Büyük Ren Mistik'in felsefesine renk katın... Meister Eckhart
ML
KHORKOV
Meister
Eckhart
Khorkov M.L.
Meister Eckhart: Büyük Ren
mistiğinin felsefesine giriş / M.L. Khorkov. — M.: Nauka. - 2003. - 278 s.
Kitap, ortaçağ Alman mistik Meister Eckhart'ın
(c. 1260 - c. 1328) felsefesi üzerine bir çalışmadır. Yazar, Eckhart'ı
çalışmalarında skolastik rasyonaliteyi, paradoksal apofatik diyalektiği ve
ateşli dini hizmetin pathos'unu birleştiren incelikli ve çok yönlü bir düşünür
olarak tasvir ediyor. Eckhart'ın öğretilerinin belirsizliği, Engizisyon
tarafından kınanmasına yol açtı. Monografi, Eckhart'ın yazılarının ayrıntılı
bir bibliyografyasını ve çalışmalarıyla ilgili araştırmaları içerir.
Filozoflar, ilahiyatçılar ve ayrıca
manevi Kültür tarihi ile ilgilenen çok çeşitli okuyucular için.
Önsöz
Bu kitap Meister Eckhart
hakkındadır. Büyük ortaçağ mistiklerinin yaşamının ve öğretilerinin kapsamlı
bir açıklaması olma iddiasında değildir. Tarihsel ve felsefi türden herhangi
bir benzer kitap gibi, yalnızca büyük düşünürün dünyasına bir giriş, onun
düşüncesi alanında bir rehberdir.
Meister Eckhart, vaazlarını dinleyen
birçok insanın tanıklığı hayatta kaldığı için çağdaşları üzerinde çarpıcı bir
izlenim bıraktı. Ancak yine de, onun tek bir portresi veya görünüşünün sözlü
bir açıklaması günümüze kadar ulaşmadı. En ufak bir detay bile yok! Tarihte
çağdaşları tarafından kınanan Eckhart'ın kişiliği, etten yoksun bırakılmış ve
saf bir ruha dönüşmüş gibi görünüyor. Belki de Meister Eckhart'ın kendisi böyle
bir kadere aldırış etmezdi.
Öğretileri keyifle dinlendi,
yazıları metaforik dilin ardında açılan düşünce derinliği ve özgünlüğü
karşısında büyülendi. Kesin yorumlardan yoksun olan ve herhangi bir didaktik
planın çerçevesine uymayan Eckhart'ın öğretisi, aydınlanma ve umut bahşederek insanların
kalplerinde ve zihinlerinde minnetle karşılık verme konusunda eşsiz bir
yeteneğe sahipti.
Eckhart'ın tarihsel ve felsefi
literatürde bulunan, hızlı tarihsel değişikliklerin ve dünya görüşlerinin
çatışmasının neden olduğu ve hayata geçirdiği çok sayıda "gerçek
yorum" katmanının ve tuhaf görüntülerinin ardında, ana soru genellikle
kaybolur: gerçekte Meister Eckhart kimdi - çağının gerçekliğini yaşayan ve
çağdaşlarının çevresinde hareket eden, sözlerini kime hitaben yazdığı,
eserlerini kimin için yarattığı bir adam? Bu kitapta Eckhart'ın yaşamının ve
öğretilerinin tarihsel gerçekliğine, hayatta kalan yazıları ve diğer tarihsel
belgelerin izin verdiği ölçüde yaklaşmaya çalışacağız.
Yazar, monografi türünün öne
sürdüğünden çok daha kapsamlı bir anlamsal zenginliğe sahip olduğu açık olan
felsefi metinlerle ilgili bu tür iddiaların hermeneutik temelsizliğini fark
ederek, Eckhart'ın tüm düşünce sistemini çalışmasında kapsamlı bir şekilde
sunma niyetinden uzaktır. metinler; Eckhart'ınki gibi, içlerindeki bir şeyi
anlamak için, uzun bir süre, sürekli, tüm hayatınız boyunca, onlara her
döndüğünüzde, yeni, bazen beklenmedik bir şey keşfederek, zihninizde ve
ruhunuzda büyüyen bir anlam ifade ediyor. Sadece böyle bir okuma, Eckhart
hakkında şüphe götürmez bir bilgi sağlayabilir. Bu kitap böyle bir okumaya
davettir.
Bölüm 1
Çok
yönlü ve gizemli usta
Meister Eckhart'ın felsefi mirasına
ve kişiliğine ilişkin yaklaşık iki yüz yıllık bilimsel incelemede olduğu gibi,
çeşitli araştırmacıların fikirlerine yönelik yorumları, birbirini dışlayan
özelliklerle ayırt edilebilecek çok az düşünür vardır. Ve bu değerlendirmelerin
çoğu hala şu ya da bu ideolojinin ürünü olsa da, ortaçağ ilahiyatçısının sadece
doğrudan karşıt değil, çoğu zaman birbirini dışlayan doktrinlerin
temsilcilerinin beğenisine gelmesi şaşırtıcıdır. Eckhart'ın çalışmalarının en
büyük çağdaş uzmanlarından biri olan Alois Haas, bugün var olduğu şekliyle bu
tarihyazımsal durumun özlü bir tanımını yaptı ve Eckhart'ın “... her ikisi de
bir Marksist olarak (devrimin arifesinde) tasvir edildiğini belirtti. ve ondan
önce Protestanlığın öncüsü olarak), Hintli bir yogi olarak ve anonim bir Zen
Budisti olarak ve gizli bir antroposofist olarak ve bir psychedelia havarisi
olarak ve teist olmayan radikal bir dinin temsilcisi olarak ve Ernst Bloch
anlamında Marksist “umut ilkesi”nin bir temsilcisi ve Martin Heidegger
anlamında “dışsal titizlik ve içsel düşünce derinliği”nin bir bakanı olarak” 1
. Gerçek tarihsel Meister Eckhart'ın elbette yukarıdakilerin hepsiyle
hiçbir ilgisi yok. Ancak bu ve benzeri yorumları reddederek, “kim tarafından”
sorusuna kesin olarak cevap verin. Meister Eckhart'tı ve ne öğretti?" yine
de başarısız olur. Almanca konuşulan ülkelerde Eckhart hakkında dağlar kadar
kitap yazıldı, ancak en zeki araştırmacılar, "Eckhart bilmecesi"
bilimsel olarak açıklığa kavuşturuldukça, yalnızca onun tükenmezliğinin ve
belirsizliğinin giderek daha net hale geldiği gerçeğine uzun süredir boyun
eğdiler.
Eckhart'ın 1329'da kilise tarafından
kınanması, eserlerinin uzun süre unutulmasına ve adın en iyi ihtimalle yalnızca
bir efsane bağlamında görünmesine yol açtı. Yine de Eckhart'ın mahkumiyetten
hemen sonra unutulduğu söylenemez. Neyse ki en yakın öğrencileri ve takipçileri
tarafından unutulmadı. Heinrich Suso, Eckhart'tan alıntı yaparak ondan yalnızca
büyük bir akıl hocası olarak bahsettiği "Doğruluk Kitabı"nı öğretmeni
savunmaya adadı. Johann Tauler, Eckhart'tan benzer terimlerle bahseder.
“Sevimli öğretmen ... sonsuzluk konumundan konuştu ve sözlerini geçicilik
açısından anlıyorsunuz. Yüce öğretmen... "ne" ve "nasıl"
olmadan duyular üstü bilgi konumundan konuştu. Ama çoğu bunu dışarıdan anlıyor
ve bu nedenle zehir onlara nüfuz ediyor" 2 .
Eckhart, 14.-15. yüzyılların
Ren-Alemannik bölgesinin manastır mistisizmini ve dindarlığını önemli ölçüde
etkiledi; burada yazıları, resmi yasaklarına rağmen, florilegia ve Almanca
mozaik risaleler şeklinde de olsa dolaşıma devam etti. Eckhart'ın çoğunlukla
bireysel alıntılar ve eser parçalarıyla ve çok nadiren tüm eserlerle temsil
edildiği bu mistik koleksiyonlar, Eckhart'ın Almanca yazılarının modern
baskılarının temelini oluşturdu. Eckhart'ın vaazlarının bir kısmı (kural
olarak, parçalar) karakteristik bir başlangıçla isimsiz olarak dağıtıldı:
"Öğretmen (meister) dedi"; Tauler adı altındaki koleksiyonlarda daha
da büyük bir kısmı yer aldı. Tauler'in yazılarının ilk basılmış baskıları
(Basel, 1521 ve 1522; Halberstadt, 1523; Köln, 1543) Eckhart'ın vaazlarını da
içerir (19. yüzyıldan önce Eckhart'ın yazılarını kendi adıyla yayınlamak söz
konusu bile değildi). Hem Almanya'da hem de Hollanda'da yaygınlaşan Eckhart'ın
metinleriyle doğrudan el yazısıyla yazılmış mistik koleksiyonlar, Thomas of
Kempis, Garthius ve Sunday'in mistisizmini ve dolaylı olarak - 16. yüzyılın
İspanyol mistisizmini etkiledi. ve 17. yüzyılın Fransız mistisizmi. 17.
yüzyılın Alman Reformasyon sonrası mistisizmi. (Angelus Silesius, Jacob Boehme)
Eckhart'ın etkisi de göze çarpıyor.
Ancak Eckhart'ın hem yaşamı boyunca
hem de ölümünden sonra pek çok eleştirisi olmuştur. Kilise teolojisi
profesörlerinin anlaşılır eleştirilerine ek olarak, Eckhart'ın fikirlerinin
hiçbir şekilde herkes tarafından coşkuyla algılanmadığı mistik çevrelerden de
eleştiri geldi. XIV yüzyılın üçüncü çeyreğinde. Brüksel yakınlarındaki
Groenendal'daki (Jan van Ruysbroek'in de yaşadığı) Augustinian manastırında
aşçı olan Jan van Leuven, Eckhart'a karşı sert bir polemik yazdı ve onu şu
sözlerle nitelendirdi: "Meister Eckhart olarak adlandırılan adam Vaiz
Kardeşler Tarikatı şeytandı. Kendisi için sürekli yeni müritler edinen
Deccal'di. Sadece halktan insanlar tarafından değil, aynı zamanda ileri gelenler
tarafından da hizmet edildi. XIV yüzyılın sonunda. "Yeni dindarlık"
(devotio moderna) hareketinin önde gelen temsilcilerinden Gerard Zerbold van
Zutfen, Latince "De Hbris Ieutonicalibus n " ("Almanca
Kitaplar Üzerine ") adlı eserinde, yerel dildeki Alman mistik
kitaplarına sert bir şekilde karşı çıktı. daha sonra Hollanda'da geniş çapta
dağıtıldı ve hatta Flamancaya çevrilmeye başlandı. Van Zutfen'e göre bu
kitapların çoğu Meister Eckhart'a atfediliyor ve belirsiz ve şüpheli terimlerle
"saf tarafsızlık" ve "ruhun özgürlüğünden" bahsediyor.
Eckhart'ın popülaritesine ve
yazılarının 14-16. yüzyıllarda Almanya'nın güneybatısındaki kentsel ve manastır
mistik ortamında geniş kabul görmesine rağmen, Eckhart'ın koşulları altında
herhangi bir teolojik ve felsefi alımlamadan bahsetmeye gerek yoktur. o zaman
kilise yasağı. Eckhart, üniversite profesörlerinin ve entelektüellerinin
ufkundan kayboldu. XV.Yüzyılda dönen tek düşünür. Eckhart'ın dikkatini çeken ve
Latince eserlerini kütüphanesinde toplayan Cusa'lı Nicholas idi. Eckhart,
Cusa'lı Nicholas'ın felsefesi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olmasa da,
en azından, ikincisinin entelektüel çıkarlarıyla açıkça aynı çizgideydi.
Eckhart'ın fikirleri Cusa'lı Nicholas tarafından körü körüne algılanmadı, ancak
onları eleştirdi. Bu nedenle, Eckhart'ın Yaradan ile yaratılan arasındaki
ilişkiyi varlık (esse) kavramı temelinde analiz etme yöntemine itiraz etti ;
Cusa'lı Nicholas'ın felsefesinde
Eckhart'ın kapsamlı bir şekilde karşılanması için en ufak bir şans yoktu.
Cusa'lı Nicholas, Eckhart'ın görüşlerinin çoğuna çok değer verdi ve onları
biraz yumuşatılmış bir biçimde de olsa birçok açıdan kabul etti. Eckhart'ın
teolojisi, Cusa'lı Nicholas'a gerekli göründü, ancak o, onun yalnızca seçilmiş
birkaç kişi için yararlı olduğunu düşündü. Eckhart, üniversite bilimine ve
hatta laikliğin geniş kesimlerinin görüşlerine girmemelidir. Eckhart'ın
düşüncesine göre, Cusa'lı Nicholas, Eckhart'ın kendisine son derece yabancı
unsurlar ekledi: tartışmalı ve tartışmalı konularda statüko teolojisine ulaşma
arzusu, mistik teolojinin ezoterizme dönüşümü ve papalık otoritesi ile Roma'ya
muhalefet arasındaki diplomatik manevralar. Bu nedenle, Cusa'lı Nicholas için
yalnızca Latin Eckhart'ın var olması ve seçilmiş hümanist çevrenin Eckhart'ına
dönüştürmeye çalıştığı Latin Eckhart'ın değerli olması tesadüf değildir 4 .
Modern çağda, Eckhart'ın imajı, geç
ortaçağ mistik münzevi el yazmalarının karakteristik özelliği olan yarı
efsanevi anonimliğini yavaş yavaş kaybetmeye başlar. Gottfried Arnold şimdiden
Eckhart'ın teolojisini çok takdir ediyor ve onu diğer mistikler arasında
ayırıyor 5 , Abraham von Flankenberg ise Eckhart'ı "gerçek bir
filozof" olarak adlandırıyor 6 .
Meister Eckhart, Alman idealizmi ve
romantizm çağında gerçekten yeniden keşfedildi. Buradaki öncelik , Eckhart'ı
"ortaçağ ilahiyatçıları arasında en anlayışlı" olarak nitelendiren
Franz von Baader'e (1765-1841) aittir7 . Franz von Baader, ortaçağ skolastisizm
ve mistisizm üzerine yaptığı çalışmalar sırasında Eckhart'ın yazılarıyla
ilgilenmeye başladı. Alman mistiklerine ilişkin coşkulu algısı, çağdaşlarının
çoğunun dini duygularına ve ruhani gereksinimlerine uyuyordu. 1813'ten 1816'ya
Baader sistematik olarak Eckhart, Tauler, Ruisbruck, Boehme'yi okur ve sürekli
olarak Nürnberg'deki meslektaşı H. von Schubert ve Salzburg'daki kardeşi
Clemens Alois'ten mümkünse bu yazarların nadir eski baskılarını kendisine
göndermelerini ister. Bir süre Saint-Martin mistisizmine kapılan Baader,
Eckhart'ı ve diğer ortaçağ yazarlarını bırakmaz ve içlerinde sürekli olarak
derinlikleriyle onu şaşırtan yeni düşünce dönüşleri keşfeder.
Baader'in 23 Kasım 1823'ten dönerken
I. İskender hükümetine yakın St. Berlin'de sekiz ay, burada Hegel'le birlikte,
onu o zamanlar Hegel'in hakkında yalnızca yüzeysel fikirlere sahip olduğu
ortaçağ Alman mistisizmi ile tanıştırdı. Baader'e göre Hegel "o kadar
hevesliydi ki, ertesi gün benden Eckhart üzerine bütün bir konferans vermemi
istedi ve ardından 'Uzun zamandır istediğimiz şeye sonunda kavuştuk' dedi"
8 . Bu hikayeyi ölümünden kısa bir süre önce genç bir muhatabına
anlatan Baader şunları ekledi: “Size söylüyorum, Eckhart'a haklı olarak Meister
(Usta) deniyordu. Tüm mistikleri geride bırakıyor... Eckhart, Boehme'nin
zamanında yaşasaydı, bir öncekinden çok daha fazlasını başarabilirdi” 9 .
Baader'in genç muhatabı buna dikkat çekti: "Eckhart'tan okuduklarımdan
sonra, bana öyle geliyor ki Hegel, onu tam olarak anlamasa da hemen hemen her
şeyi ondan ödünç aldı" 10 .
Eckhart'la derin bir tanışıklık,
Baader'in Nisan 1829'da şunları söylemesine izin verdi: "Yazılarımda
panteizmi keşfetmek isteyenler onu kesinlikle St. Paul'da bulacaklar. Tauler ve
Meister Eckhart'ı panteizmle ve kısmen de Scot Erigena ve German Theology'nin
yazarı ile suçlamak bir o kadar yanlış . Eckhart'a olan sürekli artan
ilgi, Baader'ı eserlerinin bir koleksiyonunu kendi baskısında yayınlama fikrine
yöneltti. Bu nedenle, 2 Ocak 1830 tarihli Dr. C.'ye hitaben yazdığı bir
mektupta şöyle yazıyor: “Şimdi tamamen önemli bir işle meşgulüm - Tauler'in
öğretmeni Meister Eckhart'ın vaazlarından oluşan bir koleksiyon, ikincisi tüm
bilgilerini ödünç aldı. spekülasyon. Bu çalışma, kitaplığımızdaki nadir bir
kodeks tarafından yönlendirildi. Çalıştıkça, Meister'ı [Eckhart]'ı panteizmle
suçlayanların konumunun zayıflığına giderek daha fazla ikna oluyorum...” 12
Eckhart'ın Vaazlarını yayınlama planı, Baader başka bir büyük mistik,
Boehme tarafından büyülendiği için yerine getirilmedi. Baader'in eserlerinin
hazırlanmasında ölümüne kadar çalıştığı üzerine. υ
Hegel'in takipçileri (K. Rosenkranz,
I. Erdman, G. Iep-vinius) Eckhart'ı büyük öğretmenlerinin ruhani öncüsü olarak
algıladılar. Karl Rosenkranz'ın sözleriyle Eckhart, "özel bir Alman
felsefesinin kurucusu" ve "geleceğin felsefesinin habercisidir".
Eckhart, Suso ve Tauler'in öğretilerini "Alman mistisizmi" olarak
tanımlayan, "Alman" kelimesini vurgulayan ve onu özel bir "Alman
ruhunun" oluşumunun ilk aşaması, gelişimin tamamlanması ve zirvesi olarak
gören Rosenkranz'dı. Hegel'in felsefesi bunlardan biridir 13 . Bu
kadar dar bir okul içeriğine rağmen, Rosencrantz tarafından icat edilen “Alman
mistisizmi” kavramı, hem “Almanlık” açısından hem de Batı ile bağlantılı olarak
ciddi eleştirilere neden olmasına rağmen, bilimsel literatürde yerleşmiş ve
hala yaygın olarak kullanılmaktadır. kavram " Mistik". Daha sonraki
araştırmalar, Eckhart ve öğrencilerinin felsefesinin "özgüllüğünün"
aslında Latin skolastisizminde ve hatta onun içinde temsil edilen Neoplatonizm
ve Hıristiyan manastır münzevi edebiyatının daha da derin geleneğinde derinden
kök saldığını kesinlikle ortaya koymuştur. Bununla birlikte, terminolojide
kendilerini bir açıklama ile sınırladılar - "ortaçağ Alman
mistisizmi", bununla ulusal olarak renkli bir kavramsal özgünlük değil,
belirli bir yazar ve metin grubu anlamına geliyor.
Alman idealizminin temsilcileri
Eckhart'ı son derece yüksek bir şekilde nitelendirdiyse, o zaman zamanının
muhafazakar Protestan ilahiyatçıları Eckhart'ı oldukça olumsuz
değerlendirdiler. Eckhart üzerine ilk monografi, Strasbourg'lu Protestan bir
papaz olan Karl-Wilhelm Schmidt tarafından yazılmış ve 1839'da yayımlanmıştır.14
K.-W. Schmidt, Eckhart'ın öğretilerini sistematik olarak panteizm olarak
nitelendiren ve Eckhart'ı "ortaçağ panteizminin gerçek temsilcisi"
olarak nitelendiren ilk kişiydi15 . Bununla birlikte, Eckhart'ın daha sonra
"panteist" tanımını alan Orta Çağ'ın popüler sapkın hareketlerine
olan yakınlığı, ölümünden sonra 1790'da yayınlanan Latince monografisi
"Comment on Begards and Beguines" te (burada Eckhart'ı kınayan papalık
bildirisinin öldürüldüğü yer) zaten belirtilmişti. ilk yayınlanan) Göttingen
profesörü Evanjelik Teoloji Johann Lorenz von Mosheim (1694/5 - 1755) 16 .
Bununla birlikte, K. Schmidt'in
çalışmasından, "ortaçağ panteizminin" ne olduğu ve genel olarak
"panteizmin" ne olduğu, Eckhart'ın neden tam olarak onun "gerçek
temsilcisi" olduğu ve bu kategoriye başka kimlerin atfedilebileceği açık
değildi. Kesin olarak söylemek gerekirse, Schmidt kendisine böyle bir bilimsel
görev şöyle dursun, herhangi bir şey koymadı. Kitabıyla daha çok dini ve
polemik bir amaç güttü, yani gerçek Hıristiyanlığın felsefi spekülasyonla
hiçbir ilgisi olmadığını, İncil'in gerçeği basit sözlerle herkese ve herkese
açıkladığını ve bu sözcükleri kim değiştirirse değiştirsin kanıtlamak. felsefi
uydurmalar Hıristiyan değildir. Ona göre "panteizm" en tanrısız
felsefi spekülasyon türüdür17 . Schmidt'in eleştirisinin ana nesnesi
hiç de Eckhart değil, felsefi sistemini Schmidt'in "panteist" olarak
adlandırdığı Hegel'dir; Eckhart, Hegel'in sadece bir öncüsü, bir prototipidir.
Açık ideolojik imalara rağmen (ve belki de bu nedenle), Eckhart'ın "panteizm"
kavramı yaygınlaştı ve hem Protestan hem de (daha sonra) Katolik yazarlar için
Eckhart hakkında oldukça olumsuz yargılar ve Eckhart'ta "köylü-pleb
sapkınlığının" ideoloğu - nispeten olumlu olanlar için. Ancak en başından
beri Hegelciler kendilerini (ve Eckhart'ı) panteizmle suçlamakta olumsuz bir
şey görmediler. Bu nedenle, Hegel'in öğrencisi Adolf Lasson, Eckhart'ın çağdaş
kilisesinin üzerine çıkmasına izin veren şeyin panteizm olduğuna inanıyordu.
Lasson 18 , "Mistik kiliseden özgürdür" diyor . XIX
yüzyılın ilk yarısında. Eckhart'ın bir "panteist" olarak
nitelendirilmesi, çoğu Alman filozofa, onun kelimeler ve anlamsız tanımlar
üzerinde boş bir oyun olarak yorumlanan skolastisizm ile olası bağlantısından
daha entelektüel olarak daha saygın göründü. Fr. Schlegel. Dönemin bu genel
havası, daha hafif bir biçimde, Tennemann ve Rixner'in felsefe tarihi üzerine
araştırma çalışmalarında ve Hegel'in Felsefe Tarihi Dersleri'nde bulunur.
Eckhart'ın mirasının incelenmesinde
önemli bir aşama, İsviçreli Almancı Franz Pfeiffer tarafından 1857'de Meister
Eckhart'ın Almanca vaazlarının ve incelemelerinin 14. Yüzyılın Alman
Mistikleri19 koleksiyonunun ikinci cildinde yayınlanmasıydı . Bu
eleştirel bir baskı olmamasına rağmen, Pfeiffer onu hazırlarken Eckhart'ın el
yazması geleneğinde hayatta kalan tüm farklı yazılarını toplayarak ve eleştirel
bir şekilde analiz ederek harika bir iş çıkardı. Ve Pfeiffer, koleksiyonuna,
daha sonraki araştırmacılar tarafından Eckhart'a ait olma ihtimalinin düşük
olduğu birçok metin eklemiş olsa da, yine de, geç ortaçağ mistik florylejisinde
bol miktarda bulunan sözde Eckhartçı edebiyatın ana gövdesi, onun tarafından
çoktan elenmişti. Pfeiffer, Eckhart'ın yazılarını orijinal Orta Yüksek Almanca
dilinde yayınladı. Yayınını ortaçağ Almancası okuyabilen dar bir uzmanlar
çemberinin malı yapan hiçbir çeviri ve bilimsel yorum yoktu.
Yine de, Eckhart'ın metinlerinin
Pfeiffer tarafından yayınlanmasından sonra, "panteizm" kavramı
inandırıcı olmasa da tek taraflı görünmeye başladı. Protestan kilise tarihçisi
Wilhelm Preger20 ve kitabı Meister Eckhart'ın Katolik özür
dilemesine yönelik ilk girişim olan ve yazarın öncelikle ortaçağ
skolastisizminin bir temsilcisini gördüğü Katolik din filozofu Joseph Bach21, Eckhart'ı
kendi düşüncelerinde panteizm suçlamalarından kurtarmaya çalıştı. kendi
yolu
XIX yüzyılın ikinci yarısında ortaya
çıkan Eckhart'ın "panteizmi" hakkındaki tartışmaların arka planına
karşı. Dominikli Heinrich Denifl tarafından Trier ve Cuza kütüphanelerinde
keşfedilen Meister Eckhart'ın Latince eserlerinin 1886'da yayınlanması, giderek
daha boş, beklenmedik bir atılım haline geldi . Denifl, Thomas
Aquinas'ın en büyük temsilcisi olarak kabul edildiği skolastisizm ve öncelikle
Meister Eckhart ve öğrencilerinin isimleriyle ilişkilendirilen mistisizm
fikrine neredeyse bir ders kitabı haline gelen ortaçağ felsefesi üzerine
çalışmalarında o dönemde yaygın olana karşı sert bir şekilde konuştu. yüksek ve
geç Orta Çağ felsefesinin iki ana ve dahası, temel olarak zıt yönlerini temsil
eder. Denifl'e göre birinci yönün akla, ikinci yönün ise süperzeki sezgiye
dayandığına dayanan argüman gerçeklerle çelişmektedir. Paris Üniversitesi'nden
ilahiyat alanında yüksek lisans derecesi alan, alışılageldiği gibi
"Cümleler" üzerine bir tefsir yazan ve iki kez (Thomas Aquinas gibi)
Paris'te teoloji kürsüsünde bulunan Eckhart, tipik bir Dominik ilahiyatçısıydı
- bir takipçi Albertus gibi, çalışmalarında hem skolastik hem de mistik
unsurları birleştiren Albertus Magnus'un. Bu keşif sayesinde, skolastisizm ile
mistisizm arasındaki karşıtlığın, özellikle Meister Eckhart ve Thomas
Aquinas'ın, büyük ölçüde herhangi bir tarihsel anlamdan yoksun olduğu ortaya
çıktı. Tek fark, bazı Dominiklilerin teolojilerinde (ve mistisizmlerinde!) daha
katı Peripatetikler (Thomas Aquinas, Ulrich of Strassburg, Nicholas of
Strassburg), diğerleri (ve burada Freiberg'li Dietrich ve Meister Eckhart'tan
çok bahsetmemek gerekir) , Moosburg'lu Berthold gibi), tutarlı skolastikler
olarak, klasik skolastik problemlerin çözümünde Areopagite Sözde Dionysius'un
ruhuyla neoplatonik çatışkılar kullandılar.
Eckhart'ın bir "panteist"
olarak yorumlanmasının tutarsızlığını gösteren Denifl, yine de skolastik
Eckhart'ı neoskolastisizm açısından yıkıcı eleştirilere tabi tuttu. Ona göre
Eckhart, düşüncelerini son derece belirsiz bir şekilde ifade eden çok zayıf bir
skolastikti 23 . Eckhart'ın sözde mistik özgünlüğü, onun
düşüncesinin kusurlu olmasının sonucundan başka bir şey değildir. Eckhart'ın
çaresiz tutarsızlığı ve dilinin belirsizliği, 1329'da kilise tarafından haklı
olarak kınanan, sapkın gibi görünen ifadelerin yazılarında ortaya çıkmasına yol
açtı. görece hoşgörülü ve mahkum edilen Eckhart'ın tezlerinde bir "düşünme
hastalığı" göremeyen herkesin kendisi "akıl hastası" 24 .
Denifl'in bu keskin polemik saldırıları, öncelikle Hegelciliğe ve genel olarak
Alman idealizmine yönelikti. Bununla birlikte, konumunu doğrulama çabası
içinde, Denifle ilk kez ayrıntılı olarak çalıştı ve o sırada bilinen Eckhart
davasının belgelerini (esas olarak Avignon davasının materyalleri) 25 kısmen
yayınladı 25 .
Denifl'in bir yanda pozitivizm,
diğer yanda neoskolastik egemenlik koşulları altındaki eleştirel çalışmasından
sonra, Eckhart'a yönelik felsefi ilgi yaklaşık yirmi yıl boyunca kaybolur. Bu
dönemde, Eckhart'ın çoğu Almanca olan metinleri yalnızca, metinsel çalışmaları
Eckhart'ın daha doğru bir şekilde okunmasına ve onun özel dilinin doğru bir
şekilde anlaşılmasına katkıda bulunan Cermen filologlarının ilgisini çekiyordu.
Bu süreçte başrolü Philipp Strauch ve öğrencilerinin araştırmaları oynamıştır26
.
20. yüzyılın ilk yarısı sadece
filologların, ilahiyatçıların ve filozofların değil, aynı zamanda beklenmedik
bir şekilde kendisini dönemin ideolojik taleplerinin ve ideolojik
çatışmalarının merkezinde bulan Eckhart'a çok yönlü yeni bir ilginin
uyanmasıyla damgasını vurdu. Alman milliyetçiliği birdenbire Eckhart'ta manevi
öncülerinden birini gördü. Eckhart'ın modern Almanca'ya çevirileri çok sayıda
yayınlandı ve aralarında Hermann Bütner'in 27'si en büyük popülariteyi
kazandı . Önsözünde Bütner, Eckhart'ı modern insanı kilisenin
prangalarından kurtaran, gerçek Hıristiyanlığı onaylayan ve böylece geleceğin
gerçek Cermen dininin yolunu açan ruhani bir lider olarak nitelendirdi 28 .
Eckhart'ın "mistisizm"ine duyulan hayranlık, 1920'lerde Almanya'da
"Meister Eckhart'ın fikirlerini" geniş çapta yaymayı amaçlayan bir
dizi mistik hareketin ortaya çıkmasına neden oldu. Eckhart imajı kurguda da
popüler hale geldi29 . Eckhart'ın Alman ulusunun ruhani lideri
olarak tam imajı, Nasyonal Sosyalizm çağında şekillendi. Nazizmin resmi
ideoloğu Alfred Rosenberg, "20. Yüzyılın Efsanesi" adlı
kitabında Eckhart'ı "İskandinav Batı'nın havarisi" olarak
adlandırdı30 . Nasyonal Sosyalist Almanya'da Eckhart'ı "ulusun ruhani
lideri" olarak anlatan kitapların sayısı her zamankinden daha fazlaydı.
Eckhart'ın en son bibliyografyasını derleyen Niklaus Largier, bu ruhla yazılmış
ve 1933'ten 1945'e kadar yayınlanan yaklaşık elli monograf, kitapçık ve makale
saydı. 31 İdeolojik acımalarına rağmen, bu yayınların bilimsel
değeri büyük değildir; sadece 20. yüzyılın, kısmen, belki de 19. yüzyılın fikir
tarihçileri için biraz ilgi çekici olabilirler. 32 , ama kesinlikle
ortaçağ Alman mistisizmi araştırmacısı için değil.
Bu arada Eckhart'ın mirasına ilişkin
bilimsel çalışma, herhangi bir siyasi ideolojiden bağımsız olarak devam etti.
Bu yıllarda, Meister Eckhart'ın Almanca ve Latince eserlerinden oluşan ve ancak
1990'larda tamamlanan çok ciltli eleştirel tam bir koleksiyonunun
yayınlanmasına başlandı. Josef Quint, Alman eserlerinin editörüydü ve Josef
Koch, Latin eserlerinin editörüydü. Bu baskı sayesinde, Meister Eckhart'ın
ideolojik mirasına ilişkin çalışmalar yeni zirvelere çıkarıldı ve yüzeysel
amatörlükten kurtuldu.
Aynı zamanda, araştırmacılar Meister
Eckhart'ın daha önce bilinmeyen yeni metinlerini buldular. Benedictine
Augustine Daniels, Eckhart'ın Köln'deki duruşmada savunmasında yaptığı
konuşmayı keşfetti ve yayınladı33 . Bu belgeyi inceleyen Otto
Karrer, Eckhart'ın öğretilerinin ve faaliyetlerinin kilisenin öğretileriyle
hiçbir şekilde çelişmediği sonucuna vardı; Eckhart kesinlikle dindar bir
Katolikti ve mahkûm edilmesi trajik bir yanlış anlaşılmanın sonucuydu
. Carrer, Eckhart'ın ruhun ilahi parçacığı (anima'daki sıvı), "Tanrı'nın
kıvılcımı" hakkındaki öğretisinin, sorgulayıcıların yaptığı gibi, bu "parçacığın"
yaratılmamışlığı anlamında anlaşılmaması gerektiğini savundu. Bu öğretiyi
ustaca buldu ve Eckhart'ı zamanının seçkin Thomistleri arasında sıraladı. O.
Carrera'nın öğrencileri şunları da düşündüler: öğretmeniyle birlikte Köln'deki
duruşmanın belgelerini modern Almancaya çevrilmiş olarak yayınlayan Erma
Pisch33 ve Alois Dempf36 . Eckhart'ın ortodoksluğu ve
kilisesine ilişkin bu görüşün, Engizisyon tarafından mahkum edilen kafirin
mirasına karşı tutumlarını kısmen revize eden Katolik çevrelerden gelmesi
ilginçtir.
Eckhart'ın erken dönem Parisli
"Quaestiones"ı seçkin ortaçağ uzmanı Martin Grabman tarafından
bulundu ve yayınlandı.37 Carrère'in aksine, Denifle'nin öğrencisi olan Grabman,
Eckhart'ın insan ruhundaki yaratılmamış "Tanrı kıvılcımı" hakkındaki öğretisini
sapkın ve Aristoteles'in adını taşıyan zayıf bir anlayışın sonucu olarak
Eckhart'ın geleneksel olmayan Thomizm'i 38. Konrad Weiss, Eckhart'ın ruhun
metafiziği üzerine yaptığı çalışmasında Carrer ve Grabman'ın pozisyonlarını
“analoji” doktrininde uzlaştırmaya çalıştı. Eckhart, Thomas Aquinas'ın ilgili
öğretisinden yola çıkarak gelişti.40 Eckhart'ın önde gelen düşünme yöntemi olan
"analoji"nin analizi , Kox'un öğrencisi Hans Gough'un
çalışmalarında geliştirildi.41 İnsan ruhundaki " Tanrı kıvılcımı",
Gough, “yaratılmış insan aklındaki yaratılmamış İlahi akıl” olarak 42
.
Eckhart'ın "geleneksel olmayan
Thomizm"i etrafındaki tartışma, felsefi düşüncesinin kaynakları sorununu
acil hale getirdi. Josef Kox , Eckhart'ın bazı kavramlarının Moses Maimonides'in
öğretilerine yakınlığına dikkat çekti43 ; Eckhart'ın Kutsal Yazılar
üzerine Latince yorumlarının İbn Meymun tefsirine yakınlığı (Eckhart'ın
metinlerinde açık bir şekilde söylediği) daha sonra Ernst Reffke, Hans
Liebeschutz ve Rudi Imbach tarafından araştırıldı44 . Eckhart'ın
Thomism, Neoplatonism, Averroism ve Pantheism hakkında kesin bir sonuca
varmayan Heinrich Ebeling, onun felsefi sistemlerin yetenekli bir derleyicisi
olduğunu ilan etti 45 .
700. doğum gününe denk gelen ve o
dönemde mistisizme genel ilginin artmasıyla Meister Eckhart'a olan artan
ilginin bir sonraki zirvesi 1960'lara düşer. Eckhart üzerine çok sayıda
bilimsel yayın, onun Almanca ve Latince yazılarının kavramsal birliğini kabul
ediyor. Artık kimse Eckhart'ın "panteizminden" bahsetmiyor, kimse onu
sapkınlıkla suçlamıyor. Meister Eckhart, Katolik teologlar ve filozoflar
arasında tanınma kazanıyor.
Eckhart'ın eleştirel olarak
yayınlanan metinlerinin tamamıyla birlikte, akademisyenler artık onun düşünce
sistemini bir bütün olarak karakterize etmeye çalışıyorlar. Carl Albert,
"analoji" kavramından yola çıkarak, Eckhart'ın tüm akıl yürütmesinin
temelinin, varlığın ikiliği (dubleks öz) fikri olduğu sonucuna varır;
Eckhart'ın amacı, olası "saf varlık " deneyiminin
koşullarını belirlemektir46 . G. Fischer, Albert'in tersine, Eckhart'ın
herhangi bir "ikili varlık"tan söz edemeyeceğini savunur47 . Bununla
birlikte, Eckhart sistemi hakkındaki tartışmadaki merkezi yer, hâlâ insan
ruhunun Tanrı ile birliği (unio mystica) doktrinini karakterize etme sorusu
tarafından işgal edilmektedir. Bu birlik, hem "insan ruhunda Tanrı'nın kök
salması" 48 hem de iki karşıt kutbun birliği (insan ruhu
Tanrı'dır) 49 olarak ve içinde vurguların ve kırılma noktalarının
yer aldığı karmaşık dinamik bir birlik olarak yorumlanmıştır. kuvvetler sürekli
değişiyor 50 .
Eckhart'ın felsefi önemi de
tartışmalara neden oluyor. Bu nedenle Kurt Flasch, Eckhart'ı öncelikle Kutsal
Yazılar için felsefi bir temel sağlamaya çalışan özgün bir filozof olarak
görür51 . Öte yandan Carl Albert ve Udo Kern, Eckhart'ı yalnızca bir
ilahiyatçı olarak görüyorlar . G. Fischer, Eckhart'ın düşüncesinde
her iki bileşenin de ayrılmaz bir şekilde mevcut olduğuna inanıyor - felsefi ve
teolojik; bu nedenle Meister Eckhart'ın "felsefi-teolojik sistemi" nden53
söz etme eğilimindedir .
Araştırmacılar, Eckhart'ın
öğretisinin soyut bir okul metafiziği değil, uygulama olmadan öğretisinin
gerçeğinin bilinemez kaldığı, deneyime dayalı, pratik odaklı bir ruhsal yaşam
sistemi olduğu gerçeğine giderek daha fazla dikkat ediyorlar. Bu deneyim, dış
yaşamın günlük rutininde bulunmayan daha yüksek gerçekliğin deneyimidir 54
. Ancak bu deneyim olmadan en yüksek, ilahi gerçeklik bilinemez. Bu
nedenle, Tanrı'ya yönelmek, tüm insan etkinliği Tanrı'da etkinlik haline
geldiğinde, dışsal olandan vazgeçme ve içsel yaşama dönme ile bağlantılı
radikal bir etik kararı gerektirir 55 . Eckhart'ın öğretisi her
noktada Ruh'taki yaşama yöneliktir. Bu belirleyici faktör dikkate alınmadan,
anlaşılır olmaktan çıkar. Buna dayanarak Alois Xaac, Eckhart'tan "ruhsal
yaşamın normatif bir yolu" 56 olarak söz etme eğilimindedir .
Bu modern özellikler, Johann Tauler'in Eckhart hakkında söyledikleriyle şaşırtıcı
bir şekilde örtüşüyor.
Meister Eckhart'ın ideolojik
mirasının incelenmesinde önemli bir dönüm noktası, Eckhart'ın metinlerini
analiz etmek için kronolojik ilkeyi öneren ve kullanan Kurt Roux'un
çalışmasıydı. Eckhart'ın öğretisi, kendi iç bütünlüğüne rağmen yavaş yavaş
gelişti; çeşitli aksanları zamanla değişti. Eckhart son derece bağlamsal bir
düşünürdü ve yaşamının farklı dönemlerinde tarikatının onu nereye götürdüğüne
bağlı olarak, pastoral, vaizlik veya öğretmenlik görevlerine bağlı olarak,
dinleyicilere bağlı olarak farklı şekilde konuştu ve her durumda düşüncesi
kılık değiştirdi. farklı kelimeler (ve farklı diller) ve yeni anlam tonları
kazandı. Kurt Py tarafından özetlenen Meister Eckhart'ın düşüncesinin
gelişimindeki genel eğilimler ve aşamalar, beklenmedik bir şekilde onun
öğretisini hem genel hem de bireysel yönleriyle anlamak için pek çok yeni şey
verdi 57 .
Eckhart'ın yaşamının -hem genel
olarak hem de bireysel dönemleri itibarıyla- kapsamlı bir yeniden inşası
sorunu, ayrı bir araştırma konusu oluşturur. Eckhart'ın düşüncesinin
bağlamsallığı, metinlerini anlamaya çalışan herkesi tarihsel ve biyografik
bağlama, Meister Eckhart'ın kendisini içinde bulduğu yaşam durumlarına dönmeye
zorlar. Bununla birlikte, çoğu ortaçağ düşünürünün durumunda olduğu gibi,
Eckhart'ın metinleri, herhangi bir ayrıntılı biyografik bilgi bir yana,
neredeyse hiçbir doğrudan bilgi içermez. Bu nedenle Eckhart'ın hayatı, onun
yazılarını anlamak için çok önemli, araştırmacılar parça parça yeniden inşa
etmek zorunda kalıyorlar.
1960'larda, Meister Eckhart'ın
bilimsel olarak doğrulanmış bir biyografisinin oluşturulmasına önemli bir
katkı, I. Koxa'nın 58 , ancak Eckhart'ın hayatı ve metinleri
neredeyse birbiriyle ilgisiz görünüyordu. K. Py 59'un kitabında ,
aslında bir ortaçağ düşünürünün yaratıcı biyografisinin ilk bütünleyici ve
yalnızca tarihsel kaynaklara dayanan yaratıcı biyografisini temsil ediyor,
aksine, Eckhart'ın fikirlerinin kökleri tamamen biyografisindeki olaylara
dayanıyor; Açıkça söylemek gerekirse, Eckhart'ın metinleri, K. Py'nin içinden
büyüdükleri dış biyografik gerçeklerin bağlamını açıklama anahtarıdır ve bunun
tersi, belirli Eckhart metinlerinin anlamsal nüansları yalnızca tarihsel
bağlamdan anlaşılabilir. Py tarafından önerilen model, tüm çekici bütünlüğüne
rağmen, bu nedenle kapalıdır, kendi üzerine sabitlenmiştir ve bu da onu
nihayetinde çok sınırlı hale getirir. Eckhart'ın yaratıcı biyografisindeki tüm
sorunlar bile onun yardımıyla çözülemez; Eckhart'ın hayatından bazı güvenilir
biyografik gerçeklerin onun metinleriyle hiçbir şekilde bağlantılı olmadığı
durumlarda
(örneğin, resmi bakanlığının nadir
belgeleri veya Eckhart davasının bazı bölümleri), kesinlikle yerinde değil.
Ayrıca bu şema karşılaştırmalı çalışmalar için de verimli değildir.
Bu arada, Eckhart'ın yaratıcı
biyografisi için önemsiz görünen bu gerçekler, Eckhart'ın hayatını Tanrı'ya
hizmet etmeye adamış ve bir Dominikli keşiş cübbesi giyen bir kişi olarak yaşam
yolunu anlamak için önemlidir. Eckhart'ın hayatındaki benzer olayların gerçek
kronolojisinin yeniden kurgulanması, G. Stehr 60 , V. Trousen 61
ve M.-A. Vanier'in 62 eserlerinin konusudur . Bununla
birlikte, araştırmacıların Eckhart'ın hayatındaki yaşam olayları ile
yaratıcılığın gerçekleri arasında doğrudan bir nedensel ilişkinin olmadığını
fark etmesi, Eckhart'ın fikir ve metinlerinin altında yatan tarihsel ve
biyografik bağlamın derinlemesine incelenmesine olan ilgiyi zayıflatmadı. Ancak
bu bağlamın kendisi geniş, muğlak ve çok yönlü olarak anlaşılmaya başlandı;
bilim camiası tarafından tek boyutlu benzersizliği, yorumun kategorik
benzersizliğini ve bariz değer ölçülebilirliğini hariç tuttuğu kabul edildi.
Başka bir deyişle, Eckhart'ın düşüncesinin bağlamı, şu ya da bu araştırmacının
yaratıcılığının taraflı bir ürünü olmaktan çıktı ve tamamen tarihsel hale
geldi. Böyle bir konumu yansıtan u Meister Eckhart: Lebensstationen
- Redesituationen n63 koleksiyonunun gösterdiği gibi, hem
içerik-metinolojik hem de tarihsel-biyografik çalışmalar bundan yalnızca
yararlandı.
20. yüzyıl boyunca fenomenoloji, Eckhart'a
artan bir ilgi gösterdi. Eckhart, felsefi faaliyetinin 64 ilk
aşamalarından başlayarak hayatı boyunca, felsefesine bir dizi Eckhartçı
kavramı, örneğin "ayrılma" kavramını 65 dahil eden M. Heidegger
ile ilgilendi . Heidegger, yaşamının sonlarına doğru Eckhart'ın
fikirlerini daha yakından algılamaya başladı. Freiburg Üniversitesi'nde Dini
Felsefe Profesörü Bernhard Welte, Martin Heidegger ile 14 Ocak 1976 akşamı
Heidegger'in Freiburg'daki Fillibachst-Ras'taki evinde gerçekleşen bir
konuşmayı hatırladı. Sohbetin en başında Heidegger, memleketi Mes-skirch'in
mezarlığına gömülmek istediğini ifade etti ve hemşerisi Welte'den zamanı
geldiğinde kendisine bu konuda yardım etmesini ve ayrıca Heidegger'in mezarında
bir cenaze konuşması yapmasını istedi. Konuşma daha sonra o sırada Welte
Üniversitesi'nde verdiği derslere geldi. Bunlar Meister Eckhart üzerine
derslerdi. Heidegger'i uzun süredir endişelendiren Eckhart'ın tarafsızlık ve
Tanrı'nın saf Hiçlik ile özdeşliği temaları, yaklaşan ölüm hakkındaki bu konuşmada,
her insan varoluşunun Tanrı'nın gizemiyle bağlantısına dair son derece kişisel
bir dini ses elde etti. ölümlüyü ölümsüze bağlayan ölüm deneyimi 66 .
İnsanın varlıkla ilişkisini
netleştirerek ve varlığa yaklaşmasına engel olan her şeyi reddederek varlığının
hakikatini keşfettiğini öğreten Meister Eckhart, kendisini 20. yüzyılın ikinci
yarısında bulur. sadece Heidegger'e değil, Erich Fromm'a da yakın.
Heidegger'den farklı olarak Fromm, Eckhart'ı bilinçli olarak kabul etmenin
yollarını özel olarak aramadı. Bununla birlikte, “Sahip olmak ya da olmak” adlı
kitabında, kendi düşünceleri sırasında, Eckhart'ın olma sorununa dair
etik-metafizik yorumuna herkesten daha fazla yaklaşır; Fromm'un kitabının
başlığı haline gelen sorunun kendisi, Eckhart'ın Ayrımcılık Üzerine
Söylemler'inden alınmıştır. Kurt Py 67, Eckhart üzerine yazdığı
kitabında buna dikkat çekmiştir . Şu anda, Eckhart'ın ideolojik mirasının Erich
Fromm felsefesinde alımlanması teması, Volker Frederking'in68 eserlerinde
ayrıntılı olarak geliştirilmiştir . Eckhart'ın fikirleriyle bazı paralellikler
Ernst Bloch'un felsefesinde, özellikle de "umut ilkesi"nde
bulunabilir69 .
1960'lardan beri, Meister Eckhart ve
öğretileri, karşılaştırmalı çalışmaların gözde nesnesi olmuştur. Ancak
araştırmacılar ilk başta Eckhart'ın "Hiçbir şey" ve
"feragat" hakkındaki öğretilerinin Zen Budizmi (D. Suzuki, M.
Nambara) 70, Hinduizm (E. Woltz - Gottwald) 71 ile
belirli bir kimliğini vurgulama eğilimindeyseler de, son zamanlarda Esasen
Eckhart'ın Hristiyan teolojisinin, Eckhart'ın mistisizmine en yakın gibi
görünen Doğu felsefi öğretileriyle uyumsuzluğu hakkındadır: Zen Budizmi (Sh.
Ueda) 72 ve Shankara'nın Hinduizmi (A. Wilke) 73 . Bu,
karşılaştırmalı olumsuzluk eğiliminde bir artışa hiç işaret etmez, çünkü
bahsedilen “olumsuz” sonuçlar tam olarak ciddi araştırmalar sonucunda elde
edilmiştir; bu durumda, incelenen malzemeye karşı daha dikkatli ve saygılı bir
tutum lehine yüzeysel analojileri terk eden karşılaştırmalı çalışmalarda ciddi
bir ilerlemeden söz edilmelidir.
Son yıllarda Fransa ve İtalya'da
Eckhart'a büyük ilgi görüldü. Ancak İtalyan araştırmacılar74 bir bütün olarak
Almanca tarihyazımında gelişen temalar ve kavramlarla aynı çizgideyse, o zaman
Eckhart 75 üzerine Fransız çalışmalarında bir dizi orijinal yaklaşım
ana hatlarıyla belirtilmiştir. "Alman mistisizmi" tanımının
sorunsalı, Fransız araştırmacılar tarafından "Ren mistisizmi"
tanımıyla bir şekilde yumuşatılmıştır, ancak ikincisinin "Alman Dominik
okulu" ile ilişkisi sorusu, A'nın eserlerinde gösterildiği gibi. .de
Lieber, açık kalmaya devam ediyor.
Son zamanlarda, Büyük Albert'ten
kaynaklanan ve Thomas Aquinas ve öğrencilerinden etkilenenler de dahil olmak
üzere bir dizi başka geleneği özümseyen "Alman Dominik okulu"
gelişiminin tarihsel önemi ve özel felsefi doğası sorunu. Geç antik dönemden
gelen, hem felsefi hem de teolojik tonlarda resmedilen belirli halk dindarlığı
ve mistik gelenek, büyük önem kazandı. Bir yandan Eckhart, Suso ve Tauler'in
düşüncesinin geç antik ve ortaçağ Neoplatonizmine ve erken Kilise Babalarından
gelen mistik geleneğe yakın olduğu söylenirken, öte yandan metinler arasında
yakın bir bağlamsal bağlantı vardır. Alman mistiklerinin ve sözde “ortaçağ
kadın mistisizmi”nin metinlerinin 76 .
Son yıllarda şekillenen yaklaşım,
“Alman mistisizmi” ile ilgili metinlerin eskisinden çok daha geniş ölçüde,
bağlama odaklanarak ve disiplinler arası niteliği dikkate alınarak
çalışılmasını mümkün kılmaktadır. Tüm bunlar, sırayla, felsefi fikirler
tarihinin geniş bir alanındaki metinleri okumak ve yorumlamak için yeni
olanaklar açar. Yavaş yavaş araştırmacılar, Eckhart, Suso ve Tauler'in
metinlerinin benzersiz bir izole fenomen olarak değil, Albertus Magnus,
Dietrich of Freiberg ve Berthold of Moosburg gibi Latin yazarların oluşturduğu
geniş bir ideolojik alan olarak anlaşılması gerektiği sonucuna vardılar.
"Kadın mistisizmi" ile ilgili olanlar da dahil olmak üzere, dini ve
mistik nitelikteki çok sayıda Almanca metni de hesaba katmak aynı derecede
gereklidir. XIII-XIV yüzyılların Latin yazarlarının dikkate alınması önemlidir.
ve "Alman mistikleri", çoğunlukla 14-15. Bu birleşik ortak temaların
ardında, el yazmaları, "Alman mistisizmi", "ortaçağ Alman
mistisizmi", "Eckhartizm", "Ren tasavvuf”. ”, “Alman
Dominik okulu” vb.
Nitekim bileşenlerinden biri “Alman
mistisizmi” olan dönemin geniş dini ve felsefi bağlamı, örneğin irade ve akıl
arasındaki ilişki sorunu, evanjelik hakkındaki genel fikir ve tartışmalardan
oluşmaktadır. yoksulluk, negatif teoloji hakkında, İsa'nın enkarnasyonunu
anlamak hakkında, doğa ve lütuf hakkında, ruhun "güçleri"
(yetenekleri) ile ruhun "temeli" arasındaki ilişki hakkında, dünyanın
sonsuzluğu hakkında, aktif (vita activa) ve tefekkür (vita contemplativa) yaşam
arasındaki ilişki hakkında, soyut düşüncenin dini deneyimindeki korelasyon ve
doğrudan deneyimler hakkında, İlahi bilişte görüntülerin rolü hakkında vb.
"Teizm veya panteizm", "dini ortodoksluk veya sapkınlık",
"skolastiklik veya mistisizm" 77 (Wilhelm Praeger ve
Heinrich Denifl'e kadar uzanan) gibi geleneksel olarak önerilen araştırma alternatifleri
ve 20. yüzyılda ortaya çıkan nispeten yenileri. “mistisizm ya da felsefe”,
“felsefe ya da teoloji” 78 alternatifleri, hem belirli metin
dizilerinde öne çıkan soru ve bakış açılarının çokluğu hem de ideolojik
gelenekleri ve bunların belirli bir metnin belirli bir anlamsal durumunda iç
içe geçmesini ayrıntılı olarak izlemek için bir araştırma görevi. "Alman
Dominikliler"in Latince ve Almanca metinlerinde pek çok ortak nokta
bulunsa da, teolojik ve vaaz tarzlarının çeşitliliği, felsefi ve teolojik
fikirler ve gelenekler, "ortaçağ Alman mistisizmi"ni ve "Alman
Dominik okulu"nu daha çok "Alman Dominik okulu" olarak
düşünmemizi gerektiriyor. tutarlı bir şekilde basit bir gelenek veya hatta daha
çok bir "okul" olmaktan ziyade, neredeyse kesin olarak tanımlanabilir
sınırları olan, ideolojik ve metinsel olarak geniş bir fenomen. Kuşkusuz, bu
fenomenin kurumsal merkezi, Köln Devlet Okulu ve daha az ölçüde Paris
Üniversitesi'dir, ancak bunlar aynı zamanda sonraki tüm gelişmeleri
yapılandıran kavramsal bir başlangıç değil, daha çok bir tür coğrafi,
kökenlerin ve geleneklerin çeşitliliği ile ayırt edilen geniş bir dini
hareketin kristalleşmesinin ideolojik ve hatta üslup merkezi olduğu
söylenebilir.
Böylesine çok yönlü bir doğa,
geleneksel olarak "Alman Dominikli" yazara ait olan şu veya bu metnin
belirli bir metnini tamamen ve tamamen belirli bir ideolojik çizgiye
"mistik", "skolastik", "sapkın" olarak adlandıran
yaygın tekniği haklı çıkarmaz. ” veya diyelim ki bu düşünürün “genel
sisteminden”. Açıkça söylemek gerekirse, bir ortaçağ yazarına, onun özerk
yaratıcı "Ben"inin ürünü olan, katı ve açık bir şekilde tanımlanmış
bir yazılar külliyatı atfetmek ve bu külliyatta belirli bir birleşik ve dahası
tutarlı bir şekilde yazara ait doktrinlerin bir açıklamasını aramak. sistem,
kendi içinde şüphelidir, çünkü metinleriyle en az peşinden koşan ortaçağ
düşünürü tam da böyle bir hedeftir. Bu yaklaşım daha çok 19. yüzyılın ideolojik
bir ürünüdür. ve yeni Avrupa araştırma metodolojisinin bir tür varsayımı. Bir
ortaçağ entelektüelinin çalışmasına zerre kadar uymuyor. Ortaçağ metinlerinin
özgüllüğü, yazarın kişisel bir kimliğini, onları tür ve ideolojik olarak
düzenlemesini, içinde yazılan her şeyin yalnızca anlamlı bir metin haline
gelebileceği belirli tür kanonları ve stilleriyle korelasyon olarak talep etti.
Bu nedenle, aynı yazarın farklı türlere ait metinlerinde aynı ideolojik diziyi,
aynı tartışma sistemini ve estetiği aramak tamamen meşru değildir. Bu nedenle,
bilimsel bir üniversite quaestio, yorum veya incelemenin mantığı ve sorunları
bir vaazda, hele Latince değil yerel dilde bir vaazda mevcut olamaz ve
olmamalıydı ve hatta daha da fazlası retoriği ve yapısı "bilimsel"
türlerde sunulan akılcılık biçiminden uzak bir yaşamda yersiz.
Böylece aynı yazar, düşüncesini
geniş bir alıcı etki alanının ürünü haline getirerek çeşitli, bazen heterojen
gelenekleri sürdürebilir (ve bazen yapmak zorunda kalır). "Dominik
ekolü"ne mensup yazarlara gelince, bu son derece doğrudur. Bu nedenle,
zaten Büyük Albert ve Thomas Aquinas, farklı çalışmalarda farklı şekillerde
ortaya çıkıyor: özetlerde, çeşitli felsefi eserler ve Kutsal Yazıların
kitapları hakkındaki yorumlarda, incelemelerde. Bu, daha da büyük ölçüde,
yazılarının tür çeşitliliği şaşırtıcı olan Meister Eckhart'a atfedilebilir:
yerel dilde vaazlar, mistik nitelikte incelemeler, öğretiler, talimatlar, İncil
kitapları üzerine yorumlar, özdeyişler, skolastik Latince vaazlar, sorular. Bu
türlere ilişkin metinler arasındaki ideolojik farklılıklar, farklı yaklaşımlara
ve araştırma yöntemlerine bağlı kalan araştırmacıların oybirliğiyle ifade
edebileceği kadar oldukça büyük ve açıktır. Ancak bu farklılıkları ya Eckhart'ın
görüşlerinin evrimiyle ya da bağlamsal ve yerel durumla ya da (daha az
inandırıcı bir şekilde) Eckhart'ın kötü şöhretli "skolastik
ortodoksi" ile "mistik dürtüler" arasında gidip gelmesiyle
açıklama girişimleri, kesinlikle kapsamlı olarak değerlendirilemez. üstelik hem
evrim hem de bağlamsal-durumsal yerelleşme hiç şüphesiz belirli bir metnin
oluşmasında yer almış ve rol oynamıştır. Bununla birlikte, bu rol yalnızca Orta
Çağ'ın tür-geleneksel özelliği içinde ortaya çıktı.
Latince skolastik yazılarında ve
Almanca vaazlarında Eckhart kesinlikle aynı değildi ve olamazdı. Böyle bir
tekdüzelik yerinde değildi ve gerçekten de "Alman Dominik okuluna"
mensup olanlar da dahil olmak üzere ortaçağ yazarlarının hiçbirinde bulunmuyor.
Örneğin, Eckhart'ın çağdaşı Strasbourg'lu Nicholas'ın Latince toplamı ve
Almanca vaazları, Eckhart'ın vaazları ve Latince yazılarından çok daha az
benzer ve içinde; Bu anlamda Strasbourg'lu Nicholas, "yenilikçi"
Eckhart'tan çok daha gelenekçi ve derleyici79 olarak kabul edilebilir. Eckhart'ın
metinlerindeki farklılıklar, en azından Eckhart'ın kişisel yaratıcılığının
erdemidir; daha ziyade, meydana gelen paralellikler böyle değerlendirilmelidir.
Bununla birlikte, tür ve bağlam tarafından verilmiş olsalar bile, bazen yazarın
tutarlı bir şekilde geliştirilmemiş doktrinlerine anonim basmakalıp sözlere
benziyorlar.
Karşılıklı ilişkilerin böylesine
karmaşıklığı karşısında, "okullar", "gelenekler" ve
"etkiler"den (Thomist ve anti-Thomist, Albertist ve anti-Albertist,
Platonik ve peripatetik, skolastik) sadece ve çok fazla bahsetmemek uygun
görünüyor. ve mistik), ancak belirli kurumsal konumların ve entelektüel
biçimlerin, türlerin, metin gruplarının ve bu metinlerin bireysel yönlerinin
ötesine geçmek, Eckhart'ta olduğu gibi, düşüncesinin belirli nüanslarını
vurgulamak, ancak zihinsel programını hiçbir şekilde şekillendirmemek. ya da
kendine özgü "akılcılık" ya da "mistik" tipinin niyetini
oluşturmak 80 . Böyle bir yaklaşım, bir yandan, genellikle farklı
geleneklere ait olduğuna inanılan kaynakların metinler arası bağlantılarını
açıklamaya yardımcı olur. Bu durumda, neyin “kaynak” olduğunu ve kimin kimi
“etkilediğini” aramak çoğu zaman anlamsızdır, çünkü birbirleriyle eşzamanlı
metinlerden bahsediyor olsak da, bunlar yine de tamamen özerk ve bağımsızdır.
kökenli metinler. Öte yandan, bu, Eckhart'ın ve diğer Alman mistiklerinin
hayatta kalan yazılarında bulunan belirli ifadelerde, her şeyden önce, hiçbir
benzeri olmayan bir tür "öğreti", yazar veya okul görme cazibesinden
kaçınmaya yardımcı olacaktır. diğer "okullar" veya
"trendler"deki ayrıntılar. Alman mistiklerinin fikirlerinde herhangi
bir "manevi firmanın" "markası" yoktur. Açık ve net
kanıtların yokluğunda, okulun herhangi bir "yazılı olmayan" öğretisinin
varlığını varsaymak için veya "doktrini" "yeniden inşa
etmemize" izin veren, kayıp veya çarpıtılmış metinler şeklindeki hilekâr
hipoteze başvurmak için hiçbir nedenimiz yok. bilimin izin verdiği maksimum
sorumsuzluk derecesine sahip araştırmacı için arzu edilir, hiçbir nedenimiz
yok.
"Alımlama" veya
"etki" ve hatta sonraki "çarpıtmalar",
"düzeltmeler" vb. Hakkında konuşmamıza izin vermeyen bu tür metinler
arası ilişkilerin bir örneği, manevi yoksulluk hakkında kavramsal ve tematik
olarak yakın argümanlar olarak hizmet edebilir. vaazlar koleksiyonunda Eckhart u
Paradisus animae intelligentis”, anonim şiir “Granum sinapis”, bir
yorumla birlikte, anonim “Ruhsal Yoksulluk Kitabı”, Heinrich Suso ve Marquard
von Lindau'nun yazıları 81 . Bu eserlerin yakınlığını yalnızca
Eckhart'ın fikirlerine bağlı olarak açıklamak ikna edici bir şekilde başarılı
olmuyor. Aksine, metinlerin her birinin bağımsız kökenini iddia eden “Eckhart
karşıtıların” konumu daha mantıklı görünüyor, ancak Eckhart'ın katı takipçileri
(bunun olup olmadığı sorusu sırayla bir tartışma konusu) elbette okunabilir (ve
karşılık gelen mistik koleksiyonlar için düzenlenebilir) ve Eckhartçı ruhla
okunabilir. Bununla birlikte, "anti-Eckhartçılar" bile bu metinlerin
tarihsel ve anlamsal yakınlığını kabul etmeyi reddetmiyorlar.
Rusya'da, Eckhart'ın adı ve
yazıları, biliniyorsa, hala Eckhart'ın seçilmiş eserlerinin M.V. Sabashnikova
ve 1912'de yayınlandı 82 Daha sonra bu çeviri , çok eski olmasına
rağmen birden fazla kez yeniden basıldı 83 . Hoş bir gerçek, son yıllarda
Eckhart'ın84 hem Almanca hem de Latince eserlerinin Rusçaya yeni
çevirilerinin ortaya çıkmasıdır . Ancak henüz Rusça Eckhart hakkında iyi bir
çalışma yok. Bütün bunlar daha ziyade, Rusya'da Eckhart üzerine yapılan
çalışmanın sadece ilk adımlarını atmakta olduğunu gösteriyor.
Bölüm 2
İmtihan
Çağı ve Dini Nabzı
Meister Eckhart'ın (c. 1260 - c.
1328) hayatı parlak 13. yüzyılın sonlarına denk gelir. ve “Orta Çağ
sonbaharının” başlangıcı olan XIV yüzyılın başlangıcı. Keşiş ve ruhani akıl
hocası, Paris Üniversitesi'nde ilahiyat profesörü, skolastik bilgin ve Ren
bölgesindeki yerel Almanca'da ateşli vaiz - öyle görünüyor ki kaderin kendisi
Eckhart için farklı, bazen zıt kültürler arasında aracı olma rolünü hazırlamış.
, diller, anlamsal ve değer dünyaları: Latin skolastikliği ve yaşayan popüler
konuşma, Fransa ve Kutsal Roma İmparatorluğu, papalık ve laik güç, keşişler ve
laiklik, üst ve alt sınıflar, eski ve yeni manevi yaşam biçimleri ve dini
dindarlık. Eski ve yeninin henüz birbiriyle savaşmadığı ve karşılıklı ve uyumlu
bir şekilde bir araya gelmenin imkansızlığına rağmen, eski olduğu için
birbirinden uzaklaşmadığı bir çelişkiler ve paradokslar çağında büyüdü, yaşadı
ve çalıştı. Hâlâ uygulanabilir güçler ve anlamlarla dolu ve yeni, eskinin
bağrında yalnızca belirsiz bir şekilde doğdu. Eckhart hakkında yazan herkes,
onun birçok konudaki tutarsızlığını ve tutarsızlığını, kavramlarını, tür
biçimlerini ve davranışlarını uyumsuz olanı birleştirme eğilimini kesinlikle
fark etti. Kapsamlı yorumlanabilirliği açısından - her şeyde bütünsel ve tutarlı
bir görüntü için çabalayanlar, Eckhart örneğinde çoğunlukla hayal kırıklığına
uğrarlar. Eckhart'ın tüm münhasırlığına rağmen zamanının bir oğlu olduğunu ve
belki de her şeyden önce yaşadığı zor dönemin tipik bir temsilcisi olarak
görülmesi gerektiğini unutuyorlar.
Avrupa kıtasındaki siyasi süreçlerin
dinamikleri XIII-XIV yüzyıllarda belirlendi. o zamanlar Avrupa'nın en büyük iki
devlet oluşumunun - Fransa ve Kutsal Roma İmparatorluğu'nun karşılıklı etkisi.
Fransa'da merkezileşme süreçleri devam ederken, Kutsal Roma İmparatorluğu, bir
hanedan krizi ve Büyük Fetret Dönemi'nden (1254-1273) sonra fiilen birbirinden
bağımsız feodal devletlere bölündü. Roma'daki papalık da önemli değişikliklere
uğradı. XIV.Yüzyılın başında imparatorlara karşı mücadelede üstünlük sağlayan
ve “Unam sanctam” (1302) boğası ile zaferini garantileyen. Roma papaları,
güçlenen Fransız monarşisi ile bir çatışmada boyun eğmek zorunda kaldılar. Bu
yenilginin sonucu, papaların "Avignon esareti" oldu.
Eckhart doğduğunda (yaklaşık 1260),
Fransa hâlâ 1270 yılında Tunus'ta Sekizinci Haçlı Seferi sırasında ölen Saint
Louis IX tarafından yönetiliyordu. Louis IX altında, kraliyet gücünün
güçlendirilmesine katkıda bulunan idari ve adli reformlar gerçekleştirildi.
1250'de Parlamento (krallığın en yüksek mahkemesi) oluşturuldu. Bu idari
reformlar, Louis IX'un oğlu Cesur Philip III (1270-1285) ve hatta IV. Yakışıklı
Philip (1285-1314) tarafından sürdürüldü. İkincisinin hükümdarlığı sırasında,
artan hükümet harcamaları, IV. Philip'e kalpazan bir kral ününü veren bir
devalüasyonu kışkırttı. Sürekli para ihtiyacı, Fransız kralını, 1302'de ilk
Genel Devletlerin toplandığı vergileri artırma izni için mülklere başvurmaya ve
ayrıca kilisenin zenginliğine tecavüz etmeye zorladı. Papa Boniface VIII'in
teokratik iddialarıyla karşı karşıya kalan IV. Bu Galyacılık politikası
çerçevesinde, 14. yüzyılın başlarında en zengin manevi ve şövalyelik düzeni
olan IV. Philip'in Tapınakçılara (1307-1314) misillemesi gerçekleşti. Fransız
monarşisinin en önemli alacaklısı.
1309'da, daha önce Bordeaux
Başpiskoposu olan Papa V. Clement, papalık konutunu Fransa Kralı'nın kontrolü
altında Roma'dan Avignon'a devretti. Papalık tahtında V. Clement'in yerini alan
John XXII'nin sapkınlık karşıtı politikası, Eckhart'ın kaderinde belirleyici
bir rol oynayacaktı: yıllarca bu politikaya vaiz olarak hizmet etti, ancak
sonunda suçlandı. sapkınlık, kendisi de onun kurbanı oldu. Meister Eckhart'ın
hayatının son ayları Avignon'da geçti; görünüşe göre bu şehirde öldü ve
gömüldü.
Philip IV'ten sonra hüküm süren üç
oğlu - Louis X (1314-1316), Uzun V. Philip (1317-1322) ve Charles IV the
Handsome (1322-1328), M. Druon - Capetian hanedanının düz bir çizgideki son
temsilcileriydi. Meister Eckhart'ın iddia edilen ölüm yılı olan 1328'de
Capetian hanedanı sona erdi ve Valois hanedanının ilk temsilcisi Philip VI
(1328-1350) Fransız tahtına girdi. İngiltere ile Fransız tahtına geçiş
konusunda eş zamanlı olarak ortaya çıkan anlaşmazlıklar, Yüz Yıl Savaşlarını
(1337-1453) kışkırttı.
Thüringen'de büyüyen Eckhart, Kutsal
Roma İmparatorluğu'ndaki Büyük Fetret döneminde (1254-1273) büyüdü. Bu dönemde,
Staufen hanedanının son temsilcileri, iç çatışmalarda telef oldu: Manfred,
1266'da Benevento'da düştü ve Conradin, 1268'de Charles of Anjou'nun emriyle
başı kesildi. 1273'te Alman İsviçre'nin hükümdarı Habsburg'lu Rudolf (ö. 1291),
Kutsal Roma İmparatoru oldu ve Büyük Fetret Dönemi'nin sonunu işaret etti.
Bununla birlikte, nihayet parçalanmış olan Kutsal Roma İmparatorluğu'nun
imparatorlarının kaderinde artık eski güçlerine ulaşmak yoktu. Gerçek güç
başkalarına aitti: ekonomik güç zengin Hansa'ya, siyasi güç seçmenlere. En
etkili seçmenlerden biri olan Bavyera Kralı IV. Ludwig, imparator olduktan
sonra (1314/1328-1347), ikinci Avignon Papası XXII. siyasette. Ve sonunda, John
XXII, Bavyeralı Ludwig'i kiliseden aforoz etmeye ve imparatorluğa bir yasak
getirmeye, yani ayinlere hizmet etmeyi ve imparatorluk topraklarında kilise
ayinlerini gerçekleştirmeyi yasaklamak. Aynı zamanda, papanın müttefiki ve
imparatorluk tahtına hak iddia eden bir diğer kişi, Habsburg'lu Yakışıklı
Frederick, Mühldorf Savaşı'nda (1322) Bavyera'lı Ludwig'in birliklerini yendi.
Buna cevaben Bavyeralı Ludwig, İtalya'ya uzun bir savaşa (1327-1346) yol açan
bir askeri sefer düzenledi ve Antipope V. Nicholas'ı papalık tahtına oturttu
(1328).
Bavyeralı Ludwig ile papa arasındaki
bu çatışmada, hiçbir şekilde tüm din adamları papanın yanında değildi. Bu
nedenle, İsa'nın yoksulluğu ve dünyevi yaşamda “mutlu bir vizyona” (visio
beatifica) ulaşma olasılığı hakkındaki tartışmalar nedeniyle liderliği kendisi
XXII. "Ruhaniler" grubuna ait olan birçok önde gelen Fransisken, o
zamanlar Münih'teki Ludwig mahkemesinde bir sığınak buldu. Bunların arasında,
imparatorluk ve laik güç fikrini savunan ve 1. papalık monarşisinin siyasi
Augustinizmine karşı çıkan modern siyaset felsefesinin yaratıcılarından biri
olan Padua'lı Marsilius ve Jean Jadin ile birlikte yaratıcılarından biri olan
Ockham'lı William da vardı . Ve papalık yasağını göz ardı ederek,
imparatorluğun her yerindeki kiliselerde hizmet etmeye devam edenler de
Fransiskanlardı.
Eckhart'ın Kutsal Roma İmparatorluğu
topraklarına ait olduğu lider sayısına göre Dominik Düzeni, aksine, papayı
destekledi. Bu siyasi olaylar, Fransiskanları ve Dominiklileri, 13. yüzyılda
zaten olmayı başardıkları vaaz verme ve eğitim faaliyetleri alanında sadece
teolojik muhaliflere ve rakiplere dönüştürmekle kalmadı, aynı zamanda onları
bir süreliğine uzlaşmaz siyasi muhalifler haline getirdi; Eckhart aleyhindeki
davada merkezi olmasa da ölümcül rolünü oynadı.
Meister Eckhart'ın yaşadığı huzursuz
ve acımasız dönem, karakteristik krizleri ve felaketleriyle Orta Çağ'ın
başlangıcına damgasını vurdu: Yüz Yıl Savaşları, 1348 Kara Ölümü, 1378-1417
Büyük Bölünme. Ama aynı zamanda, manevi yaşamda inanılmaz bir yükseliş, sapkın
hareketlerin sayısında bir artış, mistik ve dinsel mayalanma, mistik olanın
günlük hayatın kendisini istila ettiği bir dönemdi. 13. yüzyılın ikinci
yarısında - 14. yüzyılın başlarında dindarlığın karakteristik bir özelliği.
laik, dünyevi bir unsurun manevi yaşam sahnesinde kitlesel bir görünüm vardı.
XIII.Yüzyılın ortalarından beri. önce Flanders ve Almanya'da ve ardından
Avrupa'nın diğer ülkelerinde hem erkek hem de kadın birçok kasaba halkı, Tanrı
ile mistik bir birlik arayışıyla ilişkili yeni bir dini deneyim kazanmak uğruna
eski yaşam tarzlarını terk ediyor. Daha önce, tasavvuf, pratik mükemmellik
arayışı ve kutsallığa ulaşma yalnızca keşişler tarafından gerçekleştiriliyordu.
Şimdi mistisizm ve Hıristiyan kutsallık ideali manastırları terk ediyor; aynı
zamanda, herhangi bir eski yetkili manastır düzenine hiçbir şekilde katılmak
istemeyen ve düşük sosyal kökenleri nedeniyle çoğu zaman basitçe katılamayan
birçok meslekten olmayan insan için yaşamın amacı haline gelir. Bu sıradan insanlar,
bir manastıra girmeden havarisel yaşam idealini (vita apostolica) takip etmeye
karar verirler. Böyle bir yaşamın ana işareti, gönüllü yoksulluktu. Böylece,
manastır çileci ideallerinden beslenen, ancak onlardan kopan özel bir seküler
maneviyatın ortaya çıkmasına ihtiyaç duyuldu. Bu yeni maneviyat böylece
geleneksel kilise yapılarının ve dolayısıyla resmi kilise hiyerarşisinin
etkisinin dışında şekillendi. Onun bir başka karakteristik özelliği de
kadınsılaşmasıydı. Yeni dindarlığın kucakladığı laikler arasında en dikkate
değer olanı Beguin hareketiydi.
Tarihçilerin "başlangıç
hareketi" olarak adlandırdıkları şey, aslında, yalnızca yandaşlarının
sıradan insanlar olmasıyla ortak olan, çeşitli mistik deneyim ve dini yaşam
biçimlerinin rengarenk bir topluluğuydu. "Başlıyor" teriminin kökeni
belirsizdir. İlk olarak 12. yüzyılın sonunda ortaya çıkar. Eisterbach'lı Alman
Cistercian Caesar'ın yazılarından birinde. "Başlamak" kelimesinin
etimolojisi tam olarak açık değildir. Yorumların çoğu fantastik niteliktedir ve
kökenleri, en başından beri genç dini hareketi sıkıca saran sayısız ortaçağ
efsanesine dayanmaktadır. Evet yalnız
"Başlıyor" kelimesini St.
Pepin Landin'in (7. yüzyıl) kızı Begge, diğerleri - Liege rahibi Lambert veya
Bezh'in (ö. 1177) adına. Daha gerçekçi versiyonları, Fransızca "bej"
("bej") ve "bien" ("iyi") veya eski Almanca
"beggen" ("istemek, dua etmek, sadaka dilenmek")
kelimesinden üretilmiştir. "Albigensians" (al~bigensis) ve
"başlıyor" adları arasındaki bağlantı. resmi kilise kurumlarından.
İlk başlar, Liege civarında 1180
civarında ortaya çıktı. Jacques de Vitry'nin Jacques de Vitry tarafından
derlenen Marie d'Oigner (ö. 1213) biyografisinin ifade ettiği gibi, bu hareket
kısa süre sonra Brabant'a yayıldı. Sonra, Flanders'da, Ren bölgesinde ve ayrıca
kuzey Fransa'da ortaya çıkmaya başlar. Bu hareketin takipçilerinin çoğu
kadındı. Tanrı'ya yaklaşmanın ve kişisel ruhsal mükemmelliğe ulaşmanın
yollarını kişisel olarak aramaya dayalı bir tür dini yaşam uygulamaya başlar.
13. yüzyılın başında ortaya çıkan yoksulluk ve hayırseverlik ilkelerini
benimsemiş olmak. dilenci manastır tarikatları, beguinizm 13. yüzyılda zirveye
ulaşır. Beguin hareketine kadınların hakim olması kesinlikle bir tesadüf
değildi. Tarihçilere göre, XIII.Yüzyılda. Avrupa'da kadınların baskınlığıyla
ilişkili demografik dengesizlik kendini hissettirdi. Orta Çağ'da hüküm süren
toplumsal ilişkiler çerçevesinde, doğuştan üst sınıfa mensup olan dul ve bekar
kadınlar, bağımsız olarak mülk sahibi olamıyor ve yüksek statülerine denk
gelecek gelirlere sahip olamıyorlardı; ayrıca konumlarını kaybetmeden herhangi
bir gemiye giremezlerdi. Aynı şey bekar kasaba kadınları için de söylenebilir:
çok yetenekli bir lonca zanaatı yalnızca erkeklere özgü bir ayrıcalıktı.
Geleneksel olarak, bu tür kadınlar bir koca olarak seçilirdi: ait oldukları
şirket bununla ilgileniyordu ve yalnızca zengin bir miras nedeniyle değil.
Kocası orada değilse veya kadın herhangi bir nedenle evlenmemeye karar
verdiyse, o zaman tek yolu vardı - manastıra. Bu ikinci yol geleneksel olarak
yerleşik toplumsal düzenin kuralından ziyade istisnası olarak görüldüğünden,
eski dini tarikatlar manastırların sayısını artırmakla ilgilenmiyorlardı. Ama
on üçüncü yüzyılda dini yaşama talip olan tüm bekar kadınlara sayıları
yetmiyordu. Ve bu kadınların geleneksel manevi kurumlarda yeri olmadığından,
beguinizm onlar için tek olası çözüm oldu.
Bazıları gezgin bir yaşam tarzı
sürdürüp yalnız kalsa da, çoğu kadın olmak üzere çoğu topluluklarda birleşmeye
başladı. Çoğu zaman, bu topluluklar, beguajlar, kentsel yerleşim yerlerinin
içinde bulunuyordu. Bunlar, bir şapel veya hastane gibi bir dizi kamu
müştemilatına sahip, manastırları anımsatan büyük evlerdi. Beginage'de sadece
yaşayıp dua etmiyorlardı, aynı zamanda geçimlerini sağlamak için de çalışıyorlardı.
Şehir atölyelerinin çıkarlarını ihlal etmeden el sanatları yapmalarına izin
veren beginki'nin ana mesleği, dini ve ahlaki açıdan da değerli bir kadın
mesleği olarak kabul edilen eğirmecilikti.
XIII.Yüzyılın ortalarında. bazı
Avrupa şehirlerinde zaten düzinelerce Begin topluluğu vardı. Bununla birlikte,
hareketin gerçek kapsamını ölçmek çok zordur, çünkü geleneksel manastır
topluluklarının aksine, beguinajlardan hiçbir ticari ve ekonomik belge
korunmamıştır. Bu nedenle, tarihçilerin tüm hesaplamaları bu durumda dolaylı
bilgilere dayanmaktadır ve yalnızca yaklaşık değerlerdir. Bu nedenle,
Strazburg'da, Köln'de - biraz daha fazla - yaklaşık bin beguines ve begards
olduğuna inanılıyor. Begins, manastır yemini etmedi. Kelimenin tam anlamıyla,
kurumsallaşmış herhangi bir dini statüye sahip değillerdi. Onlar, kendini
tövbekar, dualı ve derin düşüncelere dalmış bir yaşama adamış, dindar ve mistik
sıradan insanlar, kadınlar ve erkeklerdi. Bugün çoğu tarihçi, bu dindar
laiklerin yaşam tarzlarını "yarı dindar" olarak sınıflandırma
eğilimindedir. Bu yarı-dindarlık, dünyevi şeylerden vazgeçmeden ve kilise
kurumlarının kurallarına uymadan Tanrı'ya hizmet etmeyi mümkün kıldı.
Başlangıçların bu karışık hali herkesin damak tadına uygun değildi. Din
adamlarının temsilcileri arasında en büyük şüpheyi uyandırdı, çünkü laiklik ve
din adamları olarak katı bir sınıfsal-kurumsal ayrım oluşturan Gregoryen
reformunun sonuçlarını sorguladı. Bu mevcut sınıf ve statü klişelerine
dayanarak, Beguinlerin ikiyüzlü olduklarından da şüpheleniliyordu: bir yandan,
dilenci tarikatlarının üyeleri gibi sadaka ile yaşıyorlardı, diğer yandan, el
emeği ile uğraşıyorlardı, malları satıyorlardı. emeklerinin sonuçları ve bundan
önemli bir gelir elde etmek.
Çoğunlukla zengin şehirli
geçmişlerden gelen birçok Beguine kadını iyi eğitim almıştı. Kutsal metinleri
okudular, halk dilinde taze ve bazen oldukça cesur teolojik fikirler içeren
kendi manevi içerikli metinlerini yazdılar, yorumladılar ve oluşturdular. En
ünlüsü, Orta Yüksek Almanca yazan Magdeburg'lu Mechthild'in eserleriydi;
Flamanca metinler bırakan Anver'li Hadeviki ve Eski Fransızca yazan Margareta
Porete. Uzun bir süre, bu kadın teolojisinin önemi, bu metin grubunu belirtmek
için getirilen özel bir terimde - "kaba teoloji" ifadesini bulan tarihçiler
tarafından azaldı. Son zamanlarda, araştırmacılar arasında beguine'nin
maneviyatını iyileştirme yönünde artan bir eğilim var. Son yıllarda bu konuda
yayınlanan çok sayıda çalışmada, Beguines giderek daha fazla Ren-Flaman
mistisizminin "unutulmuş anneleri" olarak karşımıza çıkıyor .
Emily Zum-Brunn bu pozisyonu şu kısa ve öz formülle formüle ediyor: "Onlar
ve arkalarında hiçbir edebi miras bırakmayan, sadece yaşayan daha mütevazı kız
kardeşleri olmasaydı, ne Meister Eckhart ne de Ruysbruck oldukları kişi
olamazdı" 3 .
Başlangıçlar, Meister Eckhart'ın
spekülatif-teorik mistisizminden daha duygusal ve duygusal olan "aşk
mistisizmi" nin temsilcileriydi. Buna dayanarak, ortaçağ mistisizminin
cinsiyete göre kadınların, beguinlerin ve rahibelerin şehvetli mistisizmi ile
ilahiyatçıların ve münzevilerin entelektüel erkek mistisizmi olarak
ayrılabileceği varsayımları yapıldı. Bu yüzeysel etiketlemeyi eleştiren Alain
de Liberat 4 , gerçeğin çok daha karmaşık olduğuna dikkat çekiyor.
Her iki yön - hem "aşk mistisizmi" hem de "metafizik
mistisizm" - farklı şekillerde de olsa tüm mistiklerin özelliğiydi. Bu
durumda cinsel bölünme en önemsiz olanıdır. Öyleyse, ateşli "aşk
mistikleri" Clairvaux'lu Bernard ve Eckhart'ın öğrencisi - Heinrich Suso
ve kısmen Meister Eckhart'ın kendisiydi. Öte yandan, hiç kimse Margareta
Porete'nin çalışmasının olağanüstü teorik derinliğine ve özgünlüğüne itiraz
etmez. Orta Çağ'da gerçekten var olan mistisizm, aslında, bu iki mistisizm
türünün mükemmel, bazı durumlarda oldukça beklenmedik bir birleşimiydi.
Böyle bir sentezin teorik ve
kültürel meşruiyeti, Sistersiyen ruhçuluk tarafından verilmiş gibi görünüyor.
Bu tasavvufun örnek bir metni, yüce maneviyat ve lirik erotizm ile ayırt edilen
Tanrı sevgisi kavramını geliştiren Clairvaux'lu Bernard'ın "Şarkıların Şarkısı"
üzerine bir yorum olarak kabul edilebilir. 12. ve 13. yüzyıllarda insan ruhunun
Tanrı ile mistik birliğinin erotik terimlerle ifadesi, bir saray sevgisi ve
şiir perdesine bürünmüş olması şaşırtıcı değildi. Saraylı aşk sözlerinin var
olduğu aynı lehçelerde yazan meslekten olmayan kadınlar olarak, saray
edebiyatının laik temalarını ruhani olanlarla değiştirdikleri varsayılabilir.
Bu anlamda, J. Epinay-Bourgard ve Emily Zum-Brunn'dan 5 sonra "Tanrı'nın
ozanları" olarak adlandırılabilirler. Tıpkı bir şövalyenin Leydisine
hizmet etmesi gibi, Tanrı'nın mümine olan sevgisi, onun Tanrı'ya olan
bağlılığının ve O'na adanmış hizmetinin bir ifadesidir.
Begin'in mistisizmi, Eckhart'ın
hayatında önemli bir rol oynadı. Öğrenciliği sırasında bile Magdeburg'lu Mechthild'in
yazılarıyla 6 ve Paris'te kaldığı süre boyunca Margareta Porete'nin
çalışmalarıyla tanışmış olması mümkündür . Eckhart, Paris'te, o sırada rektörü
Margareta Porete davasına katılan Will of Paris olan Dominik Saint-Jacques
manastırında yaşıyordu. Buna dayanarak, Eckhart'ın neyle suçlandığını neredeyse
kesin olarak bildiği ve makalesini okumuş olabileceği iddia edilebilir. Elbette
bu metinlerin Eckhart'ın görüşlerinin evriminde belirleyici bir etkiye sahip
olduğunu ya da bu metinlerin herhangi bir hükmünü eleştirmeden benimsediğini
söylemek yanlıştır. Onun gibi bir şey yoktu. Eckhart'ın günümüze ulaşan
metinlerinde, yalnızca Magdeburg'lu Mechthild'e ve hatta Margareta Porete'ye
doğrudan göndermeler olmaması bir yana (onun mahkûm edilmesinden sonra buna
atıfta bulunmak elbette olanaksızdı), herhangi bir ideolojik işaretin izi de
yoktur. büyüklerin etkisi onlarda başlar. Aslında, gerçekten böyle bir etki
olmuşsa, o zaman Eckhart'ı aleyhindeki davada suçlayanlar kesinlikle buna
işaret ederdi. Bununla birlikte, Eckhart'ın kendisi, rünlerden bir şeyler ödünç
almak için teorik bir ihtiyaç duymadı. Teorik yapılarının, Eckhart'a kuşkusuz
ideolojik olarak daha zengin ve kapsamlı görünen başka kaynakları ve
otoriteleri vardı.
Meister Eckhart'ın başlangıçların
mistisizmine olası ilgisi - eğer gerçekten gerçekleşmişse, ki bunun varsayımsal
kalmaya devam ettiğini not ediyoruz - görünüşe göre teorik değil, pratik
nitelikteydi. Strasbourg ve Köln'deki rahipler ve rahibelerle iletişim kurma,
onların vaizi ve ruhani babası olma zorunluluğu, "Özgür Ruh"
sapkınlığının aralarında yayılmasını önleme 7 Eckhart'ı sürüsünün zihniyetini
iyice tanımaya zorladı . kendisine emanet edilen ruhların sağlığını
önemseyen bilge çoban ve vaiz tarafından bulunan gerekli şifalı kelimeleri bulun.
Eckhart, Begin'in çevresi için önemli olan teolojik konuları daha çok diyalojik
ve polemiksel olarak ele alır. Ancak Eckhart'ı Strasbourg ve Köln dönemlerinde
teolojisini teorik olarak yeniden yönlendirmeye, yeni izleyicileri için yeni
bir dil ve yeni konular geliştirmeye iten, pratik ilgiye dayalı bu polemik
yönelimiydi. Böylece, beguines mistisizminin ve "Özgür Ruh"
mezhebinin ana teması - insanın Tanrı'daki evlatlığı aracılığıyla
tanrılaştırılması - merhum Eckhart için de merkezi hale gelir. Bununla birlikte,
Tanrı'nın ruhta doğuşunun ve gerçek bir inananın durumu olarak Oğulluğun neden
panteist olarak - insanın İlahi özde çözülmesi olarak (bazılarının günah
işlemeye başladığı) veya sapkınlığın özelliği olan insanın Tanrı'ya dönüşmesi
"Özgür Ruh". Eckhart'ın begginok mistisizmi ile ilişkisi, bir bütün
olarak teolojisinin önemli bir özelliğini ortaya koyuyor: teolojik yansımalarda
gerçek dini deneyimi hesaba katma arzusu, bu olmadan teoloji boş laflara
dönüşüyor.
Kilise, yeni maneviyata son derece
olumsuz tepki veriyor. Laikler arasında mistik dalgalanma, insan ve Tanrı
arasındaki aracılar olarak ruhban sınıfının işlevlerine ve sonuç olarak kilise
kurumlarının toplumsal yararlılığına doğrudan bir tecavüz olarak görülüyordu.
Bu nedenle birçok Begards ve Beguins grubunun sapkınlıktan şüphelenilmesi
tesadüf değildir, birçoğu Engizisyonun kurbanı oldu. Kilise, sözde "Özgür
Ruh" sapkınlığıyla özellikle acımasızca uğraştı.
Sözde "Özgür Ruh"
sapkınlığının kökenleri, ortaya çıkışı ve yayılması sorunu hâlâ son derece kafa
karıştırıcı olmaya devam ediyor 8 . Begins'e yapılan zulmün
başlangıcı ile bu sapkınlığın bağlantısı özellikle belirsizdir . Ek
olarak, araştırmacıların artan ilgisi, Begin mistisizmi 10 ile Meister
Eckhart'ın mistisizmi arasında olası bir bağlantı sorusu ve Begin 11'in
zulmü sırasında bu büyük vaiz ve kilise liderinin rolü tarafından çekilmektedir
. . Yakın zamana kadar çoğu araştırmacı, "Özgür Ruh " mezhebinin
ortaya çıkışını Beguin ve Begard hareketinin12 yan ürünlerinden biri olarak
görüyordu . Bununla birlikte, genellikle tarif edildiği şekliyle böyle bir
mezhebin var olduğuna dair bile şüpheler var 13 . "Özgür
Ruh" mezhebinin kanıtı, Katharların uzun süredir yok edildiği ve hayatta
kalan birkaç Valdocu'nun yeraltının derinliklerine indiği bir zamanda ortaya
çıktı. Tarih sahnesinde yeni bir sapkınlığın ortaya çıkması, kilisenin gözünde
faaliyetlerini haklı çıkardığı ve ayrıca kafirlere yönelik aktif zulmün yeni
bölgelere, özellikle Almanya'ya aktarılmasına katkıda bulunduğu için öncelikle
Engizisyon için faydalı oldu. , Engizisyonun daha önce kendisini yüksek sesle
ilan etmediği yer. Aslında, hayatta kalan kaynaklar, "Özgür Ruh"
mezhebi hakkında yalnızca resmi kilise kararnamelerinin ve Engizisyon raporunun
belgelerinin olduğuna tanıklık ediyor. Bu nedenle, bu klişenin Katolik
görevliler tarafından, ilk olarak, geniş bir halk dini hareketini dizginlemek,
onu kısmen resmi kilise kurumlarına tabi kılarak birleştirmek, korkulan
eğilimlerini kısmen bastırmak ve ikinci olarak, Avignon papalarının
Fransiskanlar ve Dominikenler ile ilişkilerinde manevra politikaları ve Kutsal
Roma İmparatorluğu'ndaki seküler güç.
Ad nostrum ve Cit de quibusdam
mulieribus kararnameleri, Beguinler ve Beguinlere yönelik zulmün başlamasında
belirleyici oldu.Her iki kararname de Viyana Konsili (1311-1312) kararlarına
dayanılarak hazırlanmış ve Ekim ayında yürürlüğe girmiştir. 25, 1317, Papa John
XXII “Clementine” 14 tarafından yayınlanmıştır. Ancak, gerçekte,
Viyana Konseyi'nde, Konsey'in babaları ve Papa V. Clement, yalnızca “Ad
nostrum” kararnamesini kesinleştirirken, “Sit de quibusdam mulieribus” bir süre
sonra, görünüşe göre zaten Papa XXII.
"Ad nostrum" kararnamesi,
Alman begiards'a atılan ve başlayan hataların bir listesini içerir. Bu liste,
sapkınların temel teorik konumuyla başlar, buna göre "bu hayatta bir kişi,
o kadar mükemmellik derecesine ulaşabilir ki, günahsız hale gelir ve artık
lütufla daha iyi olamaz, çünkü onlara göre, aksi takdirde Mesih'ten daha
mükemmel olurdu.” 15 Geri kalan suçlamalar birinciden geliyor: tarif
edilen mükemmelliğe ulaşan bir kişinin bunu yapmasına gerek yok. oruç tutar
veya dua eder, artık insan kurumlarına itaat etmez, günah işlemez (ne yaparsa
yapsın) ve mutluluğa ulaşır, eylemlerini İlahi ihtişamın ışığıyla (lumen
gloriae) kutsallaştırmak zorunda değildir, artık buna mecbur değildir.
Erdemleri uygularsa, böyle bir kişi için zina artık bir günah olmayacaktır,
çünkü insanın genel doğası onu buna zorlar.
İlginç bir şekilde, Viyana
Konsili'nde başlayanlardan söz edilmedi. Sadece begardlarla ilgiliydi. Ancak
daha sonra, sonraki baskıda, hataları begardlarınkine benzer olarak kabul
edilen beguylar da begardlara atandı. Ayrıca metne, piskoposluk piskoposları ve
sorgulayıcıların Begardları ve Beguinleri teşhis etmeleri ve onlara
zulmetmeleri için bir emir eklendi. Beguinler hakkında, adından da anlaşılacağı
gibi, Beguins kadınlarını ilgilendiren bir başka kararname olan "Cit de
quibusdam mulieribus", kadınların Beguin topluluklarına üye olmalarını
yasakladı, çünkü Beguinlerin zamana göre test edilmiş ve tarafından tanınan
herhangi bir tüzüğü yoktu. kilise ve ayrıca üyelerinin çoğu, Kutsal Üçleme,
Tanrı'nın özü ve Kilise'nin ayinleri hakkında şüpheli tartışmalara saplandı ve
bu yüce konular hakkında yanlış öğretiler yaydı. Öte yandan, kararnamenin
yayımlanmasından önce Katolik doktrini hiçbir şekilde ihlal etmeyen ve
beguines'te yaşayan beguine'lerin “tövbe eden” statüsünde domibus propriis'te
(“kendi evlerinde”) yaşamalarına izin verildi16 . .
Robert Lerner'e göre, "Ad
nostrum" kararnamesi, "mükemmel" ve "özgürlük Ruhu
içinde" kişiler tarafından yönetilen "Özgür Ruh" un özel ve
yaygın bir mezhebinin varlığını kaydeden ilk belge olarak kabul edilebilir. kendilerini
sıradan insanlar olarak görmeyi bırakan 17 . "Ad nostrum"
ortaya çıktığında, İtalya'da belirli "Özgür Ruh" gruplarının varlığı
not edildi. Spoleto yakınlarındaki Umbria'da, Fransisken tarikatından ayrılan
birkaç kafir bu isim altında zulüm gördü. Çağdaşları onları, Dominikli Jacob de
Bevania'nın (1220-1301) yaşamına göre Nicolaitans'ın çapkın sapkınlığının
destekçisi olan belirli bir Ottonello'nun takipçileri olarak görüyordu 18 .
Aziz kanonlaştırma eylemlerine göre. Montefalco'lu Clara, Jacob de Bevania (ayrıca
de Bevagna veya de Mevania) Ottonello'yu yendi ve sapkınlığından vazgeçti.
Ottonello'nun takipçisi, taraftarlarının "havari" (apostolus) dediği
Bentivegna da Iubbio idi. Başlangıçta, Gerardo Segarelli'nin
"aposto-yüzleri" (apostoUci) grubuna aitti, ancak 1281'de Parma'da
"aposto-tablolarının" yasaklanmasından sonra, bir Fransisken vaazı
kisvesi altında yayılan Fransisken tarikatına katıldı. tarikatın diğer üyeleri
tarafından şiddetle kınanan bir doktrin 19 . Bu yeni "şeytan
mezhebine" karşı özellikle aktif olan, Ubertino da Casale ve Angelus
Clarenus liderliğindeki "manevi" Fransiskenlerdi ve onlar da, Viyana
Konseyi arifesinde, sırayla, rakiplerini yeterince çaba göstermemekle
suçladılar. yeni ve tehlikeli bir sapkınlıkla mücadeleye girmek ve hatta onu
desteklemek. Angela of Foligno'nun "Liber de vera fidelium
experientia" 20 kitabı Umbria "maneviyatçılarının"
etkisi altında bu muhalefet çerçevesinde ortaya çıktı 20 . Ubertino da
Casale'nin çabalarıyla 1307'de Bentivenha, papazı Ubertino olan Elçi Kardinal
Napoleone Orsini'nin emriyle Arezzo'da hapsedildi . Papa V. Clement'in
emriyle Cremona Piskoposu Rainerius tarafından 1 Nisan 1311'de başlatılan
soruşturma süreci, Bentivegni'nin Umbria'daki müritlerinin yok edilmesine yol
açtı. Benzer bir kader, o sırada Gerardo Segarelli liderliğindeki
"havarilerin" ve onun takipçilerinden biri olan sözde
"Dolcinians" Dolcino da Vercelli'nin destekçilerinin başına geldi.
Bununla birlikte, Bentivegni'nin secta spiritus libertatis'i, esas olarak Fransiskanlar
tarafından, kendi düzenleri içindeki şizmatik ve sapkın bir hareket olarak
zulüm gördüyse, o zaman "havariler" ve "Dolchinians" ın
kökünün kazınması, esas olarak Dominikliler arasından papalık engizisyon
görevlileri tarafından gerçekleştirildi. Bu mezheplere karşı en aktif
mücadelenin verildiği dönemde (1303-1307) merkezi Bologna 22 olan .
1310 ) Yerel Konseylerin tüzüğü,
"havariler" sapkınlığının Almanya'da da yayılma tehlikesine tanıklık
ediyor23 . Doğru, Würzburg Katedrali'nin kararı, yalnızca Alman
piskoposlarının inisiyatifi değildi. Gerçek bir tehlikeye odaklanmıyor, çünkü
Papa IV. Honorius'un 1 Mart 1286 tarihli tüm Katolik piskoposlara gönderdiği
bir mesajda formüle ettiği "havarilerin" sapkınlığını yasaklama
emrini yerine getirmeye hizmet ediyor. İkinci Lyon Konseyi'nin toplanması. Köln
Meclisi kararnamelerinde (1307) "havariler" ilk kez Begards24 ile özdeşleştirildi
. Ayrıca, "Ad nostrum" kararnamesinin listesini anımsatan,
ancak hiçbir şekilde onunla örtüşmeyen, bu mezhebin dogmatik hatalarının bir
listesini içerir. Bu, bu belgelerin oluşturulmasında farklı teolojik
çevrelerden etkilendiği anlamına gelir.
"Ad nostrum" kararnamesi
listesine daha yakın bir yerde, 1309-1310'da Paris'te Margareta Porete'ye karşı
yürütülen engizisyon sürecinin eylemlerinin bir dizi ifadesi var. Bu sürece
aktif olarak katılan ilahiyatçılardan altısı, Viyana Konseyi'nin çalışmalarına
da katıldı ve belki de "Özgür Ruh" sapkınlığını kınayan kararların
gelişimini etkiledi ve ardından "Ad nostrum" kararnamesinde yer aldı.
Bu ilahiyatçılar, Cistercian Jacob de Terinis (Jacques de Terinet), Parisli
ilahiyat ustası John de Polliaco (Jean de Poilly), Augustinian Heinrich von
Frimar, Karmelit tarikatının generali Fransisken Jacob de Esculo (de Ascoli)
idi. Gerard de Bononia (da Bologna) ve Dominik tarikatının gelecekteki başkanı
Berengaria de Landora. Listelenen kişiler, şüphesiz, zamanlarının
sapkınlıklarında çok bilgili ve yeni kilise karşıtı öğretilerle bağlantılı
olarak ortaya çıkan hem teorik hem de pratik konularda yetkindi. Böylece, Q ι
uaestio, "Dolchinians" sapkınlığının İtalya'da yayılması
karşısında papanın (Clement V) Roma'ya dönmesi gerekip gerekmediği sorusunu
gündeme getiren James de Terinis'ten korunmuştur. Bu eser 1306-1307 tarihlidir;
yazarı nihayet papanın sapkınlara İtalya'da bulunmadan zulmedebileceği sonucuna
varır 25 . Heinrich von Freemar'a gelince, 1300'de, "De adventu
verbi in mentem" adlı incelemesinde, bir kişinin Tanrı secundum
identitatem realis excentiae ("sırasıyla, gerçek varoluşun kimliği")
olma olasılığına açıkça karşı çıktı. Bu formülasyon kategorik olarak bu
yaşamdaki tüm tanrılaştırma doktrinlerine yöneliktir: "Özgür Ruh"
mezhebi ile ilişkili radikal olanlardan Eckhart tarafından geliştirilen
entelektüel açıdan paradoksal olanlara26 . İkincisi, Heinrich von Freemar
gibi, insanın Tanrı secundum identitatem realis exentiae olduğuna hiçbir
şekilde inanmıyordu, ancak ona göre Tanrı ve Oğulluğun İnsan Tanrısı'ndaki
benzerliği oldukça gerçektir. Dahası, yalnızca gerçek olmalı ve başka bir şey
olmamalıdır. Eckhart'ın bu gerçeği anlatmak için kullandığı dil ise
metaforların, alegorilerin ve analojilerin dilidir. Ve başka türlü olamaz,
çünkü bu gerçeklik insan dili için tasavvur edilemez.
razim. Eckhart'ın dili, Heinrich von
Freemar'ın dilinden uzaktır. Ancak Heinrich von Freemar'ı içeren grup olduğu
için (elbette oradaki ilk kemancı olmamasına rağmen), Viyana Konseyi grubu ve
ilgili kararlar (Eckhart grubu değil) teolojik dili yarattı. Aynı zamanda
engizisyon süreçlerinin resmi dili haline gelen zamanlarının anti-thieretic
kararnamelerinden, başka herhangi bir teolojik tarz (Avignon papalarının bu
beklenmedik resmi dilinin taraftarları açısından) sapkınlık şüphesi uyandırdı.
Bu şüpheye sadece Eckhart değil, rakipleri arasında yer alan William of Ockham
da kurban gitti. Bu durumda sadece teolojik gelenekler ve okullar ile kilise
kurumları ve grupların çatışmasının değil, aynı zamanda farklı dilleri konuşan
ve farklı düşünen nesiller çatışmasının da olduğunu not etmek ilginçtir. Ve
yaşlı nesil, gençlerin her türlü yeniliğini otoriteleri ve yüksek konumlarıyla
bastırdı. '
Kavramsal, genetik ve örgütsel
olarak mezheplerin çeşitliliği, zaten 14. yüzyılın başında “Özgür Ruh”
hareketiyle ilişkilendirildi. ilahiyatçıları belirli bir sistematizasyona
başvurmaya zorladı. Teorik olarak en ilginç kavramı 1329-1332'de yazdığı u
De statu et planctu ecclesiae adlı eserinin ikinci kitabının 51 ve 52.
bölümlerinde sunmuştur . Avignon'da azınlık Alvaro Pais 27 . O, Papa
XXII. Değerli muhakeme Alvaro Pais, "havariler" ve "Özgür
Ruh" tarikatı ile kişisel temaslarını kurar. Genç bir keşiş olarak uzun
yıllar İtalya'da yaşadı ve “Dolchinians” a karşı yürütülen sürecin doğrudan
tanığı oldu 28 . Umbria'daki öğrencisi sırasında bile, Dolcino ile
birlikte Özgür Ruh tarikatının başı olarak gördüğü Bentivegna ile şahsen
tanıştı . Bu hareket ve gardiyanlar arasında pek çok ortak nokta
buluyor. Dolayısıyla, ona göre, "mükemmel" bir insanın ne oruç
tutması ne de namaz kılması, insani kurumlara itaat etmemesi ve erdemli bir
yaşamda gelişmemesi, cinsel ilişkinin kendisi için artık günah olmadığı
hükümleri, Begards'tan ödünç alınmıştır. "Özgür Ruh" bölümü 30 .
Bununla birlikte, Pais'e göre u Ad nostrum kararnamesinde belirtilen
Begards'ın geri kalan "yanlış anlamaları" , "Özgür Ruh"
tarikatının öğretileriyle örtüşmüyor. Dünyevi yaşamda ve İlahi lütfun katılımı
olmadan mutluluk, mükemmellik ve günahsızlığa ulaşma olasılığı gibi teorik
olarak belirleyici bir konumdan bahsediyoruz. Alvaro Pais, bu hükmü Ad nostrum kararnamesiyle
kınanan sapkınlığın temeli olarak görüyor ” 31 . Ve kaynağı
“Özgür Ruh” mezhebi değil, Amalrikalıların öğretileridir32 .
Amalrikan öğretisinin unsurlarının
Özgür Ruh mezhebinde dolaştığı doğru olabilir, ancak buna dair bir kanıt
yoktur. Amalrica doktrininin bireysel hükümleriyle daha belirgin analojiler
"Dolchinians" 33 arasında bulunabilir , ancak bu durumda
sadece rastgele tesadüflerden bahsediyor olmamız mümkündür. Bununla birlikte,
başka bir şey tesadüfi görünmüyor: sapkın grupların Amalrikalılarla ideolojik
bağlantısına dair tüm ipuçları, yalnızca Engizisyon materyallerinde, papalık
kararnamelerinde ve Papa XXII'ye yakın ilahiyatçıların yazılarında yer alıyor.
aynı zamanda resmi kilise belgelerinde karşılık gelen formülasyonların
yazarlarıydı. Bu bağlamda, "Ad nostrum" kararnamesinde formüle edilen
Begards'ın temel hatasının da bir Amal-Rikan tezi olması hiçbir şekilde
tesadüfi değildir. Amalrican öğretisinin temel hükümlerinin Begardlara
atfedilmesinin, sapkınlara yapılan zulüm için ikna edici görünen teorik bir
temel sağlamak isteyen Viyana Konseyi babalarının teolojik yaratıcılığının bir
ürünü olması muhtemeldir. tehlikeli bir mezhebi başarılı bir şekilde bastırmak
için aralarında bir fikir birliğine varılması gereken o zamanın tüm ilahiyat
okullarına ve kilise-siyasi gruplarına. Bu, özellikle “mutlu vizyon”un (visio
beatifica) doğası ve lütuf ihtiyacı (“Tanrı'nın ihtişamının ışığı”, lumen
gloriae) hakkındaki mevcut tartışmanın ışığında önemlidir. Viyana Konseyi'nde
varılan uzlaşma çerçevesinde, "Ad nostrum"un Fransisken ruhçuları
tarafından paylaşılan ve daha sonra "ruhanilerin" katledilmesinden
sonra ortaya çıkan bir takım hükümleri içermediğini belirtmek ilginçtir. Papa
John XXII altında, Begards ve Beguins'e de atfedilmeye başlandı. Her şeyden
önce, Köln'deki Begards ve Beguins'e yapılan zulüm sırasında sapkın öğretinin
karakteristik bir unsuru olarak ortaya çıkan yoksulluk doktrininden ve
Florus'lu Joachim'in "üç çağı" doktrininden bahsediyoruz. İlahi
sevginin dönüştürücü gücüne bir bakış. "Özgür Ruh",
"Dolchinians", "Havariler" ve Joachimites'in o dönemde kök
salmış tek bir sapkın kompleks olarak sapkınlığı fikri, "Havariler
Tarikatı" tarihi tarafından gösterilmektedir. 34 . _ Bu yazar
tarafından açıklanan kafirlerin karakteristik sanrılarının listesi, "Ad
nostrum" kararnamesi listesini çok anımsatıyor, bu nedenle bilgili
herhangi bir okuyucu, Begardları II. Bernard tarafından tanımlanan kafirler
arasına kolayca dahil edebilir.
yönelik zulmün başlamasıyla
bağlantılıdır35 . Bu zulümlerin ilk aşaması, 13 Ağustos 1317'de
Strasbourg Piskoposu I. John'un başlattığı engizisyon sürecinin sonuçlarını
izleyen özel bir berat yayınlamasıyla başladı. Bu duruşmada,
"Clementine" in yayınlanmasını takip eden ikinci (22 Temmuz 1318'den
sonra) ve üçüncü (18 Ocak 1319'dan sonra) aşamalarda zulmü gerçekleşen
beguinler hakkında değil, sadece begards hakkındaydı. , erkek olarak , hem de
kadın olarak. Yani zulmün başlangıcı, Köln (1307) ve Mainz (1310) sinodlarının
kararları ve Viyana Konsili kararları doğrultusunda olmuştur. Mektupta,
Piskopos Johann, bilgili ve bilge insanlardan “sahte Hristiyanların” (falsi
Christiani) şehirdeki ve piskoposluk bölgesindeki görünümü hakkında öğrendiğini
ve Hristiyan inancına aykırı birçok yanlış kanı yaydığını bildirdi 36 .
Bu insanlar halk arasında Begards adı altında tanınırlar, ancak kendileri
kendilerini "Özgür Ruh ve çocukların veya kardeşlerin gönüllü yoksulluğunu
kabul edenler" (de secta liberi spiritus et voluntarie paupertatis pueri
sive) mezhebi olarak adlandırırlar. kardeşler vel sorores) 37 .
Bazıları manastıra benzeyen topluluklarda yaşıyordu, diğerlerinin aileleri
vardı, ancak her halükarda nüfusun geri kalanından farklıydılar.
Secta liberi spiritus adının Umbria
mezhebi Spiritus libertatis'in adından farklı olduğunu belirtmek ilginçtir. Bu
durumda aynı mezhepten mi yoksa iki farklı mezhepten mi bahsediyoruz? Bu
mezhepler bir şekilde bağlantılıysa, tam olarak nasıl? Olası genetik ilişkileri
ve hatta kimlikleri hakkında belgelenmemiş spekülasyonları bir kenara
bırakarak, Strasbourg sapkınlığının kendi adının ikinci kısmına dikkat edelim -
"Gönüllü yoksulluğu kabul eden çocuklar, kardeşler." Çağdaşlar için
bu isim, öncelikle Fransisken tarikatından çıkan grupların tanımıydı:
"ruhaniler" ve "joachimitler" den "havariler" ve
"dolchinians" a. Kuşkusuz, bu tanımlama, sorgulayıcılar için ancak
papanın "ruhsallara" -Fransiskenlere- zulmü bağlamında mümkün oldu.
"Ad nostrum"
kararnamesinin aksine, Strasbourg tüzüğü "Özgür Ruh" sapkınlığının
hatalarını şu başlıklar altında listeler: Tanrı, Mesih, Kilise, Kutsal Ayinler,
Son Yargı, azizler ile ilgili hatalar. Diğer belgelerde olduğu gibi, Amalrican
tezi, geri kalan her şeyin takip ettiği sapkınlığın teorik temelidir. Bununla
birlikte, bu anahtar tez, "Ad nostrum" kararnamesinde olduğu gibi,
zaten dünyevi yaşamda olan bir kişi için elde edilebilecek mükemmel bir durum
doktrini değil, Tanrı'nın varlığının her şeyin varlığı olduğunu söyleyen
panteist bir formüldür. . Bu formül doğrudan doğruya Amalrik'e atfedilen ve
Tanrı ile yaratılanın özdeşliğini tasdik eden “Deus est omnia” sözüne işaret
etmektedir38 . Bu panteistik tez genellikle (hem sorgulayıcılar hem
de görünüşe göre mezhepçiler tarafından) Joachim'in üç çağ doktriniyle - Kutsal
Üçleme'nin üç Kişisinin birbirini izleyen enkarnasyonu - öyle bir şekilde
Kutsal Ruh son, üçüncü çağda enkarne olmak, mükemmel insanlarda somutlaşır ve
sonuç olarak insan doğası, İlahi Olan'ın doğasına tam katılımı alır 39 .
Belki de bu, u Ad nostrum kararnamesine neden dahil edilmediğini
anlamayı mümkün kılar : "ruhani" Fransiskanlar da Floransalı
Joachim'den etkilenmişler ve onun "üç çağ" kavramını paylaşmışlardır.
Ancak farklı bir tarihsel durumda yaratılan Strasbourg mektubu, Begardların ana
hatasını Amalrican inancının panteizminde görüyor. Aynı zamanda, mektubu
derleyenler açıkça Thomist formülasyonları kullandılar: "Tanrı'nın var
olan her şey olduğunu söylüyorlar, inanıyorlar ve ısrar ediyorlar" 40
. Thomas Aquinas ile karşılaştırın: “Diğerleri, Tanrı'nın her şeyin resmi
başlangıcı olduğunu söyledi; Amalrikalıların fikrinin böyle olduğunu
söylüyorlar” 41 .
Bu tür formülasyonlar, başta Dominik
tarikatından olmak üzere skolastik bilginlerin bu belgeye dahil olduğunu
göstermektedir. Bu aynı zamanda, Piskopos Johann tarafından Strasbourg
Begards'a karşı başlatılan soruşturma sürecinin re'sen yürütüldüğünü belirten
mektubun genel doğası tarafından da doğrulanmaktadır. Başka bir deyişle,
uzmanlar komisyonu tarafından süreç başlatılmadan önce bile, sanık tarafından
vaaz edilen doktrinin sapkınlığı açık bir şekilde yerleşmişti; engizisyonculara
kalan tek şey, sanıklara tam olarak suçlandıkları şeyi vaaz ettiklerini ve
bunun zaten açıkça sapkınlık olduğunu itiraf ettirmekti. Strasbourg Tüzüğü,
Piskopos Johann'ın yargılamayı başlatmadan önce önce "bilge ve seçkin
insanlara dikkatlice danıştığını" (deliberatione diligenti sit sapientibus
et electis viris) ve başka bir belgenin gösterdiği gibi, yalnızca kendi
piskoposluk bölgesinde değil, aynı zamanda Worms'ta da gösterdiğini bildiriyor.
. Daha sonra, "dindar ve laik insanlar, ilahi ve beşerî hukukun üstatları
ve doktorları"ndan (viris religiosis et seküleribus, ilahi et humane legis
magistris et doctoribus), bir soruşturma yürüten fiili engizisyon komisyonunu
topladı, suçluluğunu tespit etti. sanık ve mevcut infaz usulüne göre "laik
makamların eline devredildi." Engizisyon organlarının yeni örgütlenme
düzenine göre, Viyana Konseyi kararlarına dayanarak hazırlanan ve “Clementine”
5. kitabında yayınlanan “Kafirler Üzerine” (De Haereticis) üç kararname ile
onaylandı. ”, Engizisyonun piskoposluk mahkemeleri, manastır tarikatlarının
temsilcileriyle yakın işbirliği yapmak ve zorunlu bir düzende onları engizisyon
mahkemelerine yargıç olarak dahil etmek zorundaydı 42 . Bu nedenle,
"Multorum querela" kararnamesi, piskopos ile papalık soruşturma
görevlileri arasında yakın işbirliğini öngörüyor ve onu düzenliyordu;
"Nolentes splendore" kararnamesi, sorgulayıcılar için asgari yaşı
belirledi ve sonuncusu, "Ad nos-trum n ", piskoposların
doğrudan piskoposluklarındaki kafirlere zulmetmesini gerektirdi, Strasbourg
Piskoposu Johann ikinci sırada yerine getirmekte gecikmedi. ve Begards'a
yapılan zulmün üçüncü aşamaları. Dominikanların ve görünüşe göre
Fransiskenlerin Strasbourg soruşturma süreçlerine katılımı, zulmün dünyada
yaşayan, tövbe yemini eden ve koruma ve himaye altında olan başlangıçlara ve
başlangıçlara uzanmadığı gerçeğiyle dolaylı olarak doğrulanmaktadır.
Dominikanların yanı sıra Fransisken üçüncü mertebesine. O anda, iki tarikat ile
piskoposluk yetkilileri arasında, görünüşe göre, bu konuda belirli bir fikir
birliğine varıldı.
Strasbourg belgesine ayrıca
"Begard tarikatı"nın (secta Beg-hardorum) 4i özel bir hata
listesi eşlik etti . İçeriğinde okuryazarlığa yakındır ve mahkûm mezhebin
Amalric karakterini vurgular. Başlangıçta, mezhebin bazı üyelerinin kendilerini
"mükemmel" ve Tanrı ile bir olarak gördüklerini belirtir, bu nedenle
kendilerinin "gerçek ve gerçek" (realiter et veraciter) Tanrı,
"bir ve aynı ve onunla bir varlık" olduklarını savunur. Tanrı'nın
kendisi nedir" (se esse illud idem et unum esse, quod est ipse deus) 44
. Belgeye ve diğerlerine göre bu temel yanılgıyı takip edin. Yani,
varlıklarında ebedidirler ve sonsuza kadar var olacaklardır, çünkü ölümden
sonra, bir kişiden yalnızca sonsuzlukta olduğu şey kalır. Sonuç olarak,
sekterler, ona inanmanın günah olduğuna inanarak kilisenin Diriliş doktrinini
reddettiler. Bu tez, "Tanrı her şeydedir, her şey Tanrı'dır ve Tanrı
değil, bu hiçbir şey değildir" şeklindeki panteist iddiayla doğrulandı
(quod deus sic est in omnibus, quod omnia sunt deus, et quod non est deus,
nichil est ) 45 . Ne arafın ne de cehennemin olmadığı sonucu çıktı.
"Kusursuz"un Tanrı ile birliğinden, tıpkı Kutsal Ruh'un özgür olması
gibi (sint liberi quoad spiritum) günahsız ve özgür oldukları ve bu nedenle
herhangi bir insani norm ve düzenlemeye tabi olmaması gerektiği sonucu çıkar.
Ebeveynlerine veya kilise yetkililerine itaat etmemelidirler. Oruç tutmamalı,
evlenmemeli ve çalışmamalıdır. Geçim araçlarını bu iş için özel olarak tayin
edilmiş tarikat mensuplarına teslim etmekle yükümlüdürler. Liste ayrıca,
görünüşe göre Amalrikalıların öğretilerine geri dönen, Mesih hakkında bir
yanlış kanı da içeriyordu; buna göre, Kutsal Ruh'la "gerçekten ve doğası
gereği" (realiter et naturaliter) birleşen bir Hıristiyan, Mesih'in
kendisi olur.
Açıklanan belgelerde kırmızı bir
iplik gibi akan Begards ve “Özgür Ruh” mezhebinin Amalrikanlar ile
bağlantısının tespit edilmesi, bu durumda doğrudan bir genetik ardışıklık
olduğu anlamında bir yorum hatasına yol açmamalıdır. . Çoğu araştırmacı, sapkın
hareketlerin herhangi bir sürekliliğinden bahsetmeye gerek olmadığı görüşünde
hemfikirdir. Aslında, 1210'da mahkum edilen ve bundan sonra hiçbir şekilde
kendisini hatırlamayan Amalrican mezhebinin, birkaç on yıl sonra ve çok daha
büyük ölçekte ve Avrupa'nın tamamen farklı bir bölgesinde yeniden doğması pek
olası değil. Daha muhtemel ve belgelenmiş başka bir ardıllık dizisi gibi
görünüyor - sapkın gruplar değil, onları mahkum eden sorgulayıcı formüller,
bunlar için Amalrican fikir kompleksiyle biçimsel benzerliği (bu fikir
kompleksi ne ölçüde sorgulayıcıların bir icadı değildi? ayrı bir soru),
suçlamanın delil niteliğindeki kısmına gerekli ağırlığı vererek sıradan bir yer
haline geldi.
Bir dizi ilginç belge, Begards'a ve
"Özgür Ruh" mezhebine karşı yürütülen soruşturma davalarının
sözlüğünün Dominik teolojisiyle genetik bağlantısına tanıklık ediyor. Her
şeyden önce, Büyük Albert'e atfedilen ve "Passau'dan Anonymous" 46
el yazısıyla yazılmış bir koleksiyonun çeşitli versiyonlarında korunan
"Belirleme" dir . Bu belgenin görünümü, Annals of Colmar, MS
1270-1273'e göre tarihlenen "Svabya Rize'deki sapkınlık" ile
ilişkilidir. ve doğası gereği, o zamanlar Avrupa kıtasının büyük bölümünü
kapsayan geniş bir halk ve kadın mistisizmi hareketinin ana akımında yer
almak47 . "Tanım", yazarın şu veya bu erken dönem Hıristiyan
sapkınlığıyla ilişkilendirdiği 97 sapkın tezi listeler. Mainz şehir
kütüphanesinde saklanan , 13. yüzyılın sonu - 14. yüzyılın başından kalma
"Passau'dan Anonim" 48 el yazması, "Tanım"ın
yazarlığını Büyük Albert'e atfeder ve aynı zamanda bunun bağlantısını gösterir.
"Svabya Rizesinde sapkınlık" yazan metin: Nes est determinatio
magistri Alberti quondam Ratisponensis episcopi ordinis fratrum Predicatorum
super articulis invente heresis in Recia dyocesis Augustensis 49 .
14. yüzyılın ikinci çeyreğinin "Passau'dan Anonymous" 50'nin Münih
versiyonunda . tanımların listesi isimsiz olarak verilmiştir, ancak buna önemli
bir not eşlik etmektedir: Compilatio de novo spiritu. Ek olarak, bu el
yazmasındaki "Tanım", "Tanım" dan bağımsız olarak 29 sapkın
makalenin listesini tamamlar. Diğer iki el yazmasındaki bu 29 makalenin -
Bavyera Eyalet Kütüphanesinden günümüze kalan kodeks Clm 14959 ve Strasbourg
şehir kütüphanesinden kayıp kodeks B 174 - Münih el yazması Clm 311'deki
"Tanım" ile benzer bir başlığa sahip olması ilginçtir. : XXIX heresi
novi spiritus makalesi. Daha da ilginç olanı, bu iki elyazmasında, Begardların
1317'de Strasbourg'daki yargılanmasıyla doğrudan ilgili belgeleri takip
etmeleridir. Gerçekten de, 29 makalenin üslubu ve Strasbourg engizisyon protokollerinin
pek çok ortak noktası vardır; birlikte, 29 makale ayrı ayrı alınmalarına ve
onlarla çok az ortak noktaları olmasına rağmen, Büyük Albert'in
"Tanımından" (doğrudan değil) alıntılar gibi görünüyorlar. Büyük
Dominiken'in otoritesi tarafından kutsanan son belgenin, Engizisyoncular
tarafından karşılaştıkları kafirlerin öğretilerini belirlemek için bir kaynak
olarak kullanılmış olması muhtemeldir. Bu nedenle, sorgulayıcıların gözünde
"Svabya Cüppesindeki sapkınlık" ın, Begards ve "Özgür Ruh"
(de novo spiritu / novi spiritus) sapkınlıkları ile tek bir tematik dizi
oluşturduğu açıktır; Bu tematik dizinin bütünlüğü, Amalrikan öğretisi
tarafından verildi. "Kararlılığın" gerçekte Büyük Albert'e ait olup
olmadığı önemli değil. Sorgulama süreçlerine uzman ve yargıç olarak katılan
Dominikli ilahiyatçılar için ve yalnızca onlar için değil, Albert'in
yazarlığının şüphe götürmez olması önemlidir.
Bu, elbette, Albertus Magnus'un
günlerinde bir tür "Özgür Ruh" sapkınlığı olduğu anlamına gelmez.
Resmi bir anlamsal yapıdan bahsediyoruz ve hiçbir şekilde nesnel belgesel
kanıtlardan, gerçek tarihsel birincil kaynaklardan, 19. yüzyılda tarihsel
eleştiri yöntemlerinin ortaya çıkmasından sonra olanların gerçeğini belirlemek
için. sadece tarihçiler değil, aynı zamanda kriminologlar da başvurmaktadır.
Ortaçağ skolastisizmi bu tür yöntemleri bilemezdi, çünkü anlamı olan gerçeklik
maddesellik değil, tek başına anlamı olan ve dolayısıyla kavranabilen biçimdi.
Skolastik olarak eğitilmiş bir sorgulayıcı için, bir kafirin varlığı, modern
terimlerle gerçek bir "gerçek" değildi. O, ancak kalifiye olduğunda,
sapkınlıkların ve sapkın ifadelerin şu veya bu yetkili listesinden
(toplamından) mevcut resmi zihinsel yapılarla ilişkilendirildiğinde böyle oldu.
Bundan, sapkınların işkence altında elde edilen "itiraflarının" neden
gerçekten öğrettikleri veya düşündüklerinin ayrıntılı bir sunumundan ibaret
olmadığı, ancak yalnızca ifşa edilen "sapkınlığın" şu veya bu
sapkınlığa uygunluğunun bir ifadesinden oluştuğu anlaşılıyor. modeli”.
Sorgulama ve işkence konusu çoğu zaman bunu çok iyi biliyordu. Ve resmi
"kalıp" ile uyum sağlanmadığı sürece, hiçbir şekilde tanınma olmadı.
Bu nedenle, soruşturma süreçlerinin protokolleri kadar analiz ve bilimsel
eleştiri için çok zor bir türe dayanarak, ortaçağ sapkınlıklarının gerçek
tarihinin izini sürmek çok zordur. Araştırmacıya herhangi bir gerçek
sağlayabilecek tek kaynak olmaya devam etmelerine rağmen, en azından mahkum
edilen öğretimle ilgili "gerçekler" içerirler. Aşağıda, sapkınlıkla
suçlanan ve Engizisyon mahkemesine çıkarılan Eckhart'ın, şiddetle olmasa da
ısrarla zorlandığı böyle bir "itiraf" durumundan kaçınmak için her
şeyi nasıl yaptığını göreceğiz.
Yukarıda gelişigüzel bir şekilde
gösterildiği gibi, yalnızca Albertus Magnus değil, aynı zamanda Thomas Aquinas
da sapkınlığı kınayan Beguards, Beguins ve Free Spirit için bir öğretim
modeliydi. Guilhelm Tokko tarafından yazılan ve 1318-1323 tarihli bir yaşamda
aziz ilan edildikten sonra sapkınlıklara karşı bir savaşçı olarak karşımıza
çıktı. 51 Tokko, Thomas'ın Paris Üniversitesi'nden teoloji alanında
yüksek lisans derecesi aldıktan sonra (1256), o dönemde yaygınlaşan üç
sapkınlığa karşı mücadelede olağanüstü bir rol oynadığını yazar: omnibus
hominibus intellectum), Guillaume de Saint-Amour, dilenci tarikatlarının
üyeleri için eğitimi gereksiz bulanlar ve "Özgür Ruh"un (novi
spiritus libertatis) yenilenen sapkınlığı. Bu nedenle teolog tarafından
kullanılan sapkınlık tanımı, 29 maddelik terimle örtüşmektedir. Bununla
birlikte, Tocco'ya göre, ikincisinin taraftarları kendilerini "dilenci bir
hayatın kardeşleri" (fratercules de vita paupere) olarak adlandırdılar. Bu
isim ve Tocco'nun bu sapkınlık hakkında daha fazla yazdıkları, Floransalı
Joachim'in üç aşaması doktrinini paylaşan "Fraticellins", Fransisken
ve Fransisken'e yakın sapkın gruplardan bahsettiğimizi açıkça ortaya koyuyor.
Sonuncusu Thomas Aquinas'ın yazılarını gerçekten de iyi biliyordu ve
yazılarında eleştirdi. Bununla birlikte, Tocco'nun "Fraticellins" i
Thomas'ın otoritesine atıfta bulunarak kınayan metni, daha çok Papa John XXII u
Sancta Romana'nın 30 Aralık 1317 tarihli Kararnamesi ile uyumludur ve bu,
yazının yazıldığı zaman için geçerlidir. Joachimites'in ve Floransalı
Joachim'in mirasını kullanan diğer "Fraticellins" gruplarının
öğretilerini de novo spiritu libertatis ortak adı altında kınayan Life of
Thomas. Bir süre Sicilya'da bir soruşturmacı olan Tocco'ya, özellikle
Sicilyalı“ Fraticellins ”i kınayan 23 Ocak 1318 tarihli “Gloriam ecclesiam” boğası
tarafından rehberlik edilmiş olması da mümkündür.
Böylece, Büyük Albert'in teolojik
otoritesi tarafından kutsallaştırılan metinler, "Özgür Ruh" mezhebini
Amalrican öğretisiyle ilişkilendirirken, Thomas'ın yaşam imgesi onu
Joachimitler ile ilişkilendirdi. Bununla birlikte, mezhebin ortak adı ve Albert
ve Thomas'ın adlarını tek bir komplekste birleştiren oluşturulmuş otorite
kompleksi, erken dönemlerin en geniş heterodoks dini grupları ve hareketlerini
değerlendirmek için Amalrican ve Joachim unsurlarının birleştirilmesini kolayca
mümkün kıldı. 14. yüzyıl, sorgulayıcıların bu kadar basit bir genelleme
pozisyonu nedeniyle sayısı paradoksal olarak azalmadı, aksine sadece arttı.
Böyle bir kompleksin ortaya çıkışı, Büyük Albert'in "Tanımını"
koruyan Mainz el yazması 199 tarafından zaten kanıtlanmıştır. Münih koleksiyonu
Clm 311 dışındaki diğer metinlerden oluşturulmuştur ve "Tanım"a göre
farklı bir düzende düzenlenmiştir: 1. "Tanım": 2. Parisli teoloji
profesörlerinden "Introductorius un Evangelium aeternum"dan alıntılar
, Floransalı Joachim'in doktrinini kökten geliştiren; 3. Papa Gregory IX'un
sapkınlar hakkındaki Morals'ından alıntı; 4. “Ebedi Müjde”nin yazarı hakkında
bilgi ( u Evangelium aeternum), Floransalı Joachim'in öğretilerinin
radikal bir takipçisi olan Pisan azınlığı Gerard Borgo San Donnino. Görünüşe
göre, tüm bu metinler şu ya da bu şekilde Büyük Albert'in kayıp anti-sapkın
koleksiyonundan alıntılar "Liber manualis" 52 . Ve elbette
hepsi, Paris'teki "Ebedi İncil" etrafındaki tartışmayla ve Floransalı
Joachim'in öğretilerinin radikal takipçilerinin kınanmasıyla ilgilidir. Her
şeyin sonunda, katibin cümlesi şöyledir: Açık determinatio heresis invente un
Recia 53 . Nürnberg'deki St. Egidien manastırının ortaçağ
kataloğundaki benzer bir koleksiyonun adı (el yazmasının kendisi maalesef
kaybolmuştur) kulağa daha da anlamlı geliyor: Articuli heterico-git un Recia
alt aday Joachim inventi 54 . Bu nedenle, zaten yerleşik bir
anti-sapkınlık fikirleri ve formülasyonları kompleksi vardır.
Ancak makul bir soru ortaya çıkıyor:
"Begards", "Begins", "Özgür Ruh" mezhepleri adı
altında ortaya çıkan bazı sapkın gruplar, sorgulayıcılar tarafından yalnızca
mevcut değerlendirmeler çerçevesinde algılandıysa, o zaman gerçek tarihin ne
olduğu Bu durumda gerçekler, bu kompleksin kendisi derecelendirmelerini
belirledi mi? Bunların, popüler dindarlığın neredeyse sapkın gruplarını
tanımlamanın gerçekleri olmadığı açıktır, çünkü bu tür bir tanımlama prosedürü
zaten yerleşik bir dizi değerlendirme ve kriter gerektiriyordu. Bu durumda
sürecin kendisinin temelini hangi olaylar attı?
Bu sorunun cevabı, Mainz el yazması
199'un karmaşık metinlerinde yer almaktadır. Yazarı Gerard Borgo San
Donnino'nun 1276'da Paris hapishanesinde öldüğü “Ebedi İncil”e karşı Parisli ustaların
konuşması, ayrılmaya yol açtı. Floransalı Joachim'in fikirlerinden güçlü bir
şekilde etkilenen bir dizi radikal "ruhani"nin Fransisken
tarikatından. 1260 yılında, Floransalı Joachim'e göre Kutsal Ruh çağının
başlayacağı aynı yıl, Segarelli "havariler tarikatını" (Ordo
Apostolorum) kurdu. Segarelli'nin takipçileri bir yanda Dolcino, diğer yanda
Spoleto Vadisi'nde yayılan ve orada yok edilen "Özgür Ruh" (Spiritus
libertatis) sapkınlığının temelini atan Bentivegna idi. Dominikanların çoğunlukta
olduğu soruşturmacılar tarafından. Bunlar, "Özgür Ruh" sapkınlığını
ve onun tanımının standardına giren tüm grupları kınayan, 13. yüzyılın sonları
ve 14. yüzyılın başlarındaki kabul edilen anti-sapkın formülasyonların
Joachimci kökleridir.
Bu arada, aynı formülasyonların
Amalrican kökleri de 1250'ler ve 1260'larda Paris'teki Joachimci tartışmalara
kadar gider. Floransalı Joachim ile Viyanalı Amalric arasındaki paralellikler,
1264 tarihli “Modern Zamanların Tehlikeleri Üzerine” (De periculis novissimorum
temporum) adlı çalışmasında Parisli usta Guillaume de Saint-Amour tarafından
keşfedildi. "Ebedi Müjde" ve 1209-1210'da mahkum olanlar
amalrikana-mi'nin pek çok ortak noktası var. Dilenci tarikatlara karşı mücadele
sonunda Guillaume de Saint-Amour'un Paris'teki koltuğuna mal olsa da, formülü
sonunda rakipleri de dahil herkes tarafından kabul edildi. Böylece, 1255
duruşmasında "Ebedi Müjde"yi kınayan üç soruşturmacıdan biri olan
Piskopos Odo de Chateaurois, daha sonra Amalricanlar hakkında - dahası, tam olarak
Joachimites ile bağlantılı olarak - yorum yaptıkları için bir bilgi kaynağı
oldu. Henry Cery-sia'nın fermanı üzerine, kronik Martin von Tponnay ve Masum
III. Bernard II'nin Hayatı 55 . Heinrich Segusia, John Scotus
Eriugena'nın kitabına, 1225'te Papa III. Honorius tarafından Amalricalıların
sanrılarının kaynağı olarak mahkum edilen "Doğanın bölünmesi üzerine"
("De Divisione naturae" veya "Periphyseon") adını verir
. Joachimism'i sadece "Ebedi İncil"e değil, Joachimism'e
yapılan herhangi bir imayı kasten sapkınlıkla suçlamak ve Joachimism'i
"Amalricanizm"e yapılan herhangi bir imada görmek mümkündür. En
başta.
Felsefi ve teorik bir bakış
açısından, bu “Joachimite-Amalrican” sapkın fikirler kompleksine muhalefet,
özellikle, figürü öne çıkan Eriugena'nın Neoplatonizmi ile bağlantılı olarak
teolojilerinde Neoplatonik unsurları aktif olarak kullanan Dominikliler için
geçerliydi. hem Amalric hem de Floransalı Joachim için. Thomas Aquinas,
görünüşe göre Amalric'in sanrılarının Platon ve Neoplatonistler57 hakkındaki
yanlış okumasından kaynaklandığını öne süren ilk kişiydi . Thomas Aquinas,
1250'lerin ortalarındaki "Varlık ve Öz Üzerine" ("De ente et
essentia") adlı ilk çalışmasında bile, Tanrı'nın yaratılan şeylerin
"biçimsel varlığı" (esse formale) olduğunu söyleyen Amalrica
öğretisine karşı çıktı. , ne Amalrik ne de Eriugena'nın isimlerini vermeden,
ancak bu, tür açısından şaşırtıcı değildir, çünkü "Varlık ve Öz
Üzerine" felsefi bir çalışmadır ve sapkınlıklarla bir polemik değildir.
Albertus Magnus, Neoplatonik ve Peripatetik formüllerin aşırı materyalist ve
panteist yaklaşımını da eleştiriyor. Doğru, buradaki ana rakibi, Albert'in
yazılarında birden çok kez bahsettiği Afrodisia'lı İskender'dir 58 .
Albert, Amalrik'in adından bahsetmiyor, ancak ortaya çıkan sorunların bağlamı
doğrudan ona işaret ediyor. Böylece, "Summa teologii"de,
Aphrodisiaslı İskender'e atıfta bulunarak, "Tanrı'nın her şeyin şekli mi
yoksa maddesi mi olduğu" (utrum Deus sit forma vel materia omnium) tezini
ele alır ve sonunda onu sürekli olarak eleştirir. 59 . Sorunun
ifadesi ve alaka düzeyi, yukarıda gösterildiği gibi, Albert'in çağdaşları
tarafından tartışmasız bir şekilde Amalrikalıların öğretileriyle
ilişkilendirildi ve Büyük Albert'in "Tanım" ı, Aphrodisias'lı
İskender'in öğretilerini zaten doğrudan numaradaki hatalar listesinde
listeliyor. 76 ve Dinansky'li David'i bu öğretinin takipçisi olarak adlandırır 60
.
"Özgür Ruh" sapkınlığının
özünün tanımını, Joachimci doktrin etrafındaki Paris tartışmasına atfetmek ve
onun Amalricanlar ile bağlantısını belirtmek, 1317'deki Strasbourg davasına
yansıyan son adımı - sıkı bir şekilde bağlamak için - atmayı mümkün kıldı.
"Özgür Ruh" sapkınlığıyla Begard mezhebi. Bu bağlantının protokol
mekanizması, Dominikli olan eski Köln begard Johann von Bruhn'un ifadesiyle en açık
şekilde gösterilmiştir. 14. yüzyılın sonlarına ait bir el yazmasında
korunurlar. Greifswald'dan. Bu tanıklıkların belki de 1322-1326'da Köln'de
Begardlara yönelik zulümle bir ilgisi var.
Johann von Bruhn, Begardların
öğretilerini şu şekilde anlatıyor. Mükemmel yoksulluğa ulaşan kişi, müjdenin en
yüksek gerçeğini cisimleştirdiği için diğer insanlardan daha mükemmel hale
gelir. Çarmıhtaki çıplak ve çarmıha gerilmiş Mesih gibi olur ve onunla
birleşir, Mesih gibi günahsız ve İlahi iradeyle bir olur. Bu sayede
ruhsallaşır, en yüksek özgürlüğe ulaşır ve ebedi ve değişmez bir "Özgür
Ruh" olur. Böyle bir insan her zaman doğruyu söyler, çünkü o gerçeğin
içindedir. Bu nedenle, müjdenin hakikatini vaaz etme konusunda din adamlarından
daha yeteneklidir61 .
Böylece, Begards'ın öğretisinin,
sorgulayıcılar tarafından açıklandığı şekliyle, "Özgür Ruh"
tarikatının öğretisiyle tamamen aynı olduğu ortaya çıkıyor. Fark sadece
orijinal tezdeydi. Begards, yoksulluktan başladı ve mükemmellik konumuna ve
panteist bir Tanrı anlayışına (Joachimites, apostolics, Dolcinians, vb. Yolu)
ve "Özgür Ruh" sapkınlığının takipçileri - panteizmden geldiler.
mükemmellik doktrini ve yoksulluk talebi izledi (Amalrican yolu). Bununla
birlikte, bunların yakın da olsa iki farklı mezhep (eğilim) arasındaki gerçek
farklılıklar olmadığı, bu mezheplerle savaşan ilahiyatçıların aynı fikirleri
sunmanın farklı yolları olduğu sürekli olarak hatırlanmalıdır. Bu kompleksin
tarihsel gerçeklikle ilişkisi sorusu yanıtsız kalıyor.
Bölüm 3
Skolastik
ilkeler
Meister Eckhart'ın Latince skolastik
yazıları, Paris Üniversitesi'ndeki öğretmenliğine kadar uzanır. Bu aktivite üç
aşamadan oluşuyordu: 1293/94, Eckhart, Peter Lombard'ın "Cümlelerini"
okuyup yorumlayan bir öğretim görevlisiyken; 1302/03 - ilk Paris hakimi;
1311-1313 - ikinci Paris hakimi. Alman incelemeleri ve vaazlarının aksine,
Meister Eckhart'ın Latince yazıları çok az biliniyor. Bununla birlikte,
Eckhart'ın, daha önce büyük kardeşi Thomas Aquinas'ın olduğu gibi, iki kez
Parisli bir teoloji üstadı olması ve Fransız kökenli olmayan Dominikliler için
özel olarak ayrılmış bir sandalyeyi işgal etmesi, Eckhart'ın skolastik
yazılarını seçkin bir yazarın yazıları olarak görmemizi sağlar. zamanının
ilahiyatçısı.
“Paris Soruları” (“Quaestiones
Parisienses n )
Eckhart'ın Paris Üniversitesi'ndeki
ilk magisterium'undan (1302/03) 1 toplu olarak Paris'in Soruları
(Quaestiones Parisienses) 2 olarak bilinen üç metin günümüze ulaşmıştır .
Biçimlerinde, skolastik üniversite kültürünün tipik bir ürünüdürler. Tür
bağlantısı açısından, "Paris Soruları" sözde Quaestiones disputatae
türüne aittir, yani. usta tarafından seyirciden önce formüle edilen sorunlar
("sorular"), daha sonra mevcut olanlar, özellikle bekarlar
tarafından, ortaya atılan ve nihayet ustanın kendisi tarafından bir tür biçimde
çözülen sorunu çözmeye odaklanan tezler ve antitezler öne sürülerek
değerlendirildi. ustanın kendi bakış açısını formüle ettiği önerilen konunun
tartışmasının sonuçlarına dayanan özet. Elbette, Eckhart Paris'te ders verirken
çeşitli "Sorular" ile üç defadan fazla konuşmak zorunda kaldı.
Bununla birlikte, Eckhart'ın diğer Quaestiones metinleri en iyi ihtimalle
yalnızca parçalar halinde hayatta kalır. Parisian Quaestiones'ın el yazmaları,
1927'de E. Lonpre ve M. Grabman3 tarafından keşfedildi ve bilimsel dolaşıma girdi
.
Şu anda çoğu bilim insanı, 1. ve 2.
Paris Soruları'nın günümüze ulaşan metninin, daha sonra Eckhart tarafından
düzenlenen bir transkript olmadığına, bir süre sonra Eckhart'ın dinleyiciler
arasında ezberden ve ezbere göre hazır bulunan öğrencileri tarafından yapılan
bir kayıt olduğuna inanma eğiliminde. notları, sözde raporlar. 1. ve 2.
"Sorularda", türün yasalarına göre varlığı quaestio'da zorunlu olan
karşı argümanlar (antitezler) çıkarılmıştır. Eckhart'ın İspanya'nın
Gonsalves'iyle olan tartışmasını yansıtan üçüncü "Soru", Gonsalves'in
bir quaestio'sunun hayatta kalan iki versiyonundan birinde özel bir ek (sözde
Rationes Equardi) şeklinde zamanımıza kadar geldi. Eckhart'ın dile getirdiği
bir dizi tezi eleştirdiği, başta Eckhart'ın aklın varlığa ve bilginin aşka göre
önceliği kavramı4 . Gonsalva'nın metni, rakibin argümanlarını ve
olağan quaestio için pek tipik olmayan karşı argümanları içerir. Rationes
Equardi yapısal olarak "Soru" içinde çözüm (sorunun usta tarafından
kararlaştırılması) ile karşı tarafın argümanlarının çürütülmesi arasında yer
alır. B. Geyer'e göre, hayatta kalan baskıdaki bu ek, editörün çalışmasının
meyvesidir ve bu nedenle gerçekte meydana gelebilecek anlaşmazlıkla çok az veya
neredeyse hiçbir ortak yanı yoktur 5 . M. von Perger ise tersine,
Rationes Equardi'nin Gonsalves tarafından ortaya atılan "Soru"nun
sözlü değerlendirmesinin bir unsuru olduğuna ve daha sonra sözlü olarak
telaffuz edildikleri biçimde yazıldığına inanıyor 6 . 3. Kaluga,
güvenilir kanıtların ve tartışılmaz kanıtların yokluğunda, her iki versiyonun
da oldukça olası olduğunu kabul etmeye hazır 7 . "Paris
Soruları", Eckhart'ın teolojisinin başlangıç noktasının, Dominik
Tarikatı'nın Albertus Magnus ve Thomas Aquinas'a kadar uzanan Thomist
Peripatetik-Neoplatonik okul geleneği olduğunu en inandırıcı şekilde
göstermektedir.
İlk
"Paris Sorunu"
Tüm "Paris Soruları"
arasında hem felsefi hem de teolojik açıdan en önemlisi 1. "Soru"dur:
"Tanrı'da olmak ve düşünmek aynı mıdır?" (Deo sit idem esse et
intelligere'deki Utrum). Eckhart, Thomistler ve İskoçlar arasındaki o zamanın
Paris tartışmalarının ana temalarına değiniyor: varlık ve bilginin Tanrısındaki
özdeşlik ve ilahi aklın dünyadaki ilahi iradenin tezahürü üzerindeki önceliği hakkında.
Hem düşünmenin ve Tanrı'da olmanın
birliği hakkındaki tezi savunan tezler hem de muhaliflerin konumunu temsil eden
antitezler, 1. "Soru"nun günümüze ulaşan baskısında çıkarılmıştır.
Eckhart hemen Thomas Aquinas'ın Tanrı'daki varlığın (esse) ve düşünmenin
(intelligere) gerçekten özdeş olduğunu kanıtlayan beş argümanını aktarır.
Ardından Eckhart, temanın geliştirilmesinde kendi argümanını ortaya koyar:
İlahi varlık mükemmel olduğu için, aynı zamanda düşünmeyi ve yaşamı da içine
alır. Böylece, sorunun bağlamını kimlik sorunundan varlık ve olduğu gibi,
gerçekten var olan bir şey olarak düşünme arasındaki ilişki sorununa doğru
genişletir. Sorunun böyle bir formülasyonu çerçevesinde, sonuç, Tanrı'da varlık
ve düşünme özdeşliğinin nedeninin İlahi varlık olduğunu öne sürer. Dolayısıyla
bu varlığın bir anlamda düşünmeden önceliği vardır. Aynı zamanda Eckhart,
benzer bir bakış açısını daha önce de dile getirdiğinden bahseder. Belki de bu
durumda Peter Lombard'ın korunmayan ve muhtemelen Eckhart tarafından hiç yazılmamış
olan "Cümlesi" hakkındaki yorumunu kastediyor. Her halükarda,
Eckhart'ın Paris'teki okuyuculuğu sırasında ve ardından Erfurt'taki Dominik
Konvansiyonu Rahibi olarak sahip olduğu, "Ayrımcılık konuşmaları" ile
kanıtlandığı gibi, erken dönem, görünüşte tutarlı, hatta taklitçi Thomist
görüşlerinden bahsediyoruz. ". Aynı zamanda, aynı "Konuşmalar",
Eckhart'ın, belki de, Dietrich of Freiberg'in Zihnin önceliği hakkındaki
öğretisine daha meyilli olmaya başladığını hisseden, düşünmeye göre önceliği
kavramının sınırını gösteriyor. yapı. Ancak tam da 1. “Paris Sorunu”nda
pozisyonundaki değişikliği açıkça ortaya koyuyor.
Eckhart, varlık ve düşüncenin
Tanrı'daki özdeşliğini doğrulayan ve bu özdeşliğin nedeninin Tanrı'nın
varlığının doğasında bulunması gerektiğini gösteren argümanlar ileri sürdükten
sonra, beklenmedik bir şekilde şunları söyler: Tanrı'nın var olduğu için
bildiğini, bilakis bildiği için var olduğunu kabul edin. Bu, Tanrı'nın Akıl
(intellectus) ve bilgi (intelligere) olduğu, bilgi ise O'nun varlığının temeli
(fundamentum) olduğu anlamında anlaşılmalıdır” 8 .
Bu tür yeni bir bakış açısı
ifadesinin çok sert görünebileceğini fark eden Eckhart, konumunu dikkatlice
tartışmaya çalışır. İlk olarak, iyi bilinen hükümlere atıfta bulunur.
Birincisi, "hepimiz doğal yaratımların bazı rasyonel varlıkların
yaratımları olduğunu söylüyoruz" 9 ve ikinci olarak, saf
düşünce nesneleri, örneğin matematik tarafından incelenenler, temel ile
"iyi" ve "kötü" olarak nitelendirilemez. ”, aynı zamanda
iyi bilinen 10 . Mevcut şeylerin bilgisine katkıda bulunan şeylerin
görüntüleri ve “görünüşleri” (biçimleri), yani. tamamen bilgi ve akılla ilgili
olduğu için, suretleri ve biçimleriyle bilinen şeylere aynı anlamda var demek
de saçmadır11 . Dahası, zihin gerçekte olmayanı bilme yeteneğine
sahiptir; yani eşyanın dışında varlığı mümkün olmayan niteliklerini eşyadan
ayırmaya ve ayrı ayrı tanımaya muktedirdir; bu nedenle, örneğin, gerçekte
ateşten ayrı olarak var olan hiçbir ısı olmamasına ve sıcaklık, ateşin niteliklerinden
yalnızca biri olmasına rağmen, zihin, sıcaklığın ne olduğunu ateşten ayırarak
bilebilir . Ateş sembolünün Eckhart'ın en sevdiği örneklerden biri olması,
örneğin vaazında 43 ve metafizik düşüncenin en önemli figürü olan İlahi
Rahatlık Kitabı'nda 13 dönüşmesi ilginçtir . Üçüncüsü, insanın
sınırlı bilgisi, Tanrı'nın mükemmel bilgisinden farklıdır, çünkü her iki
durumda da bilginin varlığı, bilginin nesnesi tarafından koşullandırılmıştır;
ancak, Tanrı kendini bilir ve bu nedenle bilgisi mükemmeldir ve insan
yaratılmış şeylerdir ve sonuç olarak, bilgisi ile Yaradan'ın bilgisi arasında
aşılmaz bir varlık duvarı büyür 14 . Bundan, düşünmenin varlıkla
aynı şey olmadığı, aynı zamanda onun tam tersi olduğu sonucu çıkar.
İyi bilinen hükümlerle yetinmeyen
Eckhart, kendi argümanlarını sunmayı gerekli görüyor. 1. Tanrı, tüm varlığın ve
var olan her şeyin nedeni olarak, şart koştuğu şeyin biçimsel kesinliğine sahip
olamaz, ancak bu kesinlikten tamamen bağımsız olmalıdır, tıpkı bir çizginin
ilkesi olan bir noktanın kendisinin sahip olmaması gibi. bir çizginin şekli 15
. 2. İlahi varlık ve yaratıkların varlığı birbiriyle tek anlamlı olarak
değil, benzetme yoluyla ilişkilidir 16 , çünkü kelimenin tam
anlamıyla yalnızca Tanrı varlığa sahiptir, oysa yaratıklar haklı olarak
"mevcut" olarak adlandırılabilir, ancak mümkündür. onların
"varlığından" yalnızca İlahi varoluşla benzetmelerle bahsetmek 17
. Ancak bu argümanlar, Eckhart'ın Zihin ve bilgi olarak Tanrı hakkındaki
paradoksal tezinin meşruiyetini nasıl kanıtlayabilir?
Aristoteles'e dönersek, söz konusu
argümanlar onun tarafından madde ve araz arasındaki ilişki hakkında akıl
yürütme bağlamında sunulur 18 . Madde, bir dizi resmi kaza
belirtisine indirgenmez; töz ve araz benzetme yoluyla birbiriyle ilişkilidir.
Eckhart buradan hareketle şu hamleyi yapar: Tıpkı töz ile ilinti birbirine
indirgenemediği ve tözün ilintiye göre neden olarak hareket ettiği halde var
olamayacağı veya birbirinden ayrı düşünülemeyeceği gibi, Akıl ve Tanrı'da
varlık da birbirinin aynısıdır. ayrılmaz, ancak Zihin varlığa indirgenmez,
kesinlik ile karakterize edilir ve onun nedeni veya temeli olarak varlığı aşar 19
.
İlahi zekayı İlahi varlığın temeli
olarak tanımlayan Eckhart, yetkililere atıfta bulunmayı unutmaz: Thomas Aquinas
20 ve "Nedenler Kitabı" ("Liber de causis").
Öyleyse Allah, var olduğu için değil, her şeyi bildiği için var olduğu için her
şeye kadirdir. Gelecekte, bu konu, "Başlangıçta Söz vardı" ("In
principio erat verbum") müjde kelimelerinin ana tez haline geldiği
"Yuhanna İncili Üzerine Yorum" da detaylandırılacaktır. Bununla
birlikte, zaten 1. "Paris Sorunu" nda, "Yuhanna'ya Göre
İncil" in bu açılışına dayanan Eckhart, zıt varsayımsal tez "Un
principio erat esse" nin tutarsızlığını gösteriyor: "Çünkü"
Yuhanna'ya göre İncil'de ” okuyoruz: “Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı'yla
birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı.” Müjdeci, "Başlangıçta varlık vardı ve Tanrı
da varlıktı" demedi. Ancak Söz, tüm özüyle Zihne aittir ve söylenen veya
söylenen Söz'dür ve varlıkla veya var olanla (esse vel ens) karışmaz. Kurtarıcı
ayrıca şöyle der: "Ben Gerçeğim." Hakikat Zihne aittir, çünkü O'nunla
bir bağlantı (ilişki) taşır ya da içerir” 21 . Karşıt tez
("Başlangıçta varlık vardı") yalnızca ilkinden çıktığı ve onunla
ayrılmaz bir birlik içinde tasarlandığı sürece anlam ifade eder. Eckhart'a göre
tersi saçma olurdu.
Dahası, Tanrı'yı aktif akılla özdeşleştiren
ve İlahi Aklın (intellectus) varlığa (esse) önceliğinden bahseden Eckhart,
esse'yi ilahi ve yaratılmış dünyanın birliği olarak görmeye giderek daha fazla
çabalamaktadır. Eckhart'a göre Varlık, Zihin'den farklı olarak, oluşu (oran
yaratıcılığı) 22 belirleme eğilimindedir . Bunda, Parisli usta,
Alıntı yaptığı Nedenler Kitabı'nın tanımını izler: "İlk yaratılan şey
varlıktır" (Prima rerum creatarum est esse) 23 . Buna
dayanarak, Eckhart şu sonuca varır: Yaratan olan ama bir yaratım olmayan Tanrı,
öncelikle yalnızca Akıl olabilir, ancak 24 olamaz ; Tanrı'dan varlık
ve varlık olarak bahsederken, her iki kelimenin de İlahi Aklın tanımları olarak
anlaşılması gerektiği akılda tutulmalıdır. Bu nedenle Tanrı'nın olduğu gibi
olduğunu ve gerçekten Var olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Eckhart, daha ilk
yazılarında, daha sonra hem Latince yazıları hem de Almanca vaazları ve
incelemeleri için belirleyici hale gelen, yaratılmış dünyanın İlahi öze dahil
edilmesi temasına değinir.
İstikrarlı bir şekilde intellectus
ve esse arasındaki açığa çıkan farkı geliştiren Eckhart, karakteristik
paradokslarından birine gelir: Akıl ve varlık Tanrı'da özdeştir ve aynı zamanda
O'nda öyle bir farklılık gösterir ki, intellectus doğası gereği esse'ye ait
değildir. Başka bir deyişle, bu haliyle öz olan intellectus, öz aracılığıyla
değil, yalnızca ens olmayan olarak tanımlanabilir. İlahi Zihin böylece tüm
varlığı aşar. Ancak Neoplatonik diyalektiğin bu gelişimi, Eckhart'ın maksimum
noktasındaki gelişimiyle sınırlı değildir. Intellectus agens olarak Tanrı, hem
yaratılmış hem de yaratılmamış tüm varlıkların kaynağı ve nedenidir. Tanrı'nın
yaratılmış âlemdeki sonlu şeylerle bağlantısı, Tanrı'nın mutlak yokluğu kadar
İlk Sebep kadar zorunludur. Sonuç olarak, Eckhart'ın muhakemesinin dili ve
tarzı, gerçekliğin olduğu gibi tam olarak tanınmasını ve aynı zamanda bu
gerçekliğin özüne nüfuz etmenin belirleyici anı olarak mutlak olumsuzlamayı
(negatio) birleştiren karakteristik bir paradoks kazanır. Eckhart'ın sonraki
yazılarında, özellikle de Vaiz Üzerine Yorum'da bu paradoks içinde düşünme
aracı, Eckhart'ın Thomas Aquinas'tan ödünç aldığı doktrini analojidir. Kıyas,
hem tüm varlığı aşan Allah'ın idrakinde, hem de varlığı fani olan ve bu nedenle
akılla kavranması güç olan mahlûkatın hakiki varlığı olarak Allah'a iştirak
anlayışı için kilit önemdedir. Eckhart, analoji doktrinini İskoç birliğine
karşı koyar. Aynı zamanda, Eckhart kendi birleştirme doktrinini geliştirir.
Eckhart'ın düşüncesinin bu evrimi, sonraki bölümlerde daha ayrıntılı olarak incelenecektir.
Ancak, düşünmenin öncelikli olduğu
Tanrı'daki varlık ve düşünme özdeşliği paradoksu burada bitmiyor. Bu kimlik
varlık, yaşam ve bilgi arasındaki hiyerarşik ilişkilerin de kaynağıdır. Eckhart
bu konuda şu sonuca varır: “Bazıları varlık, yaşam ve bilginin iki şekilde
tasavvur edilebileceğini söyler: ya kendi içlerinde, ki bu durumda varlık
birinci sıraya, yaşam ikinci sıraya, bilgi ise ikinci sıraya konulmalıdır.
üçüncüsü, ya da onlarda yer alan şeylerle karşılaştırıldığında ve sonra
birincisi bilgi, ikincisi yaşam, üçüncüsü varlık tarafından işgal edilecektir.
Ben tamamen farklı düşünüyorum. Yani, "Başlangıçta Söz vardı",
tamamen ve tamamen Akıl ile ilgiliydi, o zaman mükemmellikler hiyerarşisinde
düşünmek haklı olarak önceliğe aittir ve ardından varlığı veya varlığı takip
eder" 25 . Eckhart, "bazı" derken, açıkça Thomas
Aquinas'ın 26 karşılık gelen bakış açısını kastediyor . Ancak
Eckhart'ın kendi konseptini ortaya koyması, onun için Thomas'ın görüşünden
kopması anlamına gelmez. O, yalnızca otoritenin konumunu tamamlamaya, ona yeni
bir anlam ve yeni bir önem vermeye, onu biraz alışılmadık ve beklenmedik bir
anlamsal bağlama da olsa yeni, daha geniş bir yere yerleştirmeye çalışıyor. Bu,
Eckhart'ın daha sonra diğer yazılarında, Thomas Aquinas'ın yukarıdaki görüşünü
kendisi için oldukça önemli olarak, üstelik 1 . .
Yukarıdakilere dayanarak, İlahi
Aklın İlahi Varlık üzerindeki önceliğinden bahseden Eckhart'ın, K. Py 28'in
inandığı gibi Thomist pozisyondan pek kopmadığı, ancak yeni düşünce açıları
keşfetmeye çalıştığı sonucuna varılabilir. Areopagite Pseudo-Dionysius'un
ruhunda Thomizm ile Neoplatonizm'i uzlaştırmayı mümkün kılacak
klasik problemler . Dahası, böyle bir uzlaşmanın anahtarı, Thomas'ın Areopagitica29'dan
başka hiçbir şeye dayanmadığı Eckhart tarafından ele alınan Summa
teologii'nin (S.th. I q. 4, a. 3 ad 3) metninde bulunur . Bu nedenle Eckhart,
bir sorunu çeşitli mükemmellik hiyerarşileri biçiminde anlamak ve çözmek için
çeşitli seçeneklerden sakince bahsediyor. Bu, Eckhart'ın sonraki yaratıcılık
dönemlerinde kendisi için belirleyici hale gelen düşüncesinin karakteristik
özelliklerinden birini yansıtır - farklılıkları yalnızca daha derin ve daha
kapsamlı bir sentez uğruna keşfetmek, yeni bakış açıları bulmak, onu reddetmek
adına değil. eskiler, ama onlarla birlik olmak adına, yeni anlayış ufukları
açıyor. . Yine de, bu garip özellikte görmek büyük bir gerginlik olurdu.
Eckhart, yalnızca karakterinin
belirli özelliklerinin (veya birine göründüğü gibi, karakterin yokluğunun) bir
tezahürüdür. İki veya daha fazla hatta daha fazla zıt düşüncenin, hepsi Zihnin
aynı alanına ait oldukları için birbirlerini dışlayamayacakları ve etmemeleri
gerektiği fikri, doğrudan Eckhart tarafından geliştirilen ve aşağıda daha
ayrıntılı olarak tartışılacak olan zeka teorisinden kaynaklanmaktadır.
Yine de Eckhart, 1. "Paris
Sorunu"ndaki merkezi yeri, İlahi aklın İlahi varlığa göre önceliğine
ilişkin kendi kavramının terminolojik gelişimine ve metafiziksel doğrulanmasına
ayırır. Parisli ustanın nihayet vardığı ana sonuç, Tanrı olarak Tanrı'nın
varlığın ve varlığın üzerinde olması gerektiğidir. Eckhart'ın muhakemesi, bu
durumda, Eckhart'ın bu durumda otoritesine başvurduğu, Çıkış Kitabı'ndaki ünlü
İncil sözleri etrafında inşa edilmiştir: "Ben kimim" 30 .
"Bir noktanın bir çizgi olamayacağı gibi, bir ilke asla bir diğerinin
sonucu değildir. Ve Tanrı bir ilke olduğu, ancak bir varlık veya varlık ilkesi
olmadığı için, o zaman Tanrı'nın yaratılmış varlık veya varlıkla hiçbir ilgisi
yoktur. Yaratılan her şey, özünde değil, ancak nedeni olarak Tanrı'da
mevcuttur. Bundan şu sonuç çıkar ki, yaratılan her şey ona sahip olduğu ölçüde
varlık onda mevcuttur. Tanrı yalnızca kendi nedeninde olduğu gibi ve Tanrı
varlık değil, saf varlıktır (puritas essendι). Gizlenene, adını vermek istemeyene
gece sorulmuş gibidir: “Sen kimsin?” Ve "Ben buyum" derdi. Sadece
"Ben" demedi. Ama O, "Ben" diye ekledi. Dolayısıyla Tanrı
bir varlık olamaz, aksi takdirde saf varlığa varlık demeye çalışırsınız” 31
.
Dolayısıyla, aklın Tanrı'da olmaya
önceliğini belirledikten ve Tanrı'yı aktif akılla özdeşleştirdikten sonra,
Eckhart, Tanrı'nın varlığın üzerinde olması ve aynı zamanda (kendisininki
dahil) tüm varlığın nedeni olması gerektiği sonucuna varır. Bu yüzden Tanrı'ya
saf varlık diyor. Eckhart muhakemesini daha da geliştirir: "Böylece,
Tanrı'nın varlık ve varlık olamayacağını, ama O varlığın üzerinde olan olduğunu
beyan ederim. Aristoteles'in dediği gibi, tüm renkleri algılamak için gözün
renksiz olması ve tüm biçimleri düşünmek için zihnin var olan doğal biçimler
tarafından belirlenmemesi gerekir, bu nedenle Tanrı'nın kendisine varlık ve
varlık demeyi de reddediyorum. O'na başka tanımlar (İyi, Güzellik, Hakikat) ver
ki, bütün varlığın, hatta gelecek olanın sebebi o olsun ve O'na yakın olanı
O'ndan yüz çevirmemek için ve özellikle O'ndan uzak olan. Bu olumsuzlamalar
(olumsuzluklar), John of Damascus'a göre, pozitifliğin (olumlama) fazlalığını
(fazla bolluğunu) ifade eder” 32 .
Eckhart'ın bu durumda argümanını
nasıl oluşturduğuna dikkat etmek ilginçtir. Bir yandan, hem felsefi hem de
teolojik bakış açılarından daha geniş olanlar altında, ortaya konan sorunun
değerlendirilmesinin başlangıcında ittiği daha dar kavram ve tanımları
getirerek soyutlama seviyesini kademeli olarak yükseltir. Öte yandan Eckhart'ın
aktardığı otoriteler de benzer bir mantık izliyor. Alıntılanan son pasajda,
Aristoteles ve Şamlı John idi. Eckhart'ın bu vakada atıfta bulunduğu
öğretilerine, büyük olasılıkla orijinal kaynaktan değil, Thomas Aquinas'ın
çeşitli yazılarında yorumlanan ilgili alıntılardan aşinaydı. Ancak Echcart,
Aquinas'ın bu alıntıları kullanma bağlamını tamamen değiştirir. Bununla
birlikte, bu değişiklik, bağlamı değiştirerek kendi öğretisini onaylayan
Eckhart'ın Thomas'ın öğretilerinin önemini ortadan kaldırmadığı, ancak içinde bir
yer olan daha yüksek düzeyde bir senteze ulaştığı şekilde gerçekleştirilir.
Thomas ve onun için ve Aristoteles ve Şamlı John. Aristoteles'in “On the Soul”
kitabından renk algısını tanımlamanın klasik örneğinin Eckhart tarafından bu
durumda hem Aristotelesçi hem de Thomist felsefeden uzak olan Hristiyan
Neoplatonizminin gerçeklerini doğrulamak için kullanıldığına da dikkat edelim.
. Aşağıda, Eckhart'ın kendi doktrinlerinden bazılarını geliştirirken, örneğin
tarafsızlık kavramını geliştirirken, onu en sevdiği felsefi formüllerden birine
dönüştürürken, daha sonra Aristoteles'in aynı pasajına defalarca başvurduğunu
göstereceğiz.
Böylece, Eckhart'ın İspanya'lı
Gonsalves ile aklın iradeden önceliği konusundaki polemiğinin çıkış noktası
olan ve kronolojik olarak daha önceki 2. ve 3. Sorulara yansıyan 1. “Paris
Sorunu”nda, bir sentetik metafiziğe dönüşür. İlahi Aklın ve İlahi Varlığın
kimliği ve farkı. Bu kavram çerçevesinde Eckhart, Thomizm ve Neoplatonizm'i,
İncil tefsirini ve felsefi paradoks mantığını birleştirerek kendi orijinal
öğretisinin temellerini oluşturur.
İkinci
"Paris Sorunu"
İkinci "Paris Sorusu",
dikkatini daha özel bir sorunun çözümüne odaklıyor: "Meleklerin düşünmesi,
faaliyet anlamına geldiğine göre, onların varlığı mı?" (Utrum Intelligere
Angeli, ut dicit actionem, sit suum esse). Bununla birlikte, modern okuyucu
için kulağa bu kadar egzotik gelen bir ifadeye rağmen, bu "soru"
sadece meleklerle ilgili değildir. Melekler temasının Orta Çağ'daki rasyonel
teologlar arasında bu kadar popüler olması tesadüf değildir (mistikler ve
vizyonerler arasında olduğundan daha fazla). Ortaçağ fikirlerine göre, sadece
insanlar değil, melekler de rasyonel varlıklara ait olduğu ve ikincisi,
insanlardan farklı olarak etten yoksun olduğu için, melekler teması,
psikosomatik anları hesaba katmadan saf düşünce hakkında konuşma fırsatı
sağladı. yani modern zamanlarda söyleyecekleri gibi, "saf düşünce"
hakkında. Skolastisizmdeki meleklerin doğru anlamda "akıllı
varlıklar" (intelligentia) olarak adlandırılması tesadüf değildir, başka
bir deyişle, doğrudan akıl veya akıl (intellectus) kavramıyla ilişkili bir isim
almışlardır. Eckhart'ın 2. "Paris Sorusu", "akıllı
varlıklar" hakkındaki bu tür muhakemelere bir örnektir.
Her şeyden önce Eckhart, meleklerin
zeki faaliyetleri ile varlıkları arasındaki farkın ne olduğunu bulmaya çalışır.
İlk olarak, Thomas Aquinas'ın hemfikir olduğu argümanını tekrarlıyor: Tanrı
dışındaki tüm rasyonel varlıklar sonludur, ancak bilişsel yetenekleri
sonsuzdur, çünkü bu sayede akılla donatılmış sonlu varlıklar, sonsuz çeşitli
şeyleri bilebilir. ; Buna dayanarak, rasyonel varlıklarda (melekler dahil)
varlık ve bilişin aynı şey olmadığı, ayrıca varlığın hiç de faaliyet olmadığı
sonucuna varılabilir. Eckhart daha sonra kendi argümanlarını yapar. Bilginin,
faaliyet olmanın varlık olamayacağını söyleyerek Thomas'ın vardığı sonucu somutlaştırır.
Ayrıca Eckhart, Aristoteles'ten ödünç aldığı düşünce figürüne atıfta bulunarak
bunun neden böyle olduğunu da açıklıyor: Kişinin en çeşitli varlık türlerini
tanımasına izin veren bir etkinlik olan biliş, kendi başına herhangi bir varlık
türü olamaz, ancak olması gerekir. hepsinden bağımsız (argüman I) 33 .
Ayrıca, bazı yeteneklerin gerçekleştirilmesi olarak faaliyet, bu faaliyetin
yönlendirildiği nesneye bağlıdır. Böylece etkinlik, varlığını yöneldiği
nesneden algılar; kendi varlığına sahip değildir (argüman 2) 34 .
"Türler" veya "biçim" olan bilgi veya algı
"ilkesi", herhangi bir belirli varlığa karşılık gelemez, çünkü aksi
takdirde, tüm varlık çeşitlerini kapsayan bilgi veya algı faaliyeti bütünüyle
imkansız hale gelir ( argüman 3 ) 35 .
Bir dizi ek argüman sunan Eckhart,
bilginin bir "ilkesi" olarak "türlerin" varlıkların bir
türü olamayacağını özellikle kanıtlar. 1. Aristoteles'e göre, "cins"
gibi sadece nefste var olan varlığı, on kategori açısından ele alınan ve madde
ve arazlara ayrılan bir şey olarak nitelendirmek imkansızdır36 . 2.
"Görüş" ne bir töz olarak ne de ruhun bir arazı olarak kabul
edilemez, çünkü ruh "türlerin" merkezidir ve bu nedenle özne ve nesne
olarak ayrılamaz, yani özne olarak hareket edemez. "tür"ün (eğer onu
bir madde olarak kabul edersek) ne de "türlerin" bir nesnesi (eğer
onu bir kaza olarak kabul edersek) 37 . 3. "Görüntü",
yaratılan varlıkların bilişsel etkinliği için, dünyada var olan herhangi bir
şeyle aynı kesin bilgi nesnesi haline gelemez; bir biliş ilkesi olarak "görüş"
bir tür varlık olsaydı, o zaman başka bir varlık türünü, örneğin başka bir
kişiyi kavrarken, bu yardımcı olmaz, aksine biliş sürecini karmaşıklaştırır 38
. Eckhart, biliş için, en etkili durumun, var olan bir şey olarak biliş
nesnesinin var olmayan veya yalnızca ruhta var olan bir şey aracılığıyla
belirlendiği zaman olduğunu açıklıyor; bu durumda, karakteristik durumu
(habitus) anlamında bilişin etkinliği, bilişsel potansiyelini tam olarak
gerçekleştirerek tamamen konusuna konsantre olur 39 .
Bilişin konusu ve ilkesinden sonra,
Eckhart'ın odak noktası, bizatihi bilişin etkinliği sorunudur. Akıl,
belirsizliği ve sonsuzluğu nedeniyle belirli bir varlık türü olamayacağından,
etkinliği - biliş - de bir tür varlık değildir (argüman 4) 40 . O
halde akıl ve onun faaliyetleri yok değil midir? Mümkün değil. Akıl, gerçekten
var olan, gerçek bir varlıktır, ancak kendi başına değil, ruhun temeli olarak,
bu durumda bu ruhun doğal bilme yeteneği olarak hareket eder 41 .
"Saf bilgi" sorusuna kapılan Eckhart, bu durumda olduğu gibi,
meleklerin bilgisi hakkındaki sorusunu bir süre gözden kaçırıyor, ki bu son
açıklamanın açıkça hiçbir ilgisi yok, çünkü melekler yok. ruh. Bu gerçek,
Eckhart'ın ihmalini çok fazla göstermiyor, ancak onun zamanında bilgi soruları
bağlamında melekler sorununun saf bir formalite, çağdaşlarının tam da bu
şekilde algıladığı bir gelenek olduğunu bir kez daha kanıtlıyor. Thomas
Aquinas, meleklerle ilgili soruları ele alırken, belirlenen konu, kural olarak,
bağlamla bağlantılıysa, o zaman otuz yıl sonra "melekler", tamamen
farklı konularda skolastik söylemin yalnızca basit bir sembolü haline geldi;
tematik olarak, "melekler", özel bir "bilgi" alanı da olsa,
dar bir konunun konusu haline geliyor - melekoloji ve ek olarak, mistik
vizyonlara ve vahiylere giderek daha fazla yerleşiyor.
Eckhart'a göre, zeka faaliyeti,
genellikle "iyi", "nazik", "uygun" gibi
kavramlarla ilişkilendirilen neden ve hedef belirleme ile bağlantılı değildir;
aksi takdirde matematik imkansız hale gelirdi (argüman 5) 42 . Bu
durumda Eckhart'ın tamamen Aristoteles'in ilgili argümanlarına dayandığını
görmek kolaydır. Ek olarak, Eckhart devam ediyor, herhangi bir genel kavram,
yalnızca genel bir kavram olmak için, gerçekten var olan belirli bir tek
nesneyi belirtemez, çünkü aksi takdirde anlamının kapsamı içindeki diğer
nesnelerle ilişkili olarak kullanılamaz; şeylerin çoğulluğunu belirtmek için,
genel kavramın onlara göre hiç olması gerekir ve bu anlamda var olmaktan ziyade
yoktur; bu nedenle, genel kavramlar yaratan ve onlarla birlikte işleyen biliş
etkinliği de varlık olamaz (argüman 6) 43 . Zihnin belirsizliği,
bilişin etkinliği ve genel kavramlar, bilişin yalnızca belirli bir şey olabilen
bir varlık türü olmadığını gösterir, çünkü bir varlık türü diğerinden
kesinlikle kesinliğiyle ayrılır (argüman 7) 44 . Eckhart'ın
sekizinci ve son argümanı analoji doktrinine atıfta bulunur. Varlığın nedeni
olanın kendisi varlık olamaz, varlık tarafından koşullanan da varlık olamaz.
Her ikisine de analoji yoluyla, daha doğrusu tek anlamlı olarak denilebilir. Ve
rasyonel bilgi, bir yandan, bilgisinin nesnesi olarak olmakla koşullandığı ve
bu nedenle kendi varlığına sahip olmadığı için, varlığı nesnesinden algıladığı
ve öte yandan, belirsiz olduğu için, nedeni olarak hareket eder. herhangi bir
kesinlik, yani herhangi bir varlık, bu nedenle akıl, varlık ile tek anlamlı
olarak ilişkilidir, başka bir deyişle, akıl gerçek anlamda varlık değildir 45
.
Böylece yapısal olarak Eckhart önce
genel (1-4) ve sonra özel (5-8) argümanlar verir. Argümanların aynı mantıksal
yapısı, varlık ve iradeden farklı olarak akıl ve idrak meselesine de ayrılan 3.
“Paris Sorusu”nda tekrarlanır. Doğru, tartışmanın özünde "görüş"
olduğu ortaya çıkan sözde bilgi "ilkesi" etrafında inşa edildiği 2.
"Soru"nun aksine, 3. "Soru"da vurgu "temel"e
doğru kayıyor. anları” (essentialia), ancak bilginin “ilkesi” doğrudan
tartışılmaz.
Üçüncü
"Paris Sorunu"
Üçüncü "Paris Sorunu",
actu regens teolojinin iki üstadı (yani şimdi söyleyeceğimiz gibi, Paris
Üniversitesi profesörleri) Meister Eckhart ve İspanya'dan Gonsalves arasındaki
tartışmayı yansıtıyor. Her ikisi de dilenci tarikatlarının temsilcilerine
ayrılan teoloji kürsülerini işgal etti: Eckhart - Dominikli, Gonsalves -
Fransisken. Bu nedenle, onların tartışması sadece iki düşünür arasındaki bir
tartışma değil, aynı zamanda iki etkili ilahiyat okulu arasında o dönemde var
olan farklılıkları yansıtıyor. Fransisken pozisyonu kısaca
"gönüllülük", Dominik - "entelektüalizm" olarak
tanımlanabilir. Fransiskan tarafından, İspanya'dan Gonsalva'ya ek olarak,
"gönüllülük" taraftarları ve "entelektüalizm"in tutarlı
eleştirmenleri, 1302/03'te John Duns Scotus idi. Gonsalva'da bir bekardı ve
muhtemelen, iki Parisli ilahiyat ustası ile 1320'lerde Eckhart'ın doktrinlerini
açıkça eleştiren William of Ockham arasındaki tartışmanın doğrudan tanığı ve
katılımcısıydı.
"Sorusunda" "Tanrı'yı
cennette yüceltmek, O'nu bu hayatta sevmekten daha asil midir?" (Utrum
laus dei in patria sit nobilior eius dilectione in via), Eckhart'ın 3.
"Paris Sorusu" ile tematik olarak örtüşen Rationes Equardi'yi içeren
Gonsalves, bu hayatta bir insanı zaten Tanrı'ya getiren (dilectio viae) sevgiyi
kanıtlamaya çalışır. Tanrı'nın entelektüel tefekküründen (visio patriae) daha
yüce. İkincisi, yalnızca doğrudan Tanrı'yı düşünerek ve O'nu yücelterek (laus
patriae) Cennette hak edilebilir. Zaten burada, yeryüzünde aşkın temel anları
(essentialia), Cennetteki Tanrı'yı tanımanın temel anlarından daha asildir. Bu
temel anlar arasında yetenek (potansiyel), seven ile sevilenin ya da bilen ile
idrak edilenin tek bir bütün haline gelmesini sağlayan karakteristik durum
(habitus) ve nesne (obiectum) yer alır. Gonsalves, aşkın temel anlarının
rasyonel bilginin temel anlarından daha yüksek ve daha asil olduğu gerçeğini
savunan argümanları, Eckhart'la polemiğinden bile önce formüle etti 46 .
Sonra "bazıları" (aliqui, Eckhart anlamına gelir) onlara karşı
argümanlarını geliştirdiler, Gonsalves bunu Rationes Equardi'de 47
özetliyor ve çürütüyor . Eckhart, Gonsalva'nın, istemli özlemlerin en
yücesi olarak irade ve sevginin zihni ve bilgiyi aştığı, çünkü burada
yeryüzünde bile Tanrı'ya yaklaşmayı mümkün kılarken, zihin bunu ancak ölümden
sonra yapmanıza izin verdiği şeklindeki ifadesini eleştirdi. , cennette. Bu
ifade, Eckhart'a saçma göründü, çünkü bundan, dünyadaki yaşamın Cennetteki
mutluluğa tercih edildiği sonucu çıkıyor. Yeryüzünde aşk yol gösterir ama
mükemmellik vermez; ayrıca zihin, Cennete katılımı nedeniyle, sevgi eylemini
uygulamanın gerçek amacını belirleyen zihin olduğu için, zaten yeryüzünde
Tanrı'ya giden yolda çok daha büyük bir ilerleme sağlayabilir. Argümanını
oluştururken, Eckhart vurguyu kaydırıyor: Bir eylemin asaletini üç temel anla
(yetenek, karakteristik durum ve nesne) tanımlayan Gonsalva'nın aksine, o
zihnin yeteneğinin asilliğine (kuvveti) odaklanıyor. Rasyonel bilişin nesnesi,
habitusu ve etkinliği, iradenin karşılık gelen temel özelliklerinden daha asil
olduğu için, akıl iradeden önce gelir 48 .
Her iki rakibin de uymaya çalıştığı
yaklaşımın teorik gerekçesi, 1276'da Henry of Ghent tarafından formüle edildi:
. Ruhun bir yetisinin diğerine göre önceliği hakkında, sonradan bize bu yetiyi
tanıma fırsatı veren ve yolu açan şeye dayanarak karar vermeliyiz. Bu da üç
şekilde mümkündür: karakteristik bir durum olarak (habitus), bir etkinlik olarak
(actus) ve bir nesne olarak (obiectum)” 49 .
Rationes Equardi'de Gonsalves,
Eckhart'ın argümanını, her biri (ikincisinden başlayarak) kelime öğesi
tarafından tanıtılan on beş ayrı argüman zinciri olarak özetler. Bu on beş
argümana karşı Gonsalves, karşı argümanlarından on birini verir. Ardından,
argümanlar listesinin dışında, Eckhart tarafından argümanlardan biri olarak
kullanılan, o zamanlar Nyssa'lı Gregory'ye atfedilen Emesa'lı Nemesius
kitabından bir alıntıyı, "İnsanın Doğası Üzerine" çürütüyor. Ionsalv,
görünüşe göre alıntıladığı karşı argümanların bunu gereksiz kıldığına inanarak,
çürütmeden üç argüman bırakıyor.
Aşağıda, tarafların pozisyonlarını
sistematik olarak açık bir şekilde sunmak için Eckhart'ın argümanlarını ve
Gonsalva'nın karşı argümanlarını tablo halinde sunuyoruz.
Meister Eckhart
İspanyolca
I. Konu (obtectum).
1. Varlıkların rasyonel bilgisi
konusu, iradenin yönlendirildiği konunun aksine, daha basit, daha yüksek ve
daha birincildir.
II. Karakteristik durum (habitus).
2. İnsanın erişebileceği entelektüel
erdemler, ahlaki erdemlerden daha asildir.
1. Asallık ve daha fazla basitlik,
mutlaka daha fazla mükemmellik anlamına gelmez; örneğin, genel mutlaka daha
mükemmel değildir.
2. a) Bu, yetkililerin, örneğin
Cicero'nun görüşüyle çelişiyor.
b) Mükemmellik açısından asalet, en
yüksek mükemmelliklerden olmalıdır. Ancak en yüksek mükemmellikler yalnızca
insan başarıları olamaz, Tanrı tarafından verilen erdemlerdir ve bu erdemler
arasında aşk (caritas) en yüksek ve en mükemmel olanıdır.
c) Eckhart'ın kendisi, insanın Tanrı
önündeki değeri açısından sevginin entelektüel erdemlerden daha asil olduğunu
inkar etmez. Ancak Tanrı'ya hizmetin ve dolayısıyla asaletin sınırları yoktur
ve bu nedenle Tanrı'nın önünde sevgi dolu sınırsız hizmet (ahlaki erdem) ve
Meister Eckhart
İspanyolca
III. Eylem (hareket).
3. Makul bilgi, nefsi arındırır ve
onun varlıklara saf halleriyle yaklaşmasını sağlar.
4. Makul bilgi, ilahi formun
algısıdır, çünkü Tanrı Akıl ve bilgidir, varlık değildir.
5. Makul bilgi kendi kendine
yeterlidir.
6. Makul bilgi yaratılmaz.
7. Bir kişinin Tanrı'yı
\u200b\u200bmemnun etmesi gerçeğinin gerçek temeli olan rasyonel bilgidir; Bir
insanın bir nedeni yoksa, Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etme şansı olmazdı.
aslında asalettir.
3. Bu, rasyonel bilgiyi diğer tüm
bilgi türlerinden ayırır, ancak çabalama yetilerinin en yüksek aşaması olan
iradeden ayırmaz.
4. a) Aşk, ilahi formun
algılanmasına daha da büyük ölçüde katkıda bulunur, çünkü o, yüksek meleklerin
ayrımıdır.
b) Tanrı bir varlıktır, çünkü bu
isimle, içinde kusurlu yaratılmış bir varlığın herhangi bir perspektifini
görmeden, tamamen belirli bir nesneyi belirtiyoruz.
5. Makul bilgi, yalnızca Tanrı'nın
bilişsel etkinliği olarak kendi kendine yeterlidir; bazı canlılarda bulunan
akılcı bilgi kendi kendine yeterli olamaz.
6. Sadece İlahi Zihnin faaliyeti
yaratılmamıştır; yaratılmış varlıkların zihinsel faaliyeti yaratılmamış olamaz.
7. a) Bu tez kulağa garip geliyor ve
sevgiyi Tanrı'ya hizmet etme araçlarından dışlamayı ima ettiği ölçüde hatalı.
b) Bir öncül (öncül) olarak bilginin
çelişkili bir şekilde ortadan kaldırılması hiçbir şekilde
Meister Eckhart
İspanyolca
IV. Özgürlük (libertas).
8. Rasyonel bilişin tersine
çevrilebilirliği, onun önemsizliğini kanıtlar çünkü maddi süreçler geri
döndürülemez.
9. "Nyssa'lı Gregory"
(Emesa'lı Nemesius) şöyle der: özgür irade akılla artar.
sonuç olarak (sonuçlar) Tanrı'yı
\u200b\u200bmemnun etme olasılığının ortadan kalkmasına yol açar - her şey tam
tersidir: Tanrı'nın lütfunu kaybeden kişi aklını kaybeder. Böylece, Eckhart
öncülü ve sonucu değiştirir, böylece mantıksal bir hataya düşer (fallacia
consequentis 50 ).
c) Aklı olan herkes Allah'ı memnun
etmez.
d) Allah'ı hoşnut etme derecesi,
aklî bilginin derecesi ile doğru orantılı değildir.
f) İlim ve aklî ilim, Allah'ı razı
etmeyen kişilerde de bulunabilir.
8. a) Melekler ve ruhlar tamamen
maddeden bağımsız değildirler.
b) Özgürlük maddi olmamaya bağlı
olsa bile, yine de tek başına maddi olmama özgürlüğü elde etmek için yeterli
değildir.
c) Maddi olmama, zihin ve irade için
ortak bir niteliktir ve bu nedenle, yalnızca maddi olmama durumundan türetilen
özel bir özgürlük olamaz.
9. "Gregory of Nyssa"
(Emesa'lı Nemesius), insandan, özel bir yetenek ve özel bir insan kalitesi
anlamında değil, özünü tanımlama anlamında rasyonel bir varlık olarak bahseder.
Meister Eckhart
İspanyolca
10. Kişinin yeteneğini birçok şeye
yönlendirmesi anlamında özgürlük, ancak aklın desteğiyle irade tarafından
gerçekleştirilir.
I. Özgürlüğün kökü seçimdir
(electio); seçim bir akıl eylemidir.
V. En iyiyi belirlemenin temeli
(oran optimizasyonu).
12. En iyiyi belirlemenin temeli,
rasyonel bilginin bir nesnesi olarak var olmaktır; en iyinin ortaya çıktığı ve
iradenin nesnesi haline geldiği yer burasıdır.
13. En iyiyi belirlemenin temeli
doğrudur; gerçek akılda gizlidir. VI. Hareket (motus).
14. Akıl bir hedef olarak hareket
eder, irade ise hareketin sebebidir.
15. Hareketi belirlemenin temeli
akıldır ve hareket etme iradesidir.
10. Bu pozisyon temelde doğrudur.
Bununla birlikte, bundan, özgürlüğün yalnızca akla bağlı olduğu sonucu
kesinlikle çıkmaz. Bu durumda, Eckhart mantıksal bir hata yapar (fallacia
consequentis).
on bir
12.
13. Bir şeyin tanımının sebebi,
başka bir şeyin tanımının sebebi değildir ve onunla özdeş değildir. Yani bir
şeyin bilgisi, en iyiyi belirlemeye ve seçmeye esas teşkil etmez.
14. Bir hedef olarak hareket eden
zihin değil, arzu edilen nesnenin gerçekliğidir. Akıl sadece iradenin nesnesini
gerçek kılar, ama gerçek anlamda sadece irade etkindir.
15 .-
Yukarıdaki karşılaştırmalı tablo,
diğer şeylerin yanı sıra, Eckhart ve Gonsalves'in muhakemelerinde farklı
metafizik öncüllerden yola çıktıklarını ve terimlerine farklı anlamlar
yüklediklerini göstermektedir. İki üniversite ilahiyat profesörü arasındaki
sözlü bir tartışmada böyle bir tutarsızlık komik olurdu. Eckhart ve Gonsalv
arasında yüz yüze sözlü bir tartışma olup olmadığından şüphe etmek için ek bir
neden olarak hizmet ediyor. Her ne olursa olsun, hayatta kalan metinler,
Rationes Equardi'nin büyük olasılıkla iki ilahiyatçı arasındaki sözlü bir
tartışmadan alınmadığını, ancak Ionsalva'nın Eckhart'ın kayıp "Paris
Sorunu" ndan quaestio için yaptığı alıntılar olduğunu gösteriyor.
Görüldüğü gibi Eckhart argümanını
tematik olarak şu şekilde düzenlemektedir. Rasyonel bilginin kıyaslanamaz
asaleti öncelikle konusuna bağlıdır (1. argüman). Aynı zamanda, Eckhart a
priori, rasyonel biliş konusundaki, rasyonel biliş yeteneğinin, biliş eyleminin
ve bilişin sonucunun birliğinden hareket eder. Daha sonra rasyonel bilginin
iradeye üstünlüğü, karakteristik durum (habitus: argüman 2) ve bilginin
etkinliği (eylem) (intelligere: argümanlar 3-7) temelinde kanıtlanır.
Eckhart'ın özgürlükle ilgili argümanları (Ubertas: argümanlar 8-11), Dominik
ilahiyat okulunun "özgürlük" kavramını "akıl"
("akıl") kavramının bir yüklemi olarak kullanması ile ayırt edilir,
ancak kavram için değil "irade"; ikincisi, yalnızca Gonsalves'in
konumunu temsil ettiği Fransiskenler arasında değil, on üçüncü yüzyıla kadar
Batı Avrupa teolojisinde de kabul edildi. İspanya'lı Gonsalves'in böyle bir
özgürlük anlayışını yalnızca Eckhart'ın öğretilerinde değil, aynı zamanda
Eckhart'ın yukarıdaki tablodaki 8. argümanına benzer argümanını
"Sorularından" birinde eleştirdiği Gottfried Fontanet'te de
eleştirdiğini belirtmek ilginçtir. ", Eckhart 51 ile aynı
argümanları kullanarak . Eckhart, en iyinin (12-13. argümanlar) ve hareketin
(14-15. argümanlar) tanımının temeli sorularını ele alarak ispatını
sonlandırır.
Dominik teolojisi yetkilileri
arasında, Eckhart'ın aklın iradeye göre önceliği hakkındaki tartışmasının
kaynağını belirlemeye çalışırsak, o zaman görünüşe göre Thomas Aquinas'ın
“Quaestiones disputatae de veritate”, her şeyden önce makaleler olduğu ortaya
çıkacaktır. I, 12 ve 15 "Soru 22". Tezlerini Eckhart'tan neredeyse
kırk yıl önce formüle eden Eckhart ve Thomas Aquinas'ın pozisyonları
karşılaştırıldığında, her iki düşünürün bakış açıları genel olarak örtüşse de, Eckhart'ın
pozisyonunun belki de daha fazla radikalizmle ayırt edildiği sonucuna
varılabilir. tartışmasının polemik keskinliğine. Thomas'ın "Hakikat
Hakkında Tartışmalı Sorular"da ortaya konan aklın iradeye göre önceliği
anlayışının ana hükümlerini sunalım.
1. Thomas Aquinas'a göre, iradenin
ruhtan daha yüce nesnelere yöneldiği durumlar dışında, akıl kesinlikle iradeden
daha yüksek ve asildir. Eckhart son önemli çekinceyi görmezden gelir ve sonuç
olarak Jonsalv, kendi adına, karşı argümanlarında Eckhart'tan çok Foma'ya daha
yakındır. 1.1. Thomas, özellikle inancın ve bilginin ötesinde, caritaları
Tanrı'ya yönelik bir irade eylemi olarak takdir eder. Eckhart bu konumu atlar.
1.2. Aklın yalnızca etkinliği (actus) temelinde önceliğe sahip olduğu
gerçeğinden bahseden Thomas Aquinas, eylemin yönlendirildiği nesne bu argümanda
kriter haline gelirse, o zaman birkaç durumda şüphesiz konuşabileceğini
belirtiyor. vasiyetin önceliği (madde I, argüman 3 ve cevap). Eckhart, eylem
(actus) kavramıyla bağlantılı olarak, kendisine göre aklın iradeye göre
önceliğini açıkça kanıtlayan başka argümanlar (3-7) verir.
2. Thomas Aquinas'taki
"özgürlük" kavramı, öncelikle ve münhasıran "irade"
kavramıyla ilişkilendirilir. Bununla birlikte, Thomas Aquinas'a göre özgürlük
kavramı, iradenin akıl üzerindeki üstünlüğünün doğrudan kanıtı olarak
kullanılamaz; özgür irade argümanı, faaliyet ilkesine dayanan önceki argümana
ek bir argümandır (Madde I, karşı argüman 2 ve cevabı). Eckhart, özgürlüğü
iradenin değil, aklın bir yüklemi olarak görür (argümanlar 8-11).
3. Thomas Aquinas, hareket
argümanına (ratio movendi) dayanarak, iradenin akıldan daha asil olduğu
sonucuna varır (a.12, ad 5). Eckhart, hareket argümanını farklı bir şekilde
kullanarak tam tersi bir sonuca varıyor (14-15. argümanlar).
4. Thomas Aquinas, seçimin (electio)
öncelikle bir irade eylemi olduğuna, ancak iradenin akla tabi olduğuna inanır
(a.15, responsio; a. 15, ad 2). Eckhart aksini düşünüyor (I. Argüman).
Gonsalves, temel noktalara
(essentialia) değindikleri için ilk üç argümanı önemli buluyor ve bu yüzden
onları çok dikkatli bir şekilde çürütüyor. Argümanların geri kalanı yalnızca
yüklemleri etkiler ve ilk üç argümanın (karşı argümanlar) sonuçları olarak
kabul edilebilirler. Görünüşe göre, Gonsalves, Eckhart'ın diğer karşı argümanlarının
da onları kümülatif olarak çürüttüğüne inanarak, Eckhart'ın üç argümanını
yanıtsız bırakmasının nedeni budur.
Gösterildiği gibi, Thomas Aquinas'ın
bu konudaki konumundan ayrılan ve Gon-salva eleştirisinin nesnesi haline gelen
Eckhart'ın argümanlarına dayanarak, Eckhart'ın argümanlarını ileri sürerken
kendi düşüncesinden hareket ettiği sonucuna varılabilir. Thomas'ın
öğretilerinde ve Gonsalves'in aklındaki zihin kavramında olduğu gibi önemli
ölçüde farklılaşan zeka anlayışı, Eckhart'a yönelik eleştirisini alt üst etti.
Eckhart'ın zihinle ilgili öğretisi, belirli bir radikalizmle ayırt edilir:
zihin, varlığın üzerindedir, mutlak özgürlüğe sahip olduğu istemli faaliyet de
dahil olmak üzere tüm etkinliğin kendisi ve kaynağıdır. Bu konumu dikkate alırsak,
o zaman Gonsalva'nın argümanları, aslında Eckhart'ın argümanları gibi, polemik
anlamlarını yitirir ve genele farklı anlamlar yükleyen tarafların bakış
açısının basit bir ifadesine dönüşür. terimler ve bu nedenle, olduğu gibi,
farklı dillerde konuşurlar. Bununla birlikte, çalışmalarının her döneminde
kendisi için çok tipik olan Eckhart, öğretisinin gerekçeli ve düşünceli bir
açıklamasını umursamıyor; açılış zihinsel perspektifinden büyülenmiş olarak,
aksiyomatik olarak formüle edilmiş ilkelerin sonuçlarını çıkarmak ve olası
sonuçlarını izlemek için acele eder (örneğin, argüman 4, 1. “Paris Sorusu” nun
ana konusu haline gelir) ve bu nedenle konumu rakibe sunulur. , gerçekte neyin
tehlikede olduğunu çoğu zaman anlamayan ve anlamak istemeyen (kasıtlı olarak
bilgiçlikçi bir okul eleştiri tarzını seçen Gonsalves örneğinde, ikincisi
gerçekleşti), saçma ve hatta hatalı. Daha sonra, Eckhart'ın bu biraz pervasız
tavrı, kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamalarının nedeni oldu.
Eckhart ile Gonsalva arasındaki Paris
tartışmasının konusu haline gelen temaların yankılarının Eckhart aleyhindeki
davada da rol oynadığını belirtmek gerekir. Bu süreçten günümüze kalan
materyallerde şunları okuyoruz: ““Hirodes öldüğünde…” 52 vaazında
şöyle deniyor: Makul bilgi, tam anlamıyla özgür olan tek şeydir. Bu bağlamda
şunu söylemek gerekir ki, uzmanlar bu konuyu uzun süredir tartışıyorlarsa da,
öyle görünüyor ki, özgürlüğün bir yeti olarak rasyonel bilişte var olduğu,
kökleri bu yetide olan ve onda mevcut olduğu görüşü. biçimlendirici bir ilke
olarak iradeye. Bu nedenle, tüm özgür irade rasyonel faaliyetten doğar ve
ikincisi büyüdükçe artar. Ne de olsa, etkinliği tersine (yani mantıksız olana)
yönelik bir makul vardır. Rasyonel bilgi özünde bu rasyonelliğe aittir; bir
çaba olan irade, katılımda rasyonel olana aittir. Bu nedenle Aristoteles, iradenin
zihinde yer aldığını söyler . Bir yandan, bu durum, Eckhart'ın Paris
Sorularında rasyonel bilginin iradeye göre önceliği ve hayatı boyunca özgür
iradenin tek kaynağı olarak zihin hakkında formüle edilen pozisyona temel
olarak bağlı kaldığı gerçeğinin ek bir teyidi olarak hizmet ediyor. Öte yandan,
iki Parisli üstad arasındaki anlaşmazlıkların, o dönemin felsefi ve teolojik
düşüncesinin gelişimi üzerinde gözle görülür bir etkisi olmamasına rağmen, yine
de kilise çevrelerinde, özellikle de bilim adamları arasında oldukça geniş bir
yankı uyandırdığına tanıklık ediyor. iki dilenci tarikatın temsilcileri -
Fransiskan ve Dominik.
“Üç parçalı çalışma” (“Opus
tripartitum”)
Eckhart'ın başlıca Latince eseri
olan Opus tripartitum'un çoğu, ikinci Paris yargıçlığı sırasında yazılmıştır,
ancak bu çalışmanın bazı taslaklarının ilk Paris yargıçlığına kadar uzanması
olasıdır. Bu çalışma büyük olasılıkla Eckhart tarafından tamamlanmadı.
Adından da anlaşılacağı gibi, Opus
tripartitum üç bölümden oluşur: Opus propositionum (tezler), Opus quaestionum
(sorular), Opus expositionum (İncil kitaplarının yorumlanması; ikincisi ayrıca
örnek vaazları da içeriyordu: Opus sermonum). Görünüşe göre, orijinal plana
göre, ikinci bölümün birinciden çıkması gerekiyordu, yani. "sorular",
"tezlerden" doğar ve üçüncü bölüm, Kutsal Yazılar hakkındaki
yorumlar, sırayla, belirli "sorulara" uzun ve ayrıntılı yanıtlar için
anahtar görevi görür. “Üç Parçalı Eser” tam olarak korunmamıştır. Birinci ve
ikinci bölümden neredeyse hiçbir şey çıkmadı. Yalnızca üçüncü bölümün ayrı
kitapları nispeten eksiksiz bir şekilde hayatta kaldı: İncil'deki Tekvin,
Çıkış, Bilgelik, Vaiz kitapları üzerine yorumlar (24. bölüm), Ezgiler Ezgisi
üzerine bir yorumun küçük bir parçası ve Yuhanna İncili üzerine bir yorum . Son
çalışma, Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem, Yuhanna İncili Üzerine
Yorum, en önemlisi gibi görünüyor, çünkü Eckhart metafizik öğretisini burada
ayrıntılı olarak açıklıyor.
Üniversite dünyası, XIV yüzyılın ilk
yarısında taşındı. diğer sorular ve konular, Eckhart'ın Opus tripartitum'una
hiç aldırış etmedi. Parisli teoloji üstadının merkezi eserinin 14. yüzyılda
felsefi düşüncenin gelişimini etkilemediği söylenebilir. ve Eckhart'ın mahkumiyeti
unutulduktan sonra. Sadece XV.Yüzyılda. Nikolai Kyzansky, Eckhart'ın Latince
yazılarını dikkatle okur ve bunlarda kendi Neoplatonik felsefesiyle birçok
önemli örtüşme bulur. Dominik tarikatında, Engizisyon tarafından mahkum edilen
Eckhart, genç kardeşlerin öğrencilerine yasaklandı ve bu nedenle Dominiklilerin
Thomist-Neoplatonik teolojisinin gelişimi, Eckhart'ın peşinden yeni bir gelişme
yolu boyunca gitti ve yazılarında sistematik olarak tamamlandığını buldu.
Berthold of Moosburg'un, esas olarak "Teolojinin Temelleri" Procla
üzerine yaptığı kapsamlı yorumunda.
Eckhart, denemenin planını ve
konseptini "Genel Giriş"te ("Prologus generalis") ana
hatlarıyla belirtir: "Üç bölümden oluşan bu denemede, yazar, mümkünse,
uzun süredir birlikte olan öğrenci kardeşlerinin arzusunu tatmin etmeyi amaçlıyor.
sık sık ve ısrarla ondan derslerde ve diğer bilimsel çalışmalarda, ayrıca
vaazlarda ve günlük konuşmalarda kendisini dinleme şansı bulduğu her şeyi
yazılı olarak ortaya koymasını ve üstelik bunu üç şekilde yapmasını istedi:
formda her iki Ahit'in Kutsal Yazılarının çok sayıda pasajının pek tanıdık
olmayan yorumları biçiminde, belirli sorunları kısaca ve anlaşılır bir şekilde
ele alarak, özdeyişler biçiminde, çeşitli yeni sorular biçiminde genel
hükümler. Ancak yazar, öğrenci kardeşlerin henüz okuma veya dinleme fırsatı bulamadıkları
çalışma pasajlarına da yer vermiştir, çünkü yeni ve sıra dışı, ruhta her
zamankinden daha hoş bir heyecan uyandırarak ikincisini daha ilginç ve
anlaşılır kılar. ” 54 .
“Üç Kısım Eser”in muhatabının
“öğrenen kardeşler” (studiosorum fratrum) olduğu gerçeğinden hareketle, yani.
her şeyden önce, Paris'te teoloji okuyan genç Dominikli rahipler, Joseph Kox,
Eckhart'ın tüm çalışmasının vaazları derlemek için bir tür el kitabı olduğunu
öne sürdü55 . Yapısı ve tür özgüllüğü açısından "Üç Bölümlü
Çalışma" nın o dönemde yaygın olan klasik skolastik türlerden önemli
ölçüde farklı olduğuna haklı olarak dikkat çekiyor.
I. Koxy'nin aksine Kurt Py,
Eckhart'ın "Opus tripartitum" adlı eserini, yalnızca üniversite
izleyicilerine hitap eden ve güncel akademik sorunları çözmeye odaklanan
bağımsız bir teolojik çalışma olarak görüyor. Eğer işler başka türlü olsaydı,
Eckhart Opus tripartitum'da takip ettiği Kutsal Yazıların "doğal
felsefe" ( naturaliter exponendo) yorumu ile vaaz (per modum vaaz) yorumu
arasında tutarlı bir ayrım yapmazdı . K. Py, onda, biçimi ve içeriği
bakımından toplamın skolastik türünden farklı olan bir tür "teoloji
toplamı" görüyor 57 . Ancak, belki de, fark hiçbir şekilde ilk
bakışta göründüğü kadar radikal değildi, çünkü Parisli teoloji ustasının asıl
görevi tam da Kutsal Yazıları yorumlamaktı; skolastik türlerin geri kalanı,
yalnızca bu ana görevi gerçekleştirmenin yardımcı bir aracı olarak hizmet etti.
Bu anlamda “Opus tripartitum” un yapısı oldukça mantıklı
görünmektedir. Eckhart'ın yeniliği, "Üç Bölümlü Çalışmalar"da,
Parisli teoloji üstatlarının "toplamları" uygulamasından kasıtlı
olarak ayrılması ve teolojik akıl yürütmenin teolojik yorumların etrafında inşa
edildiği daha eski bir kilise geleneğine dönmesi gerçeğinde yatmaktadır. Kutsal
Kitap kitapları. Başka bir deyişle, skolastik özdeyişler, sorular ve özet
türleriyle birlikte ortaya çıkan tefsir ve sistematik teolojiye bölünmeyi
bilmeyen skolastik pratiğe yöneliyor. Bununla birlikte, bu türün skolastikten
kopuşu, hiçbir şekilde ondan tematik bir kopuş anlamına gelmiyordu. Eckhart'ın
kendisi tematik olarak özellikle eserinin ikinci bölümünde Thomas Aquinas'ı
takip ettiğini vurgular: "İkinci eser olan Sorular, soruların içeriklerine
göre bölümlere ayrılmıştır ve bu kitaptaki ele alınma sırasına göre
verilmiştir. Özetle, seçkin doktor, saygıdeğer erkek kardeş Thomas Aquinas,
hepsine değinilmese de, tartışmalar, dersler ve tartışmalar sırasında ortaya
çıkma biçimlerine göre yalnızca bazılarına değinildi ”(u Opus autem secundum,
quaestionum 56 . _ _ _ Yeni tür yönelimi, Eckhart için
skolastikten anlamlı bir kopuş değil, her şeyden önce teoloji ve felsefenin,
İncil'deki söz ve insan düşüncesinin ayrılmaz birliği anlayışını ifade etme
arzusu anlamına geliyordu. Teoloji ve felsefenin birliği, felsefenin Eckhart
tarafından "teolojinin hizmetçisi" olarak görülmesinin sona ermesi
anlamına gelir. Kendisi için aynı anda ontoloji, epistemoloji, antropoloji ve
etik haline gelen, her şeyi kapsayan yeni bir Kristoloji uğruna genel olarak
insanın doğası olan "doğal aklı" rehabilite eder.
Görünüşe göre Eckhart, Moses
Maimonides'in 59 alegorik tefsir yöntemiyle tanıştıktan sonra, tamamen
skolastik "tezleri" ve quaestio'yu klasik İncil yorum türüyle
birleştirme fikrini ortaya attı. felsefe (scientia naturalis) ve kutsal
kitap teolojisini (sapientia spiritualis) birleştirme planı 60 . İbn
Meymun tefsircilerinin etkisi altında Eckhart, Yaratılış kitabına ("Liber
parabolarum Genesis") ikinci bir - alegorik - yorum yazar ve bu,
"Yuhanna İncili Üzerine Yorum" dan stil ve kompozisyon açısından önce
gelir. Bu nedenle ikinci çalışma, Eckhart'ın alegorik yöntemi Yeni Ahit
kitaplarına uygulamasının bir sonucu olarak görülebilir. Eckhart'ın bu yeni
tefsirsel-alegorik yönelimi, Thomas Aquinas'ın daha lafzi tefsirinin aksine,
Üçlü Çalışma'nın sonraki kitaplarına kadar izlenebilir ve kronolojik olarak
onun ikinci Paris Magisterium'unun son aşamasına karşılık geliyor gibi
görünmektedir, çünkü bunlarda kitaplar Eckhart, "Opus tripartitum"da
yer alan daha önceki diğer kitaplara atıfta bulunur. Bununla birlikte,
Eckhart'ın metninde bulunan kendi eserlerine yapılan belirli referanslara
dayanarak kesin bir kronolojinin oluşturulması çok şarta bağlıdır, çünkü
Eckhart bazen henüz yazılmamış, ancak yalnızca planlanmış eserlerine atıfta
bulunur. Örneğin, Vaiz üzerine bir tefsirde, Eckhart'ın muhtemelen yazmak için
hiç zaman bulamadığı Matta İncili Üzerine Yorum'a atıfta bulunur61 .
Eckhart tarafından İncil kitapları
üzerine daha sonraki yorumlarında - ve özellikle Yuhanna İncili Üzerine
Yorumunda - kullandığı tefsir yöntemi, aşağıdaki belirli özelliklerle
karakterize edilir:
1) vurgu, “doğa felsefesi” açısından
yorumlama üzerinedir;
2) Eckhart'ın İbn Meymun'u takiben
"parabolik" (parabolik) olarak adlandırdığı alegorik yöntem yaygın
olarak kullanılmaktadır;
3) yorum, tematik olarak bağımsız
bir dizi çalışmadan oluşur; yazarın daha ayrıntılı bir yorum için belirli
konuları seçmesi keyfidir.
Gerçekten de, Eckhart'ın Kutsal
Kitap yorumları, onun Kutsal Yazılar'ın belirli pasajlarına daha fazla dikkat
ederken, diğerlerinden alıntı yapmadığını gösteriyor. Sık sık tüm bölümleri
atlar. Commentary on the Gospel of John'da, Eckhart kendi yorumunu
yapmadığında, yalnızca Thomas Aquinas 62 veya diğer yetkili
ilahiyatçıların Kutsal Yazılara ilişkin açıklamalarına atıfta bulunur.
Alegorik yöntem, Eckhart'ın Kutsal
Yazıların karşıt yorum modellerini uzlaştırmasına yardımcı olur: inanç
açısından yorumlama ve akıl açısından yorumlama. Eckhart, Kutsal Yazıların
sözlerinin belirsiz olduğunu söylüyor; bu nedenle, onlarda iki karşıt anlamın
keşfi, her iki durumda da hakikatten bahsettiğimiz gerçeğiyle zerre kadar
çelişmez. Eckhart, Yaratılış Kitabı (Liber parabolarum) hakkındaki alegorik
yorumunun başında retorik bir şekilde soruyor: Aziz Augustine, İncil'de farklı,
ancak aynı zamanda her zaman doğru olan anlamların aynı kelimenin arkasına
gizlenebileceğini zaten iddia etmedi mi? ? 63 Tanrı'nın Sözü'nün bu
kaçınılmaz ikili anlamını Eckhart kristolojik ve antropolojik olarak açıklıyor:
tıpkı Oğul Tanrı'nın bedende görünmesi gibi ama aynı zamanda et tarafından
kendi kutsallığında gizlenmiş olması gibi, kelimelerin de açık ve gizli bir
anlamı vardır. bir kişi başka bir kişiye bedende görünür, ancak ondaki en
mahrem ve sır - rasyonel ruhu - bu et tarafından gizlenir 64 . Ancak
benzer bir şey doğa olayları dünyasında, örneğin madde ve form arasındaki
ilişkide gözlemlenir65 .
Origen'de ve ondan gelen tefsir
geleneğinde olduğu gibi, alegoriyi sadece manevi ve ahlaki alana değil, aynı
zamanda felsefi ve doğa bilimi sorularına da genişletme ilkesini Eckhart, hiç
şüphesiz İbn Meymun'dan, İbn Meymun'dan ödünç almıştır. İkincisinin Latince
tercümanları. Bu etki aynı zamanda Eckhart tarafından Kutsal Yazılardaki
kelimelerin gizli anlamlarına nüfuz ettiğini belirttiği "teknik" terimlerle
de kanıtlanmaktadır: figurare, in figura, significare, innui, parabolik. Aynı
zamanda Eckhart, mistik ve alegorik kavramlarını nadiren kullanır; onları
parabolik teriminin eşanlamlısı olarak kullanıyor. Bu parabolik kullanımı,
skolastisizm için oldukça sıra dışıydı. Bu nedenle, Thomas Aquinas sensus
parabolicus kavramını yalnızca gerçek anlamı belirtmek için kullanırken,
kelimelerin veya deyimlerin örtük anlamının metaforlar ve benzetmeler yoluyla
açığa çıktığı edebi aracı karakterize etmek için alegorik, mistik ve
Spiritualer kelimelerini kullanır. Eckhart, çeşitli alegorik yorum türlerine
atıfta bulunmak için parabolik terimini kullanır: divina, naturalia ve moralia.
Bu nedenle, Eckhart'ın paraboliği, alegori sadece edebi bir araç olmaktan çıkıp
felsefi bilginin belirleyici bir yöntemi haline geldiğinde, genişletilmiş bir
alegorik yorumlama tekniğidir. İbn Meymun'a atıfta bulunan Eckhart, bu
genişletilmiş yöntemi şu şekilde açıklar: 1) her bir kelime, ilahi bir
gerçekliğin bir benzerliğidir; 2) her bir ifade, onu oluşturan kelimelerin
alegorik anlamı ne olursa olsun, bir bütün olarak aynı zamanda bazı ilahi
gerçekliğin bir benzerliğidir 66 .
Aynı zamanda, Thomas Aquinas'ın bir
takipçisi olarak Eckhart için, Kutsal Yazılardaki sözlerin gerçek anlamı ve
dolayısıyla ad litteram'ın yorumu, esas olan olmaya devam ediyor 67 , çünkü
asıl olan gerçeğin doğrudan iletilmesidir . Kutsal Yazıların anlamı 68
. Eckhart, "parabolik" yöntemine ancak İncil'in sözlerinin
sonsuz bir anlamı olduğu, çünkü sonsuz bir Tanrı'nın varlığının gerçeğini ifade
ettikleri sürece bu kadar büyük önem veriyor 69 . Sonuç olarak,
Eckhart ilginç bir hermenötik paradoksa varır: İncil'deki kelimelerin alegorik
yöntemle keşfedilen her gerçek anlamı , onların gerçek (ve dolayısıyla gerçek)
anlamlarıdır .
Bu yaklaşım, Eckhart'ı önemli
felsefi ve teolojik sonuçlara götürür.
1. Genişletilmiş bir alegorik
("parabolik") yorum açısından, hem Eski hem de Yeni Ahit aynı zamanda
en derin felsefi kitaplardır ve bu nedenle onlar hakkındaki yorumların zorunlu
olarak geniş bir felsefi, yani. öncelikle metafizik bir anlama sahiptir ve
sadece ahlaki ve öğretici bir karaktere sahip değildir.
2. Yeni Ahit'in kelimenin tam
anlamıyla (ad lieteram) bahsettiği Mesih ve Kutsal Üçlü, Eski Ahit'te zımnen
ifade edilir. Dolayısıyla, Yeni Ahit gibi Eski Ahit de önemli bir Kristolojik
ve Üçlü Birlikçi anlama sahiptir. Ve her iki Ahit de en derin anlamlarıyla,
Hakikaten Var Olan'a dair tek gerçeği ve onun bilgi ilkelerini ifade ettiği
için, her ikisi de felsefi bir yorum gerektirir.
3. İncil kitaplarına yapılan
yorumlar zorunlu olarak felsefe ve teolojinin ayrılmaz bir birliğini
oluşturmalıdır.
Eckhart, Paris'te kendisini, bir
üniversite ilahiyat profesörü olarak, tepki göstermeden edemediği, zamanının
entelektüel tartışmasının merkezinde buldu. Görünen o ki gerçekten
üniversitenin duvarları içinde gerçekleşmiş olan bu tartışmalar u Opus tripartitum'da
tamamen yansıtılmıştır. O zamanın en acil felsefi ve teolojik sorunları
arasında şunlar yer alır:
1) Oğul Tanrı, Baba Tanrı'dan
“doğal” (per modum naturae) veya “akıllı” (per modum intellectus) bir şekilde
mi geldi?
2) Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki
ilişki hangi kategorilerde tanımlanmalıdır?
3) "Mutlu vizyonda" (visio
beatifica) neyin önceliği vardır - akıl mı yoksa tamamen iradeli bir eylem
olarak aşk mı?
4) dünya sonsuz mu?
5) teoloji ve felsefe arasındaki
ilişki nedir?
Eckhart'ın tüm bu sorunlara
tepkisinin özelliği, bir anlaşmazlıkta şu ya da bu tarafı tutsa bile, asla bu
tarafın radikal bakış açısını benimsememesi, her zaman rakibin konumunda
değerli bir şeyler araması ve bir sentez için çabalamasıydı. karşıt bakış
açıları, düşüncesine yeni anlam ufukları açıyor.
Oğul Tanrı'nın Baba Tanrı'dan
türediği sorusu üzerine Eckhart, "akıllıca" bir şekilde Oğul'un
kökeni lehine eğilir 71 . Oğul per modum naturae'nin kökeni
doktrini, XIV.Yüzyılın başındaydı. oldukça geleneksel ve zaten otoriter olarak
kurulmuş ve bu nedenle Eckhart'ın çağdaş teologlarının çoğu ona bağlı kaldı.
Eckhart ise, Tanrı'nın özünde Akıl olduğu tezinden yola çıkarak, Augustinus'un
otoritesine atıfta bulunarak Oğul'un Baba'dan per modum intellectus'tan
inişinden söz eder72 . Dahası, "Yaratılış Kitabı Üzerine
Tefsir"inde, bu konuyu genel olarak Tanrı'nın yaratıcı faaliyeti sorununa
genişleterek, tüm yaratılışın zeka başına ortaya çıktığı sonucuna varır 73
. Soru, karşıt konumların uzlaştırılması yoluyla genişletilir: Tanrı
şüphesiz doğası gereği etkindir (per naturam suam); ama O'nun doğası Akıl'dır;
bu nedenle, doğası gereği Yaratıcı olan Tanrı, her şeyi Akıl aracılığıyla
yaratır. Aynı zamanda, yaratılmış dünyanın doğasından bahsetmiyoruz, yani
Eckhart, Oğul'un yaratılmamış doğasını yaratılmış dünyayla (ilkinin kaçınılmaz
olarak küçümsenmesiyle veya aynı derecede kaçınılmaz yüceltilmesiyle) hiç
karıştırmaz. ikinci). Sadece çeşitli yönleri ve tezahürleriyle Tanrı'nın
faaliyeti hakkındadır.
12. yüzyılda Kutsal Üçlü Kişiler
arasındaki ilişkinin yeterli bir açıklaması söz konusu olduğunda. iki ana
eğilim ortaya çıktı. İlki, XIII.Yüzyılda bulundu. Thomas Aquinas'ın teolojisindeki
en eksiksiz ifade, Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişkiyi gerçekten var olan
ve gerçek "ilişkiler" (ilişkiler) olarak düşünülebilir olarak kabul
etti. En parlak temsilcisi XII.Yüzyılda olan başka bir trend. Saint-Victor'lu
Richard, bu yönüyle kısmen Areopagite Pseudo-Dionysius'u, kısmen de
Canterbury'li Anselm'in Tanrı tanımını takip eden, ilahi "doluluk"
kavramı lehine Augustinus'a kadar uzanan relatio terimini terk eden Richard'dı.
(plenitudo), dahil ve tüm olası ilişkiler. On üçüncü yüzyılın en büyük
Fransisken ilahiyatçısı olan Bonaventure, Teslis teolojisinde plenitudo
kavramını tercih ederek Saint-Victor'lu Richard'ın çizgisini izledi; bununla
birlikte, ilişki kavramını da kullanır, onu birinciye tabi kılar ve tam da bu
yönüyle kullanır. Meister Eckhart, her iki pozisyonu uyumlu hale getirme
yönünde daha da ileri gidiyor: onun için her iki kavram da kesinlikle eşdeğer
ve eşit derecede değerli. Şu ya da bu düşüncenin çekirdeği olarak şu ya da bu
kavramın seçimi bağlama bağlıdır. Bu nedenle, Kutsal Üçlü Birlik'in her
Kişisinin, Tanrı'yı kesinlikle aktif bir akıl olarak düşünme bağlamındaki
belirli faaliyetinden bahseden Eckhart, Thomas Aquinas'ı izleyerek, ilişkiler
kavramını kullanır ve ayrıca bu ilişkilerin gerçekliğini özellikle vurgular 74
. Öte yandan, Eckhart yazılarının birçoğunda ısrarla ilahi özün
"doluluğundan" söz eder75 . Bu düşüncenin gelişimi, onu
beklenmedik bir sonuca götürür; bu, o zamanlar ilahiyatçılar arasında yaygın
olan ve Kutsal Üçleme Kişileri arasındaki ilişkiler çerçevesinde bundan
bahsetmenin imkansız olduğu bakış açısıyla çelişir. Tanrı'nın herhangi bir şeyi
üretme yeteneği, çünkü Tanrı Kendi içinde mutlak doluluktur ve bu nedenle
hiçbir şey yaratmaz. Eckhart'a göre, tam da Kutsal Üçlü, her şeyin mutlak
doluluğu olduğu için, Baba Tanrı'nın potansiyel üretken yeteneğini O'nun ayırt
edici bir özü olarak düşünmek gerekir ve sadece O'nun “ilişkilerinden”
kaynaklanmaz ve bu nedenle Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişkiler
çerçevesinde zaten var olan 76 . Eckhart, her iki kavramı
uzlaştırarak, mutlak İlahi bütünlük çerçevesindeki ilişkilerin karmaşık,
dinamik bir birlik olarak görülmesi gerektiği sonucuna varır.
Dominik ilahiyat ekolünün bir
temsilcisi olarak Eckhart, Fransiskanların aksine, “mutlu vizyon” konusunda
aklın iradeye göre önceliğini savunur. Bu pozisyonu Paris'te İspanya Fransisken
Gonsalves ile bir polemikte savundu. Bir Quasi stella matutina vaazında
, görünüşe göre bu tartışmaya atıfta bulunarak, “akıl iradeden daha asildir;
irade, Allah'ı nimetler kılığında algılar; ama akıl, Tanrı'yı iyilik ve öz
kılığına girmeden basitçe algılar” (“...Vemiinfticheit edeler ist dan wille.
Wille nimet got under dem kleide der giiete. Verniinfticheit nimet got bloz,
ais er entkleidet ist von giiete und von wesene'” ) Bununla birlikte,
ilahi aşk fikri Eckhart için o kadar önemliydi ki, aklın önceliğinden
bahsederken, sevginin önemini azaltmaz, aksine onu rakiplerinden daha az
yüceltmez, ifşa eder. İlahi aşk eyleminde aklın en yüksek tezahürü . Hem gerçek
iyiye yönelik bir irade eylemi olarak aşk hem de akıl, gerçek mutluluğa ulaşmak
için eşit derecede önemlidir. "Mutluluğun doluluğu her ikisine de dayanır:
akla ve sevgiye ” (“Volbringunge der Saelicheit liget ap beiden: ap bekantnisse
und ap tippe”), Eckhart'ın “Modicum et non videbitis me” vaazında yine
üniversitedeki tartışmalarına atıfta bulunarak iddia eder.78 Bu görüşler
sürekli gelişiyordu ve farklı zamanlarda farklı Eckhart hayatının
farklı dönemlerinde farklı konuşma durumlarında farklı şekillerde vurgu
yapmıştır.
Eckhart, dünyanın sonsuzluğu
sorununu hayali ve karşıt görüşlerin uzlaşmazlığını görünür olarak görme
eğilimindeydi. Bunun nedenini sorunun yanlış formülasyonunda görüyor. Eckhart,
dünyanın sonsuzluğunu kanıtlamaya çalışanlara "yarı bilenler" diyor,
çünkü uzay ve zaman göreli olduğundan, uzay ve zamanla tanımlanan dünyanın
sonsuzluğundan bahsetmek anlamsız; Aristoteles ve Augustine'den bilindiği gibi
uzay, zamanla belirlenir; zaman, özü gereği sonsuzluk aracılığıyla
belirlenemez . Eckhart'a göre, dünya ile sonsuzluk arasındaki ilişki üzerine
düşünüldüğünde konuşulabilecek ve söylenmesi gereken tek şey, sonsuzluğun
yalnızca Tanrı'nın doğasında olduğu ve dünyanın (uzay ve zaman dahil) bu
sonsuzlukta şu ana kadar yer aldığıdır. çünkü o Allah tarafından yaratılmıştır.
Yaratıcı ezelde belirlendiği için, dünyanın başlangıcından zamanda bahsetmek
anlamsızdır; farklı düşünmek Yaradan'a geçicilik getirmek demektir; her zaman,
zamanda her başlangıç zaten yaradılışın sonucudur. Başka bir deyişle, dünya,
varlık olarak sonsuzluğa (“mundus semper fuit”), τ.e., Tanrı'nın ebedi özüne
katılır; ama yaratıldığı gibi, yani zamanla karakterize edilir, ebedi değildir
(“non enim fuit tempus”) 60 . Daha sonra, Eckhart aleyhindeki
duruşmada, sorgulayıcıların bu paradoksalın ayrıntılarını araştırmaya
başlamamaları, ancak aslında Eckhart'ın bağlamı dışında olan bireysel ifadelere
yapışarak kilise öğretimi, diyalektik ile hiç de çelişkili olmaması ilginçtir.
akıl yürütme, kulağa gerçekten sapkın geliyordu, örneğin, "dicendum est
istis quod mundus semper fuit" ("aslında dünyanın ebedi olduğu
söylenmelidir"). Sonuç olarak, papalık bildirisi "In agro
dominico" (1329), ilk iki makalesinde (ve kısmen üçüncüsünde) Eckhart'ın
dünyanın sonsuzluğu doktrinini kınadı.
İstihbarat, yani Eckhart, gerçeği
algılama yeteneğinin, yalnızca eğitimlilerin değil, herhangi bir kişinin ayırt
edici bir özelliği olduğunu vurgular. Gerçek yalnızca Tanrı'dan gelir ve tüm
insanlara hitap eder. Bu nedenle Eckhart, her olayda farklı kelimeler ve farklı
üsluplar kullansa da, üniversite dinleyicilerine hitaben yazdığı Latince
yazılarında ele aldığı konular ile Almanca vaazlarını adadığı konular arasında
temel bir ayrım gözetmemiştir. rafine Latin skolastik öğreniminden çok daha
geniş bir kitlede. Vaazları, Paris Üniversitesi'nde veya Köln Studium
generale'de tartışılan konulara sık sık atıfta bulunur; aynı zamanda sadece
Kutsal Yazıların metnine değil, aynı zamanda oldukça sık Aristoteles ve İbn
Sina'ya atıfta bulunur ve hatta bir yerde Platon'u "büyük bir kilise
öğretmeni" olarak adlandırır 81 . Karmaşık teolojik ve felsefi
konuları sıradan dinleyicilerin tartışmasına taşıdığına dair olası suçlamalara
karşı kendini savunan Eckhart, her zamanki diyalektik paradokslarıyla, bilgili
insanların bir zamanlar bilgisiz olduklarını ve diğer bilim adamlarının onlara
öğretmeselerdi, muhtemelen kendilerinin de böyle olacağını söylüyor. asla bilim
adamı olmazdı 82 . Aynı zamanda Eckhart, sözlerini yalnızca bilim
adamlarına değil, aynı zamanda bilgisiz inananlara ve hatta inanmayanlara da
hitap ederek, en zor şeyleri söylemekten korkmayan Evangelist John'un
otoritesine atıfta bulunur 83 . Eckhart, The Book of Divine
Comfort'taki bu sözlerde, diğer şeylerin yanı sıra, daha önceki Yuhanna İncili
Yorumunda ifade ettiği konumuna atıfta bulunur. Daha sonra, öğrenilmemiş
meslekten olmayan kişilerle öğrenilmiş konular hakkında konuşma arzusu
Eckhart'a yüklendi ve onun kınanmasına yol açtı; papalık bildirisi, bu arzunun
Eckhart'ın tüm sanrılarının kaynağı olduğunu özellikle vurgular.
Teoloji ve felsefenin birliğinde
ısrar eden Eckhart, konumunu hem felsefe ve teolojinin tutarlı bir şekilde
ayrılması ve karşıtlığı için çabalayan “yeni” olanlara hem de felsefeyi
yalnızca bir “hizmetkar” olarak gören “eskilere” karşı çıkıyor. teoloji”. Teoloji
ve felsefenin amacı aynıdır - gerçeği iletmek. Eckhart bir öğretmen, ilahiyatçı
ve vaiz olarak işini böyle anlıyor 84 . Ancak bu, onun doğruyu
bildiği anlamına gelmez. İnsanlardan hiçbiri gerçeğe sahip olamaz, yalnızca
Gerçeğin kendisi olan tek Tanrı'ya sahip olabilir. Gerçeği ilettiğinden
bahseden Eckhart, gerçeğin tekelinde olduğunu iddia etmiyor ve hatta onu bir
iktidar aracına dönüştürmenin peşinde değil. Ve Tanrı her şeyin dolusu
olduğundan, tamamen farklı, hatta anlam olarak doğrudan zıt ve birbirini
dışlayan ifadeler Doğru olabilir. Eckhart için çok sık görülen çelişkili
ifadeler, ancak onun gözde paradoks mantığıyla tek bir anlamsal bütün halinde
birleştirilebilen bu konumdan hareket eder. Sonsuz sayıda doğru önerme
olabilir. Ama Gerçek (Tanrı) birdir. Gerçeğin sözünü söyleyen kişi, Gerçeğe
dalmış olur, ona göre yaşar 85 . Ancak bu anlamda Hakikat ile
birlik, katılım Bir kişinin "gerçeğe sahip olduğunu" söyleyebiliriz 86
.
“Vaiz
Tefsiri”: analoji doktrini
»
"Vaiz Üzerine Yorum",
Eckhart tarafından "Üç bölümlü çalışmasında" yer alan İncil
kitaplarının diğer yorumlarının yanı sıra yazılmıştır. Hristiyan felsefi
düşüncesinin ana temalarından birine - Tanrı ile dünya arasındaki ilişki sorununa
- değiniyor. Hristiyan fikirlerine uygun olarak, Tanrı dünyayı var olan,
varlığa sahip olarak yarattığı için, er ya da geç herhangi bir Hristiyan
düşünür için, Tanrı'nın varlığı ile dünyanın varlığı arasındaki ilişki sorusu
zorunlu olarak ortaya çıkar. Bu konudaki zorluklar, esas olarak, Tanrı ile
dünya arasındaki ilişkinin mantıksal olarak tutarlı ve tutarlı bir terminolojik
tanımından kaynaklanmaktadır. Bir yandan, tıpkı dünyanın bir şekilde
Yaratıcısına bağlı olması gibi, Yaratan Tanrı da yarattığı dünyayla
bağlantılıdır. Öte yandan, dünyanın yaratılışına ilişkin aynı Kutsal Kitap
anlayışına göre, Tanrı ile dünya arasında aşılmaz bir uçurum vardır. Bu
nedenle, Tanrı ile dünya arasındaki bağlantı, doğası gereği son derece zıttır.
Bu çelişkinin pozitif gerçekçiliğini
korumak ve Tanrı ile dünya arasındaki ilişki sorununu ele alırken aşırıya
kaçmamak için Eckhart ve Dominik ilahiyat okulundaki öncülleri gibi, başta
Thomas Aquinas olmak üzere, doktrin yardımcı olur. analoji. Birinciyi ikinciyle
özdeşleştirmeden, dünyanın varlığını İlahi varoluşla bağlantılı olarak felsefi
olarak değerlendirmeye izin verir. Eckhart için Tanrı'nın dünyayla bağlantısı
sorunu en önemli sorunlardan biri olduğundan, analoji onun için tutarlı bir
şekilde düşünmesinin en önemli aracı haline gelmekten başka bir şey yapamazdı.
Kendi analoji doktrinini geliştiren Eckhart, Aristoteles'e kadar uzanan
geleneğe güvenir; bu konudaki en yakın kaynağı Thomas Aquinas'tır.
"Kategoriler"de
Aristoteles eşsesli, eşsesli ve isim nesneleri arasında ayrım yapar, yani. eş
anlamlılar, eşanlamlılar ve paronimler veya ortaçağ skolastisizminde kabul
edilen karşılık gelen kavramların eşdeğerlerini takip edersek, iki anlamlılık,
birleştirme ve analoji 87 . İsimleri aynı olmasına rağmen
birbirleriyle hiçbir ortak yanı olmayan, tamamen farklı iki nesne
karşılaştırıldığında, iki anlamlılık ortaya çıkar. Univocation, ayrıntılarda
farklı olmalarına rağmen, aynı cinse ait oldukları için temelde benzer olan iki
nesneyi karşılaştırma durumunu karakterize eder. Analoji, çift anlamlılık ve tek
anlamlılık arasında bir geçiştir; kendi aralarındaki tüm farklılıklarına rağmen
yine de bir şekilde birbirleriyle ilişkili olan iki şey arasındaki ilişkiyi
tanımlar, ancak bu bağlantı onların aynı cinse atfedilmesine izin vermez.
Aristoteles'in verdiği "dilbilgisi" - "dilbilgisi" ve
"cesaret" - "cesur" örneklerine ek olarak, analoji yoluyla
çeşitli korelasyon varyantlarının mümkün olduğu açıktır.
Peripatetik analoji doktrinini
geliştiren Thomas Aquinas, analojinin iki ana biçimi olduğu sonucuna varır: atıfsal
ve orantılı. Niteliksel analoji, bireysel tezahürleri Tek Tanrı'nın nitelikleri
veya türevleri olarak kabul edilebilecek varlık birliğinin çeşitli yönlerini
ifade eder. Orantılı analoji ise Tanrı ile dünya arasındaki temel farkı
vurgular. Hem Tanrı'nın hem de dünyanın var olduğunu söyleyebilsek de, varlığın
tamlığı ile yalnızca Tanrı karakterize edilir. Yaratılmışlar ise ancak ilahî
varlığa katılma derecelerine göre varlık sahibidirler. Bu nedenle, tek bir
varlığın, analoji yoluyla ilişkilerin olduğu çeşitli düzeyler arasında bir iç
hiyerarşisi vardır (varlığa katılımıyla orantılı - dolayısıyla “orantılı
analoji” kavramı). Thomas Aquinas, analoji doktriniyle, örneğin 13. yüzyılın
başında sunulan Maniheist iknanın dualizmine karşı her ikisini de savunma hedefini
takip etti. hem Thomas Aquinas hem de Meister Eckhart'ın ait olduğu
kardeşler-vaizler düzeninin doğduğu mücadelede Albigensianların öğretileri ve
Brabantlı Seeger ruhuyla radikal Aristotelesçilikten. Thomas, düalizme karşı,
varlığın birliğine vurgu yapan atıfsal bir analoji kullandı, panteizmde Siger
of Brabant taraftarlarının olası suçlamalarına karşı kendini savunurken,
Thomist'in varlığın birliği konusundaki konumunu eleştirdi, orantılı bir
analojiyi aktif olarak kullandı. .
Eckhart, Thomas Aquinas tarafından
geliştirilen analoji doktrininden yola çıkarak, onu önemli ölçüde tamamlar ve
yeniden işler. Thomas Aquinas'a göre varlık, değişen derecelerde de olsa hem
Tanrı'nın hem de yaratılışın doğasında vardır: Tanrı mutlak olarak vardır,
böyledir; Yaratılış ise Allah'a yakınlığına ve O'nunla olan ilişkisinin
doğasına bağlı olarak varlığa ortak olur. Tanrı, varlığın ilkesi ve nedeni
olarak hareket ederken, varlık türevsel bir şekilde yaratılışın özelliğidir 88
. Eckhart aksanları oldukça farklı bir şekilde koyar 89 .
Varlığın kendisi yalnızca Tanrı olduğu ve yaratılış yalnızca varlığa katıldığı
için, bu durumda yaratılış saf "hiç"tir. Thomas Aquinas'tan farklı
olarak, yaratılan şeylerin göreli varlığı ve mutlak ilahi varlık, Eckhart'ta
orantılılık ilkesine ve mükemmellik derecelerine göre değil, yalnızca bu
şekilde varlığa katılımlarına göre ilişkilidir. Yaratılış, varlığını doğrudan
Tanrı'dan aldığı ölçüde vardır. Böyle varlık Tanrı'ya ait olduğu için, o zaman
tüm aşkınlar ve mükemmellikler generales (doğru, iyi, adil, vb.) 90 yalnızca
Tanrı'ya atıfta bulunur. Böyle bir yaklaşım, yaratan ile yaratan arasındaki
ilişkiyi hiyerarşik statikten yoksun bırakır ve açık dinamik hale getirir.
Yaratılmış varlık, ancak en radikal anlamda olduğu ölçüde, yani. sürekli ve
yeniden ilahi varlığın algılayıcısıdır. Bağımlılık ilişkileri, kısmen
Plotinus'un Bir'de91 daha düşük varlık seviyelerine olan ihtiyacını
anımsatan ve Thomas Aquinas'ın92 tipik olduğu gibi, farklı varlık düzeylerinin
tarafsız ve karşılıklı ilişkilerini değil, yaratılış ve Yaratıcı arasında kurulur
. Dolayısıyla, tüm yakınlığına rağmen, Thomas ve Eckhart'ın yaratılan varlığı
karakterize eden terminolojisi arasında önemli bir anlamsal fark vardır: Thomas
Aquinas'a göre yaratılan şeyler "hiçbir şeymiş gibi" (quasi nihil),
Eckhart'ta ise " saf hiçlik” (purum nihil) 93 . Eckhart,
yaratılan şeylerin var olduğunu ve var olduğunu (Sorgulayıcıların onu suçladığı
gibi) zerre kadar inkar etmez. Sadece kendi varlıklarının olmadığını,
varlıklarının Tanrı'dan ödünç alındığını ve bu nedenle özünde ilahi bir varlık
olduğunu söyler.
Bu akıl yürütme modeli, varlığın
öncelikle tek bir varlık olarak mümkün olduğu gerçeğini doğrulamaya
odaklanmıştır: “Yaratılmış tüm varlıkların varlığı, yaşamı ve düşüncesi vardır
ve kökleri Tanrı'dan ve Tanrı'dadır, yaratılmış bir varlık olarak kendilerinde
değil. . Ve böylece her zaman Tanrı'dan var olur, çünkü O tarafından üretilip
yaratılır ve her zaman O'na susar, çünkü asla kendinden değil, her zaman bir
başkasından var olur” 94 . Ve başka bir yerde: “Tanrı varlık olarak
her şeyin derinliklerinde kök salmıştır ve var olan her şey O'nun aracılığıyla
canlıdır. Ve O her şeyden daha uzaktır, çünkü O her şeyden yüksektir ve
hepsinden daha erişilemezdir. Böylece her şey O'nun yanında canlıdır, çünkü O
her şeyin derinliğindedir ve her şey O'nu özler, çünkü O her şeyin üstünde ve
ötesindedir. Her şey O'nun tarafından canlıdır, çünkü O mükemmel bir şekilde
içinizdedir. Her şey O'nu özler, çünkü O tamamen dışarıdadır” 95 .
Yaratılan varlığın Yaradan'a böylesine bir bağımlılığı, yaratılmış varlıkları
varlığa göre doğmuş ve aynı zamanda Tanrı ile özdeş olmayan olarak
nitelendirmeyi mümkün kılar. İnsan ruhu ile Tanrı arasındaki tek anlamlı ilişki
açısından bakıldığında, Eckhart'ın mistisizmi ve insanın manevi özünü anlaması
için önemli olan, insanın Tanrı ile birliğinin ancak insan kendi varoluşunda
mümkün olduğunda mümkün olmasıdır. "iç adam" olur.
i Bir kişinin konumunun ontolojik
tanımı bu nedenle onun en önemli antropolojik ve soteriolojik özelliğidir ve
aynı zamanda Eckhart'ın mistik doktrinlerinin gelişimi için temel olarak hizmet
eder. Kişi "iç adamına" dönerek Tanrı'yı \u200b\u200bbulur. Bunda
Eckhart, Tanrı'nın insana insanın kendisine olduğundan daha yakın ve daha yakın
olduğunu söyleyen Augustine'i izler . Augustine'den gelen gelenekte,
bu konumun önemli bir Kristolojik ve soteriolojik anlamı vardır: İnsandaki
Tanrı, somut insanının herhangi birinden daha derindir, enkarne Mesih
tarafından algılanan evrensel insan doğası anlamındaki derinliklerdir; bu
nedenle, bu ortak insan doğasını kendi içinde algılayan insan, onu Mesih'te
O'nun tarafından kurtarılmış ve ilahi lütfa layık bir şey olarak algılar. Ancak
Eckhart, Augustine'den farklı olarak, kişinin kendisine dönüp Tanrı'yı
\u200b\u200bkendinde bularak, yalnızca en yüksek gerçeği keşfetmediğini, aynı
zamanda ilahi varoluş gerçeğinde kendi varlığını da onayladığını vurgular .
İnsan ruhunun en derin yerinde varlığın hakikati aşikar hale gelir.
Eckhart, düşüncesini örnekleyerek eski Neoplatonik ayna imgesine başvurur:
aynaya yansıyan bir nesnede varlık gerçektir, aksi takdirde nesne
yansıtılmazdı. Aynada yansıyan görüntünün kendine ait bir varlığı yoktur.
Varlığı türevdir, aynada yansıyan nesnenin varlığına bağlıdır. Aynadaki
görüntü, aynada yansıyan nesne veya aynanın kendisi var olduğu sürece, yani
görüntünün varlığı dışarıdan gerçekleştiği sürece vardır98 .
Eckhart, Thomas Aquinas'ın atıf
analojisi konusundaki konumunu kökten yeniden gözden geçiriyor. Thomas,
ikincisini öyle bir şekilde anladı ki, aşağılıkları nedeniyle tek yaratılan
şeyler İlahi varlıkla birlik için çabaladı. Sonuç olarak, yaradılışa bazı aktif
ilkeler bahşedildi ve Yaradan ile bağlantısı içinde bağımsız bir varlık olarak
göründü.
pozitif başlangıç Ve Thomas Aquinas
bu ilişkileri yine analoji yoluyla - onlara mutlak bir ontolojik statü vermenin
saçmalığını anlayarak - tüm bağımsızlıklarına rağmen birbirleriyle şu veya bu
ilişkide bir tür birlik oluşturan iki bağımsız insan arasındaki bir ilişki
olarak tanımlasa da, yine de Yaradan ile yaratılan arasındaki ilişkiyi anlatmak
için bu benzetme pek başarılı görünmüyordu. Yaratıcı ile yaratılış arasındaki
ilişkinin “töz” ve “kaza” terimleriyle tanımlanması, Thomas'ın Yaratıcı ile
yaratılan arasındaki ilişkiyi tanımlamasında eşit derecede haksızdı, Dietrich
of Freiberg'in dikkat çektiği ve görünüşe göre Eckhart'ın da aynı fikirde
olduğu bu konuda.
Eckhart'ın kendisi, yaratılışın, bir
kişinin onunla etkileşiminde diğerine yönelik olması gibi, Tanrı'ya yönelik
olmadığını belirtir. Yalnızca Tanrı mutlak varlığa sahiptir ve varlık bir
olduğu için -bu konuda Eckhart tutarlı bir şekilde Thomas'ı takip eder- o halde
Eckhart, yaratılışın varlığının tamamen Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu
sonucuna varır. Özünde, yaratılış hiçbir şeydir, oysa Tanrı her şeydir. Bu
nedenle, yaratılışın Tanrı ile bağlantısından bahsetmemek doğru olur (çünkü
yaratılışın kendisi böyle bir bağlantı kurma ve sürdürme yeteneğine sahip
değildir), yani. Thomas Aquinas'ın yaptığı gibi, Tanrı'nın dünyayla
bağlantısını Aristoteles'in "ilişki" kategorisi aracılığıyla
tanımlamamak, ancak bu titreme, Tanrı'nın ona yönelik faaliyetini veya başka
bir deyişle, Tanrı'ya tam bağımlılığını ifade eder. Ve yaratılışın Yaradan'a
olan bu bağımlılığı, Eckhart'ta herhangi bir adım bilmediğinden, Tanrı ile
dünya arasındaki temel farkta ısrar ettiğinden, sonuç olarak, Yaradan ile
yaratılan arasındaki ilişki paradoksal olarak çelişkili hale gelir: bir yandan,
Tanrı her zaman yaradılışa aşkındır. O çok uzaktadır, anlaşılmazdır,
ulaşılmazdır, düşünülemezdir; Öte yandan, Tanrı alışılmadık bir şekilde
herhangi bir yaratığa yakındır, birbirine iki yaratıktan daha yakındır, çünkü
her canlının Tanrı olmadan var olması imkansızdır. Yaratılmış varlığın bu
çerçeve içinde çözülemeyen bu temel çatışkısal tutarsızlığı, onu son derece
hareketli, herhangi bir tözsel temelden yoksun dinamik bir birliğe dönüştürür.
Yaratılmış varlığın, yalnızca gerçek varlıkla, Tanrı'nın varlığıyla
"analoji yoluyla" var olan bu özgüllüğü, yani. Eckhart, "Vaiz
Tefsiri"nde varolanın "sanki"sini şöyle karakterize eder:
"Sanki" (quasi) ifadesi, benzerlik ilişkisini (similitudo) ifade
eder. Tek bir şeyin varlık ilişkisi, onun tek bir şey olarak yokluğudur (suum
esse est non suum esse); onun için olmak, kendi için-varlık değil, başkasının,
başkasında ve başkası için varlığıdır” 100 .
Yaratılmış dünyanın derin
tutarsızlığı yalnızca Tanrı'da çözülebileceğinden, Tanrı, yaratılanların
doğasını anlamada kesinlikle gerekli bir unsur haline gelir. Eckhart'ın her
şeyin daha yüksek bir varlığa bu özlemini açıklaması, nihayetinde her şeyin
aktif İlk Nedenine özleminin peripatetik şemasının çok ötesine geçer ve
Plotinus'un dilini anımsatan neoplatonik tonlarda resmedilir: "Açıktır ki
her şey varlık (ens) ve varlığa ait olan her şey, varlığını kendinden değil,
kendisini aşan, can attığı, aç olduğu ve var gücüyle çabaladığı bir başkasından
alır. Yani varlık varlıklar tarafından tutulmaz, onlara bağlı değildir ve
onlarda başlamaz. Ve eğer en yüksek - zihinsel olarak bile - uzaklaşırsa, o
zaman mevcut olandan geriye hiçbir iz kalmaz. Bu nedenle, varlıklar her zaman
daha yüksek olanın mevcudiyetini arzularlar ve bu nedenle varlıkların, kısa bir
süre için bile olsa ona sıkıca sahip olduklarında doğrudan varlıkları
algıladıkları (accipit devam esse) gerçekten söylenebilir” 101 .
Gerçek varlık, yalnızca İlahi
varlıktır. Allah her şeyi yaratır, ancak O'nun yaratmasına bağlı değildir.
Yaratılış, ancak yaratılışla hiçbir ortak yanı olmayan İlahi varoluşa
benzetilerek var olur; ama bağımsız bir anlamda varlıktan yoksundur. Eckhart bu
yapıyı şu örnekle açıklıyor: Hem "sağlıklı insan"dan hem de
"sağlıklı idrar"dan söz etseler de sağlık, canlı olarak insanın
doğasında varken, idrarın kendisi özünde hasta veya sağlıklı olamaz. , üstelik
kişinin sağlığını göstermesi; bu nedenle idrar, benzetme yoluyla
"sağlıksız" veya "sağlıklı" olarak adlandırılır 102 .
Kıyasla birbirine bağlı olan şeyler özsel birlikten yoksundurlar, ancak
bağımsız özlerinin varlığı - ne varlıkta ne de düşünmede - birbirleri olmadan
mümkün değildir. Bu noktayı açıklığa kavuşturmak için Eckhart, güneş ışığının
havada yayılması örneğini kullanır: hava, güneş tarafından aydınlatıldığı
sürece parlak ve görünürdür; güneş kaybolur kaybolmaz karanlık çöker. Havanın
güneşle hiçbir ilgisi yoktur, ancak hava ancak güneş ışınları içinden
geçtiğinde görülebilir 103 . Bu, Eckhart'ın Tanrı ile dünya
arasındaki ilişkinin bütünlüğünü tanımlamak için kullandığı analoji doktrininin
merkezi figürüdür: bu analojinin dayandığı. Ancak yaratılan tüm varlıklar
varlıkta, hakikatte ve iyilikte, analoji yoluyla (analogantur deo) Tanrı ile
ilişki içindedir. Dolayısıyla bütün yaratılmışların varlıkları, hayatları ve
düşünceleri Allah'tan ve Allah'ta vardır, fakat yaratılmışlarda olduğu gibi
kendilerinde yoktur. Böylece yaratılan varlıklar, yaratıldıkları sürece, her
zaman hayatlarını (Tanrı'dan) alırlar ve bu nedenle sürekli olarak (O'na)
susarlar, çünkü asla kendilerinden var olmazlar (semper ex se non est), başka
biri aracılığıyla var olurlar (ab Alio)" iM .
Böylece, doğası gereği, yaratılış
tamamlanışını yalnızca Tanrı'da bulur. Bu nedenle sürekli O'nun için çabalar,
O'na “aç” olur. Ancak yaratılan, tanımı gereği, çabasında O'na ne kadar yakın
olursa olsun, asla Yaradan olamaz, O'nunla bütünleşemez, çünkü yaradılışın ve
Yaradan'ın özleri kesinlikle farklıdır. Bu anlamda Yaradan ile yaratılan
arasındaki ilişki ancak kıyas yoluyla bir ilişki olabilir. Dolayısıyla,
yaratılışın Yaradan'a sürekli özleminin amacı, imkansız olan Tanrı ile
birleşmemek ve Tanrı'ya yaklaşmamaktır, çünkü Eckhart'a göre Yaradan,
Yaratılışına her zaman yakındır. Yaratılışın Tanrı'ya olan özleminin amacı,
asla tamamlanamayacak olan bu özlemin kendisidir, çünkü aksi takdirde yaratılış
bir yaratım olmaktan çıkar, basitçe yok olur. Başka bir deyişle, Tanrı arzusu
yaratılışın özüdür ve onsuz yaratılışın varlığını hayal etmek imkansızdır.
kavramıyla ifade
edilen aşağılıklarının, aşağılıklarının, kusurlarının bir sonucu olarak gören
Thomas Aquinas'ın yorumuyla çelişir . Ancak böyle bir anlayış, ilahî kemal-i
kemale mazhar olmak için çabalayan mahlûkların neden bu mükemmelliğe bir türlü
ulaşamadıklarını ve ulaşamadıklarını açıklayamadığı için bir takım güçlüklere
yol açmıştır. Dolayısıyla Eckhart, bu çabanın amacının sadece kusurları telafi
etmek olmadığını belirtiyor. Ve bu hedef başka bir şey olması gerektiğinden -
sadece olumsuz değil, aynı zamanda olumlu - o zaman arzunun nedenleri ve özü de
farklı olmalıdır. Eckhart'ın, privatio'nun ontolojik olarak olumlu yönünü
vurgulayarak, diğer şeylerin yanı sıra, Thomas Aquinas'ın kesin de olsa tek
taraflı yorumunu, privatio'da sadece değil gören Aristoteles'in otantik
kavramının tam belirsizliği lehine reddetmesi ilginçtir. henüz
biçimlendirilmemiş maddenin tasarımıyla telafi edilen bir biçim eksikliği,
ancak madde ile biçim arasındaki ilişkinin altında yatan evrensel ilke; Bu ilke
sayesinde, biçim, oluşturduğu madde ne olursa olsun (ondan ayrı olmasa da), her
zaman zarar görmez bir biçim olarak kalır ve madde şu ya da bu belirli formun
benimsenmesinden önce bile oluşmaya çalışır. (aksi takdirde, nasıl alırdı? ),
yani. bilen - madde gibi - kendisinden başka bir şey olmayan 106 .
Eckhart'a göre Tanrı'ya duyulan istek, sonsuz ve sürekli bir faaliyet olduğu
için, yaratılanların her birinde en etkin ilkedir ve dolayısıyla bu yaratılış
için mevcut olan tüm iyiliğin kaynağıdır. Bu nedenle, Tanrı'ya yönelik yaratma
çabasını olumlu bir ilke olarak gören ve Thomas Aquinas'ın bu çabanın doğasına
ilişkin anlayışından yalnızca özel hayatın bir sonucu olarak ayrılan Eckhart,
bu çabayı yaradılışın varoluşunun temeli olarak kabul eder.
Bu konumdan Eckhart, önemli
antropolojik ve etik sonuçlar da çıkarıyor. İnsan, Tanrı'nın yaratılışını
temsil ettiğine göre, insanın özü, Tanrı'ya olan arzusudur. Bu çabada önemli
olan sonuç değil; Tanrı'ya yakınlığın şu ya da bu "derecesine"
ulaşmak değil, çabanın kendisi, başka bir deyişle insan ruhunun etkinliği.
Tanrı'ya yakınlığın "derecesi" hakkında konuşmak anlamsızdır, çünkü
Tanrı her zaman yakındır - kişinin yalnızca O'na dönmesi gerekir. Ayrıca insan,
Allah'a yaklaşmanın hangi aşamasında olursa olsun, her zaman bir yaratık olarak
kaldığı için düşmeye karşı sigortalı olamaz. Allah sevgisinde insan asla
rehavete kapılmamalıdır. Ne kadar çok şey başardıysa, o kadar derine düşebilir
ve bu nedenle gayreti o kadar büyük olmalıdır. Etik olarak, bu ilke, erdemin
sahip olmaktan değil, faaliyetten oluştuğu anlamına gelir: “Erdemli bir kişi
(υirtu-osus), (erdeminin) meyvesini mallara sahip olmayı değil, erdemli
eylemlerin kendisi olarak görür. Çünkü hem erdem hem de iyilik etkinlikten
oluşur” 107 .
Eckhart'ın biçim ve madde arasındaki
ilişkide yalnızca aktif bir ilke olarak biçimin rolüne yaptığı vurgu, onu Büyük
Albert'in inchoatio formae kavramını terk etmesine de yol açar; buna göre, şu
veya bu belirli biçimi algılamak için maddenin, adeta bu özel biçime
"yatkın" biçim, bu biçim tarafından bir tür "önceden
biçimlendirilmiş"tir, ya da başka bir deyişle, onunla ilişkili olarak
belirli bir sabit eğilime sahip olmaktır. Eckhart ayrıca bu teorinin daha
ılımlı bir versiyonunu da reddediyor - Thomas Aquinas'ın "gösterilen"
madde (materia signata) doktrini, buna göre madde, bir biçim almadan önce
oluşmamış olsa da, yine de kendi üzerinde - sabit bir sonucu olarak formun
biçimlendirici faaliyeti - bazı seçilmişlik işaretleri, şu veya bu şekilde
resmileştirilmeye yatkınlık. Eckhart, Albert ve Thomas'ın teorilerini
reddederek, şeylere yalnızca biçimin varlık kazandırdığını, maddenin ise böyle
bir yeteneğe sahip olamayacağını tartışmasız bir şekilde iddia eden Boethius'un
otoritesine güvenir. Böylece, bu durumda da, Eckhart sürekli olarak tek etkin
ilke olarak kendi İlahi varlık anlayışını geliştirir108 .
“Yuhanna
İncili Üzerine Yorum”
"Yuhanna İncili Üzerine
Yorum" Eckhart, Paris'te ikinci Magisterium'u sırasında başladı ve
görünüşe göre Strasbourg'da bitirdi. Diğer ortaçağ İncil yorumlarının arka
planına karşı, eşsiz özgünlüğü ile öne çıkıyor. Eckhart İncil'in metnini tutarsız
bir şekilde ayet ayet yorumlar. En çok ilgi duyduğu şeyi seçer ve ona göre
felsefe ve teolojiyi uyumlu hale getirme hedefi için neyin çok önemli olduğunu
düşünür. Bu nedenle, Eckhart'ın Yuhanna İncili'nin önsözüne ilişkin açıklaması,
tüm yorumun neredeyse üçte birini kaplarken, bireysel bölümleri, örneğin 6.
bölümü tamamen atlar. 18. ve 19. bölümlerdeki Mesih'in Tutkusu hikayesi Eckhart
tarafından ele alınır. çok kısaca, bu rolün arka planına karşı dikkate değer
bir uyumsuzluk gibi görünüyor , tasavvufun ve her şeyden önce Meister Eckhart
imajının 14. yüzyılda Almanya'da Mesih'in Tutkusu teolojisinin gelişiminde
oynadığı. ve onunla ilişkili özel bir dindarlık türü, en açık biçimde
Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso'nun sonraki yazılarında temsil edilmiştir.
John'un Tutkusu'nda Eckhart yalnızca Pilatus'un "Gerçek nedir?"
sorusuyla ilgilenir. Bu nedenle, Eckhart'ın İncil yorumcusu olarak seçiciliği,
açıkça ifade edilen problem-felsefi bir doğaya sahipti.
Eckhart'ın ilahi prototip ile onun
yaratılmış yansıması arasındaki ilişkiye dair özel anlayışı nedeniyle, Yuhanna
İncili'ndeki "Başlangıçta Söz vardı" (In principio erat verbum)
sözleri onun için anahtar bir anlam kazanıyor. Bu nedenle, bu İncil hakkındaki
yorumunun çoğunu onların yorumuna ayırması tesadüf değildir. "Ін principio
erat verbum" kelimeleri, Teslis içi ilişkilerinde doğrudan Oğul Tanrı'ya
ve aynı zamanda yaratılmış varlığın ebedi bir prototipi olarak Tanrı Sözü'ne
işaret eder: doğa ve insan. Eckhart ayetinin dört kelimesinin her biri, yorum
yöntemini izleyerek, Tanrı Sözü'nün en önemli dört özelliğini ifşa ederek ayrı
ayrı yorumlar. Mesih, Tanrı'nın İlk Doğan Oğlu'dur (primogenitus) Erat, Oğul
Tanrı'nın ebedi doğumu anlamına gelir, çünkü "vardı" fiili, ilk
olarak, Oğul Tanrı'nın varlığının özünü belirtir; ikincisi, kusurlu bir formun
geçmiş zaman kipinde kullanılır, bu fiil, doğum sürecinin eksikliğinden
(praeteritum, item imperfektum), yani onun sonsuzluğundan bahseder. Tanrı,
Eckhart'ın yorumunda yaptığından bile daha ısrarlı. Eckhart'ın bitmemiş geçmiş
anlamında sonsuzluk olarak erat'ın ikinci yorumu Thomas Aquinas'tan ödünç aldı.
Verbum'un Tanrı'yı Söz olarak belirtmesinin bir nedeni vardır: Ebedi bir
prototip olarak O, Kutsal Ruh veya İlahi Akıl yoluyla Baba Tanrı'dan gelir ve
akıl yoluyla kavranabilir (Eckhart'ın Latince intellectus'u Almanca'ya
çevirmesi tesadüf değildir. geist olarak) m .
Oğul Tanrı'nın Baba Tanrı'dan
(emanatio et generatio personalis filii a patre) kişisel alayı ve doğumu
açısından, Eckhart'a göre " In principio erat verbum" sözcükleri
şu anlama gelmelidir: Oğul Tanrı Baba Tanrı ile aynı öze sahiptir
(consubstantialis); "ve söz Tanrı ile birlikteydi" sözcükleri, Kutsal
Üçlü Kişiler arasındaki farkı belirtir (distinctio personalis); "Söz Tanrı
idi" sözleri, cins ve türlere herhangi bir bölünme olmaksızın, varlıkta ve
doğada (in esse et in natura merissima unitas) Baba Tanrı ile Oğul Tanrı'nın
birliğinden bahseder; "Başlangıçta Tanrı ile birlikteydi" sözleri,
Oğul Tanrı'nın Baba Tanrı'ya "sonsuzluğunu" (coaeternitas) işaret
eder 110 .
Eckhart, Yuhanna İncili Üzerine
Yorumunun başında teolojik yorum programını şu şekilde özetliyor: perrationes
naturales philosophorum.” Başka bir deyişle, Eckhart'ın teolojisi felsefidir ve
felsefesi teolojiktir. Eckhart, hem Eski hem de Yeni Ahit'i "doğa felsefesi"
(perrationes naturales philosophorum) terimleriyle açıklayacağını bildirirken,
"Tanrı'nın doğal bilgisi" olasılığından bahseden Romalılar 1:20'nin
yetkisinden yararlanır. .” "Doğal" kavramı bu durumda, Kutsal
Yazıların yalnızca doğaüstü bir şekilde değil, aynı zamanda bir kişi için doğal
bir şekilde, yani akıl ve duygular yoluyla da anlaşılabilen anlamının genel
geçerliliği, evrenselliği anlamına gelir. Eckhart'a göre "doğal
felsefe"ye dayanan teolojinin konusu, yalnızca Tanrı'nın yaratılıştan
farkı (Ebedi, Var olan, Bir) olarak nitelendirilmesi değil, aynı zamanda ilahi
varlık, yani Teslis ve Kristolojiktir. Eckhart, insan zihninin yetkinliği
konusunda, Augustine ve Thomas Aquinas'tan çok daha ileri gider. Ancak
Eckhart'ın bu durumda, tam bir rasyonalizm aracılığıyla, dogmanın kutsallığını
eleştirme peşinde olduğu varsayılmamalıdır. Amacı tam tersidir: "doğa
felsefesi" de dahil olmak üzere dogmaların mistisizmini bir konu haline
getirme ihtiyacından bahsederken, kilisenin dogmalarının genel geçerliliğini
kanıtlamaya, onları doğal insan varoluşuna yaklaştırmaya çalışır. Eckhart,
süper-akıllı varlığın insan aklının yeterliliği içindeki meseleler arasına
gerekli şekilde dahil edilmesini ararken, Tanrı hakkındaki yargıların gerçeği
dışındaki yargılarının doğruluğu şüpheli hale gelen doğal aklın meşruiyetinden
bahseder. Eckhart'ın "mutlak rasyonalizm" programı ("Mutlak'ın
rasyonalizmi" demek daha doğru olur) mistisizmi ortadan kaldırmaz, aksine
onun evrensel geçerliliğini, tüm inananlar için olasılığını ve gerekliliğini
kanıtlar ve yalnızca seçilmişler için Eckhart'ın vaazlarında uzun uzadıya
geliştirdiği bu kavramdır.
Ancak "doğa felsefesi"
açısından teoloji programı, yalnızca "gizem teolojisinin" aklın
yetkinliğiyle ilgili sorulara dahil edilmesini değil, aynı zamanda insan
zihninin hakikatlerinin daha kesin bir tanımını ve gerekçelendirilmesini de
varsayar. Kutsal Yazıların sözleri, yani doğal nesneler ve fenomenler
(naturalia) m , zihinsel süreçler ve ahlaki yasalar hakkındaki insan
yargıları 112 . Nihayetinde, bir kişinin doğal zekasının doğal
şeyleri bilmesine yardımcı olan Kutsal Yazılar, bu zekaya Tanrı Sözü'nün gizemlerini
algılamaya "doğal olarak" yaklaşma fırsatı sağlar 113 .
Felsefe ve teolojinin bu birliği,
Eckhart'ın hem Tanrı Sözü'nün hem de Tanrı'nın yaratılışının tek bir kaynağı
olduğu inancına dayanmaktadır - Tanrı, farklı şekillerde bu tek kaynaktan gelmelerine
rağmen. İster Tanrı'nın ebedi Sözü ister geçici dünya olsun, kesinlikle var
olan her türlü gerçek bilginin de tek bir kaynağı vardır - kendi içinde
Hakikat, yani Tanrı 114 . Tek Tanrı tarafından yaratılan dünya
birdir, ancak bu yaratılış sayesinde doğal olarak ilahi dünya (divina), doğal
fenomenler ve şeyler dünyası (naturalia), insan tarafından yaratılan ve
yaratılmakta olan dünya (artificalia) olarak bölünmüştür. , ve ahlaki değerler
dünyası (moralia). Dünyanın bu doğal bölünmesi, tüm parçalarının birlikte ve
her birinin ayrı ayrı da doğal bir şekilde bilinebileceğini ve bilinmesi
gerektiğini varsayar.
"Yuhanna İncili Üzerine
Yorum" tek bir tema etrafında inşa edilmiştir - Tanrı'nın Oğlu Logos'un
bir kişi tarafından ruhunda kabul edilmesi. Ruhunda Tanrı'yı kabul etmiş olan
kişi artık Tanrı'dan ayrı değildir; O'nunla birlikte Ruh'un sınırsız iyiliğinde
yaşar. Bu "ilahi ve Tanrı biçimli insan ... hiçbir şeyi sevmez ...
Tanrı'nın İradesi ve Tanrı'nın Görkeminin dışında" 115 . Ve
ayrıca: "İlahi veya Tanrı-şeklinde bir insan yalnızca İlahi adaleti
sever" 116 . Böyle bir "ilahi insan" için Tanrı,
basitçe varlık olmaktan çıkar, varlığın kendisi olur, olduğu gibi varlık olur.
Tanrı, böyle bir kişinin varlığıdır; Tanrı onda kalır ve o Tanrı'da kalır.
"İlahi insan" tek bir varlık, ayrı bir nesne olmaktan çıkar. Ruh
olur. Felsefi olarak, bu Ruh, yalnızca entelektüel eylemleri, nesneleri ve
olasılıkları değil, aynı zamanda Tanrı'nın iradesini ve sevgisini de özümsemiş
olan İlahi Aklın doluluğundan başka bir şey ifade etmez. "İlahi
insan" Tanrı Sözü'nü basitçe ilan etmez; tıpkı doğru kişinin (adil)
doğruluk sözünü cisimleştirmesi gibi, O'nu cisimleştirir: "Doğru olan,
doğruluğun kendini gösterdiği ve kendini gösterdiği doğruluk sözüdür"
diyor Eckhart, yorumunun en başında 117 . Aşağıda, metninde önemli
bir zihinsel yapı olarak görünen şu örneğe bir kez daha atıfta bulunur:
doğrunun babası olan doğruluğun işidir” 118 . Daha sonra, Eckhart
tarafından "Soylu bir adam üzerine" adlı Almanca vaazında "asil
bir adam" biçiminde "ilahi ve Tanrı tarafından şekillendirilmiş
insan" teması geliştirilecektir.
"İlahi insan" zaten bu
hayatta mutluluğa karışır. Bununla birlikte, Eckhart, "Özgür Ruh"
tarikatının temsilcilerinin pozisyonunun aksine, böyle bir kişinin zaten
dünyevi yaşamda mükemmel mutluluğa ulaştığını söylemez (duruşma sırasında onu
bununla suçlamaya çalışsalar da). Sadece böyle bir kişinin mutluluğa
katılımından bahsediyor. Ancak bu katılımın kendisi, mükemmel görsel güzellikle
karşılaştırıldığında ne kadar küçük olursa olsun, sıradan dünyevi yaşamla
karşılaştırıldığında büyük bir şeydir. Bu nedenle, "ilahi insanların"
bu yaşamdaki mutluluğa katılımından bahseden Eckhart, yalnızca mükemmel
mutluluğun büyüklüğünü ve ifade edilemezliğini vurgular. Bununla birlikte,
"burada" ve "orada" mutluluk arasında temel bir fark
olmadığına inanıyor: her iki durumda da, adların tesadüfen veya benzetme
yoluyla değil, özünde mutluluktan bahsediyoruz. Şöyle yazıyor: “Bu insanların
da bu dünyada ne kadar kutsanmış olduklarına dikkat edilmelidir. Çünkü her
zaman istedikleri olur ve her zaman sevinirler, çünkü her şeyde eşit derecede
sevinirler” 119 . Şuna dikkat edelim ki, bu hayattaki saadetten
bahsediyor olmamıza rağmen, bu cümlede iki kez geçen nakarat sempre (“daima”),
ezelî “ilahi insanlar”ın işin içinde olduğunu açıkça göstermektedir ki bu da
bunu teyit etmektedir. Bu durumda, tam olarak sonsuz ve mükemmel mutlulukla
ilişkiden bahsediyoruz. Bir sonraki tümcedeki "bu mükemmel bir keyif"
(hoc gaudium plenum) uo ifadesi de aynı şeyden bahsediyor .
Teolojisinin ve felsefesinin merkezi
metodolojik kavramlarından biri, Eckhart'ın, Yuhanna İncili Üzerine Yorum'da
ayrıntılı olarak tartıştığı, insan zihninin ve ruhunun Tanrı ile bağlantısı
hakkındaki muhakemesiyle - "tek anlamlılık" kavramıyla yakından
bağlantılıdır. "Vaiz Tefsiri"ne göre, Yaratıcı ile yaratılan
arasındaki ilişki "kıyas" kavramıyla anlatılırken, rasyonel nefsin
ebedi Prototipi olan Tanrı ile bağlantısını karakterize etmek için "tek
anlamlılık" kavramına başvurulmalıdır. ". Eckhart şöyle tartışır:
Tanrı Zihin olduğundan, insan zihni zihin olmak için Tanrı'dan özel bir şekilde
pay almalıdır. Kıyas yoluyla ilişkiler, benzer şeyler özlerinde farklı
olduğunda, örneğin yaratılış ve Yaradan durumunda olduğu gibi, bu durumda
imkansızdır, çünkü insan zihni tam olarak zihin olmalıdır, başka bir şey değil.
yani zihinsel etkinliğinde İlahi Akıldan farklı değildir (her şeyi bilme, güç
ve büyüklükte kaçınılmaz olarak ikincisinden daha düşük olmasına rağmen). Aksi
takdirde, insan zihni nasıl doğru düşünebilir, üstelik nasıl düşünebilir?
Dolayısıyla, bu durumda, sadece birbirinden bağımsız olarak var olan ve
tasavvur edilebilen iki varlık arasındaki ilişkilerden değil, bir varlığın
varoluş tarzını belirleyen, dışında başka bir varlığın ne var olabileceği ne de
tasavvur edilemeyeceği ilişkilerden bahsediyoruz. . Ve bu, birleşmenin
yardımıyla açıklanan ilişkidir. Ve bir insanın aklı, ruhunun bir parçası
olduğundan ve bu kısım gerçekten de diğer kısımlarından ayrılamaz (ruhun ayrı
“parçalarını” ayırabilsek de, onları birbirinden ayırmak imkansızdır), çünkü
fiziksel bir bedenden değil zihinsel bir bedenden bahsediyoruz (bu yüzden
“makul ruh” diyorlar), o zaman bu ilişkiler tüm rasyonel insan ruhu için
geçerlidir. Ek olarak, Eckhart'a göre tek anlamlılık, etik alandaki ilişkileri,
örneğin adil bir kişi ile adalet arasındaki ilişkiyi de tanımlar. Aynı zamanda
iki şeyin karşılıklı olarak bağımlı ayırt edilebilirliğini ve ayırt edilemez
birliğini varsayarsak, tek anlamlılık, birbirine bağlı iki varlık arasındaki
zaten incelikli, sürekli titreşen geçişi zar zor fark edilir hale getirir. Ve
bu da, Eckhart'ın çok sayıda karmaşık tek anlamlı karşılaştırmaya kendini
kaptırdığı durumda (Yuhanna İncili Üzerine Yorum'da bolca olduğu gibi)
paradoksal ifadelerini daha da belirsiz ve belirsiz hale getirir.
Görünüşe göre, bunu fark eden
Eckhart, tek anlamlılık kavramını basit örneklerle açıklamaya çalışıyor.
Böylece cansız tabiatta zaten tek anlamlı ilişkileri keşfeder. Aktif (activum)
ve acı çeken (passivum) ortak eylemlerinde, bu eylemin dışında varlığı imkansız
olan tek bir varlık oluşturduğunda gerçekleşirler. Eckhart'a göre bu tür bir
etkileşimin bir örneği yanmadır: "Ateş harekete geçtiğinde, bir ağacı
tutuşturduğunda ve tutuşturduğunda, ağacı inceltir (machet kleine) ve
sertliğini, soğukluğunu, ağırlığını ve sertliğini alarak onu kendi içinde
benzemez hale getirir. nem ve onu gitgide kendine benzeten ateş. Bununla
birlikte, ateş ağaca nüfuz edip ona kendi doğasını (doğasını) ve özünü iletene
kadar, ne ağaç ne de ateş sakinleşmeyecek, ne sıcaklıkla, ne ısıyla, ne de
benzerlikle tatmin olmayacak ( wesen), böylece her şey ayrılmaz bir şekilde tek
bir ateşe (ein viur gltche eigen ist) benzetilecek, ne eksik ne de fazla” 121
. Yani ateş, etkin bir ilke olarak, soğuk, kaba ve nemli ağaca şeklini
vermekte ve böylece ağaca sıcak ve kuru özünü öyle bir derecede vermektedir ki,
ağaç yanma anında ateş özünü kazanmaktadır. Sonuç olarak, yanma anında ateş ve
odun tek bir varlık haline gelir. Ve bu tam olarak yanma gibi bir fenomenin varlığıdır.
Eckhart'ın bu açıklayıcı örneği,
sofistike bir üniversite izleyicisine hitap etmeyen ve bu nedenle özel bir
teolojik eğitim almamış bir okuyucu için daha az okullu ve daha anlaşılır bir
sunum tarzı gerektiren bir çalışma olan The Book of Divine Comfort'ta
alıntılaması ilginçtir. Bununla birlikte, üniversite ilahiyatçıları için
alışılagelmiş skolastik yapılardan bu ayrılma ve hatta en karmaşık univocation
doktrinini Latince değil, Almanca olarak sunma girişimi, sorgulayıcıların en
büyük eleştirisine neden oldu ve ölümcül rolünü oynadı. Eckhart aleyhindeki
dava.
Yuhanna İncili Tefsirinde, ateş
örneğiyle gösterilen tek anlamlı karşılaştırmanın inşası, daha büyük bir teorik
genelleme düzeyine ulaşır. Aktif olan ve ıstırap, karşılıklı bir eylemde özel
bir tür özsel birlik haline gelir. Bu birliğin özü, hem aktif ilkenin özünden
hem de edilgin özünden farklıdır. Ancak bu iki başlangıç, ya da bir harekette
yeni bir varlığa dönüşen iki şey birleşmiyor. Her biri kendi özünü koruyarak
kendisi olarak kalır. Böylece kendi başına düşünülen bir ağaç, yanma sonucu
ateşe değil, kömüre dönüşür. Belirli bir eylemde tek bir varlık haline gelen
iki şey arasında tek anlamlılık ilişkileri vardır 122 . Ancak
univocation yardımıyla açıklanan iki farklı şey arasındaki etkileşim eyleminde
tek bir varlığın oluşumu olgusu da Eckhart için önemli bir sembolik anlama
sahiptir. İlahi Öz'ün tözsel birliğine ve Tanrı'daki her şeyin özsel birliğine,
her şeyin İlahi Öz'de hiçbir şekilde birleşmediği, çözülmediği, ancak içinde
apaçık hale geldiği bir birliğe işaret eder, daha doğrusu , unvokatif olmayan
bir benzetme ile idrak edilen İlâhi Zat'ın anlaşılmazlığından dolayı, yaratılan
ve dolayısıyla bozulabilen tüm varlıkların gerçek özünün, onları yaratan
Allah'ın ezeli özü olduğu gerçeği. 19. yüzyılda olan, tek anlamlı ilişkilerin
bu karmaşık diyalektiğiydi. yüzeysel olarak Eckhart'ın "panteizmi"
olarak yorumlanır.
Ancak akıl sahibi insan nefsi ile
Allah arasındaki münasebet çerçevesinde, ilâhî zat hakkında doğru bir beyanın
edimi olarak, tevhid, ancak beyanın mahlukata dair her türlü fikir ve kavramdan
arınmış olmasıyla mümkündür. Yaratılmış şeylerden bu özgürlük, Tanrı'nın
konuşmacısının Tanrı'ya (ya da, Gerçek olarak Gerçek'e) katılımını mümkün olan
maksimum 123 yapar . Eckhart, Kristolojik olarak bu fikri şu şekilde
formüle eder: Tanrı hakkında doğru bir ifade ancak bir kişi tamamen Mesih gibi
olduğunda, yani kendi içinde Tanrı'nın Oğlu'nu doğurduğunda ve bu anlamda
kendisi Tanrı'nın Oğlu olduğunda mümkündür 124 . Bu “Tanrı'nın
Oğlu'nun kendi içinde doğumu” doktrini, Eckhart'ın Latin teolojik
skolastisizmiyle Almanca vaazları arasında önemli bir anlamsal bağ oluşturur,
profesör Eckhart ile hayat öğretmeni Eckhart'ı tek bir imgede birleştirir.
Bu temanın gelişiminin merkezinde,
Eckhart'ın İsa Mesih'in ve diğer insanların insan doğasının "tek
anlamlılığı" hakkındaki argümanları yer alır. Bir kişinin gerçek varlığı,
Tanrı'nın Oğlu'nun doğumuyla bağlantılıdır - sadece İncil'in tanıklık ettiği
bir olay olarak değil, aynı zamanda kişinin kendi insan varoluşunda ve bu
varoluş aracılığıyla Tanrı'nın Oğlu'nun doğumuyla da bağlantılıdır. Ahlaki ve
teolojik olarak konuşan bu gerçek insan varlığı, kişinin iradesinin Baba
Tanrı'nın iradesine tabi kılınmasıyla bağlantılıdır; Eckhart, felsefe açısından
ilahi akla uygun olarak hayattan söz eder. Bu nedenle, Baba Tanrı ile Oğul
Tanrı arasındaki ilişki, Eckhart için yalnızca Teslis içi varoluşun bir teması
değil, aynı zamanda doğadaki, sanattaki, ahlaki alandaki ilişkilerin bir
"prototipi" (örnek) haline gelir, yani. her şeyin ebedi
"tip"in "yansımaları" (exemplata) olduğu yaratılmış
dünyada. Somut insan varoluşunun ilahi prototipi, yalnızca Mesih'in
insanlaştırılması değil, aynı zamanda genel olarak dünyayı ve özel olarak
insanı yaratma eylemidir125 . Böylece, biri ile diğeri arasındaki
tüm farka rağmen, doğal ve doğaüstü varlık arasında esaslı bir uçurum yoktur;
doğal ve doğaüstü gerçekler tek bir ilahi Gerçeği oluşturur. Dolayısıyla bu
gerçeğin yorumlanması, teolojik soruların yanı sıra felsefi ve doğa bilimi
sorularının da ele alınmasını gerektirir .
Meister Eckhart'ın düşüncesinde tek
anlamlılıklara ayırdığı önemli yer, aynı zamanda tek anlamlılık kavramının
lütuf sorunuyla, yani tanrısal bir akılla donatılmış bir kişinin bağımsız
olarak yetenekli olup olmadığı sorusuyla doğrudan bağlantılı olmasından
kaynaklanmaktadır. , kimsenin yardımı olmadan, Tanrı'ya yaklaşmak ve kutsanmış
bir hayata ulaşmak veya İlahi lütuf olmadan insanın kurtuluşu imkansızdır. Bu,
çağımızın ilk yüzyıllarına kadar uzanan eski bir sorundur ve önemi nedeniyle
her büyük Hıristiyan ilahiyatçı buna kendi yanıtını veremezdi. Thomas Aquinas,
insan aklı ile İlahi akıl arasında aşılmaz bir uçurum olduğunu savunarak, İlahi
lütfun kurtuluş meselesindeki belirleyici rolü ve dolayısıyla kilisenin bu
sürece gerekli katılımı konusunda ısrar etti. İlahi lütfun iki şekilde hareket
ettiği sonucuna varır: sadece dolaylı olarak insan zihni aracılığıyla değil,
aynı zamanda İlahi özün doğrudan bir Vahiyi olarak. Areopagite
Pseudo-Dionysius'un "İlahi İsimler Üzerine" kitabına ilişkin
Yorumunda Thomas Aquinas şöyle yazar: lütuf ışığı (novum lumen gratiae), İlahi
ihtişam ve Vahiy” 127 .
Thomas'ın daha genç çağdaşları,
özellikle Dominik tarikatındaki kardeşleri ve özellikle vaaz veren kardeşler
arasında, Meister Eckhart da dahil olmak üzere önde gelen ilahiyatçılar,
elbette bu bakış açısına aşinaydılar. Esas olarak beguins ve begards tarafından
paylaşılan aşağıdaki kurtuluş görüşünü kınayan Viyana Konsili kararnamesinden
(1311-1312) haberdar olması gerekirdi: Tanrı ve onun mutluluğunu tatmak,
Tanrı'nın ışığına ihtiyaç duymaz. [İlahi] görkem (indiget olmayan lumine
gloriae)" i26 .
Bununla birlikte, analoji ve tek
anlamlılık ayrımına tutarlı bir şekilde bağlı kalan Meister Eckhart, her iki
konumu da - Thomas Aquinas'ın lütfu doktrinini izleyen resmi kilise ve sapkın
olan - resmi olarak birleştiren ve uzlaştıran lütuf doktrinine önemli bir ekleme
yapar. . Yuhanna İncili Üzerine Yorumunda şunları yazar: “Tek anlamlı şeylerde,
eylem ve ıstırap, madde, cinsiyet ve biçim bakımından birbiriyle uyumludur.
Aynı zamanda, aşağı olan algıladığı şeye, üstün olandan gelen lütufa göre sahip
olur, ancak yalnızca lütufla değil. Bunun anlamı, bu tür şeylerde, ıstırap
çeken, ıstırap içinde hareket eder ve eyleminde eyleyen, ıstırap çeker. Ek
olarak, bu durumda ıstırabın tamamen ıstırap olmadığı ortaya çıkıyor ve
oyunculuk, faaliyetinin doluluğuna ihtiyaç duymuyor. Bununla birlikte, aşağı
olan, etkin ilkenin benzerliğini ve biçimini daha yüksek bir lütufla algılar,
ancak bunları kendi doğasıyla orantılı hale getirir, çünkü etkin ilke ile aynı
türde doğaya sahiptir. Örneğin ateş oduna ısı ile etki eder ve bu ısıda odunu
kendisine karşı güçlendirir. Aynı zamanda zarafet nedeniyle yakacak odun sıcak
yapılır. Üretici ateş, üretici olduğu sürece, etkinliğini ısıda ve odunun
yanmasında göstermez, fakat odunda, bu durumda bir büyük mükemmellik Böylece
ateş, türlerin dönüşümü için ısı ve benzerlik lütfunu bahşeder, yani, yakacak
odun yanarak ve (ateşe) benzeyerek, (ateş) tözsel şeklini algılayabilir hale
gelir ... Böylece, birleştirme durumunda, aşağı olan üstten yalnızca lütufa
göre değil, aynı zamanda orantıya göre de algılar. Bu nedenle Platon, formların
maddenin niyetlerine (merita) göre verildiğini söyler” 129 . Başka
bir deyişle, İlahi aklın lütfuyla alevlenen insan ruhu, İlahi lütfun eyleminin
pasif bir nesnesi olmaktan çıkar ve kendi kurtuluşunun çalışmasına Tanrı ile
aktif olarak katılır. Eckhart, doktrininin zorluklarını açıklamak için burada
yine en sevdiği popüler ateş imgesine başvursa da, sorgulayıcılar Eckhart'ın
ayrımlarının tüm inceliklerine inmediler. Beguines ve Begards'ın görüşlerinin
değerinin kabul edildiğine dair en ufak bir ipucu bile yargıçlarda şüphe
uyandırdı ve bu nedenle Eckhart'ın "sadece lütufla değil" kurtuluşa
ilişkin argümanları, onlar tarafından kurtarılma konusunda şüphe
uyandırabileceği gerekçesiyle reddedildi. kilisenin rolü ve safların kafasında
sapkınlığı kışkırtmak.
Eckhart'ın lütuf doktrininin yoğun
bir açıklamasına ek olarak, yukarıdaki alıntı aynı zamanda Eckhart'ın kendi
konumunun doğruluğunu kanıtlamak için reddettiği otorite kavramlarını bile
nasıl kullandığına dair ilginç bir örnek içeriyor. Eckhart'ın atıfta bulunduğu
Platonik cümle veya buna karşılık gelen öğreti, Platon'un hayatta kalan
yazılarında bulunmaz. Eckhart'ın diğer yazılarında Platon'a yapılan atıflar,
Dominikli ilahiyatçının, o zamanlar var olan birkaç Latince çeviride bile,
büyük Atinalı filozofun yazılarına neredeyse aşina olmadığını gösteriyor.
Eckhart'a göre, Platon'un "görüşleri" hakkındaki bilginin kaynağı,
esas olarak Büyük Albert'in ve Platon'un kitapları üzerine Neoplatonik
yorumlardan Latince'ye çevrilmiş alıntıları kullanan diğer skolastik yazarların
yazılarıydı. Yuhanna İncili Üzerine Yorum'dan yukarıda alıntılanan pasajda
Eckhart, Albertus Magnus'un aşağıdaki metinlerine kaynak olarak güvenmiş
görünüyor: ” 130 , “... çünkü Platon, biçimlerin yalnızca ölçülere
göre verildiğini söylüyor; boyutları (merita) nihai maddi eğilimler olarak
adlandırır” 131 . Albert'in kendisi bu metinlerde, maddenin bir
biçim alması için belirli bir şekilde "önceden şekillendirilmesi"
gerektiğini söyleyen öğretisini kastediyor. Daha önce düşüncelerini kendi
lehine yoruma tabi tutmuş olan Platon'a bir otorite olarak atıfta bulunur.
Eckhart, yukarıda belirtildiği gibi, Büyük Albert'in "önceden
oluşturulmuş" madde teorisini reddetti. Bununla birlikte, gerekli
gördüğünde, paylaşmadığı bir teoriyle ilgili alıntıları, her iki teoriyle çok
az ortak noktası olan birleştirme teorisi açısından İlahi lütuf hakkındaki
muhakemesi bağlamında kendi argümanını güçlendirmek için kullanır. Albert'in
öğretileri ve Platon'un öğretileri. Ve bunu yaparken Eckhart, her iki düşünürün
çifte otoritesine güvenmektedir.
Tek anlamlılık kavramına dayanarak,
tamamen Tanrı'ya dönmüş ve Tanrı'nın iradesine boyun eğmiş bir kişinin lütfuna
karşı yeni anlamlı bir tutum, Eckhart'a Tanrı'nın Oğlu'nun ruhta doğumu
hakkındaki öğretisinin temeli olarak hizmet eder. Tanrı'nın Oğlu'nun kendi
içinde doğumunun bu durumu, yalnızca Tanrı ve insanın birbirinden bağımsız iki
özne olarak kaldığı benzetme yoluyla insanın Tanrı'ya benzetilmesinde değil,
aynı zamanda tek anlamlı birlik temelinde özümsemede gerçekleşir. aktif bir
ilke olarak Tanrı'nın etkisi altında, insan öznelliği tamamen dönüşür ve kendi
etkinliğinde, insanın kurtuluşu için İlahi etkinlikten ayırt edilemez hale
gelir. Dolayısıyla, iki konunun birleştirilmesinden değil, İlahi bir aşk
eyleminde insan ruhunun faaliyetinin değiştirilmesinden bahsediyoruz. Eckhart,
insan kişiliğinin istikrarsızlığını ve açıklığını ima eden böyle bir insan
kişiliği dönüşümü olasılığını, ortaçağ antropolojisinin insanın yaratılmış bir
varlık olarak kusurlu olduğu şeklindeki klasik postülasının bir sonucu olarak
görüyor. tanrısal bir zihin. Form doktrini açısından, bu tür bir kusur, bir
kişinin ruhunun (zihnin) yüksek kısmının aktivitesini kaynak olarak İlahi aklın
aktivitesiyle ilişkilendirmesinde açılan resmi tamamlama olasılığını ima eder.
tüm biçimlendirici faaliyetlerin Eckhart'a göre böyle bir birlik ancak birlik
ilkesiyle mümkündür. Aksi takdirde, insan Benliğinin korunması hakkında
konuşmak imkansız olacak ve daha sonra insan kişiliğinin İlahi sevgi eyleminde
dönüşümü kavramının tamamı ve daha geniş konuşursak, tüm kurtuluş fikri
kaybolacaktır. anlamı, çünkü aslında dönüşen şey kaybolacaktır. Dönüştürdüğüm
insanın Tanrı tarafından ve Tanrı'da yok olması imkansızdır. Birincisi, insan
zihninin felsefi kavramıyla çelişir ve ikincisi, Hıristiyanlığın kurtuluş
hakkındaki öğretisine aykırıdır. Böylece, görülebileceği gibi, Eckhart kaba
panteizm tehlikesini hissetti ve mümkün olan her şekilde ondan kaçınmaya
çalıştı.
Eckhart, Commentary on the Gospel of
John'da da birçok açıdan Dietrich of Freiberg'in tam tersi bir pozisyon alır.
Dietrich, Augustinian abditum mentis ile özdeşleştirdiği aktif insan zekasının
(intellectus agens) doğası gereği Tanrı'yı tefekkür etme yeteneğine sahip
olduğu gerçeğinden yola çıktı . Paris Soruları'ndaki Zihin üzerine
söylemi, Freiberg'li Dietrich ile erken yakınlığını öne süren Eckhart, şimdi
yeniden düşünüyor gibi görünüyor. Ancak bir kişinin aktif aklı faaliyetini
göstermeyi tamamen bırakıp tamamen pasifliğe dönüştüğünde Tanrı'yı
\u200b\u200balgılayabileceğine inanıyor. Mutlak sükunete ve alıcılığa ulaşan
bireysel akıl, "aktif bir olasılık" (potentia operativa), yani
Yalnızca pasif bir akıl (intellectus possibilis) olarak hareket eden, bireysel
etkinliği etkinlikle değiştiren İlahi akıl tarafından dönüştürülür.
İlahi Akıl. Eckhart bu fikri şöyle
geliştirir: “Burada, aktif olasılığın kendi varlığını nesnesinden algıladığına
ve nesnenin kendisinin ve bu nesnenin kendisinin varlığını algıladığına dikkat
edilmelidir. O halde, varlığı Tanrı olduğunda, varlığı İlahi varlık olduğunda,
varlığı Tanrı'da-olmak olduğunda, onun için zararlı ya da acı ne olabilir? 133
Son yıllarda, Dietrich of
Freiberg'in134 eserlerinin yayımlanmasından sonra, tam da Dietrich'in
yazılarından yola çıkarak, Eckhart'ın düşüncesini yorumlamaya yönelik yaygın
bir eğilim olduğuna dikkat edilmelidir. Aynı zamanda, "Dominik
ilahiyat okulunun doğrudan etkisi veya tematik-kavramsal ortaklığı" ile
ilgili değil, aynı zamanda o dönemde yaygın olan ve yalnızca Alman Dominikliler
arasında değil, benzer düşünce ve yaklaşımlarla ilgili 135 . Odak
noktası öncelikle Dietrich'in Aristotelesçi-Averroist aktif akıl (intellectus
agens) 136 doktrini yorumu ve bunun Eckhart'ın insan ruhunda
"Tanrı'nın doğumu" kavramıyla ilişkisi üzerinedir. Eckhart'ın akıl
doktrinindeki konumu şu şekilde karakterize edilebilir. Prensip olarak, tüm
Dominikliler arasındaki ortak öğretiyi paylaşıyor: “Mutlu vizyona” (visio
beatifica) ulaşmak için öncelik irade değil, akıldır. Ancak aklın iradeye göre önceliği
hükmü, akıl ile varlık arasındaki ilişkiyi ister istemez gündeme getirmektedir.
Eckhart bu meseleyi ele alırken gerçekten de Thomas Aquinas'ın "ontolojik
teolojisinden" çok, Freiberg'li Dietrich ve Büyük Albert gibi
"entelektüellere" daha yakındır.
Aynı zamanda Eckhart, Dietrich of
Freiberg'in zihin doktrini ile bir dizi önemli noktada aynı fikirde değil. Her
şeyden önce, Dietrich bir bütün olarak zihni değil, aktif zihni (intellectus
agens) tercih ederken, Eckhart bir bütün olarak tüm zihnin, Tanrı'yı
\u200b\u200banlamaya yönelik ayrıcalıklı konumundan bahsetmeye meyillidir.
O'nunla birliktelik. Eckhart ayrıca Dietrich'in aktif zekayı (intellectus
agens) Augustine'in abditum mentis'iyle özdeşleştirmesine de katılmaz. Eckhart,
apofatik teoloji tekniklerini kullanarak, tek bir akıl çerçevesinde aktif ve
potansiyel (intellectus possibilis) akıllar arasındaki özel ilişki doktrinini
geliştirir. Intellectus possibilis, saf olasılıkların temeli olarak anlaşılır
ve karışmamış zihnin kendini tanımlamasına izin verir. Zihnin kendine özgü bir
temeli olarak bu potansiyel zihin, olumsuzluğu içinde, rasyonel insan ruhunda
Tanrı'nın doğumunun ve insanda özgürlüğün doğuşunun bir tür "yeri"
olarak kabul edilir.
Bununla birlikte, paradoks şu ki,
Eckhart, Surviving Writings'in hiçbir yerinde, sürekli olarak atıfta bulunsa
da, bu konumunu sistematik olarak incelemez. Öte yandan, bu akıl doktrininin
sistematik bir açıklaması, görünüşe göre onun teolojisinin doğrudan etkisi
altında, belki de en yakın takipçileri tarafından yaratılmış olsa da,
Eckhart'ın kendisine ait olmayan metinlerde yer almaktadır. Bunlar aşağıdaki
metinlerdir: u Ler hop der Selykeit n (“Mutluluklar
Doktrini”), Eckhart'ın Eckhart'a ait olması muhtemel olmayan yazılarının
Pfeiffer tarafından yayınlanan baskısındaki Vaaz 3 ve Manevi Yoksulluk Kitabı.
Bu nedenle, Freiberg'li Dietrich ve Meister Eckhart'ın teorileriyle ilgili
olarak herhangi bir etki veya anlaşmazlıktan söz edilebiliyorsa, o zaman bu
etkinin ve ona verilen tepkinin amacı, her şeyden önce, Eckhart'ın kendisi
değil, onun iç dünyasıydı. çevre, daha doğrusu, bir kısmı kendi yazıları ve
fikirleri olan entelektüel çevre.
Eckhart'ın zihnin mutlak
olumsuzluğuna yaptığı vurgu, daha sonra ikinci Paris Magisterium'undan sonra
veya en sonunda maksimum alıcılığıyla birleştiğinde, Eckhart'ı bir tür
"yorumbilgisel dönüş" ile birleştirir. Yaratılış Kitabı ( u Liber
parabolarum Genesis) 137 üzerine yeni bir yorumun yaratılmasıyla
belirlenen bu dönüş, şüphesiz Eckhart'ın Musa İbn Meymun'un eserlerinin
Latince'ye çevirileriyle tanışmasından, özellikle de "Kafası Şaşkınların
Rehberi" adlı incelemesinden etkilenmiştir. , Latince alınan "Dux
neutrorum" adını tercüme etti. Eckhart'ın Strasbourg'da kaldığı süre
boyunca yakın temas kurduğu, beguines ve kadınların ruhani cemaatlerinin
belirli mecazi maneviyatını kaydeden "kadın mistisizmi"
yorumsama-alegorik geleneğinden etkilenmiş olması da mümkündür. K. Roux'a göre,
Eckhart'ın yeni tefsir yönelimi, tam da rahiplerin ve manastırların
ruhaniliğiyle tanışmasıyla aynı zamana denk geldi.
Bu yeni teorik konum, insanın Tanrı
ile birliğini tanımlayan özel bir Eckhart dilinin doğuşuna yol açtı. İlk
olarak, Dietrich of Freiberg de dahil olmak üzere çağdaşlarının karakteristik
özelliği olan zengin "mutlu vizyon" (visio güzelim) metaforunu terk
ederek, ilişkinin dolaysızlığını tanımlayan "Tanrı'nın doğumu" ve
"Oğulluk" metaforuyla değiştirir. kopuk insan ruhu ve Tanrı arasında.
İkincisi, ruhta “Tanrı'nın doğuşu” olduğundan, Tanrı ile birlik ve insan
ruhunun Tanrı tarafından dönüştürülmesi, Eckhart'ta insan ruhunun ve zekasının
doğal yeteneklerinin artık kendini göstermediği mutlak olumsuzluk noktasında
gerçekleşir. , "sessiz kal", tamamen İlahi etkinliğin gücüne teslim
olur. , o zaman Eckhart'ın dili ağırlıklı olarak apofatik hale gelir. Ve
gösterildiği gibi, tüm bu unsurlar ya da en azından kökenleri, Eckhart'ın Üç
Bölümlü Çalışmaları'nın günümüze kalan bölümlerinde oldukça açık bir şekilde
sunulmaktadır.
4.
Bölüm
yüce
öğretmen
Monk:
“Ayrımcılık Üzerine Konuşma** (“Talimatlar”)
Meister Eckhart, Paris
Üniversitesi'nde okuduktan ve ardından Lombard'lı Peter'ın (1293/94)
"Cümlelerini" okuyup yorumlayan bir öğretim görevlisi olarak kısa bir
faaliyetten sonra memleketi Erfurt'a döndü ve burada 1298 yılına kadar
pozisyonunu elinde tuttu. Dominik Konvansiyonu'ndan önce. Çalışması, daha
sonraki el yazması geleneğinde u Die rede der Underscheidunge n
("Ayrımcılık Üzerine Konuşmalar") başlığını alan, ancak tam
başlığından da anlaşılacağı gibi, görünüşe göre basitçe "Konuşmalar"
olarak adlandırılan bu döneme aittir: " Bunlar, Thüringen Vekili, Erfurt
Baş Rahibi, Vaiz Kardeşler Tarikatı'ndan Birader Eckhart'ın, bu konuşmalarda
değinilen konular hakkında kendisine sorular soran çocuklarla, ruhani sohbetler
sırasında yan yana oturduklarında yaptığı konuşmalardır" ("Das sind
die rede, die der vicarius uon ttiringen, der pryor von erdfortt, bruder
eckhartt predierordens mit solchen kindern geredtt haud, die in diser rede
fragten vil dings, da sie sassen in Colaczionibus mit einander”)'. Ayrımcılık
Üzerine Söylev başlığı, daha sonraki bazı elyazmalarında "Orations"
(rede) başlığının matrie der Underscheidunge sözcükleriyle başlayan bir
içindekiler tablosuyla birleşiminin bir sonucu olarak tesadüfen ortaya çıktı.
Ahlaki ve münzevi yazılarda “Konuşmaların” içeriğinin anahtarı olarak hizmet
eden “ayrım” kavramı (Almanca Underscheidung, Latince discretio), iyi ile
kötüyü, gerçek iyiyi hayali iyiden ayırt etme yeteneği anlamına gelir; Rahip
Eckhart'ın manevi çocuklar arasında verdiği talimatlarla şekillendirmeye
çalıştığı, erdemli bir yaşamın temelinde yatan bu en önemli yetenektir. Bununla
birlikte, "Ayrımcılık Üzerine Söylemler"in resmi, harfi harfine ve bu
nedenle çok az açıklayıcı bir çeviri olduğu belirtilmelidir. Daha doğrusu anlam
olarak, yorumlamada bazı serbestlikler olmakla birlikte, bu eser
"Talimatlar", "Talimatlar" veya "Çeşitli
sohbetler" olarak adlandırılmalıdır.
Ayrımcılık Üzerine Konuşmalar'da
Eckhart, tarikat üyelerinin ruhani akıl hocası ve lideri olarak görünür. Ait
oldukları tür, manastır ve münzevi edebiyatın en geleneksel türlerinden biri
olan duygulu söylemler (harmanlamalar) türüdür. Manevi akıl hocası, çoğu zaman
manastır topluluğunun başı (rahip, başrahip), bu konuşmalar sırasında diğer
keşişlerin - ruhani çocukları - sorularını yanıtlar. Bu konuşmaların konuları
öncelikle manastır yaşamının çeşitli yönlerini etkiler. Ancak bir keşişin ve
özellikle çıraklıktan yeni geçen genç bir adamın karşılaştığı sorunlar, esas
olarak ruhun iç dünyasına ilişkin sorular olduğundan, en önde gelen akıl
hocaları için çeşitli mücadeleler, şüpheler ve ayartmalar, yani tamamen
psikolojik sorunlardır. , harmanlama kaçınılmaz olarak genel olarak insan
ruhunun varoluş sorunlarına dönüşür ve bu anlamda günlük manastır yaşamının
kapsamının çok ötesine geçen evrensel bir anlam kazanır.
Erfurt Rahibi Eckhart'ın
konuşmaları, teslim edildikleri anda kaydedilmiş olabilir. Bu, sözlü konuşmanın
özelliği olan mentorun cevaplarında yer alan ifadeler ve dönüşlerle kanıtlanır.
Bilgili Dominikliler tarafından üniversite ortamından manastır hayatına
getirilen bu uygulamada, o zamanlar olağandışı bir şey yoktu. Bununla birlikte,
"Konuşmalar" ın son metni hiçbir şekilde bir protokol değildir, çünkü
dinleyicilerin soruları çıkarılmıştır ve bireysel soruların cevapları editör
tarafından ayrı "konuşmalarda" birleştirilip dahil edilmiştir.
Eckhart'ın metnin son versiyonu üzerindeki çalışmada bizzat yer alıp almadığı
sorusu yanıtsız kalıyor.
Dominik Rahibinin, Latince'yi
şüphesiz iyi bilen keşişlerle Latince değil (alışılmış olduğu gibi), ancak
popüler Almanca'da neden sohbet ettiği de tam olarak açık değil. Konuşmaların
başlangıçta Latince yazılmış olması ve daha sonra Almanca konuşulan ortamda,
örneğin Latince'yi iyi konuşamayan Dominikliler arasında daha yaygın bir
şekilde yayılması için Almanca'ya çevrilmesi mümkündür, ancak hayatta kalanlar
Almanca metin bunu hiç göstermez. Ancak konuşmaların hemen Almanca yazılmış
olması da mümkündür, bu durumda bu, metnin tür özgüllüğünü vurgulamaktadır.
Neredeyse tüm 13. yüzyıl boyunca duygulu sohbetler, öğütler, vaazlar.
Almanya'nın Fransisken ve Dominik manastırlarında çoğunlukla Almanca olarak
yürütülürken, Latince alanı manastır okulu da dahil olmak üzere yalnızca Okul
ve üniversite idi. Latince, teolojiden doğa bilimlerine kadar eğitim
kurumlarında öğretilen ve tartışılan disiplinlerin ve bilimsel metinlerin dili
haline geldi.
Eckhart, "Ayrımcılık Üzerine
Söylevler"de daha sonraki eserlerinin karakteristik özelliği olan felsefi,
teolojik ve mistik konulara en azından değinmiş olsa da, bu erken çalışmasında
daha şimdiden çileci konuşmalara evrensel olarak geçerli bir felsefi muhakeme
karakteri vermeyi başarıyor. , bu sayede Eckhart'ın el yazması geleneğindeki en
yaygın metinlerinden biri haline geldiler. Ayrımcılık Üzerine Söylevler'in
günümüze ulaşan el yazmaları (51 liste tamamen veya kısmen korunmuştur), bu
eserin Eckhart'ın kınanmasından sonra bile hem Dominik'te hem de diğer manastır
tarikatlarında popüler olduğunu ve aynı zamanda aralarında ilgi gördüğünü
göstermektedir. Eckhart'ın Konuşmalarını arayan dindar kasaba halkı, ahlaki
yaşam için pratik bir rehberdir. Merakla, gelenek, Oration ile Eckhart'ın
Almanca diğer mistik vaazları ve incelemeleri arasında çok az bağlantı kurdu
veya hiç bağlantı kurmadı. Bu nedenle, "Ayrımcılık Üzerine Söylemler"
den alıntılar, kural olarak Eckhart, Tauler, Suso, Sterngassen ve diğer ortaçağ
Alman mistiklerinin vaaz ve inceleme parçalarından oluşan 14.-15. yüzyılların
sayısız mistik koleksiyonunda neredeyse hiç bulunmaz. Gerçekten de Ayrım
Söylevleri mistisizm değil, daha çok pratik bir felsefe, bir yaşam rehberidir.
"Konuşmalar" da yok ve XIII.Yüzyılın sonuyla ilgili. Eckhart'ın
Paris'te okurken aşina olduğu metafizik temalar ve terminoloji.
Bununla birlikte, tarikattaki
kardeşlerinin manevi sorunlarının çözümüne hitap eden konuşma durumu, manevi
çocukları Eckhart o kadar derinden yaşıyor ki, bu deneyimde insan varlığının
derinlikleri, İlahi varlığın uçurumu önünde ona ifşa oluyor. Bu en basit ve en
sıradan durumda derinlik, en basit sözcüklerde sonsuz anlam - Eckhart'ın
tamamı. Bu yetenek, dışsal olarak birbirlerinden ne kadar farklı olursa olsun,
tüm bestelerini ve her türlü çok yönlü faaliyetini tek bir bütüne bağlar. Bu
nedenle, Erfurt rahibinin konumu nedeniyle tarikatın diğer üyeleriyle düzenli
olarak yürütmek zorunda kaldığı basit manastır sohbetlerinde, Eckhart'ın
herhangi bir üniversite felsefesinden uzakta, daha sonra olacak konuları
keşfetmesi tesadüf değildir. hem mistisizmi hem de metafiziği için başlıcaları.
Tarikatın varlığının ilk yüzyılında
kardeş-vaizler tarikatının keşişlerinin hayatı, hiçbir şekilde zengin
manastırların güvenilir duvarlarının arkasında bulutsuz ve sakin bir konaklama
ile sınırlı değildi. Tarikatın tüzüğü (“Anayasa”) üyelerinden tam tersini talep
etti: ateşli vaaz, dünyanın sorunlarına ve felaketlerine aktif katılım,
şiddetli yoksulluk. İlk Dominikanların hayatı, kardeş-vaizin kendi inancı,
bilgisi, iradesi, kararlılığı ve gayretinden başka hiçbir şeyle karşı
çıkamadığı huzursuzluk ve yoksunluklarla doluydu. Böyle bir hayat sürmek için
bir keşişten olağanüstü cesaret, özveri ve ahlaki saflık gerekiyordu. Bu
nedenle manevi bir babanın, akıl hocasının, öğretmenin sözleri ve örneği, genç
bir keşişin karakterinin oluşumu ve gelişimi için belirleyici hale gelir. İşte
Dominikli Rahibi Eckhart'ın görüşmelerini bu yüzden bu kadar önemli görmesinin
nedeni budur.
Tematik olarak, Ayrımcılık Üzerine
Söylevler'in ayrıldığı 23 bölüm üç grup oluşturur. İlk grup (1-8. Bölümler),
bir kişinin Tanrı'dan gelmeyen, ancak kaynağı bir kişinin egoist
"Ben" inde bulunan her şeyden kurtuluşuyla ilgilidir. Kişi ancak
"Ben" in despotizminden kurtularak Tanrı'yı \u200b\u200bidrak
edebilir ve hayatında yalnızca O'nun iradesiyle yönlendirilebilir hale gelir;
ancak Tanrı'da böyle bir yaşam gerçekten erdemli olacaktır. İkinci grup (9-17.
bölümler), erdemli bir yaşama ulaşmanın çeşitli özel ve pratik yönlerinden
bahseder: doğru irade, günahların üstesinden gelmek, tövbe, umut, umut, Mesih'i
taklit. Üçüncü grup (18-23. Bölümler), aynı anda yeni vurgular koyarak ilk iki
grubun temalarını geliştirir; örneğin, iyi bir Hıristiyan yaşamı için Kutsal
Ayinlerin önemi vurgulanır ve ayrıca, herhangi bir tehlike ve ayartmadan
bağımsız olarak, seçilen erdemli yaşam tarzını sıkı bir şekilde takip etme
ihtiyacından da söz edilir. Eckhart, diğerleri içinde en kapsamlısı olan son
bölümde, önceki bölümlerde ele almadığı çeşitli konulara değiniyor.
İlk bölümde Eckhart, oldukça
geleneksel olarak, keşişlerin ilk erdeminin, "erdemlerin erdemi"nin
itaat olduğunu söyleyerek başlar: bu erdem" ("War und υolkomen gehor-samy
ist ein tugent vor allen tugeden, und kein werck so gros τnag geschehen noch
geton werden ne die tugent") 2 . Ayrıca, itaatin
"erdemlerin erdemi" olduğunu, insanın en yüksek başarısı olarak,
eğilimlerinin maksimum gelişimi ve eğitiminin sonucu olarak değil, her şeyden
önce kendini tamamen reddetmesi olarak açıklar (Iiiter Hzgan des dιneri). İlahi
iradeye karşı kendi iradesine sahip olarak. Eckhart, erdemin anlamını, tüm
nimetlerin Kaynağı olan Tanrı'nın iradesini takip etmekte görür. Allah'ın dışında
iyiden bahsetmek anlamsızsa, o halde hayır için çabalayan insan kendi iradesini
ve bu iradenin kaynağı olan bencil "ben"ini terk etmeli ve tamamen
Allah'ın iradesine teslim olmalıdır. Kendini "Ben" in emirlerinden,
"istiyorum" ve "istemiyorum" dan kurtaran kişi, Tanrı'yı
kendi içinde kabul edebilir hale gelir. Eckhart'a göre bir kişinin egoist
"Ben" i, ahlaki eylem kaynağı olarak hareket edemez. Ontolojik
anlamda, herhangi bir mahremiyet gibi, yalnızca olumlu değil (var olduğu
gerçeği nedeniyle var olan her şey gibi), aynı zamanda olumsuz bir ilke olarak,
aynı zamanda bir kişinin ahlaki düşüşünün de nedeni olabilir. ahlaki davranış
ve ahlaki yargısında insan yalnızca kendi egoizmi tarafından yönlendirilir. Bu
erdem doktrininde, Eckhart'ın sonraki mistisizminin karakteristik özellikleri
olarak kabul edilen en önemli iki önerme zaten açıkça duyulmaktadır: daha sonra
"feragat" veya "sakinlik" kavramına dönüşecek olan kendini
terk etme doktrini (gerçi "Konuşmalar" da Eckhart, daha sonra
kullanacağı belirli bir gelazenheit kavramını henüz kullanmıyor) ve daha sonra
"Tanrı'nın doğuşu" mistik teorisine dönüştürülen kendi içinde
Tanrı'yı \u200b\u200bkabul etme doktrinini kullanmıyor. kendisi.
Birinci ve ikinci bölümlerin sonunda
dua ele alınmaktadır. Duanın gücü ve etkinliği doğrudan kişinin ne kadar özgür
olduğuna bağlıdır (das da gat uss einem Iedi-gen gemuet) 3 . Ruhun
bu içsel özgürlüğü (Was ist ein Iedig gemuet) ne anlama geliyor? “Özgür ruh
hiçbir şeye aldanmaz ve hiçbir şeye bağlanmaz; en iyi yanı hiçbir şeyle
bağlantılı değildir ve hiçbir şeyde kendine ait bir şey görmez, tamamen
Tanrı'nın nazik iradesine dalmış ve kendini aşmıştır” (“Das ist ein Iediges
gemuete, das mit nicht Beworren noch zAnicht gebunden ist noch das sin bestes
zu keiner ivisse gebunden hat noch des.seinen nicht meinet in a keyen dingen,
and alzA mal in dem Hebsten ιvillen gotes Versuncken ist and des senen
ussgegan-genist") 4 . Böyle bir dua, erdemin en güçlü
sütunlarından biridir, çünkü bir kişinin rasyonel ruhunun bireysel sınırlarını
aşması ve tamamen Tanrı'ya özlem duyması duadadır. Eckhart, alıntılanan pasajda
karakteristik Hıristiyan Yeni-Platoncu terminolojiyi kullanarak, Bununla
birlikte, Nutuklar'da ayrıntılı bir dua teorisi geliştirmez, ancak
talimatlarında tamamen geleneksel bir öğretiye dayanır; sonraki yazılar..
Zihnin (ruhun en iyi ve en yüksek kısmı) Tanrı'ya yükselişi (intellectus un
deum ascensus) olarak bu dua doktrini, John of Damascus'un An Exact Exposition
adlı eserinin kabul edilmesinin bir sonucu olarak Batı'da yaygınlaştı. Ortodoks
İnancı, 5 ve 12. yüzyılın Cistercian mistikleri sayesinde . ve
Thomas Aquinas, Eckhart'ın zamanında zaten klasik hale gelmişti. Meister
Eckhart'ta zihnin Tanrı'ya bu dualı yükselişinin, örneğin Alman Fransisken
mistik David of Augsburg'un Eckhart'tan kısa bir süre önce “The Seven Steps
Dua” 6 ; sanki anında gerçekleştirilir ve karmaşık bir kademeli
derecelendirme bilmiyor.
ben ; Üçüncü bölümde, Eckhart
"temkinli olmayan insanlardan" (ungelassen Iilten) bahseder - dışsal
şeylerde rahatlık aradıkları için iç huzuru bulamayan, ancak her şeyden önce
kendi iradelerini kesmeye, kendileri "terk". Eckhart'ın dinleyicileri
keşişlerdir ve bu durumda, en azından Dışsal şeylere yönelik tamamen dünyevi
bir tutkudan bahsediyoruz (ancak, elbette, zengin bağışlarla yüklenen
manastırların sekülerleşme tehlikesinin nedeni de burada mevcuttur). Bu
nedenle, Rahip, "dışsal şeylere" örnek olarak "başka bir ülke,
bir inziva yeri veya bir manastır" listeliyor. Bir keşişin ruhundaki
barış, dış koşullara bağlı değildir. Bu nedenle Eckhart, dışsal çilecilik
biçimlerinin (inzivaya çekilme, katı oruç tutma, kendini kırbaçlama, kendini
aşağılama) öneminin abartılmasına ve ayrıca aşağıda özellikle bahsettiği
inzivaya karşı çıkıyor. XIII-XIV yüzyılların sonunda alınan bu münzevi uygulama
biçimlerinde. Yaygın ve birçok çileciye hem eski hem de yeni tarikatlarda
ahlakın düşüşünden ve dini hayatın bozulmasından bir kurtuluş gibi görünen
Eckhart, Dominik tarikatının maneviyatı için bir tehdit hissediyor - kaçmayan
vaizler ve ruhani öğretmenler tarikatı dünyadan uzakta, ancak insanları
ilgilendiren yakıcı modern sorunların ortasında görevlerini yerine getirmeye
çağrılırlar. Görünüşe göre kardeş vaizler tarikatının bu özel maneviyatını
pekiştirmek isteyen Eckhart, Nutuklar'da terminolojik ifadesi için Iassen
fiilinin çeşitli türev biçimlerini kullanarak ünlü "sakinlik"
doktrininin en eski versiyonunu formüle ediyor.
Bununla birlikte, sözlerini
keşişlere hitaben ve her şeyden önce yalnızca iç hedeflerin peşinde koşan
Eckhart, olağan "kardeşler" adresini kullanmaz, genel olarak
"insanlar" ve "insan" dan söz eder; bu, kavramını evrensel
bir antropolojik genelleme düzeyine yükseltir ve daha sonra vaazın sıradan
kasaba halkına, rahibelere veya ilahiyat öğrencilerine okunup okunmadığına bakılmaksızın
"sakinlik" doktrininin mevcut olduğu sonraki vaazlarının ana motifi
haline gelir. Bu önemli antropolojik dönüşün anlamı, "iç adama" bir
çağrıdır. "İç insan" - "dış insan" karşıtlığı, Eckhart için
merkezi antropolojik yapı haline gelirken, klasik ruh-beden karşıtlığı ve
onunla ilişkili terminoloji, onun akıl yürütmesinde neredeyse hiçbir rol
oynamaz. "Öyleyse önce kendinden başla ve kendini bırak. Nitekim önce
kendinizden kaçmazsanız, sonra nereye giderseniz gidin, her yerde ve her zaman
engellerle ve rahatsızlıklarla karşılaşırsınız. Belirli yerler veya ilişkiler,
insanlar veya meslekler, uzak diyarlar, yoksulluk veya kendini alçaltma olsun,
dışsal şeylerde huzur arayan insanlar vardır. Ama ne kadar görkemli ve benzeri
olursa olsun, tüm bunlar hiçbir şeydir ve barış getirmez. Bu insanlar yanlış
yerde arıyorlar. Yoldan çıkmış bir adam gibi hareket ederler: ne kadar uzağa
giderse, hedefinden o kadar sapar. Böyle bir insan ne yapmalı? Önce kendinden
vazgeçmelidir, sonra her şeyden kurtulacaktır. Nitekim bir insan saltanattan ve
hatta tüm dünyadan vazgeçerse ama kendini terk etmezse, o zaman hiçbir şeyden
vazgeçmeyecektir. Bir kişi kendinden vazgeçerse, o zaman sahip olduğu her ne
olursa olsun - servet, mevki veya başka bir şey - her şeyden uzaklaşır ”( u
Darum heo an dir selber an zum ersten und lass dich. In der warheit, dii
Jliehest dich dann zu demersten, anders wa dii hin-fluhest, da findestu
hinderniis und unfrid, es syiva das sy, die iit, da Jrid suchen in Usswendigen
dingen, es sy an Stetten or an wysen or an Iuten or or an wercken or das ellend
oder die armut oder schmacheit, wie gros oder was das sy, das ist danocht alles
nichtz noch gibt kein frid.Sie alles alles unrecht, aynı zamanda böyle bir end.
Ye ferrer sie ussgond, you minder sie vindent, das sie sachend. Sie gond ais
einer , der eins wegs vermisset: ye ferrer er gat, ye mer er irret Merck: was
so er tun?Er sol sich selber Iassen zA demersten, so hat er alie ding
gelassen.kungrich oder alie die welt, und behelt sich selber, so Hat er nichtz
gelassen Ja, und lat der mensch sich selber, tuas er dann behelt, es sy richtum
orer eer, order was dassy, so hat er allie ding gelassen' ) 7 .
“Kendini düşün ve kendini bulduğun yerde bırak kendini. Bu en iyisidir” (“nіt
din selbs ιvar und wa du dich Jindest, da Iass dich; das ist das aller beste”) 8
. Bu çağrı ile Eckhart, gerçek tarafsızlık konusundaki söylemini
sonlandırıyor.
Geç antik çağ ve ortaçağ
çileciliğinde, insanın kendi doğasını alt etmesi öncelikle insanın hayvani ve
şehvetli doğası olarak anlaşılmıştır. İnsanın ölümsüz ruhu ve ilahi aklı
üzerindeki karartıcı etkisi, düşüşün sonucu olarak yorumlanmıştır. Bedenin ruh
üzerindeki bu karartıcı etkisinin üstesinden gelebilmek için, bedenin içerdiği
hayvani tabiatın, aklın önderliğinde bastırılması gerekli görülmüştür. Bu
nedenle, şiddetli kemer sıkma, gerçekten manevi bir yaşamın gerekli bir unsuru
olarak görülüyordu. Bu tür münzevi uygulamanın temeli, ana antropolojik antitez
olarak kabul edilen beden ve ruhun karşıtlığıydı. Görünüşe göre Thomas Aquinas'ın
insan kişiliğinin birleşik zihin-ruh-beden doğası hakkındaki öğretilerinin
rehberliğinde Eckhart, ilginç pratik sonuçlara vararak antropolojik vurguyu
değiştirir. "İç" ve "dış" insan olarak temel antropolojik
ayrımını takiben, "kendini terk edip üstesinden gelmek" ile, belirli
bir beden-ruh birliği olarak kendisinin reddini, belirli eylemleri
gerçekleştiren, şuna veya buna öncülük eden bütün bir kişi olarak anlar. bir
kişinin düşüncelerinin, duygularının ve eylemlerinin tek bir bütün oluşturduğu
- bu kişinin kendisi. Bu nedenle Eckhart, yalnızca bedeni bastıran dış
çilecilik biçimlerinin bir kişinin ruhsal gelişimi üzerinde belirleyici bir
etkiye sahip olmadığı sonucuna varır.
Kendini reddetmek, bir kişinin
kendini kaybetmesi, panteist veya Budist mistik teorileri anımsatan insan
"ben" in İlahi Mutlak'ta tamamen çözülmesi anlamına gelmez. Aksine,
bir kişinin egoist iradesini reddetmesi, onun için Tanrı'yı
\u200b\u200balgılayabilen (“Tanrı'yı \u200b\u200bkendi içinde barındırmak”),
τ.e., sonsuz İyiyi paylaşmak, varlığın sonsuz zenginliğini içerir. "Her
şeyi bıraktığınız ölçüde, ne çok, ne fazla, ne eksik, Tanrı ve ilahi olan her
şey içinize girer" ("ais vil du uss gast aller ding, ais vil, noch
minder noch mer, gat got in mit allem dem sin"), Eckhart'ı Konuşmalar 9'un
dördüncü bölümünde belirtiyor . Eckhart'a göre kendini terk etmek ve
Tanrı ile birlik olmak, gerçek varlığa doğru bir harekettir. Ontolojik konumun
bu önceliği, daha sonra Erich Fromm tarafından geliştirilen ünlü "sahip
olmak ya da olmak" antitezine dönüşerek, Eckhart'ın erdemli yaşam
hakkındaki tüm akıl yürütmesinin temelini oluşturur. Eckhart'a göre,
"İnsanlar daha çok ne yapmaları gerektiğini değil, kim olduklarını
düşünmeli. İnsanlar iyiyse ve erdemli bir hayat sürüyorsa, o zaman amelleri
nurla doludur. Eğer salih isen, amellerin de salihtir. Kutsallığı eylemlere
dayandırmak imkansızdır; varlığa dayalı olmalıdır, çünkü bizi kutsallaştıran
eylemlerimiz değil, eylemlerimizi kutsallaştırmalıyız” (“Die Iut doerften nymer
vilgedencken, was sie taetten; sie solten aber gedencken was sie waeren. Waeren
niin die Iiit gut und bilgece, bu yüzden moechten ire werck geniş bir sınır.
weck heilgen , ) v >.
Varlık, tüm eylemin ve tüm
mülkiyetin zeminidir (grund). Eckhart, kişinin neyin ve nasıl yapıldığına
değil, çalışmanın (wie der grund der werck sy) u temelinin ne olduğuna
dikkat edilmesi gerektiğini açıklıyor . Gerçek insan varoluşunun bu
temeli, beşinci bölümün başında önce Erfurt'u vurgular, yalnızca Tanrı
olabilir: tamamen Tanrı'ya döner” (“Der grund, daran das litt, das des menschen
wesen und grund gut sy groesslichen, da des menschen werck ir gute abnement,
das ist: das des des menschen gemuet genczclich zu got sy n ) v .
Erdemler (adalet, nezaket, sağduyu
ve diğerleri) özerk ahlaki kategoriler değildir, ancak bir kişinin ilahi İyiye,
Akıl'a, Hakikat'e katılım derecesi anlamına gelir, yani bir kişinin olduğu gibi
olmaya karşı tutumunun derecesini ve doğasını ifade ederler. çok. Beşinci
bölümde, Fazilet'in İlahi varlığa, yani böyle varlığa olan bu bağımlılığı; daha
da net bir şekilde vurgulamaktadır: “Tanrı'ya bağlanana, Tanrı ve tüm erdemler
bağlanır. Ve daha önce aradığınız şey şimdi sizi arıyor, daha önce
çabaladığınız şey şimdi sizin için çabalıyor ve eskiden kaçtığınız şey şimdi
sizden kaçıyor. Bu nedenle, Tanrı'ya yapışana, ilahi olan her şey yapışır ve
Tanrı'ya eşit ve yabancı olan her şey kaçar ”( u Der got an hafftet,
dem haftet got an und alie tugent. ; das du vor jagtest, dz jaget nun dich; ve
das du vor vor mochtest gefliehen, das flucht nun dich.Darum, der got an haftet
groeslichen, dem haftet an alles, das goetlich, and flucht alles, das ungelich
and fremd ist n ) ii ..
: "Ayrılma ve İlahi Sahiplik
Üzerine" ("Von der abgescheidenheit und von haben gotes")
başlıklı altıncı bölümde, varlıkta kendinden bir kopukluk halinde olmanın, yani
Tanrı'da, aynı zamanda Tanrı'ya sahip olmak anlamına gelir, çünkü varlığın
paylaşım ve mülkiyete göre önceliği vardır. Ve bu böyle olduğu için, o zaman
böyle bir durum, insan varoluşunun herhangi bir dış biçiminden kesinlikle
bağımsızdır, ancak tam tersine, ikincisi tamamen ona bağımlıdır. Başka bir
deyişle, gerçekten mesafeli bir insan ne yaparsa yapsın daima mesafeli
kalacaktır.
Bununla birlikte Eckhart,
tarafsızlıkla ilgili son derece genelleştirilmiş metafizik akıl yürütmesinin bu
durumda çok özel, son derece ilgili bir yaşam yönelimi olduğunu hemen açıkça
ortaya koyuyor. “Bana soruldu: Bazı insanlar diğerleriyle arkadaşlıktan çekilip
yalnız yaşıyorlar, bunda huzur buluyorlar veya kilise binalarından neredeyse
hiç çıkmıyorlar. Bu en iyisi değil mi? Hayır diyorum! Ve bu yüzden. Gerçekten
doğru olan, her yerde ve tüm insanlar arasında doğru olacaktır. Haksız olan,
her yerde ve tüm insanlar arasında haksız olacaktır. Doğru olanın yanında
gerçekten Tanrı vardır. Aynı kişi kim
çamurun yanında Tanrı vardır, O her
yerde, sokakta ve tüm insanlar arasında kilisede, çölde veya hücrede olduğu
kadar tam ölçüye sahiptir ”(u Ich ward gefragt: etlich Iut zugen sich ser Gern
allein ve waeren ais gern allein, und daran leg ir frid, and das sie wasn
in der kirchen, ob das das das das en iyisi?Wem aber unrecht ist, dem is
unrecht in allen stetten and by Iiiitten Wem aber recht ist, der hat im
tarafından savaşa girdi; Bu davadaki Dominik Konvansiyonu'nun öncülünün
eleştirisinin amacı, 13. yüzyılda ortaya çıkan inziva yeridir. beklenmedik bir
şekilde popülerdi, ancak zayıf kontrol edilebilirliği nedeniyle kilise
yetkilileri arasında şüphe uyandırdı. Eckhart'ın münzeviliği hiçbir şekilde,
dini hayatın her türlü tezahürünün kurumsallaştırılması ve resmi onay alması
gerektiğini söyleyen, zamanının yasal yaklaşımının konumundan eleştirmemesi
ilginçtir. Her şeyden önce, inzivada vaiz kardeşler tarikatının amaçlarına ve
ruhani temellerine yönelik bir tehdit görüyor ve kongrenin başrahibi bu
tehlikeyle yasal olarak, yetkiye sahip bir kilise lideri olarak değil, yalnızca
bir papaz olarak savaşıyor. ve manevi akıl hocası.
Eckhart ayrıca, söylenenlerin, bir
kişinin her şeyde ve tüm işlerinde hiçbir şeyi tercih etmeden Tanrı'yı
\u200b\u200bgörmek için çabalaması gerektiği şekilde anlaşılması gerektiğini
açıklıyor. Rahibin sözleri, sokak yaşamını manastır hücrelerindeki yaşamla
eşitlediği ve ikincisini birincisinin düzeyine indirdiği anlamına gelmez.
Eckhart, yerlerin, şeylerin ve eylemlerin bu tür "eşitleştirilmesine"
karşı özellikle uyarıyor, çünkü kilise şüphesiz sokaktan daha iyi bir yer ve
dua, dönmekten daha iyi bir eylem. Eckhart, insan yaşamının tüm tezahürlerini,
değeri başlangıçta karşılaştırılamaz olan ve bu nedenle hiçbir şekilde eşitlenemeyecek
birinin "eşitleştirilmesi" yoluyla değil, gerçek bir dinsel yaşam
düzeyine yükseltmeye çalışır. Eckhart'ın bu davadaki eleştirisi, belki de,
kendilerini şehirlerde komün evlerine kapatan ve dünyevi bir yaşam tarzı
sürmeyi reddeden, sıradan dindarlığın diğer benzer tezahürlerinin
taraftarlarına ve destekçilerine yöneliktir. Bu aynı zamanda Eckhart'ın, dini
ve ahlaki açıdan en saf olduğunu düşündükleri beguinlerin evlerindeki ana
meslek olan iplik eğirmekten bahsetmesiyle de belirtiliyor. Eckhart başka bir
yol arıyor: Bir kişinin çeşitli ve kıyaslanamaz şeylere karşı tutumu, bu şeyler
insanın Tanrı sevgisinin tezahürüne müdahale etmeyecek şekilde olmalıdır.
Eckhart bu tutumu "bağımsızlık" olarak adlandırır. Böyle bir kopukluk
durumunda, kişinin nerede olduğu ve ne yaptığı önemli değildir - Tanrı ile
iletişim kurma fırsatı ona her yerde ve her zaman açılır. Ancak bu şekilde, pek
çok şey yaparak, Bir'de birliğe ulaşabilir, dağılmayabilir ve ruhunda dünyanın
"daha ilahi" ve "daha az ilahi" olarak ölümcül bölünmesini
deneyimlemeyebilir. Dolayısıyla İlahi Birlik varlıkla özdeş değildir, varlığın
üzerindedir. Doğası gereği böyle olmaktan uzak, bireysel bir kişi, yani. İlahi
varlık, bu Birlik aracılığıyla bir "feragat" halinde olur, aynı
zamanda varlığa katılır, başka bir deyişle, her şeyin sonsuz çeşitliliği (ve
yalnızca gündelik insan deneyiminde açığa çıkan uzamsal ve zamansal
sonlulukları değil) Tanrı'daki birliklerinde (ve sadece yalıtılmışlıklarında
değil).
Radikal "kendini terk
etme" ve Tanrı'ya dönme de altıncı bölümde, Eckhart'ın dilinde sıklıkla
olduğu gibi, onun bağlamında edinen canlı bir "şeyleri açığa çıkarma"
imgesinin yardımıyla anlatılıyor. Konuşmalarda muhakeme, mahsus bir kavramın
karakteri. İnsan, diyor Eckhart, "her şeyi açıklığa kavuşturmayı öğrenmeli
ve içlerindeki Tanrı'yı kavramalı" ("muss Iernen die ding
durchbrechen und sin got darinne meinen") 15 .
Yedinci bölümde Eckhart, bir
kopukluk halinde elde edilen Tanrı ile sürekli bir bağlantının, bir kişi için
aktif pratik faaliyetin, yaratılan şeyler dünyasıyla çok yönlü günlük
etkileşimin reddi anlamına gelmediğine dikkat çekiyor. Gerçekçi bir şekilde,
"bu hayatta bir insan, insana uygun faaliyet olmadan yapamaz" diyor.
Ve eğer öyleyse, o zaman müstakil kişi pratik meselelerle de meşgul olacaktır.
Ancak, her ikisine de “makul” davrandığı için, ne yaptığı işin ne de
etrafındaki şeylerin kölesi olmayacaktır. Eckhart, bu durumda oldukça Thomist
geziciliğin ruhuyla tartışıyor: tüm faaliyetlerin nedeni ancak daha da aktif
bir neden olabilir ve Aristoteles'e göre bu, nihai olarak mutlak olarak aktif
İlahi Zihindir. İnsan zihni, yaşayan bir insan için mümkün olan azami ölçüde,
tamamen Tanrı'ya bir kopukluk halinde dönerek, İlahi Zihne katılır. Bu nedenle,
bağımsız bir kişide boşuna olmaktan çıkıp "makul" hale gelen insan
faaliyeti maksimum olur ve hiçbir şekilde azalmaz. Eckhart, Konuşmalar'ın
yedinci bölümünü özellikle bu temaya ayırır.
İlk Sebep olarak İlahi Akıl veya
Ruh'un bu tartışmasında Eckhart, önceki bölümlerde kendisi tarafından geliştirilmiş
olan öncelik kavramından giderek uzaklaşır ve görünüşe göre bunun, insanın
Mutlak ile ilişkisinin tüm yönlerini anlamak için yetersiz olduğunu hisseder. .
Dinleyicilerine yaratılan şeylere "makul" davranmaları konusunda öğüt
vererek başlar ve her şeyin rasyonel kavrayışını (allen dingen siner υemunft
merclichen gebriichen) Yaratılmış her şeyde Yaratıcılarını tanıma konusundaki
mutlak yetenekle (niemen un allen dingen got in der) özdeşleştirir. hoechsten
tuise) i6 . Mükemmel Birliğe, her şeye ve her tür faaliyete karşı
bir kopukluk durumuna gelmiş bir kişinin aynı tutumuyla bile, "bir şey
diğerine benzemez" (und da ist wol ein werck anders, dan das ander) n
. Bu eşitsizlikle, tek bir varlığın iç yapısını karakterize eden şeylerin
ve eylemlerin uyumsuzluğu, her şeye hem bir bütün olarak hem de ayrı ayrı eşit
derecede bağımsız bir tutum, ancak bir kişinin bilincini İlahi akla benzetmesi
ve olacaksa mümkündür. doğal aktivitesinde onun tarafından yönlendirilir.
"Tanrı kendisine her şeyde bu şekilde ifşa edilen ve aklını kontrol edip
onu en yüksek şekilde kullanan kişiye, yalnızca o gerçek dünyayı bilir ve
gerçekten Cennetin Krallığına gerçekten sahiptir" ("Dem var ayrıca
gegenwertig ist in allen dingen und siner vernunft an dem obersten gewaltig ist
und der gebruchentist, der weist allein von warem frid und der hat ein recht
himelrich"), diye bitiriyor Eckhart 18 . Küçük bir sekizinci
bölümde, zihnin en mükemmel şekilde kullanılması durumunun ve her şeye ve
eyleme karşı mesafeli tutumun aynı zamanda, yalnızca dış dünyayı değil, aynı
zamanda iç dünyayı da kucaklayan maksimum bir özgürlük durumu olduğunu açıklığa
kavuşturur. bir kişi ve sadece entelektüel, tamamen zihinsel yeteneklerini
değil, aynı zamanda zihinsel aktivitenin tüm tezahürlerini ve iradeyi de
etkiliyor 19 . Sonuç olarak, iyi insan faaliyetinin Aklı ve Kaynağı
olarak Tanrı'nın ancak varlığın üzerinde olabileceği ortaya çıktı. Akıl
yürütmenin etik yönelimine dayanan metafizik aksanların böyle bir aktarımının
sonucu olarak Eckhart, Thomas Aquinas'ın Tanrı'nın kimliği ve varlık hakkındaki
düşüncesinden uzaklaşarak, Dietrich of Freiberg'in görüşüne yakın bir konuma
meylediyor. İlahi aklın varlıktan önceki önceliği. Gelecekteki ahlaki ve
münzevi hedeflerin, özellikle Alman vaazlarında, genellikle Eckhart'ın
metafizik argümanlarının doğasını ve içeriğini belirlediğine, hiçbir şekilde
azaltmadığına, aksine, ikincisinin önemini önemli ölçüde derinleştirdiğine
dikkat edilmelidir.
Eckhart, Nutukların sonraki
bölümlerinde (günahların üstesinden gelmek, iradenin doğru kullanımı, gerçek
tövbe, umut ve umut, tövbe, şevk, Mesih'i taklit) bireysel münzevi temalar
geliştirerek, ilk sekiz bölümün genel metafizik hükümlerini somutlaştırır. Bu
teşvikler, pratik taleplerdeki ölçülülükle ayırt edilir. Eckhart, şiddetli oruç
ve etin fiziksel olarak tükenmesi çağrısında bulunmaz. Nasihatlerinde iffet
gibi önemli bir manastır erdemi hakkında özel olarak neredeyse hiçbir şey
söylememesi ilginçtir, görünüşe göre bir tarafsızlık durumunda bir kişinin
kendi başına iffetli hale geldiğini ima ediyor. Eckhart, o dönemde genel olarak
kabul edilen öğüt uygulamasından saparak dinleyicilerini cehennem ve Son Yargı
resimleriyle korkutmaz. 17. ve 18. bölümlerde Mesih'in taklidi hakkında
konuşurken, insanların doğal zayıflıkları nedeniyle büyük acılara
dayanamayacaklarını, ancak herkesin Kurtarıcısını küçük bir şekilde de olsa
takip edebileceğini belirtiyor.
Eckhart'ın ana fikri, gerçek
çileciliğin yalnızca şeylere karşı özgür, tarafsız bir tutum durumunda mümkün
olduğu ve hiçbir şekilde zorla kendini sınırlama ve izolasyondan ibaret
olmadığı gerçeğine indirgenir. Eckhart'a göre bir kişi, her şeyden önce "içten"
(innu> endig, inιυendic) bir çileci olur, yani bir kişinin çileciliği,
tamamen Tanrı'ya dönen ruhu, İlahi Zihne yapışan bilinci tarafından yapılır. ,
iradesi, yaratılmış dünyanın şu ya da bu şeyine değil, İlahi iradeye itaat
etmek. Aynı zamanda insanın gönül rahatlığı ve refah içinde yaşaması veya
ihtiyaç ve ıstırap çekmesi önemsiz hale gelir. Eckhart'ın söylediği şey,
elbette, Dominik manastırı rahibinin çileciliğin reddini talep etmesi anlamında
anlaşılamaz. Aksine, onu tüm manastır yaşamının merkezi çekirdeği olarak
görüyor. Eckhart, dinleyicilerini yalnızca gerçekten vazgeçmiş bir kişi için
oruç tutmanın ve perhizin basit ve doğal bir şey haline geldiğine ikna etmeye
çalışır; böyle bir kişi bunları makul ve külfetsiz bulur; çile zorlama olmaktan
çıkar, kolay ve neşeli bir nimet haline gelir 20 .
Ey
Eckhart'ın mistikleri
İster monografi yazarları, ister
çevirmenler, ansiklopedi yazarları olsun, Eckhart'ın çalışmalarının çoğu
akademisyeni, Eckhart'ın bir mistik olduğu şeklindeki basmakalıp iddiadan eleştirisiz
bir şekilde hareket ediyor. Böylece, en iyi ihtimalle bir sonuç, bir
araştırmanın sonucu olması gereken şey, Eckhart'la ilgili olarak a priori
varsayılır. Kural olarak, bu konum genellikle Eckhart'ın
"mistisizminin" derinliği, Eckhart'ın en içteki bazı özlere
derinlemesine nüfuz etmesi, Eckhart'ın "içsel insanı" derinlemesine
kavrayışı, insanın Tanrı ile bağlantısının en derinlerini keşfetmesi hakkındaki
retorikle örtülür. Eckhart'a hayran olan filozoflar ve Almancılar arasında
"öteki dünyayı" mistik bir şekilde kavramaya yönelik böylesi bir
retoriğin arkasında, çoğu zaman, Eckhart'ta yaşayan bir kişinin gerçek dini
psikolojisine ilişkin bir yanlış anlama yatmaktadır.
XIV yüzyıl ve onu tanıma
isteksizliği, modern teolojikleştirilmiş psikolojinin fantezilerinin yerine
gerçekliğin ikame edilmesi. Bu yaklaşımın örnekleri, Joseph Quint gibi seçkin
bir araştırmacı Eckhart'ın eserlerinde bile bulunabilir.
Eckhart'a yönelik bu tutumun bir
sonucu olarak, eserinin, özellikle Almanca vaaz ve risalelerinin, otantik bir
mistik deneyimin, Eckhart'ın ruhunun derinliklerinde yaşadığı mistik bir
deneyimin tasvirleri olduğu yönünde bir bakış açısı oluşmuştur. Araştırma
metodolojisi, bu deneyimi Eckhart'ın metinlerine dayanarak yeniden inşa etme
yolunda yanlış bir yola girdi. Sonuç olarak, bu, metinlerden ayrılmaya, her
yazarın Eckhart'ta bulduğu samimi mistik deneyimi, bunun ne olduğu hakkında
kendi fikirleri ölçüsünde anlamak ve ifade etmek için satır aralarını okumaya
yönelik gayretli girişimlerin geliştirilmesine yol açtı. deneyim olmalıdır.
Eckhart'ın mistik deneyiminin anlaşılması, İlahi Olan'ın doğrudan,
"deneysel" deneyiminden ve İlahi Olan'ın ifade edilemez özüne nüfuz
etmekten, insanın varoluşsal varoluşunun gerçeğini göstermesine kadar
uzanıyordu. Araştırmacı, böyle bir yorumu Orta Çağ bağlamına uyarlayarak,
Eckhart'ın şu veya bu otoriteye güvenen bazı skolastiklerin mantıklı bir
şekilde çıkarsadığı ve kesinlikle katı bir kavramsal çerçeveye oturtacağı şeyi
ifade edilemez bir şekilde mistik bir şekilde hissettiğini ve aktardığını
söyleyebilirdi. biçim. Ancak, XIV.Yüzyılda. böyle bir skolastik yoktu ve bu
nedenle mistik Eckhart, çağının en derin düşünürü, neredeyse bir kahin oldu.
Eckhart'ın klişe tanımlaması, onun
yalnızca bir mistik olduğuna ilişkin basmakalıp görüş, Eckhart'ın çalışmalarını
gerçek tarihsel ortamından ayırma eğilimini teşvik ediyor: Dominik
tarikatından, Paris Üniversitesi'nden, Köln Studium generale'den, seleflerinden
ve öğretmenlerinden. Eckhart, içinde şekillendiği okulun metodolojisine aykırı,
kendi iç dünyasının derinliklerinden yaratan, yalnızca benzersiz bir birey,
yalnız bir düşünür olarak görülüyor. Sonuç olarak, böyle bir yaklaşımın gerçek
tarihsel Eckhart ile hiçbir ortak yanı olmadığı ortaya çıkıyor. Dahası, Eckhart
yalnızca bir mistik olarak anlaşılırsa, o zaman öğretisinin tarihsel kökleri
hakkındaki sorunun cevabı Büyük Albert, Thomas Aquinas, Averroes ve Latin
Aristotelesçilerin felsefesi olmayacak, ancak çağrışımlar hemen ortaya
çıkacaktır. örneğin, Magdeburg'lu Mechthilda ile. Hatta geride Eckhart'ın hem
düzeni, hem düşünce tarzı, hem de öğretisinin ana noktaları bakımından oldukça
yakın olduğu bir düşünür kalmıştır: Freiberg'li Dietrich. büyük zorluklarla
mistik ve "De visione güzeli" adlı eserinin yalnızca bazı pasajlarında
mistik olan - bir bütün olarak bunun kesinlikle skolastik bir çalışma olmasına
rağmen. Eckhart'ın mistisizminin kökenlerinin Neoplatonik gelenekte olduğu
söylenebilir, ancak Eckhart'ın aşina olduğu Neoplatonik gelenek yine gerçekten
sadece skolastisizmde mevcuttu. Eckhart'tan önceki Alman mistik yazarların
yazılarında Neo-Platonizm yoktu ya da çok dolaylıydı, yani. eski
Neoplatonistlerin gerçek metinlerinden kaynaklanmamıştır.
Eckhart'ın düşüncesini mistisizmle
ilişkilendiren sunum tarzı genellikle sezgisel, izlenimci olarak tanımlanır ve
hiç de mantıklı bir düşünce zinciri olarak tanımlanmaz. Örneğin, Eckhart'ın
ruhta yoksulluk ve yoksulluk hakkındaki öğretisini karakterize eden Joseph
Quint, Eckhart'ın ani sezgisel atılımından, bir tür içgörüden bahsetme eğiliminde
ve Eckhart'ın ruhta yoksulluk hakkındaki öğretisi, onun hakkında öğretisinin
bir sonucu değil. ruh ve akıl. Eckhart'ın mistik sezgisi, kendiliğinden bir
"maneviyat" eylemi olarak görülüyor. Eckhart'ın düşüncelerinin en
derinlerini "kavradığı" ve Tanrı ile birlik, İlahi varlıkla
birleşerek karakterize edilen bir duruma ulaştığı "normal" rasyonel
bilincin sınırları bu sezgisel atılımda yatmaktadır. Dolayısıyla, Eckhart'ın bu
psikolojik ruhla nitelendirilmesi, kaçınılmaz olarak Eckhart'ın bir irrasyonalist
olduğu sonucuna götürür. Sonuç olarak, Eckhart'ın metinleri, olağanüstü
psikolojik durumların yazılı bir dizisi, ani içgörü eylemlerinin açıklamaları,
aşkın olana kendiliğinden kendinden geçmiş atılımlar (bir tapınakta vaaz verme
veya bir ustanın kürsüsünden öğretme durumunda hayal etmesi zor olan) olarak
görülüyor. ) ve hiçbir şekilde rasyonel argümanlar sistemi olarak değil. Ancak
bu mistik-irrasyonel yorum, skolastik Eckhart'ın varoluşunun gerçek tarihsel
bağlamıyla tamamen çelişir. Her şeyden önce, bu, elbette Eckhart'ın Almanca
metinleri için geçerlidir: vaazlar ve incelemeler.
A. Xaac'a göre21 Eckhart'ın
mistisizmi şu anlamlarda söylenebilir .
22 varoluşsal
deneyimi kadar kavramsal olmadığını varsayar .
2. Kurtuluşun nesnel kutsallığı her
zaman Hıristiyan deneyiminin öznel insan yapısına yansıdığından, bu deneyim
ifadesini doğrudan deneyimi anlatan edebi türlerde değil (olayların,
mektupların, şiirin vb. tasviri), türlerde ifade bulur. deneyimin nesnel teorik
yönünü vurgulayan ve bu nedenle kutsal törenin kabulü için evrensel bir
hazırlık görevi gören, yani. mistik ve mistik anlamı olan ve belirli bir
tasavvuf teorisini içeren, mistik pratiğe sokan. Eckhart'ın mistisizmi şüphesiz
bu ikinci tipe aittir. Bir öğretmen ve ruhani akıl hocası olarak, yazılarına
bazı özel, alışılmadık kişisel deneyimleri yansıtmadı. Aksine, onun metinleri,
bir kişinin Hıristiyan olmayan herhangi bir deneyimi dini deneyiminden tutarlı
bir şekilde dışlamasına yardımcı olur. Eckhart'ın mistisizmi psikolojik
değildir. Hatta sürekli olarak anti-psikolojik olduğu bile söylenebilir. Ve her
şeyden önce, tarafsızlık kavramıyla ilgilidir.
3. Eckhart, vaazlarından birinde
formüle ettiği vaaz programında, 23 Eckhart, tarafsızlık kavramından
yola çıkarak, mistik deneyimin ilerici gelişimi için yaratılan her şeyden
uzaklaşmayı, Tanrı'ya dönmeyi, Tanrı'da ruh ve ilahi saflıkta hayata
hareket.doğa. Böyle bir şema, herhangi bir Hıristiyan deneyiminde öznel olarak
mevcut olan mistisizmin nesnel bir tanımıdır.
4. Yuhanna İncili Üzerine Yorum'un başında
formüle edilen Kutsal Yazıları felsefi kavramların yardımıyla "doğal
akıl" açısından yorumlama programı, yalnızca insan aklının Kutsal Kitap'ı
anlama iddiaları olarak doğru bir şekilde anlaşılamaz. ilahi doğa Doğal akıl,
doğaüstü ile hiçbir şekilde çelişmez, ona karşı çıkmaz ve onu dışlamaz.
Eckhart, doğal aklın yetkinliğini hem doğal olanın alanına hem de doğaüstü
olanın alanına genişleterek, doğaüstünün karşılıklı olarak doğal olanın alanına
da yayıldığını varsayar. Böylece, doğal ile doğaüstü arasındaki bir bağlantı
olarak mistisizm, nesnel olarak ve dahası, tam olarak insan rasyonalitesinin
doğal yasaları açısından onun için gerekli hale gelir: a) evrensel bir deneyim
olarak (yalnızca doğaüstü deneyim değil, aynı zamanda deneyim). ayrıca doğal);
b) evrensel bir gerçeklik biliş yöntemi olarak; c) gerçekliğin kavramsal
felsefi açıklama alanı olarak; d) topyekûn bir karşılaştırma yoluyla öznel
mistik deneyimin evrenselleştirilmesi ve bunun sonucunda doğal ile doğaüstü
arasında tutarlı bir ayrım olarak.
5. Eckhart'ın mistisizminin anahtar
ve ana içerik unsuru, onun ontolojisi ve benzetme doktrinidir.
Eckhart'ın mistisizmi, bilinçli veya
bilinçaltı (ve her halükarda dolaylı) eserinin, Areopagite Sözde Dionysius'un
"Mistik Teoloji Üzerine" veya "On" çalışmasına kadar uzanan
bir grup metinle korelasyonu olarak da yorumlanabilir. Mistik Teoloji"
(∏εpl μυστικης θεoλoγ (ας). Areopagite Sözde Dionysius'un Eckhart'ın en önemli
yaratıcılık kaynağı olduğuna şüphe yok. Sözde Dionysius ve fikirleri hakkında bilgiler
Meister Eckhart, esas olarak Albertus Magnus ve Thomas Aquinas, Areopagitic
külliyatına dahil edilen eserler hakkında.Bununla birlikte, Eckhart'ın
mistisizmi, literatürde henüz yeterince çalışılmadığını belirttiğimiz
Pseudo-Dionysius'tan güçlü bir şekilde etkilenmiş olsa bile, yine de üslup ve
ifade araçları bakımından önemli ölçüde farklıdır. Albert ve Thomas gibi
Dionysius'un kitapları üzerine akılcı düşünen yorumcuların yazdıkları bu
nedenle, Eckhart'ın mistisizmi ile "mistik teoloji" geleneği
arasındaki bağlantı açık olsa da, yine de pek çok soruyu gündeme getiriyor ve
tam olarak anlaşılmamış durumda.
Bununla birlikte, "mistik
teolojinin" kökenleri daha da uzak zamanlara atfedilebilir - neredeyse
Batı felsefesinin şafağında, birçok şeye ve birçok şeye rağmen varlığın bir
olduğu radikal tezini formüle eden Parmenides felsefesine atfedilebilir.
Dilimizin onları tanımlamak için var olan sözcükleri. . Bu varlık birliği,
dilimizdeki kelime çokluğunu yeterince aktaramamakta ve bu nedenle her zaman
ifade edilemez kalmaktadır. Mistik an buradan doğar. Bu gelenek, Tractatus
Logico-Philosophicus'ta (6.44) formüle eden Wittgenstein'a kadar devam
ettirilebilir: "Mistik olan, dünyanın nasıl var olduğu değil, var
olduğudur." Ve ayrıca 6.522: “Yine de anlatılamaz olan var. Kendini
gösterir ve bu mistiktir.” Ve "İnceleme" nin sonu (7):
"Söylemesi imkansız olan şey, bu konuda sessiz kalınmalıdır."
Platonik, Aristotelesçi ve Stoacı
unsurları kendi sisteminde birleştiren Plotinus, onları mistisizme açtı ve
ifade edilemez Bir'i varlık hiyerarşisinin en tepesine yerleştirdi. Böyle ifade
edilemez Bir Kişi hakkındaki felsefi gerçek ancak olumsuz olarak formüle
edilebilir. Olumlu bir kavrayış umudu, Bir'in deneyimi, mistik vecd ile açılır.
Plotinus, doğası gereği ilahi olan ve bu nedenle Bir'e katılan bir zihne sahip
olmamız durumunda, Bir ile böyle bir bağlantı olasılığını görür. Sonuç olarak,
Plotinus, aynı Bir'den varlığın ortaya çıkmasına zıt olarak Bir'e yükseliş yolu
inşa eder. Ek olarak, Plotinus mistik Bir'e yükseliş kavramını tartışmacı bir
şekilde birleştiren ve onunla bir vecd eyleminde tek bir bütün halinde birleşen
bütün bir argümanlar ve imgeler sistemi yaratır. Plotinus, tek varlığın ve
ruhun ölümsüzlüğünün Parmenidean-Platonik apriorizmini ışık metaforuyla ve
ayrıca Aristotelesçi Zihin kavramıyla, esas olarak sürekli hareket eden ve
Tanrı olan aktif Zihin ile birleştirir. Işık mecazının yanı sıra ünlü
Aristotelesçi göz örneğinin görme eyleminde kullanılması, Plotinus'un gerçek
gündelik insan dünyasında aşkının sürekli içkin mevcudiyeti temasını
geliştirmesine yardımcı olur.
Plotinus ve Proclus'un
sistematikleştirilmiş ve önemli ölçüde tamamlanan Neoplatonik felsefesi ve
terminolojisi, Areopagite Dionysius tarafından Hıristiyan doktrinini açıklamak
için kullanıldı. Biraz garip olan "mistik teoloji (teoloji)" veya
"gizemli teoloji" terimini Dionysius'a borçluyuz. Nitekim,
"μυεω" ("gözlerini kapat", özellikle kutsal ayin
başlangıcında, ayinlere katılmak), "μυστης" ("gizemli",
ayinlere başlanır), "gizemler" gibi Yunanca sözcükler
"mistisizm" kelimesinin kaynaklandığı ("festivaller, ayinlere
girişler"), mistik "Helenik" çevresine ait oldukları için erken
Hıristiyanlığa yabancıydı, yani. pagan dini kültler. Bununla birlikte, St. Paul
ve III-IV yüzyılların bazı Hıristiyan ilahiyatçılarının dilinde. genellikle
"mistik" kavramının belirli tonları ve türevleri, İncil'deki
kelimenin gizli, gizemli, mistik anlamını yansıtmak için kullanılır. Bu nedenle
Origen, Kutsal Yazıların gerçek anlamına ek olarak, İncil kelimesinin aynı
zamanda alegorik yorumlama yoluyla ortaya çıkan gizli, manevi bir anlam
içerdiğine inanıyordu. Areopagite Pseudo-Dionysius'un "Mistik Teoloji
Üzerine" kitabı, Hıristiyan mistisizminin gelişimi için bir dönüm noktası
çalışması oldu. Dionysius, Hıristiyan ayinlerinin (gizemlerinin) Tanrı'nın
dünyadaki tezahürleri olduğunu, Tanrı'nın ifşasının unsurları olduğunu, ancak
doğrudan değil, semboller biçiminde olduğunu ve bu anlamda Tanrı'dan bu şekilde
ayırt edilmeleri gerektiğini gösterir. özü anlatılamaz ve anlaşılmaz olan.
"Mistik" kavramı, Dionysius'ta herhangi bir öznel-psikolojik çağrışım
taşımıyordu. Onun için mistisizm, İncil'deki kelimelerle ve teolojik
formülasyonlarla ilişki kurmanın bir yoludur; burada bu kelimeler ve
formülasyonlar, öncelikle İlahi özün gizemini gizleyen ve aynı zamanda ona,
onun olabileceği gerçeğine işaret eden semboller olarak anlaşılır. sadece
olumsuz olarak ifade edilebilir.
Areopagite Pseudo-Dionysius'un
yazılarının 9. yüzyılda Batı'da kabulü. John Scotus Eriugena ve özellikle
XII.Yüzyıldan beri yaygın olarak. Batı teolojisine geçişte ve Batı'da
"mistik teoloji"nin gelişmesinde belirleyici rol oynamıştır.
Augustine, Dionysius'un ruhunda "mistik teoloji"nin Batı'da yaygın
kabulüne zemin hazırladı. Tarif edildiği şekliyle kendi mistik deneyimini,
özellikle İtiraflar'ın dokuzuncu kitabında anlattığı Ostia'daki görümü
hatırlamak yeterlidir. Elbette Augustine, Plotinus, Porphyry ve onların Latince
konuşan takipçilerine kadar uzanan birçok Neoplatonik motif kullandı.
Augustine, Plotinus'un insanın iç dünyasına, en içteki "Ben" e olan
çağrısını "insanlaştırdı". Onu ezoterik münhasırlık, erişilemezlik
halesinden mahrum etti. Augustine, kişinin içsel benliğine dönmesini, Tanrı'ya
giden yolda ilk adım olarak nitelendirdi, ardından her şeyin ve tüm kelimelerin
arkasına saklanarak İlahi Söz, Logos tarafından aydınlanma gelecekti. İlahi Söz
her şeyde, her düşüncede, her kelimede anlaşılmaz olarak mevcuttur. ifade
edilemez. Her şeyin özüdür, her şeyin diğer tarafındadır, ama mekansal anlamda
değil, her şeyin yokluğu olarak sonlu, sınırlı, her şeyin Hiç'i gibi.
Augustinus'ta aydınlanma bu nedenle İlahi Söz'ün, her şeyin, tüm fenomenlerin,
tüm düşüncelerin, tüm kelimelerin Tek Logosu'nun kavranmasıyla bağlantılıdır.
Ama aynı zamanda, bir aydınlanma durumunda kişi, Tanrı'ya yaklaşmak için her
şeyin, tüm düşüncelerinin, sadece maddi değil, ideal dünyanın da üzerine
çıkması gerektiğini anlar. Arınma ve aydınlanmadan sonra Allah'a yaklaşmanın
üçüncü aşaması, birlik mertebesidir. Tanrı ile birlik sorunu, Hıristiyan mistik
teolojisinin merkezinde yer alır. Çeşitli yazarlar bu durumu farklı şekillerde
tanımlamışlardır. "Mistik teoloji" geleneği içinde, birkaç ana eğilim
tanımlanabilir.
Çoğu olmasa da çoğu, aklın
tutkulardan arınmış olması ve tamamen Tanrı sevgisiyle alevlenmesi anlamında,
birliğin kendi içinde aklı aştığını söylemiştir. Böylece, Tanrı sevgisiyle dolu
akıl, insanın Tanrı ile birliğinin en yüksek aşamasıdır. Bu nedenle, İncil'deki
Şarkılar Şarkısı kitabına yapılan yorumların bu kadar önem kazanması ve bu
kadar yaygınlaşması tesadüf değildir.
Diğerleri, bir azınlık, şu soruyu
sordu: ama zihnin aşkınlığı, zihnin Tanrı'yı sevme eyleminde kendi sınırlarını
aşması, aklın bir tür faaliyetidir. Ve eğer bu zihnin faaliyetiyse, o zaman
zihnin faaliyeti olmalı ve aynı zamanda normal olandan farklı olmalıdır. Yani
Allah'ı sevme ediminde akıl da Allah'ı düşünür, düşünür ve en doğru şekilde
kendi sınırlarının ötesine geçer. Bu durumda zihin, metaforlardan, tekil
isimlerden, kavramlardan, Tanrı hakkındaki antropomorfik ve şehvetli
fikirlerden kurtulur ve bu tür düşünmenin faaliyeti, maddi dünyanın nesneleri
hakkında düşünmeye özgü kavramlardan kurtulur. Tanrı. Bununla birlikte, şu soru
burada asıl soru olmaya devam ediyor: Yaratılmamış Tanrı ile bir yaratık olarak
insan arasındaki fark aşılamaz kalır, çünkü bir yaratık olarak insan
yaratılmamış Tanrı'ya nasıl yaklaşabilir? Vizyonlar ve esrimeler bu uçurumu
aşmanın yolu değildir, çünkü bunlar modern terimlerle özneldir. Zihnin nesnel
faaliyetinden bahsettiğimiz için uçurumun tam olarak zihin tarafından aşılması
gerekir, yani. evrensel olarak geçerli bir entelektüel temel (haklılaştırma)
aracılığıyla.. Bu artık vizyonlar ve esrimeler anlamında mistisizmle ilgili
değil, ritüel ritüel eylemle ilgili değil, ama bir tür entelektüel mistisizmle
ilgili; zihni mecazlardan kurtarmak ve İlahi Karanlığa dalmak. Aydınlanmanın en
üst seviyesinde olan zihin, bireysel şeyler arasında hiçbir ayrımın olmadığı ve
bu nedenle zihnin bireyselliği görmeye odaklanmadığı İlahi Karanlığa dalmalıdır.
İlahi Karanlık metaforunun anlamı budur.
Areopagite Pseudo-Dionysius'un
mistik teolojisi böylece kendi içinde çifte bir yorum olanağı sakladı:
birincisi duygusal-çileci, ikincisi entelektüel olarak. Saf haliyle, her iki
yorum da nadirdi. Çoğu zaman üst üste gelirler. Entelektüalist yorumlar,
münzevi-duygusal olanda mevcuttu, oysa münzevi yorum, akıl faaliyetinin
analizinden önce geliyordu. Meister Eckhart'ın yazılarında her iki yaklaşımı
uyumlu bir şekilde birleştirmeyi başardığını güvenle söyleyebiliriz. Muhakemesinin
mantığı, tutarlı bir mistik entelektüelin mantığı olsa da, bu müdahale etmez,
aksine, duygulanımlar hakkında ahlaki ve münzevi muhakeme yapmasına yardımcı
olur.
Mistik yazıların imgesi, Kutsal
Yazılar, ayin ve dindarlığın dua ve ritüel yönü ile organik olarak
bağlantılıdır. Kutsal Yazıların sensus spiritüalis'ini gerçekleştiren
liturjinin manevi anlamı (sensus spiritualis), vizyon durumunda olduğu gibi
İlahi Olan'ın doğrudan bir tezahürü olarak sunulan imgelerin yardımıyla
açıklığa kavuşturulur. Mesih'in Tutkusu mistisizmde, Mesih'in taklidi (imitatio
Christi), yani. Clairvaux'lu Bernard ve onun takipçilerinde olduğu gibi,
insanlığında Mesih'e benzerlik, Mesih'in salt bir anısı (memoria Christi)
olmaktan çıkar 24 . "Şarkıların Şarkısı" ndaki geleneksel
evlilik mistisizmi ve Mesih'in Tutkusunun mistisizmi, insan zihninin,
duygularının ve bedeninin sunulan görüntüyü tam olarak algılamasıyla bir
ayinini anımsatan parlak, figüratif, vizyoner bir olaya dönüştü. Vizyoner
figüratif alegoride mistik, hem duyusal hem de ruhsal düzlemlerde kendisini
kurtuluş dramasının bir katılımcısı olarak deneyimler. Tanrı ile birlik imgesi
sadece sembolik olarak seven ve sevilen figürleriyle temsil edilmez. Görüntünün
kendisi bu ilişkidir. Ayrılmaz alegorik bir birlik olarak gözler önüne serilir.
Bu sadece en içtekinin algısına aracılık eden sembolik bir dil hakkında değil,
aynı zamanda ruh ile Tanrı arasında hiçbir bağlantının mümkün olmadığı,
doğrudan mevcudiyetin olmadığı o boşluk hakkındadır. Görüntünün sadece kültürel
bir gelenek olmadığı, aynı zamanda ilahiyatın dünyayla doğrudan iletişimi ve
dünyanın ona tanıtılması için kesinlikle gerekli ve bazen tek koşul olduğu
ortaya çıkıyor.
Ortaçağ sanatı, böyle bir imge
anlayışı için geniş fırsatlar açtı. Karakteristik unsurlarıyla (kilise müziği,
mimari, törensellik, ikon boyama) ayin, figüratif ve sembolik sanat için geniş
fırsatlar açtı. Litürjinin en derin anlamını ifade eden bu sembolik eylem
anlayışıdır. Aynı zamanda, Tanrı ile birlik faaliyetinin bir göstergesi olarak
böyle bir dini sembol fikri, Aristoteles'in “duyguyla algılananın eylemi ile
hissetme eyleminin aynı olduğu, ancak bunların aynı olduğu” fikriyle de
tutarlıdır. varlık aynı değildir” 25 . Zihni Aristoteles'in
felsefesiyle şekillenen Alman Dominikli mistikler için, dini deneyim ve
uygulamanın Filozof'un bilgeliğiyle olan bu uyumu son derece önemliydi. Zaten
Aristoteles, "Ruh Üzerine" kitabında, algılama eyleminin bu şemasını
genel olarak zihin eylemine ve düşünmeye aktardı.
Bu nedenle, Dominik okulu tarafından
öğretildiği gibi, kutsanmış vizyona (visio beatifica) ulaşmada aklın
belirleyici rolü için, dini imgelem ve vizyoner deneyim kesinlikle gereklidir.
İlahi imgenin vizyon sahibi tarafından deneyimi ve bu ilahi imgenin kendisi,
varlıkları aynı olmadığı için birleşmemekle birlikte tek bir eylem olarak
ortaya çıkıyor. Bu nedenle, Aristoteles'in formülü, hem tek tanrılı Tanrı'nın
panteist düzeyine indirgenmesinden hem de İlahi Alemdeki kişisel insan
varlığının ortadan kaldırılmasından kaçınarak, insan ruhunun Tanrı ile
birleşmesi şeklindeki mantıksal olarak çözülemez yapıyı çözmek için önemli
olduğu ortaya çıkıyor. mutlak. Metafiziksel olarak benzer bir evrensel kapsama
sahip olan bu Aristotelesçi formül, Plotinus tarafından zaten kullanılmıştı:
"Orada, duyular üstü alemde, dualite ve her sayı, Zihin ve onun
fikirlerinden başka bir şey değildir ve belirsiz dualite bir dayanak olarak
alınabilir veya madde, belirleyici olanın kendisine eklenmesinden kaynaklanan
herhangi bir belirli sayı, aklın özel bir türü veya fikri olacaktır, böylece
zihnin tüm fikirleri, birinin etkisi altında oluşan formlar olarak kabul
edilebilir. . Aslında, Zihin bu biçimleri kısmen birincisine bağlı olarak
kısmen de kendi kendine oluşturur ve tefekkür eylemindeki vizyonla
karşılaştırılabilir, çünkü düşünmek tefekküre dayalı bir vizyondan başka bir
şey değildir, üstelik tefekkür ve tefekkürün aracı olduğu şeydir.
gerçekleştirilir. , bir eylemde birleştirilir (2στι γ<⅛p ι 5 )
v6ησις δpασις δpωσa δcμφω τε ёv)” 26 . Tanrı imgesi ve O'nun görümü,
Tanrı'yla karşılaşmanın tarif edilemez olayını ya da ilahi olanın tarif
edilemez deneyimini anlatan sadece bir alegori değildir. O, hem gizemli hem de
apaçık olan tüm dolaysız verililiğiyle bu olayın kendisidir. Buradan, dini
tasavvura dayalı mistisizmi, kavramsal ve soyut apophatizmin bayağılaştırılmış
ve popülerleştirilmiş bir bilimsel mistisizm düzeyi olarak anlamanın, örneğin
Heinrich Suso'nun tutkulu vizyoner çalışmasını Eckhart'ın teorik görüşünün bir
tür alçaltılması olarak yorumlamanın yanlış olduğu sonucu çıkar. yücelik ve
Eckhart'ın vaazlarının paradoksal imgeleri, Areopagite Dionysius'un ruhuyla
Thomizm ve Hıristiyan Neoplatonizminin bir karışımı olarak insanlar için
uyarlanmış olarak.
Yine de, neden mutlu bir vizyon elde
etmek için akıl zorunlu olarak imgelere başvurmalı ve yalnızca saf
akledilebilir şeylerle yetinmemeli?
Eckhart'ın vaazlarında alegorik
imgeleri kullanmasının, Thomas Aquinas'ın conversio ad phantasmata kavramından
genetik olarak etkilenmiş olması olasıdır. Teolojinin Özetleri'nin 84. Sorusu,
7. Maddesinde Thomas Aquinas şu soruyu formüle eder: "Akıl, elindeki
akledilir türler aracılığıyla, imgelere başvurmadan gerçek herhangi bir şeyi
düşünebilir mi?" (“Utrum intellectus possit actu intelligere per type
intel-Hgibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata”).
"Lehte" ve "aleyhte" argümanları dikkate alan Thomas,
sonunda, insan zihninin - tam da düşüncesinin gerçek olabilmesi için - sürekli
olarak imgelere dönmesi gerektiği sonucuna varır: "Bu nedenle, gerçek
düşünme için aklın olması gerekir. "Et ideo necesse est a hoc quod intellectus
actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut
speculetur naturam universalem in özellikle varoluş" ). "Eğer
aklımızın nesne özelliği ayrı olarak var olan bir form olsaydı veya
Platonculara göre, tekil olarak var olan şeylerde olmayan duyulur şeylerin
doğasının yerini alsaydı, o zaman aklımız düşünme sürecinde sürekli olarak
imgelere başvurmak zorunda kalmazdı." ("Si autem proprium objectum
intellectus nostri esset forma separata; vel si naturae rerum sensibilium
subsisterent non inclusibus, secundum Platonicos, non oporteret quod
intellectus noster semper intellligendo converteret se ad phantasmata" )
.
Meister Eckhart, ilke olarak, Thomas
Aquinas ile tüm insan düşüncesinin imgelerle (hayal başına) gerçekleştirildiği
konusunda hemfikirdir, ancak gerçek bilgi, Tanrı bilgisi, yalnızca herhangi bir
kavramın ve imgenin üstesinden gelmekle mümkündür. Başka bir deyişle, herhangi
bir kavramsallık ve figüratiflik, yalnızca herhangi bir kavramsallık ve
figüratifliğin yokluğuyla karakterize edilen gerçek bilgiye iletkenler
oldukları sürece anlamlıdır. Sonuç olarak, Meister Eckhart'ın kendi imgeler
öğretisi daha aşkın bir anlam kazanıyor: "Gerçekten, görünen görünmeyenin
görüntüsüdür ve Yaradan, sanki bir aynada ve onun suretinde olduğu gibi yaratıklar
tarafından bilinebilir" 28 . Eckhart bu bilme biçimini
"sembolik" (simgesel araştırma) veya "imgelerden araştırma"
(ex Imagine Inquisitio) olarak adlandırır29 . Anlaşılan, Eckhart'ın
Thomist conversio ad phantasmata kavramının sembolleri üzerine öğretisinde
yaptığı böyle bir yorum, daha sonra, gerçek varlığı kavramanın ve tanımlamanın en
uygun yolu olarak geometrik imgeleriyle Cusa'lı Nicholas üzerinde belirli bir
etkiye sahipti30 .
Son olarak Eckhart panteist miydi
sorusuna net bir cevap verilmelidir. Panteizmden ilahi özün ve yaratılışın
özdeş ™ doktrinini anlıyorsak, o zaman Eckhart'ın bir panteist olmadığı
kesinlikle tartışılabilir. Thomas Aquinas'ın bir takipçisi olarak Eckhart, yaratılışta
esse ve essentia arasında ayrım yaptı. Varlık Tanrı'dır (esse est deus) ve
Tanrı'dan başka varlık mümkün değildir. Var olan ve dolayısıyla bir tür öz olan
yaratılış, öz ve özün özdeş olduğu ilahi varlığa katıldığı ölçüde varlığa
(esse) sahiptir. Benzer şekilde, madde formun özüne katılımı sayesinde varlığa
sahiptir ve insan, Mesih'in insan doğasının özüne sahiptir. Eckhart, Tanrı'nın
her şeyin içsel özü olduğunu söylerken, tam da şeylerin özünü kasteder. Aynı
şekilde, Eckhart'ın prototip olarak Tanrı'daki her şeyin ideal mevcudiyeti
üzerine düşünceleri, ilahi özün analizinden gelişir. Esse dei, esse formale
omnium'dur. Eckhart, Yaratıcı ile yaratılanı hiçbir şekilde özdeşleştirmez;
Yaratılış kavramından zorunlu olarak çıkan, yalnızca birbirleriyle olan temel
ilişkilerinden bahseder ve bir skolastik gibi, genellikle katı bir şekilde
resmi olarak konuşur.
Vaiz ve
Manevi Mentor
Meister
Eckhart'ın Almanca vaazlarında tarafsızlık ve metafiziğin sınırları sorunu
Meister Eckhart'ın Almanca vaaz ve
incelemelerinde, gerçek bilginin temel koşulu "bağımsızlık"
(abegescheidenheit) olarak tanımlanır. Gerçek bilgi, her şeyin olduğu gibi
bilgisidir, yani. ortaçağ metafiziğinin kavramlarında, gerçek bilgi Tanrı'nın
bilgisidir, çünkü her şey, var olan her şey, son tahlilde, Tanrı'dan başka bir
şey olmayan varlığın maksimumunu belirler. Sonuç olarak, “bağımsızlık” yalnızca
bilginin anahtarı haline gelmez, aynı zamanda Tanrı'nın ve Tanrı'daki her şeyin
bilgisinin mümkün olduğu gerçek bir dinsel deneyimin temeli olur.
Meister Eckhart
"bağımsızlığı" nasıl anlıyor? Vaazlarında olası tanımı ve açıklaması
için birçok seçenek sunar; Eckhart'a atfedilen "Vazgeçme Üzerine"
inceleme, tamamen tarafsızlık temasına ayrılmıştır. Luka İncili'nin sözleriyle
ilgili bir vaazda (10:38) "Intravit Jesus in quoddam castellum et mulier
quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suum" ("Belirli bir
köye geldi; burada Martha adında bir kadın aldı. O eve girer") 31 Meister
Eckhart okuyucuyu "feragat"in doğasını şu şekilde anlamaya yönlendirir:
Alegorik yorumunda, İsa, Tanrı, insanı simgeleyen köye girer. Onun? Latince
mulier, "kadın"ın juncvrouwe, "bakire" olarak çevirisi.
Bakire evli değildi, erkeklerden bağımsızdı ya da Eckhart'ın dediği gibi,
onlardan "bağımsızdı". Tanrı'yı \u200b\u200b"evinde", yani
ruhunun en iyi yerinde - zihninde kabul et. Eckhart sembolizmini şu şekilde
ortaya koyuyor: "Juncvrouwe ist de vil gesprochen ais ein mensche, der von
allen vremden bilden Iedic ist , aynı zamanda ledic, ais er was, db er niht
enwas” (“Bakire, tüm yabancı imgelerden arınmış bir kişiyi sembolize eder,
yani. henüz olmadığı zamanki kadar özgür"). Bu nedenle
"bağımsızlık", kişinin henüz oluşmamış kaynağına,
"imgelerin" olmadığı, ancak yine de içimizde olan her şeyin henüz
olmadığı gibi var olduğu "henüz değil" durumuna bir çağrıdır. ; başka
bir deyişle, burada, orada, köken noktasında zaten sahip olduğumuz çeşitli
varlıklar henüz orada değil. Ama iki soru ortaya çıkıyor: neden tam olarak bu
"hiçlikten" içimde "her şey" ortaya çıkıyor? ve böyle bir
yokluk durumuna nasıl hitap edilebilir?
Eckhart ikinci sorunun yanıtlarından
birini de aynı hutbede verir. "Aklım," diyor, "hem insanlar
tarafından algılanan hem de Tanrı'da bulunan tüm imgeler akıllıca bende
kalacak, ama niteliksiz onlarda olacağım, yani. . onları niteliksel olarak
etkinliklerinde veya edilgenliklerinde, "önce" ve
"sonra"larında tanımlamadan, ... o zaman gerçekten, her türden
imgeden herhangi bir engel olmaksızın, bakire olacağım ve gerçek anlamda, ne
isem o olacağım. henüz olmadığım zamandı” (“Waere ich de vemiinftic, daz alliu
bilde Vemiinfticliche in mir Stiienden, diu alie menschen ie empfiengen und diu
in gote selber sint, waere ich der ane eigenschaft, daz ich enkeinez mit
eigenschaft haete begriffen in tuonne) lazenne'de noch, mit vor noch mit
nach,... in der warheit sb waere ich juncvrouwe ane hindernisse aller bilde ais
gewaerliche, ais ich was, db ich niht enwas”).
Öyleyse, bir şeyleri bilmek için
insan onlar için çabalamamalı, aksine onlardan, somutluklarından yüz çevirmeli;
her şeyi bilmek için insanın hiç olması gerekir. Peki, o halde, Aristoteles'in
ünlü sözleriyle "tüm insanlar doğaları gereği bilgi için çabalarlar" 32
, "Metafizik" içine girerek nasıl başa çıkılır? Yoksa
Eckhart'ın hâlâ inatçı yorumlarının ruhuna uygun olarak, bu paradoksun bir kez
daha onun mistisizmi ile önceki peripatetik-skolastik metafizik geleneğinden
tamamen koptuğunu kanıtladığını kabul etmekten başka seçeneğimiz yok mu?
Ama değil. Daha sonra ünlü olan hem
Almanca hem de Latince yazılarında Eckhart, sorunlarını neredeyse yalnızca
büyük selefleri ve Dominikli arkadaşları Thomas Aquinas ve Albertus Magnus'un
çalışmalarından alan bir düşünür olarak görünür. Ayrıca, başta Aristoteles ve
yorumcuları (Boethius, Avicenna, Averroes, vb.) Olan kaynaklarını da
belirlerler. Eckhart'ın "Neoplatonculuğu", Thomas Aquinas'ın
"Aristotelesçi" teolojisiyle aynı kaynaklara sahiptir: Latinceye
çevrilmiş Arapça derleme "Liber de causis" ("Nedenler
Kitabı") ve Areopagite Dionysius'un yazıları (Thomas Aquinas'ın bu işler 33
). Bununla birlikte, burada "metafizik" in, Eckhart'ın
kendisinden anladığı anlamına geldiği hemen belirtilmelidir, yani. Skolastik
kabulünde Aristoteles metafiziği. Başka herhangi bir geniş anlam, bu durumda
"metafizik" kavramını hem tarihsel yeterlilikten hem de kendini
açıklama kalitesinden yoksun bırakacaktır. Bu nedenle, metafiziğin diğer
yorumlarına, sadece karşılaştırma açısından da olsa, değinmeyeceğiz, çünkü bu
bizi araştırma konusundan çok uzaklaştıracaktır.
Eckhart'ın kendi zamanına kadar “Dominik
okulu” (Köln ve Paris) çerçevesinde zaten kurulmuş olan geniş problemler,
metinler ve yorumlar geleneğine katkıda bulunduğu tek ve ana şey, selefleri
tarafından formüle edilen problemleri düşünmesidir. sonuna kadar, sonuna kadar
mantık bir paradoksa dönüştüğünde, dogma eski sözlü çerçeveye sıkıştığında,
yeni inanç deneyiminin genişleyen ufuklarıyla çeliştiğinde ve metafizik
sorunları sona erdiğinde tehlikeli bir şekilde sapkınlık alanına girdiğinde
tamamen okul sorunları olmak ve içinde boyanmak. halk dilinde vaazın parlak
canlı sembolizmi. \
Eckhart'ın geleneğe karşı tutumunun
anahtarı, ilk soruya verdiği yanıtta bulunuyor gibi görünüyor: "Neden
"her şey" tam olarak "hiçlikten" geliyor? "İlahi
Teselli Kitabı" ("Daz buoch der goetlichen troestunge") incelemesinde
şunları okuyoruz: "Öğretmenler diyor ki: Göz kendi içinde en azından bazı
renklere sahip olsaydı, o zaman içindeki renkleri de algılamazdı. veya içinde
olmayanlar. Ancak tüm renkler konusunda basit olduğu için tüm renkleri ayırt
eder" ("Die meister sprechent: haete daz ouge dekeine varwe in im, da
ez bekennet, ez enbekente weder die varwe, die es haete noch die, der ez niht
enhaete") ; wan ez abef blbz ist aller vanven, da von bekennet ez alie
varwe") 34 . Bu pasajın hem Almanca hem de Latince Eckhart
vaazlarında bulunan, yukarıdaki gibi uzun ve kısa, örneğin Latince vaaz 38'de
olduğu gibi geniş bir retorik formüle sıkıştırılmış birçok çeşidi vardır: “...
Renksiz her şeyi algılar. renkler ” (“... non coloratum recipit otpet colorem”)
33 . Fikrin kendisi şüphesiz Aristoteles'e kadar gider: "Rengi
algılayabilen şeyin kendisi renksizdir" 36 . Eckhart, Latince
çevirideki şu cümleyi biliyordu: "Est autem coloris susceptivum, quod sine
colore." Ama bahsettiği bu "öğretmenler" nedir? Muhtemelen,
Aristoteles'in yorumcularından (ve görünüşe göre, her şeyden önce Thomas
Aquinas'ın “On the Soul” kitabına yapılan yorumdan) bahsediyoruz. kadim görme
kuramının bir düşünce modeline dönüştürülmesinin banal bir açıklaması 37 .
Bu modelin ortaya çıkma süreci,
Thomas Aquinas'ın yorumunda açıklanmaktadır (Eckhart, görünüşe göre, tam olarak
bu yorum tarafından yönlendirilmektedir). Göz, algılama yetisinin bir modeli
olarak kabul edilen görme yetisini gösterir. Bu nedenle, Aristoteles'in gözle
ilgili yukarıdaki ifadesini analiz eden Thomas şu sonuca varıyor: "Bir şey
olma veya bir şeyi algılama yeteneğinde olan her şey, olma fırsatına sahip
olduğu ve algılayabildiği şeyden mahrumdur" ("Omne, quod est in
potentia ad aliquid et receptivum eius, caret eo, ad quod est in potentia et
cuius est receptivum”) 38 . Göz, algıladığıyla karşılaştırıldığında
bir hiçtir ve bu nedenle algılama yeteneğine sahiptir.
Burada Aristoteles'e tam uygun
olarak algılayan ve algılayandan akıl ve düşünene bir geçiş yapılır: “Düşünme
elbette hiçbir şeye tabi olmamalı, ancak biçimleri algılayabilmeli, yani.
olasılıkta zihin tarafından kavranan şey olmalıdır, ama zihnin kendisi
tarafından değil ve nasıl duyum yetisi hissedilenle ilgiliyse, zihin de zihin
tarafından kavranan şeyle ilgilidir” 39 . Eckhart Latince
yazılarından birinde Aristoteles'in bu pasajını neredeyse kelimesi kelimesine
aktarır: "Aristoteles'in dediği gibi, renkleri algılamak için görsel
yetinin renkten yoksun olması gerektiği gibi, zihnin de her şeyi düşünmek için
renkten yoksun olması gerekir. herhangi bir doğal formdan yoksun” (“Sicut enim
dicit Aristoteles quod oportet visum esse abscolorem, ut omnem colorem videat,
et intellectum non esse formarum naturalium, ut omnes intelligat”) 4 ° .
Ve Yaratılış Kitabı hakkındaki yorumunda şöyle yazar: "Akıl, zihin olduğu
için, var olan her şeyin benzerliğidir, var olan her şeyi içerir, somut bir
şey, şu ya da bu olmadan" ("Intellectus enim, kuantum zekasında, est
similitudo totius entis, in se continens universitatem entium, non hoc aut
illud cum praecisione” ) 4 '. Bu, Thomas Aquinas'ın Ruh Üzerine
kitabına yaptığı yorumda ayrıntılı olarak tartışılan ve Meister Eckhart'ın da
şüphesiz aklında olan standart skolastik zihin modelidir (intellectus).
Gözün her türlü renge açıklığı,
varlığın tek bir alanı olan görüşle sınırlı olarak tanımlanır. Zihin
sınırsızdır, belirsizdir, formu yoktur. Ama o yalnızca biçimin yokluğu olarak
"hiç"tir. Aynı zamanda herhangi bir biçim yaratma yeteneğine sahip
olarak, her şeydir, tüm niteliksel kesinliğin, tüm "ne" nin kaynağıdır,
çünkü onsuz hiçbir şey olmazdı. Bu nedenle Eckhart, zihni karakterize ederken
şöyle der: “[Ruhun] bu yetisinin 'hiç' ile hiçbir ilgisi yoktur;
"hiç"ten "neyi" ve her şeyi yaratır ("Disiu kraft
enhat mit nihte nihtgem^ine: si machet von nihte iht und al") 42 .
Ve başka bir yerde: “Akıl “buradan” ve “şimdi”den soyutlanmıştır ve doğası
gereği “hiç” ile hiçbir ilgisi yoktur; hiçbir şeyle karışmaz, her şeyden
ayrıdır” (“Intellectus autem abstrahit ab hic et nunc et secundum genus∖suum
nulli nihil habet commune, impermixtus est, separatus est”)∖ i . Yuhanna
İncili) Eckhart doğrudan kaynağını belirtir - Aristoteles'in
(Anaxagoras'a atıfta bulunarak) zihni "basit, hiçbir şeye tabi olmayan ve
hiçbir ortak noktası olmayan bir şey" olarak tanımladığı üçüncü kitap
"On the Soul" ve kaçınılmaz soruyu çözerek "Öyleyse nasıl
düşünüyor?" "Aslında üzerine henüz hiçbir şey yazılmamış olan bir
yazı tableti"nin ünlü imgesi, ama bu nedenle üzerine her şey yazılabilir
.
Meister Eckhart, St. Hallen
kütüphanesinin el yazması 972a'daki (folyo 326-339) tek geç listede korunan
Almanca vaazlarından birinde, Aristoteles'in zihin öğretisine karşı tutumunu
daha da net bir şekilde ifade ediyor. "Vazgeçme" kavramının
Aristoteles metafiziği ile Neoplatonik yorumlardan geçen bağlantısını açıkça
gösterdiği için (Thomas Aquinas'ı takiben Eckhart'ın anladığı gibi) bu
belagatlı pasajı tam olarak aktaralım: "Dikkat edin, Aristoteles,
Metafizik adlı kitabında saf ruhlardan bahseder (abgeschaidnen gaisten; yani,
kopukluk halindeki zihinler hakkında. - M.Kh.). Öğretmenlerin en büyüğü, doğal
sanatlardan (hop Tiatuerlichen kuensten) bahsederken, saf ruhlardan bahseder ve
onların bir formu olmadığını ve özlerini doğrudan Tanrı'dan gelen akışta
algıladıklarını söyler (hop, Usfliessend'i aldı). Böylece bu çıkışta yaşarlar
ve onu doğrudan Tanrı'dan algılarlar, meleklerin üzerinde yükselirler ve hiçbir
ayrım tanımayan basit bir ilahi özle parlarlar. Aristoteles bu saf basit öze
“whatness” (bir vas) adını verir. Ve bu, doğal sanatlar açısından Aristoteles'in
söylediği en yüksek şeydir. Yukarıdaki tek bir öğretmen bile bunu söyleyemezdi
ve söyleseydi bile Kutsal Ruh'la çoktan konuşurdu” (“Nun merket τnit flisse,
das Aristotiles spricht hop den abgeschaidnen gaisten in dem buch, das da
haisset metaphisica. Der hoehst vnder den maistem, der von natuerlichen
kuensten ie gesprach, der nem-met dis abgeschaiden gaist vnd sprichet, das si
enkainer ding form sien, vnd sie nemend ir wesen sunder mittel von usfliessend
aldı; vnd ayrıca flysend si och vnd enpfahend'de daha geniş usfluss von got
sunder mittel obιvendig den engeln, und schowent das bloss wesen gottes sunder
vnderschaid Dis luter bloss wesen nemmet
Aristoteles değil. Bu,
Aristoteles'in doğal sanatlardan bahsettiği en yüksek seviyedir ve bundan daha
fazlasını konuşamayan hiçbir usta bundan sonra Kutsal Gaist'te konuşur") 4i
.
Ancak metafizik sorunun açıklığa
kavuşturulmasında (çözümlenmesinde) tam da bu noktada Eckhart, Aristoteles
metafiziğinin üstesinden gelmeye başlar. Yukarıda alıntılanan pasaj, diğer
şeylerin yanı sıra, Eckhart'ın zihin kavramına ne getirdiğini göstermektedir.
Teorik konumu, insan varoluşunu açıklığa kavuşturma ve onu ruhta değiştirme
hayati kuralına doğru genişletiyor, vaazının odaklandığı şey bu (başka neden
Aristoteles'ten metafizik pasajlar ekledi ve bunlar hakkında yorumlar yaptı?
üniversite ve sıradan Köln ve Strasbourg vatandaşları ?). Merakla, Meister
Eckhart Latince intellectus'u, "akıl"ı geist, "ruh" olarak
tercüme etti. (Bu arada, buradan, Hegel'in "Tinin Fenomenolojisi" de
dahil olmak üzere ilgili Alman felsefesi geleneği gelişir). Ama "ruh"
zaten canlı, hayati bir şeydir, üstelik hayatın ta kendisidir. Soyutlama
böylece yaşam olur ve bu yaşamın durdurulmaması için Eckhart, yaşamın ana
kuralı olarak “bağımsızlığı” getirir.
Böylece Meister Eckhart,
Aristoteles'ten gelen metafizik geleneğe, ondan hiçbir şekilde vazgeçmeden,
yine de nihayetinde üstesinden gelmek için döner. Metafiziğin en doğru
tanımlanmış ve sınırlı problemleriyle metafiziğin sınırlarını aşmaya çalışır.
Metafiziğin aşılması, sorgulayanın varlıkla ilgili durumunun "meta-" haline
gelmesi, "meta-" ile olan ilişkisinin "meta-" olmaktan
çıkması demektir. İnsan "Ben"inin "feragat" eylemi
aracılığıyla Tanrı'nın Hiçliğine girmesi, "fizik" ile
"metafizik" arasındaki engeli kaldırır. Varlık sorunu, yanlış bir
şekilde inanılabileceği gibi, ortadan kaldırılmadı, aksine, nihayet ilk kez tüm
doluluğu ve derinliğiyle en gerçek ilahi varlık sorunu olarak ortaya kondu. Ve
bir maksimumun, bir sonun, bir toplamın, bir zirvenin, bir zirvenin olduğu
yerde - Eckhart için gerçek başlangıç oradadır. Anaksimandros'un “şeylerin
başladığı yerde biter” sözünün, Eckhart'ın en sevdiği teolojik topoi, Tanrı
tanımlarından biri olması tesadüf değildir. Bu temelde bunun sadece onun
"mistik kavrayışı" olduğu iddia edilebilir mi? Meister Eckhart'a göre
metafizik düşünce, bu nedenle, orijinal kaynağa, sorunun orijinal
formülasyonuna sürekli bir dönüştür; bu daha sonra ilahi Hiç'te çözülmüş olanın
reddedilmesi yoluyla tanımlanır ve çözülür.
Tanrı
Gerçektir, Gerçek Tanrı'dır
Meister Eckhart genellikle Tanrı'yı
Hakikat olarak tanımlar. Ama bunun tersi de doğrudur: Hakikat Tanrı'dır. Çünkü
doğru olan her şey doğrudur çünkü gerçeğin kaynağı olarak Gerçeğe sahiptir,
yani. Tanrı. İlahi Teselli Kitabı'nda şunu okuruz: "Tanrı gerçektir ve
gerçeği nerede bulursam, orada Tanrımı, Gerçeği bulurum" ("go/
warheit ist und swa ich warheit vinde, da vinde ich minen got, die
warheit") 46 . Yaratılış Kitabı'nın Latince yorumunda, benzer
bir düşünce skolastik olarak daha kesin ve geniş bir ifade alır: "Tanrı
Gerçeğin ta kendisidir. Çünkü diğer her şey doğru olabilir ama Gerçeğin kendisi
değil. Ama Gerçek nedeniyle doğrudur” ( u Deus autem veritas ipsa
est. Cetera quidem vera sunt, non autem veritas sunt; vera autem utique sunt
veritate”) 41 . Genel olarak, Eckhart'ın hem Almanca hem de Latince yazılarında
"Gerçek", genellikle "Tanrı" kelimesiyle eşanlamlıdır. Daha
sonra, bu teolojik yapı, Heinrich Suso'nun yazılarında canlı imgeler kazandı;
onun için Hakikat, kendi mistik vizyonlarının sürekli kişileştirilmiş bir
nesnesiydi. Bununla birlikte, Tanrı'nın ve gerçeğin özdeşleşmesinin teolojik
figüründe, Orta Çağ'da orijinal veya yeni hiçbir şey yoktu. Eckhart onu
kullandığında ona hangi özel anlamı veriyor?
Eğer Hakikat Tanrı ise, Hakikat
bilgisi de Allah'ın bilgisidir. Elbette Eckhart tarafından paylaşılan klasik
hakikat tanımı, hakikati "bir şeyin düşüncesinin karşılığı"
(adaequatio intellectus et rei) olarak tanımlar. 20. yüzyılın filozofları ve
hatta Kant, muhtemelen böyle bir tanıma, entelektüel üstünlüğün zar zor
gizlenmiş bir küçümsemesiyle tepki verirdi, çünkü burada karşılaştırmaların pek
uygun olmadığını unuturlardı, çünkü bir "şey" altında,
"zeka"dan bahsetmiyorum bile. , Orta Çağ'da modern çağdan tamamen
farklı bir şey anladılar. Bu nedenle, yüzeysel eleştirinin boş ve gereksiz
sözlerinden kaçınarak, bu tanımın arkasındaki mantığın geçerliliğini anlamaya
çalışalım. Eckhart'ın ana yöntemi, kural olarak, bu zincirlere ek yeni halkalar
eklemek, bazen mantıksal kilitlere dönüşmek olduğundan, bu tür zincirlerin
izini sürmek çok daha faydalıdır, böylece zincir sonunda zarif bir bitmiş kolye
haline gelir.
Diyelim ki odada bir masa var ve ben
"Bu bir masa" dersem, o zaman ifadem doğrudur. Varolan herhangi bir
şeyin bilgisi bu anlamda doğru ya da yanlış olabilir. Örneğin, odadan bir masa
çıkarılır ve içeri bir sandalye getirilirse ve ben sandalyeyi işaret ederek
"bu bir masadır" "gerçeğimi" ileri sürmeye devam edersem, o
zaman ifadem gerçek olmaktan çok uzaklaşır. gerçek. Tanrı ile ilgili olarak bu
imkansızdır, çünkü onun "gönderilmesinin" durumunu hayal etmek
imkansızdır. Bu konum, Tanrı'nın şüphe götürmez tek gerçeklik olmaktan çıkıp
zihin için en şüpheli konuya dönüştüğü sonraki düşünürlerin konumundan çok
farklıdır. Descartes'ın "cogito ergo sum" ifadesi Eckhart ve
meslektaşlarının ağzından görünüşe göre "cogito ergo Deus est" gibi
gelebilir.Meister Eckhart'ın düşüncesinin dindar bir kişinin, bir vaizin, bir
keşişin düşüncesi olduğunu dikkate almalıyız. , inancın ana aracı ve tezahürü,
İlahi Hakikat tarafından aydınlatılan akıldır. Üstelik bu konuma hayattan başka
hiçbir şey, varoluşsal deneyim yol açmamıştır. Başka bir çağın filozofu olan
bir kişinin sahip olabileceğini düşünmek saflık olur. tamamen aynı deneyim -
hayat ve icat edilmemiş veya kitaplardan çıkarılmamış.
Ortaçağ dünya görüşü çerçevesinde
varlıklarla ilgili her ifade, sonuçta Tanrı hakkında bir ifadedir. Dolayısıyla
O, Var Olan'dır. Aynı şekilde, özünde doğru olan her şey ilahidir; bu nedenle
Tanrı Hakikattir. Ne de olsa var olmayan şeyler hakkında doğru ifadeler de
mümkündür, örneğin tek boynuzlu atın tek boynuzu vardır; ama tüm gerçek
ifadeler gibi onlar da "varoluş"la değil, "öz"le (esse)
ilgilidir. Tüm bunlar, Meister Eckhart'tan çok Thomas Aquinas'a özgü akıl
yürütme çizgileridir. Ancak Eckhart genellikle her zaman vicdanlı bir şekilde
St. Thomas, onu tanıyan Büyük Albert ile birlikte, tarikatının ana öğretmeni.
Eckhart, tarafsızlığın Tanrı'ya
götürdüğünü savunuyor. Ancak, Meister Eckhart'ın anladığı şekliyle,
tarafsızlığın kendisi kendi içinde bir amaç değildir. Aksine, Yolu ve Kapıyı
temsil eder. Bu Yol ve bu Kapılar, yönlendirdikleri hedef tarafından
belirlenir. Amaç Tanrı'dır, insanın İlahi mevcudiyetin tamlığına doğrudan
ulaşmasıdır. Ama ayrılmanın Tanrı'ya götürmesi ne anlama geliyor? Belirli bir
adımı, kişinin Tanrı'ya doğru hareketinin belirli bir gerekli aşamasını mı
temsil ediyor? Bu yalnızca bir adımsa ve en yüksek adım değilse, o zaman
söylenmese bile en azından tahmin edilmesi gereken başka bir şey onu takip
etmelidir. Ama Eckhart böyle bir şey söylemiyor. Tam bir kopuşa ulaşmak, bir
kişinin İlahi gerçekliğin doluluğuna doğrudan girişidir. Bağımsızlığa
ulaştıktan sonra, diğer aşamalardan ve adımlardan bahsetmek anlamsızdır.
Müstakil bir kişi zaten Tanrı'dadır. Dolayısıyla, "feragat" kavramı,
yalnızca çileci uygulamanın en önemli kategorisi, amacı ve yöntemi değil, aynı
zamanda Eckhart'ın İlahi Varlık anlayışının arkasında ortaya çıktığı en önemli
teolojik ve metafizik kavramıdır.
Tanrı'nın Akıl ile Özdeşleşmesi, saf
varlık, kişinin Tanrı hakkında doğru anlamda İyi ve Hakikat olarak düşünmesini
sağlar. Meister Eckhart'ın yazılarında Tanrı'nın Hakikat olduğu sözleri ender değildir48
. Hakikat ancak bir kopukluk halinde kavranabilir, çünkü bireysel şeylere
ve görüşlere bağlılıktan kurtulan kişi, mükemmel hakikat algısına açık hale
gelir. Bunun arkasında, klasik peripatetik algı ve biliş şemasının yanı sıra
benzerin benzer ile bilişin aksiyomatik kuralı da görülebilir. Gerçeği bilmek için,
kişi onun gibi olmalı, yani. Gerçeğin kendisi gibi olun - Tanrı. Böylece, sonuç
ve aynı zamanda bir tarafsızlık işareti de gerçeğin idrakidir. Gerçek, yani Bu
arada Hakikat olarak Tanrı, insan bilincinde mevcut olan hakikatten ayrı
değildir. Herhangi bir ikili hakikat söz konusu değildir ve olamaz. Hakikatin
klasik formülü, onu, düşünmenin varlığın veya bir şey hakkında düşünmenin (bir
şey hakkındaki ifadeler) şeyin kendisinin (adaequatio intellectus et rei)
karşılığı olarak tanımlar. Bu tanım ne kadar yorumlanırsa eleştirilsin, Eckhart
ve çağdaşları onun doğruluğundan şüphe duymadılar. Böyle bir güven, herhangi
bir gerçeğin ancak o şeyin kendisi verildiğinde mümkün olabileceği inancına
dayanıyordu. Bir şey hakkındaki bir önermenin doğru olabilmesi için, o şeyin şu
ya da bu şekilde var olması, kendisini şüphesiz var olan bir şey olarak bilince
sunması gerekir. Doğru önermeler, onları doğru ifade ettiğimiz, doğru
düşündüğümüz, doğru inşa ettiğimiz için değil, düşündüğümüz ve hakkında
konuştuğumuz şeyler tam olarak onları düşündüğümüz ve onlar hakkında nasıl
konuştuğumuz için doğrudur. Şeylerin hakikati, bizim bunları görmemizle değil,
onları görmemizle belirlenir, çünkü onlar zaten bize gerçek ışıklarıyla ifşa
edilmişlerdir. Şeylerin varlığının hakikati, bu şeyler hakkındaki ifadenin
hakikatiyle ilgili olarak birincildir, dolayısıyla bu hakikat, "veritas
est adaequatio intellectus et rei" formülü ile tanımlanan Hakikat olarak
doğrudan ilişkilidir. Thomas Aquinas, bu varlık gerçeğini doğru olan her şeyin
temeli olarak kabul etmiştir - “in quo verum fundatur” (“gerçeğin neye
dayandığı üzerine”) 49 - Aynı zamanda Augustine'e atıfta bulunur: “Verum est
id quod est” (“Doğru olan”) 50 "Yalnızca var olan doğru
olabilir. Olmayan doğru olamaz. Ancak var olan, gerçeği öncelikle varoluş
gerçeğiyle belirler."
Ancak, gerçekten var olan tüm bu
şeyler ve bu şeyler hakkındaki doğru ifadeler çokluğuyla birlikte, gerçek yine
de birdir, çünkü temeli, gerçek şeyler hakkındaki tüm ifadeler çokluğunun tam
da bu şeyler var olduğu için doğru olduğu gerçeğine dayanır. Bu herkes için
ortak bir gerçektir. Bu nedenle hakikatin kendisi, bireysel şeylerin varoluşuna
ilişkin hakikat iddiasını aşmalı, var olan her şeyden farklı olmalı, birçok şey
tarafından biçimlendirilmeli ve aynı zamanda tüm hakikatin kaynağı olmalıdır.
Var olan her şeyi kucaklayan ve aynı zamanda bu varlıktan farklı olan hakikat,
tek başına var olanın hakikatinden daha fazlasıdır. Tekillikler çokluğu
olmayıp, tek ve biricik görünür, biricikliği içinde yalındır, çoğulluğa izin
vermez. Bu kadar evrensel bir gerçek olduğu için zaman faktörüne de tabi
değildir. Dün düşen ve pencerenin altında bir rüzgârla oluşan kar yığını
oluşturan ve bugün çoktan erimiş olan karla ilgili olarak, "kar
beyazdır" ifadesi anlamsız görünebilir ve hatta kar eridiği için (kar
beyazdı) doğruluğundan şüpheli görünebilir. varken, ama şimdi değil ve
güvenilir ve doğrulanabilir bir gerçek olarak beyazlığından bahsetmek
imkansız), o zaman genel olarak hakikat bağlamında, hakikat olarak hakikat,
"kar beyazdır" ifadesi her zaman doğrudur , çünkü kar beyazdır, düşse
de düşmese de, erise kirlense de grileşse de, sanatçının keskin gözü onda hangi
uçsuz bucaksız gölgeler görürse görsün kar beyazdır.
Herhangi bir doğru ifadenin kaynağı
bu evrensel gerçektir çünkü o, bireysel şeyleri veya durumları gerçekte
oldukları gibi vurgular. Ve bize henüz kendi hakikatinde görünmemiş olan şey
bile, hakikatin evrenselliğini, şeylerin hakikatini aydınlatma, açığa çıkarma
ve açıklığa kavuşturma yeteneğini vurgular. Ne de olsa zımnenlik, gizlenme,
cehaletin karanlığı, hakikate karşı tavırlarıyla belirlenmeseydi böyle olmazdı.
Henüz keşfedilmemiş, henüz bilinmemiş, henüz bize görünmemiş, henüz bilincimiz
tarafından aydınlatılmamış ve belki de asla bilinemeyecek gerçeklere işaret ediyorlar.
Böylece, bireysel gerçeklerin cehaleti bile, onların tek bir evrensel gerçeğe
bağımlı olduklarını doğrular. Bu şekilde anlaşılan hakikat, kendi varlığında
var olan her şeyi güçlendirir, var olan her şeyin varlığının hakikatini ortaya
koyar. Hakikat, belirli bir varoluşsal kararlılığın (stabilium est rei) 51
şeylerde varlığını ifade eder . Var olanın hakikati, varlığında güçlüdür,
her şey, hakikati gereği, varlığında güçlüdür - tam da o olduğu için - şu
anlamda ki, bu şeyin varlığının hakikati başka hiçbir şey tarafından
sarsılamaz. düşünce, başka herhangi bir yabancı etki tarafından. Hakikat
böylece kendinde varlığın özdeşliğinin ilkesidir. Hakikat anlayışının altında
yatan düşüncenin varlığa tekabül etme kuralı, biçimsel olarak mantıksal
değildir, ancak varlığın istikrarının yalnızca hakikat yoluyla elde
edilebilecek ontolojik bir ilkesini temsil eder.
Hak ile Hakikat arasındaki farkın
kaynağı da bu ilkede yatmaktadır, özünde ayrılmazdır. Var olan şeylerin
çokluğu, varlık tarzları, tezahürleri ve birbirleriyle olan ilişkileri
tarafından belirlenen birçok doğru ifade (düşünce) olabilir. Ve bu şeyler
değişken, istikrarsız olduğundan, herhangi bir tek doğru önerme kararsızdır,
görecelidir ve diğer doğru önermeler tarafından çürütülür. Ancak, benzersizliği
içindeki Gerçek, çürütmez, aksine, nihayetinde, genellikle birbiriyle çelişen
ve hatta karşılıklı olarak birbirini dışlayan sonsuz sayıda ayrı doğru ifadenin
gerçeğini doğrulayarak kendini onaylar. Bu nedenle, Hakikat aynı zamanda
varlığın birliğinin gücü olarak da hareket eder, çünkü var olan her şey tam
olarak Hakikat'te var olduğu için var olur ve çokluğunda tam olarak Hakikat
sayesinde belirli bir istikrarlı birliği temsil eder.
Ancak varlıkları varlık olarak
tanımlayan Hakikat bunlarla sınırlı değildir. Kesin olarak çünkü Hakikat, var
olmayanın ve artık var olmayan veya henüz var olmayan varlığın yokluğunun
hakikatini de belirler. Ve bu anlamda Hakikat, yalnızca zamana değil, aynı
zamanda tamamen ve tamamen onun tarafından belirlenirken varlığa da bağlıdır.
Bu bağımsızlık, Gerçeğin yalnızca somut olarak var olan şeylerle ilgili olarak
değil, aynı zamanda hem gerçek hem de potansiyel somut düşünme, hem doğru hem
de doğru olmayan düşünme ile ilgili olarak Hakikat'in özerkliğini ifade eder.
Thomas Aquinas'ın Gerçeği sık sık "ilk gerçek" (prima veritas) olarak
tanımlamasının nedeni budur: "İlk gerçeğin ışığında, hepimiz her şeyi
bilir ve yargılarız... " Gerçek, güneş ışığı gibi, bu şeylerin kendisi
olmadan bireysel şeyleri vurgular. Böyle bir hakikat anlayışı, Hakikati
Allah'tan başka bir şeyle özdeşleştirmeye izin vermez, çünkü o her şeyi
belirler, her şeyi koşullandırır, her şeyin temelini oluşturur ve aynı zamanda
var olan her şeyi aşar. Bu anlamda Hakikat Tanrı'dır ve Tanrı Hakikat'tir.
Bu kavram, münhasıran Thomist
geleneğin bir yaratımı değildir. Platonik ve Neoplatonik kökenleri,
Augustine'in yazılarında yetkili yargılar biçimini aldı. Augustine, erken dönem
çalışması "De magistro"da, Platon'un "Menon" tezini
geliştirerek, Hakikat olarak Tanrı'nın insanın ilk Öğretmeni olduğunu belirtir.
Thomas Aquinas tarafından değiştirilen Augustinian tezi, örneğin, doğrudan
Augustine'in metnine atıfta bulunduğu "Quaestiones disputatae de
veritate" adlı makalenin 11. Quaestio'sunda da kullanılır. Augustine ve
Thomas, genel olarak insanın gerçek olan her şeyi bilme ve kavrayabilme
yeteneğine sahip olması sayesinde, insan ruhundaki yaratılmamış hakikatten söz
ederler . Augustine'in İtirafları'nın 7. kitabındaki İlahi Hakikat
ile doğrudan bağlantıdan bahsettiği pasajlar özellikle önemlidir 54 .
"Vidi" ("testere") kelimesinin kendisi, en yüksek Hakikat
ile birliğin dolaysızlığını vurgular.Augustine birkaç satır aşağıda Hakikat,
Tanrı, sonsuzluk ve aşk arasındaki ilişkiyi şu şekilde karakterize eder:
"Gerçeği bilen, bu Işığı bilir. ve O'nu bilen sonsuzluğu bilir. Aşk O'nu
bilir. Ey Ebedi Gerçek, Gerçek Aşk, Sevgili Sonsuzluk! Sen benim
Tanrımsın" ("Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam, novit
aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara
aeternitas! Tu es deus meus”) ii Bu parça, ortaçağ Batı Avrupa
felsefesinde sonraki tüm hakikat anlayışının anahtarı olarak görülebilir.
Meister Eckhart'ın eserlerinde
sadece anlamsal önemini kaybetmemekle kalmıyor, aynı zamanda yeni renkler ve
anlam tonlarıyla lekelenmiş bir tür rönesans yaşıyor. Eckhart için mükemmel
Gerçeğin ancak bir tarafsızlık halinde kavranması önemlidir. Müstakil insan ile
Hak yolunda olan insan bir ve aynıdır. Bağımsız olmak ve gerçeği kavramak,
Tanrı'ya katılmak demektir. Çoğu zaman, Hakikat hakkında bu şekilde konuşan,
Hakikat Tanrı'dır ve Tanrı Hakikat'tir diyen Eckhart, tarafsızlık konusuna
değinmez, çünkü bu durumda bir insandan değil, Tanrı'dan bahsediyor.
Tarafsızlıktan bahsettiğinde, tam tersine, Tanrı hakkında değil, özellikle bir
kişi hakkında konuştuğu için mükemmel Gerçek konusuna değinmez. Ancak bu
konuların her ikisi de birbiriyle yakından ilişkilidir. Her biri, diğerinin
mantıksal bir devamıdır ve Eckhart'ın insanın Tanrı'ya giden yolu ve insanın
Tanrı ile birliği hakkındaki tüm akıl yürütmesinin ana döngüsünü oluşturur.
56 şeklindeki
klasik aşkınsallar doktrinini kendi dönemi için kabul eden Eckhart, Thomas
Aquinas'ın kendi içinde doğru ve kendinde iyi olduğu görüşüne de katılarak,
varolanı böyle tanımlar. değiştirilebilir kavramlar olarak hareket edebilir 57
. Eckhart'ın metinlerinde İyi ve Hakikat'in temel varoluşsal kimliğine
ilişkin ifadeler nadir değildir: “Varlık, iyilik ve hakikat her şeyde örtüşür.
Çünkü varlık var olduğu sürece, iyi ve doğrudur” 58 . Öyleyse,
varlık uzandığı sürece, şimdiye kadar iyi ve doğrudur. Ve Thomas Aquinas için
olduğu gibi Meister Eckhart için de Tanrı saf varlık olduğu için, şüphesiz O
hem saf Hakikat hem de saf İyi olarak nitelendirilir. Meister Eckhart'ın
"Yaratılış Kitabı Üzerine Yorum"unda bu nedenle dört aşkın varlığı
doğrudan Tanrı ile özdeşleştirir: "Yalnızca Tanrı gerçek anlamda Var
olandır, Birdir, Doğrudur, İyidir" 59 . Hakikat Tanrı'dır ve
Tanrı Hakikat'tir diye yazılarının uygun yerlerinde konuşan Eckhart, Almanca
vaaz 27 60'ta olduğu gibi "İyi Tanrı'dır" sözünü aynı
gerekçeyle söylemektedir .
Eckhart için etik temanın ve kişinin
komşusuna sevgi temasının, insan yaşamının pratik yönleri olarak ortaya
çıkmasının, İyi olarak Tanrı hakkında akıl yürütme bağlamında ortaya çıkması
ilginçtir. İncil'deki "Bilgelik Kitabı" üzerine bir yorumda Eckhart
şöyle der: "Mutlak İyiye duyulan aşk olarak aşk Tanrı'dır" 61 .
İyinin metafiziğinin bu yönü, tarafsızlığın pratik yanını anlamak için en büyük
öneme sahiptir - özel bir çileci uygulama olarak değil,
yaşam pozisyonu. Böylesi İyi ile
ayrı iyi nitelikler arasındaki ilişkinin mantığı, bireysel şeylerin kalite
faktörü, Böylesi Hakikat ile doğru ifadeler arasındakiyle aynı çıkıyor.
Eckhart'ın bu durumdaki otoritesi de Augustine olur ve ondan iki kez alıntı
yapar: bir kez İlahi Rahatlık Kitabı'nda, 62 ve başka bir kez
Latince yazılarından birinde. Şu ya da bu özel iyiden İyi'ye yükselme deneyimi,
her şeyi kapsayan İyi uğruna şu ya da bu özel iyiden vazgeçme, yani. Tanrı,
tarafsızlığın doğasına yeni bir bakış atmanızı sağlıyor. Belirli belirli
şeylerin iyiliğinden feragat edilmesi, İyiliğin bu şekilde terk edilmesi
anlamına gelmez. Başka bir deyişle, iyiliği içindeki her bir şey olduğu gibi
kalır. Üstelik her şey, var olduğu ve iyi olduğu ölçüde, mesafeli insan için
fiilen iyi olur.
Böylece varlığın iyiliği, vazgeçilen
kişiye tüm doluluğuyla gösterilir. Var olan, var olmuş ve gelecekte olabilecek
her şey, feragat halindeki kişi tarafından iyi olarak kabul edilir. Dolayısıyla
tarafsızlık, koşulsuz iyilik olarak varlığa maksimum açıklığı temsil eder. Bu
açıklık, kötülüğün ve ahlaksızlığın iyi olarak aynı şekilde algılandığı
anlamına gelmez. Burada iyi ve kötünün herhangi bir özdeşliği söz konusu
değildir. Aksine, tüm iyiliğiyle varlık algısı, belirli şeylerin ve bunların
tezahürlerinin özelliği olduğu ölçüde, kişinin kötülüğün ölçüsünü yeterince
algılamasına da izin verir. Bu nedenle, kopukluk, kötülüğü anlamak için yeni
bir perspektif açmaz, çünkü Mutlak İyi olarak varlıkla birlik açısından kötülüğe
karşı olası bir tutuma işaret eder. Kavramsal olarak, bu ilişki etik olarak
değil, metafizik olarak nitelendirilir, çünkü İyi kavramı, Hakikat kavramı gibi
metafizik kavramlardır. Eckhart'a göre bu metafizik kavramın etik yapıların
temelini oluşturması gerektiği şüphesizdir. Ancak bunu gerçekten yapıp
yapamayacağı sorusu, onun için sorunlu bir şekilde açık kalmaktadır. Bununla
birlikte, belirli bir bireysel etik konumu kanıtlama açısından, ayrılma
kavramının dini bir anlamı kadar metafiziksel bir anlamı yoktur, bu tam olarak
İyi, Gerçek ve varlık kavramlarının nihayetinde Yaşayan Tanrı'yı
\u200b\u200bgöstermesi nedeniyle mümkündür. Eckhart, ahlaki davranışın pratik
yönünün, bir kişinin doğası gereği iyi ve doğru olan İlahi gerçekliğe doğrudan
dalmasıyla belirlendiğine inanıyor. Metafizik ahlaki ilkeleri doğrulamaz.
Sadece onların karşı konulamaz gerçekliğini onaylar, ifade eder. Bu nedenle,
tarafsızlık kavramının öncelikle derinden dinsel ve mistik görünmesi, tam da
pratik etiği doğrulama anlamındadır. Aynı zamanda, tarafsızlığın doğası üzerine
bu tür düşünceler, nihai olarak, Tanrı ve varlığın özdeşleştirilmesine ve
aşkınların (Bir, varlık, Hakikat, İyi) ilgili doktrinine dayanan varlık
metafiziğinin sınırlamalarının anlaşılmasına yol açar. , Tanrı'nın varlığa
üstünlüğü temasını geliştirme ihtiyacına yol açar.
Bu Tanrı anlayışıyla yakından
bağlantılı olan Bilgelik fikridir. Bununla birlikte, bu tema eskidir ve Orta
Çağ için çok tipiktir. Ancak Eckhart buna özel bir vurgu yaptı. Bilgelik
yaratılmamış, ilahi Bilgeliktir. Bu Bilgelik Tanrı'nın Kendisidir. Bu nedenle,
hem Eckhart hem de Suso'nun ve daha sonra Cusa'lı Nicholas'ın buna "Ebedi
Bilgelik" adını vermesi tesadüf değildir. Böyle bir tanım, yaratılmış
"bilgelik"in yaratılmamış Ebedi Bilgelik'in "yanında" veya
"dışında" var olduğunu kesinlikle ima etmez. Saf sonsuzluğa
sonsuzluğun herhangi bir uzamsal temsiliyle bahşedilmesinin uygun olmadığı
gibi, yaratılmış bir "bilgeliğin" var olmadığını söylemeye gerek yok.
Eckhart, Bilgeliği yaratılmış bir şey olarak anlamanın anlamsız olduğunu
vurgular. Özüne uygun olarak, yaratılmış bir şey olarak Hikmet tek kelimeyle
düşünülemez. Yaratılış, Bilgeliğin özüyle çelişir: “Sapientia non habetrationem
creabilis" 63. Tıpkı birlik veya varlık gibi, Bilgelik de
yaratılır (producta), ama yaratılmaz (non facta pes aliud pes creata) 64. Ebedi
Bilgelik (Tanrı) oğlu kadar bilge bir adam, ama kendi kendine var olan herhangi
bir dünyevi bilgelik yaratmıyor.
Eckhart, Bilgelik temasıyla
yoksulluk temasına değinir. İlahi Bilgelik ve yoksulluğun birbiriyle yakından
ilişkili olduğu gerçeği, Eckhart'a yalnızca çağdaş Fransiskanlar tarafından
öğretilmemiştir. Antik çağlardan beri yaygın bir felsefi görüş olmuştur. Dominik
Tarikatı'nda Albert Velikin, ruhtaki yoksulluğun, ister iç ister dış olsun,
yaratılan hiçbir şeyden memnun olmamaktan ibaret olduğunu öğretti. Bu fikri
geliştiren Eckhart, mutlak yoksulluğa ulaşmış bir insanı hiçbir şey istemeyen,
hiçbir şey bilmeyen ve hatta Tanrı hakkında hiçbir fikri olmayan biri olarak
anlar 65 .
ayrılmanın
anlamı
Eckhart'ın Tanrı'da ve Tanrı'ya göre
hayata radikal dönüşümü, ondan önce gelen herhangi bir ardışık yükseliş
seviyesini bilmese ve ani bir atılım, kişinin hayatında ani ve radikal bir
değişiklik gibi görünse de, yine de erdem hakkındaki fikirler açısından (ve
böyle bir "dönüşüm" şüphesiz bir erdem olarak kabul edilebilir), bir
kişinin Tanrı'ya ani, radikal bir şekilde dönüşmesi gerçeğinde, mükemmelliğin
dört aşaması ayırt edilebilir: "İlk aşama, bir mola ve bir kişinin adım
atmaya hazır olması anlamına gelir. tüm fani şeylerden uzaklaştıran yolda.
İkinci aşamada, kişi yaratılan tüm şeylerden tamamen vazgeçer. Üçüncü aşamada,
onları sadece reddetmekle kalmaz, sanki hiç yokmuş gibi tamamen ve tamamen
unutur. Ve bu aşama tam dönüşüm için gereklidir. Dördüncü adım, Tanrı'ya
tamamen bağlı kalmaktır. O, Tanrı'nın Kendisidir . " 66 “Şeylerden
zevk almaktan ne kadar vazgeçersen, o ölçüde ve daha fazla değil, onlardan zevk
alamazsın. Sana yazılandan yüz çevirirsen, ama sonra hiç olmazsa bir bakarsan,
o zaman yüz çevirmezsin” 67 . Uygulama sorusu. Peter “Her şeyi
bıraktık ve Seni takip ettik. Bize ne olacak? (Mt. 19:27; Luka 5:11), eğer
yanlış anlaşılırsa, Eckhart'a göre hataya yol açabilir: “Eğer insanlar sadece
kendilerine ve kendilerinden yüz çevirirlerse, o zaman hiçten yüz çevirmezler,
- I Aziz Petrus'a atıfta bulunarak...” 68 . "Bir kimse kaderine
bakarsa, her şeyden nasıl vazgeçebilir?" 69
Buradan Eckhart, alçakgönüllülüğün her
şeyden önce gerekli olduğu sonucuna varır. Birincisi, pratik faaliyet
saplantısından oluşan "doğanın alçakgönüllülüğü". O halde “ruhun
tevazu” yani “insanın, Allah’ın kendisine indirdiği bütün nimetler karşısında,
bu nimetleri kendisininmiş gibi tanıması veya az da olsa sahiplenmesi”dir. o
hiç yoktu” 70 . Bu nedenle, "hiç" ile dolu mükemmel bir
boşluk meselesi değildir. Dış dünyadaki şeylere ve kendisine olan ilgiden
kurtulan kişi, henüz doğmadığı, henüz orada olmadığı zamanki durumuna benzer
bir duruma dalar. Tanrı'da bir tasarım olarak yaşadığında. Diğer bir deyişle,
alçakgönüllülük ile birlikte yaratılanları reddetmek, kişiyi Allah'a bağlılığın
tamlığına götürür. Bu durumda, herhangi bir "boşluktan" yalnızca
dışsal şeylerin eksikliği olarak söz edilebilir: eğer "boşluk" ise, o
zaman böyle bir "boşluk", fiziksel bir boşluk gibi, hayal
edilemeyecek güçte hareketler başlatabilir. "Basit olmak, fakir olmak,
hiçbir şeye sahip olmamak, boşlukta olmak - bu doğayı değiştirir. Boşluk, suyu
yokuş yukarı yükseltir ve başka mucizeler gerçekleştirir...” 71 Ve
devamı: “Basitlik, fakirlik ve boşluk içinde olmak, bütün yaratılmışlardan
münezzeh olmak, nefsi Allah'a götürür” 72 . "Boşluk"
durumunda kalmak, yaratılmış varoluşu sınırlayan kategorilerden bağımsızlık
demektir: bedensellik, çoğulluk, zamansallık, dış nedenlere bağımlılık.
Tanrı'ya dönmekten, Tanrı'daki yaşamdan söz eden Eckhart, her zaman ruhun
radikal, mükemmel, mutlak yoksulluğundan, tam bir soğukkanlılıktan ve mükemmel
bir tarafsızlıktan söz eder, yani. dış dünyadaki şeylerle ilgilenmenin tamamen
terk edilmesi hakkında 73 . Eckhart'a göre insan varoluşunun Ruhunda
bulunan bu tavizsiz "boşluk" alçakgönüllülüğün gerçek biçimidir.
Ancak böyle bir "boşluk", Eckhart tarafından her zaman, Eckhart'a
göre insan için ancak lütuf biçiminde mümkün olan ilahi dolulukla birliği
içinde tasarlanır 74 . Dolayısıyla “ruhta fakirlik”, manevi
zenginlik ve Tanrı'da varoluşun tamlığını kazanmanın en önemli koşulu olarak
görünmektedir. Eckhart'a göre ne erdemin ne de çileci uygulamanın bağımsız bir
amacı yoktur; tamamen manevi yaşama tabidirler. Bunun nedeni, Eckhart'a göre
manevi hayatın kısmi, gönülsüz, ara kazanımları ve çözümleri bilememesidir;
niceliksel olamaz, yalnızca niteliksel bir durumdur.
Her şeyi elde etmenin kaynağı, kişinin
kendinden tamamen vazgeçmesinde yatar. Eckhart, bunun Yaratıcı ile yaratılan
arasındaki ilişkinin sırrı olduğuna ve onların sürekli ve ayrılmaz
bağlantılarını ortaya çıkardığına inanıyor. Bir kişi Tanrı'ya çekilir, tıpkı
bir iğnenin bir mıknatıs tarafından çekilmesi gibi, sürekli olarak ilahi
faaliyet alanındadır. Ve iğne olduğu için mıknatıs tarafından çekilmeden
edemiyor. Eckhart, bu görüntünün yardımıyla ilk günahın etki mekanizmasını bile
açıklıyor. Pek çok iğnenin bir mıknatıstan birbiri ardına asıldığını ve sonra
mıknatısa en yakın üstteki iğnenin kırılıp düştüğünü ve ondan sonra diğer tüm
iğnelerin mıknatıstan düştüğünü hayal edelim, diyor . İnsanlık için
de durum tamamen aynıdır: Adem'in düşüşünden sonra, tüm insanlık Tanrı'dan
uzaklaştı ve Arketipten (regio dissimilitudinis) 76 "farklılık
bölgesinde" bulunmaya başladı . Bir bütün olarak tüm insanlığın ve
bireysel olarak her bir kişinin görevi, kendi günahkârlığının üstesinden
gelerek Tanrı ile bu birliği yeniden kurmaktır 77 . Tanrı'ya yönelen
ve O'nunla birliğe ulaşan insan, ilahi lütufla, doğası gereği Tanrı'nın ne
olduğunu elde eder 78 . Bu arada söylenenlerden, Budist çilecilik
ile Eckhart'ın mistik öğretisi arasında tarafsızlık kavramına dayalı analojiler
kurmanın yanlış olduğu sonucu çıkar 79 . Eckhart'ın konuşması,
"hiçbir şey" elde etmek için duygusallığı söndürmekle ilgili değil,
yaratılmış şeylerden uzaklaşmak ve Tanrı ile kaybedilen birliği kazanmak ve
Cennetin Krallığına ulaşmak uğruna kendini bırakmakla ilgilidir.
Yaratılmış şeylerden tiksinmeyi ve
yaratılmışlıktan kurtulma halinde Tanrı'ya yönelmeyi karakterize eden merkezi
kavramlardan biri olan "boşluk", Eckhart'ın "feragat"
(abegescheidenheit) kavramıdır. Eckhart'ın yazıları, On Detachment (Vbn
abegescheidenheit) 80 incelemesini içerir . "Ayrılma"
(abegescheidenheit) kavramı, "ayrılmak", "ayrılmak",
"uzaklaşmak", "ayrılmak" ("hayattan ayrılmak",
yani ölmek dahil) anlamına gelen abescheiden fiilinden gelir. ), tahsis ettiğiniz
araziyi ortak alandan “ayırmak”, “ayırmak”. "Ayrılma" kavramını
kullanan Eckhart, abescheiden fiilinin geniş de olsa belirli anlamını değil,
ayrılma durumunun mecazi anlamını kastediyor. Ruhun bağımsızlığından
bahsediyoruz ve ruhun bu bağımsızlığı pratik açıdan da anlaşılabilir, görünüşe
göre Eckhart zamanında en sık anlaşıldığı gibi. Bu anlamda “feragat” çağrısı,
münzevi bir münzevi yaşama bir tür öğüttür; "Vazgeçilen hayat" her
şeyden önce bir münzevi hayatıdır, dünyayı terk etmenin sonucudur. Eckhart'ın
da aklında bu anlam vardır, ancak fiziksel inzivadan bahsetmez, inziva yerinin
kendisini de yalnızca ruhsal anlamda anlar. Diğer insanlar ve dünyevi
faaliyetler arasında dünyadaki "inzivadan" bahsediyoruz. Bu nedenle,
Eckhart'ın "bağımsızlığı" tamamen ruhsal bir durumdur.
Bununla birlikte,
"ayrılma" kavramının münzevi anlamsal bağlamı, uzun süredir
mistikleri ve araştırmacıları, "Kopma Üzerine" incelemesini Meister
Eckhart'a değil, Ranft'ta yaşayan ünlü münzevi Niklaus von Flue'ye atfetmeye
zorladı. Ancak böyle bir atıf, "kopma" kavramının iki anlamda
yorumlanmasını gerektirir: manevi çilecilik anlamında (ruhun feragat edilmesi)
ve pratik çilecilik anlamında (diğer insanlardan izolasyon olarak inziva yeri).
Bununla birlikte, risalenin içeriği, onda ikinci bir pratik anlama kesinlikle
izin vermez. Bu nedenle araştırmacılar sonunda, incelemenin tematik ve
sözcüksel olarak büyük olasılıkla Eckhart'a (veya en azından, fiziksel inziva
ihtiyacını reddeden geleneğine yakın bir yazara) ait olduğu sonucuna vardılar 81
.
Eckhart, hangi erdemin bir kişiyi
Tanrı ile en gerçek ve kesin anlamda birleştirdiğini sorar ve ilahi lütfun
engelsiz, yani Tanrı'nın akışına izin verir. Tanrı'yı doğası gereği olduğu gibi
ve insanı Tanrı'da olduğu gibi O'nun en kesin sureti ve benzerliği olarak
algılamak? Başka bir deyişle, bir kişiyi Tanrı'ya yaklaştıran, böylece bir kişi
ile Tanrı arasındaki aşılmaz farkın ortadan kalkmış gibi görünmesi, anlamını
yitirmesi nedir? 82 Dolayısıyla soru, ahlaki, çileci ve mistik
yaşamda belirleyici bir ana değiniyor; burada Tanrı'nın insandan her şeyde
Tanrı'ya doğru çabalaması talebi ve insanın doğası gereği Tanrı'nın kim
olduğunu kavramasına izin veren ilahi lütuf çakışıyor. Bu anlamda tarafsızlık,
erdemlerin erdemidir. Aynı zamanda, doğru anlamda bir erdem olarak
adlandırılamaz, çünkü diyor Eckhart, herhangi bir erdem yaratılmış bir şeye
yöneliktir, oysa ayrılma tüm yaratıklardan özgürlüktür . Bu nedenle
tarafsızlık unum necessarium'dur (“gerekli olan tek şey” - Luka 10:42);
Eckhart'ın paradoksal bir şekilde öne sürdüğü gibi, onun kişileştirmesi Mary
değil, Martha'dır84 .
Eckhart'ın tarafsızlık kavramı,
tarafsızlığı erdemlerin zirvesi olarak yorumlarken, kendisini İncil'in en
yüksek Hıristiyan erdemleri olarak sevgi, alçakgönüllülük ve merhamet
anlayışıyla biçimsel bir çelişki içinde bulması nedeniyle bazı sorunludur.
Eckhart bu çelişkiyi şu şekilde çözer: Sevgiyi, alçakgönüllülüğü ve merhameti,
kişinin kendisine veya başka bir yaratılmışa yönelim anını kendi içinde içeren
bir şey olarak anlarsak, yani. sevgiyi, insan "ben"inin Tanrı ile
birleşme arzusu, alçakgönüllülüğü - bu "ben"in kendisini diğer
yaratıkların altına koyma eğilimi olarak ve merhameti - bu "ben"in
kaygısının uzantısı olarak anlarsak. diğer yaratıklar, o zaman bu durumda
sevgi, alçakgönüllülük ve merhamet, insan "Ben" ini Tanrı'daki gerçek
hayata sokan gerçek Hıristiyan erdemleri olarak kabul edilemez, çünkü kişi
Tanrı uğruna "Ben" inden hiç vazgeçmez. En ufak bir derecede bile
kişinin “ben” i, egoizmi kalır. Ancak üç erdemi de tamamen farklı bir şekilde
anlarsak, yani. aşk - bir beklenti olarak, bir kişinin ilahi lütfu kabul etmeye
hazır olması, Tanrı'nın insana olan sevgisi, alçakgönüllülük - yaratılışın
kendi iradesine uymayı reddetmesi ve İlahi iradeye tam bir teslimiyet olarak ve
merhamet - kişinin kendine bakmayı reddetmesi olarak "Ben", diğer
şeylerin yanı sıra, başkalarını önemsemekte tezahür etti, yani. tarafsızlığın
yönleri olarak düşünülürse, o zaman üç erdem de gerçekten gerçek Hıristiyan
erdemleri olacaktır. Eckhart, sevgi, alçakgönüllülük ve merhametin, en yüce
tezahürlerinde bile, belirli bir miktarda egoizmden yoksun olmadığını ve sonuç
olarak, yalnızca erdemin değil, aynı zamanda ahlaksızlığın da kaynakları
olabileceğini belirtiyor. Böylece, ancak tarafsız bir tavırla erdem haline
gelirler. Sevgiyi, alçakgönüllülüğü ve merhameti en yüksek erdemler yapan
tarafsızlıktır. Nitekim bir hutbesinde merhametten şöyle bahseder: “Bir hoca
diyor ki: “Allah'ın bütün mahlûkattaki en üstün fiili merhamettir. Allah'ın
meleklerinde yarattığı en gizemli ve en mahrem, kendinde ve Allah'ta olduğu gibi
rahmette yani rahmet işinde tecelli eder. Tanrı her zaman aktiftir ve O'nun ilk
tezahürü merhamettir. Bir kişinin günahlarını bağışlaması anlamında değil, bir
kişinin diğerine merhamet etmesi anlamında değil. Bunun yerine hoca şunu
söylemek ister: Allah'ın yaptığı en büyük iş rahmettir. Başka bir öğretmen
şöyle der: Merhametin işi ilahi tabiata o kadar uygundur ki, hakikat, zenginlik
ve ilahiyat da Tanrı'yı belirlese de, merhamet O'nu diğer tüm isimlerden daha
çok anar. Bu nedenle, Tanrı'nın en yüksek işi merhamettir ve bu, Tanrı'nın bir
merhamet eylemiyle insan ruhunu algılayabildiği en yüksek ve en parlak olana -
dipsiz bir deniz gibi belirli bir genişliğe - taşıdığı anlamına gelir. Ve orada
Allah rahmet eder . Eckhart'ın bu durumda atıfta bulunduğu öğretmenler
Thomas Aquinas ve Büyük Gregory'dir. Eckhart, merhamet, alçakgönüllülük ve
sevginin tarafsızlıkla birleştiği bir örneğini Meryem Ana ve İsa Mesih'te
görür86 .
Merhameti tarafsızlıkla
birleştirmenin önemli bir pratik yönü de vardır. Günahkâra karşı yapılan bir
merhametin, kalbi günahla kirletmemesini sağlayan da budur. Yaratılışın terk
edilmesi ve Tanrı'ya tam yönelim olarak kopukluk, kişinin yaratılanlara
kapılmasına, onlara boyun eğmesine izin vermez. Gerçekten vazgeçilmiş bir
kişiyi Tanrı'ya benzeten, bir vazgeçme durumunda günah işlemenin bu
imkansızlığıdır. Böyle bir insan, sarsılmaz tarafsızlığıyla, şiddetli
rüzgarlarda hareketsiz kalan bir dağ gibidir. Yaratılışa kapılmanın
imkansızlığı, mesafeli insanı tam bir sadelik haline getirir ve bu sadelik aynı
zamanda böyle bir insanın Allah'a benzemesinin bir ifadesidir. Tanrı
benzerliği, böyle bir kişinin ilahi lütfu özgürce algılaması anlamına gelir.
“Boşluğun, tüm yaratıklar için Tanrı ile dolu olduğu anlamına geldiğini
bilmelisiniz. Ama dolu olmak, tüm canlılar için Tanrı'dan mahrum olmak
demektir” 87 .
Ayrılma doktrini, On Detachment adlı
incelemede ortaya konduğu şekliyle, acıyı anlamada belirli zorluklara neden
olmaktan başka bir şey yapamaz. Eğer ıstırap, bir kişinin bir yaratılışın
kendisine ıstırap çekmesine neden olan bir şey olduğunu hayal etmesi anlamına
geliyorsa ve ayrılma yaratılan her şeyden tam bir kurtuluşsa, o halde, mesafeli
bir kişinin ıstırapla hiçbir ilgisi olmamalıdır 88 . Bu, onun ne acı
çekmesi ne de acıya sempati duyması gerektiği anlamına mı gelir? Eckhart,
Hıristiyanlığın acıya, özellikle de Mesih'in Tutkusu'na verdiği önemi gözden
kaçırmaz mı, böylece Hıristiyan insanın acı çekmesine ilişkin anlayışından
uzaklaşıp Stoacı ilgisizlik idealine yaklaşır? Bununla birlikte, gerçekte
Eckhart, acı çekmenin bir kişinin ruhsal yaşamı için önemine ilişkin Hıristiyan
anlayışı çerçevesinde tamamen bu açıdan kalarak acıyı son derece yükseğe koyar 89
. Eckhart, gerçek ıstırabın yaratılıştan, insandan gelmediğine, Tanrı
tarafından bir sınav olarak indirildiğine inanıyor, yani. ilahi bir kökene
sahiptir ve bir kişiyi ilahi lütfa tanıtmanın bir aracı olarak hizmet eder. Bu
tür ıstırabın bir örneği, aşırı derecede doğalcı bir anlayışa sahip olan ve 12.
yüzyılın tasavvufundan gelen Mesih'in Tutkusu'dur. ve 14. yüzyılın başında
geniş çapta yayılan Eckhart, bunun ruha yönelik potansiyel tehlikesini fark
ederek kaçınmaya çalışır 90 . Tamamen manevi bir acı anlayışı,
Eckhart'ın kendisi için önemli bir sonuca varmasına neden olur: ayrılma ve
ıstırap birbiriyle hiç çelişmez, aksine, ıstırabın gerçek anlamı yalnızca bir
ayrılma durumunda ortaya çıkar, çünkü hem ayrılma hem de ayrılma acı çekmek,
bir kişiyi Tanrı'ya getirir, kendisini Tanrı'da görmesine izin verir. Yani acı
çekmek, tarafsızlığın sadece bir yönüdür. Acı çekmenin anlamı tarafsız
olmaktır: “Sizi mükemmelliğe taşıyan en hızlı hayvan acı çekmektir. Hiç kimse
sonsuz tatlılığı, Mesih'le büyük acılar yaşamış olanlar kadar tadamaz. Hiçbir
şey acı çekmek kadar yakıcı değildir ama acı çekmekten daha tatlı bir şey
yoktur. Hiçbir şey insanların gözünde bedeni acı çekmek kadar çirkinleştirmez
ve hiçbir şey Tanrı'nın gözünde ruhu acıya katlanmak kadar süslemez.
Mükemmelliğin dayanabileceği en güçlü temel alçakgönüllülüktür. Doğası
aşağılanmayla aşağılara eğilmiş olanın ruhu en yüksek tanrısallığa yükselir,
çünkü aşk acıyı getirir ve acı da aşkı getirir” 91 .
Bununla birlikte, acıya, ayrılma
doktrini çerçevesindeki acı anlayışıyla bağdaştırılması çok zor olan ruh
hareketleri (korku, acıma, hayal kırıklığı) eşlik eder. Bu durumlar doğal
olarak herhangi bir acıya eşlik ediyorsa, o zaman acı gerçekten bağımsız olabilir
mi? Ayrılma, kendi adına, bu tür durumları dışlıyorsa, o zaman
"bağımsızlık ıstırabı" olarak anlaşılan ıstırap, gerçekten ıstırap,
Tanrı'ya yaklaştıracak mı? Eckhart, Müfreze Üzerine adlı risalesinde bu sorunu
bir kapı benzetmesi ile çözmeye çalışır: kapı, tüm duygu ve dürtüleriyle bir
insanın ruhu gibi, sürekli ileri geri hareket etmesine ve hizmet eden bir kapı
olarak kalmasına rağmen giriş ve çıkışlar hareketsiz kalamaz, asıldığı
menteşeler kapı olduğu sürece her zaman hareketsiz kalır. Mobil hale gelir
gelmez, yani. pervazdan uzaklaşın ve kapı düşecek, kapı olmaktan çıkacak.
Müstakil bir insan da öyledir: ruhu ve duyguları sürekli olarak farklı yönlerde
hareket edebilse de, Tanrı'da olduğu için içsel olarak özünde hareketsiz kalır.
Onun ruhunu canlı ve hareketli kılan, Tanrı'da bu sarsılmaz, kalıcı
bağlılıktır.
" iç" ve "dış"
insan ayrımına dayandığına dikkat edilmelidir92 . Ama aynı zamanda,
bu antropolojik konum, özellikle de Mesih'in Tutkusu onun yardımıyla
yorumlanmaya çalışılırsa, tam da ıstırapla ilgili olarak oldukça çelişkili
görünmektedir: ıstırap, bir insan olarak Mesih işkence görür, ruhu ıstırap
çeker, bedeni dayanılmaz acılar çeker, duyguları kargaşa içindedir ama Tanrı
olarak O, ıstırap içinde hareketsiz kalır. Mesih'in iki doğası doktrinine
dayanan böyle bir Mesih'in Tutkusu anlayışı, İsa Mesih'in ilahi ve insani
doğaları arasında aşılmaz bir uçurum gören eski docetizm tehlikesiyle doludur.
Daha ilk kilisede, doktrin karşıtı tartışma, Mesih'in çarmıhta kefaret
niteliğindeki kurbanının yalnızca O'nun insanlığı değil, aynı zamanda O'nun
kutsallığı da gönüllü olarak acı çektiğinde gerçekleştirilebileceği sonucuna
vardı. Mesih'in Tutkusu, gerçekten kişisel bir eylemdir (ve bu nedenle hiçbir
aşağılamayı ve aşağılamayı bilmez), Tanrı'nın ayrılmaz Kişisinin etkinliğidir .
Eckhart, öğreticiliğin tehlikelerini fark etmiş görünüyor. Nitekim bir
vaazında bu sorunu net bir şekilde formüle eder: “İki tür öğretmen vardı.
Bazıları, iyi bir insanın içsel olarak hareketsiz kalabileceğine inanıyordu.
Savunmalarında çok güzel sözler söylediler. Diğerleri öyle olmadığını düşündü.
İyi bir insanın içsel olarak pekala hareketli olabileceğine inanıyorlardı ve
Kutsal Yazılar da aynı şeyi öğretiyor. İyi bir insan içe dönük olabilir ama bu
onu yoldan çıkarmaz. Rabbimiz İsa Mesih, tıpkı azizleri gibi, sık sık ruhun
çeşitli hareketlerine tabiydi. Ancak aynı zamanda onları hiçbir günah da
saptırmamıştır” 94 . Aynı vaazda Eckhart, kişinin içsel ve dışsal
olarak nasıl hareketli olabileceğine dair daha başarılı başka bir imge bulur,
yani. çeşitli zihinsel ve bedensel hareketler deneyimlerken aynı zamanda tam
bir kopukluk halinde olmak. Bir ayağıyla yerde hareketsiz duran ve diğer
ayağıyla sanki pusula kullanıyormuş gibi bir daire çizen bir adam hayal edin,
diyor. Hareket ediyor ve aynı zamanda hareketsiz. Hareketsiz durur ve aynı
zamanda bir hareket yapar 95 . Dolayısıyla, bu konuda da Eckhart,
tarafsızlık kavramı çerçevesinde, özellikle de acı çekme ve bununla ilişkili
ruhun hareketlerine ilişkin tarafsız bir anlayış çerçevesinde kalmayı ve aynı
zamanda doketizme düşmemeyi oldukça başarıyor. Kristoloji alanında ve Mesih'in
Tutkusu anlayışında ve Stoacı veya Budist ilgisizlik konumunu anımsatan
(antropoloji ve etikte).
Bir kopukluk halindeki ruhun çeşitli
hareketlerinin teması - sadece ıstırapla değil, aynı zamanda neşe, zevk, zevk,
özlem vb. - Eckhart vaazlarında buna birden çok kez değinir. Dolayısıyla bir
tanesinde, mükemmel bir insanın ne keder ne de neşe yaşaması gerektiğine
inananları yanlış bir görüş olarak nitelendiriyor. Kıskanılacak bir
antropolojik gerçekçilik sergileyen Eckhart, bunun imkansız olduğuna inanıyor.
Ruhun çeşitli hareketleriyle karakterize olmayan tek bir aziz yoktu. Eckhart,
mükemmelliğin ve kutsallığın anlamının başka bir şey olduğunu söylüyor - büyük
sevinçte olduğu kadar büyük ıstırapta da Tanrı'dan ayrılmamak. Ve ıstırap ne
kadar derin ve sevinç ne kadar büyükse, kişinin Tanrı için çabalaması ve bu
çabanın bir sonucu olarak O'nda sürekli olarak bulunması gerçeği o kadar
değerlidir. Allah'ta kemale ermiş insanda, bedensel ve ruhsal hareketleriyle
insanlık yok olmaz, bilakis kâmil insanın kutsallığına özel bir değer veren,
insanlıktır . Bu düşüncelerden, bir tür ayrılma organı, uygulama
alanı, uygulama ruhu olduğu sonucuna varabiliriz. İnsanda "hareketsiz ana
hareket ettiriciye" ve sonuç olarak Tanrı'ya benzeyen odur. Bu sonuç,
Eckhart'ı ruhun yaratılmamış parçasına, Tanrı'nın insandaki
"kıvılcımı"na ilişkin paradoksal öğretiye götürür.
Dış
Adam ve İç Adam
Bağımsızlık doktrini, insanın,
doğasının ve özüne dair yeni bir anlayış gerektirir. Eckhart'a göre
antropolojik akıl yürütmesinin temel unsurları, "iç" ve
"dış" insan, insan ruhundaki "Tanrı kıvılcımı" ve insan
ruhunda Tanrı'nın doğuşu hakkındaki öğretilerdir.
Eckhart, Tanrı'nın insan ruhunda
doğuşunu daha anlaşılır kılmak için öncelikle insanın ne olduğunu tanımlar.
Ortaçağ etimolojisini takiben, Yuhanna İncili Üzerine Yorum'da homo
("insan") kelimesini humus ("toprak") ve humilitas ("alçakgönüllülük")
ile ilişkilendirir. Bu nedenle insan Allah'a ulaşmak için alçakgönüllü
olmalıdır. "Alçakgönüllülük," diye devam ediyor Eckhart,
"Tanrı'nın aşağı indiği göksel merdivendir" ya da Augustine'in bl'nin
Varsayımı üzerine vaazında söylediği gibi, O insana ve insan da O'na gelir.
Meryem" 97 .
Eckhart, "Asil Adam
Üzerine" vaazında, mükemmel insanın her şeyden önce alçakgönüllü ve aynı
zamanda asil bir insan olduğunu açıklamak için bu etimolojiye de atıfta
bulunur: Tanrı'nın önünde ve olduğu ve kendisi olan her şeyden kaçınır. , ve
kendisine değil Tanrı'ya bakar ... Bu tam ve gerçek bir alçakgönüllülüktür.
Ayrıca “insan” deyince, tabiattan, zamandan ve zamana meyleden , zamanın tadına
varan her şeyden yüce olan bir şeye delalet eder bu kelime ... varlık,
hayat ve bereket ancak Allah'tandır, Allah'tandır ve Allah'tadır” 99 .
Yukarıdaki parçaya dayanarak,
Eckhart'ın ruhta Tanrı'nın doğuşu kavramı ile asil bir insan fikrini tam olarak
ayrılma doktrininin yardımıyla birbirine bağladığı anlaşılıyor: asil bir kişi
“olduğu her şeyden kaçınır. ve bu o. Aslında, Eckhart burada Strasbourg ve Köln
dönemlerine ait vaazlarının çoğunun adandığı şeyin özünü sunuyor.
Ve tam da bu durumda, yenilenen
Latin skolastisizminin şu anda Eckhart'ta Almanca vaazları ve incelemeleriyle
ne kadar yakından ve tam olarak nasıl birleştiği netleşiyor. Böylece, gerçekten
asil bir insanın doğayı aştığını ve zamanın, mekanın ve bedenselliğin dışında
olduğunu söyleyen “Asil Adam Üzerine” vaazındaki insanın alçakgönüllülüğü ve
asaleti hakkındaki yukarıdaki akıl yürütmenin ikinci bölümünün anlamı netleşir.
skolastik olarak daha açık bir şekilde yapılandırılmış ve gerekli referanslarla
desteklenen “Yuhanna İncili Tefsiri”ndeki homo-humus-humilitas ile ilgili
benzer bir muhakemenin sadece ikinci kısmına dayanarak: aklın (ab intellectu)
ve aklın (ratione) temeli. Ancak akıl, burada ve şimdiden ayrıdır ve türüne
göre hiçbir şeyle ilgisi yoktur; karıştırılmaz, [maddeden] ayrılır, üçüncü
kitap “On the Soul”da söylendiği gibi” 100 . Eckhart, en başından
beri bağlı olduğu ve gördüğümüz gibi, günlerinin sonuna kadar sadık kaldığı
Dominik peripatetik entelektüelizminin tüm önemli kavramsal öğelerini burada
listeler. Bu tür İlahi zekaya dahil olan bir varlık olarak akıl ve soylu insan
doktrini, felsefi bir bakış açısından, Eckhart'ın Almanca vaazlarının ve
incelemelerinin bu tür mistik bileşenlerinin temelinde, ayrılma,
"kıvılcım" doktrini gibi yatar. Tanrı'nın" ve insan ruhunda
Tanrı'nın doğuşu. Strasbourg döneminde Eckhart'ın öğretisinin bu en önemli
bileşenlerinin sadece teorik olarak değil, yani skolastik yapılara dayalı,
ancak aynı zamanda Almanca yazılarında, Eckhart'ın sürekli vurguladığı gibi,
yalnızca Mesih'in Kişiliği ile birlik içinde akla gelebilecek, "asil bir
kişi" figürü biçiminde ayrıntılı bir kişileştirilmiş enkarnasyon aldı.
Bazı yorumcuların sunumunda bir tür simyasal "formülü" anımsatan,
Tanrı ile bir tür "mistik teori" değil, bu antropolojik temelli
kişiselcilik, Eckhart'ın Almanca yazılarında ortaya koyduğu mistisizminin en
önemli başarısıdır. sonraki dönemlere ait. Onları bu kadar canlı, her insan
için hayati yapan odur. Ve Eckhart'ın adını ve metinlerini yücelten oydu.
Ancak "asil adam" figürü,
Eckhart tarafından Strasbourg'un ruhani bağlamı da dikkate alınarak
yaratılmıştır. "Soylu adam", Özgür Ruh tarikatının "mükemmel
insan" (perfectus) kavramına bir yanıttı. Böyle bir "mükemmel
insan"ın kendisi Tanrı olur; Tanrı'nın Oğlu olmak için İlahi lütfa,
Mesih'in kefaret Kurbanına ihtiyacı yoktur. Eckhart, "asil adam"
kavramıyla, böyle bir "mükemmel insan" fikrinin sadece dogmatik
olarak sapkın olmadığını, çünkü Mesih'in Kurban Edilmesinin anlamını ve ilahi
lütfu inkar ettiğini, soteriyolojik olarak yanlış olduğunu gösteriyor. kurtuluş
olasılığını yalnızca kendi özgür iradeleriyle "seçilmişlere" dönüşen,
ama aynı zamanda antropolojik olarak gerçekçi olmayan ve saçma, bir kişiden
açıkça gücünü aşan şeyi talep edenlere bırakır.
Böylece, üniversiteden uzakta bile,
esas olarak bir vaiz ve ruhani akıl hocası haline gelen Eckhart, metafizik
sorunları unutmuyor. Onlarda yeni nüanslar keşfeder ve Augustinus söz
dağarcığının giderek önem kazandığı vaaz dilini ortaya koyar. Sonuç olarak,
Eckhart'ın Almanca yazılarında, Augustine'den farklı olarak Tanrı'ya dönme
fenomeni etrafında değil, tarafsızlık kavramı etrafında inşa edilen mistik bir
şekilde renklendirilmiş manevi-kişisel bir ontolojinin ana hatları ortaya
çıkmaya başlar. Ancak Eckhart'ta işlevsel olarak tarafsızlık, Augustine'de
Tanrı'ya dönmekle aynı rolü oynar: kişiyi önemsizlikten (eksi esse) büyüklüğe
(magis esse) götürür. Ve bu belirleyici önemi olabildiğince açık hale getirmek
için Eckhart, Strasbourg ve Köln dönemlerine ait Almanca vaazlarının ve
incelemelerinin çoğunu, her şeyden önce gerçekten alçakgönüllü ve asil bir kişi
olan, dolgunluğu bulan, tamamen yabancılaşmış bir insan imajına ayırır. ve
varlığının mükemmelliği yalnızca Tanrı'dadır. Vaaz 53'te vaaz programını açık
bir şekilde ortaya koyduğu şey tam olarak budur: “Vaaz verdiğimde, her şeyden
önce tarafsızlığı ve kişinin kendinden ve her şeyden kurtulması gerektiğini
söylemeye özen gösteririm. İkincisi, bir kişinin yeniden en basit İyiye, yani
Tanrı'ya dönüştürülmesi gerektiği gerçeğiyle ilgili. Üçüncüsü, kişinin mucizevi
bir şekilde Tanrı'ya gelmesi sayesinde, Tanrı'nın ruha koyduğu büyük asaleti
kavraması gerektiği gerçeğiyle ilgili. Dördüncüsü, İlahi doğanın ışıltısı
hakkında - İlahi doğada ne kadar ışıltı bulunursa, bu anlatılamaz. Tanrı
Söz'dür, anlatılamaz Söz'dür” 101 .
Eckhart'ın tanımında "iç"
ve "dış" insan, birbirinden kökten farklı iki deneyim boyutu olarak
görünür. "İç" insan "dış"tan, cennetin dünyadan uzak olduğu
kadar uzaktır 102 . "Dış" kişi için, "tüm
yaratılanlar yaratılanların tadına sahiptir", yani. şarap şarabın, ekmeğin
ekmeğinin, etin etin tadına sahiptir ve başka hiçbir şeyin tadına sahip
değildir, oysa "içsel" insan için yaratıkların değil, "Tanrı'nın
bir armağanı" olarak algılanırlar 103 . Dahası,
"içsel" insan, en derin derinliklerinde, yaratılanları yalnızca
Tanrı'nın armağanları olarak değil, ebedi bir şey (als ie und imemer) v >
4 olarak algılar .
"İç" insan -
"dış" insan şeması, öncelikle insan ruhu ile Tanrı arasındaki
ilişkiyi tanımlamaya hizmet eder. Bununla birlikte, benzetme yoluyla, aynı
zamanda Tanrı ile İlahiyat arasındaki ilişkiyi açıklamak için bir model görevi
görür. Eckhart'a göre, "iç" insan ile "dış" insan
arasındaki fark ne kadar büyükse, Tanrı ile Tanrı arasındaki fark da o kadar fazladır
. Eckhart mecazi olarak insan ruhu ile Tanrı arasındaki ilişkiyi şöyle
anlatır: “Burada içi su dolu bir kap alıp içine bir ayna koyup güneşin altına
koyuyorum. Ve güneş parlak ışığını diskinden ve derinliklerinden yayar ve asla
solmaz. Aynanın yansıttığı güneş ışınları, güneş ışığında güneşin kendisidir ve
yine de ayna olduğu gibi kalır. Tanrı da öyle. Tanrı, doğası, varlığı, ilahiliği
gereği ruhta mevcuttur, ancak yine de O, ruh değildir. Ruh tarafından yansıyan
ilahi vasıf ışınları Tanrı Tanrı'nın kendisindedir ve yine de ruh olduğu gibi
kalır .
Yine de, "içsel" ve
"dışsal" insan ayrımı, Eckhart'ın antropolojik akıl yürütmesinde belirleyici
bir kurucu rol oynar. Bu ayrımın uzun bir geleneği vardır ve görünüşe göre Platonizme107
kadar uzanır . Havari Pavlus da kendisi için Hıristiyan dünya görüşünün
ayrılmaz bir parçası haline gelen bu bölüme bağlı kaldı 108 . Bu
bölünme sayesinde, Hıristiyan inancının fenomeni St. Paul antropolojik
inandırıcılığı ve kesinliği 109 . Antropolojik "iç" -
"dış" insan modelinin, ruh - beden modelinin aksine, insanın birlik
ve bütünlüğü kavramını hiçbir şekilde baltalamadığına dikkat etmek önemlidir.
Hristiyan antropolojisi Görünüşe göre, “dış”- “iç” insanın antropolojik yapısı
dualist bir ilke değil, insan varoluşunun “dış” insandan “iç” hareketle
eşmerkezli olarak oluşturulan canlı bir faaliyet olarak bütünleşmesi ilkesi
olduğu için. "yaşayan bir insan kişiliğinin özü olarak insan. Eckhart,
"iç" ve "dış" insan, elbette ikici olarak da
anlaşılabilir.110 Bu ikilik ancak insan varoluşunun iç ve dış
yönlerinin çeşitli kurucu unsurlarla özdeşleştirilmesiyle ortaya çıkar. bir
kişinin parçaları, örneğin, bir kişinin zihni ve zihinsel aktivitesi
"içsel" adam ve onun bedenselliği - "dış" ile. İlk bakışta,
Eckhart'ın yaptığı tam olarak bu gibi görünüyor. Bununla birlikte, gerçekte,
Eckhart'ın tanımları daha derin bir anlama sahiptir, insan varoluşu sorununu
yüzeysel bir beden ve ruh ikiliği formüle ederek değil, insanın farklılaşmış
dinamik birliğini bu şekilde ortaya koyarak ifade eder. Eckhart, "iç"
ve "dış" insan arasındaki ilişki hakkında Latince vaazlarından
birinde konuşur (Luka İncili'nin sözlerine göre. 16:1 u Homo quidam erat dalışları
” - "Bir adam zengindi"): iç adam Dıştaki insan, bu dünyanın
"günden güne" yaşlanan yaşlı, dünyevi insanıdır (2 Korintliler 4:16).
Onun sonu ölümdür. Duygusallıktan kurtarılması ve öğretilmesi gerekiyor.
Mezmurların sözleri ondan söz eder: "Her insan bir yalandır" (115:2).
Çünkü aklında olmayan şey yanlıştır. İçsel insan yeni, göksel insandır. Tanrı
onun içinde parlar. Ve tıpkı hakikatin Tanrı'nın içindeki insana giden yolu
olması gibi, aşk da insanın Tanrı'ya giden yoludur .
"Dış" insanı cismani
olanla ve "içsel" insanı ruhsal, "göksel" olanla
özdeşleştirirsek, o zaman "iç" - "dış" insan karşıtlığı
gerçekten düalist olacaktır. Ancak dünyevi, cismani, “dış” bir insan ile
“cennet”, “dahili” bir insan söz konusu olduğunda, beden-ruh-manevi
bütünlüğünde aynı kişiden bahsediyoruz. "İç" ve "dış"
insan, birleşik bir insan varoluşunun yalnızca iki temel perspektifidir.
"İç" ve "dış" insan üzerine söylemine devam eden Eckhart,
aynı vaazda şöyle der: cennet ve yeryüzünün merkezi... Ayrıca, Augustine'e göre
"hakikat içteki insanda ikamet eder" 112 yani . Doğasında
her zaman ve yalnızca içinde, en mahrem derinliklerinde olan Tanrı. Ve Tanrı
her şey olduğuna göre, Tanrı her şeydir. Üçüncüsü, içsel insanın hiçbir şekilde
zamanda veya herhangi bir yerde olmadığını, tamamen ve tamamen sonsuzlukta var
olduğunu gözlemleyin. Orada Tanrı doğar, orada işitilir, oradadır, orada
konuşur, orada yalnız O vardır... İçsel insan orada tüm büyüklüğüyle mevcuttur,
çünkü o boyutsuz büyüktür .
Eğer "iç" -
"dış" insan inşası, maddi ve manevi olana karşı çıkan ikili bir şema
olarak algılanırsa, o zaman, Eckhart'ın saf bir Hiç olarak yaratma doktrini ile
bağlantılı olarak, biçimsel ikicilik kesin tekçiliğe dönüşebilir: yaratılan
dışsal Kendini temsil ettiği bedensel nesnelerin dünyası, dış insan
Hiçtir, iç dünya ise her şey olur, yani. aslında böyle bir yaratıya dönüşür.
Ancak Eckhart'ın yukarıdaki yorumunun tutarsızlığının yattığı yer burasıdır,
çünkü "içsel" kişi ebedidir, üstelik bu sonsuzluğun kendisidir.
Dolayısıyla bu yorum doğrultusunda Eckhart'ın yaratılan ile Yaratan'ı özdeşleştirmesi
neredeyse kaçınılmazdır. Böyle bir yorumun apaçık saçmalığı değilse de hatalı
yüzeyselliği, Eckhart'ın "iç" ve "dış" insan doktrininin
tamamen farklı bir anlama sahip olduğunu gösteriyor. Eckhart'ın bu öğretisinde
olumlu olan şey, düalizm ve kaçınılmaz olarak ondan gelen katılık değil,
kürenin genişlemesi ve bir kişinin iç dünyasının metafiziksel öneminin artması,
kişiyi doğrudan Tanrı'ya bağlaması ve Tanrı'yı \u200b\u200bifşa etmesidir. bir
kişiye Eckhart burada, kuşkusuz, Augustinus'tan beri Batı Hıristiyan
mistisizmini karakterize eden içe dönüklük geleneğinde kalıyor . Batı'daki bu
Hıristiyan içe dönük mistisizminin önemli terminolojik ve varoluşsal bir
örneğinin, insan ruhunun en içteki ve tanrısal parçası doktrini ile Platonizm
(Neoplatonizm) olduğu ortaya çıktı.
İnsan
ruhunda Tanrı'nın kıvılcımı
Eckhart'ta "içsel" insan,
bir dizi kavram, metafor ve imgeyle tanımladığı gizemli ve ifade edilemez
"ruhun temelinde" faaliyetini gösterir ve doğrudan Tanrı ile tanışır:
"kıvılcım", "kafa", "insan" , ruhun zirvesi, ışık
, Tanrı imajı, güç, bir şey”, “giysi”, “kale”, “öz”, “temel”, “taç”, “yüksek
akıl” 116 . Bu kavramların yardımıyla açıklanan “ruhun temeli”
hakkındaki fikirler dizisi, görünüşe göre Augustinus'un abditum mentis/cordis
(ruhun/kalbin en iç kısmı) kavramına ve aynı zamanda neo- Platonik-Thomist
üstün oran doktrini (yüksek akıl) 117 .
m kavramıdır .
İnsan ruhundaki Tanrı "kıvılcımı" doktrinini, onu zamanının diğer
Hıristiyan düşünürlerinden ayıran, Eckhart'ın orijinal mistisizminin şüphesiz
otantik bir unsuru olarak anlama yönündeki çok çekici ve edebiyatta sıklıkla
bulunan eğilime rağmen, Eckhart'ın Viinkelin'i genetik olarak ruhun öncelikle
bedenin bir formu olarak anlaşıldığı Aristotelesçi-Thomist antropoloji ve
psikoloji ile yakından ilgilidir. Bu ruhun daha düşük ve daha yüksek
"güçleri" (yetenekleri) veya "parçaları" vardır. Alt
kısımlar, nefsin bitkisel ve hayvansal kısımları ile şehvetli melekelerdir;
ruhun en yüksek güçleri irade ve akıldır. Tanrı'nın ruhtaki
"kıvılcımı" (Viinkeltn), bu antropolojik-psikolojik sınıflandırmanın
ayrılmaz bir parçası değildir, ruhun bir "parçasını",
"organını", "yeteneğini", "aletini" temsil etmez,
ruhta herhangi bir "yer" işgal edin. Aynı zamanda, Tanrı ile insan
arasındaki en derin ve gerçekten ruhsal bağlantı olarak, insanın Tanrı'ya
sürekli katılımı (katılımı) olarak, klasik Aristotelesçi-Thomist antropolojik
yapıya gerçek bir anlam kazandıran tek şey Tanrı'nın "kıvılcımı"dır.
varoluşsal anlam, yalnızca insanın temel birliğini yok etmeden değil, aynı
zamanda insanın olduğu gibi varlığa (Tanrı) doğrudan dahil olmasıyla ontolojik
olarak doğrulamak, böylece insanın ilahi varlığa en derin içsel katılımını
ifade etmek, temel gerekçelendirme (ifade edilen) "ruhun temeli"
terimi), Tanrı'nın varlığıyla insanın.
Tanrı'nın "kıvılcım"
kavramı, Yaradan'ın varlığının ve yaratılışın temel birliği gerçeğiyle ilişkili
olarak ilahi varlığın özelliklerinden birini de yansıtır. Tanrı'nın
"kıvılcımı" ve "ruhun temeli" doktrininin bu yönü, Eckhart'ın
varlık metafiziğinin panteizm ve bayağı mistisizm olarak olası yanlış bir
şekilde anlaşılmasıdır. Eckhart'ın, mantıksal ve tematik sınırlarından tavizsiz
bir şekilde Tanrı'nın "kıvılcımı" doktrininin de dahil olduğu,
kendisi için önemli olan konuları geliştirme arzusunun, araştırmacının
Eckhart'ın düşüncesini yeterince yorumlama görevini önemli ölçüde
karmaşıklaştırdığına dikkat edilmelidir. Eckhart, analoji doktrinine dayanarak,
insan ruhundaki "kıvılcım" ile Tanrı arasındaki bağlantıyı tek
anlamlı bir şekilde anlayarak, Tanrı'nın "kıvılcım"ının
yaratılmamasından, insanın Tanrı odaklı bir faaliyeti olarak bahseder. ruh (ve
bir aktivite olarak, yaratma potansiyeline göre birincil) ve sonuç olarak,
insan ruhunun kendisinin, kökleri Tanrı'da kök salması nedeniyle, etkinliğinde iyi
bilinen yaratılmamışlığı hakkında. Ama yine de varoluşsal statüsünde yaratılan
insan ruhundan bahsettiğimiz için, şüphesiz onda Tanrı'nın
"kıvılcımı" yaratılmıştır. Paradoksal olarak, Tanrı'nın insan
ruhundaki "kıvılcımı" hem ilahi hem de insanidir 119 .
Eckhart'ın hem Köln'deki hem de Avignon'daki duruşmada savunduğu, insan
ruhundaki Tanrı "kıvılcımına" ilişkin bu ilahi-insan anlayışıydı 120
.
Eckhart, Tanrı'nın
"kıvılcımı" ile ilgili bu öğretisini Almanca vaazlarından birinde
yoğun bir biçimde formüle eder: "Rabbimizin Bedenini kolayca kabul eden
kıvılcım, her zaman ilahi varlıkta ikamet eder. Tanrı ruha her zaman yeni bir
şekilde, kaçınılmaz oluşumunda verilir. "Oldu" ya da "oldu"
demiyor, ama: her zaman yeni ve taze olarak var oluyor, sürekli oluş gibi"
121 . Ve ayrıca: "Basitçe, herhangi bir acı olmaksızın
[Tanrı'nın "kıvılcımı"] Tanrı'nın varlığına yöneliktir" 122
.
Tanrı'nın insan ruhundaki
"kıvılcımı", Tanrı'nın doğrudan algılandığı yerdir, yani. insanın
doğal algısına verilen nesneleri ifade eden kavramlar ve kelimelerle ifade
edilemeyen doğaüstü deneyimin konuşlandırıldığı yer. Konuşmanın aşırı metaforik
doğası ve Eckhart'ın "kıvılcım" hakkındaki akıl yürütmesindeki
formülasyonlarının apofatik doğası buradan gelir. Teolojik akıl yürütmede böyle
bir metafora duyulan ihtiyaç, Thomas Aquinas tarafından doğrulanmıştır123 .
u Intravit Jesus in quoddam castellum" 124 adlı vaazında
Eckhart, Tanrı'nın "kıvılcım"ının mecazi anlamından şu şekilde
bahseder: "İnsan ruhunda tek özgür olan bir güç olduğunu söyledim. Bazen
onun ruhun bir giysisi olduğunu söyledim; bazen onun ruhun ışığı olduğunu
söyledim; bazen onun bir "kıvılcım" olduğunu söyledim. Şimdi
söylüyorum: o ne bu ne de bu; ama şundan ve bundan daha yüksek bir şeydir,
tıpkı gökyüzünün dünyadan daha yüksek olması gibi. Bu nedenle, şimdi ona
şimdiye kadar adlandırdığım en asil şekilde sesleniyorum. Yine de böyle asil
bir isimle bile alay ediyor ve bu nedenle yüce. Tıpkı Tanrı'nın Kendinde
bağımsız ve özgür olması gibi, tüm isimlerden bağımsız ve tüm biçimlerden önce
basit, tamamen bağımsız ve özgürdür. Tanrı bir ve basit olduğu için, O'nun
içinde hiçbir farkın mümkün olmaması için mutlak bir ve basittir. Bahsettiğim
bu güç, içinde Tanrı serpilir ve tüm ilahiliği ve Tanrı'daki Ruh ile güzel
kokuludur. Baba, Biricik Oğlunu tam da bu güçte doğurur ve hem de Kendisinde
olduğu kadar gerçektir, çünkü O gerçekten bu güçte yaşar. Ve Ruh, Baba ile aynı
Biricik Oğul'u ve Kendisi aynı Oğul olarak doğurur ve O, bu ışıkta aynı
Oğul'dur. Ve O gerçektir. Eğer kalbimle bilebiliyorsan, o zaman ne dediğimi
mükemmel bir şekilde anlayacaksın. Çünkü bu doğrudur ve Gerçeğin kendisi bunu
söyler” 125 .
Demek ki ruhtaki “kilit”, ruhtaki
“kuvvet”, ruhtaki Tanrı “kıvılcımı” birer mecazdır. Söz konusu nesnenin
kendisinin bir adı yoktur. Çok sayıda olası ad, yalnızca bu adsızlığı vurgular.
Böylece Areopagite Pseudo-Dionysius geleneğinin apofatik teolojisini geliştiren
Eckhart, bazı imgeleri başka imgeler aracılığıyla dışlama yöntemini kullanır.
Daha sonra bu yöntem, Tanrı'yı karakterize eden imgeler ve isimler arasında
teolojik ve felsefi kavramlara yer veren Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso'nun
öncüsü oldu . Apofatizm, doğrudan Tanrı'nın insan ruhundaki
“kıvılcım”ının kutsallığına işaret eder, çünkü bu “kıvılcım”, Tanrı gibi
yeterince düşünülemez, bilinemez ve adlandırılamaz. İnsanın Tanrı ile birliğini
gerçekleştiren Tanrı'nın "kıvılcımı", elbette Hıristiyan üçlü birlik
faaliyetinde insan ruhunda ilahi varlığı sağlar. Böylece, "kıvılcım"
yalnızca insanın bir yaratık olarak kendi varlığını edinerek uygun bir yaratım
haline geldiği yer değil, aynı zamanda Oğul'un Baba tarafından ebediyen
doğumunun gerçekleştiği, enkarnasyon sürekliliğinin gerçekleştiği yerdir.
Oğul'un bu doğumu aracılığıyla, insanın ruhunda gerçekleştirilen Oğulluk aracılığıyla,
insanın Tanrı ile birleşmesi gerçekleşir. Böylece, "kıvılcım"
yalnızca insan yaratılışının varlığının birliğini sağlamakla kalmaz, aynı
zamanda bu birlik içinde Tanrı'nın insan suretini, Proclus'un terimini
kullanmak gerekirse, gerçek anlamda "ruhta Bir" olarak hareket ederek
onaylar. (unum in anima)27, bununla birlikte , Hıristiyan düşünür
söz konusu olduğunda, pagan neo-Platoncudan farklı olarak, organik olarak
mekanik olarak işlev görmez, ama ilahi bir armağandır.
Doğruluk
ve Doğruluk: Tanrı ile Birliğin Özü Üzerine
Strasbourg döneminin Almanca
vaazlarında Eckhart, Commentary on the Gospel of John'un düşüncelerini
tekrarlayarak, defalarca "dürüst adam" figürüne atıfta bulunur. Bir
yerde "Doğru kişi Tanrı ile birdir" der 128 . Eckhart'ın
kendisi, bu durumda Latince yazılarının yapılarını kullandığını söylüyor:
"Bu nedenle Paris'te, Kutsal Yazıların ve peygamberlerin bahsettiği şeyin
doğru bir insanda yerine geldiğini söyledim" 129 . Başka bir
yerde, Latince yorumunun sözlerini neredeyse kelimesi kelimesine aktarıyor:
“Doğruluğa uygun düşen ve onda dönüşen doğru adam böyledir. Doğru kişi Tanrı'da
yaşar ve Tanrı onda yaşar, çünkü Tanrı doğru kişide ve doğru kişi Tanrı'da
doğar. Çünkü doğruların her erdeminden Tanrı doğar, doğruların her erdeminden
neşe getirir. Ve sadece her erdemle değil, aynı zamanda ne kadar küçük olursa
olsun doğru kişinin her eylemiyle ... Doğrulukta kalan, Tanrı'da kalır ve
Tanrı'dır” 130 . Ancak bu tekrarda vurgular farklı bir şekilde
yerleştirilmiştir. Eckhart'ın sözleri kulağa daha kategorik ve kışkırtıcı
geliyor: "Doğrulukta kalan, Tanrı'da kalır ve Tanrı'dır." Öyleyse, bu
ifade, doğru olanın Tanrı olduğu anlamına mı geliyor?
Bu sorunun cevabı, Eckhart'ın
Yuhanna İncili Üzerine Yorum'daki "ilahi insan" kavramına atıfta bulunan
aynı dönemdeki diğer vaazlarında bulunabilir. Bu nedenle, Vaaz 52'de
mutluluklardan bahseden ve yoksulluğun gerçekten mutlu bir durum olduğundan
bahseden Eckhart, mutlak yoksulluğa ulaşan bir kişinin "hiçbir şey
arzulamadığını, hiçbir şey bilmediğini ve hiçbir şeye sahip
olmadığını"131, tamamen kopuk ve Tanrı ile bir hale geldiğini söyler .
Böylece “Özgür Ruh” mezhebinin takipçilerinin iddialarını çağrıştıran
“Doğru olan Allah'tır” tezinin zahiri provokatifliği, “bağımsız insan”ın yer
aldığı tarafsızlık kavramıyla doğrudan bağlantısıyla ortadan kaldırılmıştır. ,
“doğru kişi”, “asil kişi”, “ilahi adam”, “Tanrı'ya bağlı ve Tanrı olan adam”
eşanlamlı olarak hareket eder.
Aynı kavramsal dizi, Eckhart'ın bazı
vaazlarındaki diğer keskin ve daha az kışkırtıcı olmayan pasajları açıklıyor.
Nitekim bir hutbesinde şöyle der: “İlk davamdayken, Tanrım yoktu ve ben kendi
kendimin sebebiydim; Hiçbir şey arzulamadım ve hiçbir şey için çabalamadım,
çünkü saf varlıktım ve gerçeğin zevkinde kendimi biliyordum” 132 .
Bu alıntı, ne kadar sapkınlık çağrıştırırsa çağrıştırsın, hem Eckhart'ın
"sahip olmak ya da olmak" üzerine söylemiyle hem de daha doğrudan
olarak, Eckhart'ın "Soylu Adam Üzerine" vaazındaki ilgili pasajla
açık bir paralellik arz eder. Tanrı'da yaşar ve O'nunla birleşir, Tanrı'ya
"sahip değildir" ve hatta Tanrı'ya "sahip olduğu"
düşüncelerine "sahip değildir", çünkü her sahip olunan, her
"sahip olunan", "kendisi için sahip olunan" anlamındadır bu
durumda Tanrı'dan ayrı olmak. Felsefi bir bakış açısından, bu durumda
Eckhart'ın varlık doktrininin en önemli sonuçlarından birinden başka bir şeyden
bahsetmiyoruz.
Eckhart'ın Strasbourg ve Köln
dönemlerinde Beguines ve Begards'ın dilini anımsatan bir dille verdiği Almanca
vaazlarında, bir yandan dinleyicilerine yakın olma ve onların isteklerine yanıt
verme şeklindeki pastoral ve vaaz görevini yürüttüğü varsayılabilir. manevi
ihtiyaçlar ve öte yandan, Eckhart'ın popüler dindarlıkta bulduğu, her zaman
doğru bir şekilde gerçekleştirilip tarif edilmese de, olumlu dini deneyimin
tamamen ortodoks bir yorumunun olasılığını bularak sapkın öğretileri çürütmenin
polemik hedefleri. Her şeyden önce, popüler dindarlıkla olan bu diyalog,
Oğulluk ve Tanrı'nın ruhta doğumunun Kristolojik teması çerçevesinde yürütüldü.
Dikkatlerini kendilerine doğru
görünen belirli Tanrı'ya ulaşma yöntemlerine odaklayan Begardlara yönelik
polemik bir saldırı, vaaz 5a'da yer almaktadır: “Tanrı'ya yalnızca kendi
içlerine dalarak ulaşmaya çalışan insanlar var, diğer yolları reddediyorlar.
... Ama bu tamamen yanlış... Sadece yönteme katılıyorlar, Tanrı'ya değil.
Farklı yollar denemek isteyenler, Allah'la müşterekliği ertelerler” 133 .
Eckhart, Tanrı ile birlik sorununun, herhangi bir özel deneyimde bir kişi
tarafından anlaşılan, böyle bir birliğin doğasının yöntemi ve kesin tanımıyla
ilgili sorulara hiç indirgenmediği gerçeğini de Eckhart, Vaaz 37'de
"doğumun" ne olduğunu açıklayarak söylüyor. Tanrı'nın ruhunda” şu
anlama gelir: “Bu doğum yılda bir kez, ayda bir kez, günde bir kez değil, her
zaman gerçekleşir; zamanın dışında, ne şimdinin ne şimdinin, ne doğanın ne de
düşüncenin olduğu yerde” 134 .
29. Vaaz'da Eckhart, Begard'ların
mutlak özgürlük çağrısını eleştiriyor: "Bazı insanlar, 'Tanrı ve İlahi
sevgim olsaydı, ne istersem yapabilirdim' derler. Bu insanlar [Tanrı'nın]
Sözünü yanlış anlıyorlar. Allah'a ve O'nun emirlerine aykırı bir şey yapabildiğiniz
sürece, sahip olduğunuza dair dünyayı kandırabilseniz de, İlahi aşka sahip
değilsiniz. Allah'ın rızasında ve Allah sevgisinde duran insan, Allah'ın razı
olduğu her şeyi yapmaktan ve Allah'a aykırı olan her şeyden vazgeçmekten zevk
alır. Allah'ın yapmak istediği herhangi bir şeyi ihmal etmesi ve Allah'a aykırı
bir şey yapması da mümkün değildir . Eckhart, sınırsız özgürlük
çağrısı yapan Begardların, kör ve yıkıcı keyfiliği, asıl özelliği Tanrı'nın
iradesiyle tam anlaşması olan gerçek özgür iradeyle karıştırdıklarını vurgular.
Eckhart, kurtuluş için eylemleri
önemsiz ve "mükemmel" için - tek kelimeyle anlamsız - kabul eden
"Özgür Ruh" mezhebinin takipçilerinin görüşlerine karşı, Meryem ve
Martha'nın ünlü İncil yan yana getirilmesini kullanır (Luka 10:38-42), kökten
yeniden düşünmek. Aktif Martha'yı, ortaçağ Hıristiyan mistisizmi tarafından
tefekkür inancının kişileştirilmesi, tefekkür yaşamının somutlaşmış hali olarak
övülen Meryem'in üzerine koyar; bu, o zamanın popüler fikrine göre antik
çağlara kadar uzanır ve yorumlarla desteklenir Aristoteles, pratik hayattan
daha değerliydi. Eckhart bu konuda şunları söylüyor: Martha “[yaratılmış]
şeylerle beraberdir, fakat şeylerin içinde değildir; o onlardan ayrılır ve
onlar da ondan ayrılır” 136 . Başka bir deyişle, Martha, Eckhart
için bağımsız bir insan idealinin kişileşmesi haline gelir. Ve bu ideal akıl
kavramına dayandığından, felsefi bir bakış açısından, Eckhart burada, pratik ve
teorik olarak bölünmenin bilgi alanına ait olduğu, yani Aristoteles'in yeni bir
yorumunun olasılığına işaret ediyor. zihin içindeki bölünme olarak
anlaşılabilir; dolayısıyla, teorik olanın zihinle ve pratiğin zihnin dışsal
tezahürleriyle özdeşleştirilmesinin, etik açıdan uygun olmasına rağmen
epistemolojik olarak verimsiz olduğu sonucu çıkar. Tarihsel olarak, pratik
faaliyete Tanrı'nın gözünde böylesine büyük bir değer bahşeden Eckhart, bu
noktada farkında olmadan erken modern dönemin çalışma ahlakının bir tür
habercisi olarak hareket etti, ancak Luther'in eğitimin beyhudeliği hakkındaki
öğretisinin tam tersi konumlardan geliyordu. kurtuluş için çalışır . Bununla
birlikte, daha somut bir tarihsel durum bağlamında, Eckhart'ın bu özgünlüğü
ancak "Özgür Ruh" mezheplerinin bazı gruplarında "mükemmel"
in Mary ile ilişkilendirildiği ve diğer herkese "Martha" dediği
dikkate alındığında anlaşılabilir. ” 138 . Ve gerçekten de düşünür,
bu vaazın sonunda muhatabı hakkında ağzından kaçırır: “Artık bazı insanlar
kendilerini işten kurtaracak kadar ileri gitmek istiyor. Diyorum ki: bu
olmamalı” 139 .
Almanca vaazlarda “Tanrı imajı”
teması da gelişiyor. Genel olarak Eckhart'ın özelliği olduğu gibi, diğer
vaazlarda "Soylu Bir Adam Üzerine" vaazında ayrıntılı olarak
geliştirilen bu, genellikle kulağa oldukça radikal gelen yeni aksanlar kazanır.
Dahası, referans ne kadar kısa olursa, Eckhart sözlerini o kadar az ayrıntılı
olarak açıklıyor, sanki dinleyicileri sessizce diğer (ve sadece onun değil)
çalışmalarına, izleyicilerin genellikle hakkında hiçbir fikrinin olmadığı ve
bazen basitçe okuyamadığı ( eğer bunlar Latince skolastik metinlerse),
ifadeleri o kadar radikal görünüyor. Nitekim bir vaazında, Allah'ın
ayrılmazlığından ve insan ruhundaki "imge" ile "yaratılmamış ve
yaratılmamış" anlamına gelen "Tanrı'nın sureti"nden söz eder:
"Tanrı doğrudan surette mevcuttur ve görüntü doğrudan Tanrı'da mevcuttur
... Bu, Tanrı'nın doğal olarak tüm ruhlara damgasını vurduğu, Tanrı'nın doğal
bir görüntüsüdür. Artık imgeye daha fazlasını verecek durumda değilim ve
yapabilseydim bile bu Tanrı'nın kendisi olurdu” 140 .
"İlahi
Teselli Kitabı". "Asil bir insan hakkında"
El yazısı geleneğinde, İlahi Teselli
Kitabı, Soylu Adam üzerine kısa bir vaazla birlikte, sözde u Liber
benedictus'u oluşturur. Bu isim, İlahi Teselli Kitabı'nın Latince epigrafından
gelir: u Benedictus deus et pater domini nostri Jesu Christi vb.
("Rabbimiz İsa Mesih'in Tanrısı ve Babası mübarek olsun", 2
Korintliler 1:3). U Liber benedictus deus adı , bu çalışmanın ilk
kez suçlayıcılar tarafından sapkın olarak sınıflandırıldığı ve görünüşe göre
birçok açıdan yargılamayı kışkırttığı Eckhart davasının eylemlerinde zaten
görülüyor. Engizisyon görevlileri, Eckhart'ı mahkum eden papalık bildirisinin
hükümlerinin çoğunu ondan ödünç aldılar.
"İlahi Teselli Kitabı" ve
"Asil Bir Adam Üzerine" vaazı, Eckhart tarafından 1301'de ölen Macar
kralı III. Agnes, Habsburg Kralı I. Albrecht ile Kraliçe Elizabeth'in kızıydı.
Liber benedictus'un yaratılmasının nedeni her iki kadın için de
üzücü bir olaydı - 1 Mayıs 1308'de yeğeni Swabia Dükü John tarafından Reuss ve
Ape nehirlerinin birleştiği yerde (yakınlarda) öldürülen Albrecht I'in ölümü.
modern İsviçre kantonu Aargau'daki Königsfelden kasabası). I. Albrecht'in
öldürüldüğü yerden çok da uzak olmayan Elizabeth ve Agnes, erkek (Franciscan'a
uygun) ve dişi (Clarissa) yarılardan oluşan çifte bir Fransisken manastırı
kurdular. Manastırın kilisesi, Habsburg ailesinin temsilcileri için de bir
mezar yeri oldu. Elizabeth'in 1313'te ölümünden sonra, Agnes, manastırda
kendisi için özel olarak inşa edilmiş bir evde, manastır yeminleri etmeden,
aynı zamanda tüm zamanını dua ederek, oruç tutarak ve fakirlerle ilgilenerek
geçirerek ölümüne kadar inzivada yaşadı. hasta. Bu olağanüstü kadına hayran
olan çağdaşlarına göre, Agnes zeka açısından birçok erkekten üstündü ve
uysallık ve alçakgönüllülük açısından bir melek gibiydi. İmparator Charles IV
ona "ikinci Esther" adını verdi.
"Liber benedictus" un
muhatabı iyi bilinmesine rağmen, bu kitabın tam olarak nerede yazıldığını
söylemek imkansızdır - Strasbourg'da veya Yukarı Ren'deki başka bir şehirde;
Eckhart'ın "Asil Adam Üzerine" vaazını Königsfelden 141 ,
Tecce 142 veya Strasbourg'da verip vermediği de bilinmiyor , tabii
ki sözlü olarak verdiyse. İlahi Teselli Kitabı'nın amacı, Agnes'i keder ve
kederinde teselli etmektir. Eserin adı bile buna tanıklık ediyor. Ancak
metinden de anlaşılacağı gibi bu, makalenin temasını belirleyen ancak içeriğini
tüketmekten çok uzak olan asil bir olaydır. Eserin doğrudan ve tek muhatabı
olarak Agnes'in adı belirtilmediği için Eckhart'ın bu eserleri sadece Agnes'e
ithaf ettiği söylenebilir. Belki de, zamanının seçkin bir bilim adamı ve vaizi
olarak kişisel olarak ona döndü (Fransiskanlarla bu kadar yakından ilişkili
olduğu için bir Dominikli'ye döndüğünü başka nasıl açıklayabilirdi?) ona
rahatlık için bir makale gönderme talebiyle; belki de yazıları dul kraliçeye
adama girişimi Agnes'ten değil, bu jestle kendi amaçlarının peşinden koşan
Strasbourg veya Constance piskoposlarından geldi. Ancak bu hikayenin detayları
tam olarak bilinmiyor. Agnes, İlahi Teselli Kitabı'nı nasıl aldı ve
yaratıldıktan kısa bir süre sonra neden bu kadar geniş çapta dağıtıldı?
Eckhart'ın "Soylu Bir Adam Üzerine" vaazını kime okuduğunu kesin
olarak söylemek bile imkansız: Agnes ve çevresinin önünde, Königsfelden
manastırındaki tüm Clarisses ve Fransiskanların önünde ve belki de Dominik'te.
Bu arada, Fransisken manastırından farklı olarak vaazları ve ziyaretleri
Eckhart'ın doğrudan görevleri arasında olan Königsfelden'den çok uzak olmayan
Winterthur yakınlarındaki Tecc manastırı.
"Liber benedictus" un
yaratılış tarihi kesin olarak bilinmiyor. Bu çalışmanın olası muhatabı olarak
Agnes ile ilişkilendirilen biyografik bağlama dayanarak, genellikle 1308 ile
1313/14 arasındaki dönem olarak adlandırılır. Bununla birlikte, içerik
açısından, İlahi Teselli Kitabı ve Soylu Adam Üzerine vaaz, Eckhart'ın
Paris'teki ikinci magisterium'undan (1311-1313) önce yazılmış olamazdı, çünkü
bunlar, Teoloji'de sunulan teolojinin bir tür Almanca versiyonunu sunuyorlar.
Latince Opus tripartitum Her şeyden önce, analoji ve birleştirme doktrinleri
ayrıntılı olarak geliştirilmiştir.
"İlahi Rahatlık Kitabı"
nda, Mesih'in Tutkusu teolojisinin son derece önemsiz bir rol oynaması ve
Eckhart'ın muhakemesinde merkezi değil, ikincil bir yer tutması dikkat
çekicidir; bu, öncelikle diğerlerinin metinlerine kıyasla şaşırtıcıdır. 13-14.
Alman mistisizmi.
Tematik olarak, Eckhart'ın kendisi
İlahi Teselli Kitabı'nı üç kısma ayırır:
1) "Birincisi, bir kişiyi tüm
ıstıraplarında kolayca ve tamamen teselli edebilecek ve etmesi gereken gerçeğin
çıkarılabileceği bazı gerçekleri (etlιche wdrheit) içerir";
2) ikinci kısım, “tam ve eksiksiz
teselli içeren otuz misal ve öğreti”den oluşur;
3) üçüncü bölüm, "acı çeken
bilgelerin yaptığı ve söylediği iyi işler ve sözlerin örnekleri (Mlde)"
nden oluşur.
En büyük teorik ilgi, İlahi Teselli
Kitabı'nın ilk bölümüdür. İçinde Eckhart, tüm tesellinin gerçek temeli olarak
gördüğü, Tanrı'nın birliği ve yaratılmış dünya hakkındaki birleşme teorisine
dayanan doktrinini yeniden açıklıyor. Bu teorik kısımda, “Üç Parça Eser”in
metafiziğini sadece kavramsal olarak değil, biçimsel olarak da takip ediyor ve
bir teselli kitabına pek uygun olmayan “önce bilmek lazım” sözleriyle başlıyor.
, ama skolastik bir tez için. . Eckhart, teselli temeli ararken, her zaman ve
herkes için doğru olduğunu hemen açıkça ortaya koyuyor, yani. esas olarak
hakikat sorununun yönlerinden birini çözerek, en başından itibaren yalnızca
genel kavramları nihai evrensel anlamlarıyla ele alacaktır. Teselli ararken,
tam olarak gerçeğe dönmesi ve teselli eden bir insanın teselliye ihtiyaç duyan
bir başkası için sevgisinden hareket etmemesi ilginçtir. Bu nedenle yaklaşımı,
belirli bir durum için paradoksal bir şekilde yetersiz görünebilir ve bu
nedenle son derece pratik değildir; teselli gibi bir meselede zeka değil, ama
insan katılımının basit sıcaklığı hepsinden daha iyi ve en etkili olanıdır.
Eckhart gerçekten bu kadar basit şeylerden habersiz mi, yoksa onun muhakemesini
doğru anlamanın ölçütü başka bir şeyde mi aranmalıdır?
Eckhart'ın bu durumda, kendisinin ve
bir bütün olarak Dominik okulunun özelliği olan aklın iradeye ve gerçeğin aşka
göre önceliğine bağlı kaldığı açıktır. Ancak teselli durumlarında bu genel
ilkeyi takip etmek ne kadar haklı? Herhangi bir tesellinin etkinliği, bir
yandan teselli edenin sözlerinin ve eylemlerinin doğruluğuna, diğer yandan
teselli edilen kişinin teselliye uyum sağlama, başka bir deyişle kendini
rahatlatmak Görünüşe göre, duruma bağlı olarak ne kadar çeşitli olursa olsun
tüm sözlerinin ve eylemlerinin doğru olduğu ve bu nedenle tüm sözlerinin ve
eylemlerinin doğru olduğu yorganın pozisyonunun gerçeği anlamında herhangi bir
tesellinin etkinliğini merak ediyor. , etkili, Eckhart gerçekten başka hiçbir
şeyden değil, her şeyden önce gerçek anlamını belirlemesi gereken genel
kavramlar ve tanımlardan hareket edemezdi. Ve son tahlilde, tesellinin tam ve
nihai başarısı, teselli edilen kişinin tutumuna, teselli edilmeye hazır
olmasına bağlı olduğundan, Eckhart bu hazırlığı potansiyelden gerçeğe
dönüştüren şeyin ne olduğunu merak etmekten kendini alamaz. Hem teselli edenin
teselli etme yeteneğini hem de teselli edilenin teselli edilmeye hazır olma
durumunu gerçekleştiren hangi gerçeklik her zaman fiilen teselli edebilir? Hiç
kimsenin bir başkasını teselli etmesinin böyle bir gerçeklik olamayacağı
açıktır. Sadece Tanrı'dır. Bu nedenle O, her türlü konforun Kaynağı ve
Temelidir. Bu nedenle gerçek teselli sorunu kesinlikle psikolojik ve
antropolojik bir sorun değil, ontolojik ve metafizik bir sorundur.
benedictus'tan geçen "asil
adam" teması, Yukarı Ren'deki sapkın çevrelerde, özellikle Strasbourg'da
yaygındı143 . Eckhart bunu yalnızca kendi öğretisini geliştirmek
için değil, aynı zamanda bu çevreleri endişelendiren ana soruyu - tanrılaştırma
sorununu - yanıtlamak için kullanıyor. Asil bir insan, ilahi mükemmelliğe
sadece kendi çabasıyla ulaşmış bir insan değildir. Bu, tamamen Tanrı'da yaşayan
bir kişidir. Ancak Eckhart, okuyucuyu soylu adamın bu anlayışına hemen
götürmez. Başlangıçta, Luka İncili'nin (19:12) sözlerini yorumlayarak, konuyu
genel öneme sahip bir şey olarak tanımlar: bir kişi buna nasıl gitmeli” 144
. Skolastik yorum tekniğinin gözle görülür şekilde etkilendiği yalıtma
biçiminde evrensel bir önem duygusu yaratan bu üç program noktasının dışa dönük
tarafsız tonu, Eckhart'ta Özgür Ruh sapkınlığının ana hükümlerine açıkça işaret
ediyor. İlk olarak, insan doğasının asaletini vurgulayan Eckhart, "Özgür
Ruh" sapkınlığının takipçilerinin öğrettiği gibi, bu tür asaletin özünde
her insanın doğasında olduğunu ve sadece "mükemmel" olmadığını açıkça
ortaya koyuyor. İkinci olarak, İlahi lütfun Tanrı'ya yaklaşmadaki belirleyici
rolü belirlenir, "Özgür Ruh" taraftarlarının öğretisinde
"mükemmel" olan ihtiyaç reddedilir. Üçüncüsü, ilk iki noktanın nasıl
anlaşıldığına ve kabul edildiğine bağlı olarak, Allah'a doğru ilerleme yöntemi
kilit öneme sahiptir. Eckhart, insanın kendisinin kendisini
tanrılaştırmadığını, ancak Oğul Tanrı sayesinde Tanrı'nın Oğlu haline
geldiğini, Tanrı'ya döndüğünü ve O'nun tarafından ve O'nun içinde yaşadığını
vurgular.
Eckhart, Tanrı'ya doğru ilerlemenin
bu yöntemini açıklarken, Augustine'in yedi dereceli yükselişini 145 ve
Origen'in "Tanrı imgesi" teorisini 146 izler . Doğru,
Augustine'in yükselişinin yedi derecesinden Eckhart'ın yalnızca altı derecesi
var. Yedinci dereceyi ayrı bir derece olarak düşünmez, çünkü "sonsuz huzur
ve mutluluk vardır, çünkü gizli insanın ve yeni insanın tamamlanması sonsuz
yaşamdır" 147 . Yükseliş derecelerinin karşılaştırılması
Eckhart ve Augustine'in analizi
şematik olarak şu şekildedir:
Augustine
Eckhart
1. Tanınmış kişilerin görüntülerinin
taklidi
2. Görüntüleri terk etmek ve en
yüksek ve değişmez İlahi yasaya güvenmek.
3. Herhangi bir dış zorlama
olmaksızın erdemli yaşam
4. Bu dünyanın tüm
talihsizliklerinin, fırtınalarının ve endişelerinin sakin bir şekilde
aktarılması
5. Tarifsiz Hikmetin zenginlik ve
bereketi içinde sakin ve huzurlu konaklama 6. Fâni hayattan kâmil ve ebedî
hayata geçiş
7. Sonsuz huzur ve mutluluk
1. İyi ve kutsal insanların
benzerliğinde yaşam.
2. Sadece dış görüntülere değil,
İlahi hikmete yönelmek
3. Korkusuz erdemli yaşam; günah
işleyememe. O'na olan tam sevgi nedeniyle Tanrı'ya aykırı bir şey yapmanın
imkansızlığı
4. Baştan çıkarmaların, denemelerin,
kederin gönüllü ve neşeli aktarımı
5. Kendinizle barış; anlatılamaz
Bilgeliğin zenginliği ve bolluğu içinde sakin kal
6. Tanrı'nın sonsuzluğunun bedenden
ayrılması ve reenkarnasyonu, geçici ve geçici yaşamın tamamen unutulması, İlahi
surete dönüşmesi; insan Tanrı'nın Oğlu olur
Meister Eckhart görünüşe göre
Augustine'in yedi derecelik planına "Özgür Ruh" mezhebinin
takipçileri tarafından öğretilen üç dereceye karşı çıkıyor: incipientes
("yeni başlayanlar"), proficientes ("ileri"), perfecti
("mükemmel"). Her şeyden önce, en üst düzeydeki anlayışta büyük bir
fark vardır. Eckhart'a göre bu, öncelikle Tanrı tarafından bedenden ayrılma ve
reenkarnasyon, İlahi bir imaja dönüşmedir. Yani “Özgür Ruh” mezhebinde
kendilerini ilahlaştıran ve Tanrı'ya ihtiyaç duymayan “mükemmellerin” aksine
aktif rol Tanrı'ya aittir; Tamamen Tanrı'ya yönelik insan faaliyeti, Tanrı'nın
faaliyetiyle birleşir - tamamen
Aristoteles'in klasik şemasına uygun
olarak, "eylemde ayırt edilemezler." İmgesinden bedensiz, dünyevi
şeylere bağlı bir kişi, Tanrı'nın imajını algılar ve O'nun tarafından Tanrı'ya
dönüştürülerek Tanrı'nın Oğlu olur.
Görüldüğü gibi Eckhart,
Augustinus'un yedi adımını yorumlarken, yükselişin alt basamaklarında, erdemli
bir yaşam için iradenin önemi, "içsel insana" başvurma ve belirleyici
olan gibi karakteristik "Augustinian" unsurları vurgulamaktadır.
Tanrı sevgisinin rolü. Daha yüksek seviyelerde, aksine, Eckhart'ın
entelektüelliği, aklın irade üzerindeki önceliği ve Ebedi Bilgelik fikri ile
tam olarak etkilenir. Ek olarak, Augustine'in yedi adımına yapılan bu itiraz tam
olarak net değil. Eckhart'ın hiçbir zaman terk etmediği tarafsızlık ve
"içsel insan" doktrini, ruhun Tanrı'ya doğru hareketinde herhangi bir
ara adımı varsaymıyordu. Geriye, Eckhart'ın bu durumda Augustine'den
kavramsaldan çok polemik mülahazalarından atıfta bulunduğu varsayılacaktır.
Eleştirisinin amacı, bir yandan, yalnızca insan iradesi aracılığıyla
tanrılaştırma olasılığından bahseden "Özgür Ruh" mezhebinin
taraftarlarının bayağı iradeciliği, diğer yandan da Fransisken'in rafine
iradeciliğidir. sevginin ve iradenin akıldan üstün olduğunu öğreten teoloji.
Böylece Eckhart, değer verdiği ve değer verdiği "kendi" Augustine'ini
rakiplerinin Augustinizminden korumaya çalışır. Thomas Aquinas ve Albertus
Magnus'un peripatetikçiliğinin bir parçası olan Dominikli bir teolog olarak
Eckhart, Augustinism'in konumunu hiçbir şekilde benimsemez; Augustine gibi bir
otoriteyi kendi tarafına çekmek için yalnızca reklam yazı tiplerini tartışarak
ve sofistike hermenötik cephaneliğini kullanarak tartışmaya liderlik ediyor. Aynı
zamanda bir vaiz, ruhani yönetici ve kilise görevlisi olarak Eckhart,
Augustinian düşüncesinin ve Augustinian dilinin önemini ve bunların inananların
kalpleri üzerindeki etkisinin gücünü anlıyor. Ve bu düşünceyi ve bu dili de
kendisine ait kılmak için her şeyi yapıyor, sadece kavramlarını bir nebze olsun
terk etmekle kalmıyor, aynı zamanda Augustine'in yardımıyla rakiplerinin
Augustinizmini olabildiğince eleştiriyor.
Tam olarak neden bahsettiğimizi daha
iyi anlamak için, Augustine'in yedi adımının yukarıdaki şeması ve bunun Eckhart
tarafından "Asil Bir Adam Üzerine" vaazındaki yorumuyla, Fransisken
teolog Augsburg'lu David'in şemasını karşılaştıralım. "Namazın Yedi
Adımı" adlı makalesinde ortaya atılmıştır. Bu Alman incelemesinde, Augsburglu
David, insan ruhunun Tanrı ile birliğinden söz eder: "İnsan ruhu, Tanrı
ile tek bir ruh haline gelir" ( u menschen geist mit gotte ein
geist werde") w . Eckhart'ın daha sonra kullandığı kelimelerin
aynısı. Ancak Augsburg'lu David, doktrininde Eckhart'tan tamamen farklı
kaynaklara, yani ruhun bu yükselişin gerçekleştirilebileceği Bonaventure
Tanrısına yükseliş kavramına dayanıyordu. ancak kademeli olarak, bir adımdan
diğerine, daha yüksek, çünkü insan ruhu İlahi Ruh'u hemen algılayamaz.
Dolayısıyla, David'in incelemesinde yazdığı "yedi adım dua". Kutsal
Ruh aynı zamanda Fransisken mistisizminin ayırt edici bir özelliğidir: Mesih'i
seven ruhun Tanrı'ya yaklaşması, onun hem Baba'dan hem de Oğul'dan gelen Kutsal
Ruh olan İlahi Sevgide ruhsallaşması anlamına gelir (bir tür ruhsal yorum
Katolik filok). Augsburg'lu David şöyle yazıyor: “...Dua ederken, Tanrı'nın
bilgisine, O'nun gibi olmaya, günahla kaybettiğimiz O'nun sevgisinin algısına
ve kusursuz bilgiden oluşan sonsuz yaşama yaklaşırız. Tanrı, Baba, Oğul ve
ikisinin sevgisi. Kutsal Ruh” (“...in deme gebette ιυerden wir fUrderlicher
ιvider braht ze der erkantnusse gottis unde siner gelich-nuste unde ze der
enphindunge siner minne, die wir) mit den sunden Verloren heten, und zu dem
ewigen leben, daz the stat an gottis Vollebrahter erkantnisse, des vattir and
des sunis and ir beider minne, des heiligen geistis”)™.
Eckhart, Dominik teoloji okulunun
peripatetikçilik (Büyük Albert, Thomas Aquinas, Freiberg'li Dietrich) ile dolu
geleneğini takip ederek ve Bonaventure yorumunu değil ve doğrudan Augustine'e
hitap ederek, Tanrı'yı farklılıkları bilmeyen aktif bir zihinle tanımlar.
doğası gereğidir ve bu nedenle, Kutsal Üçlü Kişilerin bu süreçteki
farklılıklarına ve belirli işlevlerine odaklanmadan, ruhun bir bütün olarak
Tanrı ile birliğinden bahseder (daha sonra Kutsal Üçleme'yi reddetmekle
suçlandı). Genel olarak); İlahi Akıl ve Ruh kavramları onunla eş anlamlıdır. Bu
nedenle, insan ruhunun Tanrı ile birliği - ontolojik ve metafizik açıdan, ancak
rakiplerinin onu haksız yere suçladığı etik açıdan değil - bir bütün olarak
Eckhart'ta dereceleri bilmez ve gerçekleştirilir. hemen, çünkü doğasında hiçbir
farklılık olmayan, her zaman aktif olan ilahi akıl, her zaman aktiftir ve bu
nedenle, bir kişinin şu anda sahip olmadığı bir şey olarak bunun için
çabalamasını veya yükselmesi gerektiğini söylemek anlamsızdır. Eckhart'a göre
bu akıl, Fransiskenler tarafından akıldan bağımsız ve Tanrı'ya yaklaşmak için
akıldan daha önemli kabul edilen aşk ve inanç eylemleri de dahil olmak üzere
tüm eylemlerin nihai kaynağıdır. Ancak Eckhart, Tanrı'yı sevmek ve Mesih'i
örnek almak hakkında da çok konuşur. Ruhun Tanrı ile birliğine dair her iki
mistik anlayış - Fransisken ve Dominik - kurtuluşa giden yol olarak Mesih'e
olan sevgi kavramına dayanır. Ancak ilk durumda Mesih'e olan sevgi bir irade
eylemi olarak anlaşılırsa, o zaman ikinci durumda insan zekasının bir durumu
olarak yorumlanır. Her iki pozisyon da Augustine'e hitap ediyor. Bununla
birlikte, Eckhart, Augustinizmi yalnızca etik ve psikolojik anlamda doğru
tutarken, metafizik içeriği Dominik peripatizminin etkisi altında tamamen
dönüşmüştür.
İnsanın "soyluluğundan"
söz eden Eckhart, insanı "görüntü ve benzerlikte" yaratma eylemini
değil, "içine preslenip ekilen ... Tanrı'nın suretinin" "gizli
insanı" yaratma eylemini başlangıç noktası olarak alır. 150 _
Sadece bu görüntüyü kurtarmak, onu büyümeden ve pastan temizlemek için kalır;
başka bir deyişle, kişi kendisi ile Tanrı arasındaki tüm aracılığı ortadan
kaldırmalıdır ki, kendisi ile Tanrı arasında hiçbir engel kalmasın. Bu sözler,
Eckhart'ın burada da, bağımsız insanın anlık ve dolaysız "içsel"
dönüşümüne ilişkin metafiziğine sadık kaldığını doğrular. Aynı zamanda,
Augustinus inşasına yeni bir anlam vererek, onun Tanrı'yı bir anda doğrudan
kavramasıyla arasında temel bir fark olmadığını gösterir: Augustinus'un yedi
adımı olarak anlaşılmamalıdır. dış hareketin belirli bir uzamsal benzetmesi
çerçevesinde, ancak "içsel kişi" olarak anlaşılan bir kişi ile Tanrı
arasındaki herhangi bir engelin tutarlı bir şekilde kaldırılması olarak
"yükseliş" aşamaları. “Bir Olun ki Allah’ı Bulasınız!” Eckhart'ı
özetler 151 .
Dominik peripatetik
entelektüelizminin bir ürünü olan kavramının doğruluğunu açıklamak ve
doğrulamak için, bir kişinin kaybetmediği, ancak Tanrı'da ve Tanrı'da yaşam
için insan ve Tanrı arasındaki aracı bağların ortadan kaldırılması. tersine,
gerçek özünü elde eden Eckhart, yeniden Augustine'e, yani "sabah" ve
"akşam" bilgisi arasındaki farka152 döner . Yaratılış
bilgisi, kendi içinde "akşam" bilgisidir; yaratılış Allah'ta
bilindiğinde, bu "sabah" bilgisidir. İkinci durumda, "yaratma,
herhangi bir ayrım olmaksızın Bir olan Tanrı'da görülür" 153 .
Eckhart, bu farklılık eksikliğini, insan ruhunun Tanrı ile birliğinin en önemli
işareti olarak görüyor. "Asil Adam Üzerine" vaazının ikinci bölümünde
kendi gezginci insan modelini sonuna kadar geliştiren düşünür, mutlu bir görüş
halinde ruhun Tanrı ile birliğinin en önemli işaretinin herhangi bir faaliyetin
olmaması olduğunu vurgular. İlahi gerçeklikte basit bir konaklama dışında bu
ruhun. Her şeyden önce, insan ruhunun bilgi ve anlayış gibi saf bir
faaliyetinden bahsediyoruz: Bir kişi Tanrı'yı \u200b\u200bdüşündüğünü anlarsa,
o zaman Tanrı'dan uzaklaşır. Gerçekten asil bir kişi "tüm varlığını,
yaşamını ve mutluluğunu yalnızca Tanrı'dan, Tanrı ile ve Tanrı'da alır ve
üretir ve Tanrı'nın bilgisinden, tefekküründen ve saygısından vb." 154
.
u Opus
tripartitum'da geliştirdiği insan ve ilahi varoluş metafiziğine sadık kalır.
Her aşama hakkında ayrıntılı olarak yorum yapmaz, ancak yalnızca kendisini
ilgilendiren bireysel konuları seçer ve orijinalin otantik bir okumasını hiç
umursamadan bunları kendi öğretisinin bakış açısından analiz eder. Ek olarak,
adımların sunumunda zaten bir yorum var. Latin eserinde olduğu gibi, otoriteyle
başa çıkmanın bu yöntemi, nihayetinde yalnızca Eckhart'ın kendi teolojik
öğretisini geliştirmeye ve derinleştirmeye değil, aynı zamanda otoritelerin
konumuyla örtüştüğünü göstererek doğruluğunu haklı çıkarmaya ve muhalifleri
eleştirmeye hizmet eder.
Bölüm 5
İşlem
Orta Çağ'da en ünlü ve yetkili
olanlar hariç teologlara karşı soruşturma davaları alışılmadık bir durum
değildi. Örneğin, Eckhart (1326-1329) aleyhindeki dava ile aynı zamanda,
William of Ockham (1324-1328) aleyhindeki dava gerçekleşti. Yine de, Eckhart'ın
sapkınlık suçlaması benzersiz ve benzeri görülmemiş bir olay gibi görünüyor,
çünkü bu, sanığın ölümünden sonra da olsa yargılamanın suçlu kararı ve ardından
"In agro dominico" tarihli papalık bildirisiyle sona erdiği tek dava.
27 Mart 1329 Kafirlerin genellikle daha az eğitimli ve kilise hiyerarşisinde -
çoğu zaman bilinçsizce veya tersine, oldukça bilinçli olarak - gerçekten sapkın
olan daha az yüksek rütbeli kişiler olduğu ilan edildi. Eckhart bir sapkın
değildi. Kiliseye ve öğretilerine asla karşı çıkmadı. Kural olarak, izleri
skolastisizm çağının her ilahiyatçısının arkasında kalan bu tür sapkınlık
suçlamaları, Büyük Albert veya Thomas Aquinas'ta olduğu gibi, çoğu zaman bir
soruşturma sürecini başlatmak için bir neden olarak görülmedi. Peter Olivi'ye
karşı engizisyon süreci de başlatılmadı. Düşünürün hayatı boyunca, tarikatın
sadece bölümü onun davasıyla ilgilendi, yani. her şey iç düzen yargısı ve
disiplin yaptırımlarının uygulanmasıyla sınırlıydı. P. Olivi'nin ölümünden
sadece yıllar sonra, öğretilerinin bazı hükümleri Viyana Konseyi tarafından
kınandı. Yine de başlayan ve birkaç yıl içinde düzinelerce cilt protokol elde
etmeyi başaran Occam aleyhindeki yüksek profilli dava bile hiçbir şeyle
sonuçlanmadı. Ockham, beraat etmemesine rağmen mahkum edilmedi; sadece davayı
askıya almayı uygun gördüler.
Eckhart aleyhindeki davanın
başlangıcı, büyük ölçüde, olumsuz koşulların tesadüfi bir kombinasyonunun
sonucuydu. Dominik ortamında, Eckhart'ın ünlü ilahiyatçı ve vaizin ününü ve
popülaritesini kıskanan birçok rakibi vardı. Eckhart'a karşı materyal toplamaya
başladılar, çoğunlukla Almanca vaazlarından alıntılar, onların düşünce
tarzlarından ve dillerinden memnuniyetsizlik uyandırdı, skolastik kanonların
çok ötesine geçtiler ve üst düzey yetkililere suçlamalar getirmek için uygun
bir bahane beklediler. Tüm grubun çıkarlarını temsil eden Dominikli arkadaşları
arasında Eckhart'ın en aktif iki rakibinin isimleri biliniyor. Bunlar Köln'deki
Herman de Summo (von Dom) ve Strasbourg'daki Wilhelm von Niedecke'dir. İkisi de
oldukça iğrenç figürlerdi. Sürecin "eylemleri" onları basit ama
anlamlı bir şekilde - aemuli ("kıskanç") olarak adlandırır.
Hermann de Summo, Köln Katedrali'nde
bir fırıncının oğluydu; dolayısıyla takma adı - “von Dom”. Köln'deki Dominik
kongresinin bir keşişi olan Herman de Summo, alçakgönüllülük ve itaatte kendini
mükemmelleştirmek yerine, inatçılığı ve hırslı hırslarıyla tanındı. Bu nedenle,
kendi iradesi ve manastır disiplinini ihlal ettiği için defalarca
cezalandırıldı. Manevi seçkinler arasına girmeyi başarmış bir kentli olarak
tutkularını açıkça gösteren Herman de Summo, Roma'daki çökmekte olan Lateran
Kilisesi'nin duvarlarını destekleyen Aziz Dominik'in resminin bulunduğu kişisel
bir mühür taktı (Papa Innocent III'ün vizyonu, ayrıca Francis ile ilişkili) -
basit bir keşiş için benzeri görülmemiş bir durum! Bu mührü genellikle diğer
kongrelere gönderdiği mektuplarında, benzer düşünen bir grup insanı etrafına
toplamaya çalışırken ve aynı zamanda tarikat içinde gençlik tohumları ekerek ve
entrikalar örerek kullanırdı. Hermann de Summo, kişisel arkadaşı olduğu Cermen
eyaleti Heinrich Grüningen yönetimindeki Alman Dominiklilerin hayatında aktif
bir rol oynamaya çalıştı.
Herman de Summo ile aktif yazışmalar
içinde olan Strasbourg Dominik Wilhelm von Nideke, Eckhart hakkında çoğu
uydurma olan en eksiksiz "suçlama dosyasını" topladı. Bununla
birlikte, görünüşe göre bu materyallerin bir kısmı daha sonra, Dominikanların
protestolarına rağmen Wilhelm von Niedeke'nin Hermann de Summo ile aynı anda
baş tanık ve savcı olarak birlikte hareket ettiği Eckhart aleyhindeki davada
kullanıldı. Sorgulayıcıların önüne sayısız "gerçeği" ortaya koyduktan
sonra, Eckhart'ı "hatalarını bilinçli olarak öğreten ve inatla savunan tam
bir sapkın" olmakla suçladı ("pertinax hereticus, quia errores suos
scienter docuisset et pertinaciter defendisset"), Bu Eckhart'ın ayrıca
"birçok başka ağır suç" ("multa alia gravia") işlediğini.
Wilhelm von Nideke "gerçeklerin" çoğunu kanıtlayamadı ve bu nedenle
sonunda Engizisyon tarafından yalan yere yemin etmek ve soruşturmayı kasten
yanıltmakla suçlandı. Yine de, von Niedeke'nin "dosyasının" kendisi
tarafından kanıtlanan ve diğer kanıtlarla doğrulanan bir kısmı, daha sonra
Eckhart aleyhindeki suçlu hükmünün temelini oluşturdu.
Dominik Düzeni Başsavcısı Gerhard
Podansky, Papa'ya yazdığı bir mektupta her ikisini de "kıskanç"
olarak tanımlarken, en tarafsız ifadeleri kullanmaktan çekinmedi:
"entrikacılar", "yalan yere yemin edenler", "yalan
yere şahitlik edenler", "iftiracılar" ", vesaire. Skandal
davranışları nedeniyle, her iki ziyaretçinin de yeni skandalları kışkırtmamak
için yerel manastırlarının duvarlarını terk etmeleri yasaklandı. Her ikisi de
Eckhart'ın bir an önce mahkûm edilmesini arzuluyordu ve bunu yapmaya, tüm
kuralları ihlal ederek, hatta piskoposluk mahkemesinden gelen dava papalık
sorgulayıcılarına havale edildiğinde manastırlarını terk edip Avignon'a gitmeye
kararlıydılar. Görünüşe göre Wilhelm von Niedecke bu niyetini
gerçekleştiremedi, Köln'deki manastırdan gizlice ayrılan Hermann de Summo,
sonunda "Eckhart'ın sapkınlığına karşı mücadeleye" orada devam etmek
için Avignon'a ulaştı, ancak vardıklarında ve kötü niyetli bir kilise
kurallarını ihlal ettiği için tutuklandı. , gözaltına alındı.
"Kıskanç insanlarla"
Eckhart'a karşı şikayette bulunma fırsatı görünüşe göre Strasbourg'lu
Nicholas'ın Köln Dominik kongresine yaptığı bir ziyaret sırasında ortaya çıktı.
Papa John XXII, uzun süredir "Anayasaların" (Dominik düzeninin tüzüğü)
sayısız ihlali, Teutonia'nın Dominik sözleşmelerindeki ahlakın keyfiliği ve
düşüşü hakkında şikayetler aldı. Bu nedenle, 1 Ağustos 1325'te iki Dominikan'ı,
Strasbourg'lu Nicholas ve Como'lu Benedict'i geniş yetkilerle Teutonia tarikat
eyaletine ziyaretçi olarak atadı. Benedict Como, bir papalık belgesinde
"kutsal teoloji profesörü" ("kutsal teoloji profesörü")
olarak görünürken, Strasbourg'lu Nicholas "Köln kongresi hocası"
("olim lectorem in conventu Coloniensi") olarak anılır. Strasbourg'lu
Nicholas'ın bir süre Eckhart'a bağlı Dominican Studium generale'de öğretim
görevlisi olduğunu öne sürdüler (yani, "kıskananlar" arasında da
olabilir). Ancak, bunun doğrudan bir kanıtı günümüze ulaşmadı; büyük
olasılıkla, Strasbourg'lu Nicholas Studium generale'deki ikinci öğretim görevlisi
değildi, ancak yalnızca Köln'deki Dominik kongresinde öğretim görevlisi olarak
görev yaptı. Her ne olursa olsun, Teutonia'ya papalık ziyaretçisi olarak,
herhangi bir öğretim faaliyetinden ayrılmak zorunda kaldı. Strasbourg'lu
Nicholas zamanının önde gelen bir Dominik ilahiyatçısı, diğer Dominikli
ilahiyatçıların "Toplamlarının" bir derlemesi olan ve esas olarak
etik ve doğa felsefesinin yanı sıra incelemeler ve vaazlara adanmış kapsamlı
bir Latince "Sum" un yazarı. . Eckhart'ın teolojik yazılarının aksine,
teolojisinin tarzı içerik olarak daha Thomist ve biçim olarak katıydı.
Strazburglu Nicholas, dilinde neoplatonik paradokslara, mistik muğlaklıklara ve
ruhani alegorilere izin vermez. Bu, özellikle Eckhart gibi Dominik rahibe
manastırlarında siga topiait'in bir parçası olarak telaffuz etmesi gereken
Strazburglu Nicholas'ın hayatta kalan vaazlarında belirgindir. Bu vaazların
üslubu son derece katı ve basittir. Maneviyatları, Eckhart'ın vaazlarındaki
kadar ateşli değil, samimi ve açık etik dokunuşlarla dolu.
Papalık ziyaretçileri olarak Como'lu
Benedict ve Strasbourg'lu Nicholas'a, zamanın kanon yasası tarafından
inquisitio super statu monasterii olarak tanımlanan geniş yetkiler verildi.
Tüzüğe ve kilise dindarlığına uygun olarak, üyelerin ahlakını ve tarikatın
taşra liderliğini ("tam in capite quam in membris") ve tarikatları
"düzeltmeleri ve reforme etmeleri" ( bir Corrigiere et reformare
) gerekiyordu. bireysel sözleşmelerde gelişmişti. Erkeklere ek olarak,
ziyaretçiler Dominik kadın manastırlarını da kontrol etmek zorunda kaldılar.
Papa tarafından verilen tüzük, Cermen eyaletinin Dominik tarikatının tüm
keşişlerini, ziyaretçilere tüm ihlaller, özellikle de kongre başkanlarının ve
diğer görevlilerin suistimalleri hakkında ayrıntılı bilgi vermeye ve tüm sorularını
yanıtlamaya mecbur etti; bu tür bilgilerin sağlanmaması, aforoz da dahil olmak
üzere ciddi disiplin cezalarına tabiydi. Disiplin ihlallerinin tespit edilmesi
durumunda, tarikatın yerel liderliğini (atanması ve görevden alınması ana
generalin ve emrin genel bölümünün münhasır ayrıcalığı olan il hariç) görevden
alma ve devretme hakkına sahiptiler. suçlu keşişler ve rahibeler hem
Teutonia'daki hem de ötesindeki diğer manastırlara. Daha ciddi suçlar ortaya
çıkarsa, yargılama hakkı olmayan ziyaretçiler, davaları uygun dini mahkemelere
götürmek zorunda kaldılar. Ziyaretçiler münhasıran papaya itaat ettiler,
böylece tarikatın imtiyazlarıyla tanınan baş generalin haklarını sınırladılar.
Bu durumu çözmek için Papa XXII. John, Dominik tarikatının baş generali
Barnabas Cagnoli Vercelli'ye atadığı Teutonia ziyaretçilerini bildirdi ve
görevlerine mümkün olan her şekilde katkıda bulunmasını emretti; ziyaretçiler
de, yaptıkları eylemler ve uygulanan yaptırımlar hakkında başkomutanı
bilgilendirmek zorunda kaldılar.
Günümüze ulaşan belgelerden
anlaşıldığı kadarıyla ziyaretçiler, Alman Dominik sözleşmelerinde gelişen
düzeni ciddi bir şekilde yeniden düzenlemeyi taahhüt ettiler. Bununla birlikte,
esas olarak Strasbourg'lu Nicholas'ın istisnai faaliyetinden bahsediyorlar,
oysa Benedict Como'dan hiç bahsedilmiyor. Bir dizi sözleşmede, Strasbourg'lu
Nicholas'ın soruşturulmasından sonra, sabıkaların kaldırılması ve aforoz
vakaları gerçekleşti. Görünüşe göre, faaliyetlerinin sonuçlarından biri,
1326'da Teutonia eyaletinin Dominik tarikatının genel bölümü tarafından
Heinrich Grüningen'in görevden alınması ve Köln Konvansiyonu'nun eyalet
başrahibi Heinrich de Cigno'nun aktif olarak seçilmesiydi. Köln konvansiyonunun
il rahibi olarak papanın ve ziyaretçilerinin reform çabalarını destekledi.
Vaazlarında ve çeşitli
pozisyonlardaki faaliyetlerinde her zaman Dominik tarikatının ahlaki reformunun
aktif bir destekçisi olan Meister Eckhart, görünüşe göre papalık
ziyaretçilerinin reform faaliyetlerini memnuniyetle karşılayamadı. Yine de
ziyaret, Eckhart'ın "kıskançlarına" ona karşı şikayette bulunmaları
için mükemmel bir neden verdi. Truzen 1'e göre Strasbourg'lu Nicholas'ın bu
şikayete herhangi bir önem vermemiş ve resmi bir adım atmamış olması oldukça
olasıdır . Bu davada şikayetçiler, Eckhart'a karşı doğrudan, 5 Nisan 1326'da
Köln sakinlerine, sapkın olup olmadıklarına bakılmaksızın, sapkın olduğundan
şüphelenilen tüm kişileri başpiskoposluk mahkemesine iade etmelerini emreden
Köln Başpiskoposu Heinrich'e şikayette bulunma fırsatına sahipti. kişiler
ruhani veya laikti. Öte yandan, Strasbourg'lu Nicholas, Eckhart aleyhindeki
şikayeti kabul etmekten başka bir şey yapamadı ve resmi olarak ona resmi bir
hamle, yani. onu Dominik tarikatının daha yüksek bir mahkemesine (papanın
kişisel emirlerine göre hareket ettiği için bu pek olası değildi ve bu nedenle
bu davada tamamen düzen yargı yetkisi hariç tutulabilirdi) veya Köln
Başpiskoposu başkanlığındaki piskoposluk mahkemesine devredin. Şikayetin aynı
anda iki durumda yapılmış olması oldukça olasıdır: hem ziyaretçiye hem de
başpiskoposa. O zaman, muazzam güçleriyle Strasbourg'lu Nicholas'ın, Eckhart'ı
korumak için değilse bile, o zaman en azından kendisini iç düzen disiplin
cezalarıyla sınırlamak ve konuyu Engizisyon mahkemesine götürmemek için neden
güçsüz olduğu ortaya çıkıyor ve ayrıca daha sonra kendisinin neden şüphe altına
düştüğünü ve bir sapkınlığa yardım etmek ve sorgulayıcıların çalışmalarını
engellemekle suçlandığını da. Papalık ziyaretçisinin ihtiyatlılığına ve
ihtiyatlılığına saygı göstermeliyiz: Eckhart'ın vaazlarından alındığı iddia
edilen Wilhelm von Nideke tarafından uydurulan uzlaşmacı materyal, kasıtlı
olarak yanlış olduğu gerekçesiyle onun tarafından hemen reddedildi ve Wilhelm
von Nideke'ye disiplin cezası verildi.
Köln Başpiskoposu Heinrich II von
Virneburg'un Strazburglu muadili Zürihli John I gibi, beyaz kilise din
adamlarının yeni tarikatların - Fransisken ve Dominik - şehirlerinde artan
etkisiyle mücadelesinde kilise rahiplerinin yanında yer aldı. kimi kontrol
etmesi onun için daha kolaydı. Daha az gayretle, kafirlere karşı, özellikle de
begular ve begardlarla savaştı. 1325'te, Köln Başpiskoposunun kararıyla en önde
gelenleri kazığa bağlanarak yakıldı veya Ren Nehri'nde boğuldu. Heinrich'in 5
Nisan 1326 tarihli emrinin esas olarak yönlendirildiği gizli beguines ve
begards'a aykırıydı.Eckhart'ın bir vaiz olarak faaliyetleri başlangıçta Köln
Başpiskoposunun çıkarlarıyla çelişiyordu ve bu nedenle 1326'nın ortalarında
Dominiklilerden bir şikayet aldıktan sonra , Eckhart'ı suçlayanların yanında
aktif rol aldığı kendisine karşı engizisyon sürecini resmen başlattı. Böylece
Strasbourg'lu Nicholas'ın, ziyaretçinin disiplin cezası verdiği Wilhelm von
Niedeke'nin toplantılara katılmamasına ve ifadesini dikkate almamasına yönelik
emrini iptal etti. Ocak 1327'de Strasbourg'lu Nicholas, Dominik tarikatının
ayrıcalıklarına ve yetkilerine atıfta bulunarak birkaç kez papaya boşuna
başvurdu. Sonunda, Strasbourg'lu Nicholas gözaltına alındı ve bir sapkınlığa
pohpohlamak ve soruşturmacıları engellemekten yargılandı. Papa John XXII,
Başpiskopos Henry'nin yanındaydı ve ikincisi bunun çok iyi farkındaydı.
Engizisyon sürecinin kuralları,
Frank İmparatorluğu dönemine kadar uzanan çetin sınavları yasaklayan ve
sapkınlık suçlamaları için güvenilir tanıklıklara ve kanıtlanmış gerçeklere
olan ihtiyacı belirleyen IV. Lateran Konseyi'nde 1215'te Papa III. . 1252'de
Papa Innocent IV, "Ad exstirpanda" kararnamesinde, sapkınlığı
"İlahi Majestelerine karşı bir suç" olarak tanımlayarak, usul açısından
sapkınlara karşı davaları, laik mahkemeler tarafından "lese majesteleri
üzerine" bakılan davalarla benzetme yoluyla eşitledi ve gerekli
"güvenilir gerçeklerin" daha etkili bir şekilde elde edilmesine izin
vererek, sapkın olduğundan şüphelenilenlere karşı işkence kullanılması. Bununla
birlikte, işkence altındaki bir itiraf, yalnızca düpedüz sapkınlık ve küfürün
inkar edilemez olduğu durumda elendi. Böyle bir süreç kasıtlı olarak suçlayıcı
bir karaktere sahipti; suçlama yargıçların kendilerinden geldi (Eckhart'ın
durumunda, Köln Başpiskoposu böyle bir mahkeme olurdu) ve bu nedenle süreç
re'sen olarak adlandırıldı. Ancak, XIII.Yüzyılın başında. Sapkınlara yönelik
işkence, İtalya ve Fransa'nın aksine Almanya'da henüz yaygınlaşmadı. Örneğin,
Köln ve Strasbourg'da mahkum edilen beguines ve begards işkenceye maruz
bırakılmadı.
Sanığın sapkınlıktan yalnızca
suçlayıcı olarak hareket eden üçüncü şahıslar tarafından şüphelenildiği zaman,
Eckhart örneğinde olduğu gibi, onun bireysel ifadeleri sorgulandığında, sanık
zaten bilirkişi olarak hareket eden ancak suçlayıcı olmayan engizisyon
görevlileri önünde kanıtlamak zorundaydı. ifadeleri tamamen dini bir karaktere
sahiptir. Başarılı olursa, dava düştü. Böyle bir süreç promoventem başına
gerçekleştirildi veya sit promovente, yani. Ortodoksluğunu savunan (sapkınlıkla
suçlanan) "ihbarcı" tarafından. Eckhart aleyhindeki davanın
promoventem bir yargılama olması, Eckhart'ın re'sen yargılamalarda genellikle
sapkınlara yapıldığı gibi tutuklanmadığını ve rahiplik görevlerini yerine getirmesinin
yasaklanmadığını dolaylı olarak doğrular. özellikle vaaz okumak için.
Promoventem başına soruşturma sürecinin kurallarına göre, başpiskopos
tarafından Eckhart'ın davasını teolojik uzmanlar olarak incelemek üzere
"komiserler" (aslında soruşturmacılar) atandı. Köln Katedrali'nin
rektörü, teoloji doktoru Reinerius Frisco (Rener / Rainer Friesland) ve
1326'nın sonunda yerini başka bir Fransisken olan Milanlı Albert ile değiştiren
Fransisken Peter de Estate olduğu ortaya çıktı. Köln Fransiskan Kongresi'nde
öğretim görevlisi.
Önde gelen Dominiken'in sapkınlıkla
suçlanmasıyla sonuçlanan duruşmada sorgulayıcılar arasında Fransiskenlerin
olması tesadüf değil. O dönemde iki dilenci tarikat arasındaki mücadele,
teolojik tartışmaların, kurumsal ve kişisel rekabetin sınırlarını çoktan aşmış
ve siyasi çatışmalar ve entrikalarla şiddetlenen keskin bir düşmanlığa
dönüşmüştü. Kutsal Roma İmparatorluğu'nda ayrıcalıklı bir konuma sahip olmayı
ümit eden her iki tarikat da, Habsburg'lu Yakışıklı Frederick ile Bavyera'lı
Ludwig arasındaki imparatorluk tahtı mücadelesinde aktif rol aldı: Dominikliler
birincinin yanında, Fransiskenler de önde. ikinci taraf. Fransisken teologlar
için Eckhart, o zamana kadar saldırılar için uygun bir hedef haline geldi.
Paris'teki iki teoloji üstadı, İspanya'dan Eckhart ve Gonsalves arasındaki
dengeli çekişme, yerini Kezensky'li Michael ve Ockham'lı William'ın şahsında
uzlaşmaz eleştirilere bırakarak çoktan geçmişte kaldı.
Dominik tarikatının liderliği,
duruşmaya müdahale etmemeyi seçti. Dominikli Baş General Barnabas Cagnoli
Vercelli, selefi Herveus Natalius'un aksine, Eckhart'a patronluk taslamadı.
Alışıldığı gibi tarikatın ayrıcalıklarına başvurarak savunmasına gelmedi ve
kardeş vaiz Eckhart'ın Engizisyon mahkemesine çıkarılmasına izin verdi. Eckhart'ın
mahkum edilmesinden sonra, tarikatın liderliği, genç keşişler tarafından
okunması önerilen Dominikli yazarlar listesinden onun adının üstünü çizdi ve
yazılarını manastır kütüphanelerinden çıkarmaya çalıştı. Bir kafiri savunmak
tehlikeliydi, çünkü tüm tarikatın üzerine bir şüphe gölgesi düşebilirdi. İsa
Mesih'in yoksulluğu tezini savunan Fransiskanların kınanmasının bir örneği
herkesin gözleri önündeydi. Yine de Eckhart, tarikatındaki kardeşlerin
desteğinden mahrum kalmadı. Almanya'daki (Strazburglu Nicholas, Otto
Schauenburg, Konrad von Halberstadt, vb.) katılım ve tavsiye..
Eckhart'ı suçlayanlar ve yargıçlar,
onun öğretisinin anlamını anlamayan bilgisiz insanlar değildi. Bununla
birlikte, bir kafir aleyhindeki davanın resmi tarafı, Eckhart'ın teorik niyetinin
hiçbir şekilde açıklanmasını değil, ifadelerinin sapkın "kulağa"
gelip gelmediğinin, yani gerçeğin kriteri, sürünün ruhlarıyla ilgilenmekti. Bir
teolojik doktrin, tamamen biçimsel bir bakış açısından, terminolojisi ve
tanımları bakımından, deneyimsiz "basit adamların" ruhlarını baştan
çıkarabiliyorsa, o zaman sapkın olarak kabul edildi.
Sorunun hala teolojik analizle
ilgili olduğu yerde, Eckhart'ın öğretilerinin sorgulayıcılar tarafından
yetersiz yorumlanmasının nedeni, onun ifadelerini değerlendirirken
başvurdukları yorum mekanizmasında yatmaktadır. İlk olarak, tek tek cümleleri
bağlamından çıkardılar, bunun dışında bu ifadeler çoğu zaman tüm anlamlarını
kaybeder ve sapkınlık da dahil olmak üzere herhangi bir şekilde yorumlanabilir.
Aslında bu mekanizma, Eckhart'ın "kıskanç" insanları tarafından
kullanılıyordu ve yargılanabildiği kadarıyla açıkça aşırıya kaçmıştı. Eckhart,
özellikle Almanca vaazlarında, son derece bağlamsal bir düşünürdür. Köln'deki
ve daha sonra Avignon'daki yargıçların inatla böyle bağlam dışı bir yorumlama
mekanizmasına bağlı kalmaları, Eckhart'a karşı kasıtlı olarak önyargılı
konumlarının veya kirli olmalarının sonucu değildi. Her şeyden önce, bu,
hepsinin iyi skolastik olmalarının sonucudur. Eckhart kadar parlak değil, ama
sadece iyi ve bu nedenle, herhangi bir önerme hakkında doğru bir sonuca varmak
için önce bu önermeyi analiz etmek (divisio) gerekli olan resmi okul yorumlama
yöntemlerini sıkı bir şekilde takip etti, yani. mantıklı olan en küçük bileşen
parçalarına ayırın. Aslında İncil, skolastikler tarafından şu şekilde
yorumlandı: her cümlenin, her kelimenin anlamı keşfedildi ve kanıtlandı. İncil
İlahi Gerçek ise, o zaman onun her kelimesi bu Gerçeği içermelidir. Ve
skolastikler, bazı metinlerde bir cümlenin sapkın olduğunu düşündüyse, o zaman
tüm metin de sapkındır. Eckhart, daha incelikli bir skolastik olarak, bütünün
anlamının her zaman bireysel parçaların anlamından oluşmadığını anladı. Ama
kendisinin de ait olduğu ve yöntemlerini (özellikle alegorik olarak pervasızca
kötü şöhretli divisio) kendisinin suçlandığı vaazlarda aktif olarak kullandığı
okula karşı ne yapabilirdi?
İkinci olarak, Eckhart'ın Almanca
vaazlarından yapılan tüm alıntılar, sorgulayıcılar tarafından özenle Latince'ye
çevrildi (duruşmaların yapıldığı yer), bu da anlamın iki kez çarpıtılmasına yol
açtı, çünkü Latin skolastisizminin kuru ve cilalı terminolojisi dinsel olanı
aktaramadı. Alman halk konuşmasının pathos'u. Ayrıca Almanca ve Latince
anlamsal olarak birbirinden çok uzaktır ve bu nedenle Eckhart'ın Latince'ye
çevrilen tüm Almanca terminolojisi son derece saçma görünmeye başladı. Eckhart
bu semantik farkın gayet iyi farkındaydı ve farklı dillerde farklı metinler
yazdı, her durumda aynı dini veya felsefi anlamı ifade etmek için farklı
kelimeler ve farklı kavramlar kullandı. Görünüşe göre, sorgulayıcılar en iyi
bilimsel güdülere sahiptiler: açık Latince terminolojinin yardımıyla, kendileri
ve soruşturmanın çıkarları için Eckhart'ın "karanlık" Almanca
konuşmasının anlamını anlamaya, açıklığa kavuşturmaya çalıştılar. Sonuç tam
tersi çıktı. Böylece, Eckhart örneğinde, skolastikler arasında giderek daha
fazla şüpheci hale gelen formel skolastik yöntemin sınırlamaları, kendilerini
açıkça hissettirdi. Bu zaten Ockham'lı William ve Duns Scotus'un dönemiydi.
Eckhart'ın öğretisini ifade etmek
için kullandığı teolojik dil çelişkili ve muğlaktır; sapkınlık ve vahiy
arasındaki ince çizgide sallanıyor. B. Welte, merhum L. Wittgenstein'ın
"dil oyunları" kavramına atıfta bulunarak, Eckhart ve jüri üyelerinin
farklı "dil oyunları" oynuyor gibi göründüğünü belirtiyor. Eckhart ,
sözlerine ve dinleyicilerine ve sorgulayıcılarına bir anlam yükledi -
bunun kabul edilemez olduğu yerlerde basitlik, netlik ve kesin tutarlılık için
çabalayan başka bir anlam . Ancak aynı şey, Eckhart'ın sahip olduğu ruhsal güce
ve metafizik derinliğe sahip herhangi bir düşünür için de söylenebilir.
Önümüzde kökleri Origen Platonizmine dayanan tuhaf bir teolojik gelenek var.
Kim bilir, "Apeona-githik"in yazarı bir zamanlar Areopagite Aziz
Dionysius'un otoritesinin arkasına saklanmasaydı, o zaman yazılarının oldukça
erken sapkın kitaplar arasında yer alması ve olmaması oldukça olasıdır. Orta
Çağ felsefesinin gelişmesinde hem Batı'da hem de Doğu'da oynayacakları
kaderinde rol oynadılar. Eckhartçı terminolojinin metaforik dilinde ve geniş
çok anlamlılığında sapkınlığı görmek teknik olarak kolaydır. Açıkça söylemek
gerekirse, bu bir tür sınıf egzersizi olarak XIV.Yüzyılın başındaydı. herhangi
bir ilahiyat öğrencisi yapabilir. Eckhart'ın sözlerinin gerçekliğini anlamak -
Eckhart'ın dinleyicileri arasında çoğu zaman olduğu gibi sadece hissetmek değil
- çok daha zordur. Bu zaten ciddi bir ruh çalışması gerektiriyor. Eckhart'ın
kendisi, sözlerinin doğruluğunu anlamak için Gerçek gibi olmak gerektiğine
inanıyordu. Sıradan bir deneyim böyle bir anlayışa fırsat vermez. İnsan
deneyiminin bir Hakikat deneyimi haline geldiği bir duruma ulaşmak için, kişi
günlük yaşamını, gündelik dünyasını, varoluş alanını, artık anlık anla sınırlı
kalmayacakları, aksine olacakları ölçüde dönüştürmelidir. tamamen ve tamamen
sonsuzluğa yönelmiştir. Eckhart'ın "feragat" dediği şey, yaratılmış
dünyadan bu özgürlük durumu, Tanrı ile birlik olarak Hakikat deneyiminin insan
deneyiminin gerçekliği haline geldiği durumdur.
Meister Eckhart'ın sapkınlık olarak
görülen fikirleri tam olarak neydi? Dünyanın Tanrı'da sonsuzluğuyla ilgili
önerme, suçlayıcılar tarafından öyle yorumlandı ki, Eckhart'a göre dünya ezeli
ve Tanrı'ya eşittir. Bir kişinin Tanrı ile birliğe ulaştığı ayrılma kavramı,
Eckhart'a göre bir kişinin bir şekilde kendi varlığını aşabileceği ve yarı
büyülü bir şekilde Tanrı'ya eşit olabileceği şeklindeki saçma ve kışkırtıcı bir
fikir olarak görülüyordu. Benzer şekilde, Eckhart'ın "ruhtaki
yaratılmamış" hakkındaki fikirleri (Eckhart'ın iddiaya göre ruhun bir
kısmının Tanrı tarafından yaratıldığını ve bir kısmının Tanrı'nın kendisi
olduğunu iddia ettiği iddia ediliyor), İsa'nın insanın ruhunda doğumu ve
insanın bu sayede edinilmesi hakkındaki fikirleri. ilahi evlatlığın doğuşu da
benzer şekilde yorumlanmıştır. Eckhart'ın İlahi İyinin kötülük alemine kadar
uzandığı şeklindeki muhakemesinden, suçlayıcılar, ona göre kötünün kötü
olmadığı, ancak "iyi" olarak adlandırılması gerektiği sonucuna
vardılar. Eckhart'ın yaratılan her şeyin temelde saf Hiç olduğu anlayışından,
yorum sonucunda, yaratılan her şeyin bir hiç olduğu teorisi elde edildi ve bu,
deneyime ve sağduyuya aykırıdır. Eckhart'ın Kendi Başına Tanrı'nın hiçbir fark
bilmeyen mutlak Bir Birlik olduğu fikri, suçlayıcılardan üçleme karşıtı bir yorum
aldı. Son olarak Eckhart'ın Tanrı'ya İyi demenin saçma olduğu şeklindeki
açıklaması, Eckhart'ın Tanrı'nın iyiliğini inkar etmesi olarak anlaşılmıştır.
Gördüğünüz gibi, suçlayıcıların ve daha sonra sorgulayıcıların yorumunda -
sahip oldukları yorumlama tekniğinin bir sonucu olarak - Eckhart'ın öğretisi
yalnızca sapkın değil, aynı zamanda saçma görünüyor, yalnızca Hıristiyan
inancının temelleriyle değil, aynı zamanda ayrıca mantığın temel kuralları.
Kanıt olarak, Eckhart'ın sapkın olduğundan şüphelenilen her görüşü,
yazılarından alıntılarla gösterildi.
Suçlayıcı malzeme soruşturmacılar
tarafından toplanmadı. Bunu yapacak zamanları ve imkanları yoktu. Ayrıca
sürecin durumuna göre yapmamaları gerekirdi. Materyal, Wilhelm von Niedeke ve
Hermann de Summo tarafından toplandı. Bu materyal temelinde, mahkeme tarafından
Eckhart'a sunulan suçlama tezlerinin listeleri derlendi. Bu listeleri doğrudan
kimin derlediği belli değil. Teknik olarak, bu hem savcılar (yargıçlar
tarafından müteakip küçük bir revizyonla) hem de yargıçlar tarafından
yapılabilirdi (savcılar tarafından sağlanan heterojen materyali düzenleyerek ve
sistemleştirerek, usule ilişkin daha fazla kolaylık sağlamak için). Bu
materyalin bir kısmı ("İlahi Teselli Kitabından" bir dizi tez)
suçlayıcılar tarafından ziyareti sırasında Strasbourg'lu Nicholas'a sunuldu ve
bu alıntılar duruşmada da yer aldı. Ek olarak, Eckhart'ın vaazlarının bazı
listeleri, bazı ifadelerinden sapkın olduğundan şüphelenilen (aslında, davada
ortaya çıkan tezler arasında, Alman vaazlarından alınmış, Eckhart'ın
faaliyetinin Köln dönemi vaazlarından alınan ifadelerdir. Dominant) Köln
Dominik Konvansiyonu ve Studium kütüphanesinde saklanabilir, generale. Bu el
yazmaları mahkemeye de sunulabilir.
Eckhart'ın Köln davasının ana
belgeleri, 15. yüzyılın ilk yarısının bir nüshasında korunmuştur. (Sösta
şehrinin bilim kütüphanesi ve arşivinin el yazması 33) 3 . Bu kopya,
Sösta Dominik konvansiyonu Jacob Sveive (Schwefe) keşişi tarafından sipariş
edildiği için Sösta'da sona erdi. Bir öğretmen (1405'ten beri) ve ardından
(1407'den beri) Köln Üniversitesi ilahiyat fakültesinin dekanı olan Jakob
Sveive, 1409'da Köln soruşturma görevlisi olarak atandı. 1411-1416'da lider.
Başlayanlara yakın sapkınlıkla suçlanan gezgin vaiz Johann Maclav aleyhindeki
dava, görünüşe göre, benzer bir emsal ile tanışmak için Eckhart davasının bir
kopyasını emretti. Ancak, belki de ilgisi tamamen teorikti, çünkü kendisi için
çeşitli eski ve yeni sapkınlıklar hakkında protokollerden ve soruşturmacılar
için el kitaplarından düzinelerce başka alıntı sipariş etti ve bunlar da Sösta
arşivinde korunuyor. 1420/21'den itibaren Jakob Sveive, görünüşe göre arşivinin
bir bölümünü taşıdığı ve 1438'de öldüğü Söst'te yaşadı.
Süreç belgeleri dört bölümden
oluşur:
1) sayfalar 45ga-48rb: 26 Eylül 1326
tarihli, bir adli noter tarafından yazılmış ve Eckhart'ın kamuya açıklamasını
(protesto olarak adlandırılan, protesto değil, tam olarak resmi bir basın
açıklaması) ve onun yaptığı açıklamayı içeren bir protokol. "İlahi
Rahatlık Kitapları"ndan şüpheli ve sapkın olduğundan şüphelenilen 49 yerin
açıklaması, "Opus tripartitum"dan Yaratılış kitabı üzerine yorum ve
Almanca vaazlar. Eckhart'ın yanıtları, yazıldıktan sonra, düzeltilmesi ve
alışması için bir noter tarafından kendisine iletilmiş gibi görünüyor;
2) sayfalar: 48va-51gb: Almanca
eserlerden yapılan tüm alıntıların Latince'ye çevrilmiş olarak verildiği bu 49
şüpheli pasajın hakimleri tarafından derlenen bir listesi;
3) sayfalar 51gb-57vb: Görünüşe göre
"kıskanç" suçlamasına dayanan Eckhart'ın Almanca vaazlarından sapkın
olduğundan şüphelenilen yerlerin bir listesi 59 maddeye genişletildi; tüm
fragmanlar Latince'ye çevrilmiş olarak verilmiş ve hangi vaazlardan alındığı
belirtilmiştir. Bu listenin derlenmesi büyük olasılıkla, 26 Eylül 1326'da
Eckhart'ın kendisine sunulan vaaz parçalarının çoğunu dinleyiciler tarafından
çarpıtıldıklarına atıfta bulunarak kabul etmeyi reddetmesinden kaynaklanıyordu.
Ek olarak, Eckhart'ın yazarlığını sorgulayan ve bu suçlamaları herhangi bir
temelden mahrum bırakan kesin referanslar yoktu. Bu tezlerin her biri için
Eckhart bu durumda ayrı bir cevap verir. Görünüşe göre bu liste, 26 Eylül
1326'daki duruşmadan bir süre sonra yargıçlar tarafından Eckhart'a iletildi.
Eckhart, suçlamaların her birine kapsamlı bir yazılı yanıt verdi ve kayıt için
mahkemeye geri gönderdi. Elinde bu metinle, görünüşe göre bu sefer konuştu;
4) sayfa 57vb: Eckhart'ın
vaazlarının sözlerini yanlış yorumlayan "komiserler" ve davanın
gidişatı hakkında bir şikayetle birlikte, bazı suçlamalar ve bir bütün olarak
duruşma hakkındaki kişisel görüşleri. Görünüşe göre bu, Köln'deki son mahkeme
oturumlarından birinin tutanaklarından biri.
Bu süreçte, Eckhart'ın Yuhanna
İncili hakkındaki yorumlarından çıkarılan, sapkın olduğundan şüphelenilen
tezlerin bir listesi de vardı. Bu liste bulunamadı. Ancak, vardı ve Cusa'lı
Nicholas tarafından kullanıldı 4 . İçinde yer alan beş tez, süreç
boyunca sapkın olarak kabul edildi ve Eckhart'ın öğretilerini kınayan papalık
boğasına dahil edildi.
Duruşma belgelerinden, Eckhart'ın savunmasındaki
konuşması A. Daniels 5 ve Gabriel Teri 6 tarafından, diğer
materyaller L. Sturlese tarafından Meister Eckhart'ın Latince eserlerinin 7 beşinci
cildinde yayınlandı . Eckhart'ın yargılanması, Winfried Trusen8 tarafından
ayrıntılı bir çalışmanın konusu oldu ,
26 Eylül 1326'da Eckhart,
savunmasındaki konuşmasına, sürece karşı kendi tutumunu büyük ölçüde
netleştiren ve seçtiği davranış stratejisini karakterize eden karakteristik bir
girişle başladı:
"Öncelikle, huzurunuzda,
sevgili komisyon üyeleri, ilahiyat doktoru Friesland'dan Meister Rener ve yeni
seçilen Minoritlerin Vesayetçisi kardeşi Peter de Estate, açıkça beyan
ediyorum: tarikatımızın özgürlüğü ve ayrıcalıkları göz önüne alındığında, bunu
yapmamalıydım. burada karşınıza çıktı ve bana yöneltilen suçlamaları yanıtladı,
çünkü hiçbir zaman suçlu olmadım ve herhangi bir sapkınlıkla suçlanmıyorum -
tüm hayatım ve öğretim tanıktır - ve buna tarikatımın tüm kardeşleri ve tüm
nüfus, hepsi erkek ve kadın, tüm tarikat ulusu bu konuda hemfikirdir.
Bu nedenle, ikinci olarak,
saygıdeğer babamız, efendimiz, Köln Başpiskoposu (Rab ömrünü uzatsın!)
Tarafından size verilen görevin hiçbir etkisinin olmadığını beyan ederim.
Yanlış söylentilerin sonucudur ve kötü bir kökten, kötü bir ağaçtan gelir. Eğer
halk arasında daha az tanınsaydım ve adaletin peşinden daha az şevkle
koşsaydım, o zaman eminim ki hasetçi halkım bana karşı sesini yükseltmeye asla
cesaret edemezdi. Pekala, sadece hepsine karşı sabırlı olmalıyım. Çünkü
Havari'nin sözlerine göre, "doğruluk uğruna zulme uğrayanlara ne
mutlu" (Matta 5:10) ve "Rab, kabul ettiği her oğlunu vurur"
(İbraniler 12:6). Gerçekten Mezmur Yazarı ile birlikte şunu söyleyebilirim:
“Kederim her zaman önümdedir” (Mezmur 37:18). Ne de olsa, Parisli teoloji
ustalarının yazılarından dolayı üst düzey yetkililere karşı sorumlu tutulmaları
daha önce olmuştu (ve bunlar Aziz Thomas Aquinas ve Büyük Kardeş Albert gibi
ünlü insanlardı!), Şüphe uyandırıyordu. Aziz Thomas aleyhine ne kadar çok şey
yazıldı, konuşmalar yapıldı ve halka açık vaazlar verildi, onun sahte bir
öğretmen olduğunu ve öğretisinin hatalı olduğunu söylüyorlar! Ancak Tanrı'nın
yardımıyla, hayatı ve öğretisi sonunda hem Paris'te hem de papa ve Roma
curia'sı tarafından takdir edildi.
Bu ön açıklamalardan sonra
suçlandığım ifadeler hakkında cevap vereceğim. 49 numara olan bu sözler dört
gruba ayrılır:
Önce derlediğim bir kitaptan alınan
"Benedictus Deus" sözleriyle başlayan 15 özdeyiş;
İkincisi, cevabımdan (Benedictus
Deus kitabı hakkında) veya sözlerimden (hakkında) alınan 6 ifade ;
Üçüncüsü, Yaratılış kitabının ilk
yorumundan alınan 12 ifade. Aynı zamanda, diğer sayısız kitabımın içeriğinin
itiraz uyandırmaması benim için şaşırtıcı. Ne de olsa, bu insanların
(suçlayanların) eğitimsizlikleri nedeniyle hayal bile edemedikleri, anlayamadıkları
bu tür yüzlerce konuda kitap yazdığım kesindir;
Dördüncüsü, bana nispet edilen
vaazlardan alınan 16 söz.
Birinci, ikinci ve üçüncü grup
ifadelere gelince, tüm bunları gerçekten söylediğimi ve yazdığımı beyan ve
kabul ederim; Aşağıdaki sunumdan da anlaşılacağı gibi, buradaki her şeyin doğru
olduğuna inanıyorum, ancak çoğu alışılmadık, anlaşılması zor ve anlam inceliği
ile ayırt ediliyor.
Yukarıdaki veya diğer sözlerimde ve
yazılarımda fark edemediğim bir yanlışlık varsa, o zaman daha doğru bir bakış
açısını kabul etmeye her zaman hazırım. Jerome, Eliodor'a yazdığı bir mektupta
şöyle der: "Ruhu değersiz olanlar (benim ait olduğum) büyük şeylere hakim
olamazlar, ancak her şeyi düşünüp tarttıktan sonra, güçlerini aşan şeye boyun
eğerler" 9 . Yanılıyor olabilirim ama ben bir sapkın değilim.
Çünkü birincisi zihnin bir özelliğidir, ikincisi ise iradenin bir eylemidir.
Eckhart, kendisinin bir kafir
olmadığını, sapkınlık suçlamasının bir yanlış anlaşılmanın, sözlerinin yanlış
yorumlanmasının veya sadece bir hatanın sonucu olduğunu kanıtlamaya çalışır ve
ısrar eder. Dördüncü grup ifadelerin değerlendirilmesinden önce gelen özel bir
önsözde bu konuda özellikle ısrar ediyor. Burada Eckhart, sözlerini
tanımadığını açıkça belirtiyor. Kendisine sunulan şeyin büyük ölçüde eğitimsiz
dinleyiciler tarafından vaazlarının yanlış algılanmasının ve bilinçsizce yanlış
sunulmasının sonucu olduğunu söylüyor. Kendisi asla sapkın bir şey söylemedi.
Eckhart, konumunu desteklemek için Augustine'den kapsamlı bir alıntı yapıyor
(On the Trinity. 1. 3), bu durumda Eckhart'ın kendisinin ne söylemek istediğini
son derece kesin bir şekilde ifade ediyor. Diğer şeylerin yanı sıra şu sözler
var: "Pek çok kişinin, hiçbir şekilde kötü niyetle, yazılarımın bazı
bölümlerine benim hiç sahip olmadığım düşünceler atfettiğine ve gerçekte ne
demek istediğimi anlamayı reddettiğine inanıyorum." Eckhart'ın savunma
konuşmasında, Inquisitorial Acts'ın keşfinden önce inkar edilemez bir şekilde
Eckhartçı olarak kabul edilen vaazların çoğunu terk etmesi, Eckhart'ın
yazılarının editörlerinin ve yayıncılarının zaten zor olan görevini büyük
ölçüde karmaşıklaştırdı. Bununla birlikte, birçok ifadeyi reddeden Eckhart,
yine de, dindar bir yaşam için önemli ve yararlı olduğunu düşünerek,
"gizli ruh" (intimum animae) ve Tanrı'nın Oğlu'nun insanların
kalplerinde doğuşu hakkındaki öğretilerini özel bir azimle savunur. .
Genel önsözde Thomas Aquinas ve
Büyük Albert ile emsallere yapılan atıf hiçbir şekilde tesadüfi değildir. İlk
olarak, Eckhart, resmi ve yasal bir bakış açısıyla, yargıçlara, davasını
yalnızca "eşit" veya "üstün" yargıçların ele alabileceğini
açıkça belirtir (ortaçağ yasal işlemlerinin genel yasal normu), yani ya Dominik
tarikatının bölümü ya da Paris Üniversitesi'nin ustaları ya da papalık
mahkemesi. Dominik rahibi, Parisli ilahiyat ustası, tarikatının resmi öğretmeni
olarak Thomas ve Albert ile aynı statüye sahip olduğunu hatırlıyor ve bu nedenle
kendisine karşı benzer bir tavra güvenme hakkına sahip olduğuna inanıyor. ve
dengeli inceleme ve (buna göre) beraat için.
Gerçekten de, zamanın kanon hukuku
ve içtihatları, yazıları nedeniyle sapkınlıkla suçlanan bir ilahiyat
profesörünün davasının yalnızca bir papalık mahkemesinde görülmesini açıkça
şart koşuyordu. Ancak Eckhart, mahkum edildiği sırada teoloji alanında yüksek
lisans derecesine sahip olmasına rağmen üniversitede değil, tarikatın okulunda
ders verdiği için üniversite ayrıcalıkları onun için tam olarak geçerli
değildi. Ayrıca Eckhart, Latince metinler anlamına gelen öğrenilmiş teolojik
yazılardan çok, Almanca vaaz vermekle, başka bir deyişle, öğretmekten çok
kilise karşıtı eylemlerle suçlandı. Ek olarak, ilahiyat hocasının davasını
yalnızca papalık mahkemesinde yargılama uygulaması, katı anlamda yasal bir norm
değildi ve o zamanlar, ilahiyat hocalarına karşı bireysel piskoposlar
tarafından başlatılan davalar için zaten bilinen emsaller vardı.
İkinci olarak, giriş bölümünde ve
ayrıca suçlamanın belirli noktalarının değerlendirilmesinde Thomas Aquinas'a
atıfta bulunarak, öğretisinin Dominik ilahiyat okuluna ait olduğunu kabul eder;
Eckhart, sözleriyle Thomas'ın görüşüne ters düşecek hiçbir şey olmadığını ima
ediyor. Eckhart, okulla ilişkisini vurgulayarak, üstü kapalı ama açık bir
şekilde, davasının kısmen iki ilahiyat okulu - Dominikenler ve Fransiskanlar -
arasındaki bir anlaşmazlığın sonucu olduğunu ve bu nedenle, olağan anlaşmazlığı
gerektirdiği kadar Engizisyon yargılamasına tabi olmadığını ima ediyor.
üniversitenin duvarları içinde. Eckhart, bir zamanlar Thomas'a saldıran
teolojik muhalifleri olan Fransiskanların yargıç olmaya ve onu Eckhart'ı
sapkınlıkla suçlamaya hakları olmadığını açıkça ortaya koyuyor, çünkü herkes
bunu yalnızca üç yıl önce (1323'te) biliyor. rakipleri kanonlaştırıldı. Belki
de Eckhart, Thomas'ı kınamayı başaramayan rakiplerinin, Thomas'ın bir takipçisi
olarak ondan intikam almaya karar verdiklerini ima ediyor. Eckhart'ın, sık sık
Thomas ve Aristoteles'e atıfta bulunarak, suçlandığı ilk üç ifade grubunun
doğru olduğu konusunda ısrar etmesi ve kanıtlaması tesadüf değildir. Bunun,
yalnızca kendi kavramlarıyla tamamlanan ve başka bir deyişle ifade edilen saf
Thomizm olduğuna ikna olmuştu.
Yargıçlar, teolojik öğretilere karşı
soruşturma sürecinin kurallarına göre, adil bir karar vermek için, en yetkili
ilahiyatçılardan sapkın olduğundan şüphelenilen tezlerin gözden geçirilmesini
emretti. Daha sonra Eckhart'ın Avignon'daki davası devam ederken durum böyle
oldu. Ancak Köln'de böyle bir şey yapılmadı. Görünüşe göre, sorgulayıcılar,
gerçekte yalnızca onlara sahip olmalarına rağmen, Eckhart'ın öğretisinin
yalnızca belirli hükümlerini değil, kendisini bir sapkın olarak kınama hedefini
takip ettiler. Bu, sanığın memnuniyetsizliğini artırdı ve mahkemenin
yetersizliği ve adaletsizliği konusundaki şüphelerini güçlendirdi.
Eckhart, davasının Dominik
mahkemesinde görülmesini sağlamaya çalıştı. Gerçekten de, hiçbir kardeş vaizin
piskoposluk mahkemeleri önüne çıkamayacağına dair Dominik tarikatının adli
ayrıcalıkları sorgulanmadı ve sıkı bir şekilde gözetildi. Bununla birlikte, bu
kuralın Papa VII. Boniface tarafından formüle edilen önemli bir açıklaması
vardı: yargı dokunulmazlığı kafirler için geçerli değildi; Papa tartışmasız bir
şekilde tüm derecelerdeki ruhani mahkemelere, statüleri ve ayrıcalıkları ne
olursa olsun sapkınlara karşı dava açmalarını emretti 10 . 1184
gibi erken bir tarihte, Papa III . Sapkınlıkla suçlanmak, bir
manastır tarikatının üyesini herhangi bir ayrıcalıktan mahrum etti.
Belki de ısrarla Dominik tarikatının
adli ayrıcalıklarına atıfta bulunan Eckhart, Thomas'ın Dominikliler arasında da
Thomizm muhaliflerinin, yani Durand de San Porziano'nun (c. 1275 -)
kanonlaştırılmasıyla bağlantılı olarak kınanmasıyla ilgili emsali aklında
tuttu. 10.09.1334) ve destekçileri. "Cümle" (ilk baskı: 1303-1307;
ikinci baskı: 1310/11) üzerine yaptığı yorumda ortaya konan ve Albertus
Magnus'un ruhunda Neoplatonizm'in en son doğal felsefi ile sentezini temsil
eden bu ilahiyatçının doktrini etrafındaki anlaşmazlıklar teorileri, iki kez
(1313/14 ve 1316/17'de) onun Dominik tarikatının şubesi tarafından kınanmasına
yol açtı. Tarikatın özel bir komisyonu, Durand de San Porziano'nun 235 tezini
"Thomas'ın öğretilerine aykırı" olarak kabul etti ve bunlardan 93'ü
sapkındı. Bununla birlikte, Durand hatalarını alenen itiraf ettikten ve
"Cümle" hakkındaki yorumunun yeni, üçüncü bir baskısını derledikten
sonra (en geç 1327), tamamen tanınmış bir ilahiyatçı oldu ve sapkınlık şüphesi
uyandırmadı, hatta rütbesini bile aldı. hayatının sonuna kadar piskopos. .
Öğretileri etrafındaki üniversite tartışmaları eskisinden daha az tutku ve
teorik verimlilikle devam etti, ancak her iki taraf da sorgulayıcıların
yardımına başvurmak için bir neden görmedi. Bu davadaki mahkûmiyet, tek bir
yargı yetkisiyle ve resmi pişmanlıktan sonra tamamen disiplin cezalarıyla
sınırlıydı 12 . Eckhart'ın tarikatının adli ayrıcalıklarına
başvurduğunda kendisinden talep ettiği tavır buydu.
Bu bağlamda, Eckhart'ın bir sonraki
adımı daha anlaşılır hale geliyor - "hatalarını" kabul etmesi ve
"hataları" reddetmesi. 13 Şubat 1327'de, Köln'deki Dominik
kilisesinde, tanınmış ve saygı duyulan bir inananlar topluluğunun önünde
yaptığı olağan vaazın ardından, Eckhart, kendisine yöneltilen suçlamaları ayrıntılı
bir sözlü Almanca yorumuyla Latince olarak kamuoyuna açıkladı. Eckhart'ın
sözleri kaydedildi ve notere tasdik edildi. Hayatta kalan Latince metin şu
şekildedir:
"Ben, Kutsal İlahiyat Doktoru
Meister Eckhart, Tanrı şahidimdir ki, elimden geldiğince, doktrindeki herhangi
bir hatadan ve Hıristiyan yaşam tarzının sapkınlığından her zaman nefret
ettiğimi beyan ederim ve Tanrı şahidimdir. akademik durumum ve bir keşiş olarak
konumumla çelişiyor ve çelişiyordu. Bu temelde, ister özelde ister kamuda,
herhangi bir yerde ve herhangi bir zamanda, doğrudan veya dolaylı olarak
yazdığım, söylediğim veya vaaz ettiğim şeylerde, kötü niyetle veya sadece
yanlış anlaşılma nedeniyle hatalı olarak görülebilecek her şeyden vazgeçiyorum.
Tüm bunlardan burada, hepinizin önünde ve burada toplanmış olan her birinizin
önünde, açıkça vazgeçiyorum ve gelecekte böyle bir şeyi ne söylemeyeceğim ne de
yazmayacağım çünkü yanlış anlaşılmak istemiyorum. Mesela her şeyi küçük
parmağımla yarattığımı vaaz ettiğimi söylüyorlar. Ama bu kelimelerin kulağa
geldiği gibi, hiçbir şey düşünmedim veya söylemedim. Ben sadece bebek İsa'nın
ayak parmaklarından bahsediyordum. Ayrıca, ruhta bir şey olduğunu söyledim, bu
sayede tüm ruh olarak yaratılmamış olarak adlandırılabilir. Ben, bilgili
doktorlar olan meslektaşlarımla birlikte bu önermenin, yalnızca ruhun özünde
zihin olduğu anlamında doğru olduğunu kabul ediyorum. Özel doktrinim veya
görüşüm olarak, ruhta onun bir parçası olan, dahası yaratılmamış ve
yaratılmamış bir parçası olan bir şey olduğunu ve bu nedenle ruhun, adeta
yaratılmış ve yaratılmışlardan oluştuğunu hiçbir zaman beyan etmedim.
oluşturulmamış parçalar Aksine, tam tersini yazdım ve öğrettim, çünkü ruhu
yaratılmamış ve kendisi için yaratılmadığı, [akılla] birlikte yaratıldığı
sürece yaratılmamış olarak adlandırıyorum. Bu çekincelerle, başlangıçta
söylediğim her şeyi düzeltiyor ve her şeyden vazgeçiyorum ve bundan sonra her
zaman ve genel olarak ve gerekirse özel olarak, sözlerimde kötü bir anlam
görülebileceği söylendiği takdirde bunu yapacağım ” (" Ego magister
Ekardus, doktor sacre teologiae, protestocu ante omnia, deum invocando in
testem, quod omnem errorem in fide et omnem deformitatem in moribus semper, in
quantum michi possibile fuit, sum detestatus, cum hujusmodi errores statui
doctoratus mei et ordinis reugnarent et İğrenç. , quia id pro non dicto vel
scripto exnunc haberi volo, specialiter etiam quia erkek intellectum me audio,
quod ego predicaverim, minimum meum digitum crease omnia, quia illud non
intellexi, nec dixi prout verba sonant, sed dixi de digitis illius parvi pueri
Jhesu. Et quod aliquid anima'da oturur, si ipsa tota esset talis, ipsa esset
creata, intellexi verum et intelligo etam secundum doctores meos collegas, si
anima esset intellectus essentialiter. Nec etiam unquam dixi, quod sciam, nec
sensi, quod aliquid sit in anima, quod sit aliquid anime, quod sit increatum et
increabile, quia tunc anima esset pedata ex creato et increato, cuius oppositum
scripsi et docui, nisi quis vellet dicere: increatum vel non creatum, id est
non per se creatum, sed concreatum. Salvis omnibus corrigo et revoco, ut
premisi, corrigam et revocato in genere et in specie quandocumque et
quotienscumque id fuerit oportunum, quecumque reperiri poterunt habere
intellectum minus sanum”).
Görünüşe göre Eckhart'ın 13 Şubat
1327'de Köln Dominik kilisesinde söylediklerini, öğretisinin reddi olarak,
sorgulayıcıların baskısı sonucu veya karar korkusu sonucu anlamak yanlış.
Üstelik Eckhart kendi öğretisinden hiçbir şekilde vazgeçmez; sadece
düşüncelerinden birinin veya diğerinin nasıl anlaşılması ve anlaşılmaması
gerektiğini açıklamaya çalışır ve vaazlarda karmaşık metafizik öğretileri
sıradan insanlara sunarken ifadelerde daha doğru olacağına söz verir. Ek
olarak, bu eylem, yargılamanın seyri tarafından pek de öngörülmemiştir;
görünüşe göre, bu, bir yandan Eckhart'ın kiliseciliğine dair ek belgesel
kanıtlar elde etmeye ve diğer yandan bu gerçeklerden utanan Köln
cemaatçilerinin zihinlerini sakinleştirmeye çalışan Eckhart'ın kendisinin ve
destekçilerinin girişimiydi. sevgili vaizlerinin sapkınlıkla suçlandığını.
Duruşmanın bir sonucu olarak kilise için son derece olumsuz olan son durum,
duruşma sırasında Eckhart tarafından defalarca dile getirildi. Resmi bir usul
açısından, Eckhart'ın tüm sapkınlıklardan alenen vazgeçmesi, ona Engizisyon
karşısında bir miktar güvence sağladı: artık onu kişisel olarak bir kafir
yapmak ve hatta tüm Dominik tarikatını suçlamak zordu. sapkınlığa suç
ortaklığı. Engizisyon görevlilerinin artık güvenebilecekleri en fazla şey,
Eckhart'ın bazı ifadelerinin sapkın veya hatalı olduğunu ilan etmekti ve
sonunda bu gerçekleşti. Ancak bu adım, yalnızca pragmatik ihtiyatlılığın sonucu
olarak görülmemelidir. İyi bir Hıristiyan olarak, kendisini sanığın durumunda
bulan Eckhart, kendini suçlu hissettiği şeyden tövbe etmekten, kötü olarak
gördüğü şeyi itiraf etmekten kendini alamadı.
Ancak Eckhart, Köln'deki Dominik
Kilisesi'ndeki konuşmasından önce bile, iddiaları sorgulayıcılar tarafından
dikkate alınmadığı, aksine Başpiskopos Henry tarafından zorlandığı için, 24
Ocak 1327'de onu hızla mahkum etmek için her şeyi yaptılar. , Köln
soruşturmacılarının kişisel olarak kendisine ve bir bütün olarak tarikata karşı
yasadışı ve haksız eylemlerine karşı papaya hitaben bir temyiz başvurusunda
bulundu. Mevcut kurallara göre, böyle bir temyiz noter huzurunda doğrudan
Eckhart davasına bakan hakimlere yapıldı. 30 gün içinde itirazı kabul etmeleri
veya reddetmeleri gerekiyordu. İlk durumda, temyizde ifade edilen tüm iddiaları
kabul ettiler ve gerekli değişiklikleri yaptıktan sonra başkanlıklarındaki
süreç devam etti. Temyizin reddedilmesi durumunda, dava en yüksek mahkemeye -
Avignon'daki papalık mahkemesine devredildi. 22 Şubat 1327'de Eckhart, temyiz
başvurusunun reddedildiği, Köln Başpiskoposu ve komisyon üyelerinin
eylemlerinin doğru kabul edildiği ve Eckhart'ın duruşma sırasında ele alınan
ifadelerinin sapkınlığı hakkındaki sonuçlarının doğrulandığı bir yanıt aldı.
Bununla birlikte, bu nedenle suçlamadan beraat etmeyen Eckhart'a, şimdi tesbit
mahkemesi huzuruna çıkma ve orada savunma konuşması yapma hakkı verildi.
Davanın daha fazla yargılama ve nihai bir karar için Avignon'daki papalık
mahkemesine havale edildiği netleştikten sonra, Eckhart, eyalet Heinrich de
Cigno ve Alman Dominik sözleşmelerinin belgelerde adı geçmeyen üç öğretim
görevlisi eşliğinde , Avignon'a gitti. Trousen, bu üç öğretim görevlisinden
birinin, Köln kongresinde öğretim görevlisi olan ve Eckhart'a suç ortaklığı
suçlamasıyla Engizisyona hesap vermek zorunda olan Strasbourg'lu Nicholas
olabileceğini öne sürüyor 13 .
Eckhart davasının görülmesi için
aynı zamanda hem sansür hem de yargı organı görevi gören konsültasyon
tarafından ilahiyatçılardan oluşan bir komisyon görevlendirildi. Görevi,
duruşmaların Avignon'a devredilmesinden sonra sadece 28'i kalan Eckhart'a
yöneltilen suçlamalarla ilgili gerekli incelemeleri toplamak ve bunları
dinledikten sonra Eckhart'ın kendi savunmasındaki sözüyle birlikte nihai bir
karar vermekti 14 . Görünüşe göre Avignon'daki Eckhart davasıyla
ilgili yeni materyaller artık toplanmıyordu; komisyon, Köln'den gönderilenlerle
yetindi. En ayrıntılı, teolojik olarak düşünceli, ancak genel olarak olumsuz
inceleme, John XXII adına Peter Olivy vakalarının analizinde resmi inceleme
yapan, gelecekteki Papa XII. Benedict olan Kardinal Jacques Fournier (Jacob
Novelli) tarafından sunuldu. ve Ockham'lı William. Fournier, Eckhart'ın
açıklamalarını ayrıntılı olarak inceledikten sonra, nihayetinde bunların sapkın
ilan edilmesini önerdi.
Gözden düşmüş olan Fransiskenler de
resmi olmayan eleştirmenler olarak Eckhart'a karşı süreci etkilemeye
çalıştılar. 18 Eylül 1328'de, Fransisken tarikatının generali Kezensky'li
Michael, papalık curia'ya, kardeşler-vaizler tarikatının bir keşişi olan
Eckhart'ın yazılarında ve vaazlarında yayıldığını belirten bir temyiz
(Appellatio maior) gönderdi. "aşağılık ve duyulmamış sapkınlıklar",
böylece Teutonia'daki ve başka yerlerdeki Hıristiyanları baştan çıkarıyor ve
yine bir Dominikli olan Strasbourg'lu Nicholas, papalık ziyaretçisi statüsünü
kullanarak Eckhart'ın sapkınlığını teşvik ediyor. 26 Mayıs 1328'de Ockham'lı
William, "İlahi Rahatlık Kitabı"na ve bir bütün olarak Eckhart'ın
beşinci dehasına karşı yöneltilen "Tractatus contra Benedictum" adlı
incelemesini yayınladı . Eckhart'ın açıklamalarını inceleyen Ockham,
Almanya'da bu tür saçmalıkların hem laikler, erkekler ve kadınlar arasında hem
de rahipler arasında, hatta Minorit kardeşler arasında bile birçok destekçi
bulduğunu üzülerek belirterek, bunların saçma olduğu sonucuna varıyor.
Ancak, Köln'de olduğu gibi, bu
durumda teolojik yön ikincil bir rol oynadı; belirleyici faktör, teolojik dilin
inceliklerini anlamadıkları için sapkınlığa düşebilecek sıradan inananların
ruhlarına duyulan ilgiydi. Bunun en çarpıcı örneği, komisyonun Eckhart'ın her
şeyin Tanrı'da sonsuzluk doktrini hakkındaki değerlendirmesidir. Prensip
olarak, Eckhart'ın bu konudaki açıklamalarını, ilahi zihni Platonik fikirlerin
merkezi olarak tanımlayan Augustine'in ruhundaki neo-Platonizm'e ve Büyük
Albert ve Thomas Aquinas'ın bir dizi hükmüne dayanarak yorumlamak zor değildi.
oldukça dogmatik olarak doğru: Yaratılan tüm şeyler, hem ebedi prototiplerinde
(examplar) hem de örnek olarak Tanrı'da bulunur. Kuşkusuz, Eckhart'ın
örnekçiliği tam da böyle bir anlayışı gerektiriyordu ve daha sonra bu konum,
öğretmenini savunmak için konuşan Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso tarafından
"The Book of Truth" adlı çalışmasında ayrıntılı olarak geliştirildi.
Bununla birlikte, eleştirmenler ve komisyon, Eckhart'ın metinlerinde açılan
yeni dogmatik anlam ufuklarıyla, Augustine ve Thomas Aquinas gibi otoritelerin
yeni yorumlarıyla değil, yeni bir teolojinin yeni sapkınlıkları pekiştirme
tehlikesiyle hiç ilgilenmiyorlardı. ve eğitimsiz insanları şaşırtmak. Bu
nedenle, Tanrı'da her şeyin sonsuzluğuna ilişkin ifade, en ilkel ve aynı
zamanda en tutarlı şekilde, yani. zaten bariz bir sapkınlık gibi gelen
yaratılmış dünyanın sonsuzluğu hakkında bir öğreti olarak. Eckhart'ın diğer
tezleri de benzer şekilde ele alındı. Sonunda, uzun yargılamalardan sonra
komisyon, Eckhart'ın "kulağa geldiği gibi" (prout verba sonant)
olarak değerlendirdiği tüm ifadelerinin sapkın olduğunu tespit etti. Başka bir
deyişle, Eckhart'ın teolojik yenilikleri, vaazları geniş bir popüler çevreye
yaymak için uygunsuz ve tehlikeli olarak görülüyordu.
bildirisi şeklinde
" In agro dominico"^ yayınlandı. Eckhart'ın genel olarak kınanması bu
belgede zaten önsözde formüle edilmiştir: "Şu anda Alman topraklarından
Eckhart adında birinin doktor ve Kutsal Kitap profesörü, bir keşiş olduğunu
acıyla bildiriyoruz. Kardeş Vaizler Birliği, gerekenden fazlasını bilmek
istedi. Hiçbir şekilde ihtiyatla hareket etmeyen ve çabalarını hiçbir şekilde
inançla ölçmeyen, kulağını gerçeklerden uzaklaştırdı ve yorulmak bilmez masal
yazmakla meşgul oldu. Çoğu zaman, karanlık ve korkunç duyusal karanlığı yaymak
için bir ışık meleği şeklini alan tüm kötülüklerin babası tarafından
yozlaştırılan bu ahlaksız kişi, inancın en parlak gerçeği yerine, dikenler ekti
ve özenle yetiştirdi. kilisenin tarlasında devedikeni, dikenli devedikeni ve
zehirli dikenler. Öğretileriyle birçok kalpteki gerçek imanı bulandırdı.
Öğretilerini daha çok sıradan insanlara verdiği vaazlar sırasında verdi ve
ayrıca bazılarını ayrı eserler halinde yazdı” (“Sane dolenter referimus, quod
quidam his temporibus de partibus Theutonie, Ekardus nomine, doctorque ut
fertur sacre pagine, ac Professor Ordinis fratrum Predicatorum, plura voluit
sapere quam oportuit et non ad sobrietatem neque secundum mensuram fidei, quia
a veritate auditum avertens and fabulas se convertit Per illum enim patrem
mendacii, qui se sık sık lucis angelum transfigurat, ut obscuram et terram
caliginem sensuumita pro lumine ver , homo iste seductus, contra lucidissimam
veritatem fidei in agro ecclesie spinas et tribulos germinans ac nocivos
carduos et venenosos palliuros better satagens, dogmatizavit multa fidem veram
in cordibus multorum obnubilantia, que docuit quammaxime coram vilgoe
simpliciis in suis predicationibus red, ).
26 ana ve 2 ek boğa olmak üzere 28
suçlama maddesi içermektedir. Bu makaleler, Eckhart'ın Eski Ahit'in Tekvin,
Çıkış ve Hikmet kitaplarına yaptığı tefsirlerden, Yuhanna İncili'nin
tefsirinden, "İlahi Teselli Kitabı"ndan ve ilgili "Asil Adam
Üzerine" hutbesinden aldığı ifadelerdir. ve sapkınlıkla suçlanan ve
Köln'deki duruşmada ve Avignon'daki mahkemede ele alınan ana kavramlarını
yansıtan. Bulla makalelerinin listesi aşağıdaki gibidir.
“Madde 1. Tanrı'nın dünyayı neden
yeni bir şey olarak yaratmadığına dair tüm sorulara, o (Eckhart) o zaman, tıpkı
şimdi olduğu gibi, Tanrı'nın dünyayı yeniden yaratamayacağını, çünkü daha önce
hiçbir şeyin bir şey üretemeyeceğini yanıtladı. kendisi doğar. Tanrı var
olduğundan, dünyayı yarattığından.
Madde 2. Dünyanın ezelden beri var
olduğunu kabul etmek de mümkündür.
Madde 3. Ayrıca sürekli [dedi ki]
Tanrı var olduğu ve Oğul'u doğurduğu için, Kendisiyle eş-ebedi ve her şeyde
Baba Tanrı'ya eşittir, aynı şekilde dünyayı da yaratır.
Madde 4. Ayrıca tüm yazılarında
kötülüğün - hem mükemmel kötülük hem de küçük günah anlamında kötülük -
tezahürü ve radyasyonu bakımından Tanrı'nın İhtişamına eşit olduğunu [yazdı].
Madde 5. Ayrıca, ahlaksızlıkla günah
işleyen ahlaksızlık, ahlaksızlığı nedeniyle Tanrı'yı \u200b\u200byüceltir; ve
bu nedenle, büyük ölçüde ahlaksız olan ve ağır bir şekilde günah işleyen kişi,
Tanrı'yı diğerlerinden daha çok yüceltir.
Madde 6
Madde 7. Aynı şekilde, hevesinde
kötülüğe çalışan ve her türlü kötülüğü yapan, iyiliği yapmaya ve Allah'ın
iradesini yerine getirmeye çalışan; kendini inkar ederek, Tanrı'nın tarafını
tutar.
Madde 8. Ne bir şeyler elde etmeyi,
ne şerefi, ne mülkü, ne yurttaşlarının şerefini, ne kutsallığı, ne doğruluğun
ödülünü, ne de cennetin krallığını arayanlar, ancak tüm bunlardan vazgeçenler
ve ayrıca Kendilerine ait olandan, Allah bu kimselerde yücelir.
Madde 9 Tanrı'dan bir şey almak mı
yoksa bir şey arzulamak mı istediğimi düşünürdüm. Şimdi en çok düşünmek
istediğim şey, Allah'tan olmayı idrak ettiğim için, O'nunla veya O'nda, tek bir
kişide, deyim yerindeyse [O'nun] ve Rab'bin kulu ve kulu olmak. Öyleyse sonsuz
yaşamda olmak için [çabalamamalıyız].
Madde 10. Tanrı'da tamamen dönüştük
ve O'nda değiştik; aynı şekilde, ayin [komünyon] içindeki ekmek Mesih'in
bedenine dönüşür: böylece ben Tanrı'da bir aracıyım ve O'nda hareket ederek,
onun varlığıyla bir olurum, tıpkı onun gibi değil. Çünkü Yaşayan Tanrı için,
O'nda hiçbir ayrımın olmadığı doğrudur.
Madde 1 Kendin.
Madde 12. Kutsal Yazıların Mesih
hakkında söylediği her şey, tüm bunlar tamamen doğrudur ve tamamen iyi ve ilahi
bir kişiyle ilgilidir.
Madde 13. İlahi doğayı ayırt eden
her şey, hem doğru kişiyi hem de ilahi kişiyi tam olarak karakterize eder.
Bunun bir sonucu olarak bu adam her şeyde tıpkı Tanrı gibi hareket eder; Tanrı
ile birlikte göğü ve yeri yarattı ve sonsuz Sözü doğurdu; Böyle bir insan olmadan
Tanrı ne yapacağını bilemez.
Madde 14. İyi bir insan, iradesini
Tanrı'nın iradesiyle, tamamen Tanrı'nın iradesi içinde kaybolacak şekilde
uyumlu hale getirmelidir. Çünkü Tanrı bir şekilde günah işlememi isterse, günah
işlememeyi istemem; ve bu gerçek tövbedir.
Madde 15 Bir kimse bin büyük günah
işlerse, fakat böyle bir kimseye sûret emredilirse, o zaman bu günahları
işlememek istemesin.
Madde 16 Tanrı, olduğu gibi, dış
eylemi emretmez.
Madde 17 Dış eylem, doğru anlamda ne
iyi ne de kutsaldır; Tanrı'nın kendisi, dışsal olarak hareket etmez veya
herhangi bir şey yaratmaz.
Madde 18. Bizi iyi yapmayan dışsal
işlerin meyvelerini değil, Baba'nın bizde sürekli çalışıp ürettiği içsel
işlerin meyvelerini alalım.
Madde 19 Tanrı canı sever, dışsal
yaratılanı değil.
Madde 20 İyi bir adam, Tanrı'nın
biricik oğludur.
Madde 21. Soylu adam, Baba'nın
sonsuzlukta doğurduğu, Tanrı'nın biricik oğludur.
Madde 22 Baba beni kendi oğlu olarak
doğurur, her zaman aynı oğul. Çünkü Tanrı'nın yarattığı her şey birdir ve tam
da bu nedenle beni sayısız farklılık olmadan kendi oğlu olarak doğurur.
Madde 23. Allah, varlığının her
yönüyle ve her türlü anlayışına göre birdir; O'nda şirk veya farklılık gören,
Allah'ı görmez, çünkü Allah birdir, çokluğun ötesinde ve çokluğun üzerindedir
ve O, birliği içinde başka hiçbir şeyin yanında değildir. Bu nedenle, Tanrı'nın
Kendisinde hiçbir farklılık var olamaz veya tasarlanamaz.
Madde 24. Her farklılık Tanrı'ya
yabancıdır: hem doğadaki farklılık hem de Kişilerdeki farklılık. Buradan,
doğanın kendisinin bir olduğu ve bir birlik oluşturduğu ve her Kişinin bir
olduğu ve doğa ile aynı birliği oluşturduğu açıktır.
Madde 25 (Yuhanna 21:15), Tanrı'yı
diğer insanlardan daha çok seven Simun'un iyi olduğu, ancak mükemmel
olmadığıdır. Çünkü derece ve düzen, az ya da çok birincide ve ikincide
mevcuttur, fakat Bir'de ne derece ne de düzen vardır. Öyleyse kim Allah'ı
komşusundan daha çok severse, iyidir, fakat mükemmel değildir.
Madde 26 Tüm yaratılanlar tek bir
saf hiçliktir. Şu ya da bu derecede hiç olduklarını söylemiyorum, onların saf
bir hiçlik olduklarını söylüyorum.
Eckhart, belirtilen konulara ek
olarak, ifadeleri arasında diğer iki makalenin hükümlerini de kabul ettiğini
söyledi:
Madde 1. Ruhta yaratılmamış ve
yaratılmamış bir şey vardır; ve eğer tüm ruh böyle çıkarsa, yani. yaratılmamış
ve yaratılmamış, zihindir.
Madde 2. Tanrı'nın ne basitçe, ne
daha çok, ne de en yüksek derecede iyi olmadığı. Bu nedenle, Tanrı'ya iyi
dersem, beyaza siyah dediğim gibi kötü konuşurum.”
“İlk makale. Bazen Tanrı'nın dünyayı
neden önce yaratmadığı sorulduğunda, şimdi olduğu gibi o zaman da, Tanrı'nın
önce dünyayı yaratamayacağını, çünkü bir şeyin var olmadan hareket
edemeyeceğini; bu nedenle, o bir tanrı olmasına rağmen, dünyayı da yaratmıştır.
İkinci makale. Dünyanın başlangıçtan
beri var olduğu kabul edilebilir.
Üçüncü makale. Aynı şekilde, aynı
zamanda ve bir kez, o bir tanrı iken, her şeyde eşit olan Ebedi Tanrı Oğlu'nun
babası olduğunda, dünyayı da yarattı.
Dördüncü makale. Aynı şekilde, her
işte, hatta kötülükte, günah kadar kötülük de diyorum, Tanrı'nın yüceliği eşit
olarak tezahür eder ve parlar.
Beşinci makale. Aynı şekilde, birini
kınayan, onu kınadığı günahtan dolayı kınayarak Tanrı'yı \u200b\u200byüceltmiş
olur ve ne kadar çok kınarsa ve ne kadar ağır günah işlerse, Tanrı'yı o kadar
çok övür.
Altıncı makale. Yine kim Allah'a
küfrederek Allah'a hamdederse.
Yedinci makale. Aynı şekilde, şu
veya bu şerri isteyen de şerri ister, çünkü o, hayrın ve Allah'ın inkârını
ister ve Allah'ın kendisine inkâr edilmesini ister.
sekizinci makale. Ne şeylere, ne
şerefe, ne faydaya, ne içsel adanmışlığa, ne kutsallığa, ne primlere, ne de
cennetin krallığına odaklanmayan, ancak tüm bunlardan, kendilerine ait
olanlardan bile vazgeçenlerde, bu adamlarda Tanrı onurlandırılır.
Dokuzuncu makale. Geçenlerde
Tanrı'dan bir şey mi almak istediğimi yoksa onu arzulamak mı istediğimi düşündüm:
Bunu çok iyi düşünmek istiyorum, çünkü Tanrı'dan aldığım yerde, orada bir
hizmetkar ya da hizmetkar gibi onun altında ya da altında olurdum ve vermede
bir ustayı sever ve bu yüzden sonsuz yaşamda olmamalıyız.
Onuncu makale. Tamamen Tanrı'ya
dönüştük ve ona dönüştük; aynı şekilde, ayin sırasında ekmek Mesih'in bedenine
dönüştüğü gibi: ben de ona dönüştüm, çünkü o beni kendisi gibi yapıyor, benzer
değil; Yaşayan Tanrı adına, orada hiçbir ayrım olmadığı doğrudur.
On birinci makale. Baba Tanrı,
biricik Oğluna insan doğasında ne verdiyse, hepsini bana verdi: burada ne
birliği ne de kutsallığı elimden alıyorum, ama kendisi için hepsini bana verdi.
On ikinci makale. Kutsal Yazılar
Mesih hakkında ne derse desin, bu aynı zamanda her iyi ve dindar insan için de
tamamen doğrulanmıştır.
On üçüncü makale. Tanrısal doğaya
özgü olan her şey, adil ve tanrısal insana özgüdür; bu nedenle bu adam,
Tanrı'nın yaptığı her şeyi yapar ve Tanrı ile birlikte göğü ve yeri yarattı ve
sonsuz sözün yaratıcısıdır ve böyle bir adam olmadan Tanrı hiçbir şeyi nasıl
yapacağını bilemezdi.
On dördüncü makale. İyi bir insan,
iradesini Tanrı'nın iradesine öyle bir şekilde uydurmalıdır ki, Tanrı ne
isterse onu ister: çünkü Tanrı bir şekilde günah işlememi istiyor, yapmazdım,
çünkü günah işlememiştim ve bu gerçek kefarettir.
On beşinci makale. Bir insan bin
ölümcül günah işlemişse, böyle bir adam doğru tutuma sahipse, bunları işlememiş
olmayı dilemesin.
On altıncı makale. Tanrı, harici bir
eylemi gerektiği gibi emretmez.
On yedinci makale. Dışsal bir eylem
tam anlamıyla iyi ya da ilahi değildir, Tanrı'nın kendisi de gereği gibi iş
görmez ya da doğurmaz.
On sekizinci makale. Bizi iyi
yapmayan dışsal eylemlerin değil, içimizde yaşayan Baba'nın yaptığı ve
çalıştığı içsel eylemlerin meyvesini verelim.
On dokuzuncu makale. Tanrı ruhları
sever, fazladan çalışmayı değil.
yirminci makale. İyi adam, Tanrı'nın
biricik oğludur.
Yirmi birinci makale. Asil bir adam,
babasının ebediyen doğurduğu, Tanrı'nın biricik oğludur.
Yirmi ikinci makale. Baba bana kendi
oğlunu ve aynı oğlu doğurur. Tanrı ne yaparsa yapsın, bu bir şeydir, bu nedenle
bana hiçbir ayrım yapmadan oğlunu doğurur.
Yirmi altıncı makale. Tanrı her şey
için ve her akla göre tek yoldur, öyle ki O'nda anlayış içinde veya anlayışın
dışında bulunabilecek çokluk yoktur; çünkü iki gören veya bir ayrım gören
Allah'ı görmez, çünkü Allah sayının dışında ve sayının üzerinde birdir ve onu
hiçbir şeyle bir tutmaz. Sonuç olarak: bu nedenle, Tanrı'nın kendisinde hiçbir
ayrım olamaz veya anlaşılamaz.
Yirmi dördüncü makale. Ne doğada ne
de kişilerde her ayrım Tanrı'ya yabancıdır; Kanıtlanmıştır: çünkü doğanın
kendisi birdir ve bu ve her insan birdir ve doğa olan odur.
Yirmi beşinci makale. Denildiği
zaman: Simon, beni bunlardan daha çok mu seviyorsun? anlam var, yani bunlardan
daha fazlası ve gerçekten de, ama mükemmel değil. Çünkü birincide, ikincide ve
az ve çokta hem derece hem de düzen vardır, ama birinde ne derece ne de düzen
vardır. Bu nedenle, Tanrı'yı komşusundan daha çok seven, gerçekten iyi iş
çıkarır, ama henüz tam olarak değil.
Yirmi altıncı makale. Tüm yaratıklar
tek bir saf hiçtir: Ben onların biraz ya da herhangi bir şey olduğunu
söylemiyorum, onların saf bir hiç olduklarını söylüyorum.
Yukarıdakilerin amacı, şu sözler
altında iki makale daha vaaz etmiş olan söz konusu Ecardus'tu:
İlk makale. Ruhta yaratılmamış ve
yaratılmamış bir şey vardır; eğer bütün ruh böyle olsaydı, yaratılmamış ve
yaratılmamış olurdu ve bu akıldır.
İkinci makale. Tanrı iyi değildir,
daha iyi değildir, en iyisi değildir; yani kötü demek istiyorum, ne zaman
Tanrı'ya iyi dersem, sanki beyaza siyah diyormuşum gibi.
Eckhart'ın savunması bir miktar
başarılı olmuş gibi görünüyor, çünkü genel kurul ifadelerin yalnızca bir
kısmını inkar edilemez biçimde sapkın olarak kabul etti (1-15 ve 27-28. tezler
(16'dan 26'ya kadar) yalnızca "kötü konuşulan, küstah ve sapkınlığa yol
açabilen" olarak kabul edildi; aynı zamanda, "uygun açıklama ve
ekleme ile tamamen Katolik bir anlam kazanabilecekleri ve sahip
olabilecekleri" eklenmiştir ( u Hcet sit multis expositionibus
et suppletionibus sensum catholicum formari valeant vel habere).
Boğanın sonunda şunlar söylendi:
“Yukarıdaki makaleleri vaazlarda veya öğretilerde duyanlara ve bunları bilen
diğer tüm insanlara, resmi bir yazı ile teyit edildiği gibi, yukarıdakileri
duyuruyoruz. Eckhart adlı hayatının sonunda Katolik inancını açıkça itiraf
etmiş ve itiraf ettiği vaazında yukarıda sıralanan 26 maddeden vazgeçmiştir.
Ayrıca yazdığı ve okullarda ve vaazlarda öğrettiği ve müminlerin zihninde (bu
anlamın mevcut olduğu yerlerde) sapkın veya hatalı ve çelişkili anlamlar
üretebilecek her şeyi reddetti. Ve o kadar tövbe etmiş ve hatalarından vazgeçme
arzusuyla dolu görünüyordu ki, her bir makaleden ayrı ayrı vazgeçtiğinde, tüm
yazı ve sözleriyle ilgili olarak Apostolik Makamı ve Bizimkilerin cezasına
boyun eğdiğini ifade etti ” (“Porro tam illis, apud quos prefati articuli
predicati seu dogmati-zati fuerunt, quam quibuslibet aliis, ad quorum devenere
notitiam, volumus notum esse, quod, prout consstat per publicum instrumentum
inde confectum, prefatus Ekardus in fine vite dava fidem catholicamprofitens
tahminos vigintisex articulos, quos se predicasse consatus extitit, necnon
quecumque alia per eum scripta et docta, sive in scolis sive in
predicationibus, que possent generare in mentibus fidelium sensum hereticum vel
erroneum ac vere fidei inimicum, quantum ad illum sensum revocavit ac etiam
reprobavit et haberi voluit pro simpliciter et total revocatis, ac si illos et
illa Singillatim et singulariter revocaset,determini aposto-Hce sedis et nostre
tam se quam scripta sua et dicta omnia Summit-tendo”).
Bu durumda Eckhart'ın "tahttan
çekilmesi" ile papalık boğasının ne anlama geldiği tam olarak açık değil.
13 Şubat 1327'de Köln'de yapılan açıklama kastediliyorsa, boğanın retoriği bu
belgenin içeriğini büyük ölçüde çarpıtmaktadır. Ancak ölümcül hasta Eckhart'ın
ölümünden kısa bir süre önce Avignon'da tahttan çekilmesinden bahsediyor
olmamız da mümkündür. Ancak, bu feragatin metni korunmadı. Her halükarda, bu
gösterişli retorik, John XXII'nin amacına ulaşmasına yardımcı oldu: kendi bakış
açısından, teolojideki eğilimi ve yerel vaazları kınamak ve aynı zamanda sadık
bir Dominik düzeniyle tartışmamak. Bavyeralı Ludwig'e karşı mücadelede papanın
müttefiki. Sapkınlık kesinlikle kınanır, ancak Eckhart derinden ve içtenlikle
tövbe ettiği için (boğa bunu yasal bir gerçek olarak düzeltir; gerçekte nasıl
olduğunu bilmiyoruz), o zaman hiç kimse kişisel sorumluluk taşımaz.
Köln'de Strasbourg'lu Nicholas
aleyhine yapılan suçlamalar, papa tarafından asılsız olduğu gerekçesiyle derhal
reddedildi; ancak yeni çatışmalara yol açmamak için papalık ziyaretçisi olarak
yetkilerinden yoksun bırakıldı. 1327'de Strasbourg'lu Nicholas, Perpignan'daki
Dominik Düzeni Genel Bölümünün bir toplantısına katıldı. Hayatının son yılları
hakkında çok az şey biliniyor. Görünüşe göre, Dominik ibadetinde öğretim
görevlisi olarak Köln'de kaldı. Stasburglu Nicholas'ın Freiburg'da kısa süre
kaldığına dair kanıtlar da var.
Eckhart'ın öğretilerini kınayan
boğanın metni, geniş bir yayın ve tüm piskoposluklara dağıtım için hiç de
tasarlanmamıştı. Boğa gibi bir belge bunu kabul etmedi. Papa tarafından
imzalanan tek orijinal arşivlendi ve kısa sürede unutuldu. Bir süre sonra
Almanya'da hiç kimse Eckhart'ın neden mahkum edildiğini tam olarak hatırlamadı.
Diğer ülkelerde Eckhart'ın yargılanması ve mahkûm edilmesinden haber bile
alınamadı. Boğa, yalnızca Köln piskoposluğunda geniş çapta ilan edildi, yani.
"Eckhart sapkınlığını" yayma tehlikesinin olduğu yerde. 15 Nisan
1329'da, boğanın bir kopyası, XXII. John tarafından, belgenin içeriğini “ciddi
bir şekilde (yani, ayin sonrası kiliselerde okunan - M) kamuoyuna açıklamak
amacıyla özel olarak Köln Başpiskoposuna gönderildi. .Kh.) saf ahmakların
kalplerini, özellikle de Eckhart'ın yaşamı boyunca (boğada) bahsedilen
makalelerden herhangi birini vaaz verdiği kişilerin kalplerini Eckhart'ın
sanrılarının enfeksiyonundan kurtarmak için. Hiç şüphe yok ki Başpiskopos Henry
bu emri en dakik bir şekilde yerine getirdi. Görünüşe göre, boğanın Latince
metni bu amaçla Almancaya çevrilmiş, ancak buna dair hiçbir kanıt günümüze ulaşmamıştır.
Eckhart'ın yazıları kütüphanelerden kaldırılmaya çalışıldı. Dominikliler, adını
vaiz kardeşler tarafından okumak ve ruhani eğitim için önerilen kitaplar
listesinden silmek zorunda kaldılar.
Meister Eckhart cezasını görecek
kadar yaşamadı. 1328 baharının başlarında Avignon'da öldüğüne inanılıyor.
notlar
Bölüm 1
1 Haas AM Meister Eckhart und die Sprache // Meister Eckhart
heute / Hrsg. von W. Bohme. Karlsruhe 1 1980. S. 23. Herrenalber
Texte; 20.
2 Die Predigten Taulers / Hrsg. von F. Vetter. Berlin 1 1910.
S. 69.
3 Apol. doctae ignorantiae, fol. 36a: “nunquam Iigisse 1
ipsum (Ec-cardum) sensisse, creaturam esse creatorem” (“Onun eserlerinde
yaradılışın ve yaratıcının kimliğini hiç okumadım”; Rusça çeviri bkz: Kuzansky
N. 2 cilt halinde çalışır. M. , 1980. T. 2. S. 24-25).
4 Eckhart'ın bazı fikirlerinin Cusa'lı Nicholas'ın
felsefesinde kabulü hakkında daha fazla ayrıntı için bkz.: Flasch K. Nikolaus
un Kues - Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einfuhrung in seine
Philosophie. Frankfurt A. M.: Klostermann 1 1998. S. 266-269.
5 Amold G. Taraf Olmayan Kiliseler ve Kafirlerin Tarihi.
1699. IS 391; Amold G. Historia et descriptio teologiae mysticae. Frankfurt 1
1702, sayfa 306; Amold G. Vitae Patrum. Salon 1 1718, sayfa
175.
6 cm.: Peuckert W.-E. Gül Haç: Bir Reformasyon Tarihi
Üzerine. Jena: Diederichs 1 1928, sayfa 300.
7 Degenhardt I. Eckhart imajındaki değişim üzerine
çalışmalar. Leiden 1 1967, sayfa 112.
8 Baader F. on. İşleri Tamamlayın. Cilt 15. 1857. sayfa 159.
9 age.
10 age.
11 age. sayfa 484.
i 2 age. sayfa 457.
1 3 Rosencrantz K. Alman
edebiyat tarihi üzerine. Königsberg, 1836. s. 37-57. См. Ayrıca: Ruh K. Meister
Eckhart. 2. baskı Münih 1 1989. sayfa 14.
14 Schmidt CW Meister Eckhart // Teolojik Çalışmalar ve
Eleştiriler. 1839. Cilt 12. sayfa 663-744.
ibid'dir. sayfa 689.
16 Mosheim JL on. De beghardis et Beguinabus yorum / Ed. GH
Martini. Lipsiis: Weidmann 1 1790. sayfa 270 sqq.
17 Schmidt CW Meister Eckhart... s.737.
18 Lasson A. Mistik Meister Eckhart. Berlin 1 1868,
sayfa 351.
14. Yüzyılın 19 Alman Mistikleri / Ed., F. Pfeiffer. Cilt II.
Usta Eckhart. Leipzig 1 1857.
20 Preger W. Orta Çağ'da Alman Tasavvufu Tarihi. Cilt I.
Leipzig 1 1874, sayfa 385.
21 Bach J. Meister Eckhart: Alman spekülasyonunun babası.
Münih 1 1863; Yeniden basım: Frankfurt aM 1 1964.
22 Denifle HS Meister Eckhart'ın Latince yazıları ve
öğretisinin temel görüşü / / Ortaçağ edebiyat ve kilise tarihi arşivi. 1886.
Cilt 2. sayfa 417-615.
23 age. sayfa 482.
24 age. sayfa 503.
Meister Eckhart'ın davasıyla ilgili 25 Denifle HS dosyası // Alman
antik çağı ve Alman edebiyatı dergisi. 1885. Cilt 29. sayfa 259-266;
aynen Meister Eckhart'ın yargılanmasına ilişkin eylemler // Orta Çağ edebiyat
ve kilise tarihi arşivi. 1886. Cilt 2. sayfa 616-640.
26 Strauch P. Eckhart bulunan metinler / / Augsburger
Allgemeine Zeitung'a ek. 1880. Eylül 1N 25; Strauch Ph. Meister
Eckhart-Problems: Göreve gelirken yapılan konuşma. Halle/Saale, 1912; aynen
Meister Eckhart geleneği üzerine. I 1 II // Alman dili ve edebiyatı
tarihine katkılar. 1925. Cilt 49. sayfa 355-402; Cilt 50.1926. 214-241.
27 Meister Eckhart'ın yazıları ve vaazları / Ubers. H.
Biittner tarafından. 2 cilt Jena 1 1903.
28 age. s.xiv.
29 Degenhardt I. Eckhartbildes Okulu Çalışmaları. Leiden 1
1967. S. 240 metrekare. 1255 metrekare
30 Rosenberg A. Der Mythos des 20. Jahrhunderts. 5. Aufl.
Münih 1 1935. S. 218.
31 Daha Büyük N. Bibliyografya
Meister Eckhart. Freiburg/Schweiz 1 1989. S. 135-139.
32 I. Degenhardt, Hegel-Lasson-Bütner-Rosenberg fikir
dizisinin gelişimini sürekli bir dizi bilinçsiz hata ve bilinçli tahrifat
olarak ele alır, bkz: Degenhardt 1. Studien zum Wandel des Eckhartbildes.
S.321.
33 Daniel A. Meister Eckhart'ın Latince gerekçelendirmesi /
С'nin önsözüyle; Baumker. Bakan, 1923.
34 araba O. Meister Eckhart: Onun dini öğretisi ve bilgeliği
sistemi. Münih, 1926 (yeni baskı: Münih, 1953).
35 Karrer 0., Piesch H. Meister Eckehart'ın 1326 tarihli
gerekçe mektubu. Erfurt, 1927. См. Ayrıca: Piesch H. Meister Eckhart: Giriş.
Viyana, 1946.
36 Dempf A. Meister Eckhart: Çalışmalarına giriş (10 derste).
Leipzig, 1934; Dempf A. Meister Eckhart: Bir giriş. Freiburg; Basel; Viyana:
Herder, 1960.
37 Grabmann M. Meister Eckhart'ın yeni keşfettiği Paris
sorunları ve bunların onun entelektüel gelişimindeki yeri. Münih, 1927. 121 sayfa
(Treatise of the Bayer. Akad. d. Wissenschaften. Philos.-philol. und hist. Kl.;
Cilt 32/7); (= Grabmann M. Collected Academy Papers / der. Münih Üniversitesi
Grabmann Enstitüsü; M. Schmaus'un girişi. Paderborn; Münih; Viyana; Zürih,
1979. S. 261-381).
38 age. S. 101: "Aristoteles metafiziğinin
doktrinlerinin belirsiz ve çarpık kavramları".
39 Weiss K. Meister Eckhart / / Kilise tarihi dergisinde ruh
metafiziği. 1933. Cilt 52. sayfa 467-524.
40 Koch J. Analoji teorisi üzerine Meister Eckhart / / Melanges
bir Etienne Gilson sunuyor. Toronto; Paris, 1959. sayfa 372-350. (= Koch J.
Küçük yazılar: 2 cilt. Rom 1 1973. Cilt 1. sayfa 367-397).
41 Hof H. Scintilla animae: Meister Eckhart'ın felsefesindeki
temel bir kavramın, Eckhart'ın felsefesi ile Neoplatonik ve Thomist görüş
arasındaki ilişkinin özel olarak ele alınmasıyla incelenmesi. Lund; Bonn, 1952.
sayfa 221 metrekare.
"Aynı yer. s.202.
43 Koch J. Meister Eckhart ve Orta Çağ'ın Yahudi dini
felsefesi / / Silezya Anavatan Kültürü Derneği'nin yıllık raporu. Breslau,
1928. Cilt 101. Sayfa 134-148 (= Koch f. Küçük yazılar. Cilt 1. Sayfa 349-365).
44 Reffke E. Eckhartiana IV. Meister Eckhart'ın opus
tripartitum / / Journal for the history of cherrys'teki gelişimi sorunu üzerine
çalışmalar. 1938. Cilt 57. sayfa 19-95; Liebeschiitz H. Meister Eckhart ve
Moses Maimonides / / Kültürel tarih arşivi. 1972. Cilt 54. sayfa 64-96; Imbach
R. Ut ait Haham Moyses: Thomas Aquinas ve Master Eckhart / / Collectanea
Franciscana'da İbn Meymun felsefesi. 1990. Cilt 60, N 1/2. s.99-115.
45 Ebeling H. Meister Eckhart'ın mistisizmi. Stuttgart, 1941.
sayfa 344.
46 Albert K. Meister Eckhart / / TTjdschrift voor
Filosophie'nin (Leuven) temel felsefi fikri. 1965. Cilt 27. S. 322, 339.
47 Fischer H. Usta Eckhart. Freiburg; Münih, 1974. s.50.
Полемический ответ К. Albert см.: Albert К. Usta Eckhart ve felsefesinin
kaynakları / / Felsefi Edebiyat Gazetesi (Meisenheim am Glan). 1979. Cilt 32.
sayfa 168-177.
48 Beyaz K. Mistik Usta Eckhart / / Özgürlük ve huzur, Bugün
Usta Eckhart / Düzenleyen U. Kem. Münih, Mainz, 1980, s. 103.
49 Soudek Ö. Usta Eckhart. Stuttgart, 1973. sayfa 35.
50 Haas AM Meister Eckhart'ın bakış açısından aşkınlık
deneyimi // Felsefe ve teoloji için Freiburg dergisi. 1978. Cilt 25. S. 78.
51 Flasch K. Meister Eckhart'ın niyeti / / Dil ve kavram:
Bruno Liebrucks için Festschrift. Meisenheim am Glan, 1974, sayfa 299.
52 Albert K. Meister Eckhart'ın varlık tezi: opus
tripartitum'un metafiziğine yönelik araştırmalar. Ratingen, 1976. s.14; Kern U.
Eckhart'ın niyeti // Özgürlük ve huzur... s.26.
53 Fischer H. Meister Eckhart. sayfa 36 metrekare
54 Bracken E. von. Meister Eckhart, Efsane ve Gerçeklik.
Meisenheim am Glan, 1972. S. 102, 119.
55 Mieth D. Meister Eckhart. Olten, 1979. s. 39, 62.
56 Ruhani yaşamın normatif formu olarak Haas AM Meister
Eckhart. Einsiedeln: Johannes Vferlag, 1979.
57 Ruh K. Meister Eckhart: ilahiyatçı, vaiz, mistik. 1. baskı
Münih: Beck, 1985; 2., revize edildi. Baskı Münih: Beck 1 1989.
58 Koch J. Meister Eckhart'ın hayatı üzerine eleştirel
çalışmalar / / Archivum Fratrum Praedicatorum. 1959. Cilt 29. sayfa 5-51; 1960.
Cilt 30. sayfa 5-52.
59 Ruh K. Meister Eckhart. Münih: Beck, 1985.
60 Steer G. Meister Eckhart / / Eckhardus Theutonicus, homo
doctus et sanctus'un Almanca vaazlarının gerçekliği üzerine. / Eds H.
Stirnimann, R. Imbach. Fribourg: Universitatsverlag, 1992. S. 127-168.
61 Trusen W. Meister Eckhart'ın yargılanması. Paderbom:
Schoningh, 1988.
62 Vannier M.-A. Soylu adam 1, Eckhart'ın
StraBburger çalışmasında / / Freiburger felsefe ve teoloji dergisinde bir
karakter. 1997. Cilt 44. sayfa 317-334.
63 Meister Eckhart: Hayattaki istasyonlar — konuşma durumları
/ K. Jacobi tarafından düzenlendi. Berlin, 1997.
64 См.: Heidegger M. Ortaçağ mistisizminin felsefi temelleri
[1918/19'da yapılmayan bir konferansın ayrıntıları ve taslakları] // Heidegger
M. Tam baskı. Frankfurt A. M., 1995. Cilt 60. S. 303-337.
65 Caputo JD Düşüncenin Yoksulluğu: Heidegger ve Eckhart
Üzerine Bir Düşünce // Dinleme. 1977. Cilt 12. S. 84-91; aynen HeideggeF'in
Düşüncesindeki Mistik Unsur. Villanova (Ohio) 1 1978. XVI 1 292
s.; Wolz-Gottwald E. Fenomenolojinin Dönüşümü: Husserl ve Heidegger'de
Mistisizm Üzerine. Viyana: Passagen Verlag 1 1999. 398 s.
66 Welte B. Geç bir sohbetin hatırası // Martin Heidegger'in
hatırası. Pfullingen: Neske 1 1977. sayfa 249-252.
67 Ruh K. Meister Eckhart. 2. baskı Münih 1 1989.
s. 15-16.
68 Frederking V. Erich Fromm'un çalışmasında Meister
Eckhart'ın kabulü. 1994; Frederking V. Zorunluluktan varlığa geçiş: Erich Fromm
ve Meister Eckhart'ın mistisizmi. Paderborn: Schongh 1 1994; Frederking
V. Vbm Olmak zorunda olmak: Fromm'un toplumsal eleştirisi ve Eckhart'ın
mistisizmi / / Erich Fromm bugün: Düşüncesinin güncelliği üzerine. Münih: DTV 1
2000. S. 156-170.
69 Steinacker-Berghduser P. Mistik Marksizm? Ernst Bloch'un
felsefesi ile mistisizm arasındaki ilişki / / Sistematik teoloji için yeni
dergi. 1975. Cilt 17. sayfa 39-60.
70 Suzuki DT Mistisizm: Hristiyan ve Budist. New York 1 1957;
Nambara M. Alman mistisizminde mutlak hiçlik fikri ve kavramsal tarih için
Budizm/Arşiv'deki karşılıkları. 1960. Cilt 6. sayfa 143-277.
71 Wolz-Gottwald E. Meister Eckhart ve Idassian Upanishads.
Würzburg: Königshausen ve Neumann 1 1984. VII 1 230 s.
72 Ueda Ş. Tanrı'nın ruhta doğuşu ve kutsallığa geçiş:
Meister Eckhart'ın mistik antropolojisi ve Zen Budizm'in mistisizmi ile
yüzleşmesi. Günersloh 1 1965. 174 s.
73 Wilke A. Bir Varlık - Bir Tanıma: Meister Eckhart'ın
Kristolojisi ve Samkara'nın Atman öğretisi: İki ünite öğretisinin
karşılaştırılamazlığı üzerine. Not: Peter Lang 1 1995. 469 s.
74 Прежде всего Лорис Стурлезе ve Марко Ванини.
75 Libera A. de. Rheish Mystic'e Giriş: Büyük Albert'ten Usta
Eckhart'a. Paris, 1984; Aynı. Orta Çağ'ı düşünün. Paris, 1996; Aynı. Usta
Eckharc'ın Teolojisinin Bazı Felsefi Yönleri Üzerine / / Freiburger Zeitschrift
fir Philosophie und Theologie. 1998. Bd.45.H.1/3. S. 151 f.; Vannier MA. Der
edle Mensch, eine Figure in Eckharts Straβburger Werk // age. 1997.
Bd.44.H.1/3. S.317 f. (французская версия: L , asil adam, Eckhart'ın
Strasbourg'daki eserinin figürü // Revue des Sciences Religieuses. 1996. Cilt
70. S. 73—89); Aynı. Eckhart'ta Yaratılış ve olumsuzluk / / Revue des Sciences
Religieuses. 1993. VbL 67, No. 4. S. 51—67; Aynı. S. Augustine ve Eckhart:
Yaratılış sorunu üzerine // Augustinus. 1994. VbL 39. S.551-561; Aynı. Maitre
Eckhart, Strasbourg'da // Vbici maitre Eckhart / Ed., E. Zum Brunn. Grenoble:
J. Millon, 1994. S. 341—353; dahil olanlar: Alsace'deki Dominikli erkekler ve
kadınlar. Colmar 1 1996. S.197-208; Aynı. Eckhart'ta yaratılış ve
oluşum // Revue thomiste. 1994. Cilt. 94. S.100—109; Aynı. Eckhart'ta
bireyselliğin inşası mı yoksa kişinin varsayımı mı? // Çeşitli Orta Çağlar.
Berlin, 1996. Bd. 24. S. 622—64; Aynı. Eckhart'ta konunun Anayasası // Pratik
Yüksek Okul Okulu Rehberi. 1996. Cilt. 104. S .423—424; Aynı. Bugün Ren
mistiklerini yeniden okuyoruz // Bulletin de TInstitut Catholique de Lyon.
1996. No. 114. S. 15—43; Aynı. Rheno-Flaman mistisizminin Eckhart tarafından
temalaştırılması // Meister Eckhart: Lebenstationen-Redesituationen / Hrsg. von
K. Jacobi. Berlin: Akademie Verlag, 1997. S. 193—204; Aynı. Ren mistikleri,
ilahiyatta klasikler mi? // Thdophi-lyon. 1997. Cilt 2. S. 411—449; Aynı.
Eckhart'taki tanrı // Encyclopddie des Religions. Paris: Bayard, 1997. T. 2. S.
1510—1511; Aynı. Eckhart'ın Ia S. Augustine için Vaazına Giriş / / The
Spiritual Life. 1997. VbL 722. S.85-86; Aynı. Usta Eckhart ve Granum sinapis //
age. 1999. Cilt 731. S.223—235; Aynı. L , Eckhart / / Revue des
Sciences Religieuses'de dualitenin manevi deneyimi. 2000. Cilt 74. sayfa
329—346; Aynı. Eckhart ve Jean'in Önsözü // Graphd, 2001. N 10. S. 125—142;
Devriendt J. Eckhart ve Tauler / / Revue des Sciences Religieuses'deki
benzerlik sorunu. 2001. VbL 75, No. 4. S. 503—515; Gire P. Meister Eckhart'ın
Hidtafiziğine ve Latince yazısına dair bazı bakış açıları / / age. 1999. VbL
73. sayfa 314—330; Aynı. Eckhart'ta Tasavvuf ve Hıristiyanlık // age. 2002. No.
1. S. 3—13; Mangin E. Ie Sermon 86d'deki Marthe figürü , Eckhart //
age. 2000. Cilt 74. S.304-328; Reaidy J. Trinitd ve Eckhart ve Tauler'de mistik
doğum // Ibid. 2001. Cilt 75, Sayı 4. S. 444-455.
76 Largier N. Meister Eckhart: Perspectives of Research,
1980-199311 ZfdPh. 1995. Cilt 114. sayfa 29-89; aynen Meister Eckhart üzerine
son çalışma: Konumlar, Sorunlar, Yeni Perspektifler / / Recherches de Thdologie
et philosophie mddidvales. 1998. Cilt 65. S. 147-167. О “немецкой доминиканской
школе” см.: Büyük Albert ve Alman Dominik okulu / ed., R. Imbach ve diğerleri.
Fribourg/İsviçre, 1985; Albertus Magnus ve Albertism: Orta Çağ Alman Felsefi
Kültürü / ed.MJFM Hoenen, A. de Libera. Acı, 1995.
77 cm. об этом подробнее: Warrior G. Mistisizm ve
skolastisizm: "Quaestiones pari* sienses" // Trier Theological
Journal ışığında Meister Eckhart hakkındaki tartışma üzerine. 1998. Cilt 107. sayfa
123-147.
78 Aşağıdaki eserler, bu alternatiflerin tarihyazımsal bir
anahtarda ele alınmasına ayrılmıştır: Flasch K. Meister Eckhart und die
“Deutsche Mystik”: Zur Kritik eines Instoriographischen Schemas // Die
Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert: In Memoriam Konstanty Michalsky
(1879-1947) / Hrsg. O. Pluta. S.439-463; Filosofia hakkında Sturlese L.
Mistica? Meister Eckhart / / Giomale Crito della filosofia Italiana'nın hayal
gücünün bir önerisi. 1992. SİZ. 12. S. 49-64; Haas AM Aktualitat und
Normativitat Meister Eckharts / / Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus:
Nachweise und Berichte zum ProzeB gegen Meister Eckhart / Hrsg. H. Stimimann ve
R. Imbach. Freiburg/Schweiz, 1992. (Docimion 11). S.205-268.
79 Denifle H. Der Plagiator Nicolaus von Straitburg / /
Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Neudruck, 1956.
Bd.4:1888.
80 Cm.: Flasch K. Die Intention Meister Eckharts // Sprache
und Begriff / Hrsg. H. Röttges. Meisenheim am Glan, 1974, s. 292-318.
81 Ldser F. Rezeption ais Revizyon: Marquard von Lindau und
Meister Eckhart // PBB. 1997. Bd. 119. S. 425-458.
82 Eckhart M. Manevi vaazlar ve muhakeme / Per. M.V.
Sabashnikova. M.: Musaget, 1912; Ayrıca bakınız: Meister Eckhart. Favori
vaazlar / Per. M.V. Sabashnikova. M.: Manevi bilgi, 1912.
83 Yeniden basım, bakınız: M.: Izd-vo polit, lit., 1991;
Petersburg: Azbuka, 2000.
84 Usta Eckhart. Seçilmiş vaazlar ve incelemeler / Per.
ANCAK. Iuchinskaya. St. Petersburg: Kilise ve Kültür, 2001; Sayın Eckhart.
Müfreze hakkında / Başına. M.Yu. Reutina. M.; St.Petersburg: Üniversite kitabı,
2001.
Bölüm 2
1 О политическом августинизме средневековых пап см.:
Arquil-Iiere Н.-Х. Siyasal Augustinizm, Orta Çağ'da siyaset teorilerinin
oluşumu üzerine bir deneme. Paris: Vrin, 1972; Beyer de Ryke B. Augustinian
katkısı: Augustine ve politik Augustinizm / / Siyaset felsefesi tarihi / La
dir. A.Renault tarafından. Paris: Calmann-Levy 1 1999.
2 Epiney-Burgard C, Zum Brunn E. Tanrı'nın Troubadour
Kadınları. Tumhout: Brepols, 1988. S. 9.
4 r bi f 1
∙ j , n _ . ^....._
4 Libera A. de. Penser au Moyen Age. Paris, 1996. S. 299.
5 Epiney-Burgard G., Zum Brunn E. Femmes troubadours de Dieu.
6 Weiss B. Mechthild von Magdeburg und der frtihe Meister
Eckhart // Theologie und Philosophie. 1995. Bd. 70. S. 1-40.
7 Margaret Porete'nin Strasbourg üzerindeki etkisi hakkında
bkz.: Orcibal J. Le Miroir des simples ames et Ia secte du Libre Esprit / /
Revue de Thistoire des Religions. 1969. Cilt 176, sayfa 35-60.
8 Lerner RE Geç Ortaçağda Özgür Ruhun Sapkınlığı. Berkeley;
Los Angeles, 1972; Vaneigem R. Le Mouvement du Libre-Esprit: Generalites and
temoignages sur Ia vie affleurements de Ia la Ia la Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia
Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia
Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia
Ia Ia Ia IA I Ia Ia IA I A I A I I A I A I A I I I I A 1 Paris,
1986; Stefano A. de. "Özgürlük ruhu mezhebi"nin farklı bir doğadan
farklı bir kökene dönüşmesi // Archive Romanicum. 1927. Cilt. 11. S. 150-162;
Lavarius Oliger P. OFM. Umbria'daki özgürlük ruhu mezhebi üzerine XIV. Roma,
1943; Guarnieri R. Il movimento dei Libero Spirito: Testi e Documenti / /
Archive Italiano per Ia storia della pieta 1965. Cilt. 4. S. 353-708.
9 McDonnell W. Ortaçağ Kültüründe Beguinler ve Beghardlar:
Belçika Sahnesine Özel Vurguyla. New Brunswick (NJ), 1954. sayfa 477–574;
Patschovsky A. StraBburger Beginenverfolgungen im 14. Jahrhundert // Deutsches
Archiv. 1974. Bd. 30. S.56-198; Wormgoor I. Özgür Ruh, Beguines ve Begarden'e
Zulüm // Kilise Tarihi için Hollanda Arşivleri. 1985. Bd. 25. S. 107-130.
10 Это понятие было введено и разработано K. Ру: Dinlenme К.
Batı Mistisizmi Tarihi. Münih, 1993. Cilt 2. sayfa 338 metrekare. См. Ayrıca:
Meister Eckhart ve Beguine Mystics: Kalamazoo'daki Uluslararası Orta Çağ
Konferansları, Michigan, 1993 /Ed. Bernard McGinn. New York, 1994; McGinn B. Üç
Beguine Mistikte Acı, Boşluk ve Yok Oluş / / Homo Medietas: Orta Çağ'dan modern
zamanlara insanların dindarlığı, edebiyatı ve düşünme biçimleri üzerine
denemeler: (Festschrift Alois M. Haas) / Ed., C. Brinker - Heyde'den; N Daha
büyük. Bern, 1999. s. 155-174.
11 Vannier A.-M. Eckhart ħ Strasbourg (1313—1323/24) //
Dominicains et Dominicaines en Alsace XIIF — XX е siecle // Actes du
colloque de Guebwiller, 8—9 Nisan 1994 / Reunis par J.-L. meşe yaprakları.
Colmar, 1996. S. 197-208; aynen La mystique rheno-flame par Eckhart'ın teması /
/ Meister Eckhart: hayatın istasyonları - konuşma durumları / ed., K. Jacobi.
Berlin, 1997. s. 193-204; Hillenbrand E. Eckhart zamanında Vaiz Kardeşlerin
StraBburg Sözleşmesi // age. s. 151-173; Langer O. Meister Eckhart ve Yukarı
Ren'deki izleyicileri: Meister Eckhart araştırmasında alımlama-teorik yaklaşımların
uygulanması üzerine // age. sayfa 175-182; Senner W. OP. Köln'de Meister
Eckhart // age. s.207-237; Rheinland Dominicans, Meister Eckhart ve Özgür Ruh
Tarikatı // Ed. Greatrex J. Tanrı'ya ve Komşuya Hizmet Mesleği: Dini
Cemaatlerin ve Üyelerinin Ortaçağ Toplumundaki Çıkarları, İlgileri ve Sorunları
Üzerine Denemeler. Turnhout 1 1998. S. 121-133.
12 Grundmann H. Ortaçağın Kafir Tarihi / / Tarihinde Kilise /
Ed. МбИег. Göttingen, 1978.
13 Hristiyanlık Tarihi. Cilt 6: Çile Zamanı (1274-1449) /
Düzenleyen M. Mollat du Jourdin, A. Vauchez. Freiburg i. Br., 1991. s. 315-317.
14 Miller E. OFM. Das Konzil von Vienne, 1311—1312: Seine
Quellen und seine Geschichte. Manchester, 1934. S. 577-587; Kanonik hukuk
organı / Hrsg. von A. Friedberg. T. 2. Unveranderter Nachdruck der Ausgabe
Leipzig 1879. Graz, 1959. S. 1169 (c. 1 in Clem. de religiosis domibus III 11
"Quum de belirli kadınlar"), S. 1185 (c. 3 in Clem. de hereticis V 3
"Bizim için"); ayrıca: Friedberg. Vücut Sm. Ayrıca Ж araştırın.
Tarrant: Tarrant J. Beguines Üzerine Clementine Kararnameleri: Konsiliar ve
Papalık Versiyonları // Archivum Historiae Pontificiae. 1974. Cilt. 12. S.
300-308.
15 Friedberg. Vücut S. 1183: Birincisi, yani, şimdiki hayatta
bir insan ancak tamamen suçsuz kılınacak ve artık lütufta ilerleyemeyecek kadar
mükemmellik derecesine ulaşabilir. Çünkü, dedikleri gibi, kişi her zaman
ilerleme kaydedebilseydi, İsa'dan daha mükemmel bulunabilirdi.
16 Friedberg RE Gövde. 1169
17 Lerner RE Sapkınlık... S. 83. См. Ayrıca: Friedberg. Vücut
S.1183: Üçüncüsü, mezkûr kemal ve hürriyet rûhunda bulunanlar, beşerî taat
kulları değildirler...
18 _ Tarikat hakkında... S. 66: Umbria'da yeniden doğmuş olan
Nicolaitans'ın sapkınlığını iyice kışkırttı ve vebalı mezhebin coryphaeus'u
olan Ortinellus'un kendisinin, hatanın alenen tiksinmesine yol açtı. О Якове
де-Ба-вания см.: Kaeppeli Т. VEYA Orta Çağ Vaizleri Tarikatı'nın yazarları.
cilt 2. Roma, 1975. Р. 331.
19 Oliger. Tarikat... Р. 62-75.
20 Guarnieri R.Santa Angela? Angela 1 Ubertino ve
Io Spiritualismo Irancescano: Prime ipotesi sulla Peroratio // Angele de
Foligno: Dosya / Ed. G. Barone, J. Dalarun. Roma, 1999. S. 203-265.
21 Oliger. Bölüm... S. 75,113.
22 Orioli R. Venit perfidus heresiarcha: Il movimento
apostolico-dol-ciniano dal 1260 al 1307. Roma, 1988. P. 151 sq., 263 sq.
23 Guibert J. de SL Hristiyan mükemmelliğinin dini belgeleri.
Roma, 1931. S.138; Fredericq P. Corpus sapkın yolsuzluk soruşturmasına ilişkin
belgeler I. Gent, 1889. S. 154.
24 Fredericq PP 151: Havariler adına kendilerini sık sık ima
eden ve yoksulluğun gölgesi altında yeni bir din uyduran Dilencilere ve
Dilencilere ve onların yanılgılarına karşı...
25 Glorieux P. Jacques de Therines: Quodlibes I ve II; kira
f. Giriş, notlar ve tablolarla herhangi bir I. Metin eleştirisi. Paris, 1958.
S. 153-157.
26 Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart. 67 metrekare
27 Guarnieri. Hareket... S. 416; Cocci A. Alvaro Pais e il
Libero Spirito: i capitoli 51 ve 52 dei libro secondo dei "De statu et
lamentctu Ecclesiae" // L , Francescana İtalya. 1983. Cilt. 58.
S. 255-310.
28 Cocci A.Op. şehir S.277.
29 age. S. 305 metrekare, 301.
3θ age. s.298-303.
3i age. S. 309.
32 Viyanalı Amalric ve Amalricanlar için bkz.: Capelle GC
Autour du decret de 1210: III. Amaury de Bene: Pantheisme formel üzerine etüt.
Paris, 1932; Bibikhin V.V. Amalrikane // Yeni Felsefi Ansiklopedi. M.: Düşünce,
2000. T. 1. S. 92-93; Cellini C. Amalricane // Katolik Ansiklopedisi. T. 1. M.,
2002. Stb. 205.
33 Oliger. De secta... R.58.
34 "Historia Fratris Dulcini heresiarche di Anonymo
Sincrono" ve "De secta qui se dicunt esse de ordine Apostolorum"
di Bernardo Gui / A cura di A. Segarizzi. Cittil di Castello, 1907.
35 1317-1319 Peru Devrimleri Üzerine İncelemeler. см.:
Patschovsky A. StraBburger Röportaj 14. yüzyılda başladı // Deutsches Archiv.
1974. Bd. 30. S. 56—198.
36 age. Ders Kitabı N 1. S. 133—141.
37 age. S.134.
38 Şapel GC Op. cit. P. 25 metrekare
39 age. Р.31-3
40 Patschovsky A. Ор. cit. P.135: dicunt enim, credunt et
tenent, formaliteleriyle ilgili quod deus quod est.
41 St. 1, q. 3, sanat. 8, ca: Ancak diğerleri, Tanrı'nın her
şeyin biçimsel ilkesi olduğunu söyledi; ve bunun Almaricians'ın görüşü olduğu
söyleniyor.
42 Friedberg. Vücut S. 1182-1198.
43 Patschovsky A. Op. şehir Textbeilage N 3. S. 144-148.
44 age. St.145
43 age. St.146
46 Patschovsky A. Der Passauer Anonymus: Ein Sammelwerk liber
Ketzer, Juden 1 Deccal aus der Mitte des 13. Jahrhundert. Stuttgart,
1968.
47 Grundmann H. Orta Çağ'da dini hareketler: 12. ve 13.
yüzyıllarda sapkınlık, dilenci tarikatlar ve dindar kadın hareketi arasındaki
tarihsel bağlantılar ve Alman mistisizminin tarihsel temelleri üzerine
araştırmalar. 1935 baskısının ekli değişmemiş kopyası: Dini hareketler tarihine
yeni katkılar. Darmstadt, 1970 i s. 402-438.
48 Mainz Şehir Kütüphanesi, kodeks 199; библиотеке
картузианского монастыря Санкт-Михаэльсберг (cod. 331).
49 Cod. 199, Mainz Şehir Kütüphanesi, f.62а.
50 Bavyera Eyalet Kütüphanesi, Clm
311.
51 Aziz Thomas Aquinas'ın Hayatı, William de Thocus ord.
Tahmin // Açta Sanctorum Mart. IS 666; Le Brun-Gouanvic C. Guillaume de
Tbcco'lu Aquinas'lı Aziz Thomas Tarihi (1323). Toronto, 1996.
52 Patschovsky A. Der Passauer Anonim. 51.
33 agy. 41.
34 age. 49.
33 Şapel GC Op. şehir Autour du decret... S. 94, 105,107
36 D'Alverny'ye göre, John Scotus Eriugena'nın kitabı, tam da
Amalricans'ın kınanmasıyla bağlantılı olarak kınandı: D'Alvemy M.Th. Un
Iragment du process des Amauriciens / / Arşivler doktrin ve edebiyat tarihi.
1951 Cilt 16. S.325-336. Paolo Lucentini bunu reddediyor: Lucentini P. Ueresia
di Amalrico // Eriugena redivivus: Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im
Mittelalter und im Ubergang zur Neuzeit: Vortrage des V. Internationalen
Eriugena-Colloquiums, Werner-Reimers-Stiftung, Bad Homburg, 26-30. Ağustos 1985
/ Hrsg. W. Beierwaltes. Heidelberg, 1987, s. 174-191.
57 Lucentini R.L , Amalrico sapkınlığı. S. 187
metrekare
58 Büyük Albert'in Aphrodisias'lı İskender'in felsefesinin
bireysel konumlarına yönelik eleştirisi hakkında cm.: Libera A. hakkında.
Albert ve la felsefesi. Paris, 1990. S. 136, 222.
59 Büyük Albert Summa Teolojik. yol 4, Soru. olay // Büyük B.
Albert'in tüm eserleri / St. CA Borgnet küratörlüğünde Paris, 1895. Cilt. 31.
S. 139-142.
60 De Guilbert. Belgeler. S. 123: Her canlının Tanrı olduğunu
söylemek. - ilk maddenin ve Tanrı'nın ve bunun akıl olduğunu söyleyen
İskender'in sapkınlığıdır, özde [aynıdır]; daha sonra onu, zamanımızda bu
sapkınlık nedeniyle Fransa'dan sürülen ve yakalanırsa cezalandırılan David de
Dignando adlı biri takip etti.
61 Wattenbach W. Ober die Scte der Briider vom freien Geiste:
Mit Nachtragen uber die Waldenser in der Mark und in Pommem / / Sit-Zungsberichte
der kδniglich preussischen Akademie der Wissenschaften ZU Berlin. 1887. Bd. 29.
S. 523-537.
Bölüm 3
1 Eckhart'ın yaşamının ve çalışmasının bu dönemi için bkz .
par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wdber. Paris: Presses
Universitaires de France, 1984.
2 Yayınlandı: LW V 27-83 / Ed. ve ticaret B. Geyer; Sayın
Eckhart. Quaestiones Parisienses / Ed. A. Dondaine O.P.; Mit einem Beitrag zu
Eckharts Magisterium von R. Klibansky. Leipzig: Meiner, 1936 (= Opera Latina;
XIII). Her iki baskı da 1936 tarihlidir. 1. ve 2. Paris Soruları, Fransızca
çevirisi ve ayrıntılı incelemeleriyle birlikte yayınlandı: Maitre Eckhart a
Paris: Une critique... Geyer baskısı (LW V) el yazmasını takip eder, Fransızca
baskısı ise 1. ve 2. “Paris Soruları”nı kronolojik sırayla, yani önce 2. ve
ardından 1. “Soru”yu yayınlayarak, 3. “sorunun” oluşturulma zamanı sorununu
çözümsüz bırakıyor. Ve 3. ve 2. “Paris Sorusu”nun kronolojik ilişkisi sorusunun
yanıtlanması kesinlikle zor olsa da, 3. “Soru”nun da 2. soru gibi 1. sorudan
daha önce yaratıldığına şüphe yok; bakınız: Libera A. de. Les raisons d'Eckhart
// Maitre Eckhart ħ Paris. S.139; Zum Brunn E. Dieu n'est pas etre // age.
S.92;
Perger M. von. Eckhart'ın erken
Paris sorularında ve bir vaaz motifi olarak tartışma / / Meister Eckhart:
hayattaki istasyonlar - konuşma durumları. Berlin: Akademie Vhrlag, 1997. S.
131.
3 Longpre E. Maitre Eckhart OP ve Gonzalve de Balboa OFM'den
gelen sorular / / Revue neoscolastique de philosophie. 1927. Cilt 19. S. 69-85;
Grabmann M. Meister Eckhart'ın Paris'e özgü sorularını ve bunların entelektüel
gelişimindeki yerini yeni keşfetti: araştırmalar ve metinler. Miinchen 1 1927.121
S. (Treatisements of the Bayer. Akad. d. Wissenschaften.
Philos.-philol.u.hist.Kl.; Cilt 32/7).
4 Her iki versiyon da rapordur. Avignon'dan bir el yazmasında
bir versiyon, diğeri Troyes'ten bir el yazmasında günümüze ulaşmıştır. Rationes
Equardi, Avignon'dan bir el yazması içerir. Her iki versiyon da yayınlandı:
Gonsalvus Hispanus OFM. Tartışmalı sorular ve de quodlibet / Ed. L-Amoros OFM.
Floransa; Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1935, s. 100-112, 378-385.
5 Geyer B. "Einleitung" zu den Quaestiones
Parisienses / / LW V 30-33.
6 Perger M. von. Tartışma... S. 118.
7 Kaluia Z. Parislilerle ilgili sorular: karakterler ve
veriler // Maitre Eckhart a Paris. S. 165. 8 LW V 40, 5-7: ...bana
öyle geliyor ki öyle olduğu için anlıyor, anladığı için öyleyse var. ...Tanrı
anlayışlı ve anlayışlıdır ve anlamanın kendisi O'nun temelidir.
LW V 42, 3.
LW V 43, 6-12.
ve LW V 43,13-44, 6.
12 LW V 44, 6-9.
13 DW II 328, 7-10; İlahi Teselli
Kitabı // Usta Eckhart. Seçilmiş vaazlar ve incelemeler СПб., 2001. С. 166-169.
14 LW V 44,10-14.
15 LW V 45,1-11.
,6 Eckhart'ın analoji doktrini ve analoji ile tek anlamlılık
arasındaki fark hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın.
17 LW V 46, 7-10.
,8 Aristoteles. Metafizik. 1030 bir 28 - b 3.
io LW V 47, 12-48, 6. Meister Eckhart'ın
bu akıl yürütmelerinin kaynağı, Dietrich von Freiberg'in Kazalar Üzerine (De
crashibus): Dietrich von Freiberg adlı incelemesi olabilir. Abhand-Iung uber
die Akzidentien. Hamburg: Meiner, 1994.
20 Sayın Eckhart. Quaestiones Parisienses, q. 1 sn. 1, LW V
37.4-7: S.th. Iq. 26 a. 2; SCG I 45.
21 LW V n.4.
22LWV 41.11.
23 LW V 41, 6; Liber de causis. IV.37. S. 54 Patin. Rus.
başına. bkz: Tarihsel ve Felsefi Yıllığı, 1990. M.: Nauka, 1991. S. 192.
24 LW V 41,13 metrekare
25 LW V Madde 6.
26 S. th. q.4, a. 3 reklam 3.
27 DW I 129, 6 - 130, 3; LW III 51,
14 - 52, 8. "Yuhanna İncili Üzerine Yorum"un bir parçası olan ikinci
pasajda Eckhart, karakteristik bir skolastik secunda aracılığıyla Thomas
Aquinas'ın otoritesine isim vermeden atıfta bulunur. sciendum ("bilindiği
gibi").
28 Ruh K. Geschichte der
abendlandischen Mystik. Minichen: Beck, 1996. B. III. S.270.
29 PG 3, 818 metrekare
30 Çıkış. 3:15(14). Genel olarak ve özel olarak Eckhart'ın
çalışmasıyla ilgili (konuyla ilgili ayrıntılı bir arka planla birlikte) ortaçağ
varlık metafiziğinin gelişimi için bu İncil ayetinin önemi hakkında, bkz:
Beierwaltes W. Deus est esse - esse est deus: Die onto-theologische Grundfrage
ais aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur / / Beierwaltes W. Platonismus
und Idealismus. Frankfurt A. M.: Klostermann 1 1972. S. 5-82
(Meister Eckhart: S. 37-67).
3 <LWVn,9.
32 LWVn. 12.
33 LW V 50.1-5.
34 LW V 50, 6-11.
35 LW V 50,12-51,2.
36 LW V 51, 2-7.
37 LW V 51, 8-13.
38 LW V 52,1-6.
39 LW V 52, 6-15.
49 LW V 52,16 -53, 4.
4i LW V 53, 5-8.
42 LW V 53, 9-13.
43 LW V 53,14 metrekare
44 LW V 53,16-18.
4 5 LW V 53,19 metrekare
46 Bu, supra referans kelimesi tarafından desteklenmektedir:
LW V 59, 6 sq. Görünüşe göre, Gonsalves'in aklında bahsedilen üç temel noktayı
(potentia, habitus, obiectum) da dikkate alan ve benzerlerini ileri süren
Quaestio IV A (ed. Amoros, s. 50-68) vardır. Eckhart ile tartışma, tartışmalar.
Bakınız: Libera A. de. Les raisons d , Eckhart / / Maitre Eckhart ħ
Paris. S.117.
47 LW V 59, llsq.
48 LW V 59:12-61, 3.
49 Gent'te Heinrich. Quodlibet I / Ed. R. Macken OFM. Lδwen:
Presses Universitaires, 1979, s. 84, 19-26.
50 Fallacia consequentis vakaları için bkz: Aristoteles.
Topeka. L 15-26'DAN; Sofistike çürütmeler üzerine. 167 b 1-20.
51 Gonsalvus Hispanus. Tartışma tartışması XII A / Ed.
Amoros. S.230-234.
52 Bu vaaz, Meister Eckhart'ın eserlerini içeren günümüze
ulaşan el yazmaları arasında bulunamadı.
53 Processus Coloniensis II, art. 21; ed. Thery G. OP (ed.).
Eckhart'ın içerik eleştirisi baskısı, Ie el kitabı 33b de Ia Bibliotheque de
Soest / / Arşivler doktrin tarihi ve kitap tarihi. 1926/27. \bl. 1. S. 225.
Sturlese, Eckhart'ın yanıtı olmadan bu makaleyi kısaltılmış bir biçimde
alıntılıyor: ""Defuncto Herode" vaazında dicitur sic: Intellectus
solus est liber" (Acta Echardiana. Processus contra mag. Echardum, hrsg.
von L. Sturlese / / LW V 232). Görünüşe göre Eckhart, bu durumda aklında
Aristoteles'in, ruhun rasyonel kısmının iradenin kaynağı olduğu şeklindeki
konumunu düşünüyor (λoγιστικ∂v): Ruh hakkında. 432b5.
» LW1 148.5-149.2.
55 Koch J. Meister Eckhart'ın Kutsal Yazılara dayalı
yorumlarının anlamı ve yapısı / / Koch J. Küçük yazılar. Roma: Edizioni di
Storia e Litteratura, 1973. Cilt 1. sayfa 413.
56 LWIII 189:4-7.
57 Ruh K. Meister Eckhart. s.72.
58 LW1151.2-6.
59 Liebeschiitz H. Meister Eckhart ve Moses Maimonides / /
Kültürel tarih arşivi. 1974. Cilt 54. sayfa 91-96; Reffke E. Eckhartiana IV:
Opus tripartitum / / Kilise tarihi dergisinde Usta Eckhart'ın gelişimi sorunu
üzerine çalışmalar. 1938. Cilt 57. sayfa 77-95; Imbach R. Ut ait Haham Moyses:
Thomas Aquinas ve Master Eckhart / / Collectanea Franciscana'da İbn Meymun
felsefesi. 1990, Cilt 60,1/2. s. 111-114.
60 LW I 447.9-448.1: Nam, sicut dicit Rabbi Moyses, tota
scriptura veteris testamenti vel est “scientia naturalis” vel “sapientia
spiritualis” (“Çünkü Haham Musa'nın dediği gibi, Eski Ahit'in tamamı aynı
zamanda “doğa bilimidir” ve "manevi bilgelik").
61 İkinci Dünya Savaşı 249, I.
62 "Glossoy Thomas"
altında Eckhart, Thomas Aquinas'ın dört İncil hakkında ayrıntılı olarak yorum
yaptığı "Altın Zincir" kompozisyonunu anlar. Joh., LW III 456,3-4'te:
Bu bölümün tarihi ve içeriği gerçek anlamda güzeldir, ancak Gloss of Thomas
bunu yeterince açıklar; age, 469, 3-4: Bu bölümde yer alan şeyler, Thomas'ın
Gloss'unda yeterince açıklanmıştır. Sm. ayrıca: age. 156,10; 358.5; 370.4;
415.2; 425.6; 449.2; 451.1; 470.3; 505.7; 514.6; 538.5; 554.12; 572,5.
63 lib. Parab., LW I 450,5-6:
"... yine de doğru olan" ve ışığın tek bir hakikatinde doğru olan
aynı kelimelerle farklı şeyler anlaşılabiliyorsa, bana ne itirazı var?
64 John, LWIII 371,7-8'de: Çünkü Mesih'in kendisinde bile
perdenin altında gizli bir söz vardır ve bizde bedende gizli bir ruh veya ruh
vardır.
65 Joh., LW III 424,3-7'de: Bu bölümün bahsettiği körlerin
aydınlanmasında, onuncu bölümde hakkında bilgi verilen çoban ve ücretli
hizmetçide ve Hakkında on birinci bölüm olan Lazarus'un dirilişi ve belki de
Mesih tarafından gerçekleştirilen tüm mucizelerde, doğal şeylerin doğası ve
ilkeleri, yani madde ve biçim ve yoksunluk, yani yetenek ima edilir ve
öğretilir. ve maddenin şekil verme gücü.
66 ProL Lib. Parab., LW I 454,11—455,4: Haham Musa'nın
Nötrlerin Lideri'nin girişinde öğrettiği gibi, iki tür mesel vardır. "Her
kelime" veya bir mesel gibi "bir şey hakkında ayrı ayrı bir şey
gösterdiğinde" bir mesel türü veya yolu vardır. Bunların tamamı bir
meseldir.Ve sonra gerçekten de meselin olduğu bir şeyi doğrudan öğretmeyen
"birçok "sözcük" araya sokulur, "fakat benzetmeyi süslemek
için yerleştirilirler." "Kommentarii na Evangelie ot Ioanna"da
Eckhart bu yerden söz eder (John, LWIII 143,4-5): Ancak, Genesis'in ikinci
baskısının önsözünde belirttiğim gibi, iki benzetmelerin katlama modu.
67 Eckhart açık bir şekilde bundan bahsediyor: John, LW III
29,6'da; 108,9-10; 119,14; 145,3-4; 416.7; 509.11; 517.6; 613,10.
6 θ Jn., LWIII 116,13-15'te: Bu nedenle, tarihsel gerçek
altında, evangelist, ilahi kişilerin mülkiyetini ve aynı zamanda tüm ürünlerin,
üreticilerin ve üretimlerin doğasını ve mülkiyetini öğretir.
69 Joh., LW III 168,9-10'da: ve Kutsal Ruh'un Joquetian'ların
niyeti dışında kesinlikle bu sözlere etki ettiği birçok benzer şey.
70 Prol. lib. Parab., LW I 449,8:
doğru olan her anlam gerçek anlamdır. Sm. ayrıca: lib. Parab., LW I 447,2-3:
Bahsettiğimiz benzetmelerin altında bile, yalnızca onlarla aynı fikirde olan ve
onun doğasını gösteren ilk prens olan Tanrı'nın mümkün olduğu kadar çok
özelliği gizlidir.
71 Weber E.-H. Continuites and Breaks de TENseignement de
Maitre Eckhart avec Ies Recherches and Discussions dans TUniversite de Paris /
/ Vbn Meister Dietrich zu Meister Eckhart / Hrsg. von K. Flaş. Hamburg, 1984.
S. 163-164.
72
LW III 27,4: Aklın mülkiyeti altında babadan elde edilen kazançlar.
73 LW I 194,10—195,1: Tanrı'nın doğanın zorunluluğuyla
hareket ettiği göz önüne alındığında, o zaman şunu söylüyorum: Tanrı kendi
doğası, yani Tanrı'nın doğası gereği işler ve üretir. Ama Tanrı'nın doğası
akıldır ve onun için var olmak anlamaktır, bu nedenle şeyleri akıl yoluyla var
eder.
74 LW III 27,15-16: aklın işleyişinden kaynaklanan ilişkiler.
K John'da, LWIII 446,5-6; Eccl.,
LWII 241,5-6'da; Örn. LW II 21,10-11'de; 22,3-4; 21,8-11.
76 LW III 36,4-5: Böylece, yine ilahi olandaki yaratma gücü,
doğru ve ilkeli bir şekilde, babalık olan ilişkiden çok öze karşılık gelir. Sm.
ayrıca: LW III 443,8-9; 14-15; 35,7-9; 36,1-3; LW II 241,1-2.
77 DW1153,3-5.
7β DW III 188,7-8.
79 İkinci Dünya Savaşı 180,3-6.
eo LWIII 181,5-11.
ona DWII 67,1
82 DW V 60,25-61,1.
83 DW V 61,5-9.
84 DW I 41,5-7 (2. Vaaz: "İsa
belirli bir kaleye girdi"): Mbhtet ir memerken mit minem herzen, ir
Verstiiendet wol, waz ich spreche, wan ez ist war und diu warheit Sprichet es
selbe; age. 44,6-7: Daz ich iu geseit hdn, daz ist war; Des setze ich iu die
warheitze inem travelugen and mine se éinem pfande.
83 John, LWIII 577,2-3'te: Gerçekle
ve gerçekte öğrenip öğretmedikçe, herhangi biri gerçeği ve gerçeği nasıl
öğrenebilir veya öğretebilir? age. 414,7-10: Ve Clossa'daki Origines, Tanrı
tarafından onaylanmadıkça tek başına insanın herhangi bir gerçeği söylemediğini
söylüyor, böylece o artık sadece insan değil, ona ve başka bir yerde onun
benzerine uygun. Mezmur "Dedim: sen tanrısın".
86 John, LW III 231,15-232,6'da: "Birisi tarafından iyi
söylenen her şey benimdir" dedi. Sebep şudur: Gerçek herkes için ve her
yerde mevcuttur, herkese hitap eder, "olmayan şeyleri olan şeyler olarak
adlandırır"; Rom. -varlık; age 232,8-11: Ancak bir yalan, Kim ne derse
desin kimseye söylenmez.Nedeni zaten söylenenlerin ilkidir.Çünkü o her şeye ve
herkese hitap ettiğinde doğrudur ama yine de yokluk dediği zaman yalanı yoktur.
Hakikat konuşunca kime söylemeli, herkese ve her şeye söylemeli, hatta yokları
bile çağırmalı.
87 Aristoteles. Kategoriler Ia.
88 Thomas Aquinas'a göre Tanrı ile uzak arasındaki analoji.
Bakan, 1928; Penido MTL Le rδle de Tanalogie en dogmatique teologie. Paris,
1931; Przywara E. Analogia Entis: Metafizik, Ur-Yapısı ve Tüm Ritim.
Einsiedeln, 1962; Balthasar HU dan. Karl Barth, teolojisinin sunumu ve yorumu.
4. baskı Einsiedeln 1 1976, s. 263 sqq., III-VII.
89 О понимании Экхартом аналогии см.: Hof H. Scintilla
Animae... Lund 1 1952. S.80 sqq.; Koch J. Meister Eckhart'ın analoji
teorisi üzerine // Küçük yazılar. Roma 1 1973. Cilt 1. sayfa
367-397; Lossky V. Teoloji negatif ve Connaissanee de Dieu chez Maitre Eckhart.
Paris 1 1960; Albert K. MeiSter Eckhart // Tijdschr'in temel felsefi
fikri. Filos'tan önce. 1965. Cilt 27. sayfa 320-339; Brunner F. L , analoji
chez Maitre Eckhart // Felsefe ve teoloji için Freiburg dergisi. 1969. Cilt 16.
sayfa 333-349; Bruner F Eckhart. Paris, 1969. S. 52-66; Mieth D. Meister
Eckhart ve J. Tauler'in Alman vaazlarında ve incelemelerinde vita activa ve
vita contemplativa'nın birliği. Regensburg, 1969. s. 134-140; Fischer H.
Meister Eckhart: Felsefi düşüncesine giriş. Münih, 1974. S. 116-121.
90 cm.: Hof H. ScintillaAnimae... s.186; Mieth D. Ünite...
sayfa 135 metrekare.
91 cm.: Plotinus Felsefesinde Dodds ER Geleneği ve Kişisel
Başarı // Dodds ER Antik İlerleme Kavramı ve Yunan Edebiyatı ve İnanç Üzerine
Diğer Denemeler. Oxford, 1973. S. 132.
92 Mith D. Birlik... s.136; Mith D. Şiir 1 İnanç
ve Ahlak: Gottfried von StraBburg'un Tristan romanının yorumuyla bir anlatı
etiğinin temeli üzerine çalışmalar. Mainz 1 1976. s. 23-26, 94-96,
134 metrekare.
93 cm.: avlu H. Scintilla Animae...p.112 metrekare; Mieth D.
Birlik... s. 136.
94 LW II 282, 3 metrekare.
9 5 LW II 282, 13 metrekare.
96 Ağustos. itiraf. Sh.6.11: “İçimde
derinliklerimden daha derin ve boylarımdan daha yüksektiniz” (“7m autem eras
interior intimo meo et superior summo meo”).
* DWI 95, 6.
98 DWI 154, 1 metrekare
99 Dietrich von Freiberg. Abhandlung uber die Akzidentien.
Hamburg, 1994. S. 34-42.
10"SWII 230.1-3.
loi LWII274, 4-9.
Güney İkinci Dünya Savaşı 280.
ben" 3LWII 275,
3-10.
104LWII 282.1-6.
uz Sth III q.53 a.2.
Юб Bormann K. Das Verhaltnis Meister
Eckharts zur aristotelischen Philosophie: Zu einer aristotelischen Lehre bei
Meister Eckhart // Freiheit und Gelassenheit: Meister Eckhart heute / Hrsg. von
U. Kem. Münih, 1980. S. 53-59.
107 LWII 249, 6 metrekare.
108 LW II 284, 3-9 (ayrıca bu yerin
notuna bakınız); Büyük Albert St. I 1 4 21 2 // Hepsi çalışır. XXXI/1, ed.Col.
S.112
i 09 Joh., IW 26,12 sqq.:
Ve yine de söylenenlerin açıklanmasının dördüncü yolu: Başlangıçta, ilahi oğul
kelimesinin dört özelliği olduğuna dikkat edilmesi gereken bir kelime vardı:
Birincisi, en içte olan... İkincisi, tüm yaradılışın ilk doğanı... Üçüncüsü,
her zaman doğmuş ve her zaman doğmuş olması... Dördüncüsü, babanın mülkü
altında babadan geldiği. Kutsal Ruh olarak akıl. Ve burada söylenen şudur:
Başlangıçta söz vardı.
hayır Yuhanna, LW III 29,11-30,7'de:
Ama tanrısallık söz konusu olduğunda, bu sözlerde Baba'ya göre Tanrı'nın Oğlu
hakkında dört şey belirtilmiştir: Birincisi, O, Kendisiyle birlikte tözdendir.
Babada olduğu söylendiğinde nelere dikkat edilir: Başlangıçta söz vardı. Çünkü
babada olan her şey babayla aynı töze sahiptir. Aralarında kişisel bir ayrım
olduğu gerçeğine göre, söylendiğinde: Söz Tanrı ile birlikteydi. Üçüncüsü, ne
aklın ne de tanımın, yani cins ve ayrımın parçalarını kabul etmeyen varlık ve
doğadaki salt birliğidir. Denildiğinde nelere dikkat edilir: Tanrı bir
kelimeydi, yani akıl: çünkü akıl akıl değildir. Dördüncüsü, oğlun babayla
birleşmesi: Bu söz başlangıçta Tanrı ile birlikteydi. Öyleyse bunlarda, oğlun
kişisel yayılımı ya da babadan gelen söz belirgindir.
111 Yuhanna, LW III 4,14-17'de: Yine, çalışmanın amacı,
ilkelerin ve sonuçların ve doğal özelliklerin gerçeklerinin - "duymak için
kulakları olana" - sözlerle nasıl açıkça ima edildiğini göstermektir. bu
doğal kişiler tarafından açıklanan kutsal yazıların; age. 154,14-16: Buna göre,
kutsal yazılar, filozofların eşyanın tabiatı ve özellikleri hakkında
yazdıklarıyla uyum içinde olacak şekilde çok uygun bir şekilde açıklanır.
112 John, LW III 120,3-4'te: Ancak John'un Mesih hakkında
tanıklık ettiği şeyler, ruhtaki madde ve ahlaki alışkanlıklarda maddi
biçimlerin özelliklerini açıkça tercih ediyor. •
113 lib. Parab., LW I 448,17-449,3: O halde, okuduklarımızdan
bazı mistik anlamlar çıkarabildiğimizde, sanki boş lütuf hücrelerinden bal
üretiyormuşuz gibi ya da müritleri taklit ediyoruz. Augustine'in vaazında
dediği gibi, Mesih'in gizli tanelerine ulaşmak için mısır başaklarını
ellerimizle ovuyoruz.
114 John, IW III 154,16—155,2'de: Gerçeğin tek kaynağından ve
tek kökünden, kutsal metinlerde ve doğada var olarak veya bilerek olsun, doğru
olan her şey çıkar; age. 375,8-9: Ve bu üç şahidin [me Отца, Сина и СвуДуха]
dışında hiç kimsenin şahitliği doğru değildir, sadece saflığı ispat eder,
doğruyu öğretmez.
115 IW III 333, 1-2: ilahi ve tanrısal insan ... hiçbir şeyi
sevmez ... Tanrı'nın iradesi ve Tanrı'nın onuru olmadıkça.
116 LW III 336, 7: tanrısal ya da biçimsiz insan yalnızca
Tanrı'nın adaletini sever.
117 LW III 13, 8-9: adaletin konuştuğu ve kendini gösterdiği
doğru adalet sözüdür.
118 LW III 387, 13-388, 1: çünkü adil olan, adil olduğu
sürece kesinlikle hiçbir şey yapmaz, ama yaptığı her şeyi adil olarak yapar,
adaletten, adalet aracılığıyla yapar ve adaletin işidir. , adil olanın
babasıdır.
119 LW III 195, 3-4: Ve bu dünyada böylelerinin bile ne kadar
kutsandığına dikkat edilmelidir. İstedikleri her zaman yapılır, çünkü onlar her
zaman sevinirler, çünkü her şeyde eşit derecede sevinirler.
ben 28 LWIII195, 5.
121 Meister Eckhart. Kaynak: 2 Bd. / Überler. von J. Quint ve
diğerleri; Hrsg. von N. Largier. Frankfurt aM, 1993. Bd. 2. S. 266, 23-33. Rus.
yeğen cm.: Usta Eckhart. Избр. vaazlar ve incelemeler / Per. HAYIR.
Iy-chinskoy. СПб., 2001. С. 169.
122 John'da, LWIII 55; LWIII59
metrekare
123 John, LWIII 555,6-7'de: Genel olarak üstler, hiçbir şeyi
kendi içlerinde olduğu kadar hiçbir şeyi örtmeden, astlarına iletişim kurarlar.
124 Yuhanna, IW III 557,5-9'da: O halde, oğlun babasından
duyduğu her şeyi, Tanrı'nın çocukları olan herkese tam anlamıyla nasıl
bildirdiği açıktır. Çünkü oğul olurken, bu tam da babaya ait olan her şeyi
işitir ve bilir: yapılışını işitecek olan odur ve işitecek olan, yapılacak ve
doğurulacaktır. Nasıl ki, ilk doğan ve biricik oğul, onun dünyaya geldiğini
işitir ve babaya doğurmasını söylerse, burada söylenen, orada işitilen, doğuran
sözün ta kendisi oğlun kendisidir. burada, orada dünyaya geldi.
125 DW II 228,1-3 (Vaaz 38 "O sırada melek Cebrail Tanrı
tarafından gönderildi: lütuf dolu, Rab seninle"): Dar umbe ist alliu diu
schrift gescriben, dar umbe hat got die werlt Geschäfen und Alie Engelische
Nature , Daz, birçok seçenekte ve iki seçenekte de var.
126 John, IW III 154,11-155,2'de: ilahi kişilerin alayı ile
yaratıkların üretimi arasında bir araç olarak enkarnasyonun kendisi, her
ikisinin de doğasının tadına varır, böylece enkarnasyonun kendisi gerçekten de
Tanrı tarafından modellenir. sonsuz yayılma ve tüm alt doğanın modeli. Buna
göre, bu nedenle, kutsal yazılar, filozofların şeylerin doğası ve özellikleri
hakkında yazdıklarıyla uyum içinde olacak şekilde çok uygun bir şekilde
açıklanır, özellikle de gerçek olan her şey, ister varlık ister bilgi olsun,
Kutsal yazılarda ve doğada tek bir kaynaktan ve gerçeğin tek kökünden gelir
■ 127 Thomas Aquinas.
İlahi isimler üzerine, c. 4,1.4. 128 Müller E. Das Konzil von
Vienne, 1311—1312: Seine Quellen und seine Geschichte. Manchester, 1934. S.
584.
i 2 ' Joh., LW III
150,12-151,12, 152,1-3'te: Bununla birlikte, tek anlamlılarda, aktif ve pasif,
madde, tür ve tür bakımından aynı fikirdedir: aşağı olan gerçekten aldığına
sahiptir. üstün olanın lütfundan, ancak salt lütuftan değil Bunun nedeni, bu
gibi durumlarda pasif davranması ve aktif olarak acı çekmesidir. Aynı şekilde,
tamamen edilgen ya da her türlü faaliyetten yoksun değildir: aşağı olanın
kendisi, aktif olanın benzerliğini ve biçimini üstün olanın lütfundan alır,
yine de bunu kendi doğası gereği hak eder, çünkü özellikle aynı doğadandır.
ajan ile. Örneğin: ateş odunda ısı üretir ve kendini ısıyla özümser ve bu
gerçekten de onların sıcak olmasından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte,
üretici ateş, ürettiği ölçüde, ahşabın ısısında veya ısınmasında durmaz, ancak
bu lütfu, daha büyük bir mükemmellik olan tözsel formun üretilmesine
yönlendirir ve böylece ısınma ve özümseme lütfunu verir. Spesifik bilginin
zarafeti, yani ahşabın özsel biçimini ısıtarak ve özümseyerek, yetenekli
olmasına izin verin... Bu nedenle, tek anlamlılıkta, ast, üstün olandan
yalnızca lütuftan değil, aynı zamanda liyakatten de alır. Bu nedenle Platon,
formların maddenin faziletlerine göre verildiğini söyler.
130 Büyük Albert O hissetti 1 d.36 a.7, 26 217 b.
"1 age. 4 d.23 a.3, 30 7 b.
132 Dietrich Freiberg'in zihin anlayışı üzerine, cm.:
Mojsisch V. Die Theorie des Intellects by Dietrich von Freiberg. Hamburg:
Meiner, 1977.
133 LWIII194,12-15: Operatif gücün, bu türden olduğu ölçüde
tüm varlığını nesnesinden aldığına ve nesnenin kendisinin ve nesnenin varlığını
aldığına dikkat edilmelidir. Öyleyse, varlığı Tanrı olan, varlığı Tanrı'nın
varlığı olan, varlığı Tanrı'da olan biri için sıkıntılı veya acı ne olabilir?
134 Dietrich von Freiberg. Opera omniyası. Hamburg, 1977.
Cilt 1; 1980. Cilt 2; 1983. Cilt 3; 1985. Cilt 4. См. также: Sturlese L.
Dietrich von Freiberg'in hayatı ve çalışmaları üzerine belgeler ve
araştırmalar. Hamburg, 1984.
135 Библиографический обзор см.: Largier N. Meister Eckhart:
Perspectives of Research, 1980—1993 // ZfdPh. Cilt 114. 1995. sayfa 42-46.
136 Mojsisch В. Dietrich von
Freiberg'in zeka kuramı. Hamburg, 1977; aynen Dietrich von Freiberg'in akıl
teorisindeki İbn Rüşdcü unsurlar / / Orta Çağ'da İbn Rüşdcülük / Eds. F.
Niewohner ve L. Sturlese. Zürih 1 1994, s. 180-186; Flasch K.
Converti ut imago - Resme dön: Dietrich von Freiberg ve Meister Eckhart / /
Freiburg-ger felsefe ve teoloji dergisinde (FZfPhTh) akıl teorisi üzerine bir
çalışma. 1998. Cilt 45. H. 1/3. sayfa 130 metrekare; Suarez-Nani T. Tintellect Tidentite
ve Tindividu Talterite üzerine Açıklamalar chez Thierry de Freiberg // Ibid.
sayfa 96 metrekare
137 L. Sturlese, bu durumda Eckhart'ın "dönüşü"nden
söz ederken, bu dönüşü "yorumsamacı" olarak adlandırma eğiliminde
değildir: Sturlese L. Meister Eckhart in der Bibliotheca Amploniana. Neues zur
Datierung des “Opus tripartitum” //Die Bibliotheca Amploniana: ihre Bedeutung
im Spannungsfeld von Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus / (Hrsg. A.
Speer. Berlin; New Vbrk, 1995. S. 434-446. (Miscellanea Mediaevalia; 23) Idem.
Un nuovo manuscritto delle opere Iatine di Eckhart e il suo significato per Ia
ricostruzione dei testo e della storia delTopus tripartitum // FZfPhTh. 1985.
Bd. 32. S. 145-154; Idem. Meister Eckhart. Ein Portrat. Eichstatt, 1993, s.
16-19 (Eichstatter Hochschulreden; 90) B. Ib-fig: Goris W. "Hermenötik
dönüş"ten söz eder. / Medioevo, 1994. Bd. 20. S. 233-278.
Glava 4
1 Usta Eckhart. Üstün konuşmalar / Ed., E. Diederichs. Bonn:
A. Marcus ve E. Weber Vferlag, 1925. sayfa 5.
2 age.
3 age. sayfa 6
4 age.
5 De fide ortodoks. III, yak. 24 // PG 94.1089: ∏poσευχτ i
∣ ⅛στιv <⅛vdβασις voυ πpδς Θε∂v.
6 Augsburglu David. Duanın Yedi Mevsimi / Ed., K. Ruh. Münih:
Fink 1 1965. 86 s.
7 Usta Eckhart. Ayrımcılık Söylemleri. s.7.
8 age. sayfa 8
9 age.
10 age.
İbid. s.9
12 age.
agy.
14 age.
15 age. s.12.
16 age. s.13.
1 7 age.
18 age.
19 age. s.14
2θ age. 25-28.
2 Manevi yaşamın normatif formu olarak Haas A. Meister
Eckhart. s.65-67.
22 Balthasar HU tarafından. Hıristiyan tasavvufunun yeri
üzerine // Pneuma ve Kurum: Teoloji Üzerine Eskizler IV. Einsiedeln, 1974. S.
302.
23 DWII 528, 5-529, 2.
24 Ruh K. Geschichte der
abendlandischen Mystik. Minichen, 1993. Bd. 2. S. 18 metrekare
25 Aristoteles. Ruh hakkında. 425 b
26—27: f∣ δt τoυ αlσθητoυ frv6pγειa κal της alσθησεως f∣ aυτη μdv ⅛στι κal μta,
τo δ , εlvaι v a τ∂ℕ
26 Plotinos. Enine. V.1.5 / Per. GV Malevansky. Cit. yazan:
Plotinus. Eserler: Rusça çevirilerde Plotinus. Petersburg: Aleteyya, 1995. S.
59.
27 Thomas Aquinas. Summa theologica I, quaestio 84, articulus
7. Karl Rahner, kitaplarından birinin konusunu Rahner K. Geist un Welt / /
Rahner K. Samtliche Werke yaptı. Diisseldorf: Benziger; Freiburg i. Br.:
Herder, 1996. Bd. 2.S.5-300.
28 LWI 228 metrekare
29 LWI 228 metrekare, 232 metrekare
30 Stoellger P. Metapher ve Lebenswelt. Tübingen:
Mohr-Siebeck, 2000, s. 182-183.
3i DWI Pr. 2.
32 Aristoteles. Metafizik. 980 bir 1.
33 Aziz Thomas Aquinas'ın De causis / Ed. H.-D. Saffrey.
Fribourg; Louvain, 1954; Kutsanmış Dionysius De ilahi isimler / Ed. C. Çanta
Torino, 1950.
3 4DWV28,9 metrekare
33 LW IV 329,16. Sm. ayrıca: DW V 80.
36 Aristoteles. Ey ruh 418 b 26.
37 Örneğin İbn Sînâ'da, tüm renkleri algılama yeteneğinin
altında yatan "gözün gerçek şeffaflığı" hakkında okuruz (İbn Sina.
Ruh Kitabı (Kitab an-Nefs). Akıl Yürütme 1. Bölüm 5 / / Seçilmiş Felsefi
Eserler.M., 1980. S. 411).
38 S. Thomae Aquinatis Comm. Lib'de. De anima. 3. 7. 680. 39
Aristoteles. Ruh hakkında. 429 bir 15-18.
«> LW V 47, 15 metrekare.
41 LW I 272, 3 metrekare.
42DW1182.10.
43 LWIII 265.12-266.1.
44 Aristoteles. Ruh hakkında. 429 b
23-430 bir 1.
45 DW I 251 (= Meister Eckhart.
Works I / metinler ve çeviriler ѵоп J. Quint; ed. ve yorumlayan ѵоп N. Largier.
Frankfiirt aM: German Classics Publisher, 1993. s. 178).
46 DW Dikey, 54,3 metrekare∙
4 7 LW I, 409, И sqq.
48 DW V 54, 3 sqq.: “Waerliche, ais got
ivarheit ist und swa ich warheit vinde, da vinde ich mfnen got, die warheit”
(“Doğru, çünkü Tanrı hakikattir ve hakikati nerede bulursam orada bulurum)
Tanrımın Gerçeğiyim"); LWI 409, And sqq.: "Deus autem veritas ipsa
est. Cetera quidem vera sunt, non autem veritas sunt; vera autem utique sunt
veritate" ("Tanrı Gerçeğin kendisidir. doğru olabilir, ancak Gerçeğin
kendisi değil, Gerçek nedeniyle doğrudur"); ayrıca bkz. DW I 316, 8 kare.
49 Thomas Aquinas. De ver. on bir.
50 Ağustos. Solilogum, c.5.
51
Thomas Aquinas. De ver.: "Herhangi bir şeyin hakikati, o şeyin
kuruluşu olan kendi varlığının mülkiyetidir." Bu durumda, Thomas Aquinas,
Avicenna'dan alıntı yapar.
52 Thomas Aquinas. Bir şey. 1, 88, 3, ad.l: "Birinci
gerçeğin ışığında her şeyi anlar ve yargılarız..."
53 Makalenin gövdesi / Ed. Marietta Torino, S. 266.
54 Ağustos. itiraf VII. 10.16: "Ruhumun her gözüyle
ruhumun aynı gözünün üzerinde, zihnimin üzerinde değişmez bir ışık gördüm"
("Ruhumun gözüyle ne kadar zayıf olduğunu ruh gözümle gördüm, aklımın
gözü, sönmeyen bir ışık").
55 yaşında.
56 LWIV 322:12 sq.: Ens, unum, bonum, verum transcendentia
sunt.
57 Thomas Aquinas. De ver I, 1c s.
58 DWI 400.1: Ama öz, geçerlilik ve hakikatin hepsi
kusurludur, gerçek öz gibi ez guot ve savaştır.
59 LW I 45, 15: Solus deus proprie est ens, unum, verum,
bonum.
60 DW II 43, 2: Gilete sahipsiniz.
61 LWII 434.1: Caritas, amor boni mutlak, deus est. evlenmek
Thomas Aquinas'ta: S. th. I, 2, 27, 1. Eckhart'ın yazılarındaki diğer pasajlara
da bakın: DW III 97, 8 sq.; DW V 9, 6; 13.14.
62 DW V 25.1 sqq.: “Sant Augustinus sprichet: hebe ufdiz und
daz guet, so bilbet liiter gilete in ir selber swebende in siner blozen wite:
daz ist got.” Ayrıca bakınız: DW V 78, Anm.70.Cp.: Augustinus De Trinitate L 8,
C 3, N 4.
63 . Quaestio Parisiensis I. LW V 41.
64 . Liber parabolarum Genesis. 483.
65 Özellikle “Beati pauperes spiritu” vaazına bakınız (vaaz
52 Quint, DW II 498 sqq.); ayrıca bu vaazın C tarafından yapılan yeni
çevirisine bakın. Tercümanın yorumuyla aynı hizada: Lectura Eckhardi / Hrsg. G.
Steer ve L. Sturlese. Stuttgart, 1997. S. 163-199.
66 DW III 280, 9 metrekare.
67 DWIII 283, 20 metrekare
68 DW III 286, 15 metrekare.
6 9 DWIII 287, 2
metrekare
70 DW II 450, 8 metrekare
l DW V 29 ve metrekare. Ayrıca
bakınız: DW V 30, 5 metrekare; DW II124, 4 metrekare (Ek. 1).
72DWV5,30 5 metrekare
73 DW V 281, 3 sqq.: “Kişi kendini tüm armağanlardan
dışlamayı, hiçbir şeyi kendisininmiş gibi görmemeyi ve kendinden bir şey
aramamayı öğrenmelidir: ne gerekli, ne zevkli, ne içsel, ne tatlı, ne ödül, ne
Cennetin Krallığı, ne de kendi iradesi. Tanrı, iradesine aykırı hiçbir şey
vermedi ve vermez; ancak kendi iradesine kendini verir. Ama Tanrı iradesini
açığa vurduğu yerde, orada bahşediyor ve tüm varlığıyla bu iradeye giriyor. Ve
kendi içimizde olmayı ne kadar az bırakırsak, ilahi olanda o kadar gerçek oluruz.
Bu nedenle kendimizi, sahip olduklarımızı ve yapabildiklerimizi bir kez olsun
bırakmamız yetmez; ama kendimizi sık sık yenilemeli, böylece kendimizi her
şeyde basit ve özgür kılmalıyız. Ayrıca bakınız: DW V 363, Anm. 378; Denifle HS
Die Jeutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts: Beitrag zur Deutung ihrer Lehrer.
Freiburg / Schweiz, 1951. S. 129 metrekare.
74 DW III 266, 9 sqq.: “Tanrı hakkında konuşmak zorunda
kaldığımda, bir ruhun birlik haline gelmek için ne kadar uzak olması gerektiği
konusunda çoğu kez dehşete kapılırdım. Ama kimse bunun imkansız olduğunu
düşünmesin! Nefsin ilâhî lütfu kazanması imkânsız değildir. Herhangi bir insan
için, ruhu ilahi rahmete kavuştuğunda her şeyi terk etmekten daha kolay bir şey
yoktur. Daha fazlasını söyleyeceğim: Bir insana, ruhu ilahi lütuf kazandığında
her şeyi terk etmekten daha büyük zevk verecek hiçbir şey yoktur. Ve hiçbir
mahlûk böyle bir ruha zarar veremez.” DWII 450, 5 sqq.: “Gerçek
alçakgönüllülük, doğası gereği yoktan yaratılmış bir varlık olan insanın, yine
de, yalnızca ilahi lütfun ışığını arzulayarak, hem faaliyette hem de dinlenme
halindeyken buna dikkat etmeyi bırakacağından oluşur. ” Cp.: LW IV 191, 10
metrekare.
75pf 496, 38 metrekare
76 О неоплатонических корнях этого понятия см.: Schmidt M.
Regio dissimilitudinis: Latince anlam tarihi / / Freiburg felsefe ve teoloji
dergisi ışığında Orta Yüksek Almanca nesirinin temel bir kavramı. 1968. Cilt
82. sayfa 63-108; Courcelle P. Gelenek neo-platonik ve gelenekler chretiennes
de la “region de dissemblance” / / Archives d , histoire doctrinale
et Litteraire du Moyen Age. 1957. Cilt 32. S. 5-33.
77pf 496, 36 metrekare
78 Bu formülün erken Hıristiyan ve ataerkil kökleri için bkz.
Haas A.M. Nim din selbes war: Meister Eckhart, Johannes Tauler ve Heinrich Seuse
tarafından Lehre un der Selbsterkenntnis ile çalışın. Freiburg / Schweiz, 1971.
S. 4 metrekare, Anm. 14. (Dokimion; 3). Karrer O. Meister Eckhart: Das System,
Lehre und Lebensweisheit'i dinsel olarak görüyor. Miinchen, 1926. S. 260, Anm.
568. Genel olarak Alman mistisizminde ve özel olarak Meister Eckhart'ta (önceki
Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi), bu formül, insanın Tanrı ile mistik
birliğinin ("insanın tanrılaştırılması") anlaşılmasını engellemenin
anahtarı olarak ortaya çıkıyor. insanın kendisinin Tanrı haline geldiğini
hissedin (yani, onun "tanrılaştırılması" gerçekleşir): Eckhart. DW
III 109, 9, Ek.4; DW V 109 3 metrekare; 400, 3 metrekare; 440, Anm.2; Pf 398,
33 metrekare; Tauler, Veteriner. 146, 21; 162,6 metrekare; Seuse, Bihlmeyer.
345, 12. Ayrıca bakınız: Lossky V. Theologie negatif... Paris, 1960, s.363.
79 Doğal olarak bu, bu alandaki karşılaştırmalı çalışmaların
olası felsefi ve teolojik verimliliğini ve önemini dışlamaz. Bakınız: Balthasar
HÜ op. Herrlichkeit: Eine teologische Asthetik. W/1.2: Im Raum der Metaphysik.
2. Aufl. Einsiedeln, 1975. S. 410; Hacker P. Kleine Schriften / Hrsg. hop L.
Schmithausen. Wiesbaden, 1978, s. 819-822.
80 DW V 377-468; Rusça başına. bkz: Meister Eckhart. Manevi
vaazlar ve muhakeme / Per. M.V. Sabashnikova. M., 1912. S. 53-67; Usta Eckhart.
Favori vaazlar ve incelemeler / Per. ANCAK. Guçinskaya. SPb., 2001. S. 244-273;
Sayın Eckhart. Müfreze hakkında / Başına. M.Yu. Reutina. M.; SPb., 2001. S.
210-220. Bu risalenin Eckhart'a ait olup olmadığı konusunda bkz: Schaefer E.
Meister Eckeharts Traktat “M>n abegescheidenheit”. Bonn, 1956; Quint J. Das
Echtheitsproblem des Traktats “M>n abegescheidenheit” // La mystique
rhenane. 1963 S. 39-57; Idem.. Meister Eckharts Traktat “Vbn abegescheidenheit”
// L. Reypens-Albüm. Anvers, 1964, s. 303-322.
81 DW V 397 metrekare
82 DW V 400, 4 metrekare
88 DW V 401, 6 metrekare 84 DW III 481 sqq.: Vaaz
"Quoddam castellum'da İsa Intravit". Eckhart, yorumunda Luka
İncili'nin metniyle açıkça çelişiyor (10:41,42): “Martha! Marta! Pek çok şeyi
önemsiyor ve telaşlanıyorsunuz ama tek bir şeye ihtiyaç var. Mary, elinden
alınmayacak olan iyi kısmı seçti.”
85 DW 1121, 1 metrekare
88 DW V 407, 2 metrekare.
87 DW V 411, 12 metrekare
88 DW V 403, 10 metrekare
89 Haas A. Sermo mysticus: Alman mistisizmi teolojisi ve dili
üzerine çalışmalar. Freiburg / (İsviçre), 1979. s.188 sqq., not 4, 5; sayfa
201. (Docimion; 4).
90 Ruh K. Heinrich von St. Gallen'in tutku incelemesi: Diss.
(masch.). Zürih, 1940. Bölüm II.Idem. s. 1-32 (= Heinrich von St. Gallen ve
"Extendit manum" Passion Treatise üzerine çalışmalar // Journal for
Swiss Church History. 1953. Cilt 47. s. 210-230, 241-278); aynen Ortaçağ tutku
incelemesinin teolojisi üzerine / / Theol. dergi d. teolojik Fak.d. Üniversite
Basel. 1950. Cilt 6. sayfa 17-39; Elze M. Ziige Luther'in teolojisinde geç
ortaçağ dindarlığı // Teoloji ve kilise dergisi. 1965. Cilt 62. sayfa 381-402;
aynen Geç Orta Çağ'da ve Luther ile İsa'nın Tutkusu Anlayışı // Reformun Ruhu
ve Tarihi: H. Riickert için 65. doğum gününe Festgabe Berlin, 1966. S. 127-151;
Richstaetter C. Tarihsel Gelişiminde Mesih'te Dindarlık. Köln, 1949; Auer A.
Orta Çağ'da acı teolojisi. Salzburg, 1947; aynen Geç Orta Çağ'da Tutku
Teolojisi. Aziz Ottilien, 1952.
9 ' DW V 433, 1 metrekare
92 Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir kaynakça için bkz. Haas
A.M. Meister Eckhart ve normatif Gestalt geistlichen Lebens. Einsiedeln, 1979.
S. 52, N. 47.
93 Об опасности докетизма in учении о Страстях Христовых ve
tarih ее преодоления см.: Aglot J. Dieu suffre-t-il? Paris, 1976. 12 metrekare;
Moltmann J. Tanrı çarmıha gerildi: Hristiyan teolojisinin temeli ve eleştirisi
olarak Mesih'in çarmıhı. Münih, 1972. sayfa 184 metrekare; aynen Yaratılışın
Geleceği // Derlenen Denemeler. Münih, 1977. sayfa 75 metrekare; Jingel E.
Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı: Teizm ve Ateizm Tartışmasında Çarmıha
Gerilenlerin Teolojisinin Temeli Üzerine. Tiibingen, 1977. sayfa 84 metrekare;
Balthasar HU dan. Teodramatik, II: Oyunun Karakterleri, 2: Mesih'teki
Karakterler. Einsiedeln, 1978. sayfa 207 metrekare; Maas W. Tanrı'nın
değişmezliği: Yunan-felsefi ve Hıristiyan Tanrı doktrini arasındaki ilişki
üzerine. Münih, 1974; Millen H. Gelecekteki bir Kristolojinin ufku olarak
Tanrı'nın değişkenliği: İlk Kilise'nin Kristolojisi ile karşı karşıya gelen Haç
teolojisine giden yolda. Bakan, 1970.
9 < DW III 397, 8 metrekare
93 DW III 397, 4 metrekare.
96 Pf 52, 18 metrekare Sm. ayrıca: DW III 407, Ek 9; DW V
328, Anm.96.
97 LW III 265, 4-12: İnsan yerden, alçakgönüllülük ise yerden
çağrılır. Bu nedenle, Tanrı'ya gelmek isteyen alçakgönüllü olmalıdır.
Augustine'in Kutsal Meryem'in Göğe Kabulü Üzerine (Pseudo-Augustinus [Ambrosius
Autpertus] Vaaz 208, n. 10, PL 39, Sütun 2133).
98 Cit. yazan: Usta Eckhart Otrechennosti hakkında M.; СПб.,
2001. С. 206.
99 Tam zh., С. 208; DW V117,19-20.
100 LW III 265, 12-266, 1: İkincisi: İnsan, akıl ve mantıkla
insandır. Ama anlayış şimdi ve buradan soyutlar ve türüne göre kimseyle hiçbir
ortak yanı yoktur, III De anima'dan karışmamıştır, ayrılmıştır.
loi DWII 528, 5-529, 2.
güney Pf 180.16 metrekare. (Qu
272.15 metrekare).
103 Pf 180, 30 sn qq. (Q u
272, 31 metrekare).
104 Pf 180, 33 (Qu 272, 36). 105 Pf
180, 15 metrekare (Qu 272, 13 metrekare).
ι° 6 Pf 180 ι 34
metrekare (Qu 273, 1 metrekare).
i» 7 Aristoteles. Siyaset
589 bir; Plotinos enneads V.1.10
108 Romalılara. 7:22; 2 Korintliler.
4:16; Efesliler için. 3:16.
ι° 9 "İç" ve
"dış" insan kavramlarının evrimi için ayrıca bakınız: Haas А.М.
Meister Eckhart ve normatif Gestalt geistlichen Lebens. S.52, No.47.
Yazan: Mieth D. Die Einheit von Vita
activa and Vita contemplativa in deutschen Predigten and Traktaten Meister
Eckharts and bei J. Tauler. LJntersuchungen zur Struktur des christlichen
Lebens. Regensburg, 1969. S. 254 metrekare.
ni LWIV190, 5 metrekare, N 206.
n 2 Augustinus. De Vera
Dini. C.39, No.72.
115 LW IV 193, 3 metrekare.
114 DW I 69, 8 metrekare.
n 5 Tasavvufun "içe
dönük" ve "dışa dönük" olarak ikiye ayrılması için bkz.: Dodds
ER Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965. S. 79-101. Alman
mistisizminin "içe dönüklüğü" hakkında bkz.: Wyser F. Der Seelengrund
in Taulers Predigten // Lebendiges Mittelalter: Festgabe fiir W. Stammler.
Freiburg / Schweiz 1 1958. S. 235.
ancak DW I 39, Anm.2, 3; 283, Ek.2;
331, Ek.4; 332, Ashp.4; DWII 211, Anm.1; 418, Anm.l; DW III 315, Ek.3; Schmoldt
B. Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts: Studien zur philosophischen
Terminologie des Mittelhochdeutschen. Heidelberg, 1954, s. 49-62; Kunisch H.
Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14. ve 15.
Jahrhunderts: Diss. Bakan iW; Osnabriick, 1929.
117 Schmoldt B. Alman kavramsal dili... s. 74-98; Mieth D.
Vita activa'nın birliği... s.127, not 30; s.258.
118 Литература, посвященная концепции “искры” Божией в
сочинениях Майстера Экхарта, довольно многочисленна, см.: GrabmannЕ: Ы
öğretimi. Scintilla animae'den Thomas Aquinas, vaizler düzeninin Alman
mistisizmi için önemi // Yearbook for Phil. teoloji 1919. Cilt 14. sayfa
413-427; Karrer O. Meister Eckhart'ta ruhtaki ilahi. Würzburg, 1928; Meerpohl
F. Meister Eckhart'ın ruh ışıltısı teorisi. Würzburg 1 1926; Müller
M. Meister Eckhart'ın ruh teorisi ve bunun skolastisizmle, özellikle de St.
Thomas. Bonn; Mönchengladbach, 1935; aynen Meister Eckhart'ın öğretim
sistemindeki küçük ruh ve Skotistlerin konumu / / Bilim ve bilgelik. 1936. Cilt
3. S. 169-2↑6∙, Wilms H. De scintilla animae // Angelicum. 1937. Cilt 14. sayfa
194-211; aynen Alman tasavvufunda küçük ruh / / Çilecilik ve tasavvuf dergisi.
1937. Cilt 12. sayfa 157-166; Bange W. Meister Eckhart'ın fiziksel ve insan
üzerine öğretileri: Bonn tezi Limburg ad Lahn, 1937. S. 168-184; Geyer B. Ruh,
Meister Eckhart // Theol'da parıldıyor ve kemerli. Revü. 1937. Cilt 26. S. 394;
Hof H. Scintilla Animae: Meister Eckhart'ın Felsefesinde Temel Bir Kavram
Üzerine Bir İnceleme: Diss. Lund, 1952; Butschkus H. Usta Eckhart'ın Küçük Ruhu
/ / Psychol. Siemens Çalışmaları. f. pratik psikoloji. Hannover, 1954, Cilt 12,
sayfa 273-275; Frei W. Meister Eckhart'taki küçük ruh nedir? // TheoL dergisi.
1958. Cilt 14. sayfa 89-101; Dietsche B. Almanca ve Latince vaazlara göre ruhun
nedeni / / Vaiz Usta Eckhart. Eckhart anma yılı için Festschrift / Ed. U. Nix,
R. Ochslin. Freiburg i.Br., 1960. s. 200-258; Wyser P. Tauler'in vaazlarındaki
ruhun nedeni // Yaşayan Orta Çağ: W. Stammler için Festgabe. Fribourg/İsviçre,
1958; Fischer H. Meister Eckhart: Felsefi düşüncesine giriş. Münih, 1974. s.
137-139; Haas AM Manevi yaşamın normatif figürü olarak Usta Eckhjut. 2. baskı
Einsiedeln, 1979. S. 59-61.
119 Mahkeme H. Scintilla Animae. s.206.
120 Karrer O., Piesch H. Meister Eckehart'ın 1326 tarihli
gerekçe mektubu. Erfurt, 1927. sayfa 73 metrekare; DW 1198, Not l.
121 DWI 349, 4 metrekare
122 DWI 348, 4 metrekare
123 Ş. I,ql,a.9; III, q.lθl, a.2.
См. Ayrıca: BiserE. Teolojik dil teorisi ve hermenötik. Münih, 1970. sayfa 77
metrekare.
124 DW I 24 metrekare
125 DW I 39, 1 metrekare
126 Bihlmeyer K. Heinrich Seuse:
Alman yazıları. 2. baskı Frankfurt aM, 1961. S. 191, 6 sqq. См. Ayrıca: Bosch
В. Seuse'nin dini dili // F. Maurer için Şartname. Düsseldorf, 1968. s. 223-245;
Stirnimann H. Tasavvuf ve metafor: Seuse'nin diyalogu üzerine 11 Felsefe ve
teoloji için Freiburg dergisi. 1978. Cilt 25. sayfa 233-303.
127 cm. satıcı: Haas А.М. Alman
mistisizmi anlayışında aşkınlık deneyimi / / Ed. G. Oberhammer, Aşkınlık
deneyimi, kurtuluşun gerçekleşme ufku: Sorun Hint ve Hıristiyan geleneğinde /
Viyana, 1978. S. 189 kare, not 62.
128 Önerilen 10, DW I 174, 3.
129 Önerilen 24, DWI 421.1-422.1.
130 Önerilen 39, DWII 252, 2-253.1; 257:5-6.
131 DWII 488, 6.
«г DWII 492, 3-5.
133 DWI 81:11-82:10.
134 DWII 219, 4-6.
«s DWII 79,1-7.
«б DWIII 488,12-13.
137 De Gandillac M. Deux,
eckhartiennes de Marthe // Geneses de la modernite figürleri. Paris: Cerf,
1992. S. 352-366.
138 Vannier M.-A. Soylu adam,
Eckhart'ın StraBburg çalışmasında / / Freiburg felsefe ve teoloji dergisinde
yer alan bir figür. 1997. Cilt 44. sayfa 329.
139 DWIII 492, 5-6.
1 4θ DWI 268, 7-14.
1 4 1 Introduction aux
Traites et Sermons /Ed. A. de Libera. Paris, 1993.
1 4 2 Ruh K. Meister
Eckhart. s.115.
1 43 Tanıtımlar. S.60.
1 44 DW V109, 2-5. Rusça
çeviri cit. Alıntı: Meister Eckhart. Ayrılma hakkında. M.; SPb., 2001. S. 202.
Ben 45 Augustinus.
Animasyonların miktarını azaltın. XXXIII, 70-76; De Vera Dini. XXVI.
M6 Kökenleri. Gen. VII, 5; X, 2; XI,
3; XII, 5; XIII, 3; Num'da Homiliae. 12. Ayrıca bakınız: Crouzel H. Theologie
de 1'image chez Origene. Paris, 1956.
147 Op. Alıntı: Meister Eckhart. Ayrılma hakkında. M.; SPb.,
2001. S. 204.
148 David HopAugsburg. Die sieben
Staffeln des Gebetes / Hrsg. von K. Ruh. Minchen: Fink, 1965. S. 51.
149 age.
i5θ DW V FROM, 1-2.
"Ben DW V115, 8-9.
Ben 52 Avgustin. Bu çok
güzel bir gerçek. IV.23.40.
153 DW V116,15-17.
154 DW V117,19-21.
Glava 5
1 Trusen W. Meister Eckhart
aleyhindeki dava: tarih, gidişat ve sonuçlar. Paderborn; Münih, Viyana, Zürih:
Ferdinand Schoningh, 1988. S. 71. (Gorres Society Hukuk ve Siyaset Bilimi
Yayınları. NF; n. 54).
2 Dünya В. Meister Eckhart: düşünceleri üzerine düşünceler.
Freiburg; Basel; Viyana: Herder, 1979, s. 252.
з Soest 1 Şehir Arşivleri
ve Bilimsel Şehir Kütüphanesi, Cod. 33, f.45ra-58ra.
4 Apologia doctae ignorantiae / Ed. R. Klibansky / / Opera
omnia. 1932. Cilt II. S. 25. Рус. başına. см.: Николай Кузанский. Сочинения В 2
Т. M.: Мысль, 1980. Т. 2. Ç. 23-26.
5 Daniel A. Usta Eckhart'ın Latince
gerekçelendirmesi. Münster, 1923.
6 Baskı Ciitique des Piece materials au Process d'Eckhart,
yani el yazması 33b de Ia bibliotheque de Soest / Ed. G. Thery OP / / Archives
d'histoire doctrinale et Litteraire du Moyen Age. 1926/27. Cilt 1. S. 129-268.
7 Açta Echardiana. ikinci pars. İşlem kontra mag. Echardium
// Meister Eckhart. Almanca ve Latince eserler. The Latin Works / Ed., L.
Sturlese. Stuttgart: Kohlhammer, 1988. Cilt 5. S. 195-240 (LW V195-240).
8 Trusen W. Meister Eckhart'ın yargılanması.
9 Bölüm 60, PL 22, 589.
10 cm. VI.5.2.11.
Clem. Х.5.7.9.
12 См.: Koch J. St. Durandus de S. Porciano OP // Xenia
Thomistica'nın karşısında Dominik Tarikatı'ndan Thomas Aquinas: Festschrift
ani. yani 600y. azizlik yıldönümü St. Thomas Aquinas. 1925. Cilt III. s.
327-362 (= Kl.schriften. Cilt II. s. 127-168); aynen Durandus de S. Porciano OP
14. yüzyılın başında Thomas Aquinas hakkındaki anlaşmazlık üzerine araştırma /
/ Orta Çağ felsefe ve teoloji tarihine katkılar. 1927. Cilt 26; aynen Durandus
de S. Porciano OP'nin Magister yılları ve emriyle çatışma // Miscellanea
Francesco Ehrle, Studi e Testi. 37. Roma, 1924. Cilt 1. S. 265-306 (=
Kl.schriften. Cilt II. S. 7-118).
13 Trusen W. Meister Eckhart'ın yargılanması. s.113.
14 Avignon'daki Eckhart davasının parçalar halinde korunan
birkaç belgesi yayınlandı: Pelster F. Ein Gutachten aus dem Eckhart-ProzeB in
Avignon / / Aus der Geisteswelt des Mittelalters: Studien und Texte: M.
Grabmann zur Vollendung des 60 .Lebensjahres von Freunden und Schüilem
gewidmet. Munster, 1935. S. 1099-1124; Laurent MH Maltre Eckhart'ın
süreçlerinin yazarı: Vatikan Arşivleri belgeleri // Divus Thomas. Sör. III.
1936 Cilt 13. S. 331-348, 430-447; Koch J. Kleine Schriften. Rom, 1973. Bd. 1.
S. 312 metrekare (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi; 127).
15 Guillelmi de Ockham Opera Politica / Ed. H.S Görevlisi.
III. P. 251sqq.
16 Boğa metni için bakınız: Denifle HS Meister Eckeharts
Iateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre / / Archiv fiir
Literatur-und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1886. Bd. 2. S. 636-640.
Ana
tarihler
TAMAM. 1260 - Eckhart,
Thüringen'deki Iota yakınlarındaki Tambach'ta von Hoheim şövalyelerinden oluşan
bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi.
Sör. 1270'ler - Eckhart, Erfurt'taki
Dominik manastırına girer.
1274 - Thomas Aquinas ve Bonaventure
öldü.
1277 Paris Piskoposu, radikal
Aristotelesçilerin 219 tezini kınadı.
1280 Büyük Albert öldü.
TAMAM. 1280 - Eckhart, Köln'deki
Dominican Studium generale'i tamamladı.
1286 - Brabantlı Seeger öldü.
1293-1294 - Eckhart, öğretim görevlisi
sententiarum olarak, Paris Üniversitesi'nde Peter Lombard'ın
"Cümlesi" hakkında yorum yapıyor.
1294-1300 - Eckhart, Erfurt'taki
Dominik kongresinin başrahipliği ve Thüringen vekili görevlerini yürütür.
TAMAM. 1295 - Heinrich Suso doğdu.
TAMAM. 1300 Johann Tauler doğdu.
1302 - Papa Boniface VIII boğa Unam
sanctam'ı yayınladı.
1302-1303 - ilk Paris magisterium
Meister Eckhart.
1303-1311 - Eckhart, Saksonya'nın
bir eyaletidir; İle
1307 ayrıca Bohemya Genel Vekili.
1307-1315 - Avrupa'da kıtlık.
1308 - Duns Scotus öldü.
1310 - Margareta Porete'nin
kınanması ve infazı.
1311-1312 - Viyana Katedrali.
1311-1313 - ikinci Paris hakimi
Meister Eckhart.
1313-1322 - Eckhart, Strasbourg'da
genel vekildir.
1314 Durand de San Porziano,
anti-Thomizm nedeniyle zulüm görmeye başladı.
1320 - Freiberg'li Dietrich öldü.
1321 - Dante Alighieri öldü.
1323 - Thomas Aquinas'ın
kanonlaştırılması.
1323-1326 - Eckhart, Köln'deki
Dominican Studium generale'i yönetiyor.
1324 - Ockham'lı William sapkınlıkla
suçlandı. Bavyera Ludwig ile Papa John XXII Çatışması.
1326 - Eckhart sapkınlıkla suçlanır.
Eckhart'a karşı sürecin başlangıcı.
TAMAM. 1326 - Heinrich Suso,
Köln'deki Dominican Studium generale'de Eckhart'ın yanında eğitim görüyor.
1328 - Ockham'lı William Münih'te
Bavyera Ludwig'in sarayında saklanır; onun aforozu.
TAMAM. 1328 - Eckhart Avignon'da
öldü.
27 Mart 1329 - Eckhart'ın
öğretilerini kınayan "Agro Dominico'da" boğa .
1329'dan önce değil - Heinrich
Suso'nun Meister Eckhart'ı savunmak için yazdığı "The Book of Truth".
1330 - Henry Suso, Eckhart'ın
öğretilerine bağlılık şüphesiyle Maastricht'te Dominik tarikatının genel
bölümünün önünde göründü; kongrenin öğretim görevlisi olarak görevinden alındı.
TAMAM. 1347 - Ockham'lı William
öldü.
1348-1349 - Avrupa'da "Kara Ölüm".
Seçilmiş
Edebiyat
Albert K. Meister Eckharts Bunlar
vom Sein: Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum. Saarbriken, 1976.
Altdeutsche und altniederlandische
Mystik / Hrsg. von K. Ruh. Darmstadt, 1964.
Ancelet-Hustache J. Maitre Eckhart
ve la mistik rhenane. Paris, 31978.
Ancelet-Hustache J. Usta Eckhart.
New York; Londra, 1957.
W. Meister Eckhart'ın ilahi ve
yaratılmış varlık doktrininden korkun: Bonn tezleri. Limburg ve Lahn, 1937.
Beckmann T. Meister Eckhart'ın
biyografisi ve aleyhine açılan davanın seyri hakkında tarihler ve notlar.
Frankfurt am Main, 1978.
Beierwaltes W. Deus est esse - esse
est deus: Aristotelesçi-Neuplatonik bir düşünce yapısı olarak temel
onto-teolojik soru / / Beierwaltes W. Platonizm ve idealizm. Frankfurt am Main,
1972. S. 5-82.
Bemhart J. Bernhardische ve
Eckhartische mistisizmi ilişkileri ve karşıtlıkları: Bir dogma-tarih
araştırması. Münih, 1912.
Bemhart J. Antik kökenlerinden
Rönesans'a kadar Orta Çağ'ın felsefi mistisizmi. Darmstadt, 2 1974.
Berger K. Unio mystica'nın Orta
Yüksek Almanca'daki ifadeleri. Nendeln, 2 1967.
Bindschedler M. Meister Eckhart //
Festschrift de Boor'da olmanın Alman tanımları üzerine. Münih, 1971. sayfa
493-497.
Bruner F Eckhart. Paris, 1969.
Clark M. Büyük Alman Mistikleri. New
York, 1970. Basil Blackwell baskısının yeniden baskısı. Oxford, 1949.
Cognet L. Giriş aux mystiques
rheno-flamands. Paris, 1968.
Augsburglu David. Yedi mevsim dua:
Kurt Ruh tarafından düzenlenen orijinal Almanca versiyonunda. Münih, 1965.
(Orta Çağ'ın küçük Alman nesir anıtları; H. 1).
Davies O. Tanrı İçinde: Kuzey
Avrupa'nın Mistik Geleneği. Londra, 1988.
Davies O. Meister Eckhart: Mistik
Teolog. Londra, 1991.
Degenhardt I. Eckhart tablosundaki
değişim üzerine çalışmalar. Acı, 1967.
Degenhardt I. Usta Eckhart
Unpolemisch? // Kant Çalışmaları. 1975. Cilt 66. sayfa 466-482.
Dehnhardt E. Rulman Merswin:
Dissertation'ın yazılarında mistik Meister Eckhart ve Tauler'in imgesi.
Martburg, 1940.
DempfA. Usta Eckhart. Breisgau'daki
Freiburg, 1960.
Denifle H. Meister Eckhart'ın
Latince yazıları ve öğretisinin temel görüşü / / Ortaçağ edebiyat ve kilise
tarihi arşivi (Berlin-Freiburg). 1886. Cilt 2. sayfa 417-615.
Denifle H. 14. yüzyılın Alman
mistikleri: Öğretilerinin yorumlanmasına katkı / Ed., O. SpieB:
Freiburg/İsviçre, 1951.
Ebeling H. Meister Eckhart'ın
mistisizmi: 13. yüzyılın başındaki entelektüel mücadeleler üzerine çalışmalar.
Alan, 1966.
Eberle J. Nedenlerinde Yaratılış:
Usta Eckhart'ın Ilatin eserlerinde fikir kavramının araştırılması: tez. Köln,
1972.
Eckardus Theutonicus, homo doctus et
kutsal. Fribourg, 1993.
Fahrner R. Meister Eckhart'ta gerçek
anlam ve sözcük oluşturma. New York, 1968.
Fischer H. Meister Eckhart: Felsefi
düşüncesine giriş. Münih, 1974.
Fischer G. Alman mistikleri Eckhart,
Tauler ve Seuse'nin XIX. Yüzyıl. Freiburg i.Ue., 1931.
Flasch K. Meister Eckhart ve “Alman
mistisizmi”: Tarihyazımsal bir şemanın eleştirisi üzerine // 14. ve 15.
yüzyıllarda felsefe / ed., O. Pluta. Amsterdam, 1988. sayfa 439-463.
Flasch K. Meister Eckhart'ın niyeti
/ / Dil ve kavram: Festschr. f. B. Liebrucks / ed., H. Rottges. Meisenheim a.
Glan, 1974. s. 292-318.
Forman RK Meister Eckhart: İlahiyatçı
olarak Mistik. Rockport (Kitle); Shaftsbury; Dorset, 1991.
Frederking V. Zorunluluktan varlığa
geçiş: Erich Fromm ve Meister Eckhart'ın mistisizmi. Paderborn; Viyana, 1994.
Gierath'ın Bolluk İçinde GOP Yaşamı:
Meister Eckhart ve 14. Yüzyılın Alman Dominikli Mistikleri / / Bugün Maneviyat
Eki. 1986. Sonbahar.
Tanrı Arayan Ruhlar: Orta Çağ'da
Alman Tasavvufundan Nesir ve Şiir / Düzenleyen W. Stammler. Münih 1 1948.
Haas AM Nim din aynıydı: Meister
Eckhart, J. Tauler ve H. Seuse'nin kendini tanıma teorisi üzerine çalışmaları.
Fribourg/İsviçre, 1971. (Docimion; 3).
Haas AM Alman mistisizminde dil ve
deneyim sorunları // Beienvaltes W., Balthasar HU von, Haas AM Tasavvufun temel
soruları. Einsiedeln, 1974. s. 73-104.
Haas AM Alman mistisizmi anlayışında
aşkınlık deneyimi / / Aşkınlık deneyimi, kurtuluşun referans ufku. Hint ve
Hıristiyan geleneğinde sorun / Ed. G. Oberhammer. Viyana, 1978. s. 175-205.
Haas AM Sermo mysticus: Alman
mistisizminin teolojisi ve dili üzerine çalışmalar. Fribourg/İsviçre, 1979.
(Docimion; 4).
Haas AM Söz olayı: Meister Eckhart
ve Zen Buddhism'de dilsel prosedürler // German Quarterly Journal for Literary
Studies and Intellectual History. 1984. Cilt 58. 1984. sayfa 527-569.
Hansen M. Mistik Eckhart ve
Tauler'in özel olarak ele alındığı ortaçağ vaazının yapısı: Tez. Hamburg, 1972.
Haug W. Tasavvuf tarihinde dönüm
noktaları / / Orta Çağ ve erken modern zamanlar / Ed., W. Haug. Tübingen, 1999.
Hauke R. Trinity ve düşünme: Meister
Eckhart'ta Tanrı ve insanın birliği ayrımı. Frankfurt A. M.; ben; Yeni Tbrk,
1986.
Heidegger M. Ortaçağ mistisizminin
felsefi temelleri: [1918/19'da yapılmayan bir ders için ayrıntılar ve
taslaklar] / / Heideqqer M. Tam baskı. Frankfürt aM, 1995. Cilt 60. S. 303-337.
Hof H. Scintilla Animae: Meister
Eckhart'ın Felsefesinde Temel Bir Kavram Üzerine Bir Çalışma: Tez. Lund, 1952.
Hollywood A. Bakire Eş Olarak Ruh:
Magdeburg'lu Mechthild, Marguerite Porete ve Meister Eckhart. Notre Dame;
Londra, 1996.
Imbach R. Deus est intelligere:
Thomas Aquinas'ta ve Meister Eckhart'ın Paris Quaestion'larında Tanrı'nın
anlaşılması için önemi açısından varlık ve düşünme arasındaki ilişki.
Fribourg/İsviçre, 1976.
Karrer O. Meister Eckhart'ta ruhtaki
ilahi. Würzburg, 1928.
Kelley CF Meister Eckhart, İlahi
Bilgi Üzerine. New Haven1 1977 .
Kopper J. Meister Eckhart'ın
metafiziği, yorum tartışmasıyla tanıtıldı. Saarbrücken, 1955.
Kunisch H. Meister Eckhart, Vahiy ve
İtaat. Münih, 1962.
Meister Eckhart hakkında Largier N.
Bibliyografyası. Fribourg/İsviçre 1 1989. (Docimion; 9).
Largier N. Hadewijch, Mechthild ve
Dietrich'ten Eckhart ve Seuse'ye mi? "Alman mistisizmi" ve
"Alman Dominik okulu"nun tarihçiliği üzerine / / Batı bağlamında
Alman mistisizmi: Colloquium Kloster Fischingen, 1998 / Ed., W. Haug ve W. Schneider-Lastin.
Tübingen 1 2000. s. 93-117.
Libera A. de. Giriş © Ia mystique
rhenane: D , Albert Ie Grand a Maitre Eckhart. Paris, 1984.
Lossky V. Teoloji negatif ve
Connaissanee de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris, 1960.
Licker MA. Meister Eckhart ve
Devotion Moderna. Acı, 1950.
Manstetten R. Esse est Deus: Meister
Eckhart'ın felsefe ve dinin Kristolojik uzlaşması ve Batı geleneğindeki
kökenleri. Münih, 1993.
Margetts J. Master Elckhart'taki
Cümle Yapısı. Stuttgart, 1969.
McGinn B. (ed.) Meister Eckhart ve
Brabant'lı Beguine Mystics Hadewijch, Magdeburg'lu Mechthild ve Marguerite
Porete. New York, 1994.
Mieth D. Meister Eckhart ve J.
Tauler'in Alman vaazlarında ve incelemelerinde vita activa ve vita
contemplativa'nın birliği: Hristiyan yaşamının yapısı üzerine çalışmalar. Regensburg'da,
1969.
Mieth D. Christ, insandaki sosyal
unsur: Meister Eckhart üzerine metinsel gelişmeler. Düsseldorf, 1972.
Mojsisch B. Meister Eckhart:
Analoji, alıntı ve birlik. Hamburg1 1983 .
Mojsisch B. Meister Eckhart'ın
Augustine'in teleolojik-teokratik etiği eleştirisi // Medioevo. 1983. Cilt 9.
sayfa 43-59.
Mojsisch B. Meister Eckhart / /
L'homme et son univers au moyen age: Actes du colloque de la SIEPM / Ed.
Ch.Venin. Lauvain-la-Neuve 1 1986. sayfa 267-272. (Philosophes
Medievaux; T.XXVI).
La mystique rh6nane. Paris, 1963.
Nix U, Ochslin R (editörler). Vaiz
Usta Eckhart: Eckhart'ı anma yılı için anma yayını. Breisgau'daki Freiburg,
1960.
Piesch H. Meister Eckhart'ın etiği.
Luzern, 1935.
Piesch H. Meister Eckhart: Bir
giriş. Viyana, 1946.
Quint J. Meister Eckhart'ın Almanca
vaaz geleneği. Bonn, 1932.
Quint J. Eckhart araştırmasının
güncel sorunu // Journal for German Philology. 1927. Cilt 52. sayfa 207-288.
Quint J. Meister Eckhart // Fricke
G., Koch F., Lugowski K. (editörler). Dil ve şiirde Alman türünden. 1941. Cilt
3. S. 3-45.
Quint J. Meister Eckhart // Meimpel
H. (ed.). Büyük Almanlar. Berlin 1 1956. Cilt 1S 246-259.
Quint J. Mystik / / Alman edebiyat
tarihinin Reallexikon'u. Berlin 1 1965. Cilt 2. S. 544-568.
Quint J. Tasavvuf ve Dil / / German
Quarterly Journal for Literary Studies and Entelektüel Tarih. 1953. Cilt 27.
sayfa 48-76.
Quint J. Mistik ruhani dünyasının
bir ifadesi olarak Meister Eckhart'ın dili // age. 1927. Cilt 6. sayfa 671-701.
Rizek-Pfister C. Usta Eckhart'ın
yoksulluk vaazına giden bir yol: Almanca vaazlarının hermeneutiğinin temelleri.
Bern 1 2000.
Ruh K. Alman mistisizmi ve
Skolastisizm'de Teslis spekülasyonu // Journal for German Philology. 1953. Cilt
72. sayfa 24-53.
Ruh K. Meister Eckhart: ilahiyatçı 1
vaiz 1 mistik. 2., revize edildi. Baskı Münih 1 1989.
Ruh K. Batı Tasavvufu Tarihi. Cilt
III. Münih 1 1996.
Ruh K. Eckhart von Hochheim // Lupi
S. (ed.). Dizionario Crico della Etteratura Tedesca. Torino 1 1976.
S. 256-261.
Ruh K. Geç Orta Çağın Manevi
Düzyazısı / / Erzgraber W. (ed.). Avrupa Geç Orta Çağ: Yeni Edebiyat
Çalışmaları El Kitabı. Wiesbaden 1 1978. Cilt 8. sayfa 565-605.
Schaller T. Yüzyılın başından
günümüze Meister Eckhart araştırması: tez. Fribourg/İsviçre, 1969.
Schmoldt B. Meister Eckhart'ın Alman
kavramsal dili: Orta Yüksek Almanca'nın felsefi terminolojisi üzerine
çalışmalar. Heidelberg1 1954 .
Schilrmann R. Meister Eckhart,
Mistik ve Filozof. Bloomington, 1978.
Seeberg E. Meister Eckhart.
Tübingen, 1934.
Soudek E. Meister Eckhart.
Stuttgart, 1972.
Spann O. Meister Eckhart'ın mistik
felsefesi. Graz, 1974.
Strauch P. Meister Eckhart
sorunları. Halle/Saale, 1912.
Sturlese L. The Cologne Eckhartists:
Alman Dominiklilerin genel çalışmaları ve Master Eckhart'ın tezlerinin
kınanması // Köln Üniversitesi. Berlin; New York, 1989, s. 192-211.
(Miscellanea Mediaevalia; 20).
İnatçı L. “Homo divinus”. Berthold
von Moosburg'un Proclus ve Eckhart sonrası dönemin sorunları üzerine yorumu / /
Orta Çağ'da Batı mistisizm: Sempozyum Kloster Engelberg, 1984 / ed., K. Ruh.
Stuttgart, 1986. S. 145-161.
Sturlese L. Eckhart'ın En Son
Çalışmaları // Giomale della Iilosofia italiana. 1987. Cilt 66. S. 368-377.
Tobin F. Meister Eckhart: Düşünce ve
Dil. Philadelphia, 1986.
Trusen W. Meister Eckhart'ın
yargılanması: tarih öncesi, seyir ve sonuçlar. Paderborn, Münih; Viyana;
Ziirich, 1988. (Gorres Society'nin hukuk ve siyaset bilimi yayınları. NF; H.
54).
Turner D. Tanrı'nın Karanlığı:
Hıristiyan Mistisizminde Olumsuzluk. Cambridge, 1995.
Ueda S. Tanrı'nın ruhta doğuşu ve
kutsallığa geçiş: Meister Eckhart'ın mistik antropolojisi ve onun Zen Budizmi
mistisizmi ile yüzleşmesi. Gitersloh, 1965.
Volker L. Meister Eckhart'ın Almanca
Vaazlarında ve Risalelerinde Mistik Hazırlık Terminolojisi: Tez. Tübingen,
1964.
Weiss B. Meister Eckhart'ta
kurtuluşun tarihi. Mainz, 1965.
Weiss K. Meister Eckhart'ın Orta
Çağ'ın sonlarının teolojik gelişimi içindeki konumu. Berlin, 1935. s. 29-47.
(Luther Akademisi Çalışmaları; 1).
Haftalar A. Bingen'li Hildegard'dan
Ludwig Wittgenstein'a Alman Mistisizmi: Edebi ve Entelektüel Bir Tarih. Albany,
1993.
Wilke A. Bir Varlık - Bir Tanıma:
Meister Eckhart'ın Kristolojisi ve Samkara'nın Atman öğretisi: İki ünite
öğretisinin karşılaştırılamazlığı üzerine. Ben, 1995.
Winkler E. Meister Eckhart'ta tefsir
yöntemleri. Tübingen, 1965.
Woods R., OP Eckharfs Yolu.
Wilmington (DE), 1986;
Collegeville (MN), 1991.
Wotz-Gottwald E. Meister Eckhart ve
Idassian Upanishads.
Würzburg, 1984.
Zapf J. Meister Eckhart:
Dissertation'da düşünce ve edebi ifadede paradoksun işlevi. Köln, 1966.
Список
сокращений
BPhThMA Orta Çağ felsefesine ve
teolojisine katkılar. Bakan, 1926 metrekare. До 1926 r.: Orta Çağ felsefesine
katkılar (BPhMA).
200 Hıristiyan Cesedi. Seri Latin
Tumhout, 1953 metrekare.
CSEL Latince Dini Yazılar Külliyatı.
Viyana, 1866 metrekare
Felsefe ve Teoloji için FZfPhTh
Freiburger Zeitschrift. Freiburg/Schweiz, 1956 metrekare.
2000 Ortaçağ Çeşitli. Berlin, 1962
metrekare
PG Devriye Kursu tamamlandı. Yunan
serisi, doğru IP Migne. Paris, 1857 metrekare
PL Patrol kursu tamamlayın. Seri
Latina, doğru IP Migne. Paris, 1844 metrekare
ScG Thomas Aquinas Yahudi
olmayanlara karşı çağrı.
St. Summa Teolojik.
ZdA Zeitschrift fir deutsches
Altertum und Deutsche Literatur.
DW Deutsche Werke: Meister Eckhart.
Die deutschen und Lateinischen Werke, Abt. I. Stuttgart, 1936 metrekare.
LW Latince eserler: Meister Eckhart.
Alman ve Latin İşleri, Bölüm II. Stuttgart, 1936 sqq.
EW Meister Eckhart. İşler, 2. cilt,
Ibers. V. J. Quint ve diğ., ed. V. N. Daha büyük. Frankfurt/M, 1993.
Usta Eckhart. Almanca vaazlar ve
risaleler, ed. ve lifler. V. J Quint. Münih, 1963.
Pf Pfeiffer F. 14. yüzyılın Alman
mistikleri. Cilt II: Usta Eckhart. Leipzig, 1857 (önceden: Aalen, 1966).
Özet
Mihail Khorkov
Usta Eckhart:
Büyük Ren Mistik Felsefesine Giriş
Kitabın sunduğu araştırma, büyük
Alman mistik Meister Eckhart'ın (c. 1260 — c. 1328) felsefesini tanıtmayı
amaçlamaktadır. Meister Eckhart, Orta Çağ'ın son dönemlerinin önemli
düşünürlerinden biri ve ortaçağ mistisizminin kilit isimlerinden biridir. Hem
metinsel hem de biyografik yaklaşımı benimseyen kitap, Eckhart'ın hem dini
hayatı nasıl yaşadığını hem de bu konuda nasıl yazdığını gösteriyor.
Kitap beş bölüme ayrılmıştır.
Birinci bölüm, Meister Eckhart'ı bir ilahiyatçı ve filozof olarak ele alan
çalışmalara genel bir bakış niteliğindedir.
İkinci bölüm, Eckhart'ın yaşadığı
karmaşık geçiş döneminin yeni dini hareketlerini ve fikirlerini anlatıyor. 13.
ve 14. yüzyıllardaki mistik hareketler, dışsal ve kurumsal biçimleriyle
ortaçağ düşüncesinin gelişimini etkiledi. Mistisizm, ortaçağ toplumu ve
kültüründen ayrı değildi, aksine onların içinde etkili bir şekilde işlev gördü.
13. yüzyılın kadın mistikleri, yalnızca bir kurum olarak Kilise'nin
reformunu teşvik etmekle kalmadı, aynı zamanda yeni teolojik fikirlere dayalı
yeni adanmışlık uygulamalarını da destekledi. Bu yeni kadın mistisizmi
kendisini Bequine hareketi, yani yoksulluğu ve manevi mükemmelliği vurgulayan
yarı-dini bir toplumsal hareket ve benzeri dini hareketler aracılığıyla ifade
etti. Eckhart, geç Orta Çağ'ın hareketli dünyasında ders verdi ve yazdı. Bu
bölüm Eckhart'ı, dilenci tarikatlarının gelişiminin, yeni laik maneviyat
türlerinin ve Üniversitelerdeki skolastik tartışmaların onun dış dünyasını
şekillendirdiği ve içsel yaşamını etkilediği çağının bağlamına yerleştiriyor.
Mistik yol, Orta Çağ'ın sonlarında hayatın geri kalanından ayrı ve ayrı olarak
var olmadı.
Üçüncü bölüm, Eckharf'ın Skolastik
düşünme tarzının bir açıklamasıdır. Eckhart, genç bir adamken bir Dominik
rahibinin hayatını seçti ve Büyük Albert ve Thomas Aquinas'tan ilham alarak
entelektüel hayatı o kadar etkili bir şekilde takip etti ki, Paris'te ve
Köln'deki Studium generale'de teoloji profesörü (magister actu regens) oldu.
Thomas Aquinas ve Büyük Albert'in öğretiminde eğitim almış bir Dominikli olarak
Eckhart, öğrencilerine aktardığı hem Aristotelesçi hem de Neoplatonik bir
mirasa sahipti. Ejckhart, Thomistik paradigmayı, Tanrı hakkında Skolastik
İfadeleri Sözde Dionysosçu metaforik dille birleştirerek bir söylem biçimi
olarak kullandı ve "Tanrı Varlıktır", "Tanrı Varlığın
üzerindedir" ve "Tanrı Varlık Değildir" gibi Çarpışma
ifadelerinin birleşimine izin verdi. ” vb. Bu söylem biçimi, diğer felsefi ve
teolojik bakış açılarına izin verir ve analoji ve tek anlamlılığa özel bir rol
verir. Bu çerçevede kopukluk, ruh ve Tanrı'nın birliği için yasa benzeri bir
model veya metafor olarak önemli bir fikir haline gelir. Hem birliği hem
birliği örneklendirir ve ruh içindeki ilişkileri buyurur. Böylece Eckhart,
Augustinian, Pseudo-Dionysian ve Thomistik temaları sıkı ve bağlamsal bir
şekilde işler. Bu bölüm, Dominik teolojik "okul"un (Büyük Albert,
Thomas Aquinas, Dietrich of Freiberg) bazı anahtar terim ve fikirlerinin Eckhart'ın
eserlerinde nasıl Çarpıcı biçimde farklı bir ifadeye kavuştuğunu ve
ardından onun Latince ve vemaküler metinlerinde nasıl yer bulduğunu açıklar .
Meister Eckhart, Latince eserlerini Quaestiones Parisienses ve Opus tripartitum
olarak derlerken, aynı zamanda, insanın Tanrı'dan kopması ve birleşmesi
kavramları gibi mistik fikirlerde "salt" Bilimi aşabilirdi.
Dördüncü bölüm, Eckharf'ın
vaazlarında ve Almanca incelemelerinde temsil edilen mistisizmi ve Maneviyatı
tanıtıyor. Meister Eckhart, Thomistik, Peripatetik ve Neoplatonik öğretileri
kesin terminoloji ve keskin analiz gerektiren felsefi bir mistiktir. Bu tür bir
düşünce, mistisizme, sahip olabileceği öznel, özel veya deneyimsel hakikatin
herhangi bir niteliğinden oldukça farklı olan bir açık veya kamusal doğruluk
niteliği verir ve dahası, açıklama olasılığına izin verir. Eckharf'ın
Strasbourg ve Köln'deki vemaküler vaazları o kadar etkiliydi ki büyük bir
popülerlik kazandı. Eckhart'ın kullandığı vaaz formu, bazı Çağdaş okuyuculara,
mistisizm için beklenmedik bir araç gibi görünebilir. Ancak düşüncesinde üç
geniş temayı vurgularlar: Tanrı ile birliğin temeli, ruhların ıslahının
dinamikleri ve birliğin ardından gelen yaşam tarzı. Eckhart, Tanrı'nın zemini
ile günahın rahatsız ettiği ruhun zemini arasında bir birlik-kimlik görür.
Alçakgönüllülük ve merhametten daha üstün olan gerçek tarafsızlık (gelazenheit,
abegeschei-denheit), ruhta Söz'ün doğuşunu ve Tanrı'ya “kırılmayı” etkiler.
Sonuç, ruhun Tanrı ile birlik içinde yaşadığı, "nedensiz yaşamanın"
yeni bir yoludur. Ayrılma teması, Tanrı olmayan her şeyden uzaklaşmak ve
dünyevi kavramlara veya "imgelere" olan tüm bağlılıklardan arınmak
anlamına gelir. Eckhart için Tanrı'nın ruha girişi, Oğul'un ruhun zemininde
doğması, ruhu dönüştürmesi veya onu tanrısal hale getirmesidir.
Ama vemaküler vaazları ve mistik
incelemeleri için Eckhart resmi şüphe uyandırdı. Beşinci, son bölümde, bu
kitabın yazarı, gelişimleri ve anlamları açısından karmaşık olan ve sonunda
Eckhart'ın ölümünden kısa bir süre sonra öğretisinde bulunan yirmi
sekiz önermenin Mahkûm edilmesine yol açan iki denemeyi (Köln ve Avignon'da)
anlatıyor. .
İçindekiler
bilimsel yayın
KHORKOV MIKHAIL LVOVYCH
Bay
Eckhart:
Büyük Ren Mistik Felsefesine Giriş
KHORKOV Mihail Lvovich - felsefi
bilimler adayı; Rusya Halkların Dostluk Üniversitesi Felsefe Tarihi Bölümü'nden
Doçent, Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi'nde öğretim görevlisi; 1993 yılında
Moskova Devlet Pedagoji Üniversitesi Tarih Fakültesi'nden mezun oldu. İÇİNDE
VE. Lenin, 1996'da - Rusya Bilimler Akademisi Felsefe Enstitüsü'nde yüksek
lisans eğitimi. Karlsruhe, Münih, Salzburg ve Bremen üniversitelerinde eğitim
gördü. 40'tan fazla bilimsel yayının ve İngilizce, Almanca, Yunanca ve Latince
çevirilerin yazarı.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar