Ruth'un Kitabı SEMBOLİK BİR HİKAYE OLARAK

 

 

Teoloji, Maneviyat, Bilim

Anna Shmaina-Velikanova

Ruth'un Kitabı

SEMBOLİK BİR HİKAYE OLARAK

Felsefe Enstitüsü, Teoloji ve St. Tomas

Moskova

2010

Anna Shmaina-Velikanova

Ruth'un kitabı sembolik bir hikaye olarak - M.: Felsefe Enstitüsü, Teoloji ve St. Foma, 2010. - 256 s.

"Sembolik bir hikaye olarak Ruth Kitabı" monografisi, Kutsal Yazıların en küçük ve ilk bakışta basit kitaplarından biri olan Ruth Kitabı'nın analizine ayrılmıştır. Yazar, eski ­Yahudi ve Hıristiyan yorumcuların Ruth Kitabı'nı nasıl anladıklarından bahsediyor ve ardından onun Avrupa bilimi tarafından incelenmesinin tarihini anlatıyor. Ayrıca, Ruth Kitabı, daha önce veya onunla aynı anda yaratılmış olabilecek diğer İncil kitapları bağlamında ele alınır ve olası etkiler ve karşılıklı etkiler sorusu gündeme gelir. Kitaptaki merkezi yer, kompozisyon, kelime dağarcığı, üslup analizi ve tüm bu araçların hikayenin sembolik içeriğine uygunluğu ile işgal edilmiştir. Yazar, Ruth Kitabı'nda tek bir ana karakter olmadığı, iki kadın kahramanın haklar bakımından eşit olduğu ve İlahi Bilgeliği simgeleyen aralarındaki ilişkiye odaklanıldığı sonucuna varır. Ruth Kitabındaki bilgelik merhameti, sadakati ve ­insan ölçüsünün ötesinde sevgiyi, yani İlahi Hesed'i öğretir.

Bir kadın karakter olarak Bilgelik'te mitolojik bir alt tabaka izlenir ve yazar, Ruth Kitabı'nın kendisini folklorda olmayan iki dul hakkında edebi bir hikaye olarak anlar. Aşağıda, bu sembolik öykünün Yunanca Mukaddes Kitabın daha sonraki kitaplarını nasıl etkilediği gösterilmektedir. Sonuç olarak yazar, CR'nin, sembolik öykünün özelliklerinden ­, yani özün burada yalnızca görüntülerde ve konumlarda ifade edilmesinden dolayı ­, Avrupa sanatsal düzyazısı için bir tür üretken model işlevi gördüğünü varsaymaktadır ­.

İÇERİK

Giriş  7

A. Ruth Kitabının Bilmecesi ve Gizemi  7

B. İncil Çalışmaları ve Ruth Kitabı  13

birinci bölüm

Tefsir ve Ruth Kitabı  29

1  .A. Yahudi Tefsiri  30

Sözsüz Yorum: Rut Kitabının Kanonlardaki Yeri  30

Helenistik dönem: Josephus  34

Targumlar  37

Midraş  38

Rabbinic tefsir  40

Mistik Tefsir  42

1  .B. Hıristiyan tefsiri  43

Yeni Ahit'te Ruth  43

Ruth  47'nin Patristik Tefsiri

Ortaçağ Latince Tefsiri  58

İkinci bölüm

İbranice İncil'de Ruth Kitabı: Devam, Fikir Birliği, Tartışma  62

PA Soykütüksel ve Mesihsel Bağlamda Ruth Kitabı ....62

Ruth Kitabı ve Yargıçlar Kitabı: Yakın Bağlam  62

Ruth Kitabı ve Yaratılış Kitabı: Şecere Midrash  65

Rut Kitabı ve 1 Tarihler 2:12

"Boaz, Obed'in babasıydı, Obed, Jesse'nin babasıydı"  73

P.B. Ruth Kitabı ve Chesed  75'in hikayeleri

Rut Kitabı ve Hoşea Kitabı  77

Rut Kitabı ve 1-2 Samuel  81

IV Ruth ve Yabancı Kadınların Kitabı: Ezra ve Nehemya Kitabı, Naboth'un Bağı (1 Krallar 21)  88

Yabancı eşler sorununun tarihsel yeniden inşası  88

Yabancı bir eşin imajının edebi yeniden inşası  94

Üçüncü bölüm

Ruth Kitabının Paradoksu  105

III. 1. Karakterlerin ve eylemlerin paradoksları  105

III.1.A. Ölümcül Çılgınlık: Elimelech  105

III. 1. B. Kurtarıcı Delilik: Naomi  108

III. 1. C. Saving Madness: Ruth  HAYIR

III. 1. D. Bulaşıcı delilik: Boaz  115

W.1.D. Göksel Çılgınlık: Tanrı  120

111.2.          A. Kompozisyon kalıpları  124

Dualite  125

Oyuncu değişikliği  127

Simetri, çok düzeyli paralellik, eşmerkezli kiazma  130

1.bölüm  132

İkinci Bölüm  132

Üçüncü Bölüm  133

Dördüncü Bölüm  134

Kitabı bir bütün olarak oluşturmak  134

111.2.          B. Stil özellikleri: basit ve nadir  138

Düzyazıda şiirsel kelime dağarcığı  141

Olağan-olağandışı sözcük dağarcığı  142

Eşsiz Şeffaf İsimler  142

Dördüncü Bölüm "İki Dul Kadının Hikayesi veya Bilgeliğin Hikayesi"  152

IV.A. Ruth ve Folklor Kitabı  152

Masal veya destansı  152

Ritüel ve mit unsurları  154

Bir peri masalının unsurları  161

Masal öğeleri  164

Bir peri masalı ile tesadüf ve tesadüf değil  167

Ruth'un kitabı - bir 168'de üç peri  masalı

Ruth'un Kitabı - Muhteşem Olmayan Konu: Evlat Edinme  170

IV.B. Ruth ve Mistik Kitabı: Bilge Vasilisa'dan Bilgeliğe  174

Beşinci Bölüm

Ruth Kitabı ve İkinci Tapınak Edebiyatında  Sembolik Öyküler 190

V.A. Kutsal Aile: Ruth ve Tobit  191

V.B. Bir eş aracılığıyla kurtuluş: Rut ve Yunan Ester  196

VV Kurtarılmış Karı: Ruth ve Susanna'nın Kitabı ve Büyükler (Dan 13)  200

VG Kurtuluş Olarak Karı: Ruth, Joseph ve Aseneth Kitabı  202

VD Gelin ve dul: Moablı Rut ve Yahudi Judith  210

Sonuç  220

Başvuru:

RUTH KİTABI (İbraniceden çevrilmiştir)  223

Bölüm 1  223

Bölüm 2  224

Bölüm 3  226

Bölüm 4  228

KAYNAKÇA  230

 ÖNSÖZ

Bu kitap, bu kadar çok insanın yardımı olmadan yazılamazdı. Kimseyi unutmamaya çalışıyorum ­ama o kadar çok kişinin çeşitli hizmetlerinden yararlandım ki birilerini gözden kaçırmış olabilirim. Bu olduysa lütfen beni affet.

Rusya Devlet İnsani Üniversitesi Dinleri Araştırma Merkezi'ne, tüm öğretmenlerine ve öğrencilerine, özellikle Natalya Mihaylovna Kireeva, Svetlana Viktorovna Babkina , ­Natalya Igorevna Galkina, Andrei Dmitrievich Leonov, Lyudmila Gennadievna Zhukova ve Nikolai Vitalievich Shaburov'a değerli tavsiyeleri için teşekkür ederim, kitabın yazılması sırasında yardım ve destek ve yayına hazırlanmasında kapsamlı yardım.

ve Anastasia Borisovna Pasternak'a da teşekkür ederim .­

Çok sayıda yorum ve düzeltme için özellikle Nikolai Lvovich Muskhelishvili ve Galina Svetloyarovna Zelenina'ya teşekkür ederim.

Bibliyografyanın kontrol edilmesi ve yayına hazırlanmasındaki paha biçilmez yardımı için Natalya Yurievna Kostenko'ya özellikle minnettarım .­

Ayrıca St.Petersburg Felsefe, İlahiyat ve Tarih Enstitüsü yayınevine de teşekkür etmek istiyorum. Thomas'a" bu kitabın yayınlanmasına yol açan birçok çaba için teşekkür ederiz .­

Kitabı çevirimi ­birkaç kez okuyup onu birçok harika öneriyle zenginleştirdiği için Olga Alexandrovna Sedakova'ya derin şükranlarımı sunmaya cüret ediyorum .­

birçok saçmalık ve yazım hatası yakaladığı için ­annem Maria Valentinovna Zhitomirskaya'ya da teşekkür etmek isterim .­

Son olarak, Önsözün yalnızca apofatik olarak konuşabileceğim kısmına geçmeliyim ­. Nina Vladimirovna'ya kitabın hazırlanmasındaki yardımları, tavsiyeleri veya yorumları, çevirinin edebi revizyonu veya bazı konuların tartışılması için teşekkür edemem, ancak bunların hepsi şüphesiz gerçekleşti ­. Bununla birlikte, Nina Vladimirovna'ya kelimelerin ifade edebileceğinden daha fazla minnettarım ve bu nedenle bu Önsözü ancak , Nina Vladimirovna Braginskaya'nın kahramanca çabaları, özverili çalışması, akıllı ve ince öğütleri ve her türlü yardımı olmadan bu kitabın biteceğini söyleyerek bitirebilirim. ­asla yazılmamış ve ışığı görmemiştir.

gİrİş

A. Ruth Kitabının Bilmecesi ve Gizemi

“Haham Zeira dedi ki: Ruth Kitabı neden Kutsal Yazılarda? Onda ne saf ne necis, ne öğreti ne de dua, ne yasak ne de izin vardır. Chesed'in mükafatının ne kadar büyük olduğunu sadece bizim bilebiliriz” ¹ .

Ruth Kitabı'nı (bundan sonra BR olarak anılacaktır) İncil'deki önemli bir değerle ilişkilendiren, yukarıda alıntılanan eski söz^{[1] [2]}, ­çağımızın başlangıcında, Kutsal Yazıların kanonunda KR'nin varlığının, ^[3]tam da çok basit olduğu ve neredeyse bir ev peri masalı gibi göründüğü için bilgeler arasında biraz temkinli şaşkınlığa neden olduğu gerçeğine tanıklık ediyor ­: "Bir zamanlar Bir zamanlar iki dul varmış - yaşlı ve genç. Önce genç yaşlıya hizmet eder, sonra yaşlı gençle bir akraba olarak evlenirdi. Ve bir oğul doğurdu. Yoncada daha uzaklarda yaşadılar ve o oğlunun ­torunu kral oldu.

Belki dokunaklıydı, belki eğlenceliydi ama bunda kutsal olan, kutsallaştırılan neydi? Haham Zeira "chesed" cevabını vererek bu sorunu çözer . Ancak, bir bilinmeyeni diğerinin yerine koymuyor mu ? ­Bilmeceyi bir gizemin yardımıyla çözmüyor mu? Bize göre yaptığı tam olarak bu.

Bu gizemi kavramaya veya başka bir deyişle, Ruth Kitabının hangi amaçla yaratıldığı sorusunu cevaplamaya veya biraz farklı bir soruya, Kutsal Yazıların her iki kanonuna hangi amaçla yerleştirildiğine yönelik girişimler birçok kişiye adanmıştır. kitaplar, makaleler ­ve yorumlar, ­eski zamanlarda olduğu gibi modern zamanlarda da.

hipoteze indirgemek ve ardından kendi hipotezimizi ifade etmek istiyoruz .­

, tartışılacak olan her şey gibi, zamanımızda geçerli olan en geleneksel ve saygıdeğer hipotez , CD'nin ana amacını Davut hanedanını yüceltmek olarak görüyor. ­Mümkün olan en iyi kral, olabilecek en iyi büyük büyükbabaya ve büyük büyükanneye sahipti.

Zamanımızda daha fazla destekçisi olan bir başka tarihsel varsayım, KR'nin Kral Davut'un Moab kökenli olduğu skandal gerçeğini açıklamak için yazıldığıdır.

Varsayım aynı zamanda saygındır; eski ve en popüler, hatta en popüler olanlarından biri: CR, Ezra ve Nehemya Kitaplarında ifade edilen yabancı eşlere karşı tavra karşı bir protesto olarak yazılmıştır.

Sürgün öncesi veya sürgün sonrası döneme tarihlemesine bağlı olarak, ­bu hipotez biraz farklı formüle edilmiştir, ancak özü aynı kalmıştır: CR, kutsal ­levirat evliliği geleneğinin önemini vurgulamak için yazılmıştır. aile, toprak payı ve İsrail'in Tanrısı ile yapılan Antlaşma.

İlk iki bakış açısı tarihsel olarak adlandırılabilir, ikincisi ise dini ve hukuki konularla ilgilidir.

CR, örnek teşkil eden din değiştirme öyküsünü anlatmak için yazılmıştır ­: Moavlı bir kadın bile İsrail'e dönerse Kral Davut'un büyük büyükannesi olabilir.

CR, İlahi İlahi Takdir hakkında bir hikayedir: Tanrı, içinde görünmez ­, bir aracı aracılığıyla hareket etmez - bir melek veya bir peygamber - bir ibadet nesnesi değildir - tapınak veya rahip yoktur - ve yine de eylemler yoluyla hareket eder kahramanlar ve inanılmaz bir ­kesişme zinciri, Tanrı planını gerçekleştiriyor.

Ayrıca, en popüler modern açıklamalardan biri, özünde Haham Zeira'ya kadar gider: CR, ideal bir aile sadakati ve bağlılığının hikayesidir ­, chesed.

İtirafçı olarak tanımlanan araştırmacılar, buna böyle bir sadakati taçlandıran ilahi mükafatla ilgili sözleri eklerken , itirafçı olarak tarafsız olanlar, aile değerlerinin kabile toplumu için önemi ve onun ürettiği ­“destan” ve “masal” edebiyatı hakkında konuşmayı tercih ederler.

Bu varsayımların hiçbiriyle tartışmayacağız ve 3 ve 6 gibi bazı hipotezleri tamamen paylaşıyoruz . Bununla birlikte, bize göründüğü gibi, CD'nin yazarının ana fikri hakkında geniş kapsamlı bir varsayım daha eklemek istiyoruz , bu yedi bize ek görünüyor.­

Bunu yapmak için, İncil araştırmalarıyla uğraşanların alışılmış olduğu gibi, Herman Gunkel'in varsayımına geri dönmeliyiz. XX yüzyılın başında. CR'nin bir sanat eseri olduğunu yüksek sesle söyledi . ­Yaygın olarak bilindiği gibi ­, bir sanat eseri, amacının veya ana fikrinin sanat dışında başka türlü ifade edilememesi gerçeğiyle ayırt edilir. Leo Tolstoy'un dediği gibi, "romanımı neden yazdığımı açıklamak için aynı romanı yazmam gerekir." Bu düşünce sarılırsa, sanatın görevi diğer tüm imkanların tükendiği yerde başlar diyebiliriz. Örneğin, tanınmış, yeteneksiz bir ­kişi defalarca mecliste konuştu, ­gazetelerde onlarca kez yazdı, çeşitli hükümet yetkililerine, Kançılarya Mahkemesi'nin zalim ve arkaik kurumunun kaldırılması için çağrıda bulundu ­. Verecek bir cevabı yoktu. Sonra oturdu ve bir yıl içinde Kasvetli Ev adında büyük bir roman yazdı. Yargıtay yasaklandı. Elbette çoğu durumda, insanlar bir şeyi bestelemeden önce farklı seçeneklerden geçmezler, ancak içgüdüsel olarak hangi durumlarda bir senfoni bestelemenin uygun olduğunu ve hangi durumlarda - bir kınama olduğunu hissederler, bu nedenle tükenme örnekleri vermeyeceğiz. "başka yollarla".

Akademisyenlerin sonunda CR'nin bir sanat eseri olduğunu fark etmeleri, onun önemli bir dini içerik içermediği anlamına gelmez, ki bu zaten r tarafından açıkça görülüyordu. Zeira. R'nin yansımalarına devam etmek istiyoruz. Zeira, KR'nin yazarının anlatı sanatını somutlaştıran bir Değer olarak ­chesed ile bir görüntü olarak Bilgelik arasında temel bir bağlantı olduğunu gösteriyor .

İncil'deki defalarca ve kapsamlı bir şekilde incelenen chesed kavramında, Tanrı'nın insana, insandan Tanrı'ya veya insandan insana tezahür ettiği chesed'e ek olarak, ilahi chesed'i de (GPGG pop / hesed yhwh - 'abbpau) ayırt ­etmeyi öneriyoruz . ), hangi adam insana tezahür eder. İnsan ilişkilerinde ilahi bir chesed ­olarak , yabancıya ­, yabancıya veya düşmana gösterilen sevgiyi anlıyoruz.

Bilgelik, Hohma, tanrının bir yönü veya enerjisi olarak, ­daha sonraki Latin ve Yunan ataerkillerinin terimlerini kullanacak olursak, İncil'de bir imge biçiminde mevcuttur. Eyüp'te, Mezmurlar'da, Özdeyişler'de, Sirach'ın ­oğlu İsa'da ona hitap ediyor ve onu övüyoruz . Atasözlerinde sadece bir görüntü değil, aynı zamanda ayrılmaz bir ­kişileştirme - bakire ve anne Bilgeliği ile tanışıyoruz. Bahsedilen tüm durumlarda, Bilgelik şiirsel olarak ve şiirsel, ölçülü olarak düzenlenmiş bölümlerde doğrudan verili olarak tasvir edilir. Soyut bir ilke ya da mitolojik bir karakter değil ­, genelleme ve tekillik dengesinde bir simgedir. Onu Tanrı'dan başka kimse görmedi, o dünyayı yaratmanın bir sanatçısı ama aynı zamanda "insan oğullarına bakıcılık yapıyor" ve insan onunla bir tür ilişki kurabilir ­. Böylece Süleyman, "Süleyman'ın Bilgeliği Kitabı" nda onu gelini olarak seçti. Peygamberleri gölgede bırakıyor ama Atasözlerinde kendisi konuşuyor. İncil'de Bilgelik hakkında şiirsel olmayan, mecazi olmayan bir şey söylemenin bir yolunu gözlemlemiyoruz. Aynı zamanda, İsrail'in bilgelerinin sözde edebiyatı, yaşamda doğru yolun seçimi üzerine düşüncelerle meşgul olur ve onu belirleme yeteneği, Bilgelik ile özdeşleştirilir ­veya onun armağanı olarak sunulur.

Bilgelik hakkındaki birkaç İncil pasajında, en açık şekilde Eyüp 28'de , Bilgelik arayışı teması ve ­Bilgeliğin insan için erişilemezliği ısrarla duyulur ve Ölüm ve Uçurum onu "görmedi". Eyüp bu inkarlar aracılığıyla yeryüzündeki yerini arar ve bulamaz; onun yerini yalnızca Tanrı bilir. Ayrıca, en azından 1 Hanok'tan ve daha sonra Yahudi mistisizmine kadar, Shekhinah-Bilgeliğin dünyevi çemberde ikamet etmesi, insanlardan ayrılması, gezinmesi ve beklenen dönüşü hakkındaki efsaneyi biliyoruz. CR'nin yazarının Wisdom'a dönmeye ya da onu övmeye çalışmadığını, insanlarla yaşama hikayesini hayatımıza sığacak ve bir model ve bir ders olabilecek şekilde anlatmaya çalıştığını hayal edin. ­Bilgeliğin kişileştirilmesi, ­bir kadın olarak Premu drost iyi çalışılmıştır, bu görüntü ­bilge edebiyatını ayırt eder ^[4]. Atasözleri Kitabında onun iki kişileştirmesi vardır - nispeten konuşursak, göksel ve dünyevi, dünyanın yaratılışında mevcut olan ve evi ve ekonomiyi yöneten ve ikincisi birinciden parlar ve birinciden ikinciye (bu konuda IV .B'ye bakın, "Ruth ve Mistik Kitaplar: Bilge Vasilisa'dan Bilgeliğe"), varsayalım, Bilgelik ilahisinden ve Kitaptan parlak eş ilahisinden ilham ­alın Atasözleri'nin yazarı, böyle bir kahramanı canlandırmak ­, yaşam imgelerinde bu eşin muhtaçlara elini tam olarak nasıl açtığını ve tam olarak nasıl chesed öğrettiğini anlatmak istedi. Ancak ­etik ve sıradan olasılıklar farklıdır. İncil'in anlatı bölümlerinde, şiirde olduğu gibi , doğrudan bahsedilmese bile Bilgeliğe de sıklıkla atıfta bulunulduğuna inanıyoruz. ­karakterler arasındaki özel ilişki (aşağıya bakınız) bölüm ­II.B, "Ruth Kitabı ve Chesed'in hikayeleri "). Aynı zamanda, ­insan yaşamındaki ilahi Bilgelik, karakterlerin paradoksal davranışları olarak delilik olarak görünür. CR'ye gelince, bize göre, bu kitap tamamen Bilgelik imgesinin somutlaşmasına ayrılmıştır ve herhangi bir bireysel karakterde değil, hikayenin tüm kahramanlarında ve onların ilişkilerinde, en önemlisi de ilişkilerinde ­. iki ana karakter. CR'nin yazarının şaşırtıcı ve hala bilinçsiz yeniliği, Bilgeliği bir değil iki kadın imgesinde ve daha da önemlisi her birinde değil, aralarındaki ilişkide kişileştirmesidir. CR'nin yazarı, her şeyden önce, ­Atasözleri Kitabında söylendiği gibi, ilahi Hikmetin "insan oğullarını nasıl şımarttığı" hakkında konuşmak istedi ve CR'nin yazarı, Kitabın şiirsel görüntüsünü çeviriyor. Atasözleri, insanlar arasındaki ilişkilerde ilahi chesed hakkında bir komplo haline gelir .

khesed'i bir karakterler, olay örgüsü ve sanatsal araçlar sistemi içinde ­somutlaştırma görevinin , her halükarda bir sanat eseri yaratma görevine eşbiçimli olduğuna inanıyoruz. ­CR türünden bize "sembolik öykü" demenin makul göründüğü türden. Bu adla, anahtarı anlamadan saçma veya ilgi çekici olmayan, değişen derecelerde sanatsal ifade ve şifreleyici alegorik bir kurgu ile açıklanan tarihsel veya yaşamsal bir gerçeğe eşit uzaklıkta bir şey anlıyoruz . ­İlk durumda, hikaye ­belirli koşullar altında kazanabilse de sembolik bir boyuta sahip değildir; ikinci durumda, eğlenceli bileşeni, kural olarak, önemli bir içerik kaybı olmadan çıkarılabilir ve alegorik bir hikaye kolayca risaleye dönüşür.

Bilgelik kavramı ile Tanah çerçevesinde sanatsal düzyazının ortaya çıkışı ­arasındaki bağlantıyla ilgileneceğiz ­. Bize öyle geliyor ki yazar, dünya edebiyatında belki de ilk kez, aile sevgisini ve sadakatini veya başka herhangi bir türsel veya sosyal erdemi değil, en saf haliyle chesed'i, yani chesed'i tasvir etme görevini üstlendi. İncil'in Tanrı'ya benzettiği insan-insan ilişkisi . Bunu yapmak için eski gelin ve eski kayınvalide ilişkisini ­merkeze almış ve onları ölüme kadar ve sonrasında sevgi ve sadakat olarak tanımlamıştır ­. İncil yazarlarında adet olduğu üzere, hiçbir genel ifadede bulunmadı; o, herhangi bir yazar gibi, anlattığı şeyin gerçekleştiğine veya her halükarda gerçekte olabileceğine inanılmak istedi. Bu nedenle ­, daha sonra göstermeye çalışacağımız gibi, ­bu küçücük kompozisyon için kelimeleri olağanüstü bir özenle seçmiş ve ideal uyumlu bir kompozisyon oluşturmuştur. Entrika geliştirme açısından, olumsuz karakterler olmadan aksiyon dolu bir eser yazarak bir mucize gerçekleştirdi, yani bilinçsizce gerçek bir anlatı nesir şaheseri yarattı. CR'den de anlaşılacağı gibi, yazarı, zamanında var olan tüm İncil metinlerinin derin bir uzmanıydı ve görevi, yalnızca dünya görüşünden değil, doğrudan onunkinden geliyordu. Bu hikaye , çok yeni ve aynı zamanda ­Doğu'nun en eski mitlerinde kök salmış bilge mistisizmin ortaya çıkan eğilimlerini ortaya çıkardı . ­Kurgu kurumunun olmadığı koşullarda düzyazının ortaya çıkması için CR'nin yaratılmasını bir örnek veya model olarak görüyoruz . ­Sembolik hikaye, belirli bir duruma bir yanıttır ve İkinci Tapınak literatüründe ve Yunanca İncil'de CR'ye yakın eserlerin böylesine sınırda bir durumda ortaya çıktığını ve bunu özel, tek sanatla açıklayarak çözdüğünü düşünüyoruz ­. ­ifade edilemez.

, İkinci Tapınak döneminin eserleri arasında ve muhtemelen Cuma, Cuma günleri kilise ayininde KR'nin fark edilmese de değişmez varlığının arka planında ­zaten ortaya çıktı ­. Bu nedenle, yalnızca sembolik anlatının kültürel doğuşunun tipolojisinden değil ­, aynı zamanda CR'nin İkinci Tapınak edebiyatı ve Yunan İncili üzerindeki etkisinden de söz edilebilir. Yunanca İncil, er ya da geç ve belki de yakın zamana kadar düşünüldüğünden çok daha önce, ekümenin malı oldu. Bu nedenle, KR'den , bu eserlerin yazarlarının bakış açısından bile açıklanamayan insan ilişkilerine gelince bu eserlere bir iplik uzanması mümkündür: kahramanı ağır iş için kahramanı takip etmeye zorlayan yıkıcı aşk hakkında , ­ve sonra onu bir kılıçla kazın , ya da ­sağlıklı, makul ve basit bir insanın evden ayrılmasına ve bir delinin peşinden anlamsızca dolaşmasına, yani bir Avrupa romanının ortaya çıkmasına neden olan çılgın sadakat hakkında .­

KR'nin eğitimli Avrupa'nın okuma çemberindeki sürekli varlığının, ­Avrupa tarihinde bir olay olarak İncil'in kültür oluşturan rolüne yeni bir bakış atmamızı sağlayan bir nesir öyküsünün ortaya çıkmasına ivme kazandırdığını varsayıyoruz. ­.

B. İncil Çalışmaları ve Ruth Kitabı

İncil alimleri tarafından CR çalışmasının tarihi henüz yazılmadı. Bu, CR'yi incelemenin sorunları bu çalışmada tartıştığımız şeylerle ilgili olmasa da, bizi, ­çalışmanın mevcut aşaması için en önemli kilometre taşını belirlemeye zorluyor.

CR çalışmasında modern çağ, rivayete göre Hermann Gunkel'in yazılarıyla başladı ^[5]. 1905'te Ruth konuşmasında ( 1905'te bir gazetede ve 1913'te bir kitapta yayınlandı ) ^[6]Gunkel, ­20. yüzyıl boyunca olgunlaşacak en az iki fikir sundu. ve son üçte birinde, yalnızca CR'nin değil, belki de genel olarak İncil'in iki ana çalışma hattına bölün ^[7]. Bu yönler 1) İncil anlatısının mitolojik ve folklorik kökenlerinin incelenmesi ­, sözlü işlevden yazılı saplantıya geçişler ­ve 2) edebi bir eser olarak mevcut İncil metninin incelenmesi .­

Eserin iç bütünlüğüne hayran olan Goethe'nin izinden giden Gunkel, CR'ye "novella", yani bazı tarihsel gerçekleri barındırmakla birlikte özünde kurgusal bir anlatı olan bir hikaye diyerek edebi türünü ­tanımlamaya ­çalıştı ^[8]. Gunkel'e göre kısa öykü, ­herhangi bir biçimsel özellikle değil, karmaşık araçlarla basitlik izlenimi veren özellikle kasıtlı bir üslupla karakterize edilir ­(eski öykülerin aksine, tabiri caizse "doğal" basitlikleri, örneğin; Nuh'un sarhoşluğunun hikayesi veya Babil Kulesi'nin inşası) . Gunkel'e göre "kısa öykünün" yapısal öğeleri üçtür - anlatılan olayların birliği, bir ana motifin varlığı ve inişler ve çıkışlar. Bu nedenle, Ruth'un tarihi basitçe ve yalnızca okuyucunun zevki için yazılmıştır.

Gunkel, CR'nin tarihsel değerini ve dini anlamını doğru bir şekilde anlamak için ­edebi türü sorununu gündeme getirmek gerektiğini savundu. Modern tefsir genellikle ­CR'nin bir tarih kitabının özelliklerine sahip olmadığı konusunda hemfikirdir ­. Şu anda, CR tercümanları ve İncil bilginleri, ­Gunkel'in tür tanımına genel olarak katılıyorlar. Örneğin B. Lang, Eski Ahit'te altı kısa öykü bulur - Genesis, Ruth, Jonah, Tobit, Esther ve Judith'teki Joseph'in öyküleri ^[9]. Kırgız Cumhuriyeti ile ilgili olarak, Meinhold tarafından Joseph'in hikayesi için tanıtılan “diaspora romanı” terimi ^[10]de günümüzde kullanılmaktadır.­ ^[11]. 1970'lerde bu eğilim dünya Batı İncil araştırmalarında neredeyse baskın hale geldi ¹¹ .

Edebi bir eser olarak CR incelemesindeki son trendlerden biri, ­metin eleştirisi ve soy kodu sorunuyla bağlantılı olarak daha önce bahsetmek zorunda kaldığımız metin bölümü ve simetrik yapılar çalışmasına "stil" adını vermelidir. anahtar kelimelerin” ve bu anahtar kelimeleri ve bunların "çizimini" dikkate alarak CR'nin yapısının ve "mesajının ­" analizi, CR'nin şu anda tamamen yeni bir şekilde kavranmakta olan kanondaki yeri. Kanondaki yerle ilgili daha önceki tarihsel ve metinsel ­araştırmalar, CR'nin İbranice, Yunanca, çok dilli eski Hıristiyan İncillerindeki yeri için çeşitli seçenekler ortaya koyduysa, o zaman "kanondaki yer" ile ilgili modern çalışmalar, kelimenin anlamı ile ilgilenir ­. CR'nin dahil edildiği kitap dizilerinin ^[12]yanı sıra, CR'nin Tanah'ın diğer kitapları ile edebi imalar ve gizli korelasyonları sistemi, hem ondan önce hem de daha sonra onunla ­bağlantılı olarak ve onu şu ya da bu şekilde kullanıyor ^[13].

Gunkel'in tezlerinden ikincisi ve genel olarak Eski Ahit'teki peri masalı üzerine çalışması, ^[14]pan-Babilcilerin şahsında, özellikle de "en açık ve en saf olanı ­(Joon'un ifadesiyle) " keşfeden Hugo Winkler'ın şahsında öncülere sahipti. İncil hikayesi" ­derin bir mitolojik düzey (basfondY Ruth, İştar-Tamar'dır ve Boaz, Tammuz-Marduk'tur. Gunkel ise çocuğu olmadan ölen ama karısının sadakati sayesinde oğlu dünyaya gelen bir adamın öyküsünü İsis'in öyküsüne benzetir : ­Set tarafından öldürülen Osiris'in anısına sadıktır. İsis ­, kocasının vücudundan topladığı parçaların bir ceset şeklinde birleştirilmesini yüce tanrıdan ister ve ölülerle çiftleşerek Horus'u doğurur. ­Ruth'un hikayesi ile Isis mitinin Zhuon için saçma sapan yakınsamasının ardından Gunkel şu sonuca varıyor: “Yani, İsrail hikayesi sözde büyülü bir doğaya sahip bir peri masalı temasının bir gelişimi olarak doğdu . ­Bir peri masalında sihir yardımıyla elde edilen şey, burada levirate evlilik kurumu sayesinde olur ^[15]. Daha sonra 1918'de ­J. Frazer'in ünlü "Eski Ahit'te Folklor" adlı kitabı yayınlandı ^[16]ve genel olarak hem karşılaştırmalı mitoloji hem de folklorun incelenmesi İncil'de bulunan olay örgüsünün varlığı, İncil çalışmalarının ana yolu olmadan, K. Westermann ve R. Olter, Rusya'da O.M. Freidenberg , E. Mouwinkel ve ^[17]İskandinav okulunun ­diğer temsilcilerinin eserlerinde , destanları inceleme becerilerini, yani arkasında destansı ­yaratıcılığın kısa bir mesafede bulunduğu erken yazılı yazar edebiyatını İncil çalışmasına aktaran .

Gelecekte, ­esas olarak K. Westermann ve R. Olter'in eserlerine dayanarak, ^[18]Kutsal Yazıların yaratılmasından önce gelen destansı yaratıcılık çalışmalarına geri döneceğiz ­.

Antik mitoloji bağlamında CR çalışmasına gelince, bırakın monografik çalışmayı, henüz özel bir çalışmanın konusu haline gelmedi ­. Dünya folklorundaki mitolojik ve peri masalı motiflerinin zeminine karşı kendi CR analizimizin yanında dönüyoruz .­

CR'nin yorumlanması ve incelenmesi ile ilgili durum, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra önemli ölçüde değişti. ­Bu, bilimsel nitelikteki nedenler olarak tanıtıldı: 2. yarıda. XX yüzyıl, özellikle İkinci Vatikan Konsili'nden sonra, ­İncil metinlerinin incelenmesine yönelik edebi bir yaklaşım doğar ve gelişir (bu bakış açısından, CR, elbette, en minnettar materyaldir) ve aynı zamanda ahlaki bir yaklaşım: Dünya Savaşı sırasında Avrupalı Yahudilerin yok edilmesi, o zamanlar % 90 Almanca olan dünya İncil araştırmalarını, genel olarak Hıristiyanlık tarihi boyunca İsrail ve Eski Ahit'e karşı var olan tüm tutumu yeniden düşünmeye zorladı . ­mahkum etmek 20. yüzyıl Eski Ahit'e bakmanın bu yeni yönü, bazı Hıristiyan düşünürleri , Yeni Ahit'te Eski Ahit'te ifade edilmeyen tek bir düşünce olmadığına, tek farkın Mesih'in şahsının huzurunda olduğuna inanmaya ^[19]yöneltti ­. Böylece ­, bilimsel İncil ve teolojik düşüncenin yeniden yönlendirilmesi sürecinde ­, CR üzerine çalışmanın ve yorum yapmanın önündeki tüm engeller ortadan kalktı ve örneğin yapısal yöntemler ve folklor, sosyolojik analiz, hermenötik ve feminizm gibi bir şeyler eklendi ­. önemli bir rol.

Genel olarak dünya İncil çalışmalarının mevcut durumu ve CR çalışması ­öyle ki, CR hakkında (ve geleneksel olarak yorumlanan diğer kitaplarda olduğu gibi) ciddi, ciltler dolusu yorumlar ­yılda birkaç kez görünmeye başladı ^[20]. Kırgız Cumhuriyeti'nin ­monograflar, makaleler de dahil olmak üzere bilimsel literatürünün cildi genellikle bir, iki veya

AJ Rosenbeig'in yorumları. - New York: Judaica Press, 1992. - Cilt. 1: Ester. Şarkıların Şarkısı. Ruth - 392 dolar

1993 Ruth'un mistik çalışması: Midrash HaNe'elam of the Zohar to the book of Ruth / Ed. ve tr., giriş ile. ve Lawrence A. Englander'ın Herbert W. Basser ile birlikte yazdığı notlar. - Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1993. — 251 s.

1994 Ruth / Josef Scharbert; 1 Samuel / Georg Hentschel. — Würzburg: Echter 1994. — 160 sayfa — (Yeni Gerçek İncil: Birim çevirisiyle birlikte Eski Ahit Üzerine Yorum / Josef G. Ploger ve Josef Schreiner tarafından düzenlendi; 33).

1996 Ruth, Esther/ Frederic W. Bush. — Waco, Teksas: Word Books, СІ996. - XIV, 514 s. - (Kelime İncil yorumu; 9).

1996 Ruth ve Esther / Larkin, Katrina JA — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996.-106 s.

1996 Elbette bir gelecek var: Ruth Kitabı üzerine bir yorum / E. John Hamlin Grand Rapid, Mich.: Eerdmans, 1996. —XI, 82 s.

1997 Ruth: Bir yorum / Kirsten Nielsen; [tr. Danimarka dilinden Edward BroadbridgeJ. - Londra: SCM Press, 1997. - XIV, 106 s.

1998 Ruth'un Kitabı / Kathleen A. Robertson Farmer // Yeni Tercümanın İncili. - Nashville: Abingdon Press, 1998. - Cilt 2. - S. 891-946.

1999 Ruth Kitabı: Bir Yahudi Yorumu / Yair Zakovitch; Erich Zenger'in önsözüyle. - Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. - 192 s.

1999 Yargıçlar, Ruth / Daniel I. Blok. - Nashville, Tenn.: Broadman & Holman Publishers, 1999. - 765 s. - (Yeni Amerikan Yorumu; cilt 6).

1999 Ruth/Tod A. Linafelt. Ve Esther/Timothy K. Beal. - Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1999. - XXV, 90, XXII, 130 s.

1999 Ruth / Yazan Katharine Doob Sakenfeld. — Louisville, Ky .: John Knox Press, 1999. -XII, 91 s.

2000 Beş Parşömen: Şarkıların Şarkısı, Ruth'un Kitabı, Ağıtlar, Vaizler, Esther Kitabı Beş Parşömen / Önsöz, Alicia Suskin Ostriker. - New York: Eski Kitaplar, c2000. - XXIX, 121 s. - (Eski ruhani klasikler).

2000 Joshua, Yargıçlar, Ruth / J. Gordon Harris, Cheryl A. Brown, Michael S. Moore. - Peabody, Mass.: Carlisle, Cumbria: Hendrickson Publishers, 2000. - XVII, 398 s. - (Yeni Uluslararası İncil yorumu; 5).

2000 Ruth ve Esther: Crossway İncil rehberi / Debra Reid. - Leicester: Crossway Books, 2000. - 157 s.

2001 Tarihi kitaplar üzerine el kitabı: Joshua, Judges, Ruth, Samuel, Kings, Chronicles, Ezra-Nehemiah, Esther / Victor P. Hamilton. - Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2001. - 557 s.

2001 Rut / Irmtraud Fischer tarafından Ubersetzt ve ausgelegt. - Freiburg im Breisgau: Herder, 2001, -277 s.

2001 Midraş'a Teolojik Yorum / Jacob Neusner. - Lanham, MD: University Press of America, 2001. - Cilt. 6: Ruth Rabbah ve Esther Rabbah.

1970'lerin ortalarından bu yana beş ayet ^{21 , her şeyi aşar}

2002 Joshua, Yargıçlar ve Ruth / Carolyn Pressler. - Louisville, KY: Westminster John Knox, 2002. - XII, 312 s.

2002 Lawson Yargıçlar ve Ruth / K. Lawson Younger, Jr. — Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2002. - 511 s. - (NIV Uygulama Açıklama Serisi).

2002 Ruth, Jonah, Esther / Eugene F. Roop. - Scottdale, Pa .: Herald Press, 2002. - 303 s.

2004 Yargıçlar, Ruth / W. Gary Phillips. - Nashville: Broadman & Holman, 2004. - XIII, 364 s.

2004 Yargıçlar ve Ruth/VictorH. Matthews. - Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004. - XXI, 270 s. (Yeni Cambridge İncil yorumu).

2004 Ruth Kitabı: Kadınların gücü: teolojik ve edebi yorumlar / Cristiano d'Angelo. - Bologna: EDB, 2004. - 222 s.

2004 Le livre de Ruth / Andrd Lacocque. — Genfeve: Labor ve Fides, 2004. — 150 s. - (Commentaire de l'Ancien Testament; 17).

2005 Joshua, Yargıçlar, Ruth, 1-2 Samuel / Ed. John R. Franke tarafından; genel baskı Thomas C. Oden. - Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2005. - XXXI, 458 s.

2006 Ruth / John R.Wilch. - St. Louis, Mo .: Concordia Yayınevi, 2006,-418 s.

2008 Yargıçlar ve Ruth: bir giriş. ve yorum / Arthur E. Cundall ve Leon Morris; genel editör DJ Wiseman. - Downers Grove, 111.: IVP Academic, 2008. - 307 s. - (Tyndale Eski Ahit yorumları; cilt 7).

²¹ Son 20 yılda yayınlanan ­bu tür makalelerden küçük bir seçkiyi aşağıda sunuyoruz :

Ruth 4:17: Yeni Çözüm / Robert L. Hubbard // Vetus Testamentum. - 1988. - Cilt. 38. - S. 293-3

Ruth Quoque - Flört mü? (Ruth 4:5) / Murray D. Gow // Tyndale Bülteni. - 1990. - Cilt. 41, Sayı 2. - S. 302-3

Ruth 2: 7: Gözetmen Neden Utanmıştı / Michael Carnasik // ZAW. — 1995. - Bd. 107, № 3. - S. 493-494.

Ruth 4,17: Anlamsal Bir Kelime Oyunu / Frederic William Bush: // "Sana Göstereceğim Ülkeye Git". Dwight W. Young Onuruna Çalışmalar / Ed. Joseph E. Coleson, Victor H. Matthews tarafından. — Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996. — S. 3—14.

Ruth 4: 11 LXX: Midraşik Bir Dramatizasyon: / Alexander Rofd // Metinler, Tapınaklar ve Gelenekler: Menahem Haran'a Bir Övgü / Ed. Michael V. Fox... — Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996. — S. 119-125.

ВУй Гі'ЗП ППЗЧ7 пт'nin Rut'taki çevirisi ve işlevi üzerine 2.7bp / Andreas Kunz // Yahudilik Araştırma Merkezi: İletişim ve katkılar. — 1996. — Cilt 10 — sayfa 84—89-

Ruth 1:1-8 / James C. Howell // Yorum. — 1997.— Cilt. 51, No3 — P -281-2

3 / Andrd Wdnin // Biblical Studies'de No6mi'nin stratejisi ddjouSe . — 1998. - Cilt. 56, Sayı 2. - S. 179-1

önceki tarihin tamamı için bu "idil" hakkında yazılmıştır. Bu, M.M.'nin açıklamalı bibliyografyasından kolayca doğrulanabilir. ­İncelemesini yalnızca 1994'e getiren Caspi ( Caspi 1994). Ve bu, 2. katta olduğu gerçeğinin arka planına aykırıdır. 20. yüzyıl İncil çalışmaları bir bütün olarak tamamen yeni bir bilimsel nitelik kazandı.

♦ ♦ ♦

Çoğu kişi tarafından paylaşılan metin eleştirisinin yanı sıra yazarlık, tarihleme, yer, dil ve menşe ortamı ile ilgili konularda modern İncil çalışmalarının sonuçlarını özetleyelim.

Ruth2:1-13/GregA. Kral // Yorumlama. - 1998. -Cilt. 52, No. 2. - S. 182 ­184.

"Mahallenin Kadınları" (Ruth 4:17): Eski İsrail'de Resmi Olmayan Kadın Ağları: / Carol Meyers // Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner tarafından. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. — S. 110-127.

YHWH, Ruth'a hamile kaldı ve bir oğul doğurdu (Rut 4:13): Ruth anlatısının yorumlanması üzerine / David Volgger // İncil notları. - 1999. - Cilt 100. - S. 85 ­100.

Ruth4: 11 LXX —bir midraşik dramatizasyon/Alexander Rof6//Textus. —2000. — Cilt 20.-P. 129-140.

Ruth 2:7 — Önemli Bir Yorum / James Alfred Loader Tanrı ile Karşılaşma: Eski Ahit'te Toplu Çalışmalar / James Alfred Loader. — Frankfurt aM ve diğerleri: Peter Lang, 2001. — S. 9-17. - (Viyana Eski Ahit Çalışmaları; Cilt 3).

Beytlehem'den bir adam Moab diyarına çıktı (Rut 1: 1); Antik Çağda Yahuda ve Moab'daki yaşam koşulları üzerine düşünceler / Wolfgang Zwickel // Söz ve taş: Teoloji ve arkeoloji çalışmaları; Udo Worschech için Festschrift / Friedbert Ninow tarafından düzenlendi. - Frankfurt aM ve diğerleri: Peter Lang, 2003. - S. 355 ­364. - (Antik Moabitis [Ard el-Kerak] çalışmasına katkılar; Cilt 4).

Naomfs Cry: Ruth Üzerine Düşünceler 1: 20-21 / Katharine Doob Sakenfeld // Çok Yakın Bir Tanrı: Patrick D. Miller Onuruna Eski Ahit Teolojisi Üzerine Denemeler / Ed. Brent A. Strawn, Nancy R. Bowen. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2003. - S. 129 ­143.

Ruth 4 : 13-22: L'intdgration a double sens / Anne-Laure Danet // Lire et Dire. — 2006. -Cilt. 68.-P. _ 3-12.

“Tanrı da öyle yapsın...”: Bir Yemin Formülünün Çeşitlemeleri ve Edebi Anlamı / Yael Ziegler // Journal of Biblical Literature. - 2007. - Cilt. 126, № 1 . — S.59-81 .

3: 3-4'teki Tiqqune Sopherim ? / Brian P. Irwin Ö Eski Ahit Çalışmaları Dergisi. — 2008. — Cilt. 32, № 3. — S. 331—33.

yetkili bilim adamları tarafından ve sözde communis opinio'yu oluşturur.

yazarlık CD'nin yazarı bilinmiyor. Bu konuda gerçeklere dayalı bir yargıya varılamaz . ­İncil'deki anlatı kitaplarının çoğunda durum budur. Yahudi ­geleneği Samuel'i yazar olarak kabul etti, Spinoza bu konuda tamamen orijinal bir görüşe sahipti ve Ezra'yı CR'nin yazarı olarak adlandırdı ^[21], modern yorumcular, örneğin ­yazar olarak ­peygamber Nathan'ı ^[22], daha önce de belirtildiği gibi feminist yönün yazarları olarak adlandırdı. . ­_ ^[23]_ _ _ ^[24]_ Muhtemelen sadece bu eserin yaratıldığı çevre veya çevre hakkında konuşulabileceğine inanıyoruz . Bununla ilgili herhangi bir varsayım ­oluşturmak için ­CR'yi belirli bir döneme yerleştirmek gerekir.

Flört Uzun bir süre bilime, 8. yüzyıl KR'sinin tarihlenmesi, yani 722 dönemi , yani İsrail Krallığı'nın düşüşünden önce, Davut hanedanının yüceltilmesi ve kökeninin tarihi hakim oldu. ilgili. Gunkel, başlangıcı, eylem zamanını yargıçların zamanına atıfta bulunarak inanılmaz derecede hayali olarak değerlendirmeyi ve kısa romanın kendisinin yaratılışını ( eski sözlü geleneği değil) ­Ezra-Nehemya'nın reformları dönemine tarihlendirmeyi önerdi. ­Kral Davut'un Moav kökenli olmasının zihinleri heyecanlandırması gereken ^[25]dönemdir ­. 20. yüzyılın son çeyreğine kadar Günkel'in otoritesi. mantıklı cevaplar verdiği soruları yeniden düşünmeyi zorlaştırdı ^[26]. Westermann, Gunkel'in bir öğrencisi olarak, David'in ataları hakkındaki efsanenin tam olarak okuryazarlık öncesi, destansı veya folklorik varlığının gelişimine özel önem verdi, ancak bu, reformlar döneminde kodlandı ve yalnızca tutsak sonrası kodlama döneminde Tanah'ın ^[27]bir parçası haline geldi ­. Eski tarihlemeye dönüş, ­Campbell'ın yetkili yorumunda (900'den 700'e ) gerçekleşti ^[28]. Campbell'ın ana argümanı ­, bilim adamının esir öncesi dönemde yaygın olan ve esir sonrası metinlerde bulunmayan veya çok nadir bulunan bir dizi kelimeyi seçtiği dilbilimsel analizdir. Bu formları stilizasyon ve sanatsal ifade araçlarına atfediyoruz ­. F. Bush, Kırgız Cumhuriyeti diliyle ilgili dilbilimsel çalışmaların tam bir özetini ve geç dönem İncil dilinin bir dizi örneğini derledi, bu da onu ­kitabın yaratılışının esaret sonrası dönemi hakkında sonuca götürdü ^[29].

CR'yi dilbilimsel parametrelerle tarihlendirmek, onu doğru bir şekilde tanımlamaya yönelik diğer tüm girişimler kadar zordur. İstatistiksel yöntemler için ­hacmi çok küçük, dili ­bir dönem "vermek" için çok edebi ve doğrudur. İçinde karmaşık, anlaşılmaz, arkaik kelimeler yok, tıpkı böyle gerçeklerin neredeyse olmadığı gibi. Hem yazar hem de karakterler, örnekleri ­hem Kralların Kitaplarında hem de Esther'de bulunan doğru, anlaşılır bir dil konuşuyor. Aşağıdaki özel bir bölümde CR'nin harika üslup özgünlüğünden bahsedeceğiz ­, ancak özgünlük flört için işe yaramaz. Okumayı zorlaştıran şu özellikler not edilebilir: tarımla ilgili birkaç belirsiz ve hatta benzersiz terimler (bkz. 2: 7, 15). Ancak bu, dilden değil, ­eski tarımsal gerçekler hakkındaki yetersiz bilgimizden kaynaklanmaktadır. Ayrıca, ağırlıklı olarak Boaz'ın konuşmasında bilimsel yasal ve dini terminolojinin ve konuşma biçimlerinin kullanılması dikkate değerdir. Hezekiel Kitabını akla getirenler esas olarak onlardır. Bize göre bu, Esaret dönemine tarihlenmeye değil, KR'nin yazarının, Ezekiel'in ait olduğu Esaret'te gelişen aynı dar eğitimli rahiplik çemberine dahil olduğuna tanıklık ediyor ­.

CR'nin tarihlenmesi büyük ölçüde eserin genel anlamının ve tarihsel bağlamdaki yerinin yorumlanmasına bağlıdır ^[30]. Bununla birlikte, son 30 yılda, esaret sonrası döneme göre tarihleme açıkça baskındır ^[31].

Z. Zevit'in son dönem işlerinin temsil ettiği yön ayrı duruyor ­. KR'nin sürgün öncesi Judea'nın sosyal ve entelektüel dünyasının arka planına karşı tarihlenmesinin ve yorumlanmasının, belirli bir ağırlığa sahip olmalarına rağmen çok zayıf olduğunu ve bir dizi verinin, özellikle sözcüksel ve dilbilgisel kesişmelerin olduğunu savunuyor. Peygamber Hezekiel'in Kitabı, Yeni Babil döneminin, Plen döneminin son döneminin nispeten geç tarihlendirilmesini destekler ve genel dilbilimsel ­, kanonik ve sosyolojik gerekçelerle tutsaklık sonrası döneme tarihlemeyi reddeder . ­Diğer şeylerin yanı sıra Zevit, levirate evliliği, devredilemez toprak mülkünün satın alınmasını, dul kadının miras hakkını, geç İncil İbranice'sinin sözcüksel özelliklerini ­, imla ve Naomi ve Ruth'u neo-Babil dulları olarak görme ^[32]olasılığını ele alıyor ­. Bizim açımızdan tüm bu verilerin farklı bir açıklaması olabilir, örneğin ­yukarıda Hezekiel'in diliyle kesişmesinden bahsetmiştik.

Burada bu asırlık anlaşmazlığın tüm ayrıntılarının tartışmasına giremiyoruz ­ve çoğunluğa katılacağız, ancak bazen destekçilerin tutsak öncesi ve tutsak dönemlere ait argümanları kendilerine karşı çürütme de dahil olmak üzere daha ciddi bir tavrı hak ediyor. paylaştığımız bakış açısının destekçilerinin argümanlarından daha fazla . Böylece G. Garbini, Kudüs'te olduğu kadar, ­sondan bu yana Mısır ve Fars diasporasında da ­güzel mektuplar olarak Yahudi edebiyatının geliştiğine inanıyor . con tarafından VI. 4. yüzyıl Erken Ahameniş dönemini Yahudi edebiyatı için "altın çağ" olarak adlandırır ve bu dönemde yazılan İncil'in en iyi romanlarını seçer. CR'yi en iyi romanlardan biri olarak gördüğü için ­altın çağ tarihini bu kitaba aktarıyor. CR'nin edebi kalitesinin nitelendirilmesine ve onu tutsaklık sonrası döneme tarihlendirmesine katılmakla birlikte, böyle bir "halka" tartışma yöntemine katılamayız ^[33].

Kudüs'te esaret sonrası dönemde, Ezra-Nehemiah'ın reformlarına yakın zamanda ve onlarla bağlantılı olarak, ­Ezra'nın muhalifleri ve çalışanları çemberinde , biri tarafından ­yaratıldığını söyleyelim. ­sofrim mohrim - rahip kökenli kelimenin tam anlamıyla "hızlı (veya yetenekli) yazıcı" (Tevrat'ın uzmanı ve tercümanı için özel bir terim). Bize öyle geliyor ki , Kırgız Cumhuriyeti'nde hem dini hem de hukuki nitelikteki ^[34]herhangi bir özel norm veya kararname ile ilgili bir ihtilaf yok ­. Ayrıca restorasyon imaları da yoktur. Aslında hayır ve yazarın çağdaşı olan Judea'nın kamusal yaşamında hiçbir ipucu bulamıyoruz . Bu nedenle ­, yazar, çevre, kesin tarihleme ve belirli bir sosyo-politik veya başka herhangi bir ­alt metin için daha ayrıntılı aramalar bize temelsiz geliyor .­

Metin sorunları. Bildiğiniz gibi, eski bir metnin yorumu, onun "okunması", yani metnin yeniden inşası ve ayrıca belirli bir külliyattaki yerinin belirlenmesi ile büyük ölçüde şartlandırılmıştır. CR'nin kanondaki yeri derleyicileri tarafından işgal edildiğinden ­ve bilim adamları yalnızca faaliyetlerinin çeşitli sonuçlarını anladığından ­, yapısal kanonik sorunların tartışmasını ­"Tefsir ve Ruth Kitabı" bölümünün ilk bölümüne yönlendiriyoruz. . Metin eleştirisi açısından, CR en sorunsuz İncil kitaplarına aittir. Yorumcular el yazması geleneğine yönelik ­eleştirilerinde farklılık gösterse de , nadir bir yorumcu ­LXX ve/veya Peshitta'daki okumalara dayalı olarak iki düzineden fazla düzeltme sayar . P. Hubbard, yalnızca bir ayetin (4: 5) düzeltilmesinin yorumu etkilediğine inanıyor ve Stuttgart İncilinin metnini ­nispeten çözülemez zorluklardan arınmış olarak görüyor ^[35]. Ayrıca, tatmin edici bir çözümden yoksun olan tek şeyin, genel olarak kabul edilen en önemli yorum olduğunu da kabul ediyor - 2:7.

Çalışmamızın perspektifinde, metinolojik geleneğin anlaşmazlıkları ­sadece geleneksel metnin özgünlüğünün tanınması açısından önemlidir ­ve biz bu özgünlüğü kabul ediyoruz, ancak gelecekte bir sorun bizi meşgul edecek, çünkü doğrudan ­tüm çalışmanın yapısı, amacı ve karakteri hakkındaki fikirlerle ilgili. Bu, soyağacı kodunun özgünlüğü sorunudur.

Bir koda problemini bir metinbilimcinin araçlarıyla çözerken, ­iki pozisyon çizilir: koda orijinaldir veya kod daha sonra eklenmiştir ve eleştirel metin ondan kurtarılmalıdır. Şecere kodunu bir ek olarak görenler ve bu bakış açısı ­yakın zamana kadar Almanca olmayan İncil araştırmalarına hakim oldu ^[36], onu şu ya da bu nedenle uygunsuz buluyorlar. Bazen bu kriterler kronolojiktir ­. CR'nin yaratılışını onun tanımladığı döneme bağlayanlar, doğal olarak yargıçlar çağında Davut hakkında bilgi sahibi olamayacaklarına inanıyorlardı; diğerleri, kodların dilinde geç bir İncil dilinin işaretlerini bulurken ­, kitabın kendisi erken bir döneme atfedilir (hem birinci hem de sonraki sırayla tartışmalıdır); yine de diğerleri, listenin hikayenin mükemmel anlatım tarzıyla uyumlu olmadığına, propaganda amacıyla eklendiğine, ­Ruth'un popüler geleneğini David'le ilişkilendirmek için ortaya çıktığına, başlangıçta hiçbir şekilde David ve monarşinin soyağacı ­. Bazı eleştirmenler ek olarak yalnızca 4: 18-22'yi değil, aynı zamanda 4:17'nin bir bölümünü de kaldırır: "O, Davut'un babası İşay'ın babasıdır." Bununla birlikte, sonunda ortak bir türbe haline gelen Kral Davut'a, ­halkın hafızasının böyle bir köken geleneğini sürdürmemesi durumunda, Moavlı bir büyük büyükanne vermek, eylem tamamen ­düşünülemez ^[37]. Koda karşı, özellikle onu tarihsel güvenilmezliğe mahkum eden başka itirazlar ileri sürülür, örneğin, on neslin tüm kronolojik dönemi kapsamadığını belirtirler. Ama modern bilim açısından eski ve yanlış olan şecerenin sahte ve sahte olduğunu kim söyledi? Hem antik çağda hem de esaret sonrası dönemde, çeşitli düşüncelerin dikte ettiği çıkarmalar veya eklemeler olabilir. Kodların orijinal olarak CR metninde olmadığına dair bu ve diğer birçok husus , esas ­olarak, metnin eleştirel baskısının bilimin en yüksek başarısı olarak kabul edildiği, eklemelerin ve üst üste bindirmelerin kaldırıldığı, İncil araştırmalarındaki o döneme aittir . ­orijinal ­görünümünü ve amacını bozmak. . F. Bush, yorumunda, ­yazarları şecereyi bir ek olarak kabul eden eserler hakkında oldukça eksiksiz bir genel bakış sunar ^[38]. Bunların arasında eski neslin önde gelen İncil alimleri ­ve yetkili Anchor İncil Sözlüğü var. bu konuda çok ihtiyatlı konuşuyor ^[39]. Son zamanlarda, kodun orijinalliği fikri, aksine, baskın hale geldi. Dünya İncil araştırmalarında daha önce Almanca'nın yanı sıra böyle bir değerlendirmeye rastlandıysa, şimdi Almanya'da da gündeme geliyor ^[40].

Son olarak, çok yakın bir zamanda, soyağacının özgünlüğü sorunu, orijinal ­yazarlık mı yoksa geleneksellik mi, yani yazarlık değil, ancak ­anlam bakımından farklı olmadan, CR'nin farklı düzeylerdeki metin birimlerine bölünmesi sorunu bağlamında ele alınmıştır . Bu yeni bilimsel yön, geleneksel tekstolojiyi, el yazmalarındaki sütunların incelenmesini ve eski çevirileri sözlü (ritüel) işlevlerinden ­(performansta) kaynaklanan metin özelliklerinin yapısal bir analiziyle birleştirir. Bununla birlikte, CR 1:11-17'yi biraz genişletmek veya 4:13 ile 4:14 arasında bir dörtlüğü atlamak veya 4:18-22'nin soy kodu olduğu sonucuna varmak için el yazmalarının veya eski çevirilerin analizinden doğrudan bir neden yoktur ­sonradan ekleme ^[41]M. Korpel, editör tarafından yapılan iki değişiklik hakkında bir hipotez öne sürüyor ­- orijinal metnin son kıtasını kaldırdı ve onun yerine bir soyağacı ekledi. Ve sonra araştırmacı, sözde yok edilmiş kıtayı ekleyerek ve sözde eklenmiş şecereyi kaldırarak "metni geri yükler". Şimdiye kadar kimsenin görmediğini not ettiğimiz "orijinal" dörtlükte, çocuğa ­Ruth adının geleneğe göre verilmesi gerekiyordu, yani anne ona bir isim verdi. Bu dörtlük yerine, herkesin bildiği ve komşuların bebeğe adını verdiği bir kıta vardı ve adın kendisi David'in soy kütüğünden ­alındı , ardından soy ­koduna girme fırsatı açılıyor.

CR metninde şecereden kurtulmak, CR'nin doğasında şüphesiz bulunan simetri ve hizaya yönelik eğilimi, ­istisnaları bilmeyen katı bir yasaya, ­hangi bölümlerin gözetilmesi için dönüştürme arzusuna dayanmaktadır. metnin kurban edilebileceği iddia ediliyor.

Asıl metin eleştirisi soruları böylece sorunsuz bir şekilde ­edebi kompozisyonla bağlantılı sorulara geçer.

Yükselen şecerenin ilkel olduğunu düşünenler, şecere midraşının (veya Zakovich'e göre halakhic ^[42]) en doğal şekilde şecere ile sona erdiğine inanırlar, çünkü Yaratılış Kitabı için anlatının şecere eşlik etmesi gerekli ­ve sıradan bir şeydir ^[43]. Bu listeler, insanların geçmişe dair anılarını içerir ve ­"metnin kalitesi" ^[44]fikirleriyle modern bilim adamlarının estetik standartları onlar için geçerli değildir ­. Adele Berlin, şecereyi bir "kod" olarak adlandırmaya başladı ve bunun için bir kompozisyon terimi bularak onu kompozisyon simetrisinin ^[45]gerekliliklerinden çıkardı ­. Sadece eski metinlerin kompozisyon özelliklerine değil, aynı zamanda CR'nin teolojik kavramına ve ­kanondaki yerine de dikkat eden yorumcular, genellikle soy kodunun gerçek olduğunu düşünürler, her durumda, CR için daha doğaldır. Tanah'ta ­İsrail tarihi ile olan her şeyi birbirine bağlayan ve peri masalı mesih perspektifi veren bir koda sahip olmak. Yetkili İsrailli kutsal kitap bilgini Moshe Weinfeld ^[46]ve son 30 yılın yorumcuları, soyağacı kodunun gerçek olduğunu daha çok düşünüyorlar ^[47].

CR'nin metinsel yönüyle birliği sorusuyla, ­sadece yukarıdaki soruların bağlantılı olmadığı, aynı zamanda ­olay örgüsünün kökeninin, sözde efsanevi sözlü destan geleneğinin ­, yazarın üzerinde çalıştığı şiirsel eserlerin olduğu ortaya çıktı. CR güvendi.

Ancak yalnızca bir araştırmacı, CR'ye öyle bir baktı ki, kitabın muhteşem geçmişi hakkındaki hipotez, mevcut metnin ­iki "şeride" bölünmesini öneriyor.

Atalia Brenner, "Naomi ve Ruth" adlı sansasyonel makalesinde ^[48], Naomi ve Ruth hakkında başlangıçta iki bağımsız hikaye olduğunu ­ve KR'de iki hikayenin birbirine dikildiği dikişlerin görülebileceğini öne sürdü ^[49]. Diğer araştırmacılara göre, bu "dikişler" anlatının doğal parçaları gibi görünüyor ^[50]. Hikayenin tek bir ana karakteri olmasını ve işin tüm bölümlerinde eşit olarak merkezde olmasını istemiyorsanız, burada metinsel bir sorun yok, dikiş yok. Brenner'ın listelediği tüm "zorluklar ­", aşağıda göstermeye çalışacağımız öykü sorununun farklı bir şekilde anlaşılması ve çözülme biçimiyle ortadan kalkar.

♦ ♦ ♦

İncil'in Rusça Synodal Çevirisi ­, daha doğru bir çeviriye ihtiyaç duyduğumuz durumlar dışında, tarafımızdan alıntılarda kullanılmaktadır; bu durumlarda farkları belirtmeden kendi çevirimizi veriyoruz. Bu, tam çevirisi tarafımızca Ek'te verilen CR için de geçerlidir.

Biblia Hebraica Stuttgartensia'dan alıntıladığımız İbranice İncil (Tanakh) , CR - sözde "Quinta" ya göre, yani en son bilimsel yayın - dünya tekstolojisinin uzun yıllara dayanan çalışmalarının meyvesi ­( Biblia Hebraica 2004).

Septuagint (LXX) ve genel olarak Yunanca İncil için, ­Rahlphs'ın klasik baskısı ve en son Göttingen baskısı (Rahlphs 1922; Quast 2006) kullanılır; İncil'in Latince çevirileri hem ­Vetus Latina varyantında hem de Vulgata da öyle .

birinci bölüm

Tefsir ve Ruth Kitabı

Yahudi ve Hıristiyan tefsircileri endişelendiren ana meseleler, CR'nin kanondaki yeri (çünkü farklı zamanlarda ve farklı kanonlarda dört farklı yerde görünmektedir) ve ­CR'nin Kutsal kanondaki varlığının temelidir. Kutsal yazı. Hem eski hem de modern zamanlarda birçok kitap, makale ve tefsir olmasına rağmen , dünya biliminde Hristiyan tefsiri CR ­¹ tarihi yoktur . Yahudi tefsir tarihi ^[51]daha iyi bir konumdadır.­ ^[52].

Bazıları Jonah'ın Kitabı kadar küçük ve eski püskü olanlar da dahil olmak üzere, İncil'deki tüm kitaplarla karşılaştırıldığında, ­CR'nin yorum tarihi şaşırtıcı derecede zayıf. Yahudi yorumcular tarafından çok az yorumlanır ­ve Hıristiyan yorumcular tarafından neredeyse hiç yorumlanmaz ^[53].

Yahudi müfessirler genellikle Tevrat ve Peygamberler üzerinde dururlar ­. Kutsal Yazılar en az yorumlanır, Mezmurlar ve Atasözleri onlardan seçilir, CR, Yeremya ve Vaiz Ağıtları ile yaklaşık olarak aynı yeri kaplar. Bilim adamlarının yorumlarında ve dikkatlerinde şaşırtıcı bir orantısızlık, Hıristiyan yorumcular pahasına yaratılıyor.

Talmud sonrası yorumcular, CR'ye neredeyse yalnızca ­Kutsal Yazılar üzerine tam bir yorumun parçası olarak atıfta bulunurlar ve ona çok az özel ilgi gösterirler. Bunun istisnası , Ruth ve Boaz'ın tanrıdaki erkek ve dişi olarak isimlerinin ve evliliklerinin Kabalistik bir yorumunu veren ^[54]en önemli Kabalistik eser olan Zohar Kitabı'dır ("Işıltı") ­. MS ilk binyılda ­. Yahudi yorumcular, midraşim yazarları ve Mişna ve Talmud'un korunmuş sözleri, KR'ye ve hatta bir karakter olarak Ruth'a özel bir ilgi gösteriyor. Bunun yüzeysel bir ­açıklaması, CR'nin muhteşem midraş'ın ortaya çıkan ruhuyla uyumluluğunda yatmaktadır. KR zaten haggadah'a haggadah. Şimdilik daha ayrıntılı bir açıklamadan kaçınacağız. ­Aynısı mistik haggadah için de geçerlidir. II. ve VII. yüzyıllar arasındaki zaman. - erken kabalistik mistisizmin oluşum ve gelişme zamanı ­, bu aynı zamanda zengin sembolik potansiyeli nedeniyle CR'ye dikkat çekme zamanıdır .

Aşağıda, CR'yi şu ya da bu şekilde etkileyen Yahudi ve Hıristiyan tefsir yazılarını kısaca ele alacağız ve ayrıca çalışmasının bugüne kadarki ana aşamalarını kısaca adlandıracağız ­. Ancak, KR'yi Tanah'ın bir veya başka bir bölümüne yerleştirmekten oluşan sessiz veya sessiz bir tefsirle başlayalım.

I.A. Yahudi tefsiri

Sözsüz yorum: Ruth Kitabının kanonlardaki yeri

Yahudi kanonu hakkında bir şeyler öğrenildiği andan itibaren, Yahudi kanunundaki, tapınaktaki ve sinagog ayinindeki yeri ­aynı olmasa da KR buna dahil edilir ^[55]. Yani KR, Mezmurlar ve Eyüp, Tarihler ve Ester, Tarihler ve Mezmurlar arasındadır veya Kutsal Yazıların (Ketuvim) başındadır ve Esther ve Tarihler vb.'den hemen önce gelir.^[56]

, ortaçağ döneminden miras kalan ve pek çoğundan yalnızca biri olan düzeni koruyor . ­Erken ve orta çağda CR, kanon içinde ­belki de Tanah'taki diğer tüm kitaplardan daha fazla hareket etti ^[57]. KR neredeyse her zaman Ketuvim'in bileşimindedir. Biblia Hebraica Stuttgartensia'nın modern bir baskısında Leningrad Yasasının sırası kabul edildi: KR, Şarkıların Şarkısı, Vaiz, Yeremya'nın Ağıtı, Esther. Eski ­düzen hakkındaki bilgiler, CR'nin Mezmurlar, İş ve Atasözleri'ne kadar tüm Kutsal Yazıları açtığı Babil Talmud'unda korunur ^[58].

CR geleneksel olarak Samuel'in işi olarak kabul edildiğinden, Davut'un Mezmurları'ndan önce yer alır. Bu düzenlemede CR, öncelikle Davut ve krallığının bir tarihöncesi olarak ^[59]Mezmurlara bir tür önsöz izlenimi veriyor ­.

Parşömen arasında, bazen şu sırayla ­bulunur : Şarkıların Şarkısı, CR, Yeremya'nın Ağıtları ­, Vaiz, Ester, yani bunların içinde bulunduğu Büyük Ziyafetler (günler) sırasına göre Farklı bir düzenlemeye sahip el yazmaları olmasına rağmen, bahardan başlayarak (Paskalya, Haftalar veya Pentekost, Tapınağın ­Yıkılışının Anılması , Sukkot, Purim) ­yıl boyunca sinagogda kitaplar okunur ­.

Bazı el yazmalarında kitapların dizilişine rastlanır: Atasözleri, KR, Ezgiler Şarkısı^{[60] [61]}ve ardından Vaiz, Ağıtlar ve Esther. Bu, Beş Megillot'un kronolojik olarak sıralanması ve Ketuvim'in ana dizisine, ­Eyüp-Meseller veya Atasözleri-Eyüp ^{11'i yaklaşık olarak aynı sıklıkta takip eden Bilgelerin iki kitabından sonra dahil} edilmesiyle açıklanabilir ­.

CR'nin "Yargıçların yargıladığı günlerde" başlangıcına göre Yargıçlar ve 1 Samuel arasında olduğu LXX geleneğine dayanmaktadır . Bu düzen Hıristiyanlar tarafından kurulmadı ve Josephus'un KR'yi kanonda aynı yere koymasının kanıtladığı gibi, LXX'de Diaspora Yahudilerinin Kutsal Kitabı olarak var oldu -

Yargıçlar Kitabı'ndan sonra veya Yargıçlar Kitabı'nın sonunda ^[62]. Sardeis'li Meliton'un zaten bildiği (aşağıya bakınız) kanondaki bu pasaj, CR'yi ­İncil'in diğer kitaplarıyla diğer ama aynı zamanda anlamlı bağlantılara yerleştirir.­

Bu gelenekler arasında, KR'yi bilge edebiyat kitapları arasına yerleştiren Yahudi kanonunun geleneğini en eskisi olarak kabul etmek mantıklıdır. Nitekim başlangıçta Yeşu'dan Krallara uzanan tarihi anlatıda yer alan kitabın ­daha sonra oradan kaldırılıp "diğerleri" kategorisine girdiğini hayal etmek güç ^[63].

CR'nin Hıristiyan kanonundaki yeri hakkında ­Yahudi kanonundan daha az tereddüt vardır ve bunlar yalnızca tek bir soruyla ilgilidir: CR'nin ayrı bir kitap mı oluşturduğu yoksa Yargıçlar Kitabı'nın son bölümü mü olduğu ^[64]. CR'nin Hıristiyanlar için kanonikliği, yalnızca Septuagint'teki varlığıyla değil, aynı zamanda aşağıda tartışacağımız Matta İncili'ndeki İsa'nın soy kütüğünde Ruth'un varlığıyla da sağlandı , bkz. ­І.B, "Hıristiyan Tefsiri ".

CR'nin Yahudi kanonundaki konumunun tüm çeşitliliği ile, varyasyonlar ­üç ilkeye indirgenebilir: tür, tarihsel ve ayinle ilgili, ancak aynı zamanda kronolojik ilke veya iddia edilen yazarlara göre gruplama, kombinasyon içinde çalışabilir. tür ve ayinsel ^[65]. Kanondaki belirli bir pasaj, ­CR'nin farklı özelliklerini vurgular ve vurgular veya CR ile iki veya daha fazla İncil kitabı arasındaki belirli bağlantıları özellikle ayrıntılı olarak vurgular. Bu, ­eski ve ortaçağ geleneklerinde CR algısına ilişkin anlayışımızı genişletir ve aynı zamanda, CR'yi içeren farklı sekanslar birbirini hiçbir şekilde iptal etmez ­, ^[66]ancak "okuyucu tepkisi" teorisi (okuyucu tepkisi teorisi) için zengin besin sağlar. ), Ruth'un hikayesini Tanah'ın diğer kitaplarıyla pratik olarak birleştirerek antik çağda zaten başlamış olan ­yapısal-kanonik ve metinler arası çalışmalar: Ruth ve Orpah ­, Moab kralı Eglon'un önünde ­Talmud midraşim'de göründü (Yargı ^[67]1: 3) ) ve Ruth Rabbah (i: 14) ve Ruth Zuta'nın (4: 9) midraşiminde Orpa, Goliath'ın annesi oldu.

Gelecekte göstermeyi umduğumuz gibi, ­bu çalışmayı birçok açıdan adadığımız CR, sembolik içeriği ve metinlerarası bağlantıları açısından bilgeler literatürü içinde yer almaktadır ­. Ancak CR, tarihsel bir çalışmanın dışsal biçimine sahiptir ve bu nedenle ­tarihsel olarak algılanabilir ve bu nedenle ­geleneğin bir parçası olarak algılanır. Modern bir araştırmacı, CR'nin ayrı ve bağımsız bir çalışma olduğu konusunda netse, o zaman nesiller boyu Yahudi ve Hristiyanlar, belki de CR'nin benzersiz karakterini fark ederek, ona bir yer bulmaya çalıştılar ve bu nedenle, CR'nin bir parçası olarak rolünü anladılar. Kutsal Kitap. Bu görevin karmaşıklığı, bu rolü ve bu yeri tanımlamaya yönelik olağanüstü çeşitlilikteki girişimlerde yansıtılmaktadır.

Kendimizi, QR'nin kanon derleyicileri tarafından tarihsel veya sembolik okumasının kronolojik önceliğini ­ve buna bağlı olarak QR'nin kanondaki orijinal yerini kanıtlama görevini üstlenmeden, ­yorumunun bu olasılıklarını not ediyoruz. QR'nin Tanah'ın bir bölümünden diğerine aktarılmasında tezahür etti ve böylece bu eserin yorumlanmasındaki en önemli soruna zımnen işaret etti ­: tarih mi, kurgu mu, mesihsel niyet mi, sembolik ­imalar mı, yoksa her ikisi mi?

Helenistik dönem:
Josephus

uygun "okul" tefsirinin ortaya çıkışından önce gelen bir yazar olarak Josephus'a ilişkin sözlerle başlamak istiyoruz .­

dışında CR'ye bildiğimiz ilk geniş kapsamlı yanıt, ­Flavius Josephus'un (5.9.1-4, 318-337) ^[68]Antiquities of the Yahudiler'deki açıklamasıdır ­. CR'ye karşı tavrını ancak, kahramanın Naomi olduğu ve Ruth'un neredeyse yok olduğu bu yeniden anlatımın doğası gereği yargılayabiliriz. L. Feldman ­şu soruyu gündeme getiriyor: Josephus, Tanah'ı yeniden anlatırken neden Ruth'un hikayesini dahil etti ^[69]? Joseph'in İncil materyali seçiminde görülebilen genel stratejiye göre ^[70], onu dahil etmek için hiçbir sebep yoktu. Joseph, eski İsrail tarihindeki önemli askeri, siyasi ve dini olayları seçer. CR bunları içermez ­. Muhtemel bir öneri, CR'nin güzelce anlatılabilen ve böylece okuyucunun dikkatini çekebilen romantik bir hikaye anlatmasıdır. Joseph Esther'i böyle yeniden anlatıyor ve genel olarak ­Yahudi tarihindeki muhteşem ve dramatik dönüşlere dikkat çekiyor. Ancak Ruth'un hikayesi, ­Joseph'in en sevdiği konular kadar etkili değil. Bu nedenle, Feldman'a göre, Joseph'in CR'yi idareli bir şekilde yeniden anlatmasına değil, hiç yeniden anlatmasına şaşırmak gerekir . CD'nin yeniden anlatımında Joseph tarafından ne ittiğinizi ­görelim . Birincisi, Ruth küçük bile değil, üçüncü sınıf bir karakter gibi görünüyor ve ikincisi, Joseph, karakterinin Targumlar ve genel olarak tüm haham geleneği tarafından bahsedilen hiçbir özelliğinden bahsetmiyor: chesed, dindarlık, zeka, cesaret, itaat ; Joseph, kahramanlarının özelliklerini tarif etmede Yunan tarzına tamamen hakim olmasına rağmen, o hiç karakterize edilmemiştir. Ruth'u dünyanın en güzel kadını olarak tanımlayan geleneğe aşina olmasına rağmen, Ruth'un görünüşünü de tarif etmiyor ^[71]. Tanah'taki hemen hemen tüm karakterlerle aynı şeyi ^[72]yapmasına ve onu Moab kralının kızı yapan geleneğe aşina olmasına rağmen, onun kökeni hakkında da hiçbir şey söylemiyor ­. Joseph, bunu diğer durumlarda sık sık yapmasına ve Goliath'ın Orpah'ın oğlu olduğu ^[73]geleneğine aşina olmasına rağmen, KR'deki karakterlerden herhangi birinin sonraki kaderi hakkında hiçbir şey söylemiyor ­. Ruth'un bir Moablı olduğu gerçeğinden Joseph bir kez bahsederken, küçük CR'de yedi kez bahsedilir. KR'de ve diğer yerlerde Ruth hakkında söylenen her şey arasında ­Joseph yalnızca bir şeyi vurguluyor - Naomi'ye olan sevgi (sbvoia ^[74]- ve Ruth'un kayınvalidesi ile ilgili olarak yerine getirdiği görev, o bayu diyor) ^[75]. Erotik motif - Rut'un giyinmesi ve hazırlıkları ­ve Boaz'ın ayaklarının dibine nasıl uzandığı - kaldırılır, bu da onu olmadığı yerde görmesi daha muhtemel olan Joseph için yine tipik değildir. Ve son olarak, bize göre en önemli fark, Joseph Ruth'un İsrail inancına dönüşmemesidir. Yemini yok, Boaz'ın kutsaması yok ("Rab'be kanatları altına sığınmak için geldi"), başka bir inanca ve başka bir halka dönüşü geri çekildi, din değiştirmeyecek, sadece bir kız- kayınvalidesinin peşinden giden kayınvalide, onu duygusuna taşır ­. Perikopun kendisi çok kısa, LXX'deki CR'ye eşit olan 202 yerine 186 satır . Ayrıca, yeniden anlatım üçüncü şahıs ağzından yapılır, diyaloglar neredeyse kaldırılır, ancak Joseph doğrudan konuşmanın aktarımında akıcıdır ve kaynakta olmadığı yerde onu tanıtır. Ancak anlatım yüzdesi olarak İncil'deki herhangi bir düzyazı kitabından daha fazla diyalog içeren bu kitapta, neredeyse tüm doğrudan konuşmayı kaldırdı. Bu nedenle, bu kuru, sıkıştırılmış, duygusal olmayan bir ­yeniden anlatımdır. Feldman'ın Joseph'in hedefi ve niyeti hakkındaki varsayımı aşağıdaki gibidir. Joseph, CR'yi açmadan edemedi. Yunanca konuşan Yahudi okuyucu, Davut'un ataları hakkında bilgi edinmek istedi ­ve Yusuf, Davut'un ataları hakkında bir şeyler söylemek zorunda kaldı ­. Ruth'un perikopu buna iner ve Tanrı yalnızca Davut'un doğumundan söz edildiğinde bir kez görünür. Feldman'a göre Joseph'in David'e karşı tutumu çok karmaşıktı. Yahudi bir yazar ve Yahudi tarihinin savunucusu olarak, bu tarihin en şanlı ve sevilen kahramanının etrafından dolaşamadı; öte yandan, kendisi de bir Hasmonlu olduğu için, Davut'un ve Davut'un atalarının erdemlerini hiç vurgulamaya çalışmadı ; ayrıca ­Romalıların şüphelerini uyandırmamak için İsrail krallarına yapılan tüm atıfları en aza indirmeye çalıştı . ­Bu nedenle, CR'yi okumanın mesihsel yönü ona görünmez. Buna şunu da eklemek isteriz ki, Joseph, ­Tapınağın yıkılmasından ve Vespasianus şahsında bir mesih ümidi kesmesinden sonra, artık herhangi bir mesih inancını yitirmiştir. Feldman, Romalılara sürekli dönüp bakmanın aynı düşüncelerinden, sadece ­mesih olmadığına değil, aynı zamanda Ruth'un İsrail inancına dönüşmediğine inanıyor. Joseph'in kendisi, Yahudilerin MS 19'da Roma'dan kovulmasından ve bunun nedeninin, din değiştirme değilse de birçok Romalının Yahudi inancına sempati duyması olduğundan bahseder. Bu nedenle Joseph, din değiştirme temasını basitçe ortadan kaldırır. Bize öyle geliyor ki, bunun yanı sıra, ­bir tür inanca dönme, bunda sebat etme ve irtidat düşünceleri ­Joseph'in kendisi için acı vericiydi. Arsanın başka bir kaynağı - Ruth'un Moablı kökeni - Joseph neredeyse geri çekiliyor, çünkü İsrail için bir özür dileyen olarak, Yahudilerin bazı ulusları reddettiği gerçeğine Romalıların dikkatini çekmek istemiyor. Diğer durumlarda da aynısını yapıyor ­ama hiçbir şey CR kadar etkilenmiyor. Ruhun niteliklerini tarif etmediği gibi , Ruth'un güzelliğini de tarif etmez. ­Feldman'a göre bu sebep kadın düşmanlığıdır. Sempatiyle tasvir edilen neredeyse tamamen kadınların rol aldığı kitap ­, sözde başka türlü anlatamazdı. Bununla birlikte, Yahudilerin Eski Eserlerinde kadın düşmanlığı hipoteziyle çok fazla çelişki vardır. Antik Çağ'da anlatılan kadınlar genellikle cesur, iradeli ve güzeldir ­, dramatik durumlarda hareket ederler, çekişme ve belanın sebebidirler, ancak Joseph her zaman kötülüğün kaynağını onlarda görmez, çoğu zaman sebebi onlardır. iyi değişiklikler ve genel olarak kadın kahramanlar. Bu nedenle, bize öyle geliyor ki , Josephus'un dünya görüşünde ve iç dünyasında CR'ye yer yok . ­CR'nin içeriği, ­Joseph'in izlediği tarih kavramıyla çelişiyor: insanların tüm eylemleri tek bir kadere tabidir. CD'deki karakterlerin ilişkisi, onun yaşam deneyimine ve hayata karşı tutumuna uymuyor.

Targumlar

Tanah'ın Yahudi tefsiri ve burada CR bir istisna değildir ­, iki tamamlayıcı özellikle karakterize edilir: ­bir buçuk bin yıllık bir süre boyunca süreklilik ve gelişme yeteneği. Yorumun en erken, ilk aşaması öncelikle Targum'a yansır ve tezahürleri hem LXX'te hem de Josephus'un Eski Eserleri'nde gözlemlenebilir. Bu aşamada, özünde daha da tercüman olan müfessirin aslını yeniden anlatma, içinde herhangi bir suskunluk bırakmama arzusu fark edilebilir . ­Örneğin, 3:9'da , Masoretik'teki gibi "Kanadını hizmetçinin üzerine uzat" demek yerine, Targum Ruth'a "Hizmetçine eş olarak senin adınla çağrılsın" dedirtir.

Ayrıca okuyucuyu şok etmekten korkar ve mümkünse ­kendisine göründüğü gibi dinsiz veya şüpheli ifadeleri kaldırır. Targum'da 1:15'te Orpah, Masoretik metinde olduğu gibi tanrılarına değil, ailesinin evine döner ve 3 :4'te Targum, ayaklarınızın dibine serilen ender ve şüpheli bir ifadenin yerini alır . Açıklamalar metni bazen çok önemli ölçüde genişletir ­, ancak ona herhangi bir ek ideoloji katmaz. Hala kendinize bu aşamada ne tür bir tefsir yönünün hakim olduğunu sorarsanız , o zaman cevap büyük olasılıkla şu olacaktır: en çok Yahudilerin Eski Eserlerinden yargılanabilecek soybilimsel-tarihsel. Targum'un yaratıcıları ­, diğer eski versiyonlar gibi, KR'de David'in atalarının tarihsel olarak otantik bir anlatımını gördüler mi?

Midraş

Midraş türünün yaygınlaşmasıyla gerçekleşir . ­En karakteristik ve çarpıcı tezahürü, tamamen KR'ye adanmış Midrashim Ruth Rabbah (Ruth'ta Büyük [midrash]) ve Rut Zuta'dır ( ­Ruth'ta Küçük [midrash]). Ruth Rabbah, anıtımıza adanmış Yahudi geleneğinin en büyük metnidir, kompozisyon açısından heterojendir ve tarihlenmesi zordur. İlk yayıncısı L. Rabinovich, ^[76]onu midraş'ın erken-orta dönemine, yani 5. yüzyıla, Esterly ve Box'a bağladı.^[77] 11.-12. yüzyıllarda son halini aldığı düşünülse de, ­büyük ihtimalle birkaç yüzyıl önce ortaya çıkmıştır ve Beaty, Ruth Rabba'yı 6.-7. yüzyıllara gönderme yapmaktadır. ^[78]Ancak J. Neusner, bu kadar geç bir tarihlemeyle, Ruth Rabbah'ta Mişna geleneğiyle yaşayan bir bağlantıya işaret eden çok sayıda alıntı ve ima bulur ^[79]. Tarihlemenin aksine ­, tüm araştırmacılar menşe yeri konusunda hemfikirdir: İçinde bahsedilen öğretmenlere ve dilin özelliklerine bakılırsa ­, Midrash Ruth Rabbah Filistin'de yazılmıştır ^[80]. Midraş karmaşıktır. Uzun, yedi bölümlük, vaaz veren ­bir giriş (ptichot) ile başlar, ardından sekiz bölüme ayrılmış bir tefsirle başlar; bunlardan ilki CR'nin ilk iki ayetini ayrıntılı bir şekilde tartışır, iki ila altıncı bölümler tüm metin hakkında yorum yapar. Soy kütüğüne uygun olarak, yedinci bölüm yalnızca ­4:17 ayetine ve sekizinci soy koduna ayrılmıştır . ­Ayrıca, KR'ye ek olarak, midraşta Tanah'ın diğer kitapları da kullanılır (özellikle, özellikle yorum için yiyecek sağlamak amacıyla ve hatta gerçek anlamda yazıldığı söylenen Tarih Kitapları) tercümanlar için - “yorumlamak ve rüşvet almak”) ^[81]. Beaty, dikkatli tez araştırmasında esas olarak Targum ve Ruth Rabbah'ı karşılaştırmakla ve benzerliklerin ­ve farklılıkların ^[82]nedenlerini aydınlatmakla ilgileniyor . Targum Ruth'a yapılan itiraz, yukarıda belirtilen ­tefsir geleneğinin sürekliliği ^[83]nedeniyle KR'nin İncil metninde midraşim için tipiktir . Neusner nihayetinde Ruth Rabba'nın hedefini iki yönlü olarak görüyor: Mesih'in her halükarda, her durumda gelme olasılığına olan inancı güçlendirmek (o, Moavlı bir kadından doğabilir ve her an gelebilir) ve ayrıca bir kez daha İsrail halkının yaşamında Tevrat'ın anlamını kendi yöntemiyle göstermeye devam ediyor: Tevrat Kırgız Cumhuriyeti'nde yerine getirildiği gibi yerine getirilirse, Tanrı'nın Krallığı çoktan ­geldi ^[84].

KR'deki bir başka midraş, Beş Megillots'taki Beş Parşömen'deki bir midraş'ın parçasıdır. Kökeni belirsizdir ­, tıpkı tarihleme gibi, Ruth Rabbah ile bağlantısı asgari düzeydedir, hatta hiç görülemez. Ruth Zoota gerçekten çok kısa bir makale ­ve Ruth Rabbah'ın aksine çok açık ve basit bir şekilde düzenlenmiş. Tefsir, Tanah'taki sûre ve âyet numaralandırmasına göre bu düzenden sapmadan yapılmıştır.

Ek olarak, Babil Talmud'unun çeşitli bölümlerinde büyük miktarda Midraşik malzeme bulunur ve gelecekte kullanacağız. Genel olarak, midraşın ilk aşamanın tefsirinin tüm özelliklerini koruduğu söylenebilir , ancak esas olarak CR ile Tanah'ın diğer metinleri, özellikle Tesniye ­23 arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak için onlara cömertçe haggadah ekler. :4-5. Bunun için bize Elimelech'in İsrail topraklarını terk ettiği için ve Mahlon ve Chilion'un Maovlularla evlendikleri için vb. öldüğü söylendi. ­Ek olarak, haggadah'ta bazen ­karakterlerin yaşamlarından, görünüşe göre karakterlerin yaşamıyla yakın bir tanıdık izlenimi yaratmayı amaçlayan o kadar muhteşem ayrıntılar vardır. Örneğin, Ruth'un kaç yaşında olduğu, yani kırk olduğu ve ­on dört göründüğü hakkında bilgi ^[85].

Rabbinik tefsir

KR'nin Yahudi tefsirinin hayatındaki üçüncü aşama, tıpkı targumik ilkenin ortadan kalkmadığı gibi, Midraşik tipte yorumun da kaybolmadan, yerini giderek gramer ve filolojik yorumlara bırakmasıyla başlar. Bu tür tefsir, Beaty'nin bilimsel olarak adlandırdığı şeydir. Tabii ki, bu üç aşamaya ilişkin sınıflandırmamız mutlak değildir ve Mişna dönemindeki hahamlar genellikle ­gramer açıklamaları için bir eğilim gösterdiler. Ancak Orta Çağ'da ­bu eğilim, başrolü Masoretik çevreye mensup Karaim bilginlerinin oynadığı bir yöntem haline gelir. Bu nedenle, bu türden bildiğimiz ilk tefsir, Salmon ben Yeroham'ınkidir (adının diğer yazılışları ­Selman ben Yeruhim veya Solomon ben Yeruim'dir) veya en azından ­ona atfedilmiştir. 940 ile 960 yılları arasında Kudüs'te kuruldu . Görünüşe göre, tefsiri orijinal olarak Arapça yazılmış ve daha sonraki bir tarihte İbranice'ye çevrilmiştir. Bu, KR'de bildiğimiz en büyük Yahudi yorumudur. Karaite olduğu için Talmud ve midraş'a atıfta bulunmaması ve aksine, haham görüşlerine sahip kapsamlı polemikler içermesine ek olarak, CR'nin yakın bir bilimsel analizine adanmıştır. Ruth Rabbah gibi, CR'den alınacak yedi büyük "ders" ile başlar. Yedi dersin tamamı tamamen ahlakidir ­. Ancak daha sonra yazar, vaaz verme tonunu ve niyetlerini tamamen terk eder ve tüm dikkatini, CR'de bu konuda söylenenlerin dilbilgisi açıklamasının yardımıyla da dahil olmak üzere, izin verdiği toprağın kurtarılması olan levirate evlilik ve geulla sorununa odaklar. ve Tesniye'de.

Şimdiye kadar yaşamış en büyük haham öğretmeni, r. 1040'ta Troyes'de doğan ve 1105'te orada ölen Shlomo Yitzhaki (daha çok Rashi kısaltmasıyla bilinir) ­Tanah'ın tamamı ve Talmud'un tamamı hakkında yorum yaptıktan sonra KR'yi de göz ardı etmedi. Rashi, yorumunu oluştururken ağırlıklı olarak Ruth Rabbah ve ­Babil Talmud'undan yararlandı. Bununla birlikte, kendi yorum ilgisi ­, gerçek anlamı açıklığa kavuşturmaktı ve mümkünse, ­uzantılar olmadan ve her halükarda haggadik fanteziler olmadan. Genellikle yanlış olan, ancak bilimsel akıl yürütme yöntemine göre etimolojiye başvurur . CR'deki kelimelerin anlamlarını açıklığa kavuşturmak için iki kez Mişna'nın diline atıfta bulunur ve her ikisinde de bunu modern yorumcularla aynı şekilde yapar, iki kez Aramice Targum'u kullanarak metninde Aramileri keşfeder. CR, bir keresinde, açıklama için zor bir kelimeyi çağdaş Fransızcaya ^[86]çeviriyor ­. Bununla birlikte, kendisini genellikle önceki nesillerin yorumlarını mantıklı bir sırayla toplamak ve düzenlemekle sınırlar. Diğer birçok durumda olduğu gibi, Rashi'den sonra, sonraki tüm yorumcular bir şekilde kendi yorumlarını onunkiyle ilişkilendirdi. Bu, Yosef Karo, Rashbam, Dunash, r.'nin yorumlarıyla ilgilidir . Menachem bar Helbo ve Anonymous (görünüşe göre ­13. yüzyılda uzun bir yorum bırakmış belli bir haham ). ­Bu, büyük ölçüde ünlü bilimsel ­yorumcu David Kimchi için de geçerlidir. Bununla birlikte, Rashi'den daha az olmamak üzere, onun yorumu , adı geçen ortaçağ yorumcularının sonuncusu olan Abraham ibn Ezdra'nın yorumuna bağlıdır . ­Abraham ben Meir ibn Ezra (1092/3-1167) Arap İspanya'sında yaşadı. Rashi'den sonra Kutsal Yazılar üzerine en büyük yorumcuydu, görünüşe göre Tanah'ın tüm kitapları hakkında yorumlar yaptı, yarattıklarının çoğu bize geldi. Genel görüşe göre, ­İncil eleştirisinin ilk temsilcisi, ­cenazesinin ve "kayıp" mezarının göstergesi de dahil olmak üzere tüm Pentateuch'un Musa'ya ait olduğundan şüphe duyan ilk kişiydi. Görünüşe göre, ­daha pek çok şeyden şüphe duyuyordu, ancak zehirli sözlerini dikkatlice kodladı ve bunları tam olarak anlayan ilk kişi sadece Spinoza oldu. KR hakkındaki yorumu da Rashi'nin ruhuna göre dilbilgisi odaklıdır, ancak seleflerin hiçbirine ­itiraz etmeyen ve çoğu zaman gerçek anlam ­(pshat) ile homilitik ­figür (drash) arasında güvenle birleştirme yapan veya basitçe ayrım yapmayan Rashi'nin aksine. , İbn Ezra sürekli olarak aralarında ayrım yapmakla meşgul. Seleflere gelince, bütün tefsirdeki dört vaka dışında hepsini reddediyor ve iki istisna dışında hiç kimseye isim bile vermiyor. Geleneğin otoritesinden daha önemli bir şey olduğunu keşfetmiş görünüyor. Dilbilgisi analizine ve zor pasajların açıklığa kavuşturulmasına ek olarak , çalışmaları ­, Ruth'un yaşı veya Elimelech'in ölüm nedeni hakkındaki midraşik vaaz fantezilerinin ince örtülü bir şekilde teşhirine adanmıştır . ­Sonuç olarak, başka bir Yahudi tefsir döneminin başlangıcı hakkında birkaç söz söyleyelim.

Yitzhak Abrabanel, Kutsal Yazılarda ilahi ve insani ilkeleri birbirinden ayırmakla ilgileniyordu. Peygamberlerin her zaman yalnızca Tanrı'nın Sözünün araçları olarak hareket etmediğine inanıyordu ­. Bir ve aynı peygamber bazen Allah'tan, bazen kendinden konuşabilir. Örneğin, Yeremya peygamber Tanrı'dan kendi adının yazılı olduğu bir kitap bahsetmiştir ve bu kitap Peygamberler bölümünde yer almaktadır ve Yeruşalim'in yıkılışının yasını tutarak kendisinden Ağıtlar kitabını yazmıştır ve bu bölümde yer almaktadır. Kutsal Yazılar. Ayrıca, Mişna'nın CR'yi peygamber Samuel'in yazdığı şeklindeki görüşüne tecavüz etmeden, onu Kral Davut'u yüceltmek için kendisinden yazdığına inandı ­ve bu nedenle Kutsal Yazılar bölümünde de yer aldı ^[87].

Mistik tefsir

Mistik tefsir, belki de İbn Ezra'nın özellikle nefret ettiği ilk Midrashic Gematria dönemine ve Polonyalı Hasidim tarafından benimsenen daha sonraki Kabalistik yorumlara kadar uzanan erken tarihlerden başlayarak tüm Yahudi tefsirlerinde ayrı durur ­. Ayrı bir çalışma gerektiren bu tefsir, hususiyetinden dolayı ­üzerinde hiç durmayacağız. İşte ­sadece iki önemli husus:

1.                    Tekvin Ramban Kitabı'nın yorumunda (Nahmanides, 1194-1270 ­), Tanah'ın en büyük halakhik ve mistik yorumcusu, KR ile bağlantılı olarak ruhların göçü hakkında konuştu. Modern yorumculardan çok önce ­, Peretz-Phares'in doğum hikayesi (Gen. 38) ile KR'de Ovid'in doğum hikayesi arasında olağanüstü bir benzerlik fark etti ve bunu metemp ­sichoz'un (gilgul neshamot) bir göstergesi olarak değerlendirdi. ) Tanah'ın kendisinde bulunur. Boaz'ın Mahlon ulusunun reenkarnasyonu olduğuna da inanıyordu .­

2.                    Zohar'da (Parashat vayashav 155-194) ve Midrash Ne'elam'da bahsedildiği gibi, KR'de ruhların göçü hakkındaki fikirlere ek olarak, ­Boaz ve Ruth'un ibum'unun (levirate evliliği) sembolize ettiği fikrini ekledik. ­LZP (Zivug) Zeyer Anpin ve Nukva arasında (tanrının erkek ve dişi yönleri) ^[88].

I  .B. Hıristiyan tefsiri

Yeni Ahit'te Ruth

Yeni Ahit'i Eski Ahit'in kabulünün ilk aşaması olarak kabul edersek ­, o zaman şüphesiz CR'nin kabul tarihindeki ilk ortaya çıkışı, ­İsa'nın soyağacında Ruth'tan bahsedildiği Matta 1 : 5 İncili olacaktır. .

Bildiğiniz gibi, Eski Ahit soy kütüklerinde Ruth yoktur, hepsi babasoylu ­ilkeye göre inşa edildiği için bunda şaşırtıcı bir şey yoktur ^[89]. Bununla birlikte, resmi olarak CR, ­midraş gia kitabı 1 Tarihler 2:12'dir.CR, Boazah Ovid'i doğuran kadının kim olduğu sorusunu basitçe yanıtlar. Matta ve Luka İncili'nde İsa Mesih'in iki soy kütüğünün sunulduğu ­da iyi bilinmektedir ­: alçalma ve yükselme ve bunlar yalnızca farklı işaretlere göre değil, aynı zamanda farklı kaynaklara göre de derlenir - birçok isim uyuşmaz ^[90]. Luka'nın şeceresi, Lk ­3:32 de dahil olmak üzere Chronicles'ı büyük ölçüde tekrarlar, Jesse, Ovid, Boaz arka arkaya adlandırılır ^[91]. Bu nedenle, Ruth burada adlandırılmaz, ancak Luka İncili yazıldığından, KR sadece bilinmekle kalmayıp, büyük olasılıkla zaten İncil kanonuna girmiş olduğundan, Evangelist'in Ovid'in varlığına güvendiği varsayılabilir. ­okuyucuların zihninde anne. Dolayısıyla, Eski Ahit'te Ruth'tan KR dışında hiçbir yerde bahsedilmez ve Yeni Ahit'te ilk İncil'in ilk sözlerinde Ruth'un adı yalnızca bir kez duyulur: Mt 1:5: "Boaz, Obed'i Ruth'tan doğurdu . " Dahası, daha önce olduğu gibi, şecere metni pratik olarak ­Chronicles'da belirtilen yerle örtüşüyor - yani Evangelist, yalnızca bu kadın adını içine eklemek için alıntıyı bozuyor. Bu yüzden Ruth'tan bahsetmek onun için önemli ^[92]. Ama sadece Ruth değil. Bu müjdede, İsa'nın soy kütüğünde beş kadından bahsedilmektedir ­. Neden buraya dahil edildiler? Onlar olmadan soyağacı var olabilir ­. Onlar neden meşhurlar?

Tamar, ata Yahuda'nın gelinidir; Rahava - geleneğin oldukça iyi nedenlerle ^[93]fahişe Rahab ile özdeşleştirdiği aynı 5. ayetten ­; bizim Ruth'umuz; Evangelist'in ­ismiyle değil, tanımlayıcı olarak çağırdığı Bathsheba ve son olarak, soyağacının sona erdiği Meryem: "Yakup, Meryem'in kocası Yusuf'un babası oldu." Böylece, Evangelist'in özünde ­Yahudi geleneğini gözlemlediğini ve şecereyi babadan oğula yönlendirdiğini görüyoruz, bu kuraldan tüm şecere için beş istisna yapıyor ve tüm bu istisnalar, bize göründüğü gibi, benzersizlikle bağlantılı. bu kadınların her birinin kişiliğinden ya da ­İsa'nın soy kütüğündeki görünüşlerinin istisnai koşullarından.­

Tamar - ilk olarak, Tevrat'ın İsrail'den kovulmasını emrettiği kişiler arasından bir yabancı - bir Kenanlı. Yahuda'nın gelini olarak, fahişe gibi davranarak aldatarak ondan oğullar doğurur ­. Tamar'ın hikayesi, kocası ve kayınpederi buna mümkün olan her şekilde karşı çıkmasına rağmen, Yahuda ailesinin herhangi bir üyesinden bir çocuk doğurmayı nasıl istediğini anlatıyor. David ve İsa'nın atası olan bu çocuğu, Perez'i her şeye rağmen doğurmak için ölümcül, müstehcen bir adım atmaya karar verir . Tamar'dan doğan oğlunun adı, Tamar'ın davranışını doğrudan gösterir: Yahuda ailesine ­zorla girer (Yaratılış 38).

Şecerede onu takip eden Rahava-Rahab görünür. O da bir pagan ve eğer Tamar sadece bir fahişe gibi davranıyorsa, o zaman Rahab şüphesiz bir fahişedir ve bu sıfatla Eriha'daki İsrail casuslarını kurtarır (bkz. İsnav ­6). Şeceredeki görünümü ­hiçbir şekilde açıklanmamıştır. Görünüşe göre yazar, hem İkinci Tapınağın apokrif literatüründe hem de erken Talmud geleneğinde korunan ­Rahab-Rahab hakkındaki efsaneyi biliyordu ; soyundan gelenler Yeremya ve Hezekiel ve muhtemelen peygamber Khulda dahil olmak üzere peygamberler ve rahiplerdi, Midrash Ruth Rabbah ise Rahab ile ­Rufi arasındaki aile bağlarını ayrıntılarıyla anlatıyor ^[94]. Midrash Mekhilta Amalek (Sayılar üzerine), Rahab'ın Davut'un atalarından biriyle evliliğine ^[95]de kısaca tanıklık ediyor ­. Bu gelenekte bir anlaşma yok: bazıları Rahab Caleb'in kocasını, diğerleri Somon diyor ^[96]. 5-5. Yüzyılların Yahudi bilgeleri . Çok fazla çaba ve ustalık harcadılar ve sonunda Rahab'ın ve dolayısıyla ­Kral Davut'un tutarlı bir soyunu yarattılar. Ancak Evangelist, görünüşe göre onu tanımıyor ­ve Rahab Salmon'un kocası olarak kabul edilen geleneğe bağlı kalıyor. Böylece Rahab-Rahab'ın Boaz'ın annesi olduğu ortaya çıkar.

Ruth sırayla görünür, ardından Virsavia gelir ­. Ruth'a daha sonra ve daha ayrıntılı olarak dönmek gerekiyor çünkü o hem dahil olan hem de olmayan Tamar-Rahab-Bathsheba serisinde yer alıyor.

Evangelist'in Bathsheba'yı nasıl sunduğuna dikkat edin. Ona isim vermez, onu şöyle tanıtır: "Uriah için Süleyman'ın babasıydı ­." Böylece, Davut'un üç günahından birden bahsederek onu karakterize etmeyi başarır: zina, ihanet ­ve cinayet. Bathsheba'nın kökenini bilmiyoruz ama ­kocası Hititlerden geliyor, 2 Kral'da sürekli "Hititli Uriah" olarak anılıyor. Eşler şüphesiz İsrailliler, Yahudiye'de yüksek bir sosyal konuma sahipler ve Yahudi ­dini ayinlerini gözlemliyorlar. Ve yine de, ­Bathsheba'nın arkasında Khetga şeceresinin belirli bir anısı uzanıyor.

İncil yasalarına göre, hiçbir sosyal konum, bir kişiyi David ve Bathsheba'nın işlediği gibi korkunç bir suçun cezasından kurtaramaz (bkz. Lev 20:10, Tesniye 22:22). Bu suçun önünde, Tamar veya Rahab'ın yabancı kökenli olup olmadığı ya da kınanacak davranışları sorusu sönük kalır. Bathsheba ­idam edilecekti. Ancak David, ilk doğanlarının ölümüyle günahın bedelini ödedi ve Bathsheba ile evlenerek onu gerçek kraliçe yaptı. Bu nedenle Müjdeci'nin ­herkesin bildiği Bathsheba'nın adını anmasına gerek yoktur , bunun yerine Süleyman'ın annesine "Uriah'tan sonra gelen" demesine gerek yoktur. ­Süleyman'ın annesi Bathsheba Uriah'ın arkasında değildi, o zamana kadar sadece gerçek kraliçeydi ve zinadan doğan çocuk öldü. Süleyman günahın kefaretinden sonra (ve teolojik olarak belki de bu nedenle) doğdu . Şu soru ­ortaya çıkıyor ­: Evangelist neden abartıyor: Kibar bir toplumda sessiz kalmanın geleneksel olanından bahsetmiyor, ancak ­Süleyman ile Davut ve Bathsheba'nın günahı arasındaki bağlantıyı kasıtlı olarak vurguluyor ki bu Krallar Kitabı'nın kendisinde çok yakın değil. ?

Bize öyle geliyor ki, Evangelist'in bu durumda hata yapma olasılığı göz ardı edilmelidir, çünkü bu hikaye, örneğin Josephus'un "Yahudilerin Eski Eserleri" ve çok sayıdaki tarafından kanıtlandığı gibi, her eğitimli İsrailli tarafından ayrıntılı olarak ­biliniyordu ^[97]. Erken Talmudik literatürdeki referanslar ^[98]. Erken Talmudik Yahudi edebiyatında bulunan sabit kelime ­kombinasyonu "Sin of David" ­, her zaman Bathsheba'nın hikayesini ifade eder ^[99]. Sonuç olarak ­, Evangelist durumu kasıtlı olarak dramatize eder: soyağacındaki bu kadın karakterin sorunlarına işaret etmesi onun için önemlidir. Bu nedenle, Bathsheba'nın betimleyici sunumu, tabiri caizse, bir "alımın ifşası" dır ve nihayet, İsa'nın şeceresine yerleştirilmek üzere elli altı olası eş arasından ne tür eşlerin seçildiğini açıklar ­.

Meryem'e gelince, genel olarak burada ilk kez bahsedilir ve şecere, Yusuf'un atalarını anlatması anlamında Meryem değil, Yusuf ile biter, ancak yine de Meryem adıyla biter. Mesih denilen İsa ondan doğdu."

Bu istisnalar dizisinde Ruth'un işlevi nedir? Hem Eski hem de Yeni Ahit'in yorumcuları olan Kilise Babaları ve Hıristiyan yazarlar bu soruyu yanıtlamaya çalıştılar .­

Ruth Kitabının Patristik Tefsiri

CR'nin hemen hemen tüm ayetlerine yanıt veren yazarlar Doğulu Babalardan Cyrus'lu Theodoret ve Batılılardan Mediolanlı Ambrose idi. İlk Hıristiyan yazarların çoğu 1. ve 4. bölümlerin ayetlerinden alıntı yaptı ve bunlardan bahsetti. Bu çalışmanın çeşitli yönlerine olan ilgileriyle öne çıkan ve çeşitli bölümlerini alıntılayan veya yeniden anlatan Origen ­, Jerome ^[100], Eusebius ­, ^[101]Ambrose ^[102]ve Theodoret'e ^[103]ek olarak, ^[104]Meliton of Sardis , Hippolytus of Rome , Julius Africanus , Great Basil gibi yazarlar (dubia), İlahiyatçı Gregory, Büyük Athanasius, Suriyeli Ephraim, Konyalı Amphilochius, Gazzeli Procopius, John Chrysostom, Epiphanius, Kartacalı Sözde Kıbrıslı, John Dameskin, Anonim (PG 56, 619), Augustine, Ambrosiastr, Nolanlı Paulinus, Cvodvuldeus ­, Büyük Gregory , Sevillalı Isidore.

Önemli sayıda yazara rağmen, referansların çoğu ­üstünkörüdür. Varsa, CR ile ilgili özel tefsir çalışmaları ­korunmamıştır. Ancak CR, İncil'in tüm bir bölümü üzerine genel bir yorumun parçası olarak yorumlandı: Theodoret'in ­Octateuch Üzerine Yorumunun bir parçası olarak Ruth hakkında hayatta kalan yorumu böyle.

CR'nin Kilise Babaları ve genel olarak Hristiyan yazarlar arasındaki hafif popülaritesi, ­CR'nin patristikte ve ortaçağ Hristiyan yazarları arasında yorumlanmasına ilişkin neredeyse hiçbir bilimsel literatür olmaması gerçeğini etkiledi . ­Ve CR'nin Hıristiyan tefsirinin tarihi, tarihyazımsal bir inceleme yerine yazılmadığı için, burada esas olarak birincil kaynakları ­ve İncil tefsir tarihinin genel incelemelerinde CR'ye yapılan atıfları kullanarak en genel taslağını çizmek zorunda kalıyoruz. ^[105].

Origen ve bazı Kilise Babaları (Jerome ve diğerleri) gibi ilk Hıristiyan yazarların, ­Mukaddes Kitabın İbranice tefsirine aşina oldukları biliniyordu. KR'ye gelince, ­onu yalnızca Jerome ve muhtemelen Hippolyta'nın tanıdığını kesin olarak söyleyebiliriz ­. Jerome doğrudan CR'nin Yahudi tercümanlarına atıfta bulunur ^[106]. KR'nin yorumlanması üzerine çalışmasından ­yalnızca küçük bir parçası gelen Romalı Hippolytus, muhtemelen kadın kahramanın adının yorumuna dayanarak susuzluğun giderilmesi ve suyla doyurulmasına atıfta bulunan KR 2:9'u yorumlar. Yahudi geleneğinde ^[107].

Yahudi tefsirciler gibi, Hıristiyan yazarlar da kanonun yapısıyla ilgilendiler ve CR'ye yapılan atıfların çoğu, ­İncil'deki kitapların bir listesi ve bunların Yahudi ve Hıristiyan kanonlarındaki sıralarındaki farkın tartışılmasıdır. CR'nin Yargıçlar Kitabı'na dahil edilmesi veya bağımsız varlığı olarak.

Kanonun birçok kitabını listeleyen Irenaeus, KR'nin adını vermiyor ve muhtemelen de bilmiyor ^[108]. 2. ve 3. yüzyıllarda verilen kanonik kitapların listeleri. MS, 15. yüzyılın yazarlarından bize kadar gelmiştir. Hâkimler'den sonra ve Krallıklar'dan önce CR'nin Hıristiyan kanonundaki yerinden ilk bahseden Sardeis'li Meliton'du (Onesimus'a Mektup). Eusebius, tanıklığını Kilise Tarihi'ne ekledi ^[109]; "Yahudiler arasında" (yani LXX'de ) CR'nin Yargıçlarla bir kitap olduğunu ­da not eden Origen tarafından bildirilen aynı emri verir ^[110]. Büyük Athanasius, KR'yi ­Yargıçlar ve Krallar arasında ayrı ve bağımsız bir kitap olarak görürken ^[111], Kudüslü Cyril onu Yargıçlar (İskenderiye Kanonu) ile birleştirir ^[112]. Hakimler Kitabı ile Krallar Kitabı arasında sekizinci sırada yer alan KR, Teolog Gregory zamanından beri Doğu'da ^[113]ve Jerome ve Kartaca Konseyi'nden (397 , kanon 47) beri Batı'da sağlam bir şekilde kurulmuştur. Aynı zamanda Jerome, peygamberlerin kitapları arasında CR'nin konumunun Josephus Flavius tarafından onaylanan Filistin Yahudileri arasında aynı olduğunu belirtiyor ( ­CR'nin daha çok Kitabın bir parçası olması dışında) ­Hakimlerin ayrı bir çalışmasından daha) ve Hıristiyanlar arasında ^[114].

Yahudi ve Hıristiyan tefsirlerinin sürekliliği, Yeni Ahit'te Rut'un rolüne de yansıdı: Eski Ahit'te olduğu gibi, ­Mesih'in soy kütüğünde bir yer alıyor.

Tek çalışmanın yazarı, bir kitap bile değil, ­E. Giannarelli'nin CR'nin ataerkil yorumu üzerine bir makalesi, CR'nin neden en az yorum yapılan kitap olduğu sorusuna cevap vermeye çalışıyor (her ne kadar olası tüm hükümlere rağmen) Tanah ve İncil'de CR, kitap en çok yorum yapılanlarla çevrilidir) bunu feminist bir paradigma çerçevesinde yapar: Kilise Babaları, ­İncil'deki kadın kahramanın bir erkek kahramanla eşleştirilmesini tercih etti ­, böylece bu çift bir erkek olarak yorumlanabilsin. Mesih ve Kilise türü : İbrahim ve Sara, Yakup ve Rahel, vb. Bu arada, Ruth'un kendisi bir kahramandır, patriklerin eşlerinden belirgin şekilde daha fazla yer kaplar ve bu da bazı zorluklara neden olur ^[115].

Bu açıklama, Giannarelli'nin kendisinin dikkat ettiği gerçeklerle pek uyuşmuyor: Sonuçta, kendi sınıflandırmasına göre, ­patristikte CR'nin hakim alegorik okuma türlerinden biri, sadece Ruth-Boaz çiftinin Tanrı olarak okunmasıdır ( Mesih) ve Kilise ^[116]. Başka bir şey de, anlatının merkezinde Boaz-Ruth çiftinin değil, Ruth-Naomi çiftinin ilişkisinin olması durumu biraz karmaşıklaştırıyor.

Bildiğimiz kadarıyla, Ruth'un yazım hataları olarak ilki Kilise , sadece iki ayeti - ­2: 9 ve 2: 14 ^[117]- yorumladığı küçük parçalar dışında, CR hakkındaki yorumu günümüze ulaşmayan Romalı Hippolytus tarafından anlatıldı . Boaz'ın “pastayı şaraba batıracaksın” sözleriyle Ralt (£ (o) fiiline dikkat çeker ve bunu vaftizle ilişkilendirir. Boaz, tarlada sıcakta çalışan Ruth'un kaplardan içmesini önerir. Hippolytus, havarileri hizmetkarlarda, kaplarda ve peygamberlerde, sürekli akan bir pınardan çekiyormuş gibi değerli ­kaplarda ^[118]görür ­. ­, Ruth aynı zamanda Kilise'nin görüntüsü, özel bir yazım hatası, paganların Kilise'ye gelişidir.Naomi'nin sadakati, yani ­Eski Ahit'in peygamberlik anlayışı, Ruth'u Yeni İsrail'e dönüştürür ­. Ambrose, bu fikri açıkça ifade eder. "tip": Rachel ataların kilisesidir ­, Ruth Yargıçların kilisesidir, ardından Yeni Ahit Kilisesi gelir. O da Rab'bin topluluğuna kabul edilmeyi ­ve yemini üzerine yemin etmeyi hak edebilir. ^[119].

Jerome'da Hoşea Yorumunun Önsözünde, Boaz'ın ayaklarındaki Ruth, Mesih'in ayaklarının dibindeki bir günahkar gibi, vaftizle arınmış günahkarlardan (putperestlerden) oluşan Kilise'yi sembolize eder ^[120]. İşaya 16 hakkında yorum yaparken CR'ye atıfta bulunuyordu ve Moab'ın kurtuluşunda Moavlı Ruth'takiyle aynı türde kurtulmuş dünya gördü ^[121]. Esebius ­, şecere ve Kilise imajını birbirine bağladı: Mesih Kilisesi'nin inşası, David'in seleflerinin (Quaesi Ev) Beytüllahim tasvirleriyle başlar.

Kendisine Quodvultdeus adını veren yazar , yani Volyabozhya, ­kapıdaki sahneyi Mesih'in Yahudi olmayanlardan gelen Kilise'yi tercih etmesiyle karşılaştırır ­. Analoji karmaşık ve eksik. Boaz ile sembolize edilen Mesih, Kendisine kan bağı olan ve en yakın akrabası olan Imyarek ile sembolize edilen İsrail'e Kurtarıcı olarak Kendisine inanmayı teklif eder . ­Ama İsrail halkı onu reddettiğine göre, geleneklere göre ona çarık vurulmalı ve onuru lekelenmeli. Böylece ­, Namer alegorik bir figür haline gelir ve Boaz tarafından sembolize edilen Mesih, aynı Boaz tarafından sembolize edilen paganlar (“genç insanlar”) tarafından yapılan yorumda beklenmedik bir şekilde değiştirilir. Gelin Ruth tarafından sembolize edilen Mesih'e olan inancını kabul eder ­ve müjdeyi vaaz etmeye hazır olduğunun bir işareti olarak ayaklarını yere vurur (çapraz başvuru Efes 6:15). Bu tefsircinin önemsiz olmayan düşünme biçimi, ilk olarak, yorumlama sırasında gösterilenin yerini alması ve ikinci olarak Ruth'un Yahudi olmayanların bir Kilisesi değil, Mesih'e iman olması gerçeğinden oluşur. (ancak bu açıkça şart koşulmamıştır), örneğin SC'de ^[122]sonraki tercümanlar ve hatta tercümanlar tarafından anlaşılmadı ve alınmadı .

Figüratif tefsir ilkesi sırayla gerçekleştirildiğinde ­, Namer dahil tüm karakterler yoruma tabidir.

Ambrose, kurumuş Elimelech kabilesinin yeniden doğuşunun durumunu, İsa ve Boaz'ı karşılaştırarak sembolik olarak yorumlar: Mesih, ilahi öğretinin tohumunun yardımıyla ölü bir kişinin soyunu canlandırması gereken, ete göre bir Yahudiydi . ­akraba, yani, Yahudi halkı ve Yasanın reçetelerinin manevi anlamlarıyla, kilise düğünleri için ^[123]uzaktan evliliğin haysiyetini ­atadığı .

Seville'li Isidore, Ruth'un topraklarını terk etmesinde ­Yahudi olmayanların Kilisesi'nin putperestliği ve dünyevi her şeyi reddettiğini görüyor: sonuna kadar dolaşmayı ve azizler ­- atalar ve peygamberler - topluluğuna katılmayı seçiyor. Imyarek , Kilise'nin gerçek damadına yol açmak için kendini geri çeken bir tür Vaftizci Yahya olarak görünür ve ­10 Boaz ve Rut'un evliliğini kutsayan ihtiyarlar, İsa'nın adının ilk harfi olan iota harfiyle gösterilir . Bu, tüm ulusların Mesih adına kutsandığı anlamına gelir ^[124].

Jerome, mecazi bir analoji ilkesine dayanarak , Eski Ahit'teki kıtlığı Yeni Ahit'teki günahın bir analojisi olarak ­görür ve Hıristiyan ­geleneğinde CR kahramanlarının adlarının tutarlı etimolojisiyle ilgilenen ilk kişidir. ^[125]. Eski Ahit'in tüm kitapları ilke olarak tefsir tipine tabiydi ve CR ­de bir istisna değildi.

CR'nin Hristiyan tefsiri için tuhaflığı, Ruth'un kendisinin Matta İncili'nde mevcut olmasıydı: Davut'un soy kütüğü ­ve İsa'nın şeceresi aracılığıyla, iki noktadan olduğu gibi, yalnızca bir düz çizgi çizilebilir, bu nedenle, bağlantı CR ve Mt 1 : 5'in soy kütüğü her şeyden önce, Matta 1:5 üzerine yorum yapılırken ve genel olarak İsa'nın soy kütüğü tartışılırken (Origen'de bir ilk ^[126]) yoruma tabi tutuldu ^[127]. Örneğin, KR'nin kendi planının Athanasius için o kadar önemsiz olabilmesi önemlidir ki ­, kısa yeniden anlatımında Naomi'nin tüm satırlarını tamamen dışlar: Kurtarıcı'nın doğumuna yol açan evliliğin hikayesini anlatır ^[128].

Çoğu zaman, tefsir aracı ve konu ve hatta alıntılanan alıntılar çakıştığında, farklı yazarların, hatta farklı dillerde yazanların bile, hala farklılıkları vardır, ancak bunlar, bir kilise yazarının tüm eseri bağlamında ayrıntılı bir değerlendirmeyi gerektirir ; ­doğal olarak burada yapamayız. Bu nedenle, yazarın CR'nin şu veya bu parçasını gördüğü tonlardaki veya perspektifteki birkaç farklılık örneğiyle ­yetineceğiz .­

Eğer Yahudiler yoruma önem verirse David'in büyük büyükannesinin bir Moablı olmasıydı, o zaman Hıristiyanlar için çelişki, ­bu Moablı'nın göründüğü Kurtarıcı'nın ataları olan kadınların sayısıyla büyük ölçüde yoğunlaştı.

Bu yüzden Origen, Tesniye'nin Moabite'nin "Rab'bin topluluğu ­"na katılmasının nasıl yasaklandığını açıklaması gerektiğinde ve onu doğrudan "Tanrı'nın Kilisesi" olarak adlandırdığında, 1 Tim 1 : 9'u hatırlıyor ^[129]: "yasa koyulur. doğrular için değil, kanunsuz ve itaatsiz kötüler ve günahkarlar için, ahlaksız ve kirletilmiş, babaya ve anneye karşı suçlular, adam öldürenler için ... ". Aynı zamanda, Moavlı kadın, tabiri caizse, "doğası gereği" kanun tanımaz. Yorumcuların çoğu, ­dul Naomi ile ilgilenen Ruth'un ahlaki başarısına ve olumlu örneğine işaret ederek Ambrose'un yolunu izlemeyi tercih ediyor . ^[130]Ambrose, Tanrı'dan korkmayanlar ve günahkarlar için konulan yasa hakkında Pavlus'un aynı ayetine atıfta bulunur, ancak Ruth ­kutsallığında yasayı aşar. Doğruluk veya huy için (moribus, Am vrosiy'in dediği gibi ­), Moablı bir kadınla evlenmeyi yasaklayan yasayı aşarak, Davut'un büyük büyükannesi ve Mesih'in atası rolüyle ödüllendirilir ^[131]. Pseudo-Ephraim, Ruth'un hikayesini tövbe gücünün bir örneği olarak görüyor ^[132].

Origen'in teolojisine göre, Ruth'un şeceredeki yerinin doğruluğu ve hatta tövbesi ile ahlaki bir açıklaması yeterli değildir. Onunla birlikte bu sorun, Kristolojik sorunsalın içine girer. Yukarıda Matta İncili ile bağlantılı olarak bahsettiğimiz duruma ­, Mesih'in soyağacındaki kadınların özel "seçimi"ne, şu gerekçeyi verdi: Tanrı'nın nasıl olduğunu göstermek için soyağacında günahkar kadınlar ve yabancılar var. Günahı bilmeyen ve maddeye karışmayan, insan formuna ­inebilir , insanın günahkâr doğasıyla iletişim kurabilir.^{[133] [134]}. Bu, elbette Ruth'la Ambrose'unkinden farklı bir ilişki tarzıdır.

genuinam revocaret) ³⁴ çağırdığı anlamına gelir . “Moab benim yıkanma tasımdır” (Mez 107 :10 LXX). Eusebius'a göre, bu sözler mistik bir şekilde Mesih'in Moablı bir kadının soyundan gelen bedensel doğumundan söz eder ^[135]. Ancak İncil sorularında (9-10) Eusebius için "Moablı kadın sorununun" asıl çözümü yukarıda da belirtildiği gibi din bilimindedir.

Bir mesihsel, mistik veya didaktik yorumlamayı zorunlu olarak gerektiren CR'nin bir başka unsuru da harman yeri sahnesidir.

Noel İlahisi'nde Suriyeli Ephraim, Ruth'un cesaretini söylüyor: Tanrı aşkı için bir adamla yattı (ilahi metni doğrudan bir çağrıyı tekrarlıyor: "Senin hatrına", "Senin aşkına ­" , vb.), Boaz'ın yatağına sızan için için yanan bir kömürün alevidir, o bellerinde gizlenmiş başrahibi gördü, buhurdanlığı için bir ateş. Boaz'ın düvesi oldu ve Tanrı aşkına besili bir boğa doğurdu. Onun için mısır başakları topladı. Rab kısa süre sonra ona aşağılanması için bir ödül verdi ve ona mısır başakları yerine kralların kökleri, saman yerine ­ona yükselen yaşam demetleri verildi ^[136].

Böylesine şiirsel bir biçimde değil, ­"günlük davranıştan" mistik anlamına bu kadar hızlı bir geçişle değil, ­diğer Hıristiyan yazarlar Ruth'un harman yerindeki davranışını tartışıyorlar. Hepsi bu sahnenin baştan çıkarıcı bir okumasını dışlıyor ve ya ­bunu bedensel tutkulardan uzak kahramanların istisnai erdemlerinin bir göstergesi olarak görüyor ­ya da çok sıra dışı davranışları ilahi iradenin ve ilahi varlığın kanıtı.

Tanrı'nın Ruhu olmadan bu şekilde davranamayacağını söylüyor . ­Alçakgönüllülük ve saflık, kendisi için değil, Tanrı için, bedensel tutkuları uğruna değil, yasanın adaleti uğruna - tohumunu geri getirmek için bir eş alan yaşlı bir adam olan Boaz'ın davranışını da ayırt eder ­. onun akrabası ^[137].

CR hakkında diğerlerinden daha fazla yazan Theodoret of Cyrus, ­CR bölümlerini yeniden anlatıyor ve onlara ahlaki yorumlarla eşlik ediyor ­. CR, erdemin birkaç örneğidir. Theodoret, Naomi'nin kocası ve oğullarının Moab'da ölümünden bahsetmez; İsimleri, miraslarını geri kazanma ­ve isimlerini koruma söz konusu olduğunda yalnızca sonunda görünür . ­Namer'ın davranışı incelikle atlatılır ­. Ruhunun dindarlığı ve kocasının hatırası sayesinde talihsiz yaşlı bir kadını tercih eden ve ailesine yoksulluk içinde çalışan Ruth'un kararlılığını anlatıyor. Ruth'a tahıl veren ve onu teselli eden Boaz'ın hem cömertliğini hem de nezaketini anlatıyor. Naomi hakkında Theo, ­Naomi hakkında pek bir şey söylemiyor. Boaz'ı överken, Boaz'ın sadece Naomi'nin yoksulluğuna değil, dul kadınların bakımını öngören yasaya da dikkat ettiğini vurguluyor ­. Theodoret, Boaz'ın kutsamasının anlamını fark eder: Boaz'ın kutsamasının anlamını fark eder: Boaz'ın kutsamasının anlamı, bunlar tüm kitabın ana dizeleridir, Tanrı Ruth'a "ulusların kutsamasının anası" olması için en büyük ödülü verir ­. Theodoret, Ruth'un harman yerindeki davranışının müstehcen görünmediğinden emin olur, ­Naomi'nin eski gelini için bir koca aradığını hatırlatır, ­Elimelech ailesinin devamıyla ilgilenir ve Ruth'a " vücudunu sat", aksine Ruth'u Boaz'ın iffetine ve sağlığına güvenmeye davet ediyor. Ve Boaz daha sonra Ruth'un davranışını, ­genç erkekleri en iyi zamanlarında arayan bir zevk arayıcısınınkinden çok uzak olarak övüyor. ­Theodoret ayrıca Boaz'ın Ruth'a kızı dediğini fark eder. Boaz özel bir övgüyü hak ediyor çünkü en çok hukuku önemsiyor ve evliliğinin meşruiyetini arıyor ­, ancak Boaz önce toprak payını ve kaderini düşündüğü için özel bir hayranlığı hak ediyor. Theodrite, tutku veya şehvetin söz konusu olmadığı evliliği her şekilde övüyor ve hatta Boaz'ın Ruth'la "Ruhta" evlendiğini söylüyor. Ve yaşlılar ­evliliği kutsadılar ve Beytüllahim'i yücelten Kurtarıcı'nın doğumunu tahmin ettiler ^[138].

Eski Ahit'in diğer kitaplarında olduğu gibi, CR'nin olay örgüsü ve karakterleri, Hıristiyan yazarların karşılaştırmalarında ve imgelerinde ortaya çıkıyor ­. Analizle parçalara ayrıldığı kadar değil, bir bütün olarak. Diğerlerinden farkı , belki de, CR görüntülerinin ­daha çok kurgu görüntüleri gibi işlev görmesi gerçeğinde yatmaktadır . ­Origen, Hezekiel'i (16:8) yorumlar ve Tanrı'nın imgesine, ittifak yaptığı çıplak bir bakire olarak halkın çıplaklığına kanatlarını açarak, ­eteğinin altındaki Boaz'ı hatırlar (sub ascella vestimenti ejus ) Ruth'un ­sakladığı ve kimin üzerine kanat açmasını istediği: Tanrı'nın kanatları, Woz'un kıyafetleri gibi, onun için merhameti simgeliyor ^[139]. Cömertlik ve merhametten, sadakadan ­söz eden Origen, ­Boaz'ın yeni şaraba batırmayı önerdiği piyonu hatırlıyor ^[140]. Doğrudanlığı ve kararlılığı yüceltmek söz konusu olduğunda, akla yine Ruth gelir ^[141]. Ruhsal hasadın, ekicinin ve sonsuz yaşamın meyvelerini toplamanın imgesi Origen için Yuhanna 4:36'nın yorumu açısından önemlidir ve burada hasadın başında Ruth ve Naomi'nin Beytüllahim'e gelişi dahil edilmiştir. yorum ^[142].

Paula Epitaph'ında Jerome, Yahudiye'ye gitmek için her şeyi bırakan Ruth'u her şeyi bırakıp ­Yeruşalim'e giden Pavlus ile karşılaştırır: Tıpkı Ruth'un Naomi'yi takip etmesi gibi, Pavlus da Kilise'yi takip etti. İnananlar ve inanmayanlar olarak bölünmeden söz eden Pauline Nolansky, biri ölüm ve inançsızlık yolunu, diğeri yaşam ve kurtuluş yolunu seçen "iki kız kardeş" Orpah ve Ruth imajını hatırlamayı uygun buluyor. vatan Allah'tan, diğer Allah vatandan üstündür ­... ^[143]Büyük Gregory'nin çaresizliği ve hayal kırıklığı, ­kederinin temelinde kendisini Naomi ile karşılaştırması ve Mara olarak adlandırılmasını istemesiyle ifade edildi ^[144]. Ve John'un kendisini takip edenin sandaletini çözmeye layık görmediği gerçeğine gelince, o zaman bu sözlerle farklı bir sakramentuma işaret ediyor , yani Kilise ile evliliği olarak Mesih'in rahipliği ve bu yorumdaki bir sonraki bağlantı ­Jerome'un Tesniye 25:5-10 ve KR 4:7'de açıklanan (çeşitli şekillerde) geleneği açıklamasıdır; evlilik sandaletin çıkarılmasıyla ifade edildi. Bu nedenle, Yahya , Kilise'nin müstakbel gelini olduğu için, İsa'nın çarığını çözmeye ^[145]layık değildir ­. Büyük Basil veya onun adıyla yazan biri, Moablı kadının ana anlamını ve genel olarak Moab imajını , içerdiği ­çelişkili tehdit ve vaat kombinasyonunda görür ^[146]. Rut'un tarlada emeği karşılığında verdiği ödül, emirleri yerine getirdiği için tekrarlanan ödülün bir örneğidir ^[147]. John of Damascus, CR'yi aşk, barış ve barışma ^[148]hakkında bir makale olarak görüyor ­.

Daha fazla sıralanabilecek bu dağınık referanslar, elbette sistemleştirmeyi ve yakından incelemeyi hak ediyor. Bu durumda, CR'nin bu referanslarda yorumlanmaması bizim için önemli görünüyor . Daha sık olarak CR, bilinen olarak adlandırılır ­, bu sayede bilinmeyen, ikincil ve daha karmaşık daha iyi anlaşılabilir. KR'nin görüntülerine ve olaylarına yapılan atıflar, yabancıların İsrail topluluğuna girişi ­veya nezaket ve sadakat örneğiyle kişinin düşüncesini netleştirmesine yardımcı olur ^[149].

Ortaçağ Latince tefsiri

Latince tefsirde CR, ataerkil tefsirdeki kadar az ­, hatta daha az temsil edilir. Carolingian döneminde, her ayete gerçek, alegorik, tropikal ve bazen anagojik bir yorumun eşlik ettiği ansiklopedik nitelikte yorumlar yaratıldı; CR üzerine böyle bir yorum, Torino Piskoposu Claudius tarafından Genesis , Levililer, Numbers, 1-2 Kings ve Joshua ^[150]üzerine bir yorumun parçası olarak yaratıldı ­. CR, İncil'deki tüm kitaplar üzerine bir yorum yazan en büyük Katolik tefsircisi, Saint-Victor'lu Hugh tarafından yazılan özel bir makaleye adanmıştır. Ancak bilim adamları, CR hakkında bize ulaşan ^[151]yorum metninin gerçekten Hugo'ya ait olduğundan şüpheleniyorlar ­ve tarih kitaplarına genel girişinde CR'ye ayrılan beş satır hakkında bunu kesinlikle söylüyorlar. Hugh of Saint Victor'un ait olduğu müfessirler okulunun kurucusu Rabanus Maurus, ­CR'den yalnızca tüm tarihi kitaplar üzerine eksiksiz bir tefsir yazdığı ve bununla bağlantılı olarak yalnızca Yahudi ve Hıristiyan kanonlarında olduğu sorusunu tartıştığı için bahsediyor. farklı yerlerde ­Son derece orijinal düşünür ve tefsirci Deutz'lu Ruppert bile, Speke'nin dediği gibi "İncil teolojisinin babası", yalnızca Eski Ahit tarihinin tamamını bir bütün olarak değerlendirdiği ve CR'den Tanrı'nın insan için savaşının bir parçası olarak bahsettiği için CR hakkında yorum yapıyor ­. ­. Geri kalanı için, Muhterem Bede'den başlayıp St. Thomas Aquinas, CR'den yalnızca onu kanonda bir yere yerleştirmek için bahsedin.

KR'nin dili, Kardinal Stephen Langton tarafından XII. 13. yüzyıl Bununla birlikte, bu kitabın dili üzerine yorum yapmanın, kardinalin çalışmasında boyutuyla orantısız bir yer kaplaması ^[152]ilginçtir ­.

, Kanun anlayışının bir yansıması olarak kanonu, bölümlerini ve kitapların sırasını düşündüğü ölçüde CR'ye atıfta bulunur ­(Principium 1245 ). Tarih kitapları, İsrail'in Tanrı'nın emirlerine tepkisini anlatır: insanlık tarihinin modeli budur. İsrail tereddüt ediyor ama yeminlerine geri dönüyor. Buna göre ­Albert, üç kitap grubunu birbirinden ayırır: Yeşu'dan 2. Samuel'e 10 İsrail güçlüdür; Yargıçlar ve KR Kitabında - tereddüt eder, ancak doğru yola döner, 1 Kral 11'den 2 Kral irtidata dalar, Chronicles sadakat ve irtidat değişimini tasvir eder^{[153] [154]}.

Yeni Ahit'in tefsir tarihinin zaten gösterdiği gibi, Rut, İsa'nın soy kütüğünde iki yönlü bir rol oynadı. Bir yandan ­Tamar, Rahab ve Bathsheba'nın görüntüleri gibi, Ruth'un görüntüsü de Mesih'in tam olarak saygın bir kişiyi doğurma şansı olmayanlardan - ­bir yabancıdan, bir fahişeden, bir zinadan - doğduğunu söylüyor. Öte yandan, Ruth sadece ideal bir kadın imajı değil , aynı zamanda ­Tanrı'nın Annesi ile biten bir çizgide durmasını sağlayan kişileştirilmiş Bilgeliğin yönlerinden biridir .­

İsa'nın soyağacını bu kadın imgeleri üzerine inşa eden Evangelist, CR'nin ana teolojik fikrini - chesed kavramını takip etti. Chesed , İsa'nın soy kütüğünde iki şekilde sunulur: Tamar-Rahab ve Bathsheba'nın hikayelerinde "çılgın merhamet" ve Meryem'e uygulanan "mükemmel aşk" olarak, her ikisi de Ruth'un suretinde birleştirilir" *

Hristiyan tefsirindeki durum bir cevap gerektiriyor. En erken çağda, Hıristiyan yorumu zayıftır, çünkü en parlak Hıristiyan yazarlar CR'yi Hakimler Kitabı'nın ­bir parçası olarak kabul ettiler , onu tamamen tarihsel olarak anladılar ve ­onunla yalnızca Kurtarıcı'nın uzak ataları hakkında bir hikaye olarak ilgilendiler. Ve daha sonraki bir çağda, CR'nin kanonda sabit ve özel bir yeri olduğunda, Hıristiyan yorumcular buna atıfta bulunmazlar. Kurtarıcı ­Mt 1: 5'in soyağacında Ruth'un adı geçtiği için ondan ­bahsetmemek imkansızdır. ­Davut ve Mesih. Dört ciltlik, Song of Songs üzerine bugüne kadarki en önemli yorumu yazan Clairvaux'lu Bernard ­, CR'den bahsetmedi ve karakterlerinin adları onun geniş mirasında görünmüyor. Elbette yorumlar var ama yine de sembolik kitaplardan biri ile diğeri arasında böyle bir dengesizlik ­dikkat çekici. Şarkıların Şarkısı'nın olağanüstü popülaritesinin defalarca tartışılan kendi nedenleri vardır ve yine de şu soru sorulabilir: Tanrı'nın adının hiç anılmadığı aşkla ilgili bir şiirsel eser neden en çok yorumlanan oldu? Eski Ahit ve aşkla ilgili başka bir eser, burada kahramanlar sürekli dua eder ve O'nun adını anar, en az yorumlanır. Paul Jouon, eski tercümanların CR'nin bazı ifadelerini pek ­uygun bulmadıkları için atladıklarına dikkat çekiyor (örneğin, Naomi'nin konuşmasında "o gece kocamla olsaydım" ifadesi) ve Ortaçağ Hıristiyan yorumcularının davranışı, ­"şüpheli" konular nedeniyle CR'den kaçmak için aynı nedene sahip, ancak kendisi bunlardan kaçıyor ^[155]. CD'nin bazı ifadelerini kendi dillerinde çevirmek zorunda kalan eski çevirmenler için doğru olan, bize göre, Türkülerin Şarkısı'na bu açıdan daha çok dikkat etmesi gereken ortaçağ yorumcuları için geçerli değildir. bu açıdan bakıldığında, süslü ifadeler yoktur. Origen, Song of Songs hakkındaki Homilia yorumuna şu sözlerle başlar: "Bu tam anlamıyla alınırsa, utanmazlık değil mi?" Şarkıların Şarkısı kanonda olmasaydı daha kolay olurdu ama oradaydı ve bir bütün olarak sembolik olarak yorumlanması gerekiyordu ­. Konunun, imgelerin ve dilin evrenselliği, olay örgüsünün, karakterlerin veya çatışmaların olmaması nedeniyle, bu operasyona mükemmel bir şekilde katkıda bulunuyor.

Olesha'nın Fetovsky beyiti hakkında söylediği gibi:

Elimde - ne bir mucize! senin elin...

insanların içinde bulunduğu her işe ^[156]kitabe olarak konulabilir ­. ” Şarkıların Şarkısı'nda meydana gelen tamamen manevi bir doğanın kompozisyonu dahil ­. Ancak CR'de her şey alegorileştirmeyi engeller. Zorlayıcı bir hikayesi var ; beklenmedik diyaloglar; idareli ana hatlarıyla, ancak net karakterler; gerçekçi bir şekilde tanımlanmış ev ortamı. Hristiyan yorumcuların ­, esas olarak konuşan isimlerde yer alan tüm hikayenin kurmacalığına yönelik ince imaları yakalaması büyük ölçüde imkansızdı ve ­anlatılan hikayenin görünüşteki basitliği, onların genellikle çok hassas oldukları mistik alt metni kavramalarını engelledi. . Doğru, CR'de herhangi bir alegorileştirmeye ihtiyaç duymayan ahlaki bir anlam da var, ancak CR'nin Hıristiyan yorumcular tarafından algılanmasındaki zorluk belki de tam da bu noktada yatıyordu. Çünkü bu anlam , eski çağlara ve ahlakın zulmüne izin vermeden, göreceli değil, temsili değil, basitçe Hristiyandır . Ve ­Rut, Naomi ve Boaz arasındaki ilişkinin Dağdaki Vaaz'a tekabül ettiğini kabul etmek, Hıristiyan yorumculara akıl almaz göründü . ­Bugün bile birçok bilim insanı (örneğin Wright 1986) , Eski Ahit'teki Hıristiyan ahlak modelinin anakronistik olduğuna inanıyor , bu nedenle CR'nin bu yorumunun savunulamaz olduğu gerekçesiyle bir kenara atılması gerekiyor.­

Ciddiye alındığında, CR'nin ahlaki dersi, İsrail ve Eski Ahit hakkındaki Hristiyan öğretisinin temel direklerinden birini yok etti. CR dersinin tamamlanmasına veya değiştirilmesine gerek yoktu, çünkü tam olarak Hristiyanlığın münhasır işareti olarak kabul edilen ve kabul edilen şeyi vaaz ediyordu - başka biri için çıkarsız ve özverili ­sevgi ­. Bu nedenle, Ruth "iptal edilemediği", kanonun dışına atılamadığı ve yeniden yorumlanamadığı için çoğunlukla göz ardı edildi ­.

 İkinci bölüm

İbrani İncilinde Rut Kitabı :
DEVAM, İZİN, TARTIŞMA

II .A. Şecere ve Mesih Bağlamında Rut Kitabı

İncil'deki bir kitabın, İncil'in diğer kitaplarına yaptığı göndermeler yoluyla doğrusallığının patlaması, hem yazarları hem de okuyucuları tarafından iyi biliniyordu. Aynı zamanda, Yahudi ve Hristiyan tercümanlar, ­Eski Ahit'in bir bölümünün tüm sözlerinin ­bazılarıyla veya diğerleriyle şüphesiz bağlantılarının varlığından yola çıktılar ve Eski ve Yeni Ahit arasındaki ilişki dışında, çok da değildi. yaratılışlarının kronolojisi ve kime gönderildiği ile ilgileniyor. Çalışmamızda ­, bir dereceye kadar onların izinden gideceğiz ve QR'yi tüm Tanah'ın zemininde ­okurken okuyucunun zihninde ortaya çıkan bağlantıları ve analojileri göz önünde bulundurarak ­, önce kendimize şu soruyu sormayacağız: bir takipçi üzerinde selefinin sahip olduğu doğrudan etki ­. Pek çok karmaşık, bazen tekrar tekrar aracılık edilen yoklamaları varsayacağız .­

Ruth Kitabı ve Yargıçlar Kitabı:
Yakın Bağlam

CR'nin Genesis ve Chronicles ile bağlantısını incelemeye geçmeden önce ­, CR'nin ilk sözcüklerini tanıtan bağlam üzerinde duralım. "Yargıçların yargıladığı günlerde." Bazı bilginler Ruth'un Yargıçlar ¹ kitabının Beytüllahim üçlemesini kapattığı gerçeğine büyük önem verme eğilimindedir ­. Beytüllahim üçlemesi şu şekilde gelişir: Bu, Beytüllahim Levilisini kendisi için kiralayan Mika'nın hikayesidir (Hakim ^[157]18), bu, Levili'nin Beytüllahim'den gelen cariyesi hakkında korkunç bir hikayedir (Hakim 19) ve son olarak, Yargıçlar kitabında yer almayan, ancak Hıristiyan kanonunda yer alan KR ­, doğrudan ona bitişiktir, ancak Yahudi fikirlerine göre, midraşta yansıtılır ^[158], Yargıçlar Kitabı gibi, peygamber Samuel tarafından yazılmıştır ve, şüphesiz aynı dönemi anlatır. Mika öyküsünü (ironik bir şekilde sunulan bir saygısızlık planı ­) bir yana bırakırsak, Levili'nin cariyesi hakkında birkaç söz söyleyelim. CR'nin doğrudan bitişik olduğu bu hikaye ­, kanlı bir anarşinin önsözüdür ve anarşi de ­Saul ve David'in katılımından önce gelir.

Bazı bilginler, üçlemenin bu bölümüyle ilgili analizlerine Levili'nin cariyesini öldürdüğü iddiasıyla başlar ^[159]. Buna katılmamız mümkün değil . ­İncil'deki Yargıçlar Kitapları, Samuel'in anlatım tarzı ve onlara bitişik anlatı literatürü, ­trajik olayların son derece tutumlu ve hatta boşluklu bir tasviriyle son derece karakterize edilir. Bu tür özlülük, destanlardaki trajik olayların tanımları için tipiktir; Yunan trajedisinde, ­kahramanın sessizliği intihar etme niyetiyle karşılanır. Mukaddes Kitap , bu toplumun adetleri için olağanüstü olan ^[160]şiddet veya ihanet olduğunda ve hatta bir kez böyle bir sessizlik açıklandığında “iyi ve kötü” demez ­. Bu nedenle, "Ona, Kalk ­, gidelim dedi ama cevap gelmedi" (Hakim 19:28) sözleri inkar edilemez bir şekilde onun öldüğü anlamına gelir ve LXX bunu ^[161]böyle anlar . Bence A. Berlin ve diğerlerinin Levili'nin hiçbir şey olmamış gibi davrandığına inanması tamamen yanlış. Onun konuşma ve hareket tarzıyla karşılaştırmak için Yaratılış ­19'u önermem (Sodom tarihindeki melekler, bu paralellik yukarıdaki yorumlarla belirtilir).

ry), ancak Gen 22:4. Ek olarak, 20. bölümün başındaki diğer ayetler , onun öldüğüne dair hiçbir şüphe bırakmaz.

Yahudi Çalışması İncil'in olmadığını belirtmekte fayda var. Levili'nin cariyesinin ölümüyle Rut'un öyküsü arasında anlamlı bir bağlantı kurmayın. Tüm bu hikayelerin Beytüllahim'de olduğuna dikkat çekiyorlar . ­Buna karşılık, Freudenberg ve Wright, bu iki hikaye arasında, onlarla aynı fikirde olmaya hazır olduğumuz doğrudan bir bağlantı görüyorlar, sadece bizim açımızdan bağlantının doğası tamamen farklı. CR'nin felaketle kurtuluş olarak Levili'nin cariyesinin hikayesiyle ilgili olduğuna inanıyoruz. Levili'nin cariyesinin öyküsünde üretici mitos, Yunan romanı, İncil ya da Thekla'nın İşleri'nden hiçbir şey yoktur . ­Bir Levili'nin cariyesinin ve binlerce İsrailli kocanın ölümüne yol açan ­cinsel ilişki, üretken bir eylem değildir, tıpkı genel olarak İncil'deki ­anlatılarda olduğu gibi, şiddetin üretken olmadığı ve ­aşk ve evlilikle hiçbir ilgisi olmadığını not ediyoruz. . Tanah'ta bulunan birkaç tecavüz olayında, tanrıların çocuklarının doğumuyla ilgili Yunan mitlerinde olduğu gibi, bir varisin doğumuna yol açmaz. Öte yandan, CR'de, bu araştırmacıların haklı olarak işaret ettiği gibi, hasat, harman yeri ve genç bir kadının yaşlı kocasıyla buluşması ­, GV.A.

CR'yi Hakimler kitabında bir midraş olarak değerlendirmeyi makul bulmuyoruz: ideolojik ve içerik kısımlarında çok büyük bir tutarsızlık var ­, olay örgüsü ve sözcüksel yankılar çok az. Bununla birlikte, CR'nin yazarının bu anlatıyı ­, hikayesini neden tam olarak Yargıçlar dönemine yerleştirdiğini düşünmeye değer. Bize öyle geliyor ki, İsrail tarihinin en fakir, istikrarsız ve zor dönemi olan Yargıçlar dönemi ­(Yargıçlar Kitabında tasvir edildiği gibi), ­CR'nin yazarının belirlediği gerçek hedeflere en iyi şekilde yanıt verdi. kendisi. Başka bir deyişle, KR'nin yazarının (Ezdra , Nehemya) çağdaşlarının duygularındaki dönem, ­en çok 5. yüzyıla benziyordu. Yahudiye'de. Tek bir kraliyet otoritesinin yokluğu ­, yetersiz, yoksul, ancak aynı zamanda Kudüs ve Yahudiye'de nispeten az sayıda insanın (ülkelerine geri dönenlerin) oldukça bağımsız ve özgür yaşamı. Ezra ve Nehemya'nın reformlarına kadar oldukça özerk bir şekilde yaşayan geniş aileler de Hâkimler çağının klan sistemine benziyordu. Ve bize öyle geliyor ki, ­CR'nin yazarı, Yargıçlar kitabını biraz didaktik ­tonlarla bir arka plan olarak kullanmış. Tıpkı o zaman her şeyin zor ve umutsuz göründüğü ve Davut'un kral olmasının üzerinden iki nesil geçmediği gibi, şimdi öyle görünüyor ki monarşiyi yeniden kurma umudumuz yok, ama Tanrı yardım edecek ve yine de Davut'un soyundan birini onun üzerinde göreceğiz. taht.

Ruth Kitabı ve Yaratılış Kitabı:
Şecere Midrash

yorumcu, ^[162]KR'nin bir midraş olduğu gerçeğini yazıyor ­. CR'nin Genesis 19 ( Lut'un kızlarının ­hikayesi ) ile özel bağlantısını vurgulayan Lacock, aksine, ­Moab halkından gelen bir kadının davranışının ne kadar yüce ve örnek teşkil ettiğini göstermesi gereken telafi edici bir midraştan bahseder. , ensest kaynaklı olabilir ^[163]. Böylece, KR'nin agadik bir midraş olduğunu kasteder ^[164]. Bernstein ^[165]gibi diğer akademisyenler ­, 4. bölümdeki levirate evlilik prosedürünün ve chalitza'nın ayrıntılarına özel dikkat gösterirler ve KR'nin Tesniye 24'te (levirate evlilik üzerine) bir midraş olduğunu düşünürler. Bu durumda, halaşik bir midraştan bahsediyoruz. Daha yakın zamanlarda, Joshua Berman'ın çalışmasında KR, homiletik bir midraş olarak adlandırıldı.^{[166] [167]}. Kanaatimizce tüm bu tanımlar haklıdır ve hiçbir şekilde birbirini dışlamamaktadır. KR aynı zamanda Agaddic midraş'ın Genesis Kitabı ve ­1 Chronicles'ın bir uzantısıdır, başka bir tür Agaddic midraş'ı teolojik olarak Atasözleri kitabına ve muhtemelen Song of Songs'a, Tesniye ve Çıkış'a bir halaki midraş'a yeniden düşünür ve , belki de ^[168]bu, CR'nin diğer Eski Ahit kitaplarıyla olan tüm ince bağlantılarını tüketmez ^[169].

CR, Genesis kitabından bir pasajla değil, bir dizi bölümle bağlantılıdır ­. Klaus Westermann buna özel önem veriyor ^[170].

Onun dışında başka bazı alimler de Ruth ve Genesis kitapları arasındaki bağlantı hakkında spekülasyon yaptılar. Böylece Bovel, Seth ve Ovid arasındaki işlevsel benzerliğe dikkat çekiyor ^[171]ve Robert Olter, ­Boaz ve Ruth'un evliliğinin tanımına, Abraham'ın Rebbeka'ya (Gen 24) ve Jacob'ın Rachel'a kur yapma resimlerinden çağrışımlarla dolu olduğunu gösteriyor. (Gen 29) ^[172]. Ancak Genesis 19 ve Genesis 38, ^[173]araştırmacıların özel ilgisini çekmektedir . Nitekim her iki bölüm de doğrudan Ruth'un hikayesiyle ilgilidir. Bu, bizi, Ruth'u tam da bu bölümlerden Genesis'te bir midraş olarak görmeye başlamaya zorluyor.

Ruth Kitabı ve Yaratılış 19: 30-38. Bu İncil bölümünün anlamı oldukça şeffaftır - atalar hakkında küfür ve etiyolojik bir efsanedir. Tesniye 23'te lanetlenen iki halk olan Moablılar ve Ammonlular, Mısır'dan Vaat Edilen Topraklara ­döndüklerinde İsrail'e kötü davranmakla kalmadılar , ­komşularımız oldukları için yalnızca Yahudi olmayanlar ve genel olarak iğrenç insanlar değiller, aynı zamanda ensestten de geliyorlar. . Lut, İbrahim'in yeğeni olduğuna göre, onlar bizim akrabamızdır. Ve kesin konuşmak gerekirse, Lut ve kızlarından doğan çocuklar, İbrahim ve Sara'nın soyundan gelenlerin en yakın akrabaları olmalıdır (çünkü Sarah, İbrahim'in kız kardeşi ­ve dolayısıyla Lut'un teyzesiydi). Öyleyse, bize göre tarihin anlamı, Ammonlular ve Moablıların İsrail halkının en yakın akrabaları olduğu ve aynı zamanda onun en büyük düşmanları ve onun için pislik oldukları gerçeğine indirgeniyor . ­Bununla birlikte, midraş burada Moab ve Ammon arasında ince bir ayrım yapar ^[174]. Moablıların Ammonlulardan daha kötü olduğu ortaya çıktı, çünkü Yaratılış 19:37 , Lut'un en büyük kızı, bir oğul doğurmuş, ona Midrash Breishit Rabbah'ın WKO - “babadan” anladığı Moab diyor. yani ensest davranışını utanmadan açığa vurur ve en küçüğü ­( 19:38) oğluna 'іeigr (ben- ^c atnmi), halkımın oğlu, yani. ensesti bildirir, ancak dikkatli ve gizlice. Tabii ki, bu midraş, CR'nin yazıldığı dönemde henüz ortaya çıkmamıştı, ancak ­temelini oluşturan halk geleneğinin zaten biliniyor olması muhtemeldir ­. Lacock, Boaz'ın İhtiyar'la biçerdöverler hakkında yaptığı konuşmayı görüyor

(CR 2: 4-7) ve ardından, Boaz'ın Rut'la yaptığı konuşmada (2:9-10), Moavlılar'ın ­kolay erdemli kadınlar olduğuna dair o dönemin geleneksel fikirlerine göndermeler ^[175].

Dolayısıyla, Ruth ile Lut'un kızlarının hikayesi arasındaki ilk bağlantı, Ruth'un kendisinin kökeni ile ilgilidir. Yazar, onu Kenanlı veya Ammonit değil, Moablı yaparak, onun dünyanın en kötü türüne ait olduğunu vurguluyor. Ek olarak, Moab'ın doğumunun çok korkunç koşulları ­KR 19: 32-35'i açıkça anımsatıyor: kızlar Lut'a şarap içirmeye ve ondan gebe kalmaya karar verirler ve niyetlerini yerine getirirler. CR 3: 1-7'de Naomi, Ruth'a Boaz'ın yiyip içeceğini ve o sarhoş olup uyuyana kadar yanına gelip uzanacağını hesaba katmasını tavsiye eder ve Ruth bu talimatları izler. Yaratılış 19:33 ve 35'te Lut'un mışıl mışıl ve sarhoş bir şekilde uyuduğu ve gece ne olduğunu bilmediği iki kez vurgulanır. CR 3: 7-8 ayrıca Boaz'ın Lût kadar sarhoş değilse de alabildiğince sarhoş olarak yatağa gittiğini vurgular:  (wayyitab libbo), neşelendirdi

3:9'da Rut'a sorduğu " ­Sen kimsin? " Kuşkusuz ­CD'nin yazarı da benzer bir durum yaratıyor. Lut gibi, sarhoş Boaz tenha bir yerde (harman yerinde), Lut gibi bir mağarada uyur ve Naomi ile Rut'un planı hakkında hiçbir şey bilmez. Bize öyle geliyor ki amacı , Moablıların davranışları hakkındaki olağan fikirler ile Ruth'un davranışının mutlak saflığı ve kutsallığı arasındaki karşıtlığı vurgulamaktır ­; ­.

Bununla birlikte, bu duygusal anlam gölgesine ek olarak ­, her iki bölüm için de doğrudan ortak bir anlam vardır - Lut'un kızları ne kadar kınanırsa davransınlar, endişeleri anlaşılabilir ve herhangi bir İncil yazarının bakış açısından, onurlu: üremeyi önemserler. Ve Ruth'un davranışı ne kadar özverili ve kibirli olursa olsun, endişesi aynı - ailenin devamını önemsiyor, evet, evet - ­ve bu küçük fark, tüm ­hikayeye - ailesinin değil, onun hakkında - ek anlam veriyor. eski kayınvalide. Öyleyse, bu üç kadına aynı amaç rehberlik ediyor, ancak dünyevi ve tanrısız anlayışta Lut'un ve göksel olarak Ruth'un kızları.

Ruth ve Yaratılış Kitabı 38. KR ile Yahuda ve Tamar bölümü arasındaki bağlantının diğer Eski Ahit öyküleriyle olan bağlantılarından farkı, Yahuda ve Tamar öyküsünün KT'de iki kez geçmesidir ^[176]. Boaz ve Rut'un evliliğinin kutsaması olan 4:12'deki bu bölümden bahsederek başlayalım . Yaşlılar ve halk, Boaz'ın evinin Tamar'ın Yahuda'yı doğurduğu Perez'in evi gibi (yani, bu arada Boaz'ın kendisinin de ait olduğu en asil büyük klan olarak) olmasını istiyor: “Tohumdan Rab sana bu genç kadından verecek." Ve sonra hemen Rab'bin Ruth'a gerçekten bir hamilelik verdiği ve gerçekten bir oğul doğurduğu bildirildi . ­Ve bu oğul, Kral Davud'un büyükbabasıdır ve Davud'un evi, Perez'in evini bile geride bırakır. Böylece Kırgız Cumhuriyeti çerçevesinde bu bir nimettir, halkın dileği yerine getirilmektedir.

Ancak bu açık ve müreffeh anlama ek olarak, bu arzuda bir alt metin var, üstelik CD'nin yazarı, Bernstein'ın da belirttiği gibi, bu alt metinle oynuyor ^[177]. İhtiyarlar ve halk ­Boaz'ı kutsar. Doğal olarak akıllarına Tamar ve Yahuda geliyor, çünkü bunlar Beytüllahim'de yaşayan kabilenin kurucuları. Ancak, yaşlıların ve halkın aksine CR'nin üçüncü bölümünü bilen okuyucu için , yani. ­Rut'un harman yerinde Boaz'a geliş bölümü, bu öykü, yani Yahuda ve Tamar'ın hikayesi, Boaz ve Ruth'un hikayesini sadece hanedanıyla değil, aynı zamanda şüpheli, maceracı yönüyle de hatırlatıyor ­. Ruth, tabiri caizse, Tamar karşıtıdır. Ve ­tüm midraş bu benzerlik ve karşıtlık üzerine inşa edilmiştir. Yaratılış 38:11'deki hikayenin konusu, Naomi'nin 1:13 ayetinde Rut ve Orpa'yı tam olarak uyardığı şeyin Tamar olmasıdır . Aguna olur ­, evlenmeye hakkı yoktur ve Yahuda'nın üçüncü oğlu Shela büyüyene kadar beklemesi gerekir. Ancak bu 11. mısrada Tamar için daha da vahim bir durumun habercisi görüyoruz çünkü Yahuda, "Şelah da kardeşleri gibi ölmesin" diyor ya da düşünüyor. Onlar. büyüdüğü dönemde Tamar'ı ona hiç vermemenin, onu ­ömür boyu çocuksuz yarı dul bırakmanın bir yolunu bulmayı umuyor.

Hikâyenin bir sonraki dönüşü olan 38:14 ayeti doğrudan Rut ­3:3, 3:6'daki hazırlıkları hatırlatır.Tamar'ın tüm bu süre boyunca bir dul kılığına girdiğini öğreniyoruz. Muhtemelen Ruth da. Bununla ilgili hiçbir şey söylenmiyor, ancak Naomi'nin şık bir elbise giyme tavsiyesinde muhtemelen ima ediliyor . ­Famar'ın duvağı bile ­Ruth'ta 3:15'te yankılanıyor, burada ­Ruth'un ince üst pelerini ima ediliyor.

Tamar ve Ruth'un kıyafetlerini tarif eden kelimeler farklı olsa da: Ruth'ta PPVVO (mitpahat) ve Tamar'da (sa ^c ip) (“Ve dulluk kıyafetlerini çıkardı, bir peçeyle örttü ve kendini örttü. ­, Tamna yolundaki Enaim'in kapısında oturdu”, Gen 38:14), ancak her ikisi de işlevsel olarak benzer giysileri tanımlar - bir pelerin, bir şal, bir pelerin, bir peçe, yani bol bir dış giysi. ­omuzların üzerinden atılabilir, tamamen içine sarılabilir veya kafalardan ve yüzlerden kolayca fırlatılabilir. Gözünüze çarpan ilk şey, bu kıyafetlerin iki zıt işlev için tasarlanmış olmasıdır: Kadınların alçakgönüllülüğünü ve haysiyetini sembolize eder veya bir fahişenin mesleğini gösterir. Böylece Tamar, Yahuda'nın onu tanımaması ve onu fahişe zannetmesi (38:15) ve Ruth'un Naomi'nin ekmek taşıyacak bir şeyi olması için sarılır ^[178]. Bu kararsızlık, kadın kahramanın "örtülü bir kadın" (1:7: N'VDE / ka c 6tya h ) ile karıştırılmak istemediği Şarkıların Şarkısı'nda vurgulanır ( 1 :7: N'VDE / ­­^ka c ^6tya h ) c otya h gibi görünmek ister , yani , "Peçeyle örtülü, sarılı." Sadece ­bir fahişeyle karıştırılacağından korkmakla kalmıyor, aynı zamanda bu Utanmaz cübbeyi giymek istemiyor, bu nedenle 5. bölümdeki olayları, gardiyanların bir nedenden dolayı peçesini yırtmasını bekliyor (5:7: CCI / radid ). Dolayısıyla edebi açıdan bu dış giyim, aynı zamanda Ruth'un Tamar'a ne kadar benzediğini ve ona ne kadar benzemediğini vurgulamak için tasarlanmıştır.

Ancak "peçe" imgesinin başka bir mitolojik ve mistik yönü daha vardır ve aynı zamanda ikirciklidir. Yeşaya'nın 25. bölümü, ölümü bir peçeyle tasvir eder: onunla örtülen şey kaybolur. Tanrı'nın ölümü yok edeceği (kelimenin tam anlamıyla "yutacağı") hakkında şöyle söylenir: "Ve bu dağda tüm halkları örten peçeyi (hallot) , tüm kabilelerin üzerindeki peçeyi yok edecek" ( Yşa. 25 ). : 7). Mitolojik olarak, örtme eylemi yok etmeyle aynıdır: Bir peri masalı kahramanı, örneğin İrlandalı kadın kahraman Beckfall (AT ­315 B) gibi bir pelerinle örtülürse ortadan kaybolur . Yani Ester Kitabında, "kralın ağzından bir söz çıktı ve Haman'ın yüzünü kapladılar" (7:8), bu onun ölüme mahkûm edildiği ve sembolik olarak ölü olduğu, yani ona bakılamayacağı anlamına gelir. . Ve aynı zamanda kutsal ve ilahi olan da saklanmalıdır. Bu, ­Tanrı ile bir araya geldikten sonra Musa'nın yüzüdür. Işığın insanları öldürmemesi için yüzünü bir peçenin altına saklaması gerekir: “ ­Musa Sina Dağı'ndan indiğinde ve iki vahiy levhası dağdan indiğinde Musa'nın elindeyken, Musa onun yüzünün [Tanrı'nın] kendisiyle konuştuğundan gelen ışınlarla parlamaya başladı (Çıkış 34:29). Ve Musa onlarla konuşmayı bıraktığında peçesini yüzüne koydu (toіEYA / hammasweh ⁾ . Musa, O'nunla konuşmak için Rab'bin huzuruna çıktığında, dışarı çıkıncaya kadar peçeyi kaldırdı ; ­ama dışarı çıkınca, emredilmiş olan her şeyi İsrail oğullarına anlattı” (Çıkış 34:33-34).

Yani Yahuda'nın gözünde Tamar bir fahişe ve ölüm olarak görünür: onu fahişe olarak alır ve onunla evlenir evlenmez ölen oğullarını vermekten korkar ve peçesi bu iki anlamı da taşır ­. Ve Rut'un peçesi onu Boaz'dan gizler, böylece onu tanımaz, ancak ailesinin devamını ve ­içinde taşınan ekmeği gizler. Öyleyse, burada perdenin altındaki Ruth, bize göre, bize hem gizemli hem de hayat veren Bilgelik imajını ifade ediyor.

Yahuda'nın Tamar'la konuşması (16:18) da harman yerindeki konuşmayla (3:9-16) paralel ve zıttır. Hem Rut hem de Tamar bu toplantıyı ayarladı ­ve Boaz ile Yahuda kadınların umduğu gibi davranıyor. Ancak Yahuda ve Tamar arasındaki konuşma, aldatma ve güvensizlik üzerine kuruludur. Fahişe gibi davranıyor ­, ödeyeceğine inanmıyor, depozito istiyor. Ve Ruth ile Boaz arasındaki konuşma, yalnızca Yaratılış ­38'de anlatılan tehlikeli ve müstehcen durumu değil, aynı zamanda bir erkek ve bir kadın ilişkisine adanmış tüm Eski Ahit bölümlerini ­aşan bir güven üzerine kuruludur . Yaratılış 38:18'de Yahuda bir söz verir. Bu taahhüdün - fok, baldrik ve baston - çok pahalı olduğuna dikkat edin, bir çocuğun maliyetini birçok kez aşıyor. Öte yandan, kararlaştırılan bir ücret olan bir çocuğu ona yemek ­göndermez (ayetler 20-23). Yahuda ­ortalığı karıştırdığını, aldatıldığını ve soyulduğunu belirtir ve “Bize gülmesinler diye kendi alsın” der. Onun onur fikirlerine göre, bir fahişeye bir mühür ve bir baston vermek daha iyidir - onun asil haysiyetinin bir işareti, onu bir çocukla değiştirmekten daha iyidir. Boaz (3:15-17) Rut'a verir ve Naomi'ye istenmeyen bir hediye gönderir, hediye evlilik birliğinin garantisidir. Bu altı ölçek arpa, Ruth'a vaat ettiği koruma ve geri kalan her şeyin simgesinden başka bir şey değildir. Ve bu hediye küçük olmasına rağmen, bir rehin olarak, bir söz olarak, tamamen ­yerine getirildi.

Ayrıca Tamar'ın maruz kaldığı tehlikenin neredeyse sınıra ulaştığını görüyoruz (24-25). Yahuda'ya kendisini yakılmak üzere çıkarıldığı andan itibaren hatırlatır. Burada onun kurnaz ve ölümcül oyununun da nihayetinde ­güvene dayalı olduğu ortaya çıkıyor . ­Yahuda ondan vazgeçebilir, onu yakılmaya gönderebilir ve böylece artık tek oğlu Shela'nın karısı olma tehdidinden sonsuza kadar kurtulabilirdi ­. Ancak Yahuda, daha önce gördüğümüz gibi onurlu bir adamdır. "Sağımda," diyor. Ve ­Fares doğar - "engelleri aşan kişi." Böylece tüm hikayenin anlamı ortaya çıkar. Levirat evliliğinin kutsal geleneği mutlaktır. İhlali, Onan örneğinde olduğu gibi, Tanrı tarafından ölümle cezalandırılır. Ve Tamar gibi, bu kutsal geleneği hayatı ve onursuzluğu pahasına yerine getirmeye karar veren bir kişi ödüllendirilecektir.

Aynı temalar CD'de de görünür, ancak tamamen farklı bir ışık altında. Ruth ayrıca onursuzluk ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıyadır, ancak bu yalnızca ­ima edilmiştir. Aksine, Boaz'a olan güveni tüm durumda olduğu gibi 3. bölümün her cümlesinde de gösteriliyor. Levirat evliliğinin kutsal geleneği unutulmadı, ancak ­bir amaçtan çok bir araç olarak hizmet ediyor. Boaz'ın elinde, ­kendisi ve Ruth arasındaki sosyal ve ulusal-dinsel engelleri yıkmak için bir silah, Naomi'nin ellerinde - Ruth'un kendi deyimiyle "barış", mutluluğunu düzenlemenin bir yolu haline gelir (3: 1) . ) ve Ruth'un ellerinde - Naomi'nin hayatını geri döndürme, onu Mary'den Naomi'ye çevirme fırsatı. Komşuların Ovid'i Naomi'nin ruhunun geri dönüşü olarak adlandırmasına şaşmamalı ­(4:15).

Sonunda, Tanrı'nın elinde, Perez'in soyundan gelen bir Moavlı kadınla Davut hanedanını yaratmanın bir yolu.

Perez 4:18-22'nin soyağacına dönelim ­. Bu soyun CR'ye sonraki bir eklemeyi temsil ettiği görüşü, en yetkili yorumcular ve araştırmacılar tarafından paylaşılmaktadır ^[179]. Ancak ( І.B'de daha ayrıntılı olarak tartıştığımız ) başka bir bakış açısı daha vardır . ­Örneğin Bovel, bu son mısraların, soykütüğünün ilk altı mısrada öngörüldüğünü ve böylece ­yazarın genel niyetindeki yerini görebileceğimizi gösterir. ­Soy kütüğünün daha sonraki kökenini destekleyenlerin ana argümanı, Obed'in Davut'un babası Jesse'nin babası olduğunu zaten söyleyen 17. ayeti tekrar etmesidir. Böylece, bir şecere olmadan bile, CR, David'in adıyla sona erer ve tüm ilahi planın yanı sıra, kanunu aşan bir chesed fikri okuyucu için açıktır. Boaz, Moablı bir kadınla evlenmemiş olsaydı, Davud diye biri olmayacaktı. Bütün bunlar zaten söylendi. Campbell gibi bu görüşün savunucuları, soyun ­kanondaki görünümünü yasallaştırmak için CR'ye eklendiğini öne sürüyorlar. 21, 22. ayetler 1. Tarihler 2:12, 13'ü aynen tekrar ettiğinden , CR hemen kanonda şimdi olduğu yere - Kutsal Yazılar bölümünde, Tarihler'in arkasında yer alır. Bu değerlendirme doğrudur. Aslında, bu soy kütüğü ifadesi Ruth ve Chronicles'ı birbirine bağlar ve daha önce de söylediğimiz gibi, David hanedanının hızlı bir şekilde restorasyonuna olan kesin inancımızı gizlice ifade etmemize izin verir, çünkü bu tam olarak Chronicles Kitaplarının içeriğidir. Bununla birlikte, bize göre bu, Kırgız Cumhuriyeti'nde neden bir soyağacının olduğunu ve neden orada olmadığını değil, daha çok açıklar ^[180]. CR'nin David'in soyağacındaki ek meşruiyetinin değerlendirilmesi ­savunulamaz görünüyor, çünkü David'in adını telaffuz etmek için herhangi bir eklemeye gerek yok - ondan hemen önce söylendi.

4:17'deki soyağacının 4:18-22'deki genişletilmiş soykütüğünden nasıl farklı olduğunu ­anlamaya çalışalım . Büyük bir soyağacının farklı bir görevi olduğu ortaya çıktı. Torunlardan değil, Boaz'ın atalarından bahsediyor. ­Bu soyağacı için Ruth'a gerek yok. Davut'u kabilesinin atası olan Yahuda'ya yükseltmek için derlendi . Ancak Yahuda ile değil, Perez ile başlar. Perez burada doğrudan Ovidius'a benzetilir ­ve bu da bizi yine Tamar'ın hikayesine yönlendirir. Tamar'ın oğlunun adı, "içeri girmek, engelleri aşmak, ­zorla içeri girmek" anlamına gelir. Tekvin 38: 28-30'da bu isim onun doğum hikayesiyle açıklanır. Bununla birlikte, bize öyle geliyor ki, katlanmış bir biçimde, ­Mesih soyunun atası olarak Tamar'ın hikayesinin tüm olay örgüsünü ve anlamını temsil ediyor. Daha önce de söylediğimiz gibi, Yahuda kabilesine zorla girer. Yazar, Boaz ve Ruth'un oğluna isim verirken herhangi bir motivasyon sağlamaz ­. Komşularının, şehrin, genel kanaatin ona Ovid adını taktığını söylüyor (4:17). Bu ismin etimolojisi açıktır. Bu katılımcı ­3. tekil şahıstır m.p. fiilden 73)? ('bd), çalış, hizmet et. “Oved şuna”, “hizmet eden, itaat eden, ­filan için çalışan” demektir. Ek olmadan, bu isim tam bir itaat, hizmet imajını en saf haliyle aktarır. Bu nedenle, ilk olarak, Fares - "asi, yok edici" adının tam bir antitezidir ve ikincisi, Fares adı Tamar'ın hikayesini temsil ettiği için, KR'nin tüm olay örgüsünü aynı katlanmış biçimde temsil eder. Tamar'ın kurnazlık ve cesaretle elde ettiği her şey, hizmet ettiği için Ruth'un başına gelir ­, Naomi uğruna kendinden vazgeçer. Öyleyse, Fares, Thomas Mann'ın söyleyeceği gibi, tarihe girenleri, kenarda kalmamak için her şeyi yapacaklarını genelleştirirse, o zaman Ovid / Obed, Tanrı'nın iradesinin yerine getirildiği kişileri sembolize eder - Mesih'in doğumuna hizmet eder. CR, bu iki kritik bölüme ek olarak, Yaratılış ­12'deki İbrahim'in çağrısını ve Yaratılış'taki diğer birçok bölümü tekrarlıyor ^[181].

Ruth Kitabı ve 1 Tarihler 2:12
"Boaz, Obed'in babası, Obed, Jesse'nin babası"

Bizim görüşümüze göre, çalışmamızın adadığı her şeye ek olarak, CR'nin ­1 Tarihler 2:12'de ve Yaratılış kitabının ayrı bölümlerinde ­inşa edilen bir soy kütüğü midrash olduğunu not etmek gerekir. İbrahim ile Davut'u birbirine bağlayacak ve Davut hanedanının umut edilen ebedi Krallığının hızlı bir şekilde yeniden kurulmasına olan inancını ifade edecek şekilde. Başka bir deyişle, bu, soybilimsel bir midraş biçimindeki bir mesih kehanetidir.

Bu ayette Ruth hakkında tek bir söz olmadığını görmek kolaydır. Paralipomenon Kitabı ­sadece Boaz'ın kimin oğlu olduğunu ve kime babası olduğunu belirtir. Bununla birlikte, bu yankıyı , Chronicles'ın genel birleşik içeriği ve Kutsal Yazılar kanonundaki konumları ­bağlamında CR dışında Boaz ve Ovid'in tek sözüyle düşünürsek , o zaman ­bunu doğrudan gören Bovel ile aynı fikirde olmalıyız. Davut monarşisinin yaklaşan restorasyonu hakkında mesaj ^[182]. CR'nin Pers döneminde yazıldığı ve Pers yetkililerinin olası restorasyon ^[183]girişimlerine karşı ­oldukça temkinli davrandıkları unutulmamalıdır ­.

538-518'de ilk sürgün dalgasına önderlik eden Yehoyakin'in torunu Davidov ailesinden ^[184]bir prens olan Zerubbabel'in, hüküm sürme niyetinde olduğu şüphesiyle Pers makamları tarafından idam edildiğine dair bir varsayım var ­. Zerubbabel'e ne olduğunu gerçekten bilmiyoruz . ­Haggai ve First Zacharias tarafından defalarca bahsedilir ve 2 Chronicles'da adı verilir, ancak daha sonra İncil anlatısının sayfalarından kaybolur ve tam bir sessizliğe dönüşür. ­Bu sessizlik tahminlerimizden daha anlamlı olabilir. Zerubbabel'e bir şey oldu: idam edildi ya da Babil'e döndü ya da yabancı bir karısı vardı ve onu terk etmek istemedi ve yakınlardaki küçük bir krallığın, Azoth ya da Ammonite'nin prensi oldu. Kesin olan bir şey var - kimse onun yerini almadı ^[185]. Davut'un soyu , Tanrı'nın söz verdiği gibi yok olmadı ve asla yok olmayacak, ancak ne Pers döneminde ne de Davut soyundan bağımsız Yahudiye'nin kralı olabilecek bir lider atamak için hiçbir girişimde bulunulmadı. yargılayabildiği kadarıyla ve sonra. Örneğin Maccabees'de, ­Hasmonealılar ile Davididler arasında bir mücadeleye dair hiçbir ipucu yoktur.

Bildiğimiz tarihi metinlere dayanarak, Yahudi-Hıristiyan tarihçi Hegisippus'un anlattığı gibi, Davididlerle hanedan açısından ilgilenen ilk kişi ­Hadrian'dı ^[186]. Bu, en azından CD'nin yazarının özlemlerini herhangi bir açık biçimde ifade edemeyeceğini gösteriyor. Bu, çağdaşları için açıktı. Muhtemelen ­bu hikayeyi ilk olarak, restorasyona doğrudan bir ima içeren, Davut'un ataları hakkında bir hikaye olarak ve ikinci olarak, ­yabancı eşler konusunda Ezra ve Nehemya ile bir tartışma alanı olarak okudular. Ve bizim için en önemli görünen şey , ilk okuyucular için kitabın cazibesini, ideolojik anlamından çok onu neden okumaya giriştiklerinden ziyade, chesed'in mistisizmini , paradoksal aşkı ifade eden ­hikayenin kendi içeriği oluşturuyordu.­

II.B. Ruth Kitabı ve Chesed'in hikayeleri

Chesed , aynı zamanda merhamet, sevgi, lütuf, sadakat, sebat anlamına gelen İncil'deki son derece önemli bir kavramdır ( muhtemelen ­birini bir araya getirmek ­veya takip etmek anlamına gelen ilgili bir Arapça kelime ile ilgilidir ; bkz. BDB 1906/2005: sv pop / hesed). Bu terimin belirsizliği göz önüne alındığında, tercüme etmeden bırakıyoruz ^[187].

Görünüşe göre, birçok Eski Ahit yazarının , genel olarak insanla veya yaratıklarla ilişkisinde Tanrı'nın temel özelliğini tanımlamak istedikleri durumlarda bu kelimeye başvurduklarını ­söyleyebiliriz . ­Gordon Clark'a göre, Eski Ahit'te Tanrı, insanlara chesed'i 187 kez ve insanların yarısı kadar - 92 kez - gösterir.

Tanrı'ya veya insanlara karşı ^[188]. Genellikle Tanrı, bize göre, chesed'in belirli bir özelliğini tezahür ettirmeyi amaçlayan başka bir nitelikle birlikte ­chesed ile karakterize edilir . Örneğin,  TOP (hasid

hѵepe'yotap - Syn.: merhametli ve sadık) zaten hesede bulunan sadakate odaklanır ­. Ve OGGP TOP (hasid warahum - Syn.: merhametli ve merhametli), chesed'de de bulunan merhameti vurgular ­. Özünde, bu özellikle ilgili olarak, Tanrı'nın insanla ilişkisindeki diğer tüm özellikleri ­ek ve isteğe bağlıdır ^[189]. Peygamberler tarafından ısrarla savunulan ve mezmur yazarları tarafından savunulan başka bir fikirle, Tanrı ile yaratıkların kıyaslanamazlığı fikriyle birleştiğinde, chesed , Tanrı'nın yaratılmış dünyadaki rolünün bir tasviridir. Onu sever ve bu nedenle yaratır, bu aşka sadık kalır ve bu nedenle dünyayı korur. Ve bazen Tanrı kızıp cezalandırsa da ­, genel olarak, yaratılana karşı tutumu, yaratılana ­karşı tutumu ile orantılı değildir. Tutumu son derece büyüktür, her zaman bir hediyedir. Kantitatif olarak birkaç formül baskındır. Çoğu zaman ­PV7U fiiliyle birlikte ( ^l sh), TOP tou ( ^c asah ^hesed ) ifadesini yapmak için , merhamet göstermek için Tanrı'nın insana, İsrail'e, insanlığa veya bir bütün olarak yaratıklara karşı tutumunu tanımlar (Pentateuch'ta, Mezmurlar, peygamberler ­vb.).

vakaların yaklaşık yarısı kadar ­(örneğin, Hos 6: 6, 12: 7, Süleymanın Meselleri 3: 3, 11) : 17, 19: 22, 20: 6; 28, Is 57:1, Mic 6:8 vb.). Bazı durumlarda, hem Tanrı hem de insanlar tarafından bir kişinin bu evet'i ­sosyal bir norm olarak uygulaması beklenir , örneğin ölüme mahkum bir kişiye hayat vermek. Bir kişi bağışladığında, hayat veren bir Tanrı gibi davranır (çapraz başvuru Mez. 87:13).

Bununla birlikte, nadir durumlarda, bu kelime genel olarak ­bir kişinin diğeriyle olan ilişkisini tanımlar. Ve sonra onun özellikle Tanrı'ya yakın olduğunu, bir Hasid (T'OP / hasid) olduğunu varsayabiliriz ­. Sadece Allah'ın koyduğu normlara göre hareket etmez, aynı zamanda Allah'ın eylemini dünyada tekrarlar. Bava Kama 100a'da yazdığı gibi:

V7П mw» О'ІВ ¹ ?, yani: mahkemenin önünde geri çekilir, yani ­Hasid'in eylemi yasanın üzerindedir. Hasid, Mezmurlar'ın ana karakteridir. Bu kavramın karmaşıklığı , LXX ve Vulgate'in eski çevirmenlerinin ­Soiog - sanctus kelimelerini çevirerek herhangi bir anlamlı yorumu reddetmelerinden zaten görülebilir . ( qados), kadosh, aziz kelimesini iletmek için doğal olan “aziz” , yalnızca ­(qados) olan her şeyin Tanrı ile doğrudan bağlantısını gösterir . Ancak Mezmurlar'da insanlar arasındaki ilişkiler ­neredeyse hiçbir zaman olay örgüsünün ayrıntılarıyla anlatılmaz. Bu nedenle, bizi özellikle ilgilendiren, bir kişinin kendisini Mezmur ^[190]dışında bir Hasid olarak gösterdiği durumlardır ­.

Ruth Kitabı ve Hoşea Kitabı^[191]

Hoşea Kitabında meşhur bir söz vardır. Aynı zamanda gezgin karısına hitap eden ve İsrail'den Tek Tanrı'dan ayrılan ­peygamber ­, gelecekten söz ediyor: “Ve ona umut arifesinde bağlarını ve Achor vadisini oradan vereceğim; ve gençlik günlerinde olduğu gibi, ve Mısır diyarından çıktığı günkü gibi orada terennüm edecek. Ve o gün vaki olacak ki, diyor Rab, bana kocam diyeceksin ve artık bana Baali demeyeceksin” ^[192](Hoş. 2: 15-16).

Bu yeniden adlandırmanın anlamı nedir? Achor (Geri) vadisindeki bazı eskatolojik gelecekte - yani, ­en iyi geçmişin şekil değiştirmiş ve daha iyi bir versiyonu olacak böyle bir gelecekte ^[193], İsrail ve karısının ­Tanrı'yı ve peygamberi çağıracağı gerçeğinden bahsetmişken. efendi, ama bir koca, – Hoşea, şüphesiz, insanlar arasındaki ve Tanrı ile insan arasındaki, mevcut olmayan, benzeri görülmemiş ilişkilerden söz eder.

olası CR kaynakları olarak Hos 2:15 ve Gen 2:24'ten bahsettik . Hoşea Kitabı'nın genel kabul gören ve bize göre güvenilir tarihlendirmesi 750-720 olduğu için . ­M.Ö. , ^[194]burada Eski Ahit'te insanlar ve Tanrı ile insan arasındaki "öteki" ilişkisini bir şekilde adlandırmaya yönelik ilk girişimle karşı karşıyayız . ­Eski Ahit'te ­kocanın yalnızca bu tanımının kullanıldığı koca bir kitap var - KR. İster Boaz ister merhum Elimelek olsun, bir eş hakkında söylendiği her durumda, ondan yalnızca iş (koca) olarak söz edilir: örneğin: "Ve Naomi'nin kocası Elimelek orada öldü." Tabii ki ­, CR'nin yazarını bu anlamda etkileyenin Hoşea peygamberin kitabı olduğu kesin olarak iddia edilemez, çünkü aynı ilişki imgesi zaten ­teolojik bir kavram biçiminde, Kitap'ta da mevcuttur. Yaratılış. Genesis'in tarihlenmesiyle ^[195]ilgili kafa karıştırıcı soruya giremiyoruz ­, ancak CR'nin yazarı büyük olasılıkla buna aşinaydı, ancak Hoşea Kitabı o kadar eskidir ki, yaratılış koşullarını etkilediğini varsaymak mantıklıdır. Havva'dan söz edilir, ^[196]yani Hoşea peygamberin Kitabında evlilik gizemciliğinin doğuşunu görmek için. Bu nedenle, CR'de paradoksal aşk mistisizmi oluşumunda iki etki çizgisi değil, "iki yoldan geçen" bir etki çizgisi ­gördüğümüzü söyleyebiliriz : Hoşea'dan doğrudan bir aydınlanma ve Kitap'tan teolojik bir kavram olarak. Genesis'in.

literatüründe ^[197]Genesis yorumcularının yaptığı gibi, Adem'in ünleminde Platonik androgyne fikrinin bir öngörüsünü gördü ­. Ancak Hoşea sembolik insanlığa hitap etmez, en azından sadece ona değil - Diblaim'in kızı Gomer'e hitap eder ve ona ihanet eden ve onun tarafından kurtarılan ona, ilişkinin sona ereceği saatin yaklaştığına söz verir. tahakküm ve köleliğin yerini başka bir aşk alacaktır . Divlaim'in kızı Gomer'in gerçek bir kişi olup olmadığı sorusu eski ve henüz tamamlanmamış bir bilimsel tartışmanın konusudur ^[198]. Temel olarak ­üç bakış açısı tartışılır: İlkinin destekçileri, Gomer'i Hoşea peygamberin kendisiyle aynı ölçüde tarihi bir kişi olarak görürler; ikincinin destekçileri - ­Tanrı'yı \u200b\u200bdeğiştiren İsrail'i simgeleyen tamamen hayali bir karakter; ve üçüncüsünün savunucuları, kitabın nesir bölümünde anlattığı peygamberin hayatındaki bazı olayların, onun şiirsel kehanetlerinde ifade edilen teolojik konseptinin yaratılmasını etkilediğini öne sürüyorlar ­. Her üç hipotez de Hoşea Kitabı'nın metniyle olduğu kadar onun ortaya çıktığı tarihsel durum hakkında bildiklerimizle de ­çelişiyor ­.

Gomer'in tarihi bir kişi olduğunu varsayarsak, o zaman peygamberin konumunun ne ölçüde ­istisnai olduğunun farkında olunmalıdır. Metin içi verilerden yargılayabildiğimiz kadarıyla (Hoşea peygamber hakkında herhangi bir dış bilgimiz yok), Hoşea Kuzey Krallığı'nda, İsrail'de, muhtemelen kitabında defalarca bahsedilen Samiriye civarında peygamberlik etti (7 : 1 ­; 8 : 5 ; 8: 6 ; 10: 5; 10: 7; 14:1), kutsal yerlerin yakınında ^[199], yani halka açık bir kişiydi ve karısı bir fahişeydi ve ona bakmaya, evine dönmeye vb. Devam eden peygamber Hoşea topluma meydan okudu. Bu davranış peygamber için mümkündür, ancak onun için ciddi sonuçlara yol açması gerekirdi: kendini taşlamak için değilse, o zaman her halükarda tamamen dışlanmak. Gomer imajının tamamen hayali olduğunu varsayarsak, neredeyse daha kötüsü ortaya çıkıyor: ­eski İsrail'in kamu bilinci açısından bir şekilde mazur görülebilecek günlük skandal bir durum yerine, skandal bir makale elde ediyoruz - bir ­başvurulması pek olası olmayan müstehcen icat, yurttaşlarını bir şeye tutkuyla ikna etmeye çalışan bir adam olurdu ­ve bu tam olarak peygamber Hoşea idi. Aynısı üçüncü yaygın ­hipotez için de geçerlidir - peygamberin, tüm Ephraim'e hitaben yaptığı tüm konuşmalarda , ^[200]en azından onu unutmak veya saklamak için bir fırsatı olsaydı, gençliğinin üzücü olayını hatırlayacağını hayal etmek zor. ­sessiz.

Bize öyle geliyor ki metin, Hoşea'nın yeniden yorumlayamadığı ve anlatımın en başında ­doğrudan Tanrı'nın iradesi dediği bir yaşam durumunu yansıtıyor: "Ve Rab bana dedi ki: git, kocasının sevdiği bir kadını sev, ama zina yap ­." Gomer'e katlanması veya ondan doğan çocukları beslemesi Tanrı'nın iradesi değildir, Tanrı'nın iradesi onu olduğu gibi sevmesidir, onu asla terk etmez, azarlar ve aklının başına geleceğine inanır. Bize öyle geliyor ki Hoşea peygamber, Tanrı'nın kendisine neden bu kadar acı gönderdiğini anladığını söylüyor. Yalnızca bu keder ve utanç, ­Tanrı'nın bakış açısını almasına, O'na ihanet eden İsrail'e olan sonsuz sevgisini, yalnızlığını ve hatta öfkesini paylaşmasına izin verir. Hoşea, kuzey krallığının ölüme mahkum olduğunu biliyor, ancak Samiriye'nin yok edilmesinin ardından ebedi gençliğe dönüş veya yeniden doğuşun geleceğine inanıyor: “Ölüm, iğnen nerede? Kahretsin, zaferin nerede? (Hoş 13:14).

Peki Divlaim'in kızı Gomer kimdir? İsrail kralı Ahab'ın karısı pagan Isabeli gibi tarihi bir kişi mi? Veya Hezekiel Kitabındaki Oholiva gibi İsrail'in günahlarının sembolik bir tasviri mi?

Bize göre, o tamamen ikisidir, gerçek bir kişidir, peygamber Hoşea'nın hayatı boyunca değersiz olmasına rağmen meşru eşi ve çocuklarının annesi - Loammia'nın oğlu ve Loruhama'nın kızı. Ve daha az olmamak üzere, Tek Tanrı'dan yüz çeviren, çevredeki Suriye ve Aram krallıklarına giderek daha fazla dini ve sosyal olarak yaklaşan ve onlarla birlikte Tiglathpaltasar III'ün darbeleri altına düşmeye mahkum olan İsrail'in sembolik bir görüntüsüdür. ­ve Asurlu Şalmaneser V. Bu sembolik düzlem aracılığıyla, daha uzak bir görüntü de parlıyor - Tanrı'ya sadakatsiz insanlık.

Dolayısıyla, Hoşea'nın formüle ettiği ilişkinin bileşenlerinin ­değiştirilebileceğini görüyoruz: bunlar Hoşea ve Gomer, Hoşea ve İsrail, Hoşea ve Samiriye, Tanrı ve İsrail, Tanrı ve insanlıktır, ancak ilişkinin kendisi ­değişmeden kalır - bu bir chesed'dir. , paradoksal, farklı bir aşk ­, her şeye rağmen ve sonsuza dek aşk. Bize öyle geliyor ki KR'nin yazarı ­, Hoşea Kitabından (veya Yaratılış Kitabından) yalnızca OGK (1S) kelimesinin alışılmadık kullanımını ödünç alarak - bir erkek değil, bir koca, aslında bütünü algılıyor. Hosea'da ifade edildiği şekliyle chesed kavramı . Hoşea'dan ne görüntüler, ne fikirler ne de olay örgüsünü ödünç alarak, hikayesine bir bütün olarak Hoşea Kitabı'nın ilkesini aktarır: olay örgüsünü oluşturan bir motif olarak chesed . KR'nin yazarı, okuyucuya makalesinde neden tüm eşlere efendi değil de koca dendiğini açıklamıyor. Başka yolu yokmuş gibi davranır, bu nedenle Hoşea gibi ­bir erkek ve bir kadın arasındaki ilişkilerde chesed olasılığını meydan okurcasına onaylamak zorunda değildir. En başından itibaren okuyucuyu khesed atmosferiyle tanıştırıyor - uyarıyor: Size anlatmak istediğim hikaye biraz diğer insanlar hakkında veya her halükarda insanlar arasındaki diğer ilişkiler hakkında. Bu, Hoşea'yı tekrar etmesine değil, başka bir aşkın ­"imgesini ve konseptini" yaratma yolunda daha da ileri gitmesine olanak tanır . CR, Hoşea Kitabı ile bir istisna dışında bir model olarak veya bir uç ile en ideal standart olarak ilişkilidir. Görünüşe göre, Yahudi-Hıristiyan geleneğinde normun nasıl sabitlendiği, Hoşea Kitabında yalnızca öngörülen ve CR'de zaten ana hatlarıyla belirtilen evlilik kavramıdır. Havari Pavlus ­eşleri Mesih'e ve Kilise'ye benzeterek zaten var olan bu kavrama dogmatik bir netlik verir ­. Ve Kabalist Akiva, kocayı Yüce İsrail'e ve karısını, O'nun insanlarla bir arada yaşaması olan Şekina'ya benzettiğinde bundan hareket eder .­

Ruth Kitabı ve 1-2 Samuel

Hem geleneksel tefsirlerde hem de İncil araştırmalarında, Kral Davud'un tabiri caizse "aşk" olgusuyla özel bir ilişkisi olduğu uzun zamandır belirtilmiştir. Adı sevgili, sevgili olarak anlaşılabilir , Song of Songs 1:13'teki (-ІІП / dodi) kahramanın sabit lakabıyla uyumludur , ancak bu ismin gerçek etimolojisi belirsizdir. David'in hayatıyla ilgili hikayeler genellikle birinin onu sevdiği gerçeğine dayanır. Her şeyden önce ve buna döneceğiz, bu Saul'un oğlu Yonatan'dır (1 Sam. 18: 1 ve diğerleri), ancak Saul'un kendisi Davut'u sevmekle başladı (1 Sam. 16: 22). Saul'un kızı Mikal, Davut'a aşık oldu ve onunla evlenmekle kalmadı, onu babasının gazabından da kurtardı (1 Samuel 18:20, 27, 19:11-17). Davut, hizmetkarları ve savaşçıları tarafından sevilir ve ­düşman ordugahında onun için getirdikleri suyla ilgili bölümde olduğu gibi bazen onun uğruna cüretkar işler yapar ­(2 Samuel 23:15-17). Huşay ve Abiathar gibi çaresizce kurnazlık, numara yapma ve kendi uğruna fedakarlık yapma yeteneğine sahip özel arkadaşları var ­(2 Samuel 15:33-37, 16:16-19, 17:5-22). Ve son olarak, basitçe tüm halkın Davut'u sevdiği ve ona "İsrail'in lambası" dediği söylenir (1 Sam. 18:30; 2 Sam. 5:1,21:17). İncil metinlerinden geleneğe geçersek, Yahudi halkında Davut'a olan özel sevginin hiçbir zaman azalmadığını, sözlere ve ninnilere dönüştüğünü görebiliriz ­: “Kral Davut gibi güzelsin”, “Uyu oğlum, Kral gibi seviliyorsun. David " vb. Bu fenomen, bir tür tepkiye bile neden oldu ve ünlü İsrailli İncil bilgini ve yazarı Meir Shalev'i, David'in sevilenin imajı olduğu ve sevmekten aciz olduğu bir makale yazmaya sevk etti: kimseyi sevmiyor, sadece sevgiyi uyandırma yeteneğini kullanıyor. ve kendini yüceltme amacıyla diğer insanlarda bağlılık ­. ^[201]. Elbette bu doğru değil, yazarın söylediğine kendisinin ne ölçüde inandığı belli değil. Ancak bu deneme , evrensel hayranlığa neden olabilecek tahrişin bir göstergesidir . ­Genel Tesniyeci kavramda, insanların Davut'a olan sevgisi, elbette, Tanrı'nın seçilmişliğini yansıtır. Davut'u seven ilk kişi Tanrı'dır. Davut'u seven herkes bunu her şekilde tekrarlar: Tanrı onunladır, Tanrı tüm düşmanlarını ezecektir (1 Samuel 20:15), ruhu “Rab Tanrı ile yaşam düğümüne bağlanacaktır” (1 Samuel 25: 29), Tanrı evini düzenleyecektir (1 Samuel 24:21) , vb., vb. Yine bu, tüm yorumcular ve tüm araştırmacılar tarafından not edilmiştir. Bununla birlikte, Tanrı'nın Davut'u ­neden sevdiği sorusu çocukça , aptalca veya dinsiz görünüyor. Yorumcular bunu nadiren sorar, araştırmacılar ise asla. Bize öyle geliyor ki Davut'un davranışlarında, konuşmalarında ­ve Davut'u seven bazı insanların davranışlarında ve konuşmalarında, tabiri caizse Tanrı'nın "ilgili" çekiciliğini açıklayan belirli bir özel nitelik kendini gösterir. David, yani ilahi chesed .

1. Samuel 24, David'in yalnızca ­chesed'i sergilemekle kalmayıp , davranışının ilahi olarak yorumlandığı bir bölüm içerir ­. Üç bin kişilik seçkin bir orduyla Davut'un küçük müfrezesini kovalayan Saul, yanlışlıkla Davut'un eline geçtiğinde, etrafındakilerin ikna olmasına rağmen Davut, Saul'a karşı elini kaldırmayı reddeder. Ve sonra Saul'a bundan bahseder ve Saul'un az önce onun gücünde olduğuna dair kanıt verir ^[202]. Buna cevaben Saul, öncelikle Davut'un davranışını doğrudan chesed olarak adlandırır. (1 Samuel 24:19), ikincisi, bu davranışın bahsettiğimiz sosyal norm çerçevesine uymadığını vurgular (1 Samuel 24:20) ve üçüncüsü, paradoksal olarak ilk bakışta bununla bağlantılıdır. David'in gelecekteki üyeliğini ve güçlü bir Davidids hanedanının kurulmasını ^[203]sağladı . Saul bundan o kadar emindir ki, Davut'tan ­kral olarak Saul'un soyunu yok etmeyeceğine dair yemin etmesini ister ve Davut yemin eder (1 Samuel 24:22-23). Böylece Saul, bize göre Tesniye tarihinin yazarının ana fikrini ifade ediyor: genel olarak konuşursak, İsrail'in bir krala ihtiyacı yoktur ve kontrendikedir, çünkü İsrail'in kralı yalnızca Tanrı olabilir, ancak David bunu göstermiştir. İsrail üzerinde kral olma ve hatta onun yaptığını yaparlarsa bu hakkı torunlarına devretme hakkını ilahi ayrıcalıkla hak eden ana ilahi mülk - ­chesed - bahşedilmiştir .­

Yinelenen bölümde (1 Samuel 26), Davut'un kendisi, Davut'un düşmanlarına karşı tutumu ile Tanrı'nın Davut'a karşı tutumu ­arasındaki doğrudan bağlantıdan açıkça bahseder ve düşmanı Saul, ­yargısının doğruluğunu onaylar ^[204].

etrafına chesed atmosferini "yaydığını" ve bu ilişkinin yalnızca kaynağı değil, aynı zamanda "alıcısı" olduğunu da not edelim. ­1. Samuel 20:8, 14'te Davut ve Yonatan ilişkilerini böyle tanımlar . Abşalom, çok kötü bir ­bağlamda olmasına rağmen, Huşay'ın Davut'la ilişkisini de aynı şekilde anlatır (2 Samuel 16:17). Her iki durumda da Yonatan ve Huşay, Davut'a, kendi zararlarına hareket ettikleri için sosyal normun gerektirmediği bir derecede bağlılık gösterirler.

CD'ye dönersek, özellikle iki noktayı vurgulamak isteriz. Biri, Jonathan'ın David'le olan ilişkisiyle ilgilidir.

1 Kings'de Jonathan birkaç kez David'e sonsuz sevgi ve sadakat yemini eder, birkaç kez Jonathan ve David'in bir ittifaka girdiği söylenir. Ziegler'in ­Tanakh'ın yeminlerini analiz ederek, yalnızca Ruth ve Jonathan'ın ( 1 ­Samuel 20 :13'te) Tanrı adına değil, Tanrı adına , bu yeminin 1 . Krallar olağana indirgenir ve genel olarak bu yeminler, Tanah'ta benzersiz olarak çakışır. Ruth'un Rab'bin inancına doğru ilerlediğine dair genel kabul gören açıklamaya ek olarak, Ziegler bunu Jonathan ile bir karşılaştırmayla tamamlar: Ruth, Jonathan gibi, aşk çılgınlığında toplum, doğa ve mantık çerçevesinin ötesine ^[205]geçer ­. Bu nedenle, İsrail'in kişisel Tanrısının, evrensel hipostazında değil, kişisel ve özel olarak bunu istediği umudunu ifade ediyorlar. Tek umutları, O'nun dilemesi halinde O'nun kurtaracağıdır ama hayır, buna gerek yoktur. Her iki yemin de Davud ile özel bir ilişki içinde olan Rab tarafından yetiştirilen Davi yes hanedanının yaratılmasına yol açmıştır .­

Ruth'un yeminine birçok yönden dikkat çekici başka bir Davut benzeri paralellik vardır. Bildiğiniz gibi, Davut'un Avşalom'dan kaçışını anlatan bölüm dostlar, düşmanlar ya da hainlerle yapılan bir dizi toplantıdır. ­Bu satırdaki ilk kişi, Davut'a eşlik etmek için tüm maiyeti ve aileleriyle birlikte dışarı çıkan Gitli Ephtheus ile tanışır (2 Samuel 15: 18-22) .

David onu uzaklaştırır. David ve Ephthah mutatis mitandis arasındaki diyalogun üç ayetinde Ruth ve Naomi arasındaki konuşma, gelinlerini göndererek oynanır.

(seb) kelimelerini tekrarlıyor , Naomi'nin yapacağı gibi ­geri dön ve kal ve Naomi gibi Ephtheus'a yardım etmeyi ve onu korumayı reddetmeyi kendisini bekleyen bilinmeyenle ve devam etmenin imkansızlığını açıklıyor. ya da eski ilişkilerinin yeni bir durumda tekrarı ­: tıpkı Ephtheus'un eski kralın askeri komutanı olamayacağı gibi, Ruth da Naomi'nin oğluyla yeniden evlenemez. Ek olarak, David, Naomi gibi, konuşmasında reddin kuruluğunu ve ciddiyetini, chesed kelimesi de dahil olmak üzere en şefkatli kutsamayla birleştirir ve son olarak, Ephtheus'u reddeden David, ­ona Ruth'un Boaz ile yaptığı konuşmada kendisine söylediği kelimenin aynısını söyler ^[206]. Ona 'PZZ (nokri), bir yabancı' diyor ki bu tam olarak doğru bile değil ve bu yanlışlık onu ■'" kelimesini eklemeye zorluyor " © J (nokri), pbz (gole ^h ) kelimesini kullanan bir yabancı , bir mülteci . saldırgan olmayan bir şekilde şöyle dedi: pa ( ger ), bir yabancı, Jeptheus Kudüs'te dolaşmadığı, orada yaşadığı ve hizmette olduğu için bu ekleme gerekli olmazdı.Ancak, bu reddedilme ­Jeffei'yi olduğu gibi rahatsız etmiyor. Ruth, özü Rut'un yemininde tamamen korunan bir yeminle karşılık verir, yani, ne hayatta ne de ölümde Davut'tan ayrılmayacağına dair İsrail'in Tanrısı Rab'bi tanık olarak çağırır ^[207].

Ruth'un yemini şiirdir. Bu ayet parçasının benzersizliği, bazı müfessirlerin bunun arkasında bir mühtedinin ritüel yemininin olduğunu öne sürmelerine yol açar. Ruth, "Halkınız benim halkımdır" diyerek imkansız bir şeyi ilan eder: Kişi olduğundan ­farklı bir kökene sahip olamaz. Bu ifade , KR'nin sürgün sonrası kökeni ve bu çağda doğan İsrail halkının özel anlayışı hakkında diğerlerinden daha net konuşuyor , bkz. Zech 8:23. "Ve senin Tanrın benim Tanrımdır" sözlerinde bazı yorumcular din değiştirme formülünün önümüzde olduğuna dair bir emare görüyorlar. Bu mümkündür ­, ancak kanıtlanamaz. Daha sonra, CR'den bir alıntı böyle bir formül görevi gördü ­, ancak bu, formülün CR'den alınmadığı anlamına gelmez. Bize göre başka bir şey daha önemlidir: Ruth, Naomi'nin hakkında kendisini "hayal kırıklığına uğrattığını" söylediği ve ardından ona saldırdığı Tanrı'yı tamamen kabul ettiğini beyan eder. Ruth, Naomi'ye olan sadakatini Naomi'nin hayatının sınırlarının ötesine ­ve hayatının sonuna kadar genişletir ("Öldüğün yerde ben de öleceğim"). Ayrıca, ne Eski Ahit'te ne de Eski Doğu edebiyatında Ruth dışında hiç kimsenin yabancı bir ülkeye gömülme arzusunu ifade etmediğini not ediyoruz ­("Ve oraya gömüleceğim"). Ruth'un yemininden başka bir yemin formülü yalnızca 1-2 Samuel'de bulunur, en yakını 1 Samuel 20:13'te bulunur, burada Jonathan şöyle der: "Tanrı bana bunu ve şunu yapsın ve ölüm beni sizden ayırırsa daha fazlasını ekleyin" . İncil'in tamamındaki özel bir kişi bunu sadece burada söylüyor. "Filanca", muhtemelen eliyle yazdığı lanetin kendisine düşmesini istemeyen bir katibin yaptığı bir ikamedir. Kralların Kitaplarındaki bu ünlü yeminden bir diğer önemli fark, Ruth'un "Tanrı" ­Elohim yerine İsrail'in Tanrısı Tetragrammaton'un özel adını telaffuz etmesidir . ­Bu iki kat şaşırtıcı, çünkü şimdiye kadar Rab onun Tanrısı değildi ve onun adına yemin edemiyordu. Yemini telaffuz etme sürecinde, İsrail inancına geçişin gerçekleştiğini gösteriyor: İsrail dışında hiç kimse bu isimle yemin edemez. Yeminin son kısmı dilbilgisi açısından ­belirsizdir, 'E (ki) birliği , bazı durumlarda - eğer için, hatta ve en kısa sürede anlaşılabilir . LXX'den itibaren mevcut çeviriler, bu ifadeyi önceki ­büyü ve cenaze sözlerinden ayrı olarak okuma eğilimindedir. Kendisi, ­"sadece ölüm ayırır" ortak formülüne göre anlaşılmaktadır. Ancak ortak cenaze yeri hakkındaki sözler bununla çelişiyor: Ruth ve Naomi'yi ölüm ayırmayacak. Büyünün bu vaatle bağlantılı olduğuna inanıyoruz ve eğer'nin anlamını seçiyoruz , 1:12 ve 3:12'de 'E (ki)'nin şüphesiz if'in anlamına da sahip olduğundan daha fazla kesinlikle kere onaylayan if . Çevirimiz için dolaylı destek, ­Davut'un Yonatan için yazdığı ağıtta bulunabilir: " Yaşamlarında sevimli ve uyumlu olan Saul ve Yonatan, ölümlerinde bile ayrılmadılar" (2 Samuel 1:23). Bu, Tanah'taki bu iki ana chesed hikayesi arasındaki bağlantıya olan özgüvenimizi güçlendiriyor.^{[208] [209]}.

Ziegler, Tanakh'ın yeminlerini incelerken, çok derin ­ve adil bir ifadeyle Ruth ve Jonathan'ın hikayeleri ve karakterleri arasında bir bağlantı olduğunu ve bunların birlikte değerlendirilmesi gerektiğini bitirir.

de Ruth'un kararı önünde boyun eğmekten başka seçeneği olmayacak . ­Tabii ki, tüm kalıplaşmış doğasına rağmen, Ruth'un yemini içerik olarak Ephtheus'un yemininden çok daha zengin ve daha karmaşıktır. Bununla birlikte, Ruth'un ­kompozisyona yemininin Ephtheus'un yemininden etkilendiğine dair çok az şüphe var. KR'nin yazarı Effei'nin kısa, yavan, açık bir ifadesinden, önce ayetler ve ikinci olarak, o kadar ritüel derinlik ve evrenselliğe sahip bir yemin etti ki, daha sonra Yahudiliğe geçiş için bir formül haline geldi . İçerik ­açısından ­da elbette durumu dramatize etti. Gathlılar'ın kim olduğunu tam olarak bilmiyoruz. Ya bunlar, Davut'un hem Gath'lı Ankiş ile birlikte hem de Yeruşalim'de yaşadığı sırada, gezintileri sırasında işe aldığı ve ekibini oluşturduğu çok farklı kökenlere sahip insanlardır ya da aslında onlar, Davut'la Aşiş'ten gelen ve Davut'a hizmet eden Getitler'dir. orduda. Her halükarda, bunun 600 kişilik seçkin bir kadronun yanı sıra yaşlılar, kadınlar ve çocuklardan oluşan bir tür büyük klan olduğu açıktır . Görünüşe göre bu insanlar, David'e eşlik etmeye ve onu korumaya ortak karar verdiler ­ve Ephtheus tek başına kendisinden bahsetmiyor, klanının iradesini veya en azından rızasını ifade ediyor. Böylece, Abşalom ve halkının gözünde bu insanların büyük bir ­gücü ve tehlikeyi temsil ettiği, Ruth ise yalnız ve çaresiz bir kadın olduğu açıktır. Dahası, David cömertçe Eptheus'u vasallıktan kurtarsa da, hizmetinin sona erdiği, Rut'un Naomi'ye olan borcu kadar açık değildir, Mahlon öldüğünde değilse bile, en azından ­Naomi Moab'dan ayrıldığında. Sonunda, Ephtheus ve tüm Gethitlerin çok ileri görüşlü davrandıklarını görüyoruz: Abşalom'un planı başarısız oldu ve sadakatleri ödüllendirildi. Ruth ve Naomi'yi kurtarmak için Tanrı'nın birçok şaşırtıcı ­tesadüf düzenlemesi ve sonunda olayların gidişatına müdahale etmesi gerekir.

Dolayısıyla, KR'nin yazarının 1-2 Samuel'den ipi nasıl aldığını ve ­David hanedanını ilahi chesed ile birleştiren bireysel bölümleri tutarlı bir teolojik ­konsepte ve sanatsal anlatıya nasıl dönüştürdüğünü görebiliriz.

11.8.             Ruth Kitabı ve Yabancı Eşler:

Ezra ve Nehemya Kitabı, Naboth'un Bağı (1 Kral 21)^[210]

Yabancı eş sorununun tarihsel yeniden inşası

Ortaya çıkan bilge edebiyat çemberinde CR'nin yerini kısaca tartıştıktan sonra ­, şimdi yazarın bu hikayeyi anlatarak hangi acil görevi çözdüğü sorusunu cevaplamaya çalışalım.

Aşağıda, ­açıkça ifade edeceğimiz, kanıtlanamayan birkaç varsayıma dayanan bir yeniden yapılandırma var.

1.                    CR yaratıldığı zaman Tesniye'nin Yahudi olmayanlara yönelik yasaklarının kanondaki biçimine sahip olduğunu varsayacağız .­

Tesniye 23:3: Bir Ammonlu ve bir Moavlı Rab'bin topluluğuna giremez ­ve onların onuncu nesli sonsuza dek Rab'bin topluluğuna giremez.

Tesniye 23:6: Onlara tüm günlerinizde sonsuza dek esenlik ve esenlik dilemeyin.

2.                    , Ezra Kitabında kanona girdikleri aynı veya yaklaşık olarak formüle edildiğini varsayacağız (Ezra 9-10, özellikle bkz ­. 9: P-12 ) ⁵⁵ ve Nehemya Kitabında (Nehemya 13) ⁵⁶ .

⁵⁵ Ezd: Bunun sonunda yöneticiler yanıma gelip dediler: İsrail halkı, kâhinler ve Levililer yabancı halklardan, Kenanlılar'dan, Hititler'den, Perizliler'den, Yevuslular'dan iğrenç şeylerle ayrılmadılar. , Ammonlular, Moablılar, Mısırlılar ve Amorlular, çünkü kızlarını kendilerine ve oğulları için aldılar ve kutsal tohum yabancı halklarla karıştı ve dahası, en soylu ve şefin eli bu işte birinci oldu. kötülük Bu sözü işitince, dış ve dış elbisemi yırttım, başımdaki ve sakalımdaki saçı yoldum ve hüzünle oturdum. İsrail'in Tanrısı'nın sözlerinden korkanların hepsi, yerleşimcilerin suçu yüzünden yanıma toplandı ve akşam sunusuna kadar üzüntü içinde oturdum. Ve akşam sunusu sırasında yas tuttuğum yerden kalktım ve yırtık dış ve dış giysilerim içinde dizlerimin üzerine düştüm ve ellerimi Tanrım Rab'be uzattım ve şöyle dedim: Tanrım! Utanıyorum ve yüzümü Sana çevirmekten korkuyorum, Tanrım, çünkü kötülüklerimiz başımızın üstüne çıktı ve suçumuz göklere yükseldi. <...> ... kulların aracılığıyla peygamberler hakkında emrettin ve ­şöyle dedin: Mülk edinmek için girdiğiniz ülke kirli bir ülkedir, yabancıların pisliği, onların iğrençlikleri ile kirlenmiştir. onu kirletmelerinde uçtan uca doldurdular. Bu nedenle, kızlarınızı oğulları yerine vermeyin ­ve kızlarını oğullarınız olarak almayın ve onların esenliğini ve iyiliğini sonsuza kadar aramayın ki güçlü olasınız ve o ülkenin iyi şeylerini yiyip onu başkasına geçiresiniz. sonsuza dek miras olarak oğullarınıza. <...> ... yine senin emirlerini ihlal edip bu iğrenç insanlarla akrabalığa mı gireceğiz? Bize [bizi] yok etme noktasına kadar kızmayacak mısınız, böylece kurtulan kalmayacak ve kurtuluş olmayacak mı? <...> Ve Elam oğullarından Jechiel oğlu Shehaniah cevap verdi ve Ezra'ya dedi: Tanrımızın önünde bir suç işledik, [kendimize] dünya halklarından yabancı ­eşler aldık. , ancak bu konuda İsrail için hala umut var; şimdi, efendimin ve Tanrımızın emirlerine saygı duyanların tavsiyesine göre, onlardan doğan tüm eşleri ve [çocukları] [kendimizden] salıvereceğimize dair Tanrımızla bir antlaşma yapalım - ve bırakalım yasaya göre olsun! Ayağa kalk, çünkü bu senin işin ve biz seninleyiz: cesaretini topla ve harekete geç! <...> Ve Yahudiye'nin tüm sakinleri ve Benyamin ülkesi üç gün içinde Yeruşalim'de toplandı. Dokuzuncu ayda, ayın yirminci gününde [oldu]. Ve bütün halk hem bu işten hem de yağmurlardan titreyerek Tanrı'nın evinin yanındaki meydanda oturdu. Ve kâhin Ezra ayağa kalkıp onlara dedi: Yabancı karılar alarak bir suç işlediniz ve böylece ­İsrail'in suçunu artırdınız. Bu nedenle, atalarınızın Tanrısı RAB'bin önünde [bundan] tövbe edin ve O'nun isteğini yapın ve kendinizi dünya halklarından ve yabancı kadınlardan ayırın. Ve bütün cemaat cevap verip yüksek sesle dediler: Ne dediysen öyle yapalım ­( 9:1-10:12).

⁵⁶ Nehemya: O gün Musa'nın kitabından halka yüksek sesle okundu ve içinde yazılı olan bulundu ­: Ammonlular ve Moablılar sonsuza dek Tanrı'nın cemaatine giremezler ­... Bu yasayı işittikten sonra onlar tüm yabancıları İsrail'den ayırdı

3. Reformların, özellikle de yabancı kadınları etkileyenlerin, yalnızca Ezra-Nehemya Kitaplarında bulundukları biçimde formüle edilmediğini, ayrıca CR'nin yaratıldığı sırada uygulandığını varsayacağız.

Ona bu açıdan baktığımızda, KR'nin kahramanının bir Moablı olduğunu görüyoruz. Birinci bölümdeki incelemeden, bu durumun hem Yahudi hem de Hıristiyan müfessirler üzerinde büyük bir etki yarattığı görülmektedir. Kuşkusuz, yazarın bu metnin küçük alanında Ruth'un bir Moablı olduğunu yedi kez hatırlaması boşuna değildi. Bu demektir ki yazar, insanların gösterdiği ilahi rahmeti anlatmak istemesinin yanı sıra güncel siyasete de bulaşmıştır ^[211]. Ve Ezra ve Nehemya'nın reformları tarafından önerilen son derece büyük, karmaşık bir dini, siyasi, devlet, ahlaki ve yasal sorunla ilgili bu karara, yani Moavlıları ve Ammonlu kadınları kovma kararına, kendi kadınlarına karşı çıkmayı gerekli gördü. .

5. yüzyılda nasıl yürütüldüğünü bilmiyoruz. M.Ö. dini ve hukuki tartışmalar, bu yüzden bize kalan tek şey, bunları Mişna döneminde bu tür tartışmaların nasıl gerçekleştiğine benzeterek modellemek. Bu tartışmalara katılanlar, yani MS ilk yüzyılların bilgeleri, doğrudan Ezra'dan ve muhatapları olan "büyük cemaatin adamlarından" gelen bir geleneği sürdürdüklerine inanıyor ve bunu iddia ediyorlardı ^[212]. ^Bu bağlamda , CR'nin yazarının görevini, bilgelerin dilinde gguz (be'aua *) olarak adlandırılan sorunu, beaya'yı çözmede gördüğü varsayılabilir .

Bilindiği gibi .TUZ (le'aua*), bir halakhic, yani ­model veya kanun olarak kabul edilen Kutsal Yazıların bir metni aynı türden bir başkasıyla çeliştiğinde ortaya çıkan dini-hukuksal bir sorundur. Bizim durumumuz, yani CR'nin yazarının çözmek isteyebileceği şey, ba ^c aya ^h birinci dereceden, yani, Kutsal Yazıların belirli bir metninin ­zorunlu olarak anlatımla değil, doğrudan Pentateuch'un yasama metniyle çeliştiği bir durum. Büyük olasılıkla, Moablıları lanetleyen yukarıda belirtilen Tesniye metinleri ­, onun için Çıkış, Levililer ve Tesniye Kitaplarının yabancı hakkındaki emirleriyle çelişiyordu:

Çıkış 22:21 Bir yabancıya eziyet etmeyin, ezmeyin, çünkü siz Mısır diyarında yabancıydınız.

Lev 19: ІЗ-34: Ülkenize bir yabancı yerleştiğinde, ­ona baskı yapmayın: size yerleşen yabancı, sizin için yerlinizle aynı olsun; onu kendin gibi sev; çünkü siz de Mısır diyarında yabancıydınız. Ben Tanrınız RAB'bim.

Tesniye 23:7: Edomluyu küçümseme, çünkü o senin kardeşindir; Mısırlıyı küçümseme ­, çünkü onun ülkesinde bir yabancıydın.

ba ^c aya ^h'yi çözme girişimi olduğu gerçeği dışında metnin üçüncü bir uyumlu çelişkisini yaratarak , ­Talmudik dilde nw (qusya ^h ) olarak adlandırılan zor bir dava ^{olan kitapçı} ba ^c ayah'ı değil , yasal olanın çözümünü de temsil eder.

Ezra ve Nehemya'nın reformlarının uygulanması sırasında, yabancı eşleri herhangi bir kişiye bakılmaksızın bir kerede gönderme girişiminde yaratılan şey, bize öyle geliyor ki, yazarın bakış açısından öyleydi. KR, qusya ^h . Bazı eşlerin gidecek bir yeri vardı, bazılarının yoktu, bazılarının çocukları vardı, bazılarının yoktu, bazıları vatan hasreti çekiyordu ve geri dönmekten memnundu ­, diğerleri Kudüs'te tamamen asimile edildi. Bütün bunlar elbette bir hayal ama tüm bunların tam olarak böyle olduğunu hayal etmek zor değil. CR'nin yazarı, Ezra'nın yabancı eşler sorununa getirdiği çözüme başka bir çözümle karşılık vermek istedi. Hukuken tam olarak ne olduğunu söyleyemeyiz ­. Belki hukuken yoktu. Ezra'nın kusursuz dini ve yasal mantığına, ­"genel davaları değil, yalnızca belirli durumları bilen kalbin vicdansızlığına" olan inançla karşı çıktı ^[213]. Yazar, kendisine pratik bir hedef koydu ve büyük olasılıkla, yalnızca abartılı inançlarının destekçilerini kazanmaya değil, hatta onları paylaşmaya da çalıştı.

Bununla birlikte, onun zamanında hakim olan dini akıma, Ezra-Nehemya akımına karşı çıkmasına neden olan inançlarının neler olduğunu bulmaya çalışıyoruz. Bunu anlamak için, bir edebi eser olarak CR'nin derin yapısına daha fazla girmeye çalışacağız, ancak CR'nin yazarı mükemmel bir edebi eser yazmaya, dini doktrinini açıklamaya çalışmaktan daha az istekliydi ^[214]. Sorunun ­bu şekilde formüle edilmesiyle, bir edebi eser olarak CR, ­bo ^c aya ^h kararının bir yan ürünüdür. bir emsal kullanarak.

Tüm kahramanlar, özellikle kamusal yaşamı etkilemeye en uygun olan Boaz, yazarları yasalara uyan vatandaşlar yapar ­. Naomi ve Boaz, levirate evlilik ve PZ'Lp (halisa ^h ), khalitsa, levirate evliliğin reddi yasasını çok iyi biliyorlar ve eylemlerinde dikkate alıyorlar . Hikayenin entrikasını nadir ve eski PH'Lp (halisa ^h ) geleneği üzerine inşa eden CR'nin yazarının, Pentateuch'un tüm hükümlerine aşina olduğuna şüphe yoktur. Ama ­onlara farklı bir statü verdi. Okuyucuya Ruth'un ­Davud hanedanının atası olduğunu hatırlatarak, bir anlamda Tevrat'ın mesihçi özünü ortaya koymaktadır. Yasanın ayrı bir emrinin yerine getirilmediği, mektubun değil, Tora'nın ruhunun yerine getirildiği yerde, yeni bir hayat başlar - mesih krallığı ­. Midrash Ruth Rabbah'ın belirttiği gibi, Boaz'ın Ruth'u kendisiyle bir yemeği paylaşmaya davet ettiği anda başlar ^[215].

(ba ^c aya ^{h )} dönelim . CD'nin yazarı , Rab'bin hizmetine kayıtsız veya düşmanca yabancı eşlerin varlığının herhangi bir sorun teşkil etmediğini düşünmüyor . ­Bununla birlikte, bunu farklı bir şekilde çözüyor: ­Yasanın formülasyonuna - bir peri masalı, kişiliksizlik - ­istisnai insanlar hakkında bir hikaye karşı çıkıyor. Bu onun hukuk kavramını terk ettiği anlamına gelmez, sadece emsali genel kuralın üzerine koyar. Ezra ile açık bir tartışmaya girmemek için ­hikayenin aksiyonunu eski çağlara yerleştirir. Kendisinin ve ideal kahramanlarının Kanuna olan saygısını vurgulamak için, ­hukuki sorunu ve eski adetleri davranışının merkezine koyar. Ve İsrail'de farklı bir Tevrat anlayışı oluşturmak için ­, Davut'un yukarıda belirtilen yasanın tekrar tekrar ve kapsamlı bir şekilde ihlali sonucu doğduğunu hatırlatır ­(Tesniye 23: 3) ^[216].

Paragrafın başında tartışılan P'VPr ­(qusya ^h ) konusuna dönelim . Ezra ve Nehemya Kitaplarında din değiştirmeye dair hiçbir ipucu yoktur. 5. yüzyılda var olup olmadığı hakkında hiçbir şey bilinmiyor. Yahudiliğe geçme olasılığı, ister erkek ­ister kadın olsun, Yahudi olmayan biri için bir tür geçiş ayini. Ezra Kitabı'nın böyle bir olasılık sağlamadığı gerçeğinden hareketle, din değiştirmenin Makabi sonrası dönemden önce var olmadığı sonucuna kesin olarak varamayız. Gerçekten de , Ruth'tan ­bir mühtedi, |?*mx U (ger sedeq) modeli olarak bahsedildiği yazılar ­bu döneme ve hatta daha sonrasına aittir ^[217]. Bununla birlikte, CD'nin yazarının bu emsali yalnızca bir protesto işareti olarak tanımlamadığını varsaymamızı hiçbir şey engellemiyor. Karar modeli içinde ­bo ^c aya ^h KR bir midraştır. Naomi, Rut ve Boaz'ın yaptığı gibi, yabancı da "Senin Tanrın benim Tanrım, senin halkın benim halkım olacak" demeye istekli olmalıdır (CR 1:16 ). Ve İsrail halkının önümüzdeki iki buçuk bin yıllık tarihine dönersek, dindar bir Yahudi ailesinin bir üyesinin gerçekten başka bir dine bağlı olamayacağını , ancak herhangi bir kökene sahip bir kişinin olduğunu göreceğiz. ­İsrail halkının inancına ^[218]katılan tam bir Yahudi olur ­.

Yabancı bir eşin imajının edebi yeniden inşası

Son yirmi yılın bilim adamları, ­Ezra ve Nehemya'nın kitaplarını, ­Paralipomenon'u ve Pers dönemine ait diğer İncil edebiyatını, o dönemin tarihsel gerçekliği hakkında değişen fikirlerin ışığında yeniden okumak için büyük çaba sarf ettiler ^[219]. Bununla birlikte, daha önce olduğu gibi , kanıt düzeyi o kadar düşük ki ­, karmaşık dini durumu, akımların mücadelesini ve ­2. yarının Yahudiye'deki ekonomik çıkar çatışmalarını yeniden inşa eden Blenkinsopp veya Smith-Christopher ^[220]ve Grabbe'nin ^[221]bakış açısı ^[222], yetkili olabilir. 5. yüzyıl ^[223]ve 5. yüzyılın tüm belgesel metinlerini dikkate alan Lemshe veya Thompson'ın bakış açısı. Helenistik dönemin ^[224]stilize edici kurguları ­. Bu nedenle, CR'nin ne tür bir dini ve siyasi bağlama uyduğuna dair bir fikrimiz olmasına rağmen, bir uzlaşmaya ­karar verdik ­. ­Robert Carroll. Onun bir dizi çalışmasına bir tür önsöz işlevi görmesi gereken , ancak ne yazık ki sonuncusu olduğu ortaya ­çıkan “Peygamberlik geleneğinde Tapınak hakkında gerçekten ne biliyoruz?” Başlıklı kısa bir makalede, ­İrlandalılar hakkında İngiliz şakalarından bilinen "İrlanda gerçeği ^[225]" ile benzeterek "İncil gerçeği" kavramını ortaya koyuyor ­. Carroll, "İrlanda gerçeği" ile ilgili sorunun söylenenlerin doğru olmaması değil, böyle bir "gerçek" için gerçek ile kurgu arasındaki ayrımın önemli olmaması ve tarihsel gerçeği soracak kimsenin olmaması olduğunu açıklıyor. doğruluk ­_ Bu imajı İncil'de anlatılan gerçeklere uygulayarak, 1 Chronicles gibi düşünceli ve hafif yazılmış bir kitabın yaratıcısının okuyucuyu yanıltmak istediğini ­veya anlattığı hikayelere hiç önem vermediğini söylemek istemiyor. yahudi krallarının hayatı.. Ancak annesinin ölümünün arifesinde banshee'nin çığlığını duyan adam da bunu hafife almıyor ve bizimle şaka yapmıyor. Sadece bu mesaj İrlanda'nın dışından içeriden farklı görünüyor. Bu nedenle, Carroll, ­her bir durumda, ideolojik açıdan zengin İncil metninin bize basitçe "gerçekleri", kendisi dışındaki kaynaklar tarafından onaylanan veya onaylanmayan bir şekilde iletiyor gibi göründüğü fikri anlamaya çalışmayı önerir.

Dolayısıyla, CR'nin dönemin diğer "gerçek" hareketleriyle ideolojik etkileşimini anlamak için, onu aynı sorunları tartışan birkaç başka metinle birlikte değerlendirmek gerekir ­.

Başka bir küçük çalışmada Carroll, ­1 Kings'in Naboth'un bağı hakkındaki ünlü ^[226]kısa öyküsünü analiz ediyor . Alexander Rofé'nin ^[227]araştırmasına dayanarak ­ve onlara kendi düşüncelerini ekleyerek, kısa öykünün Naboth'un ölümünün çok daha eski ve parçalı bir öyküsüne bir açıklama olduğunu, hatta bu açıklama ideolojik olduğu için midraş diyeceğimizi kanıtlıyor. 2 Kings 9'da . Ker-'in tüm argümanını tekrar etmeyeceğiz .

roll ve Rofe, ancak Naboth hakkındaki iki hikaye arasındaki temel farkı not ediyoruz: eski olan, Naboth'un ölümü ile Jezebel'i hiçbir şekilde ilişkilendirmez, ikincisi, bağın ele geçirilmesi ve ölümüyle ilgili tüm hikayeyi sunar. Naboth, Jezebel'in sinsi planının gerçekleşmesiyle ­. Eski tarihte Ahab, güçlü, yenilmez bir İsrailli savaşçıdır; yenisinde, tek başına Naboth'u öldürmek ya da bağını zorla almak istemeyen kılıbık bir adamdır. İzebel tüm bunları İlyas'ın etkisiyle başardığında, Ahab ­o kadar güçlü bir şekilde tövbe eder ki İsrail'in Tanrısı'ndan sempati uyandırır ve Tanrı, Ahab evinin cezasını oğlunun günlerine aktarır. Öyleyse, Rofe ve Carroll haklıysa ve 1 Kings'teki bu hikaye 5. yüzyılda yazılmışsa, o zaman mesajı çok açık görünüyor: Bir kadın bir erkekten daha güçlü ve daha kurnazdır ve büyük bir tehlikedir ve yabancı bir kadın kendisininkinden çok daha güçlü ve daha tehlikeli ve İsrail için yabancılarla evlilikleri reddetmek daha iyidir.

Bu dönemin ^[228]edebi mücadeleleri ve stratejileri hakkında yazmasına rağmen ne Rofé ne de Carroll ­CR'den bahsetmiyor. Bu arada, bize göre, yabancı eşlerle ilgili tartışmanın bağlamına mükemmel bir şekilde uyuyor. Özellikle Ruth sadece bir yabancı değil, aynı zamanda bir Moablı olduğu için: Sayılar Kitabı'nın Moablı kadınlardan kaynaklanan tehlikeyi tasvir ettiğini unutmayın ^[229].

Bununla birlikte, yabancı bir eşin durumu Pentateuch'ta o kadar belirsiz kalıyor ­ki, midraş ­yabancı erkeklerin yasal statüsünü yabancı eşlerinkinden ayırmaya bile çalışıyor: "Moablı ama Moablı değil" ^[230].

, hem dindar otoritelere hem de iyi insanlara düşman olan yetkililerin, halkın ve "boyar ­" partisinin rızasının bir resmini çiziyor. Her iki yazıda da “en asilzade ve reis”in yabancı eşler aldığı vurgulanmaktadır (Ezra 9:2). Yabancı kadınlarla evliliğe getirilen kutsal yasağın ve hatta çok daha radikal bir eylemin - mevcut evliliklerin feshedilmesinin - motivasyonu ­Ezra ve Nehemya'nın kitaplarında farklıdır. Yas ayinleri gerçekleştiren Ezra, İsrail'in günahının kutsal olduğunu gösterir ve bu ölümcül günahın özünün yabancı eşlerle birlikte devreye girecek potansiyel putperestlikte olduğuna dair ­peygamberlik niteliğinde bir konuşma yapar ­(Ezra 9: 11-12). Nehemya Kitabı'nın anlatıcısı da kutsal metne atıfta bulunur, ancak kendi metnine atıfta bulunmaz: Aksine, ­Musa Kitabı'nın metninin yüksek sesle okunduğunu ve okunanları duyan halkın tüm metinleri ayırdığını vurgular. İsrail'den gelen yabancılar. Nehemya'nın ana motivasyonu farklıdır. Yabancı eşler tarafından günaha sürüklenen Kral Süleyman'dan bahsetmesine rağmen, onu asıl isyan ettiren şey, Azoth kadınları, Ammonlular ve Moablıları eş olarak alan Yahudilerin oğullarının "yarı Azotça konuşmaları"dır (Nehemya 13) . : 24) ve Yahudi konuşamıyor. Ayrıca peygamberlik konuşmaları yapmayacak, azarlayacak ve ayrıca bazı kocaları dövecek, saçlarını yolacak ve Tanrı'yı \u200b\u200bsihir yapacak.

Ezra'nın duası müdahaleci değil ama miras teması tekrarlanıyor. İsrail'in miras aldığı ülke kadındır ve bu nedenle kirlidir. İsrail halkı aynı zamanda onunla evlenir ve ­onun kötü kökenini ve aldığı mirasa verebileceği zararı hesaba katmak zorunda kalır. Bununla birlikte, mirasın kendisi olduğu için mirasın kendisine ait olduğu mantıksal olarak açıktır - dünya (9: 11). İdeal olarak Ezra, Yeşu Kitabı'nın İsrail topraklarının yabancılardan zorla temizlenmesi olarak tanımladığı şeyi hedefliyor gibi görünüyor. Ancak başka bir yöntem öneriyor: yerel nüfusla kesinlikle temas yok. O zaman toprağı "sonsuza dek oğullarınıza miras olarak" vermek mümkün olacak (Ezra ­9:12). Yani yabancı eş sorununun ardındaki soru miras sorunudur. İsrail topraklarının sahibi kim olacak? Politik olarak - yabancı yöneticilere, Pers krallarına. Ama çok uzaktalar ve şimdilik güçlerine katlanılabilir. Ülkelerine geri gönderilenler, yani ­uzaklardan gelen, ­İbranice ve yetkililerin dilini konuşan ve bir zamanlar burada yaşadıklarına inanan, onaylayan veya hatırlayan ve eve dönen rahipler, yazıcılar, zanaatkarlar? Yoksa yerel dilleri konuşan ve buradan hiç ayrılmadıklarına inanan, onaylayan veya hatırlayan egemen prenslere ve prenslere, bize köylülere, çeşitli orman ve dağ tapınaklarının rahiplerine mi ­ait olacak ? ­Halkların bir karışımı durumunda toprağı kimin alacağını tahmin etmek zor değil: İsrail halkının İsrail topraklarında İsrail'in Tanrısına hizmet etmesi gerektiğine inanan, İbranice dua eden , ve Azot'ta değil ve "Musa'nın Kitabı"nda yazıldığı şekliyle Tevrat'ın emirlerini yerine getirin ­, tüm Pentateuch'a, Yeşu Kitabı'na, Tarihler'e, Ezra ve Nehemya'ya ve belki de biraz daha az tekdüzelikle nüfuz eder ve ­süreklilik, tüm Tesniye tarihi.

1 Kings ve KR'deki Naboth'un bağının hikayesine dönersek , hem orada hem de orada aynı zamanda mirasla ilgili olduğunu görmek kolaydır. Bağ tarihinin tüm çözümsüz çarpışması, mirasa yönelik iki tutumda yatmaktadır. Ahab, Naboth'a bağı neden elinden almak istediğini güzelce açıklıyor. O devrin bir adamı bu kadar detaylı açıklamalara ihtiyaç bile duymazmış ki, şehrin merkezinde sarayın yanında bağa yer yokmuş. Ahab, eşdeğer bir takas veya Naboth'un belirleyeceği bir fiyattan satın alma teklifinde bulunur. Jezebel, Naboth'un küstahlığına kızmış olarak tasvir edilmiştir: "Sana gümüş için bir bağ vermek istemedi" (1 Krallar 21:15). Bu nedenle yazar, "o bir yabancı" demek istiyor çünkü ­Naboth'un belirleyici argümanı ona hiçbir şey söylemiyor ve bu nedenle Ahab'ı etkiledi çünkü o da İsrail topraklarını bir alım satım olarak görüyor. Naboth, çok ve inandırıcı bir şekilde konuşan Ahab, İzebel ve İlya'nın aksine, bildiğiniz gibi tek bir cümle söyler: "Tanrım, beni koru ki, atalarımın mirasını sana vereyim!" (1 Krallar 21:3). Bu, İsrail topraklarının devredilemez bir şekilde ­İsrail halkına ait olduğu anlamına gelir. Her bağış, Yeşu Kitabında anlatıldığı gibi ­, bir tür aile ile ilişkilidir ve sonsuza kadar bu türde kalmalıdır. Bu inanç için Naboth'un masum kurbanı hayatını verir ve buna karşılık Tanrı, Ahab'ın evini son adama kadar yok eder. İsrail ülkesi hakkındaki bu fikir (Naboth hakkındaki romanın yazarı ile Ezra ve Nehemya Kitapları için ortaktır) yalnızca CR'nin yazarı tarafından bilinmekle kalmaz, aynı zamanda bunu tamamen paylaşır. Hikayenin konusu büyük ölçüde Elimelech'in bağışının ailesini terk edemeyeceği ve bırakmaması gerektiği gerçeğine dayanıyor. Ancak CR'nin sunduğu çözüm ­, Ruth'un Jezebel'den farklı olması kadar yukarıdakinden farklıdır .­

Kapıdaki sahnede Boaz, İncil hukuku açısından hiçbir anlam ifade etmeyen bir açıklama yapıyor. Araziyi satışa çıkaranın sadece Naomi değil, aynı zamanda Moablı Rut olduğunu söylüyor (CR 4:5). Açıktır ki, şimdi ölmüş olan Mahlon'un karısı Moab'da olsa bile, Beytlehem'de Moablı Ruth'un merhum kayınpederinin tarlasında hiçbir hakkı yoktur. Hikayenin iç mantığı açısından ­Boaz'ın paradoksal ifadesi, entrikanın Ruth lehine doruk noktasıdır. Bu yemi yutan Namer, buradan akan Ruth'la evlenme ihtimalinden korkar ve Boaz, onunla yasal bir evliliğe girme fırsatı yakalar. ­Bununla birlikte, CR'nin Tanah'ın diğer bölümleriyle ilişkisi açısından bakıldığında, bu ifadenin, CR'de yer alan bir miras olarak İsrail topraklarının tüm “öteki” kavramına ışık tuttuğuna inanıyoruz: eğer yabancılar gelirse burada ya da burada yaşamışlarsa, buradalarsa bize bağlı olduklarını, bizden daha zayıf ve daha bağımlı olduklarını hesaplamaya çalışalım. Onları kabul etmeye ve sevmeye çalışalım. Ve sonra, belki de, ­İsrail halkının yerel halk arasında çözülüp yok olacağı her şeyle ortaya çıkmayacak. Ne de olsa her çocuk Kral Davut'un Moav soyundan geldiğini bilir. Zaman içinde neyin önce geldiğine karar vermek kesinlikle imkansızdır - Naboth veya KR hakkındaki kısa hikaye. Ancak öykülerden birinin yazarının diğerinin metniyle tanıştığını varsaymamıza hiçbir şey engel değildir ­. Büyük olasılıkla aynı dönemde, aynı kültürel düzeye, benzer edebi zevklere ve dini inançlara sahip, ancak tamamen farklı bir dünya görüşüne sahip insanlar tarafından yazılmışlardı.

Naboth'un hikayesindeki Jezebel, Ahab'dan çok daha güçlü, daha akıllı ve daha cesur. Onun için her şeye karar verir ve yapar ve sonuçlarından korkmaz. CD'nin yazarı, ­bir yabancının/yabancının yerlilerden daha kurnaz ve enerjik olduğu fikrini tamamen göz ardı etmiyor. Harman yerindeki sahne, özellikle Rut'un Naomi'den kaynaklanmayan sözleri buna açıkça tanıklık ediyor (CR 3:9). Aynı zamanda ikisi de kendilerini umursamıyorlar, ancak sırasıyla ­Ahab ve Naomi'nin yakın, sevgili bir kişinin iyiliği için çabalıyorlar. Bu kahramanlar, diğer şeylerin yanı sıra, mirasla ilgili olarak birbirlerine karşı çıkıyorlar: İzebel, ­Ahab için miras alanını ele geçirmek istiyor ve mirasın gerçek sahibi olan bir varis doğuran Ruth, onu Naomi'ye veriyor (CR 4 ) :14).

Öyleyse, hem CR'nin hem de Naboth'un bağıyla ilgili bölümün, Eyüp Kitabı veya Yunus Kitabı ile birlikte bilge edebiyatının mesel benzeri eserlerine ait olduğunu düşünürsek, o zaman onlarda ­iki tane görürüz. “uzaylı” görüntüleri: Jezebel'in abartılı kurnazlığı tüm ailesinin ölümüne dönüşüyor ve Ruth'un mutlak sadeliği tüm İsrail için bir nimet. Jezebel - güçlü, kurnaz ve ölümcül - ­Atasözleri Kitabının ilk dokuz bölümünden bir başkasının karısı olan sembolik Ya'ChEE'ye ­(pbkegіua ¹¹ ) benzer ve çılgın uysallığıyla Mayıs için anlaşılmaz olan yabancı Ruth, gibidir. Özdeyişler 31'den bilge bir eş , hatta Bilgeliğin kendisi ^[231].

Ezra ve Nehemya Kitapları'na tekrar dönersek, ­üslup açısından onlarda sembolik hiçbir şeyin olmadığını fark etmemek mümkün değil. İkisi de rapor gibidir. Uzun bir süre Nehemya kitabı, ­yetkililere sunulan bir seyahat raporu gibi tam anlamıyla alındı. Okuyucuda ­kuru olgusal "gerçek" duygusu , öncelikle, küçük ve isteğe bağlı ayrıntıların bolluğu nedeniyle ortaya çıkar: ne kadar altın ve gümüş, kaç tane ve ne tür gemi, ­gece veya gündüz, kahraman bindi, ne sürdü , hangi kapıları geçtikten sonra; ikincisi, İncil anlatısında çok tanıdık olan bireysel insan ilişkilerinin tamamen yokluğundan dolayı, yalnızca ideolojik çatışmalar ve hizmette olan çatışmalar vardır; üçüncüsü, parlak kişiliklerin olmaması ve ana karakterlerin bile insan özelliklerine dikkat etmemesi nedeniyle; dördüncüsü, CR'de veya Esther Kitabında olduğu gibi nadir ve rastgele tesadüfler dahil doğaüstü hiçbir şeyin olmaması nedeniyle ; ve beşinci olarak, ­Ich-Erzahlung'un hakimiyeti nedeniyle , ikna edici bir etki yaratmak. Uzun bir süre boyunca bu, araştırmacıları ve okuyucuları MÖ 5. yüzyılda Yahudiye'de olup bitenlerin resmini yeniden yaratmaya yöneltti. özellikle Ezra-Nehemya'ya göre. Büyük ölçüde, reformların bizim tarafımızdan çok iyi bilinmeyen ideolojik yönü fikri, sonunda Neil'in sözleriyle önderlik eden bu kitapların eleştirel olmayan bir şekilde okunmasının etkisi altında şekillendi. Glover, "Ezra-Nehemiah etrafındaki tefsir histerisine", onların şovenizmine, "ilkelciliğe" ve dini ­hoşgörüsüzlüğe^{[232] [233]}. Ezra-Nehemiah'ın naif bir okumasıyla ­Alfred Bertollet'ten André Lacock'a önemli değişimler geçirmemiş bir tablo ortaya çıktı. KR'nin yazarları ile Ezra-Nehemiah'ın dünya görüşlerindeki derin farkı hiçbir şekilde inkar etmiyoruz.

Aksine bu yanlış anlamaların ortadan kaldırılması bu farkı daha da ^{belirgin hale getirecek gibi geliyor bize} .

dikkatlice ­inceleyen Carter, bu imajın şartlı, hayali ve sembolik olduğu sonucuna vardı ^[234]. . Ayrıca Carter, Ezra-Nehemiah Kitaplarındaki insanların yaşam imgesinin Yargıçlar Kitabı'ndaki insanların yaşam resimlerine bağımlılığını gösterdi ^[235]. Küçük ayrıntıların dini-sembolik doğası, hayvanların numaralandırılmasında veya ev eşyalarının tanımlanmasında bile keşfedildi. Arkeolojik verilere bakılırsa, Ezra-Nehemya Kitaplarının yazarları ­hüsnükuruntu sundular ve ­hayata yeni giren veya henüz girmemiş olan dini gereklilikleri zaten yerine getiriyormuş gibi tasvir ettiler ^[236]. Tüm bu koşulları inceledikten sonra, hakkında ayrıntılı olarak konuşma fırsatımız olmayan bu kitapların ve onlara bitişik Chronicles'ın sembolizm düzeyini ­anlıyoruz ­. Ve buna göre, epigrafik ve arkeolojik verilere bakılırsa, Yahudiye'nin o dönemin karmaşık, çok ­figürlü yaşamının bizim tarafımızdan çok iyi bilinmediğini görüyoruz. Ancak CR ve Ezra ile Nehemya Kitapları sayesinde ­, yazarlarının çok farklı olan bu hayata karşı tutumlarını çok iyi biliyoruz. Basitlik için, araştırmacılar ­genellikle Pers döneminin İncil edebiyatını iki ideolojik kampa ayırma eğilimindeler: tikelci - Ezra-Nehemya, ­Paralipomenon, Kralların Kitaplarının editöryal işlemleri, Yeşu, Birinci Zekeriya, Haggai, Malaki ve evrenselci - KR, Atasözleri (Özdeyişler 1-9 ve 31), Eyüp Kitabı, Yunus Kitabı, Deuterochariah, Tritoisaiah. Sadece bu basite indirgenmiş konum genellikle yanlış değildir. Kıvılcımlar, Ezra ve Nehemya'nın yabancı eşlere karşı tutumunun, ­CR'nin ideolojik konumlarının yakınlığını kanıtlama çabasıyla Tesniye ve Tritoisaiah ve Glover'ın ^[237]yabancılara karşı tutumundan hiç de uzak olmadığını gösterdi. ­Ezra-Nehemya, hayalinde Boaz yerine Nehemya ile harman yerinde bir sahne çizecek kadar ileri gider ve Nehemya'nın da aynı şekilde davranacağını düşündüğünü söyler ^[238]. Kanımızca sorun, bu ideolojik konumların birleştirilip birleştirilemeyeceği değil, sorun ­şu ki, daha birçok konum var ve ayrıca kişinin dünya görüşünü tanımlayabileceği daha birçok parametre var.

Örneğin, peygamber Malachi'nin kitabında belirli siyasi veya etnik eğilimlerin tamamen yokluğunda, ­onun dünya görüşünün Ezra'nın dünya görüşüne yakınlığı o kadar açıktır ­ki, eski yorumcular Ezra'yı bu kitabın yazarı olarak adlandırmışlardır ^[239].

Bu kitapta, Musa ve İlyas'ın beklenmedik şekilde yakınlaşan görüntülerinde, kehanet alegorik olarak bir daha kehanet olmayacağı belirtiliyor. Tanrı, Malaki'nin ağzından, İlyas'ı, yani Mesih'i önceden tahmin eden bir peygamberi göndermeyi vaat ediyor ve ondan önce ­Musa Kanununa uymayı emrediyor ^[240]. Diğer peygamberler, Musa da dahil olmak üzere peygamberler aracılığıyla Tanrı'nın konuşmasını dinlemeye çağırırlar. Musa Yasasını yerine getirme çağrısı ^[241]yalnızca Pentateuch'ta (Conia'nın Tesniye'sinde ) görünür ­ve Malachi bunu tekrarlar ve radikalleştirir, İlyas ortaya çıkana kadar yalnızca onu dinlemeyi teklif eder: rahipler peygamberlerin yerini almalıdır (Mal 2:6). Diğer peygamberler (Tesniye'nin en büyük netliğiyle, yani Zech 9-14) kehanetin sona ermesinden üzüntüyle bahsederse ^[242], ­Malaki Kitabı'nın yazarı çağların değiştiğini ilan eder ve kendisini ­peygamberlerin sonuncusu olarak nitelendirir. ^[243]. Tanrı adına rahiplerin bundan böyle peygamberler yerine elçilerim olacaklarını ^[244]söylüyor ­. Malachi ('Ekhіp / maPaki - My Messenger) ^[245]yazarın takma adıdır . Burada bana öyle geliyor ki yazar bir an maskesini çıkarıyor ve kendisinden bir rahip ve katip, Tanrı'nın bir elçisi olarak bahsediyor. Malaki Kitabı, bir tür manevi mücadele hakkında, Tanrı'dan ­korkan veya titreyen 'KT'nin (yig'yo yhwh) ve tercih eden (zedhn), kibirli, sahte peygamberler ve kötü rahiplerin ^[246]muhalefeti hakkında çok net değil .

CR'nin yazarının, ­Ezra Kitabı'nın yazarı ile aynı rahip, katip ve peygamber olduğuna, bazı yönlerden ona karşı çıktığına ­ve bazı yönlerden onunla ortak görevleri olduğuna inanıyoruz. Gelenek der ki: Tevrat İsrail'de unutulunca, Ezra Babil'den geldi ve ­onu yeniden anlattı ^[247]. Ezra-Nehemiah, Paralipo Menon ve Malachi'de ifade edilen Tevrat'a yönelik tutum ­iki yönlüdür: hem tamamen ruhani hem de sosyo- ­politiktir. Tora'yı aynı zamanda bir türbe, tüm kutsallığın üretken bir modeli ve sonsuza dek verilmiş bir yapı olarak görmek isterler. Hayat değişecek, Yahudiye el değiştirecek, hükümet biçimleri de değişecek ama Tora değişmeyecek ­. Hem bir bütün olarak İsrail halkı hem de yaklaşan İsrail krallığının varisi olmak isteyen herkes, davranışlarını Tanrı'nın Tevrat'ta yazılı emirleriyle ilişkilendirmelidir. Onlarla KR'nin yazarı Jonah, Tritoisaiah arasındaki fark ­, ikincisinin modern dilde "ulusların eşitliği", "hümanizm", "hümanizm" olarak formüle edilen değerlere kıyasla Tevrat'a daha az önem vermesi değildi. kadın eşitliği” vb. Fark başka bir şeyde yatıyordu: farklı bir Tora anlayışında ^[248].

Yahudi geleneğine göre, Ezra bir din bilginleri okulu kurdu ­ve ^[249]bu okul ona atfettiği kodlama ilkelerini takip etti: anlaşmazlıktaki tüm sesleri tutmak. Bu nedenle ­hahamlar, yalnızca Tevrat ve KR'nin yan yana olmadığına, Tanah'ın tamamının çelişkili ve birbirini dışlayan metinlerden oluştuğuna inanıyorlardı. Talmud, iki metin arasındaki çelişkinin üçüncüsüne veya onun yaratılışına atıfta bulunarak çözüldüğünü düşünürken İncil'den bir örnek alır. Bu karar -tüm sesleri korumak- belirli kutsal metinleri birbiriyle veya belirli bir yaşam durumuyla ­uyumlu hale getirmesi gereken midraş türünün kendisinin ortaya çıkmasının koşuluydu ­. Belirttiğimiz gibi, KR'nin kendisi de böyle bir midraştır.

Bize öyle geliyor ki KR'nin yazarı, Tora'nın önemini hiçbir şekilde azaltmıyor. Rakiplerine gelince, onun için dünyanın merkezinde ve dünyadan daha fazlasıdır. Ama onda Tanrı'nın İsrail'e yerine getirmesi için verdiği Yasa'yı değil , Tanrı ile insan arasındaki ­tüm insanlara genişletilmesi gereken ilişkinin bir örneğini görüyor.­

tora ^h ) kelimesi etimolojik olarak buna bir temel oluşturur ­, çünkü bilindiği gibi, bu sözlü isim ­örneğinin birincil anlamı , göstermek, göstermek ve dökmek anlamına gelen ­PT (yrh) fiilinden *, o aynı zamanda bir hedef anlamına gelir ⁴¹ . Bu hem izlenecek bir örnek hem de izlenecek bir örnek olarak anlaşılabilir . KR emirlerinin yazarı için var. Yasağı göz ardı etmez, ­herhangi bir emrin, bu durumda Moablılarla evlilik ve iletişim yasağının ihlal edilmesini veya kaldırılmasını talep etmez. Çok daha ileri gider: Yasa kutsal olduğu için emrin çiğnenmesi gerektiği öncülü üzerine inşa edilmiş bir metin, bir olay örgüsü yaratır , ancak ilahi aşk ­onu iptal etmez, aksine onu alt eder. Bir emirler sistemi olarak Tevrat anlayışını, ilişkiler hakkında bir öğreti olarak Tevrat anlayışıyla karşılaştırır ­: Merhamet, emirlerden daha önemlidir ve KR'nin yazarına göre, bizim hayal ettiğimiz gibi, bu, ona Tanrı'nın kendisinin bir vahyidir.

 Ruth Kitabının Paradoksu

III. 1. Karakterlerin ve eylemlerin paradoksları

CR sürekli olarak "idil" olarak adlandırılsa da ve bazı açılardan ­bu şüphesiz doğrudur, içinde olumsuz karakterler olmamasına rağmen ­, kimse kimseye zarar vermek istemez ve yine de tüm çatışmalar en mutlu şekilde çözülür. İkinci Tapınak döneminde Tevrat algısının özellikleri ve her şeyden önce Ezra-Nehemya reformu göz önüne alındığında, sosyal dini içeriğini göz önünde bulundurarak , bir "idil" izleniminin aldatıcı olduğu ortaya çıkıyor. ­Daha ziyade, bir dizi bulaşıcı deliliğin tanımı olan "6 numaralı koğuş" gibi bir şey olduğu ortaya çıkacak ­. Metne bir adımlar zinciri olarak bakmaya çalışalım ­.

III. 1. A. Ölümcül Çılgınlık: Elimelech

Asil ve büyük olasılıkla zengin bir Yahudi olan Elimelech, bir kıtlık vesilesiyle tüm ailesiyle birlikte "Moab tarlalarında" yaşamak için Beytlehem'den ayrılır. Beytüllahim'de kıtlık elbette olabilir. Ancak Beytüllahim bir tahıl ambarı, bir ekmek evi olduğu için bu cümlenin kendisi kulağa garip geliyor. Ve CR'nin ilk bölümünde, muhtemelen bu karşıtlığı vurgulamak için "Beytüllahim" kelimesi birkaç kez geçiyor ­: ekmek evindeki kıtlık. Ayrıca Mısır'a, Fırat kıyılarına değil, Moab "tarlalarına" gidiyor. Moab çorak bir plato olmasına rağmen. Bunu CD'nin yazarı da okuyucusu da biliyordu. Yani bize tarafsız gelen bu mesaj, o dönemin okuyucularına sanki Sovyet döneminden bir kişiye ­Moskova'da yiyecek kıtlığı olduğu söylenmiş ve mağaza müdürü ailesini götürmüş gibi geldi. ­ve Cherepovets'e gitti. Üstelik Tesniye'den gelen ayette ­bunda uğursuz bir ­yankı var .

 İsrail topraklarından geçtiğinde su ve ekmekle. Böylece, ekmek için Beytlehem'den Moab'a giden bir kişinin ­anlamsız bir davranışta bulunduğu ortaya çıkıyor: Birincisi, Beytüllahim'de ekmek var, ikincisi, Moab'da ekmek yok, üçüncüsü, olsaydı, verilmezdi. Ancak bu yeterli değil: Elimelech'in eylemi sadece anlamsız değil ­, suçtur. Boaz, KR 2:1'den öğrendiğimiz gibi , Elimelech klanının (nnsw / mispaha ^h ) bir üyesidir ve çok zengin bir adamdır, birçok paya sahiptir. Sonunda, ch. 4 Elimelek'in tarlasını geri alır. Ancak daha önce bile Elimelech'in zengin tahıl ambarlarına sahip olduğu varsayılabilirdi. Beytüllahim'deki kıtlık durumunda, Midrash'ın işaret ettiği gibi, kaçması değil, fakirlerin açlıkla başa çıkmasına yardım etmesi gerekiyordu ­. Bu davranış İncil'den bilinmektedir. Peygamberler bunu ister^{[250] [251]}, bu kendini anlatıyor, masumiyetini kanıtlıyor Eyüp ^[252]. Ancak ­KR'nin yazarı, Elimelech'in eylemini yumuşatmıyor, örneğin, ­diğerleri arasında ayrıldığını veya Yakup'un Mısır'a davet edildiği gibi Moab'a davet edildiğini bildiriyor ^[253]. Hayır, yüksek pozisyonuna layık olmayan bir şekilde davranıyor. Ve son olarak, kutsal yasağı ihlal ediyor, Yahuda patriğinin soyundan gelen bir İsrailli, Moab'da sadece ekmek almakla kalmıyor, yaşamaya gidiyor ve oğullarının Moablılarla evlenmesine izin veriyor. Yani tam olarak ­Ezra'nın yasakladığını yapıyor. Bize öyle geliyor ki okuyucu, Elimelech'in araba tarafından cezalandırılan çılgın bir eylemde bulunduğu ve arabanın tereddüt etmediği ilk satırlardan yeterince açık olmalıdır.

Bildiğiniz gibi, İncil kavramlarına göre mümkün olan ^[254]en yüksek ceza ölçüsüne ­araba deniyordu . İnsanın elinden gelmeyen bir cezadır . ­Bir arabanın en ünlü örneği Korah ve ailesinin ölümüdür: yeryüzü yarılır ve onları iyilik ve barınma ile birlikte ^[255]yutar ­. Daha yaygın bir taşıma şekli, çocuksuzluk ­veya erken, ebeveynlerin önünde, çocukların ölümüdür. Dindar Yahudi bugüne kadar akşam namazını çocuklarından daha uzun yaşamaması ricasıyla bitiriyor ^[256]. Etimolojik olarak, karet (піе / karet) kelimesi karat fiiline geri döner - kesmek, daha yaygın, tabiri caizse, olumlu anlamı: carat brit (GRCHE gpe / karat borit) - bir anlaşmayı sonuçlandırmak (kesmek), yani , sözleşmenin sonunda kurban edilen bir hayvanın karkasını kesin (bölün) . Bizim durumumuzda, bu, disseke edilmek yerine tercüme edilmeli, ancak kesilmelidir. Karet her biçimde, bir kişinin gelecekteki ­Rab toplumundan kovulması anlamına gelir ­. Ve braha-kutsama (pzpz / baraka ^h ) kelimesi , taşıma-lanetinin karşısında, en doğrudan doğurganlık, birçok çocuk anlamına gelir ^[257]. Korah gibi tüm çocuklarıyla birlikte can veren ya da Elimelech gibi sorunsuz bir şekilde ölen kişi, İncil'deki anlatının görünüşte ondan hiç söz edilmese bile zımnen ima ettiği o gizemli geleceğe katılma fırsatından ­mahrumdur: ­Mesih artık onun başına gelemez ve onun soyundan gelenler, onun arkadaşları ve çağdaşları bile olmayacak. İdam edilen kişi soyunu kaybetmediği için ­, bir kişinin elinden herhangi bir ölüm, bir arabadan daha iyidir . Ve buna göre, örneğin Eyüp Kitabından gördüğümüz gibi, kendisini bir araba durumunda bulan bir kişi, başkaları tarafından artık ­insanı değil, yalnızca Tanrı'nın yargısına tabi olan bu tür suçları gizlice işlemiş olarak kabul edilir. haklı görünüyor ^[258]. Ancak, bu fikirlerin aşağıda tartışacağımız Ugarit destanıyla ilişkili daha derin kökleri olduğuna inanıyoruz (bkz. IV.A).­

arabası, onun yabancı bir ülkede ölümü ve çocuk bırakmaya vakti olmayan tüm oğullarının ölümüdür. Bize öyle geliyor ­ki, bu ismin olası yorumlarından biri olan "Kralım Tanrı'dır", ­Elimelech'in feci çılgınlığının tanımında ek bir trajik ironi gölgesi yaratıyor. Ailesinin hakkında yalnızca Tanrı'ya kulluk edeceğini düşündüğü adam, zor bir anda İsrail topraklarını ve kutsal payını terk etti ve yemek için yabancı bir ülkeye kaçtı ve burada öldü ^[259].

III. 1. B. Kurtarıcı Çılgınlık: Naomi

Naomi, kocası ve oğulları ölene kadar metinde görünmez ­. Ve daha yazar onu adıyla anmadan (Elimelech'in karısı olarak değil) onun hakkında öğrendiğimiz ilk şey , tüm kalbini ve dikkatini İsrail topraklarına çevireceğidir : "Ve kızlarıyla birlikte ayağa kalktı. ­ve Moav kırlarından geri döndüler; çünkü Moav kırlarında Tanrı'nın halkını ziyaret ettiğini ve onlara ekmek verdiğini duydu” (1:6). Bu çabukluk , Moab'da kaldığı süre boyunca bunu beklediğini, dinlediğini, anavatanından gelen haberleri öğrendiğini gösteriyor . ­Moablılarla evlenen koca ve oğulları hayatta olduğu sürece hiçbir şey yapamazdı. Ve şimdi geri döndü.

Okuyucuya Naomi'nin makul bir karar verdiği anlaşılıyor ve bazı yorumcular bunu anlıyor gibi görünebilir: ­yaşlı adamın memleketine dönmesi doğaldır ve ailesi Moab'da devam etmediği için bununla hiçbir ilgisi yoktur. ülke. KR'nin yazarının oluşturduğu duruma karşılık gelmiyor. Mali ve yasal durumu, en iyi Naomi'nin kendisinden pr;-| ( reqa ^h ) - boş söz etmesiyle karakterize edilir. Boşluk , ilahi bir lanet ­, bir araba.

Elbette, bir erkek koruyucunun ve herhangi bir ­kalıcı erzakın yokluğu Moab'da olduğu kadar Yahuda'da da işe yarıyor, ancak Moab'da ­Naomi'nin hâlâ aile bağları vardı ve iki gelininin davranışları, Moab'ı ­terk etmedikleri konusunda hiçbir şüphe bırakmıyor. onu sokakta aç bırakırdı^{[260] [261]}.

"Tanrı seni merhametle ödüllendirsin, ölülere ve bana yaptığın gibi Tanrı sana merhamet etsin!" (CR 1:8). Chesed sözcüğü ­kesinlikle gelinlerin kocalarının yaşamı boyunca ve sonrasında Naomi'ye ­aile yükümlülüklerini yerine getirmekten daha fazlasını gösterdiğini ima eder. Artık kimsenin ona hiçbir borcu olmadığı Beytüllahim'e gider. Aldığı riskin derecesi, Ruth'un ünlü yemininde kullandığı fiille ifade ediliyor : "Nerede yaşayacaksın", neredeyse tüm çevirmenler "nerede yaşayacağım" diye çeviriyor. Bununla birlikte, orijinalde pb (Ііп) - "geceyi geçirmek" fiili vardır, bu ifil cinsinde nedensel, "geceleme aramak" veya "geceleme istemek" anlamına da gelebilir ^[262]. Onlar. Ruth, Beytüllahim'de Naomi'nin kampta kimseyi beklemediğini itiraf ediyor .­

orada "evsiz kalmak" için asil bir hanımefendi olduğu memleketine tek başına dönecek . Açıkçası, ­ne bir bütün olarak İncil anlatısında ne de daha geniş bağlamında benzeri olmayan bir delilikle uğraşıyoruz . ­Örneğin Ahikara Masalı'nda ^[263]bir kadın , ­gözden düşmüş kocasını gizler ve herkes onun idam edildiğini düşünür. Komşunun keçilerini güder, gündelikçi olarak çalışır ve onun içinde bulunduğu kötü durumu bilen komşular ona ­daha fazla ödemeye çalışır. Aynı zamanda okuyucu, karısının kralı alt etmek ve iftira edilen bilgeyi kurtarmak için tehlikeli bir girişime katıldığını bilir ­ve yaşlılığında tamamen belirsizliğe girmez ­. Naomi'de Elimelech'in eylemlerine tam bir paralellik görüyoruz. Manevi olarak hikayenin en alt noktasına iner ­, Naomi kendini fiziksel olarak içinde bulur, Moab'dan Beytüllahim'e inerken, mümkün olduğu kadar yükselirken. Elimelech ismine ihanet ederse - yalnızca Tanrı'ya itaat etmek yerine, rahmin sesine itaat eder, sonra ona göre Naomi ile kurtuluş sürecinde başka bir şey olur - yeniden adlandırma, statüde tam bir değişiklik ­. O, Tatlıydı veya Tanrı için Hoştu ve O'nun için ve etrafındaki herkes için Acı oldu ("Mara", Sh.2.B.'nin altında yeniden adlandırma ve kendini yeniden adlandırma hakkında bakın).

Ona atıfta bulunan üçüncü önemli kelime "iade" dir (ödeme / §3ba ^h ). Sadece 1. bölümde 12 kez tekrarlanıyor . Naomi memleketine döner, gençlik günlerine döner ­ve en önemlisi, İncil'de insan yaşamıyla ilgili olarak ilk kez burada tanıştığımız, ancak tüm konuşmalarda bulunan anlamıyla geri döner . peygamberler : İsrail, Tanrın RAB'be!" ^[264]. Onun dönüşü (=dönüşüm) kurtuluşu temsil eder ve insanların gözünde çılgın olan, Tanrı'nın gözünde o kadar da anlamsız değildir. Bununla birlikte, bunun olması için, ­tıpkı Naomi'nin Elimelech'in deliliğinden etkilenmesi gibi, Ruth'un da Naomi'nin deliliğinden etkilenmesi gerekir. İncil yazarlarının gözünde aynı olan başkasının deliliği veya günahına kefaret etme güdüsü ­, peygamberlerin konuşmalarında da bulunur. En parlak ve en ünlü olanı adlandıralım ­: Rab'bin Hizmetkarı tarafından İsrail'in ve tüm dünyanın günahlarının DeuteroIsaiah'tan kurtarılması (Yşa 40, 42, 49, 53). Bununla birlikte, şiirsel veya kehanetsel bir imge olarak değil, bir hikaye olarak, böyle bir olay örgüsü yalnızca bir kez gerçekleşir: CR'ye birçok iplikle bağlanan David ve Abigail'in hikayesinde . ­Abigail, David'in dikkatini kocası Nabal'ın deliliğine çeker. "Naval" (bez / nabal) deli ve suçlu anlamına gelir ve karısı öyle der: o Naval / denizcidir ve onunla "delilik (nbzz / ^[265]nabala ^h ) " . Ancak, Davut'un öfkeli ekibine tek başına giderek, Ruth'un Boaz'dan önce yaptığı gibi, Davut'un önünde secde ederek, ona ve askerlerine sorduklarından çok daha fazlasını vererek, bu da yine nahesed olduğunu gösterir . Bu hikaye, kral olan David'in Abigail ile evlenmesiyle sona erer. Buradan anlatıcıya göre kocasının deliliğine kefaret olan kadının ­deliliğine Tanrı tarafından çok değer verildiği sonucuna varabiliriz.

III. 1. C. Deliliği Kurtarmak: Ruth

Elimelech veya Naomi'nin deliliğinin aksine, Ruth'un deliliği açıktır ve hem eski ­hem de modern ­yorumcular tarafından not edilmiştir ^[266]. André Lacock, Ruth hakkında şunları söylüyor: "Ya bu hezeyan, ya da ­Şarkıların Şarkısı'nın dediği gibi, o aşktan hasta ^[267]. " Sumatim'i hatırlayın . Naomi'nin ve ardından Boaz'ın yaptığı gibi, Ruth'un tüm anlamsız ve tehlikeli eylemleri. ­Görünüşe göre saygın ailesini geride bırakır ­. Toplumdaki iyi ve sağlam bir konum, Naomi'nin gelinlerinin iyi bir eş olabileceği ve her birinin kocasının evinde dinlenme yeri bulabileceği umudunu ifade etmesi gerçeğiyle kanıtlanıyor . ­Midrash, Ruth'un Kral Eglon'un kızı olan Moablı bir prenses olduğunu söyleyerek CR'de kasıtlı olarak yer alan şeyi yalnızca muhteşem bir şekilde vurgular ^[268]. İncil anlatısı, bir kişinin vatanını ve ailesini terk etmesine her zaman duyarlıdır ve bunun için büyük nedenler arar. Özünde, ­Tanah boyunca üç olasılık göz önünde bulundurulur. En utanç verici durumlarda olur - Elimelech vakası, kişinin iradesi dışında - Joseph vakası veya birinin hayatını kurtarmaya çalışırken - Yakup vakası ­. İkinci seçenek evrenseldir, Yaratılış 2:24'te bildirilir: Bir adam babasını ve annesini bırakır ve onunla tek beden olmak için karısına sarılır (rzl / dabaq) . Bu durumda bir kişiyle ilgili olarak kullanılan rzya kelimesine dikkat edin, ancak İncil'de çok daha sık bir kişinin Tanrı ile ilişkisini karakterize eder. Ve son olarak, Tanrı gerektirdiğinde üçüncü seçenek, İbrahim'in durumudur. “Bırak, akraba diyarından, babanın evinden çık ve sana ne dersem oraya git” (Yaratılış 12:1). Ruth'un eylemi bu arka planda bile benzersizdir. Sıkıntı içinde değil ve ­Tanrı'nın ona ne söylediği hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Bir kocanın karısına sarıldığı gibi o da Naomi'ye yapışır. Kaderini paylaşmak için. Naomi, gelinleriyle konuştuğunda, Tanrı'nın ­kendisine onlardan daha kötü davrandığını iddia ediyor: onlar çocuksuz dullar, ancak genç, zenginler ­ve anavatanlarında yaşıyorlar, evlenebilir ve çocuk sahibi olabilirler; o hiçbir şey yapamaz. Ancak Beytüllahim'de durum değişiyor. Naomi'nin başına gelenlerden daha kötü bir şey hayal edebiliyorsan, o Ruth'un başına gelenlerdir. She Ya'PEE (nokriyya ^h ) - "yabancı". Eski akrabalık bağları geçersizdir ve PіrET ( dobequt ), mutlak bağlılık, bağlılık - ­kelimesiyle tanımlanan diğerleri ­aynıdır ve başkaları tarafından bilinemez. Bu nedenle, Ruth'un Beytlehem'de ilk ortaya çıkışında, Naomi'nin Beytüllahim kadın korosuyla yaptığı konuşmada Ruth'tan söz edilmemesi tesadüf değildir.

Naomi bu konuda konuşmuyor ve çok ihtiyatlı davranıyor. Bu kadınların Moablı kadın hakkında yapabilecekleri en iyi şey, onu görmezden gelmektir. İncil hukukunun karmaşık sisteminde, ­bir yabancıya yapılan atıf, yasal olanlardan çok ahlaki normlara atıfta bulunur. Bu nedenle, Ruth bir Moablı olmasaydı bile, pozisyonunun istikrarsız olacağı söylenebilir. Bir Moavlı Rab'bin topluluğuna giremez. Onun varlığı kirletiyor. Onun yemeği yenmez ve bu nedenle ona sunulamaz. Ruth'un kendini mahkum ettiği şey yalnızca yalnızlık, bir evin, ülkenin ve geleneklerin yokluğu değil ­, aynı zamanda tam bir savunmasızlıktır: ­alınacak bir şey varsa soygun ve cezasız kalabilen şiddet ­. Beytüllahim'de onu bekleyen şey budur. İşte bu yüzden Naomi onu komşularıyla tanıştırmaz. Ancak orakçılar üzerine İhtiyar'ın sözlerinden (CR 2:6) görünüşünün dikkatlerden kaçmadığını öğreniyoruz. Onun bir Moablı olduğunu biliyor, eski kayınvalidesiyle geldiğini biliyor ve neden tarlada olduğunu biliyor - biçerdöverlerin arkasından spikelet topluyor ­. Ruth'un yemininde, özellikle cenazeden söz ederken : "sen nerede ölürsen, ben de orada ölürüm ve gömülürim" - ­chesed'in sesi - görev gerektiren ve ­akılla hayal edilebilecek her şeyi delice aşan, kişinin kendi sevgisi için değil . Ve 2. bölümde bunun ikinci kanıtını görüyoruz. Ruth, Naomi ile Beytüllahim'e gelmekle kalmadı, sadece dilenmekle kalmadı, bunu ne kadar süre yapabileceğini bilmeden, en tehlikeli ama aynı zamanda en etkili şekilde yalvarıyor - ayaklarının altına giriyor orakçıların ­. Boaz'ın aşağıda göstereceğimiz konuşmasında tüm bu nüanslara ve her şeyden önce maruz kaldığı tehlikeye dikkat çekiliyor. Ancak Ruth'un çılgınlığı burada bitmiyor. Tesadüfen, metnin dediği gibi, yani Boaz'ın tarlasına geldiği için, hasadın sonuna kadar orakçıların ardından hizmetçilerle birlikte güvenli bir şekilde toplanır . ­Ancak hasat sona erdiğinde, Ruth bir önceki adımla bir sonraki ve kıyaslanamaz riski alır. Geceleri harman yerinde Boaz'a bir taleple döner: "Kanadını hizmetkarına uzat, çünkü sen bir goelsin (be / go'el - kurtarıcı)". XIX yüzyılın kurgusunun bile olduğu açıktır . ­bu tür davranışların birkaç örneğini bilir. İncil anlatısına gelince ­, burada sadece iki paralellik vardır - Lut'un kızlarının, babalarının unutulmuş bir şekilde enseste uyumasını içeren eylemi (Yaratılış 19) ve ­Tamar'ın kayınpederini enseste dahil ederek rol yapıyormuş gibi yapma eylemi. bunun için fahişe ol (Yaratılış ­38), hakkında daha önce yazmıştık. Bu nedenle Rut, Boaz'a fahişe olarak gelir ve ondan onu satın almasını (ga = al) , onu kurtarmasını, yani yasal evlilik yoluyla evlenmesini veya en azından doğurmasını umduğu çocuğu tanımasını ister. . Aynı zamanda Boaz için olduğu kadar okuyucu için de bunun için herhangi bir yasal dayanağı olamayacağı açıktır . ­Ve ikinci bölümde ve ardından üçüncü bölümde, Ruth'a harman yerine gitmesini tavsiye eden Naomi, "kurtarıcılarımızdan (kurtarıcılarımızdan) biri" ifadesini kullanıyor ve böylece Ruth ile Boaz arasındaki ana konuşmadan önce bile asıl meseleyi vurguluyor. tüm hikaye için, var olan ­ve diğerleri. Boaz doğrudan bundan bahsediyor - o bir akraba ve bir kurtarıcı ­ama ona daha yakın bir goel var. Goel Imyarek bölüm görünür. 4. Ancak ­Naomi, görünüşe göre Moavlı kadına hiçbir hak uygulanmadığı için yardım için ona başvurmuyor: ne giula ne de levirate ve dindar bir Yahudiye onun varlığını hatırlatmamak daha iyidir. ­Yani Ruth, tek çılgın şans olan Chesed dışında hiçbir şeye güvenemeyeceğini gayet iyi biliyor . Yine de, bu tek şans için hem onurunu hem de hayatını tehlikeye atıyor. Deliliğinin son adımı da ­yorumcular tarafından her zaman not edilmiyor çünkü son bölümün neşeli olaylarında boğuluyor ­. Kitap, komşuların "Naomi'nin bir oğlu oldu" ifadesiyle kapanıyor ve Ruth'un başka çocuğu olup olmadığını bilmiyoruz. Davut'a giden çizgi, kendisi için doğurmadığı bu oğuldan geçer, tıpkı Beytlehem'e kendisi için gelmediği ve kendisi için gece harman yerinde Boaz'a geldiği gibi. Bu oğlunu eski kayınvalidesine verir ve komşular bu durumu yorumlayarak şöyle derler: “Seni seven, senin için yedi erkek evlattan daha hayırlı olan gelinin, onu senin için doğurdu. ” Bu ifadenin paradoksal doğası, Ruth'un deliliğinin komşuların dikkatinden geçmediğini gösteriyor. Daha önce Naomi'nin gelini olarak adlandırılabilseydi, en azından mecazi anlamda, Mahlon öldüğünden beri, şimdi Boaz'la evlendiğine göre, o sadece Naomi'nin gelini değil, aynı zamanda gelini oldu. diri ya da ölü başka bir kadının kanunu. Ve aile bağlarına bizimkinden daha duyarlı olan kadim yazar başka bir şey söyleyemez. Komşuların, Naomi ve Ruth arasındaki ilişkide yeni bir özelliği onayladıklarına inanıyoruz: o, eski sevgilisi değil.

 haber, ama sonsuz. Bu bağlamda bu kelimenin kullanımının anlamsızlığı, ilişkilerinin paradoksal doğasından bahseder.

İncil anlatıcıları için, herhangi bir şey beyan etmeden veya dayatmadan, bir tür ahlaki veya dini seçimin önemini göstermeleri genellikle o kadar önemlidir ki, oyuna iki karakter katarlar: İbrahim ve Lut; Yakup ve Esav: -Doğru seçmek ve Rabbinin yolundan çıkmak. Bu durumda hikayemizdeki nüans, Ruth'un davranışlarının ne kadar çılgınca olduğunu gösteriyor. Görsel ikizi Orpah kesinlikle yanlış bir şey yapmıyor. Naomi'nin onayıyla ailesinin evine döner . ­Doğru, Naomi ayrıldıktan sonra Ruth'a şöyle diyor: "Gelinin tanrılarına ­döndü"; Onlardan çoğul olarak bahsederek, Orpah'ın geri döndüğü putperestliğe açık bir imada bulunuyor. Ancak bunun ardından Ruth'un da aynısını yapması konusunda ısrar etmeye devam ediyor. Bu, Orfa'nın davranışında kınanacak hiçbir şey olmadığı anlamına gelir. İncil metninde, bazen ­Tanrı'nın bir kişiden imkansızı talep ettiği son derece ciddi anlar vardır ­. Örneğin Yaratılış 12'de İbrahim'e çağrı böyledir . İshak ^20'yi kurban etme talebi böyledir . Ancak bu her zaman doğrudan müdahalesiyle, bir sesin veya bir meleğin ortaya çıkmasıyla bağlantılıdır ­. Ve bu nedenle, bir sese veya bir meleğe "insanca" itaat delilik olarak kabul edilebilse de, İncil okuyucusunun böyle bir eylemi anlamaya hazır olduğu açıktır. Ancak Ruth, yaptığı her şey için ­kendini çağırır. Ve bu yüzden buradaki Orpa figürü bile gereksiz ­. Bu noktalı çizgi, en başından beri deliliğin, aşkın ve kutsallığın ışığında Ruth'u temsil ediyor ­gibi görünüyor . Orpa, Naomi'ye, görünüşe göre mümkün olanın sonuna kadar Moab sınırına kadar eşlik eder ve o ana kadar Ruth gibi eski kayınvalidesine bakar ve ona aynı merhameti gösterir. Ancak kesinlikle sınırda bir ­durumda, iyiden eşi benzeri görülmemiş bir geçişte, Orfa ­gölgelerin içinde kaybolur, arkasını döner (KÖPÜK / ^c orpa ^h ) ve bir daha görünmemek için ayrılır. Ve yazarın ve okuyucunun bakışları Ruth'a ve onun çılgın aşkına odaklanıyor.

 III. 1. G. Bulaşıcı delilik: Vooz

Naomi ve Rut'tan farklı olarak Boaz en başından okuyucuya en iyi şekilde sunulur: "Naomi'nin kocası tarafından Elimelech kabilesinden çok ünlü bir akrabası vardı, adı Boaz'dı" (2: 1) . b'n Pel (gibbor hayil), " yiğit kahraman " ifadesi İncil'de nadirdir, ancak özellikle * ? Çevirmenler bu ifadeyi çok farklı ele alıyor: "çok asil" den "çok zengin" e. Boaz'ın adı gibi bu mecazi ifade, güç, güç, korkusuzluk, asalet, zenginlik ve akla gelebilecek diğer olumlu çağrışımlardan bahseder ­. Ve bu iyi koca kavramı , Naomi'nin çaresiz bir durumda olması ve durumu daha da kötüleştirmeyi istemesi ve Ruth'un bir Moablı olması kadar, Boah'ın deliliğini karakterize etmede de önemlidir . Dahası, artor ­, Boaz'ın davranışıyla gerekli karşıtlığı yaratan çok yönlü olumluluğunda ısrar etmeye devam ediyor . ­Boaz dindar bir adamdır. O, orakçıları kutsayarak selamlar ­( 2:4). Yaptığı chesed için çok kesin bir ifade seçerek Ruth'u kutsar . Okuyucu, Boaz'ın Tora'yı iyi bildiğini hissetmelidir. Son olarak, 4. bölümde, kapıdaki sahnede, Boaz kendisini hukuk alanındaki ilk uzman olarak ortaya koyuyor - ­gbkl (ga'ulla ^h ), fidye ve aie'yi birleştirerek çok ince ve karmaşık bir manipülasyon gerçekleştiriyor . yibum), evliliği tek bir eyleme dönüştürüyor ve bu, en yakın akrabanın yerini almasına ve onun yerini almasına izin veriyor - ve ^[269]şehrin ilk büyüklerinden biri olarak düğünü , Beytüllahim'de önemli bir olay. ­Bütün halk ve ihtiyarlar, "Efrat'ta servet edin ve adın Beytlehem'de yüceltilsin ve evin Fares'in evi gibi olsun ­" diyerek onu kutsar. Boaz, ataları ve soyundan gelenler, Beytlehem'deki Yahuda sıptında önemli bir yere sahiptir. Ancak Boaz asil, ünlü, zengin, dindar, iyi eğitimli ve önemli şehir işleriyle uğraşan biri olmasının yanı sıra ­

 , muhtemelen çok yaşlı, tedbirli ve yorgundur. Hizmetçi, Rut'un Moab tarlalarından Naomi ile birlikte gelen aynı genç kadın olduğunu ona bildirdiğinde ­, onun kocası tarafından akrabası olduğuna dair kimseye tek kelime etmiyor. İlk başta genellikle Orfa gibi davranır, inisiyatif göstermez çünkü hiçbir şey yapmak zorunda değildir. Ruth'a önerdiği şey ve özellikle ­orakçılara onun için demetleri atmalarını söylediği şey, bir yabancı için yapılması gerekenin ötesine geçiyor ve onu merhametli biri olarak nitelendiriyor: Bu kesinlikle bir chesed, ama yine de makul bir chesed. sınırlar. Ruth'a Tanrı'dan tam bir ödül dilediğinde bile, bu alışılmadık bir durumdur çünkü o bir Moablıdır, ancak ­İncil'deki anlatımda yabancılar için bir dizi kutsamaya dahil edilmiştir. ^[270]Bize göre dönüm noktası, Boaz'ın Rut'u yemeğini paylaşmaya davet ettiği anda gerçekleşir. Bir yabancıya yemek ısmarlamak zorunda değildir ama bu bir misafirperverlik jestidir. Gördüğümüz gibi, hiçbir konukseverlik jesti Moablı bir kadını içermez, ama bu bile hayal edilebilir. Dönüm noktası, Boaz'ın Rut'a yemeğini verdiği anda gerçekleşir: Boaz, kelimenin dar anlamıyla Rut'la bir yemeği paylaşır. Ancak Rut daha sonra tarlada çalışmaya devam eder ve hasadın sonuna kadar Boaz'dan söz edilmez. Bu, yazara göre, başlangıçta gözlemlediğimiz aynı temkinli kararsızlık konumunda kaldığı anlamına gelir . ­Çaresiz adımı, karşılıklı çılgınlığı, gerçekte şu soruya bir yanıt aldığı anda başlar ­: sen kimsin? Tüm hikayede ilk kez, Ruth ­kendine ilk adıyla hitap ediyor. Cevap verir: Ben Ruth'um. Sonra ona sadece kim olduğunu değil, kim olduğunu da söyler - bir goel ve o andan itibaren bir goel gibi davranmaya başlar . Genel olarak konuşursak, Yahudi geleneğinde ­bir goel için gereklilikler yüksektir. Her halükarda, bu kavramın tam anlamıyla anlamına göre ­- fidye, kefaret, goel durum son derece elverişsiz olduğunda, yani dört durumda harekete geçmeye başlar ^[271]: ilk olarak, bir İsrailli yakalanırsa, o dereceden bir kişiye denir. Goel, onu esaretten kurtarmakla yükümlü olan akrabalıkla ilgili olarak, ikincisi, eğer bir İsrailli borçları için kendisini köleliğe satmaya zorlanırsa , onunla ilgili

 bir goel , o akrabalık derecesine sahip olan ve ödemekle yükümlü olan kişidir. borçları, üçüncüsü ve bu , KR'de atıfta bulunulan ­Geullah'tır , eğer bir İsrailli sorunsuz ölürse, bir goel , malını (dul kadından ­) geri alması ve bazı durumlarda evlenmesi gereken o derecede yakın bir kişidir. Ölenin payına ölenin adını bırakmak için dul eşine, çünkü her İsraillinin soyu sonsuza dek ­İsrail topraklarının belirli bir parçasına bağlıdır ^[272]. Ve son olarak, go ­ale bir soydur. Gael , bir İsrailli'nin öldürülmesinin intikamını almakla yükümlü olan akrabalardan biridir. KR de dahil olmak üzere bazı yönlerden, goel'in İsrail'in kurtarıcısı olan Tanrı - goel İsrail - olduğu ortaya çıktığında , beşinci durum tüm bunların en önemlisi olarak ortaya çıkıyor . Daha önce de söylediğimiz gibi, Rut ile ilgili olarak Boaz ­goel gibi davranamaz: o dul değil, Elimelech'in gelini, İsrail'de payı yok ve o bir Moablı. Böylece Boaz'ın zor bir seçim durumunda olduğunu görüyoruz. Elbette Ruth'un sözlerini görmezden gelebilir, kimseye göre ­bir goel gibi davranmayabilir , ancak bir harman yeri ustası gibi, ­onu dindar bir şekilde uzaklaştırabilir veya savunmasızlığından yararlanabilir. Her halükarda hiçbir şey kaybetmez ve Tevrat'ın harfine karşı günah işlemez. 3. bölümün 12. ve 13. ayetlerinden ve ayrıca 4. bölümdeki anlaşmadan yavaş yavaş açıklanmadığı gibi ­, tarlayı Naomi'den satın almak ve böylece her iki kadına da ­geçim araçlarını vermek hakkında gerçek bir adamla konuşabilir.

24

Ancak Boaz, bu durumda artık Rut'la evlenme fırsatı kalmadığını fark eder. Bu akıllı yasal ­prosedürden, Boaz'ın tam olarak istediğinin bu olduğunu çıkarabiliriz. Ruth ile yasal bir evlilikle evlenmeye karar verir ve ­Elimelech'in soyunu bu başıboş Moavlı kadın aracılığıyla sürdürür. Bu, Naomi ve Ruth'un eylemlerinde gözlemlediğimiz, hiçbir yasanın ve hatta hiçbir dindarlığın gerektiremeyeceği ­şeyin aynısıdır . Ancak Boaz'ın bu sözlerinden anlaşılan başka bir şey daha var: Rut'u yasal karısı olarak görmek istese de bunu reddetmeye hazır. Yasal goel olan Imyarek, Ruth'a fidye verirse, ­satın almanıza izin verin. Boaz daha sonra sadece yaşlı bir akraba olarak hareket eder, genç olana görevini hatırlatır ve her şeyin en iyi şekilde düzenlenmesine yardımcı olur. Geulla ve Ibum'un (levirate) isteğe bağlı bağlantısı yasal olarak ince bir ayrıntıdır, ancak ­Talmud'un bilgeleri buna dikkat eder. Bu konuda ^[273]bize güvenilir talimatlar bırakanlar onlardı ­. Genç Goel, İsim veya Birinin Ruth ile evlenme hakkı vardır ve 4. bölümdeki anlaşmada Boaz, yasayı öyle bir şekilde yorumlar ki, tarlanın kurtarılması ve tarla sahibinin dul eşiyle evlilik harekete geçti. iki farklı olarak değil, tek bir yasal eylem olarak, böylece Namer'in Ruth'la evlenme ve böylece kendini feda etme şansını artırıyor ­. Metinde bununla ilgili hiçbir şey söylenmiyor. Belki de o dönemin okuyucusu için ­bu yasal koşullar bizden çok daha açıktı. Tanrı'nın iradesine boyun eğmenin tonlamasını ancak Boaz'ın şu sözlerinde hissedebiliriz: “Seni kabul ederse, o zaman iyidir, kabul etsin; ve eğer seni kabul etmek istemiyorsa ben kabul edeceğim ­; Tanrı yaşıyor." Ve sonra Boaz'ı uyanık gibi görüyoruz; Ruth onu uyandırdığı andan itibaren hızlı hareket eder ve Naomi, "o adam bugün işini bitirene kadar dinlenmeyecek " ­(3:18) diyerek bunu not eder. Gerçekten de Boaz, Rut ile öğleden önce evlenir. Burada bir itiraz olabilir: Karakterlerin durumunu ve psikolojisini zaten araştırıyorsak, tüm eylemlerinin khesed'in kutsal deliliğinden kaynaklandığında ısrar ediyorsak, psikolojikleştirmeye devam edeceğiz. Bu eylemleri diğer taraftan düşünmeye çalışalım. Belki hesed değil, belki Boaz sadece âşık ve itibarını kaybetmeden bir Moablı ile evlenmek istiyor. Bize öyle geliyor ki yazar bu olasılığı önceden görmüş ve bu nedenle bize ­Boaz'ın kararsızlığını göstermiştir. Üç ay boyunca ­hiçbir şey yapmadı, sadece Ruth tarlasında kulak kabarttığında değil, aynı zamanda harman yerinde tahıl ayıkladığında ve Ruth'la karşılaşma fırsatını ayarlamadan tesadüfen kaybettiğinde de ­. Böylelikle yazar, Boaz'ın ani uyanışına sembolik bir anlam atfetmiş görünmektedir. Söylendiği gibi ürperdi, midraş onu uyandıranın Ruth olmadığını, ancak o anda ona bir melek dokunduğunu söylüyor. Ruth ona dokunmadı ­. Bunu açıklığa kavuşturmak için, görünüşe göre, örneğin Westermann'ın tamamen gereksiz göründüğü ve yasama eylemlerinin ^[274]kayıtlarından dokunaklı masalımıza düştüğü Imyarek hikayesinde görünüyor ­. Bize göre ismiyle anılmayı bile hak etmeyen İmyarek, Orfa ile aynı işlevi görüyor. Eyleminin normalliğiyle Boaz'ın deliliğini vurgular. Yasayı çiğnemek istemiyor. Boaz, Naomi'nin tarlasını satın almayı teklif ettiğinde kabul eder. Nasıl ki kavmine dönen Orpa'nın ameli bir sevap idiyse ­, bu da bir sevaptır. Bu alan mal varlığını artırmayacak, bu alandan elde edeceği geliri Naomi'ye vermesi gerekecek. Bu nedenle, bu anlaşma Imyarek'i ­dindar ve sorumlu bir kişi olarak nitelendiriyor. Ruth'la evlenmeyi reddetmesini, modern bir araştırmacı için anlaşılması zor sözlerle formüle ediyor ­: “Kaderimi alt üst etmemek için onu kendime alamam; kabul et, çünkü ben kabul edemem” (4:6). Modern ­yorumcuların çoğu, Ruth ile evlenirse kaderinin neden alt üst olacağını anlamıyor ve onun ­bir Moabite ile evlenme konusunda örtülü bir isteksizlik ifade ettiğini ve bu nedenle, öncelikle yasayı çiğnediğini ve ikinci olarak, ­davranış açısından kolay bir kadınla evlendiğini varsayıyor ^[275]. Ancak midraş kaderinin nasıl alt üst olacağını açıklamaktan çekinmez ^[276]. Imyarek Ruth ile evlenirse ve o bir oğul doğurursa ve ondan sonra tekrar evlenirse veya belki de zaten evlenirse, o zaman gelecekteki çocukları, diğer eş, öncelik hakkını çocuğuna devretmek zorunda kalacak. Yasaya göre onun değil ­, Elimelech veya Mahlon olacak. Bu nedenle, iyi bir İsrailli kadından meşru İsrailli çocuklarının olası geleceğini , güzel ve dindar bir model olsa bile Moablı bir kadın uğruna riske atmak istemiyor ve buna mecbur olmadığını çok iyi biliyor. ­Bunu yap. Orpa örneğinde olduğu gibi, herhangi bir günah işlemeyen ancak yazarın görüşüne göre adıyla anılmayı bile hak etmeyen bir kişi görüyoruz ­.

Bu hikayenin kahramanı Imyarek değil, parlak ve parlak bir kahraman olan Booz b'n pee'dir ­(gibbor hayil), şanlı ve dindar hayatının sonunda kimsenin bekleyemeyeceğini yapmak için barışı ve itibarı riske atmaya karar vermiştir. ondan. Ve bir mucize olur: Boaz'ın adı, ­Namer'in adının aksine, sadece tarihimizde görünmekle kalmaz, Elimelech'in adını şecereden ve 4. bölümün son ayetlerinde Perez'in şeceresinden çıkarır ( 4: 20-22), Boaz kilit konumlarda adlandırılır ­- yedinci: "Boaz Obed'in babası, Obed Jesse'nin babası, Jesse David'in babası."

III. 1.D. _ Göksel Delilik: Tanrı

Bir mucize hakkında konuştuğumuzda, kelimenin tam anlamıyla bir mucizeyi kastediyoruz: ­Ruth'un öyküsünde doğaüstü güçlerin, bu durumda Tanrı'nın kendisinin müdahalesi. Araştırmacıların son zamanlarda dikkat etmeye başladığı KR metninde Tanrı görünmüyor ^[277]. Kahramanlar dua eder, kutsar, yemin eder, yani. ve ana telaffuz edilemeyen Tanrı'nın Adı, Tanrı kelimesi ve Shaddai adı sürekli olarak ­hikayenin sayfalarında ses çıkarır. Bununla birlikte, bir ses, bir rüya, bir melek veya nihayet kendi şahsında olaylara aktif bir katılımcı olarak Tanrı, onu Tanakh'ın çoğu kitabından keskin bir şekilde ayıran CR'de görünmüyor. ­Daha da önemlisi, yazarın son ayetlerden birinde yaptığı konuşmada Tanrı'dan tek söz edilmesidir : "Ve o (Boaz) ona girdi ve Rab onu hamile bıraktı ve bir oğul doğurdu" ­(4: 13). Yazarın bir mucize, ilahi takdirin doğrudan bir müdahalesi olarak tanımladığı, başka türlü kolayca tanımlanabilecek - ve hamile kaldığı - tam da bu durumdur . ­Öyleyse, CD'nin metnine ilahi delilik açısından bakalım. En başta, hikayemizin olay örgüsünün gelişiminin birbirini izleyen bir dizi deliliğe bulaşması olarak hayal edilebileceğini belirttik: Elimelech'in feci deliliği, Naomi'nin onu kurtarmak için çılgınca bir girişimde bulunmasına neden olur ve Elimelech çılgınca bir girişimde bulunur. hareket - geri döner, deliliği Ruth'ta çılgın aşka neden olur: Naomi'yi refahı, şerefi pahasına kurtarmak için acele eder ve ­Ruth'un asil deliliği Boaz'a bulaşır ve kendisini ölüme mahkum eden tüm aileyi kurtarır - o Ruth ile evlenir ve Naomi'ye bir varis verir. Ve burada Tanrı bu deliler topluluğuna katılıyor. Birincisi, insanın yapamayacağı şeyi yapar: yani Ruth ve Boaz'ın iyi ama aptalca niyetlerini gerçeğe dönüştürür . Ruth'un Mahlon ile on yıllık evliliğinde bir çocuk doğurmadığını unutmayın. Moab bir kısırlık ve ölüm diyarıdır. Bununla birlikte, İncil'deki diğer birçok hikayeden Filistin'deki insanların bazen bir çocuk için uzun süre beklediklerini ­biliyoruz : İbrahim gibi, Samuel'in annesi Anna gibi . Ruth, Tanrı hemen hamile bırakır. Ve Naomi, ileri yaşlarında, hala çocuğu kucağında taşımayı ve ona hemşire olmayı başarıyor. İkincisi, Tanrı, Naomi'nin diriliş öyküsünü ­Davut'un doğumuyla ilgili bir öyküye dönüştürmeyi başarır. İlahi delilik teleolojiktir ^[278]. Diğer bir deyişle, diğer tüm karakterlerin çılgın eylemlerini yalnızca O haklı çıkarabilir. CR'nin başına dönelim ve görünüşte yok olan Tanrı'nın bu hikayenin tüm olaylarına katılımının izini sürmeye çalışalım. Açıklamada ­ilahi müdahaleyi iki şekilde değerlendirebiliriz. Naomi'nin değerlendirdiği şekilde mümkündür, yani. Tanrı bu hikayeye zorlu bir yargıç ve hatta düşman olarak müdahale eder: "Rab'bin eli beni yakaladı" (1:13). Aslında, Naomi'nin durumunun ne kadar feci olduğu yukarıda zaten söylendi . ­Ancak bu olaylara başka bir açıdan bakılabilir ve Tanrı'nın ­Elimelech'in affedilemez günahını affettiğini ve Naomi'nin onu kurtarmasını engellemediğini söyleyebiliriz. Gördüğümüz gibi, Naomi'nin kurtarıcı çalışmasında Tanrı ­yer almıyor. Beytüllahim'e başlangıçtaki aynı öfkeyle döner: "Rab bana acı çektirdi ve Her Şeye Gücü Yeten Tanrı bana talihsizlik gönderdi" (1:21). Bununla birlikte, burada okuyucu artık bize öyle geliyor ki Naomi ile tamamen aynı fikirde değil, çünkü Ruth'un varlığı onun konumunu şimdiden çok değiştirmiş durumda. Üstelik, bu yeniden yapılanmada her zaman olduğu gibi ­, "nasıl olur"dan, bir sandviçin yağının yere düşmesi mantığından hareket edersek, o zaman Naomi'nin kefaret olayının başkasının kapısında açlıkla sonuçlanmış olması gerektiğini varsayabiliriz. Ama Rab ona acıdı ve Ruth'u ölüm cezasına çarptırdı.

Ruth'a gelince, ilahi müdahale olmaksızın ona kaderin ne olması gerektiğini yukarıda yeterince ayrıntılı olarak tartıştık. Ancak beklenen yoksulluk, utanç ve ölüm yerine bir kaza meydana gelir ­. 2:3 ayetinde söylendiği gibi (wayyTqer miqreha): "ve oldu ki tarlanın o kısmı Elimelech kabilesinden Boaz'a aitti." İncil teolojisi, İlahi Takdir vardır. ­Ruth'un deliliğinde, Tanrı, Moablıları Kutsal Topraklardan kovmak yerine, Boaz'ın geldiği anda Boaz tarlasında başakçıkları toplayacak şekilde ayarlar. gölgelerin içine girer ve Ruth'u alan oyuncu ­deliliğin asasını devralır, Boaz daha önce de belirttiğimiz gibi kurnaz ve dindar Boaz olur.Ancak her şeyi planladığı gibi alabilmesi için Tanrı'nın da yapması gerekir. sıkı çalış. kim, kim ona saygısızlık edebilir veya onu küçük düşürebilir. Naomi ve Ruth'un önerdiği gibi Boaz o sırada orada ve eyalette. Sabah, Boaz kapıya gelir gelmez, adı hemen orada belirir. Anlatıcı görünüşünü NEP'in bir parçacığı ( hinne ^h ) ile tanıtır ve basit ifade eder . ­kulak sürprizi "ve şimdi gerekli", " ­şunlara bakın". Şehrin ileri gelenleri de sabahın erken saatlerinden beri kapıda bekliyorlar. Akraba mümkün olan en iyi ruh halindedir, Boaz'a Moablı bir kadınla evlenmenin uygun olmadığı konusunda ahlak vermez, ancak onunla kendisi de evlenmez. Son zamanlarda Ruth için hiçbir şey yapamayan ve varlığını görmezden gelen ihtiyarlar ­, göz açıp kapayıncaya kadar onun bir Moablı olduğunu ve ­düzenlemesi için Boaz'a yardım ettikleri anlaşmanın yasal bir gücü olmadığını unuturlar. Aksine, onlar ve sonra tüm insanlar ­evliliklerini ciddiyetle kutsarlar. Ve ancak tüm katılımcılar kendilerini en iyi şekilde gösterdikten sonra, yani tahmin edilebileceği gibi, yazarın düşüncesine göre, herkes Tevrat'ı tam olarak Tanrı'nın onlardan beklediği gibi anladığından, sahneye kendisi girer. Bu hikayedeki tüm katılımcılar tarafından tezahür ettirilen Chesed, Tanrı'nın Chesed'iyle sona erer. Rut'a bir hamilelik, Naomi ve Boaz'a bir erkek çocuk ve bu zor teolojik durumda doğru seçimi yapan İsrail'e, meshedilmiş kral Davut'a verir: Tanrı en başta ekmeği ve sonunda bir oğul gönderdi.

Böylece, CD'de bir takım paradokslarla karşı karşıyayız. Özellikle metin bütünlük ve tutarlılığa sahip olduğundan, diğer birçok İncil ­kitabının aksine, bir metin eleştirmeninin müdahalesini veya herhangi bir düzeltmeyi gerektirmediği için, enjeksiyonları tesadüfi olamaz. Böylece paradokslar yazarın niyetine dahil edilir ve yazarın doğrudan iletmek istemediği ana düşüncelerin bunlarda yer aldığı sonucuna varırız. Zaten Pseudo-Aristaeus'un Mektubu'nda, en derin ve gizli anlamın en garip ve saçma İncil emir ve yasaklarında saklı olduğu fikri ifade edildi; Yazar bunu zaten kimsenin yemediği uçurtma etini yeme ^[279]yasağı örneğinde gösteriyor ­. İskenderiyeli Philo, bu yasağa atıfta bulunarak, aynı fikri tam bir açıklığa kavuşturur ve böylece kendi mistik ­tefsir yöntemini formüle eder ^[280]. Daha sonra, hem İncil ­hem de Avrupa edebi metinlerinin birçok araştırmacısı bu analiz yöntemine birden fazla kez başvurdu, örneğin Walter Benjamin, ­Kafka'yı, sanki metin düzeyinde açıklanamayan geçişlerden tutarlı bir alt metni ortaya çıkarıyormuş gibi analiz ediyor. kendisi ^[281]. Bize öyle geliyor ki bu çok anlamlı bir yöntem, yukarıda belirtilenler ışığında, CR bu analiz yöntemi için özellikle verimli bir malzeme, çünkü bu tür geçişler ve sürprizler çok az ve bize öyle geliyor ki hepsi bir arada Ruth'un veya tüm ana karakterlerin gerçekliğinin özel statüsünün bir göstergesini oluşturur ­. Heidegger bu durumu "gerçek varlığa açıklık (Sein)" olarak adlandırırdı. mevcudiyetten (Dasein).

KR'nin yazarı olan eski İsrail bilgesinin düşüncesine göre , bu gerçeklik Ruth, Naomi, Boaz ve özellikle aralarındaki ilişki aracılığıyla parlıyor ve ­Hohma - Bilgelik adını taşıyor. Bu kavram uzun bir süre Tanah'ta, özellikle Özdeyişler Kitabı'nın en eski bölümlerinde karşımıza çıkar, ancak esaret sonrası dönemde İsrailli bilgelerin düşüncelerinde ön plana çıkar ^[282]. Bu zamana kadar ve bu daire, yukarıda gösterdiğimiz gibi, ­CR de aittir.

III.2.A. düzenlilik kompozisyonları

okuyucuyla herhangi bir zorluk, tuzak veya oyun içermediğine ikna oldular . ­Savaş öncesi bilim adamları tarafından CR'ye edebi yönüyle ^[283]en sık uygulanan sıfat "sofistike" dir ­. Son yıllarda yapılan araştırmalar, durumun böyle olmadığını göstermiştir ^[284]. CR'nin mükemmelliğine büyük önem veren araştırmacılar, içinde incelikle gizlenmiş alt metinlerin varlığına işaret ediyor ve basitliği çok karmaşık bir yapının sonucu olarak görüyorlar ^[285]. CR'nin yazarının karakterleri yaratmada ­gösterdiği bariz dehaya ek olarak , ­her bir ayağın, satırın, ayetin, paragrafın ve son olarak bölümün ve CR'nin tamamının işlenmesinde de olağanüstü bir titizlik buluyoruz. Ve bunun çarpıcı olmaması, bugün yokluğu değil, en yüksek beceri derecesi olarak görülme eğilimindedir. Araçlar ne kadar sınırlı olursa, etki o kadar büyük olur ^[286].

Son yıllarda yapılan araştırmalar artık temel olarak ­CR'nin gerçek kompozisyon veya üslup özelliklerini keşfetmeyi amaçlamıyor, ancak edebi yapıdan sembolik içerik, anlam, okuyucunun gözünden neyin gizlendiği hakkında ama en önemlisi yazar hakkında çıkarımlarda bulunmayı amaçlıyor. ^[287]. Ayrıca onların örneğini takip etmeye çalışıyoruz ve yalnızca ­CR'nin edebi yapısını değil, aynı zamanda yazarın alışılmadık edebi araçlar kullanarak ne söylemek istediğini de dikkate alıyoruz .­

ikiyüzlülük

CR'nin genellikle İncil anlatısı boyunca bilinen bir cihazı - ikiye katlamayı - ortaya çıkardığını zaten belirtmiştik . Her seviyede mevcuttur - hem aliterasyon, hem hecenin ikiye katlanması hem de çizgilerin paralelliği , ­kiazma yaratma, bireysel bölümlerin paralelliği, bütünlük yaratma, bütünün simetrik bir inşası ^[288]. Genellikle İncil anlatısında, doğru seçimin önemini göstermek için tasarlanmış iki karakter görünür - örneğin Esau ve Jacob. Bovel, KR açıklamasının ilk altı mısrasının ­1 : 4 merkezli bir kiyastik yapı olduğunu düşünür - "Kendilerine Moablılardan eşler aldılar, birinin adı Orpa, diğerinin adı Ruth'tu ve orada bir süre yaşadılar. yaklaşık on yıl." Bu ayetin tüm hikayenin anahtarı olduğuna inanıyor ve bu nedenle CR'yi Atasözleri kitabına bağlıyor. Ruth bilge bir eşe, Orpa ise deli birine benzetilir ve hikaye ­doğru ve yanlış kadın yolunun karşıtlığı üzerine kuruludur. Bovel'in haklı olarak bu ayetin önemine dikkat çektiğine ve ­Ruth'un yanında yinelenen bir karakterin varlığının tesadüf olmadığına inanıyoruz ^[289]. Bununla birlikte, bu gözlemlerden tamamen farklı sonuçlar çıkarıyoruz, çünkü ikilinin CR'de tüm karakterler için olması ve hiçbir şekilde sadece Ruth için olmaması bizim için çok önemli görünüyor.

Rut gerçekten de Orpa tarafından canlı bir şekilde kopyalanmıştır: Rut doğru seçimi yapar, İsrail'in Tanrısı'nın yanına Beytlehem'e döner (yazar, Ruth'un hiçbir zaman İsrail'de bulunmadığını söylemeye gerek olmasa da bu terim üzerinde ısrar eder) ve Orpa tanrılarının yanına döner ve hikaye anlatımı sayfalardan kaybolur. Bununla birlikte, Elimelech de ­yanlış bir seçim yapar ve her iki oğlunu da yokluğun karanlığına götürürken ortadan kaybolur ve bunun kadın kaderiyle hiçbir ilgisi yoktur, ancak yalnızca bir kişinin Tanrı'yı \u200b\u200bdinleme ve anlama yeteneği ile ilgilidir. kendisi hakkında olacak. Ve Boaz hemen Mahlon'u Chilion'la değiştirir, Ruth'la evlenir ama Naomi'nin soyunu sürdürür. Boaz'ın da Ruth'la evlenmesi gereken ama evlenmeyen kendi "çift" - Adına sahip olduğuna ve Boaz'ın onun yerini aldığına dikkat edin ­. Hikayenin yalnızca son dizelerinde görünen Ovid'in bile işlevsel çiftleri vardır - Mahlon ve Chilion'un yerini alır ve Elimelech ve Boaz'ın soyunu David'e kadar sürdürür. Ancak ­bize göre en ilginç olanı, tutarlı bir şekilde tutarlı olan bu ilkenin ­Naomi'nin ikili imajında nasıl gerçekleştiğidir . ­Ona yinelenen bir karakter sunulmaz ve hiç kimse onun görünüşte benzersiz işlevinin yerini almaz. Ama kendisi sanki iki kişide varmış gibi var - hikayenin başındaki Naomi gibi ­, henüz onunla tanışmadığımızda, ancak Beytüllahim'de, evinde, kocası ve iki oğluyla doluluk ve barış içinde yaşadığında ­, ve sonunda, komşular "Naomi'nin ­bir oğlu var!" Arada, kendini "diğer kişi" olarak tanımlayan, Mara'dır. Naomi doluydu, Mara boştu; Naomi, Tanrı'ya ve etrafındakilere karşı tatlıydı, inandığı gibi Mara'nın sevinecek hiçbir şeyi yok - Tanrı ondan yüz çevirdi ve insanlar yüz çevirmeli. Mara, boşluktan doluluğa Naomi'nin zıttıdır ve aynı zamanda aynı kişidir.

Bize öyle geliyor ki, yazar bu kadar çok ikiliyi tanıtarak ­birkaç hedef peşinde koşuyor. Birincisi, bütünlük duygusu, ­bestenin ideal kararlılığı, bize göründüğü gibi, hiçbir şeyde, hatta birincinin sonunda ve dördüncünün sonunda komşuların kadın korosunda bile kaybolmayan simetriden kaynaklanmaktadır. bölüm, ikinci bölümde işçilerden, dördüncü bölümde ise ihtiyarlar ve halk korosundan söz edilmesine karşılık gelmektedir. Bu tamamen sanatsal etkinin yanı sıra ikili, ­örneğin yanlış uçlar veya beklenmedik bir cevap gibi ikinci bir yapıcı olasılık yaratır ­. Örneğin harman yerindeki sahnede Boaz şöyle der: "Ne istersen yaparım." Ve okuyucu doğal olarak bir sonraki cümlenin düğün için yapılması gerekenlerle ilgili olmasını bekler . Bunun yerine, Ruth tarafından fidye ­alınacak başka bir ­goelden bahsediyor . Ve hikaye, sanki sona eriyormuş gibi, tamamen yeni bir olay örgüsü alır ve ­ek gerilim kazanır.

Bununla birlikte, bize öyle geliyor ki, bu yapıcı durumdan daha derinde teolojik bir inanç yatıyor. Yazar, ­karakterlerin tamamen özgür olduğunu, daha önce bahsettiğimiz olağan ve oldukça dindar davranışın farklı olabileceğini vurgulamaya çalışıyor. Orfa ve Imyarek iyi ve normal davranıyorlar, Bovel ile onların siyah gölgeler olarak yetiştirildikleri, Orfa'nın kötülüğü cisimleştirdiği konusunda hiçbir şekilde hemfikir olamayız ^[290]. Berlin'e göre Orff hakkında kötü bir şey söylenemeyeceğini unutmayın. Yalnızca Ruth'la bir karşılaştırma onu olumsuz bir duruma sokar ve bu onun ­öyküdeki ^[291]işlevidir ­. Geleneği somutlaştırır ve Imyarek Yasayı, yani mümkün olandan fazlasını yapmamızın istenmediği Tora'nın böyle bir anlayışını somutlaştırır. Gerçek şu ki, ana karakterler talep edilemeyecek ­ve bir anlamda gerçekleştirilemeyecek şeyler yapıyor. Ve pozisyonun çifte kompozisyonu, daha çok diğer karakterleri kınamak için değil, ­chesed'in ne ölçüde kırılgan olduğunu, bu hikayedeki her şeyin ne ölçüde pamuk ipliğine bağlı olduğunu göstermek içindir. Mesele sadece Ruth'un doğru davranışını avantaja çevirmek olsaydı ­, neden yeni doğan Ovid'e çoktan ölmüş Mahlon'un ikizi olarak verilsindi? Ancak bize göre Mahlon, Ruth'un on yıldır evli olduğunu ve kimseyi doğurmadığını, ilk kocasının öldüğünü ve Boaz'ın yaşlı ve çocuksuz olduğunu bir mucize olarak hatırlatmak içindir. Bunun için, muhtemelen, Naomi kendisinin bir ikizidir - okuyucu, ­onun için yok olmanın ne kadar kolay olduğunu, nasıl zaten boş olduğunu ve Tanrı'nın halkından koptuğunu ve Chesed'in Tanrı'nın yapamayacağını nasıl yaptığını her zaman hatırlamalıdır: eskiyi yok eder. Zaten Mara olan Naomi, başa döner, yeniden Naomi olur ve yaşlandığında ­oğlunu kucağına alır.

ikame

Eski Ahit anlatımındaki tekrar, "kafiye" anlamına gelebilir, paralel bir chiasmus durumunda ­tekrar eden mesajın kendisinin önemini ve kesişen bir mesaj olması durumunda tekrarlar arasında yer alan mesajın önemini vurgular ^[292]. Bununla birlikte, bazen tekrarda esas olan, tam da fiilen tamamlanmamış tekrardaki farkı oluşturan şeydir; örneğin, "su iç" deyin aynı eylem yapılır, ancak aktif madde değiştirilir ve bu, ikamenin önemini vurgular. Örneğin, birçok bi-

Bley'in çöpçatanlıkla veya daha geniş anlamda bir erkek ve bir kadınla tanışmayla bağlantılı bölümlerinde ­, biri bir başkasına içmesi için tatlı su verir ^[293]. Jacob, çobanları kovalar ve Rachel ona su verir; İbrahim'in uşağı ­bir taşı düşürür ve Rebeka ona bir sürahi içinde su verir ve ardından develerini sular; Musa, Yakup'un hareketini aynen tekrarlar. CR'de, Boaz ve Ruth da öğle yemeği vaktinde buluşurlar ve sohbet aynı zamanda içmeye döner, ancak Boaz , Ruth'u orakçılarının, adamlarının su çekip içtiği rezervuardan su çekmeye davet eder . ­Su almanıza izin verdiği ve kendi başına içtiği ortaya çıktı . ­Eylemler aynıdır, ancak roller değiştirilir ve bu hem olay örgüsünün daha da geliştirilmesi hem de tüm hikayenin anlamı için önemlidir ^[294]. İkamenin İncil'deki iyi bilinen bir anlatım aracı olduğu ­gerçeğinden bahsettik , ancak dualite gibi, CR'nin yazarı tarafından kesinlikle tutarlı bir şekilde gerçekleştirilir.

Yedek rollerin çoğunda elbette Ruth var. Birincisi, Elimelech'in yerini alıyor, Naomi ile zorlu bir yolculuğa çıkıyor, eski ve modern yorumcular tarafından defalarca belirtildiği gibi, bir evlilik yemini ediyor - kaderi paylaşmak, birlikte ölmek ­ve ^[295]birlikte gömülmek ve Beytüllahim'de o ailenin desteğidir ­- Naomi evde kalırken biçerdöverleri almaya gider. Ayrıca Ruth, Elimelech rolünü sonuna kadar yerine getirir - Naomi'ye bir oğul verir. Ancak bundan daha azı değil, ­Mahlon ve Chilion'un yerini alıyor. Komşular, “Gelinin seni seven birini doğurdu, senin için yedi erkek evlattan daha hayırlıdır” (4:15 ) dediklerinde bunu bize en açık haliyle hatırlatırlar. Oğullar Mahlon ve Chilion'un yapabildiği gibi, Ruth da Naomi'nin yaşlılığını sağlıyor, ona bakıyor, torununu doğuruyor ^[296]. Bir çöpçatanlık durumunda Ruth, Boaz'a müdahale edecek - ona evlenme teklif edecek. Ayrıca Boaz'ın yerini alır. Tabii ki, daha önce de belirtildiği gibi, tam olarak yapmayı reddettiği şeyi yaparak Imyarek'in yerini alıyor . ­Ek olarak, tıpkı Ruth gibi, ama daha da açık bir şekilde, Mahlon'un yerini alıyor, Ruth ile evleniyor ve Naomi'nin torununu ve Elimelech'i doğuruyor - tarlasını kurtarıp ailesine devam etmesi gerçeğiyle.

Bu şekilde, ardışık ikamelerin olay örgüsünü ilerlettiğini ve ona İncil'deki diğer olay örgüleriyle ek bir bağlantı sağladığını görüyoruz. CR'yi bu açıdan bir bütün olarak ele alırsak, bize göre, başka bir ülkedeki bir Yahudi - bir yabancı hakkındaki hikayelerin yerini alıyor. Joseph'in yükselişi ya da Daniel ya da Tobias'ın zaferi, ­Esther'in yabancı bir ülkede özgürleştirici rolü hakkında bir hikaye yerine, bir Moavlı olan yabancı Ruth'un beraberinde getirdiği yüceltme, zafer ve kurtuluş hakkında bir hikaye alıyoruz. Beytüllahim'e. Böylece, yine metnin derin, ideolojik düzeyine geçiyoruz . ­Bu kompozisyon yer değiştirmesi - bir yabancı olarak bir Yahudi değil, bir Yahudi olarak bir yabancı - bize öyle geliyor ki, yazarın en önemli düşüncelerinden birini ifade ediyor - birincisi, en zayıf olan güçlüyü kurtarır ve ikincisi, en güçlü olan chesed'dir. ve onun sayesinde ­Moabite bile Beytüllahim'e kurtuluş getirebilir.

Figüratif ikameler veya temsiller sisteminden bahsedersek, Lacock'un yorumu, ^[297]Naomi'nin Babil esaretinden dönen ve kendini anavatanında çaresiz ve yoksul bulan İsrail'i sembolik olarak temsil ettiğini ikna edici bir şekilde gösteriyor ­. Bu mantığı takip ederek, Korpel'in yaptığı gibi, Boaz'ın birçok yönden Orduların Efendisi'nin yerine geçtiğini görebiliriz ^[298].

Hikayemizde Ruth'un kimin işlevini yerine getirdiğine karar vermek çok daha zor. Hem kocasının hem de Naomi'nin oğlunun yerine geçer ve Boaz'ın karısı olur. Bize göre bu zorluk, daha da derin bir anlatım düzeyine - mistik olana geçişten bahsediyor. Burada Ruth, İsrail ile ilgili olarak merhamet, sevgi, bağışlama, chesed ve ­Tanrı ile ilgili olarak bir yardımcı ve işbirlikçi olarak hareket ederek İlahi Bilgeliğin yerini alır .­

Ve burada, çoğu zaman araştırmacıların dikkatinden kaçan bir durumu vurgulamak istiyorum: Kendisinde bir ikizi olan ve işlevsel olarak tüm karakterlerin yerini alan Ruth, asla Naomi'nin yerini almaz. Yaptığı her şeyi Naomi için ve onunla yapıyor, onun yerine değil. Mitolojik düzeyde, aşağıda göstereceğimiz gibi, bu, farklı aşamalardaki bir karakterdir ve ­edebiyat düzeyinde bir dublör veya ikame değildir. Böylece hem kompozisyon hem de ideolojik olarak hikayedeki en önemli şeyin ­karakterlerin başına gelenler değil, aralarında geçenler olduğu ortaya çıkıyor. Hikayenin kahramanı ­Naomi veya Ruth değil, karşılıklı aşklarıdır; ve hikayenin sonunda doğan oğul ortak çocuklarıdır. ­Birinden diğerine kaç kez geçtiğine dikkat edin, tabiri caizse: 4:13'te "o bir oğul doğurdu", o Ruth'tur; 4:14'ün ilk yarısı Naomi'nin varisi olduğunu vurguluyor ; ­4:15'te yazar , ­gelininin, yani Rut'un onu doğurduğunu bir kez daha hatırlatır; 4:16'da Naomi onun hemşiresi olur (GOPC/ ⁵ 6menet); ve son olarak 4:17'de komşular ısrarla Naomi'nin bir oğlu olduğunu belirtiyorlar. Peki kim doğdu? Davud soyunu kim başlatır? Bu küçük aile hikâyesinde mesih ufkunu kim açıyor? Ometet kelimesi çok anlamlı bir şekilde ­oğlunun ortak olduğunu, Naomi'nin hem büyükanne hem de anne, hemşire, öğretmen ve Ovid'in atası olduğunu söylüyor, ancak Ruth yine de onu doğurdu. Böylece Moab sınırında başlayan şey sona erer - sonuna kadar ortak bir kader, chesed ortak bir meyve verir.

Böylece, CR'nin edebi kompozisyonundaki ikame ve ikiliğin ana işlevinin olumsuz olduğu sonucuna varabiliriz. Karakterler arasındaki benzersiz ilişkiyi ortaya çıkarmak için tasarlandılar.

Simetri, çok seviyeli paralellik, eşmerkezli kiazma

Bir önceki bölümde, kompozisyon ­değişikliklerinin derin anlamdan söz ettiğini fark ettik. Bu bölümde, Reg Grant'in sözleriyle "gerçeği sadece yapı aracılığıyla değil, onun içinde öğrendiğimizi" göstermek istiyoruz ^[299].

KR'nin 85 ayetinden 55'inin doğrudan konuşma olduğunu ­belirtmek isterim . Yine de Westermann'ın belirttiği gibi, bu kitapta kimse konuşma yapmıyor ^[300]. Bu ifadelerin tümü daha kısa veya daha uzun diyalog satırlarıdır. Bir bütün olarak anlatıda diyaloğun ^[301]bu kadar özel bir ağırlığı İncil'in özelliği değildir ­. Yaratılış'taki İbrahim'in hikayesi veya 1 Samuel ve 2 Samuel'deki Davut'un hikayesi gibi uzun bir anlatımda, diyalog sahneleri olup bitenlerin önemini vurgular: İbrahim'in Tanrı ile Sodom hakkında konuşması, İbrahim'in İshak'la konuşması, Saul'un İsa ile konuşması Davut veya Davut'un peygamber Natan ile konuşması. Bununla birlikte, bu düzenlilik CR'de ihlal edilir ­ve anlatı ifadeleri, ­konuşmaları belirli bir olay örgüsüne göre düzenleyerek basitçe birbirine bağlar.

85 ayetinin tamamı olan CR'nin tek bir bütün olduğuna dair inancımızı zaten ifade etmiştik, ancak pek çok araştırmacı dördüncü bölümde soyağacının eklenmesini düşünüyor ve Klaus Westermann ­veya Atalia Brenner, metnin sahip olduğuna inanıyor. bize gelen ­sözlü geleneğin veya başka bir sözlü geleneğin kurgulanmasının sonucudur ^[302]. Korpel gibi ^[303]bazı bilginler, daha fazla tutarlılık için bazı ayetleri atlamayı veya eksik olanları eklemeyi önermektedir ­.

Bununla birlikte, şu anda sahip olduğumuz ve bir bütün olarak ele almak istediğimiz CD'nin metnini geliştireceğiz ^[304]. Kökeni ne olursa olsun, CR'nin yapısının analizi tam da böyle bir değerlendirmeyi gerektirir.

Campbell, Hubbard, Sasson, Lacock ^[305]yorumlarında, ­CD metninin tüm simetrik yapı durumlarını dikkatlice not ederler ve genel olarak metnin çok düzeyli bir paralel ­yapı gibi göründüğüne dikkat çekerler.

İlk bölüm

İlk bölümün analizine dönelim. Zaten içinde, kitabı bir bütün olarak oluşturan yapıcı ilkelerin tümü görülebilir ­. Birinci bölüm, ­farklı başlangıç ve bitiş sınırları olan kapalı bir yapısal birimdir. İlk ve son ifadeler ( 1. ve 22. ayetler) aynı şekilde inşa edilmiştir ve hatta ­aynı kelimelerin bir dizisinden oluşur - 16 "Ve bir adam karısı ve iki oğluyla birlikte Yahudiye Beytlehem'den tarlada yaşamak için gitti. Moablı" ve 22a "Ve Naomi'yi ve Moav kırlarından gelen gelini Moavlı Rut'u da geri verdi." IA ayeti, 226. ayete tam olarak karşılık gelir - "Yargıçların hüküm sürdüğü günlerde ülkede kıtlık vardı" "ve arpa hasadının (yani hasadın) başında Beytlehem'e geldiler." İlk bakışta, dikkatimizi çeken şey, sadece birinci ve yirmi ikinci ayetlerin paralel bir kiazmasıdır. Bununla birlikte, bu chiasmus, herhangi bir yapıcı rol oynamak için çok uzaktır - tüm anlatı, chiasmus'un iki sınırı arasındaysa, bu ­onu gereksiz kılar. Bu yüzden burada chiasmus'tan çok başlangıç ve bitiş sınırlayıcılarla ilgili olduğunu düşünüyorum ^[306]. Başka bir deyişle, birinci bölümün metnindeki gerilimin veya hareketin ­iki eşit sabit arasında yer aldığını görüyoruz - birincisi ­Beytüllahim'de kalmak ve ikincisi, göçün Beytüllahim'i ve dönüşün Beytüllahim'i.

1:22 ayeti açıkça nihaidir, bu nedenle bölüm sınırının burada çizilmesi, kim tarafından yapılmış olursa olsun, ­"yetkisel" olarak kabul edilmelidir.

ikinci bölüm

Ve ikinci bölüm de doğal olarak gelişir, ancak onda eşmerkezli ­simetrik yapı daha tutarlı ve ­nettir:

1 Giriş

2 3 4-7 8-14 15-16 17 18-22

Naomi ve Ruth arasındaki konuşma Ruth kulakları toplar Boaz'ın orakçılarla konuşması Boaz'ın Ruth Boaz'la konuşması orakçılarla konuşması Ruth, Naomi'nin Ruth'la yaptığı konuşmayı kulakları toplar

23 Sonuç özet notları ⁵⁹ .

Buna karşılık, chiastik kompozisyonun merkezi - Boaz ve Ruth arasındaki konuşma - da eş merkezli olarak inşa edilmiştir:

8      Boaz, Rut'u hizmetkarlarla içmeye, toplamaya davet ediyor

10   Ruth, yabancı bir kadını tercih etmesinin nedenini sorar.

11-12 Boaz, Rut'u yüceltiyor

13   Ruth, yabancı bir kadını tercih ettiğin için teşekkürler.

14   Boaz, Ruth'u yemeğe davet eder.

(2.12) teolojik öneminin merkezi konumlarıyla vurgulandığı ^[307]açıktır . ^[308].

üçüncü bölüm

Gunkel'in ardından Bush, Murphy ve diğerleri Ch. 3'ten 1-5,6-15, 16-18'e, orta kısım ise ­eşmerkezli olarak bölünmüştür: harman yerindeki merkezi sahne, ters sırada tekrar eden sekanslarla çerçevelenmiştir . Bilim adamlarının anlaşmazlıkları ­çok küçük ayrıntılara değiniyor: 6. ayetin birinci bölüme mi yoksa ikinci bölüme mi yerleştirilmesi gerektiği ^[309].

1-5 6-7 8-13 14-15 16-18

Naomi ve Ruth arasındaki konuşma Görüşme sonucunda yapılan işlemler Boaz ve Ruth gece harman yerinde Konuşmanın sonucundaki eylemler Naomi ve Ruth arasındaki konuşma[310]

 

dördüncü bölüm

Dördüncü bölümde, 1-12  Kapıdaki sahne olmak üzere iki manzara bölümü ayırt edilir.

13  Her iki sahne arasındaki anlatı bağlantısı

14-1 7a  Bir çocuğun doğumunu komşular karşılıyor

176  Davud teması tanıtılır  ve

18-22  Şecere kodu.

Tüm CR'nin genel kiazma ilkesine göre inşa edildiğini düşünürsek, o zaman Ch'nin yapısı. 4 basitleştirilmiş bir şekilde iki parçalı olarak tasavvur edilebileceği gibi Ch'nin basitleştirilmiş yapısı da düşünülebilir . ­1.

Kitabı bir bütün olarak oluşturmak

Ch arasında. 2 ve 3 bariz analojiler var. Her ikisi de Ruth ve Naomi arasındaki konuşmalarla başlar ve biter. Her iki bölümün de merkezi veya özü, Ruth ve Boaz arasındaki karşılaşmadır, her iki durumda da Boaz önce onun kim olduğunu sorar, her iki durumda da onun kalmasını ister, onu kutsar ve ona yiyecek verir ^[311]. İkinci bölüm sabahtan akşama bir günü kapsar, üçüncüsü - akşamdan sabaha geceyi içerir ^[312].

arasında da paralellikler vardır. 1 ve 4. Sahne 1: 76-18 ve 4: 1-12'de okuyucu ­, karşıt karakterlerin, ilk durumda Ruth ve Orpa'nın, ikinci durumda Boaz ve Namer'in ve hem Orpah hem de Namer'in davranışlarını takip eder. Ruth ve Boaz'ın yaptığını ^[313]yapmaya çalışmak ­ve sonra niyetlerinden vazgeçmek. Naomi'nin koro ile diyalogları da birinci ve son bölümlerde (1:9-21 ve 4:4-17) simetriktir ve hem birinci durumda hem de ikinci durumda ­bir adlandırma vardır, her ikisi de benzersizdir: kendini- Noah ­mini'nin yeniden adlandırılması ve kadınların Ovid adıyla adlandırılması ^[314]. Kitabın en "kenarları", 1:1-5 ve 4:8-22, aynı zamanda bir aile geçmişi ve ailenin geleceğine bakan bir sonsöz olarak karşılaştırılır ve karşılaştırılır: Yargıçların zamanına karşı çıkıyor kralın (David) zamanına kadar, ­Moab'da on yıl, geleceğe giden soyağacının on adımına karşılık gelir : ^[315]Elimelech adında ses çıkaran "kral" sözcüğü , Davut'un tahta çıkışıyla ^[316]bir gerçeklik haline gelecektir ­. Tarihöncesi ve sonsözün üslubu, diğer bölümlerdeki özlülük derecesini aşan bir özlülükle karakterize edilirken, on kuşak tanımındaki “özlülük”, on yıllık açıklamanın özlülüğünü aşar ve en temel olanları listelemeye indirgenir ­. ­: şecere.

Ch yapısının analizinin başında bahsetmiştik. 1 , bu bölümün CR'nin hem genel yapısını hem de genel fikrini bir bütün olarak yansıttığını. Ch arasındaki en önemli paralelliklerden bazılarına dikkat edelim. 1 ve diğerleri.

Birinci. Tanrı insanları ziyaret eder, yani anlatıyı iki kez işgal eder. 1:6'da halkına ekmek verir ve 4:136'da Rab Rut'a hamile kalır ve Rut bir erkek çocuk doğurur. Tıpkı ilk bölümün göç ile Beytüllahim'e dönüş arasında kapalı olması gibi ­, kitabın tüm aksiyonu da ­bu iki ilahi ziyaret arasına yerleştirilmiştir.­

Saniye. Birinci bölümde Naomi, 1 Sv ve 21b'de iki kez ağlar ve Tanrı'yı suçlar . ancak bu iki şikayet arasında, birincisi kısa, ikincisi genişletilmiş, okuyucu büyük bir değişiklik hisseder. İlk durumda, Naomi ile tamamen aynı fikirde olmaya hazırız, ona olanlardan daha kötü, bir insana hiçbir şey olamaz. İkinci durumda, bir şeylerin ters gittiğini hissediyoruz ve 22. ayette Moab tarlalarından dönen Moavlı Rut'tan iki kez bahsedilmesi, okuyucuya Naomi'nin nerede hatalı olduğunu ve ilerleyen süreçte Tanrı'nın haklı çıkacağını anlatıyor. hikayenin ­_ Ne de olsa bu çığlıklar arasında ­Ruth, Naomi'ye sarılır, yemin eder ve Beytüllahim'e döner. Ve gelecekte olacaklar Naomi'nin başına ya da Ruth'un başına gelmez, onların arasında ya da birlikte olur .

Üçüncü. İkinci bölümde, hikayenin yeni kahramanı Boaz, ­Ruth'u kutsar: “Rab bu emeğinizin karşılığını versin ve kanatları altında dinlenmeye geldiğiniz İsrail'in Tanrısı RAB'den tam bir mükâfatınız olsun. !” (2:12). Ve bu bölümün sonunda Naomi, Boaz'ı ve Rab'bi kutsar: “Ve Naomi gelinine şöyle dedi: O, Rab tarafından kutsanmıştır, çünkü merhametini ne dirilerden ne de ölülerden mahrum etmedi! ” (2: 20a). Bu iki kutsama arasında ­Boaz ve Rut bir yemeği paylaşır. Aralarında geçen sohbetten sonra bu yemek, evliliğin habercisi olarak görülebilir. Ve yine görüyoruz ki en önemli ­olay iki kutsama arasında, iki Allah'ın zikredilmesi arasında, aksiyon Boaz ile Ruth arasında geçiyor.

Dördüncü. Üçüncü bölümde yazar, Rut'un ­Boaz'ın ayaklarının dibinde yattığını iki kez not eder. 3:76'da Ruth bunu kendi özgür iradesiyle ve Noah mini'nin tavsiyesiyle yapar ­ve 3: 14a'da Ruth bunu Boaz'ın isteği üzerine yapar, yine iki kez tekrarlanır. Arada Ruth ve Boaz arasında geçen bir konuşma vardır (3:9-13), belki de tüm hikayenin doruk noktasını temsil eder ­. Boaz, Ruth'a "Sen kimsin?" ­bir kurtarıcı _ Ve yanıt olarak Boaz, onu kutsar ve kurtarıcı olacağına yemin eder: “Seni kendim kurtaracağım; Rab yaşıyor” (ayrıca bu ifadede “ben” kelimesi dört kez tekrarlanmıştır).

Beşinci. Dördüncü bölümde yine kapıda okunan kutsama (4:11-12) ile CR'yi tamamlayan kutsama ­(4:14) arasında kitabın en önemli olayı gerçekleşir - ­Obed doğar. Şehirden bir kadın sesi kutsamaya bir yorum ekleyerek ­okuyucuya bu hikayede nereye bakmamız gerektiğini söyler (4:15-17). Sadece Rab'bin Naomi'yi varissiz bırakmaması değil (4:14), aynı zamanda varisin kendisi, kim olduğu ve nereden geldiği de önemlidir. Karşılıklı sevginin mucizevi bir şekilde doğmuş meyvesidir. Her şeyden önce, elbette Boaz'dan Rut'a: "Ve Rut Boaz'ı aldı" ve Rut'un Boaz'a olan sevgisi: "Ve o onun karısı oldu" (4:13) , ama aynı zamanda Rab'bin Rut'a olan sevgisi: "Ve Rab verdi hamileliği ve bir erkek çocuk doğurdu" (4:136) ve Rab'bin Naomi'ye olan sevgisi: "Bugün sizi mirasçısız bırakmadı" (4: 14a) ve elbette, Tanrı'nın Boaz'a olan sevgisi ­: " Boaz, Obed'in babası oldu" (4:136). 21) ve tabii ki Tanrı'nın halkına olan sevgisi ­: "Ovid, o Davut'un babası İşay'ın babasıdır" (4:17). Ancak Beytüllahim'in kadın sesi, bu mucizevi doğuma yol açan tüm koşulları özetleyerek ­, acil nedeni olarak tek bir şeyi söylüyor: "Seni seven, senin için yedi oğuldan daha iyi olan gelinin için" ( 4:15) onu doğurdu.

* * *

İncil'in özelliği olan ­bir metnin tutarlı bir parçasını veya bütün bir çalışmayı inşa etmenin bir yolu olarak eşmerkezli chiasmus, ­hem bireysel İncil metinleri için hem de genel olarak birçok kez tanımlanmıştır ^[317]. Yukarıda gösterdiğimiz gibi, ­özellikle CR ile ilgili kompozisyon yapısı üzerine yapılan çalışmalarda, araştırmacıların ana dikkati simetri, paralellik ve karmaşık, çok düzeyli bir kiazmadır ­. En yeni ve en başarılı çalışmaların bazılarında ­hem bu kiazmanın merkezi hem de bu merkezin çoğulluğu ele alınmaktadır. Özellikle Scheinberg, CR'nin ana ­mesajının 2:12 ve 3:9'un ikili merkezinden, tek başına 2:12'den daha iyi ortaya çıktığını bulmuştur . 2 ve bölüm 3 , kanat ("]ZE / kapar) kelimesinin altı çizilir : Ruth'un Tanrı'dan aradığı korumayı ­Boaz'da bulur ^[318]. Bununla ilgili iki şeye dikkat çekmek isteriz. CR'de bir chiastik nokta arıyorsanız, o zaman hala var ve Dorsey aritmetikte bir hata yaptı. Ayet sayısına bakarsak, 2:12'de değil, 2: 20'de eşmerkezli kiazma noktası düşer , yani. Naomi'nin kutsaması için: “ Ne dirilere ne de ölülere iyilik bırakmayan Rab tarafından kutsanmıştır . ­Ve Delight ona şöyle dedi: "Bu adam bizim akrabamız: o bizim kurtarıcılarımızdan biri" (bizim çevirimiz). Bu ayet, şüphesiz ­, sembolik hikayemizin hem ana fikrini hem de ana içeriğini özlü bir biçimde ifade eder: Rab, yaşayanları - Naomi, Rut ve Boaz'ı ya da ölüleri - Elimelech, Mahlon ve Doğrudan hareket eden Chileon, bu yüzden insanlar aracılığıyla: birincisi, Goed kurtarıcısı Boaz aracılığıyla, ikincisi, her iki kadın aracılığıyla ­ve üçüncüsü, gelecekteki kurtarıcı Obed aracılığıyla.

İkinci olarak, CR'nin yapısındaki - Beytüllahim ve Beytüllahim arasında, Tanrı'nın iki ziyareti arasında, Naomi ve Naomi arasındaki eşmerkezli kiazma analizimiz, kiazmanın merkezinin CR'nin yazarının ana fikrini ifade ettiğini gösteriyor ­. bir değil, iki değil, birkaç noktada değil, aralarındaki gerilimde. İlahi İlahi Takdir, ayrı bir insan kaderinde değil, ailenin kaderinde bile tezahür etmez, bırakın bu David'in ailesi olsun. Balıkçılık, genel kaçınılmazlığa bağlı olmayan insanlar arasındaki ilişkilerde somutlaşır. Bu tutum chesed'dir .

Böylece kitabın armonik kompozisyon yapısı ­ana içeriğini ifade etmekte ve vurgulamaktadır.

III. 2. B. Stil özellikleri :
basit ve nadir

CR, ilk bakışta "sade" bir dille yazılmıştır. Sadece üç tane hapax'a var , ama legomenon değil, ama euhotepop ve çok az nadir kelime ve nadir gerçekler. Hapax'lardan biri LZH'dir ( sebet) - bir demet, tarımsal bir gerçeklik; YATSHL (tta ^cudah ) — kanıt, yasal gerçeklik ­^, Tanah'ta bir kez daha ortaya çıkar ; ЗКІЗ 'ЯИ (sade tb'аЬ) - Moabite alanları, coğrafi gerçeklik, - ayrıca bir kez. Bununla birlikte, bazen CR'yi anlamada zorluklar ortaya çıkmaktadır. Özellikle, eşadlılıkla ilişkilendirilirler. Delcor'un klasik çalışmasında "yatay" ve "dikey" karşılaştırmalı yöntemler olarak adlandırdığı ^[319]şekillerde, ­eşzamanlı , artzamanlı ve diyalektik eşadlılığı ortadan kaldırma yöntemleri bilinmektedir ­. Ancak KR'nin üslubu, eşadlılığın kaldırılmasını gerektirmez, bu kitabın üslubunun özelliği, yazarın karmaşık, çok katmanlı bir görüntü oluşturmak ve belirsizlikle oynamak için eşadlılığı kullanmasıdır. İşte 2:23'ten bir örnek: Dönmek fiilinin (şub) bir şekli ile yaşamak ( yaşab ) fiilinin bir şeklinin eşadlı olması , kelimenin şu gerçeğine yol açar: ZIP (teşeb) iki şekilde anlaşılabilir: Ruth kayınvalidesine döndü ve hasat sırasında onunla yaşadı.

KR stili her zaman dikkat çekmiştir ancak ­bilim adamlarının görüşlerine ve dönemin zevklerine bağlı olarak özellikleri değişmiştir. 19. yüzyılda ise 20. yüzyılın ortalarında bu tarzın saflığına ve saflığına hayran olmak alışılmış bir şeydi. o zamanlar 21. yüzyıl destanlarını ve Hemingway'i hatırlatan anlamlı özlülüğü ile. kelime oyunları, belirsizlik, belirsizlik ­ve diğer postmodern erdemler CR'de çok övülür.

Son zamanlarda, özellikle CR'nin simetrik yapısıyla ilgili çalışmalarla bağlantılı olarak , "anahtar kelime stili" ­(Leitwortstil}) analizi , Çalışmanın ilişkili bölümlerinin ayırt edilmesinin yardımı ile ^[320]. Bu nedenle, CR'nin yazarı ve diğer İncil kitapları, Leitworten'in bilinçli kullanımıyla bir dereceye kadar ilişkilendirilir.

Aynı zamanda Yu.Steinberg, bu tür önemli kelimelerin ille de defalarca tekrarlanan kelimeler olmaması gerektiğine dikkat çekiyor ­. Böylece sadece 1:8,2:20 ve 3:10'da geçen chesed kelimesini tüm tarihin ilahiyatçısı olarak kabul eder.^{[321] [322] [323]}.

teolojik açıdan önemli diğer konuların anahtar sözcüklerini yorumunda etraflıca inceler : ­git, terk et, öl, ver ve insanlar ¹⁴ . Ayrıca, anlatının belirli bölümlerinde bazı kelimeler özellikle ısrarla tekrarlanır. Ch için. 1 , ch için geri dönmektir . 2 toplamak için (kulaklar), Ch için. Kızgın olun (yere), Ch için. 4 kaydet ¹⁵ .

Zakovich, anahtar kelime listesine birkaç tane daha ekler, üstelik ­çiftler halinde ortaya çıkanlar, örneğin "yiğit koca" (KR 2: 1) ve "yiğit eş" (KR 3: 1 1) ^[324]. Hem Braulik, Frevel hem de Steinberg, anahtar kelime sayısını artırma ^[325]yönünde hareket ediyor ­. Kendimizi, henüz tanımlayıcısını bulamayan, ancak bize belirli bir stilistik araç olarak değil, açıkça ifade edilmiş ve doğrulanabilir bir istatistiksel ilke olarak görünen bu stilin yalnızca bir özelliğini belirtmekle sınırlayacağız . ­Bize göre yazarın dünya görüşü ile yazma stratejisini birleştiriyor. "Sıradan nadir" olarak adlandırılabilir. Bu ilke, CR'nin her seviyesinde geçerlidir.

Olaylar açısından bakıldığında mucizeler ve hatta şaşırtıcı olaylar yoktur. Gündelik hayatın acısı artıyor ­: açlık, dulluk, çocuksuzluk. Ve ne de olsa hayatta, evde ölme arzusu ve kayınvalidesini sınıra kadar ağlayarak uğurlayan gelinlerin şefkatli tavrı da var. Ancak ­Ruth'un davranışı benzersizdir. Aynı şey kompozisyon düzeyinde de geçerlidir. İncil'in anlatı bölümleri, tamamen ­bilgilendirici anlatım ve zengin diyalog arasında gidip gelme eğilimindedir, ancak CR, her ikisinin de benzersiz bir oranına sahiptir. İlk bölüm, ­iki anlatı paragrafıyla çerçevelenmiş beş diyalogdan oluşuyor ­. Bu, Kırgız Cumhuriyeti genelinde doğrudan ve dolaylı konuşma oranıdır.

CR'nin zamansal yapısı, küçücük boyutunu unutursak ­, destanın zamansal yapısına karşılık gelir.

Birinci Bölüm'de, 1'den 6'ya kadar olan ayetlerden yaklaşık on iki yıl geçer. Bölümün orta kısmı ­birkaç dakika süren bir sohbetle dolu. Ve sonra Moab'dan Beytüllahim'e giden tarifsiz yol, yaya olarak bir hafta ya da on gün sürmüş olmalı ki bu yol olaysızdı.

İkinci bölüm sabahtan akşama gündüzü, üçüncü bölüm ise akşamdan sabaha kadar geceyi kapsar. Dördüncüsü aynı sabah başlar. Sonra ­düğünden Ovid'in doğumuna kadar yaklaşık bir yıl geçer ve Peretz'in soy kütüğü yüzyıllara uzanır. Oldukça uzun bir zamansal başlangıcı, gün boyunca merkezi bir eylemi ve ardından yüzyıllarca süren sonuçları olan böyle bir zamansal yapı, destanın özelliği olarak kabul edilir ^[326]. Ama bizim "destanımız" 85 mısradır...

Düzyazıda şiirsel kelime dağarcığı

CR'nin "dokunaklı" veya "pastoral" doğasını açıklama girişimleri bazen, düzyazıya dönüştürülen, hayatta kalmayan şiirsel bir orijinal varsayımına yol açtı. Myers, CR'nin şiirsel çağrışımlarla doymuş olduğuna inanıyordu (hangilerinin olduğu açık değil) ve Eski Ahit şiirinde paralellikleri olan kelimeleri ve ifadeleri seçti ^[327]; dahası ­, 20. yüzyılın ilk yarısına hakim olan ölçü ve şiirsel paralellik teorilerini takip ederken, bir dizi pasajı şiirsel olarak ayırmaya çalıştı. ^[328]İbrani şiiri teorisini kabul edenler bile, Myers'la, özellikle de ­onlardan şiirsel bir kaynak çıkarmak için ^[329]metni metrik bir düzene doğru değiştirme arzusuyla aynı fikirde değildi ­. Şu anda, şiir ve nesir karşıtlığı fikrinin yerini , nesir ve şiir arasındaki farkın çok açık olmadığı ^[330]üslupların derecelendirilmesine ilişkin daha karmaşık bir fikir aldı ­. Daha yakın zamanlarda, CR'nin şiirsel özü kavramının yerini Batı Semitik anlatı ­şiiri hipotezi aldı ^[331]. Bununla birlikte, Kirkpatrick, taze saha araştırmasına dayanarak , ­sözlü metni yazılı metinden üslup temelinde ayırmanın ve dolayısıyla CR'deki sözlü şiirsel kaynağını ayırt etmenin ^[332]imkansız olduğunu gösterdi ­. Bizim için başka bir şey daha önemlidir: CR'nin mevcut metni, yazarı bilinçli stilizasyon amacıyla şiirsel veya arkaik kelimeler ve biçimler kullanan, iyi düşünülmüş uyumlu bir bütünün şüphesiz özelliklerine sahiptir: yazar alır şiirsel bir kelime, örneğin PirL - ^[333]Yeremya ve Zekeriya'nın şiirsel kehanetlerinde bulunan ve onu düzyazıda kullanan bir umut

(1:126). Buna şunu ekleyebiliriz: 1: 13 pzpzshl - ' için özlem 1:16 ; 3:13 tbn - başınızı eğin, 2:11 baba patileri - Biliyorum; 2:12 ^.VB- senet; - intikam, i'VZE'PPL - kanat altı, 4:15 YWE Z'yYae , hayatı geri getirendir . Ek olarak, ölçülü pasajlar nesre sıklıkla girmez, ancak kompozisyon ve genel tasarım için önemli yerlerde ­( 1: 166-176 (ruth'un yemini), 2: 12-13 (Boaz ve Ruth arasındaki diyalog), 3: 9-10 ( Boaz ve Rut arasında ritim bozukluğu olan diyalog), 4:11-12 ( ­Boaz ve Rut'un evliliğinin kutsaması, ritim kesintisi olan şiirsel bir formül, 4:15), paralellikler, kafiyeler.

Sıradan-olağandışı kelime dağarcığı

Yazar, şiirsel söz dağarcığının dışında bile bu ilkeyi izler. Bir çocuk için en yaygın kelimeyi ( Tanakh'ta 260 kez geçiyor) alıyor ve Tanah'ta başka hiçbir yerde bulunmayan yetişkin evli erkeklere (1:5) uyguluyor. KR'nin merkezi kavramı - ­chesed - Tanakh'ta yaklaşık 300 kez ve KR'de yalnızca üç kez bulunur, ancak "Rab seninle chesed yapsın " dileğinde tüm İncil'de yalnızca bir kez geçer ­(2 Samuel 2: 6).

"Ortak - nadir" veya "basit - istisnai" ilkesi çok tutarlı bir şekilde gerçekleştirilir ve dilbilgisi biçimlerinin düzeyine nüfuz eder ­; örneğin hazır yanıtın yazarı, benzersiz bir ­denetime sahip sıradan bir sözcük kullanır (1:21). Edatlara ve zamirlere kadar uzanır. Yalnızca şiirsel metinlerde PZU ( ^{cina h} ) sözcüğü a (be) denetimiyle birlikte , birisine eziyet etme anlamında kullanılırken , ­olağan denetim * ? (1e). Bazı durumlarda, örneğin az önce alıntılanan örnekte olduğu gibi, yazarın hangi üslup etkisini elde etmeye çalıştığını anlamak zordur. Bununla birlikte, genel olarak, şiir ve nesir arasındaki çizgiyi kasıtlı olarak aştığı söylenebilir .­

Benzersiz şeffaf adlar

CR'de bulabileceğimiz benzersiz ve yine de şeffaf olanlar arasında tüm isimler var. Önemli ­sayıda İncil karakterinin sadece anlamlı olmayan, aynı zamanda bu karakterlerin kendileri hakkında bir şeyler söyleyen isimleri olduğu iyi bilinmektedir . ­Bu nedenle, David adı, Tanah okuyucularının kafasında, ­aşk nesnesinin - sevgili, sevgili, sevgiyi çağrıştıran ve Süleyman adının - anlambilimine sahip kelimelerle anlamlarını ifade eden bütün bir kelime yuvasıyla bir ilişkiyi uyandırmalıdır. ­doluluk, mutluluk ve huzur.

çoğunlukla kurgu bağlamında ­kullanılıyorsa , o zaman eski İsrail kültüründe neredeyse tüm isimler anlamlıdır veya konuşur: Bir kişi doğumda anlamlı bir isim alır ve İncil, ­kelimenin etimolojikleştirmeleriyle doludur. Lovek ­, peygamber olduğunda veya başına ­gelen bir olay vesilesiyle, konuşan bir isim alır: “Artık falanca olmayacaksın, ama sen falanca denecek”, “size falanca demeyecekler, ama şöyle olacaklar”. Son olarak, gerçek adlar şu ya da bu nedenle konuşmacılar tarafından değiştirilebilir.

Bununla birlikte, tüm araştırmacıların ve yorumcuların belirttiği gibi, KR'de İncil anlatılarının bu özelliği paradoksal bir şekilde keskinleştirilmiştir : içindeki tüm isimler konuşur ve hepsi ­Tanakh'ta ^[334]başka hiçbir yerde bulunmaz ­. CR'de on karakter hareket eder, yani derler ki, orakçıların üzerindeki Yaşlı (2: 5-7) adıyla değil, olağandışı bir şey olmayan işleviyle ve 4'ten en yakın akrabasıyla adlandırılır : 1-10 kasıtlı olarak isimsiz bırakılmıştır: hareket ettiği 9 ayette, sadece isminden hiç bahsedilmez, aynı zamanda v. 4:1, Boaz'ın ondan ilk kez bahsettiği yerde, ona '3'nbk '3'ba (reibnі 'aitopi), yani nehirlerin Adı denir . ­Bu ifade, Mukaddes Kitapta bilinmeyen veya atlanmış bir yer adının ("bir şehir") yerine kullanılır ve burada yalnızca bir tür lanetleme hatırası olarak insanlara uygulanır. Dolayısıyla ­, ismin bu “yokluğu” konuşularak değerlendirilmelidir. Kalan ­sekiz karakter, değişen derecelerde sembolizm ­ve akla yatkınlık adları taşıyor, ancak hiçbiri bu hikayenin dışında geçmiyor. Bunlardan altısının adı birinci bölümde geçiyor. Kitap boyunca sadece birkaç kez adı geçen Naomi'nin kocası olan ailenin reisi, Elimelech / '^ІІІsheІek') olarak adlandırılmıştır. KR'nin bu karakteri, oldukça şeffaf bir etimolojiye sahip bir isme sahiptir ve İbranice adlandırma normlarına göre oluşturulmuştur: "Tanrı benim kralımdır" veya " Tanrı kraldır." Vugarit metinleri, etimolojik olarak aynı ­adı taşıyan tarihi bir kişiden - katip Ilmilku'dan bahseder ^[335]. Campbell, KR'deki tüm isimlerden sadece bu ismin hiçbir anlamı olmadığına inanıyordu ^[336], ancak bize göre yanılıyordu, anlam isim ve kaderin çelişkisiydi. Elimelech'in karısının adı veya daha doğrusu kadere göre kendini yeniden adlandırma arzusu, böyle bir düşünce dizisinin KR'nin yazarına yabancı olmadığını söylüyor . ­Adı Naomi'dir ('VUZ / po ^s bti) - kelimenin tam anlamıyla ­, "tatlılığım", "hassasiyetim", "sevincim" , bizim tercüme ettiğimiz şekliyle Zevk . İsim etimolojik olarak şeffaf ama aynı zamanda emsalsiz ­. Şüpheli bir paralellik, bazılarının " arzum onda", "Arzulanan" (2 Krallar 21: 1) olarak anladığı Kral Manaşşe'nin annesi Chevziba'nın adıdır ve diğeri, ­1 Krallar 14'te bahsedilen Ammonlu Naama'dır : 21, 31 ve 2. Tarihler 12:13. Bava Kama 38a'da onun ve Ruth'un ata Yahuda'nın soyundan gelenlerle evlenerek uluslarını kurtardıkları söylenir .­

Oğulların adları, Mahlon (]іbpv / mahlfin) ve Chileon (р'е /kilyon), Hasta ve Issız olarak yorumluyoruz , kafiyeli ve bir çift oluşturuyorlar, bu İncil hikayelerinde alışılmadık bir durum değil (örneğin, Eldad ve Madad, Sayılar 11: 26-27). Ancak çift, isimlerin anlamı açısından çok garip. Mahlon adının etimolojisi tam olarak açık değildir, ancak yazarın onu nbp (hala ^h ) - incitmek, ])bpB (mahlon) - hasta fiilinden bir sıfat olarak sunma niyeti. Khileon adı hem pbe (kala ^h ) - sona erdirmek, yok edilmek fiilinden hem de ­küçültme eki olan bir kap olan 'be (keii) isminden gelebilir . İlk durumda olduğu gibi, yazarın niyeti bu kahramanı bu dünyada yerleşik olmayan (kilyon) - Moribundus olarak tasvir etmek açıktır. Teorik olarak, bu tür isimler, görünüşlerini yalnızca edebi niyete değil, aynı zamanda yaygın batıl inançlara da borçlu olabilir - çocuklara isimler ve takma adlar-muskalar vermek. Bu yaratıkların kaderinde kısa bir yaşam olmasına rağmen , ikisi de bir aile kurar. ­Eşleri Orpha ve Ruth'tur.

^c orpa ^h ) adı için birkaç etimoloji mümkündür ­. Akadca aggirri- geri dönmek ve arkasını dönmek anlamına gelen ­köke geri dönebilir : Jerome, adı cervix eius* ^{9 olarak yorumlamıştır} . Veya ('agirit) - bir bulut, yani hafif, yağmurla dolu olmayan ve qny ( gar ^ile ) - yağmur vermemek fiiline geri dönebilir . Bu benzersiz ismin etimolojisi de belirsiz olsa da, ­yazarın Ruth'un Orph'una karşı çıkma niyeti oldukça açıktır. Orpa için çeviri seçimimiz, ­Ruth adını nasıl anladığımıza göre belirlenir, bu nedenle Orpah Alttır - boş, hatta ters çevrilmiş bir kabın görüntüsü.

rut) adının etimolojisi hakkındaki görüşler "şeffaflık" ile "şeffaflık" arasında değişiyordu.^{[337] [338]}"anlaşılmaz" için ^[339]. Gerçekten de, bu durumda, ismin birkaç tamamlayıcı etimolojisi mümkündür ­.

1.                    OtGGP (rawe ^h ) - bol su için, bkz. Yeşaya 55:10: “Gökten yağan yağmur ve kar oraya geri dönmediği gibi, toprağı sulayın (PPP / hirwa ^h ) ve onu taşıyıp büyüyebilecek hale getirin ki ekene ve ekene tohum versin. yiyene ekmek". Kendi başımıza geldiğimiz ^[340]bu etimoloji ilk olarak G. Bruppacher tarafından ortaya atıldı ­ve birçok kişi tarafından kabul edildi, ancak muhtemelen antik çağda da vardı. Bava Batra 1 4b'de şöyle deniyor: “Adı neden Ruth'du? - Çünkü ondan, Haham Yo khanan'a göre ­Kutsal Olan'ı ­ilahiler ve övgülerle ^[341]"doymuş" (kelimenin tam anlamıyla, içmeye - Nir - Nir) veren David geldi .

2.                    Aptaldan (ge'yi) - arkadaşlık, aşk, kız arkadaş. Ancak, Rudolf'un zaten fark ettiği gibi , ^[342]Ain'in düşebileceği şüphelidir ­. Bununla birlikte, bu hipotez Peshitta'ya dayanmaktadır ve Gesenius tarafından Thesaurus Linguae Hebraeae'ye yerleştirilmiştir. ve o zamandan beri bilimsel literatürde, sözlüklerde ve referans kitaplarında uzun süre baskın hale geldi.

3.                    ryt kelimesi ile eşleştirme gibi İbranice olmayan açıklamalar , Moabite taşı Mesha'nın 12. satırında bulunan ve doyurucu ^[343]olarak yorumlanan . Nispeten yakın bir zamanda, EA Moabite etimolojisine geri döndü. Kökün ryt olduğuna inanan Knauf hediye, adak, ­bağış anlamında kullanılmış olup Minaik'te ve Sabaean'da rwt kökünden yakın anlamda bilinmektedir.­ üretilen isimler rwtlryt, "çözüm(?)" ve rtm "değişmeyen veya münhasır bir görev". Bu türetilmiş anlam, ­ryt'in dini çağrışımlarını açıklamaya yardımcı olur. Moabite ve Minean'da ve KR'nin kahramanının davranışıyla tutarlıdır. Knauf ayrıca Moab'ın (Idrrm) eski yer adlarında bir kök bulur.^{[344] [345]}.

4.                    , 17. yüzyılın Doğu Sami ostrakonlarında Ru-ut-um adlı bir kadından söz edildiğini not eder . ­saha çalışması sırası ile bağlantılı olarak. Hubbard, bu ismin CR ile ilişkilendirilemeyeceğini ^[346]savunuyor ­.

Diğer durumlarda olduğu gibi, bu molojik hipotezler ne olursa olsun, yazarın niyetinin açık olduğunu not ediyoruz: ana dile dayanarak, Ruth'u bir dolgunluk ve cömertlik imgesi olarak karşılaştırmak, İncil'de sürekli suyla, Orpa'nın yoksulluğuyla ilişkilendirmek . ­Full Cup ve Bottom isimleriyle aktarmaya çalıştım .­

, Musevi ve Hıristiyan geleneğinde önemli olan Mezmur 22'nin beşinci ayetiyle bir ilişkiyi ima eder ; burada "bardak doldu" (GGY) 're / kosi rawayah meydana gelir ­⁾ ve "dolu" sözcükleri oluşur. Bize göre Ruth isminin de oluştuğu ^[347]aynı fiilden ­.

b6 ^c az) adının etimolojisi belirsizdir ve bu konuda Arapça etimolojiden birçok öneri yapılmıştır.^{[348] [349]}Ugaritik ' ⁰ ' için. 1 Krallar 7'de : 21-22; 2 Tarihler 3:15-17, Tapınağın girişini destekleyen iki bronz sütundan birinin takma adıdır ve LXX'de ( 2 Tarihler 3:17) halk etimolojisini destekleyen ­"güçlü" YoyiX kelimesiyle çevrilir. bu ismin: "güç ondadır" ^[350]. Bunun cinsel güçle ilgili olduğu ve bu nedenle Boaz'ın doğurganlık ve erkek ­gücünün ^[351]belirli bir tanrısının vücut bulmuş hali olduğu görüşü ­de ifade edilmiştir . Campbell, Süleyman'ın ­bu sütunlara en saygıdeğer atalarının onuruna isim vermesinin mümkün olduğunu düşünüyor ^[352]. Tapınak sütunu için bu ismin seçilmesinin, onun Yahvist öncesi bir İsrail tanrısına ait olabileceğini düşündürdüğüne inanıyoruz. Araştırmacılar, Boaz isminin kökeni konusunda fikir birliğine varmamış olsalar da, CR'deki rolü açıktır. Onun yardımıyla Boaz, hikayenin sayfalarında görünmeden önce bile ­okuyucuya güçlü, zengin, yiğit ve şanlı bir adam olarak sunulur ­. Bu adı Bogatyr olarak çeviriyoruz .

KR'nin en son ayetinde, son şecereden önce, ­Boaz ve Ruth'un oğlunun adı görünür - Ovid (pe) ” / ^c dbed). Ovid kelimesi, m.r. birim 3 litre PER (^bad) fiilinden - çalışmak, köle olmak, hizmet etmek. Bu ortak İbrani kökü KR'de bulunmaz, hizmetkarları ve efendileri vardır, ancak efendileri ve köleleri yoktur. Tanah'ta bu köke sahip birkaç isim buluyoruz ­. Bu nedenle, çoğu araştırmacı Ovid'in (daha doğrusu Obed) Rab'bin Hizmetkarı Obadiah adına kısaltılmış bir form olduğuna inanıyor. Bununla birlikte, başka varsayımlar da var, örneğin Atalia Brenner, başlangıçta Obed adı yerine Obednoam - Naomi'nin Kölesi veya Hizmetkarı adının olduğunu öne sürüyor ^[353]. Üç şeye dikkat çekmek istiyoruz. İlk olarak, bu tür "kesilmiş" isimler nadirdir, ancak oldukça önemli durumlarda Tanah'ta bulunurlar. En ünlü örnek Musa'dır (Moshe), yani. Oğul (Mısır dilinde), Tut-mos gibi, Thoth'un Oğlu anlamına gelir, ancak kimin adı bilinmiyor. İkincisi, bazı durumlarda, örneğin Obadiah peygamberin durumunda olduğu gibi, anonimliğe yönelen bir takma adla ­- Tanrı'nın Hizmetkarı - karşı karşıya olduğumuz oldukça açıktır . ­Üçüncüsü, Mesih'in büyükbabası olan bu bebeğin sembolik imgesinde, son ayetlerde ortaya çıkan, Deutoisaiah'ın Şarkıları'ndan Rab'bin Hizmetkarı imgesinin yansıtılabileceğini varsayıyoruz . DeuteroIsaiah'ın en anlamlı ayetlerinden birinde "hizmetçim" kulağa neredeyse Ovid / Obed'den ayırt edilemez geliyor: “Ruhunun başarısına memnuniyetle bakacak; O, Salih Kulum (PZU / 'abdi ) O'nun bilgisi sayesinde birçok kişiyi aklayacak ve günahlarını Kendi üzerine yükleyecektir ”(İşaya 53: 11). Ve Yahuda krallarının kralı Ovid'in torunu Davut'a Tanah'ta 30 kez köle (PZU / 'ebed) denir . Bu ismin çevirisinin "Hizmetkar" olabileceğini görüyoruz.

, kendi kendini yeniden adlandırmanın tek bir örneği olduğunu da not etmek isterim ­. Birinci Bölümün son dizelerinde (1:20-21), Naomi-Delight adından vazgeçer ve komşularını ona Mara, Acı demeye teşvik eder ^[354]. Bu kendi kendini yeniden adlandırma, Musa'nın Merra'da gerçekleştirdiği mucizeyi çağrıştırır (başlangıçta Mara, Acı, KR'dekiyle aynı kelime) ^[355].

Naomi'nin 1:216'daki konuşmasının özü , öyle bir değişiklik olduğu ­ki, adın değiştirilmesi gerekiyor. İncil'de yeniden isimler ­birçok kez geçer. Bazen, İbrahim ve Sara örneğinde olduğu gibi (Yaratılış 17:4-5 ve 16), Tanrı'nın kendisi onları yaratır. Bu ilk ve en ünlü yeniden adlandırmanın anlamı bizim için net değil; Metinde verilen etimoloji şüphesiz halktır, ancak yeniden adlandırma gerçeği son derece ciddidir . Yaratılış Kitabından başlayarak ­yeniden ­adlandırma formülü şöyle bir şeydir: "Size Imyarek denmeyecek, ancak Imyarek olarak adlandırılacaksınız" ve ardından isim değişikliğinin gerekçesi. Yakup olarak yeniden adlandırıldı (Yaratılış 32:28, daha doğrusu ikinci bir isim alır, böylece İsrail, bir halkın adı olarak bir kişinin adından ayırt edilebilir). Peygamberler ­sürekli olarak gelecekle ilgili sembolik yeniden adlandırmalarla meşguldürler: "Size böyle çağrılmayacak, ama böyle çağrılacaksınız": Hos 2:23, karş.: "Artık sana "terk edilmiş" demeyecekler ve senin arazi artık "çöl" olarak adlandırılmayacak "Ama sana" Arzu edilen "diyecekler ve senin toprağın -" evli ", çünkü Rab senden zevk alıyor ve toprağın evli" (Yeşaya 62: 4 ) . Yeniden adlandırmaya Tanrı ve peygamberlerin yanı sıra ­Mısır ve Babil kralları da dahil olmuştur (Yaratılış 41:45; 2.Krallar 23:34 ; 24:17; Dan 1 : 7). Kendini yeniden adlandırma, bir çaresizlik ve protesto hareketi gibi görünüyor. Naomi kendi isminden vazgeçer (ve bu isimde, Yeşaya Tanrı'nın ağzından Kudüs'ü vaat eden Khevtsiva - Arzu edilen ismine bazı paralellikler görülebilir) ve İncil'de de bulunan Mara, Gorkaya adını alır, ancak bir kişinin adı olarak değil, acı su kaynağının adı olarak ve mecazın kendisi kelimesi kelimesine tekrarlanır: YAPV YayShch -Xnj? (qara'-samah taga ¹¹ ), Lakok'un işaret ettiği gibi ^[356]Gerkaya (Çıkış 15:23) olarak adlandırılır . Exodus'ta Tanrı ­acı suyun kaynağını tatlı yapar ve Naomi onu Zevk, Acı yaptığından şikayet eder (Çıkış 15:25). Exodus'un bir sonraki ayetinde, ­Tanrı insanlara, eğer insanlar sadık, sadık ve itaatkar olurlarsa, onlara şifa vereceğini vaat ediyor. Naomi kederli konuşmasını yaparken, yanında adı temiz suyla doygunluktan söz eden sadık Ruth'un olduğunu, ancak Naomi'nin ondan bahsetmediğini unutmayın. Şehir de Ruth'u görmez ve sadece bir kadın hakkında sorar: "Bu Naomi mi?" Bu durum yorumcuların şaşkınlığına neden oluyor ­: Naomi neden şehri Ruth'a tanıtmıyor? Neden davayı "boş" gelecek şekilde sunuyor? Bize göre bu pasaj, CD'nin yazarının teodisesini içermektedir. Naomi ­umutsuzluğunun dibine ulaşıp Tanrı'ya meydan okuduğunda, kurtuluşu sessiz ve görünmez bir şekilde onun yanında durur.

Ek'te üstlendiğimiz gibi, İbranice isimlerin geleneksel transliterasyonlarının anlamlı olanlarla değiştirilmesi , okuyucunun eserin türü hakkındaki algısını önemli ölçüde değiştiriyor. ­Uzak geçmişte yaşamış “bazı” insanların tarihinden, Kral Tanrı, Zevk, Hasta ve Yersiz, Alt ve Dolu Kadeh, Kahraman, İsim ve Hizmetkar hikayesi bir peri masalı olur ­ve Perrault'u anımsatan sembolik nitelikte bir mesel. Bununla birlikte, CR'nin yazarı, ­The Undergrowth'un ve genel olarak alegorik klasisizmin özelliği olan isimlerin açıklığı için çabalamadı. Pravdin, Skotinina veya Prostakov'un program benzersizliğinden yoksundurlar . Tüm CR adları gerçekleri taklit eder ve etimolojileri genellikle biraz örtülüdür. Bu nedenle, Abram Efros'un çeviride hem Rus okuyucu için opak olan harf çevirisini hem de adın bir tür takma ad olarak çevirisini korumaya çalıştığı bize mantıklı geliyor: Naomi-Delicious, Ruth-Faithful, Boaz-Yüksek doğumlu vb ^[357]. Ancak , okuyucunun orijinal dilin ana dili olduğu kişiler hakkındaki algısını hayal etmeye çalışmak için adları ve başlıkları çeviriyoruz . ­Aynı amaçlarla, ilgili kelimeleri ilgili kelimelerle çevirmeye çalıştık, böylece kitap boyunca taşınan leitmotiflerin yanı sıra sözde ­"anahtar kelime stili" ^[358].

* * *

"Basit istisnai" ilkesinin, en yaygın edatların atipik kullanımı olan gramer biçimleri için bile geçerli olduğu gerçeğine zaten değinmiştik. Bu aynı zamanda daha geniş anlamda dilbilgisi biçimleri için de geçerlidir: Tanah'ın tüm kahramanları doğrudan konuşmada tüm gergin biçimleri kullanır, ancak Ruth baştan sona ­yalnızca gelecek zamanda konuşur. Böylece yazar, onun hakkında hiçbir şey söylemeden, ona herhangi bir özellik vermeden "kendi başına" onu mesihsel bir bağlama yerleştirir. Aynı ilke, daha önce gösterdiğimiz gibi ­, sözcüksel açıdan da işler. KR'de yalnızca üç hapax vardır , ama pek çok "nadirlik". Bu grubu, yukarıda bahsedildiği gibi neredeyse hiç olmayan nadir sözcüklerden ayıracak şekilde adlandırıyoruz, çünkü "nadir" derken, karanlık, belirsiz anlambilimli sözcükleri kastediyorduk. Ve burada "nadirlikler" diyoruz, içsel biçimleriyle tamamen anlaşılır olan kelimeler ­, ancak bir nedenden dolayı nadir ve bu 22 nadirliğin yaklaşık yarısı ve tekrarlarla daha fazlası var ( 1: 15, 17, 20. ayetlerde) ; 2: 4, 5 [iki kez], 12 [üç kez], 19; 3: 1, 4 [iki kez], 7 [iki kez ­], 8 [üç kez] , 9 , 11, 14 [iki kez], 17; 4 : 5, 7 [iki kez], 10 [iki kez],

13.17)          , KR dışında yalnızca bir kez daha oluşur. Aynı gruba, yukarıda ayrıntılı olarak yazdığımız isimleri de dahil ederdik ­. KR'nin sekiz isminin tamamı onun dışında hiçbir yerde bulunmaz ve etimolojinin doğruluğundan bağımsız olarak hepsinin tamamen açık bir anlamı vardır . ­Basit nadir ­sözcüklerden bile daha sık, yani. Belirtilen üslup ilkesinin sözcüksel uygulaması, en yaygın sözcüklerde anlam, biçim veya uyumlulukta bir kayma vardır. Düzyazıdaki şiirsellikler ve KR'nin saf ve doğru İbranicesindeki Arameizmler bu geçişlere bitişiktir.

, yazarın ana görevi için ideal olduğuna inanıyoruz . Bir yandan, ­Kızıldeniz'i geçmek gibi halk tarihinde doğrudan tezahür eden mucizelerden veya Burning Bush gibi doktrinsel vahiylerden değil, insanlardan bahsediyor. Hikayesi sanki bize şunu anlatıyor: sadece olması gerekmiyor ­, oluyor, her gün oluyor. Bu nedenle, peygamberlerin ilham verici ­şiirsel konuşma kalıplarına ve tarihsel tarzın destansı ihtişamına şüphesiz aşina olmasına rağmen , görünüşte en basit anlatı konuşmasını tercih etti: gerçekten çok önemli olmayan olayların hikayesi ­. Öte yandan, muhtemelen kahramanlarının kendi aralarındaki ilişkilerinde bir mucize olduğunu söylemek istemiştir ki bu aynı zamanda ­insan yaşamına doğrudan ilahi bir müdahaleyi, yalnızca bu hayatı mümkün kılan müdahaleyi - chesed, özverili sevgiyi temsil eder. Bu nedenle, bu mucizeden sıradan değil, sıradanmış gibi, ama aslında benzersiz sözlerle bahsetti. Spinoza'nın dediği gibi "Güzel olan her şey nadir olduğu kadar zordur."

Bölüm dört

İki Dul Kadının
Hikayesi veya Bilgeliğin Hikayesi"

IV.A. Ruth Kitabı ve folklor

Peri masalı veya epik

Bazı 20. yüzyıl bilginlerine göre, Ruth'un sözlü şiirsel tarihi, nesir ­anlatının ortaya çıkışından yüzyıllar önce vardı ¹ . Hatta bazı akademisyenler, eski Kenan masalından eklenen İbranice versiyona ve tutsaklık sonrası son biçime kadar gelişim aşamalarını bile ayırt ediyor.^{[359] [360]}. Örneğin KR Myers, ­metrik özellikler, paralellikler ve kelime dağarcığı çalışmasına dayanarak , ­bildiğimiz metinden önce gelen şiirsel bir çekirdeğin varlığını varsayar ^[361].

CR'de bir ailenin geçmişinin izlenebileceğine de şüphe yok ­ve anlatıcının tüm dikkati ­bu ailenin birkaç üyesine odaklanmış durumda. Bu durum birçok araştırmacıyı kitabın olay örgüsünün sözlü atası olarak bir "aile destanı" fikrine yöneltti.

Ancak bize öyle geliyor ki, bu hikayenin destansı görünümü, olduğu gibi, ana özelliğinden geçiyor. Masalda yaşlı bilge kadın ile yetim genç yerindedir. Destanda, örneğin Atlı'nın Grönland konuşmaları veya Gudrun'un konuşmaları gibi Gudrun döngüsünün şarkılarında da yer alırlar. Bildiğiniz gibi kayınvalide ve gelin orada hareket eder, ancak kanlı bir kan davasıyla ifade edilen ölümcül bir düşmanlıkla birbirine bağlanırlar ve bu kan davası aslında destanın olay örgüsüdür. Ruth, Gunnar-Boaz ile ilgili olarak işlevsel olarak Brynhild ile özdeşleştirilebilir ­, ancak Naomi ile ilgili olarak onu onunla özdeşleştirmek hiçbir şekilde mümkün değildir.

Olter, Westermann ve diğer ataların tarihi bilim adamlarını izleyerek CR'yi bir aile destanı olarak kabul edersek , içinde önemli ­gördüğümüz şeylere, aile dışı bağlara yer bulamayacağız. Belki de CR, üçüncü, kudretli bir yaşlı kralın yardımıyla kaybettiklerini geri kazanmalarına yardım eden Gılgamış ve Enkidu gibi arkadaşların, prens bir dost ile dışarıdan gelen bir arkadaşın destansı bir hikayesi olarak görülmelidir . ­Her halükarda, Naomi ve Ruth arasındaki ilişki, konuşmaları, yaşlıdan küçüğe tavsiyeler, ­büyüğün şanı için küçüğün istismarları vb. daha ziyade bu tür destanları hatırlamaya zorlandı. Ancak kitap destanında kahramanlar tüm engelleri aşar ­, ancak zaferleri asla başarı değil, ölüm anlamına gelir.

Bu çalışmalar 1970'lerde yeni bir ivme kazandı. göstergebilimden ve ­V.Ya. Propp ve onların gelişimi, İncil'in edebi yöntemlerle incelenmesiyle zaten paralel gitti. Propp'un 20. yüzyılın sonlarında İncil çalışmaları üzerindeki etkisinin çarpıcı bir örneği. Jack Sasson'un 1979 filolojik ve tanımı gereği ­"biçimci-folklorist" yorumu ­olarak ^[362]hizmet eder ­. Sasson'un yaptıklarının çoğu -buna kendisi mi yoksa belirsiz Karina Galan aracılığıyla mı geldi- ^[363]bize çok başarılı görünüyor. CR'nin bazı Ugaritik metinlerle benzerliğine ilk dikkat çeken oydu, ­CR'deki birkaç zor pasajı başarılı bir şekilde yorumladı vb. Bununla birlikte, genel olarak, ­Propp'un yöntemini CR'ye tam anlamıyla empoze etme girişimi, ­birçok folklorcu tarafından bir başarısızlık olarak değerlendirildi.

P. Milne bu iddiaları genelleştirdi ve Sasson'un çalışmasını özel bir folklor eleştirisine tabi tuttu ­. Sasso'nun Propp fonksiyonlarını kullanımının yanlışlığını, çeşitli eksenlerin kesişimini ve daha birçok "hata"yı gösteriyor . Milne ­, Sasson'un yürüttüğü folklor araştırmasının başarısızlıkla sonuçlandığı ­sonucuna varır , çünkü ­ilk olarak folklor yönteminin doğasını anlamaz ve ikincisi, İncil'de yöntemi uygulamak için başarısız bir nesne seçer ^[364]'Maalesef, P. Milne, kitabında ­Rus folklorunun başarıları hakkında mükemmel bir bilgi ve İncil hakkında mükemmel bir bilgi olduğunu göstererek, Proppian şemasını İncil anlatısına ­o kadar fanatik ve körü körüne aktarıyor ki, eğer onu kullanmanın imkansız olduğunu düşünüyor. kaynakta ­Propp tarafından listelenen tüm işlevlere gerçek bir karşılık bulmaz. Bu , Daniel Kitabı'nın ilk altı bölümünde 31 Proppiyen işlevi, üç eksen ve sekiz rolü paradoksal bir şekilde keşfetmesine yol açar , ancak tüm bunlara rağmen bir peri masalı yoktur çünkü düğün yoktur. Sasson bu konuda daha iyi durumdaydı: KR'de bir düğün var, bir peri masalı var ama burada da peri masalı yok.

bugün var olan ve CD'nin yazarı tarafından bilinmeyen türler sistemine dayanarak bu çalışmanın türünü net bir şekilde tanımlama gereğini görmüyoruz . ­Tüm bu tür tanımlarının doğru olması muhtemeldir, ancak bireysel olarak değil, bütün olarak doğrudur. Ancak CR'nin tür özelliklerini değil, birbirinin içinden parlayan figüratif yapısının derin seviyelerini dikkate almak istiyoruz. Aynı zamanda, olay örgüsünün, motifinin ve figüratif kompozisyonunun mit, ritüel, efsane ve peri masalı ile benzerliklerinin arka planına karşı CR'nin özgünlüğünün özünü ortaya çıkarmaya çalışıyoruz.

Ritüel ve mit unsurları

KR'de eski İsrail öncesi efsanevi motiflerin varlığı ­şüphesiz görünüyor. Naomi ailesinin bir arabaya, İncil'deki bir büyüye maruz kaldığını, yani Tanrı'nın lanetlediği bir kişinin yavru bırakmadan öldüğü bir durumda olduğu ortaya çıktı. Ugaritik mitlerin tercümanı ve araştırmacısına göre 14. yüzyılda yeniden yazılan ancak bestelenen Vugarit destanı I.Sh. Shifman, XXI-XX yüzyıllarda. ^[365]ve çok iyi korunmuş olan ana karakter Karatu adını taşır ^[366]. Haoit ve İbranice köklerinin akrabalığı göz önüne alındığında, bu ismin onun bir taşımaya maruz kaldığını gösterdiğini varsayabiliriz ( GGE / karat fiilinden pasif 3 lit. tekil ) ^[367]. Bu efsanenin konusu, Ugarit Karatu kralının metinde bulduğumuz gibi ilk anda ­en derin umutsuzluk içinde olduğu, tüm ailesinin öldüğü gerçeğine dayanıyor: ebeveynler, karısı, çocukları, uzak akrabaları ve kendisi hasta. Tanrılar umutsuzluğuna cevap verir ve ona yeni bir ­eş, Hurityalı bir bakire - yabancı bir prenses için bir sefere çıkmasını teklif eder . ­Karatu'nun tarihinde , motivasyon dışında, ­arabanın tüm bileşenleri (akrabaların ölümü, yoksulluk, tanrıların cezalandırılması) mevcuttur: Karatu olumlu bir kahramandır ve başından sonuna kadar olumlu bir kahraman, örnek bir kral olarak kalır. , Ugarit'in birleştiricisi. Milisleri toplar, ­bir sefere çıkar ve Huritan bakiresini alır, ancak yolda mitolojik bir suç işler: Astarte'ye, bakireyle sağ salim dönerse ­, bakirenin ağırlığının üçte birini altın olarak bağışlayacağına söz verir. üçte ikisi Astarte tapınağına gümüş ­ve neşe için bunu unutur. Birçok oğlu var. En büyüğüne Yatsiv denir - "yaratıcı" yani. hanedanı devam ettirecek olan ve genç Gibor Elihau. Sıfatın İbranice'de Boaz'a eklenenle aynı olduğuna dikkat edin: Gibor bir kahramandır ve Elihau bileşik adı Eliyahu'yu hatırlatır - benim Tanrım hayal. *tp (hayil) - şanlı, savaşçı, yiğit - sıfatın ikinci unsuruna yakın. Ayrıca yedisi efsanede hiçbir şekilde rol almayan, ancak "Sekizinci" adlı en küçüğü çok aktif olan sekiz kızı doğar. İlk ­durum tekrarlanır - Karatu yine hastadır ve ölümün eşiğindedir, ancak suçlu kendisidir ­. Krallığı gerilemeye başlar ve en büyük oğlu ­ona yoldan çekilmesini teklif eder: sen yaşlı ve hastasın, senin yerine ben hüküm süreceğim. Bu arada kahraman Elikhau ve Sekizinci'nin kızı dua eder, babalarının hayatı için yalvarmak için cömert fedakarlıklar yapar. Ve tanrılar ­belirli bir yaratık gönderir, Karata'yı iyileştiren Shatikata, Karata tekrar sağlıklıdır, (birçok Çocuk doğurmasına rağmen bakire kalan) Hurri Bakire ona yiyecek getirir, komplocu oğul kovulur ve küçük çocuklar sevinir. tüm insanlarla. I.Sh'ye göre. Karatu efsanesi Shifman, Karatu ve Elihau'nun tek bir yaratığı - eski ve yeni yılı - temsil ettiği Yeni Yıl kraliyet ritüelinin ana hatlarını çiziyor ^[368].

CR'yi bu bakış açısıyla ele alalım. Naomi'nin hikayesiyle başlayalım ­. Naomi'yi Karatu konumunda görüyoruz: tüm ailesi telef oldu ve o çaresizlik içinde. Sonra yine de ilahi ilhamla (Tanrı'nın halkını ziyaret ettiğini duydu) bir yürüyüşe ­çıkar ­. Ve tüm maceraların sonunda, ­arabadan önceki ilk durum geri yüklenir - bir aile, bir oğul, bir hasat vardır. Kitabın ana olayı, yaşlı kralın genç bir yabancıyla evlenmesidir ve bu, ailesine refah getirir. Elbette Boaz, arabanın düştüğü Elimelech değil, ama birincisi, o da yalnız ve çocuksuz ve ikincisi, mit düzeyinde, Kral Elimelech'in eski kocası şüphesiz başka bir yaşlı koca olan kralla eşittir. Akrabası olan Boaz. Bu yaşlı kralın bir oğlu olur: Karatu - Yaziv ve Elichau ve Boaz, namı diğer Elimelech - Mahlon, Chileon ve Obid. Büyük oğullar, İncil hikayelerinde, mitlerde ve peri masallarında her zaman olduğu gibi, iflas eder ve küçük olan, babasının değerli bir halefidir. Ek olarak, Karat'a en aktif yardımın, soyundan gelenlerin en küçüğü ve en önemsizi olan Sekizinci'nin kızı tarafından sağlandığını not ediyoruz. Ve bu efsanevi ­motif, başka bir Ugarit mitinin olay örgüsünün özüdür - Akhit'in babası Daniel'e asıl yardımın kızı Pagata tarafından sağlandığı Akhit efsanesi. Tıpkı Ruth'un Naomi'nin oğlunu yeniden doğurması gibi, Akhit'i kartalların midesinden kurtarır ve çıkarır. Ayrıca bize Ugarit mitolojisini hatırlatan belirli motiflere de dikkat çekelim. Tarlanın ve harman yerinin görüntüleri tüm CR'den geçiyor. Önce sonuçsuz, sonra verimli. Boaz, hasat alanında ve harman yerinde Rut ile iki kez karşılaşır. Ayrıca Baalu ile ilgili Ugaritik mitlerde Baalu ile Anatu arasındaki kutsal evlilik tarlada gerçekleşir. Bu arada, Baal'ın karısı ve kız kardeşi olan ve çocuklarını doğuran tanrıça Anatu, bakire kalırken sürekli ­pe (kalla ^h ), gelin sıfatını takıyor, aynı zamanda Ruth'un da değişmez lakabıdır. . Dahası, eğer KR'de, öncelikle Naomi'nin gelini olduğu için "gelini" olarak anılırsa ve bu atama, yalnızca kitabın son ayetlerinde (4: 17), devam ettiklerinde bazı ek anlamlar ­kazanır . Boaz ile zaten evli olduğu için ona Naomi'nin gelini demek için, o zaman Ugarit efsanesinde bu tanım: gelin, "halkın gelini" veya "gelini" -tanrıların yasası ” hiçbir şekilde açıklanmamaktadır11 ^.

CR'ye bir edebi eser veya bir peri masalı olarak değil, bir ritüele karşılık gelen bir mit olarak bakarsak, o zaman burada sadece iki kahraman vardır: bu, genç bir anne olan kısır yaşlı bir kadın ve yaşlı bir kocadır. bir erkek çocuk doğurur ve onunla özdeşleşir ­. Birlikte ölümden, kısırlıktan ve açlıktan hayata, evliliğe, hasada ­, doğuma giderler. Bu, Karatu mitinin büyük olasılıkla bir ritüeli yansıttığını akla getiriyor. G. Usener'ın ardından ­Cambridge okulu ­ve P. Sentiv, O.M. Freudenberg. Bu ritüelin bizi en çok ilgilendiren kısmını - yaşlı bir genç kadını - düşünürsek, o zaman iki kahramanın bile olmadığını görürüz: “... anne ve kızı aynı ada sahip aynı kişidir ve ... kızıyla birlikte evlat edinen anne, kopya bir çifttir. Böylece, hem romanda hem de destanda, bir komedi gibi, biri yaşlı bir kadına, diğeri genç bir kadına ait olan hareketsiz bir rol ve yaş maskesi buluruz - iki evrede ortak bir dişil ilke. ölüm ve yenilenme: bu nedenle , bir aşamadan diğerine ­geçişin iniş çıkışları ­yaşlı bir kadın-annenin evinde gerçekleşir ve kahraman, dirilmiş bir kızın işlevlerini yerine getirir.^{[369] [370]}. Değiştirme ritüelinde, kısır yaşlı kadın yenilenir (kovulur, dövülür, Shrovetide gibi yakılır vb.) ve genç ve verimli bir kraliçeye dönüşür ^[371]. Ritüelde bu ikame ­görünür ve açıktır; fiziksel olarak gerçekleşir. Efsanede ek olarak algılanır: Demeter ve Kore. Peri masalının ­ek motivasyona ihtiyacı var. Böylece, İrlanda masallarında kahraman ­bir başarı elde eder - evlenir, korkunç yaşlı bir kadınla yakınlaşır ve sabahları doğum yapar veya hemen güzel bir genç kıza dönüşür (Sida, Şahin Pınarı'nda) ^[372].

Genç ve yaşlının kimliği, kelimenin tam anlamıyla var olmadığı yerde ­, kan bağı (Persephone, Demeter'in kızıdır) veya sihir ­(kahraman, yaşlı kadına, en küçük kızıyla aynı şekilde büyü yapar) olarak yorumlanır. bir tüccar, Scarlet Flower'daki canavara büyü yapar). Bize öyle geliyor ­ki, CR'nin ana içeriği, bu özdeş olmayan kimliği ortadan kaldırmayan ve beslemeyen, ancak üzerinde ısrar eden, yani evlat edinme hikayelerinde ısrar eden küçük bir mitolojik motifler sınıfına kıyasla ortaya çıkacak .

Bununla birlikte, evlat edinme gibi CR ile bağlantılı böylesine nadir ve tartışılmayan bir motife geçmeden önce , çok daha yaygın olan ve bu az sayıdaki ­mitolojik kişinin analizine konu olan anne ve kızı mitolojik motifi hakkında ­birkaç söz söylemek gerekir. ­yine de var olan CR yorumları ­.

HANIM. Astour, KR'de Eleusis mitinin açık ve net bir rol dağılımı ile somutlaşmış halini görüyor.^{[373] [374]}. Sasson makul bir şekilde, ­Eleusis mitinin ve CR'nin birçok motifinin ortaklığının, bazı ­halk masalı kalıplarının* hem orada hem de orada bariz olması gerçeğiyle açıklandığını belirtiyor. Atalia Brenner ise tam tersine CR'de bir efsane, Naomi ve Ruth'ta Demeter ve Persephone görmeyi reddediyor, ^[375]tam da ona göre bir efsanede iki kadın karakterin tek bir karakteri temsil ettikleri için uyum içinde hareket edebileceği gerekçesiyle. farklı aşamalarda ve eski, "yazar öncesi" edebiyat ve folklorda bu mümkün değildir ­, çünkü herhangi bir işte iki kadın ve bir erkek etkileşime girerse ­, o zaman yalnızca onun için savaşabilirler ve birlikte mutluluklarını yaratamazlar. Yeri gelmişken, editörün ­CR'de iki farklı folklor öyküsünü tek bir anlatımda birleştirdiğine inanmaktan yana olan ana argümanı belki de budur. Hem Astur hem de Brenner tartışmaya değmez ­. Eleusis kültünün Pers dönemi İsrail edebiyatı üzerindeki etkisinin ­hayal edilemez olduğunu ve CR'nin bu mitin somutlaşmış hali olmadığını söylemeye gerek yok. Ve Rab Tanrı'nın olası insan ilişkileri repertuarını feminist bilginler tarafından bilinenlerle ­sınırlamadığı da bir o kadar açıktır ­. Demeter ve Kore hakkındaki aynı efsaneyi KR Wright ile karşılaştırmak çok daha zordur ^[376]. Her şeyden önce, Ruth'un Beytlehem'e gelişini Beytüllahim üçlemesinin diğer bölümlerinden ayrı olarak düşünmez (bkz. II.A.), ancak bunu Levili'nin cariyesinin hikayesiyle ilişkilendirir. Dahası, Eleusis modeliyle olan bağıntısının ötesine geçip CR'de sadece bu mitin değil, aynı zamanda parçalanmış ve tarlalara dağılmış doğurganlık tanrısı mitinin izlerini de bu karşılaştırmada bulur ( Osiris, Tammuz, Balu), Günkel'in yaptığı gibi.

Osiris, Dummuzi veya Baalu gibi bir karakter ile bir ­Levili'nin cariyesi arasında önemli bir fark var . ­Bu durumda modern araştırma ruhu içinde parçalanıp dağılan varlığın cinsiyetine dikkat çekmek isterim ­. Bu mitolojik yaratıkların aynı anlambilime sahip olduğu konusunda hemfikir olsak bile, ölmekte olan ve dirilen bir tanrının en karmaşık mitolojik ­arketipini tek bir mevsimsel doğurganlık işlevine indirgesek bile, ekmeyi ifade eden parçalama ve saçma eylemi mecazi olarak değişmez. cariye levit gibi bir karakterle birleşin . ­Ve bu eylemin sonucu, bütünlüğün restorasyonu ve yavruların doğumu değil, ­Benjamin'in tüm erkek nüfusunun imhası ve diğer İsraillilerin önemli bir bölümünün ölümü, sosyal olarak bir iç savaş ama mitolojik olarak ­- kaos ve yıkım. .

Wright, eserin ana bölümünde harman yerindeki sahneye odaklanır ve bunu bir kedeshi (tapınak fahişesi) ile bereket tanrısının karşılaşması, Persephone ile Hades veya Zeus'un evliliği ve aynı zamanda Boaz'ın Ruth'un Levir'i değil, Naomi olduğunu not eder. Adını Carmichel'e dayanarak "(erkek ) gücün merkezi " ­^{1 olarak yorumluyor} . Buna göre, Ruth ile evlilik ensesttir. Böylece ­, bu ensest birlikteliğinden doğan Ovid, Naomi ve Ruth'un oğlu harika bir çocuktur ve tam olarak kimin doğum yaptığı belli değildir, tıpkı Eleusis Gizemi sırasında bebeğin doğumunun duyurulmasına izin vermeyeceği gibi. kimin anne olarak kabul edildiğini söyle. Ayrıca Demeter, Kore ve Triptolem'i tasvir eden ve hangi kadının anne olduğunu söylemenin imkansız olduğu Eleusis'teki ünlü kabartmayı da hatırlıyor . Wright, bu karşılaştırmalara dayanarak, ­CR'nin arkasındaki efsaneyi yeniden inşa ediyor . ­Tahılın anası, Ekmek Evi'nin tanrıçası, erkek gücünün baba tanrısıyla birleşerek bir kız çocuğu doğurur; anne ve kızı cehenneme giderler ve geri döndüklerinde, zaten bir kız kılığında olan tanrıça, yine aynı tanrıyla birliğe girer ve ortak bir oğul doğar - halkın kurtarıcısı. Nasıl Demeter ve Kore bir Eleusis kahramanı olarak Triptolemus'u “doğurursa”, Naomi de Ruth ile birlikte Ovid'i doğurur.

Wright şu sırayı önerir: önce yerel tanrının Beytüllahim'deki kültü ve ritüeli, ardından Kenan mitolojik masalı ­, ardından efsanevi ataların efsanesi ve son olarak CR. Rahel Beytüllahim'in kutsal annesidir, burada saygıdeğer mezarı ­yas tutan ve çocukları arayan bir annedir: “Rama'da bir ses, bir ağlama ve acı bir hıçkırık duyulur; Rahel çocukları için ağlıyor ve çocukları için teselli edilmek istemiyor, çünkü onlar öyle değil” (Yeremya 31:15).

ve edebiyat arasındaki ilişkinin tartışılmasıyla bitirir . ­Ağırlıklı olarak Cornford'un Attika komedisinin kökenleri üzerine klasik çalışmasından yararlanılmıştır.^{[377] [378]}, ­oldukça dramatik CR'nin bir "İlahi Yahudi komedisi" olduğunu varsayıyor. Wright, bu performansta rolleri dağıtır, aladzon rolünü Imyarek alır ve Boaz - farmak ^[379], ancak kararlı bir şekilde sonuca varır.

Wright, Yunan edebiyatında Naomi-Ruth yoktur ve bu son ifadeye katılmamak elde değildir. Yoklar, çünkü Demeter ve Persephone efsanesi bir şekilde bir dadı arketipiyle ve ­başkasının çocuğunun yetiştirilmesiyle bağlantılı olsa da, olay örgümüzdeki ana şey hala eksik: Naomi ve Ruth anne ve kız değiller . Naomi, Ruth'a kızı demesine ­ve komşular onun için yedi oğlundan daha iyi olduğunu söylese de.

Bir peri masalının unsurları

Şimdi "evlat edinme motifi" arayışında masal malzemesine döneceğiz ­. Mitolojik eşanlamlılar sözlüğünde bulamadığımız araştırmamızın nesnesi olarak neden buna diyoruz ? ­" ­Ruth Kitabı ve ohesede'nin öyküleri " ( bkz . kendine zarar verme: Yonatan ­tahtı Davut için hazırlar, Gitli Epheus onun uğruna ­ailesinin ve ekibinin güvenliğini tehlikeye atar ve Davut silahsız takipçisi Saul'u bağışlar. Burada, chesed'in zorunlu olarak kaba ve çıkar gözetmeyen ya da "taviz vermeyen ­" bir tavrı önceden varsaydığını vurgulamak isteriz . Evladı için kendini feda eden bir annenin davranışı ­, bir askeri liderin bir orduyu kurtarmak için benzer bir fedakarlığı bu şekilde tarif edilemez. Bu nedenle, bize öyle geliyor ki, CD'nin yazarı, hikayenin kahramanı olarak akraba olmayan iki kadını seçti. Erkeklerden bahsediyor olsaydık, benzer ilişkiler , hem tarihsel gerçeklikte ­hem de edebiyatta nadir ama yine de var olan evlat edinme modeline dahil edilebilirdi . ­Dini evlat edinme törenleri bile vardır, çünkü bu sosyal olarak kabul edilebilir bir üreme şeklidir. Başka bir deyişle, "sonuçları olan" bir ilişkidir ­. Genellikle soylu veya hüküm süren ­ailelerin çocuksuz temsilcileri, adlarını, konumlarını ve mülklerini devrederek evlat edinilir. Ancak bir bütün olarak uygarlığın ataerkil doğası nedeniyle evlat edinme herhangi bir sonuca yol açmamalıdır. Bu nedenle, CR'nin yazarının gözünde, Naomi ve Ruth arasındaki evlat edinme olarak adlandırılabilecek ilişkinin, chesed perse için bir metafor olduğuna inanıyoruz .­

bir bütün olarak morfolojinin tesadüfünün bulunabileceği böyle bir peri masalı olay örgüsüyle karşılaştırmaya çalışalım . ­Örneğin, peri masalı mucizevi eş motifinin enkarnasyonlarından birini ­, Galler'deki Gölün Hanımı efsanesini ^[380]ele alalım ­. Doğal olarak, bu olay örgüsünün bir alt türü değerlendirmesi olacaktır . Boaz.

karşılaştırırsak , o zaman detay farkıyla ana motiflerin korunduğunu göreceğiz. Güzelliği, zekası, karakteri ve yetenekleri mükemmel olan harika bir eş, ­insanın yaşayamayacağı bir ortamdan, gölün derinliklerinden kesinlikle yabancı olarak görünür. Ve yoksullarla birleşmesi - Boaz'ın durumunda çocuksuz yaşlılık, dul kadının oğlunun durumunda yoksulluk, bayat arpa ekmeği - yavrulara bereket getirir, Boaz Obed olarak doğar, fakir bir çobanın üç güzel çocuğu vardır. oğulları Hikayenin sayfalarından kaybolan Ruth ve göldeki Gölün Bakiresi, her ikisi de ­kocasının ailesine miras kalan bir yüce kader armağanı bırakır ­: KR'de bir mesih mesleği ve efsanede bir şifa armağanı ^[381].

İki ilginç ayrıntıya dikkat çekiyoruz: 1) tanışma ve evlilik arasındaki dönem ­, her iki durumda da düğün hediyesini simgeleyen yetersiz arpadan saf buğdaya geçiş olarak karakterize edilir ­ve 2) her iki kadın kahraman da isimleriyle tatlı, verimli su ile ilişkilendirilir. (bkz. III .2.B "Benzersiz Saydam İsimler"). Ve harika bir eş hakkındaki diğer benzer masallarda veya efsanelerde, oğul ­yükselir ve babasının ailesini yüceltir (bkz. Vaşak karısı, doğaüstü güzel karısı hakkındaki Rus masalları, AD 407, 409, 465, harika eşin nedeni ­TF 300-310 ). KR'ye yalnızca Boaz'ın bakış açısından bakarsak, İsrail toplumu açısından bakıldığında, kendisinden daha az beklenmedik ve çılgınca bir eylem gerçekleştiren, geleneksel dünyasına derinden kök salmış, çocuksuz yaşlı bir dul görürüz. ünlü ­Japon peri masalında olduğu gibi bir yılanla evlendi: Moablı Ruth ile evlenir. Bu uzaylı eş aynı zamanda kusursuz çıkıyor, bir oğul doğuruyor ve İncil'e göre bir annenin en gerekli işlevlerini bile yerine getirmeden anlatının ­sayfalarından kayboluyor . ­Ona bir isim vermez, onu beslemez veya büyütmez. Ancak oğul, hikayenin tüm hazırlık çalışmalarına rağmen, yine de Elimelech'in değil Boaz'ın şeceresine girer ve babasının ailesini yücelterek David'in büyükbabası olduğu ortaya çıkar.

Bu masalın olay örgüsü, Ruth'un hikayesine ideal bir şekilde uyar ­, ancak CR'deki bir karakter olarak Ruth, harika bir eşin işleviyle sınırlı değildir, çünkü harika bir eşin hikayesi Naomi'ye ve onun tüm çizgisine ihtiyaç duymaz. hepsi, ama büyülü anlamda da harika bir eş değil ­ama yarı-gerçek, gündelik ve kutsal.

peri masalı öğeleri

Şimdi Ruth'un çizgisine odaklanalım.

Örneğin, Norroway'in Kara Boğası hakkındaki İskoç masalını ele alalım. Unutulmuş Gelin baladından (AT 313 C) küçük bir mısra parçasını elinde tutan, şüphesiz çok eski bir kökene sahiptir, ancak çok sayıda uyarlamadan geçmiştir ­ve Chambers'ın İskoç masalları koleksiyonunda bize kadar gelmiştir ^[382]. Hikaye , büyümekte olan üç kızını sırayla servetini aramaya gönderen fakir bir dul-kraliçenin hikayesiyle başlar . ­İşte gelin ve damatların rollerinin tersine döndüğü klasik bir ilk kıtlık durumu. KR'de kraliçenin yoksulluğu ve Naomi'nin açlığı, taliplerin yokluğu ve genç kocaların ölümü birbirine bir kıtlık olarak karşılık veriyor ­. Bütün kızlar sırayla sarayın arka bahçesindeki eski kümese giderler, o bir cadıdır ve mutluluğu bulmak için mutfağının kapısından dışarı bakması yeterlidir. Annenin büyülü bir paralel olduğu aşikar, bu annenin kuş- ­kızın nasihatini üçüncü kızına tekrar etmesiyle vurgulanıyor. Bu iki kadın kahraman, Ruth'un mutluluğunu bulması sayesinde Naomi'nin kıdemli danışman rolünü yerine getiriyor. Büyük kızları, evlendikleri şehzadelerde mutluluğu bulur ve ­Orfa gibi masaldan kaybolurlar. Ve en küçüğü , kendi payı olarak gördüğü Norroway'in Kara Boğası'nın sırtına kaleyi terk etmek zorunda kalır . ­Prenses, Black Bull kardeşlerin kalelerinde üç kez doğru davranır ve üç büyülü hediye alır. Prensipte CR'de büyülü hiçbir şey yoktur, ancak Boaz alanındaki doğru davranış hediyeler ve ortak bir yemekle ödüllendirilir. Sonra Kara Boğa'nın kötü ruhla savaşması gerektiği ortaya çıktı. Bununla birlikte, test sadece Boğa'yı değil, prensesi de ilgilendirir: Prenses, kara bir mağarada ­bir ruhla savaşırken hareket etmemelidir (yaşadığını bulmamalıdır) . Prenses başlangıçta sahip olduğu mutluluktan korksa da , Bull'un zaferiyle açıkça ilgileniyor. Ruth'un Boaz'ı seçmesi gibi, prenses ­damadı dışsal işaretlere göre değil, içsel niteliklerine göre seçer . ­Prenses, sabit sabırdan oluşan folklorik ve hatta mitolojik gelin veya yardımcı eşin ana işlevini yerine getirir. Taşınmaz sadakat görüntüleri çeşitlidir, hatırlayalım Penelopu ­, Ivan Tsarevich ve Gri Kurt, Goldilocks, Elsa, Solveig'in masalındaki prenses Galli Olwen, zorlu sınavlardan geçen damadı bekleyen tüm gelinler. Gerçek gelin, damadı istediği kadar bekler, gerçek damadı ­kimseyle karıştırmaz ama kayıp ya da ölmüş damadı bulup diriltir. Ancak folklor gelininin uzun bir inançlı beklentiye indirgenen asıl işlevinin bu kadar görsel ve "fiziksel" bir biçimde sunulduğu çok az yer vardır: yerinde kalmak ve hareket etmemek.

Ruth'un kitabın ilk üç bölümündeki etkinliği, diğer şeylerin yanı sıra Naomi'nin oturma ve hareket etme tavsiyesiyle vurgulanan (üçüncü bölümün son sözleri: "Şimdi bekle kızım") genellikle pasifliğinin önemini gizler. Ve neredeyse dördüncü bölümün tamamı boyunca, Ruth anlatıda yer almıyor. Ancak bu aynı zamanda Boaz'ın sınavını geçmesini beklediği anlamına da gelir. Bize göre bu "algılanamaz" sabır testi, Kara Boğa gelininin ve diğer tüm mitolojik gelinlerin hareketsizliğine tekabül ediyor.

Bir peri masalında her zamanki gibi istemeden yasağı ihlal eden ­prenses, Kara Boğa'nın zaferinden sonra ona görünmez hale gelir ve kötü ruhun büyüsü uyurken dönüştüğü güzel şövalyede onu tanımaz. Buradan, masalın ikinci bölümünü oluşturan uzun bir dizi test başlar: Prenses, Kara Boğa'yı bulmak için bunlardan geçer. Karşılaştırma amacıyla, tüm bu testlere gerek yoktur: Demir ayakkabıların ­arkasında Kara Prens şehri olan (mitolojik olarak şehir dağın üzerinde ve içinde yer alır) cam dağı geçmesi için yedi yıl hizmet eder, yıkar prensin kar beyazı pelerininden kötü bir ruhla bir düelloda dökülen kanı ­(tüm sahte gelinler bu pelerini yıkamaya çalışır ve çamaşırcı kızının onu yıkamayı başardığını ifşa eder), hazineler verir (hediyeler) düğünü üç kez erteleyen ve prensesi prensin yatak odasına sokan sahte geline üç kez. Ancak prens uyku iksiri ile uyuşturulur ve prensesin şarkısından uyanmaz. Üçüncü gece, bekçiden iksir içmemesi ve yatak odasında kimin şarkı söyleyip ağladığını öğrenmesi tavsiyesini alır. Prenses onu uyandırır, kötüler kovulur ve hikaye bir düğünle sona erer.

Homojen unsurların dizilmesi ve üçlü tekrarlar - tüm bunlar, tüm bu dağıtım yöntemleri ve testlerle ilgili eğlenceli hikaye CR'de yok. Ayrıca büyülü nesneler ve mitolojik görüntüler de yoktur, her şeyin yarı gerçek bir karakteri vardır, ­ancak kutsal bir anlamla nüfuz edilmiştir. Genel olarak, bir bütün olarak İncil anlatısında neredeyse hiç eğlence yoktur (istisnalar ­Tobit Kitabı veya örneğin Susanna ve yaşlıların hikayesi veya Vela ve ejderhadır). Yok çünkü didaktik yok. Bu yüzden tekrar yoktur. Kutsal metnin anlamı yoğun bir dikkatle kavranmalıdır ­. Dinleyici, kendisine hiçbir şeyin boş yere söylenmediğinden, açıklanmadığından ve doğrudan pratiğe dökmek zorunda olmadığından emindir. Söylenen anlaşılmalı, yaşanmalı, dinleyicinin hayatını bir bütün olarak değiştirir ve ona kesin talimatlar vermez.

Peri masalı hikayesi engeller ve düşmanlar pahasına devam ediyor ­ve CR'de düşman yok, kötülük yok, kişiselleştirilmemiş haliyle kötülük, açlık, kısırlık, yabancı topraklar ve ölüm ­. Ve yine de, derin efsaneyle bir bağlantı var. Bu nedenle, Boaz'la ilk ve kesin görüşme arasında, bir prensesin bir demircinin hizmetçisi olması ­veya bir demircinin hizmetçisi olması uygun olmadığı ölçüde, Rut'un orijinal durumuna karşılık gelmeyen üç aylık zorlu, yorucu bir çalışma vardır. ­bir çamaşırcıya yardım et. Ve en önemlisi, ­Ruth ile "gelinin" bu mitolojik kimliği, harman yerindeki merkezi sahnede kendini gösterir. Ruth, Kara Boğa'nın prensesi gibi gece Boaz'a gelir, tıpkı birçok hile ve çabanın yardımıyla ­onunla yalnız kalmayı başarır ve onu uyandırır. Aynı zamanda, bir peri masalında olduğu gibi, çifte bir uyanış meydana gelir: Boaz kelimenin tam anlamıyla uyanır: yazar bu anı alışılmadık bir yakın çekimle anlatır: "gece yarısı adam ürperdi ve arkasını döndü." Tıpkı prensesin ­gece yarısı prensi yedi yıllık bir yanılgıdan uyandırması gibi, çünkü sonunda onu tanıyor, bu yüzden Ruth Boaz'ı uyandırıyor: Boaz onun aslında o olduğunu öğrenir ( sorar: sen kimsin? Ve ilk olarak cevap verir. hikayedeki zaman sadece "hizmetçiniz" veya "hizmetçiniz" veya "Naomi'nin gelini" değil, kendi adıyla: "Ruth, hizmetkarınız"). Ancak buna ek olarak, Boaz ruhen uyanır ve Ruth'u nişanlısı olarak tanır ­. Ruth ona bir Goel olduğunu hatırlatır ve Boaz, Ruth'la tanıştıktan sonra üç aylık hasat boyunca ­hiçbir şey yapmamış , ertesi gün öğlene kadar onunla evlenmek için gerekli ve yeterli her şeyi yapar. Böylece prenses, prense onun gelini olduğunu hatırlatır.

Harika damat (Finist Yasen Sokol, Kara Boğa, Aşk Tanrısı) hakkındaki masalın genel olay örgüsünün ve anlamının KR'den tamamen farklı olduğunu görüyoruz. Bununla birlikte, işlevleri ve yerel hareketleri analiz ederek önemli bir benzerlik bulduk .­

Bir peri masalı ile tesadüf ve uyumsuzluk

CR'de, doğrudan veya çok az dönüşümle çok sayıda masal motifi keşfedilebilir. Yukarıda bahsettiğimiz biçim oluşturma motiflerine ek olarak, (Thompson'ın indeksine göre) şunları adlandırabiliriz: başka bir sosyal tabakaya geçiş D 20 veya insanlar D 30 ve geçiş, D 510 tabusu kırılarak gerçekleştirilir ( bizim durumumuzda Boaz, Moablı bir kadınla yemek yer), iyi dileklerle, D 520.1 (CR 2:12 ve 4:12) ve yiyecekle, yani ekmekle, D 551.4 (CR 2:14-15). Peri masallarında gelin, damadı AT 506-510'u (Finist Yasen Sokol (AA432), Black Bull of Norroway, Cupid ve Psyche ("The Scarlet Flower" AA425A) bulup uyandırmak için korkunç denemelerden geçmelidir. Kar Kraliçesi vb.). Bu masalların olay örgüsünde, daha önce de belirtildiği gibi ­, metinsel bir tesadüf de vardır: kahraman uyanır uyanmaz kahramanı hemen tanımaz ve mutluluklarının mümkün olabilmesi için kendisine isim vermesi gerekir (AT 508) .

Buna ekleyin: kimlik kontrolü, H 0 - H 199 (KR 2: 7; 3: 9; 3: 18); akıllıca seçim, J 200 - J 499 (CR 3:10 ); Ruth ve Naomi'nin bilgeliğinin diğer tezahürleri , ­J 500 - J 999; özellikle bilgelik olarak alçakgönüllülük, J 900 - J 999; ödüllendirilmiş tevazu, L 200 - L 299; zayıf kadın kahramanın zaferi, L 100-199; özellikle L 154.1 (en küçük kız kimsenin yapamadığı yerde yardım eder); L 111 (muzaffer kadın kahraman, uygunsuz bir kökenle ayırt edilir); L 113.2 ( ­muzaffer kadın kahraman, değersiz mesleğiyle dikkat çekiyor); L 162 (Külkedisi); sahte kurtarıcı, AT 304 (başka bir gol); asistan, N 800-899; evlilik, T 100-199; özellikle yaşlı bir adamla eşitsiz evlilik, T 121; gebe kalma, doğum, bebek bakımı için farklı seçenekler, T 500-699; ve ­son olarak, folklorcuların gözünde dini kurallar olarak bu tür enderlikler, V 450-499; kahramanların özel ahlaki nitelikleri, W 0-99 ve soy motifleri, Z 400-499. Ek olarak, "özel" konularla - bir yabancının sosyal statüsü, R 523.1; avcıdan ­geri gelir ve hepsini geri alır, L 111.1 ve son olarak, ­Thompson tarafından açıklanamaz ama benzersiz olmayan bir motif olarak etiketlendi: çılgın seçim mutluluğa götürür, L 212.3, peri masalımızın numarası olarak adlandırılabilir.

CR'nin bu ve diğer nitelikleri, Sasson'un buna bir halk ­masalı değil, "folkloristik" bir masal demesine yol açtı ^[383].

Ancak CR'nin ana özelliğini oluşturan iki motif, masalda asla yer almaz. Üvey anne ve üvey kız, bazen kayınvalide veya baldız ile gelin asla arkadaş olmazlar ve birlikte hareket etmezler, bkz. L 55. Evlat edinme sebebi folklor değildir . Ve genel olarak son derece nadir olan bir dul kadının ikinci evliliği asla iyi olmaz, T 291. Ve iki dul hakkında bir peri masalı veya iki dulu birbirine bağlayan bir peri masalı motifi yoktur ^[384].

Ruth'un Kitabı - üç peri masalı bir arada

CR'yi folklor ışığında değerlendiren araştırmacılar, onda unsurlar, bazen belirli bir peri masalı ­, mit veya efsanenin bütün bir motif kompleksini bulurlar. Kural olarak, bu gözlemler temelsiz değildir ve onlara katıldık ve Karatu efsanesi, Kara Boğa hikayesi ve Gölün Hanımı efsanesi gibi kendi gözlemlerimizi ekledik . Ancak ­, bu kitabın küçücük alanında üç olay örgüsünün bir arada var olması ve yukarıda bahsedilen mit, masal ve geleneğin her biriyle ilişkilendirilebilmesi bize daha önemli görünüyor . ­Tüm bu üç olay örgüsü, bir karakter olarak ­sihirli yardımcının aynı tür Proppiyen işlevleriyle birbirine bağlıdır . Propp, kahramanın mucizevi bir yardımcıya dönüştüğü, kahraman ve yardımcının yer değiştirdiği ve bu dönüşümün işlevsel olmadığı, kelimenin tam anlamıyla, yani bir varlığın diğerine ­büyülü bir başkalaşımının gerçekleştiği ­birçok muhteşem örnek bulur ^[385]. Ancak Propp, bir kahraman ve bir yardımcının birbirleri için harika bir yardımcının bu işlevlerini yerine getirecekleri böyle bir arada yaşamasını tarif etmez ve belki de halk masallarında yer almaz ^[386]. Doğru, Propp, her aktör için işlevleri genişletme olasılığını varsayar, ancak onların değişimi - "karşılıklı yardım" değil. Kanaatimizce ­Kırgız Cumhuriyeti'nde olan da tam olarak budur. CD'de üç kahramanın ve altı asistanın nasıl anlaştığını görelim , ortak olandan - yedinciden bahsetmeye bile gerek yok.­

Yukarıda, Naomi'nin öyküsünde, ilk felaketin, kısırlığın ­, küçük oğul ve kızın ebeveyne sağladığı yardımın ve yaşamın mucizevi bir şekilde yeniden kurulmasının belirtileri temelinde Ugarit mitolojik destanının özelliklerini bulduk. ­krallık ve aile. Basitçe bir peri masalı olay örgüsünün diyagramı biçiminde ifade edersek, o zaman bir sonraki dünyada, uzak bir krallıkta, oradan onun yardımıyla dönen bir kahraman, Naomi alacağız. ­orijinal sakini ve onun yardımıyla engelleri aşarak anavatanındaki kaybettiği konumunu geri kazanıyor. Örneğin, Ivan Tsarevich'in su altı krallığına ve Vasilisa Premudroy'a ­yaptığı yolculuğun hikayesi böyledir ­: Ivan Tsarevich, Naomi gibi kovulur ve Naomi'nin yeraltı dünyasına - su altı krallığına nasıl girdiği. Bir deniz adamının kızı Vasilisa ve Rufus, ­su anlambilimiyle birleştirilir, birinde kökende, diğerinde adın anlambiliminde ve öbür dünyada yerlilik. Ruth gibi, Vasilisa da kahramanın eve dönmesine yardım eder, üzerine canlı su dökmek (bir versiyonda) ve onunla hüküm sürmek de dahil olmak üzere kendisi ile krallık arasındaki engellerin üstesinden gelmesine yardımcı olur ^[387]. "Naomi'nin hikayesi"nde, tabiri caizse, Ruth'un ana büyülü yardımcı olduğunu ve Boaz'ın ­Propp'un bağışçısının bir tür modifikasyonu olduğunu görüyoruz.

Ivan Tsarevich krallığı ^[388]. Ruth'taki masal unsurlarını incelerken, onun Kara Boğa'nın gelini olan prensese ve Güzel Vasilisa'ya benzerliğini zaten belirtmiştik. Yani, tabiri caizse, "Ruth'un Hikayesi" nde, kahraman kesinlikle Ruth, kral damat veya mucizevi damat - Boaz olacak ve Naomi özel türden bir işleve düşüyor - Büyükanne Baba Yaga. arka bahçe, yaşlı kadın, yani. danışman yardımcısı: Kahramanın eylemlerini kendisi oynamadan yönetir ve yine de hikayeyi düğüne götürür. ­Boaz'ın öyküsünü, Gölün Hanımı efsanesiyle karşılaştırarak harika bir eşin öyküsü olarak değerlendirmiştik. Burada ­, tabiri caizse "Boaz peri masalı" nda Ruth'un harika bir eş olarak göründüğünü ve ortadan kaybolarak babasına büyülü bir varis bıraktığını ve Naomi'nin bu evliliği mümkün kılan danışman veya yardımcı olduğunu not ediyoruz. Gölün Bakiresi hakkındaki peri masalı ­- bu, kahramanın annesidir, ancak aynı zamanda yaşlı bir kayıkçı veya başka bir arabulucu da olabilir, kural olarak, öbür dünya ile ilişkili yaştadır ­. Son olarak, üç masalımızı en evrensel mitolojik ve peri masalı hikayelerinden birine , mucizevi bir çocuğun mucizevi doğum hikayesine sığdırabiliriz . ­Naomi'nin Masalı'nda, mucizevi çocuk Ovid, ­Gunkel'in zaten söylediği gibi, antik İsis mitini akla getiren ve Propp'un gösterdiği gibi, ­mucizevi çocuğun ana işlevini gösteren merhum kocası Elimelech yeniden doğacak - o yeniden doğmuş bir ata ^[389]. "Boaz Masalı" nda, daha önce de söylediğimiz gibi, harika bir ailenin atasıdır ve kendi içinde harika bir eşin anısını taşır (Aşil gibi , özellikle Aeneas ­). "Ruth's Tale" de ise tam tersine harika bir çocuk, Külkedisi veya Fevronia'nın eşinin ailesinde bir yer bulmanın son akorudur. Öyle ya da böyle, tüm kahramanlar için en önemli işlevinde büyülü bir yardımcıdır - onların kurtarıcısıdır, "ruhun geri dönüşüdür".

Ruth'un Kitabı - Muhteşem Olmayan Bir Konu: Evlat Edinme

Yine de masal motiflerinin repertuarı şu çiftleri içerir: kan bağı olmayan yaşlı ve genç bir kadın, yaşlı bir kadın ve bir kız. Külkedisi veya Cane ­Hat (Perrault's Donkeyskin olarak bilinen İngilizce yerel versiyonu) filmindeki vaftiz annesi ve sırasıyla Külkedisi veya prenses bunlardır . Baba Yaga'mız ve Bilge veya Güzel Vasilisa veya Alyonushka ve son olarak, kahramanın bir kahraman aramaya geldiği Kelt masallarının çok sayıda eski yardımcıları. Kural olarak, yaşlı olanın genç olana yardım ettiğini, akıllıca tavsiyelerde bulunduğunu ve genç olanı kurtaran zor bir görevi çözmeyi teklif ettiğini görüyoruz: yıkanamayan kar beyazı bir pelerin yıkamak, haşhaş tohumları toplamak, geri dönmek zamanında eve ­. Naomi ve Ruth da öyle.

yaşlı ve genç arasındaki ilişkinin genel olmayan doğasını vurgular . ­Bu muhtemelen, her şeyden önce, farklı olmalarının amacına hizmet ediyor. Ama gördüğümüz gibi ­, aynı zamanda belirli bir anlamsal işlevi de yerine getiriyor. Bunun için, kural olarak, kahraman bir yetim tarafından temsil edilir. Ya hiç annesi yok - Eşek derisi böyle; ya da annenin yerini ­, onu dünyadan öldürmeye çalışan üvey anne alır. Buna göre, kıdemli asistan ­kendini paralel, genellikle vaftiz babası ilişkisi içinde bulur. Bununla birlikte, kıdemli asistanın yetimle hiçbir şekilde bağlantılı olmadığı ve birbirleri için farklı dünyaların yaratıkları olduğu durumlar da vardır. Örneğin, bunların hepsi Baba Yaga ile ilgili peri masallarıdır. Üvey anne ve üvey annenin kızları, Güzel Vasilisa'yı yok etmeye çalışır. Onu ışık için Baba Yaga'ya gönderirler. Baba Yaga'nın evi ve kendisi bir peri masalında Vasilisa'ya son derece yabancı ve korkunç bir şey olarak anlatılır. Ancak Baba Yaga'nın davranışı görünüşüyle çelişiyor. Zor görevler vermesine rağmen tilki Vasya'ya yardım eder . ­Görevlerin yerine getirilmesinde ve genel olarak her şeyde, Vasilisa'ya ölümünden önce annesi tarafından verilen bir oyuncak bebek yardımcı olur. Bu koza muhtemelen Baba Yaga'nın bir benzeridir: ölü bir adam, bir ata, bir asistan. Zor görevlerini yerine getiren Vasilisa, üvey annesinin gücünden kurtulur ve ­arka bahçedeki büyükannesinin tavsiyesi üzerine, tesadüfen yerleştiği garip yaşlı kadın Baba Yaga ile işlevsel olarak aynı olan kralla evlenir ­. Üstelik yaşlı kadın, Baba Yaga gibi sadece öğüt vermekle kalmıyor, aynı zamanda kralla evliliğini de destekliyor: Vasilisa'nın diktiği gömlekleri krala getiriyor. Zor durumda kalan büyük olan, ­küçük olanın imdadına yetişir ve yaşlı yardımcının çektiği imtihanlar hayırlara vesile olur.

Bu nedenle, bu masaldaki mutluluğun anahtarı, Vasilisa'nın kendisinin sadık eylemleri veya Baba Yaga'nın bilge tavsiyesi değil, ortak eylemleridir ­. Bu , bilge üvey kızın (en küçük kız) yanında yerli (en büyük, en büyük) bir kızın olduğu masallarda daha da belirgindir . Baba Yaga'nın görevlerini yerine getiremez ve ­ona nazik davranamaz, örneğin saçını tarayamaz veya ona bir içki veremez - yani bir yabancıyla temas kuramaz. Ve Baba Yaga, beklenen mitolojik uzaylının diğer tarafıyla onlara döner: ölürler. "Üvey kız", bir peri masalında beklenenin arka planına karşı mutlak bir sürpriz, bir başarı gibi görünen arka bahçedeki büyükanne yaşlı kadın Baba Yaga ile manevi temasa girer . ­Ve bunun için harika bir mutluluk alıyor ­- kral damat ^[390].

* * *

CR'de bir ritüel alt katmanın, mitolojik bir bileşenin ve masal motiflerinin varlığına şüphe yok ; bu konuda diğer araştırmacılarla tamamen aynı fikirdeyiz. ­Bununla birlikte, CR'yi ­Eleusis mitinin bir çeşidi olarak kabul etmek ve ona Proppiyen planı tam anlamıyla empoze etmek bize tamamen haklı görünmüyor .­

Bize göre CG'nin mevcut metni birçok düzeyden oluşmaktadır ve tüm bu düzeyler dikkate alınarak yorumlanmalıdır.

CR'nin ritüel ve mitolojik temellerini bulmaya çalışırsanız, bunlar Yeni Yıl ritüelinin unsurları ve kahramanın bakire ana tanrıça tarafından mucizevi doğumu, yasağın ihlali ve hakkında çeşitli mitlerin unsurları olacaktır ­. küfür. İçinde bir peri masalı görmek istiyorsanız, içinde bir peri masalının tam teşekküllü ve eşdeğer üç olay örgüsünü bulacağız ­: Sihirli bir asistanın yardımıyla kaybedileni geri getirmek, Baba'nın yardım ettiği bir üvey kız hakkında. Yaga ve harika bir eş hakkında.

Dahası, son sebep tersine çevrilebilir, çünkü sadece Boaz için Ruth başka bir dünyanın yaratığı değil - harika bir eş, ama Boaz Ruth için - başka bir dünyanın yaratığı - harika bir koca, burada şartlı olarak konuşursak, Finist'in hikayesi Güzel Vasilisa'nın hikayesine Parlak Şahin eklendi . Gösterdiğimiz gibi, harika bir ­yardımcının işlevinin çeşitli kullanımı sayesinde üç masalın birleşimi mümkündür. Naomi için Ruth, Propp'un dediği gibi klasik evrenseli, mucizevi yardımcıyı, yani atı ve Boaz da vereni temsil eder . ­Ruth için Naomi, harika bir danışman yardımcısı - yaşlı kadın Baba Yaga ve harika bir damat olan Boaz'ın işlevlerini yerine getiriyor. Boaz için Rut, öte dünyadan harika bir eş ve harika bir oğlun annesidir ve Naomi, diğer dünyayla buluşmayı mümkün kılan bir arabulucu yardımcısıdır. Son olarak, üçü için de yeni doğan Ovid harika bir çocuk, yeniden doğmuş bir ata ve bir kahraman-kurtarıcıdır. Öte yandan, ­simgesel öykümüzün genel mistik anlamını bu motiflerin arkasında ya da içinde görmek istiyorsak ­, o zaman bu, Lundy'nin dediği gibi, "her birinin diğeri için Rab olduğu" gerçeğinde yatmaktadır ^[391].

Yukarıda, CR'yi bir peri masalı ve hatta bir "masal masalı" olarak tanımlamak için her türlü çabayı gösterdik. Yine de, CR'nin ana temasının - Ruth ve Naomi arasındaki ilişki - karşılıklı sempati kadar beklenmedik olsalar bile, ­kahraman ile sihir asistanı arasındaki ilişkinin şemasına pek uymadığını kabul etmeliyiz. ­Vasilisa ve Baba Yaga. CR'nin mitolojik temelinin indirgendiği evlat edinme arketipi , yazarın ilham verdiği fikrin yukarıdaki folklor motifleriyle buluşmasının sonucu gibi görünüyor. ­Bize öyle geliyor ki, iki dulun masalının yaratıcısı, dünyayı sadece masal olay örgüsünü zenginleştirmekle kalmadı, aynı zamanda edebiyata yeni bir model sundu.

Bu nedenle, CR, parlak bir edebi eser olarak, dünya kültürünün günlük yaşamına yeni, artık mitolojik değil, edebi bir "arketip" getiriyor - bu da Yahudi ve ardından Hıristiyan kültüründe yayılmaya başlayan ­imaj ­, koşulsuz sevginin. Buna geri döneceğiz. Ama zaten folklor düzeyinde, "evlat edinme" motifi, Prelüd'ün temasına bilgeliğe yaklaşıyor ­.

Mit arketip üzerinde yaşar, peri masalı miti değiştirir, edebiyat ­miti kullanır ve deha edebiyatı var olmayan bir arketip yaratır. İkincil arketip derken, mitolojik bir anlamsal kümeyi kastetmiyoruz , ancak ­yazarın iradesiyle oluşturulan ve daha sonra sonraki edebiyat için bir tür arketip haline gelen ­edebi bir imgeyi kastediyoruz.

IV. B. Ruth ve Mistik Kitabı: Bilge
Vasilisa'dan Bilgeliğe

301) ve Güzel (DA 480) masallarıyla benzerliğine dikkat çekmiştik . Vasilisa adı kraliçe anlamına gelir, Bilge Vasilisa - Bilge Kraliçe, onun adına ­komplosu çarpıtılmıştır. Bilgedir çünkü her şeyi nasıl yapacağını bilir: haşhaş tohumlarını ayırır, keten dokur, gömlek diker. Ama daha da fazlası - çünkü ­ona en çılgınca tavsiyeyi veren anne bebeğe güvendiği için - geceleri Baba Yaga'ya gitmesi, hiçbir şeyden korkmaması, geleceği düşünmemesi. Ve yabancılara güveniyor - arka bahçenin büyükannesi, kral Baba Yaga. Ve o Vasilisa çünkü kaderinde kraliçe olmak var. Bilgelik İmparatoriçesi Bilge Vasilisa'nın bu özelliklerinin her ikisi de - iğne işi ve güvene dayalı bağlılık - Atasözleri Kitabı'nın 8-9. Bölümlerinde Bilgelik İlahisi'nde ana özellikler olarak adlandırılır .

Ruth'tan Vasilisa'ya geçiş yukarıda bizim tarafımızdan doğrulandı ve KR hakkındaki genel görüş kendine özgü bir peri masalı olarak bir dereceye kadar bilimin genel yolunu izlememizi sağladı . ­Ruth'tan Wisdom'a geçmek istiyoruz. Ancak, CR'de chesed'i incelemenin ana amacına götüren daha az önemsiz bir görev , Bilge Vasilisa'dan İncil'deki Bilgeliğe geçiştir. Özel bir tartışma gerektirir ­.

Özdeyişler Kitabında, farklı kökenlere ve yaratılış zamanlarına ait benzetmelere ek olarak, oldukça karmaşık bir kompozisyonun çerçeve konstrüksiyonu vardır ^[392]. 1-9 ve 31. çerçeve bölümlerinde sunulan Bilgelik imgelerine döneceğiz ­.

yaratılışında Tanrı ile birlikte olan Sanatçı veya Zanaatkar denilen Tanrı'nın Hikmeti vardır ve sokaklarda ve meydanlarda ilan eden Hikmet'in paralel görüntüleri ve hemen "yabancı" olarak adlandırılan "ötekinin karısı" vardır. ­" ve sonunda da ­"yiğit eş" imajı var. İlk ve son hakkında sessiz kalalım ve benzer ve zıt iki resme dönelim. Her iki eş de yoldan geçeni çağırır, kürsüye oturur, akılsıza yiyecek ve içecek hazırlar, ama biri bilgelik ve yaşam verir, diğeri yok etmek için ( 9:1-6 ve 9:13-18). Bu "eşleri" anlatan terimler ve resimler ­neredeyse aynıdır. Yoldan geçenleri de aynı şekilde çağırırlar . ­Biri şöyle der: "Akılsız olan buraya dönsün!" (9:4). Akılsıza da, "Git, ekmeğimi ye ve hazırladığım şarabı iç" dedi (9:5). Diğeri ise şöyle: “Kim aptal, buraya dön!” (9:16) ve geri zekalılara şöyle dedi: "Çalıntı su tatlıdır ve gizli ekmek hoştur" (9:17). Ama birincisi şöyle devam eder: “Akılsızlığı bırak, yaşa ve akıl yolunda yürü” (9:6), ikincisinin sözlerinden sonra şu ­ayet gelir: “Ve o, ölülerin ölü olduğunu bilmez. orada ve yeraltı dünyasının derinliklerinde onun tarafından çağrıldıklarını. "Yabancı" bir ev ölüme götürür ve yolları ölüme götürür (9:18; ayrıca bkz. 7:27).

Tanrı'nın Hikmeti ve yiğit bir eşin ­yoldan geçenleri davet etmekle bir ilgisi var mı? Bir kişiye doğrudan Bilgelik denildiğine göre, onun yürüme davranışı Tanrı'nın yardımcısı ­imajıyla nasıl birleştirilir ve neden şehir sokaklarındaki Bilgelik ile ­şehir sokaklarındaki pervasız bir kadın aynı görünür, neredeyse aynı şeyi yapar ve söyler, ancak bu kadar farklı sonuçlarla ­? İkinci eşe bir başkasının karısı ve aynı zamanda bir yabancı (dişi) denir . Atasözlerinde başkasının karısının başkasının karısı olduğu ve onun evine gelmenin fahişeye gelmekle aynı olduğu birden fazla yer vardır (2:16 ; 22:14 ; 23:33). Bu dünyanın günahı olan zina hakkında gibi görünüyor. Bu değişiklikler ne diyor ­? Yürüyenlerin ağzı derin bir çukurdur, Rab'be öfkelenenler oraya düşer (22:14), yürüyen fahişe derin bir çukurdur ve başkasının karısı dar bir kuyudur (23:27). Derin bir çukur uçurumun görüntüleri, sıkışık bir kuyu evin görüntüsüne karşılık gelir - ölülerin olduğu yeraltı dünyası ^[393]. 'PEZ (nokri), bir yabancı ve bir yabancı için kullanılan kelimelerden biridir, ancak tarafsız değildir. Maksimum olumsuz çağrışımlar taşır ­ve yalnızca olumsuz bağlamlarda görünür ^[394].

yeraltı dünyasının, öteki dünyanın sakinlerini belirtmek için kullanılır . ­Mitolojide ve peri masallarında bir "yabancı ülke" her zaman, bir dereceye kadar, nerede olursa olsun ­- cennette, yer altında veya denizin dibinde - mezar dünyası için bilinçli bir tada sahiptir ^[395]. Atasözleri Kitabı'nın açıklamaları sürekli olarak iki görüntüyü birleştirir - gündelik sabit "başkasının karısı" ve belirli bir "uzaylı", nokhria , içinden Ölüm parlar. Kişileştirilmiş bilgelik bundan doğrudan söz eder : "Benden nefret edenler ölümü severler" ­(8:36).

İncil'deki bir kişinin zihninde (böyle bir terimin tüm gelenekselliğine rağmen), yaşam ve ölüm aktif ve çekici ­imgelerdir. Birey, hatta bir bütün olarak İsrail halkı, sürekli olarak bir seçim durumundadır. Ve onu hem yaşamı hem de ölümü çağırın ve çekin. Musa'nın veda konuşması, bildiğiniz gibi, "Bugün önünüze yaşamı ve ölümü koydum" (Tesniye 30:19) sözleriyle sona erer . Ölüm, Atasözlerinde olduğu gibi, başka birinin karısı olabilir, güçlü bir ­kraliyet müttefiki olabilir, onunla bir anlaşma yapanlar sonsuza kadar yaşamayı umarlar ve bu görünüşte tamamen mitolojik olan ­Peygamber Yeşaya Kitabı'nın teması (28: 14 ) -28) Ön Kitap'ta ­Süleyman'ın hikmeti ortaya çıkar.

Bilgeliğe hayat ağacı denir (3:18), O ağlar: yaşa ­! (9:6). Hayat verme işlevi, Süleyman'ın Hikmet Kitabı'nda da anlatılmaktadır ­(7: 25-27). Başka bir deyişle, beş yüzyıllık İncil yazımı boyunca Bilgeliğin değişmez bir özelliği olarak kabul edilebilir .­

Bu kişileştirmenin mitolojik yönünü ele alırsak ­, hayatı, bir gelini - potansiyel olarak doğum yapan bir kahraman, şimdilik bir kulede veya odada otururken göreceğiz. Kahraman damat, gerekli iniş çıkışlar nedeniyle ondan ayrılır ve başı belaya girer. Onu unuttu (büyülendi), bir canavara (canavar) dönüştü, hastalandı, yaralandı, yabancı bir ülkede, esaret altında, uyutuldu, idam edildi, öldürüldü, öldü. O zaman ve ancak o zaman hareketsizliğinden çıkar ve ­yardımına koşar (AT 880-881). Pek çok denemeden veya bir acımasız denemeden geçer ­, onu bulur, kurtarır (iyileştirir ­, diriltir, uyanır, büyüsünü bozar, geri döner, vb.) ve onunla evlenir. Gezintiler, gelinin gezintileri, Psyche'de olduğu gibi, hatta Isis'te olduğu gibi, testin kendisi için gerekli bir test aşamasıdır. Gelinin ­testleri ve zor görevleri , en azından V.Ya. Propp (bkz. AT 884A, AA 884*B (Vasilisa Popovna)). Ancak bize göre denemelerinin anlamı damadınkiyle aynı değil ve bu nedenle ­Isis-Psyche'nin olay örgüsünün Çar Bakire ve Kahramanın olay örgüleriyle birleşimi bize bir yanlış anlaşılma gibi görünüyor.

Bir peri masalının ana konusu, damadın gelin arayışıdır. Ancak dünya folkloru, yukarıda tarif ettiğimiz başka bir olay örgüsünü de biliyor. Tarihte bilinen toplumların büyük çoğunluğundaki sosyal norm olan "norm", ­gelinin değil, damadın faaliyetini içerir. Ancak bu, kahraman gelinin faaliyetini dışlamaz. Sadece faaliyeti norm fazlası, kahramanın faaliyetiyle simetrik değil, bir kahraman değil ­ama Bilge Vasilisa sadık, bilge ve uysal ­.

Günlük terimlerle yeniden yazılan Hayat Veren ve Dolaşan'ın mitolojik imgesi bir fahişe verir.­

Özdeyişler ­31'in alfabetik akrostiğinde , kadının aktif erdemlerinin bir kataloğu verilir ve görünüşe göre ev hanımının yapabileceklerinin sınırları, Eski Yakın Doğu edebiyatının asla ulaşamadığı sınırlara kadar genişletilmiştir.

Ancak bu katalogdan bile yiğit bir eşin ­sokaklarda koşarak ­evine yabancıları getirmesi düşünülemez. Ve kişileştirilmiş Bilgeliğin ilk dokuz bölüm boyunca yaptığı da tam olarak budur ­. Bu tuhaflık tam olarak açıklanamaz. Kişi onu ancak biriyle değil, ­bilgelik edebiyatının müdahaleci imgeleriyle olduğu gibi pekiştirebilir. Şarkıların Şarkısı'nda da oyunculuk yapmaktadır. Tamamen erkek bir toplumda "yabancı sürülerin" izinde O'nu arıyor ­ve bir fahişeyle karıştırılabileceğinden şikayet ediyor. Şehrin ­sokaklarını arar ve yolda, görünüşe göre, kolluk kuvvetleri tarafından bir fahişe zannedilir: onu döverler ve peçesini çıkarırlar. Ve onu bulduktan sonra ya da daha doğrusu ­ne bulduğunu hayal ederek, Atasözleri'ndeki garip bir eşin eylemlerini aynen tekrarlıyor: “onu tuttu ve onu annemin evine ve iç odalara getirene kadar gitmesine izin vermedi. ebeveynim” (PP 3 : 4). Öyleyse, yukarıda belirtildiği gibi davranır ve giyinen Ruth, kendini mesh eder ve geceleri harman yerine adamın yanına gider.

Atasözleri Kitabı'nın uzaylı karısı, görüntünün mantığına göre bir fahişedir ­ve onun versiyonu olarak yanında doğal olarak bir fahişe belirir. İkisi de sokakta ya da evlerine davet ediyor. Tıpkı bir fahişenin damat arayan bir geline benzetilmesi gibi, ölüm de Hikmetmiş gibi davranır. Böylece, hayat veren gezgin "Isvda" ve yoldan geçenleri yakalayan bir fahişe olan Ölüm, P'PEZ (ndkuriya) , birbirini karartan görüntülere dönüşür.

Yaşam ve ölümün mitolojik imgesi birbirinden ayrılamaz olduğundan, Bilgelik-yaşam ve uzaylı-ölüm arasındaki seçim, aydınlatma veya ilahi müdahale yoluyla yapılabilir (Tesniye ve İşaya'da böyledir) . ­Atasözlerinde Hikmet ve garip eş imgeleri çok benzer hale getirilir, böylece okuyucu onları kendi çabalarıyla ve küçük, algılanamayan farklılıklara dikkat ederek ayırır ­.

Beklenmeyen bir geri dönüş meydana gelir. Ölüm bir başkasının sadakatsiz karısı aracılığıyla ortaya çıktığı ölçüde , ­sadık ya da yiğit bir eş Bilgelikten geçer .­

Söylediğimiz gibi, CR, ­teolojik Aggadik midraş türünün en eski öncülerinden biridir ve ­bu "midrash"ın atıfta bulunduğu İncil metinlerini adlandırdık. Bize göre KR, yiğit bir eş için bir ilahi içeren Özdeyişler 31:10-31'deki bir midraştır . Modern bilim adamları, Meseller Kitabı'nın son bölümünden "karı" nın ontolojik statüsü konusunda hemfikir olamazlar. Bazıları, doğru eş seçiminin - ve aslında bu, Atasözleri Kitabının ana motifidir - doğal olarak bu ilahiyle sona erdiğine ve Yahudi bir kadının, iyi bir ev hanımının, eşin ve annenin genelleştirilmiş bir görüntüsü olduğuna inanıyor. ­Diğerleri, "karının" ilahi Bilgelik, yani Özdeyişler Kitabı'nın 8. ve 9. bölümlerinin ana karakteri anlamına geldiğine inanır ^[396]. Bu iki yorum arasında seçim yapmaya gerek görmüyoruz. Büyük olasılıkla, aynı zamanda 1-9 bölümlerin ve son ­bölümün de ^[397]yazarı olan Özdeyişler Kitabı'nın editörü, tüm bilgeliğin ilahi Bilgelikten kaynaklandığını söylemek isteyerek ve hatta makul bir şekilde beslemek için bu paradoksal imajı yarattı. Aile, onun ilahi nuruyla aydınlanmak ^[398]zorundadır ­. Orijinalde, bu imgenin paradoksal doğası, karına 'Eget-hayil' denmesiyle daha da güçleniyor . L'N (hayil) bir isim olarak bir savaşçıyı, bir kahramanı, asil ve toplumun etkili bir üyesini ifade eder. Etimolojik olarak, kelime ­kuvvet anlamına gelir ve çeşitli kuvvetleri ifade eder ^[399]. Bir erkekle ­ilgili bu kelime, sürekli olarak çok gurur verici bir ­sıfat olarak görünür ^[400]. Bir kadına uygulandığında, Tanah'ta üç kez geçer: CR 3:11, Süleymanın Meselleri 12:4 ve 31:10. Görünüşe göre, kadının mükemmel günlük niteliklerinin doğaüstü kaynağını göstermelidir . Aynı zamanda, bir dereceye kadar , faaliyetlerinin alışılmadık derecede geniş yelpazesini açıklar . ­Eski İsrail'de herhangi bir kadının, kocasının bilgisi olmadan ("bir bağ düşünür ­ve onu satın alır") Fenike ile ticaret yapıp yapamayacağını veya üzüm bağları satın alıp alamayacağını tespit edemeyiz. Ya da tam tersine, o dönemin yazarı da okuyucusu da ­bunun imkansız olduğunu eşit derecede biliyordu ve sonuç bu ^[401]. Her halükarda, bize göre, tamamen erkeksi bir sıfatın kullanılması ­burada çok uygundur ve çevirmenler bunu "erdemli" olarak tercüme ederek boşuna dişileştirirler ^[402].

Yiğit eşin tüm faaliyetleri ekonomiktir, bu anlamda sıradandır, tabiri caizse abartılır ve hostesin etkinliği, yaratıcılığı olarak vurgulanır, neşeyle baktığı geleceğe güvenir. Her bireysel erdem, bilgelik ve beceri gerekli olmayabilir, ancak ilahi ­alfabetik bir akrostiştir. Bilgelerin edebiyatının dilinde, alfabe sembolik olarak bilgeliğin tamlığını temsil eder ^[403], çünkü ­evren kutsal dilin harfleriyle yaratılmıştır ve Tora onlardan örülmüştür ve kutsal bilginin aktarımı ancak İbranice, elbette, "kutsal dil" ile ilgili bu ilkeler açık biçimde çok daha sonra formüle edilmiş olsa da. Bu nedenle, yiğit bir eşin erdemlerinin ve becerilerinin alfabetik bir akrostiş yardımıyla sıralanması, onun herhangi bir ­erdem demetiyle değil, sadece her şeyle karakterize edildiğini ima eder. Ve bu nedenle, onun yaratıcılığı ve faaliyeti hakkındaki mesajın ısrarlı varyasyonu, ­en sıradan terimlerle onun hayat ­veren ana özelliğini, Yaratıcının gözetimindeki sanatını anlatmalıdır. Ve ailesine ve ihtiyaç sahiplerine olan özverili bağlılığının kapısını çalması (“fakirlere elini açar ... aile için soğuktan korkmaz”), daha az günlük olmayan bir şekilde anlatılır, ikinci özelliği olan khesed'i eşit derecede sıradan bir şekilde anlatmalıdır . Aile terimleriyle yapılan açıklama, onun fedakarlığının ­bir chesed olarak anlaşılmasını henüz gerektirmez: karısı kendisine yardım eder. Ve bunun için çocuklar onu yüceltirler (31:28-29).

bir eşin chesed'inin anlamını anlamak için ³¹ : 25-26 . ayetlere ­dönelim . yırtık Fieta*? TTPTTR. / ^c oz-wahadar ^labusah wattishaq Piha patha ^h bahokma ^h watorat-hesed 'al-bSonah), Marş'ın üslubu dışındadır: “Güç ve ihtişamla giyinmiştir, ­son gün sevinecektir. Ağzını açtığında hikmet vardır ve dilinde Hesed öğretisi vardır”(bizim tercümemiz) ^[404].

Tercümanlar, eski olanlar hariç, Vulgate ve LXX ( ayrıca ­içinde rgtk □'G*? / Іeubt 'aygbn'nin KP'chpkh '3 XORb olarak çevrildiği Targum - son gün veya günlerin sonu) çoğunlukla ­bu kelimeleri diğer her şey gibi aynı günlük sicilde anladı: hostes neşeyle "geleceğe bakıyor". Bu nedenle, ­ailesine her şey sağlandığı için soğuktan ve açlıktan korkmayan hostesin ana hatlarını çizdiler. Bu iki okumadan hangisi doğru, sadece ­modern mi yoksa sadece eski mi? Gerçek şu ki, bu ayetler, 8: 30-31'in yakın bir tefsiri , yani ­ilahi hikmet hakkındaki ünlü Gim'in tamamlanmasıdır:

npntpn 01 ⁴ Ot P'lkiiiak iЬak ggyayu

"ее ^: х "iJtfiJtth иалх Ьапе П£п(са:пигЬез гзаб)

: VPH  ^TT  _z

(wa'ehye ^h'eslo ' atbp wa ³ ehye ^h sa ^c asQ ^c im ubt yom masaheqet lapanayw bakol- ^c et ³¹ mosaheqet batebel 'arso wasa ^c asu cay ^' et-bane' adam),

Ben O'nun yanında bir sanatçıydım ve her gün bir sevinçtim, O'nun önünde her zaman seviniyordum ­, O'nun yaşadığı dünyada seviniyordum, ­kendimi insan oğullarıyla teselli ediyordum.

Bilgelik, Tanrı tarafından adlandırılır  (§а ^с агй ^с іт). Bu kelime yaklaşık­

mücevherler, eğlence, oyuncaklar, sevinçler, zevkler anlamına gelir (Yidiş'ten "tsatski" -pluralia tantum gibi Rusça seslere ödünç alınmıştır). Biz "sevinç" olarak tercüme ettik. 31. ayette , eşlenik yapısında aynı kelime ­(W35a ^c 5§u ^c ay), bir ortaç rolü oynar ve Bilgelik ve onun insanlarla olan ilişkisi ile ilgilidir. Yidiş'ten ödünç alarak , Bilgeliğin ­insanlarla ilgili olduğu ^[405]söylenebilir , Tanrı Bilgelikle ilgili olduğu için, o onlarla, tabiri caizse, orijinal aşağılayıcı olmayan anlamda "yüzer" ­.

: 20'de geçer ) 31: 25'te yiğit bir eş için kullanılır . Bu tek başına, onda İlahi Bilgeliğin dünyevi enkarnasyonunu görmek için yeterlidir ­. Bundan sonraki kaçınılmaz sonuç da, kadınla ilgili ayette geçen "son gün" ile ilgili sözlerin, hikmetle ilgili ayetlerde geçen yaratılışın başlangıcıyla ilgili sözlerle örtüştüğüdür ^[406].

Bu görüntü, dünyanın yaratılışının başlangıcına ve erdemli bir ­eşin görüntüsü de aynı derecede neşeli sonuna atfedilir. Aynı zamanda, modern çevirmenlerin "son gün" anlayışını "ertesi gün", yani gelecek, oldukça dünyevi, yakacak odun ve erzak stokları ile kış anlayışını tamamen göz ardı etmemek gerekir .­

8: 30-31 ve 31:25 ayetlerinin paralelliği, yiğit bir eşin sadece iyi bir ev hanımı olmadığı, aynı zamanda bu imajı - hayat veren ­ilahi bir annelik ilkesi olarak Hikmet imajını - aştığı konusunda ­hiçbir şüphe bırakmaz. 25. ayet farklı bir düzleme açılan bir penceredir, iyi metresin arkasındaki dünya sanatçısını görmenizi sağlar ­ve 26. ayet anahtardır ^[407].

Söylediğimiz gibi, bir akrostişle uğraşıyoruz.

Ayrıca, sadece 26. mısra kelimenin ^[408]tam anlamıyla çifte akrostiştir ­, bu da bu özel mısranın önemine özel bir vurgu anlamına gelir. M. Lichtenstein, Atasözleri 31'de simetrik yapı ve simetrik kiazmaya özel bir çalışma ayırmıştır . İlahinin bir beyit kodalı iki büyük simetrik bileşenden oluştuğunu ve bu tür bir yapının ( orada hysteron-proterori yapısını da çizer) kanıtlıyor. hem Ugarit hem de Hitit şiirinde bulunabilir. Aynı zamanda bu suredeki her bir ayetin yapısını ve özelliklerini detaylı bir şekilde incelerken, bu özel ayetten bahsetmiyor , v. ­26b, çünkü hiçbir şeye simetrik değildir ­, hiçbir şeye paralel değildir ve "YuPTPІP (torat-hesed) " ifadesi hiçbir yerde bulunmaz . Tüm bir monografiyi ^[409]Atasözleri Kitabı'nın kompozisyonuna zaten ayırmış olan Vibri , onu onurlandırır. ­Tek bir cümleyle tartıştığımız ayet: Thorat Chesed ifadesi başka hiçbir yerde bulunmaz ­, ancak anlamı açıktır ve onu yaklaşık olarak "nazik telkin" olarak tercüme eder ^[410].

Meseller Kitabı'nın yazarı işaret parmağını bu ayetlerin üzerine koydu. 25. ayette İlahi Bilgelik ve yiğit eş imgelerinin eşbiçimliliğini ima ettikten sonra, 26. ayette doğrudan, beyan niteliğinde ­, tek seferlik olarak, Bilgelik'in ana içeriğini onaylar ­: Bilgelik chesed'i öğretir . Bu Torat Aesed. Buna göre, bu iki ayetin katlanmış bir biçimde Özdeyişler Kitabı'nın tüm fikrini içerdiğini görüyoruz: Bir kişinin hayatının anlamı bilgelik kazanmaktır, bu nedenle Özdeyişler Kitabı'nın olay örgüsü seçmenin olay örgüsüdür. ve bir eş olarak Bilgelik kazanmak ve bu eşin kendisi tüm bunlarda chesed - merhamet, sadakat, sevgi ve talimat yayar.

Özdeyişler Kitabında bu dünyevi iyi ev hanımı imajının arkasında teoloji olduğunu gördük . ­Bilge Kraliçe Bilge Vasilisa'da Bilgelik imajını görmek artık bizim için o kadar zor değil ­. Bu masallarda, öncelikle, O'nu arayan O'nunla ilgili herhangi bir peri masalında olduğu gibi ve ikincisi, Güzel Vasilisa'nın Baba Yaga veya arka bahçedeki büyükanne ile olan ilişkisinde aşırı bir "norm" vardır. karşılıklı ve çıkar gözetmeyen yardımseverlik ve karşılıklı yardımlaşma.

yiğit bir eş imajı aracılığıyla, Bilgeliğin özelliklerinin ortaya çıktığını ^[411]söyleyebiliriz ­, çünkü Atasözleri kitabının 8. ve 9. bölümlerinde anlatıldığı gibi - Bilgelik merhametlidir ve Hikmet, Yaradan'ın iş arkadaşıdır.

drost - b'p-lyh ( ⁵ eset-hayil) ile aynı nadir sıfatla ödüllendirilir .­

Tanah'ta bir kadına yalnızca Atasözleri Kitabında iki kez ve KR'de bir kez uygulanır ^[412].

Üçüncü bölümün önemli sahnesinde, harman yerinde Boaz şöyle der ­: "Öyleyse kızım, korkma, söylediğin her şeyi sana yapacağım; çünkü halkımın bütün kapılarında senin olduğunu biliyorlar. yiğit bir kadınsınız” / ^eset-hayil). Bu ifade , Meseller Kitabı'ndaki "karısına" ilahisinin açılış ayetinin ­bir birleşimidir : "Kim parlak bir eş bulursa, onun fiyatı incilerden fazladır" (31:10) ve ilahinin kapanış ayeti: "Ellerinin meyvesinden ona ver ve işinin kapılarıyla yüceltilsin" (31:31). Dördüncü bölümde, ihtiyarlar tarafından Boaz'ın kutsanmasında (4:11) aynı kelime ve tasvir kombinasyonu tekrarlanır: “Ve kapıdaki bütün kavm ve ihtiyarlar dediler: Biz şahidiz; RAB evinize giren kadını, ­her ikisi de İsrail evini yaratan Rahel ve Lea gibi kılsın; Efrat'ta chayal olun ve adınız Beytlehem'de yüceltilsin. Bu şekilde KR'nin yazarının, Ruth'un kendi gözünde Atasözleri kitabından eshet hayal imajı olduğuna dair bir işaret verdiğine inanıyoruz.

O zaman doğal bir soru ortaya çıkıyor: Yazar, Atasözleri'ndeki eşte oldukça açık olan Ruth'taki yaratıcı faaliyeti, yaratıcı başlangıcı ne görüyor? Ruth dönmez, ticaret yapmaz, satın almaz ­- herhangi bir kişi orakçılardan sonra spikelet toplayabilir. Hane halkını yönetme konusundaki olağanüstü yeteneğinin daha önce Moab'da tezahür ettiği varsayılabilir, ancak bize bu konuda hiçbir şey söylenmedi - Naomi'nin ilk bölümdeki sözlerinden, yalnızca Ruth'un iyi bir Moabite ailesine ait olduğu sonucuna varabiliriz. , ama Beytüllahim'de bu hiçbir şey ifade etmiyor. Ruth'un "yaratıcı faaliyetinin ­" en bariz tezahürü, Boaz adında bir erkek çocuk doğurmasıdır. Bununla birlikte, Boaz'dan doğurduğu oğul, yalnızca Boaz'ın oğlu değil, aynı zamanda Kral Davut'un büyükbabasıdır - bu nedenle, yaratıcı faaliyeti yeni bir derinlik ve ölçek kazanır: Rut, Davut hanedanını, kalıcı Krallığı ve soyunu başlatır. gelen Mesih'in. Ancak, Ruth Ovid'in doğumunun yaratıcı eyleminin başka bir boyutu olduğuna inanıyoruz. Ruth, Naomi'nin sembolik bir oğlunu doğurur, yani ­Naomi'nin ailesinin başına gelen varoluşsal felaketi düzeltir, ancak kendisi için hiçbir şey yapmaz. CR, Obed'in doğumuyla sona eriyor ve Ruth'un başka çocuğu olup olmadığını bilmiyoruz. Böylece, Ruth'un bu açıdan yaratıcı faaliyetinin tamamen fedakar olduğuna ikna olduk . ­Ruth kendisi için olmayan bir erkek çocuk doğurur, onu doğurur. Ve bu, fedakar sevginin ve aynı zamanda sanatsal yaratıcılığın, bir armağanın görüntüsüdür.

Ancak Ruth-Wisdom'ın bildiğimiz kadarıyla araştırmacılar tarafından fark edilmeyen bir özelliğinin daha üzerinde durmak istiyorum ­. Kuşkusuz, Ruth her şeyden önce uysal, sadık ve fedakar bir eski gelindir ve az önce gösterdiğimiz gibi, bu özellikler Bilgeliği seven bir adamı anımsatır, ancak o da Naomi'nin etkisi altında bir karar verir. kurnaz ve umutsuz bir macera. Böylece, Bilgeliğin en temel özelliğini yansıtır - hızlı fikir. Bilindiği gibi ­romantizm çağında yaygınlaşan karşıtlık, zeka ve kurnazlık karşıtlığıdır; örneğin, hakkında herkesin aynı anda iki şeyi bildiği Puşkin: Rusya'nın en zeki adamı olduğu ve bir çocuk kadar saf kalpli olduğu; bu muhalefet yakın zamanların meselesidir ^[413]. Kadim ­bilgelik anlayışı, aklı kurnazlıktan ayırmaz, bilakis kurnazlık, aklın en çarpıcı dışsal göstergesidir. Örneğin, kurnaz Odysseus böyledir ve her şeyden önce kurnazlık ihtiyacına olan aynı inanç, Yüce Olan'ın Eski İzlandaca konuşmalarında doğrudan ifade ­edilir ^[414]. Aslında, Özdeyişler kitabında bile kurnazlık da dahil olmak üzere dünyevi bilgelik hakkında Premu drosti'nin sırrından çok daha fazlası söylenir ­. Araştırmacılar genellikle eski bilgeliğin bu özelliğini ­hatırlıyorlar ^[415], ancak Ruth'un bu bağlamdaki görüntüsü bir şekilde akla gelmiyor. Bu sırada Ruth, kurnaz ve riskli bir planı başarıyla uygulamaya koyar , ­kelimenin ilk anlamıyla ­Hohma'yı tezahür ettirir. Tabii ki, bu hızlı zeka büyük ölçüde Ruth Naomi'den ilham alıyor. KR'nin üçüncü bölümünde, Naomi'nin tabiri caizse Bilgelik Bilgeliği olduğuna inanıyoruz, o, Bilgeliğin de yürüttüğü Yaratıcının ­fikrini veya ilk kavrama yeteneğini temsil ediyor (bkz. Süleymanın Meselleri ­8: 22, 27, 29 ). -30) ^[416]. Böylece, Özdeyişlerdeki Bilgeliğin iki yönü, planlama ve yerine getirme, yaşlı Bilgelik Naomi ve genç, itaatkar ama aynı zamanda hünerli ve zeki olan kızı Bilgelik ­olarak sunulur .

CR'nin yazarı, öncelikle Ruth'ta Bilgeliğin enkarnasyonlarından birini görmeyi önerir ­ve mükemmel kadının hikayesi, Bilgelik hakkında düşünmenin bir yoludur. İkincisi, Bilgeliğin dünyevi enkarnasyonu imajında \u200b\u200bbiraz daha ileri gider ve chesed'in imajı akraba, aile, ­evlilik ilişkileri değil, yabancıların ilişkileridir. CR'nin yazarının bu şekilde başka bir aşk olan chesed'in yaratıcı etkinliğin en yüksek biçimi ve Bilgelik sanatının özü olduğunu söylemek istediğine inanıyoruz.

Bilgeliğin annelik ilkesi, yaratmak değil, yankılanmak, dişil , İlahi ­8:31'in sonunda ifade edilir ve burada Tanrı'nın onunla yaptıklarını insanlarla tekrar eder, çünkü onlar kendisi, oyuncakları ve süs eşyaları için değerlidir. Onlarla kendini teselli eder ve teselli eder, ­onlarla oyunlar oynar . İnsan oğullarıyla olan bu teselli edici meşguliyetler, Yiğit Karı İlahisi'nin başında ve sonunda yer alır, sonunda o, ­bu ana Bilgelik mesleğinin ­insanın günlük yaşamında ve zamanın sonunda varlığını somutlaştırır.

Kanaatimizce, CR'nin yazarı, Süleyman Meselleri Kitabı'nın bu görsellerine, Şecere'den önceki son ayetlerde atıfta bulunmaktadır. Anlatının kendisi, Naomi'nin ­kucağında bebekle , onu koynuna koyan, yani sembolik ve ritüel olarak onu oğlu yapan imgesiyle sona erer ("onu ­kollarında taşıdı" Sinodal çevirisi bu gerçeklikten kaçar) ve olur o .

Bu pasajın LXX gibi olağan çevirileri burada "hemşire" kelimesini kullanır ­. Hangisi adil. Ancak eril cinste bu kelime r* ('ashbp) olacaktır. Özdeyişler Kitabı'nın yazarının, kendisi hakkında rock ('ashbp) olduğunu söylediğinde, Bilgelik için başvurduğu bir şey veya onunla eş anlamlıdır. Bununla birlikte, burada belirli bir tuhaflık vardır, Özdeyişler 8:30'daki kayanın ( ^e tepedeki) erkeksi olmasıdır. Bu yorum gerektirir. Muhtemel bir ­rock ('ashbp) okuması , rock'ın ('aship) öğrencisi olan evlatlık bir oğuldur . Ancak BDB, Tanah'ta gerçekleşmediği için bu anlayışın olası olmadığını düşünüyor ^[417]. Daha olası anlam - sanatçı, usta ^[418]. Sözcük Yeremya 52:15'te böyle okunur ama orada doğal olarak eril cinsiyeti ifade eder. LXX açıklayıcı bir aktarım sunar: brtsb^oioa - akıl hocası gibi bir şey. Cinsiyet asimetrisi ortaya çıkıyor ­: eril cinsiyette bir sanatçı, bir usta olduğu yerde, dişil cinsiyette bir dadı, çocukları teselli eden var. Tanah'ta px /'atp (pah / 'atbp - artist, master, pX / 'btep - eğitimci, prKh / '6menet, - eğitimci, px / 'atap - destek) köküne sahip kelimelerin kullanımını ele alırsak pakh / 'ёtei - gerçek [ve р.Х / 'атэп], OH / 'ёt - anne ismine yükselen ve px / 'атп - sadık, güvenilir olmak ^[419]' fiilinin yanı sıra, görülebilir. İncil ­metinlerinde, annelik arasında bir ortaklık görme eğilimi vardır ve ete - yetiştirilme tarzına - ve sanata göre değil "anneliği" içerir. Bu listeden rvh ('atip), öğrenci ve pah ('atbp), sanatçı gibi kelimeler Tanah'ta ya bir kez bulunur, eğer metnimizde öğrenci olduğunu varsayarsak, ya da tek bir ­gitme (pakh / ') atip) veya iki kez (pax / 'atbp); px ('ottap), sanatçı ­- iki kez ^[420], pzakh ('6menet), öğretmen - biri KR'de olmak üzere iki kez ve p'x ('btyop), öğretmen - üç kez (bir kez eğitmek fiilinin biçimi .” Ester 2:7 ve mecazi olarak: İşaya 49:23). Böylece, tüm bu kelimelerin bizim anladığımız anlamda “nadir” olduğunu görüyoruz (yukarıdaki III.2.B'ye bakın). ­Bu, bizi sonuçlarımızda çok dikkatli olmaya zorluyor, çünkü istatistiksel olarak ­kanıtlanmış düzenliliklerden değil, metindeki, bize göre okuyucular ve aynı zamanda yazarlar tarafından birbiriyle ilişkilendirilen benzersiz noktalardan bahsediyoruz. Tanah'ın. İcat etme ve yaratma yeteneği ­, Bilgeliğin bir bileşenidir ve hemşirelik ve eğitim ­başka bir bileşendir, bu nedenle Bilgelik hem bir sanatçı hem de bir dadıdır ^[421].

Bize göre Bilgelik imajının bu iki yönü de ­CR'de somutlaştırılmıştır. Naomi ve Ruth, daha önce de söylediğimiz gibi, mitolojik olarak tek bir varlıktır ve mistik olarak, sosyal veya biyolojik bir temeli olmayan aşkı somutlaştırmışlardır. Bu aşk, CR'de iki dul ve aralarındaki dostluk şeklinde bir kadın formunda görünen ilahi ilkenin, Bilgeliğin bir istilasıdır.

* * *

Doğrudan metinde, sonra kompozisyon ve üslupta bazı paradokslar bulduk , sonra bu ­kompozisyon ve üslup paradokslarının derin mitolojik motiflerle bağlantılı olduğunu bulduk . ­Ancak edebiyatta bir paradoks gibi görünen şey, mitte öyle değildir. Çocuksuz bir dulun çocukları olmalı, ­onlara çok çocuklu bir anneden çok daha fazla ihtiyacı var. Ve tüm bunları CR'de keşfettiğimizde, bir paradoksa veya bir benimseme anomalisine geldik. Bu, tüm bu paradoksların arkasında tek bir açıklama görmemizi sağladı ­. Mitin açıklamaya ihtiyacı yoktur, ancak mit edebiyata aktarıldığında ­veya mitsel olay örgüsü edebi olay örgüsüne dönüştürüldüğünde, yine de açıklama gerekli hale gelir, çünkü mitsel ­mantık artık burada çalışmaz. Bazı daha anlaşılır ­ve alışılmış nedenlere ihtiyaç vardır. Bu tür açıklamalara rastlamadığımızı gösterdik. Bunun yerine, mitik mantık hemen mistik olana geçer. CR, bir peri masalı, efsane, kısa öykü, manevi hikaye unsurlarını içerir ve bu şekilde onlardan sembolik bir kompozisyon - sembolik bir hikaye oluşur ­. Ruth'un yazarı, "umudu itiraf etme" konusunda son derece ketumdur ve ancak ­tüm bu paradokslar ortaya çıktığında, CR'nin üzerine inşa edildiği "umut" ­ortaya çıkmaya başlar.

Yeni Ahit'te Bilgeliğin ve erken Hıristiyanlığın dönüşümünün bir açıklamasıyla tamamlıyor . ­Kanımızca Sandelin, İncil'deki Anne-Dadı Bilgelik ­imgesinin Yunan felsefi logos kavramıyla kesiştiği ve her ikisinin erken Hıristiyan Mesih anlayışında Tanrı'nın Bilgeliği olarak birleşiminin kilit noktalarını oldukça doğru bir şekilde fark ediyor. Ancak çalışmasında sadece CR'den değil, Özdeyişler 31'deki "yiğit eş" ten bile bahsetmiyor .

 Rut
Kitabı ve İkinci Tapınak Edebiyatında SEMBOLİK MASALLAR

İkinci Tapınak edebiyatının büyük ölçüde diasporada ve diaspora için yaratıldığı iyi bilinmektedir, genellikle diasporada meydana gelen olayları anlatır. Tüm bu literatürde, geri dönen ve dışlanmış bir göçmenin durumunu tanımladığı için CR'nin özel bir öneme sahip olduğuna inanıyoruz. Ruth'un Beytüllahim'deki konumu ­, daha önce de söylediğimiz gibi, ­Daniel'in Babil'deki, Ester'in İran'daki, Tobit'in Babil'deki ve İran'daki, Joseph'in Mısır'daki konumuyla şu ya da bu şekilde ilişkilidir. Ancak hepsi, Beytüllahim'deki Ruth'un aksine ­, mahkemeye yakın, yüksek bir konuma sahip. Yüksek bir konum, en dramatik eylemin koşulu olarak ortaya çıkıyor, aksi takdirde kraliyet gücüyle bir çatışma veya etkileşim gerçekleşemezdi. Daniel o kadar yüksek bir konuma sahip ki, bir yabancı olduğunu unutmak mümkün olacak, eğer bu, İncil anlatısı açısından, baştan çıkarmanın ana noktası - inancına olan sadakati - tezahür etmeseydi ­. babalar. Aynı şey Tobias için de geçerli. Babil sarayında yüksek bir konuma sahip, ancak o bir dışlanmış ve dışlanmışlığı, sembolik araçlar - körlüğü ve yoksulluğu da dahil olmak üzere mümkün olan her şekilde vurgulanıyor. Joseph, Potiphar'ın evine bir göçmen olarak değil, onur konuğu olarak gelir, ancak yabancılığı , evliliklerinin imkansızlığını simgeleyen Aseneth'i öpmeyi reddetmesinde de çok dramatiktir . ­Esther, tabiri caizse, genellikle Ruth'u tersten temsil eder: Fakir bir yabancı kadınla evlenen Yahudi bir prens değil, kralların kralıyla evlenen mütevazı bir Yahudi yetimdir.

bize gelen diaspora literatürünün ­önemli bir kısmı için CR'nin çok soyut bir genel matris olduğunu görüyoruz ­: tüm bunlar şu ya da bu şekilde çalışıyor.

 Bom, İsrail'in Tanrısı'nın, kendisine sadık olan bir göçmene nasıl yardım ettiğini anlatır. Yani, tüm bunlar chesed - Tanrı ve insanın karşılıklı sadakati hakkında hikayelerdir .

V.A. Kutsal Aile: Ruth ve Tobit

Her şeyden önce, CR'nin doğrudan dinleyicisi, ­entrika gelişiminin yoğunluğunu etkilemeyen karakterler arasındaki ilişkilerde çatışma olmamasından etkilenir. ­Ruth Kitabını onlara yüksek sesle okuduğumda çocuklardan bu görüşü duydum. Ne garip, dediler, burada herkes iyi ama her zaman olacaklardan korkuyorsun. CR'nin bu özelliği ­: yazarın hikayeyi sadece eğlenceli değil, aynı zamanda aksiyon dolu, biraz gizemle, iyiyle kötü arasındaki çatışma pahasına yapmama yeteneği, Tobit Kitabı'nda tamamen mevcuttur. CR'de olduğu gibi, kahramanların önündeki tüm engeller ve acılar insan güçlerinden gelmiyor. "Serçeler uçtu, gözlerime sıcaklık yaydı" (2:10) ve Tobias kör oldu. Mutlu bir ailenin hayatı, kör olmasından kaynaklanan yoksulluk tarafından da engelleniyor, ancak insanlar hemen yardım etmeye çalışıyor. Tobit Kitabı'nın kahramanlarına düşman olan aynı zamanda "iblis Asmodeus" adı verilen bir güçtür. Ama aynı zamanda kendiliğinden olarak algılanır, Asmodeus kahramana kişisel olarak zarar vermez, Sarah'nın sevgilisi olmak ister ve melek onu uzaklaştırır ­(8: 13). Tabii ki, KR'de bu ­çatışmasız aksiyon doluluk, yazarın nasıl başarılı olduğunu tam olarak anlayamayacağımız yollarla yaratılırsa, o zaman Tobit Kitabı'nda yazarın bunun için kasıtlı olarak folklor kullandığı daha açıktır ­. -masal araziler. Ancak peri masalı olay ­örgüleri de oldukça uğursuz olabilir ve bana öyle geliyor ki tüm resmi alıntılardan daha önemli ve hatta CR'nin Tobit Kitabı üzerindeki olası ideolojik etkisinden daha da önemlisi, onları ilişkili kılan şeydir - ortak ton , yazarın tüm karakterlere olan gizli hayranlığının ve karakterler arasındaki şefkatli dostluğun tonlaması ­. . Şimdi, belki de CR'nin Tobit Kitabı üzerindeki doğrudan etkisini gösteren bireysel benzerliklere dönelim.

Elbette elimizde herhangi bir kanıt yok, ancak CR'nin Tobit Kitabı üzerindeki etkisinin fiziksel olasılığı hakkında konuşmak için bazı nedenler var, çünkü, bariz bir şekilde, Kitap

Tobit çok sonra yazıldı. Bu kitabın ­Aramice parçaları keşfedilmeden önce , çoğu bilgin ­kitabı Con'a tarihleme eğilimindeydi. III veya erken 2. yüzyıl M.Ö. Ancak, ­J.A. Tobit Kitabı'nın Aramice pasajlarının yayıncısı Fitzmyer, beklenmedik bir şekilde ­Tobit Kitabı'nın daha erken değil, daha sonra tarihlenmesini önerdi. Bu kitabın con'da yazıldığını öne sürdü. III veya ser. 2. yüzyılda, Filistin'de, belki de Kumran'a yakın çevrelerde, hem diaspora hem de Filistin topluluğu için anlaşılır olması için kasıtlı olarak Aramice ­¹ . Tabii ki, bu hipotezin tamamı bir bütün olarak doğrulanamadı, ancak Tobit'in daha sonraki bir tarihleme varsayımı giderek daha fazla destekçi buluyor.^{[422] [423]}. KR, daha önce de söylediğimiz gibi, neredeyse hiç kimse tarafından MÖ 4. yüzyılın sonundan sonraya tarihlenmiyor. Filistin kökenli olduğu da inkar edilemez. Ek olarak, Tobit 3:17'deki LXX'e göre , nadir bir sözdizimsel dönüş, bugüne kadar bilinen gerçeklerle çelişmediği için Ruth 3:13 ile tam olarak eşleşir. Diğer her şey metinden çıkarılmalıdır.

Her okuyucunun bildiği gibi İncil bir aile kitabıdır. Aile üyeleri arasındaki ilişkiler, çoğu İncil anlatıcısının zihninde, halkların savaşlarından ve göçlerinden daha fazla yer kaplar. Ve bu ilişkiler genellikle dramatiktir. Yakup Esav'ı aldatıyor, Esav Yakup'u öldürmek istiyor, kardeşler ­Yusuf'u Mısır'a satıyor, Abşalom Davut'u öldürmek için planlar yapıyor vs. - Başladığımız ücretsiz CR. ­Tobiah, Tobit'i başka bir ülkeye gönderir ve o hemen itaat eder. Ebeveynler, Sarah'yı bir akraba olmasına rağmen bir yabancı olarak göstermek istiyor ve Sarah memnuniyetle kabul ediyor. Ve sadece İncil anlatısı için geleneksel olan bu evlilik itaat motifi değil, Tobit'in Tobiah ve Anna ile ilgili tüm davranışları, olduğu gibi, Ruth'un Naomi ile ilgili davranışını tekrarlıyor, bu sadece itaat değil, bu kendini kutsama, pervasız ve fedakar hizmet ­. Bununla birlikte, Tobit Kitabında, olduğu gibi, KR'de açıklanan bakanlığın bir rasyonalizasyonu var, Tobit, Tobias ve Anna'nın eski bir damadı değil, kendi oğludur. Ve bu, ­anlatıcının görevini büyük ölçüde basitleştirir. Bu sadece Tobit için değil, hikayedeki tüm karakterler için geçerli. Örneğin Tobias, Boaz gibi, ­doğrudan bir kraliyet yasağını ihlal ederek ve ölüleri gömerek topluma meydan okur. Bu küstah davranış, her iki öyküyü de saran genel itaat atmosferiyle ­ve özellikle de tüm ana karakterlerin uysallığıyla tezat oluşturuyor. Tabiri caizse, Antigone'nin etkisi var ­ki aslında kelimenin olağan anlamıyla gerçek olan - topluma meydan okuma en cesurlar tarafından değil, en sadıklar - yapamayanlar tarafından yapılır. başka türlü yap

Babalar ve çocuklar ya da çocuklar arasındaki ilişkiler sorununun aksine, evlilik sorunları İncil anlatıcılarının dikkatini pek çekmiyor gibi görünüyor. Eşler arasındaki anlaşmazlıklar ve anlaşmazlıklar, ­yalnızca genel teolojik planda önemliyse, Mihal ile Davut'un gemiden önceki dans konusundaki tartışması gibi (2 Samuel 6:16, 20-23), söz edilir. Bununla birlikte, bu barışçıl ve müreffeh arka plana karşı bile, Tobit Kitabı, eski neslin - Tobius ve Anna, Raguel ve karısı - ­Tobit Kitabı'ndaki merkezi yerin ­dost canlısı yaşamının bir açıklaması kadar öne çıkmıyor . ­kompozisyon ^[424], olay örgüsü ve ideolojik olarak Tobit ve Sarah'nın düğün gecesi tarafından işgal edilir. Talipleri öldüren iblisin, Nil'in yukarı kesimlerinde nasıl yenilip bağlandığını anlatan peri masalı, kendi başına hareket eder ve daha sonra olacak olan evlilik kavramını içeren To Vita duasına ihtiyaç ­duymaz . ^[425]Christian, “Bu kız kardeşi bana eş olarak ver de onunla birlikte yaşlanayım ­” dedi (8:7).

Bu dua bir peri masalı olay örgüsünden kaynaklanmaz, farklı bir ­yapıya sahiptir. Ruth Kitabında olay örgüsü düzeyinde verilenler, burada doğrudan anlatımla ortaya konur, Ruth'un kişi ve durumlarda içerdiği, bir abla-eş imgesi olarak su yüzüne çıkar.

Boaz, Naomi'nin akrabası olmasaydı Rut'la evlenemezdi. Boaz'ın elindeki eski levirat evliliği geleneği, ­onunla Rut arasındaki dini ve sosyal engeli yıkmak için bir silah görevi gördü . ­Yani, ilişkileri hikayenin bir detayı değil, ana kaynağıdır. Tobit ve Sarah arasındaki oldukça mesafeli ilişki kitapta önemli bir olay örgüsü rolü oynamıyor - Raguel ikinci bir kuzen değil, Tobias'ın eski bir arkadaşı olsaydı hiçbir şey evliliklerini engelleyemezdi. Cemaat üyelerinin kardeşliğine dair Hristiyan fikri ortaya çıktığında, Tobit'in duasında Hristiyan evliliğinin formülü bulundu. Havari Pavlus zaten bu ifadeyi bir terim olarak kullanıyor: "Diğer havariler ve Rab'bin kardeşleri ve Kefas gibi, arkadaş olarak bir kız kardeş-eşimiz olamaz mı ?" ­(1 Kor 9:5).

Ancak bizce CR'nin insan ilişkilerinin ­paradoksal bileşeninin Tobit'te de karşılığı vardır. KR'de kurtuluş, insanlar arasındaki benzeri görülmemiş ilişkilerden geliyorsa, o zaman Tobit'te bir kişinin bir melekle olan muhteşem dostluğundan gelir. Azariah'ın (başmelek Raphael) Tobit ile nasıl bir ilişkisi olduğunu bilmiyoruz (ve belki de Tobit'in yazarı böyle bir soru soramazdı), ancak onu bu hikayede bir kişi olarak düşünürsek, o zaman sınırsız sadakat ve bağlılık gösterir. ­Tobit'in aynı büyük minnettarlıkla yanıt verdiği Tobit - hizmetlerin bir ödemesi olarak, Azarya'ya mirasın yarısını teklif ediyor. Bununla birlikte, muhteşemliğin bir ilahiyatçı maskesi olarak kendini gösterdiği yer burasıdır ­: Bir meleğin paraya ihtiyacı yoktur, Azariah bir kişi değil, Tanrı'nın iradesinin somutlaşmış halidir. Kırgız Cumhuriyeti'nde eski bir gelinin eski bir kayınvalide ile arkadaşlığı, nedense herkesi ilgilendiren garip bir özel durum olarak tanımlanıyor. Ve Tobit Kitabı'nın yaratıcısı, ahlaki değerlendirmesinde, anlatılan hikayeyi ­"vardı" veya "bylichki" çerçevesinin ötesine taşıyor ve ona açık bir genelleştirilmiş teolojik ve ahlaki anlam veriyor: bu, Azariah ve Tobit, bu hikayede, insan yaşamında Tanrı'nın iradesine itaat etmeyi somutlaştırır.

Böylece, olay örgüsü ile CR'nin ve Tobit Kitabı'nın ahlaki içeriği arasındaki yazışmanın doğasını gösterdik. Bir durumda olay örgüsü bir peri masalına "dönüştürüldü", diğerinde - yaşam koşulları (akrabalık) ahlaki bir ders olarak genelleştirildi.

Yukarıda gösterdiğimiz gibi, Ruth, Naomi ve her şeyden önce aralarındaki ilişki, görüntülerde insanüstü bir öz - Prema ­Drost gösteriyor. Tobit'te bir yardımcı meleğin faaliyet gösterdiğini hatırlarsanız, Tobit Kitabı'nın aile tarihini biraz farklı görebilirsiniz ­ve Özdeyişler Kitabı ve Ben Sira Kitabı'ndan bildiğimiz şekliyle Bilgeliğin ana işlevi, yardımcı olun: Bilgelik Ruhu, bir kişiye Tanrı'nın iradesini bildirir, onu doğru yola götürür ve mutluluğa götürür. Bilgeliğin Ruhu, Chesed'in Naomi, Rut ve Boaz ile melek Tobit arasındaki ilişkide yaptığını yapar. Böylece Hikmet mistiği, ­anlatının tüm katmanlarında gördüğümüz harika bir yardımcı hakkında bir peri masalına dönüşür. Tanrı, Tobias'a ve başmelek Raphael'e (namı diğer Azariah) - Tobit'e ve ­her ikisi için de bir köpek verir. Bize göre köpek, mucizevi, ilahi veya kutsanmış yardım ^[426]ana motifini çoğaltmak ve vurgulamak için anlatıya dahil edilmiştir ­. Elbette Tobit'teki melek, Bilgeliğin mistik imgesinden çok Andersen'in Seyahat arkadaşına benziyor. Ancak aynı şeyi yaparlar - bir kişiye özverili bir şekilde yardım ederler.

CR'dekinden daha yüzeye yakın duran folklor motiflerinden birkaç kez bahsetmiştik . Ve ­Kırgız Cumhuriyeti'ndekinden tamamen farklılar . Bu, her şeyden önce, minnettar bir ölü adam ­, mucizevi bir çare (balık ciğeri) ^[427], bir nişanlı iblis ^[428]ve ölümcül bir gelin (vajina dentata) ^[429]motifidir ^[430]. Bireysel olarak bu motiflerin hiçbirinin, belki de çok tersine çevrilmiş bir form - minnettar bir ölü adam - dışında CR'de bulunmadığını görüyoruz. Ve elbette, Tobit Kitabı'nın yazarının çimlerden alınabilen KR folklor motiflerini ödünç aldığı gerçeğinden bahsetmiyoruz. Ama o, bir adamla bir meleğin dostluğu ve sonsuz sadakat öyküsünü Kırgız Cumhuriyeti'nden iki dul kadının öyküsü etkisinde anlatmıştı .­

V.B. Bir eş aracılığıyla kurtuluş:
Rut ve Yunan Ester

, CR'nin Yunan Esther üzerindeki ^[431]etkisinin olasılığını varsaymanın çok daha kolay olduğu gerçeğini göz önünde bulundurarak, Esther kitabının yalnızca Yunanca versiyonunun bazı özelliklerini tartışmak istiyoruz .­ ^[432]. Yunan Esther'de ( ­eski Purim'i kutlama geleneğine gönderme) ^{11 yer alan} bazı tarihsel imalar ­ve bize öyle geliyor ki, Esther ve Mordecai'nin dualarında genişletilmiş bir ­teolojik intikam ve takdir kavramının varlığı, bize izin veriyor. Ester'in Yunanca Kitabını Seleukos dönemine (2. yüzyılın başından veya ortasına) tarihlendirmemiz gerekiyor. Buna göre gelecekte ­Ester'den bahsederken kitabın Yunanca versiyonundan da bahsedeceğiz.

Ester Kitabı'nın tonlaması, KR'den Tobit'in tonlamasından çok daha farklıdır. Bize göre burada da bulunan masal unsuru (genel olarak Esther Külkedisi'dir), metnin kendisinde pratik olarak fark edilmez. Öte yandan, CD metninde olmayan, ancak yukarıda gösterildiği gibi, alt metninin önemli bir parçası olabilecek önemli bir tarihi olayla ilgili bir hikaye öne çıkıyor ­. Bu nedenle, bu kitaplar arasında ideolojik yakınlık arayışı içinde, bireysel olay örgüsüne ve figüratif benzerliklere yönelmek gerekir ­.

Gösterildiği gibi, Ruth ve Naomi arasındaki ilgisiz ve dahası doğaüstü bağlantı, CR'nin olay örgüsünü ve ruhani içeriğini oluşturur. Esther ve Mordecai'ın ilişkisi de inkar edilemez bir şekilde Ester Kitabı'ndaki entrika kaynağıdır. Bu kitabın ruhani içeriğinde Esther ile Mordecai arasındaki ilişkinin de önemli olduğunu göstermek isterim.

Esther'in Mardo Khei'nin kızı değil, küçük kuzeni olduğu ­ve onu evlat edindiği gerçeğini hikayenin en başında öğreniyoruz (2: 6-7). Görünüşe göre okuyucuya bu kadar önemli bir durumun hatırlatılmasına gerek olmadığına inanan yazar, artık buna geri dönmüyor. Büyük olasılıkla, 2. yüzyılın Yahudi Helenistik diasporasında. bu böyleydi, ancak birçok modern yorumda buna hiç dikkat edilmediği gerçeğinin kanıtladığı gibi, zamanımızda pek öyle değil ^[433]. Bu arada , Mordecai'nin diğer tüm davranışları baba bakımından bahseder. Onu kralla olabildiğince başarılı bir şekilde evlendirdiği ve bu nedenle onu görme fırsatından mahrum kaldığı için, ­her gün sağlığını ve ruh halini sormaya gelir. Mordekay'ın Ester'le konuşmasının ana dramatik sahnesinde , ­Mordekay'ın babalık otoritesini kullanmasına izin veren şey, bu sorgulanamaz baba sevgisinin varlığıdır . Ester'den Yeftah tarzında kahramanca bir fedakarlık talep ediyor . ­Ve Yeftah'ın kızı olarak Ester de aynı fikirde ­. Bu noktada okuyucu, ilişkilerinin hem gönüllü hem de ailevi doğasına ikna olmalıdır, aksi takdirde Agamemnon etkisi işe yaramaz - bir kişinin başkasının kızını feda etmesi okuyucu üzerinde yalnızca olumsuz bir izlenim bırakabilir ­.

Ancak bu durumda da Ruth'un kitabından etkilenen tüm İncil ve apokrif kitaplarda metin ile onun anlamsal prototipi arasındaki mesafenin kendisinden çok daha az olduğunu görüyoruz. Genel olarak insan ilişkilerinin bir prototipi olarak Naomi ve Ruth'un ­çılgın aşkı, önemli tarihsel sonuçlarının yazarı için neredeyse daha önemlidir ­. Aynı zamanda, başkasının çocuğunu yetiştirmeyi üstlenen Mordekay'ın asil eylemi, ­İsrail halkının kurtuluş sebebi olmasaydı, sıradan bir gerçek olarak kalacaktı. ­Bize göre bu, CR'nin Ester Kitabı üzerindeki etkisinin mekanizmasıdır. Tobit'te mistisizm uyarıcı bir masal haline geliyorsa, Ester'de tarihsel bir ders haline gelir.

Hemen hemen tüm CR araştırmacıları, kitabın tamamen aile karakterini ve kitabın tarihsel ve hatta tarihüstü öneminin, Ruth'un Boaz ile evlenip Kral Davut'un büyükbabasını doğurması ve böylece "İsrail için bir ev yaratması" gerçeğine dayandığını vurgulamaktadır. , Leah ve Rachel gibi ”, yani ­medeni durumuna ek bir durum olarak değil, bir eş ve anne olarak. Esther için de aynı şey söylenebilir. Ama muhtemelen ­Esther Kitabı'nın lirik tonunun aksine askeri-yurtsever tonu bunu fark etmemizi engelliyor. Ester, Mordekay'ın biyografik olarak evlat edindiği kızı ve Artaxerxes'in karısı olmasının yanı sıra ­İsrail'in kurtarıcısı olmasının tek nedeni budur. Daha önce de söylediğimiz gibi, yalnızca Peder Mordekay'ın Ester'e söyleyebileceği gibi, " hepimiz öldürüldüğümüzde yalnız senin hayatta kalacağını sanma " (bkz. Ester ­4:13). Ve Esther kendi babasına değil, sadece evlat edinen kişiye cevap verir: "Krala gideceğim ve ölürsem mahvolacağım" (4: 16). Öz babanıza “istemiyorum, bana hayat verirken beni düşünmediniz, ben de sizin için kendimi feda etmem” diyebilirsiniz ama o her şeyi üvey babasına borçludur. hayatını gönüllü olarak ve gönüllü olarak ona geri veriyor ­. “Bu, kraliyet haysiyetini aldığın saat değil mi?” Mordecai, "Seni bu yüzden evlat edinmedim mi?" diye ekleyebilirdi. Ester kabul eder ve ardından Mordekay'ın yönlendirmesiyle harekete geçer , tıpkı Rut'un Boaz'la karşılaşmadan önce Naomi'nin talimatlarına göre hareket etmesi gibi. ­Ruth gibi Esther de tek kurtuluş şansını kocasının ve kralının öngörülemeyen ama olası lütfunda görüyor. Ruth gibi o da kendini yağlıyor ve kıyafetlerini değiştiriyor. Ve Boaz'dan önceki Rut gibi, o da ­Artaxerxes'in beklemediği bir anda karşısına çıkıyor. Tıpkı Ruth gibi o da şu anda kendisini ölümcül bir riske atıyor ve kendisi gibi sevgi dolu ve sevilen bir eş olarak bu savaşı kazanıyor. Artak ­Serks sevinir, isteklerini yerine getirmeyi teklif eder ve sonunda Boaz Ruth gibi istediğinden çok daha fazlasını verir. Tıpkı CR'de olduğu gibi, bu anın dramatik gerilimi, dindar, iffetli, uysal bir kadın imajı ­(metinde Esther'in dindarlığı mümkün olan her şekilde vurgulanmıştır) ile çaresiz ve müstehcen davranışları arasındaki çelişki tarafından yaratılır. Uysal Ruth'un geceleri Boaz'ın ayaklarının dibine geldiği gibi, dindar Ester de ­sormadan taht odasına girer. Ve neredeyse Ruth'un sözleri kadar meydan okuyan, talebi, Artaxerxes'in krallığın yarısına kadar her şeyi kendisine verme teklifine yanıt olarak geliyor - kendisinin ve halkının yaşamının korunması için bir ricada bulunarak yanıt veriyor. Bu bakımdan, bu talebin hemen ardından beklenmedik olay örgüsüne dikkat etmekte fayda var. Kral Artaxerxes, söylendiği gibi, "öfkeyle bahçeye çıktı" (7:7). Bir kereden fazla fark edilen oldukça gergin görünüyor ^[434]. Neden öfkeyle bağırıp masayı devirip bahçeye çıkmadı? Kendisinin yücelttiği Haman'ı nasıl karalayabileceğini ve devirebileceğini düşünmek için zamana ihtiyacı var. Yazar, Artaxerxes'in bahçede herhangi bir çıkış yolu bulup bulmadığına dair hiçbir şey söylemiyor, ancak ­kral geri döndüğünde her şeyin kendi kendine ne kadar başarılı olduğunu renkli bir şekilde anlatıyor. İçeri giren Artaxerxes, Esther'in üzerinde Am'ı yatakta çömelmiş halde bulur ve şu kader sözlerini söyler: "O da benim evimde kraliçeye tecavüz etmek istiyor mu?" ­(7:8). Yazarın kısaca ­not ettiği gibi, söz kralın ağzından çıktı ve Haman'ın yüzünü kapladı (7:8). Haman ­bitti ve burada kadın rolü sonuna kadar Esther tarafından oynanıyor. Sevgili bir eş olarak kralı bir ziyafete davet eder, kralın şok olması sevgili karısının ricasıdır ve Haman'ı idam ettirdiği suç devlet suçu değildir. Böylece, tıpkı Esther'in karısının, Artaxerxes için son derece aşağılayıcı bir durumdan bir çıkış yolu bulması gibi ­- tüm eylemlerinin bir dolandırıcı tarafından yönetildiğini kabul etmek yerine ve onun dikte etmesi altında kral, devlete zararlı kararnameler imzaladı, Artaxerxes içinde kendi gözünde ve çevresindeki gözlerde mümkün olan tek şekilde hareket eder. İsrail'in iyiliğine ve refahına yol açan diğer eylemleri, tamamen bu çözülmüş çatışmanın sonucudur.­

Naomi'nin Rut'un arkasında durması gibi, Mordekay'ın da Ester'in arkasında olduğunu daha önce söylemiştik. Ancak bazı özellikler şüphesiz ­Mordekay'ı Boaz'a da yaklaştırıyor. Her şeyden önce bu, tıpkı Ester örneğinde olduğu gibi takvadır ve CR'nin aksine doğrudan metinde belirtilir. Ancak bu dindarlık, önemli bir şey söz konusu olduğunda geleneği bozma ve topluma meydan okuma isteğiyle birleşir. Tobias'ın sadık bir kraliyet hizmetkarı olan Mordecai, kararı yerine getirmeyi reddediyor ­- Haman'a boyun eğmiyor. Ve bu itaatsizliğin yanı sıra, ­Tobiah örneğinde olduğu gibi, Haman'ı devirmek ve Yahudileri kurtarmak için tasarlayıp gerçekleştirdiği operasyon, onun olağan davranışıyla keskin bir tezat oluşturuyor. Bunu yapmak için, Mordecai'nin komployu nasıl ortaya çıkardığını ve Artaxerxes'in hayatını nasıl kurtardığının hikayesi başlarda anlatılır.

İncil anlatısında mutlu sonlar nadir değildir. Bununla birlikte ­, yukarıda gösterildiği gibi, Ruth'un mutlu sonu, sadece fakir bir sürgünün hikayesinin mutlu sonu değildir ­, kutsaldır ve tüm kitabın "Davut" kelimesiyle bitmesi boşuna değildir. Bu saf kutsallık, muhteşemliğe dönüştüğü (bir melek herkese her konuda yardım etti ve cennete uçtu) Tobit'in aksine, ­tarihsel bir gerçeğin kutsanmasına dönüşerek Ester'e dönüşür. Esther'in kitabı, tatilin kökeni hakkında, tabiri caizse, ­tarihi bir olaydan dini bir ayinin doğuşu hakkında bir hikaye ile sona erer. Ve bu tarihi ­olay şu şekilde tarif edilebilir: evlat edinen bir baba, köksüz bir yetime güçlü bir adamı nasıl çekeceğini öğretir ve onun sevgi dolu ­ve sevgili karısı olarak İsrail'i kurtarır.

Ester Kitabı'nın vatansever tonu, ideolojik terimlerle, büyük ölçüde CR'yi sürdürdüğünü hemen fark etmemize izin vermiyor. Elbette İsrail'e yönelik tehdit yabancı Haman'dan geliyor ama İsrail'in yabancı bir ülkede sürekli tehlikelerle çevrili olması ve yabancıların ona sıcak bakmaması o kadar açık ki hiçbir hikayenin temelini oluşturamaz ­. Öte yandan İsrail'in kurtuluşunun ­Yahudi bir kadının bir yabancıyla evlenmesinden gelmesi çok şaşırtıcı ve doğrudan CR'ye işaret ediyor.

VV Kurtarılmış Karısı:

, Susanna ve Büyükler Kitabı (Dan 13)

Susanna'nın hikayesi, Yunanca İncil'de yer alan "novelette" veya "roman" yazılarının en kısa ve basit olanıdır. Kurmaca olduğu aşikardır, ancak iki farklı Yunanca çevirinin kaynağından başlayarak diğer her şey daha az açıktır ( ­aşağıda Theodotion'un versiyonuna bağlı kalacağız). İbraniceden mi yoksa Aramiceden mi Yunancaya çevrildi? Yaşlıları bilgeliğiyle yenen genç bir adam hakkında günlük bir hikaye olarak ­Filistin geleneğinden mi kaynaklandı (Kara Patrick hakkında bir tür hikaye)? ­yoksa Helenistik bir çevreden mi geldi ­? Shimon ben Shetakh tarafından yürütülen yargı reformuna bir ima içeriyor mu ^[435]ve o zaman 103-100 tarihli mi olmalı yoksa mevcut yargı emirlerinden memnuniyetsizliğin arttığı bir zamanda mı ortaya çıktı ­ve o zaman yarım yüzyıl daha eski ? Bu varsayımlardan birini veya diğerini desteklemek için kendimize ait yeni düşüncelerimiz yok ' ­⁵ . Diğer durumlarda olduğu gibi ­burada da Susanna öyküsünün edebi uyarlamasının yazarının CR'yi okuyabiliyor olması bizim için yeterlidir. Ve biz sadece bir şeyle ilgileniyoruz: Bu denemede CR'nin etkisini veya onun bir tür "üretken model" olarak kullanımını görebiliyor musunuz? Yunanca İncil'deki tüm kadın kitapları gibi ­, Susanna da chesed hakkında bir hikaye; diğer tüm kitaplarda olduğu gibi chesed, CR'deki gibi karmaşık ve zengin bir şekilde sunulmaz çünkü bu olgunun yalnızca bir tarafı gelişmiştir. Esther ve Judith'in Kitaplarında , kişinin kendisi, halka sadakat ve babaların inancı için ­farklı şekillerde gerçekleştirdiği kahramanca bir özveridir, Susanna'da ise sadece sadakat, chesed, ­basitleştirilmiş orijinal etimoloji, ancak bizce anlatım potansiyelini koruyor.

Buna Ruth, Esther, Sarah ve Asenet gibi Susanna'nın da örnek bir güzellik ve örnek bir eş ve anne olduğunu ekleyebiliriz.^{[436] [437] [438]}, ­özel mükemmelliklerle dolu: f| Zowawa ve trifsry xal xaXf| tf£іbsi(13:31 ), yani, Ruth'ta olduğu gibi onun üzerinde de, Özdeyişler Kitabı'ndaki (31:10-31) ilahiden karısının yansıması yatıyor.

Ve o, Esther ve Judith gibi, kendisinden önceki Tanah'ta bulunmayan bir adla anılır, yani bu ad bir zambaktır, bu nedenle beyazlığı , saflığı ve masumiyeti hatırlatır . ­Babasının adı Helkiah'tır ve Tanah'ta birkaç kez geçse de bu addır ( bkz . 1; 29: 3; 1 Tarihler 6:45 ; 26: 10-11; Nehemya 8: 4; 12: 7; Bar 1:1) neredeyse her zaman "Mirasım Rab'dir " anlamına gelen "Joachim" adıyla bağlantılıdır. ­", o zaman İsrail'in Tanrısına sadakat fikrini ifade eder. Ve kocasının adı Joachim'dir - İkinci Tapınak literatüründe bu ismin koşullu ve sembolik doğasını ayrı bir çalışmada tartışıyoruz ¹⁷ - ve bunun ana karakterinin yanı sıra bu döngünün diğer hikayelerinin adı Daniel'dir. ve görünüşe göre, gri saçlı İsrail öncesi antik çağlardan ve M.Ö. ideal bilge ­ve dürüst adamın sembolik bir görüntüsü olarak hizmet ediyor ve Susanna'nın tarihinde başka isim yok. Pek çok yönden bunun sembolik bir hikaye olduğunu görüyoruz. Sembolik isimler ve koşullu tarihi manzara ­içerir ve karakterler semboliktir: yanlış yargıçlar, bilge bir genç adam, masum bir iftiraya uğramış eş ve bir şeyler yapacak başka kimse yok. Haham Zeira'nın dediği gibi, Chesed'in ödülünün ne kadar büyük olduğunu söylemek veya Judith'in dediği gibi, "Rab umutsuzların kurtarıcısıdır" demek, açık bir ideolojik görev içerir. Bununla birlikte, yazarın Kutsal Ruh'un akışıyla (13: 45) açıkladığı Daniel'in kurnazlığı ve Susanna'nın haklı olduğuna dair halkın oybirliğiyle güvence vermesi (13: 60) ve bunun dedektif entrikasını yönlendiren her şey kısa öykü, yalnızca bir koşulla mümkündür: kadın kahraman günahı , ihaneti ve ölümü tanımlar ( 13:22 ) : tso( ёotіѵ ёyѵ te цц лрй|(оох ёхфэб^оцаі ty? kheirae btsyѵ. Böylece ­, burada, ana karakterin bir kadın olduğu Yunanca İncil'in diğer yazılarında olduğu gibi, mistik veya teolojik sezgi ­eşlik etmez veya süslemez, ancak Bize göre bu, yazarın CD'yi yaratanın açtığı yolu izlediğini gösterir.

VG Kadın nasıl kurtuluş:

Rufus Kitabı ve "Joseph ve Aseneth"

Şimdiye kadar Tobit'te veya Ester'in kitabında, benzeri görülmemiş olanı tanıdık olana - Tobit'te bir peri masalına, Esther'de tarihsel bir anlatıya dönüştürmenin belirli bir yolunu ele aldıysak, o zaman bize göre yazar Joseph ve Asenet'in hikayesi, düzleştirmeden, ideolojik olarak düzleştirmeden, CD'nin yazarı ile aynı karmaşıklıkta ve açık olmayan bir görev belirler . ­Ve göstermeyi umduğumuz gibi, Avrupa romanının yaratılması için güçlü bir itici güç olarak hizmet eden, tam da bu gizemli ve evrensel olanı daha somut bir şey olarak değil, aynı zamanda gizemli ve evrensel olarak aktarma girişimiydi. Çalışmamızın sonucu, bu tezin geliştirilmesine ayrılacaktır.

Şimdi doğrudan CR'nin ideolojik ve figüratif sisteminin Apocrypha "Joseph ve Aseneth"teki yansımasına odaklanmak istiyorum. "Joseph ve Aseneth" apokrifasının CR'yi işlevsel ve tür açısından tekrarladığı, aynı zamanda Yaratılış Kitabı'ndaki bir halaki midraşını temsil ettiği ve hatta büyük ölçüde aynı halakhik sorunu çözmek için yaratıldığı belirtilmelidir. ­. Yabancı bir kadının İsrailli bir kadınla evlenip evlenemeyeceği sorusuna, her iki midraşim de şu yanıtı verir: evet, yapabilir ve İsrail'den kutsal bir anne olabilir ­. Ve her iki hikayedeki diğer her şey, "bu hangi koşullar altında mümkündür" sorusunu yanıtlamaya adanmıştır.

onun hakkında birkaç gerekli söz söyleyelim . Bu hikaye ­, Yaratılış Kitabındaki bir cümlenin genişletilmiş halidir . ­Joseph'in öyküsünden, Mısır'da Heliopolitan güneş rahibinin kızı Potifar'ın Asenet adlı kızıyla evlendiğini ve ona iki oğlu doğurduğunu öğreniyoruz - Ephraim ve Manasseh (Yaratılış 41: 45, 50-52 ) . Asenet adı artık İncil'deki anlatıda bulunmuyor. Kıyamet, Asenet'in ne kadar güzel ve iffetli olduğunu, Mısır tanrılarına ne kadar şevkle hizmet ettiğini, erkeklerin bakışlarına görünmeyen bir kulede yaşadığını ve ­tüm talipleri reddettiğini anlatır; Mısır'ın her yerinde ekmek toplarken evlerini ziyaret eden Yusuf'la nasıl tanıştığını ve ona ilk görüşte aşık olduğunu ­; Yusuf, putlara hizmet ettiği için onu öpmeyi reddetti, ancak Aseneth'e acıdı ve Tanrı'nın onun dönüşmesine ve içkiye, yiyeceğe ve ölümsüzlük meshine layık olmasına yardım etmesi için dua etti. Sonra Joseph bir hafta içinde döneceğine söz vererek ayrılır, ancak Asya için ­tövbe ve din değiştirme yolu başlar. Yedi gün boyunca oruç tutar, ağlar ve dua eder, ta ki sonunda gökyüzü yarılana kadar ve oradan odasına, Rab'bin ordusunun Başmeleği, görünüşte her şeyde Joseph'e benzeyen bir Adam gelir. Adam Asenet'i cesaretlendirir ve ­onu mistik inisiyasyon aşamalarında yönlendirir: Aseneth kıyafetlerini değiştirir, cennetten gelen Adam'ın ona ifşa ettiği bazı sırları kavrar ve kutsal yiyeceği, yarattığı petekten balı yer. Asenet'e sonsuza dek Yusuf'un gelini olmaya yazgılı olduğunu ve bugün onun karısı olacağını söyleyen ­Adam gökyüzünde kaybolur ve Asenet bunun Tanrı, Yusuf'un Tanrısı, İsrail Tanrısı olduğunu önyargısız bir şekilde anlar ve söyler. . Sonra, tabiri caizse, Aseneth'in dönüşümü ortaya çıkar. Eskiden ­diğer bakireler arasında güzel olan o, eşsiz, ilahi güzellikle güzelleşir. Joseph geri döner, Asenet'i arar ve üç öpücükte ona bilgelik, hakikat ve yaşam ruhunu verir ve ardından ­onları çok eski zamanlardan beri bu amaç için saklanan taçlarla ciddiyetle taçlandırır. Kıyametin ikinci bölümü "Yusuf ve Asenet", ­firavunun ilk oğlunun Yusuf'u öldürme ve ­Asenet'i kaçırma girişimini, Asenet'in Tanrı'nın yardımıyla tüm entrikalarını nasıl yendiğini ve Yusuf'un sadakatsiz saldırısını nasıl püskürttüğünü anlatır. kardeşler (ve tüm düşmanlar, hem o hem de Joseph affeder ve hatta yardım eder) ve Yusuf'un ­Mısır'ın ömür boyu hükümdarı olması. İkinci bölümde önemli bir rol, İsrail rahipliğinin sembolik temsilcisi olan Joseph'in ağabeyi Levi tarafından oynanır . ­Metnin bize ulaştığı biçimde tek bir bütün olmasına rağmen, dikkatimiz yalnızca Apocrypha'nın ilk bölümüne odaklanacak .­

Bu metnin tarihi son derece karışıktır. Yakın zamanda yayınlanan kritik baskı, ^[439]elliden fazla el yazmasına dayanmaktadır ­ve yine de birçok metinsel soruyu çözülmeden bırakmaktadır. İki ana versiyon - sözde kısa (Filonenko'nun baskısı) ve uzun (Burchard'ın baskısı) - Rusçaya çevrildi ^[440]. Son yıllarda, "Joseph ve Aseneth" apokrifası Batı'da dikkatli ve kapsamlı bir araştırmaya tabi tutuldu ; ­Hakkında onlarca kitap ve yüzlerce makale yazıldı ^[441]. Rusça edebiyat da ^[442]ortaya çıktı ­. Bununla birlikte, anıtın tarihlenmesi, yazarı, kültürel ve dilsel ortamı ile ilgili birçok soru belirsizliğini koruyor. ­Bohak-Braginskaya hipotezine bağlıyız, buna göre "Joseph ve Asenet" kıyametinin orijinalinde ­Helenleşmiş İskenderiye Yahudiliğinin en yüksek kültürel katmanına ait bilinmeyen bir yazar tarafından Ser'de yaratıldığına inanıyoruz. 2. yüzyıl Maccabean ayaklanmasının hemen ardından M.Ö. N.V.'nin gösterdiği gibi. Braginskaya ­, bu anıtın yaratılışının tarihsel bağlamı, onun azami ölçüde evrenselci ve proselitize edici ideolojik ­yönelimini kolayca ^[443]açıklıyor ­. Yazarın Heliopolis nome'daki Onias tapınağının inşasıyla ilişkili ^[444]mesih özlemlerine dayanmaktadır . Kıyametin yazarı "Joseph ve Asenet", Helenistik ekümenin merkezinde dikilen bu tapınakta dünyanın tüm halklarının gerçek Tanrı'ya tapınacağına inanıyor.

Cennetten gelen adam, daha önce de belirttiğimiz gibi, sadece Asenet'i kutsamakla kalmaz, aynı zamanda ona en yüksek kaderini gösterir. Göksel bir şehir, tüm insanlar için bir sığınak, her mühtedi için bir sığınak olmayı içerir. Böylece ­Yahudi geleneğindeki Ruth imgesi ile Aseneth imgesi arasında doğrudan ideolojik bir bağlantı ortaya çıkar. Gelenekte Rut'un, ^[445]İsrail Tanrısının kanatları altında koşan ideal , doğru bir mühtedinin modeli olduğunu hatırlamıştık. ­Aseneth sembolik olarak veya daha doğrusu ­mistik olarak kelimenin tam anlamıyla bir tapınak-şehir, bu mühtediler için bir sığınaktır.

bu konuyla ilgili en ön soru olan Yahudi dinini yaymanın gerçekten ­var olup ^[446]olmadığı konusunda hâlâ pek çok tartışma vardır ­. Tabii ki, çağımızın ilk yüzyıllarının Yahudiliği ile ilgili olarak bu konunun bu kadar açıklanamayan bir ™ ile, başında Yahudiliğe geçme prosedürünün ne olduğu ve olup olmadığı hakkında hiçbir şey söylenemez. ­İkinci Tapınak dönemi. Bunun hakkında yukarıda ayrıntılı olarak konuştuk (bkz. II.B.). Bir dizi halakhik otoriteye göre, İsrail inancına geçmenin ilk ayini, bir kadının yıkanması ve Ruth'un yeminini tekrar etmesiydi ^[447]. İkinci Tapınak döneminde İsrail inancına geçiş için ­herhangi bir ayin olup olmadığını veya "Yusuf ve Aseneth" apokrifinin kesin tarihini bilmediğimiz gerçeğinden dolayı ­, bu metni bir metin olarak kabul etme girişimi. Bu ayinle ilgili bir tür senaryo veya yorum, ­birçok bilinmeyenli bir denklemi çözme girişimidir.

Bu nedenle, biraz başka bir şey hakkında konuşmaya çalışacağız - ideal bir mühtedinin özelliklerini Asenet'in görüntüsünde bulmaya çalışacağız.

Her şeyden önce, Aseneth imajının ­büyük ölçüde onun bir kulede yaşayan zaptedilemez bir bakire, hiç kimsenin görmediği bir bakire olduğu gerçeğine dayandığından daha önce bahsetmiştik. Onunla birlikte bu kulede akranları ve hizmetkarları olan yedi bakire daha yaşıyor. Ve ­cennetten gelen Adam Asenet'i kutsadığında ve böylece onu gerçek inanca dönüştürdüğünde ­, o da onları kutsasın diye bu bakireleri hemen ona getirir. Bu motifin ısrarı, ­bir mühtedinin Mişnaik tanımını akla getiriyor: "Mürtedler bakiredir" (Midrash Tanchuma on Breishit 1 : 3 ve devamı). Öyle görünüyor ki, mühtedilerin bakireler olduğu iddiası, dolayısıyla gerçek inanca dönüşü gerçek Tanrı ile bir evlilik birliği olarak temsil etmek , ­mühtedinin günahsız olduğunu düşündürür . ­Bu durumda, ­Aseneth'in tövbesinin ayrıntılı bir açıklaması son derece uygunsuz olacaktır. Ancak bu tam olarak doğru değil. Aynı gelenek, kıyamet ayinini ele alma temasını da gündeme getirir (Yoma TI 54 B). Aynı zamanda, kıyamet günü dualarında, bize mühtediler gibi tövbe etmeyi öğretme talebi, mühtediler gibi yeniden masum, gelinler gibi olma ümidiyle birleştirilir. Bu duaların yazarları ve "Joseph ve Asenet" apokrifinin yazarı, böyle bir sıçramanın zorluklarının tamamen farkındaydı. Aseneth'in dönüşümünün son aşamasında sığındığı şehre gelen bir gezgin değil, bu şehrin kendisi olur. Ancak "mutlak mutluluğa" giden yol, yıldız göğü yarılana kadar aralıksız ağlamak ve oruç tutmaktır ^[448]. Ruth ve Aseneth arasındaki bağlantı, şimdiye kadar tartıştığımız yönlerden çok daha karmaşık. Rut, Davut'un şehri Beytlem'e gelir ­ve Boaz şöyle der: "Kanatları altında dinlenmeye geldiğiniz İsrail'in Tanrısı RAB'den tam bir mükafatınız olsun " : V. Aptovitser'e göre , ­saklanmak ve sakınmak için NOP (hsh) fiilinden ­Asenet adı , ve Asanat'tan - ^[449]harabeden Asenet'e - koruma, sığınak olarak yeniden adlandırılmasının tarihi, dönüşümünün tüm hikayesini içerir. Ancak bize göre, bir tane olarak zaten ­Ruth'un kutsaması içinde yer almaktadır. Tıpkı Ruth'un kanatlarının altına saklanarak bir anne-kuşa dönüşmesi, Mesih'in ırkını kuluçkaya yatırması ve ­Bilgeliğin kanatları altında insanlığı kurtarması gibi, din değiştirme yoluyla Bilgeliğe başvuran Asenet de tüm bu insanların kutsal bir şehir sığınağı haline gelir. dönüşüm yoluyla Demiryolundan Tanrı'ya başvuranlar ­. . Cennetten Adam'ın konuşmasında, Asenet'in kaderini açıkladığı bölümde, Metanoia'nın (Dönüşüm) görüntüsü belirir, Özdeyişler kitabındaki Ön bilgelik kadar kişileştirilir. ­Her şeyden önce bakiredir, ikincisi bakireleri sever, nezaketlidir, her zaman güler, kendi içinde güzeldir, Yüce Baba tarafından sevilir ve Cennetten Adam'ın kız kardeşidir. Bu özellikler, ­Maiden Metanoia'yı, Cennetten Adam'ın da oldukça doğrudan bahsettiği Aseneth'e son derece benzer kılıyor, Aseneth'i tanıyor ve seviyor. "Joseph ve Aseneth" metninde Metanoia imgesi ile Bilgelik arasındaki bağlantı açıkça belirtilmemiş, ancak tam olarak eşitlenemeyecekleri anlaşılıyor. Temyiz - Metanoia - bir parça, yön veya o dönemin dilinde Bilgeliğin kızıdır ve bize öyle geliyor ki, "Joseph ve Aseneth" apokrifinin Ruth'a çevrildiği bu taraftır. Ruth imajının Aseneth imajının yaratılmasını bu kapasitede etkilediğine inanıyoruz . ­Rut yalnızca ideal bir mühtedi değil, aynı zamanda kendisi de bir din değiştirmiş , ­Naomi'de tasvir edilen en yüksek bilgeliğin ve Boaz'ın suretinde parlayan İsrail'in Tanrısı Rab'bin kendisine gösterdiği yolu izleyen itaatkar bir kız olarak Bilgeliktir . ­Bize göre Ruth'un tüm biyografisi Aseneth'in dönüşüm aşamalarında gösteriliyor ­. Rut bir bakire değil, bir dul, bir Moablı ve daha önce gösterdiğimiz gibi, onun eski hayatı, ­Aseneth'in önceki hayatındaki genel günah ve putperestlik kavramına karşılık geliyor . ­İsrail'e yaptığı yolculuk ve Boaz tarlasında sıkı çalışması, Aseneth'in anında din değiştirmesine, tövbe etmesine ve oruç tutmasına karşılık gelir. Son olarak, onu Boaz'ın ­gelini ve karısı olarak görüyoruz ve bu sıfatla ­Aseneth'in dönüşümünün son aşamasına tekabül ediyor. Hikayenin mutlu sonu, Metanoia'nın açıklamasında beklenmedik bir sıfatın - "her zaman gülen" bakirenin görünümünü açıklayabilir. Bilgelik açısından metanoia, tabiri caizse, cennetteki Ruth, Aseneth sadece bir anne değil, aynı zamanda bir abladır ­. Her ikisi için de, ima edilen okuyucu tarafından iyi bilinmesine rağmen, ana işlev, olduğu gibi, kitapta ifade edilmemiştir: tıpkı ana mesih anlamının ­Ruth kitabında ifade edilmemesi, ancak yalnızca son sözlerde belirtilmesi gibi ­. , bu nedenle Apocrypha'nın çifte mesih anlamı ­“Joseph ve Aseneth sadece ima ediyor” metninde ifade ediliyor. KR'de planlanan asıl şey, Davut doğduğunda veya daha sonra, peygamberler tarafından duyurulan Davut soyundan Mesih geldiğinde gerçekleşecek. Öyleyse, "Joseph ve Asenet" kıyametindeki en önemli şey, ­Asenet'in çocukları İsrail'deki en büyük kabile olduğunda ve ikincisi, Mısır'da tüm halklar için Tek Tanrı'nın tapınağı inşa edildiğinde gerçekleşecek. Bu nedenle, "Joseph ve Aseneth" in yazarının ­yalnızca kıyamet araştırmacılarının hakkında yazdığı Kutsal Yazıların kitaplarına güvenmediğine inanmak için oldukça iyi nedenler var. Olay örgüsünün içeriğinde Yaratılış'a ­bariz bir güven vardır , ancak bir bütün olarak metin ­, İncil kitaplarına yapılan atıflarla ve onun belirli bölümlerine yapılan imalarla doyurulur, ancak ­Yaratılış, Mezmurlar, Atasözleri, Yeşu ağırlıklı olarak kelime dağarcığında bulunur ve apokrifanın tasviri ^[450]. İşaya 19:18 özel bir yere sahiptir, çünkü yazarın görevi, Joseph'in Genesis'ten Heliopolis rahibinin kızıyla evliliğinin öyküsünü ­Heliopolis'te görünecek olan Tanrı'nın tapınağı hakkındaki kehanetle ilişkilendirmekti . ­Böylece ­"Joseph ve Aseneth", Yaratılış'ı Yeşaya aracılığıyla ve Yeşaya'yı Yaratılış aracılığıyla karşılıklı olarak açıklayan bir midraş haline geldi. Bize öyle geliyor ki, "Yusuf ve Aseneth" ile bağlantılı olarak her şeyden önce bahsedilmesi gereken Kutsal Yazılar arasında ­CR de var. İlk olarak, Joseph ve Aseneth için gerekli olan din değiştirme kavramının kaynağıdır. İkincisi ve bu ilişki özeldir, CR apocrypha için edebi bir modeldir. Bu duruma daha sonra ­döneceğiz . Ruth (Ruh'un kanatları altına saklanmak için gelen ve Mesih'in annesi ve tüm mühtedilerin ablası olan lanetli bir halktan bir kadın ) ­tarafından sembolize edilen başlangıç, tüm pagan halkların Tanrı'ya dönmesiyle sona erer. ­İsrail'in. Aseneth'i simgeleyen tapınakta O'na ibadet etmeye gelirler . ­Başlangıçta hem Ruth'u hem de Asenet'i istikrarlı bir sosyal konumda, daha sonra her ikisinin de aşırı derecede ­yoksulluk ve talihsizlik olarak tanımladıkları refah içinde görüyoruz. Rut asil bir Moablı, ailesi hayatta ­, Naomi onu ailesinin evine dönmeye ve ­hemen yeniden evlenmeye davet ediyor. Ve Ruth buna cevap verir: "beni senden uzaklaşmaya zorlama", yani geri dönmeye, dışsal olan ve yalnızca bir açıklama olarak, daha sonraki yaşam veya anlatım için gerekli bir dizi ayrıntı olarak değerlendirilebilecek bir duruma ama onun için bu, bir kez ölüm olarak kabul edildiğinde artık yaşam olarak adlandırılamayacak olan o yaşama geri dönüş yoludur. Asenet ise aynı temel ­deneyimi daha da keskin bir dille aktararak okuyucuya ­anne babasına ve çevresine iftira attığını düşündürür. Sergide ­Asenet'in aile durumu güvenli bir şekilde sunuluyor, bulutsuz görünüyor: babası elini öpüyor, onunla hiçbir konuda çelişmeye cesaret edemiyor, etrafındaki kızlar sessizce yürüyor ve genel olarak herkes onu çok iyi anlıyor. ve hiçbir şeyde hiçbir şey fark edilmez, en ufak bir komplikasyon. Ancak son uzun duada Asenet yetim olduğunu ilan eder - ailesi onu lanetledi, kovdu ve hayatta kalmak için tek şansı İsrail'in Tanrısı Yusuf'un Tanrısına başvurmaktır. Hikayenin gerçek materyali açısından bu bir iftiradır. Tüm bu acıklı sözleri, kendisini rahatsız etmemek için yakınlarının girmeye cesaret edemediği odasında söylüyor. Ancak Ruth'un konuşmasından öğrendiklerimizin ışığında Asenet'in duasının niyeti şöyle bir şey anlaşılabilir: Onu kovan anne babası değildi ama onlardan kaçtı, onlar için ölen o değildi. ama onun için öldüler. Toplum onu bir kenara atmadı ama o onu eski giysiler gibi attı. Psikolojik olarak bu fark çok büyük olabilir ama işlevsel olarak öyle değil. İhtida yolunda ­, ebeveynleri ölmüş ya da Tanrıya şükür yaşıyor olsun, Aseneth tamamen yalnızdır ­ve Ruth'un Naomi tarafından yönetilmesi gibi, yalnızca Bilgelik tarafından yönetilmektedir. Cennetten Gelen Adam olan İlahi Haberci ile tanışır ve tıpkı Ruth'un Boaz ve kutsamasıyla tanıştığı gibi, onun İlahi Örtüsünün altına koşar.

Bir ayrıntıya dikkat çekmek istiyorum. Birçok araştırmacının bir sır olarak anladığı kutsal balı yiyen kadın kahramanın kıyametin ana sahnesi "Joseph ve Asenet", İkinci Tapınak dönemi edebiyatında neredeyse eşi benzeri görülmemiş görünüyor ^[451]. Bununla birlikte, bize öyle geliyor ki, Boaz Ruth'a "otur, ye, ekmeğini sirkeye batır" demekle kalmayıp, kendisi de batırdıktan sonra ona bir parça verdiğinde, tarladaki sahneye bir miktar bağımlılık görebiliyoruz . ­. Avrupalı yorumcular burada misafirperverlik görüyorlar, ancak Midrash "Ruth Rabbah" bu hediyede bir evlilik ve mesihsel ­kader işareti görüyor. Birlikte yenen bu ekmek zaten Boaz ve Rut'u kutsal bir aile yapıyor. "Yusuf ve Asenet"te kadın kahramanın kutsal yiyecekleri yemesi, öncelikle Yusuf'la yemek yiyemeyeceği önceden söylendiği için İsrail inancına katılmak anlamına gelir. Bu, CR'de özel olarak belirtilmemiştir, ancak ­çok sayıda haham yorumunun kanıtladığı gibi, İkinci Tapınak döneminin okuyucusu için oldukça açıktı ^[452]. Bu, burada, bu sahnede, Ruth'un dönüşümünün son aşamasını - yemin, kutsama ve yemek yeme - gördüğümüzü gösteriyor.

Bununla birlikte, ne orada burada din değiştirme ne de Ruth ve Aseneth'in inkar edilemez mesihsel kaderi, ­onu Bilgelik hikayelerine dönüştürmek için yeterli değildir . ­Ve bize göre, hem Ruth hem de Aseneth, İlahi Sevgi ve İlahi Merhamet enerjisine hipostazlaştırılmış Bilgelik'te chesed , ­başkası uğruna kişinin kendini ve kendini unutmasını sağlar.

VD Gelin ve dul:
Moavlı Rut ve Yahudi Judith

Judith'in yazarının eserini oluştururken CR'yi hesaba kattığı gerçeğini de göz ardı etmek imkansızdır . Bu nedenle, ­isteğe bağlı bir hipotezin hakları konusunda, ­bu denemede hem ana karakterin imajında \u200b\u200bhem de anlatının ideolojik açıdan önemli bazı ayrıntılarında KR ile bir polemik olduğunu varsaymamıza izin veriyoruz. Judith Kitabı şüphesiz KR'den çok daha sonra yazılmıştır, aslen İbranice olarak dindar bir Yahudi tarafından, Tanah'tan alıntılar ve anılarla dolu ve içindeki dualar, Tanah'ın dualarından centonlar gibi oluşturulmuştur ^[453]. Bu durum, yazar Judith'in CR ile iyi bir şekilde tanıştığı varsayımını oldukça olası kılmaktadır. Judith'in kitabı, onu KR'nin kesin olarak "aile" bakış açısıyla hemen karşılaştıran, kesinlikle tarihsel bir çalışma olarak stilize edildi, ancak her ikisinin de ­kesin tarihleme ile başladığını belirtmekte fayda var. Her iki kitapta da, kahramanın ortaya çıkışından önce ­önemli tarihi olayların bir açıklaması gelir: Judith'teki savaş, Kırgız Cumhuriyeti'ndeki kıtlık, elbette Judith'teki gerilik çok daha büyük olsa da. Her iki kitapta da ana olumlu karakterler (entrika açısından, ­Judith'in ana karakteri elbette Holofernes'dir, ancak yazarın dini ilgisini kastediyoruz) çok uzun süredir buluşmuyor, Boaz ve Ruth, kitabın ortasında buluşuyor (2:12) ve en önemlisi, toplantıdan önceki anlatım süresi ­uzun ama toplantıdan sonra hızla finale koşuyor; Achior ve Judith ancak en sonunda buluşurlar ­. Her iki kitapta da kahramanlar farklı ve düşman halklara aittir, üstelik Judith'te KR'ye göre durum tam tersidir: Achior bir Ammonit, Judith bir İsrailli. Ruth hakkında, birçok kez söylendiği gibi, her şeyden önce onun bir Moavlı olduğunu biliyoruz. Judith, İsrail halkına ait olarak yalnızca kendi adıyla belirtilmekle kalmaz, aynı zamanda tüm İncil'deki en derin soya sahiptir. On beş nesli vardır (8:1). Judith ayrıca , sembolik varlığı doğrudan metinde açıklanan, aslında ortadan kaybolan Simeon kabilesinden geliyor : Savaşçı bir ata imajı, Judith'e bir başarıya ilham veriyor ­(9: 2). Babasının adı Merari'ydi (8:1). Bu isim ­İncil'deki antroponimide bulunur, taşıyıcılarında anlamlı hiçbir şey görülmez, ancak Naomi'nin kendisine "Acı" dediği Mara adının erkek karşılığıdır.

Beytlehem. Bu bir kaza olabilir ama bir tür işaret de olabilir. Achior (Kardeş benim ışığımdır) ismi de tüm yorumcuların not ettiğini söylüyor. Bize göre bu isim, ­onun dönüşüm tarihini içeriyor. Achior bir Ammonlu'dur, Ammonlular, İsrailoğullarının ana düşmanları ve en yakın akrabaları olan Lut'un torunlarıdır ­: kardeşi İsrail'den ışık bulacaktır. Bununla birlikte, Judith Kitabındaki yalnızca ana karakterlerin adlarının sembolik olduğuna değil, CR'de olduğu gibi ve başka hiçbir İncil kitabında olmadığı gibi, tüm karakterlerin adlarının (Persler hariç) bir şeyi simgelediğine inanıyoruz ve CR'de olduğu gibi, çoğunluk isimleri başka hiçbir yerde bulunmaz ^[454].

Kent yöneticilerinin adlarından ilki ve en çok adı geçeni ­, Şimon oymağından Mika oğlu Uzziya'dır.

Ozziah, "Gücüm Rab'dir ­" anlamına gelen hayali olmayan yaygın bir addır. Yahudilerin savaşçı kralı bu adı taşıyor, kendisi bir miktar militanlık içeriyor ve ortadan kaybolan ancak askeri hünerle işaretlenen Simeon kabilesine ait olduğu da belirtiliyor. Moore'a göre bu ismin ironik bir ­tadı var (sonuçta Ozziah şehri teslim etmeye hazır), Moore'a göre isimlerin geri kalanı herhangi bir anlam yükü taşımıyor ^[455]. Gothniel'in oğlu Khavriy (Khsfrid) adının , Yunanca yazımından değil, yeniden yapılandırılmış İbranice yazımından hareket edersek, Hebron ismine yakın olduğuna inanıyoruz . ­Hebron, öncelikle bir şehir ve ikincisi, Merari'nin oğlu Levi'nin torunudur. İsim Havriy, Ngі, uydurmadır, ancak isim olarak ­"topluluğum", "kardeşlerim" anlamına gelir. Othniel, İsrail'in ilk efsanevi hakimlerinden biridir (Hakimler 3:7-11). Onun hakkında çok az şey bilinmesine rağmen, onun adı, Judith Kitabı ile Yargıçlar Kitabı'nı ­, dolayısıyla Judith'i kadın savaşçılar olan Deborah ve Joel ile birleştirir (Hakim 4-5). Merari'nin oğlu olarak Khavriy/Hebron, Merari'nin kızı Judith ile bir tür, aynı zamanda sembolik ilişki içinde olabilir. Üçüncü yönetici Melchiel'in oğlu Kharmii'dir (Kharshd). Bu isim mevcuttur, bu , Tanrı ile İsrail arasındaki anlaşmaya mühürler uygulayan rahiplerden birinin adıdır (Neh ­10:5, Ezr 2:39, krş. listede bahsedin: 1 Tarihler 24:8 ). Onun adı açıkça herem kavramıyla ilişkilidir - lanet, tabu, kutsal. Babasının adı "Tanrı benim kralımdır" anlamına gelir, bu nedenle onun adı ve soyadı ­sağlam bir ifadedir: "Tanrı hüküm sürer ve kutsal ­savaş yürütür." Ek olarak, kutsal yer adı olan Hermon Dağı'na yakındır. Bu nedenle, üç yöneticinin de adları ­kesinlikle erkeksi, kutsal-vatansever bir karaktere sahiptir ve aynı anda Simeon kabilesinden Merari'nin kızı Judith'in yiğitliğini ve cesaretini gölgelemesi için uygun bir arka plan oluşturmaya çağrılır. dindarlık

Judith'in merhum kocası, "Sakinlik", "Teselli", "Unutma" anlamına gelen Manasseh, Menashe'dir. Daha sonraki zamanlarda koca, karısı için "barış", ^[456]menuuha olarak adlandırıldı . Bir kocanın bir eş için rolüne ilişkin böyle bir anlayışın geleneksel olduğu, ­Naomi'nin şu sözlerinden çıkarılabilir: "Rab size, her birinizin kocasının evinde huzur bulmasını nasip etsin! " ­ve "Kızım, senin iyiliğin için dinlenmene ben bakayım mı?" yani Ruth'un kocasını bul (CR 1:9; çapraz başvuru 3:1). Böylece kocanın adı, onun bir koca olduğu gerçeğini tekrarlar. Ve tamamen kurgusal bir karakter olduğu, var olmadığı, kaybolan Simeon kabilesinden gelmesi ve başka bir kaybolan ­kabilenin - Manasseh adını taşımasıyla ifade edilir . ­Başka bir deyişle, adı Judith'in dul olduğunu gösteriyor: Belli bir kocası vardı ve bu koca yok.

Ruth gibi Judith hakkında öğrendiğimiz ilk şey onun dul olduğudur. Ancak, daha önce de belirttiğimiz gibi, KR'nin yazarı, gerektiğinde bile bu kelimeden dikkatlice kaçınırsa, böyle bir durumda Ruth'a GіІEP-PShK ( ⁵ eset-hammet), ölen adamın karısı Judith "dul " ­sürekli konuşulur ^[457]. Judith, planını gerçekleştirmesi için "dul kadının eline" yardım etmesi için Tanrı'ya dua ettiği en önemli anda kendisine dul diyor (9: 9). Ruth'un merhum kocasının sadece adını biliyoruz, bu da ­onun aslında bu dünyada bir kiracı olmadığını varsaymamıza neden oluyor, ancak Judith Manasseh'in kocasının güneş çarpmasının sonuçlarından tam olarak nasıl öldüğü tam olarak anlatılıyor. bu daha fazlası için tamamen gereksizdir ­(8 : 2-3). "Sanki bir dul gibi" ve "gerçek anlamda bir dul" arasındaki bu karşıtlık, ­bize öyle geliyor ki, Judith Kitabı'nın tüm sembolik gerilimini oluşturuyor.

Bu bağlamda, ana şehrin adı, tüm hikayenin ortaya çıktığı içeride ve çevresinde dikkati çeker. Bu Bethulia (Ваітѵхоѵа, Vulg: Bethulia). Yer adı hayalidir ve Beyt-lehem, Beytüllahim, Beyt-el - Beytel, vb. modeline göre oluşturulmuş makul bir coğrafi isim olarak okunabilir. Vetiluya daha sonra Beit-ilui, yani "Ilui Evi" olarak anlaşılabilir. "Ilui" nin kim olduğu fonetik olarak net değil, ­ikinci hecenin sesli harfi de tam olarak net değil. Ancak, bu kelimeyi birlikte okumanızı öneririz. Ve sonra betula- virgin ^[458]kelimesinin bir harf çevirisi gibi görünecektir . Bu nedenle, bu ad gerçek olana ­biraz zıttır , ancak bu nedenle daha az sembolik olmayan yer adı ­Beytüllahim - Ekmek Evi, yani meyve vermenin görüntüsü.

Dolayısıyla, en yüzeysel okuma düzeyinde bile, Yahudi dul kadının Bakire şehrini koruduğunu ve bu şehrin Yahudiye'nin kapısı olduğunu, ancak bu Bakire'ye hakim olarak Yahudiye'ye girilebileceğini öğreniyoruz. Bu nedenle, Judith'in imajında, ­sosyo-feminist yöndeki araştırmacılara göründüğünden tamamen farklı nitelikte belirli bir meydan okuma ve çelişki vardır. Mesele, erkeklerin pasif, sınırlı ve korkak olması ve kadının stratejist ve korkusuz bir savaşçı olarak tasvir edilmesi değil ^[459], ancak bu kapıların bekçisi, İsrail topraklarının bekaretini koruyan bir koca veya Judith Kitabında görmediğimiz damat. Judith'in neden dul olduğu belirsizliğini koruyor. Ruth, talihsizliğin aşırı derecesini belirtmek için çocuksuz bir dulsa, o zaman Judith'in savaşçı güzelliği, bakir şehri savunmasında doğal olarak bekaretle birleştirilebilir.

Mukaddes Kitap şehri bir bakire, bakire bir anne ve dul bir anne olarak tanır. Asenet, kıyamette bir bakire annedir: o muhteşem bir kız kulesi, bir kız tapınağı, oğlu İsrail'in en kalabalık kabilelerinden biri olan Ephraim ve aynı zamanda herkes için bir şehir annesidir ­. dönüşenler. Çocuklu bir dul kadın sadece 2 Makabi'de değil, Baruch Kitabında da tasvir edilmiştir. Kişileştirilmiş Kudüs - anne ve dul ­(bölüm 4 ve 5), önce çocukların esaretini ve ölümünü gören bir dul olarak (4:10-20), ardından çocukların yeniden doğuşunu ve geri dönüşünü dört gözle bekleyen bir anne olarak görünür ( 4: 30 - 5: 9 ). Ancak, daha önce de söylediğimiz gibi, Ruth ve Judith gibi, hem İncil'deki, geleceğe yönelik teoloji açısından hem de doğurganlığın mitolojik anlamı açısından çocuksuz bir dul kadın, yalnızca lanetlenebilir veya son derece mutsuz olabilir ­. .

Judith'in dul kalması, çevresinde bir yabancılaşma atmosferi yaratır. Yazar ­başta buna doğrudan işaret ediyor (8: 8), çatıda yaşıyor ve oruç tutuyor ve dindarlığı bu yabancılaşmaya yalnızca katkıda bulunuyor. Ömrünün sonuna kadar yalnız ve çocuksuz yaşıyor. Judith'in Asur kampında kalışına ayrılan bölümlerde , ­sadece yanında getirdiklerini ve hizmetçinin onun için hazırladığı şeyleri yediği sürekli vurgulanır . ­Holofernes ziyafetinde bile, yabancılardan ayrıldığını gözlemleyerek masasında yalnızca kendi saf yemeğini yer. Boaz'ın dini ve sosyal tüm yasaklara rağmen eliyle davrandığı Rut'un aksine.

Tıpkı Ruth gibi, Judith de güzeldir. Tıpkı Ruth gibi o da ­bu güzelliği baştan çıkarmak amacıyla mesh eder, giydirir, güzelleştirir ve kullanır ­. Ancak eylemlerinin anlamı tam tersidir. Bu baştan çıkarma ­ölüm getirmez. Tıpkı Ruth gibi o da planını gerçekleştirmek için riskler alıyor, hayatını ve onurunu riske atıyor. Ancak askeri planı, ­İsrail düşmanına karşı zafer kazanmaktır. Ruth'un başarısının anlamı, ­bir başkası için kendini feda etmektir: Naomi uğruna yabancı bir ülkeye gider, kendini yoksulluğa ve başıboş dolaşmaya mahkum eder. Judith ayrıca düşman kampına giderek ama halkının iyiliği için fedakarlık etme başarısını da sergiliyor ­. CR zaferle taçlandırıldı - Ovid'in doğumu ve burada, daha önce de belirttiğimiz gibi, ilahi müdahaleden bahsediyor: Tanrı, Ruth'a hamilelik verdi. Judith kitabı da ­ilahi müdahale yoluyla bir zaferle sona erer, ancak bu ilahi ­müdahale, Holofernes'in öldürülmesinden sonra Asurluların paniğe kapılması ve küçük İsrail ordusunun önünden kaçmaları gerçeğiyle ifade edilir ­( 15: 1-3 ). Ruth çok az konuşuyor, ilk üç bölümde bir ya da iki cümle ve son bölümde hiç yok. Judith, ayrıntılı teoloji ve zengin stratejik tasarımlarla dolu ­uzun dualar ve konuşmalar yapar ­(8:11-27, 32-34; 9: 2-14; 11: 5-19; 13: 14-16; 14: 1-5; 16) : 1-17). CR'de ­ise tam tersine ana erkek ­karakter Boaz, teolojik düşünceler ve stratejik planlarla doludur. Bu nedenle, genel olarak, bu kitaplarda cinsiyet rollerinin tersine döndüğü söylenebilir. Ruth, Goethe'den bu yana sürekli olarak hatırlandığı gibi, ­kadınlığın ideal vücut bulmuş halidir. Judith, yalnızca, Nebuchadnezzar'ın İsrail'in önünde aşağılandığını daha açık hale getirmek için askeri başarısıyla çelişen bir kadındır, İncil anlatıcıları için değerli olan, zayıfın Tanrı'nın yardımıyla güçlüyü yendiği gerçeğini göstermek uğruna.­

Ayrıca, defalarca söylendiği gibi, Rut ­ideal bir mühtediyse ve onun İsrail inancına geçmesi ve Boaz'la evlenmesi iki yönlü bir eylemse, o zaman Judith Kitabında Achior kurallara göre din değiştirir. İsrail'in inancına ve Judith ­onu hikayesini dinlemeye çağırıyor ve böylece onun din değiştirmesine katkıda bulunuyor ­. Başka bir deyişle, tamamen olmasa da - onunla evlenmez - Judith Boaz rolünü ve Achior - Ruth rolünü oynar. Son olarak ­, yazarın Holofernes'in ağzına koyduğu kasvetli şakayı not etmek isterim. Holofernes'in 11. bölümün (22-23) sonunda Judith'e yaptığı konuşma, Boaz'ın kutsamasının parodisini yapabilir. Ancak doruk noktası, Ruth'un yemininden doğrudan bir alıntıdır: "Senin Tanrın benim Tanrım olacak." Bu alıntının varlığı, Judith'in yazarının yalnızca CR'yi bilmesi değil, aynı zamanda onunla tartışması ve ­İsrail Tanrısı'nın düşmanlarıyla kutsal bir savaşa imanla her şeyi fetheden chesed doktrinine karşı çıkması olasılığını artırıyor. ve tutarlı tikelcilik ve ritüel saflığın titiz bir şekilde gözetilmesi ile CR'nin pastoral evrenselliği ile ­, yaşamın başarısı ölümün başarısıdır.

Judith Kitabı'ndaki "militan tikelciliğin" göründüğü kadar kesin olmaktan uzak olması da mümkündür . ­Gerçek şu ki, Judith'in çocukları var, sadece evlat edinildiler. Tüm insanlar onun çocukları, tüm ülke, karısı olduğu söylenen ama çocukları hakkında tek kelime söylenmeyen Deborah gibi: o İsrail'in annesidir (Hakimler 5: 7). Judith'in Ezgisi'ni Baruch Kitabındaki kişileştirilmiş Kudüs'ün Ezgisi ile karşılaştırırsak ­, Judith'in çocuklara tamamen aynı şekilde hitap ettiğini göreceğiz, tıpkı sembolik başkentin ­gerçek çocukları için ağlayıp sevinmesi gibi, gerçek Judith ağlıyor. ^[460]ve ^[461]kendi sembolik çocukları için sevinir. Bu nedenle, o bir kral bakiresi, her şeyi fetheden bir savaşçı bakire olduğu için evlenmeyi reddeden çocuksuz bir duldur ve bu sıfatıyla ­İsrail ülkesinin tüm düşmanlara karşı zaferini sembolize eder; ve aynı zamanda İsrail topraklarını en küçük ­, ezilen ve acı çeken, Tanrı'dan başka güvenecek kimsesi olmayan, "umutsuzların kurtarıcısı" olarak sembolize ediyor (9: 11). Ruth gibi, sadece Ovid'in gerçek annesi değil, aynı zamanda Davutoğullarının atası olan İsrail Krallığı'nın sembolik annesi. Bu durumda, Judith'in İncil'deki en gizemli vaatlerden birinden İsrail'e benzediği ortaya çıkıyor: “Sevin, kısır, ­doğum yapmıyor; doğumdan eziyet görmeyenleri haykırmak ve haykırmak; Çünkü geride kalanın kocası olandan çok daha çok çocuğu var ­diyor RAB” (Yeşaya 54:1). Paradoksal bir şekilde verimli olduğu ortaya çıkan kocasız ve çocuğu olmayan acı çeken bir kadın imgesi, Judith/Judea'yı aynı Deutoisaiah'daki aşağılanmış ve işkence görmüş Rab'bin Hizmetçisi imgesiyle ilişkilendirir ve bir kez daha ve bir kez daha mesih çağrışımına sahiptir. tamamen farklı bir yol - polemik olarak değil - onu CR'ye bağlar.

* * *

Bu bölümde CR'nin karşılaştırıldığı yazılar ­, E. Bickerman'ın terminolojisiyle İncil'in “tuhaf kitapları” dır ­. Tuhaflıkları arasında, antik edebiyatta kurmaca anlatının ayırt edici özelliklerinden biri olduğuna inandığımız kadın karakterin merkezi rolü özellikle dikkat çekicidir . ­Bu bölümde önerdiğimiz her şey yalnızca bir hipotez statüsünü karşılayabilir. Bu hipotezleri kabul edersek, daha sonraki yazılarda CR'nin çeşitli ideolojik etkilerini görürüz . ­Tobit kitabı, KR'nin "mutlu" muhteşemliğine yanıt verir, ancak KR "var olmayan bir peri masalı" ise, o zaman Tobit, ­minnettar bir ölü adam veya bir kişinin bir melekle dostluğu hakkında edebi bir eğitici masaldır. . Esther'in kitabı, CR tarafından başlatılan geniş kapsamlı tarihsel çıkarımları olan kadın kahramanlığı temasını ele alıyor, ancak daha iyi bilinen tarihsel yazı türünü taklit ederek CR'nin sanatsal görevini basitleştiriyor . Bu ­, tüm İran'ın hükümdarıyla evlenen fakir bir Yahudi kadının halkını nasıl kurtardığına dair edebi bir sözde-tarihsel çalışmadır. ­Bize göre "Joseph ve Asenet", ­olay örgüsünün hareketlerini değil, mistik imalarını yakalayıp sürdürerek CR'ye en yakın olanıdır. Bu aynı zamanda bilgelik hakkında bir hikaye, bu aynı zamanda dönüşüm olarak aşk hakkında bir hikaye. Ancak burada hem hayali hem de gizem açıktır: Hikaye kasıtlı olarak ataların zamanına atfedilir ve Ruth'un aksine Asenet hakkında güvenilir efsaneler olamaz ve gizem ayrıntılı olarak anlatılır. Öte yandan, Judith Kitabı, ­Yahudi kadının inkar edilemez derecede hayali, mesel benzeri öyküsünü mükemmel bir şekilde anlatarak CR'ye karşı çıkıyor. Holofernes'i baştan çıkarıp öldürecek olan, yanına temiz yiyecek almayı unutmaz. Gördüğümüz gibi, Ruth ve Judith'in dulluğunun karşılaştırılması, kesin bir zıtlıkla sınırlı değildir.

İdeolojik etkinin aksine, CD'nin tüm bu eserler üzerindeki sanatsal etkisi bize ortak görünüyor. Kurgusal, kısa öykü ya da "roman" karakterlerini önceden belirledi ­. Doğrudan kurgunun imkansızlığı, ­İkinci Tapınak döneminin tüm yazarlarını midrash yolunu izlemeye zorladı, yani. CD'nin yazarının yaptığı gibi Tanah'ta bir ipucu arayın. Ancak, sadece "kanca" değildi. Her gün eğlenceli, fantastik ya da tarihi masallar anlatmayacaklardı ­. Bu yazıların her biri, ahlak veya kural gibi, çıkarılıp eklenemeyen, ancak dini ve eğitici bir anlam içerir ­. Bu nedenle, bu yazarlar kendilerini inandırıcı, ancak gerçekte söylediklerinden daha fazlasını ifade eden karakterler ve durumlar yaratma ihtiyacı içinde buldular . ­Bize öyle geliyor ki CR onlara bunu en iyi nasıl yapacaklarını öğretti. Judith'in kitabı bir askeri macera hikayesi olarak anlaşılabilir. Ancak ana karakterin ­adı "Yahudi" dir ve bu korkusuz ­ve dindar dul kadının Sion'u, tıpkı Bogatyr Boaz'ın Orduların Efendisi'nin iyiliksever gücünü sembolize etmesi gibi hemen ima eder ­. Yani diğer "garip kitaplarda" karakterlerin adları olay örgüsünde rollerini gösterir. Böylece İncil'de yer alan ­ilk sembolik hikaye , İkinci Tapınak yazarlarını kendi hikayelerini yazmaya sevk etti ve onların Yunan kültürüyle karşılaşmalarından kurmaca nesir doğdu ^[462].

 , QR'nin yazarının düşünce ve inançlarının merkezinde chesed'in yer aldığı gerçeğine götürür . Bize öyle geliyor ki, onun için chesed , ana ilahi özellik, Tanrı'nın dünyaya dönmesini sağlayan özelliği veya "yüzü" ve insanlar arasındaki ilişkilerde ilahi ilkedir. Chesed emirleri iptal etmez, dikte eder ve eğer onunla çelişirlerse onları özümser. Bununla birlikte, KR'nin yazarının bu rasyonel olarak formüle edilmiş teolojik inançları, bize göründüğü gibi, onun dini sezgisinden kaynaklanmaktadır: Tanrı'nın dünyaya hitap ettiği ve chesed'in sızdığı "yüz" bir kadının yüzüdür, Bilgelik, Tanrı'nın yardımcısı, insanın ­annesi, kız kardeşi ve gelini ^[463]. Tanrı bilgedir ama insan da bilge olabilir, Bilgelik onları ilişkilendirir ve bize öyle geliyor ki yazar bunun nasıl olduğunu CD'de anlatıyor.

CR'nin miti, tasavvufu, gündelik hayatı, siyaseti özümsemesi gerekiyordu ve sonuç olarak kendisinin bir açıklama ("midrash") olduğu ortaya çıktı ve aynı derinlikte bir açıklama gerektiriyor. Bu eserin ana konusu, dini bir ilahide veya sanatsal bir kompozisyonda adlandırılmış veya tasvir edilmiş olsa da anlatılamaz. Ancak bir fikir biçiminde yeterince anlatılamaz . ­Kendini öncelikle CR çalışmasına adayan bilim adamlarından biri olan Beaty, Sasson ile bir anlaşmazlıkta dolaylı olarak CR'nin bu özelliğini adlandırdı. Beaty, özel konularda Sasson'a karşı tartışırken, aynı düşünceyi çeşitli şekillerde tekrarlıyor veya daha doğrusu ­bir kanaati dile getiriyor: CR'de büyük bir eksiklik var. Folklor rollerine sahip olan kahramanlar onlara indirgenmez. Bir çalışmasında, ­Naomi ile Ruth arasındaki ilişkinin yetersizliğini ve derinliğini özellikle vurgularken, bir başkasında, Boaz ile Ruth arasındaki evliliğin ne zaman başladığı sorusundaki belirsizliğin biraz, hatta denebilir ki, ciddiyetle beyan eder. üçüncü bâbda ­harman yerinde veya dördüncü bâbda yer alır - alenen, kıtlıktan gelmez.

 ka kimsenin bilgisi veya yorumu yetersizdir, ancak esere içkindir ve ebediyen kalacaktır ^[464]. Dolayısıyla, CR'yi netleştirmek veya devam etmek isteyen kişi, zorunlu olarak aynı modeli izleyecektir. Dolayısıyla, sonuç olarak, ­kurgunun konusunun veya içeriğinin ­, her halükarda, Avrupa nesri, bir ilişkidir ve herhangi biri değil, maddi, psikolojik ve hatta mantıksal nedenler ve gerekçelerle açıklanamaz. Chesed o kadar ifade edilemez ki, insan dünyasındaki tek ifade edilemez olan o değil, dünya edebiyatının yapacağı da bu. Şöyle ifade edelim: dünya ­edebiyatının gelişimi şu şekilde ilerliyor: hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, gelişmeyen ve anlatılmayan, ancak kendisine eşit ve her şeyi kendi içinde içeren, büyüyen ve kendisinden ayrılmadan dönen bir mit. mistisizme. Vasilisa'da Bilgeliği görmek zor ama Bilgelik'te Bilge Vasilisa'yı görmek artık o kadar zor değil. Yaşayan teolojik düşünce, belki de zaten neredeyse ayırt edilemez olan efsanevi gren ve mistik derinliği kaybetmeden, terminolojik farklılık - doktrinalite yönünde genişler ; ­Hoşea için karısı, tıpkı Tanrı'nın İsrail'i terk etmemesi gibi, karısını terk etmemesi gerektiğine dair yalnızca bir ipucudur. KR'nin yazarı, ­benzersiz bir vakadan doktrinsel sonuçlar çıkarıyor: yabancı eşleri kovmak imkansız, aksi takdirde Kral Davut'suz kalacağız. Efsanevi bir imge taşıyan mistik ilhamla yüklü, önemsiz olmayan teolojik bir doktrinin taşıyıcısı, bu fikri anlatmanın en iyi yolunun Kutsal tarihteki olaylar hakkında bir hikaye yazmak, yani bir tür haggadik hikaye yazmak olduğuna kolayca ikna olur . ­midraş. Bunlar CR, Jonah, Job. Böyle bir "midrash", aynı hayati dini ilgilerle yaşamayan veya çözülmesi gereken belirli bir sorunla ­yaşamayan bir okuyucuya ulaştığında ­eğlenceli bir hikayeye dönüşür. CR, ­belki de bir İncil kitabı statüsünden dolayı eğlenceli bir hikaye haline gelmiyor. Statüsü gereği herhangi bir kanonun dışında kalan bir başka sembolik hikaye olan "Joseph ve Asenet", tarihsel bağlamından çıktı ve ­Avrupa tarihinde İncil'deki karakterler hakkında dindar bir hikaye haline geldi. İncil kültürünün dışında yaşayan, ­Joseph ve Aseneth'in yazarının efsanesine, kültüne ve dini doktrinine aşina olmayan bir kişi tarafından okunan bu kitabın, yüce aşk hakkında bir hikaye olduğu ortaya çıktı ve belki de ilk nesir hikayelerine ivme kazandırdı. ideal aşk. Bu hikayenin büyük ölçüde adandığı tarif edilemez olan ­- gelinin Bilgeliğe ve damadın Mesih'e dönüşmesi - Yunan okuyucularından ve yazarlarından tamamen gizlenmişti. Ancak hikayeyi canlandıran ve hareket ettiren ilham, anlatılamayanı anlatmak gibi paradoksal göreviyle ortaya çıkan anlatı nesrine aktarıldı . ­Böylece ­onlar için işin merkezinde duran tarif edilemez olan, ideal ­gelin ve damadın sevgisi, ayrılmaları ve tanışmalarıydı. Daha sonra bunun, önce antik, sonra da Avrupa romanının ana teması haline geldiğini kanıtlamaya gerek yok. Kaptanın Kızı'na baktığımızda, önce ideal bir çift hakkında bir hikaye, ardından ­bu ideal çift ile ana Hıristiyan sembolleri arasındaki karmaşık bir ilişki ve ­bunun hakkında hiçbir şey söylemeyen karakterlerin hareket ettiği teolojik doktrin arasında ayrım yapıyoruz. ­ve sadece Pugachev ve Grinev'in değil, neredeyse tüm kahramanların tüm ilişkilerini dolduran khesed atmosferi ve nazik Marya Ivanovna'yı çevreleyen mistik Bilgelik halesi ve son olarak, arayan ve dirilen Meryem Ana İsis Osiris ­.

"Bilgelik" kelimesi CR'de geçmez. Ama orada iki kadınla tanışırlar ­, birlikte yaşarlar ve birbirlerine hizmet ederler. Birlikte, okuyucuların zihninde ­öncelikle Ruth aracılığıyla, ama aynı zamanda Naomi ve aralarındaki ilişki aracılığıyla parlayan bir Bilgelik imajı yaratmaya çağrıldıklarına inanıyoruz . CR'de Tanrı, 1:6 ve 4:13'te anlatıya yalnızca iki kez doğrudan müdahale eder , ancak O, her zaman ilahi bir varlık, Shekinah Kraliçesi olarak hareket eder ve ­birçok mutlu tesadüfte kendini ifade eder. Ve ayrıca ilahi bir öğreti olarak, Tanrı'nın gerçeği, Yasa'nın katılığıyla mücadele etmeyen ­, yaratılana acıyarak onu çözen Tora'dır. Ve son olarak, Tanrı, yaratığın kendisi için bu acıma olarak hareket eder, ­kitabımızda iki yönden sunulan ilahi Bilgelik - Naomi'de somutlaşan ilahi ­akıl, hızlı zeka ve özen ve Naomi'de somutlaşan özverili aşk, acıma, somutlaşan Ruth'ta ve isimsiz ­biri - ilişkilerinde.

 RUTH KİTABI

ESKİ İbrani dilinden TERCÜME

Bölüm 1

Ia. Ve hakimlerin yargıladığı o günlerdeydi. 16. Bir adam , kendisi, karısı ve iki oğluyla birlikte Yahuda'nın Ekmek Evi olan Beytlehem'den Moav kırlarına yerleşmek için çıktı . ­2a. Ve o adamın adı Kral Tanrı, karısının adı Delight, iki oğlunun adı Hasta ve Yerleşik olmayan, Yahudi Ekmek Evi'nden Fırat. 26. Moav kırlarına vardılar ve oradaydılar.

3. Delight'ın kocası God-King öldü ve iki oğlu kaldı ­. 4. Moavlı kadınlara eş olarak verildiler. İlkinin adı Alt, ikincisinin adı ise Dolu Kadeh idi. Orada on yıl yaşadılar. 5. Hem hasta hem de ikamet etmeyen kişi öldü ve karısı çocuksuz ve kocasız kaldı.

6a. 66 Çünkü Moav kırlarında RAB'bin ­halkına bakıp onlara ekmek verdiğini duydu. 7 Gelinleriyle birlikte bulunduğu yerden çıkıp Yahuda ülkesine döndüler.­

8a. Delight iki gelinine de şunları söyledi:

- Git, her birini annenin evine geri götür. 86. Ölülere ve bana merhamet ettiğin gibi, Rab de sana merhamet etsin . ­9a. Rab size kocasının evinde her biri için huzur bulmayı nasip etsin!

96. Onlara veda öpücüğü verdi, onlar da feryat edip ağladılar ­.

10.                 Ve dediler:

- Hayır, ama seninle halkına döneceğiz.

1 yıl Zevk cevap verdi:

Geri gelin kızlar. Neden benimle gelesin ki? 116. Karnımda size koca olacak oğullar var mı? 12a. Geri dönmek-

 siz kızlar, çünkü ben yaşlandım ve evlenmeyeceğim. 126. Ümidim var desem ve bu gece kocamın yanında olup oğullar doğurmuşsam, 1 İçin. O zaman onlar büyürken yas tutmak zorunda kalır mıydınız? 136. ve erkeğiniz olmadan bağlanır mısınız ­? 1 Ses Hayır kızlar, sizin için çok üzgünüm, çünkü Rab'bin eli bana vurdu.

14a. 146. Donyshko ­, kayınvalidesi tarafından öpüldü ve Dolu Kadeh ona sarıldı .

15. [Sevinç] dedi ki:

"Bak, gelinin halkına ve tanrılarına dönüyor. Gelininizden sonra geri gelin.

16a. Ve Dolu Kadeh dedi ki:

- Beni yanından ayırma ve senden yüz çevirme, 166. Çünkü sen nereye gidersen ben de oraya varırım ve sen nereye eğilirsen ben de orada eğilirim ­, senin kavmin benim kavmimdir ve senin ilâhın benim Allahımdır. 17a. Senin öldüğün yerde ben de öleceğim ve orada gömüleceğim. 176. Rab şunu ve bunu benimle yapsın ve daha fazlasını eklesin, 17c. eğer ölüm beni senden ayırırsa.

18. [Sevinç] onun kendisiyle gitmeye karar verdiğini görünce sustu.

19a. Ve Ekmek Evi'ne gelene kadar birlikte yürüdüler. 196. Ve öyle oldu ki, Ekmek Evi'ne vardıklarında, şehir onların yüzünden telaşa kapıldı ve haykırdı:

- Delight mı?

20. Ve onlara cevap verdi:

- Bana Zevk deme, bana Acı de, çünkü bütün bunlar ­beni üzdü Shadzay-Yüce. 21a. Ben dolu çıktım, Rabbim beni boş geri verdi, 216. O hâlde bana niçin Lezzet diyorsun? çünkü Rab bana karşı ve Şadday bana kızmıştı.

22a. Böylece Lokum geri döndü ve Moav kırlarından dönen gelini Moablı kadın Dolu Kadehle birlikte geldi. 226. Arpa hasadının başında Ekmek Evi'ne geldiler.

Bölüm 2

Ia. Delight'ın Tanrı-kral ailesinden yiğit bir kocası vardı, 16. adı Bogatyr'dı. 2a. Dolu Kadeh, Moablı Delight'a şöyle dedi:

Bana uygun olanlar için başak almak için tarlaya gideceğim .­

26. Taey cevap verdi:

- Git kızım.

Arka. Hemen gitti ve tarladaki biçerdöverleri aldı. 36. Ve ­öyle oldu ki, bu pay, Tanrı-kralın ailesinden bir Bogatyr'a aitti. 4a. Ve sadece Bogatyr, Ekmek Evi'nden çıktı ve orakçılara şöyle dedi:

- Rab seninle!

46. Ona cevap verdiler:

- Tanrı seni korusun!

5. Kahraman orak makinelerinin üzerinden Yaşlısına şöyle dedi:

- Bu kız kimin?

6. Orakçıların lideri yanıt olarak şunları söyledi:

- O, Moab tarlalarından Zevkle dönen Moablı bir bakiredir. 7. Dedi ki: "Bırakın, orakçılardan sonra demetler arasında toplayayım." 76. Sabahtan bu güne kadar geldi ve kaldı: nadiren eve döner.

8a. Kahraman Dolu Kadeh'e şöyle dedi:

- Dinle kızım! 86. Başka bir tarlaya gidip de ­buradan ayrılma, hizmetçilerimle kal. 9a. Biçtikleri tarlayı gözet ve onlara uy, 96. Çünkü kullarıma sana dokunmamalarını emredeceğim. 9. yüzyıl İçmek istersen kullarımın çizip içtikleri fıçıya git.

10 A. Yüzüstü yere kapandı ve ona secde etti ve ona şöyle dedi:

Yub. "Beni kabul etmeni sağlayacak kadar iyiliğini hak edecek ne yaptım ­?" çünkü ben bir yabancıyım.

1  Ia. Kahraman ona cevap verdi ve şöyle dedi:

Kocanızın ölümünden sonra kayınvalideniz için yaptığınız her şeyi biliyorum . ­116. Anneni, babanı ve memleketini bırakıp ­adını hiç duymadığın insanlara geldin.

12a. 126. Kanatlarının gölgesi altında yanına geldiğin İsrail'in Tanrısı RAB'bin katında ödülün tam olsun .

13a. dedi ki:

- Bana olan lütfunuz eksilmesin lordum! 136. Beni teselli ettin ve kulunla içtenlikle konuştun, halbuki ben senin kulun bile değilim.

14a. Öğle vakti Bogatyr ona şöyle dedi:

"Gelip ye ve pastayı ekşi şaraba batır."

146.  Biçerdöverlerle oturdu.

14. yüzyıl Ona 14 gr balda kavrulmuş tahıllar verdi. yedi, yedi ­ve artıkları sakladı. 15a. Ve tekrar almak için kalktı. 156. Kahraman, hizmetkarlarına şöyle emretti:

- Kasnakların arasından almasına izin verin ve onu uzaklaştırmayın. 16 Hatta bohçalarınızın kulakları düşsün, onları alması için bırakın ­ve ona bağırmayın.

17a. 176 yılının akşamına kadar tarlada topladı . Topladığını dövdü ve yaklaşık bir efa arpa çıktı. 18a. Arpa alarak ­şehre gitti, 186. ve kayınvalidesi ne kadar topladığını gördü, 18c. ve onu çıkardı ve kurtardığı ödülü ona verdi.

19a. Kayınvalidesi ona şunları söyledi:

-  Bugün nereden aldın ve nerede çalıştın? 196. Sana ­selâm veren mübarek olsun!

19. yüzyıl Kimin adına çalıştığını kayınvalidesine şöyle anlattı:

-        Çalıştığım adam Bogatyr.

20a. Delight, geline cevap verdi:

ne de ölüleri rahmetle terk etmeyen Rab nezdinde ne mutludur . ­206. Zevk ona dedi ki:

- Bu adam bizim akrabamız: O bizim kurtarıcılarımızdan biri.

21  . Ve bir Moavlı olan Dolu Kadeh dedi ki:

“Bana, 'Kullarım hasadımı bitirinceye kadar yanında kal' dedi.

22  .Delight, gelini Dolu Kadeh'e şöyle dedi:

- Peki kızım, onun hizmetçileriyle dışarı çıkacaksın ve başka bir alanda sana dokunulmayacak.

23a. Bogatyr'ın hizmetkarlarının yanında kaldı ve arpa hasadı ile buğday hasadı bitene kadar topladı.

236. Kayınvalidesi ile yaşadı.

3. Bölüm

1. Kayınvalidesi Zevk ona şöyle dedi:

"Kızım, senin iyiliğin için ben senin huzurunu gözetmeli miyim ­?"

2a. Bu yüzden düşünüyorum: ­Hizmetçileriyle birlikte olduğun Bogatyr bize özgü değil mi? 26. Daha bugün harman yerinde geceye kadar arpa üflüyor. Arka. Yıkan, yağı sür, giysilerini giy ve harman yerine git, 36. ama Bogatyr yemeğini bitirene kadar seni tanımasın . ­4a. Sonra yattığı zaman yatacağı yeri bulun, gidin, ayağının dibine açıp yatın. 46. Ne yapmanız gerektiğini size söyleyecektir.

5.Dolu Kadeh ona şöyle dedi:

Söylediğin her şeyi yapacağım.

6.                    Harman yerine indi ve her şeyi tam olarak kayınvalidesinin emrettiği gibi yaptı. 7a. Kahraman yemek yedi, sarhoş oldu, neşelendi ve samanlığın kenarında yattı. 76. Sessizce yaklaştı, ayaklarına açıldı ve uzandı.

8.                    Ve gece yarısıydı: adam ürperdi, ayağa kalktı ve işte kadın ayaklarının dibinde yatıyordu. 9a. O sordu:

- Sen kimsin?

dedi ki:

"Ben Kadeh Dolu, hizmetçinim." 96. Kuluna kanadını ger, çünkü sen kurtarıcısın.

10 A. Ve Dediki:

- Allah razı olsun kızım. Yub. Şimdiki bu rahmetin, ­öncekinden daha hayırlıdır, ne zenginden ne de fakirden kendine bir delikanlı aramana [daha fazla ihtiyacın] yoktur. 1 yıl Tek kelimeyle korkma kızım, söylediğin her şeyi senin için yapacağım. 116. Halkımın bütün kapıları senin yiğit bir kadın olduğunu biliyor. 12. Kısacası, gerçekten bir kurtarıcı olmama rağmen, bana daha yakın başka bir kurtarıcı var. 13. Bu geceyi geceleyin ­ve sabah kurtarırsa kurtarsın, sizi kurtarmak istemiyorsa ben sizi kurtarırım. Tanrı yaşıyor! Sabaha kadar yat.

14a. Sabaha kadar ayaklarının dibinde yattı, ama diğeri görünmeden kalktı .

15. Ona şöyle dedi:

“Bana üzerindeki örtüyü ver ve tut.

156. O sakladı ve altı ölçek arpa ölçtü, içine koydu ve şehre gitti, 16a. Kayınvalidesinin yanına geldi ve sordu ­:

- Sen kimsin kızım?

166. Adamın kendisi için yaptığı her şeyi anlattı, 17. ve şöyle dedi:

“Kayınvalidene boş gelme” sözleriyle bana şu altı ölçek arpa verdi.

18a. dedi ki:

-  İşlerin nasıl sonuçlanacağını öğrenene kadar bekle kızım. 186. Ne de olsa bu adam bugün her şeyi yapana kadar rahat etmeyecek.

Bölüm 4

Ia. Ve Bogatyr kapıya çıktı ve orada oturdu, 16. ve şimdi bahsettiği aynı kurtarıcı geçiyordu.

1c. Zengin adam dedi ki:

-          Bekle, Namer, buraya otur.

Ve yoldan sapıp oturdu.

2. Şehrin ileri gelenlerinden on kişiyi çağırdı ve onlara şöyle dedi:

-    Buraya otur.

Ve oturdular.

Arka. O kurtarıcıya dedi ki:

-  Kardeşimiz Kral Tanrı'nın diyarının payı, ­Moab tarlalarından dönen Delight tarafından satıldı. 4a. Ve sizden sözlerime kulak vermenizi rica ediyorum: burada oturanların huzurunda ve halkımın ileri gelenlerinin huzurunda satın alın. 46. Kurtarmak istiyorsan, kurtar ve kurtarmazsan söyle ki bileyim, çünkü senden daha yakın bir kurtarıcı yok ve ben senin arkandayım.

4c. dedi ki:

-    Kurtaracağım.

5.  Zengin adam dedi ki:

1.                    ölenin adını mirasına geri getirmek için ölenin karısını da satın almış olursun.­

6a. O kurtarıcı dedi ki:

2.                    Kurtaramayacağım, yoksa mirasımı yok ederim. 66. Beni kurtarması gereken şeyi kendine sakla, çünkü ben kurtaramam.

3. . İsrail'de her miras ve değiş tokuşta bu adetti: 76. Adamın biri ayakkabılarını çıkarıp bir başkasına verdi. 7. yüzyıl Bu, İsrail'in [anlaşmanın] onayıydı.

8.        Ve o kurtarıcı Bogatyr'a şöyle dedi:

- Kendini satın al.

Ve ayakkabılarını çıkardı.

9.         Kahraman yaşlılara ve tüm insanlara şöyle dedi:

- Bu gün, Tanrı-Kraldan, Hastadan ve Yerleşik olmayandan olan her şeyi Delight'tan satın aldığıma tanıksınız. 10 A. Ayrıca, ölen kişinin adını mirasına, Yub'a geri getirmek için Hastanın karısı Moavlı kadın olan Dolu Kadehi satın aldım ve böylece ölen kişinin adı kardeşleri arasında ve şehrinin kapılarında olsun . yok edilmemek ­10. yüzyıl Bu güne şahit misiniz ­?

1  Ia. Orada bulunan bütün insanlar ve ihtiyarlar cevap verdiler:

- Tanıklar! 116. Rab, evine giren kadını, birlikte ­İsrail için bir ev inşa eden Koyun Rachel ve Buffalo Lea gibi yapsın. 11. yüzyıl Fırat'ta yiğit ve Ekmek Evi'nde şanlı olun. 12. Rab'bin size bu bakireden vereceği çocuklar olsun ­, eviniz Tamar-Palma Yahuda-Övgü doğumlu Peres-Atılım evi gibidir.

13.                 Kahraman Dolu Kadehi aldı ve karısı oldu ve ona girdi ve Rab ona doğurdu ve bir oğul doğurdu.

14a. Kadınlar Uslada'ya dediler ki:

“Seni şimdi bir kurtarıcıdan mahrum bırakmayan Rab'be övgüler olsun. 146. Adı İsrail'de yüceltilsin. 15a. [Çocuk] hayatınızı geri getirecek ve yaşlılıkta desteğiniz olacak. 156. Ne de olsa seni seven [seni], gelinini doğurdu. 15. yüzyıl O senin için yedi oğuldan daha hayırlıdır ­.

16a. Lezzet çocuğu alıp koynuna koydu, 166. Ve onun sütannesi oldu. 17a. Ve komşular onu yücelterek haykırdılar:

- Delight'ın bir oğlu oldu!

176. Ona Kul adını verdiler. 17. yüzyıl O, Rab'bin Adamı İşay'ın babası, Sevgili Davud'un babasıdır.

18. Peres-Break'in yavruları şu şekildedir: Peres-Break, Esrom-Dvorik'i doğurdu; 19. Esrom-Dvorik Yüce Aram'ı doğurdu; Yüce Aram, En Soylu Aminadab'ı doğurdu; 20 En Soylu Aminadav Yılan Nahsson'u doğurdu; Yılan Nahsson Barışçıl Salmon'u doğurdu; 21 Barışçıl Salmon, Kahraman Boaz'ı doğurdu; Bogatyr Vooz, Hizmetkar Ovid'i doğurdu; 22. Uşak Obed, Rab'bin Adamı İşay'ı doğurdu; Rab'bin Adamı Jesse, Sevgili Davut'u doğurdu.

KAYNAKÇA

1. KISALTMALAR LİSTESİ

Liste, kaynakçada kullanılan kısaltmaları içerir.

ArOg - Arşiv Orient&nf

VKAT - Biblischer Yorumu: Altes Ahit

BTB - İncil İlahiyat Bülteni

CCSL - Corpus Christianorum, Latina serisi

CPG - Clavis Patrum Graecorum

CSCO - Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Louvain, Belçika

CBQ - Üç Aylık Katolik İncil

DBAT - Dielheimer BlQtter zum Alten Testament

HUCA - İbrani Birliği Koleji Yıllık

JAAR—Amerikan Din Akademisi Dergisi

JBL - İncil Edebiyatı Dergisi

JBQ - Yahudi İncil Üç Aylık

JSJ — Pers, Helenistik ve Roma Dönemlerinde Yahudilik Çalışmaları Dergisi JSJSup— Pers, Helenistik ve Roma Dönemlerinde Yahudilik Çalışmaları Dergisi: Ek Seri

JSOT — Eski Ahit Çalışmaları Dergisi

JSOTSup — Eski Ahit Çalışmaları Dergisi: Ek Seri

JSS — Semitik Araştırmalar Dergisi

SI DIC — Uluslararası Judeo-Chrdtienne Belgelendirme Hizmeti Dergisi

TU - Texte Und Untersuchungen Zur Geschichte Der Altchristlichen Literatur USQR - Union Seminary Quarterly Review

VT - Vetus Testamentum

VTSup — Vetus Testamentum Takviyeleri

ZAW — Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft

2. KULLANILAN LİTERATÜR LİSTESİ

1. Kullanılan literatür listesi, Oxford sistemine göre tez metninde atıfta bulunulan kitap ve elektronik yayınları içerir: Yazar veya Başlık yılı: sayfalar.

2. Kaynakların, çevirilerin ve yorumların listesi, referanslar listesinde tekrarlanır ve ­doğrudan referansların bulunmadığı bazı yayınlarla tamamlanır .­

3. , başvurulmayan bazı sözlükler ve ansiklopedilerin eklenmesiyle, başvurular listesinde de kaybolacaktır .­

1. ABD 1992/1996: Anchor İncil sözlüğü / David Noel Freedman, baş editör; yardımcı editörler, Gary A. Herion, David F. Graf, John David Pleins; yönetici editör, Astrid B. Beck. - New York: Doubleday, SI992. - 6 v.: ili., haritalar. - Aynısı. Electron, Dan: Logos Research Systems, Inc. 1996.

2. Abrabanel 1955: Perush'al Nevfim rishonim / Abrabanel Isaak. - Kudüs: Torah Wa Daat, 1955. - 680 s.

3. Achelis 1897: Tefsir ve vaaz yazıları / Hippolytus; Hans Achelis tarafından yayınlandı. - Leipzig: Hinrichs, 1897. - Cilt 1, Yarım 2: Daha küçük tefsir ve vaaz yazıları.- XXVII, 374; X, 309s .

4. Aitken 1973: Unutulmuş bir miras: Lowland İskoçya'nın orijinal halk hikayeleri / Ed. Hannah Aitken tarafından. - Edinburgh: Scottish Academic Press, 1973. - 168 s.

5. Albright; Mann 1971: Matthew / Giriş, çeviri ve notlar, WF Al ­Bright ve CS Mann tarafından. - Garden City, NY: Doubleday, 1971. - 366 s. - (Çapa İncil; Cilt 26).

6. Alter 1981: İncil anlatı sanatı / Robert Alter. — New York: Basic Books, 1981.- 195 s.

7. Alter 1996: Genesis / Robert Alter'in çevirisi ve yorumu. — New York: WW Norton, 1996.-324 s.

8. andersen; Freedman 1980: Hosea: giriş ve yorum içeren yeni bir çeviri ­/ Francis I. Andersen ve David Noel Freedman. - Garden City, NY: Doubleday, 1980. - xiii, 699 s. - (Çapa İncil; Cilt 24).

9. Angel 2005: Bir belirsizlik denizinin ortasında Ruth'un midraşik bir görünümü / Hayyim J. Angel // JBQ. - 2005. - Cilt. 33, № 2. - s. 91-99.

10.                  Aptowitzer 1924: Joseph'in Karısı Asenath. Bir Hagadik Edebi-Tarihsel Çalışma / V. Aptowitzer // İbrani Birliği Koleji Yıllık. - 1924. - Cilt. 1. - s. 239-306.

11.                  Aschkenazy 2007: Ruth'u Bachtinian Merceğinden Okumak: İncil Hikayesinde Karnavalesk / Nehama Aschkenazy // JBL. - 2007. - Cilt. 126, № 3. — s. 437-453.

12.                  Astour 1965: Hellenosemitica: Batı Sami'nin Miken Yunanistan'ına etkisi ­üzerine etnik ve kültürel bir çalışma / Yazan Michael C. Astour. - Leiden: EJ Brill, 1965. - 215 s.

13.                  AT: Halk masalı türleri: bir sınıflandırma ve kaynakça: Antti Aame's Verzeichnis der Marchentypen (FF Communications No. 3) / Tr. ve enl. Stith Thompson tarafından. — 2. rev. - Helsinki: Suomalainen tiedeakatemi, 1961. - 588 s. — (FF İletişimi, ISSN 0014-5815; 184). - Yeniden basımlar 1964, 1973, 1981.

14.                  Bar-Efrat 1989: İncil'de Anlatım Sanatı / Shimon Bar-Efrat; [tr. yazarla birlikte Dorothea Shefer-Vanson tarafından]. - Sheffield: Almond Press, 1989. - 295 s. - (JSOTSup; 70). - (İncil ve edebiyat serisi; 17).

15.                  Barthdlemy 1984: Babamızın başlangıcından Roma'ya karşı ikinci isyana kadar Yahudi İncilinin durumu / Dominique Barthdlemy // Eski Ahit'in kanunu: oluşumu ve tarihi / Editör, Jean-Daniel Kaestli ve Otto Wermelinger. - Cenevre: Laboret Fides, 1984. - s. 131-135.

16.                  Baskin 2002: Midrashic kadınlar: haham edebiyatında dişil oluşumlar / Judith R. Baskin. — Hannover: Brandeis University Press için University Press of New England tarafından yayınlandı, 2002. - XII, 232 s. (Yahudi kadınlarla ilgili Brandeis dizisi).

17.                  BDB 1906/2005: Brown-Driver-Briggs-Gesenius İbranice ve İngilizce Lexi ­con , İncil'deki Aramice [Elektronik kaynak] içeren bir Ek ile / F. Brown, S. Driver ve C. Briggs. Eksiksiz ve Kısaltılmamış Elektronik ed. - [S. 1.]: Varda Books, c2005. — 1200 s. — Elektronik baskı. basılı ed dayalı. aslen Oxford University Press, 1906 tarafından yayınlandı .

18.                  BDB 1996: Brown-Driver-Briggs İbranice ve İngilizce sözlüğü: İncil Aramicesini içeren bir ek ile : Strong's Exhaustive concordance of the Bible ­/ Francis Brown'dan numaralandırma sistemiyle kodlanmıştır ; SR Driver ve Charles A. Briggs'in işbirliğiyle ­. — Peabody, MA: Hendrickson Publishers, [1997]. — XXI, 1185 p.

19.                  Beattie 1977: Ruth Kitabının Yahudi tefsiri / Yazan DRG Beattie. - Shef ­alanı: İncil Çalışmaları Bölümü, Sheffield Üniversitesi, 1977. - XII, 251 s. - (JSOTSup; 2).

20.                  Beattie 1977а: Ruth 2,7 / DRG Beattie // ZAW'da midraşik bir parlaklık . - 1977. - Cilt. 89.-s. _ 122-124.

21.                  Beattie 1978: Redemption in Ruth ve ilgili konular: Jack M. Sas'ın ­oğluna bir yanıt / DRG Beattie Ö JSOT. - 1978. - Cilt. 3. - s. 65-68.

22.                  Beattie 1978а: Ruth III / DRG Beattie // JSOT. - 1978. - Cilt. 5. - s. 39 ­48.

23.                  Beattie 1994: The Targum of Ruth / Tr., DRG Beattie'nin giriş, aparat ve notlarıyla; The Targum of Chronicles / Tr., giriş, aparat ve notlarla J. Stanley Mclvor'a ait. - Edinburg: T. & T. Clark, 1994. - 258 s.

24.                  Beckwith 1986: Yeni Ahit Kilisesi'nin Eski Ahit Kanonu / Roger Beckwith. - Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Pub. Co., 1986. — XIII, 528 s.

25.                  Berger 2009: Ruth ve David-Bathsheba hikayesi: imalar ve zıtlıklar / Yit ­zhak Berger// JSOT. - 2009. - Cilt. 33, № 4. - s. 433-452.

26.                  Berlin 1983: İncil anlatısının şiirselliği ve yorumu / Adele Berlin. - Shef ­alanı: Almond Press, 1983. - 180 s. — (İncil ve edebiyat serisi; 9).

27.                  Berlin 1985: İncil paralelliğinin dinamikleri / Adele Berlin. - Bloomington: Indiana University Press, 1985. - 179 s.

28.                  Berlin 1988: Ruth / Adele Berlin // Harper'ın İncil Yorumu / Ed. JL Mays tarafından. - San Francisco: Harper & Row, 1988. - s. 262-267.

29.                  Berlin 1991: Ortaçağ Yahudilerinin gözünden İncil şiiri / Adele Berlin.— Bloomington: Indiana University Press, 1991. — 205 s.

30.                  Berlin; Brettler 2004: Yahudi Çalışması İncil / Ed. Adele Berlin ve Mare Zvi Brettler tarafından; Michael Fishbane, Danışman editör. — New York: Oxford University Press, 2004. - 2181 s.

31.                  Berman 2007: Ruth Kitabının eski tefsirleri ve yasal yapısı / Joshua A. Berman // ZAW. - 2007. - Cilt. 119, № 1. — s. 22-38.

32.                  Bemstein 1991 : Ruth anlatısında iki çok değerli okuma / Moshe J. Bemstein // JSOT. - 1991. - Cilt. 50. — s. 15-26.

33.                  Berquist 1993: Book of Ruth / Jon L. Berquist // JSOT'ta rol farklılaşması. - 1993. - Cilt. 57. - s. 23-27.

34.                  Bertman 1965: Ruth'un Kitabında Simetrik Tasarım / Stephen Bertman // JBL. - 1965. - Cilt 84. - s. 165-168.

35.                  Beyer 1927: Jacobite geleneğinde Eusebius'un evanjelik soruları ve çözümleri ve bunların Nasturi paralellikleri, Suriye metinleri, ed, çevrilmiş ve desteklenen / G. Beyer// Oriens Christianus. ser 3/1 - 1927. - S. 81-93.

36.                  Biblia Hebraica 2004: Biblia Hebraica Beşinci baskı, yeni özenle geliştirilen eleştirel bir aygıtla / Genel giriş ve Megilloth, Ruth, Canticles, Qoheleth, Lamentations, Esther A. Schenker [ve diğerleri]. - Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004. - 96 s., 168 s.

37.                  Biblia patristica: ataerkil literatürde İncil'den alıntılar ve imalar dizini / Ataerkil Analiz ve Dokümantasyon Merkezi, Ulusal Bilimsel Araştırma Merkezi ile bağlantılı araştırma ekibi, J. Allenbach... [et al.]. — Paris: Editions du Centre national de la recherche scientifique, 1975—2000. - Uçuş. 1-7. - Evet. Электрон, gün. - Teslimat adresi: http://www.biblindex . org/

38.                  Blenkinsopp 1991: Ahameniş Yahuda'sında Tapınak ve Toplum / Joseph Blenkinsopp // İkinci tapınak çalışmaları I. Pers dönemi / Ed. Philip R. Davies tarafından. - Sheffield: JSOT Press, 1991. - S. 22-53. - (JSOTSup; 117).

39.                  Blenkinsopp 1995: Eski İsrail'de bilge, rahip, peygamber dini ve entelektüel liderlik/Joseph Blenkinsopp. - Louisville: Westminster John Knox Press, 1995. - 191 s.

40.                  Blenkinsopp 2002: Isaiah 40—55: giriş ve yorum içeren yeni bir çeviri ­/Joseph Blenkinsopp. - New York: Doubleday, 2002. -XVII, 411 s. — (Çapa İncili; Cilt 19 A).

41.                  Boda 1996: Her yerde bulunan Chiasmus; Nehemya 9'daki simetrik seraplar / Mark J. Boda//JSOT. - 1996. - Cilt. 71. - s. 55-70.

42.                  Bohak 1994: Asenath'ın bal peteği ve Onias'ın tapınağı: “Joseph ve Asenath”ın anahtarı / Gideon Bohak // Onbirinci Dünya Yahudi ­Çalışmaları Kongresi Bildiriler Kitabı . Bölüm A: İncil ve Dünyası. - Kudüs: The Magnes Press, 1994. -s. 163-170.

43.                  Bohak 1994a: Joseph ve Aseneth ve Heliopolis'teki Yahudi tapınağı / Gideon Bohak. - [Princeton, NJJ: [sn], 1994. - 302 yaprak.

44.                  Bohak 1996: Kurgudan tarihe: “Joseph and Aseneth” / Gideon Bohak // Society of Biblical Literature: Seminar Papers bağlamsallaştırma. - 1996. - Cilt. 35. - s. 273-289.

45.                  Bovell 2003: Simetri, Ruth ve Canon / Carlos R. Bovell // JSOT. - 2003. - Cilt. 28, №2. -P. 175-191.

46.                  Brandt 2001: kanonun son biçimleri. İsrail Kutsal Yazılarının Yahudi ve Hıristiyan İncillerinde Düzenlenmesi / Peter Brandt. - Berlin: Philo, 2001. - 493 s. - (Bonner İncil katkıları; cilt 131).

47.                  Braulik 1996: Tesniye ve kitaplar İş, atasözleri, Ruth: Tesniye'den erken kanonik alıntılar sorunu üzerine / Georg Braulik // Yahudiler ve Hıristiyanlar için bir kanon olarak Tora / Ed.Erich Zenger. - Freiburg ve diğerleri: Herder, 1996. - S. 61-138.

48.                  Brenner 1983: Naomi ve Ruth / Athalya Brenner // VT. - 1983. - Cilt. 33, № 4. - s. 385-397.

49.                  Brenner 1999: Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic ­Press, 1999. - 271 s. - (İncil'e feminist bir arkadaş; ser. 2, 3).

50.                  Brenner 1999а: Bir Yabancı İşçi Olarak Ruth ve Dış Evlilik Politikası / Athalya Brenner// Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. - s. 158-162. - (İncil'e feminist bir arkadaş; ser. 2, 3).

51.                  Briggs 1971 : İngiliz halk masallarının İngilizce dilinde bir sözlüğü: FJ Norton koleksiyonunu içeren / ­Katharine M. Briggs. - Londra: Routledge & Kegan Paul, 1971. - Bölüm B: Halk efsaneleri. — 2 cilt

52.                  Britt 2003: Beklenmedik Ekler: İbranice İncil'de ds;x' Terimine Edebi Bir Yaklaşım / Brian Britt // JSOT. - 2003. - Cilt. 27, № 3. - s. 289-307.

53.                  Brown 1977: Mesih'in doğuşu: Matthew ve Luke / Raymond E. Brown'daki bebeklik anlatıları üzerine bir yorum. - Garden City, NY: Image Books, 1977. - 594 s.

54.                  Bruner 1990: Matthew, bir yorum / Yazan Frederick Dale Bruner. - Dallas: Word Publishing, 1990. - Cilt 2: Matta 13-28, Kilise Kitabı. - S. XX, 447-1127.

55.                  Bruppacher 1966: Bruppacher, H. Ruth adının anlamı // Theological Journal. — 1966. — Cilt 22. — S. 12-18.

56.                  Burchard 1985: Joseph ve Aseneth: Yeni Bir Çeviri ve Giriş / Chris ­toph Burchard // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. James H. Charle-worth tarafından. - Garden City, NY: Doubleday, 1985. - Cilt. 2: «Eski Ahit»in açılımları ve efsaneler, bilgelik ve felsefi literatür, dualar, mezmurlar ve kasideler, kayıp Yahudi-Helenistik eserlerin parçaları. - P. 177-247.

57.                  Burchard 1996: Burchard, Christoph. Joseph ve Aseneth Üzerine Toplu Çalışmalar / Christoph Burchard; Carsten Burfeind'in desteğiyle düzeltildi ve tamamlandı. - Leiden New York, Köln: Brill, 1996. - XXIII, 463 s. - (Veteris Testamenti Pseudepigrapha'da Studia; 13).

58.                  Burchard; Fink 2003: Joseph ve Aseneth / Christoph tarafından eleştirel olarak düzenlendi

Burchard, Carsten Burfeind ve Uta Barbara Fink'in desteğiyle. — ­acı çekmek; Boston: Brill, 2003. — 384 s.

59.                  Bush 1996: Ruth; Esther/ Frederic W. Bush. - Dallas, TX.: Word Books, 1996. - 514 s. - (Kelime İncil yorumu; Cilt 9).

60.                  Cajetan 1987: Thomas de Vio Cardinalis Cajetan'ın küçük eserleri Exposition of the Holy Scriptures'da bulunur. - Lyon 1630 / Olm Hildesheim 1987. - 3 cilt.

61.                  Campbell 1975: Ruth: giriş, notlar ve yorumlar içeren yeni bir çeviri ­/ Yazan Edward F. Campbell. - Garden City, NY: Doubleday, 1975. - XX, 188 s. — (Çapa İncili; 7).

62.                  Carasik 1995: Ruth 2, 7: gözetmen neden utandı / Michael A. Carasik Ц ZAW. - 1995. - Cilt. 107 , No.3 . -S.493-4

63.                  Carmichael 1980: Book of Ruth / Calum M. Carmichael // ZAW'da “Treading”. - 1980. - Cilt. 92, № 2. - s. 248-266.

64.                  Carroll 1991 : İkinci Tapınak Döneminde Metinsel Stratejiler ve İdeoloji / Rob ­ert s. Carroll // İkinci tapınak çalışmaları I. Pers dönemi / Ed. Philip R. Da ­yaşıyor. - Sheffield: JSOT Press, 1991. - s. 108-124. - (JSOTSup.; 117).

65.                  Carroll 1994: Peki Tapınak hakkında ne "biliyoruz"? Peygamberlerde ­Tapınak _ / Robert s. Carroll // İkinci Tapınak Çalışmaları II. Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara C. Eskenazi ve Kent H. Richards tarafından. — Raf ­alanı: JSOT Press, 1994. - s. 34-51. - (JSOTSup; 175).

66.                  Carter 1999 : Pers döneminde Yehud'un ortaya çıkışı sosyal ve demografik bir ­çalışma/Charles E. Carter. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. — 386 s.-(JSOTSup; 294).

67.                  Caspi 1994. Ruth'un Kitabı: Açıklamalı Bir Kaynakça / Mishael Maswari Caspi. - New York; Londra: Garland Publishing, Inc., 1994. — 152 s.

68.                  Clark 1993: İbranice İncil'de Hesed kelimesi / Gordon R. Clark. — Sheffield: JSOT Press, 1993. - 286 s. - (JSOTSup; 157).

69.                  Cohen 1999: Yahudiliğin başlangıcı: sınırlar, çeşitler, belirsizlikler / Shaye JD Cohen. - Berkeley: University of California Press, 1999. - 426 s. — (Helenistik kültür ve toplum; 31).

70.                  Cohn 1980: Book of Ruth / Gabriel H. Cohn // Amsterdamse Cahiers voor Exegese en Bijbelse Theologie'deki isimler . - 1980. - Cilt 1. - s. 52-74.

71.                  Cornford 1914TheOriginofAtticComedy/Yazan Francis MacdonaldComford... — Londra: E. Amold, 1914. - XII, 252 s.

72.                  Corsano 2001 : “Ruth Kitabı”ndan Teodoreto di Cirro ve Fesegesi / Marinella Corsano // Yunan Ortaçağı. — 2001 — Cilt 1 — s. 79-95.

73.                  Craghan 1982: Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth / John F. Craghan. - Wilmington, Del.: M. Glazier, 1982. - 230 s. - (Eski Ahit mesajı; 16).

74.                  D'Angelo 2004: Ruth'un kitabı: kadınların gücü: teolojik ve edebi yorumlar / Cristiano D'Angelo. — Bologna: Dehonian Editions Bologna, 2004. — 224 s.

75.                  Davies 1981 : Miras hakları ve İbranice levirate evlilik / Eryl W. Davies // VT. - 1981. - Cilt. 31, № 2. - s. 138—144.

76.                  Davies 1981а: Miras hakları ve İbranice levirate evlilik / Eryl W. Davies ­//VT. - 1981. - Cilt. 31, № 3. - s. 257-268.

77.                  Davies 1983: Ruth 4:5 ve “goel”in görevleri / Eryl W. Davies // VT. — 1983. - Cilt. 33, № 2. - s. 231-234.

78.                  Davies 1991: Sosyoloji ve İkinci Tapınak / Philip R. Davies // İkinci tapınak ­çalışmaları I. Fars dönemi / Ed. Philip R. Davies tarafından. - Sheffield: JSOT Press, 1991. -p. 11-21. - (JSOTSup.; 117).

79.                  Gün 1995: Bir kraliçenin üç yüzü: Esther / Linda Day'in kitaplarındaki karakterizasyon . - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995. - 254 s. — (JSOTSup.; 186).

80.                  Sevgili adam; Pussman 2005: Ruth'u Yerine Koymak: Kanonik Sıralama ve Kitabın Yorumunun Tarihi Üzerine Bazı Gözlemler / ­J. Andrew Sevgili ­dostum, Sabelyn A. Pussman // İncil Teolojisinde Ufuklar. - 2005. - Cilt. 27, № 1. - s. 59 - 86.

81.                  Delamarter 2002: Charlesworth'un The Old Testament pseude- için bir kutsal metin dizini

resim / Steve Delamarter; James H. Charlesworth'un katkılarıyla. - Londra: Sheffield Academic Press, 2002. - 99 s.

82.                  Deleor 1973: Eski Ahit'in eşadlılığı ve yorumlanması / Mathias Del ­eor//JSS. -1973. - Cilt 18. - s. 40-5

83.                  Delling 1978: “Joseph and Aseneth” / Gerhard Delling // JSJ'de Septuagint dilinin yorumlanması . - 1978. - Cilt. 9. - s. 29-5

84.                  DeSilva 2002: Apocrypha'ya Giriş: Mesaj, Bağlam ve Önem / David A. deSilva. - Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2002. - 432 s.

85.                  DeSilva 2006: Kahraman Judith mi? Kültürel Perspektifte Yalanlar ­, Baştan Çıkarma ve Cinayet / David A. deSilva // İncil İlahiyat Bülteni. - 2006. - Cilt. 36, № 2. - s. 55-61.

86.                  Dommerhausen 1967: Ruth rolünde Leitwort stili / W. Dommerhausen // Geçiş halindeki teoloji: üniversitedeki katolik ilahiyat fakültesinin 150. yıldönümü anısına yayın / editör Joseph Ratzinger. -Münih, Wewel, 1967. - S. 394-407. - (Tubinger teolojik serisi; Cilt 1).

87.                  Donaldson 1999: The Sign of Orpah: Ruth'u Yerli Gözlerle Okumak / Laura E. Donaldson // Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. - s. 130-144. - (İncil'e feminist bir arkadaş; Ser. 2, 3).

88.                  Dorothy 1997: Esther'in kitapları: yapı, tür ve metinsel bütünlük/ Charles

Dorothy. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. - 384 s. — (JSOTSup; 187).

89.                  Dorsey 1999: Eski Ahit'in Edebi Yapısı: Genesis-Malachi/ David A. Dorsey Üzerine Bir Yorum. - Grand Rapids: Michigan, Baker, 1999. - 330 s.

90.                  Dundes 1999: Sözlü edebiyat olarak kutsal yazı: folklor olarak İncil / Alan Dundes. — Lanham: Rowman & Littlefield, 1999. - 145 s.

91.                  Encyclopedia Judaica / Fred Skolnik , genel yayın yönetmeni, Michael Berenbaum, genel ­yayın yönetmeni. - 2. Baskı. — Londra: Keter Pub ile birlikte Macmillan Reference USA. House, 2007. — 22 cilt.

92.                  İngilizler; Basser 1992: Ruth'un mistik çalışması: Midrash HaNe'elam of the Zohar to the book of Ruth / Ed. ve tr., giriş ile. ve Lawrence A. Englander'ın Herbert W. Basser ile birlikte yazdığı notlar. - Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1993. - 251 s. - (Yahudilik tarihinde Güney Florida çalışmaları; 75).

93.                  Peri masalları ansiklopedisi: tarihsel ve karşılaştırmalı anlatı araştırması üzerine el kitabı / editör, Kurt Ranke ve Hermann Bausinger... [et al.]. - Berlin: Walter de Gruyter. — 1975-2008. — Cilt 1-13.

94.                  Eskenazi; Richards 1994: İkinci Tapınak Çalışmaları II. Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara C. Eskenazi ve Kent H. Richards tarafından. — Raf ­alanı: JSOT Press, 1994. - 313 s. - (JSOTSup; 175).

95.                  Evans 2004: Erken Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Kutsal Yazıların yorumlanması: Dil ve gelenek üzerine çalışmalar / Ed. Craig A. Evans tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 2004. - 488 s. - (Pseudepigrapha çalışması için dergi. Sup. ser.; 33). - (Erken Musevilik ve Hıristiyanlıkta kutsal yazılar üzerine yapılan çalışmalar; 7).

96.                  Farmer 1998: The Book of Ruth / Kathleen A. Robertson Farmer // The New Interpreter's Bible. - Nashville: Abingdon Press, 1998. - Cilt. 2. - s. 891-946.

97.                  Feldman 1998: Josephus'un İncil yorumu / Louis H. Feldman. - Berkeley: University of Califomia Press, 1998. - 837 s. — (Helenistik kültür ve toplum; 27).

98.                  Feldman 1998а: Josephus'un yeniden yazılmış İncil'i üzerine çalışmalar / Louis H. Feldman. — Leiden: Brill, 1998. - 663 s. - (JSJSup; 58).

99.                  Fewell; Gunn: Uzlaşmacı Kefaret: Ruth Kitabındaki İlgili Karakterler (İncil Yorumunda Edebi Akımlar) / Danna Nolan Fewell ve Da ­vid Miller Gunn. - Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1990. - 141 s.

100.               Fewell 1988: “Naomi'nin bir oğlu oldu!” BookofRuth / DannaNolan Fewell, //JSOT'daki edebi imalar ve yorum. - 1988. - Cilt. 40. - s. 99-108.

101.               Fewell 1990: Uzlaşmacı Kefaret: Ruth / Danna Nolan Fewell ve David Miller Gunn'ın kitabındaki ilgili karakterler . - Louisville, Ky .: Westminster John Knox Press, 1990. - 141 s. - (İncil yorumunda edebi akımlar).

102.               Fillion 1912: Ruth / L. Fillion // Dictionnaire de la Bible / Pub. par F. Vigouroux.

Tome cinquidme, PE-Ruth'un bir parçası . - Paris: Letouzey ve And, 1912. - S. v. Ruth.

103.               Fink 2008: Joseph ve Aseneth: Yunanca metnin revizyonu ve ikinci Latince çevirinin baskısı / Uta Barbara Fink. - Berlin; New York: Walter de ­Gruyter, 2008. - XI, 353 s.

104.               Fischer 2001: Rut / Irmtraud Fischer tarafından çevrilmiş ve yorumlanmıştır. - Freiburg im Breisgau: Herder, 2001. - 277 s. - (Herder'in Eski Ahit Üzerine Teolojik Yorumu).

105.               Fishbane 1985: Eski İsrail'de İncil yorumu / Michael Fishbane. — Oxford; New York: Clarendon Basın; Oxford University Press, 1985. — XVIII, 617 s.

106.               Fitzmyer 1981-1985: Luka'ya Göre İncil / Joseph A. Fitzmyer'in Giriş, çeviri ve notları. - Garden City, NY: Doubleday, 1981-1985. - 2 cilt - XXVI+XXXVI, 1642 s. - (Çapa İncil, 28).

107.               Fitzmyer 2003: Tobit / Joseph A. Fitzmyer. — Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003. - XVIII, 374 s. - (Erken Yahudi edebiyatı üzerine yorumlar).

108.               Franke 2005: Joshua, Yargıçlar, Ruth, 1-2 Samuel / Ed. John R. Franke tarafından; genel ­editör, Thomas C. Oden . - Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2005. - XXXI, 458 s. - (Kutsal Yazılar Üzerine Eski Hıristiyan Yorumu. Eski Ahit; 4).

109.               Frazer 1918—1919: Eski Ahit'te Folklor / Sir James George Fraz ­er. — Londra; Toronto: Macmillan, 1918. - 3 cilt.

110.               Frevel 1992: Ruth'un Kitabı / Christian Frevel. — Stuttgart: Veri. Kath.Bibelwerk, 1992. - 176 s.- (Yeni Stuttgart Şerhi: Eski Ahit; 6).

111.               Garbini 1994: Pers Döneminde İbrani Edebiyatı / Giovanni Garbini // İkinci Tapınak Çalışmaları II. Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara C Eskenazi ve Kent H Richards tarafından. - Sheffield: JSOT Press, 1994. - s. 180-188. — (JSOTSup; 175).

112.               Garsiel 1979: Edebi Yapı, Olay örgüsünün Gelişimi ve Ruth Parşömeni'ndeki Anlatıcının Amacı ­/ Moshe Garsiel // İsrail İncil Araştırmaları Derneği Bülteni. - 1979. - s. 66-83. — İbranice.

113.               Gerleman 1965: Ruth: das Hohelied / Gillis Gerleman // BKAT. - 1965. - Cilt. 18. - 235 s.

114.               Giannarelli 1990: Ruth ve Kilise Babaları / Elena Giannarelli // SIDIC. — 1990. - Cilt 23, № 2. - s. 12-15.

115.               Giannarelli 1991: 1 Kilise Babaları ve Ruth: kitap, karakter, hikayesi/ Elena Giannarelli // Teolojik araştırma. — 1991 — Cilt 2 — s. 181-206.

116.               Gibson 1971-1982: Suriye Sami Yazıtları Ders Kitabı / John CL Gib ­son. - Oxford: Clarendon Press, 1971-1982. — 3 cilt

117.               Glanzman 1959: Ruth Kitabının Kökeni ve Tarihi / George S. Glanzman //CBQ. - 1959. - Cilt. 21. - s. 201-207.

118.               Glover 2009: Sizin halkınız, benim halkım: Ruth / Neil Glover// JSOT'ta bir etnik köken keşfi . - 2009. - Cilt. 33, № 3. - s. 293-313.

119.               Goodman 1989: Rabbinik Yahudilikte Din Yaymak / M. Goodman // JJS. — 1989. -Cilt. 38.-s. _ 175-185.

120.               Goodman 1992: Birinci Yüzyılda Yahudiliğin Yayılması / M. Goodman // Roma İmparatorluğu'ndaki Paganlar ve Hristiyanlar Arasındaki Yahudiler / Ed. J. Lieu, J. North, T. Rajak. - Londra; New York: Routledge, 1992. - s. 55-78.

121.               Goodman 1994: Misyon ve Dönüşüm: Roma İmparatorluğu'nun Dini Tarihinde Kendi Dinini Yaymak ­/ Martin Goodman. — Oxford; New York: Clarendon Basın; Oxford University Press, 1994. - XIV, 194 s.

122.               Gow 1992: Ruth'un kitabı: yapısı, konusu ve amacı / Murray D. Gow. - Leicester: Apollos, 1992. - 240 s.

123.               Grabbe 1991 : Erzra Kitabından Tarihi Yeniden İnşa Etmek / Lester L. Grabbe U İkinci tapınak çalışmaları I. Pers dönemi / Ed. Philip R. Davies tarafından. — Sheffield: JSOT Press, 1991. - S. 98-107. - (JSOTSup.; 117).

124.               Grabbe 2001: Musa Attic'i konuştu mu?: Helenistik dönemde Yahudi tarihçiliği ve kutsal yazıları / Ed. Lester L. Grabbe.- Sheffield: Sheffield Academ ­ic Press, 2001. - 352 s. - (JSOTSup; 317). - (Tarih metodolojisinde Avrupa semineri; 3).

125.               Grabbe 2004: İkinci Tapınak döneminde Yahudilerin ve Yahudiliğin tarihi / Lester L. Grabbe. - Londra: T. & T. Clark International, 2004. - 471 s. — ( ­İkinci Tapınak çalışmaları kitaplığı ; 47).

126.               Grabbe 2008: Sanhedrin, Sanhedriyyot veya Salt Buluş / Lester L. Grabbe // JSJ. - 2008. - Cilt. 39, № 1. - s. 1-19.

127.               Grant 1991: Book of Ruth / Reg Grant // Bibliotheca Sacra'daki edebi yapı. - 1991. - Cilt. 592. - s. 424-441.

128.               Green 1994-2004: Yahudilikte Sapkınlık, İrtidat / William S. Green // The En ­cyclopedia of Judaism / Ed. Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck, William Scott Green tarafından. - 2. baskı — Leiden; Boston: Brill, 2005. — Cilt. 2. — s. 980-994.

129.               Greenstein 1999: Okuma Stratejileri ve Ruth'un Hikayesi / Edward L. Green ­stein // İbranice İncil'de Kadınlar: bir okuyucu / ed. Alice Bach tarafından. - New York: Routledge, 1999.-s. 211-231.

130.               Grottanelli 1999: Krallar ve peygamberler: monarşik güç, ilham veren liderlik ve İncil'deki kutsal metin / ­Cristiano Grottanelli . — New York: Oxford Uni ­versity Press, 1999. - X, 210 s.

131.               Gunkel 1913: Ruth / Hermann Gunkel // Konuşmalar ve denemeler / Hermann Gunkel tarafından. - Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1913. - S. 65-92.

132.               Gunkel 1922: Eski Ahit'in Yazıları: Seçimde yeni çevrilmiş ve şimdilik açıklanmıştır / Hugo GreBmann, Hermann Gunkel, M. Haller, Hans Schmidt, W. Stark ve Paul Volz. - Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910-1915.-7 cilt.

133.               Gunkel 1928: Eski Ahit'ten geriye kalanlar ve diğer denemeler / Hermann Gunkel; tr.by... AK Dallas. — Londra: G. Allen & Unwin, [1928]. — 186 s.

134.               Gunkel 1930: Ruth kitabı / Hermann Gunkel // Geçmişte ve günümüzde din: teoloji ve dini çalışmalar için el kitabı. - 2., tamamen elden geçirildi. Basım / Ed., Hermann Gunkel & Leopold Zschamack. - Tübingen: Mohr, 1930. - Cilt 4.

135.               Gunkel 1987: Eski Ahit'te Halk Masalı / Hermann Gunkel; tr. Mi ­chael D. Rutter tarafından ; bir giriş ile. John W. Rogerson tarafından. - Sheffield: Almond Press, 1987. - 206 s. — (İncil biliminde tarihi metinler ve tercümanlar; 6).

136.               Haag 1984/1985: Ruth / H. Haag Ö Ek, Henri Cazelles ve Andrd Feuillet'in İncil'deki Dictionnaie'si. — Paris, Routes-Sacerdoce: Letouzey & And, 1984-1985. - T. X, Fasc. 58. - s. 1112-1118.

137.               Hamonville of; Dumouchet 2000: Atasözleri / Gelenek. Septuagint'in Yunanca metninden; giriş. ve David-Marc d'Hamonville'in notları; Patristik araştırmalar için Rahibe 6piphane Dumouchet'nin işbirliğiyle.- Paris: Cerf, 2000. — 360 s. - (İskenderiye İncili; 17).

138.               Harl 1986: La Gendese / Monique Alexandre işbirliğiyle... [ve diğerleri]; Marguerite Harl tarafından Septuagint metninin çevirisi, giriş ve notlar. - Paris: Cerf, 1986. - 336 s. - (İskenderiye İncili; 1).

139.               ev sahibi; Watson 2003-2009: İncil yorumlama tarihi / Ed. Alan J. Hauser ve Duane F. Watson tarafından. — Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2003-2008. — cilt 1: Antik dönem. — 2003 — 536 sayfa; cilt 2: Ortaçağdan Reformasyon dönemlerine kadar . ­— 2008 — 456 s.

140.               Heimerdinger 1999: Eski İbranice Anlatılarda ­Konu , Odak ve Ön Plan / Jean-Marc Heimerdinger.- Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. — 286 s. — (JOSTSup, 29).

141.               Hruby 1967: Tora, haham geleneğindeki 'bilge adamın' Bilgeliği ve etkinliği ile özdeşleşir / K. ­Hruby // Bible et Vie chrdtienne. - 1967. - Cilt. 76. — s. 65-78.

142.               Hubbard 1988: Ruth'un Kitabı / Robert L. Hubbard. - Grand Rapids, Michigan: WB. Eerdmans, 1988. — ХГѴ, 317 s. - (Eski Ahit Üzerine Yeni Uluslararası Yorum).

143.               Hubbard 2007: [İnceleme] / Robert L. Hubbard. // JSS. - 2007. - Cilt. 52, № 1. - s. 179-180. - Rev.: Ruth kitabının yapısı / Yazan MaijoC.A. Korpel. - Assen: Van Gorcum, 2001. - VII, 288 s. - (Pericope: antik çağda yazıldığı ve okunduğu şekliyle kutsal kitap; Cilt 2).

144.               Hurvitz 1983: Ruth 2: 7 - "midraşik bir parlaklık"? / Avi Hurvitz // ZAW. - 1983. - Cilt 95, № l.-s. 121-123.

145.               Jacob 1985: İsrail Tanrısı figüründe kadınsı özellikler Edmond Jacob // M. Mathias Deleor onuruna İncil ve doğu karışımları / Ed., A. Caquot [ve diğerleri]. - Kevelaer: Butzon & Bercker, 1985. - s. 221-230.

146.               Jastrow 1996: А Targumim sözlüğü, Talmud Babli ve Yerushalmi ve Midrashic literatürü, bir scriptura indeksi ile! alıntılar / Komp. kaydeden Marcus Jastrow - New York: Judaica Press, 1996. - 1736 s.

147.               Yahudi ansiklopedisi 1901-06: Yahudi ansiklopedisi; en eski zamanlardan günümüze Yahudi halkının tarihi, dini, edebiyatı ve geleneklerinin tanımlayıcı bir kaydı / Hazırlandı... yönetmenliğinde... Cyrus Adler [ve diğerleri] Isidore Singer... maqaging editörü ... — New York, Londra: Funk & Wagnalls Company, 1901-1906. — 12 cilt

148.               Jones 1975: Welsh Legends and Folk-Tales / Editör, Jones Gwyn. - Oxford: Oxford ­University Press, 1975. - 244 s.

149.               Joiion 1953: Ruth: filolojik ve tefsir yorumu / Yazan Paul Joiion. — Roma: Papalık İncil Enstitüsü. — 97 s.

150.               Junod 1984: İlk dört yüzyılın Yunan Kilisesi'nde Eski Ahit'in oluşumu ve bileşimi / Eric Junod // Eski Ahit'in kanonu ­: oluşumu ve tarihi / Editör, Jean-Daniel Kaestli ve Otto Wermelinger. - Cenevre: Laboret Fides, 1984. - s. 105-151.

151.               Kaestli ve Otto Wermelinger 1984: Eski Ahit'in kanunu: oluşumu ­ve tarihi / Ed., Jean-Daniel Kaestli ve Otto Wermelinger. - ­Geneva: Labor et Fides, 1984. - 455 s.

152.               Kannengiesser 2006 : Patristik tefsir el kitabı: eski Hıristiyanlıkta ­İncil / Charles Kannengiesser tarafından; çeşitli akademisyenlerin ­özel katkılarıyla . — Leiden; Boston: Brill, 2006. — XXXIV, 1495 s. - (Eski Hıristiyanlıkta İncil; Cilt 1).

153.               Kirkpatrick 1988: Eski Ahit ve folklor çalışması / Patricia G. Kirkpat ­rick. - Sheffield: JSOT Press, 1988. - 152 s. - (JSTOSup; 62).

154.               Klein 1987: İngilizce okuyucuları için İbranice dilinin kapsamlı bir etimolojik sözlüğü / Emest David Klein; Haim Rabin'in önsözü. — New York, NY: Macmillan, СІ987. - XIX, 721 s.

155.               Knauf 1994: Ruth la Moabite / EA Knauf // VT. - 1994. - Cilt. 44, № 4. - s. 547-548.

156.               Korpel 2000: Ruth 3 / Maijo CA Korpel // Sınırlandırma Eleştirisi: Biblical Scholar ­gemisinde Yeni Bir Araç. — Assen: Van Gorcum, 2000. — s. 130-148.

157.               Korpel 2001: Ruth kitabının yapısı / By Maijo CA Korpel. — ­Sen olarak: Van Görcum, 2001. — VII, 288 s. - (Pericope: antik çağda yazıldığı ve okunduğu şekliyle kutsal kitap; Cilt 2).

158.               Kovelman 2005: İskenderiye ve Kudüs Arasında: Yahudi ve Helenistik kültürün dinamiği / Yazan Arkady Kovelman. — Leiden; Boston: Brill, 2005. — XIV, 177 s. - (Yahudiliğin Brill referans kitaplığı; Cilt 21).

159.               Kraabel 1982: Roma Diasporası: Altı Şüpheli Varsayım / AT Kraa ­bel Ц JJS. - 1982. - Cilt. 33. - s. 450-456.

160.               Kraabel 1992: Synagoga Graeca: Erken Hristiyanlık Döneminde Yahudilik Kanıtlarının Gentile Yorumlarında Sistematik Çarpıtma / AT Kraabel // Diaspora Yahudileri ve Yahudilik: A. Thomas Kraa ­bel / Ed. J. Andrew Overman, Robert S. MacLennan tarafından. - Atlanta, Ga.: Scholars ­Press, 1992. - s. 1-20. - (Yahudilik tarihinde Güney Florida çalışmaları; Cilt 41).

161.               Kruger 1988: Hem'nin (KANAF) sembolik önemi 1 Samuel 15, 27 / Paul A. Kruger // Metin ve bağlam: ЕС için Eski Ahit ve Semitik Çalışmalar . Fensham / Ed. W. Classen tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988. - s. 105-1

162.               Kunz 1996: Rut 2, 7bss Araştırma Merkezi Andreas Kunz // Judaism'deki "zeh shivta ha-bayit me-at" ın çevirisi ve işlevi üzerine . — 1996 — Cilt 10- П. _ s. 84-89.

163.               Lacocque 2004: Le livre de Ruth / Andrd Lacocque. — Cenevre: Labor et Fides, 2004. - 150 s. - (Commentaire de 1'Ancien Testament; 17).

164.               Lacombe & Smally 1930: Kardinal Stephen Langton'ın Yorumları Üzerine Çalışmalar / Pt. 1 George Lacombe tarafından; pt. Beryl Smalley'den 2 ; Stephen Langton'ın Sorularının değerlendirme listeleri ve başlangıçlarıyla birlikte. - [S. 1.]: [sn], [1930?]. - 272 s. - (Archive d'histoire doctrinale et littdraire du moyen age; t. 5).

165.               Landy 1994: Ruth ve Gerçekçiliğin Romantizmi veya Tarihin Yapısökümü / Francis Landy Ц JAAR. - 1994. - Cilt. 62 - s. 285-317.

166.               Larkin 1996: Ruth ve Esther / Larkin, Katrina JA- Sheffield: Sheffield Aca ­demic Press, 1996. — 106 s. — (Eski Ahit kılavuzları).

167.               Levine 1973: Ruth / 6tane Levine'nin Aramice versiyonu . - Roma: Biblical Institute ­Press, 1973. - X, 146 s. - (Analecta biblica).

168.               Levine 1999: On Açlık/Altı Arpa: Ruth'a Targum'da Yapı ve Kefaret / Nachman Levine // JSJ. - 1999. - Cilt. 30, № 3. — s. 312-324.

169.               Levinson 2003: Size Emrettiklerime Hiçbir Şey Eklememelisiniz: Eski İsrail Numen'de Kanun ve Yazarlık Paradoksları / Bemard M. Levinson // International Review for the History of Religions. - 2003. - Cilt. 50, № 1. — s. 1-51.

170.               Levinson 2008: Eski İsrail'de Yasal Revizyon ve Dini Yenileme / Bemard M. Levinson. - Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2008. - XXVI, 206 s.

171.               Lichtenstein 1982: Atasözlerinde Kiazma ve Simetri 31 / MH Lichtenstein // CBQ. - 1982. - Cilt. 44, № 2. - s. 202-211.

172.               Lim 2007: Ruth Kitabı ve Edebi Sesi / Timothy H. Lim // Yansıma ve ­Kırılma . A. Graeme Auld Onuruna İncil Tarih Yazımı Çalışmaları / Ed. Robert Rezetko, Timothy H. Lim ve W. Brian Aucker tarafından. - Leiden; Boston: Brill, 2007. - s. 261-282.

173.               Linafelt 1999: Ruth / Tod A. Linafelt. Ve Esther / Timothy K. Beal; David W.

Cotter, editör; Jerome T. Walsh, Chris Franke, yardımcı editörler. - Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1999. - XXV, 90, XXII, 130 s. — (Berit olam).

174.               Lindars 1987: Joseph and Asenath and the Eucharist / Bamabas Lindars // Anlam ve ­Yöntem : Anthony Tyrrell Hanson'a Sunulan Denemeler / Ed. yazan Barry s. Thompson. - Hull: Hull University Press, 1987. - s. 181—199.

175.               LLT: Latin Metinleri Kütüphanesi. Seri А, В [Elektronik kaynak]. — Elektronik veriler. - [Tumhout]: Brepols Yayıncıları, 2002-2008. - Mod erişimi: http:// apps.brepolis.net/BrepolisPortal/default.aspx.

176.               Loader 1992: Ruth 2: 7: eski bir dönüm noktası / JA Loader // Journal for Semitics. — 1992. - Cilt. 4, № 2. - s. 151-159.

177.               Loader 2001 : Ruth Kitabı'nda David ve atası / JA Loader // Tanrı ile Karşılaşma: Eski Ahit'te Toplu Çalışmalar / James Al ­fred Loader. — Frankfurt a. M.; New York: Peter Lang, 2001. — s. 43-54. ( ­Wiener Eski Ahit Çalışmaları; Cilt 3).

178.               Lyke 1998: Ruth'un Rahab ile ne ilgisi var? Midrash “Ruth Rabbah” ve İsa'nın Mattean şeceresi / Larry L. Lyke Ц Erken Yahudi ve Hıristiyan Geleneğinde Kutsal Yazıların İşlevi / Ed. Craig A. Evans ve James A. Sanders tarafından ­. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. - s. 262-284.

179.               Lyons 1987: Atasözleri 31, 10-31 / EL Lyons Ц Üzerine Bir Not Dinleyen Kalp: Bilgelik Denemeleri ve Roland E. Murphy Onuruna Mezmurlar / Ed. Ken neth ­G. Hoglund [ve diğerleri]. - Sheffield: JSOT Press, 1987. - s. 237-245.

180.               Malamat 1998: Mari ve Doğu Akdeniz ile ilişkileri / Abraham Malamat Ц Antik Yakın Doğu Dünyasının Sınırları: Cyrus H. Gordon'a bir övgü / Ed. Meir Lubetski, Claire Gottlieb ve Sharon Keller tarafından. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. - s. 411-419. - (JSOTSup; 273)

181.               İşaret; Sdenz-Badillos 1979: Octateuchum'da Theodoreti Cyrensis Soruları / Natalio Ferndndez Marcos ve Angel Sdenz-Badillos'un Eleştirel baskısı. - Madrid: Metinler у Çalışmaları Kardinal Cisneros of the Matritense Polyglot İncil, 1979. - 345 s.

182.               Matthews 2004: İbranice İncil'de Cinsiyetle İlgili Hukuki Durumlarda Onur ve Utanç / Victor H. Matthews // İbranice İncil'de ve eski Yakın Doğu'da cinsiyet ve hukuk / Ed. Victor H. Matthews, Bemard M. Levinson ve Tikva Frymer-Kensky tarafından. — Londra: T&T Clark International, 2004. - s. 97-112.

183.               McCarthy 1985: Ruth'un Kitabındaki Davut Şeceresi / C. McCarthy Ц İrlanda İncil Derneği Bildirileri. - 1985. - Cilt. 9. — s. 53-62.

184.               McCreesh 1985: Karı Olarak Bilgelik: Atasözleri 31, 1-31 / Thomas s. McCreesh Ц Revue biblique. - 1985. - Cilt. 92. — s. 25-46.

185.               McDonald's; Sanders 2001 : Canon Tartışması / Lee Martin McDonald, James A. Sanders, editörler. - Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002. - X, 662 s.

186.               Meinhold 1975-1976: Joseph hikayesinin ve Esther kitabının türü: Diasporanovelle I / von Amdt Meinhold // ZAW - 1975. - Cilt 87, № 3. - S. 306-324; Joseph'in öyküsünün türü ve Esther kitabı: Diasporanovelle II / von Amdt Meinhold Ц ZAW. - 1976. -Cilt. 88, № 1. - s. 72-93.

187.               MEIT — Ruth Kitabı Üzerine Çeviri Yorumlarda Orta Çağ Tefsiri / Tr. bir giriş ile. ve Lesley Smith'in notları. — Kalamazoo, Mich.i Medieval Institute Publications, 1996. - XXII, 67 s. - (Yorum dizisi).

188.               Menn 1997: Eski Yahudi tefsirinde Yahuda ve Tamar (Genesis 38) : edebi form ve hermeneutik üzerine çalışmalar / Yazan Esther Marie Menn. - Leiden: Brill, 1997. - XVI, 412 s. - (Yahudilik Çalışmaları Dergisi'ne Ekler; 51).

189.               Meyers 1999: “Mahallenin Kadını” (Ruth 4,17): Eski İsrail'de Resmi Olmayan Kadın Ağı işleri ­/ C. Meyers // Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. - s. 110-129. - ( İncil'in feminist bir arkadaşı; Ser. 2 , ­3).

190.               Meynet 1998: Retorik analiz: İncil retoriğine giriş / Roland Meynet. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. - 386 s. — (JSOTSup; 256).

191.               Milani 2000: Pr 31,10-31'in akrostiş şiiri ve Ruth'un kitabı. Masoretik Metnin bir yorumu mu? / Marcello Milani // Başlangıç sapientiae. Franco Festorazzi'nin 70. doğum gününde anısına yazıldı / Ed., Fabris, Rinaldo. — Bologna: Dehonian Editions, 2000. - s. 65-74. - (Rivista Biblica'ya Ekler; 36).

192.               Millgram 2008: İncil'deki Dört Kadın Kahraman ve Kadın Yazarlık Örneği: Ruth, Esther ve Genesis'in Kadınlarının Analizi 38 / Hillel I. Millgram. - Jefferson, NC: McFarland & Co., 2008. - XIII, 263 s.

193.               Milne 1988: Vladimir Propp ve İbranice İncil anlatısında yapının ­incelenmesi / Pamela J.Milne. - Decatur, Ga .: Almond Press, 1988. - 325 s. — (İncil ve edebiyat serisi; 1,3).

194.               Mitchell 1999: Ruth at Antiochi Theodoref'in "Quaes ­tiones in Ruth" kitabının İngilizce çevirisi, kısa bir yorumla birlikte / M. Mitchell // Realia Dei: Essats in Archaeology and Biblical Interpretations in Honour of Edward F. Campbell Jr. Ed. Prescott H. Williams Jr. ve Theodore Hiebert tarafından. — Atlanta: Scholar Press, 1999. — s. 195-214.

195.               Moore 1985: Judith: giriş ve yorum içeren yeni bir çeviri / Carey A. Moore tarafından. - Garden City, NY: Doubleday, 1985. - XXIV, 286 s. - (Çapa İncil, 40).

196.               Moore 1996: Tobit: giriş ve yorum içeren yeni bir çeviri / Yazan Carey A. Moore. - Garden City, NY: Doubleday, 1996. - XXX, 336 s. - (Çapa İncili; 40A).

197.               Moore 1998: Moablı Ruth ve Yabancıların Kutsaması / Michael S. Moore Ц CBQ. - 1998. - Cilt. 60. - s. 203-217.

198.               Moore 2005: Bathsheba's Silence (1 Kings 1, 11-31) / Michael S. Moore // Antik Yakın Doğu'da ilham verici konuşma kehaneti : Herbert B. Moore onuruna denemeler.­

Huffmon / Ed. John Kaltner ve Louis Stulman tarafından. — Londra; New York: T&T Clark International , 2005.—s. 336—346.

199.               Morin 1958: Mezmurlar Serisi Altera'da Tractatuum (Clavis: CPL 593) / Ed. Morin DG // CCSL. - 1958. - Hayır 78. - s. 353-4

200.               Murphy 1981 (1988): Bilgelik edebiyatı: Job, Atasözleri, Ruth, Canticles, Ecclesi ­astes ve Esther/ Roland E. Murphy. - Grand Rapids, Michigan: WB. Eerdmans, 1981 (1988). - XIII, 185 s. - (Eski Ahit literatürünün biçimleri; 13).

201.               Murphy 1995: Bilgeliğin kişileştirilmesi / Roland E. Murphy // Eski İsrail'de Bilgelik; JA Emerton Onuruna Yazılar / Ed. John Day [ve diğerleri]. — Cambridge: Cambridge University Press, 1995. - s. 222-233.

202.               Murphy 1998: Atasözleri / Roland E. Murphy. - Nashville: T. Nelson, 1998. - LXXV, 306 s. - (Kelime İncil yorumu; 22).

203.               Myers 1955: Ruth kitabının dilbilimsel ve edebi biçimi / Jacob M. Myers tarafından. - Leiden: Brill, 1955. - 69 s.

204.               Neusner 1987: Midraş nedir? / Jacob Neusner tarafından. - Philadelphia: Fortress Press, 1987. - 114 s. - (İncil bursu Yeni Ahit serisi kılavuzları).

205.               Neusner 1989: Altıncı ve yedinci yüzyılların Midraş derlemeleri: retorik, mantıksal ve güncel programa giriş / Jacob Neusner tarafından. - Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1989. - 4 cilt. - (Brown Musevi çalışmaları; 187-190).

206.               Neusner 1989а: Ruth rabbah: analitik bir çeviri / Tr. Jacob Neusner tarafından. - Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1989. - 209 s. - (Brown Musevi çalışmaları; 183).

207.               Neusner 1993: Yahudilikte Mesih'in annesi: Ruth'un kitabı / Jacob Neusner tarafından. - Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1993. - 138 s. - (Yahudiliğin İncil kütüphanesi).

208.               Nielsen 1985: Ruth'un Kitabında Seçime Karşı Hak: Harman Yerinden Adliyeye / Kirsten Nielsen Ц VT. - 1985. - Cilt. 35, № 2. - s. 201-212.

209.               Nielsen 1997: Ruth: bir yorum / Kirsten Nielsen; [tr. Danca'dan Edward ­Broadbridge ].- Londra: SCM Press, 1997. — XIV, 106 s. — (Eski Ahit ­kitaplığı).

210.               Noth 1928: Yaygın Semitik adlandırma çerçevesinde İsraillilerin kişisel adları/Martin Noth.- (Stuttgart baskısının yeniden basımı: W. Kohlhammer, 1928). - Hildesheim: Gg Olms, 1966. - XIX, 260 s. - (Eski ve Yeni Ahit İlmine Katkılar, III; 10).

211.               Nutkowicz 2006: Yahuda Krallığında Adamın Yüzü ve Ölümü: Ayinler, Uygulamalar ve Temsiller/ Нёіёпе Nutkowicz. - Paris: Cerf, 2006. - 387 s.

212.               Ostriker 1994: Babaların Çıplaklığı: İncil'deki Vizyonlar ve Düzeltmeler / Yazan Ali ­cia Suskin Ostriker. - New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1994. - 260 s.

213.               Pagolu 1998: Ataların dini / Augustine Pagolu. - Sheffield: Sheffield ­Academic Press, 1998. - 290 s. — (JSOTSup; 277).

214.               PG: Patrologiae Cursus Completus...: Yunan Serisi / Accurante J.-P. Harika. - Paris'te, 1857-1866. - 161 cilt

215.               Phillips 2002: Ruth'un Kitabı: Aldatma ve Utanç / Anthony Phillips // İncil Hukuku Üzerine Denemeler / yazan Anthony Phillips. - Londra/New York, Sheffield Academic Press, 2002. - s. 201 - 220. - (JSOTSup; 344).

216.               Philonenko 1968: Joseph ve Asdneth / Giriş, kritik metin, tr. ve Mare Philonenko'nun notları. - Leiden: EJ Brill, 1968. - 266 s. - (İncil Sonrası Çalışmalar; Cilt 13).

217.               Pichon 1997: Ndhdmie (XIII 23-31) tarafından evlilik karışımlarının yasaklanması / Christophe Pichon Ц VT. - 1997. - Cilt. 47, № 2. - s. 168-199.

218.               Pitard 2002: Tozdan gelen sesler: Ugarit ve İncil'den tabletler / Wayne T. Pitard // Mezopotamya ve İncil: Karşılaştırmalı Keşifler / Ed. Mark W. Chavalas ve K. Lawson Younger tarafından. — Londra: Sheffield Academic Press , 2002.-p. 251-275.

219.               PL: Patoloji Kursu Tamamlandı:... Latin Serisi / Accurante J.-P. Migne. —Paris, 1844-1855. - 217 cilt

220.               Portier-Young 2001 : Tobit Kitabında Acının Azaltılması: Komedi, Topluluk ve Mutlu Sonlar/Anathea Portier-Young //С В S. —2 - Cilt 63, Hayır l.-s. 35-51.

221.               Prager 2001 : Megillat Ruth: Eşsiz Bir Torathesed Hikayesi / Yossi Prager Ц gelenek ­. - 2001. - Cilt. 35, № 4. - s. 15-22.

222.               Ön hazırlık; Greenstein 1986: Edebiyat eleştirisinde İbranice İncil / Comp. ve ed. Alex Preminger ve Edward L. Greenstein tarafından.- New York: Ungar, 1986. — 619 s. — (Bir edebiyat eleştirisi kitaplığı).

223.               Preuschen 1910: Analecta: eski kiliselerin tarihi ve kanon üzerine daha kısa metinler / Erwin Preuschen tarafından derlenmiştir. - 2. baskı - Tübingen: Mohr, 1909-1910. - 2 cilt - (Seçilmiş kilise ve dogma tarihi kaynaklarının koleksiyonu., ISSN 99-0391837-2; 8).

224.               Prinsloo 1980: Ruth Kitabının teolojisi / Willem S. Prinsloo // VT. — 1980. - Cilt 30, №3. - P. 330-341.

225.               Quast 2006: Septuagint: Yunan Eski Ahit. 4, 3, Ruth / Göttingen Bilimler Akademisi yetkilisi tarafından yayınlandı; Udo Quast tarafından düzenlendi // Yunanca İncil Eski Ahit. - Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006. - 208 s.

226.               Rabinowitz 1939: Rabinowitz, LI Midrash Rabbah / Haham Dr. H. Freedman ve Maurice Simon. - Londra: Soncino Press, 1939. - Cilt. 8: Ruth / Tr. L. Rabinowitz tarafından. - P. 1-94.

227.               Radday 1981 : İbranice İncil Anlatısında Chiasmus / Yehuda T. Radday // Antik Çağda Chi ­asmus : Structuras, Analysis, Exegesis / Ed. John W. Welch, ed. - Hildesheim: Gerstenberg, 1981. — s. 50-117.

228.               Radday 1990: Esther with Humor / Yehuda T. Radday // İbranice İncil'de mizah ve çizgi roman üzerine / Ed. Yehuda T. Radday & Athalya Brenner.- Sheffield: Almond Press 1990. — s. 295-313. — (JSOTSup; 92). — (İncil ve edebiyat ­serisi; 23) .

229.               Rahlfs 1922: The Book of Ruth, Greek: Alfred Rahlfs tarafından yazılan Septuagint / Ed. — Stuttgart: Ayrıcalık. Wiirtt. İncil Enstitüsü, 1922. — 28 s.

230.               Rauber 1970: İncil'in edebi değerleri: Ruth Kitabı / DF Rauber / JBL. - 1970. - Cilt. 89, No 1. - s. 27-3

231.               Reichardt 1909: lulius Africanus. Mektup reklamı Aristidem / Ed. W. Reichardt // TU. - 1909. - Cilt. 34, No 3. S. 53-62.

232.               Reid 2000: Ruth ve Esther: Crossway İncil rehberi / Debra Reid. - Leicester: Crossway Books, 2000. -157 s. - (Crossway İncil kılavuzları).

233.               Reinmuth 2009: Joseph ve Aseneth / Ed., Eckart Reinmuth; Eckart Rein ­muth... [ve diğerleri]. - Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. - XI, 280 s. - (Sapere (Darmstadt, Almanya); cilt 15).

234.               Richardson 1993: Suriyeli Ephrem'e göre Ruth / Jane Richardson Jensen U A Feminist Companion to Ruth / Ed. kaydeden Athalya Brenner - Sheffield: Shef ­field Academic Press, 1993. - s. 170-176. - (İncil'in Feminist arkadaşı; 3).

235.               Rofd 1988: Peygamberlik hikayeleri: İbranice İncil'deki peygamberler hakkındaki anlatılar, edebi türleri ve tarihi / Alexander Rofd. - Kudüs: Magnes Press, 1988. - 218 s. — ( Kudüs İbrani Üniversitesi'ndeki İncil ­Araştırmaları için Perry Vakfı Yayınları ).

236.               Rof6 2000: Ruth 4:11 LXX — midraşik bir dramatizasyon / Alexander Rofd // Tex ­tus. - 2000. - Cilt. 20. - s. 129-140.

237.               Rowley 1963: Hoşea'nın Evliliği / Harold Henry Rowley // Men of God: Eski Ahit tarihi ve kehanet üzerine çalışmalar. - Londra: Nelson, 1963. - s. 66-97.

238.               Rudolph 1962: Ruth'un Kitabı; Şarkıların Şarkısı; Ağıtlar / W. Rudolph. - Gerd Mohn: Gutersloher yayınevi, 1962. - 269 s. — (Eski Ahit Tefsiri; Cilt 17/1-3).

239.               Sacon 1978. Ruth Kitabı: Yapısı ve Teması / Kiyoshi K. Sacon Ц Japon İncil Enstitüsü Yıllık. - 1978. - Cilt. 4. — s. 3-22.

240.               Saebo 1996-2008: İbranice İncil/ Eski Ahit: yorumunun ­tarihi / Ed. Magne Saebo tarafından [Chris Brekelmans, Menahem Haran vb. ile işbirliği içinde] — Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996-2008. — 3 cilt

241.               Sakenfeld 1978: İbranice İncil'de hesed'in anlamı: yeni bir soruşturma / Yazan Katharine Doob Sakenfeld. - Missoula, Mont.: Harvard Semitik Müzesi için Scholars Press tarafından yayınlandı, 1978. - 263 s.

242.               Sakenfeld 1999: Ruth / Katharine Doob Sakenfeld tarafından. — Louisville, Ky .: John Knox Press, 1999. -XII, 91 s.

243.               Sandelin 1986: Besleyici olarak Bilgelik: Bir Eski Ahit teması, erken Yahudilik içindeki gelişimi ve erken Hıristiyanlık üzerindeki etkisi üzerine bir çalışma / Yazan ­Karl- Gustav Sandelin. - Abo: Abo Akademi, 1987. - 274 s.

244.               Sasson 1978: Ruth III: Bir Yanıt / Jack M. Sasson // JSOT. - 1978. - Cilt. 5. - s. 49-51.

245.               Sasson 1979: Ruth: Filolojik Bir Yorum ve Biçimci-Folklorcu Bir Yorumla Yeni Bir Çeviri / Jack M. Sasson. - 2 baskı, düzeltilmiş. — Sheffield: JSOT Press, 1979. - XVII, 292 s. - (İncil semineri, ISSN 0266-4984; 10).

246.               Saxegaard 2001: "Yediden Fazla Oğul": İyi Oğul örneği olarak Ruth / Kristin Moen Saxegaard // Scandinavian Journal of the Old Testament. — 2001. - Cilt. 15, № 2. - s. 257 - 275.

247.               Segert 1953: Vorarbeiten zur hebraischen Metrik I—II / Stanislav Segert // ArOr. - 1953. - Cilt. 21. - s. 481-542.

248.               SC: Hristiyan Kaynakları. — Paris: Editions du Cerf, 1943—.

249.               Simon 1971 : Yahudi dinini yaymanın başlangıcı üzerine / M. Simon // Andrd Dupont-Sommer'e Saygılar / Ed. A. Caquot, M. Philonenko. - Paris: Adrien-Maisonneuve, 1971. - 509-520.

250.               Ska 2003: Eski Ahit'te Ruth Kitabı veya İncil Anlatı Sanatı / Jean-Louis Ska // Anlatılarda İncil: Okuyucu Saatinde İncil Ex6gsis / İncil Metinlerinin Anlatı Analizi Üzerine Uluslararası Kolokyum , Lozan (Mart 2002) ­; Daniel Marguerat (6d). - Cenevre: İşçi ve Fides, 2003. - s. 41-72. - (İncil'in Dünyası; 48).

251.               Smith 2007: "Sizin Halkınız Benim Halkım Olacak": Aile ve Sözleşme, Ruth 1, 16-17 / Mark S. Smith // CBQ. - 2007. - Cilt. 69, № 2. - s. 242 - 258.

252.               Smith-Christopher 1994: Ezra 9-10 ve Nehe ­miah'ta Karma Evlilik Krizi 13: Sürgün Sonrası Yahudi Cemaati Sosyolojisi Üzerine Bir İnceleme / D. Smith-Christopher// İkinci Tapınak Çalışmaları II. Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara C. Eskenazi ve Kent H. Richards tarafından. — Sheffield: JSOT Press, 1994. - s. 243-265. - (JSOTSup; 175).

253.               Sparks 1998: Eski İsrail'de Etnisite ve Kimlik: İbranice İncil'de etnik duyguların ve bunların ifadelerinin incelenmesine giriş / Kenton L. Sparks. - Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998. - XI, 344 s.

254.               Spicq 1944: .. Orta Çağ'da Latin tefsir tarihinin taslağı, s. C.Spicq. - Paris: J. Vrin, 1944. - 403 s. - (Thomist Kitaplığı; 26).

255.               Steinberg 2006: Ketuvim, Yapıları ve Mesajları / Julius Steinberg. - Hamburg: Philo, 2006. - 544 s. - (Bonner İncil katkıları; cilt 152).

256.               T: Halk edebiyatının motif dizini: halk masalları, baladlar, mitler, fabllar, ortaçağ romansları, örnekler, fabliaux, şaka kitapları ve yerel efsanelerdeki anlatı öğelerinin bir sınıflandırması [Elektronik kaynakj / S. Thompson . - Elektronik veriler. -Bloomington (IN): Indiana University Press, 1955-1958. — Mod erişimi: http://www. ruthenia.ru/folklore/thompson/index.htm.

257.               Taklitor Torani [Elektronik kaynak]. — Sürüm 2.4. — Brooklyn, NY: DBS ­International Corp., 2001. — 2 CD-Rom. — Tr. başlık: Tevrat CD-Rom Kütüphanesi. — İbranice.

258.               Thompson 1999: Efsanevi Geçmiş: İncil Arkeolojisi ve İsrail Efsanesi / Thomas L. Thompson. - New York: Temel Kitaplar, 1999. - 412 s.

259.               TLG E: Thesaurus Linguae Graecae [elektronik kaynak]: Hristiyan ve kutsal olmayan Yunanca metinler. - Elektronik veritabanları. - Los Angeles, Kaliforniya: California Üniversitesi.

260.               Trible 1982: Bir İnsan Komedisi / s. Trible Ц İncil Anlatılarının Edebi Yorumları. - Nashville: Abingdon Press, 1982. - Cilt. 2. — 320 s.

261.               Trible 1978: Tanrı ve cinsellik retoriği / Phyllis Trible. - Philadelphia: Fortress Press, 1978. - XVII, 206 s. - (İncil teolojisine teklifler; [2]).

262.               VLD: Vetus Latina Veritabanı [Elektronik kaynak]. — Elektronik veriler. — [Tumhout]: Brepols Publishers, 2002-2008. - Mod erişimi: http://apps.brepolis.net/ BrepolisPortal/default.aspx.

263.               Walsh 2002: Sınırlandırma Eleştirisi: İncil Biliminde Yeni Bir Araç / T. Je ­rome Walsh // CBQ, 64/1 (2002). - P. 192-193.

264.               Washington 1994: Atasözleri 1-9'daki garip kadın (“isha zarah”/“nokhriah”) ve sürgün sonrası Yahudi toplumu / Harold C. Washington // Second Temple Studies II. Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara C. Eskenazi ve Kent H. Richards tarafından. - Sheffield: JSOT Press, 1994. - s. 217-242. — (JSOTSup; 175).

265.               Weinfeld 2007: Ruth, Book of / M. Weinfeld, S. Sperling // Encyclopedia Judaica / Fred Skolnik, baş editör, Michael Berenbaum, yönetici editör. — 2 baskı ­. - Londra: Macmillan, 2007. - Cilt. 17. — s. 592-595.

266.               Welch 1981 : Antik çağda Chiasmus: yapılar, analizler, tefsir / Ed. John W. Welch tarafından. - Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981. - 353 s.

267.               Westermann 1982: Genesis / Claus Westermann. — Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982. — Bölüm. 3: Tekvin 37-50. - VIII, 305 s. - (İncil Yorumu; Cilt 1).

268.               Westermann 1998: Eski Ahit'in Kutsal Yazılarındaki Hikayeler / Claus Westermann. - Stuttgart: Calwer, 1998. - 88 s.

269.               Westermann 1999: Ruth Kitabının Yapısı ve Amacı / Claus Wester ­mann Ц Sözcük Dünya. - 1999. - Cilt. 19, № 3. - s. 285-302.

270.               Whybray 1994: Atasözleri Kitabının Bileşimi / RN Whybray. — Sheffield: JSOT Press, 1994. - 173 s.

271.               Wilbanks 1999: Kimlik Krizi: Atasözleri 31, 10-31'de güçlü kadın kimdir ? Atasözleri Kitabında kişileştirilmiş Bilgeliğin retorik ve sözcüksel bir araştırması: diss. Doktora / Pete E Wilbanks. — New Orleans Baptis Theological Seminary, 1999. — 274 yaprak.

272.               Wolfenson, 1924: Eski Ahit'in Basımlarında, El Yazmalarında ve Kanonunda Ruth Kitabının Yerinin Etkileri / Louis B. Wolfenson // İbrani Birliği Koleji Yıllık. - 1924. - Cilt. 1. - s. 151-178.

273.               Wolff 1988: Haggai: Bir yorum / Hans Walter Wolff; Margaret Kohl tarafından çevrilmiştir. - Minneapolis: Augsburg Pub. Ev, СІ988. - 128 s.

274.               Wright 1986: Bethlehem'de anne-hizmetçi / George RH Wright // ZAW. — 1986. - Bd. 98, № 1. - s. 56-72.

275.               Yoder 2003: Maddenin Kadını ('eshet hayil): Atasözleri 31,10-31 / CR Yoder // JBL'nin sosyoekonomik bir okuması. - 2003. - Cilt 122, № 3. - s. 427 ­447.

276.               Zakovitch 1999: Ruth Kitabı: Bir Yahudi Yorumu / Yair Zakovitch; Erich Zenger'in önsözüyle. - Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. - 192 s. — (Stuttgart İncil Çalışmaları; 177).

277.               Zenger 1986: Ruth'un Kitabı / Erich Zenger. - Zurich: Theologischer Verlag, 1986. - 128 s. - (Zirich İncil Şerhi; 8).

278.               Zevit 2005: Flört Ruth: Hukuki, Dilbilimsel ve Tarihsel Gözlemler / Ziony Zevit // Journal of Old Testament Scholarship. — 2005. — Cilt 117, № 1. - s. 574-600.

279.               Ziegler 2007: "Tanrı öyle yapacak...": bir yemin formülünün çeşitleri ve edebi anlamı / Yael Ziegler//JBL. - 2007. - Cilt. 126, No. 1. - s. 59-81.

280.               AA: Aarne sistemine göre peri masalı olay dizini / N.P. Andreev // Devlet. Rusça coğrafyacı, Toplum, Dep. Etnografya, Masal komisyonu. - Neden olmuş. Durum. Rusça coğrafyacı. Dernekler, 1929. - 118 s.

281.               Averintsev 1994: Averintsev S.S. Değerli inci: yanıyor. MS 1. binyılda Suriyelilerin, Kıptilerin ve Romalıların Yaratıcılığı . ­e. / Per. suriyeli ve Yunanca lang „ [komp., önsöz ve yorum.] S. Averintsev. - M.: Sanatçı. Kaynak: NIC "Ladomir", 1994. - 4P s.

282.               Anonim Miussky 2009: Kutsal Şehitlerin Yaşamı ve Şehitliği Galaktion ­ve Epistima / Giriş. st., çev. eski Yunancadan, yorum .... Anonim Miussky C Antik Tarih Bülteni. - 2009. - No. 3. - S. 210-235. - Anonim Miussky bir takma addır. Yazarların gerçek adı: N.V. Braginskaya ­, A.Yu. Vinogradov, M.S. Kasyan, A.I. Shmaina-Velikanova ve diğerleri.

283.               Anonim Miussky 2010: Kutsal Şehitlerin Yaşamı ve Şehitliği Galaktion ­ve Epistima / ... araştırma. "Galaktion ve Epistima: Roman-Life- Passio" , Anonim Miussky // Eskiçağ Tarihi Bülteni, - 2010, - No. 1. - S. 241-266.

284.               Anonim Miussky 2010a: Kutsal Şehitlerin Yaşamı ve Şehitliği Galaktion ­ve Epistima /... araştırma. "Galaktion ve Epistima: Roman-Life-

Passio" , Anonim Miussky // Antik Tarih Bülteni. - 2010. - No.2 . - S.232-250 .

285.               Beletsky 1923: Kelimenin sanatçısının stüdyosunda / A.I. Beletsky // Yaratıcılık teorisi ve psikolojisi ile ilgili sorular. - Kharkov, 1923. - Sayı. 8. - S.87-277.

286.               Benjamin 2000: Franz Kafka / Walter Benjamin; başına. nem. Mihail Rudnitsky'ye. - M.: Ad Marginem, 2000. - 317, [1] s. - (" ­Ülke genelinde felsefe" koleksiyonu. Edebiyat. Sanat. Politika).

287.               Bickerman 2000: Helenizm Çağında Yahudiler / Elias J. Bickerman; [başına. İngilizce T.B. Menskoi]. - M.; Kudüs: Mosty kültürü: Gesharim, 2000. — 381, (2] s.

288.               Braginskaya 2005: Onia tapınağı etrafındaki tartışma ve kehanetin düzeltilmesi ­: Yeşaya 19, 18 / N.V. Braginskaya // Hint-Avrupa Dilbilimi ve Klasik Filoloji IX: okuma materyalleri, adanmış. Prof. ONLARA. Troisky, 20-22 Haziran 2005 / Ros. Akademisyen, Bilimler., Dilbilim Enstitüsü. araştırma - St. Petersburg: Nauka, 2005. - S. 32-38.

289.               Braginskaya 2005a: "Joseph ve Asenet": midraştan önce "midrash" ve romandan önce "roman" / N.V. Braginskaya // VDI - 2005. - No. 3. - S. 73-96.

290.               Braginskaya 2007: "Joseph ve Asenet": midraştan önce "midrash" ve romandan önce "roman": bölüm 2 / N.V. Braginskaya // VDI - 2007. - No. 1. - S.32-75

291.               Brüggemann 2009: Eski Ahit'e Giriş: Kanon ve Hristiyan Hayal Gücü ­/ Walter Brüggemann; [başına. İngilizceden. Svetlana Babkina]. - Moskova: St.Petersburg İncil ve İlahiyat Enstitüsü Havari Andrew, 2009. - XIV, 570 s. — (Modern İncil çalışmaları).

292.               Weiss 2001: İncil ve Modern Edebiyat Çalışmaları: Bütüncül Bir Yöntem. yorumlar ­/ Meir Weiss; [başına. İngilizceden. T.B. Menskoy]. — Kudüs; M.: Gesharim: Kültür Köprüleri, 2001. - 445 s. - ("Yahudi Kütüphanesi"),

293.               Gurevich 1979: Edda ve Saga / A.Ya. Gureviç. - M.: Nauka, 1979. - 192 s. — (Dünya kültür tarihinden).

294.               Desnitsky 2007: Desnitsky A.Ş. İncil paralelliğinin poetikası / Andrey Desnitsky. - M .: Havari Andrew İncil ve İlahiyat Enstitüsü, 2007. - 554 s. - (Modern İncil çalışmaları).

295.               Kasyan 2003: Tanrıların yemeği ve Tanrı'nın yemeği: ("Jo Seth ve Asenet" kıyametinde bal ve arılar ­) / M.S. Kasyan // Balkanlar'da "doğulu" arayışı içinde. antik çağ Ortaçağ. Yeni zaman / Ros. Akademisyen, Bilimler, Slav Araştırmaları Enstitüsü ­. — M.: [b. ve.], 2003. - S. 42-45.

296.               Kasyan 2004: Kutsal arılar - gens aeterna / M.S. Kasyan // Hint- ­Avrupa dilbilimi ve klasik filoloji - VIII: okuma materyalleri, adanmış. Prof. ONLARA. Troisky, 21-23 Haziran 2004 / Ros. Akademisyen, Fen Bilimleri, Dilbilim Enstitüsü, Araştırma. - St. Petersburg: Nauka, 2004. - S. 323-336.

297.               Lambert 2002: Nganasan kadınından Sovyet işçisine: ­Samodian mitinin kaderi / J.-L. Lamber // Dünya dilleri. tipoloji. Uralistik: T. Zhdanova'nın anısına: sanat. ve hatıralar / Comp. V.A. Plungyan, A.Yu. Urmanchieva. - M .: Indrik, 2002 - S. 523-558.

298.               Levinskaya 2000: Yahudi Diasporası / Irina Levinskaya zemininde Havarilerin İşleri. - St.Petersburg: Logolar, 2000. - 351 s.

299.               Meir Shalev 2009: Vahiyler: İncil kitaplarına kişisel bir bakış: Sat. deneme / Meir Shalev; [başına. İngilizceden. - V. Bolotnikov]. - M.: Ad Marginem Press. 2009.-448 s.

300.               Meletinsky 1958: Masal Kahramanı: görüntünün kaynağı / E.M. Meletinsky; karşılık ed. VM Zhirmunsky; SSCB Bilimler Akademisi, Dünya Edebiyatı Enstitüsü. onlara. AM Gorki. - M.: Bilim: Baş. ed. doğu, yanıyor, 1958. - 264 s.

301.               Olesha 1965: Tek satırsız bir gün değil: defterlerden / Yuri Olesha. — M.: Sov. Rusya, 1965. - 304 s.

302.               Propp 1969: Bir peri masalının morfolojisi / V.Ya. Propp; [BİR SSCB]. Ed. 2. - M.: Nauka, 1969. - 166, [1] s. - (Doğu folkloru ve mitolojisi üzerine çalışmalar).

303.               Propp 1976: Mucizevi bir doğumun nedeni // Folklor ve gerçeklik: favori. Sanat. / V.Ya. Propp. - M ..: Nauka, 1976. - 325 s. - (Doğu folkloru ve mitolojisi üzerine çalışmalar).

304.               Propp 1986: Bir Masalın Tarihsel Kökenleri / V.Ya. Propp; LGU onları. A.A. Zhdanov. - [2. baskı]. - L .: Leningrad Devlet Üniversitesi Yayınevi, 1986. - 365 s.

305.               Rashkovsky 1999: Süleyman'ın Özdeyişleri Kitabı: (Kutsal Yazıların öğrencilerine yardım etmek için) / Per. İbranice'den, önsöz. ve yorum yapın. E.B. Rashkovsky. - M .: Kutsal Yazıların Dostları Derneği, 1999. - 73 s. - ( ­Rus Ortodoks Kilisesi'nin harika okumaları).

306.               Rofé 1997: Peygamberlerin Anlatıları: yaktı. türler ve tarih / Alexander Rofé; başına. İtalyancadan. O. Borovoy, ed. S. Lyozova. - M.; Kudüs: Nauch - araştırma. doç. "Köprüler": Gesharim, 1997. - 239 s.

307.               Seleznev 1999: Kaynakta kadın ve erkek / M.G. Seleznev // İncil'in Dünyası: resimler. dönem, ed. Ros. İncil, ob-va. - 1999. - Sayı. 6. - S.31-39 .

308.               Silurian 2001: Silurian "Tfilat kol pe": Nusakh Sfarad. - Kudüs: Ash-kol, 2001. - 428 s. - İbranice değil.

309.               Fraser 1989: Eski Ahit'te Folklor / James George Fraser; [ön ­yayın. ve yorum yapın. SA Tokareva; başına. İngilizce D. Volpina]. - [2. baskı, ör.]. - M.: Politizdat, 1989. - 541 s. - (Ateist edebiyat kütüphanesi ­).

310.               Freudenberg 1930: İncil, Yunan romanının türlerinden biridir / O. Freidenberg // Ateist. - 1930. - No. 59, Aralık. -S.129-147 .

311.               Freidenberg 1998: Kudüs'e eşek üzerinde giriş (Müjde mitolojisinden ­)//O.M. Freudenberg //Antik çağın mit edebiyatı/O.M. Freudenberg ­. - M.: Bilim: Baş. ed. doğu, edebiyat, 1978. - S. 623-665. — ( ­Doğu folkloru ve mitolojisi üzerine çalışmalar).

312.                                                                                                                                          Freidenberg 1997: Konu ve Tür Poetikası O.M. Freidenberg; tedarikli metin, [takip eden] ve genel. ed. N.V. Braginskaya. - M .: Labirent * 1997 - 448 s.  '

313.               Frankie 2009: 1.-8. Yüzyılların Kilise Babaları ve Diğer Yazarlarının İncil Yorumları: Per. İngilizce'den: 27 ciltte - Tver: Hermenevtika, 2009. - Cilt 4. Eski ­Ahit. Tarihi Kitaplar (Bölüm 1): Joshua, Yargıçlar, Ruth, Birinci ve İkinci Krallar / Ed. Frankie. — 523 s.

314.               Chistyakov 2001: Işık karanlıkta parlıyor: Yuhanna ­/ Georgy Chistyakov İncili üzerine düşünceler. — M.: Rudomino, 2001. — 286 s.

315.               Shifman 1993: Ugarit destanı / Ros. Akademisyen, Fen Bilimleri, Tarih Bölümü, Şarkiyat Enstitüsü; giriş., çev. ugarit ile. ve yorum yapın. I.Ş. Shifman. - M .: Nauka, Vost, lit., 1993. - 335 s. - (Doğu'nun yazı dilinin anıtları; 55).

316.               Shkunaev 1991: Ortaçağ İrlanda'sının gelenekleri ve mitleri / Ed. GK Kosikov; per., giriş. Sanat. ve yorum yapın. S.V. Shkunaev. - M .: Moskova Yayınevi, un-ta, 1991. - 282, [ 1 ] s. - (Üniversite Kütüphanesi).

317.               Shmaina-Velikanova 2008: Hesed: Metropolitan Anthony'nin öğretilerindeki günlük kutsallık hakkında ­/ A. I. Shmaina-Velikanova // Metropolitan Anthony of Surozh'un manevi mirası: ilk uluslararası konferansın materyalleri, Moskova, 28-30 Eylül. 2007 / Vakıf "Met'in Manevi Mirası. Anthony Surozhsky ­"; Kütüphane fonu "Yurtdışında Rus". — M.: [b. ve.], 2008. - S. 69-81.

318.               Shmaina-Velikanova 2009: Yahudilikte evlilik kavramının ortaya çıkması için ön koşullar: Hoşea Peygamberin Kitabı ve Ruth Kitabı / A.I. Shmaina-Velikanova // Kilise ayinleri hakkında Ortodoks öğretimi: V Intern. . Rus Ortodoks Kilisesi, Moskova 13-16 Kasım 2007. - M .: Sinodal İncil ve İlahiyat Komisyonu ­. - 2009. - T. 3. - S. 48-55. - Aynı. Elektron, evet. - Erişim modu: http://theolcom.ru/doc/sacradoc/6_03_Shmaina-Velikanova.pdf .

319.               Shmaina-Velikanova 2010: Book of Ruth'un kadınsı yönü ve feminist eleştiri: bir inceleme / A.I. Shmaina-Velikanova // Kültür Bilimi. Özet: analitik bilgi. - 2010. - Sayı 3. - S. 73-84.

320.               Shmaina-Velikanova 2010a: Ruth'un Kitabı ve Yabancı Eşler Sorunu: Tarihsel ve Edebi Yeniden İnşa / A.I. Shmaina-Velikanova C Rusya Devlet İnsani Yardım Üniversitesi Bülteni. - 2010. - Sayı 15. - S. 125-138. - ("Kültüroloji ­. Sanat tarihi. Müzecilik" dizisi).

321.               Shmaina-Velikanova 20106: Ruth'un Kitabı / Per. ve kısa bir yorum A.I. Shmaina-Velikanova // Hediye ve Haç. Natalia Trauberg'in anısına: Cmt. Sanat. - St. Petersburg: Ivan Limbakh Yayınevi, 2010. - S. 201-252.

322.               Shmaina-Velikanova 2010c: Yabancılar arasında dayanışma olarak Chesed / A.I. Shmaina-Velikanova // Hristiyan yakınlığı ve sosyal dayanışma: XVII Uluslararası Konferansı materyalleri, Moskova, 16-18 Ağustos 2007 - M.: SFI (Preobrazhenskoye SMB), 2010. - S. 121-129.

323.               Shmaina-Velikanova 2010: Sembolik bir hikaye olarak Judith Kitabı: isimlerin analizi / A.I. Shmaina-Velikanova // Hint-Avrupa dilbilimi ­ve klasik filoloji - XIV: okuma materyalleri, adanmış. Prof. ONLARA. Troysky, 21-23 Haziran 2010 - St. Petersburg: Nauka, 2010. - Bölüm II - S. 467-477.

324.               Shmaina-Velikanova 2010d: Ruth'un Kitabı. Birinci Bölüm / Yorum, çev. A.I. Shmaina-Velikanova // Klasikler... ve sadece: N.V. Braginskaya. - M.: RGGU, 2010. - S. 425-457. - (Orientalia et Classica: Doğu, Kültürler ve Antik Çağ Enstitüsü Tutanakları; sayı 33).

325.               Shmain-Velikanov; Braginskaya 2010: Joachim: tarihi bir kişi ve karakter ­/ A.I. Shmaina-Velikanova, N.V. Braginskaya // Hint-Avrupa Dilbilimi ve Klasik Filoloji - ХГВ: rahibe göre okuma materyalleri . ­Prof. ONLARA. Troysky, 21-23 Haziran 2010 - St. Petersburg: Nauka, 2010. -T. 2.-S. _ 450-466.

326.               Shmain-Velikanov; Braginskaya; Vinogradov 2010: Peteğin dört tarafı / N.V. Braginskaya, A.Yu. Vinogradov, A.I. Shmain-Velikanova // Gaudeamus yönetmeni: Cmt. Sanat. A.V. Podosinova / Ed. TM Jackson, I.G. Konovalova, T.V. Tsetskhadze. - M .: Dmitry Pozharsky Üniversitesi, 2010. -S. 71-88.

327.               Shmain-Velikanov; Braginskaya; Vinogradov 2010a: Peteğin üzerinde bir haç var mıydı ? ­/ AI Shmaina-Velikanova, N.V. Bragin // Dünya ağacı ­= Albor mundi. - 2010. - Sayı 17. - S. 253-299.

---

^[1] Ruth Rabba II: 14.

^[2] Chesed, bağlama bağlı olarak - sadakat, merhamet, nezaket, sevgi - Rusça'ya çok farklı şekilde çevrilir, bu nedenle bu en önemli İncil kavramını tercüme etmeden bırakıyoruz . ­Chesed ile ilgili ayrıntılar için bkz . II.B.

Talmudik gelenek, Kutsal Yazıların hangi kitaplarının "kirli eller" olduğu konusunda mudrenler arasındaki anlaşmazlığa ilişkin hikayenin birkaç versiyonunu bilir. Bu ifade, kutsala dokunmanın, zararlı veya kirli olana dokunmakla ^aynı şekilde bir kişiyi enfekte ettiği ve kutsal dünyadan dünyevi dünyaya geçmek için aynı şekilde ellerinizi yıkamanız gerektiği fikriyle bağlantılıdır . dünyevi dünyadan kutsala geçerken. Bu nedenle, Tanah'ın herhangi bir kitabının ellerinizi kirletip kirletmediği sorusu, şu veya bu kitabın Kutsal Yazılar kanonunda ^yer alıp almadığı sorusuna eşdeğerdir . CR'nin Tonisitesiyle ilgili olarak bize hiçbir tartışma gelmedi ve öyle görünüyor ki, örneğin Şarkıların Şarkısı, Vaiz ve Ester Kitabı'nın aksine, böyle bir tartışma yok.

^[4] Murphy 1995:222-233.

^[5] Campbell 1975:6-7, Hubbard 1988:8.

^[6] Günkel 1913:65-92.

^[7] CR'nin İncil'deki garip konumu ve kanondaki asırlık "sessiz" varlığı beklenmedik bir şekilde ortaya çıktı: CR'nin, İncil'in yeni bir paradigmanın ortaya çıkışını hızlandırmış olabilecek kısmı olduğu ortaya çıktı. İncil çalışmaları. Yaşlı Fillon'u başka kelimelerle ifade edecek olursak, onun Tanah'taki varlığının "gerçek amacı" buydu ­(Fillion 1912).

^[8] Günkel 1922:276.

Sm. Lahey 1984:1112.

^[10] Meinhold 1975:87, 306-324; 1976:88,72-93.

^[11] Burada sadece iki esere işaret edeceğiz: M. Weiss'ın herhangi bir kitabın edebi analizine adanmayan kitabı, bu tür binlerce eser var, ancak modern kurmaca, şiir ve şiir inceleme yöntemlerinin uygulanması ve uygulanabilirliği. nesir, İncil araştırmalarında ­(Weiss 2001, ilk olarak 1967'de Kudüs'te İbranice olarak yayınlandı ) ve Preminger ve Greenstein'ın İncil kitaplarına ilişkin edebi incelemeler koleksiyonunda (Preminger; Greenstein 1986), okuyucu gibi bir şey olması ­, ­böylece sorunun bilimin en ileri noktasından okula geçişi.

^[12] Bakınız, örneğin, Steinberg 2006; canım; Pussman 2005: 59-86.

^[13] Bu yöndeki en son çalışmalardan birine bakın: Berger 2009 ve ayrıca Fischer 2001:47-49,99-112.

^[14] Eski Ahit: Gunkel 1987'deki hikaye üzerine Gunkel'in çalışmasının çevrilmiş bir koleksiyonuna bakın .

¹³ Günkel 1913:65-92 [1905:50-69].

^[16] Frazer 1918-1919.

^[17] Freudenberg 1930: 129-147, Freudenberg 1998:623-665.

^[18] Westermann 1998, Alter 1981.

^[19] Chistyakov 2001: 22.

^[20] Burada, örnekleme amacıyla, yalnızca son 30 yılın yorumlarından oluşan küçük bir bibliyografya veriyoruz ­. Bunlardan esas olarak ­Sasson 1979, Hubbard 1988, Bush 1996, Nielsen 1997, Zakovich 1999, Linafelt 1999 , Fischer 2001 , Lacock 2004, Campbell 1975'in klasik yorumu ve Joiion 1953'ün gramer yorumuna atıfta bulunuyoruz . 1924 _

1979 Ruth: Filolojik Yorumlu Yeni Çeviri ve Biçimci Bir ­Folklorcu Yorum /Tr. Jack M. Sasson. 2 ed., düzeltilmiş. - Sheffield: JSOT Press, 1979. -XVII, 291 s.

1981 (1988) Bilgelik Edebiyatı: İş, Atasözleri, Ruth, İlahiler, Vaizler ve Esther / Roland E. Murphy. Grand Rapids, Mich.: WB Eerdmans, 1981 (1988). — S. 83-95.

1981 _ Hohelied / Gillis Gerleman. — 2 Aufi. - Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Yayınevi, 1981. - 235 c.

1982 Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth / John Craghan. - Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1982. — VIII, 230 s. — (Eski Ahit mesajı; cilt 16).

1984 Joshua, Yargıçlar ve Ruth / A. Graeme Auld. Philadelphia: Westminster Press, 1984. -VI, 282 s.

1986 Joshua, Yargıçlar, Ruth/JohnGray, GrandRapids: Eerdmans, 1986. - 427 s. - (Yeni Yüzyıl İncil Yorumu. Eski Ahit).

1988 Ruth'un Kitabı / Robert L. Hubbard. - Grand Rapids, Mich.: WB Eerdmans, 1988. -XIV, 317 s.

1988 Ruth / A. Berlin // Harpefs İncil Yorumu / Ed. JL Mays tarafından. — San Francisco: Harper & Row, 1988. — S. 262-267.

1990 Rut: im mavo u-ferush / me-et Yair Zaokovits. — Tei Aviv: Yerushalayim: Am oved; sıcak tohum sefarim a. Şş. YL Magnes, ha-Universiotah ha-Ivrit, 1990. — 8, 124 s. Ruth Kitabı: Bir Yahudi Yorumu / Yair Zakovitch; Erich Zenger'in önsözüyle. - Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. - 192 s.

1992 The expositofs İncil yorumu: yeni intemat ile. Kutsal İncil'in versiyonu / Genel baskı: Frank E. Gaebelein. - Grand Rapids, Michigan: Zondervan Pub. Ev, 1992. - Cilt. 3: Tesniye, Joshua, Yargıçlar, Ruth, 1 & 2 Samuel. - 1104 s.

1992 The Five Megilloth: yeni bir İngilizce çeviri / Tr. metin, Rashi ve diğer

^[21] Sabo 1996-2008: II, 829-830.

^[22] Anlatının kalitesine işaret eden ve 2. Samuel 12'deki Nathan bölümünün tarzına atıfta bulunan Gow 1992: 207-210'un düşüncesi budur .

^[23] Millgram 2008'in çalışması bu tür araştırmaları özetlemektedir ; zaten bu yönde yazmamız gerekiyordu: Shmaina-Velikanova 2010: 73-84.

^[24] Lacocque 2004: 21-22, bkz.

^[25] Günkel 1922: 268ff .

^[26] Gerleman 1965 gibi eski tarihlemeye bağlı kalan ciddi bilim adamları olmasına rağmen ­.

^[27] Westerman 1998.

²⁵ Campbell 1975: 23-28, arkaik kelimeler ve deyimler için ayrıca 55-169. yorumdaki ayrı notlara bakınız.

^[29] Bush 1996: 18-30 ( Word Biblical'ın elektronik baskısındaki tarih bölümü

yorum).

^[30] Fischer 2001: 86-90.

^[31] Fischer 2001: aynı eser, Zakovitch 1999: 62-64; Nielsen 1997:24-27, Bush 1996: Times ­Del Date, Linafelt 1999: XX, Laccoque 2004:26-28.

^[32] Zevit 2005: 574-600.

^[33] Garbini 1994:180-188.

^[34] Kapı sahnesinde ­Ezra'nın yükselen "otoriterliğine" karşı devrimci bir protesto gören Lacocque'un aksine (Lacocque 2004:146).

^[35] Hubbard 1988:2.

” Bkz. Fischer 2001:67 ff., Carl Budde'de (Budde 1892: 37-51) bu kuralın ilk istisnasına bakın .

^[37] evlenmek Rudolph 1962:29, Gerleman 1965: 7-8.

Bush (1996) 1998: 13-16.

^[39] Campbell 1975, Alter 1981, Westermann 1999, ABD (1992) 1996: 849 (Trible Ph.), cp. McCarthy 1985:53-62.

^[40] Fischer 2001:67-77, cp. Zakovitch 1999:172 ve Nielsen 1997: 27.95-99.

^[41] Korpel 2001: 219.

^[42] Zakovitch 1999: 62.

^[43] "Midraş" terimi son zamanlarda geniş anlamda haham dönemine ait fenomenlere değil, İncil metinlerine uygulanmaya başlandı; burada kasıtlı olarak terimin bu kadar geniş bir yorumunu takip ediyoruz, bkz. Neusner 1987.

^[44] Fischer 2001: 67-77, özellikle 72.

^[45] Berlin 1983:107-109.

^[46] Weinfeld 2007:14, 518-24.

^[47] Sasson 1979, Hubbard 1988, Bush 1996, Zakovitch 1999, Fischer 2001, Lacocque

2004.

^[48] Brenner 1983:385-397, Westermann onu 16 yıl sonra hatırlıyor : Westermann 1999:291-292.

^[49] Bunlardan biri, yaşlılıkta (ölen bir kocadan) mucizevi bir doğumla ilgili bir hikaye. G. Gunkel (Gunkel 1930:2182), KR'nin arkasında duran İsis'in hikayesi gibi bir hikayeden bahsetmiştir . Bununla birlikte, CR'nin "yetim" in mutlu evliliği ve mucizevi doğum hakkındaki hikayelerin ­mekanik olarak yapıştırılmasıyla oluşturulduğuna inanmıyordu ­.

^[50] Örneğin, Bush (1996) 1998: 10 vd.

^[51] Bir istisna, CR'nin partizan yorumları üzerine Giannarelli 1991'dir (1990'da bir tez olarak yayınlandı ) .

^[52] Bkz. Beattie 1977, Neusner 1989, Neusner 1989a, Neusner 1993 vb.

^[53] Evans 2004 , Yahudilikte ve erken Hıristiyanlıkta İncil yorumu üzerine bir çalışmada, ne İncil Yorumunun Tarihi (Hauser; Watson 2003) ne de eski İsrail'de İncil yorumu (Fishbane 1985) ne CR'nin yorumlanmasından veya çalışılmasından bahsetmeyi gerekli bulmuyor. ­CR'den bahseder . Üç ciltlik Saebo 1996-2008'de yetersiz referanslar bulunur (indekse bakın).

^[54] İngiliz; Basser 1993.

^[55] Bu McDonald & JA Sanders 2001, Brandt 2001, Kaestli cildinin üçüncü bölümüne bakın ; Wermelinger 1984, Yahudi kanonunun oluşumu üzerine ve Barthölemy 1984: 131-135'te CR'nin yeri ve dağılımı üzerine yorumlar .

^[56] canım; Pussman 2005: 66-67.

Wolfenson 1924 : 151-178; canım; Pussman 2005: 59-86.

' Bava Batra 14 b: KR, Mezmurlar, İş, Atasözleri, Vaizler, Şarkılar Şarkısı, Yeremya'nın Ağıtları, Daniel Kitabı, Ester, Ezra ve Tarihler.

Bkz. Steinberg 2006: bölüm. 3.4.2 bölüm 2; canım; Pussman 2005: 65-66.

^[60] Beş Megillot'un dışındaki Atasözleri, KR, Song of Songs dizisini ve buna karşılık gelen metinlerarası bağlantıları içeren benzersiz el yazması için bkz. Steinberg 2006:127 ve bölüm. 2.3.1 ve 2.3.3.

"Bkz. Steinberg 2006: 127; Brandt2001: 163; 165.

^[62] Joseph Flavius. Yahudi Eski Eserleri 5.9.1.318-338.

^[63] Campbell'ı ( 1975: 34) takip eden bu görüş , şimdi çoğu araştırmacı tarafından paylaşılmaktadır, bkz. Bush (1996) 1998: 8 f.

^[64] evlenmek Giannarelli 1991: 183-185.

^[65] Bakınız Levinson 2003.

^[66] Batı Suriye geleneğinde, CR'nin yanı sıra Esther, Judith ve genellikle Susanna ve Daniel'in hikayelerini de içeren bir "Kadınlar Kitabı" da vardı, yorumunun yönü başlık tarafından önceden belirlenmişti. Bu gelenek, altıncı yüzyılın en eski kodeksleri olan Peshitga tarafından korunmaktadır, bkz. Dearman; Pussman 2005: 66.

Ayrıca Orta Çağ'da Avrupa'da sözde

Pentateuch'a ek olarak Yeşu, Hakimler Kitabı ve CR'yi içeren sözde "Octateuch". "Octateuch" adı 6. yüzyıldan beri tasdik edilmiştir ve ­10.-15. yüzyıllara ait böyle bir oktateuch içeren birçok el yazması bilinmektedir. Bu geleneğin kökeni ­ve önemi büyük ölçüde keşfedilmemiştir. CR, her halükarda, bu yapısal bölünmeyle birlikte, final veya sonsöz rolü atanır, ancak Yargıçlar Kitabı'nın bir parçası olarak bitişik değildir, ancak ayrı bir sekizinci kitap oluşturur. Böylece Octateuch, gelişi zaten Octateuch'un dışında gerçekleşecek olan, yaklaşan mutlu dönem hakkında bir kehanet anlamına gelen David'in adının anılmasıyla sona erer. Böyle bir birliğin olası bir işlevi, Pentateuch'u Kanunun kaynağı olmaktan çok, dünyanın yaratılışını, İsrail'in seçilmesini ve Tora'nın verilmesini kapsayan daha geniş bir anlatının parçası yapmaktır. vaat edilen topraklara varış, Davut'un ailesine kadar ve Davut soyundan birinin ortaya çıkışının tipolojik perspektifi. Bu şekilde, CR'nin son şeceresi, tüm bu külliyatın sonucu haline gelir ­, böylece Davut'un soyunun önemi vurgulanır ve ­kurtuluş öyküsünün peygamberlik doruk noktası olur. Octateuch'a ve bu geleneğin el yazmalarına bakın. Brandt 2001: 174-177.

¹⁷ Hücre 47a, Sanhedrin 105b.

^[68] Tanakh açıklamasının bu bölümünde Joseph, büyük olasılıkla Yunanca metni kullandı , çünkü Elimelech adı onun tarafından ­bizim bildiğimiz Yunan geleneğinde olduğu gibi aktarıldı : ­Arіtsёkhskhoe. Ek olarak, CR'yi Hakemlerin arkasına veya sonuna ve 1-2 Samuel'in önüne yerleştirir, başka bir deyişle LXX sırasına göre, bkz. Saebo. 1996-2008:1.1,229-230.

^[69] Feldman 1998a: 192-202.

^[70] Feldman 1998: geçici.

^[71] Şabat 11 _

^[72] Ruth Rabba ii: 9, Soth 7a, sr. Targum.

^[73] Ruth Rabbah i: 14, Ruth Zota 4:9, Zota 7a.

^[74] Josephus, Yahudi Eski Eserleri 5.325.

^[75] Aynı, 5.329.

^[76] Smt. Rabinowitz 1939.

^[77] Oesterley; Вох 1920.

^[78] Beattie 1977:21.

^[79] Neusner 1993: geçici.

^[80] Neusner 1989, Neusner 1989а.

^[81] См. Beati 1994.

^[82] Beattie 1977.

^[83] Levine 1999: 312-324.

^[84] Neusner 1993: 127-129.

^[85] Ruth Rabbah ii: 4. Belki de canlı ayrıntılar, Talmud ve midraşim öğrencileri için anımsatıcı görevler olarak kullanıldı.

^[86] KG 1:13 ile ilgili Yorum , "Rab'bin eli"nin her zaman yıkımı, vebayı ifade ettiğini söyler.

^[87] Kannengiesser 2006: 208-209; Benin 1991: 121-128'de Samuel'in yazarlığının önerisi için Tevrat Yorumunun çevirisine bakın ve ayrıca KR'nin, İlk Peygamberler Üzerine Yorum: ­Abrabanel'de Tanrı'nın etkisi olmadan Samuel tarafından David'in onuruna kendi inisiyatifiyle yazıldığı. 1955:9.

” Englander, Basser 1993.

^[89] Bava Batra 109b, Kahverengi 1977:73-75.

^[90] Lyke 1998:262-284.

^[91] Yoruma bakınız: Fitzmyer 1981: 501-502.

^[92] Albright'a bakın ; Mann 1971: bölüm. 3-6, ayrıca Yahudilerin emelleri açısından mesihin soyağacının ne olması gerektiğine dair bir yorum. Aynı kaynak: CLI-CLIX.

^[93] Albright; Mann 1971: 3-4.

^[94] Metal 14b & 15a; Ruth Rabba ben: 2; Midraş Shmuel 10.

^[95]1 Sev. 1 16b.

^[96] Ruth Rabbah ii: 1.

^[97] Joseph Flavius. Yahudi Eski Eserleri 5.8.3-5.15.5; 5.26.5; 5.30.1.

^[98] Daha önce bahsedilenlere ekleyelim: TV Megilla. 15a; Taanit 5b, Kohelet Rabba ѵ. 2.

^[99]2 Kral 11-12.

^[100] Sm. prim. Mevcut bölümün 56,64,75,81,95'i , ayrıca Epistulae 54 ve 108 (Clavis CPL 620) ve Treatises in Psalms series altera (Clavis: CPL 593), Morin 1958: 374.

^[101] Onbaşı Hist. vesaire. 1.7.13.3 (Schwartz 1908 [1999 ² ]: 60), Q. Euang. Steph'e. PG 22.852.57; Ek, reklam görevi ve Steph PG 22.973.39, 22.853.11, 22.897.42, 22.916.51, 55.917.9, 33, 40, 45; İletişim Ps'de 23 (PG 1332.29, 920.24, 924.1), Chronikon (arm; Karst 1911:47 (1.31), 49 (1.30), 51 (1.8); Schoene 1875:100 (1.27), 108 (1.7); Comm. in Isaiah 62 , 11.1 (Ziegler 1975: 81).

^[102] В сочинениях: Expositio Euangelii secundam Licam (Schenkl 1902: 518 sq., 540 sq.„ 550, 556, 559, 562-1 , 564-5 , 569 sq. , 601), Gratian'a inanç üzerine; Dullar üzerine Gori 1989: 276 (6.33). Все места no Key to the Latin Babalar: 140 (4.7, 4.11, 4.13), 143 (1.4, 1.8, 1.15, 1.16, 1.17, 1.19, 2.3, 2.18, 3.10, 3.11,4.8,4.17), 146 (1.2-3) ,1.15 ,1.18,2.2, 2.18), 150 (1.11, 1.13, 2.18,3.9,3.13,4.7).

^[103] Octateuch'taki sorular (PG 80, 520; 521; 524; 528).

^[104] Lucam'da. xxxix (latince; Rauer 1959: 162); Ruth fragmanında (PG 12, 989); Matthaeum'da (Klostermann 1941: 17); İletişim in kredinem (Preuschen 1903: 270), Fragmenta e catenis in lob (Pitra 1884: 371), In Ezechielem homeliae XIV (latince; Baehrens 1925: 387).

^[105] Yakın zamanda Kilise Babalarının İncili hakkında ­ve Rusça olarak yorumlar yayınlayan John Frankie'nin baskısı, tüm yararlılığına rağmen, kapsamlı bilgi sağlamaz ve kendisine böyle bir görev koymaz. Doğru, şu anda yedi ciltlik bir Biblia patristica 1975-2000 dizini ­var ; doldurulan bir ağ kaynağında arama ( http:// www.biblindex.org ); Franke 2005: 181-192, Franke 2009:215-229.

^[106] Jerome, bir Yahudi geleneği olarak, sürgündeki dürüst adam Elimelech'in tam olarak aklandığını bildirir . Elimelech'in günlerinde, yasaya uymayanlar yüzünden güneş durdu, böylece insanlar bunu görünce Tanrı'ya dönsünler. Ama bunun yerine Yahuda kabilesindeki ilk insanı ülkeden kovdular (Quaest. Hebr. PL 23:1373).

^[107] Achelis 1897: 120. Adın etimolojisi hakkında ayrıntılar için bkz. III. 2.B. _

^[108] Kannengiesser 2006:484.

^[109] Geçmiş Ekl. IV.26, 14.

^[110] Geçmiş Ekl. VI.25, 2, id. Epiph. Panar. 8, 6, Epiph. De mens et gölet. 4 ve 23 (100) (üç liste).

^[111] Athanasius, Tatil Mektubu 39, fr. 2, Haziran 1984'te alıntılanmıştır .

^[112] catechumen IV, 33 ve 35-36 (Preuschen 1910: 79-82).

^[113] Greg.Naz. Poemata I.12.V. 13 (De veris scripturae libris, PG 37, coi. 473.3) ve II. 8.V.268 (PG 37, 1593), karş. Codex Hierosolymitanus 54 folyo 71, Laodikya Konseyi, ­kanon 59 (60); Amphilochius of Iconium, Yamba'dan Seleucus'a 251-319; Apostolik Kanunlar, 85.

^[114] Jerome, Kings'in çevirisine Haklı Önsöz (Prologus Galeatus) (PL 28, cois. 593 sq.); bkz. Brandt 2001: 92-93.

^[115] Giannarelli 1991:181-206.

^[116] Giannarelli 1991:186-188.

^[117] su aygırı Eski yorum Ruth (Achelis 1897:120).

^[118] cp. Prokop. Gaz. Kedi. Cant 1629.18-20'de: Moavlı Ruth, Lübnan sedirinden bir çöptür , çünkü tahtırevanın Rab'bin bedeni olduğu, bkz. ödünç Chrys. Mezmur 101-107'de (PG 57, 35, 44 ve 55; 36, 12).

^[119] Ambrose Luke'un sergilenmesi 3 (SC 45: 136-138); cp. borç chrys. Adam Matta 3'te (PG 57, 35-36); Prokop. Gaz. Kedi. Matt'te. 6.12 - 6.16; 6.28 - 6.33 ; Teof. Ochr. Enarr. Matt'te. 1.3-4 (PG 123, 152).

^[120] Sr. ayrıca IŞİD. Sev. MEİT (Ruth) 7.

^[121] Sm. Giannarelli 1991: 191.

^[122] Her gün Vaatler kitabı II, XXIII (48) (SC 102,1964:408-409).

^[123] Ambros. gerçek Mesih. 3.69-70.

^[124] isid. MEİT (Ruth) 7-8.

^[125] Hieron. Liber yorumlama Hebraicorum adaylığı için bkz. Giannarelli 1991:192.

^[126] orijinal Kedi. Mat'ta. fr. 6, bkz. Lucas 28.161.24'teki Homilia'sı . cp. Ağustos. De doktor. Mesih, 2.8.13: CR, Krallar Kitabı'nın başlangıcına ve sonraki dört parşömene aittir , yani Augustine, CR'yi ­Yargıçların zamanına değil, Davut'un tarihine bağlar .­

^[127] Bakınız Giannarelli 1991:188-190.

^[128] Bkz. Sinopsis Scripturae sacrae, PG 28.313.43. Mesih'in soyağacıyla bağlantılı olarak Ruth'a yapılan tüm göndermelere yapılan atıflar, aygıtın gereksiz bir karmaşası olacaktır. Bununla birlikte, CR ile hiç ilgilenmeyen yazarlar,

Örneğin, Davut ve İsa'nın ataları arasında Boaz veya Ruth: Epiph. Panar. dosya 1.187.21-23; Eu. Quaest. Euang. 1, 36 (Beyer 1927:89).

” orijinal. Ruth 12.989.41-48'de.

^[130] Ambrose Dulların 6.33

^[131] Hieron Mektup 39.5; Ambrose Luke'un sergilenmesi 3. SC 45:136-138.

^[132] Tövbe üzerine 93.6-9

^[133] Not Luke'da 28.61.24.

^M Büyükelçi, Quest. Yeni Ahit 5, 15-20

^[135] Eusebios Mezmurlar Üzerine Açıklama PG 23,1332 B.

^[136] Noel İlahileri 9 12-16 (CSCO 186: 65-66). Richardson 1993:170-176.

^[137] PG 57,635-637.

^[138] Octateuch (Ruth) ile ilgili sorular bkz. Marcos; Sdenz-Badillos 1979: 312-318, PG 80: 521-525 no 348-352, bkz. Corsano 2001: 79-95; Mitchell 1999:195-214. evlenmek ayrıca ­Ruth ve Boaz'ın erdemleri üzerine Anonim yorum PG 56:619.

^[139] orijinal Ezechilem Notunda. VI, 8.5-15.

^[140] orijinal Not İş 371, 25-31'de (Klostermann).

"Efrem Sir. Kırk kutsal şehit üzerine övgü 162.4

^[142] Yorum. Euang'da. borç 13.43.290.3.

^[143] Paul. Şarkılar 27/511 ACW40: 289-90.

^[144] Greg. Magn. Harflerin kaydı. Mektup 1.6 (Sermones Latinae 140.1.6.1).

^[145] Hieron Adam Markos İncili 1.6, 67-85'te (SC 494, 2005: 76).

^[146] Bas. Enarr. peygamberde. Dır-dir. 15.293-15.294 (PG 30,629): "Moab'ın soyundan İsrail'e katılan ve o kadar ­soylu hale gelen Rut'un anlatımını da araştırın, ondan sadece Davut değil, Rabbimiz de ondan geldi. Ve ­her yerde Moab diyarında bir kelime bulmaya çalışın, burada onların örtülü bir şekilde tehdidin ve vaadin bir parçası olarak tasvir edildiği yer. Bununla birlikte, Eski Ahit'in okunmasında yatan perdenin , gerçekten Rab'be döndüğümüz için üzülürsek üzerimizden kaldırılması için örtülü olarak söylendi.

^[147] Not - Kıbrıs Carth. Altmış otuz otuzdan yüzde 1, 242 (Reitzenstein 83).

"ödünç. Şam Kutsal paralellikler 95.1193.27

^[149] Ср ayrıca ödünç verildi. chrys. Adam Matt'te. PG 57, 657. Lulius Africanus. Aristides'e mektup. (Reichardt 1909: 61 (1.10); Anahtar: CPG 1693).

^[150] Saebe 1996-2008:1.2, 190.

^[151] Spicq 1944:120.

^2. Sm. Lacombe & Smalley 1930: 86-126.

^[153] Saebo 1996-2008: S.536.

^[154] Bruggemann 2009: 409-413.

^[155] Joiion 1953: 39,69,70.

^[156] Olesha 1965: 523.

^[157] Alter 1981:58, Wright 1986:56 ve devamı Grant: 1991,424-441, Zakovitch 1999: 32-34; 75, Freidenberg 1930: 143-144. Freudenberg, diğerlerinden çok daha önce, Beytüllahim'in belirli üç İncil öyküsünün birliğinde önemine dikkat çekti, ancak Mika ve Levili'nin öyküsünden, ikinci sırada CR'den ve İsa'nın doğumuyla ilgili müjde öykülerinden bahsetmiyor. üçlemeyi kapatın .­

^[158] Bava Batra 14a'ya bakın : "Samuel, Yargıçlar ve Ruth'un yanı sıra kendi adının yazılı olduğu iki kitap yazdı."

Wright 1986 :56 ff “Berlin; Brettler 2004:551-552 (Yahudi Çalışması İncil).

^[160] "Fakat Abşalom Amnon'a ne iyi ne de kötü konuştu, çünkü ­Abşalom Amnon'dan nefret ediyordu" (2.Krallar 13:22 ).

^[161] Vulgate ayrıca Tanah'ın özlülüğünü LXX'den farklı olarak yayar , ancak durumu LXX gibi anlar: Levite kadının öldüğünü hemen anlamadı, ancak anladı.

^[162] Örneğin, Hubbard 1988: 73; Melek 2005: 92-99; Rofd 2000:129-140.

^[163] Yıldönümleri 16:8, Zakovitch 1999:49 Lacocque 2004:36.

^[164] Bemstein 1991:15.

Bemstein 1991: 22-26.

^[166] Berman 2007: 22-38.

^[167] Lacocque 2004:24, Bovell 2003:175-191.

^[168] Ayrıca bkz. Lacocque 2004: 21-22 ve Berman 2007: 22-25.

^[169] Aşağıdaki Bölüm V'e bakın .

^[170] Westermann 1999: 286-287.

^[171] Bovel: 2003:189.

1996'yı değiştir : 58-60.

^[173] Yansıtma Genesis 19: 30-38 ve KR ikna edici bir şekilde Desnitsky 2007: 248-252'yi gösteriyor.

^[174] Breishit Rabbah 19:30-38.

^[175] Lacoque 2004:70-72.

^[176] Lut'un kızları bölümü (Gen. 19), Yahuda ve Tamar'ın hikayesi (Gen. 38), KR ve bu metinlerin Da türünün hikayesindeki yankılarının kapsamlı bir analizi ­Mepp 1997'de yer almaktadır: 96-106.

^[177] Bernstein 1991: 25.

² evlenmek Paul, görüntünün böylesine ikili bir yorumunu kurtarıcı bir hakikat ve yaşam kabuğu ve aynı zamanda ölüm olarak ele aldı . ­Mesih perdeyi kaldırır ­, bu da ölümü yendiği anlamına gelir (2 Korintliler 3: 12-16).

^[179] Campbell 1975, Hubbard 1988, Sasson 1989, Westermann 1999.

^[180] Örneğin, geçmişi 4:17'de biten bir önceki metin varsa ­, bunun farklı bir niyeti ve farklı bir görevi olan farklı bir metin olduğunu ve mevcut metnin de bir görevi olduğunu savunan Murphy 1988:87'ye bakınız. . .

^[181] Westermann's Stories in the Books of the Old Testament'in bir bölümü, CR ve Genesis : Westermann 1998: 17-81 arasındaki yankıların ayrıntılı bir incelemesine ayrılmıştır .­

^[182] Boje112003: 175-191.

^[183] Carter 1999: 277-311.

^[184] age: 315-317.

^[185] David ailesinin Babil esaretindeki tarihinin ve dönüşün ilk yıllarının yeniden inşası üzerine uzun ve özenli çalışmanın bir sonucu olarak Blenkinsopp, Zerubbabel'e yapılan atıflarda pek çok sembolizm olduğu sonucuna varır ­ve ­Sheshbazzar ve Zerubbabel arasındaki ilişki bizim tarafımızdan asla açıklığa kavuşturulmayacak ­. Zerubbavel'in tamamen kurgu olduğunu varsaymak akıllıca olmaz. Bununla birlikte, onun hakkında bilinen her şey, Carroll'ın sözleriyle "İncil gerçeği" olarak kalmaktadır (Blenkinsopp 1991: 34-35).

^[186] Eusebius Pamphilus, Kilise Tarihi 3.20.1-6.

^[187] Chesed kavramıyla ilgili bazı problemler hakkında daha fazla ayrıntı için çalışmalarımıza bakın ­: Shmaina-Velikanova 2010c: 121-129, Shmaina-Velikanova 2008: 69-81.

^[188] Bu kelime kavramı üzerine Eski Ahit çalışmalarına bakın Sakenfeld 1978, Clark 1993:49, cf. Bu muğlak sayıların ayrıntıları için bkz. Britt 2003:289-307.

^[189] Öfke ya da hiddet gibi geçici hallerinden bahsetmiyoruz.

^[190] İşaya 40:6 (bir çiçeğin chesed'i ) veya sonraki dilde Esph 2:9 chesed'in LXX tarafından belirtildiği gibi ­tavuğun (sevgi, çekicilik) anlamını alması veya son olarak Özdeyişler 31 gibi birkaç benzersiz durum vardır. :26: Torat chesed (bu ayet IV.B.'de ele alınacaktır).

^[191] Bu konudaki çalışmalarımıza bakın: Shmaina-Velikanova 2009: 48-55.

^[192] andersen; Freedman 1980: 278-279, bkz. Hoşea'nın evliliği: 1 15-309.

^[193] Hoş 2:15,19-21.

^[194] andersen; Freedmann 1980: 29-77.

^[195] Bize göre, Tanah kitaplarının çoğunun tam olarak tarihlendirilmesi imkansızdır ve Hoşea Kitabı birkaç mutlu ­istisnadan biridir. Genel olarak, İbranice İncil'in İkinci Tapınağın çocuğu olduğuna dair Carroll'ın aforizmayla ifade ettiği inancına katılıyoruz, bkz. Carroll 1991:108-109.

^[196] Gen 2:23: pkht-ppr5> P'HP '3 NIH khnr' / yiqqare''i5Sa ^h ki mё'і5 IqqShah-zzo ³ !.

^[197] Harl 1986: 33-34; 100-103.

^[198] Andersen'e bakın ; Freedman 1980: 115-312; Orta Çağ'dan beri Hoşea'nın evliliği sorununa ilişkin yorumun bir incelemesi için bkz. ­Rowley 1963: 66-97.

^[199] andersen; Freedmann 1980: 314-325. Peygamber, Samiriye'nin yaklaşmakta olan yıkımından bahsediyor, ancak kitabın sonunda yerinde duruyor ve ceza henüz beklenmiyor ­.

^[200] Ephraim - on iki kabileden birinin adı olmasının yanı sıra, İncil'de ­genellikle tüm Kuzey Krallığını - yani bir bütün olarak İsrail'i - belirlemeye hizmet eder; bkz. ABD 1996: Ephraim (Yer).

^[201] Meir Şalev 2009:11-132.

^[202]1.Samuel 24: 10-17: "Ve Davut Saul'a dedi: 'İşte, Davud sana karşı kötülük tasarlıyor ' diyenlerin sözlerini neden dinliyorsun ­? Bugün gözleriniz, Tanrı'nın sizi şimdi mağarada ellerime teslim ettiğini ve bana sizi öldürmem söylendiğini görüyor. Ama seni bağışladım ve "Efendime elimi kaldırmayacağım, çünkü o Rab'bin meshettiği kişidir" dedim. Babam! Elimdeki elbisenin ucuna bak; Elbisenin kenarını kestim ama seni öldürmedim. Öğrenin ve elimde kötülük olmadığından, hile olmadığından ve size karşı günah işlemediğimden emin olun; ve onu almak için ruhumu arıyorsunuz. Rab sizinle benim aramda hüküm versin ve benim için Rab sizin intikamınızı alsın; ama elim senin üzerinde olmayacak; eski meselin dediği gibi, "kanunsuzluktan ­kötülük çıkar." Ve elim senin üzerinde olmayacak. İsrail kralı kime karşı çıktı? Kimi kovalıyorsun? Ölü bir köpek için, bir pire için. Rab, benimle sizin aranızda yargıç ve yargıç olsun. Davamı aldığına göre düşünecek ve beni senin elinden kurtaracak. ­Davut, Saul'a bu sözleri söylemeyi bitirince, Saul, "Bu senin sesin mi, oğlum Davut?" dedi. Ve Saul sesini yükseltip ağladı."

^[203]1.Samuel 24:21: "Ve şimdi biliyorum ki, kesinlikle kral olacaksın ve İsrail krallığı ­sımsıkı senin elinde olacak."

^[204]1.Samuel 26:23-25: “ RAB herkese kendi doğruluğuna ve kendi gerçeğine göre karşılık versin, çünkü RAB seni [benim] elime teslim etti, ama ben RAB'bin meshettiği kişiye karşı elimi kaldırmak istemedim; ve şimdi gözlerinde canının ne kadar değerli olmasına izin ver

benim hayatım Rab'bin gözünde çok değerli ve beni tüm sıkıntılardan kurtarsın! Ve Saul Davuda dedi: Ne mutlu sana oğlum Davud; ve işi yapacaksın ve ­üstesinden geleceksin. Davut kendi yoluna gitti, Saul da yerine döndü.”

* Ziegler 2007: 59-81.

^[206] Bu diyaloğun bir kısmı Boaz'ın konuşmasında da yer alır, örneğin, baigi / tamol kelimesi : hem David hem de Boaz, sırasıyla Ephtheus ve Ruth'a, son zamanlarda Yahudiye'de tam olarak aynı terimlerle ortaya çıktıklarını belirtir.

^[207]2.Samuel 15:18-21 : "Kral, Gitli Eftheus'a, "Sen de neden bizimle geliyorsun?" dedi . Dön ve o kralın yanında kal; çünkü sen bir yabancısın ve kendi memleketinden buraya geldin ­; Dün geldin ve bugün seni bizimle mi getireceğim? Olduğu yere giderim; dön ve kardeşlerini de yanında getir; [o kavgayla] merhamet ve hakikat ­! Ve Ephtheus krala cevap verip dedi: Rab yaşıyorsa ve efendim kral yaşasın hakkı için; efendim kral hayatta ya da ölümde neredeyse, kulun orada olacak.

^[208] M. Smith, Ruth'un yeminiyle ilgili tüm İncil paralelliklerini topladı, bunlardan birkaçı vardı: 1 Krallar 22: 4 ve 2 Krallar 3: 4-7. Ve ayrıca tüm Ugaritik, Hitit ve Amarna analojileri ­( Smith 2007: 242-258). Ancak öncelikle bu benzetmeler sadece ilk iki ayetle ilgilidir ve ölümde birlikte defnedilme ve ayrılmama ile ilgili ayetlerle hiçbir benzerlik yoktur; ikincisi, bazen oldukça yakın ifade benzerlikleriyle, bu kelimeler asla bir akrabaya, yani bir yabancıya hitap etmez ­. Bu nedenle, bize göre, bu paralellikler yalnızca burada tasvir edilen ilişkilerin benzersizliğini vurgulamaktadır .­

^[209] Ziegler 2007:126/1.59-81.

^[210] Bununla ilgili Shmaina-Velikanova 2010a: 125-138 çalışmamıza bakın .

(13:1-3). O günlerde Azoth kadınlarından, Monite kadınlarından ve Moavlılardan kendilerine eş alan Yahudiler gördüm; ve bu nedenle oğulları Azo dilinin yarısını veya diğer halkların dilini konuşuyor ve Yahudi konuşmayı bilmiyorlar. Onları azarladım ve lanetledim ve bazı kocaları dövdüm, saçlarını yoldum ve kızlarını oğulları için vermesinler ve kızlarını oğulları ve kendileri için almasınlar diye onları Tanrı ile lanetledim. İsrail kralının günah işlemesinin nedeni [dedim1] onlar yüzünden değil mi ^? Birçok milletin onun gibi bir kralı yoktu. O onun Tanrısıydı ve Tanrı onu tüm İsrailoğullarının kralı yaptı; ve yine de yabancı eşler onu da günaha sürüklediler. Ve tüm bu büyük kötülüğü haykırdığınızı, Tanrımızın önünde günah işlediğinizi, yabancı eşleri ortak edindiğinizi duyabiliyor muyuz? Ve başkâhin Elyaşi'nin oğlu Yoyada'nın oğullarından biri Horonlu Sanballat'ın damadıydı. Onu kendimden uzaklaştırdım. Unutma, Tanrım, onların rahipliği, rahiplik ahdini ve Levileri kirlettiklerini (13:23-29).

⁵⁷ Ne de olsa, bunun için Ruth bir Moablı olamazdı, örneğin bir Mısırlı olabilirdi, ancak elbette burada kökeni durumu özellikle akut hale getirdi.

^[212] Mişna Avot 1.2. "Büyük bir meclis"in ne olduğu ve tarihsel olarak nasıl adlandırıldığı veya yaklaşık olarak sözde olduğu sorusu, tarihsel olarak nasıl değişti veya hala akılda kalan bir modele göre yeniden başlatıldı, farklı şekillerde çözüldü, bu tür ­kolektif organların Yahudi tarihindeki işlevlerine bakın. ­Grabbe 2008 : 1-19.

^[213] Pasternak B. Doktor Zhivago. M.: SP "Interdom" Centurion. APS. 1991, s.238 .

^[214] Cohen 1999: 248-251, Berman 2007: 22-38. Berman, CR'nin, hikayesi Tesniye ­24:10, 16-25'teki yasa materyalinin sırasına göre ortaya çıkan ve ­bu materyaller üzerine bir yorum olan halakhik bir "vaaz" olduğuna inanıyor. Hamurappi'ninkiler gibi Eski Yakın Doğu kanunları, ­mevzuatın rengarenk materyalinin çağrışımsal tutarlılığının düzenleyici ilkesini gösterir. Bu okuma stratejisi ile Tesniye'deki kanunların düzeni organik bir birlik olarak görülebilir ­. CR'nin yazarı, bu yasaları ­olay örgüsünün yapısını düzenleyen bir dizi yasal temaya çevirmiştir.

^[215] Ruth Rabba XXX ben: 1.

^[216] Davut'un şeceresinin KR'nin yazarı tarafından mı bestelendiği veya bir halk geleneğini yansıtıp yansıtmadığı konusunda bir fikir birliği olmadığını daha önce söylemiştik. Aşağıda, bu olay örgüsü halk geleneğinde en azından bir şekilde bulunmasaydı, ­CR'nin yazarının David için böyle bir büyük büyükanne icat edemeyeceği gerçeğinden yola çıkıyoruz ­.

^[217] Ruth Rabba XX ben: 3.

^[218] Bu çağın yasal konularını daha derinden anlamak için, Levinson 2008'in yanı sıra Phillips 2002'yi öneriyoruz .

^[219] Carter 1999, Grabbe 2004.

^[220] Smith-Christopher 1994: 243-265.

^[221] Grabbe 1991:98-107, Grabbe 2004.

Blenkinsopp 1991 : 22-53; Blenkinsopp 1995.

^[223] Carter 1999:199-205.

^[224] Thompson 1999, Grabbe 2001.

^[225] Karton 1994:46-47, 50.

^[226] Karton 1991:120-124.

^[227] Rofd 1997:221-237, ayrıca bkz. Rofd 1988.

^[228] Cargoii 1991:108-124.

^[229] Sayılar: “Ve İsrail Sitgim'de oturdu ve halk Moab kızlarıyla zina etmeye başladı ve halkı kendi ilahlarının kurbanlarına davet ettiler ve halk [kurbanlarını] yiyip tanrılarının önünde eğildi. Ve İsrail Baal Peor'a bağlandı. Ve Rab'bin gazabı İsrail'e karşı alevlendi” (25:1-3) vb.

^[230] Yebamoth 7b: "Bir Ammonit ve bir Moablı, ancak bir Ammonit veya Moablı değil."

^[231] Özdeyişler ve Rut Kitabından yiğit ve bilge kadının karşılaştırmalı analizi,

yanı sıra iki görüntüyü de "yabancı"ya ithaf ettiğimiz IV. İÇİNDE.

Glover 2009 : 307.

Nehemiah'ın yabancı eşlerle ilgili çatışmadaki konumunun bir analizi için Pichon 1997'ye bakın .

^1.0 Carter 1999: 286-287.

^[235] İsim: 288-293.

^[236] İsim: 307-323.

^[237] Kıvılcımlar 1998.

^[238] Glover 2009: 309.

^[239] Bava Batra 1 4b şöyle der: "Katip Ezra Tevrat'ı yeniledi, Peygamberleri topladı ve Malaki'nin yanı sıra Tarihler ve onun adını taşıyan Kitabı yazdı."

^[240] Mal 4:4-5.

Pentateuch'un sürgün sonrası erken dönemde tamamlanmasına ilişkin en etkili güncel görüşlerden birine katılıyoruz , bkz. ­ABD 1998: Torah: Marks of Editorial Work [Elektronik kaynak]; 1997 .

^[242] Zek 13:3-6, karş. Zech 3: 1-5, Hagg 2: 23: Bize göre peygambere değil kraliyet soyuna verilen mührün sembolizmi, peygamberlik döneminin sonundan bahsediyor.

^[243] Mal 3:1.

^[244] Mal 2:7.

^[245] 1 .

^[246] İşaya 66:5'te Lіgg 'KT (yig'ё yhwh) kavramı titreyerek vpit (hSredim) kavramına yaklaşır . Bu konuda bkz. Blenkinsopp 1995: 89-93; Blenkinsopp 2002:118-120.

“Avot 1:12, Sukkah 20a.

^[248] Nehemya ile bilgelik edebiyatı yazarları arasındaki Tora anlayışındaki farklılık için bkz.

Lacoque 2004:147-148.

^[249] Yoma 49b, Sukkah 20a.

⁹⁶ Buna karşılık, nedensel bir türde görmek için PH1 (r'h) fiiline , yani. NK-іН (her'a ^{h )} formundan .

⁹⁷ Klein 1987: sv PTL (tdra ^h ), BDB 1906/2005: sv PPL (tdra ^h ).

^[250] Ruth Rabba ben: 1.

^[251] İşaya 1:17, 5:8, 58:7,10.

^[252] Eyüp 29:12-19, 31:16-22.

^[253] Gen 45:9-28.

^[254] Yeşil 1999-2004:2,980-994.

^[255] Sayılar 16:33.

^[256] Kriat Shema al ha-mita (Akşam Shema'yı okuduktan sonra nimetler. Melek teslim ediyor ve kurtarıyor), bkz. Siddur 2001:157 [İbranice].

^[257] Bkz. Pagolu 1998: 102-107.

Örneğin, Eyüp 8:3-4 veya 4:7-21.

^[259] Bu ismin olası yorumları için bkz. 2.B. _

Örneğin, Hubbard 1988:100-101.

^[261] Bakınız Mooge 2005: 340.

^[262] Kelimenin tam anlamıyla 1:16 şöyle der: pbk 'g'rp lensler, (uba'a5er talini 'aiip), siz geceyi nerede geçireceksiniz, ben de geceyi orada geçireceğim. Bu kelimenin mecazi anlamı nadirdir ­ve sadece şiirde bulunur. Ancak burada mecazi ve şiirsel bir anlam görmüyoruz. Yazar , Ruth'un ne olacağına dair net vizyonunu vurgulamak için beklenen yaSab yerine bu kelimeyi seçiyor . Geceyi geçirecek hiçbir yerlerinin olmayacağı gerçeğine hazır. Boaz Ruth'un sözleri olan 3:13'te bu kelimeyle tekrar karşılaşacağız : "bu geceyi bu geceyi geçirin".

^[263] Bilge Ahikar'ın hikayesi, bkz. Averintsev: 1994:63-96.

^[264] İşaya 31:6, Yerz: 12, Hos 2:19, Yoel 2:13, Zech 1: 3; vesaire.

“1 Samuel 25:25.

^[266] Halı Rabba XX i: 4.

^[267] Lakok 2004:58.

^[268] Hücre 47a, Sanhedrin 105b.

^[269] evlenmek CR 2:23 ve bölüm. 4 tamamen. Tanah'ın tüm bağlamında taibum'un dini ve manevi yönünü anlamak için ­Nutkowicz 2006: 314-322'ye bakın. Erken Pers döneminde dul kadınların sosyal ve ekonomik konumu için bkz. Eskenazi; Richards 1994; Cohen 1999: 248-251.

^[270] Bakınız Mooge 1998: 203-217.

^[271] Yahudi ansiklopedisi 1901-06: sv Go'el.

Daha fazlasını görün Davies 1981:138-144, Davies 1981a: 257-268.

^[273] Prager 2001:15-22.

^[274] Westermann 1999: 385.

^[275] Hubbard 1988: 245-246; Fischer2001: 240ff .

^[276] Bava Mecia 47a.

^[277] Rug Rabba iv: 13, Lacocque 2004: 23-24, Hubbard 1988:66, Sasson 1979:249.

^[278] K. Nielsen, birçok saygıdeğer araştırmacı ve yorumcunun görüşünün aksine ­, amacına - Davut'un doğumu - ulaşmak için Tanrı'nın yasayı kullanmadığını, ancak onu çiğnediğini veya iptal ettiğini ikna edici bir şekilde gösteriyor, bkz. Nielsen 1985: 202-203.

^[279] Aristaeus'un Mektubu 142, 144,147, ayrıca bkz. Kovelman 2005: 107-108.

^[280] Philo, İbrahim Üzerine 52.

^[281] Benjamin 2000: 81-83 .

^[282] Murphy 1988: 6-12; Bickerman 2000:190-208.

^[283] Günkel 1928:20,21 . Tamamen olumsuz bir sonuç gösterge niteliğindedir. Bu nedenle, ­İncil'de hikaye anlatma sanatıyla ilgili birçok kitapta CR'den hiç bahsedilmez, örneğin ­Bar -Efrat 1989 veya CR'den zıt bir yapının bir örneği alınır ­: Heimerdinger 1999: 207; CR, EO'daki retoriği analiz etmek için hiç kullanılmaz, örneğin Meynet 1998.

^[284] Vegin 1988: 262-267; Bertman 1965: 165-168; Campbell 1975; Fewell - Gunn 1990; Garsiel 1979: 66-83; Murphy 1988: 83-96; Rauber 1970: 27-37; Sason 1979; Trible 1978: 166-199; Trible, 1982: II, 161-190.

^[285] Bu konuda özellikle bkz. Saxegaard 2001: 257-258.

^[286] Bununla ilgili Ska 2003 özel çalışmasına bakın .

^[287] Cogre12000: 130; Boe112003: 176-179,190-191, Bemstein 1991: 15-26.

^[288] Desnitsky 2007: 277-294.

^[289] Bovell 2003:184.

^[290] Boje112003: 186-187.

^[291] Berlin 1983: 85.

^[292] Desnitsky 2007: 295-300.

^[293] Seleznev 1999: 32-34.

^[294] J. Berquist'in özel çalışması (Berquist 1993: 23-37), CR'nin ana karakterlerinin rollerinin bir karakterden diğerine aktarımının ve çok işlevliliğinin analizine ayrılmıştır. Berquist, kahramanların sosyal rollerindeki tüm değişiklikleri fark eder, ancak bu değişikliklerin nedenlerini dış koşullarda görür, Naomi'nin bazı babalık işlevlerini yerine getirmesini ­İkinci Dünya Savaşı sırasında Amerikalı kadınların davranışlarıyla karşılaştırır (Berquist 1993:25 ­) . . Bu rollerin tersine çevrilmesinde edebi bir araç ve yazarın teolojik niyetini görüyoruz.

^[295] Yebamot 47b, Ruth Rabbah ii: 24, Ruth Zuta 1:16, Rashi, Na Ruth 1:16 ; Sason 1979: 29-31; Lacoque 2004: 55-59.

^[296] Saxegaard'a göre ( 2001 : 257-275), Ruth sembolik olarak ­ve "kelimenin tam anlamıyla" Naomi'nin oğludur.

^[297] Lacocque 2004: 61-62.

⁵⁹ Kogre12001: 135.

^[299] Grant 1991:425.

^[300] Westermann 1999: 296.

^[301] Westermann 1982: III, 12-14. CR'de metni bölümlere ayırmak için diyalog değiştirme ve anlatım kullanımı için ­zaten Sacon 1978: 8 ve Prinsloo 1980: 334'e bakın.

^[302] Brenner 1983, Westermann 1999: 285-302.

^[303] Korpel 2000: 146.

^[304] Masoretik metni kastediyorum.

^[305] Campbell 1975: 77, Hubbard 1988: 8-11, Sasson 1979: 217-218; Lakok 2004:

17-18, Steinberg 2006: 208-215.

Bovel, araştırmacıların CR'deki kiazmaya aşırı derecede "takıldığını" ileri sürer (Boda 1996: 55-70; Welch 1981; Wendland 1988: 30-63). Ancak bu, bu birleştirme aracının önemini ortadan kaldırmaz ­, özellikle de bu birleştirme ilkesi, ana tezinin kanıtını onun için doğruladığı için: soy ­kodu fikre dahil edilmiştir, çünkü bu, chiastik bileşimin bir parçasıdır: Bovell 2003: 176- 192.

^[307] evlenmek örneğin, Fischer 2001: 155: bölümün 1-3, 4-17 ve 18-23 gruplarına ayrıldığını , merkezi kısmın da eşmerkezli olarak düzenlendiğini ­ve Bush 1996, Gow 1992, Nielsen 1997, ibidem , yalnızca Bush en iyi 17b'yi üçüncü bölüme atar .­

^[308] Radday 1981: 72 f.

^[309] Fischer 2001:205: orta kısmı zamana göre ayırır: gece yarısından önce (6-7), gece yarısından sonra (8-13) ve şafakta (14-15), aynı kiastik yapının başka bir çeşidi ch . bkz. Radday 1981: 74.

^[310] Bush 1996: 56, Murphy 1981:91-93.

^[311] Bertmann 1965: 165.

^[312] Fischer2001: 195.

^[313] Bertman 1965:166.

Bertman 1965: 166 ; bkz. Zenger 1986: 17 ff'de bu bölümlerin yazışmalarının bir listesi .

^[315] Fischer 2001:226.

^[316] Fischer 2001:227.

^[317] İncil şiirindeki chiasmus ve paralellik için, konunun en son bibliyografyası için 1983'te başlayan ufuk açıcı çalışmaya ve ev içi çalışma Desnitsky 2007'ye bakın.

^[318] evlenmek Nielsen 1997: 31, Campbell 1975: 29.

^[319] Deleor 1973: 40-54.

^[320] Bakınız Dommerhausen 1967: 396 ff., Fischer 2001: 36-40.

^[321] Onun bakış açısı paylaşılıyor, örneğin: Fischer 2001: 37, Bush 1996: 52, Sakenfeld 1999:11, Campbell: 30, Nielsen 1997: 31.

^[322] Fischer 2001: 36-38.

⁷³ Dommerhausen 1967: 396 vd., Fischer 2001: 38-39.

^[324] Zakovitch 1999: 27 vd.

^[325] Braulik 1996: 106-113; Frevel 1992: 16-18.

^[326] Gurevich 1979:118-119.

^[327] Myers 1955: 34-36.

^[328] Myers 1955: 37-42.

^[329] Segert 1967:190-200.

⁸⁷ Bakınız, örneğin, Berlin 1985:1-7.

⁸⁵ de Moor 1984: 262-83; 1986:16-46.

^[332] Kirkpatrick 1988: 116-17, özellikle: 51-72.

^[333] Bundan sonra "şiirsel sözler" ile, Mezmur, Yeremya'nın Ağıtları, Şarkılar Şarkısı gibi şüphesiz şiir kitaplarında, peygamberlik kehanetlerinde veya metinde doğrudan "şarkılar" olarak adlandırılan şiirsel pasajlarda sürekli olarak bulunan sözcükleri kastediyoruz . ­Musa'nın Ezgisi (Tesniye 31:30-32:43) veya Deborah'ın Ezgisi (Hâkim 5:1-31) gibi

^[334] Örneğin, bu temelde CR'nin tarihselliğini reddeden Fischer 2001: 34-36'ya bakınız; ve ayrıca Cohn 1980: 52-74.

^[335] Shifman 1993: metin 44, çeviri 63, yorum 152; 286,36 sayılı Tell-Amarna Yazışmalarının metinlerinde Kudüs hükümdarı İlmilku'dan ­da bahsedilmektedir .

^[336] Campbell 1975: 52.

^[337] Bkz. Giannarelli 1991:192.

^[338] Hiçbir şey 1928.

^[339] Rudolph 1962: 38.

^[340] Bruppacher 1966:12-14.

^[341] Ayrıca bkz. Sanchenzrin 19b.

^[342] Rudolph 1962: 38.

^[343] Gibson 1971: 1, 79-80.

^[344] Knauf 1994: 547-548.

^[345] Campbell 1975: 56.

^[346] Hubbard 1988: 95.

^[347] Ayrıca bkz. Mez 36:9 (“Evinin şişmanlığına doyarlar ve onlara tatlılığının ırmağından içeceksin”) ve 65:11 (“Onun izlerini sularsın, kayalarını düzlersin, yumuşatırsın) yağmur damlaları ile büyümesini korusun"), burada aynı fiil, insanların veya toprağın neme doymasını tarif etmek için kullanılır.

^[348] Campbell 1975:90-91.

^[349] Hubbard 1988: 134.

^[350] ABD 1992 (1996) sv Jachin ve Boaz sütunlarının anlamı ve işlevi için bkz .

^[351] Carmichel 1980: 248-266.

^[352] Campbell 1975:91.

^[353] Brenner 1983: 386.

^[354] evlenmek 21a'daki yeniden adlandırmayla ilgili bir ipucu: "Dolu bıraktım, Rab beni boş verdi", bu anlamsal olarak Dolu Kadeh Ruth ve Alt Orpah'ın karşıtlığına karşılık gelir.

^[355] Çıkış 15: 23-25: "Mara'ya geldiler ve Mera'daki suyu içemediler, çünkü acıydı, bu yüzden o [yerin] adı Mera olarak anıldı. Ve kavm Musaya karşı söylenip dediler: Ne içeceğiz? [Musa] Rab'be feryat etti ve Rab ona bir ağaç gösterdi ve onu suya attı ve su tatlılaştı. [Tanrı] orada [insanlara] bir kanun ve kanun verdi ­ve orada onu denedi.”

^[356] Lacoque 2004:60.

^[357] İsimlerin çevrileceği başka bir çeviriden haberimiz yok; bu bakımdan Efros'un inisiyatifini takip ediyoruz, ancak onun isim çevirileri, kural olarak, bize tatmin edici gelmiyor.

^[358] Çevirimiz hakkındaki yorumlara da bakın KR: Shmaina-Velikanova 20106: 201-252, Shmaina-Velikanova 20 10d: 425-457.

^[359] Myers'ın 1955.

^[360] Glanzman 1959: 201-207.

^[361] Bu konuda ayrıca yeni gazete Bogö 2006'ya bakınız .

^[362] Sason 1979.

^[363] Öğrenci A.Zh. 1973'te École pratique des étude des CR'deki çalışmalarını Morphology of a Fairy Tale kullanarak savunan ­Rus asıllı Greimas . Bu yayınlanmamış çalışma, Sasson'un Postscript: Sasson 1979:215-216'da çok dikkatli bir şekilde bahsettiği araştırmasının temelini oluşturdu .

^[364] Mipe 1988:144-154 ve 286-287.

^[365] Shifman 1993:11-12.

o L ^b l ^d i ^27-152 (metin, çeviri ve yorum).

⁵ BDB 1906/2005: 503-504.

^[368] Shifman 1993:19.

^[369] Anat ile ilgili bilimsel literatürde bu garip ifade hiçbir şekilde açıklanmaz ­ve Ruth'un adıyla herhangi bir karşılaştırma yapılmaz: örneğin, birçok ­tuhaflığın Anatumari etkisiyle açıklanmasına bakınız: Malamat 1998: 411-419; araştırmacı ­bu ifadeyi kullanır ama açıklamaz da. Ugarit hakkındaki mevcut bilgi durumunu özetleyen Pitard ( 2002: 269-271) sorunu da açık bırakıyor.

^[370] Freudenberg 1997: 243-244. O.M. Freidenberg ayrıca A.I. Beletsky ­, hayırsever peri rolünün pikaresk romanda satıcılar tarafından oynandığını; bir komedide yaşlı bir kadındır, bir destanda ve bir romanda kahramanı koruyan yaşlı bir kadındır (Beletsky 1923:153).

^[371] Bkz. Freidenberg 1997: 69. “...'yeni evlilik' her zaman 'yeni yıl', 'kral' ve 'damat'tır - yarışmanın kazananı. Diğer bilim adamları, yeni bir yıl olarak yeni bir evlilik imajında giden yılla mücadele anını daha da fazla vurguluyorlar ve onda, dünyanın canlanan güçleri ile ölüm veya kış arasında tamamen bahar yarışması görüyorlar; bahar gelini yeni yılın kraliçesidir, hayali gelin, yeni yılda damadın - kralın - ifşa ettiği, dövdüğü ve kovduğu, düğün kıyafetleri içindeki yaşlı bir kadındır.

^[372] Örneğin, Eochaid Mugmedon'un oğullarının Maceraları: Shkunaev 1991: 211-212'ye bakın .

^[373] Astur 1965.

^[374] Sason 1979: 248.

^[375] CR ile bu ve yalnızca bu efsane arasındaki birçok benzerliğe dikkat çekerken, Bremmer 1983: 388.

^[376] Wright 1986.

Carmichael 1980: 253 .

^[378] Rahatlık 1914.

^[379] CR'ye uygulanan, ancak diğer bilim adamları tarafından ve farklı bir nedenle icat edilen çeşitli genetik modeller arasında , Bakhtin'e göre genel olarak bir karnaval değil, bir karnaval modeli de vardır . ­İsrailli araştırmacı N. Ashkenazi, CR'nin neredeyse yalnızca üçüncü bölümünü bir karnaval sahnesi olarak analiz ediyor. Arpa hasadının sonundaki ziyafetin, eğlence ve sarhoşluğun olduğu küçük bir karnaval olduğuna dikkat çekiyor, CR'de Boaz'ın harman yerinde yediğini, içtiğini, kalbini neşelendirdiğini ve uyuyakaldığını belirtmek için azaltılmış. bu sahneyi bir komedi olarak görüyor , ama zaten neo-Attic, burada Ruth ­bir bakire, Boaz - yaşlı bir adam ve kısmen aladzon ve Naomi - tüm entrikaları kuran kurnaz bir köle rolünü oynuyor . ­CR metnindeki çok sayıda dilsel yankıya dönerek , onları Bakhtin'e göre de yorumlar. ­Bu nedenle, Aşkenazi'ye göre, "kanatları altında dinlenmeye geldiğiniz" Tanrı'ya atıfta bulunan Boaz'ın kutsamasını ve Rut'un "hizmetkarınıza bir kanat germe" isteğini birbirine bağlayan kelime oyunu, bir "diyalog" dur. ." Burada hem “diyalog”dan hem de önde gelen Rus edebiyat eleştirmeninden bizce boşuna bahsedilmiştir ­( Ashkenazi 2007: 126, 3:437-453).

^[380] Llyn-Y-Fan See Jones'un Kadını 1975: 182-189: Eski günlerde Yüksek Galler'de yaşayan fakir bir dul kadının oğlu varmış. Bir gün göl kenarında annesinin ineklerini ve koyunlarını otlatırken, bir ışıltı gördü ve gölden altın saçlı ve altın giysiler içinde güzel bir Bakire yükseldi. Ne yaptığının farkında olmadan ona peynirli bayat arpa ekmeğinden oluşan akşam yemeğini uzattı. Bakire reddediyor: "Bayat ekmek, bayat ekmek, beni böyle ekmekle besleyemezsin." Beklendiği gibi, tarih iki kez daha tekerrür ediyor. Bakire ayrıca taze buğday ekmeğini pişmediğini söyleyerek reddeder, ancak üçüncü kez genç adam günler ve geceler boyunca ağlayıp dua ederken ve ölmek üzereyken yuvarlak bir çörek kabul eder ve olmayı kabul eder. karısı. Gölün kadim ruhu olan babası ortaya çıkar ve şartlarını duyurur. Madem öyle arzu ediyor, onunla sadece evlenmekle kalmayacak, çeyiz olarak harika su inekleri ve koyunlar da alacak, ama onu asla azarlamamalı ve ona demirle dokunmamalı. Gölün Hanımı ­bir dul kadının oğluyla evlendi ve büyülü ineklerin, en iyi otların, en lezzetli süt ve peynirin olduğu en iyi çiftliğe sahip oldular ­ve üç harika oğul doğdu. Genç adam çoktan gri sakallı yaşlı bir çiftçiye dönüşmüştür ve karısı hala ­genç ve güzeldir. Ama bir gün buzağılar dağlara dağılmış, onları yakaladı, yakaladı ve ona bir sebep atması için ona bağırdı. Ama ona dizgin attı. Üzgün baktı ve tek kelime etmeden göle gitti ve ineklere "ev" dedi. Sürüler pulluklarla ayrıldı, tüm çiftlik gölün dibine indi. Oğullar geri döndüğünde ve kalbi kırıktan başka bir şey bulamayınca

baba, ne kendilerinin ne de mahalledeki kimsenin bilmediği annelerinin kim olduğunu onlara söyledi. Oğullar üzgündü ama annelerinin onları terk etmeyeceğine karar verdiler. Akşamları üçü de ­gölün kıyısına oturup beklediler. Ve bir gün güzel ve aynı derecede genç annelerinin ay ışığının aydınlattığı yolda onlara doğru yürüdüğünü gördüler. Anne onları dağlara götürdü ve şifalı otları gösterdi ve onlara iksir hazırlamayı ve büyülü sözler söylemeyi öğretti. Her şeyi hatırladılar ve tüm Galler'deki en yetenekli şifacılar oldular ve sanatlarını çocuklarına ve torunlarına aktardılar.

²³ evlenmek Kar fırtınasının ruhu hakkında Nganasan efsanesi Lambert 2002: 523-558.

^[382] Aitken 1973: 82-87 (Chambers R. Popular Rhymes of Scotland) ve ayrıca bkz. Briggs 1971.

^[383] Sason 1979: 214-215.

^[384] Ayrıntılı Dundes 1999'a bakın.

^[385] Propp 1969:72-75.

^[386] age: 76-78.

^[387] 301'de .

^[388] Propp 1986:146-154.

^[389] Propp 1976:205 ff.

¹² Meletinsky 1958: 161-212 (bölüm. Bir peri masalında zulüm gören üvey kızın görüntüsü ­); Propp 1986: 131-133.

^[391] Landy 1994: 303.

^[392] Whybray 1994:56-61'e bakın .

⁵⁵ TF 941.2.1.

^[394] Ruth'un kendisinden böyle bahsettiği 2:10'a bakın . Ruth, İncil İbranicesinde bir yabancıyı ifade eden çok sayıda isim arasından 'P?3 ­(nokri), bir yabancı, istenmeyen bir yabancı, başıboş, koruması olmayan ve kalıcı olarak yaşamak için hiçbir nedeni olmayan biri' kelimesini seçer. İsrailoğulları ­_ Genel ve nötr olan pt (zar) sözcüğü seçilebilir , bu bir yabancı anlamına gelir ve herhangi bir yabancıyı tanımlar; veya yabancı olan pz (ger) kelimesi , genellikle ne tür bir yabancı olduğunu gösteren çeşitli ek tanımlarla birlikte kullanılır , örneğin: ­s®ip pz (ger tdsab), sürekli aramızda yaşayan, neredeyse kendisinin olan bir yabancı anlamına gelir . ve r'pz pz (ger saddiq), İncil sonrası İbranice'de dürüst bir yabancı veya bir mühtedi anlamına gelir . Geçici bir yabancı olan 'WT pz (ger zamani)' ifadesi, pt ( zSr ) kelimesiyle neredeyse eş anlamlıdır ve herhangi bir nedenle kendisini geçici olarak bölgemizde bulan bir yabancı anlamına gelir. “Py (başını salladı) veya -pіz ne (ger başını salladı), zemstvoya yabancı bir yaşam tarzından bahsediyor - o ­bir gezgin, ancak yabancı topraklarda veya bizim topraklarımızda dolaşabilir, bu gezgin bir uzaylı. Başka nötr veya her halükarda saldırgan olmayan kelimeler bulmak mümkün olacaktır. Ancak Ruth kendisi hakkında bunların hiçbirini söylemiyor, en düşük dereceden bir yabancı olduğunu, tabiri caizse sınır dışı edilmeye hazır olduğunu söylüyor. Ve bu kesinlikle doğru, Moablılar ve Ammonlular genellikle B'PEZ (nokrim), yabancılar, yabancılar, ne yaparlarsa yapsınlar. Targum Ruth, kendini tanımlamasını şu şekilde yayıyor: "kirli bir ırktan bir nokhria ­." Görünüşe göre, yazar tarafından P'pez (nokriyya ^h ) kelimesi , sınır dışı edilmeleri Ezra 10:2,10,11,14, 17, 18,44 ve Nehemya 13:27 (bkz. J.V.).

^[395] Т Р 711.8 ve А

^[396] Lyons 1987: 237–246.

^[397] Whybray 1994:158–159.

^[398] Murphy 1998: 245–246,248.

^[399] BDB 1906/2005, sv Ь'П/ hayil.

^[400] BDB 1906/2005 , Wilbanks

^[401] Son yıllarda, esaretten döndükten sonra erken Pers döneminde kadınların konumu hakkında pek çok tartışma ortaya çıktı. Nehemya ve Ezra Kitapları, Peygamberler ve 2 Tarihler'e dayanarak , kendileri üzerinde yakın ve güçlü bir güce sahip olmayan göçmenlerin yaşadığı büyük bir karmaşa olduğu izlenimi edinilebilir. Kimilerinin İsrail'in doğuşu, kimilerinin de yenilenmesi ­olarak adlandırdığı büyük değişim ve ­sivil-tapınak cemaatinin kademeli yükselişi, belki de kısa bir süre için kadının geleneksel konumunda bir değişikliğe neden oldu. İster yabancı ister "özgür" bekar bir kadın olsun, hem "yabancının karısı" görünümü için hem de bağımsız bir metres için sosyal zeminler buluyorlar. Ancak ^rrntfK Ceset-hayll) yine de onlar tarafından, olağandışı yaratıcı ve ekonomik özgürlüğünü açıklayan göksel Bilgeliğin dünyevi bir enkarnasyonu olarak tasarlandı ­. (Blenkinsopp 1991, Washington 1994). Yoder farklı bir bakış açısını savunur: yiğit ve çevirisinde "önemli" (özün kadını), eş, ­bir kadının tüm erdemlerini içermesine rağmen, eşin, annenin ve ev hanımının kolektif bir imajıdır, ancak erken Pers zamanlarının Judea'sı için oldukça gerçektir ­. Bilgelik ise ona göre tam tersine, gerçek bir imgenin ve gerçek uygulamanın genelleştirilmesi ve sembolik yüceltilmesidir (Yoder 2003:446-447).

^[402] Lyons 1987 aynı fikirde : 240-241.

^[403] Murphy 1988: 82.

^[404] Bu durumda diğer bazı yerlerde olduğu gibi Synodal çeviriyi değil kendi çevirimizi veriyoruz. Ancak biz Sinodal tercümanlar gibi şiirsel niteliklerin aktarılmasını umursamıyoruz ve ilahiyi yiğit bir eşe kabul edeceğiz. Orijinali okuyamayan ­okuyucularımız için ­E.B.'nin çevirisini önerebiliriz. Rashkovsky: Rashkovsky 1999.

^[405] Bu ayetin eski çevirileri için bkz. Hamonville; Dumouchet 2000: 341.

^[406] Bu pasajların kasıtlı tutarlılıklarını gösteren sözcük karşılaştırmasına bakın : ­Wilbanks 1999: 220-239.

^[407] İncil yazılarının Bilgelik ile ilgili olduğu her şeyin, bilindiği gibi haham edebiyatının ­Tevrat'ı yönlendirdiğini belirtmekte fayda var. Böylece ayetimizin bilgelerinin gözünden okunduğunda ­üçlü bir kimlik oluşur: Tora (Bilgelik) Tora'yı (Öğreti) telaffuz eder ve bu Tora'nın içeriği Torat Hesed, yani Chesed Öğretisi'dir. Örneğin bkz. Breishit Rabbah 43:6 . Karş. Hruby 1967:65-78.

^[408] "Çifte akrostiş", bir satırın ilk iki kelimesinin aynı harfle başladığı bir akrostiştir; İlahi'de iki satır daha vardır - 11 ve 21 - ilk iki kelime aynı harfle başlar, ancak ikinci kelime ­bir edatla başlar ve edat sayısı sınırlı olduğundan bu tesadüfler görünüşte kaçınılmazdır ­.

^[409] Lichtenstein 1982:202-211.

^[410] Whybray 1994:156.

^[411] Talmud'un bilgeleri, Ruth'u Özdeyişler Kitabı'ndaki yiğit eşle karşılaştırdı, örneğin Sanhedrin 19b-20a. Ancak tamamen farklı bir şekilde Tanah'ta anlatılan kadınlardan hangisinin en çekici olduğunu tartışmak ­. Aynı zamanda, üstünlüğü yalnızca erotik anlamda anladılar (Özdeyişler 31:29: "pek çok erdemli kadın vardı, ama sen hepsini aştın"). Bilgelerin bir erkeğin haysiyetini bu çekiciliğe direnme yeteneğiyle nasıl ilişkilendirdikleri için bkz. Baskın 2002: 30-31.

^[412] Özdeyişler 31:10-31'in Karısına İlahisi ile CR arasındaki sözlü yankılar ­İtalyan araştırmacı Marcello Milani tarafından da not edilmiştir (Miapi 2000: 65-74).

^[413] Bize öyle geliyor ki, Eski Yakın Doğu edebiyatından bahsedersek ­, o zaman bu karşıtlıkla ilk kez İncil'de karşılaşılır: "Bu çağın oğulları, ışığın oğullarından daha anlayışlıdır - belli bir şekilde." Yani, ışığın oğullarının bu çağın oğullarından daha geniş bir düşünme yeteneği olduğunu kabul eden İsa, ­yine de "çağın oğullarının" daha akıllı - daha kurnaz olduğunu iddia ediyor.

^[414] Yaşlı Edda, Yüce Olanın Konuşmaları, örneğin, 46: "Kendilerinde şüphe duyduğun, hile gördüğün kişiler için de durum aynıdır - gülümse, düşüncelerini sakla - aynısını öde", ­karş. ayrıca 6, 7,28,45 vb.

^[415] McCreesh 1985:46.

^[416] Yukarıda, CR'deki chesed'in sembolik tanımının karmaşık, çok düzeyli olduğu ve yalnızca Boaz ile Ruth arasındaki ilişkide değil, her şeyden önce Ruth ile Naomi arasındaki ilişkide somutlaştığı gerçeği üzerinde ayrıntılı olarak durduk . ­Bilgeliğin imajını anlatır .­

» BDB 1906/2005:54.

^[418] ibidem.

^[419] Bu belirteçlere bakın BDB 1906/2005: 52-54.

⁶¹ Bu kelimeden Mişnaik ve modern - sanatçı, zanaatkar, BDB 1906/2005: 53.

^[421] Ruth ve Naomi'yi Özdeyişler 1:9'daki Hikmet ve Özdeyişler 31: 10-31'deki yiğit eş ile karşılaştırma girişimimizle bağlantılı olarak , Sandelin 1986'nın çalışması bizim için büyük ilgi gördü. Atasözleri Kitabından Sirach, ­Süleyman'ın Hikmeti ve Kumran'a Hikmet-Hemşire kavramı . ­Ardından, özellikle İskenderiye Helenistik Museviliğinde (Philon Alexan-

^[422] Fitzmyer 2003: 50-54.

^[423] Mooge 1996:11-20, 34-42.

^[424] Mooge 1996:46-48.

^[425] Bu dua Katolik düğün töreninde görülür.

^[426] Köpek genel olarak kirli bir hayvandır ve Zerdüştler tarafından saygı görür. Tobit'te bir arkadaş olarak köpek, bir peri masalından büyülü bir yardımcı olarak görünür ve bu folklor geleneği (bkz. AT 540 yardımcı köpek), dini geleneklerden daha güçlüdür ­.

^[427] 567'de .

^[428] AA406.

'AT 507 B, S.

^[430] AT 505-508,531-533, 545 V.

^[431] İbranice Esther Dorothy 1997: 42-215; Gün 1995:177 ­203.

^[432] 1995 Günü : 226-229, Dorothy 1997: 313-319, Radday 1990: 295-296.

^[433] Dorothy 1997, Gün 1995, Radday 1990.

^[434] Dorothy 1997: 254, 259; Gün 1995:128-129.

^[435] Charles Dickens'ın İngiliz hükümetini ve yargı sistemini nasıl mağlup ettiğine dair birçok hikayeden biri olan Giriş bölümünde bahsettiğimiz hikayeyi bir kez daha hatırlayalım . ­Şansölye Mahkemesi, Kasvetli Ev yayınlandıktan sonra kaldırıldı (Nichols Nicholby'den sonra düşkünlerevi ve ­Little Dorrit'ten sonra borçlu hapishaneleri gibi).

^[436] Onlar hakkında bakın deSilva 2002: 231-236.

^[437] Yudit (8:7-8), Sarah (Tov 3: 14-15; 6:12) ve Esther (2:7 = LXX 2:) gibi , çok güzel ve Tanrı'dan korkan (13:2) olarak adlandırılır. 20).

^[438] Shmain-Velikanov; Braginskaya 2010:450-466.

^[439] Burchard 2003.

^[440] Averintsev 1994: 97-128; uzun versiyonun çevirisi Braginskaya N.V., Kasyan M.S., Pislyakov V.V. tarafından ortaklaşa yapılmıştır. ve biz; "Arbor mundi - Dünya Ağacı" dergisinde basılmış , No. 17, s. 213-252.

^[441] Bkz. Bibliyografyalar, Burchard 1996:437-459, Burchard 2003: 53-65, JPS 2005'in tamamen bu uydurmaya ayrılmış ayrı sayısı , son basımlar: Fink 2008, Reinmuth 2009.

^[442] Braginskaya 2005: 32-38, Braginskaya 2005a: 73-96, Braginskaya 2007: 32-75, Kasyan 2003:42-45, Kasyan 2004: 323-336.

^[443] Önceki nota bakın.

^[444] Bohak 1994, Bohak 1994a, Bohak 1996.

^[445] Ruth Rabba xxx: 1, Ruth Zuta ve Jos.

^[446] Simon 1971:509-520, Kraabel 1982:450-456, Kraabel 1992:1-20, Goodman 1989: 175-185, Goodman 1992:55-78, Goodman 1994, Bruner 1990:821, Levinskaya 2000: 49-93.

^[447] Psachim 9a- Yus, Sota42ab, Ketubot 1-3, Nidda 38b, Aaron ben Eliyahu Karaim. Sefer mitzvot gadol gan eden. Evpatoria 1866:147 s.

^[448] Mezmur 9:4a-5a: “İhtida ettikten sonra temiz olduğuna göre, bir mühtedi neden oruç tutar ­? - V'pap lkav / tumat hametim'den (ölüye dokunma lekesi) arınmıştır. - Peki bu ölü adam kim? - O kendisi.

^[449] Aptowitzer 1924: 280-281.

^[450] "Joseph and Asa is not"taki İncil'den alıntılar ve imalar üzerine sistematik bir çalışma ­Delling tarafından başlatıldı (Delling 1978: 29-56) ve sonuçları referanslar dizinine dahil edilen Burchard ( 1985: 177-247) tarafından devam ettirildi ve Pseudepigrapha'da Eski ve Yeni Ahit'e imalar (Delamarter ve Charlesworth 2002). Burchard'ın listesinden referans sayısı açısından en üstte çıkacak kitapların adını vermiyoruz. Kantitatif olarak, dizine bakılırsa, ­Yaratılış'a (111) yapılan atıflar şüphesiz baskındır ve bunun birçok iyi nedeni vardır, ardından ­Mezmurlar (68), Yeşaya (27), Çıkış (26), 1 Samuel (16), Yargı (13) gelir. ), Eyüp (9), Helenistik döneme ait kitaplar (Dan 20 ve Esf 16) hariç olmak üzere , İncil'in diğer tüm kitaplarına 7 veya daha az referans içeren bir dizin. Bunlar, Atasözleri (7) ve İsnav'ı (6) içerir. Bize göre Burchard'ın listesi tartışmaya, ­eklemeye ve gözden geçirmeye tabidir, ancak tek şey bu değil. İsnav 5: 14-15'teki "Rab'bin ordusunun baş meleği"nin, "Yusuf ve Aseneth"in ana karakterlerinden birini adlandırmadaki önemi, diğer birçok referanstan daha yüksektir.

^[451] Bkz . Philonenko 1968: 89-98, Burchard 1965: 121-26, Lindars 1987: 181-199, Shmaina-Velikanova; Braginskaya; Vinogradov, 2010: 71-88, Shmaina-Velikanova; Braginskaya; Vinogradov, 2010a: 453-499.

^[452] Şabat PZh, Mişna Hagig III. 1.

^[453] Craghan 1982: 84-86, Mooge 1985: 38-85.

^[454] Judith Kitabı'nın sembolik isimlerini çalışmamızda görebilirsiniz: Shmaina-Velikanova 2010: 467-477.

^[455] Mooge 1985:167-168.

^[456] Ruth Zuta 1:9.

^[457] Bkz. 8:4,5, 6; 9:4, 9; 10: 3; 16:7. Ayrıca rahmetli kocasının onu terk ettiği (8:7), Manaşşe hayattayken giydiği giysiler (10:3), kocasının ölümünden sonra Judith'in yalnız yaşadığı ve gömüldüğü ­söylenir . ­kocasının mahzeninde (16:22).

^[458] Bilindiği gibi, Judith Kitabı'nda İbranice, Aramice ve Farsça kelimelerin transkripsiyonları vardır, bkz. Mooge 1985: 66-67.

^[459] Her ne kadar cinsiyet rollerinin tersine dönmesi hala çarpıcı olsa da. Vetilui yöneticileri onu düşmanlarına vermeye hazırdır ama Judith onları utandırır. Korkunç savaşçı Holofernes baştan çıkarılır, ancak onun huzurunda uyuyakalır ve onun elinde ölür. Son derece ­olumlu kahraman Achior bile bir şekilde bir kadın gibi davranır: Judith'in ellerinde Holofernes'in kopmuş kafasını görünce bayılır, sonra İncil'de hiçbir erkeğin hiçbir kadına yapmadığı gibi Judith'in önünde yere kadar eğilir ­ve sonunda Judith'in başarısına ikna olarak onun inancına döner. Bir yiğitlik ve askeri başarı imgesi olarak Judith için bkz. deSilva 2006: 55-60.

^[460]16:4: "Asur benim hudutlarımı yakacağını, gençlerimi kılıçla yok edeceğini, emziklileri yere atacağını, küçük çocuklarımı talan edeceğini, bakirelerimi esir edeceğini söyledi."

^[461]16:11: "O zaman alçakgönüllülerim feryat etti ve düşmanlarım korktu; zayıflarım ve düşmanları şaşkına döndü."

^[462] Anonymous Miussky 2009, Anonymous Miussky 2010, Anonymous Muissky 2010a çalışmalarında CR oluşturma modelinin daha fazla eylem mekanizması hakkında daha ayrıntılı olarak konuşuyoruz .

^[463] Ср. Yakup 1985.

^[464] Beattie 1978: 65-68; Sason 1978: 49-51; Beattie 1978а: 39-48.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar