun olmaz” dedi.

Bu oldukça uzun bir süre devam etti, ta ki Cüneyd bir gün rüyasında Hz. Muhammed'i görene kadar.

- Vaaz ver! - Peygambere emretti.

şeyhi haber vermeye gitti ama onu kapıda ayakta karşıladı.

- Öğrenciler senden istediğinde vaaz vermedin, - dedi es-Sari. - Bağdat'ın şuşayı senden vaaz istediğinde vaaz vermedin. Senden vaaz vermeni istediğimde bile vaaz vermedin. Şimdi Peygamber (Allah'ın selamı ve selamı onun üzerine olsun) size emretti ve vaaz etmek sizin görevinizdir.

Cüneyd, "Yüce Allah beni affetsin," diye yanıtladı. "Peygamber'i rüyamda gördüğümü nereden bildin?"

" Her Şeye Gücü Yeten'i bir rüyada gördüm" diye açıkladı. “ ­Cüneyd'e minberden vaaz vermesini söylemek için habercimi göndereceğim” dedi” ('Attar. Tezkire, 203-206).

§ 10               Gizli Sesler

Al-khawatif'in gizli veya mistik sesleri , sg. al-khatif), tipolojik olarak mistik vizyonlara yakın bir olgudur. İkincisi, ­mistik için içsel vizyonu sayesinde mevcutsa, "gözle görme yeteneği"

” Karşılaştırın: el-Gzzali. Kimiya-yi sa'adat, 95; Khismatulin, Kryukova, 1997 , 133-134.

kalp”, o zaman ad-hatif çoğunlukla iç ses olarak adlandırılır, yani bu fenomenin algılanmasının kişisel, tamamen bireysel doğasıdır. Bununla birlikte, ­el-hatif iç sesten çok daha geniştir: Sonuçta, bu fenomenin kaynağı yalnızca kendi içindeki sesleri duyan mistik değil (bu durumda bu gerçekten bir iç sestir), aynı zamanda herhangi bir nesne olabilir. maddi dünyanın - bir ağaç, bir taş, bir ­dağ , bitki vb.

Sufiler, gizli sesleri "sözde halüsinasyonlar" olarak sınıflandırırlar - işitsel bir halüsinasyona benzeyen, ancak gerçekte gerçekliğin tüm belirtilerine sahip bir fenomen . ­Tek soru, bu durumda neyin gerçek olarak kabul edilebileceğidir - belirli bir kaynağa sahip belirli ses sinyalleri veya bilicinin zihnindeki öznel işitsel görüntüler? Tanrı'nın aşkınlığı sorunu analiz edildiğinde bu konuya çok dolaylı olarak değinilmektedir. Ad-Darbandi, kendi kendine hipnozun (ai-idaam) Sufi uygulamasında büyük önem taşıdığını vurgular; bu nedenle, yalnızca mistik durumlar ve bu süreçte alınan Tanrı'nın işaretleri ve işaretleri nesneldir. Ancak müridleri, iç sesi işitsel bir halüsinasyonla veya İblis'in sinsi fısıltılarıyla kolayca karıştırma ihtimaline karşı uyarır . Önsezi , sezgisel duyumlar (az-zauk), "kalbin belirtileri" (lavami' al-kayab), Sufi shamkhas'ın hayali işitmeyi gerçek olandan ayırt etmesine yardımcı olur . ­Bu nedenle ed-Derbendi, el-hatif'i , kalbin sezgileri ve belirtileriyle yakından bağlantılı bir arifin özelliklerinden biri olarak yorumlar.

Bir yandan, gizli sesler, belirli manevi değerlerin ve yönergelerin uzun vadeli telkininin ve kendi kendine telkininin sonucudur. Bu değerlerin ihlali, istemsiz olsa bile, bilinçsiz bir iç çatışmaya yol açabilir, kişinin içsel inanç açısından herhangi bir dini anlamdan yoksun ve hatta manevi değerleriyle çelişen kendi motive edilmemiş eylemlerine karşı bilinçaltı muhalefetine neden olabilir. . Şeyhlerden biri olan Ebu Bekir ed-Derbendi şöyle dedi: “Şeyhlerden birine Kuran okuyordum ve bacağında bir sıyrık vardı. Bazen dinlendirmek için bacağını uzatıyor ve her sıyrık gördüğünde ağlamaya başlıyordu. Bir keresinde dayanamadım ve neden ağladığını sordum. O cevapladı:

- Gece yürürken bir kütüğe takıldım ve bacağımı yaraladım. Elimi yaranın üzerine koydum ve "Bismi'l-Lah!" dedim ve birdenbire bir ses işittim:

"Nefsin için adımı anmaktan utanmıyor musun!?"

O zamandan beri sıyrıklarımı her gördüğümde hatırlayıp ağlıyorum” (Raykhan, 2396).

Öte yandan, mistik sesler, Tanrı'nın bir işareti, ilahi vahyin habercisi ­, daha çok Tanrı'nın kuluna bir uyarısıdır. Manevi vizyon gibi, onlar nebilerin ve nurlu şeyhlerin kaderidir. İşlevsel olarak, "inisiyenin" İblis'in entrikalarını tanımasına yardımcı olurlar ve onun iman saflığını ve Rab'be sadakati korumasına izin verirler. Bu türden tipik bir örnek, İbrahim el-Havvas hakkındaki apokrif efsanedir (ibid., 239a) .

İbrahim el-Hawvas, Mekke'ye giderken namaz kılarken bir aslan gördü. Korktu ve neredeyse namazını yarıda kesti. Ama sonra bir ses duyuldu:

Ey İbrahim! Olduğun yerde kal. Etrafında seni koruyan 70 bin melek var. Bu da seni öldürmek isteyen İblis.

İbrahim aslanın kafasını ezmek için döndüğünde etrafta kimse yoktu.

on bir. Alegoriler ve gizli işaretler

İlahi işaretlerin yeterli bir şekilde anlaşılması, ilahi nitelikteki vahiylerin yorumlanması, gizli bilgilerin inisiye olmayanlardan gizlenmesi ve özgür düşünce suçlamalarından kaçınmak için Sufiler, bütüncül bir alegori sistemi geliştirdiler - yalnızca imalar, jestler ve alegorilerden oluşan bir dil . ­dar bir inisiye çemberi. Bu dil, Müslüman zühd-zâhid ⁷⁵ zamanında şekillenmeye başlamıştır . Oluşumunda özel bir yer ­Kur'an tefsiri tarafından işgal edildi.

, Kuran'ın anlaşılmasıyla ilgili olarak Cafer-i Sadık'ın şu sözlerini nakleder : "İlahi kitap dört şey üzerine bina edilmiştir: açık ifadeler ­(LjIjLji al-'iberat), mecazi kinayeler -uuiapam), gizli anlamlar (ijllkU! al-lata'if) ve gizli hakikatler (jllixJI al-haka'ik). Açık ifadeler sıradan insanlar ('aviimm) içindir . inisiyelere imalar ­(hawass), "azizlere" gizli anlamlar ¹ (evlyya') ve gizli gerçekler peygamberler içindir (ahşia').

Sufiler, Kuran'ın alegorik yorumunun yardımıyla, ­başlangıçta Müslüman mistisizmi olarak tasavvuf ile Müslüman inancının temelleri arasında var olan çelişkilerin üstesinden geldiler. Herhangi bir tasavvufun ana fikri - bir kişinin ilahi Öz'ün bazı özelliklerini edinmesinin bir sonucu olarak bir tanrı ile manevi birliği, O'nun bir parçası haline gelir - yakınlaşmadan bu yana normatif İslam tarafından doğrudan reddedilir. Kur'an'da belirtildiği gibi, O'nun mutlak aşkınlığı nedeniyle bir kişinin Allah'la birleşmesi ­^{imkansızdır6} . Sufiler, insanın Allah'a yakınlığı (si-kurb) kavramını doğrulayarak kendilerini savunmak için çeşitli ayetlere başvurdular: "Biz size boyun atardamarınızdan daha yakınız" (el-Kur'an, 50:15/16); ayrıca, “üç kişinin gizli konuşması yoktur ki O dördüncü olmasın, beş olsun ki altıncı olmasın; O yanlarında olmaksızın bundan daha az ve daha çok” (el-Kur'an, 58:8/7). Kullanılan mistikler

Rabi'i al-'Adaviya, Allah'a olan sevgisinden şöyle bahsetmiştir: "Kalbimin sevgilisi, ­ruhumun tek misafiridir." Başlatılmamış, bu ifadeyi olağan anlamda, bir kadının bir erkeğe olan sevgisi olarak anlar.

* Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: Knysh. 198*1. 87-88._ _ _

sadece metnin kodlanmasına izin vermekle kalmayan, aynı zamanda alegorilerle desteklenen, tek tek sayıların gerçek anlamlarına dayanan gizli bir dil (astar yağı - b & ^a ' - 2, jim - Z, vb.) bu ­türden daha derin hileler ⁷⁷ .

Sufiler, aynı zamanda “meselâ ehlidirler” (ijLi^l J>l ehl al-şhara}), mecazlarını duyusal gerçekliğin sembolleri olarak yorumlarlar, varlığı (el-kaun) ve Yüce Yaratıcı'yı (el-mu kavvin) karakterize etmeyi amaçlarlar. ­). Buna karşılık, bu semboller, bilen kişinin bilgi nesnesine yakınlık derecesini karakterize eden farklı derecelere sahiptir (Raihan, 426-43 a).

Alegori dili (oljli^l) yüzyıllar boyunca gelişti ve ­özellikle İsmaililer olmak üzere tüm dini ezoterizm okullarının temsilcileri tarafından kullanıldı. Tasavvuf alegorileri, ilk olarak, terimlerin belirli içeriğinde ve ikinci olarak, uygulamalarının nihai amacı olan Tanrı'nın mistik bilgisi bakımından diğerlerinden farklıdır. "Allah'ın kulunun mecazileri, En Yüksek Hakikat'te (el-haqq) yer alır, En Yüksek Hakikat'ten [kaynaklanırlar], En Yüksek Hakikat'e [amaçlanır] ve En Yüksek Hakikat yolundadırlar." yani Tanrı'ya, yazar bunun tektanrıcılık doktrininden kaynaklandığını yazar ve açıklar (ibid., 43a).

§ 12                              Güven ve güvenilir bilgi

Tasavvuf ilminin en yüksek mertebesi güvenilir bilgidir, daha doğrusu ilm-i                   yakindir )

güven (c-XJI ai-nakinu) Oysa Sehl-i Tustari (Tefsir, 29) güvenin kalb sırrına (es-sir) tefekküre dayalı bir delil olduğunu ve bu itibarla ­ihlâs kapılarını açtığını (al) yazmıştır . ­Cehennem -Derbendi (Rayhan, 2466) sırların şahidliğini güvenin ve şüphe götürmez bilginin ana alameti saymış, ona göre güvenin anlamı “içsel imanın kudretini kendi gözlerinle görmektir. ”

Güven, tasavvufi Yolun tüm "duraklarına" hakimdir, çünkü o, ed-Derbendi'ye göre (ibid., 2466), "iman hakikatlerinden biridir." Burada, kesinliğin şüphenin giderilmesi olduğunu ve bu nedenle içsel inançla (ad-iman) ilişkilendirildiğini savunan el-Cüneyd'i büyük ölçüde tekrar eder . ­Öte yandan, güven önemli bir niteliktir.

neo-Sufi İdris Şah'ın şu ünlü sözün kodlama sistemini kullanarak yorumlanmasıdır : "İlim Çin'de bile arayın." Bu nedenle şöyle yazar: "Çin. ­Arapçada Sin {harfleri Sad, Ya' ve Nun ) Bu harflerin sayısal karşılıkları sırasıyla 90, 10 ve 50 olup toplamda 150 veya 100 + 50'dir . 100 \u003d Kaf, 50 \u003d Nun. , yeni bir KN kökü elde ettik.KaNN kelimesi (bu kökten türetilmiştir) Arapça "gözlem, tefekkür" anlamına gelir ­ve bu nedenle konsantrasyon, konsantrasyon sembolü olarak kullanılır. Şimdi bu cümle şu şekilde okunabilir: " [ zihne] konsantre olman gerekse bile bilgiyi ara"" (Idries Shah, 1994, 209).

bilenler”, onlar tarafından Tanrı ile birlik sürecinde ve En Yüksek ­Gerçeğin tefekküründe edinildi.

Zu-n-Nun, "Gözün gördüğü her şey ilim, kalbin gördüğü her şey güvenle bağlantılıdır" (el-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 94) sözünün sahibidir. Buna göre, el-Derbendi, güvenin en içteki bilgiyle ilişkilendirildiğini belirtir ­, çünkü sıradan bilgi duyusal deneyimin sonucudur ve en içteki bilgi yalnızca mistik deneyimden gelir. O halde kesinlik, mistik bilginin bir sonucu olarak doğrudan Tanrı'dan alınan mutlak bilgidir.

Tanrı'ya tam güvenin (at-tewakkul) en önemli işaretlerinden biri olduğuna inanıyordu ­. Bir gün çölde devesiz ve erzaksız seyahat eden yalnız bir genç adamla karşılaştı ve düşündü; "Bu genç adam kendine güvenmeseydi, canından olurdu." Ona dönerek ­sordu:

“Genç adam, erzak ve deve olmayınca ne hissediyorsun?”

" Şeyh hakkında," diye yanıtladı. "Başını kaldır da orada Rabbinden başkası var mı bir bak?"

Bunun üzerine şeyh gence;

- Yolunuza devam edin.

Bişr b. Ali b. Ebi Talib'in ­bu düşüncenin yeni ahlaki içerikle dolu talimatı: “Zengin fakiri kayırdığında, böylece Yüce Allah'ın önünde bir iyilik yaptığında ne kadar iyi! Ama fakirin kendini zenginin yanında aşağılık hissetmemesi, böylece Rabbine olan tam güvenini göstermesi daha da iyidir ”(Raih an, 1286).

§ 13               Azizlerin Mucizeleri

Müslüman geleneği, Allah'ın peygamberleri (el-mu 'dlsiza) aracılığıyla gerçekleştirdiği mucizeler ile "evliler" karamet el-evliyya'nın mucizeleri arasında ayrım yapar.                              

Darband mutasavvıfları, "evliyalar" kategorisine yalnızca en büyük Sufiler ­( el-akabir min hazikhi-t-ta'ifa) değil, aynı zamanda Kafkasya'daki tanınmış Adoykhlar da atıfta bulundu. Onlara "Allah dostları" (evliya') demek, böylece onları sıradan insanların, Tanrı'nın hizmetkarlarının üzerine yükselttiler. Ayrıca, "velilerin" temel özelliklerinin duanın etkinliği (mujab ad-da'wa) ve ­mucizeler gerçekleştirme yeteneğine sahip ilahi lütuf (el-baraka) olduğunu kabul ettiler. Bu tür mucizeler, gerçek varoluşun olağan düzenine bir meydan okuma ve "azizlerin" gerçeğini doğrulamanın bir yoludur.

Mu'cize ile kerâme arasındaki farklardan bahseden ed-Derbendi (Raihan, 218a), peygamberlerin mucizelerini göstermeleri emredildiğini, 539

Pirinç. 33. Bir aslanla münzevi. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14, fol. 52 (SPbF IV RAS). İsfahan. XVII-XVIII yüzyılların dönüşü.

"azizler" - onları saklamak ve saklamak için; peygamber, mucizelerin yardımıyla diğer insanları imana çağırır ama “aziz” bunu yapamaz çünkü mucizeleri hayali, aldatıcı olabilir; peygamberlik mucizeleri sadece peygamberlere ve "evlilerin" mucizeleri - peygamberler dışında herkese özgüdür . ­Bir başka önemli fark da, peygamberler mucizelerini kendileri için değil, "evliyalar" ise, mucizelerini daha çok kendi nefisleri için, onları ıslah etmek için, kendi kalpleri onları yatıştırmak için yaparlar.

ed-Derbandi'ye göre "evlilerin" mucize yaratması, hem Tanrı'nın bir armağanı hem de zühd eylemleriyle kazanılan bir niteliktir. Tanrı tarafından bahşedilmiştir, ancak yalnızca onu gerçekten hak edenlere, sabırla mistik Yolda ilerleyenlere bahşedilmiştir. Bu kaliteye ulaşmak için Sufiler, pratik amacı iç enerjinin eğitimi, biriktirilmesi ve aktivasyonu olan ­kırk günlük inziva ve arınma ritüelinin (ta'abbud al-arba'in) 540 kurallarını geliştirdiler ( al- himaye).

Mucizelerin gerçekleştirilme yöntemleri ezoterik ­, tasavvuf, edebiyat dahil: iç enerjinin yönlendirilmiş konsantrasyonundan ve hayal gücünün gücünden, sihirli sayıların, sembollerin, formüllerin veya belirli nesnelerin kullanımından bahsediyoruz. Bir mutasavvıfın duyular üstü etkisinin nesnesi sadece insanlar değil, diğer canlı varlıklar da olabilir: Tasavvuf menkıbelerinin gözde bir tekniğinin, aslanların ve diğer yırtıcı hayvanların şeyhlerin ayaklarının dibine düştüğü, itaat edildiği örneklerin kullanılması tesadüf değildir. iradeleri, böylece büyülü güçlerini teyit eder.

Mistiklerin etki araçlarının tüm çeşitliliği, en az iki tür öneriye indirgenmiştir: kendi kendine telkin ve hipnoz, yani. belirli görüntülerin diğer insanlara önerilmesi. İslam'daki bir başka ezoterik gelenek olan İsmaili geleneği, bir kişinin enerji etkisini sihir (sihr), diğer şeyler yoluyla olan etkiyi "tal ve s mai ve chesky" eylemi ­( tilsamat) ve gücün etkisini sınıflandırdı. büyücülük olarak hayal gücü ( ­Smirnov, 1995, 488). Açıklanamayan gücü kendi kendine hipnoz veya bilinçsiz gizli korkulardan kaynaklanan çeşitli tılsım ve muskaların kullanımı sadece Sufiler arasında yaygın değildi.

"Azizlerin" geleneksel mucizeleri arasında suda yürüme, havaya yükselme ­, telepati, çeşitli dönüşümler vb. Bunlar yalnızca seçkin Sufilere değil, öğrencilerine de atfedilir. Mucizelerin çoğu İran ve Mağrip şeyhlerinin biyografilerinde bulunur. Ahmed b. Khidruya suda yürüyebiliyor ve havada uçabiliyordu. Zu-n-Nun, fakir bir adamı ağır bir borç yükünden kurtarmak için sıradan bir parke taşını zümrüde çevirdi ('Attar. Tazkira, 97, 173). İbnü'l-Farghani bir ­gece denizden gelen sesler duydu. Sabah olduğunda denize gitti ve orada müritlerle çevrili dua eden bir şeyh gördü. Merhaba dedikten sonra çantasındaki pastaları ikram etti. Şeyh ondan çantayı açmasını istedi, ağaçtan yaprakları kopardı ve içine attı. İbnü'l-Fergani'nin önünde yapraklar altın dinarlara dönüştü ve bilincini kaybetti. Uyandığında artık kimseyi bulamamıştı.

Mucize yaratma armağanı yalnızca bilge yaşlılara bahşedilmemiştir. Bir mutasavvıf ­şeyhinin genç bir müridi vardı ve ona en çok saygı duyardı. Bir gün arkadaşları dayanamayarak ona sitem ettiler:

"Onu biz büyüklerden daha çok nasıl onurlandırabilirsin genç adam?"

“Onun ne gibi mucizeler gösterdiğini sana göstereceğim” diye cevap verdi iâih (Raihan, 232a).

Darband şeyhlerine birçok mucize atfeder . ­El-Varrak'ın mucizeleriyle ilgili apokrif efsanelerin arkasında, yazarın en yakın ruhani akıl hocasını yüceltme arzusunu görmek kolaydır.

, En Yüksek Gerçeği idrak etmiş bir mutasavvıfın kutsallığının ­(el-vshiaya) bir tecellisidir . Bir gün Ebu-l-Kasım el-Cüneyd, Ebu Bekir el-Varrak ve Ebu 541

Sa'id al-Kharraz deniz kıyısı boyunca yürüdü. Sonra Ebû Said uzaktan bir adam gördü ­ve şöyle dedi:

"Oturalım, belki Allah'ın azizlerinden biridir."

Aradan fazla zaman geçmemişti ki hoş görünümlü genç bir adam ­elinde bir testi, bir hokka ve bir çarşafla çıkageldi. Ebû Said ona hayretle baktı, elindeki hokkayı ve testiyi aldı ve şöyle dedi:

— Ey delikanlı, nerede Allah'a giden doğru yol?

"Ey Ebu Sa'id, ben Allah'a giden sadece iki yol biliyorum: Sıradan insanların yolu ve inisiyelerin yolu" diye cevap verdi. İlk yolu seçtiniz. Ve işte inisiyeler için yol ­.

Bu sözlerle suya adım attı ve gözden kaybolana kadar boyunca yürüdü. Ebu Said de gördüğü karşısında şaşkına döndü (Raihan, 218a).

ed-Derbandi, kesinlikle gerekli olmadıkça mucizelere başvurulmaması gerektiğini öğretir. Ünlü olmak için sıradan büyü ve şarlatanlık düzeyine indirilemezler. Kötü nitelikleri düzeltmeye hizmet etmiyorlarsa, gerçek mucizeler bile her zaman uygun değildir. Cüneyd'in, ­kibrini tatmin etmek için mucize yaratma yeteneğini kullanan çağdaşı Ebu-l-Hüseyin el-Nuri hakkında oldukça keskin bir şekilde konuştuğu bilinen bir durum vardır. Ebu-l-Hüseyn, "Kalbimde mucizelere inandım" dedi. Bunun üzerine oltayı alıp kayığa bindim ve kendi kendime “Vallahi üç çıngıraklı balık tutmazsam boğulacağım” dedim ve hemen üç çıngıraklı balık gagaladı.

Ad-Derbandi (ibid., 202a), bunu öğrenen Cüneyd'in şöyle dediğini devam ettirir:

“Balık yerine bir yılan gelip onu ısırsa daha iyi olur.

belirli ahlaki koşulları karşılaması gerekiyordu . ­İâyha-ı melemetiyye Ebû Hafs'a bu soru sorulduğunda , o, gerçek veli, mu'cize yapabilen, fakat onları yapmayan ve hatta hünerlerini insanlardan gizleyen kimsedir, cevabını vermiştir ­(ibid., 245a).                                                                                         ~

Ebu Yezid el-Bistami, bu konuda daha spesifik olarak şunları söyledi:

Su üzerinde yürüyorsun! • - ona söylediler.

"Tahta parçası suda da hareket edebilir" diye yanıtladı.

Havada uçuyorsun!

“Kuş da yapıyor.

“Bir geceliğine Kabe'ye gidiyorsun!”

Bir gecede "Hindistan'dan Damavand'a herhangi bir büyücü seyahat eder".

"Öyleyse gerçek bir erkek için değerli bir görev olarak ne görüyorsun?" ona sordular.

542 Ray bölgesinde , bu zincirin en yüksek zirvesi (5506 m) ve iyi bilinen bir yerleşim yeri olan volkanik kökenli bir dağlar zincirinin adıdır.

- Gerçek bir insan kalbini Yüce Allah'tan başka hiçbir şeyde durdurmaz, - diye cevap verdi ( 'Attar. Tezkire, 122).

Bu nedenle, bir mistik için en zor şey, tanrı dışında kesinlikle her şeyi unutulmaya teslim etmek, maddi dünyadan tamamen yok olmak, fiziksel olarak orada olmaya devam etmektir.

Bölüm V

TASAVVUF TEOSOFİSİ

Rayhan al-haka'ik, Ebu Bekir al-Darbandi tarafından , yerel topluluklarda Tanrı'ya mistik ­yollarına (ijlaji at-tarika) başlayan müridiler için tasavvuf teozofisi için pratik bir rehber olarak tasarlandı . J.S. Trimingham'ın ­(1970, 138; 1989, 118) yazdığı gibi, mistisizm ve teozofi "kişisel deneyim ve dinde saklı gizemlerin ifadesi, ampirik deneyimin ardındaki gerçeklerin kanıtıdır." Duyular dışı gerçekliklerin kavranması deneyimi ­yalnızca mistik deneyimde verilir. Yazılı tasavvuf kaynakları, bu tecrübeyi sadece kodlar, mistik arayışların uçsuz bucaksız okyanusunda bir nebze de olsa rehberlik bırakmak için resmen kağıda döker. Bu nedenle, ed-Derbendi'nin yorumları, en derini bilme deneyiminin yalnızca akılcı bir açıklamasıdır veya daha doğrusu böyle bir açıklama yapma girişimidir, çünkü duyusal apriori yoluyla duyu dışı gerçekliğin herhangi bir açıklaması tam ve kapsamlı olamaz. sadece bu araçların başlangıçtaki sınırlamaları nedeniyle. Bununla birlikte, manevi arayışları sınırlayan nesnel bir çerçevenin varlığı, bizzat Sufiler tarafından tam olarak kabul edilmiştir79 ^.

-Sufi ve tasavvuf isimlerinin kökenini açıklayan ed-Derbendi, bu konuda geniş bir bakış açısı sunmaktadır: Sufiler, ­iç saflıklarından (safa') dolayı böyle adlandırılırlar. ya da ilah önünde kalblerinin temizliği ­, ilah karşısında samimiyetleri (safv) , Allah huzurunda ön saflarda bulunmaları ­( sufuf) , kıldan gömlek giyme adeti yani. dünyevi malları küçümsemelerini ve zühdlerini vurgulayan kaba yünden ­(libas as-suf) yapılmış bir elbise . Ebu Bekir el-Derbendi'den önceki dini literatürde, bu yorum listesi geleneksel olarak , el-Sufi adının Ehl-i Suffe ("Peygamber kürsüsündeki insanlar") sosyal kategorisinin belirlenmesiyle uyumluluğuna dayanan başka bir varsayımla destekleniyordu. cami"); bazı tasavvuf metinlerinde, "kürsü ehli" Müslüman mistiklerin öncüleri olarak saygı görür ­. Al-Darbandi bunun yerine farklı bir yorum sunar: Sufilerin adı , "eski zamanlarda Hac'ın başladığını ilk ilan edenler ve el-Ka'b'ta hizmetle meşgul olan" Sufa kabilesinden gelir.

Klasik tasavvuf çağında, at-tarika (pl. turuk; harfler, "yol", "yol") terimi, kendi bilgisini sunan mistik bilgi Yolunu ifade ediyordu.

^{,ѵ Tensel varoluş araçlarının Tanrı'nın ve öteki dünyanın varlığını karakterize etmedeki yetersizliğini fark eden Ortaçağ Sufileri, mistik bilginin} doğrudan, açık ve anlaşılır kelimelerle açıklanamayacağını vurguladılar . Bunu yapmak için Sufiler, ­yalnızca "aydınlanmışlar" tarafından tam olarak anlaşılan çok anlamlı namskosların ve alegorilerin (ş-işarat) yardımına başvururlar (bkz: al-Sarradhs. 544 Al-Luma' [1914], 48).

En Yüksek gerçeği anlamanın özel bir yolu. Bu yöntem sadece teozofiyi değil, tasavvuf ahlakını da (ol-edeb) kapsıyordu. XII. yüzyıldan sonra tarikatların oluşumuyla birlikte . at-tarika terimi, Sufiler tarafından sosyal hayatın temeli olarak kullanılan, manevi hazırlık için bir ayinler ve ritüeller sistemi olarak anlaşılmaya başlandı (bkz: Massignon, 1954 ). Bu nedenle, tasavvufi Yol kesinlikle bireysel olmaktan çıkmadı: tek ve aynı şeyhin rehberliğinde bile , farklı lgurlular "yol"un aşamalarından farklı şekillerde geçerler ki bu da ­kişisel psikosomatik, fizyolojik ve gezginin kendisinin diğer nitelikleri, ecstasy ve kendi kendine hipnoza yatkınlığı.

17-19. yüzyıllarda tasavvufta yenilenme hareketi sırasında. Kafkasya'da, at-tarika (tarikat) terimi, başka bir terim olan al-vird ile birlikte, Sufi kardeşliğinin bir veya başka bir şubesini veya diğerlerinden bağımsız, yerel Sufi şeyhinin özel bir okulunu belirtmek için kullanılmaya başlandı. . Tarihsel olarak ­, Kafkasya'da bu tür birçok okul vardı; nakşibendiyye yani kadiriye ideolojisi çerçevesinde oluşturulan yeni zamanın sayısız ­tarikatları halen araştırmacılarını beklemektedir. En eski yerel mistisizm okullarının kökeni, 11. yüzyılın ortalarına kadar uzanır; özellikle, ­Mammus al-Lakzi'nin ünlü babası Ebu-l-Walid ed-Darbandi'nin Sufi öğretisi şekillendi. Bununla birlikte, en eksiksiz Kuzey Kafkas ortaçağ tasavvuf ekolü Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından temsil edilmektedir: klasik İslam çağında, onun ansiklopedik eseri Kuzeydoğu Kafkasya'daki Sufi toplulukları için bir ders kitabı olarak hizmet etti ve Moğol istilasından sonra, bölgede İslam'ın daha fazla yayılmasıyla ve Kuzeybatı Kafkasya Sufileri ile bağlantılı.

§ 1               Konsept

mistik bilgi

mistik bilgi (ііu'L al-ma rifa), bir mistiğin bir ilahla özdeşleşmiş aşırı duyusal Gerçekliğin gizemlerine kademeli, çok aşamalı daldırmasının karmaşık bir sürecidir . ­Böyle bir irfanın sonucu tasavvuf bilgisidir. Aynı zamanda, mistik irfan, Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından fenomenlerin ve nesnelerin soyut biçimlerindeki bilgisi olarak kabul edilirken, dini bilgi ( el-ilm) nesneleri gerçeklikleri içinde inceler.

Akıl dışı, sezgisel bir ilke içeren el-ma'rifa , ilah ile doğrudan iletişimi varsayar . ­Bunu yapmak için mistik, fiziksel ve psikoteknik teknikler, yöntemler ve alıştırmalardan oluşan bir kompleksin birleşik etkisiyle, önemli niteliklerini kaybettiğinde ve ilahi özde çözüldüğünde böyle bir ruhsal ve zihinsel duruma ulaşır. Bu alıştırmaların ve tekniklerin içeriği ve anlamı, Sufi ayinlerinin yardımıyla ortaya çıkar 545 : hatırlama (ez-zikir \ mistik şevk (es-oma') , vb. ) murakaba, al-mukhasaba vb. Bu terimler, kendi "istasyonu" ve "durumu" (al-maqamat wa-l-ahwal) olan Tanrı'yı tanımanın mistik Yolu doktrini ile birleştirilmiştir .

, insan bilişinin duyusal olanaklarından yararlanmak için zihinsel süreçlerin doğasını keşfettikleri fikri muhtemelen temelsiz değildir, ancak tam olmaktan da uzaktır. ­Duyu organları bazı bilgiler verebilir, ancak bu bilgiler öznel olacaktır. Fizyoloji açısından, alıcı potansiyelleri, dürtüleri ve diğer nesnel özellikleri olan bir kişi maddi bir olgudur, ancak ruh ve bilinç gibi maddi olmayan niteliklere sahiptir. Duygu ve algı akılla tamamlanabilir, ancak yalnızca sezginin bilinçaltında gerçeğe giden yolunu bulduğu kalbin (al-kalb) katılımı, varlık (insan varlığı) ve süper varlık hakkında eksiksiz ve kapsamlı bilgi sağlar. (Tanrı'nın varlığı).

Tanrı bilgisinin kaynağı, ­mutasavvıfa ani bir içgörü, içgörü, öze dair derin bir anlayış şeklinde gelen ilahi vahiydir. Allah, gerçek dünyada hazır bulunduğu için kendisini sürekli olarak "açık deliller" ve çeşitli işaretlerle tanıtmaktadır. Bu doğrudan Kur'an'da bildirilmektedir (45:2/3-4/5): “Şüphesiz gökte ve yerde mü'minler için ibretler vardır! Yaratılışınızda ve O'nun yaydığı hayvanlarda, ­inanmış insanlar için, gece ile gündüzün birbirini takip etmesinde, Allah'ın gökten yiyecek indirip ölümünden sonra yeryüzünü diriltmesinde ve kıble kıblesinde ibretler vardır. rüzgarlar, akıl sahipleri için işaretlerdir." Mistikler ayrıca gündelik hayattaki olaylarda, sözlerde ve eylemlerde, tesadüfi veya kasıtlı olarak işaretler bulurlar. Bu tür işaretlerin gerçek anlamının anlaşılmasıyla mistiği aydınlatan vahiyler, Tanrı'nın "eylem nitelikleri" ile bağlantılıdır. Rab ile birleşme anında mutasavvıfa O'nun zatının sıfatlarıyla ilgili vahiyler gelir ­.

Gnostik için bilginin ana aracı sezgidir. Bu nedenle ezoterik gelenek, bir kişinin kalbine ve özel psiko- ­fizyolojik durumlarına (el-ahval) büyük önem verir. Cafer-i Sadık bile kalbe Allah'ın evi (Beyt Allah) dedi; bu ifade daha önce sadece Kabe için kullanılıyordu. Kalbin yeri göğüstür (sadr). Mistik irfanı (ap-ma'rifa) zühd (ez-zuhd) ile karşılaştıran ­Sufiler, ­zühdün bedeni, marifetin ise kalbi etkilediğini vurgularlar. Vahiy anında En Yüksek Gerçeğin tefekkürü, tam olarak "kalp gözü" ile gerçekleşir. Bu nedenle, bir Gnostik için " kalbin düzeltilmesi" (tekvim-i kalb) son derece önemli görünmektedir .­

, bir manevi durumdan diğerine, bir "durumdan" diğerine geçişler şeklinde gerçekleştirilir . ­546 Neredeyse tüm Sufi terimleri - ahlaki ve etik, zühd, ritüel

ve diğerleri, teknik "gerçek sözler" dışında, hem ruhsal hem de pratik olarak ­Tanrı'ya doğru bu ilerlemeyi kesin olarak sağlar. Bir marifet için manevi durgunluk ölüme benzer, çünkü "aynı mistik durumda olan kusurlu olur ve kusurlu olanın ölmesi onun için daha iyidir" (Raihan, 23a). Böylece, gerçeğin kurulması, onaylanması (am-maxKUK) , sürekli içsel hareket ve gelişimin, ­mistik hallerde basitten daha karmaşığa, Tanrı ile ruhsal birleşme anına kadar sürekli bir değişimin sonucudur .

Ad-Darbandi, okuyucularında, diğer şeylerin yanı sıra içgörü, ­"kalp gözü" ile vizyon gibi nitelikleri içeren özel bir mistik yetenek geliştirmeye çalışıyor. Ancak, bu niteliklerin yukarıdan bahşedilen sebat ve özenle elde edilemeyeceği konusunda uyarıyor. Ebu Bekir eş-Şibli'ye soruldu: "Kişi ameliyle gizli hakikatten (el-hakika) ve En Yüksek hakikatten (ai-hyakk) bir şey anlayabilir mi?" Cevap verdi: “Özen ve emek gereklidir, ancak kendi başlarına gerçeğe götürmezler, çünkü ­bunu yalnızca emek ve özenle elde etmek imkansızdır. Gerçeğin kavranması, Tanrı'nın armağanıdır<„.> ve daha fazlası değil" (ibid., 104a). Dolayısıyla, Allah kuluna basiret ve anlayış bahşetmezse, mistik bir armağan yardımıyla duyular dışı varoluşun tüm sırlarını örtmek imkansızdır. Tasavvufî tecrübe, eğer aklî açıklamaya elverişli değilse, tıpkı “dini şeriat kapsamına girmeyen gerçek hakikat anlaşılmazdır” (ibid., 2226) gibi anlaşılmazdır .

Bu bağlamda, mistik bilginin olanakları hakkında soru ortaya çıkıyor. Mistik deneyim rasyonel bir açıklama olmadan anlaşılamıyorsa, o zaman ­En Yüksek Gerçek gerçek varlığa içkin değil midir, sadece insan zihninde mevcut değil midir? Tanrı aşkınsa, yani nesnel olarak, bilinçten bağımsız olarak var olur, o zaman bilincin yardımıyla bilişinin olanakları son derece sınırlı olmalıdır. Bununla birlikte, gerçek varlık, tanrının sudurunun sonucudur. İnsan ve bilinci de bu sudurun sonucudur. Bu ilk. İkincisi, mistik bilgi, bilinç ve duyu organlarının yardımıyla değil, sezgisel olarak gerçekleşir. Üçüncüsü, Sufiler, üçüncü taraf gözlemciler olarak Tanrı'yı dışarıdan değil, manevi "Ben"lerini ilahi tözde (tam olarak manevi anlamda) tamamen çözerek içeriden tanırlar. Bu nedenle, Yüce Gerçek duyusal gerçeklikte hem aşkın hem de içkindir.

Öte yandan ed-Derbendi (a.g.e., 15a), öğretmenlerinin tasavvuf ilminin yolunu izleyenleri "Allah onlara lütuf lütufta bulunduğundan" acizliklerini anlayarak övdüklerini yazan Ebu Talib el-Mekki'nin otoritesine defalarca başvurur. sonsuzluk ve sonsuzluk özelliklerine sahip ” (ibid., 5a). ­Bununla birlikte, bu varsayımın bir başlangıç noktası olarak kabul edilmesi, tanrının mistik bilgisinin ve bunun sonucu olarak tasavvuf bilgisinin olasılıklarının tanınmasıyla çelişmedi, çünkü Sufiler, mistik irfanın araçlarını, yöntemlerini ve olanaklarını uçsuz bucaksızdan ayırdılar. bilgi nesnesinin sonsuzluğu ve tükenmezliği.                                                                                                            547

VE BEN*

İnsan bilgisinin sınırları ve olanakları hakkında felsefi ve tefekküre dayalı genellemeler ­, elbette ki, Derbendi'den çok önce yapılmıştı, ancak bunlar bir şekilde metafiziksel nitelikteydi. Böylece el-Cüneyd, geçmiş zamanın anlaşılmazlığından bahsetmiştir.

El-Cüneyd'e kadar uzanan geleneği izleyen ed-Derbendi (Raihan, 5a), Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri gibi, ilahın aklî ilmini sezgisel ilminin karşısına çıkararak ikincisini tercih eder ­. Buna göre, el-ma'rife ve eş-şeriat (dini hukuk) terimleri arasındaki ilişki sorunu çözülmektedir. Tasavvuf bilgisinin şeriat bilgisi ile çatıştığı bu özel durumlarda . ya da iiari'at gerçeğin gerçeklerini yeterince ve/veya tam olarak yansıtmadığında, okuyucu problem çözmeye yaratıcı bir şekilde yaklaşmaya davet edilir: "Gerçek tarafından onaylanmayan dini kanun atılmalıdır." Şeriat mistik deneyimle çelişiyorsa, o zaman ( Şeriat) sorgulanabilir ve sorgulanmalıdır, ed-Darbandi inanıyor . Burada, hakikatin ­(el-hakika) olduğu yerde hukukun (eş-şeriat) iptal edildiği öğretisinin yazarı üzerindeki etkisi açıktır.

şeriata göre önceliği doktrini , çok sayıda takipçisi olmasına rağmen, en tartışmalı konulardan biri olmaya devam etti ­. Derbendi'nin daha yaşlı bir çağdaşı olan Horasan mutasavvıfı el-Hücviri (Keşf, 383), onu " büyücülük tarafından aldatılan Karmatiler, Şiiler ve onların taraftarlarının sapkınlığı" olarak görüyordu . En büyük Sufi ­Ebu Sa'id el-Kharraz'ın Reyhan al-haqa'ik'teki (l. 1826) biyografisi, onun şu ifadesini içerir: “Açık bilgiyle ­(ez-zahir) çelişen herhangi bir batıni bilgi ( el-batın ) yanlıştır ­(batidi)". Bu doktrin, özellikle gelenekçiler arasında sert bir şekilde eleştirildi. Zahirit İbn Hazm (el-Milal, IV), şeyh Ebu 'Abd Allah el-Khu mai di, yazar Rayhan al-haq 'ik ile Bab al-abwab'da kalan aynı kişi , bu tür görüşlerin arka planını açıklamaya çalıştı. bazı mutasavvıfların dünyevî olan her şeyi hor görmelerini dünyevi kanunlara aktarmaları gerçeğiyle : “Sufiler arasında, Allah'ı tanıyan biri için kanunların ­[Şeriat] geçersiz olduğunu iddia edenler var . <...> Fakat bu apaçık bir küfürdür.”

§ 2                             "Vahiy Sözleri"

, maksadı vahiy olan kelimeleri (Jilihfl al-alfaz, tekil JaJuJJ I al-lafz) kullanıyor." Tasavvuf konuşmalarında ve metinlerinde kullanılan anlaşılması güç kelimelerin açıklanmasına ayrılmış olan Rayhan al-haka'ik'in (fol. 2206) en büyük ­bölümlerinden biri böyle başlar. Operasyonel olarak adlandırılması gereken tasavvufun teknik terimlerinden bahsediyoruz , çünkü onların yardımıyla ­Sufiler öğretilerinin ve kavramlarının sunumunda çalışırlar. Tasavvufun teknik terimleri, mistiklerin , dünyevi varoluşun imgelerinde ve sembollerinde sıradan insanlara erişilemeyen Tanrı fenomenlerini ­algılamasına ve yorumlamasına izin verir .

2.1.             Zaman veya mistik an

Zaman (cJjJi al-vaqt), Sufiler tarafından iki boyutta ele alınır - bir dönem ve kısa bir an, mistik bir an olarak. İkincisi ­, anlık bilişin bir gerçeği olarak aydınlanmayı ima ederken, dönem, Tanrı'nın sürekli hatırlanması yoluyla bir biliş sürecidir. Değişmiş bir bilinç durumundaki zaman, mistiğin maddi dünyadaki manevi yokluğunun süresini veya başka bir deyişle, kalbi tamamen Tanrı'ya konsantre olan mistiğin zamansız durumunu ifade eder. geçmiş, şimdi ve gelecek. Yokluğun süresi, bilenin en içteki sırlara adanma derecesine göre belirlenir. "Seçilmişler" bu durumu uzun süre muhafaza edebilir ve sürdürebilir (terimin anlamının bu yönü, el-fena' va -l-baka' kavramı tarafından düzenlenir), ancak en ­uçucu olanlar bile düşüncelerin tanrıdan uzaklaşması onu kesintiye uğratır.

Kavrayış anında nefsine hakim olan ve tasavvufi hallerinde ­başka hiçbir şeye dikkati dağılmadan uzun süre Allah'a konsantre olabilen mutasavvıf, zamanın efendisidir (sahibü'l -vakt; daha sonraları). gelenek ­- sahib al- ^zamanyu ). İkincisi, koşullu zamanı yavaşlatmanın veya durdurmanın bilenin gücünde olduğu anlamına gelir, yani. sübjektif zaman duygusu. Bu amaca, nefesin art arda tutulması ve durdurulmasına dayanan Sufi tekniği hizmet eder (aşağıya bakınız). Bir "durak"tan diğerine geçişte gecikme ve belirli mistik hallerin korunması , zamanın durdurulmasıyla sağlanır ­(CJ_^1 vukuf al-vaqt). Koşullu zaman ve uzayı durdurmak -aslında çağrışımsal süreçleri durdurmak- yapıcı zamanın harekete geçmesini sağlar.

Sahibü'l-vakt teriminin batıni olana ek olarak pratik bir anlamı da vardır; bu , cemaatte kurulan rutinden ve mutasavvıfların zamanlarını nasıl geçirdiklerinden sorumlu olan şeyhin veya yardımcısının ­adıydı . Görünüşe göre, ­Sahib al-Vakt'ın işlevleri, himayesi altındaki topluluk üyelerinin mistik durumu üzerinde kontrolü de içeriyordu. Dolayısıyla, "dinleme" türlerinden bahsetmişken, mutasavvıfların bazen kendilerine mistik bir hal "eklemelerini" istedikleri ve yalnızca zamanlarına ( el-vakt) karşılık gelenleri "dinledikleri" belirtilmektedir. Derbendi zamanında, el-Baba'nın Sufi cemaatindeki sahib el-vakt'ın görevleri Muhammed b. Bundare al-Bakkala as-Sufi.

Epistemolojik bakış açısından el-vakt , ne geçmişle, ne şimdiyle ne de gelecekle bağlantılı olmayan, özel, kişilerarası bir durumda gerçek mistik deneyim anını ifade eder. Kuşeyri'nin ruhani akıl hocası Ebu Ali ad-Dakkak, zamanın bir kişiye sahip olduğunu iddia etti: “Maddi dünyadaysanız (ad-dünya), o zaman zamanınız maddi dünyadır, eğer neşe içindeyseniz ( es-surur), o zaman senin zamanın neşedir ve eğer keder içindeyse, o zaman senin zamanın hüzündür (el-huzn). Ad-Darbandi (Raihan, 221a), el-vaqt'ın Sufi'nin tasavvuf yolunun bir "durumundan" diğerine, bu "makasın" emirlerine tamamen hakim olana kadar yükselmemesini gerektirdiğini açıklar. Ne de olsa, bilgi sahibi, gösterişsizlik (el-kan'a') ilkesini gözeterek azla yetinemiyorsa ,­ o zaman gerçeğe güvenemez.

Metafizik bakış açısına göre, zaman yanıltıcı bir fenomendir, özellikle de şu anki belirli anından bahsedersek, çünkü aynı anda ­akan, geçen, geçmişle ilgili, şimdiki ve yeni gelen, gelecekle ilgili bir şeyi içerir. gelecek. Öte yandan zaman, bir süreç olarak ele alınırsa gerçek bir olgudur. Yapıcı zaman biliciye tabi değildir, çünkü "bilişin eziyetinden sonra gücü geri kazanmak için bir aralıktan başka bir şey değildir ve biliş, biliciyi kaplayan, şimdi onu yukarı, sonra aşağı atan bir deniz dalgası gibidir" ( aya-Kelebedi.Et - Ta'arruf, 139). Cüneyd'in ­geçmiş zamanın bilinemezliğinden bahsetmesi tesadüf değildir.

2.2.                            mistik durum

Mistik durum (JlaJi al-hal) altında , duyularüstü biliş sürecinde kendisi tarafından elde edilen, bilen kişinin özel bir psiko-fizyolojik durumu kastedilmektedir . ­Bu, bilen kalbin tanrıya aşırı yakınlıkla ruhsallaştırdığı ilahi "aydınlanma" durumudur (Raihan, 1046-105a ). İlahi nur (nur Allah) nurunun tefekkür anında mutasavvıfın üzerine irfan iner.­ kalbin sırrının (es-sir) yurdu olan kalb ikalbindedir .

Ad-Derbandi, at-sat terimini iki düzlemde ele alır: pratik ­ve epistemolojik. İlk durumda, "durum" , bir mutasavvıfın Sufi Yolu geçişinin farklı aşamalarında sahip olduğu belirli bir nitelik, özellik, niteliktir (sifa) . İkinci durumda, bu onun şuurunun ve ruhunun belirli bir halidir, bu nedenle el-hal'e genellikle manevî bir “durum” da denir ­. Ed-Derbendi, bu tür “durumları” marifet mertebelerine (ad-daracat) indirger ve bunların, inisiye olmayanlardan (el-bâtın) gizlenen gizli hakikatlere ulaşmanın bir yolu olduğunu vurgular. Kısa bir süre sonra Gazali ve İbnü'l-Arabi'nin "durumları ve halleri" birlikte, mutasavvıfın En Yüksek Gerçeğin bazı yönlerini kavradığı duyuüstü bilginin aşamaları olarak değerlendirdiklerini not edelim (bkz: Knysh, 1991, 266) .

Eog'u (oz-zikir) uzun süre hatırlayan mistikleri kapsayan özel bir kişiötesi durum anlamına gelir . Mistik ilahi varlığı kendi içinde hissettiğinde. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 42), Tanrı'nın içsel, gizli zikri (az-zikir el-hafi) olarak adlandırdığında, ­terimin bu yönüne dikkat çekmiştir .

Tasavvufi haller, mutasavvıflar tarafından Allah'ın bilene rahmeti olarak kabul edilir. İlim yolunda gidenlere ve kalpleri Rab'bi samimi bir şekilde anmakla dolu olanlara ilah tarafından bahşedilmiştir. Aynı zamanda, bu "durumlardan" bazılarının başarılması, mistikten yalnızca muazzam bir ­çalışma değil, aynı zamanda daha yüksek bir düzenin yayılımlarına iyi bir psiko-fizyolojik yatkınlık gerektirir.

Ad-Derbandi, farklı mistik hallerin farklı sürelere sahip olduğunu belirtir ­. Bazıları mistiği aniden aydınlatabilir ve köpeğin r ve os'larının belirli bir "aşamasında" ona tamamen hakim olabilir. Örneğin arzu (el-irâde), hasret arzusu (eş-şauk) ve Allah sevgisi (el-mahabba) "durumları" bunlardır. Daha az anlamlı olan diğer "durumlar", çok daha uzun sürelerde farklılık gösterir : tatmin ­(ar-rida), sakin (at-toma 'nina) , vb.

, etkili oldukları için bilinçlerinin mistik hallerini doğru, gerçek kabul ederler . ­Durumların etkinliği, bir kişinin bilincinde uzun veya geçici ve özel durumlarda kalıcı, gerçek ve hayali olmayan değişikliklere neden olmaları gerçeğiyle kanıtlanmıştır. Mistiklerin "durumları" gerçeklikten uzaksa, o zaman gerçek bilgi ve hatta ilahi gizemle kısmi bir paylaşım imkansızdır.

2.3.              "Park etme" Bilgi yolları

“İstasyon” Q Іld I al-maqam), Gnostik tarafından bilişin bir sonraki aşamasına ulaşıldığının kanıtı olan değişkenlik ile karakterize edilen “durum” un niteliksel bir anı, sabitlenmesi ve güçlendirilmesidir . ­Bir "durum" sabitlendiğinde, bir "istasyon" olur. "Devletin" sağlamlaştırılması, mistiğin çabaları, azmi, iradesi ve çalışkanlığı, Yoldan geçmek için gerekli koşullara uyulması olmadan düşünülemez. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 22 ia-221b), mistik haller birer ­hediye (mevahib), “makaslar” ise iktisaptır (makâsıb). "Otoparkın sahibi mistik bir durumda olmayabilir." Yani ­değişken "durum", sabit ise "istasyon"dur. "Durdurmalar" kümülatiftir, "durumlar" ise geçicidir.

"Devlet" ne kadar karmaşıksa, "istasyonuna" ulaşmak o kadar zor olur. Dolayısıyla aynı tasavvufi terimler hem “makam” hem de “durum” olarak kullanılmaktadır ­. Ebu Hamid el-Gazali (İhya', [1980], 188) bu iki terim arasındaki farkı şöyle tanımlamıştır : "Umudu ­(er-raja') bilin. zühd makamlarına (es-salikun) ve müridlerin durumlarına (el-muridun) işaret eder ­ve nitelik, sabit ve yerleşik olduğunda makam, ­tesadüfi ve geçici olduğunda durum olarak adlandırılır. 551 gibi

sarılık, altının sarılığı gibi kalıcı, korkunun sarılığı gibi geçici ve hastanın sarılığı gibi bunların arasında yer alır.

2.4.                            Büzülme ve genişleme

"Kalbin daralması", "kalbin daralması" (^imûl-i kabd) ve "genişlemesi", "kalbin kendinden geçmesi" (.k .-.. I l-bayet) terimleri , ruhun iki yüce psikofizyolojik durumunu belirtir. ­bilici Sarhoşluk kendinden geçmiş zevke, kontrol edilemeyen neşeye benzer. El-Derbendi'ye göre (Raihan 221a), Peygamber'in herhangi bir kişinin gerçek ihtiyacının yalnızca Allah ile sınırlı olduğunu söylerken kastettiği şey "daralma"dır. Bu terimler mistik hallerin herhangi birini karakterize eder, çünkü daralma korkuyla (el-hauf) ve genişleme ­umutla (er-raja') ilişkilendirilir . Her "duruma" ulaşıldığında, Gnostik'in kalbine bilinmeyene karşı korku aşılanır ve bu daha sonra Yolu geçme sürecinde umuda dönüşür.­

El-Cüneyd, ed-Derbandi'yi yazıyor (ibid.), şöyle dedi: "Korku kasılmamda ­, sevinç genişlememdedir", yani kalp korkudan ürperir ve sevinçten şarkı söyler. Aynı el-Cüneyd şöyle açıkladı: "Rabbim beni korkuyla sıkıştırdığında, beni benim için yok eder, bana umut verdiğinde, beni bana döndürür" ( es-Sulami. Tabaqat, 465). Böylece hem "büzülme" hem de "genişleme" Rabbin elindedir. Bu nedenle el-Kabid (Büzülen) ve el-Basit (Yayılan) Allah'ın Kuran'da kayıtlı isim-lakaplarıdır.

A.Shimmel (1999, 106-107) bir mutasavvıf için ­el-kabd'ın bast'tan daha tercih edilebilir olduğuna inanır , çünkü birinci durumda öz-bilinç o kadar küçülür ­ki "Ben" kaybolur ve geriye sadece Tanrı kalır ve birinci durumda ikincisi - genişler, böylece Tanrı kalır, ancak "Ben" geri döner. Tam tersi gibi görünüyor: el-kabd kendini alçaltmaya (el-fena') yol açar, bilen kişi kendini kontrol edemediği için sarhoşluğa (es-sukr) ve bast- - Allah'ta uzun süre kalmaya (el-beka'), sırasıyla ­ayıklığa (es-sahw) karşılık gelir . ­Bilindiği gibi, el-beka', fena'nın ana sonucunu korurken , idrak edenin tözsel niteliklerini geri verdiği için, fena'dan daha karmaşık ve tercih edilirdir (aşağıya bakınız).

Kalb sarhoşluğu ise, ayıklık ve korkudan ziyade, sarhoşluk ve ümide benzer. Bu, Reyhan al-haqa'iq'ten (l.22! ^a ) başka bir alıntıyla doğrulanır : (es-sadık), Allah'a çağıran için korku (el-musta nif), “bilen” (el-'arif) için bir uzantı , Allah'a çağıran için umut barındırır.

2.5.             Allah'tan huşu, O'na ilgi ve O'nun büyüklüğünün farkındalığı

Derbendi'ye göre Allah'ın önünde titreme (aya-haybe) ve Allah'a yönelme (^^1'ul -üns) halleri, anlam olarak daralma (el-kabd) ve kendinden geçme (el-bast) hallerinden daha yücedir. ). Bir mistik haller hiyerarşisi kurarak, "kasılma yeri korkunun üzerindedir ve kendinden geçmenin yeri umudun üzerindedir" diye yazar. Buna göre, iç âlem korkusundan ­(ol-sayb) doğan titreme, kalbin sıkışmasından doğar ve kendinden geçme, ilahı cezbetmeye dayanır (Raihan, 221a).

Mutasavvıfın Allah'a karşı saygılı korkusu, yalnızca ­kendilerini yaratan Rablerinin büyüklüğünü derinden idrak eden "inisiyeleri" karakterize eder. Bu anlamda, sıradan müminlerin olağan korkusu veya Sufi'nin ­Yolun ilk "durakları" ndaki mistik halleriyle ilgili bir duygu olan el-havf'tan farklıdır . Bu nedenle, el-hayba durumu, başka, daha yüce bir durumla yakından bağlantılıdır ­- Yaradan'ın büyüklüğünün idrak edilmesi (^.. D «.;,)! at-ta'zim).

2.6.             Yapay heyecan ve gerçek coşkuya girme

Yapay ajitasyon at-teveccüd) ve vecde girme veya "var olma" (s^^l -vücud'), Sufi'nin vecd halinin, mistik vecd halinin (_x=^jJI al-wajd) çeşitli aşamalarını ifade eden terimlerdir. El-vecd ile birlikte , bu terimler aynı kök WAJD'den gelmektedir. Et-tevajud , mutasavvıfın onu elde etmek isteyip de başaramadığı en düşük vecd derecesi demektir. Bir fiil içerdiği için kusurlu ve eksik olan heyecandan bahsediyoruz. Anında içgörü ve vecde giriş yalnızca "seçilmiş olanlar" için mevcuttur ve çoğu Sufi, ilahla orijinal birliklerini gerçekleştirerek özel egzersizlerin yardımıyla vecde ulaşır. Egzersizlerin başında gerçek esriklik görünmezse, taklitlerine başvururlar ve bunun sonucunda gerçek esrikliğe giriş hızlanır. Yapay bir gülümseme sizi neşelendirebildiği gibi ­, heyecan taklidi de tam teşekküllü deneyimlere yol açabilir, çünkü Hz .

Cüneyd, el-vücud'un, vecd'in gelişme aşaması olduğunu söylemiştir. El-vücud, gerçek gerçekliğin bir vecd halinde idrak edilmesini içerir. Gerçek varlık, Gnostik'in kişisel özelliklerinin ortadan kalkmasıyla bağlantılıdır: " ­Hakikat Sultanı göründüğünde insani nitelikler korunamaz " (ibid.). Bu konuda Ebu-l-Hasan es-Sevri diyor ki: “Yirmi senedir ­vecd ile fakr arasında kaldım . Rabbimi bulursam gönlümü kaybederim, gönlümü bulursam Rabbimi kaybederim.”               553

El-yejud terimi aynı zamanda "varlık" anlamına da gelir. Nihayet İbnü'l-Arabi'nin eserlerinde şekillenen "varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) panteist doktrininin temelini oluşturur . Bu öğreti ­, insanlara ­dünyevi varoluşun sayısız imgesinde görünen tek ve ebedi bir aşkın öz (az-zat) olarak Tanrı'yı temsil eder (Smirnov, 1990, 206-222; Knysh, 1995, 7-31).

2.7.                            Toplama ve paylaşma

Tasavvuf teozofisinde cem' ("toplanma", "birleşme") ve et-tefriika ("ayrılma", "ayrılma") terimleri birbiriyle yakından ilişkilidir ­. Bunların her biri diğerinden açıklanır ve birlikte ele alınır - tevhid doktrininden (et-tevhid). Toplama, O'nun tarafından varlığın yaratılmasından önceki Tanrı'yı ima eder, henüz varlıkta gerçekleşmemiş olan tüm şekil ve tezahürlerindeki ilahi sıfatlar bir araya gelip ­bir maddi olmayan noktada yoğunlaştığında; toplanma aynı zamanda varlığı yarattıktan sonra Tanrı'yı ima eder, ancak yarattığı dünya olmadan. Yani bu terim, Allah'ı, sıfatlarının dışında, en yüksek Varlık, tek bir bütün, yüksek enerji birikimi olarak kabul eder. Ayrılık , ilahi özün (el- faid) bir sonucu olarak , ancak Yüce Varlık olmadan yaratılmış bir varlık (el-kaun) olarak anlaşılır .

Tevhid (et-tevhnd), toplanma ve ayrılmanın birleşiminden oluşur, Reyhan al-haqa'ik'te (l. 22 la-22 16) vurgulanır, çünkü Allah , varoluşsal ve varoluşsal gerçekliklerin sayısız suretinde birdir ­. El-Cüneyd, Ebu Yezid el-Bistam'ı izleyerek, toplanmanın ( 'ayn'ül-cem') özünü tevhidin (es-Serrac. A l-Luma ¹⁾ isimlerinden biri olarak kabul etti. [1914], 372). ed-Derbendi (Raihan, 221a ) Ebu Ali er-Ruzbari'ye atıfta bulunarak şöyle yazar; "Tevhidin sırrı bir araya toplamaktır ve bölünme onun özüdür."

Ebu Sa'id el-Harraz'a göre derin inanç ve yakin (el-yakîn) toplar ve birleştirir, ilim (ilm) ise ayırır. Bağlantının olduğu yerde ayrılık olmaz, ayrılığın olduğu yerde de bağlantı olmaz ama bazen işler çok daha karmaşıktır. Ayrılık, mistik hallerle ilişkilendirilir ve toplanma, iyi amellerle ­(el-ihsanu) ilişkilendirilir ; bu, üçleme-i İslam - el-iman - el-ihsan'ın son aşamasıdır .

At-tafrika teriminin başka bir anlamı vardır, pratik bir anlamı vardır. Dini, ihtilaf, ayrılık dahil olmak üzere bölünmüş anlamına gelir . Buna göre ­cem'in pratik anlamı zıttır: birleştirme, toplanma.

2.8.                            Kaybolma ve görünüş

>LUI al-fena' terimlerinin ezoterik anlamları ve mutasavvıfın Allah ile birleştiği andaki niteliksel hallerini ­ifade eden 'IaJi al-baqa, özel bir bölümde açıklanmaktadır (aşağıya bakınız). Teknik anlamda, bu terimler oldukça farklı bir anlama gelir: el-fena' ('kaybolma') kınanacak niteliklerin ortadan kaybolmasına, beka' (görünme) ise değerli niteliklerin zaferine işaret eder. Her insanın hem teşvik edilen hem de kınanan belirli nitelikleri olduğu varsayılır . ­Bu iki nitelik kategorisinin bir ve aynı kişideki oranı, onun en önemli özelliği ve mistikler hiyerarşisindeki yerinin bir göstergesidir. Ahlaki arınma ve kişisel gelişim için verilen içsel mücadele hiç bitmediği için, tasavvuf yolunu izleyenler için bu oran sürekli değişmektedir.

ed-Derbendi'nin tasnifine göre, tasavvufi bilgi Yolunda ilerleyen bir mutasavvıfın on ­teşvik edilen niteliğe geçmesi gereken on kınanacak nitelik vardır: üzüntüden (el-caz') , sabra (es-sabr), Allah'ı unutmaktan ( an-nisyan) - O'nu anmaya (ez-zikr), nankörlükten ­(el-kufran) - şükrete (aia-şukr), itaatsizlikten (el-'isyan) - itaate (am- anne}, açgözlülükten (el-buhl) cömertliğe (el-cüd), sarhoşluktan (es-suqr) yakine (aya-yakîn), ikiyüzlülükten (ar-rnya') ihlâsa (el-ihlas), sebattan (al-el ) -israr) - tövbe etmek (at-tauba'), yalandan (el- kizb ) - doğruluğa (es-sıdk \ gafletten (aya-gafla) - düşünmeye ­(at-tefakkur).

Bir kişinin kınanmış ve övülmeye değer nitelikleri zıtlık görevi görür ­: birinin ortadan kaybolması, diğerinin varlığını ima eder. “Kim ayıplanan vasıflardan vazgeçerse, övülen vasıflar edinir, kime de ayıplanan vasıflar galip gelirse, faziletli vasıflar ondan gizlenir” (Raykhan, 2216).

2.9.             Yokluk ve varlık

"Yokluk" (i**ji al-gaybe) ve "hazırlık" (j_,-esji al-hudur) terimleri , bilenin kalbinin hâlihazırda içinde konumlandığı spesifik manevi boyutu karakterize eder ­. Fiziksel olarak duyular dünyasında mevcut olan mistik, mistik bir yolculukta olan kalbi tamamen tanrının tefekkürü tarafından kucaklanırsa, aynı zamanda ondan uzak olabilir. Böyle bir an, yalnızca esrik bir trans halinde ya da bir aydınlanma durumunda, bilgi sahibi özsel niteliklerini kaybettiğinde ve fena'ya düştüğünde gelmez . “Seçilmiş” mutasavvıfların, Tanrı ile birleştikten sonra özsel niteliklerini geri getirme, tanrının ışığını kendi içlerinde muhafaza etme yetenekleri, onları “mevcut ­” kılar. Bu anlamda "gaiplik" mana bakımından sarhoşluğa (es-suqr) ve "hazırlık" ayıklığa (os-sote) yakındır, ancak bu terimlerin anlamları ­Ebu Nasr es-Serrac'ın belirttiği gibi ( al-Luma' [ 1914], 340-341), sadece kısmen örtüşmektedir.

"Varlık", "yokluk" un zıttıdır. Ebu Bekir ed-Derbendi (Raihan, 2216), 555'ten ne kadar kopuk olduğuna bağlı olarak, sufinin insanlardan uzak olduğu ölçüde Allah'ın huzurunda olduğuna inanıyordu.

dünyevi işler. Sınırsız yokluğun bir örneği, demirci atölyesine gelen, orada ateşi ve kızgın demiri gören ve cehennemi kendi gözleriyle gördüğüne karar verdiği için bu bilinç kaybından belli bir Sufi tarafından gösterildi. Başka bir benzetme, Kuran'ın ­ayetlerinden birinin, o zamanlar hala basit bir demirci olan Ebu Hafs el-Haddad'ın kalbine battığını anlatır. Heyecan içinde, eliyle ateşten kızgın demiri çıkardı ve acı bile hissetmeden atölyesinden ayrıldı - o anda maddi dünyada o kadar yoktu ki.

"Varlık", mutasavvıfın acemi bir mürid gibi sadece Rabbine kavuşmayı arzulamakla kalmayıp, O'nu tüm kalbiyle sürekli olarak anması anlamına gelir ­. "Bilenlerin" Tanrı'yı tefekkür etmesi, O'nun varlığını tasdik etmesi, Amr el-Mekki'nin sözleriyle, "O'nun huzurunda" gerçekleşmesinin nedeni tam da budur. <...> Hem O'nun huzurunda hem de yok, yok ve O'nun huzurundadırlar, çünkü O birdir ve hem varlıkta hem de yokluktadır. Zahiri ve gizliyi, gizliyi ve zahiri O'nu tefekkür ederler” (es-Serrac, Al-Luma' [1994], 158).

2.10.                             Ayıklık ve sarhoşluk

es-sahv) ve "sarhoşluk" La es-sukr) terimleri, biliciyi fena' ve beka' mistik hallerinde karakterize eder . Ad-Darbandi ­, mistikleri uyanık olmaya çağırarak , bir ilah sevgisinden kaynaklanan manevi sarhoşluğa karşı uyarır . ­Bunun için tanrıda yok olma "durumuna" düşen mutasavvıfın izin verilmeyen hiçbir şeye izin veremeyeceği koşullar yaratmak gerekir. Bu terimlerin anlamlarını açıklayan ed-Derbendi (Raihan, 22 1b), ayıklığın maddi dünyadan ayrıldıktan sonra duyguların geri gelmesi olduğunu ve sarhoşluğun şartının, içine düşen kişinin korunması gerektiğini yazar. tasavvufî hâlini işlemekten men etmiştir.

şeriata aykırı olarak yasak olanı işleme olasılığına karşı uyarıda bulunan yazar, her şeyden önce, ­üzerinde kontrolü kaybeden Sufilerin (eş-şatahat, tekil kül-şat) kendinden geçmiş ifadelerini kastediyordu. kendileri, ama sadece değil. Bir sarhoşluk durumunda, mistik duygularını açığa vurabilir ve affedilemeyecek davranışlarda bulunabilir. İlah ile birlik (al-ittihad) duygusu , bilenin açık şuuruyla desteklenmiyorsa tehlikelidir, çünkü mutasavvıf kendisini yanlışlıkla Yüce Hakikat ile özdeşleştirebilir. ­İtibar, tanrıda kendi önemsizliğini bilenlerin açık bir şekilde anlaşılmasını gerektirir: sarhoşluktan içsel bir manevi mücadeleye (müjahatat an-nafe) yol açar.

2.11.                            Reddetme ve onaylama

Herhangi bir ret (>x*L al-makhe) otomatik olarak şu ifadeyi (oLj^l al-isbat) ima eder: olumsuz niteliklere ve niteliklere karşı mücadele ­doğal olarak kişide olumlu ilkeyi harekete geçirir. Al-mahe vel-isbat tekniğinin , kınanacak niteliklerden kurtulan ­ve yerine övgüye değer işler ve mistik haller koyan bu Sufi tarafından tamamen ustalaştığına inanılmaktadır . Bir niteliğin reddi ve diğer bir niteliğin tasdiki , tasavvuf bilgisinin her aşamasında (ad-daracat) meydana gelir. Bir şiih'e ret ve tasdik etmenin anlamı sorulduğunda, bunun zaman ­( el-vakt) ile ilgili olduğunu açıkladı. Demek ki, bu iki terimin öngördüğü fiillerin icrası, ­mutasavvıfın kendi üzerinde uzun ve yoğun bir çalışmasını ifade etmektedir. El-mehv ve-l-isbet yapmayanları , ed-Derbendi, aylak ve gaflet içinde sınıflandırır.

Ek olarak, reddetme, örf ve adet hukukunun norm ve kurallarının silinmesini içerir ve tasdik, bunların yerine ­keskin 'ama'nın kural ve düzenlemelerini koyar : “Red, ­örf alametlerini (el-'âdet) uzaklaştırır ve tasdik, ibadetle ilgili ritüelleri ­(el-'ibâdet) yüceltir” (Raihan, 222a).

2.12.                            İlahi Özün ve Teofaninin Gizlenmesi

İlahi özün gizlenmesinin teosofik tanımı, tasattur terimiyle gösterilir. Zıt anlam, yani ­tecelli, tecellî teriminde sabittir . İlk terim ­sıradan insanları, ikincisi ise "seçilmişleri" ifade eder. Tecelli , Allah'ın insanlara tecellisi olarak ilahî vahiy ile eş anlamlıdır. Bu terimlerin her ikisi de "varlık tabutunda (al-iaun)" bulunan kalbin sırrının (el-sirr) incelenmesine atıfta bulunur, yani. fiziksel kalp alanında (ed-Derbendi, Rayhan, 586). Sufilere göre, bilenin kalbindeki ilahi nur (nur Allah) zerresi , her zaman bir perde (el-sitr) ile örtülür. Epifani veya teofani (at-tajalli), dünyevi varoluşun sayısız görüntüsünde Tanrı'nın dünyadaki tezahürü anlamına gelir. Attajalliyat'ın aksine, Tanrı'nın nitelikleriyle ilişkilidir - maddi dünyada Tanrı'nın özünün tezahürleriyle ilişkili Tanrı'nın ortaya çıkışı veya tezahürü.

psişik ve psikolojik fıtratlarına göre kalplerinde tecelli eder . ­Al-Darbandi, bazıları egzersizler ve uzun nöbetler yardımıyla kendinden geçmiş bir transa ulaşırsa, diğerleri için bir ayet veya Kur'an formülü duymanın yeterli olduğunu vurgular. Benzer şekilde, mistik durumlar da verilir: bazıları onları elde etmek için önemli fiziksel çaba harcar.

Allah'ın izniyle ve başkaları da Allah'ın bir lütfu (en-ni'ma) olarak, görünür bir çaba göstermeden alırlar. Bununla birlikte, kazanılan ve bahşedilen servet kavramı , bu durumda onu yalnızca destekleyen yazar Rayhan al- haka'ik'ten çok önce formüle edildi.

2.13.                             Bilgelik, vahiy, tefekkür ve uyum

El-Kuşeyri, ayrı bir grupta üç terimi seçti: alimlik veya ­ah-muhadara hakkında kitap bilgisi ),              vahiy veya tefekkür bilgisi

(iiilSûl -i mükeşefe) ve tefekkür (idlîdl- i müşâhede). Ed-Derbendi ­bu üçlüye bir bağlantı daha ekler: muvafakın uygunluğu veya tutarlılığı). Sıralarından bahseden el-Derbendi, ilmin başlangıç olduğunu, ardından vahiy ve ondan sonra tefekkür olduğunu belirtir ­. Bu bağlantıların üçü de birbiriyle koordine edilmelidir. Tefekkürün sonucu, tasavvuf ilmine uygunsa ve onunla çelişmiyorsa doğru ve doğru kabul edilir.

Bilgelik, gerekli bilgi birikimi olmadan, acemi mistik, ­dünyevi varoluşun imgelerindeki ilahi varlığın gizli işaretlerini ayırt edemez. Mistik bilginin ilk aşamasından bahsediyoruz, "kanıt kaybolmuş gibi göründüğünde, ancak yalnızca gizlidir." Vahiy, delillerin bulunmasıdır, " ondan perdenin (es-sitr) kaldırılmasıdır." Gizli içsel anlamı ortaya çıkarmak için ­tasavvufi tefsir yöntemleri (al-is/pinbat) kullanılır.

Tefekkür, gizli olanın, "En Yüksek Gerçeğin varlığının" kanıtıdır. Tutarlılık, Sufi kardeşleriyle yerleşik anlam konusunda anlaşmaya varmayı ima eder, bu nedenle ed-Derbandi buna "ortak bir arzu lehine kişinin arzusundan sapma" adını verir, Uygulamada bu terim, Sufi gerekliliklerinin küçük ihlallerine karşı hoşgörüye indirgenir. apaçık bilgi (ez-zahir) ve "günah olmayan şeyde sufi kardeşlerine yardım etme" konusunda edep . Bilgelik , Kuran'ın incelenmesiyle, vahiy bir tanrının nitelikleriyle ve tefekkür O'nun aşkın özüyle ilişkilidir .­

2.14.                             iç yüzü

Seleflerini takiben ed-Derbandi, ilahi aydınlanmaya ­(el-işrak) atıfta bulunan üç terim tanımlar. Bu terimler, ­öze farklı nüfuz etme güçlerine sahip fenomenleri ve nesneleri belirtir: el-lava'ih (jdljDI tekil la'iha) - titreme şeklinde tezahür eden içgörü anları

ilahi ışık, "ve onlar en hızlı ve en zor olanlardır"; el-lathami' (f ¹ ^ ¹ birim lamia) - ilahi ışık huzmeleri şeklinde tezahür eden aydınlatma ışınları ­, "ve parlaklıkları daha görünür ve açıktır, o kadar çabuk kaybolamaz"; at-tawali' tekil tali') - aydınlatma ışığı, "gibi

güneşin parlaklığı," "ve en uzun sürer." Derbandi, bu terimlerin farklı anlamlara sahip olduğunu, ancak "çok az kişinin bunları kullandığını ve ayırt ettiğini ­" vurgular.

Sufiler , ilahi ışık ­nur Allah kavramına dayanarak , Tanrı'nın mutlak birliği ve aşkın gerçekliği içinde ilahi ışığın ulaşılamaz bir gizemi olduğuna inanırlar. Bu kavram Kuran'daki “Nur” suresine dayanmaktadır ve yotlarından biri şöyledir: “Allah göklerin ­ve yerin nurudur. Onun nuru bir niş gibidir; içinde bir lamba var; cam lamba; cam inci yıldız gibidir. Ne doğuda ne de batıda kutsanmış bir zeytin ağacından yakılır. Ateş değmese de yağı tutuşmaya hazırdır. Işık üstüne ışık! Allah, dilediğini nuruna iletir ve Allah insanlara misaller getirir. Allah her şeyden haberdardır!” (Kur'an, 24:35).

Bu nedenle ışık, burada tanrının sembollerinden biri olarak hareket eder ­. Işık çakmaları, mistik şevk (es-semâ) seansları sırasında vecde (el-vecd) girmek için özel bir rol oynar . Işığın tefekkürü, ­mistikler tarafından Rab'bin tefekkürü olarak algılanır. Nefs üzerinde tefekkür (müşehâdet-i nefs) ediminde , kendi içlerinde ilâhî nuru da müşahede ederler. Sezgisel bilgi süreci, ­mistiği "şimşek çakmaları gibi" aydınlatan ilahi vahiyler şeklinde gerçekleşir. -Lava'ih , et-tewali' ve allahi ­' terimleri , vahiy olan Allah'ın yeryüzündeki tecellilerini bilenler için değişen derecelerde deliller belirtir . ­İlahi ışığın ışıltısı mistiği dönüştürür. "Zaman içinde daha uzun sürer, <...> daha uzun sürer, karanlığı ortadan kaldırır ve güçlü bir arzu bırakır."

Bir üçlü oluşturan bu terimlerin pratik bir anlamı da vardır ­: ai-lava 'ih - açık talimatlar, at-tawali' - kişisel varsayımlar ve lavami' at-kulub - kalbin belirtileri (kelimenin tam anlamıyla "kalpler"). Aynı zamanda, reçeteler duyusal bilgiye, varsayımlar entelektüel bilgiye ve kalbin belirtileri sezgisel bilgiye karşılık gelir. Derbendi'ye göre şeriatın açık emirleri , mutasavvıfın tüm hükümlerinin ve eylemlerinin temelidir. Bununla birlikte, izin verilen ve yasaklanan arasındaki sınırları gereken hassasiyetle tanımlayarak, gerçek hayatın tüm tezahürlerini her zaman tüketmezler. Bu gibi durumlarda mutasavvıf spekülasyon yapar veya kalbin işaretlerine döner. Analoji ve analize dayalı varsayımlar , reçetelerdeki boşlukları doldurur . ­Ancak bunlar arasında kalbin alametleri daha önceliklidir. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Günah, göğsünde titreyen şeydir”;

•' Evlenmek. hesychasm'da: Ortodoks mistiklerin üzerinde düşündüğü Tanrı'nın mucizevi enerjisi de ­ışık biçimini aldı,

yani el haramı kullanmaya kalkışınca kalp hep titrer. Ancak kalbin işaretleri, reçetelerle çelişiyorsa ­, o zaman yine kalbin işitilmesi gerekir, çünkü "kalbin işaretleri, reçetelerden daha açıktır." Burada ad-Darbandi (Raihan, 222a) bir kez daha sezgisel olanın duyusal olana, kendisine göre aşikar olabilecek görünene üstünlüğünü vurgulamaktadır. Üç yoldan ve aynı zamanda ilim mertebelerinden bahsediyoruz ki bunların en derini tasavvufi bilgidir (el-ma'rifa) .

2.15.                            Değişkenlik ve sertleşme

Ortaçağ mutasavvıflarının “değişkenlik” ­(etyl-JI et-talvin) ve “değişmezlik ­”, “güçlendirme” at-tamkin) terimlerinin yorumuna göre , kişi

⁵² üzerine dökün . İlki, eski ­diyalektikçileri izleyerek, değişkenliği duyulur gerçekliğin bir işareti olarak kabul etti, çünkü onda değişmez hiçbir şey yoktur. Buna göre, insan kalpleri de değişkenliğe tabidir ve bu durum, bir kişinin marifet konusu olarak kendini geliştirmesinin temel olasılığını, kişisel nitelik ve özelliklerinde kademeli bir gelişme ile Allah'ı tanıma yolunda ilerlemesini sağlar. Bu nedenle, "diyalektik" epistemolojik kavramındaki merkezi yer, "kalplerin değişkenliği" (talvin al-kulub) terimi tarafından işgal edilirken, muhalifleri yalnızca "niteliklerin değişkenliği" (talvin as-sifat) hakkında konuştu. . Sufiler-“metafizikçiler” gerçekliğin değişmediğine ve onda yalnızca bir tanrının nitelikleri olan özelliklerin, niteliklerin, fenomenlerin değiştiğine inanıyorlardı.

Bu teosofik sorunu çözerken ed-Derbendi diyalektik bir ­pozisyona bağlı kaldı. Mistik Yoldan geçerken "durumlarını" değiştirmek zorunda olduklarından ­, değişkenliğin "devlet sahiplerinin" (ashabu'l-ahwal) doğasında olduğuna inanıyordu. Buna karşılık, "devlet" kendi gerçekliğine sahiptir. Bu yaklaşım, Sufi için bu terimin epistemolojik yönünün anlamını değişkenliğin bir yandan tasavvuf hallerini değiştirir, öte yandan hallerinde Allah'ın kulunun kendisi. Belirli koşullar kompleksi yerine getirildiğinde "istasyon"da konsolidasyon elde edilir, ancak işlevsel olarak neredeyse zıt bir rolü vardır, yani Sufi tarafından elde edilen "durumları" sabitleme ve pekiştirme . ­Bu nedenle “değişkenlik, tasavvufi hal sahiplerinin, kuvvetlendirme ise ehl-i hakikatin malıdır” (Raihan, 222a).

^onbir Tırnak işaretleri, Sufi teolojisi bir tür dini felsefe olmasına rağmen, Sufilerin dünya görüşünü analiz etmek için felsefi terimlerin kullanımında iyi bilinen bir geleneği ifade eder ­.

2.16.             Yakınlık ve uzaklık

Yakınlık (■-'jjI al-kurb) ve uzaklık ( a*JI al-bu'd) , tasavvufun teknik terimleridir ­ve tasavvufi bilgi sürecinde birbirleriyle diyalektik bir ilişki içinde ortaya çıkarlar. Bir kulun Rabbine yakınlığı, diğer insanlardan uzaklığı anlamına gelir ve mutasavvıf dünyevî bağlardan ne kadar uzaksa, Allah'a o kadar yakındır. Bu ilişki benzetme ile aktarılır. Şaşglardan biri, diyor ed-Darban di, her seferinde onunla buluşmak için dışarı çıkarak tüm öğrencilerden birini seçti. Arkadaşları bir gün dayanamayıp şeyhe sormuşlar. Şeyh cevap vermek yerine talebelerinin her birine birer kuş vererek onlara bir görev verdi;

"Onları kimse görmesin diye öldürün."

Aynı öğrenciden başka herkes tenha bir yer bularak kuşunu boğazladı, Şeyh ona sordu:

- Sorun ne?

Yüce Allah'ın gözetlemeyeceği bir yer bulamadım " diye cevap verdi.­

Sonra şeyh haykırdı:

“Size sizi mağlup eden, En Yüksek Gerçek'ten uzaklaşmayan bir kişiyi takdim ediyorum.

Tanrı'ya yakınlık sorunu da epistemolojik öneme sahiptir. Ebu-l-Hüseyn en-Nuri ve ondan sonra Ebu Ya'qub es-Susi, Allah'a en büyük ­yakınlığın O'ndan uzaklık olduğunu fark ettiler. Mistik, mahremiyetini düşündüğü sürece, bu gerçek mahremiyet değildir. Ancak “yakınlıkta yakınlıktan vazgeçtiğinde” böyle olacaktır. Yakınlık görüşünü kaybettiği zaman, bu gerçek yakınlık olur” (es-Serrac. El-Luma' [1 994], 151). El-Kurbu'd -Derbendi teriminin anlamının bu yönü özel bir ­bölümde ortaya çıkar (aşağıya bakınız).

2.17.              Dini Kanun ve Hakikat

"Dini hukuk" veya eş-şeriat (IajjJJI) ve "hakikat" veya el-hakika terimleri (iiJbJI), mistik Yolun (at-tarika) başlangıcını ve sonunu temsil eder , bununla birlikte bir üçlü, üç marifet aşaması (eş-şeriat - at-tarika - el-hakika) oluştururlar . Bu terimler aynı zamanda ­sıradan ve ezoterik bilgi arasındaki ilişkiyi ve karşılıklı ilişkiyi karakterize eder. Gizli bilgi ( el-batın ) ile ilgili mistik bilginin (el-ma'rifa) bir sonucu olan hakikat , dışsal bilginin (ez-zahir) terim ve kavramlarını kullanan Şeriat'ı tamamlar .

tasavvufun en önemli iki parçası olarak görüyordu . ­Eş-şeriata "ibadet etme emri" ve el-hakik - "bilmenin" kendini tefekkür etmesi adını verdi. Dini kanun "bu 561

Hak, kaderin takdirine, gizliye ve apaçık olana delildir.

2.18.                            Gerçek ve Yüce Gerçek

"Hakikat" (*L_ЪL al-hakiko) ve "Yüksek hakikat" (JsJI al-haqq) terimleri, mutasavvıf tarafından idrak edilen hakikat ile En Yüksek hakikat arasındaki ilişkiyi ve karşılıklı ilişkiyi karakterize eder . ­ed-Derbendi (Raihan, 223a), "En yüksek gerçek, Yüce Olan'dır, çünkü O, tüm gerçeklerin gerçeğidir ve tüm gerçeklerden daha doğrudur." Bu, insan anlayışının ötesinde mutlak bir gerçektir. Sufilerin çoğunda Tanrı bilgisi, yalnızca bilen kişinin ilahi cevherin bir parçası haline gelmesi, başka bir şey olmaması anlamına gelir. Yalnızca aşırı Sufiler, daha fazlasını, özellikle de Müslüman topluluğunun en çeşitli kesimlerinde dışlandıkları En Yüksek Gerçeğin rolünü iddia ettiler.

Gerçeğin kendisine gelince, ed-Derbendi, onu mistik hallerin dış tefekkürden arındırılması ­, “bilmenin” sığınağı (el-'arifun) ve “acı çekmenin” makamı (a'i-iushtakun) olarak kabul eder. ) kendinden geçmiş heyecanları sırasında. El-hakika terimi , mistik devletlerin gerçekliği sorunu her zaman var olmuşsa da, gerçeklik, gerçek gerçeklik olarak tercüme edilemez ; ­Ancak bu sorunun çözümü tamamen farklı bir düzlemde yatıyordu: mistik devletin yapmacıklığı, mümkün olduğunca mücadele edilen (aşağıya bakınız) ikiyüzlülük olarak kabul edildi ve gerçekliği, şüphe gölgesini özenle ortadan kaldırarak elde edildi. devletin yanlış olabileceğini. Bir müridin "devlet"inin niteliğini ancak şeyhi takdir edebilirdi . Maddi dünyayı belirtmek için, tasavvuf anlayışındaki anlamı ­el-haqiqa fikrine zıt olan ad-dunya terimi kullanılır . Derbendi, ­Tanrı'nın aşkın ve içkin özüne atıfta bulunarak, "Hakikat, En Yüksek Gerçeğin teyididir" diye açıklıyor.

2.19.                            Nefes

"Nefes" (j -dL an-nafas), nefes alma süreçlerini ve bunlar aracılığıyla psişeyi kontrol eden Sufi tekniğini ifade eden bir terimdir. Bu tekniğin özel ­yöntemleri arasında inhalasyon-ekshalasyon süresinin ayarlanması, belirli ritimleri ve değişimleri, nefesi yavaşlatma ve geçici olarak tutma, nefes alma sürecinin kendisine konsantre olma ve bu sürecin tefekkürü; bu yöntemler, mutasavvıfın doğrudan bilgi sürecinde vücudunun zihinsel süreçleri üzerinde tam veya kısmi kontrol elde etmesine izin verir. Bilicinin bilinmeyen dünyaya "derinlemesine" 562 , kendisini Tanrı'ya (kelimenin tam anlamıyla: kalbin sırrına) kaptırmasına ve dağıtmasına izin veren nefestir.

vücuttaki enerjiyi (ol-himma) en çok ihtiyaç duyulan yere yönlendirir.

Bilinçli nefes alma olasılıklarının kullanılması, birçok ezoterik akımın karakteristiğidir. E.A. Torchinov'un (1997, 235-236) belirttiği gibi, Budizm'in oluşumu sırasında, Hint geleneği, ­canlı bir organizmanın nefes alma ve zihinsel süreçleri arasında yakın bir ilişki olduğunu gösteren önemli materyallere sahipti: ilki üzerinde kontrol saniye üzerinde kontrol sağladı. Fizyolojik olarak, tüm mistik öğretilerdeki nefes egzersizleri aynı sonucu verir: bir mutluluk hissinin yaratılması, bir neşe hissinin gerçekleşmesi; bilincin yoğunlaşması, belirli imgelere odaklanması ve duygusal durumlardan kurtulması; bir soğukkanlılık hissinin kazanılması, uygulayıcının duyusal nesnelerden ve biçimlerden kopması, vb.

vücudun mevcut ruhsal, duygusal ve psikofiziksel durumuna, fiziksel efora, ağrıya, vücut sıcaklığındaki ve kan basıncındaki dalgalanmalara, metabolik ihtiyaçlardaki değişikliklere doğrudan bağlı olan akciğer solunumunun özelliklerinin bilgisine dayanır. ­vücut, hormonların etkileri, özellikle adrenalin ve ayrıca bir dizi başka faktör. Laboratuar çalışmalarının gösterdiği gibi (Physiology, 111, 234-235), akciğer ventilasyonu miktarı aynı zamanda solunum merkezlerinin ortak innervasyonunun, kanın kimyasal faktörlerinin ve çalışan kasların afferentasyonunun etkisine de bağlıdır. Solunum keyfi olarak yoğunlaştırılabilir veya zayıflatılabilir, örn. havalandırma miktarını azaltmak; Hücreler ve çevreleri arasındaki gaz alışverişinin düzeyi buna bağlıdır .­

Mistikler, bildiğiniz gibi, besinlerin oksidatif parçalanmasının bir sonucu olarak vücudun canlı hücrelerinin aldığı nefes ve enerji arasındaki doğrudan ilişkiyi fark ettiler. Gerekli oksijenin sağlanmasını ve besinlerin parçalanması sırasında salınan karbondioksitin uzaklaştırılmasını sağlayan ritmik inhalasyon ve ekshalasyon değişimi, nöronların - bilgi işlemeden ve hücreler arası etkileşimden sorumlu sinir hücrelerinin - dönüşümlü deşarjlarından kaynaklanır . ­Oksijenin akciğerlerden onu tüketen dokulara, karbondioksitin dokulardan akciğerlere taşınması, ısı kapasitesi nedeniyle parçalanma sonucu oluşan ısının dağılmasını sağlayan kan tarafından gerçekleştirilir. besinlerin solunum yolu ve deri yoluyla dış ortama salınmasıdır. Bu, nefes almanın kalp, beyin ve sinir sistemi ve dolaylı olarak bilinç ile bağlantılı olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte, solunumun, zamanın öznel duyumları da dahil olmak üzere vücudun iç süreçlerini ne ölçüde kontrol edebileceği sorusu henüz tam olarak incelenmemiştir: solunum ritminin oluşumunu belirleyen sinir devrelerinin çok daha fazla olduğu kabul edilmektedir. onlar hakkındaki fikirlerimizden daha karmaşık ve modern bilimin gelişme düzeyi, bu süreçlerin yeterince net bir resmini veremez (ibid.).

Ad-Derbendi, nefsi , görünmeyen, gizli olanın inceliklerinde kalbin ilerlemesiyle ­açıklar . Bu tekniğe mükemmel hakim olan nefes ustasıdır (sahib-i enfas) .Bu tekniğin ­diğerleri arasındaki yerini belirleyen ed -Darbandi (Raihan, 2226) not eder : nefes - sonunda ve tasavvuf sahibi devletler (sahib al-ahwal) - aralarında. Mistik haller araçtır ­ve nefeste tam ustalık "yükselmenin" sonudur. Her birinin kendi temeli olan bir üçlü temel Tasavvuf tekniğinden bahsediyoruz: zamanın kontrolü - kalp, "durumların" kontrolü - ruh, nefes almanın kontrolü - kalbin sırrı.

2.20.                            Düşünceler

El-havatir'in düşünceleri .      birim al-hatira), ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 2226),

menşe kaynaklarına göre sınıflandırılırlar: meleklerden gelebilirler ­( mala ika). Şeytan (Şeytan), nefsinden (nefsinden) ve En Yüksek Hakikatten ­( el-haqq). Düşünceler Tanrı'dan geliyorsa, o zaman kesinlikle doğrudurlar (ibid.). Ebu Bekir el-Kelabadi, kişinin bu tür düşünceleri tek Tanrı'ya olan inancın ışığından aldığını kaydetti. Bir melekten gelen düşünceler, bilginin ışığından (nur al-ma' resif) gelir. İç imanın ışığı (nur al-iman) kişinin kendi düşüncelerini bastırır. Dinin nuru ­(nur ad-din) şeytandan gelen düşünceleri yok eder (el-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 80).

vücudun özel fiziksel lifleri boyunca hareket eden enerjinin (el-himma) maddeleşmesidir . Mutasavvıflar, kalbin sırrı (el-sirr) ile özel bir bağlantının veya bağlantının ­(al-visal) onlar aracılığıyla gerçekleştiğine inanıyorlardı. Modern fizyolojik çalışmaların gösterdiği gibi ­(Fizyoloji, [, 35, 64), bilgi veya kontrol sinyallerinin hücresel düzeyde dağılımı, sinir ve kas lifi zarları yardımıyla gerçekleştirilir.­

2.21.                            Güvenilir Bilgi, Güvenilir Deneyim ve Güvenilir Gerçek

Güvenilir bilgi ( _i c-±-'4r^ 'i-im al-yakin), güvenilir tecrübe ( _ly 1aJI jx.'ayn al-yakin) ve güvenilir hakikat ( _j -JcJI haqk al-yakin) üç aşamadır el-yakın inançları   ), Sufi yolunun üçlüsüne karşılık gelir

(eş-şeriat - tarikat - el-hakika). V.V. Naumkin'e (1980, 49) göre , bu terimler bir kişinin "güvenilir bilgisi"nin yapısını ortaya koymaktadır: ilm al-yakin - "entelektüel güven", "ayn al-yakin - "duygusal güven ­" ve hakk al-yakin - "Gerçek Güven" Bazı araştırmalar ­bu terimleri üç bilgi düzeyi olarak yorumlar: 'aynu'l-yakın, duyusal bilgi, ilmü'l-yakın, aklî bilgi ve 564 hakkul-yakın, gizli bilgi.

El-Derbendi'nin yorumunda, 'shm al-yakin, ritüellerin icrasıyla, daha kesin olarak dış tapınmayla ­( alibada ) doğrudan ilişkili olan ve bu nedenle sıradan inananları karakterize eden pozitif bilgidir. Tasavvuf ilminde bu bilgi, tasavvufi kavramları sünnetle uyumlu hale getirmeye yöneliktir . 'Ain al-yakin, Tanrı'ya kölece tapınma (al-'ubudiya) ile ilişkilendirilir ve bu nedenle ­Sufileri karakterize eder. Güvenilir bilgi bir kazanımdır ve güvenilir deneyim Tanrı'nın bir armağanıdır. Güvenilir bilgi akıl yürütmeye, güvenilir deneyim ise keşfetmeye dayanır. Birincisi şeriat (eş-şeriat) çalışmasının sonucudur , ikincisi ise gizli olanı keşfetmesidir.Güvenilir bilginin aksine , ­'aynu'l-yakın , güvenilir mistik bir deneyim olarak yorumlanabilir. gizli olanın apaçık tefekkürü. Bunların üzerinde sadece "mutlak gerçek" olarak tercüme edilebilecek hakk-ı yakin vardır. Tanrı'ya kölece bağlılığa (al-'ubuda) atıfta bulunur ve "tefekkür ehli"ni (al-mushahidun), yani "seçilenler arasından seçilen". Buna göre , Allah'a olağan ibadet eş-şeriat ile, kölece ibadet attarik ile ­ve Allah'a kölece bağlılık el-hakik ile ilişkilendirilir .

2.22.                             Gerçeğe tanık

Tefekkür eden veya hakikatin şahidi (d*ldl eş-şeyhîd), tasavvuf Yolunun yüksek "makalarından" birinde olan bir mutasavvıftır . ­Kuran'da tek köklü A.4LL eş-şehid kelimesi "iman savaşında düşmüş" anlamına geliyorsa, o zaman Sufi yorumunda bu, yalnızca gerçeği gözlemlemekle kalmayıp, aynı zamanda onun özüne nüfuz etmiş bir mutasavvıf anlamına gelir. kalbinin yardımıyla onu içeriden düşünür, aynı anda tüm dış tezahürlerini fark eder,

Ad-Derbandi (Raihan, 2236), birkaç tanık türü ayırt eder. Kalbi sürekli olarak Allah'ı anmaya (ez-zikr) yönelmiş olana, sırları tefekkür edene (şehidü'l-esrâr) der . Sırlara tanıklık vecd halinde gerçekleşirse, bu durumda mutasavvıf vecd ­(şehidi vecd) tefekkürüdür . “Kalbini ilme yönelten kimse, ilim üzerinde tefekkür eder” (şehidü'l-ila).

2.23.                             Sadakat ve özveri

"Adanmışlık" terimi el-vefa') hem dış bilgi hem de en içteki bilgi ile ilgili kararların ve emirlerin tutarlı bir şekilde yerine getirilmesi olarak yorumlanır . ­Dışladığı anlamında sadakat ile eş anlamlıdır.

” A. Shimmel (1999, 116), el-Hadlac'ın bu terimleri güve imajını kullanarak başarılı bir şekilde açıkladığını aktarır: “Uzaktan bir mum ışığını gördüğünde ilmü'l-yakın yaşar ve uçtuğunda muma daha yakındır ve ısısını hisseder, ­'ayn al-yakin'i ve son olarak da haqq al-yakin'i deneyimler - bir mumun alevi onu yakıp onu tükettiğinde.                                                                                                                              565 bilgi nesnesiyle ilgili olarak en ufak ihanet belirtileri. Bağlılık kararlılıktır (ol-istikomo), yani. inançlarına tam bir güven ­, şüphenin gölgesinden bile yoksun. Ayrıca “Takva, kalbin sırrını (es-sir) tasdik etmekte ihlâstır” (Raihan, 222b-223a).

Sadakat belirli bir derecede fedakârlık gerektirir. Fedakârlığın en yüksek derecesi, ­"kendini Allah'a teslim etmek" anlamına gelen ­taslîm terimi ile tanımlanır. At-taslim ve at-tewakkul, "Allah'a güven" büyük ölçüde eşanlamlıdır, ancak anlamları tamamen örtüşmez. Tanrı'ya tam bir güven, sınırsız umut ve Yaratıcı'ya güvenmeyi gerektirir, ancak ­kendini Tanrı'ya teslim etmek, kişinin bağımsız bir kişi olarak önemli niteliklerinden vazgeçmesi anlamına gelir. Bu, kendinden emin bilgiye, mistiğin ruhunun ölümsüzlüğüne ve orijinalinin bir tanrıya ait olduğuna dair anlayışına dayanan bilinçli bir seçimdir. Bu terimin tasavvuf teorisi sistemindeki yeri Ebu-l-Hüseyn en-Nuri tarafından belirlenmiştir: “Allah'a teslimiyet yurdu (et-teslim), sufinin sandığı, güven yurdu (el-yakın)' dır. ) ve tefekkür (et-tefakkur) kalbidir ve kalbin sırrının (es-sirr) meskeni kaslarıdır” (ibid.); diğer Sufiler ­kalbi, kalbin sırrının yeri olarak görürler (aşağıya bakınız).

Taslim kelimesinin bir diğer anlamı da "Selamün aleyküm!" ifadesidir. (esselamu aleyküm), ezanı takip eden yiw 'azzina çağrısının yanı sıra insanlara karşı geleneksel bir selamlama olarak kullanılır . İslam'da bu selamlama Allah'a hitaben yapılır ve namazın sonunda telaffuz edilir (Vas-salamu 'alaikum wa-rahmatu-l-Lah wa-barakatuh). Derbendi'nin gerekli gördüğü bu selamı her namazın sonunda tekrarlamak gerekir .­

2.24.                             Mırıldanma ve memnuniyet

Ad-da'wa () terimi, yalnızca Sufilerin gizli gerçeklerin bilgisine ilişkin temelsiz ­iddialarına değil, aynı zamanda manevi kardeşler ve hayatın zorlukları hakkında şikayet ve söylenmemesi gerektiği, kişisel sıkıntılar ve zorluklar.Zorluklar, içsel inancın gücünü test eden sınavlar olduğundan, bunlar hakkında söylenmek, bir kişiye olan inancın yetersiz olduğunun bir işaretidir. sızlanma ve memnuniyetsizliği ifade etme eğilimini "havasızlığın bir tezahürü", "mistik bilginin unutkanlığı" olarak adlandırır. ", utanmazlık, laf kalabalığı, kişinin kötü özellikleriyle savaşma isteksizliği gibi ahlaksızlıklarla karşılaştırarak.

Mırıldanmanın zıddı kanaat, iyi bir ruh hali ( el-inbisat) doyum ile ilişkilendirilen bir durumdur. Mutasavvıfın görüş ve düşüncelerindeki tutarsızlık ortadan kalktığı zaman gelir. Bu amaca ulaşmak için en önemli şey, ­mutasavvıfın söz ve eylemlerinin manevi kardeşlerinin eylemleriyle tutarlılığıdır (el-muvafaka) .

2.25.              uyanıklık ve dikkat

Uyanıklık (ikiJI al-yakza), mistik düşüncelerinin tanrı üzerindeki sürekli konsantrasyonunu ima eder. Ed-Derbendi (Raihan, 2246) “sırları düşünmeyi” onun alâmeti sayar . ­ai-yokzo'nun sözlük anlamları uyanıklık, uyanıklıktır. "Arayanların" uyanıklığı, dini işlerde dikkatsizlikten ve dalgınlıktan kaçınmak anlamına gelir ve "inisiyeler" için - sürekli olarak tanrıyı hatırlamak ve O'ndan en azından kısa süreli bir düşünce sapmasına yol açabilecek her şeyden kaçınmak anlamına gelir ( ihafla ) . Ed-Derbendi (ibid., 224a) "ihtiyat sahipleri" (iUiJI C*l ehl al-yakza) ile "gafiller" (ehl-i gafle) arasındaki farkı karşılaştırır. Uyanıklık, ebedi dünyayla (el-ahira) ve ihmal - tutkular dünyasıyla (ad-dünya) ilişkilidir.

Uyanıklık, peygamberleri "evlilerden" ayıran niteliklerden biridir. "Azizler" "uyanıklık sahipleri" olmalarına rağmen, örneğin uyku sırasında istemeden düşüncelerini Tanrı'dan uzaklaştırma potansiyeline sahiptirler ­. Peygamberler ise gece gündüz sürekli teyakkuz halindedirler.

Dikkatli bir kişi dikkatlidir. Derbendi'nin bakış açısından dikkat ("1^71 al-intibah") mutasavvıfın sözlerine, düşüncelerine ve eylemlerine karşı ihtiyatlı bir tutum sergilemesini ifade eder. Anlam olarak uyanıklığa çok yakındır. Farkındalık, mistiğin sürekli bir iç halidir ve ­onu aceleci eylemlerden ve eylemlerden korur. Bilincin temeli mutasavvıfın günah işleme ihtimalinden korkması ve Sevgiliden bu ayrılığın neticesi olan kaçınılmazlığıdır. Tanrı.

2.26.              Daldırma ve muhafaza

İstidraj terimi                (kelimenin tam anlamıyla "kademeli yükselme"),­

müridi bir akıl hocasının rehberliğinde duyular dışı gerçekliğin sırlarına ­daldırma yöntemini seviyor , bu, en içteki yakınlığının derecesinde tutarlı bir artış. Ad-Derbendi, böyle bir daldırmanın en önemli şartlarını, sürekli iyilik yapmak, Rab'bi anmak ve hedefin değişmezliği olarak görmektedir . ancak Sufi adabında , insani niteliklerin herhangi bir evrimini gösterebilir ­; bu durumda terimin işlevsel anlamı tamamen değişir. Mistik sırlara dalmak zorunlu olarak ­ahirette mükâfat vaadini (el-wa'd) içerdiğinden, istidrac terimi bir anlamda cesaretlendirmeyi çağrıştırır.

Aksine, ^1 ez-zecr (kelimenin tam anlamıyla “önleme”, “engelleme”) müridin zapt edilmesi yöntemidir . yasaklar ve uyarılar yardımıyla akıl hocası ­. Böylece şeyh , müridden konsantrasyon, dikkat ve gerekli tedbiri (al-intibah) elde eder ki bu olmadan tasavvufi Yol boyunca ilerleme imkansızdır. Zecr terimi genellikle ahirette bir azap tehdidini (el-va'id) içerir: "Bilin ki Rab, dilediğine kabirde azap eder" (Raihan, 96). Al-Darbandi, caydırıcılığı ­günahlar için cezanın kaçınılmaz olduğuna dair önceden bir uyarı olarak açıklıyor. “Uyarılmayan dinleyemez” (ibid.). Bir uyarıdan sonra insan "uyanır, etrafına bakar, teftişinde dikkatli olur." Al-wa'd wa-l-ea'id kavramı, inanç ve inançsızlık sorularına ayrılan kelam dalına atıfta bulunur .­

Şeyho'nun yasak ve uyarılarından maksat, mü'minde ­Allah'ın azabı korkusunu uyandırmaktır. Al-Darbandi, tehditleri etkili kılmak için ikna edici olmaları gerektiğini söyledi. Yasakların etkisi, müminin sadece talimatı kabul etmesinde değil, aynı zamanda uysallıkla kabul etmesindedir: "Bir Bedevi gördüm" dedi Şeyh el-Esma'i. Gözlerinden yaşlar aktığı için şikayetçi oldu. Ona sordum:

Neden gözlerini kurulamıyorsun?

"Doktor bunu yapmamı yasakladı" diye yanıtladı. “ Uyarıldıktan sonra haramları terk edenin vay haline !” (ibid., 342a).­

2.27.                            Teşvik ve düzenleme

Tebliğ ( cL^II al-i tibar), ihtiyacı olanlara göze batmayan, örtülü talimat anlamına gelir . ­ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 224a), nasihat iki şekilde gerçekleşir: basit bir hatırlatma (et-tezkire) ve dostça bir sitem, nasihat veya              nesih olarak.

Eğitim (iktj*ji al-maw'iza), genellikle ilahi ceza tehdidini (ez-zajr) içeren daha keskin bir talimat şeklidir . Ancak saldırgan olmaması gereken kınama ve ihbarlarda gerçekleştirilir. Ancak aynı zamanda mutlaka tavsiye içermesi gerekir.

Sufiler, terbiye edenden tavsiye alan biri için terbiyenin kurtuluş yolu olduğuna inanırlar. Ve irşadın yolu, dindar ataların kurumlarının bilgisini , Kuran ve Sünnet'i takip etmeyi gerektirir. Ancak katı itaati (et-ta'a) gözeten kişi , tasavvufi hallerini yalnızca ihlas (ad-ihlas) üzerine bina edebilir ve inşa edebilir . Bu terimlerin tasavvuf pratiğindeki yerini tanımlayan ­el-Derbendi şöyle yazar: "Tedavi, sıradan insanlar için, seçkinler için hatırlatma ve müminler için dostane öğüt içindir" (ibid.).

2.28.                            Gizli konuşma ve samimi konuşma

Muhadasenin gizli sohbeti ,                     bir mutasavvıfın Allah ile iletişimidir.

568 Sürü gizli tutulur ve tamamen yalnızlık içinde yürütülür. Duanın aksine

gizli konuşma mistik kişinin ampirik deneyimin ardındaki gerçeklere tanık olmasını içerir. Ad-Darbandi, Tanrı ile gizli konuşmalar yapan bir Gnostik'in iki işaretini ayırt eder: iç ve dış. Böyle bir insan içeriden ­doğru yolun ışığıyla aydınlatılır ve dıştan her türlü dini kural ihlalinden arındırılır.

Samimi bir sohbet (» al-musamara) gizli bir sohbete benzer, ancak anlamları tamamen örtüşmez. İçten bir sohbet, bir neşe unsuru içermesi bakımından sıradan sohbetten farklıdır. Ed-Derbendi (Raihan, 2246) bunu " Sevgili ile [sevgilinin] gizli konuşması (el-muhadase) " olarak açıklar . ­Bu vesileyle mutasavvıflardan biri şöyle demiştir: "İki âşığın (müsamaretü'l-muhibbin) ihlaslı konuşması , düşünce ve rüyadır."

2.29.                            Ruh

Ruh en-nefs'), insandaki ilahi prensiptir . Mistik hallerin bir arkadaşı olarak ­, ruh ile birlikte kabul edilir arrukh ­) - maddi kalp bölgesinde (si-kolb) bulunan soyut bir madde. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 347-348), nefsi "Yüce Allah'ın ateşinden" oluşan ilahi cevherin bir zerresi olarak görüyordu .

Nefsin diğer bir anlamı da kişinin kendi "ben"idir. İkinci anlamı ­birincinin tersi olan bir terim: ruh-beden. Tüm insan hayatı, bir yandan manevi ve bedensel, ebedi hakikat arayışı ve diğer yandan vücut kabuğunun temel tutkular için değişmez arzusu arasındaki destansı bir mücadeledir. kendi egosu insan burada kötü arzuların merkezi ­ve dünyevi zevklere doyumsuz bir susuzluğun kabı olarak kabul edilir. Manevi güçlerini harekete geçiren Sufi, iradesini, maddi kabuğunun doğasında bulunan biyolojik ilke olan hayvanın herhangi bir tezahürünü kendi içinde bastırmaya odaklar.

2.30.                             kalp gizemi

En yaygın tasavvufi anlamıyla “sır” es-sir), insan ruhunun Allah'a yönelmiş ve yaratılmamış ilâhî nurdan (nur Allah) bir parça taşıyan bir parçasıdır. Nefsin bu kısmı, “varlık tabutu” (el-kaun) denilen kalb bölgesinde yer alır \ ­bu nedenle es-sir , kalbin sırrı olduğu kadar “sırrı” olarak da adlandırılır. kalp".

, tezahür eden dünyadaki dini eğilimleri ve inançları ne olursa olsun, Tanrı'nın herkes için bir olduğuna inanıyorlardı . ­Ölümlü bedenlere hayat üflediği zaman, başlangıçta zerresini her insanın kalbine yerleştirir. Buna göre, En Yüce Gerçeği kavrayabilmek için, kişinin kalbinin sırlarına nüfuz etmeyi öğrenmesi gerekir. Bu fikir en açık şekilde ifade edildi.

belki Celal ad-din Rumi (ö. 671/1273 ), şair ve ünlü Sufi kardeşliği el-maulawiyya'nın adını taşıyan kurucusu ¹⁴ .

Derbendi'ye göre, birbirini artan bir sırayla takip eden üç sır derecesi (el-sirr) vardır: yaradılışın sırrı (sirrü'l-halk), ilahi ­sır (sirrü'l-hakk) ve yüce ilahi sır. (sir as-sirr). İlahi Gizem, İlahi Öz'ün varlığının en içteki bölgesidir , ­müridler de dahil olmak üzere inisiye olmayanlar için tüm Yolu dolaşana kadar erişilemez. En yüksek ilahi sır, zatının ve sıfatlarının birliği içinde Allah'tır (karş.: ­es- Serrac . Rab'bin Kendisi.

2.31.                            Enerji veya ilham

kalbin özlemi

himmet tabirinin en kesin semantik anlamı, " ­kalbin ilhamlı çabası"dır. Teosofik anlayışta fiillerde gerçekleştirilen ^{85 "güçlerin gerçekleşme süreci" anlamına gelir} . Kalbin ilham verici özlemi, üç yönü içeren bilinçli bir enerjidir: duyusal, entelektüel ve sezgisel; Sufi'de dış (ez-zahir) ve iç (el-batın) olmak üzere tek bir irade yaratır. Tek irade, mutasavvıfın ruhunun, kalbinin, düşüncelerinin yanı sıra tüm bedensel hareketlerinin tüm çeşitliliğini harekete geçirir. biliş nesnesi ile bilişin iletişimi, ­bu nedenle, enerji karakterine sahiptir.

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 223a), el-himma , mutasavvıfın amacının, "kader bilgisi ve yücelik bilgisinin" saflaştırılmasına götüren, arifin iradesinin ilahi iradeye tamamen teslim edilmesini ifade eder . ­ilahi sırlardan." Dolayısıyla insan iradesinin en yüksek tezahürü, kişinin ilahi iradeye mutlak teslimiyetidir.

^{ve bu fikrin ifade edildiği Mevlana'nın Şiiri E. A. Torchinov (} 1997. 9) tarafından verilmektedir : “Uzun zamandır Hıristiyanlar arasında Tanrı'yı arıyorum ama O çarmıhta değildi. / Bir Hindu tapınağını ve eski bir Budist manastırını ziyaret ettim ­, / Ama orada bile O'nun izlerini buldum. / Herat'a ve Kandahar'a ulaştım ve her yerde O'nu aradım, / Ama O ne içeride ne de yukarıdaydı. / Kararımı verdikten sonra Kaf Dağı'na ulaştım, ama orada bile / Sadece Anka kuşunu buldum, Tanrı'yı değil. / Kabe'ye gittim ama Allah da orada değildi. / İbni Sina'ya O'nu sordum ama O, filozofların yargılarından üstündü... / Sonra kalbime baktım. Ve sadece orada, / Başka hiçbir yerde olmayan Tanrı'yı gördüm.

5 Neoplata X'ten ödünç alınan Sufi enerji yorumunun kökleri Aristoteles'in felsefesindedir ve bu nedenle "kuru potansiyellerin gerçekleşmesi ve tam olarak sürecin kendisidir ^" şeklindeki hesychast anlayışına yakındır. kendisi, hareket, gerçekleştirme faaliyeti, sonucu değil ­. Hesychasm ayrıca doğal, yaratılmış enerjiyi duada edinilen ilahi enerjiden ayırır, ancak tüm Hıristiyan dininde olduğu gibi Ortodoks mistikler arasında enerji kavramındaki merkezi yer aşk tarafından işgal edilir. İlahi enerji, Tanrı'nın yarattıklarına olan sınırsız sevgisi olarak anlaşılır ve sevginin yaratılan enerjisi, cinsiyetlerin çekiciliği olan eros olarak anlaşılır (bkz: Khoruzhy, 570 1995, 53.67 ).

2.32.                             Tanrı ile Birleşmek

, mistik bilginin nihai amacını -Yaradan ile manevi birliği, bilen kalbin ilahi cevherde çözülmesini- belirtmek için "füzyon", "birlik" ( ­el-visal) terimlerini kullanırlar . Tasavvuf yolunun sonunda, Sufilerin En Yüksek Gerçeği tefekkür etmekten en yüksek zevki aldıklarına inanılır. Bu zevk genellikle kendinden geçme, kendinden geçmiş bir trans (al-wajd) ile ilişkilendirilir , çoğu zaman çılgına döner ve ardından bazıları boşluk yaşar ­, diğerleri bir güç dalgalanması yaşar. Bilginin en yüksek hedefine ulaştıktan sonra mutasavvıfın kişilerarası halleri, el-fena' ve el-baka' teknik terimleriyle düzenlenir (diğer bölümlere bakın). Al-vis at, perdenin kaldırılmasıyla ilişkilidir (as -cump) kalpten, "varlık sandığının" açılması ve ilahi sırrın ­( es-sirr) açığa çıkmasıdır. Bu, sebatı, çalışkanlığı ve tahammülü için mistik için bir ödüldür. Ad-Derbandi, En Yüksek Gerçeği tefekkür etmenin zevkine ruh için gıda ve kalbe ilaç diyor. Allah, ancak Kendisine cennette bir yer hazırladığı, Kendisine yakın olanların Kendisiyle manevi bir bağ kurmasına izin verir. Tanrı bu bağlantıyı herkesten gizler.

2.33.                             Tanrı'nın Lütfu ve Takdiri

Lütuf (LLnJI al-'inaya), bilgi yolunda yürüyen kişiyle ilgili olarak Rab'bin ayrıcalıklı konumu olan iyilikseverliği ima eder . ­Bir mutasavvıfın yalnızca bilgisi veya deneyimi, duyularüstü gerçekliklerin gizemlerine nüfuz etmek için yeterli değildir. Burada hala Rab'bin yardımına ve desteğine, O'nun katılımına, ilgisine ve merhametine ihtiyacımız var. Allah istemezse, mutasavvıf ilim yolunda acizdir. Ancak Allah, Kendisini seven herkesi sever.Bu bağlamda ed-Derbendi (Raihan, ­2236 ) el-Cüneyd'in şu sözlerini aktarır: ilahla yakın sohbet. Allah'ın lütfu olmasaydı, hiç kimse istediğini elde edemezdi.

Tanrı'nın takdiri                                       taufiq) sadece mutlu bir tesadüf değildir

şartlar, şans değil, Tanrı'nın mutasavvıfa yaptığı hayır işlerinde ve düşüncelerinde sağladığı yardım ve yardım. Tevfik , Allah'ın bir lütfu , bir lütfudur. ­Yahya b. Mu'az, Allah'ın kullarına talih kapılarını altı nedenden herhangi biri için kapattığını söyledi: İlim kazandılar ama pratikte kullanmadılar, Allah'ın nimetlerinden yararlandılar ama onlara şükretmediler, salihlerle iletişim kurdular. , ama aklı başına gelmedi, günah işledi ama tövbe etmedi, ölüleri gömdü ama anılarını onurlandırmadı, miras aldı ama hiçbir şey bağışlamadı.

2.34.                             vergi

Allah'ın armağanı (**l an-ni'ma ), Yüce Allah'ın ­mükâfat olarak salihlere ihsan ettiği rahmettir . Sufiler, Tanrı'nın lütuflarının sonsuz çeşitliliğe sahip olduğuna inanırlar.Bunlar, tanrı tarafından bilen kişiye bahşedilen bir dizi özel niteliği içerir: sezgi, içgörü, önsezi, kendinden geçme translara psikofizyolojik yatkınlık ve ayrıca mistikleri insan telaşından kurtaran şeyler. ve onu en içteki dünyayla birleştirir. Bir Gnostik için en büyük hediye, Yaradan tarafından bahşedilen ve O'nunla buluşmanın akıl almaz hazzını yakınlaştıran mistik bir durumdur (bkz. al-visal),

2.35.                             Kendini Rab'be ve ilahi himayeye emanet etmek

Zu-n-Nun'a, bir kölenin ne zaman tamamen ilahî iradeye emanet edilmiş sayılabileceği sorulduğunda, o şu cevabı verdi: "Rabbinden başka hiçbir ilişkisi olmadığında, O büyük ve şanlıdır." Tafvid terimi, kişinin kendi iradesinden gönüllü olarak vazgeçmesini, kendini Rabbine emanet etmesini ifade eder . ­Sonuç olarak, "bilen", eski insani niteliklerinin ve bağlantılarının çoğunu kaybeder ve En Yüksek Gerçeğin temsilcisi, O'nun sözcüsü olur. Yazar Reyhan al-haqa'iq , aynı Zu-n-Nun'un sözleriyle tafvidin üç ana ilkesini açıklamaktadır ; “İlahi hükümler hakkında akıl yürütmekten kaçınma, ek dualarda ­(en-nevafil) ve dünyevi durumlarda Allah'ın rızası lehine iradesinden gönüllü olarak vazgeçmesi , başına gelen her şeyin Allah'ın takdirinden olduğuna derin bir inanç” (Raihan, 224a).

"İlahi koruma", "koruma", "koruma" olarak tercüme edilen ­Ilc-Jl al-mura'a terimi , şeri'ama'nın tüm gerekliliklerine sıkı sıkıya uyan sufileri karakterize eder . ve günahkar ­eylem ve düşüncelerden kesinlikle uzak durmak. İnsan ruhlarını dünyevi varoluşun pisliğinden arındırmak ve onları orijinal saflıklarına döndürmek için çağrılan Sufi "azizler", Tanrı'nın ­özel korumasından yararlanırlar. Azizler, En Yüksek Gerçeğin tefekkür edenleridir ve "en iyi amel, her zaman Tanrı'yı tefekkür etmektir."

§ 3                             Mistik Bilgi Yolunun "durumları" ve "durumları" doktrini

Bilginin mistik yolunu bir merdiven şeklinde tasavvur edersek,

572 yukarı, ardından merdivenler birbirinden ayrılmış üç kata çıkmalıdır.

inisiyasyon aratami - bir geçiş ayini. Birinci kat olan auj-uiapua katında , münzeviler ve münzeviler tarafından yönetilen sadıkların çoğunluğu vardır. İkinci katta, kat am-mapuxa. mistik Yolun "durağını" birbiri ardına aşan ­müridler ve sufiler yaşar . Alhaqiq'in üst katı, peygamberlerin ve Müslüman "evliyaların" alanıdır. “İstasyonlar” ve “durumlar” doktrini                                                            OILIIDI ai-maqamat va-l-ahwal) düzeltmeleri

mistik bilgi sürecinde Sufi manevi gelişiminin aşamaları.

X] yüzyılda "istasyonlar ve devletler" doktrinindeki farklılıklar. esas olarak "istasyonların" sayısı ve sırası ile bunların seti ile ilgiliydi. Örneğin, Ebu Nasr es-Serrac'ın tasnifine göre (el-Luma' [1914], 41-72), tasavvufi Yol yedi "durağa" sahipti, el-Kelebadi (et-Ta'arruf, 58-61) on yedisi vardı ­, ay al-Gazali (Ihya', [1980], 123-124) - dokuz. Ebu Bekir ed-Derbendi , "istasyonların" seçiminde ve sınıflandırılmasında tamamen orijinaldir. ­Tasavvuf Yolu (at-tarika) , ona göre, her biri sırayla on "basamağı" olan on "durak"tan oluşan bir merdivendir.

Tasavvufun çıkış noktası, samimi bir tövbeyi öngerektiren ve gerektiren önceki yaşamın günahkarlığının derin bir farkındalığıdır. "Tövbe istasyonunda" (maqam at-tauba), neofil kalbini arındırır ve ­onu tanrıyla birlik olması için serbest bırakır. Günahlardan ve telaştan sakınmak için dünya hayatından uzaklaşır. Günahkar boş konuşmalardan kaçınmak için sessizlik yemini eder. Ancak yine de günahkar düşüncelerden korkuyor çünkü onları kontrol etmeyi henüz öğrenmedi. Bu nedenle acemi, tıpkı bir kişinin elinde bir kuşun kanat çırpması gibi, Rab ile kişisel iletişimden korkar. Bilinmeyenin bu korkusu, onu "korkuya kapılanların bir sonraki makamında" (makamü'l-ha'ifin) karakterize eder.

Çileci alıştırmalar sürecinde acemi, Tanrı'nın lütfunu kendi üzerinde hissetmeye başlar. Rab'bin gücü ve kudreti korkusu henüz geçmedi, ancak ondan kurtulma umudu beliriyor ve güçleniyor. Bir sonraki "umutlu istasyonunun" (makam ar-raji'in) adı buradan gelir .

Tasavvuf Yolunun sonraki aşamaları da ­artan zorluklar ilkesi üzerine inşa edilmiştir. Tanrı'nın lütfunu kazanmak için, Tanrı'ya güvenen, gayret ve gayretle dolu bir yaşam sürer. Dini ayinleri ve reçeteleri yerine getirmede gayretli, Allah'ı anmada özverili, zühd hayatının zorluklarına karşı sabırlıdır. Bütün bunlar günlük varlığının bir özelliği haline geldiğinde, “salih makamına” (makam-ı salihin) sıra gelir. Bir acemi, ancak bir dindarlık ve bağlılık modeli haline gelerek En Yüksek Gerçeği aramaya başlayabilir. Aslında mistik bilgi süreci ancak bu andan itibaren başlar. Kalbi Allah'ı tanıma yolunda ilerlemeye hazırlanan salih zâhid, "müridler makamına " (makam-ı müridin) geçer. Bu aşamada, bir shamkha eğitmeninin rehberliğinde acemi, özel Sufi teknikleri, alıştırmaları ve ritüellerinde tam olarak ustalaşır.

nefsini bastırması ve Allah'a itaat etmesiydi ki bu, müteakip "itaat makamı ­" (makam-ı muti'in) tarafından sağlandı. Anlaşılıyor ki, bu aşamada mürid , nefsini inkâr, iradî yoksulluk, açlık, zapt ve perhizden, yani tasavvuf yoluna girerken aldığı zühd yeminlerinden gerçek tatmini almalıdır.

Çileciler, arzularını ve düşüncelerini kontrol etmeyi tamamen öğrenmiş olmakla bilinirler. Ancak Allah'ın lütfunu kazanmayı amaçlayan münzevi eylemleri yalnızca kendilerine yöneliktir; ­bu, Tanrı'ya doğru daha fazla ilerlemek için yeterli değildir. Bu bakımdan bilinçli olarak iyilik yapma doğal bir ihtiyaçtır. İkincisi, Sufi'nin hayır işlerinde tam olarak yoğunlaşmasını ve en üst düzeyde diğerkâmlığı varsayar. Bu “durumların” bir mülke dönüşmesi, onun “salih amel işleyenler makamına” (makam-ı muhsinin) geçişini sağlar.

Daha şerefli "mağdurların makamına" (makamü'l -müştakin) yaklaşma fırsatı , etin nihai olarak çileden çıkmasını sağlar. Sufi'nin düşünceleri, tüm özlemleri ve düşünceleri yalnızca Tanrı'ya yöneliktir. Ampirik bir gerçeklik olarak kaynağı yalnızca Yüce Olan olduğundan, gerçek özünü elde etmek için Rab ile birleşmeyi ve O'nda çözülmeyi şehvetle özler . ­Bu "istasyonun" başarılması, bilicinin nihai hedefinin - tanrı ile birleşme - zaten yakın olduğu anlamına gelir. Bu birliğin gerçeği, mistiklerin inisiyeler hiyerarşisinde yeni bir adıma geçişini karakterize eder - "evlilere" (el-evliNa, tekil al-wali) yaklaşır.

Derbendi'nin tasnifindeki son iki "makas" ­, "evlilerin makamı" veya daha doğrusu "Allah dostları" (makam-ı evliyya') ve " [Allah'a] yakınların ­makamı" dır. " (maqam al-muqarrabin) - Sufi "azizlerinin" en yüksek hiyerarşisini temsil eder . ­Derbendi'nin sık sık alıntı yaptığı yazarlardan biri olan el-Sulami'ye göre, "veli'deki son, peygamberlerin baş harfidir." Ed-Derbendi (Raihan, 244a-245b), el -vilaye ("kutsallık") ­terimini Allah'a yakınlığın özel bir "durumu" olarak kabul eder ve el-mukarrebûn ile , kendilerinden sonra böyle bir "evliler" kategorisini kasteder. ölüm, sadece otomatik olarak cennete gitmekle kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın tahtının ( Sarir Allah ) yanında özel şeref yerlerini de işgal eder ­.

Mecazi metafora dönecek olursak, mistik Yol (et-tarika), eş-şer'i'den hakika'ya giden merdivendir . Yolun "park edilmesini" temsil eden on açıklıktan oluşur . ­Sonraki her "istasyon", bir öncekine kıyasla En Yüksek Gerçeğin ayinlerine daha yüksek bir inisiyasyon derecesi anlamına gelir. Kişi bir "durum"dan diğerine yükselirken, manevi "durumlar" geçilecek adımlara göre dinamik olarak değişir; ed-Derbendi'nin tasnifinde de böyle on basamak vardır. Tutarlı bir şekilde yerine getirilmesi, Yolun bir sonraki 574 "istasyonuna" geçiş için bir ön koşul olan bir dizi manevi ve pratik görevden bahsediyoruz .

1.              "Tövbe Edenlerin Park Edilmesi":

1)                     cehaletten kurtuluş;

2)                     Rab'be sakıncalı olan eylemler için tövbe;

3)                     tutkulardan vazgeçme;

4)                     kendisiyle iç mücadele;

5)                     kötü olan her şeyden kaçınmak;

6)                     şeytan çıkarma;

7)                     büyük ve küçük günahlardan kaçınma;

8)                     dini emirlerin yerine getirilmesinde ihmalin reddi;

9)                     kötü şirketlerden kaçınma;

10)                     sadece izin verileni yemek.

2.              "Korkunun sahip olduğu park yeri":

1)                     üzüntü ve keder takıntısı;

2)                     kişinin kendi hataları için endişelenmesi;

3)                     bol ağlama;

4)                     gece gündüz duaların yerine getirilmesi;

5)                     dinlenmeden kaçınmak;

6)                     kendi kendine izolasyon arzusu;

7)                     kalpte sürekli titreme;

8)                     hayattan bir üzüntü duygusu hissetmek;

9)                     sürekli üzüntü;

10)                     ölüm ve var olmama korkusu ⁸⁶ .

3.              "Umutlunun İstasyonu":

1)                     hac yapmak;

2)                     iç cihadın devamı;

3)                     kardeşlerle manevi dayanışma için çabalamak;

4)                     dindar işler yapmak;

5)                     kötülüklerin yasaklanması;

6)                     takvanın maddi ve manevi desteği;

7)                     kırgınlara yardım etmek;

8)                     soran kişiye yanıt verme;

9)                     başkasının kederinden kurtulmak;

10)                     yas tutanlara yardım.

4.               "Dindarın makamı":

1)                     günlük orucun gözetilmesi;

2)                     gece namazının kılınması;

3)                     ölümle ilgili sürekli düşünceler;

” Muhammed b. el-Mübarek'e göre "korku parkında" dokuz basamak vardır: sürekli hışırtı, zayıflatıcı keder, heyecan verici korku, ağlama, gece gündüz dualar, dinlenmeden kaçınma, kalpte kaygı, iç huzursuzluk ve ızdırap (Raihan, 106a) .

4)                                   cenaze törenlerine katılım;

5)                                   salihlerin kabirlerini ziyaret etmek;

6)                                   yetimler için kişisel bakım;

7)                                   hastaları ziyaret etmek;

8)                                   sadaka dağıtımı;

9)                                   iyi insanlara sevgi;

10)                                  sürekli dualar

5.                            "Allah'ı arayanların makamı":

1)                                  ek dualarla Tanrı'ya olan sevgiyi ifade etmek;

2)                                   ruhun iyi amellerle süslenmesi;

3)                                   kişinin Tanrı'ya olan ilgisinin sözlü ifadesi;

4)                                   düzenlemelerin uygulanmasında sabır;

5)                                   düzenlemelere uygunluk;

6)                                   tevazu;

7) çalışkanlık;

8)                                   sadece kişiyi Yüce Allah'a yaklaştıran şeyle meşgul olma;

9)                                   azla yetinmek;

10)                                  tevazu,

6.                            "İtaat istasyonu":

1)                                  Tanrı'nın işlerinin yüceltilmesi;

2)                                   Tanrı yüzünden deneyimler;

3)                                   saygılı Tanrı korkusu;

4)                                   Oto kontrol;

5)                                   Allah rızası için çalışkanlıkta doğruluk ve samimiyet;

6)                                   kişinin kaderini Tanrı'nın gücüne devretmek;

7)                                   Tanrı'nın huzurunda sessizliği sürdürmek;

8)                                   kişinin ruhunun Tanrı ile korunması;

9)                                   kalbi Tanrı'nın gözetimine bırakmak;

10)                                   Başlarına gelebilecek her şeyi Tanrı'dan beklemek ve teslimiyetle kabul etmek.

7.                            "İyilik yapanların makamı":

1)                                  sürekli uyanıklık;

2)                                   gizli keder;

3)                                   ölümlü dünyayı terk etme arzusu;

4)                                   ölüme karşı yardımsever tutum;

5)                                   ruhun arınması;

6)                                   ölme arzusu nedeniyle sık sık iç çekmeler;

7)                                   Tanrı'yı toplu olarak hatırlama ihtiyacı;

8)                                   Tanrı'nın sözleriyle titreyen alçakgönüllülük;

9)                                   kalbi iyinin tefekkürüne ayarlamak;

10)                                  Tanrı ile buluşma hakkında sürekli düşünceler.

8.             "Mazlumun Tanrı ile birleşme makamı":

1)                    kalbin Tanrı ile bağlantısı;

2)                     vicdanın Tanrı'ya uçuşu;

3)                     ruhun Tanrı'nın yaklaşımından titremesi;

4)                     Allah'ı anmanın verdiği heyecan;

5)                    Tanrı'yı görme korkusuyla çok ağlamak;

6)                     Tanrı'ya karşı konulmaz çekicilik;

7)                     Tanrı ile yakınlıktan kaçınmak;

8)                     Kuran okumak;

9)                     Tanrı'nın sözlerini anlama isteği;

) 0) Tanrı ile uzun sohbetlerden alınan zevk,

9.             "Tanrı'nın dostlarının park edilmesi":

1)                    Tanrı sevgisi;

2)                     Tanrı'nın önünde kendi önemsizliğinin farkındalığı;

3)                     En Yüksek Gerçeğe Dostane Tutum;

4)                     doğru olmayan ve yanlış olan her şeyden uzaklaştırma;

5)                     şiddetli denemelere tolerans;

6)                     Tanrı adına kendini inkar;

7)                     Tanrı'yı özlemek;

8)                     yas tutanlarla iletişim kurmak;

9)                     fakirlerle sohbetler;

10)                    Tanrı ile adil bir pay için gayretli mücadele (içtihat) .

10.              "Tanrı'ya yakın istasyon":

1)                    kalbin saflığı;

2)                     tatminin eksiksizliği;

3)                     ölümlü ve ebedi dünyalarda Tanrı'ya umut;

4)                     Tanrı'ya tapanlarla manevi ortaklık;

5)                    itaatsizliğe hoşgörü;

6)                     kavgaların ve çekişmelerin yatıştırılması;

7)                     fakir ve muhtaçlar için hayırsever bakım;

8)                     toplumun refahı için sevinç;

9)                     ahlaksızlıkları için üzüntü;

10)                    Tanrı'ya karşı dostane eğilim,

§4. pişmanlık

Tövbenin ilk Sufi tanımları (kjjjJI al-tauba), "sistemleştiriciler" nesli gelip seleflerinin sözlerini modernize edene kadar tartışmalıydı . ­Cüneyd, tövbeyi günahların unutulması olarak görmüştür. Sehl et-Tustari ise aksine tövbenin her zaman 577 19 - 8275 gerektirdiğini savundu.

günahlarını hatırla. Al-Qalabadi (at-Ta'arruf, 82-83), Sehl'in acemiler anlamına geldiğini, Cüneyd'in ise "bilenlerden" bahsettiğini açıklar. Derbendi'ye göre tam tövbe (Raihan, 55b-56a), "Allah'tan başka her şeyi unutmayı" içerir.

Tövbeden önce ani içgörü gelir. İçgörü kaynağı , şeyhlerin öğretileri, güçlü duygusal deneyimler, çeşitli ­stres türleri, hayali vizyonlar, mistik vizyonlar ve işitmeler (mucizelerinin etkisi dahil), peygamberlik rüyalar olabilir . Bunun klasik bir örneği, İbrahim b. Geleneğe göre hükümdarın oğlu olarak kabul edilen Adhama: “Bir gün gece yarısı, İbrahim kraliyet yatağında uyurken, odasının tavanı, sanki biri sarayın damında yürüyormuş gibi sallandı.

- Oradaki kim? O bağırdı.

"Bir arkadaş," dedi bir ses. — Devemi kaybettim ve şimdi onu çatıda arıyorum.

- Aptal, damda deve arayan kim?

altın bir yatakta dinlenerek Tanrı'yı \u200b\u200baramıyor musun ?" ­( 'Attar. Tezkire, 63).

§ 5                             Korku

Mistik korkuyu analiz ederken, el-hauf), yani. Allah korkusuyla ed-Derbendi, Kur'an ve hadis malzemesinden geniş ölçüde yararlanır ve burada 'İsa b. Meryem (Meryem oğlu İsa). Terimin yorumunda, Rayhan al-haqa'ik'te (l. 1066) kaydedilen Ebu-l-Qasim al-Fukka'i ed-Darbandi'nin sözleri, ikincisinin müridi - inpiga Abu-l- Bab al-abwaba'dan Fadpa 'Abd ar-Rahman al- Khatiba.

Derbendi, Kuran'dan (3:169/175) alıntı yapar: “Onlardan korkmayın, eğer inanıyorsanız benden korkun!”, “Ey insanlar, Rabbinizden korkun! Çünkü son saatin sarsıntısı ­büyük bir şeydir” (el-Kur'an, 22:1/1). Kıyamet günü azap korkusundan (yem-i kıyâme) ve cehennemde şiddetli azaptan (en-nar) bahsediyoruz burada . Bununla birlikte, bu tür bir korku, sıradan inananların (al-olscha) doğasında vardır. Tasavvuf korkusu ­, tasavvuf yolunun ilk makamlarına hakim olan özel bir tasavvuf halidir; arifi bir sonraki "istasyon"da bırakmaz, çünkü o, düşüncelerini ilahtan uzaklaştırarak bilgisinin saflığını bozmaktan korkmaya devam eder. Böyle bir korku , mutasavvıfın kalıcı niteliklerinden, özelliklerinden (sif) biridir ve bu nedenle o, "korku takıntılıdır".

Tanrı'nın cezası tehdidi altında günahkâr ayartmalardan caydırıcıdır : "Korku günahlardan korur." o

ayrıca ruhta tüm kötü işlerin ­ve düşüncelerin hafızasını yakan bir arındırıcı güçle. Bu terimin Sufi yorumu, ayrıntılarda farklılık gösteren hesychasm hükümlerini büyük ölçüde tekrarlar: Ortodoks mistisizmde korku, yerini Rab için mükemmel sevgiye bırakır. Yani, Diadoch (Kelime, І5) 5. yüzyılda. yazdı; "Korku, ancak arınmış, sevginin ortalama ölçüsü kalite olan doğruların malıdır ve mükemmel sevgi, zaten arınmış, korku taşımayanların malıdır."

ed-Derbendi (Raihan, 106a) "Mümin, Yüce Allah'tan başka hiçbir şeyden korkmasın" diye yazıyor. Ebu Nasr es-Serrac'a göre (el-Luma* [1994], 153), İbnü'l-Calla bu niteliği Allah'tan korkanlara, yani korkanlara atfetmiştir. Öte yandan korkanlar, cezalandırılmanın kaçınılmazlığından çok, kendilerini ilahtan uzaklaştıracak ­ve O'ndan (ol-firak) ayrılmalarına neden olabilecek gönülsüz günahları bile işlememekten korkarlar. Bu konuda ed-Darbandi (Raihan, 1066) , Ebu 'Amr ed-Dimashki'nin şu ifadesini aktarır: "Korkan, şeytandan daha çok korkandır." Ebu Nasr es-Serrac (el-Luma ⁴ , 153) bu sözü Abdullah b. Kubaik el-Antaki ( 200/815'te öldü ). Ebu Bekir el-Kalabadi (at-Ta'arruf, 88), Ebu 'Amr ed-Dimashki'nin şöyle dediğini açıklar: "Korkan, düşmanından çok kendisinden korkar."

Derbend şeyhi Ebu-l-Fadl 'Abd ar-Rahman el-Khatib, Ebu Bekir ed-Derbendi'ye başka bir El-Bab şeyhi Ebu-l-Kasım Yusuf b. Ahmed el-Fukka'i ed-Derbandi: “Bakacağız ­: Kıyamet günü geldiğinde ve büyük ve küçük hac yapanlar cehennemde çağrıldıklarında, çağrıya icabet edecekler. Eğer şöyle seslenirlerse: “Ey bilen! ¹⁴ - ­onlar da cevap verecek. Eğer şöyle seslenirlerse: “Ey savaşçılar! ⁴⁴ - onlar da cevap verecek. Şöyle seslenirlerse: “Ey Kuran okuyan! ⁴⁴ - ve cevap verecekler. Şöyle seslenirlerse: “Ey ­salih amel işleyenler ve haramdan vazgeçenler! ⁴⁴ - ve cevap verecekler. Ve itaat edenlerin geri kalanı cehennemin ortasından cevap verecek. Ama “Ey korkanlar ­!” diye seslenirlerse, kimse bu çağrıya cevap vermez, çünkü korkanlar asla cehenneme gitmez ”(Raykhan, 1106-11 Іa).

Bir zamanlar el-Fudailab. İyada sordu:

Neden korkanları görmüyoruz?

Şeyh , "Kendin korksaydın, korkanları görürdün" diye cevap verdi .

§ 6               Umut

Ümit (“ l*Ji ar-raja”), “umutluların makamını” karakterize eden en önemli tasavvuf halidir ­. , bir iyilik yapsın.”

 

git." Tasavvuf geleneğini takip eden ed-Derbendi, Allah'ın armağanlarını ve lütuflarını almayı uman ­müridin ümidini , Yüce Allah'tan Kendisinden başka hiçbir şey talep etmeyen "seçilmişlerin" ümidinden ayırır. Umut genellikle "korku" (el-havuf) terimiyle birlikte değerlendirilir . Bu terimlerin her ikisi de hem "park etme" hem de "durum" olarak işlev görebilir. Bütün fiillerinde Allah'ın kullarındandırlar ­, çünkü "O'nun rahmetini umarlar ve azabından korkarlar" denilmiştir (el-Kur'an, 17:57/59). Tasavvuf bilgisinde, Rab'bin mutlak gücünden korkmak, endişe ve kafa karışıklığına yol açar ­ve umut, kalbi Allah sevgisine (el-mahabba) açarak bundan kurtulmaya yardımcı olur (Raihan, 1306). Bir mümin günah işleyip de unutamaz. Yerini merhamet ümidine bırakacak olan ceza korkusu musallat olur; Yahya b. Mu'adha iki aslan arasındaki tilki gibidir. Umut, korkudan daha yüksek bir makamdır. Hatim al-Asamm bu nedenle ­her şeyin kendi işareti olduğunu söyledi. Kulun alameti korku, korkunun alameti de ümidin kısıtlanmasıdır. § 7. Sevinç Teosofik sevinç anlayışı                                    es-surur) ed-Derbendi (Raihan, 152a) şu şekilde tanımlanmıştır: “İlim, bilene tasavvufi bilgiden (ap-ma'rifa) neşe verebilir ', Rab'bin büyüklüğünün farkındalığı O'ndan saygılı korkuya (el-hayba) ve O'ndan korkmaya (el-havf) yol açar. , O'nun cömertliğinin ve cömertliğinin farkındalığı - umut etmek (ar-rajaf O'nun kudretinin ve hakimiyetinin idrakinde olmak - korkmak (el-haşya), sevgisinin farkında olmak ­- neşelenmek (es-surur}..u>. Coşkuya kapılmamak için mürid , Allah'ın iç ve dış tüm tecellilerini bastırmalıdır . neşe ve eğlence, kişinin "Ben"indeki bu tür istemsiz duyumları kınamak için. Sevincin antitezi, "üzüntü" ­(el-huzn) terimidir . Sevincin biçimleri farklıdır; bunların en yükseği Allah'tan alınan sevinçtir. Mistik bir hal olarak hareket eder ­: “Cenâb-ı Hakk sevinci, tevhid “makamının” uydularından biridir .” Her “durum” gibi, mutasavvıfın derin imanının bir mükâfatıdır: “ Sevinç , yüce Allah'ın rahmetiyle imandan (iman) doğan sevginin müesseselerindendir ­.” Allah'ın büyüklüğüne inanmayan, küfre (küfr) yol açar (ibid.). "İnisiyeler", kalplerinde yalnızca mistik neşe bırakarak kendilerini dünyevi zevklerden bilinçli olarak mahrum bırakırlar. Ebu Bekir el-Kattani bir keresinde rüyasında genç bir adam gördü, o kadar yakışıklıydı ki daha önce hiç böyle bir şey görmemişti. Ona sordu: - Sen kimsin?

580

"Ben dindar biriyim" diye yanıtladı genç adam.

- Ve nerede yaşıyorsun? diye sordu şeyh .

"Üzgün olan her kalpte," diye yanıtladı.

El-Kattani arkasını döndüğünde, tahmin edemeyeceğiniz kadar çirkin bir kadın gördü ve ona sordu:

- Ve sen kimsin?

"Ben kahkahayım," diye yanıtladı.

- Ve nerede yaşıyorsun?

— Her neşeli kalpte.

El-Kattani uyandığında bir daha asla gülmemeye ve sevinmemeye karar verdi ­(Raihan, 122b-123a).

alçakgönüllülük ve kendini aşağılama ile ilişkilendirildiği durumlarda haklı çıkar . ­İbrahim b. Adham, dünya hayatından vazgeçtikten sonra sadece üç kez sevindiğini söyledi: “İlk defa bir gemideydim ve gemide komik bir adam vardı.

- Biz bu gençleri (ol-a'laj) Türklerin memleketine aldık.

Ve böylece saçımı tutup beni sallamaya devam etti ve bu beni mutlu etti, çünkü ­tüm gemide onun gözünde benden daha önemsiz kimse yoktu.

İkinci sefer, hasta olduğum halde mescitte yatarken müezzin içeri girdi ve bana şöyle dedi:

- Çekip gitmek!

Onu dinlemedim ve sonra beni ayağıyla dışarı itti.

Ve üçüncü kez Suriye'deyken kürk giyiyordum. Ona baktım ­ve kürkün nerede olduğunu ve bitin nerede olduğunu ayırt edemedim, çok fazla bit vardı ve bu beni memnun etti” (ibid., 61a).

§ 8               üzüntü

İbn-i Afif'e göre hüzün -i huzn , tasavvufi heyecan içinde kendini tutkulardan alıkoymaktır (Raihan, 976). Dolayısıyla üzüntü, bilenin "durumlarından" biridir. Örneğin tutkulu şehvet (eş-şauk), Allah'a yakınlık (el-kurb) ve diğerleri gibi bazı mistik haller, eğer üzüntüden yoksunlarsa, kişinin vecd halindeki hazzına bir dünyevî haz akışı sokabilirler. kabul edilemez olan mistik.

Mistiklerin dini hayatında üzüntünün en az iki işlevi vardır. Bir yandan, mutasavvıfın ­dini hükümlerine tam olarak uymasına katkıda bulunur: "Kişi, korku ve keder dışında, tüm dini hükümlerin yerine getirilmesine karşı koyamaz" diyor adDar bandi (ibid., 97a). . Öte yandan üzüntü, içsel arınmaya yol açar, gaddarlığa ve kalpsizliğe çare olduğu için ahlaki kişisel gelişime katkıda bulunur. Malik b. Dinar. İnsan kalbini kibar ve duyarlı yapan üzüntüdür (ibid.).

Mistik üzüntü çeşitli yollarla uyandırılabilir. Bunlar arasında sık sık ölümü anmak, sonsuzluk üzerine düşünceler, yas ­şarkıları dinlemek, Kuran'ın ilgili surelerinin ortopedik okuması (at-tajvid'u Ad-Darbandi , Peygamber'in şöyle dediği iddia edilen ­hadisinden alıntı yapar: "Kalpler paslanır." Demir gibi pas." Onlardan pası nasıl çıkaracağını sorunca, şu cevap geldi: "Kur'an oku ve ölümü ­hatırla . nasihat edecek akıl hocaları var.Biri konuşmacı, ikincisi suskun.Konuşan hoca Kur'an'dır, susan ölümdür" ( el-Gazali. Kimiya-yi sa'adat, 248).

§ 9                            Özgürlük

(el-hurriya) terimi karmaşık bir çelişki içerir ­: Allah'ın kulu olan bir kişi nasıl özgür olabilir? 10. yüzyılda bulunan sorunun çözümü Kitab al-luma' Abu Nasr es-Sarraja'da kayıtlıdır: Kalbi Tanrı'nın kendisi dışında her şeyden özgür olana kadar hiç kimse gerçekten Tanrı'nın kulu olarak adlandırılamaz. Ve "köle" ('abd), diye yazar (al-Luma' [1914], 420), Allah'ın mümine verdiği tüm isimlerin en iyisidir. ed-Derbendi, söylenenlere ek olarak, ­bilenin kalbinin hiçbir şey tarafından kısıtlanmaması gerektiğini açıklar. Hakikatlere tamamen açık olmalı, ilahla olanlar dışındaki tüm bağlantılardan arınmış olmalıdır. Mistik için gerçek özgürlük budur.

Ed-Derbendi, özgür iradeyi yorumlarken, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'yi (er-Risala, 155) izleyerek tutarlı determinizmi vaaz etti: “Övgüye ve yermeye eşit derecede kayıtsız olan kişi, zühddür (zahid); sadece tüm reçeteleri yerine getirmekle meşgul olan - salih bir adam, bir hac ('abidu, her şeyin Yüce Allah'tan geldiğini düşünen - tektanrıcılığın (muyeakhkhid) destekçisi)".

Geniş anlamda özgür irade ve teozofik anlamda özgürlük iki farklı şeydir. İkinci durumda el-hurriya , biliş sürecinin niteliksel bir yönüdür. Ed-Derbendi (Raihan, 1016) onu mistik marifet Yolundaki en yüksek “makalara” atfeder: “Bazı şeyhler hürriyet makamının ­kalbe sevgili olduğunu söyler.” Ebu Nasr es-Serrac'a göre (el-Luma', 373), el-Cüneyd bile özgürlüğü "bilmenin" (el-'arif) son durağı olarak görüyordu .

Derbendi, ­mutasavvıfın onu bilgi sürecindeki tüm bağlardan kurtaran içsel özgürlüğü 502 ile dini ayinleri ( 'ybadat) yerine getirme zorunluluğu arasındaki karşılıklı bağlantı gibi sorunun böyle bir yönüne de değinir. Bu, mistiklerin resmi törensel ve ritüel norm ve kurallara uyma ihtiyacı hakkındaki o dönemdeki mevcut tartışmaya yazarın bir tür yanıtıdır. Sufi şişkinlerinin sesleri ­bu konuda bölünmüştü. Bazıları, resmi kuralların titizlikle uygulanmasının "öğrenilenleri" daha önemli konulardan uzaklaştırdığına inanıyordu. Derbendi en yaygın görüşe bağlı kalmıştır: “Hürriyetin tadını sadece ibadetten kurtulmak için tatmak” kabul edilemez. Mutasavvıfın hürriyeti, ilave namaz ve ayinleri yapıp yapmamakta serbest olmasıdır.

§ 10               Tanrı'ya çekicilik

al-uns) tabirinin eşanlamlı dizisi, dostça mizaç, şefkat, samimi iletişimden oluşur. Sevgi, bir mistikte, Yüce Olan'a kesinlikle güvendiğinde ve ­O'nda sakinleştiğinde böyle bir durumu karakterize eder. İkincisi, O'nunla birleşme arzusu dışında, kişinin tüm özlemlerinin, arzularının ve düşüncelerinin Tanrı'da tamamen unutulmasını gerektirir. Bazen mutasavvıflar, Allah'a yönelmek ile O'nunla içten sohbet etmek arasında eşit bir işaret koyarlar, çünkü "içten iletişim, Yüce Allah'ı anmanın saflığıdır" (Raihan, 3b ) .

Ad-Derbandi (ibid., 31a), Allah'a olan ilginin çeşitli türlerini birbirinden ayırır. Bunların en basiti, Allah'ın lütfuna dayalıdır: İnsanlar, hiçbir çıkar gözetmeksizin kendilerine iyilik edenlerden her zaman hoşnut olurlar ve Allah, çok merhametli ve iyi kalplidir ­. Allah'a olan sevgileri bilinçsizdir, gizlidir. Sadece insanlar tarafından yaratılan her şeye (gi-ilsnu bt) karşı değil, aynı zamanda Rab tarafından yaratılan her şeye (al-mahlukat) karşı bir tiksinti içerdiğinden, "bilenlerin" Tanrı'ya olan çekiciliği mükemmeldir. ), çünkü gerçek dünyanın nesneleri ve olayları, kalpleri O'nu zikretmekten alıkoyar. Yani tanrı dışında kesinlikle her şeye ve hatta kendine bile düşmanlık içerir. Al-Shibli, Sufi çekim anlayışını "kendinden, kendi ruhundan ve tüm evrenden nefret etme" olarak nitelendirdi (cf.: al-Sarraj. Al-Luma' [1994], 156).

£J>Ji al-farag gibi bir terimi birbirine bağlar . Sevenin kalbinde sevgiliden ­başkasına yer yoktur. Kalbi Allah için özgür kılmak için, O'nunla doğrudan ilgili olmayan tüm bağlardan mutlak olarak vazgeçmek gerekir. Ed-Derbendi (Raihan, 31a) Allah ile ilgili bağlantılar arasında Allah'ın Sözü'nden bahseder. Fudayl b. İyada.

§ 11                              Aşk

Mistikler, iki tür sevgiyi ( ol-lokhvbba) birbirinden ayırır : Yaradan için sevgi ­ve yaratılan için sevgi. Tanrı sevgisi veya Tanrı sevgisi, O'na olan mükemmel sevginin doğal ve mantıklı sonucudur. “Bilin ki, eğer mürid , aşk makamına erişmişse, bu, ­acemiyi Rabbinin büyüklüğünü idrak etmeye götüren asil ve şanlı mistik bir haldir…” (Raihan, 256a). Çünkü Kuran'da (3:31/29) şöyle buyurulmaktadır: "Eğer Allah'ı seviyorsanız ­bana uyun ki Allah da sizi sevsin." Bu, sıradan insanlara özgü doğal bir duyguyla ilgili değil, ruhsal, lütufla dolu Tanrı sevgisiyle ilgili. Bilici, bu tür sevginin sevincini dualarda ve mistik nöbetlerde yaşar.

Sade müminlerin Allah sevgisi Allah'ın onlara olan rahmetindendir. Çünkü insanlar kendilerine yardım edenleri sever, kendilerine zarar verenlerden ise nefret ederler. Acemi Sufi, bu duyguyu kendi içinde düşünebilir. En yüksek ­sevgi durumu, yalnızca tanrıya duydukları sevginin tefekküründen aşk nesnesine geçen "başlatılmış" ve "gerçeği kavrayanlara" içkindir; aynı zamanda aşk bilinci de yok olur ve Sevgili en içteki dünyada yalnız kalır. Bu el-mahabbe anlayışı , bir zamanlar şöyle demiş olan Ebu Sa'id el-Harraz'ın yorumuyla tutarlıdır: “Rabbine âşık, aşk hastalığına tutulmuş hasta ne güzeldir! Allah'tan başka sığınağı, dostu yoktur” (es-Sarrabzh. Al-Luma' [1994], 152).

Tanrı sevgisi, altıncı hisle bilmenin sonucudur - kalp veya iç ­akıl, oysa sıradan aşk görme organlarından gelir ve apaçık aklı ele geçirir. El-Gazali (İhya' [1980], 231), iki tür sevgiye karşı şunu vurguladı: “İç akıl, açık akıldan daha güçlüdür ve kalp, bilgi için gözlerden daha iyidir. Aklın idrak ettiği güzellik, ­gözle görülebilen güzellikten daha büyüktür. Tanrı sevgisi, doğası gereği dünyevi sevgiden ölçülemeyecek kadar derin, daha güçlü ve kıyaslanamayacak kadar daha iyidir. Birincisi takva ile, ikincisi ise kibir ve aylaklıkla doludur.

Derbendi'nin bizzat deneyimlediği bir erkeğin bir kadına olan aşkında, ­öte dünyada buluşmanın mistik bir umudu vardır. Bir Kızılderili'nin bir kıza aşık olduğunu ama gitmesi gerektiğini söylüyorlar. Onunla vedalaşmak için dışarı çıktığında sadece bir gözünden yaşlar aktı. Sevdiğinden ayrılmadan ağlamamanın cezası olarak seksen dört yıl diğer gözünü kapadı ve hiç açmadı. Yani tek gözü kapalı öldü. Bununla ilgili ayetler var:

Ondan ayrılmadan önce bir gözüm ağladı. Ama aynı zamanda diğer gözünden de en azından bir damla yaş aktı. Cimri olanı gözyaşlarıyla cezalandırdım, Onunla buluşana kadar sonsuza kadar kapattım.

§ 12                           Dilek

Arzunun kalbinde (i D/L al -upadd) Kulun Rabbine olan cazibesi burada yatmaktadır: “İstek, mutasavvıfların yolunun ilanıdır” ve “ Allah yolunda cihad edenlerin ilk makamının (menzil) adıdır ” (Raihan, 296). Bu nedenle, bu "istasyon" yalnızca çileciliğin tüm aşamalarından geçmiş ve mistik yola girmek isteyenler için mevcuttur. Sadece Allah'a yaklaşmak için samimi bir arzuya kapılan zahit , ­mistik yolda (es -suluk) ilerleyen bir "gezgin" (es -salik) olur. Zühd yola girdikten sonra .wjpudoM olur, çünkü "mürid, arzusu olandır (el-irâde)". Ed-Derbendi (a.g.e., 28a) bu iki kelimenin aynı kökten geldiğine, dolayısıyla "nefsi olmayanın mürid olmadığı "na dikkat çeker.

, kalbi Rabbi sevgisiyle dolu olan bir kişinin ­O'na kavuşmayı özleyemeyeceğini belirtiyor. Mümin bir şeyi isterse yapar. Arzu, çabalamanın ve eylemin başlangıcıdır, "tüm eylemlerin temelidir." Ancak, "acı çekenler" farklı "durumlar" yaşarlar. Bazıları Allah'ın nimetlerine ve mükâfatlarına susarlar, çünkü O'nun İlahi Kitap'ta belirtilen nimetlerini umarlar. Başkalarının arzusu Tanrı sevgisiyle bağlantılıdır, çünkü onlar O'nsuz varoluşlarından bıkmışlardır.

ed-Derbendi'ye göre (ibid., 296), arzu "durumu"nun en önemli işlevlerinden biri ­, mutasavvıfın hafızasını dinsiz olan her şeyden vazgeçmesi, insan doğasının kötü tezahürlerinden kaynaklanan kötü tezahürlerini tamamen unutmasıdır. içsel hayvan içgüdüleri (el-bahimiya): “Bu istasyon [bilen] zina ( zyno '), sodomi (livat), ikiyüzlülük ­(ryya'), sarhoşluk (şarap), öfke (gadab), yasak yemek (haram), kıskançlık (hasad) ve küfür (giba). "Susayan", "arzu edileni" (murad) bulmalıdır , yani. Allah, alâmetsiz, alâmetsiz, gizli ve aşikârdır. Öte yandan, Zu-n-Nun'un dediği gibi, mürid, En Yüce Gerçeği kavradığında, Tanrı için bir liura olur. Tasavvufta kastedilen de tam olarak budur: "Mürid acemidir, murad ise mezundur." Birincisi tasavvuf ilminin özümsenmesi ile meşgulken, ikincisi Hakikatin idrakiyle meşgul olur. Tasavvufî bir arzuyu (irâde) deneyimleyen acemi bir mutasavvıf ile tutkulu bir arzuya (eş-şauk) kapılan aydın bir şeyh , tasavvuf hiyerarşisinde farklı bir konuma sahiptir: “Mürid geliyor, amurad uçuyor, ve yürüyen uçana nasıl yetişir?”

"Dileyen" için eski çileciliği yeni, daha yüksek bir anlamla doludur ­. Allah arzusunu dünyevi arzularla birleştiremez, mistik arzusu kalbini diğer tüm arzulardan arındırır. Fakir bir adam Mamshad ad-Dinavari'ye gelip ona sordu:

“Ey Şeyh, bana yulaf lapası pişirmeni istiyorum.

— Arzu ve yulaf lapası? - Mamshad'ın dilinden uçtu,

Yulaf lapası hazır olduğunda zavallı adamı almaya gittiler ama o çoktan gitmişti. Onun hakkında soru sormaya başladılar ve hiç durmadan hemen ayrıldığı ortaya çıktı.

yüzünde garip bir ifadeyle "arzu ve yulaf lapası" kelimelerini tekrarlayın. Uzun süre çölde dolaştığı, bitkinlikten ölünceye kadar bu sözleri düşüncesizce tekrarladığı söylenir ­(Raykhan, 286).                '

§ 13                             tutkulu arzu

Tutkulu arzu (JjJJI ash-shauk), Tanrı'ya giden yolda mistik kişinin niteliksel olarak çok daha yüksek (arzuya kıyasla) psikofiziksel halidir. Mistik kişinin hasret duyduğu O'na yaklaşma, O'na kavuşma arzusunu ima eder. ed-Darbandi (Raihan, І57a) "Tutkulu arzu, aşkın meyvesidir" diye yazar. "Allah'ı seven, O'na kavuşmak ister." Böyle bir arzu olmadan, Tanrı ile birliğe ulaşmak imkansızdır, çünkü bunun başarılması, mistik gayret sırasında tüm güçlerin inanılmaz çabalarını ve muazzam çabalarını gerektirir. Uzun süreli esrime (al-wajd) , meseleyi mantıklı bir sona - tanrı ile bir toplantıya - getirmek için ilham verici bir arzu tarafından sürekli desteklenmiyorsa, biliciyi dahili olarak mahveder . ­ed-Derbendi (a.g.e., 1576) el-Kuşeyri'ye atıfta bulunarak, "Tutkulu arzu," diye bildirir, " Sevgili anıldığında kalplerin heyecanlanmasıdır ."­

Sevgili ile yakın bir buluşma beklentisiyle son derece heyecanlanan Gnostik, şehvet tarafından ele geçirilir. ed-Derbendi'ye göre (a.g.e, 156a), bu genellikle vecd halindeki aşırı bir vecd halinde olur ­: "Şehvetin mânâsı, heyecanın kalplerin alevlenmesiyle yanmasıdır ve kalplerin şehveti içindedir." [Allah'a] kavuşmaktan (ai-face') ve [O'na] yakınlıktan (aya-kurb) esriklik sırasında kalp".

, bir mutasavvıfın ilim yolundaki en zor "durumlarından" ve yüksek "makamlarından" biridir . Bu "makâma" ermiş olanlara "şehvetli" veya "acı çeken" ­(el-müştekin) denir ve onlar "evlilerden" (yukarıya bakınız) aynı "makas"tadırlar. Ed-Derbendi (ibid., 1586) , Yahya b. Mu'azah: "Kalpleri fikirlerden, arzulardan, engellerden ve çekişmelerden yanana kadar 'evliyaların' kalplerinde Yüce Allah'a olan tutkulu arzu tutulur ."­

§ 14                              Allah'a yakınlık

Yakınlık (^jyiJI aya-kurb), bir tanrıya çeşitli derecelerde yakınlık anlamına gelen bir durumdur . ­Yakınlığın tefsiri bir takım Kur'ânî ifadelerden türetilmiştir. Bunlardan birinde Allah kulunu kastederek şöyle buyurmaktadır: "Biz ona boyun damarından daha yakınız" ( el-Kur'an, 50: 16/15). ).

Al-Darbandi (Raihan, 2016) yakınlığın üç derecesini ayırt eder. Bunların en basiti, Rablerine tam bir ­itaat ve tüm dini hükümleri titizlikle yerine getirerek yaklaşan müminleri karakterize eder. "İnisiyelerin" doğasında bulunan ortalama yakınlık derecesi, onların tanrı üzerindeki tam konsantrasyonlarını karakterize eder. Al-Muhasibi dedi ki: "Yakınlık, Yüce Allah'ta kalbin [herhangi bir] amelden uzaklaşmasıdır." As-Sulami bunu şöyle tamamladı: "Yakınlığın alametlerinden biri , Yüce Allah dışında her şeyi reddetmektir (kelimenin tam anlamıyla "kendini her şeyden ^{1 * kesmek).} Bu ifadeyi genişleten ed-Derbendi, mutasavvıfın kalbinin her şeyi reddettiğini ve fani (ad-dünya) ve ahir (ol-ohdry) alemlerinden Rab'den başka hiçbir şey istemediğini açıklar. En yüksek yakınlık derecesi, ­"seçilmişler" veya "tefekkür insanları" anlamına gelir ve yakınlık vizyonunu kaybettiklerini ima eder. Gerçek yakınlık, yalnızca mistik, tanrıya olan yakınlığını düşünmeyi bıraktığında ve yalnızca tek bir Tanrı'yı düşündüğünde gelir.

Mahremiyet mertebesine ulaşmış bir mutasavvıfın duyguları çelişkilidir: Ya Yüce Allah'a duyulan aşk (el-mahabba) ya da korku (el-havf') tarafından ele geçirilir. Böyle bir yakınlık nedeniyle O'nun gücünün önünde ve çoğu zaman - ikisi birlikte. Samimiyete ulaşmanın bir yolu, aşk da dahil olmak üzere vecddir (at-wajd) ­. Ebu Nasr es-Sarraj (al-Lumah* [1994], 150) bu vesileyle, bilinmeyen bir mutasavvıfın Tanrı'ya hitaben yaptığı bir mecazdan alıntı yapar: "Aşk esrimesi, ­Seni bana kendi içimden daha yakınlaştırır."

Zu-n-Nun al-Misri, Mekke'deyken Kabe'de ­dalgın bir bakışla dolaşan bir Bedevi ile karşılaştı. Sararmış tenli zayıf bir adamdı. Shaith bir soruyla ona döndü:

- Aşık mısın?

"Evet," diye yanıtladı.

Sevdiğiniz yakın mı uzakta mı?

•- Yakın.

Duygularınızı kabul ediyor mu, etmiyor mu?

"Kabul ediyor," diye yanıtladı.

“Tanrım, seni seven sevgilinin yanındasın ve çok kötü görünüyorsun.

"Ah, aylak adam," diye yanıtladı Bedevi, "yakınlık ve uyumun bazen ayrılık ve kavgalardan çok daha acı verici olduğunu bilmiyor musun? (Rayhan, 144a).

Bu hikayedeki Bedevi, kendisine aynı anda hem yakın hem de uzak olan Tanrı'ya olan sevgisini aklında tutuyordu. Çelişkilerle dolu bu aşık adam hissi, mistik bir şiirin dizeleriyle oldukça doğru bir şekilde aktarılır ­, burada bir tanrı imgesinin bir ışık alegorisi yardımıyla aktarıldığı (ibid.):

Burada, örneğin, bir güneş ışını - size gösterebilirim.

Hem yakındır hem uzaktır ama elinizle tutamazsınız.”

§ 15                             ruhani yolculuk

Yolculuk (ji-JI as-safar) bedensel olabilir, bir noktadan diğerine bir geçiştir, diye not eder ed-Darbandi ve ruhani olan, kalple yapılan bir yolculuktan başka bir şey değildir. Sufi edeb , manevî yolculuğu ­zararlı niteliklerden hayırlı niteliklere, kınanacak olandan övgüye değer niteliklere, insani niteliklerden evliya niteliklerine doğru manevi bir yolculuk olarak yorumlar. Gnostik açısından, amacı En Yüksek Gerçeği kavramak olan biliş nesnesine doğru bilen kişinin ruhsal ve mistik ilerlemesinden bahsediyoruz.

Ed-Derbendi, Allah'a olan iki tür yolculuğu birbirinden ayırır: "Mürid, mecbur olduğu gerçeğiyle başlamalıdır ­: Eğer yolculuğa başladıysa, önce dünyadan nefsine, nefsten kalbe bir yolculuk yapmalıdır. , kalpten ilahi sırra, sırdan Rab'be. Bu, gizliye (bâtın) yolculuktur . Ve zahirdeki yolculuk, gece nöbetlerinde secdeye varmaktan, her gece ­Kur'an okumaktan (et-teheccüd) ve oruç tutmaktan (es-saum) oluşur - ".

Ad-Derbandi (Raihan, 144a) manevi yolculuğun anlamını "kalbin ­yardımıyla ruhun Rab'be göçünde" görür. Böyle bir yolculuğun kuralları basit: "Endişelerinin ötesine geçme ve sonra, nerede durursan dur, kalp evde olacak." Bununla birlikte, "bu öğretilerin özü, imanın (iman) bağrından küfre (el-küfr) ayrılmaktır " (ibid. , 396).

Tanrı'ya olan manevi yolculuk sırasında mistik, arzu ­(al-irâde) ve tutkulu arzu (eş-şauk) gibi "durumlar" tarafından yakalanır. Bunlara, ­samimiyet "durumu" (el-ihlas) ve Allah sevgisi (el-mahabba) gibi bir dizi başka, daha genel "durumlar" eşlik eder. Yolculuğun sonunda, Sufi nihayet duyular dışı âleme girdiğinde, bir kesinlik "durumu" ( el-yakin) tarafından yakalanır ­.

Allah'a giden yolda kalp, ilahtan başka her şeyden arınmalıdır. Sufi, Tanrı'yla tanışma tutkusu (aş-iauk) dışındaki tüm arzulardan kurtulmuştur. Bir erkek ve bir kadın arasındaki aşk duygusu (al-hava) da dahil olmak üzere tutkulara hizmet etmek, yazar tarafından ­bir kişinin doğal özüne düşkünlük (at-tab '), yalanlar ve yanlışlar için anlamsız ve yararsız bir ­arayış olarak karakterize edilir ( age, 40a). İlahi özde (el-fena') tam bir çözülme "durumunda" , Ebu Yezid el-Bistami'nin ­seyyahın son “istasyonu” olarak gördüğü yerde dünyevî tutkuların en ufak izleri hatta hatıraları bile yakılır.

Ebu Ali ed-Dekkak'a bir fakir geldi ve şöyle dedi:

" Uzun bir yoldan geldim ve sonunda seni görmeye geldim.

“Yolculuğun bir adımını bile yüreğinle atabilseydin, bu yeterdi ” diye yanıtladı.

Şeyhin cevabı, manevi seyahatin fiziksel seyahate tercih edilmesine bir göndermedir .­

Başka bir mutasavvıfa sorulduğunda; "Seyahat ettin ey Şeyh" diye karakteristik bir cevap geldi: "Seyahat ya yerde yapılır ya da kalpte yapılır. Yeryüzünde hayır seyahat etmedim ama cennette evet seyahat ettim” (Raykhan, 40a).

§16. Ayrılık ve içsel yalnızlık

Bağımsızlık (şuhdi am -tecrid) ve içsel yalnızlık (juui at-tafrid) , onsuz Tanrı'ya ilerlemenin imkansız olduğu manevi yolculuğun yoldaşlarıdır . Ebu Nasr es-Serrac, tasavvufun diğer ­teknik terimleriyle birlikte bu terimleri bir bölümde ele almıştır89 ^. Tecrit (kelimenin tam anlamıyla "örtünme") tanrının sıfatlardan arındırılması, ­ilahi özün soyutlanması, müstakillik ve tefrid (kelimenin tam anlamıyla "bir ­, tek, tek kılmak") olarak anlaşılmaktadır. tanrının mutlak birliğinin algısı, diğer yanda mutasavvıfın Yüce Hakikat ile tam yalnızlığına ilişkin kişisel duygusudur. Bunların her ikisi de, bilginin ana nesnesi olan Tanrı'ya tamamen konsantre olmanızı sağlayan meditatif egzersizlerin temelidir.

Ed-Derbendi (Raihan, 626) tefridin gerçek anlayışının "Yüce Hakikat ile baş başa kalmak ve varlıktan ve onda olandan tamamen kopmak" yani O'na tamamen teslim olmak olduğunu açıklamaktadır . ­iç inzivada olmak. Ona göre tecrid , kalbi özgürleştirir, “kalbin sırrını (rs-sirr) Sevgilinin emrinde olmanın giysisinden ­” yani Allah'tan açığa çıkarır (ibid., 63a). Mutasavvıftan feragat, onun aşkın bir varlık olarak Allah dışında var olan her şeyden feragat etmesini gerektirir, çünkü "hakikat ehlinin en yüksek makamı, onların tüm bağlardan kurtulmasındadır" (ibid., 1046) .

Uzaklaşma ve yalnızlık, Sufilerin mistik hallerini karakterize eder. Birbirlerinden ayrı olarak var olabilirler, ancak genellikle birbirine bağlıdırlar. Ayrılmanın iki yönü vardır - dış ve iç: dış ­- dünyevi arzulardan vazgeçme veya, ad-Darbandi'nin sözleriyle, kazalardan vazgeçme ve iç - her iki dünyada da - dünyevi ve uhrevi - ödülden vazgeçme. Yalnızlığın bir işareti olarak, "dünya hayatından ve taleplerinden vazgeçme, kendinden ve kendi arzularından ayrılma" (ibid., 636) diyor .

” Ad-Darbandi'de benzer bir bölüm de denir: Fasi fi-bayan shіfaishim                                                            589

, manasını "En Yüce Hakikat ile birlikte olmak" olarak gördüğü ilahla mutlak iç yalnızlık duygusu , uzun psikoteknik alıştırmalar ve eğitime dayalı eğitimlerle sağlanır. ­kendi kendine hipnoz ve ilahi telkin üzerine: "Cüneyd, yalnızlığın özünün telkinde (el-şiham) olduğunu söyledi.

§ 17. Tanrı'da kalmak ve kendini alçaltmakla ilgili öğretiler

Manevi yolculuk mistiği doğrudan Tanrı'ya götürür. İlahi cevherle birlik geldiğinde ne olur? Bilenin kişiliğinde geri dönüşü olmayan değişiklikler var mı, yok mu? Mistik deneyimden ve Tanrı ile uzun süreli birliktelikten ne çıkarıyor ? ­En Yüksek Gerçek gelecekte nasıl idrak edilir ve onunla ilgili bilgi nesnel midir? Bu ve diğer soruların cevapları, anahtar Sufi terimleri _f UiJi al-fena' ve <' nin analizi ile verilmektedir . IXJI al-beqa' .

Al-fana' (lafzen, "yokluk", "[Tanrı'da] yok olma") - ­kendini alçaltmayı ifade eden bir terim, yani vecd egzersizlerinin bir sonucu olarak kişisel niteliklerinin mistik tarafından kasıtlı olarak yok edilmesi. Literatürde, bu terim genellikle "kendi kendini yok etme" olarak çevrilir, ancak "tamamen dağılma yoluyla yok olma" hakkında konuşuyoruz: Sufi'nin tanrı ile mistik birlik anında amacı, kendi kişiliğini yok etmek değildir. (en azından bu kendi başına bir son değil), duyular dışı dünyaya girme olgusunun ta kendisidir. Dolayısıyla terim, yalnızca mutasavvıfın çabalarının sonucunu, durumunu belirler.

"Çözülme", Rab'be olan yolculuğun sonunda, mistiklerin ruhsal özü ilahi özde çözüldüğünde elde edilir. Mistik, maddi dünyayı fiziksel olarak içinde kalırken manevi ve ritüel anlamda terk eder ­(teozofinin bu yönü, "varlık" ve "yokluk" teknik terimleriyle düzenlenir). Bilen, ilahla görüşmesini kesintiye uğratmadıkça orijinal durumuna geri dönemez. Döndükten sonra bilinçsiz bir halde geçen görüşmenin içeriğini ve süresini hatırlamayabilir. Bu nedenle Ebu Yezid el-Bistami'nin fena öğretisine "sarhoş" (suqr) mistisizm adı verildi .

Psikoteknik düzlemde ­el-fena' fikri, Budist nirvana ile pek çok ortak noktayı ortaya çıkarır; Hatta İslam alimleri el-fena'yı nirvana'nın bir modifikasyonu olarak görmüşlerdir (bakınız: Petrushevsky, ­J966, 327). Bununla birlikte, Budizm, insanın ilahi cevherden çıkması fikrine derinden yabancıdır, Yaratıcı bir Tanrı fikrine ve insan kişiliğinin gerçekliğine bile sahip değildir. Tasavvuf ise Budist yeniden doğuş doktrininden çok uzaktır ve bilindiği gibi nirvana yeniden doğuş ­zincirinden kurtuluştur .

El-Cüneyd'in itidal (sahv) ve mutlak özdenetim ­öğretilerinde anahtar bir terim olan beka' ("varoluş", "sonsuzluk", "ikamet") , mutasavvıfın el-fan'dan sonra esaslı niteliklerine dönüşünü tasavvur eder. . En Yüksek Gerçeği kavrayan, Tanrı'nın lütfunu kazanır ve En Yüksek Gerçeğin taşıyıcısı olan Tanrı'nın bir arkadaşı olur. Tanrıdaki ikameti devam ediyor ve sadece fiziksel yaşamda değil.

Yerli araştırma literatüründe beka' terimi genellikle ­"Allah'ta kalmak" olarak çevrilir. Bununla birlikte, terimin yorumlanmasındaki ana vurgu, bilicinin bilgi nesnesinde kalması gerçeğine yerleştirilmemelidir, çünkü fena', mutasavvıfın duyulurüstüne girişinin tamamen aynı olgusunu varsayar. dünya, ancak bu kalış süresi boyunca. Başka bir deyişle, el-baka', el-fan'ın doğrudan bir devamıdır , ancak çok daha yüksek bir psikofiziksel ­düzeydedir. İlah ile birliğe ulaşmış olan mutasavvıf, aktif safhada bu hâlini sürdürür (çünkü ed-Derbendi'nin (Raihan, 526) belirttiği gibi, " ­Allah'ta olmak, kendini alçaltma tefekkürüdür") ve geri döner. bilinçli yaşam, ayık kalmak ve eylemlerinizi tamamen kontrol edebilmek.

, kendini alçaltmanın yalnızca "seçilmişler" için mevcut olduğunu ve tanrıda olmanın ­"seçilmişlerden seçilmiş olanları" karakterize ettiğini belirtiyor; ilki, bilinçaltının mekanizmalarını kısa süreli bir bilinç kapatma ile etkinleştirmekse, ikincisi, bilinçaltının uzun süreli olarak aktif bir düzeyde tutulmasını ve bilincin tüm işlevlerinin kademeli olarak geri dönmesini içerir; gnostik "aydınlanmış". Tasavvuf geleneği, "aydınlanmış" shad, duyular dışı dünyaya derinlemesine nüfuz etme derinlikleri ve yalnızca Tanrı'nın takdiriyle açıklanabilecek doğru tahminleriyle çağdaşların hayal gücünü hayrete düşürdüğünde birçok örnek verir. Genellikle tasavvuf metinlerinde bolca bulunan bu türden örnekler, efsanelerin ve apokrif masalların belirgin özelliklerini içerir.

Bu terimlerin aynı zamanda eskatolojik bir anlamı da vardır: el-fena' varlığın faniliği ile eş anlamlıdır ve el-baka' sonsuzluk ile eş anlamlıdır; Buna göre fena' hediyesi maddi dünya, beka' hediyesi ise öteki dünya demektir. “ Fena' ve beka' doktrininin maddi dünyanın (fena' ed-dünya) fanatikliğinin ve onun sonluluğunun ve ­öteki dünyanın (beka'ul-ahire) sonluluğunun ve ezelîliğinin bilgisi olduğu söylenir. ­) ve süresi” ( Raihan, 52a). Yazar, bu ifadenin gerekçesini ­Kur'an'daki meşhur ifadede bulmaktadır: jli J5 " Kullu men 'alaykha fanin "Onun üzerinde olan yok olacaktır" (el-Kur'an, 55:26)'°. Doğu Kafkasya'da, bu ayet aynı zamanda " dârü'l-fan'dan dârü'l -beka'ya geçmek" ibaresinin yanı sıra, kitabeleri derlerken en sık kullanılır ­( bkz. Şekil 106). camilerin ve diğer ibadethanelerin cephelerine oyulmuş dini yazıtlar .­

^4.1 evlenmek Kuran'dan bir başka ayetle (21:36/35): "Her nefis ölümü tadar."

§ 18                              Sırrı düşünmek

Tasavvufi tefekkür veya                                                                       müşahedin delili), içinde­

el-beka' durumunda ) veya onları unutulmaya sevk etmesine ( el-fan' durumunda ) izin verir. . El-müşahede, ilahi nurdan bir zerre (kur Lllah) içeren kalbinin (as-sarr) sırlarını tefekkür etmek demektir ­. Bütün ilim yolunu sonuna kadar kat etmiş mutasavvıf , Allah'ı doğrudan idrak eder ve ­gizli sırların şahidi (eş-şehidi) "aydın" olur. Bu nedenle, ­yalnızca tüm mistik durumları kavramış ve Yolun tüm “duraklarını” geçmiş olan seçilmişler kutsala tanıklık edebilir.

"Gözlerle ve hayal gücüyle değil ­" bir tanrının yakın mevcudiyetine dair net bir his, mistik tefekkürdür. Vahiy dininin teorik evrenselleri açısından, bazen Tanrı'nın bir kişi üzerindeki doğrudan etkisi ile açıklanır, "onu en öznel İlahi dünyaya odaklanmaya sevk eder, onun algılanamaz özünü ve algılanamaz özünü akılda tutar. bu alandan iletilen hakikat içeriği" (Lossky, 1995, 278). Duyusal bilgiye gelince, ed-Derbendi (Raihan, 52a) onun aşağılığını ve aşağılığını kabul eder, çünkü En Yüksek hakikat, gücünün ötesindedir. Böylece yazar, şeriat'ın duyusal hakikat bilgisi olarak tasavvuf bilgisine, yani daha yüksek gerçeklik bilgisi.

Cüneyd'in tasnifine atıfta bulunan ed-Derbandi (ibid.), "Rab'bi tefekkür, Rab'den tefekkür ve Yüce Rab için tefekkür ­" arasında ayrım yapar. Muriz açısından üç tür tefekkürden bahsediyoruz: şehvetli (bir tanrının niteliklerinin dünyevi varoluşun imgelerindeki algısı), entelektüel (bilgi ve hayal gücüyle algı) ve mistik (gözle algı) kalbin). Seçilmişler için bunlar, ilahi gizeme nüfuz etmenin derinliğini karakterize eden, en içtekine tanıklık etmenin farklı aşamalarıdır. Rab'bin tefekkürü, mistik kişinin Tanrı ile buluşmasını ve O'nunla birleşmesini gerektirir. Sırrın şahidi, fenâ'dan sonra gelir ­. kutsal özde mistik özü. Rab'den tefekkür, tanrıda olma (al-baqa') kavramıyla bağlantılıdır ; ­buna göre mistik, ilahi cevherde çözülerek doğrudan Yüce Hakikatten gelen gerçeklere tanıklık eder. Her ikisi de Rab için tefekkürdür, çünkü yalnızca "O, tüm gerçekliklerin Yüce Tanık ve Yaratıcısıdır."

§ 19               Oto kontrol

Geleneksel anlamda, "özdenetim" (ijljJi al-murakaba), özdenetim, tahammül, kişinin duyguları üzerindeki denetimi ile eşanlamlı olarak işlev görür; özellikle hadis-i şerifte , nefsine hakim olmanın, ­insan öfkelendiğinde sınanan değerli bir vasıf olduğu defalarca vurgulanmıştır (Müslim. Sahih, [V, I376-1377). Al-Darbandi , terimin anlamının çeşitli pratik ve teosofik yönlerine dikkat çeker : ­"Mürid, yalnızlık içinde ­nefsine hakim olmalı ve içsel cihadı gözlemlemeli, korku ( el-havf) ve umut (er-raja') arasında kemer sıkma ve sağduyu içinde yaşamalıdır. ( Raihan, 23 Jb ).

Mistik irfan sürecinde öz-denetim önemli bir işlevsel ­yük taşır, çünkü bu, özdenetimin vecd halindeki bilici tarafından korunmasını ima eder: "Özdenetim, En Yüksek Gerçeğin tefekküründedir. ” (ibid.). Terimin anlambilimindeki bu yönü, onu öz-bildirim (muhasebet-i nefs) ve kendini tefekkür (müşahede-i nefs) ile eşit tutar. Kişinin kendi hislerini, mistik hallerini teşhis etmekten, onları gözlemlemekten ve yönetmekten bahsediyoruz; bu, ­mistiklerin "kalbin titremesine", düşüncelerinin ve ruhunun en ufak hareketlerine bağlı kalmak için özel bir konsantrasyonu ve sürekli dikkatini ifade eder. ifadelerde ve eylemlerde katı seçiciliğe.

§ 20                kişisel bildirim

Nefs-i nakleden tasavvuf anlayışı                                      muhasebat ­-ı nefs)

Öbür dünyada herkesin dünyevi yaşamları için Tanrı'ya hesap vereceğine dair genel İslami doktrine dayanır. ed-Derbendi (Raykhan, 2326), "öbür dünyada (el-ahire) haber vermeleri gerektiği söyleniyor" diye vurguluyor (Raykhan, 2326). ­Bu haberin sonucuna göre insan ya cennete, ya cehenneme ya da ikisi arasındaki Araf'a gider. Kişisel bildirim, ­bir kişinin kasıtlı olarak kendisini maruz bıraktığı, düşüncelerinin, ifadelerinin ve eylemlerinin doğruluğunu onaylayan bir ön, ömür boyu rapor şeklidir. Ad-Derbandi, müride, bunun etkili bir özdenetim aracı olduğunu düşünerek, dünyevi hayatı boyunca kendisine rapor vermesi talimatını verir.

Tasavvufun inisiyasyon derecesine bağlı olarak, özbildirim farklı bir ­içeriğe sahiptir. Örneğin münds için, günahları ve günahları hesaba katmaktan ve analiz etmekten ibarettir. "Seçilmiş olanların" öz bildirimi, her bir al-gafla vakasını düzeltmeyi içerir - düşüncelerin Tanrı'dan geçici olarak saptırılması.

§ 21                              bilenin korkusu

Bu bölümün başlığı ve metninin çoğu Reyhan al-haqa'iq'te eksik : Açıkça, eksiklikler yazıcının hatasından kaynaklanıyordu. Ancak fıkıhta ve Ha' sûresinin sûrelerinin başlıklarının sıralanmasında verilmiştir . Yazma eserde bir sayfadan biraz daha az yer kaplayan bölümün metninin sonu ­Fasl kelimesinden sonra verilmiştir. İçinde yazar, "korku" (al-khauf) teriminin önemli bir yönünü , yani korku, çekingenliği (i -JjJI al-hashya) analiz eder.

Bir dereceye kadar ed-Derbendi'nin bu sorunla ilgili görüşleri, ­Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin er-Risal'i temelinde yapılan dolaylı varsayımlarla yeniden inşa edilebilir . Mistiklerin kalbindeki korku, onları uyanık ­ve ihtiyatlı tutmaya hizmet eder. Ancak "arayan", uyanıklığını kaybedip günah işlemekten korkuyorsa, o zaman "bilen", Allah hakkındaki düşüncelerinden istemsizce uzaklaşmasından korkar (Raihan, 108b-109a). Ve bu, "Tanrı adamı" için en korkunç talihsizliğe - Rab'den ayrılmaya yol açar.

Korku, mutasavvıfın, çekingenliğe ve utangaçlığa yakın ­, Rabbinin büyüklüğünü idrakinden kaynaklanan bir hal olarak karşımıza çıkar. Aynı zamanda korku, kelimenin kınanabilir anlamında korku olarak da yorumlanabilir; mistik, ilahi iradeye teslimiyeti mutlaksa, tanrıdan korkamaz. Yine de korku ruhuna sızdıysa, bu, kişinin kendini Tanrı'ya teslim etmesinin samimi ve eksiksiz olmadığı anlamına gelir.

§ 22                              Tanrı'dan ayrılma

Dikkatin bilgi nesnesinden saptırılması, gönüllü veya istemsiz ihlal ­, ayrıca ihmal, Tanrı'dan az çok uzun süreli bir ayrılığa veya O'nunla olan bağların tamamen kopmasına yol açar. "Ayrılık ( jl ^DI al-firak) terk edilmiş bir ateşin alevinin sahibidir" - bu, el-Darbandi'nin (Raykhan, 1996) Ebu Said el-Naisaburi'ye atıfta bulunarak bu terimin anlamını mecazi olarak nasıl açıkladığıdır. . Tanrı'dan ayrılma, mutasavvıfın O'nunla olan özel mistik bağını kaybetmesinden ­sonra gelir . Derbendi'ye göre ayrılık, bilenlerin kalbini kırar. “Seçilmişler” Rab ile kalıcı bağlarını kaybetmezler, ancak yine de kalpleri ayrılık korkusuyla doludur. Yayın süresi ­, günahın ciddiyeti ile mistiğin Tanrı'dan af dilediği şevk ve gayretle belirlenir. Ayrılığın tamamlanması, günah tamamen kefaret edilinceye kadar gerçekleşmeyen ilahla bir buluşmadır.

Tanrı'dan ayrılmak mistik için cezaların en kötüsüdür. Haris b . ­Esad el-Muhasibi. 594 En içteki ed-Derbendi ile manevî bağını yitirenlere (ibid., 64a) ­yorulmadan dua etmelerini, sürekli Rabbini zikretmelerini ve ayrılık anından bu bağlantı yeniden kurulana kadar durmadan ağlamalarını tavsiye eder.

Ayrılık, keder ve korku üzerine kuruludur. İnsanlar bu duyguları dünya hayatından çok iyi bilirler. Ahmed b. Khanbal'ın gerçek arkadaşları yoktu ve ayrılmaktan korkarak insanlara yaklaşmamaya çalıştı. Gerçek Sufi, yalnızca Tanrı'dan ayrılmanın acısını çeker. El-firak tabiri mutasavvıfların çeşitli metafor ve benzetmelerinde yaygın olarak kullanılmakta ve ana temayı oluşturmaktadır. Ebû Abdullah el-Bekri'ye güneşin batışında neden kırmızıya döndüğü sorulduğunda, bunun bizden ayrılmanın üzüntüsünden olduğunu söyledi. Ali b. Ebû Talib, başka bir kadından boşanmış (yüzlerce kez evlenip boşandığı bilinmektedir), “ona kırk ­bin dirhemlik bir tazmin verdi ve eşi:“ Bu benim kaybımla kıyaslanamaz11 dedi ^. Bu sözler el-Hasan'ın kulağına varınca şöyle dedi: "Bu sözler bile ­onu geri getirmeye yeter11 ^. Bazı efsaneler onun onu geri verdiğini söyler” (Raykhan, 200a).

El-Shibli bir keresinde ağlayan bir kadın gördü:

Oğlundan ayrılmak ne kadar zor!

Bu nedenle istemeden dikkati Tanrı hakkındaki düşüncelerden dağıldı, ayrıca ­ağıt yakmaya başladı:

— Bir'den (al-ohad) ayrılmak ne kadar zor!

- Ne dedin? kadın şaşırdı.

Yaradandan ayrılığa nasıl ağlamazsın ? ­diye cevap verdi (Raykhan, !99a).

§ 23               Tövbe ve Sırra Dönüş

(LliVI al-itaba) " her şeyden her şeyin sahibine dönüş ", "kalbin şüphe karanlığından çekilmesi" ­olarak adlandırır . Söylenenlerin manasını Sakhla et-Tustari'ye atıfta bulunarak açıklayarak, bunun sûfînin dua ve alçakgönüllülükle Allah'a dönüşü ( et-tadarru') anlamına geldiğini açıklar. Allah'a kullukta (hıdmetullah) ve zikirde (el-zikir) gaflet ve dikkat dağınıklığının kovulması .

İçeriğinde tövbe, tövbeye (at-t au ba) yakındır . Her iki terim de ­aynı köke sahiptir. Yakın ve işlevseldirler: "Pişmanlık ve tövbe, bir mistik durumdan diğerine geçişi içerir." Bununla birlikte, aralarında belirli farklılıklar da vardır. Tövbe, günahkar hayatını reddeden ve ilk kez hakikat yoluna giren sıradan müminleri karakterize ediyorsa, o zaman tövbe, istemeden en içten ayrılan, ancak suçunu anlayan bilenin durumudur: “Diyorlar ki, tövbe ikincidir. tövbe adımı” (ibid. , 346).

, mistiğin dikkatsizliği ve dalgınlığı nedeniyle gerçekleşir . ­Bu da Allah'ın kısa süreli unutulmasına, düşüncelerin O'ndan uzaklaşmasına yol açar. Düşüncelerin Tanrı'dan kısa süreli olarak uzaklaştırılması, sıradan inananlara ve hatta Yahudilere atıfta bulunuyorsa, kendi başına bir günah değildir, ancak "seçilmiş olanlar" ile ilgili olarak, bu şüphesiz bir günahtır. Zu-n-Nun ayrıca bu konuda "Tanrı'ya yakın olanların günahlarının iyi huylu olanların erdemleri olduğunu" kaydetti.

ilahi nur” (nur Allah) zerresini taşıyan kalp sırrının ­(es-sir) kapılarını ondan önce kapatır . Tövbe olmadan, biliş yolunda daha fazla ilerlemesi imkansızdır, çünkü "durumların" saflığı ihlal edilir. Gizliye dönmenin tek temeli (cbUU ar-ruju' bi-l-batın) , bağışlanma duası (el-istiğfar) ile elde edilen günahın keffaretidir . Ayrıca, "günahlar sadece tasavvur edilmişse, tövbe arındırıcı olmalı ve zaten işlenmişse, tövbe kanla olmalıdır ­" (ibid.).

Bölüm VI

ETİK TASAVVUF

Araştırmacıların evrensel kabulüne göre, tasavvuf, ­İslam'ın tefekkür yönünü derinleştirmekle kalmadı, aynı zamanda ahlaki kriterlerini de önemli ölçüde güçlendirdi ve ikincisinin önemini En Yüksek Gerçeği anlamak için vazgeçilmez koşullar düzeyine yükseltti. Mistik bilgi Yolunun değerlerine yönelik İslam'daki ahlaki ve etik normların ve reçetelerin bütününe Sufi Abob ^{91 adı verildi} . Genel İslami manevi değerleri ve davranış normlarını içerir ­, ancak bunlarla sınırlı değildir. Tasavvuf, özel ahlâkî şartlar ve kategorilerle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan ruhani meselelerle işlediği için, Sufi edebinin önemi, uygun teozofi düzeyine yükselir. Başka bir deyişle, teozofi ve tasavvuf edeb tek bir bütünün ayrılmaz parçalarıdır - Tasavvuf ilmi ( 'iiim at-tasawwuf); birbirleri olmadan eksiktirler.

§1 . _ Tasavvuf edebinin bileşenleri

Sufi edeb ( üç bileşenden oluşur: seküler ahlak ­, dini kurallar ve seçilmiş kurallar. Laik görgü kuralları, ince konuşma, eğitim, zarif tavırlar, şiir bilgisi, retorik vb . kişinin dini görevlerini yerine getirmeyi amaçladıkları için ruhu ve bedeni disipline ettikleri belirtilmektedir ­. Dolayısıyla tasavvuf edebleri , mutasavvıfların günlük yaşamda ve dini uygulamalarda davranışlarını, örf ve adetlerini düzenleyen ahlaki ve etik kurallar, ilkeler ve düzenlemeler bütünüdür .­

Müslüman toplumun manevi değerlerinin ortaklığını kanıtlayan ed-Derbendi, Hazreti Muhammed dönemine hitap ediyor. Yazarın ahlaki kurguları, diğer bölümlerde mistik haller ve tasavvuf pratiği ile bağlantılı olarak ayrı ayrı ele aldığı genel İslami kategorilere dayanmaktadır: "samimiyet" (ol-ihlas), "şefkat" (eş-şefake), "doğruluk" (as - sıdk ) ve diğerleri.Onları yorumlarken, esas olarak din adamlarının sözlerine güvenir.

Edeb teriminin çok anlamlılığı için bkz.: Krachkovsky, 1960a, 44-45.

dini otoriteler, aforizmaları ve genel özdeyişleri. Aynı zamanda edebten önemli bir maksadın da mutasavvıfların büyüklerine saygıyı vurgulamak olduğuna dikkat çekilmektedir (Raihan, 26a).­

266), tasavvuf yolunda ilerlemedeki başarılar, sûfîyi dini görevlerini yerine getirmekten kurtarmaz, aynı zamanda onu bunlara karşı daha da dikkatli ve titiz ­olmaya , ilave empoze etmeye zorlar. ona görevler .. Bu fikri vurgulayarak, " bilen (el-'arif) için edep, [Allah'a] çağıran (el-musta 'nif) için tövbe ile aynıdır " diyor .

Sufi adab , mistik bilginin ana amacına - ­En Yüksek Gerçeğin kavranmasına tabidir. "İbn Şirin'e sordular: 'Cenâb-ı Hakk'a hangi edeb daha yakındır ­?' ¹ Ve cevap verdi: "O'nun bilgisi" (ibid.).

§ 2. Tasavvufun ahlaki ve etik ilkeleri. Tasavvufa girmenin koşulları

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 266), tasavvuf sekiz esasa dayanmaktadır: Cömertlik ­( es-saha'), bağlılık (el-vefa), doyum (ar-rida), sabır (es-sabr), şükran (eş-şükr), gönüllü yoksulluk (el-fakr), kaba giysiler (lubus al-hashin} ve uzun yolculuklar { Yolu seçen bir mutasavvıfın şu şartları taşıması gerekir: saf ve suçsuz olmak, ama aynı zamanda Allah ve insanlar nezdinde kendini küçük görmek; hayırları saf niyetlerle yapmak. , ama gizlice, insanlardan bana iyilik ve ödül istememek için (burada ­el-melamatiyye öğretisinin yazarı üzerindeki etki açıkça görülmektedir); insanlara karşı nazik olmak, ancak aynı zamanda onurlandırmayı reddetmek ve gösterişten ve gösterişten kaçının, günlük hayatta ölçülü ve münzevi olun, ancak dini görevlerin yerine getirilmesinde gayretli olun, çünkü "tasavvuf, kişinin tüm zevklerinden kurtulmasıdır" (ibid., 67b) ⁹² .

Bir mutasavvıfın ruhunun cömertliği, kendini tamamen Allah'a adamaya hazır olması, ­bilgi yoluna girmenin ilk şartıdır, çünkü "Tasavvufun başlangıcı tam bir fedakarlık (bazd al-ruh) ve nefsini inkârdır. ('adam en-nefs) [dünyadaki her şeyden]" ( orada). Derin bir tövbeden sonra, yeni din ­değiştiren kişi, amacı nefse eziyet etmek ve dünyevi hayatın tutkularını kovmak olan kendine hakim olma, perhiz ve dindar çilecilik yoluna girer ⁹³ . Ed-Derbendi tasavvufun ana alametlerini “dünya hayatıyla ilişkilerde kopukluk, yalnızlık ve hakikatlere ve inceliklere bağlılık (ad-daqa'ik)” olarak görüyor.

2 Bu söz Ebu'l-Hüseyn el- ^Nuri'ye aittir. Bakınız: el-Kuşeyri. Ar-Risala, 26.

“Bu koşullar, Rus Ortodoksları dahil tüm mistikler için ortaktır 598 Bkz: Khoruzhy, 1995, 42-150.

Her şeyi bilen." Yazara göre (Raihan, 676) tasavvufun anlamı, "elleri zenginlikten, nefsin temizliğinden, sevap ümidinden [özgür] ve bütün 'hallerde' hakikati aramaktır".

Sufi (icj-aJl shurut at-tasawwuf), ed-Darbandi'de (ibid., 159b-160a) bir aceminin inisiyasyonu için koşulları ortaya koyan, özellikle şunları listeler:

—            Kibir ve kibiri yok etmek için başkalarıyla ­kusurlarını (el-uyub) tartışmak;

—             kişinin tüm mistik hallerinde şevk ve gayret ­(aya-mujahada) göstermesi ;

—            kontrole uygunluk (ari -murakaba) beyanlarının ­ve eylemlerinin doğruluğu hakkında;

—                  yoksulluk içinde yaşamak (el-fakr) ve bunun faydalarını tanımak;

—            günlük yaşam ve dini uygulamalarla ilgili her şeyden kaçınma, neyin izin verildiği ve neyin yasak olduğu arasında kesin bir ayrım;

—                  Sufi kardeşlerine saygı (al-khur.ia);

—                  (as-suhba) kurallarına uyulması ;

—                  yalnızlık kurallarına riayet (el-helvaU

—                  Allah'a itaatte (at-ta'a ) korku (al-khauf) ve hürmet (el-hushu) ;

—            ölümlü ve diğer dünyalarda kişinin memnuniyetini elde etmek için Tanrı'dan taleplerden kaçınmak;

—                  Sufilerin en büyüğünün yüceltilmesi;

—                  lgurnds ile yoldaşça ilişkilerin gözetilmesi;

—            insanlara karşı nezaket, görgü ve iyilik (el-hüsn) ;

—                  bütün hayat şartlarında Allah'tan ümit (et-tevekkül) ;

—                  "Yüce Allah'ın reddettiği her şeyi Allah rızası için reddetmek."

Muridlere giriş, kişisel ­psiko-fizyolojik özelliklerinin zorunlu olarak değerlendirilmesi ve değerlendirilmesi anlamına gelir. Tasavvuf Yolu boyunca inisiyasyon ayinini almış bir mürit-çırakın ilerlemesi için vazgeçilmez bir koşul, shhshga-mentor'dan sürekli manevi rehberlik ve kontroldür.

bir mürid, dünyevî bağlarından ve huylarından bir gecede vazgeçemeyeceği için , tasavvufi ilim yolundan önce gelen zühd yoluna girer. Çilecilik dönemi, bir aceminin, bir akıl hocasının rehberliğinde ­, yerleşik tüm ibadet ayinlerini özenle yerine getirme alışkanlığını geliştirmeyi amaçlayan amaçlı çalışmasını içerir. Yüce Allah korkusu bu aşamada özel bir rol oynar. Mistikler için günlük duaların ve diğer ibadet törenlerinin yerine getirilmesine, O'na olan sevgiye yol açan ve yavaş yavaş kalpten diğer takıntıları kovan Tanrı'nın sürekli anılması eşlik ediyordu. Bunların ve diğer hükümlerin bütünü tasavvuf edebinde ayrıntılı olarak düzenlenmiştir.                                                                    ggg

§ 3                            Tanrı'ya üç hizmet düzeyi

eş-şeriat - et-tarika - el-hakika üçlüsü, Allah'a üç hizmet düzeyine            tekabül eder : ­el-'ibâde,      el-'ubudiyye ve

al-'ubuda. Al-'ibada, "Allah'a ibadet", " giari'at'ın gerekliliklerine uygun olarak Allah'a ibadet" anlamına gelir ­ve bu nedenle tüm inanan kategorilerini ifade eder ­. Terim, bir kişinin bir tanrı ile ilişkisine ve ayrıca performans süreci de dahil olmak üzere onun tarafından gerçekleştirilen tüm dini ayinlere odaklanır. Bu anlamda, Sufiler zahiri ibadet kavramını ayırırlar. İbadet ile birlikte , "Allah'a ibadet" (et-ta'abbud) ve Allah'a itaat (at-ta'a ) gibi terimlerin bağımsız anlamları vardır.

El-'ibad'ın bir türevi , " ­Allah'a kölece ibadet" anlamına gelen el-ubudiyye terimidir . ed-Derbandi'ye göre, Tanrı'ya kölece ibadet, zahiri ibadetten (el-'ibada) kaynaklanır ve " ­Allah'a gerçek bağlılık" (el-ubuda) ile sonuçlanır. Bu, bu serideki üçüncü terimdir. Yazar, üç terimin her birini güvenin (al-yakin) farklı yönlerine atıfta bulunur : şer ve 'ama çerçevesinde Allah'a ibadet güvenilir bilgiden ( veya al-yakin) doğan güvenle , mürid ve sufilerin kölece ibadetiyle - güvenilir mistik deneyime dayalı güvenle ( 'ayn al-yakin) ve Tanrı'ya gerçek bağlılıkla - güvenle ilişkilendirilir güvenilir gerçeğe (haqq al-yakin) dayanmaktadır . Buna göre, ayinlerin katı bir şekilde yerine getirilmesiyle gerçekleştirilen olağan Tanrı ibadeti, "çalışkanları" (arbab al-müjahada), yani münzevi, kölece ibadet - " ­uzlaşma taraftarları" (ashab al-mukaraba), yani Sufiler ve gerçek bağlılık - "tefekkür insanları" (ehl-i müşahede), yani. "seçilenler arasından seçilen".

İbadet emirlerini yerine getiren zâhid, sıradan insani duygu ve tecrübelerle karakterize edilir . Cüneyd'e göre, ­el-ubudiya uygulayan mutasavvıf, umut (ar-raja') gibi kişilerarası durumları deneyimler . korku (el-havf) ve sevgi (el-mahabbe) ve aynı anda ona galip gelirler. Ubudiyye bir ibadet olarak gözle , dille ve kalb ile yapılır (Raihan, 188a). ­Allah'a gerçek bağlılığa (al-'ubud) gelince, bir köle ile bir efendi arasındaki ilişki onun ideali olarak görülüyordu.

Bir zamanlar İbrahim b. Adham bir köle satın aldı.

- Adın ne? diye sordu.

"Bana ne dersen de," diye yanıtladı.

- Ne yersin?

- Bana ne veriyorsun.

- Ne giyiyorsun?

- Bana ne koydun?

- Ne yapabilirsin?

600           - Ne diyorsun.

- Ne istiyorsun? mistik sordu

"Bir kölenin arzuları olabilir mi?" - yanıt olarak geldi.

"Kendine bak" dedi İbrahim b. Kendinize Adham - tüm yaşamınız boyunca Tanrı'nın bir hizmetkarı oldunuz. Şimdi {'Attar. Tezkire, 75),

§ 4               Mistik devletlerin etik temelleri

, tasavvufun ana ve en önemli zenginliği olan mistik hallerin elde edilmesini ve korunmasını sağlamak için tasarlanmıştır . ­Tasavvufi devletlerin temellerinin temelleri                                                               asas al-ahwal) ed-Derbendi (Raihan, 25a)

tavsiye istemeyi (al-mushawara), memnun etmeyi (el-mudara) ve insan ­empatisini (al-muwasa) düşünür. Bu ilkeler, amaçlarında evrenseldir ­ve farklı içeriklere sahip olmalarına rağmen en geniş ilişki yelpazesini kapsar: “Mistik hallerde danışan, En Yüksek Gerçeği kavrar; Yaratılanı memnun eden acımayı bilir; yaratılana sempati duyan, dostluğu bilir. Biri olmadan diğeri geçersizdir, ancak aynı zamanda ilk koşul diğer ikisinden sonra gelir.

Bu ahlaki ilkelerin uygulanmasının iki yönü vardır: zahiri, görünür (ez-zahir), insanlara hitaben ve dahili, gizli (el-batshi), Allah'a hitaben. Birinci durumda müride , yolun geçişi ile ilgili her şeyde şeyhiyle istişare etmesi emredilir . Her şeyden önce, mistik durumlara ulaşmaktan ve bir "durumdan" diğerine geçişten bahsediyoruz ­. Memnuniyetin anlamı, insanların birbirleriyle ilişkilerini uyumlu hale getirdiği ve içlerindeki olumsuz duyguları bastırdığı, yakınlaşmaya ve dostluğa elverişli olduğu için muriya için özel bir öneme sahip olan övgüdedir. Hüseyin b. Ali b. Abi Talib.

İkinci durumda mutasavvıf, bütün işlerinde Allah'a danışır, ­gizli konuşmalarda düşünce ve niyetlerini O'nunla paylaşır ve bunun sonucunda O'nda huzur ve teselli bulur. Tanrı'nın azizi tüm boş zamanlarını dualar ve anmalarla geçirir. Ad-Darbandi, Yüce Allah'a imanın önce geldiği ve hoşnutluğun ikinci sırada geldiği bir hadisi aktarır (ibid.). Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etmenin zirvesi, inançta şüphe olmaması olarak kabul edildi.

Anlamı bakımından, övgü pek çok yönden dalkavuğa (el-müdekhane) yakındır, tıpkı övgünün dalkavukluğa yakın olması gibi. Ancak övgüden farklı olarak dalkavukluk ­samimiyetten yoksundur. Zevk, köleliğin karşıtıdır, yaklaşan ikiyüzlülüktür: "Zevk, En Yüksek Gerçeğe (el-haqq) hizmet eder ve kölelik bencilce kendini korumaya hizmet eder" (ibid.). Sehl b. abd

Allah meselenin aslını farklı bir açıdan şöyle açıklamaktadır: “Her türlü dünyevî şey ve halleri hakkında sükûtu saklamak hoştur. Öbür dünyanın herhangi bir şeyi ve hali hakkında susmak, dalkavukluktur. Dinde sevindirmek ayıplanır, dinde sevindirilmek ise teşvik edilir.”

Ancak, memnun etmekten memnun etmek farklıdır. İstisnasız, düşünce, söz ve eylemlerinden bağımsız olarak herkese eşit davranmak mı gerekiyor yoksa hoşa gitmenin belirli ölçütleri mi var? ­Açıktır ki, kâfirleri ve hata yapanları memnun edenler, büyük günaha düşmüş olurlar. Derbendi, kendisini En Yüce Gerçek ilan eden Hallac'ın kabul edilemez ifadelerine atıfta bulunarak, tüm Sufilerin bile memnun olmaması gerektiği konusunda uyarıyor.

Hallac ve yandaşlarının aşırı görüşlerinden uzaklaşan ed-Derbendi, mutasavvıf şair İsa b. Mutlaklığın Rab'bin kaderi olduğu ve insan duygu ve hislerinin göreceli olduğu açıklandığı el-Fadl . ­Bu görelilik, herhangi bir karşılaştırma ve karşıtlıkta ortaya çıkar:

Ey canı cömertçe düşmanı seven, sana dost olanı nasıl seversin?

Önerilen tema, diğer mutasavvıfların ifadeleriyle geliştirilir, ancak ipuçları daha şeffaf hale gelir ve eleştirinin sınırı hala Hallac'a yöneliktir: "Eğer ilahiyat çağrısında bulunan biriyle bu kadar arkadaş canlısıysanız, o zaman ne yapmalısınız? ibadete çağıran biriyle dostluk ? ­"Ben" diyen biriyle arkadaşsanız, "Sen" diyen biriyle arkadaşlığınız nedir? <„.> “Ben senin en büyük Rabbinim” diyene bu kadar dostsan, “Rabbime hamd olsun” diyene dostluğun nedir? <...> "Ben senin en büyük Rabbinim" diyene bu kadar dostsan, "Kulun en aşağıdır" diyene nasıl dost olursun?" ⁴ .

Empati, öğrenmeye açık asil kalplerin bir özelliğidir. Anlamı , kardeşlerin tesellisinde , başkasının kederine sempati duymakta, onu ­_kendi kederi _{olarak kabul etmektir.} Merhamet, mistik kalbinin duyarlılığını karakterize eder.

Empati, yardım etme isteğini ima ettiğinden, bazı fedakarlık unsurları içerir. Memnun etmenin anlamı biraz daha geniştir. Bu nedenle, zevk sahibi her zaman kendi gururunu ihlal eder, böylece eksiklikleriyle iç mücadelede kendisine yardım eder. Sevindirici ilke, mutasavvıflardan ­, başta tasavvuf edebinin bir takım gereklerini yerine getirmelerini, diğerkâm olmalarını, insanlara karşı saygılı ve dikkatli davranmalarını, kötü düşünce ve sözlerden mümkün olan her şekilde sakınmalarını gerektirmektedir . Aynı zamanda, her iki terim de bir anlamda affetmeye hazır olmayı ima eder. Böyle bir örnek, bir zamanlar kendisine söylenen bir mistik tarafından gösterildi:

602 "Ben Yüce Gerçeğim" (ana-l-Hak) ilkesini ilan eden Hallac ve takipçilerine bir gönderme içermektedir .

- Sana falan dedim,

"Affedildi," diye cevap verdi.

Size lakap taksa onu nasıl affedersiniz?

– Hemcinslerimin günahlarının yükünü üstlenmeye razıyım (ibid.).

Ahlak ve ahlak kurallarını ihmal eden mutasavvıflar, Rab'bin gerçek özlerini herkese açıklayacağı gerçeğiyle cezalandırılacak, böylece kimse onların kötü, bilen için değersiz niteliklerinden şüphe duymasın. Buna kayıtsız kalanları Allah, onların dua ve ayinlerinin tesirinden mahrum ederek cezalandıracaktır. Şeriat'ın hükümlerini dikkate almayan mutasavvıflar, sadece ilâhî korumadan değil, ilim ışığından da mahrum kalabilirler ­.

Bölümün anahtar terimlerinin analizi, ed-Derbendi tarafından Derbend iіaykh'ından mısralarla tamamlanmıştır . Aşağıdaki satırları içeren Ebu-l-Qasim al-Warraq:

Memnuniyet sınırlarını terk etmeyin.

Lütfen tüm insanları doğum gününden itibaren.

§ 5              Sabır

Ad-Darbandi (Raihan, 1616), sabrı ( el-sabr) zühd yolunda pratik ilerleme için en önemli koşul olarak ­nitelendirir . Sabır, imtihanlara haysiyetle göğüs germek, şikâyetleri savmak, İlahi Kitap ve Sünnetin hükümlerine uymakta sebat etmek, söz ve amellerde vazifeleri hakkıyla yerine getirmek, 'dinlemek' (es-semâ) ve Allah'a itaat etmektir { et-ta'a Tasavvufun kaide ve kaidelerinin özümsenmesi ve tatbik edilmesi için sabrın önemine vurgu yapan müellif, tasavvufî hakikatleri anlamak için bunun gerekli bir şart olduğunu, bunun için tek başına öğretmenliğin yeterli olmadığını belirtmektedir. Bu nedenle "sabır" içsel inancın yarısıdır."

Sabır, her şeyden önce, zorlukların uysal bir şekilde kabul edilmesini ve ardından ­bunların anlamlarının farkında olmayı gerektirir. Bir mutasavvıf, imtihanların yükü altında ezilmemeli, şikayet etmeli; Tanrı'dan duyduğu memnuniyet her zaman samimi ve eksiksiz olmalıdır. Dahası, mutasavvıfın düşüncelerinin ve özlemlerinin arınmasına katkıda bulunduğu için zorluklardan kaçınmamalıdır. Derbendî (a.g.e., 163a) sözlerini desteklemek için eş-Şibli'ye atıfta bulunur ve buna göre sabrın üç esası vardır: Şikâyetlerin def edilmesi, gerçek tatmin ve kader darbelerine haysiyetle katlanmak. Mistik, hayatından memnunmuş numarası yapmamalı. Hayatını aşırı yoksulluk içinde sonlandıran Al-Shibli'nin kendisi, dindar sabrı nedeniyle Sufiler arasında geniş çapta ün kazandı.

6. ' Ammar'da sabrın bir başka yönüne dikkat çekilmiştir . Abu'l-Qasim el-Qushayri'ye göre (er-Risala, 23), sabrın kusurlu bir dünyada bir arada yaşama ihtiyacıyla bağlantılı olduğunu savundu ; ­günlük zorluklarla ilgili sabırsızlık, kaçınılmaz olarak bilgi yolunda zorluklara yol açacaktır.

Ed-Derbendi (Raihan, 1636) sabrın farklı çeşitlerini birbirinden ayırır. Allah için sabır (as-sabr yai-l-Lah), yani sıradan inananların sabrı, fiziksel eziyet ('ama') olarak nitelendirilir; Allah adına sabır (es-sabr bi-l-Lah), yani Zühdün sabrı, iç temizliği (peka) gibidir: Allah yolunda sabır (es-sabr fi Allah), yani müridlerin sabrı imtihan (bola') gibidir; Allah ile sabır (es-sabr ma) 'a Allah), yani mutasavvıfların sabrı, vefa gibidir ; Allah'tan gelen sabır, O'nun kudretini büyütür (es-sabr'an Allah), yani ­Allah'ı tanıyan Sufi "velilerin" sabrı, soğutmak gibidir (jafa') dünyevi her şeye. Iuridlerin sabrı en iyi fiziksel denemelerle geliştirilir ­: "Eş-Şibli'ye sordular: Hasta (es-sabirun) için ne tür bir sabır daha iyidir? Allah yolunda sabır, diye cevap verdi.

Bir gün Ebu Bekir eş-Şibli, bir mutasavvıf eşliğinde Mansur camisinden ayrıldı. Padişahın sarayından geçerken bir kalabalık gördüler. Ash-Shibli sordu:

Onlar niye burada?

“Dövülen kişi yüzünden.

Adama yaklaştılar ve ses çıkarmadığını fark ettiler.

"Çığlık atmıyor," diye gözlemlediler.

Şeyh bir soruyla bu adama döndü:

"Acı hissetmiyorsun, değil mi?"

- Ne kadar acı verici, - diye yanıtladı talihsiz adam, - etimden her darbe azaldığında.

Sonra el-Shibli ona yaklaştı, elinden tuttu ve onu kalabalığın dışına çıkardı. Daha sonra ­bu adam tövbe etti ve onun en sadık müritlerinden biri oldu (Raihan, 204a).

§ 6                             gayret

al-mujahada) terimleri, Sufi'nin ahlaki kendini geliştirmeyi amaçlayan yoğun iç mücadelesini karakterize eder . Manevi ­cihattan, ruhun (nefs) bir tür arınmasından ve ayrıca amaçlılık ve gayret olmadan düşünülemeyecek olan kişiliğin iç çelişkilerinin üstesinden gelmekten bahsediyoruz . Aynı zamanda ed-Derbendi, ­manevi cihat kavramına açıkça ifade edilmiş teosofik bir anlam katmaktadır .

Çaba, mutasavvıfın ruhunun vücut kabuğunun doğal ilkesine karşı uzlaşmaz bir mücadele yürütmesine izin veren bir iradeye sahip olduğunu varsayar. Bu 604 , kişinin kendine muhalefet etmesiyle veya pasif biçimi kişinin kendi tutkularının, zayıflıklarının ve arzularının, en küçük ve en zararsız bile olsa, her türlü hoşgörüsünün reddedilmesi olan içsel direnişle ­(muhalafat am-nafs) elde edilir . Aktif biçimi, kendi içinde olumsuz olan her şeye karşı çıkmak, kişinin eksikliklerini giderme ve erdemlerini artırma mücadelesi, kişinin kendi kişiliğinin içsel değişimi, manevi ve ideal idealine ulaşıncaya kadar kendini geliştirme yolunda maksimum ilerlemedir . ­ahlaki mükemmellik Yazara göre bu süreç, öz-bildirim ve öz-tefekkürün çok önemli olduğu özdenetim altında gerçekleşir.

§ 7              sebat

İstikâme teriminin doğrudan lügat anlamı                             doğrudanlıktır,

dürüstlük, doğruluk, sebat, sebat ancak tasavvuf metinlerinde daha çok dosdoğru bir yol izleyen bir mutasavvıfın sebatını ifade eder. ed-Derbendi (Rayhan, 37a), Sufi'nin kural ve düzenlemelerin uygulanmasındaki katılığına ve tutarlılığına atıfta bulunarak, "En büyük mutasavvıfların ilk prensiplerinden biri, karşılıklı anlaşma ile aldıkları kararlarda sebat etmektir" dedi. ­onun topluluğunun. Kararlılık, inanca dayalıdır; pratik anlamı, zorunlu dini hükümlerin yerine getirilmesinde ve yalnızlık sırasında ek dualarda sürekli gayret gösterilmesinde yatmaktadır.

Sabır üç çeşittir: Dilin sabrı, ­kalbin sabrı ve ruhun sabrı. Dilin kararlılığı, ifadelerdeki dolaysızlık ve inançtır; Ad-Darbandi, bunun şehadet formülünü telaffuz etme güveniyle elde edildiğini ekliyor : "Allah'tan başka ilah olmadığına ­, Muhammed'in Allah'ın Resulü olduğuna şehadet ederim." Kalbin sebat etmesi güvendir; ed-Derbandi tamamlar; aynı zamanda mistik arzunun (irâde) doğruluğudur . Nefsin sabrı, ibâdet ve ibâdetlerde titizlik olarak yorumlanır. Dilin sabitliği zikir (ez-zikir) ve hamd (es-sana') ise, o zaman nefsin sabrı zahmetli bir iştir ­(si-'ana') - Dahası, kalbin sabrı korkuya (el-havf) ve ümide (ar-rvja') dayanır, ruhun sebatı (ar-ruh) - doğruluk (es-sıdk) ve saflık (es-safa'), ve kalbin sırrındaki sebat (es-sirr) ■, yücelme (et-ta'zim) ve tevazu (haya') üzerine kuruludur ” (ibid., 42a-42b).

Mistik hallerde sebat, şu ­alamet ve şartların varlığını gerektirir: Sufi'nin dili, Allah'ı anmaktan ve Allah'a şükretmekten geri durmaz; ruhu çalışkanlık ve kendini alçaltma ile ele geçirildi; kalp - korku ve umut; ruhu doğrulukta ve niyetin saflığında yaşar. Kararlılık, mistik "durumları" istikrar kazandığında ortaya çıkar.

"Sebat taraftarları" (ohl ol-istikama) "seçilmiş kişilerdir"; onlar “bilenlerdendirler, kalplerine hakim olan kaygı ve sükûnetten dolayı Cenab-ı Hakk katında kaybolmazlar” (Raihan, 1446). İç inanç (ap-iman), eğer doğruysa, en ­bariz şeyleri ve görünüşte tartışılmaz argümanları çürütme gücü verir. Bilenin kalbinde şeytanın entrikalarından kaynaklanan şüphe ve tereddütlere yer yoktur. Sebat, sadece mistik durumları değil, aynı zamanda mutasavvıfların eylemlerini, eylemlerini ve sözlerini de karakterize eder; özellikle kabul edilmeyen yenilikleri (bid'a) reddeder.

Cüneyd, Kabe'ye giderken bir ağacın altında oturan bir müride rastladı ve ona sordu:

- Neden burada oturuyorsun?

"Mistik bir duruma ulaşıyorum," diye yanıtladı.

Al-Cüneyd onu yalnız bıraktı ve yoluna devam etti. Hacdan dönerken gencin aynı ağaçtan pek de uzak olmayan başka bir yere taşındığını fark etti. Şeyh ona tekrar sordu:

- Neden burada oturuyorsun?

"Aradığımı buldum, o yüzden burada kaldım" diye yanıtladı.

Ve el-Cüneyd sorar: "Hâlâ hangisinin daha iyi olduğunu anlamış değilim: Kaybettiğim mistik hali aramak mı, yoksa arzuladığınız mistik hali bulmak mı?" (ibid.).

§ 8                             dindarlık

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 586), tekva takvası , bir mutasavvıfın kalbinin bir ilah elinde titremesidir. Titremenin temeli, Allah korkusu ve kıyâmet günü korkusudur (yeüm-i kıyâme). Bununla ilgili olarak ­Sufi Yahya b. Mu'aza: "Titremenin direği dört şeydir: Allah'ın adaletinden korkmak, Cenâb-ı Hakk'ın ihsânına karşı uyuşma, Cenâb-ı Hakk'ın lütuf ve ihsanına karşı haya, Allah'ın rahmetini ummak . ­"

Rayhan al-haqa'ik (l. 576) , takvanın farklı türleri olduğunu vurgular : “İhlâsta Allah'tan korkmak (el-ihlas), itaatte Allah'tan korkmak (at-ta) 'a), korku içinde Allah'tan korkar (el-hashya), üzüntü içinde Allah'tan korkar ­(el-huzn) ve tövbede Allah'tan korkar (et-tevbe). Allah'tan ­korkmak, korku ve ümitle, tevazu ve memnuniyetle Allah'ın elinde olmak olarak nitelendirilir. Derbendi, bu topluluğun "hakikat ehli"nin, müridin, ilahın önünde titremenin müridin gücünü ve yeteneklerini serbest bıraktığını bilmesi gerektiğini, çünkü Allah korkusunun "tüm faydaların odak noktası ve ibadetin temeli" olduğunu söylediğini yazıyor. (el-'ibâde)".

Allah'tan korkmanın, Allah'ın cezasından korkarak kişiyi ­tüm dini ritüel gerekliliklere katı ve titizlikle uymaya zorlayan işlevsel rolüne de özellikle dikkat çekilmektedir: "Allah korkusunun şeriat adabının koruyucusu olduğunu söylüyorlar" (Raykhan , 586).

§ 9               Saygı ve itaat

Huşû' kelimesinin sözlük anlamları “tevazu”, “teslimiyet”, “hürmet”tir. Tasavvuf anlayışında bu sadece tevazu değil, ­mutasavvıfın yaratıcının büyüklüğü karşısında hikmetli, tevazulu, saygılı bir hürmetidir. "teslimiyet" anlamında ı'l -hudu' tabiri de kullanılmaktadır                                  .

Sufiler, hürmet ve itaat ile ilahtan gelen hakikatin ­en yüksek hakikat olarak kabul edilmesini gerekli saygı ve şükranla anlarlar. Mistik, duyular üstü bilginin hakikatinden bir an bile şüphe edemez, çünkü o doğrudan Tanrı'dan alınır. Her ikisi de bilen kalbin organik olarak doğasında bulunan "durumlardır": "Hürmet, En Yüksek Gerçeğin elinde olan kalbin sakinidir." Öte yandan ed-Derbendi (Raihan, 109a) Sehle-i Tustari'ye atıfta bulunarak, "kalbinde hürmet olana şeytan yaklaşmaz" der.

ed-Derbendi'ye göre (a.g.e., 1096), "doğruluk ehli" yedi çeşit itaat ayırır: "Birincisi göze itaat, ikincisi kulağa itaat, üçüncüsü de dile itaattir. Dördüncüsü ellerin itaati, beşincisi bedenin itaati, altıncısı ayakların itaati ve yedincisi kalbin teslimiyetidir.” Saygı ve alçakgönüllülük, ­mistik kalbinin "Görünmezi Bilen" önünde titremesini ima eder, yani. Tanrı. Bu nedenle , Yüce Allah'ı kalp ile sürekli anma (ez-zikir) talebi türetilmiştir.

Alçakgönüllülüğü ifade eden bir diğer terim,                                                             alçakgönüllülük-

tevadu'. Terim, mistik ruhunda huzuru ve Rab'be olan güvenini ifade eder. Sufiler alçakgönüllülüğü Tanrı'daki alçakgönüllülükten (at-tawadu' bi-l-Lah) ayırırlar. Anlamı itibariyle Allah'a karşı tevazu, hürmete (el-hûş') en yakın olandır; ayrıca el-Kuşeyri, er-Risala adlı eserinde bu terimleri birleştirir ve eşanlamlı olarak ele alır. Bu terimlerin farklarından bahseden ed-Derbendi, alçakgönüllülüğün ­Allah'a takva ve itaatten, hürmetin ise Allah korkusundan (el-haybe) kaynaklandığını vurgular. Bu, yalnızca Gnostik'in ruh halinde değil, aynı zamanda onun dışsal tavırlarında da yansır.

§ 10                              Samimiyet

bilgi yolundaki manevi ilerlemenin mistik ve mistik bir münavebe şeklinde gerçekleşmesi nedeniyle tasavvufta müstesna bir rol oynamaya başladı. ­devletler. Alışılmış anlamda, doğruluğa (vs-sidk) çok yakındır , ancak ondan çok daha derindir, çünkü "içten gelen doğruluk"tur. İhlasın zıddı riyadır (er-riyya'u) "Hak ehli dediler ki: 'İhlâssız her amel, münafıklıktır ve bu, İblis'in yoludur'" (Raihan, 356).

Pratikte mistikler, gerçekten samimi olmayı öğrenmenin ritüelleri ve münzevi yeminleri yerine getirmekten çok daha zor olduğuna ikna oldular, çünkü burada sadece irade ve arzu yeterli değil. Ayrıca, eğer bir insan dürüstse, o zaman doğası gereği doğrudur; böyle bir insanın yalan söylemesi zordur. Ve samimiyet daha ince bir meseledir: Açık bir günahtan kaçınmak, gizli bir günahtan kaçınmaktan her zaman daha kolaydır. İhlasın idrak edenin kalıcı bir vasfı haline gelmesi için , bütün günahlardan ve haddi aşmalardan tamamen arınmak gerekir. Bu Tanrı bilgisi olmadan imkansızdır. Ancak Allah ancak samimi olanları arındırır; samimi olmayan, bırakın korkak olmayı ve ilim yolunda ilerlemeye başlamak şöyle dursun, riyazet mertebesinden bile geçemez. Bu kısır döngüde olmamak için, neofit tüm dünyevi şeylerden vazgeçmeli, çileci egzersizler yapmalı, bedeni eziyet etmeli ve öngörülen tüm ­dini ayinlere uymalıdır. Yahya b. Mu'az'a göre, insana ancak "nefsi çocuk ruhu gibi olunca" (a.g.e., 36a) samimi denilebilir.

Sehl el-Tustari, üç halkadan oluşan mantıksal bir zincir çıkardı, bunların her biri, ­sonraki bir halka olmadan, herhangi bir anlamdan yoksundur: fani dünya bilgisizdir (ap-'shim), bilgi amelsizdir (el-'amel) , ve amel samimiyetsizdir. . Mutlak hakikatlerine güvene dayalı amellerdeki ihlâs, "sadece zahirî vefada değil, nefsin şahadetinde" de ifade edilir (Raykhan, 356 ).

Teosofi'de samimiyet, bilenin "durumlarının" gerçekliğini ­ve tanrının tanıklığının (aya-mushahada) yansıttığı niyetlerinin ve amaçlarının saflığını ima eder. Kökleri fani dünyanın gerçekliklerinde bulunan böyle bir samimiyet, aynı zamanda en içteki dünyanın gerçeklerini de karakterize edebilir: "İçtenliğin anlamı, duyular dışı gerçeklik üzerinde ­tefekkür ederken duyusal gerçekliğin doğruluğunu kullanmakta yatar." Aynı zamanda mutasavvıf kendi samimiyetini gözlemlememeli ve düşünmemelidir. Gerçek samimiyet, "samimiyet düşüncesini kaybetmek" anlamına gelir; kendi samimiyetinde samimiyet gören kişinin samimiyeti de samimiyete ihtiyaç duyar (ibid., 356-36a).

§ 11                Doğruluk

Ad-Derbandi (Raihan, J 66a) üç tür doğruluk ­(JJ-aJI as-sıdq) ayırdı : sözde doğruluk, eylemlerde doğruluk ve mistik hallerde doğruluk. İlki, doğruluğun en basit biçimidir, ikincisi ise en karmaşık olanıdır. Ad-Derbandi, Sufilerin kendi aralarındaki dostane ilişkilerini, dıştaki doğruluk belirtilerine, Allah'ın nimetlerine saygıya içsel olanlara bağladı.

"Dış samimiyet" (a.g.e., 356) olarak doğruluk , tasavvufun önemli kategorilerini oluşturduğu çok sayıda diğer Sufi terimleriyle ilişkilendirilir . ­Bu nedenle, niyetin doğruluğu (sıdk-ı niyye), herhangi bir amelin icrası için gerekli bir ön koşuldur. ­Tövbenin doğruluğu (sıdk-ı tevbe), gerçek tövbenin şartıdır. Tövbenin (ol-itâbe) temeli sıdk-ı irâdedir, çünkü insan gerçekten Allah'a kavuşmayı arzu etmiyorsa, o zaman ­geçmiş hayatından gerçekten vazgeçmiş olmaz, günahlardan tövbe etmemiş olur. Memnuniyetin doğruluğu (sıdk-ı rızâ) hakikatin temelidir: Eğer bilenin Allah'taki tatmini mutlak değilse, Yüce Gerçeği bilemez. Doğruluk zühd ile elde edilir ­ve Allah'a tevekkül (et-tevekkül) götürür . Es-sıdk terimi, ed-Derbendi tarafından İslam'ın bağımsız bir ahlaki ve etik kategorisi olarak da kullanılmıştır . ­Terimin aldatmanın antitezi olarak yaygın yorumu, bizzat Derbendi'nin hayatından alınan bir örnekle ortaya çıkar (ibid., І676), içinde Derbend amir Halife 6. el-Mufarrij yer alır. İkincisi, sorgulandıktan sonra, ed-Derbandi'den kendisini ilgilendiren tüm sorulara doğru cevaplar istedi.

Doğrudan sözlük anlamında ­es-sıdk terimi, herhangi bir müminin ve hatta bir Sufi'nin teşvik edilen niteliklerine atıfta bulunur. Allah, kulundan sadakat ve doğruluk ister, hiçbir yalana ve ikiyüzlülüğe müsamaha göstermez.

Birisi Mamshad ad-Dinavari'yi rüyasında gördü ve ona bir soru sordu:

—             Bir Tanrı kulunun Rab için sahip olabileceği en iyi şey nedir?

—             Kulun Rabbine karşı sahip olabileceği en iyi şey doğruluk, en kötü şey ise hiledir (ibid., 134a).

§12, İkiyüzlülük

Derbendi'nin söz dağarcığını kullanacak olursak, münafıklık (• ar-riyya') "dahili aldatma" olarak adlandırılabilir. Derbendi'nin (Raihan, 356) "akılda olanla dilde olanın, sözle fiilin uyuşmazlığı" şeklinde açıkladığı kavramın ortak anlamından bahsediyoruz. Din ve inançtaki ikiyüzlülük ­, başka bir terim olan el-münafaka ile belirtilir . Sufiler , bu terimin yorumunu ­Kur'an sûresinden çıkarırlar . 63 "Münafıklar!".

Muhalifler, mistik translarını gösterişli, mistik vizyonlarını kurgu ve mucizeleri büyücülük olarak değerlendirerek, Sufileri sık sık ikiyüzlülük, numaracılık ve ikiyüzlülükle suçladılar. Sufilerin kendileri de topluluk içindeki ikiyüzlülükle mücadele etti, çünkü bazıları mistik vizyonlarını ­ve özel manevi başarılarını önceden "bilen" gibi göstererek konuştu. İkiyüzlülük , doğruluğun ­son derece önemli olduğu " duruşma" (es-sema') sırasında özellikle kınandı ; mistik hallerin dönüşümünü sağlamak için tasarlanmış “dinleme” seanslarıydı. Ebu Amr ed-Dimaşki bu hususta şöyle demiştir: "Olmayan bir şeyi dinlemek, otuz yıl üst üste iftira atmaktan beterdir" (Raihan, 144a),

Ancak ikiyüzlülük ikiyüzlülük çekişmesi. Zü'n-Nun el-Mısrî'nin , es-sûfîyye (tasavvuf, mutasavvıf) kavramının safâ (es-safâ) esasına dayandığına dair ifadesine atıfta bulunarak , mutasavvıfların gizlediği ed-Derbendi (ibid., 67a) "'Sufiler' isminin bile onların eylemlerinin gizliliğine tanıklık ettiğini" yazar. Zikrin formüllerini ve cemaatin diğer sırlarını gizli tutmak, gerçekten de nifakı kaçınılmaz kılıyordu. ­Yazar, bu nedenle, açık bir şekilde gösterilmesinin toplum için gerçek bir tehlike getirme yeteneğine sahip olması durumunda, kişinin inancını gizlemesinin ihtiyatlı bir mesele olarak kabul edilebileceğine inanıyor. Ancak her durumda doğru ve samimi kalmak gerekir: kişinin görüşlerini gizlemek yalan anlamına gelmez, alegori ve alegori ile “bulutlanması” anlamına gelir.

§ 13                             İmrenmek

ad-Darbandi , hiçbir şeyin kalbi insan kıskançlığı kadar aşındırmadığına inanıyor (x™>JI al-x cehennem gibi) . İnsanı bir bütün olarak kucaklar, onda özverili Tanrı sevgisine yer bırakmaz. Mistik Yolda başarılı bir şekilde ilerlemek için, yalnızca kendi içindeki bu mahkum nitelikten kurtulmak değil, aynı zamanda kendi içindeki hafızasını da silmek gerekir. Cenâb-ı Hakk'ın ona lânet etmesinden dolayı İblis'ten kıskançlık gelir.

Ad-Darbandi (Raihan, 50a) haset eden kişiyi "Allah'ın verdiği nimetlerin düşmanı" olarak adlandırır, kendisinden ve Allah'ın kulları hiyerarşisindeki konumundan ebediyen memnun değildir. Böylece kaderine direnir, çünkü kıskançlık, ­Yüce Allah'ın bahşettiği durumundan gerçek tatmini dışlar.

Sufi için özellikle önemli olan, istemsiz de olsa kıskançlığa yenik düşmeme yeteneğidir. Bu hedefe ulaşmanın tek yolu, gönüllü ve bilinçli yoksulluk ve kendini inkar etmenin yanı sıra bundan gerçek tatmin alabilme yeteneğidir. Ebu Bekir ed-Derbendi, Darband hocası Ebu-l-Kasım el-Varrak'a "Dünyevi zühd dışında hiçbir şey kıskançlığı ortadan kaldıramaz " diye öğretti (ibid., ­986). Kıskançlığın tedavisi alçakgönüllülüktür (at-tavadu '), bu da hırstan vazgeçme anlamına gelir: " Alçakgönüllülük dışında her iyilik kıskançlığa neden olur" (ibid., 596 ).

§ 14               Şöhret ve şöhret için çabalamak

Derbendi , mürnemlerin bilmesi gerekir ki, bir sufinin dünyevi şöhret ve şöhret ( eş-şükr) peşinde koşması, önemli bir hava takınması ­, ne pahasına olursa olsun başkalarını memnun etmeye çalışması uygun değildir , çünkü tüm bunlar aykırıdır. alçakgönüllülüğü ve alçakgönüllülüğü emreden Sufi edebinin ilkelerine . Dış ihtişamın peşinde koşan mistik, en önemli şeyi kaybeder - mistik halleri üzerindeki içsel konsantrasyonu.

melametiyye öğretilerine yakın olan konumunu açıklayarak şöyle yazar: "Kibrin inkarının anlamı, nefsi hor görmeyi tercih etmek ve iyi işlere susamış olmaktır ­." Bu tür ahlaki gereklilikleri ihlal eden bir mutasavvıfa özel işaretler verilir: “Ve bu işaretler, gözetleme sevgisi, insan ilişkileri hakkında dedikodu yapmak, insanların bitmez tükenmez şöhret arzusunu gözlemlemek ve bu kişilerin böyle bir meşruiyete dair ipuçlarıyla desteklenmesini onaylamaktır. arzu” (Raykhan, 1 596) .

Kibir hırsa, gurura ve kendini beğenmişliğe benzer ve ­bildiğiniz gibi gurura kapılan kişi günahlarının farkına varmaz. Bununla birlikte, bu terimlerin önemli farklılıkları vardır: kibir, bir kişiyi dindarlığını ve manevi başarılarını öne çıkarmaya teşvik eder; kibirli bir kişi, adresindeki övgü ve övgü için aşırı açgözlüdür. Kendini beğenmişlik, kişinin kendi erdemleri ve yetenekleri hakkında önyargılı, açıkça şişirilmiş bir fikirdir, bu da kendine hayranlığa yol açar ve narsisizme yol açar. Gurur, kendini diğer insanlara karşı bilinçsiz bir şekilde yüceltme ve kendine kıyasla diğer insanların rolünü ve önemini küçümseme olarak kendini gösterir.

kişinin dindarlığını gizleyen el-madametiyye ilkesi önerilmiştir . Bir gün pazarda iki kişi karşılaştı ve biri ­diğerine şöyle dedi:

§ 1                 dualarımızı Rab'be getirelim, ama sadece insanlar tarafından fark edilmeden.

Ve böylece yaptılar. Sonra onlardan biri öldü. Bir başkası onu rüyasında gördü ve ona şöyle dedi:

§ 2               kardeşim, pazarda buluştuğumuz akşam Rab'bin bizi tüm günahlarımızı affettiğini hissediyorum (ibid., І88a).

§ 15                  dünyevi tutku

dünyevi tutku el-hava), Sufi için sadece kısır değil, aynı zamanda zararlıdır. Ad-Darbandi, özellikle günahların ve insan ahlaksızlıklarının kökeni ile bağlantılı olarak eserinin sayfalarında bunu defalarca yazdı, ­bu nedenle eserinin bu bölümü en küçüklerinden biridir.

Dünya tutkusu "Allah yolundan saptırır." Tutkularına boyun eğen kişi, gerçek karşısında güçsüzdür. Tutkularla, en kötü düşmanlara karşı savaşıldığı gibi savaşılmalıdır ­, çünkü onlar, insanlar için tehlikeli tuzaklar kuran Şeytan'ın çocuklarıdır. Bu tür tuzaklar özellikle açgözlülük, gurur ve kibirdir. Dünyevi tutku ve şehvet (atu-tuaxeu) bilgiyi ve mantığı bastırın. Her ikisi de nihayetinde onursuzluğa yol açar. Dünyevî tutkuların kovulması kurtuluşa götürür (Raihan, 2386). Dünyevi her şeye karşı soğukkanlılık, alçakgönüllü bilgeliğin özüdür ­. Onsuz, Tanrı için dindar bir tutku eksiktir.

Bir gün denizde bir gemi düştü ve Ebu Bekir el-Vasiti ile eşi kendilerini denizin ortasında bir gemide buldular. Bu sırada karısı bir kız doğurdu ve şöyle bağırdı ­:

- Susadım!

Shaia, "İçinde bulunduğumuz durumu görüyorsunuz," diye yanıtladı.

Sonra başını kaldırdı ve bir adamın üzerlerinde nasıl asılı durduğunu fark etti, elinde altın bir sepet ve içinde yakut bir sürahi vardı. Ve bu kişi diyor ki:

•— Al, iç.

El-Vasiti testiyi elinden aldı ve içinde miskten daha tatlı, kardan daha soğuk ve baldan daha tatlı bir şey vardı.

- Sen kimsin? diye sordu. - Allah razı olsun.

"Rabbinin kulu" dedi.

— Bunu nasıl başardınız? diye sordu el-Vasiti.

- Ben Allah adına tutkularımdan vazgeçtim, O da beni havada yaşattı.

Bu sözlerle ortadan kayboldu (ibid., 2046).

§ 16                                tutkulu aşk

(c2cJi al-'ishk) kavramı, aynı düzendenmiş gibi görünse de, içeriğindeki "aşk" (oa-liahabbe) teriminin zıttıdır . ­Şet ed-Derbendi (Raihan, !86a) "Tutkulu aşkın, aşkın isimlerinden biri (a/i-mahabbe) olduğunu söylüyorlar" diye yazıyor . ­Bununla birlikte, gerçek aşk En Yüksek gerçeğe atıfta bulunur ve tutkulu aşk yaratılana (yani bir kadına veya erkeğe) atıfta bulunur, diye açıklıyor. Başka bir deyişle, Sufiler, al-'ishq terimini, Ortodoks mistiklerin "savurgan tutku" olarak adlandırdıkları şeyin aynısı olarak anlarlar.

muhlikatı ifade eder , yani. bir Sufi'yi yok edebilecek şeylere ve olaylara. Ad-Derbandi, bunu , kendi toplumunda tartışmasız bir şekilde kınanan dünyevi tutkuların (el-hava) çeşitlerinden birine atıfta bulunur . ­Bu bakış açısını pekiştirmek için "en büyük" sözleri verilir. Yusuf b. el-Hüseyn şöyle dedi: "Tutkulu aşk, Rab'bin en büyük cezasıdır." Yahya b. Bu konuyu devam ettiren Muaz, Allah'ın bir insanı cezalandırmak istediği zaman 612 olduğuna dikkat çekmiştir. Ona tutkulu bir aşk gönderir.

Tutkuyla aşık (el -'aşik) yazar tarafından ­yalnızca bilgelik ve sağduyudan değil, aynı zamanda kendi "Ben" inden de yoksun bir kişi olarak karakterize edilir (Raykhan, 1866). Olumlu bir antitez olarak, insanlarla bağlarından kopuk ve dünyevi telaşa maruz kalmayan bir münzevi karşıdır.

Tutkulu aşk, dikkati Tanrı'dan uzaklaştırır. Bu nedenle gerçek bir mümin, duygularından kurtulmak için her türlü çabayı göstermelidir. Derler ki, bir delikanlı bayramda insanların arasına çıkmış ve "Aşktan ölmek isteyen ölsün, çünkü aşkta ölümden daha güzel bir şey yoktur" demiş. Sonra kendini yüksek bir çatıdan atarak düşerek öldü (ibid., 228a).

Bir kadına olan aşk kaçınılmazsa, o zaman eşcinsel aşk tasavvuf hayatında iğrenç bir fenomen olarak kınandı. Bir adam bir gence aşık oldu ­ve genç adam ona şöyle dedi:

—            Kardeşim benden daha iyi ve daha güzelken bana neden ihtiyacın var?

Ve eliyle bir yeri işaret etti. Adam, kardeşine bakmak için başını çevirdiğinde -ki onlar o sırada çatıdaydılar- genç adam onu çatıdan aşağı itti ve şöyle dedi:

—            Bu, eşcinsel aşka kendini adamış olanlar için bir cezadır (ibid., 229a).

§ 17               Kıskançlık

Sufiler iki tür kıskançlığı (i^cûl -gayru insan kıskançlığı (el-gayretü'l-bashariye) ve ilahi kıskançlık (el-gayretü'l-ilahiya)) birbirinden ayırır. İnsan kıskançlığının nesnesi en-nefstir - her şey kişi, egoizmi , arzuları ve gururu ve bu nedenle açık bir şekilde kınanması gerekir. ­Aynı zamanda , Sufi'nin sürekli bir mücadele, manevi cihat yürüttüğü insan doğasının haset ­(el-hasad) ve diğer olumsuz nitelikleri ile ilişkilidir. kıskançlık iğrençtir, ed-Derbendi (Raykhan, 1926).

Allah'ın Kuran'da zikredilen takvası bir perdedir, müminleri ebedî âlemin gerçeklerine ­(el-âhire) inanmayanlardan ayıran bir perdedir. İnsan kalplerine kadar uzanır ve tanrının insanların duygularına karşı tutumunu karakterize eder. Buna karşılık, birçok derecelendirmeye sahiptir. Doğrudan bir uyarı ve cezalandırma tehdidi şeklinde Allah'ın kıskançlığı, ­Allah'tan başka putlara, fetişlere veya başka ilahlara tapanlara, dostane bir öğüt ve öğüt şeklinde "aydınlara" kadar uzanır. Ebu Yezid el-Bistami'nin kırmızı elmaya hayran olması ve güzelliğini fark etmesi, mistik bir sesle (el-hatifû) Allah'tan bir azar aldığı için yeterliydi.

, çocukları da dahil olmak üzere başkalarına aşırı sevgi gösteren hiç kimseyi Tanrı'nın tasvip etmediği konusunda uyarıyor . ­Bu fikir birçok Sufi yazısında tekrarlanır.

Bir gün el-Fudayl, dört yaşındaki oğluyla oturuyordu ve ­babaların genellikle yaptığı gibi onu dizlerinin üzerine çökertmişti. Birden çocuk sorar:

Baba, beni seviyor musun?

El-Fudayl, "Evet, biliyorum," diye yanıt verir.

- Tanrı'yı seviyor musun?

- Evet seviyorum.

- Kaç kalbin var?

"Bir," diye yanıtlıyor.

Bir kalpte iki kişiyi sevmek mümkün mü? ardından şaşkın bir soru geldi ­.

Diyalog, mutasavvıfın ani bir içgörüsüyle sona erer ve çocuğun sözlerinden ­korkunç bir uyarı alır: “Hemen kafasına vurmaya ve tövbe etmeye başladı. Kalbini küçük oğlundan uzaklaştırarak, onu Yüce Tanrı'ya adadı” VAmmap. Tezkire, 60).

§ 18                             çekingenlik

Utangaçlık (. LaJI an-xaua') Rabbinin yolunu takip eden idrak edenin vicdanlılığını, tevazuunu, çekingenliğini ­ve utangaçlığını ima eder Terimin analizi hadislerle başlar ve bunlardan biri şöyledir: “Utanç, içsel imanın (şu'bet al-iman) kollarından biridir. )” (Raihan, 926).

, mutasavvıfın Yüce Hakikat'in övgüsü ve hürmeti karşısındaki hürmet ve hürmetinde tevazunun anlamını görür . ­Utanç, kalpte saygılı bir korkuya sahip olmak demektir. Ancak bu, Sufi'nin Tanrı'nın kendisinden önceki utangaçlığı değildir. Ed-Derbandi'ye göre mürid , mistik hallerinde Tanrı'nın önünde bir utanç duygusu hissediyorsa, bunun tek bir anlamı olduğunu bilmeli: içsel inancından utanıyor. Alçakgönüllülük içsel inancın bir işareti olduğundan, tüm mistik hallerde de Tanrı'dan utanmalıdır. ­Kul, Rabbinin huzurunda başı eğik durmalı, ölümü ve musibetleri hatırlamalı, sadece karşısında utandığı kişilerle muhatap olmaya çalışmalıdır.

Mistikler, alçakgönüllülüğün birkaç derecesini ayırt eder. Bazıları onu Tanrı'nın önünde günahları için test eder, diğerleri ise Tanrı'ya ­hizmet ve tapınma konusundaki yetersiz gayret ve gayretleri için. Her ikisi de şeyhlerden veya başka bir kişiden gelen öğüt, talimat, hatırlatma, dostane tavsiyenin sonucudur . Herhangi bir dindar kişi akıl hocası olarak hareket edebilir.

Birisi bir köle satın aldı. Gece olunca ona dedi ki:

- Yatağımı aç.

- Oh Lordum! - haykırdı. "Sizin bir efendiniz yok mu?" 614                                          "Elbette var," diye yanıtladı Tanrı'yı kastederek.

Ustanız uyuyor mu?

- HAYIR.

"Efendin uyanıkken uyumaya utanmıyor musun?"

“Seçilmişlerin” utangaçlığı, şükre dayalıdır. Bazen kendisi, hak edilmemiş ­iyilikler için en yüksek şükran ve alçakgönüllülük biçimi olarak hareket eder. Yani Bişr b. El-Haris'i rüyasında gören biri ona sordu:

Tanrı seninle nasıl başa çıktı?

"Bana yağdırdığı lütuflardan dolayı Rab'bin önünde çok utandım ­" diye yanıtladı. — Bu lütuflardan biri de, benim bedenime uyan herkesin günahlarını bağışlamasıdır (Raihan, 2046).

§ 19               Bütünlüğün Korunması

All-si Yana'nın saflığının korunması ,       uyanık olmayı içerir.

ahlaki saflığını korumada mistik tarafı. İkincisi ­, ed-Derbendi'ye (Raihan, І73a) göre, "kendini gevezelikten ve laf kalabalığından korumakla (siyanvet en-nefs) , yasaklardan kaçınmakla, düşünceleri tereddütten korumakla, ihmalden kaçınmakla elde edilir." Şüpheli konulara, özellikle kavgalara ve skandallara katılmak, küfür, şüpheli konuşmalar dinlemek ve hatta bunları kendiniz telaffuz etmek imkansızdır. Mistik, itibarını korumalı ­, onurdan kaçınmalıdır, ancak dikkatleri üzerine çekmeyecek şekilde.

Muhafaza aynı zamanda şüphelere ve tereddütlere, tutkulara ve ayartmalara direnmek, ayrıca toplulukta kabul edilen tüm inisiyasyon formüllerinden, Zdk / Yuv metinlerinden, el-Aurad duasından, özel egzersiz ve tekniklerden, tören ve ritüellerden, mistiklerden sır tutmak anlamına gelir . görüşler ­ve kurumlar - yani toplumun sırrını oluşturan her şey. Ego, özellikle bir sessizlik yemini ile elde edilir: "Korumanın anlamı, kalbin sırlarını Yüce dışında herkesten saklamaktır."

Koruma bölümü, ansiklopedinin tüm bölümleri arasında en kısa olanıdır ­; Kuran'a, xaducbi'ye veya ­dini otoritelerin sözlerine tek bir atıfta bulunulmadan nazil olurken.

Saflığın korunmasına adanmış tasavvufi ayetler de ansiklopedinin diğer bölümlerinde verilmektedir. Bazıları belki de bizzat ­Ebu Bekir ed-Derbendi'ye aittir (Raihan, 144a):

Zamanı gelinceye kadar doğru yolu izleyin:

Karışıklığı bastırın, şüpheleri reddedin.

Kulağınızı gözbebeği gibi pisliklerden koruyun,

Ve dil - kötü kelimelerden, telaffuzlarından.

Kötü sözlere, gevşek de olsa, ancak kulaklarınızı açarak. Binlercesini bir arada, aynı anda yüksek sesle ifade eden' ⁵ .

§ 20                              Merhamet

Merhamet (ilid-i ş-şafaka), mutasavvıfın ahlaki idealinin oluşumuyla ilişkili tasavvuf etiğinin en önemli bileşenidir. Başkasının talihsizliğine karşı dikkatli bir tutum anlamına gelir, insanların dikkatsizliğine ve ihmaline karşı uyarır . ­ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 159a), tıpkı gafletin kötülükle ilişkilendirildiği gibi, merhamet de iyilikle ilişkilendirilir. Merhamet bilenin kalbini yumuşatır, onu daha duyarlı yapar. Komşuya duyulan şefkat, Sufi'nin içsel arınmasına, kendini geliştirmesine katkıda bulunur. 8 anlamı budur.

Mansur al-Makhzumi, Suriye'ye vardığında oradaki Shaitlerden birinin depresyonda olduğuna dikkat çekti.

—                           Eğer bu şeytanı kazanmak istiyorsan, - dediler Mansur'a, - o zaman ona selam ver ve "Rab sana kara gözler vermiş" de. Bundan hoşlanacak.

Mansur bu ruh halinin sebebini sormaya başlayınca ona şöyle izah ettiler:

—                                 Siyah gözleri hayal etti ve ruhuna battı.

Mansur şeyh'e yaklaştı, selâm verdi ve şöyle dedi:

—                                 Tanrı sana siyah gözler verdi.

Ve şeyh, Mansur'dan memnun kaldı (ibid.).

§ 21                              tevazu

Mütevazilik (icUiji al-qana'a), bir zahitin (zahid) en önemli özelliklerinden biridir ­. Azla yetinmek, iddiasızlık , iddiasız, Allah yolunda olan kimse adına iddiasız demektir . ­Ebu Bekir ed-Derbendi'nin (Raihan, 200a) tefsiri bize bu terimin şartlılığını, tanımında sert şartların bulunmadığını göstermektedir : mülkiyetin yerine geçen zenginliktir”. El-kana terimi burada , organizmanın hayati faaliyetinin fiziksel olarak sürdürülmesi için en gerekli olanın tatmini olarak anlaşılmaktadır . ­Ancak sıradan bir insan için mutlak zaruret olan şey, “seçilmiş” için olabilir.

616           ”Yazarın şiirsel işlenmesi.

aşırı lükse dalmak. Vazgeçilebilecek her şey gereksiz ilan edilir ­. “Mütevaziliğin anlamı, yaşamakta, olağan şeylerden mahrum olmaktır.”

, mistik kişinin münzevi yaşam tarzından duyduğu samimi tatmindir . ­İbrahim b. Adham, “Aza razı olmak bir daldır, gövdesi ise tatmindir” (Raihan, 200a) buyurmuştur. Öte yandan, bu terim sıradan inananlar için de geçerlidir, çünkü herhangi bir memnuniyet derecesi Tanrı'nın nimetlerine atıfta bulunur: Şeytan insanlara ihtiyaç duyduğunda. Tanrı onları gösterişsiz yapar (ibid., 2006).

Ebu Yezid el-Bistami şöyle demiştir: “Asıl arzum arzu sahibi olmamaktır” (ibid., 2006). Küçük olanı tatmin etmek için, tanrıyla birleşme arzusu dışında tüm arzuları dizginlemek hiç de azımsanmayacak bir öneme sahiptir . ­Çünkü Sufilere göre herhangi bir, en basit arzu bile kaçınılmaz olarak yeni, hatta daha büyük bir arzuya neden olur ve bu sonsuza kadar devam eder: insan arzuları tükenmez.

tamamen yıpranmış olan ve artık giyilemeyecek durumda olan Rabiatü'l-Adeviye bir gün ­bir kimseye dört dirhem gümüş verdi.

"Bana bir battaniye al" dedi, "çünkü tamamen çıplakım."

Adam gitti ve bir süre sonra geri döndü.

"Hanımefendi," diye sordu, "ne renk battaniye alayım?"

Rengin bununla ne ilgisi var? Rabi'a sinirlendi: "Parayı geri ver!"

Bu sözlerle dirhemleri alıp Dicle sularına attı ('Yattar. Tezkire, 47).

§ 22               Fedakarlık

Sufiler özgecidir, çünkü "fedakarlık ( jliAl al-isar) özgürlüğün ruhudur ­(hurriya)." Başkalarını kendilerine tercih ederler ve kardeşleriyle birlikte Rab'de teselli bulurlar . ­Kendi ihtiyaçlarına kayıtsızdırlar, ancak başkalarıyla empati kurarlar. Kendi çıkarları için değil, gizli ve açıktan insanlara iyilik yaparlar. Fedakarlık , diğer insanlara, özellikle de toplumun diğer üyelerine karşı kendini hor görme ve saygı (al-hurma) üzerine kuruludur . Özgecilik, anlam olarak, kişisel çıkara dayalı olan egoizm ve bencilliğin zıttıdır (i} Sifül -esara}.

Kahire'deki bir camide yangın çıktığında, kasaba halkı suçun Hıristiyanlar olduğuna karar verdi ve misilleme olarak hanlarını yaktılar. Hanı yakmakla suçlanan üç Müslüman tutuklanır ve padişah onları kura ile kadere teslim eder . ­Tahtalara bazı kelimeler yazıp etrafa saçıldı ve ardından sanıklar kura çekmeye zorlandı. Bir tablette al-katl "ölüm", diğerinde - al-kat' "uzuvların kesilmesi" ve üçüncüsünde - al-ced "kırbaçla cezalandırma" yazılıydı . İdam cezasını çıkaran kişi içini çekti ve şöyle dedi:

- Benim bir babam yok. Ah annem olmasaydı!

Yanında duran gence "kırbaç" işareti verildi ama o dedi ki: - Benim de annem yok, bu yüzden payınızı kabul edeceğim.

Padişah bu adağı kabul etti ve genç idam edildi. Bu, diyor ed-Derbendi, başkalarını kendine tercih etmenin en yüksek derecesidir.

Fedakar olmak, zengin ya da fakir fark etmeksizin diğer insanlara karşı cömert olmak demektir, çünkü "cömertlik paradan değil, sempatiden gelir" (Rayhan, 386) . "Tanrı'nın adamı", Tanrı'nın armağanlarından aldığı her şeyi, bundan gerçek tatmin alarak diğer insanlara verir.

Bir gün İbrahim b. Şehirlerden birinde Adham ve Shaqiq al-Belhhi ­ve Shaqiq, İbrahim'e Tanrı'nın armağanlarını nasıl yaptığını sordu.

“Bir şey alırsak teşekkür ederiz, almazsak hoş görürüz” diye cevap verdi.

Shakik, "Belh'te köpekler de bunu yapıyor" dedi. -Beslerseniz ­kuyruklarını sallarlar, beslemezseniz katlanırlar.

"Öyleyse nasıl davranıyorsun Shaqic?" - O sordu.

Ve Shaqiq cevap verdi:

- Alırsak başkalarına vermeyi tercih ederiz, almazsak teşekkür ederiz.

Sonra İbrahim ayağa kalktı, Şakik'i başından öptü ve şöyle dedi:

— Gerçekten, sen bir akıl hocasısın (ibid., 39a).

§ 23                             Cömertlik ve cömertlik

Cömertlik (.Іzh -JI al-sakha") ve cömertlik dl-Ozhud) , Sufilere "elleri servetten arındırmak" kuralıyla reçete edilir . ed-Derbendi (Raykhan , ­1476) cömertlik olarak kabul edilemeyeceğini açıklıyor: Cömertlik ve gizli niyet için kabul edilemez, çünkü samimi cömertlik çıkar gözetmemeyi gerektirir.

Bir cömertlik modeli, Sufi şeyhi Ebu Sa'id al-Maykhani idi. Bu , Selçukluların Horasan'ı fethi sırasında oldu . ­Nişabur'dan Mai Han'daki evine dönen Şeyh Ebu Said, yolda kendisinden bir at isteyen birkaç silahlı Oğuz ile karşılaştı. Şeyh onlarla tartışmadı ama önce onu eyerden indirmelerini istedi. Sonra schdyha'ya eşlik eden ­Darviim geldi ve olay bitmiş gibi görünüyordu. Yine de şeyh , bunu yapamayacak olmasına rağmen, " 618 reddettiğimiz şeye geri dönmeyeceğiz" sözleriyle atı soygunculara teslim etti . Bir süre sonra Türkler tam olarak kimi soyduklarını anladılar ve tuauxy'ye geri döndüler . af dileniyor. Ancak şeyhin malından vazgeçmesinin samimi ve cömert olduğuna bir kez daha ikna oldular. Arkasında anlaşılmaz bir iç gücün hissedildiği böyle bir yüce gönüllülük, iddiaya göre Oğuzları eski yaşamlarından vazgeçmeye, tövbe etmeye, saçlarını kestirmeye ve zühd yolunu seçmeye zorlamıştır ( el-Maykhani. Asrar, 278-279).

Cömertlik ve cömertliğin bir örneği olarak ed-Darbandi, ­Darband şeyhlerinin hayatından bir hikaye aktarır. El-Varrak bir keresinde şeyhi İbrahim b. Darband'daki Faris. Kuralları kendi diktesiyle yazdı, aniden yanlarına bir yabancı geldi, onları selamladı ve yanlarına oturdu. İbrahim, Babü'l-ebvab'a ne zaman ve hangi iş için geldiğini sorunca, o da ticaret işi için uzaktan geldiğini ve bugün işini bitirdiğini söyledi. Bir saat derste oturduktan sonra şeyhten izin istemeden ayrıldı. Yabancı gittikten sonra İbrahim, bıraktığı yüz dirhemi buldu.

Yıllar sonra, para uzun süre harcandığında, aynı yabancı İbrahim'i tekrar ziyaret etti. Şeyh bu defa onu hürmetle karşıladı ­, ilk defa sorduğu gibi işlerini ve seyahatlerini sordu ve sonunda ekledi:

Buradan ayrıldığın zamanı hatırlıyor musun?

-Evet.

— Ve o zamandan bu yana ne kadar zaman geçti?

- Sekiz yıl.

Sonra İbrahim kalktı, eve girdi, parasından sekiz yüz dirhem saydı ve yabancıya verdi ⁹⁶ .

§ 24               nezaket

Mutasavvıflar, iyi tabiatı (j - xJI al-husn) "Peygamber Muhammed'in niyetlerine uygun olarak Yüce Allah'ın kurulması" (Raihan, 94a) olarak görürler. Bu, ­mutasavvıfın yaşam durumları, nezaket ve görgü kuralları ne olursa olsun insanlara karşı iyi bir eğilimi anlamına gelir. “İyi huylu olmanın anlamı, bir kişinin kendisinin adil davranması, ancak başkalarından adalet talep etmemesi, başkalarından memnun olması, ancak her ikisinde de kendisinden memnun olmamasıdır (yani, bozulabilir ve ebedi olarak. - 4.4. ) dünyalar" (ibid., 95a).

Ed-Derbendi (ibid.), gerçek nezaketin bir örneği olarak, ­Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın anlattığı 10-11. Faris bir şekilde onunkinden birini yakaladı.

^w İbn Faris, bu para kendisine sunulmasına rağmen, bir yabancının kendisine bıraktığı parayı, o dönem için inanılmaz derecede yüksek faiz oranlarını hesaba katarak iade etti. O zamanın olağan piyon uygulaması, yalnızca aynı madeni paralardaki miktarın iade edilmesini gerektiriyordu, ancak bunlara faiz uygulanmıyordu, çünkü ­şeriat atomu tarafından her türlü tefecilik yasaklanmıştı .

hırsızlıktan yoldaşları, evinden sekiz bin dirhemi ve kendisine emanet edilen dört deste malı çıkardı. Ve bu yoldaşla birlikte birkaç kişi daha vardı. Ancak izlerini keşfederek kendini ele vermedi, bu hırsızlık nedeniyle yoldaşıyla ilişkilerini koparmadı ve kaybın tüm bedelini sahibine kendisi ödedi. Hiç kimsenin bundan haberi yoktu."

§ 25                              iyi fikir

, mutasavvıflarda iki tür iyi görüş ve iyilik (CiCİ >-> hüsnü'l-zann) ayırır: Birincisi merhametli ve merhametli insanlar için geçerlidir, ikincisi ise tamamen Allah'a atıfta bulunur. Başkaları hakkında kötü ya da onaylamayan şeyler düşünmemeli, konuşmamalıdır. Bu, özellikle tövbe ettikten sonra günahkar işlerden vazgeçen, ancak yine de düşüncelerinin insafına kalan müritler için geçerlidir . ­Hula (el-giba) en büyük günahlardan biridir. Ama kötü düşünceler de büyük bir günahtır. Bu ahlaksızlıkların üstesinden gelmek, tarafsızlık ve alçakgönüllülük kazanma yolundaki en önemli adımdır.

Yaradan'ın yarattıkları tarafından kişisel algısının teosofik anlayışından bahsediyoruz . ­Mistik kişinin tanrıya karşı tavrı, yalnızca olumlu tonlarda resmedilir; bu, bir dereceye kadar, O'na karşı sürekli içsel sonsuz şükran duygusunun (eş-şükür) bir sonucudur.

Allah hakkında güzel zannın anlamını açıklayan ed-Derbendi (Raihan, 185a) ­babası Musa b. el-Faraj el-Mu'addib. Şöyle yazar: “Babam bana: 'Kendisinden başka ilah yoktur' dedi. Yüce Allah'ın güzel görüşünden - Allah'tan başka ilah yoktur - mümin herhangi bir fayda görmez. Ve Cenâb-ı Hak hakkındaki hüsn-ü zannı, Cenâb-ı Hakk'ın kuluna inmez, ta ki Cenâb-ı Hak ona bu zannı bahşedene kadar, çünkü her hayır O'nun elindedir. Bu nedenle, mistiklerin Tanrı hakkındaki iyi düşünceleri kendi içinde ilahi bir armağandır.

§ 26                              Tanrıya şükret

(şükür ) teriminin muhtevası, ed-Derbendi tarafından (Raihan, 153b-154a) "kalbi Yüce Allah'ın mükafatına uydurmak" olarak tanımlanmaktadır. Ebu Bekir el-Shibli, şükranı "ödülün [ağırlığı] altında alçakgönüllülük" olarak değerlendirdi. Ancak el-Cüneyd, gerçek şükrün bir ödül beklemediğini savundu. Mistik , Rab'bin kendisine merhamet gösterdiği ölçüde hiçbir eylemde bulunmadan Rab'be şükredemeyeceğini anlar (el-Kalabadi.

Et-Ta'arruf, 92). Bu nedenle, mükâfatları için Allah'a şükretmeye devam ederken, ­O'na olan şükrünü fiil ve amellerle sürekli olarak tasdik etmelidir.

Minnettarlığın en iyi yolu, kendini geliştirmek ve bunun için sürekli içsel çaba göstermektir. “Şükrün kemali, bütün engellere rağmen, nimetleri tefekkürde (el-müşahede) <...>dir” (Raihan, 1536). Şükran Günü'nün ­birçok derecesi vardır ve bunların en yükseği Rab'be karşı minnettar bir tutumdur. Ad-Darbandi şu soruyu sorar: Şükran ne ölçüde kişinin kendi iradesinin katılımından kaynaklanır ve ne ölçüde Rab'bin kendisinden kaynaklanır, her şey kimin iradesi ve iradesiyle olur? Bu soru, diğer birçok terime eşit şekilde uygulanabilir. Burada ed-Derbandi, Angarite hasbah doktrinine yaklaşır (yukarıya bakın).

§ 27                Manevi arınma ve kendini geliştirme arzusu

, vücut kabuğunu edinmeden önce tanrı ile insan ruhları arasında belirli bir ebedi sözleşmenin imzalandığı iyi bilinen İslami kavramdan hareket ederler . Terimlerine göre, insan ruhları (Sufileri onları ilahi ateşten ­oluşan ­maddi olmayan parçacıklar (zarr) olarak temsil eder ) yaratıldıktan sonra Yaradan'ı tek efendileri olarak kabul ettiler ve O'na sonsuz bağlılık yemini ettiler. Ancak, maddi dünyada göründükten sonra, başlangıçta vücut kabuğuna gömülü olan doğal içgüdülerin etkisi altında, yeminlerini unutup, aşağılık tutku ve arzulara kapıldılar. "Hakikat ehli" doktrinlerinin, kavramlarının ve öğretilerinin yardımıyla kendi ruhlarını arındırmaya ve onları ebedi hallerine döndürmeye çalışırlar (Bevering, 1980, 153-157; Knysh, 1994, 165). Böylece, En Yüksek Gerçeğin vücut bulmuş hali olarak Tanrı bilgisinin yanı sıra, tasavvuf ana hedefini en yüksek ahlaki ideale ulaşmak olarak ilan eder.

Kendini arındırmanın iki yönü vardır: ruhsal ve fiziksel. Allah'ı tanıma yolunda belirli ahlaki şartlara ulaşmak için bu iki yönün de büyük önemi vardır. Manevi kendini arındırma, Sufi adabisinin terimleriyle düzenlenirken , fiziksel kendini arındırma, zühd pratiği alanındaki terimlerle düzenlenir ­. Ruhun arınması, mistik için duadan önceki ritüel arınmadan daha büyük bir görevdir. Arınmanın kendisinden daha az ve belki de daha önemli olan, müridinin nefsini arındırma arzusudur ki bu ­onun önemli bir iradeye ve sağlam bir niyete (en-niyye) sahip olduğunu ima eder. Arınma müminin ancak içsel çabasının bir sonucudur, güçlü bir irade olmadan imkansızdır. Kendini arındırmanın pratik yolu, kişinin kendisiyle ((j-jJI idLm muhalafat an-nefs), esas olarak tutkuları, arzuları, kötü alışkanlıkları, kötü düşünceleriyle) sürekli bir mücadelesidir. Bu mücadele, Allah sevgisi (el-mhhabba) tarafından teşvik edilir. ) ve O'nu tanıma arzusu.

Al-Darbandi'nin kendini mükemmelleştirme kavramı daha sonra ­, İranlı Sufi Abdülkerim b . ­İbrahim el-Cili (14. yüzyılın ikinci yarısı) aynı adlı eserinde. RA Nicholson, Sufi tarikatının kurucusu el-Kadiriyye 'Abd al-Qadir al-Geylani'yi (ö. 561/166 ) bu kavramın yazarı olarak kabul etti. Bu durumda, el-Derbendi ve el-Geylani'nin görüşlerinin aynı kaynağa, yani her ikisinin de öğrenim gördüğü Bağdat Hanbeli Sufi Cafer es-Serrac'ın çalışmasına sahip olduğu açıktır (yukarıya bakınız) ­.

§ 28                              "Azizlerin" ve peygamberlerin nitelikleri.

Manevi mükemmelliğin bir örneği olarak "Kutsal"

İslam'da, Hıristiyanlıkta olduğu gibi "azizlerin" resmi olarak kanonlaştırılması kurumu yoktur ­. İslam'da bağlayıcı kararları olan ekümenik veya bölgesel kilise konseyleri yoktu ve yoktur. Hem içtihat kurumu (el-içtihad) hem de Müslüman hukukçuların ­oybirliğiyle verdiği kararlar (ijma ') , insan kişiliğinin kutsallaştırılması alanına uzanmaz. Sufiler arasında kilise meclislerinin işlevlerinin yerini, ancak hukukun bağlayıcı gücüne sahip olmayan gelenek almıştır. İslam ve Hristiyanlıktaki "azizlerin" nitelikleri, aynı zamanda temel özellikleri (duanın etkinliği, lütuf armağanlarına sahip olma, mucizeler yaratma yeteneği, Tanrı'ya yakınlık, insanlara şefaat, hayatın doğruluğu) son derece benzerdir, bu da bize belirli çekincelerle Hıristiyan 'kutsal' terimini Sufi evliya'ya uygulamamıza izin verir . Terminoloji kullanımında son derece yeterli olmayı gerektiren eleştirel akılcılık açısından belki de onlara "mükemmel insanlar" demek daha doğru olur.­

Tasavvufi Yolu seçen bir insanı mükemmelleştirme fikri, “kutsal” ­(vali, pl. evliya) ve “kutsallık” (L^l al-wilaya) kavramlarıyla yakından bağlantılıdır. Nicholson'a göre mükemmel insan daha iyidir "Evliyalar" ve "kutsallık" doktrini, tam da derinliklerinde ortaya çıktığı ve şekillendiği tasavvuf sayesinde İslam'ın organik bir parçası haline geldi. Kamil insan, insan ideali hakkındaki fikirlerini cisimleştirir Yahya b . velilerin velisi, onların bütün düşünceleri Allah'tadır" (Raihan, 246a).

Peygamberliğin kutsallığa önceliğini kabul eden ed-Derbendi (ibid., 622 244a-245b) yine de Müslüman "evliyaların" Allah tarafından seçildiğinden bahsetmekte ve hatta onları bir anlamda peygamberlere benzetmektedir. Bu fikri doğrulamak için, Muhammed'in bir arkadaşı olan 'Ubada b'nin yetkisine dayanan bir hadis verilir . as-Samita. Peygamber iddiaya göre şöyle dedi: “Müslüman toplumunda her zaman İbrahim (İbrahim; Kuran karakteri anlamına gelir. -A.A.) gibi 30 kişi olacaktır . İçlerinden biri ölür ölmez. Cenâb-ı Hak onu (badala) bir başkasıyla değiştirir ” (Raikhan, 1536). Ali b. Ebi Talib, Peygamber Efendimiz'in şöyle dediğini bildirdi: "Ümmetimin 'vekilleri' (el-abdal, sg. al-badil), çok oruç ve namazla değil, Yüce Allah'ın rahmetiyle, saflıkla (bi) cennete ulaşacaklar. -selamat) ve tüm Müslümanlara karşı ruh cömertliği .” Burada, ed-Derbendi'nin peygamberlerin ­^7'siyle karşılaştırdığı, “seçilmişlerden seçilmiş olanlar” olan Sufi “evliyalar”ın en yüksek kategorisinden bahsediyoruz. .

Peygamberlerin ve evliyaların kalbleri , Allah sevgisi (el-mehabbe) ile nurlu oldukları için ­nur Allah nurları saçarlar , “nurlu” oldukları için manevi ve ahlaki nitelikleri ideal ve mükemmeldir. Her ikisi de lütuf ­(el-beraka) armağanına sahiptir , ancak duaları farklı derecelerde tesirlidir ­. Bununla birlikte, fiziksel ölümünden sonra "aziz" in lütfu sadece kaybolmakla kalmaz, hatta artabilir. Bu , acı çeken ve yardıma muhtaç olanların salihlerin (ez-ziyar) kabirlerini ziyaret etmelerini meşru kılar.

Peygamberlerin görevlerini doğrulamak için mucizelere ihtiyaçları varsa, o zaman "azizler" buna ihtiyaç duymaz. Ebu Yezid el-Bistami, "azizlerin" ­mucizelerini "sarhoş" bir durumda ve peygamberlerin - kesinlikle ayık olarak gerçekleştirdiklerini kaydetti. Doğru, el-Cüneyd, "mükemmel azizin" "ayık" bir durumda bile mucizeler yaratabildiğini kabul etti. Bu nedenle, tasavvufun en büyük nazariyecilerinin, Evliyye ile ilah ile tasavvufî birliğe ulaşmış mutasavvıfların "alimlerini" kastettikleri gayet açıktır .

Peygamberlerin Mührü", yani peygamberlerin sonuncusu olan Muhammed'den sonra peygamberlik çağının sona erdiğine inanırlar ). ­Ama her insan, kendini tamamen tasavvufa adarsa, tasavvufun bütün gereklerini devamlı olarak yerine getirirse ve Tasavvuf Yolunun en yüksek “makamlarına” yükselirse “evli” olabilir. Aynı zamanda, veli kendisinin bir "evli" olduğunu bilmeyebilir (peygamber, kendisine ilahi vahiy geldiği andan itibaren misyonunu bilir). Bu nedenle, bir peygamberin aksine bir "veli", şeriatın tüm reçetelerini ve gerekliliklerini tam olarak yerine getirdiği takdirde, "Allah'ın" yolunu izleyen herhangi bir kişi için erişilebilen manevi ve ahlaki mükemmelliğin açık bir örneğidir. tasavvuf ilminin ( ­'idm et-tasawwuf) .

Yazarın 'Ubade b. al-Samita hiçbir şekilde tesadüfi değildir, çünkü ­daha sonra hadDisoah'ın Sufi koleksiyonlarına dahil edilen Muhammed'in birçok ifadesinin bilindiği ikincisinin sözlerindendir. Bilhassa, mutasavvıfların tamamen "velileri" olarak adlandırdıkları basiret armağanından söz ederken, 'Ubada b. es-Samit, Muhammed'in şöyle dediğini bildirdi: "Müminlerin basiretleri, peygamberliğin altıda dörtüdür" (Müslim. Sahih, IV, 1214)

Bölüm VII

SUFİ KURALLAR

Tasavvufta böyle bir kaide yoktur. Bununla birlikte, ­mutasavvıfların günlük hayatlarının ve dini uygulamalarının çeşitli yönlerini ayrıntılı olarak düzenler. Bunların arasında: itaat, akıl hocalığı, misafirperverlik vb. Sufilerin Sufi topluluklarındaki (yoldaşlık ve manevi iletişim kuralları) ve gezintiler sırasındaki davranış kuralları da ayrıntılı olarak açıklanmaktadır. Bütün bu kurallar, tasavvuf edebinin ayrılmaz bir parçasıdır .

§1 . _ Müridlerin görevleri

Müridlerin ( jjXj-JI al-muridun) çeteleriyle olan ilişkilerini düzenleyen temel kurallar , yani 'İrşidler, neredeyse tamamen her yazar tarafından tekrarlanır. Akıl hocasıyla ilgili olarak, acemi bir öğrenci şunları yapmakla yükümlüdür: ona tamamen güvenmek; ona karşı dürüst ve samimi olun; her hal ve şartta ona itaat etmeyi; ona karşı son derece saygılı, kibar ve özenli olun; tüm deneyimleri ve hayalleri de dahil olmak üzere onunla en mahrem olanı paylaşın; ona karşı her zaman samimi ol ve ona "ne içten ne de dıştan" asla karşı çıkma; "ne gizli ne de açıktan" onun hoşnutsuzluğuna neden olacak hiçbir şey yapmamak.

Mürid , şeyhiyle ilişkilerinde her şeyden önce ­kalbini korumaya özen göstermelidir. İkincisi saygı (al-hurma) ve itaat (at-ta'a) ve ayrıca şeyhin gereksinimlerine tam olarak uyulmasını gerektirir, çünkü "çeteler • En Yüksek gerçeğe giden yolların (at-turuk) tercümanlarıdır. (el-hak) ve doğruluk arayanlar (es-sıdk)" (Raykhan, ІОІb). Çetenin talimatlarının sorgulanamayacağını vurgulayan ed-Derbendi (ibid., 28b-29a). İnançla alınırlar ve infaz için zorunludurlar. Şeyhin gereklerine sıkı sıkıya bağlı kalmak, müridin tasavvufi ilim yolunda ilerlemesinin en önemli şartıdır ­, çünkü şeyhin kalbi ona tasavvuf bilgisi okyanusunda bir fener görevi görür.

Tasavvuf çetesinin çıraklarının insanlarla ilişkilerinde ­üç kurala uymaları gerekir: "Sizden üstün olanlara saygı gösterin, sevdiklerinize övgü ile davranın ve sizden düşük olanlara sempati ile davranın." Hizmette edep kurallarına uyma ve itaat , müridlerin görevi olup , belirtildiği gibi, yüze dostluk ve tevazu damgası vurulur.

Müridde olması gereken vasıflar arasında dikkat, itaat ­, terbiye, doğruluk, nasihat ve talimata hassasiyet, çalışkanlık vb . vardır . ). Mürid, iaiyhanın geri kalanını korumakla, ders çalışırken, ibâdet yaparken ve diğer vakitlerde ona karışmamak, sözleriyle veya dinî vecibeleri kötü ifa etmesiyle onu üzmemek, sıkıntı yaratmamakla yükümlüdür . ­davranışları, küstah giyimi, dağınık görünümü, kötü kokusu vb. Bu konuda mutasavvıflar, Hz. Muhammed'i rüyasında gören ve ona soran Süfyan es-Sauri'ye atıfta bulunmayı severler:

"Ey Allah'ın Resulü, soğan ve sarımsak hakkında ne dersiniz?"

2046) “Melekler onlara üzülüyor” diye cevap verdi .

§ 2              Şeyhlerin görevleri

Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kitabı sadece müridlere değil, aynı zamanda onların ruhani ­danışmanlarına, yani. shoiham (Kirpik -shuyuh). Bu nedenle, manevi mürşit ve mürşit sıfatını ve statüsünü talep eden bir kimsenin sahip olması gereken vasıfları bazı detaylarla ortaya koymaktadır . ­Ed-Darbandi'ye göre şeyhi Ebu-l-Qasim al-Warraq gerçek bir akıl hocalığı modeliydi. Bu bölümde genel olarak şeyhlerden değil, acemi öğrencilerin öğretmenleri ve manevi danışmanlarından bahsediyoruz .

Tasavvufta iki tür şeyh ayırt edilir: şeyh at-terbiya - bir akıl hocası- ­eğitimci ve şeyh at-ta 'lim - bir öğretim akıl hocası. Ed-Derbendi ­her birinin işlevini şöyle tanımlar: “Müridin kendisini yetiştirecek bir şeyhi ve ona doğru yolu gösterecek ve ahlakı öğretecek bir akıl hocası olmalıdır .” Şeyh et-terbiye, müridi tasavvufi yola ­hazırlamalı ve bunun için onunla birlikte tasavvuf üçlüsünün ilk aşamasının tamamını, yani şeriat aşamasını ve tarikattan (ez- zühd). Müridler en katı disipline, çok sayıda oruç ve ritüele, çeşitli zühd egzersizlerine alışmalı , düşüncelerini pisliklerden arındırmalı ve Allah'ın bilgisi için ruhlarını arındırmalıdır. Bazen mürşit-eğiticiye ­şeyh-i suhba denirdi , bu da acemi ile şeyh -savaşçı arasında özellikle güvene dayalı bir ilişki ­, onların manevi ortaklığı anlamına gelir. Şeyh at-ta'lim manevi bir rehberin işlevlerini yerine getirdi: gerekli literatürün seçilmesine yardım etti, tipik hatalara işaret etti, öğrenciyle birlikte metinlerin en zor parçalarını inceledi, tasavvufun belirli hükümlerini açıkladı, vb. (Akimushkin, 1994, 17-18).

edebinin şeyhlerle ilgili ­gereklilikleri, Derbendi'den çok önce formüle edilmişti. Ünlü Şeyh Ebu Said b. Abi-l-Khair 625 al-Maykhani (Asrar, 414-415), özellikle bu tür on gerekliliği seçti. Bunların genel anlamı, şeyhin şu şartları taşıması ­gerektiğidir ; eğitim için mürid almak için arzulardan yüz çevirmek veya hiç sahip olmamak ; paylaşılabilecek deneyimler kazanmak için çok seyahat edin ­; öğretmen unvanına layık iyi bir eğitim ve yetiştirme almak; gerekirse müride maddi yardımda bulunabilmek için cömert ve cömert olmak ; yolculukta yanlışlıkla kullanmamak için müridin malından sakınmak ; "zorlayarak değil, örnek vererek öğretme" alışkanlığını edinir ; ­"Nazik bir nezaketle öğretmek, ancak gaddarlık veya öfkeyle değil"; önce müride açıklayacak her şeyi kendin yap , müridin yüz çevireceği şeylerden kendini sakın ; müridi insanlardan uzaklaştırmadan Allah'ın bilgisine hazırlamaya çalışmak (ayrıca bkz: Akimushkin, 1994, 14-15).

bir şeyhi olmayan , iradesi hakkında hiçbir şey söyleyemeyecek ve hiçbir şey başarması, başarılı olması veya gelişmesi pek mümkün değil. ” Tasavvuf tekniğinde kendi başınıza ustalaşmanız imkansızdır. Kendini gözlemlemeyle dikkati dağılan kişi, bilgi nesnesine tam olarak konsantre olamaz ­. Gözlemci ve akıl hocası rolü , "arayan"a bilginin kurallarını, tasavvuf tekniklerini ve alıştırmalarını ­, ayinlerini ve törenlerini öğreten, onu inisiyeler çemberiyle tanıştıran ve ardından onu adım adım yönlendiren şeyh liderine verilir. mistik Yol boyunca. Şeyh , zihinsel ve psiko-fizyolojik özelliklerini ve yeteneklerini dikkate alarak her acemi için bireysel egzersizler seçer . ­Bunu yapmak için öğrencisi hakkında her şeyi bilmesi gerekir, yani. dikkatli ol. Bireysel çalışma, koğuşunun mistik hallerini ­, niteliklerini, gerçekliğini, samimiyetini, sabitliğini ve sarsılmazlığını kontrol ettiğinde bile şeyhler tarafından yürütülür . Buna göre, gözlemci ve anlayışlı olmalıdır. Şeyh , kendi takdirine bağlı olarak, tasavvufi hallerini düzeltmek, gerekirse "düzeltmek" için "arayıcının" manevi sürecine müdahale etme hakkına sahiptir .­

§ 3                             Gezici kurallar

Allah'a mutlak güven ile karakterize edilen dilenci Dervişlik dönemi, ed-Derbendi tarafından alimlerin manevi ve ahlaki gelişimi için gerekli bir koşul olarak görülüyordu. Belirli süreli yolculuk talebi, ­mutasavvıflar tarafından Kuran'dan (9:2) çıkarılmıştır. Ayetlerden biri özellikle şu şekildedir: "Yeryüzünde dört ay dolaşın ve bilin ki Allah'ı aciz bırakamayacaksınız .. ." Ancak temsilcilerin iddialarını asılsız buldu.

Aşırı Tasavvuf, gerçek bir Sufi'nin, ailesi, evi ve kalıcı bağları (camiler, Sufi manastırları dahil) olmadan, tüm hayatını dolaşarak, bunun için en elverişsiz koşulları (ıssız bölgeler, dağlar, çöller) seçerek geçiren tek kişi olarak kabul edilebileceği. , Reichs, topluluktaki kardeşler vb.). Yazara göre bir mutasavvıfın, Kabe haccı hariç , tasavvuf edebinin gereklerine göre hayatı boyunca en az bir sefer yapması yeterlidir ­.

edebinin göçlerle ilgili kuralları (j^ -La                                                                   edeb

fi-s-safar), Sufilerin davranışları için yalnızca belirli münzevi normları ve ahlaki kriterleri değil, aynı zamanda ­gezgin davranışının tam bir düzenlemesini de içerir. Sufiler, ritüel ayinlerin, zikirlerin ve mistik şevkin (es-semâ') yerine getirilmesi için yer ve koşulları ayrıntılı olarak düzenlerler . Örneğin, "duruşma" oturumlarının yabancıların erişebileceği yerlerde veya deneyimsiz kişilerin huzurunda yapılması önerilmez. Seferde, fitne ve dünyevî tutkulara düşkün kimselerin arkadaş edinilmesi ve bu gibi topluluklara katılması, bedenen emniyet icabı dahi olsa haramdır. ­Bununla birlikte, Sufi ahlaki ve etik kuralların ana dikkati, bir mutasavvıfın bakımevlerindeki davranışına (rubut, tekil ribat) verilir.

adabın ana normları, bölümün sonunda belirtilmiştir: “sessizlik ­( es-samt), alçakgönüllülük (et-teyeadu), insanlarla ilişkilerde iyi huy (husn al-zann), kardeşlerin kalbini görmek (arru'ya), mutlak teslimiyet Allah'ın iradesi (at-taslim), Allah'ın rızası (ar-rida), Allah'ın yeterliliği (ol-gunya), kendine veya kişinin doğal ilkesine (muhalafat an ~ nefs), kovulma dünyevi tutkuların (al-haea) ve Allah'ta barışın (at-taufik)” (Raihan, 426). Ebu Bekir el-Kattani, yatıştırmayı bir samimiyet biçimi (aya-ihlas) olarak adlandırdı. Allah'ın kulu huzur bulmuşsa, bu onun sadakatinin samimi hale geldiği anlamına gelir.

Derbendi'nin gezginliğin şartları ve kuralları hakkındaki fikirleri, tasavvufun ılımlı kanadının temsilcilerinin gereksinimleri çerçevesine tam olarak uymaktadır. Teorik varsayımlar açısından bu çerçeve içinde kalan modern neo-Sufiler, sufi pratiğini büyük ölçüde basitleştirerek, perhiz fikrini ve Derviş yaşam biçimini hadım ettiler ­: dağlarda veya çöllerde. Bütün bir halı için tek bir iplik aldılar” (Idries Shah, 1994, 126).

§ 4               Kıyafet giyme kuralları

Sufiler tarafından benimsenen zühd ve perhiz kuralları, onların kıyafetlerine de uygulanıyordu (^UDI al-libas, es-siyab veya £ci al-kiswa). giysi değil

mistiği içsel konsantrasyondan uzaklaştırmalı, başkalarının dikkatini çekmelidir. İpek veya alacalı, temiz ve kirli giysiler giymek yasaktı. Mistik kıyafetleri, ruhunun durumunu ifade etmeli, düşüncelerinin saflığına ve tanrıya ve insanlara karşı ilgisizliğine tanıklık etmelidir. Saçlı gömlek (as-suf), geniş kollu kalın kaba giysiler (lubus al-haşim), paçavralar (al ­fat) ve yamalı giysiler (al-murakka') bu hedefleri karşıladı .

Sufilerin kıyafet seçimi ve giyilmesi konusundaki önceliklerinden bahseden el-Derbandi, "Tasavvuf cemaatinin izin verdiği kıyafet ve cübbenin yanı sıra onun iyi kıyafet seçmeyi ve giymeyi reddetmesinden .." bahsettiğimizi belirtiyor. Yazar, kitabının diğer bölümlerinde ­çul ve çul giyilirken uyulması gereken kuralları ayrı ayrı belirtmektedir. Derbendi'nin bu konudaki açıklamalarının ana motifi (Raykhan, 9 Іа) şu tanıma indirgenir: "Bir Sufi, giyimde incelik için çabalamaya başlar başlamaz, Sufi olmaktan çıkar."

Derbendi (a.g.e., 856), bir sufinin çul ve eski püskü giysiler giymesi ve zarif fırfırlı giysilerden kaçınması gerektiğini (an-na'im ar-rakik fi-s-siyab) açıklamaktadır (a.g.e., 856). bir kadın olarak bile kıyafet değiştirmeyen, tüm yıl boyunca, kışın ve yazın aynı paçavralarla dolaşan Rabi'a al-'Adaviya tarafından verildi . ­Bazı Sufiler mistik bir vizyona sahip olduklarını iddia ederek onun örneğini taklit ettiler. Ebu Nasr es-Serrac (el-Luma' [1914), 188), Ebu Yezid el-Bistami'nin arkasında öldüğünde giydiği uzun bir gömlekten başka bir şey bırakmadığını söyledi.

Derbend şeyhi Ebu-l-Kasım el-Varrak öğretti: "Allah'ın bir kulunun murakkasını çıkarıp lüks giysiler giymesi mekruhtur " (Raihan, 220a). Bununla birlikte, tasavvufun giyim kuşamla ilgili gereklerine tam olarak riayet etme arzusu, ­hiçbir suretle kalbin temizliğine yönelik sürekli endişeyi örtmemelidir. Derbandi'nin yazdığına göre Hz. Kalplerini takva ile doldurarak kraliyet kıyafetleri giyseler daha iyi olur.

Ad-Dar bandi (ibid.), Müslüman iddihlerin hayatından sözler ve örnekler temelinde ­tasavvuf kıyafetlerinin anlam ve önemini analiz eder. "Bilin bakalım kim yünlü ve yamalı giysiler giyiyor, farklı makamları var: örneğin, büyüklük ve güç için çabalayan biri böyle giyiniyor." Ebu-l-Kasım el-Varraq uyarıyor: " El-murakka giyen kişi Allah'ı tanımalı, O'na karşı cömert olmalı ve (hurmalar) yalnızlık ve En Yüksek Hakikat ile birlik içinde yoğunlaşmalıdır." Ed-Derbendi (Raihan, 219a- 2206) şu sonuçlara varmıştır: Bu kıyafetleri giyen, izzet ve yücelik için çabalayan, kararıyla hemcinslerini üzen; eğer dindar yoksulluk ve karşılıklı yardımlaşma kurumlarıyla anlaşma sağlama amacını güderse, 628 o zaman çilecilik vaaz eder; eğer bunu dünyada ılımlılık arayışı içinde yapıyorsa. bu dünyayı kendisinden uzaklaştırmak ve onu parçalara ayırmak, tıpkı Yüce Allah'ın onu ikiye böldüğü gibi ­, o zaman diğerlerinden daha güçlüdür, çünkü bu bilgeliğe giriştir; peygamberlerin geleneklerine ve özellikle Muhammed'in sünnetine uygun olarak bu kıyafetleri giyen makul; Yüceler Yücesi'nin hikmetinden memnun olarak bu elbiseleri giyen kişi ­, bu hikmetin yardımıyla daha mükemmel hale gelir.

§ 5               Kardeşlik ve manevi kardeşlik

Sufilerin kardeşlik ve manevi iletişim kuralları, Lbu Bak ­rom ed-Darbandi tarafından, esas olarak Ebu-l-Qasim al-Qushayri ve Adab as-suhba'nın yazarı Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami'den ödünç alınmıştır . Ad-Darbandi (Raihan, 172a), ­cl-3.1 as-suhba'nın , mutasavvıfın toplumdaki arkadaşlarına karşı iyi bir tutum, onlara saygı, birbirleriyle dostluk ve kardeşlik ilişkilerinin yanı sıra "saf sevgi" anlamına geldiğine inanıyordu.

Es-sühbe kelimesinin muhtevası müphemdir. Bir yandan, mutasavvıfların pratik topluluğu, yoldaşlıkları ve kardeşlikleri anlamına gelir ki bu da ­onların manevi birliğe, dostluğa, dayanışma ruhuna ve kolektivizme sahip olduklarını ima eder, zikir, mistik şevk, ortak sohbetler ve konsantrasyon için özel egzersizler yapmak için gereklidir. dikkat (at-tawajzhukh) vb. Terimin bu tür bir içeriği , aynı kök olan sahib kelimesinin anlamlarıyla açıklanır (“arkadaş”, “arkadaş”, “kardeş”, “arkadaş”, “yoldaş”, Sufi şeyhlerinin biyografilerinde her zaman bulunan "sahabe ", "arkadaş" vb.)­

Tasavvuf pratiği açısından es-sohbe , sadece sözlü olarak değil, aynı zamanda zihinsel olarak da yürütülen manevi bir sohbettir, ­Sufiler arasında gizli iletişimi gerçekleştirmenin bir yolu ve aynı zamanda mürşidin ve aceminin katıldığı bir öğretim yöntemidir. iletişimde eşit katılımcılar, manevi ortaklar olarak hareket edin. Daha geniş anlamda bu, müridin eğitim ve öğretiminin en önemli yöntemlerinden biridir . Teknik anlamda es-sûhbe , iki veya daha fazla mutasavvıfın manevi bir ortaklığıdır ve onların daha kolay manevî konsantrasyon ve mistik ­hallere ulaşmalarını sağlar.

Mutasavvıf, elindekileri ahbaplarıyla paylaşmakla ve ahbaplarının dilediği ölçüde ­onlarla asla münakaşa etmemekle yükümlüdür. Ebu Sa'id el-Kharraz tarafından önerilen bu tür ilişkilerin sırrı son derece basittir: anlaşmazlıklarda, kendinize karşı yoldaşların tarafını tutun (es-Serrac. A l-Luma' [1914], 177). Bu, mantıksal olarak Sufi adabının başka bir ilkesi olan özgecilikten (al-isar) çıkar . Bununla birlikte, bu, uzak durulması gereken rastgele yol arkadaşları anlamına gelmez, ancak kardeşler, zaman içinde test edilmiş, mistik ortaklar

Pirinç. 39. İnisiyelerin Gizli Sohbeti". E 14 koleksiyonundan minyatür , sayfa 48 (SPbF IV RAS). İsfahan. 17. yüzyılın ilk yarısı.

gökyüzü Yolu. Bir gün üç kişi İbrahim el-Hawwas ile seyahat ediyordu. Mağaralardan birine inşa edilmiş bir şapele ulaştılar ve ­geceyi burada geçirdiler. Şapelde kapı yoktu, bu yüzden çok soğuktu. Sabah herkes uyandı ve İbrahim'in ayakta durduğunu, mağaranın girişini vücuduyla kapattığını gördü. Ona bunu sorduklarında, "Donacağından korktum" diye cevap verdi. Bütün gece açılışta durduğu ortaya çıktı (Raykhan, 396).

Arkadaşların ve yoldaşların seçimi, ana fikri Bishr b tarafından ifade edilen Sufi odob'un bütün bir bölümüne ayrılmıştır. el-Harith: “Kötü insanlarla dostluk, ­iyi insanlarla uzlaşmaya varır” (ibid., 1716). Al-Cüneyd, bu fikri tasavvuf çırakları ile ilgili olarak formüle etti: “Allah müridin iyiliğini dilerse, onu bir sufi yapar ve yaban eşeğiyle (el-fara') arkadaş olmasına (dost olmasına) izin vermez>>-

Gerçek bir dost, arkadaşı yemek yerken yemeğin tadını kendisi yiyormuşçasına gerçek olarak hisseder. Bu nedenle kendisi ve arkadaşları arasında hiçbir ayrım yapmaz.

Birisi Kabe'yi dolaşarak şöyle dedi:

—             Ya Rab, dostlarımı düzelt.

—             Kendin için dua et, dediler ona.

—             Ayrılmadığım arkadaşlarım var, diye yanıtladı. - Onlar düzeltirlerse ben de kendimi düzeltirim, onlar saparsa ben de yoldan çıkarım (ibid.).

§ 6               saygılı olma

Tasavvuf adabında , "saygı" (іl^І al-hurma} terimi , tüm Sufi kategorilerine atıfta bulunduğu, ancak ­hepsini farklı şekillerde karakterize ettiği için özel bir yer tutar. Örneğin, müridlere saygı göstermeleri emredilir. "en büyük ­" ve onlara tüm şeyhlere saygılı davranın. Bu gereklilik, bütün bir reçeteler kompleksinde ifade edilir: ne yapabileceği ve yapması gerektiği ("hem sözde hem de eylemde saygısını gösterin") ve ne yapmaması gerektiği.

Ad-Derbandi (Raihan, 99a-100a), saygıyı, aslen mutasavvıfların doğasında bulunan niteliklerden biri olarak kabul etti. Her biri üç paragrafta ortaya konulan yazarın öncelikleri evrenseldir. Aşağıdaki sırayla listelenirler:

1.            Rab'be saygı (khurlazt ar-rabbu

1)                    O'nu taklit etmeyin;

2)                     her konuda O'na sadık ol;

3)                     O'na sorgusuz sualsiz itaat edin.

2.             Peygamber (Hurmet-i Nebi)'ye Saygı:

1)                    Rab'den sunduğunu kabul et;

2)                                    yasakladığı şeylerden kaçının;

3)                                    sünnetini kabul

3.                            Hükümdara saygı (khurmet al-amirў ⁴ '.

1)                                   yasalarına uymak;

2)                                    ona iyi ve sağlık dileyin;

3)                                    onu ancak rahmetle an.

4.                            Dini bilgiye saygı (hurmet-i ilm):

1)                                   iş hayatında kullanın;

2)                                    başkalarıyla paylaşın ;

3)                                    koruyucularını onurlandırın.

5.                            Alime hürmet (hurmet-ül alim):

1)                                   onu sayısız soruyla boğmayın;

2)                                    onu iyi hatırla;

3)                                    onu övün ve yüceltin.

6.                            Çileciye saygı (khurmet az-zahid):

1)                                   erdemlerini bilmek;

2)                                    ondan bir örnek al;

3)                                    onu onurlandır.

7.                            "İman için savaşan"a (hurmet-i mücahid) saygı:

1)                                   onu iftira ve asılsız suçlamalardan sözlü olarak savunun;

2)                                    kalbini koru;

3)                                    dönene kadar akrabalarına, malına ve çocuklarına sahip çık.

8.                            Tövbe edene saygı (hurmet an-ta'ib):

1)                                   onu sev çünkü Rab onu seviyor;

2)                                    ona iyi dilekler ve onu bağışla;

3)                                    onu tövbeye çağır.

9.                            Anne babaya saygı (khurmet al-validayn.

1)                                   haklarını yüceltmek;

2)                                    onlar için hiçbir şeyi esirgemeyin;

3)                                    onlara sesini yükseltme.

10.                            komşuya saygı (khurmet al-jar);

1)                                   mülkünüz konusunda ona güvenin;

2)                                    isteklerle onu sıkmayın;

3)                                    onu gücendirme

"Muhtemelen, ed - Derbendi emire saygı derken genel olarak hükümdara saygıyı kastediyordu, amid Bab al-abwaba'ya, "müminlerin âlemi"ne, yani halifeye değil, ayrıca laiklere de 632 . Hilafet hükümdarları - Selçuklu sultanları.

11.             Bir arkadaşa saygı (hurma as-sadık):

1)                    gerektiğinde yardımına koş;

2)                     ona da kendin gibi dile;

3)                     Kendin için istemediğini onun için de isteme.

12.             Müminlere saygı (hurmet-i mümin):

1)                    kendin için istemediğini onun için de isteme;

2)                     eylemlerini iyilik ve kötülük standartlarına göre değerlendirin;

3)                     sevincini onunla paylaş.

13.             Vücudunuza saygı (khurmet al-badan):

1)                    Rab ile tartışarak ona eziyet etmeyin;

2)                     ona ne bu dünyada ne de bu dünyada zarar verme;

3)                     onu cehennemden kurtar.

14.             Hanehalkı üyelerine saygı (khurmat al-'iііal):

1)                    onlar için izin verilenden hiçbir şeyi esirgemeyin;

2)                     onları din ruhuyla eğitmek;

3)                     onlara karşı nazik ol

15.             Geceye hürmet (khurmet al-layl):

1)                    temiz yatağa git;

2)                     uyanırsan Rabbinden mağfiret dile;

3)                     mümkün olduğunca çok dua edin.

16.             Güne saygı (hurmet an-nahar):

1)                    Rab'be dua edin;

2)                     kendinizi kınayın;

3)                     bilim adamlarını ziyaret edin.

17.             Yaşlıya saygı (hurmet-i kebir):

1)                    onu onurlandır;

2)                     Onu öv;

3)                     Rab'bi memnun ederse, söylediği her şeyi dikkate alın.

18.             Küçüğe saygı (hurmet-i sagir):

1)                    ona karşı yumuşak ol;

2)                     şakalar için onu affet;

3)                     onunla ilgilen, çünkü o hala zeki değil.

19.             Hastalara saygı (hurmet-i marid):

1)                    O'na iyi bak;

2)                     onun için elinden gelen her şeyi feda et;

3)                     ona karşı sabırlı ol, kızma.

20.             Ölüye saygı (hurmet-i mayyit):

1)                    bununla kişisel olarak ilgilenin;

2)                                    yaşamı boyunca yaptığı her şeyi bağışlayın;

3)                                    onu ancak rahmetle an.

21.                            Cenazeye saygı (hurmet-i cenâze):

1)                                   ölüyü takip et;

2)                                    kötü bir şey hatırlama;

3)                                    merasim sırasında dünya işlerinden konuşmayın.

22.                            Dine saygı (hurmeteddin):

1)                                   cehennem için çabalamakta gayretli olmayın;

2)                                    malını dinin hizmetine sun;

3)                                    Dinin emirlerine her şeyden çok güvenin.

23.                            Kuran'a Saygı (Hurmet-i Kur'an):

1)                                   içinde yasak olan her şeyi yasaklamak;

2)                                    içinde izin verilen her şeye izin verin;

3)                                    onunla çok çalış.

24.                            Camiye saygı (hurmet-i mescit):

1)                                   içinde dünyevi işleri hatırlama ve kimseyi gücendirme;

2)                                    içinde Rab'bi hatırla;

3)                                    temiz tut.

25.                            Dualara saygı (hurmet-i salavat):

1)                                   korku ile dua etmeye başlayın;

2)                                    dua sırasında Rab'be sadık olun;

3)                                    umutla yerine getirin.

26.                            Yola saygı (khurmat at-taryka) -.

1)                                   kendinizi tüm kötülüklerden koruyun;

2)                                    yolda Rabbi hatırla;

3)                                    tanıştığınız herkese selam verin.

27.                            Bir yoldaşa saygı (hurmet ar-rafiq)-.

1)                                   onu koru;

2)                                    onun bakımına katılın;

3)                                    “Yüzünü aç” ve ona yardım elini uzat.

28.                            Gıdaya saygı (khurmat at-ta'am):

1)                                   yemeğin başında Rab'bi an;

2)                                    yemeğin sonunda Tanrı'ya şükredin;

3)                                    "yiyeceğin enerjisi vücudunuzda olduğu için" tartışmalara girmeyin.

29.                            Eve saygı (khurmet al-beyt):

1)                                   içinde Rab'be dua edin;

2)                                    içindeki Tanrı Sözü'nü okuyun;

3)                                    ziyaretçi kabul etmek.

§7              . misafirperverlik

Misafirperverlik (<*' - i-іL ad-diyafa), Sufi adabının kurucu unsurlarından biridir ­. ed-Arban di'nin eserinde bu kavramın tefsiri, ­genel İslami hükümleri neredeyse tamamen tekrar etmektedir. Bu durumda, iki yön ayırt edilir: misafirlerin kabulü (misafir sıcak karşılanmalı, beslenmeli vb.) ).

Bir mutasavvıfın misafir kabul ederken uyması gereken şartlara özellikle dikkat edilir. Daha çok edeb gerekleri ile ilgilidir . yasak ve şüpheli yiyeceklerden (şarap, domuz eti, leş yemekleri vb.) kaçınmak, tütsü içmek, altın veya gümüş kaplar, iç eşyalar ve canlı görüntüleri olan kaplar yemek vb. şeref ve asalet (fütüvvet) ilkelerini doğru yorumlamıştır .

fütüvvet ahkâmına uyan bir adamın yanına bir takım gençler geldi . ­Misafirleri oturttuktan sonra ev sahibi, ­evinde hizmet eden çocuğa döndü:

—             Biraz yiyecek getir.

Ama nedense çocuğun emrini yerine getirmek için acelesi yoktu. Ev sahibi ­sözlerini ikinci kez, üçüncü kez tekrarladı. Misafirler birbirlerine baktılar ve şöyle dediler:

—             Misafire ikram etmemek, ev sahibinin sözünü ihmal etmek ayıptır.

Buna çocuk cevap verdi:

—            Karıncalar yemeğin üzerine çıktı ve misafirlere karıncalarla yemek sunmak uygunsuz. Yiyeceklerden böcek yakalamak da uygunsuzdur.

Ardından konuklar şunları söyledi:

—            Sana şükürler olsun oğlum! Gerçek misafirperverliğin özünü ancak sizin gibi biri anlayabilir ­(Raihan, 1986).

§8              . Gençlik

el-fütüvvet terimi genellikle "gençlik", "şövalyelik" olarak çevrilir ­. Olgun bir kişinin niteliklerini ve her şeyden önce onun yiğitliğini ve asaletini (ed-Derbandi'ye göre, "kalbin asaleti") ifade eder. Terimin geniş bir yorumu, erkeklik, yiğitlik, dürüstlük ve terbiyeye uyma gibi nitelikleri içerir. Fütüvvet , mânâsı itibari ile bir namus kanunu gibi bir şeydir, fakat her türlü hırsı reddeden mutasavvıflar açısından böyle bir yorum oldukça keyfidir. ­Terimin tasavvuf anlayışında, asıl vurgu dış edep üzerinde değil, bireyin ahlaki ve etik özellikleri, manevi nitelikleri üzerindedir.

Başlangıçta fütüvvet , uygun topluluklar için bir dizi yazılı olmayan kural anlamına geliyordu Ian (sing. fata) - Hilafet boyunca kentsel çevrede yaygın olan gençlerin dini örgütleri (bkz: Bolshakov, ­1984, 284-285). K. Kazn'a göre (19556, 273-288), hudut bölgesinde fityanların yerini gaziler almıştır . Fityan müfrezeleri ­, "inanç mücadelesine" birlikte katılarak Gazilerle bir arada yaşadılar . Araştırmacılar, Fityanların 'Ayyarun' ile benzerliğine de dikkat çekerek , bazı Fityanların kendilerine 'Ayyarun' adını verdiklerini ve bunun tersinin de geçerli olduğunu belirtiyor. Rayhan al-haqa'ik , "ayyarun'un Sufilerle bağlantısını gösteren" as-Sufi" ve "el-'Ayyar" olmak üzere iki lakaba sahip olan öğretmen Abu-l-Mahasin ar-Ru'yani'den bahseder .

Ayyarun, Fityan ve İhvan toplulukları arasındaki benzerlikler ve farklılıklar hakkında çok şey yazıldı ­, ancak bu sorun henüz bitmedi. Bize öyle geliyor ki, bu büyük ölçüde örgütsel olarak benzer yapılar, öncelikle sosyal rolleri ve itici güçleri açısından farklılık gösteriyor. 'Lyorlar, belirli siyasi veya diğer görevleri yerine getirmek için özel topluluklarda bir araya gelen özgür insanlardır. İhvan toplulukları , bir lonca topluluğu, bir lonca tüzüğü ve lonca üyeleri arasındaki bir çıkarlar topluluğu temelinde örgütlenmişti . ­Ahi-şeyhler, lonca cemaatinin sadece liderleri değil, aynı zamanda manevi danışmanlarıydı.

İbnü'l-Cevzî (Telbis, 392 ­) "yaşam tarzlarına fütüvvet" (!) denildiği için fityan diye anılan ayyarların ahlâk kurallarını kaydetmiştir . Bu kuralın temel ilkeleri şunlardır: zina etmeyin, yalan söylemeyin, tüm dini yasaklara uyun, kadınları küçük düşürmeyin. “Onların saflarına (mezheplerine) katılan , mutasavvıfların müridz giydiği gibi pantolon giymekle mükelleftir . yamalı ­elbise (al-murakka')”. Fütüvvanın ilkeleri Kabus-name'de ( s. 197-198) daha ayrıntılı olarak anlatılmıştır: “Ayyar asilzadesinin birçok erdemi olduğunu bilin : cesur ve yiğittir, her işte sabırlıdır, verdiği sözü tutar. , iffetli, ihlaslı, kimseye zarar vermez, ­dostları için kendisine eziyet edilmesine izin verir, esirlere tecavüz etmez, fakire hediye vermez, kötülüğü kötülüklerden korur, doğruyu söyler, doğruyu dinler, borcunu öder. ekmek yediği sofrada haraç verir, kötülük etmez, iyiliğe kötülükle karşılık vermez, güzel sözler söyler, belada iyilik görür. Bu anlamda Ayyarların medeni kanunları, Batı şövalyeliği kanunlarına yakın, hatta daha çok tasavvuf fütüvvetine yakındır .

Fityan hükümleri ile tasavvuf fütüvvet arasında doğrudan bir bağlantı vardır . Sufiler, onu bir tür dini ideal olarak görerek, bu terimin içsel, manevi yönünü vurgularlar. ed-Derbendi, müridlere hitaben , "Bilin ki, bu ümmetin kanunu ­, fütüvvanın kurallarına uymaktır " diye talimat verir (Raihan, 198a) . El-Derbendi'nin anlayışında asalet, diğer insanların manevi refahıyla ilgilenmek, "başkası için iyilik yapmak", kötü olan her şeyden vazgeçmek, vaat edilenleri yerine getirmek, kişinin arzularından vazgeçmek ("ondan bir şey alındıysa, bunu düşün). verdi ve şüphelendiği kişiden 636 daha şüphelinin haberi bile olmadan özür diledi”). Allah'a verilen yemin ve sözlerin tutulmasına büyük önem verilir. 596/1200 civarında , fütüvvet ilkeleri Halife en-Nasir tarafından hukuk mertebesine yükseltildi (Avrupa'da daha sonraki şövalye tarikatlarının şeref kanunlarıyla doğrudan benzerlikler olduğu açıktır); "inanç için savaşçılar" toplulukları temel alınarak yeniden düzenlendi.

Ad-Derbandi, fütüvvet kurallarının, özellikle de şehirden şehre seyahat eden ve bir kişiyle kalan belirli bir kişinin eylemini ihlal ettiğini düşünüyor. Bu evde birkaç genç adam kaldı. Misafirler sofradan kalktıklarında yanlarına bir cariye çıktı ve ellerine su dökmeye başladı. Sonra bu adam ellerini yıkamayı reddetti ve şöyle dedi:

- Kadınların erkeklerin eline su dökmeleri edepsizliktir (Raikhan, 1 98a).

Shaqiq al-Belhî ile İbrahim b. Adhamom, Rayhan al-haqa'ik'in sayfalarında neredeyse kelimesi kelimesine iki kez tekrarlanır , ancak ikinci kez fedakarlık yerine fütüvva hakkındadır ve İbrahim yerine Ja'far al-Khuldi belirir: “Bir kez Shaqiq al -Belhî sordu Cafer b. Muhammed'in soruyla yanıtladığı fütüvvet hakkında:

- Kendinize nasıl cevap vereceksiniz?

• — Bir şey alırsak, teşekkür ederiz, — diye yanıtladı Shakik, — ve almazsak, o zaman buna katlanırız.

Ja'far, "Aynısını kasabadaki köpekler için de yapıyoruz," diye karşılık verdi.

“Ey Peygamber oğlu , sence fütüvvet nedir?” Shaqiq yalvardı.

Cevap, "Bir şey alırsak, o zaman bir başarı elde ederiz ve hiçbir şey alamazsak, o zaman teşekkür ederiz" oldu "(ibid., 1956 ).

Fütüvvet terimi, zühd pratiğinden çok tasavvuf etiğine atıfta bulunur. Aslında, tasavvuf terimlerini ­belirli bir semantik kategori içinde açık bir şekilde tanımlamak her zaman kolay değildir. Mesele sadece bu terimlerin belirsizliğinde değil, aynı zamanda kullanımlarının fiili uygulamasındadır.

Ed-Derbendi (a.g.e., 1986) fütüvvet kavramının bir başka yönüne , yani müminin her koşulda dinî görevlerini yerine getirmesine imkan veren cesaret, sebat, ahlaki ilkelere sadakate dikkat çekmektedir. Bir defasında bir kişiden ­padişahın hizmetine nakletmek için bir köle istenmiştir . Bin kırbaç yediği bu talebe uymayı reddetti. O gece ıslak bir rüya gördü ve gece çok soğuktu. Uyandığında soğuk suyla yıkanmaya gitti ve biri ona şöyle dedi:

Sağlığınızı riske atıyorsunuz.

"Yüce Allah'ın izniyle, mahlûkat için bin kırbaç darbesine katlansam ­," diye cevap verdi, "Yıkanmak için soğuğa dayanamaz mıyım, Yaradanım için?"

Bölüm Vili ASCETICA UYGULAMASI

pratiği bu şekilde ayırmayı mümkün kılan bir dizi ortak tipolojik özellik vardır . ­Bu, bir kişinin gerçek tatmin alması gereken gönüllü ve bilinçli bir çileciliktir; tüm kişisel arzulardan vazgeçme; insanlardan uzaklık; mahremiyet; tutkulardan iğrenme; cinsel zevklerin unutulması; gönüllü yoksulluğu, kasıtlı yetersiz beslenmeyi, kendine hakim olmayı, perhizi, izin verilen ile yasak arasında kesin bir ayrımı ima eder. Çeşitli münzevi yeminler (itaat, yoksulluk, bekarlık, yalnızlık ve sessizlik) bu diziyi organik olarak tamamlar. Bununla birlikte, çileci uygulama bir tür mutlak verili değildi: yalnızca bireysel yeminleri düzenliyordu ve bunların seçimi ve yerine getirme biçimi tamamen çilecinin kendisine veya topluluğuna bağlıydı.

§ 1                             Kendine hakim olma taraftarlarının "otoparkları"

Tasavvufun değer yönelimleri sisteminde, ad-Darbandi, tasavvuf üçlüsünün ilk bölümü olan keskinat ata çerçevesinde münzevi ve münzevilerin yerini tanımlar. Çileci uygulama, sharp'ata çerçevesinde Tanrı'ya hizmetin zirvesidir . Üçlünün ikinci bölümünde - tarikat. onlar. Tasavvuf Yoluna uygun olarak, zahitlik, Yolun en önemli bileşenlerinden yalnızca biridir. Ancak ­zühd pratiğinin yaygınlaştığı yer tasavvuftur. Öte yandan, tüm mutasavvıflar zühd değildi, tıpkı bütün zühdlerin sufi olmaktan uzak olması gibi. Mistik Yolu, münzevi Yolunun mantıksal bir devamı olduğu için, çilecilik ve çilecilik uygulaması büyük ölçüde Sufi uygulamasıyla örtüşüyordu. Yüksek dindarlık ve düşük yaşam standartları koşullarında, zühd hareketinin sosyal tabanı tasavvuf kadar genişti.

Zühdün kurulmasına ölünceye kadar her gün uyulması gerektiğini vurgulayan ed-Derbendi, çeşitli yeminlere riayet edilerek elde edilen manevi arınmanın, kişinin kendini geliştirmesine, insani niteliklerin gelişmesine ancak ancak Ritüellerin yerine getirilmesi ve yeminlerin yerine getirilmesi samimi ­ve eksiksizdir.

El-Derbendi'nin tasnifine göre, Zühd Yolu'nun 10 "durağı" (oUUJI al-maqamat) vardır, bunlar nefsine hakimiyet taraftarlarının inisiyasyon dereceleridir 638 (JU-H ehl-i tekallül):

1.            İlk "park etmek" veya "nefsine hakim olmak için park etmek" (makam at-tekallul), zühd hiyerarşisindeki ilk adımdır. Tutkuların zararlılığını, dünyevi yaşamın kibirini ve günahkarlığını tam olarak anlayan sıradan müminler, ­izin verilen (helal) ve yasaklanan (haram) arasında kesin bir ayrım yaparak kendilerini sınırlamaya başlarlar. Birincisi, yasak olan her şeyden tamamen vazgeçerler. Sonra, izin verilenden, sadece gerçekten ihtiyaç duydukları ve şüphe duymadıkları şeyleri kullanırlar. İrade ile sadece izin verilenin kullanılması alışkanlık haline gelir, bu alışkanlık ­sabitlenir ve ihtiyaç haline gelir. Ancak bundan sonra münzevi, "kendine hakim olanlara" (ehl-i tekallül) atfedilebilir.

2.            İkincisi "park etme". Bir sonraki kendini sınırlama seviyesine hakim olan münzevi kişiler tarafından işgal edilmiştir. Ayrıca, izin verilen şeylerden de kaçınırlar, kendilerini yiyecek, içecek, giyecek ve barınma gibi temel ihtiyaçlarla sınırlarlar: İzin verilen, yasaklanandan da bir pay alabilir. Bunu Allah'ın huzurunda ­korkudan (el-havf) yaparlar, çünkü hadiste şöyle denmektedir ; "Dünyada izin verilenler önemlidir ve izin verilmeyenler cezalandırılır." Kıyamet günü azabın dehşetinden (yemü'l-kıyâme) korkarlar , bu nedenle iman işlerinde samimi ve gayretli olmayı ve zorluklara göğüs germeyi tercih ederler. Onlar " sabır "dandır .

3.            Üçüncü "park etme". Allah'ın azabından korktukları için değil, Allah'ı her şeye tercih ettikleri için izin verilen şeylerden kaçınanlar tarafından işgal edilmiştir. Kaderlerine razıdırlar ve bu nedenle kendilerini ilahi iradeye tamamen teslim etmek için daha önce bağlı oldukları mülkten kurtulmaya çalışırlar. Üçüncü makama ulaşan zahitlerin ne evi, ne de mülkü vardır. Her gün yiyecek dışında hiçbir şey biriktirmezler ve maddi malları umursamazlar. Ve bunu fani dünyadan ayrılıncaya kadar samimiyetle yaparlar.

4.            Dördüncü "park etme". Kendini yiyecekle sınırlayan ­, açlık, yoksunluk ve hastalık yaşayanlar tarafından işgal edilir. İnsanları ve onların dertlerini düşünürler, bu yüzden birileri açken yemek yiyemezler, "vücudu çıplakken" giyinemezler. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Komşusu açken tok uyuyan bana iman etmemiştir” (Raihan, 896).

5.             Beşinci "maka" veya "kardeşler makamı" (makam-ı ihvan), Allah sevgisi ve kardeşlik ilkelerini savunanlar tarafından işgal edilir. Başkalarını kendilerine tercih ederler, kendilerini değil başkalarını önemserler. Son lokmayı kardeşlerine bırakırlar ­, çünkü bir mutasavvıfın şöyle dediği bir konuma gelirler: "Arkadaşlarımdan biri bir şey çiğnediğinde, sanki ben yiyormuşum gibi tadı ağzımda hissediyorum." İbrahim b. Adham üç gün yemek yemedi. Dördüncü gün Allah ona bir sepet incir gönderdi, o ise onu arkadaşına verdi. Birisi onu sağlığına dikkat ederek bu eylemden alıkoymak istediğinde, kendisini tamamen Yüce Allah'ın iradesine emanet ettiğini ve bu nedenle O'ndan şüphe etmek için bir neden düşünmeye bile gerek olmadığını söyledi (ibid.).

6.             Altıncı "park etme". Kendilerini Allah'a itaate (at-ta'a) ve O'na hizmete (el-hidme) adayanlar tarafından işgal edilmiştir . Öbür dünyanın hayallerine kapılırlar

Pirinç. 40. Ateşin yanında oturan münzevi. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14, fol. 44 (SLbF IV RAS koleksiyonu). XVII-XVIII ev.

onu cezbedecek hiçbir şey bulamadılar . ­Onlar, kaprisleri zamanında yerine getirildiğinde sevindiği için ruhun zaten yozlaştığını nihayet anlayanlardandır. xaduce _ Buyurulur ki: “Ruh, sahibine acınırsa, hürmet edilirse ve yaşanmazsa, yarın Allah'ın huzuruna çıktığında kınanacaktır. Ve eğer onu yorar ve yorarsa, yarın Allah'ın huzuruna çıktığında onu övecektir. Bunlar senin 640 kaburgan arasındaki ruhlardır .” Allah'tan ayıran her şeyin düşman olduğunu anladılar, çünkü xadûce'de buyuruluyor ki : "Düşmanlarınızın en şerlisi iki kaburga arasındaki nefsiniz ­, sonra akrabalarınız, sonra evladınız, sonra diğer akrabalardır." (Raihan, 90a).

7.            "Park etme" yedinci. Kendi gözleriyle görmüş gibi görünen öteki dünyaya (el-ahire) yaklaşanlar tarafından işgal edilmiştir . Öteki dünyaya "kendi gözleriymiş gibi" aynı korkuyla davranırlar ve bu nedenle " ­fani dünyayı reddederler". Peygamber bir gün Harisa isimli bir adama sordu:

- Şimdi nasılsın Harisa?

“Ben gerçek bir mümin oldum” diye cevap verdi.

- İnancının gerçeği nedir ?

—■ Nefsim fani dünyadan yüz çevirdi, bu yüzden gündüzlerimi susuzlukla, gecelerimi uyanıklıkla doldurdum, sanki Rabbimin yüce Arşına bakıyor ve cennet ­ehlini (ehl-i cenne) görüyormuşum gibi, nasıl birbirlerini ziyarete gittiklerini ve cehennem ehli (ehl-i nâr) olarak birbirlerinden ödünç aldıklarını anlatmaktadır.

Ve Peygamber dedi ki:

“Şüphesiz Allah senin kalbini nurlandırmıştır. Öyleyse devam edin (ibid., 906).

Yedinci "otoparkı" işgal eden münzeviler, yiyecek dahil dünyevi her şeyi reddederek kendilerini aç bir varlığa mahkum ediyorlar. Aynı zamanda, münzevi başarılarını doğal, sıradan bir şey olarak algılarlar. İbrahim b. Adham şöyle dedi: "Tutkulardan vazgeçmede büyük bir başarı görmüyorum çünkü onlara susmuyorum." Askeri seferlere de katılmış ve şöyle demiştir: "Ben cihada katılma arzusuyla değil, helal (helal) yiyen biri olarak geldim ." Ancak helal yiyecek bulunca, "Aslında doğru" dedi. feragat bunun dışında hiçbir şeyden ibaret değildir” (ibid.).

V. "Park etme" sekizinci. Fâni dünyayı reddeden zâhidler, Rabbin ne buyurduğunu (el-Kur'an, 57:! 9/21) anladılar : ­mal ve çocukların çokluğunda rekabet, yağmur gibi, kulları sevindiren bitki. kâfirler; sonra kaybolur ve sarardığını görürsünüz ... ". Evliya'nın cenneti olmak istemediğini öğrendiler. fani bir dünya (ad-dunya) oldu.

9.            Dokuzuncu "park etme". Kendini tamamen Allah'ın hizmetine adamış kişiler tarafından işgal edilmiştir. Dünyevi uğraşlarını bıraktılar, dünyevi kaygılardan vazgeçtiler, ­insanlarla tüm bağlarını kopardılar ve Rab'bin paydaşlığına çekildiler. Onlar , Allah'ın gerçek anlayışını (fehmini) tatmış olanlardır . Bu nedenle azla yetinip, sadece O'na güvenerek yaşarlar.

10.            "Park etme" onuncu. Tanrı'yı \u200b\u200btanımış münzeviler tarafından işgal edilmiştir. Ve bu, “nefsine hakimiyet taraftarları” (ehl-i tekallul) hiyerarşisindeki en yüksek makamdır . Kalpleri Rabbini anmaktan başka bir şeyle meşgul değildir. Yüce Allah'ın koruması altında, tamamen Allah'ın iradesine teslim olmuş, O'ndan başka her şeyden vazgeçmiş bir şekilde yaşadılar . ­Bu “durağa” ulaşanlardan biri, “Kırk gün, akrabalarımın ısrar ettiği üzümden başka bir şey yemedim ve bu, kalbime ağır bir yük” dedi (Raihan, 91a).

§ 2                             Tanrıya güven

Zühd pratiği, Allah'a güvenme fikrine dayanır (JjTjjdl at-tewakkul). İçsel inancın (iman) alışılagelmiş seviyesinden farklı, yeni bir seviyeden bahsediyoruz . Allah her şeyin Yaratıcısıdır, olan her şey O'nun arzu ve iradesine göre gerçekleşir, varlığın temel nedeni ve kaynağıdır, bu nedenle gerçek mümin her şeyde O'na güvenmelidir: ­umutta - O'nun merhametinde, korkuda - adaletinde. Tevekkül, Allah'a hizmet için kendini özgür kılmak için hayatla ilgili günlük kaygıları ve gündelik telaşı reddetmek demektir . ­Tevekkül eden kişi, her türlü zorluk ve meşakkati vakarla kabul eder, Rabbine hizmete engel olan her şeyden vazgeçer ve Allah'ın kulu olduğu gerçeğiyle yetinir, çünkü Kuran'da şöyle buyurulur (65:3): "Kim Allah'a tevekkül ederse O, ona yeter ­. " Tanrı'ya duyulan umut, yalnızca Tanrı'nın iradesine itaat olan tam bir tatmin getirdiğinde doğrudur.

, Allah'a olan güven derecelerine göre farklı kategorilere ayrılır . Sıradan müminler de Allah'ın rahmetine güvenirler, fakat bu henüz tevekkül değildir. Gerçek umut, bir müminin geçimini sağlamayı reddetmesi ve yalnızca Yüce Allah'ın gönderdiği şeylerle yaşamasıyla başlar. Bu, dünya hayatında tamamen hayal kırıklığına uğradığında veya ona anlayış geldiğinde olur. Bu andan itibaren münzevi yolu başlar. Bir münzevinin (zahid) Tanrı'daki ümidi, en gerekli olanı bile kendi tarafında dışlar: günlük ekmek ve diğer kişisel ihtiyaçlar. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 646), Allah'a olan en yüksek tevekkül ancak mutasavvıflarda vardır. Onu tanımak. Tüm bu işlevler sonsuza kadar ve gönüllü olarak tanrıya devredildiğinden , kişinin kendi ­eylem tarzının yok edilmesinden ve özyönetimin (tadbir en-nefs) reddedilmesinden oluşur.

Terimin anlamının başka bir yönü daha var - teozofik. Tasavvufta mistik hallerde Allah'a tevekkül demektir, çünkü onları bilene ancak Yaradan verir. Daha önce de belirtildiği gibi, Sufizm öncelikle bilenin kişisel bir mistik deneyimidir. Mistik, Tanrı'ya doğru ilerlerken, onun mistik ­halleri olan çeşitli deneyimler yaşar. Bununla birlikte, kişi kendi "devletinin" gerçeğini bağımsız olarak değerlendiremez. Sadece Rabbine güvenebilir. Bu nedenle mistik durum, Tanrı'nın bir armağanıdır; sadece doğru kalplere bahşedilmiştir, tanrıya açık ve tanrıyla ilgili olmayan her şeye kapalıdır. Bu nedenle, mistik durumlara ulaşmada ­tevekkülün önemi çok büyüktür - sonuçta, Sufi uygulamasındaki en zor şey, hayali veya sahte bir psikofiziksel durum değil, gerçek, gerçek bir duruma ulaşmaktır.

Tevekkül terimiyle yakından ilgili olan mutasavvıfın hür iradesi sorunudur. Bir kişi kendini Rab'bin iradesine verirse, yine de kendi iradesi var mı? 642 Eğer öyleyse, bu tam bir umut değil. Değilse, mistik özgürlük hali (an-xyppuUa) Sufi için ne anlama gelir? Yazar bu sorunun cevabını ­özgürlük bölümünde veriyor. Ancak Allah'a güvenen gerçek bir mümin, cenaze yıkayıcısının elindeki ölüye benzetildiğinde, kelimenin asıl anlamı çok iyi bilinen bir tasavvura inmektedir. Onun payı ne bir faaliyet ne de inisiyatif gösterir” (Raihan, 65a; el-Kuşeyri. Risala, 76).

Allah'a güven, anlam olarak kendini Allah'ın iradesine teslim etmeye ­( at-gpaslim) son derece yakındır, bu aynı zamanda talihsizlikleri, zorlukları ve zorlukları sabır ve memnuniyetle kabul etmeyi de içerir. Tevekkülsüz müslim olmaz, tevekkül olmazsa müslim olmaz . Ancak, aralarındaki farklılıklar hala mevcuttur. İbrahim el-Hawvas susuz çölde parasız, erzaksız ve susuz birçok günlük bir yolculuğa tek başına çıktığında, bu, Tanrı'daki umuttur.

Kendini Allah'ın iradesine teslim etme fikrinin özü, el-Fudayl b. İyade. Otuz yıl boyunca, oğlunun öldüğü gün dışında kimse el-Fudail'in gülümsediğini görmedi. Ancak o zaman gülümsedi.

“Usta, böyle bir saatte gülümsemek mümkün mü?” ona sordular.

Ve sonra cevap verdi:

“Yüce Tanrı'nın oğlumun ölmesini istediğini anladım. Allah'ın izniyle gülerim ( Attar. Tezkire, 61 ).

§ 3               Kendini reddetme ve perhiz

Bedeni küçük düşürmenin ve dünyevi tutkuları kovmanın denenmiş ve test edilmiş biçimleri olarak kendini inkâr ve çile çekme, Sufizm'in gerçek varlığının temel unsuru haline geldi. Kendini inkar, perhiz, ­kendini her türlü aşırılıktan gönüllü ve bilinçli olarak mahrum bırakma ve günlük yaşamı ilgilendiren her şeyde ölçülü davranma ve çilecilik altında - etin tükenmesi, gönüllü fiziksel ıstırap olarak anlaşılır. Bu yönlerin her ikisi de - hem manevi hem de ahlaki ve fiziksel - aynı terimle ifade edilir .

Çileci yaşam tarzı, Sufi'nin tanrıyla ilgili olmayan şeylerle dikkatinin dağılmamasına ve tamamen manevi arayışına konsantre olmasına izin verir. “Nefs-i inkârın mânâsı, Hakk'tan uzaklaştırmayan her şeydedir ­” (Raihan, i 386). Bu fikir birkaç kez tekrarlanır. "Kendinden feragat, ­Yüce'ye ait olmayan her şeyi sürgüne gönderir." Bir kişinin günahkar arzularını kovması, sıradan arzularını yumuşatması ve tüm dikkatini Tanrı'nın hizmetine çevirmesi için zühd çağrılır : “Bilin ki, dünyevi arzular her türlü kör bağımlılığın ( ta'assub) ve kendini inkar etmenin nedenidir. ­tüm itaatin anahtarıdır (at-ta' A)".

Fudayl b. Yazar Iyadom, "kendini inkar etmenin temelinin tatmin olduğuna (ap-puda) " inanıyor. Yüce" (ibid., 139a),

Dünya hayatından vazgeçmek, mutasavvıf olma yolunda sadece ilk aşamadır ­. Fani dünyayı reddedene münzevi, salih insan, münzevi denir ama bu henüz bir Sufi değildir. Ad-Derbendi, kendisini tamamen en içteki dünyayı aramaya adayan ve hem mistik irfanın kendisinde hem de sonuçlarında tatmin bulan bir Sufi olarak adlandırır.

Yaygın bir Sufi efsanesi, bir mistik ile bir münzevi arasındaki farkı ortaya koyar. Güzel bir gün, bir prens, maiyetiyle birlikte Zu-n-Nun ile birlikte caminin eşiğini geçti. İçeri giren şeyh şöyle dedi:

Güçlü biriyle tartışan zayıf bir adamdan daha aptal kimse yoktur.

- Bu sözler ne? prens şaşırmıştı.

“İnsan zayıftır, fakat güçlü olan Yüce Allah ile çekişir.

Genç prensin rengi soldu. Kalktı ve gitti. Ertesi gün ­geri döndü.

Hangi yol Yüce Allah'a götürür? diye sordu şeyhe.

Zu-n-Nun, "Bir küçük yol var, bir de büyük yol var," diye yanıtladı. - Hangisini seçersin? Küçük olanı seçersen, dünyayı reddet ve ­günahlardan sakın. Büyükse, Yüce Olan'dan başka her şeyi reddet ve kalbini her şeyden arındır.

Bu benzetmedeki küçük yol, münzevi Yol'u ve büyük yol - Sufi'yi sembolize ediyordu. İddiaya göre şehzade yüksek yolu seçti, yün (as-suf) giydi ve ­tasavvuf yolunu izledi. Sonunda 'Attar' yazar (Tazkira, 96), evliya oldu.

§ 4                             İhtiyat.

Haram ve şüpheli olanın reddi

Çileci uygulama için en önemli terim an-eapa' genellikle ­"sağduyu" olarak tercüme edilir. Bu, dindar basiret, izin verilen (helal) ve haram (haram) arasındaki ayrımda aşırı titizlik, yasak olanı reddetme anlamına gelir. Başka bir deyişle, el-vera', kişinin kendi düşüncelerine, sözlerine ve eylemlerine artan bir dikkat halidir. Ed-Derbendi (Raihan, 240a) manasını "her an kendini bildirmek"te görmektedir.

El-vera'nın sözlük anlamı takva, takva, Allah'tan korkmaktır.Bu anlamda an -nusk ("takva", "çilecilik ­") ve ez-zühd ("nefsini inkar", "yoksunluk"). Kuşeyri'nin öğrencisi Ebu Halef el-Taberi'nin sözlerinden Ebu Bekir el-Derbendi'nin kaydettiği bir hadis-i şerifte şöyle buyurulmaktadır: " Dinde esas olan livera'dır ." Yazar, gerçek mümin sadece ­pis için değil, aynı zamanda şüpheli (şubuhat) için de reddediyor. Mübah olandan bile kaçınan , çoğunu reddeden zahittir (ibid., 240a).

Ebu Bekir eş-Şibli, dindar bir münzevinin böyle bir portresini çizdi. Kötü düşünceleri reddeder, anlamsız sözlerden kaçınır, başkalarının konuşmalarına karışmaz, başkalarını rahatsız etmez. Haram ve şüpheli olan her şeyden kaçınır, sadece kayıtsız şartsız izin verilene yapışır. Asla değersiz işlere ve eylemlere tenezzül etmez, işleri her zaman asil ve ahlaken saftır. Sufilere gelince, onlar takvanın birkaç mertebesini ayırt ederler. Bunların en basiti, mutasavvıfın şüphe duyduğu veya emin olmadığı mutlak mübahlıktaki her şeyden vazgeçmesini gerektirir. “Seçilmişler”, kalbin işaretleriyle neyin izin verildiğini neyin yasaklandığını ayırt eder; helal olanı, Allah'a itaatsizlik olmayan şey olarak tanımlarlar . ­Ebu Nasr es-Serrac'ın yazdığı gibi (el-Luma' [1994], 143-144), "seçilmişler" için, Allah'ı unutmanın ve kalbi O'ndan uzaklaştırmanın olmadığı şey caizdir. "en azından bir an ­için ".

İhtiyatlı bir insan, haram ve şüpheli olan şeylerden ­bir sebeple kaçınır, sadece ileriki hayatta ceza alma korkusuyla değil. Eylemlerinde tutarlılık, katı seçicilik, sebat, sabır, dayanıklılık ve gerçek alçakgönüllülük ile ayırt edilir.

Bir zamanlar İbrahim b. Adham, bahçesini koruması için bir adam tuttu. Bahçe sahibi, arkadaşlarıyla birlikte bekçisini çağırmış ve ona şöyle demiş:

- Git İbrahim, bize en tatlı narı seç.

İbrahim bir nar getirdi ama ekşi olduğu ortaya çıktı.

Sahibi isteğini tekrarladı ama İbrahim yine ekşi nar getirdi. Sonra sahibi sordu:

Burada bir şey denedin mi?

- Hayır, çünkü bana meyveleri korumamı ve onları yemememi emrettin! İbrahim'e cevap verdi ­(Raykhan, 2406).

Bu hikayenin bir devamı var, ancak içinde ifade edilen ana fikir ­açık: gerçek bir inanan için, yasaklanmış ve şüpheli olanın reddi, dini kurallara uymaya yönelik resmi ihtiyaçtan değil, derin içsel inanç mülahazalarından kaynaklanır.

"Seçilmişler" için neyin izin verildiğini değerlendirme kriterleri o kadar yükseğe çıkarıldı ki saçma bir noktaya ulaştı. Ebu Bekir eş-Şibli bozkır boyunca yürüyordu ve iki ağaç gördü. Meyveyi koparmak için elini uzattı ama ağaç dedi ki:

- Yeminini bozma ve meyvelerimi yeme, ben bir Yahudi'yim (ibid., 2156).

§ 5. Yoksulluk

Gönüllü yoksulluk ( ciiJi al-fakr ), yeni bir müminin mutasavvıfın Yoluna girdikten sonra şeyhe yaptığı en önemli zühd yeminlerinden biridir . Ed-Derbendi, bunun anlamını "kişinin elini servetten kurtarmak", 645 kişinin malından başka muhtaçlar lehine vazgeçmesi ve ardından - herhangi bir şekilde para çalmaktan kurtarmak olduğunu düşünür. "Muhtaç" (al-fukara') olan Sufiler , yoksulluğu onurlu bir şey olarak görürler, çünkü yalnızca aşırı ihtiyaç durumunda kişi ayrı bir güven ­(at-wakkul) olmaksızın Rab'be güvenebilir . "Muhtaç " (el-fakir) terimine gelince , ­bunun birkaç anlamı vardır: ezoterik (" ­manevi olarak muhtaç") ve pratik ("kelimenin tam anlamıyla muhtaç", yani mükemmel bir dilenci olduğunu ve geçim kaynaklarıyla ilgili tüm endişelerden vazgeçtiğini, güvenerek sadece sadaka). İran geleneği fakirlere darvişamlar ­demeye başladı .

Ebu Bekir el-Kelebedi (et-Ta'arruf, 86) Ruwayma b. Ahmad, yoksulluğun mevcut olan her şeyin yokluğu ­ve kaybedilen her şeyin unutulması anlamına geldiğini savundu. Ebu Bekir el-Kattani bile, Allah rızası için bir ihtiyaç olan bilinçli yoksulluğun bir mutasavvıf için en yüksek zenginlik olduğunu söylemiştir. Ebu Turab el-Nahşabi, özellikle şunu ileri sürmüştür: "Yoksulluğun gücü bulduğunda, giysisi sakladığında, meskeni durduğu yerdedir" (Raihan, 181a). Dolayısıyla "muhtaç", yalnızca bir ilah uğruna yaşayanlardır.

Yoksulluk içinde mistik, kalbini dünyevi ihtişam ve zenginlik düşüncelerinden kurtarır ­, gururunu yatıştırır, böylece kendini hor görmekle yetinerek zorluklara katlanır. Sabrı kuvvetlenir ve bir “durum”dan “duruş”a dönüşür ki bu da onu “sabırlı” (es-sabir) ve “Şüphesiz Allah sabredenlerle beraberdir” (el-Kur'an, 2:148 ) /153).

(al-kana'a) ve "gönüllü benesti" kavramları arasında ayrım yapan ed-Darbandi, eğer birinci durumda ölçülülükten ve kişinin temelde onsuz yaşayabileceği şeyin reddedilmesinden bahsediyorsak, o zaman ikinci durumda kendini zorluklarla sınamak demektir . ­Ve burada maddi yoksunlukları kastediyoruz, çünkü mutlak anlamda, Asa fakirdir, Allah hariç, Allah'ın Sözünde söylendiği gibi ( 47:40/38) : “Şüphesiz Allah zengindir. ve sen fakirsin!”. Aynı zamanda azla yetinmek, gönüllü yoksulluk yemininin ilkelerinden biridir ­.

Sufiler, bilinçli yoksulluğun mutluluğunun ­, kendi içlerinde "sonsuz zenginlik" olan iddiasız ve alçakgönüllülükte yattığını not eder. Çileci, paha biçilmez bir hazineye sahiptir - inisiye olmayanların erişemeyeceği ilahi bir sır. Shaqiq al-Belhî'yi onurlandırmak isteyen Harun er-Rashid, ona fakir bir adam dediğinde, Iaih ona fakir adamın kendisi değil, halifenin kendisi olduğunu kanıtladı ('Agptar. Tezkire, 136-137). Öte yandan, dilenmeyi vaaz eden bir fakir, dünya hayatında zenginlik için çabalayanlardan çok daha zengindir, çünkü ­yalnızca her zaman yanında olan Allah'a ihtiyacı varken, laiklerin maddi ihtiyaçları sonsuzdur. Bu durumu en iyi Cüneyd el-Bağdadi'nin hayatından bir olay karakterize eder: “Birisi dört yüz dinar getirdi ve Cüneyd'e verdi.

₆ 4 _b           - Bunun dışında hala bir şeyiniz kaldı mı? Cüneyd ona sordu.

"Evet, çok var," diye yanıtladı adam.

Ama yine de paraya ihtiyacın var mı?

Evet, onlara ihtiyaç var.

Cüneyd, "Öyleyse bu parayı geri al," diye emretti. "Onlara sahip olmak için çok daha fazla sebebin var. Ruhumda hiçbir şey yok ama hiçbir şeye ihtiyacım yok” {'Attar. Tezkire, 206).

Ad-Darbandi (Raihan, 198a), ­Mekke civarında yaşayan meçhul bir mutasavvıfın sembolik-mecazlı mısralarında yoksulluğu över. Arap alfabesinin üç harfi - şiirde "yoksulluk", "Tanrı'ya yakınlık" (veya "Tanrı'ya yakınlık") ve "Tanrı'da huzur" terimlerinin şifreli anahtarları olarak kullanılır ve sırasıyla mistik durumları ifade eder. bilicinin, Yol boyunca ilerledikçe artan sırada birbiri ardına gelenler - birlikte aynı F-y-K-R terimini oluşturur (Arapça yazıda ünlüler yalnızca uzun olduklarında yazılır):

Fa'da yok olmaz bir değerde fakirlik (fakr) buldu , Kafta mukaddes bir buluşmanın yakınlığını (kurb) hissetti .

Ve sonra aniden bir köle olduğunu anladı. Kral

Anında onu diğer tüm özgürlüklerden kurtardı.

Sadece ra'da beden ve ruh huzuru (boynuzları) buldu

Boş huzursuzluktan ve büyük talihsizlikten.

İhtiyacın olduğunda, onu bir iksir gibi bulacaksın.

Sen onun gerçek dostusun, çünkü o bir fakir...

§ 6, Oruç ve kendine hakim olma

Ad-Darbendi zahidleri “kendine hakim olmanın destekçileri” (JJJLLH J*l ahl at-takallul) olarak adlandırır. Zühd bir mutasavvıfın ruhsal gelişiminde gerekli bir aşama olduğundan, bu tanım tamamen Sufiler için geçerlidir. Ad-Dar ­Bandi, yalnızca yaşamlarında zühd ilkelerini savunan Sufileri "kendine hakim olma taraftarları" olarak adlandırır. Sufilerin diğer kategorileri bu tanımın kapsamına girmez: Tasavvufta ruhani ilkenin (mistik bilgi) fiziksel bileşenden (nefsin alçaltılması) çok daha önemli olduğuna inanarak, hepsi de zühdün zorluklarını şehir hayatının kolaylıklarına tercih etmezler. eti). Fiziksel egzersizlere aşırı dikkatin dikkati ruhsal işlerden uzaklaştırdığına inanıyorlardı. Çağdaşların bu tür mistiklere karşı tavrı belirsizdi. Bazı mutasavvıf müellifler, el-Cüneyd ile tanışan insanların, bu iri yarı adamın bir mutasavvıf olduğuna inanamadıklarını belirtmişlerdir.

Nefsinden feragat (ez-zühd) en geniş anlamıyla çile anlamına geliyorsa ­, o zaman zapt ( JJUUI at-tekallul) esas olarak yiyecek, içecek, giyecek ve barınma için geçerlidir (Raihan, 89a). Çileci, ­her seferinde gerekli şeylerin listesini azaltarak, kullanımlarını sınırlayarak ve böylece çilecilik derecesini artırarak bilinçli olarak kendini sınırlar. Yiyecek ve içecek, özel "oruç" al-ju ') terimi ile düzenlenir .

Çileciler "açlık" hakkında birçok yoruma sahipti. ed-Derbendi'ye göre oruç yemini, bazı mutasavvıfların bazen yorumladığı gibi, belirli bir süre yemek ve sudan tamamen uzak durmayı değil, yaşam boyunca bilinçli ve sürekli yetersiz beslenmeyi ifade eder. ed-Derbendi'nin bu konudaki temel tavrı, bir mutasavvıfın her şeyde olduğu gibi yemek konusunda da ölçülü olması gerektiğidir.

açlığın psikolojik faktörlerinin önemindeki motive edilmiş bir azalma nedeniyle, gıda alımının uzun vadeli bir düzenlemesi olarak anladılar . ­Bu, monoton oruç ve kaba yiyeceklerin kullanılmasıyla sağlandı. Sonuç olarak, mistik, yiyeceğin niteliğine ve miktarına karşı son derece iddiasız bir tutum, belirli bir yiyecek türü için bireysel bir eğilim ve alışkanlık geliştirdi.

Ad-Darbandi, ruhsal temizliği oruç tutmanın amacı olarak kabul eder, ancak yetersiz beslenmeden kaynaklanan fiziksel temizliğin yararları da onun için açıktır. Belli bir anlamda bu terim, Sufi'nin ruhani dîsihadının (mücahidam en-nefs) yardımcısı ve refakatçisi görevini görür. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin şeyhlerin hayatından örneklere yaptığı çok sayıda referans, ­Sufi camiasında açlık konusunda karşılaştırmalı bir görüş birliğinin varlığını göstermektedir. Sehl b. Abdullah et-Tustari, yemekten kaçındığında genellikle güçlendiğini ve yemek yediğinde zayıfladığını söyledi. Süleyman ad-Darani açlığı, Yüce Allah'ın özellikle sevdiği kişileri ödüllendirdiği, Allah'ın hazinelerinden biri olarak nitelendirdi. Aynı zamanda, aşırı açlık biçimleri, özellikle uzun süreli "kuru" açlık grevleri, herhangi bir anlamdan yoksun olduğu için onun tarafından reddedilir; Hatta bir şeyh, kendisini ziyaret eden ve art arda beş gün hiçbir şey yememiş olan bir sufiyi azarlamıştır (es-Serrac. Al-Luma' [1914], 202).

Sufiler, zorunlu oruç (es-saum) sırasında yetersiz beslenmeye özel önem verdiler . Sehl-i Tustari'nin arka arkaya yetmiş gün yemekten uzak durabileceği söyleniyor ­. Yemek yerken zayıflar, acıkırsa güçlenirdi. “ Ramazan ayının başında eve gitti ve hanımına şöyle dedi:

Ekmeğim kapıda.

Bu yüzden her gece bir pastayı kenara ayırdı. Oruçtan sonra iftar ziyafeti gelince kapıyı açmış, hanımı eve girerek köşede otuz tane kek görmüş, çünkü o hiçbir şey yememiş, uyumamış ve rükûdan tek bir rükû dahi kaçırmamış. dualar”(Raykhan, 204a) ­.

§ 7                           evliliğe karşı tutum

El-Darbandi , tazavwuj'da evlilik hakkındaki tasavvuf görüşlerinin çelişkili olduğunu açıklıyor. ­Bazıları evliliğe karşı çıkıyor; ed-Derbandi'nin kendisi de onlardan biriydi. Diğerleri, ilke olarak, bir aile sahibi olma ve yerleşik bir yaşam tarzı (el-julus wa-l-mujalasa) sürme olasılığına izin verirken, tek eşliliğin tercih edildiğini, yani çok eşliliğe karşı çıkmak (argüman: Yüce Allah'ın ortağı yoksa, o zaman neden karın onlara sahip olsun?). Aralarındaki oybirliği, yalnızca diğer insanların eşleriyle ilişkilerin ve eşcinsel ilişkilerin kınanmasında sağlandı - Sufi tarikatlarının, aslında erkek topluluklarının sürekli savaşmak zorunda kaldığı bir fenomen. Horasan ­mutasavvıfı el-Khujviri (Keşf, 416, 420) sadece 11. yüzyılda. bazı cahil mutasavvıfların eşcinsel ilişkileri toplumun kuralı haline getirdiklerini ve bu nedenle sıradan insanların onlardan açıkça tiksindiğini acı bir şekilde itiraf etti (ayrıca bkz: Mets, 1996, 235 ).

gezgin Darvies , nadiren evlilik bağları yüklerdi. Evli bir kişinin istemeden aile sorunları ve sevdiklerinin sorumluluğunu üstlendiğine ve gerçek bir Sufi'nin Yüce Allah dışındaki tüm bağlantılardan arınmış olması gerektiğine makul bir şekilde inanıyorlardı . ­Bu durumdan oldukça akıllıca bir çıkış yolu bulundu: Ebu Nasr es-Serrac bile (al-Luma' [1914], 201) , evli bir Sufi'nin karısını ve çocuklarını sulh hakimine emanet etme hakkı olmadığını söyleyen uzlaşmacı bir çözüm formüle etti. ­onları kendi ruhani düzeyine getirene kadar Tanrı'nın bakımı. Ve o ana kadar, maddi refahlarıyla kendisi ilgilenmek zorundadır.

ilişkilerinin ve ataerkil bir yaşam tarzının olduğu bölgelerde İslam'a derinden yabancıydı . ­O, yalnızca Hıristiyan rahipler arasındaki bekarlık yeminine aşina olan, evliliğin tüm tehlikelerini anlayan ve mükemmel bir insan idealine ulaşmak için içsel olarak çabalayan "ileri" mistiklere yakındı. Malik b. Dinara'nın karısı öldü, ona tekrar evlenmesi tavsiye edildi. O da şöyle cevap verdi: “Elimden gelse boşarım” (Raihan, 85a). Aynı el-Hücviri (Keşf, 363), ikna olmuş bir bekâr olarak bu vesileyle şöyle yazmıştır: “Sufilerin en iyisi ve en asilleri, ­evli olmayanlardır, çünkü onların kalpleri lekelenmez ve düşünceleri dine yönelmez. ahlaksızlık ve şehvet ”. Kendi evliliğini reddetmesinin nedenlerini açıklayan ed-Derbendi, bunu düşünmenin bile kendisi için "saçmalık", "değersiz bir zaman kaybı" olduğunu savundu.

Aslında kitabının muhatap olduğu Sufiler ve ­fakihos Bab al-abwaba'nın pratik değerlerini dikkate alan ed-Darbandi (Raykhan, 83a) , yine de evliliğin haram, günahlı bir şey olmadığını yazar. Hazreti Muhammed'in kendisi tarafından vasiyet edilmiştir. İddiasını desteklemek için xaduc'a atıfta bulunur , Derbend şeyhi Ebu-l-Kâsım el-Varrak'ın sözlerinden nakleder ki: "Sizin eşleriniz cennet ehlindendir (ehlü'l-cenne), seven, çocuk doğuran...".

Ed-Derbandi'ye göre (ibid., 846), evlilik beş ana ilkeye dayanmalıdır: 1) dini nikah (nikah)' 2) karşılıklı selamlaşma ve birbirini övme üzerine; 3) misafirperverlik zorunluluktan değil, saf niyetten; 4) ahlaki kişisel gelişim veya manevi ­cihat için çabalamak ; 5) Sözlerinin ve eylemlerinin Sünnet ile ilişkisi. Aynı zamanda, dini nikah ayinini gerçekleştirmenin gerekliliği, ­iffeti sağlamanın ('iffa) önemi ile açıklanırken, birbirini selamlama ve övme ­adete ('adat) bir övgüdür.

Sufi, evlendikten sonra karısını ve çocuklarını mistik Yol'un değerleri ile tanıştırmalıdır. Örneğin Hamdun el-Kassar, bebeklikten itibaren kızını ilgisiz bıraktı ve böylece ona Tanrı'ya tamamen güvenmeyi öğretti (karş.: es-Serrac. Al-Luma' [)9!4], 199). Ev halkına karşı açık bir sevgi ve şefkat gösterisi kabul edilemez, çünkü tam ve her şeyi kapsayan gerçek Tanrı sevgisi, bilen kişinin kalbinde diğer güçlü duygulara yer bırakamaz. Ek olarak, Sufi, Tanrı'nın kıskançlığını (al-gaira) hatırlamalıdır.

Evliliğin ahlaki yönü hakkında konuşan ed-Derbandi, her şeyden önce asalet ve karısına ve ev halkına karşı şefkatliydi. Birinin evlenmeyi düşündüğünü söylüyorlar ama gelinin çiçek hastalığına yakalandığı ortaya çıktı . ­Sonra duyurdu:

- Körüm.

Kadın onunla evlendi ve yirmi yıl sonra öldü. Ancak o zaman gözlerini açabildi. Bu soru sorulduğunda şöyle cevap verdi:

“Kör değildim ama onu utandırmıyormuş gibi yaptım.

Ve sonra ona dediler:

— Bütün gençleri geride bıraktın (Raihan, 198a).

Ed-Derbandi, evlenmeye niyetlenen bir Sufi'nin çok güzel veya zengin kadınları reddetmesi, ancak fakir ve muhtaçlar arasında bir eş araması gerektiğini savunur. Ad-Derbandi'nin evlenme sorunuyla ilgili tavsiyesi ­oldukça pratik olacaktır. Bir kadının güzelliği için evlenen, karşılığında kıskançlık alır, para için evlenen ise karısına ve büyük masraflara bağlı bir mevki elde eder. Fakir kadın kocasına daha iyi bakar. Belli bir iaaih'e hangi kadınlara güvenilebileceği sorulduğunda, özellikle bir hasret (kocası onu boşadı, bu yüzden onu özlüyor ve sürekli onu hatırlıyor), bir hayırsever (kocasına iyi şeyler yapıyor) ile evlenmemesini tavsiye etti. parası), sızlanan (sürekli acı çekmeden inliyor), bakıyor (ne görürse görsün, hemen dikkatini çekecek ve "Bunu ve bunu gördüm, bu yüzden bana aynısını al") vb. 650 değişti, mutlaka değişecektir. Sadece daha iyisi için değişmesi önemlidir. Bu onun seçimine bağlı. Sadece dindar bir kadında gerçekten ­inanan bir erkek "hem hoşluğu hem de güzelliği" bulabilir.

Ali b. Ebu Talib, karısı Hafsa'dan boşanmak isterken, sadece bir kez ağzından laf lafını çıkarmayı başardı . Bunun üzerine Cebrail meleği ona göründü ve şöyle dedi: "Yüce Allah sana onu geri vermeni emrediyor, çünkü o oruç tutanlardan ve yatsı namazına kalkanlardandır." Derbendi'ye göre dindar kadınlar Rabbin koruması altındadır. Kötü karakterli kadınlara gelince, onlarla birlikte yaşamak mutasavvıf için de faydalı olabilir. Bir şeyh bu şekilde sabrını sınarken, bir başkası ­kendi içinde yumuşak başlılık geliştirdi. Üçüncü şeyh asaletinden dolayı karısının huysuzluğuna katlandı. Daha sonra onunla evlenen başka hiç kimsenin onun kaprislerine katlanamayacağından korkuyordu .­

"Salih" halife Ömer b. Hattab, babaları kızlarını çirkin erkeklerle evlenmeye zorlamamaya çağırdı; bu nedenle evlilik meselelerinde şiddet ­kabul edilemez. Aynı zamanda mutasavvıflar için damadın dini nitelikleri belirleyici öneme sahiptir, yani. her şeyden önce gerçek bir mümin olmalıdır. Damadına karşı böyle bir tavır örneği veren ed-Derbendi, erken İslam dönemine atıfta bulunmaktadır. Her nasılsa genç 'Urva b. Daha sonra yetkili bir hadis uzmanı olan az-Zbayr (ö. 94/713 ), kardeşi Mus'ab için kızına kur yapması için 'Amr ™'a gitti ve ­tazminat olarak ona otuz bin dinar tutarında bir ödeme ^[18](sadaka) teklif etti. ^[19]. Amr'ın oğlu, kardeşi için daha iyi bir hayat arzulayarak şunları söyledi:

Tekliflerinize ihtiyacımız yok. Niyetinden vazgeçsen iyi olur ­ey Urva!

Urva, "Ağabeyim benden onunla evlenmemi istedi," diye yanıtladı.

Bunun üzerine Amr'ın oğlu babasına şöyle dedi:

Karınızın buna karşı çıkacağını biliyorsunuz.

- Karşıysa ikisiyle de evlensin! dedi Amr.

Bu karar kızın annesi olan cariyeye ulaştığında haykırdı:

— Ah, vay halime! Kızım fakir bir Kureyşli ile evleniyor!

- Kapa çeneni! diye cevap verdi Amr. — Ne güzel namaz kıldığını gördüm (Raykhan, 836).

İbn Sa'd'a göre (Tabakat, 132-135), Zübeyr ­b. Hz.Muhammed'in sahabesi ve Hatice'nin yeğeni olan el-Avvam daha sonra öyle bir yüksekliğe yükseldi ki Basra valisi oldu ve kendisi de sikke bastı.

§ 8                             Mahremiyet

Bir Sufi'de ihtidanın en önemli koşullarından biri yalnızlıktır (i)u*L al-'uzla): mutasavvıfın Yoluna girmeye karar veren acemi, önce önceki hayatının adaletsizliğini anlamalı ve tövbe etmelidir; Tevbenin derin ve tam olması için insanlardan uzaklaşmak, dünyevî bütün iş ve bağlardan vazgeçmek, kendi içine kapanmak gerekir . ­Bu nedenle ed-Derbendi (Raihan, 188a-189a) bu terimi "bağlardan kurtarmak" ve "insanlarla bağ ve ilişkileri koparmak" olarak açıklamaktadır. Yalnızlık, Sufi'nin dünyevi ayartmalardan kaçınmasına ve manevi meseleleri çözmeye odaklanmasına izin verir.

Mistikler, insanlarla iletişim kurmak için yalnızlığı tercih etmelerine rağmen, kendi topluluklarıyla ilişkilerinde ­“kardeşlerine” sempati duyan ve onlarla empati kuran sadık kolektivistlerdir. Bireysellikleri, ilk olarak, shais liderinin gereksinimleri ve tutumları ile sınırlıdır ve ikincisi, yalnızca öznenin bilgi nesnesiyle kişisel ilişkisine kadar uzanır ve bu nedenle insanlar için geçerli olan özgecilik ilkeleriyle çelişmez.

Araştırmacılar (bkz: Nicholson, 1913, 9-10), Sufilerin yalnızlığı büyük bir saygıyla muamele ettikleri Hıristiyan keşişlerin uygulamalarından ödünç aldıklarını kabul etmektedirler . ­Fiziksel yalnızlık, yalnızlığa benzer, ancak bu yalnızlık gönüllü, anlamlı ve bilinçlidir. Aynı zamanda, bu bir kendini tecrit eylemi veya kelimenin tam anlamıyla yalnızlık değildir: mistik, ilahla baş başadır, O'nunla birlikte, Yüce Allah dışında her şeyden içsel olarak özgürdür. " ( en -tafrid).

§ 9                             Sessizlik

Ali 6. Ebu Talib şöyle derdi: "Nezminlerin en şereflisi sükut -ı samttır). Bu sözün anlamını ortaya koyan ed-Derbendi (Raihan, 164a) yine Ali b. Ebi Talib: "Susmak, Hızır için ahlâk kurallarından biridir ." ­Buna göre, eğer Hızır'ın kendisi sustuysa, 652 , o zaman sufiler için de farz kılınmıştır.

(el-halva), yorucu oruç (as-sam), kırk günlük aşırı perhiz (ta 'abbud al-arba'in) ve diğer çileci davranışlarla birlikte sessizlik yemini aldı. Hıristiyan rahiplerin uygulamasından. Bununla birlikte, tasavvufta bu yemin , gerçekleşmiş olmasına rağmen, ille de tam bir konuşmadan vazgeçmeyi gerektirmiyordu . ­Cemaatin içinde mutasavvıfları boş konuşmalardan ve gereksiz gevezeliklerden ve ayrıca müminler hakkında onaylamayan sözlerden uzak tuttu ve cemaatin dışında cemaatinin dualarının, ayinlerinin ve geleneklerinin gizli kalmasına yardımcı oldu.

Bilgeliğin eşanlamlısı olarak sessizliğin Sufi yorumunda da açık bir geç Helenistik (Neoplatonik) etki hissedilir. ed-Derbendi (Raihan, І65a) "Susmak hikmetin dilidir" diye vurguluyor. Karşılaştırma için ­, 5. yüzyılın Yunan mistik olduğunu not ediyoruz. Ayrılığın manevi zararından bahseden Diadochus (Söz, 47), "aksine sessizliğin, bilge düşüncelerin annesi olarak faydalıdır" olduğunu vurguladı. Sufiler aynı ­zamanda sessizlik ve bilgeliğin yansıma (at-tafakkur) ile ilişkili olduğuna inanırlar . "Filozoflar, sükûnet ve tefekkürle birlikte hikmeti miras alırlar" diye yazar al-Dar ­bandi (Rayhan, 164a) Aşağıdaki metne bakılırsa, bu ifade İranlı Sufi Memşadı el-Dinavari'ye aittir.

Cüneyd, laf kalabalığının toplumu bölmedeki olumsuz rolüne dikkat çekmiştir: “Parçalayan (el-farik), siz sustuğunuz halde sırrınızı ifşa edendir” (el-Kuşeyri. Ar-Risala, 23). Ed-Derbendi (Raihan, 164a) sükûtu barış ve güvenliğin teminatı olarak gören oldukça yaygın bir tefsirden de bahseder ­: "Susmayan zor durumlara düşer."

§ 10                İtaat

Ed-Darbandi (Raihan, 1766) Mekke'de Ebu Abdullah el-Bekri'de Peygamberimizin şu hadisini kaydetti: "Kim Yüce Allah'a itaat ederse O'na itaat etmiş olur - O büyük ve şanlıdır - ve kim imama itaat ederse, bana itaat ediyor." Allah'a itaat (adSHI at-ta'a), Kuran'a uymak, ­Peygambere itaat - onun sünnetine uymak anlamına gelir. Hadis, Hz.Muhammed'e hitaben Kuran'daki ifadeden kaynaklanmaktadır: “Şüphesiz, sana biat edenler, Allah'a biat etmiş olurlar. Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir. Ve kim ihlal ederse, ancak kendisine karşı ihlal etmiş olur. Kim de Allah'a ahdettiği şeyi yaparsa, Allah ona büyük bir mükâfat verecektir” (el-Kur'an, 48/10) ^[20]. ed-Derbandi'ye göre (Raykhan, 1766), itaat, Şeriat'ta yer alan tüm dini buyruklara uyulmasında ifade edilir ­. Her şeyden önce bu, farz reçetelere atıfta bulunur: "Müridler , itaat makamının beş farz namazın yerine getirilmesiyle mutasavvıf tarafından yönlendirilme ihtiyacı anlamına geldiğini bilmelidir."

İtaat, bilenin alçakgönüllülüğünü ve iç huzurunu varsayar ­. Doğruluk ve samimiyetin yanı sıra tatmin ile ilişkilendirilir, çünkü tatmin getirmeyen itaat ikiyüzlüdür. Abdullah b. Hubeyk el-Antaki dedi ki: " Uzun süre yalan (el-butl) dinlersen , kalbin taat ­zevkini kaybeder" (Raihan, 181a).

Tasavvuf kurallarında itaat, "itaatsizlik" teriminin karşıtıdır. İtaat kurtuluşa giden yoldur, itaatsizlik ise ­doğrudan cehenneme götürür. Ebu Hafs el-Haddad bu konuda şöyle demiştir: “Ateş nasıl ölümün elçisiyse , isyan da küfrün (küfr) elçisidir” (el-Kuşeyri. Ar-Risala, 22).

§ 11                              Günahlar üzerine ağıt

Bir Müslümanın dogma meselelerinde mahkum olması, ­onun masumiyetinin hiçbir şekilde bir göstergesi veya garantisi değildir. Bir şey, bir kişinin iç ilkeleridir, başka bir şey, gerçekte ne kadar tutarlı bir şekilde gözlemlendikleri, onlara hangi nesnel ve öznel koşulların eşlik ettiğidir. Yalnızca "azizler" günahsızdır ve bu bile görecelidir, çünkü onların da kendi günah anlayışları vardır. Geri kalanlar kurtuluş için dua etmeye ve günahları için ağlamaya mahkumdur.

Müslüman zühd ve mutasavvıfların tanımına göre ağlamak (*&ci l-buka'), bir yandan tevazunun ve tutkulardan arınmanın en önemli alameti, ­diğer yandan da bir tevazu kaynağıdır. Benzer tanımların aynı zamanda hesychasm özelliği olması ilginçtir. Özellikle, Optina'lı Aziz Macarius (Teachings, 669), "tutkulardan arınmadan önceki gözyaşlarının yanlış olduğunu ­" iddia etti. Erken Sufi öğretilerine kesinlikle aşina olan Ortodoks mistik Simeon (Bölüm 26), 10-11. Ondan sonra neşe ve neşe gelir; ama Tanrı'ya göre alçakgönüllülük, ­kurtuluş umudunu yeşertir.” Simeon'un sözüne yakın bir benzerlik, Sufiler arasındaki mistik vecdin ed-Derbandi'nin (Raihan, 221a) bir tanımını içerir: Rab'bin gücünden duyulan korku nedeniyle ağlama ortaya çıkar; mutasavvıfın kalbi lütuf (el-feyd) ile dolar, sonra vecd (el-bast) ile dolar, "ve kendinden geçme yeri umut kategorisinin üzerindedir" ona aşılanır.

Arifin bakış açısına göre, kötü işlere ağlamak, ­arifin güçlü deneyimlerini gerektirir, çünkü bunların sonucu, sevenin sevgiliden ayrılmasıdır ( el-firak) , yani. Tanrı ile mistisizm. Sufiler birkaçını ayırt eder

ağlama türleri Sıradan müminlerin ağlaması, Allah'ın günahlar için cezasının kaçınılmaz olduğunun anlaşılmasından kaynaklanan korkuya (el-havuf) dayanır . Ad-Derbandi (Raihan, 221a), günahlarının farkında olan Cürîler ile "seçilmişlerin", henüz kurtulamadıkları istem dışı günah işleme potansiyeline ağlayarak ağladıklarını yazar. ­"Seçilenlerin" gözyaşları, tanrıyla olan ilişkilerinin hala mükemmel olmaktan uzak olduğu korkusuna dayanıyor: "Süfyan el-Sauri bir kez sedyeyle Mekke'ye gitti. Yanında bir arkadaşı vardı ve Süfyan yol boyunca ağladı.

Günah işlemekten korktuğun için mi ağlıyorsun? arkadaşı sordu.

Süfyan cevap verdi:

"Günahım büyük, çünkü imanım gerçek olsun ya da olmasın, yüreğim korkuyla burkuluyor."

Bir mutasavvıfın çığlığı, onun mistik hallerini de karakterize eder. "Dinleme" (as-sama ') sürecinde ve bir vecd halinde (el-wajd) Gnostik'teki en yüksek psiko-duygusal yükseliş biçimlerinden birinden bahsediyoruz. Allah'a giden bir mutasavvıfın ağlamasından söz eden ­el-Cüneyd, hayretle sormuş: "Sevgiliyle karşılaşan âşığın feryadı nereden gelir?" Ed-Derbendi (Raykhan, 546) buna şairin mısralarıyla cevap vermiştir:

İçinde hastalık gördüğümde günah için nasıl ağlanmaz ...

§ 12               Memnuniyet

hayatından içtenlikle memnun olduğunda doğru kabul edilir . ­ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 1226), doyum (Us^l ap-puda) Allah'ı samimi bir şekilde anmaya hazır , kalıcı bir "kalpleri bilenlerin makamı" dır . ­En çok dini bilgiyle (ol-'dii) bağlantılıdır: "Memnuniyet, bilginin sonucudur...". Bu açıklama Cüneyd el-Bağdadi'ye aittir.

Ad-Derbandi, terimin anlambiliminde ayrıca iki gölgeyi ayırt eder - mutasavvıfın Tanrı'dan tatmin olması ve Tanrı'nın mistikten tatmin olması. O, her iki yorumun da köklerini Kuran'daki şu alıntıdan alır: "Allah onlardan razı oldu, onlar da Allah'tan razı oldular" (el-Kur'an, 5:119). Bu alıntı Reyhan al-haqa'iq'te (l. 122a, 123a) iki kez tekrarlanır ve ikinci durumda bir açıklama yapılır: "Kul her zaman En Yüksek Hakikat'ten razı olur, çünkü En Yüksek Hakikat ondan razıdır."

Sufiler, sıradan müminler gibi bir ilahın salt hoşnutluğuyla yetinmezler, çünkü onların hoşnutluğu Allah'ın lütfuyla bağlantılı değildir. Bu nedenle "memnunlar" ve bu nedenle üç 555 kategoriye ayrılırlar. İlk kategori, yaşam koşullarından bağımsız olarak her zaman Tanrı'dan memnundur ­. İkincisi, kendi duygularına dikkat etmeden Tanrı'nın memnuniyetini kendi başına düşünmeye çalışır. Üçüncüsü, Tanrı'dan veya Tanrı'dan kendileriyle tatmin olmalarının tamamen Tanrı'nın takdirine bağlı olduğunu ve başka hiçbir şeye bağlı olmadığını anlayanlardır.

Memnuniyeti "Allah'ın kapıları" olarak adlandıran ed-Derbendi (Raihan, 1226-123a ) , bir kişinin "Allah'ın ehli" ( Allah teâlâ) arasında olamayacağını savunan Süleyman ed-Darani'den alıntı yapar. üç şartı yerine getiremeyecektir: Ne olursa olsun Yüce'ye kaçış, ne olursa olsun O'nda huzur ve ne olursa olsun O'ndan hoşnutluk ­. Ebu Nasr es-Sarraj (al-Luma' [1994], 149), aynı ad-Darani'nin sözlerinden alıntı yapıyor; o, Tanrı'yı insan eylemlerinin tatmin etmediğini veya öfkelendirmediğini, çünkü O'nun Kendisi insanlara amel, iyilik ve iyilik bahşettiğini söylüyor. ve ­günahkar. Bu bariz çelişki tamamen Eş'arî'nin seçme özgürlüğü kavramının içindedir: Allah insanlara hem iyi hem de günahkâr işler verir, ancak seçme hakkını onlara bırakır.

Bölüm IX

TASFİYE UYGULAMASI

yaratıldığı zamana kadar , Sufi pratiği iyi biçimlendirilmiş bir ritüel reçeteler kompleksiydi (bkz: Trimingham, 1971, 194-217; 1989, 160-176). Henüz bu reçetelerin birleşik normları veya herhangi bir kanonlaştırılması yoktu - hemen hemen her Sufi yazarının bu sorun hakkında, bazı yönlerden seleflerinin görüşleriyle örtüşen ­ve bazı yönlerden onlardan farklı kendi görüşleri vardı. Ad-Derbandi'nin görüşleri de aynı derecede belirsizdir: Şu veya bu Sufi yazarından kaynaklanan gelenekleri takip ederek, aynı zamanda onları yerel koşullara uyarlamaya veya anavatanında var olan gelenekleri yazılı olarak düzeltmeye çalışır. İkinci durumda, farkında olmadan Sufi ritüelini zenginleştirir, yerel özgünlük unsurlarını içine sokar.

§ 1               Geçit

(el-istigraq) süreci, Tanrı'yı sürekli hatırlamanın ( ez-zikir) yardımıyla gerçekleştirilir . Anmanın temel amacı ­, belirli bir dizi kelimeyi veya ses-sembolleri yüksek sesle veya zihinsel olarak tekrarlayarak, özel kişilerarası durumlara ulaşmak ve Tanrı'nın yakın varlığını (kendi içinde dahil) hissetmektir . ­Uygulamada ­zikir olgusu, bilinç, bilinçaltı ve konuşmanın nörofizyolojik bağıntılarının etkileşimine dayanır ­.

Tasavvuf pratiğinin bir direği olarak kabul edilen Allah'ı anma, ­bireysel veya toplu olarak, sesli veya zihinsel olarak, dualarda, tasavvufi ayinlerde, gece nöbetlerinde veya boş zamanlarda, dil veya kalple (Raykhan, 1216 ), "gün veya gece" (ibid., 119a). Hem sözlü zikir hem de kalbin zikri Allah sevgisi (el-mahabbe) ile doldurulmalıdır . Bazı şeyhlerin her gün yüzbinlerce kez ilahın adını telaffuz etmeyi başardıkları iddia edilmektedir .­

Hatırlama, mistiklerin Tanrı dışında her şeyi tamamen unutması anlamına gelir. Zikir sürecine tüm hayal gücünüzü ve diğer duygusallık ve zeka niteliklerini ­dahil etmeniz tavsiye edilir . Bu konuda, ed-Derbendi ve diğer Sufi yazarları, "Bir kişi önceden ampirik tefekkür olmaksızın "Allah"ı telaffuz ederse, o zaman bu kişi bir yalandır" (nehirden: al-Qalabadi . At -Ta) diyen el-Cüneyd'i takip ederler . aruf, 97 )                                                            g 57

Gizli tutulması gereken zikir formülü, inisiyasyon sırasında mürid tarafından manevi akıl hocasından sözlü olarak alındı ; ­tasavvufi şevk (es-sama ') seansları sırasında, "işitme" metni ile dönüşümlü olarak kullanıldı. Hatırlama formülü, okunan bir ­eş-şehade ("Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın elçisidir") tarafından özel bir şekilde oluşturulabilirse , o zaman önceden hazırlanmış çeşitli Kur'an ayalgaları, mistik ayetler ve genellikle ilham bir şair ya da okuyucu tarafından doğaçlama dinleme metinleri (kaeval) olarak ­kullanılmıştır . Derbendi döneminde zikir , "Allah" isminin tekrarıydı.

Tasavvuf tarikatlarının oluşumundan sonra zikir, mistik şevkin ayrılmaz bir parçası haline gelir. İbnü'l-Cevzî ve İbn Teymiyye'nin sufi es-Salih el-Kayrevani'ye (ö., 750/1349 ) yaptığı feşva araştırmaları , onun yeni çağın tasavvufi gayretindeki rolünü ortaya koymaktadır : ­Fukara'nın ' ortak dans ve şarkı düzenleyin, "sonra Kuran'ın 1'inci suresini" okumaya devam ederler, sonra tekrar zikre dönerler ^ve sonra tekrar şarkı söyler, dans eder ve ağlarlar" (Trimingham, 1971, 198; 1989) , 244). Ancak Orta Çağ'ın sonlarına doğru zikirler, ­her yerde "dinleme" metinlerini mistik şevk pratiğinden uzaklaştırdı ve kendinden geçmiş bir transa (el-vecd) ulaşmak için kullanılmaya başlandı.

Tasavvuf literatüründe kaydedilen en eski zkrovlardan birinin içeriği, el-Derbendi'nin eserinde yeniden üretilmiştir (Raihan, 204a). Zikrin formülü, Allah'ın isminin tekrar tekrar tekrar edilmesidir: “Allah! Allah! Allah!..". El yazmasının kenarlarında, bu zikir formülü , el-Shibli'nin seminerinde geçen bir hikaye ile doğrulanmaktadır. İyha dinleyenlerinden bir genç ona, insanların itikadı tam olarak anlatmak yerine neden "Allah" dediklerini sordu: "Allah'tan başka ilah yoktur ( la ilahe illallah)".

"Çünkü Ebu Bekir el-Sıddık (Peygamberin en yakın arkadaşı, ­"salih" Halifelerin ilki - A.A.) sahip olduğu her şeyi verdi ve kendisine hiçbir şey bırakmadı," diye açıkladı ve devam etti: "Peygamber Muhammed sorduğunda “Ailene ne bıraktın?” diye sorunca, “Allah onlarla beraberdir” cevabını verdi. Bu yüzden "Allah" diyorum.

Dinleyici, "Daha açık olabilir misiniz?" diye sordu.

Sonra Ash-Shibli cevap verdi;

— O'nun huzurunda ölümden söz etmeye utanırım ama kesin bir sonuca varmadan dudaklarımda inkârla ölmekten korkarım ¹⁰⁵ . Bu yüzden "Allah" diyorum.

Dinleyici tekrar, "Daha net olamaz mıydı," diye sordu.

- Yüce Allah, elçisine dedi ki: "Allah" de, sonra onları bırak oynasınlar, - anatomiste Kur'an'dan cevap verdi.

^yu formülü mayxuda iki bölümden oluşur: olumsuzlama (la ilahe) ve olumlama (illa-l-lah). Bu durumda mutasavvıfın "Allah'tan başka ilah yoktur" sözünü bitirmeden ölmekten korkması kastedilmektedir, aksi halde ağzında Allah'ın inkarı ile o dünyada olma riskini göze alır.

Sonra soruları soran genç adam ayağa kalkıp bağırdı. Eş-Şibli dedi ki: "Allah!" Tekrar bağırdı ve şeyh tekrar: "Allah!" Üçüncü kez çığlık attı ve son nefesini verdi.

Merhumun yakınları bir araya gelerek şeyhten kanıyla ödemesini talep etmeye başladılar. Herkesi halifeye götürdüler . Herkes girince halife eş-Şibli'ye döndü :­

Savunmanızda ne diyorsunuz?

- Ruh aşık oldu, yakınlık hissetti, duyuldu, çağrıldı, ­aklı başına geldi ve cevap verdi benim suçum ne? şeyh cevap verdi .

Halife , "Onda suç yok" dedi , " bırakın onu!"

§ 2              mistik şevk

Mistik şevk veya "dinleme" (^1-L as-sama'), Sufi uygulamasının ayırt edici bir özelliğidir, "vecd kapısı"dır. Terim orijinal anlamıyla, tasavvufi ayetlerin zikredilmesi altında Sufilerin toplu şevki anlamına geliyordu. 11. yüzyılın sonlarında uygulanan "işitmenin" en ayrıntılı açıklamaları iki kaynak tarafından verilmektedir: Ünlü düşünürün kardeşi ­Bavarik al-ilma 'Ahmad al-Ghazali ve Horasan al -Kashf al-mahjub. Hujviri. Her iki kaynak da ­al-sama'yı müzik eşliğinde yakından bağlantılı olarak ele alır . Ahmed el-Ghazali, Sufilerin neşesini açıkça üç hareket biçimiyle sınırladı: dans, dönme ve sıçrama, bu hareketlerin her birini manevi özün bir alegorisi olarak görüyor (Trimingham, 197], 195; 1989, 161 ) .

, Sufi'nin doğrudan Tanrı ile iletişim kurduğu vecd halindeyken (el-vecd) "kalbin işaretleri" yardımıyla ilahi vahyin anlamına nüfuz etmektir: " ­Dinlemenin anlamı " ­mahlûkâtın tefsirlerine dayanarak Hakikat-i Hakk'ın (idrak-işaratü'l-hakk) mecazi ipuçlarına ulaşmak ve kalbi kınama sözlerinden arındırmaktır ­” (Raihan, 142a). Kalbinizle, ruhunuzla ve ruhunuzla (ilhamınızla) “dinleyebilirsiniz”. "İşitme"nin ana şartı, zaman, yer ve sahabenin doğru seçimidir ve ed-Derbendi'ye göre (a.g.e., 1426 ) yararlılığı, "nefsin ve kalbin, parlak ve dindarın sağlığına" bağlıdır ( krş: Gazali, İhya', 123). Ayrıca mürid "duruşma" için önceden hazırlanmalıdır. Jahya'nın görüşü b. Ne kadar çok dinlersen o kadar faydan olur mu'aza, ed-Derbendi olarak kabul edilen (Raihan, 143a) sadece inisiyeler için geçerlidir, çünkü "dinlemek kimine göre hastalık, kimine göre ilaç, kimine göre sen sağlık, ­diğerleri için dördüncü - talihsizlik, beşinci için - üzüntü, altıncı için - neşe. Bazılarına acı getirir. Dinlemek kahkahalara ve gözyaşlarına yol açar. Canlandırır ve öldürür. Bazıları için mistik durumu geliştirirken, diğerleri için dehşete düşüyor. İşitme, gizli dünyanın terazisidir.”

Mistik bilgi süreci, ilahi vahiyler şeklinde gerçekleşir ­. Ancak vahiylerin kendisi, mutasavvıfın ani kavrayışlarıdır. Bu vahiyler ya mistik gece nöbetleri ve "duygular"ın bir sonucu olarak ya da kendinden geçmiş bir trans (el-vecd) sırasında gelir. Ebu Nasr es-Serrac'a göre (al-Luma' [1914], 78), böyle bir vecd anlayışı Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar uzanır. Ebu Bekir el-Vasiti'ye "işitme" sırasında Allah'ın kullarının kalplerini neyin harekete geçirdiği ve bu heyecanın nereden geldiği sorulduğunda, şöyle cevap vermiştir: "Yıldırım çakar ve söner, ışık yanar ve kaybolur ­. Sadece Yaradan'ın gözünde kaldılarsa ne anlamı var? (Rayhan, 143a).

İster Kur'an ayetleri olsun, ister şairin tasavvufi doğaçlaması olsun, ister "işitme" metninde, ister rastgele bir şekilde olsun, mutasavvıf alegorinin anlamını ya da "işitme" metninde yer alan bir ipucunu anladığı anda mutasavvıfa gelir . ister yetişkin ister çocuk olsun, bir yabancının ifadesi. Ritmik seslerin ve fiziksel hareketlerin etkisi altında, bilincin tamamen kapanması ve ağrı duyarlılığı ile ecstasy'ye dönüşerek öfori oluşturan kalbin ecstasy'sine ­( al-baet) yol açar . "Dinleme" seansında coşku elde etmek için ışık parlamaları, keskin sesler, yumuşak melodiler kullanılabilir; bazı kardeşlikler çılgın çığlıklara ve hatta kendi kendine işkenceye izin verir.

Bundar al-Shirazi'nin tasnifine göre farklı dinleyici türleri vardır. Sıradan insanlar tabiat halinde "işiten" (bi-t-tab'), tasavvufi halde idrak eden (bi-l-hal) ve "seçilmiş" olanla birlik halindeki metinleri dinlerler. Yüce Gerçek (bi-l-haqq). Doğal bir durumda "dinleyen", ­duyduğundan özel ve genel her şeyi çıkarır, çünkü "insanlar doğası gereği hoş sesleri sever." Mistik bir halde dinleyen, kendi "durumuna" bağlı olarak mümkün olan her şeyi "dinlemekten" çıkartır. Bu, Allah'ı anmak (ez-zikir), O'nun önünde tövbe etmek ­(el-itaba), O'nunla mistik bir bağlantı (el-vesl) ve yakınlık (el-kurb) veya uzaklık (el--) duygusu olabilir. bu'd') O'ndan ve O'ndan ayrılma korkusu (havf-ı firak). En Yüksek Gerçek ile birlik halinde "dinleyen", " ­Tanrı ile ve Tanrı için dinler, sıradan bir insana özgü niteliklere sahip değildir ..." (ibid., 1446).

mistik şevk uzmanı olarak bahsettiği Şeyh ­el-melamatiyya Ebu Osman el-Hiri'nin öğretilerini izler . Al-Khiri, dindar Müslümanları "işitme"nin (ehl-i sema ') muhalifleri ve destekçileri olarak ikiye ayırdı . İkincisi arasında aynı üç kategoriyi seçti; ısrarcı (as-sabit) olarak adlandırdığı müridler , çünkü pek çoğunu anlamasalar bile yorucu "dinleme" seanslarına katlanmak zorunda kalıyorlardı; "doğru " (es-sadık) olarak adlandırdığı Sufiler , ­çünkü doğruluğun yokluğu herhangi bir mistik anlamdan yoksun bırakır; Sufilerden "sarsılmaz" (el-müstakim) olan "seçilmişler", çünkü En Yüksek Gerçeğin bilgisinden sonra mistik halleri ­eski değişkenliğini yitirerek sabit 660 "istasyona" dönüşüyor.

Dinlenen metin genellikle önceden hazırlanmıştır. Belirli bir vurgu, duraklama ve kasılma sırasını gözlemleyerek özel bir şair-okuyan ­(kavval) tarafından tek şarkılı bir sesle okunmuştur . Okunan metnin güzelliğini ve anlamlılığını elde etmek için, okuyanın sesinin kulağa hoş ve melodik olması, ancak genizden gelmemesi gerektiğine dikkat çekilmektedir, çünkü xaduce'de şöyle söylenmektedir: “Seslerinizle Kur'an'ı süsleyin . , çünkü güzel ses Kur'an'a daha çok güzellik verir” (Raihan, 1 42a ). ed-Derbendi'nin tartışma sisteminde, bu xaduc şu deliller zinciri tarafından tasdik olunur: “Hoş bir sesin samimi olması kaçınılmazdır. Ruh ­da duygusaldır ve bu nedenle ruhu olan herkesin hoş bir sesi sevdiği gerçeğine kim itiraz edebilir? (ibid., 1436). Bununla birlikte, benzer bir gereklilik 'ozz in o v'yi kapsayacak şekilde genişletildi .

Ebu Hamid el-Gazali (Yhya', 117-122) haklı olarak tasavvufi ayetlerin bu amaç için en uygun olduğunu belirtmesine rağmen, Ad-Darbandi "dinlemek" için en çok Kur'an' ^{07 ayetlerinin tercih edildiğini düşündü.} doğaçlama bestelenenler ­. Gazali, bu bakış açısını doğrulayan bir dizi argüman verir: 1) Kuran'ın tüm diyetleri "işitme" durumuna karşılık gelmez; 2) Kuran çoğunluk tarafından ezberlenir ve her tekrarda "dinleyen" üzerindeki etkisi zayıflar; 3) ölçülü bir hece, bir kişi üzerinde ­ölçülmemiş bir heceden daha güçlü bir etkiye sahiptir; 4) "ölçülü bir şiirsel üslubun ruh üzerindeki etkisi, ­teknikler veya kipler olarak adlandırılan şekillerde farklılık gösterir." Bu arada, Kur'an ancak indirildiği şekilde okunabilir ( Gazali'nin kendisinin de bağlı olduğu kıraat ­yollarından birinden bahsediyoruz); 5) Bir ayetin düzenliliği, kişi üzerindeki etkiyi artıran ritmik seslerle (örneğin tef) desteklenebilir ki bu, ­korunması gerektiği için Kuran'a göre kabul edilemez.

¹⁰⁴ Sa'di (Gulistan, 149), genizden gelen bu Aizin hakkında kayda değer bir hikâye aktarır : “Bir [adam], Sencer camisinde kendi isteğiyle ezan okudu, ama o kadar kötü oldu ki, dinleyenleri tiksindirdi. Cami, ­onu gücendirmek istemeyen adil ve cömert bir emir tarafından himaye edildi. “Ey yiğit, bu mescidin ­eski müezzinleri var. Her birine beşer dinar verdim ama başka bir yere gidersen sana on dinar veririm!" Bunun üzerine anlaştılar ve o gitti. Bir süre sonra yolda bir ortağa rastladı ve ona: , beni o manastırdan on dinara göndererek, çünkü gittiğim yerde başka bir yere gitmem için bana yirmi dinar teklif ediyorlar ama ben kabul etmiyorum. Amir kahkahalarla yuvarlandı ve şöyle dedi: "Hiçbir durumda almayın, elli ¹ ' için [ve] anlaşacaklar".

Al-Darbandi'nin "duruşma" metinlerinin içeriği ve bileşimine ilişkin bakış açısı, büyük olasılıkla ideolojik mülahazalara dayanmaktadır. Ek olarak, muhtemelen bir dil sorunu da vardı ­: Derbendi'nin kitabını yazdığı Derbend toplumu tamamen Arapça değildi. Ortaçağ Arap coğrafyacılarının (yukarıya bakın) bireysel açıklamaları dışında, 11-12. Bu dilde orijinal eserler yaratan Ad-Darbandi ve diğer alimler, şehrin diğer sosyal katmanlarını yargılayamayacak olan şehrin dini sınıfının seçkinleriydi - Sufi çevrelerinin ana ziyaretçileri olan aynı zanaatkarlar ve küçük tüccarlar Kuşkusuz, Arapça evrensel iletişim dili haline geldi, ancak, sadece eğitimli insanlar ve doğal olarak anadili İngilizce olan kişiler Arapça hakkında iyi bilgi sahibi olmaya devam etti. eğlence ve oyunla ilgili çağrışımlardan; 6) “işiten” o andaki ruh haline veya ruh haline uymuyorsa ­, Kuran ayetlerine göre kabul edilemez olan bir baytın (ayetin) değiştirilmesini talep edebilir ; 7) son olarak, " baytlardaki melodiler ve sesler, talimat ve ­göstergelerle birleştirilirse , birbirine benzer olacaktır."

Tasavvufi ayetler, Gazâlî'den çok önce "işitme" metinleri olarak kullanılıyordu. Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'yi takip eden Ad-Darbandi (Raihan, 145a), ­ayetlerin “dinlemek” için kullanılmasının bir mutasavvıf için sakıncalı olmadığını, özellikle “Hz. onlara ve kimsenin onları okumasını yasaklamadı." Yalnızca belirli koşulların gözetilmesi önemlidir (bkz. al-wajd). Reyhan al-haka'ik'in hemen hemen her bölümünde, Derbend'den gelenler de dahil olmak üzere çeşitli yazarların tasavvufi ayetlerinden örnekler vardır - İbn Faris, Ebu-l-Kasım el-Varrak ve bizzat ed-Derbendi. ­Bu tür şiirleri tekdüze bir sesle, belirli bir melodiyle okumak daha iyidir. Bunları melodisiz dinleyebileceğiniz, ancak "net (ez-zahir) bir melodiyle dinlerseniz korkunç bir şey olmadığı " belirtiliyor.

Aynı "dinleme" seansı, farklı insanlar için farklı anlamlara sahiptir ­. Mürid , ancak herkes için anlaşılır sandığı zikir formülünü işitince canlanır . Ruhu ve kalbi hemen neşeyle dolup taşar ­, kendisinin de bir şeyler anladığını göstermek isteyerek Tanrı'yı özenle hatırlar. “Doğru”, zikir kalbine ulaşır ulaşmaz, Allah'tan bir ödül olarak mistik bir hal alır. Bir grup Sufi "dinlemek" için bir araya geldiklerinde, genellikle içinde bulundukları mistik duruma en uygun metinleri bulmaya çalışırlar . ­“İşitme”de “seçilmiş”, kendisinden Rabbine olan uzaklığını kalbiyle ölçer (Raihan, 1416).

(aya-fehm) ve sabır (es-sabr) ile ilişkilidir . Bu terimlerin her biri belirli bir tür "dinleme"yi ima eder. Bunlardan birinde, ecstasy, fiziksel egzersiz olmaksızın, sadece insan sözlerinde ve doğal olaylarda Rab'bin işaretlerini arayan ve sonunda onları bulan "seçilmişler" için erişilebilir olduğunu anlayarak elde edilir . ­İşaretlerin ­gizli anlamını (birden "şimşek gibi") anlayarak , derin ve sahte olmayan bir coşkuya ulaşırlar . Aydınlanma onlara her an ve her yerde gelebilir. Müridler dinlemeyi yeni öğreniyorlar; dinlemeleri yüzeyseldir, yalnızca en parlak renkleri ve duyguları yakalar, sayısız semantik yarı ton ve gölgeyi gözden kaçırır. "Doğru", sabırla yerinde dönme, yorucu bir daire içinde ölçülü hareketler (tawaf), belirli hareketlerin ve formüllerin tekrarı ile ritüel dansların ­yardımıyla coşkuya ulaşır . Fiziksel hareketlere eşlik eden psikoteknik tekniklerin cephaneliğinde en önemlileri, kendi içine dalmak (ist oyunları), kendi kendine tefekkür (müşahede en-nefs), dikkati yoğunlaştırmak (tavajzhukh) ve sürekli Allah'ı hatırlamaktır (zikir). Mistik gayret, ancak bilinçaltının aktivasyonu nedeniyle

tüm tekniklerin ve alıştırmaların birleşik etkisi ile amacına ulaşır (aşağıya bakınız).

Pirinç. 41. Dervişlerin Şah Cihan ve görevlilerinin huzurunda mistik sevinçleri Minyatür, koleksiyondan E 14, fol. 28 (SPbF IV RAS). 17. yüzyılın ortaları

assolia' türlerinden yalnızca biridir . Ayrıca hareketsiz (es-sükûn), ayık (es-sahv), tefekkür (et-tefakkur), yokluk (el-gaybe), sarhoşluk (es-sukr), vb. Sufi edeb , dinleyicinin neredeyse ­gerçek bir korkuyla ( el-hayba), hürmetle ama hiçbir şekilde kibirli oturmaması gerektiğini buyurur: "Kalbinde hazır olmalı ve aklında eksik olmamalı, sadece gösteriş için dinlememeli ve sözünü kesmemeli, Hataları düzeltmek." Sıradan insanları dinlemek ­, dinleyen kişinin parası, zenginliği, hayali veya gerçek erdemleri hakkında hoş sözler söyleseler de anlamsızdır. Kur'an'ın (el-kıra'at) okunmasının aksine , "dinlemede" önemli olan telaffuzdan çok duyulanın ­içeriğidir.

ed-Derbendi zamanında i/dyhi, os-samo'daki bireysel katılımcıların duygularının ve reflekslerinin tezahürlerini kısıtladı, çünkü bunlar diğer dinleyicilerin dikkatini dağıtarak onların asıl konuya konsantre olmalarını engelledi. Ancak duyguların ­gerçek olduğu ve dinleyicinin iradesine tabi olmadığı ortaya çıkarsa, belirli bir hoşgörü de gösterebilirler.

Bir gün Mısır'a birkaç yabancı geldi ve bir kavvalle karşılaştı . Konuşmaya başlayınca yanlarında gelen bir genç sürekli sözünü kesiyor ve bu kavvalın canını sıkmaya başlıyordu . Bir gece kaveal. ziyarete davet etti ve şöyle dedi:­

—                           O yabancı oradaysa, gelmeyeceğim.

Ardından genç adama bağırmaması ve hareket etmemesi söylendi. Bu şartı yerine getireceğine söz verdi ­. Sonra kaeal geldi . Konuşmaya başladığında genç adam kendini zor tuttu ve parmaklarını o kadar çok ısırdı ki üzerlerinden kan geldi. Bunu fark edince kavval şöyle dedi:

—                           ediyorum : Dilediğini yapsın (Raykhan, 1456).

§ 3. Mistik coşku

Mistik vecd, trans al-wajd) bir şevk (as-sama) seansının neden olduğu özel bir vecd halidir ­. Transa geçmek için mistik gayret olgusu diğer dinlerde ve inançlarda da kullanıldı ­, ancak Sufizm'de sezgisel bilgi yolunda pratik ilerleme sağlamak için tasarlanmış özel bir hareketler sistemine dönüştü. Teorik olarak, bu sistem İslam'ın temel ilkelerinden ve ideolojik değerlerinden türetilmiştir ve onun tefekkür, manevi yönünü derinleştirmek için tasarlanmıştır.

sezgisel bir düzeyde çalıştığı için, yalnızca bilinçaltı zihin insan bilincinin sınırlarının ötesindeki duyular dışı gerçekliğin sırlarını bilebilir . ­Bilinçaltının aktivasyonu ancak trans halinde mümkündür. Bir transa girmek için , özellikle monoton ve monoton anlatımları içeren bir hareket sistemi geliştirilmiştir .

özel olarak seçilmiş bir ritme göre dönme ve dönme hareketleri, özel ­"danslar", yerinde dönme, başın ve gövdenin farklı yönlerde ölçülü sallanmasıyla toplu "oturma" ­(ol-julus) . Trans durumu, dış uyaranların yokluğudur ve işareti, Yüce ile erken bir görüşme beklentisinden mistik korku (al-hauf) tarafından özel bir yerin işgal edildiği güçlü bir duygusal yükselişin elde edilmesidir .

Vahiy alan mutasavvıf, şaşkınlık ve şoktan kaynaklanan bir sersemlik ( ­el-hayir) durumuna düşer . Sonra gerçeklik duygusunu kaybeder. Ebu Bekir el-Kalabadi (et-Ta'arruf, 82-83), vecd halinin sadece kişinin hislerini ve bilincini kaybetme durumu olmadığını, her şeyden önce, Tanrı ile bir buluşmanın gerçekleştiği duyular dışı dünyaya bir giriş olduğunu belirtti. yer alır. El-Darbandi (Raihan, 2456) vecd aşamalarını anlatırken ­, "başlangıçta hoş bir tatlılık, ortada - burukluk hissi ve sonunda - zayıflık ve yıkımdır ­" diye yazar. Vecd, mistik için en yüksek zevkle ilişkilendirilir, Sevgili ile birleşir, kalbin kendinden geçmesidir. Zu-n-Nun "Ecstasy kalpteki baldır" derken tam olarak bunu kastediyordu.

Tasavvufi şevk tekniğini düzenleyen ed-Derbendi şöyle yazar: " Mürid dinlerken kollarını veya bacaklarını hareket ettirmemelidir." Mistik, hareket reflekslerini kendi içinde bastırmalı, istemsiz olarak meydana gelenler dışında herhangi bir hareketten kaçınmalıdır. " Hareket etmenin iyi olmadığını anlayarak tüm rahatsızlıkları kabul etmeli ." ­Ancak aşırı bir ihtiyaç olduğunda hareket etmesine izin verilir, ancak bu ihtiyaç ortadan kalkar kalkmaz kişi tekrar donmalıdır. Bilici bu gerekliliklere uymuyorsa, ancak hareket ederse ­, yazar not eder, o zaman mistik durumunun sınırlarının ötesine geçer ve oyun ve eğlence durumuna düşer. "Ve bu herkes için adil."

Mistikler, her türlü hareketi bilinçli ve bilinçsiz ­, gönüllü (istemli) ve istemsiz (otomatik) olarak sınıflandırır. Birincisi yasaktır, ikincisi ise izin verilir. Ancak aslında tam otomatik ve tamamen istemli hareketler arasında pek çok ara tür vardır (bkz: Fizyoloji, 1, 123). Bunların arasında yalnızca "eşlik eden hareketler" (fizyolojik bir terim) çoğu durumda subkortikal yapılar tarafından gerçekleştirilir, bu nedenle bunlar her zaman bir kişinin iradesine bağlı değildir.

Uzun süreli mistik coşkunun bir sonucu olarak, mistik ­bir coşku veya uyuşukluk durumuna düşer; duyguları ve bilinci körelir, kendi üzerindeki kontrolünü kaybetmeye başlar, kendisi ve çevresindeki gerçek dünya hakkındaki fikirleri değişir. Bilincini (iç bilinçli dünya) bilinçaltından (iç bilinçdışı dünya) ayıran ince çizgi fark edilmeden aşılır, bu da bilinçaltının gizli mekanizmalarının aktivasyonuna ve ruhun güçlü iç rezervlerinin salınmasına yol açar. Mistik kişinin sezgisel duyumları son derece şiddetli hale gelir ve bu durumda, mistik ile Mutlak'ın tamamen veya kısmen ruhsal birleşmesi vardır. Böyle bir birlik. bilicinin Rab'bin karşısında tam çaresizliğini ve önemsizliğini hissettiği ve En Yüksek Gerçeğin bilgisine götürdüğü.

Ecstasy elde etmenin birçok yolu vardır. Bazı Sufilerin vecize karşı özel bir zihinsel yatkınlığı vardı. Diğerleri, sürekli egzersizin bir sonucu olarak, ecstasy'de meydana gelen aşırı duygu patlamalarına karşı güçlü bir çekim geliştirdi. Bu çekime al-jazzb adı verildi . Yine diğerleri, kendinden geçmiş heyecan için alkol ve ­narkotik ve halüsinasyon özelliklerine sahip çeşitli doğal ilaçlar (afyon, henbane, kenevir vb. ^{) kullandı} . Daha sonra kahve, içerdiği kafeinin uyarıcı özelliği nedeniyle mistik ayinlerde yaygın olarak kullanıldı . ­Bununla birlikte, sufilerin büyük çoğunluğu, esrimeye suni girişi şiddetle kınadı.

Mistik tapınma seanslarında müzik aletlerinin kullanılmasıyla ­durum biraz farklıydı. Bir transa girişi hızlandırmak için müzikal etkinin gücünü ilk fark edenlerden biri Şeyh Ebu Said el-Maykhani idi. Ritmik hareketlere eşlik eden müzik ve şarkı söylemek , hem bedeni hem de duyguları etkiledikleri için kişi üzerinde en güçlü ve en doğrudan etkiye sahip olabilir . Organik yaşam, çeşitli biyolojik ritimlere ve döngülere (kan dolaşımı ­, solunum, sıcaklık değişiklikleri,            

turlar, uyku-uyanıklık vb.), bu nedenle, uyum sağlayan müzik ritmi onları harekete geçirebilir veya uyumsuz bir şekilde zayıflatabilir. Duruma göre seçilmiş bir ­ritim, tonalite ve vurgu kombinasyonu zaten bilinçaltı bir seviyede hareket eder. Dinlenen metni seslendirerek, ecstasy'ye girişi ve okuyanın sesini (kavval) hızlandırır.

Sufiler arasında müziğin muhalifleri, Allah'a bağlı tutkulu arzu ile zevke dayalı tutku arasındaki çizginin ­vecd halinde neredeyse algılanamaz olduğunu savundu; birincisi, prensipte kabul edilemez olan ikinciye kolayca geçebilir. Ayrıca, müzik kullanımının topluluğu bir maskaralık düzeyine indirdiğine inanıyorlardı. El-Hücviri (Keşf, 416; 420), tanıştığı bazı mutasavvıflar için "Tasavvufun sadece bir dans olduğunu" kaydetti; şarkı söyleme pratiği yaptıklarında, kadınların onları çatılardan veya başka yerlerden izlemesi alışılmadık bir durum değildi .­

Ebu Bekir ed-Derbendi, ne "dinleme"yi teşvik eden bir araç olarak müziğe karşıdır ­ne de onun destekçisidir. Kitabında bu konuda farklı bakış açıları vererek okuyucuya herkesin kendisi için en uygun olduğunu düşündüğü yolu seçme hakkı bırakıyor. Evet, ss-

¹⁰¹ Al-Makrnzi (el-Maza'iz, 111, 205-209}, esrarın halüsinojenik özelliklerinin , kendi toplumunda kullanılmasına izin veren Horasanlı Sufi Kutub ad-lin Haydar {ö. 618/1221 ) tarafından keşfedildiğini iddia eder . Ancak Etna, diğer el-Fukara da narkotik kullandı .

^M İnsanlarda, tam döngüsü 24 saat olan döngüsel dalgalanmalara maruz kalan 100'den fazla fizyolojik parametre tanımlanmıştır . Biyolojik ritimler (sirkadiyen ritimler olarak da adlandırılır ­) doğuştan gelir; dış koşullardan bağımsız ve nesnel bir yapıya sahiptirler . Bu konuda daha fazla bilgi için bakınız: Fizyoloji, I, 232.

Ebu-l-Qasim el-Qushayri'ye havlayarak, iyi bir ritmi ve hoş bir melodisi olan şiirleri "dinlemeye" izin verildiğini, ancak belirli koşullara tabi olduğunu not eder (Raihan, 1 44a): "Dinleyen bunu yasak bulmazsa , metinde ve melodide kınanacak bir şey duymuyorsa, ­tutkularının öncülüğünde değilse ve oyun ve eğlencelerle dikkati dağılmıyorsa.

Ad-Darbandi, kendinden geçmenin yapay başarısının, ­insanın manevi özünün önemini azalttığına inanıyordu. Ne de olsa kişiyi Tanrı'ya yaklaştıran coşku değil, onda edinilen mistik hallerdir. Bu nedenle coşkuya ulaşmak kendi içinde bir amaç haline gelmemelidir. Gerçek vecd, dış uyaranlara değil, içsel imanın (al-mman) gizli kaynaklarına dayanır. Bu bağlamda yazarın efsanevi şeyhin anavatanı Zencan'da sözlerini kaleme aldığı mutasavvıf Ahi ez-Zencani'ye göndermeleri ilginçtir. Şeyh , ömrünün sonunda ­Kabus-nâme'de ( s. 202) belirtildiği gibi, musiki kullanımının haram olduğu kanaatine varmıştır: “Musiki sudur, ateşin olduğu yere su lâzımdır. Suyun üzerine su dökmek bulanıklığı ve tortuyu çoğaltır. 50 kişinin olduğu yerde biri ateşli ise, o zaman 49 kişinin bulutlanmasını bir kişi için çoğaltmak mümkün değil; Sabır ondan istenebileceği ­gibi, diğerlerinden de samimiyet istenebilir. ed-Derbandi'ye (Raihan, 356) göre samimiyet, dış işaretlerle değil ­, ruhun içsel kanıtlarıyla ifade edilir. Ahi ez-Zencani, bir okuyucunun "duruşma" törenine katılmasına da karşı çıktı: "Şeyhimiz Ahi ez-Zancani, kavvalın önünde oturarak bir duruşma düzenledi ve sonra ­izin verildiğini, ancak şimdi bu iznin verildiğini söyledi. kıyamete kadar iptal edilmiştir (ibid., 13a, 143a).

Dini uygulamada müziğin ve diğer yeniliklerin kullanılması toplumda aktif bir muhalefete neden oldu, öyle ki müziği destekleyenlerin bireysel sesleri, evrensel bir kınama korosunda boğuldu. Gelenekçiler, "duruşma" sırasında Kuran okunurken el çırpmanın kabul edilemez olduğuna dikkat çektiler. Gelenekçiler tarafından Sufilere yönelik saldırılar, kendi kendine işkence ve çığlıklarla birleşen aşırı vecd trans biçimlerine de neden oldu ­. Sonunda, tasavvuftan uzak insanların olumsuz tavrı, halkın zihninde tasavvuf pratiğinin belirleyici bir özelliği haline gelen tüm bu ayinlere yayıldı. Böylece İbnü'l-Cevzi, Sufileri kendinden geçme fırsatına sahip oldukları için bunu kasıtlı olarak kibirden yapmamakla suçladı. Sufi'nin kendinden geçme haliyle ilişkilendirilen bayılma hikayelerine şüpheyle yaklaşıyordu ve bunların kurgu olduğunu düşünüyordu, çünkü "Peygamberin ashabına veya takipçilerine böyle bir şey olmadı."

Bu tür duyguları dikkate alan ed-Derbendi (Raihan, 1106) sûfîleri vecd halindeki aşırı yüceltme hallerine karşı uyarmış ve bunun ne ­Şeriat'ta ne de Tarikat'ta bir dayanağı olmadığını söylemiştir . "Doğru" diye yazıyor, "bu, Kuran'da söylenen ve bizzat Peygamber'in 667 eylemiyle teyit edilen keskin 'at'a ve ayrıca İslam alimlerinin üzerinde ittifak ettikleri şeylere tekabül ediyor" diye yazıyor. ¹⁰ . Ed-Derbendi, bağırma, bağırma, ani hareketler ve elbiselerin yırtılmasına karşı olumsuz tavrını bir mutasavvıf adına İncil'deki bir gelenekle aktarır: “Musa peygamberin kavmine bir şeyler söylediğini duydum. gömleğini yırttılar. Sonra Eog, Musa'ya gömleği yırtan kişiye şunları söylemesi için ilham verdi:

—                            Yüreğinizi yırtın ama elbisenizi yırtmayın” (Raihan, 1 44a).

Dinleyici son derece dindar, sorgulayıcı bir zihne sahiptir, eğer psikolojik olarak yeterince hazır değilse ­, “dinleme” seanslarına dayanamayabilir ve hatta vahyin yükünü taşıyamayarak kalp yetmezliğinden ölebilir: et-vecd terimi “mistik vecd” ” , 'Tanrı'yı bulmak' anlamında 'bulmak' fiili ile ortak bir köke sahiptir . Tasavvuf yazıları bu konudaki efsanelerle doludur, örneğin: “Dediler ki, bir genç adam birdenbire ölünce dinlemeye başladı. Ölüyü yıkamaya başladıklarında kalbi parça parça çıkmaya başladı. Cüneyd, bir gencin zil sırasında bağırmasını yasakladığında, kendini o kadar tuttu ki, “saçları ­dökülmeye başladı. Ama bir gün dayanamadı, [yüksek sesle] haykırdı ve öldü” (ibid.).

Ad-Darbandi (ibid., 245a) aynı zamanda teveccüd'ü - kendi kendine tefekkür ve hatırlama olmadan, sadece mekanik egzersizlerin yardımıyla yapay olarak teşvik edilen vecd hali olarak değerlendirdi, çünkü değiştirilmiş herhangi bir bilinç durumu derin inanca ­(al-iman) dayanmalıdır. ) . Sadece Allah'ı tanıyan "aydın" şeyhler , "duyma " ve özel koşullar olmaksızın bile kendinden geçmiş bir transa düşebilirler . ­Bir cümle veya bir ipucu onların aydınlanması için yeterlidir. Bir keresinde es-Sari, es-Sakati'yi ziyaret ederken, el-Cüneyd birdenbire Allah sevgisinden söz etti. Sonra es-Sari bir eliyle diğerinin bileğine vurdu ve şöyle dedi:

—                           Bu el aşktan uzaklaşırsa, bu gerçek aşkın bir belgesi olacaktır.

Bundan sonra bilincini kaybetti ve bilinçsizliğe düştü. Yüzü solgunlaştı ­ve "dolunay" gibi göründü. Cüneyd, "Bizi o kadar çok etkiledi ki, artık bu yüze bakamadık ve bu nedenle onu örttük" diye hatırlıyor.

§ 4                             Kırk günlük çilecilik

El-erba'iniya terimi, kırk günlük zühd anlamına gelir; ed-Derbendi bu ayini "kırk günlük itiraf" veya "kırk günlük zühd" (^u-li/D C-ju ta'abbud al-arba'in) olarak adlandırır. Sisli Yolda Yürümek

"° Müslüman doktrininin üç ana kaynağından bahsediyoruz: Kur'an, Sünnet ve izzha'. 40 gün emekli olur ve son derece şiddetli zühd ve perhiz yoluna girer. Bu ayini uygulayan belirli bir kişinin psikofiziksel yeteneklerinin üst sınırına göre ­Xaduc'a dayanmaktadır : "Kim Allah'a kırk sabah [arka arkaya] kulluk ederse, onun için kalpten dile akan hikmet pınarları vardır." (Raihan, 245a).

Kırk günlük çilecilik, bu süre boyunca en katı orucu ve sadece gündüzleri değil geceleri de yorucu manevi egzersizleri içerir. Bu, ed-Darban di'nin manasını Allah'ı kalp ile anmada gördüğü bir tür imtihan dönemidir. Pratikte zühd, ­nefsin ziyan olmasına, dünyevi tutkuların unutulmasına ve bunlar aracılığıyla içsel arınmaya ve enerjinin (al-himma) aktivasyonuna yol açar. Ayin, hem inisiyasyon aşamasını geçmek için .chu/shdami tarafından hem de "inisiyeler" tarafından gerçekleştirilir. İkincisi için ayinin özel amacı, rüyada bir ilah görmek veya O'ndan mucize yaratma (al~karamat) armağanını almaktır. Böylece, Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 315), harikalar yaratma armağanının ­kırk gün içinde tüm dünyevi şeylerden samimiyetle vazgeçen herkese verildiğini kaydetti; Bu dönemden sonra mutasavvıf mucizeler yaratma yeteneğini kazanmazsa, o zaman bu tek bir anlama gelir: onun dünyadan vazgeçmesi eksikti.

Bazı Tasavvuf metinlerinde, ayinin amacı teofani (bir tanrının dünyevi bir görüntüde görünmesi - epifani) olarak kabul edilir: "Ve kırk günlük bir yalnızlık sırasında önünde bir görüntü belirir ve" Ben Tanrı'yım, ”diye cevap vermelidir:“ Hamd yalnızca Allah'a layıktır ! Hayır, sen Allah değilsin” derler ve eğer mümini imtihan etmek için gelse, yok olur. Kalırsa, bu gerçek teofaniye tanıklık eder” (Sa'id. El-Fuyudat, 64).

ed-Derbendi (Raihan, 82a-83a), kırk günlük tecritin şartlarını ve ritüellerini ­, namazların vaktini, yerini ve çeşitlerini, her bir namazdaki rakı kuralarını ve sırasını ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Bilhassa, kırk günlük zühdün, "[Enes b.] Malik ve eş-Şafi'i'nin talimatına göre" Kur'an okumayı, gündüz ve gece namazlarını kapsadığına işaret eder . ­Çilecilik, yetersiz beslenme, kendini sınırlama, en gerekli olanlar da dahil olmak üzere her şeyin maksimum reddi reçeteleri arasında, bir kişinin temel fiziksel varlığını destekleyenler dışında ve manevi egzersizler olarak ilk etapta bahsedilir. ve psikolojik plan - bitmeyen dualar ve Tanrı'nın anılması. Beş namazın tamamının yerine getirilmesi, diye yazar ed-Darbandi (bkz. agy), sürekli içsel kendini raporlama (muhasabat an-nefs) ile "hem gündüz hem de gece, her biri on yedi ­rekat " zorunludur .

Zamanla, arba'iniya uygulaması biraz değişti ve daha karmaşık hale geldi. Böylece ap-maulavisha tarikatına yeni üyeler, yani müritler geçici olarak kabul edilmiş ve ­derviş-mürid olmak için yani. daimi üye olarak kabul edilmeleri için 25 kırk günden oluşan 1.000 günlük bir adaylık dönemini geçmeleri gerekiyordu . İlk kırk gün 669'da mürid ahırda çalışmak zorundaydı, ikinci gün helaları temizlemek ­, üçüncü gün bulaşık yıkamak vb. (bkz: Akimushkin, 1991, 162).

§ 5                             Gezici uygulama

(sûfî es-safâr) uygulamasına karşı hiçbir zaman birleşik bir tavır olmamıştır , her mutasavvıf bu konudaki tavrını bağımsız olarak belirlemiştir. Ad-Darbandi, Sufileri üç kategoriye ayırır. İlki seyahat etmektense hareketsiz oturmayı tercih etmiş, yaşadıkları yerde okumuşlar ve eğer seyahate çıkmışlarsa, bu sadece belirli bir amaç içindi, örneğin hudlslg, el-Derbendi notlarında. Cüneyd el-Bağdadi, Sehl el-Tustari ve Ebu Yezid el- Bistami böyle bir hayat sürdüler. İkinci kategorinin temsilcileri ­, Ebu Abdullah el-Mağribi ve İbrahim b. Adham. Yine diğerleri, gençliklerinde yaratıcı yollarının başında çok seyahat ettiler, deneyim ve bilgi kazandılar ve sonra bir yere taşındılar ve Ebu 'Usman el-Khiri, ash-Shibli ve diğerleri gibi yerleşik yaşamlarına devam ettiler.

Gezgin mutasavvıf (müsafir), bir yerleşim yerine girerken sol koltuk altına kaydırdığı bir yatak ve bir seccade (seccede) ile birlikte yolculuğa çıkar . ­Aynı zamanda, sağ eli selamlamak için serbest bırakmak amacıyla sürahi ve asa genellikle sol elde tutulurdu ­. Şehre girerken tanıdığı kişilerle selamlaşmaya başladı ama elle değil sözlü olarak; selamlama hareketi için sağ el kullanıldı. Durup namaz kılacağı ribata girinceye kadar ­eli tokalaşmaktan sakındı . Ardından geleneğe uygun olarak orada bulunan herkesle el sıkıştı.

­Sufilerin manastır içindeki davranışları ayrıntılı olarak Ebu Bekir el-Derbendi tarafından anlatılmaktadır (Raihan, 416) : onlar. Bundan sonra gezgin tenha bir yere oturur. Bir ribat hizmetçisi yanına gelir ve sol ayağındaki bağları çözer, kendisi de sağ ayağındaki bağları çözer ... ". Hizmetçi bu sırada ribatta değilse , gezgin sol ayaktan başlayarak ayakkabı bağlarını kendisi çözer. Görevi abdest yerini göstermek olan uşağı bekledikten sonra dilediği yere seccade serer; ­ribatı ve ahalisini iyi tanıyan kimse, başkalarını kendisine burayı gösterme talepleriyle rahatsız etmesin. Ve ancak namazdan sonra gezgin bu ribatın çetesine gider, selam verir ­, sonra yanından ayrılır ve diğer bütün çetelerle el sıkışır, sağdan sola dolanır. Şeyhn ayağa kalkar ve onu da selamlar. Daha sonra onların izni olmadan yerinden kaldırmadığı kiliminin başına döner. Umumi namaz için istediği yere ama kimseyi rahatsız etmeyecek şekilde kilim serebilir .

Manastırın hizmetçisi, yolcuya minnetle kabul ettiği yiyecekleri getirdi ­. Oruç tutarsa, reddetmesinin nedenini belirterek kibarca yemeği reddetti. Misafir oruç tutmayıp toksa, kaba görünmemek için yemekten biraz tatması gerekirdi. Kendini manastıra bırakan mürid acıktıysa ve hizmetçi ona yemek getirmediyse, o zaman yüksek sesle bir şey talep etme hakkı yoktu. Kibar bir jestle bu durum ancak fark edilmeden belirtilebilir. Yemek sırasında yemeğin tadını tartışmak, kimseyle tartışmak, yiyecek içecek getirenlerle tartışmak, yemek az ya da çok var dememek gerekiyordu.

Manastırın içinde gezginleri sorularla rahatsız etmek alışılmış bir şey değildi. Görgü kuralları, ne hizmetçinin ne de ribat şeyhinin yolcuya kişisel sorular sormasına, örneğin adını sormasına, nereden geldiğini ve nereye gittiğini öğrenmesine izin vermiyordu. İstenirse, gezgin "onunla dost olana" kendisinden bahsetti.

Sufi ribatları tüm gezginlere açıktı. Bununla birlikte, gezgin bir Sufi değilse, ad-Darbandi'ye göre, yalnızca ilk üç gün kabul ediliyor ve ­ardından manastırı terk etmek zorunda kalıyor. Gezginin manastırdan ayrılabilmesi için şeyhinin iznini alması gerekiyordu . Şeyhin ribattan çıkmasına izin verdikten sonra , gezgin herkesle el ele vedalaşmalı ve "yüzünde memnun bir ifadeyle" oradan ayrılmalıdır (Raihan, 42a).

§ 6               Saç tişörtü giymek

Zühd ve Sufiler için en yaygın giysi çul as-su f \ harfleri, "yün") idi - kalın ve kaba yünden {libas as-suf) yapılan bir giysi Ad-Darbandi buna yünlü bir cübbe de diyor . Çıplak bir vücudun üzerine giyilen bir çul veya pelerin, mutasavvıfların dünyevi malları umursamadıklarını, zühdlerini vurguluyordu. Ortaçağ tasavvufunda, "Yün giyen Sufi'dir" sözü yaygın olarak kullanılırdı .­

Ad-Darbandi (Raihan, 168a) "ilk yün giyen Adem'di" diye yazar. Zühd ve mutasavvıflar, bu giysinin tercih edilmesi lehine bir argüman olarak Hz. Muhammed'in de yün giydiğini ileri sürerler. Bir Sufi kıldan gömlek giymiyorsa, o sadece bir Sufi (izm) adını taşır, çünkü dindar selefleri tarafından "hakikat ehline" miras bırakılan temel koşul yün giymektir (ibid., І69a) Sufilerin bu adeti ve onların manevi akrabalık iddiaları ile gelenekçi İbnü'l-Cevzî, peygamberi kıyafet giyme geleneğinde sert bir şekilde eleştirmektedir (Telbis, 194).

Saç gömleği giymek, dünyevi işlerden ve tutkulardan uzaklaşmanın bir işaretidir. Nişaburlu bir Sufi şeyhi olan Ebu 'Abd Allah ar-Razi'de olduğu gibi, moda, zevkler ve arzular hakkındaki düşünceler burada yersiz. “Al-Anbari bana bir çul giydirdi ve Ash-Shnbli'nin başında yünlü kıyafetlerime çok iyi uyan yeni bir şapka gördüm. Birdenbire bu şapkanın benim olmasını istedim. Al-Shibli toplantıdan ayrılmak için ayağa kalktıktan sonra, ­onu takip etmemi istediğinde genellikle yaptığı gibi bana döndü. Ben de öyle yaptım. O evine girince ben de arkasından girdim ve şöyle dedi:

- Saç gömleğini çıkar.

Ben attım, o da şapkasını üstüne attı, sonra ateş getirmesini emretti ve her şeyi yaktı ”(Raykhan, 1936).

§ 7                             Paçavraların ritüel anlamı

Paçavra , bazen heterojen ve çok renkli, bazen aynı renkteki (lacivert veya beyaz) çok sayıda kumaş parçasından dikilmiş manto benzeri bir giysidir ­. Günlük yamalı giysiler (al-murakka ') veya çuldan (as-suf) farklı olarak paçavralar, Sufi erginlenme ayininde özel bir işlevsel rol oynadı. Onun teslimi, ­bir öğretmenden bir öğrenciye maddi olmayan lütuf (el-baraka) veya özel enerjinin (el-hilşa) transferini, öğrencinin kardeşlik ayinlerine ve ayinlerine girişini sembolize ediyordu . Çoğu zaman, bu sadece bir inisiyasyon töreni değildi, örneğin, ­Hıristiyan rahipler tarafından saçını kestirmek (çoğu durumda, Sufi'ye inisiyasyona baş ağrısı da eşlik ediyordu), aynı zamanda öğretmenin manevi sopasının en yakın öğrenci

Tasavvufun gelişiminin erken bir aşamasında hem delikli bir kaftan hem de çul khirka görevi görüyordu ­. Ancak daha sonra özel olarak ritüel giysiler yapmak için bir gelenek gelişti. Şehirli yoksulların giydiği kaba çul ya da yamalı giysilerin aksine, hırka Sufi'yi çevresindekilerden ayırıyordu; mutasavvıfın özel günlerde giydiği "elbise" üniformasıydı. Ed-Derbandi (Raihan, 1106) , paçavra giymenin ­yalnızca törensel kullanımla, yani mistik şevk ayiniyle (es-semâ ') sınırlandırılması gerektiğini ve diğer tüm durumlar için " Şeriat'ta hirka için hiçbir temel olmadığını" kabul eder. A. tarikat içinde değil . Bir Sufi'nin elbisesi ­onu "göstermemeli"; mistik bilgi Yoluna girerken verdiği yoksulluk yemininin dışsal bir yansıması olmalıdır. Günlük yaşamda paçavra giymek, zavallı bir hırsın işaretidir.

§ 8                             Kutsal yerleri ziyaret etmek

Birçok doğu diline giren Arapça al-ziyara 672 (kelimenin tam anlamıyla "ziyaret") terimi, kutsal yerlere hacca gitmek anlamına gelir. Ad-Darbandi ayrıca bu konsepte , tüm Müslümanlar için İslam'ın ana tapınağı olan Kabe'ye zorunlu bir hac olan el-hac'ı da içerir.

Mutasavvıflar, ömürde bir defa veya birçok defa, yalnız veya bir refakatçi ile, yaya veya deve üzerinde hac yaparlar. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 167-168), bazılarının Allah'ın onlardan yayılan lütfundan pay almak için türbelerin yakınına, Mekke'ye yerleştiklerini, diğerlerinin ıssız çöller ve bozkırlarda hacca gittiklerini anlatır. ­yürüyerek , parasız, susuz ve erzaksız, kendilerini açlığa ve tehlikeye maruz bırakıyorlar, çünkü tamamen Allah'a güveniyorlar. Efsaneye göre, türbelere giderken ünlü şeyh Ebu Tu köle en-Nahşabi bir aslan tarafından parçalandı.

“Seçilmişlerden seçilmiş”, her Müslüman için zorunlu olan reçeteye karşı biraz farklı bir tavır alabilir. Her şeyden önce, iyilik yapmanın ve acı çekenlere yardım etmenin sık sık hac yapmaktan daha iyi olduğuna inanarak türbeleri ziyaret etmenin ahlaki yönüne değer veriyorlar.

Ebu Yezid, "Biri beni yoldan geri getirdi" diye anımsıyor.

- Nereye gidiyorsun? o bana sordu.

"Hac için Mekke'ye," diye cevap verdim.

Bunun için ne kadar harcamanız gerekiyor?

— İki yüz dirhem.

"Gel, onları bana ver," diye talep etti adam. - Ben bir aile babasıyım. Etrafımda yedi kez dolaş. Bu senin hac yolculuğun olacak.

Öyle yaptım ve eve döndüm” ( 'Attar. Tazkira, 114).

Kutsal yerlere yapılan hac, belirli bir Sufi biçiminde İslamlaştırılan İslam öncesi geleneklere dayanmaktadır. Orta Çağ'da Kafkasya'daki "evliya" kültünün özelliklerini daha iyi anlamak için , ­o dönemin yerel ilahiyatçılarının eserlerindeki el-vidaya kavramının yorumuna başvurmak gerekir. Ebu Bekir ed-Darban di'ye (Reiha n, 1786) göre , Sufilerin en iyileri , insanları korumak için ilahi koruma ile donatılmıştır: "Yüce Allah, bazı insanları diğerlerinin yardımıyla korumasaydı, o zaman yeryüzü olurdu. ­dinsiz ol.” "Azizlerin" mezarlarının da Tanrı'nın korumasına sahip olduğuna inanılıyor, çünkü "azizlerin" fiziksel ölümünden sonra lütufları ( el-baraka) yalnızca artıyor. Belki de bu yüzden Derbendi, başta Yusuf el-Haddad ve Hatib el-Bağdadi olmak üzere ünlü şeyhlerin mezarlarını sık sık ziyaret ederdi. ed-Derbendi'nin eserinin müsveddesinin kenar boşluklarındaki tefsirlerden birinde (ibid., 208a), onun ez-ziyârının gizli anlamı beyan edilmektedir: " Hedeflerime ulaşmak dileğiyle Yusuf el-Haddad'ın kabrini ziyaret ettim. ­...".

Yerel sakinler genellikle "azizlerin" mezarlarına yalnızca Tanrı'nın lütfunu değil ­, aynı zamanda yaşamları boyunca sahip oldukları mucize yaratma armağanını da bağışladılar. Bu fikir, halk efsanelerinde bağımsız bir anlam kazandı: Söylenti, doğruların mezarlarına mucizeler atfetmeye başladı. Böylece, Kurakh'taki kutsal Nazar-Khalifa'nın mezarı üzerinde, "geçip geçen bir kuş ölüyor" (Shikhsaidov, 1984, 250). Daha sonra, Arapça ziyara "ziyaret" kelimesi türbelerin kendilerine (modern Rusça yazımıyla - ziyaratlar) atıfta bulunmaya başladı .­

birçok yerel dil tarafından Fars dilinden ödünç alınan ­pir kelimesinde meydana geldi : şimdi sadece orijinal anlamında değil - "doğru adam", "yaşlı adam", "kutsal münzevi", aynı zamanda şu şekilde de kullanılıyor: mahzenleri ve mezarları için bir atama. Taş bir çitle çevrili, dirs ve ziyaretat denilen salihlerin mezarları hemen hemen her eski köyde bulunabilir, birçoğu bugüne kadar kült önemini korumuştur. Kuzey Kafkasya'daki "kutsal yerlerin" tanımlanması ve kodlanmasındaki diğer gelişmeler, İslam'ın kült uygulaması hakkındaki mevcut fikirleri bir şekilde genişletmemize ve her bir yerel Müslüman toplumdaki özelliklerini netleştirmemize izin verecektir.

Bayramlar örneğinde, yerel pagan kültlerinin, özellikle de ağaç kültünün Sufizm'e uyarlanması sorunu incelenebilir. Klasik bayram, içinde bir ağacın büyüdüğü sıradan veya nehir taşıyla çevrili bir "aziz" mezarıdır . ­Bu tür ağaçların meyvelerinin kullanılması ya tabu ya da nimet olarak kabul edilir. Kuzey Kafkasya'nın ilk bayramdan itibaren karakteristik bir özelliği, bir ağacın dallarına, çalılara ve bunların yokluğunda mezarın yanında yere yapıştırılmış ve tabanda bir yığınla güçlendirilmiş bir çubuğa bağlanmış madde parçalarıdır. taşların ^[21]_ Bir patchwork düğüm, "aziz" in gerçekleşmesine yardımcı olacak bir dilek anlamına gelir. Ağaçlara da mucizevi bir güç bahşedilmiştir: bayramın yok edilmesinden sonra bile bir tapınma nesnesi olarak kalırlar.

Sufi "yaşamları"nda, salihlerin mezarlarını vandalizmden ve yağmadan korumak için tasarlanmış hikâyeler vardır. Bu hikâyelerden biri ­de Selçuklu sultanı Sencer b. Mal ve k-shahu. Ünlü şeyh Ebu Said b. Abi-l-Khaira al-Maikhani, onu kazmak niyetinde, "gelenekleri olduğu gibi - laik insanların mezarlarının birkaç yerinde onlara bir şey gösterildi, o mezarları rahatsız ettiler ve zenginlikler buldular, - bu nedenle o ve bu mezar ­ben rahatsız etmek istedim." Oğuz elini mezara uzatır uzatmaz hemen taşa dönüştü.

Sultan Sencer , "Akrabaları taşı kampa götürdü ve ben bu taşı bizzat gördüm" diye hatırlıyor ­.

§ 9                            ölümü beklemek

Tasavvuf pratiği, bir mutasavvıfın ciddi bir hastalık dönemindeki davranışlarını, hayatının son saatlerini ve ­ölüm anında hemen yapılması gereken eylemleri düzenler. Sufi ölümden korkmamalı; tam tersine, dört gözle bekler, sevinir, çünkü fiziksel ölümün, fani dünyadan ebedi dünyaya bir geçişten başka bir şey olmadığına inanır; gözler.

Benzer bir bakış açısı, fikirleri Kafkasya'da tasavvufun gelişinden çok önce yaygın olan Doğu Hıristiyan mistisizmi tarafından paylaşıldı. En azından ayinin amacı - bir kişiyi ölüme hazırlamak ve ­ona karşı duygusal tutum her iki dinde de aynıdır. Diadoch'un belirttiği gibi (Söz, 35), “bir kişi hastalıktan bunalıyorsa, bu, ruhunun hâlâ beden sevgisine tabi olduğu anlamına gelir. Ruh, ­gerçek hayata giriş suçlusu olarak ölümü sevinçle beklemelidir. Dinsel sistemlerinin gerekliliklerine uygun olarak, hesychasm ve Sufizm bu hedefi farklı şekillerde anladılar: eğer hesychast'lar tüm günahlarda Tanrı'ya itiraf etme ihtiyacına başvurdularsa, "aksi halde ölüm saatinde zor olacak", o zaman Sufiler dikkatlerini ölen kişinin ıstırap anındaki mistik durumuna odakladılar.

Tasavvufun ölmekte olan "durumlarını" anlatmak ( UaJI

al-ahwal 'shida-l-hurudj min ad-dunya), ed-Derbandi (Raihan, 45a) bunların tamamen tahmin edilemez olduğunu ve tamamen ölen kişinin kişilik özelliklerine bağlı olduğunu kaydetti: “Şüphesiz, mistik haller ızdırap anında (en-naz') hakikat ehli çelişkili Bazıları [Allah'a karşı] saygılı bir korkuyla (el-haybe) bunalmış durumda ve bazıları [O'na yakında kavuşacakları beklentisiyle] sevinçle (as-surur) dolu ." Darband şeyhi Ebu-l-Kasım el-Warrak, ad-Darbandi'yi hatırladı (ibid., 476), ıstırap sırasında tekrarladı: "Tanrım, acele et, Tanrım, acele et."

Ruhun fani dünyadan öbür dünyaya geçiş anında, Sufi ­tektanrıcılığın formülünü telaffuz etmelidir: “Acı içinde de ki:“ Allah'tan başka ilah yoktur ¹¹ ”(ibid., 46a). Bu kural, çeşitli versiyonlarda yaygın olarak bilinen ­Hac'a dayanmaktadır . Bunlardan biri, müellifin Ebu-l-Kasım çetesinin sözlerinden kaydettiği b. Ebu Ca' fera el-Fakiha, şöyle okur: "[Ölüm anında] ­'Allah'tan başka ilah yoktur' sözünü söyleyen kimse cennete ^girdi ve ruhu hürriyete kavuştu." Bu haccın iki versiyonu , Ebu Sa'id İsmail el-Müstemli'nin sözlerinden kaydedilmiştir: "'Allah'tan başka ilah yoktur11' sözünü söyleyen, ^Yüce Allah'ın yüzü için cihad ederek girdi... cennet.' Ve devamı: "'Allah'tan başka ilah yoktur ­' sözünü ölüm anında söyleyen, hatadan sakındırana hizmet eder" (a.g.e., 446).

Ebu Bekir ed-Darbandi (ibid., 45a), ölmekte olan kişiye, bilincini tamamen kaybedene kadar sürekli olarak tek tanrılığın formülünü son nefese kadar tekrar etmesini tavsiye eder ve Rab'be doğrudan bir çağrı şeklinde tekrar eder: “İlah yoktur. ama Sen (la ilahe illa Anta)” .

Bölümler

BÖLGEDE İSLAMIN DAHA İLERİ GELİŞİMİ HAKKINDA

Kafkasya'nın dağlıları arasında İslam'ın daha fazla evrimi, yerel tarihsel kaynaklar tarafından iyi bir şekilde izlenmektedir. 13. yüzyılın ortalarında Moğol istilası ve Arap Halifeliğinin çöküşü . ­Kafkasya'da İslam tarihinde yeni bir dönemin başlangıcına işaret ederek, onu şartlı olarak yaklaşık olarak eşit iki parçaya böldü: I. Arap siyasi sisteminin sınırları içinde, Hilafet (orta) çerçevesinde yerel Müslüman toplumların gelişimi -II—XII yüzyılın ortaları); [BEN. Halifeliğin çöküşünden sonra (13. yüzyılın ortalarından günümüze kadar) meydana gelen Arap siyasi sisteminin sınırları dışındaki gelişmeleri.

Farklı zamanlarda hüküm süren eğilimlere dayanarak, Hilafet'in çöküşünden sonra bölgede İslam'ın evrimindeki en önemli dönemler ayırt edilebilir: 1) " iç" İslamlaşmanın başlangıcı (XIII. yüzyılın ortaları - XV. yüzyılın ortaları) ); 2) Şii intikamı (15. yüzyılın sonları - 15. yüzyılın başları); 3) İslam'ın yenileme hareketi (15. yüzyılın başı - 19. yüzyılın ikinci yarısı); 4) bir sanayi toplumu koşullarında İslam'ın evrimi ­(19. yüzyılın ortalarından günümüze). Kafkasya'nın dağ halklarını ayıran sosyo-politik, etno-kültürel, mezhepsel ve diğer koşullar ve koşullar çok farklı olduğu için, İslam'ın evrimindeki niteliksel aşamaları belirleyen önerilen dönemleştirme mutlak değildir ve olamaz. . Bununla birlikte, bölgedeki Müslüman dininin gelişimindeki ana, en önemli eğilimleri yakalar. Ayrıca bölgeyi tek bir tarihî ve kültürel mekân olarak ele alır, ancak bölgenin belli bölümlerinde, belirli dönemlerinde genelden farklı eğilimler hakim olabilir. Belirlediğimiz dönemler, tamamen olmasa da, Rus biliminde genel olarak kabul edilen tarihin kronolojisiyle örtüşüyor: birincisi - sözde "gelişmiş" Orta Çağ dönemiyle, ikincisi - Orta Çağ'ın sonlarıyla, üçüncüsü - yeni ve dördüncü ile - en son zamanla.

§ 1                             "İç" İslamlaştırmanın başlangıcı

Savaşlar, imparatorlukların çöküşü, yerleşik ilişkilerin ve fikirlerin çöküşü, yıkım, maddi yoksunluk, her zaman insan bilincinin dini bileşeninin güçlenmesine yol açtı. Bu, Halifeliğin yıkılmasından sonra oldu: 676 "iç" İslamlaştırma, ovalarda, dağ eteklerinde ve kısmen de olsa sakinlerini kucakladı.

Kafkasya'nın yaylaları. Müslüman fikirlerin büyük nehirler boyunca uzanan vadilerde bulunan yerel "İslami merkezlerden" dağların derinliklerine doğru hızla ilerlemesi zaten kendi temelinde gerçekleşti. ­Bu sürece, en büyük yerleşim yerlerinin aşiret organizasyonunda ciddi değişiklikler eşlik etti. XIII. yüzyılın ortalarından itibaren Arapça epigrafik anıtların sayısında keskin bir artış. bunun açık bir teyididir.

İtiraf alanında, tasavvuf, Eş'arilik ve Şafii hukukunun hakim olduğu Sünni atılım süreci devam etti ­. Şafiilik, ancak 11. yüzyılın ikinci yarısından sonra - 12. yüzyılın başlarından sonra daha geniş bir İslamlaşmanın ayrılmaz bir parçası haline geldi. bölgedeki mezhep süreçlerine ciddi etkisi olan Hanefilik ve Şiiliğin yerini aldı. Sufilere gelince, onların rolü hala belirleyici olmaya devam etti. 770/1368-69'da yıkılan Derbend Cuma Camii'nin yeniden inşasından sonra cephesinde, Kuran'ın emreddiği 99 "güzel isimden" (el-esma 'el-hüsna) bir yazıt belirdi. Sufiler arasında en yaygın olanı El-Hak'tır, yani. ­"Daha yüksek gerçek" (yukarıya bakın). Ortaçağ epigrafisi, bölgede Sufi manastırlarının (hapaka) inşa edildiğini ve çok sayıda Sufinin (gezgin dervişler, baba, kalandaroa vb.) faaliyetlerini bildirir (Lavrov, 1966, 63-64). Rafi* eş-Şan gudi'nin notları, ­mutasavvıf İzzeddin ed-Derbendi (ö. 603/1206-07 ), Ali b. Muham ­ed-Derbendi yaptı ( 737/1336-37'de öldü ) (Shikhsaidov, 1984, 249). 643/1245-46'da vefat eden Da'ud Ba'am b. Gdynk'li Süleyman el-Lakzî, Hanefi mutasavvıf Ebu'l-Leys el-Semerkandi'nin (ö. 383/955 ) ^[22]Tenbihü'l-gafilin'ini kopyalamıştır . İbn Battuta'nın Altın Orda Hanları'nın sarayında en etkili Müslüman alimlerden biri olarak takdim ettiği ­Şeyh Süleyman el-Lakzi de tasavvufa yabancı değildi. 743 /1342-43'te Majars'taki sûfî khanake'nin pratik ihtiyaçları için Reyhan el-haka'ik ed-Derbendi istinsah edilmiştir . 848 /1444-45'te Malik b. Musa ad-Dagistani, el-Vajiz'i Ebu Hamid el-Ghazali'den kopyalamıştır ( IIAE koleksiyonundan el kitabı No. 761 ). Dolayısıyla bölge halkının ­bu tür edebiyata olan ihtiyacı devam etmiştir.

Mahmud el-Khinaluki kronolojisini 861/1456-57'de bitirmiştir.Bu küçük eserin son bölümünde ­, yazarın şecerenin sıhhatine şahid olarak çizdiği "Dakuzpara [in] Ihir kalesinden" şahısların listesi verilmektedir. Dağıstan ve Şirvan'da yaşayan Kureyşliler. Aralarında sufiler de baskındır: “Sufi Sultan 'Ali el-Kuruşi, Sufi dar ­enii Muhammed İhiri, Sufi Ahmed Mazi'sufn pir Muhammed el-Çik el-Çiki, Mevlana Muhammed el-Kurahi, Mevlana Yunus ar-Rutuli - sayısı bu kişiler iki yüze ulaştı” (el-Khinaluki. Ta'rih, 118)'.

§ 2                             Şii intikamı

15. yüzyılın sonunda Arapça yazıtların sayısında keskin bir düşüş. ve 16. yüzyılın tamamı boyunca neredeyse tamamen yok olmaları. İslam'ın gelişmesinde yeni bir aşamaya geçişi açıkça işaret ediyordu . ­Bu, büyük ölçüde birbiriyle ilişkili iki ana faktörden kaynaklanıyordu: dini ve siyasi faaliyetleri bölgeyi uzun bir kargaşaya sürükleyen Safevilerden Şii intikamı ve 15. yüzyılın sonunda yerleşim yerlerinin geniş bir genişleme süreci. - 16. yüzyıllar. daha önce küçük yerleşim yerlerinde yaşayan bireysel toplulukların ve klanların (liuhueiov) birleşmesi temelinde. Bu faktörlerden hangisinin günah çıkarma süreçlerinin ilerleyişi üzerinde en büyük etkiye sahip olduğu henüz tam olarak belli değil. Köylerin genişlemesi, ya yabancıların istilasına rastladı ya da neredeyse bir asırdır devam eden Safevi tehdidine bir tepkiydi. XV yüzyılın sonunda. İslamileştirmenin nicel zaferleri, yerel toplumların yapısında niteliksel değişikliklere yol açar: aşiret kültleri yok edilir, İslami birlik fikri temelinde, eski aşiret içi ilişkileri kırmak için mekanizmalar başlatılır. Yerel halkların oluşum süreçleri tamamen yeni bir seviyeye yükseliyor.

Safevilerle ilişkilendirilen "Şii intikamı" tanımı iki duruma odaklanır: 1) Selçuklu döneminde Şiilik, ­yalnızca Kuzey Kafkasya'da değil, Transkafkasya'da da Şafii İslam tarafından zorla devrilmiştir; 2) Safevi döneminde Şiiliğin yayılması, askeri-siyasi bir genişleme niteliği taşıyordu.

, isimlerini Erdebil'de as -safaviya tarikatını kuran şâha ve mürşid Safi ad-din'in (ö. 735/1334 ) adından almıştır. aslen Sünni idi, Hazar bölgesinde ­Şii oldu ve XV. yüzyılda 'Ali kökenli olduğu iddiasıyla. 15.] yüzyılda Şii hareketine dönüştü ­. liderler Kara-Koyunlu, Ak-Koyunlu ve özellikle Safevilerle yakından bağlantılıydı (bkz: Akimushkin, 1991, 191), Kafkasya'da da müritleri vardı; AIx'lerden biri _Zein al-'Abidin Shirvani'dir. Arkasında ciltler dolusu tarihi ve coğrafi bir eser bırakan Ni'metullahi Bustan-ı siyahat.

Şirvanşahlar ve Kara-Koyunlu hanedanının hükümdarlarından farklı olarak Safevîler, kült ve mezhepler alanını işgal ederek bölgeyi yükseliş yeri haline getirdiler. "İnanç için savaşçılar" liderliğindeki Shaіkh Cüneyd, kendisi Dağıstan topraklarında ölene kadar yerel halklara karşı bir dizi yıkıcı kampanya yürüttü . ­Kişiliği, Dzhunya adı altında kaldığı Kuzey-Doğu Kafkasya'da (Tabasaran'da - 678 Dzhugya) birçok efsaneye ve efsaneye yol açtı. Hazri'nin Lezgi köyü yakınlarında ­951/1544-45'te inşa edilen Cüneyd türbesi , Essentuki kenti yakınlarında ve Madzhary'de inşa edilen 14. yüzyıla ait tasavvuf türbeleri ile mimari yakınlığı ortaya koymaktadır (Istoriya, 1988, 250). Majars'ta Iraklı bir şeyh tarafından organize edilen bir Sufi khanaka'nın faaliyet gösterdiği bu dönemde ve Raykhan al-khaka'ik bu topluluğun ihtiyaçları için ­kopyalandı .

Safevilerin propaganda yöntemleri, 11.-12 ­. yüzyıllardaki gazilerin askeri-dini yöntemlerine benziyordu. Yapı olarak Sufi, katı bir iç hiyerarşiye sahip örgüt, ­İmamilerin ideolojisini vaaz etti - "Daunadesads", yani. İçerik olarak daha az katı olmayan Şii ideolojisi. İlk Safevilerin askeri seferleri, "inanç için savaşanların" seferleri olarak çerçevelenmişti. Cüneyd ve oğlu Şeyh Haydar'ın dini "başarıları" Şiiliği yaymayı ve onun aracılığıyla etki alanlarını genişletmeyi amaçlıyordu . ­Şeyh Haydar da Dağıstan'da Şirvanşah'ın katılımıyla birleşik bir koalisyonun Kızılbaş'a karşı çıktığı bir savaşta öldü . Kaynaklara göre ­Tabasaran'a gömüldü, ancak mezarının kesin yeri bilinmiyor. Bu bağlamda, Dağıstan'ın Kug Hiva bölgesi köyünün eteklerinde bulunan Shikhardrar ("Şeyh ­Haydar " dan çevrilmiş) adı verilen, Şii gereçlerinin bulunduğu, özellikle pankartları asılı olan bir kült yeri özellikle ilgi çekicidir. mağaraların (sözde Eolian şehirleri). Çevredeki (Lezgin ve Tabasaran) köylerin Sünni nüfusu, burayı dini uygulamalarında kullanmaz, ancak burayı bir türbe olarak görmeye devam eder; Bu kutsal alanın bulunduğu alandaki orman da “kutsal” kabul ediliyor.

Sünni gelenekçilik, ruhban sınıfına sahip olmadığı için saf teokrasiyi reddetti. Ancak şeyhin özel rolü ve "evliler" doktrini ile Sufizm ve "gizli" şi'a fikriyle Şiilik, her biri kendi içinde teokrasi fikrini vaaz etti. kendi yolu (yukarıya bakın). Safevilerin dini propagandası kısmen hedeflerine ulaştı: Azerbaycan'da onların baskısı altında ­Kara-Koyunlu yerel yöneticilerinin hanedanı sona erdi. Orta Doğu'nun uçsuz bucaksız topraklarında teokratik bir devlet - imamet, başka bir deyişle ilahi adaletin krallığı, Şeyh Haydar'ın oğlu ve yeni bir devletin kurucusu Şah İsmail (ö. 930/1524 ) yaratıldı. İran hükümdarları hanedanı ­, kendisini Şii imamların reenkarnasyonu ilan ederek, Selçuklu döneminden sonra Kafkasya'daki mezhep durumundaki bir başka önemli değişiklik olan Şii intikam politikasını sürdürdü. Safevilere tabi olan topraklarda Şiilik ­devlet dini ilan edildi. Azerbaycan, Şirvan ve bölgenin diğer bölgelerinde bir Şii darbesi gerçekleşti, ancak Kafkas dağlıları arasında Sünnilik konumunu korudu. Bu arada, XV yüzyılın başında. Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 556) , Bakuya şehrinin sakinlerinin " İmam eş-Şafi'i anlayışına sahip olduklarına" ve çevre köylerin sakinlerinin Hristiyan olduğuna (muhtemelen ­konuşuyoruz) tanıklık etti. Arnavut kilisesinin taraftarları hakkında).

Sefe Vide Kogo I Rana'nın en parlak döneminde Kuzey Kafkasya'da Şiiliğin etkisi yeniden arttı: Şah Abbas (995-1038/1587-1629) Osmanlıları Azerbaycan ve Dağıstan'dan kovdu, Derbandı güçlendirdi ve Şi'yi yaydı. Kafkasya'ya, koruma müfrezelerini oluşturduğu Çerkezlere ve hatta Gürcülere kadar uzanan uzak yaklaşımlarda İslam'ı savunur ­(Bosworth, 1971,228). Abbas'ın uzun hükümdarlığı döneminde Şiilik, Vainakhların yaşadığı dağlık bölgelere de nüfuz etti. Safevileri deviren ve Şiiliği çok daha fazla hafifletme yönünde reforme eden Nadir-shat Afshar ­(1148-1160 / 1736-1747) İran'ın bölgedeki etkisini yeniden tesis etme girişiminde bulundu , ancak Dağıstan'da birlikleri yenildi. ve kendisi neredeyse ölüyordu. Kaçar hanedanlığı döneminde bölgedeki İran etkisi kısmen yeniden sağlandı, ancak 1228/1813'te Feth 'Ali-shoh (1212-1250/1797-1834) Gülistan (Gülistan) antlaşmasını imzalamak zorunda kaldı. İran'ın Dağıstan, Gürcistan, Karabağ, Gence, Şeki, Şirvan, Derbent, Küba, Bakü hanlıkları ve Talış hanlığının kuzey kesiminden Rusya lehine reddettiği (ibid., 235) . Nihayetinde Kuzey Kafkasya'daki Şii etkisi, Derbent ve çevresinin sınırlarının ötesine geçmedi ve yalnızca ­bir zamanlar Sasani dönemindeki İranlı yerleşimciler tarafından sınır karakolu olarak kurulan ayrı ayrı uzak yerleşimleri etkiledi: örneğin, Miskindzhi'nin Lezgin köyünün sakinleri kendilerini hâlâ Şii olarak görüyorlar. Bu bağlamda, belirli bir etnik grupla özdeşleştirilmeyen Kuzey Kafkasya'nın bazı Sünni bölgelerinde bazı Şii adetlerinin popülaritesi, Şii sloganlarına karşı iyiliksever bir tutum, Şiilerin yayıldığı geniş coğrafya isimler ve bunlardan türetilen yerel değişkenler özel ilgiyi hak ediyor ^{1 4} yerel Sünni halklar arasında ayrı bir çalışmanın konusu olan ¹¹⁵ . Bölgede İslam'ın evrimindeki ana eğilimlerin karşılaştırmalı bir incelemesi , sosyo-politik önemleri ve etno-kültürel sonuçları açısından, Şiiliğin yerleşmesinin en önemli süreçlerinin hala Safeviler döneminde gerçekleştiğini göstermektedir: ­15. yüzyılın ortalarından Şeyh Cüneyd'den . 17. yüzyılın başında I. Şah Abbas'a .

Kuzey Kafkasya'nın güneydoğu kesiminde Şiiliğin yerleşmesine paralel olarak, bölgenin kuzeybatı bölgelerinde ­Osmanlı İmparatorluğu ve Kırım Hanlığı'nın bu topraklardaki etkisinin güçlenmesiyle bağlantılı olarak daha fazla İslamlaşma gerçekleşti. 16. yüzyılda. Osmanlılar İslam'ı Abazinler, Adıgeler ve ardından Abhazlar arasında yaymaya çalışıyor. Yerel toplulukların İslamlaşmasına, Türk dilinin ve kültürünün etkisinin yayılması eşlik etti. Abazinler ve Adigeler tamamen İslamlaştırıldıysa, o zaman Abhazlar arasında tarihsel olarak

Örneğin Pirali (pir 'Ali), Shikhali (şeyh 'Ali), Gasan-Hüseyin (el-Hasan ve el-Hüseyin, 'Ali'nin oğullarının isimleri 6. Abi Talib), Alikber / Alikeber / Alekper (' Hüseyin'in en büyük oğlu Ali Ekber), Alibek, Alikhan, Khanali, Sefsrali, Hasanali/Khasanali ve diğerleri.

analizine dayanan böyle bir çalışmanın bir örneği, Bullitt'in ( 1979 ) mono sürahinin bölümlerinden biridir (Müslüman İsimlerin Eğrisi) .

Christian Georgia ile hareket ederek, tüm nüfusun üçte birinden fazlası İslam'ın katına geçmedi. Derbent'in Osmanlı Serdarları'na bağlı olduğu dönemde yapılan önemli bir yazılı eser de Risale-yi Babiye'dir . Tasavvufun bu eserde ve ana kaynağında etkisi şüphesizdir.

Yerel İslam biçimleri, özellikle Abhazya'da, ­örneğin Dağıstan veya Çeçenya'dakinden çok daha büyük, önemli bir tektanrıcılık öncesi manevi temeli korumaya devam ediyor. Osmanlıların etkisi altında uzun süre Gürcü Ortodoksluğundan İslam'a resmi bir geçişin yapıldığı Acharia'da durum biraz farklı. Batı Gürcistan'daki günah çıkarma ayrılığı, uzun vadede çeşitli imparatorlukların siyasi nüfuz alanlarını belirledi. Müslümanlık öncesi bir temel olarak önemli bir Hristiyan ruhani bileşenin varlığı ve Acarların diğer Gürcülerle etnik akrabalıkları, Acara'da bu çelişkili günah çıkarma süreçlerine yol açar ve bunların daha fazla gelişimi aşağıda belirlenecektir. sadece dış etkilerle değil, aynı zamanda Gürcistan'daki entegrasyon süreçleriyle de.

§ 3              İslami Yenileme Hareketi

İslam'ın Yenileme hareketi ve Müslüman geleneğinde - al-jadidiya (Arapça jadid'den "yeni") adı altında bilinir . ­J.S. Trimingham (1971, 105; 1989, 93), İslam'ın yenilenmesinin ­Vahhabi ve Sufizm ile bağlantılı olduğunu savundu. Bu dönemin en önemli kilometre taşları; 1 ) modern zamanların Müslüman canlanması (XVI -1 - XVIII yüzyılın ilk yarısı); 2) 18. yüzyılın ikinci yarısında Shaig Mansur hareketi; 3) 19. yüzyılın ilk yarısında İmam Şamil hareketi ; 4) 19. yüzyılın ikinci yarısında Kuntahacı hareketi . Bu hareketler , bölgede daha sonraki günah çıkarma süreçlerinin içeriğini belirledi .­

3.1.             Müslüman uyanışı

yeni zaman

Modern zamanların maddi ve manevi kültürünün anıtları, ­İslam'ın Kuzeydoğu Kafkasya'daki evrimindeki niteliksel değişiklikleri göstermektedir. XVI yüzyılın manevi durgunluğundan sonra. Müslüman kültürünün çeşitli alanlarında bir atılım oldu. Tüm ap-jadidiya dönemi boyunca devam eden dini inşada bir patlama başladı . Tüm yerleşim yerlerinde ­çok sayıda epigrafik anıt ve yeni bir anıtsal yazı stili ortaya çıkıyor, kitabelerin stili, mezar taşlarının boyutu ve şekli değişiyor.

Pirinç. 42. Mishlesh. Sultan Baba Türbesi. Sağ kanat. Yazarın fotoğrafı. 1987 _

anıtlar. Sufi ritüelizminin belirgin belirtileri olan "azizler" kültü özellikle yaygındır ­. Öyleyse, efsaneye göre Güney Dağıstan'daki Şirvan'dan gelen ve iç yazıya göre ölen "kutsal" Sultan-Baba'nın (daha doğrusu Amir Sultan-Muhammed) Mişleş'teki türbesi, 4 şaban 1086 AH, yani 26 Ekim 1675 ve bugün bir hac nesnesidir ­(Res. 42). Bu şeyhin kabrinden fışkıran ilahi rahmetin ­(el-beraka) hastalara şifa verdiğine, ızdırap çekenlere yardım ettiğine, özellikle kadın kısırlığını tedavi ettiğine inanılır . Güzel sanatlar da dahil olmak üzere mimarlık ve sanatta niteliksel değişimler yaşanıyor.

Küçük boy ve toplulukların birleşmesi yoluyla büyük yerleşim yerlerinin oluşumu, ­hukuk yazıları üzerine yorum türünü hayata geçirdi. "Saf" İslam hareketinde yeni bir fenomen, Kuzey Kafkasya'da Hz. Muhammed kültünün güçlenmesi olarak kabul edilebilir. Nur-i Muhammedi'nin ideolojik hareketine yol açan bu tarikattı . 9. yüzyılda şekillenen Muhammed kültünün Sünni yorumu. Müslüman mutasavvıflar arasında, ­bu bölge de dahil olmak üzere genel İslam dini geleneğinin bir parçası haline gelir. 1130 /1718'de Şihab b. Muhammed el-Akushi, at-Tariq al-muhamchadiyya Muhammed el-Barkali'yi kopyaladı . XVII yüzyılın ilk yarısında. Çeçenya'da Sufi sitelerinin, özellikle Şeyha Muta'nın faaliyetleri etkinleştiriliyor. 1060/1650'de Dağıstan'da Sha'ban al-Chiraghi, topluluğunun ihtiyaçları için anonim bir Sufi eserini kopyaladı ( IIAE koleksiyonundan Envanter No. 1280 ).

3.2.                         Şeyh Mansur'un hareketi

İslam'ın Dağlık Dağıstan, Çeçenya, İnguşetya, Kabardey, Çerkesya ve bölgenin diğer bölgelerinde yayılması - ancak 19. yüzyılda sona eren bir süreç - tasavvufun yenilenme hareketi çerçevesinde gerçekleşti. Bu sürecin başlangıcı, 111. yüzyılın ikinci yarısında , ­Sufi shishig Mansur Ushurma'nın adıyla ilişkilendirilen olaylara kadar uzanır.

Kuzey Kafkasya'da müteakip tüm dini ve siyasi hareketler gibi ­Şeyh Mansur hareketi 1199-1205 / 1785-1791 . yerel toplumların Rus İmparatorluğu'na girmesine ve geleneksel yaşam tarzlarındaki köklü değişikliklere doğrudan bir tepkiydi. ­ХV111 yüzyılın 70'lerinin ikinci yarısından itibaren. yerel toplumların yeni bir siyasi ve sosyo-ekonomik topluluğa entegrasyonu gizli bir aşamadan aktif bir aşamaya geçiyor.

Ushurma, söylentiye göre özel bir ilahi lütuf (el-baraka) ve mucizeler armağanı (el-karame) bahşedilen tipik bir pratik Sufi, münzevi ve münzevidir. Dağıstan şeyhleri en-Nakşibendi'nin öğrencisi olduğuna inanılıyor . Kraliyet emrinin raporlarında, kendisine bir peygamber ve sahte bir ­peygamberden başka bir şey denilmemiştir. Mansur'un "Müslüman hukuku"nu yaymak için dağlık Çeçenya ve Kaberdey'de bir sefer düzenlemesini engellemek için, kendisine önleyici bir saldırı yapılmasına karar verildi. Mansur'u yatıştırmak için gönderilen Rus müfrezesinin Mansur'un memleketini ateşe vermesi, evini yıkması, ancak dönüş yolunda pusuya düşürülmesi ve mağlup edilmesiyle silahlı çatışmalar başladı. Bu olay bir anda efsane oldu ve Mansur'un taraftarlarının sayısında keskin bir artışa katkıda bulundu. Kâfirlere karşı ilan edilen "kutsal savaş" (cihad) kapsamında , isyancı müfrezeler Kizlyar kalesine saldırdı, ancak kale başarıyla püskürtüldü.

Şeyh Mansur'un ayaklanmanın tabanını genişletme umutları gerçekleşmedi. Dağıstan mülklerinin yöneticilerine destek talebiyle yapılan itirazlar cevapsız kaldı ve Türklerin vaat ettiği askeri yardım çok gecikti. ­1206/1791 tarihli Yassı Antlaşması , Kuzey Kafkasya'nın bir kısmının Rus devletinin bir parçası olması da dahil olmak üzere, Rusya'nın Rus-Türk savaşındaki zaferini sağladı.Aynı yıl ­Mansur yakalandı ve Shlisselburg kalesine götürüldü. üç yıl sonra öldüğü yer.

3.3.                            İmam Şamil Hareketi

Dağıstan alametlerinin (sırasıyla Gazi-Muhammed, Gamzat-bek ve Şamil) liderliğindeki Kafkasya'nın kuzeyindeki en önemli müridler / lguridler hareketi, 1228/1813 Gülistan Antlaşması'nın imzalanmasından kısa bir süre sonra başladı ­. Güney Dağıstanlı bir tasavvuf şeyhi Muhammed-efendi b. Molla İsmail el-Yaragi'den gazavata - "kutsal savaş". Ruhu ve dini içeriği bakımından Shaig Mansur'un hareketiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır.

İslam'ın yenilenme hareketi döneminde Müslüman toplumlardaki itiraf süreçlerinin benzerliği pek çok çalışmada kaydedilmiştir, bu nedenle üzerinde tekrar durmaya gerek yoktur. Yerel toplumlarda İslam'ın evrimiyle doğrudan ilgili olan yönlerden yalnızca birini not edelim ­. 18.-19. yüzyıllardaki tüm ulusal kurtuluş hareketlerinde. tasavvufun örgütlenme biçimlerini, kültlerini, ahlaki, etik ve pratik ilkelerini bir yandan ve orijinal İslam'ın saflığına dönüş fikrini Hz. diğer yanda bu fikrin özelliği. El -Senusiyye kardeşliğinin kurucusu-adını taşıyan ve Sirenayka'daki (Libya) sömürgecilik karşıtı mücadelenin lideri Sidi Muhammed el-Senusi, el-kadiriyya ve eş-şaziliyya Sufi tarikatları ile ilişkilendirildi, onların ritüellerine izin verildi ­, mistik sevinçler ve aynı zamanda As ve Şamil, zikir sırasında müzik aletlerinin kullanılmasını, şarkı söylemeyi ve dans etmeyi yasakladı . Senusitler , Muhammed peygamber kültüyle karakterize oldukları için kardeşliklerini at-tarika al-muhammadiya olarak adlandırdılar. Nakşibendiyye, El-Kadiriyye ve El-Çiştiyye doktrinleriyle sentez halinde 19. yüzyılda Hindistan'daki sömürgecilik karşıtı mücadeleyi kutsallaştıran dini doktrin, tamamen aynı şekilde adlandırıldı .­

Dağıstan'da 18. yüzyılın başlarında yayılan köktendinci Hazreti Muhammed kültü . ­ve hala korunmuş^{[23] [24]}, tasavvufun dini uygulamalarını ve örgütsel ilkelerini kullanmasına rağmen Şamil hareketinin de temelini oluşturuyordu. "Saf" İslam ideolojisine dayanan ­Şamil, 19. yüzyılın başında Dağıstan ve Çeçenya'nın Müslüman toplumlarında Sufi dahil manevi deneyimden geriye kalan her şeyi mücadelenin gerçek koşullarına uyarladı. Sufi tarikatlarının örgütsel yapısı bu: mürit burada artık Sufi şeyhinin acemisi değil, savaşçısı (Alikberov, [1989] 1994, 197) Sonuç olarak 19. yüzyılda İslam. nihayet daha önce Hıristiyan Gürcistan'ın geleneksel nüfuz alanı olan Dağıstan ve Çeçenya'nın dağlık bölgelerinde kuruldu.

Kafkas Savaşı sırasında, Dağıstan ve Çeçenya'nın kavşağında Şamil, ­teokratik bir devlet - şeriat mahkemelerinin ve İslami yönetimin faaliyet gösterdiği bir imamlık - kurdu . Bu savaş olaylarının etkisiyle Kuzey Kafkasya'da ­Nakşibendiyye'nin yerel kollarının manevi mirasını kendi türlerine özgü başlıklarla zenginleştiren ^[25]yazılar ortaya çıktı . O dönemin Sufi yazarları arasında , ­dağcı hareketinin liderleri üzerinde en büyük etkiye sahip olanlar, Şeyh Muhammed-efendi el-Yaragi ve daha sonra Dağıstan'da tanınan müridi Şeyh Cemaleddin el-Gazigumuki idi . Bu şeyhlerin manevî şeceresi el-Qaside et-ta'iya al-ku bra al-I aragi'de (s. 64-96) ve daha kısa şekliyle al-Adab al-mardiyya al-Gazigumuki'de verilmektedir. (s. .27 30) ,­ Hz.Muhammed'in, arkadaşı Selman el-Farisi'nin, halife Ebu Bekir'in, Şii Gsmoia Cafer el-Sadık'ın yanı sıra Sufiler Ebu Yezid el-B ve Stam ve Kh'aja Ahrar'ın adlarını içerir. El-Kaside at-ta'iya al-kübra'da (s. 108-109) "cehalet karanlığının " yalnızca " ­Şeriat güneşi" tarafından dağıtıldığını iddia eden el-Yaragi, gizli bilgiye hakim olmanın önemini vurgulamıştır. . Aynı zamanda açıkça Hz ­. Peygamber'in şefaat misyonundan, manevi niteliklerinden, çocuklarından ve eşlerinden bahseder. Aynı dönemde yaratılan ­Sufi qasida Sa'ida al-Arakani, ­Dağıstan'daki türün geleneklerinin sürekliliğinin açıklayıcı bir örneğidir.

Kuzey Kafkasya'daki teolojik yazılar, iyi bilinen ansiklopedizm de dahil olmak üzere, erken dönem Sufi eserlerinin doğasında bulunan birçok özelliği korumaya devam etti ­; ancak Şamil hareketinin yenilgisinden sonra, içlerinde açıkça yeni eğilimler ortaya çıktı: cihat fikrinin yorumlanmasına ve onun değişen sosyo-politik koşullara uyarlanmasına özel dikkat. Dağlık Dağıstan'da bugüne kadar geleneksel olarak kabul edilen bu tür dini uygulama, ana özellikleriyle tam olarak Şamil döneminde gelişti ^[26].

3.4.                            Kunta-hacı hareketi

Çeçenya ve İnguşetya'daki modern dini uygulamanın ana biçimleri, Sufi shoііkh Kunta-hajji ve takipçilerinin adıyla ilişkili dini hareketin doğrudan etkisi altında oluşturuldu . Şamil'in tutsak olduğu ­1859 yılında , El-Kadiriye tarikatına mensup üç Hanefi cemaatinden icazet alarak Mekke'den Çeçenya'ya döndü . Yarattığı tarikat mensupları, ­el-kadiriye'de kabul edilen yüksek sesli zikirleri ve ritüel dansları bir daire içinde icra ettiler, bu nedenle onlara " ­zi krista" lakabı verildi.

Kunte-hajjp fikirlerinin yayılması ve daha sonra onun tarikatından diğer virdlerin ayrılması ­, dağlık Çeçenya'nın Müslüman toplumunda gözle görülür inanç içi değişikliklere yol açtı. Yerel klanların (teipler) yapısında, Sufi topluluklarının yapıları tuhaf bir şekilde üst üste gelmeye başladı ve birbirlerini karşılıklı etkiledi. Vainakh genel adı "teip"in (Çeçe. teip) Arapça ta'if "topluluğu" ndan gelmesi tesadüf değildir . Topluluğun ve klanın sınırları tamamen çakıştı. Klanın başı genellikle topluluğun dini lideri olur. Manevi lütuf (el-baraka), cemaat içinde yeni bir dini elit oluşturarak şeyha-akıl hocasından miras kaldı. Seyyidlerin boyları , aslında, çoğu kez Hz ­.

§ 4                             Bir Sanayi Toplumunda Yerel İslam Biçimleri

İslam tarihinde bu dönem genellikle reformist olarak adlandırılır ve İslam'ın gelişiminin kendisine "İslami modernizm" hareketi denir, ancak bu tür tanımlar ­tamamen doğru görünmüyor. Her şeyden önce, anlamsal anlamda, belirtmeleri istenen süreçlerin ve fenomenlerin gerçek içeriği için tamamen yetersiz oldukları için. "Reformizm" (Arapça islah) terimi, eğer onları önceki gelişme açısından ele alırsak, İslam'daki herhangi bir değişiklik için geçerlidir. Modernleşme, modernleşme anlamına gelse de, bu terim bir inanç için pek geçerli değildir. Sadece toplum modernleşiyor ­, din ise toplumda meydana gelen süreçleri anlamaya ve onlara uyum sağlamaya çalışıyor. Zıtların mücadelesi ve iç çekişmeler sayesinde İslam, var olduğu süre boyunca reforme edildi. Yeni dönemin bir işareti artan laikliktir ve önceki tüm dönemlerden temel farkı, yerel İslam biçimlerinin İslami olmayan, laik çerçeve içinde gelişmesidir (yani, Rusya'da bu dönemde kilise zaten fiilen devlete tabi ve sonra ondan ayrılmış) 686 sivil ve endüstriyel toplum.

Kafkasya'da bu dönemin ana kilometre taşları şunlardır: 1) 19. yüzyılın ikinci yarısı - 20. yüzyılın başlarında İslam'ın Rus devletinin koşullarına uyarlanması ; ­2) İslami temelde çeşitli ittifakların, koalisyonların ve partilerin ortaya çıkışıyla birlikte, iki devrim, dış müdahale ve iç savaş döneminde İslam'ın aşırı siyasallaşması ; ­3) Sovyet iktidarı yıllarında gizli gelişme dönemi , yasaklar, zulüm, nüfusun kitlesel ateizasyonu koşullarında dini kültlerin ve kurumların varlığı; ­4) perestroyka sonrası dönemdeki ulusal ve dini canlanma ile yakından bağlantılı modern yeniden İslamlaşma.

4.1.              Rus koşullarına uyum dönemi

İslam'ın yerel biçimlerinin Rusya İmparatorluğu'nun sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve mezhepsel koşullarına ilk uyumu, Müslüman bölgelerin ona girmesinden çok önce gerçekleşti, ancak 20. yüzyıla kadar devam eden bu eğilim, etkisini göstermeye başladı. ­yalnızca 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başrolde yer alan V. Şamil hareketinin bastırılması ve bölgedeki tüm siyasi, idari ve adli güç sisteminin reformu ile bağlantılı olarak. Bu dönemin en önemli olgusu: şeriat mahkemelerinin meşrulaştırılması; yetkililere sadık dini kuruluşların oluşturulması; dini seçkinlerin sahadaki devlet iktidar yapılarına girişi; kitap kültürünün gelişimindeki niteliksel değişiklikler (M. Mavraev'in matbaasının ortaya çıkışı, Dağıstan'da kitap basımının organizasyonu, vb.); Arap alfabesine dayalı yerel alfabelerin oluşturulması; yerel dillerde Müslüman edebiyatın gelişimi; kamusal yaşamın tüm alanlarında laikleşme süreçlerinin etkinleştirilmesi; Müslüman toplumların seküler eğitime ve seküler kültüre doğru hareketi. Buna paralel olarak, yerel şeyhler en-nakşibendiyye ve el-kayiriyye'nin manevi rehberliği altında, özellikle 'Abd ar-Rahman a es-Suguri, yoruldu . al-Kakhibi, Batal-khasZzh-lsi, Vam mat-Giray, Tashu-khadlssi, Denischaikh Arsanov ve Doku-shaikh Shaptukaev, Kuzey Kafkasya dağlarında yerel tasavvuf eğitimi okullarının gelişimi devam ediyor. Kült alanında, 20. yüzyılın 10'lu yıllarında İslam'ı modernize etme girişimlerine dikkat edilmelidir. Çeçenya ve İnguşetya'daki Muhammed Kataev ve Murat Gorçhanov'un yanı sıra ­"bilim adamı-aydınlayıcılar" (Abusufyan Akaev, Ali Kayaev ve diğerleri) olarak bilinen yeni bir oluşumun Müslüman bilim adamlarının Dağıstan'daki faaliyetleri.

4.2.              Siyasallaşma dönemi

İhtilaller, iç savaş ve dış müdahale dönemlerinde bölgedeki Müslüman toplumlarda mezhepsel süreçlerin ana eğilimi , her yıl artan İslam'ın siyasallaşmasıdır. ­İç savaş Müslüman toplumlarda kaos yaratmış ve mevcut dengeleri bozmuştur .

vay. Türk işgali, yeni bir çatışma ortamı yaratarak durumu daha da karmaşık hale getirdi. Türkiye'deki etkili siyasi partiler tarafından öne sürülen evrensel Türk birliği (pan-Türkizm) fikri, ­ülkenin dini seçkinleri tarafından tanınan Sünni cemaatin önceliğiyle doğrudan çatışmaya girdi ve bu da sırayla ilişkilendirildi. Kafkasya'da nesnel etno-itiraf çelişkileri ile (Azerbaycanlılar Sünni değildir), ancak Türkler, Kuzey Kafkasyalılar Sünnidir, ancak çoğunlukla Türk değildirler).

İç savaş sırasında, bölgenin siyasi haritasında yeni dini oluşumlar yeniden ortaya çıkıyor: Dağıstan'ın Avar bölgelerinde İmam Necmeddin el-Gutsi (Nadjmutdin Gotsinsky) başkanlığındaki imam ­, merkezde Şeyh Uzun-hacı emirliği. Çeçen köyü Vedeno'da vb. Ancak İslam'ın yeni koşullara uyum sağlama süreçleri o kadar gerçek ve etkili oldu ­ki, bölgedeki çeşitli faktörlerin etkisi altındaki siyasi durum gelişmeye başladı. laik modellerin yönü: Terek Cumhuriyeti (1918) - Dağ Cumhuriyeti (1919) - Dağ Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti (1920'nin sonunda, Sovyet iktidarının kurulmasından sonra) - Dağ Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti'nin birkaç özerk bölgeye bölünmesi cumhuriyetler. Yeni siyasi modeller hala önemli bir dini bileşen içeriyordu. Bu dönemde, yerel İslam biçimlerinin çelişkili bir simbiyozu olan koalisyonlar ve hareketler ortaya çıkıyor ve yerel, çoğunlukla Müslüman kökenli devrimcilerin siyasi görüşleri (bkz. Bakü'deki "Kızıl mollalar", "Gümmet" faaliyetleri hareket, geleneksel İslami değerleri Bolşevik Parti'nin bölgesel örgütlerinin yeni siyasi yönergeleriyle birleştirme girişimleri vb.). Bu eğilimler doğrultusunda, Nisan 1921'de yerel Bolşevikler tarafından kabul edilen, ancak daha sonra iptal edilen "Şeriat yasal işlemlerinin başlatılması hakkında" kararı dikkate almak gerekir.

4.3.                            Gizli gelişme dönemi

Kafkasya'nın tüm etno-kültürel bölgelerinde Sovyet iktidarının kurulmasıyla birlikte, İslam dahil tüm dinlerin özgürce gelişmesini engelleyen koşullar gelişti. Ülkenin geri kalanında olduğu gibi, her türlü dini propaganda yasaklandı. İlahiyat kitapları acımasızca ateşe verildi. Camiler ­yıkıldı veya ekonomik ihtiyaçlara uygun hale getirildi. Tarikatçılar kitlesel baskılara maruz kaldı. Kuzey Kafkasya'nın dağlarında, her yerde olmasa da, geleneksel Sufi yapılarıyla çetin bir mücadele içinde Sovyet gücü kuruldu ^[27]. Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında Çeçenler, İnguşlar, Karaçaylar, Balkarlar ve ayrıca birkaç bin Kabardey'in toplu sürgünü, ­yerel toplumların inanç içi evrimini hızlandırdı ve bu da birçok belirgin etno işaretine sahip bir dizi kapalı kabile toplumlarının oluşmasıyla sonuçlandı. - itiraf grupları.

Sovyet iktidarı yıllarında, Rus İmparatorluğu'nun Müslüman bölgeleri, ­tarihlerinde ilk kez, Müslüman dünyasının geri kalanından gerçekten koptu. Sonuç olarak, bu dünyadaki evrimsel gelişimleri kesintiye uğradı. Arap dili bilim dili, büro işleri ve yazışma dili işlevlerini yavaş yavaş kaybetmeye başladı. Müslüman pratiği alanında, cenaze törenlerinin en inatçı olduğu ve teori alanında, derin yeraltı koşullarında "caz" olarak aktarılan Sufi bilgisi olduğu ortaya çıktı. Ancak, 20. yüzyılda oldu Kuzey Kafkasya'nın çeşitli yerleşim yerlerinde, ­Arap hat sanatının başarılarının kullanıldığı gerçek taş kesme sanatı şaheserleri yaratılıyor. Bu sanat en yüksek gelişimine Kuban'da ulaşır (Res. 43).

Arap dilinin rolünün kısıtlanmasına paralel olarak, birçoğu yeni yazılan (önce Latin alfabesine, sonra Kiril alfabesine dayalı) yerel dillerin yanı sıra yaratılan literatürde aktif bir gelişme yaşandı. bu dillerde Bölgede geniş bir laik okullar ağı, uzmanlaşmış orta ­ve yüksek eğitim kurumları oluşturuluyor, Rusça ve yerel dillerde kitaplar, gazeteler ve dergiler basılıyor ve okuryazarlık yaygınlaşıyor. Tarihte ilk kez, Kafkasya topraklarında neredeyse tam bir iki dillilik gelişti - bu, özel bir tarihsel öneme ve geniş kapsamlı tarihsel ve kültürel sonuçlara sahip bir olgudur. Rusça, uluslararası iletişim dili haline geldi ve uygulama kapsamı, bu rolü üstlenmiş diğer dillerden çok daha geniştir' ²¹ . Kuzey Kafkasya ve Transkafkasya, yeni bir jeopolitik topluluğun parçası haline geldi.

Manevi alanda, doğası mutlak olmayan, nüfusun kitlesel ateizasyonu hüküm sürdü ­: dini mirasın bir kısmı, sosyalist halkların kültürel ve manevi mirası olarak tanınmaya devam etti. Kamu bilincinin çeşitli düzeylerinde, dünya görüşünde materyalist ve toplumsal özünde idealist olan komünist ideoloji ve ahlakın temelleri tanıtıldı. Bu sürecin tarihsel sonuçlarının belirsiz olduğu ortaya çıktı: Eşi görülmemiş derecede şiddetli sekülerleşme, Müslüman toplumların derinliklerinde sivil toplumun değerlerinin geniş çapta tanınmasına, geleneksel yaşam biçiminin değişmesine, dünya görüşünün sınırlarının değişmesine yol açtı. genişledi ve İslam'a kendi kültürlerinin bir gerçeği olarak atıfta bulunan seküler entelijansiya ortaya ^çıktı'22 .^[28]

Pirinç. 43. Kuban. Yerel ustaların taş kesme sanatına bir örnek. 20. yüzyıl

690 Yazarın fotoğrafı. 1989 _

4.4.              Modern yeniden İslamlaşma

Sovyet sisteminin çöküşü, yerel İslam biçimlerinin evriminde niteliksel olarak yeni bir aşamanın başlangıcına işaret ediyordu. Yeniden İslamlaşma süreçlerinin gelişmesiyle birlikte, ­Kafkasya'daki Müslüman topluluklardaki yerel halkların ulusal ve dini canlanmasının şafağında neredeyse görünmez olan dini çelişkiler önemli ölçüde yoğunlaştı. On yıllardır İslam'ın evrimine yön veren tüm kritik dönemlerde olduğu gibi, sözde "saf" ve "halk" İslam'ın taraftarları arasındaki çelişkilerin şiddetlenmesi aşırı biçimlerine ulaşıyor ve en yüksek noktasına 20. yüzyılın olaylarında ulaşıyor. Çeçen ^{çatışması} .

Kuzey Kafkasya'daki iç itiraf süreçleri, bir yanda "halk" İslam'ı, diğer bir deyişle pratik Sufizm ile İslami gelenekçiliğin çeşitli akımları ("fundamentalizm" denilen dahil) arasında ideolojik çatışma ve kısmi etkileşim biçimini aldı. , diğer yandan, ­her kişinin ve klanının (topluluğunun) gerçek siyasi konumuna bağlı olarak. Manevi-dini olandan sosyo-politik olana kadar farklı içerikteki fenomenlerin "fundamentalizm" terimi altında birleştirilmesi, bilimsel araştırmalarda kabul edilemez bir basitleştirmedir. Köktendinci ideolojik varsayımların ideolojik temeli üzerinde birçok öğreti, okul, akım vardır. Hristiyan kökenli bu terimin ana anlamı, İslam çerçevesindeki tüm dogmatik dinlere eşit şekilde atıfta bulunarak, orijinal İslam'ın saflığına ve İslam'ın yaşam tarzına dönüşü savunan ideolojik asselafiye akımıyla sınırlandırılmalıdır . erken Müslüman topluluğu.

Dogma ve manevi pratiğin saflığı için hareket, ­herhangi bir dini köktenciliğin özüdür. Başka bir şey de, bu ideolojik temelin, ideolojisi yaygın olarak aşırılık yanlısı olarak adlandırılanlar da dahil olmak üzere, İslam dünyasındaki birçok dini ve siyasi örgüt tarafından sıklıkla kullanılmasıdır. Aynı zamanda aşırılık, yani. Aşırılıkların tezahürü İslam'ın kendisine atfedilemez, çünkü biz Tanrı'ya itaatte ve dini ayinlerin icrasında aşırılıklardan bahsetmiyoruz. Aynı zamanda, Doğu'da İslam'ın ve Batı'da Hristiyanlığın rolüne büyük ölçüde aracılık ediyor: Müslüman ülkelerdeki akraba kabile gruplarını pekiştirme, aralarındaki yabancılaşmanın üstesinden gelme süreçleri, yerel örgütlenme biçimlerine karşı mücadele yoluyla. dini köktendinciliğin ideolojik katılımı olmadan manevi değerlerin ve ilkelerin birleşmesi için İslam'ın varlığı

Bu iki ana akımın Kuzey Kafkasya'daki potansiyel çatışması, gelişimleri bariz dinamikler kazanmadan çok önce tartışılmıştı. Alan araştırması sonucunda elde edilen analitik veriler, ­1992'de Uluslararası Medeniyetler Arası Etkileşim Sorunları Konferansı'nda yayınlandı (bkz. Alikberov 1992 ­) 1994.21-32).

imkansız; Hıristiyan Avrupa'da, daha az acı verici olmayan benzer süreçler çok daha önce (Engizisyon dönemi) gerçekleşti, bu yüzden onların nesnel doğası hakkında konuşabiliriz. Çeçenya örneğinin gösterdiği gibi, ­etnik ayrılıkçılık Müslüman ülkelerden veya örgütlerden destek almak, olası mezhepsel dayanışmanın temelini genişletmek ve toplum içindeki klancılığa karşı savaşmak için "saf" İslam bayrağı altında da ayağa kalkabilir. Yalnızca istikrarlı siyasi yönergeler oluşturan etnik gruplar arası etkileşim ve işbirliğine ilişkin olumlu bir deneyim, ayrılıkçılığa karşı bir denge görevi görebilir.

Kabilesel sosyal örgütlenme ilkelerine dayanan Müslüman toplumlarda örfi değerlerin ve ilkelerin çöküşü, her zaman ­İslam'daki köktendinci akımların güçlenmesine yol açmıştır. Kendiliğinden sosyal adalet arayışı, Müslümanları her zaman dini kökenlerine, Hz. Muhammed dönemine dönmeye zorlamıştır. "Siyasi" ve "etnik", daha önce de söylediğimiz gibi, günah çıkarma bileşeninin yalnızca dolaylı bir rol oynadığı bir sosyal organizasyonun evriminin özelliklerinden kaynaklansa da, genellikle köktencilik, İslami kisveye bürünmüş her türlü siyasi aşırılık anlamına gelir. , çok önemli olsa da, rol. Ayrıca, Müslüman bir toplum koşullarında, nüfusun siyasi veya sosyal protestosu ve çeşitli grupların, aşiretlerin ve seçkinlerin sosyo-ekonomik ve sosyo-politik çıkarları, dini hareketlerin karakteristik özelliklerini kazanır; bireysel sosyal grupların siyasi çıkarları, halkın anlayabileceği dini çağrılar ve sloganlar şeklinde giydirilir.

Tarihi ve kültürü konusundaki cehalet nedeniyle belirsiz, çok yüzeysel bir İslam fikri de köktendincilik olarak alınabilir . ­Kuzey Kafkasya'da yeniden İslamlaşma süreçleri, çok düşük bir noktadan, özellikle yerel toplumların Rusya'nın sosyo-politik koşullarına uyum seviyesinin kıyaslanamayacak kadar yüksek olduğu şehirlerde ve ovalarda başladı. Dini bilgiye birdenbire aşırı talep olduğu ortaya çıkınca, yerel toplumlar, nüfusun hızla artan ruhani ihtiyaçlarını kendi başlarına karşılayamaz hale geldi. Ortaya çıkan niş , kural olarak ­yerel toplumlardan farklı siyasi yönelimlere sahip olan Yakın ve Orta Doğu'dan gelen mollalar, hatipler ve müezzinler ile büyük Müslüman ruhani merkezlerde eğitim görmüş yeni bir dini elit tarafından dolduruldu . Arap ülkelerindeki dini ideoloji ve uygulama, Kuzey Kafkasya'daki halk, büyük ölçüde senkretik İslam geleneklerinden önemli ölçüde farklıdır ve bu farklılıklar ideolojik çelişkilere yol açtı ve nesnel olarak inançlar arası çatışmanın derinleşmesine yol açtı.

Dini köktencilik saf haliyle mevcut değildir, ancak manevi yaşamın diğer akımlarıyla karmaşık bir sentez içinde ortaya çıkar. Onun unsurları, geleneğe başvurdukları kısımda Müslüman rasyonalizm akımlarında

da yer alır . Bununla birlikte, dünyanın birçok bölgesinde İslami gelenekçilik ve geleneksel İslam sadece aynı değil, aynı zamanda içerik olarak da zıttır: örneğin, Kuzey Kafkasya'da pratik ­Sufizm, İslam'ın geleneksel varoluş biçimidir, oysa manevi akımlar İslami gelenekçiliği temsil eder. karşı çık

Kuzey Kafkasya'daki "halk" İslam kampı, çoğunlukla gayrı resmi dini hiyerarşinin yapısına dahil olan annakşibendiyye, eş-şaziliyye ve el-kadiriye şeyhleri tarafından temsil edilmektedir. V.O. Bobrovnikov'a göre, yalnızca Dağıstan'da çoğu ­Nakşibendi tarikatına ait birkaç düzine köy var . Çeşitli tahminlere göre Sufi topluluklarının sayısı yüzbinlerce kişidir. Bölgedeki Sufi Shaits'in en etkilisi olan Said-opondi Chirkeyevsky ( 1937 doğumlu ), sadece Dağıstan'da değil, sınırlarının çok ötesinde de müride sahiptir. Müritleri arasında mühtedilerin olduğu söyleniyor. Gamzatov Arslan-Al ve Paraulsky, Abdulvahid Kakamakhinsky, Kadırov Bagrudin Botlikhsky (Said- Apandi ile birlikte aynı zamanda Nakşibendi ve Şazili tarikatlarının şeyhleridir ), Gadzhiev Magomed-Amin Paraulsky, Ramazanov Tazhudin Hasavyurtovski ­, İsrafilov'un da kendi . wyjpudOB Serazhutdin ve diğerleri.

, Şeyh Kuntahacı'nın geleneklerine ve onun aracılığıyla Kadiri tarikatına bağlıdır. Abdülkadir el-Geylani'nin Bağdat'taki cami-türbesi, Çeçenler ve İnguşlar için hala bir hac yeridir (hasta 7-8). A.V. Kudryavtsev'e göre Kunta-khadzhyuy öğrencilerinden icaza alan son şeyh , 1973'te Kazakistan'da ölen Vis-khaisvslsi; ondan sonra Kunte-hlijlsi'ye yükselen kadiriyye'nin manevi çizgisinin durduğunu iddia ediyor. Çeçenya'daki en etkili Kadiri vardlarının sayısı beş ile altı arasında dalgalanıyor, ancak Çeçen toplumunda en büyük etkiye sahip olanlar onlardır. ­Nakşibendi geleneklerine gelince, asi general Dzhokhar Dudayev'in en sert muhalefetle karşılaştığı Çeçenya'nın Nadterechny bölgesinde, Denishoikh'in takipçileri kaldı. Çeçenya'nın Dağıstan sınırındaki dağlık bölgelerinde, Uzun-hacı'nın müritlerinden oluşan topluluklar hayatta kaldı.

Çeçenya'da olduğu gibi İnguşetya'da da Kadiri Tasavvufunun Nakşibendilikten daha büyük bir etkisi vardır . İnguşların çoğu, aile geleneğine göre kendilerini sadece El-Kadiriye olarak değil, 19. yüzyılın sonlarında - 20. yüzyılın başlarında yaşamış yetkili şeyhlerin ruhani takipçileri olarak görüyorlar. Bammat-Giray'ın müritleri sadece İnguşetya'da değil, Çeçenya'da da kaldı ve onun zamanında Batal-khasilszhi Belkharoev tarafından yaratılan ­vird'in takipçileri köylerde kaldı. Narzan yakınlarındaki Surkhakhi. İnguşetya'daki Nakşibendi geleneklerini sadece Çeçenya'ya komşu topraklarda ^[29]yaşayan Deni Shaikh'in takipçileri takip ediyor124 ^.

şeyhlerinin muhalifleri , destekçileri "Vahhabiler" olarak bilinen İslam'ın "saflığı için" ideologlardır, ­Bagautdin Kebedov (Baha' al-Din Muhammed), İslam'ın en yetkili ruhani liderlerinden biridir. Ancak tasavvuf (Kadiri) çevresinden cereyan eden bu hareket, kendi bakış açısıyla "yanlış" diyerek "kendini beğenmiş" diyerek tasavvufa, yani İslam'ın çarpıtılmasına karşı sert bir eleştiride bulunmuştur. " siteler (ai - mutashayih). B. Kebedov'un dini ve siyasi görüşleri , Çeçen savaşı olaylarının etkisiyle radikalleşmeye doğru gözle görülür bir evrim geçirdi . ­Tasavvuf eleştirisine adanan vaazlarında cihat fikrine yeni bir yorum geldi.

Dini alanda, Çeçen çatışmasının yeni bir turdaki olayları, ­bölgedeki önceki askeri-politik çatışmaların dışsal tezahürlerini yeniden üretti. Her askeri seferin başlangıcına bir gazavat duyurusu eşlik ederdi. Şamil zamanında olduğu gibi, Çeçenya'da, cumhuriyetteki durum kesin olmaktan uzak olmasına rağmen, İslam'ın normatif gerekliliklerinin aktif olarak tanıtıldığı özel bir İslam devleti türü yaratıldı. İslam hukukunda uzman eksikliğine ve gerekli koşul ve önkoşulların bulunmamasına rağmen, laik yasal işlemlerin yerini yapay olarak şeriat ­mahkemeleri aldı. Çoğu zaman bu, yerleşik tarihsel geleneğe aykırı olarak gerçekleşti: dağlılar arasındaki suç niteliğindeki anlaşmazlıklar genellikle örf ve adet hukuku normlarına göre çözüldü ve yalnızca medeni hukuk davaları Şeriat temelinde çözüldü ­(Kovalevsky, 1890 ). , 127). Bu süreçlerin ­komşu cumhuriyetler üzerinde doğrudan etkisi oldu: 1998'de Dağıstan'daki Karamahı sakinleri köylerini ­sadece şeriat kanunlarının yürürlükte olduğu "bağımsız İslam bölgesi" ilan ettiler ve cumhuriyet makamlarına itaat etmeyi reddettiler. ­. Dağıstan'ı Çeçenya topraklarından işgal eden ­Mücahidlerin (yani cihada katılanların) eylemleri aslında Kuzey Kafkasya'da bir imamlık yaratmayı amaçlıyordu , ancak Çeçen ihtilafı olaylarının genel arka planına karşı marjinaldi. doğa. Askeri müfrezelerin liderlerine orta denirdi; Savaşlarda öldürülen mücahitler , ­karşı tarafın temsilcileri olan kafirler olan şehit ilan edildi. Aynı zamanda, ideolojileri ve dış teçhizatı, geçmişte olduğundan çok daha az ölçüde, günah çıkarma alanı dışında gerçekleşen gerçek süreçlerin gerçek içeriğine karşılık geliyordu. Belki kısmen bu nedenle ve ayrıca İslam'ın yerel biçimlerinin Rusya'nın siyasi sistemine entegrasyonu büyük ölçüde uzun zaman önce tamamlanmış olduğundan, Kuzey Kafkasya'daki etno-politik çatışma hiçbir zaman mezhepler arası bir çatışma şeklini almadı.

^{, ve} Kuzey Kafkasya ile ilgili olarak bu tanımın bilimsel yanlışlığı bir kereden fazla yazılmıştır: örneğin bakınız: Makarov DV Dağıstan'da Resmi ve Gayri Resmi İslam M, 2000, s. 70-7 1. Bölgede "halk" ve "çistogan" İslam arasındaki karşıtlık mutlak olmaktan uzaktır ­: Dağıstan'daki bireysel Sufi şeyhleri, federal güçlerin Çeçenya'ya sokulmasına karşı çıktılar ve bu konuda sözde Vahhabilerle ideolojik olarak birleştiler. Çeçenya'daki günah çıkarma durumu , birliklerin devreye girmesinden sonra daha karmaşık hale geldi.

Kuzey Kafkasya'daki dramatik olayların anlaşılmasından kaynaklanan sonuçlar ve sonuçlar, çok da uzak olmayan bir geleceğin görevidir. Bununla birlikte, bazı analojiler ­yüzeyde yatmaktadır. Bir kez daha, ancak yakın tarihin materyalleri üzerinde, bir kabile örgütlenmesine dayanan geleneksel toplumların, hüküm süren sosyo-politik koşullardaki köklü değişikliklere içsel tepkisinin neredeyse her zaman reddedilme eğiliminde olduğu sonucu doğrulandı. Bunun nedeni, klasik tipe (klan, teip, tukhum) yakın bir klanın , süreç içinde kabile bağları zayıflamış veya değiştirilmiş toplumlara kıyasla, yeni koşullara uyum sağlamak için kıyaslanamayacak kadar daha fazla zamana ihtiyaç duyan son derece muhafazakar bir sosyal örgütlenmeye sahip olmasıdır. ­evrimin. Kapalı kabile topluluklarındaki iç süreçler kendi gelişim dinamiklerini alır ve üyelerinin eylemleri, kendi klanları ve kabile toplulukları içindeki değerler, yönergeler ve kamuoyu tarafından belirlenir.

Basayev ve Hattab'ın müfrezelerinin Dağıstan'a iyi bilinen işgalinden sonra, yerel siyaset kurumunun çeşitli grupları ile Sufi seçkinleri arasında kurulan ve cumhuriyetteki dini ve siyasi durumu büyük ölçüde istikrara kavuşturmayı mümkün kılan ortak çıkarlara dayalı sözsüz bir ittifak . Sonuç olarak, ­çeşitli düzeylerde yasama ve yürütme organları seçimlerinde seferberlik fırsatlarını daha önce aktif olarak kullanan tasavvuf şeyhleri, cumhuriyetteki sosyo-politik hayatı etkilemek için ek bir güç elde ettiler: Üstelik, Tasavvufun ruhani liderleri, başta Said-aiandi Chirkeyevsky, sadece Dağıstan Müslümanları Ruhani İdaresi'nin (DUMD) resmi yapıları değil, aynı zamanda çeşitli dini organizasyonlar ve toplulukların yanı sıra şehirlerde ve bölgelerde faaliyet gösteren çoğu caminin liderleri Mahaçkale'deki yeni katedral camisi de dahil olmak üzere cumhuriyetin toprakları yıkıldı (Res. 44) .

Ulusal canlanmanın ardından, büyük ölçüde Sufi ruhani ve özellikle pratik değerlere dayanan yerel İslam biçimleri, ilk başta ­belirgin bir ulusal renk ve daha fazla örgütsel bağımsızlık kazandı. AupdOB sayısındaki artış, bölgede baskın olan etnik grup nedeniyle hala devam etmektedir. Bu eğilimler, bölgede dini topluluklar arasındaki tarihi etkileşim biçimleri kuruluncaya kadar önemini koruyabilir. Aynı zamanda, klan çelişkileriyle parçalanmış etnik açıdan farklı toplumların gelişiminin nesnel ihtiyaçları ­, ortak sosyo-politik sorunları çözmek için nüfusun heterojen çoğunluğunu birleştirebilecek ideolojilerin ve hareketlerin güçlendirilmesi için elverişli koşullar yaratır. sosyo-ekonomik sorunlar. Böyle bir görev , birbirleriyle olan karmaşık ilişkileri, kendi ­aşiret çıkarları, çeşitli, genellikle düşman siyasi veya ekonomik seçkinlerle kurulan bağlar nedeniyle yerel

şeyhlerin gücünün ötesinde olduğu ortaya çıkarsa , kaçınılmaz olarak

Pirinç. 44. Mahaçkale. Katedral Camii. Yazarın fotoğrafı. 2001 _

dışarıdan etki. Bu bağlamda, adını Şeyh'in kurucusundan alan Nakşibendi-Hakkani'nin uluslararası Sufi kardeşliğinin manevi etkisinin Dağıstan, Karaçay ve Kuzey Kafkasya'nın diğer bölgelerinde yayılması için ortaya çıkan umutlar özellikle ilgi çekicidir. Kıbrıslı Muhammed-Nazim el-Haqkani an-Nakşibendi ( ­1922 doğumlu ), Dağıstan kökenli birkaç şeyhin öğrencisi ­, özellikle Şamlı Şeyh Abdullah ed-Dagistani (ö. 1973 ) ¹²⁶ . Şeyh el-Hakkani , Dağıstan şdykh'lerinden kalma olanlar da dahil olmak üzere en-nakşibendiyye ve et-tarık-ı muhammediye'nin manevi geleneklerini sürdürmekle kalmıyor , aynı zamanda onları modern hayatın gerçeklerine uyarlamaya çalışıyor.

Kuzey Kafkasya'daki İslam pratiği, ­teorik doktrinler açısından durum o kadar net olmasa da, birçok belirgin Sufi özelliğini korumaya devam ediyor. Birincisi, Kuzey Kafkasya'da "halk" İslam'ın yaygın varlığı, aslında herhangi bir Sufizmin özü olan Tanrı'nın mistik bilgisi fikrini içermediği için. Bu nedenle, bölgenin yalnızca belirli bölgelerinde (Dağıstan, Çeçenya, İnguşetya) pratik hakimiyetten bahsedebiliriz.

Damrel D А Tasavvuf Kıyameti. — ISIM Bülteni. 2001, Sayı 4, s. 4; об идеологии братства см.:

Şeyh Muhammed Nazım Adi el-Hakkani en-Nakşibendi. Son Günlerin Mistik Sırları . Yeni Müslümanlar için Haqqani 696 İslami Tnist. Los Heights, Kaliforniya, 1994.

Gerçekte çoğunlukla normal bir Müslüman uygulaması olarak algılanan tasavvuf. İkincisi, teorik tasavvuf taraftarlarının ve her şeyden önce virdoa al-naqshbendiyya, eş-şaziliyye ve el-kadiriyye üyelerinin sayısı , ­dini deneyimlerinin tüm yerel toplumlarda baskın olduğunu düşünmek için hala çok azdır. Bazı araştırmalarda yapıldığı gibi, bölgedeki tasavvuf geleneklerini aşırı ­abartmak ve XIX. , X-XI yüzyıllara kadar uzanan fikir ve doktrinlerin bariz sürekliliği gerçeğini aynı zamanda inkar etmek imkansızdır. Müslüman mistisizmi sadece Kuzey Kafkasya'da kök salmadı. Bir anlamda, Kafkasya'nın birçok dağ halkı arasında İslam'ın bir varoluş biçimi haline geldi. Sadece geleneksel zikirlerden, ritüel halkalardan, diğer ayinlerden ve törenlerden ­söz etmiyoruz ; bunların özgünlüğü, bireysel halklar çerçevesinde yüzyıllar boyunca İslamlaşmalarının özelliklerinden kaynaklanmaktadır, aynı zamanda yerel halkların gelenekleri, yapısı ve hiyerarşisinden de söz ediyoruz. dini okullar, kendi ideolojik içerikleri ve dini uygulamalarıyla tasavvufun yanı sıra, birçok açıdan orijinal kavram ve öğretilerdir. Tasavvufun Kafkasya'daki kökenlerini yansıtan ­Raykhan al-khaka'ik'i, bölgedeki sosyal ve mezhepsel süreçlerin uzun vadeli tarihsel dinamiklerini incelemek için en önemli kaynak yapan bu durumdur .

ÖZET

"Kafkasya'da Klasik İslam Dönemi. Ebu Bekir ed-Derbendi ve Tasavvuf Ansiklopedisi Reyhan el-Haqa'iq" başlıklı bu kitap , önemli ve hala yayınlanmamış Arapça kaynak Reyhan al-Haqa'iq wa- 'ya dayanmaktadır. Bustan ad~Daqa'iq ( " Hakikatlerin Esası ve İncelikler Bahçesi"), Ebu Bekir Muhammed b. Mus a ^b . ^{2. yüzyılın} başlarında . Müslüman biyografik literatürde Muhammed eş-Şirvani olarak da bilinir. Ebu Hamid el-Gazali'nin çağdaşı olan Ebu Bekir ed-Derbendi, Kafkasya, Kazvin vb. Şafii ve Eş'ari olması nedeniyle Taberistan ve Bağdat'taki Nizamiye medreseleri ile yakın ilişki içindeydi . Ed-Derbandi'nin öğretmenleri Ebu Ghalib al-Fami al-Baqillani (ö. 500/1106), АЬи'І -Mahasin ar-Ru'yani (ö. 502/1108) ve al-Kiya al-Harrasi (ö. 504 ) idi. /1108), 1110), Ebu'l-Muzaffar el-Ebiverdi (ö. 507/1113), Ebu 'Abd Aliah al-Humaydi (ö. 488/1095), İbnü'l-Kayserani el-Makdisi (ö. 507/ 1113), Şireveyh b. Shahridar al-Hemadani (ö. 509/1115) ve diğer ünlü alimler. El yazmasında adı geçen müritleri arasında Taberistanlı İmadeddin Ebu Cafer Muhammed ed-Danişi (ö. 525/1 131) , Ebu Sa'd es- Sam'ani ( ö . 562/1167), Kitab ai-Ansab'ın yazarı ve daha sonra Mısır'da parlak bir gelenekçi olarak tanınan Ebu Tahir es-Silafi (ö. 576/1180 ) .

Rayhan ai-Haqa 'iq, classica'nın en önemli kaynağıdır! Kafkasya'da İslam (496 sayfa, her sayfada 28-32 satır, küçük harflerle yazılmış, ağırlıklı olarak aksan işaretleri olmadan); Orta Çağ'daki yerel Müslüman toplulukları anlamak için oldukça vazgeçilmez olarak görülebilir. Yazı, af-maiatnatiya geleneğinden büyük ölçüde etkilenen ılımlı Sufizme aittir . Dağıstan akademik koleksiyonunda 14 ^{lb. yüzyıla} ait eşsiz bir elyazmasında tutulduğu için , şu ana kadar neredeyse bilinmiyordu. Önemi, günümüze sadece birkaç kaynağın ulaştığı tasavvuf gelişiminin oluşum döneminde yazılmış olmasında yatmaktadır.

Derbendi'nin çalışmalarının analizi, 10" ¹ - 2. ^{yüzyıllarda Kafkasya'daki entelektüel ve manevi hayata yeni bir ışık tutuyor} . Yazar, bazı tarihsel verileri ve belirli kişi ve yer adlarını gözden geçirmek için yerel elyazmalarına başvurdu. Tarihsel Derbend-nâme, Zeyn el-'Abidin Şirvani'nin Bustan es-Siyahat'ı ve el-Mas'udi'nin Mürüc az-Zahab'ı vb. Araştırmanın tarihsel kısmı, Sasani dönemine kadar uzanan ve Darpush olarak bilinen Kafkas Hilafet sınır sistemi hakkında yeni verileri içermektedir. Araştırmaya dayalı olarak, Osman Türkçesi ile çeşitli Arapça ve Farsça eklemelerle yazılmış anonim Risale-i Babiye nüshasından söz edilmelidir.Kitapta ayrıca yazarın keşfettiği Orta Çağ Arapça yazıtları da yer almaktadır. bölgeye yaptığı seferler sırasında kendini

Ebu Bekir ed-Derbendi, Halifeliğin Büyük Selçuklular altındaki siyasi ve kültürel gelişimine dair derin bir içgörü sergiliyor. 832 farklı dini okul ve öğretiye mensup alimler arasında yoğun bir kültürel faaliyet ve siyasi çalkantı, canlı ruhani tartışmalar ve yakın etkileşim dönemiydi . Derbendi el-Bakri ile yakından ilişkiliydi.

ve Muslitn tarihçiliğinde “fitne İbnü'l-Kuşeyri” olarak bilinen Bağdat'taki dini kargaşa sırasında Eş'arîlerin önderleri Ebu'l-Muleyyad el-Gaznevi ^. Bu el-Bakri'nin gerçek kişiliği tespit edilmişti. Bunun yanı sıra Şeyh at-Ta'ifa Ebu Cafer at-Tusi, hocası Ahmed el-Ghada'iri, Bab al-abwab'da kadı'l-kudat , tarihçi el-Khatib'in hayatlarından ve manevi temaslarından yeni gerçekler El-Bağdadi ve diğer bazı büyük İslam alimleri nazil olmuştu.

Bu kitap, Selçukluların fethinden sonra Babü'l-Ebvab'ta meydana gelen dramatik olayların yeni tasvirlerini içermektedir. Emir Haşimîlerin yerel bir hanedanının yerini ru 'asa' Aghlabidler aldı . Sever isimleri! sonraki hanedanın hükümdarları da ilk kez kuruldu. Bunlardan biri Halife b. el-Müfarrij az-Za'im, ed-Derbendi'yi el-Bab'ı terk etmeye zorladı ve Reyhan el-Haqa'iq'in yazarı Bağdat'a yerleşmek zorunda kaldı. Bu olaylar, isimsiz Та 'rikh al-Bab wa-Shirwan kroniğinin 1075'te sona erdiğini açıklıyor . Ad-Darbandi tarafından verilen bilgiler sayesinde, kroniğin yazarını bulmak mümkün - adı Mammus idi (veya Mammuş) b. al-Hasan al-Lakzi, as-Sakhawi'nin ГІап'ında bir kez bahsedilmiştir . Derbend-nâme'nin orijinal versiyonunun müellifinin Ebu Yakup Yasuf b. a!-Hüseyin el-Babi. Dağıstan akademik koleksiyonundan 53 numaralı el yazması, ed-Derbandi'nin baş ruhani öğretmeni Ebu'i-Qasim al-Warraq tarafından Şerh eş-Şihab olarak tanımlanmıştır .

Kafkasya'da, özellikle Azerbaycan ve Dağıstan'da İslam tarihi bilim adamlarının büyük ilgisini çekmiştir, ancak İslami gelişme, yazılar, inançlar, fikirler ve kavramlar, kurumlar ve uygulamalar, kaynak eksikliği nedeniyle nadiren çalışılmıştır. Bu kitabın üçüncü bölümü , ed-Derbendi'nin yansıttığı şekliyle, hem bölgedeki çeşitli mümin kategorilerinin deneyimleriyle hem de onların teolojik ve teozofik teorileştirmeleriyle ilgilidir . İslam'ın Kafkasya'da nasıl ortaya çıktığı ve Paganizm, Zerdüştlük, Yahudilik ve Hristiyanlık gibi İslam öncesi ve İslam dışı din ve inançlarla nasıl etkileşime girdiği görülebilir. İslam öncesi dini temellerinin ve kabile geleneklerinin karmaşıklığına rağmen, yeni tek tanrılı ideolojiyi yerel halk arasında yaymanın ve pagan kutsal yerlerini İslami kutsal yerlere dönüştürmenin bazı özel yollarını bulmayı başaran Sufizm'di. Ad-Darbandi, aydınlar için bir ezoterik ilahi bilgelik sisteminden ziyade , Arınma Yolunu ve müridler için manevi rehberliği temsil eder . Ancak onun yazılarında tasavvufa ait yüzden fazla anahtar terim ve kavram vardır ve bunların her biri ayrı ayrı incelenip yorumlanmıştır. Bu kitabın son bölümü, tarihsel dinamikleri ve yerel dini geleneklerin art arda gelişini ortaya çıkarmak için Hilafet'in düştüğü zamandan günümüze kadar bölgedeki İslami gelişmenin ana eğilimlerini tam olarak tasvir ediyor.

Rayhan al-Haqa 'iq'in malzemesi, uzmanların Sufi gelişimindeki en önemli anlardan birini daha yeterli bir şekilde kavramasına olanak tanır. Ed-Derbendi'nin yazıları, büyük bir dış görünüşe göre, A!-Kuşeyri'nin er-Risalafi ilmi't-Tasawwuf'tan Gazali'nin İhya 'Ulumeddin'ine kadar tasavvuf geleneği bilgimizde bir boşluktur . Aynı zamanda, bu kitap sadece tasavvuf geleneklerinin gelişimini değil, aynı zamanda bölgesel İslam'ın çeşitli biçimlerinin gelişimini, genel İslam ve tasavvuf öncelikleri arasındaki diyalektik etkileşimleri darü'l-İslam'ın çevresinde göstermektedir. Umarız bu çalışma, mekanın daha derinden anlaşılmasına katkıda bulunur! Kafkasya'daki ve Hilafet'in diğer bazı bölgelerindeki Müslüman topluluklar, öncelikle İslam'ın “Altın Çağı” döneminde.

---

^[1] Bunlar , et-tevhid, al-iraba, esl ar-rubhku' bi-l-batın, al-stiqame, et-tawadu terimlerinin yorumuna ayrılan bölümlerdir . ad-doea, azlikr, ar-rida, ar-riyaaz-zuhd, as-sakhe, ash-shukr, as-samt, as-svq, is-suhbi, al-kina 'a, al-.mo'rifa , al -varaal-yakin.

^[2] As-Subki. Tabakat, IV, 281; İbn Asakir. Tebîn, 288-291; İbn aya-'I.mad. Şazarat, IV, 8-10;

Hacı Halife, 42.1, 1056, 1059 ve diğerleri                                                                                                                     387

el - I'lan bi-t -taubih al'da adı geçen Ebu Mansur Mu'ammer b. Ahmed el-İsfahani el-'Arif (ö. 418/1027) ile özdeşleştirilmelidir. - Tabaqat an-nussak'ın yazarı olarak Sahavi (Rouzenthal, 1952, 352).

, yazarın bir bütün olarak konuşma fırsatı bulduğu "yuvarlak masa" "İslam ve Modernite"de (Rusya Bilimler Akademisi Dünya Ekonomisi ve Uluslararası İlişkiler Enstitüsü, 19 Nisan 2000 ) test edildi. önde gelen iki konuşmacının üç sorun bloğu üzerine konuşması: 1 ) İslam: değerler, kurumlar ve anlamlar; 2) İslam medeniyetinin tarihsel dinamikleri ­; 3) İslam ve modernite. Ülkenin önde gelen birçok İslam alimi, filozofu ve kültür bilimcisinin katıldığı bu kolokyumdaki tartışmaların gidişatı yayına yansıdı.

[6]"Oriens" (2001, 148-156) dergisinde ve "Dna-Logos. Din ve toplum ­. 2000-2001" (M., 2001, s. 456-471). Yazarın baskısında, bu materyal " ­Felsefi Bilimler" (Alikberov, 2002, 89-102)                                                                                                                              413'te yayınlandı.

^[7](emlak sınıfı oh) geçiş döneminde eski Yunan toplumunun kamu gücü biçimini belirtmek için ilk kez L. G. Morgan tarafından ortaya atılan “askeri demokrasi” terimi, K. ­Marx ve F. Engels bilim, terim bağımsız bir anlam kazanmıştır. Bu arada, herhangi bir toplumun siyasi örgütlenmesi bir şeydir ve askeri örgütlenmesi tamamen farklı bir şeydir.                                                                                            417

^[8] Avrupa manevi değerlerine yönelik birçok Müslüman tarafından konuşulan “Avrupa-İslam” (şimdiye kadar Rusya'da sadece Tatar entelijansiyasının bazı temsilcileri), hiçbir şekilde tesadüfi bir atama değildir. Batı Avrupa ülkelerindeki komünist fikrin özelliklerini belirtmek için tasarlanmış başka bir benzer atama olan "Avrupa Komünizmi" ile benzerlikler ortaya koyuyor ­419

Bu nedenle, bir mezhep birliği içinde kendi kendine yeterli olan bir mezhep diyaloğunun taraflarının argümanları birbirleri tarafından algılanmaz ve ciddi dogmatik ve diğer tavizler ve tavizler olmaksızın kabul edilemez. bir dinin, daha az sıklıkla - çeşitli dinlerin okullarının, yönergelerinin, akımlarının uzun bir etkileşiminden kaynaklansa bile ­, yerleşik yerel geleneklerin bütünlüğünü yok eder ve bu nedenle, önemleri bakımından tarihsel olan son derece nadir fenomenler kategorisine aittir.

^[10] Özellikle Lezgiler arasında ağırlıklı olarak ikili bir yapıya sahiptir: ahbap - buba (anne-babalar), pab-ayal (karı-çocuklar), vakh-sgpkha (kardeş-kardeş), mukyaa-kyiish (yakın akrabalar), yars'a mukvabur (uzak akrabalar), vs. Laklar arasında A. G. Bulatova (1971) akrabalık derecelerini ­“akrabalık kokusu” ve “koku kokusu” olarak tanımlar.

"Dünyadaki pek çok insanın resmi görgü kuralları, uzun bir ayrılıktan sonra topluluğun her bir üyesinin veya topluluk tarafından bir topluluk üyesinin haklarına tabi bir misafir olarak algılanıp yabancıların kibarca sorgulanmasını sağlar. Sorular belirli bir sırayla sorulur ve sorulan soru sayısı, yalnızca sorgulayanın sorgulanan kişinin akraba klanına yakınlık derecesine göre değil , aynı zamanda ­426'ya göre ödenmesi gereken saygı ölçüsüne göre de düzenlenir. her özel durumda görgü kuralları.

^|! Örneğin Dağıstan'ın Rutulsky bölgesinin yüksek dağlık kesiminde yer alan Shinach köyünün sakinleri ­iki farklı lehçe konuşuyor ve bu farklılıklar kabile bölünmeleriyle örtüşüyor.

^onbir Yeni yerleşim yerleri her zaman yeni bir yerde kurulmadı: genellikle yerleşimciler daha güçlü bir rolün yanına yerleştiler, ancak atalarına göre kompakt bir şekilde. Böyle bir yerleşimin sakinleri ­, diğerleriyle birlikte, komşu, bölgesel bir topluluk temelinde bir kırsal topluluk oluşturdu. Klanlar arası entegrasyonun bir sonraki adımı, bölgenin çeşitli bölgelerinde farklı zamanlarda kurulan topluluk birlikleri veya "kırsal toplulukların birlikleri" idi. Kırsal topluluklar çoğunlukla kabile temellerini kaybederler ve dlsama ata oluştururlar. Ancak birçok alanda ­(cenaze vb.), bölgesel sınırlar içindeki kabile topluluklarının izolasyonu büyük ölçüde korunmuştur.

¹⁷ Mart 1986'da Dağıstan'ın Hiva bölgesinde, Tsuduk köyünden çok uzak olmayan bölgede, Ifshin gharzar "Kanlı Kayalar" (aşı boyasıyla yapılmış kaya resimlerinin kırmızımsı tonundan) adlı bölgede ilk kayayı keşfettim. Güney Dağıstan'daki ilkel döneme ait oymalar. Bu sefer ve keşif hakkında ilk haber "Dağıstan Üniversitesi" gazetesinde yayınlandı ( ­1986, No. 1 ). Ancak, arkeolog Rabadan Magomedov ile birlikte anıtın ortak bir çalışması için planlar yerine getirilmedi. Daha sonra, ­aynı bölgedeki Hursatil köyü yakınlarında benzer tipte çizimler bulan           R.I. Seferbekov ­(2000, 52-53) tarafından görüntülerin eskizleri yayınlandı . 443

” A. V. Komarov'un Rusya Bilimler Akademisi Özel Ekonomi ve Pratik Doğu Araştırmaları Enstitüsü'ndeki arşiv raporuna bakın (Fon 71). ² * Saha materyali, A. M. Kadırov , 1997

^[15] Özellikle, bu "merkezlerde" bir Arap nüfusu bulmanın kendisini şaşırttığını bildirmektedir ­( İbnü'l-Atraq. Ta'rih, 223).

” Zamanla (Gatn-Gumik) 'de gazının kalesine dönüşen Laks'ın eski başkentinin adının ­Kaiys'in merkezine - Kaz i kum uh'a dönüşmesi merak uyandırıyor.

^s< Mu'tetilitma Vasil b. 'Ata', inanç ve inançsızlık arasında bir ara durum hakkında bir dogma geliştirerek, ağır bir üçlü işlemiş bir kişinin durumunu belirleme konusunda el-Hasan el-Basri ile aynı fikirde değildi. Mutezile doktrininin temeli, dört dogmayı daha içerir: ­Allah'ın birliği, adalet, vaat ve tehdit, onaylananın emredilmesi ve kınanmanın yasaklanması. Bununla ilgili daha fazla ayrıntı için bakınız: Prozorov, 1484, 191-192.

^[17] Bu durum, aşırı tasavvufun en büyük temsilcisi olan ve daha sonra halifenin emriyle idam edilen Hallac'ın kendisini En Yüksek Hakikati, yani Tanrı'yı ilan etmesine yol açtı. Bu durumda kalarak, yalnızca en yüksek gerçekleri dile getirmekle kalmaz, aynı zamanda yeryüzünde Tanrı'yı \u200b\u200btemsil edebilir. Ders kitabı haline gelen ünlü "Ben Yüce Gerçeğim" (en-el-Hak) sözü, aşırı tasavvufu gelenekçilerin şiddetli saldırılarının hedefi haline getirdi . ­Birçok mutasavvıf bu ifadeden uzaklaşmakla kalmamış, yazılarında Hallac'ın adını anmaktan da kaçınmışlardır. Ebu Bekir ed-Darbanli de

Muhtemelen 'Amr b. al-'Ase (ö. 43 / 662-63 ) - Erken İslam'ın seçkin bir figürü, Suriye, Filistin ve Mısır'ı fetheden ünlü bir askeri lider, çünkü Rayhan al-haka 'ik'in diğer bölgelerinde bu isim tam olarak verilmiştir. Ad-Darbandn'ı anlatan hikaye, 7. yüzyılın 60'larının sonunda, 'Urva yaklaşık 20 yaşındayken ve' Amr zaten Mısır'ın hükümdarıyken geçmiş olabilir. Kaynaklar 'Urva b'e-Zübeyr'in iki doğum tarihi verir: 23/643 ve 29/649 ; ad-Darbandi'nin hikayesi, ünlü IODISOV uzmanının ilk doğum tarihini daha makul kılıyor.

^[19] O. G. Bolshakov'a (1984, 199) göre , VII'nin başından itibaren! on üçüncü yüzyılın ortalarına kadar. bir koçun maliyeti 0,5 (bir yaşındaki) ile 1 (üç yaşındaki) dinar arasındadır. 8. yüzyılda Mısır'da bir kuruş buğday 0,075 dinara mal oluyor (Bolshakov, 1984, 161, E. A perdeye atıfta bulunarak). VP-V1P yüzyıllarının başında otuz bin altın dinar. otuz bin koyun sürüsüne bedeldi.

evlenmek Kafkas kolu Nakşibendiyye'nin 19. yüzyıldaki uygulamasıyla . Şamil'in akıl hocası Jamal ad-din al-Gazigumuki'ye (el-Adab al-mardnya, 32) göre, Kuran'ın bu suresi ­, tasavvuf yoluna giren neofilleri kutsamak için eritilmiş şeyh chi'dir .

^[21] Orta Asya'da mazaramk ve Türkmenistan'da ovyaiya (Arapça, al-auyiya' "azizler") ile evli . Arap ülkelerinde hacıların mezarlarına ­"defin yeri" anlamında " istasyon" {al-makamat} denir , örneğin Mak İbrahim.

¹¹¹ Raykhan al-khaqa'ik'in sayfalarında defalarca alıntılanan ünlü mutasavvıfın eseri , Dağıstan'da birçok Sliskas'ta biliniyor. IIAE DSC RAS koleksiyonunda 761 numaralı envanter altındaki birleştirilmiş el yazmasına bakın .

Tercüme metninde sultan, derviş ve pir terimleri birleşik özel adlar olarak okunmaktadır.

^[23] Kuzey Kafkasya'da Gazi ve Sufi terimleri, genellikle en yaygın Muhammed / Magomed adıyla birlikte iki heceli isimler oluşturmaya başladı: Sufi-Mu hammad, Gazi-Magomed, vb. Diğer terimler de aynı rolü oynar, örneğin , şeyh/şikh, saiyiD, bayram, hac. Cevle/Molla vb.

Sadece Dağıstan'a özgü olmayan bu ilginç fenomen, özel bir çalışma gerektiriyor .

¹¹¹ Sha'bai al-Kulufi, ar-Ris ala li-l - muridin yazdı . No. 199 , IIAE DSC RAS koleksiyonunda saklanmaktadır.

zikirleri diğer tarikatlardan daha fazla reddeden Nakşibendi dini pratiği , etkisi Ebu Bekir ad'ın eserinde de hissedilen el-melamatiyye geleneğini takip etti. -Darbendi. Özellikle, el-malamatiyya'nın fiziksel varlığın (al-ghaiba wa-l-hudur) mevcudiyetinde manevi yokluk hakkındaki klasik fikri, khalvat dar anjuman ("yalnız olmak, içinde olmak) fikrinde kırılmıştır. Khajagan okulunun cemiyeti") , bu kardeşlik tarafından ödünç alındı ve yerel uygulamada yansımasını ­bireysel zihinsel veya "sessiz" jacres göndermede buldu .

^[27] Batılı akademisyenler genellikle "Sufiler ve komiserler arasındaki çatışmayı" mutlaklaştırarak, Sovyet yetkilileri ile yerel dini topluluklar arasındaki tüm karmaşık ilişkiler yelpazesini buna indirgiyor ( ­Benngsen, Lemersier-Kelkezhe, 1967; Bsnnigsen. Wimbush, 1985; Jennigsen, Lemersier- 688 ) Kelkezhe, 1986).

^[28] Dağıstan'ın Lezgin bölgelerinde iki dilliliğin oluşum ve gelişim süreçlerinin incelenmesi sonucunda elde edilen istatistiksel veriler, Kuzey Kafkasya cumhuriyetlerindeki genel sosyolinguistik durum hakkında bir fikir vermektedir (bakınız: ­Altberov K.A. Dağıstan'da Lezgi-Rus iki dillilik) ­.Makhachkala, 1999).

^|!! Kuzey Kafkasya'da entelijansiyanın oluşumu hakkında bkz: Kaimarazoe G.Sh. Kuzey Kafkasya'da sosyalist aydınların oluşumu. Dağıstan, Kabardey- ­Balkar, Kuzey Osetya ve Çeçen-İnguş Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyetlerinden gelen materyallere dayanmaktadır. E, 1988 6 88

^[29] Sıfır malzeme AV Kudryavtseva, 1990'lar.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar