Ruth'un Kitabı SEMBOLİK BİR HİKAYE OLARAK
Teoloji, Maneviyat, Bilim
Anna Shmaina-Velikanova
Ruth'un Kitabı
SEMBOLİK
BİR HİKAYE OLARAK
Felsefe Enstitüsü, Teoloji ve
St. Tomas
Moskova
2010
Anna Shmaina-Velikanova
Ruth'un kitabı sembolik bir
hikaye olarak - M.: Felsefe Enstitüsü, Teoloji ve St. Foma, 2010. - 256 s.
"Sembolik bir hikaye
olarak Ruth Kitabı" monografisi, Kutsal Yazıların en küçük ve ilk bakışta
basit kitaplarından biri olan Ruth Kitabı'nın analizine ayrılmıştır. Yazar,
eski Yahudi ve Hıristiyan yorumcuların Ruth Kitabı'nı nasıl anladıklarından
bahsediyor ve ardından onun Avrupa bilimi tarafından incelenmesinin tarihini
anlatıyor. Ayrıca, Ruth Kitabı, daha önce veya onunla aynı anda yaratılmış
olabilecek diğer İncil kitapları bağlamında ele alınır ve olası etkiler ve
karşılıklı etkiler sorusu gündeme gelir. Kitaptaki merkezi yer, kompozisyon,
kelime dağarcığı, üslup analizi ve tüm bu araçların hikayenin sembolik
içeriğine uygunluğu ile işgal edilmiştir. Yazar, Ruth Kitabı'nda tek bir ana
karakter olmadığı, iki kadın kahramanın haklar bakımından eşit olduğu ve İlahi
Bilgeliği simgeleyen aralarındaki ilişkiye odaklanıldığı sonucuna varır. Ruth
Kitabındaki bilgelik merhameti, sadakati ve insan ölçüsünün ötesinde sevgiyi,
yani İlahi Hesed'i öğretir.
Bir kadın karakter olarak
Bilgelik'te mitolojik bir alt tabaka izlenir ve yazar, Ruth Kitabı'nın
kendisini folklorda olmayan iki dul hakkında edebi bir hikaye olarak anlar.
Aşağıda, bu sembolik öykünün Yunanca Mukaddes Kitabın daha sonraki kitaplarını
nasıl etkilediği gösterilmektedir. Sonuç olarak yazar, CR'nin, sembolik öykünün
özelliklerinden , yani özün burada yalnızca görüntülerde ve konumlarda ifade
edilmesinden dolayı , Avrupa sanatsal düzyazısı için bir tür üretken model
işlevi gördüğünü varsaymaktadır .
İÇERİK
Giriş 7
A. Ruth Kitabının Bilmecesi ve Gizemi 7
B. İncil Çalışmaları ve Ruth Kitabı 13
birinci bölüm
Tefsir ve Ruth
Kitabı 29
1 .A. Yahudi Tefsiri 30
Sözsüz Yorum: Rut Kitabının Kanonlardaki
Yeri 30
Helenistik dönem: Josephus 34
Targumlar 37
Midraş 38
Rabbinic tefsir 40
Mistik Tefsir 42
1 .B. Hıristiyan tefsiri 43
Yeni Ahit'te Ruth 43
Ruth 47'nin Patristik Tefsiri
Ortaçağ Latince Tefsiri 58
İkinci bölüm
İbranice İncil'de Ruth Kitabı: Devam, Fikir Birliği,
Tartışma 62
PA Soykütüksel ve Mesihsel Bağlamda Ruth Kitabı ....62
Ruth Kitabı ve Yargıçlar Kitabı: Yakın
Bağlam 62
Ruth Kitabı ve Yaratılış Kitabı: Şecere
Midrash 65
Rut Kitabı ve 1
Tarihler 2:12
"Boaz, Obed'in babasıydı, Obed,
Jesse'nin babasıydı" 73
P.B. Ruth Kitabı ve Chesed 75'in hikayeleri
Rut Kitabı ve Hoşea Kitabı 77
Rut Kitabı ve 1-2 Samuel 81
IV Ruth ve Yabancı Kadınların Kitabı:
Ezra ve Nehemya Kitabı, Naboth'un Bağı (1 Krallar 21) 88
Yabancı eşler sorununun tarihsel yeniden
inşası 88
Yabancı bir eşin imajının edebi yeniden
inşası 94
Üçüncü bölüm
Ruth Kitabının
Paradoksu 105
III. 1. Karakterlerin ve eylemlerin paradoksları
105
III.1.A. Ölümcül Çılgınlık: Elimelech 105
III. 1. B. Kurtarıcı Delilik: Naomi 108
III. 1. C. Saving Madness: Ruth HAYIR
III. 1. D. Bulaşıcı delilik: Boaz 115
W.1.D. Göksel Çılgınlık: Tanrı 120
111.2.
A. Kompozisyon
kalıpları 124
Dualite 125
Oyuncu değişikliği 127
Simetri, çok düzeyli paralellik,
eşmerkezli kiazma 130
1.bölüm 132
İkinci Bölüm 132
Üçüncü Bölüm 133
Dördüncü Bölüm 134
Kitabı bir bütün olarak oluşturmak 134
111.2.
B. Stil
özellikleri: basit ve nadir 138
Düzyazıda şiirsel kelime dağarcığı 141
Olağan-olağandışı sözcük dağarcığı 142
Eşsiz Şeffaf İsimler 142
Dördüncü
Bölüm "İki Dul Kadının Hikayesi
veya Bilgeliğin Hikayesi" 152
IV.A. Ruth ve Folklor Kitabı 152
Masal veya destansı 152
Ritüel ve mit unsurları 154
Bir peri masalının unsurları 161
Masal öğeleri 164
Bir peri masalı ile tesadüf ve tesadüf
değil 167
Ruth'un kitabı - bir 168'de üç peri masalı
Ruth'un Kitabı - Muhteşem Olmayan Konu:
Evlat Edinme 170
IV.B. Ruth ve Mistik Kitabı: Bilge
Vasilisa'dan Bilgeliğe 174
Beşinci Bölüm
Ruth Kitabı ve İkinci Tapınak Edebiyatında Sembolik Öyküler 190
V.A. Kutsal Aile: Ruth ve Tobit 191
V.B. Bir eş aracılığıyla kurtuluş: Rut
ve Yunan Ester 196
VV
Kurtarılmış Karı: Ruth ve Susanna'nın Kitabı ve Büyükler (Dan 13) 200
VG Kurtuluş Olarak Karı: Ruth, Joseph ve
Aseneth Kitabı 202
VD Gelin ve dul: Moablı Rut ve Yahudi
Judith 210
Sonuç 220
Başvuru:
RUTH KİTABI (İbraniceden çevrilmiştir) 223
Bölüm 1 223
Bölüm 2 224
Bölüm 3 226
Bölüm 4 228
KAYNAKÇA 230
ÖNSÖZ
Bu kitap, bu kadar çok insanın
yardımı olmadan yazılamazdı. Kimseyi unutmamaya çalışıyorum ama o kadar çok
kişinin çeşitli hizmetlerinden yararlandım ki birilerini gözden kaçırmış
olabilirim. Bu olduysa lütfen beni affet.
Rusya Devlet İnsani
Üniversitesi Dinleri Araştırma Merkezi'ne, tüm öğretmenlerine ve öğrencilerine,
özellikle Natalya Mihaylovna Kireeva, Svetlana Viktorovna Babkina , Natalya
Igorevna Galkina, Andrei Dmitrievich Leonov, Lyudmila Gennadievna Zhukova ve
Nikolai Vitalievich Shaburov'a değerli tavsiyeleri için teşekkür ederim,
kitabın yazılması sırasında yardım ve destek ve yayına hazırlanmasında kapsamlı
yardım.
ve Anastasia Borisovna
Pasternak'a da teşekkür ederim .
Çok sayıda yorum ve düzeltme için
özellikle Nikolai Lvovich Muskhelishvili ve Galina Svetloyarovna Zelenina'ya
teşekkür ederim.
Bibliyografyanın kontrol
edilmesi ve yayına hazırlanmasındaki paha biçilmez yardımı için Natalya
Yurievna Kostenko'ya özellikle minnettarım .
Ayrıca St.Petersburg Felsefe,
İlahiyat ve Tarih Enstitüsü yayınevine de teşekkür etmek istiyorum.
Thomas'a" bu kitabın yayınlanmasına yol açan birçok çaba için teşekkür
ederiz .
Kitabı çevirimi birkaç kez
okuyup onu birçok harika öneriyle zenginleştirdiği için Olga Alexandrovna
Sedakova'ya derin şükranlarımı sunmaya cüret ediyorum .
birçok saçmalık ve yazım
hatası yakaladığı için annem Maria Valentinovna Zhitomirskaya'ya da teşekkür
etmek isterim .
Son olarak, Önsözün yalnızca
apofatik olarak konuşabileceğim kısmına geçmeliyim . Nina Vladimirovna'ya
kitabın hazırlanmasındaki yardımları, tavsiyeleri veya yorumları, çevirinin
edebi revizyonu veya bazı konuların tartışılması için teşekkür edemem, ancak
bunların hepsi şüphesiz gerçekleşti . Bununla birlikte, Nina Vladimirovna'ya
kelimelerin ifade edebileceğinden daha fazla minnettarım ve bu nedenle bu
Önsözü ancak , Nina Vladimirovna Braginskaya'nın kahramanca çabaları, özverili
çalışması, akıllı ve ince öğütleri ve her türlü yardımı olmadan bu kitabın
biteceğini söyleyerek bitirebilirim. asla yazılmamış ve ışığı görmemiştir.
gİrİş
A. Ruth
Kitabının Bilmecesi ve Gizemi
“Haham Zeira dedi ki: Ruth Kitabı neden Kutsal Yazılarda? Onda ne saf ne
necis, ne öğreti ne de dua, ne yasak ne de izin vardır. Chesed'in mükafatının
ne kadar büyük olduğunu sadece bizim bilebiliriz” 1 .
Ruth Kitabı'nı (bundan sonra BR olarak anılacaktır) İncil'deki önemli bir
değerle ilişkilendiren, yukarıda alıntılanan eski söz[1]
[2], çağımızın başlangıcında,
Kutsal Yazıların kanonunda KR'nin varlığının, [3]tam
da çok basit olduğu ve neredeyse bir ev peri masalı gibi göründüğü için
bilgeler arasında biraz temkinli şaşkınlığa neden olduğu gerçeğine tanıklık
ediyor : "Bir zamanlar Bir zamanlar iki dul varmış - yaşlı ve genç. Önce
genç yaşlıya hizmet eder, sonra yaşlı gençle bir akraba olarak evlenirdi. Ve
bir oğul doğurdu. Yoncada daha uzaklarda yaşadılar ve o oğlunun torunu kral
oldu.
Belki dokunaklıydı, belki eğlenceliydi ama bunda kutsal olan,
kutsallaştırılan neydi? Haham Zeira "chesed" cevabını vererek
bu sorunu çözer . Ancak, bir bilinmeyeni diğerinin yerine koymuyor mu ? Bilmeceyi
bir gizemin yardımıyla çözmüyor mu? Bize göre yaptığı tam olarak bu.
Bu gizemi kavramaya veya başka bir deyişle, Ruth Kitabının hangi amaçla
yaratıldığı sorusunu cevaplamaya veya biraz farklı bir soruya, Kutsal Yazıların
her iki kanonuna hangi amaçla yerleştirildiğine yönelik girişimler birçok
kişiye adanmıştır. kitaplar, makaleler ve yorumlar, eski zamanlarda olduğu
gibi modern zamanlarda da.
hipoteze indirgemek ve ardından kendi hipotezimizi ifade etmek istiyoruz .
, tartışılacak olan her şey gibi, zamanımızda geçerli olan en geleneksel ve
saygıdeğer hipotez , CD'nin ana amacını Davut hanedanını yüceltmek olarak
görüyor. Mümkün olan en iyi kral, olabilecek en iyi büyük büyükbabaya ve büyük
büyükanneye sahipti.
Zamanımızda daha fazla destekçisi olan bir başka tarihsel varsayım, KR'nin
Kral Davut'un Moab kökenli olduğu skandal gerçeğini açıklamak için
yazıldığıdır.
Varsayım aynı zamanda saygındır; eski ve en popüler, hatta en popüler
olanlarından biri: CR, Ezra ve Nehemya Kitaplarında ifade edilen yabancı eşlere
karşı tavra karşı bir protesto olarak yazılmıştır.
Sürgün öncesi veya sürgün sonrası döneme tarihlemesine bağlı olarak, bu
hipotez biraz farklı formüle edilmiştir, ancak özü aynı kalmıştır: CR, kutsal levirat
evliliği geleneğinin önemini vurgulamak için yazılmıştır. aile, toprak payı ve
İsrail'in Tanrısı ile yapılan Antlaşma.
İlk iki bakış açısı tarihsel olarak adlandırılabilir, ikincisi ise dini ve
hukuki konularla ilgilidir.
CR, örnek teşkil eden din değiştirme öyküsünü anlatmak için yazılmıştır :
Moavlı bir kadın bile İsrail'e dönerse Kral Davut'un büyük büyükannesi
olabilir.
CR, İlahi İlahi Takdir hakkında bir hikayedir: Tanrı, içinde görünmez ,
bir aracı aracılığıyla hareket etmez - bir melek veya bir peygamber - bir
ibadet nesnesi değildir - tapınak veya rahip yoktur - ve yine de eylemler
yoluyla hareket eder kahramanlar ve inanılmaz bir kesişme zinciri, Tanrı
planını gerçekleştiriyor.
Ayrıca, en popüler modern açıklamalardan biri, özünde Haham Zeira'ya kadar
gider: CR, ideal bir aile sadakati ve bağlılığının hikayesidir , chesed.
İtirafçı olarak tanımlanan araştırmacılar, buna böyle bir sadakati
taçlandıran ilahi mükafatla ilgili sözleri eklerken , itirafçı olarak tarafsız
olanlar, aile değerlerinin kabile toplumu için önemi ve onun ürettiği “destan”
ve “masal” edebiyatı hakkında konuşmayı tercih ederler.
Bu varsayımların hiçbiriyle tartışmayacağız ve 3 ve 6 gibi bazı hipotezleri tamamen
paylaşıyoruz . Bununla birlikte, bize göründüğü gibi, CD'nin yazarının ana
fikri hakkında geniş kapsamlı bir varsayım daha eklemek istiyoruz , bu yedi
bize ek görünüyor.
Bunu yapmak için, İncil araştırmalarıyla uğraşanların alışılmış olduğu
gibi, Herman Gunkel'in varsayımına geri dönmeliyiz. XX yüzyılın başında. CR'nin
bir sanat eseri olduğunu yüksek sesle söyledi . Yaygın olarak bilindiği gibi ,
bir sanat eseri, amacının veya ana fikrinin sanat dışında başka türlü ifade
edilememesi gerçeğiyle ayırt edilir. Leo Tolstoy'un dediği gibi, "romanımı
neden yazdığımı açıklamak için aynı romanı yazmam gerekir." Bu düşünce
sarılırsa, sanatın görevi diğer tüm imkanların tükendiği yerde başlar
diyebiliriz. Örneğin, tanınmış, yeteneksiz bir kişi defalarca mecliste
konuştu, gazetelerde onlarca kez yazdı, çeşitli hükümet yetkililerine,
Kançılarya Mahkemesi'nin zalim ve arkaik kurumunun kaldırılması için çağrıda
bulundu . Verecek bir cevabı yoktu. Sonra oturdu ve bir yıl içinde Kasvetli Ev
adında büyük bir roman yazdı. Yargıtay yasaklandı. Elbette çoğu durumda,
insanlar bir şeyi bestelemeden önce farklı seçeneklerden geçmezler, ancak
içgüdüsel olarak hangi durumlarda bir senfoni bestelemenin uygun olduğunu ve
hangi durumlarda - bir kınama olduğunu hissederler, bu nedenle tükenme örnekleri
vermeyeceğiz. "başka yollarla".
Akademisyenlerin sonunda CR'nin bir sanat eseri olduğunu fark etmeleri,
onun önemli bir dini içerik içermediği anlamına gelmez, ki bu zaten r
tarafından açıkça görülüyordu. Zeira. R'nin yansımalarına devam etmek
istiyoruz. Zeira, KR'nin yazarının anlatı sanatını somutlaştıran bir Değer
olarak chesed ile bir görüntü olarak Bilgelik arasında temel bir
bağlantı olduğunu gösteriyor .
İncil'deki defalarca ve kapsamlı bir şekilde incelenen chesed kavramında,
Tanrı'nın insana, insandan Tanrı'ya veya insandan insana tezahür ettiği
chesed'e ek olarak, ilahi chesed'i de (GPGG pop / hesed yhwh - 'abbpau) ayırt etmeyi
öneriyoruz . ),
hangi adam insana tezahür eder. İnsan ilişkilerinde ilahi bir chesed olarak ,
yabancıya , yabancıya veya düşmana gösterilen sevgiyi anlıyoruz.
Bilgelik, Hohma, tanrının bir yönü veya enerjisi olarak, daha sonraki
Latin ve Yunan ataerkillerinin terimlerini kullanacak olursak, İncil'de bir
imge biçiminde mevcuttur. Eyüp'te, Mezmurlar'da, Özdeyişler'de, Sirach'ın oğlu
İsa'da ona hitap ediyor ve onu övüyoruz . Atasözlerinde sadece bir görüntü
değil, aynı zamanda ayrılmaz bir kişileştirme - bakire ve anne Bilgeliği ile
tanışıyoruz. Bahsedilen tüm durumlarda, Bilgelik şiirsel olarak ve şiirsel,
ölçülü olarak düzenlenmiş bölümlerde doğrudan verili olarak tasvir edilir.
Soyut bir ilke ya da mitolojik bir karakter değil , genelleme ve tekillik
dengesinde bir simgedir. Onu Tanrı'dan başka kimse görmedi, o dünyayı
yaratmanın bir sanatçısı ama aynı zamanda "insan oğullarına bakıcılık
yapıyor" ve insan onunla bir tür ilişki kurabilir . Böylece Süleyman,
"Süleyman'ın Bilgeliği Kitabı" nda onu gelini olarak seçti.
Peygamberleri gölgede bırakıyor ama Atasözlerinde kendisi konuşuyor. İncil'de
Bilgelik hakkında şiirsel olmayan, mecazi olmayan bir şey söylemenin bir yolunu
gözlemlemiyoruz. Aynı zamanda, İsrail'in bilgelerinin sözde edebiyatı, yaşamda
doğru yolun seçimi üzerine düşüncelerle meşgul olur ve onu belirleme yeteneği,
Bilgelik ile özdeşleştirilir veya onun armağanı olarak sunulur.
Bilgelik hakkındaki birkaç İncil pasajında, en açık şekilde Eyüp 28'de , Bilgelik arayışı
teması ve Bilgeliğin insan için erişilemezliği ısrarla duyulur ve Ölüm ve
Uçurum onu "görmedi". Eyüp bu inkarlar aracılığıyla yeryüzündeki
yerini arar ve bulamaz; onun yerini yalnızca Tanrı bilir. Ayrıca, en azından 1 Hanok'tan ve
daha sonra Yahudi mistisizmine kadar, Shekhinah-Bilgeliğin dünyevi çemberde
ikamet etmesi, insanlardan ayrılması, gezinmesi ve beklenen dönüşü hakkındaki
efsaneyi biliyoruz. CR'nin yazarının Wisdom'a dönmeye ya da onu övmeye
çalışmadığını, insanlarla yaşama hikayesini hayatımıza sığacak ve bir model ve
bir ders olabilecek şekilde anlatmaya çalıştığını hayal edin. Bilgeliğin
kişileştirilmesi, bir kadın olarak Premu drost iyi çalışılmıştır, bu görüntü bilge
edebiyatını ayırt eder [4]. Atasözleri Kitabında onun iki
kişileştirmesi vardır - nispeten konuşursak, göksel ve dünyevi, dünyanın
yaratılışında mevcut olan ve evi ve ekonomiyi yöneten ve ikincisi birinciden
parlar ve birinciden ikinciye (bu konuda IV .B'ye bakın, "Ruth ve Mistik
Kitaplar: Bilge Vasilisa'dan Bilgeliğe"), varsayalım, Bilgelik ilahisinden
ve Kitaptan parlak eş ilahisinden ilham alın Atasözleri'nin yazarı, böyle bir
kahramanı canlandırmak , yaşam imgelerinde bu eşin muhtaçlara elini tam olarak
nasıl açtığını ve tam olarak nasıl chesed öğrettiğini anlatmak istedi. Ancak etik
ve sıradan olasılıklar farklıdır. İncil'in anlatı bölümlerinde, şiirde olduğu
gibi , doğrudan bahsedilmese bile Bilgeliğe de sıklıkla atıfta bulunulduğuna
inanıyoruz. karakterler arasındaki özel ilişki (aşağıya bakınız) bölüm II.B,
"Ruth Kitabı ve Chesed'in hikayeleri "). Aynı zamanda, insan
yaşamındaki ilahi Bilgelik, karakterlerin paradoksal davranışları olarak
delilik olarak görünür. CR'ye gelince, bize göre, bu kitap tamamen Bilgelik
imgesinin somutlaşmasına ayrılmıştır ve herhangi bir bireysel karakterde değil,
hikayenin tüm kahramanlarında ve onların ilişkilerinde, en önemlisi de
ilişkilerinde . iki ana karakter. CR'nin yazarının şaşırtıcı ve hala bilinçsiz
yeniliği, Bilgeliği bir değil iki kadın imgesinde ve daha da önemlisi her
birinde değil, aralarındaki ilişkide kişileştirmesidir. CR'nin yazarı, her
şeyden önce, Atasözleri Kitabında söylendiği gibi, ilahi Hikmetin "insan
oğullarını nasıl şımarttığı" hakkında konuşmak istedi ve CR'nin yazarı,
Kitabın şiirsel görüntüsünü çeviriyor. Atasözleri, insanlar arasındaki
ilişkilerde ilahi chesed hakkında bir komplo haline gelir .
khesed'i bir karakterler, olay örgüsü ve sanatsal araçlar sistemi
içinde somutlaştırma görevinin , her halükarda bir sanat eseri yaratma
görevine eşbiçimli olduğuna inanıyoruz. CR türünden bize "sembolik
öykü" demenin makul göründüğü türden. Bu adla, anahtarı anlamadan saçma
veya ilgi çekici olmayan, değişen derecelerde sanatsal ifade ve şifreleyici
alegorik bir kurgu ile açıklanan tarihsel veya yaşamsal bir gerçeğe eşit
uzaklıkta bir şey anlıyoruz . İlk durumda, hikaye belirli koşullar altında
kazanabilse de sembolik bir boyuta sahip değildir; ikinci durumda, eğlenceli
bileşeni, kural olarak, önemli bir içerik kaybı olmadan çıkarılabilir ve
alegorik bir hikaye kolayca risaleye dönüşür.
Bilgelik kavramı ile Tanah çerçevesinde sanatsal düzyazının ortaya çıkışı arasındaki
bağlantıyla ilgileneceğiz . Bize öyle geliyor ki yazar, dünya edebiyatında
belki de ilk kez, aile sevgisini ve sadakatini veya başka herhangi bir türsel
veya sosyal erdemi değil, en saf haliyle chesed'i, yani chesed'i tasvir etme
görevini üstlendi. İncil'in Tanrı'ya benzettiği insan-insan ilişkisi .
Bunu yapmak için eski gelin ve eski kayınvalide ilişkisini merkeze almış ve
onları ölüme kadar ve sonrasında sevgi ve sadakat olarak tanımlamıştır . İncil
yazarlarında adet olduğu üzere, hiçbir genel ifadede bulunmadı; o, herhangi bir
yazar gibi, anlattığı şeyin gerçekleştiğine veya her halükarda gerçekte
olabileceğine inanılmak istedi. Bu nedenle , daha sonra göstermeye
çalışacağımız gibi, bu küçücük kompozisyon için kelimeleri olağanüstü bir
özenle seçmiş ve ideal uyumlu bir kompozisyon oluşturmuştur. Entrika geliştirme
açısından, olumsuz karakterler olmadan aksiyon dolu bir eser yazarak bir mucize
gerçekleştirdi, yani bilinçsizce gerçek bir anlatı nesir şaheseri yarattı.
CR'den de anlaşılacağı gibi, yazarı, zamanında var olan tüm İncil metinlerinin
derin bir uzmanıydı ve görevi, yalnızca dünya görüşünden değil, doğrudan
onunkinden geliyordu. Bu hikaye , çok yeni ve aynı zamanda Doğu'nun en eski
mitlerinde kök salmış bilge mistisizmin ortaya çıkan eğilimlerini ortaya
çıkardı . Kurgu kurumunun olmadığı koşullarda düzyazının ortaya çıkması için
CR'nin yaratılmasını bir örnek veya model olarak görüyoruz . Sembolik hikaye,
belirli bir duruma bir yanıttır ve İkinci Tapınak literatüründe ve Yunanca
İncil'de CR'ye yakın eserlerin böylesine sınırda bir durumda ortaya çıktığını
ve bunu özel, tek sanatla açıklayarak çözdüğünü düşünüyoruz . ifade edilemez.
, İkinci Tapınak döneminin eserleri arasında ve muhtemelen Cuma, Cuma
günleri kilise ayininde KR'nin fark edilmese de değişmez varlığının arka
planında zaten ortaya çıktı . Bu nedenle, yalnızca sembolik anlatının
kültürel doğuşunun tipolojisinden değil , aynı zamanda CR'nin İkinci Tapınak
edebiyatı ve Yunan İncili üzerindeki etkisinden de söz edilebilir. Yunanca
İncil, er ya da geç ve belki de yakın zamana kadar düşünüldüğünden çok daha
önce, ekümenin malı oldu. Bu nedenle, KR'den , bu eserlerin yazarlarının bakış
açısından bile açıklanamayan insan ilişkilerine gelince bu eserlere bir iplik
uzanması mümkündür: kahramanı ağır iş için kahramanı takip etmeye zorlayan
yıkıcı aşk hakkında , ve sonra onu bir kılıçla kazın , ya da sağlıklı,
makul ve basit bir insanın evden ayrılmasına ve bir delinin peşinden anlamsızca
dolaşmasına, yani bir Avrupa romanının ortaya çıkmasına neden olan çılgın
sadakat hakkında .
KR'nin eğitimli Avrupa'nın okuma çemberindeki sürekli varlığının, Avrupa
tarihinde bir olay olarak İncil'in kültür oluşturan rolüne yeni bir bakış
atmamızı sağlayan bir nesir öyküsünün ortaya çıkmasına ivme kazandırdığını
varsayıyoruz. .
B. İncil Çalışmaları ve Ruth Kitabı
İncil alimleri tarafından CR çalışmasının tarihi henüz yazılmadı. Bu, CR'yi
incelemenin sorunları bu çalışmada tartıştığımız şeylerle ilgili olmasa da,
bizi, çalışmanın mevcut aşaması için en önemli kilometre taşını belirlemeye
zorluyor.
CR çalışmasında modern çağ, rivayete göre Hermann Gunkel'in yazılarıyla
başladı [5]. 1905'te Ruth konuşmasında ( 1905'te bir
gazetede ve 1913'te
bir kitapta yayınlandı ) [6]Gunkel, 20. yüzyıl boyunca
olgunlaşacak en az iki fikir sundu. ve son üçte birinde, yalnızca CR'nin değil,
belki de genel olarak İncil'in iki ana çalışma hattına bölün [7]. Bu yönler 1) İncil anlatısının mitolojik
ve folklorik kökenlerinin incelenmesi , sözlü işlevden yazılı saplantıya
geçişler ve 2) edebi
bir eser olarak mevcut İncil metninin incelenmesi .
Eserin iç bütünlüğüne hayran olan Goethe'nin izinden giden Gunkel, CR'ye
"novella", yani bazı tarihsel gerçekleri barındırmakla birlikte
özünde kurgusal bir anlatı olan bir hikaye diyerek edebi türünü tanımlamaya çalıştı
[8]. Gunkel'e göre kısa öykü, herhangi
bir biçimsel özellikle değil, karmaşık araçlarla basitlik izlenimi veren
özellikle kasıtlı bir üslupla karakterize edilir (eski öykülerin aksine,
tabiri caizse "doğal" basitlikleri, örneğin; Nuh'un sarhoşluğunun
hikayesi veya Babil Kulesi'nin inşası) . Gunkel'e göre "kısa öykünün"
yapısal öğeleri üçtür - anlatılan olayların birliği, bir ana motifin varlığı ve
inişler ve çıkışlar. Bu nedenle, Ruth'un tarihi basitçe ve yalnızca okuyucunun
zevki için yazılmıştır.
Gunkel, CR'nin tarihsel değerini ve dini anlamını doğru bir şekilde anlamak
için edebi türü sorununu gündeme getirmek gerektiğini savundu. Modern tefsir
genellikle CR'nin bir tarih kitabının özelliklerine sahip olmadığı konusunda
hemfikirdir . Şu anda, CR tercümanları ve İncil bilginleri, Gunkel'in tür
tanımına genel olarak katılıyorlar. Örneğin B. Lang, Eski Ahit'te altı kısa
öykü bulur - Genesis, Ruth, Jonah, Tobit, Esther ve Judith'teki Joseph'in
öyküleri [9]. Kırgız Cumhuriyeti ile ilgili
olarak, Meinhold tarafından Joseph'in hikayesi için tanıtılan “diaspora romanı”
terimi [10]de günümüzde kullanılmaktadır.
[11]. 1970'lerde bu eğilim dünya
Batı İncil araştırmalarında neredeyse baskın hale geldi 11 .
Edebi bir eser olarak CR incelemesindeki son trendlerden biri, metin eleştirisi
ve soy kodu sorunuyla bağlantılı olarak daha önce bahsetmek zorunda kaldığımız
metin bölümü ve simetrik yapılar çalışmasına "stil" adını vermelidir.
anahtar kelimelerin” ve bu anahtar kelimeleri ve bunların "çizimini"
dikkate alarak CR'nin yapısının ve "mesajının " analizi, CR'nin şu
anda tamamen yeni bir şekilde kavranmakta olan kanondaki yeri. Kanondaki yerle
ilgili daha önceki tarihsel ve metinsel araştırmalar, CR'nin İbranice,
Yunanca, çok dilli eski Hıristiyan İncillerindeki yeri için çeşitli seçenekler
ortaya koyduysa, o zaman "kanondaki yer" ile ilgili modern
çalışmalar, kelimenin anlamı ile ilgilenir . CR'nin dahil edildiği kitap
dizilerinin [12]yanı sıra, CR'nin Tanah'ın
diğer kitapları ile edebi imalar ve gizli korelasyonları sistemi, hem ondan
önce hem de daha sonra onunla bağlantılı olarak ve onu şu ya da bu şekilde
kullanıyor [13].
Gunkel'in tezlerinden ikincisi ve genel olarak Eski Ahit'teki peri masalı
üzerine çalışması, [14]pan-Babilcilerin şahsında,
özellikle de "en açık ve en saf olanı (Joon'un ifadesiyle) "
keşfeden Hugo Winkler'ın şahsında öncülere sahipti. İncil hikayesi" derin
bir mitolojik düzey (basfondY Ruth,
İştar-Tamar'dır ve Boaz, Tammuz-Marduk'tur. Gunkel ise çocuğu olmadan ölen ama
karısının sadakati sayesinde oğlu dünyaya gelen bir adamın öyküsünü İsis'in
öyküsüne benzetir : Set tarafından öldürülen Osiris'in anısına sadıktır. İsis ,
kocasının vücudundan topladığı parçaların bir ceset şeklinde birleştirilmesini
yüce tanrıdan ister ve ölülerle çiftleşerek Horus'u doğurur. Ruth'un hikayesi
ile Isis mitinin Zhuon için saçma sapan yakınsamasının ardından Gunkel şu
sonuca varıyor: “Yani, İsrail hikayesi sözde büyülü bir doğaya sahip bir peri
masalı temasının bir gelişimi olarak doğdu . Bir peri masalında sihir
yardımıyla elde edilen şey, burada levirate evlilik kurumu sayesinde olur [15]. Daha sonra 1918'de J.
Frazer'in ünlü "Eski Ahit'te Folklor" adlı kitabı yayınlandı [16]ve genel olarak hem
karşılaştırmalı mitoloji hem de folklorun incelenmesi İncil'de bulunan olay
örgüsünün varlığı, İncil çalışmalarının ana yolu olmadan, K. Westermann ve R.
Olter, Rusya'da O.M. Freidenberg , E. Mouwinkel ve [17]İskandinav
okulunun diğer temsilcilerinin eserlerinde , destanları inceleme becerilerini,
yani arkasında destansı yaratıcılığın kısa bir mesafede bulunduğu erken yazılı
yazar edebiyatını İncil çalışmasına aktaran .
Gelecekte, esas olarak K. Westermann ve R. Olter'in eserlerine dayanarak, [18]Kutsal Yazıların
yaratılmasından önce gelen destansı yaratıcılık çalışmalarına geri döneceğiz .
Antik mitoloji bağlamında CR çalışmasına gelince, bırakın monografik
çalışmayı, henüz özel bir çalışmanın konusu haline gelmedi . Dünya
folklorundaki mitolojik ve peri masalı motiflerinin zeminine karşı kendi CR
analizimizin yanında dönüyoruz .
CR'nin yorumlanması ve incelenmesi ile ilgili durum, İkinci Dünya
Savaşı'ndan sonra önemli ölçüde değişti. Bu, bilimsel nitelikteki nedenler
olarak tanıtıldı: 2. yarıda. XX yüzyıl, özellikle İkinci Vatikan Konsili'nden
sonra, İncil metinlerinin incelenmesine yönelik edebi bir yaklaşım doğar ve
gelişir (bu bakış açısından, CR, elbette, en minnettar materyaldir) ve aynı
zamanda ahlaki bir yaklaşım: Dünya Savaşı sırasında Avrupalı Yahudilerin yok
edilmesi, o zamanlar % 90 Almanca olan dünya İncil araştırmalarını, genel olarak Hıristiyanlık
tarihi boyunca İsrail ve Eski Ahit'e karşı var olan tüm tutumu yeniden
düşünmeye zorladı . mahkum etmek 20. yüzyıl Eski Ahit'e bakmanın bu yeni yönü,
bazı Hıristiyan düşünürleri , Yeni Ahit'te Eski Ahit'te ifade edilmeyen tek bir
düşünce olmadığına, tek farkın Mesih'in şahsının huzurunda olduğuna inanmaya [19]yöneltti . Böylece , bilimsel
İncil ve teolojik düşüncenin yeniden yönlendirilmesi sürecinde , CR üzerine
çalışmanın ve yorum yapmanın önündeki tüm engeller ortadan kalktı ve örneğin
yapısal yöntemler ve folklor, sosyolojik analiz, hermenötik ve feminizm gibi
bir şeyler eklendi . önemli bir rol.
Genel olarak dünya İncil çalışmalarının mevcut durumu ve CR çalışması öyle
ki, CR hakkında (ve geleneksel olarak yorumlanan diğer kitaplarda olduğu gibi)
ciddi, ciltler dolusu yorumlar yılda birkaç kez görünmeye başladı [20]. Kırgız Cumhuriyeti'nin monograflar,
makaleler de dahil olmak üzere bilimsel literatürünün cildi genellikle bir, iki
veya
AJ Rosenbeig'in
yorumları. - New York: Judaica Press, 1992. - Cilt. 1: Ester. Şarkıların Şarkısı. Ruth - 392 dolar
1993 Ruth'un mistik çalışması:
Midrash HaNe'elam of the Zohar to the book of Ruth / Ed. ve tr., giriş ile. ve Lawrence A. Englander'ın Herbert W.
Basser ile birlikte yazdığı notlar. - Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1993. — 251 s.
1994 Ruth / Josef Scharbert; 1 Samuel / Georg
Hentschel. — Würzburg: Echter 1994. — 160 sayfa — (Yeni Gerçek İncil: Birim
çevirisiyle birlikte Eski Ahit Üzerine Yorum / Josef G. Ploger ve Josef Schreiner tarafından düzenlendi; 33).
1996 Ruth, Esther/ Frederic W.
Bush. — Waco, Teksas: Word Books, СІ996. -
XIV, 514
s. - (Kelime
İncil yorumu; 9).
1996 Ruth ve Esther / Larkin, Katrina JA — Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1996.-106 s.
1996 Elbette bir gelecek var: Ruth
Kitabı üzerine bir yorum / E. John
Hamlin Grand Rapid, Mich.: Eerdmans, 1996. —XI, 82 s.
1997 Ruth: Bir yorum / Kirsten Nielsen; [tr. Danimarka
dilinden Edward BroadbridgeJ. - Londra: SCM Press, 1997. - XIV, 106 s.
1998 Ruth'un Kitabı / Kathleen A. Robertson Farmer // Yeni Tercümanın İncili. - Nashville:
Abingdon Press, 1998.
- Cilt 2. - S. 891-946.
1999 Ruth Kitabı: Bir Yahudi
Yorumu / Yair Zakovitch; Erich
Zenger'in önsözüyle. - Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. - 192 s.
1999 Yargıçlar, Ruth / Daniel I. Blok. - Nashville, Tenn.:
Broadman & Holman Publishers, 1999. - 765
s. - (Yeni
Amerikan Yorumu; cilt 6).
1999 Ruth/Tod A. Linafelt. Ve
Esther/Timothy K. Beal. - Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1999. - XXV, 90, XXII, 130 s.
1999 Ruth / Yazan Katharine Doob Sakenfeld. — Louisville, Ky .: John Knox
Press, 1999.
-XII, 91 s.
2000 Beş Parşömen: Şarkıların
Şarkısı, Ruth'un Kitabı, Ağıtlar, Vaizler, Esther Kitabı Beş Parşömen / Önsöz, Alicia Suskin Ostriker. - New
York: Eski Kitaplar, c2000. - XXIX, 121 s. - (Eski ruhani klasikler).
2000 Joshua, Yargıçlar, Ruth / J. Gordon Harris, Cheryl A. Brown,
Michael S. Moore. - Peabody, Mass.: Carlisle, Cumbria: Hendrickson Publishers, 2000. - XVII, 398 s. - (Yeni Uluslararası İncil yorumu; 5).
2000 Ruth ve Esther: Crossway
İncil rehberi / Debra Reid. - Leicester:
Crossway Books, 2000.
- 157 s.
2001 Tarihi kitaplar üzerine el
kitabı: Joshua, Judges, Ruth, Samuel, Kings, Chronicles, Ezra-Nehemiah, Esther / Victor P. Hamilton. - Grand Rapids,
Mich.: Baker Academic, 2001. - 557 s.
2001 Rut / Irmtraud Fischer tarafından Ubersetzt ve ausgelegt. -
Freiburg im Breisgau: Herder, 2001, -277 s.
2001 Midraş'a Teolojik Yorum / Jacob Neusner. - Lanham, MD:
University Press of America, 2001. -
Cilt. 6: Ruth Rabbah ve Esther Rabbah.
1970'lerin ortalarından bu yana beş ayet 21 , her şeyi aşar
2002 Joshua, Yargıçlar ve Ruth / Carolyn Pressler. - Louisville, KY:
Westminster John Knox, 2002. -
XII, 312
s.
2002 Lawson Yargıçlar ve Ruth / K. Lawson Younger, Jr. — Grand
Rapids, Mich.: Zondervan, 2002. - 511 s. - (NIV Uygulama Açıklama Serisi).
2002 Ruth, Jonah, Esther / Eugene F. Roop. - Scottdale, Pa .:
Herald Press, 2002.
- 303 s.
2004 Yargıçlar, Ruth / W. Gary Phillips. - Nashville:
Broadman & Holman, 2004. -
XIII, 364
s.
2004 Yargıçlar ve Ruth/VictorH.
Matthews. - Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004. - XXI, 270 s.
(Yeni Cambridge İncil yorumu).
2004 Ruth Kitabı: Kadınların gücü:
teolojik ve edebi yorumlar / Cristiano
d'Angelo. - Bologna: EDB, 2004. - 222 s.
2004 Le livre de Ruth / Andrd Lacocque. — Genfeve: Labor ve
Fides, 2004.
— 150 s. - (Commentaire de l'Ancien
Testament; 17).
2005 Joshua, Yargıçlar, Ruth, 1-2 Samuel / Ed. John R. Franke tarafından; genel baskı Thomas C. Oden. -
Downers Grove, 111.:
InterVarsity
Press, 2005.
- XXXI, 458 s.
2006 Ruth / John R.Wilch. - St. Louis, Mo .: Concordia Yayınevi, 2006,-418 s.
2008 Yargıçlar ve Ruth: bir giriş.
ve yorum / Arthur E. Cundall ve Leon
Morris; genel editör DJ Wiseman. - Downers Grove, 111.: IVP Academic, 2008. - 307 s. -
(Tyndale Eski Ahit yorumları; cilt 7).
21 Son 20 yılda yayınlanan bu
tür makalelerden küçük bir seçkiyi aşağıda sunuyoruz :
Ruth 4:17: Yeni Çözüm / Robert L.
Hubbard // Vetus Testamentum. - 1988. - Cilt. 38. - S. 293-3
Ruth Quoque -
Flört mü? (Ruth 4:5)
/ Murray D. Gow // Tyndale Bülteni. - 1990. - Cilt. 41, Sayı 2. - S. 302-3
Ruth 2: 7: Gözetmen Neden Utanmıştı / Michael Carnasik // ZAW. — 1995. - Bd. 107, № 3. - S. 493-494.
Ruth 4,17: Anlamsal Bir Kelime Oyunu / Frederic William Bush: // "Sana Göstereceğim Ülkeye
Git". Dwight W. Young Onuruna Çalışmalar / Ed. Joseph E. Coleson, Victor H. Matthews tarafından. —
Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1996. —
S. 3—14.
Ruth 4: 11 LXX: Midraşik Bir Dramatizasyon: / Alexander Rofd // Metinler, Tapınaklar ve Gelenekler: Menahem Haran'a Bir Övgü / Ed. Michael V. Fox... — Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 1996.
— S. 119-125.
ВУй Гі'ЗП ППЗЧ7 пт'nin Rut'taki çevirisi ve işlevi
üzerine 2.7bp / Andreas Kunz // Yahudilik Araştırma Merkezi: İletişim
ve katkılar. — 1996.
— Cilt 10 — sayfa 84—89-
Ruth 1:1-8 / James C. Howell // Yorum. —
1997.— Cilt. 51,
No3 — P -281-2
3 / Andrd Wdnin // Biblical Studies'de No6mi'nin stratejisi ddjouSe . — 1998. - Cilt. 56, Sayı 2. - S. 179-1
önceki tarihin tamamı için bu "idil" hakkında yazılmıştır. Bu,
M.M.'nin açıklamalı bibliyografyasından kolayca doğrulanabilir. İncelemesini
yalnızca 1994'e getiren Caspi ( Caspi 1994).
Ve bu, 2. katta olduğu gerçeğinin arka planına aykırıdır. 20. yüzyıl İncil
çalışmaları bir bütün olarak tamamen yeni bir bilimsel nitelik kazandı.
♦ ♦ ♦
Çoğu kişi tarafından paylaşılan metin eleştirisinin yanı sıra yazarlık,
tarihleme, yer, dil ve menşe ortamı ile ilgili konularda modern İncil
çalışmalarının sonuçlarını özetleyelim.
Ruth2:1-13/GregA.
Kral // Yorumlama. - 1998. -Cilt.
52, No. 2. - S. 182 184.
"Mahallenin
Kadınları" (Ruth 4:17): Eski
İsrail'de Resmi Olmayan Kadın Ağları: / Carol Meyers // Ruth ve
Esther / Ed. A. Brenner tarafından. —
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. — S. 110-127.
YHWH, Ruth'a
hamile kaldı ve bir oğul doğurdu (Rut 4:13): Ruth anlatısının yorumlanması üzerine / David Volgger // İncil
notları. - 1999.
- Cilt 100. - S. 85 100.
Ruth4: 11 LXX —bir midraşik
dramatizasyon/Alexander Rof6//Textus. —2000. — Cilt 20.-P. 129-140.
Ruth 2:7 — Önemli Bir Yorum / James Alfred Loader Tanrı ile
Karşılaşma: Eski Ahit'te Toplu Çalışmalar / James Alfred Loader. — Frankfurt aM ve diğerleri: Peter Lang,
2001. — S. 9-17.
- (Viyana Eski
Ahit Çalışmaları; Cilt 3).
Beytlehem'den bir
adam Moab diyarına çıktı (Rut 1: 1); Antik
Çağda Yahuda ve Moab'daki yaşam koşulları üzerine düşünceler / Wolfgang Zwickel // Söz ve taş: Teoloji ve arkeoloji
çalışmaları; Udo Worschech için Festschrift / Friedbert Ninow tarafından düzenlendi. - Frankfurt aM ve
diğerleri: Peter Lang, 2003. - S.
355 364. - (Antik Moabitis [Ard
el-Kerak] çalışmasına katkılar; Cilt 4).
Naomfs Cry: Ruth
Üzerine Düşünceler 1:
20-21 / Katharine Doob Sakenfeld // Çok Yakın Bir Tanrı: Patrick D.
Miller Onuruna Eski Ahit Teolojisi Üzerine Denemeler / Ed. Brent A. Strawn, Nancy R. Bowen. Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 2003.
- S. 129 143.
Ruth 4 : 13-22: L'intdgration a double sens / Anne-Laure Danet // Lire et
Dire. — 2006.
-Cilt. 68.-P. _ 3-12.
“Tanrı da öyle
yapsın...”: Bir Yemin Formülünün Çeşitlemeleri ve Edebi Anlamı / Yael Ziegler // Journal of Biblical Literature. - 2007. - Cilt. 126, № 1 . — S.59-81 .
3: 3-4'teki Tiqqune Sopherim ? / Brian P. Irwin Ö Eski Ahit Çalışmaları Dergisi. — 2008. — Cilt. 32, № 3. — S. 331—33.
yetkili bilim adamları tarafından ve sözde communis opinio'yu oluşturur.
yazarlık CD'nin yazarı bilinmiyor. Bu konuda gerçeklere dayalı bir
yargıya varılamaz . İncil'deki anlatı kitaplarının çoğunda durum budur. Yahudi
geleneği Samuel'i yazar olarak kabul etti, Spinoza bu konuda tamamen orijinal
bir görüşe sahipti ve Ezra'yı CR'nin yazarı olarak adlandırdı [21], modern yorumcular, örneğin yazar
olarak peygamber Nathan'ı [22], daha önce de belirtildiği
gibi feminist yönün yazarları olarak adlandırdı. . _ [23]_
_ _ [24]_ Muhtemelen sadece bu eserin
yaratıldığı çevre veya çevre hakkında konuşulabileceğine inanıyoruz . Bununla
ilgili herhangi bir varsayım oluşturmak için CR'yi belirli bir döneme
yerleştirmek gerekir.
Flört Uzun bir süre bilime, 8. yüzyıl KR'sinin tarihlenmesi,
yani 722
dönemi , yani İsrail Krallığı'nın düşüşünden önce, Davut
hanedanının yüceltilmesi ve kökeninin tarihi hakim oldu. ilgili. Gunkel,
başlangıcı, eylem zamanını yargıçların zamanına atıfta bulunarak inanılmaz
derecede hayali olarak değerlendirmeyi ve kısa romanın kendisinin yaratılışını
( eski sözlü geleneği değil) Ezra-Nehemya'nın reformları dönemine
tarihlendirmeyi önerdi. Kral Davut'un Moav kökenli olmasının zihinleri
heyecanlandırması gereken [25]dönemdir . 20. yüzyılın son
çeyreğine kadar Günkel'in otoritesi. mantıklı cevaplar verdiği soruları yeniden
düşünmeyi zorlaştırdı [26]. Westermann, Gunkel'in bir
öğrencisi olarak, David'in ataları hakkındaki efsanenin tam olarak okuryazarlık
öncesi, destansı veya folklorik varlığının gelişimine özel önem verdi, ancak
bu, reformlar döneminde kodlandı ve yalnızca tutsak sonrası kodlama döneminde
Tanah'ın [27]bir parçası haline geldi .
Eski tarihlemeye dönüş, Campbell'ın yetkili yorumunda (900'den 700'e ) gerçekleşti [28]. Campbell'ın ana argümanı ,
bilim adamının esir öncesi dönemde yaygın olan ve esir sonrası metinlerde
bulunmayan veya çok nadir bulunan bir dizi kelimeyi seçtiği dilbilimsel
analizdir. Bu formları stilizasyon ve sanatsal ifade araçlarına atfediyoruz .
F. Bush, Kırgız Cumhuriyeti diliyle ilgili dilbilimsel çalışmaların tam bir
özetini ve geç dönem İncil dilinin bir dizi örneğini derledi, bu da onu kitabın
yaratılışının esaret sonrası dönemi hakkında sonuca götürdü [29].
CR'yi dilbilimsel parametrelerle tarihlendirmek, onu doğru bir şekilde
tanımlamaya yönelik diğer tüm girişimler kadar zordur. İstatistiksel yöntemler
için hacmi çok küçük, dili bir dönem "vermek" için çok edebi ve
doğrudur. İçinde karmaşık, anlaşılmaz, arkaik kelimeler yok, tıpkı böyle
gerçeklerin neredeyse olmadığı gibi. Hem yazar hem de karakterler, örnekleri hem
Kralların Kitaplarında hem de Esther'de bulunan doğru, anlaşılır bir dil
konuşuyor. Aşağıdaki özel bir bölümde CR'nin harika üslup
özgünlüğünden bahsedeceğiz , ancak özgünlük flört için işe yaramaz.
Okumayı zorlaştıran şu özellikler not edilebilir: tarımla ilgili birkaç
belirsiz ve hatta benzersiz terimler (bkz. 2: 7, 15). Ancak bu, dilden
değil, eski tarımsal gerçekler hakkındaki yetersiz bilgimizden
kaynaklanmaktadır. Ayrıca, ağırlıklı olarak Boaz'ın konuşmasında bilimsel yasal
ve dini terminolojinin ve konuşma biçimlerinin kullanılması dikkate değerdir.
Hezekiel Kitabını akla getirenler esas olarak onlardır. Bize göre bu, Esaret
dönemine tarihlenmeye değil, KR'nin yazarının, Ezekiel'in ait olduğu Esaret'te
gelişen aynı dar eğitimli rahiplik çemberine dahil olduğuna tanıklık ediyor .
CR'nin tarihlenmesi büyük ölçüde eserin genel anlamının ve tarihsel
bağlamdaki yerinin yorumlanmasına bağlıdır [30].
Bununla birlikte, son 30 yılda, esaret sonrası döneme göre tarihleme açıkça
baskındır [31].
Z. Zevit'in
son dönem işlerinin temsil ettiği yön ayrı duruyor . KR'nin sürgün öncesi
Judea'nın sosyal ve entelektüel dünyasının arka planına karşı tarihlenmesinin
ve yorumlanmasının, belirli bir ağırlığa sahip olmalarına rağmen çok zayıf
olduğunu ve bir dizi verinin, özellikle sözcüksel ve dilbilgisel kesişmelerin
olduğunu savunuyor. Peygamber Hezekiel'in Kitabı, Yeni Babil döneminin, Plen
döneminin son döneminin nispeten geç tarihlendirilmesini destekler ve genel
dilbilimsel , kanonik ve sosyolojik gerekçelerle tutsaklık sonrası döneme
tarihlemeyi reddeder . Diğer şeylerin yanı sıra Zevit, levirate evliliği,
devredilemez toprak mülkünün satın alınmasını, dul kadının miras hakkını, geç
İncil İbranice'sinin sözcüksel özelliklerini , imla ve Naomi ve Ruth'u
neo-Babil dulları olarak görme [32]olasılığını ele alıyor . Bizim
açımızdan tüm bu verilerin farklı bir açıklaması olabilir, örneğin yukarıda
Hezekiel'in diliyle kesişmesinden bahsetmiştik.
Burada bu asırlık anlaşmazlığın tüm ayrıntılarının tartışmasına giremiyoruz
ve çoğunluğa katılacağız, ancak bazen destekçilerin tutsak öncesi ve tutsak
dönemlere ait argümanları kendilerine karşı çürütme de dahil olmak üzere daha
ciddi bir tavrı hak ediyor. paylaştığımız bakış açısının destekçilerinin
argümanlarından daha fazla . Böylece G. Garbini, Kudüs'te olduğu kadar, sondan
bu yana Mısır ve Fars diasporasında da güzel mektuplar olarak Yahudi
edebiyatının geliştiğine inanıyor . con tarafından VI. 4. yüzyıl Erken Ahameniş
dönemini Yahudi edebiyatı için "altın çağ" olarak adlandırır ve bu
dönemde yazılan İncil'in en iyi romanlarını seçer. CR'yi en iyi romanlardan
biri olarak gördüğü için altın çağ tarihini bu kitaba aktarıyor. CR'nin edebi
kalitesinin nitelendirilmesine ve onu tutsaklık sonrası döneme
tarihlendirmesine katılmakla birlikte, böyle bir "halka" tartışma
yöntemine katılamayız [33].
Kudüs'te esaret sonrası dönemde, Ezra-Nehemiah'ın reformlarına yakın
zamanda ve onlarla bağlantılı olarak, Ezra'nın muhalifleri ve çalışanları
çemberinde , biri tarafından yaratıldığını söyleyelim. sofrim mohrim - rahip
kökenli kelimenin tam anlamıyla "hızlı (veya yetenekli) yazıcı"
(Tevrat'ın uzmanı ve tercümanı için özel bir terim). Bize öyle geliyor ki ,
Kırgız Cumhuriyeti'nde hem dini hem de hukuki nitelikteki [34]herhangi
bir özel norm veya kararname ile ilgili bir ihtilaf yok . Ayrıca restorasyon
imaları da yoktur. Aslında hayır ve yazarın çağdaşı olan Judea'nın kamusal
yaşamında hiçbir ipucu bulamıyoruz . Bu nedenle , yazar, çevre, kesin
tarihleme ve belirli bir sosyo-politik veya başka herhangi bir alt metin için
daha ayrıntılı aramalar bize temelsiz geliyor .
Metin sorunları. Bildiğiniz gibi, eski bir metnin yorumu,
onun "okunması", yani metnin yeniden inşası ve ayrıca belirli bir
külliyattaki yerinin belirlenmesi ile büyük ölçüde şartlandırılmıştır. CR'nin
kanondaki yeri derleyicileri tarafından işgal edildiğinden ve bilim adamları
yalnızca faaliyetlerinin çeşitli sonuçlarını anladığından , yapısal kanonik
sorunların tartışmasını "Tefsir ve Ruth Kitabı" bölümünün ilk
bölümüne yönlendiriyoruz. . Metin eleştirisi açısından, CR en sorunsuz İncil
kitaplarına aittir. Yorumcular el yazması geleneğine yönelik eleştirilerinde
farklılık gösterse de , nadir bir yorumcu LXX ve/veya Peshitta'daki okumalara dayalı
olarak iki düzineden fazla düzeltme sayar . P. Hubbard, yalnızca bir ayetin (4: 5) düzeltilmesinin
yorumu etkilediğine inanıyor ve Stuttgart İncilinin metnini nispeten çözülemez
zorluklardan arınmış olarak görüyor [35].
Ayrıca, tatmin edici bir çözümden yoksun olan tek şeyin, genel olarak kabul
edilen en önemli
yorum olduğunu da kabul ediyor - 2:7.
Çalışmamızın perspektifinde, metinolojik geleneğin anlaşmazlıkları sadece
geleneksel metnin özgünlüğünün tanınması açısından önemlidir ve biz bu
özgünlüğü kabul ediyoruz, ancak gelecekte bir sorun bizi meşgul edecek, çünkü
doğrudan tüm çalışmanın yapısı, amacı ve karakteri hakkındaki fikirlerle
ilgili. Bu, soyağacı kodunun özgünlüğü sorunudur.
Bir koda problemini bir metinbilimcinin araçlarıyla çözerken, iki pozisyon
çizilir: koda orijinaldir veya kod daha sonra eklenmiştir ve eleştirel metin
ondan kurtarılmalıdır. Şecere kodunu bir ek olarak görenler ve bu bakış açısı yakın
zamana kadar Almanca olmayan İncil araştırmalarına hakim oldu [36], onu şu ya da bu nedenle
uygunsuz buluyorlar. Bazen bu kriterler kronolojiktir . CR'nin yaratılışını
onun tanımladığı döneme bağlayanlar, doğal olarak yargıçlar çağında Davut
hakkında bilgi sahibi olamayacaklarına inanıyorlardı; diğerleri, kodların
dilinde geç bir İncil dilinin işaretlerini bulurken , kitabın kendisi erken
bir döneme atfedilir (hem birinci hem de sonraki sırayla tartışmalıdır); yine
de diğerleri, listenin hikayenin mükemmel anlatım tarzıyla uyumlu olmadığına,
propaganda amacıyla eklendiğine, Ruth'un popüler geleneğini David'le
ilişkilendirmek için ortaya çıktığına, başlangıçta hiçbir şekilde David ve
monarşinin soyağacı . Bazı eleştirmenler ek olarak yalnızca 4: 18-22'yi değil,
aynı zamanda 4:17'nin
bir bölümünü de kaldırır: "O, Davut'un babası İşay'ın
babasıdır." Bununla birlikte, sonunda ortak bir türbe haline gelen Kral
Davut'a, halkın hafızasının böyle bir köken geleneğini sürdürmemesi durumunda,
Moavlı bir büyük büyükanne vermek, eylem tamamen düşünülemez [37]. Koda karşı, özellikle onu
tarihsel güvenilmezliğe mahkum eden başka itirazlar ileri sürülür, örneğin, on
neslin tüm kronolojik dönemi kapsamadığını belirtirler. Ama modern bilim
açısından eski ve yanlış olan şecerenin sahte ve sahte olduğunu kim söyledi?
Hem antik çağda hem de esaret sonrası dönemde, çeşitli düşüncelerin dikte
ettiği çıkarmalar veya eklemeler olabilir. Kodların orijinal olarak CR metninde
olmadığına dair bu ve diğer birçok husus , esas olarak, metnin eleştirel
baskısının bilimin en yüksek başarısı olarak kabul edildiği, eklemelerin ve üst
üste bindirmelerin kaldırıldığı, İncil araştırmalarındaki o döneme aittir . orijinal
görünümünü ve amacını bozmak. . F. Bush, yorumunda, yazarları şecereyi bir ek
olarak kabul eden eserler hakkında oldukça eksiksiz bir genel bakış sunar [38]. Bunların arasında eski neslin
önde gelen İncil alimleri ve yetkili Anchor İncil Sözlüğü var. bu konuda çok ihtiyatlı konuşuyor [39]. Son zamanlarda, kodun
orijinalliği fikri, aksine, baskın hale geldi. Dünya İncil araştırmalarında
daha önce Almanca'nın yanı sıra böyle bir değerlendirmeye rastlandıysa, şimdi
Almanya'da da gündeme geliyor [40].
Son olarak, çok yakın bir zamanda, soyağacının özgünlüğü sorunu, orijinal yazarlık
mı yoksa geleneksellik mi, yani yazarlık değil, ancak anlam bakımından farklı
olmadan, CR'nin farklı düzeylerdeki metin birimlerine bölünmesi sorunu
bağlamında ele alınmıştır . Bu yeni bilimsel yön, geleneksel tekstolojiyi, el
yazmalarındaki sütunların incelenmesini ve eski çevirileri sözlü (ritüel)
işlevlerinden (performansta)
kaynaklanan metin özelliklerinin yapısal bir analiziyle birleştirir. Bununla birlikte, CR 1:11-17'yi
biraz genişletmek veya
4:13 ile 4:14
arasında bir dörtlüğü atlamak veya 4:18-22'nin soy kodu olduğu
sonucuna varmak için el yazmalarının veya eski çevirilerin analizinden doğrudan
bir neden yoktur sonradan ekleme [41]M.
Korpel, editör tarafından yapılan iki değişiklik hakkında bir hipotez öne
sürüyor - orijinal metnin son kıtasını kaldırdı ve onun yerine bir soyağacı
ekledi. Ve sonra araştırmacı, sözde yok edilmiş kıtayı ekleyerek ve sözde
eklenmiş şecereyi kaldırarak "metni geri yükler". Şimdiye kadar
kimsenin görmediğini not ettiğimiz "orijinal" dörtlükte, çocuğa Ruth
adının geleneğe göre verilmesi gerekiyordu, yani anne ona bir isim verdi. Bu
dörtlük yerine, herkesin bildiği ve komşuların bebeğe adını verdiği bir kıta
vardı ve adın kendisi David'in soy kütüğünden alındı , ardından soy koduna
girme fırsatı açılıyor.
CR metninde şecereden kurtulmak, CR'nin doğasında şüphesiz bulunan simetri
ve hizaya yönelik eğilimi, istisnaları bilmeyen katı bir yasaya, hangi bölümlerin
gözetilmesi için dönüştürme arzusuna dayanmaktadır. metnin kurban edilebileceği
iddia ediliyor.
Asıl metin eleştirisi soruları böylece sorunsuz bir şekilde edebi
kompozisyonla bağlantılı sorulara geçer.
Yükselen şecerenin ilkel olduğunu düşünenler, şecere midraşının (veya
Zakovich'e göre halakhic [42]) en doğal şekilde şecere ile
sona erdiğine inanırlar, çünkü Yaratılış Kitabı için anlatının şecere eşlik
etmesi gerekli ve sıradan bir şeydir [43].
Bu listeler, insanların geçmişe dair anılarını içerir ve "metnin
kalitesi" [44]fikirleriyle modern bilim
adamlarının estetik standartları onlar için geçerli değildir . Adele Berlin,
şecereyi bir "kod" olarak adlandırmaya başladı ve bunun için bir
kompozisyon terimi bularak onu kompozisyon simetrisinin [45]gerekliliklerinden
çıkardı . Sadece eski metinlerin kompozisyon özelliklerine değil, aynı zamanda
CR'nin teolojik kavramına ve kanondaki yerine de dikkat eden yorumcular,
genellikle soy kodunun gerçek olduğunu düşünürler, her durumda, CR için daha
doğaldır. Tanah'ta İsrail tarihi ile olan her şeyi birbirine bağlayan ve peri
masalı mesih perspektifi veren bir koda sahip olmak. Yetkili İsrailli kutsal
kitap bilgini Moshe Weinfeld [46]ve son 30 yılın yorumcuları, soyağacı kodunun
gerçek olduğunu daha çok düşünüyorlar [47].
CR'nin metinsel yönüyle birliği sorusuyla, sadece yukarıdaki soruların
bağlantılı olmadığı, aynı zamanda olay örgüsünün kökeninin, sözde efsanevi
sözlü destan geleneğinin , yazarın üzerinde çalıştığı şiirsel eserlerin olduğu
ortaya çıktı. CR güvendi.
Ancak yalnızca bir araştırmacı, CR'ye öyle bir baktı ki, kitabın muhteşem
geçmişi hakkındaki hipotez, mevcut metnin iki "şeride" bölünmesini
öneriyor.
Atalia Brenner, "Naomi ve Ruth" adlı sansasyonel makalesinde [48], Naomi ve Ruth hakkında
başlangıçta iki bağımsız hikaye olduğunu ve KR'de iki hikayenin birbirine
dikildiği dikişlerin görülebileceğini öne sürdü [49].
Diğer araştırmacılara göre, bu "dikişler" anlatının doğal parçaları
gibi görünüyor [50]. Hikayenin tek bir ana
karakteri olmasını ve işin tüm bölümlerinde eşit olarak merkezde olmasını
istemiyorsanız, burada metinsel bir sorun yok, dikiş yok. Brenner'ın
listelediği tüm "zorluklar ", aşağıda göstermeye çalışacağımız öykü
sorununun farklı bir şekilde anlaşılması ve çözülme biçimiyle ortadan kalkar.
♦ ♦ ♦
İncil'in Rusça Synodal Çevirisi , daha doğru bir çeviriye ihtiyaç
duyduğumuz durumlar dışında, tarafımızdan alıntılarda kullanılmaktadır; bu
durumlarda farkları belirtmeden kendi çevirimizi veriyoruz. Bu, tam çevirisi
tarafımızca Ek'te verilen CR için de geçerlidir.
Biblia Hebraica
Stuttgartensia'dan alıntıladığımız İbranice İncil (Tanakh) , CR - sözde
"Quinta" ya göre, yani en son bilimsel yayın - dünya tekstolojisinin
uzun yıllara dayanan çalışmalarının meyvesi ( Biblia Hebraica 2004).
Septuagint (LXX) ve genel
olarak Yunanca İncil için, Rahlphs'ın klasik baskısı ve en son Göttingen
baskısı (Rahlphs 1922; Quast 2006)
kullanılır; İncil'in Latince çevirileri hem Vetus Latina varyantında hem de Vulgata da öyle .
birinci bölüm
Yahudi ve Hıristiyan tefsircileri endişelendiren ana meseleler, CR'nin
kanondaki yeri (çünkü farklı zamanlarda ve farklı kanonlarda dört farklı yerde
görünmektedir) ve CR'nin Kutsal kanondaki varlığının temelidir. Kutsal yazı.
Hem eski hem de modern zamanlarda birçok kitap, makale ve tefsir olmasına
rağmen , dünya biliminde Hristiyan tefsiri CR 1 tarihi yoktur .
Yahudi tefsir tarihi [51]daha iyi bir konumdadır. [52].
Bazıları Jonah'ın Kitabı kadar küçük ve eski püskü olanlar da dahil olmak
üzere, İncil'deki tüm kitaplarla karşılaştırıldığında, CR'nin yorum tarihi
şaşırtıcı derecede zayıf. Yahudi yorumcular tarafından çok az yorumlanır ve
Hıristiyan yorumcular tarafından neredeyse hiç yorumlanmaz [53].
Yahudi müfessirler genellikle Tevrat ve Peygamberler üzerinde dururlar .
Kutsal Yazılar en az yorumlanır, Mezmurlar ve Atasözleri onlardan seçilir, CR,
Yeremya ve Vaiz Ağıtları ile yaklaşık olarak aynı yeri kaplar. Bilim
adamlarının yorumlarında ve dikkatlerinde şaşırtıcı bir orantısızlık,
Hıristiyan yorumcular pahasına yaratılıyor.
Talmud sonrası yorumcular, CR'ye neredeyse yalnızca Kutsal Yazılar üzerine
tam bir yorumun parçası olarak atıfta bulunurlar ve ona çok az özel ilgi
gösterirler. Bunun istisnası , Ruth ve Boaz'ın tanrıdaki erkek ve dişi olarak
isimlerinin ve evliliklerinin Kabalistik bir yorumunu veren [54]en önemli Kabalistik eser olan
Zohar Kitabı'dır ("Işıltı") . MS ilk binyılda . Yahudi yorumcular,
midraşim yazarları ve Mişna ve Talmud'un korunmuş sözleri, KR'ye ve hatta bir
karakter olarak Ruth'a özel bir ilgi gösteriyor. Bunun yüzeysel bir açıklaması,
CR'nin muhteşem midraş'ın ortaya çıkan ruhuyla uyumluluğunda yatmaktadır. KR
zaten haggadah'a haggadah. Şimdilik daha ayrıntılı bir açıklamadan kaçınacağız.
Aynısı mistik haggadah için de geçerlidir. II. ve VII. yüzyıllar arasındaki
zaman. - erken kabalistik mistisizmin oluşum ve gelişme zamanı , bu aynı
zamanda zengin sembolik potansiyeli nedeniyle CR'ye dikkat çekme zamanıdır .
Aşağıda, CR'yi şu ya da bu şekilde etkileyen Yahudi ve Hıristiyan tefsir
yazılarını kısaca ele alacağız ve ayrıca çalışmasının bugüne kadarki ana
aşamalarını kısaca adlandıracağız . Ancak, KR'yi Tanah'ın bir veya başka bir
bölümüne yerleştirmekten oluşan sessiz veya sessiz bir tefsirle başlayalım.
I.A. Yahudi tefsiri
Sözsüz yorum: Ruth
Kitabının kanonlardaki yeri
Yahudi kanonu hakkında bir şeyler öğrenildiği andan itibaren, Yahudi
kanunundaki, tapınaktaki ve sinagog ayinindeki yeri aynı olmasa da KR buna
dahil edilir [55]. Yani KR, Mezmurlar ve Eyüp,
Tarihler ve Ester, Tarihler ve Mezmurlar arasındadır veya Kutsal Yazıların
(Ketuvim) başındadır ve Esther ve Tarihler vb.'den hemen önce gelir.[56]
, ortaçağ döneminden miras kalan ve pek çoğundan yalnızca biri olan düzeni
koruyor . Erken ve orta çağda CR, kanon içinde belki de Tanah'taki diğer tüm
kitaplardan daha fazla hareket etti [57].
KR neredeyse her zaman Ketuvim'in bileşimindedir. Biblia Hebraica Stuttgartensia'nın modern
bir baskısında Leningrad
Yasasının sırası kabul edildi: KR, Şarkıların Şarkısı, Vaiz, Yeremya'nın Ağıtı,
Esther. Eski düzen hakkındaki bilgiler, CR'nin Mezmurlar, İş ve Atasözleri'ne
kadar tüm Kutsal Yazıları açtığı Babil Talmud'unda korunur [58].
CR geleneksel olarak Samuel'in işi olarak kabul edildiğinden, Davut'un
Mezmurları'ndan önce yer alır. Bu düzenlemede CR, öncelikle Davut ve
krallığının bir tarihöncesi olarak [59]Mezmurlara
bir tür önsöz izlenimi veriyor .
Parşömen arasında, bazen şu sırayla bulunur : Şarkıların Şarkısı, CR,
Yeremya'nın Ağıtları , Vaiz, Ester, yani bunların içinde bulunduğu Büyük
Ziyafetler (günler) sırasına göre Farklı bir düzenlemeye sahip el yazmaları
olmasına rağmen, bahardan başlayarak (Paskalya, Haftalar veya Pentekost,
Tapınağın Yıkılışının Anılması , Sukkot, Purim) yıl boyunca sinagogda
kitaplar okunur .
Bazı el yazmalarında kitapların dizilişine rastlanır: Atasözleri, KR,
Ezgiler Şarkısı[60] [61]ve
ardından Vaiz, Ağıtlar ve Esther. Bu, Beş Megillot'un kronolojik olarak
sıralanması ve Ketuvim'in ana dizisine, Eyüp-Meseller veya Atasözleri-Eyüp 11'i
yaklaşık olarak aynı sıklıkta takip eden Bilgelerin iki kitabından sonra dahil edilmesiyle
açıklanabilir .
CR'nin "Yargıçların yargıladığı günlerde" başlangıcına göre
Yargıçlar ve 1
Samuel arasında olduğu LXX
geleneğine dayanmaktadır . Bu düzen Hıristiyanlar tarafından
kurulmadı ve Josephus'un KR'yi kanonda aynı yere koymasının kanıtladığı gibi, LXX'de Diaspora Yahudilerinin
Kutsal Kitabı olarak var oldu -
Yargıçlar Kitabı'ndan sonra veya Yargıçlar Kitabı'nın sonunda [62]. Sardeis'li Meliton'un zaten
bildiği (aşağıya bakınız) kanondaki bu pasaj, CR'yi İncil'in diğer
kitaplarıyla diğer ama aynı zamanda anlamlı bağlantılara yerleştirir.
Bu gelenekler arasında, KR'yi bilge edebiyat kitapları arasına yerleştiren
Yahudi kanonunun geleneğini en eskisi olarak kabul etmek mantıklıdır. Nitekim
başlangıçta Yeşu'dan Krallara uzanan tarihi anlatıda yer alan kitabın daha
sonra oradan kaldırılıp "diğerleri" kategorisine girdiğini hayal
etmek güç [63].
CR'nin Hıristiyan kanonundaki yeri hakkında Yahudi kanonundan daha az
tereddüt vardır ve bunlar yalnızca tek bir soruyla ilgilidir: CR'nin ayrı bir
kitap mı oluşturduğu yoksa Yargıçlar Kitabı'nın son bölümü mü olduğu [64]. CR'nin Hıristiyanlar için
kanonikliği, yalnızca Septuagint'teki varlığıyla değil, aynı zamanda aşağıda
tartışacağımız Matta İncili'ndeki İsa'nın soy kütüğünde Ruth'un varlığıyla da
sağlandı , bkz. І.B, "Hıristiyan Tefsiri ".
CR'nin Yahudi kanonundaki konumunun tüm çeşitliliği ile, varyasyonlar üç
ilkeye indirgenebilir: tür, tarihsel ve ayinle ilgili, ancak aynı zamanda
kronolojik ilke veya iddia edilen yazarlara göre gruplama, kombinasyon içinde
çalışabilir. tür ve ayinsel [65]. Kanondaki belirli bir pasaj, CR'nin
farklı özelliklerini vurgular ve vurgular veya CR ile iki veya daha fazla İncil
kitabı arasındaki belirli bağlantıları özellikle ayrıntılı olarak vurgular. Bu,
eski ve ortaçağ geleneklerinde CR algısına ilişkin anlayışımızı genişletir ve
aynı zamanda, CR'yi içeren farklı sekanslar birbirini hiçbir şekilde iptal
etmez , [66]ancak "okuyucu
tepkisi" teorisi (okuyucu tepkisi teorisi) için zengin besin sağlar. ), Ruth'un
hikayesini Tanah'ın diğer kitaplarıyla pratik olarak birleştirerek antik çağda
zaten başlamış olan yapısal-kanonik ve metinler arası çalışmalar: Ruth ve
Orpah , Moab kralı Eglon'un önünde Talmud midraşim'de göründü (Yargı [67]1: 3) ) ve Ruth Rabbah (i: 14) ve Ruth
Zuta'nın (4:
9) midraşiminde Orpa, Goliath'ın annesi oldu.
Gelecekte göstermeyi umduğumuz gibi, bu çalışmayı birçok açıdan adadığımız
CR, sembolik içeriği ve metinlerarası bağlantıları açısından bilgeler
literatürü içinde yer almaktadır . Ancak CR, tarihsel bir çalışmanın dışsal
biçimine sahiptir ve bu nedenle tarihsel olarak algılanabilir ve bu nedenle geleneğin
bir parçası olarak algılanır. Modern bir araştırmacı, CR'nin ayrı ve bağımsız
bir çalışma olduğu konusunda netse, o zaman nesiller boyu Yahudi ve
Hristiyanlar, belki de CR'nin benzersiz karakterini fark ederek, ona bir yer
bulmaya çalıştılar ve bu nedenle, CR'nin bir parçası olarak rolünü anladılar.
Kutsal Kitap. Bu görevin karmaşıklığı, bu rolü ve bu yeri tanımlamaya yönelik
olağanüstü çeşitlilikteki girişimlerde yansıtılmaktadır.
Kendimizi, QR'nin kanon derleyicileri tarafından tarihsel veya sembolik
okumasının kronolojik önceliğini ve buna bağlı olarak QR'nin kanondaki
orijinal yerini kanıtlama görevini üstlenmeden, yorumunun bu olasılıklarını
not ediyoruz. QR'nin Tanah'ın bir bölümünden diğerine aktarılmasında tezahür
etti ve böylece bu eserin yorumlanmasındaki en önemli soruna zımnen işaret etti
: tarih mi, kurgu mu, mesihsel niyet mi, sembolik imalar mı, yoksa her ikisi
mi?
Helenistik
dönem:
Josephus
uygun "okul" tefsirinin ortaya çıkışından önce gelen bir yazar
olarak Josephus'a ilişkin sözlerle başlamak istiyoruz .
dışında CR'ye bildiğimiz ilk geniş kapsamlı yanıt, Flavius Josephus'un (5.9.1-4, 318-337)
[68]Antiquities of the
Yahudiler'deki açıklamasıdır . CR'ye karşı tavrını ancak, kahramanın Naomi
olduğu ve Ruth'un neredeyse yok olduğu bu yeniden anlatımın doğası gereği
yargılayabiliriz. L. Feldman şu soruyu gündeme getiriyor: Josephus, Tanah'ı
yeniden anlatırken neden Ruth'un hikayesini dahil etti [69]?
Joseph'in İncil materyali seçiminde görülebilen genel stratejiye göre [70], onu dahil etmek için hiçbir
sebep yoktu. Joseph, eski İsrail tarihindeki önemli askeri, siyasi ve dini
olayları seçer. CR bunları içermez . Muhtemel bir öneri, CR'nin güzelce
anlatılabilen ve böylece okuyucunun dikkatini çekebilen romantik bir hikaye
anlatmasıdır. Joseph Esther'i böyle yeniden anlatıyor ve genel olarak Yahudi
tarihindeki muhteşem ve dramatik dönüşlere dikkat çekiyor. Ancak Ruth'un
hikayesi, Joseph'in en sevdiği konular kadar etkili değil. Bu nedenle,
Feldman'a göre, Joseph'in CR'yi idareli bir şekilde yeniden anlatmasına değil,
hiç yeniden anlatmasına şaşırmak gerekir . CD'nin yeniden anlatımında Joseph
tarafından ne ittiğinizi görelim . Birincisi, Ruth küçük bile değil, üçüncü
sınıf bir karakter gibi görünüyor ve ikincisi, Joseph, karakterinin Targumlar
ve genel olarak tüm haham geleneği tarafından bahsedilen hiçbir özelliğinden
bahsetmiyor: chesed, dindarlık, zeka, cesaret, itaat ; Joseph,
kahramanlarının özelliklerini tarif etmede Yunan tarzına tamamen hakim olmasına
rağmen, o hiç karakterize edilmemiştir. Ruth'u dünyanın en güzel kadını olarak
tanımlayan geleneğe aşina olmasına rağmen, Ruth'un görünüşünü de tarif etmiyor [71]. Tanah'taki hemen hemen tüm
karakterlerle aynı şeyi [72]yapmasına ve onu Moab kralının
kızı yapan geleneğe aşina olmasına rağmen, onun kökeni hakkında da hiçbir şey
söylemiyor . Joseph, bunu diğer durumlarda sık sık yapmasına ve Goliath'ın
Orpah'ın oğlu olduğu [73]geleneğine aşina olmasına
rağmen, KR'deki karakterlerden herhangi birinin sonraki kaderi hakkında hiçbir
şey söylemiyor . Ruth'un bir Moablı olduğu gerçeğinden Joseph bir kez
bahsederken, küçük CR'de yedi kez bahsedilir. KR'de ve diğer yerlerde Ruth
hakkında söylenen her şey arasında Joseph yalnızca bir şeyi vurguluyor -
Naomi'ye olan sevgi (sbvoia [74]- ve Ruth'un kayınvalidesi ile
ilgili olarak yerine getirdiği görev, o bayu diyor) [75].
Erotik motif - Rut'un giyinmesi ve hazırlıkları ve Boaz'ın ayaklarının dibine
nasıl uzandığı - kaldırılır, bu da onu olmadığı yerde görmesi daha muhtemel
olan Joseph için yine tipik değildir. Ve son olarak, bize göre en önemli fark,
Joseph Ruth'un İsrail inancına dönüşmemesidir. Yemini yok, Boaz'ın kutsaması
yok ("Rab'be kanatları altına sığınmak için geldi"), başka bir inanca
ve başka bir halka dönüşü geri çekildi, din değiştirmeyecek, sadece bir kız-
kayınvalidesinin peşinden giden kayınvalide, onu duygusuna taşır . Perikopun
kendisi çok kısa, LXX'deki CR'ye eşit olan 202 yerine 186 satır . Ayrıca, yeniden anlatım üçüncü şahıs
ağzından yapılır, diyaloglar neredeyse kaldırılır, ancak Joseph doğrudan
konuşmanın aktarımında akıcıdır ve kaynakta olmadığı yerde onu tanıtır. Ancak
anlatım yüzdesi olarak İncil'deki herhangi bir düzyazı kitabından daha fazla
diyalog içeren bu kitapta, neredeyse tüm doğrudan konuşmayı kaldırdı. Bu
nedenle, bu kuru, sıkıştırılmış, duygusal olmayan bir yeniden anlatımdır.
Feldman'ın Joseph'in hedefi ve niyeti hakkındaki varsayımı aşağıdaki gibidir.
Joseph, CR'yi açmadan edemedi. Yunanca konuşan Yahudi okuyucu, Davut'un ataları
hakkında bilgi edinmek istedi ve Yusuf, Davut'un ataları hakkında bir şeyler
söylemek zorunda kaldı . Ruth'un perikopu buna iner ve Tanrı yalnızca Davut'un
doğumundan söz edildiğinde bir kez görünür. Feldman'a göre Joseph'in David'e
karşı tutumu çok karmaşıktı. Yahudi bir yazar ve Yahudi tarihinin savunucusu
olarak, bu tarihin en şanlı ve sevilen kahramanının etrafından dolaşamadı; öte
yandan, kendisi de bir Hasmonlu olduğu için, Davut'un ve Davut'un atalarının
erdemlerini hiç vurgulamaya çalışmadı ; ayrıca Romalıların şüphelerini
uyandırmamak için İsrail krallarına yapılan tüm atıfları en aza indirmeye
çalıştı . Bu nedenle, CR'yi okumanın mesihsel yönü ona görünmez. Buna şunu da
eklemek isteriz ki, Joseph, Tapınağın yıkılmasından ve Vespasianus şahsında
bir mesih ümidi kesmesinden sonra, artık herhangi bir mesih inancını
yitirmiştir. Feldman, Romalılara sürekli dönüp bakmanın aynı düşüncelerinden,
sadece mesih olmadığına değil, aynı zamanda Ruth'un İsrail inancına
dönüşmediğine inanıyor. Joseph'in kendisi, Yahudilerin MS 19'da Roma'dan
kovulmasından ve bunun nedeninin, din değiştirme değilse de birçok
Romalının Yahudi inancına sempati duyması olduğundan bahseder. Bu nedenle
Joseph, din değiştirme temasını basitçe ortadan kaldırır. Bize öyle geliyor ki,
bunun yanı sıra, bir tür inanca dönme, bunda sebat etme ve irtidat düşünceleri
Joseph'in kendisi için acı vericiydi. Arsanın başka bir kaynağı - Ruth'un
Moablı kökeni - Joseph neredeyse geri çekiliyor, çünkü İsrail için bir özür
dileyen olarak, Yahudilerin bazı ulusları reddettiği gerçeğine Romalıların
dikkatini çekmek istemiyor. Diğer durumlarda da aynısını yapıyor ama hiçbir
şey CR kadar etkilenmiyor. Ruhun niteliklerini tarif etmediği gibi , Ruth'un
güzelliğini de tarif etmez. Feldman'a göre bu sebep kadın düşmanlığıdır.
Sempatiyle tasvir edilen neredeyse tamamen kadınların rol aldığı kitap , sözde
başka türlü anlatamazdı. Bununla birlikte, Yahudilerin Eski Eserlerinde kadın
düşmanlığı hipoteziyle çok fazla çelişki vardır. Antik Çağ'da anlatılan
kadınlar genellikle cesur, iradeli ve güzeldir , dramatik durumlarda hareket
ederler, çekişme ve belanın sebebidirler, ancak Joseph her zaman kötülüğün
kaynağını onlarda görmez, çoğu zaman sebebi onlardır. iyi değişiklikler ve
genel olarak kadın kahramanlar. Bu nedenle, bize öyle geliyor ki , Josephus'un
dünya görüşünde ve iç dünyasında CR'ye yer yok . CR'nin içeriği, Joseph'in
izlediği tarih kavramıyla çelişiyor: insanların tüm eylemleri tek bir kadere
tabidir. CD'deki karakterlerin ilişkisi, onun yaşam deneyimine ve hayata karşı
tutumuna uymuyor.
Targumlar
Tanah'ın Yahudi tefsiri ve burada CR bir istisna değildir , iki
tamamlayıcı özellikle karakterize edilir: bir buçuk bin yıllık bir süre
boyunca süreklilik ve gelişme yeteneği. Yorumun en erken, ilk aşaması öncelikle
Targum'a yansır ve tezahürleri hem LXX'te hem de Josephus'un Eski Eserleri'nde
gözlemlenebilir. Bu aşamada, özünde daha da tercüman olan müfessirin aslını yeniden
anlatma, içinde herhangi bir suskunluk bırakmama arzusu fark edilebilir . Örneğin,
3:9'da ,
Masoretik'teki gibi "Kanadını hizmetçinin üzerine uzat" demek yerine,
Targum Ruth'a "Hizmetçine eş olarak senin adınla çağrılsın" dedirtir.
Ayrıca okuyucuyu şok etmekten korkar ve mümkünse kendisine göründüğü gibi
dinsiz veya şüpheli ifadeleri kaldırır. Targum'da 1:15'te Orpah, Masoretik
metinde olduğu gibi tanrılarına değil, ailesinin evine döner ve 3 :4'te Targum,
ayaklarınızın dibine serilen ender ve şüpheli bir ifadenin yerini alır . Açıklamalar
metni bazen çok önemli ölçüde genişletir , ancak ona herhangi bir ek ideoloji
katmaz. Hala kendinize bu aşamada ne tür bir tefsir yönünün hakim olduğunu
sorarsanız , o zaman cevap büyük olasılıkla şu olacaktır: en çok Yahudilerin
Eski Eserlerinden yargılanabilecek soybilimsel-tarihsel. Targum'un yaratıcıları
, diğer eski versiyonlar gibi, KR'de David'in atalarının tarihsel olarak
otantik bir anlatımını gördüler mi?
Midraş
Midraş türünün yaygınlaşmasıyla gerçekleşir . En karakteristik ve çarpıcı
tezahürü, tamamen KR'ye adanmış Midrashim Ruth Rabbah (Ruth'ta Büyük [midrash])
ve Rut Zuta'dır ( Ruth'ta Küçük [midrash]). Ruth Rabbah, anıtımıza adanmış
Yahudi geleneğinin en büyük metnidir, kompozisyon açısından heterojendir ve
tarihlenmesi zordur. İlk yayıncısı L. Rabinovich, [76]onu
midraş'ın erken-orta dönemine, yani 5. yüzyıla, Esterly ve Box'a bağladı.[77] 11.-12. yüzyıllarda
son halini aldığı düşünülse de, büyük ihtimalle birkaç yüzyıl önce ortaya
çıkmıştır ve Beaty, Ruth Rabba'yı 6.-7. yüzyıllara gönderme yapmaktadır. [78]Ancak J. Neusner, bu kadar geç
bir tarihlemeyle, Ruth Rabbah'ta Mişna geleneğiyle yaşayan bir bağlantıya
işaret eden çok sayıda alıntı ve ima bulur [79].
Tarihlemenin aksine , tüm araştırmacılar menşe yeri konusunda hemfikirdir:
İçinde bahsedilen öğretmenlere ve dilin özelliklerine bakılırsa , Midrash Ruth
Rabbah Filistin'de yazılmıştır [80]. Midraş karmaşıktır. Uzun,
yedi bölümlük, vaaz veren bir giriş (ptichot) ile başlar, ardından sekiz
bölüme ayrılmış bir tefsirle başlar; bunlardan ilki CR'nin ilk iki ayetini
ayrıntılı bir şekilde tartışır, iki ila altıncı bölümler tüm metin hakkında
yorum yapar. Soy kütüğüne uygun olarak, yedinci bölüm yalnızca 4:17 ayetine ve
sekizinci soy koduna ayrılmıştır . Ayrıca, KR'ye ek olarak, midraşta Tanah'ın
diğer kitapları da kullanılır (özellikle, özellikle yorum için yiyecek sağlamak
amacıyla ve hatta gerçek anlamda yazıldığı söylenen Tarih Kitapları)
tercümanlar için - “yorumlamak ve rüşvet almak”) [81].
Beaty, dikkatli tez araştırmasında esas olarak Targum ve Ruth Rabbah'ı
karşılaştırmakla ve benzerliklerin ve farklılıkların [82]nedenlerini
aydınlatmakla ilgileniyor . Targum Ruth'a yapılan itiraz, yukarıda belirtilen tefsir
geleneğinin sürekliliği [83]nedeniyle KR'nin İncil metninde
midraşim için tipiktir . Neusner nihayetinde Ruth Rabba'nın hedefini iki yönlü
olarak görüyor: Mesih'in her halükarda, her durumda gelme olasılığına olan
inancı güçlendirmek (o, Moavlı bir kadından doğabilir ve her an gelebilir) ve
ayrıca bir kez daha İsrail halkının yaşamında Tevrat'ın anlamını kendi
yöntemiyle göstermeye devam ediyor: Tevrat Kırgız Cumhuriyeti'nde yerine
getirildiği gibi yerine getirilirse, Tanrı'nın Krallığı çoktan geldi [84].
KR'deki bir başka midraş, Beş Megillots'taki Beş Parşömen'deki bir
midraş'ın parçasıdır. Kökeni belirsizdir , tıpkı tarihleme gibi, Ruth Rabbah
ile bağlantısı asgari düzeydedir, hatta hiç görülemez. Ruth Zoota gerçekten çok
kısa bir makale ve Ruth Rabbah'ın aksine çok açık ve basit bir şekilde
düzenlenmiş. Tefsir, Tanah'taki sûre ve âyet numaralandırmasına göre bu
düzenden sapmadan yapılmıştır.
Ek olarak, Babil Talmud'unun çeşitli bölümlerinde büyük miktarda Midraşik
malzeme bulunur ve gelecekte kullanacağız. Genel olarak, midraşın ilk aşamanın
tefsirinin tüm özelliklerini koruduğu söylenebilir , ancak esas olarak CR ile
Tanah'ın diğer metinleri, özellikle Tesniye 23 arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak için
onlara cömertçe haggadah ekler. :4-5. Bunun için bize Elimelech'in İsrail
topraklarını terk ettiği için ve Mahlon ve Chilion'un Maovlularla evlendikleri
için vb. öldüğü söylendi. Ek olarak, haggadah'ta bazen karakterlerin
yaşamlarından, görünüşe göre karakterlerin yaşamıyla yakın bir tanıdık izlenimi
yaratmayı amaçlayan o kadar muhteşem ayrıntılar vardır. Örneğin, Ruth'un kaç
yaşında olduğu, yani kırk olduğu ve on dört göründüğü hakkında bilgi [85].
Rabbinik tefsir
KR'nin Yahudi tefsirinin hayatındaki üçüncü aşama, tıpkı targumik ilkenin
ortadan kalkmadığı gibi, Midraşik tipte yorumun da kaybolmadan, yerini giderek
gramer ve filolojik yorumlara bırakmasıyla başlar. Bu tür tefsir, Beaty'nin
bilimsel olarak adlandırdığı şeydir. Tabii ki, bu üç aşamaya ilişkin
sınıflandırmamız mutlak değildir ve Mişna dönemindeki hahamlar genellikle gramer
açıklamaları için bir eğilim gösterdiler. Ancak Orta Çağ'da bu eğilim, başrolü
Masoretik çevreye mensup Karaim bilginlerinin oynadığı bir yöntem haline gelir.
Bu nedenle, bu türden bildiğimiz ilk tefsir, Salmon ben Yeroham'ınkidir (adının
diğer yazılışları Selman ben Yeruhim veya Solomon ben Yeruim'dir) veya en
azından ona atfedilmiştir. 940 ile 960 yılları arasında Kudüs'te kuruldu . Görünüşe göre,
tefsiri orijinal olarak Arapça yazılmış ve daha sonraki bir tarihte İbranice'ye
çevrilmiştir. Bu, KR'de bildiğimiz en büyük Yahudi yorumudur. Karaite olduğu
için Talmud ve midraş'a atıfta bulunmaması ve aksine, haham görüşlerine sahip
kapsamlı polemikler içermesine ek olarak, CR'nin yakın bir bilimsel analizine
adanmıştır. Ruth Rabbah gibi, CR'den alınacak yedi büyük "ders" ile başlar.
Yedi dersin tamamı tamamen ahlakidir . Ancak daha sonra yazar, vaaz verme
tonunu ve niyetlerini tamamen terk eder ve tüm dikkatini, CR'de bu konuda
söylenenlerin dilbilgisi açıklamasının yardımıyla da dahil olmak üzere, izin
verdiği toprağın kurtarılması olan levirate evlilik ve geulla sorununa odaklar.
ve Tesniye'de.
Şimdiye kadar yaşamış en büyük haham öğretmeni, r. 1040'ta Troyes'de doğan ve 1105'te orada
ölen Shlomo Yitzhaki (daha çok Rashi kısaltmasıyla bilinir) Tanah'ın tamamı ve
Talmud'un tamamı hakkında yorum yaptıktan sonra KR'yi de göz ardı etmedi.
Rashi, yorumunu oluştururken ağırlıklı olarak Ruth Rabbah ve Babil
Talmud'undan yararlandı. Bununla birlikte, kendi yorum ilgisi , gerçek anlamı
açıklığa kavuşturmaktı ve mümkünse, uzantılar olmadan ve her halükarda
haggadik fanteziler olmadan. Genellikle yanlış olan, ancak bilimsel akıl
yürütme yöntemine göre etimolojiye başvurur . CR'deki kelimelerin anlamlarını
açıklığa kavuşturmak için iki kez Mişna'nın diline atıfta bulunur ve her ikisinde
de bunu modern yorumcularla aynı şekilde yapar, iki kez Aramice Targum'u
kullanarak metninde Aramileri keşfeder. CR, bir keresinde, açıklama için zor
bir kelimeyi çağdaş Fransızcaya [86]çeviriyor . Bununla birlikte,
kendisini genellikle önceki nesillerin yorumlarını mantıklı bir sırayla
toplamak ve düzenlemekle sınırlar. Diğer birçok durumda olduğu gibi, Rashi'den
sonra, sonraki tüm yorumcular bir şekilde kendi yorumlarını onunkiyle
ilişkilendirdi. Bu, Yosef Karo, Rashbam, Dunash, r.'nin yorumlarıyla ilgilidir
. Menachem bar Helbo ve Anonymous (görünüşe göre 13. yüzyılda uzun bir yorum
bırakmış belli bir haham ). Bu, büyük ölçüde ünlü bilimsel yorumcu David
Kimchi için de geçerlidir. Bununla birlikte, Rashi'den daha az olmamak üzere,
onun yorumu , adı geçen ortaçağ yorumcularının sonuncusu olan Abraham ibn
Ezdra'nın yorumuna bağlıdır . Abraham ben Meir ibn Ezra (1092/3-1167) Arap
İspanya'sında yaşadı. Rashi'den sonra Kutsal Yazılar üzerine en büyük
yorumcuydu, görünüşe göre Tanah'ın tüm kitapları hakkında yorumlar yaptı,
yarattıklarının çoğu bize geldi. Genel görüşe göre, İncil eleştirisinin ilk
temsilcisi, cenazesinin ve "kayıp" mezarının göstergesi de dahil
olmak üzere tüm Pentateuch'un Musa'ya ait olduğundan şüphe duyan ilk kişiydi.
Görünüşe göre, daha pek çok şeyden şüphe duyuyordu, ancak zehirli sözlerini
dikkatlice kodladı ve bunları tam olarak anlayan ilk kişi sadece Spinoza oldu.
KR hakkındaki yorumu da Rashi'nin ruhuna göre dilbilgisi odaklıdır, ancak
seleflerin hiçbirine itiraz etmeyen ve çoğu zaman gerçek anlam (pshat) ile
homilitik figür (drash) arasında güvenle birleştirme yapan veya basitçe
ayrım yapmayan Rashi'nin aksine. , İbn Ezra sürekli olarak aralarında
ayrım yapmakla meşgul. Seleflere gelince, bütün tefsirdeki dört vaka dışında
hepsini reddediyor ve iki istisna dışında hiç kimseye isim bile vermiyor.
Geleneğin otoritesinden daha önemli bir şey olduğunu keşfetmiş görünüyor.
Dilbilgisi analizine ve zor pasajların açıklığa kavuşturulmasına ek olarak ,
çalışmaları , Ruth'un yaşı veya Elimelech'in ölüm nedeni hakkındaki midraşik
vaaz fantezilerinin ince örtülü bir şekilde teşhirine adanmıştır . Sonuç
olarak, başka bir Yahudi tefsir döneminin başlangıcı hakkında birkaç söz
söyleyelim.
Yitzhak Abrabanel, Kutsal Yazılarda ilahi ve insani ilkeleri birbirinden
ayırmakla ilgileniyordu. Peygamberlerin her zaman yalnızca Tanrı'nın Sözünün
araçları olarak hareket etmediğine inanıyordu . Bir ve aynı peygamber bazen
Allah'tan, bazen kendinden konuşabilir. Örneğin, Yeremya peygamber Tanrı'dan
kendi adının yazılı olduğu bir kitap bahsetmiştir ve bu kitap Peygamberler
bölümünde yer almaktadır ve Yeruşalim'in yıkılışının yasını tutarak kendisinden
Ağıtlar kitabını yazmıştır ve bu bölümde yer almaktadır. Kutsal Yazılar.
Ayrıca, Mişna'nın CR'yi peygamber Samuel'in yazdığı şeklindeki görüşüne tecavüz
etmeden, onu Kral Davut'u yüceltmek için kendisinden yazdığına inandı ve bu
nedenle Kutsal Yazılar bölümünde de yer aldı [87].
Mistik tefsir
Mistik tefsir, belki de İbn Ezra'nın özellikle nefret ettiği ilk Midrashic
Gematria dönemine ve Polonyalı Hasidim tarafından benimsenen daha sonraki
Kabalistik yorumlara kadar uzanan erken tarihlerden başlayarak tüm Yahudi
tefsirlerinde ayrı durur . Ayrı bir çalışma gerektiren bu tefsir,
hususiyetinden dolayı üzerinde hiç durmayacağız. İşte sadece iki önemli
husus:
1.
Tekvin Ramban
Kitabı'nın yorumunda (Nahmanides, 1194-1270 ), Tanah'ın
en büyük halakhik ve mistik yorumcusu, KR ile bağlantılı olarak ruhların göçü
hakkında konuştu. Modern yorumculardan çok önce , Peretz-Phares'in doğum
hikayesi (Gen. 38)
ile KR'de Ovid'in doğum hikayesi arasında olağanüstü bir benzerlik fark
etti ve bunu metemp sichoz'un (gilgul neshamot) bir göstergesi olarak
değerlendirdi. ) Tanah'ın kendisinde bulunur. Boaz'ın Mahlon ulusunun
reenkarnasyonu olduğuna da inanıyordu .
2.
Zohar'da
(Parashat vayashav 155-194)
ve Midrash Ne'elam'da bahsedildiği gibi, KR'de ruhların göçü hakkındaki
fikirlere ek olarak, Boaz ve Ruth'un ibum'unun (levirate evliliği) sembolize
ettiği fikrini ekledik. LZP (Zivug) Zeyer
Anpin ve Nukva arasında (tanrının erkek ve dişi yönleri) [88].
I .B. Hıristiyan
tefsiri
Yeni Ahit'te
Ruth
Yeni Ahit'i Eski Ahit'in kabulünün ilk aşaması olarak kabul edersek , o
zaman şüphesiz CR'nin kabul tarihindeki ilk ortaya çıkışı, İsa'nın soyağacında
Ruth'tan bahsedildiği Matta 1 : 5 İncili olacaktır. .
Bildiğiniz gibi, Eski Ahit soy kütüklerinde Ruth yoktur, hepsi babasoylu ilkeye
göre inşa edildiği için bunda şaşırtıcı bir şey yoktur [89].
Bununla birlikte, resmi olarak CR, midraş gia kitabı 1 Tarihler 2:12'dir.CR, Boazah Ovid'i
doğuran kadının kim olduğu sorusunu basitçe yanıtlar. Matta ve Luka İncili'nde
İsa Mesih'in iki soy kütüğünün sunulduğu da iyi bilinmektedir : alçalma ve
yükselme ve bunlar yalnızca farklı işaretlere göre değil, aynı zamanda farklı
kaynaklara göre de derlenir - birçok isim uyuşmaz [90].
Luka'nın şeceresi, Lk 3:32 de dahil olmak üzere Chronicles'ı büyük ölçüde tekrarlar,
Jesse, Ovid, Boaz arka arkaya adlandırılır [91].
Bu nedenle, Ruth burada adlandırılmaz, ancak Luka İncili yazıldığından, KR
sadece bilinmekle kalmayıp, büyük olasılıkla zaten İncil kanonuna girmiş
olduğundan, Evangelist'in Ovid'in varlığına güvendiği varsayılabilir. okuyucuların
zihninde anne. Dolayısıyla, Eski Ahit'te Ruth'tan KR dışında hiçbir yerde
bahsedilmez ve Yeni Ahit'te ilk İncil'in ilk sözlerinde Ruth'un adı yalnızca
bir kez duyulur: Mt 1:5: "Boaz, Obed'i Ruth'tan doğurdu . " Dahası,
daha önce olduğu gibi, şecere metni pratik olarak Chronicles'da belirtilen
yerle örtüşüyor - yani Evangelist, yalnızca bu kadın adını içine eklemek için
alıntıyı bozuyor. Bu yüzden Ruth'tan bahsetmek onun için önemli [92]. Ama sadece Ruth değil. Bu
müjdede, İsa'nın soy kütüğünde beş kadından bahsedilmektedir . Neden buraya
dahil edildiler? Onlar olmadan soyağacı var olabilir . Onlar neden meşhurlar?
Tamar, ata Yahuda'nın gelinidir; Rahava - geleneğin oldukça iyi nedenlerle [93]fahişe Rahab ile
özdeşleştirdiği aynı 5. ayetten ; bizim Ruth'umuz; Evangelist'in ismiyle
değil, tanımlayıcı olarak çağırdığı Bathsheba ve son olarak, soyağacının sona
erdiği Meryem: "Yakup, Meryem'in kocası Yusuf'un babası oldu."
Böylece, Evangelist'in özünde Yahudi geleneğini gözlemlediğini ve şecereyi
babadan oğula yönlendirdiğini görüyoruz, bu kuraldan tüm şecere için beş
istisna yapıyor ve tüm bu istisnalar, bize göründüğü gibi, benzersizlikle
bağlantılı. bu kadınların her birinin kişiliğinden ya da İsa'nın soy
kütüğündeki görünüşlerinin istisnai koşullarından.
Tamar - ilk olarak, Tevrat'ın İsrail'den kovulmasını emrettiği kişiler
arasından bir yabancı - bir Kenanlı. Yahuda'nın gelini olarak, fahişe gibi
davranarak aldatarak ondan oğullar doğurur . Tamar'ın hikayesi, kocası ve
kayınpederi buna mümkün olan her şekilde karşı çıkmasına rağmen, Yahuda
ailesinin herhangi bir üyesinden bir çocuk doğurmayı nasıl istediğini
anlatıyor. David ve İsa'nın atası olan bu çocuğu, Perez'i her şeye rağmen
doğurmak için ölümcül, müstehcen bir adım atmaya karar verir . Tamar'dan doğan
oğlunun adı, Tamar'ın davranışını doğrudan gösterir: Yahuda ailesine zorla
girer (Yaratılış 38).
Şecerede onu takip eden Rahava-Rahab görünür. O da bir pagan ve eğer Tamar
sadece bir fahişe gibi davranıyorsa, o zaman Rahab şüphesiz bir fahişedir ve bu
sıfatla Eriha'daki İsrail casuslarını kurtarır (bkz. İsnav 6). Şeceredeki
görünümü hiçbir şekilde açıklanmamıştır. Görünüşe göre yazar, hem İkinci
Tapınağın apokrif literatüründe hem de erken Talmud geleneğinde korunan Rahab-Rahab
hakkındaki efsaneyi biliyordu ; soyundan gelenler Yeremya ve Hezekiel ve
muhtemelen peygamber Khulda dahil olmak üzere peygamberler ve rahiplerdi,
Midrash Ruth Rabbah ise Rahab ile Rufi arasındaki aile bağlarını
ayrıntılarıyla anlatıyor [94]. Midrash Mekhilta Amalek
(Sayılar üzerine), Rahab'ın Davut'un atalarından biriyle evliliğine [95]de kısaca tanıklık ediyor . Bu
gelenekte bir anlaşma yok: bazıları Rahab Caleb'in kocasını, diğerleri Somon
diyor [96]. 5-5. Yüzyılların Yahudi
bilgeleri . Çok fazla çaba ve ustalık harcadılar ve sonunda Rahab'ın ve
dolayısıyla Kral Davut'un tutarlı bir soyunu yarattılar. Ancak Evangelist, görünüşe
göre onu tanımıyor ve Rahab Salmon'un kocası olarak kabul edilen geleneğe
bağlı kalıyor. Böylece Rahab-Rahab'ın Boaz'ın annesi olduğu ortaya çıkar.
Ruth sırayla görünür, ardından Virsavia gelir . Ruth'a daha sonra ve daha
ayrıntılı olarak dönmek gerekiyor çünkü o hem dahil olan hem de olmayan
Tamar-Rahab-Bathsheba serisinde yer alıyor.
Evangelist'in Bathsheba'yı nasıl sunduğuna dikkat edin. Ona isim vermez,
onu şöyle tanıtır: "Uriah için Süleyman'ın babasıydı ." Böylece,
Davut'un üç günahından birden bahsederek onu karakterize etmeyi başarır: zina,
ihanet ve cinayet. Bathsheba'nın kökenini bilmiyoruz ama kocası Hititlerden
geliyor, 2
Kral'da sürekli "Hititli Uriah" olarak anılıyor. Eşler şüphesiz
İsrailliler, Yahudiye'de yüksek bir sosyal konuma sahipler ve Yahudi dini
ayinlerini gözlemliyorlar. Ve yine de, Bathsheba'nın arkasında Khetga
şeceresinin belirli bir anısı uzanıyor.
İncil yasalarına göre, hiçbir sosyal konum, bir kişiyi David ve
Bathsheba'nın işlediği gibi korkunç bir suçun cezasından kurtaramaz (bkz. Lev 20:10, Tesniye 22:22). Bu suçun
önünde, Tamar veya Rahab'ın yabancı kökenli olup olmadığı ya da kınanacak
davranışları sorusu sönük kalır. Bathsheba idam edilecekti. Ancak David, ilk
doğanlarının ölümüyle günahın bedelini ödedi ve Bathsheba ile evlenerek onu
gerçek kraliçe yaptı. Bu nedenle Müjdeci'nin herkesin bildiği Bathsheba'nın
adını anmasına gerek yoktur , bunun yerine Süleyman'ın annesine "Uriah'tan
sonra gelen" demesine gerek yoktur. Süleyman'ın annesi Bathsheba Uriah'ın
arkasında değildi, o zamana kadar sadece gerçek kraliçeydi ve zinadan doğan
çocuk öldü. Süleyman günahın kefaretinden sonra (ve teolojik olarak belki de bu
nedenle) doğdu . Şu soru ortaya çıkıyor : Evangelist neden abartıyor: Kibar
bir toplumda sessiz kalmanın geleneksel olanından bahsetmiyor, ancak Süleyman
ile Davut ve Bathsheba'nın günahı arasındaki bağlantıyı kasıtlı olarak
vurguluyor ki bu Krallar Kitabı'nın kendisinde çok yakın değil. ?
Bize öyle geliyor ki, Evangelist'in bu durumda hata yapma olasılığı göz
ardı edilmelidir, çünkü bu hikaye, örneğin Josephus'un "Yahudilerin Eski
Eserleri" ve çok sayıdaki tarafından kanıtlandığı gibi, her eğitimli
İsrailli tarafından ayrıntılı olarak biliniyordu [97].
Erken Talmudik literatürdeki referanslar [98].
Erken Talmudik Yahudi edebiyatında bulunan sabit kelime kombinasyonu "Sin
of David" , her zaman Bathsheba'nın hikayesini ifade eder [99]. Sonuç olarak , Evangelist
durumu kasıtlı olarak dramatize eder: soyağacındaki bu kadın karakterin
sorunlarına işaret etmesi onun için önemlidir. Bu nedenle, Bathsheba'nın
betimleyici sunumu, tabiri caizse, bir "alımın ifşası" dır ve
nihayet, İsa'nın şeceresine yerleştirilmek üzere elli altı olası eş arasından
ne tür eşlerin seçildiğini açıklar .
Meryem'e gelince, genel olarak burada ilk kez bahsedilir ve şecere,
Yusuf'un atalarını anlatması anlamında Meryem değil, Yusuf ile biter, ancak
yine de Meryem adıyla biter. Mesih denilen İsa ondan doğdu."
Bu istisnalar dizisinde Ruth'un işlevi nedir? Hem Eski hem de Yeni Ahit'in
yorumcuları olan Kilise Babaları ve Hıristiyan yazarlar bu soruyu yanıtlamaya
çalıştılar .
Ruth Kitabının
Patristik Tefsiri
CR'nin hemen hemen tüm ayetlerine yanıt veren yazarlar Doğulu Babalardan
Cyrus'lu Theodoret ve Batılılardan Mediolanlı Ambrose idi. İlk Hıristiyan
yazarların çoğu 1. ve 4. bölümlerin ayetlerinden alıntı yaptı ve bunlardan
bahsetti. Bu çalışmanın çeşitli yönlerine olan ilgileriyle öne çıkan ve çeşitli
bölümlerini alıntılayan veya yeniden anlatan Origen , Jerome [100], Eusebius , [101]Ambrose [102]ve
Theodoret'e [103]ek olarak, [104]Meliton of Sardis , Hippolytus
of Rome , Julius Africanus , Great Basil gibi yazarlar (dubia), İlahiyatçı Gregory, Büyük Athanasius, Suriyeli
Ephraim, Konyalı Amphilochius, Gazzeli Procopius, John Chrysostom, Epiphanius,
Kartacalı Sözde Kıbrıslı, John Dameskin, Anonim (PG 56, 619), Augustine,
Ambrosiastr, Nolanlı Paulinus, Cvodvuldeus , Büyük Gregory , Sevillalı Isidore.
Önemli sayıda yazara rağmen, referansların çoğu üstünkörüdür. Varsa, CR
ile ilgili özel tefsir çalışmaları korunmamıştır. Ancak CR, İncil'in tüm bir
bölümü üzerine genel bir yorumun parçası olarak yorumlandı: Theodoret'in Octateuch
Üzerine Yorumunun bir parçası olarak Ruth hakkında hayatta kalan yorumu böyle.
CR'nin Kilise Babaları ve genel olarak Hristiyan yazarlar arasındaki hafif
popülaritesi, CR'nin patristikte ve ortaçağ Hristiyan yazarları arasında
yorumlanmasına ilişkin neredeyse hiçbir bilimsel literatür olmaması gerçeğini
etkiledi . Ve CR'nin Hıristiyan tefsirinin tarihi, tarihyazımsal bir inceleme
yerine yazılmadığı için, burada esas olarak birincil kaynakları ve İncil
tefsir tarihinin genel incelemelerinde CR'ye yapılan atıfları kullanarak en
genel taslağını çizmek zorunda kalıyoruz. [105].
Origen ve bazı Kilise Babaları (Jerome ve diğerleri) gibi ilk Hıristiyan
yazarların, Mukaddes Kitabın İbranice tefsirine aşina oldukları biliniyordu.
KR'ye gelince, onu yalnızca Jerome ve muhtemelen Hippolyta'nın tanıdığını
kesin olarak söyleyebiliriz . Jerome doğrudan CR'nin Yahudi tercümanlarına
atıfta bulunur [106]. KR'nin yorumlanması üzerine
çalışmasından yalnızca küçük bir parçası gelen Romalı Hippolytus, muhtemelen
kadın kahramanın adının yorumuna dayanarak susuzluğun giderilmesi ve suyla
doyurulmasına atıfta bulunan KR 2:9'u yorumlar. Yahudi geleneğinde [107].
Yahudi tefsirciler gibi, Hıristiyan yazarlar da kanonun yapısıyla
ilgilendiler ve CR'ye yapılan atıfların çoğu, İncil'deki kitapların bir
listesi ve bunların Yahudi ve Hıristiyan kanonlarındaki sıralarındaki farkın
tartışılmasıdır. CR'nin Yargıçlar Kitabı'na dahil edilmesi veya bağımsız
varlığı olarak.
Kanonun birçok kitabını listeleyen Irenaeus, KR'nin adını vermiyor ve
muhtemelen de bilmiyor [108]. 2. ve 3. yüzyıllarda verilen
kanonik kitapların listeleri. MS, 15. yüzyılın yazarlarından bize kadar
gelmiştir. Hâkimler'den sonra ve Krallıklar'dan önce CR'nin Hıristiyan
kanonundaki yerinden ilk bahseden Sardeis'li Meliton'du (Onesimus'a Mektup).
Eusebius, tanıklığını Kilise Tarihi'ne ekledi [109];
"Yahudiler arasında" (yani LXX'de ) CR'nin Yargıçlarla bir kitap olduğunu da
not eden Origen tarafından bildirilen aynı emri verir [110].
Büyük Athanasius, KR'yi Yargıçlar ve Krallar arasında ayrı ve bağımsız bir
kitap olarak görürken [111], Kudüslü Cyril onu Yargıçlar
(İskenderiye Kanonu) ile birleştirir [112].
Hakimler Kitabı ile Krallar Kitabı arasında sekizinci sırada yer alan KR,
Teolog Gregory zamanından beri Doğu'da [113]ve
Jerome ve Kartaca Konseyi'nden (397 , kanon 47) beri Batı'da sağlam bir şekilde kurulmuştur. Aynı zamanda
Jerome, peygamberlerin kitapları arasında CR'nin konumunun Josephus Flavius
tarafından onaylanan Filistin Yahudileri arasında aynı olduğunu belirtiyor ( CR'nin
daha çok Kitabın bir parçası olması dışında) Hakimlerin ayrı bir çalışmasından
daha) ve Hıristiyanlar arasında [114].
Yahudi ve Hıristiyan tefsirlerinin sürekliliği, Yeni Ahit'te Rut'un rolüne
de yansıdı: Eski Ahit'te olduğu gibi, Mesih'in soy kütüğünde bir yer alıyor.
Tek çalışmanın yazarı, bir kitap bile değil, E. Giannarelli'nin CR'nin
ataerkil yorumu üzerine bir makalesi, CR'nin neden en az yorum yapılan kitap
olduğu sorusuna cevap vermeye çalışıyor (her ne kadar olası tüm hükümlere
rağmen) Tanah ve İncil'de CR, kitap en çok yorum yapılanlarla çevrilidir) bunu
feminist bir paradigma çerçevesinde yapar: Kilise Babaları, İncil'deki kadın
kahramanın bir erkek kahramanla eşleştirilmesini tercih etti , böylece bu çift
bir erkek olarak yorumlanabilsin. Mesih ve Kilise türü : İbrahim ve Sara, Yakup
ve Rahel, vb. Bu arada, Ruth'un kendisi bir kahramandır, patriklerin eşlerinden
belirgin şekilde daha fazla yer kaplar ve bu da bazı zorluklara neden olur [115].
Bu açıklama, Giannarelli'nin kendisinin dikkat ettiği gerçeklerle pek
uyuşmuyor: Sonuçta, kendi sınıflandırmasına göre, patristikte CR'nin hakim
alegorik okuma türlerinden biri, sadece Ruth-Boaz çiftinin Tanrı olarak
okunmasıdır ( Mesih) ve Kilise [116]. Başka bir şey de, anlatının
merkezinde Boaz-Ruth çiftinin değil, Ruth-Naomi çiftinin ilişkisinin olması
durumu biraz karmaşıklaştırıyor.
Bildiğimiz kadarıyla, Ruth'un yazım hataları olarak ilki Kilise , sadece iki ayeti - 2: 9 ve 2: 14 [117]- yorumladığı küçük parçalar
dışında, CR hakkındaki yorumu günümüze ulaşmayan Romalı Hippolytus tarafından
anlatıldı . Boaz'ın “pastayı şaraba batıracaksın” sözleriyle Ralt (£ (o)
fiiline dikkat çeker ve bunu vaftizle ilişkilendirir. Boaz, tarlada sıcakta
çalışan Ruth'un kaplardan içmesini önerir. Hippolytus, havarileri
hizmetkarlarda, kaplarda ve peygamberlerde, sürekli akan bir pınardan
çekiyormuş gibi değerli kaplarda [118]görür
. , Ruth aynı zamanda Kilise'nin görüntüsü, özel bir yazım hatası, paganların
Kilise'ye gelişidir.Naomi'nin sadakati, yani Eski Ahit'in peygamberlik
anlayışı, Ruth'u Yeni İsrail'e dönüştürür . Ambrose, bu fikri açıkça ifade
eder. "tip": Rachel ataların kilisesidir , Ruth Yargıçların
kilisesidir, ardından Yeni Ahit Kilisesi gelir. O da Rab'bin topluluğuna kabul
edilmeyi ve yemini üzerine yemin etmeyi hak edebilir. [119].
Jerome'da Hoşea Yorumunun Önsözünde, Boaz'ın ayaklarındaki Ruth, Mesih'in
ayaklarının dibindeki bir günahkar gibi, vaftizle arınmış günahkarlardan (putperestlerden)
oluşan Kilise'yi sembolize eder [120].
İşaya 16 hakkında
yorum yaparken CR'ye atıfta bulunuyordu ve Moab'ın kurtuluşunda Moavlı
Ruth'takiyle aynı türde kurtulmuş dünya gördü [121].
Esebius , şecere ve Kilise imajını birbirine bağladı: Mesih Kilisesi'nin
inşası, David'in seleflerinin (Quaesi Ev) Beytüllahim tasvirleriyle başlar.
Kendisine Quodvultdeus adını veren yazar , yani Volyabozhya, kapıdaki sahneyi Mesih'in Yahudi olmayanlardan gelen
Kilise'yi tercih etmesiyle karşılaştırır . Analoji karmaşık ve eksik. Boaz ile
sembolize edilen Mesih, Kendisine kan bağı olan ve en yakın akrabası olan
Imyarek ile sembolize edilen İsrail'e Kurtarıcı olarak Kendisine inanmayı
teklif eder . Ama İsrail halkı onu reddettiğine göre, geleneklere göre ona
çarık vurulmalı ve onuru lekelenmeli. Böylece , Namer alegorik bir figür
haline gelir ve Boaz tarafından sembolize edilen Mesih, aynı Boaz tarafından
sembolize edilen paganlar (“genç insanlar”) tarafından yapılan yorumda
beklenmedik bir şekilde değiştirilir. Gelin Ruth tarafından sembolize edilen
Mesih'e olan inancını kabul eder ve müjdeyi vaaz etmeye hazır olduğunun bir
işareti olarak ayaklarını yere vurur (çapraz başvuru Efes 6:15). Bu
tefsircinin önemsiz olmayan düşünme biçimi, ilk olarak, yorumlama sırasında gösterilenin
yerini alması ve ikinci olarak Ruth'un Yahudi olmayanların bir Kilisesi değil,
Mesih'e iman olması gerçeğinden oluşur. (ancak bu açıkça şart koşulmamıştır),
örneğin SC'de [122]sonraki
tercümanlar ve hatta tercümanlar tarafından anlaşılmadı ve alınmadı .
Figüratif tefsir ilkesi sırayla gerçekleştirildiğinde , Namer dahil tüm
karakterler yoruma tabidir.
Ambrose, kurumuş Elimelech kabilesinin yeniden doğuşunun durumunu, İsa ve
Boaz'ı karşılaştırarak sembolik olarak yorumlar: Mesih, ilahi öğretinin tohumunun
yardımıyla ölü bir kişinin soyunu canlandırması gereken, ete göre bir Yahudiydi
. akraba, yani, Yahudi halkı ve Yasanın reçetelerinin manevi anlamlarıyla,
kilise düğünleri için [123]uzaktan evliliğin haysiyetini atadığı
.
Seville'li Isidore, Ruth'un topraklarını terk etmesinde Yahudi
olmayanların Kilisesi'nin putperestliği ve dünyevi her şeyi reddettiğini
görüyor: sonuna kadar dolaşmayı ve azizler - atalar ve peygamberler -
topluluğuna katılmayı seçiyor. Imyarek , Kilise'nin gerçek damadına yol açmak
için kendini geri çeken bir tür Vaftizci Yahya olarak görünür ve 10 Boaz ve Rut'un evliliğini
kutsayan ihtiyarlar, İsa'nın adının ilk harfi olan iota harfiyle
gösterilir . Bu, tüm ulusların Mesih adına kutsandığı anlamına gelir [124].
Jerome, mecazi bir analoji ilkesine dayanarak , Eski Ahit'teki kıtlığı Yeni
Ahit'teki günahın bir analojisi olarak görür ve Hıristiyan geleneğinde CR
kahramanlarının adlarının tutarlı etimolojisiyle ilgilenen ilk kişidir. [125]. Eski Ahit'in tüm kitapları
ilke olarak tefsir tipine tabiydi ve CR de bir istisna değildi.
CR'nin Hristiyan tefsiri için tuhaflığı, Ruth'un kendisinin Matta
İncili'nde mevcut olmasıydı: Davut'un soy kütüğü ve İsa'nın şeceresi
aracılığıyla, iki noktadan olduğu gibi, yalnızca bir düz çizgi çizilebilir, bu
nedenle, bağlantı CR ve Mt 1 : 5'in soy kütüğü her şeyden önce, Matta 1:5 üzerine yorum yapılırken ve genel
olarak İsa'nın soy kütüğü tartışılırken (Origen'de bir ilk [126])
yoruma tabi tutuldu [127]. Örneğin, KR'nin kendi
planının Athanasius için o kadar önemsiz olabilmesi önemlidir ki , kısa
yeniden anlatımında Naomi'nin tüm satırlarını tamamen dışlar: Kurtarıcı'nın
doğumuna yol açan evliliğin hikayesini anlatır [128].
Çoğu zaman, tefsir aracı ve konu ve hatta alıntılanan alıntılar
çakıştığında, farklı yazarların, hatta farklı dillerde yazanların bile, hala
farklılıkları vardır, ancak bunlar, bir kilise yazarının tüm eseri bağlamında
ayrıntılı bir değerlendirmeyi gerektirir ; doğal olarak burada yapamayız. Bu
nedenle, yazarın CR'nin şu veya bu parçasını gördüğü tonlardaki veya
perspektifteki birkaç farklılık örneğiyle yetineceğiz .
Eğer Yahudiler yoruma
önem verirse David'in
büyük büyükannesinin bir Moablı olmasıydı, o zaman Hıristiyanlar için çelişki, bu
Moablı'nın göründüğü Kurtarıcı'nın ataları olan kadınların sayısıyla büyük
ölçüde yoğunlaştı.
Bu yüzden Origen, Tesniye'nin Moabite'nin "Rab'bin topluluğu "na
katılmasının nasıl yasaklandığını açıklaması gerektiğinde ve onu doğrudan
"Tanrı'nın Kilisesi" olarak adlandırdığında, 1 Tim 1 : 9'u hatırlıyor [129]:
"yasa koyulur. doğrular için değil, kanunsuz ve itaatsiz kötüler ve
günahkarlar için, ahlaksız ve kirletilmiş, babaya ve anneye karşı suçlular,
adam öldürenler için ... ". Aynı zamanda, Moavlı kadın, tabiri caizse,
"doğası gereği" kanun tanımaz. Yorumcuların çoğu, dul Naomi ile
ilgilenen Ruth'un ahlaki başarısına ve olumlu örneğine işaret ederek Ambrose'un
yolunu izlemeyi tercih ediyor . [130]Ambrose,
Tanrı'dan korkmayanlar ve günahkarlar için konulan yasa hakkında Pavlus'un aynı
ayetine atıfta bulunur, ancak Ruth kutsallığında yasayı aşar. Doğruluk veya
huy için (moribus, Am vrosiy'in
dediği gibi ), Moablı bir kadınla evlenmeyi yasaklayan yasayı aşarak, Davut'un
büyük büyükannesi ve Mesih'in atası rolüyle ödüllendirilir [131].
Pseudo-Ephraim, Ruth'un hikayesini tövbe gücünün bir örneği olarak görüyor [132].
Origen'in teolojisine göre, Ruth'un şeceredeki yerinin doğruluğu ve hatta
tövbesi ile ahlaki bir açıklaması yeterli değildir. Onunla birlikte bu sorun,
Kristolojik sorunsalın içine girer. Yukarıda Matta İncili ile bağlantılı olarak
bahsettiğimiz duruma , Mesih'in soyağacındaki kadınların özel
"seçimi"ne, şu gerekçeyi verdi: Tanrı'nın nasıl olduğunu göstermek
için soyağacında günahkar kadınlar ve yabancılar var. Günahı bilmeyen ve
maddeye karışmayan, insan formuna inebilir , insanın günahkâr doğasıyla
iletişim kurabilir.[133] [134].
Bu, elbette Ruth'la Ambrose'unkinden farklı bir ilişki tarzıdır.
genuinam revocaret) 34 çağırdığı
anlamına gelir . “Moab benim
yıkanma tasımdır” (Mez 107 :10 LXX). Eusebius'a göre, bu sözler mistik bir şekilde
Mesih'in Moablı bir kadının soyundan gelen bedensel doğumundan söz eder [135]. Ancak İncil sorularında (9-10) Eusebius
için "Moablı kadın sorununun" asıl çözümü yukarıda da belirtildiği
gibi din bilimindedir.
Bir mesihsel, mistik veya didaktik yorumlamayı zorunlu olarak gerektiren
CR'nin bir başka unsuru da harman yeri sahnesidir.
Noel İlahisi'nde Suriyeli Ephraim, Ruth'un cesaretini söylüyor: Tanrı aşkı
için bir adamla yattı (ilahi metni doğrudan bir çağrıyı tekrarlıyor:
"Senin hatrına", "Senin aşkına " , vb.), Boaz'ın yatağına
sızan için için yanan bir kömürün alevidir, o bellerinde gizlenmiş başrahibi
gördü, buhurdanlığı için bir ateş. Boaz'ın düvesi oldu ve Tanrı aşkına besili
bir boğa doğurdu. Onun için mısır başakları topladı. Rab kısa süre sonra ona
aşağılanması için bir ödül verdi ve ona mısır başakları yerine kralların
kökleri, saman yerine ona yükselen yaşam demetleri verildi [136].
Böylesine şiirsel bir biçimde değil, "günlük davranıştan" mistik
anlamına bu kadar hızlı bir geçişle değil, diğer Hıristiyan yazarlar Ruth'un
harman yerindeki davranışını tartışıyorlar. Hepsi bu sahnenin baştan çıkarıcı
bir okumasını dışlıyor ve ya bunu bedensel tutkulardan uzak kahramanların
istisnai erdemlerinin bir göstergesi olarak görüyor ya da çok sıra dışı davranışları
ilahi iradenin ve ilahi varlığın kanıtı.
Tanrı'nın Ruhu olmadan bu şekilde davranamayacağını söylüyor . Alçakgönüllülük
ve saflık, kendisi için değil, Tanrı için, bedensel tutkuları uğruna değil,
yasanın adaleti uğruna - tohumunu geri getirmek için bir eş alan yaşlı bir adam
olan Boaz'ın davranışını da ayırt eder . onun akrabası [137].
CR hakkında diğerlerinden daha fazla yazan Theodoret of Cyrus, CR
bölümlerini yeniden anlatıyor ve onlara ahlaki yorumlarla eşlik ediyor . CR,
erdemin birkaç örneğidir. Theodoret, Naomi'nin kocası ve oğullarının Moab'da
ölümünden bahsetmez; İsimleri, miraslarını geri kazanma ve isimlerini koruma
söz konusu olduğunda yalnızca sonunda görünür . Namer'ın davranışı incelikle
atlatılır . Ruhunun dindarlığı ve kocasının hatırası sayesinde talihsiz yaşlı
bir kadını tercih eden ve ailesine yoksulluk içinde çalışan Ruth'un
kararlılığını anlatıyor. Ruth'a tahıl veren ve onu teselli eden Boaz'ın hem
cömertliğini hem de nezaketini anlatıyor. Naomi hakkında Theo, Naomi hakkında
pek bir şey söylemiyor. Boaz'ı överken, Boaz'ın sadece Naomi'nin yoksulluğuna
değil, dul kadınların bakımını öngören yasaya da dikkat ettiğini vurguluyor .
Theodoret, Boaz'ın kutsamasının anlamını fark eder: Boaz'ın kutsamasının
anlamını fark eder: Boaz'ın kutsamasının anlamı, bunlar tüm kitabın ana
dizeleridir, Tanrı Ruth'a "ulusların kutsamasının anası" olması için
en büyük ödülü verir . Theodoret, Ruth'un harman yerindeki davranışının
müstehcen görünmediğinden emin olur, Naomi'nin eski gelini için bir koca
aradığını hatırlatır, Elimelech ailesinin devamıyla ilgilenir ve Ruth'a "
vücudunu sat", aksine Ruth'u Boaz'ın iffetine ve sağlığına güvenmeye davet
ediyor. Ve Boaz daha sonra Ruth'un davranışını, genç erkekleri en iyi
zamanlarında arayan bir zevk arayıcısınınkinden çok uzak olarak övüyor. Theodoret
ayrıca Boaz'ın Ruth'a kızı dediğini fark eder. Boaz özel bir övgüyü hak ediyor
çünkü en çok hukuku önemsiyor ve evliliğinin meşruiyetini arıyor , ancak Boaz
önce toprak payını ve kaderini düşündüğü için özel bir hayranlığı hak ediyor.
Theodrite, tutku veya şehvetin söz konusu olmadığı evliliği her şekilde övüyor
ve hatta Boaz'ın Ruth'la "Ruhta" evlendiğini söylüyor. Ve yaşlılar evliliği
kutsadılar ve Beytüllahim'i yücelten Kurtarıcı'nın doğumunu tahmin ettiler [138].
Eski Ahit'in diğer kitaplarında olduğu gibi, CR'nin olay örgüsü ve
karakterleri, Hıristiyan yazarların karşılaştırmalarında ve imgelerinde ortaya
çıkıyor . Analizle parçalara ayrıldığı kadar değil, bir bütün olarak.
Diğerlerinden farkı , belki de, CR görüntülerinin daha çok kurgu görüntüleri
gibi işlev görmesi gerçeğinde yatmaktadır . Origen, Hezekiel'i (16:8) yorumlar
ve Tanrı'nın imgesine, ittifak yaptığı çıplak bir bakire olarak halkın
çıplaklığına kanatlarını açarak, eteğinin altındaki Boaz'ı hatırlar (sub ascella vestimenti ejus ) Ruth'un sakladığı
ve kimin üzerine kanat açmasını istediği: Tanrı'nın kanatları, Woz'un
kıyafetleri gibi, onun için merhameti simgeliyor [139].
Cömertlik ve merhametten, sadakadan söz eden Origen, Boaz'ın yeni şaraba
batırmayı önerdiği piyonu hatırlıyor [140].
Doğrudanlığı ve kararlılığı yüceltmek söz konusu olduğunda, akla yine Ruth
gelir [141]. Ruhsal hasadın, ekicinin ve
sonsuz yaşamın meyvelerini toplamanın imgesi Origen için Yuhanna 4:36'nın yorumu açısından
önemlidir ve burada hasadın başında Ruth ve Naomi'nin Beytüllahim'e gelişi
dahil edilmiştir. yorum [142].
Paula Epitaph'ında Jerome, Yahudiye'ye gitmek için her şeyi bırakan Ruth'u
her şeyi bırakıp Yeruşalim'e giden Pavlus ile karşılaştırır: Tıpkı Ruth'un
Naomi'yi takip etmesi gibi, Pavlus da Kilise'yi takip etti. İnananlar ve
inanmayanlar olarak bölünmeden söz eden Pauline Nolansky, biri ölüm ve
inançsızlık yolunu, diğeri yaşam ve kurtuluş yolunu seçen "iki kız
kardeş" Orpah ve Ruth imajını hatırlamayı uygun buluyor. vatan Allah'tan,
diğer Allah vatandan üstündür ... [143]Büyük
Gregory'nin çaresizliği ve hayal kırıklığı, kederinin temelinde kendisini
Naomi ile karşılaştırması ve Mara olarak adlandırılmasını istemesiyle ifade
edildi [144]. Ve John'un kendisini takip
edenin sandaletini çözmeye layık görmediği gerçeğine gelince, o zaman bu
sözlerle farklı bir sakramentuma işaret ediyor , yani Kilise ile evliliği olarak Mesih'in rahipliği ve bu yorumdaki bir
sonraki bağlantı Jerome'un Tesniye 25:5-10 ve KR 4:7'de açıklanan (çeşitli şekillerde) geleneği
açıklamasıdır; evlilik sandaletin çıkarılmasıyla ifade edildi. Bu nedenle,
Yahya , Kilise'nin müstakbel gelini olduğu için, İsa'nın çarığını çözmeye [145]layık değildir . Büyük Basil
veya onun adıyla yazan biri, Moablı kadının ana anlamını ve genel olarak Moab
imajını , içerdiği çelişkili tehdit ve vaat kombinasyonunda görür [146]. Rut'un tarlada emeği
karşılığında verdiği ödül, emirleri yerine getirdiği için tekrarlanan ödülün
bir örneğidir [147]. John of Damascus, CR'yi aşk,
barış ve barışma [148]hakkında bir makale olarak
görüyor .
Daha fazla sıralanabilecek bu dağınık referanslar, elbette sistemleştirmeyi
ve yakından incelemeyi hak ediyor. Bu durumda, CR'nin bu referanslarda
yorumlanmaması bizim için önemli görünüyor . Daha sık olarak CR, bilinen olarak
adlandırılır , bu sayede bilinmeyen, ikincil ve daha karmaşık daha iyi
anlaşılabilir. KR'nin görüntülerine ve olaylarına yapılan atıflar, yabancıların
İsrail topluluğuna girişi veya nezaket ve sadakat örneğiyle kişinin
düşüncesini netleştirmesine yardımcı olur [149].
Ortaçağ Latince
tefsiri
Latince tefsirde CR, ataerkil tefsirdeki kadar az , hatta daha az temsil
edilir. Carolingian döneminde, her ayete gerçek, alegorik, tropikal ve bazen
anagojik bir yorumun eşlik ettiği ansiklopedik nitelikte yorumlar yaratıldı; CR
üzerine böyle bir yorum, Torino Piskoposu Claudius tarafından Genesis ,
Levililer, Numbers, 1-2 Kings ve Joshua [150]üzerine
bir yorumun parçası olarak yaratıldı . CR, İncil'deki tüm kitaplar üzerine bir
yorum yazan en büyük Katolik tefsircisi, Saint-Victor'lu Hugh tarafından
yazılan özel bir makaleye adanmıştır. Ancak bilim adamları, CR hakkında bize
ulaşan [151]yorum metninin gerçekten
Hugo'ya ait olduğundan şüpheleniyorlar ve tarih kitaplarına genel girişinde
CR'ye ayrılan beş satır hakkında bunu kesinlikle söylüyorlar. Hugh of Saint
Victor'un ait olduğu müfessirler okulunun kurucusu Rabanus Maurus, CR'den
yalnızca tüm tarihi kitaplar üzerine eksiksiz bir tefsir yazdığı ve bununla
bağlantılı olarak yalnızca Yahudi ve Hıristiyan kanonlarında olduğu sorusunu
tartıştığı için bahsediyor. farklı yerlerde Son derece orijinal düşünür ve
tefsirci Deutz'lu Ruppert bile, Speke'nin dediği gibi "İncil teolojisinin
babası", yalnızca Eski Ahit tarihinin tamamını bir bütün olarak
değerlendirdiği ve CR'den Tanrı'nın insan için savaşının bir parçası olarak
bahsettiği için CR hakkında yorum yapıyor . . Geri kalanı için, Muhterem
Bede'den başlayıp St. Thomas Aquinas, CR'den yalnızca onu kanonda bir yere
yerleştirmek için bahsedin.
KR'nin dili, Kardinal Stephen Langton tarafından XII. 13. yüzyıl Bununla
birlikte, bu kitabın dili üzerine yorum yapmanın, kardinalin çalışmasında
boyutuyla orantısız bir yer kaplaması [152]ilginçtir
.
, Kanun anlayışının bir yansıması olarak kanonu, bölümlerini ve kitapların
sırasını düşündüğü ölçüde CR'ye atıfta bulunur (Principium 1245 ). Tarih kitapları, İsrail'in Tanrı'nın
emirlerine tepkisini anlatır: insanlık tarihinin modeli budur. İsrail tereddüt
ediyor ama yeminlerine geri dönüyor. Buna göre Albert, üç kitap grubunu birbirinden
ayırır: Yeşu'dan 2. Samuel'e
10 İsrail
güçlüdür; Yargıçlar ve KR Kitabında - tereddüt eder, ancak doğru yola
döner, 1 Kral 11'den 2 Kral irtidata dalar,
Chronicles sadakat ve irtidat değişimini tasvir eder[153]
[154].
Yeni Ahit'in tefsir tarihinin zaten gösterdiği gibi, Rut, İsa'nın soy
kütüğünde iki yönlü bir rol oynadı. Bir yandan Tamar, Rahab ve Bathsheba'nın
görüntüleri gibi, Ruth'un görüntüsü de Mesih'in tam olarak saygın bir kişiyi
doğurma şansı olmayanlardan - bir yabancıdan, bir fahişeden, bir zinadan -
doğduğunu söylüyor. Öte yandan, Ruth sadece ideal bir kadın imajı değil , aynı
zamanda Tanrı'nın Annesi ile biten bir çizgide durmasını sağlayan
kişileştirilmiş Bilgeliğin yönlerinden biridir .
İsa'nın soyağacını bu kadın imgeleri üzerine inşa eden Evangelist, CR'nin
ana teolojik fikrini - chesed kavramını takip etti. Chesed , İsa'nın soy
kütüğünde iki şekilde sunulur: Tamar-Rahab ve Bathsheba'nın hikayelerinde
"çılgın merhamet" ve Meryem'e uygulanan "mükemmel aşk"
olarak, her ikisi de Ruth'un suretinde birleştirilir" *
Hristiyan tefsirindeki durum bir cevap gerektiriyor. En erken çağda,
Hıristiyan yorumu zayıftır, çünkü en parlak Hıristiyan yazarlar CR'yi Hakimler
Kitabı'nın bir parçası olarak kabul ettiler , onu tamamen tarihsel olarak
anladılar ve onunla yalnızca Kurtarıcı'nın uzak ataları hakkında bir hikaye
olarak ilgilendiler. Ve daha sonraki bir çağda, CR'nin kanonda sabit ve özel
bir yeri olduğunda, Hıristiyan yorumcular buna atıfta bulunmazlar. Kurtarıcı Mt
1: 5'in soyağacında
Ruth'un adı geçtiği için ondan bahsetmemek imkansızdır. Davut ve Mesih. Dört
ciltlik, Song of Songs üzerine bugüne kadarki en önemli yorumu yazan
Clairvaux'lu Bernard , CR'den bahsetmedi ve karakterlerinin adları onun geniş
mirasında görünmüyor. Elbette yorumlar var ama yine de sembolik kitaplardan
biri ile diğeri arasında böyle bir dengesizlik dikkat çekici. Şarkıların
Şarkısı'nın olağanüstü popülaritesinin defalarca tartışılan kendi nedenleri
vardır ve yine de şu soru sorulabilir: Tanrı'nın adının hiç anılmadığı aşkla
ilgili bir şiirsel eser neden en çok yorumlanan oldu? Eski Ahit ve aşkla ilgili
başka bir eser, burada kahramanlar sürekli dua eder ve O'nun adını anar, en az
yorumlanır. Paul Jouon, eski tercümanların CR'nin bazı ifadelerini pek uygun
bulmadıkları için atladıklarına dikkat çekiyor (örneğin, Naomi'nin konuşmasında
"o gece kocamla olsaydım" ifadesi) ve Ortaçağ Hıristiyan
yorumcularının davranışı, "şüpheli" konular nedeniyle CR'den kaçmak
için aynı nedene sahip, ancak kendisi bunlardan kaçıyor [155].
CD'nin bazı ifadelerini kendi dillerinde çevirmek zorunda kalan eski
çevirmenler için doğru olan, bize göre, Türkülerin Şarkısı'na bu açıdan daha
çok dikkat etmesi gereken ortaçağ yorumcuları için geçerli değildir. bu açıdan
bakıldığında, süslü ifadeler yoktur. Origen, Song of Songs hakkındaki Homilia
yorumuna şu sözlerle başlar: "Bu tam anlamıyla alınırsa, utanmazlık değil
mi?" Şarkıların Şarkısı kanonda olmasaydı daha kolay olurdu ama oradaydı
ve bir bütün olarak sembolik olarak yorumlanması gerekiyordu . Konunun,
imgelerin ve dilin evrenselliği, olay örgüsünün, karakterlerin veya
çatışmaların olmaması nedeniyle, bu operasyona mükemmel bir şekilde katkıda
bulunuyor.
Olesha'nın Fetovsky beyiti hakkında söylediği gibi:
Elimde - ne bir mucize! senin
elin...
insanların içinde bulunduğu her işe [156]kitabe
olarak konulabilir . ” Şarkıların Şarkısı'nda meydana gelen tamamen manevi bir
doğanın kompozisyonu dahil . Ancak CR'de her şey alegorileştirmeyi engeller.
Zorlayıcı bir hikayesi var ; beklenmedik diyaloglar; idareli ana hatlarıyla,
ancak net karakterler; gerçekçi bir şekilde tanımlanmış ev ortamı. Hristiyan
yorumcuların , esas olarak konuşan isimlerde yer alan tüm hikayenin
kurmacalığına yönelik ince imaları yakalaması büyük ölçüde imkansızdı ve anlatılan
hikayenin görünüşteki basitliği, onların genellikle çok hassas oldukları mistik
alt metni kavramalarını engelledi. . Doğru, CR'de herhangi bir
alegorileştirmeye ihtiyaç duymayan ahlaki bir anlam da var, ancak CR'nin
Hıristiyan yorumcular tarafından algılanmasındaki zorluk belki de tam da bu
noktada yatıyordu. Çünkü bu anlam , eski çağlara ve ahlakın zulmüne izin
vermeden, göreceli değil, temsili değil, basitçe Hristiyandır . Ve Rut, Naomi
ve Boaz arasındaki ilişkinin Dağdaki Vaaz'a tekabül ettiğini kabul etmek,
Hıristiyan yorumculara akıl almaz göründü . Bugün bile birçok bilim insanı
(örneğin Wright 1986) , Eski Ahit'teki
Hıristiyan ahlak modelinin anakronistik olduğuna inanıyor , bu nedenle CR'nin
bu yorumunun savunulamaz olduğu gerekçesiyle bir kenara atılması gerekiyor.
Ciddiye alındığında, CR'nin ahlaki dersi, İsrail ve Eski Ahit hakkındaki
Hristiyan öğretisinin temel direklerinden birini yok etti. CR dersinin
tamamlanmasına veya değiştirilmesine gerek yoktu, çünkü tam olarak
Hristiyanlığın münhasır işareti olarak kabul edilen ve kabul edilen şeyi vaaz
ediyordu - başka biri için çıkarsız ve özverili sevgi . Bu nedenle, Ruth
"iptal edilemediği", kanonun dışına atılamadığı ve yeniden
yorumlanamadığı için çoğunlukla göz ardı edildi .
İkinci bölüm
İbrani İncilinde Rut Kitabı :
DEVAM, İZİN, TARTIŞMA
II .A. Şecere
ve Mesih Bağlamında Rut Kitabı
İncil'deki bir kitabın, İncil'in diğer kitaplarına yaptığı göndermeler
yoluyla doğrusallığının patlaması, hem yazarları hem de okuyucuları tarafından
iyi biliniyordu. Aynı zamanda, Yahudi ve Hristiyan tercümanlar, Eski Ahit'in
bir bölümünün tüm sözlerinin bazılarıyla veya diğerleriyle şüphesiz
bağlantılarının varlığından yola çıktılar ve Eski ve Yeni Ahit arasındaki
ilişki dışında, çok da değildi. yaratılışlarının kronolojisi ve kime
gönderildiği ile ilgileniyor. Çalışmamızda , bir dereceye kadar onların
izinden gideceğiz ve QR'yi tüm Tanah'ın zemininde okurken okuyucunun zihninde
ortaya çıkan bağlantıları ve analojileri göz önünde bulundurarak , önce
kendimize şu soruyu sormayacağız: bir takipçi üzerinde selefinin sahip olduğu
doğrudan etki . Pek çok karmaşık, bazen tekrar tekrar aracılık edilen
yoklamaları varsayacağız .
Ruth Kitabı ve
Yargıçlar Kitabı:
Yakın Bağlam
CR'nin Genesis ve Chronicles ile bağlantısını incelemeye geçmeden önce ,
CR'nin ilk sözcüklerini tanıtan bağlam üzerinde duralım. "Yargıçların
yargıladığı günlerde." Bazı bilginler Ruth'un Yargıçlar 1 kitabının
Beytüllahim üçlemesini kapattığı gerçeğine büyük önem verme eğilimindedir .
Beytüllahim üçlemesi şu şekilde gelişir: Bu, Beytüllahim Levilisini kendisi
için kiralayan Mika'nın hikayesidir (Hakim [157]18), bu, Levili'nin
Beytüllahim'den gelen cariyesi hakkında korkunç bir hikayedir (Hakim 19) ve son olarak,
Yargıçlar kitabında yer almayan, ancak Hıristiyan kanonunda yer alan KR ,
doğrudan ona bitişiktir, ancak Yahudi fikirlerine göre, midraşta yansıtılır [158], Yargıçlar Kitabı gibi,
peygamber Samuel tarafından yazılmıştır ve, şüphesiz aynı dönemi anlatır. Mika
öyküsünü (ironik bir şekilde sunulan bir saygısızlık planı ) bir yana
bırakırsak, Levili'nin cariyesi hakkında birkaç söz söyleyelim. CR'nin doğrudan
bitişik olduğu bu hikaye , kanlı bir anarşinin önsözüdür ve anarşi de Saul ve
David'in katılımından önce gelir.
Bazı bilginler, üçlemenin bu bölümüyle ilgili analizlerine Levili'nin
cariyesini öldürdüğü iddiasıyla başlar [159].
Buna katılmamız mümkün değil . İncil'deki Yargıçlar Kitapları, Samuel'in
anlatım tarzı ve onlara bitişik anlatı literatürü, trajik olayların son derece
tutumlu ve hatta boşluklu bir tasviriyle son derece karakterize edilir. Bu tür
özlülük, destanlardaki trajik olayların tanımları için tipiktir; Yunan
trajedisinde, kahramanın sessizliği intihar etme niyetiyle karşılanır.
Mukaddes Kitap , bu toplumun adetleri için olağanüstü olan [160]şiddet
veya ihanet olduğunda ve hatta bir kez böyle bir sessizlik açıklandığında “iyi
ve kötü” demez . Bu nedenle, "Ona, Kalk , gidelim dedi ama cevap
gelmedi" (Hakim 19:28) sözleri inkar edilemez bir şekilde onun öldüğü anlamına gelir ve LXX bunu [161]böyle
anlar . Bence A. Berlin
ve diğerlerinin Levili'nin hiçbir şey olmamış gibi davrandığına inanması
tamamen yanlış. Onun konuşma ve hareket tarzıyla karşılaştırmak için Yaratılış 19'u önermem (Sodom
tarihindeki melekler, bu paralellik yukarıdaki yorumlarla belirtilir).
ry), ancak Gen 22:4.
Ek olarak, 20. bölümün başındaki diğer ayetler , onun öldüğüne dair hiçbir şüphe
bırakmaz.
Yahudi Çalışması İncil'in olmadığını
belirtmekte fayda var. Levili'nin
cariyesinin ölümüyle Rut'un öyküsü arasında anlamlı bir bağlantı kurmayın. Tüm
bu hikayelerin Beytüllahim'de olduğuna dikkat çekiyorlar . Buna karşılık,
Freudenberg ve Wright, bu iki hikaye arasında, onlarla aynı fikirde olmaya
hazır olduğumuz doğrudan bir bağlantı görüyorlar, sadece bizim açımızdan
bağlantının doğası tamamen farklı. CR'nin felaketle kurtuluş olarak Levili'nin
cariyesinin hikayesiyle ilgili olduğuna inanıyoruz. Levili'nin cariyesinin
öyküsünde üretici mitos, Yunan romanı, İncil ya da Thekla'nın İşleri'nden
hiçbir şey yoktur . Bir Levili'nin cariyesinin ve binlerce İsrailli kocanın
ölümüne yol açan cinsel ilişki, üretken bir eylem değildir, tıpkı genel olarak
İncil'deki anlatılarda olduğu gibi, şiddetin üretken olmadığı ve aşk ve
evlilikle hiçbir ilgisi olmadığını not ediyoruz. . Tanah'ta bulunan birkaç
tecavüz olayında, tanrıların çocuklarının doğumuyla ilgili Yunan mitlerinde
olduğu gibi, bir varisin doğumuna yol açmaz. Öte yandan, CR'de, bu
araştırmacıların haklı olarak işaret ettiği gibi, hasat, harman yeri ve genç
bir kadının yaşlı kocasıyla buluşması , GV.A.
CR'yi Hakimler kitabında bir midraş olarak değerlendirmeyi makul
bulmuyoruz: ideolojik ve içerik kısımlarında çok büyük bir tutarsızlık var ,
olay örgüsü ve sözcüksel yankılar çok az. Bununla birlikte, CR'nin yazarının bu
anlatıyı , hikayesini neden tam olarak Yargıçlar dönemine yerleştirdiğini
düşünmeye değer. Bize öyle geliyor ki, İsrail tarihinin en fakir, istikrarsız
ve zor dönemi olan Yargıçlar dönemi (Yargıçlar Kitabında tasvir edildiği
gibi), CR'nin yazarının belirlediği gerçek hedeflere en iyi şekilde yanıt
verdi. kendisi. Başka bir deyişle, KR'nin yazarının (Ezdra , Nehemya)
çağdaşlarının duygularındaki dönem, en çok 5. yüzyıla benziyordu. Yahudiye'de.
Tek bir kraliyet otoritesinin yokluğu , yetersiz, yoksul, ancak aynı zamanda
Kudüs ve Yahudiye'de nispeten az sayıda insanın (ülkelerine geri dönenlerin)
oldukça bağımsız ve özgür yaşamı. Ezra ve Nehemya'nın reformlarına kadar
oldukça özerk bir şekilde yaşayan geniş aileler de Hâkimler çağının klan
sistemine benziyordu. Ve bize öyle geliyor ki, CR'nin yazarı, Yargıçlar
kitabını biraz didaktik tonlarla bir arka plan olarak kullanmış. Tıpkı o zaman
her şeyin zor ve umutsuz göründüğü ve Davut'un kral olmasının üzerinden iki
nesil geçmediği gibi, şimdi öyle görünüyor ki monarşiyi yeniden kurma umudumuz
yok, ama Tanrı yardım edecek ve yine de Davut'un soyundan birini onun üzerinde
göreceğiz. taht.
Ruth Kitabı ve
Yaratılış Kitabı:
Şecere Midrash
yorumcu, [162]KR'nin bir midraş olduğu
gerçeğini yazıyor . CR'nin Genesis 19 ( Lut'un kızlarının hikayesi ) ile özel
bağlantısını vurgulayan Lacock, aksine, Moab halkından gelen bir kadının
davranışının ne kadar yüce ve örnek teşkil ettiğini göstermesi gereken telafi
edici bir midraştan bahseder. , ensest kaynaklı olabilir [163].
Böylece, KR'nin agadik bir midraş olduğunu kasteder [164].
Bernstein [165]gibi diğer akademisyenler ,
4. bölümdeki levirate evlilik prosedürünün ve chalitza'nın ayrıntılarına özel
dikkat gösterirler ve KR'nin Tesniye 24'te (levirate evlilik üzerine) bir midraş
olduğunu düşünürler. Bu durumda, halaşik bir midraştan bahsediyoruz. Daha yakın
zamanlarda, Joshua Berman'ın çalışmasında KR, homiletik bir midraş olarak
adlandırıldı.[166] [167].
Kanaatimizce tüm bu tanımlar haklıdır ve hiçbir şekilde birbirini
dışlamamaktadır. KR aynı zamanda Agaddic midraş'ın Genesis Kitabı ve 1 Chronicles'ın
bir uzantısıdır, başka bir tür Agaddic midraş'ı teolojik olarak Atasözleri
kitabına ve muhtemelen Song of Songs'a, Tesniye ve Çıkış'a bir halaki midraş'a
yeniden düşünür ve , belki de [168]bu, CR'nin diğer Eski Ahit
kitaplarıyla olan tüm ince bağlantılarını tüketmez [169].
CR, Genesis kitabından bir pasajla değil, bir dizi bölümle bağlantılıdır .
Klaus Westermann buna özel önem veriyor [170].
Onun dışında başka bazı alimler de Ruth ve Genesis kitapları arasındaki bağlantı
hakkında spekülasyon yaptılar. Böylece Bovel, Seth ve Ovid arasındaki işlevsel
benzerliğe dikkat çekiyor [171]ve Robert Olter, Boaz ve
Ruth'un evliliğinin tanımına, Abraham'ın Rebbeka'ya (Gen 24) ve Jacob'ın
Rachel'a kur yapma resimlerinden çağrışımlarla dolu olduğunu gösteriyor. (Gen
29) [172]. Ancak Genesis 19 ve Genesis 38, [173]araştırmacıların özel ilgisini
çekmektedir . Nitekim her iki bölüm de doğrudan Ruth'un hikayesiyle ilgilidir.
Bu, bizi, Ruth'u tam da bu bölümlerden Genesis'te bir midraş olarak görmeye
başlamaya zorluyor.
Ruth Kitabı ve Yaratılış 19: 30-38. Bu İncil
bölümünün anlamı oldukça şeffaftır - atalar hakkında küfür ve etiyolojik bir
efsanedir. Tesniye 23'te
lanetlenen iki halk olan Moablılar ve Ammonlular, Mısır'dan Vaat Edilen
Topraklara döndüklerinde İsrail'e kötü davranmakla kalmadılar , komşularımız
oldukları için yalnızca Yahudi olmayanlar ve genel olarak iğrenç insanlar
değiller, aynı zamanda ensestten de geliyorlar. . Lut, İbrahim'in yeğeni
olduğuna göre, onlar bizim akrabamızdır. Ve kesin konuşmak gerekirse, Lut ve
kızlarından doğan çocuklar, İbrahim ve Sara'nın soyundan gelenlerin en yakın
akrabaları olmalıdır (çünkü Sarah, İbrahim'in kız kardeşi ve dolayısıyla
Lut'un teyzesiydi). Öyleyse, bize göre tarihin anlamı, Ammonlular ve Moablıların
İsrail halkının en yakın akrabaları olduğu ve aynı zamanda onun en büyük
düşmanları ve onun için pislik oldukları gerçeğine indirgeniyor . Bununla
birlikte, midraş burada Moab ve Ammon arasında ince bir ayrım yapar [174]. Moablıların Ammonlulardan daha
kötü olduğu ortaya çıktı, çünkü Yaratılış 19:37 , Lut'un en büyük kızı, bir oğul
doğurmuş, ona Midrash Breishit Rabbah'ın WKO - “babadan” anladığı Moab diyor.
yani ensest davranışını utanmadan açığa vurur ve en küçüğü ( 19:38) oğluna
'іeigr (ben- c
atnmi), halkımın oğlu, yani. ensesti bildirir, ancak
dikkatli ve gizlice. Tabii ki, bu midraş, CR'nin yazıldığı dönemde henüz ortaya
çıkmamıştı, ancak temelini oluşturan halk geleneğinin zaten biliniyor olması
muhtemeldir . Lacock, Boaz'ın İhtiyar'la biçerdöverler hakkında yaptığı
konuşmayı görüyor
(CR 2: 4-7) ve
ardından, Boaz'ın Rut'la yaptığı konuşmada (2:9-10), Moavlılar'ın kolay erdemli
kadınlar olduğuna dair o dönemin geleneksel fikirlerine göndermeler [175].
Dolayısıyla, Ruth ile Lut'un kızlarının hikayesi
arasındaki ilk bağlantı, Ruth'un kendisinin kökeni ile ilgilidir. Yazar, onu
Kenanlı veya Ammonit değil, Moablı yaparak, onun dünyanın en kötü türüne ait
olduğunu vurguluyor. Ek olarak, Moab'ın doğumunun çok korkunç koşulları KR 19: 32-35'i açıkça
anımsatıyor: kızlar Lut'a şarap içirmeye ve ondan gebe kalmaya karar verirler
ve niyetlerini yerine getirirler. CR 3: 1-7'de Naomi, Ruth'a Boaz'ın yiyip
içeceğini ve o sarhoş olup uyuyana kadar yanına gelip uzanacağını hesaba
katmasını tavsiye eder ve Ruth bu talimatları izler. Yaratılış 19:33 ve 35'te Lut'un mışıl
mışıl ve sarhoş bir şekilde uyuduğu ve gece ne olduğunu bilmediği iki kez
vurgulanır. CR 3:
7-8 ayrıca Boaz'ın Lût kadar sarhoş değilse de alabildiğince sarhoş olarak
yatağa gittiğini vurgular: (wayyitab libbo), neşelendirdi
3:9'da Rut'a
sorduğu " Sen kimsin? " Kuşkusuz CD'nin yazarı da benzer bir
durum yaratıyor. Lut gibi, sarhoş Boaz tenha bir yerde (harman yerinde), Lut
gibi bir mağarada uyur ve Naomi ile Rut'un planı hakkında hiçbir şey bilmez.
Bize öyle geliyor ki amacı , Moablıların davranışları hakkındaki olağan
fikirler ile Ruth'un davranışının mutlak saflığı ve kutsallığı arasındaki
karşıtlığı vurgulamaktır ; .
Bununla birlikte, bu duygusal anlam gölgesine ek olarak , her iki bölüm
için de doğrudan ortak bir anlam vardır - Lut'un kızları ne kadar kınanırsa
davransınlar, endişeleri anlaşılabilir ve herhangi bir İncil yazarının bakış
açısından, onurlu: üremeyi önemserler. Ve Ruth'un davranışı ne kadar özverili
ve kibirli olursa olsun, endişesi aynı - ailenin devamını önemsiyor, evet, evet
- ve bu küçük fark, tüm hikayeye - ailesinin değil, onun hakkında - ek anlam
veriyor. eski kayınvalide. Öyleyse, bu üç kadına aynı amaç rehberlik ediyor,
ancak dünyevi ve tanrısız anlayışta Lut'un ve göksel olarak Ruth'un kızları.
Ruth ve Yaratılış Kitabı 38. KR ile Yahuda ve Tamar bölümü arasındaki bağlantının
diğer Eski Ahit öyküleriyle olan bağlantılarından farkı, Yahuda ve Tamar
öyküsünün KT'de iki kez geçmesidir [176].
Boaz ve Rut'un evliliğinin kutsaması olan 4:12'deki bu bölümden bahsederek başlayalım
. Yaşlılar ve halk, Boaz'ın evinin Tamar'ın Yahuda'yı doğurduğu Perez'in evi
gibi (yani, bu arada Boaz'ın kendisinin de ait olduğu en asil büyük klan
olarak) olmasını istiyor: “Tohumdan Rab sana bu genç kadından verecek." Ve
sonra hemen Rab'bin Ruth'a gerçekten bir hamilelik verdiği ve gerçekten bir
oğul doğurduğu bildirildi . Ve bu oğul, Kral Davud'un büyükbabasıdır ve
Davud'un evi, Perez'in evini bile geride bırakır. Böylece Kırgız Cumhuriyeti
çerçevesinde bu bir nimettir, halkın dileği yerine getirilmektedir.
Ancak bu açık ve müreffeh anlama ek olarak, bu arzuda bir alt metin var,
üstelik CD'nin yazarı, Bernstein'ın da belirttiği gibi, bu alt metinle oynuyor [177]. İhtiyarlar ve halk Boaz'ı
kutsar. Doğal olarak akıllarına Tamar ve Yahuda geliyor, çünkü bunlar
Beytüllahim'de yaşayan kabilenin kurucuları. Ancak, yaşlıların ve halkın aksine
CR'nin üçüncü bölümünü bilen okuyucu için , yani. Rut'un harman yerinde Boaz'a
geliş bölümü, bu öykü, yani Yahuda ve Tamar'ın hikayesi, Boaz ve Ruth'un
hikayesini sadece hanedanıyla değil, aynı zamanda şüpheli, maceracı yönüyle de
hatırlatıyor . Ruth, tabiri caizse, Tamar karşıtıdır. Ve tüm midraş bu
benzerlik ve karşıtlık üzerine inşa edilmiştir. Yaratılış 38:11'deki hikayenin
konusu, Naomi'nin 1:13 ayetinde Rut ve Orpa'yı tam olarak uyardığı şeyin Tamar
olmasıdır .
Aguna olur , evlenmeye hakkı yoktur ve Yahuda'nın üçüncü oğlu Shela büyüyene
kadar beklemesi gerekir. Ancak bu 11. mısrada Tamar için daha da vahim bir
durumun habercisi görüyoruz çünkü Yahuda, "Şelah da kardeşleri gibi
ölmesin" diyor ya da düşünüyor. Onlar. büyüdüğü dönemde Tamar'ı ona hiç
vermemenin, onu ömür boyu çocuksuz yarı dul bırakmanın bir yolunu bulmayı
umuyor.
Hikâyenin bir sonraki dönüşü olan 38:14 ayeti doğrudan Rut 3:3, 3:6'daki hazırlıkları
hatırlatır.Tamar'ın tüm bu süre boyunca bir dul kılığına girdiğini öğreniyoruz.
Muhtemelen Ruth da. Bununla ilgili hiçbir şey söylenmiyor, ancak Naomi'nin şık
bir elbise giyme tavsiyesinde muhtemelen ima ediliyor . Famar'ın duvağı bile Ruth'ta
3:15'te yankılanıyor,
burada Ruth'un ince üst pelerini ima ediliyor.
Tamar ve Ruth'un kıyafetlerini tarif eden kelimeler farklı olsa da: Ruth'ta
PPVVO (mitpahat) ve
Tamar'da (sa c ip)
(“Ve dulluk kıyafetlerini çıkardı, bir peçeyle örttü ve kendini örttü. ,
Tamna yolundaki Enaim'in kapısında oturdu”, Gen 38:14), ancak her ikisi de işlevsel
olarak benzer giysileri tanımlar - bir pelerin, bir şal, bir pelerin, bir peçe,
yani bol bir dış giysi. omuzların üzerinden atılabilir, tamamen içine
sarılabilir veya kafalardan ve yüzlerden kolayca fırlatılabilir. Gözünüze
çarpan ilk şey, bu kıyafetlerin iki zıt işlev için tasarlanmış olmasıdır:
Kadınların alçakgönüllülüğünü ve haysiyetini sembolize eder veya bir fahişenin
mesleğini gösterir. Böylece Tamar, Yahuda'nın onu tanımaması ve onu fahişe
zannetmesi (38:15)
ve Ruth'un Naomi'nin ekmek taşıyacak bir şeyi olması için sarılır [178]. Bu kararsızlık, kadın
kahramanın "örtülü bir kadın" (1:7: N'VDE / ka c 6tya h ) ile
karıştırılmak istemediği Şarkıların Şarkısı'nda vurgulanır ( 1 :7: N'VDE / ka c 6tya h ) c otya h
gibi görünmek ister , yani ,
"Peçeyle örtülü, sarılı." Sadece bir fahişeyle karıştırılacağından
korkmakla kalmıyor, aynı zamanda bu Utanmaz cübbeyi giymek istemiyor, bu nedenle
5. bölümdeki olayları, gardiyanların bir nedenden dolayı peçesini yırtmasını
bekliyor (5:7: CCI
/ radid ). Dolayısıyla
edebi açıdan bu dış giyim, aynı zamanda Ruth'un Tamar'a ne kadar benzediğini ve
ona ne kadar benzemediğini vurgulamak için tasarlanmıştır.
Ancak "peçe" imgesinin başka bir mitolojik ve mistik yönü daha
vardır ve aynı zamanda ikirciklidir. Yeşaya'nın 25. bölümü, ölümü bir peçeyle tasvir eder:
onunla örtülen şey kaybolur. Tanrı'nın ölümü yok edeceği (kelimenin tam
anlamıyla "yutacağı") hakkında şöyle söylenir: "Ve bu dağda tüm
halkları örten peçeyi (hallot)
, tüm kabilelerin üzerindeki peçeyi yok edecek" ( Yşa. 25 ). : 7). Mitolojik
olarak, örtme eylemi yok etmeyle aynıdır: Bir peri masalı kahramanı, örneğin
İrlandalı kadın kahraman Beckfall (AT 315 B) gibi bir pelerinle örtülürse
ortadan kaybolur . Yani Ester Kitabında, "kralın ağzından bir söz çıktı ve
Haman'ın yüzünü kapladılar" (7:8), bu onun ölüme mahkûm edildiği ve sembolik olarak ölü
olduğu, yani ona bakılamayacağı anlamına gelir. . Ve aynı zamanda kutsal ve
ilahi olan da saklanmalıdır. Bu, Tanrı ile bir araya geldikten sonra Musa'nın
yüzüdür. Işığın insanları öldürmemesi için yüzünü bir peçenin altına saklaması
gerekir: “ Musa Sina Dağı'ndan indiğinde ve iki vahiy levhası dağdan indiğinde
Musa'nın elindeyken, Musa onun yüzünün [Tanrı'nın] kendisiyle konuştuğundan
gelen ışınlarla parlamaya başladı (Çıkış 34:29). Ve Musa onlarla konuşmayı
bıraktığında peçesini yüzüne koydu (toіEYA / hammasweh ) . Musa, O'nunla konuşmak için
Rab'bin huzuruna çıktığında, dışarı çıkıncaya kadar peçeyi kaldırdı ;
ama dışarı çıkınca, emredilmiş olan her şeyi İsrail oğullarına anlattı” (Çıkış
34:33-34).
Yani Yahuda'nın gözünde Tamar bir fahişe ve ölüm olarak görünür: onu fahişe
olarak alır ve onunla evlenir evlenmez ölen oğullarını vermekten korkar ve
peçesi bu iki anlamı da taşır . Ve Rut'un peçesi onu Boaz'dan gizler, böylece
onu tanımaz, ancak ailesinin devamını ve içinde taşınan ekmeği gizler.
Öyleyse, burada perdenin altındaki Ruth, bize göre, bize hem gizemli hem de
hayat veren Bilgelik imajını ifade ediyor.
Yahuda'nın Tamar'la konuşması (16:18) da harman yerindeki konuşmayla (3:9-16) paralel ve zıttır.
Hem Rut hem de Tamar bu toplantıyı ayarladı ve Boaz ile Yahuda kadınların
umduğu gibi davranıyor. Ancak Yahuda ve Tamar arasındaki konuşma, aldatma ve
güvensizlik üzerine kuruludur. Fahişe gibi davranıyor , ödeyeceğine inanmıyor,
depozito istiyor. Ve Ruth ile Boaz arasındaki konuşma, yalnızca Yaratılış 38'de anlatılan tehlikeli
ve müstehcen durumu değil, aynı zamanda bir erkek ve bir kadın
ilişkisine adanmış tüm Eski Ahit bölümlerini aşan bir güven üzerine kuruludur
. Yaratılış 38:18'de
Yahuda bir söz verir. Bu taahhüdün - fok, baldrik ve baston - çok pahalı
olduğuna dikkat edin, bir çocuğun maliyetini birçok kez aşıyor. Öte yandan,
kararlaştırılan bir ücret olan bir çocuğu ona yemek göndermez (ayetler 20-23). Yahuda ortalığı
karıştırdığını, aldatıldığını ve soyulduğunu belirtir ve “Bize gülmesinler diye
kendi alsın” der. Onun onur fikirlerine göre, bir fahişeye bir mühür ve bir
baston vermek daha iyidir - onun asil haysiyetinin bir işareti, onu bir çocukla
değiştirmekten daha iyidir. Boaz (3:15-17) Rut'a verir ve Naomi'ye istenmeyen bir hediye gönderir,
hediye evlilik birliğinin garantisidir. Bu altı ölçek arpa, Ruth'a vaat ettiği
koruma ve geri kalan her şeyin simgesinden başka bir şey değildir. Ve bu hediye
küçük olmasına rağmen, bir rehin olarak, bir söz olarak, tamamen yerine
getirildi.
Ayrıca Tamar'ın maruz kaldığı tehlikenin neredeyse sınıra ulaştığını
görüyoruz (24-25).
Yahuda'ya kendisini yakılmak üzere çıkarıldığı andan itibaren hatırlatır.
Burada onun kurnaz ve ölümcül oyununun da nihayetinde güvene dayalı olduğu
ortaya çıkıyor . Yahuda ondan vazgeçebilir, onu yakılmaya gönderebilir ve böylece
artık tek oğlu Shela'nın karısı olma tehdidinden sonsuza kadar kurtulabilirdi .
Ancak Yahuda, daha önce gördüğümüz gibi onurlu bir adamdır.
"Sağımda," diyor. Ve Fares doğar - "engelleri aşan kişi."
Böylece tüm hikayenin anlamı ortaya çıkar. Levirat evliliğinin kutsal geleneği
mutlaktır. İhlali, Onan örneğinde olduğu gibi, Tanrı tarafından ölümle
cezalandırılır. Ve Tamar gibi, bu kutsal geleneği hayatı ve onursuzluğu
pahasına yerine getirmeye karar veren bir kişi ödüllendirilecektir.
Aynı temalar CD'de de görünür, ancak tamamen farklı bir ışık altında. Ruth
ayrıca onursuzluk ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıyadır, ancak bu yalnızca ima
edilmiştir. Aksine, Boaz'a olan güveni tüm durumda olduğu gibi 3. bölümün her cümlesinde
de gösteriliyor. Levirat evliliğinin kutsal geleneği unutulmadı, ancak bir
amaçtan çok bir araç olarak hizmet ediyor. Boaz'ın elinde, kendisi ve Ruth
arasındaki sosyal ve ulusal-dinsel engelleri yıkmak için bir silah, Naomi'nin
ellerinde - Ruth'un kendi deyimiyle "barış", mutluluğunu düzenlemenin
bir yolu haline gelir (3: 1) . ) ve Ruth'un ellerinde - Naomi'nin hayatını geri döndürme,
onu Mary'den Naomi'ye çevirme fırsatı. Komşuların Ovid'i Naomi'nin ruhunun geri
dönüşü olarak adlandırmasına şaşmamalı (4:15).
Sonunda, Tanrı'nın elinde, Perez'in soyundan gelen bir Moavlı kadınla Davut
hanedanını yaratmanın bir yolu.
Perez 4:18-22'nin soyağacına dönelim . Bu soyun CR'ye sonraki bir eklemeyi
temsil ettiği görüşü, en yetkili yorumcular ve araştırmacılar tarafından
paylaşılmaktadır [179]. Ancak ( І.B'de daha
ayrıntılı olarak tartıştığımız ) başka bir bakış açısı daha vardır . Örneğin
Bovel, bu son mısraların, soykütüğünün ilk altı mısrada öngörüldüğünü ve
böylece yazarın genel niyetindeki yerini görebileceğimizi gösterir. Soy
kütüğünün daha sonraki kökenini destekleyenlerin ana argümanı, Obed'in Davut'un
babası Jesse'nin babası olduğunu zaten söyleyen 17. ayeti tekrar etmesidir.
Böylece, bir şecere olmadan bile, CR, David'in adıyla sona erer ve tüm ilahi
planın yanı sıra, kanunu aşan bir chesed fikri okuyucu için açıktır. Boaz,
Moablı bir kadınla evlenmemiş olsaydı, Davud diye biri olmayacaktı. Bütün
bunlar zaten söylendi. Campbell gibi bu görüşün savunucuları, soyun kanondaki
görünümünü yasallaştırmak için CR'ye eklendiğini öne sürüyorlar. 21, 22. ayetler 1. Tarihler 2:12, 13'ü aynen
tekrar ettiğinden , CR hemen kanonda şimdi olduğu yere - Kutsal Yazılar
bölümünde, Tarihler'in arkasında yer alır. Bu değerlendirme doğrudur. Aslında,
bu soy kütüğü ifadesi Ruth ve Chronicles'ı birbirine bağlar ve daha önce de
söylediğimiz gibi, David hanedanının hızlı bir şekilde restorasyonuna olan
kesin inancımızı gizlice ifade etmemize izin verir, çünkü bu tam olarak
Chronicles Kitaplarının içeriğidir. Bununla birlikte, bize göre bu, Kırgız
Cumhuriyeti'nde neden bir soyağacının olduğunu ve neden orada olmadığını değil,
daha çok açıklar [180]. CR'nin David'in
soyağacındaki ek meşruiyetinin değerlendirilmesi savunulamaz görünüyor, çünkü
David'in adını telaffuz etmek için herhangi bir eklemeye gerek yok - ondan hemen
önce söylendi.
4:17'deki soyağacının
4:18-22'deki genişletilmiş soykütüğünden nasıl farklı olduğunu anlamaya
çalışalım . Büyük
bir soyağacının farklı bir görevi olduğu ortaya çıktı. Torunlardan değil,
Boaz'ın atalarından bahsediyor. Bu soyağacı için Ruth'a gerek yok. Davut'u
kabilesinin atası olan Yahuda'ya yükseltmek için derlendi . Ancak Yahuda ile
değil, Perez ile başlar. Perez burada doğrudan Ovidius'a benzetilir ve bu da
bizi yine Tamar'ın hikayesine yönlendirir. Tamar'ın oğlunun adı, "içeri
girmek, engelleri aşmak, zorla içeri girmek" anlamına gelir. Tekvin 38: 28-30'da bu isim
onun doğum hikayesiyle açıklanır. Bununla birlikte, bize öyle geliyor ki,
katlanmış bir biçimde, Mesih soyunun atası olarak Tamar'ın hikayesinin tüm
olay örgüsünü ve anlamını temsil ediyor. Daha önce de söylediğimiz gibi, Yahuda
kabilesine zorla girer. Yazar, Boaz ve Ruth'un oğluna isim verirken herhangi
bir motivasyon sağlamaz . Komşularının, şehrin, genel kanaatin ona Ovid adını
taktığını söylüyor (4:17).
Bu ismin etimolojisi açıktır. Bu katılımcı 3. tekil şahıstır m.p.
fiilden 73)? ('bd), çalış,
hizmet et. “Oved şuna”, “hizmet eden, itaat eden, filan için
çalışan” demektir. Ek olmadan, bu isim tam bir itaat, hizmet imajını en saf
haliyle aktarır. Bu nedenle, ilk olarak, Fares - "asi, yok edici"
adının tam bir antitezidir ve ikincisi, Fares adı Tamar'ın hikayesini temsil
ettiği için, KR'nin tüm olay örgüsünü aynı katlanmış biçimde temsil eder.
Tamar'ın kurnazlık ve cesaretle elde ettiği her şey, hizmet ettiği için Ruth'un
başına gelir , Naomi uğruna kendinden vazgeçer. Öyleyse, Fares, Thomas Mann'ın
söyleyeceği gibi, tarihe girenleri, kenarda kalmamak için her şeyi
yapacaklarını genelleştirirse, o zaman Ovid / Obed, Tanrı'nın iradesinin yerine
getirildiği kişileri sembolize eder - Mesih'in doğumuna hizmet eder. CR, bu iki
kritik bölüme ek olarak, Yaratılış 12'deki İbrahim'in çağrısını ve
Yaratılış'taki diğer birçok bölümü tekrarlıyor [181].
Ruth Kitabı ve 1 Tarihler
2:12
"Boaz, Obed'in babası, Obed, Jesse'nin babası"
Bizim görüşümüze göre, çalışmamızın adadığı her şeye ek olarak, CR'nin 1 Tarihler 2:12'de ve
Yaratılış kitabının ayrı bölümlerinde inşa edilen bir soy kütüğü midrash
olduğunu not etmek gerekir. İbrahim ile Davut'u birbirine bağlayacak ve Davut
hanedanının umut edilen ebedi Krallığının hızlı bir şekilde yeniden kurulmasına
olan inancını ifade edecek şekilde. Başka bir deyişle, bu, soybilimsel bir
midraş biçimindeki bir mesih kehanetidir.
Bu ayette Ruth hakkında tek bir söz olmadığını görmek kolaydır. Paralipomenon
Kitabı sadece Boaz'ın kimin oğlu olduğunu ve kime babası olduğunu belirtir.
Bununla birlikte, bu yankıyı , Chronicles'ın genel birleşik içeriği ve Kutsal
Yazılar kanonundaki konumları bağlamında CR dışında Boaz ve Ovid'in tek
sözüyle düşünürsek , o zaman bunu doğrudan gören Bovel ile aynı fikirde
olmalıyız. Davut monarşisinin yaklaşan restorasyonu hakkında mesaj [182]. CR'nin Pers döneminde
yazıldığı ve Pers yetkililerinin olası restorasyon [183]girişimlerine
karşı oldukça temkinli davrandıkları unutulmamalıdır .
538-518'de ilk sürgün dalgasına önderlik eden Yehoyakin'in torunu Davidov
ailesinden [184]bir prens olan Zerubbabel'in,
hüküm sürme niyetinde olduğu şüphesiyle Pers makamları tarafından idam
edildiğine dair bir varsayım var . Zerubbabel'e ne olduğunu gerçekten
bilmiyoruz . Haggai ve First Zacharias tarafından defalarca bahsedilir ve 2 Chronicles'da adı
verilir, ancak daha sonra İncil anlatısının sayfalarından kaybolur
ve tam bir sessizliğe dönüşür. Bu sessizlik tahminlerimizden daha anlamlı
olabilir. Zerubbabel'e bir şey oldu: idam edildi ya da Babil'e döndü ya da
yabancı bir karısı vardı ve onu terk etmek istemedi ve yakınlardaki küçük bir
krallığın, Azoth ya da Ammonite'nin prensi oldu. Kesin olan bir şey var - kimse
onun yerini almadı [185]. Davut'un soyu , Tanrı'nın
söz verdiği gibi yok olmadı ve asla yok olmayacak, ancak ne Pers döneminde ne
de Davut soyundan bağımsız Yahudiye'nin kralı olabilecek bir lider atamak için
hiçbir girişimde bulunulmadı. yargılayabildiği kadarıyla ve sonra. Örneğin Maccabees'de,
Hasmonealılar ile Davididler arasında bir mücadeleye dair hiçbir ipucu yoktur.
Bildiğimiz tarihi metinlere dayanarak, Yahudi-Hıristiyan tarihçi
Hegisippus'un anlattığı gibi, Davididlerle hanedan açısından ilgilenen ilk kişi
Hadrian'dı [186]. Bu, en azından CD'nin
yazarının özlemlerini herhangi bir açık biçimde ifade edemeyeceğini gösteriyor.
Bu, çağdaşları için açıktı. Muhtemelen bu hikayeyi ilk olarak, restorasyona
doğrudan bir ima içeren, Davut'un ataları hakkında bir hikaye olarak ve ikinci
olarak, yabancı eşler konusunda Ezra ve Nehemya ile bir tartışma alanı olarak
okudular. Ve bizim için en önemli görünen şey , ilk okuyucular için kitabın
cazibesini, ideolojik anlamından çok onu neden okumaya giriştiklerinden ziyade,
chesed'in mistisizmini , paradoksal aşkı ifade eden hikayenin kendi
içeriği oluşturuyordu.
II.B. Ruth Kitabı ve Chesed'in hikayeleri
Chesed , aynı zamanda merhamet, sevgi, lütuf, sadakat, sebat
anlamına gelen İncil'deki son derece önemli bir kavramdır ( muhtemelen birini
bir araya getirmek veya takip etmek anlamına gelen ilgili bir
Arapça kelime ile ilgilidir ; bkz. BDB 1906/2005:
sv pop / hesed). Bu terimin
belirsizliği göz önüne alındığında, tercüme etmeden bırakıyoruz [187].
Görünüşe göre, birçok Eski Ahit yazarının , genel olarak insanla veya
yaratıklarla ilişkisinde Tanrı'nın temel özelliğini tanımlamak istedikleri
durumlarda bu kelimeye başvurduklarını söyleyebiliriz . Gordon Clark'a göre,
Eski Ahit'te Tanrı, insanlara chesed'i 187 kez ve insanların
yarısı kadar - 92
kez - gösterir.
Tanrı'ya veya insanlara karşı [188].
Genellikle Tanrı, bize göre, chesed'in belirli bir özelliğini tezahür
ettirmeyi amaçlayan başka bir nitelikle birlikte chesed ile karakterize
edilir . Örneğin, TOP (hasid
hѵepe'yotap - Syn.: merhametli ve sadık) zaten hesede bulunan
sadakate odaklanır . Ve OGGP TOP (hasid warahum - Syn.: merhametli ve merhametli), chesed'de
de bulunan merhameti vurgular . Özünde, bu özellikle ilgili olarak,
Tanrı'nın insanla ilişkisindeki diğer tüm özellikleri ek ve isteğe bağlıdır [189]. Peygamberler tarafından
ısrarla savunulan ve mezmur yazarları tarafından savunulan başka bir fikirle,
Tanrı ile yaratıkların kıyaslanamazlığı fikriyle birleştiğinde, chesed ,
Tanrı'nın yaratılmış dünyadaki rolünün bir tasviridir. Onu sever ve bu
nedenle yaratır, bu aşka sadık kalır ve bu nedenle dünyayı korur. Ve bazen
Tanrı kızıp cezalandırsa da , genel olarak, yaratılana karşı tutumu,
yaratılana karşı tutumu ile orantılı değildir. Tutumu son derece büyüktür, her
zaman bir hediyedir. Kantitatif olarak birkaç formül baskındır. Çoğu zaman PV7U
fiiliyle birlikte ( l
sh), TOP tou ( c asah hesed ) ifadesini yapmak
için , merhamet göstermek için Tanrı'nın insana, İsrail'e, insanlığa veya
bir bütün olarak yaratıklara karşı tutumunu tanımlar (Pentateuch'ta, Mezmurlar,
peygamberler vb.).
vakaların yaklaşık yarısı kadar (örneğin, Hos 6: 6, 12: 7, Süleymanın
Meselleri 3:
3, 11) : 17, 19: 22, 20: 6; 28, Is 57:1, Mic 6:8 vb.). Bazı durumlarda, hem Tanrı hem de
insanlar tarafından bir kişinin bu evet'i sosyal bir norm olarak uygulaması
beklenir , örneğin ölüme mahkum bir kişiye hayat vermek. Bir kişi
bağışladığında, hayat veren bir Tanrı gibi davranır (çapraz başvuru Mez. 87:13).
Bununla birlikte, nadir durumlarda, bu kelime genel olarak bir kişinin
diğeriyle olan ilişkisini tanımlar. Ve sonra onun özellikle Tanrı'ya yakın
olduğunu, bir Hasid (T'OP / hasid) olduğunu varsayabiliriz . Sadece Allah'ın
koyduğu normlara göre hareket etmez, aynı zamanda Allah'ın eylemini dünyada
tekrarlar. Bava Kama 100a'da yazdığı gibi:
V7П mw» О'ІВ 1
?, yani: mahkemenin önünde geri çekilir, yani Hasid'in eylemi
yasanın üzerindedir. Hasid, Mezmurlar'ın ana karakteridir. Bu kavramın
karmaşıklığı , LXX ve
Vulgate'in eski çevirmenlerinin Soiog - sanctus kelimelerini çevirerek herhangi bir anlamlı yorumu
reddetmelerinden zaten görülebilir . ( qados), kadosh, aziz kelimesini
iletmek için doğal olan “aziz” , yalnızca (qados) olan her şeyin Tanrı ile doğrudan
bağlantısını gösterir . Ancak Mezmurlar'da insanlar arasındaki ilişkiler neredeyse
hiçbir zaman olay örgüsünün ayrıntılarıyla anlatılmaz. Bu nedenle, bizi
özellikle ilgilendiren, bir kişinin kendisini Mezmur [190]dışında
bir Hasid olarak gösterdiği durumlardır .
Ruth Kitabı ve
Hoşea Kitabı[191]
Hoşea Kitabında meşhur bir söz vardır. Aynı zamanda gezgin karısına hitap
eden ve İsrail'den Tek Tanrı'dan ayrılan peygamber , gelecekten söz ediyor:
“Ve ona umut arifesinde bağlarını ve Achor vadisini oradan vereceğim; ve
gençlik günlerinde olduğu gibi, ve Mısır diyarından çıktığı günkü gibi orada
terennüm edecek. Ve o gün vaki olacak ki, diyor Rab, bana kocam diyeceksin ve
artık bana Baali demeyeceksin” [192](Hoş. 2: 15-16).
Bu yeniden adlandırmanın anlamı nedir? Achor (Geri) vadisindeki bazı
eskatolojik gelecekte - yani, en iyi geçmişin şekil değiştirmiş ve daha iyi
bir versiyonu olacak böyle bir gelecekte [193],
İsrail ve karısının Tanrı'yı ve peygamberi çağıracağı gerçeğinden
bahsetmişken. efendi, ama bir koca, – Hoşea, şüphesiz, insanlar arasındaki ve
Tanrı ile insan arasındaki, mevcut olmayan, benzeri görülmemiş ilişkilerden söz
eder.
olası CR kaynakları olarak Hos 2:15 ve Gen 2:24'ten bahsettik . Hoşea Kitabı'nın
genel kabul gören ve bize göre güvenilir tarihlendirmesi 750-720 olduğu için . M.Ö.
, [194]burada Eski Ahit'te insanlar
ve Tanrı ile insan arasındaki "öteki" ilişkisini bir şekilde
adlandırmaya yönelik ilk girişimle karşı karşıyayız . Eski Ahit'te kocanın
yalnızca bu tanımının kullanıldığı koca bir kitap var - KR. İster Boaz ister
merhum Elimelek olsun, bir eş hakkında söylendiği her durumda, ondan yalnızca
iş (koca) olarak söz edilir: örneğin: "Ve Naomi'nin kocası Elimelek orada
öldü." Tabii ki , CR'nin yazarını bu anlamda etkileyenin Hoşea
peygamberin kitabı olduğu kesin olarak iddia edilemez, çünkü aynı ilişki imgesi
zaten teolojik bir kavram biçiminde, Kitap'ta da mevcuttur. Yaratılış.
Genesis'in tarihlenmesiyle [195]ilgili kafa karıştırıcı soruya
giremiyoruz , ancak CR'nin yazarı büyük olasılıkla buna aşinaydı, ancak Hoşea
Kitabı o kadar eskidir ki, yaratılış koşullarını etkilediğini varsaymak
mantıklıdır. Havva'dan söz edilir, [196]yani
Hoşea peygamberin Kitabında evlilik gizemciliğinin doğuşunu görmek için. Bu
nedenle, CR'de paradoksal aşk mistisizmi oluşumunda iki etki çizgisi değil, "iki
yoldan geçen" bir etki çizgisi gördüğümüzü söyleyebiliriz : Hoşea'dan
doğrudan bir aydınlanma ve Kitap'tan teolojik bir kavram olarak. Genesis'in.
literatüründe [197]Genesis yorumcularının yaptığı
gibi, Adem'in ünleminde Platonik androgyne fikrinin bir öngörüsünü gördü .
Ancak Hoşea sembolik insanlığa hitap etmez, en azından sadece ona değil -
Diblaim'in kızı Gomer'e hitap eder ve ona ihanet eden ve onun tarafından
kurtarılan ona, ilişkinin sona ereceği saatin yaklaştığına söz verir. tahakküm
ve köleliğin yerini başka bir aşk alacaktır . Divlaim'in kızı Gomer'in
gerçek bir kişi olup olmadığı sorusu eski ve henüz tamamlanmamış bir bilimsel
tartışmanın konusudur [198]. Temel olarak üç bakış açısı
tartışılır: İlkinin destekçileri, Gomer'i Hoşea peygamberin kendisiyle aynı
ölçüde tarihi bir kişi olarak görürler; ikincinin destekçileri - Tanrı'yı
\u200b\u200bdeğiştiren İsrail'i simgeleyen tamamen hayali bir karakter; ve
üçüncüsünün savunucuları, kitabın nesir bölümünde anlattığı peygamberin
hayatındaki bazı olayların, onun şiirsel kehanetlerinde ifade edilen teolojik
konseptinin yaratılmasını etkilediğini öne sürüyorlar . Her üç hipotez de
Hoşea Kitabı'nın metniyle olduğu kadar onun ortaya çıktığı tarihsel durum
hakkında bildiklerimizle de çelişiyor .
Gomer'in tarihi bir kişi olduğunu varsayarsak, o zaman peygamberin konumunun
ne ölçüde istisnai olduğunun farkında olunmalıdır. Metin içi verilerden
yargılayabildiğimiz kadarıyla (Hoşea peygamber hakkında herhangi bir dış
bilgimiz yok), Hoşea Kuzey Krallığı'nda, İsrail'de, muhtemelen kitabında
defalarca bahsedilen Samiriye civarında peygamberlik etti (7 : 1 ; 8 : 5 ; 8: 6 ; 10: 5; 10: 7; 14:1), kutsal
yerlerin yakınında [199], yani halka açık bir kişiydi
ve karısı bir fahişeydi ve ona bakmaya, evine dönmeye vb. Devam eden peygamber
Hoşea topluma meydan okudu. Bu davranış peygamber için mümkündür, ancak onun
için ciddi sonuçlara yol açması gerekirdi: kendini taşlamak için değilse, o
zaman her halükarda tamamen dışlanmak. Gomer imajının tamamen hayali olduğunu
varsayarsak, neredeyse daha kötüsü ortaya çıkıyor: eski İsrail'in kamu bilinci
açısından bir şekilde mazur görülebilecek günlük skandal bir durum yerine,
skandal bir makale elde ediyoruz - bir başvurulması pek olası olmayan
müstehcen icat, yurttaşlarını bir şeye tutkuyla ikna etmeye çalışan bir adam
olurdu ve bu tam olarak peygamber Hoşea idi. Aynısı üçüncü yaygın hipotez
için de geçerlidir - peygamberin, tüm Ephraim'e hitaben yaptığı tüm
konuşmalarda , [200]en azından onu unutmak veya
saklamak için bir fırsatı olsaydı, gençliğinin üzücü olayını hatırlayacağını
hayal etmek zor. sessiz.
Bize öyle geliyor ki metin, Hoşea'nın yeniden yorumlayamadığı ve anlatımın
en başında doğrudan Tanrı'nın iradesi dediği bir yaşam durumunu yansıtıyor:
"Ve Rab bana dedi ki: git, kocasının sevdiği bir kadını sev, ama zina yap ."
Gomer'e katlanması veya ondan doğan çocukları beslemesi Tanrı'nın iradesi
değildir, Tanrı'nın iradesi onu olduğu gibi sevmesidir, onu asla terk etmez,
azarlar ve aklının başına geleceğine inanır. Bize öyle geliyor ki Hoşea
peygamber, Tanrı'nın kendisine neden bu kadar acı gönderdiğini anladığını
söylüyor. Yalnızca bu keder ve utanç, Tanrı'nın bakış açısını almasına, O'na
ihanet eden İsrail'e olan sonsuz sevgisini, yalnızlığını ve hatta öfkesini
paylaşmasına izin verir. Hoşea, kuzey krallığının ölüme mahkum olduğunu biliyor,
ancak Samiriye'nin yok edilmesinin ardından ebedi gençliğe dönüş veya yeniden
doğuşun geleceğine inanıyor: “Ölüm, iğnen nerede? Kahretsin, zaferin nerede?
(Hoş 13:14).
Peki Divlaim'in kızı Gomer kimdir? İsrail kralı Ahab'ın karısı pagan
Isabeli gibi tarihi bir kişi mi? Veya Hezekiel Kitabındaki Oholiva gibi
İsrail'in günahlarının sembolik bir tasviri mi?
Bize göre, o tamamen ikisidir, gerçek bir kişidir, peygamber Hoşea'nın
hayatı boyunca değersiz olmasına rağmen meşru eşi ve çocuklarının annesi - Loammia'nın
oğlu ve Loruhama'nın kızı. Ve daha az olmamak üzere, Tek Tanrı'dan yüz çeviren,
çevredeki Suriye ve Aram krallıklarına giderek daha fazla dini ve sosyal olarak
yaklaşan ve onlarla birlikte Tiglathpaltasar III'ün darbeleri altına düşmeye
mahkum olan İsrail'in sembolik bir görüntüsüdür. ve Asurlu Şalmaneser V. Bu
sembolik düzlem aracılığıyla, daha uzak bir görüntü de parlıyor - Tanrı'ya
sadakatsiz insanlık.
Dolayısıyla, Hoşea'nın formüle ettiği ilişkinin bileşenlerinin değiştirilebileceğini
görüyoruz: bunlar Hoşea ve Gomer, Hoşea ve İsrail, Hoşea ve Samiriye, Tanrı ve
İsrail, Tanrı ve insanlıktır, ancak ilişkinin kendisi değişmeden kalır - bu
bir chesed'dir. , paradoksal, farklı bir aşk , her şeye rağmen ve
sonsuza dek aşk. Bize öyle geliyor ki KR'nin yazarı , Hoşea Kitabından (veya
Yaratılış Kitabından) yalnızca OGK (1S) kelimesinin alışılmadık kullanımını ödünç alarak - bir erkek
değil, bir koca, aslında
bütünü algılıyor. Hosea'da ifade edildiği şekliyle chesed kavramı .
Hoşea'dan ne görüntüler, ne fikirler ne de olay örgüsünü ödünç alarak,
hikayesine bir bütün olarak Hoşea Kitabı'nın ilkesini aktarır: olay örgüsünü
oluşturan bir motif olarak chesed . KR'nin yazarı, okuyucuya makalesinde
neden tüm eşlere efendi değil de koca dendiğini açıklamıyor. Başka
yolu yokmuş gibi davranır, bu nedenle Hoşea gibi bir erkek ve bir kadın
arasındaki ilişkilerde chesed olasılığını meydan okurcasına onaylamak zorunda
değildir. En başından itibaren okuyucuyu khesed atmosferiyle tanıştırıyor -
uyarıyor: Size anlatmak istediğim hikaye biraz diğer insanlar hakkında veya her
halükarda insanlar arasındaki diğer ilişkiler hakkında. Bu, Hoşea'yı tekrar
etmesine değil, başka bir aşkın "imgesini ve konseptini"
yaratma yolunda daha da ileri gitmesine olanak tanır . CR, Hoşea Kitabı
ile bir istisna dışında bir model olarak veya bir uç ile en ideal standart
olarak ilişkilidir. Görünüşe göre, Yahudi-Hıristiyan geleneğinde normun nasıl
sabitlendiği, Hoşea Kitabında yalnızca öngörülen ve CR'de zaten ana hatlarıyla
belirtilen evlilik kavramıdır. Havari Pavlus eşleri Mesih'e ve Kilise'ye
benzeterek zaten var olan bu kavrama dogmatik bir netlik verir . Ve Kabalist
Akiva, kocayı Yüce İsrail'e ve karısını, O'nun insanlarla bir arada yaşaması
olan Şekina'ya benzettiğinde bundan hareket eder .
Ruth Kitabı ve 1-2 Samuel
Hem geleneksel tefsirlerde hem de İncil araştırmalarında, Kral Davud'un
tabiri caizse "aşk" olgusuyla özel bir ilişkisi olduğu uzun zamandır
belirtilmiştir. Adı sevgili, sevgili olarak anlaşılabilir , Song of
Songs 1:13'teki
(-ІІП / dodi) kahramanın sabit lakabıyla uyumludur , ancak bu ismin gerçek etimolojisi
belirsizdir. David'in hayatıyla ilgili hikayeler genellikle birinin onu sevdiği
gerçeğine dayanır. Her şeyden önce ve buna döneceğiz, bu Saul'un oğlu
Yonatan'dır (1 Sam. 18: 1 ve diğerleri),
ancak Saul'un kendisi Davut'u sevmekle başladı (1 Sam. 16: 22). Saul'un kızı Mikal, Davut'a aşık
oldu ve onunla evlenmekle kalmadı, onu babasının gazabından da kurtardı (1 Samuel 18:20, 27, 19:11-17). Davut,
hizmetkarları ve savaşçıları tarafından sevilir ve düşman ordugahında onun
için getirdikleri suyla ilgili bölümde olduğu gibi bazen onun uğruna cüretkar
işler yapar (2 Samuel 23:15-17). Huşay ve
Abiathar gibi çaresizce kurnazlık, numara yapma ve kendi uğruna fedakarlık
yapma yeteneğine sahip özel arkadaşları var (2 Samuel 15:33-37, 16:16-19, 17:5-22). Ve son
olarak, basitçe tüm halkın Davut'u sevdiği ve ona "İsrail'in lambası"
dediği söylenir (1
Sam. 18:30;
2 Sam. 5:1,21:17).
İncil metinlerinden geleneğe geçersek, Yahudi halkında Davut'a olan özel
sevginin hiçbir zaman azalmadığını, sözlere ve ninnilere dönüştüğünü
görebiliriz : “Kral Davut gibi güzelsin”, “Uyu oğlum, Kral gibi seviliyorsun.
David " vb. Bu fenomen, bir tür tepkiye bile neden oldu ve ünlü İsrailli
İncil bilgini ve yazarı Meir Shalev'i, David'in sevilenin imajı olduğu ve
sevmekten aciz olduğu bir makale yazmaya sevk etti: kimseyi sevmiyor, sadece
sevgiyi uyandırma yeteneğini kullanıyor. ve kendini yüceltme amacıyla diğer
insanlarda bağlılık . [201]. Elbette bu doğru değil,
yazarın söylediğine kendisinin ne ölçüde inandığı belli değil. Ancak bu deneme
, evrensel hayranlığa neden olabilecek tahrişin bir göstergesidir . Genel
Tesniyeci kavramda, insanların Davut'a olan sevgisi, elbette, Tanrı'nın
seçilmişliğini yansıtır. Davut'u seven ilk kişi Tanrı'dır. Davut'u seven herkes
bunu her şekilde tekrarlar: Tanrı onunladır, Tanrı tüm düşmanlarını ezecektir (1 Samuel 20:15), ruhu
“Rab Tanrı ile yaşam düğümüne bağlanacaktır” (1 Samuel 25: 29), Tanrı evini düzenleyecektir (1 Samuel 24:21) , vb.,
vb. Yine bu, tüm yorumcular ve tüm araştırmacılar tarafından not edilmiştir.
Bununla birlikte, Tanrı'nın Davut'u neden sevdiği sorusu çocukça ,
aptalca veya dinsiz görünüyor. Yorumcular bunu nadiren sorar, araştırmacılar
ise asla. Bize öyle geliyor ki Davut'un davranışlarında, konuşmalarında ve
Davut'u seven bazı insanların davranışlarında ve konuşmalarında, tabiri caizse
Tanrı'nın "ilgili" çekiciliğini açıklayan belirli bir özel nitelik
kendini gösterir. David, yani ilahi chesed .
1. Samuel 24,
David'in yalnızca chesed'i sergilemekle kalmayıp , davranışının
ilahi olarak yorumlandığı bir bölüm içerir . Üç bin kişilik seçkin bir orduyla
Davut'un küçük müfrezesini kovalayan Saul, yanlışlıkla Davut'un eline
geçtiğinde, etrafındakilerin ikna olmasına rağmen Davut, Saul'a karşı elini
kaldırmayı reddeder. Ve sonra Saul'a bundan bahseder ve Saul'un az önce onun
gücünde olduğuna dair kanıt verir [202].
Buna cevaben Saul, öncelikle Davut'un davranışını doğrudan chesed olarak
adlandırır. (1
Samuel 24:19),
ikincisi, bu davranışın bahsettiğimiz sosyal norm çerçevesine uymadığını
vurgular (1 Samuel 24:20) ve
üçüncüsü, paradoksal olarak ilk bakışta bununla bağlantılıdır. David'in
gelecekteki üyeliğini ve güçlü bir Davidids hanedanının kurulmasını [203]sağladı . Saul bundan o
kadar emindir ki, Davut'tan kral olarak Saul'un soyunu yok etmeyeceğine dair
yemin etmesini ister ve Davut yemin eder (1 Samuel 24:22-23). Böylece Saul,
bize göre Tesniye tarihinin yazarının ana fikrini ifade ediyor: genel olarak
konuşursak, İsrail'in bir krala ihtiyacı yoktur ve kontrendikedir, çünkü
İsrail'in kralı yalnızca Tanrı olabilir, ancak David bunu göstermiştir. İsrail
üzerinde kral olma ve hatta onun yaptığını yaparlarsa bu hakkı torunlarına
devretme hakkını ilahi ayrıcalıkla hak eden ana ilahi mülk - chesed - bahşedilmiştir
.
Yinelenen bölümde (1 Samuel 26), Davut'un kendisi, Davut'un düşmanlarına karşı tutumu ile
Tanrı'nın Davut'a karşı tutumu arasındaki doğrudan bağlantıdan açıkça bahseder
ve düşmanı Saul, yargısının doğruluğunu onaylar [204].
etrafına chesed atmosferini "yaydığını" ve bu ilişkinin
yalnızca kaynağı değil, aynı zamanda "alıcısı" olduğunu da not
edelim. 1. Samuel 20:8, 14'te Davut ve
Yonatan ilişkilerini böyle tanımlar . Abşalom, çok kötü bir bağlamda olmasına
rağmen, Huşay'ın Davut'la ilişkisini de aynı şekilde anlatır (2 Samuel 16:17). Her iki
durumda da Yonatan ve Huşay, Davut'a, kendi zararlarına hareket ettikleri için
sosyal normun gerektirmediği bir derecede bağlılık gösterirler.
CD'ye dönersek, özellikle iki noktayı vurgulamak isteriz. Biri, Jonathan'ın
David'le olan ilişkisiyle ilgilidir.
1 Kings'de
Jonathan birkaç kez David'e sonsuz sevgi ve sadakat yemini eder, birkaç kez
Jonathan ve David'in bir ittifaka girdiği söylenir. Ziegler'in Tanakh'ın
yeminlerini analiz ederek, yalnızca Ruth ve Jonathan'ın ( 1 Samuel 20 :13'te) Tanrı adına değil,
Tanrı adına , bu yeminin 1 . Krallar olağana
indirgenir ve genel olarak bu yeminler, Tanah'ta benzersiz olarak çakışır.
Ruth'un Rab'bin inancına doğru ilerlediğine dair genel kabul gören açıklamaya
ek olarak, Ziegler bunu Jonathan ile bir karşılaştırmayla tamamlar: Ruth,
Jonathan gibi, aşk çılgınlığında toplum, doğa ve mantık çerçevesinin ötesine [205]geçer . Bu nedenle, İsrail'in
kişisel Tanrısının, evrensel hipostazında değil, kişisel ve özel olarak bunu
istediği umudunu ifade ediyorlar. Tek umutları, O'nun dilemesi halinde O'nun
kurtaracağıdır ama hayır, buna gerek yoktur. Her iki yemin de Davud ile özel
bir ilişki içinde olan Rab tarafından yetiştirilen Davi yes hanedanının
yaratılmasına yol açmıştır .
Ruth'un yeminine birçok yönden dikkat çekici başka bir Davut benzeri
paralellik vardır. Bildiğiniz gibi, Davut'un Avşalom'dan kaçışını anlatan bölüm
dostlar, düşmanlar ya da hainlerle yapılan bir dizi toplantıdır. Bu satırdaki
ilk kişi, Davut'a eşlik etmek için tüm maiyeti ve aileleriyle birlikte dışarı
çıkan Gitli Ephtheus ile tanışır (2 Samuel 15: 18-22) .
David onu uzaklaştırır. David ve Ephthah mutatis mitandis arasındaki
diyalogun üç ayetinde Ruth ve
Naomi arasındaki konuşma, gelinlerini göndererek oynanır.
(seb) kelimelerini
tekrarlıyor , Naomi'nin yapacağı gibi geri dön ve kal ve Naomi gibi Ephtheus'a
yardım etmeyi ve onu korumayı reddetmeyi kendisini bekleyen bilinmeyenle ve
devam etmenin imkansızlığını açıklıyor. ya da eski ilişkilerinin yeni bir
durumda tekrarı : tıpkı Ephtheus'un eski kralın askeri komutanı olamayacağı
gibi, Ruth da Naomi'nin oğluyla yeniden evlenemez. Ek olarak, David, Naomi
gibi, konuşmasında reddin kuruluğunu ve ciddiyetini, chesed kelimesi de
dahil olmak üzere en şefkatli kutsamayla birleştirir ve son olarak, Ephtheus'u
reddeden David, ona Ruth'un Boaz ile yaptığı konuşmada kendisine söylediği
kelimenin aynısını söyler [206]. Ona 'PZZ (nokri), bir yabancı'
diyor ki bu tam olarak doğru bile değil ve bu yanlışlık onu
■'" kelimesini eklemeye zorluyor " © J (nokri), pbz (gole h ) kelimesini
kullanan bir yabancı , bir mülteci . saldırgan olmayan bir şekilde şöyle
dedi: pa ( ger ), bir
yabancı, Jeptheus Kudüs'te dolaşmadığı, orada yaşadığı ve hizmette
olduğu için bu ekleme gerekli olmazdı.Ancak, bu reddedilme Jeffei'yi olduğu
gibi rahatsız etmiyor. Ruth, özü Rut'un yemininde tamamen korunan bir yeminle
karşılık verir, yani, ne hayatta ne de ölümde Davut'tan ayrılmayacağına dair
İsrail'in Tanrısı Rab'bi tanık olarak çağırır [207].
Ruth'un yemini şiirdir. Bu ayet parçasının benzersizliği, bazı
müfessirlerin bunun arkasında bir mühtedinin ritüel yemininin olduğunu öne
sürmelerine yol açar. Ruth, "Halkınız benim halkımdır" diyerek
imkansız bir şeyi ilan eder: Kişi olduğundan farklı bir kökene sahip olamaz.
Bu ifade , KR'nin sürgün sonrası kökeni ve bu çağda doğan İsrail halkının özel
anlayışı hakkında diğerlerinden daha net konuşuyor , bkz. Zech 8:23. "Ve senin
Tanrın benim Tanrımdır" sözlerinde bazı yorumcular din değiştirme
formülünün önümüzde olduğuna dair bir emare görüyorlar. Bu mümkündür , ancak
kanıtlanamaz. Daha sonra, CR'den bir alıntı böyle bir formül görevi gördü ,
ancak bu, formülün CR'den alınmadığı anlamına gelmez. Bize göre başka bir şey
daha önemlidir: Ruth, Naomi'nin hakkında kendisini "hayal kırıklığına
uğrattığını" söylediği ve ardından ona saldırdığı Tanrı'yı tamamen kabul
ettiğini beyan eder. Ruth, Naomi'ye olan sadakatini Naomi'nin hayatının
sınırlarının ötesine ve hayatının sonuna kadar genişletir ("Öldüğün yerde
ben de öleceğim"). Ayrıca, ne Eski Ahit'te ne de Eski Doğu edebiyatında
Ruth dışında hiç kimsenin yabancı bir ülkeye gömülme arzusunu ifade etmediğini
not ediyoruz ("Ve oraya gömüleceğim"). Ruth'un yemininden başka bir
yemin formülü yalnızca 1-2 Samuel'de bulunur, en yakını 1 Samuel 20:13'te bulunur, burada
Jonathan şöyle der: "Tanrı bana bunu ve şunu yapsın ve ölüm beni sizden
ayırırsa daha fazlasını ekleyin" . İncil'in tamamındaki özel bir kişi bunu
sadece burada söylüyor. "Filanca", muhtemelen eliyle yazdığı lanetin
kendisine düşmesini istemeyen bir katibin yaptığı bir ikamedir. Kralların
Kitaplarındaki bu ünlü yeminden bir diğer önemli fark, Ruth'un
"Tanrı" Elohim yerine İsrail'in Tanrısı Tetragrammaton'un özel
adını telaffuz etmesidir . Bu iki kat şaşırtıcı, çünkü şimdiye kadar Rab onun
Tanrısı değildi ve onun adına yemin edemiyordu. Yemini telaffuz etme sürecinde,
İsrail inancına geçişin gerçekleştiğini gösteriyor: İsrail dışında hiç kimse bu
isimle yemin edemez. Yeminin son kısmı dilbilgisi açısından belirsizdir, 'E
(ki) birliği , bazı durumlarda - eğer için, hatta ve en kısa sürede anlaşılabilir
. LXX'den itibaren mevcut
çeviriler, bu ifadeyi önceki büyü ve cenaze sözlerinden ayrı olarak okuma
eğilimindedir. Kendisi, "sadece ölüm ayırır" ortak formülüne göre
anlaşılmaktadır. Ancak ortak cenaze yeri hakkındaki sözler bununla çelişiyor:
Ruth ve Naomi'yi ölüm ayırmayacak. Büyünün bu vaatle bağlantılı olduğuna
inanıyoruz ve eğer'nin anlamını seçiyoruz , 1:12 ve 3:12'de 'E (ki)'nin şüphesiz if'in anlamına
da sahip olduğundan daha fazla kesinlikle kere onaylayan if . Çevirimiz için
dolaylı destek, Davut'un Yonatan için yazdığı ağıtta bulunabilir: "
Yaşamlarında sevimli ve uyumlu olan Saul ve Yonatan, ölümlerinde bile ayrılmadılar"
(2 Samuel 1:23). Bu,
Tanah'taki bu iki ana chesed hikayesi arasındaki bağlantıya olan özgüvenimizi
güçlendiriyor.[208] [209].
Ziegler, Tanakh'ın yeminlerini incelerken, çok derin ve adil bir ifadeyle
Ruth ve Jonathan'ın hikayeleri ve karakterleri arasında bir bağlantı olduğunu
ve bunların birlikte değerlendirilmesi gerektiğini bitirir.
de Ruth'un kararı önünde boyun eğmekten başka seçeneği olmayacak . Tabii
ki, tüm kalıplaşmış doğasına rağmen, Ruth'un yemini içerik olarak Ephtheus'un
yemininden çok daha zengin ve daha karmaşıktır. Bununla birlikte, Ruth'un kompozisyona
yemininin Ephtheus'un yemininden etkilendiğine dair çok az şüphe var. KR'nin
yazarı Effei'nin kısa, yavan, açık bir ifadesinden, önce ayetler ve ikinci
olarak, o kadar ritüel derinlik ve evrenselliğe sahip bir yemin etti ki, daha
sonra Yahudiliğe geçiş için bir formül haline geldi . İçerik açısından da
elbette durumu dramatize etti. Gathlılar'ın kim olduğunu tam olarak bilmiyoruz.
Ya bunlar, Davut'un hem Gath'lı Ankiş ile birlikte hem de Yeruşalim'de yaşadığı
sırada, gezintileri sırasında işe aldığı ve ekibini oluşturduğu çok farklı
kökenlere sahip insanlardır ya da aslında onlar, Davut'la Aşiş'ten gelen ve
Davut'a hizmet eden Getitler'dir. orduda. Her halükarda, bunun 600 kişilik seçkin bir
kadronun yanı sıra yaşlılar, kadınlar ve çocuklardan oluşan bir tür büyük klan
olduğu açıktır . Görünüşe göre bu insanlar, David'e eşlik etmeye ve onu
korumaya ortak karar verdiler ve Ephtheus tek başına kendisinden bahsetmiyor,
klanının iradesini veya en azından rızasını ifade ediyor. Böylece, Abşalom ve
halkının gözünde bu insanların büyük bir gücü ve tehlikeyi temsil ettiği, Ruth
ise yalnız ve çaresiz bir kadın olduğu açıktır. Dahası, David cömertçe
Eptheus'u vasallıktan kurtarsa da, hizmetinin sona erdiği, Rut'un Naomi'ye olan
borcu kadar açık değildir, Mahlon öldüğünde değilse bile, en azından Naomi
Moab'dan ayrıldığında. Sonunda, Ephtheus ve tüm Gethitlerin çok ileri görüşlü
davrandıklarını görüyoruz: Abşalom'un planı başarısız oldu ve sadakatleri
ödüllendirildi. Ruth ve Naomi'yi kurtarmak için Tanrı'nın birçok şaşırtıcı tesadüf
düzenlemesi ve sonunda olayların gidişatına müdahale etmesi gerekir.
Dolayısıyla, KR'nin yazarının 1-2 Samuel'den ipi nasıl aldığını ve David
hanedanını ilahi chesed ile birleştiren bireysel bölümleri tutarlı bir
teolojik konsepte ve sanatsal anlatıya nasıl dönüştürdüğünü görebiliriz.
11.8.
Ruth Kitabı ve Yabancı Eşler:
Ezra ve Nehemya Kitabı, Naboth'un Bağı (1 Kral 21)[210]
Yabancı eş
sorununun tarihsel yeniden inşası
Ortaya çıkan bilge edebiyat çemberinde CR'nin yerini kısaca tartıştıktan
sonra , şimdi yazarın bu hikayeyi anlatarak hangi acil görevi çözdüğü sorusunu
cevaplamaya çalışalım.
Aşağıda, açıkça ifade edeceğimiz, kanıtlanamayan birkaç varsayıma dayanan
bir yeniden yapılandırma var.
1.
CR yaratıldığı
zaman Tesniye'nin Yahudi olmayanlara yönelik yasaklarının kanondaki biçimine
sahip olduğunu varsayacağız .
Tesniye 23:3:
Bir Ammonlu ve bir Moavlı Rab'bin topluluğuna giremez ve onların onuncu
nesli sonsuza dek Rab'bin topluluğuna giremez.
Tesniye 23:6:
Onlara tüm günlerinizde sonsuza dek esenlik ve esenlik dilemeyin.
2.
, Ezra Kitabında
kanona girdikleri aynı veya yaklaşık olarak formüle edildiğini varsayacağız
(Ezra 9-10, özellikle bkz . 9: P-12 ) 55 ve Nehemya Kitabında (Nehemya 13) 56
.
55 Ezd: Bunun
sonunda yöneticiler yanıma gelip dediler: İsrail halkı, kâhinler ve Levililer
yabancı halklardan, Kenanlılar'dan, Hititler'den, Perizliler'den,
Yevuslular'dan iğrenç şeylerle ayrılmadılar. , Ammonlular, Moablılar,
Mısırlılar ve Amorlular, çünkü kızlarını kendilerine ve oğulları için aldılar
ve kutsal tohum yabancı halklarla karıştı ve dahası, en soylu ve şefin eli bu
işte birinci oldu. kötülük Bu sözü işitince, dış ve dış elbisemi yırttım,
başımdaki ve sakalımdaki saçı yoldum ve hüzünle oturdum. İsrail'in Tanrısı'nın
sözlerinden korkanların hepsi, yerleşimcilerin suçu yüzünden yanıma toplandı ve
akşam sunusuna kadar üzüntü içinde oturdum. Ve akşam sunusu sırasında yas
tuttuğum yerden kalktım ve yırtık dış ve dış giysilerim içinde dizlerimin
üzerine düştüm ve ellerimi Tanrım Rab'be uzattım ve şöyle dedim: Tanrım!
Utanıyorum ve yüzümü Sana çevirmekten korkuyorum, Tanrım, çünkü kötülüklerimiz
başımızın üstüne çıktı ve suçumuz göklere yükseldi. <...> ... kulların
aracılığıyla peygamberler hakkında emrettin ve şöyle dedin: Mülk edinmek için
girdiğiniz ülke kirli bir ülkedir, yabancıların pisliği, onların iğrençlikleri
ile kirlenmiştir. onu kirletmelerinde uçtan uca doldurdular. Bu nedenle,
kızlarınızı oğulları yerine vermeyin ve kızlarını oğullarınız olarak almayın
ve onların esenliğini ve iyiliğini sonsuza kadar aramayın ki güçlü olasınız ve
o ülkenin iyi şeylerini yiyip onu başkasına geçiresiniz. sonsuza dek miras
olarak oğullarınıza. <...> ... yine senin emirlerini ihlal edip bu iğrenç
insanlarla akrabalığa mı gireceğiz? Bize [bizi] yok etme noktasına kadar
kızmayacak mısınız, böylece kurtulan kalmayacak ve kurtuluş olmayacak mı?
<...> Ve Elam oğullarından Jechiel oğlu Shehaniah cevap verdi ve Ezra'ya
dedi: Tanrımızın önünde bir suç işledik, [kendimize] dünya halklarından yabancı
eşler aldık. , ancak bu konuda İsrail için hala umut var; şimdi, efendimin ve
Tanrımızın emirlerine saygı duyanların tavsiyesine göre, onlardan doğan tüm
eşleri ve [çocukları] [kendimizden] salıvereceğimize dair Tanrımızla bir
antlaşma yapalım - ve bırakalım yasaya göre olsun! Ayağa kalk, çünkü bu senin
işin ve biz seninleyiz: cesaretini topla ve harekete geç! <...> Ve
Yahudiye'nin tüm sakinleri ve Benyamin ülkesi üç gün içinde Yeruşalim'de
toplandı. Dokuzuncu ayda, ayın yirminci gününde [oldu]. Ve bütün halk hem bu
işten hem de yağmurlardan titreyerek Tanrı'nın evinin yanındaki meydanda
oturdu. Ve kâhin Ezra ayağa kalkıp onlara dedi: Yabancı karılar alarak bir suç
işlediniz ve böylece İsrail'in suçunu artırdınız. Bu nedenle, atalarınızın
Tanrısı RAB'bin önünde [bundan] tövbe edin ve O'nun isteğini yapın ve kendinizi
dünya halklarından ve yabancı kadınlardan ayırın. Ve bütün cemaat cevap verip
yüksek sesle dediler: Ne dediysen öyle yapalım ( 9:1-10:12).
56 Nehemya: O
gün Musa'nın kitabından halka yüksek sesle okundu ve içinde yazılı olan bulundu
: Ammonlular ve Moablılar sonsuza dek Tanrı'nın cemaatine giremezler ... Bu
yasayı işittikten sonra onlar tüm yabancıları İsrail'den ayırdı
3. Reformların, özellikle de yabancı kadınları
etkileyenlerin, yalnızca Ezra-Nehemya Kitaplarında bulundukları biçimde formüle
edilmediğini, ayrıca CR'nin yaratıldığı sırada uygulandığını varsayacağız.
Ona bu açıdan baktığımızda, KR'nin
kahramanının bir Moablı olduğunu görüyoruz. Birinci bölümdeki incelemeden, bu
durumun hem Yahudi hem de Hıristiyan müfessirler üzerinde büyük bir etki
yarattığı görülmektedir. Kuşkusuz, yazarın bu metnin küçük alanında Ruth'un bir
Moablı olduğunu yedi kez hatırlaması boşuna değildi. Bu demektir ki yazar, insanların
gösterdiği ilahi rahmeti anlatmak istemesinin yanı sıra güncel siyasete de
bulaşmıştır [211]. Ve Ezra ve Nehemya'nın
reformları tarafından önerilen son derece büyük, karmaşık bir dini, siyasi,
devlet, ahlaki ve yasal sorunla ilgili bu karara, yani Moavlıları ve Ammonlu
kadınları kovma kararına, kendi kadınlarına karşı çıkmayı gerekli gördü. .
5. yüzyılda nasıl yürütüldüğünü
bilmiyoruz. M.Ö. dini ve hukuki tartışmalar, bu yüzden bize kalan tek şey,
bunları Mişna döneminde bu tür tartışmaların nasıl gerçekleştiğine benzeterek
modellemek. Bu tartışmalara katılanlar, yani MS ilk yüzyılların bilgeleri,
doğrudan Ezra'dan ve muhatapları olan "büyük cemaatin adamlarından"
gelen bir geleneği sürdürdüklerine inanıyor ve bunu iddia ediyorlardı [212]. Bu bağlamda , CR'nin
yazarının görevini, bilgelerin dilinde gguz (be'aua *) olarak adlandırılan sorunu,
beaya'yı çözmede gördüğü varsayılabilir .
Bilindiği gibi .TUZ (le'aua*), bir halakhic, yani model veya kanun olarak
kabul edilen Kutsal Yazıların bir metni aynı türden bir başkasıyla çeliştiğinde
ortaya çıkan dini-hukuksal bir sorundur. Bizim durumumuz, yani CR'nin yazarının
çözmek isteyebileceği şey, ba c aya h birinci dereceden, yani, Kutsal
Yazıların belirli bir metninin zorunlu olarak anlatımla değil, doğrudan Pentateuch'un
yasama metniyle çeliştiği bir durum. Büyük olasılıkla, Moablıları lanetleyen
yukarıda belirtilen Tesniye metinleri , onun için Çıkış, Levililer ve Tesniye
Kitaplarının yabancı hakkındaki emirleriyle çelişiyordu:
Çıkış 22:21
Bir yabancıya eziyet etmeyin, ezmeyin, çünkü siz Mısır diyarında
yabancıydınız.
Lev 19:
ІЗ-34: Ülkenize bir yabancı yerleştiğinde, ona baskı yapmayın: size
yerleşen yabancı, sizin için yerlinizle aynı olsun; onu kendin gibi sev; çünkü
siz de Mısır diyarında yabancıydınız. Ben Tanrınız RAB'bim.
Tesniye 23:7:
Edomluyu küçümseme, çünkü o senin kardeşindir; Mısırlıyı küçümseme , çünkü
onun ülkesinde bir yabancıydın.
ba c aya h'yi çözme
girişimi olduğu gerçeği dışında metnin üçüncü bir uyumlu çelişkisini yaratarak , Talmudik dilde nw (qusya h ) olarak
adlandırılan zor bir dava olan kitapçı ba c ayah'ı değil , yasal olanın çözümünü
de temsil eder.
Ezra ve Nehemya'nın reformlarının uygulanması sırasında, yabancı eşleri
herhangi bir kişiye bakılmaksızın bir kerede gönderme girişiminde yaratılan
şey, bize öyle geliyor ki, yazarın bakış açısından öyleydi. KR, qusya h . Bazı
eşlerin gidecek bir yeri vardı, bazılarının yoktu, bazılarının çocukları vardı,
bazılarının yoktu, bazıları vatan hasreti çekiyordu ve geri dönmekten memnundu ,
diğerleri Kudüs'te tamamen asimile edildi. Bütün bunlar elbette bir hayal ama
tüm bunların tam olarak böyle olduğunu hayal etmek zor değil. CR'nin yazarı,
Ezra'nın yabancı eşler sorununa getirdiği çözüme başka bir çözümle karşılık
vermek istedi. Hukuken tam olarak ne olduğunu söyleyemeyiz . Belki hukuken
yoktu. Ezra'nın kusursuz dini ve yasal mantığına, "genel davaları değil,
yalnızca belirli durumları bilen kalbin vicdansızlığına" olan inançla
karşı çıktı [213]. Yazar, kendisine pratik bir
hedef koydu ve büyük olasılıkla, yalnızca abartılı inançlarının destekçilerini
kazanmaya değil, hatta onları paylaşmaya da çalıştı.
Bununla birlikte, onun zamanında hakim olan dini akıma, Ezra-Nehemya
akımına karşı çıkmasına neden olan inançlarının neler olduğunu bulmaya çalışıyoruz.
Bunu anlamak için, bir edebi eser olarak CR'nin derin yapısına daha fazla
girmeye çalışacağız, ancak CR'nin yazarı mükemmel bir edebi eser yazmaya, dini
doktrinini açıklamaya çalışmaktan daha az istekliydi [214].
Sorunun bu şekilde formüle edilmesiyle, bir edebi eser olarak CR, bo c aya h kararının
bir yan ürünüdür. bir
emsal kullanarak.
Tüm kahramanlar, özellikle kamusal yaşamı etkilemeye en uygun olan Boaz,
yazarları yasalara uyan vatandaşlar yapar . Naomi ve Boaz, levirate evlilik ve
PZ'Lp (halisa h ), khalitsa,
levirate evliliğin reddi yasasını çok iyi biliyorlar ve eylemlerinde
dikkate alıyorlar . Hikayenin entrikasını nadir ve eski PH'Lp (halisa h ) geleneği
üzerine inşa eden CR'nin yazarının, Pentateuch'un tüm hükümlerine aşina
olduğuna şüphe yoktur. Ama onlara farklı bir statü verdi. Okuyucuya Ruth'un Davud
hanedanının atası olduğunu hatırlatarak, bir anlamda Tevrat'ın mesihçi özünü
ortaya koymaktadır. Yasanın ayrı bir emrinin yerine getirilmediği, mektubun
değil, Tora'nın ruhunun yerine getirildiği yerde, yeni bir hayat başlar - mesih
krallığı . Midrash Ruth Rabbah'ın belirttiği gibi, Boaz'ın Ruth'u kendisiyle
bir yemeği paylaşmaya davet ettiği anda başlar [215].
(ba c aya h ) dönelim . CD'nin yazarı ,
Rab'bin hizmetine kayıtsız veya düşmanca yabancı eşlerin varlığının herhangi
bir sorun teşkil etmediğini düşünmüyor . Bununla birlikte, bunu farklı bir
şekilde çözüyor: Yasanın formülasyonuna - bir peri masalı, kişiliksizlik - istisnai
insanlar hakkında bir hikaye karşı çıkıyor. Bu onun hukuk kavramını terk ettiği
anlamına gelmez, sadece emsali genel kuralın üzerine koyar. Ezra ile
açık bir tartışmaya girmemek için hikayenin aksiyonunu eski çağlara
yerleştirir. Kendisinin ve ideal kahramanlarının Kanuna olan saygısını
vurgulamak için, hukuki sorunu ve eski adetleri davranışının merkezine koyar.
Ve İsrail'de farklı bir Tevrat anlayışı oluşturmak için , Davut'un yukarıda
belirtilen yasanın tekrar tekrar ve kapsamlı bir şekilde ihlali sonucu
doğduğunu hatırlatır (Tesniye 23: 3) [216].
Paragrafın başında tartışılan P'VPr (qusya h ) konusuna dönelim
. Ezra ve Nehemya Kitaplarında din değiştirmeye dair hiçbir ipucu yoktur. 5.
yüzyılda var olup olmadığı hakkında hiçbir şey bilinmiyor. Yahudiliğe geçme
olasılığı, ister erkek ister kadın olsun, Yahudi olmayan biri için bir tür
geçiş ayini. Ezra Kitabı'nın böyle bir olasılık sağlamadığı gerçeğinden
hareketle, din değiştirmenin Makabi sonrası dönemden önce var olmadığı sonucuna
kesin olarak varamayız. Gerçekten de , Ruth'tan bir mühtedi, |?*mx U (ger sedeq) modeli
olarak bahsedildiği yazılar bu döneme ve hatta daha sonrasına aittir [217]. Bununla birlikte, CD'nin
yazarının bu emsali yalnızca bir protesto işareti olarak tanımlamadığını
varsaymamızı hiçbir şey engellemiyor. Karar modeli içinde bo c aya h KR bir midraştır.
Naomi, Rut ve Boaz'ın yaptığı gibi, yabancı da "Senin Tanrın benim Tanrım,
senin halkın benim halkım olacak" demeye istekli olmalıdır (CR 1:16 ). Ve İsrail halkının
önümüzdeki iki buçuk bin yıllık tarihine dönersek, dindar bir Yahudi ailesinin
bir üyesinin gerçekten başka bir dine bağlı olamayacağını , ancak herhangi
bir kökene sahip bir kişinin olduğunu göreceğiz. İsrail halkının inancına [218]katılan tam bir Yahudi olur .
Yabancı bir eşin
imajının edebi yeniden inşası
Son yirmi yılın bilim adamları, Ezra ve Nehemya'nın kitaplarını, Paralipomenon'u
ve Pers dönemine ait diğer İncil edebiyatını, o dönemin tarihsel gerçekliği
hakkında değişen fikirlerin ışığında yeniden okumak için büyük çaba sarf
ettiler [219]. Bununla birlikte, daha önce
olduğu gibi , kanıt düzeyi o kadar düşük ki , karmaşık dini durumu, akımların
mücadelesini ve 2. yarının Yahudiye'deki ekonomik çıkar çatışmalarını yeniden
inşa eden Blenkinsopp veya Smith-Christopher [220]ve
Grabbe'nin [221]bakış açısı [222], yetkili olabilir. 5. yüzyıl [223]ve 5. yüzyılın tüm belgesel
metinlerini dikkate alan Lemshe veya Thompson'ın bakış açısı. Helenistik
dönemin [224]stilize edici kurguları . Bu
nedenle, CR'nin ne tür bir dini ve siyasi bağlama uyduğuna dair bir fikrimiz
olmasına rağmen, bir uzlaşmaya karar verdik . Robert Carroll. Onun bir dizi
çalışmasına bir tür önsöz işlevi görmesi gereken , ancak ne yazık ki sonuncusu
olduğu ortaya çıkan “Peygamberlik geleneğinde Tapınak hakkında gerçekten ne
biliyoruz?” Başlıklı kısa bir makalede, İrlandalılar hakkında İngiliz
şakalarından bilinen "İrlanda gerçeği [225]"
ile benzeterek "İncil gerçeği" kavramını ortaya koyuyor . Carroll,
"İrlanda gerçeği" ile ilgili sorunun söylenenlerin doğru olmaması
değil, böyle bir "gerçek" için gerçek ile kurgu arasındaki ayrımın
önemli olmaması ve tarihsel gerçeği soracak kimsenin olmaması olduğunu
açıklıyor. doğruluk _ Bu imajı İncil'de anlatılan gerçeklere uygulayarak, 1 Chronicles gibi
düşünceli ve hafif yazılmış bir kitabın yaratıcısının okuyucuyu yanıltmak
istediğini veya anlattığı hikayelere hiç önem vermediğini söylemek istemiyor.
yahudi krallarının hayatı.. Ancak annesinin ölümünün arifesinde banshee'nin
çığlığını duyan adam da bunu hafife almıyor ve bizimle şaka yapmıyor. Sadece bu
mesaj İrlanda'nın dışından içeriden farklı görünüyor. Bu nedenle, Carroll, her
bir durumda, ideolojik açıdan zengin İncil metninin bize basitçe
"gerçekleri", kendisi dışındaki kaynaklar tarafından onaylanan veya
onaylanmayan bir şekilde iletiyor gibi göründüğü fikri anlamaya çalışmayı
önerir.
Dolayısıyla, CR'nin dönemin diğer "gerçek" hareketleriyle
ideolojik etkileşimini anlamak için, onu aynı sorunları tartışan birkaç başka
metinle birlikte değerlendirmek gerekir .
Başka bir küçük çalışmada Carroll, 1 Kings'in Naboth'un bağı hakkındaki ünlü [226]kısa öyküsünü analiz ediyor .
Alexander Rofé'nin [227]araştırmasına dayanarak ve
onlara kendi düşüncelerini ekleyerek, kısa öykünün Naboth'un ölümünün çok daha
eski ve parçalı bir öyküsüne bir açıklama olduğunu, hatta bu açıklama ideolojik
olduğu için midraş diyeceğimizi kanıtlıyor. 2 Kings 9'da . Ker-'in tüm
argümanını tekrar etmeyeceğiz .
roll ve Rofe, ancak Naboth hakkındaki iki hikaye arasındaki temel farkı not
ediyoruz: eski olan, Naboth'un ölümü ile Jezebel'i hiçbir şekilde
ilişkilendirmez, ikincisi, bağın ele geçirilmesi ve ölümüyle ilgili tüm
hikayeyi sunar. Naboth, Jezebel'in sinsi planının gerçekleşmesiyle . Eski
tarihte Ahab, güçlü, yenilmez bir İsrailli savaşçıdır; yenisinde, tek başına
Naboth'u öldürmek ya da bağını zorla almak istemeyen kılıbık bir adamdır.
İzebel tüm bunları İlyas'ın etkisiyle başardığında, Ahab o kadar güçlü bir
şekilde tövbe eder ki İsrail'in Tanrısı'ndan sempati uyandırır ve Tanrı, Ahab
evinin cezasını oğlunun günlerine aktarır. Öyleyse, Rofe ve Carroll haklıysa ve
1 Kings'teki bu hikaye
5. yüzyılda yazılmışsa, o zaman mesajı çok açık görünüyor: Bir kadın bir
erkekten daha güçlü ve daha kurnazdır ve büyük bir tehlikedir ve yabancı bir
kadın kendisininkinden çok daha güçlü ve daha tehlikeli ve İsrail için
yabancılarla evlilikleri reddetmek daha iyidir.
Bu dönemin [228]edebi mücadeleleri ve
stratejileri hakkında yazmasına rağmen ne Rofé ne de Carroll CR'den
bahsetmiyor. Bu arada, bize göre, yabancı eşlerle ilgili tartışmanın bağlamına
mükemmel bir şekilde uyuyor. Özellikle Ruth sadece bir yabancı değil, aynı
zamanda bir Moablı olduğu için: Sayılar Kitabı'nın Moablı kadınlardan
kaynaklanan tehlikeyi tasvir ettiğini unutmayın [229].
Bununla birlikte, yabancı bir eşin durumu Pentateuch'ta o kadar belirsiz
kalıyor ki, midraş yabancı erkeklerin yasal statüsünü yabancı eşlerinkinden
ayırmaya bile çalışıyor: "Moablı ama Moablı değil" [230].
, hem dindar otoritelere hem de iyi insanlara düşman olan yetkililerin,
halkın ve "boyar " partisinin rızasının bir resmini çiziyor. Her iki
yazıda da “en asilzade ve reis”in yabancı eşler aldığı vurgulanmaktadır (Ezra 9:2). Yabancı kadınlarla
evliliğe getirilen kutsal yasağın ve hatta çok daha radikal bir
eylemin - mevcut evliliklerin feshedilmesinin - motivasyonu Ezra ve
Nehemya'nın kitaplarında farklıdır. Yas ayinleri gerçekleştiren Ezra, İsrail'in
günahının kutsal olduğunu gösterir ve bu ölümcül günahın özünün yabancı eşlerle
birlikte devreye girecek potansiyel putperestlikte olduğuna dair peygamberlik
niteliğinde bir konuşma yapar (Ezra 9: 11-12). Nehemya Kitabı'nın anlatıcısı da kutsal
metne atıfta bulunur, ancak kendi metnine atıfta bulunmaz: Aksine, Musa
Kitabı'nın metninin yüksek sesle okunduğunu ve okunanları duyan halkın tüm
metinleri ayırdığını vurgular. İsrail'den gelen yabancılar. Nehemya'nın ana
motivasyonu farklıdır. Yabancı eşler tarafından günaha sürüklenen Kral
Süleyman'dan bahsetmesine rağmen, onu asıl isyan ettiren şey, Azoth kadınları,
Ammonlular ve Moablıları eş olarak alan Yahudilerin oğullarının "yarı
Azotça konuşmaları"dır (Nehemya 13) . : 24) ve Yahudi konuşamıyor. Ayrıca
peygamberlik konuşmaları yapmayacak, azarlayacak ve ayrıca bazı kocaları
dövecek, saçlarını yolacak ve Tanrı'yı \u200b\u200bsihir yapacak.
Ezra'nın duası müdahaleci değil ama miras teması tekrarlanıyor. İsrail'in
miras aldığı ülke kadındır ve bu nedenle kirlidir. İsrail halkı aynı zamanda
onunla evlenir ve onun kötü kökenini ve aldığı mirasa verebileceği zararı
hesaba katmak zorunda kalır. Bununla birlikte, mirasın kendisi olduğu için
mirasın kendisine ait olduğu mantıksal olarak açıktır - dünya (9: 11). İdeal
olarak Ezra, Yeşu Kitabı'nın İsrail topraklarının yabancılardan zorla
temizlenmesi olarak tanımladığı şeyi hedefliyor gibi görünüyor. Ancak başka bir
yöntem öneriyor: yerel nüfusla kesinlikle temas yok. O zaman toprağı
"sonsuza dek oğullarınıza miras olarak" vermek mümkün olacak (Ezra 9:12). Yani
yabancı eş sorununun ardındaki soru miras sorunudur. İsrail topraklarının
sahibi kim olacak? Politik olarak - yabancı yöneticilere, Pers krallarına. Ama
çok uzaktalar ve şimdilik güçlerine katlanılabilir. Ülkelerine geri
gönderilenler, yani uzaklardan gelen, İbranice ve yetkililerin dilini konuşan
ve bir zamanlar burada yaşadıklarına inanan, onaylayan veya hatırlayan ve eve
dönen rahipler, yazıcılar, zanaatkarlar? Yoksa yerel dilleri konuşan ve buradan
hiç ayrılmadıklarına inanan, onaylayan veya hatırlayan egemen prenslere ve
prenslere, bize köylülere, çeşitli orman ve dağ tapınaklarının rahiplerine mi ait
olacak ? Halkların bir karışımı durumunda toprağı kimin alacağını tahmin etmek
zor değil: İsrail halkının İsrail topraklarında İsrail'in Tanrısına hizmet
etmesi gerektiğine inanan, İbranice dua eden , ve Azot'ta değil ve
"Musa'nın Kitabı"nda yazıldığı şekliyle Tevrat'ın emirlerini yerine
getirin , tüm Pentateuch'a, Yeşu Kitabı'na, Tarihler'e, Ezra ve Nehemya'ya ve
belki de biraz daha az tekdüzelikle nüfuz eder ve süreklilik, tüm
Tesniye tarihi.
1 Kings ve KR'deki
Naboth'un bağının hikayesine dönersek , hem orada hem de orada aynı zamanda
mirasla ilgili olduğunu görmek kolaydır. Bağ tarihinin tüm çözümsüz çarpışması,
mirasa yönelik iki tutumda yatmaktadır. Ahab, Naboth'a bağı neden elinden almak
istediğini güzelce açıklıyor. O devrin bir adamı bu kadar detaylı açıklamalara
ihtiyaç bile duymazmış ki, şehrin merkezinde sarayın yanında bağa yer yokmuş.
Ahab, eşdeğer bir takas veya Naboth'un belirleyeceği bir fiyattan satın alma
teklifinde bulunur. Jezebel, Naboth'un küstahlığına kızmış olarak tasvir
edilmiştir: "Sana gümüş için bir bağ vermek istemedi" (1 Krallar 21:15). Bu nedenle
yazar, "o bir yabancı" demek istiyor çünkü Naboth'un belirleyici
argümanı ona hiçbir şey söylemiyor ve bu nedenle Ahab'ı etkiledi çünkü o da
İsrail topraklarını bir alım satım olarak görüyor. Naboth, çok ve inandırıcı
bir şekilde konuşan Ahab, İzebel ve İlya'nın aksine, bildiğiniz gibi tek bir
cümle söyler: "Tanrım, beni koru ki, atalarımın mirasını sana
vereyim!" (1
Krallar 21:3).
Bu, İsrail topraklarının devredilemez bir şekilde İsrail halkına ait
olduğu anlamına gelir. Her bağış, Yeşu Kitabında anlatıldığı gibi , bir tür
aile ile ilişkilidir ve sonsuza kadar bu türde kalmalıdır. Bu inanç için
Naboth'un masum kurbanı hayatını verir ve buna karşılık Tanrı, Ahab'ın evini
son adama kadar yok eder. İsrail ülkesi hakkındaki bu fikir (Naboth hakkındaki
romanın yazarı ile Ezra ve Nehemya Kitapları için ortaktır) yalnızca CR'nin
yazarı tarafından bilinmekle kalmaz, aynı zamanda bunu tamamen paylaşır.
Hikayenin konusu büyük ölçüde Elimelech'in bağışının ailesini terk edemeyeceği
ve bırakmaması gerektiği gerçeğine dayanıyor. Ancak CR'nin sunduğu çözüm ,
Ruth'un Jezebel'den farklı olması kadar yukarıdakinden farklıdır .
Kapıdaki sahnede Boaz, İncil hukuku açısından hiçbir anlam ifade etmeyen
bir açıklama yapıyor. Araziyi satışa çıkaranın sadece Naomi değil, aynı zamanda
Moablı Rut olduğunu söylüyor (CR 4:5). Açıktır ki, şimdi ölmüş olan Mahlon'un karısı Moab'da
olsa bile, Beytlehem'de Moablı Ruth'un merhum kayınpederinin tarlasında hiçbir
hakkı yoktur. Hikayenin iç mantığı açısından Boaz'ın paradoksal ifadesi,
entrikanın Ruth lehine doruk noktasıdır. Bu yemi yutan Namer, buradan akan
Ruth'la evlenme ihtimalinden korkar ve Boaz, onunla yasal bir evliliğe girme
fırsatı yakalar. Bununla birlikte, CR'nin Tanah'ın diğer bölümleriyle ilişkisi
açısından bakıldığında, bu ifadenin, CR'de yer alan bir miras olarak İsrail
topraklarının tüm “öteki” kavramına ışık tuttuğuna inanıyoruz: eğer yabancılar
gelirse burada ya da burada yaşamışlarsa, buradalarsa bize bağlı olduklarını,
bizden daha zayıf ve daha bağımlı olduklarını hesaplamaya çalışalım. Onları
kabul etmeye ve sevmeye çalışalım. Ve sonra, belki de, İsrail halkının yerel
halk arasında çözülüp yok olacağı her şeyle ortaya çıkmayacak. Ne de olsa her
çocuk Kral Davut'un Moav soyundan geldiğini bilir. Zaman içinde neyin önce
geldiğine karar vermek kesinlikle imkansızdır - Naboth veya KR hakkındaki kısa
hikaye. Ancak öykülerden birinin yazarının diğerinin metniyle tanıştığını
varsaymamıza hiçbir şey engel değildir . Büyük olasılıkla aynı dönemde, aynı
kültürel düzeye, benzer edebi zevklere ve dini inançlara sahip, ancak tamamen
farklı bir dünya görüşüne sahip insanlar tarafından yazılmışlardı.
Naboth'un hikayesindeki Jezebel, Ahab'dan çok daha güçlü, daha akıllı ve
daha cesur. Onun için her şeye karar verir ve yapar ve sonuçlarından korkmaz.
CD'nin yazarı, bir yabancının/yabancının yerlilerden daha kurnaz ve enerjik
olduğu fikrini tamamen göz ardı etmiyor. Harman yerindeki sahne, özellikle
Rut'un Naomi'den kaynaklanmayan sözleri buna açıkça tanıklık ediyor (CR 3:9). Aynı zamanda
ikisi de kendilerini umursamıyorlar, ancak sırasıyla Ahab ve Naomi'nin yakın,
sevgili bir kişinin iyiliği için çabalıyorlar. Bu kahramanlar, diğer şeylerin
yanı sıra, mirasla ilgili olarak birbirlerine karşı çıkıyorlar: İzebel, Ahab
için miras alanını ele geçirmek istiyor ve mirasın gerçek sahibi olan bir varis
doğuran Ruth, onu Naomi'ye veriyor (CR 4 ) :14).
Öyleyse, hem CR'nin hem de Naboth'un bağıyla ilgili bölümün, Eyüp Kitabı
veya Yunus Kitabı ile birlikte bilge edebiyatının mesel benzeri eserlerine ait
olduğunu düşünürsek, o zaman onlarda iki tane görürüz. “uzaylı” görüntüleri:
Jezebel'in abartılı kurnazlığı tüm ailesinin ölümüne dönüşüyor ve Ruth'un
mutlak sadeliği tüm İsrail için bir nimet. Jezebel - güçlü, kurnaz ve ölümcül -
Atasözleri Kitabının ilk dokuz bölümünden bir başkasının karısı olan sembolik
Ya'ChEE'ye (pbkegіua 11 ) benzer ve çılgın uysallığıyla Mayıs için
anlaşılmaz olan yabancı Ruth, gibidir. Özdeyişler 31'den bilge bir eş , hatta Bilgeliğin
kendisi [231].
Ezra ve Nehemya Kitapları'na tekrar dönersek, üslup açısından onlarda
sembolik hiçbir şeyin olmadığını fark etmemek mümkün değil. İkisi de rapor
gibidir. Uzun bir süre Nehemya kitabı, yetkililere sunulan bir seyahat raporu
gibi tam anlamıyla alındı. Okuyucuda kuru olgusal "gerçek" duygusu ,
öncelikle, küçük ve isteğe bağlı ayrıntıların bolluğu nedeniyle ortaya çıkar:
ne kadar altın ve gümüş, kaç tane ve ne tür gemi, gece veya gündüz, kahraman
bindi, ne sürdü , hangi kapıları geçtikten sonra; ikincisi, İncil anlatısında
çok tanıdık olan bireysel insan ilişkilerinin tamamen yokluğundan dolayı,
yalnızca ideolojik çatışmalar ve hizmette olan çatışmalar vardır; üçüncüsü,
parlak kişiliklerin olmaması ve ana karakterlerin bile insan özelliklerine
dikkat etmemesi nedeniyle; dördüncüsü, CR'de veya Esther Kitabında olduğu gibi
nadir ve rastgele tesadüfler dahil doğaüstü hiçbir şeyin olmaması nedeniyle ;
ve beşinci olarak, Ich-Erzahlung'un
hakimiyeti nedeniyle , ikna edici bir etki yaratmak. Uzun bir süre boyunca bu, araştırmacıları ve
okuyucuları MÖ 5. yüzyılda Yahudiye'de olup bitenlerin resmini yeniden
yaratmaya yöneltti. özellikle Ezra-Nehemya'ya göre. Büyük ölçüde, reformların
bizim tarafımızdan çok iyi bilinmeyen ideolojik yönü fikri, sonunda Neil'in
sözleriyle önderlik eden bu kitapların eleştirel olmayan bir şekilde
okunmasının etkisi altında şekillendi. Glover, "Ezra-Nehemiah etrafındaki
tefsir histerisine", onların şovenizmine, "ilkelciliğe" ve dini hoşgörüsüzlüğe[232] [233].
Ezra-Nehemiah'ın naif bir okumasıyla Alfred Bertollet'ten André Lacock'a
önemli değişimler geçirmemiş bir tablo ortaya çıktı. KR'nin yazarları ile
Ezra-Nehemiah'ın dünya görüşlerindeki derin farkı hiçbir şekilde inkar
etmiyoruz.
Aksine bu yanlış anlamaların ortadan kaldırılması bu farkı daha da belirgin
hale getirecek gibi geliyor bize .
dikkatlice inceleyen Carter, bu imajın şartlı, hayali ve sembolik olduğu
sonucuna vardı [234]. . Ayrıca Carter,
Ezra-Nehemiah Kitaplarındaki insanların yaşam imgesinin Yargıçlar Kitabı'ndaki
insanların yaşam resimlerine bağımlılığını gösterdi [235].
Küçük ayrıntıların dini-sembolik doğası, hayvanların numaralandırılmasında veya
ev eşyalarının tanımlanmasında bile keşfedildi. Arkeolojik verilere bakılırsa,
Ezra-Nehemya Kitaplarının yazarları hüsnükuruntu sundular ve hayata yeni
giren veya henüz girmemiş olan dini gereklilikleri zaten yerine getiriyormuş
gibi tasvir ettiler [236]. Tüm bu koşulları
inceledikten sonra, hakkında ayrıntılı olarak konuşma fırsatımız olmayan bu
kitapların ve onlara bitişik Chronicles'ın sembolizm düzeyini anlıyoruz . Ve
buna göre, epigrafik ve arkeolojik verilere bakılırsa, Yahudiye'nin o dönemin
karmaşık, çok figürlü yaşamının bizim tarafımızdan çok iyi bilinmediğini
görüyoruz. Ancak CR ve Ezra ile Nehemya Kitapları sayesinde , yazarlarının çok
farklı olan bu hayata karşı tutumlarını çok iyi biliyoruz. Basitlik için,
araştırmacılar genellikle Pers döneminin İncil edebiyatını iki ideolojik kampa
ayırma eğilimindeler: tikelci - Ezra-Nehemya, Paralipomenon, Kralların
Kitaplarının editöryal işlemleri, Yeşu, Birinci Zekeriya, Haggai, Malaki ve
evrenselci - KR, Atasözleri (Özdeyişler 1-9 ve 31), Eyüp Kitabı, Yunus Kitabı,
Deuterochariah, Tritoisaiah. Sadece bu basite indirgenmiş konum genellikle
yanlış değildir. Kıvılcımlar, Ezra ve Nehemya'nın yabancı eşlere karşı tutumunun,
CR'nin ideolojik konumlarının yakınlığını kanıtlama çabasıyla Tesniye ve
Tritoisaiah ve Glover'ın [237]yabancılara karşı tutumundan
hiç de uzak olmadığını gösterdi. Ezra-Nehemya, hayalinde Boaz yerine Nehemya
ile harman yerinde bir sahne çizecek kadar ileri gider ve Nehemya'nın da aynı
şekilde davranacağını düşündüğünü söyler [238].
Kanımızca sorun, bu ideolojik konumların birleştirilip birleştirilemeyeceği
değil, sorun şu ki, daha birçok konum var ve ayrıca kişinin dünya görüşünü
tanımlayabileceği daha birçok parametre var.
Örneğin, peygamber Malachi'nin kitabında belirli siyasi veya etnik
eğilimlerin tamamen yokluğunda, onun dünya görüşünün Ezra'nın dünya görüşüne
yakınlığı o kadar açıktır ki, eski yorumcular Ezra'yı bu kitabın yazarı olarak
adlandırmışlardır [239].
Bu kitapta, Musa ve İlyas'ın beklenmedik şekilde yakınlaşan görüntülerinde,
kehanet alegorik olarak bir daha kehanet olmayacağı belirtiliyor. Tanrı,
Malaki'nin ağzından, İlyas'ı, yani Mesih'i önceden tahmin eden bir peygamberi
göndermeyi vaat ediyor ve ondan önce Musa Kanununa uymayı emrediyor [240]. Diğer peygamberler, Musa da
dahil olmak üzere peygamberler aracılığıyla Tanrı'nın konuşmasını dinlemeye
çağırırlar. Musa Yasasını yerine getirme çağrısı [241]yalnızca
Pentateuch'ta (Conia'nın Tesniye'sinde ) görünür ve Malachi bunu tekrarlar ve
radikalleştirir, İlyas ortaya çıkana kadar yalnızca onu dinlemeyi teklif eder:
rahipler peygamberlerin yerini almalıdır (Mal 2:6). Diğer peygamberler (Tesniye'nin
en büyük netliğiyle, yani Zech 9-14) kehanetin sona ermesinden üzüntüyle bahsederse [242], Malaki Kitabı'nın yazarı
çağların değiştiğini ilan eder ve kendisini peygamberlerin sonuncusu olarak
nitelendirir. [243]. Tanrı adına rahiplerin
bundan böyle peygamberler yerine elçilerim olacaklarını [244]söylüyor
. Malachi ('Ekhіp / maPaki - My
Messenger) [245]yazarın
takma adıdır . Burada bana öyle geliyor ki yazar bir an maskesini
çıkarıyor ve kendisinden bir rahip ve katip, Tanrı'nın bir elçisi olarak
bahsediyor. Malaki Kitabı, bir tür manevi mücadele hakkında, Tanrı'dan korkan
veya titreyen 'KT'nin (yig'yo yhwh) ve tercih eden (zedhn), kibirli, sahte
peygamberler ve kötü rahiplerin [246]muhalefeti
hakkında çok net değil .
CR'nin yazarının, Ezra Kitabı'nın yazarı ile aynı rahip, katip ve
peygamber olduğuna, bazı yönlerden ona karşı çıktığına ve bazı yönlerden
onunla ortak görevleri olduğuna inanıyoruz. Gelenek der ki: Tevrat İsrail'de
unutulunca, Ezra Babil'den geldi ve onu yeniden anlattı [247].
Ezra-Nehemiah, Paralipo Menon ve Malachi'de ifade edilen Tevrat'a yönelik tutum
iki yönlüdür: hem tamamen ruhani hem de sosyo- politiktir. Tora'yı aynı
zamanda bir türbe, tüm kutsallığın üretken bir modeli ve sonsuza dek verilmiş
bir yapı olarak görmek isterler. Hayat değişecek, Yahudiye el değiştirecek,
hükümet biçimleri de değişecek ama Tora değişmeyecek . Hem bir bütün olarak
İsrail halkı hem de yaklaşan İsrail krallığının varisi olmak isteyen herkes,
davranışlarını Tanrı'nın Tevrat'ta yazılı emirleriyle ilişkilendirmelidir.
Onlarla KR'nin yazarı Jonah, Tritoisaiah arasındaki fark , ikincisinin modern
dilde "ulusların eşitliği", "hümanizm",
"hümanizm" olarak formüle edilen değerlere kıyasla Tevrat'a daha az
önem vermesi değildi. kadın eşitliği” vb. Fark başka bir şeyde yatıyordu:
farklı bir Tora anlayışında [248].
Yahudi geleneğine göre, Ezra bir din bilginleri okulu kurdu ve [249]bu okul ona atfettiği kodlama
ilkelerini takip etti: anlaşmazlıktaki tüm sesleri tutmak. Bu nedenle hahamlar,
yalnızca Tevrat ve KR'nin yan yana olmadığına, Tanah'ın tamamının çelişkili ve
birbirini dışlayan metinlerden oluştuğuna inanıyorlardı. Talmud, iki metin
arasındaki çelişkinin üçüncüsüne veya onun yaratılışına atıfta bulunarak
çözüldüğünü düşünürken İncil'den bir örnek alır. Bu karar -tüm sesleri korumak-
belirli kutsal metinleri birbiriyle veya belirli bir yaşam durumuyla uyumlu
hale getirmesi gereken midraş türünün kendisinin ortaya çıkmasının koşuluydu .
Belirttiğimiz gibi, KR'nin kendisi de böyle bir midraştır.
Bize öyle geliyor ki KR'nin yazarı, Tora'nın önemini hiçbir şekilde
azaltmıyor. Rakiplerine gelince, onun için dünyanın merkezinde ve dünyadan daha
fazlasıdır. Ama onda Tanrı'nın İsrail'e yerine getirmesi için verdiği Yasa'yı
değil , Tanrı ile insan arasındaki tüm insanlara genişletilmesi gereken
ilişkinin bir örneğini görüyor.
tora h ) kelimesi
etimolojik olarak buna bir temel oluşturur , çünkü bilindiği gibi, bu sözlü
isim örneğinin birincil anlamı , göstermek, göstermek ve dökmek anlamına
gelen PT (yrh) fiilinden
*, o aynı zamanda bir hedef anlamına gelir 41 . Bu hem izlenecek
bir örnek hem de izlenecek bir örnek olarak anlaşılabilir . KR
emirlerinin yazarı için var. Yasağı göz ardı etmez, herhangi bir emrin, bu
durumda Moablılarla evlilik ve iletişim yasağının ihlal edilmesini veya
kaldırılmasını talep etmez. Çok daha ileri gider: Yasa kutsal olduğu için emrin
çiğnenmesi gerektiği öncülü üzerine inşa edilmiş bir metin, bir olay
örgüsü yaratır , ancak ilahi aşk onu iptal etmez, aksine onu alt eder. Bir
emirler sistemi olarak Tevrat anlayışını, ilişkiler hakkında bir öğreti olarak
Tevrat anlayışıyla karşılaştırır : Merhamet, emirlerden daha önemlidir ve
KR'nin yazarına göre, bizim hayal ettiğimiz gibi, bu, ona Tanrı'nın kendisinin
bir vahyidir.
III. 1. Karakterlerin ve eylemlerin paradoksları
CR sürekli olarak "idil" olarak adlandırılsa da ve bazı açılardan
bu şüphesiz doğrudur, içinde olumsuz karakterler olmamasına rağmen , kimse
kimseye zarar vermek istemez ve yine de tüm çatışmalar en mutlu şekilde
çözülür. İkinci Tapınak döneminde Tevrat algısının özellikleri ve her şeyden
önce Ezra-Nehemya reformu göz önüne alındığında, sosyal dini içeriğini göz
önünde bulundurarak , bir "idil" izleniminin aldatıcı olduğu ortaya
çıkıyor. Daha ziyade, bir dizi bulaşıcı deliliğin tanımı olan "6 numaralı
koğuş" gibi bir şey olduğu ortaya çıkacak . Metne bir adımlar zinciri
olarak bakmaya çalışalım .
III. 1. A. Ölümcül Çılgınlık: Elimelech
Asil ve büyük olasılıkla zengin bir Yahudi olan Elimelech, bir kıtlık
vesilesiyle tüm ailesiyle birlikte "Moab tarlalarında" yaşamak için
Beytlehem'den ayrılır. Beytüllahim'de kıtlık elbette olabilir. Ancak
Beytüllahim bir tahıl ambarı, bir ekmek evi olduğu için bu cümlenin kendisi
kulağa garip geliyor. Ve CR'nin ilk bölümünde, muhtemelen bu karşıtlığı
vurgulamak için "Beytüllahim" kelimesi birkaç kez geçiyor : ekmek
evindeki kıtlık. Ayrıca Mısır'a, Fırat kıyılarına değil, Moab
"tarlalarına" gidiyor. Moab çorak bir plato olmasına rağmen. Bunu
CD'nin yazarı da okuyucusu da biliyordu. Yani bize tarafsız gelen bu mesaj, o
dönemin okuyucularına sanki Sovyet döneminden bir kişiye Moskova'da yiyecek
kıtlığı olduğu söylenmiş ve mağaza müdürü ailesini götürmüş gibi geldi. ve
Cherepovets'e gitti. Üstelik Tesniye'den gelen ayette bunda uğursuz bir yankı
var .
İsrail topraklarından geçtiğinde su ve
ekmekle. Böylece, ekmek için Beytlehem'den Moab'a giden bir kişinin anlamsız
bir davranışta bulunduğu ortaya çıkıyor: Birincisi, Beytüllahim'de ekmek var,
ikincisi, Moab'da ekmek yok, üçüncüsü, olsaydı, verilmezdi. Ancak bu yeterli
değil: Elimelech'in eylemi sadece anlamsız değil , suçtur. Boaz, KR 2:1'den öğrendiğimiz
gibi , Elimelech klanının (nnsw / mispaha h ) bir üyesidir ve çok zengin bir adamdır, birçok
paya sahiptir. Sonunda, ch. 4 Elimelek'in tarlasını geri alır. Ancak daha önce bile
Elimelech'in zengin tahıl ambarlarına sahip olduğu varsayılabilirdi.
Beytüllahim'deki kıtlık durumunda, Midrash'ın işaret ettiği gibi, kaçması
değil, fakirlerin açlıkla başa çıkmasına yardım etmesi gerekiyordu . Bu
davranış İncil'den bilinmektedir. Peygamberler bunu ister[250]
[251], bu kendini anlatıyor,
masumiyetini kanıtlıyor Eyüp [252]. Ancak KR'nin yazarı,
Elimelech'in eylemini yumuşatmıyor, örneğin, diğerleri arasında ayrıldığını
veya Yakup'un Mısır'a davet edildiği gibi Moab'a davet edildiğini bildiriyor [253]. Hayır, yüksek pozisyonuna
layık olmayan bir şekilde davranıyor. Ve son olarak, kutsal yasağı ihlal
ediyor, Yahuda patriğinin soyundan gelen bir İsrailli, Moab'da sadece ekmek
almakla kalmıyor, yaşamaya gidiyor ve oğullarının Moablılarla evlenmesine izin
veriyor. Yani tam olarak Ezra'nın yasakladığını yapıyor. Bize öyle geliyor ki
okuyucu, Elimelech'in araba tarafından cezalandırılan çılgın bir eylemde
bulunduğu ve arabanın tereddüt etmediği ilk satırlardan yeterince açık
olmalıdır.
Bildiğiniz gibi, İncil kavramlarına göre mümkün olan [254]en
yüksek ceza ölçüsüne araba deniyordu . İnsanın elinden gelmeyen bir
cezadır . Bir arabanın en ünlü örneği Korah ve ailesinin ölümüdür:
yeryüzü yarılır ve onları iyilik ve barınma ile birlikte [255]yutar
. Daha yaygın bir taşıma şekli, çocuksuzluk veya erken, ebeveynlerin
önünde, çocukların ölümüdür. Dindar Yahudi bugüne kadar akşam namazını
çocuklarından daha uzun yaşamaması ricasıyla bitiriyor [256].
Etimolojik olarak, karet (піе / karet) kelimesi karat fiiline geri döner -
kesmek, daha yaygın, tabiri caizse, olumlu anlamı: carat brit (GRCHE
gpe / karat borit) - bir
anlaşmayı sonuçlandırmak (kesmek), yani , sözleşmenin sonunda kurban
edilen bir hayvanın karkasını kesin (bölün) . Bizim durumumuzda, bu, disseke
edilmek yerine tercüme edilmeli, ancak kesilmelidir. Karet her biçimde,
bir kişinin gelecekteki Rab toplumundan kovulması anlamına gelir . Ve braha-kutsama
(pzpz / baraka h
) kelimesi , taşıma-lanetinin karşısında, en
doğrudan doğurganlık, birçok çocuk anlamına gelir [257].
Korah gibi tüm çocuklarıyla birlikte can veren ya da Elimelech gibi sorunsuz
bir şekilde ölen kişi, İncil'deki anlatının görünüşte ondan hiç söz edilmese
bile zımnen ima ettiği o gizemli geleceğe katılma fırsatından mahrumdur: Mesih
artık onun başına gelemez ve onun soyundan gelenler, onun arkadaşları ve
çağdaşları bile olmayacak. İdam edilen kişi soyunu kaybetmediği için , bir
kişinin elinden herhangi bir ölüm, bir arabadan daha iyidir . Ve buna
göre, örneğin Eyüp Kitabından gördüğümüz gibi, kendisini bir araba durumunda bulan
bir kişi, başkaları tarafından artık insanı değil, yalnızca Tanrı'nın
yargısına tabi olan bu tür suçları gizlice işlemiş olarak kabul edilir. haklı
görünüyor [258]. Ancak, bu fikirlerin aşağıda
tartışacağımız Ugarit destanıyla ilişkili daha derin kökleri olduğuna
inanıyoruz (bkz. IV.A).
arabası, onun yabancı bir ülkede ölümü ve çocuk bırakmaya vakti
olmayan tüm oğullarının ölümüdür. Bize öyle geliyor ki, bu ismin olası
yorumlarından biri olan "Kralım Tanrı'dır", Elimelech'in feci
çılgınlığının tanımında ek bir trajik ironi gölgesi yaratıyor. Ailesinin
hakkında yalnızca Tanrı'ya kulluk edeceğini düşündüğü adam, zor bir anda İsrail
topraklarını ve kutsal payını terk etti ve yemek için yabancı bir ülkeye kaçtı
ve burada öldü [259].
III. 1. B. Kurtarıcı Çılgınlık: Naomi
Naomi, kocası ve oğulları ölene kadar metinde görünmez . Ve daha yazar onu
adıyla anmadan (Elimelech'in karısı olarak değil) onun hakkında öğrendiğimiz
ilk şey , tüm kalbini ve dikkatini İsrail topraklarına çevireceğidir : "Ve
kızlarıyla birlikte ayağa kalktı. ve Moav kırlarından geri döndüler; çünkü
Moav kırlarında Tanrı'nın halkını ziyaret ettiğini ve onlara ekmek verdiğini
duydu” (1:6).
Bu çabukluk , Moab'da kaldığı süre boyunca bunu beklediğini,
dinlediğini, anavatanından gelen haberleri öğrendiğini gösteriyor . Moablılarla
evlenen koca ve oğulları hayatta olduğu sürece hiçbir şey yapamazdı. Ve şimdi
geri döndü.
Okuyucuya Naomi'nin makul bir karar verdiği anlaşılıyor ve bazı yorumcular
bunu anlıyor gibi görünebilir: yaşlı adamın memleketine dönmesi doğaldır ve
ailesi Moab'da devam etmediği için bununla hiçbir ilgisi yoktur. ülke. KR'nin
yazarının oluşturduğu duruma karşılık gelmiyor. Mali ve yasal durumu, en iyi
Naomi'nin kendisinden pr;-| ( reqa h ) - boş söz etmesiyle karakterize edilir. Boşluk
, ilahi bir lanet , bir araba.
Elbette, bir erkek koruyucunun ve herhangi bir kalıcı erzakın yokluğu
Moab'da olduğu kadar Yahuda'da da işe yarıyor, ancak Moab'da Naomi'nin hâlâ
aile bağları vardı ve iki gelininin davranışları, Moab'ı terk etmedikleri
konusunda hiçbir şüphe bırakmıyor. onu sokakta aç bırakırdı[260]
[261].
"Tanrı seni merhametle ödüllendirsin, ölülere ve bana yaptığın gibi
Tanrı sana merhamet etsin!" (CR 1:8). Chesed sözcüğü kesinlikle gelinlerin
kocalarının yaşamı boyunca ve sonrasında Naomi'ye aile yükümlülüklerini
yerine getirmekten daha fazlasını gösterdiğini ima eder. Artık kimsenin ona
hiçbir borcu olmadığı Beytüllahim'e gider. Aldığı riskin derecesi, Ruth'un ünlü
yemininde kullandığı fiille ifade ediliyor : "Nerede yaşayacaksın", neredeyse
tüm çevirmenler "nerede yaşayacağım" diye çeviriyor. Bununla
birlikte, orijinalde pb (Ііп) - "geceyi geçirmek" fiili vardır, bu
ifil cinsinde nedensel, "geceleme aramak" veya "geceleme
istemek" anlamına da gelebilir [262].
Onlar. Ruth, Beytüllahim'de Naomi'nin kampta kimseyi beklemediğini itiraf
ediyor .
orada "evsiz kalmak" için asil bir hanımefendi olduğu memleketine
tek başına dönecek . Açıkçası, ne bir bütün olarak İncil anlatısında ne de
daha geniş bağlamında benzeri olmayan bir delilikle uğraşıyoruz . Örneğin
Ahikara Masalı'nda [263]bir kadın , gözden düşmüş
kocasını gizler ve herkes onun idam edildiğini düşünür. Komşunun keçilerini
güder, gündelikçi olarak çalışır ve onun içinde bulunduğu kötü durumu bilen
komşular ona daha fazla ödemeye çalışır. Aynı zamanda okuyucu, karısının kralı
alt etmek ve iftira edilen bilgeyi kurtarmak için tehlikeli bir girişime
katıldığını bilir ve yaşlılığında tamamen belirsizliğe girmez . Naomi'de
Elimelech'in eylemlerine tam bir paralellik görüyoruz. Manevi olarak hikayenin
en alt noktasına iner , Naomi kendini fiziksel olarak içinde bulur, Moab'dan
Beytüllahim'e inerken, mümkün olduğu kadar yükselirken. Elimelech ismine ihanet
ederse - yalnızca Tanrı'ya itaat etmek yerine, rahmin sesine itaat eder, sonra
ona göre Naomi ile kurtuluş sürecinde başka bir şey olur - yeniden adlandırma,
statüde tam bir değişiklik . O, Tatlıydı veya Tanrı için Hoştu ve O'nun için
ve etrafındaki herkes için Acı oldu ("Mara", Sh.2.B.'nin altında
yeniden adlandırma ve kendini yeniden adlandırma hakkında bakın).
Ona atıfta bulunan üçüncü önemli kelime "iade" dir (ödeme / §3ba h ). Sadece 1.
bölümde 12
kez tekrarlanıyor . Naomi memleketine döner, gençlik günlerine döner ve en
önemlisi, İncil'de insan yaşamıyla ilgili olarak ilk kez burada tanıştığımız,
ancak tüm konuşmalarda bulunan anlamıyla geri döner . peygamberler : İsrail, Tanrın
RAB'be!" [264]. Onun dönüşü (=dönüşüm)
kurtuluşu temsil eder ve insanların gözünde çılgın olan, Tanrı'nın gözünde o
kadar da anlamsız değildir. Bununla birlikte, bunun olması için, tıpkı
Naomi'nin Elimelech'in deliliğinden etkilenmesi gibi, Ruth'un da Naomi'nin
deliliğinden etkilenmesi gerekir. İncil yazarlarının gözünde aynı olan
başkasının deliliği veya günahına kefaret etme güdüsü , peygamberlerin
konuşmalarında da bulunur. En parlak ve en ünlü olanı adlandıralım : Rab'bin
Hizmetkarı tarafından İsrail'in ve tüm dünyanın günahlarının DeuteroIsaiah'tan
kurtarılması (Yşa 40,
42, 49, 53). Bununla birlikte, şiirsel veya kehanetsel bir imge olarak değil,
bir hikaye olarak, böyle bir olay örgüsü yalnızca bir kez gerçekleşir: CR'ye
birçok iplikle bağlanan David ve Abigail'in hikayesinde . Abigail, David'in
dikkatini kocası Nabal'ın deliliğine çeker. "Naval" (bez / nabal) deli ve suçlu
anlamına gelir ve karısı öyle der: o Naval / denizcidir ve onunla "delilik
(nbzz / [265]nabala h ) " . Ancak,
Davut'un öfkeli ekibine tek başına giderek, Ruth'un Boaz'dan önce yaptığı gibi,
Davut'un önünde secde ederek, ona ve askerlerine sorduklarından çok daha
fazlasını vererek, bu da yine nahesed olduğunu gösterir . Bu hikaye,
kral olan David'in Abigail ile evlenmesiyle sona erer. Buradan anlatıcıya göre
kocasının deliliğine kefaret olan kadının deliliğine Tanrı tarafından çok
değer verildiği sonucuna varabiliriz.
III. 1. C. Deliliği Kurtarmak: Ruth
Elimelech veya Naomi'nin deliliğinin aksine, Ruth'un deliliği açıktır ve
hem eski hem de modern yorumcular tarafından not edilmiştir [266]. André Lacock, Ruth hakkında
şunları söylüyor: "Ya bu hezeyan, ya da Şarkıların Şarkısı'nın dediği
gibi, o aşktan hasta [267]. " Sumatim'i hatırlayın
. Naomi'nin ve ardından Boaz'ın yaptığı gibi, Ruth'un tüm anlamsız ve tehlikeli
eylemleri. Görünüşe göre saygın ailesini geride bırakır . Toplumdaki iyi ve
sağlam bir konum, Naomi'nin gelinlerinin iyi bir eş olabileceği ve her birinin
kocasının evinde dinlenme yeri bulabileceği umudunu ifade etmesi gerçeğiyle
kanıtlanıyor . Midrash, Ruth'un Kral Eglon'un kızı olan Moablı bir prenses
olduğunu söyleyerek CR'de kasıtlı olarak yer alan şeyi yalnızca muhteşem bir
şekilde vurgular [268]. İncil anlatısı, bir kişinin
vatanını ve ailesini terk etmesine her zaman duyarlıdır ve bunun için büyük
nedenler arar. Özünde, Tanah boyunca üç olasılık göz önünde bulundurulur. En
utanç verici durumlarda olur - Elimelech vakası, kişinin iradesi dışında -
Joseph vakası veya birinin hayatını kurtarmaya çalışırken - Yakup vakası .
İkinci seçenek evrenseldir, Yaratılış 2:24'te bildirilir: Bir adam
babasını ve annesini bırakır ve onunla tek beden olmak için karısına sarılır
(rzl / dabaq) . Bu durumda
bir kişiyle ilgili olarak kullanılan rzya kelimesine dikkat edin, ancak
İncil'de çok daha sık bir kişinin Tanrı ile ilişkisini karakterize eder. Ve son
olarak, Tanrı gerektirdiğinde üçüncü seçenek, İbrahim'in durumudur. “Bırak,
akraba diyarından, babanın evinden çık ve sana ne dersem oraya git” (Yaratılış 12:1). Ruth'un
eylemi bu arka planda bile benzersizdir. Sıkıntı içinde değil ve Tanrı'nın ona
ne söylediği hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Bir kocanın karısına sarıldığı
gibi o da Naomi'ye yapışır. Kaderini paylaşmak için. Naomi, gelinleriyle
konuştuğunda, Tanrı'nın kendisine onlardan daha kötü davrandığını iddia
ediyor: onlar çocuksuz dullar, ancak genç, zenginler ve anavatanlarında
yaşıyorlar, evlenebilir ve çocuk sahibi olabilirler; o hiçbir şey yapamaz.
Ancak Beytüllahim'de durum değişiyor. Naomi'nin başına gelenlerden daha kötü
bir şey hayal edebiliyorsan, o Ruth'un başına gelenlerdir. She Ya'PEE (nokriyya h ) -
"yabancı". Eski akrabalık bağları geçersizdir ve PіrET ( dobequt ), mutlak bağlılık,
bağlılık - kelimesiyle tanımlanan diğerleri aynıdır ve başkaları tarafından
bilinemez. Bu nedenle, Ruth'un Beytlehem'de ilk ortaya çıkışında, Naomi'nin
Beytüllahim kadın korosuyla yaptığı konuşmada Ruth'tan söz edilmemesi tesadüf
değildir.
Naomi bu konuda konuşmuyor ve çok ihtiyatlı davranıyor. Bu kadınların
Moablı kadın hakkında yapabilecekleri en iyi şey, onu görmezden gelmektir.
İncil hukukunun karmaşık sisteminde, bir yabancıya yapılan atıf, yasal
olanlardan çok ahlaki normlara atıfta bulunur. Bu nedenle, Ruth bir Moablı
olmasaydı bile, pozisyonunun istikrarsız olacağı söylenebilir. Bir Moavlı
Rab'bin topluluğuna giremez. Onun varlığı kirletiyor. Onun yemeği yenmez ve bu
nedenle ona sunulamaz. Ruth'un kendini mahkum ettiği şey yalnızca yalnızlık, bir
evin, ülkenin ve geleneklerin yokluğu değil , aynı zamanda tam bir
savunmasızlıktır: alınacak bir şey varsa soygun ve cezasız kalabilen şiddet .
Beytüllahim'de onu bekleyen şey budur. İşte bu yüzden Naomi onu komşularıyla
tanıştırmaz. Ancak orakçılar üzerine İhtiyar'ın sözlerinden (CR 2:6) görünüşünün
dikkatlerden kaçmadığını öğreniyoruz. Onun bir Moablı olduğunu biliyor, eski
kayınvalidesiyle geldiğini biliyor ve neden tarlada olduğunu biliyor -
biçerdöverlerin arkasından spikelet topluyor . Ruth'un yemininde, özellikle
cenazeden söz ederken : "sen nerede ölürsen, ben de orada ölürüm ve
gömülürim" - chesed'in sesi - görev gerektiren ve akılla hayal
edilebilecek her şeyi delice aşan, kişinin kendi sevgisi için değil . Ve 2.
bölümde bunun ikinci kanıtını görüyoruz. Ruth, Naomi ile Beytüllahim'e gelmekle
kalmadı, sadece dilenmekle kalmadı, bunu ne kadar süre yapabileceğini bilmeden,
en tehlikeli ama aynı zamanda en etkili şekilde yalvarıyor - ayaklarının altına
giriyor orakçıların . Boaz'ın aşağıda göstereceğimiz konuşmasında tüm bu
nüanslara ve her şeyden önce maruz kaldığı tehlikeye dikkat çekiliyor. Ancak
Ruth'un çılgınlığı burada bitmiyor. Tesadüfen, metnin dediği gibi, yani Boaz'ın
tarlasına geldiği için, hasadın sonuna kadar orakçıların ardından hizmetçilerle
birlikte güvenli bir şekilde toplanır . Ancak hasat sona erdiğinde, Ruth bir
önceki adımla bir sonraki ve kıyaslanamaz riski alır. Geceleri harman yerinde
Boaz'a bir taleple döner: "Kanadını hizmetkarına uzat, çünkü sen bir
goelsin (be / go'el - kurtarıcı)".
XIX yüzyılın kurgusunun bile olduğu açıktır . bu tür davranışların birkaç
örneğini bilir. İncil anlatısına gelince , burada sadece iki paralellik vardır
- Lut'un kızlarının, babalarının unutulmuş bir şekilde enseste uyumasını içeren
eylemi (Yaratılış 19)
ve Tamar'ın kayınpederini enseste dahil ederek rol yapıyormuş gibi yapma
eylemi. bunun için fahişe ol (Yaratılış 38), hakkında daha önce yazmıştık. Bu nedenle
Rut, Boaz'a fahişe olarak gelir ve ondan onu satın almasını (ga = al) , onu kurtarmasını,
yani yasal evlilik yoluyla evlenmesini veya en azından doğurmasını umduğu
çocuğu tanımasını ister. . Aynı zamanda Boaz için olduğu kadar okuyucu için de
bunun için herhangi bir yasal dayanağı olamayacağı açıktır . Ve ikinci bölümde
ve ardından üçüncü bölümde, Ruth'a harman yerine gitmesini tavsiye eden Naomi,
"kurtarıcılarımızdan (kurtarıcılarımızdan) biri" ifadesini kullanıyor
ve böylece Ruth ile Boaz arasındaki ana konuşmadan önce bile asıl meseleyi
vurguluyor. tüm hikaye için, var olan ve diğerleri. Boaz doğrudan bundan
bahsediyor - o bir akraba ve bir kurtarıcı ama ona daha yakın bir goel var.
Goel Imyarek bölüm görünür. 4. Ancak Naomi, görünüşe göre Moavlı kadına hiçbir hak
uygulanmadığı için yardım için ona başvurmuyor: ne giula ne de levirate
ve dindar bir Yahudiye onun varlığını hatırlatmamak daha iyidir. Yani
Ruth, tek çılgın şans olan Chesed dışında hiçbir şeye güvenemeyeceğini gayet
iyi biliyor . Yine de, bu tek şans için hem onurunu hem de hayatını
tehlikeye atıyor. Deliliğinin son adımı da yorumcular tarafından her zaman not
edilmiyor çünkü son bölümün neşeli olaylarında boğuluyor . Kitap, komşuların
"Naomi'nin bir oğlu oldu" ifadesiyle kapanıyor ve Ruth'un başka
çocuğu olup olmadığını bilmiyoruz. Davut'a giden çizgi, kendisi için
doğurmadığı bu oğuldan geçer, tıpkı Beytlehem'e kendisi için gelmediği ve
kendisi için gece harman yerinde Boaz'a geldiği gibi. Bu oğlunu eski
kayınvalidesine verir ve komşular bu durumu yorumlayarak şöyle derler: “Seni
seven, senin için yedi erkek evlattan daha hayırlı olan gelinin, onu senin için
doğurdu. ” Bu ifadenin paradoksal doğası, Ruth'un deliliğinin komşuların
dikkatinden geçmediğini gösteriyor. Daha önce Naomi'nin gelini olarak
adlandırılabilseydi, en azından mecazi anlamda, Mahlon öldüğünden beri, şimdi
Boaz'la evlendiğine göre, o sadece Naomi'nin gelini değil, aynı zamanda gelini
oldu. diri ya da ölü başka bir kadının kanunu. Ve aile bağlarına bizimkinden
daha duyarlı olan kadim yazar başka bir şey söyleyemez. Komşuların, Naomi ve
Ruth arasındaki ilişkide yeni bir özelliği onayladıklarına inanıyoruz: o, eski
sevgilisi değil.
haber, ama sonsuz. Bu bağlamda bu
kelimenin kullanımının anlamsızlığı, ilişkilerinin paradoksal doğasından
bahseder.
İncil anlatıcıları için, herhangi bir şey beyan etmeden veya dayatmadan,
bir tür ahlaki veya dini seçimin önemini göstermeleri genellikle o kadar
önemlidir ki, oyuna iki karakter katarlar: İbrahim ve Lut; Yakup ve Esav:
-Doğru seçmek ve Rabbinin yolundan çıkmak. Bu durumda hikayemizdeki nüans,
Ruth'un davranışlarının ne kadar çılgınca olduğunu gösteriyor. Görsel ikizi
Orpah kesinlikle yanlış bir şey yapmıyor. Naomi'nin onayıyla ailesinin evine
döner . Doğru, Naomi ayrıldıktan sonra Ruth'a şöyle diyor: "Gelinin
tanrılarına döndü"; Onlardan çoğul olarak bahsederek, Orpah'ın geri
döndüğü putperestliğe açık bir imada bulunuyor. Ancak bunun ardından Ruth'un da
aynısını yapması konusunda ısrar etmeye devam ediyor. Bu, Orfa'nın davranışında
kınanacak hiçbir şey olmadığı anlamına gelir. İncil metninde, bazen Tanrı'nın
bir kişiden imkansızı talep ettiği son derece ciddi anlar vardır . Örneğin
Yaratılış 12'de
İbrahim'e çağrı böyledir . İshak 20'yi kurban etme talebi
böyledir . Ancak bu her zaman doğrudan müdahalesiyle, bir sesin veya bir
meleğin ortaya çıkmasıyla bağlantılıdır . Ve bu nedenle, bir sese veya bir
meleğe "insanca" itaat delilik olarak kabul edilebilse de, İncil
okuyucusunun böyle bir eylemi anlamaya hazır olduğu açıktır. Ancak Ruth,
yaptığı her şey için kendini çağırır. Ve bu yüzden buradaki Orpa figürü bile
gereksiz . Bu noktalı çizgi, en başından beri deliliğin, aşkın ve kutsallığın
ışığında Ruth'u temsil ediyor gibi görünüyor . Orpa, Naomi'ye, görünüşe göre
mümkün olanın sonuna kadar Moab sınırına kadar eşlik eder ve o ana kadar Ruth
gibi eski kayınvalidesine bakar ve ona aynı merhameti gösterir. Ancak
kesinlikle sınırda bir durumda, iyiden eşi benzeri görülmemiş bir geçişte,
Orfa gölgelerin içinde kaybolur, arkasını döner (KÖPÜK / c orpa h ) ve bir daha
görünmemek için ayrılır. Ve yazarın ve okuyucunun bakışları Ruth'a ve onun
çılgın aşkına odaklanıyor.
III. 1. G. Bulaşıcı
delilik: Vooz
Naomi ve Rut'tan farklı olarak Boaz en başından okuyucuya en iyi şekilde
sunulur: "Naomi'nin kocası tarafından Elimelech kabilesinden çok ünlü bir
akrabası vardı, adı Boaz'dı" (2: 1) . b'n Pel (gibbor hayil), " yiğit kahraman " ifadesi İncil'de
nadirdir, ancak özellikle * ? Çevirmenler bu ifadeyi çok farklı ele
alıyor: "çok asil" den "çok zengin" e. Boaz'ın adı gibi bu
mecazi ifade, güç, güç, korkusuzluk, asalet, zenginlik ve akla gelebilecek
diğer olumlu çağrışımlardan bahseder . Ve bu iyi koca kavramı , Naomi'nin
çaresiz bir durumda olması ve durumu daha da kötüleştirmeyi istemesi ve Ruth'un
bir Moablı olması kadar, Boah'ın deliliğini karakterize etmede de önemlidir .
Dahası, artor , Boaz'ın davranışıyla gerekli karşıtlığı yaratan çok yönlü
olumluluğunda ısrar etmeye devam ediyor . Boaz dindar bir adamdır. O,
orakçıları kutsayarak selamlar ( 2:4). Yaptığı chesed için çok kesin bir
ifade seçerek Ruth'u kutsar . Okuyucu, Boaz'ın Tora'yı iyi bildiğini
hissetmelidir. Son olarak, 4. bölümde, kapıdaki sahnede, Boaz kendisini hukuk
alanındaki ilk uzman olarak ortaya koyuyor - gbkl (ga'ulla h ), fidye ve
aie'yi birleştirerek çok ince ve karmaşık bir manipülasyon gerçekleştiriyor . yibum), evliliği
tek bir eyleme dönüştürüyor ve bu, en yakın akrabanın yerini
almasına ve onun yerini almasına izin veriyor - ve [269]şehrin
ilk büyüklerinden biri olarak düğünü , Beytüllahim'de önemli bir olay. Bütün
halk ve ihtiyarlar, "Efrat'ta servet edin ve adın Beytlehem'de yüceltilsin
ve evin Fares'in evi gibi olsun " diyerek onu kutsar. Boaz, ataları ve
soyundan gelenler, Beytlehem'deki Yahuda sıptında önemli bir yere sahiptir.
Ancak Boaz asil, ünlü, zengin, dindar, iyi eğitimli ve önemli şehir işleriyle
uğraşan biri olmasının yanı sıra
, muhtemelen çok yaşlı, tedbirli ve
yorgundur. Hizmetçi, Rut'un Moab tarlalarından Naomi ile birlikte gelen aynı
genç kadın olduğunu ona bildirdiğinde , onun kocası tarafından akrabası
olduğuna dair kimseye tek kelime etmiyor. İlk başta genellikle Orfa gibi
davranır, inisiyatif göstermez çünkü hiçbir şey yapmak zorunda değildir. Ruth'a
önerdiği şey ve özellikle orakçılara onun için demetleri atmalarını söylediği
şey, bir yabancı için yapılması gerekenin ötesine geçiyor ve onu merhametli
biri olarak nitelendiriyor: Bu kesinlikle bir chesed, ama yine de makul bir
chesed. sınırlar. Ruth'a Tanrı'dan tam bir ödül dilediğinde bile, bu
alışılmadık bir durumdur çünkü o bir Moablıdır, ancak İncil'deki anlatımda yabancılar
için bir dizi kutsamaya dahil edilmiştir. [270]Bize
göre dönüm noktası, Boaz'ın Rut'u yemeğini paylaşmaya davet ettiği anda
gerçekleşir. Bir yabancıya yemek ısmarlamak zorunda değildir ama bu bir
misafirperverlik jestidir. Gördüğümüz gibi, hiçbir konukseverlik jesti Moablı
bir kadını içermez, ama bu bile hayal edilebilir. Dönüm noktası, Boaz'ın Rut'a
yemeğini verdiği anda gerçekleşir: Boaz, kelimenin dar anlamıyla Rut'la bir
yemeği paylaşır. Ancak Rut daha sonra tarlada çalışmaya devam eder ve hasadın
sonuna kadar Boaz'dan söz edilmez. Bu, yazara göre, başlangıçta gözlemlediğimiz
aynı temkinli kararsızlık konumunda kaldığı anlamına gelir . Çaresiz adımı,
karşılıklı çılgınlığı, gerçekte şu soruya bir yanıt aldığı anda başlar : sen
kimsin? Tüm hikayede ilk kez, Ruth kendine ilk adıyla hitap ediyor. Cevap
verir: Ben Ruth'um. Sonra ona sadece kim olduğunu değil, kim olduğunu da söyler
- bir goel ve o andan itibaren bir goel gibi davranmaya başlar . Genel
olarak konuşursak, Yahudi geleneğinde bir goel için gereklilikler
yüksektir. Her halükarda, bu kavramın tam anlamıyla anlamına göre - fidye,
kefaret, goel durum son derece elverişsiz olduğunda, yani dört durumda
harekete geçmeye başlar [271]: ilk olarak, bir İsrailli
yakalanırsa, o dereceden bir kişiye denir. Goel, onu esaretten kurtarmakla
yükümlü olan akrabalıkla ilgili olarak, ikincisi, eğer bir İsrailli borçları
için kendisini köleliğe satmaya zorlanırsa , onunla ilgili
bir goel , o akrabalık
derecesine sahip olan ve ödemekle yükümlü olan kişidir. borçları, üçüncüsü ve
bu , KR'de atıfta bulunulan Geullah'tır , eğer bir İsrailli sorunsuz
ölürse, bir goel , malını (dul kadından ) geri alması ve bazı
durumlarda evlenmesi gereken o derecede yakın bir kişidir. Ölenin payına ölenin
adını bırakmak için dul eşine, çünkü her İsraillinin soyu sonsuza dek İsrail
topraklarının belirli bir parçasına bağlıdır [272].
Ve son olarak, go ale bir soydur. Gael , bir İsrailli'nin
öldürülmesinin intikamını almakla yükümlü olan akrabalardan biridir. KR de
dahil olmak üzere bazı yönlerden, goel'in İsrail'in kurtarıcısı olan
Tanrı - goel İsrail - olduğu ortaya çıktığında , beşinci durum tüm
bunların en önemlisi olarak ortaya çıkıyor . Daha önce de söylediğimiz gibi,
Rut ile ilgili olarak Boaz goel gibi davranamaz: o dul değil, Elimelech'in
gelini, İsrail'de payı yok ve o bir Moablı. Böylece Boaz'ın zor bir seçim
durumunda olduğunu görüyoruz. Elbette Ruth'un sözlerini görmezden gelebilir,
kimseye göre bir goel gibi davranmayabilir , ancak bir harman yeri
ustası gibi, onu dindar bir şekilde uzaklaştırabilir veya savunmasızlığından
yararlanabilir. Her halükarda hiçbir şey kaybetmez ve Tevrat'ın harfine karşı
günah işlemez. 3. bölümün 12. ve 13. ayetlerinden ve ayrıca 4. bölümdeki
anlaşmadan yavaş yavaş açıklanmadığı gibi , tarlayı Naomi'den satın almak ve
böylece her iki kadına da geçim araçlarını vermek hakkında gerçek bir adamla
konuşabilir.
24
Ancak Boaz, bu durumda artık Rut'la evlenme fırsatı kalmadığını fark eder.
Bu akıllı yasal prosedürden, Boaz'ın tam olarak istediğinin bu olduğunu
çıkarabiliriz. Ruth ile yasal bir evlilikle evlenmeye karar verir ve Elimelech'in
soyunu bu başıboş Moavlı kadın aracılığıyla sürdürür. Bu, Naomi ve Ruth'un
eylemlerinde gözlemlediğimiz, hiçbir yasanın ve hatta hiçbir dindarlığın
gerektiremeyeceği şeyin aynısıdır . Ancak Boaz'ın bu sözlerinden
anlaşılan başka bir şey daha var: Rut'u yasal karısı olarak görmek istese de
bunu reddetmeye hazır. Yasal goel olan Imyarek, Ruth'a fidye verirse, satın
almanıza izin verin. Boaz daha sonra sadece yaşlı bir akraba olarak hareket
eder, genç olana görevini hatırlatır ve her şeyin en iyi şekilde düzenlenmesine
yardımcı olur. Geulla ve Ibum'un (levirate) isteğe bağlı
bağlantısı yasal olarak ince bir ayrıntıdır, ancak Talmud'un bilgeleri buna
dikkat eder. Bu konuda [273]bize güvenilir talimatlar
bırakanlar onlardı . Genç Goel, İsim veya Birinin Ruth ile evlenme
hakkı vardır ve 4. bölümdeki anlaşmada Boaz, yasayı öyle bir şekilde yorumlar
ki, tarlanın kurtarılması ve tarla sahibinin dul eşiyle evlilik harekete geçti.
iki farklı olarak değil, tek bir yasal eylem olarak, böylece Namer'in Ruth'la
evlenme ve böylece kendini feda etme şansını artırıyor . Metinde bununla
ilgili hiçbir şey söylenmiyor. Belki de o dönemin okuyucusu için bu yasal
koşullar bizden çok daha açıktı. Tanrı'nın iradesine boyun eğmenin tonlamasını
ancak Boaz'ın şu sözlerinde hissedebiliriz: “Seni kabul ederse, o zaman iyidir,
kabul etsin; ve eğer seni kabul etmek istemiyorsa ben kabul edeceğim ; Tanrı
yaşıyor." Ve sonra Boaz'ı uyanık gibi görüyoruz; Ruth onu uyandırdığı
andan itibaren hızlı hareket eder ve Naomi, "o adam bugün işini bitirene
kadar dinlenmeyecek " (3:18) diyerek bunu not eder. Gerçekten de Boaz, Rut ile
öğleden önce evlenir. Burada bir itiraz olabilir: Karakterlerin durumunu ve psikolojisini
zaten araştırıyorsak, tüm eylemlerinin khesed'in kutsal deliliğinden
kaynaklandığında ısrar ediyorsak, psikolojikleştirmeye devam edeceğiz. Bu
eylemleri diğer taraftan düşünmeye çalışalım. Belki hesed değil, belki
Boaz sadece âşık ve itibarını kaybetmeden bir Moablı ile evlenmek istiyor. Bize
öyle geliyor ki yazar bu olasılığı önceden görmüş ve bu nedenle bize Boaz'ın
kararsızlığını göstermiştir. Üç ay boyunca hiçbir şey yapmadı, sadece Ruth
tarlasında kulak kabarttığında değil, aynı zamanda harman yerinde tahıl
ayıkladığında ve Ruth'la karşılaşma fırsatını ayarlamadan tesadüfen
kaybettiğinde de . Böylelikle yazar, Boaz'ın ani uyanışına sembolik bir anlam
atfetmiş görünmektedir. Söylendiği gibi ürperdi, midraş onu uyandıranın Ruth
olmadığını, ancak o anda ona bir melek dokunduğunu söylüyor. Ruth ona dokunmadı
. Bunu açıklığa kavuşturmak için, görünüşe göre, örneğin Westermann'ın tamamen
gereksiz göründüğü ve yasama eylemlerinin [274]kayıtlarından
dokunaklı masalımıza düştüğü Imyarek hikayesinde görünüyor . Bize göre ismiyle
anılmayı bile hak etmeyen İmyarek, Orfa ile aynı işlevi görüyor. Eyleminin
normalliğiyle Boaz'ın deliliğini vurgular. Yasayı çiğnemek istemiyor. Boaz,
Naomi'nin tarlasını satın almayı teklif ettiğinde kabul eder. Nasıl ki kavmine
dönen Orpa'nın ameli bir sevap idiyse , bu da bir sevaptır. Bu alan mal
varlığını artırmayacak, bu alandan elde edeceği geliri Naomi'ye vermesi
gerekecek. Bu nedenle, bu anlaşma Imyarek'i dindar ve sorumlu bir kişi olarak
nitelendiriyor. Ruth'la evlenmeyi reddetmesini, modern bir araştırmacı için
anlaşılması zor sözlerle formüle ediyor : “Kaderimi alt üst etmemek için onu
kendime alamam; kabul et, çünkü ben kabul edemem” (4:6). Modern yorumcuların çoğu, Ruth
ile evlenirse kaderinin neden alt üst olacağını anlamıyor ve onun bir Moabite
ile evlenme konusunda örtülü bir isteksizlik ifade ettiğini ve bu nedenle,
öncelikle yasayı çiğnediğini ve ikinci olarak, davranış açısından kolay bir
kadınla evlendiğini varsayıyor [275]. Ancak midraş kaderinin nasıl
alt üst olacağını açıklamaktan çekinmez [276].
Imyarek Ruth ile evlenirse ve o bir oğul doğurursa ve ondan sonra tekrar
evlenirse veya belki de zaten evlenirse, o zaman gelecekteki çocukları, diğer
eş, öncelik hakkını çocuğuna devretmek zorunda kalacak. Yasaya göre onun değil ,
Elimelech veya Mahlon olacak. Bu nedenle, iyi bir İsrailli kadından meşru
İsrailli çocuklarının olası geleceğini , güzel ve dindar bir model olsa bile
Moablı bir kadın uğruna riske atmak istemiyor ve buna mecbur olmadığını çok iyi
biliyor. Bunu yap. Orpa örneğinde olduğu gibi, herhangi bir günah işlemeyen
ancak yazarın görüşüne göre adıyla anılmayı bile hak etmeyen bir kişi görüyoruz
.
Bu hikayenin kahramanı Imyarek değil, parlak ve parlak bir kahraman olan
Booz b'n pee'dir (gibbor
hayil), şanlı ve dindar hayatının sonunda kimsenin
bekleyemeyeceğini yapmak için barışı ve itibarı riske atmaya karar vermiştir.
ondan. Ve bir mucize olur: Boaz'ın adı, Namer'in adının aksine, sadece
tarihimizde görünmekle kalmaz, Elimelech'in adını şecereden ve 4. bölümün son
ayetlerinde Perez'in şeceresinden çıkarır ( 4: 20-22), Boaz kilit
konumlarda adlandırılır - yedinci: "Boaz Obed'in babası, Obed Jesse'nin
babası, Jesse David'in babası."
III. 1.D. _ Göksel Delilik: Tanrı
Bir mucize hakkında konuştuğumuzda, kelimenin tam anlamıyla bir mucizeyi
kastediyoruz: Ruth'un öyküsünde doğaüstü güçlerin, bu durumda Tanrı'nın
kendisinin müdahalesi. Araştırmacıların son zamanlarda dikkat etmeye başladığı
KR metninde Tanrı görünmüyor [277]. Kahramanlar dua eder,
kutsar, yemin eder, yani. ve ana telaffuz edilemeyen Tanrı'nın Adı, Tanrı
kelimesi ve Shaddai adı sürekli olarak hikayenin sayfalarında ses çıkarır.
Bununla birlikte, bir ses, bir rüya, bir melek veya nihayet kendi şahsında
olaylara aktif bir katılımcı olarak Tanrı, onu Tanakh'ın çoğu kitabından keskin
bir şekilde ayıran CR'de görünmüyor. Daha da önemlisi, yazarın son ayetlerden
birinde yaptığı konuşmada Tanrı'dan tek söz edilmesidir : "Ve o (Boaz) ona
girdi ve Rab onu hamile bıraktı ve bir oğul doğurdu" (4: 13). Yazarın bir
mucize, ilahi takdirin doğrudan bir müdahalesi olarak
tanımladığı, başka türlü kolayca tanımlanabilecek - ve hamile kaldığı - tam da
bu durumdur . Öyleyse, CD'nin metnine ilahi delilik açısından bakalım. En
başta, hikayemizin olay örgüsünün gelişiminin birbirini izleyen bir dizi
deliliğe bulaşması olarak hayal edilebileceğini belirttik: Elimelech'in feci
deliliği, Naomi'nin onu kurtarmak için çılgınca bir girişimde bulunmasına neden
olur ve Elimelech çılgınca bir girişimde bulunur. hareket - geri döner,
deliliği Ruth'ta çılgın aşka neden olur: Naomi'yi refahı, şerefi pahasına
kurtarmak için acele eder ve Ruth'un asil deliliği Boaz'a bulaşır ve kendisini
ölüme mahkum eden tüm aileyi kurtarır - o Ruth ile evlenir ve Naomi'ye bir
varis verir. Ve burada Tanrı bu deliler topluluğuna katılıyor. Birincisi,
insanın yapamayacağı şeyi yapar: yani Ruth ve Boaz'ın iyi ama aptalca
niyetlerini gerçeğe dönüştürür . Ruth'un Mahlon ile on yıllık evliliğinde bir
çocuk doğurmadığını unutmayın. Moab bir kısırlık ve ölüm diyarıdır. Bununla
birlikte, İncil'deki diğer birçok hikayeden Filistin'deki insanların bazen bir
çocuk için uzun süre beklediklerini biliyoruz : İbrahim gibi, Samuel'in annesi
Anna gibi . Ruth, Tanrı hemen hamile bırakır. Ve Naomi, ileri yaşlarında, hala
çocuğu kucağında taşımayı ve ona hemşire olmayı başarıyor. İkincisi, Tanrı,
Naomi'nin diriliş öyküsünü Davut'un doğumuyla ilgili bir öyküye dönüştürmeyi
başarır. İlahi delilik teleolojiktir [278].
Diğer bir deyişle, diğer tüm karakterlerin çılgın eylemlerini yalnızca O haklı
çıkarabilir. CR'nin başına dönelim ve görünüşte yok olan Tanrı'nın bu hikayenin
tüm olaylarına katılımının izini sürmeye çalışalım. Açıklamada ilahi
müdahaleyi iki şekilde değerlendirebiliriz. Naomi'nin değerlendirdiği şekilde
mümkündür, yani. Tanrı bu hikayeye zorlu bir yargıç ve hatta düşman olarak
müdahale eder: "Rab'bin eli beni yakaladı" (1:13). Aslında, Naomi'nin
durumunun ne kadar feci olduğu yukarıda zaten söylendi . Ancak bu olaylara
başka bir açıdan bakılabilir ve Tanrı'nın Elimelech'in affedilemez günahını
affettiğini ve Naomi'nin onu kurtarmasını engellemediğini söyleyebiliriz.
Gördüğümüz gibi, Naomi'nin kurtarıcı çalışmasında Tanrı yer almıyor.
Beytüllahim'e başlangıçtaki aynı öfkeyle döner: "Rab bana acı çektirdi ve
Her Şeye Gücü Yeten Tanrı bana talihsizlik gönderdi" (1:21). Bununla
birlikte, burada okuyucu artık bize öyle geliyor ki Naomi ile tamamen aynı
fikirde değil, çünkü Ruth'un varlığı onun konumunu şimdiden çok değiştirmiş
durumda. Üstelik, bu yeniden yapılanmada her zaman olduğu gibi , "nasıl
olur"dan, bir sandviçin yağının yere düşmesi mantığından hareket edersek,
o zaman Naomi'nin kefaret olayının başkasının kapısında açlıkla sonuçlanmış
olması gerektiğini varsayabiliriz. Ama Rab ona acıdı ve Ruth'u ölüm cezasına
çarptırdı.
Ruth'a gelince, ilahi müdahale olmaksızın ona kaderin ne olması gerektiğini
yukarıda yeterince ayrıntılı olarak tartıştık. Ancak beklenen yoksulluk, utanç
ve ölüm yerine bir kaza meydana gelir . 2:3 ayetinde söylendiği gibi (wayyTqer miqreha): "ve
oldu ki tarlanın o kısmı Elimelech kabilesinden Boaz'a
aitti." İncil teolojisi, İlahi Takdir vardır. Ruth'un deliliğinde, Tanrı,
Moablıları Kutsal Topraklardan kovmak yerine, Boaz'ın geldiği anda Boaz
tarlasında başakçıkları toplayacak şekilde ayarlar. gölgelerin içine girer ve
Ruth'u alan oyuncu deliliğin asasını devralır, Boaz daha önce de belirttiğimiz
gibi kurnaz ve dindar Boaz olur.Ancak her şeyi planladığı gibi alabilmesi için
Tanrı'nın da yapması gerekir. sıkı çalış. kim, kim ona saygısızlık edebilir
veya onu küçük düşürebilir. Naomi ve Ruth'un önerdiği gibi Boaz o sırada orada
ve eyalette. Sabah, Boaz kapıya gelir gelmez, adı hemen orada belirir. Anlatıcı
görünüşünü NEP'in bir parçacığı ( hinne h ) ile tanıtır ve basit ifade eder
. kulak sürprizi "ve şimdi gerekli", " şunlara bakın".
Şehrin ileri gelenleri de sabahın erken saatlerinden beri kapıda bekliyorlar.
Akraba mümkün olan en iyi ruh halindedir, Boaz'a Moablı bir kadınla evlenmenin
uygun olmadığı konusunda ahlak vermez, ancak onunla kendisi de evlenmez. Son
zamanlarda Ruth için hiçbir şey yapamayan ve varlığını görmezden gelen
ihtiyarlar , göz açıp kapayıncaya kadar onun bir Moablı olduğunu ve düzenlemesi
için Boaz'a yardım ettikleri anlaşmanın yasal bir gücü olmadığını unuturlar.
Aksine, onlar ve sonra tüm insanlar evliliklerini ciddiyetle kutsarlar. Ve
ancak tüm katılımcılar kendilerini en iyi şekilde gösterdikten sonra, yani
tahmin edilebileceği gibi, yazarın düşüncesine göre, herkes Tevrat'ı tam olarak
Tanrı'nın onlardan beklediği gibi anladığından, sahneye kendisi girer. Bu
hikayedeki tüm katılımcılar tarafından tezahür ettirilen Chesed, Tanrı'nın
Chesed'iyle sona erer. Rut'a bir hamilelik, Naomi ve Boaz'a bir erkek
çocuk ve bu zor teolojik durumda doğru seçimi yapan İsrail'e, meshedilmiş kral
Davut'a verir: Tanrı en başta ekmeği ve sonunda bir oğul gönderdi.
Böylece, CD'de bir takım paradokslarla karşı karşıyayız. Özellikle metin
bütünlük ve tutarlılığa sahip olduğundan, diğer birçok İncil kitabının aksine,
bir metin eleştirmeninin müdahalesini veya herhangi bir düzeltmeyi
gerektirmediği için, enjeksiyonları tesadüfi olamaz. Böylece paradokslar
yazarın niyetine dahil edilir ve yazarın doğrudan iletmek istemediği ana
düşüncelerin bunlarda yer aldığı sonucuna varırız. Zaten Pseudo-Aristaeus'un
Mektubu'nda, en derin ve gizli anlamın en garip ve saçma İncil emir ve
yasaklarında saklı olduğu fikri ifade edildi; Yazar bunu zaten kimsenin
yemediği uçurtma etini yeme [279]yasağı örneğinde gösteriyor .
İskenderiyeli Philo, bu yasağa atıfta bulunarak, aynı fikri tam bir açıklığa
kavuşturur ve böylece kendi mistik tefsir yöntemini formüle eder [280]. Daha sonra, hem İncil hem
de Avrupa edebi metinlerinin birçok araştırmacısı bu analiz yöntemine birden
fazla kez başvurdu, örneğin Walter Benjamin, Kafka'yı, sanki metin düzeyinde
açıklanamayan geçişlerden tutarlı bir alt metni ortaya çıkarıyormuş gibi analiz
ediyor. kendisi [281]. Bize öyle geliyor ki bu çok
anlamlı bir yöntem, yukarıda belirtilenler ışığında, CR bu analiz yöntemi için
özellikle verimli bir malzeme, çünkü bu tür geçişler ve sürprizler çok az ve
bize öyle geliyor ki hepsi bir arada Ruth'un veya tüm ana karakterlerin
gerçekliğinin özel statüsünün bir göstergesini oluşturur . Heidegger bu durumu
"gerçek varlığa açıklık (Sein)" olarak adlandırırdı. mevcudiyetten (Dasein).
KR'nin yazarı olan eski İsrail bilgesinin düşüncesine göre , bu gerçeklik
Ruth, Naomi, Boaz ve özellikle aralarındaki ilişki aracılığıyla parlıyor ve Hohma
- Bilgelik adını taşıyor. Bu kavram uzun bir süre Tanah'ta, özellikle
Özdeyişler Kitabı'nın en eski bölümlerinde karşımıza çıkar, ancak esaret
sonrası dönemde İsrailli bilgelerin düşüncelerinde ön plana çıkar [282]. Bu zamana kadar ve bu daire,
yukarıda gösterdiğimiz gibi, CR de aittir.
III.2.A. düzenlilik
kompozisyonları
okuyucuyla herhangi bir zorluk, tuzak veya oyun içermediğine ikna oldular .
Savaş öncesi bilim adamları tarafından CR'ye edebi yönüyle [283]en sık uygulanan sıfat
"sofistike" dir . Son yıllarda yapılan araştırmalar, durumun böyle
olmadığını göstermiştir [284]. CR'nin mükemmelliğine büyük
önem veren araştırmacılar, içinde incelikle gizlenmiş alt metinlerin varlığına
işaret ediyor ve basitliği çok karmaşık bir yapının sonucu olarak görüyorlar [285]. CR'nin yazarının
karakterleri yaratmada gösterdiği bariz dehaya ek olarak , her bir ayağın,
satırın, ayetin, paragrafın ve son olarak bölümün ve CR'nin tamamının
işlenmesinde de olağanüstü bir titizlik buluyoruz. Ve bunun çarpıcı olmaması,
bugün yokluğu değil, en yüksek beceri derecesi olarak görülme eğilimindedir.
Araçlar ne kadar sınırlı olursa, etki o kadar büyük olur [286].
Son yıllarda yapılan araştırmalar artık temel olarak CR'nin gerçek
kompozisyon veya üslup özelliklerini keşfetmeyi amaçlamıyor, ancak edebi
yapıdan sembolik içerik, anlam, okuyucunun gözünden neyin gizlendiği hakkında
ama en önemlisi yazar hakkında çıkarımlarda bulunmayı amaçlıyor. [287]. Ayrıca onların örneğini
takip etmeye çalışıyoruz ve yalnızca CR'nin edebi yapısını değil, aynı zamanda
yazarın alışılmadık edebi araçlar kullanarak ne söylemek istediğini de dikkate
alıyoruz .
ikiyüzlülük
CR'nin genellikle İncil anlatısı boyunca bilinen bir cihazı - ikiye
katlamayı - ortaya çıkardığını zaten belirtmiştik . Her seviyede mevcuttur -
hem aliterasyon, hem hecenin ikiye katlanması hem de çizgilerin paralelliği , kiazma
yaratma, bireysel bölümlerin paralelliği, bütünlük yaratma, bütünün simetrik
bir inşası [288]. Genellikle İncil
anlatısında, doğru seçimin önemini göstermek için tasarlanmış iki karakter
görünür - örneğin Esau ve Jacob. Bovel, KR açıklamasının ilk altı mısrasının 1 : 4 merkezli bir
kiyastik yapı olduğunu düşünür - "Kendilerine Moablılardan eşler aldılar,
birinin adı Orpa, diğerinin adı Ruth'tu ve orada bir süre yaşadılar. yaklaşık
on yıl." Bu ayetin tüm hikayenin anahtarı olduğuna inanıyor ve bu nedenle
CR'yi Atasözleri kitabına bağlıyor. Ruth bilge bir eşe, Orpa ise deli
birine benzetilir ve hikaye doğru ve yanlış kadın yolunun karşıtlığı
üzerine kuruludur. Bovel'in haklı olarak bu ayetin önemine dikkat çektiğine ve Ruth'un
yanında yinelenen bir karakterin varlığının tesadüf olmadığına inanıyoruz [289]. Bununla birlikte, bu
gözlemlerden tamamen farklı sonuçlar çıkarıyoruz, çünkü ikilinin CR'de tüm
karakterler için olması ve hiçbir şekilde sadece Ruth için olmaması bizim için
çok önemli görünüyor.
Rut gerçekten de Orpa tarafından canlı bir şekilde kopyalanmıştır: Rut
doğru seçimi yapar, İsrail'in Tanrısı'nın yanına Beytlehem'e döner (yazar,
Ruth'un hiçbir zaman İsrail'de bulunmadığını söylemeye gerek olmasa da bu terim
üzerinde ısrar eder) ve Orpa tanrılarının yanına döner ve hikaye anlatımı
sayfalardan kaybolur. Bununla birlikte, Elimelech de yanlış bir seçim yapar ve
her iki oğlunu da yokluğun karanlığına götürürken ortadan kaybolur ve bunun
kadın kaderiyle hiçbir ilgisi yoktur, ancak yalnızca bir kişinin Tanrı'yı
\u200b\u200bdinleme ve anlama yeteneği ile ilgilidir. kendisi hakkında olacak.
Ve Boaz hemen Mahlon'u Chilion'la değiştirir, Ruth'la evlenir ama Naomi'nin
soyunu sürdürür. Boaz'ın da Ruth'la evlenmesi gereken ama evlenmeyen kendi
"çift" - Adına sahip olduğuna ve Boaz'ın onun yerini aldığına dikkat
edin . Hikayenin yalnızca son dizelerinde görünen Ovid'in bile işlevsel
çiftleri vardır - Mahlon ve Chilion'un yerini alır ve Elimelech ve Boaz'ın
soyunu David'e kadar sürdürür. Ancak bize göre en ilginç olanı, tutarlı bir
şekilde tutarlı olan bu ilkenin Naomi'nin ikili imajında nasıl
gerçekleştiğidir . Ona yinelenen bir karakter sunulmaz ve hiç kimse onun
görünüşte benzersiz işlevinin yerini almaz. Ama kendisi sanki iki kişide varmış
gibi var - hikayenin başındaki Naomi gibi , henüz onunla tanışmadığımızda,
ancak Beytüllahim'de, evinde, kocası ve iki oğluyla doluluk ve barış içinde
yaşadığında , ve sonunda, komşular "Naomi'nin bir oğlu var!" Arada,
kendini "diğer kişi" olarak tanımlayan, Mara'dır. Naomi doluydu, Mara
boştu; Naomi, Tanrı'ya ve etrafındakilere karşı tatlıydı, inandığı gibi
Mara'nın sevinecek hiçbir şeyi yok - Tanrı ondan yüz çevirdi ve insanlar yüz
çevirmeli. Mara, boşluktan doluluğa Naomi'nin zıttıdır ve aynı zamanda aynı
kişidir.
Bize öyle geliyor ki, yazar bu kadar çok ikiliyi tanıtarak birkaç hedef
peşinde koşuyor. Birincisi, bütünlük duygusu, bestenin ideal kararlılığı, bize
göründüğü gibi, hiçbir şeyde, hatta birincinin sonunda ve dördüncünün sonunda
komşuların kadın korosunda bile kaybolmayan simetriden kaynaklanmaktadır.
bölüm, ikinci bölümde işçilerden, dördüncü bölümde ise ihtiyarlar ve halk
korosundan söz edilmesine karşılık gelmektedir. Bu tamamen sanatsal etkinin
yanı sıra ikili, örneğin yanlış uçlar veya beklenmedik bir cevap gibi ikinci
bir yapıcı olasılık yaratır . Örneğin harman yerindeki sahnede Boaz şöyle der:
"Ne istersen yaparım." Ve okuyucu doğal olarak bir sonraki cümlenin
düğün için yapılması gerekenlerle ilgili olmasını bekler . Bunun yerine, Ruth
tarafından fidye alınacak başka bir goelden bahsediyor . Ve hikaye,
sanki sona eriyormuş gibi, tamamen yeni bir olay örgüsü alır ve ek gerilim
kazanır.
Bununla birlikte, bize öyle geliyor ki, bu yapıcı durumdan daha derinde
teolojik bir inanç yatıyor. Yazar, karakterlerin tamamen özgür olduğunu, daha
önce bahsettiğimiz olağan ve oldukça dindar davranışın farklı olabileceğini
vurgulamaya çalışıyor. Orfa ve Imyarek iyi ve normal davranıyorlar, Bovel ile
onların siyah gölgeler olarak yetiştirildikleri, Orfa'nın kötülüğü
cisimleştirdiği konusunda hiçbir şekilde hemfikir olamayız [290].
Berlin'e göre Orff hakkında kötü bir şey söylenemeyeceğini unutmayın. Yalnızca
Ruth'la bir karşılaştırma onu olumsuz bir duruma sokar ve bu onun öyküdeki [291]işlevidir . Geleneği
somutlaştırır ve Imyarek Yasayı, yani mümkün olandan fazlasını yapmamızın
istenmediği Tora'nın böyle bir anlayışını somutlaştırır. Gerçek şu ki, ana
karakterler talep edilemeyecek ve bir anlamda gerçekleştirilemeyecek şeyler
yapıyor. Ve pozisyonun çifte kompozisyonu, daha çok diğer karakterleri kınamak
için değil, chesed'in ne ölçüde kırılgan olduğunu, bu hikayedeki her
şeyin ne ölçüde pamuk ipliğine bağlı olduğunu göstermek içindir. Mesele sadece
Ruth'un doğru davranışını avantaja çevirmek olsaydı , neden yeni doğan Ovid'e
çoktan ölmüş Mahlon'un ikizi olarak verilsindi? Ancak bize göre Mahlon, Ruth'un
on yıldır evli olduğunu ve kimseyi doğurmadığını, ilk kocasının öldüğünü ve
Boaz'ın yaşlı ve çocuksuz olduğunu bir mucize olarak hatırlatmak içindir. Bunun
için, muhtemelen, Naomi kendisinin bir ikizidir - okuyucu, onun için yok
olmanın ne kadar kolay olduğunu, nasıl zaten boş olduğunu ve Tanrı'nın
halkından koptuğunu ve Chesed'in Tanrı'nın yapamayacağını nasıl
yaptığını her zaman hatırlamalıdır: eskiyi yok eder. Zaten Mara olan Naomi,
başa döner, yeniden Naomi olur ve yaşlandığında oğlunu kucağına alır.
ikame
Eski Ahit anlatımındaki tekrar, "kafiye" anlamına gelebilir,
paralel bir chiasmus durumunda tekrar eden mesajın kendisinin önemini ve kesişen
bir mesaj olması durumunda tekrarlar arasında yer alan mesajın önemini vurgular
[292]. Bununla birlikte, bazen
tekrarda esas olan, tam da fiilen tamamlanmamış tekrardaki farkı oluşturan
şeydir; örneğin, "su iç" deyin aynı eylem yapılır, ancak aktif madde
değiştirilir ve bu, ikamenin önemini vurgular. Örneğin, birçok bi-
Bley'in çöpçatanlıkla veya daha geniş anlamda bir erkek ve bir kadınla
tanışmayla bağlantılı bölümlerinde , biri bir başkasına içmesi için tatlı su
verir [293]. Jacob, çobanları kovalar ve
Rachel ona su verir; İbrahim'in uşağı bir taşı düşürür ve Rebeka ona bir
sürahi içinde su verir ve ardından develerini sular; Musa, Yakup'un hareketini
aynen tekrarlar. CR'de, Boaz ve Ruth da öğle yemeği vaktinde buluşurlar ve
sohbet aynı zamanda içmeye döner, ancak Boaz , Ruth'u orakçılarının,
adamlarının su çekip içtiği rezervuardan su çekmeye davet eder . Su almanıza
izin verdiği ve kendi başına içtiği ortaya çıktı . Eylemler aynıdır, ancak
roller değiştirilir ve bu hem olay örgüsünün daha da geliştirilmesi hem de tüm
hikayenin anlamı için önemlidir [294].
İkamenin İncil'deki iyi bilinen bir anlatım aracı olduğu gerçeğinden
bahsettik , ancak dualite gibi, CR'nin yazarı tarafından kesinlikle
tutarlı bir şekilde gerçekleştirilir.
Yedek rollerin çoğunda elbette Ruth var. Birincisi, Elimelech'in yerini
alıyor, Naomi ile zorlu bir yolculuğa çıkıyor, eski ve modern yorumcular
tarafından defalarca belirtildiği gibi, bir evlilik yemini ediyor - kaderi
paylaşmak, birlikte ölmek ve [295]birlikte gömülmek ve
Beytüllahim'de o ailenin desteğidir - Naomi evde kalırken biçerdöverleri
almaya gider. Ayrıca Ruth, Elimelech rolünü sonuna kadar yerine getirir -
Naomi'ye bir oğul verir. Ancak bundan daha azı değil, Mahlon ve Chilion'un
yerini alıyor. Komşular, “Gelinin seni seven birini doğurdu, senin için yedi
erkek evlattan daha hayırlıdır” (4:15 ) dediklerinde bunu bize en açık haliyle
hatırlatırlar. Oğullar Mahlon ve Chilion'un yapabildiği gibi, Ruth da
Naomi'nin yaşlılığını sağlıyor, ona bakıyor, torununu doğuruyor [296]. Bir çöpçatanlık durumunda
Ruth, Boaz'a müdahale edecek - ona evlenme teklif edecek. Ayrıca Boaz'ın yerini
alır. Tabii ki, daha önce de belirtildiği gibi, tam olarak yapmayı reddettiği
şeyi yaparak Imyarek'in yerini alıyor . Ek olarak, tıpkı Ruth gibi, ama daha
da açık bir şekilde, Mahlon'un yerini alıyor, Ruth ile evleniyor ve Naomi'nin
torununu ve Elimelech'i doğuruyor - tarlasını kurtarıp ailesine devam etmesi
gerçeğiyle.
Bu şekilde, ardışık ikamelerin olay örgüsünü ilerlettiğini ve ona
İncil'deki diğer olay örgüleriyle ek bir bağlantı sağladığını görüyoruz. CR'yi
bu açıdan bir bütün olarak ele alırsak, bize göre, başka bir ülkedeki bir
Yahudi - bir yabancı hakkındaki hikayelerin yerini alıyor. Joseph'in yükselişi
ya da Daniel ya da Tobias'ın zaferi, Esther'in yabancı bir ülkede
özgürleştirici rolü hakkında bir hikaye yerine, bir Moavlı olan yabancı Ruth'un
beraberinde getirdiği yüceltme, zafer ve kurtuluş hakkında bir hikaye alıyoruz.
Beytüllahim'e. Böylece, yine metnin derin, ideolojik düzeyine geçiyoruz . Bu
kompozisyon yer değiştirmesi - bir yabancı olarak bir Yahudi değil, bir Yahudi
olarak bir yabancı - bize öyle geliyor ki, yazarın en önemli düşüncelerinden
birini ifade ediyor - birincisi, en zayıf olan güçlüyü kurtarır ve ikincisi, en
güçlü olan chesed'dir. ve onun sayesinde Moabite bile Beytüllahim'e
kurtuluş getirebilir.
Figüratif ikameler veya temsiller sisteminden bahsedersek, Lacock'un
yorumu, [297]Naomi'nin Babil esaretinden
dönen ve kendini anavatanında çaresiz ve yoksul bulan İsrail'i sembolik olarak
temsil ettiğini ikna edici bir şekilde gösteriyor . Bu mantığı takip ederek,
Korpel'in yaptığı gibi, Boaz'ın birçok yönden Orduların Efendisi'nin yerine
geçtiğini görebiliriz [298].
Hikayemizde Ruth'un kimin işlevini yerine getirdiğine karar vermek çok daha
zor. Hem kocasının hem de Naomi'nin oğlunun yerine geçer ve Boaz'ın karısı
olur. Bize göre bu zorluk, daha da derin bir anlatım düzeyine - mistik olana
geçişten bahsediyor. Burada Ruth, İsrail ile ilgili olarak merhamet, sevgi,
bağışlama, chesed ve Tanrı ile ilgili olarak bir yardımcı ve işbirlikçi olarak
hareket ederek İlahi Bilgeliğin yerini alır .
Ve burada, çoğu zaman araştırmacıların dikkatinden kaçan bir durumu
vurgulamak istiyorum: Kendisinde bir ikizi olan ve işlevsel olarak tüm
karakterlerin yerini alan Ruth, asla Naomi'nin yerini almaz. Yaptığı her şeyi
Naomi için ve onunla yapıyor, onun yerine değil. Mitolojik düzeyde, aşağıda
göstereceğimiz gibi, bu, farklı aşamalardaki bir karakterdir ve edebiyat
düzeyinde bir dublör veya ikame değildir. Böylece hem kompozisyon hem de
ideolojik olarak hikayedeki en önemli şeyin karakterlerin başına gelenler
değil, aralarında geçenler olduğu ortaya çıkıyor. Hikayenin kahramanı Naomi
veya Ruth değil, karşılıklı aşklarıdır; ve hikayenin sonunda doğan oğul ortak
çocuklarıdır. Birinden diğerine kaç kez geçtiğine dikkat edin, tabiri caizse: 4:13'te "o
bir oğul doğurdu", o Ruth'tur; 4:14'ün ilk yarısı Naomi'nin varisi olduğunu
vurguluyor ; 4:15'te
yazar , gelininin, yani Rut'un onu doğurduğunu bir kez daha hatırlatır; 4:16'da Naomi
onun hemşiresi olur (GOPC/ 5 6menet); ve son
olarak 4:17'de
komşular ısrarla Naomi'nin bir oğlu olduğunu belirtiyorlar. Peki kim doğdu?
Davud soyunu kim başlatır? Bu küçük aile hikâyesinde mesih ufkunu kim açıyor? Ometet
kelimesi çok anlamlı bir şekilde oğlunun ortak olduğunu, Naomi'nin hem
büyükanne hem de anne, hemşire, öğretmen ve Ovid'in atası olduğunu söylüyor,
ancak Ruth yine de onu doğurdu. Böylece Moab sınırında başlayan şey sona erer -
sonuna kadar ortak bir kader, chesed ortak bir meyve verir.
Böylece, CR'nin edebi kompozisyonundaki ikame ve ikiliğin ana işlevinin
olumsuz olduğu sonucuna varabiliriz. Karakterler arasındaki benzersiz ilişkiyi
ortaya çıkarmak için tasarlandılar.
Simetri, çok seviyeli paralellik,
eşmerkezli kiazma
Bir önceki bölümde, kompozisyon değişikliklerinin derin anlamdan söz
ettiğini fark ettik. Bu bölümde, Reg Grant'in sözleriyle "gerçeği sadece
yapı aracılığıyla değil, onun içinde öğrendiğimizi" göstermek istiyoruz [299].
KR'nin 85
ayetinden 55'inin doğrudan konuşma olduğunu belirtmek isterim . Yine
de Westermann'ın belirttiği gibi, bu kitapta kimse konuşma yapmıyor [300]. Bu ifadelerin tümü daha kısa
veya daha uzun diyalog satırlarıdır. Bir bütün olarak anlatıda diyaloğun [301]bu kadar özel bir ağırlığı
İncil'in özelliği değildir . Yaratılış'taki İbrahim'in hikayesi veya 1 Samuel ve 2 Samuel'deki
Davut'un hikayesi gibi uzun bir anlatımda, diyalog sahneleri olup bitenlerin
önemini vurgular: İbrahim'in Tanrı ile Sodom hakkında konuşması, İbrahim'in
İshak'la konuşması, Saul'un İsa ile konuşması Davut veya Davut'un peygamber
Natan ile konuşması. Bununla birlikte, bu düzenlilik CR'de ihlal edilir ve
anlatı ifadeleri, konuşmaları belirli bir olay örgüsüne göre düzenleyerek
basitçe birbirine bağlar.
85 ayetinin tamamı
olan CR'nin tek bir bütün olduğuna dair inancımızı zaten ifade etmiştik, ancak
pek çok araştırmacı dördüncü bölümde soyağacının eklenmesini düşünüyor ve Klaus
Westermann veya Atalia Brenner, metnin sahip olduğuna inanıyor. bize gelen sözlü
geleneğin veya başka bir sözlü geleneğin kurgulanmasının sonucudur [302]. Korpel gibi [303]bazı bilginler, daha fazla
tutarlılık için bazı ayetleri atlamayı veya eksik olanları eklemeyi
önermektedir .
Bununla birlikte, şu anda sahip olduğumuz ve bir bütün olarak ele almak
istediğimiz CD'nin metnini geliştireceğiz [304].
Kökeni ne olursa olsun, CR'nin yapısının analizi tam da böyle bir
değerlendirmeyi gerektirir.
Campbell, Hubbard, Sasson, Lacock [305]yorumlarında,
CD metninin tüm simetrik yapı durumlarını dikkatlice not ederler ve genel olarak
metnin çok düzeyli bir paralel yapı gibi göründüğüne dikkat çekerler.
İlk bölüm
İlk bölümün analizine dönelim. Zaten içinde, kitabı bir bütün olarak
oluşturan yapıcı ilkelerin tümü görülebilir . Birinci bölüm, farklı başlangıç
ve bitiş sınırları olan kapalı bir yapısal birimdir. İlk ve son ifadeler ( 1. ve 22. ayetler) aynı
şekilde inşa edilmiştir ve hatta aynı kelimelerin bir dizisinden oluşur - 16 "Ve bir
adam karısı ve iki oğluyla birlikte Yahudiye Beytlehem'den tarlada yaşamak için
gitti. Moablı" ve 22a "Ve Naomi'yi ve Moav kırlarından gelen gelini
Moavlı Rut'u da geri verdi." IA ayeti, 226. ayete tam olarak karşılık gelir -
"Yargıçların hüküm sürdüğü günlerde ülkede kıtlık vardı" "ve
arpa hasadının (yani hasadın) başında Beytlehem'e geldiler." İlk bakışta,
dikkatimizi çeken şey, sadece birinci ve yirmi ikinci ayetlerin paralel bir
kiazmasıdır. Bununla birlikte, bu chiasmus, herhangi bir yapıcı rol oynamak
için çok uzaktır - tüm anlatı, chiasmus'un iki sınırı arasındaysa, bu onu
gereksiz kılar. Bu yüzden burada chiasmus'tan çok başlangıç ve bitiş
sınırlayıcılarla ilgili olduğunu düşünüyorum [306].
Başka bir deyişle, birinci bölümün metnindeki gerilimin veya hareketin iki
eşit sabit arasında yer aldığını görüyoruz - birincisi Beytüllahim'de kalmak
ve ikincisi, göçün Beytüllahim'i ve dönüşün Beytüllahim'i.
1:22 ayeti
açıkça nihaidir, bu nedenle bölüm sınırının burada çizilmesi, kim tarafından
yapılmış olursa olsun, "yetkisel" olarak kabul edilmelidir.
ikinci bölüm
Ve ikinci bölüm de doğal olarak gelişir, ancak onda eşmerkezli simetrik
yapı daha tutarlı ve nettir:
1 Giriş
2 3 4-7 8-14 15-16 17 18-22 |
Naomi ve Ruth arasındaki konuşma Ruth kulakları toplar Boaz'ın orakçılarla konuşması Boaz'ın Ruth
Boaz'la konuşması orakçılarla konuşması Ruth, Naomi'nin Ruth'la yaptığı
konuşmayı kulakları toplar |
23 Sonuç özet notları 59 .
Buna karşılık, chiastik kompozisyonun merkezi - Boaz ve Ruth arasındaki
konuşma - da eş merkezli olarak inşa edilmiştir:
8 Boaz, Rut'u hizmetkarlarla içmeye, toplamaya davet ediyor
10 Ruth, yabancı bir kadını tercih etmesinin nedenini sorar.
11-12 Boaz,
Rut'u yüceltiyor
13 Ruth, yabancı bir kadını tercih ettiğin için teşekkürler.
14 Boaz, Ruth'u yemeğe davet eder.
(2.12) teolojik
öneminin merkezi konumlarıyla vurgulandığı [307]açıktır
. [308].
üçüncü bölüm
Gunkel'in ardından Bush, Murphy ve diğerleri Ch. 3'ten 1-5,6-15, 16-18'e, orta kısım ise eşmerkezli
olarak bölünmüştür: harman yerindeki merkezi sahne, ters sırada tekrar eden
sekanslarla çerçevelenmiştir . Bilim adamlarının anlaşmazlıkları çok küçük ayrıntılara
değiniyor: 6.
ayetin birinci bölüme mi yoksa ikinci bölüme mi yerleştirilmesi
gerektiği [309].
1-5 6-7 8-13 14-15 16-18 |
Naomi ve Ruth arasındaki konuşma Görüşme sonucunda yapılan işlemler Boaz ve Ruth gece harman yerinde Konuşmanın sonucundaki eylemler Naomi
ve Ruth arasındaki konuşma[310] |
dördüncü bölüm
Dördüncü bölümde, 1-12 Kapıdaki
sahne olmak üzere iki manzara bölümü ayırt edilir.
13 Her iki
sahne arasındaki anlatı bağlantısı
14-1 7a Bir çocuğun doğumunu komşular karşılıyor
176 Davud teması tanıtılır ve
18-22 Şecere kodu.
Tüm CR'nin genel kiazma ilkesine göre inşa edildiğini düşünürsek, o zaman
Ch'nin yapısı. 4
basitleştirilmiş bir şekilde iki parçalı olarak tasavvur edilebileceği
gibi Ch'nin basitleştirilmiş yapısı da düşünülebilir . 1.
Kitabı bir bütün olarak oluşturmak
Ch arasında. 2
ve 3 bariz
analojiler var. Her ikisi de Ruth ve Naomi arasındaki konuşmalarla başlar ve
biter. Her iki bölümün de merkezi veya özü, Ruth ve Boaz arasındaki
karşılaşmadır, her iki durumda da Boaz önce onun kim olduğunu sorar, her iki
durumda da onun kalmasını ister, onu kutsar ve ona yiyecek verir [311]. İkinci bölüm sabahtan akşama
bir günü kapsar, üçüncüsü - akşamdan sabaha geceyi içerir [312].
arasında da paralellikler vardır. 1 ve 4. Sahne 1: 76-18 ve 4: 1-12'de okuyucu ,
karşıt karakterlerin, ilk durumda Ruth ve Orpa'nın, ikinci durumda Boaz ve
Namer'in ve hem Orpah hem de Namer'in davranışlarını takip eder. Ruth ve
Boaz'ın yaptığını [313]yapmaya çalışmak ve sonra
niyetlerinden vazgeçmek. Naomi'nin koro ile diyalogları da birinci ve son
bölümlerde (1:9-21
ve 4:4-17)
simetriktir ve hem birinci durumda hem de ikinci durumda bir
adlandırma vardır, her ikisi de benzersizdir: kendini- Noah mini'nin yeniden
adlandırılması ve kadınların Ovid adıyla adlandırılması [314].
Kitabın en "kenarları", 1:1-5 ve 4:8-22, aynı zamanda bir aile geçmişi ve
ailenin geleceğine bakan bir sonsöz olarak karşılaştırılır ve karşılaştırılır:
Yargıçların zamanına karşı çıkıyor kralın (David) zamanına kadar, Moab'da on
yıl, geleceğe giden soyağacının on adımına karşılık gelir : [315]Elimelech adında ses
çıkaran "kral" sözcüğü , Davut'un tahta çıkışıyla [316]bir gerçeklik haline
gelecektir . Tarihöncesi ve sonsözün üslubu, diğer bölümlerdeki özlülük
derecesini aşan bir özlülükle karakterize edilirken, on kuşak tanımındaki
“özlülük”, on yıllık açıklamanın özlülüğünü aşar ve en temel olanları
listelemeye indirgenir . : şecere.
Ch yapısının analizinin başında bahsetmiştik. 1 , bu bölümün CR'nin hem genel yapısını
hem de genel fikrini bir bütün olarak yansıttığını. Ch arasındaki en önemli
paralelliklerden bazılarına dikkat edelim. 1 ve diğerleri.
Birinci. Tanrı insanları ziyaret eder, yani anlatıyı iki kez işgal eder. 1:6'da halkına
ekmek verir ve 4:136'da
Rab Rut'a hamile kalır ve Rut bir erkek çocuk doğurur. Tıpkı ilk bölümün
göç ile Beytüllahim'e dönüş arasında kapalı olması gibi , kitabın tüm aksiyonu
da bu iki ilahi ziyaret arasına yerleştirilmiştir.
Saniye. Birinci bölümde Naomi, 1 Sv ve 21b'de iki kez ağlar ve Tanrı'yı suçlar . ancak
bu iki şikayet arasında, birincisi kısa, ikincisi genişletilmiş, okuyucu büyük
bir değişiklik hisseder. İlk durumda, Naomi ile tamamen aynı fikirde olmaya
hazırız, ona olanlardan daha kötü, bir insana hiçbir şey olamaz. İkinci
durumda, bir şeylerin ters gittiğini hissediyoruz ve 22. ayette Moab
tarlalarından dönen Moavlı Rut'tan iki kez bahsedilmesi, okuyucuya Naomi'nin
nerede hatalı olduğunu ve ilerleyen süreçte Tanrı'nın haklı çıkacağını
anlatıyor. hikayenin _ Ne de olsa bu çığlıklar arasında Ruth, Naomi'ye
sarılır, yemin eder ve Beytüllahim'e döner. Ve gelecekte olacaklar Naomi'nin
başına ya da Ruth'un başına gelmez, onların arasında ya da birlikte olur .
Üçüncü. İkinci bölümde, hikayenin yeni kahramanı Boaz, Ruth'u kutsar: “Rab
bu emeğinizin karşılığını versin ve kanatları altında dinlenmeye geldiğiniz
İsrail'in Tanrısı RAB'den tam bir mükâfatınız olsun. !” (2:12). Ve bu
bölümün sonunda Naomi, Boaz'ı ve Rab'bi kutsar: “Ve Naomi gelinine şöyle dedi:
O, Rab tarafından kutsanmıştır, çünkü merhametini ne dirilerden ne de ölülerden
mahrum etmedi! ” (2:
20a). Bu iki kutsama arasında Boaz ve Rut bir yemeği paylaşır. Aralarında
geçen sohbetten sonra bu yemek, evliliğin habercisi olarak görülebilir. Ve yine
görüyoruz ki en önemli olay iki kutsama arasında, iki Allah'ın zikredilmesi
arasında, aksiyon Boaz ile Ruth arasında geçiyor.
Dördüncü. Üçüncü bölümde yazar, Rut'un Boaz'ın ayaklarının dibinde
yattığını iki kez not eder. 3:76'da Ruth bunu kendi özgür iradesiyle ve Noah mini'nin
tavsiyesiyle yapar ve 3: 14a'da Ruth bunu Boaz'ın isteği üzerine yapar, yine iki
kez tekrarlanır. Arada Ruth ve Boaz arasında geçen bir konuşma vardır (3:9-13), belki de
tüm hikayenin doruk noktasını temsil eder . Boaz, Ruth'a "Sen
kimsin?" bir kurtarıcı _ Ve yanıt olarak Boaz, onu kutsar ve
kurtarıcı olacağına yemin eder: “Seni kendim kurtaracağım; Rab yaşıyor” (ayrıca
bu ifadede “ben” kelimesi dört kez tekrarlanmıştır).
Beşinci. Dördüncü bölümde yine kapıda okunan kutsama (4:11-12) ile CR'yi
tamamlayan kutsama (4:14)
arasında kitabın en önemli olayı gerçekleşir - Obed doğar.
Şehirden bir kadın sesi kutsamaya bir yorum ekleyerek okuyucuya bu hikayede
nereye bakmamız gerektiğini söyler (4:15-17). Sadece Rab'bin Naomi'yi varissiz
bırakmaması değil (4:14),
aynı zamanda varisin kendisi, kim olduğu ve nereden geldiği de önemlidir.
Karşılıklı sevginin mucizevi bir şekilde doğmuş meyvesidir. Her şeyden önce,
elbette Boaz'dan Rut'a: "Ve Rut Boaz'ı aldı" ve Rut'un Boaz'a olan
sevgisi: "Ve o onun karısı oldu" (4:13) , ama aynı zamanda Rab'bin Rut'a olan
sevgisi: "Ve Rab verdi hamileliği ve bir erkek çocuk doğurdu" (4:136) ve
Rab'bin Naomi'ye olan sevgisi: "Bugün sizi mirasçısız bırakmadı" (4: 14a) ve elbette,
Tanrı'nın Boaz'a olan sevgisi : " Boaz, Obed'in babası oldu" (4:136). 21) ve tabii
ki Tanrı'nın halkına olan sevgisi : "Ovid, o Davut'un babası İşay'ın
babasıdır" (4:17).
Ancak Beytüllahim'in kadın sesi, bu mucizevi doğuma yol açan tüm koşulları
özetleyerek , acil nedeni olarak tek bir şeyi söylüyor: "Seni seven,
senin için yedi oğuldan daha iyi olan gelinin için" ( 4:15) onu doğurdu.
* * *
İncil'in özelliği olan bir metnin tutarlı bir parçasını veya bütün bir
çalışmayı inşa etmenin bir yolu olarak eşmerkezli chiasmus, hem bireysel İncil
metinleri için hem de genel olarak birçok kez tanımlanmıştır [317]. Yukarıda gösterdiğimiz gibi,
özellikle CR ile ilgili kompozisyon yapısı üzerine yapılan çalışmalarda,
araştırmacıların ana dikkati simetri, paralellik ve karmaşık, çok düzeyli bir
kiazmadır . En yeni ve en başarılı çalışmaların bazılarında hem bu kiazmanın merkezi
hem de bu merkezin çoğulluğu ele alınmaktadır. Özellikle Scheinberg, CR'nin ana
mesajının 2:12
ve 3:9'un
ikili merkezinden, tek başına 2:12'den daha iyi ortaya çıktığını bulmuştur . 2 ve bölüm 3 , kanat
("]ZE / kapar) kelimesinin altı çizilir : Ruth'un
Tanrı'dan aradığı korumayı Boaz'da bulur [318].
Bununla ilgili iki şeye dikkat çekmek isteriz. CR'de bir chiastik nokta
arıyorsanız, o zaman hala var ve Dorsey aritmetikte bir hata yaptı. Ayet
sayısına bakarsak, 2:12'de
değil, 2: 20'de eşmerkezli kiazma noktası düşer , yani. Naomi'nin
kutsaması için: “ Ne dirilere ne de ölülere iyilik bırakmayan Rab tarafından
kutsanmıştır . Ve Delight ona şöyle dedi: "Bu adam bizim akrabamız: o
bizim kurtarıcılarımızdan biri" (bizim çevirimiz). Bu ayet, şüphesiz ,
sembolik hikayemizin hem ana fikrini hem de ana içeriğini özlü bir biçimde
ifade eder: Rab, yaşayanları - Naomi, Rut ve Boaz'ı ya da ölüleri -
Elimelech, Mahlon ve Doğrudan hareket eden Chileon, bu yüzden insanlar
aracılığıyla: birincisi, Goed kurtarıcısı Boaz aracılığıyla, ikincisi, her iki
kadın aracılığıyla ve üçüncüsü, gelecekteki kurtarıcı Obed aracılığıyla.
İkinci olarak, CR'nin yapısındaki - Beytüllahim ve Beytüllahim arasında,
Tanrı'nın iki ziyareti arasında, Naomi ve Naomi arasındaki eşmerkezli kiazma
analizimiz, kiazmanın merkezinin CR'nin yazarının ana fikrini ifade ettiğini
gösteriyor . bir değil, iki değil, birkaç noktada değil, aralarındaki
gerilimde. İlahi İlahi Takdir, ayrı bir insan kaderinde değil, ailenin
kaderinde bile tezahür etmez, bırakın bu David'in ailesi olsun. Balıkçılık,
genel kaçınılmazlığa bağlı olmayan insanlar arasındaki ilişkilerde somutlaşır.
Bu tutum chesed'dir .
Böylece kitabın armonik kompozisyon yapısı ana içeriğini ifade etmekte ve
vurgulamaktadır.
III. 2. B. Stil özellikleri :
basit ve nadir
CR, ilk bakışta "sade" bir dille yazılmıştır. Sadece üç tane
hapax'a var , ama legomenon değil, ama euhotepop
ve çok az nadir kelime ve nadir gerçekler. Hapax'lardan biri LZH'dir (
sebet) - bir demet, tarımsal
bir gerçeklik; YATSHL (tta cudah
) — kanıt, yasal gerçeklik , Tanah'ta bir kez daha ortaya çıkar ; ЗКІЗ 'ЯИ (sade tb'аЬ) - Moabite alanları, coğrafi gerçeklik, -
ayrıca bir kez. Bununla birlikte, bazen CR'yi anlamada zorluklar ortaya
çıkmaktadır. Özellikle, eşadlılıkla ilişkilendirilirler. Delcor'un klasik
çalışmasında "yatay" ve "dikey" karşılaştırmalı yöntemler
olarak adlandırdığı [319]şekillerde, eşzamanlı ,
artzamanlı ve diyalektik eşadlılığı ortadan kaldırma yöntemleri bilinmektedir .
Ancak KR'nin üslubu, eşadlılığın kaldırılmasını gerektirmez, bu kitabın
üslubunun özelliği, yazarın karmaşık, çok katmanlı bir görüntü oluşturmak ve
belirsizlikle oynamak için eşadlılığı kullanmasıdır. İşte 2:23'ten bir örnek: Dönmek fiilinin
(şub) bir şekli ile yaşamak ( yaşab ) fiilinin bir şeklinin
eşadlı olması , kelimenin şu gerçeğine yol açar: ZIP (teşeb) iki şekilde anlaşılabilir: Ruth
kayınvalidesine döndü ve hasat sırasında onunla yaşadı.
KR stili her zaman dikkat çekmiştir ancak bilim adamlarının görüşlerine ve
dönemin zevklerine bağlı olarak özellikleri değişmiştir. 19. yüzyılda ise 20.
yüzyılın ortalarında bu tarzın saflığına ve saflığına hayran olmak alışılmış
bir şeydi. o zamanlar 21. yüzyıl destanlarını ve Hemingway'i hatırlatan anlamlı
özlülüğü ile. kelime oyunları, belirsizlik, belirsizlik ve diğer postmodern
erdemler CR'de çok övülür.
Son zamanlarda, özellikle CR'nin simetrik yapısıyla ilgili çalışmalarla
bağlantılı olarak , "anahtar kelime stili" (Leitwortstil}) analizi , Çalışmanın
ilişkili bölümlerinin ayırt edilmesinin yardımı ile [320].
Bu nedenle, CR'nin yazarı ve diğer İncil kitapları, Leitworten'in bilinçli kullanımıyla bir dereceye kadar
ilişkilendirilir.
Aynı zamanda Yu.Steinberg, bu tür önemli kelimelerin ille de defalarca
tekrarlanan kelimeler olmaması gerektiğine dikkat çekiyor . Böylece sadece 1:8,2:20 ve 3:10'da geçen chesed
kelimesini tüm tarihin ilahiyatçısı olarak kabul eder.[321]
[322] [323].
teolojik açıdan önemli diğer konuların anahtar sözcüklerini yorumunda
etraflıca inceler : git, terk et, öl, ver ve insanlar 14 .
Ayrıca, anlatının belirli bölümlerinde bazı kelimeler özellikle ısrarla
tekrarlanır. Ch için. 1 , ch için geri dönmektir . 2 toplamak için (kulaklar),
Ch için. Kızgın olun (yere), Ch için. 4 kaydet 15 .
Zakovich, anahtar kelime listesine birkaç tane daha ekler, üstelik çiftler
halinde ortaya çıkanlar, örneğin "yiğit koca" (KR 2: 1) ve "yiğit
eş" (KR 3:
1 1) [324]. Hem Braulik, Frevel hem de
Steinberg, anahtar kelime sayısını artırma [325]yönünde
hareket ediyor . Kendimizi, henüz tanımlayıcısını bulamayan, ancak bize belirli
bir stilistik araç olarak değil, açıkça ifade edilmiş ve doğrulanabilir bir
istatistiksel ilke olarak görünen bu stilin yalnızca bir özelliğini belirtmekle
sınırlayacağız . Bize göre yazarın dünya görüşü ile yazma stratejisini
birleştiriyor. "Sıradan nadir" olarak adlandırılabilir. Bu ilke,
CR'nin her seviyesinde geçerlidir.
Olaylar açısından bakıldığında mucizeler ve hatta şaşırtıcı olaylar yoktur.
Gündelik hayatın acısı artıyor : açlık, dulluk, çocuksuzluk. Ve ne de olsa
hayatta, evde ölme arzusu ve kayınvalidesini sınıra kadar ağlayarak uğurlayan
gelinlerin şefkatli tavrı da var. Ancak Ruth'un davranışı benzersizdir. Aynı
şey kompozisyon düzeyinde de geçerlidir. İncil'in anlatı bölümleri, tamamen bilgilendirici
anlatım ve zengin diyalog arasında gidip gelme eğilimindedir, ancak CR, her
ikisinin de benzersiz bir oranına sahiptir. İlk bölüm, iki anlatı paragrafıyla
çerçevelenmiş beş diyalogdan oluşuyor . Bu, Kırgız Cumhuriyeti genelinde
doğrudan ve dolaylı konuşma oranıdır.
CR'nin zamansal yapısı, küçücük boyutunu unutursak , destanın zamansal
yapısına karşılık gelir.
Birinci Bölüm'de, 1'den 6'ya kadar olan ayetlerden yaklaşık on iki yıl
geçer. Bölümün orta kısmı birkaç dakika süren bir sohbetle dolu. Ve sonra
Moab'dan Beytüllahim'e giden tarifsiz yol, yaya olarak bir hafta ya da on gün
sürmüş olmalı ki bu yol olaysızdı.
İkinci bölüm sabahtan akşama gündüzü, üçüncü bölüm ise akşamdan sabaha
kadar geceyi kapsar. Dördüncüsü aynı sabah başlar. Sonra düğünden Ovid'in
doğumuna kadar yaklaşık bir yıl geçer ve Peretz'in soy kütüğü yüzyıllara
uzanır. Oldukça uzun bir zamansal başlangıcı, gün boyunca merkezi bir eylemi ve
ardından yüzyıllarca süren sonuçları olan böyle bir zamansal yapı, destanın
özelliği olarak kabul edilir [326]. Ama bizim
"destanımız" 85 mısradır...
Düzyazıda
şiirsel kelime dağarcığı
CR'nin "dokunaklı" veya "pastoral" doğasını açıklama
girişimleri bazen, düzyazıya dönüştürülen, hayatta kalmayan şiirsel bir
orijinal varsayımına yol açtı. Myers, CR'nin şiirsel çağrışımlarla doymuş
olduğuna inanıyordu (hangilerinin olduğu açık değil) ve Eski Ahit şiirinde
paralellikleri olan kelimeleri ve ifadeleri seçti [327];
dahası , 20. yüzyılın ilk yarısına hakim olan ölçü ve şiirsel paralellik
teorilerini takip ederken, bir dizi pasajı şiirsel olarak ayırmaya çalıştı. [328]İbrani şiiri teorisini kabul
edenler bile, Myers'la, özellikle de onlardan şiirsel bir kaynak çıkarmak için
[329]metni metrik bir düzene doğru
değiştirme arzusuyla aynı fikirde değildi . Şu anda, şiir ve nesir karşıtlığı
fikrinin yerini , nesir ve şiir arasındaki farkın çok açık olmadığı [330]üslupların
derecelendirilmesine ilişkin daha karmaşık bir fikir aldı . Daha yakın
zamanlarda, CR'nin şiirsel özü kavramının yerini Batı Semitik anlatı şiiri
hipotezi aldı [331]. Bununla birlikte,
Kirkpatrick, taze saha araştırmasına dayanarak , sözlü metni yazılı metinden
üslup temelinde ayırmanın ve dolayısıyla CR'deki sözlü şiirsel kaynağını ayırt
etmenin [332]imkansız olduğunu gösterdi .
Bizim için başka bir şey daha önemlidir: CR'nin mevcut metni, yazarı bilinçli
stilizasyon amacıyla şiirsel veya arkaik kelimeler ve biçimler kullanan, iyi
düşünülmüş uyumlu bir bütünün şüphesiz özelliklerine sahiptir: yazar alır
şiirsel bir kelime, örneğin PirL - [333]Yeremya
ve Zekeriya'nın şiirsel kehanetlerinde bulunan ve onu düzyazıda kullanan bir
umut
(1:126). Buna
şunu ekleyebiliriz: 1:
13 pzpzshl
- ' için özlem 1:16 ; 3:13 tbn - başınızı eğin, 2:11 baba patileri -
Biliyorum; 2:12
^.VB- senet; - intikam, i'VZE'PPL - kanat
altı, 4:15 YWE Z'yYae , hayatı
geri getirendir . Ek olarak, ölçülü pasajlar nesre sıklıkla girmez, ancak
kompozisyon ve genel tasarım için önemli yerlerde ( 1: 166-176 (ruth'un
yemini), 2:
12-13 (Boaz ve Ruth arasındaki diyalog), 3: 9-10 ( Boaz ve Rut arasında ritim
bozukluğu olan diyalog), 4:11-12 ( Boaz ve Rut'un evliliğinin kutsaması, ritim kesintisi
olan şiirsel bir formül, 4:15), paralellikler, kafiyeler.
Sıradan-olağandışı
kelime dağarcığı
Yazar, şiirsel söz dağarcığının dışında bile bu ilkeyi izler. Bir çocuk
için en yaygın kelimeyi ( Tanakh'ta 260 kez geçiyor) alıyor ve Tanah'ta başka
hiçbir yerde bulunmayan yetişkin evli erkeklere (1:5) uyguluyor. KR'nin merkezi
kavramı - chesed - Tanakh'ta yaklaşık 300 kez ve KR'de yalnızca üç kez bulunur, ancak
"Rab seninle chesed yapsın " dileğinde tüm
İncil'de yalnızca bir kez geçer (2 Samuel 2: 6).
"Ortak - nadir" veya "basit - istisnai" ilkesi çok
tutarlı bir şekilde gerçekleştirilir ve dilbilgisi biçimlerinin düzeyine nüfuz
eder ; örneğin hazır yanıtın yazarı, benzersiz bir denetime sahip sıradan bir
sözcük kullanır (1:21).
Edatlara ve zamirlere kadar uzanır. Yalnızca şiirsel metinlerde PZU ( cina h ) sözcüğü
a (be) denetimiyle birlikte , birisine eziyet etme anlamında
kullanılırken , olağan denetim * ? (1e). Bazı durumlarda, örneğin az önce alıntılanan örnekte olduğu gibi,
yazarın hangi üslup etkisini elde etmeye çalıştığını anlamak zordur. Bununla
birlikte, genel olarak, şiir ve nesir arasındaki çizgiyi kasıtlı olarak aştığı
söylenebilir .
Benzersiz şeffaf
adlar
CR'de bulabileceğimiz benzersiz ve yine de şeffaf olanlar arasında tüm
isimler var. Önemli sayıda İncil karakterinin sadece anlamlı olmayan, aynı
zamanda bu karakterlerin kendileri hakkında bir şeyler söyleyen isimleri olduğu
iyi bilinmektedir . Bu nedenle, David adı, Tanah okuyucularının kafasında, aşk
nesnesinin - sevgili, sevgili, sevgiyi çağrıştıran ve Süleyman adının - anlambilimine
sahip kelimelerle anlamlarını ifade eden bütün bir kelime yuvasıyla bir
ilişkiyi uyandırmalıdır. doluluk, mutluluk ve huzur.
çoğunlukla kurgu bağlamında kullanılıyorsa , o zaman eski İsrail
kültüründe neredeyse tüm isimler anlamlıdır veya konuşur: Bir kişi doğumda
anlamlı bir isim alır ve İncil, kelimenin etimolojikleştirmeleriyle doludur.
Lovek , peygamber olduğunda veya başına gelen bir olay vesilesiyle, konuşan
bir isim alır: “Artık falanca olmayacaksın, ama sen falanca denecek”, “size
falanca demeyecekler, ama şöyle olacaklar”. Son olarak, gerçek adlar şu ya da
bu nedenle konuşmacılar tarafından değiştirilebilir.
Bununla birlikte, tüm araştırmacıların ve yorumcuların belirttiği gibi,
KR'de İncil anlatılarının bu özelliği paradoksal bir şekilde
keskinleştirilmiştir : içindeki tüm isimler konuşur ve hepsi Tanakh'ta [334]başka hiçbir yerde bulunmaz .
CR'de on karakter hareket eder, yani derler ki, orakçıların üzerindeki Yaşlı (2: 5-7) adıyla
değil, olağandışı bir şey olmayan işleviyle ve 4'ten en yakın akrabasıyla
adlandırılır :
1-10 kasıtlı olarak isimsiz bırakılmıştır: hareket ettiği 9 ayette, sadece
isminden hiç bahsedilmez, aynı zamanda v. 4:1, Boaz'ın ondan ilk kez bahsettiği yerde,
ona '3'nbk '3'ba (reibnі
'aitopi), yani nehirlerin Adı denir . Bu ifade, Mukaddes Kitapta bilinmeyen
veya atlanmış bir yer adının ("bir şehir") yerine kullanılır ve
burada yalnızca bir tür lanetleme hatırası olarak insanlara uygulanır. Dolayısıyla , ismin bu “yokluğu”
konuşularak değerlendirilmelidir. Kalan sekiz karakter, değişen derecelerde
sembolizm ve akla yatkınlık adları taşıyor, ancak hiçbiri bu hikayenin dışında
geçmiyor. Bunlardan altısının adı birinci bölümde geçiyor. Kitap boyunca sadece
birkaç kez adı geçen Naomi'nin kocası olan ailenin reisi, Elimelech /
'^ІІІsheІek') olarak adlandırılmıştır. KR'nin bu karakteri, oldukça şeffaf bir
etimolojiye sahip bir isme sahiptir ve İbranice adlandırma normlarına göre
oluşturulmuştur: "Tanrı benim kralımdır" veya " Tanrı
kraldır." Vugarit metinleri, etimolojik olarak aynı adı taşıyan
tarihi bir kişiden - katip Ilmilku'dan bahseder [335].
Campbell, KR'deki tüm isimlerden sadece bu ismin hiçbir anlamı olmadığına
inanıyordu [336], ancak bize göre yanılıyordu,
anlam isim ve kaderin çelişkisiydi. Elimelech'in karısının adı veya daha
doğrusu kadere göre kendini yeniden adlandırma arzusu, böyle bir düşünce
dizisinin KR'nin yazarına yabancı olmadığını söylüyor . Adı Naomi'dir ('VUZ /
po s bti) - kelimenin tam anlamıyla , "tatlılığım",
"hassasiyetim", "sevincim" , bizim tercüme ettiğimiz
şekliyle Zevk . İsim etimolojik olarak şeffaf ama aynı zamanda emsalsiz .
Şüpheli bir paralellik, bazılarının " arzum onda",
"Arzulanan" (2 Krallar 21: 1) olarak anladığı Kral Manaşşe'nin annesi Chevziba'nın
adıdır ve diğeri, 1
Krallar 14'te bahsedilen Ammonlu Naama'dır : 21, 31 ve 2. Tarihler 12:13. Bava Kama 38a'da onun ve Ruth'un ata
Yahuda'nın soyundan gelenlerle evlenerek uluslarını kurtardıkları söylenir .
Oğulların adları, Mahlon (]іbpv / mahlfin) ve Chileon (р'е /kilyon), Hasta ve Issız olarak
yorumluyoruz , kafiyeli ve bir çift oluşturuyorlar, bu İncil
hikayelerinde alışılmadık bir durum değil (örneğin, Eldad ve Madad, Sayılar 11: 26-27). Ancak
çift, isimlerin anlamı açısından çok garip. Mahlon adının etimolojisi tam
olarak açık değildir, ancak yazarın onu nbp (hala h ) - incitmek, ])bpB
(mahlon) - hasta
fiilinden bir sıfat olarak sunma niyeti. Khileon adı hem pbe (kala h ) - sona
erdirmek, yok edilmek fiilinden hem de küçültme eki olan bir kap olan 'be
(keii) isminden gelebilir . İlk durumda olduğu gibi, yazarın niyeti bu
kahramanı bu dünyada yerleşik olmayan (kilyon) - Moribundus olarak tasvir etmek açıktır. Teorik olarak,
bu tür isimler, görünüşlerini yalnızca edebi niyete değil, aynı zamanda yaygın
batıl inançlara da borçlu olabilir - çocuklara isimler ve takma adlar-muskalar
vermek. Bu yaratıkların kaderinde kısa bir yaşam olmasına rağmen , ikisi de bir
aile kurar. Eşleri Orpha ve Ruth'tur.
c orpa h ) adı için birkaç
etimoloji mümkündür . Akadca aggirri- geri dönmek ve arkasını dönmek
anlamına gelen köke geri dönebilir : Jerome, adı cervix eius* 9 olarak
yorumlamıştır . Veya ('agirit) - bir
bulut, yani hafif, yağmurla dolu olmayan ve qny ( gar ile ) - yağmur vermemek
fiiline geri dönebilir . Bu benzersiz ismin etimolojisi de belirsiz olsa da, yazarın
Ruth'un Orph'una karşı çıkma niyeti oldukça açıktır. Orpa için çeviri
seçimimiz, Ruth adını nasıl anladığımıza göre belirlenir, bu nedenle Orpah
Alttır - boş, hatta ters çevrilmiş bir kabın görüntüsü.
rut) adının
etimolojisi hakkındaki görüşler "şeffaflık" ile "şeffaflık"
arasında değişiyordu.[337] [338]"anlaşılmaz"
için [339]. Gerçekten de, bu durumda,
ismin birkaç tamamlayıcı etimolojisi mümkündür .
1.
OtGGP (rawe h ) - bol
su için, bkz. Yeşaya 55:10: “Gökten yağan yağmur ve kar oraya geri dönmediği gibi,
toprağı sulayın (PPP / hirwa h
) ve onu taşıyıp büyüyebilecek hale getirin ki ekene ve
ekene tohum versin. yiyene ekmek". Kendi başımıza geldiğimiz [340]bu etimoloji ilk olarak G.
Bruppacher tarafından ortaya atıldı ve birçok kişi tarafından kabul edildi,
ancak muhtemelen antik çağda da vardı. Bava Batra 1 4b'de şöyle deniyor: “Adı neden
Ruth'du? - Çünkü ondan, Haham Yo khanan'a göre Kutsal Olan'ı ilahiler ve
övgülerle [341]"doymuş" (kelimenin
tam anlamıyla, içmeye - Nir - Nir) veren David geldi .
2.
Aptaldan (ge'yi)
- arkadaşlık, aşk, kız arkadaş. Ancak, Rudolf'un zaten fark ettiği gibi
, [342]Ain'in düşebileceği şüphelidir
. Bununla birlikte, bu hipotez Peshitta'ya dayanmaktadır ve Gesenius
tarafından Thesaurus
Linguae Hebraeae'ye yerleştirilmiştir. ve o zamandan beri bilimsel literatürde,
sözlüklerde ve referans kitaplarında uzun süre baskın hale geldi.
3.
ryt kelimesi ile eşleştirme gibi İbranice
olmayan açıklamalar ,
Moabite taşı Mesha'nın 12. satırında bulunan ve doyurucu [343]olarak yorumlanan .
Nispeten yakın bir zamanda, EA Moabite etimolojisine geri döndü. Kökün ryt olduğuna inanan Knauf hediye, adak, bağış
anlamında kullanılmış olup Minaik'te ve Sabaean'da rwt kökünden yakın anlamda bilinmektedir. üretilen isimler
rwtlryt, "çözüm(?)"
ve rtm "değişmeyen veya münhasır bir
görev". Bu türetilmiş anlam, ryt'in dini çağrışımlarını açıklamaya yardımcı
olur. Moabite ve
Minean'da ve KR'nin kahramanının davranışıyla tutarlıdır. Knauf ayrıca Moab'ın
(Idrrm) eski yer adlarında bir kök bulur.[344]
[345].
4.
, 17. yüzyılın
Doğu Sami ostrakonlarında Ru-ut-um adlı bir kadından söz edildiğini not eder . saha
çalışması sırası ile bağlantılı olarak. Hubbard, bu ismin CR ile
ilişkilendirilemeyeceğini [346]savunuyor .
Diğer durumlarda olduğu gibi, bu molojik hipotezler ne olursa olsun,
yazarın niyetinin açık olduğunu not ediyoruz: ana dile dayanarak, Ruth'u bir
dolgunluk ve cömertlik imgesi olarak karşılaştırmak, İncil'de sürekli suyla,
Orpa'nın yoksulluğuyla ilişkilendirmek . Full Cup ve Bottom isimleriyle
aktarmaya çalıştım .
, Musevi ve Hıristiyan geleneğinde önemli olan Mezmur
22'nin beşinci ayetiyle bir ilişkiyi ima eder ; burada "bardak doldu"
(GGY) 're / kosi rawayah meydana
gelir ) ve
"dolu" sözcükleri oluşur. Bize göre Ruth isminin de oluştuğu [347]aynı fiilden .
b6 c az) adının
etimolojisi belirsizdir ve bu konuda Arapça etimolojiden birçok öneri
yapılmıştır.[348] [349]Ugaritik
' 0 ' için. 1 Krallar 7'de : 21-22; 2 Tarihler 3:15-17, Tapınağın girişini destekleyen
iki bronz sütundan birinin takma adıdır ve LXX'de ( 2 Tarihler 3:17) halk etimolojisini destekleyen "güçlü" YoyiX
kelimesiyle çevrilir. bu ismin: "güç ondadır" [350].
Bunun cinsel güçle ilgili olduğu ve bu nedenle Boaz'ın doğurganlık ve erkek gücünün
[351]belirli bir tanrısının vücut
bulmuş hali olduğu görüşü de ifade edilmiştir . Campbell, Süleyman'ın bu
sütunlara en saygıdeğer atalarının onuruna isim vermesinin mümkün olduğunu
düşünüyor [352]. Tapınak sütunu için bu ismin
seçilmesinin, onun Yahvist öncesi bir İsrail tanrısına ait olabileceğini
düşündürdüğüne inanıyoruz. Araştırmacılar, Boaz isminin kökeni konusunda fikir
birliğine varmamış olsalar da, CR'deki rolü açıktır. Onun yardımıyla Boaz,
hikayenin sayfalarında görünmeden önce bile okuyucuya güçlü, zengin, yiğit ve
şanlı bir adam olarak sunulur . Bu adı Bogatyr olarak çeviriyoruz .
KR'nin en son ayetinde, son şecereden önce, Boaz ve Ruth'un oğlunun adı
görünür - Ovid (pe) ” / c dbed). Ovid
kelimesi, m.r. birim 3 litre PER (^bad) fiilinden - çalışmak, köle olmak, hizmet etmek. Bu
ortak İbrani kökü KR'de bulunmaz, hizmetkarları ve efendileri vardır, ancak
efendileri ve köleleri yoktur. Tanah'ta bu köke sahip birkaç isim buluyoruz .
Bu nedenle, çoğu araştırmacı Ovid'in (daha doğrusu Obed) Rab'bin Hizmetkarı
Obadiah adına kısaltılmış bir form olduğuna inanıyor. Bununla birlikte, başka
varsayımlar da var, örneğin Atalia Brenner, başlangıçta Obed adı yerine
Obednoam - Naomi'nin Kölesi veya Hizmetkarı adının olduğunu öne sürüyor [353]. Üç şeye dikkat çekmek
istiyoruz. İlk olarak, bu tür "kesilmiş" isimler nadirdir, ancak
oldukça önemli durumlarda Tanah'ta bulunurlar. En ünlü örnek Musa'dır (Moshe),
yani. Oğul (Mısır dilinde), Tut-mos gibi, Thoth'un Oğlu anlamına gelir, ancak
kimin adı bilinmiyor. İkincisi, bazı durumlarda, örneğin Obadiah peygamberin
durumunda olduğu gibi, anonimliğe yönelen bir takma adla - Tanrı'nın
Hizmetkarı - karşı karşıya olduğumuz oldukça açıktır . Üçüncüsü, Mesih'in
büyükbabası olan bu bebeğin sembolik imgesinde, son ayetlerde ortaya çıkan, Deutoisaiah'ın
Şarkıları'ndan Rab'bin Hizmetkarı imgesinin yansıtılabileceğini varsayıyoruz .
DeuteroIsaiah'ın en anlamlı ayetlerinden birinde "hizmetçim" kulağa
neredeyse Ovid / Obed'den ayırt edilemez geliyor: “Ruhunun başarısına
memnuniyetle bakacak; O, Salih Kulum (PZU / 'abdi ) O'nun bilgisi sayesinde birçok kişiyi
aklayacak ve günahlarını Kendi üzerine yükleyecektir ”(İşaya 53: 11). Ve Yahuda
krallarının kralı Ovid'in torunu Davut'a Tanah'ta 30 kez köle (PZU / 'ebed) denir . Bu
ismin çevirisinin "Hizmetkar" olabileceğini görüyoruz.
, kendi kendini yeniden adlandırmanın tek bir örneği
olduğunu da not etmek isterim . Birinci Bölümün son dizelerinde (1:20-21), Naomi-Delight
adından vazgeçer ve komşularını ona Mara, Acı demeye teşvik eder [354]. Bu kendi kendini yeniden
adlandırma, Musa'nın Merra'da gerçekleştirdiği mucizeyi çağrıştırır
(başlangıçta Mara, Acı, KR'dekiyle aynı kelime) [355].
Naomi'nin 1:216'daki
konuşmasının özü , öyle bir değişiklik olduğu ki, adın değiştirilmesi
gerekiyor. İncil'de yeniden isimler birçok kez geçer. Bazen, İbrahim ve Sara
örneğinde olduğu gibi (Yaratılış 17:4-5 ve 16), Tanrı'nın kendisi onları yaratır. Bu ilk ve en
ünlü yeniden adlandırmanın anlamı bizim için net değil; Metinde verilen
etimoloji şüphesiz halktır, ancak yeniden adlandırma gerçeği son derece
ciddidir . Yaratılış Kitabından başlayarak yeniden adlandırma formülü şöyle
bir şeydir: "Size Imyarek denmeyecek, ancak Imyarek olarak
adlandırılacaksınız" ve ardından isim değişikliğinin gerekçesi. Yakup
olarak yeniden adlandırıldı (Yaratılış 32:28, daha doğrusu ikinci bir isim
alır, böylece İsrail, bir halkın adı olarak bir kişinin adından ayırt
edilebilir). Peygamberler sürekli olarak gelecekle ilgili sembolik yeniden
adlandırmalarla meşguldürler: "Size böyle çağrılmayacak, ama böyle
çağrılacaksınız": Hos 2:23, karş.: "Artık sana "terk edilmiş"
demeyecekler ve senin arazi artık "çöl" olarak adlandırılmayacak
"Ama sana" Arzu edilen "diyecekler ve senin toprağın -"
evli ", çünkü Rab senden zevk alıyor ve toprağın evli" (Yeşaya 62: 4
) . Yeniden
adlandırmaya Tanrı ve peygamberlerin yanı sıra Mısır ve Babil
kralları da dahil olmuştur (Yaratılış 41:45; 2.Krallar 23:34 ; 24:17; Dan 1 : 7). Kendini yeniden adlandırma, bir çaresizlik
ve protesto hareketi gibi görünüyor. Naomi kendi isminden vazgeçer (ve bu
isimde, Yeşaya Tanrı'nın ağzından Kudüs'ü vaat eden Khevtsiva - Arzu edilen
ismine bazı paralellikler görülebilir) ve İncil'de de bulunan Mara, Gorkaya
adını alır, ancak bir kişinin adı olarak değil, acı su kaynağının adı olarak ve
mecazın kendisi kelimesi kelimesine tekrarlanır: YAPV YayShch -Xnj? (qara'-samah taga 11
), Lakok'un işaret ettiği gibi [356]Gerkaya
(Çıkış 15:23)
olarak adlandırılır . Exodus'ta Tanrı acı suyun kaynağını tatlı yapar
ve Naomi onu Zevk, Acı yaptığından şikayet eder (Çıkış 15:25). Exodus'un bir sonraki ayetinde, Tanrı
insanlara, eğer insanlar sadık, sadık ve itaatkar olurlarsa, onlara şifa
vereceğini vaat ediyor. Naomi kederli konuşmasını yaparken, yanında adı temiz
suyla doygunluktan söz eden sadık Ruth'un olduğunu, ancak Naomi'nin ondan
bahsetmediğini unutmayın. Şehir de Ruth'u görmez ve sadece bir kadın hakkında
sorar: "Bu Naomi mi?" Bu durum yorumcuların şaşkınlığına neden oluyor
: Naomi neden şehri Ruth'a tanıtmıyor? Neden davayı "boş" gelecek
şekilde sunuyor? Bize göre bu pasaj, CD'nin yazarının teodisesini içermektedir.
Naomi umutsuzluğunun dibine ulaşıp Tanrı'ya meydan okuduğunda, kurtuluşu
sessiz ve görünmez bir şekilde onun yanında durur.
Ek'te üstlendiğimiz gibi, İbranice isimlerin geleneksel
transliterasyonlarının anlamlı olanlarla değiştirilmesi , okuyucunun eserin
türü hakkındaki algısını önemli ölçüde değiştiriyor. Uzak geçmişte yaşamış
“bazı” insanların tarihinden, Kral Tanrı, Zevk, Hasta ve Yersiz, Alt ve Dolu
Kadeh, Kahraman, İsim ve Hizmetkar hikayesi bir peri masalı olur ve Perrault'u
anımsatan sembolik nitelikte bir mesel. Bununla birlikte, CR'nin yazarı, The
Undergrowth'un ve genel olarak alegorik klasisizmin özelliği olan isimlerin
açıklığı için çabalamadı. Pravdin, Skotinina veya Prostakov'un program
benzersizliğinden yoksundurlar . Tüm CR adları gerçekleri taklit eder ve
etimolojileri genellikle biraz örtülüdür. Bu nedenle, Abram Efros'un çeviride
hem Rus okuyucu için opak olan harf çevirisini hem de adın bir tür takma ad
olarak çevirisini korumaya çalıştığı bize mantıklı geliyor: Naomi-Delicious,
Ruth-Faithful, Boaz-Yüksek doğumlu vb [357].
Ancak , okuyucunun orijinal dilin ana dili olduğu kişiler hakkındaki algısını
hayal etmeye çalışmak için adları ve başlıkları çeviriyoruz . Aynı amaçlarla,
ilgili kelimeleri ilgili kelimelerle çevirmeye çalıştık, böylece kitap boyunca
taşınan leitmotiflerin yanı sıra sözde "anahtar kelime stili" [358].
* * *
"Basit istisnai" ilkesinin, en yaygın edatların atipik kullanımı
olan gramer biçimleri için bile geçerli olduğu gerçeğine zaten değinmiştik. Bu
aynı zamanda daha geniş anlamda dilbilgisi biçimleri için de geçerlidir:
Tanah'ın tüm kahramanları doğrudan konuşmada tüm gergin biçimleri kullanır, ancak
Ruth baştan sona yalnızca gelecek zamanda konuşur. Böylece yazar, onun
hakkında hiçbir şey söylemeden, ona herhangi bir özellik vermeden "kendi
başına" onu mesihsel bir bağlama yerleştirir. Aynı ilke, daha önce
gösterdiğimiz gibi , sözcüksel açıdan da işler. KR'de yalnızca üç hapax vardır
, ama pek çok "nadirlik". Bu
grubu, yukarıda bahsedildiği gibi neredeyse hiç olmayan nadir sözcüklerden
ayıracak şekilde adlandırıyoruz, çünkü "nadir" derken, karanlık,
belirsiz anlambilimli sözcükleri kastediyorduk. Ve burada
"nadirlikler" diyoruz, içsel biçimleriyle tamamen anlaşılır olan
kelimeler , ancak bir nedenden dolayı nadir ve bu 22 nadirliğin yaklaşık yarısı ve
tekrarlarla daha fazlası var ( 1: 15, 17, 20. ayetlerde) ; 2: 4, 5 [iki kez], 12 [üç kez], 19; 3: 1, 4 [iki
kez], 7 [iki kez
], 8 [üç kez] ,
9 ,
11, 14 [iki kez], 17; 4 : 5, 7 [iki kez], 10 [iki kez],
13.17)
, KR dışında yalnızca bir kez daha oluşur.
Aynı gruba, yukarıda ayrıntılı olarak yazdığımız isimleri de dahil ederdik .
KR'nin sekiz isminin tamamı onun dışında hiçbir yerde bulunmaz ve etimolojinin
doğruluğundan bağımsız olarak hepsinin tamamen açık bir anlamı vardır . Basit
nadir sözcüklerden bile daha sık, yani. Belirtilen üslup ilkesinin sözcüksel
uygulaması, en yaygın sözcüklerde anlam, biçim veya uyumlulukta bir kayma
vardır. Düzyazıdaki şiirsellikler ve KR'nin saf ve doğru İbranicesindeki
Arameizmler bu geçişlere bitişiktir.
, yazarın ana görevi için ideal olduğuna inanıyoruz . Bir yandan, Kızıldeniz'i
geçmek gibi halk tarihinde doğrudan tezahür eden mucizelerden veya Burning Bush
gibi doktrinsel vahiylerden değil, insanlardan bahsediyor. Hikayesi sanki bize
şunu anlatıyor: sadece olması gerekmiyor , oluyor, her gün oluyor. Bu nedenle,
peygamberlerin ilham verici şiirsel konuşma kalıplarına ve tarihsel tarzın
destansı ihtişamına şüphesiz aşina olmasına rağmen , görünüşte en basit anlatı
konuşmasını tercih etti: gerçekten çok önemli olmayan olayların hikayesi . Öte
yandan, muhtemelen kahramanlarının kendi aralarındaki ilişkilerinde bir mucize
olduğunu söylemek istemiştir ki bu aynı zamanda insan yaşamına doğrudan ilahi
bir müdahaleyi, yalnızca bu hayatı mümkün kılan müdahaleyi - chesed, özverili
sevgiyi temsil eder. Bu nedenle, bu mucizeden sıradan değil, sıradanmış gibi,
ama aslında benzersiz sözlerle bahsetti. Spinoza'nın dediği gibi "Güzel
olan her şey nadir olduğu kadar zordur."
Bölüm dört
İki Dul Kadının
Hikayesi veya
Bilgeliğin Hikayesi"
IV.A. Ruth
Kitabı ve folklor
Peri masalı veya
epik
Bazı 20. yüzyıl bilginlerine göre, Ruth'un sözlü şiirsel tarihi, nesir anlatının
ortaya çıkışından yüzyıllar önce vardı 1 . Hatta bazı
akademisyenler, eski Kenan masalından eklenen İbranice versiyona ve tutsaklık
sonrası son biçime kadar gelişim aşamalarını bile ayırt ediyor.[359] [360].
Örneğin KR Myers, metrik özellikler, paralellikler ve kelime dağarcığı
çalışmasına dayanarak , bildiğimiz metinden önce gelen şiirsel bir çekirdeğin
varlığını varsayar [361].
CR'de bir ailenin geçmişinin izlenebileceğine de şüphe yok ve anlatıcının
tüm dikkati bu ailenin birkaç üyesine odaklanmış durumda. Bu durum birçok
araştırmacıyı kitabın olay örgüsünün sözlü atası olarak bir "aile
destanı" fikrine yöneltti.
Ancak bize öyle geliyor ki, bu hikayenin destansı görünümü, olduğu gibi,
ana özelliğinden geçiyor. Masalda yaşlı bilge kadın ile yetim genç yerindedir.
Destanda, örneğin Atlı'nın Grönland konuşmaları veya Gudrun'un konuşmaları gibi
Gudrun döngüsünün şarkılarında da yer alırlar. Bildiğiniz gibi kayınvalide ve
gelin orada hareket eder, ancak kanlı bir kan davasıyla ifade edilen ölümcül
bir düşmanlıkla birbirine bağlanırlar ve bu kan davası aslında destanın olay
örgüsüdür. Ruth, Gunnar-Boaz ile ilgili olarak işlevsel olarak Brynhild ile
özdeşleştirilebilir , ancak Naomi ile ilgili olarak onu onunla özdeşleştirmek
hiçbir şekilde mümkün değildir.
Olter, Westermann ve diğer ataların tarihi bilim adamlarını izleyerek CR'yi
bir aile destanı olarak kabul edersek , içinde önemli gördüğümüz şeylere, aile
dışı bağlara yer bulamayacağız. Belki de CR, üçüncü, kudretli bir yaşlı kralın
yardımıyla kaybettiklerini geri kazanmalarına yardım eden Gılgamış ve Enkidu
gibi arkadaşların, prens bir dost ile dışarıdan gelen bir arkadaşın destansı
bir hikayesi olarak görülmelidir . Her halükarda, Naomi ve Ruth arasındaki
ilişki, konuşmaları, yaşlıdan küçüğe tavsiyeler, büyüğün şanı için küçüğün
istismarları vb. daha ziyade bu tür destanları hatırlamaya zorlandı. Ancak
kitap destanında kahramanlar tüm engelleri aşar , ancak zaferleri asla başarı
değil, ölüm anlamına gelir.
Bu çalışmalar 1970'lerde yeni bir ivme kazandı. göstergebilimden ve V.Ya.
Propp ve onların gelişimi, İncil'in edebi yöntemlerle incelenmesiyle zaten
paralel gitti. Propp'un 20. yüzyılın sonlarında İncil çalışmaları üzerindeki
etkisinin çarpıcı bir örneği. Jack Sasson'un 1979 filolojik ve tanımı gereği "biçimci-folklorist"
yorumu olarak [362]hizmet eder . Sasson'un
yaptıklarının çoğu -buna kendisi mi yoksa belirsiz Karina Galan aracılığıyla mı
geldi- [363]bize çok başarılı görünüyor.
CR'nin bazı Ugaritik metinlerle benzerliğine ilk dikkat çeken oydu, CR'deki
birkaç zor pasajı başarılı bir şekilde yorumladı vb. Bununla birlikte, genel
olarak, Propp'un yöntemini CR'ye tam anlamıyla empoze etme girişimi, birçok
folklorcu tarafından bir başarısızlık olarak değerlendirildi.
P. Milne bu iddiaları genelleştirdi ve Sasson'un çalışmasını özel bir
folklor eleştirisine tabi tuttu . Sasso'nun Propp fonksiyonlarını kullanımının
yanlışlığını, çeşitli eksenlerin kesişimini ve daha birçok "hata"yı
gösteriyor . Milne , Sasson'un yürüttüğü folklor araştırmasının başarısızlıkla
sonuçlandığı sonucuna varır , çünkü ilk olarak folklor yönteminin doğasını
anlamaz ve ikincisi, İncil'de yöntemi uygulamak için başarısız bir nesne seçer [364]'Maalesef, P. Milne, kitabında
Rus folklorunun başarıları hakkında mükemmel bir bilgi ve İncil hakkında
mükemmel bir bilgi olduğunu göstererek, Proppian şemasını İncil anlatısına o
kadar fanatik ve körü körüne aktarıyor ki, eğer onu kullanmanın imkansız
olduğunu düşünüyor. kaynakta Propp tarafından listelenen tüm işlevlere gerçek
bir karşılık bulmaz. Bu , Daniel Kitabı'nın ilk altı bölümünde 31 Proppiyen işlevi, üç
eksen ve sekiz rolü paradoksal bir şekilde keşfetmesine yol açar , ancak
tüm bunlara rağmen bir peri masalı yoktur çünkü düğün yoktur. Sasson bu konuda
daha iyi durumdaydı: KR'de bir düğün var, bir peri masalı var ama burada da
peri masalı yok.
bugün var olan ve CD'nin yazarı tarafından bilinmeyen türler sistemine
dayanarak bu çalışmanın türünü net bir şekilde tanımlama gereğini görmüyoruz . Tüm
bu tür tanımlarının doğru olması muhtemeldir, ancak bireysel olarak değil,
bütün olarak doğrudur. Ancak CR'nin tür özelliklerini değil, birbirinin içinden
parlayan figüratif yapısının derin seviyelerini dikkate almak istiyoruz. Aynı
zamanda, olay örgüsünün, motifinin ve figüratif kompozisyonunun mit, ritüel,
efsane ve peri masalı ile benzerliklerinin arka planına karşı CR'nin
özgünlüğünün özünü ortaya çıkarmaya çalışıyoruz.
Ritüel ve mit
unsurları
KR'de eski İsrail öncesi efsanevi motiflerin varlığı şüphesiz görünüyor.
Naomi ailesinin bir arabaya, İncil'deki bir büyüye maruz kaldığını, yani
Tanrı'nın lanetlediği bir kişinin yavru bırakmadan öldüğü bir durumda olduğu
ortaya çıktı. Ugaritik mitlerin tercümanı ve araştırmacısına göre 14. yüzyılda
yeniden yazılan ancak bestelenen Vugarit destanı I.Sh. Shifman, XXI-XX
yüzyıllarda. [365]ve çok iyi korunmuş olan ana
karakter Karatu adını taşır [366]. Haoit ve İbranice köklerinin
akrabalığı göz önüne alındığında, bu ismin onun bir taşımaya maruz
kaldığını gösterdiğini varsayabiliriz ( GGE / karat fiilinden pasif 3 lit. tekil ) [367].
Bu efsanenin konusu, Ugarit Karatu kralının metinde bulduğumuz gibi ilk
anda en derin umutsuzluk içinde olduğu, tüm ailesinin öldüğü gerçeğine
dayanıyor: ebeveynler, karısı, çocukları, uzak akrabaları ve kendisi hasta. Tanrılar
umutsuzluğuna cevap verir ve ona yeni bir eş, Hurityalı bir bakire - yabancı
bir prenses için bir sefere çıkmasını teklif eder . Karatu'nun tarihinde ,
motivasyon dışında, arabanın tüm bileşenleri (akrabaların ölümü,
yoksulluk, tanrıların cezalandırılması) mevcuttur: Karatu olumlu bir
kahramandır ve başından sonuna kadar olumlu bir kahraman, örnek bir kral olarak
kalır. , Ugarit'in birleştiricisi. Milisleri toplar, bir sefere çıkar ve
Huritan bakiresini alır, ancak yolda mitolojik bir suç işler: Astarte'ye,
bakireyle sağ salim dönerse , bakirenin ağırlığının üçte birini altın olarak
bağışlayacağına söz verir. üçte ikisi Astarte tapınağına gümüş ve neşe için
bunu unutur. Birçok oğlu var. En büyüğüne Yatsiv denir - "yaratıcı"
yani. hanedanı devam ettirecek olan ve genç Gibor Elihau. Sıfatın İbranice'de
Boaz'a eklenenle aynı olduğuna dikkat edin: Gibor bir kahramandır ve Elihau
bileşik adı Eliyahu'yu hatırlatır - benim Tanrım hayal. *tp (hayil) - şanlı,
savaşçı, yiğit - sıfatın ikinci unsuruna yakın. Ayrıca yedisi efsanede
hiçbir şekilde rol almayan, ancak "Sekizinci" adlı en küçüğü çok
aktif olan sekiz kızı doğar. İlk durum tekrarlanır - Karatu yine hastadır ve
ölümün eşiğindedir, ancak suçlu kendisidir . Krallığı gerilemeye başlar ve en
büyük oğlu ona yoldan çekilmesini teklif eder: sen yaşlı ve hastasın, senin
yerine ben hüküm süreceğim. Bu arada kahraman Elikhau ve Sekizinci'nin kızı dua
eder, babalarının hayatı için yalvarmak için cömert fedakarlıklar yapar. Ve
tanrılar belirli bir yaratık gönderir, Karata'yı iyileştiren Shatikata, Karata
tekrar sağlıklıdır, (birçok Çocuk doğurmasına rağmen bakire kalan) Hurri Bakire
ona yiyecek getirir, komplocu oğul kovulur ve küçük çocuklar sevinir. tüm
insanlarla. I.Sh'ye göre. Karatu efsanesi Shifman, Karatu ve Elihau'nun tek bir
yaratığı - eski ve yeni yılı - temsil ettiği Yeni Yıl kraliyet ritüelinin ana
hatlarını çiziyor [368].
CR'yi bu bakış açısıyla ele alalım. Naomi'nin hikayesiyle başlayalım .
Naomi'yi Karatu konumunda görüyoruz: tüm ailesi telef oldu ve o çaresizlik
içinde. Sonra yine de ilahi ilhamla (Tanrı'nın halkını ziyaret ettiğini duydu)
bir yürüyüşe çıkar . Ve tüm maceraların sonunda, arabadan önceki ilk durum
geri yüklenir - bir aile, bir oğul, bir hasat vardır. Kitabın ana olayı, yaşlı
kralın genç bir yabancıyla evlenmesidir ve bu, ailesine refah getirir. Elbette
Boaz, arabanın düştüğü Elimelech değil, ama birincisi, o da yalnız ve çocuksuz
ve ikincisi, mit düzeyinde, Kral Elimelech'in eski kocası şüphesiz başka bir
yaşlı koca olan kralla eşittir. Akrabası olan Boaz. Bu yaşlı kralın bir oğlu
olur: Karatu - Yaziv ve Elichau ve Boaz, namı diğer Elimelech - Mahlon, Chileon
ve Obid. Büyük oğullar, İncil hikayelerinde, mitlerde ve peri masallarında her
zaman olduğu gibi, iflas eder ve küçük olan, babasının değerli bir halefidir.
Ek olarak, Karat'a en aktif yardımın, soyundan gelenlerin en küçüğü ve en
önemsizi olan Sekizinci'nin kızı tarafından sağlandığını not ediyoruz. Ve bu
efsanevi motif, başka bir Ugarit mitinin olay örgüsünün özüdür - Akhit'in
babası Daniel'e asıl yardımın kızı Pagata tarafından sağlandığı Akhit efsanesi.
Tıpkı Ruth'un Naomi'nin oğlunu yeniden doğurması gibi, Akhit'i kartalların
midesinden kurtarır ve çıkarır. Ayrıca bize Ugarit mitolojisini hatırlatan
belirli motiflere de dikkat çekelim. Tarlanın ve harman yerinin görüntüleri tüm
CR'den geçiyor. Önce sonuçsuz, sonra verimli. Boaz, hasat alanında ve harman
yerinde Rut ile iki kez karşılaşır. Ayrıca Baalu ile ilgili Ugaritik mitlerde
Baalu ile Anatu arasındaki kutsal evlilik tarlada gerçekleşir. Bu arada,
Baal'ın karısı ve kız kardeşi olan ve çocuklarını doğuran tanrıça Anatu, bakire
kalırken sürekli pe (kalla h
), gelin sıfatını takıyor, aynı zamanda
Ruth'un da değişmez lakabıdır. . Dahası, eğer KR'de, öncelikle Naomi'nin gelini
olduğu için "gelini" olarak anılırsa ve bu atama, yalnızca kitabın
son ayetlerinde (4:
17), devam ettiklerinde bazı ek anlamlar kazanır . Boaz ile zaten evli olduğu
için ona Naomi'nin gelini demek için, o zaman Ugarit efsanesinde bu tanım:
gelin, "halkın gelini" veya "gelini" -tanrıların yasası ”
hiçbir şekilde açıklanmamaktadır11 .
CR'ye bir edebi eser veya bir peri masalı olarak değil, bir ritüele
karşılık gelen bir mit olarak bakarsak, o zaman burada sadece iki kahraman
vardır: bu, genç bir anne olan kısır yaşlı bir kadın ve yaşlı bir kocadır. bir
erkek çocuk doğurur ve onunla özdeşleşir . Birlikte ölümden, kısırlıktan ve
açlıktan hayata, evliliğe, hasada , doğuma giderler. Bu, Karatu mitinin büyük
olasılıkla bir ritüeli yansıttığını akla getiriyor. G. Usener'ın ardından Cambridge
okulu ve P. Sentiv, O.M. Freudenberg. Bu ritüelin bizi en çok ilgilendiren
kısmını - yaşlı bir genç kadını - düşünürsek, o zaman iki kahramanın bile
olmadığını görürüz: “... anne ve kızı aynı ada sahip aynı kişidir ve ...
kızıyla birlikte evlat edinen anne, kopya bir çifttir. Böylece, hem romanda hem
de destanda, bir komedi gibi, biri yaşlı bir kadına, diğeri genç bir kadına ait
olan hareketsiz bir rol ve yaş maskesi buluruz - iki evrede ortak bir dişil
ilke. ölüm ve yenilenme: bu nedenle , bir aşamadan diğerine geçişin iniş
çıkışları yaşlı bir kadın-annenin evinde gerçekleşir ve kahraman, dirilmiş bir
kızın işlevlerini yerine getirir.[369]
[370]. Değiştirme ritüelinde, kısır
yaşlı kadın yenilenir (kovulur, dövülür, Shrovetide gibi yakılır vb.) ve genç
ve verimli bir kraliçeye dönüşür [371].
Ritüelde bu ikame görünür ve açıktır; fiziksel olarak gerçekleşir. Efsanede ek
olarak algılanır: Demeter ve Kore. Peri masalının ek motivasyona ihtiyacı var.
Böylece, İrlanda masallarında kahraman bir başarı elde eder - evlenir, korkunç
yaşlı bir kadınla yakınlaşır ve sabahları doğum yapar veya hemen güzel bir genç
kıza dönüşür (Sida, Şahin Pınarı'nda) [372].
Genç ve yaşlının kimliği, kelimenin tam anlamıyla var olmadığı yerde , kan
bağı (Persephone, Demeter'in kızıdır) veya sihir (kahraman, yaşlı kadına, en
küçük kızıyla aynı şekilde büyü yapar) olarak yorumlanır. bir tüccar, Scarlet
Flower'daki canavara büyü yapar). Bize öyle geliyor ki, CR'nin ana içeriği, bu
özdeş olmayan kimliği ortadan kaldırmayan ve beslemeyen, ancak üzerinde ısrar
eden, yani evlat edinme hikayelerinde ısrar eden küçük bir mitolojik motifler
sınıfına kıyasla ortaya çıkacak .
Bununla birlikte, evlat edinme gibi CR ile bağlantılı böylesine nadir ve
tartışılmayan bir motife geçmeden önce , çok daha yaygın olan ve bu az sayıdaki
mitolojik kişinin analizine konu olan anne ve kızı mitolojik motifi hakkında birkaç
söz söylemek gerekir. yine de var olan CR yorumları .
HANIM. Astour, KR'de Eleusis mitinin açık ve net bir rol dağılımı ile
somutlaşmış halini görüyor.[373] [374].
Sasson makul bir şekilde, Eleusis mitinin ve CR'nin birçok motifinin
ortaklığının, bazı halk
masalı kalıplarının* hem orada hem de orada bariz olması gerçeğiyle
açıklandığını belirtiyor. Atalia Brenner ise tam tersine CR'de bir efsane,
Naomi ve Ruth'ta Demeter ve Persephone görmeyi reddediyor, [375]tam
da ona göre bir efsanede iki kadın karakterin tek bir karakteri temsil
ettikleri için uyum içinde hareket edebileceği gerekçesiyle. farklı aşamalarda
ve eski, "yazar öncesi" edebiyat ve folklorda bu mümkün değildir ,
çünkü herhangi bir işte iki kadın ve bir erkek etkileşime girerse , o zaman
yalnızca onun için savaşabilirler ve birlikte mutluluklarını yaratamazlar. Yeri
gelmişken, editörün CR'de iki farklı folklor öyküsünü tek bir anlatımda
birleştirdiğine inanmaktan yana olan ana argümanı belki de budur. Hem Astur hem
de Brenner tartışmaya değmez . Eleusis kültünün Pers dönemi İsrail edebiyatı
üzerindeki etkisinin hayal edilemez olduğunu ve CR'nin bu mitin somutlaşmış
hali olmadığını söylemeye gerek yok. Ve Rab Tanrı'nın olası insan ilişkileri
repertuarını feminist bilginler tarafından bilinenlerle sınırlamadığı da bir o
kadar açıktır . Demeter ve Kore hakkındaki aynı efsaneyi KR Wright ile
karşılaştırmak çok daha zordur [376]. Her şeyden önce, Ruth'un
Beytlehem'e gelişini Beytüllahim üçlemesinin diğer bölümlerinden ayrı olarak
düşünmez (bkz. II.A.), ancak bunu Levili'nin cariyesinin hikayesiyle
ilişkilendirir. Dahası, Eleusis modeliyle olan bağıntısının ötesine geçip CR'de
sadece bu mitin değil, aynı zamanda parçalanmış ve tarlalara dağılmış
doğurganlık tanrısı mitinin izlerini de bu karşılaştırmada bulur ( Osiris,
Tammuz, Balu), Günkel'in yaptığı gibi.
Osiris, Dummuzi veya Baalu gibi bir karakter ile bir Levili'nin cariyesi
arasında önemli bir fark var . Bu durumda modern araştırma ruhu içinde
parçalanıp dağılan varlığın cinsiyetine dikkat çekmek isterim . Bu mitolojik
yaratıkların aynı anlambilime sahip olduğu konusunda hemfikir olsak bile,
ölmekte olan ve dirilen bir tanrının en karmaşık mitolojik arketipini tek bir
mevsimsel doğurganlık işlevine indirgesek bile, ekmeyi ifade eden parçalama ve
saçma eylemi mecazi olarak değişmez. cariye levit gibi bir karakterle birleşin
. Ve bu eylemin sonucu, bütünlüğün restorasyonu ve yavruların doğumu değil, Benjamin'in
tüm erkek nüfusunun imhası ve diğer İsraillilerin önemli bir bölümünün ölümü,
sosyal olarak bir iç savaş ama mitolojik olarak - kaos ve yıkım. .
Wright, eserin ana bölümünde harman yerindeki sahneye odaklanır ve bunu bir
kedeshi (tapınak fahişesi) ile bereket tanrısının karşılaşması, Persephone ile
Hades veya Zeus'un evliliği ve aynı zamanda Boaz'ın Ruth'un Levir'i değil,
Naomi olduğunu not eder. Adını Carmichel'e dayanarak "(erkek ) gücün
merkezi " 1 olarak yorumluyor . Buna göre, Ruth ile evlilik
ensesttir. Böylece , bu ensest birlikteliğinden doğan Ovid, Naomi ve Ruth'un
oğlu harika bir çocuktur ve tam olarak kimin doğum yaptığı belli değildir,
tıpkı Eleusis Gizemi sırasında bebeğin doğumunun duyurulmasına izin vermeyeceği
gibi. kimin anne olarak kabul edildiğini söyle. Ayrıca Demeter, Kore ve
Triptolem'i tasvir eden ve hangi kadının anne olduğunu söylemenin imkansız
olduğu Eleusis'teki ünlü kabartmayı da hatırlıyor . Wright, bu
karşılaştırmalara dayanarak, CR'nin arkasındaki efsaneyi yeniden inşa ediyor .
Tahılın anası, Ekmek Evi'nin tanrıçası, erkek gücünün baba tanrısıyla
birleşerek bir kız çocuğu doğurur; anne ve kızı cehenneme giderler ve geri
döndüklerinde, zaten bir kız kılığında olan tanrıça, yine aynı tanrıyla birliğe
girer ve ortak bir oğul doğar - halkın kurtarıcısı. Nasıl Demeter ve Kore bir
Eleusis kahramanı olarak Triptolemus'u “doğurursa”, Naomi de Ruth ile birlikte
Ovid'i doğurur.
Wright şu sırayı önerir: önce yerel tanrının Beytüllahim'deki kültü ve
ritüeli, ardından Kenan mitolojik masalı , ardından efsanevi ataların efsanesi
ve son olarak CR. Rahel Beytüllahim'in kutsal annesidir, burada saygıdeğer
mezarı yas tutan ve çocukları arayan bir annedir: “Rama'da bir ses, bir ağlama
ve acı bir hıçkırık duyulur; Rahel çocukları için ağlıyor ve çocukları için
teselli edilmek istemiyor, çünkü onlar öyle değil” (Yeremya 31:15).
ve edebiyat arasındaki ilişkinin tartışılmasıyla bitirir . Ağırlıklı
olarak Cornford'un Attika komedisinin kökenleri üzerine klasik çalışmasından
yararlanılmıştır.[377] [378],
oldukça dramatik CR'nin bir "İlahi Yahudi komedisi" olduğunu
varsayıyor. Wright, bu performansta rolleri dağıtır, aladzon rolünü Imyarek
alır ve Boaz - farmak [379], ancak kararlı bir şekilde
sonuca varır.
Wright, Yunan edebiyatında Naomi-Ruth yoktur ve bu son ifadeye katılmamak
elde değildir. Yoklar, çünkü Demeter ve Persephone efsanesi bir şekilde bir
dadı arketipiyle ve başkasının çocuğunun yetiştirilmesiyle bağlantılı olsa da,
olay örgümüzdeki ana şey hala eksik: Naomi ve Ruth anne ve kız değiller . Naomi,
Ruth'a kızı demesine ve komşular onun için yedi oğlundan daha iyi olduğunu
söylese de.
Bir peri
masalının unsurları
Şimdi "evlat edinme motifi" arayışında masal malzemesine
döneceğiz . Mitolojik eşanlamlılar sözlüğünde bulamadığımız araştırmamızın
nesnesi olarak neden buna diyoruz ? " Ruth Kitabı ve ohesede'nin öyküleri
" ( bkz .
kendine zarar verme: Yonatan tahtı Davut için hazırlar, Gitli Epheus onun
uğruna ailesinin ve ekibinin güvenliğini tehlikeye atar ve Davut silahsız
takipçisi Saul'u bağışlar. Burada, chesed'in zorunlu olarak kaba ve
çıkar gözetmeyen ya da "taviz vermeyen " bir tavrı önceden
varsaydığını vurgulamak isteriz . Evladı için kendini feda eden bir annenin
davranışı , bir askeri liderin bir orduyu kurtarmak için benzer bir
fedakarlığı bu şekilde tarif edilemez. Bu nedenle, bize öyle geliyor ki, CD'nin
yazarı, hikayenin kahramanı olarak akraba olmayan iki kadını seçti. Erkeklerden
bahsediyor olsaydık, benzer ilişkiler , hem tarihsel gerçeklikte hem de
edebiyatta nadir ama yine de var olan evlat edinme modeline dahil edilebilirdi
. Dini evlat edinme törenleri bile vardır, çünkü bu sosyal olarak kabul
edilebilir bir üreme şeklidir. Başka bir deyişle, "sonuçları olan"
bir ilişkidir . Genellikle soylu veya hüküm süren ailelerin çocuksuz
temsilcileri, adlarını, konumlarını ve mülklerini devrederek evlat edinilir.
Ancak bir bütün olarak uygarlığın ataerkil doğası nedeniyle evlat edinme herhangi
bir sonuca yol açmamalıdır. Bu nedenle, CR'nin yazarının gözünde, Naomi ve Ruth
arasındaki evlat edinme olarak adlandırılabilecek ilişkinin, chesed perse için bir metafor olduğuna inanıyoruz
.
bir bütün olarak morfolojinin tesadüfünün bulunabileceği böyle bir peri
masalı olay örgüsüyle karşılaştırmaya çalışalım . Örneğin, peri masalı
mucizevi eş motifinin enkarnasyonlarından birini , Galler'deki Gölün Hanımı
efsanesini [380]ele alalım . Doğal olarak, bu
olay örgüsünün bir alt
türü değerlendirmesi olacaktır . Boaz.
karşılaştırırsak , o zaman detay farkıyla ana motiflerin korunduğunu
göreceğiz. Güzelliği, zekası, karakteri ve yetenekleri mükemmel olan harika bir
eş, insanın yaşayamayacağı bir ortamdan, gölün derinliklerinden kesinlikle
yabancı olarak görünür. Ve yoksullarla birleşmesi - Boaz'ın durumunda çocuksuz
yaşlılık, dul kadının oğlunun durumunda yoksulluk, bayat arpa ekmeği -
yavrulara bereket getirir, Boaz Obed olarak doğar, fakir bir çobanın üç güzel
çocuğu vardır. oğulları Hikayenin sayfalarından kaybolan Ruth ve göldeki Gölün
Bakiresi, her ikisi de kocasının ailesine miras kalan bir yüce kader armağanı
bırakır : KR'de bir mesih mesleği ve efsanede bir şifa armağanı [381].
İki ilginç ayrıntıya dikkat çekiyoruz: 1) tanışma ve evlilik arasındaki dönem ,
her iki durumda da düğün hediyesini simgeleyen yetersiz arpadan saf buğdaya
geçiş olarak karakterize edilir ve 2) her iki kadın kahraman da isimleriyle
tatlı, verimli su ile ilişkilendirilir. (bkz. III .2.B "Benzersiz Saydam
İsimler"). Ve harika bir eş hakkındaki diğer benzer masallarda veya
efsanelerde, oğul yükselir ve babasının ailesini yüceltir (bkz. Vaşak karısı,
doğaüstü güzel karısı hakkındaki Rus masalları, AD 407, 409, 465, harika eşin nedeni TF 300-310 ). KR'ye yalnızca Boaz'ın bakış açısından
bakarsak, İsrail toplumu açısından bakıldığında, kendisinden daha az
beklenmedik ve çılgınca bir eylem gerçekleştiren, geleneksel dünyasına derinden
kök salmış, çocuksuz yaşlı bir dul görürüz. ünlü Japon peri masalında olduğu
gibi bir yılanla evlendi: Moablı Ruth ile evlenir. Bu uzaylı eş aynı zamanda kusursuz
çıkıyor, bir oğul doğuruyor ve İncil'e göre bir annenin en gerekli işlevlerini
bile yerine getirmeden anlatının sayfalarından kayboluyor . Ona bir isim
vermez, onu beslemez veya büyütmez. Ancak oğul, hikayenin tüm hazırlık
çalışmalarına rağmen, yine de Elimelech'in değil Boaz'ın şeceresine girer ve
babasının ailesini yücelterek David'in büyükbabası olduğu ortaya çıkar.
Bu masalın olay örgüsü, Ruth'un hikayesine ideal bir şekilde uyar , ancak
CR'deki bir karakter olarak Ruth, harika bir eşin işleviyle sınırlı değildir,
çünkü harika bir eşin hikayesi Naomi'ye ve onun tüm çizgisine ihtiyaç duymaz.
hepsi, ama büyülü anlamda da harika bir eş değil ama yarı-gerçek, gündelik ve
kutsal.
peri masalı
öğeleri
Şimdi Ruth'un çizgisine odaklanalım.
Örneğin, Norroway'in Kara Boğası hakkındaki İskoç masalını ele alalım.
Unutulmuş Gelin baladından (AT 313 C) küçük bir mısra parçasını elinde tutan, şüphesiz çok
eski bir kökene sahiptir, ancak çok sayıda uyarlamadan geçmiştir ve
Chambers'ın İskoç masalları koleksiyonunda bize kadar gelmiştir [382]. Hikaye , büyümekte olan üç
kızını sırayla servetini aramaya gönderen fakir bir dul-kraliçenin hikayesiyle
başlar . İşte gelin ve damatların rollerinin tersine döndüğü klasik bir ilk
kıtlık durumu. KR'de kraliçenin yoksulluğu ve Naomi'nin açlığı, taliplerin
yokluğu ve genç kocaların ölümü birbirine bir kıtlık olarak karşılık veriyor .
Bütün kızlar sırayla sarayın arka bahçesindeki eski kümese giderler, o bir
cadıdır ve mutluluğu bulmak için mutfağının kapısından dışarı bakması
yeterlidir. Annenin büyülü bir paralel olduğu aşikar, bu annenin kuş- kızın
nasihatini üçüncü kızına tekrar etmesiyle vurgulanıyor. Bu iki kadın kahraman,
Ruth'un mutluluğunu bulması sayesinde Naomi'nin kıdemli danışman rolünü yerine
getiriyor. Büyük kızları, evlendikleri şehzadelerde mutluluğu bulur ve Orfa
gibi masaldan kaybolurlar. Ve en küçüğü , kendi payı olarak gördüğü Norroway'in
Kara Boğası'nın sırtına kaleyi terk etmek zorunda kalır . Prenses, Black Bull
kardeşlerin kalelerinde üç kez doğru davranır ve üç büyülü hediye alır.
Prensipte CR'de büyülü hiçbir şey yoktur, ancak Boaz alanındaki doğru davranış
hediyeler ve ortak bir yemekle ödüllendirilir. Sonra Kara Boğa'nın kötü ruhla
savaşması gerektiği ortaya çıktı. Bununla birlikte, test sadece Boğa'yı değil,
prensesi de ilgilendirir: Prenses, kara bir mağarada bir ruhla savaşırken
hareket etmemelidir (yaşadığını bulmamalıdır) . Prenses başlangıçta sahip
olduğu mutluluktan korksa da , Bull'un zaferiyle açıkça ilgileniyor. Ruth'un
Boaz'ı seçmesi gibi, prenses damadı dışsal işaretlere göre değil, içsel
niteliklerine göre seçer . Prenses, sabit sabırdan oluşan folklorik ve hatta
mitolojik gelin veya yardımcı eşin ana işlevini yerine getirir. Taşınmaz
sadakat görüntüleri çeşitlidir, hatırlayalım Penelopu , Ivan Tsarevich ve Gri
Kurt, Goldilocks, Elsa, Solveig'in masalındaki prenses Galli Olwen, zorlu
sınavlardan geçen damadı bekleyen tüm gelinler. Gerçek gelin, damadı
istediği kadar bekler, gerçek damadı kimseyle karıştırmaz ama kayıp ya da
ölmüş damadı bulup diriltir. Ancak folklor gelininin uzun bir inançlı
beklentiye indirgenen asıl işlevinin bu kadar görsel ve "fiziksel"
bir biçimde sunulduğu çok az yer vardır: yerinde kalmak ve hareket etmemek.
Ruth'un kitabın ilk üç bölümündeki etkinliği, diğer şeylerin yanı sıra
Naomi'nin oturma ve hareket etme tavsiyesiyle vurgulanan (üçüncü bölümün son
sözleri: "Şimdi bekle kızım") genellikle pasifliğinin önemini gizler.
Ve neredeyse dördüncü bölümün tamamı boyunca, Ruth anlatıda yer almıyor. Ancak
bu aynı zamanda Boaz'ın sınavını geçmesini beklediği anlamına da gelir. Bize
göre bu "algılanamaz" sabır testi, Kara Boğa gelininin ve diğer tüm
mitolojik gelinlerin hareketsizliğine tekabül ediyor.
Bir peri masalında her zamanki gibi istemeden yasağı ihlal eden prenses,
Kara Boğa'nın zaferinden sonra ona görünmez hale gelir ve kötü ruhun büyüsü
uyurken dönüştüğü güzel şövalyede onu tanımaz. Buradan, masalın ikinci bölümünü
oluşturan uzun bir dizi test başlar: Prenses, Kara Boğa'yı bulmak için
bunlardan geçer. Karşılaştırma amacıyla, tüm bu testlere gerek yoktur: Demir
ayakkabıların arkasında Kara Prens şehri olan (mitolojik olarak şehir dağın
üzerinde ve içinde yer alır) cam dağı geçmesi için yedi yıl hizmet eder, yıkar
prensin kar beyazı pelerininden kötü bir ruhla bir düelloda dökülen kanı (tüm
sahte gelinler bu pelerini yıkamaya çalışır ve çamaşırcı kızının onu yıkamayı
başardığını ifşa eder), hazineler verir (hediyeler) düğünü üç kez erteleyen ve
prensesi prensin yatak odasına sokan sahte geline üç kez. Ancak prens uyku
iksiri ile uyuşturulur ve prensesin şarkısından uyanmaz. Üçüncü gece, bekçiden
iksir içmemesi ve yatak odasında kimin şarkı söyleyip ağladığını öğrenmesi
tavsiyesini alır. Prenses onu uyandırır, kötüler kovulur ve hikaye bir düğünle
sona erer.
Homojen unsurların dizilmesi ve üçlü tekrarlar - tüm bunlar, tüm bu dağıtım
yöntemleri ve testlerle ilgili eğlenceli hikaye CR'de yok. Ayrıca büyülü
nesneler ve mitolojik görüntüler de yoktur, her şeyin yarı gerçek bir karakteri
vardır, ancak kutsal bir anlamla nüfuz edilmiştir. Genel olarak, bir bütün
olarak İncil anlatısında neredeyse hiç eğlence yoktur (istisnalar Tobit Kitabı
veya örneğin Susanna ve yaşlıların hikayesi veya Vela ve ejderhadır). Yok çünkü
didaktik yok. Bu yüzden tekrar yoktur. Kutsal metnin anlamı yoğun bir dikkatle
kavranmalıdır . Dinleyici, kendisine hiçbir şeyin boş yere söylenmediğinden,
açıklanmadığından ve doğrudan pratiğe dökmek zorunda olmadığından emindir.
Söylenen anlaşılmalı, yaşanmalı, dinleyicinin hayatını bir bütün olarak değiştirir
ve ona kesin talimatlar vermez.
Peri masalı hikayesi engeller ve düşmanlar pahasına devam ediyor ve CR'de
düşman yok, kötülük yok, kişiselleştirilmemiş haliyle kötülük, açlık, kısırlık,
yabancı topraklar ve ölüm . Ve yine de, derin efsaneyle bir bağlantı var. Bu
nedenle, Boaz'la ilk ve kesin görüşme arasında, bir prensesin bir demircinin
hizmetçisi olması veya bir demircinin hizmetçisi olması uygun olmadığı ölçüde,
Rut'un orijinal durumuna karşılık gelmeyen üç aylık zorlu, yorucu bir çalışma vardır.
bir çamaşırcıya yardım et. Ve en önemlisi, Ruth ile "gelinin" bu
mitolojik kimliği, harman yerindeki merkezi sahnede kendini gösterir. Ruth,
Kara Boğa'nın prensesi gibi gece Boaz'a gelir, tıpkı birçok hile ve çabanın
yardımıyla onunla yalnız kalmayı başarır ve onu uyandırır. Aynı zamanda, bir
peri masalında olduğu gibi, çifte bir uyanış meydana gelir: Boaz kelimenin tam
anlamıyla uyanır: yazar bu anı alışılmadık bir yakın çekimle anlatır:
"gece yarısı adam ürperdi ve arkasını döndü." Tıpkı prensesin gece
yarısı prensi yedi yıllık bir yanılgıdan uyandırması gibi, çünkü sonunda onu
tanıyor, bu yüzden Ruth Boaz'ı uyandırıyor: Boaz onun aslında o olduğunu
öğrenir ( sorar: sen kimsin? Ve ilk olarak cevap verir. hikayedeki zaman sadece
"hizmetçiniz" veya "hizmetçiniz" veya "Naomi'nin
gelini" değil, kendi adıyla: "Ruth, hizmetkarınız"). Ancak buna
ek olarak, Boaz ruhen uyanır ve Ruth'u nişanlısı olarak tanır . Ruth ona bir
Goel olduğunu hatırlatır ve Boaz, Ruth'la tanıştıktan sonra üç aylık hasat
boyunca hiçbir şey yapmamış , ertesi gün öğlene kadar onunla evlenmek için
gerekli ve yeterli her şeyi yapar. Böylece prenses, prense onun gelini olduğunu
hatırlatır.
Harika damat (Finist Yasen Sokol, Kara Boğa, Aşk Tanrısı) hakkındaki
masalın genel olay örgüsünün ve anlamının KR'den tamamen farklı olduğunu
görüyoruz. Bununla birlikte, işlevleri ve yerel hareketleri analiz ederek
önemli bir benzerlik bulduk .
Bir peri masalı
ile tesadüf ve uyumsuzluk
CR'de, doğrudan veya çok az dönüşümle çok sayıda masal motifi keşfedilebilir.
Yukarıda bahsettiğimiz biçim oluşturma motiflerine ek olarak, (Thompson'ın
indeksine göre) şunları adlandırabiliriz: başka bir sosyal tabakaya geçiş D 20 veya insanlar D 30 ve geçiş, D 510 tabusu kırılarak
gerçekleştirilir ( bizim durumumuzda Boaz, Moablı bir kadınla yemek yer), iyi
dileklerle, D 520.1 (CR 2:12 ve 4:12) ve yiyecekle,
yani ekmekle, D 551.4 (CR 2:14-15). Peri masallarında
gelin, damadı AT 506-510'u (Finist Yasen Sokol (AA432), Black Bull
of Norroway, Cupid ve Psyche ("The Scarlet Flower" AA425A) bulup
uyandırmak için korkunç denemelerden geçmelidir. Kar Kraliçesi vb.). Bu
masalların olay örgüsünde, daha önce de belirtildiği gibi , metinsel bir
tesadüf de vardır: kahraman uyanır uyanmaz kahramanı hemen tanımaz ve
mutluluklarının mümkün olabilmesi için kendisine isim vermesi gerekir (AT 508) .
Buna ekleyin: kimlik kontrolü, H 0 - H 199 (KR 2: 7; 3: 9; 3: 18); akıllıca seçim, J 200 - J 499 (CR 3:10 ); Ruth ve Naomi'nin bilgeliğinin diğer tezahürleri , J 500 - J 999; özellikle bilgelik olarak
alçakgönüllülük, J 900 - J 999;
ödüllendirilmiş tevazu, L 200
- L 299; zayıf kadın
kahramanın zaferi, L 100-199;
özellikle L 154.1 (en küçük kız
kimsenin yapamadığı yerde yardım eder); L 111 (muzaffer kadın kahraman, uygunsuz bir kökenle ayırt
edilir); L 113.2 ( muzaffer
kadın kahraman, değersiz mesleğiyle dikkat çekiyor); L 162 (Külkedisi); sahte kurtarıcı, AT 304 (başka bir gol); asistan, N 800-899;
evlilik, T 100-199; özellikle yaşlı bir adamla eşitsiz evlilik, T 121; gebe
kalma, doğum, bebek bakımı için farklı seçenekler, T 500-699; ve son olarak,
folklorcuların gözünde dini kurallar olarak bu tür enderlikler, V 450-499;
kahramanların özel ahlaki nitelikleri, W 0-99 ve soy motifleri, Z 400-499. Ek olarak, "özel" konularla - bir yabancının sosyal
statüsü, R 523.1; avcıdan geri gelir ve hepsini geri alır, L 111.1 ve son olarak, Thompson
tarafından açıklanamaz ama benzersiz olmayan bir motif olarak etiketlendi:
çılgın seçim mutluluğa götürür, L 212.3,
peri masalımızın numarası olarak adlandırılabilir.
CR'nin bu ve diğer nitelikleri, Sasson'un buna bir halk masalı değil,
"folkloristik" bir masal demesine yol açtı [383].
Ancak CR'nin ana özelliğini oluşturan iki motif, masalda asla yer almaz.
Üvey anne ve üvey kız, bazen kayınvalide veya baldız ile gelin asla arkadaş
olmazlar ve birlikte hareket etmezler, bkz. L 55. Evlat edinme sebebi folklor değildir . Ve genel olarak son derece
nadir olan bir dul kadının ikinci evliliği asla iyi olmaz, T 291. Ve iki dul
hakkında bir peri masalı veya iki dulu birbirine bağlayan bir peri masalı
motifi yoktur [384].
Ruth'un Kitabı -
üç peri masalı bir arada
CR'yi folklor ışığında değerlendiren araştırmacılar, onda unsurlar, bazen
belirli bir peri masalı , mit veya efsanenin bütün bir motif kompleksini
bulurlar. Kural olarak, bu gözlemler temelsiz değildir ve onlara katıldık ve
Karatu efsanesi, Kara Boğa hikayesi ve Gölün Hanımı efsanesi gibi kendi
gözlemlerimizi ekledik . Ancak , bu kitabın küçücük alanında üç olay örgüsünün
bir arada var olması ve yukarıda bahsedilen mit, masal ve geleneğin her biriyle
ilişkilendirilebilmesi bize daha önemli görünüyor . Tüm bu üç olay örgüsü, bir
karakter olarak sihirli yardımcının aynı tür Proppiyen işlevleriyle birbirine
bağlıdır . Propp, kahramanın mucizevi bir yardımcıya dönüştüğü, kahraman ve
yardımcının yer değiştirdiği ve bu dönüşümün işlevsel olmadığı, kelimenin tam
anlamıyla, yani bir varlığın diğerine büyülü bir başkalaşımının gerçekleştiği birçok
muhteşem örnek bulur [385]. Ancak Propp, bir kahraman ve
bir yardımcının birbirleri için harika bir yardımcının bu işlevlerini yerine
getirecekleri böyle bir arada yaşamasını tarif etmez ve belki de halk
masallarında yer almaz [386]. Doğru, Propp, her aktör için
işlevleri genişletme olasılığını varsayar, ancak onların değişimi -
"karşılıklı yardım" değil. Kanaatimizce Kırgız Cumhuriyeti'nde olan
da tam olarak budur. CD'de üç kahramanın ve altı asistanın nasıl anlaştığını
görelim , ortak olandan - yedinciden bahsetmeye bile gerek yok.
Yukarıda, Naomi'nin öyküsünde, ilk felaketin, kısırlığın , küçük oğul ve
kızın ebeveyne sağladığı yardımın ve yaşamın mucizevi bir şekilde yeniden
kurulmasının belirtileri temelinde Ugarit mitolojik destanının özelliklerini
bulduk. krallık ve aile. Basitçe bir peri masalı olay örgüsünün diyagramı
biçiminde ifade edersek, o zaman bir sonraki dünyada, uzak bir krallıkta,
oradan onun yardımıyla dönen bir kahraman, Naomi alacağız. orijinal sakini ve
onun yardımıyla engelleri aşarak anavatanındaki kaybettiği konumunu geri
kazanıyor. Örneğin, Ivan Tsarevich'in su altı krallığına ve Vasilisa
Premudroy'a yaptığı yolculuğun hikayesi böyledir : Ivan Tsarevich, Naomi gibi
kovulur ve Naomi'nin yeraltı dünyasına - su altı krallığına nasıl girdiği. Bir
deniz adamının kızı Vasilisa ve Rufus, su anlambilimiyle birleştirilir,
birinde kökende, diğerinde adın anlambiliminde ve öbür dünyada yerlilik. Ruth
gibi, Vasilisa da kahramanın eve dönmesine yardım eder, üzerine canlı su dökmek
(bir versiyonda) ve onunla hüküm sürmek de dahil olmak üzere kendisi ile
krallık arasındaki engellerin üstesinden gelmesine yardımcı olur [387]. "Naomi'nin
hikayesi"nde, tabiri caizse, Ruth'un ana büyülü yardımcı olduğunu ve
Boaz'ın Propp'un bağışçısının bir tür modifikasyonu olduğunu görüyoruz.
Ivan Tsarevich krallığı [388]. Ruth'taki masal unsurlarını incelerken,
onun Kara Boğa'nın gelini olan prensese ve Güzel Vasilisa'ya benzerliğini zaten
belirtmiştik. Yani, tabiri caizse, "Ruth'un Hikayesi" nde, kahraman
kesinlikle Ruth, kral damat veya mucizevi damat - Boaz olacak ve Naomi özel
türden bir işleve düşüyor - Büyükanne Baba Yaga. arka bahçe, yaşlı kadın, yani.
danışman yardımcısı: Kahramanın eylemlerini kendisi oynamadan yönetir ve yine
de hikayeyi düğüne götürür. Boaz'ın öyküsünü, Gölün Hanımı efsanesiyle
karşılaştırarak harika bir eşin öyküsü olarak değerlendirmiştik. Burada ,
tabiri caizse "Boaz peri masalı" nda Ruth'un harika bir eş olarak
göründüğünü ve ortadan kaybolarak babasına büyülü bir varis bıraktığını ve
Naomi'nin bu evliliği mümkün kılan danışman veya yardımcı olduğunu not
ediyoruz. Gölün Bakiresi hakkındaki peri masalı - bu, kahramanın annesidir,
ancak aynı zamanda yaşlı bir kayıkçı veya başka bir arabulucu da olabilir,
kural olarak, öbür dünya ile ilişkili yaştadır . Son olarak, üç masalımızı en
evrensel mitolojik ve peri masalı hikayelerinden birine , mucizevi bir çocuğun
mucizevi doğum hikayesine sığdırabiliriz . Naomi'nin Masalı'nda, mucizevi
çocuk Ovid, Gunkel'in zaten söylediği gibi, antik İsis mitini akla getiren ve
Propp'un gösterdiği gibi, mucizevi çocuğun ana işlevini gösteren merhum kocası
Elimelech yeniden doğacak - o yeniden doğmuş bir ata [389].
"Boaz Masalı" nda, daha önce de söylediğimiz gibi, harika bir ailenin
atasıdır ve kendi içinde harika bir eşin anısını taşır (Aşil gibi , özellikle
Aeneas ). "Ruth's Tale" de ise tam tersine harika bir çocuk,
Külkedisi veya Fevronia'nın eşinin ailesinde bir yer bulmanın son akorudur.
Öyle ya da böyle, tüm kahramanlar için en önemli işlevinde büyülü bir
yardımcıdır - onların kurtarıcısıdır, "ruhun geri dönüşüdür".
Ruth'un Kitabı -
Muhteşem Olmayan Bir Konu: Evlat Edinme
Yine de masal motiflerinin repertuarı şu çiftleri içerir: kan bağı olmayan
yaşlı ve genç bir kadın, yaşlı bir kadın ve bir kız. Külkedisi veya Cane Hat
(Perrault's Donkeyskin olarak bilinen İngilizce yerel versiyonu) filmindeki
vaftiz annesi ve sırasıyla Külkedisi veya prenses bunlardır . Baba Yaga'mız ve
Bilge veya Güzel Vasilisa veya Alyonushka ve son olarak, kahramanın bir
kahraman aramaya geldiği Kelt masallarının çok sayıda eski yardımcıları. Kural
olarak, yaşlı olanın genç olana yardım ettiğini, akıllıca tavsiyelerde
bulunduğunu ve genç olanı kurtaran zor bir görevi çözmeyi teklif ettiğini
görüyoruz: yıkanamayan kar beyazı bir pelerin yıkamak, haşhaş tohumları
toplamak, geri dönmek zamanında eve . Naomi ve Ruth da öyle.
yaşlı ve genç arasındaki ilişkinin genel olmayan doğasını vurgular . Bu
muhtemelen, her şeyden önce, farklı olmalarının amacına hizmet ediyor. Ama
gördüğümüz gibi , aynı zamanda belirli bir anlamsal işlevi de yerine
getiriyor. Bunun için, kural olarak, kahraman bir yetim tarafından temsil
edilir. Ya hiç annesi yok - Eşek derisi böyle; ya da annenin yerini , onu
dünyadan öldürmeye çalışan üvey anne alır. Buna göre, kıdemli asistan kendini
paralel, genellikle vaftiz babası ilişkisi içinde bulur. Bununla birlikte,
kıdemli asistanın yetimle hiçbir şekilde bağlantılı olmadığı ve birbirleri için
farklı dünyaların yaratıkları olduğu durumlar da vardır. Örneğin, bunların
hepsi Baba Yaga ile ilgili peri masallarıdır. Üvey anne ve üvey annenin
kızları, Güzel Vasilisa'yı yok etmeye çalışır. Onu ışık için Baba Yaga'ya
gönderirler. Baba Yaga'nın evi ve kendisi bir peri masalında Vasilisa'ya son
derece yabancı ve korkunç bir şey olarak anlatılır. Ancak Baba Yaga'nın
davranışı görünüşüyle çelişiyor. Zor görevler vermesine rağmen tilki Vasya'ya
yardım eder . Görevlerin yerine getirilmesinde ve genel olarak her şeyde,
Vasilisa'ya ölümünden önce annesi tarafından verilen bir oyuncak bebek yardımcı
olur. Bu koza muhtemelen Baba Yaga'nın bir benzeridir: ölü bir adam, bir ata,
bir asistan. Zor görevlerini yerine getiren Vasilisa, üvey annesinin gücünden
kurtulur ve arka bahçedeki büyükannesinin tavsiyesi üzerine, tesadüfen
yerleştiği garip yaşlı kadın Baba Yaga ile işlevsel olarak aynı olan kralla
evlenir . Üstelik yaşlı kadın, Baba Yaga gibi sadece öğüt vermekle kalmıyor,
aynı zamanda kralla evliliğini de destekliyor: Vasilisa'nın diktiği gömlekleri
krala getiriyor. Zor durumda kalan büyük olan, küçük olanın imdadına yetişir
ve yaşlı yardımcının çektiği imtihanlar hayırlara vesile olur.
Bu nedenle, bu masaldaki mutluluğun anahtarı, Vasilisa'nın kendisinin sadık
eylemleri veya Baba Yaga'nın bilge tavsiyesi değil, ortak eylemleridir . Bu ,
bilge üvey kızın (en küçük kız) yanında yerli (en büyük, en büyük) bir kızın
olduğu masallarda daha da belirgindir . Baba Yaga'nın görevlerini yerine
getiremez ve ona nazik davranamaz, örneğin saçını tarayamaz veya ona bir içki
veremez - yani bir yabancıyla temas kuramaz. Ve Baba Yaga, beklenen mitolojik
uzaylının diğer tarafıyla onlara döner: ölürler. "Üvey kız", bir peri
masalında beklenenin arka planına karşı mutlak bir sürpriz, bir başarı gibi
görünen arka bahçedeki büyükanne yaşlı kadın Baba Yaga ile manevi temasa girer
. Ve bunun için harika bir mutluluk alıyor - kral damat [390].
* * *
CR'de bir ritüel alt katmanın, mitolojik bir bileşenin ve masal
motiflerinin varlığına şüphe yok ; bu konuda diğer araştırmacılarla tamamen
aynı fikirdeyiz. Bununla birlikte, CR'yi Eleusis mitinin bir çeşidi olarak
kabul etmek ve ona Proppiyen planı tam anlamıyla empoze etmek bize tamamen
haklı görünmüyor .
Bize göre CG'nin mevcut metni birçok düzeyden oluşmaktadır ve tüm bu
düzeyler dikkate alınarak yorumlanmalıdır.
CR'nin ritüel ve mitolojik temellerini bulmaya çalışırsanız, bunlar Yeni
Yıl ritüelinin unsurları ve kahramanın bakire ana tanrıça tarafından mucizevi
doğumu, yasağın ihlali ve hakkında çeşitli mitlerin unsurları olacaktır .
küfür. İçinde bir peri masalı görmek istiyorsanız, içinde bir peri masalının
tam teşekküllü ve eşdeğer üç olay örgüsünü bulacağız : Sihirli bir asistanın
yardımıyla kaybedileni geri getirmek, Baba'nın yardım ettiği bir üvey kız
hakkında. Yaga ve harika bir eş hakkında.
Dahası, son sebep tersine çevrilebilir, çünkü sadece Boaz için Ruth başka
bir dünyanın yaratığı değil - harika bir eş, ama Boaz Ruth için - başka bir
dünyanın yaratığı - harika bir koca, burada şartlı olarak konuşursak, Finist'in
hikayesi Güzel Vasilisa'nın hikayesine Parlak Şahin eklendi . Gösterdiğimiz
gibi, harika bir yardımcının işlevinin çeşitli kullanımı sayesinde üç masalın
birleşimi mümkündür. Naomi için Ruth, Propp'un dediği gibi klasik evrenseli,
mucizevi yardımcıyı, yani atı ve Boaz da vereni temsil eder . Ruth için Naomi,
harika bir danışman yardımcısı - yaşlı kadın Baba Yaga ve harika bir damat olan
Boaz'ın işlevlerini yerine getiriyor. Boaz için Rut, öte dünyadan harika bir eş
ve harika bir oğlun annesidir ve Naomi, diğer dünyayla buluşmayı mümkün kılan
bir arabulucu yardımcısıdır. Son olarak, üçü için de yeni doğan Ovid harika bir
çocuk, yeniden doğmuş bir ata ve bir kahraman-kurtarıcıdır. Öte yandan, simgesel
öykümüzün genel mistik anlamını bu motiflerin arkasında ya da içinde görmek
istiyorsak , o zaman bu, Lundy'nin dediği gibi, "her birinin diğeri için
Rab olduğu" gerçeğinde yatmaktadır [391].
Yukarıda, CR'yi bir peri masalı ve hatta bir "masal masalı"
olarak tanımlamak için her türlü çabayı gösterdik. Yine de, CR'nin ana
temasının - Ruth ve Naomi arasındaki ilişki - karşılıklı sempati kadar
beklenmedik olsalar bile, kahraman ile sihir asistanı arasındaki ilişkinin
şemasına pek uymadığını kabul etmeliyiz. Vasilisa ve Baba Yaga. CR'nin
mitolojik temelinin indirgendiği evlat edinme arketipi , yazarın ilham
verdiği fikrin yukarıdaki folklor motifleriyle buluşmasının sonucu gibi
görünüyor. Bize öyle geliyor ki, iki dulun masalının yaratıcısı, dünyayı
sadece masal olay örgüsünü zenginleştirmekle kalmadı, aynı zamanda edebiyata
yeni bir model sundu.
Bu nedenle, CR, parlak bir edebi eser olarak, dünya kültürünün günlük
yaşamına yeni, artık mitolojik değil, edebi bir "arketip" getiriyor -
bu da Yahudi ve ardından Hıristiyan kültüründe yayılmaya başlayan imaj ,
koşulsuz sevginin. Buna geri döneceğiz. Ama zaten folklor düzeyinde,
"evlat edinme" motifi, Prelüd'ün temasına bilgeliğe yaklaşıyor .
Mit arketip üzerinde yaşar, peri masalı miti değiştirir, edebiyat miti
kullanır ve deha edebiyatı var olmayan bir arketip yaratır. İkincil arketip
derken, mitolojik bir anlamsal kümeyi kastetmiyoruz , ancak yazarın iradesiyle
oluşturulan ve daha sonra sonraki edebiyat için bir tür arketip haline gelen edebi
bir imgeyi kastediyoruz.
IV. B. Ruth ve Mistik Kitabı: Bilge
Vasilisa'dan Bilgeliğe
301) ve Güzel
(DA 480)
masallarıyla benzerliğine dikkat çekmiştik . Vasilisa adı kraliçe
anlamına gelir, Bilge Vasilisa - Bilge Kraliçe, onun adına komplosu
çarpıtılmıştır. Bilgedir çünkü her şeyi nasıl yapacağını bilir: haşhaş
tohumlarını ayırır, keten dokur, gömlek diker. Ama daha da fazlası - çünkü ona
en çılgınca tavsiyeyi veren anne bebeğe güvendiği için - geceleri Baba Yaga'ya
gitmesi, hiçbir şeyden korkmaması, geleceği düşünmemesi. Ve yabancılara
güveniyor - arka bahçenin büyükannesi, kral Baba Yaga. Ve o Vasilisa çünkü
kaderinde kraliçe olmak var. Bilgelik İmparatoriçesi Bilge Vasilisa'nın bu
özelliklerinin her ikisi de - iğne işi ve güvene dayalı bağlılık - Atasözleri
Kitabı'nın 8-9.
Bölümlerinde Bilgelik İlahisi'nde ana özellikler olarak adlandırılır .
Ruth'tan Vasilisa'ya geçiş yukarıda bizim tarafımızdan doğrulandı ve KR
hakkındaki genel görüş kendine özgü bir peri masalı olarak bir dereceye kadar bilimin genel yolunu izlememizi sağladı . Ruth'tan
Wisdom'a geçmek istiyoruz. Ancak, CR'de chesed'i incelemenin ana amacına
götüren daha az önemsiz bir görev , Bilge Vasilisa'dan İncil'deki Bilgeliğe
geçiştir. Özel bir tartışma gerektirir .
Özdeyişler Kitabında, farklı kökenlere ve yaratılış zamanlarına ait
benzetmelere ek olarak, oldukça karmaşık bir kompozisyonun çerçeve
konstrüksiyonu vardır [392]. 1-9 ve 31. çerçeve
bölümlerinde sunulan Bilgelik imgelerine döneceğiz .
yaratılışında Tanrı ile birlikte olan Sanatçı veya Zanaatkar denilen
Tanrı'nın Hikmeti vardır ve sokaklarda ve meydanlarda ilan eden Hikmet'in
paralel görüntüleri ve hemen "yabancı" olarak adlandırılan
"ötekinin karısı" vardır. " ve sonunda da "yiğit eş"
imajı var. İlk ve son hakkında sessiz kalalım ve benzer ve zıt iki resme
dönelim. Her iki eş de yoldan geçeni çağırır, kürsüye oturur, akılsıza yiyecek
ve içecek hazırlar, ama biri bilgelik ve yaşam verir, diğeri yok etmek için ( 9:1-6 ve 9:13-18). Bu
"eşleri" anlatan terimler ve resimler neredeyse aynıdır.
Yoldan geçenleri de aynı şekilde çağırırlar . Biri şöyle der: "Akılsız
olan buraya dönsün!" (9:4). Akılsıza da, "Git, ekmeğimi ye ve hazırladığım
şarabı iç" dedi (9:5). Diğeri ise şöyle: “Kim aptal, buraya dön!” (9:16) ve geri
zekalılara şöyle dedi: "Çalıntı su tatlıdır ve gizli ekmek hoştur" (9:17). Ama
birincisi şöyle devam eder: “Akılsızlığı bırak, yaşa ve akıl yolunda yürü” (9:6), ikincisinin
sözlerinden sonra şu ayet gelir: “Ve o, ölülerin ölü olduğunu bilmez. orada ve
yeraltı dünyasının derinliklerinde onun tarafından çağrıldıklarını.
"Yabancı" bir ev ölüme götürür ve yolları ölüme götürür (9:18; ayrıca
bkz. 7:27).
Tanrı'nın Hikmeti ve yiğit bir eşin yoldan geçenleri davet etmekle bir ilgisi
var mı? Bir kişiye doğrudan Bilgelik denildiğine göre, onun yürüme davranışı
Tanrı'nın yardımcısı imajıyla nasıl birleştirilir ve neden şehir
sokaklarındaki Bilgelik ile şehir sokaklarındaki pervasız bir kadın aynı
görünür, neredeyse aynı şeyi yapar ve söyler, ancak bu kadar farklı sonuçlarla ?
İkinci eşe bir başkasının karısı ve aynı zamanda bir yabancı (dişi) denir
. Atasözlerinde başkasının karısının başkasının karısı olduğu ve onun
evine gelmenin fahişeye gelmekle aynı olduğu birden fazla yer vardır (2:16 ; 22:14 ; 23:33). Bu
dünyanın günahı olan zina hakkında gibi görünüyor. Bu değişiklikler ne diyor ?
Yürüyenlerin ağzı derin bir çukurdur, Rab'be öfkelenenler oraya düşer (22:14), yürüyen
fahişe derin bir çukurdur ve başkasının karısı dar bir kuyudur (23:27). Derin
bir çukur uçurumun görüntüleri, sıkışık bir kuyu evin görüntüsüne karşılık
gelir - ölülerin olduğu yeraltı dünyası [393].
'PEZ (nokri), bir yabancı ve
bir yabancı için kullanılan kelimelerden biridir, ancak tarafsız değildir.
Maksimum olumsuz çağrışımlar taşır ve yalnızca olumsuz bağlamlarda görünür [394].
yeraltı dünyasının, öteki dünyanın sakinlerini belirtmek için kullanılır . Mitolojide
ve peri masallarında bir "yabancı ülke" her zaman, bir dereceye
kadar, nerede olursa olsun - cennette, yer altında veya denizin dibinde -
mezar dünyası için bilinçli bir tada sahiptir [395].
Atasözleri Kitabı'nın açıklamaları sürekli olarak iki görüntüyü birleştirir -
gündelik sabit "başkasının karısı" ve belirli bir "uzaylı",
nokhria , içinden Ölüm parlar. Kişileştirilmiş bilgelik bundan doğrudan
söz eder : "Benden nefret edenler ölümü severler" (8:36).
İncil'deki bir kişinin zihninde (böyle bir terimin tüm gelenekselliğine
rağmen), yaşam ve ölüm aktif ve çekici imgelerdir. Birey, hatta bir bütün
olarak İsrail halkı, sürekli olarak bir seçim durumundadır. Ve onu hem yaşamı
hem de ölümü çağırın ve çekin. Musa'nın veda konuşması, bildiğiniz gibi,
"Bugün önünüze yaşamı ve ölümü koydum" (Tesniye 30:19) sözleriyle
sona erer . Ölüm,
Atasözlerinde olduğu gibi, başka birinin karısı olabilir, güçlü bir kraliyet
müttefiki olabilir, onunla bir anlaşma yapanlar sonsuza kadar yaşamayı umarlar
ve bu görünüşte tamamen mitolojik olan Peygamber Yeşaya Kitabı'nın teması (28: 14 ) -28) Ön
Kitap'ta Süleyman'ın hikmeti ortaya çıkar.
Bilgeliğe hayat ağacı denir (3:18), O ağlar: yaşa ! (9:6). Hayat verme işlevi, Süleyman'ın
Hikmet Kitabı'nda da anlatılmaktadır (7: 25-27). Başka bir deyişle, beş yüzyıllık
İncil yazımı boyunca Bilgeliğin değişmez bir özelliği olarak kabul edilebilir .
Bu kişileştirmenin mitolojik yönünü ele alırsak , hayatı, bir gelini -
potansiyel olarak doğum yapan bir kahraman, şimdilik bir kulede veya odada
otururken göreceğiz. Kahraman damat, gerekli iniş çıkışlar nedeniyle ondan
ayrılır ve başı belaya girer. Onu unuttu (büyülendi), bir canavara (canavar)
dönüştü, hastalandı, yaralandı, yabancı bir ülkede, esaret altında, uyutuldu,
idam edildi, öldürüldü, öldü. O zaman ve ancak o zaman hareketsizliğinden çıkar
ve yardımına koşar (AT 880-881). Pek çok denemeden veya bir acımasız denemeden geçer ,
onu bulur, kurtarır (iyileştirir , diriltir, uyanır, büyüsünü bozar, geri
döner, vb.) ve onunla evlenir. Gezintiler, gelinin gezintileri, Psyche'de
olduğu gibi, hatta Isis'te olduğu gibi, testin kendisi için gerekli bir test
aşamasıdır. Gelinin testleri ve zor görevleri , en azından V.Ya.
Propp (bkz. AT 884A, AA 884*B (Vasilisa Popovna)). Ancak bize göre
denemelerinin anlamı damadınkiyle aynı değil ve bu nedenle Isis-Psyche'nin
olay örgüsünün Çar Bakire ve Kahramanın olay örgüleriyle birleşimi bize bir
yanlış anlaşılma gibi görünüyor.
Bir peri masalının ana konusu, damadın gelin arayışıdır. Ancak dünya
folkloru, yukarıda tarif ettiğimiz başka bir olay örgüsünü de biliyor. Tarihte
bilinen toplumların büyük çoğunluğundaki sosyal norm olan "norm", gelinin
değil, damadın faaliyetini içerir. Ancak bu, kahraman gelinin faaliyetini
dışlamaz. Sadece faaliyeti norm fazlası, kahramanın faaliyetiyle simetrik
değil, bir kahraman değil ama Bilge Vasilisa sadık, bilge ve uysal .
Günlük terimlerle yeniden yazılan Hayat Veren ve Dolaşan'ın mitolojik
imgesi bir fahişe verir.
Özdeyişler 31'in
alfabetik akrostiğinde , kadının aktif erdemlerinin bir kataloğu verilir ve
görünüşe göre ev hanımının yapabileceklerinin sınırları, Eski Yakın Doğu
edebiyatının asla ulaşamadığı sınırlara kadar genişletilmiştir.
Ancak bu katalogdan bile yiğit bir eşin sokaklarda koşarak evine
yabancıları getirmesi düşünülemez. Ve kişileştirilmiş Bilgeliğin ilk dokuz
bölüm boyunca yaptığı da tam olarak budur . Bu tuhaflık tam olarak
açıklanamaz. Kişi onu ancak biriyle değil, bilgelik edebiyatının müdahaleci
imgeleriyle olduğu gibi pekiştirebilir. Şarkıların Şarkısı'nda da oyunculuk
yapmaktadır. Tamamen erkek bir toplumda "yabancı sürülerin" izinde
O'nu arıyor ve bir fahişeyle karıştırılabileceğinden şikayet ediyor. Şehrin sokaklarını
arar ve yolda, görünüşe göre, kolluk kuvvetleri tarafından bir fahişe
zannedilir: onu döverler ve peçesini çıkarırlar. Ve onu bulduktan sonra ya da
daha doğrusu ne bulduğunu hayal ederek, Atasözleri'ndeki garip bir eşin
eylemlerini aynen tekrarlıyor: “onu tuttu ve onu annemin evine ve iç odalara
getirene kadar gitmesine izin vermedi. ebeveynim” (PP 3 : 4). Öyleyse,
yukarıda belirtildiği gibi davranır ve giyinen Ruth, kendini mesh eder ve
geceleri harman yerine adamın yanına gider.
Atasözleri Kitabı'nın uzaylı karısı, görüntünün mantığına göre bir
fahişedir ve onun versiyonu olarak yanında doğal olarak bir fahişe belirir.
İkisi de sokakta ya da evlerine davet ediyor. Tıpkı bir fahişenin damat arayan
bir geline benzetilmesi gibi, ölüm de Hikmetmiş gibi davranır. Böylece, hayat
veren gezgin "Isvda" ve yoldan geçenleri yakalayan bir fahişe olan
Ölüm, P'PEZ (ndkuriya) ,
birbirini karartan görüntülere dönüşür.
Yaşam ve ölümün mitolojik imgesi birbirinden ayrılamaz olduğundan,
Bilgelik-yaşam ve uzaylı-ölüm arasındaki seçim, aydınlatma veya ilahi müdahale
yoluyla yapılabilir (Tesniye ve İşaya'da böyledir) . Atasözlerinde Hikmet ve
garip eş imgeleri çok benzer hale getirilir, böylece okuyucu onları kendi
çabalarıyla ve küçük, algılanamayan farklılıklara dikkat ederek ayırır .
Beklenmeyen bir geri dönüş meydana gelir. Ölüm bir başkasının sadakatsiz
karısı aracılığıyla ortaya çıktığı ölçüde , sadık ya da yiğit bir eş
Bilgelikten geçer .
Söylediğimiz gibi, CR, teolojik Aggadik midraş türünün en eski
öncülerinden biridir ve bu "midrash"ın atıfta bulunduğu İncil
metinlerini adlandırdık. Bize göre KR, yiğit bir eş için bir ilahi içeren
Özdeyişler 31:10-31'deki
bir midraştır . Modern bilim adamları, Meseller Kitabı'nın son bölümünden
"karı" nın ontolojik statüsü konusunda hemfikir olamazlar. Bazıları,
doğru eş seçiminin - ve aslında bu, Atasözleri Kitabının ana motifidir - doğal
olarak bu ilahiyle sona erdiğine ve Yahudi bir kadının, iyi bir ev hanımının,
eşin ve annenin genelleştirilmiş bir görüntüsü olduğuna inanıyor. Diğerleri,
"karının" ilahi Bilgelik, yani Özdeyişler Kitabı'nın 8. ve 9.
bölümlerinin ana karakteri anlamına geldiğine inanır [396].
Bu iki yorum arasında seçim yapmaya gerek görmüyoruz. Büyük olasılıkla, aynı
zamanda 1-9
bölümlerin ve son bölümün de [397]yazarı
olan Özdeyişler Kitabı'nın editörü, tüm bilgeliğin ilahi Bilgelikten
kaynaklandığını söylemek isteyerek ve hatta makul bir şekilde beslemek için bu
paradoksal imajı yarattı. Aile, onun ilahi nuruyla aydınlanmak [398]zorundadır . Orijinalde, bu
imgenin paradoksal doğası, karına 'Eget-hayil' denmesiyle daha da güçleniyor . L'N (hayil) bir isim olarak bir
savaşçıyı, bir kahramanı, asil ve toplumun etkili bir üyesini ifade eder. Etimolojik
olarak, kelime kuvvet anlamına gelir ve çeşitli kuvvetleri ifade eder [399]. Bir erkekle ilgili bu
kelime, sürekli olarak çok gurur verici bir sıfat olarak görünür [400]. Bir kadına uygulandığında,
Tanah'ta üç kez geçer: CR 3:11, Süleymanın Meselleri 12:4 ve 31:10. Görünüşe göre, kadının mükemmel
günlük niteliklerinin doğaüstü kaynağını göstermelidir . Aynı zamanda, bir
dereceye kadar , faaliyetlerinin alışılmadık derecede geniş yelpazesini açıklar
. Eski İsrail'de herhangi bir kadının, kocasının bilgisi olmadan ("bir
bağ düşünür ve onu satın alır") Fenike ile ticaret yapıp yapamayacağını
veya üzüm bağları satın alıp alamayacağını tespit edemeyiz. Ya da tam tersine,
o dönemin yazarı da okuyucusu da bunun imkansız olduğunu eşit derecede
biliyordu ve sonuç bu [401]. Her halükarda, bize göre,
tamamen erkeksi bir sıfatın kullanılması burada çok uygundur ve çevirmenler
bunu "erdemli" olarak tercüme ederek boşuna dişileştirirler [402].
Yiğit eşin tüm faaliyetleri ekonomiktir, bu anlamda sıradandır, tabiri
caizse abartılır ve hostesin etkinliği, yaratıcılığı olarak vurgulanır, neşeyle
baktığı geleceğe güvenir. Her bireysel erdem, bilgelik ve beceri gerekli
olmayabilir, ancak ilahi alfabetik bir akrostiştir. Bilgelerin edebiyatının
dilinde, alfabe sembolik olarak bilgeliğin tamlığını temsil eder [403], çünkü evren kutsal dilin
harfleriyle yaratılmıştır ve Tora onlardan örülmüştür ve kutsal bilginin
aktarımı ancak İbranice, elbette, "kutsal dil" ile ilgili bu ilkeler
açık biçimde çok daha sonra formüle edilmiş olsa da. Bu nedenle, yiğit bir eşin
erdemlerinin ve becerilerinin alfabetik bir akrostiş yardımıyla sıralanması,
onun herhangi bir erdem demetiyle değil, sadece her şeyle karakterize
edildiğini ima eder. Ve bu nedenle, onun yaratıcılığı ve faaliyeti hakkındaki
mesajın ısrarlı varyasyonu, en sıradan terimlerle onun hayat veren ana
özelliğini, Yaratıcının gözetimindeki sanatını anlatmalıdır. Ve ailesine ve
ihtiyaç sahiplerine olan özverili bağlılığının kapısını çalması (“fakirlere
elini açar ... aile için soğuktan korkmaz”), daha az günlük olmayan bir şekilde
anlatılır, ikinci özelliği olan khesed'i eşit derecede sıradan bir şekilde
anlatmalıdır . Aile terimleriyle yapılan açıklama, onun fedakarlığının bir
chesed olarak anlaşılmasını henüz gerektirmez: karısı kendisine yardım
eder. Ve bunun için çocuklar onu yüceltirler (31:28-29).
bir eşin chesed'inin
anlamını anlamak için 31 : 25-26 . ayetlere dönelim
. yırtık Fieta*? TTPTTR.
/ c oz-wahadar labusah wattishaq Piha patha h bahokma h watorat-hesed
'al-bSonah), Marş'ın üslubu dışındadır: “Güç ve ihtişamla giyinmiştir,
son gün sevinecektir. Ağzını açtığında hikmet vardır ve dilinde Hesed öğretisi
vardır”(bizim tercümemiz) [404].
Tercümanlar, eski olanlar hariç, Vulgate ve LXX ( ayrıca içinde
rgtk □'G*? / Іeubt 'aygbn'nin KP'chpkh '3 XORb olarak çevrildiği Targum - son
gün veya günlerin sonu) çoğunlukla bu kelimeleri diğer her şey gibi
aynı günlük sicilde anladı: hostes neşeyle "geleceğe bakıyor". Bu
nedenle, ailesine her şey sağlandığı için soğuktan ve açlıktan korkmayan hostesin
ana hatlarını çizdiler. Bu iki okumadan hangisi doğru, sadece modern mi yoksa
sadece eski mi? Gerçek şu ki, bu ayetler, 8: 30-31'in yakın bir
tefsiri , yani ilahi hikmet hakkındaki ünlü Gim'in tamamlanmasıdır:
npntpn 01 4 Ot P'lkiiiak iЬak ggyayu
"ее : х "iJtfiJtth
иалх Ьапе П£п(са:пигЬез гзаб)
: VPH TT z
(wa'ehye h'eslo ' atbp wa 3 ehye h sa c asQ c
im ubt yom masaheqet lapanayw bakol- c
et 31 mosaheqet batebel 'arso wasa c asu cay '
et-bane' adam),
Ben O'nun yanında bir sanatçıydım ve her gün bir sevinçtim, O'nun önünde
her zaman seviniyordum , O'nun yaşadığı dünyada seviniyordum, kendimi insan
oğullarıyla teselli ediyordum.
Bilgelik, Tanrı tarafından adlandırılır (§а с агй с іт). Bu
kelime yaklaşık
mücevherler, eğlence, oyuncaklar, sevinçler, zevkler anlamına gelir
(Yidiş'ten "tsatski" -pluralia tantum gibi Rusça seslere ödünç alınmıştır). Biz
"sevinç" olarak tercüme ettik. 31. ayette , eşlenik yapısında aynı kelime (W35a c 5§u c ay),
bir ortaç rolü oynar ve Bilgelik ve onun insanlarla olan ilişkisi ile
ilgilidir. Yidiş'ten ödünç alarak , Bilgeliğin insanlarla ilgili olduğu [405]söylenebilir , Tanrı
Bilgelikle ilgili olduğu için, o onlarla, tabiri caizse, orijinal aşağılayıcı
olmayan anlamda "yüzer" .
: 20'de
geçer ) 31: 25'te
yiğit bir
eş için kullanılır . Bu tek başına, onda İlahi Bilgeliğin dünyevi
enkarnasyonunu görmek için yeterlidir . Bundan sonraki kaçınılmaz sonuç da,
kadınla ilgili ayette geçen "son gün" ile ilgili sözlerin, hikmetle
ilgili ayetlerde geçen yaratılışın başlangıcıyla ilgili sözlerle örtüştüğüdür [406].
Bu görüntü, dünyanın yaratılışının başlangıcına ve erdemli bir eşin
görüntüsü de aynı derecede neşeli sonuna atfedilir. Aynı zamanda, modern
çevirmenlerin "son gün" anlayışını "ertesi gün", yani
gelecek, oldukça dünyevi, yakacak odun ve erzak stokları ile kış anlayışını
tamamen göz ardı etmemek gerekir .
8: 30-31 ve
31:25 ayetlerinin
paralelliği, yiğit bir eşin sadece iyi bir ev hanımı olmadığı, aynı zamanda bu
imajı - hayat veren ilahi bir annelik ilkesi olarak Hikmet imajını - aştığı
konusunda hiçbir şüphe bırakmaz. 25. ayet farklı bir düzleme açılan bir
penceredir, iyi metresin arkasındaki dünya sanatçısını görmenizi sağlar ve 26. ayet anahtardır
[407].
Söylediğimiz gibi, bir akrostişle
uğraşıyoruz.
Ayrıca, sadece 26.
mısra kelimenin [408]tam anlamıyla çifte
akrostiştir , bu da bu özel mısranın önemine özel bir vurgu anlamına gelir. M.
Lichtenstein, Atasözleri 31'de simetrik yapı ve simetrik kiazmaya özel bir çalışma
ayırmıştır . İlahinin bir beyit kodalı iki büyük simetrik bileşenden oluştuğunu
ve bu tür bir yapının ( orada hysteron-proterori yapısını da çizer)
kanıtlıyor. hem
Ugarit hem de Hitit şiirinde bulunabilir. Aynı zamanda bu suredeki her bir
ayetin yapısını ve özelliklerini detaylı bir şekilde incelerken, bu özel
ayetten bahsetmiyor , v. 26b, çünkü hiçbir şeye simetrik değildir , hiçbir
şeye paralel değildir ve "YuPTPІP (torat-hesed) " ifadesi hiçbir yerde
bulunmaz . Tüm bir monografiyi [409]Atasözleri Kitabı'nın
kompozisyonuna zaten ayırmış olan Vibri , onu onurlandırır. Tek bir cümleyle
tartıştığımız ayet: Thorat Chesed ifadesi başka hiçbir yerde bulunmaz , ancak
anlamı açıktır ve onu yaklaşık olarak "nazik telkin" olarak tercüme
eder [410].
Meseller Kitabı'nın yazarı işaret parmağını bu ayetlerin üzerine koydu. 25. ayette İlahi
Bilgelik ve yiğit eş imgelerinin eşbiçimliliğini ima ettikten sonra, 26. ayette doğrudan,
beyan niteliğinde , tek seferlik olarak, Bilgelik'in ana içeriğini onaylar :
Bilgelik chesed'i öğretir . Bu Torat Aesed. Buna göre, bu iki ayetin
katlanmış bir biçimde Özdeyişler Kitabı'nın tüm fikrini içerdiğini görüyoruz:
Bir kişinin hayatının anlamı bilgelik kazanmaktır, bu nedenle Özdeyişler
Kitabı'nın olay örgüsü seçmenin olay örgüsüdür. ve bir eş olarak Bilgelik
kazanmak ve bu eşin kendisi tüm bunlarda chesed - merhamet, sadakat, sevgi
ve talimat yayar.
Özdeyişler Kitabında bu dünyevi iyi ev hanımı imajının arkasında teoloji
olduğunu gördük . Bilge Kraliçe Bilge Vasilisa'da Bilgelik imajını görmek
artık bizim için o kadar zor değil . Bu masallarda, öncelikle, O'nu arayan
O'nunla ilgili herhangi bir peri masalında olduğu gibi ve ikincisi, Güzel
Vasilisa'nın Baba Yaga veya arka bahçedeki büyükanne ile olan ilişkisinde aşırı
bir "norm" vardır. karşılıklı ve çıkar gözetmeyen yardımseverlik ve
karşılıklı yardımlaşma.
yiğit bir eş imajı aracılığıyla, Bilgeliğin özelliklerinin ortaya çıktığını
[411]söyleyebiliriz , çünkü
Atasözleri kitabının 8. ve 9. bölümlerinde anlatıldığı gibi - Bilgelik
merhametlidir ve Hikmet, Yaradan'ın iş arkadaşıdır.
drost - b'p-lyh ( 5
eset-hayil) ile aynı nadir sıfatla ödüllendirilir .
Tanah'ta bir kadına yalnızca Atasözleri Kitabında iki kez ve KR'de bir kez
uygulanır [412].
Üçüncü bölümün önemli sahnesinde, harman yerinde Boaz şöyle der :
"Öyleyse kızım, korkma, söylediğin her şeyi sana yapacağım; çünkü halkımın
bütün kapılarında senin olduğunu biliyorlar. yiğit bir kadınsınız” / ^eset-hayil). Bu ifade ,
Meseller Kitabı'ndaki "karısına" ilahisinin açılış ayetinin bir
birleşimidir : "Kim parlak bir eş bulursa, onun fiyatı incilerden
fazladır" (31:10)
ve ilahinin kapanış ayeti: "Ellerinin meyvesinden ona ver ve işinin
kapılarıyla yüceltilsin" (31:31). Dördüncü bölümde, ihtiyarlar tarafından Boaz'ın
kutsanmasında (4:11)
aynı kelime ve tasvir kombinasyonu tekrarlanır: “Ve kapıdaki
bütün kavm ve ihtiyarlar dediler: Biz şahidiz; RAB evinize giren kadını, her
ikisi de İsrail evini yaratan Rahel ve Lea gibi kılsın; Efrat'ta chayal olun
ve adınız Beytlehem'de yüceltilsin. Bu şekilde KR'nin yazarının, Ruth'un
kendi gözünde Atasözleri kitabından eshet hayal imajı olduğuna dair bir
işaret verdiğine inanıyoruz.
O zaman doğal bir soru ortaya çıkıyor: Yazar, Atasözleri'ndeki eşte oldukça
açık olan Ruth'taki yaratıcı faaliyeti, yaratıcı başlangıcı ne görüyor? Ruth
dönmez, ticaret yapmaz, satın almaz - herhangi bir kişi orakçılardan sonra
spikelet toplayabilir. Hane halkını yönetme konusundaki olağanüstü yeteneğinin
daha önce Moab'da tezahür ettiği varsayılabilir, ancak bize bu konuda hiçbir
şey söylenmedi - Naomi'nin ilk bölümdeki sözlerinden, yalnızca Ruth'un iyi bir
Moabite ailesine ait olduğu sonucuna varabiliriz. , ama Beytüllahim'de bu
hiçbir şey ifade etmiyor. Ruth'un "yaratıcı faaliyetinin " en bariz
tezahürü, Boaz adında bir erkek çocuk doğurmasıdır. Bununla birlikte, Boaz'dan
doğurduğu oğul, yalnızca Boaz'ın oğlu değil, aynı zamanda Kral Davut'un
büyükbabasıdır - bu nedenle, yaratıcı faaliyeti yeni bir derinlik ve ölçek
kazanır: Rut, Davut hanedanını, kalıcı Krallığı ve soyunu başlatır. gelen
Mesih'in. Ancak, Ruth Ovid'in doğumunun yaratıcı eyleminin başka bir boyutu
olduğuna inanıyoruz. Ruth, Naomi'nin sembolik bir oğlunu doğurur, yani Naomi'nin
ailesinin başına gelen varoluşsal felaketi düzeltir, ancak kendisi için hiçbir
şey yapmaz. CR, Obed'in doğumuyla sona eriyor ve Ruth'un başka çocuğu olup olmadığını
bilmiyoruz. Böylece, Ruth'un bu açıdan yaratıcı faaliyetinin tamamen fedakar
olduğuna ikna olduk . Ruth kendisi için olmayan bir erkek çocuk doğurur, onu
doğurur. Ve bu, fedakar sevginin ve aynı zamanda sanatsal yaratıcılığın, bir
armağanın görüntüsüdür.
Ancak Ruth-Wisdom'ın bildiğimiz kadarıyla araştırmacılar tarafından fark
edilmeyen bir özelliğinin daha üzerinde durmak istiyorum . Kuşkusuz, Ruth her
şeyden önce uysal, sadık ve fedakar bir eski gelindir ve az önce gösterdiğimiz
gibi, bu özellikler Bilgeliği seven bir adamı anımsatır, ancak o da Naomi'nin
etkisi altında bir karar verir. kurnaz ve umutsuz bir macera. Böylece,
Bilgeliğin en temel özelliğini yansıtır - hızlı fikir. Bilindiği gibi romantizm
çağında yaygınlaşan karşıtlık, zeka ve kurnazlık karşıtlığıdır; örneğin,
hakkında herkesin aynı anda iki şeyi bildiği Puşkin: Rusya'nın en zeki adamı
olduğu ve bir çocuk kadar saf kalpli olduğu; bu muhalefet yakın zamanların
meselesidir [413]. Kadim bilgelik anlayışı,
aklı kurnazlıktan ayırmaz, bilakis kurnazlık, aklın en çarpıcı dışsal
göstergesidir. Örneğin, kurnaz Odysseus böyledir ve her şeyden önce kurnazlık
ihtiyacına olan aynı inanç, Yüce Olan'ın Eski İzlandaca konuşmalarında doğrudan
ifade edilir [414]. Aslında, Özdeyişler
kitabında bile kurnazlık da dahil olmak üzere dünyevi bilgelik hakkında Premu
drosti'nin sırrından çok daha fazlası söylenir . Araştırmacılar genellikle
eski bilgeliğin bu özelliğini hatırlıyorlar [415],
ancak Ruth'un bu bağlamdaki görüntüsü bir şekilde akla gelmiyor. Bu sırada Ruth,
kurnaz ve riskli bir planı başarıyla uygulamaya koyar , kelimenin ilk
anlamıyla Hohma'yı tezahür ettirir. Tabii ki, bu hızlı zeka büyük
ölçüde Ruth Naomi'den ilham alıyor. KR'nin üçüncü bölümünde, Naomi'nin tabiri
caizse Bilgelik Bilgeliği olduğuna inanıyoruz, o, Bilgeliğin de yürüttüğü
Yaratıcının fikrini veya ilk kavrama yeteneğini temsil ediyor (bkz. Süleymanın
Meselleri 8:
22, 27, 29 ). -30) [416].
Böylece, Özdeyişlerdeki Bilgeliğin iki yönü, planlama ve yerine getirme, yaşlı
Bilgelik Naomi ve genç, itaatkar ama aynı zamanda hünerli ve zeki olan kızı
Bilgelik olarak sunulur .
CR'nin yazarı, öncelikle Ruth'ta Bilgeliğin enkarnasyonlarından birini
görmeyi önerir ve mükemmel kadının hikayesi, Bilgelik hakkında düşünmenin bir
yoludur. İkincisi, Bilgeliğin dünyevi enkarnasyonu imajında \u200b\u200bbiraz
daha ileri gider ve chesed'in imajı akraba, aile, evlilik ilişkileri
değil, yabancıların ilişkileridir. CR'nin yazarının bu şekilde başka bir aşk
olan chesed'in yaratıcı etkinliğin en yüksek biçimi ve Bilgelik sanatının
özü olduğunu söylemek istediğine inanıyoruz.
Bilgeliğin annelik ilkesi, yaratmak değil, yankılanmak, dişil , İlahi 8:31'in sonunda
ifade edilir ve burada Tanrı'nın onunla yaptıklarını insanlarla tekrar eder,
çünkü onlar kendisi, oyuncakları ve süs eşyaları için değerlidir. Onlarla
kendini teselli eder ve teselli eder, onlarla oyunlar oynar . İnsan
oğullarıyla olan bu teselli edici meşguliyetler, Yiğit Karı İlahisi'nin başında
ve sonunda yer alır, sonunda o, bu ana Bilgelik mesleğinin insanın günlük
yaşamında ve zamanın sonunda varlığını somutlaştırır.
Kanaatimizce, CR'nin yazarı, Süleyman Meselleri Kitabı'nın bu görsellerine,
Şecere'den önceki son ayetlerde atıfta bulunmaktadır. Anlatının kendisi,
Naomi'nin kucağında
bebekle , onu koynuna koyan, yani sembolik ve ritüel olarak onu
oğlu yapan imgesiyle sona erer ("onu kollarında taşıdı" Sinodal
çevirisi bu gerçeklikten kaçar) ve olur o .
Bu pasajın LXX gibi
olağan çevirileri burada "hemşire" kelimesini
kullanır . Hangisi adil. Ancak eril cinste bu kelime r* ('ashbp) olacaktır.
Özdeyişler Kitabı'nın yazarının, kendisi hakkında rock ('ashbp)
olduğunu söylediğinde, Bilgelik için başvurduğu bir şey veya onunla eş
anlamlıdır. Bununla birlikte, burada belirli bir tuhaflık vardır, Özdeyişler 8:30'daki kayanın ( e tepedeki)
erkeksi olmasıdır. Bu yorum gerektirir. Muhtemel bir rock ('ashbp)
okuması , rock'ın ('aship) öğrencisi olan evlatlık bir oğuldur . Ancak BDB, Tanah'ta
gerçekleşmediği için bu anlayışın olası olmadığını düşünüyor [417]. Daha olası anlam - sanatçı,
usta [418].
Sözcük Yeremya 52:15'te
böyle okunur ama orada doğal olarak eril cinsiyeti ifade eder. LXX açıklayıcı bir
aktarım sunar: brtsb^oioa - akıl hocası gibi bir şey. Cinsiyet asimetrisi
ortaya çıkıyor : eril cinsiyette bir sanatçı, bir usta olduğu yerde,
dişil cinsiyette bir dadı, çocukları teselli eden var. Tanah'ta px /'atp
(pah / 'atbp - artist, master, pX / 'btep - eğitimci, prKh / '6menet, - eğitimci, px
/ 'atap - destek) köküne sahip kelimelerin kullanımını ele alırsak pakh
/ 'ёtei - gerçek [ve р.Х / 'атэп], OH / 'ёt - anne ismine yükselen ve px
/ 'атп - sadık, güvenilir olmak [419]' fiilinin yanı sıra,
görülebilir. İncil metinlerinde, annelik arasında bir ortaklık görme eğilimi
vardır ve ete - yetiştirilme tarzına - ve sanata göre değil
"anneliği" içerir. Bu listeden rvh ('atip), öğrenci ve pah
('atbp), sanatçı gibi kelimeler Tanah'ta ya bir kez bulunur, eğer
metnimizde öğrenci olduğunu varsayarsak, ya da tek bir gitme (pakh / ')
atip) veya iki kez (pax / 'atbp); px ('ottap), sanatçı - iki kez [420], pzakh ('6menet), öğretmen - biri
KR'de olmak üzere iki kez ve p'x ('btyop), öğretmen - üç kez (bir kez
eğitmek fiilinin biçimi .” Ester 2:7 ve mecazi olarak: İşaya 49:23). Böylece, tüm bu
kelimelerin bizim anladığımız anlamda “nadir” olduğunu görüyoruz
(yukarıdaki III.2.B'ye bakın). Bu, bizi sonuçlarımızda çok dikkatli olmaya
zorluyor, çünkü istatistiksel olarak kanıtlanmış düzenliliklerden değil,
metindeki, bize göre okuyucular ve aynı zamanda yazarlar tarafından birbiriyle
ilişkilendirilen benzersiz noktalardan bahsediyoruz. Tanah'ın. İcat etme ve
yaratma yeteneği , Bilgeliğin bir bileşenidir ve hemşirelik ve eğitim başka
bir bileşendir, bu nedenle Bilgelik hem bir sanatçı hem de bir dadıdır [421].
Bize göre Bilgelik imajının bu iki yönü de CR'de somutlaştırılmıştır.
Naomi ve Ruth, daha önce de söylediğimiz gibi, mitolojik olarak tek bir
varlıktır ve mistik olarak, sosyal veya biyolojik bir temeli olmayan aşkı
somutlaştırmışlardır. Bu aşk, CR'de iki dul ve aralarındaki dostluk şeklinde
bir kadın formunda görünen ilahi ilkenin, Bilgeliğin bir istilasıdır.
* * *
Doğrudan metinde, sonra kompozisyon ve üslupta bazı paradokslar bulduk ,
sonra bu kompozisyon ve üslup paradokslarının derin mitolojik motiflerle
bağlantılı olduğunu bulduk . Ancak edebiyatta bir paradoks gibi görünen şey,
mitte öyle değildir. Çocuksuz bir dulun çocukları olmalı, onlara çok çocuklu
bir anneden çok daha fazla ihtiyacı var. Ve tüm bunları CR'de keşfettiğimizde,
bir paradoksa veya bir benimseme anomalisine geldik. Bu, tüm bu paradoksların
arkasında tek bir açıklama görmemizi sağladı . Mitin açıklamaya ihtiyacı
yoktur, ancak mit edebiyata aktarıldığında veya mitsel olay örgüsü edebi olay
örgüsüne dönüştürüldüğünde, yine de açıklama gerekli hale gelir, çünkü mitsel mantık
artık burada çalışmaz. Bazı daha anlaşılır ve alışılmış nedenlere ihtiyaç
vardır. Bu tür açıklamalara rastlamadığımızı gösterdik. Bunun yerine, mitik
mantık hemen mistik olana geçer. CR, bir peri masalı, efsane, kısa öykü, manevi
hikaye unsurlarını içerir ve bu şekilde onlardan sembolik bir kompozisyon -
sembolik bir hikaye oluşur . Ruth'un yazarı, "umudu itiraf etme"
konusunda son derece ketumdur ve ancak tüm bu paradokslar ortaya çıktığında,
CR'nin üzerine inşa edildiği "umut" ortaya çıkmaya başlar.
Yeni Ahit'te Bilgeliğin ve
erken Hıristiyanlığın dönüşümünün bir açıklamasıyla tamamlıyor . Kanımızca
Sandelin, İncil'deki Anne-Dadı Bilgelik imgesinin Yunan felsefi logos
kavramıyla kesiştiği ve her ikisinin erken Hıristiyan Mesih anlayışında
Tanrı'nın Bilgeliği olarak birleşiminin kilit noktalarını oldukça doğru bir
şekilde fark ediyor. Ancak çalışmasında sadece CR'den değil, Özdeyişler 31'deki
"yiğit eş" ten bile bahsetmiyor .
Rut
Kitabı ve İkinci
Tapınak Edebiyatında SEMBOLİK MASALLAR
İkinci Tapınak edebiyatının büyük ölçüde diasporada ve diaspora için
yaratıldığı iyi bilinmektedir, genellikle diasporada meydana gelen olayları
anlatır. Tüm bu literatürde, geri dönen ve dışlanmış bir göçmenin durumunu
tanımladığı için CR'nin özel bir öneme sahip olduğuna inanıyoruz. Ruth'un
Beytüllahim'deki konumu , daha önce de söylediğimiz gibi, Daniel'in
Babil'deki, Ester'in İran'daki, Tobit'in Babil'deki ve İran'daki, Joseph'in
Mısır'daki konumuyla şu ya da bu şekilde ilişkilidir. Ancak hepsi,
Beytüllahim'deki Ruth'un aksine , mahkemeye yakın, yüksek bir konuma sahip.
Yüksek bir konum, en dramatik eylemin koşulu olarak ortaya çıkıyor, aksi
takdirde kraliyet gücüyle bir çatışma veya etkileşim gerçekleşemezdi. Daniel o
kadar yüksek bir konuma sahip ki, bir yabancı olduğunu unutmak mümkün olacak,
eğer bu, İncil anlatısı açısından, baştan çıkarmanın ana noktası - inancına
olan sadakati - tezahür etmeseydi . babalar. Aynı şey Tobias için de geçerli.
Babil sarayında yüksek bir konuma sahip, ancak o bir dışlanmış ve dışlanmışlığı,
sembolik araçlar - körlüğü ve yoksulluğu da dahil olmak üzere mümkün olan her
şekilde vurgulanıyor. Joseph, Potiphar'ın evine bir göçmen olarak değil, onur
konuğu olarak gelir, ancak yabancılığı , evliliklerinin imkansızlığını
simgeleyen Aseneth'i öpmeyi reddetmesinde de çok dramatiktir . Esther, tabiri
caizse, genellikle Ruth'u tersten temsil eder: Fakir bir yabancı kadınla
evlenen Yahudi bir prens değil, kralların kralıyla evlenen mütevazı bir Yahudi
yetimdir.
bize gelen diaspora literatürünün önemli bir kısmı için CR'nin çok soyut
bir genel matris olduğunu görüyoruz : tüm bunlar şu ya da bu şekilde
çalışıyor.
Bom, İsrail'in Tanrısı'nın, kendisine
sadık olan bir göçmene nasıl yardım ettiğini anlatır. Yani, tüm bunlar chesed
- Tanrı ve insanın karşılıklı sadakati hakkında hikayelerdir .
V.A. Kutsal Aile: Ruth ve Tobit
Her şeyden önce, CR'nin doğrudan dinleyicisi, entrika gelişiminin
yoğunluğunu etkilemeyen karakterler arasındaki ilişkilerde çatışma olmamasından
etkilenir. Ruth Kitabını onlara yüksek sesle okuduğumda çocuklardan bu görüşü
duydum. Ne garip, dediler, burada herkes iyi ama her zaman olacaklardan
korkuyorsun. CR'nin bu özelliği : yazarın hikayeyi sadece eğlenceli değil,
aynı zamanda aksiyon dolu, biraz gizemle, iyiyle kötü arasındaki çatışma
pahasına yapmama yeteneği, Tobit Kitabı'nda tamamen mevcuttur. CR'de olduğu
gibi, kahramanların önündeki tüm engeller ve acılar insan güçlerinden gelmiyor.
"Serçeler uçtu, gözlerime sıcaklık yaydı" (2:10) ve Tobias kör oldu. Mutlu bir
ailenin hayatı, kör olmasından kaynaklanan yoksulluk tarafından da
engelleniyor, ancak insanlar hemen yardım etmeye çalışıyor. Tobit Kitabı'nın
kahramanlarına düşman olan aynı zamanda "iblis Asmodeus" adı verilen
bir güçtür. Ama aynı zamanda kendiliğinden olarak algılanır, Asmodeus kahramana
kişisel olarak zarar vermez, Sarah'nın sevgilisi olmak ister ve melek onu
uzaklaştırır (8:
13). Tabii ki, KR'de bu çatışmasız aksiyon doluluk, yazarın nasıl başarılı
olduğunu tam olarak anlayamayacağımız yollarla yaratılırsa, o zaman Tobit
Kitabı'nda yazarın bunun için kasıtlı olarak folklor kullandığı daha açıktır .
-masal araziler. Ancak peri masalı olay örgüleri de oldukça uğursuz olabilir
ve bana öyle geliyor ki tüm resmi alıntılardan daha önemli ve hatta CR'nin
Tobit Kitabı üzerindeki olası ideolojik etkisinden daha da önemlisi, onları
ilişkili kılan şeydir - ortak ton , yazarın tüm karakterlere olan gizli
hayranlığının ve karakterler arasındaki şefkatli dostluğun tonlaması . .
Şimdi, belki de CR'nin Tobit Kitabı üzerindeki doğrudan etkisini gösteren
bireysel benzerliklere dönelim.
Elbette elimizde herhangi bir kanıt yok, ancak CR'nin Tobit Kitabı
üzerindeki etkisinin fiziksel olasılığı hakkında konuşmak için bazı nedenler
var, çünkü, bariz bir şekilde, Kitap
Tobit çok sonra yazıldı. Bu kitabın Aramice parçaları keşfedilmeden önce ,
çoğu bilgin kitabı Con'a tarihleme eğilimindeydi. III veya erken 2. yüzyıl
M.Ö. Ancak, J.A. Tobit Kitabı'nın Aramice pasajlarının yayıncısı Fitzmyer,
beklenmedik bir şekilde Tobit Kitabı'nın daha erken değil, daha sonra
tarihlenmesini önerdi. Bu kitabın con'da yazıldığını öne sürdü. III veya ser.
2. yüzyılda, Filistin'de, belki de Kumran'a yakın çevrelerde, hem diaspora hem
de Filistin topluluğu için anlaşılır olması için kasıtlı olarak Aramice 1
. Tabii ki, bu hipotezin tamamı bir bütün olarak doğrulanamadı, ancak
Tobit'in daha sonraki bir tarihleme varsayımı giderek daha fazla destekçi
buluyor.[422] [423].
KR, daha önce de söylediğimiz gibi, neredeyse hiç kimse tarafından MÖ 4.
yüzyılın sonundan sonraya tarihlenmiyor. Filistin kökenli olduğu da inkar
edilemez. Ek olarak, Tobit 3:17'deki LXX'e göre , nadir bir sözdizimsel dönüş, bugüne
kadar bilinen gerçeklerle çelişmediği için Ruth 3:13 ile tam olarak eşleşir. Diğer
her şey metinden çıkarılmalıdır.
Her okuyucunun bildiği gibi İncil bir aile kitabıdır. Aile üyeleri
arasındaki ilişkiler, çoğu İncil anlatıcısının zihninde, halkların
savaşlarından ve göçlerinden daha fazla yer kaplar. Ve bu ilişkiler genellikle
dramatiktir. Yakup Esav'ı aldatıyor, Esav Yakup'u öldürmek istiyor, kardeşler Yusuf'u
Mısır'a satıyor, Abşalom Davut'u öldürmek için planlar yapıyor vs. -
Başladığımız ücretsiz CR. Tobiah, Tobit'i başka bir ülkeye gönderir ve o hemen
itaat eder. Ebeveynler, Sarah'yı bir akraba olmasına rağmen bir yabancı olarak
göstermek istiyor ve Sarah memnuniyetle kabul ediyor. Ve sadece İncil anlatısı
için geleneksel olan bu evlilik itaat motifi değil, Tobit'in Tobiah ve Anna ile
ilgili tüm davranışları, olduğu gibi, Ruth'un Naomi ile ilgili davranışını tekrarlıyor,
bu sadece itaat değil, bu kendini kutsama, pervasız ve fedakar hizmet .
Bununla birlikte, Tobit Kitabında, olduğu gibi, KR'de açıklanan bakanlığın bir
rasyonalizasyonu var, Tobit, Tobias ve Anna'nın eski bir damadı değil, kendi
oğludur. Ve bu, anlatıcının görevini büyük ölçüde basitleştirir. Bu sadece
Tobit için değil, hikayedeki tüm karakterler için geçerli. Örneğin Tobias, Boaz
gibi, doğrudan bir kraliyet yasağını ihlal ederek ve ölüleri gömerek topluma
meydan okur. Bu küstah davranış, her iki öyküyü de saran genel itaat
atmosferiyle ve özellikle de tüm ana karakterlerin uysallığıyla tezat
oluşturuyor. Tabiri caizse, Antigone'nin etkisi var ki aslında kelimenin
olağan anlamıyla gerçek olan - topluma meydan okuma en cesurlar tarafından
değil, en sadıklar - yapamayanlar tarafından yapılır. başka türlü yap
Babalar ve çocuklar ya da çocuklar arasındaki ilişkiler sorununun aksine,
evlilik sorunları İncil anlatıcılarının dikkatini pek çekmiyor gibi görünüyor.
Eşler arasındaki anlaşmazlıklar ve anlaşmazlıklar, yalnızca genel teolojik
planda önemliyse, Mihal ile Davut'un gemiden önceki dans konusundaki tartışması
gibi (2 Samuel 6:16, 20-23), söz edilir. Bununla
birlikte, bu barışçıl ve müreffeh arka plana karşı bile, Tobit Kitabı, eski
neslin - Tobius ve Anna, Raguel ve karısı - Tobit Kitabı'ndaki merkezi yerin dost
canlısı yaşamının bir açıklaması kadar öne çıkmıyor . kompozisyon [424], olay örgüsü ve ideolojik
olarak Tobit ve Sarah'nın düğün gecesi tarafından işgal edilir. Talipleri
öldüren iblisin, Nil'in yukarı kesimlerinde nasıl yenilip bağlandığını anlatan
peri masalı, kendi başına hareket eder ve daha sonra olacak olan evlilik
kavramını içeren To Vita duasına ihtiyaç duymaz . [425]Christian,
“Bu kız kardeşi bana eş olarak ver de onunla birlikte yaşlanayım ” dedi (8:7).
Bu dua bir peri masalı olay örgüsünden kaynaklanmaz, farklı bir yapıya
sahiptir. Ruth Kitabında olay örgüsü düzeyinde verilenler, burada doğrudan
anlatımla ortaya konur, Ruth'un kişi ve durumlarda içerdiği, bir abla-eş imgesi
olarak su yüzüne çıkar.
Boaz, Naomi'nin akrabası olmasaydı Rut'la evlenemezdi. Boaz'ın elindeki
eski levirat evliliği geleneği, onunla Rut arasındaki dini ve sosyal engeli
yıkmak için bir silah görevi gördü . Yani, ilişkileri hikayenin bir detayı
değil, ana kaynağıdır. Tobit ve Sarah arasındaki oldukça mesafeli ilişki
kitapta önemli bir olay örgüsü rolü oynamıyor - Raguel ikinci bir kuzen değil,
Tobias'ın eski bir arkadaşı olsaydı hiçbir şey evliliklerini engelleyemezdi.
Cemaat üyelerinin kardeşliğine dair Hristiyan fikri ortaya çıktığında, Tobit'in
duasında Hristiyan evliliğinin formülü bulundu. Havari Pavlus zaten bu ifadeyi
bir terim olarak kullanıyor: "Diğer havariler ve Rab'bin kardeşleri ve
Kefas gibi, arkadaş olarak bir kız kardeş-eşimiz olamaz mı ?" (1 Kor 9:5).
Ancak bizce CR'nin insan ilişkilerinin paradoksal bileşeninin Tobit'te
de karşılığı vardır. KR'de kurtuluş, insanlar arasındaki benzeri görülmemiş
ilişkilerden geliyorsa, o zaman Tobit'te bir kişinin bir melekle olan muhteşem
dostluğundan gelir. Azariah'ın (başmelek Raphael) Tobit ile nasıl bir ilişkisi
olduğunu bilmiyoruz (ve belki de Tobit'in yazarı böyle bir soru soramazdı),
ancak onu bu hikayede bir kişi olarak düşünürsek, o zaman sınırsız sadakat ve
bağlılık gösterir. Tobit'in aynı büyük minnettarlıkla yanıt verdiği Tobit -
hizmetlerin bir ödemesi olarak, Azarya'ya mirasın yarısını teklif ediyor.
Bununla birlikte, muhteşemliğin bir ilahiyatçı maskesi olarak kendini
gösterdiği yer burasıdır : Bir meleğin paraya ihtiyacı yoktur, Azariah bir kişi
değil, Tanrı'nın iradesinin somutlaşmış halidir. Kırgız Cumhuriyeti'nde eski
bir gelinin eski bir kayınvalide ile arkadaşlığı, nedense herkesi ilgilendiren
garip bir özel durum olarak tanımlanıyor. Ve Tobit Kitabı'nın yaratıcısı,
ahlaki değerlendirmesinde, anlatılan hikayeyi "vardı" veya
"bylichki" çerçevesinin ötesine taşıyor ve ona açık bir
genelleştirilmiş teolojik ve ahlaki anlam veriyor: bu, Azariah ve Tobit, bu
hikayede, insan yaşamında Tanrı'nın iradesine itaat etmeyi somutlaştırır.
Böylece, olay örgüsü ile CR'nin ve Tobit Kitabı'nın ahlaki içeriği
arasındaki yazışmanın doğasını gösterdik. Bir durumda olay örgüsü bir peri
masalına "dönüştürüldü", diğerinde - yaşam koşulları (akrabalık)
ahlaki bir ders olarak genelleştirildi.
Yukarıda gösterdiğimiz gibi, Ruth, Naomi ve her şeyden önce aralarındaki
ilişki, görüntülerde insanüstü bir öz - Prema Drost gösteriyor. Tobit'te bir
yardımcı meleğin faaliyet gösterdiğini hatırlarsanız, Tobit Kitabı'nın aile
tarihini biraz farklı görebilirsiniz ve Özdeyişler Kitabı ve Ben Sira
Kitabı'ndan bildiğimiz şekliyle Bilgeliğin ana işlevi, yardımcı olun: Bilgelik
Ruhu, bir kişiye Tanrı'nın iradesini bildirir, onu doğru yola götürür ve
mutluluğa götürür. Bilgeliğin Ruhu, Chesed'in Naomi, Rut ve Boaz ile
melek Tobit arasındaki ilişkide yaptığını yapar. Böylece Hikmet mistiği, anlatının
tüm katmanlarında gördüğümüz harika bir yardımcı hakkında bir peri masalına
dönüşür. Tanrı, Tobias'a ve başmelek Raphael'e (namı diğer Azariah) - Tobit'e
ve her ikisi için de bir köpek verir. Bize göre köpek, mucizevi, ilahi veya
kutsanmış yardım [426]ana motifini çoğaltmak ve
vurgulamak için anlatıya dahil edilmiştir . Elbette Tobit'teki melek,
Bilgeliğin mistik imgesinden çok Andersen'in Seyahat arkadaşına benziyor. Ancak
aynı şeyi yaparlar - bir kişiye özverili bir şekilde yardım ederler.
CR'dekinden daha yüzeye yakın duran folklor motiflerinden birkaç kez
bahsetmiştik . Ve Kırgız Cumhuriyeti'ndekinden tamamen farklılar . Bu, her
şeyden önce, minnettar bir ölü adam , mucizevi bir çare (balık ciğeri) [427], bir nişanlı iblis [428]ve ölümcül bir gelin (vajina dentata) [429]motifidir
[430]. Bireysel olarak bu motiflerin hiçbirinin, belki de çok tersine çevrilmiş
bir form - minnettar bir ölü adam - dışında CR'de bulunmadığını görüyoruz. Ve
elbette, Tobit Kitabı'nın yazarının çimlerden alınabilen KR folklor motiflerini
ödünç aldığı gerçeğinden bahsetmiyoruz. Ama o, bir adamla bir meleğin dostluğu
ve sonsuz sadakat öyküsünü Kırgız Cumhuriyeti'nden iki dul kadının öyküsü
etkisinde anlatmıştı .
V.B. Bir eş aracılığıyla kurtuluş:
Rut ve Yunan Ester
, CR'nin Yunan Esther üzerindeki [431]etkisinin
olasılığını varsaymanın çok daha kolay olduğu gerçeğini göz önünde
bulundurarak, Esther kitabının yalnızca Yunanca versiyonunun bazı özelliklerini
tartışmak istiyoruz . [432]. Yunan Esther'de ( eski
Purim'i kutlama geleneğine gönderme) 11 yer alan bazı tarihsel
imalar ve bize öyle geliyor ki, Esther ve Mordecai'nin dualarında
genişletilmiş bir teolojik intikam ve takdir kavramının varlığı, bize izin
veriyor. Ester'in Yunanca Kitabını Seleukos dönemine (2. yüzyılın başından veya
ortasına) tarihlendirmemiz gerekiyor. Buna göre gelecekte Ester'den
bahsederken kitabın Yunanca versiyonundan da bahsedeceğiz.
Ester Kitabı'nın tonlaması, KR'den Tobit'in tonlamasından çok daha farklıdır.
Bize göre burada da bulunan masal unsuru (genel olarak Esther Külkedisi'dir),
metnin kendisinde pratik olarak fark edilmez. Öte yandan, CD metninde olmayan,
ancak yukarıda gösterildiği gibi, alt metninin önemli bir parçası olabilecek
önemli bir tarihi olayla ilgili bir hikaye öne çıkıyor . Bu nedenle, bu
kitaplar arasında ideolojik yakınlık arayışı içinde, bireysel olay örgüsüne ve
figüratif benzerliklere yönelmek gerekir .
Gösterildiği gibi, Ruth ve Naomi arasındaki ilgisiz ve dahası doğaüstü
bağlantı, CR'nin olay örgüsünü ve ruhani içeriğini oluşturur. Esther ve
Mordecai'ın ilişkisi de inkar edilemez bir şekilde Ester Kitabı'ndaki entrika
kaynağıdır. Bu kitabın ruhani içeriğinde Esther ile Mordecai arasındaki
ilişkinin de önemli olduğunu göstermek isterim.
Esther'in Mardo Khei'nin kızı değil, küçük kuzeni olduğu ve onu evlat
edindiği gerçeğini hikayenin en başında öğreniyoruz (2: 6-7). Görünüşe göre okuyucuya bu kadar
önemli bir durumun hatırlatılmasına gerek olmadığına inanan yazar, artık buna
geri dönmüyor. Büyük olasılıkla, 2. yüzyılın Yahudi Helenistik diasporasında.
bu böyleydi, ancak birçok modern yorumda buna hiç dikkat edilmediği gerçeğinin
kanıtladığı gibi, zamanımızda pek öyle değil [433].
Bu arada , Mordecai'nin diğer tüm davranışları baba bakımından bahseder. Onu
kralla olabildiğince başarılı bir şekilde evlendirdiği ve bu nedenle onu görme
fırsatından mahrum kaldığı için, her gün sağlığını ve ruh halini sormaya
gelir. Mordekay'ın Ester'le konuşmasının ana dramatik sahnesinde , Mordekay'ın
babalık otoritesini kullanmasına izin veren şey, bu sorgulanamaz baba
sevgisinin varlığıdır . Ester'den Yeftah tarzında kahramanca bir fedakarlık
talep ediyor . Ve Yeftah'ın kızı olarak Ester de aynı fikirde . Bu noktada
okuyucu, ilişkilerinin hem gönüllü hem de ailevi doğasına ikna olmalıdır, aksi
takdirde Agamemnon etkisi işe yaramaz - bir kişinin başkasının kızını feda
etmesi okuyucu üzerinde yalnızca olumsuz bir izlenim bırakabilir .
Ancak bu durumda da Ruth'un kitabından etkilenen tüm İncil ve apokrif
kitaplarda metin ile onun anlamsal prototipi arasındaki mesafenin kendisinden
çok daha az olduğunu görüyoruz. Genel olarak insan ilişkilerinin bir prototipi
olarak Naomi ve Ruth'un çılgın aşkı, önemli tarihsel sonuçlarının
yazarı için neredeyse daha önemlidir . Aynı zamanda, başkasının çocuğunu
yetiştirmeyi üstlenen Mordekay'ın asil eylemi, İsrail halkının kurtuluş sebebi
olmasaydı, sıradan bir gerçek olarak kalacaktı. Bize göre bu, CR'nin Ester
Kitabı üzerindeki etkisinin mekanizmasıdır. Tobit'te mistisizm uyarıcı bir
masal haline geliyorsa, Ester'de tarihsel bir ders haline gelir.
Hemen hemen tüm CR araştırmacıları, kitabın tamamen aile karakterini ve
kitabın tarihsel ve hatta tarihüstü öneminin, Ruth'un Boaz ile evlenip Kral
Davut'un büyükbabasını doğurması ve böylece "İsrail için bir ev
yaratması" gerçeğine dayandığını vurgulamaktadır. , Leah ve Rachel gibi ”,
yani medeni durumuna ek bir durum olarak değil, bir eş ve anne olarak. Esther
için de aynı şey söylenebilir. Ama muhtemelen Esther Kitabı'nın lirik tonunun
aksine askeri-yurtsever tonu bunu fark etmemizi engelliyor. Ester, Mordekay'ın
biyografik olarak evlat edindiği kızı ve Artaxerxes'in karısı olmasının yanı
sıra İsrail'in kurtarıcısı olmasının tek nedeni budur. Daha önce de
söylediğimiz gibi, yalnızca Peder Mordekay'ın Ester'e söyleyebileceği gibi,
" hepimiz öldürüldüğümüzde yalnız senin hayatta kalacağını sanma "
(bkz. Ester 4:13).
Ve Esther kendi babasına değil, sadece evlat edinen kişiye cevap verir:
"Krala gideceğim ve ölürsem mahvolacağım" (4: 16). Öz babanıza “istemiyorum, bana
hayat verirken beni düşünmediniz, ben de sizin için kendimi feda etmem”
diyebilirsiniz ama o her şeyi üvey babasına borçludur. hayatını gönüllü olarak
ve gönüllü olarak ona geri veriyor . “Bu, kraliyet haysiyetini aldığın saat
değil mi?” Mordecai, "Seni bu yüzden evlat edinmedim mi?" diye
ekleyebilirdi. Ester kabul eder ve ardından Mordekay'ın yönlendirmesiyle
harekete geçer , tıpkı Rut'un Boaz'la karşılaşmadan önce Naomi'nin
talimatlarına göre hareket etmesi gibi. Ruth gibi Esther de tek kurtuluş
şansını kocasının ve kralının öngörülemeyen ama olası lütfunda görüyor. Ruth
gibi o da kendini yağlıyor ve kıyafetlerini değiştiriyor. Ve Boaz'dan önceki
Rut gibi, o da Artaxerxes'in beklemediği bir anda karşısına çıkıyor. Tıpkı
Ruth gibi o da şu anda kendisini ölümcül bir riske atıyor ve kendisi gibi sevgi
dolu ve sevilen bir eş olarak bu savaşı kazanıyor. Artak Serks sevinir,
isteklerini yerine getirmeyi teklif eder ve sonunda Boaz Ruth gibi istediğinden
çok daha fazlasını verir. Tıpkı CR'de olduğu gibi, bu anın dramatik gerilimi,
dindar, iffetli, uysal bir kadın imajı (metinde Esther'in dindarlığı mümkün
olan her şekilde vurgulanmıştır) ile çaresiz ve müstehcen davranışları
arasındaki çelişki tarafından yaratılır. Uysal Ruth'un geceleri Boaz'ın
ayaklarının dibine geldiği gibi, dindar Ester de sormadan taht odasına girer.
Ve neredeyse Ruth'un sözleri kadar meydan okuyan, talebi, Artaxerxes'in
krallığın yarısına kadar her şeyi kendisine verme teklifine yanıt olarak geliyor
- kendisinin ve halkının yaşamının korunması için bir ricada bulunarak yanıt
veriyor. Bu bakımdan, bu talebin hemen ardından beklenmedik olay örgüsüne
dikkat etmekte fayda var. Kral Artaxerxes, söylendiği gibi, "öfkeyle
bahçeye çıktı" (7:7).
Bir kereden fazla fark edilen oldukça gergin görünüyor [434].
Neden öfkeyle bağırıp masayı devirip bahçeye çıkmadı? Kendisinin yücelttiği
Haman'ı nasıl karalayabileceğini ve devirebileceğini düşünmek için zamana
ihtiyacı var. Yazar, Artaxerxes'in bahçede herhangi bir çıkış yolu bulup
bulmadığına dair hiçbir şey söylemiyor, ancak kral geri döndüğünde her şeyin
kendi kendine ne kadar başarılı olduğunu renkli bir şekilde anlatıyor. İçeri
giren Artaxerxes, Esther'in üzerinde Am'ı yatakta çömelmiş halde bulur ve şu
kader sözlerini söyler: "O da benim evimde kraliçeye tecavüz etmek istiyor
mu?" (7:8).
Yazarın kısaca not ettiği gibi, söz kralın ağzından çıktı ve Haman'ın
yüzünü kapladı (7:8).
Haman bitti ve burada kadın rolü sonuna kadar Esther tarafından oynanıyor.
Sevgili bir eş olarak kralı bir ziyafete davet eder, kralın şok olması sevgili
karısının ricasıdır ve Haman'ı idam ettirdiği suç devlet suçu değildir.
Böylece, tıpkı Esther'in karısının, Artaxerxes için son derece aşağılayıcı bir
durumdan bir çıkış yolu bulması gibi - tüm eylemlerinin bir dolandırıcı
tarafından yönetildiğini kabul etmek yerine ve onun dikte etmesi altında kral,
devlete zararlı kararnameler imzaladı, Artaxerxes içinde kendi gözünde ve
çevresindeki gözlerde mümkün olan tek şekilde hareket eder. İsrail'in iyiliğine
ve refahına yol açan diğer eylemleri, tamamen bu çözülmüş çatışmanın sonucudur.
Naomi'nin Rut'un arkasında durması gibi, Mordekay'ın da Ester'in arkasında
olduğunu daha önce söylemiştik. Ancak bazı özellikler şüphesiz Mordekay'ı
Boaz'a da yaklaştırıyor. Her şeyden önce bu, tıpkı Ester örneğinde olduğu gibi
takvadır ve CR'nin aksine doğrudan metinde belirtilir. Ancak bu dindarlık,
önemli bir şey söz konusu olduğunda geleneği bozma ve topluma meydan okuma
isteğiyle birleşir. Tobias'ın sadık bir kraliyet hizmetkarı olan Mordecai,
kararı yerine getirmeyi reddediyor - Haman'a boyun eğmiyor. Ve bu
itaatsizliğin yanı sıra, Tobiah örneğinde olduğu gibi, Haman'ı devirmek ve
Yahudileri kurtarmak için tasarlayıp gerçekleştirdiği operasyon, onun olağan
davranışıyla keskin bir tezat oluşturuyor. Bunu yapmak için, Mordecai'nin
komployu nasıl ortaya çıkardığını ve Artaxerxes'in hayatını nasıl kurtardığının
hikayesi başlarda anlatılır.
İncil anlatısında mutlu sonlar nadir değildir. Bununla birlikte , yukarıda
gösterildiği gibi, Ruth'un mutlu sonu, sadece fakir bir sürgünün hikayesinin
mutlu sonu değildir , kutsaldır ve tüm kitabın "Davut" kelimesiyle
bitmesi boşuna değildir. Bu saf kutsallık, muhteşemliğe dönüştüğü (bir melek
herkese her konuda yardım etti ve cennete uçtu) Tobit'in aksine, tarihsel bir
gerçeğin kutsanmasına dönüşerek Ester'e dönüşür. Esther'in kitabı, tatilin
kökeni hakkında, tabiri caizse, tarihi bir olaydan dini bir ayinin doğuşu
hakkında bir hikaye ile sona erer. Ve bu tarihi olay şu şekilde tarif
edilebilir: evlat edinen bir baba, köksüz bir yetime güçlü bir adamı nasıl
çekeceğini öğretir ve onun sevgi dolu ve sevgili karısı olarak İsrail'i
kurtarır.
Ester Kitabı'nın vatansever tonu, ideolojik terimlerle, büyük ölçüde CR'yi
sürdürdüğünü hemen fark etmemize izin vermiyor. Elbette İsrail'e yönelik tehdit
yabancı Haman'dan geliyor ama İsrail'in yabancı bir ülkede sürekli tehlikelerle
çevrili olması ve yabancıların ona sıcak bakmaması o kadar açık ki hiçbir
hikayenin temelini oluşturamaz . Öte yandan İsrail'in kurtuluşunun Yahudi bir
kadının bir yabancıyla evlenmesinden gelmesi çok şaşırtıcı ve doğrudan CR'ye
işaret ediyor.
VV Kurtarılmış Karısı:
, Susanna ve Büyükler Kitabı (Dan 13)
Susanna'nın hikayesi, Yunanca İncil'de yer alan "novelette" veya
"roman" yazılarının en kısa ve basit olanıdır. Kurmaca olduğu
aşikardır, ancak iki farklı Yunanca çevirinin kaynağından başlayarak diğer her
şey daha az açıktır ( aşağıda Theodotion'un versiyonuna bağlı kalacağız).
İbraniceden mi yoksa Aramiceden mi Yunancaya çevrildi? Yaşlıları bilgeliğiyle
yenen genç bir adam hakkında günlük bir hikaye olarak Filistin geleneğinden mi
kaynaklandı (Kara Patrick hakkında bir tür hikaye)? yoksa Helenistik bir
çevreden mi geldi ? Shimon ben Shetakh tarafından yürütülen yargı reformuna
bir ima içeriyor mu [435]ve o zaman 103-100 tarihli mi
olmalı yoksa mevcut yargı emirlerinden memnuniyetsizliğin arttığı bir zamanda
mı ortaya çıktı ve o zaman yarım yüzyıl daha eski ? Bu varsayımlardan birini
veya diğerini desteklemek için kendimize ait yeni düşüncelerimiz yok ' 5 .
Diğer durumlarda olduğu gibi burada da Susanna öyküsünün edebi uyarlamasının
yazarının CR'yi okuyabiliyor olması bizim için yeterlidir. Ve biz sadece bir
şeyle ilgileniyoruz: Bu denemede CR'nin etkisini veya onun bir tür
"üretken model" olarak kullanımını görebiliyor musunuz? Yunanca
İncil'deki tüm kadın kitapları gibi , Susanna da chesed hakkında bir hikaye;
diğer tüm kitaplarda olduğu gibi chesed, CR'deki gibi karmaşık ve zengin bir
şekilde sunulmaz çünkü bu olgunun yalnızca bir tarafı gelişmiştir. Esther ve
Judith'in Kitaplarında , kişinin kendisi, halka sadakat ve babaların inancı
için farklı şekillerde gerçekleştirdiği kahramanca bir özveridir, Susanna'da
ise sadece sadakat, chesed, basitleştirilmiş orijinal etimoloji, ancak bizce
anlatım potansiyelini koruyor.
Buna Ruth, Esther, Sarah ve Asenet gibi Susanna'nın da örnek bir güzellik
ve örnek bir eş ve anne olduğunu ekleyebiliriz.[436]
[437] [438],
özel mükemmelliklerle dolu: f| Zowawa ve trifsry xal xaXf| tf£іbsi(13:31 ), yani, Ruth'ta olduğu gibi onun üzerinde
de, Özdeyişler Kitabı'ndaki (31:10-31) ilahiden karısının yansıması yatıyor.
Ve o, Esther ve Judith gibi, kendisinden önceki Tanah'ta bulunmayan bir
adla anılır, yani bu ad bir zambaktır, bu nedenle beyazlığı , saflığı ve
masumiyeti hatırlatır . Babasının adı Helkiah'tır ve Tanah'ta birkaç kez geçse de bu addır ( bkz . 1; 29: 3; 1 Tarihler 6:45 ; 26: 10-11; Nehemya 8: 4; 12: 7; Bar 1:1) neredeyse her zaman "Mirasım
Rab'dir " anlamına gelen "Joachim" adıyla bağlantılıdır. ",
o zaman İsrail'in Tanrısına sadakat fikrini ifade eder. Ve kocasının adı
Joachim'dir - İkinci Tapınak literatüründe bu ismin koşullu ve sembolik
doğasını ayrı bir çalışmada tartışıyoruz 17 - ve bunun ana
karakterinin yanı sıra bu döngünün diğer hikayelerinin adı Daniel'dir. ve
görünüşe göre, gri saçlı İsrail öncesi antik çağlardan ve M.Ö. ideal bilge ve
dürüst adamın sembolik bir görüntüsü olarak hizmet ediyor ve Susanna'nın
tarihinde başka isim yok. Pek çok yönden bunun sembolik bir hikaye olduğunu
görüyoruz. Sembolik isimler ve koşullu tarihi manzara içerir ve karakterler
semboliktir: yanlış yargıçlar, bilge bir genç adam, masum bir iftiraya uğramış
eş ve bir şeyler yapacak başka kimse yok. Haham Zeira'nın dediği gibi, Chesed'in
ödülünün ne kadar büyük olduğunu söylemek veya Judith'in dediği gibi, "Rab
umutsuzların kurtarıcısıdır" demek, açık bir ideolojik görev içerir.
Bununla birlikte, yazarın Kutsal Ruh'un akışıyla (13: 45) açıkladığı Daniel'in kurnazlığı ve
Susanna'nın haklı olduğuna dair halkın oybirliğiyle güvence vermesi (13: 60) ve bunun
dedektif entrikasını yönlendiren her şey kısa öykü, yalnızca bir koşulla
mümkündür: kadın kahraman günahı , ihaneti ve ölümü tanımlar ( 13:22 ) : tso( ёotіѵ ёyѵ te цц лрй|(оох ёхфэб^оцаі
ty? kheirae btsyѵ. Böylece , burada, ana karakterin bir kadın olduğu Yunanca
İncil'in diğer yazılarında olduğu gibi, mistik veya teolojik sezgi eşlik etmez
veya süslemez, ancak Bize göre bu, yazarın CD'yi yaratanın açtığı yolu
izlediğini gösterir.
VG Kadın nasıl kurtuluş:
Rufus Kitabı ve "Joseph ve Aseneth"
Şimdiye kadar Tobit'te veya Ester'in kitabında, benzeri görülmemiş olanı
tanıdık olana - Tobit'te bir peri masalına, Esther'de tarihsel bir anlatıya
dönüştürmenin belirli bir yolunu ele aldıysak, o zaman bize göre yazar Joseph
ve Asenet'in hikayesi, düzleştirmeden, ideolojik olarak düzleştirmeden, CD'nin
yazarı ile aynı karmaşıklıkta ve açık olmayan bir görev belirler . Ve
göstermeyi umduğumuz gibi, Avrupa romanının yaratılması için güçlü bir itici güç
olarak hizmet eden, tam da bu gizemli ve evrensel olanı daha somut bir şey
olarak değil, aynı zamanda gizemli ve evrensel olarak aktarma girişimiydi.
Çalışmamızın sonucu, bu tezin geliştirilmesine ayrılacaktır.
Şimdi doğrudan CR'nin ideolojik ve figüratif sisteminin Apocrypha
"Joseph ve Aseneth"teki yansımasına odaklanmak istiyorum.
"Joseph ve Aseneth" apokrifasının CR'yi işlevsel ve tür açısından
tekrarladığı, aynı zamanda Yaratılış Kitabı'ndaki bir halaki midraşını temsil
ettiği ve hatta büyük ölçüde aynı halakhik sorunu çözmek için yaratıldığı
belirtilmelidir. . Yabancı bir kadının İsrailli bir kadınla evlenip
evlenemeyeceği sorusuna, her iki midraşim de şu yanıtı verir: evet, yapabilir
ve İsrail'den kutsal bir anne olabilir . Ve her iki hikayedeki diğer her şey,
"bu hangi koşullar altında mümkündür" sorusunu yanıtlamaya
adanmıştır.
onun hakkında birkaç gerekli söz söyleyelim . Bu hikaye , Yaratılış
Kitabındaki bir cümlenin genişletilmiş halidir . Joseph'in öyküsünden,
Mısır'da Heliopolitan güneş rahibinin kızı Potifar'ın Asenet adlı kızıyla
evlendiğini ve ona iki oğlu doğurduğunu öğreniyoruz - Ephraim ve Manasseh
(Yaratılış 41: 45, 50-52 ) . Asenet adı artık İncil'deki anlatıda bulunmuyor. Kıyamet,
Asenet'in ne kadar güzel ve iffetli olduğunu, Mısır tanrılarına ne kadar şevkle
hizmet ettiğini, erkeklerin bakışlarına görünmeyen bir kulede yaşadığını ve tüm
talipleri reddettiğini anlatır; Mısır'ın her yerinde ekmek toplarken evlerini
ziyaret eden Yusuf'la nasıl tanıştığını ve ona ilk görüşte aşık olduğunu ;
Yusuf, putlara hizmet ettiği için onu öpmeyi reddetti, ancak Aseneth'e acıdı ve
Tanrı'nın onun dönüşmesine ve içkiye, yiyeceğe ve ölümsüzlük meshine layık
olmasına yardım etmesi için dua etti. Sonra Joseph bir hafta içinde döneceğine
söz vererek ayrılır, ancak Asya için tövbe ve din değiştirme yolu başlar. Yedi
gün boyunca oruç tutar, ağlar ve dua eder, ta ki sonunda gökyüzü yarılana kadar
ve oradan odasına, Rab'bin ordusunun Başmeleği, görünüşte her şeyde Joseph'e
benzeyen bir Adam gelir. Adam Asenet'i cesaretlendirir ve onu mistik
inisiyasyon aşamalarında yönlendirir: Aseneth kıyafetlerini değiştirir,
cennetten gelen Adam'ın ona ifşa ettiği bazı sırları kavrar ve kutsal yiyeceği,
yarattığı petekten balı yer. Asenet'e sonsuza dek Yusuf'un gelini olmaya
yazgılı olduğunu ve bugün onun karısı olacağını söyleyen Adam gökyüzünde
kaybolur ve Asenet bunun Tanrı, Yusuf'un Tanrısı, İsrail Tanrısı olduğunu
önyargısız bir şekilde anlar ve söyler. . Sonra, tabiri caizse, Aseneth'in
dönüşümü ortaya çıkar. Eskiden diğer bakireler arasında güzel olan o, eşsiz,
ilahi güzellikle güzelleşir. Joseph geri döner, Asenet'i arar ve üç öpücükte
ona bilgelik, hakikat ve yaşam ruhunu verir ve ardından onları çok eski
zamanlardan beri bu amaç için saklanan taçlarla ciddiyetle taçlandırır.
Kıyametin ikinci bölümü "Yusuf ve Asenet", firavunun ilk oğlunun
Yusuf'u öldürme ve Asenet'i kaçırma girişimini, Asenet'in Tanrı'nın yardımıyla
tüm entrikalarını nasıl yendiğini ve Yusuf'un sadakatsiz saldırısını nasıl
püskürttüğünü anlatır. kardeşler (ve tüm düşmanlar, hem o hem de Joseph affeder
ve hatta yardım eder) ve Yusuf'un Mısır'ın ömür boyu hükümdarı olması. İkinci
bölümde önemli bir rol, İsrail rahipliğinin sembolik temsilcisi olan Joseph'in
ağabeyi Levi tarafından oynanır . Metnin bize ulaştığı biçimde tek bir bütün
olmasına rağmen, dikkatimiz yalnızca Apocrypha'nın ilk bölümüne odaklanacak .
Bu metnin tarihi son derece karışıktır. Yakın zamanda yayınlanan kritik
baskı, [439]elliden fazla el yazmasına
dayanmaktadır ve yine de birçok metinsel soruyu çözülmeden bırakmaktadır. İki
ana versiyon - sözde kısa (Filonenko'nun baskısı) ve uzun (Burchard'ın baskısı)
- Rusçaya çevrildi [440]. Son yıllarda, "Joseph
ve Aseneth" apokrifası Batı'da dikkatli ve kapsamlı bir araştırmaya tabi
tutuldu ; Hakkında onlarca kitap ve yüzlerce makale yazıldı [441]. Rusça edebiyat da [442]ortaya çıktı . Bununla
birlikte, anıtın tarihlenmesi, yazarı, kültürel ve dilsel ortamı ile ilgili
birçok soru belirsizliğini koruyor. Bohak-Braginskaya hipotezine bağlıyız,
buna göre "Joseph ve Asenet" kıyametinin orijinalinde Helenleşmiş
İskenderiye Yahudiliğinin en yüksek kültürel katmanına ait bilinmeyen bir yazar
tarafından Ser'de yaratıldığına inanıyoruz. 2. yüzyıl Maccabean ayaklanmasının
hemen ardından M.Ö. N.V.'nin gösterdiği gibi. Braginskaya , bu anıtın
yaratılışının tarihsel bağlamı, onun azami ölçüde evrenselci ve proselitize
edici ideolojik yönelimini kolayca [443]açıklıyor
. Yazarın Heliopolis nome'daki Onias tapınağının inşasıyla ilişkili [444]mesih özlemlerine dayanmaktadır
. Kıyametin yazarı "Joseph ve Asenet", Helenistik ekümenin merkezinde
dikilen bu tapınakta dünyanın tüm halklarının gerçek Tanrı'ya tapınacağına
inanıyor.
Cennetten gelen adam, daha önce de belirttiğimiz gibi, sadece Asenet'i
kutsamakla kalmaz, aynı zamanda ona en yüksek kaderini gösterir. Göksel bir
şehir, tüm insanlar için bir sığınak, her mühtedi için bir sığınak olmayı
içerir. Böylece Yahudi geleneğindeki Ruth imgesi ile Aseneth imgesi arasında
doğrudan ideolojik bir bağlantı ortaya çıkar. Gelenekte Rut'un, [445]İsrail Tanrısının kanatları
altında koşan ideal , doğru bir mühtedinin modeli olduğunu hatırlamıştık. Aseneth
sembolik olarak veya daha doğrusu mistik olarak kelimenin tam anlamıyla bir
tapınak-şehir, bu mühtediler için bir sığınaktır.
bu konuyla ilgili en ön soru olan Yahudi dinini yaymanın gerçekten var
olup [446]olmadığı konusunda hâlâ pek
çok tartışma vardır . Tabii ki, çağımızın ilk yüzyıllarının Yahudiliği ile
ilgili olarak bu konunun bu kadar açıklanamayan bir ™ ile, başında Yahudiliğe
geçme prosedürünün ne olduğu ve olup olmadığı hakkında hiçbir şey söylenemez. İkinci
Tapınak dönemi. Bunun hakkında yukarıda ayrıntılı olarak konuştuk (bkz. II.B.).
Bir dizi halakhik otoriteye göre, İsrail inancına geçmenin ilk ayini, bir
kadının yıkanması ve Ruth'un yeminini tekrar etmesiydi [447].
İkinci Tapınak döneminde İsrail inancına geçiş için herhangi bir ayin olup
olmadığını veya "Yusuf ve Aseneth" apokrifinin kesin tarihini
bilmediğimiz gerçeğinden dolayı , bu metni bir metin olarak kabul etme girişimi.
Bu ayinle ilgili bir tür senaryo veya yorum, birçok bilinmeyenli bir denklemi
çözme girişimidir.
Bu nedenle, biraz başka bir şey hakkında konuşmaya çalışacağız - ideal bir
mühtedinin özelliklerini Asenet'in görüntüsünde bulmaya çalışacağız.
Her şeyden önce, Aseneth imajının büyük ölçüde onun bir kulede yaşayan
zaptedilemez bir bakire, hiç kimsenin görmediği bir bakire olduğu gerçeğine
dayandığından daha önce bahsetmiştik. Onunla birlikte bu kulede akranları ve
hizmetkarları olan yedi bakire daha yaşıyor. Ve cennetten gelen Adam Asenet'i
kutsadığında ve böylece onu gerçek inanca dönüştürdüğünde , o da onları
kutsasın diye bu bakireleri hemen ona getirir. Bu motifin ısrarı, bir
mühtedinin Mişnaik tanımını akla getiriyor: "Mürtedler bakiredir"
(Midrash Tanchuma on Breishit 1 : 3 ve devamı). Öyle görünüyor ki, mühtedilerin bakireler
olduğu iddiası, dolayısıyla gerçek inanca dönüşü gerçek Tanrı ile bir evlilik
birliği olarak temsil etmek , mühtedinin günahsız olduğunu düşündürür . Bu
durumda, Aseneth'in tövbesinin ayrıntılı bir açıklaması son derece uygunsuz
olacaktır. Ancak bu tam olarak doğru değil. Aynı gelenek, kıyamet ayinini ele
alma temasını da gündeme getirir (Yoma TI 54 B). Aynı zamanda, kıyamet günü
dualarında, bize mühtediler gibi tövbe etmeyi öğretme talebi, mühtediler gibi
yeniden masum, gelinler gibi olma ümidiyle birleştirilir. Bu duaların yazarları
ve "Joseph ve Asenet" apokrifinin yazarı, böyle bir sıçramanın
zorluklarının tamamen farkındaydı. Aseneth'in dönüşümünün son aşamasında
sığındığı şehre gelen bir gezgin değil, bu şehrin kendisi olur. Ancak
"mutlak mutluluğa" giden yol, yıldız göğü yarılana kadar aralıksız
ağlamak ve oruç tutmaktır [448]. Ruth ve Aseneth arasındaki
bağlantı, şimdiye kadar tartıştığımız yönlerden çok daha karmaşık. Rut,
Davut'un şehri Beytlem'e gelir ve Boaz şöyle der: "Kanatları altında
dinlenmeye geldiğiniz İsrail'in Tanrısı RAB'den tam bir mükafatınız olsun
" : V.
Aptovitser'e göre , saklanmak ve sakınmak için NOP (hsh) fiilinden Asenet
adı , ve Asanat'tan - [449]harabeden Asenet'e - koruma,
sığınak olarak yeniden adlandırılmasının tarihi, dönüşümünün tüm hikayesini
içerir. Ancak bize göre, bir tane olarak zaten Ruth'un kutsaması içinde yer
almaktadır. Tıpkı Ruth'un kanatlarının altına saklanarak bir anne-kuşa dönüşmesi,
Mesih'in ırkını kuluçkaya yatırması ve Bilgeliğin kanatları altında insanlığı
kurtarması gibi, din değiştirme yoluyla Bilgeliğe başvuran Asenet de tüm bu
insanların kutsal bir şehir sığınağı haline gelir. dönüşüm yoluyla
Demiryolundan Tanrı'ya başvuranlar . . Cennetten Adam'ın konuşmasında,
Asenet'in kaderini açıkladığı bölümde, Metanoia'nın (Dönüşüm) görüntüsü
belirir, Özdeyişler kitabındaki Ön bilgelik kadar kişileştirilir. Her şeyden
önce bakiredir, ikincisi bakireleri sever, nezaketlidir, her zaman güler, kendi
içinde güzeldir, Yüce Baba tarafından sevilir ve Cennetten Adam'ın kız
kardeşidir. Bu özellikler, Maiden Metanoia'yı, Cennetten Adam'ın da oldukça
doğrudan bahsettiği Aseneth'e son derece benzer kılıyor, Aseneth'i tanıyor ve
seviyor. "Joseph ve Aseneth" metninde Metanoia imgesi ile Bilgelik
arasındaki bağlantı açıkça belirtilmemiş, ancak tam olarak eşitlenemeyecekleri
anlaşılıyor. Temyiz - Metanoia - bir parça, yön veya o dönemin dilinde
Bilgeliğin kızıdır ve bize öyle geliyor ki, "Joseph ve Aseneth"
apokrifinin Ruth'a çevrildiği bu taraftır. Ruth imajının Aseneth imajının
yaratılmasını bu kapasitede etkilediğine inanıyoruz . Rut yalnızca ideal bir
mühtedi değil, aynı zamanda kendisi de bir din değiştirmiş , Naomi'de tasvir
edilen en yüksek bilgeliğin ve Boaz'ın suretinde parlayan İsrail'in Tanrısı
Rab'bin kendisine gösterdiği yolu izleyen itaatkar bir kız olarak Bilgeliktir .
Bize göre Ruth'un tüm biyografisi Aseneth'in dönüşüm aşamalarında gösteriliyor
. Rut bir bakire değil, bir dul, bir Moablı ve daha önce gösterdiğimiz gibi,
onun eski hayatı, Aseneth'in önceki hayatındaki genel günah ve putperestlik
kavramına karşılık geliyor . İsrail'e yaptığı yolculuk ve Boaz tarlasında sıkı
çalışması, Aseneth'in anında din değiştirmesine, tövbe etmesine ve oruç
tutmasına karşılık gelir. Son olarak, onu Boaz'ın gelini ve karısı olarak
görüyoruz ve bu sıfatla Aseneth'in dönüşümünün son aşamasına tekabül ediyor.
Hikayenin mutlu sonu, Metanoia'nın açıklamasında beklenmedik bir sıfatın -
"her zaman gülen" bakirenin görünümünü açıklayabilir. Bilgelik
açısından metanoia, tabiri caizse, cennetteki Ruth, Aseneth sadece bir anne
değil, aynı zamanda bir abladır . Her ikisi için de, ima edilen okuyucu
tarafından iyi bilinmesine rağmen, ana işlev, olduğu gibi, kitapta ifade
edilmemiştir: tıpkı ana mesih anlamının Ruth kitabında ifade edilmemesi, ancak
yalnızca son sözlerde belirtilmesi gibi . , bu nedenle Apocrypha'nın çifte
mesih anlamı “Joseph ve Aseneth sadece ima ediyor” metninde ifade ediliyor.
KR'de planlanan asıl şey, Davut doğduğunda veya daha sonra, peygamberler
tarafından duyurulan Davut soyundan Mesih geldiğinde gerçekleşecek. Öyleyse,
"Joseph ve Asenet" kıyametindeki en önemli şey, Asenet'in çocukları
İsrail'deki en büyük kabile olduğunda ve ikincisi, Mısır'da tüm halklar için
Tek Tanrı'nın tapınağı inşa edildiğinde gerçekleşecek. Bu nedenle, "Joseph
ve Aseneth" in yazarının yalnızca kıyamet araştırmacılarının hakkında
yazdığı Kutsal Yazıların kitaplarına güvenmediğine inanmak için oldukça iyi nedenler
var. Olay örgüsünün içeriğinde Yaratılış'a bariz bir güven vardır , ancak bir
bütün olarak metin , İncil kitaplarına yapılan atıflarla ve onun belirli
bölümlerine yapılan imalarla doyurulur, ancak Yaratılış, Mezmurlar,
Atasözleri, Yeşu ağırlıklı olarak kelime dağarcığında bulunur ve apokrifanın
tasviri [450]. İşaya 19:18 özel bir yere
sahiptir, çünkü yazarın görevi, Joseph'in Genesis'ten Heliopolis rahibinin
kızıyla evliliğinin öyküsünü Heliopolis'te görünecek olan Tanrı'nın tapınağı
hakkındaki kehanetle ilişkilendirmekti . Böylece "Joseph ve
Aseneth", Yaratılış'ı Yeşaya aracılığıyla ve Yeşaya'yı Yaratılış
aracılığıyla karşılıklı olarak açıklayan bir midraş haline geldi. Bize öyle
geliyor ki, "Yusuf ve Aseneth" ile bağlantılı olarak her şeyden önce
bahsedilmesi gereken Kutsal Yazılar arasında CR de var. İlk olarak, Joseph ve
Aseneth için gerekli olan din değiştirme kavramının kaynağıdır. İkincisi ve bu
ilişki özeldir, CR apocrypha için edebi bir modeldir. Bu duruma daha sonra döneceğiz
. Ruth (Ruh'un kanatları altına saklanmak için gelen ve Mesih'in annesi ve tüm
mühtedilerin ablası olan lanetli bir halktan bir kadın ) tarafından sembolize
edilen başlangıç, tüm pagan halkların Tanrı'ya dönmesiyle sona erer. İsrail'in.
Aseneth'i simgeleyen tapınakta O'na ibadet etmeye gelirler . Başlangıçta hem
Ruth'u hem de Asenet'i istikrarlı bir sosyal konumda, daha sonra her ikisinin
de aşırı derecede yoksulluk ve talihsizlik olarak tanımladıkları refah içinde
görüyoruz. Rut asil bir Moablı, ailesi hayatta , Naomi onu ailesinin evine
dönmeye ve hemen yeniden evlenmeye davet ediyor. Ve Ruth buna cevap verir:
"beni senden uzaklaşmaya zorlama", yani geri dönmeye, dışsal olan ve
yalnızca bir açıklama olarak, daha sonraki yaşam veya anlatım için gerekli bir
dizi ayrıntı olarak değerlendirilebilecek bir duruma ama onun için bu, bir kez
ölüm olarak kabul edildiğinde artık yaşam olarak adlandırılamayacak olan o
yaşama geri dönüş yoludur. Asenet ise aynı temel deneyimi daha da keskin bir
dille aktararak okuyucuya anne babasına ve çevresine iftira attığını
düşündürür. Sergide Asenet'in aile durumu güvenli bir şekilde sunuluyor,
bulutsuz görünüyor: babası elini öpüyor, onunla hiçbir konuda çelişmeye cesaret
edemiyor, etrafındaki kızlar sessizce yürüyor ve genel olarak herkes onu çok
iyi anlıyor. ve hiçbir şeyde hiçbir şey fark edilmez, en ufak bir komplikasyon.
Ancak son uzun duada Asenet yetim olduğunu ilan eder - ailesi onu lanetledi,
kovdu ve hayatta kalmak için tek şansı İsrail'in Tanrısı Yusuf'un Tanrısına
başvurmaktır. Hikayenin gerçek materyali açısından bu bir iftiradır. Tüm bu
acıklı sözleri, kendisini rahatsız etmemek için yakınlarının girmeye cesaret
edemediği odasında söylüyor. Ancak Ruth'un konuşmasından öğrendiklerimizin
ışığında Asenet'in duasının niyeti şöyle bir şey anlaşılabilir: Onu kovan anne
babası değildi ama onlardan kaçtı, onlar için ölen o değildi. ama onun için
öldüler. Toplum onu bir kenara atmadı ama o onu eski giysiler gibi attı.
Psikolojik olarak bu fark çok büyük olabilir ama işlevsel olarak öyle değil.
İhtida yolunda , ebeveynleri ölmüş ya da Tanrıya şükür yaşıyor olsun, Aseneth
tamamen yalnızdır ve Ruth'un Naomi tarafından yönetilmesi gibi, yalnızca
Bilgelik tarafından yönetilmektedir. Cennetten Gelen Adam olan İlahi Haberci
ile tanışır ve tıpkı Ruth'un Boaz ve kutsamasıyla tanıştığı gibi, onun İlahi
Örtüsünün altına koşar.
Bir ayrıntıya dikkat çekmek istiyorum. Birçok araştırmacının bir sır olarak
anladığı kutsal balı yiyen kadın kahramanın kıyametin ana sahnesi "Joseph
ve Asenet", İkinci Tapınak dönemi edebiyatında neredeyse eşi benzeri
görülmemiş görünüyor [451]. Bununla birlikte, bize öyle
geliyor ki, Boaz Ruth'a "otur, ye, ekmeğini sirkeye batır" demekle
kalmayıp, kendisi de batırdıktan sonra ona bir parça verdiğinde, tarladaki
sahneye bir miktar bağımlılık görebiliyoruz . . Avrupalı yorumcular burada
misafirperverlik görüyorlar, ancak Midrash "Ruth Rabbah" bu hediyede
bir evlilik ve mesihsel kader işareti görüyor. Birlikte yenen bu ekmek zaten
Boaz ve Rut'u kutsal bir aile yapıyor. "Yusuf ve Asenet"te kadın
kahramanın kutsal yiyecekleri yemesi, öncelikle Yusuf'la yemek yiyemeyeceği
önceden söylendiği için İsrail inancına katılmak anlamına gelir. Bu, CR'de özel
olarak belirtilmemiştir, ancak çok sayıda haham yorumunun kanıtladığı gibi, İkinci
Tapınak döneminin okuyucusu için oldukça açıktı [452].
Bu, burada, bu sahnede, Ruth'un dönüşümünün son aşamasını - yemin, kutsama ve
yemek yeme - gördüğümüzü gösteriyor.
Bununla birlikte, ne orada burada din değiştirme ne de Ruth ve Aseneth'in
inkar edilemez mesihsel kaderi, onu Bilgelik hikayelerine dönüştürmek için
yeterli değildir . Ve bize göre, hem Ruth hem de Aseneth, İlahi Sevgi ve İlahi
Merhamet enerjisine hipostazlaştırılmış Bilgelik'te chesed , başkası uğruna
kişinin kendini ve kendini unutmasını sağlar.
VD Gelin ve dul:
Moavlı Rut ve Yahudi Judith
Judith'in yazarının eserini oluştururken CR'yi hesaba kattığı gerçeğini de
göz ardı etmek imkansızdır . Bu nedenle, isteğe bağlı bir hipotezin hakları
konusunda, bu denemede hem ana karakterin imajında \u200b\u200bhem de
anlatının ideolojik açıdan önemli bazı ayrıntılarında KR ile bir polemik
olduğunu varsaymamıza izin veriyoruz. Judith Kitabı şüphesiz KR'den çok daha
sonra yazılmıştır, aslen İbranice olarak dindar bir Yahudi tarafından, Tanah'tan
alıntılar ve anılarla dolu ve içindeki dualar, Tanah'ın dualarından centonlar
gibi oluşturulmuştur [453]. Bu durum, yazar Judith'in CR
ile iyi bir şekilde tanıştığı varsayımını oldukça olası kılmaktadır. Judith'in
kitabı, onu KR'nin kesin olarak "aile" bakış açısıyla hemen
karşılaştıran, kesinlikle tarihsel bir çalışma olarak stilize edildi, ancak her
ikisinin de kesin tarihleme ile başladığını belirtmekte fayda var. Her iki
kitapta da, kahramanın ortaya çıkışından önce önemli tarihi olayların bir
açıklaması gelir: Judith'teki savaş, Kırgız Cumhuriyeti'ndeki kıtlık, elbette
Judith'teki gerilik çok daha büyük olsa da. Her iki kitapta da ana olumlu
karakterler (entrika açısından, Judith'in ana karakteri elbette
Holofernes'dir, ancak yazarın dini ilgisini kastediyoruz) çok uzun süredir
buluşmuyor, Boaz ve Ruth, kitabın ortasında buluşuyor (2:12) ve en önemlisi, toplantıdan
önceki anlatım süresi uzun ama toplantıdan sonra hızla finale koşuyor; Achior
ve Judith ancak en sonunda buluşurlar . Her iki kitapta da kahramanlar farklı
ve düşman halklara aittir, üstelik Judith'te KR'ye göre durum tam tersidir:
Achior bir Ammonit, Judith bir İsrailli. Ruth hakkında, birçok kez söylendiği
gibi, her şeyden önce onun bir Moavlı olduğunu biliyoruz. Judith, İsrail
halkına ait olarak yalnızca kendi adıyla belirtilmekle kalmaz, aynı zamanda tüm
İncil'deki en derin soya sahiptir. On beş nesli vardır (8:1). Judith ayrıca , sembolik
varlığı doğrudan metinde açıklanan, aslında ortadan kaybolan Simeon
kabilesinden geliyor : Savaşçı bir ata imajı, Judith'e bir başarıya ilham
veriyor (9:
2). Babasının adı Merari'ydi (8:1). Bu isim İncil'deki antroponimide bulunur,
taşıyıcılarında anlamlı hiçbir şey görülmez, ancak Naomi'nin kendisine
"Acı" dediği Mara adının erkek karşılığıdır.
Beytlehem. Bu bir kaza olabilir ama bir tür işaret de olabilir. Achior
(Kardeş benim ışığımdır) ismi de tüm yorumcuların not ettiğini söylüyor. Bize
göre bu isim, onun dönüşüm tarihini içeriyor. Achior bir Ammonlu'dur,
Ammonlular, İsrailoğullarının ana düşmanları ve en yakın akrabaları olan Lut'un
torunlarıdır : kardeşi İsrail'den ışık bulacaktır. Bununla birlikte, Judith
Kitabındaki yalnızca ana karakterlerin adlarının sembolik olduğuna değil, CR'de
olduğu gibi ve başka hiçbir İncil kitabında olmadığı gibi, tüm karakterlerin
adlarının (Persler hariç) bir şeyi simgelediğine inanıyoruz ve CR'de olduğu
gibi, çoğunluk isimleri başka hiçbir yerde bulunmaz [454].
Kent yöneticilerinin adlarından ilki ve en çok adı geçeni , Şimon
oymağından Mika oğlu Uzziya'dır.
Ozziah, "Gücüm Rab'dir " anlamına gelen hayali olmayan yaygın
bir addır. Yahudilerin savaşçı kralı bu adı taşıyor, kendisi bir miktar
militanlık içeriyor ve ortadan kaybolan ancak askeri hünerle işaretlenen Simeon
kabilesine ait olduğu da belirtiliyor. Moore'a göre bu ismin ironik bir tadı
var (sonuçta Ozziah şehri teslim etmeye hazır), Moore'a göre isimlerin geri
kalanı herhangi bir anlam yükü taşımıyor [455].
Gothniel'in oğlu Khavriy (Khsfrid) adının , Yunanca yazımından değil, yeniden
yapılandırılmış İbranice yazımından hareket edersek, Hebron ismine yakın
olduğuna inanıyoruz . Hebron, öncelikle bir şehir ve ikincisi, Merari'nin oğlu
Levi'nin torunudur. İsim Havriy, Ngі, uydurmadır, ancak isim olarak "topluluğum",
"kardeşlerim" anlamına gelir. Othniel, İsrail'in ilk efsanevi
hakimlerinden biridir (Hakimler 3:7-11). Onun hakkında çok az şey bilinmesine rağmen, onun adı,
Judith Kitabı ile Yargıçlar Kitabı'nı , dolayısıyla Judith'i kadın savaşçılar
olan Deborah ve Joel ile birleştirir (Hakim 4-5). Merari'nin oğlu olarak
Khavriy/Hebron, Merari'nin kızı Judith ile bir tür, aynı zamanda sembolik
ilişki içinde olabilir. Üçüncü yönetici Melchiel'in oğlu Kharmii'dir (Kharshd).
Bu isim mevcuttur, bu , Tanrı ile İsrail arasındaki anlaşmaya mühürler
uygulayan rahiplerden birinin adıdır (Neh 10:5, Ezr 2:39, krş. listede bahsedin: 1 Tarihler 24:8 ). Onun adı
açıkça herem kavramıyla ilişkilidir - lanet, tabu, kutsal. Babasının adı
"Tanrı benim kralımdır" anlamına gelir, bu nedenle onun adı ve soyadı
sağlam bir ifadedir: "Tanrı hüküm sürer ve kutsal savaş yürütür."
Ek olarak, kutsal yer adı olan Hermon Dağı'na yakındır. Bu nedenle, üç
yöneticinin de adları kesinlikle erkeksi, kutsal-vatansever bir karaktere
sahiptir ve aynı anda Simeon kabilesinden Merari'nin kızı Judith'in yiğitliğini
ve cesaretini gölgelemesi için uygun bir arka plan oluşturmaya çağrılır.
dindarlık
Judith'in merhum kocası, "Sakinlik", "Teselli",
"Unutma" anlamına gelen Manasseh, Menashe'dir. Daha sonraki
zamanlarda koca, karısı için "barış", [456]menuuha
olarak adlandırıldı . Bir kocanın bir eş için rolüne ilişkin böyle bir
anlayışın geleneksel olduğu, Naomi'nin şu sözlerinden çıkarılabilir: "Rab
size, her birinizin kocasının evinde huzur bulmasını nasip etsin! " ve
"Kızım, senin iyiliğin için dinlenmene ben bakayım mı?" yani Ruth'un
kocasını bul (CR 1:9;
çapraz başvuru 3:1).
Böylece kocanın adı, onun bir koca olduğu gerçeğini tekrarlar. Ve tamamen
kurgusal bir karakter olduğu, var olmadığı, kaybolan Simeon kabilesinden
gelmesi ve başka bir kaybolan kabilenin - Manasseh adını taşımasıyla ifade
edilir . Başka bir deyişle, adı Judith'in dul olduğunu gösteriyor: Belli bir
kocası vardı ve bu koca yok.
Ruth gibi Judith hakkında öğrendiğimiz ilk şey onun dul olduğudur. Ancak,
daha önce de belirttiğimiz gibi, KR'nin yazarı, gerektiğinde bile bu kelimeden
dikkatlice kaçınırsa, böyle bir durumda Ruth'a GіІEP-PShK ( 5 eset-hammet), ölen adamın
karısı Judith "dul " sürekli konuşulur [457]. Judith, planını
gerçekleştirmesi için "dul kadının eline" yardım etmesi için Tanrı'ya
dua ettiği en önemli anda kendisine dul diyor (9: 9). Ruth'un merhum kocasının sadece
adını biliyoruz, bu da onun aslında bu dünyada bir kiracı olmadığını
varsaymamıza neden oluyor, ancak Judith Manasseh'in kocasının güneş çarpmasının
sonuçlarından tam olarak nasıl öldüğü tam olarak anlatılıyor. bu daha fazlası
için tamamen gereksizdir (8 : 2-3). "Sanki bir dul gibi" ve "gerçek
anlamda bir dul" arasındaki bu karşıtlık, bize öyle geliyor ki, Judith
Kitabı'nın tüm sembolik gerilimini oluşturuyor.
Bu bağlamda, ana şehrin adı, tüm hikayenin ortaya çıktığı içeride ve
çevresinde dikkati çeker. Bu Bethulia (Ваітѵхоѵа, Vulg: Bethulia). Yer adı hayalidir ve Beyt-lehem,
Beytüllahim, Beyt-el - Beytel, vb. modeline göre oluşturulmuş makul bir coğrafi
isim olarak okunabilir. Vetiluya daha sonra Beit-ilui, yani "Ilui
Evi" olarak anlaşılabilir. "Ilui" nin kim olduğu fonetik olarak
net değil, ikinci hecenin sesli harfi de tam olarak net değil. Ancak, bu
kelimeyi birlikte okumanızı öneririz. Ve sonra betula- virgin [458]kelimesinin bir harf çevirisi
gibi görünecektir . Bu nedenle, bu ad gerçek olana biraz zıttır , ancak bu
nedenle daha az sembolik olmayan yer adı Beytüllahim - Ekmek Evi, yani
meyve vermenin görüntüsü.
Dolayısıyla, en yüzeysel okuma düzeyinde bile, Yahudi dul kadının Bakire
şehrini koruduğunu ve bu şehrin Yahudiye'nin kapısı olduğunu, ancak bu
Bakire'ye hakim olarak Yahudiye'ye girilebileceğini öğreniyoruz. Bu nedenle,
Judith'in imajında, sosyo-feminist yöndeki araştırmacılara göründüğünden
tamamen farklı nitelikte belirli bir meydan okuma ve çelişki vardır. Mesele,
erkeklerin pasif, sınırlı ve korkak olması ve kadının stratejist ve korkusuz
bir savaşçı olarak tasvir edilmesi değil [459],
ancak bu kapıların bekçisi, İsrail topraklarının bekaretini koruyan bir koca
veya Judith Kitabında görmediğimiz damat. Judith'in neden dul olduğu
belirsizliğini koruyor. Ruth, talihsizliğin aşırı derecesini belirtmek için
çocuksuz bir dulsa, o zaman Judith'in savaşçı güzelliği, bakir şehri
savunmasında doğal olarak bekaretle birleştirilebilir.
Mukaddes Kitap şehri bir bakire, bakire bir anne ve dul bir anne olarak
tanır. Asenet, kıyamette bir bakire annedir: o muhteşem bir kız kulesi, bir kız
tapınağı, oğlu İsrail'in en kalabalık kabilelerinden biri olan Ephraim ve aynı
zamanda herkes için bir şehir annesidir . dönüşenler. Çocuklu bir dul kadın
sadece 2 Makabi'de
değil, Baruch Kitabında da tasvir edilmiştir. Kişileştirilmiş Kudüs - anne ve
dul (bölüm 4 ve 5), önce çocukların
esaretini ve ölümünü gören bir dul olarak (4:10-20), ardından
çocukların yeniden doğuşunu ve geri dönüşünü dört gözle bekleyen bir anne
olarak görünür (
4: 30 - 5:
9 ). Ancak, daha önce de söylediğimiz gibi, Ruth ve Judith gibi, hem İncil'deki,
geleceğe yönelik teoloji açısından hem de doğurganlığın mitolojik anlamı
açısından çocuksuz bir dul kadın, yalnızca lanetlenebilir veya son derece
mutsuz olabilir . .
Judith'in dul kalması, çevresinde bir yabancılaşma atmosferi yaratır. Yazar
başta buna doğrudan işaret ediyor (8: 8), çatıda yaşıyor ve oruç tutuyor ve dindarlığı
bu yabancılaşmaya yalnızca katkıda bulunuyor. Ömrünün sonuna kadar yalnız ve
çocuksuz yaşıyor. Judith'in Asur kampında kalışına ayrılan bölümlerde , sadece
yanında getirdiklerini ve hizmetçinin onun için hazırladığı şeyleri yediği
sürekli vurgulanır . Holofernes ziyafetinde bile, yabancılardan ayrıldığını
gözlemleyerek masasında yalnızca kendi saf yemeğini yer. Boaz'ın dini ve sosyal
tüm yasaklara rağmen eliyle davrandığı Rut'un aksine.
Tıpkı Ruth gibi, Judith de güzeldir. Tıpkı Ruth gibi o da bu güzelliği
baştan çıkarmak amacıyla mesh eder, giydirir, güzelleştirir ve kullanır .
Ancak eylemlerinin anlamı tam tersidir. Bu baştan çıkarma ölüm getirmez. Tıpkı
Ruth gibi o da planını gerçekleştirmek için riskler alıyor, hayatını ve onurunu
riske atıyor. Ancak askeri planı, İsrail düşmanına karşı zafer kazanmaktır.
Ruth'un başarısının anlamı, bir başkası için kendini feda etmektir: Naomi
uğruna yabancı bir ülkeye gider, kendini yoksulluğa ve başıboş dolaşmaya mahkum
eder. Judith ayrıca düşman kampına giderek ama halkının iyiliği için fedakarlık
etme başarısını da sergiliyor . CR zaferle taçlandırıldı - Ovid'in doğumu ve
burada, daha önce de belirttiğimiz gibi, ilahi müdahaleden bahsediyor: Tanrı,
Ruth'a hamilelik verdi. Judith kitabı da ilahi müdahale yoluyla bir zaferle
sona erer, ancak bu ilahi müdahale, Holofernes'in öldürülmesinden sonra
Asurluların paniğe kapılması ve küçük İsrail ordusunun önünden kaçmaları
gerçeğiyle ifade edilir ( 15: 1-3 ). Ruth çok az konuşuyor, ilk üç bölümde bir ya da iki cümle
ve son bölümde hiç yok. Judith, ayrıntılı teoloji ve zengin stratejik
tasarımlarla dolu uzun dualar ve konuşmalar yapar (8:11-27, 32-34; 9: 2-14; 11: 5-19; 13: 14-16; 14: 1-5; 16) : 1-17). CR'de ise tam tersine ana
erkek karakter Boaz, teolojik düşünceler ve stratejik planlarla doludur. Bu
nedenle, genel olarak, bu kitaplarda cinsiyet rollerinin tersine döndüğü
söylenebilir. Ruth, Goethe'den bu yana sürekli olarak hatırlandığı gibi, kadınlığın
ideal vücut bulmuş halidir. Judith, yalnızca, Nebuchadnezzar'ın İsrail'in
önünde aşağılandığını daha açık hale getirmek için askeri başarısıyla çelişen
bir kadındır, İncil anlatıcıları için değerli olan, zayıfın Tanrı'nın
yardımıyla güçlüyü yendiği gerçeğini göstermek uğruna.
Ayrıca, defalarca söylendiği gibi, Rut ideal bir mühtediyse ve onun İsrail
inancına geçmesi ve Boaz'la evlenmesi iki yönlü bir eylemse, o zaman Judith
Kitabında Achior kurallara göre din değiştirir. İsrail'in inancına ve Judith onu
hikayesini dinlemeye çağırıyor ve böylece onun din değiştirmesine katkıda
bulunuyor . Başka bir deyişle, tamamen olmasa da - onunla evlenmez - Judith
Boaz rolünü ve Achior - Ruth rolünü oynar. Son olarak , yazarın Holofernes'in
ağzına koyduğu kasvetli şakayı not etmek isterim. Holofernes'in 11. bölümün (22-23) sonunda
Judith'e yaptığı konuşma, Boaz'ın kutsamasının parodisini yapabilir. Ancak
doruk noktası, Ruth'un yemininden doğrudan bir alıntıdır: "Senin Tanrın
benim Tanrım olacak." Bu alıntının varlığı, Judith'in yazarının yalnızca
CR'yi bilmesi değil, aynı zamanda onunla tartışması ve İsrail Tanrısı'nın
düşmanlarıyla kutsal bir savaşa imanla her şeyi fetheden chesed doktrinine
karşı çıkması olasılığını artırıyor. ve tutarlı tikelcilik ve ritüel
saflığın titiz bir şekilde gözetilmesi ile CR'nin pastoral evrenselliği ile ,
yaşamın başarısı ölümün başarısıdır.
Judith Kitabı'ndaki "militan tikelciliğin" göründüğü kadar kesin
olmaktan uzak olması da mümkündür . Gerçek şu ki, Judith'in çocukları var,
sadece evlat edinildiler. Tüm insanlar onun çocukları, tüm ülke, karısı olduğu
söylenen ama çocukları hakkında tek kelime söylenmeyen Deborah gibi: o
İsrail'in annesidir (Hakimler 5: 7). Judith'in Ezgisi'ni Baruch Kitabındaki kişileştirilmiş
Kudüs'ün Ezgisi ile karşılaştırırsak , Judith'in çocuklara tamamen aynı şekilde
hitap ettiğini göreceğiz, tıpkı sembolik başkentin gerçek çocukları için
ağlayıp sevinmesi gibi, gerçek Judith ağlıyor. [460]ve
[461]kendi sembolik çocukları için
sevinir. Bu nedenle, o bir kral bakiresi, her şeyi fetheden bir savaşçı bakire
olduğu için evlenmeyi reddeden çocuksuz bir duldur ve bu sıfatıyla İsrail
ülkesinin tüm düşmanlara karşı zaferini sembolize eder; ve aynı zamanda İsrail
topraklarını en küçük , ezilen ve acı çeken, Tanrı'dan başka güvenecek kimsesi
olmayan, "umutsuzların kurtarıcısı" olarak sembolize ediyor (9: 11). Ruth
gibi, sadece Ovid'in gerçek annesi değil, aynı zamanda Davutoğullarının atası
olan İsrail Krallığı'nın sembolik annesi. Bu durumda, Judith'in İncil'deki en
gizemli vaatlerden birinden İsrail'e benzediği ortaya çıkıyor: “Sevin, kısır, doğum
yapmıyor; doğumdan eziyet görmeyenleri haykırmak ve haykırmak; Çünkü geride
kalanın kocası olandan çok daha çok çocuğu var diyor RAB” (Yeşaya 54:1). Paradoksal
bir şekilde verimli olduğu ortaya çıkan kocasız ve çocuğu olmayan acı çeken bir
kadın imgesi, Judith/Judea'yı aynı Deutoisaiah'daki aşağılanmış ve işkence
görmüş Rab'bin Hizmetçisi imgesiyle ilişkilendirir ve bir kez daha ve bir kez
daha mesih çağrışımına sahiptir. tamamen farklı bir yol - polemik olarak değil
- onu CR'ye bağlar.
* * *
Bu bölümde CR'nin karşılaştırıldığı yazılar , E. Bickerman'ın
terminolojisiyle İncil'in “tuhaf kitapları” dır . Tuhaflıkları arasında, antik
edebiyatta kurmaca anlatının ayırt edici özelliklerinden biri olduğuna
inandığımız kadın karakterin merkezi rolü özellikle dikkat çekicidir . Bu
bölümde önerdiğimiz her şey yalnızca bir hipotez statüsünü karşılayabilir. Bu
hipotezleri kabul edersek, daha sonraki yazılarda CR'nin çeşitli ideolojik
etkilerini görürüz . Tobit kitabı, KR'nin "mutlu" muhteşemliğine
yanıt verir, ancak KR "var olmayan bir peri masalı" ise, o zaman
Tobit, minnettar bir ölü adam veya bir kişinin bir melekle dostluğu hakkında
edebi bir eğitici masaldır. . Esther'in kitabı, CR tarafından başlatılan geniş
kapsamlı tarihsel çıkarımları olan kadın kahramanlığı temasını ele alıyor,
ancak daha iyi bilinen tarihsel yazı türünü taklit ederek CR'nin sanatsal
görevini basitleştiriyor . Bu , tüm İran'ın hükümdarıyla evlenen fakir bir
Yahudi kadının halkını nasıl kurtardığına dair edebi bir sözde-tarihsel
çalışmadır. Bize göre "Joseph ve Asenet", olay örgüsünün
hareketlerini değil, mistik imalarını yakalayıp sürdürerek CR'ye en yakın
olanıdır. Bu aynı zamanda bilgelik hakkında bir hikaye, bu aynı zamanda dönüşüm
olarak aşk hakkında bir hikaye. Ancak burada hem hayali hem de gizem açıktır:
Hikaye kasıtlı olarak ataların zamanına atfedilir ve Ruth'un aksine Asenet
hakkında güvenilir efsaneler olamaz ve gizem ayrıntılı olarak anlatılır. Öte
yandan, Judith Kitabı, Yahudi kadının inkar edilemez derecede hayali, mesel
benzeri öyküsünü mükemmel
bir şekilde anlatarak CR'ye karşı çıkıyor. Holofernes'i baştan çıkarıp öldürecek
olan, yanına temiz yiyecek almayı unutmaz. Gördüğümüz gibi, Ruth ve Judith'in
dulluğunun karşılaştırılması, kesin bir zıtlıkla sınırlı değildir.
İdeolojik etkinin aksine, CD'nin tüm bu eserler üzerindeki sanatsal etkisi
bize ortak görünüyor. Kurgusal, kısa öykü ya da "roman"
karakterlerini önceden belirledi . Doğrudan kurgunun imkansızlığı, İkinci
Tapınak döneminin tüm yazarlarını midrash yolunu izlemeye zorladı, yani. CD'nin
yazarının yaptığı gibi Tanah'ta bir ipucu arayın. Ancak, sadece
"kanca" değildi. Her gün eğlenceli, fantastik ya da tarihi masallar
anlatmayacaklardı . Bu yazıların her biri, ahlak veya kural gibi, çıkarılıp
eklenemeyen, ancak dini ve eğitici bir anlam içerir . Bu nedenle, bu yazarlar
kendilerini inandırıcı, ancak gerçekte söylediklerinden daha fazlasını ifade
eden karakterler ve durumlar yaratma ihtiyacı içinde buldular . Bize öyle
geliyor ki CR onlara bunu en iyi nasıl yapacaklarını öğretti. Judith'in kitabı
bir askeri macera hikayesi olarak anlaşılabilir. Ancak ana karakterin adı
"Yahudi" dir ve bu korkusuz ve dindar dul kadının Sion'u, tıpkı
Bogatyr Boaz'ın Orduların Efendisi'nin iyiliksever gücünü sembolize etmesi gibi
hemen ima eder . Yani diğer "garip kitaplarda" karakterlerin adları
olay örgüsünde rollerini gösterir. Böylece İncil'de yer alan ilk sembolik
hikaye , İkinci Tapınak yazarlarını kendi hikayelerini yazmaya sevk etti ve
onların Yunan kültürüyle karşılaşmalarından kurmaca nesir doğdu [462].
, QR'nin yazarının düşünce ve
inançlarının merkezinde chesed'in yer aldığı gerçeğine
götürür . Bize öyle geliyor ki, onun için chesed , ana ilahi özellik,
Tanrı'nın dünyaya dönmesini sağlayan özelliği veya "yüzü" ve insanlar
arasındaki ilişkilerde ilahi ilkedir. Chesed emirleri iptal etmez, dikte
eder ve eğer onunla çelişirlerse onları özümser. Bununla birlikte, KR'nin
yazarının bu rasyonel olarak formüle edilmiş teolojik inançları, bize göründüğü
gibi, onun dini sezgisinden kaynaklanmaktadır: Tanrı'nın dünyaya hitap ettiği
ve chesed'in sızdığı "yüz" bir kadının yüzüdür, Bilgelik, Tanrı'nın
yardımcısı, insanın annesi, kız kardeşi ve gelini [463].
Tanrı bilgedir ama insan da bilge olabilir, Bilgelik onları ilişkilendirir ve
bize öyle geliyor ki yazar bunun nasıl olduğunu CD'de anlatıyor.
CR'nin miti, tasavvufu, gündelik hayatı, siyaseti özümsemesi gerekiyordu ve
sonuç olarak kendisinin bir açıklama ("midrash") olduğu ortaya çıktı
ve aynı derinlikte bir açıklama gerektiriyor. Bu eserin ana konusu, dini bir
ilahide veya sanatsal bir kompozisyonda adlandırılmış veya tasvir edilmiş olsa
da anlatılamaz. Ancak bir fikir biçiminde yeterince anlatılamaz . Kendini
öncelikle CR çalışmasına adayan bilim adamlarından biri olan Beaty, Sasson ile
bir anlaşmazlıkta dolaylı olarak CR'nin bu özelliğini adlandırdı. Beaty, özel
konularda Sasson'a karşı tartışırken, aynı düşünceyi çeşitli şekillerde
tekrarlıyor veya daha doğrusu bir kanaati dile getiriyor: CR'de büyük bir
eksiklik var. Folklor rollerine sahip olan kahramanlar onlara indirgenmez. Bir
çalışmasında, Naomi ile Ruth arasındaki ilişkinin yetersizliğini ve
derinliğini özellikle vurgularken, bir başkasında, Boaz ile Ruth arasındaki
evliliğin ne zaman başladığı sorusundaki belirsizliğin biraz, hatta denebilir
ki, ciddiyetle beyan eder. üçüncü bâbda harman yerinde veya dördüncü bâbda yer
alır - alenen, kıtlıktan gelmez.
ka kimsenin bilgisi veya yorumu
yetersizdir, ancak esere içkindir ve ebediyen kalacaktır [464].
Dolayısıyla, CR'yi netleştirmek veya devam etmek isteyen kişi, zorunlu olarak
aynı modeli izleyecektir. Dolayısıyla, sonuç olarak, kurgunun konusunun veya
içeriğinin , her halükarda, Avrupa nesri, bir ilişkidir ve herhangi biri
değil, maddi, psikolojik ve hatta mantıksal nedenler ve gerekçelerle
açıklanamaz. Chesed o kadar ifade edilemez ki, insan dünyasındaki tek
ifade edilemez olan o değil, dünya edebiyatının yapacağı da bu. Şöyle ifade
edelim: dünya edebiyatının gelişimi şu şekilde ilerliyor: hiçbir şeye ihtiyaç
duymayan, gelişmeyen ve anlatılmayan, ancak kendisine eşit ve her şeyi kendi
içinde içeren, büyüyen ve kendisinden ayrılmadan dönen bir mit. mistisizme.
Vasilisa'da Bilgeliği görmek zor ama Bilgelik'te Bilge Vasilisa'yı görmek artık
o kadar zor değil. Yaşayan teolojik düşünce, belki de zaten neredeyse ayırt
edilemez olan efsanevi gren ve mistik derinliği kaybetmeden, terminolojik
farklılık - doktrinalite yönünde genişler ; Hoşea için karısı, tıpkı Tanrı'nın
İsrail'i terk etmemesi gibi, karısını terk etmemesi gerektiğine dair yalnızca
bir ipucudur. KR'nin yazarı, benzersiz bir vakadan doktrinsel sonuçlar
çıkarıyor: yabancı eşleri kovmak imkansız, aksi takdirde Kral Davut'suz
kalacağız. Efsanevi bir imge taşıyan mistik ilhamla yüklü, önemsiz olmayan
teolojik bir doktrinin taşıyıcısı, bu fikri anlatmanın en iyi yolunun Kutsal
tarihteki olaylar hakkında bir hikaye yazmak, yani bir tür haggadik hikaye
yazmak olduğuna kolayca ikna olur . midraş. Bunlar CR, Jonah, Job. Böyle bir
"midrash", aynı hayati dini ilgilerle yaşamayan veya çözülmesi
gereken belirli bir sorunla yaşamayan bir okuyucuya ulaştığında eğlenceli bir
hikayeye dönüşür. CR, belki de bir İncil kitabı statüsünden dolayı eğlenceli
bir hikaye haline gelmiyor. Statüsü gereği herhangi bir kanonun dışında kalan
bir başka sembolik hikaye olan "Joseph ve Asenet", tarihsel
bağlamından çıktı ve Avrupa tarihinde İncil'deki karakterler hakkında dindar
bir hikaye haline geldi. İncil kültürünün dışında yaşayan, Joseph ve
Aseneth'in yazarının efsanesine, kültüne ve dini doktrinine aşina olmayan bir
kişi tarafından okunan bu kitabın, yüce aşk hakkında bir hikaye olduğu ortaya
çıktı ve belki de ilk nesir hikayelerine ivme kazandırdı. ideal aşk. Bu
hikayenin büyük ölçüde adandığı tarif edilemez olan - gelinin Bilgeliğe ve
damadın Mesih'e dönüşmesi - Yunan okuyucularından ve yazarlarından tamamen
gizlenmişti. Ancak hikayeyi canlandıran ve hareket ettiren ilham,
anlatılamayanı anlatmak gibi paradoksal göreviyle ortaya çıkan anlatı nesrine
aktarıldı . Böylece onlar için işin merkezinde duran tarif edilemez olan,
ideal gelin ve damadın sevgisi, ayrılmaları ve tanışmalarıydı. Daha sonra
bunun, önce antik, sonra da Avrupa romanının ana teması haline geldiğini
kanıtlamaya gerek yok. Kaptanın Kızı'na baktığımızda, önce ideal bir çift
hakkında bir hikaye, ardından bu ideal çift ile ana Hıristiyan sembolleri
arasındaki karmaşık bir ilişki ve bunun hakkında hiçbir şey söylemeyen
karakterlerin hareket ettiği teolojik doktrin arasında ayrım yapıyoruz. ve
sadece Pugachev ve Grinev'in değil, neredeyse tüm kahramanların tüm
ilişkilerini dolduran khesed atmosferi ve nazik Marya Ivanovna'yı çevreleyen
mistik Bilgelik halesi ve son olarak, arayan ve dirilen Meryem Ana İsis
Osiris .
"Bilgelik" kelimesi CR'de geçmez. Ama orada iki kadınla
tanışırlar , birlikte yaşarlar ve birbirlerine hizmet ederler. Birlikte, okuyucuların
zihninde öncelikle Ruth aracılığıyla, ama aynı zamanda Naomi ve aralarındaki
ilişki aracılığıyla parlayan bir Bilgelik imajı yaratmaya çağrıldıklarına
inanıyoruz . CR'de Tanrı, 1:6 ve 4:13'te anlatıya yalnızca iki kez doğrudan müdahale
eder , ancak O,
her zaman ilahi bir varlık, Shekinah Kraliçesi olarak hareket eder ve birçok
mutlu tesadüfte kendini ifade eder. Ve ayrıca ilahi bir öğreti olarak,
Tanrı'nın gerçeği, Yasa'nın katılığıyla mücadele etmeyen , yaratılana acıyarak
onu çözen Tora'dır. Ve son olarak, Tanrı, yaratığın kendisi için bu acıma
olarak hareket eder, kitabımızda iki yönden sunulan ilahi Bilgelik - Naomi'de
somutlaşan ilahi akıl, hızlı zeka ve özen ve Naomi'de somutlaşan özverili aşk,
acıma, somutlaşan Ruth'ta ve isimsiz biri - ilişkilerinde.
RUTH KİTABI
ESKİ İbrani
dilinden TERCÜME
Bölüm 1
Ia. Ve hakimlerin yargıladığı o günlerdeydi. 16. Bir adam , kendisi,
karısı ve iki oğluyla birlikte Yahuda'nın Ekmek Evi olan Beytlehem'den Moav
kırlarına yerleşmek için çıktı . 2a. Ve o adamın adı Kral Tanrı, karısının adı
Delight, iki oğlunun adı Hasta ve Yerleşik olmayan, Yahudi Ekmek Evi'nden
Fırat. 26.
Moav kırlarına vardılar ve oradaydılar.
3. Delight'ın
kocası God-King öldü ve iki oğlu kaldı . 4. Moavlı kadınlara eş olarak verildiler.
İlkinin adı Alt, ikincisinin adı ise Dolu Kadeh idi. Orada on yıl yaşadılar. 5. Hem hasta hem de
ikamet etmeyen kişi öldü ve karısı çocuksuz ve kocasız kaldı.
6a. 66
Çünkü Moav kırlarında RAB'bin halkına bakıp onlara ekmek verdiğini duydu. 7 Gelinleriyle
birlikte bulunduğu yerden çıkıp Yahuda ülkesine döndüler.
8a. Delight iki gelinine de şunları
söyledi:
- Git, her birini annenin evine geri götür. 86. Ölülere ve bana merhamet ettiğin gibi,
Rab de sana merhamet etsin . 9a. Rab size kocasının evinde her biri için huzur
bulmayı nasip etsin!
96. Onlara
veda öpücüğü verdi, onlar da feryat edip ağladılar .
10.
Ve dediler:
- Hayır, ama seninle halkına döneceğiz.
1 yıl Zevk cevap verdi:
Geri gelin kızlar. Neden benimle gelesin ki? 116. Karnımda size koca olacak oğullar var
mı? 12a. Geri dönmek-
siz kızlar, çünkü ben yaşlandım ve
evlenmeyeceğim. 126.
Ümidim var desem ve bu gece kocamın yanında olup oğullar doğurmuşsam, 1 İçin. O zaman
onlar büyürken yas tutmak zorunda kalır mıydınız? 136. ve erkeğiniz olmadan bağlanır mısınız ?
1 Ses
Hayır kızlar, sizin için çok üzgünüm, çünkü Rab'bin eli bana vurdu.
14a. 146.
Donyshko , kayınvalidesi tarafından öpüldü ve Dolu Kadeh ona sarıldı .
15. [Sevinç]
dedi ki:
"Bak, gelinin halkına ve tanrılarına dönüyor. Gelininizden sonra geri
gelin.
16a. Ve Dolu Kadeh dedi ki:
- Beni yanından ayırma ve senden yüz çevirme, 166. Çünkü sen nereye gidersen ben de oraya
varırım ve sen nereye eğilirsen ben de orada eğilirim , senin kavmin benim
kavmimdir ve senin ilâhın benim Allahımdır. 17a. Senin öldüğün yerde ben de
öleceğim ve orada gömüleceğim. 176. Rab şunu ve bunu benimle yapsın ve daha fazlasını
eklesin, 17c. eğer ölüm beni senden ayırırsa.
18. [Sevinç] onun kendisiyle gitmeye karar verdiğini görünce
sustu.
19a. Ve Ekmek Evi'ne gelene kadar birlikte yürüdüler. 196. Ve öyle oldu ki,
Ekmek Evi'ne vardıklarında, şehir onların yüzünden telaşa kapıldı ve haykırdı:
- Delight mı?
20. Ve onlara cevap verdi:
- Bana Zevk deme, bana Acı de, çünkü bütün bunlar beni üzdü Shadzay-Yüce.
21a. Ben dolu çıktım, Rabbim beni boş geri verdi, 216. O hâlde bana niçin Lezzet diyorsun?
çünkü Rab bana karşı ve Şadday bana kızmıştı.
22a. Böylece Lokum geri döndü ve Moav kırlarından dönen gelini Moablı kadın
Dolu Kadehle birlikte geldi. 226. Arpa hasadının başında Ekmek Evi'ne geldiler.
Bölüm 2
Ia. Delight'ın Tanrı-kral ailesinden yiğit bir kocası vardı, 16. adı Bogatyr'dı.
2a. Dolu Kadeh, Moablı Delight'a şöyle dedi:
Bana uygun olanlar için başak almak için tarlaya gideceğim .
26. Taey
cevap verdi:
- Git kızım.
Arka. Hemen gitti ve tarladaki biçerdöverleri aldı. 36. Ve öyle oldu
ki, bu pay, Tanrı-kralın ailesinden bir Bogatyr'a aitti. 4a. Ve sadece Bogatyr,
Ekmek Evi'nden çıktı ve orakçılara şöyle dedi:
- Rab seninle!
46. Ona
cevap verdiler:
- Tanrı seni korusun!
5. Kahraman orak makinelerinin üzerinden Yaşlısına şöyle
dedi:
- Bu kız kimin?
6. Orakçıların lideri yanıt olarak şunları söyledi:
- O, Moab tarlalarından Zevkle dönen Moablı bir bakiredir. 7. Dedi ki:
"Bırakın, orakçılardan sonra demetler arasında toplayayım." 76. Sabahtan bu güne
kadar geldi ve kaldı: nadiren eve döner.
8a. Kahraman Dolu Kadeh'e şöyle dedi:
- Dinle kızım! 86.
Başka bir tarlaya gidip de buradan ayrılma, hizmetçilerimle kal. 9a.
Biçtikleri tarlayı gözet ve onlara uy, 96. Çünkü kullarıma sana dokunmamalarını
emredeceğim. 9. yüzyıl İçmek istersen kullarımın çizip içtikleri fıçıya git.
10 A. Yüzüstü yere kapandı ve ona secde etti ve ona şöyle dedi:
Yub. "Beni kabul etmeni sağlayacak kadar iyiliğini hak edecek ne
yaptım ?" çünkü ben bir yabancıyım.
1 Ia. Kahraman ona cevap verdi ve şöyle dedi:
Kocanızın ölümünden sonra kayınvalideniz için yaptığınız her şeyi biliyorum
. 116. Anneni,
babanı ve memleketini bırakıp adını hiç duymadığın insanlara geldin.
12a. 126.
Kanatlarının gölgesi altında yanına geldiğin İsrail'in Tanrısı RAB'bin
katında ödülün tam olsun .
13a. dedi ki:
- Bana olan lütfunuz eksilmesin lordum! 136. Beni teselli ettin ve kulunla içtenlikle
konuştun, halbuki ben senin kulun bile değilim.
14a. Öğle vakti Bogatyr ona şöyle dedi:
"Gelip ye ve pastayı ekşi şaraba
batır."
146. Biçerdöverlerle oturdu.
14. yüzyıl Ona 14 gr balda kavrulmuş tahıllar verdi. yedi, yedi ve
artıkları sakladı. 15a. Ve tekrar almak için kalktı. 156. Kahraman, hizmetkarlarına şöyle emretti:
- Kasnakların arasından almasına izin verin ve onu
uzaklaştırmayın. 16
Hatta bohçalarınızın kulakları düşsün, onları alması için bırakın ve ona
bağırmayın.
17a. 176
yılının akşamına kadar tarlada topladı . Topladığını dövdü ve yaklaşık bir
efa arpa çıktı. 18a. Arpa alarak şehre gitti, 186. ve kayınvalidesi ne kadar topladığını
gördü, 18c. ve onu çıkardı ve kurtardığı ödülü ona verdi.
19a. Kayınvalidesi ona şunları söyledi:
- Bugün nereden aldın ve nerede çalıştın? 196. Sana selâm
veren mübarek olsun!
19. yüzyıl Kimin adına çalıştığını
kayınvalidesine şöyle anlattı:
-
Çalıştığım adam
Bogatyr.
20a. Delight, geline cevap verdi:
ne de ölüleri rahmetle terk etmeyen Rab nezdinde ne mutludur . 206. Zevk ona dedi ki:
- Bu adam bizim akrabamız: O bizim kurtarıcılarımızdan biri.
21 . Ve bir Moavlı olan Dolu Kadeh dedi ki:
“Bana, 'Kullarım hasadımı bitirinceye kadar yanında kal' dedi.
22
.Delight, gelini
Dolu Kadeh'e şöyle dedi:
- Peki kızım, onun hizmetçileriyle dışarı çıkacaksın ve başka bir alanda
sana dokunulmayacak.
23a. Bogatyr'ın hizmetkarlarının yanında kaldı ve arpa hasadı ile buğday
hasadı bitene kadar topladı.
236. Kayınvalidesi ile yaşadı.
3. Bölüm
1. Kayınvalidesi Zevk ona şöyle dedi:
"Kızım, senin iyiliğin için ben senin huzurunu gözetmeli miyim ?"
2a. Bu yüzden düşünüyorum: Hizmetçileriyle
birlikte olduğun Bogatyr bize özgü değil mi? 26. Daha bugün harman yerinde geceye kadar
arpa üflüyor. Arka. Yıkan, yağı sür, giysilerini giy ve harman yerine git, 36. ama Bogatyr yemeğini
bitirene kadar seni tanımasın . 4a. Sonra yattığı zaman yatacağı yeri bulun,
gidin, ayağının dibine açıp yatın. 46. Ne yapmanız gerektiğini size
söyleyecektir.
5.Dolu
Kadeh ona şöyle dedi:
Söylediğin her şeyi yapacağım.
6.
Harman yerine
indi ve her şeyi tam olarak kayınvalidesinin emrettiği gibi yaptı. 7a. Kahraman
yemek yedi, sarhoş oldu, neşelendi ve samanlığın kenarında yattı. 76. Sessizce
yaklaştı, ayaklarına açıldı ve uzandı.
8.
Ve gece
yarısıydı: adam ürperdi, ayağa kalktı ve işte kadın ayaklarının dibinde
yatıyordu. 9a. O sordu:
- Sen kimsin?
dedi ki:
"Ben Kadeh Dolu, hizmetçinim." 96. Kuluna kanadını ger, çünkü sen
kurtarıcısın.
10 A. Ve Dediki:
- Allah razı olsun kızım. Yub. Şimdiki bu rahmetin, öncekinden daha
hayırlıdır, ne zenginden ne de fakirden kendine bir delikanlı aramana [daha
fazla ihtiyacın] yoktur. 1 yıl Tek kelimeyle korkma kızım, söylediğin her şeyi senin
için yapacağım. 116.
Halkımın bütün kapıları senin yiğit bir kadın olduğunu biliyor. 12. Kısacası,
gerçekten bir kurtarıcı olmama rağmen, bana daha yakın başka bir kurtarıcı var.
13. Bu geceyi geceleyin
ve sabah kurtarırsa kurtarsın, sizi kurtarmak istemiyorsa ben sizi kurtarırım.
Tanrı yaşıyor! Sabaha kadar yat.
14a. Sabaha kadar ayaklarının dibinde yattı, ama diğeri görünmeden kalktı .
15. Ona şöyle dedi:
“Bana üzerindeki örtüyü ver ve tut.
156. O
sakladı ve altı ölçek arpa ölçtü, içine koydu ve şehre gitti, 16a.
Kayınvalidesinin yanına geldi ve sordu :
- Sen kimsin kızım?
166. Adamın
kendisi için yaptığı her şeyi anlattı, 17. ve şöyle dedi:
“Kayınvalidene boş gelme” sözleriyle
bana şu altı ölçek arpa verdi.
18a. dedi ki:
-
İşlerin nasıl
sonuçlanacağını öğrenene kadar bekle kızım. 186. Ne de olsa bu adam bugün her şeyi yapana
kadar rahat etmeyecek.
Bölüm 4
Ia. Ve Bogatyr kapıya çıktı ve orada
oturdu, 16.
ve şimdi bahsettiği aynı kurtarıcı geçiyordu.
1c. Zengin adam dedi ki:
-
Bekle, Namer,
buraya otur.
Ve yoldan sapıp oturdu.
2. Şehrin ileri gelenlerinden on kişiyi çağırdı ve onlara
şöyle dedi:
-
Buraya otur.
Ve oturdular.
Arka. O kurtarıcıya dedi ki:
- Kardeşimiz Kral Tanrı'nın diyarının payı, Moab
tarlalarından dönen Delight tarafından satıldı. 4a. Ve sizden sözlerime kulak
vermenizi rica ediyorum: burada oturanların huzurunda ve halkımın ileri
gelenlerinin huzurunda satın alın. 46. Kurtarmak istiyorsan, kurtar ve
kurtarmazsan söyle ki bileyim, çünkü senden daha yakın bir kurtarıcı yok ve ben
senin arkandayım.
4c. dedi ki:
- Kurtaracağım.
5. Zengin adam dedi ki:
1.
ölenin adını
mirasına geri getirmek için ölenin karısını da satın almış olursun.
6a. O kurtarıcı dedi ki:
2.
Kurtaramayacağım,
yoksa mirasımı yok ederim. 66. Beni kurtarması gereken şeyi kendine sakla, çünkü ben
kurtaramam.
3.
. İsrail'de her
miras ve değiş tokuşta bu adetti: 76. Adamın biri ayakkabılarını çıkarıp bir
başkasına verdi. 7. yüzyıl Bu, İsrail'in [anlaşmanın] onayıydı.
8.
Ve o kurtarıcı
Bogatyr'a şöyle dedi:
- Kendini satın al.
Ve ayakkabılarını çıkardı.
9.
Kahraman
yaşlılara ve tüm insanlara şöyle dedi:
- Bu gün, Tanrı-Kraldan, Hastadan ve Yerleşik olmayandan olan her şeyi
Delight'tan satın aldığıma tanıksınız. 10 A. Ayrıca, ölen kişinin adını
mirasına, Yub'a geri getirmek için Hastanın karısı Moavlı kadın olan Dolu
Kadehi satın aldım ve böylece ölen kişinin adı kardeşleri arasında ve şehrinin
kapılarında olsun . yok edilmemek 10. yüzyıl Bu güne şahit misiniz ?
1 Ia. Orada bulunan bütün insanlar ve ihtiyarlar cevap
verdiler:
- Tanıklar! 116.
Rab, evine giren kadını, birlikte İsrail için bir ev inşa eden Koyun
Rachel ve Buffalo Lea gibi yapsın. 11. yüzyıl Fırat'ta yiğit ve Ekmek Evi'nde
şanlı olun. 12.
Rab'bin size bu bakireden vereceği çocuklar olsun , eviniz Tamar-Palma
Yahuda-Övgü doğumlu Peres-Atılım evi gibidir.
13.
Kahraman Dolu
Kadehi aldı ve karısı oldu ve ona girdi ve Rab ona doğurdu ve bir oğul doğurdu.
14a. Kadınlar Uslada'ya dediler ki:
“Seni şimdi bir kurtarıcıdan mahrum bırakmayan Rab'be övgüler olsun. 146. Adı İsrail'de
yüceltilsin. 15a. [Çocuk] hayatınızı geri getirecek ve yaşlılıkta desteğiniz
olacak. 156.
Ne de olsa seni seven [seni], gelinini doğurdu. 15. yüzyıl O senin için
yedi oğuldan daha hayırlıdır .
16a. Lezzet çocuğu alıp koynuna koydu, 166. Ve onun sütannesi oldu. 17a. Ve komşular
onu yücelterek haykırdılar:
- Delight'ın bir oğlu oldu!
176. Ona Kul
adını verdiler. 17. yüzyıl O, Rab'bin Adamı İşay'ın babası, Sevgili Davud'un
babasıdır.
18. Peres-Break'in
yavruları şu şekildedir: Peres-Break, Esrom-Dvorik'i doğurdu; 19. Esrom-Dvorik
Yüce Aram'ı doğurdu; Yüce Aram, En Soylu Aminadab'ı doğurdu; 20 En Soylu
Aminadav Yılan Nahsson'u doğurdu; Yılan Nahsson Barışçıl Salmon'u doğurdu; 21 Barışçıl Salmon,
Kahraman Boaz'ı doğurdu; Bogatyr Vooz, Hizmetkar Ovid'i doğurdu; 22. Uşak Obed,
Rab'bin Adamı İşay'ı doğurdu; Rab'bin Adamı Jesse, Sevgili Davut'u doğurdu.
KAYNAKÇA
1. KISALTMALAR LİSTESİ
Liste, kaynakçada kullanılan kısaltmaları içerir.
ArOg - Arşiv
Orient&nf
VKAT - Biblischer
Yorumu: Altes Ahit
BTB - İncil İlahiyat Bülteni
CCSL - Corpus Christianorum, Latina serisi
CPG - Clavis Patrum Graecorum
CSCO - Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Louvain,
Belçika
CBQ - Üç Aylık Katolik İncil
DBAT - Dielheimer BlQtter zum Alten Testament
HUCA - İbrani Birliği Koleji Yıllık
JAAR—Amerikan Din Akademisi Dergisi
JBL - İncil Edebiyatı Dergisi
JBQ - Yahudi İncil Üç Aylık
JSJ — Pers, Helenistik ve Roma Dönemlerinde Yahudilik
Çalışmaları Dergisi JSJSup— Pers, Helenistik ve Roma Dönemlerinde Yahudilik
Çalışmaları Dergisi: Ek Seri
JSOT — Eski Ahit Çalışmaları Dergisi
JSOTSup — Eski Ahit Çalışmaları Dergisi: Ek Seri
JSS — Semitik Araştırmalar Dergisi
SI DIC — Uluslararası Judeo-Chrdtienne Belgelendirme Hizmeti
Dergisi
TU - Texte Und Untersuchungen Zur Geschichte Der
Altchristlichen Literatur USQR - Union Seminary Quarterly Review
VT - Vetus Testamentum
VTSup — Vetus Testamentum Takviyeleri
ZAW — Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft
2. KULLANILAN LİTERATÜR LİSTESİ
1. Kullanılan
literatür listesi, Oxford sistemine göre tez metninde atıfta bulunulan kitap ve
elektronik yayınları içerir: Yazar veya Başlık yılı: sayfalar.
2. Kaynakların,
çevirilerin ve yorumların listesi, referanslar listesinde tekrarlanır ve doğrudan
referansların bulunmadığı bazı yayınlarla tamamlanır .
3. ,
başvurulmayan bazı sözlükler ve ansiklopedilerin eklenmesiyle, başvurular
listesinde de kaybolacaktır .
1. ABD 1992/1996: Anchor İncil sözlüğü / David Noel Freedman, baş editör;
yardımcı editörler, Gary A. Herion, David F. Graf, John David Pleins; yönetici
editör, Astrid B. Beck. - New York: Doubleday, SI992. - 6
v.: ili.,
haritalar. - Aynısı.
Electron, Dan: Logos
Research Systems, Inc. 1996.
2. Abrabanel
1955: Perush'al Nevfim rishonim / Abrabanel Isaak. - Kudüs: Torah Wa
Daat, 1955.
- 680 s.
3. Achelis 1897: Tefsir ve vaaz yazıları / Hippolytus; Hans Achelis tarafından
yayınlandı. - Leipzig: Hinrichs, 1897. -
Cilt 1, Yarım 2: Daha küçük tefsir ve vaaz yazıları.-
XXVII, 374; X, 309s
.
4. Aitken 1973: Unutulmuş bir miras: Lowland
İskoçya'nın orijinal halk hikayeleri / Ed. Hannah Aitken tarafından. - Edinburgh: Scottish Academic
Press, 1973.
- 168 s.
5. Albright;
Mann 1971:
Matthew / Giriş, çeviri ve notlar, WF Al Bright ve CS Mann tarafından. -
Garden City, NY: Doubleday, 1971. - 366 s. - (Çapa İncil; Cilt 26).
6. Alter 1981: İncil anlatı sanatı / Robert Alter. — New York: Basic
Books, 1981.-
195 s.
7. Alter 1996: Genesis / Robert Alter'in çevirisi ve yorumu. — New York: WW Norton, 1996.-324 s.
8. andersen;
Freedman 1980:
Hosea: giriş ve yorum
içeren yeni bir çeviri / Francis I.
Andersen ve David Noel Freedman. - Garden City, NY: Doubleday, 1980. - xiii, 699 s. - (Çapa İncil; Cilt 24).
9. Angel 2005: Bir belirsizlik denizinin ortasında
Ruth'un midraşik bir görünümü / Hayyim J.
Angel // JBQ. - 2005. - Cilt. 33, № 2. - s. 91-99.
10.
Aptowitzer 1924: Joseph'in Karısı Asenath. Bir Hagadik Edebi-Tarihsel
Çalışma / V. Aptowitzer // İbrani Birliği Koleji Yıllık. - 1924. - Cilt. 1. - s. 239-306.
11.
Aschkenazy 2007: Ruth'u Bachtinian Merceğinden Okumak: İncil
Hikayesinde Karnavalesk / Nehama
Aschkenazy // JBL. - 2007. - Cilt. 126, № 3.
— s. 437-453.
12.
Astour 1965: Hellenosemitica: Batı Sami'nin Miken Yunanistan'ına etkisi üzerine etnik ve kültürel bir çalışma
/ Yazan Michael C. Astour. - Leiden: EJ
Brill, 1965.
- 215 s.
13.
AT: Halk masalı türleri: bir
sınıflandırma ve kaynakça: Antti Aame's Verzeichnis der Marchentypen (FF
Communications No. 3)
/ Tr. ve enl. Stith Thompson
tarafından. — 2. rev. - Helsinki: Suomalainen tiedeakatemi, 1961. - 588 s. —
(FF İletişimi, ISSN 0014-5815; 184). -
Yeniden basımlar 1964,
1973, 1981.
14.
Bar-Efrat 1989: İncil'de Anlatım Sanatı / Shimon Bar-Efrat; [tr. yazarla birlikte Dorothea
Shefer-Vanson tarafından]. - Sheffield: Almond Press, 1989. - 295 s. -
(JSOTSup; 70).
- (İncil ve
edebiyat serisi; 17).
15.
Barthdlemy 1984: Babamızın başlangıcından Roma'ya karşı ikinci isyana
kadar Yahudi İncilinin durumu / Dominique
Barthdlemy // Eski Ahit'in kanunu: oluşumu
ve tarihi / Editör, Jean-Daniel Kaestli
ve Otto Wermelinger. - Cenevre: Laboret Fides, 1984. - s. 131-135.
16.
Baskin 2002: Midrashic kadınlar: haham edebiyatında dişil oluşumlar
/ Judith R. Baskin. — Hannover:
Brandeis University Press için University Press of New England tarafından
yayınlandı, 2002.
- XII, 232 s. (Yahudi kadınlarla ilgili Brandeis
dizisi).
17.
BDB 1906/2005: Brown-Driver-Briggs-Gesenius İbranice
ve İngilizce Lexi
con ,
İncil'deki Aramice [Elektronik kaynak] içeren bir Ek ile / F. Brown, S. Driver ve C. Briggs. Eksiksiz ve Kısaltılmamış
Elektronik ed. - [S. 1.]: Varda
Books, c2005. — 1200
s. — Elektronik
baskı. basılı ed dayalı. aslen Oxford University Press, 1906 tarafından
yayınlandı .
18.
BDB 1996: Brown-Driver-Briggs İbranice ve İngilizce sözlüğü:
İncil Aramicesini içeren bir ek ile : Strong's Exhaustive concordance of the
Bible / Francis Brown'dan
numaralandırma sistemiyle kodlanmıştır ; SR Driver ve Charles A. Briggs'in işbirliğiyle . — Peabody, MA: Hendrickson
Publishers, [1997].
— XXI, 1185 p.
19.
Beattie 1977: Ruth Kitabının Yahudi tefsiri / Yazan DRG Beattie. - Shef alanı: İncil Çalışmaları Bölümü,
Sheffield Üniversitesi, 1977. -
XII, 251
s. - (JSOTSup; 2).
20.
Beattie 1977а: Ruth 2,7 / DRG
Beattie // ZAW'da midraşik bir parlaklık
. - 1977.
- Cilt. 89.-s. _ 122-124.
21.
Beattie 1978: Redemption in Ruth ve ilgili konular: Jack M. Sas'ın oğluna bir yanıt / DRG Beattie Ö JSOT. - 1978. - Cilt. 3. - s. 65-68.
22.
Beattie 1978а: Ruth III / DRG
Beattie // JSOT. - 1978. - Cilt. 5. - s. 39 48.
23.
Beattie 1994: The Targum of Ruth / Tr., DRG Beattie'nin giriş, aparat ve notlarıyla; The Targum
of Chronicles / Tr., giriş, aparat ve
notlarla J. Stanley Mclvor'a ait. - Edinburg: T. & T. Clark, 1994. - 258 s.
24.
Beckwith 1986: Yeni Ahit Kilisesi'nin Eski Ahit Kanonu / Roger Beckwith. - Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans Pub. Co., 1986. —
XIII, 528
s.
25.
Berger 2009: Ruth ve David-Bathsheba hikayesi: imalar ve zıtlıklar / Yit zhak Berger// JSOT. - 2009. - Cilt. 33, № 4. - s. 433-452.
26.
Berlin 1983: İncil anlatısının şiirselliği ve yorumu / Adele Berlin. - Shef alanı: Almond
Press, 1983.
- 180 s. — (İncil ve edebiyat serisi; 9).
27.
Berlin 1985: İncil paralelliğinin dinamikleri / Adele Berlin. - Bloomington: Indiana University Press, 1985. - 179 s.
28.
Berlin 1988: Ruth / Adele
Berlin // Harper'ın İncil Yorumu / Ed. JL Mays tarafından. - San
Francisco: Harper & Row, 1988. -
s. 262-267.
29.
Berlin 1991: Ortaçağ Yahudilerinin gözünden İncil şiiri / Adele Berlin.— Bloomington: Indiana
University Press, 1991.
— 205 s.
30.
Berlin; Brettler 2004: Yahudi Çalışması İncil / Ed. Adele Berlin ve Mare Zvi Brettler
tarafından; Michael Fishbane, Danışman editör. — New York: Oxford University
Press, 2004.
- 2181 s.
31.
Berman 2007: Ruth Kitabının eski tefsirleri ve yasal yapısı / Joshua A. Berman // ZAW. - 2007. - Cilt. 119, № 1. — s. 22-38.
32.
Bemstein 1991 : Ruth anlatısında iki çok değerli okuma / Moshe J. Bemstein // JSOT. - 1991. - Cilt. 50. — s. 15-26.
33.
Berquist 1993: Book of Ruth / Jon L. Berquist // JSOT'ta
rol farklılaşması. - 1993. -
Cilt. 57.
- s. 23-27.
34.
Bertman 1965: Ruth'un Kitabında Simetrik Tasarım / Stephen Bertman // JBL. - 1965. -
Cilt 84.
- s. 165-168.
35.
Beyer 1927: Jacobite geleneğinde Eusebius'un evanjelik soruları ve
çözümleri ve bunların Nasturi paralellikleri, Suriye metinleri, ed, çevrilmiş
ve desteklenen / G. Beyer// Oriens
Christianus. ser 3/1
- 1927. - S. 81-93.
36.
Biblia Hebraica 2004: Biblia Hebraica Beşinci baskı, yeni
özenle geliştirilen eleştirel bir aygıtla / Genel giriş ve Megilloth, Ruth, Canticles, Qoheleth,
Lamentations, Esther A. Schenker [ve diğerleri]. - Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2004.
- 96 s., 168 s.
37.
Biblia patristica: ataerkil
literatürde İncil'den alıntılar ve imalar dizini / Ataerkil Analiz ve Dokümantasyon Merkezi, Ulusal Bilimsel
Araştırma Merkezi ile bağlantılı araştırma ekibi, J. Allenbach... [et al.]. —
Paris: Editions du Centre national de la recherche scientifique, 1975—2000. -
Uçuş. 1-7.
- Evet. Электрон, gün. - Teslimat
adresi: http://www.biblindex
. org/
38.
Blenkinsopp 1991: Ahameniş Yahuda'sında Tapınak ve Toplum / Joseph Blenkinsopp // İkinci tapınak çalışmaları I. Pers
dönemi / Ed. Philip R. Davies
tarafından. - Sheffield: JSOT Press, 1991. - S. 22-53. -
(JSOTSup; 117).
39.
Blenkinsopp 1995: Eski İsrail'de bilge, rahip, peygamber dini ve
entelektüel liderlik/Joseph Blenkinsopp. - Louisville: Westminster John Knox
Press, 1995.
- 191 s.
40.
Blenkinsopp 2002: Isaiah 40—55: giriş ve yorum içeren yeni bir çeviri /Joseph
Blenkinsopp. - New York: Doubleday, 2002. -XVII, 411 s. —
(Çapa İncili; Cilt 19
A).
41.
Boda 1996: Her yerde bulunan Chiasmus; Nehemya 9'daki simetrik seraplar / Mark J. Boda//JSOT. - 1996. - Cilt. 71. - s. 55-70.
42.
Bohak 1994: Asenath'ın bal peteği ve Onias'ın tapınağı: “Joseph ve
Asenath”ın anahtarı / Gideon Bohak // Onbirinci Dünya Yahudi Çalışmaları
Kongresi Bildiriler Kitabı . Bölüm A: İncil ve Dünyası. - Kudüs: The Magnes Press, 1994. -s. 163-170.
43.
Bohak 1994a: Joseph ve Aseneth ve
Heliopolis'teki Yahudi tapınağı / Gideon
Bohak. - [Princeton, NJJ: [sn], 1994. - 302 yaprak.
44.
Bohak 1996: Kurgudan tarihe: “Joseph and Aseneth” / Gideon Bohak // Society of Biblical Literature: Seminar Papers
bağlamsallaştırma. - 1996. -
Cilt. 35.
- s. 273-289.
45.
Bovell 2003: Simetri, Ruth ve Canon / Carlos R. Bovell // JSOT. - 2003. - Cilt. 28, №2. -P. 175-191.
46.
Brandt 2001: kanonun son biçimleri. İsrail Kutsal Yazılarının
Yahudi ve Hıristiyan İncillerinde Düzenlenmesi / Peter Brandt. - Berlin: Philo, 2001. - 493 s. -
(Bonner İncil katkıları; cilt 131).
47.
Braulik 1996: Tesniye ve kitaplar İş, atasözleri, Ruth: Tesniye'den
erken kanonik alıntılar sorunu üzerine / Georg Braulik // Yahudiler
ve Hıristiyanlar için bir kanon olarak Tora / Ed.Erich Zenger. - Freiburg ve diğerleri: Herder, 1996. - S. 61-138.
48.
Brenner 1983: Naomi ve Ruth / Athalya Brenner // VT. - 1983. - Cilt. 33, № 4.
- s. 385-397.
49.
Brenner 1999: Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. - 271 s. - (İncil'e feminist bir arkadaş;
ser. 2,
3).
50.
Brenner 1999а: Bir Yabancı İşçi Olarak Ruth ve Dış Evlilik Politikası / Athalya Brenner// Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner tarafından. -
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. - s. 158-162. -
(İncil'e feminist bir arkadaş; ser. 2, 3).
51.
Briggs 1971 : İngiliz halk masallarının İngilizce dilinde bir sözlüğü: FJ
Norton koleksiyonunu içeren / Katharine M. Briggs. - Londra:
Routledge & Kegan Paul, 1971. -
Bölüm B: Halk efsaneleri. — 2 cilt
52.
Britt 2003: Beklenmedik Ekler: İbranice İncil'de ds;x' Terimine
Edebi Bir Yaklaşım / Brian Britt // JSOT. - 2003. - Cilt. 27, № 3. - s. 289-307.
53.
Brown 1977: Mesih'in doğuşu: Matthew ve Luke / Raymond E. Brown'daki bebeklik anlatıları üzerine bir yorum.
- Garden City, NY: Image Books, 1977. - 594 s.
54.
Bruner 1990: Matthew, bir yorum / Yazan Frederick Dale Bruner. - Dallas: Word Publishing, 1990. - Cilt 2: Matta 13-28, Kilise
Kitabı. - S. XX, 447-1127.
55.
Bruppacher 1966: Bruppacher, H. Ruth adının anlamı // Theological Journal. — 1966. — Cilt 22. — S. 12-18.
56.
Burchard 1985: Joseph ve Aseneth: Yeni Bir Çeviri ve Giriş / Chris toph Burchard // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. James H. Charle-worth tarafından. - Garden City, NY: Doubleday,
1985. - Cilt. 2: «Eski Ahit»in açılımları ve
efsaneler, bilgelik ve felsefi literatür, dualar, mezmurlar ve kasideler, kayıp
Yahudi-Helenistik eserlerin parçaları. - P. 177-247.
57.
Burchard 1996: Burchard, Christoph. Joseph ve Aseneth Üzerine Toplu
Çalışmalar / Christoph Burchard; Carsten
Burfeind'in desteğiyle düzeltildi ve tamamlandı. - Leiden New York, Köln:
Brill, 1996.
- XXIII, 463 s. - (Veteris Testamenti
Pseudepigrapha'da Studia; 13).
58.
Burchard; Fink 2003: Joseph ve Aseneth / Christoph tarafından eleştirel olarak
düzenlendi
Burchard, Carsten
Burfeind ve Uta Barbara Fink'in desteğiyle. — acı çekmek; Boston: Brill, 2003. — 384 s.
59.
Bush 1996: Ruth; Esther/ Frederic W. Bush. - Dallas, TX.: Word
Books, 1996.
- 514 s. - (Kelime İncil yorumu; Cilt 9).
60.
Cajetan 1987: Thomas de Vio Cardinalis Cajetan'ın küçük eserleri
Exposition of the Holy Scriptures'da bulunur. - Lyon 1630 / Olm
Hildesheim 1987.
- 3 cilt.
61.
Campbell 1975: Ruth: giriş, notlar ve yorumlar içeren yeni bir
çeviri / Yazan Edward F. Campbell. -
Garden City, NY: Doubleday, 1975. -
XX, 188
s. — (Çapa
İncili; 7).
62.
Carasik 1995: Ruth 2, 7: gözetmen
neden utandı / Michael A. Carasik Ц ZAW. - 1995. -
Cilt. 107
, No.3 . -S.493-4
63.
Carmichael 1980: Book of Ruth / Calum M. Carmichael // ZAW'da “Treading”. - 1980. - Cilt. 92, № 2. - s. 248-266.
64.
Carroll 1991 : İkinci Tapınak Döneminde Metinsel Stratejiler ve İdeoloji / Rob ert s. Carroll // İkinci
tapınak çalışmaları I. Pers dönemi / Ed. Philip
R. Da yaşıyor. - Sheffield: JSOT Press, 1991. - s. 108-124. - (JSOTSup.; 117).
65.
Carroll 1994: Peki Tapınak hakkında ne "biliyoruz"? Peygamberlerde Tapınak _ / Robert s. Carroll // İkinci
Tapınak Çalışmaları II. Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara C. Eskenazi ve Kent H. Richards tarafından. — Raf alanı:
JSOT Press, 1994.
- s. 34-51. - (JSOTSup; 175).
66.
Carter 1999 : Pers döneminde Yehud'un ortaya çıkışı sosyal ve demografik bir çalışma/Charles E. Carter. —
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. — 386
s.-(JSOTSup; 294).
67.
Caspi 1994. Ruth'un Kitabı: Açıklamalı Bir Kaynakça / Mishael Maswari Caspi. - New York;
Londra: Garland Publishing, Inc., 1994. — 152
s.
68.
Clark 1993: İbranice İncil'de Hesed kelimesi / Gordon R. Clark. — Sheffield: JSOT Press, 1993. - 286 s. - (JSOTSup; 157).
69.
Cohen 1999: Yahudiliğin başlangıcı: sınırlar, çeşitler,
belirsizlikler / Shaye JD Cohen. - Berkeley:
University of California Press, 1999. - 426 s. — (Helenistik kültür ve toplum; 31).
70.
Cohn 1980: Book of Ruth / Gabriel H. Cohn // Amsterdamse
Cahiers voor Exegese en Bijbelse Theologie'deki isimler . - 1980. - Cilt 1. - s. 52-74.
71.
Cornford
1914TheOriginofAtticComedy/Yazan Francis MacdonaldComford... — Londra: E.
Amold, 1914.
- XII, 252 s.
72.
Corsano 2001 : “Ruth
Kitabı”ndan Teodoreto di Cirro ve Fesegesi / Marinella Corsano // Yunan
Ortaçağı. — 2001
— Cilt 1 — s. 79-95.
73.
Craghan 1982: Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth / John F. Craghan. - Wilmington, Del.:
M. Glazier, 1982.
- 230 s. - (Eski Ahit mesajı; 16).
74.
D'Angelo 2004: Ruth'un kitabı: kadınların gücü: teolojik ve edebi
yorumlar / Cristiano D'Angelo. —
Bologna: Dehonian Editions Bologna, 2004. — 224
s.
75.
Davies 1981 : Miras hakları ve İbranice levirate evlilik / Eryl W. Davies // VT. - 1981. -
Cilt. 31,
№ 2. - s. 138—144.
76.
Davies 1981а: Miras hakları ve İbranice levirate evlilik / Eryl W. Davies //VT. - 1981. - Cilt. 31, № 3.
- s. 257-268.
77.
Davies 1983: Ruth 4:5 ve
“goel”in görevleri / Eryl W. Davies // VT. — 1983. - Cilt. 33, № 2. - s. 231-234.
78.
Davies 1991: Sosyoloji ve İkinci Tapınak / Philip R. Davies // İkinci tapınak çalışmaları I. Fars dönemi / Ed. Philip R. Davies tarafından. -
Sheffield: JSOT Press, 1991. -p.
11-21. - (JSOTSup.; 117).
79.
Gün 1995: Bir kraliçenin üç yüzü: Esther / Linda Day'in kitaplarındaki
karakterizasyon . - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995. - 254 s. — (JSOTSup.; 186).
80.
Sevgili adam; Pussman 2005: Ruth'u Yerine Koymak: Kanonik
Sıralama ve Kitabın Yorumunun Tarihi Üzerine Bazı Gözlemler / J. Andrew Sevgili dostum, Sabelyn A. Pussman // İncil Teolojisinde
Ufuklar. - 2005.
- Cilt. 27, № 1. - s. 59 - 86.
81.
Delamarter 2002: Charlesworth'un The Old Testament pseude- için bir
kutsal metin dizini
resim / Steve Delamarter; James H.
Charlesworth'un katkılarıyla. - Londra: Sheffield Academic Press, 2002. - 99 s.
82.
Deleor 1973: Eski Ahit'in eşadlılığı ve yorumlanması / Mathias Del eor//JSS. -1973. - Cilt 18. - s. 40-5
83.
Delling 1978: “Joseph and Aseneth” / Gerhard Delling // JSJ'de Septuagint
dilinin yorumlanması . - 1978. -
Cilt. 9. - s. 29-5
84.
DeSilva 2002: Apocrypha'ya Giriş: Mesaj, Bağlam ve Önem / David A. deSilva. - Grand Rapids, Mich.:
Baker Academic, 2002.
- 432 s.
85.
DeSilva 2006: Kahraman Judith mi? Kültürel Perspektifte Yalanlar , Baştan Çıkarma ve Cinayet / David A. deSilva // İncil İlahiyat Bülteni. - 2006. - Cilt. 36, № 2.
- s. 55-61.
86.
Dommerhausen 1967: Ruth rolünde Leitwort stili / W. Dommerhausen // Geçiş
halindeki teoloji: üniversitedeki katolik ilahiyat fakültesinin 150. yıldönümü
anısına yayın / editör Joseph Ratzinger.
-Münih, Wewel, 1967.
- S. 394-407. - (Tubinger teolojik serisi;
Cilt 1).
87.
Donaldson 1999: The Sign of Orpah: Ruth'u Yerli Gözlerle Okumak / Laura E. Donaldson // Ruth ve Esther / Ed. A. Brenner
tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. - s. 130-144. -
(İncil'e feminist bir arkadaş; Ser. 2, 3).
88.
Dorothy 1997: Esther'in kitapları: yapı, tür ve metinsel bütünlük/
Charles
Dorothy. -
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. - 384
s. — (JSOTSup; 187).
89.
Dorsey 1999: Eski Ahit'in Edebi Yapısı: Genesis-Malachi/ David A.
Dorsey Üzerine Bir Yorum. - Grand Rapids: Michigan, Baker, 1999. - 330 s.
90.
Dundes 1999: Sözlü edebiyat olarak kutsal yazı: folklor olarak
İncil / Alan Dundes. — Lanham: Rowman &
Littlefield, 1999.
- 145 s.
91.
Encyclopedia Judaica / Fred Skolnik , genel yayın yönetmeni, Michael
Berenbaum, genel
yayın
yönetmeni. - 2. Baskı. — Londra: Keter Pub ile birlikte Macmillan Reference
USA. House, 2007.
— 22 cilt.
92.
İngilizler; Basser 1992: Ruth'un mistik çalışması: Midrash
HaNe'elam of the Zohar to the book of Ruth / Ed. ve tr., giriş ile. ve Lawrence A. Englander'ın Herbert W.
Basser ile birlikte yazdığı notlar. - Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1993. - 251 s. - (Yahudilik tarihinde Güney Florida çalışmaları; 75).
93.
Peri masalları ansiklopedisi:
tarihsel ve karşılaştırmalı anlatı araştırması üzerine el kitabı / editör, Kurt Ranke ve Hermann
Bausinger... [et al.]. - Berlin: Walter de Gruyter. — 1975-2008. — Cilt 1-13.
94.
Eskenazi; Richards 1994: İkinci Tapınak Çalışmaları II. Pers
Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara
C. Eskenazi ve Kent H. Richards tarafından. — Raf alanı: JSOT Press, 1994. - 313 s. - (JSOTSup; 175).
95.
Evans 2004: Erken Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Kutsal Yazıların
yorumlanması: Dil ve gelenek üzerine çalışmalar / Ed. Craig A. Evans tarafından. - Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2004.
- 488 s. - (Pseudepigrapha çalışması için
dergi. Sup. ser.; 33).
- (Erken
Musevilik ve Hıristiyanlıkta kutsal yazılar üzerine yapılan çalışmalar; 7).
96.
Farmer 1998: The Book of Ruth / Kathleen A. Robertson Farmer // The New Interpreter's Bible. - Nashville: Abingdon Press, 1998. - Cilt. 2. - s. 891-946.
97.
Feldman 1998: Josephus'un İncil yorumu / Louis H. Feldman. - Berkeley: University of Califomia Press, 1998. - 837 s. — (Helenistik kültür ve toplum; 27).
98.
Feldman 1998а: Josephus'un yeniden yazılmış İncil'i üzerine çalışmalar / Louis H. Feldman. — Leiden: Brill, 1998. - 663 s. - (JSJSup; 58).
99.
Fewell; Gunn: Uzlaşmacı Kefaret: Ruth
Kitabındaki İlgili Karakterler (İncil Yorumunda Edebi Akımlar) / Danna Nolan Fewell ve Da vid Miller
Gunn. - Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1990. - 141 s.
100.
Fewell 1988: “Naomi'nin bir oğlu oldu!” BookofRuth / DannaNolan Fewell, //JSOT'daki edebi
imalar ve yorum. - 1988.
- Cilt. 40. - s. 99-108.
101.
Fewell 1990: Uzlaşmacı Kefaret: Ruth / Danna Nolan Fewell ve David
Miller Gunn'ın kitabındaki
ilgili karakterler . - Louisville, Ky .: Westminster John Knox Press, 1990. - 141 s. - (İncil yorumunda edebi akımlar).
102.
Fillion 1912: Ruth / L. Fillion
// Dictionnaire de la Bible / Pub. par F. Vigouroux.
Tome cinquidme,
PE-Ruth'un bir parçası . - Paris: Letouzey ve And, 1912. - S. v. Ruth.
103.
Fink 2008: Joseph ve Aseneth: Yunanca metnin revizyonu ve ikinci
Latince çevirinin baskısı / Uta
Barbara Fink. - Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2008. -
XI, 353
s.
104.
Fischer 2001: Rut / Irmtraud
Fischer tarafından çevrilmiş ve yorumlanmıştır. - Freiburg im Breisgau: Herder,
2001. - 277 s. - (Herder'in Eski Ahit Üzerine Teolojik Yorumu).
105.
Fishbane 1985: Eski İsrail'de İncil yorumu / Michael Fishbane. — Oxford; New York: Clarendon Basın; Oxford
University Press, 1985.
— XVIII, 617 s.
106.
Fitzmyer 1981-1985: Luka'ya Göre İncil / Joseph A. Fitzmyer'in Giriş, çeviri
ve notları. - Garden City, NY: Doubleday, 1981-1985. - 2 cilt - XXVI+XXXVI, 1642 s. - (Çapa İncil, 28).
107.
Fitzmyer 2003: Tobit / Joseph A.
Fitzmyer. — Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003. - XVIII, 374 s. - (Erken Yahudi edebiyatı üzerine yorumlar).
108.
Franke 2005: Joshua, Yargıçlar, Ruth, 1-2 Samuel / Ed. John
R. Franke tarafından; genel editör,
Thomas C. Oden .
- Downers Grove,
111.: InterVarsity Press, 2005. - XXXI, 458 s. - (Kutsal Yazılar Üzerine Eski Hıristiyan Yorumu. Eski
Ahit; 4).
109.
Frazer 1918—1919: Eski Ahit'te
Folklor / Sir James George Fraz er. — Londra; Toronto: Macmillan,
1918. - 3 cilt.
110.
Frevel 1992: Ruth'un Kitabı / Christian Frevel. — Stuttgart: Veri. Kath.Bibelwerk, 1992. - 176 s.- (Yeni Stuttgart Şerhi: Eski Ahit; 6).
111.
Garbini 1994: Pers Döneminde İbrani Edebiyatı / Giovanni Garbini // İkinci
Tapınak Çalışmaları II. Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara C Eskenazi ve Kent H Richards tarafından. -
Sheffield: JSOT Press, 1994. -
s. 180-188. — (JSOTSup; 175).
112.
Garsiel 1979: Edebi Yapı, Olay örgüsünün Gelişimi ve Ruth Parşömeni'ndeki
Anlatıcının Amacı / Moshe Garsiel // İsrail İncil Araştırmaları Derneği
Bülteni. - 1979.
- s. 66-83. — İbranice.
113.
Gerleman 1965: Ruth: das Hohelied / Gillis Gerleman // BKAT. - 1965. - Cilt. 18. - 235
s.
114.
Giannarelli 1990: Ruth ve Kilise Babaları / Elena Giannarelli // SIDIC. — 1990. - Cilt 23, № 2.
- s. 12-15.
115.
Giannarelli 1991: 1 Kilise Babaları ve Ruth: kitap, karakter, hikayesi/
Elena Giannarelli // Teolojik araştırma. — 1991 — Cilt 2 — s. 181-206.
116.
Gibson 1971-1982: Suriye Sami Yazıtları Ders Kitabı / John CL Gib son. - Oxford: Clarendon Press, 1971-1982. — 3 cilt
117.
Glanzman 1959: Ruth Kitabının Kökeni ve Tarihi / George S. Glanzman //CBQ. - 1959. - Cilt. 21. - s. 201-207.
118.
Glover 2009: Sizin halkınız, benim halkım: Ruth / Neil Glover// JSOT'ta bir etnik köken keşfi . - 2009. - Cilt. 33, № 3.
- s. 293-313.
119.
Goodman 1989: Rabbinik Yahudilikte Din Yaymak / M. Goodman // JJS. — 1989. -Cilt. 38.-s. _ 175-185.
120.
Goodman 1992: Birinci Yüzyılda Yahudiliğin Yayılması / M. Goodman // Roma İmparatorluğu'ndaki Paganlar ve Hristiyanlar Arasındaki
Yahudiler / Ed. J. Lieu, J. North, T.
Rajak. - Londra; New York: Routledge, 1992. - s. 55-78.
121.
Goodman 1994: Misyon ve Dönüşüm: Roma İmparatorluğu'nun Dini Tarihinde Kendi Dinini
Yaymak / Martin Goodman. — Oxford; New
York: Clarendon Basın; Oxford University Press, 1994. - XIV, 194 s.
122.
Gow 1992: Ruth'un kitabı: yapısı, konusu ve amacı / Murray D. Gow. - Leicester: Apollos, 1992. - 240 s.
123.
Grabbe 1991 : Erzra Kitabından Tarihi Yeniden İnşa Etmek / Lester L. Grabbe U İkinci
tapınak çalışmaları I. Pers dönemi / Ed. Philip
R. Davies tarafından. — Sheffield: JSOT Press, 1991. - S. 98-107. -
(JSOTSup.; 117).
124.
Grabbe 2001: Musa Attic'i konuştu mu?: Helenistik dönemde Yahudi
tarihçiliği ve kutsal yazıları / Ed. Lester
L. Grabbe.- Sheffield: Sheffield Academ ic Press, 2001.
- 352 s. - (JSOTSup; 317). - (Tarih metodolojisinde Avrupa
semineri; 3).
125.
Grabbe 2004: İkinci Tapınak döneminde Yahudilerin ve Yahudiliğin
tarihi / Lester L. Grabbe. - Londra:
T. & T. Clark International, 2004. - 471 s. — ( İkinci Tapınak çalışmaları kitaplığı ; 47).
126.
Grabbe 2008: Sanhedrin, Sanhedriyyot veya Salt Buluş / Lester L. Grabbe // JSJ. - 2008. - Cilt. 39, № 1. - s. 1-19.
127.
Grant 1991: Book of Ruth / Reg Grant // Bibliotheca
Sacra'daki edebi yapı. - 1991. -
Cilt. 592.
- s. 424-441.
128.
Green 1994-2004: Yahudilikte Sapkınlık, İrtidat / William S. Green // The En cyclopedia of Judaism / Ed. Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck, William Scott Green
tarafından. - 2. baskı — Leiden; Boston: Brill, 2005. — Cilt. 2. — s. 980-994.
129.
Greenstein 1999: Okuma Stratejileri ve Ruth'un Hikayesi / Edward L. Green stein // İbranice İncil'de Kadınlar: bir okuyucu / ed. Alice Bach tarafından. - New York: Routledge, 1999.-s. 211-231.
130.
Grottanelli 1999: Krallar ve peygamberler: monarşik güç, ilham veren
liderlik ve İncil'deki kutsal metin / Cristiano Grottanelli . — New York: Oxford Uni versity Press, 1999. - X, 210 s.
131.
Gunkel 1913: Ruth / Hermann
Gunkel // Konuşmalar ve denemeler / Hermann Gunkel tarafından. -
Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1913. - S. 65-92.
132.
Gunkel 1922: Eski Ahit'in Yazıları: Seçimde yeni çevrilmiş ve
şimdilik açıklanmıştır / Hugo GreBmann, Hermann
Gunkel, M. Haller, Hans Schmidt, W. Stark ve Paul Volz. - Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1910-1915.-7 cilt.
133.
Gunkel 1928: Eski Ahit'ten geriye kalanlar ve diğer denemeler / Hermann Gunkel; tr.by... AK Dallas. —
Londra: G. Allen & Unwin, [1928]. —
186 s.
134.
Gunkel 1930: Ruth kitabı / Hermann Gunkel // Geçmişte
ve günümüzde din: teoloji ve dini çalışmalar için el kitabı. - 2., tamamen elden geçirildi. Basım / Ed., Hermann Gunkel & Leopold
Zschamack. - Tübingen: Mohr, 1930. -
Cilt 4.
135.
Gunkel 1987: Eski Ahit'te Halk Masalı / Hermann Gunkel; tr. Mi chael D. Rutter tarafından ; bir giriş ile. John W. Rogerson
tarafından. - Sheffield: Almond Press, 1987. - 206 s. —
(İncil biliminde tarihi metinler ve tercümanlar; 6).
136.
Haag 1984/1985: Ruth / H. Haag Ö Ek, Henri Cazelles ve Andrd
Feuillet'in İncil'deki Dictionnaie'si. — Paris, Routes-Sacerdoce: Letouzey
& And, 1984-1985.
- T. X, Fasc. 58. - s. 1112-1118.
137.
Hamonville of; Dumouchet 2000: Atasözleri / Gelenek. Septuagint'in Yunanca metninden; giriş. ve
David-Marc d'Hamonville'in notları; Patristik araştırmalar için Rahibe 6piphane
Dumouchet'nin işbirliğiyle.- Paris: Cerf, 2000. — 360 s. -
(İskenderiye İncili; 17).
138.
Harl 1986: La Gendese / Monique
Alexandre işbirliğiyle... [ve diğerleri]; Marguerite Harl tarafından Septuagint
metninin çevirisi, giriş ve notlar. - Paris: Cerf, 1986. - 336 s. -
(İskenderiye İncili; 1).
139.
ev sahibi; Watson 2003-2009: İncil yorumlama tarihi / Ed. Alan J. Hauser ve Duane F. Watson
tarafından. — Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2003-2008. — cilt 1: Antik dönem. — 2003 — 536 sayfa; cilt 2: Ortaçağdan
Reformasyon dönemlerine kadar . — 2008 — 456
s.
140.
Heimerdinger 1999: Eski İbranice Anlatılarda Konu , Odak ve Ön Plan / Jean-Marc Heimerdinger.- Sheffield: Sheffield Academic Press,
1999. — 286 s. — (JOSTSup, 29).
141.
Hruby 1967: Tora, haham geleneğindeki 'bilge adamın' Bilgeliği ve etkinliği ile özdeşleşir /
K. Hruby // Bible et Vie chrdtienne. - 1967. - Cilt. 76. — s. 65-78.
142.
Hubbard 1988: Ruth'un Kitabı / Robert L. Hubbard. - Grand Rapids, Michigan: WB. Eerdmans, 1988. — ХГѴ, 317 s. -
(Eski Ahit Üzerine Yeni Uluslararası Yorum).
143.
Hubbard 2007: [İnceleme] / Robert L.
Hubbard. // JSS. - 2007. - Cilt. 52, № 1.
- s. 179-180. - Rev.: Ruth kitabının yapısı
/ Yazan MaijoC.A. Korpel. - Assen: Van
Gorcum, 2001.
- VII, 288 s. - (Pericope: antik çağda yazıldığı
ve okunduğu şekliyle kutsal kitap; Cilt 2).
144.
Hurvitz 1983: Ruth 2: 7 -
"midraşik bir parlaklık"? / Avi
Hurvitz // ZAW. - 1983. - Cilt 95, № l.-s. 121-123.
145.
Jacob 1985: İsrail Tanrısı figüründe kadınsı özellikler Edmond
Jacob // M. Mathias Deleor onuruna İncil ve
doğu karışımları / Ed., A. Caquot [ve
diğerleri]. - Kevelaer: Butzon & Bercker, 1985. - s. 221-230.
146.
Jastrow 1996: А Targumim sözlüğü, Talmud Babli ve Yerushalmi ve Midrashic
literatürü, bir scriptura indeksi ile! alıntılar / Komp. kaydeden Marcus Jastrow - New York: Judaica Press, 1996. - 1736 s.
147.
Yahudi ansiklopedisi 1901-06: Yahudi ansiklopedisi; en eski
zamanlardan günümüze Yahudi halkının tarihi, dini, edebiyatı ve geleneklerinin
tanımlayıcı bir kaydı / Hazırlandı...
yönetmenliğinde... Cyrus Adler [ve diğerleri] Isidore Singer... maqaging
editörü ... — New York, Londra: Funk & Wagnalls Company, 1901-1906. — 12 cilt
148.
Jones 1975: Welsh Legends and Folk-Tales / Editör, Jones Gwyn. - Oxford: Oxford University Press, 1975. - 244 s.
149.
Joiion 1953: Ruth: filolojik ve tefsir yorumu / Yazan Paul Joiion. — Roma: Papalık İncil Enstitüsü. — 97 s.
150.
Junod 1984: İlk dört yüzyılın Yunan Kilisesi'nde Eski Ahit'in
oluşumu ve bileşimi / Eric Junod // Eski Ahit'in kanonu : oluşumu ve
tarihi / Editör, Jean-Daniel Kaestli
ve Otto Wermelinger. - Cenevre: Laboret Fides, 1984. - s. 105-151.
151.
Kaestli ve Otto Wermelinger 1984: Eski Ahit'in kanunu: oluşumu ve
tarihi / Ed., Jean-Daniel Kaestli ve
Otto Wermelinger. - Geneva: Labor et Fides, 1984. - 455 s.
152.
Kannengiesser 2006 : Patristik tefsir el
kitabı: eski Hıristiyanlıkta İncil / Charles
Kannengiesser tarafından; çeşitli akademisyenlerin özel katkılarıyla . — Leiden; Boston: Brill, 2006. — XXXIV, 1495 s. - (Eski Hıristiyanlıkta İncil; Cilt 1).
153.
Kirkpatrick 1988: Eski Ahit ve folklor çalışması / Patricia G. Kirkpat rick. - Sheffield: JSOT Press, 1988. - 152 s. - (JSTOSup; 62).
154.
Klein 1987: İngilizce okuyucuları için İbranice dilinin kapsamlı
bir etimolojik sözlüğü / Emest David Klein; Haim
Rabin'in önsözü. — New York, NY: Macmillan, СІ987. - XIX, 721 s.
155.
Knauf 1994: Ruth la Moabite / EA Knauf // VT. - 1994. - Cilt. 44, № 4.
- s. 547-548.
156.
Korpel 2000: Ruth 3 / Maijo CA Korpel // Sınırlandırma Eleştirisi: Biblical Scholar gemisinde Yeni Bir
Araç. — Assen:
Van Gorcum, 2000.
— s. 130-148.
157.
Korpel 2001: Ruth kitabının yapısı / By Maijo CA Korpel. — Sen olarak: Van Görcum, 2001. — VII, 288 s. - (Pericope: antik çağda yazıldığı ve okunduğu şekliyle
kutsal kitap; Cilt 2).
158.
Kovelman 2005: İskenderiye ve Kudüs Arasında: Yahudi ve Helenistik
kültürün dinamiği / Yazan Arkady Kovelman. —
Leiden; Boston: Brill, 2005. —
XIV, 177
s. -
(Yahudiliğin Brill referans kitaplığı; Cilt 21).
159.
Kraabel 1982: Roma Diasporası: Altı Şüpheli Varsayım / AT Kraa bel Ц JJS. - 1982. - Cilt. 33. - s. 450-456.
160.
Kraabel 1992: Synagoga Graeca: Erken Hristiyanlık Döneminde
Yahudilik Kanıtlarının Gentile Yorumlarında Sistematik Çarpıtma / AT Kraabel // Diaspora Yahudileri ve Yahudilik: A. Thomas Kraa bel / Ed. J. Andrew Overman, Robert S.
MacLennan tarafından. - Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1992. - s.
1-20. - (Yahudilik tarihinde Güney
Florida çalışmaları; Cilt 41).
161.
Kruger 1988: Hem'nin (KANAF) sembolik önemi 1 Samuel 15, 27 / Paul A. Kruger // Metin ve bağlam: ЕС için Eski
Ahit ve Semitik Çalışmalar . Fensham / Ed. W. Classen tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1988.
- s. 105-1
162.
Kunz 1996: Rut 2, 7bss Araştırma Merkezi Andreas Kunz // Judaism'deki "zeh shivta ha-bayit
me-at" ın çevirisi ve işlevi üzerine . — 1996 — Cilt 10- П. _ s. 84-89.
163.
Lacocque 2004: Le livre de Ruth / Andrd Lacocque. — Cenevre: Labor et Fides, 2004. - 150 s. - (Commentaire de 1'Ancien Testament; 17).
164.
Lacombe & Smally 1930: Kardinal Stephen Langton'ın Yorumları
Üzerine Çalışmalar / Pt. 1 George Lacombe tarafından; pt. Beryl Smalley'den 2 ; Stephen Langton'ın Sorularının
değerlendirme listeleri ve başlangıçlarıyla birlikte. - [S. 1.]: [sn], [1930?]. - 272 s. - (Archive d'histoire doctrinale
et littdraire du moyen age; t. 5).
165.
Landy 1994: Ruth ve Gerçekçiliğin Romantizmi veya Tarihin Yapısökümü
/ Francis Landy Ц JAAR. - 1994. -
Cilt. 62 - s. 285-317.
166.
Larkin 1996: Ruth ve Esther / Larkin, Katrina JA- Sheffield: Sheffield Aca demic Press, 1996. — 106 s. — (Eski Ahit kılavuzları).
167.
Levine 1973: Ruth / 6tane Levine'nin Aramice versiyonu . - Roma: Biblical
Institute Press, 1973.
- X, 146 s. - (Analecta biblica).
168.
Levine 1999: On Açlık/Altı Arpa: Ruth'a Targum'da Yapı ve Kefaret / Nachman Levine // JSJ. - 1999. -
Cilt. 30,
№ 3. — s. 312-324.
169.
Levinson 2003: Size Emrettiklerime Hiçbir Şey Eklememelisiniz: Eski
İsrail Numen'de Kanun ve Yazarlık Paradoksları / Bemard M. Levinson // International Review for the History of Religions. - 2003. - Cilt. 50, № 1.
— s. 1-51.
170.
Levinson 2008: Eski İsrail'de Yasal Revizyon ve Dini Yenileme / Bemard M. Levinson. - Cambridge; New
York: Cambridge University Press, 2008. - XXVI, 206 s.
171.
Lichtenstein 1982: Atasözlerinde Kiazma ve Simetri 31 / MH Lichtenstein // CBQ. - 1982. - Cilt. 44, № 2.
- s. 202-211.
172.
Lim 2007: Ruth Kitabı ve Edebi Sesi / Timothy H. Lim // Yansıma
ve Kırılma . A.
Graeme Auld Onuruna İncil Tarih Yazımı Çalışmaları / Ed. Robert Rezetko, Timothy H. Lim ve W. Brian Aucker
tarafından. - Leiden; Boston: Brill, 2007. - s. 261-282.
173.
Linafelt 1999: Ruth / Tod A.
Linafelt. Ve Esther / Timothy K. Beal; David W.
Cotter, editör;
Jerome T. Walsh, Chris Franke, yardımcı editörler. - Collegeville, Minn.:
Liturgical Press, 1999.
- XXV, 90, XXII, 130 s. — (Berit olam).
174.
Lindars 1987: Joseph and Asenath and the Eucharist / Bamabas Lindars // Anlam ve Yöntem : Anthony Tyrrell Hanson'a Sunulan Denemeler / Ed. yazan Barry s. Thompson. - Hull:
Hull University Press, 1987. -
s. 181—199.
175.
LLT: Latin Metinleri Kütüphanesi.
Seri А, В [Elektronik kaynak]. — Elektronik
veriler. - [Tumhout]: Brepols Yayıncıları, 2002-2008. - Mod erişimi: http:// apps.brepolis.net/BrepolisPortal/default.aspx.
176.
Loader 1992: Ruth 2: 7: eski
bir dönüm noktası / JA Loader // Journal for Semitics. — 1992. - Cilt. 4, № 2.
- s. 151-159.
177.
Loader 2001 : Ruth Kitabı'nda David ve atası / JA Loader // Tanrı ile
Karşılaşma: Eski Ahit'te Toplu Çalışmalar / James Al fred Loader.
— Frankfurt a. M.; New York: Peter Lang, 2001. — s. 43-54. ( Wiener
Eski Ahit Çalışmaları; Cilt 3).
178.
Lyke 1998: Ruth'un Rahab ile ne ilgisi var? Midrash “Ruth Rabbah”
ve İsa'nın Mattean şeceresi / Larry L.
Lyke Ц Erken Yahudi ve Hıristiyan
Geleneğinde Kutsal Yazıların İşlevi / Ed. Craig
A. Evans ve James A. Sanders tarafından . - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. - s. 262-284.
179.
Lyons 1987: Atasözleri 31, 10-31 / EL Lyons Ц Üzerine
Bir Not Dinleyen Kalp: Bilgelik
Denemeleri ve Roland E. Murphy Onuruna Mezmurlar / Ed. Ken neth G. Hoglund
[ve diğerleri]. - Sheffield: JSOT Press, 1987. - s. 237-245.
180.
Malamat 1998: Mari ve Doğu Akdeniz ile ilişkileri / Abraham Malamat Ц Antik Yakın Doğu Dünyasının Sınırları: Cyrus H. Gordon'a bir
övgü / Ed. Meir Lubetski, Claire Gottlieb ve
Sharon Keller tarafından. — Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. - s. 411-419. - (JSOTSup; 273)
181.
İşaret; Sdenz-Badillos 1979: Octateuchum'da Theodoreti Cyrensis
Soruları / Natalio Ferndndez Marcos ve Angel Sdenz-Badillos'un Eleştirel
baskısı. - Madrid: Metinler у Çalışmaları
Kardinal Cisneros of the Matritense Polyglot İncil, 1979. - 345 s.
182.
Matthews 2004: İbranice İncil'de Cinsiyetle İlgili Hukuki Durumlarda
Onur ve Utanç / Victor H. Matthews // İbranice İncil'de ve eski Yakın
Doğu'da cinsiyet ve hukuk / Ed. Victor
H. Matthews, Bemard M. Levinson ve Tikva Frymer-Kensky tarafından. — Londra:
T&T Clark International, 2004. -
s. 97-112.
183.
McCarthy 1985: Ruth'un Kitabındaki Davut Şeceresi / C. McCarthy Ц İrlanda İncil Derneği Bildirileri. - 1985. - Cilt. 9. — s. 53-62.
184.
McCreesh 1985: Karı Olarak Bilgelik: Atasözleri 31, 1-31 / Thomas s. McCreesh Ц Revue biblique. - 1985. - Cilt. 92. — s. 25-46.
185.
McDonald's; Sanders 2001 : Canon Tartışması / Lee Martin McDonald, James A.
Sanders, editörler. - Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002. - X, 662 s.
186.
Meinhold 1975-1976: Joseph hikayesinin ve Esther
kitabının türü: Diasporanovelle I / von Amdt
Meinhold // ZAW - 1975. - Cilt 87, № 3.
- S. 306-324; Joseph'in öyküsünün türü ve Esther
kitabı: Diasporanovelle II / von Amdt
Meinhold Ц ZAW. - 1976. -Cilt. 88, № 1. - s. 72-93.
187.
MEIT — Ruth Kitabı Üzerine Çeviri
Yorumlarda Orta Çağ Tefsiri / Tr. bir
giriş ile. ve Lesley Smith'in notları. — Kalamazoo, Mich.i Medieval Institute
Publications, 1996.
- XXII, 67 s. - (Yorum dizisi).
188.
Menn 1997: Eski Yahudi tefsirinde Yahuda ve Tamar (Genesis 38) : edebi form ve
hermeneutik üzerine çalışmalar / Yazan
Esther Marie Menn. - Leiden: Brill, 1997. - XVI, 412 s. -
(Yahudilik Çalışmaları Dergisi'ne Ekler; 51).
189.
Meyers 1999: “Mahallenin Kadını” (Ruth 4,17): Eski İsrail'de Resmi Olmayan Kadın Ağı işleri / C. Meyers // Ruth ve Esther / Ed. A.
Brenner tarafından. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. - s. 110-129. - ( İncil'in feminist bir arkadaşı; Ser. 2 , 3).
190.
Meynet 1998: Retorik analiz: İncil retoriğine giriş / Roland Meynet. - Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1998.
- 386 s. — (JSOTSup; 256).
191.
Milani 2000: Pr 31,10-31'in akrostiş şiiri ve Ruth'un kitabı. Masoretik Metnin bir yorumu mu? / Marcello Milani // Başlangıç sapientiae. Franco Festorazzi'nin 70. doğum gününde anısına yazıldı / Ed., Fabris, Rinaldo. — Bologna:
Dehonian Editions, 2000.
- s. 65-74. - (Rivista Biblica'ya Ekler; 36).
192.
Millgram 2008: İncil'deki Dört Kadın Kahraman ve Kadın Yazarlık
Örneği: Ruth, Esther ve Genesis'in Kadınlarının Analizi 38 / Hillel I. Millgram. - Jefferson, NC: McFarland & Co., 2008. - XIII, 263 s.
193.
Milne 1988: Vladimir Propp ve İbranice İncil
anlatısında yapının incelenmesi / Pamela J.Milne. - Decatur, Ga
.: Almond Press, 1988.
- 325 s. — (İncil ve edebiyat serisi; 1,3).
194.
Mitchell 1999: Ruth at Antiochi Theodoref'in "Quaes tiones in
Ruth" kitabının İngilizce çevirisi, kısa bir yorumla birlikte / M. Mitchell // Realia Dei: Essats in Archaeology and Biblical
Interpretations in Honour of Edward F. Campbell Jr. Ed. Prescott H. Williams Jr. ve Theodore Hiebert tarafından.
— Atlanta: Scholar Press, 1999. —
s. 195-214.
195.
Moore 1985: Judith: giriş ve yorum içeren yeni bir çeviri / Carey A. Moore tarafından. - Garden
City, NY: Doubleday, 1985. -
XXIV, 286
s. - (Çapa
İncil, 40).
196.
Moore 1996: Tobit: giriş ve yorum içeren yeni bir çeviri / Yazan Carey A. Moore. - Garden City,
NY: Doubleday, 1996.
- XXX, 336 s. - (Çapa İncili; 40A).
197.
Moore 1998: Moablı Ruth ve Yabancıların Kutsaması / Michael S. Moore Ц CBQ. - 1998. -
Cilt. 60.
- s. 203-217.
198.
Moore 2005: Bathsheba's Silence (1 Kings 1, 11-31) / Michael S. Moore // Antik Yakın Doğu'da ilham verici konuşma
kehaneti : Herbert B. Moore onuruna denemeler.
Huffmon / Ed. John Kaltner ve Louis Stulman
tarafından. — Londra; New York: T&T Clark International , 2005.—s. 336—346.
199.
Morin 1958: Mezmurlar Serisi Altera'da Tractatuum (Clavis: CPL 593) / Ed. Morin DG // CCSL. - 1958. - Hayır 78. - s. 353-4
200.
Murphy 1981 (1988): Bilgelik edebiyatı: Job, Atasözleri,
Ruth, Canticles, Ecclesi astes ve Esther/ Roland E. Murphy. - Grand Rapids,
Michigan: WB. Eerdmans, 1981 (1988). - XIII, 185
s. - (Eski Ahit
literatürünün biçimleri; 13).
201.
Murphy 1995: Bilgeliğin kişileştirilmesi / Roland E. Murphy // Eski
İsrail'de Bilgelik; JA Emerton Onuruna Yazılar / Ed. John Day [ve diğerleri]. — Cambridge: Cambridge
University Press, 1995.
- s. 222-233.
202.
Murphy 1998: Atasözleri / Roland E.
Murphy. - Nashville: T. Nelson, 1998. -
LXXV, 306
s. - (Kelime
İncil yorumu; 22).
203.
Myers 1955: Ruth kitabının dilbilimsel ve edebi biçimi / Jacob M. Myers tarafından. - Leiden:
Brill, 1955.
- 69 s.
204.
Neusner 1987: Midraş nedir? / Jacob Neusner tarafından. - Philadelphia: Fortress Press, 1987. - 114 s. - (İncil bursu Yeni Ahit serisi kılavuzları).
205.
Neusner 1989: Altıncı ve yedinci yüzyılların Midraş derlemeleri:
retorik, mantıksal ve güncel programa giriş / Jacob Neusner tarafından. - Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1989. - 4 cilt. - (Brown Musevi çalışmaları; 187-190).
206.
Neusner 1989а: Ruth rabbah: analitik bir çeviri / Tr. Jacob Neusner tarafından. - Atlanta, Ga .: Scholars
Press, 1989.
- 209 s. - (Brown Musevi çalışmaları; 183).
207.
Neusner 1993: Yahudilikte Mesih'in annesi: Ruth'un kitabı / Jacob Neusner tarafından. - Valley
Forge, Pa.: Trinity Press International, 1993. - 138 s. -
(Yahudiliğin İncil kütüphanesi).
208.
Nielsen 1985: Ruth'un Kitabında Seçime Karşı Hak: Harman Yerinden
Adliyeye / Kirsten Nielsen Ц VT. - 1985. -
Cilt. 35,
№ 2. - s. 201-212.
209.
Nielsen 1997: Ruth: bir yorum / Kirsten Nielsen; [tr. Danca'dan Edward Broadbridge ].- Londra: SCM Press, 1997. — XIV, 106 s. — (Eski Ahit kitaplığı).
210.
Noth 1928: Yaygın Semitik adlandırma çerçevesinde İsraillilerin
kişisel adları/Martin Noth.- (Stuttgart baskısının yeniden basımı: W.
Kohlhammer, 1928).
- Hildesheim: Gg
Olms, 1966.
- XIX, 260 s. - (Eski ve Yeni Ahit İlmine
Katkılar, III; 10).
211.
Nutkowicz 2006: Yahuda Krallığında Adamın Yüzü ve Ölümü: Ayinler,
Uygulamalar ve Temsiller/ Нёіёпе Nutkowicz.
- Paris: Cerf, 2006.
- 387 s.
212.
Ostriker 1994: Babaların Çıplaklığı: İncil'deki Vizyonlar ve
Düzeltmeler / Yazan Ali cia Suskin Ostriker. - New
Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1994. - 260 s.
213.
Pagolu 1998: Ataların dini / Augustine Pagolu. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. - 290 s. —
(JSOTSup; 277).
214.
PG: Patrologiae Cursus Completus...:
Yunan Serisi / Accurante J.-P. Harika. -
Paris'te, 1857-1866.
- 161 cilt
215.
Phillips 2002: Ruth'un Kitabı: Aldatma ve Utanç / Anthony Phillips // İncil
Hukuku Üzerine Denemeler / yazan
Anthony Phillips. - Londra/New York, Sheffield Academic Press, 2002. - s. 201 - 220.
- (JSOTSup; 344).
216.
Philonenko 1968: Joseph ve Asdneth / Giriş, kritik metin, tr. ve Mare Philonenko'nun notları. -
Leiden: EJ Brill, 1968.
- 266 s. - (İncil Sonrası Çalışmalar; Cilt 13).
217.
Pichon 1997: Ndhdmie (XIII 23-31) tarafından evlilik karışımlarının
yasaklanması / Christophe Pichon Ц VT. - 1997. -
Cilt. 47,
№ 2. - s. 168-199.
218.
Pitard 2002: Tozdan gelen sesler: Ugarit ve İncil'den tabletler / Wayne T. Pitard // Mezopotamya ve İncil: Karşılaştırmalı Keşifler / Ed. Mark W. Chavalas ve K. Lawson
Younger tarafından. — Londra: Sheffield Academic Press , 2002.-p. 251-275.
219.
PL: Patoloji Kursu Tamamlandı:...
Latin Serisi / Accurante J.-P. Migne.
—Paris, 1844-1855.
- 217 cilt
220.
Portier-Young 2001 : Tobit Kitabında Acının Azaltılması:
Komedi, Topluluk ve Mutlu Sonlar/Anathea Portier-Young //С В S. —2 - Cilt 63, Hayır
l.-s. 35-51.
221.
Prager 2001 : Megillat Ruth: Eşsiz Bir Torathesed Hikayesi / Yossi Prager Ц gelenek
. - 2001. - Cilt. 35, № 4.
- s. 15-22.
222.
Ön hazırlık; Greenstein 1986: Edebiyat eleştirisinde İbranice İncil
/ Comp. ve ed. Alex Preminger ve Edward
L. Greenstein tarafından.- New York: Ungar, 1986. — 619 s. —
(Bir edebiyat eleştirisi kitaplığı).
223.
Preuschen 1910: Analecta: eski kiliselerin tarihi ve kanon üzerine
daha kısa metinler / Erwin Preuschen tarafından
derlenmiştir. - 2.
baskı -
Tübingen: Mohr, 1909-1910.
- 2 cilt - (Seçilmiş kilise ve dogma
tarihi kaynaklarının koleksiyonu., ISSN 99-0391837-2; 8).
224.
Prinsloo 1980: Ruth Kitabının teolojisi / Willem S. Prinsloo // VT. — 1980. -
Cilt 30,
№3. - P. 330-341.
225.
Quast 2006: Septuagint: Yunan Eski Ahit. 4, 3, Ruth / Göttingen
Bilimler Akademisi yetkilisi tarafından yayınlandı; Udo Quast tarafından
düzenlendi // Yunanca İncil Eski Ahit. -
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006. - 208 s.
226.
Rabinowitz 1939: Rabinowitz, LI Midrash Rabbah / Haham Dr. H. Freedman ve Maurice Simon. - Londra: Soncino
Press, 1939.
- Cilt. 8: Ruth / Tr. L. Rabinowitz tarafından. - P. 1-94.
227.
Radday 1981 : İbranice İncil Anlatısında Chiasmus / Yehuda T. Radday // Antik
Çağda Chi
asmus : Structuras, Analysis, Exegesis / Ed. John W. Welch, ed. - Hildesheim: Gerstenberg, 1981. — s. 50-117.
228.
Radday 1990: Esther with Humor / Yehuda T. Radday // İbranice
İncil'de mizah ve çizgi roman üzerine / Ed. Yehuda T. Radday & Athalya Brenner.- Sheffield:
Almond Press 1990.
— s. 295-313. — (JSOTSup; 92). — (İncil ve edebiyat serisi; 23) .
229.
Rahlfs 1922: The Book of Ruth, Greek: Alfred Rahlfs tarafından
yazılan Septuagint / Ed. — Stuttgart: Ayrıcalık.
Wiirtt. İncil Enstitüsü, 1922. —
28 s.
230.
Rauber 1970: İncil'in edebi değerleri: Ruth Kitabı / DF Rauber / JBL. - 1970. -
Cilt. 89,
No 1. - s. 27-3
231.
Reichardt 1909: lulius Africanus. Mektup reklamı Aristidem / Ed. W. Reichardt // TU. - 1909. - Cilt. 34, No 3. S. 53-62.
232.
Reid 2000: Ruth ve Esther: Crossway İncil rehberi / Debra Reid. - Leicester: Crossway
Books, 2000.
-157 s. -
(Crossway İncil kılavuzları).
233.
Reinmuth 2009: Joseph ve Aseneth / Ed., Eckart Reinmuth; Eckart Rein muth... [ve diğerleri]. -
Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. -
XI, 280
s. - (Sapere
(Darmstadt, Almanya); cilt 15).
234.
Richardson 1993: Suriyeli Ephrem'e göre Ruth / Jane Richardson Jensen U A Feminist Companion to Ruth / Ed. kaydeden Athalya Brenner -
Sheffield: Shef
field Academic Press,
1993. - s. 170-176. - (İncil'in Feminist arkadaşı; 3).
235.
Rofd 1988: Peygamberlik hikayeleri: İbranice İncil'deki
peygamberler hakkındaki anlatılar, edebi türleri ve tarihi / Alexander Rofd. - Kudüs: Magnes
Press, 1988.
- 218 s. — ( Kudüs İbrani Üniversitesi'ndeki
İncil Araştırmaları için Perry Vakfı Yayınları ).
236.
Rof6 2000: Ruth 4:11 LXX
— midraşik bir dramatizasyon / Alexander
Rofd // Tex tus. - 2000. - Cilt. 20. - s. 129-140.
237.
Rowley 1963: Hoşea'nın Evliliği / Harold Henry Rowley // Men of God: Eski Ahit tarihi ve kehanet üzerine çalışmalar. -
Londra: Nelson, 1963.
- s. 66-97.
238.
Rudolph 1962: Ruth'un Kitabı; Şarkıların Şarkısı; Ağıtlar / W. Rudolph. - Gerd Mohn: Gutersloher
yayınevi, 1962.
- 269 s. — (Eski Ahit Tefsiri; Cilt 17/1-3).
239.
Sacon 1978. Ruth Kitabı: Yapısı ve Teması / Kiyoshi K. Sacon Ц Japon İncil Enstitüsü Yıllık. - 1978. - Cilt. 4. — s. 3-22.
240.
Saebo 1996-2008: İbranice İncil/ Eski Ahit: yorumunun tarihi / Ed. Magne Saebo tarafından [Chris Brekelmans, Menahem Haran
vb. ile işbirliği içinde] — Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996-2008. — 3 cilt
241.
Sakenfeld 1978: İbranice İncil'de hesed'in anlamı: yeni bir soruşturma
/ Yazan Katharine Doob Sakenfeld. -
Missoula, Mont.: Harvard Semitik Müzesi için Scholars Press tarafından
yayınlandı, 1978.
- 263 s.
242.
Sakenfeld 1999: Ruth / Katharine
Doob Sakenfeld tarafından. — Louisville, Ky .: John Knox Press, 1999. -XII, 91 s.
243.
Sandelin 1986: Besleyici olarak Bilgelik: Bir Eski Ahit teması, erken
Yahudilik içindeki gelişimi ve erken Hıristiyanlık üzerindeki etkisi üzerine
bir çalışma / Yazan Karl- Gustav Sandelin. - Abo: Abo Akademi,
1987. - 274 s.
244.
Sasson 1978: Ruth III: Bir Yanıt / Jack M. Sasson // JSOT. - 1978. - Cilt. 5. - s. 49-51.
245.
Sasson 1979: Ruth: Filolojik Bir Yorum ve Biçimci-Folklorcu Bir
Yorumla Yeni Bir Çeviri / Jack M.
Sasson. - 2 baskı, düzeltilmiş. —
Sheffield: JSOT Press, 1979. -
XVII, 292
s. - (İncil
semineri, ISSN 0266-4984; 10).
246.
Saxegaard 2001: "Yediden Fazla Oğul": İyi Oğul örneği olarak
Ruth / Kristin Moen Saxegaard // Scandinavian Journal of the Old
Testament. — 2001.
- Cilt. 15, № 2. - s. 257 - 275.
247.
Segert 1953: Vorarbeiten zur hebraischen Metrik I—II / Stanislav Segert // ArOr. - 1953. - Cilt. 21. - s. 481-542.
248.
SC: Hristiyan Kaynakları. — Paris:
Editions du Cerf, 1943—.
249.
Simon 1971 : Yahudi dinini yaymanın başlangıcı üzerine / M. Simon // Andrd Dupont-Sommer'e Saygılar / Ed. A. Caquot, M. Philonenko. - Paris: Adrien-Maisonneuve, 1971. - 509-520.
250.
Ska 2003: Eski Ahit'te Ruth Kitabı veya İncil Anlatı Sanatı / Jean-Louis Ska // Anlatılarda İncil: Okuyucu Saatinde İncil Ex6gsis / İncil Metinlerinin Anlatı Analizi
Üzerine Uluslararası Kolokyum , Lozan (Mart 2002) ; Daniel Marguerat (6d). -
Cenevre: İşçi ve Fides, 2003. -
s. 41-72. - (İncil'in Dünyası; 48).
251.
Smith 2007: "Sizin Halkınız Benim Halkım Olacak": Aile
ve Sözleşme, Ruth 1,
16-17 / Mark S. Smith // CBQ. - 2007. -
Cilt. 69,
№ 2. - s. 242 - 258.
252.
Smith-Christopher 1994: Ezra 9-10 ve Nehe miah'ta Karma Evlilik Krizi 13: Sürgün Sonrası Yahudi Cemaati
Sosyolojisi Üzerine Bir İnceleme / D.
Smith-Christopher// İkinci Tapınak Çalışmaları II. Pers Döneminde Tapınak ve
Cemaat / Ed. Tamara C. Eskenazi ve
Kent H. Richards tarafından. — Sheffield: JSOT Press, 1994. - s. 243-265. -
(JSOTSup; 175).
253.
Sparks 1998: Eski İsrail'de Etnisite ve Kimlik: İbranice İncil'de
etnik duyguların ve bunların ifadelerinin incelenmesine giriş / Kenton L. Sparks. - Winona Lake,
Ind.: Eisenbrauns, 1998.
- XI, 344 s.
254.
Spicq 1944: .. Orta Çağ'da Latin
tefsir tarihinin taslağı, s. C.Spicq. - Paris: J. Vrin, 1944. - 403 s. - (Thomist Kitaplığı; 26).
255.
Steinberg 2006: Ketuvim, Yapıları ve Mesajları / Julius Steinberg. - Hamburg: Philo, 2006. - 544 s. -
(Bonner İncil katkıları; cilt 152).
256.
T: Halk edebiyatının motif dizini:
halk masalları, baladlar, mitler, fabllar, ortaçağ romansları, örnekler,
fabliaux, şaka kitapları ve yerel efsanelerdeki anlatı öğelerinin bir
sınıflandırması [Elektronik kaynakj / S. Thompson . - Elektronik veriler. -Bloomington (IN): Indiana University
Press, 1955-1958.
— Mod erişimi:
http://www. ruthenia.ru/folklore/thompson/index.htm.
257.
Taklitor Torani [Elektronik kaynak].
— Sürüm 2.4.
— Brooklyn, NY:
DBS International Corp., 2001. — 2 CD-Rom. — Tr. başlık: Tevrat CD-Rom
Kütüphanesi. — İbranice.
258.
Thompson 1999: Efsanevi Geçmiş: İncil Arkeolojisi ve İsrail Efsanesi / Thomas L. Thompson. - New York: Temel
Kitaplar, 1999.
- 412 s.
259.
TLG E: Thesaurus Linguae Graecae
[elektronik kaynak]: Hristiyan ve kutsal olmayan Yunanca metinler. - Elektronik
veritabanları. - Los Angeles, Kaliforniya: California Üniversitesi.
260.
Trible 1982: Bir İnsan Komedisi / s. Trible Ц İncil Anlatılarının Edebi
Yorumları. - Nashville: Abingdon Press, 1982. - Cilt. 2. — 320 s.
261.
Trible 1978: Tanrı ve cinsellik retoriği / Phyllis Trible. - Philadelphia: Fortress Press, 1978. - XVII, 206 s. - (İncil teolojisine teklifler; [2]).
262.
VLD: Vetus Latina Veritabanı
[Elektronik kaynak]. — Elektronik veriler. — [Tumhout]: Brepols Publishers, 2002-2008. - Mod erişimi: http://apps.brepolis.net/ BrepolisPortal/default.aspx.
263.
Walsh 2002: Sınırlandırma Eleştirisi: İncil Biliminde Yeni Bir
Araç / T. Je rome Walsh // CBQ, 64/1 (2002). - P. 192-193.
264.
Washington 1994: Atasözleri 1-9'daki garip kadın (“isha zarah”/“nokhriah”)
ve sürgün sonrası Yahudi toplumu / Harold C.
Washington // Second Temple Studies II.
Pers Döneminde Tapınak ve Cemaat / Ed. Tamara
C. Eskenazi ve Kent H. Richards tarafından. - Sheffield: JSOT Press, 1994. - s. 217-242. — (JSOTSup; 175).
265.
Weinfeld 2007: Ruth, Book of / M. Weinfeld, S. Sperling // Encyclopedia Judaica / Fred Skolnik, baş editör, Michael Berenbaum, yönetici editör.
— 2 baskı . - Londra: Macmillan, 2007. - Cilt. 17. — s. 592-595.
266.
Welch 1981 : Antik çağda Chiasmus: yapılar, analizler, tefsir / Ed. John W. Welch tarafından. -
Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981. - 353 s.
267.
Westermann 1982: Genesis / Claus Westermann.
— Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982. — Bölüm. 3: Tekvin 37-50. -
VIII, 305
s. - (İncil
Yorumu; Cilt 1).
268.
Westermann 1998: Eski Ahit'in Kutsal Yazılarındaki Hikayeler / Claus Westermann. - Stuttgart:
Calwer, 1998.
- 88 s.
269.
Westermann 1999: Ruth Kitabının Yapısı ve Amacı / Claus Wester mann Ц Sözcük
Dünya. - 1999.
- Cilt. 19, № 3. - s. 285-302.
270.
Whybray 1994: Atasözleri Kitabının Bileşimi / RN Whybray. — Sheffield: JSOT Press, 1994. - 173 s.
271.
Wilbanks 1999: Kimlik Krizi: Atasözleri 31, 10-31'de güçlü kadın kimdir ?
Atasözleri Kitabında kişileştirilmiş Bilgeliğin retorik ve sözcüksel bir
araştırması: diss. Doktora / Pete E
Wilbanks. — New Orleans Baptis Theological Seminary, 1999. — 274 yaprak.
272.
Wolfenson, 1924: Eski Ahit'in Basımlarında, El Yazmalarında ve
Kanonunda Ruth Kitabının Yerinin Etkileri / Louis B. Wolfenson // İbrani Birliği Koleji Yıllık. - 1924. - Cilt. 1. - s. 151-178.
273.
Wolff 1988: Haggai: Bir yorum / Hans Walter Wolff; Margaret Kohl tarafından çevrilmiştir. -
Minneapolis: Augsburg Pub. Ev, СІ988. - 128 s.
274.
Wright 1986: Bethlehem'de anne-hizmetçi / George RH Wright // ZAW. — 1986. - Bd. 98, № 1.
- s. 56-72.
275.
Yoder 2003: Maddenin Kadını ('eshet hayil): Atasözleri 31,10-31 / CR Yoder // JBL'nin sosyoekonomik bir okuması. - 2003. - Cilt 122, № 3. - s. 427 447.
276.
Zakovitch 1999: Ruth Kitabı: Bir Yahudi Yorumu / Yair Zakovitch; Erich Zenger'in önsözüyle. - Stuttgart:
Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. - 192 s. — (Stuttgart İncil Çalışmaları; 177).
277.
Zenger 1986: Ruth'un Kitabı / Erich Zenger. - Zurich: Theologischer Verlag, 1986. - 128 s. - (Zirich İncil Şerhi; 8).
278.
Zevit 2005: Flört Ruth: Hukuki, Dilbilimsel ve Tarihsel Gözlemler / Ziony Zevit // Journal of Old Testament Scholarship. — 2005. — Cilt 117, № 1.
- s. 574-600.
279.
Ziegler 2007: "Tanrı öyle yapacak...": bir yemin
formülünün çeşitleri ve edebi anlamı / Yael Ziegler//JBL. - 2007. - Cilt. 126, No. 1. - s. 59-81.
280.
AA: Aarne sistemine göre peri masalı olay dizini / N.P.
Andreev // Devlet. Rusça coğrafyacı, Toplum, Dep. Etnografya, Masal komisyonu.
- Neden olmuş. Durum. Rusça coğrafyacı. Dernekler, 1929. - 118 s.
281.
Averintsev 1994: Averintsev S.S. Değerli inci: yanıyor. MS 1. binyılda Suriyelilerin,
Kıptilerin ve Romalıların Yaratıcılığı . e. / Per. suriyeli ve Yunanca lang „
[komp., önsöz ve yorum.] S. Averintsev. - M.: Sanatçı. Kaynak: NIC
"Ladomir", 1994. - 4P s.
282.
Anonim Miussky 2009: Kutsal Şehitlerin Yaşamı ve Şehitliği Galaktion ve
Epistima / Giriş. st., çev. eski Yunancadan, yorum .... Anonim Miussky C Antik
Tarih Bülteni. - 2009.
- No. 3. - S. 210-235.
- Anonim Miussky bir takma
addır. Yazarların gerçek adı: N.V. Braginskaya , A.Yu. Vinogradov, M.S.
Kasyan, A.I. Shmaina-Velikanova ve diğerleri.
283.
Anonim Miussky 2010: Kutsal Şehitlerin Yaşamı ve Şehitliği Galaktion ve
Epistima / ... araştırma. "Galaktion ve Epistima: Roman-Life- Passio" , Anonim Miussky // Eskiçağ
Tarihi Bülteni, - 2010, - No. 1. - S. 241-266.
284.
Anonim Miussky 2010a: Kutsal Şehitlerin Yaşamı ve
Şehitliği Galaktion ve Epistima /... araştırma. "Galaktion ve Epistima:
Roman-Life-
Passio" , Anonim Miussky // Antik Tarih
Bülteni. - 2010.
- No.2 . - S.232-250 .
285.
Beletsky 1923: Kelimenin sanatçısının stüdyosunda / A.I. Beletsky // Yaratıcılık teorisi
ve psikolojisi ile ilgili sorular. - Kharkov, 1923. - Sayı. 8. - S.87-277.
286.
Benjamin 2000: Franz Kafka / Walter Benjamin; başına. nem. Mihail Rudnitsky'ye. - M.: Ad Marginem, 2000. - 317, [1] s. - ("
Ülke genelinde felsefe" koleksiyonu. Edebiyat. Sanat. Politika).
287.
Bickerman 2000: Helenizm Çağında Yahudiler / Elias J. Bickerman; [başına. İngilizce T.B.
Menskoi]. - M.; Kudüs:
Mosty kültürü: Gesharim, 2000. — 381, (2] s.
288.
Braginskaya 2005: Onia tapınağı etrafındaki tartışma ve kehanetin düzeltilmesi : Yeşaya 19, 18 / N.V. Braginskaya // Hint-Avrupa
Dilbilimi ve Klasik Filoloji IX: okuma materyalleri, adanmış. Prof. ONLARA.
Troisky, 20-22 Haziran 2005 / Ros.
Akademisyen, Bilimler., Dilbilim Enstitüsü. araştırma - St. Petersburg: Nauka, 2005. - S. 32-38.
289.
Braginskaya 2005a: "Joseph ve Asenet":
midraştan önce "midrash" ve romandan önce "roman" / N.V.
Braginskaya // VDI - 2005. - No. 3. - S. 73-96.
290.
Braginskaya 2007: "Joseph ve Asenet": midraştan önce "midrash" ve
romandan önce "roman": bölüm 2 / N.V. Braginskaya // VDI - 2007. - No. 1. - S.32-75
291.
Brüggemann 2009: Eski Ahit'e Giriş: Kanon ve Hristiyan Hayal Gücü / Walter Brüggemann;
[başına. İngilizceden. Svetlana Babkina]. - Moskova: St.Petersburg İncil ve
İlahiyat Enstitüsü Havari Andrew, 2009. - XIV, 570
s. — (Modern İncil
çalışmaları).
292.
Weiss 2001: İncil ve
Modern Edebiyat Çalışmaları: Bütüncül Bir Yöntem. yorumlar / Meir Weiss;
[başına. İngilizceden. T.B. Menskoy]. — Kudüs; M.: Gesharim: Kültür Köprüleri, 2001. - 445 s. -
("Yahudi Kütüphanesi"),
293.
Gurevich 1979: Edda ve Saga / A.Ya. Gureviç. - M.: Nauka, 1979. - 192 s. — (Dünya
kültür tarihinden).
294.
Desnitsky 2007: Desnitsky A.Ş. İncil paralelliğinin poetikası / Andrey Desnitsky. - M .:
Havari Andrew İncil ve İlahiyat Enstitüsü, 2007. - 554 s. - (Modern
İncil çalışmaları).
295.
Kasyan 2003: Tanrıların
yemeği ve Tanrı'nın yemeği: ("Jo Seth ve Asenet" kıyametinde bal ve
arılar ) / M.S. Kasyan // Balkanlar'da "doğulu" arayışı içinde.
antik çağ Ortaçağ. Yeni zaman / Ros. Akademisyen, Bilimler, Slav Araştırmaları
Enstitüsü . — M.: [b. ve.], 2003. - S. 42-45.
296.
Kasyan 2004: Kutsal
arılar - gens
aeterna / M.S. Kasyan
// Hint- Avrupa dilbilimi ve klasik filoloji - VIII: okuma materyalleri,
adanmış. Prof. ONLARA. Troisky, 21-23 Haziran 2004 / Ros. Akademisyen, Fen Bilimleri, Dilbilim Enstitüsü, Araştırma. - St.
Petersburg: Nauka, 2004.
- S. 323-336.
297.
Lambert 2002: Nganasan
kadınından Sovyet işçisine: Samodian mitinin kaderi / J.-L. Lamber // Dünya
dilleri. tipoloji. Uralistik: T. Zhdanova'nın anısına: sanat. ve hatıralar /
Comp. V.A. Plungyan, A.Yu. Urmanchieva. - M .: Indrik, 2002 - S. 523-558.
298.
Levinskaya 2000: Yahudi Diasporası / Irina Levinskaya zemininde Havarilerin İşleri. -
St.Petersburg: Logolar, 2000. - 351 s.
299.
Meir Shalev 2009: Vahiyler: İncil kitaplarına kişisel bir bakış: Sat. deneme / Meir Shalev;
[başına. İngilizceden. - V. Bolotnikov]. - M.: Ad Marginem Press. 2009.-448 s.
300.
Meletinsky 1958: Masal Kahramanı: görüntünün kaynağı / E.M. Meletinsky; karşılık ed. VM
Zhirmunsky; SSCB Bilimler Akademisi, Dünya Edebiyatı Enstitüsü. onlara. AM
Gorki. - M.: Bilim: Baş. ed. doğu, yanıyor, 1958. - 264 s.
301.
Olesha 1965: Tek satırsız
bir gün değil: defterlerden / Yuri Olesha. — M.: Sov. Rusya, 1965. - 304 s.
302.
Propp 1969: Bir peri
masalının morfolojisi / V.Ya. Propp; [BİR SSCB]. Ed. 2. - M.: Nauka, 1969. - 166, [1] s. - (Doğu
folkloru ve mitolojisi üzerine çalışmalar).
303.
Propp 1976: Mucizevi bir
doğumun nedeni // Folklor ve gerçeklik: favori. Sanat. / V.Ya. Propp. - M ..:
Nauka, 1976.
- 325 s. - (Doğu folkloru ve mitolojisi üzerine çalışmalar).
304.
Propp 1986: Bir Masalın
Tarihsel Kökenleri / V.Ya. Propp; LGU onları. A.A. Zhdanov. - [2. baskı]. - L
.: Leningrad Devlet Üniversitesi Yayınevi, 1986. - 365 s.
305.
Rashkovsky 1999: Süleyman'ın Özdeyişleri Kitabı: (Kutsal Yazıların öğrencilerine yardım
etmek için) / Per. İbranice'den, önsöz. ve yorum yapın. E.B. Rashkovsky. - M .:
Kutsal Yazıların Dostları Derneği, 1999. - 73 s. - ( Rus Ortodoks Kilisesi'nin
harika okumaları).
306.
Rofé 1997: Peygamberlerin
Anlatıları: yaktı. türler ve tarih / Alexander Rofé; başına. İtalyancadan. O.
Borovoy, ed. S. Lyozova. - M.; Kudüs: Nauch - araştırma. doç. "Köprüler":
Gesharim, 1997.
- 239 s.
307.
Seleznev 1999: Kaynakta kadın ve erkek / M.G. Seleznev // İncil'in Dünyası: resimler.
dönem, ed. Ros. İncil, ob-va. - 1999. - Sayı. 6. - S.31-39 .
308.
Silurian 2001: Silurian "Tfilat kol pe": Nusakh Sfarad. - Kudüs: Ash-kol, 2001. - 428 s. -
İbranice değil.
309.
Fraser 1989: Eski Ahit'te
Folklor / James George Fraser; [ön yayın. ve yorum yapın. SA Tokareva; başına.
İngilizce D. Volpina]. - [2. baskı, ör.]. - M.: Politizdat, 1989. - 541 s. - (Ateist
edebiyat kütüphanesi ).
310.
Freudenberg 1930: İncil, Yunan romanının türlerinden biridir / O. Freidenberg // Ateist. - 1930. - No. 59, Aralık.
-S.129-147 .
311.
Freidenberg 1998: Kudüs'e eşek üzerinde giriş (Müjde mitolojisinden )//O.M. Freudenberg
//Antik çağın mit edebiyatı/O.M. Freudenberg . - M.: Bilim: Baş. ed. doğu,
edebiyat, 1978.
- S. 623-665. — ( Doğu folkloru ve mitolojisi üzerine çalışmalar).
312.
Freidenberg 1997: Konu ve Tür Poetikası O.M. Freidenberg; tedarikli metin, [takip eden] ve
genel. ed. N.V. Braginskaya. - M .: Labirent * 1997 - 448
s. '
313.
Frankie 2009: 1.-8.
Yüzyılların Kilise Babaları ve Diğer Yazarlarının İncil Yorumları: Per.
İngilizce'den: 27
ciltte - Tver: Hermenevtika, 2009. - Cilt 4. Eski Ahit.
Tarihi Kitaplar (Bölüm 1): Joshua,
Yargıçlar, Ruth, Birinci ve İkinci Krallar / Ed. Frankie. — 523 s.
314.
Chistyakov 2001: Işık karanlıkta parlıyor: Yuhanna / Georgy Chistyakov İncili üzerine
düşünceler. — M.: Rudomino, 2001. — 286 s.
315.
Shifman 1993: Ugarit
destanı / Ros. Akademisyen, Fen Bilimleri, Tarih Bölümü, Şarkiyat Enstitüsü;
giriş., çev. ugarit ile. ve yorum yapın. I.Ş. Shifman. - M .: Nauka, Vost,
lit., 1993.
- 335 s. - (Doğu'nun yazı dilinin anıtları; 55).
316.
Shkunaev 1991: Ortaçağ İrlanda'sının gelenekleri ve mitleri / Ed. GK Kosikov; per., giriş.
Sanat. ve yorum yapın. S.V. Shkunaev. - M .: Moskova Yayınevi, un-ta, 1991. - 282, [ 1 ] s. - (Üniversite Kütüphanesi).
317.
Shmaina-Velikanova 2008: Hesed: Metropolitan Anthony'nin öğretilerindeki günlük
kutsallık hakkında / A. I. Shmaina-Velikanova // Metropolitan Anthony of
Surozh'un manevi mirası: ilk uluslararası konferansın materyalleri, Moskova, 28-30 Eylül. 2007 / Vakıf
"Met'in Manevi Mirası. Anthony Surozhsky "; Kütüphane fonu
"Yurtdışında Rus". — M.: [b. ve.], 2008. - S. 69-81.
318.
Shmaina-Velikanova 2009: Yahudilikte evlilik kavramının ortaya çıkması için ön
koşullar: Hoşea Peygamberin Kitabı ve Ruth Kitabı / A.I. Shmaina-Velikanova //
Kilise ayinleri hakkında Ortodoks öğretimi: V Intern. . Rus Ortodoks Kilisesi,
Moskova 13-16 Kasım 2007.
- M .: Sinodal İncil ve
İlahiyat Komisyonu . - 2009. - T. 3. - S. 48-55. - Aynı. Elektron, evet. - Erişim modu: http://theolcom.ru/doc/sacradoc/6_03_Shmaina-Velikanova.pdf
.
319.
Shmaina-Velikanova 2010: Book of Ruth'un kadınsı yönü ve feminist eleştiri: bir
inceleme / A.I. Shmaina-Velikanova // Kültür Bilimi. Özet: analitik bilgi. - 2010. - Sayı 3. - S. 73-84.
320.
Shmaina-Velikanova 2010a: Ruth'un Kitabı ve Yabancı
Eşler Sorunu: Tarihsel ve Edebi Yeniden İnşa / A.I. Shmaina-Velikanova C Rusya
Devlet İnsani Yardım Üniversitesi Bülteni. - 2010. - Sayı 15. - S. 125-138. - ("Kültüroloji . Sanat
tarihi. Müzecilik" dizisi).
321.
Shmaina-Velikanova 20106: Ruth'un Kitabı / Per. ve kısa bir yorum A.I.
Shmaina-Velikanova // Hediye ve Haç. Natalia Trauberg'in anısına: Cmt. Sanat. -
St. Petersburg: Ivan Limbakh Yayınevi, 2010. - S. 201-252.
322.
Shmaina-Velikanova 2010c: Yabancılar arasında
dayanışma olarak Chesed / A.I. Shmaina-Velikanova // Hristiyan yakınlığı ve
sosyal dayanışma: XVII Uluslararası Konferansı materyalleri, Moskova, 16-18 Ağustos 2007 - M.: SFI
(Preobrazhenskoye SMB), 2010. - S. 121-129.
323.
Shmaina-Velikanova 2010: Sembolik bir hikaye olarak
Judith Kitabı: isimlerin analizi / A.I. Shmaina-Velikanova // Hint-Avrupa
dilbilimi ve klasik filoloji - XIV: okuma materyalleri, adanmış. Prof. ONLARA.
Troysky, 21-23 Haziran 2010 - St.
Petersburg: Nauka, 2010.
- Bölüm II - S. 467-477.
324.
Shmaina-Velikanova 2010d: Ruth'un Kitabı. Birinci
Bölüm / Yorum, çev. A.I. Shmaina-Velikanova // Klasikler... ve sadece: N.V.
Braginskaya. - M.: RGGU, 2010. - S. 425-457. - (Orientalia et Classica: Doğu, Kültürler ve Antik Çağ
Enstitüsü Tutanakları; sayı 33).
325.
Shmain-Velikanov; Braginskaya 2010: Joachim: tarihi bir kişi ve karakter / A.I.
Shmaina-Velikanova, N.V. Braginskaya // Hint-Avrupa Dilbilimi ve Klasik
Filoloji - ХГВ: rahibe göre okuma materyalleri . Prof. ONLARA. Troysky, 21-23
Haziran 2010
- St. Petersburg: Nauka, 2010. -T. 2.-S. _ 450-466.
326.
Shmain-Velikanov; Braginskaya; Vinogradov 2010: Peteğin dört tarafı / N.V. Braginskaya, A.Yu.
Vinogradov, A.I. Shmain-Velikanova // Gaudeamus yönetmeni: Cmt. Sanat. A.V. Podosinova / Ed. TM Jackson, I.G.
Konovalova, T.V. Tsetskhadze. - M .: Dmitry Pozharsky Üniversitesi, 2010. -S. 71-88.
327.
Shmain-Velikanov; Braginskaya; Vinogradov 2010a:
Peteğin üzerinde bir haç var mıydı ? / AI Shmaina-Velikanova, N.V. Bragin //
Dünya ağacı = Albor
mundi. - 2010. - Sayı 17. - S. 253-299.
[1] Ruth
Rabba II: 14.
[2] Chesed, bağlama bağlı olarak - sadakat, merhamet, nezaket, sevgi - Rusça'ya çok farklı şekilde çevrilir, bu
nedenle bu en önemli İncil kavramını tercüme etmeden bırakıyoruz . Chesed ile
ilgili ayrıntılar için bkz . II.B.
Talmudik gelenek, Kutsal Yazıların hangi
kitaplarının "kirli eller" olduğu konusunda mudrenler arasındaki
anlaşmazlığa ilişkin hikayenin birkaç versiyonunu bilir. Bu ifade, kutsala
dokunmanın, zararlı veya kirli olana dokunmakla aynı şekilde bir
kişiyi enfekte ettiği ve kutsal dünyadan dünyevi dünyaya geçmek için aynı
şekilde ellerinizi yıkamanız gerektiği fikriyle bağlantılıdır . dünyevi
dünyadan kutsala geçerken. Bu nedenle, Tanah'ın herhangi bir kitabının
ellerinizi kirletip kirletmediği sorusu, şu veya bu kitabın Kutsal Yazılar
kanonunda yer alıp almadığı sorusuna eşdeğerdir . CR'nin
Tonisitesiyle ilgili olarak bize hiçbir tartışma gelmedi ve öyle görünüyor ki,
örneğin Şarkıların Şarkısı, Vaiz ve Ester Kitabı'nın aksine, böyle bir tartışma
yok.
[4] Murphy 1995:222-233.
[5] Campbell 1975:6-7, Hubbard 1988:8.
[6] Günkel 1913:65-92.
[7] CR'nin
İncil'deki garip konumu ve kanondaki asırlık "sessiz" varlığı
beklenmedik bir şekilde ortaya çıktı: CR'nin, İncil'in yeni bir paradigmanın
ortaya çıkışını hızlandırmış olabilecek kısmı olduğu ortaya çıktı. İncil
çalışmaları. Yaşlı Fillon'u başka kelimelerle ifade edecek olursak, onun
Tanah'taki varlığının "gerçek amacı" buydu (Fillion
1912).
[8] Günkel 1922:276.
[10] Meinhold 1975:87, 306-324; 1976:88,72-93.
[11] Burada
sadece iki esere işaret edeceğiz: M. Weiss'ın herhangi bir kitabın edebi
analizine adanmayan kitabı, bu tür binlerce eser var, ancak modern kurmaca,
şiir ve şiir inceleme yöntemlerinin uygulanması ve uygulanabilirliği. nesir,
İncil araştırmalarında (Weiss 2001, ilk olarak
1967'de Kudüs'te İbranice
olarak yayınlandı ) ve Preminger ve Greenstein'ın İncil kitaplarına ilişkin
edebi incelemeler koleksiyonunda (Preminger; Greenstein 1986), okuyucu gibi bir şey olması , böylece sorunun bilimin en ileri
noktasından okula geçişi.
[12] Bakınız,
örneğin, Steinberg 2006; canım; Pussman 2005: 59-86.
[13] Bu
yöndeki en son çalışmalardan birine bakın: Berger
2009 ve ayrıca Fischer 2001:47-49,99-112.
[14] Eski Ahit: Gunkel 1987'deki hikaye üzerine Gunkel'in çalışmasının
çevrilmiş bir koleksiyonuna bakın .
[16] Frazer 1918-1919.
[17] Freudenberg
1930: 129-147, Freudenberg 1998:623-665.
[18] Westermann 1998, Alter 1981.
[19] Chistyakov
2001: 22.
[20] Burada, örnekleme amacıyla, yalnızca son 30 yılın yorumlarından
oluşan küçük bir bibliyografya veriyoruz . Bunlardan esas olarak Sasson 1979, Hubbard 1988, Bush 1996, Nielsen 1997, Zakovich 1999, Linafelt 1999 , Fischer 2001 , Lacock 2004, Campbell 1975'in klasik yorumu ve Joiion 1953'ün gramer yorumuna atıfta bulunuyoruz . 1924 _
1979 Ruth: Filolojik Yorumlu Yeni Çeviri
ve Biçimci Bir Folklorcu Yorum
/Tr. Jack M. Sasson. 2 ed.,
düzeltilmiş. - Sheffield: JSOT Press, 1979. -XVII, 291 s.
1981 (1988) Bilgelik
Edebiyatı: İş, Atasözleri, Ruth, İlahiler, Vaizler ve Esther / Roland E. Murphy. Grand Rapids, Mich.: WB Eerdmans, 1981 (1988). — S. 83-95.
1981 _ Hohelied / Gillis Gerleman. — 2 Aufi. - Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Yayınevi, 1981. - 235 c.
1982 Esther, Judith, Tobit, Jonah,
Ruth / John Craghan. - Wilmington, Del.:
Michael Glazier, 1982. —
VIII, 230 s. — (Eski Ahit mesajı; cilt 16).
1984 Joshua, Yargıçlar ve Ruth / A. Graeme Auld. Philadelphia: Westminster Press, 1984. -VI, 282 s.
1986 Joshua, Yargıçlar,
Ruth/JohnGray, GrandRapids: Eerdmans, 1986. - 427 s. - (Yeni Yüzyıl İncil
Yorumu. Eski Ahit).
1988 Ruth'un Kitabı / Robert L. Hubbard. - Grand Rapids, Mich.: WB Eerdmans,
1988. -XIV, 317 s.
1988 Ruth / A. Berlin // Harpefs İncil Yorumu / Ed. JL Mays tarafından. — San Francisco: Harper &
Row, 1988. — S. 262-267.
1990 Rut: im mavo u-ferush / me-et Yair Zaokovits. — Tei Aviv: Yerushalayim: Am
oved; sıcak tohum sefarim a. Şş. YL Magnes, ha-Universiotah ha-Ivrit, 1990. — 8, 124 s. Ruth Kitabı: Bir Yahudi Yorumu / Yair Zakovitch; Erich Zenger'in önsözüyle. -
Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. - 192 s.
1992 The expositofs İncil yorumu:
yeni intemat ile. Kutsal İncil'in versiyonu / Genel baskı: Frank E. Gaebelein. - Grand Rapids, Michigan: Zondervan Pub.
Ev, 1992. - Cilt. 3: Tesniye, Joshua, Yargıçlar, Ruth,
1 & 2 Samuel. - 1104 s.
1992 The Five Megilloth: yeni bir
İngilizce çeviri / Tr. metin, Rashi ve diğer
[21] Sabo 1996-2008: II, 829-830.
[22] Anlatının
kalitesine işaret eden ve 2. Samuel 12'deki Nathan bölümünün tarzına
atıfta bulunan Gow 1992: 207-210'un düşüncesi budur .
[23] Millgram 2008'in çalışması bu tür araştırmaları
özetlemektedir ; zaten bu yönde yazmamız gerekiyordu: Shmaina-Velikanova 2010: 73-84.
[24] Lacocque 2004: 21-22, bkz.
[25] Günkel 1922: 268ff .
[26] Gerleman 1965 gibi eski tarihlemeye bağlı kalan ciddi
bilim adamları olmasına rağmen .
[27] Westerman 1998.
25 Campbell 1975: 23-28, arkaik
kelimeler ve deyimler için ayrıca 55-169. yorumdaki ayrı notlara bakınız.
[29] Bush 1996: 18-30 ( Word Biblical'ın elektronik baskısındaki tarih bölümü
yorum).
[30] Fischer 2001: 86-90.
[31] Fischer 2001: aynı eser, Zakovitch 1999: 62-64; Nielsen 1997:24-27, Bush 1996: Times Del Date,
Linafelt 1999: XX, Laccoque 2004:26-28.
[32] Zevit 2005: 574-600.
[33] Garbini 1994:180-188.
[34] Kapı
sahnesinde Ezra'nın yükselen "otoriterliğine" karşı devrimci bir
protesto gören Lacocque'un aksine (Lacocque 2004:146).
[35] Hubbard 1988:2.
[37] evlenmek
Rudolph 1962:29, Gerleman 1965: 7-8.
[39] Campbell 1975, Alter 1981, Westermann 1999, ABD (1992) 1996: 849 (Trible
Ph.), cp. McCarthy 1985:53-62.
[40] Fischer 2001:67-77, cp. Zakovitch 1999:172 ve Nielsen 1997: 27.95-99.
[41] Korpel 2001: 219.
[42] Zakovitch 1999: 62.
[43] "Midraş"
terimi son zamanlarda geniş anlamda haham dönemine ait fenomenlere değil, İncil
metinlerine uygulanmaya başlandı; burada kasıtlı olarak terimin bu kadar geniş
bir yorumunu takip ediyoruz, bkz. Neusner 1987.
[44] Fischer 2001: 67-77, özellikle
72.
[45] Berlin 1983:107-109.
[46] Weinfeld 2007:14, 518-24.
[47] Sasson 1979, Hubbard 1988, Bush 1996, Zakovitch 1999, Fischer 2001, Lacocque
2004.
[48] Brenner 1983:385-397, Westermann onu 16 yıl sonra hatırlıyor : Westermann 1999:291-292.
[49] Bunlardan
biri, yaşlılıkta (ölen bir kocadan) mucizevi bir doğumla ilgili bir hikaye. G.
Gunkel (Gunkel 1930:2182), KR'nin arkasında duran İsis'in hikayesi
gibi bir hikayeden bahsetmiştir . Bununla birlikte, CR'nin "yetim" in
mutlu evliliği ve mucizevi doğum hakkındaki hikayelerin mekanik olarak
yapıştırılmasıyla oluşturulduğuna inanmıyordu .
[50] Örneğin,
Bush (1996) 1998: 10 vd.
[51] Bir
istisna, CR'nin partizan yorumları üzerine Giannarelli
1991'dir (1990'da bir tez olarak yayınlandı ) .
[52] Bkz.
Beattie 1977, Neusner 1989, Neusner 1989a, Neusner 1993 vb.
[53] Evans 2004 , Yahudilikte ve
erken Hıristiyanlıkta İncil yorumu üzerine bir çalışmada, ne İncil Yorumunun Tarihi (Hauser; Watson 2003) ne de eski İsrail'de İncil yorumu (Fishbane 1985) ne CR'nin
yorumlanmasından veya çalışılmasından bahsetmeyi gerekli bulmuyor. CR'den
bahseder . Üç ciltlik Saebo 1996-2008'de yetersiz
referanslar bulunur (indekse bakın).
[54] İngiliz; Basser 1993.
[55] Bu McDonald & JA Sanders 2001, Brandt 2001, Kaestli cildinin üçüncü bölümüne bakın ; Wermelinger 1984, Yahudi kanonunun oluşumu üzerine ve Barthölemy 1984: 131-135'te CR'nin yeri ve dağılımı üzerine yorumlar .
[56] canım; Pussman 2005: 66-67.
' Bava Batra 14 b: KR,
Mezmurlar, İş, Atasözleri, Vaizler, Şarkılar Şarkısı, Yeremya'nın Ağıtları,
Daniel Kitabı, Ester, Ezra ve Tarihler.
[60] Beş
Megillot'un dışındaki Atasözleri, KR, Song of Songs dizisini ve buna karşılık
gelen metinlerarası bağlantıları içeren benzersiz el yazması için bkz. Steinberg 2006:127 ve bölüm. 2.3.1 ve 2.3.3.
[62] Joseph
Flavius. Yahudi Eski Eserleri 5.9.1.318-338.
[63] Campbell'ı ( 1975: 34) takip eden
bu görüş , şimdi çoğu araştırmacı tarafından paylaşılmaktadır, bkz. Bush (1996) 1998: 8 f.
[64] evlenmek
Giannarelli 1991: 183-185.
[65] Bakınız
Levinson 2003.
[66] Batı
Suriye geleneğinde, CR'nin yanı sıra Esther, Judith ve genellikle Susanna ve
Daniel'in hikayelerini de içeren bir "Kadınlar Kitabı" da vardı,
yorumunun yönü başlık tarafından önceden belirlenmişti. Bu gelenek, altıncı
yüzyılın en eski kodeksleri olan Peshitga tarafından korunmaktadır, bkz. Dearman; Pussman 2005: 66.
Ayrıca Orta Çağ'da Avrupa'da
sözde
Pentateuch'a ek olarak Yeşu, Hakimler
Kitabı ve CR'yi içeren sözde "Octateuch". "Octateuch" adı
6. yüzyıldan beri tasdik edilmiştir ve 10.-15. yüzyıllara ait böyle bir
oktateuch içeren birçok el yazması bilinmektedir. Bu geleneğin kökeni ve önemi
büyük ölçüde keşfedilmemiştir. CR, her halükarda, bu yapısal bölünmeyle
birlikte, final veya sonsöz rolü atanır, ancak Yargıçlar Kitabı'nın bir parçası
olarak bitişik değildir, ancak ayrı bir sekizinci kitap oluşturur. Böylece
Octateuch, gelişi zaten Octateuch'un dışında gerçekleşecek olan, yaklaşan mutlu
dönem hakkında bir kehanet anlamına gelen David'in adının anılmasıyla sona
erer. Böyle bir birliğin olası bir işlevi, Pentateuch'u Kanunun kaynağı
olmaktan çok, dünyanın yaratılışını, İsrail'in seçilmesini ve Tora'nın verilmesini
kapsayan daha geniş bir anlatının parçası yapmaktır. vaat edilen topraklara
varış, Davut'un ailesine kadar ve Davut soyundan birinin ortaya çıkışının
tipolojik perspektifi. Bu şekilde, CR'nin son şeceresi, tüm bu külliyatın
sonucu haline gelir , böylece Davut'un soyunun önemi vurgulanır ve kurtuluş
öyküsünün peygamberlik doruk noktası olur. Octateuch'a ve bu geleneğin el
yazmalarına bakın. Brandt 2001: 174-177.
17 Hücre 47a, Sanhedrin 105b.
[68] Tanakh
açıklamasının bu bölümünde Joseph, büyük olasılıkla Yunanca metni kullandı ,
çünkü Elimelech adı onun tarafından bizim bildiğimiz Yunan geleneğinde olduğu
gibi aktarıldı : Arіtsёkhskhoe. Ek olarak, CR'yi Hakemlerin arkasına veya sonuna ve 1-2 Samuel'in önüne yerleştirir, başka bir deyişle LXX sırasına göre, bkz. Saebo. 1996-2008:1.1,229-230.
[69] Feldman 1998a: 192-202.
[70] Feldman 1998: geçici.
[71] Şabat
11 _
[72] Ruth
Rabba ii: 9, Soth 7a, sr. Targum.
[73] Ruth
Rabbah i: 14, Ruth Zota 4:9, Zota 7a.
[74] Josephus,
Yahudi Eski Eserleri 5.325.
[75] Aynı, 5.329.
[76] Smt.
Rabinowitz 1939.
[77] Oesterley; Вох 1920.
[78] Beattie 1977:21.
[79] Neusner 1993: geçici.
[80] Neusner 1989, Neusner 1989а.
[81] См.
Beati 1994.
[82] Beattie 1977.
[83] Levine 1999: 312-324.
[84] Neusner 1993: 127-129.
[85] Ruth
Rabbah ii: 4. Belki de canlı ayrıntılar, Talmud ve midraşim öğrencileri için anımsatıcı
görevler olarak kullanıldı.
[86] KG 1:13 ile ilgili Yorum , "Rab'bin eli"nin her zaman yıkımı, vebayı ifade ettiğini söyler.
[87] Kannengiesser 2006: 208-209; Benin 1991: 121-128'de Samuel'in yazarlığının önerisi için Tevrat
Yorumunun çevirisine bakın ve ayrıca KR'nin, İlk Peygamberler Üzerine Yorum: Abrabanel'de Tanrı'nın
etkisi olmadan Samuel tarafından David'in onuruna kendi inisiyatifiyle
yazıldığı. 1955:9.
[89] Bava
Batra 109b, Kahverengi 1977:73-75.
[90] Lyke 1998:262-284.
[91] Yoruma
bakınız: Fitzmyer 1981: 501-502.
[92] Albright'a bakın ; Mann 1971: bölüm. 3-6, ayrıca Yahudilerin emelleri açısından
mesihin soyağacının ne olması gerektiğine dair bir yorum. Aynı
kaynak: CLI-CLIX.
[93] Albright; Mann 1971: 3-4.
[94] Metal
14b & 15a; Ruth Rabba ben: 2; Midraş Shmuel 10.
[95]1 Sev.
1 16b.
[96] Ruth
Rabbah ii: 1.
[97] Joseph
Flavius. Yahudi Eski Eserleri 5.8.3-5.15.5; 5.26.5; 5.30.1.
[98] Daha
önce bahsedilenlere ekleyelim: TV Megilla. 15a; Taanit 5b, Kohelet Rabba ѵ. 2.
[99]2 Kral
11-12.
[100] Sm.
prim. Mevcut bölümün 56,64,75,81,95'i , ayrıca Epistulae 54 ve 108 (Clavis CPL 620) ve Treatises in Psalms series
altera (Clavis: CPL 593), Morin
1958: 374.
[101] Onbaşı Hist. vesaire. 1.7.13.3 (Schwartz 1908 [1999 2 ]: 60), Q. Euang. Steph'e. PG 22.852.57;
Ek, reklam görevi ve Steph PG 22.973.39, 22.853.11,
22.897.42, 22.916.51, 55.917.9, 33, 40, 45; İletişim Ps'de 23 (PG 1332.29, 920.24, 924.1), Chronikon (arm; Karst 1911:47 (1.31), 49 (1.30), 51 (1.8);
Schoene 1875:100 (1.27), 108 (1.7);
Comm. in Isaiah 62 , 11.1 (Ziegler
1975: 81).
[102] В
сочинениях: Expositio Euangelii secundam Licam (Schenkl 1902: 518 sq., 540 sq.„ 550, 556, 559, 562-1 , 564-5 , 569 sq. , 601), Gratian'a inanç üzerine; Dullar
üzerine Gori 1989: 276 (6.33). Все места no Key to the Latin Babalar: 140 (4.7, 4.11, 4.13), 143 (1.4, 1.8, 1.15, 1.16,
1.17, 1.19, 2.3, 2.18, 3.10, 3.11,4.8,4.17), 146 (1.2-3) ,1.15 ,1.18,2.2,
2.18), 150 (1.11, 1.13, 2.18,3.9,3.13,4.7).
[103] Octateuch'taki sorular (PG 80, 520; 521; 524; 528).
[104] Lucam'da. xxxix (latince; Rauer 1959: 162); Ruth fragmanında (PG 12, 989); Matthaeum'da
(Klostermann 1941: 17); İletişim in kredinem
(Preuschen 1903: 270), Fragmenta
e catenis in lob (Pitra 1884: 371), In Ezechielem homeliae XIV (latince; Baehrens 1925: 387).
[105] Yakın
zamanda Kilise Babalarının İncili hakkında ve Rusça olarak yorumlar yayınlayan
John Frankie'nin baskısı, tüm yararlılığına rağmen, kapsamlı bilgi sağlamaz ve
kendisine böyle bir görev koymaz. Doğru, şu anda yedi ciltlik bir Biblia patristica 1975-2000
dizini var ; doldurulan bir ağ kaynağında arama ( http://
www.biblindex.org ); Franke 2005: 181-192, Franke 2009:215-229.
[106] Jerome, bir Yahudi geleneği
olarak, sürgündeki dürüst adam Elimelech'in tam olarak aklandığını bildirir . Elimelech'in
günlerinde, yasaya uymayanlar yüzünden güneş durdu, böylece insanlar bunu
görünce Tanrı'ya dönsünler. Ama bunun yerine Yahuda kabilesindeki ilk insanı
ülkeden kovdular (Quaest. Hebr. PL 23:1373).
[107] Achelis 1897: 120. Adın
etimolojisi hakkında ayrıntılar için bkz. III. 2.B. _
[108] Kannengiesser 2006:484.
[109] Geçmiş Ekl. IV.26, 14.
[110] Geçmiş Ekl. VI.25, 2, id.
Epiph. Panar. 8, 6, Epiph. De mens et gölet. 4 ve 23 (100) (üç liste).
[111] Athanasius,
Tatil Mektubu 39, fr. 2, Haziran 1984'te alıntılanmıştır .
[112] catechumen
IV, 33 ve 35-36 (Preuschen 1910: 79-82).
[113] Greg.Naz. Poemata I.12.V. 13 (De veris scripturae libris, PG 37, coi. 473.3) ve II. 8.V.268 (PG 37, 1593), karş. Codex Hierosolymitanus 54 folyo 71, Laodikya Konseyi, kanon 59 (60); Amphilochius of Iconium,
Yamba'dan Seleucus'a 251-319; Apostolik Kanunlar, 85.
[114] Jerome, Kings'in çevirisine Haklı Önsöz (Prologus Galeatus) (PL 28, cois. 593 sq.); bkz. Brandt 2001: 92-93.
[115] Giannarelli 1991:181-206.
[116] Giannarelli 1991:186-188.
[117] su aygırı Eski yorum Ruth
(Achelis 1897:120).
[118] cp. Prokop. Gaz. Kedi. Cant 1629.18-20'de: Moavlı Ruth, Lübnan sedirinden bir çöptür , çünkü tahtırevanın Rab'bin bedeni olduğu, bkz. ödünç Chrys. Mezmur 101-107'de (PG 57, 35, 44 ve 55; 36, 12).
[119] Ambrose Luke'un sergilenmesi 3 (SC 45: 136-138); cp. borç chrys. Adam Matta 3'te (PG 57, 35-36); Prokop. Gaz. Kedi. Matt'te. 6.12 - 6.16; 6.28 - 6.33 ; Teof. Ochr. Enarr. Matt'te. 1.3-4 (PG 123, 152).
[120] Sr.
ayrıca IŞİD. Sev. MEİT (Ruth) 7.
[121] Sm.
Giannarelli 1991: 191.
[122] Her gün Vaatler kitabı II, XXIII (48) (SC 102,1964:408-409).
[123] Ambros. gerçek Mesih. 3.69-70.
[124] isid. MEİT (Ruth) 7-8.
[125] Hieron. Liber yorumlama
Hebraicorum adaylığı için bkz.
Giannarelli 1991:192.
[126] orijinal Kedi. Mat'ta. fr. 6, bkz.
Lucas 28.161.24'teki Homilia'sı . cp. Ağustos. De doktor. Mesih, 2.8.13: CR, Krallar Kitabı'nın başlangıcına ve sonraki dört parşömene aittir , yani
Augustine, CR'yi Yargıçların zamanına değil, Davut'un tarihine bağlar .
[127] Bakınız
Giannarelli 1991:188-190.
[128] Bkz.
Sinopsis Scripturae sacrae, PG 28.313.43. Mesih'in
soyağacıyla bağlantılı olarak Ruth'a yapılan tüm göndermelere yapılan atıflar,
aygıtın gereksiz bir karmaşası olacaktır. Bununla birlikte, CR ile hiç
ilgilenmeyen yazarlar,
Örneğin,
Davut ve İsa'nın ataları arasında Boaz veya Ruth: Epiph.
Panar. dosya 1.187.21-23; Eu. Quaest. Euang. 1, 36 (Beyer
1927:89).
” orijinal. Ruth 12.989.41-48'de.
[130] Ambrose Dulların 6.33
[131] Hieron Mektup 39.5; Ambrose
Luke'un sergilenmesi 3. SC 45:136-138.
[132] Tövbe üzerine 93.6-9
[133] Not
Luke'da 28.61.24.
[135] Eusebios Mezmurlar Üzerine
Açıklama PG 23,1332 B.
[136] Noel
İlahileri 9 12-16 (CSCO 186: 65-66). Richardson 1993:170-176.
[137] PG 57,635-637.
[138] Octateuch (Ruth) ile ilgili
sorular bkz. Marcos; Sdenz-Badillos 1979: 312-318, PG 80: 521-525 no 348-352, bkz. Corsano 2001: 79-95; Mitchell 1999:195-214. evlenmek ayrıca Ruth ve Boaz'ın erdemleri
üzerine Anonim yorum PG 56:619.
[139] orijinal Ezechilem Notunda. VI, 8.5-15.
[140] orijinal Not İş 371, 25-31'de (Klostermann).
[142] Yorum. Euang'da. borç 13.43.290.3.
[143] Paul. Şarkılar 27/511 ACW40: 289-90.
[144] Greg. Magn. Harflerin kaydı.
Mektup 1.6 (Sermones Latinae 140.1.6.1).
[145] Hieron Adam Markos İncili 1.6, 67-85'te (SC 494, 2005: 76).
[146] Bas. Enarr. peygamberde. Dır-dir.
15.293-15.294 (PG 30,629): "Moab'ın soyundan İsrail'e katılan ve o kadar soylu hale gelen Rut'un
anlatımını da araştırın, ondan sadece Davut değil, Rabbimiz de ondan geldi. Ve her
yerde Moab diyarında bir kelime bulmaya çalışın, burada onların örtülü bir
şekilde tehdidin ve vaadin bir parçası olarak tasvir edildiği yer. Bununla
birlikte, Eski Ahit'in okunmasında yatan perdenin , gerçekten Rab'be döndüğümüz
için üzülürsek üzerimizden kaldırılması için örtülü olarak söylendi.
[147] Not - Kıbrıs Carth. Altmış otuz
otuzdan yüzde 1, 242 (Reitzenstein
83).
[149] Ср
ayrıca ödünç verildi. chrys. Adam Matt'te. PG 57, 657. Lulius Africanus. Aristides'e
mektup. (Reichardt 1909: 61 (1.10); Anahtar: CPG 1693).
[150] Saebe 1996-2008:1.2, 190.
[151] Spicq 1944:120.
[153] Saebo 1996-2008: S.536.
[154] Bruggemann
2009: 409-413.
[155] Joiion 1953: 39,69,70.
[156] Olesha
1965: 523.
[157] Alter 1981:58, Wright 1986:56 ve devamı Grant: 1991,424-441, Zakovitch 1999: 32-34;
75, Freidenberg 1930: 143-144. Freudenberg, diğerlerinden çok daha önce,
Beytüllahim'in belirli üç İncil öyküsünün birliğinde önemine dikkat çekti,
ancak Mika ve Levili'nin öyküsünden, ikinci sırada CR'den ve İsa'nın doğumuyla
ilgili müjde öykülerinden bahsetmiyor. üçlemeyi kapatın .
[158] Bava
Batra 14a'ya bakın : "Samuel, Yargıçlar ve Ruth'un yanı sıra
kendi adının yazılı olduğu iki kitap yazdı."
[160] "Fakat
Abşalom Amnon'a ne iyi ne de kötü konuştu, çünkü Abşalom Amnon'dan nefret
ediyordu" (2.Krallar 13:22 ).
[161] Vulgate
ayrıca Tanah'ın özlülüğünü LXX'den farklı olarak yayar , ancak durumu LXX
gibi anlar: Levite kadının
öldüğünü hemen anlamadı, ancak anladı.
[162] Örneğin,
Hubbard 1988: 73; Melek 2005: 92-99; Rofd 2000:129-140.
[163] Yıldönümleri
16:8, Zakovitch 1999:49 Lacocque 2004:36.
[164] Bemstein 1991:15.
[166] Berman 2007: 22-38.
[167] Lacocque 2004:24, Bovell 2003:175-191.
[168] Ayrıca
bkz. Lacocque 2004: 21-22 ve Berman 2007: 22-25.
[169] Aşağıdaki Bölüm V'e bakın .
[170] Westermann 1999: 286-287.
[171] Bovel: 2003:189.
[173] Yansıtma
Genesis 19: 30-38 ve KR ikna edici bir şekilde Desnitsky 2007: 248-252'yi gösteriyor.
[174] Breishit
Rabbah 19:30-38.
[175] Lacoque 2004:70-72.
[176] Lut'un
kızları bölümü (Gen. 19), Yahuda ve Tamar'ın hikayesi (Gen. 38), KR ve bu metinlerin Da türünün hikayesindeki yankılarının kapsamlı bir
analizi Mepp 1997'de yer almaktadır:
96-106.
[177] Bernstein 1991: 25.
2 evlenmek Paul, görüntünün böylesine ikili
bir yorumunu kurtarıcı bir hakikat ve yaşam kabuğu ve aynı zamanda ölüm olarak
ele aldı . Mesih perdeyi kaldırır , bu da ölümü yendiği anlamına gelir (2 Korintliler
3: 12-16).
[179] Campbell 1975, Hubbard 1988, Sasson 1989, Westermann 1999.
[180] Örneğin,
geçmişi 4:17'de biten bir önceki metin varsa , bunun farklı bir
niyeti ve farklı bir görevi olan farklı bir metin olduğunu ve mevcut metnin de
bir görevi olduğunu savunan Murphy 1988:87'ye bakınız. .
.
[181] Westermann's
Stories in the Books of the Old Testament'in bir bölümü, CR ve Genesis : Westermann 1998: 17-81 arasındaki yankıların ayrıntılı bir
incelemesine ayrılmıştır .
[182] Boje112003:
175-191.
[183] Carter 1999: 277-311.
[184] age: 315-317.
[185] David
ailesinin Babil esaretindeki tarihinin ve dönüşün ilk yıllarının yeniden inşası
üzerine uzun ve özenli çalışmanın bir sonucu olarak Blenkinsopp, Zerubbabel'e
yapılan atıflarda pek çok sembolizm olduğu sonucuna varır ve Sheshbazzar ve
Zerubbabel arasındaki ilişki bizim tarafımızdan asla açıklığa kavuşturulmayacak
. Zerubbavel'in tamamen kurgu olduğunu varsaymak akıllıca olmaz. Bununla
birlikte, onun hakkında bilinen her şey, Carroll'ın sözleriyle "İncil
gerçeği" olarak kalmaktadır (Blenkinsopp 1991: 34-35).
[186] Eusebius
Pamphilus, Kilise Tarihi 3.20.1-6.
[187] Chesed kavramıyla
ilgili bazı problemler hakkında daha fazla ayrıntı için çalışmalarımıza bakın :
Shmaina-Velikanova 2010c: 121-129, Shmaina-Velikanova 2008: 69-81.
[188] Bu
kelime kavramı üzerine Eski Ahit çalışmalarına bakın Sakenfeld
1978, Clark 1993:49, cf. Bu muğlak
sayıların ayrıntıları için bkz. Britt 2003:289-307.
[189] Öfke
ya da hiddet gibi geçici hallerinden bahsetmiyoruz.
[190] İşaya 40:6 (bir çiçeğin chesed'i ) veya sonraki dilde Esph 2:9 chesed'in LXX tarafından belirtildiği gibi tavuğun
(sevgi, çekicilik) anlamını alması veya son olarak Özdeyişler 31 gibi
birkaç benzersiz durum vardır. :26: Torat chesed (bu ayet IV.B.'de ele alınacaktır).
[191] Bu
konudaki çalışmalarımıza bakın: Shmaina-Velikanova 2009: 48-55.
[192] andersen; Freedman 1980: 278-279, bkz. Hoşea'nın evliliği: 1 15-309.
[193] Hoş
2:15,19-21.
[194] andersen; Freedmann 1980: 29-77.
[195] Bize
göre, Tanah kitaplarının çoğunun tam olarak tarihlendirilmesi imkansızdır ve
Hoşea Kitabı birkaç mutlu istisnadan biridir. Genel olarak, İbranice İncil'in
İkinci Tapınağın çocuğu olduğuna dair Carroll'ın aforizmayla ifade ettiği
inancına katılıyoruz, bkz. Carroll 1991:108-109.
[196] Gen
2:23: pkht-ppr5> P'HP '3 NIH khnr' / yiqqare''i5Sa h ki mё'і5 IqqShah-zzo 3 !.
[197] Harl 1986: 33-34; 100-103.
[198] Andersen'e bakın ; Freedman 1980: 115-312; Orta Çağ'dan beri Hoşea'nın evliliği sorununa ilişkin yorumun bir
incelemesi için bkz. Rowley 1963: 66-97.
[199] andersen; Freedmann 1980: 314-325. Peygamber, Samiriye'nin yaklaşmakta olan yıkımından bahsediyor, ancak
kitabın sonunda yerinde duruyor ve ceza henüz beklenmiyor .
[200] Ephraim
- on iki kabileden birinin adı olmasının yanı sıra, İncil'de genellikle tüm
Kuzey Krallığını - yani bir bütün olarak İsrail'i - belirlemeye hizmet eder;
bkz. ABD 1996: Ephraim (Yer).
[201] Meir
Şalev 2009:11-132.
[202]1.Samuel 24: 10-17: "Ve Davut Saul'a dedi: 'İşte,
Davud sana karşı kötülük
tasarlıyor ' diyenlerin sözlerini neden dinliyorsun ? Bugün gözleriniz,
Tanrı'nın sizi şimdi mağarada ellerime teslim ettiğini ve bana sizi öldürmem
söylendiğini görüyor. Ama seni bağışladım ve "Efendime elimi
kaldırmayacağım, çünkü o Rab'bin meshettiği kişidir" dedim. Babam!
Elimdeki elbisenin ucuna bak; Elbisenin kenarını kestim ama seni öldürmedim.
Öğrenin ve elimde kötülük olmadığından, hile olmadığından ve size karşı günah
işlemediğimden emin olun; ve onu almak için ruhumu arıyorsunuz. Rab sizinle
benim aramda hüküm versin ve benim için Rab sizin intikamınızı alsın; ama elim
senin üzerinde olmayacak; eski meselin dediği gibi, "kanunsuzluktan kötülük
çıkar." Ve elim senin üzerinde olmayacak. İsrail kralı kime karşı çıktı?
Kimi kovalıyorsun? Ölü bir köpek için, bir pire için. Rab, benimle sizin
aranızda yargıç ve yargıç olsun. Davamı aldığına göre düşünecek ve beni senin
elinden kurtaracak. Davut, Saul'a bu sözleri söylemeyi bitirince, Saul,
"Bu senin sesin mi, oğlum Davut?" dedi. Ve Saul sesini yükseltip
ağladı."
[203]1.Samuel 24:21: "Ve şimdi biliyorum ki, kesinlikle kral olacaksın ve İsrail krallığı sımsıkı
senin elinde olacak."
[204]1.Samuel 26:23-25: “ RAB herkese kendi doğruluğuna ve kendi gerçeğine
göre karşılık versin, çünkü RAB seni [benim] elime teslim etti, ama ben RAB'bin
meshettiği kişiye karşı elimi kaldırmak istemedim; ve şimdi gözlerinde canının
ne kadar değerli olmasına izin ver
benim hayatım Rab'bin gözünde çok değerli
ve beni tüm sıkıntılardan kurtarsın! Ve Saul Davuda dedi: Ne mutlu sana oğlum
Davud; ve işi yapacaksın ve üstesinden geleceksin. Davut kendi yoluna gitti,
Saul da yerine döndü.”
* Ziegler 2007: 59-81.
[206] Bu
diyaloğun bir kısmı Boaz'ın konuşmasında da yer alır, örneğin, baigi / tamol
kelimesi : hem
David hem de Boaz, sırasıyla Ephtheus ve Ruth'a, son zamanlarda Yahudiye'de tam
olarak aynı terimlerle ortaya çıktıklarını belirtir.
[207]2.Samuel 15:18-21 : "Kral, Gitli Eftheus'a, "Sen de neden
bizimle geliyorsun?" dedi . Dön ve o kralın yanında kal; çünkü sen bir
yabancısın ve kendi memleketinden buraya geldin ; Dün geldin ve bugün seni
bizimle mi getireceğim? Olduğu yere giderim; dön ve kardeşlerini de yanında
getir; [o kavgayla] merhamet ve hakikat ! Ve Ephtheus krala cevap verip dedi:
Rab yaşıyorsa ve efendim kral yaşasın hakkı için; efendim kral hayatta ya da
ölümde neredeyse, kulun orada olacak.
[208] M.
Smith, Ruth'un yeminiyle ilgili tüm İncil paralelliklerini topladı, bunlardan
birkaçı vardı: 1 Krallar 22: 4 ve 2 Krallar 3: 4-7. Ve ayrıca tüm Ugaritik, Hitit ve Amarna analojileri ( Smith 2007: 242-258). Ancak öncelikle bu benzetmeler sadece ilk iki
ayetle ilgilidir ve ölümde birlikte defnedilme ve ayrılmama ile ilgili
ayetlerle hiçbir benzerlik yoktur; ikincisi, bazen oldukça yakın ifade
benzerlikleriyle, bu kelimeler asla bir akrabaya, yani bir yabancıya hitap
etmez . Bu nedenle, bize göre, bu paralellikler yalnızca burada tasvir edilen
ilişkilerin benzersizliğini vurgulamaktadır .
[209] Ziegler 2007:126/1.59-81.
[210] Bununla ilgili Shmaina-Velikanova 2010a: 125-138 çalışmamıza bakın .
(13:1-3). O günlerde
Azoth kadınlarından, Monite kadınlarından ve Moavlılardan kendilerine eş alan
Yahudiler gördüm; ve bu nedenle oğulları Azo dilinin yarısını veya diğer
halkların dilini konuşuyor ve Yahudi konuşmayı bilmiyorlar. Onları azarladım ve
lanetledim ve bazı kocaları dövdüm, saçlarını yoldum ve kızlarını oğulları için
vermesinler ve kızlarını oğulları ve kendileri için almasınlar diye onları
Tanrı ile lanetledim. İsrail kralının günah işlemesinin nedeni [dedim1] onlar
yüzünden değil mi ? Birçok milletin onun gibi bir kralı yoktu. O
onun Tanrısıydı ve Tanrı onu tüm İsrailoğullarının kralı yaptı; ve yine de
yabancı eşler onu da günaha sürüklediler. Ve tüm bu büyük kötülüğü
haykırdığınızı, Tanrımızın önünde günah işlediğinizi, yabancı eşleri ortak
edindiğinizi duyabiliyor muyuz? Ve başkâhin Elyaşi'nin oğlu Yoyada'nın
oğullarından biri Horonlu Sanballat'ın damadıydı. Onu kendimden uzaklaştırdım.
Unutma, Tanrım, onların rahipliği, rahiplik ahdini ve Levileri kirlettiklerini (13:23-29).
57 Ne
de olsa, bunun için Ruth bir Moablı olamazdı, örneğin bir Mısırlı olabilirdi,
ancak elbette burada kökeni durumu özellikle akut hale getirdi.
[212] Mişna
Avot 1.2. "Büyük bir meclis"in ne olduğu ve tarihsel olarak nasıl adlandırıldığı
veya yaklaşık olarak sözde olduğu sorusu, tarihsel olarak nasıl değişti veya
hala akılda kalan bir modele göre yeniden başlatıldı, farklı şekillerde
çözüldü, bu tür kolektif organların Yahudi tarihindeki işlevlerine bakın. Grabbe
2008 : 1-19.
[213] Pasternak B. Doktor
Zhivago. M.: SP "Interdom" Centurion. APS. 1991, s.238 .
[214] Cohen 1999: 248-251, Berman 2007: 22-38. Berman, CR'nin, hikayesi Tesniye 24:10, 16-25'teki yasa
materyalinin sırasına göre ortaya çıkan ve bu materyaller üzerine bir yorum
olan halakhik bir "vaaz" olduğuna inanıyor. Hamurappi'ninkiler gibi
Eski Yakın Doğu kanunları, mevzuatın rengarenk materyalinin çağrışımsal
tutarlılığının düzenleyici ilkesini gösterir. Bu okuma stratejisi ile
Tesniye'deki kanunların düzeni organik bir birlik olarak görülebilir . CR'nin
yazarı, bu yasaları olay örgüsünün yapısını düzenleyen bir dizi yasal temaya
çevirmiştir.
[215] Ruth
Rabba XXX ben: 1.
[216] Davut'un
şeceresinin KR'nin yazarı tarafından mı bestelendiği veya bir halk geleneğini
yansıtıp yansıtmadığı konusunda bir fikir birliği olmadığını daha önce
söylemiştik. Aşağıda, bu olay örgüsü halk geleneğinde en azından bir şekilde
bulunmasaydı, CR'nin yazarının David için böyle bir büyük büyükanne icat
edemeyeceği gerçeğinden yola çıkıyoruz .
[217] Ruth
Rabba XX ben: 3.
[218] Bu çağın yasal konularını daha derinden anlamak için,
Levinson 2008'in yanı sıra Phillips
2002'yi öneriyoruz .
[219] Carter 1999, Grabbe 2004.
[220] Smith-Christopher 1994: 243-265.
[221] Grabbe 1991:98-107, Grabbe 2004.
[223] Carter 1999:199-205.
[224] Thompson 1999, Grabbe 2001.
[225] Karton
1994:46-47, 50.
[226] Karton
1991:120-124.
[227] Rofd
1997:221-237, ayrıca bkz. Rofd 1988.
[228] Cargoii
1991:108-124.
[229] Sayılar:
“Ve İsrail Sitgim'de oturdu ve halk Moab kızlarıyla zina etmeye başladı ve
halkı kendi ilahlarının kurbanlarına davet ettiler ve halk [kurbanlarını] yiyip
tanrılarının önünde eğildi. Ve İsrail Baal Peor'a bağlandı. Ve Rab'bin gazabı
İsrail'e karşı alevlendi” (25:1-3) vb.
[230] Yebamoth
7b: "Bir Ammonit ve bir Moablı, ancak bir Ammonit veya Moablı değil."
[231] Özdeyişler
ve Rut Kitabından yiğit ve bilge kadının karşılaştırmalı analizi,
Nehemiah'ın yabancı eşlerle
ilgili çatışmadaki konumunun bir analizi için Pichon
1997'ye bakın .
1.0 Carter 1999: 286-287.
[235] İsim: 288-293.
[236] İsim: 307-323.
[237] Kıvılcımlar 1998.
[238] Glover 2009: 309.
[239] Bava
Batra 1 4b şöyle der: "Katip Ezra Tevrat'ı yeniledi, Peygamberleri topladı ve
Malaki'nin yanı sıra Tarihler ve onun adını taşıyan Kitabı yazdı."
[240] Mal
4:4-5.
Pentateuch'un
sürgün sonrası erken dönemde tamamlanmasına ilişkin en etkili güncel
görüşlerden birine katılıyoruz , bkz. ABD 1998: Torah: Marks of Editorial Work [Elektronik kaynak]; 1997 .
[242] Zek
13:3-6, karş. Zech 3: 1-5, Hagg 2: 23: Bize göre
peygambere değil kraliyet soyuna verilen mührün sembolizmi, peygamberlik
döneminin sonundan bahsediyor.
[243] Mal
3:1.
[244] Mal
2:7.
[245] 1 .
[246] İşaya
66:5'te Lіgg 'KT (yig'ё yhwh) kavramı titreyerek vpit
(hSredim) kavramına yaklaşır .
Bu konuda bkz. Blenkinsopp 1995: 89-93; Blenkinsopp
2002:118-120.
[248] Nehemya
ile bilgelik edebiyatı yazarları arasındaki Tora anlayışındaki farklılık için
bkz.
Lacoque 2004:147-148.
[249] Yoma
49b, Sukkah
20a.
96 Buna karşılık, nedensel bir türde görmek için PH1 (r'h)
fiiline , yani. NK-іН (her'a h ) formundan
.
97 Klein 1987: sv PTL
(tdra h ), BDB 1906/2005: sv PPL
(tdra h ).
[250] Ruth
Rabba ben: 1.
[251] İşaya
1:17, 5:8, 58:7,10.
[252] Eyüp
29:12-19, 31:16-22.
[253] Gen
45:9-28.
[254] Yeşil 1999-2004:2,980-994.
[255] Sayılar
16:33.
[256] Kriat
Shema al ha-mita (Akşam Shema'yı okuduktan sonra nimetler. Melek teslim ediyor
ve kurtarıyor), bkz. Siddur 2001:157 [İbranice].
[257] Bkz.
Pagolu 1998: 102-107.
[259] Bu
ismin olası yorumları için bkz. 2.B. _
[261] Bakınız
Mooge 2005: 340.
[262] Kelimenin
tam anlamıyla 1:16 şöyle der: pbk 'g'rp lensler, (uba'a5er talini 'aiip), siz
geceyi nerede geçireceksiniz, ben de geceyi orada geçireceğim. Bu kelimenin
mecazi anlamı nadirdir ve sadece şiirde bulunur. Ancak burada mecazi ve
şiirsel bir anlam görmüyoruz. Yazar , Ruth'un ne olacağına dair net vizyonunu vurgulamak için
beklenen yaSab yerine bu kelimeyi seçiyor . Geceyi geçirecek hiçbir yerlerinin
olmayacağı gerçeğine hazır. Boaz Ruth'un sözleri olan 3:13'te bu kelimeyle
tekrar karşılaşacağız : "bu geceyi bu geceyi geçirin".
[263] Bilge
Ahikar'ın hikayesi, bkz. Averintsev: 1994:63-96.
[264] İşaya
31:6, Yerz: 12, Hos 2:19, Yoel 2:13, Zech 1: 3; vesaire.
[266] Halı
Rabba XX i: 4.
[267] Lakok 2004:58.
[268] Hücre
47a, Sanhedrin 105b.
[269] evlenmek
CR 2:23 ve bölüm. 4 tamamen. Tanah'ın tüm bağlamında taibum'un dini ve
manevi yönünü anlamak için Nutkowicz 2006: 314-322'ye bakın. Erken Pers döneminde dul kadınların sosyal ve ekonomik
konumu için bkz. Eskenazi; Richards 1994; Cohen 1999: 248-251.
[270] Bakınız
Mooge 1998: 203-217.
[271] Yahudi ansiklopedisi 1901-06: sv Go'el.
[273] Prager 2001:15-22.
[274] Westermann 1999: 385.
[275] Hubbard 1988: 245-246; Fischer2001: 240ff .
[276] Bava
Mecia 47a.
[277] Rug
Rabba iv: 13, Lacocque 2004: 23-24, Hubbard 1988:66, Sasson 1979:249.
[278] K.
Nielsen, birçok saygıdeğer araştırmacı ve yorumcunun görüşünün aksine ,
amacına - Davut'un doğumu - ulaşmak için Tanrı'nın yasayı kullanmadığını, ancak
onu çiğnediğini veya iptal ettiğini ikna edici bir şekilde gösteriyor, bkz. Nielsen 1985: 202-203.
[279] Aristaeus'un
Mektubu 142, 144,147, ayrıca bkz. Kovelman 2005: 107-108.
[280] Philo,
İbrahim Üzerine 52.
[281] Benjamin
2000: 81-83 .
[282] Murphy 1988: 6-12; Bickerman 2000:190-208.
[283] Günkel 1928:20,21 . Tamamen
olumsuz bir sonuç gösterge niteliğindedir. Bu nedenle, İncil'de hikaye anlatma
sanatıyla ilgili birçok kitapta CR'den hiç bahsedilmez, örneğin Bar -Efrat 1989 veya CR'den zıt bir yapının bir örneği alınır : Heimerdinger
1999: 207; CR, EO'daki retoriği analiz etmek için hiç kullanılmaz, örneğin Meynet 1998.
[284] Vegin
1988: 262-267; Bertman 1965: 165-168; Campbell
1975; Fewell - Gunn 1990; Garsiel 1979: 66-83; Murphy 1988: 83-96;
Rauber 1970: 27-37; Sason 1979; Trible 1978: 166-199; Trible, 1982: II, 161-190.
[285] Bu konuda özellikle bkz. Saxegaard 2001: 257-258.
[286] Bununla ilgili Ska 2003 özel çalışmasına bakın .
[287] Cogre12000:
130; Boe112003: 176-179,190-191, Bemstein 1991: 15-26.
[288] Desnitsky
2007: 277-294.
[289] Bovell 2003:184.
[290] Boje112003:
186-187.
[291] Berlin 1983: 85.
[292] Desnitsky
2007: 295-300.
[293] Seleznev
1999: 32-34.
[294] J.
Berquist'in özel çalışması (Berquist 1993: 23-37), CR'nin ana karakterlerinin rollerinin bir karakterden diğerine
aktarımının ve çok işlevliliğinin analizine ayrılmıştır. Berquist,
kahramanların sosyal rollerindeki tüm değişiklikleri fark eder, ancak bu
değişikliklerin nedenlerini dış koşullarda görür, Naomi'nin bazı babalık
işlevlerini yerine getirmesini İkinci Dünya Savaşı sırasında Amerikalı
kadınların davranışlarıyla karşılaştırır (Berquist 1993:25 ) . . Bu rollerin tersine çevrilmesinde edebi bir araç ve yazarın teolojik
niyetini görüyoruz.
[295] Yebamot
47b, Ruth Rabbah ii: 24, Ruth Zuta 1:16, Rashi, Na Ruth 1:16 ; Sason 1979: 29-31; Lacoque
2004: 55-59.
[296] Saxegaard'a
göre ( 2001 : 257-275), Ruth
sembolik olarak ve "kelimenin tam anlamıyla" Naomi'nin oğludur.
[297] Lacocque 2004: 61-62.
[299] Grant 1991:425.
[300] Westermann 1999: 296.
[301] Westermann 1982: III, 12-14. CR'de metni bölümlere ayırmak için diyalog değiştirme ve anlatım
kullanımı için zaten Sacon 1978: 8 ve Prinsloo 1980: 334'e bakın.
[302] Brenner 1983, Westermann 1999: 285-302.
[303] Korpel 2000: 146.
[304] Masoretik
metni kastediyorum.
[305] Campbell 1975: 77, Hubbard 1988: 8-11, Sasson 1979: 217-218; Lakok 2004:
17-18, Steinberg 2006: 208-215.
Bovel, araştırmacıların CR'deki kiazmaya
aşırı derecede "takıldığını" ileri sürer (Boda
1996: 55-70; Welch 1981; Wendland 1988: 30-63). Ancak bu, bu birleştirme aracının önemini
ortadan kaldırmaz , özellikle de bu birleştirme ilkesi, ana tezinin kanıtını
onun için doğruladığı için: soy kodu fikre dahil edilmiştir, çünkü bu,
chiastik bileşimin bir parçasıdır: Bovell 2003: 176- 192.
[307] evlenmek
örneğin, Fischer 2001: 155: bölümün
1-3, 4-17 ve 18-23 gruplarına ayrıldığını , merkezi kısmın da eşmerkezli olarak düzenlendiğini
ve Bush 1996, Gow 1992, Nielsen 1997, ibidem , yalnızca Bush en iyi 17b'yi üçüncü bölüme atar .
[308] Radday 1981: 72 f.
[309] Fischer 2001:205: orta kısmı zamana
göre ayırır: gece yarısından önce (6-7), gece yarısından sonra (8-13) ve şafakta (14-15), aynı kiastik yapının başka bir çeşidi ch .
bkz. Radday 1981: 74.
[310] Bush 1996: 56, Murphy 1981:91-93.
[311] Bertmann 1965: 165.
[312] Fischer2001: 195.
[313] Bertman 1965:166.
[315] Fischer 2001:226.
[316] Fischer 2001:227.
[317] İncil şiirindeki chiasmus ve paralellik için, konunun en son bibliyografyası için 1983'te başlayan ufuk açıcı çalışmaya ve ev içi çalışma Desnitsky 2007'ye bakın.
[318] evlenmek
Nielsen 1997: 31, Campbell 1975: 29.
[319] Deleor 1973: 40-54.
[320] Bakınız
Dommerhausen 1967: 396 ff., Fischer 2001: 36-40.
[321] Onun
bakış açısı paylaşılıyor, örneğin: Fischer 2001: 37, Bush 1996: 52, Sakenfeld 1999:11, Campbell: 30, Nielsen
1997: 31.
[322] Fischer 2001: 36-38.
[324] Zakovitch 1999: 27 vd.
[325] Braulik 1996: 106-113; Frevel 1992: 16-18.
[326] Gurevich
1979:118-119.
[327] Myers 1955: 34-36.
[328] Myers 1955: 37-42.
[329] Segert 1967:190-200.
[332] Kirkpatrick 1988: 116-17, özellikle: 51-72.
[333] Bundan
sonra "şiirsel sözler" ile, Mezmur, Yeremya'nın Ağıtları, Şarkılar
Şarkısı gibi şüphesiz şiir kitaplarında, peygamberlik kehanetlerinde veya
metinde doğrudan "şarkılar" olarak adlandırılan şiirsel pasajlarda
sürekli olarak bulunan sözcükleri kastediyoruz . Musa'nın Ezgisi (Tesniye 31:30-32:43) veya Deborah'ın Ezgisi (Hâkim 5:1-31) gibi
[334] Örneğin,
bu temelde CR'nin tarihselliğini reddeden Fischer
2001: 34-36'ya bakınız; ve ayrıca Cohn 1980: 52-74.
[335] Shifman
1993: metin 44, çeviri 63, yorum 152; 286,36 sayılı Tell-Amarna Yazışmalarının
metinlerinde Kudüs hükümdarı İlmilku'dan da bahsedilmektedir .
[336] Campbell 1975: 52.
[337] Bkz.
Giannarelli 1991:192.
[338] Hiçbir şey 1928.
[339] Rudolph 1962: 38.
[340] Bruppacher 1966:12-14.
[341] Ayrıca
bkz. Sanchenzrin 19b.
[342] Rudolph 1962: 38.
[343] Gibson 1971: 1, 79-80.
[344] Knauf 1994: 547-548.
[345] Campbell 1975: 56.
[346] Hubbard 1988: 95.
[347] Ayrıca
bkz. Mez 36:9 (“Evinin şişmanlığına doyarlar ve onlara tatlılığının ırmağından
içeceksin”) ve 65:11 (“Onun izlerini sularsın, kayalarını düzlersin,
yumuşatırsın) yağmur damlaları ile büyümesini korusun"), burada aynı fiil,
insanların veya toprağın neme doymasını tarif etmek için kullanılır.
[348] Campbell 1975:90-91.
[349] Hubbard 1988: 134.
[350] ABD 1992 (1996) sv Jachin ve Boaz sütunlarının anlamı ve işlevi için bkz .
[351] Carmichel 1980: 248-266.
[352] Campbell 1975:91.
[353] Brenner 1983: 386.
[354] evlenmek
21a'daki yeniden adlandırmayla ilgili bir ipucu: "Dolu bıraktım, Rab beni
boş verdi", bu anlamsal olarak Dolu Kadeh Ruth ve Alt Orpah'ın
karşıtlığına karşılık gelir.
[355] Çıkış
15: 23-25: "Mara'ya geldiler ve Mera'daki suyu içemediler, çünkü acıydı,
bu yüzden o [yerin] adı Mera olarak anıldı. Ve kavm Musaya karşı söylenip
dediler: Ne içeceğiz? [Musa] Rab'be feryat etti ve Rab ona bir ağaç gösterdi ve
onu suya attı ve su tatlılaştı. [Tanrı] orada [insanlara] bir kanun ve kanun
verdi ve orada onu denedi.”
[356] Lacoque 2004:60.
[357] İsimlerin
çevrileceği başka bir çeviriden haberimiz yok; bu bakımdan Efros'un
inisiyatifini takip ediyoruz, ancak onun isim çevirileri, kural olarak, bize
tatmin edici gelmiyor.
[358] Çevirimiz
hakkındaki yorumlara da bakın KR: Shmaina-Velikanova 20106: 201-252, Shmaina-Velikanova
20 10d: 425-457.
[359] Myers'ın 1955.
[360] Glanzman 1959: 201-207.
[361] Bu konuda ayrıca yeni gazete Bogö 2006'ya bakınız .
[362] Sason 1979.
[363] Öğrenci
A.Zh. 1973'te École pratique des étude des CR'deki çalışmalarını Morphology of a Fairy
Tale kullanarak savunan Rus asıllı Greimas . Bu yayınlanmamış çalışma,
Sasson'un Postscript: Sasson 1979:215-216'da çok dikkatli bir şekilde bahsettiği
araştırmasının temelini oluşturdu .
[364] Mipe
1988:144-154 ve 286-287.
[365] Shifman
1993:11-12.
[368] Shifman
1993:19.
[369] Anat
ile ilgili bilimsel literatürde bu garip ifade hiçbir şekilde açıklanmaz ve
Ruth'un adıyla herhangi bir karşılaştırma yapılmaz: örneğin, birçok tuhaflığın
Anatumari etkisiyle açıklanmasına bakınız: Malamat
1998: 411-419; araştırmacı bu ifadeyi kullanır ama açıklamaz da. Ugarit
hakkındaki mevcut bilgi durumunu özetleyen Pitard ( 2002: 269-271) sorunu da açık bırakıyor.
[370] Freudenberg
1997: 243-244. O.M. Freidenberg ayrıca A.I. Beletsky , hayırsever peri rolünün
pikaresk romanda satıcılar tarafından oynandığını; bir komedide yaşlı bir
kadındır, bir destanda ve bir romanda kahramanı koruyan yaşlı bir kadındır
(Beletsky 1923:153).
[371] Bkz.
Freidenberg 1997: 69. “...'yeni evlilik' her zaman 'yeni yıl', 'kral' ve 'damat'tır - yarışmanın
kazananı. Diğer bilim adamları, yeni bir yıl olarak yeni bir evlilik imajında
giden yılla mücadele anını daha da fazla vurguluyorlar ve onda, dünyanın
canlanan güçleri ile ölüm veya kış arasında tamamen bahar yarışması görüyorlar;
bahar gelini yeni yılın kraliçesidir, hayali gelin, yeni yılda damadın - kralın
- ifşa ettiği, dövdüğü ve kovduğu, düğün kıyafetleri içindeki yaşlı bir
kadındır.
[372] Örneğin,
Eochaid Mugmedon'un oğullarının Maceraları: Shkunaev 1991: 211-212'ye bakın
.
[373] Astur 1965.
[374] Sason 1979: 248.
[375] CR
ile bu ve yalnızca bu efsane arasındaki birçok benzerliğe dikkat çekerken, Bremmer 1983: 388.
[376] Wright 1986.
[378] Rahatlık 1914.
[379] CR'ye
uygulanan, ancak diğer bilim adamları tarafından ve farklı bir nedenle icat
edilen çeşitli genetik modeller arasında , Bakhtin'e göre genel olarak bir
karnaval değil, bir karnaval modeli de vardır . İsrailli araştırmacı N.
Ashkenazi, CR'nin neredeyse yalnızca üçüncü bölümünü bir karnaval sahnesi
olarak analiz ediyor. Arpa hasadının sonundaki ziyafetin, eğlence ve
sarhoşluğun olduğu küçük bir karnaval olduğuna dikkat çekiyor, CR'de Boaz'ın
harman yerinde yediğini, içtiğini, kalbini neşelendirdiğini ve uyuyakaldığını
belirtmek için azaltılmış. bu sahneyi bir komedi olarak görüyor , ama zaten
neo-Attic, burada Ruth bir bakire, Boaz - yaşlı bir adam ve kısmen aladzon ve
Naomi - tüm entrikaları kuran kurnaz bir köle rolünü oynuyor . CR metnindeki
çok sayıda dilsel yankıya dönerek , onları Bakhtin'e göre de yorumlar. Bu
nedenle, Aşkenazi'ye göre, "kanatları altında dinlenmeye geldiğiniz"
Tanrı'ya atıfta bulunan Boaz'ın kutsamasını ve Rut'un "hizmetkarınıza bir
kanat germe" isteğini birbirine bağlayan kelime oyunu, bir
"diyalog" dur. ." Burada hem “diyalog”dan hem de önde gelen Rus
edebiyat eleştirmeninden bizce boşuna bahsedilmiştir ( Ashkenazi
2007: 126, 3:437-453).
[380] Llyn-Y-Fan See Jones'un Kadını 1975: 182-189: Eski günlerde Yüksek Galler'de yaşayan fakir bir dul kadının oğlu varmış.
Bir gün göl kenarında annesinin ineklerini ve koyunlarını otlatırken, bir
ışıltı gördü ve gölden altın saçlı ve altın giysiler içinde güzel bir Bakire
yükseldi. Ne yaptığının farkında olmadan ona peynirli bayat arpa ekmeğinden
oluşan akşam yemeğini uzattı. Bakire reddediyor: "Bayat ekmek, bayat
ekmek, beni böyle ekmekle besleyemezsin." Beklendiği gibi, tarih iki kez
daha tekerrür ediyor. Bakire ayrıca taze buğday ekmeğini pişmediğini söyleyerek
reddeder, ancak üçüncü kez genç adam günler ve geceler boyunca ağlayıp dua
ederken ve ölmek üzereyken yuvarlak bir çörek kabul eder ve olmayı kabul eder.
karısı. Gölün kadim ruhu olan babası ortaya çıkar ve şartlarını duyurur. Madem
öyle arzu ediyor, onunla sadece evlenmekle kalmayacak, çeyiz olarak harika su
inekleri ve koyunlar da alacak, ama onu asla azarlamamalı ve ona demirle
dokunmamalı. Gölün Hanımı bir dul kadının oğluyla evlendi ve büyülü ineklerin,
en iyi otların, en lezzetli süt ve peynirin olduğu en iyi çiftliğe sahip
oldular ve üç harika oğul doğdu. Genç adam çoktan gri sakallı yaşlı bir
çiftçiye dönüşmüştür ve karısı hala genç ve güzeldir. Ama bir gün buzağılar
dağlara dağılmış, onları yakaladı, yakaladı ve ona bir sebep atması için ona
bağırdı. Ama ona dizgin attı. Üzgün baktı ve tek kelime etmeden göle gitti ve
ineklere "ev" dedi. Sürüler pulluklarla ayrıldı, tüm çiftlik gölün
dibine indi. Oğullar geri döndüğünde ve kalbi kırıktan başka bir şey
bulamayınca
baba, ne kendilerinin ne de mahalledeki
kimsenin bilmediği annelerinin kim olduğunu onlara söyledi. Oğullar üzgündü ama
annelerinin onları terk etmeyeceğine karar verdiler. Akşamları üçü de gölün
kıyısına oturup beklediler. Ve bir gün güzel ve aynı derecede genç annelerinin
ay ışığının aydınlattığı yolda onlara doğru yürüdüğünü gördüler. Anne onları
dağlara götürdü ve şifalı otları gösterdi ve onlara iksir hazırlamayı ve büyülü
sözler söylemeyi öğretti. Her şeyi hatırladılar ve tüm Galler'deki en yetenekli
şifacılar oldular ve sanatlarını çocuklarına ve torunlarına aktardılar.
23 evlenmek
Kar fırtınasının ruhu hakkında Nganasan efsanesi Lambert 2002: 523-558.
[382] Aitken 1973: 82-87 (Chambers R. Popular Rhymes of Scotland) ve ayrıca bkz. Briggs
1971.
[383] Sason 1979: 214-215.
[384] Ayrıntılı
Dundes 1999'a bakın.
[385] Propp
1969:72-75.
[386] age: 76-78.
[387] 301'de
.
[388] Propp
1986:146-154.
[389] Propp
1976:205 ff.
12 Meletinsky
1958: 161-212 (bölüm. Bir peri masalında zulüm gören üvey kızın görüntüsü );
Propp 1986: 131-133.
[391] Landy 1994: 303.
[392] Whybray 1994:56-61'e bakın .
[394] Ruth'un
kendisinden böyle bahsettiği 2:10'a bakın . Ruth, İncil İbranicesinde bir
yabancıyı ifade eden çok sayıda isim arasından 'P?3 (nokri),
bir yabancı, istenmeyen
bir yabancı, başıboş, koruması
olmayan ve kalıcı olarak yaşamak için hiçbir nedeni olmayan biri' kelimesini
seçer. İsrailoğulları _ Genel ve nötr olan pt (zar)
sözcüğü seçilebilir , bu bir
yabancı anlamına gelir ve herhangi bir yabancıyı tanımlar; veya yabancı
olan pz (ger) kelimesi , genellikle ne tür bir yabancı olduğunu gösteren çeşitli ek
tanımlarla birlikte kullanılır , örneğin: s®ip pz (ger
tdsab), sürekli aramızda
yaşayan, neredeyse kendisinin olan bir yabancı anlamına gelir . ve r'pz pz (ger
saddiq), İncil sonrası
İbranice'de dürüst bir yabancı veya bir mühtedi anlamına gelir . Geçici bir yabancı olan 'WT pz (ger
zamani)' ifadesi, pt ( zSr ) kelimesiyle neredeyse eş anlamlıdır ve herhangi bir nedenle
kendisini geçici olarak bölgemizde bulan bir yabancı anlamına gelir. “Py (başını salladı) veya
-pіz ne (ger başını salladı), zemstvoya yabancı bir yaşam tarzından bahsediyor -
o bir gezgin, ancak yabancı topraklarda veya bizim topraklarımızda
dolaşabilir, bu gezgin bir uzaylı. Başka nötr veya her halükarda
saldırgan olmayan kelimeler bulmak mümkün olacaktır. Ancak Ruth kendisi
hakkında bunların hiçbirini söylemiyor, en düşük dereceden bir yabancı olduğunu,
tabiri caizse sınır dışı edilmeye hazır olduğunu söylüyor. Ve bu kesinlikle
doğru, Moablılar ve Ammonlular genellikle B'PEZ (nokrim),
yabancılar, yabancılar, ne yaparlarsa yapsınlar. Targum Ruth,
kendini tanımlamasını şu şekilde yayıyor: "kirli bir ırktan bir nokhria ."
Görünüşe göre, yazar tarafından P'pez (nokriyya h ) kelimesi , sınır dışı edilmeleri Ezra 10:2,10,11,14, 17, 18,44 ve Nehemya 13:27 (bkz. J.V.).
[395] Т Р
711.8 ve А
[396] Lyons 1987: 237–246.
[397] Whybray 1994:158–159.
[398] Murphy 1998: 245–246,248.
[399] BDB 1906/2005, sv Ь'П/
hayil.
[400] BDB 1906/2005 , Wilbanks
[401] Son
yıllarda, esaretten döndükten sonra erken Pers döneminde kadınların konumu
hakkında pek çok tartışma ortaya çıktı. Nehemya ve Ezra Kitapları, Peygamberler
ve 2 Tarihler'e dayanarak , kendileri üzerinde yakın ve güçlü bir
güce sahip olmayan göçmenlerin yaşadığı büyük bir karmaşa olduğu izlenimi
edinilebilir. Kimilerinin İsrail'in doğuşu, kimilerinin de yenilenmesi olarak
adlandırdığı büyük değişim ve sivil-tapınak cemaatinin kademeli yükselişi,
belki de kısa bir süre için kadının geleneksel konumunda bir değişikliğe neden
oldu. İster yabancı ister "özgür" bekar bir kadın olsun, hem
"yabancının karısı" görünümü için hem de bağımsız bir metres için
sosyal zeminler buluyorlar. Ancak ^rrntfK Ceset-hayll) yine de onlar tarafından, olağandışı
yaratıcı ve ekonomik özgürlüğünü açıklayan göksel Bilgeliğin dünyevi bir
enkarnasyonu olarak tasarlandı . (Blenkinsopp 1991, Washington 1994). Yoder farklı bir bakış açısını savunur: yiğit ve çevirisinde "önemli"
(özün kadını), eş, bir kadının tüm erdemlerini içermesine
rağmen, eşin, annenin ve ev hanımının kolektif bir imajıdır, ancak erken Pers
zamanlarının Judea'sı için oldukça gerçektir . Bilgelik ise ona göre tam
tersine, gerçek bir imgenin ve gerçek uygulamanın genelleştirilmesi ve sembolik
yüceltilmesidir (Yoder 2003:446-447).
[402] Lyons 1987 aynı fikirde : 240-241.
[403] Murphy 1988: 82.
[404] Bu
durumda diğer bazı yerlerde olduğu gibi Synodal çeviriyi değil kendi çevirimizi
veriyoruz. Ancak biz Sinodal tercümanlar gibi şiirsel niteliklerin
aktarılmasını umursamıyoruz ve ilahiyi yiğit bir eşe kabul edeceğiz. Orijinali
okuyamayan okuyucularımız için E.B.'nin çevirisini önerebiliriz. Rashkovsky:
Rashkovsky 1999.
[405] Bu
ayetin eski çevirileri için bkz. Hamonville; Dumouchet 2000: 341.
[406] Bu pasajların kasıtlı tutarlılıklarını gösteren sözcük karşılaştırmasına bakın : Wilbanks 1999: 220-239.
[407] İncil
yazılarının Bilgelik ile ilgili olduğu her şeyin, bilindiği gibi haham
edebiyatının Tevrat'ı yönlendirdiğini belirtmekte fayda var. Böylece
ayetimizin bilgelerinin gözünden okunduğunda üçlü bir kimlik oluşur: Tora
(Bilgelik) Tora'yı (Öğreti) telaffuz eder ve bu Tora'nın içeriği Torat
Hesed, yani Chesed Öğretisi'dir. Örneğin bkz. Breishit Rabbah 43:6 . Karş. Hruby 1967:65-78.
[408] "Çifte
akrostiş", bir satırın ilk iki kelimesinin aynı harfle başladığı bir
akrostiştir; İlahi'de iki satır daha vardır - 11 ve 21 -
ilk iki kelime aynı harfle başlar, ancak ikinci kelime bir edatla başlar ve
edat sayısı sınırlı olduğundan bu tesadüfler görünüşte kaçınılmazdır .
[409] Lichtenstein 1982:202-211.
[410] Whybray 1994:156.
[411] Talmud'un
bilgeleri, Ruth'u Özdeyişler Kitabı'ndaki yiğit eşle karşılaştırdı, örneğin
Sanhedrin 19b-20a. Ancak tamamen farklı bir şekilde Tanah'ta anlatılan
kadınlardan hangisinin en çekici olduğunu tartışmak . Aynı zamanda, üstünlüğü
yalnızca erotik anlamda anladılar (Özdeyişler 31:29: "pek çok erdemli kadın vardı, ama sen hepsini aştın"). Bilgelerin bir erkeğin haysiyetini bu
çekiciliğe direnme yeteneğiyle nasıl ilişkilendirdikleri için bkz. Baskın 2002: 30-31.
[412] Özdeyişler 31:10-31'in Karısına İlahisi ile CR arasındaki sözlü yankılar İtalyan
araştırmacı Marcello Milani tarafından da not edilmiştir (Miapi 2000: 65-74).
[413] Bize
öyle geliyor ki, Eski Yakın Doğu edebiyatından bahsedersek , o zaman bu
karşıtlıkla ilk kez İncil'de karşılaşılır: "Bu çağın oğulları, ışığın
oğullarından daha anlayışlıdır - belli bir şekilde." Yani, ışığın
oğullarının bu çağın oğullarından daha geniş bir düşünme yeteneği olduğunu
kabul eden İsa, yine de "çağın oğullarının" daha akıllı - daha
kurnaz olduğunu iddia ediyor.
[414] Yaşlı
Edda, Yüce Olanın Konuşmaları, örneğin, 46: "Kendilerinde
şüphe duyduğun, hile gördüğün kişiler için de durum aynıdır - gülümse,
düşüncelerini sakla - aynısını öde", karş. ayrıca 6, 7,28,45 vb.
[415] McCreesh 1985:46.
[416] Yukarıda,
CR'deki chesed'in sembolik tanımının karmaşık, çok düzeyli olduğu ve yalnızca
Boaz ile Ruth arasındaki ilişkide değil, her şeyden önce Ruth ile Naomi
arasındaki ilişkide somutlaştığı gerçeği üzerinde ayrıntılı olarak durduk .
Bilgeliğin imajını anlatır .
[418] ibidem.
[419] Bu
belirteçlere bakın BDB 1906/2005: 52-54.
[421] Ruth ve Naomi'yi Özdeyişler 1:9'daki Hikmet ve Özdeyişler 31: 10-31'deki yiğit eş ile karşılaştırma girişimimizle bağlantılı olarak , Sandelin
1986'nın çalışması bizim için büyük ilgi gördü. Atasözleri Kitabından Sirach, Süleyman'ın
Hikmeti ve Kumran'a Hikmet-Hemşire kavramı . Ardından, özellikle İskenderiye
Helenistik Museviliğinde (Philon Alexan-
[422] Fitzmyer 2003: 50-54.
[423] Mooge
1996:11-20, 34-42.
[424] Mooge
1996:46-48.
[425] Bu
dua Katolik düğün töreninde görülür.
[426] Köpek
genel olarak kirli bir hayvandır ve Zerdüştler tarafından saygı görür. Tobit'te
bir arkadaş olarak köpek, bir peri masalından büyülü bir yardımcı olarak
görünür ve bu folklor geleneği (bkz. AT 540 yardımcı köpek), dini
geleneklerden daha güçlüdür .
[427] 567'de
.
[428] AA406.
[430] AT 505-508,531-533, 545 V.
[431] İbranice
Esther Dorothy 1997: 42-215; Gün 1995:177 203.
[432] 1995 Günü : 226-229, Dorothy 1997: 313-319, Radday 1990: 295-296.
[433] Dorothy 1997, Gün 1995, Radday 1990.
[434] Dorothy 1997: 254, 259; Gün 1995:128-129.
[435] Charles Dickens'ın İngiliz hükümetini ve yargı sistemini nasıl mağlup ettiğine
dair birçok hikayeden biri olan Giriş bölümünde bahsettiğimiz hikayeyi bir kez
daha hatırlayalım . Şansölye Mahkemesi, Kasvetli Ev yayınlandıktan sonra
kaldırıldı (Nichols Nicholby'den sonra düşkünlerevi ve Little Dorrit'ten sonra
borçlu hapishaneleri gibi).
[436] Onlar
hakkında bakın deSilva 2002: 231-236.
[437] Yudit (8:7-8), Sarah (Tov 3: 14-15; 6:12) ve Esther (2:7 = LXX 2:) gibi , çok güzel ve Tanrı'dan korkan (13:2) olarak adlandırılır. 20).
[438] Shmain-Velikanov;
Braginskaya 2010:450-466.
[439] Burchard 2003.
[440] Averintsev
1994: 97-128; uzun versiyonun çevirisi Braginskaya N.V., Kasyan M.S., Pislyakov
V.V. tarafından ortaklaşa yapılmıştır. ve biz; "Arbor
mundi - Dünya Ağacı" dergisinde
basılmış , No. 17, s. 213-252.
[441] Bkz.
Bibliyografyalar, Burchard 1996:437-459, Burchard 2003: 53-65, JPS 2005'in
tamamen bu uydurmaya ayrılmış
ayrı sayısı , son basımlar: Fink 2008, Reinmuth 2009.
[442] Braginskaya
2005: 32-38, Braginskaya 2005a: 73-96, Braginskaya 2007: 32-75, Kasyan 2003:42-45, Kasyan 2004: 323-336.
[443] Önceki
nota bakın.
[444] Bohak 1994, Bohak 1994a, Bohak 1996.
[445] Ruth
Rabba xxx: 1, Ruth Zuta ve Jos.
[446] Simon 1971:509-520, Kraabel 1982:450-456, Kraabel 1992:1-20, Goodman 1989: 175-185, Goodman 1992:55-78, Goodman
1994, Bruner 1990:821, Levinskaya 2000: 49-93.
[447] Psachim
9a- Yus,
Sota42ab, Ketubot 1-3, Nidda 38b, Aaron ben Eliyahu Karaim. Sefer mitzvot gadol gan
eden. Evpatoria 1866:147 s.
[448] Mezmur
9:4a-5a: “İhtida ettikten sonra temiz olduğuna göre, bir mühtedi neden oruç
tutar ? - V'pap lkav / tumat hametim'den (ölüye dokunma lekesi) arınmıştır. -
Peki bu ölü adam kim? - O kendisi.
[449] Aptowitzer 1924: 280-281.
[450] "Joseph
and Asa is not"taki İncil'den alıntılar ve imalar üzerine sistematik bir
çalışma Delling tarafından başlatıldı (Delling 1978: 29-56) ve sonuçları referanslar dizinine dahil edilen Burchard ( 1985: 177-247) tarafından devam ettirildi ve Pseudepigrapha'da Eski ve Yeni Ahit'e
imalar (Delamarter ve Charlesworth 2002). Burchard'ın
listesinden referans sayısı açısından en üstte çıkacak kitapların adını vermiyoruz.
Kantitatif olarak, dizine bakılırsa, Yaratılış'a (111) yapılan atıflar şüphesiz baskındır ve bunun birçok iyi nedeni vardır, ardından Mezmurlar
(68), Yeşaya (27), Çıkış (26), 1 Samuel (16), Yargı (13) gelir. ), Eyüp (9), Helenistik döneme ait kitaplar (Dan 20 ve
Esf 16) hariç olmak üzere , İncil'in diğer tüm kitaplarına 7 veya
daha az referans içeren bir dizin. Bunlar, Atasözleri (7) ve İsnav'ı (6) içerir. Bize göre Burchard'ın listesi tartışmaya, eklemeye ve gözden geçirmeye
tabidir, ancak tek şey bu değil. İsnav 5: 14-15'teki "Rab'bin
ordusunun baş meleği"nin, "Yusuf ve Aseneth"in ana
karakterlerinden birini adlandırmadaki önemi, diğer birçok referanstan daha
yüksektir.
[451] Bkz
. Philonenko 1968: 89-98, Burchard 1965: 121-26, Lindars
1987: 181-199, Shmaina-Velikanova; Braginskaya; Vinogradov, 2010: 71-88, Shmaina-Velikanova; Braginskaya; Vinogradov, 2010a: 453-499.
[452] Şabat
PZh, Mişna Hagig III. 1.
[453] Craghan 1982: 84-86, Mooge 1985: 38-85.
[454] Judith
Kitabı'nın sembolik isimlerini çalışmamızda görebilirsiniz: Shmaina-Velikanova
2010: 467-477.
[455] Mooge
1985:167-168.
[456] Ruth
Zuta 1:9.
[457] Bkz.
8:4,5, 6; 9:4, 9; 10: 3; 16:7. Ayrıca rahmetli kocasının onu terk ettiği (8:7), Manaşşe
hayattayken giydiği giysiler (10:3), kocasının ölümünden sonra Judith'in yalnız
yaşadığı ve gömüldüğü söylenir . kocasının mahzeninde (16:22).
[458] Bilindiği
gibi, Judith Kitabı'nda İbranice, Aramice ve Farsça kelimelerin
transkripsiyonları vardır, bkz. Mooge 1985: 66-67.
[459] Her
ne kadar cinsiyet rollerinin tersine dönmesi hala çarpıcı olsa da. Vetilui
yöneticileri onu düşmanlarına vermeye hazırdır ama Judith onları utandırır.
Korkunç savaşçı Holofernes baştan çıkarılır, ancak onun huzurunda uyuyakalır ve
onun elinde ölür. Son derece olumlu kahraman Achior bile bir şekilde bir kadın
gibi davranır: Judith'in ellerinde Holofernes'in kopmuş kafasını görünce
bayılır, sonra İncil'de hiçbir erkeğin hiçbir kadına yapmadığı gibi Judith'in
önünde yere kadar eğilir ve sonunda Judith'in başarısına ikna olarak onun
inancına döner. Bir yiğitlik ve askeri başarı imgesi olarak Judith için bkz. deSilva 2006: 55-60.
[460]16:4: "Asur benim hudutlarımı yakacağını, gençlerimi kılıçla yok edeceğini,
emziklileri yere atacağını, küçük çocuklarımı talan edeceğini, bakirelerimi
esir edeceğini söyledi."
[461]16:11: "O zaman alçakgönüllülerim feryat etti ve düşmanlarım korktu;
zayıflarım ve düşmanları şaşkına döndü."
[462] Anonymous Miussky 2009, Anonymous Miussky 2010, Anonymous
Muissky 2010a çalışmalarında CR oluşturma modelinin daha fazla eylem
mekanizması hakkında daha ayrıntılı olarak konuşuyoruz .
[463] Ср.
Yakup 1985.
[464] Beattie 1978: 65-68; Sason 1978: 49-51; Beattie 1978а: 39-48.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar