Büyük Ren Mistik'in felsefesine renk katın... Meister Eckhart

 

 ML KHORKOV

 Meister Eckhart

Khorkov M.L.

Meister Eckhart: Büyük Ren mistiğinin felsefesine giriş / M.L. Khorkov. — M.: Nauka. - 2003. - 278 s.

 Kitap, ortaçağ Alman mistik Meister Eckhart'ın (c. 1260 - c. 1328) felsefesi üzerine bir çalışmadır. Yazar, Eckhart'ı çalışmalarında skolastik rasyonaliteyi, paradoksal apofatik diyalektiği ve ateşli dini hizmetin pathos'unu birleştiren incelikli ve çok yönlü bir düşünür olarak tasvir ediyor. Eckhart'ın öğretilerinin belirsizliği, Engizisyon tarafından kınanmasına yol açtı. Monografi, Eckhart'ın yazılarının ayrıntılı bir bibliyografyasını ve çalışmalarıyla ilgili araştırmaları içerir.

Filozoflar, ilahiyatçılar ve ayrıca manevi Kültür tarihi ile ilgilenen çok çeşitli okuyucular için.

 

 Önsöz

Bu kitap Meister Eckhart hakkındadır. Büyük ortaçağ mistiklerinin yaşamının ve öğretilerinin kapsamlı bir açıklaması olma iddiasında değildir. Tarihsel ve felsefi türden herhangi bir benzer kitap gibi, yalnızca büyük düşünürün dünyasına bir giriş, onun düşüncesi alanında bir rehberdir.

Meister Eckhart, vaazlarını dinleyen birçok insanın tanıklığı hayatta kaldığı için çağdaşları üzerinde çarpıcı bir izlenim bıraktı. Ancak yine de, onun tek bir portresi veya görünüşünün sözlü bir açıklaması günümüze kadar ulaşmadı. En ufak bir detay bile yok! Tarihte çağdaşları tarafından kınanan Eckhart'ın kişiliği, etten yoksun bırakılmış ve saf bir ruha dönüşmüş gibi görünüyor. Belki de Meister Eckhart'ın kendisi böyle bir kadere aldırış etmezdi.

Öğretileri keyifle dinlendi, yazıları metaforik dilin ardında açılan düşünce derinliği ve özgünlüğü karşısında büyülendi. Kesin yorumlardan yoksun olan ve herhangi bir didaktik planın çerçevesine uymayan Eckhart'ın öğretisi, aydınlanma ve umut bahşederek insanların kalplerinde ve zihinlerinde minnetle karşılık verme konusunda eşsiz bir yeteneğe sahipti.

Eckhart'ın tarihsel ve felsefi literatürde bulunan, hızlı tarihsel değişikliklerin ve dünya görüşlerinin çatışmasının neden olduğu ve hayata geçirdiği çok sayıda "gerçek yorum" katmanının ve tuhaf görüntülerinin ardında, ana soru genellikle kaybolur: gerçekte Meister Eckhart kimdi - çağının gerçekliğini yaşayan ve çağdaşlarının çevresinde hareket eden, sözlerini kime hitaben yazdığı, eserlerini kimin için yarattığı bir adam? Bu kitapta Eckhart'ın yaşamının ve öğretilerinin tarihsel gerçekliğine, hayatta kalan yazıları ve diğer tarihsel belgelerin izin verdiği ölçüde yaklaşmaya çalışacağız.

Yazar, monografi türünün öne sürdüğünden çok daha kapsamlı bir anlamsal zenginliğe sahip olduğu açık olan felsefi metinlerle ilgili bu tür iddiaların hermeneutik temelsizliğini fark ederek, Eckhart'ın tüm düşünce sistemini çalışmasında kapsamlı bir şekilde sunma niyetinden uzaktır. metinler; Eckhart'ınki gibi, içlerindeki bir şeyi anlamak için, uzun bir süre, sürekli, tüm hayatınız boyunca, onlara her döndüğünüzde, yeni, bazen beklenmedik bir şey keşfederek, zihninizde ve ruhunuzda büyüyen bir anlam ifade ediyor. Sadece böyle bir okuma, Eckhart hakkında şüphe götürmez bir bilgi sağlayabilir. Bu kitap böyle bir okumaya davettir.

 

 Bölüm 1

 

 Çok yönlü ve gizemli usta

Meister Eckhart'ın felsefi mirasına ve kişiliğine ilişkin yaklaşık iki yüz yıllık bilimsel incelemede olduğu gibi, çeşitli araştırmacıların fikirlerine yönelik yorumları, birbirini dışlayan özelliklerle ayırt edilebilecek çok az düşünür vardır. Ve bu değerlendirmelerin çoğu hala şu ya da bu ideolojinin ürünü olsa da, ortaçağ ilahiyatçısının sadece doğrudan karşıt değil, çoğu zaman birbirini dışlayan doktrinlerin temsilcilerinin beğenisine gelmesi şaşırtıcıdır. Eckhart'ın çalışmalarının en büyük çağdaş uzmanlarından biri olan Alois Haas, bugün var olduğu şekliyle bu tarihyazımsal durumun özlü bir tanımını yaptı ve Eckhart'ın “... her ikisi de bir Marksist olarak (devrimin arifesinde) tasvir edildiğini belirtti. ve ondan önce Protestanlığın öncüsü olarak), Hintli bir yogi olarak ve anonim bir Zen Budisti olarak ve gizli bir antroposofist olarak ve bir psychedelia havarisi olarak ve teist olmayan radikal bir dinin temsilcisi olarak ve Ernst Bloch anlamında Marksist “umut ilkesi”nin bir temsilcisi ve Martin Heidegger anlamında “dışsal titizlik ve içsel düşünce derinliği”nin bir bakanı olarak” ¹ . Gerçek tarihsel Meister Eckhart'ın elbette yukarıdakilerin hepsiyle hiçbir ilgisi yok. Ancak bu ve benzeri yorumları reddederek, “kim tarafından” sorusuna kesin olarak cevap verin. Meister Eckhart'tı ve ne öğretti?" yine de başarısız olur. Almanca konuşulan ülkelerde Eckhart hakkında dağlar kadar kitap yazıldı, ancak en zeki araştırmacılar, "Eckhart bilmecesi" bilimsel olarak açıklığa kavuşturuldukça, yalnızca onun tükenmezliğinin ve belirsizliğinin giderek daha net hale geldiği gerçeğine uzun süredir boyun eğdiler.

Eckhart'ın 1329'da kilise tarafından kınanması, eserlerinin uzun süre unutulmasına ve adın en iyi ihtimalle yalnızca bir efsane bağlamında görünmesine yol açtı. Yine de Eckhart'ın mahkumiyetten hemen sonra unutulduğu söylenemez. Neyse ki en yakın öğrencileri ve takipçileri tarafından unutulmadı. Heinrich Suso, Eckhart'tan alıntı yaparak ondan yalnızca büyük bir akıl hocası olarak bahsettiği "Doğruluk Kitabı"nı öğretmeni savunmaya adadı. Johann Tauler, Eckhart'tan benzer terimlerle bahseder. “Sevimli öğretmen ... sonsuzluk konumundan konuştu ve sözlerini geçicilik açısından anlıyorsunuz. Yüce öğretmen... "ne" ve "nasıl" olmadan duyular üstü bilgi konumundan konuştu. Ama çoğu bunu dışarıdan anlıyor ve bu nedenle zehir onlara nüfuz ediyor" ² .

Eckhart, 14.-15. yüzyılların Ren-Alemannik bölgesinin manastır mistisizmini ve dindarlığını önemli ölçüde etkiledi; burada yazıları, resmi yasaklarına rağmen, florilegia ve Almanca mozaik risaleler şeklinde de olsa dolaşıma devam etti. Eckhart'ın çoğunlukla bireysel alıntılar ve eser parçalarıyla ve çok nadiren tüm eserlerle temsil edildiği bu mistik koleksiyonlar, Eckhart'ın Almanca yazılarının modern baskılarının temelini oluşturdu. Eckhart'ın vaazlarının bir kısmı (kural olarak, parçalar) karakteristik bir başlangıçla isimsiz olarak dağıtıldı: "Öğretmen (meister) dedi"; Tauler adı altındaki koleksiyonlarda daha da büyük bir kısmı yer aldı. Tauler'in yazılarının ilk basılmış baskıları (Basel, 1521 ve 1522; Halberstadt, 1523; Köln, 1543) Eckhart'ın vaazlarını da içerir (19. yüzyıldan önce Eckhart'ın yazılarını kendi adıyla yayınlamak söz konusu bile değildi). Hem Almanya'da hem de Hollanda'da yaygınlaşan Eckhart'ın metinleriyle doğrudan el yazısıyla yazılmış mistik koleksiyonlar, Thomas of Kempis, Garthius ve Sunday'in mistisizmini ve dolaylı olarak - 16. yüzyılın İspanyol mistisizmini etkiledi. ve 17. yüzyılın Fransız mistisizmi. 17. yüzyılın Alman Reformasyon sonrası mistisizmi. (Angelus Silesius, Jacob Boehme) Eckhart'ın etkisi de göze çarpıyor.

Ancak Eckhart'ın hem yaşamı boyunca hem de ölümünden sonra pek çok eleştirisi olmuştur. Kilise teolojisi profesörlerinin anlaşılır eleştirilerine ek olarak, Eckhart'ın fikirlerinin hiçbir şekilde herkes tarafından coşkuyla algılanmadığı mistik çevrelerden de eleştiri geldi. XIV yüzyılın üçüncü çeyreğinde. Brüksel yakınlarındaki Groenendal'daki (Jan van Ruysbroek'in de yaşadığı) Augustinian manastırında aşçı olan Jan van Leuven, Eckhart'a karşı sert bir polemik yazdı ve onu şu sözlerle nitelendirdi: "Meister Eckhart olarak adlandırılan adam Vaiz Kardeşler Tarikatı şeytandı. Kendisi için sürekli yeni müritler edinen Deccal'di. Sadece halktan insanlar tarafından değil, aynı zamanda ileri gelenler tarafından da hizmet edildi. XIV yüzyılın sonunda. "Yeni dindarlık" (devotio moderna) hareketinin önde gelen temsilcilerinden Gerard Zerbold van Zutfen, Latince "De Hbris Ieutonicalibus ^{n " ("Almanca Kitaplar Üzerine} ") adlı eserinde, yerel dildeki Alman mistik kitaplarına sert bir şekilde karşı çıktı. daha sonra Hollanda'da geniş çapta dağıtıldı ve hatta Flamancaya çevrilmeye başlandı. Van Zutfen'e göre bu kitapların çoğu Meister Eckhart'a atfediliyor ve belirsiz ve şüpheli terimlerle "saf tarafsızlık" ve "ruhun özgürlüğünden" bahsediyor.

Eckhart'ın popülaritesine ve yazılarının 14-16. yüzyıllarda Almanya'nın güneybatısındaki kentsel ve manastır mistik ortamında geniş kabul görmesine rağmen, Eckhart'ın koşulları altında herhangi bir teolojik ve felsefi alımlamadan bahsetmeye gerek yoktur. o zaman kilise yasağı. Eckhart, üniversite profesörlerinin ve entelektüellerinin ufkundan kayboldu. XV.Yüzyılda dönen tek düşünür. Eckhart'ın dikkatini çeken ve Latince eserlerini kütüphanesinde toplayan Cusa'lı Nicholas idi. Eckhart, Cusa'lı Nicholas'ın felsefesi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olmasa da, en azından, ikincisinin entelektüel çıkarlarıyla açıkça aynı çizgideydi. Eckhart'ın fikirleri Cusa'lı Nicholas tarafından körü körüne algılanmadı, ancak onları eleştirdi. Bu nedenle, Eckhart'ın Yaradan ile ^yaratılan arasındaki ilişkiyi varlık (esse) kavramı temelinde analiz etme yöntemine itiraz etti ;

Cusa'lı Nicholas'ın felsefesinde Eckhart'ın kapsamlı bir şekilde karşılanması için en ufak bir şans yoktu. Cusa'lı Nicholas, Eckhart'ın görüşlerinin çoğuna çok değer verdi ve onları biraz yumuşatılmış bir biçimde de olsa birçok açıdan kabul etti. Eckhart'ın teolojisi, Cusa'lı Nicholas'a gerekli göründü, ancak o, onun yalnızca seçilmiş birkaç kişi için yararlı olduğunu düşündü. Eckhart, üniversite bilimine ve hatta laikliğin geniş kesimlerinin görüşlerine girmemelidir. Eckhart'ın düşüncesine göre, Cusa'lı Nicholas, Eckhart'ın kendisine son derece yabancı unsurlar ekledi: tartışmalı ve tartışmalı konularda statüko teolojisine ulaşma arzusu, mistik teolojinin ezoterizme dönüşümü ve papalık otoritesi ile Roma'ya muhalefet arasındaki diplomatik manevralar. Bu nedenle, Cusa'lı Nicholas için yalnızca Latin Eckhart'ın var olması ve seçilmiş hümanist çevrenin Eckhart'ına dönüştürmeye çalıştığı Latin Eckhart'ın değerli olması tesadüf değildir ⁴ .

Modern çağda, Eckhart'ın imajı, geç ortaçağ mistik münzevi el yazmalarının karakteristik özelliği olan yarı efsanevi anonimliğini yavaş yavaş kaybetmeye başlar. Gottfried Arnold şimdiden Eckhart'ın teolojisini çok takdir ediyor ve onu diğer mistikler arasında ayırıyor ⁵ , Abraham von Flankenberg ise Eckhart'ı "gerçek bir filozof" olarak adlandırıyor ⁶ .

Meister Eckhart, Alman idealizmi ve romantizm çağında gerçekten yeniden keşfedildi. Buradaki öncelik ^, Eckhart'ı "ortaçağ ilahiyatçıları arasında en anlayışlı" olarak nitelendiren Franz von Baader'e (1765-1841) aittir7 . Franz von Baader, ortaçağ skolastisizm ve mistisizm üzerine yaptığı çalışmalar sırasında Eckhart'ın yazılarıyla ilgilenmeye başladı. Alman mistiklerine ilişkin coşkulu algısı, çağdaşlarının çoğunun dini duygularına ve ruhani gereksinimlerine uyuyordu. 1813'ten 1816'ya Baader sistematik olarak Eckhart, Tauler, Ruisbruck, Boehme'yi okur ve sürekli olarak Nürnberg'deki meslektaşı H. von Schubert ve Salzburg'daki kardeşi Clemens Alois'ten mümkünse bu yazarların nadir eski baskılarını kendisine göndermelerini ister. Bir süre Saint-Martin mistisizmine kapılan Baader, Eckhart'ı ve diğer ortaçağ yazarlarını bırakmaz ve içlerinde sürekli olarak derinlikleriyle onu şaşırtan yeni düşünce dönüşleri keşfeder.

Baader'in 23 Kasım 1823'ten dönerken I. İskender hükümetine yakın St. Berlin'de sekiz ay, burada Hegel'le birlikte, onu o zamanlar Hegel'in hakkında yalnızca yüzeysel fikirlere sahip olduğu ortaçağ Alman mistisizmi ile tanıştırdı. Baader'e göre Hegel "o kadar hevesliydi ki, ertesi gün benden Eckhart üzerine bütün bir konferans vermemi istedi ve ardından 'Uzun zamandır istediğimiz şeye sonunda kavuştuk' dedi" ⁸ . Bu hikayeyi ölümünden kısa bir süre önce genç bir muhatabına anlatan Baader şunları ekledi: “Size söylüyorum, Eckhart'a haklı olarak Meister (Usta) deniyordu. Tüm mistikleri geride bırakıyor... Eckhart, Boehme'nin zamanında yaşasaydı, bir öncekinden çok daha fazlasını başarabilirdi” ⁹ . Baader'in genç muhatabı buna dikkat çekti: "Eckhart'tan okuduklarımdan sonra, bana öyle geliyor ki Hegel, onu tam olarak anlamasa da hemen hemen her şeyi ondan ödünç aldı" ¹⁰ .

Eckhart'la derin bir tanışıklık, Baader'in Nisan 1829'da şunları söylemesine izin verdi: "Yazılarımda panteizmi keşfetmek isteyenler onu kesinlikle St. Paul'da bulacaklar. Tauler ve Meister Eckhart'ı panteizmle ve kısmen de Scot Erigena ve German Theology'nin yazarı ile suçlamak bir o kadar ^yanlış . Eckhart'a olan sürekli artan ilgi, Baader'ı eserlerinin bir koleksiyonunu kendi baskısında yayınlama fikrine yöneltti. Bu nedenle, 2 Ocak 1830 tarihli Dr. C.'ye hitaben yazdığı bir mektupta şöyle yazıyor: “Şimdi tamamen önemli bir işle meşgulüm - Tauler'in öğretmeni Meister Eckhart'ın vaazlarından oluşan bir koleksiyon, ikincisi tüm bilgilerini ödünç aldı. spekülasyon. Bu çalışma, kitaplığımızdaki nadir bir kodeks tarafından yönlendirildi. Çalıştıkça, Meister'ı [Eckhart]'ı panteizmle suçlayanların konumunun zayıflığına giderek daha fazla ikna oluyorum...” ¹² Eckhart'ın Vaazlarını yayınlama planı, Baader başka bir büyük mistik, Boehme tarafından büyülendiği için yerine getirilmedi. Baader'in eserlerinin hazırlanmasında ölümüne kadar çalıştığı üzerine. _υ

Hegel'in takipçileri (K. Rosenkranz, I. Erdman, G. Iep-vinius) Eckhart'ı büyük öğretmenlerinin ruhani öncüsü olarak algıladılar. Karl Rosenkranz'ın sözleriyle Eckhart, "özel bir Alman felsefesinin kurucusu" ve "geleceğin felsefesinin habercisidir". Eckhart, Suso ve Tauler'in öğretilerini "Alman mistisizmi" olarak tanımlayan, "Alman" kelimesini vurgulayan ve onu özel bir "Alman ruhunun" oluşumunun ilk aşaması, gelişimin tamamlanması ve zirvesi olarak gören Rosenkranz'dı. Hegel'in felsefesi bunlardan biridir ¹³ . Bu kadar dar bir okul içeriğine rağmen, Rosencrantz tarafından icat edilen “Alman mistisizmi” kavramı, hem “Almanlık” açısından hem de Batı ile bağlantılı olarak ciddi eleştirilere neden olmasına rağmen, bilimsel literatürde yerleşmiş ve hala yaygın olarak kullanılmaktadır. kavram " Mistik". Daha sonraki araştırmalar, Eckhart ve öğrencilerinin felsefesinin "özgüllüğünün" aslında Latin skolastisizminde ve hatta onun içinde temsil edilen Neoplatonizm ve Hıristiyan manastır münzevi edebiyatının daha da derin geleneğinde derinden kök saldığını kesinlikle ortaya koymuştur. Bununla birlikte, terminolojide kendilerini bir açıklama ile sınırladılar - "ortaçağ Alman mistisizmi", bununla ulusal olarak renkli bir kavramsal özgünlük değil, belirli bir yazar ve metin grubu anlamına geliyor.

Alman idealizminin temsilcileri Eckhart'ı son derece yüksek bir şekilde nitelendirdiyse, o zaman zamanının muhafazakar Protestan ilahiyatçıları Eckhart'ı oldukça olumsuz değerlendirdiler. Eckhart üzerine ilk monografi, Strasbourg'lu Protestan bir papaz olan Karl-Wilhelm Schmidt tarafından yazılmış ve 1839'da ^{yayımlanmıştır.14} K.-W. Schmidt, Eckhart'ın öğretilerini sistematik olarak ^panteizm olarak nitelendiren ve Eckhart'ı "ortaçağ panteizminin gerçek temsilcisi" olarak nitelendiren ilk kişiydi15 . Bununla birlikte, Eckhart'ın daha sonra "panteist" tanımını alan Orta Çağ'ın popüler sapkın hareketlerine olan yakınlığı, ölümünden sonra 1790'da yayınlanan Latince monografisi "Comment on Begards and Beguines" te (burada Eckhart'ı kınayan papalık bildirisinin öldürüldüğü yer) zaten belirtilmişti. ilk yayınlanan) Göttingen profesörü Evanjelik Teoloji Johann Lorenz von Mosheim (1694/5 - 1755) ¹⁶ .

Bununla birlikte, K. Schmidt'in çalışmasından, "ortaçağ panteizminin" ne olduğu ve genel olarak "panteizmin" ne olduğu, Eckhart'ın neden tam olarak onun "gerçek temsilcisi" olduğu ve bu kategoriye başka kimlerin atfedilebileceği açık değildi. Kesin olarak söylemek gerekirse, Schmidt kendisine böyle bir bilimsel görev şöyle dursun, herhangi bir şey koymadı. Kitabıyla daha çok dini ve polemik bir amaç güttü, yani gerçek Hıristiyanlığın felsefi spekülasyonla hiçbir ilgisi olmadığını, İncil'in gerçeği basit sözlerle herkese ve herkese açıkladığını ve bu sözcükleri kim değiştirirse değiştirsin kanıtlamak. felsefi uydurmalar Hıristiyan değildir. Ona göre "panteizm" en tanrısız felsefi spekülasyon türüdür17 ^. Schmidt'in eleştirisinin ana nesnesi hiç de Eckhart değil, felsefi sistemini Schmidt'in "panteist" olarak adlandırdığı Hegel'dir; Eckhart, Hegel'in sadece bir öncüsü, bir prototipidir. Açık ideolojik imalara rağmen (ve belki de bu nedenle), Eckhart'ın "panteizm" kavramı yaygınlaştı ve hem Protestan hem de (daha sonra) Katolik yazarlar için Eckhart hakkında oldukça olumsuz yargılar ve Eckhart'ta "köylü-pleb sapkınlığının" ideoloğu - nispeten olumlu olanlar için. Ancak en başından beri Hegelciler kendilerini (ve Eckhart'ı) panteizmle suçlamakta olumsuz bir şey görmediler. Bu nedenle, Hegel'in öğrencisi Adolf Lasson, Eckhart'ın çağdaş kilisesinin üzerine çıkmasına izin veren şeyin panteizm olduğuna inanıyordu. Lasson ¹⁸ , "Mistik kiliseden özgürdür" diyor . XIX yüzyılın ilk yarısında. Eckhart'ın bir "panteist" olarak nitelendirilmesi, çoğu Alman filozofa, onun kelimeler ve anlamsız tanımlar üzerinde boş bir oyun olarak yorumlanan skolastisizm ile olası bağlantısından daha entelektüel olarak daha saygın göründü. Fr. Schlegel. Dönemin bu genel havası, daha hafif bir biçimde, Tennemann ve Rixner'in felsefe tarihi üzerine araştırma çalışmalarında ve Hegel'in Felsefe Tarihi Dersleri'nde bulunur.

Eckhart'ın mirasının incelenmesinde önemli bir aşama, İsviçreli Almancı Franz Pfeiffer tarafından 1857'de Meister Eckhart'ın Almanca vaazlarının ve incelemelerinin 14. Yüzyılın Alman Mistikleri19 koleksiyonunun ikinci cildinde ^{yayınlanmasıydı} . Bu eleştirel bir baskı olmamasına rağmen, Pfeiffer onu hazırlarken Eckhart'ın el yazması geleneğinde hayatta kalan tüm farklı yazılarını toplayarak ve eleştirel bir şekilde analiz ederek harika bir iş çıkardı. Ve Pfeiffer, koleksiyonuna, daha sonraki araştırmacılar tarafından Eckhart'a ait olma ihtimalinin düşük olduğu birçok metin eklemiş olsa da, yine de, geç ortaçağ mistik florylejisinde bol miktarda bulunan sözde Eckhartçı edebiyatın ana gövdesi, onun tarafından çoktan elenmişti. Pfeiffer, Eckhart'ın yazılarını orijinal Orta Yüksek Almanca dilinde yayınladı. Yayınını ortaçağ Almancası okuyabilen dar bir uzmanlar çemberinin malı yapan hiçbir çeviri ve bilimsel yorum yoktu.

Yine de, Eckhart'ın metinlerinin Pfeiffer tarafından yayınlanmasından sonra, "panteizm" kavramı inandırıcı olmasa da tek taraflı görünmeye başladı. Protestan kilise tarihçisi Wilhelm ^{Preger20 ve} kitabı Meister Eckhart'ın Katolik özür dilemesine yönelik ilk girişim olan ve yazarın öncelikle ortaçağ skolastisizminin bir temsilcisini gördüğü Katolik din filozofu Joseph Bach21, ^Eckhart'ı kendi düşüncelerinde panteizm suçlamalarından kurtarmaya çalıştı. kendi yolu

XIX yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan Eckhart'ın "panteizmi" hakkındaki tartışmaların arka planına karşı. Dominikli Heinrich Denifl tarafından Trier ve Cuza kütüphanelerinde keşfedilen Meister Eckhart'ın Latince eserlerinin 1886'da yayınlanması, giderek daha boş, beklenmedik bir atılım haline geldi ^. Denifl, Thomas Aquinas'ın en büyük temsilcisi olarak kabul edildiği skolastisizm ve öncelikle Meister Eckhart ve öğrencilerinin isimleriyle ilişkilendirilen mistisizm fikrine neredeyse bir ders kitabı haline gelen ortaçağ felsefesi üzerine çalışmalarında o dönemde yaygın olana karşı sert bir şekilde konuştu. yüksek ve geç Orta Çağ felsefesinin iki ana ve dahası, temel olarak zıt yönlerini temsil eder. Denifl'e göre birinci yönün akla, ikinci yönün ise süperzeki sezgiye dayandığına dayanan argüman gerçeklerle çelişmektedir. Paris Üniversitesi'nden ilahiyat alanında yüksek lisans derecesi alan, alışılageldiği gibi "Cümleler" üzerine bir tefsir yazan ve iki kez (Thomas Aquinas gibi) Paris'te teoloji kürsüsünde bulunan Eckhart, tipik bir Dominik ilahiyatçısıydı - bir takipçi Albertus gibi, çalışmalarında hem skolastik hem de mistik unsurları birleştiren Albertus Magnus'un. Bu keşif sayesinde, skolastisizm ile mistisizm arasındaki karşıtlığın, özellikle Meister Eckhart ve Thomas Aquinas'ın, büyük ölçüde herhangi bir tarihsel anlamdan yoksun olduğu ortaya çıktı. Tek fark, bazı Dominiklilerin teolojilerinde (ve mistisizmlerinde!) daha katı Peripatetikler (Thomas Aquinas, Ulrich of Strassburg, Nicholas of Strassburg), diğerleri (ve burada Freiberg'li Dietrich ve Meister Eckhart'tan çok bahsetmemek gerekir) , Moosburg'lu Berthold gibi), tutarlı skolastikler olarak, klasik skolastik problemlerin çözümünde Areopagite Sözde Dionysius'un ruhuyla neoplatonik çatışkılar kullandılar.

Eckhart'ın bir "panteist" olarak yorumlanmasının tutarsızlığını gösteren Denifl, yine de skolastik Eckhart'ı neoskolastisizm açısından yıkıcı eleştirilere tabi tuttu. Ona göre Eckhart, düşüncelerini son derece belirsiz bir şekilde ifade eden çok zayıf bir skolastikti ²³ . Eckhart'ın sözde mistik özgünlüğü, onun düşüncesinin kusurlu olmasının sonucundan başka bir şey değildir. Eckhart'ın çaresiz tutarsızlığı ve dilinin belirsizliği, 1329'da kilise tarafından haklı olarak kınanan, sapkın gibi görünen ifadelerin yazılarında ortaya çıkmasına yol açtı. görece hoşgörülü ve mahkum edilen Eckhart'ın tezlerinde bir "düşünme hastalığı" göremeyen herkesin kendisi "akıl hastası" ²⁴ . Denifl'in bu keskin polemik saldırıları, öncelikle Hegelciliğe ve genel olarak Alman idealizmine yönelikti. Bununla birlikte, konumunu doğrulama çabası içinde, Denifle ilk kez ayrıntılı olarak çalıştı ve o sırada bilinen Eckhart davasının belgelerini (esas olarak Avignon davasının materyalleri) 25 kısmen yayınladı ²⁵ .

Denifl'in bir yanda pozitivizm, diğer yanda neoskolastik egemenlik koşulları altındaki eleştirel çalışmasından sonra, Eckhart'a yönelik felsefi ilgi yaklaşık yirmi yıl boyunca kaybolur. Bu dönemde, Eckhart'ın çoğu Almanca olan metinleri yalnızca, metinsel çalışmaları Eckhart'ın daha doğru bir şekilde okunmasına ve onun özel dilinin doğru bir şekilde anlaşılmasına katkıda bulunan Cermen filologlarının ilgisini çekiyordu. Bu süreçte başrolü Philipp Strauch ve öğrencilerinin araştırmaları oynamıştır26 ^.

20. yüzyılın ilk yarısı sadece filologların, ilahiyatçıların ve filozofların değil, aynı zamanda beklenmedik bir şekilde kendisini dönemin ideolojik taleplerinin ve ideolojik çatışmalarının merkezinde bulan Eckhart'a çok yönlü yeni bir ilginin uyanmasıyla damgasını vurdu. Alman milliyetçiliği birdenbire Eckhart'ta manevi öncülerinden birini gördü. Eckhart'ın modern Almanca'ya çevirileri çok sayıda yayınlandı ve aralarında Hermann Bütner'in ^{27'si en büyük popülariteyi kazandı} . Önsözünde Bütner, Eckhart'ı modern insanı kilisenin prangalarından kurtaran, gerçek Hıristiyanlığı onaylayan ve böylece geleceğin gerçek Cermen dininin yolunu açan ruhani bir lider olarak nitelendirdi ²⁸ . Eckhart'ın "mistisizm"ine duyulan hayranlık, 1920'lerde Almanya'da "Meister Eckhart'ın fikirlerini" geniş çapta yaymayı amaçlayan bir dizi mistik hareketin ortaya çıkmasına neden oldu. Eckhart imajı kurguda da popüler hale geldi29 ^. Eckhart'ın Alman ulusunun ruhani lideri olarak tam imajı, Nasyonal Sosyalizm çağında şekillendi. Nazizmin resmi ideoloğu Alfred Rosenberg, "20. ^Yüzyılın Efsanesi" adlı kitabında Eckhart'ı "İskandinav Batı'nın havarisi" olarak adlandırdı30 . Nasyonal Sosyalist Almanya'da Eckhart'ı "ulusun ruhani lideri" olarak anlatan kitapların sayısı her zamankinden daha fazlaydı. Eckhart'ın en son bibliyografyasını derleyen Niklaus Largier, bu ruhla yazılmış ve 1933'ten 1945'e kadar yayınlanan yaklaşık elli monograf, kitapçık ve makale saydı. ³¹ İdeolojik acımalarına rağmen, bu yayınların bilimsel değeri büyük değildir; sadece 20. yüzyılın, kısmen, belki de 19. yüzyılın fikir tarihçileri için biraz ilgi çekici olabilirler. ³² , ama kesinlikle ortaçağ Alman mistisizmi araştırmacısı için değil.

Bu arada Eckhart'ın mirasına ilişkin bilimsel çalışma, herhangi bir siyasi ideolojiden bağımsız olarak devam etti. Bu yıllarda, Meister Eckhart'ın Almanca ve Latince eserlerinden oluşan ve ancak 1990'larda tamamlanan çok ciltli eleştirel tam bir koleksiyonunun yayınlanmasına başlandı. Josef Quint, Alman eserlerinin editörüydü ve Josef Koch, Latin eserlerinin editörüydü. Bu baskı sayesinde, Meister Eckhart'ın ideolojik mirasına ilişkin çalışmalar yeni zirvelere çıkarıldı ve yüzeysel amatörlükten kurtuldu.

Aynı zamanda, araştırmacılar Meister Eckhart'ın daha önce bilinmeyen yeni metinlerini buldular. Benedictine Augustine Daniels, Eckhart'ın Köln'deki duruşmada savunmasında yaptığı konuşmayı keşfetti ve yayınladı33 ^. Bu belgeyi inceleyen Otto Karrer, Eckhart'ın öğretilerinin ve faaliyetlerinin kilisenin öğretileriyle hiçbir şekilde çelişmediği sonucuna vardı; Eckhart kesinlikle dindar bir Katolikti ve mahkûm edilmesi trajik bir ^{yanlış anlaşılmanın} sonucuydu . Carrer, Eckhart'ın ruhun ilahi parçacığı (anima'daki sıvı), "Tanrı'nın kıvılcımı" hakkındaki öğretisinin, sorgulayıcıların yaptığı gibi, bu "parçacığın" yaratılmamışlığı anlamında anlaşılmaması gerektiğini savundu. Bu öğretiyi ustaca buldu ve Eckhart'ı zamanının seçkin Thomistleri arasında sıraladı. O. Carrera'nın öğrencileri şunları da düşündüler: öğretmeniyle birlikte Köln'deki duruşmanın belgelerini modern Almancaya çevrilmiş olarak yayınlayan Erma Pisch33 ^ve Alois ^Dempf36 . Eckhart'ın ortodoksluğu ve kilisesine ilişkin bu görüşün, Engizisyon tarafından mahkum edilen kafirin mirasına karşı tutumlarını kısmen revize eden Katolik çevrelerden gelmesi ilginçtir.

Eckhart'ın erken dönem Parisli "Quaestiones"ı seçkin ortaçağ uzmanı Martin Grabman tarafından bulundu ve yayınlandı.37 Carrère'in aksine, Denifle'nin öğrencisi olan Grabman, Eckhart'ın insan ruhundaki yaratılmamış "Tanrı kıvılcımı" hakkındaki ^öğretisini sapkın ve Aristoteles'in adını taşıyan zayıf bir anlayışın sonucu olarak Eckhart'ın geleneksel olmayan Thomizm'i ^{38. Konrad Weiss, Eckhart'ın} ruhun metafiziği üzerine yaptığı çalışmasında Carrer ve Grabman'ın pozisyonlarını “analoji” doktrininde uzlaştırmaya çalıştı. Eckhart, Thomas Aquinas'ın ilgili öğretisinden yola çıkarak gelişti.40 Eckhart'ın önde gelen düşünme yöntemi olan "analoji"nin ^analizi , Kox'un öğrencisi Hans Gough'un çalışmalarında geliştirildi.41 İnsan ruhundaki ^{" Tanrı kıvılcımı",} Gough, “yaratılmış insan aklındaki yaratılmamış İlahi akıl” olarak ⁴² .

Eckhart'ın "geleneksel olmayan Thomizm"i etrafındaki tartışma, felsefi düşüncesinin kaynakları sorununu acil hale getirdi. Josef Kox , Eckhart'ın bazı kavramlarının Moses Maimonides'in öğretilerine yakınlığına dikkat çekti43 ^{; Eckhart'ın Kutsal Yazılar üzerine Latince yorumlarının} İbn Meymun tefsirine yakınlığı (Eckhart'ın metinlerinde açık bir şekilde söylediği) daha sonra Ernst Reffke, Hans Liebeschutz ve Rudi Imbach tarafından araştırıldı44 ^. Eckhart'ın Thomism, Neoplatonism, Averroism ve Pantheism hakkında kesin bir sonuca varmayan Heinrich Ebeling, onun felsefi sistemlerin yetenekli bir derleyicisi olduğunu ilan etti ⁴⁵ .

700. doğum gününe denk gelen ve o dönemde mistisizme genel ilginin artmasıyla Meister Eckhart'a olan artan ilginin bir sonraki zirvesi 1960'lara düşer. Eckhart üzerine çok sayıda bilimsel yayın, onun Almanca ve Latince yazılarının kavramsal birliğini kabul ediyor. Artık kimse Eckhart'ın "panteizminden" bahsetmiyor, kimse onu sapkınlıkla suçlamıyor. Meister Eckhart, Katolik teologlar ve filozoflar arasında tanınma kazanıyor.

Eckhart'ın eleştirel olarak yayınlanan metinlerinin tamamıyla birlikte, akademisyenler artık onun düşünce sistemini bir bütün olarak karakterize etmeye çalışıyorlar. Carl Albert, "analoji" kavramından yola çıkarak, Eckhart'ın tüm akıl yürütmesinin temelinin, varlığın ikiliği (dubleks öz) fikri olduğu sonucuna varır; Eckhart'ın amacı, olası "saf varlık ^" deneyiminin koşullarını belirlemektir46 . G. Fischer, Albert'in tersine, Eckhart'ın herhangi bir "ikili varlık"tan söz edemeyeceğini savunur47 ^. Bununla birlikte, Eckhart sistemi hakkındaki tartışmadaki merkezi yer, hâlâ insan ruhunun Tanrı ile birliği (unio mystica) doktrinini karakterize etme sorusu tarafından işgal edilmektedir. Bu birlik, hem "insan ruhunda Tanrı'nın kök salması" ⁴⁸ hem de iki karşıt kutbun birliği (insan ruhu Tanrı'dır) ^{49 olarak} ve içinde vurguların ve kırılma noktalarının yer aldığı karmaşık dinamik bir birlik olarak yorumlanmıştır. kuvvetler sürekli değişiyor ⁵⁰ .

Eckhart'ın felsefi önemi de tartışmalara neden oluyor. Bu nedenle Kurt Flasch, Eckhart'ı öncelikle Kutsal Yazılar için felsefi bir temel sağlamaya çalışan özgün bir filozof olarak görür51 ^. Öte yandan Carl Albert ve Udo Kern, Eckhart'ı yalnızca bir ^{ilahiyatçı olarak görüyorlar} . G. Fischer, Eckhart'ın düşüncesinde her iki bileşenin de ayrılmaz bir şekilde mevcut olduğuna inanıyor - felsefi ve teolojik; bu nedenle Meister Eckhart'ın "felsefi-teolojik sistemi" ^nden53 söz etme eğilimindedir .

Araştırmacılar, Eckhart'ın öğretisinin soyut bir okul metafiziği değil, uygulama olmadan öğretisinin gerçeğinin bilinemez kaldığı, deneyime dayalı, pratik odaklı bir ruhsal yaşam sistemi olduğu gerçeğine giderek daha fazla dikkat ediyorlar. Bu deneyim, dış yaşamın günlük rutininde bulunmayan daha yüksek gerçekliğin deneyimidir ⁵⁴ . Ancak bu deneyim olmadan en yüksek, ilahi gerçeklik bilinemez. Bu nedenle, Tanrı'ya yönelmek, tüm insan etkinliği Tanrı'da etkinlik haline geldiğinde, dışsal olandan vazgeçme ve içsel yaşama dönme ile bağlantılı radikal bir etik kararı gerektirir ⁵⁵ . Eckhart'ın öğretisi her noktada Ruh'taki yaşama yöneliktir. Bu belirleyici faktör dikkate alınmadan, anlaşılır olmaktan çıkar. Buna dayanarak Alois Xaac, Eckhart'tan "ruhsal yaşamın normatif bir yolu" ⁵⁶ olarak söz etme eğilimindedir . Bu modern özellikler, Johann Tauler'in Eckhart hakkında söyledikleriyle şaşırtıcı bir şekilde örtüşüyor.

Meister Eckhart'ın ideolojik mirasının incelenmesinde önemli bir dönüm noktası, Eckhart'ın metinlerini analiz etmek için kronolojik ilkeyi öneren ve kullanan Kurt Roux'un çalışmasıydı. Eckhart'ın öğretisi, kendi iç bütünlüğüne rağmen yavaş yavaş gelişti; çeşitli aksanları zamanla değişti. Eckhart son derece bağlamsal bir düşünürdü ve yaşamının farklı dönemlerinde tarikatının onu nereye götürdüğüne bağlı olarak, pastoral, vaizlik veya öğretmenlik görevlerine bağlı olarak, dinleyicilere bağlı olarak farklı şekilde konuştu ve her durumda düşüncesi kılık değiştirdi. farklı kelimeler (ve farklı diller) ve yeni anlam tonları kazandı. Kurt Py tarafından özetlenen Meister Eckhart'ın düşüncesinin gelişimindeki genel eğilimler ve aşamalar, beklenmedik bir şekilde onun öğretisini hem genel hem de bireysel yönleriyle anlamak için pek çok yeni şey verdi ⁵⁷ .

Eckhart'ın yaşamının -hem genel olarak hem de bireysel dönemleri itibarıyla- kapsamlı bir yeniden inşası sorunu, ayrı bir araştırma konusu oluşturur. Eckhart'ın düşüncesinin bağlamsallığı, metinlerini anlamaya çalışan herkesi tarihsel ve biyografik bağlama, Meister Eckhart'ın kendisini içinde bulduğu yaşam durumlarına dönmeye zorlar. Bununla birlikte, çoğu ortaçağ düşünürünün durumunda olduğu gibi, Eckhart'ın metinleri, herhangi bir ayrıntılı biyografik bilgi bir yana, neredeyse hiçbir doğrudan bilgi içermez. Bu nedenle Eckhart'ın hayatı, onun yazılarını anlamak için çok önemli, araştırmacılar parça parça yeniden inşa etmek zorunda kalıyorlar.

1960'larda, Meister Eckhart'ın bilimsel olarak doğrulanmış bir biyografisinin oluşturulmasına önemli bir katkı, I. Koxa'nın ⁵⁸ , ancak Eckhart'ın hayatı ve metinleri neredeyse birbiriyle ilgisiz görünüyordu. K. Py ^59'un kitabında , aslında bir ortaçağ düşünürünün yaratıcı biyografisinin ilk bütünleyici ve yalnızca tarihsel kaynaklara dayanan yaratıcı biyografisini temsil ediyor, aksine, Eckhart'ın fikirlerinin kökleri tamamen biyografisindeki olaylara dayanıyor; Açıkça söylemek gerekirse, Eckhart'ın metinleri, K. Py'nin içinden büyüdükleri dış biyografik gerçeklerin bağlamını açıklama anahtarıdır ve bunun tersi, belirli Eckhart metinlerinin anlamsal nüansları yalnızca tarihsel bağlamdan anlaşılabilir. Py tarafından önerilen model, tüm çekici bütünlüğüne rağmen, bu nedenle kapalıdır, kendi üzerine sabitlenmiştir ve bu da onu nihayetinde çok sınırlı hale getirir. Eckhart'ın yaratıcı biyografisindeki tüm sorunlar bile onun yardımıyla çözülemez; Eckhart'ın hayatından bazı güvenilir biyografik gerçeklerin onun metinleriyle hiçbir şekilde bağlantılı olmadığı durumlarda

(örneğin, resmi bakanlığının nadir belgeleri veya Eckhart davasının bazı bölümleri), kesinlikle yerinde değil. Ayrıca bu şema karşılaştırmalı çalışmalar için de verimli değildir.

Bu arada, Eckhart'ın yaratıcı biyografisi için önemsiz görünen bu gerçekler, Eckhart'ın hayatını Tanrı'ya hizmet etmeye adamış ve bir Dominikli keşiş cübbesi giyen bir kişi olarak yaşam yolunu anlamak için önemlidir. Eckhart'ın hayatındaki benzer olayların gerçek kronolojisinin yeniden kurgulanması, G. Stehr ⁶⁰ , V. Trousen ⁶¹ ve M.-A. Vanier'in ⁶² eserlerinin konusudur . Bununla birlikte, araştırmacıların Eckhart'ın hayatındaki yaşam olayları ile yaratıcılığın gerçekleri arasında doğrudan bir nedensel ilişkinin olmadığını fark etmesi, Eckhart'ın fikir ve metinlerinin altında yatan tarihsel ve biyografik bağlamın derinlemesine incelenmesine olan ilgiyi zayıflatmadı. Ancak bu bağlamın kendisi geniş, muğlak ve çok yönlü olarak anlaşılmaya başlandı; bilim camiası tarafından tek boyutlu benzersizliği, yorumun kategorik benzersizliğini ve bariz değer ölçülebilirliğini hariç tuttuğu kabul edildi. Başka bir deyişle, Eckhart'ın düşüncesinin bağlamı, şu ya da bu araştırmacının yaratıcılığının taraflı bir ürünü olmaktan çıktı ve tamamen tarihsel hale geldi. Böyle bir konumu yansıtan ^u Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen ^{n63 koleksiyonunun gösterdiği gibi,} hem içerik-metinolojik hem de tarihsel-biyografik çalışmalar bundan yalnızca yararlandı.

20. yüzyıl boyunca fenomenoloji, Eckhart'a artan bir ilgi gösterdi. Eckhart, felsefi faaliyetinin ^{64 ilk aşamalarından başlayarak hayatı} boyunca, felsefesine bir dizi Eckhartçı kavramı, örneğin "ayrılma" kavramını ^{65 dahil eden M. Heidegger ile ilgilendi} . Heidegger, yaşamının sonlarına doğru Eckhart'ın fikirlerini daha yakından algılamaya başladı. Freiburg Üniversitesi'nde Dini Felsefe Profesörü Bernhard Welte, Martin Heidegger ile 14 Ocak 1976 akşamı Heidegger'in Freiburg'daki Fillibachst-Ras'taki evinde gerçekleşen bir konuşmayı hatırladı. Sohbetin en başında Heidegger, memleketi Mes-skirch'in mezarlığına gömülmek istediğini ifade etti ve hemşerisi Welte'den zamanı geldiğinde kendisine bu konuda yardım etmesini ve ayrıca Heidegger'in mezarında bir cenaze konuşması yapmasını istedi. Konuşma daha sonra o sırada Welte Üniversitesi'nde verdiği derslere geldi. Bunlar Meister Eckhart üzerine derslerdi. Heidegger'i uzun süredir endişelendiren Eckhart'ın tarafsızlık ve Tanrı'nın saf Hiçlik ile özdeşliği temaları, yaklaşan ölüm hakkındaki bu konuşmada, her insan varoluşunun Tanrı'nın gizemiyle bağlantısına dair son derece kişisel bir dini ses elde etti. ölümlüyü ölümsüze bağlayan ölüm deneyimi ⁶⁶ .

İnsanın varlıkla ilişkisini netleştirerek ve varlığa yaklaşmasına engel olan her şeyi reddederek varlığının hakikatini keşfettiğini öğreten Meister Eckhart, kendisini 20. yüzyılın ikinci yarısında bulur. sadece Heidegger'e değil, Erich Fromm'a da yakın. Heidegger'den farklı olarak Fromm, Eckhart'ı bilinçli olarak kabul etmenin yollarını özel olarak aramadı. Bununla birlikte, “Sahip olmak ya da olmak” adlı kitabında, kendi düşünceleri sırasında, Eckhart'ın olma sorununa dair etik-metafizik yorumuna herkesten daha fazla yaklaşır; Fromm'un kitabının başlığı haline gelen sorunun kendisi, Eckhart'ın Ayrımcılık Üzerine Söylemler'inden alınmıştır. Kurt Py ^67, Eckhart üzerine yazdığı kitabında buna dikkat çekmiştir . Şu anda, Eckhart'ın ideolojik mirasının Erich Fromm felsefesinde alımlanması teması, Volker ^{Frederking'in68} eserlerinde ayrıntılı olarak geliştirilmiştir . Eckhart'ın fikirleriyle bazı paralellikler Ernst Bloch'un felsefesinde, ^özellikle de "umut ilkesi"nde bulunabilir69 .

1960'lardan beri, Meister Eckhart ve öğretileri, karşılaştırmalı çalışmaların gözde nesnesi olmuştur. Ancak araştırmacılar ilk başta Eckhart'ın "Hiçbir şey" ve "feragat" hakkındaki öğretilerinin Zen Budizmi (D. Suzuki, M. Nambara) 70, Hinduizm (E. Woltz ^- Gottwald) ⁷¹ ile belirli bir kimliğini vurgulama eğilimindeyseler de, son zamanlarda Esasen Eckhart'ın Hristiyan teolojisinin, Eckhart'ın mistisizmine en yakın gibi görünen Doğu felsefi öğretileriyle uyumsuzluğu hakkındadır: Zen Budizmi (Sh. Ueda) ⁷² ve Shankara'nın Hinduizmi (A. Wilke) ⁷³ . Bu, karşılaştırmalı olumsuzluk eğiliminde bir artışa hiç işaret etmez, çünkü bahsedilen “olumsuz” sonuçlar tam olarak ciddi araştırmalar sonucunda elde edilmiştir; bu durumda, incelenen malzemeye karşı daha dikkatli ve saygılı bir tutum lehine yüzeysel analojileri terk eden karşılaştırmalı çalışmalarda ciddi bir ilerlemeden söz edilmelidir.

Son yıllarda Fransa ve İtalya'da Eckhart'a büyük ilgi görüldü. Ancak İtalyan araştırmacılar74 bir bütün olarak Almanca tarihyazımında gelişen temalar ve kavramlarla aynı çizgideyse, o zaman Eckhart ^{75 üzerine Fransız çalışmalarında bir dizi} orijinal yaklaşım ana hatlarıyla belirtilmiştir. "Alman mistisizmi" tanımının sorunsalı, Fransız araştırmacılar tarafından "Ren mistisizmi" tanımıyla bir şekilde yumuşatılmıştır, ancak ikincisinin "Alman Dominik okulu" ile ilişkisi sorusu, A'nın eserlerinde gösterildiği gibi. .de Lieber, açık kalmaya devam ediyor.

Son zamanlarda, Büyük Albert'ten kaynaklanan ve Thomas Aquinas ve öğrencilerinden etkilenenler de dahil olmak üzere bir dizi başka geleneği özümseyen "Alman Dominik okulu" gelişiminin tarihsel önemi ve özel felsefi doğası sorunu. Geç antik dönemden gelen, hem felsefi hem de teolojik tonlarda resmedilen belirli halk dindarlığı ve mistik gelenek, büyük önem kazandı. Bir yandan Eckhart, Suso ve Tauler'in düşüncesinin geç antik ve ortaçağ Neoplatonizmine ve erken Kilise Babalarından gelen mistik geleneğe yakın olduğu söylenirken, öte yandan metinler arasında yakın bir bağlamsal bağlantı vardır. Alman mistiklerinin ve sözde “ortaçağ kadın mistisizmi”nin metinlerinin ⁷⁶ .

Son yıllarda şekillenen yaklaşım, “Alman mistisizmi” ile ilgili metinlerin eskisinden çok daha geniş ölçüde, bağlama odaklanarak ve disiplinler arası niteliği dikkate alınarak çalışılmasını mümkün kılmaktadır. Tüm bunlar, sırayla, felsefi fikirler tarihinin geniş bir alanındaki metinleri okumak ve yorumlamak için yeni olanaklar açar. Yavaş yavaş araştırmacılar, Eckhart, Suso ve Tauler'in metinlerinin benzersiz bir izole fenomen olarak değil, Albertus Magnus, Dietrich of Freiberg ve Berthold of Moosburg gibi Latin yazarların oluşturduğu geniş bir ideolojik alan olarak anlaşılması gerektiği sonucuna vardılar. "Kadın mistisizmi" ile ilgili olanlar da dahil olmak üzere, dini ve mistik nitelikteki çok sayıda Almanca metni de hesaba katmak aynı derecede gereklidir. XIII-XIV yüzyılların Latin yazarlarının dikkate alınması önemlidir. ve "Alman mistikleri", çoğunlukla 14-15. Bu birleşik ortak temaların ardında, el yazmaları, "Alman mistisizmi", "ortaçağ Alman mistisizmi", "Eckhartizm", "Ren tasavvuf”. ”, “Alman Dominik okulu” vb.

Nitekim bileşenlerinden biri “Alman mistisizmi” olan dönemin geniş dini ve felsefi bağlamı, örneğin irade ve akıl arasındaki ilişki sorunu, evanjelik hakkındaki genel fikir ve tartışmalardan oluşmaktadır. yoksulluk, negatif teoloji hakkında, İsa'nın enkarnasyonunu anlamak hakkında, doğa ve lütuf hakkında, ruhun "güçleri" (yetenekleri) ile ruhun "temeli" arasındaki ilişki hakkında, dünyanın sonsuzluğu hakkında, aktif (vita activa) ve tefekkür (vita contemplativa) yaşam arasındaki ilişki hakkında, soyut düşüncenin dini deneyimindeki korelasyon ve doğrudan deneyimler hakkında, İlahi bilişte görüntülerin rolü hakkında vb. "Teizm veya panteizm", "dini ortodoksluk veya sapkınlık", "skolastiklik veya mistisizm" ⁷⁷ (Wilhelm Praeger ve Heinrich Denifl'e kadar uzanan) gibi geleneksel olarak önerilen araştırma alternatifleri ve 20. yüzyılda ortaya çıkan nispeten yenileri. “mistisizm ya da felsefe”, “felsefe ya da teoloji” ⁷⁸ alternatifleri, hem belirli metin dizilerinde öne çıkan soru ve bakış açılarının çokluğu hem de ideolojik gelenekleri ve bunların belirli bir metnin belirli bir anlamsal durumunda iç içe geçmesini ayrıntılı olarak izlemek için bir araştırma görevi. "Alman Dominikliler"in Latince ve Almanca metinlerinde pek çok ortak nokta bulunsa da, teolojik ve vaaz tarzlarının çeşitliliği, felsefi ve teolojik fikirler ve gelenekler, "ortaçağ Alman mistisizmi"ni ve "Alman Dominik okulu"nu daha çok "Alman Dominik okulu" olarak düşünmemizi gerektiriyor. tutarlı bir şekilde basit bir gelenek veya hatta daha çok bir "okul" olmaktan ziyade, neredeyse kesin olarak tanımlanabilir sınırları olan, ideolojik ve metinsel olarak geniş bir fenomen. Kuşkusuz, bu fenomenin kurumsal merkezi, Köln Devlet Okulu ve daha az ölçüde Paris Üniversitesi'dir, ancak bunlar aynı zamanda sonraki tüm gelişmeleri yapılandıran kavramsal bir başlangıç değil, daha çok bir tür coğrafi, kökenlerin ve geleneklerin çeşitliliği ile ayırt edilen geniş bir dini hareketin kristalleşmesinin ideolojik ve hatta üslup merkezi olduğu söylenebilir.

Böylesine çok yönlü bir doğa, geleneksel olarak "Alman Dominikli" yazara ait olan şu veya bu metnin belirli bir metnini tamamen ve tamamen belirli bir ideolojik çizgiye "mistik", "skolastik", "sapkın" olarak adlandıran yaygın tekniği haklı çıkarmaz. ” veya diyelim ki bu düşünürün “genel sisteminden”. Açıkça söylemek gerekirse, bir ortaçağ yazarına, onun özerk yaratıcı "Ben"inin ürünü olan, katı ve açık bir şekilde tanımlanmış bir yazılar külliyatı atfetmek ve bu külliyatta belirli bir birleşik ve dahası tutarlı bir şekilde yazara ait doktrinlerin bir açıklamasını aramak. sistem, kendi içinde şüphelidir, çünkü metinleriyle en az peşinden koşan ortaçağ düşünürü tam da böyle bir hedeftir. Bu yaklaşım daha çok 19. yüzyılın ideolojik bir ürünüdür. ve yeni Avrupa araştırma metodolojisinin bir tür varsayımı. Bir ortaçağ entelektüelinin çalışmasına zerre kadar uymuyor. Ortaçağ metinlerinin özgüllüğü, yazarın kişisel bir kimliğini, onları tür ve ideolojik olarak düzenlemesini, içinde yazılan her şeyin yalnızca anlamlı bir metin haline gelebileceği belirli tür kanonları ve stilleriyle korelasyon olarak talep etti. Bu nedenle, aynı yazarın farklı türlere ait metinlerinde aynı ideolojik diziyi, aynı tartışma sistemini ve estetiği aramak tamamen meşru değildir. Bu nedenle, bilimsel bir üniversite quaestio, yorum veya incelemenin mantığı ve sorunları bir vaazda, hele Latince değil yerel dilde bir vaazda mevcut olamaz ve olmamalıydı ve hatta daha da fazlası retoriği ve yapısı "bilimsel" türlerde sunulan akılcılık biçiminden uzak bir yaşamda yersiz.

Böylece aynı yazar, düşüncesini geniş bir alıcı etki alanının ürünü haline getirerek çeşitli, bazen heterojen gelenekleri sürdürebilir (ve bazen yapmak zorunda kalır). "Dominik ekolü"ne mensup yazarlara gelince, bu son derece doğrudur. Bu nedenle, zaten Büyük Albert ve Thomas Aquinas, farklı çalışmalarda farklı şekillerde ortaya çıkıyor: özetlerde, çeşitli felsefi eserler ve Kutsal Yazıların kitapları hakkındaki yorumlarda, incelemelerde. Bu, daha da büyük ölçüde, yazılarının tür çeşitliliği şaşırtıcı olan Meister Eckhart'a atfedilebilir: yerel dilde vaazlar, mistik nitelikte incelemeler, öğretiler, talimatlar, İncil kitapları üzerine yorumlar, özdeyişler, skolastik Latince vaazlar, sorular. Bu türlere ilişkin metinler arasındaki ideolojik farklılıklar, farklı yaklaşımlara ve araştırma yöntemlerine bağlı kalan araştırmacıların oybirliğiyle ifade edebileceği kadar oldukça büyük ve açıktır. Ancak bu farklılıkları ya Eckhart'ın görüşlerinin evrimiyle ya da bağlamsal ve yerel durumla ya da (daha az inandırıcı bir şekilde) Eckhart'ın kötü şöhretli "skolastik ortodoksi" ile "mistik dürtüler" arasında gidip gelmesiyle açıklama girişimleri, kesinlikle kapsamlı olarak değerlendirilemez. üstelik hem evrim hem de bağlamsal-durumsal yerelleşme hiç şüphesiz belirli bir metnin oluşmasında yer almış ve rol oynamıştır. Bununla birlikte, bu rol yalnızca Orta Çağ'ın tür-geleneksel özelliği içinde ortaya çıktı.

Latince skolastik yazılarında ve Almanca vaazlarında Eckhart kesinlikle aynı değildi ve olamazdı. Böyle bir tekdüzelik yerinde değildi ve gerçekten de "Alman Dominik okuluna" mensup olanlar da dahil olmak üzere ortaçağ yazarlarının hiçbirinde bulunmuyor. Örneğin, Eckhart'ın çağdaşı Strasbourg'lu Nicholas'ın Latince toplamı ve Almanca vaazları, Eckhart'ın vaazları ve Latince yazılarından çok daha az benzer ve içinde; Bu anlamda Strasbourg'lu Nicholas, "yenilikçi" Eckhart'tan çok daha gelenekçi ve ^{derleyici79 olarak kabul edilebilir.} Eckhart'ın metinlerindeki farklılıklar, en azından Eckhart'ın kişisel yaratıcılığının erdemidir; daha ziyade, meydana gelen paralellikler böyle değerlendirilmelidir. Bununla birlikte, tür ve bağlam tarafından verilmiş olsalar bile, bazen yazarın tutarlı bir şekilde geliştirilmemiş doktrinlerine anonim basmakalıp sözlere benziyorlar.

Karşılıklı ilişkilerin böylesine karmaşıklığı karşısında, "okullar", "gelenekler" ve "etkiler"den (Thomist ve anti-Thomist, Albertist ve anti-Albertist, Platonik ve peripatetik, skolastik) sadece ve çok fazla bahsetmemek uygun görünüyor. ve mistik), ancak belirli kurumsal konumların ve entelektüel biçimlerin, türlerin, metin gruplarının ve bu metinlerin bireysel yönlerinin ötesine geçmek, Eckhart'ta olduğu gibi, düşüncesinin belirli nüanslarını vurgulamak, ancak zihinsel programını hiçbir şekilde şekillendirmemek. ya da kendine özgü "akılcılık" ya da "mistik" tipinin niyetini oluşturmak ⁸⁰ . Böyle bir yaklaşım, bir yandan, genellikle farklı geleneklere ait olduğuna inanılan kaynakların metinler arası bağlantılarını açıklamaya yardımcı olur. Bu durumda, neyin “kaynak” olduğunu ve kimin kimi “etkilediğini” aramak çoğu zaman anlamsızdır, çünkü birbirleriyle eşzamanlı metinlerden bahsediyor olsak da, bunlar yine de tamamen özerk ve bağımsızdır. kökenli metinler. Öte yandan, bu, Eckhart'ın ve diğer Alman mistiklerinin hayatta kalan yazılarında bulunan belirli ifadelerde, her şeyden önce, hiçbir benzeri olmayan bir tür "öğreti", yazar veya okul görme cazibesinden kaçınmaya yardımcı olacaktır. diğer "okullar" veya "trendler"deki ayrıntılar. Alman mistiklerinin fikirlerinde herhangi bir "manevi firmanın" "markası" yoktur. Açık ve net kanıtların yokluğunda, okulun herhangi bir "yazılı olmayan" öğretisinin varlığını varsaymak için veya "doktrini" "yeniden inşa etmemize" izin veren, kayıp veya çarpıtılmış metinler şeklindeki hilekâr hipoteze başvurmak için hiçbir nedenimiz yok. bilimin izin verdiği maksimum sorumsuzluk derecesine sahip araştırmacı için arzu edilir, hiçbir nedenimiz yok.

"Alımlama" veya "etki" ve hatta sonraki "çarpıtmalar", "düzeltmeler" vb. Hakkında konuşmamıza izin vermeyen bu tür metinler arası ilişkilerin bir örneği, manevi yoksulluk hakkında kavramsal ve tematik olarak yakın argümanlar olarak hizmet edebilir. vaazlar koleksiyonunda Eckhart ^u Paradisus animae intelligentis”, anonim şiir “Granum sinapis”, bir yorumla birlikte, anonim “Ruhsal Yoksulluk Kitabı”, Heinrich Suso ve Marquard von Lindau'nun yazıları ⁸¹ . Bu eserlerin yakınlığını yalnızca Eckhart'ın fikirlerine bağlı olarak açıklamak ikna edici bir şekilde başarılı olmuyor. Aksine, metinlerin her birinin bağımsız kökenini iddia eden “Eckhart karşıtıların” konumu daha mantıklı görünüyor, ancak Eckhart'ın katı takipçileri (bunun olup olmadığı sorusu sırayla bir tartışma konusu) elbette okunabilir (ve karşılık gelen mistik koleksiyonlar için düzenlenebilir) ve Eckhartçı ruhla okunabilir. Bununla birlikte, "anti-Eckhartçılar" bile bu metinlerin tarihsel ve anlamsal yakınlığını kabul etmeyi reddetmiyorlar.

Rusya'da, Eckhart'ın adı ve yazıları, biliniyorsa, hala Eckhart'ın seçilmiş eserlerinin M.V. Sabashnikova ve 1912'de yayınlandı ^{82 Daha sonra bu çeviri} , çok eski olmasına rağmen birden fazla kez yeniden basıldı ^{83 . Hoş bir gerçek, son yıllarda Eckhart'ın84 hem Almanca hem de Latince eserlerinin Rusçaya} yeni çevirilerinin ortaya çıkmasıdır . Ancak henüz Rusça Eckhart hakkında iyi bir çalışma yok. Bütün bunlar daha ziyade, Rusya'da Eckhart üzerine yapılan çalışmanın sadece ilk adımlarını atmakta olduğunu gösteriyor.

 

 Bölüm 2

 

 İmtihan Çağı ve Dini Nabzı

Meister Eckhart'ın (c. 1260 - c. 1328) hayatı parlak 13. yüzyılın sonlarına denk gelir. ve “Orta Çağ sonbaharının” başlangıcı olan XIV yüzyılın başlangıcı. Keşiş ve ruhani akıl hocası, Paris Üniversitesi'nde ilahiyat profesörü, skolastik bilgin ve Ren bölgesindeki yerel Almanca'da ateşli vaiz - öyle görünüyor ki kaderin kendisi Eckhart için farklı, bazen zıt kültürler arasında aracı olma rolünü hazırlamış. , diller, anlamsal ve değer dünyaları: Latin skolastikliği ve yaşayan popüler konuşma, Fransa ve Kutsal Roma İmparatorluğu, papalık ve laik güç, keşişler ve laiklik, üst ve alt sınıflar, eski ve yeni manevi yaşam biçimleri ve dini dindarlık. Eski ve yeninin henüz birbiriyle savaşmadığı ve karşılıklı ve uyumlu bir şekilde bir araya gelmenin imkansızlığına rağmen, eski olduğu için birbirinden uzaklaşmadığı bir çelişkiler ve paradokslar çağında büyüdü, yaşadı ve çalıştı. Hâlâ uygulanabilir güçler ve anlamlarla dolu ve yeni, eskinin bağrında yalnızca belirsiz bir şekilde doğdu. Eckhart hakkında yazan herkes, onun birçok konudaki tutarsızlığını ve tutarsızlığını, kavramlarını, tür biçimlerini ve davranışlarını uyumsuz olanı birleştirme eğilimini kesinlikle fark etti. Kapsamlı yorumlanabilirliği açısından - her şeyde bütünsel ve tutarlı bir görüntü için çabalayanlar, Eckhart örneğinde çoğunlukla hayal kırıklığına uğrarlar. Eckhart'ın tüm münhasırlığına rağmen zamanının bir oğlu olduğunu ve belki de her şeyden önce yaşadığı zor dönemin tipik bir temsilcisi olarak görülmesi gerektiğini unutuyorlar.

Avrupa kıtasındaki siyasi süreçlerin dinamikleri XIII-XIV yüzyıllarda belirlendi. o zamanlar Avrupa'nın en büyük iki devlet oluşumunun - Fransa ve Kutsal Roma İmparatorluğu'nun karşılıklı etkisi. Fransa'da merkezileşme süreçleri devam ederken, Kutsal Roma İmparatorluğu, bir hanedan krizi ve Büyük Fetret Dönemi'nden (1254-1273) sonra fiilen birbirinden bağımsız feodal devletlere bölündü. Roma'daki papalık da önemli değişikliklere uğradı. XIV.Yüzyılın başında imparatorlara karşı mücadelede üstünlük sağlayan ve “Unam sanctam” (1302) boğası ile zaferini garantileyen. Roma papaları, güçlenen Fransız monarşisi ile bir çatışmada boyun eğmek zorunda kaldılar. Bu yenilginin sonucu, papaların "Avignon esareti" oldu.

Eckhart doğduğunda (yaklaşık 1260), Fransa hâlâ 1270 yılında Tunus'ta Sekizinci Haçlı Seferi sırasında ölen Saint Louis IX tarafından yönetiliyordu. Louis IX altında, kraliyet gücünün güçlendirilmesine katkıda bulunan idari ve adli reformlar gerçekleştirildi. 1250'de Parlamento (krallığın en yüksek mahkemesi) oluşturuldu. Bu idari reformlar, Louis IX'un oğlu Cesur Philip III (1270-1285) ve hatta IV. Yakışıklı Philip (1285-1314) tarafından sürdürüldü. İkincisinin hükümdarlığı sırasında, artan hükümet harcamaları, IV. Philip'e kalpazan bir kral ününü veren bir devalüasyonu kışkırttı. Sürekli para ihtiyacı, Fransız kralını, 1302'de ilk Genel Devletlerin toplandığı vergileri artırma izni için mülklere başvurmaya ve ayrıca kilisenin zenginliğine tecavüz etmeye zorladı. Papa Boniface VIII'in teokratik iddialarıyla karşı karşıya kalan IV. Bu Galyacılık politikası çerçevesinde, 14. yüzyılın başlarında en zengin manevi ve şövalyelik düzeni olan IV. Philip'in Tapınakçılara (1307-1314) misillemesi gerçekleşti. Fransız monarşisinin en önemli alacaklısı.

1309'da, daha önce Bordeaux Başpiskoposu olan Papa V. Clement, papalık konutunu Fransa Kralı'nın kontrolü altında Roma'dan Avignon'a devretti. Papalık tahtında V. Clement'in yerini alan John XXII'nin sapkınlık karşıtı politikası, Eckhart'ın kaderinde belirleyici bir rol oynayacaktı: yıllarca bu politikaya vaiz olarak hizmet etti, ancak sonunda suçlandı. sapkınlık, kendisi de onun kurbanı oldu. Meister Eckhart'ın hayatının son ayları Avignon'da geçti; görünüşe göre bu şehirde öldü ve gömüldü.

Philip IV'ten sonra hüküm süren üç oğlu - Louis X (1314-1316), Uzun V. Philip (1317-1322) ve Charles IV the Handsome (1322-1328), M. Druon - Capetian hanedanının düz bir çizgideki son temsilcileriydi. Meister Eckhart'ın iddia edilen ölüm yılı olan 1328'de Capetian hanedanı sona erdi ve Valois hanedanının ilk temsilcisi Philip VI (1328-1350) Fransız tahtına girdi. İngiltere ile Fransız tahtına geçiş konusunda eş zamanlı olarak ortaya çıkan anlaşmazlıklar, Yüz Yıl Savaşlarını (1337-1453) kışkırttı.

Thüringen'de büyüyen Eckhart, Kutsal Roma İmparatorluğu'ndaki Büyük Fetret döneminde (1254-1273) büyüdü. Bu dönemde, Staufen hanedanının son temsilcileri, iç çatışmalarda telef oldu: Manfred, 1266'da Benevento'da düştü ve Conradin, 1268'de Charles of Anjou'nun emriyle başı kesildi. 1273'te Alman İsviçre'nin hükümdarı Habsburg'lu Rudolf (ö. 1291), Kutsal Roma İmparatoru oldu ve Büyük Fetret Dönemi'nin sonunu işaret etti. Bununla birlikte, nihayet parçalanmış olan Kutsal Roma İmparatorluğu'nun imparatorlarının kaderinde artık eski güçlerine ulaşmak yoktu. Gerçek güç başkalarına aitti: ekonomik güç zengin Hansa'ya, siyasi güç seçmenlere. En etkili seçmenlerden biri olan Bavyera Kralı IV. Ludwig, imparator olduktan sonra (1314/1328-1347), ikinci Avignon Papası XXII. siyasette. Ve sonunda, John XXII, Bavyeralı Ludwig'i kiliseden aforoz etmeye ve imparatorluğa bir yasak getirmeye, yani ayinlere hizmet etmeyi ve imparatorluk topraklarında kilise ayinlerini gerçekleştirmeyi yasaklamak. Aynı zamanda, papanın müttefiki ve imparatorluk tahtına hak iddia eden bir diğer kişi, Habsburg'lu Yakışıklı Frederick, Mühldorf Savaşı'nda (1322) Bavyera'lı Ludwig'in birliklerini yendi. Buna cevaben Bavyeralı Ludwig, İtalya'ya uzun bir savaşa (1327-1346) yol açan bir askeri sefer düzenledi ve Antipope V. Nicholas'ı papalık tahtına oturttu (1328).

Bavyeralı Ludwig ile papa arasındaki bu çatışmada, hiçbir şekilde tüm din adamları papanın yanında değildi. Bu nedenle, İsa'nın yoksulluğu ve dünyevi yaşamda “mutlu bir vizyona” (visio beatifica) ulaşma olasılığı hakkındaki tartışmalar nedeniyle liderliği kendisi XXII. "Ruhaniler" grubuna ait olan birçok önde gelen Fransisken, o zamanlar Münih'teki Ludwig mahkemesinde bir sığınak buldu. Bunların arasında, imparatorluk ve laik güç fikrini savunan ve 1. papalık monarşisinin siyasi Augustinizmine karşı çıkan modern siyaset felsefesinin yaratıcılarından biri olan Padua'lı Marsilius ve Jean Jadin ile birlikte yaratıcılarından biri olan Ockham'lı William da ^vardı . Ve papalık yasağını göz ardı ederek, imparatorluğun her yerindeki kiliselerde hizmet etmeye devam edenler de Fransiskanlardı.

Eckhart'ın Kutsal Roma İmparatorluğu topraklarına ait olduğu lider sayısına göre Dominik Düzeni, aksine, papayı destekledi. Bu siyasi olaylar, Fransiskanları ve Dominiklileri, 13. yüzyılda zaten olmayı başardıkları vaaz verme ve eğitim faaliyetleri alanında sadece teolojik muhaliflere ve rakiplere dönüştürmekle kalmadı, aynı zamanda onları bir süreliğine uzlaşmaz siyasi muhalifler haline getirdi; Eckhart aleyhindeki davada merkezi olmasa da ölümcül rolünü oynadı.

Meister Eckhart'ın yaşadığı huzursuz ve acımasız dönem, karakteristik krizleri ve felaketleriyle Orta Çağ'ın başlangıcına damgasını vurdu: Yüz Yıl Savaşları, 1348 Kara Ölümü, 1378-1417 Büyük Bölünme. Ama aynı zamanda, manevi yaşamda inanılmaz bir yükseliş, sapkın hareketlerin sayısında bir artış, mistik ve dinsel mayalanma, mistik olanın günlük hayatın kendisini istila ettiği bir dönemdi. 13. yüzyılın ikinci yarısında - 14. yüzyılın başlarında dindarlığın karakteristik bir özelliği. laik, dünyevi bir unsurun manevi yaşam sahnesinde kitlesel bir görünüm vardı. XIII.Yüzyılın ortalarından beri. önce Flanders ve Almanya'da ve ardından Avrupa'nın diğer ülkelerinde hem erkek hem de kadın birçok kasaba halkı, Tanrı ile mistik bir birlik arayışıyla ilişkili yeni bir dini deneyim kazanmak uğruna eski yaşam tarzlarını terk ediyor. Daha önce, tasavvuf, pratik mükemmellik arayışı ve kutsallığa ulaşma yalnızca keşişler tarafından gerçekleştiriliyordu. Şimdi mistisizm ve Hıristiyan kutsallık ideali manastırları terk ediyor; aynı zamanda, herhangi bir eski yetkili manastır düzenine hiçbir şekilde katılmak istemeyen ve düşük sosyal kökenleri nedeniyle çoğu zaman basitçe katılamayan birçok meslekten olmayan insan için yaşamın amacı haline gelir. Bu sıradan insanlar, bir manastıra girmeden havarisel yaşam idealini (vita apostolica) takip etmeye karar verirler. Böyle bir yaşamın ana işareti, gönüllü yoksulluktu. Böylece, manastır çileci ideallerinden beslenen, ancak onlardan kopan özel bir seküler maneviyatın ortaya çıkmasına ihtiyaç duyuldu. Bu yeni maneviyat böylece geleneksel kilise yapılarının ve dolayısıyla resmi kilise hiyerarşisinin etkisinin dışında şekillendi. Onun bir başka karakteristik özelliği de kadınsılaşmasıydı. Yeni dindarlığın kucakladığı laikler arasında en dikkate değer olanı Beguin hareketiydi.

Tarihçilerin "başlangıç hareketi" olarak adlandırdıkları şey, aslında, yalnızca yandaşlarının sıradan insanlar olmasıyla ortak olan, çeşitli mistik deneyim ve dini yaşam biçimlerinin rengarenk bir topluluğuydu. "Başlıyor" teriminin kökeni belirsizdir. İlk olarak 12. yüzyılın sonunda ortaya çıkar. Eisterbach'lı Alman Cistercian Caesar'ın yazılarından birinde. "Başlamak" kelimesinin etimolojisi tam olarak açık değildir. Yorumların çoğu fantastik niteliktedir ve kökenleri, en başından beri genç dini hareketi sıkıca saran sayısız ortaçağ efsanesine dayanmaktadır. Evet yalnız

"Başlıyor" kelimesini St. Pepin Landin'in (7. yüzyıl) kızı Begge, diğerleri - Liege rahibi Lambert veya Bezh'in (ö. 1177) adına. Daha gerçekçi versiyonları, Fransızca "bej" ("bej") ve "bien" ("iyi") veya eski Almanca "beggen" ("istemek, dua etmek, sadaka dilenmek") kelimesinden üretilmiştir. "Albigensians" (al~bigensis) ve "başlıyor" adları arasındaki bağlantı. resmi kilise kurumlarından.

İlk başlar, Liege civarında 1180 civarında ortaya çıktı. Jacques de Vitry'nin Jacques de Vitry tarafından derlenen Marie d'Oigner (ö. 1213) biyografisinin ifade ettiği gibi, bu hareket kısa süre sonra Brabant'a yayıldı. Sonra, Flanders'da, Ren bölgesinde ve ayrıca kuzey Fransa'da ortaya çıkmaya başlar. Bu hareketin takipçilerinin çoğu kadındı. Tanrı'ya yaklaşmanın ve kişisel ruhsal mükemmelliğe ulaşmanın yollarını kişisel olarak aramaya dayalı bir tür dini yaşam uygulamaya başlar. 13. yüzyılın başında ortaya çıkan yoksulluk ve hayırseverlik ilkelerini benimsemiş olmak. dilenci manastır tarikatları, beguinizm 13. yüzyılda zirveye ulaşır. Beguin hareketine kadınların hakim olması kesinlikle bir tesadüf değildi. Tarihçilere göre, XIII.Yüzyılda. Avrupa'da kadınların baskınlığıyla ilişkili demografik dengesizlik kendini hissettirdi. Orta Çağ'da hüküm süren toplumsal ilişkiler çerçevesinde, doğuştan üst sınıfa mensup olan dul ve bekar kadınlar, bağımsız olarak mülk sahibi olamıyor ve yüksek statülerine denk gelecek gelirlere sahip olamıyorlardı; ayrıca konumlarını kaybetmeden herhangi bir gemiye giremezlerdi. Aynı şey bekar kasaba kadınları için de söylenebilir: çok yetenekli bir lonca zanaatı yalnızca erkeklere özgü bir ayrıcalıktı. Geleneksel olarak, bu tür kadınlar bir koca olarak seçilirdi: ait oldukları şirket bununla ilgileniyordu ve yalnızca zengin bir miras nedeniyle değil. Kocası orada değilse veya kadın herhangi bir nedenle evlenmemeye karar verdiyse, o zaman tek yolu vardı - manastıra. Bu ikinci yol geleneksel olarak yerleşik toplumsal düzenin kuralından ziyade istisnası olarak görüldüğünden, eski dini tarikatlar manastırların sayısını artırmakla ilgilenmiyorlardı. Ama on üçüncü yüzyılda dini yaşama talip olan tüm bekar kadınlara sayıları yetmiyordu. Ve bu kadınların geleneksel manevi kurumlarda yeri olmadığından, beguinizm onlar için tek olası çözüm oldu.

Bazıları gezgin bir yaşam tarzı sürdürüp yalnız kalsa da, çoğu kadın olmak üzere çoğu topluluklarda birleşmeye başladı. Çoğu zaman, bu topluluklar, beguajlar, kentsel yerleşim yerlerinin içinde bulunuyordu. Bunlar, bir şapel veya hastane gibi bir dizi kamu müştemilatına sahip, manastırları anımsatan büyük evlerdi. Beginage'de sadece yaşayıp dua etmiyorlardı, aynı zamanda geçimlerini sağlamak için de çalışıyorlardı. Şehir atölyelerinin çıkarlarını ihlal etmeden el sanatları yapmalarına izin veren beginki'nin ana mesleği, dini ve ahlaki açıdan da değerli bir kadın mesleği olarak kabul edilen eğirmecilikti.

XIII.Yüzyılın ortalarında. bazı Avrupa şehirlerinde zaten düzinelerce Begin topluluğu vardı. Bununla birlikte, hareketin gerçek kapsamını ölçmek çok zordur, çünkü geleneksel manastır topluluklarının aksine, beguinajlardan hiçbir ticari ve ekonomik belge korunmamıştır. Bu nedenle, tarihçilerin tüm hesaplamaları bu durumda dolaylı bilgilere dayanmaktadır ve yalnızca yaklaşık değerlerdir. Bu nedenle, Strazburg'da, Köln'de - biraz daha fazla - yaklaşık bin beguines ve begards olduğuna inanılıyor. Begins, manastır yemini etmedi. Kelimenin tam anlamıyla, kurumsallaşmış herhangi bir dini statüye sahip değillerdi. Onlar, kendini tövbekar, dualı ve derin düşüncelere dalmış bir yaşama adamış, dindar ve mistik sıradan insanlar, kadınlar ve erkeklerdi. Bugün çoğu tarihçi, bu dindar laiklerin yaşam tarzlarını "yarı dindar" olarak sınıflandırma eğilimindedir. Bu yarı-dindarlık, dünyevi şeylerden vazgeçmeden ve kilise kurumlarının kurallarına uymadan Tanrı'ya hizmet etmeyi mümkün kıldı. Başlangıçların bu karışık hali herkesin damak tadına uygun değildi. Din adamlarının temsilcileri arasında en büyük şüpheyi uyandırdı, çünkü laiklik ve din adamları olarak katı bir sınıfsal-kurumsal ayrım oluşturan Gregoryen reformunun sonuçlarını sorguladı. Bu mevcut sınıf ve statü klişelerine dayanarak, Beguinlerin ikiyüzlü olduklarından da şüpheleniliyordu: bir yandan, dilenci tarikatlarının üyeleri gibi sadaka ile yaşıyorlardı, diğer yandan, el emeği ile uğraşıyorlardı, malları satıyorlardı. emeklerinin sonuçları ve bundan önemli bir gelir elde etmek.

Çoğunlukla zengin şehirli geçmişlerden gelen birçok Beguine kadını iyi eğitim almıştı. Kutsal metinleri okudular, halk dilinde taze ve bazen oldukça cesur teolojik fikirler içeren kendi manevi içerikli metinlerini yazdılar, yorumladılar ve oluşturdular. En ünlüsü, Orta Yüksek Almanca yazan Magdeburg'lu Mechthild'in eserleriydi; Flamanca metinler bırakan Anver'li Hadeviki ve Eski Fransızca yazan Margareta Porete. Uzun bir süre, bu kadın teolojisinin önemi, bu metin grubunu belirtmek için getirilen özel bir terimde - "kaba teoloji" ifadesini bulan tarihçiler tarafından azaldı. Son zamanlarda, araştırmacılar arasında beguine'nin maneviyatını iyileştirme yönünde artan bir eğilim var. Son yıllarda bu konuda yayınlanan çok sayıda çalışmada, Beguines giderek daha fazla Ren-Flaman mistisizminin "unutulmuş anneleri" olarak karşımıza ^çıkıyor . Emily Zum-Brunn bu pozisyonu şu kısa ve öz formülle formüle ediyor: "Onlar ve arkalarında hiçbir edebi miras bırakmayan, sadece yaşayan daha mütevazı kız kardeşleri olmasaydı, ne Meister Eckhart ne de Ruysbruck oldukları kişi olamazdı" ³ .

Başlangıçlar, Meister Eckhart'ın spekülatif-teorik mistisizminden daha duygusal ve duygusal olan "aşk mistisizmi" nin temsilcileriydi. Buna dayanarak, ortaçağ mistisizminin cinsiyete göre kadınların, beguinlerin ve rahibelerin şehvetli mistisizmi ile ilahiyatçıların ve münzevilerin entelektüel erkek mistisizmi olarak ayrılabileceği varsayımları yapıldı. Bu yüzeysel etiketlemeyi eleştiren Alain de Liberat ⁴ , gerçeğin çok daha karmaşık olduğuna dikkat çekiyor. Her iki yön - hem "aşk mistisizmi" hem de "metafizik mistisizm" - farklı şekillerde de olsa tüm mistiklerin özelliğiydi. Bu durumda cinsel bölünme en önemsiz olanıdır. Öyleyse, ateşli "aşk mistikleri" Clairvaux'lu Bernard ve Eckhart'ın öğrencisi - Heinrich Suso ve kısmen Meister Eckhart'ın kendisiydi. Öte yandan, hiç kimse Margareta Porete'nin çalışmasının olağanüstü teorik derinliğine ve özgünlüğüne itiraz etmez. Orta Çağ'da gerçekten var olan mistisizm, aslında, bu iki mistisizm türünün mükemmel, bazı durumlarda oldukça beklenmedik bir birleşimiydi.

Böyle bir sentezin teorik ve kültürel meşruiyeti, Sistersiyen ruhçuluk tarafından verilmiş gibi görünüyor. Bu tasavvufun örnek bir metni, yüce maneviyat ve lirik erotizm ile ayırt edilen Tanrı sevgisi kavramını geliştiren Clairvaux'lu Bernard'ın "Şarkıların Şarkısı" üzerine bir yorum olarak kabul edilebilir. 12. ve 13. yüzyıllarda insan ruhunun Tanrı ile mistik birliğinin erotik terimlerle ifadesi, bir saray sevgisi ve şiir perdesine bürünmüş olması şaşırtıcı değildi. Saraylı aşk sözlerinin var olduğu aynı lehçelerde yazan meslekten olmayan kadınlar olarak, saray edebiyatının laik temalarını ruhani olanlarla değiştirdikleri varsayılabilir. Bu anlamda, J. Epinay-Bourgard ve Emily Zum-Brunn'dan ^{5 sonra} "Tanrı'nın ozanları" olarak adlandırılabilirler. Tıpkı bir şövalyenin Leydisine hizmet etmesi gibi, Tanrı'nın mümine olan sevgisi, onun Tanrı'ya olan bağlılığının ve O'na adanmış hizmetinin bir ifadesidir.

Begin'in mistisizmi, Eckhart'ın hayatında önemli bir rol oynadı. Öğrenciliği sırasında bile Magdeburg'lu Mechthild'in yazılarıyla ⁶ ve Paris'te kaldığı süre boyunca Margareta Porete'nin çalışmalarıyla tanışmış olması mümkündür . Eckhart, Paris'te, o sırada rektörü Margareta Porete davasına katılan Will of Paris olan Dominik Saint-Jacques manastırında yaşıyordu. Buna dayanarak, Eckhart'ın neyle suçlandığını neredeyse kesin olarak bildiği ve makalesini okumuş olabileceği iddia edilebilir. Elbette bu metinlerin Eckhart'ın görüşlerinin evriminde belirleyici bir etkiye sahip olduğunu ya da bu metinlerin herhangi bir hükmünü eleştirmeden benimsediğini söylemek yanlıştır. Onun gibi bir şey yoktu. Eckhart'ın günümüze ulaşan metinlerinde, yalnızca Magdeburg'lu Mechthild'e ve hatta Margareta Porete'ye doğrudan göndermeler olmaması bir yana (onun mahkûm edilmesinden sonra buna atıfta bulunmak elbette olanaksızdı), herhangi bir ideolojik işaretin izi de yoktur. büyüklerin etkisi onlarda başlar. Aslında, gerçekten böyle bir etki olmuşsa, o zaman Eckhart'ı aleyhindeki davada suçlayanlar kesinlikle buna işaret ederdi. Bununla birlikte, Eckhart'ın kendisi, rünlerden bir şeyler ödünç almak için teorik bir ihtiyaç duymadı. Teorik yapılarının, Eckhart'a kuşkusuz ideolojik olarak daha zengin ve kapsamlı görünen başka kaynakları ve otoriteleri vardı.

Meister Eckhart'ın başlangıçların mistisizmine olası ilgisi - eğer gerçekten gerçekleşmişse, ki bunun varsayımsal kalmaya devam ettiğini not ediyoruz - görünüşe göre teorik değil, pratik nitelikteydi. Strasbourg ve Köln'deki rahipler ve rahibelerle iletişim kurma, onların vaizi ve ruhani babası olma zorunluluğu, "Özgür Ruh" sapkınlığının aralarında yayılmasını önleme 7 Eckhart'ı sürüsünün zihniyetini iyice tanımaya ^zorladı . kendisine emanet edilen ruhların sağlığını önemseyen bilge çoban ve vaiz tarafından bulunan gerekli şifalı kelimeleri bulun. Eckhart, Begin'in çevresi için önemli olan teolojik konuları daha çok diyalojik ve polemiksel olarak ele alır. Ancak Eckhart'ı Strasbourg ve Köln dönemlerinde teolojisini teorik olarak yeniden yönlendirmeye, yeni izleyicileri için yeni bir dil ve yeni konular geliştirmeye iten, pratik ilgiye dayalı bu polemik yönelimiydi. Böylece, beguines mistisizminin ve "Özgür Ruh" mezhebinin ana teması - insanın Tanrı'daki evlatlığı aracılığıyla tanrılaştırılması - merhum Eckhart için de merkezi hale gelir. Bununla birlikte, Tanrı'nın ruhta doğuşunun ve gerçek bir inananın durumu olarak Oğulluğun neden panteist olarak - insanın İlahi özde çözülmesi olarak (bazılarının günah işlemeye başladığı) veya sapkınlığın özelliği olan insanın Tanrı'ya dönüşmesi "Özgür Ruh". Eckhart'ın begginok mistisizmi ile ilişkisi, bir bütün olarak teolojisinin önemli bir özelliğini ortaya koyuyor: teolojik yansımalarda gerçek dini deneyimi hesaba katma arzusu, bu olmadan teoloji boş laflara dönüşüyor.

Kilise, yeni maneviyata son derece olumsuz tepki veriyor. Laikler arasında mistik dalgalanma, insan ve Tanrı arasındaki aracılar olarak ruhban sınıfının işlevlerine ve sonuç olarak kilise kurumlarının toplumsal yararlılığına doğrudan bir tecavüz olarak görülüyordu. Bu nedenle birçok Begards ve Beguins grubunun sapkınlıktan şüphelenilmesi tesadüf değildir, birçoğu Engizisyonun kurbanı oldu. Kilise, sözde "Özgür Ruh" sapkınlığıyla özellikle acımasızca uğraştı.

Sözde "Özgür Ruh" sapkınlığının kökenleri, ortaya çıkışı ve yayılması sorunu hâlâ son derece kafa karıştırıcı olmaya devam ediyor ⁸ . Begins'e yapılan zulmün başlangıcı ile bu sapkınlığın bağlantısı özellikle ^belirsizdir . Ek olarak, araştırmacıların artan ilgisi, Begin mistisizmi ^{10 ile Meister Eckhart'ın mistisizmi} arasında olası bir bağlantı sorusu ve Begin 11'in zulmü sırasında bu büyük vaiz ve kilise liderinin rolü tarafından ^{çekilmektedir .} . Yakın zamana kadar çoğu araştırmacı, "Özgür Ruh ^" mezhebinin ortaya çıkışını Beguin ve Begard hareketinin12 yan ürünlerinden biri olarak görüyordu . Bununla birlikte, genellikle tarif edildiği şekliyle böyle bir mezhebin var olduğuna dair bile şüpheler var ¹³ . "Özgür Ruh" mezhebinin kanıtı, Katharların uzun süredir yok edildiği ve hayatta kalan birkaç Valdocu'nun yeraltının derinliklerine indiği bir zamanda ortaya çıktı. Tarih sahnesinde yeni bir sapkınlığın ortaya çıkması, kilisenin gözünde faaliyetlerini haklı çıkardığı ve ayrıca kafirlere yönelik aktif zulmün yeni bölgelere, özellikle Almanya'ya aktarılmasına katkıda bulunduğu için öncelikle Engizisyon için faydalı oldu. , Engizisyonun daha önce kendisini yüksek sesle ilan etmediği yer. Aslında, hayatta kalan kaynaklar, "Özgür Ruh" mezhebi hakkında yalnızca resmi kilise kararnamelerinin ve Engizisyon raporunun belgelerinin olduğuna tanıklık ediyor. Bu nedenle, bu klişenin Katolik görevliler tarafından, ilk olarak, geniş bir halk dini hareketini dizginlemek, onu kısmen resmi kilise kurumlarına tabi kılarak birleştirmek, korkulan eğilimlerini kısmen bastırmak ve ikinci olarak, Avignon papalarının Fransiskanlar ve Dominikenler ile ilişkilerinde manevra politikaları ve Kutsal Roma İmparatorluğu'ndaki seküler güç.

Ad nostrum ve Cit de quibusdam mulieribus kararnameleri, Beguinler ve Beguinlere yönelik zulmün başlamasında belirleyici oldu.Her iki kararname de Viyana Konsili (1311-1312) kararlarına dayanılarak hazırlanmış ve Ekim ayında yürürlüğe girmiştir. 25, 1317, Papa John XXII “Clementine” ¹⁴ tarafından yayınlanmıştır. Ancak, gerçekte, Viyana Konseyi'nde, Konsey'in babaları ve Papa V. Clement, yalnızca “Ad nostrum” kararnamesini kesinleştirirken, “Sit de quibusdam mulieribus” bir süre sonra, görünüşe göre zaten Papa XXII.

"Ad nostrum" kararnamesi, Alman begiards'a atılan ve başlayan hataların bir listesini içerir. Bu liste, sapkınların temel teorik konumuyla başlar, buna göre "bu hayatta bir kişi, o kadar mükemmellik derecesine ulaşabilir ki, günahsız hale gelir ve artık lütufla daha iyi olamaz, çünkü onlara göre, aksi takdirde Mesih'ten daha mükemmel olurdu.” 15 ^Geri kalan suçlamalar birinciden geliyor: tarif edilen mükemmelliğe ulaşan bir kişinin bunu yapmasına gerek yok. oruç tutar veya dua eder, artık insan kurumlarına itaat etmez, günah işlemez (ne yaparsa yapsın) ve mutluluğa ulaşır, eylemlerini İlahi ihtişamın ışığıyla (lumen gloriae) kutsallaştırmak zorunda değildir, artık buna mecbur değildir. Erdemleri uygularsa, böyle bir kişi için zina artık bir günah olmayacaktır, çünkü insanın genel doğası onu buna zorlar.

İlginç bir şekilde, Viyana Konsili'nde başlayanlardan söz edilmedi. Sadece begardlarla ilgiliydi. Ancak daha sonra, sonraki baskıda, hataları begardlarınkine benzer olarak kabul edilen beguylar da begardlara atandı. Ayrıca metne, piskoposluk piskoposları ve sorgulayıcıların Begardları ve Beguinleri teşhis etmeleri ve onlara zulmetmeleri için bir emir eklendi. Beguinler hakkında, adından da anlaşılacağı gibi, Beguins kadınlarını ilgilendiren bir başka kararname olan "Cit de quibusdam mulieribus", kadınların Beguin topluluklarına üye olmalarını yasakladı, çünkü Beguinlerin zamana göre test edilmiş ve tarafından tanınan herhangi bir tüzüğü yoktu. kilise ve ayrıca üyelerinin çoğu, Kutsal Üçleme, Tanrı'nın özü ve Kilise'nin ayinleri hakkında şüpheli tartışmalara saplandı ve bu yüce konular hakkında yanlış öğretiler yaydı. Öte yandan, kararnamenin yayımlanmasından önce Katolik doktrini hiçbir şekilde ihlal etmeyen ve beguines'te yaşayan beguine'lerin “tövbe eden” statüsünde domibus propriis'te (“kendi evlerinde”) yaşamalarına izin verildi16 ^. .

Robert Lerner'e göre, "Ad nostrum" kararnamesi, "mükemmel" ve "özgürlük Ruhu içinde" kişiler tarafından yönetilen "Özgür Ruh" un özel ve yaygın bir mezhebinin varlığını kaydeden ilk belge olarak kabul edilebilir. kendilerini sıradan insanlar olarak görmeyi bırakan ¹⁷ . "Ad nostrum" ortaya çıktığında, İtalya'da belirli "Özgür Ruh" gruplarının varlığı not edildi. Spoleto yakınlarındaki Umbria'da, Fransisken tarikatından ayrılan birkaç kafir bu isim altında zulüm gördü. Çağdaşları onları, Dominikli Jacob de Bevania'nın (1220-1301) yaşamına göre Nicolaitans'ın çapkın sapkınlığının destekçisi olan belirli bir Ottonello'nun takipçileri olarak görüyordu ¹⁸ . Aziz kanonlaştırma eylemlerine göre. Montefalco'lu Clara, Jacob de Bevania (ayrıca de Bevagna veya de Mevania) Ottonello'yu yendi ve sapkınlığından vazgeçti. Ottonello'nun takipçisi, taraftarlarının "havari" (apostolus) dediği Bentivegna da Iubbio idi. Başlangıçta, Gerardo Segarelli'nin "aposto-yüzleri" (apostoUci) grubuna aitti, ancak 1281'de Parma'da "aposto-tablolarının" yasaklanmasından sonra, bir Fransisken vaazı kisvesi altında yayılan Fransisken tarikatına katıldı. tarikatın diğer üyeleri tarafından şiddetle kınanan bir doktrin ¹⁹ . Bu yeni "şeytan mezhebine" karşı özellikle aktif olan, Ubertino da Casale ve Angelus Clarenus liderliğindeki "manevi" Fransiskenlerdi ve onlar da, Viyana Konseyi arifesinde, sırayla, rakiplerini yeterince çaba göstermemekle suçladılar. yeni ve tehlikeli bir sapkınlıkla mücadeleye girmek ve hatta onu desteklemek. Angela of Foligno'nun "Liber de vera fidelium experientia" ²⁰ kitabı Umbria "maneviyatçılarının" etkisi altında bu muhalefet çerçevesinde ortaya çıktı 20 . Ubertino da Casale'nin çabalarıyla 1307'de Bentivenha, papazı ^{Ubertino olan Elçi Kardinal Napoleone Orsini'nin emriyle Arezzo'da hapsedildi} . Papa V. Clement'in emriyle Cremona Piskoposu Rainerius tarafından 1 Nisan 1311'de başlatılan soruşturma süreci, Bentivegni'nin Umbria'daki müritlerinin yok edilmesine yol açtı. Benzer bir kader, o sırada Gerardo Segarelli liderliğindeki "havarilerin" ve onun takipçilerinden biri olan sözde "Dolcinians" Dolcino da Vercelli'nin destekçilerinin başına geldi. Bununla birlikte, Bentivegni'nin secta spiritus libertatis'i, esas olarak Fransiskanlar tarafından, kendi düzenleri içindeki şizmatik ve sapkın bir hareket olarak zulüm gördüyse, o zaman "havariler" ve "Dolchinians" ın kökünün kazınması, esas olarak Dominikliler arasından papalık engizisyon görevlileri tarafından gerçekleştirildi. Bu mezheplere karşı en aktif mücadelenin verildiği dönemde (1303-1307) merkezi Bologna ^{22 olan} .

1310 ) Yerel Konseylerin tüzüğü, "havariler" sapkınlığının Almanya'da da yayılma tehlikesine tanıklık ediyor23 ^. Doğru, Würzburg Katedrali'nin kararı, yalnızca Alman piskoposlarının inisiyatifi değildi. Gerçek bir tehlikeye odaklanmıyor, çünkü Papa IV. Honorius'un 1 Mart 1286 tarihli tüm Katolik piskoposlara gönderdiği bir mesajda formüle ettiği "havarilerin" sapkınlığını yasaklama emrini yerine getirmeye hizmet ediyor. İkinci Lyon Konseyi'nin toplanması. Köln Meclisi kararnamelerinde (1307) "havariler" ilk kez Begards24 ile ^{özdeşleştirildi} . Ayrıca, "Ad nostrum" kararnamesinin listesini anımsatan, ancak hiçbir şekilde onunla örtüşmeyen, bu mezhebin dogmatik hatalarının bir listesini içerir. Bu, bu belgelerin oluşturulmasında farklı teolojik çevrelerden etkilendiği anlamına gelir.

"Ad nostrum" kararnamesi listesine daha yakın bir yerde, 1309-1310'da Paris'te Margareta Porete'ye karşı yürütülen engizisyon sürecinin eylemlerinin bir dizi ifadesi var. Bu sürece aktif olarak katılan ilahiyatçılardan altısı, Viyana Konseyi'nin çalışmalarına da katıldı ve belki de "Özgür Ruh" sapkınlığını kınayan kararların gelişimini etkiledi ve ardından "Ad nostrum" kararnamesinde yer aldı. Bu ilahiyatçılar, Cistercian Jacob de Terinis (Jacques de Terinet), Parisli ilahiyat ustası John de Polliaco (Jean de Poilly), Augustinian Heinrich von Frimar, Karmelit tarikatının generali Fransisken Jacob de Esculo (de Ascoli) idi. Gerard de Bononia (da Bologna) ve Dominik tarikatının gelecekteki başkanı Berengaria de Landora. Listelenen kişiler, şüphesiz, zamanlarının sapkınlıklarında çok bilgili ve yeni kilise karşıtı öğretilerle bağlantılı olarak ortaya çıkan hem teorik hem de pratik konularda yetkindi. Böylece, Q _ι uaestio, "Dolchinians" sapkınlığının İtalya'da yayılması karşısında papanın (Clement V) Roma'ya dönmesi gerekip gerekmediği sorusunu gündeme getiren James de Terinis'ten korunmuştur. Bu eser 1306-1307 tarihlidir; yazarı nihayet papanın sapkınlara İtalya'da bulunmadan zulmedebileceği sonucuna varır ²⁵ . Heinrich von Freemar'a gelince, 1300'de, "De adventu verbi in mentem" adlı incelemesinde, bir kişinin Tanrı secundum identitatem realis excentiae ("sırasıyla, gerçek varoluşun kimliği") olma olasılığına açıkça karşı çıktı. Bu formülasyon kategorik olarak bu yaşamdaki tüm tanrılaştırma doktrinlerine yöneliktir: "Özgür Ruh" mezhebi ile ilişkili radikal olanlardan Eckhart tarafından geliştirilen entelektüel açıdan paradoksal olanlara26 ^. İkincisi, Heinrich von Freemar gibi, insanın Tanrı secundum identitatem realis exentiae olduğuna hiçbir şekilde inanmıyordu, ancak ona göre Tanrı ve Oğulluğun İnsan Tanrısı'ndaki benzerliği oldukça gerçektir. Dahası, yalnızca gerçek olmalı ve başka bir şey olmamalıdır. Eckhart'ın bu gerçeği anlatmak için kullandığı dil ise metaforların, alegorilerin ve analojilerin dilidir. Ve başka türlü olamaz, çünkü bu gerçeklik insan dili için tasavvur edilemez.

razim. Eckhart'ın dili, Heinrich von Freemar'ın dilinden uzaktır. Ancak Heinrich von Freemar'ı içeren grup olduğu için (elbette oradaki ilk kemancı olmamasına rağmen), Viyana Konseyi grubu ve ilgili kararlar (Eckhart grubu değil) teolojik dili yarattı. Aynı zamanda engizisyon süreçlerinin resmi dili haline gelen zamanlarının anti-thieretic kararnamelerinden, başka herhangi bir teolojik tarz (Avignon papalarının bu beklenmedik resmi dilinin taraftarları açısından) sapkınlık şüphesi uyandırdı. Bu şüpheye sadece Eckhart değil, rakipleri arasında yer alan William of Ockham da kurban gitti. Bu durumda sadece teolojik gelenekler ve okullar ile kilise kurumları ve grupların çatışmasının değil, aynı zamanda farklı dilleri konuşan ve farklı düşünen nesiller çatışmasının da olduğunu not etmek ilginçtir. Ve yaşlı nesil, gençlerin her türlü yeniliğini otoriteleri ve yüksek konumlarıyla bastırdı. '

Kavramsal, genetik ve örgütsel olarak mezheplerin çeşitliliği, zaten 14. yüzyılın başında “Özgür Ruh” hareketiyle ilişkilendirildi. ilahiyatçıları belirli bir sistematizasyona başvurmaya zorladı. Teorik olarak en ilginç kavramı 1329-1332'de yazdığı ^{u De statu et planctu ecclesiae} adlı eserinin ikinci kitabının 51 ve 52. bölümlerinde sunmuştur . Avignon'da azınlık Alvaro Pais ²⁷ . O, Papa XXII. Değerli muhakeme Alvaro Pais, "havariler" ve "Özgür Ruh" tarikatı ile kişisel temaslarını kurar. Genç bir keşiş olarak uzun yıllar İtalya'da yaşadı ve “Dolchinians” a karşı yürütülen sürecin doğrudan tanığı oldu ²⁸ . Umbria'daki öğrencisi sırasında bile, Dolcino ile birlikte Özgür Ruh tarikatının başı olarak gördüğü Bentivegna ile şahsen tanıştı ^. Bu hareket ve gardiyanlar arasında pek çok ortak nokta buluyor. Dolayısıyla, ona göre, "mükemmel" bir insanın ne oruç tutması ne de namaz kılması, insani kurumlara itaat etmemesi ve erdemli bir yaşamda gelişmemesi, cinsel ilişkinin kendisi için artık günah olmadığı hükümleri, Begards'tan ödünç alınmıştır. "Özgür Ruh" bölümü ³⁰ . Bununla birlikte, Pais'e göre ^{u Ad nostrum} kararnamesinde belirtilen Begards'ın geri kalan "yanlış anlamaları" , "Özgür Ruh" tarikatının öğretileriyle örtüşmüyor. Dünyevi yaşamda ve İlahi lütfun katılımı olmadan mutluluk, mükemmellik ve günahsızlığa ulaşma olasılığı gibi teorik olarak belirleyici bir konumdan bahsediyoruz. Alvaro Pais, bu hükmü Ad nostrum ^{kararnamesiyle} kınanan sapkınlığın temeli olarak görüyor ” ³¹ . Ve kaynağı “Özgür Ruh” mezhebi değil, Amalrikalıların ^{öğretileridir32} .

Amalrikan öğretisinin unsurlarının Özgür Ruh mezhebinde dolaştığı doğru olabilir, ancak buna dair bir kanıt yoktur. Amalrica doktrininin bireysel hükümleriyle daha belirgin analojiler "Dolchinians" ³³ arasında bulunabilir , ancak bu durumda sadece rastgele tesadüflerden bahsediyor olmamız mümkündür. Bununla birlikte, başka bir şey tesadüfi görünmüyor: sapkın grupların Amalrikalılarla ideolojik bağlantısına dair tüm ipuçları, yalnızca Engizisyon materyallerinde, papalık kararnamelerinde ve Papa XXII'ye yakın ilahiyatçıların yazılarında yer alıyor. aynı zamanda resmi kilise belgelerinde karşılık gelen formülasyonların yazarlarıydı. Bu bağlamda, "Ad nostrum" kararnamesinde formüle edilen Begards'ın temel hatasının da bir Amal-Rikan tezi olması hiçbir şekilde tesadüfi değildir. Amalrican öğretisinin temel hükümlerinin Begardlara atfedilmesinin, sapkınlara yapılan zulüm için ikna edici görünen teorik bir temel sağlamak isteyen Viyana Konseyi babalarının teolojik yaratıcılığının bir ürünü olması muhtemeldir. tehlikeli bir mezhebi başarılı bir şekilde bastırmak için aralarında bir fikir birliğine varılması gereken o zamanın tüm ilahiyat okullarına ve kilise-siyasi gruplarına. Bu, özellikle “mutlu vizyon”un (visio beatifica) doğası ve lütuf ihtiyacı (“Tanrı'nın ihtişamının ışığı”, lumen gloriae) hakkındaki mevcut tartışmanın ışığında önemlidir. Viyana Konseyi'nde varılan uzlaşma çerçevesinde, "Ad nostrum"un Fransisken ruhçuları tarafından paylaşılan ve daha sonra "ruhanilerin" katledilmesinden sonra ortaya çıkan bir takım hükümleri içermediğini belirtmek ilginçtir. Papa John XXII altında, Begards ve Beguins'e de atfedilmeye başlandı. Her şeyden önce, Köln'deki Begards ve Beguins'e yapılan zulüm sırasında sapkın öğretinin karakteristik bir unsuru olarak ortaya çıkan yoksulluk doktrininden ve Florus'lu Joachim'in "üç çağı" doktrininden bahsediyoruz. İlahi sevginin dönüştürücü gücüne bir bakış. "Özgür Ruh", "Dolchinians", "Havariler" ve Joachimites'in o dönemde kök salmış tek bir sapkın kompleks olarak sapkınlığı fikri, "Havariler Tarikatı" tarihi tarafından gösterilmektedir. 34 . ^_ Bu yazar tarafından açıklanan kafirlerin karakteristik sanrılarının listesi, "Ad nostrum" kararnamesi listesini çok anımsatıyor, bu nedenle bilgili herhangi bir okuyucu, Begardları II. Bernard tarafından tanımlanan kafirler arasına kolayca dahil edebilir.

yönelik zulmün başlamasıyla bağlantılıdır35 ^. Bu zulümlerin ilk aşaması, 13 Ağustos 1317'de Strasbourg Piskoposu I. John'un başlattığı engizisyon sürecinin sonuçlarını izleyen özel bir berat yayınlamasıyla başladı. Bu duruşmada, "Clementine" in yayınlanmasını takip eden ikinci (22 Temmuz 1318'den sonra) ve üçüncü (18 Ocak 1319'dan sonra) aşamalarda zulmü gerçekleşen beguinler hakkında değil, sadece begards hakkındaydı. , erkek olarak , hem de kadın olarak. Yani zulmün başlangıcı, Köln (1307) ve Mainz (1310) sinodlarının kararları ve Viyana Konsili kararları doğrultusunda olmuştur. Mektupta, Piskopos Johann, bilgili ve bilge insanlardan “sahte Hristiyanların” (falsi Christiani) şehirdeki ve piskoposluk bölgesindeki görünümü hakkında öğrendiğini ve Hristiyan inancına aykırı birçok yanlış kanı yaydığını bildirdi ³⁶ . Bu insanlar halk arasında Begards adı altında tanınırlar, ancak kendileri kendilerini "Özgür Ruh ve çocukların veya kardeşlerin gönüllü yoksulluğunu kabul edenler" (de secta liberi spiritus et voluntarie paupertatis pueri sive) mezhebi olarak adlandırırlar. kardeşler vel sorores) ³⁷ . Bazıları manastıra benzeyen topluluklarda yaşıyordu, diğerlerinin aileleri vardı, ancak her halükarda nüfusun geri kalanından farklıydılar.

Secta liberi spiritus adının Umbria mezhebi Spiritus libertatis'in adından farklı olduğunu belirtmek ilginçtir. Bu durumda aynı mezhepten mi yoksa iki farklı mezhepten mi bahsediyoruz? Bu mezhepler bir şekilde bağlantılıysa, tam olarak nasıl? Olası genetik ilişkileri ve hatta kimlikleri hakkında belgelenmemiş spekülasyonları bir kenara bırakarak, Strasbourg sapkınlığının kendi adının ikinci kısmına dikkat edelim - "Gönüllü yoksulluğu kabul eden çocuklar, kardeşler." Çağdaşlar için bu isim, öncelikle Fransisken tarikatından çıkan grupların tanımıydı: "ruhaniler" ve "joachimitler" den "havariler" ve "dolchinians" a. Kuşkusuz, bu tanımlama, sorgulayıcılar için ancak papanın "ruhsallara" -Fransiskenlere- zulmü bağlamında mümkün oldu.

"Ad nostrum" kararnamesinin aksine, Strasbourg tüzüğü "Özgür Ruh" sapkınlığının hatalarını şu başlıklar altında listeler: Tanrı, Mesih, Kilise, Kutsal Ayinler, Son Yargı, azizler ile ilgili hatalar. Diğer belgelerde olduğu gibi, Amalrican tezi, geri kalan her şeyin takip ettiği sapkınlığın teorik temelidir. Bununla birlikte, bu anahtar tez, "Ad nostrum" kararnamesinde olduğu gibi, zaten dünyevi yaşamda olan bir kişi için elde edilebilecek mükemmel bir durum doktrini değil, Tanrı'nın varlığının her şeyin varlığı olduğunu söyleyen panteist bir formüldür. . Bu formül doğrudan doğruya Amalrik'e atfedilen ve Tanrı ile yaratılanın özdeşliğini tasdik eden “Deus est omnia” sözüne işaret etmektedir38 ^. Bu panteistik tez genellikle (hem sorgulayıcılar hem de görünüşe göre mezhepçiler tarafından) Joachim'in üç çağ doktriniyle - Kutsal Üçleme'nin üç Kişisinin birbirini izleyen enkarnasyonu - öyle bir şekilde Kutsal Ruh son, üçüncü çağda enkarne olmak, mükemmel insanlarda somutlaşır ve sonuç olarak insan doğası, İlahi Olan'ın doğasına tam katılımı alır ³⁹ . Belki de bu, ^{u Ad nostrum} kararnamesine neden dahil edilmediğini anlamayı mümkün kılar : "ruhani" Fransiskanlar da Floransalı Joachim'den etkilenmişler ve onun "üç çağ" kavramını paylaşmışlardır. Ancak farklı bir tarihsel durumda yaratılan Strasbourg mektubu, Begardların ana hatasını Amalrican inancının panteizminde görüyor. Aynı zamanda, mektubu derleyenler açıkça Thomist formülasyonları kullandılar: "Tanrı'nın var olan her şey olduğunu söylüyorlar, inanıyorlar ve ısrar ediyorlar" ⁴⁰ . Thomas Aquinas ile karşılaştırın: “Diğerleri, Tanrı'nın her şeyin resmi başlangıcı olduğunu söyledi; Amalrikalıların fikrinin böyle olduğunu söylüyorlar” ⁴¹ .

Bu tür formülasyonlar, başta Dominik tarikatından olmak üzere skolastik bilginlerin bu belgeye dahil olduğunu göstermektedir. Bu aynı zamanda, Piskopos Johann tarafından Strasbourg Begards'a karşı başlatılan soruşturma sürecinin re'sen yürütüldüğünü belirten mektubun genel doğası tarafından da doğrulanmaktadır. Başka bir deyişle, uzmanlar komisyonu tarafından süreç başlatılmadan önce bile, sanık tarafından vaaz edilen doktrinin sapkınlığı açık bir şekilde yerleşmişti; engizisyonculara kalan tek şey, sanıklara tam olarak suçlandıkları şeyi vaaz ettiklerini ve bunun zaten açıkça sapkınlık olduğunu itiraf ettirmekti. Strasbourg Tüzüğü, Piskopos Johann'ın yargılamayı başlatmadan önce önce "bilge ve seçkin insanlara dikkatlice danıştığını" (deliberatione diligenti sit sapientibus et electis viris) ve başka bir belgenin gösterdiği gibi, yalnızca kendi piskoposluk bölgesinde değil, aynı zamanda Worms'ta da gösterdiğini bildiriyor. . Daha sonra, "dindar ve laik insanlar, ilahi ve beşerî hukukun üstatları ve doktorları"ndan (viris religiosis et seküleribus, ilahi et humane legis magistris et doctoribus), bir soruşturma yürüten fiili engizisyon komisyonunu topladı, suçluluğunu tespit etti. sanık ve mevcut infaz usulüne göre "laik makamların eline devredildi." Engizisyon organlarının yeni örgütlenme düzenine göre, Viyana Konseyi kararlarına dayanarak hazırlanan ve “Clementine” 5. kitabında yayınlanan “Kafirler Üzerine” (De Haereticis) üç kararname ile onaylandı. ”, Engizisyonun piskoposluk mahkemeleri, manastır tarikatlarının temsilcileriyle yakın işbirliği yapmak ve zorunlu bir düzende onları engizisyon mahkemelerine yargıç olarak dahil etmek zorundaydı ⁴² . Bu nedenle, "Multorum querela" kararnamesi, piskopos ile papalık soruşturma görevlileri arasında yakın işbirliğini öngörüyor ve onu düzenliyordu; "Nolentes splendore" kararnamesi, sorgulayıcılar için asgari yaşı belirledi ve sonuncusu, "Ad nos-trum ⁿ ", piskoposların doğrudan piskoposluklarındaki kafirlere zulmetmesini gerektirdi, Strasbourg Piskoposu Johann ikinci sırada yerine getirmekte gecikmedi. ve Begards'a yapılan zulmün üçüncü aşamaları. Dominikanların ve görünüşe göre Fransiskenlerin Strasbourg soruşturma süreçlerine katılımı, zulmün dünyada yaşayan, tövbe yemini eden ve koruma ve himaye altında olan başlangıçlara ve başlangıçlara uzanmadığı gerçeğiyle dolaylı olarak doğrulanmaktadır. Dominikanların yanı sıra Fransisken üçüncü mertebesine. O anda, iki tarikat ile piskoposluk yetkilileri arasında, görünüşe göre, bu konuda belirli bir fikir birliğine varıldı.

Strasbourg belgesine ayrıca "Begard tarikatı"nın (secta Beg-hardorum) ^{4i özel bir hata listesi eşlik etti} . İçeriğinde okuryazarlığa yakındır ve mahkûm mezhebin Amalric karakterini vurgular. Başlangıçta, mezhebin bazı üyelerinin kendilerini "mükemmel" ve Tanrı ile bir olarak gördüklerini belirtir, bu nedenle kendilerinin "gerçek ve gerçek" (realiter et veraciter) Tanrı, "bir ve aynı ve onunla bir varlık" olduklarını savunur. Tanrı'nın kendisi nedir" (se esse illud idem et unum esse, quod est ipse deus) ⁴⁴ . Belgeye ve diğerlerine göre bu temel yanılgıyı takip edin. Yani, varlıklarında ebedidirler ve sonsuza kadar var olacaklardır, çünkü ölümden sonra, bir kişiden yalnızca sonsuzlukta olduğu şey kalır. Sonuç olarak, sekterler, ona inanmanın günah olduğuna inanarak kilisenin Diriliş doktrinini reddettiler. Bu tez, "Tanrı her şeydedir, her şey Tanrı'dır ve Tanrı değil, bu hiçbir şey değildir" şeklindeki panteist iddiayla doğrulandı (quod deus sic est in omnibus, quod omnia sunt deus, et quod non est deus, nichil est ) ⁴⁵ . Ne arafın ne de cehennemin olmadığı sonucu çıktı. "Kusursuz"un Tanrı ile birliğinden, tıpkı Kutsal Ruh'un özgür olması gibi (sint liberi quoad spiritum) günahsız ve özgür oldukları ve bu nedenle herhangi bir insani norm ve düzenlemeye tabi olmaması gerektiği sonucu çıkar. Ebeveynlerine veya kilise yetkililerine itaat etmemelidirler. Oruç tutmamalı, evlenmemeli ve çalışmamalıdır. Geçim araçlarını bu iş için özel olarak tayin edilmiş tarikat mensuplarına teslim etmekle yükümlüdürler. Liste ayrıca, görünüşe göre Amalrikalıların öğretilerine geri dönen, Mesih hakkında bir yanlış kanı da içeriyordu; buna göre, Kutsal Ruh'la "gerçekten ve doğası gereği" (realiter et naturaliter) birleşen bir Hıristiyan, Mesih'in kendisi olur.

Açıklanan belgelerde kırmızı bir iplik gibi akan Begards ve “Özgür Ruh” mezhebinin Amalrikanlar ile bağlantısının tespit edilmesi, bu durumda doğrudan bir genetik ardışıklık olduğu anlamında bir yorum hatasına yol açmamalıdır. . Çoğu araştırmacı, sapkın hareketlerin herhangi bir sürekliliğinden bahsetmeye gerek olmadığı görüşünde hemfikirdir. Aslında, 1210'da mahkum edilen ve bundan sonra hiçbir şekilde kendisini hatırlamayan Amalrican mezhebinin, birkaç on yıl sonra ve çok daha büyük ölçekte ve Avrupa'nın tamamen farklı bir bölgesinde yeniden doğması pek olası değil. Daha muhtemel ve belgelenmiş başka bir ardıllık dizisi gibi görünüyor - sapkın gruplar değil, onları mahkum eden sorgulayıcı formüller, bunlar için Amalrican fikir kompleksiyle biçimsel benzerliği (bu fikir kompleksi ne ölçüde sorgulayıcıların bir icadı değildi? ayrı bir soru), suçlamanın delil niteliğindeki kısmına gerekli ağırlığı vererek sıradan bir yer haline geldi.

Bir dizi ilginç belge, Begards'a ve "Özgür Ruh" mezhebine karşı yürütülen soruşturma davalarının sözlüğünün Dominik teolojisiyle genetik bağlantısına tanıklık ediyor. Her şeyden önce, Büyük Albert'e atfedilen ve "Passau'dan Anonymous" ^{46 el yazısıyla yazılmış bir koleksiyonun çeşitli versiyonlarında korunan "Belirleme" dir} . Bu belgenin görünümü, Annals of Colmar, MS 1270-1273'e göre tarihlenen "Svabya Rize'deki sapkınlık" ile ilişkilidir. ve doğası gereği, o zamanlar Avrupa kıtasının büyük bölümünü kapsayan geniş bir halk ve kadın mistisizmi hareketinin ana akımında yer almak47 ^. "Tanım", yazarın şu veya bu erken dönem Hıristiyan sapkınlığıyla ilişkilendirdiği 97 sapkın tezi listeler. Mainz şehir kütüphanesinde saklanan , 13. yüzyılın sonu - 14. yüzyılın başından kalma "Passau'dan Anonim" ^{48 el yazması, "Tanım"ın yazarlığını Büyük Albert'e atfeder ve aynı zamanda bunun bağlantısını gösterir.} "Svabya Rizesinde sapkınlık" yazan metin: Nes est determinatio magistri Alberti quondam Ratisponensis episcopi ordinis fratrum Predicatorum super articulis invente heresis in Recia dyocesis Augustensis ⁴⁹ . 14. yüzyılın ikinci çeyreğinin "Passau'dan Anonymous" ^50'nin Münih versiyonunda . tanımların listesi isimsiz olarak verilmiştir, ancak buna önemli bir not eşlik etmektedir: Compilatio de novo spiritu. Ek olarak, bu el yazmasındaki "Tanım", "Tanım" dan bağımsız olarak 29 sapkın makalenin listesini tamamlar. Diğer iki el yazmasındaki bu 29 makalenin - Bavyera Eyalet Kütüphanesinden günümüze kalan kodeks Clm 14959 ve Strasbourg şehir kütüphanesinden kayıp kodeks B 174 - Münih el yazması Clm 311'deki "Tanım" ile benzer bir başlığa sahip olması ilginçtir. : XXIX heresi novi spiritus makalesi. Daha da ilginç olanı, bu iki elyazmasında, Begardların 1317'de Strasbourg'daki yargılanmasıyla doğrudan ilgili belgeleri takip etmeleridir. Gerçekten de, 29 makalenin üslubu ve Strasbourg engizisyon protokollerinin pek çok ortak noktası vardır; birlikte, 29 makale ayrı ayrı alınmalarına ve onlarla çok az ortak noktaları olmasına rağmen, Büyük Albert'in "Tanımından" (doğrudan değil) alıntılar gibi görünüyorlar. Büyük Dominiken'in otoritesi tarafından kutsanan son belgenin, Engizisyoncular tarafından karşılaştıkları kafirlerin öğretilerini belirlemek için bir kaynak olarak kullanılmış olması muhtemeldir. Bu nedenle, sorgulayıcıların gözünde "Svabya Cüppesindeki sapkınlık" ın, Begards ve "Özgür Ruh" (de novo spiritu / novi spiritus) sapkınlıkları ile tek bir tematik dizi oluşturduğu açıktır; Bu tematik dizinin bütünlüğü, Amalrikan öğretisi tarafından verildi. "Kararlılığın" gerçekte Büyük Albert'e ait olup olmadığı önemli değil. Sorgulama süreçlerine uzman ve yargıç olarak katılan Dominikli ilahiyatçılar için ve yalnızca onlar için değil, Albert'in yazarlığının şüphe götürmez olması önemlidir.

Bu, elbette, Albertus Magnus'un günlerinde bir tür "Özgür Ruh" sapkınlığı olduğu anlamına gelmez. Resmi bir anlamsal yapıdan bahsediyoruz ve hiçbir şekilde nesnel belgesel kanıtlardan, gerçek tarihsel birincil kaynaklardan, 19. yüzyılda tarihsel eleştiri yöntemlerinin ortaya çıkmasından sonra olanların gerçeğini belirlemek için. sadece tarihçiler değil, aynı zamanda kriminologlar da başvurmaktadır. Ortaçağ skolastisizmi bu tür yöntemleri bilemezdi, çünkü anlamı olan gerçeklik maddesellik değil, tek başına anlamı olan ve dolayısıyla kavranabilen biçimdi. Skolastik olarak eğitilmiş bir sorgulayıcı için, bir kafirin varlığı, modern terimlerle gerçek bir "gerçek" değildi. O, ancak kalifiye olduğunda, sapkınlıkların ve sapkın ifadelerin şu veya bu yetkili listesinden (toplamından) mevcut resmi zihinsel yapılarla ilişkilendirildiğinde böyle oldu. Bundan, sapkınların işkence altında elde edilen "itiraflarının" neden gerçekten öğrettikleri veya düşündüklerinin ayrıntılı bir sunumundan ibaret olmadığı, ancak yalnızca ifşa edilen "sapkınlığın" şu veya bu sapkınlığa uygunluğunun bir ifadesinden oluştuğu anlaşılıyor. modeli”. Sorgulama ve işkence konusu çoğu zaman bunu çok iyi biliyordu. Ve resmi "kalıp" ile uyum sağlanmadığı sürece, hiçbir şekilde tanınma olmadı. Bu nedenle, soruşturma süreçlerinin protokolleri kadar analiz ve bilimsel eleştiri için çok zor bir türe dayanarak, ortaçağ sapkınlıklarının gerçek tarihinin izini sürmek çok zordur. Araştırmacıya herhangi bir gerçek sağlayabilecek tek kaynak olmaya devam etmelerine rağmen, en azından mahkum edilen öğretimle ilgili "gerçekler" içerirler. Aşağıda, sapkınlıkla suçlanan ve Engizisyon mahkemesine çıkarılan Eckhart'ın, şiddetle olmasa da ısrarla zorlandığı böyle bir "itiraf" durumundan kaçınmak için her şeyi nasıl yaptığını göreceğiz.

Yukarıda gelişigüzel bir şekilde gösterildiği gibi, yalnızca Albertus Magnus değil, aynı zamanda Thomas Aquinas da sapkınlığı kınayan Beguards, Beguins ve Free Spirit için bir öğretim modeliydi. Guilhelm Tokko tarafından yazılan ve 1318-1323 tarihli bir yaşamda aziz ilan edildikten sonra sapkınlıklara karşı bir savaşçı olarak karşımıza çıktı. ⁵¹ Tokko, Thomas'ın Paris Üniversitesi'nden teoloji alanında yüksek lisans derecesi aldıktan sonra (1256), o dönemde yaygınlaşan üç sapkınlığa karşı mücadelede olağanüstü bir rol oynadığını yazar: omnibus hominibus intellectum), Guillaume de Saint-Amour, dilenci tarikatlarının üyeleri için eğitimi gereksiz bulanlar ve "Özgür Ruh"un (novi spiritus libertatis) yenilenen sapkınlığı. Bu nedenle teolog tarafından kullanılan sapkınlık tanımı, 29 maddelik terimle örtüşmektedir. Bununla birlikte, Tocco'ya göre, ikincisinin taraftarları kendilerini "dilenci bir hayatın kardeşleri" (fratercules de vita paupere) olarak adlandırdılar. Bu isim ve Tocco'nun bu sapkınlık hakkında daha fazla yazdıkları, Floransalı Joachim'in üç aşaması doktrinini paylaşan "Fraticellins", Fransisken ve Fransisken'e yakın sapkın gruplardan bahsettiğimizi açıkça ortaya koyuyor. Sonuncusu Thomas Aquinas'ın yazılarını gerçekten de iyi biliyordu ve yazılarında eleştirdi. Bununla birlikte, Tocco'nun "Fraticellins" i Thomas'ın otoritesine atıfta bulunarak kınayan metni, daha çok Papa John XXII ^{u Sancta} Romana'nın 30 Aralık 1317 tarihli Kararnamesi ile uyumludur ve bu, yazının yazıldığı zaman için geçerlidir. Joachimites'in ve Floransalı Joachim'in mirasını kullanan diğer "Fraticellins" gruplarının öğretilerini de novo spiritu libertatis ortak adı altında kınayan Life of Thomas. Bir süre Sicilya'da bir soruşturmacı olan Tocco'ya, özellikle Sicilyalı“ Fraticellins ”i kınayan 23 Ocak 1318 tarihli “Gloriam ecclesiam” ^{boğası tarafından rehberlik edilmiş olması da mümkündür.}

Böylece, Büyük Albert'in teolojik otoritesi tarafından kutsallaştırılan metinler, "Özgür Ruh" mezhebini Amalrican öğretisiyle ilişkilendirirken, Thomas'ın yaşam imgesi onu Joachimitler ile ilişkilendirdi. Bununla birlikte, mezhebin ortak adı ve Albert ve Thomas'ın adlarını tek bir komplekste birleştiren oluşturulmuş otorite kompleksi, erken dönemlerin en geniş heterodoks dini grupları ve hareketlerini değerlendirmek için Amalrican ve Joachim unsurlarının birleştirilmesini kolayca mümkün kıldı. 14. yüzyıl, sorgulayıcıların bu kadar basit bir genelleme pozisyonu nedeniyle sayısı paradoksal olarak azalmadı, aksine sadece arttı. Böyle bir kompleksin ortaya çıkışı, Büyük Albert'in "Tanımını" koruyan Mainz el yazması 199 tarafından zaten kanıtlanmıştır. Münih koleksiyonu Clm 311 dışındaki diğer metinlerden oluşturulmuştur ve "Tanım"a göre farklı bir düzende düzenlenmiştir: 1. "Tanım": 2. Parisli teoloji profesörlerinden "Introductorius un Evangelium aeternum"dan alıntılar , Floransalı Joachim'in doktrinini kökten geliştiren; 3. Papa Gregory IX'un sapkınlar hakkındaki Morals'ından alıntı; 4. “Ebedi Müjde”nin yazarı hakkında bilgi ( ^u Evangelium aeternum), Floransalı Joachim'in öğretilerinin radikal bir takipçisi olan Pisan azınlığı Gerard Borgo San Donnino. Görünüşe göre, tüm bu metinler şu ya da bu şekilde Büyük Albert'in kayıp anti-sapkın koleksiyonundan alıntılar "Liber manualis" ⁵² . Ve elbette hepsi, Paris'teki "Ebedi İncil" etrafındaki tartışmayla ve Floransalı Joachim'in öğretilerinin radikal takipçilerinin kınanmasıyla ilgilidir. Her şeyin sonunda, katibin cümlesi şöyledir: Açık determinatio heresis invente un Recia ⁵³ . Nürnberg'deki St. Egidien manastırının ortaçağ kataloğundaki benzer bir koleksiyonun adı (el yazmasının kendisi maalesef kaybolmuştur) kulağa daha da anlamlı geliyor: Articuli heterico-git un Recia alt aday Joachim inventi ⁵⁴ . Bu nedenle, zaten yerleşik bir anti-sapkınlık fikirleri ve formülasyonları kompleksi vardır.

Ancak makul bir soru ortaya çıkıyor: "Begards", "Begins", "Özgür Ruh" mezhepleri adı altında ortaya çıkan bazı sapkın gruplar, sorgulayıcılar tarafından yalnızca mevcut değerlendirmeler çerçevesinde algılandıysa, o zaman gerçek tarihin ne olduğu Bu durumda gerçekler, bu kompleksin kendisi derecelendirmelerini belirledi mi? Bunların, popüler dindarlığın neredeyse sapkın gruplarını tanımlamanın gerçekleri olmadığı açıktır, çünkü bu tür bir tanımlama prosedürü zaten yerleşik bir dizi değerlendirme ve kriter gerektiriyordu. Bu durumda sürecin kendisinin temelini hangi olaylar attı?

Bu sorunun cevabı, Mainz el yazması 199'un karmaşık metinlerinde yer almaktadır. Yazarı Gerard Borgo San Donnino'nun 1276'da Paris hapishanesinde öldüğü “Ebedi İncil”e karşı Parisli ustaların konuşması, ayrılmaya yol açtı. Floransalı Joachim'in fikirlerinden güçlü bir şekilde etkilenen bir dizi radikal "ruhani"nin Fransisken tarikatından. 1260 yılında, Floransalı Joachim'e göre Kutsal Ruh çağının başlayacağı aynı yıl, Segarelli "havariler tarikatını" (Ordo Apostolorum) kurdu. Segarelli'nin takipçileri bir yanda Dolcino, diğer yanda Spoleto Vadisi'nde yayılan ve orada yok edilen "Özgür Ruh" (Spiritus libertatis) sapkınlığının temelini atan Bentivegna idi. Dominikanların çoğunlukta olduğu soruşturmacılar tarafından. Bunlar, "Özgür Ruh" sapkınlığını ve onun tanımının standardına giren tüm grupları kınayan, 13. yüzyılın sonları ve 14. yüzyılın başlarındaki kabul edilen anti-sapkın formülasyonların Joachimci kökleridir.

Bu arada, aynı formülasyonların Amalrican kökleri de 1250'ler ve 1260'larda Paris'teki Joachimci tartışmalara kadar gider. Floransalı Joachim ile Viyanalı Amalric arasındaki paralellikler, 1264 tarihli “Modern Zamanların Tehlikeleri Üzerine” (De periculis novissimorum temporum) adlı çalışmasında Parisli usta Guillaume de Saint-Amour tarafından keşfedildi. "Ebedi Müjde" ve 1209-1210'da mahkum olanlar amalrikana-mi'nin pek çok ortak noktası var. Dilenci tarikatlara karşı mücadele sonunda Guillaume de Saint-Amour'un Paris'teki koltuğuna mal olsa da, formülü sonunda rakipleri de dahil herkes tarafından kabul edildi. Böylece, 1255 duruşmasında "Ebedi Müjde"yi kınayan üç soruşturmacıdan biri olan Piskopos Odo de Chateaurois, daha sonra Amalricanlar hakkında - dahası, tam olarak Joachimites ile bağlantılı olarak - yorum yaptıkları için bir bilgi kaynağı oldu. Henry Cery-sia'nın fermanı üzerine, kronik Martin von Tponnay ve Masum III. Bernard II'nin Hayatı ⁵⁵ . Heinrich Segusia, John Scotus Eriugena'nın kitabına, 1225'te Papa III. Honorius tarafından Amalricalıların sanrılarının kaynağı olarak mahkum edilen "Doğanın bölünmesi üzerine" ("De Divisione naturae" veya "Periphyseon") adını ^verir . Joachimism'i sadece "Ebedi İncil"e değil, Joachimism'e yapılan herhangi bir imayı kasten sapkınlıkla suçlamak ve Joachimism'i "Amalricanizm"e yapılan herhangi bir imada görmek mümkündür. En başta.

Felsefi ve teorik bir bakış açısından, bu “Joachimite-Amalrican” sapkın fikirler kompleksine muhalefet, özellikle, figürü öne çıkan Eriugena'nın Neoplatonizmi ile bağlantılı olarak teolojilerinde Neoplatonik unsurları aktif olarak kullanan Dominikliler için geçerliydi. hem Amalric hem de Floransalı Joachim için. Thomas Aquinas, görünüşe göre Amalric'in sanrılarının Platon ve ^{Neoplatonistler57} hakkındaki yanlış okumasından kaynaklandığını öne süren ilk kişiydi . Thomas Aquinas, 1250'lerin ortalarındaki "Varlık ve Öz Üzerine" ("De ente et essentia") adlı ilk çalışmasında bile, Tanrı'nın yaratılan şeylerin "biçimsel varlığı" (esse formale) olduğunu söyleyen Amalrica öğretisine karşı çıktı. , ne Amalrik ne de Eriugena'nın isimlerini vermeden, ancak bu, tür açısından şaşırtıcı değildir, çünkü "Varlık ve Öz Üzerine" felsefi bir çalışmadır ve sapkınlıklarla bir polemik değildir. Albertus Magnus, Neoplatonik ve Peripatetik formüllerin aşırı materyalist ve panteist yaklaşımını da eleştiriyor. Doğru, buradaki ana rakibi, Albert'in yazılarında birden çok kez bahsettiği Afrodisia'lı İskender'dir ⁵⁸ . Albert, Amalrik'in adından bahsetmiyor, ancak ortaya çıkan sorunların bağlamı doğrudan ona işaret ediyor. Böylece, "Summa teologii"de, Aphrodisiaslı İskender'e atıfta bulunarak, "Tanrı'nın her şeyin şekli mi yoksa maddesi mi olduğu" (utrum Deus sit forma vel materia omnium) tezini ele alır ve sonunda onu sürekli olarak eleştirir. ⁵⁹ . Sorunun ifadesi ve alaka düzeyi, yukarıda gösterildiği gibi, Albert'in çağdaşları tarafından tartışmasız bir şekilde Amalrikalıların öğretileriyle ilişkilendirildi ve Büyük Albert'in "Tanım" ı, Aphrodisias'lı İskender'in öğretilerini zaten doğrudan numaradaki hatalar listesinde listeliyor. 76 ve Dinansky'li David'i bu öğretinin takipçisi olarak adlandırır ⁶⁰ .

"Özgür Ruh" sapkınlığının özünün tanımını, Joachimci doktrin etrafındaki Paris tartışmasına atfetmek ve onun Amalricanlar ile bağlantısını belirtmek, 1317'deki Strasbourg davasına yansıyan son adımı - sıkı bir şekilde bağlamak için - atmayı mümkün kıldı. "Özgür Ruh" sapkınlığıyla Begard mezhebi. Bu bağlantının protokol mekanizması, Dominikli olan eski Köln begard Johann von Bruhn'un ifadesiyle en açık şekilde gösterilmiştir. 14. yüzyılın sonlarına ait bir el yazmasında korunurlar. Greifswald'dan. Bu tanıklıkların belki de 1322-1326'da Köln'de Begardlara yönelik zulümle bir ilgisi var.

Johann von Bruhn, Begardların öğretilerini şu şekilde anlatıyor. Mükemmel yoksulluğa ulaşan kişi, müjdenin en yüksek gerçeğini cisimleştirdiği için diğer insanlardan daha mükemmel hale gelir. Çarmıhtaki çıplak ve çarmıha gerilmiş Mesih gibi olur ve onunla birleşir, Mesih gibi günahsız ve İlahi iradeyle bir olur. Bu sayede ruhsallaşır, en yüksek özgürlüğe ulaşır ve ebedi ve değişmez bir "Özgür Ruh" olur. Böyle bir insan her zaman doğruyu söyler, çünkü o gerçeğin içindedir. Bu nedenle, müjdenin hakikatini vaaz etme konusunda din adamlarından daha yeteneklidir61 ^.

Böylece, Begards'ın öğretisinin, sorgulayıcılar tarafından açıklandığı şekliyle, "Özgür Ruh" tarikatının öğretisiyle tamamen aynı olduğu ortaya çıkıyor. Fark sadece orijinal tezdeydi. Begards, yoksulluktan başladı ve mükemmellik konumuna ve panteist bir Tanrı anlayışına (Joachimites, apostolics, Dolcinians, vb. Yolu) ve "Özgür Ruh" sapkınlığının takipçileri - panteizmden geldiler. mükemmellik doktrini ve yoksulluk talebi izledi (Amalrican yolu). Bununla birlikte, bunların yakın da olsa iki farklı mezhep (eğilim) arasındaki gerçek farklılıklar olmadığı, bu mezheplerle savaşan ilahiyatçıların aynı fikirleri sunmanın farklı yolları olduğu sürekli olarak hatırlanmalıdır. Bu kompleksin tarihsel gerçeklikle ilişkisi sorusu yanıtsız kalıyor.

 

 Bölüm 3

 

 Skolastik ilkeler

Meister Eckhart'ın Latince skolastik yazıları, Paris Üniversitesi'ndeki öğretmenliğine kadar uzanır. Bu aktivite üç aşamadan oluşuyordu: 1293/94, Eckhart, Peter Lombard'ın "Cümlelerini" okuyup yorumlayan bir öğretim görevlisiyken; 1302/03 - ilk Paris hakimi; 1311-1313 - ikinci Paris hakimi. Alman incelemeleri ve vaazlarının aksine, Meister Eckhart'ın Latince yazıları çok az biliniyor. Bununla birlikte, Eckhart'ın, daha önce büyük kardeşi Thomas Aquinas'ın olduğu gibi, iki kez Parisli bir teoloji üstadı olması ve Fransız kökenli olmayan Dominikliler için özel olarak ayrılmış bir sandalyeyi işgal etmesi, Eckhart'ın skolastik yazılarını seçkin bir yazarın yazıları olarak görmemizi sağlar. zamanının ilahiyatçısı.

“Paris Soruları” (“Quaestiones Parisienses ⁿ )

Eckhart'ın Paris Üniversitesi'ndeki ilk magisterium'undan (1302/03) ¹ toplu olarak Paris'in Soruları (Quaestiones Parisienses) ^{2 olarak bilinen üç metin günümüze ulaşmıştır} . Biçimlerinde, skolastik üniversite kültürünün tipik bir ürünüdürler. Tür bağlantısı açısından, "Paris Soruları" sözde Quaestiones disputatae türüne aittir, yani. usta tarafından seyirciden önce formüle edilen sorunlar ("sorular"), daha sonra mevcut olanlar, özellikle bekarlar tarafından, ortaya atılan ve nihayet ustanın kendisi tarafından bir tür biçimde çözülen sorunu çözmeye odaklanan tezler ve antitezler öne sürülerek değerlendirildi. ustanın kendi bakış açısını formüle ettiği önerilen konunun tartışmasının sonuçlarına dayanan özet. Elbette, Eckhart Paris'te ders verirken çeşitli "Sorular" ile üç defadan fazla konuşmak zorunda kaldı. Bununla birlikte, Eckhart'ın diğer Quaestiones metinleri en iyi ihtimalle yalnızca parçalar halinde hayatta kalır. Parisian Quaestiones'ın el yazmaları, 1927'de E. Lonpre ve M. Grabman3 tarafından keşfedildi ve bilimsel dolaşıma ^girdi .

Şu anda çoğu bilim insanı, 1. ve 2. Paris Soruları'nın günümüze ulaşan metninin, daha sonra Eckhart tarafından düzenlenen bir transkript olmadığına, bir süre sonra Eckhart'ın dinleyiciler arasında ezberden ve ezbere göre hazır bulunan öğrencileri tarafından yapılan bir kayıt olduğuna inanma eğiliminde. notları, sözde raporlar. 1. ve 2. "Sorularda", türün yasalarına göre varlığı quaestio'da zorunlu olan karşı argümanlar (antitezler) çıkarılmıştır. Eckhart'ın İspanya'nın Gonsalves'iyle olan tartışmasını yansıtan üçüncü "Soru", Gonsalves'in bir quaestio'sunun hayatta kalan iki versiyonundan birinde özel bir ek (sözde Rationes Equardi) şeklinde zamanımıza kadar geldi. Eckhart'ın dile getirdiği bir dizi tezi eleştirdiği, başta Eckhart'ın aklın varlığa ve bilginin aşka göre önceliği ^kavramı4 . Gonsalva'nın metni, rakibin argümanlarını ve olağan quaestio için pek tipik olmayan karşı argümanları içerir. Rationes Equardi yapısal olarak "Soru" içinde çözüm (sorunun usta tarafından kararlaştırılması) ile karşı tarafın argümanlarının çürütülmesi arasında yer alır. B. Geyer'e göre, hayatta kalan baskıdaki bu ek, editörün çalışmasının meyvesidir ve bu nedenle gerçekte meydana gelebilecek anlaşmazlıkla çok az veya neredeyse hiçbir ortak yanı yoktur ⁵ . M. von Perger ise tersine, Rationes Equardi'nin Gonsalves tarafından ortaya atılan "Soru"nun sözlü değerlendirmesinin bir unsuru olduğuna ve daha sonra sözlü olarak telaffuz edildikleri biçimde yazıldığına inanıyor ⁶ . 3. Kaluga, güvenilir kanıtların ve tartışılmaz kanıtların yokluğunda, her iki versiyonun da oldukça olası olduğunu kabul etmeye hazır ⁷ . "Paris Soruları", Eckhart'ın teolojisinin başlangıç noktasının, Dominik Tarikatı'nın Albertus Magnus ve Thomas Aquinas'a kadar uzanan Thomist Peripatetik-Neoplatonik okul geleneği olduğunu en inandırıcı şekilde göstermektedir.

 İlk "Paris Sorunu"

Tüm "Paris Soruları" arasında hem felsefi hem de teolojik açıdan en önemlisi 1. "Soru"dur: "Tanrı'da olmak ve düşünmek aynı mıdır?" (Deo sit idem esse et intelligere'deki Utrum). Eckhart, Thomistler ve İskoçlar arasındaki o zamanın Paris tartışmalarının ana temalarına değiniyor: varlık ve bilginin Tanrısındaki özdeşlik ve ilahi aklın dünyadaki ilahi iradenin tezahürü üzerindeki önceliği hakkında.

Hem düşünmenin ve Tanrı'da olmanın birliği hakkındaki tezi savunan tezler hem de muhaliflerin konumunu temsil eden antitezler, 1. "Soru"nun günümüze ulaşan baskısında çıkarılmıştır. Eckhart hemen Thomas Aquinas'ın Tanrı'daki varlığın (esse) ve düşünmenin (intelligere) gerçekten özdeş olduğunu kanıtlayan beş argümanını aktarır. Ardından Eckhart, temanın geliştirilmesinde kendi argümanını ortaya koyar: İlahi varlık mükemmel olduğu için, aynı zamanda düşünmeyi ve yaşamı da içine alır. Böylece, sorunun bağlamını kimlik sorunundan varlık ve olduğu gibi, gerçekten var olan bir şey olarak düşünme arasındaki ilişki sorununa doğru genişletir. Sorunun böyle bir formülasyonu çerçevesinde, sonuç, Tanrı'da varlık ve düşünme özdeşliğinin nedeninin İlahi varlık olduğunu öne sürer. Dolayısıyla bu varlığın bir anlamda düşünmeden önceliği vardır. Aynı zamanda Eckhart, benzer bir bakış açısını daha önce de dile getirdiğinden bahseder. Belki de bu durumda Peter Lombard'ın korunmayan ve muhtemelen Eckhart tarafından hiç yazılmamış olan "Cümlesi" hakkındaki yorumunu kastediyor. Her halükarda, Eckhart'ın Paris'teki okuyuculuğu sırasında ve ardından Erfurt'taki Dominik Konvansiyonu Rahibi olarak sahip olduğu, "Ayrımcılık konuşmaları" ile kanıtlandığı gibi, erken dönem, görünüşte tutarlı, hatta taklitçi Thomist görüşlerinden bahsediyoruz. ". Aynı zamanda, aynı "Konuşmalar", Eckhart'ın, belki de, Dietrich of Freiberg'in Zihnin önceliği hakkındaki öğretisine daha meyilli olmaya başladığını hisseden, düşünmeye göre önceliği kavramının sınırını gösteriyor. yapı. Ancak tam da 1. “Paris Sorunu”nda pozisyonundaki değişikliği açıkça ortaya koyuyor.

Eckhart, varlık ve düşüncenin Tanrı'daki özdeşliğini doğrulayan ve bu özdeşliğin nedeninin Tanrı'nın varlığının doğasında bulunması gerektiğini gösteren argümanlar ileri sürdükten sonra, beklenmedik bir şekilde şunları söyler: Tanrı'nın var olduğu için bildiğini, bilakis bildiği için var olduğunu kabul edin. Bu, Tanrı'nın Akıl (intellectus) ve bilgi (intelligere) olduğu, bilgi ise O'nun varlığının temeli (fundamentum) olduğu anlamında anlaşılmalıdır” ⁸ .

Bu tür yeni bir bakış açısı ifadesinin çok sert görünebileceğini fark eden Eckhart, konumunu dikkatlice tartışmaya çalışır. İlk olarak, iyi bilinen hükümlere atıfta bulunur. Birincisi, "hepimiz doğal yaratımların bazı rasyonel varlıkların yaratımları olduğunu söylüyoruz" ⁹ ve ikinci olarak, saf düşünce nesneleri, örneğin matematik tarafından incelenenler, temel ile "iyi" ve "kötü" olarak nitelendirilemez. ”, aynı zamanda iyi bilinen ¹⁰ . Mevcut şeylerin bilgisine katkıda bulunan şeylerin görüntüleri ve “görünüşleri” (biçimleri), yani. tamamen bilgi ve akılla ilgili olduğu için, suretleri ve biçimleriyle bilinen şeylere aynı anlamda var demek de saçmadır11 ^. Dahası, zihin gerçekte olmayanı bilme yeteneğine sahiptir; yani eşyanın dışında varlığı mümkün olmayan niteliklerini eşyadan ayırmaya ve ayrı ayrı tanımaya muktedirdir; bu nedenle, örneğin, gerçekte ateşten ayrı olarak var olan hiçbir ısı olmamasına ve sıcaklık, ^ateşin niteliklerinden yalnızca biri olmasına rağmen, zihin, sıcaklığın ne olduğunu ateşten ayırarak bilebilir . Ateş sembolünün Eckhart'ın en sevdiği örneklerden biri olması, örneğin vaazında 43 ve metafizik düşüncenin en önemli figürü olan İlahi Rahatlık Kitabı'nda ¹³ dönüşmesi ilginçtir . Üçüncüsü, insanın sınırlı bilgisi, Tanrı'nın mükemmel bilgisinden farklıdır, çünkü her iki durumda da bilginin varlığı, bilginin nesnesi tarafından koşullandırılmıştır; ancak, Tanrı kendini bilir ve bu nedenle bilgisi mükemmeldir ve insan yaratılmış şeylerdir ve sonuç olarak, bilgisi ile Yaradan'ın bilgisi arasında aşılmaz bir varlık duvarı büyür ¹⁴ . Bundan, düşünmenin varlıkla aynı şey olmadığı, aynı zamanda onun tam tersi olduğu sonucu çıkar.

İyi bilinen hükümlerle yetinmeyen Eckhart, kendi argümanlarını sunmayı gerekli görüyor. 1. Tanrı, tüm varlığın ve var olan her şeyin nedeni olarak, şart koştuğu şeyin biçimsel kesinliğine sahip olamaz, ancak bu kesinlikten tamamen bağımsız olmalıdır, tıpkı bir çizginin ilkesi olan bir noktanın kendisinin sahip olmaması gibi. bir çizginin şekli ¹⁵ . 2. İlahi varlık ve yaratıkların varlığı birbiriyle tek anlamlı olarak değil, benzetme yoluyla ilişkilidir ¹⁶ , çünkü kelimenin tam anlamıyla yalnızca Tanrı varlığa sahiptir, oysa yaratıklar haklı olarak "mevcut" olarak adlandırılabilir, ancak mümkündür. onların "varlığından" yalnızca İlahi varoluşla benzetmelerle bahsetmek ¹⁷ . Ancak bu argümanlar, Eckhart'ın Zihin ve bilgi olarak Tanrı hakkındaki paradoksal tezinin meşruiyetini nasıl kanıtlayabilir?

Aristoteles'e dönersek, söz konusu argümanlar onun tarafından madde ve araz arasındaki ilişki hakkında akıl yürütme bağlamında sunulur ¹⁸ . Madde, bir dizi resmi kaza belirtisine indirgenmez; töz ve araz benzetme yoluyla birbiriyle ilişkilidir. Eckhart buradan hareketle şu hamleyi yapar: Tıpkı töz ile ilinti birbirine indirgenemediği ve tözün ilintiye göre neden olarak hareket ettiği halde var olamayacağı veya birbirinden ayrı düşünülemeyeceği gibi, Akıl ve Tanrı'da varlık da birbirinin aynısıdır. ayrılmaz, ancak Zihin varlığa indirgenmez, kesinlik ile karakterize edilir ve onun nedeni veya temeli olarak varlığı aşar ¹⁹ .

İlahi zekayı İlahi varlığın temeli olarak tanımlayan Eckhart, yetkililere atıfta bulunmayı unutmaz: Thomas Aquinas ²⁰ ve "Nedenler Kitabı" ("Liber de causis"). Öyleyse Allah, var olduğu için değil, her şeyi bildiği için var olduğu için her şeye kadirdir. Gelecekte, bu konu, "Başlangıçta Söz vardı" ("In principio erat verbum") müjde kelimelerinin ana tez haline geldiği "Yuhanna İncili Üzerine Yorum" da detaylandırılacaktır. Bununla birlikte, zaten 1. "Paris Sorunu" nda, "Yuhanna'ya Göre İncil" in bu açılışına dayanan Eckhart, zıt varsayımsal tez "Un principio erat esse" nin tutarsızlığını gösteriyor: "Çünkü" Yuhanna'ya göre İncil'de ” okuyoruz: “Başlangıçta Söz vardı ve Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı.” Müjdeci, "Başlangıçta varlık vardı ve Tanrı da varlıktı" demedi. Ancak Söz, tüm özüyle Zihne aittir ve söylenen veya söylenen Söz'dür ve varlıkla veya var olanla (esse vel ens) karışmaz. Kurtarıcı ayrıca şöyle der: "Ben Gerçeğim." Hakikat Zihne aittir, çünkü O'nunla bir bağlantı (ilişki) taşır ya da içerir” ²¹ . Karşıt tez ("Başlangıçta varlık vardı") yalnızca ilkinden çıktığı ve onunla ayrılmaz bir birlik içinde tasarlandığı sürece anlam ifade eder. Eckhart'a göre tersi saçma olurdu.

Dahası, Tanrı'yı aktif akılla özdeşleştiren ve İlahi Aklın (intellectus) varlığa (esse) önceliğinden bahseden Eckhart, esse'yi ilahi ve yaratılmış dünyanın birliği olarak görmeye giderek daha fazla çabalamaktadır. Eckhart'a göre Varlık, Zihin'den farklı olarak, oluşu (oran yaratıcılığı) ²² belirleme eğilimindedir . Bunda, Parisli usta, Alıntı yaptığı Nedenler Kitabı'nın tanımını izler: "İlk yaratılan şey varlıktır" (Prima rerum creatarum est esse) ²³ . Buna dayanarak, Eckhart şu sonuca varır: Yaratan olan ama bir yaratım olmayan Tanrı, öncelikle yalnızca Akıl olabilir, ancak ^{24 olamaz} ; Tanrı'dan varlık ve varlık olarak bahsederken, her iki kelimenin de İlahi Aklın tanımları olarak anlaşılması gerektiği akılda tutulmalıdır. Bu nedenle Tanrı'nın olduğu gibi olduğunu ve gerçekten Var olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle Eckhart, daha ilk yazılarında, daha sonra hem Latince yazıları hem de Almanca vaazları ve incelemeleri için belirleyici hale gelen, yaratılmış dünyanın İlahi öze dahil edilmesi temasına değinir.

İstikrarlı bir şekilde intellectus ve esse arasındaki açığa çıkan farkı geliştiren Eckhart, karakteristik paradokslarından birine gelir: Akıl ve varlık Tanrı'da özdeştir ve aynı zamanda O'nda öyle bir farklılık gösterir ki, intellectus doğası gereği esse'ye ait değildir. Başka bir deyişle, bu haliyle öz olan intellectus, öz aracılığıyla değil, yalnızca ens olmayan olarak tanımlanabilir. İlahi Zihin böylece tüm varlığı aşar. Ancak Neoplatonik diyalektiğin bu gelişimi, Eckhart'ın maksimum noktasındaki gelişimiyle sınırlı değildir. Intellectus agens olarak Tanrı, hem yaratılmış hem de yaratılmamış tüm varlıkların kaynağı ve nedenidir. Tanrı'nın yaratılmış âlemdeki sonlu şeylerle bağlantısı, Tanrı'nın mutlak yokluğu kadar İlk Sebep kadar zorunludur. Sonuç olarak, Eckhart'ın muhakemesinin dili ve tarzı, gerçekliğin olduğu gibi tam olarak tanınmasını ve aynı zamanda bu gerçekliğin özüne nüfuz etmenin belirleyici anı olarak mutlak olumsuzlamayı (negatio) birleştiren karakteristik bir paradoks kazanır. Eckhart'ın sonraki yazılarında, özellikle de Vaiz Üzerine Yorum'da bu paradoks içinde düşünme aracı, Eckhart'ın Thomas Aquinas'tan ödünç aldığı doktrini analojidir. Kıyas, hem tüm varlığı aşan Allah'ın idrakinde, hem de varlığı fani olan ve bu nedenle akılla kavranması güç olan mahlûkatın hakiki varlığı olarak Allah'a iştirak anlayışı için kilit önemdedir. Eckhart, analoji doktrinini İskoç birliğine karşı koyar. Aynı zamanda, Eckhart kendi birleştirme doktrinini geliştirir. Eckhart'ın düşüncesinin bu evrimi, sonraki bölümlerde daha ayrıntılı olarak incelenecektir.

Ancak, düşünmenin öncelikli olduğu Tanrı'daki varlık ve düşünme özdeşliği paradoksu burada bitmiyor. Bu kimlik varlık, yaşam ve bilgi arasındaki hiyerarşik ilişkilerin de kaynağıdır. Eckhart bu konuda şu sonuca varır: “Bazıları varlık, yaşam ve bilginin iki şekilde tasavvur edilebileceğini söyler: ya kendi içlerinde, ki bu durumda varlık birinci sıraya, yaşam ikinci sıraya, bilgi ise ikinci sıraya konulmalıdır. üçüncüsü, ya da onlarda yer alan şeylerle karşılaştırıldığında ve sonra birincisi bilgi, ikincisi yaşam, üçüncüsü varlık tarafından işgal edilecektir. Ben tamamen farklı düşünüyorum. Yani, "Başlangıçta Söz vardı", tamamen ve tamamen Akıl ile ilgiliydi, o zaman mükemmellikler hiyerarşisinde düşünmek haklı olarak önceliğe aittir ve ardından varlığı veya varlığı takip eder" ²⁵ . Eckhart, "bazı" derken, açıkça Thomas Aquinas'ın ²⁶ karşılık gelen bakış açısını kastediyor . Ancak Eckhart'ın kendi konseptini ortaya koyması, onun için Thomas'ın görüşünden kopması anlamına gelmez. O, yalnızca otoritenin konumunu tamamlamaya, ona yeni bir anlam ve yeni bir önem vermeye, onu biraz alışılmadık ve beklenmedik bir anlamsal bağlama da olsa yeni, daha geniş bir yere yerleştirmeye çalışıyor. Bu, Eckhart'ın daha sonra diğer yazılarında, Thomas Aquinas'ın yukarıdaki görüşünü kendisi için oldukça önemli olarak, üstelik 1 ^. .

Yukarıdakilere dayanarak, İlahi Aklın İlahi Varlık üzerindeki önceliğinden bahseden Eckhart'ın, K. Py 28'in inandığı gibi Thomist pozisyondan pek kopmadığı, ancak yeni düşünce açıları keşfetmeye çalıştığı sonucuna varılabilir. Areopagite Pseudo-Dionysius'un ruhunda Thomizm ile Neoplatonizm'i ^{uzlaştırmayı} mümkün kılacak klasik problemler . Dahası, böyle bir uzlaşmanın anahtarı, Thomas'ın ^{Areopagitica29'dan} başka hiçbir şeye dayanmadığı Eckhart tarafından ele alınan Summa teologii'nin (S.th. I q. 4, a. 3 ad 3) metninde bulunur . Bu nedenle Eckhart, bir sorunu çeşitli mükemmellik hiyerarşileri biçiminde anlamak ve çözmek için çeşitli seçeneklerden sakince bahsediyor. Bu, Eckhart'ın sonraki yaratıcılık dönemlerinde kendisi için belirleyici hale gelen düşüncesinin karakteristik özelliklerinden birini yansıtır - farklılıkları yalnızca daha derin ve daha kapsamlı bir sentez uğruna keşfetmek, yeni bakış açıları bulmak, onu reddetmek adına değil. eskiler, ama onlarla birlik olmak adına, yeni anlayış ufukları açıyor. . Yine de, bu garip özellikte görmek büyük bir gerginlik olurdu.

Eckhart, yalnızca karakterinin belirli özelliklerinin (veya birine göründüğü gibi, karakterin yokluğunun) bir tezahürüdür. İki veya daha fazla hatta daha fazla zıt düşüncenin, hepsi Zihnin aynı alanına ait oldukları için birbirlerini dışlayamayacakları ve etmemeleri gerektiği fikri, doğrudan Eckhart tarafından geliştirilen ve aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacak olan zeka teorisinden kaynaklanmaktadır.

Yine de Eckhart, 1. "Paris Sorunu"ndaki merkezi yeri, İlahi aklın İlahi varlığa göre önceliğine ilişkin kendi kavramının terminolojik gelişimine ve metafiziksel doğrulanmasına ayırır. Parisli ustanın nihayet vardığı ana sonuç, Tanrı olarak Tanrı'nın varlığın ve varlığın üzerinde olması gerektiğidir. Eckhart'ın muhakemesi, bu durumda, Eckhart'ın bu durumda otoritesine başvurduğu, Çıkış Kitabı'ndaki ünlü İncil sözleri etrafında inşa edilmiştir: "Ben kimim" ³⁰ . "Bir noktanın bir çizgi olamayacağı gibi, bir ilke asla bir diğerinin sonucu değildir. Ve Tanrı bir ilke olduğu, ancak bir varlık veya varlık ilkesi olmadığı için, o zaman Tanrı'nın yaratılmış varlık veya varlıkla hiçbir ilgisi yoktur. Yaratılan her şey, özünde değil, ancak nedeni olarak Tanrı'da mevcuttur. Bundan şu sonuç çıkar ki, yaratılan her şey ona sahip olduğu ölçüde varlık onda mevcuttur. Tanrı yalnızca kendi nedeninde olduğu gibi ve Tanrı varlık değil, saf varlıktır (puritas essendι). Gizlenene, adını vermek istemeyene gece sorulmuş gibidir: “Sen kimsin?” Ve "Ben buyum" derdi. Sadece "Ben" demedi. Ama O, "Ben" diye ekledi. Dolayısıyla Tanrı bir varlık olamaz, aksi takdirde saf varlığa varlık demeye çalışırsınız” ³¹ .

Dolayısıyla, aklın Tanrı'da olmaya önceliğini belirledikten ve Tanrı'yı aktif akılla özdeşleştirdikten sonra, Eckhart, Tanrı'nın varlığın üzerinde olması ve aynı zamanda (kendisininki dahil) tüm varlığın nedeni olması gerektiği sonucuna varır. Bu yüzden Tanrı'ya saf varlık diyor. Eckhart muhakemesini daha da geliştirir: "Böylece, Tanrı'nın varlık ve varlık olamayacağını, ama O varlığın üzerinde olan olduğunu beyan ederim. Aristoteles'in dediği gibi, tüm renkleri algılamak için gözün renksiz olması ve tüm biçimleri düşünmek için zihnin var olan doğal biçimler tarafından belirlenmemesi gerekir, bu nedenle Tanrı'nın kendisine varlık ve varlık demeyi de reddediyorum. O'na başka tanımlar (İyi, Güzellik, Hakikat) ver ki, bütün varlığın, hatta gelecek olanın sebebi o olsun ve O'na yakın olanı O'ndan yüz çevirmemek için ve özellikle O'ndan uzak olan. Bu olumsuzlamalar (olumsuzluklar), John of Damascus'a göre, pozitifliğin (olumlama) fazlalığını (fazla bolluğunu) ifade eder” ³² .

Eckhart'ın bu durumda argümanını nasıl oluşturduğuna dikkat etmek ilginçtir. Bir yandan, hem felsefi hem de teolojik bakış açılarından daha geniş olanlar altında, ortaya konan sorunun değerlendirilmesinin başlangıcında ittiği daha dar kavram ve tanımları getirerek soyutlama seviyesini kademeli olarak yükseltir. Öte yandan Eckhart'ın aktardığı otoriteler de benzer bir mantık izliyor. Alıntılanan son pasajda, Aristoteles ve Şamlı John idi. Eckhart'ın bu vakada atıfta bulunduğu öğretilerine, büyük olasılıkla orijinal kaynaktan değil, Thomas Aquinas'ın çeşitli yazılarında yorumlanan ilgili alıntılardan aşinaydı. Ancak Echcart, Aquinas'ın bu alıntıları kullanma bağlamını tamamen değiştirir. Bununla birlikte, bu değişiklik, bağlamı değiştirerek kendi öğretisini onaylayan Eckhart'ın Thomas'ın öğretilerinin önemini ortadan kaldırmadığı, ancak içinde bir yer olan daha yüksek düzeyde bir senteze ulaştığı şekilde gerçekleştirilir. Thomas ve onun için ve Aristoteles ve Şamlı John. Aristoteles'in “On the Soul” kitabından renk algısını tanımlamanın klasik örneğinin Eckhart tarafından bu durumda hem Aristotelesçi hem de Thomist felsefeden uzak olan Hristiyan Neoplatonizminin gerçeklerini doğrulamak için kullanıldığına da dikkat edelim. . Aşağıda, Eckhart'ın kendi doktrinlerinden bazılarını geliştirirken, örneğin tarafsızlık kavramını geliştirirken, onu en sevdiği felsefi formüllerden birine dönüştürürken, daha sonra Aristoteles'in aynı pasajına defalarca başvurduğunu göstereceğiz.

Böylece, Eckhart'ın İspanya'lı Gonsalves ile aklın iradeden önceliği konusundaki polemiğinin çıkış noktası olan ve kronolojik olarak daha önceki 2. ve 3. Sorulara yansıyan 1. “Paris Sorunu”nda, bir sentetik metafiziğe dönüşür. İlahi Aklın ve İlahi Varlığın kimliği ve farkı. Bu kavram çerçevesinde Eckhart, Thomizm ve Neoplatonizm'i, İncil tefsirini ve felsefi paradoks mantığını birleştirerek kendi orijinal öğretisinin temellerini oluşturur.

 İkinci "Paris Sorunu"

İkinci "Paris Sorusu", dikkatini daha özel bir sorunun çözümüne odaklıyor: "Meleklerin düşünmesi, faaliyet anlamına geldiğine göre, onların varlığı mı?" (Utrum Intelligere Angeli, ut dicit actionem, sit suum esse). Bununla birlikte, modern okuyucu için kulağa bu kadar egzotik gelen bir ifadeye rağmen, bu "soru" sadece meleklerle ilgili değildir. Melekler temasının Orta Çağ'daki rasyonel teologlar arasında bu kadar popüler olması tesadüf değildir (mistikler ve vizyonerler arasında olduğundan daha fazla). Ortaçağ fikirlerine göre, sadece insanlar değil, melekler de rasyonel varlıklara ait olduğu ve ikincisi, insanlardan farklı olarak etten yoksun olduğu için, melekler teması, psikosomatik anları hesaba katmadan saf düşünce hakkında konuşma fırsatı sağladı. yani modern zamanlarda söyleyecekleri gibi, "saf düşünce" hakkında. Skolastisizmdeki meleklerin doğru anlamda "akıllı varlıklar" (intelligentia) olarak adlandırılması tesadüf değildir, başka bir deyişle, doğrudan akıl veya akıl (intellectus) kavramıyla ilişkili bir isim almışlardır. Eckhart'ın 2. "Paris Sorusu", "akıllı varlıklar" hakkındaki bu tür muhakemelere bir örnektir.

Her şeyden önce Eckhart, meleklerin zeki faaliyetleri ile varlıkları arasındaki farkın ne olduğunu bulmaya çalışır. İlk olarak, Thomas Aquinas'ın hemfikir olduğu argümanını tekrarlıyor: Tanrı dışındaki tüm rasyonel varlıklar sonludur, ancak bilişsel yetenekleri sonsuzdur, çünkü bu sayede akılla donatılmış sonlu varlıklar, sonsuz çeşitli şeyleri bilebilir. ; Buna dayanarak, rasyonel varlıklarda (melekler dahil) varlık ve bilişin aynı şey olmadığı, ayrıca varlığın hiç de faaliyet olmadığı sonucuna varılabilir. Eckhart daha sonra kendi argümanlarını yapar. Bilginin, faaliyet olmanın varlık olamayacağını söyleyerek Thomas'ın vardığı sonucu somutlaştırır. Ayrıca Eckhart, Aristoteles'ten ödünç aldığı düşünce figürüne atıfta bulunarak bunun neden böyle olduğunu da açıklıyor: Kişinin en çeşitli varlık türlerini tanımasına izin veren bir etkinlik olan biliş, kendi başına herhangi bir varlık türü olamaz, ancak olması gerekir. hepsinden bağımsız (argüman I) ³³ . Ayrıca, bazı yeteneklerin gerçekleştirilmesi olarak faaliyet, bu faaliyetin yönlendirildiği nesneye bağlıdır. Böylece etkinlik, varlığını yöneldiği nesneden algılar; kendi varlığına sahip değildir (argüman 2) ³⁴ . "Türler" veya "biçim" olan bilgi veya algı "ilkesi", herhangi bir belirli varlığa karşılık gelemez, çünkü aksi takdirde, tüm varlık çeşitlerini kapsayan bilgi veya algı faaliyeti bütünüyle imkansız hale gelir ( argüman 3 ) ³⁵ .

Bir dizi ek argüman sunan Eckhart, bilginin bir "ilkesi" olarak "türlerin" varlıkların bir türü olamayacağını özellikle kanıtlar. 1. Aristoteles'e göre, "cins" gibi sadece nefste var olan varlığı, on kategori açısından ele alınan ve madde ve arazlara ayrılan bir şey olarak nitelendirmek imkansızdır36 ^. 2. "Görüş" ne bir töz olarak ne de ruhun bir arazı olarak kabul edilemez, çünkü ruh "türlerin" merkezidir ve bu nedenle özne ve nesne olarak ayrılamaz, yani özne olarak hareket edemez. "tür"ün (eğer onu bir madde olarak kabul edersek) ne de "türlerin" bir nesnesi (eğer onu bir kaza olarak kabul edersek) ³⁷ . 3. "Görüntü", yaratılan varlıkların bilişsel etkinliği için, dünyada var olan herhangi bir şeyle aynı kesin bilgi nesnesi haline gelemez; bir biliş ilkesi olarak "görüş" bir tür varlık olsaydı, o zaman başka bir varlık türünü, örneğin başka bir kişiyi kavrarken, bu yardımcı olmaz, aksine biliş sürecini karmaşıklaştırır ³⁸ . Eckhart, biliş için, en etkili durumun, var olan bir şey olarak biliş nesnesinin var olmayan veya yalnızca ruhta var olan bir şey aracılığıyla belirlendiği zaman olduğunu açıklıyor; bu durumda, karakteristik durumu (habitus) anlamında bilişin etkinliği, bilişsel potansiyelini tam olarak gerçekleştirerek tamamen konusuna konsantre olur ³⁹ .

Bilişin konusu ve ilkesinden sonra, Eckhart'ın odak noktası, bizatihi bilişin etkinliği sorunudur. Akıl, belirsizliği ve sonsuzluğu nedeniyle belirli bir varlık türü olamayacağından, etkinliği - biliş - de bir tür varlık değildir (argüman 4) ⁴⁰ . O halde akıl ve onun faaliyetleri yok değil midir? Mümkün değil. Akıl, gerçekten var olan, gerçek bir varlıktır, ancak kendi başına değil, ruhun temeli olarak, bu durumda bu ruhun doğal bilme yeteneği olarak hareket eder ⁴¹ . "Saf bilgi" sorusuna kapılan Eckhart, bu durumda olduğu gibi, meleklerin bilgisi hakkındaki sorusunu bir süre gözden kaçırıyor, ki bu son açıklamanın açıkça hiçbir ilgisi yok, çünkü melekler yok. ruh. Bu gerçek, Eckhart'ın ihmalini çok fazla göstermiyor, ancak onun zamanında bilgi soruları bağlamında melekler sorununun saf bir formalite, çağdaşlarının tam da bu şekilde algıladığı bir gelenek olduğunu bir kez daha kanıtlıyor. Thomas Aquinas, meleklerle ilgili soruları ele alırken, belirlenen konu, kural olarak, bağlamla bağlantılıysa, o zaman otuz yıl sonra "melekler", tamamen farklı konularda skolastik söylemin yalnızca basit bir sembolü haline geldi; tematik olarak, "melekler", özel bir "bilgi" alanı da olsa, dar bir konunun konusu haline geliyor - melekoloji ve ek olarak, mistik vizyonlara ve vahiylere giderek daha fazla yerleşiyor.

Eckhart'a göre, zeka faaliyeti, genellikle "iyi", "nazik", "uygun" gibi kavramlarla ilişkilendirilen neden ve hedef belirleme ile bağlantılı değildir; aksi takdirde matematik imkansız hale gelirdi (argüman 5) ⁴² . Bu durumda Eckhart'ın tamamen Aristoteles'in ilgili argümanlarına dayandığını görmek kolaydır. Ek olarak, Eckhart devam ediyor, herhangi bir genel kavram, yalnızca genel bir kavram olmak için, gerçekten var olan belirli bir tek nesneyi belirtemez, çünkü aksi takdirde anlamının kapsamı içindeki diğer nesnelerle ilişkili olarak kullanılamaz; şeylerin çoğulluğunu belirtmek için, genel kavramın onlara göre hiç olması gerekir ve bu anlamda var olmaktan ziyade yoktur; bu nedenle, genel kavramlar yaratan ve onlarla birlikte işleyen biliş etkinliği de varlık olamaz (argüman 6) ⁴³ . Zihnin belirsizliği, bilişin etkinliği ve genel kavramlar, bilişin yalnızca belirli bir şey olabilen bir varlık türü olmadığını gösterir, çünkü bir varlık türü diğerinden kesinlikle kesinliğiyle ayrılır (argüman 7) ⁴⁴ . Eckhart'ın sekizinci ve son argümanı analoji doktrinine atıfta bulunur. Varlığın nedeni olanın kendisi varlık olamaz, varlık tarafından koşullanan da varlık olamaz. Her ikisine de analoji yoluyla, daha doğrusu tek anlamlı olarak denilebilir. Ve rasyonel bilgi, bir yandan, bilgisinin nesnesi olarak olmakla koşullandığı ve bu nedenle kendi varlığına sahip olmadığı için, varlığı nesnesinden algıladığı ve öte yandan, belirsiz olduğu için, nedeni olarak hareket eder. herhangi bir kesinlik, yani herhangi bir varlık, bu nedenle akıl, varlık ile tek anlamlı olarak ilişkilidir, başka bir deyişle, akıl gerçek anlamda varlık değildir ⁴⁵ .

Böylece yapısal olarak Eckhart önce genel (1-4) ve sonra özel (5-8) argümanlar verir. Argümanların aynı mantıksal yapısı, varlık ve iradeden farklı olarak akıl ve idrak meselesine de ayrılan 3. “Paris Sorusu”nda tekrarlanır. Doğru, tartışmanın özünde "görüş" olduğu ortaya çıkan sözde bilgi "ilkesi" etrafında inşa edildiği 2. "Soru"nun aksine, 3. "Soru"da vurgu "temel"e doğru kayıyor. anları” (essentialia), ancak bilginin “ilkesi” doğrudan tartışılmaz.

 Üçüncü "Paris Sorunu"

Üçüncü "Paris Sorunu", actu regens teolojinin iki üstadı (yani şimdi söyleyeceğimiz gibi, Paris Üniversitesi profesörleri) Meister Eckhart ve İspanya'dan Gonsalves arasındaki tartışmayı yansıtıyor. Her ikisi de dilenci tarikatlarının temsilcilerine ayrılan teoloji kürsülerini işgal etti: Eckhart - Dominikli, Gonsalves - Fransisken. Bu nedenle, onların tartışması sadece iki düşünür arasındaki bir tartışma değil, aynı zamanda iki etkili ilahiyat okulu arasında o dönemde var olan farklılıkları yansıtıyor. Fransisken pozisyonu kısaca "gönüllülük", Dominik - "entelektüalizm" olarak tanımlanabilir. Fransiskan tarafından, İspanya'dan Gonsalva'ya ek olarak, "gönüllülük" taraftarları ve "entelektüalizm"in tutarlı eleştirmenleri, 1302/03'te John Duns Scotus idi. Gonsalva'da bir bekardı ve muhtemelen, iki Parisli ilahiyat ustası ile 1320'lerde Eckhart'ın doktrinlerini açıkça eleştiren William of Ockham arasındaki tartışmanın doğrudan tanığı ve katılımcısıydı.

"Sorusunda" "Tanrı'yı cennette yüceltmek, O'nu bu hayatta sevmekten daha asil midir?" (Utrum laus dei in patria sit nobilior eius dilectione in via), Eckhart'ın 3. "Paris Sorusu" ile tematik olarak örtüşen Rationes Equardi'yi içeren Gonsalves, bu hayatta bir insanı zaten Tanrı'ya getiren (dilectio viae) sevgiyi kanıtlamaya çalışır. Tanrı'nın entelektüel tefekküründen (visio patriae) daha yüce. İkincisi, yalnızca doğrudan Tanrı'yı düşünerek ve O'nu yücelterek (laus patriae) Cennette hak edilebilir. Zaten burada, yeryüzünde aşkın temel anları (essentialia), Cennetteki Tanrı'yı tanımanın temel anlarından daha asildir. Bu temel anlar arasında yetenek (potansiyel), seven ile sevilenin ya da bilen ile idrak edilenin tek bir bütün haline gelmesini sağlayan karakteristik durum (habitus) ve nesne (obiectum) yer alır. Gonsalves, aşkın temel anlarının rasyonel bilginin temel anlarından daha yüksek ve daha asil olduğu gerçeğini savunan argümanları, Eckhart'la polemiğinden bile önce formüle etti ⁴⁶ . Sonra "bazıları" (aliqui, Eckhart anlamına gelir) onlara karşı argümanlarını geliştirdiler, Gonsalves bunu Rationes Equardi'de ^{47 özetliyor ve çürütüyor} . Eckhart, Gonsalva'nın, istemli özlemlerin en yücesi olarak irade ve sevginin zihni ve bilgiyi aştığı, çünkü burada yeryüzünde bile Tanrı'ya yaklaşmayı mümkün kılarken, zihin bunu ancak ölümden sonra yapmanıza izin verdiği şeklindeki ifadesini eleştirdi. , cennette. Bu ifade, Eckhart'a saçma göründü, çünkü bundan, dünyadaki yaşamın Cennetteki mutluluğa tercih edildiği sonucu çıkıyor. Yeryüzünde aşk yol gösterir ama mükemmellik vermez; ayrıca zihin, Cennete katılımı nedeniyle, sevgi eylemini uygulamanın gerçek amacını belirleyen zihin olduğu için, zaten yeryüzünde Tanrı'ya giden yolda çok daha büyük bir ilerleme sağlayabilir. Argümanını oluştururken, Eckhart vurguyu kaydırıyor: Bir eylemin asaletini üç temel anla (yetenek, karakteristik durum ve nesne) tanımlayan Gonsalva'nın aksine, o zihnin yeteneğinin asilliğine (kuvveti) odaklanıyor. Rasyonel bilişin nesnesi, habitusu ve etkinliği, iradenin karşılık gelen temel özelliklerinden daha asil olduğu için, akıl iradeden önce gelir ⁴⁸ .

Her iki rakibin de uymaya çalıştığı yaklaşımın teorik gerekçesi, 1276'da Henry of Ghent tarafından formüle edildi: . Ruhun bir yetisinin diğerine göre önceliği hakkında, sonradan bize bu yetiyi tanıma fırsatı veren ve yolu açan şeye dayanarak karar vermeliyiz. Bu da üç şekilde mümkündür: karakteristik bir durum olarak (habitus), bir etkinlik olarak (actus) ve bir nesne olarak (obiectum)” ⁴⁹ .

Rationes Equardi'de Gonsalves, Eckhart'ın argümanını, her biri (ikincisinden başlayarak) kelime öğesi tarafından tanıtılan on beş ayrı argüman zinciri olarak özetler. Bu on beş argümana karşı Gonsalves, karşı argümanlarından on birini verir. Ardından, argümanlar listesinin dışında, Eckhart tarafından argümanlardan biri olarak kullanılan, o zamanlar Nyssa'lı Gregory'ye atfedilen Emesa'lı Nemesius kitabından bir alıntıyı, "İnsanın Doğası Üzerine" çürütüyor. Ionsalv, görünüşe göre alıntıladığı karşı argümanların bunu gereksiz kıldığına inanarak, çürütmeden üç argüman bırakıyor.

Aşağıda, tarafların pozisyonlarını sistematik olarak açık bir şekilde sunmak için Eckhart'ın argümanlarını ve Gonsalva'nın karşı argümanlarını tablo halinde sunuyoruz.

Meister Eckhart

İspanyolca

I. Konu (obtectum).

1. Varlıkların rasyonel bilgisi konusu, iradenin yönlendirildiği konunun aksine, daha basit, daha yüksek ve daha birincildir.

II. Karakteristik durum (habitus).

2. İnsanın erişebileceği entelektüel erdemler, ahlaki erdemlerden daha asildir.

1. Asallık ve daha fazla basitlik, mutlaka daha fazla mükemmellik anlamına gelmez; örneğin, genel mutlaka daha mükemmel değildir.

2. a) Bu, yetkililerin, örneğin Cicero'nun görüşüyle çelişiyor.

b) Mükemmellik açısından asalet, en yüksek mükemmelliklerden olmalıdır. Ancak en yüksek mükemmellikler yalnızca insan başarıları olamaz, Tanrı tarafından verilen erdemlerdir ve bu erdemler arasında aşk (caritas) en yüksek ve en mükemmel olanıdır.

c) Eckhart'ın kendisi, insanın Tanrı önündeki değeri açısından sevginin entelektüel erdemlerden daha asil olduğunu inkar etmez. Ancak Tanrı'ya hizmetin ve dolayısıyla asaletin sınırları yoktur ve bu nedenle Tanrı'nın önünde sevgi dolu sınırsız hizmet (ahlaki erdem) ve

Meister Eckhart

İspanyolca

III. Eylem (hareket).

3. Makul bilgi, nefsi arındırır ve onun varlıklara saf halleriyle yaklaşmasını sağlar.

4. Makul bilgi, ilahi formun algısıdır, çünkü Tanrı Akıl ve bilgidir, varlık değildir.

5. Makul bilgi kendi kendine yeterlidir.

6. Makul bilgi yaratılmaz.

7. Bir kişinin Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etmesi gerçeğinin gerçek temeli olan rasyonel bilgidir; Bir insanın bir nedeni yoksa, Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etme şansı olmazdı.

aslında asalettir.

3. Bu, rasyonel bilgiyi diğer tüm bilgi türlerinden ayırır, ancak çabalama yetilerinin en yüksek aşaması olan iradeden ayırmaz.

4. a) Aşk, ilahi formun algılanmasına daha da büyük ölçüde katkıda bulunur, çünkü o, yüksek meleklerin ayrımıdır.

b) Tanrı bir varlıktır, çünkü bu isimle, içinde kusurlu yaratılmış bir varlığın herhangi bir perspektifini görmeden, tamamen belirli bir nesneyi belirtiyoruz.

5. Makul bilgi, yalnızca Tanrı'nın bilişsel etkinliği olarak kendi kendine yeterlidir; bazı canlılarda bulunan akılcı bilgi kendi kendine yeterli olamaz.

6. Sadece İlahi Zihnin faaliyeti yaratılmamıştır; yaratılmış varlıkların zihinsel faaliyeti yaratılmamış olamaz.

7. a) Bu tez kulağa garip geliyor ve sevgiyi Tanrı'ya hizmet etme araçlarından dışlamayı ima ettiği ölçüde hatalı.

b) Bir öncül (öncül) olarak bilginin çelişkili bir şekilde ortadan kaldırılması hiçbir şekilde

Meister Eckhart

İspanyolca

IV. Özgürlük (libertas).

8. Rasyonel bilişin tersine çevrilebilirliği, onun önemsizliğini kanıtlar çünkü maddi süreçler geri döndürülemez.

9. "Nyssa'lı Gregory" (Emesa'lı Nemesius) şöyle der: özgür irade akılla artar.

sonuç olarak (sonuçlar) Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etme olasılığının ortadan kalkmasına yol açar - her şey tam tersidir: Tanrı'nın lütfunu kaybeden kişi aklını kaybeder. Böylece, Eckhart öncülü ve sonucu değiştirir, böylece mantıksal bir hataya düşer (fallacia consequentis ⁵⁰ ).

c) Aklı olan herkes Allah'ı memnun etmez.

d) Allah'ı hoşnut etme derecesi, aklî bilginin derecesi ile doğru orantılı değildir.

f) İlim ve aklî ilim, Allah'ı razı etmeyen kişilerde de bulunabilir.

8. a) Melekler ve ruhlar tamamen maddeden bağımsız değildirler.

b) Özgürlük maddi olmamaya bağlı olsa bile, yine de tek başına maddi olmama özgürlüğü elde etmek için yeterli değildir.

c) Maddi olmama, zihin ve irade için ortak bir niteliktir ve bu nedenle, yalnızca maddi olmama durumundan türetilen özel bir özgürlük olamaz.

9. "Gregory of Nyssa" (Emesa'lı Nemesius), insandan, özel bir yetenek ve özel bir insan kalitesi anlamında değil, özünü tanımlama anlamında rasyonel bir varlık olarak bahseder.

Meister Eckhart

İspanyolca

10. Kişinin yeteneğini birçok şeye yönlendirmesi anlamında özgürlük, ancak aklın desteğiyle irade tarafından gerçekleştirilir.

I. Özgürlüğün kökü seçimdir (electio); seçim bir akıl eylemidir.

V. En iyiyi belirlemenin temeli (oran optimizasyonu).

12. En iyiyi belirlemenin temeli, rasyonel bilginin bir nesnesi olarak var olmaktır; en iyinin ortaya çıktığı ve iradenin nesnesi haline geldiği yer burasıdır.

13. En iyiyi belirlemenin temeli doğrudur; gerçek akılda gizlidir. VI. Hareket (motus).

14. Akıl bir hedef olarak hareket eder, irade ise hareketin sebebidir.

15. Hareketi belirlemenin temeli akıldır ve hareket etme iradesidir.

10. Bu pozisyon temelde doğrudur. Bununla birlikte, bundan, özgürlüğün yalnızca akla bağlı olduğu sonucu kesinlikle çıkmaz. Bu durumda, Eckhart mantıksal bir hata yapar (fallacia consequentis).

on bir

12.

13. Bir şeyin tanımının sebebi, başka bir şeyin tanımının sebebi değildir ve onunla özdeş değildir. Yani bir şeyin bilgisi, en iyiyi belirlemeye ve seçmeye esas teşkil etmez.

14. Bir hedef olarak hareket eden zihin değil, arzu edilen nesnenin gerçekliğidir. Akıl sadece iradenin nesnesini gerçek kılar, ama gerçek anlamda sadece irade etkindir.

15 .-

Yukarıdaki karşılaştırmalı tablo, diğer şeylerin yanı sıra, Eckhart ve Gonsalves'in muhakemelerinde farklı metafizik öncüllerden yola çıktıklarını ve terimlerine farklı anlamlar yüklediklerini göstermektedir. İki üniversite ilahiyat profesörü arasındaki sözlü bir tartışmada böyle bir tutarsızlık komik olurdu. Eckhart ve Gonsalv arasında yüz yüze sözlü bir tartışma olup olmadığından şüphe etmek için ek bir neden olarak hizmet ediyor. Her ne olursa olsun, hayatta kalan metinler, Rationes Equardi'nin büyük olasılıkla iki ilahiyatçı arasındaki sözlü bir tartışmadan alınmadığını, ancak Ionsalva'nın Eckhart'ın kayıp "Paris Sorunu" ndan quaestio için yaptığı alıntılar olduğunu gösteriyor.

Görüldüğü gibi Eckhart argümanını tematik olarak şu şekilde düzenlemektedir. Rasyonel bilginin kıyaslanamaz asaleti öncelikle konusuna bağlıdır (1. argüman). Aynı zamanda, Eckhart a priori, rasyonel biliş konusundaki, rasyonel biliş yeteneğinin, biliş eyleminin ve bilişin sonucunun birliğinden hareket eder. Daha sonra rasyonel bilginin iradeye üstünlüğü, karakteristik durum (habitus: argüman 2) ve bilginin etkinliği (eylem) (intelligere: argümanlar 3-7) temelinde kanıtlanır. Eckhart'ın özgürlükle ilgili argümanları (Ubertas: argümanlar 8-11), Dominik ilahiyat okulunun "özgürlük" kavramını "akıl" ("akıl") kavramının bir yüklemi olarak kullanması ile ayırt edilir, ancak kavram için değil "irade"; ikincisi, yalnızca Gonsalves'in konumunu temsil ettiği Fransiskenler arasında değil, on üçüncü yüzyıla kadar Batı Avrupa teolojisinde de kabul edildi. İspanya'lı Gonsalves'in böyle bir özgürlük anlayışını yalnızca Eckhart'ın öğretilerinde değil, aynı zamanda Eckhart'ın yukarıdaki tablodaki 8. argümanına benzer argümanını "Sorularından" birinde eleştirdiği Gottfried Fontanet'te de eleştirdiğini belirtmek ilginçtir. ", Eckhart ⁵¹ ile aynı argümanları kullanarak . Eckhart, en iyinin (12-13. argümanlar) ve hareketin (14-15. argümanlar) tanımının temeli sorularını ele alarak ispatını sonlandırır.

Dominik teolojisi yetkilileri arasında, Eckhart'ın aklın iradeye göre önceliği hakkındaki tartışmasının kaynağını belirlemeye çalışırsak, o zaman görünüşe göre Thomas Aquinas'ın “Quaestiones disputatae de veritate”, her şeyden önce makaleler olduğu ortaya çıkacaktır. I, 12 ve 15 "Soru 22". Tezlerini Eckhart'tan neredeyse kırk yıl önce formüle eden Eckhart ve Thomas Aquinas'ın pozisyonları karşılaştırıldığında, her iki düşünürün bakış açıları genel olarak örtüşse de, Eckhart'ın pozisyonunun belki de daha fazla radikalizmle ayırt edildiği sonucuna varılabilir. tartışmasının polemik keskinliğine. Thomas'ın "Hakikat Hakkında Tartışmalı Sorular"da ortaya konan aklın iradeye göre önceliği anlayışının ana hükümlerini sunalım.

1. Thomas Aquinas'a göre, iradenin ruhtan daha yüce nesnelere yöneldiği durumlar dışında, akıl kesinlikle iradeden daha yüksek ve asildir. Eckhart son önemli çekinceyi görmezden gelir ve sonuç olarak Jonsalv, kendi adına, karşı argümanlarında Eckhart'tan çok Foma'ya daha yakındır. 1.1. Thomas, özellikle inancın ve bilginin ötesinde, caritaları Tanrı'ya yönelik bir irade eylemi olarak takdir eder. Eckhart bu konumu atlar. 1.2. Aklın yalnızca etkinliği (actus) temelinde önceliğe sahip olduğu gerçeğinden bahseden Thomas Aquinas, eylemin yönlendirildiği nesne bu argümanda kriter haline gelirse, o zaman birkaç durumda şüphesiz konuşabileceğini belirtiyor. vasiyetin önceliği (madde I, argüman 3 ve cevap). Eckhart, eylem (actus) kavramıyla bağlantılı olarak, kendisine göre aklın iradeye göre önceliğini açıkça kanıtlayan başka argümanlar (3-7) verir.

2. Thomas Aquinas'taki "özgürlük" kavramı, öncelikle ve münhasıran "irade" kavramıyla ilişkilendirilir. Bununla birlikte, Thomas Aquinas'a göre özgürlük kavramı, iradenin akıl üzerindeki üstünlüğünün doğrudan kanıtı olarak kullanılamaz; özgür irade argümanı, faaliyet ilkesine dayanan önceki argümana ek bir argümandır (Madde I, karşı argüman 2 ve cevabı). Eckhart, özgürlüğü iradenin değil, aklın bir yüklemi olarak görür (argümanlar 8-11).

3. Thomas Aquinas, hareket argümanına (ratio movendi) dayanarak, iradenin akıldan daha asil olduğu sonucuna varır (a.12, ad 5). Eckhart, hareket argümanını farklı bir şekilde kullanarak tam tersi bir sonuca varıyor (14-15. argümanlar).

4. Thomas Aquinas, seçimin (electio) öncelikle bir irade eylemi olduğuna, ancak iradenin akla tabi olduğuna inanır (a.15, responsio; a. 15, ad 2). Eckhart aksini düşünüyor (I. Argüman).

Gonsalves, temel noktalara (essentialia) değindikleri için ilk üç argümanı önemli buluyor ve bu yüzden onları çok dikkatli bir şekilde çürütüyor. Argümanların geri kalanı yalnızca yüklemleri etkiler ve ilk üç argümanın (karşı argümanlar) sonuçları olarak kabul edilebilirler. Görünüşe göre, Gonsalves, Eckhart'ın diğer karşı argümanlarının da onları kümülatif olarak çürüttüğüne inanarak, Eckhart'ın üç argümanını yanıtsız bırakmasının nedeni budur.

Gösterildiği gibi, Thomas Aquinas'ın bu konudaki konumundan ayrılan ve Gon-salva eleştirisinin nesnesi haline gelen Eckhart'ın argümanlarına dayanarak, Eckhart'ın argümanlarını ileri sürerken kendi düşüncesinden hareket ettiği sonucuna varılabilir. Thomas'ın öğretilerinde ve Gonsalves'in aklındaki zihin kavramında olduğu gibi önemli ölçüde farklılaşan zeka anlayışı, Eckhart'a yönelik eleştirisini alt üst etti. Eckhart'ın zihinle ilgili öğretisi, belirli bir radikalizmle ayırt edilir: zihin, varlığın üzerindedir, mutlak özgürlüğe sahip olduğu istemli faaliyet de dahil olmak üzere tüm etkinliğin kendisi ve kaynağıdır. Bu konumu dikkate alırsak, o zaman Gonsalva'nın argümanları, aslında Eckhart'ın argümanları gibi, polemik anlamlarını yitirir ve genele farklı anlamlar yükleyen tarafların bakış açısının basit bir ifadesine dönüşür. terimler ve bu nedenle, olduğu gibi, farklı dillerde konuşurlar. Bununla birlikte, çalışmalarının her döneminde kendisi için çok tipik olan Eckhart, öğretisinin gerekçeli ve düşünceli bir açıklamasını umursamıyor; açılış zihinsel perspektifinden büyülenmiş olarak, aksiyomatik olarak formüle edilmiş ilkelerin sonuçlarını çıkarmak ve olası sonuçlarını izlemek için acele eder (örneğin, argüman 4, 1. “Paris Sorusu” nun ana konusu haline gelir) ve bu nedenle konumu rakibe sunulur. , gerçekte neyin tehlikede olduğunu çoğu zaman anlamayan ve anlamak istemeyen (kasıtlı olarak bilgiçlikçi bir okul eleştiri tarzını seçen Gonsalves örneğinde, ikincisi gerçekleşti), saçma ve hatta hatalı. Daha sonra, Eckhart'ın bu biraz pervasız tavrı, kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamalarının nedeni oldu.

Eckhart ile Gonsalva arasındaki Paris tartışmasının konusu haline gelen temaların yankılarının Eckhart aleyhindeki davada da rol oynadığını belirtmek gerekir. Bu süreçten günümüze kalan materyallerde şunları okuyoruz: ““Hirodes öldüğünde…” ⁵² vaazında şöyle deniyor: Makul bilgi, tam anlamıyla özgür olan tek şeydir. Bu bağlamda şunu söylemek gerekir ki, uzmanlar bu konuyu uzun süredir tartışıyorlarsa da, öyle görünüyor ki, özgürlüğün bir yeti olarak rasyonel bilişte var olduğu, kökleri bu yetide olan ve onda mevcut olduğu görüşü. biçimlendirici bir ilke olarak iradeye. Bu nedenle, tüm özgür irade rasyonel faaliyetten doğar ve ikincisi büyüdükçe artar. Ne de olsa, etkinliği tersine (yani mantıksız olana) yönelik bir makul vardır. Rasyonel bilgi özünde bu rasyonelliğe aittir; bir çaba olan irade, katılımda rasyonel olana aittir. Bu nedenle Aristoteles, ^iradenin zihinde yer aldığını söyler . Bir yandan, bu durum, Eckhart'ın Paris Sorularında rasyonel bilginin iradeye göre önceliği ve hayatı boyunca özgür iradenin tek kaynağı olarak zihin hakkında formüle edilen pozisyona temel olarak bağlı kaldığı gerçeğinin ek bir teyidi olarak hizmet ediyor. Öte yandan, iki Parisli üstad arasındaki anlaşmazlıkların, o dönemin felsefi ve teolojik düşüncesinin gelişimi üzerinde gözle görülür bir etkisi olmamasına rağmen, yine de kilise çevrelerinde, özellikle de bilim adamları arasında oldukça geniş bir yankı uyandırdığına tanıklık ediyor. iki dilenci tarikatın temsilcileri - Fransiskan ve Dominik.

“Üç parçalı çalışma” (“Opus tripartitum”)

Eckhart'ın başlıca Latince eseri olan Opus tripartitum'un çoğu, ikinci Paris yargıçlığı sırasında yazılmıştır, ancak bu çalışmanın bazı taslaklarının ilk Paris yargıçlığına kadar uzanması olasıdır. Bu çalışma büyük olasılıkla Eckhart tarafından tamamlanmadı.

Adından da anlaşılacağı gibi, Opus tripartitum üç bölümden oluşur: Opus propositionum (tezler), Opus quaestionum (sorular), Opus expositionum (İncil kitaplarının yorumlanması; ikincisi ayrıca örnek vaazları da içeriyordu: Opus sermonum). Görünüşe göre, orijinal plana göre, ikinci bölümün birinciden çıkması gerekiyordu, yani. "sorular", "tezlerden" doğar ve üçüncü bölüm, Kutsal Yazılar hakkındaki yorumlar, sırayla, belirli "sorulara" uzun ve ayrıntılı yanıtlar için anahtar görevi görür. “Üç Parçalı Eser” tam olarak korunmamıştır. Birinci ve ikinci bölümden neredeyse hiçbir şey çıkmadı. Yalnızca üçüncü bölümün ayrı kitapları nispeten eksiksiz bir şekilde hayatta kaldı: İncil'deki Tekvin, Çıkış, Bilgelik, Vaiz kitapları üzerine yorumlar (24. bölüm), Ezgiler Ezgisi üzerine bir yorumun küçük bir parçası ve Yuhanna İncili üzerine bir yorum . Son çalışma, Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem, Yuhanna İncili Üzerine Yorum, en önemlisi gibi görünüyor, çünkü Eckhart metafizik öğretisini burada ayrıntılı olarak açıklıyor.

Üniversite dünyası, XIV yüzyılın ilk yarısında taşındı. diğer sorular ve konular, Eckhart'ın Opus tripartitum'una hiç aldırış etmedi. Parisli teoloji üstadının merkezi eserinin 14. yüzyılda felsefi düşüncenin gelişimini etkilemediği söylenebilir. ve Eckhart'ın mahkumiyeti unutulduktan sonra. Sadece XV.Yüzyılda. Nikolai Kyzansky, Eckhart'ın Latince yazılarını dikkatle okur ve bunlarda kendi Neoplatonik felsefesiyle birçok önemli örtüşme bulur. Dominik tarikatında, Engizisyon tarafından mahkum edilen Eckhart, genç kardeşlerin öğrencilerine yasaklandı ve bu nedenle Dominiklilerin Thomist-Neoplatonik teolojisinin gelişimi, Eckhart'ın peşinden yeni bir gelişme yolu boyunca gitti ve yazılarında sistematik olarak tamamlandığını buldu. Berthold of Moosburg'un, esas olarak "Teolojinin Temelleri" Procla üzerine yaptığı kapsamlı yorumunda.

Eckhart, denemenin planını ve konseptini "Genel Giriş"te ("Prologus generalis") ana hatlarıyla belirtir: "Üç bölümden oluşan bu denemede, yazar, mümkünse, uzun süredir birlikte olan öğrenci kardeşlerinin arzusunu tatmin etmeyi amaçlıyor. sık sık ve ısrarla ondan derslerde ve diğer bilimsel çalışmalarda, ayrıca vaazlarda ve günlük konuşmalarda kendisini dinleme şansı bulduğu her şeyi yazılı olarak ortaya koymasını ve üstelik bunu üç şekilde yapmasını istedi: formda her iki Ahit'in Kutsal Yazılarının çok sayıda pasajının pek tanıdık olmayan yorumları biçiminde, belirli sorunları kısaca ve anlaşılır bir şekilde ele alarak, özdeyişler biçiminde, çeşitli yeni sorular biçiminde genel hükümler. Ancak yazar, öğrenci kardeşlerin henüz okuma veya dinleme fırsatı bulamadıkları çalışma pasajlarına da yer vermiştir, çünkü yeni ve sıra dışı, ruhta her zamankinden daha hoş bir heyecan uyandırarak ikincisini daha ilginç ve anlaşılır kılar. ” ⁵⁴ .

“Üç Kısım Eser”in muhatabının “öğrenen kardeşler” (studiosorum fratrum) olduğu gerçeğinden hareketle, yani. her şeyden önce, Paris'te teoloji okuyan genç Dominikli rahipler, Joseph Kox, Eckhart'ın tüm çalışmasının vaazları derlemek için bir tür el kitabı olduğunu öne sürdü55 ^. Yapısı ve tür özgüllüğü açısından "Üç Bölümlü Çalışma" nın o dönemde yaygın olan klasik skolastik türlerden önemli ölçüde farklı olduğuna haklı olarak dikkat çekiyor.

I. Koxy'nin aksine Kurt Py, Eckhart'ın "Opus tripartitum" adlı eserini, yalnızca üniversite izleyicilerine hitap eden ve güncel akademik sorunları çözmeye odaklanan bağımsız bir teolojik çalışma olarak görüyor. Eğer işler başka türlü olsaydı, Eckhart Opus tripartitum'da takip ettiği Kutsal Yazıların "doğal felsefe" ( naturaliter exponendo) yorumu ile vaaz (per modum vaaz) yorumu arasında tutarlı bir ayrım yapmazdı ^. K. Py, onda, biçimi ve içeriği bakımından toplamın skolastik türünden farklı olan bir tür "teoloji toplamı" görüyor ⁵⁷ . Ancak, belki de, fark hiçbir şekilde ilk bakışta göründüğü kadar radikal değildi, çünkü Parisli teoloji ustasının asıl görevi tam da Kutsal Yazıları yorumlamaktı; skolastik türlerin geri kalanı, yalnızca bu ana görevi gerçekleştirmenin yardımcı bir aracı olarak hizmet etti. Bu anlamda “Opus tripartitum” ^{un yapısı} oldukça mantıklı görünmektedir. Eckhart'ın yeniliği, "Üç Bölümlü Çalışmalar"da, Parisli teoloji üstatlarının "toplamları" uygulamasından kasıtlı olarak ayrılması ve teolojik akıl yürütmenin teolojik yorumların etrafında inşa edildiği daha eski bir kilise geleneğine dönmesi gerçeğinde yatmaktadır. Kutsal Kitap kitapları. Başka bir deyişle, skolastik özdeyişler, sorular ve özet türleriyle birlikte ortaya çıkan tefsir ve sistematik teolojiye bölünmeyi bilmeyen skolastik pratiğe yöneliyor. Bununla birlikte, bu türün skolastikten kopuşu, hiçbir şekilde ondan tematik bir kopuş anlamına gelmiyordu. Eckhart'ın kendisi tematik olarak özellikle eserinin ikinci bölümünde Thomas Aquinas'ı takip ettiğini vurgular: "İkinci eser olan Sorular, soruların içeriklerine göre bölümlere ayrılmıştır ve bu kitaptaki ele alınma sırasına göre verilmiştir. Özetle, seçkin doktor, saygıdeğer erkek kardeş Thomas Aquinas, hepsine değinilmese de, tartışmalar, dersler ve tartışmalar sırasında ortaya çıkma biçimlerine göre yalnızca bazılarına değinildi ”(u Opus autem secundum, quaestionum ⁵⁶ . _ ^_ _ Yeni tür yönelimi, Eckhart için skolastikten anlamlı bir kopuş değil, her şeyden önce teoloji ve felsefenin, İncil'deki söz ve insan düşüncesinin ayrılmaz birliği anlayışını ifade etme arzusu anlamına geliyordu. Teoloji ve felsefenin birliği, felsefenin Eckhart tarafından "teolojinin hizmetçisi" olarak görülmesinin sona ermesi anlamına gelir. Kendisi için aynı anda ontoloji, epistemoloji, antropoloji ve etik haline gelen, her şeyi kapsayan yeni bir Kristoloji uğruna genel olarak insanın doğası olan "doğal aklı" rehabilite eder.

Görünüşe göre Eckhart, Moses Maimonides'in 59 alegorik tefsir yöntemiyle tanıştıktan sonra, tamamen skolastik "tezleri" ve quaestio'yu klasik İncil yorum türüyle birleştirme fikrini ortaya attı. felsefe (scientia naturalis) ^ve kutsal kitap teolojisini (sapientia spiritualis) birleştirme planı ⁶⁰ . İbn Meymun tefsircilerinin etkisi altında Eckhart, Yaratılış kitabına ("Liber parabolarum Genesis") ikinci bir - alegorik - yorum yazar ve bu, "Yuhanna İncili Üzerine Yorum" dan stil ve kompozisyon açısından önce gelir. Bu nedenle ikinci çalışma, Eckhart'ın alegorik yöntemi Yeni Ahit kitaplarına uygulamasının bir sonucu olarak görülebilir. Eckhart'ın bu yeni tefsirsel-alegorik yönelimi, Thomas Aquinas'ın daha lafzi tefsirinin aksine, Üçlü Çalışma'nın sonraki kitaplarına kadar izlenebilir ve kronolojik olarak onun ikinci Paris Magisterium'unun son aşamasına karşılık geliyor gibi görünmektedir, çünkü bunlarda kitaplar Eckhart, "Opus tripartitum"da yer alan daha önceki diğer kitaplara atıfta bulunur. Bununla birlikte, Eckhart'ın metninde bulunan kendi eserlerine yapılan belirli referanslara dayanarak kesin bir kronolojinin oluşturulması çok şarta bağlıdır, çünkü Eckhart bazen henüz yazılmamış, ancak yalnızca planlanmış eserlerine atıfta bulunur. Örneğin, Vaiz üzerine bir tefsirde, Eckhart'ın muhtemelen yazmak için hiç zaman bulamadığı Matta İncili Üzerine Yorum'a atıfta bulunur61 ^.

Eckhart tarafından İncil kitapları üzerine daha sonraki yorumlarında - ve özellikle Yuhanna İncili Üzerine Yorumunda - kullandığı tefsir yöntemi, aşağıdaki belirli özelliklerle karakterize edilir:

1) vurgu, “doğa felsefesi” açısından yorumlama üzerinedir;

2) Eckhart'ın İbn Meymun'u takiben "parabolik" (parabolik) olarak adlandırdığı alegorik yöntem yaygın olarak kullanılmaktadır;

3) yorum, tematik olarak bağımsız bir dizi çalışmadan oluşur; yazarın daha ayrıntılı bir yorum için belirli konuları seçmesi keyfidir.

Gerçekten de, Eckhart'ın Kutsal Kitap yorumları, onun Kutsal Yazılar'ın belirli pasajlarına daha fazla dikkat ederken, diğerlerinden alıntı yapmadığını gösteriyor. Sık sık tüm bölümleri atlar. Commentary on the Gospel of John'da, Eckhart kendi yorumunu yapmadığında, yalnızca Thomas Aquinas ⁶² veya diğer yetkili ilahiyatçıların Kutsal Yazılara ilişkin açıklamalarına atıfta bulunur.

Alegorik yöntem, Eckhart'ın Kutsal Yazıların karşıt yorum modellerini uzlaştırmasına yardımcı olur: inanç açısından yorumlama ve akıl açısından yorumlama. Eckhart, Kutsal Yazıların sözlerinin belirsiz olduğunu söylüyor; bu nedenle, onlarda iki karşıt anlamın keşfi, her iki durumda da hakikatten bahsettiğimiz gerçeğiyle zerre kadar çelişmez. Eckhart, Yaratılış Kitabı (Liber parabolarum) hakkındaki alegorik yorumunun başında retorik bir şekilde soruyor: Aziz Augustine, İncil'de farklı, ancak aynı zamanda her zaman doğru olan anlamların aynı kelimenin arkasına gizlenebileceğini zaten iddia etmedi mi? ? ⁶³ Tanrı'nın Sözü'nün bu kaçınılmaz ikili anlamını Eckhart kristolojik ve antropolojik olarak açıklıyor: tıpkı Oğul Tanrı'nın bedende görünmesi gibi ama aynı zamanda et tarafından kendi kutsallığında gizlenmiş olması gibi, kelimelerin de açık ve gizli bir anlamı vardır. bir kişi başka bir kişiye bedende görünür, ancak ondaki en mahrem ve sır - rasyonel ruhu - bu et tarafından gizlenir ⁶⁴ . Ancak benzer bir şey doğa olayları dünyasında, örneğin madde ve form arasındaki ilişkide ^{gözlemlenir65} .

Origen'de ve ondan gelen tefsir geleneğinde olduğu gibi, alegoriyi sadece manevi ve ahlaki alana değil, aynı zamanda felsefi ve doğa bilimi sorularına da genişletme ilkesini Eckhart, hiç şüphesiz İbn Meymun'dan, İbn Meymun'dan ödünç almıştır. İkincisinin Latince tercümanları. Bu etki aynı zamanda Eckhart tarafından Kutsal Yazılardaki kelimelerin gizli anlamlarına nüfuz ettiğini belirttiği "teknik" terimlerle de kanıtlanmaktadır: figurare, in figura, significare, innui, parabolik. Aynı zamanda Eckhart, mistik ve alegorik kavramlarını nadiren kullanır; onları parabolik teriminin eşanlamlısı olarak kullanıyor. Bu parabolik kullanımı, skolastisizm için oldukça sıra dışıydı. Bu nedenle, Thomas Aquinas sensus parabolicus kavramını yalnızca gerçek anlamı belirtmek için kullanırken, kelimelerin veya deyimlerin örtük anlamının metaforlar ve benzetmeler yoluyla açığa çıktığı edebi aracı karakterize etmek için alegorik, mistik ve Spiritualer kelimelerini kullanır. Eckhart, çeşitli alegorik yorum türlerine atıfta bulunmak için parabolik terimini kullanır: divina, naturalia ve moralia. Bu nedenle, Eckhart'ın paraboliği, alegori sadece edebi bir araç olmaktan çıkıp felsefi bilginin belirleyici bir yöntemi haline geldiğinde, genişletilmiş bir alegorik yorumlama tekniğidir. İbn Meymun'a atıfta bulunan Eckhart, bu genişletilmiş yöntemi şu şekilde açıklar: 1) her bir kelime, ilahi bir gerçekliğin bir benzerliğidir; 2) her bir ifade, onu oluşturan kelimelerin alegorik anlamı ne olursa olsun, bir bütün olarak aynı zamanda bazı ilahi gerçekliğin bir benzerliğidir ⁶⁶ .

Aynı zamanda, Thomas Aquinas'ın bir takipçisi olarak Eckhart için, Kutsal Yazılardaki sözlerin gerçek anlamı ve dolayısıyla ad litteram'ın yorumu, esas olan olmaya devam ediyor 67 , çünkü asıl olan gerçeğin doğrudan ^{iletilmesidir} . Kutsal Yazıların anlamı ⁶⁸ . Eckhart, "parabolik" yöntemine ancak İncil'in sözlerinin sonsuz bir anlamı olduğu, çünkü sonsuz bir Tanrı'nın varlığının gerçeğini ifade ettikleri sürece bu kadar büyük önem veriyor ⁶⁹ . Sonuç olarak, Eckhart ilginç bir hermenötik paradoksa varır: İncil'deki kelimelerin alegorik yöntemle keşfedilen her gerçek anlamı , onların gerçek (ve dolayısıyla gerçek) anlamlarıdır ^.

Bu yaklaşım, Eckhart'ı önemli felsefi ve teolojik sonuçlara götürür.

1. Genişletilmiş bir alegorik ("parabolik") yorum açısından, hem Eski hem de Yeni Ahit aynı zamanda en derin felsefi kitaplardır ve bu nedenle onlar hakkındaki yorumların zorunlu olarak geniş bir felsefi, yani. öncelikle metafizik bir anlama sahiptir ve sadece ahlaki ve öğretici bir karaktere sahip değildir.

2. Yeni Ahit'in kelimenin tam anlamıyla (ad lieteram) bahsettiği Mesih ve Kutsal Üçlü, Eski Ahit'te zımnen ifade edilir. Dolayısıyla, Yeni Ahit gibi Eski Ahit de önemli bir Kristolojik ve Üçlü Birlikçi anlama sahiptir. Ve her iki Ahit de en derin anlamlarıyla, Hakikaten Var Olan'a dair tek gerçeği ve onun bilgi ilkelerini ifade ettiği için, her ikisi de felsefi bir yorum gerektirir.

3. İncil kitaplarına yapılan yorumlar zorunlu olarak felsefe ve teolojinin ayrılmaz bir birliğini oluşturmalıdır.

Eckhart, Paris'te kendisini, bir üniversite ilahiyat profesörü olarak, tepki göstermeden edemediği, zamanının entelektüel tartışmasının merkezinde buldu. Görünen o ki gerçekten üniversitenin duvarları içinde gerçekleşmiş olan bu tartışmalar ^{u Opus} tripartitum'da tamamen yansıtılmıştır. O zamanın en acil felsefi ve teolojik sorunları arasında şunlar yer alır:

1) Oğul Tanrı, Baba Tanrı'dan “doğal” (per modum naturae) veya “akıllı” (per modum intellectus) bir şekilde mi geldi?

2) Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişki hangi kategorilerde tanımlanmalıdır?

3) "Mutlu vizyonda" (visio beatifica) neyin önceliği vardır - akıl mı yoksa tamamen iradeli bir eylem olarak aşk mı?

4) dünya sonsuz mu?

5) teoloji ve felsefe arasındaki ilişki nedir?

Eckhart'ın tüm bu sorunlara tepkisinin özelliği, bir anlaşmazlıkta şu ya da bu tarafı tutsa bile, asla bu tarafın radikal bakış açısını benimsememesi, her zaman rakibin konumunda değerli bir şeyler araması ve bir sentez için çabalamasıydı. karşıt bakış açıları, düşüncesine yeni anlam ufukları açıyor.

Oğul Tanrı'nın Baba Tanrı'dan türediği sorusu üzerine Eckhart, "akıllıca" bir şekilde Oğul'un kökeni lehine eğilir ⁷¹ . Oğul per modum naturae'nin kökeni doktrini, XIV.Yüzyılın başındaydı. oldukça geleneksel ve zaten otoriter olarak kurulmuş ve bu nedenle Eckhart'ın çağdaş teologlarının çoğu ona bağlı kaldı. Eckhart ise, Tanrı'nın özünde Akıl olduğu tezinden yola çıkarak, Augustinus'un otoritesine atıfta bulunarak Oğul'un Baba'dan per modum intellectus'tan inişinden söz eder72 ^. Dahası, "Yaratılış Kitabı Üzerine Tefsir"inde, bu konuyu genel olarak Tanrı'nın yaratıcı faaliyeti sorununa genişleterek, tüm yaratılışın zeka başına ortaya çıktığı sonucuna varır ⁷³ . Soru, karşıt konumların uzlaştırılması yoluyla genişletilir: Tanrı şüphesiz doğası gereği etkindir (per naturam suam); ama O'nun doğası Akıl'dır; bu nedenle, doğası gereği Yaratıcı olan Tanrı, her şeyi Akıl aracılığıyla yaratır. Aynı zamanda, yaratılmış dünyanın doğasından bahsetmiyoruz, yani Eckhart, Oğul'un yaratılmamış doğasını yaratılmış dünyayla (ilkinin kaçınılmaz olarak küçümsenmesiyle veya aynı derecede kaçınılmaz yüceltilmesiyle) hiç karıştırmaz. ikinci). Sadece çeşitli yönleri ve tezahürleriyle Tanrı'nın faaliyeti hakkındadır.

12. yüzyılda Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişkinin yeterli bir açıklaması söz konusu olduğunda. iki ana eğilim ortaya çıktı. İlki, XIII.Yüzyılda bulundu. Thomas Aquinas'ın teolojisindeki en eksiksiz ifade, Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişkiyi gerçekten var olan ve gerçek "ilişkiler" (ilişkiler) olarak düşünülebilir olarak kabul etti. En parlak temsilcisi XII.Yüzyılda olan başka bir trend. Saint-Victor'lu Richard, bu yönüyle kısmen Areopagite Pseudo-Dionysius'u, kısmen de Canterbury'li Anselm'in Tanrı tanımını takip eden, ilahi "doluluk" kavramı lehine Augustinus'a kadar uzanan relatio terimini terk eden Richard'dı. (plenitudo), dahil ve tüm olası ilişkiler. On üçüncü yüzyılın en büyük Fransisken ilahiyatçısı olan Bonaventure, Teslis teolojisinde plenitudo kavramını tercih ederek Saint-Victor'lu Richard'ın çizgisini izledi; bununla birlikte, ilişki kavramını da kullanır, onu birinciye tabi kılar ve tam da bu yönüyle kullanır. Meister Eckhart, her iki pozisyonu uyumlu hale getirme yönünde daha da ileri gidiyor: onun için her iki kavram da kesinlikle eşdeğer ve eşit derecede değerli. Şu ya da bu düşüncenin çekirdeği olarak şu ya da bu kavramın seçimi bağlama bağlıdır. Bu nedenle, Kutsal Üçlü Birlik'in her Kişisinin, Tanrı'yı kesinlikle aktif bir akıl olarak düşünme bağlamındaki belirli faaliyetinden bahseden Eckhart, Thomas Aquinas'ı izleyerek, ilişkiler kavramını kullanır ve ayrıca bu ilişkilerin gerçekliğini özellikle vurgular ⁷⁴ . Öte yandan, Eckhart yazılarının birçoğunda ısrarla ilahi özün "doluluğundan" söz eder75 ^. Bu düşüncenin gelişimi, onu beklenmedik bir sonuca götürür; bu, o zamanlar ilahiyatçılar arasında yaygın olan ve Kutsal Üçleme Kişileri arasındaki ilişkiler çerçevesinde bundan bahsetmenin imkansız olduğu bakış açısıyla çelişir. Tanrı'nın herhangi bir şeyi üretme yeteneği, çünkü Tanrı Kendi içinde mutlak doluluktur ve bu nedenle hiçbir şey yaratmaz. Eckhart'a göre, tam da Kutsal Üçlü, her şeyin mutlak doluluğu olduğu için, Baba Tanrı'nın potansiyel üretken yeteneğini O'nun ayırt edici bir özü olarak düşünmek gerekir ve sadece O'nun “ilişkilerinden” kaynaklanmaz ve bu nedenle Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki ilişkiler çerçevesinde zaten var olan ⁷⁶ . Eckhart, her iki kavramı uzlaştırarak, mutlak İlahi bütünlük çerçevesindeki ilişkilerin karmaşık, dinamik bir birlik olarak görülmesi gerektiği sonucuna varır.

Dominik ilahiyat ekolünün bir temsilcisi olarak Eckhart, Fransiskanların aksine, “mutlu vizyon” konusunda aklın iradeye göre önceliğini savunur. Bu pozisyonu Paris'te İspanya Fransisken Gonsalves ile bir polemikte savundu. ^{Bir Quasi stella matutina} vaazında , görünüşe göre bu tartışmaya atıfta bulunarak, “akıl iradeden daha asildir; irade, Allah'ı nimetler kılığında algılar; ama akıl, Tanrı'yı iyilik ve öz kılığına girmeden basitçe algılar” (“...Vemiinfticheit edeler ist dan wille. Wille nimet got under dem kleide der giiete. Verniinfticheit nimet got bloz, ais er entkleidet ist von giiete und von wesene'” ⁾ Bununla birlikte, ilahi aşk fikri Eckhart için o kadar önemliydi ki, aklın önceliğinden bahsederken, sevginin önemini azaltmaz, aksine onu rakiplerinden daha az yüceltmez, ifşa eder. İlahi aşk eyleminde aklın en yüksek tezahürü . Hem gerçek iyiye yönelik bir irade eylemi olarak aşk hem de akıl, gerçek mutluluğa ulaşmak için eşit derecede önemlidir. "Mutluluğun doluluğu her ikisine de dayanır: akla ve sevgiye ” (“Volbringunge der Saelicheit liget ap beiden: ap bekantnisse und ap tippe”), Eckhart'ın “Modicum et non videbitis me” vaazında yine üniversitedeki tartışmalarına atıfta bulunarak iddia eder.78 Bu görüşler sürekli gelişiyordu ve farklı ^zamanlarda farklı Eckhart hayatının farklı dönemlerinde farklı konuşma durumlarında farklı şekillerde vurgu yapmıştır.

Eckhart, dünyanın sonsuzluğu sorununu hayali ve karşıt görüşlerin uzlaşmazlığını görünür olarak görme eğilimindeydi. Bunun nedenini sorunun yanlış formülasyonunda görüyor. Eckhart, dünyanın sonsuzluğunu kanıtlamaya çalışanlara "yarı bilenler" diyor, çünkü uzay ve zaman göreli olduğundan, uzay ve zamanla tanımlanan dünyanın sonsuzluğundan bahsetmek anlamsız; Aristoteles ve Augustine'den bilindiği gibi uzay, zamanla belirlenir; zaman, özü ^gereği sonsuzluk aracılığıyla belirlenemez . Eckhart'a göre, dünya ile sonsuzluk arasındaki ilişki üzerine düşünüldüğünde konuşulabilecek ve söylenmesi gereken tek şey, sonsuzluğun yalnızca Tanrı'nın doğasında olduğu ve dünyanın (uzay ve zaman dahil) bu sonsuzlukta şu ana kadar yer aldığıdır. çünkü o Allah tarafından yaratılmıştır. Yaratıcı ezelde belirlendiği için, dünyanın başlangıcından zamanda bahsetmek anlamsızdır; farklı düşünmek Yaradan'a geçicilik getirmek demektir; her zaman, zamanda her başlangıç zaten yaradılışın sonucudur. Başka bir deyişle, dünya, varlık olarak sonsuzluğa (“mundus semper fuit”), τ.e., Tanrı'nın ebedi özüne katılır; ama yaratıldığı gibi, yani zamanla karakterize edilir, ebedi değildir (“non enim fuit tempus”) ⁶⁰ . Daha sonra, Eckhart aleyhindeki duruşmada, sorgulayıcıların bu paradoksalın ayrıntılarını araştırmaya başlamamaları, ancak aslında Eckhart'ın bağlamı dışında olan bireysel ifadelere yapışarak kilise öğretimi, diyalektik ile hiç de çelişkili olmaması ilginçtir. akıl yürütme, kulağa gerçekten sapkın geliyordu, örneğin, "dicendum est istis quod mundus semper fuit" ("aslında dünyanın ebedi olduğu söylenmelidir"). Sonuç olarak, papalık bildirisi "In agro dominico" (1329), ilk iki makalesinde (ve kısmen üçüncüsünde) Eckhart'ın dünyanın sonsuzluğu doktrinini kınadı.

İstihbarat, yani Eckhart, gerçeği algılama yeteneğinin, yalnızca eğitimlilerin değil, herhangi bir kişinin ayırt edici bir özelliği olduğunu vurgular. Gerçek yalnızca Tanrı'dan gelir ve tüm insanlara hitap eder. Bu nedenle Eckhart, her olayda farklı kelimeler ve farklı üsluplar kullansa da, üniversite dinleyicilerine hitaben yazdığı Latince yazılarında ele aldığı konular ile Almanca vaazlarını adadığı konular arasında temel bir ayrım gözetmemiştir. rafine Latin skolastik öğreniminden çok daha geniş bir kitlede. Vaazları, Paris Üniversitesi'nde veya Köln Studium generale'de tartışılan konulara sık sık atıfta bulunur; aynı zamanda sadece Kutsal Yazıların metnine değil, aynı zamanda oldukça sık Aristoteles ve İbn Sina'ya atıfta bulunur ve hatta bir yerde Platon'u "büyük bir kilise öğretmeni" olarak adlandırır ⁸¹ . Karmaşık teolojik ve felsefi konuları sıradan dinleyicilerin tartışmasına taşıdığına dair olası suçlamalara karşı kendini savunan Eckhart, her zamanki diyalektik paradokslarıyla, bilgili insanların bir zamanlar bilgisiz olduklarını ve diğer bilim adamlarının onlara öğretmeselerdi, muhtemelen kendilerinin de böyle olacağını söylüyor. asla bilim adamı olmazdı ⁸² . Aynı zamanda Eckhart, sözlerini yalnızca bilim adamlarına değil, aynı zamanda bilgisiz inananlara ve hatta inanmayanlara da hitap ederek, en zor şeyleri söylemekten korkmayan Evangelist John'un otoritesine atıfta bulunur ⁸³ . Eckhart, The Book of Divine Comfort'taki bu sözlerde, diğer şeylerin yanı sıra, daha önceki Yuhanna İncili Yorumunda ifade ettiği konumuna atıfta bulunur. Daha sonra, öğrenilmemiş meslekten olmayan kişilerle öğrenilmiş konular hakkında konuşma arzusu Eckhart'a yüklendi ve onun kınanmasına yol açtı; papalık bildirisi, bu arzunun Eckhart'ın tüm sanrılarının kaynağı olduğunu özellikle vurgular.

Teoloji ve felsefenin birliğinde ısrar eden Eckhart, konumunu hem felsefe ve teolojinin tutarlı bir şekilde ayrılması ve karşıtlığı için çabalayan “yeni” olanlara hem de felsefeyi yalnızca bir “hizmetkar” olarak gören “eskilere” karşı çıkıyor. teoloji”. Teoloji ve felsefenin amacı aynıdır - gerçeği iletmek. Eckhart bir öğretmen, ilahiyatçı ve vaiz olarak işini böyle anlıyor ⁸⁴ . Ancak bu, onun doğruyu bildiği anlamına gelmez. İnsanlardan hiçbiri gerçeğe sahip olamaz, yalnızca Gerçeğin kendisi olan tek Tanrı'ya sahip olabilir. Gerçeği ilettiğinden bahseden Eckhart, gerçeğin tekelinde olduğunu iddia etmiyor ve hatta onu bir iktidar aracına dönüştürmenin peşinde değil. Ve Tanrı her şeyin dolusu olduğundan, tamamen farklı, hatta anlam olarak doğrudan zıt ve birbirini dışlayan ifadeler Doğru olabilir. Eckhart için çok sık görülen çelişkili ifadeler, ancak onun gözde paradoks mantığıyla tek bir anlamsal bütün halinde birleştirilebilen bu konumdan hareket eder. Sonsuz sayıda doğru önerme olabilir. Ama Gerçek (Tanrı) birdir. Gerçeğin sözünü söyleyen kişi, Gerçeğe dalmış olur, ona göre yaşar ⁸⁵ . Ancak bu anlamda Hakikat ile birlik, katılım Bir kişinin "gerçeğe sahip olduğunu" söyleyebiliriz ⁸⁶ .

 “Vaiz Tefsiri”: analoji doktrini

»

"Vaiz Üzerine Yorum", Eckhart tarafından "Üç bölümlü çalışmasında" yer alan İncil kitaplarının diğer yorumlarının yanı sıra yazılmıştır. Hristiyan felsefi düşüncesinin ana temalarından birine - Tanrı ile dünya arasındaki ilişki sorununa - değiniyor. Hristiyan fikirlerine uygun olarak, Tanrı dünyayı var olan, varlığa sahip olarak yarattığı için, er ya da geç herhangi bir Hristiyan düşünür için, Tanrı'nın varlığı ile dünyanın varlığı arasındaki ilişki sorusu zorunlu olarak ortaya çıkar. Bu konudaki zorluklar, esas olarak, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkinin mantıksal olarak tutarlı ve tutarlı bir terminolojik tanımından kaynaklanmaktadır. Bir yandan, tıpkı dünyanın bir şekilde Yaratıcısına bağlı olması gibi, Yaratan Tanrı da yarattığı dünyayla bağlantılıdır. Öte yandan, dünyanın yaratılışına ilişkin aynı Kutsal Kitap anlayışına göre, Tanrı ile dünya arasında aşılmaz bir uçurum vardır. Bu nedenle, Tanrı ile dünya arasındaki bağlantı, doğası gereği son derece zıttır.

Bu çelişkinin pozitif gerçekçiliğini korumak ve Tanrı ile dünya arasındaki ilişki sorununu ele alırken aşırıya kaçmamak için Eckhart ve Dominik ilahiyat okulundaki öncülleri gibi, başta Thomas Aquinas olmak üzere, doktrin yardımcı olur. analoji. Birinciyi ikinciyle özdeşleştirmeden, dünyanın varlığını İlahi varoluşla bağlantılı olarak felsefi olarak değerlendirmeye izin verir. Eckhart için Tanrı'nın dünyayla bağlantısı sorunu en önemli sorunlardan biri olduğundan, analoji onun için tutarlı bir şekilde düşünmesinin en önemli aracı haline gelmekten başka bir şey yapamazdı. Kendi analoji doktrinini geliştiren Eckhart, Aristoteles'e kadar uzanan geleneğe güvenir; bu konudaki en yakın kaynağı Thomas Aquinas'tır.

"Kategoriler"de Aristoteles eşsesli, eşsesli ve isim nesneleri arasında ayrım yapar, yani. eş anlamlılar, eşanlamlılar ve paronimler veya ortaçağ skolastisizminde kabul edilen karşılık gelen kavramların eşdeğerlerini takip edersek, iki anlamlılık, birleştirme ve analoji ⁸⁷ . İsimleri aynı olmasına rağmen birbirleriyle hiçbir ortak yanı olmayan, tamamen farklı iki nesne karşılaştırıldığında, iki anlamlılık ortaya çıkar. Univocation, ayrıntılarda farklı olmalarına rağmen, aynı cinse ait oldukları için temelde benzer olan iki nesneyi karşılaştırma durumunu karakterize eder. Analoji, çift anlamlılık ve tek anlamlılık arasında bir geçiştir; kendi aralarındaki tüm farklılıklarına rağmen yine de bir şekilde birbirleriyle ilişkili olan iki şey arasındaki ilişkiyi tanımlar, ancak bu bağlantı onların aynı cinse atfedilmesine izin vermez. Aristoteles'in verdiği "dilbilgisi" - "dilbilgisi" ve "cesaret" - "cesur" örneklerine ek olarak, analoji yoluyla çeşitli korelasyon varyantlarının mümkün olduğu açıktır.

Peripatetik analoji doktrinini geliştiren Thomas Aquinas, analojinin iki ana biçimi olduğu sonucuna varır: atıfsal ve orantılı. Niteliksel analoji, bireysel tezahürleri Tek Tanrı'nın nitelikleri veya türevleri olarak kabul edilebilecek varlık birliğinin çeşitli yönlerini ifade eder. Orantılı analoji ise Tanrı ile dünya arasındaki temel farkı vurgular. Hem Tanrı'nın hem de dünyanın var olduğunu söyleyebilsek de, varlığın tamlığı ile yalnızca Tanrı karakterize edilir. Yaratılmışlar ise ancak ilahî varlığa katılma derecelerine göre varlık sahibidirler. Bu nedenle, tek bir varlığın, analoji yoluyla ilişkilerin olduğu çeşitli düzeyler arasında bir iç hiyerarşisi vardır (varlığa katılımıyla orantılı - dolayısıyla “orantılı analoji” kavramı). Thomas Aquinas, analoji doktriniyle, örneğin 13. yüzyılın başında sunulan Maniheist iknanın dualizmine karşı her ikisini de savunma hedefini takip etti. hem Thomas Aquinas hem de Meister Eckhart'ın ait olduğu kardeşler-vaizler düzeninin doğduğu mücadelede Albigensianların öğretileri ve Brabantlı Seeger ruhuyla radikal Aristotelesçilikten. Thomas, düalizme karşı, varlığın birliğine vurgu yapan atıfsal bir analoji kullandı, panteizmde Siger of Brabant taraftarlarının olası suçlamalarına karşı kendini savunurken, Thomist'in varlığın birliği konusundaki konumunu eleştirdi, orantılı bir analojiyi aktif olarak kullandı. .

Eckhart, Thomas Aquinas tarafından geliştirilen analoji doktrininden yola çıkarak, onu önemli ölçüde tamamlar ve yeniden işler. Thomas Aquinas'a göre varlık, değişen derecelerde de olsa hem Tanrı'nın hem de yaratılışın doğasında vardır: Tanrı mutlak olarak vardır, böyledir; Yaratılış ise Allah'a yakınlığına ve O'nunla olan ilişkisinin doğasına bağlı olarak varlığa ortak olur. Tanrı, varlığın ilkesi ve nedeni olarak hareket ederken, varlık türevsel bir şekilde yaratılışın özelliğidir ⁸⁸ . Eckhart aksanları oldukça farklı bir şekilde koyar ⁸⁹ . Varlığın kendisi yalnızca Tanrı olduğu ve yaratılış yalnızca varlığa katıldığı için, bu durumda yaratılış saf "hiç"tir. Thomas Aquinas'tan farklı olarak, yaratılan şeylerin göreli varlığı ve mutlak ilahi varlık, Eckhart'ta orantılılık ilkesine ve mükemmellik derecelerine göre değil, yalnızca bu şekilde varlığa katılımlarına göre ilişkilidir. Yaratılış, varlığını doğrudan Tanrı'dan aldığı ölçüde vardır. Böyle varlık Tanrı'ya ait olduğu için, o zaman tüm aşkınlar ve mükemmellikler generales (doğru, iyi, adil, vb.) ⁹⁰ yalnızca Tanrı'ya atıfta bulunur. Böyle bir yaklaşım, yaratan ile yaratan arasındaki ilişkiyi hiyerarşik statikten yoksun bırakır ve açık dinamik hale getirir. Yaratılmış varlık, ancak en radikal anlamda olduğu ölçüde, yani. sürekli ve yeniden ilahi varlığın algılayıcısıdır. Bağımlılık ilişkileri, kısmen Plotinus'un ^Bir'de91 daha düşük varlık seviyelerine olan ihtiyacını anımsatan ve Thomas Aquinas'ın92 tipik olduğu gibi, farklı varlık düzeylerinin tarafsız ve karşılıklı ilişkilerini değil, yaratılış ve Yaratıcı ^arasında kurulur . Dolayısıyla, tüm yakınlığına rağmen, Thomas ve Eckhart'ın yaratılan varlığı karakterize eden terminolojisi arasında önemli bir anlamsal fark vardır: Thomas Aquinas'a göre yaratılan şeyler "hiçbir şeymiş gibi" (quasi nihil), Eckhart'ta ise " saf hiçlik” (purum nihil) ⁹³ . Eckhart, yaratılan şeylerin var olduğunu ve var olduğunu (Sorgulayıcıların onu suçladığı gibi) zerre kadar inkar etmez. Sadece kendi varlıklarının olmadığını, varlıklarının Tanrı'dan ödünç alındığını ve bu nedenle özünde ilahi bir varlık olduğunu söyler.

Bu akıl yürütme modeli, varlığın öncelikle tek bir varlık olarak mümkün olduğu gerçeğini doğrulamaya odaklanmıştır: “Yaratılmış tüm varlıkların varlığı, yaşamı ve düşüncesi vardır ve kökleri Tanrı'dan ve Tanrı'dadır, yaratılmış bir varlık olarak kendilerinde değil. . Ve böylece her zaman Tanrı'dan var olur, çünkü O tarafından üretilip yaratılır ve her zaman O'na susar, çünkü asla kendinden değil, her zaman bir başkasından var olur” ⁹⁴ . Ve başka bir yerde: “Tanrı varlık olarak her şeyin derinliklerinde kök salmıştır ve var olan her şey O'nun aracılığıyla canlıdır. Ve O her şeyden daha uzaktır, çünkü O her şeyden yüksektir ve hepsinden daha erişilemezdir. Böylece her şey O'nun yanında canlıdır, çünkü O her şeyin derinliğindedir ve her şey O'nu özler, çünkü O her şeyin üstünde ve ötesindedir. Her şey O'nun tarafından canlıdır, çünkü O mükemmel bir şekilde içinizdedir. Her şey O'nu özler, çünkü O tamamen dışarıdadır” ⁹⁵ . Yaratılan varlığın Yaradan'a böylesine bir bağımlılığı, yaratılmış varlıkları varlığa göre doğmuş ve aynı zamanda Tanrı ile özdeş olmayan olarak nitelendirmeyi mümkün kılar. İnsan ruhu ile Tanrı arasındaki tek anlamlı ilişki açısından bakıldığında, Eckhart'ın mistisizmi ve insanın manevi özünü anlaması için önemli olan, insanın Tanrı ile birliğinin ancak insan kendi varoluşunda mümkün olduğunda mümkün olmasıdır. "iç adam" olur.

i Bir kişinin konumunun ontolojik tanımı bu nedenle onun en önemli antropolojik ve soteriolojik özelliğidir ve aynı zamanda Eckhart'ın mistik doktrinlerinin gelişimi için temel olarak hizmet eder. Kişi "iç adamına" dönerek Tanrı'yı \u200b\u200bbulur. Bunda Eckhart, Tanrı'nın insana insanın kendisine olduğundan daha yakın ve daha yakın olduğunu söyleyen Augustine'i izler ^. Augustine'den gelen gelenekte, bu konumun önemli bir Kristolojik ve soteriolojik anlamı vardır: İnsandaki Tanrı, somut insanının herhangi birinden daha derindir, enkarne Mesih tarafından algılanan evrensel insan doğası anlamındaki derinliklerdir; bu nedenle, bu ortak insan doğasını kendi içinde algılayan insan, onu Mesih'te O'nun tarafından kurtarılmış ve ilahi lütfa layık bir şey olarak algılar. Ancak Eckhart, Augustine'den farklı olarak, kişinin kendisine dönüp Tanrı'yı \u200b\u200bkendinde bularak, yalnızca en yüksek gerçeği keşfetmediğini, aynı zamanda ilahi varoluş gerçeğinde kendi varlığını da onayladığını vurgular ^. İnsan ruhunun en derin yerinde varlığın hakikati aşikar hale gelir. Eckhart, düşüncesini örnekleyerek eski Neoplatonik ayna imgesine başvurur: aynaya yansıyan bir nesnede varlık gerçektir, aksi takdirde nesne yansıtılmazdı. Aynada yansıyan görüntünün kendine ait bir varlığı yoktur. Varlığı türevdir, aynada yansıyan nesnenin varlığına bağlıdır. Aynadaki görüntü, aynada yansıyan nesne veya aynanın kendisi var olduğu sürece, yani görüntünün varlığı dışarıdan gerçekleştiği sürece vardır98 ^.

Eckhart, Thomas Aquinas'ın atıf analojisi konusundaki konumunu kökten yeniden gözden geçiriyor. Thomas, ikincisini öyle bir şekilde anladı ki, aşağılıkları nedeniyle tek yaratılan şeyler İlahi varlıkla birlik için çabaladı. Sonuç olarak, yaradılışa bazı aktif ilkeler bahşedildi ve Yaradan ile bağlantısı içinde bağımsız bir varlık olarak göründü.

pozitif başlangıç Ve Thomas Aquinas bu ilişkileri yine analoji yoluyla - onlara mutlak bir ontolojik statü vermenin saçmalığını anlayarak - tüm bağımsızlıklarına rağmen birbirleriyle şu veya bu ilişkide bir tür birlik oluşturan iki bağımsız insan arasındaki bir ilişki olarak tanımlasa da, yine de Yaradan ile yaratılan arasındaki ilişkiyi anlatmak için bu benzetme pek başarılı görünmüyordu. Yaratıcı ile yaratılış arasındaki ilişkinin “töz” ve “kaza” terimleriyle tanımlanması, Thomas'ın Yaratıcı ile yaratılan arasındaki ilişkiyi tanımlamasında eşit derecede haksızdı, Dietrich of Freiberg'in dikkat çektiği ve görünüşe göre Eckhart'ın da aynı fikirde olduğu bu konuda.

Eckhart'ın kendisi, yaratılışın, bir kişinin onunla etkileşiminde diğerine yönelik olması gibi, Tanrı'ya yönelik olmadığını belirtir. Yalnızca Tanrı mutlak varlığa sahiptir ve varlık bir olduğu için -bu konuda Eckhart tutarlı bir şekilde Thomas'ı takip eder- o halde Eckhart, yaratılışın varlığının tamamen Tanrı'nın varlığına bağlı olduğu sonucuna varır. Özünde, yaratılış hiçbir şeydir, oysa Tanrı her şeydir. Bu nedenle, yaratılışın Tanrı ile bağlantısından bahsetmemek doğru olur (çünkü yaratılışın kendisi böyle bir bağlantı kurma ve sürdürme yeteneğine sahip değildir), yani. Thomas Aquinas'ın yaptığı gibi, Tanrı'nın dünyayla bağlantısını Aristoteles'in "ilişki" kategorisi aracılığıyla tanımlamamak, ancak bu titreme, Tanrı'nın ona yönelik faaliyetini veya başka bir deyişle, Tanrı'ya tam bağımlılığını ifade eder. Ve yaratılışın Yaradan'a olan bu bağımlılığı, Eckhart'ta herhangi bir adım bilmediğinden, Tanrı ile dünya arasındaki temel farkta ısrar ettiğinden, sonuç olarak, Yaradan ile yaratılan arasındaki ilişki paradoksal olarak çelişkili hale gelir: bir yandan, Tanrı her zaman yaradılışa aşkındır. O çok uzaktadır, anlaşılmazdır, ulaşılmazdır, düşünülemezdir; Öte yandan, Tanrı alışılmadık bir şekilde herhangi bir yaratığa yakındır, birbirine iki yaratıktan daha yakındır, çünkü her canlının Tanrı olmadan var olması imkansızdır. Yaratılmış varlığın bu çerçeve içinde çözülemeyen bu temel çatışkısal tutarsızlığı, onu son derece hareketli, herhangi bir tözsel temelden yoksun dinamik bir birliğe dönüştürür. Yaratılmış varlığın, yalnızca gerçek varlıkla, Tanrı'nın varlığıyla "analoji yoluyla" var olan bu özgüllüğü, yani. Eckhart, "Vaiz Tefsiri"nde varolanın "sanki"sini şöyle karakterize eder: "Sanki" (quasi) ifadesi, benzerlik ilişkisini (similitudo) ifade eder. Tek bir şeyin varlık ilişkisi, onun tek bir şey olarak yokluğudur (suum esse est non suum esse); onun için olmak, kendi için-varlık değil, başkasının, başkasında ve başkası için varlığıdır” ¹⁰⁰ .

Yaratılmış dünyanın derin tutarsızlığı yalnızca Tanrı'da çözülebileceğinden, Tanrı, yaratılanların doğasını anlamada kesinlikle gerekli bir unsur haline gelir. Eckhart'ın her şeyin daha yüksek bir varlığa bu özlemini açıklaması, nihayetinde her şeyin aktif İlk Nedenine özleminin peripatetik şemasının çok ötesine geçer ve Plotinus'un dilini anımsatan neoplatonik tonlarda resmedilir: "Açıktır ki her şey varlık (ens) ve varlığa ait olan her şey, varlığını kendinden değil, kendisini aşan, can attığı, aç olduğu ve var gücüyle çabaladığı bir başkasından alır. Yani varlık varlıklar tarafından tutulmaz, onlara bağlı değildir ve onlarda başlamaz. Ve eğer en yüksek - zihinsel olarak bile - uzaklaşırsa, o zaman mevcut olandan geriye hiçbir iz kalmaz. Bu nedenle, varlıklar her zaman daha yüksek olanın mevcudiyetini arzularlar ve bu nedenle varlıkların, kısa bir süre için bile olsa ona sıkıca sahip olduklarında doğrudan varlıkları algıladıkları (accipit devam esse) gerçekten söylenebilir” ¹⁰¹ .

Gerçek varlık, yalnızca İlahi varlıktır. Allah her şeyi yaratır, ancak O'nun yaratmasına bağlı değildir. Yaratılış, ancak yaratılışla hiçbir ortak yanı olmayan İlahi varoluşa benzetilerek var olur; ama bağımsız bir anlamda varlıktan yoksundur. Eckhart bu yapıyı şu örnekle açıklıyor: Hem "sağlıklı insan"dan hem de "sağlıklı idrar"dan söz etseler de sağlık, canlı olarak insanın doğasında varken, idrarın kendisi özünde hasta veya sağlıklı olamaz. , üstelik kişinin sağlığını göstermesi; bu nedenle idrar, benzetme yoluyla "sağlıksız" veya "sağlıklı" olarak adlandırılır ¹⁰² . Kıyasla birbirine bağlı olan şeyler özsel birlikten yoksundurlar, ancak bağımsız özlerinin varlığı - ne varlıkta ne de düşünmede - birbirleri olmadan mümkün değildir. Bu noktayı açıklığa kavuşturmak için Eckhart, güneş ışığının havada yayılması örneğini kullanır: hava, güneş tarafından aydınlatıldığı sürece parlak ve görünürdür; güneş kaybolur kaybolmaz karanlık çöker. Havanın güneşle hiçbir ilgisi yoktur, ancak hava ancak güneş ışınları içinden geçtiğinde görülebilir ¹⁰³ . Bu, Eckhart'ın Tanrı ile dünya arasındaki ilişkinin bütünlüğünü tanımlamak için kullandığı analoji doktrininin merkezi figürüdür: bu analojinin dayandığı. Ancak yaratılan tüm varlıklar varlıkta, hakikatte ve iyilikte, analoji yoluyla (analogantur deo) Tanrı ile ilişki içindedir. Dolayısıyla bütün yaratılmışların varlıkları, hayatları ve düşünceleri Allah'tan ve Allah'ta vardır, fakat yaratılmışlarda olduğu gibi kendilerinde yoktur. Böylece yaratılan varlıklar, yaratıldıkları sürece, her zaman hayatlarını (Tanrı'dan) alırlar ve bu nedenle sürekli olarak (O'na) susarlar, çünkü asla kendilerinden var olmazlar (semper ex se non est), başka biri aracılığıyla var olurlar (ab Alio)" ^iM .

Böylece, doğası gereği, yaratılış tamamlanışını yalnızca Tanrı'da bulur. Bu nedenle sürekli O'nun için çabalar, O'na “aç” olur. Ancak yaratılan, tanımı gereği, çabasında O'na ne kadar yakın olursa olsun, asla Yaradan olamaz, O'nunla bütünleşemez, çünkü yaradılışın ve Yaradan'ın özleri kesinlikle farklıdır. Bu anlamda Yaradan ile yaratılan arasındaki ilişki ancak kıyas yoluyla bir ilişki olabilir. Dolayısıyla, yaratılışın Yaradan'a sürekli özleminin amacı, imkansız olan Tanrı ile birleşmemek ve Tanrı'ya yaklaşmamaktır, çünkü Eckhart'a göre Yaradan, Yaratılışına her zaman yakındır. Yaratılışın Tanrı'ya olan özleminin amacı, asla tamamlanamayacak olan bu özlemin kendisidir, çünkü aksi takdirde yaratılış bir yaratım olmaktan çıkar, basitçe yok olur. Başka bir deyişle, Tanrı arzusu yaratılışın özüdür ve onsuz yaratılışın varlığını hayal etmek imkansızdır.

^kavramıyla ifade edilen aşağılıklarının, aşağılıklarının, kusurlarının bir sonucu olarak gören Thomas Aquinas'ın yorumuyla çelişir . Ancak böyle bir anlayış, ilahî kemal-i kemale mazhar olmak için çabalayan mahlûkların neden bu mükemmelliğe bir türlü ulaşamadıklarını ve ulaşamadıklarını açıklayamadığı için bir takım güçlüklere yol açmıştır. Dolayısıyla Eckhart, bu çabanın amacının sadece kusurları telafi etmek olmadığını belirtiyor. Ve bu hedef başka bir şey olması gerektiğinden - sadece olumsuz değil, aynı zamanda olumlu - o zaman arzunun nedenleri ve özü de farklı olmalıdır. Eckhart'ın, privatio'nun ontolojik olarak olumlu yönünü vurgulayarak, diğer şeylerin yanı sıra, Thomas Aquinas'ın kesin de olsa tek taraflı yorumunu, privatio'da sadece değil gören Aristoteles'in otantik kavramının tam belirsizliği lehine reddetmesi ilginçtir. henüz biçimlendirilmemiş maddenin tasarımıyla telafi edilen bir biçim eksikliği, ancak madde ile biçim arasındaki ilişkinin altında yatan evrensel ilke; Bu ilke sayesinde, biçim, oluşturduğu madde ne olursa olsun (ondan ayrı olmasa da), her zaman zarar görmez bir biçim olarak kalır ve madde şu ya da bu belirli formun benimsenmesinden önce bile oluşmaya çalışır. (aksi takdirde, nasıl alırdı? ), yani. bilen - madde gibi - kendisinden başka bir şey olmayan ¹⁰⁶ . Eckhart'a göre Tanrı'ya duyulan istek, sonsuz ve sürekli bir faaliyet olduğu için, yaratılanların her birinde en etkin ilkedir ve dolayısıyla bu yaratılış için mevcut olan tüm iyiliğin kaynağıdır. Bu nedenle, Tanrı'ya yönelik yaratma çabasını olumlu bir ilke olarak gören ve Thomas Aquinas'ın bu çabanın doğasına ilişkin anlayışından yalnızca özel hayatın bir sonucu olarak ayrılan Eckhart, bu çabayı yaradılışın varoluşunun temeli olarak kabul eder.

Bu konumdan Eckhart, önemli antropolojik ve etik sonuçlar da çıkarıyor. İnsan, Tanrı'nın yaratılışını temsil ettiğine göre, insanın özü, Tanrı'ya olan arzusudur. Bu çabada önemli olan sonuç değil; Tanrı'ya yakınlığın şu ya da bu "derecesine" ulaşmak değil, çabanın kendisi, başka bir deyişle insan ruhunun etkinliği. Tanrı'ya yakınlığın "derecesi" hakkında konuşmak anlamsızdır, çünkü Tanrı her zaman yakındır - kişinin yalnızca O'na dönmesi gerekir. Ayrıca insan, Allah'a yaklaşmanın hangi aşamasında olursa olsun, her zaman bir yaratık olarak kaldığı için düşmeye karşı sigortalı olamaz. Allah sevgisinde insan asla rehavete kapılmamalıdır. Ne kadar çok şey başardıysa, o kadar derine düşebilir ve bu nedenle gayreti o kadar büyük olmalıdır. Etik olarak, bu ilke, erdemin sahip olmaktan değil, faaliyetten oluştuğu anlamına gelir: “Erdemli bir kişi (υirtu-osus), (erdeminin) meyvesini mallara sahip olmayı değil, erdemli eylemlerin kendisi olarak görür. Çünkü hem erdem hem de iyilik etkinlikten oluşur” ¹⁰⁷ .

Eckhart'ın biçim ve madde arasındaki ilişkide yalnızca aktif bir ilke olarak biçimin rolüne yaptığı vurgu, onu Büyük Albert'in inchoatio formae kavramını terk etmesine de yol açar; buna göre, şu veya bu belirli biçimi algılamak için maddenin, adeta bu özel biçime "yatkın" biçim, bu biçim tarafından bir tür "önceden biçimlendirilmiş"tir, ya da başka bir deyişle, onunla ilişkili olarak belirli bir sabit eğilime sahip olmaktır. Eckhart ayrıca bu teorinin daha ılımlı bir versiyonunu da reddediyor - Thomas Aquinas'ın "gösterilen" madde (materia signata) doktrini, buna göre madde, bir biçim almadan önce oluşmamış olsa da, yine de kendi üzerinde - sabit bir sonucu olarak formun biçimlendirici faaliyeti - bazı seçilmişlik işaretleri, şu veya bu şekilde resmileştirilmeye yatkınlık. Eckhart, Albert ve Thomas'ın teorilerini reddederek, şeylere yalnızca biçimin varlık kazandırdığını, maddenin ise böyle bir yeteneğe sahip olamayacağını tartışmasız bir şekilde iddia eden Boethius'un otoritesine güvenir. Böylece, bu durumda da, Eckhart sürekli olarak tek etkin ilke olarak kendi İlahi varlık anlayışını geliştirir108 ^.

 

 “Yuhanna İncili Üzerine Yorum”

"Yuhanna İncili Üzerine Yorum" Eckhart, Paris'te ikinci Magisterium'u sırasında başladı ve görünüşe göre Strasbourg'da bitirdi. Diğer ortaçağ İncil yorumlarının arka planına karşı, eşsiz özgünlüğü ile öne çıkıyor. Eckhart İncil'in metnini tutarsız bir şekilde ayet ayet yorumlar. En çok ilgi duyduğu şeyi seçer ve ona göre felsefe ve teolojiyi uyumlu hale getirme hedefi için neyin çok önemli olduğunu düşünür. Bu nedenle, Eckhart'ın Yuhanna İncili'nin önsözüne ilişkin açıklaması, tüm yorumun neredeyse üçte birini kaplarken, bireysel bölümleri, örneğin 6. bölümü tamamen atlar. 18. ve 19. bölümlerdeki Mesih'in Tutkusu hikayesi Eckhart tarafından ele alınır. çok kısaca, bu rolün arka planına karşı dikkate değer bir uyumsuzluk gibi görünüyor , tasavvufun ve her şeyden önce Meister Eckhart imajının 14. yüzyılda Almanya'da Mesih'in Tutkusu teolojisinin gelişiminde oynadığı. ve onunla ilişkili özel bir dindarlık türü, en açık biçimde Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso'nun sonraki yazılarında temsil edilmiştir. John'un Tutkusu'nda Eckhart yalnızca Pilatus'un "Gerçek nedir?" sorusuyla ilgilenir. Bu nedenle, Eckhart'ın İncil yorumcusu olarak seçiciliği, açıkça ifade edilen problem-felsefi bir doğaya sahipti.

Eckhart'ın ilahi prototip ile onun yaratılmış yansıması arasındaki ilişkiye dair özel anlayışı nedeniyle, Yuhanna İncili'ndeki "Başlangıçta Söz vardı" (In principio erat verbum) sözleri onun için anahtar bir anlam kazanıyor. Bu nedenle, bu İncil hakkındaki yorumunun çoğunu onların yorumuna ayırması tesadüf değildir. "Ін principio erat verbum" kelimeleri, Teslis içi ilişkilerinde doğrudan Oğul Tanrı'ya ve aynı zamanda yaratılmış varlığın ebedi bir prototipi olarak Tanrı Sözü'ne işaret eder: doğa ve insan. Eckhart ayetinin dört kelimesinin her biri, yorum yöntemini izleyerek, Tanrı Sözü'nün en önemli dört özelliğini ifşa ederek ayrı ayrı yorumlar. Mesih, Tanrı'nın İlk Doğan Oğlu'dur (primogenitus) Erat, Oğul Tanrı'nın ebedi doğumu anlamına gelir, çünkü "vardı" fiili, ilk olarak, Oğul Tanrı'nın varlığının özünü belirtir; ikincisi, kusurlu bir formun geçmiş zaman kipinde kullanılır, bu fiil, doğum sürecinin eksikliğinden (praeteritum, item imperfektum), yani onun sonsuzluğundan bahseder. Tanrı, Eckhart'ın yorumunda yaptığından bile daha ısrarlı. Eckhart'ın bitmemiş geçmiş anlamında sonsuzluk olarak erat'ın ikinci yorumu Thomas Aquinas'tan ödünç aldı. Verbum'un Tanrı'yı Söz olarak belirtmesinin bir nedeni vardır: Ebedi bir prototip olarak O, Kutsal Ruh veya İlahi Akıl yoluyla Baba Tanrı'dan gelir ve akıl yoluyla kavranabilir (Eckhart'ın Latince intellectus'u Almanca'ya çevirmesi tesadüf değildir. geist olarak) ^m .

Oğul Tanrı'nın Baba Tanrı'dan (emanatio et generatio personalis filii a patre) kişisel alayı ve doğumu açısından, Eckhart'a göre " ^{In principio erat verbum" sözcükleri şu anlama gelmelidir: Oğul Tanrı} Baba Tanrı ile aynı öze sahiptir (consubstantialis); "ve söz Tanrı ile birlikteydi" sözcükleri, Kutsal Üçlü Kişiler arasındaki farkı belirtir (distinctio personalis); "Söz Tanrı idi" sözleri, cins ve türlere herhangi bir bölünme olmaksızın, varlıkta ve doğada (in esse et in natura merissima unitas) Baba Tanrı ile Oğul Tanrı'nın birliğinden bahseder; "Başlangıçta Tanrı ile birlikteydi" sözleri, Oğul Tanrı'nın Baba Tanrı'ya "sonsuzluğunu" (coaeternitas) işaret eder ¹¹⁰ .

Eckhart, Yuhanna İncili Üzerine Yorumunun başında teolojik yorum programını şu şekilde özetliyor: perrationes naturales philosophorum.” Başka bir deyişle, Eckhart'ın teolojisi felsefidir ve felsefesi teolojiktir. Eckhart, hem Eski hem de Yeni Ahit'i "doğa felsefesi" (perrationes naturales philosophorum) terimleriyle açıklayacağını bildirirken, "Tanrı'nın doğal bilgisi" olasılığından bahseden Romalılar 1:20'nin yetkisinden yararlanır. .” "Doğal" kavramı bu durumda, Kutsal Yazıların yalnızca doğaüstü bir şekilde değil, aynı zamanda bir kişi için doğal bir şekilde, yani akıl ve duygular yoluyla da anlaşılabilen anlamının genel geçerliliği, evrenselliği anlamına gelir. Eckhart'a göre "doğal felsefe"ye dayanan teolojinin konusu, yalnızca Tanrı'nın yaratılıştan farkı (Ebedi, Var olan, Bir) olarak nitelendirilmesi değil, aynı zamanda ilahi varlık, yani Teslis ve Kristolojiktir. Eckhart, insan zihninin yetkinliği konusunda, Augustine ve Thomas Aquinas'tan çok daha ileri gider. Ancak Eckhart'ın bu durumda, tam bir rasyonalizm aracılığıyla, dogmanın kutsallığını eleştirme peşinde olduğu varsayılmamalıdır. Amacı tam tersidir: "doğa felsefesi" de dahil olmak üzere dogmaların mistisizmini bir konu haline getirme ihtiyacından bahsederken, kilisenin dogmalarının genel geçerliliğini kanıtlamaya, onları doğal insan varoluşuna yaklaştırmaya çalışır. Eckhart, süper-akıllı varlığın insan aklının yeterliliği içindeki meseleler arasına gerekli şekilde dahil edilmesini ararken, Tanrı hakkındaki yargıların gerçeği dışındaki yargılarının doğruluğu şüpheli hale gelen doğal aklın meşruiyetinden bahseder. Eckhart'ın "mutlak rasyonalizm" programı ("Mutlak'ın rasyonalizmi" demek daha doğru olur) mistisizmi ortadan kaldırmaz, aksine onun evrensel geçerliliğini, tüm inananlar için olasılığını ve gerekliliğini kanıtlar ve yalnızca seçilmişler için Eckhart'ın vaazlarında uzun uzadıya geliştirdiği bu kavramdır.

Ancak "doğa felsefesi" açısından teoloji programı, yalnızca "gizem teolojisinin" aklın yetkinliğiyle ilgili sorulara dahil edilmesini değil, aynı zamanda insan zihninin hakikatlerinin daha kesin bir tanımını ve gerekçelendirilmesini de varsayar. Kutsal Yazıların sözleri, yani doğal nesneler ve fenomenler (naturalia) ^m , zihinsel süreçler ve ahlaki yasalar hakkındaki insan yargıları ¹¹² . Nihayetinde, bir kişinin doğal zekasının doğal şeyleri bilmesine yardımcı olan Kutsal Yazılar, bu zekaya Tanrı Sözü'nün gizemlerini algılamaya "doğal olarak" yaklaşma fırsatı sağlar ¹¹³ .

Felsefe ve teolojinin bu birliği, Eckhart'ın hem Tanrı Sözü'nün hem de Tanrı'nın yaratılışının tek bir kaynağı olduğu inancına dayanmaktadır - Tanrı, farklı şekillerde bu tek kaynaktan gelmelerine rağmen. İster Tanrı'nın ebedi Sözü ister geçici dünya olsun, kesinlikle var olan her türlü gerçek bilginin de tek bir kaynağı vardır - kendi içinde Hakikat, yani Tanrı ¹¹⁴ . Tek Tanrı tarafından yaratılan dünya birdir, ancak bu yaratılış sayesinde doğal olarak ilahi dünya (divina), doğal fenomenler ve şeyler dünyası (naturalia), insan tarafından yaratılan ve yaratılmakta olan dünya (artificalia) olarak bölünmüştür. , ve ahlaki değerler dünyası (moralia). Dünyanın bu doğal bölünmesi, tüm parçalarının birlikte ve her birinin ayrı ayrı da doğal bir şekilde bilinebileceğini ve bilinmesi gerektiğini varsayar.

"Yuhanna İncili Üzerine Yorum" tek bir tema etrafında inşa edilmiştir - Tanrı'nın Oğlu Logos'un bir kişi tarafından ruhunda kabul edilmesi. Ruhunda Tanrı'yı kabul etmiş olan kişi artık Tanrı'dan ayrı değildir; O'nunla birlikte Ruh'un sınırsız iyiliğinde yaşar. Bu "ilahi ve Tanrı biçimli insan ... hiçbir şeyi sevmez ... Tanrı'nın İradesi ve Tanrı'nın Görkeminin dışında" ¹¹⁵ . Ve ayrıca: "İlahi veya Tanrı-şeklinde bir insan yalnızca İlahi adaleti sever" ¹¹⁶ . Böyle bir "ilahi insan" için Tanrı, basitçe varlık olmaktan çıkar, varlığın kendisi olur, olduğu gibi varlık olur. Tanrı, böyle bir kişinin varlığıdır; Tanrı onda kalır ve o Tanrı'da kalır. "İlahi insan" tek bir varlık, ayrı bir nesne olmaktan çıkar. Ruh olur. Felsefi olarak, bu Ruh, yalnızca entelektüel eylemleri, nesneleri ve olasılıkları değil, aynı zamanda Tanrı'nın iradesini ve sevgisini de özümsemiş olan İlahi Aklın doluluğundan başka bir şey ifade etmez. "İlahi insan" Tanrı Sözü'nü basitçe ilan etmez; tıpkı doğru kişinin (adil) doğruluk sözünü cisimleştirmesi gibi, O'nu cisimleştirir: "Doğru olan, doğruluğun kendini gösterdiği ve kendini gösterdiği doğruluk sözüdür" diyor Eckhart, yorumunun en başında ¹¹⁷ . Aşağıda, metninde önemli bir zihinsel yapı olarak görünen şu örneğe bir kez daha atıfta bulunur: doğrunun babası olan doğruluğun işidir” ¹¹⁸ . Daha sonra, Eckhart tarafından "Soylu bir adam üzerine" adlı Almanca vaazında "asil bir adam" biçiminde "ilahi ve Tanrı tarafından şekillendirilmiş insan" teması geliştirilecektir.

"İlahi insan" zaten bu hayatta mutluluğa karışır. Bununla birlikte, Eckhart, "Özgür Ruh" tarikatının temsilcilerinin pozisyonunun aksine, böyle bir kişinin zaten dünyevi yaşamda mükemmel mutluluğa ulaştığını söylemez (duruşma sırasında onu bununla suçlamaya çalışsalar da). Sadece böyle bir kişinin mutluluğa katılımından bahsediyor. Ancak bu katılımın kendisi, mükemmel görsel güzellikle karşılaştırıldığında ne kadar küçük olursa olsun, sıradan dünyevi yaşamla karşılaştırıldığında büyük bir şeydir. Bu nedenle, "ilahi insanların" bu yaşamdaki mutluluğa katılımından bahseden Eckhart, yalnızca mükemmel mutluluğun büyüklüğünü ve ifade edilemezliğini vurgular. Bununla birlikte, "burada" ve "orada" mutluluk arasında temel bir fark olmadığına inanıyor: her iki durumda da, adların tesadüfen veya benzetme yoluyla değil, özünde mutluluktan bahsediyoruz. Şöyle yazıyor: “Bu insanların da bu dünyada ne kadar kutsanmış olduklarına dikkat edilmelidir. Çünkü her zaman istedikleri olur ve her zaman sevinirler, çünkü her şeyde eşit derecede sevinirler” ¹¹⁹ . Şuna dikkat edelim ki, bu hayattaki saadetten bahsediyor olmamıza rağmen, bu cümlede iki kez geçen nakarat sempre (“daima”), ezelî “ilahi insanlar”ın işin içinde olduğunu açıkça göstermektedir ki bu da bunu teyit etmektedir. Bu durumda, tam olarak sonsuz ve mükemmel mutlulukla ilişkiden bahsediyoruz. Bir sonraki tümcedeki "bu mükemmel bir keyif" (hoc gaudium plenum) ^{uo ifadesi de aynı şeyden bahsediyor} .

Teolojisinin ve felsefesinin merkezi metodolojik kavramlarından biri, Eckhart'ın, Yuhanna İncili Üzerine Yorum'da ayrıntılı olarak tartıştığı, insan zihninin ve ruhunun Tanrı ile bağlantısı hakkındaki muhakemesiyle - "tek anlamlılık" kavramıyla yakından bağlantılıdır. "Vaiz Tefsiri"ne göre, Yaratıcı ile yaratılan arasındaki ilişki "kıyas" kavramıyla anlatılırken, rasyonel nefsin ebedi Prototipi olan Tanrı ile bağlantısını karakterize etmek için "tek anlamlılık" kavramına başvurulmalıdır. ". Eckhart şöyle tartışır: Tanrı Zihin olduğundan, insan zihni zihin olmak için Tanrı'dan özel bir şekilde pay almalıdır. Kıyas yoluyla ilişkiler, benzer şeyler özlerinde farklı olduğunda, örneğin yaratılış ve Yaradan durumunda olduğu gibi, bu durumda imkansızdır, çünkü insan zihni tam olarak zihin olmalıdır, başka bir şey değil. yani zihinsel etkinliğinde İlahi Akıldan farklı değildir (her şeyi bilme, güç ve büyüklükte kaçınılmaz olarak ikincisinden daha düşük olmasına rağmen). Aksi takdirde, insan zihni nasıl doğru düşünebilir, üstelik nasıl düşünebilir? Dolayısıyla, bu durumda, sadece birbirinden bağımsız olarak var olan ve tasavvur edilebilen iki varlık arasındaki ilişkilerden değil, bir varlığın varoluş tarzını belirleyen, dışında başka bir varlığın ne var olabileceği ne de tasavvur edilemeyeceği ilişkilerden bahsediyoruz. . Ve bu, birleşmenin yardımıyla açıklanan ilişkidir. Ve bir insanın aklı, ruhunun bir parçası olduğundan ve bu kısım gerçekten de diğer kısımlarından ayrılamaz (ruhun ayrı “parçalarını” ayırabilsek de, onları birbirinden ayırmak imkansızdır), çünkü fiziksel bir bedenden değil zihinsel bir bedenden bahsediyoruz (bu yüzden “makul ruh” diyorlar), o zaman bu ilişkiler tüm rasyonel insan ruhu için geçerlidir. Ek olarak, Eckhart'a göre tek anlamlılık, etik alandaki ilişkileri, örneğin adil bir kişi ile adalet arasındaki ilişkiyi de tanımlar. Aynı zamanda iki şeyin karşılıklı olarak bağımlı ayırt edilebilirliğini ve ayırt edilemez birliğini varsayarsak, tek anlamlılık, birbirine bağlı iki varlık arasındaki zaten incelikli, sürekli titreşen geçişi zar zor fark edilir hale getirir. Ve bu da, Eckhart'ın çok sayıda karmaşık tek anlamlı karşılaştırmaya kendini kaptırdığı durumda (Yuhanna İncili Üzerine Yorum'da bolca olduğu gibi) paradoksal ifadelerini daha da belirsiz ve belirsiz hale getirir.

Görünüşe göre, bunu fark eden Eckhart, tek anlamlılık kavramını basit örneklerle açıklamaya çalışıyor. Böylece cansız tabiatta zaten tek anlamlı ilişkileri keşfeder. Aktif (activum) ve acı çeken (passivum) ortak eylemlerinde, bu eylemin dışında varlığı imkansız olan tek bir varlık oluşturduğunda gerçekleşirler. Eckhart'a göre bu tür bir etkileşimin bir örneği yanmadır: "Ateş harekete geçtiğinde, bir ağacı tutuşturduğunda ve tutuşturduğunda, ağacı inceltir (machet kleine) ve sertliğini, soğukluğunu, ağırlığını ve sertliğini alarak onu kendi içinde benzemez hale getirir. nem ve onu gitgide kendine benzeten ateş. Bununla birlikte, ateş ağaca nüfuz edip ona kendi doğasını (doğasını) ve özünü iletene kadar, ne ağaç ne de ateş sakinleşmeyecek, ne sıcaklıkla, ne ısıyla, ne de benzerlikle tatmin olmayacak ( wesen), böylece her şey ayrılmaz bir şekilde tek bir ateşe (ein viur gltche eigen ist) benzetilecek, ne eksik ne de fazla” ¹²¹ . Yani ateş, etkin bir ilke olarak, soğuk, kaba ve nemli ağaca şeklini vermekte ve böylece ağaca sıcak ve kuru özünü öyle bir derecede vermektedir ki, ağaç yanma anında ateş özünü kazanmaktadır. Sonuç olarak, yanma anında ateş ve odun tek bir varlık haline gelir. Ve bu tam olarak yanma gibi bir fenomenin varlığıdır.

Eckhart'ın bu açıklayıcı örneği, sofistike bir üniversite izleyicisine hitap etmeyen ve bu nedenle özel bir teolojik eğitim almamış bir okuyucu için daha az okullu ve daha anlaşılır bir sunum tarzı gerektiren bir çalışma olan The Book of Divine Comfort'ta alıntılaması ilginçtir. Bununla birlikte, üniversite ilahiyatçıları için alışılagelmiş skolastik yapılardan bu ayrılma ve hatta en karmaşık univocation doktrinini Latince değil, Almanca olarak sunma girişimi, sorgulayıcıların en büyük eleştirisine neden oldu ve ölümcül rolünü oynadı. Eckhart aleyhindeki dava.

Yuhanna İncili Tefsirinde, ateş örneğiyle gösterilen tek anlamlı karşılaştırmanın inşası, daha büyük bir teorik genelleme düzeyine ulaşır. Aktif olan ve ıstırap, karşılıklı bir eylemde özel bir tür özsel birlik haline gelir. Bu birliğin özü, hem aktif ilkenin özünden hem de edilgin özünden farklıdır. Ancak bu iki başlangıç, ya da bir harekette yeni bir varlığa dönüşen iki şey birleşmiyor. Her biri kendi özünü koruyarak kendisi olarak kalır. Böylece kendi başına düşünülen bir ağaç, yanma sonucu ateşe değil, kömüre dönüşür. Belirli bir eylemde tek bir varlık haline gelen iki şey arasında tek anlamlılık ilişkileri vardır ¹²² . Ancak univocation yardımıyla açıklanan iki farklı şey arasındaki etkileşim eyleminde tek bir varlığın oluşumu olgusu da Eckhart için önemli bir sembolik anlama sahiptir. İlahi Öz'ün tözsel birliğine ve Tanrı'daki her şeyin özsel birliğine, her şeyin İlahi Öz'de hiçbir şekilde birleşmediği, çözülmediği, ancak içinde apaçık hale geldiği bir birliğe işaret eder, daha doğrusu , unvokatif olmayan bir benzetme ile idrak edilen İlâhi Zat'ın anlaşılmazlığından dolayı, yaratılan ve dolayısıyla bozulabilen tüm varlıkların gerçek özünün, onları yaratan Allah'ın ezeli özü olduğu gerçeği. 19. yüzyılda olan, tek anlamlı ilişkilerin bu karmaşık diyalektiğiydi. yüzeysel olarak Eckhart'ın "panteizmi" olarak yorumlanır.

Ancak akıl sahibi insan nefsi ile Allah arasındaki münasebet çerçevesinde, ilâhî zat hakkında doğru bir beyanın edimi olarak, tevhid, ancak beyanın mahlukata dair her türlü fikir ve kavramdan arınmış olmasıyla mümkündür. Yaratılmış şeylerden bu özgürlük, Tanrı'nın konuşmacısının Tanrı'ya (ya da, Gerçek olarak Gerçek'e) katılımını mümkün olan maksimum ^{123 yapar} . Eckhart, Kristolojik olarak bu fikri şu şekilde formüle eder: Tanrı hakkında doğru bir ifade ancak bir kişi tamamen Mesih gibi olduğunda, yani kendi içinde Tanrı'nın Oğlu'nu doğurduğunda ve bu anlamda kendisi Tanrı'nın Oğlu olduğunda mümkündür ¹²⁴ . Bu “Tanrı'nın Oğlu'nun kendi içinde doğumu” doktrini, Eckhart'ın Latin teolojik skolastisizmiyle Almanca vaazları arasında önemli bir anlamsal bağ oluşturur, profesör Eckhart ile hayat öğretmeni Eckhart'ı tek bir imgede birleştirir.

Bu temanın gelişiminin merkezinde, Eckhart'ın İsa Mesih'in ve diğer insanların insan doğasının "tek anlamlılığı" hakkındaki argümanları yer alır. Bir kişinin gerçek varlığı, Tanrı'nın Oğlu'nun doğumuyla bağlantılıdır - sadece İncil'in tanıklık ettiği bir olay olarak değil, aynı zamanda kişinin kendi insan varoluşunda ve bu varoluş aracılığıyla Tanrı'nın Oğlu'nun doğumuyla da bağlantılıdır. Ahlaki ve teolojik olarak konuşan bu gerçek insan varlığı, kişinin iradesinin Baba Tanrı'nın iradesine tabi kılınmasıyla bağlantılıdır; Eckhart, felsefe açısından ilahi akla uygun olarak hayattan söz eder. Bu nedenle, Baba Tanrı ile Oğul Tanrı arasındaki ilişki, Eckhart için yalnızca Teslis içi varoluşun bir teması değil, aynı zamanda doğadaki, sanattaki, ahlaki alandaki ilişkilerin bir "prototipi" (örnek) haline gelir, yani. her şeyin ebedi "tip"in "yansımaları" (exemplata) olduğu yaratılmış dünyada. Somut insan varoluşunun ilahi prototipi, yalnızca Mesih'in insanlaştırılması değil, aynı zamanda genel olarak dünyayı ve özel olarak insanı yaratma eylemidir125 ^. Böylece, biri ile diğeri arasındaki tüm farka rağmen, doğal ve doğaüstü varlık arasında esaslı bir uçurum yoktur; doğal ve doğaüstü gerçekler tek bir ilahi Gerçeği oluşturur. Dolayısıyla bu gerçeğin yorumlanması, teolojik soruların yanı sıra felsefi ve doğa bilimi sorularının da ele alınmasını gerektirir ^.

Meister Eckhart'ın düşüncesinde tek anlamlılıklara ayırdığı önemli yer, aynı zamanda tek anlamlılık kavramının lütuf sorunuyla, yani tanrısal bir akılla donatılmış bir kişinin bağımsız olarak yetenekli olup olmadığı sorusuyla doğrudan bağlantılı olmasından kaynaklanmaktadır. , kimsenin yardımı olmadan, Tanrı'ya yaklaşmak ve kutsanmış bir hayata ulaşmak veya İlahi lütuf olmadan insanın kurtuluşu imkansızdır. Bu, çağımızın ilk yüzyıllarına kadar uzanan eski bir sorundur ve önemi nedeniyle her büyük Hıristiyan ilahiyatçı buna kendi yanıtını veremezdi. Thomas Aquinas, insan aklı ile İlahi akıl arasında aşılmaz bir uçurum olduğunu savunarak, İlahi lütfun kurtuluş meselesindeki belirleyici rolü ve dolayısıyla kilisenin bu sürece gerekli katılımı konusunda ısrar etti. İlahi lütfun iki şekilde hareket ettiği sonucuna varır: sadece dolaylı olarak insan zihni aracılığıyla değil, aynı zamanda İlahi özün doğrudan bir Vahiyi olarak. Areopagite Pseudo-Dionysius'un "İlahi İsimler Üzerine" kitabına ilişkin Yorumunda Thomas Aquinas şöyle yazar: lütuf ışığı (novum lumen gratiae), İlahi ihtişam ve Vahiy” ¹²⁷ .

Thomas'ın daha genç çağdaşları, özellikle Dominik tarikatındaki kardeşleri ve özellikle vaaz veren kardeşler arasında, Meister Eckhart da dahil olmak üzere önde gelen ilahiyatçılar, elbette bu bakış açısına aşinaydılar. Esas olarak beguins ve begards tarafından paylaşılan aşağıdaki kurtuluş görüşünü kınayan Viyana Konsili kararnamesinden (1311-1312) haberdar olması gerekirdi: Tanrı ve onun mutluluğunu tatmak, Tanrı'nın ışığına ihtiyaç duymaz. [İlahi] görkem (indiget olmayan lumine gloriae)" ⁱ²⁶ .

Bununla birlikte, analoji ve tek anlamlılık ayrımına tutarlı bir şekilde bağlı kalan Meister Eckhart, her iki konumu da - Thomas Aquinas'ın lütfu doktrinini izleyen resmi kilise ve sapkın olan - resmi olarak birleştiren ve uzlaştıran lütuf doktrinine önemli bir ekleme yapar. . Yuhanna İncili Üzerine Yorumunda şunları yazar: “Tek anlamlı şeylerde, eylem ve ıstırap, madde, cinsiyet ve biçim bakımından birbiriyle uyumludur. Aynı zamanda, aşağı olan algıladığı şeye, üstün olandan gelen lütufa göre sahip olur, ancak yalnızca lütufla değil. Bunun anlamı, bu tür şeylerde, ıstırap çeken, ıstırap içinde hareket eder ve eyleminde eyleyen, ıstırap çeker. Ek olarak, bu durumda ıstırabın tamamen ıstırap olmadığı ortaya çıkıyor ve oyunculuk, faaliyetinin doluluğuna ihtiyaç duymuyor. Bununla birlikte, aşağı olan, etkin ilkenin benzerliğini ve biçimini daha yüksek bir lütufla algılar, ancak bunları kendi doğasıyla orantılı hale getirir, çünkü etkin ilke ile aynı türde doğaya sahiptir. Örneğin ateş oduna ısı ile etki eder ve bu ısıda odunu kendisine karşı güçlendirir. Aynı zamanda zarafet nedeniyle yakacak odun sıcak yapılır. Üretici ateş, üretici olduğu sürece, etkinliğini ısıda ve odunun yanmasında göstermez, fakat odunda, bu durumda bir büyük mükemmellik Böylece ateş, türlerin dönüşümü için ısı ve benzerlik lütfunu bahşeder, yani, yakacak odun yanarak ve (ateşe) benzeyerek, (ateş) tözsel şeklini algılayabilir hale gelir ... Böylece, birleştirme durumunda, aşağı olan üstten yalnızca lütufa göre değil, aynı zamanda orantıya göre de algılar. Bu nedenle Platon, formların maddenin niyetlerine (merita) göre verildiğini söyler” ¹²⁹ . Başka bir deyişle, İlahi aklın lütfuyla alevlenen insan ruhu, İlahi lütfun eyleminin pasif bir nesnesi olmaktan çıkar ve kendi kurtuluşunun çalışmasına Tanrı ile aktif olarak katılır. Eckhart, doktrininin zorluklarını açıklamak için burada yine en sevdiği popüler ateş imgesine başvursa da, sorgulayıcılar Eckhart'ın ayrımlarının tüm inceliklerine inmediler. Beguines ve Begards'ın görüşlerinin değerinin kabul edildiğine dair en ufak bir ipucu bile yargıçlarda şüphe uyandırdı ve bu nedenle Eckhart'ın "sadece lütufla değil" kurtuluşa ilişkin argümanları, onlar tarafından kurtarılma konusunda şüphe uyandırabileceği gerekçesiyle reddedildi. kilisenin rolü ve safların kafasında sapkınlığı kışkırtmak.

Eckhart'ın lütuf doktrininin yoğun bir açıklamasına ek olarak, yukarıdaki alıntı aynı zamanda Eckhart'ın kendi konumunun doğruluğunu kanıtlamak için reddettiği otorite kavramlarını bile nasıl kullandığına dair ilginç bir örnek içeriyor. Eckhart'ın atıfta bulunduğu Platonik cümle veya buna karşılık gelen öğreti, Platon'un hayatta kalan yazılarında bulunmaz. Eckhart'ın diğer yazılarında Platon'a yapılan atıflar, Dominikli ilahiyatçının, o zamanlar var olan birkaç Latince çeviride bile, büyük Atinalı filozofun yazılarına neredeyse aşina olmadığını gösteriyor. Eckhart'a göre, Platon'un "görüşleri" hakkındaki bilginin kaynağı, esas olarak Büyük Albert'in ve Platon'un kitapları üzerine Neoplatonik yorumlardan Latince'ye çevrilmiş alıntıları kullanan diğer skolastik yazarların yazılarıydı. Yuhanna İncili Üzerine Yorum'dan yukarıda alıntılanan pasajda Eckhart, Albertus Magnus'un aşağıdaki metinlerine kaynak olarak güvenmiş görünüyor: ” ¹³⁰ , “... çünkü Platon, biçimlerin yalnızca ölçülere göre verildiğini söylüyor; boyutları (merita) nihai maddi eğilimler olarak adlandırır” ¹³¹ . Albert'in kendisi bu metinlerde, maddenin bir biçim alması için belirli bir şekilde "önceden şekillendirilmesi" gerektiğini söyleyen öğretisini kastediyor. Daha önce düşüncelerini kendi lehine yoruma tabi tutmuş olan Platon'a bir otorite olarak atıfta bulunur. Eckhart, yukarıda belirtildiği gibi, Büyük Albert'in "önceden oluşturulmuş" madde teorisini reddetti. Bununla birlikte, gerekli gördüğünde, paylaşmadığı bir teoriyle ilgili alıntıları, her iki teoriyle çok az ortak noktası olan birleştirme teorisi açısından İlahi lütuf hakkındaki muhakemesi bağlamında kendi argümanını güçlendirmek için kullanır. Albert'in öğretileri ve Platon'un öğretileri. Ve bunu yaparken Eckhart, her iki düşünürün çifte otoritesine güvenmektedir.

Tek anlamlılık kavramına dayanarak, tamamen Tanrı'ya dönmüş ve Tanrı'nın iradesine boyun eğmiş bir kişinin lütfuna karşı yeni anlamlı bir tutum, Eckhart'a Tanrı'nın Oğlu'nun ruhta doğumu hakkındaki öğretisinin temeli olarak hizmet eder. Tanrı'nın Oğlu'nun kendi içinde doğumunun bu durumu, yalnızca Tanrı ve insanın birbirinden bağımsız iki özne olarak kaldığı benzetme yoluyla insanın Tanrı'ya benzetilmesinde değil, aynı zamanda tek anlamlı birlik temelinde özümsemede gerçekleşir. aktif bir ilke olarak Tanrı'nın etkisi altında, insan öznelliği tamamen dönüşür ve kendi etkinliğinde, insanın kurtuluşu için İlahi etkinlikten ayırt edilemez hale gelir. Dolayısıyla, iki konunun birleştirilmesinden değil, İlahi bir aşk eyleminde insan ruhunun faaliyetinin değiştirilmesinden bahsediyoruz. Eckhart, insan kişiliğinin istikrarsızlığını ve açıklığını ima eden böyle bir insan kişiliği dönüşümü olasılığını, ortaçağ antropolojisinin insanın yaratılmış bir varlık olarak kusurlu olduğu şeklindeki klasik postülasının bir sonucu olarak görüyor. tanrısal bir zihin. Form doktrini açısından, bu tür bir kusur, bir kişinin ruhunun (zihnin) yüksek kısmının aktivitesini kaynak olarak İlahi aklın aktivitesiyle ilişkilendirmesinde açılan resmi tamamlama olasılığını ima eder. tüm biçimlendirici faaliyetlerin Eckhart'a göre böyle bir birlik ancak birlik ilkesiyle mümkündür. Aksi takdirde, insan Benliğinin korunması hakkında konuşmak imkansız olacak ve daha sonra insan kişiliğinin İlahi sevgi eyleminde dönüşümü kavramının tamamı ve daha geniş konuşursak, tüm kurtuluş fikri kaybolacaktır. anlamı, çünkü aslında dönüşen şey kaybolacaktır. Dönüştürdüğüm insanın Tanrı tarafından ve Tanrı'da yok olması imkansızdır. Birincisi, insan zihninin felsefi kavramıyla çelişir ve ikincisi, Hıristiyanlığın kurtuluş hakkındaki öğretisine aykırıdır. Böylece, görülebileceği gibi, Eckhart kaba panteizm tehlikesini hissetti ve mümkün olan her şekilde ondan kaçınmaya çalıştı.

Eckhart, Commentary on the Gospel of John'da da birçok açıdan Dietrich of Freiberg'in tam tersi bir pozisyon alır. Dietrich, Augustinian abditum mentis ile özdeşleştirdiği aktif insan zekasının (intellectus agens) doğası gereği Tanrı'yı tefekkür etme yeteneğine sahip olduğu gerçeğinden yola çıktı ^. Paris Soruları'ndaki Zihin üzerine söylemi, Freiberg'li Dietrich ile erken yakınlığını öne süren Eckhart, şimdi yeniden düşünüyor gibi görünüyor. Ancak bir kişinin aktif aklı faaliyetini göstermeyi tamamen bırakıp tamamen pasifliğe dönüştüğünde Tanrı'yı \u200b\u200balgılayabileceğine inanıyor. Mutlak sükunete ve alıcılığa ulaşan bireysel akıl, "aktif bir olasılık" (potentia operativa), yani Yalnızca pasif bir akıl (intellectus possibilis) olarak hareket eden, bireysel etkinliği etkinlikle değiştiren İlahi akıl tarafından dönüştürülür.

İlahi Akıl. Eckhart bu fikri şöyle geliştirir: “Burada, aktif olasılığın kendi varlığını nesnesinden algıladığına ve nesnenin kendisinin ve bu nesnenin kendisinin varlığını algıladığına dikkat edilmelidir. O halde, varlığı Tanrı olduğunda, varlığı İlahi varlık olduğunda, varlığı Tanrı'da-olmak olduğunda, onun için zararlı ya da acı ne olabilir? ¹³³

Son yıllarda, Dietrich of Freiberg'in134 eserlerinin yayımlanmasından sonra, tam da Dietrich'in yazılarından yola çıkarak, Eckhart'ın düşüncesini yorumlamaya yönelik yaygın bir eğilim olduğuna ^{dikkat edilmelidir.} Aynı zamanda, "Dominik ilahiyat okulunun doğrudan etkisi veya tematik-kavramsal ortaklığı" ile ilgili değil, aynı zamanda o dönemde yaygın olan ve yalnızca Alman Dominikliler arasında değil, benzer düşünce ve yaklaşımlarla ilgili ¹³⁵ . Odak noktası öncelikle Dietrich'in Aristotelesçi-Averroist aktif akıl (intellectus agens) ^{136 doktrini yorumu} ve bunun Eckhart'ın insan ruhunda "Tanrı'nın doğumu" kavramıyla ilişkisi üzerinedir. Eckhart'ın akıl doktrinindeki konumu şu şekilde karakterize edilebilir. Prensip olarak, tüm Dominikliler arasındaki ortak öğretiyi paylaşıyor: “Mutlu vizyona” (visio beatifica) ulaşmak için öncelik irade değil, akıldır. Ancak aklın iradeye göre önceliği hükmü, akıl ile varlık arasındaki ilişkiyi ister istemez gündeme getirmektedir. Eckhart bu meseleyi ele alırken gerçekten de Thomas Aquinas'ın "ontolojik teolojisinden" çok, Freiberg'li Dietrich ve Büyük Albert gibi "entelektüellere" daha yakındır.

Aynı zamanda Eckhart, Dietrich of Freiberg'in zihin doktrini ile bir dizi önemli noktada aynı fikirde değil. Her şeyden önce, Dietrich bir bütün olarak zihni değil, aktif zihni (intellectus agens) tercih ederken, Eckhart bir bütün olarak tüm zihnin, Tanrı'yı \u200b\u200banlamaya yönelik ayrıcalıklı konumundan bahsetmeye meyillidir. O'nunla birliktelik. Eckhart ayrıca Dietrich'in aktif zekayı (intellectus agens) Augustine'in abditum mentis'iyle özdeşleştirmesine de katılmaz. Eckhart, apofatik teoloji tekniklerini kullanarak, tek bir akıl çerçevesinde aktif ve potansiyel (intellectus possibilis) akıllar arasındaki özel ilişki doktrinini geliştirir. Intellectus possibilis, saf olasılıkların temeli olarak anlaşılır ve karışmamış zihnin kendini tanımlamasına izin verir. Zihnin kendine özgü bir temeli olarak bu potansiyel zihin, olumsuzluğu içinde, rasyonel insan ruhunda Tanrı'nın doğumunun ve insanda özgürlüğün doğuşunun bir tür "yeri" olarak kabul edilir.

Bununla birlikte, paradoks şu ki, Eckhart, Surviving Writings'in hiçbir yerinde, sürekli olarak atıfta bulunsa da, bu konumunu sistematik olarak incelemez. Öte yandan, bu akıl doktrininin sistematik bir açıklaması, görünüşe göre onun teolojisinin doğrudan etkisi altında, belki de en yakın takipçileri tarafından yaratılmış olsa da, Eckhart'ın kendisine ait olmayan metinlerde yer almaktadır. Bunlar aşağıdaki metinlerdir: ^u Ler hop der Selykeit ⁿ (“Mutluluklar Doktrini”), Eckhart'ın Eckhart'a ait olması muhtemel olmayan yazılarının Pfeiffer tarafından yayınlanan baskısındaki Vaaz 3 ve Manevi Yoksulluk Kitabı. Bu nedenle, Freiberg'li Dietrich ve Meister Eckhart'ın teorileriyle ilgili olarak herhangi bir etki veya anlaşmazlıktan söz edilebiliyorsa, o zaman bu etkinin ve ona verilen tepkinin amacı, her şeyden önce, Eckhart'ın kendisi değil, onun iç dünyasıydı. çevre, daha doğrusu, bir kısmı kendi yazıları ve fikirleri olan entelektüel çevre.

Eckhart'ın zihnin mutlak olumsuzluğuna yaptığı vurgu, daha sonra ikinci Paris Magisterium'undan sonra veya en sonunda maksimum alıcılığıyla birleştiğinde, Eckhart'ı bir tür "yorumbilgisel dönüş" ile birleştirir. Yaratılış Kitabı ( ^u Liber parabolarum Genesis) ¹³⁷ üzerine yeni bir yorumun yaratılmasıyla belirlenen bu dönüş, şüphesiz Eckhart'ın Musa İbn Meymun'un eserlerinin Latince'ye çevirileriyle tanışmasından, özellikle de "Kafası Şaşkınların Rehberi" adlı incelemesinden etkilenmiştir. , Latince alınan "Dux neutrorum" adını tercüme etti. Eckhart'ın Strasbourg'da kaldığı süre boyunca yakın temas kurduğu, beguines ve kadınların ruhani cemaatlerinin belirli mecazi maneviyatını kaydeden "kadın mistisizmi" yorumsama-alegorik geleneğinden etkilenmiş olması da mümkündür. K. Roux'a göre, Eckhart'ın yeni tefsir yönelimi, tam da rahiplerin ve manastırların ruhaniliğiyle tanışmasıyla aynı zamana denk geldi.

Bu yeni teorik konum, insanın Tanrı ile birliğini tanımlayan özel bir Eckhart dilinin doğuşuna yol açtı. İlk olarak, Dietrich of Freiberg de dahil olmak üzere çağdaşlarının karakteristik özelliği olan zengin "mutlu vizyon" (visio güzelim) metaforunu terk ederek, ilişkinin dolaysızlığını tanımlayan "Tanrı'nın doğumu" ve "Oğulluk" metaforuyla değiştirir. kopuk insan ruhu ve Tanrı arasında. İkincisi, ruhta “Tanrı'nın doğuşu” olduğundan, Tanrı ile birlik ve insan ruhunun Tanrı tarafından dönüştürülmesi, Eckhart'ta insan ruhunun ve zekasının doğal yeteneklerinin artık kendini göstermediği mutlak olumsuzluk noktasında gerçekleşir. , "sessiz kal", tamamen İlahi etkinliğin gücüne teslim olur. , o zaman Eckhart'ın dili ağırlıklı olarak apofatik hale gelir. Ve gösterildiği gibi, tüm bu unsurlar ya da en azından kökenleri, Eckhart'ın Üç Bölümlü Çalışmaları'nın günümüze kalan bölümlerinde oldukça açık bir şekilde sunulmaktadır.

 

 4. Bölüm

 

 yüce öğretmen

 Monk: “Ayrımcılık Üzerine Konuşma** (“Talimatlar”)

Meister Eckhart, Paris Üniversitesi'nde okuduktan ve ardından Lombard'lı Peter'ın (1293/94) "Cümlelerini" okuyup yorumlayan bir öğretim görevlisi olarak kısa bir faaliyetten sonra memleketi Erfurt'a döndü ve burada 1298 yılına kadar pozisyonunu elinde tuttu. Dominik Konvansiyonu'ndan önce. Çalışması, daha sonraki el yazması geleneğinde ^u Die rede der Underscheidunge ⁿ ("Ayrımcılık Üzerine Konuşmalar") başlığını alan, ancak tam başlığından da anlaşılacağı gibi, görünüşe göre basitçe "Konuşmalar" olarak adlandırılan bu döneme aittir: " Bunlar, Thüringen Vekili, Erfurt Baş Rahibi, Vaiz Kardeşler Tarikatı'ndan Birader Eckhart'ın, bu konuşmalarda değinilen konular hakkında kendisine sorular soran çocuklarla, ruhani sohbetler sırasında yan yana oturduklarında yaptığı konuşmalardır" ("Das sind die rede, die der vicarius uon ttiringen, der pryor von erdfortt, bruder eckhartt predierordens mit solchen kindern geredtt haud, die in diser rede fragten vil dings, da sie sassen in Colaczionibus mit einander”)'. Ayrımcılık Üzerine Söylev başlığı, daha sonraki bazı elyazmalarında "Orations" (rede) başlığının matrie der Underscheidunge sözcükleriyle başlayan bir içindekiler tablosuyla birleşiminin bir sonucu olarak tesadüfen ortaya çıktı. Ahlaki ve münzevi yazılarda “Konuşmaların” içeriğinin anahtarı olarak hizmet eden “ayrım” kavramı (Almanca Underscheidung, Latince discretio), iyi ile kötüyü, gerçek iyiyi hayali iyiden ayırt etme yeteneği anlamına gelir; Rahip Eckhart'ın manevi çocuklar arasında verdiği talimatlarla şekillendirmeye çalıştığı, erdemli bir yaşamın temelinde yatan bu en önemli yetenektir. Bununla birlikte, "Ayrımcılık Üzerine Söylemler"in resmi, harfi harfine ve bu nedenle çok az açıklayıcı bir çeviri olduğu belirtilmelidir. Daha doğrusu anlam olarak, yorumlamada bazı serbestlikler olmakla birlikte, bu eser "Talimatlar", "Talimatlar" veya "Çeşitli sohbetler" olarak adlandırılmalıdır.

Ayrımcılık Üzerine Konuşmalar'da Eckhart, tarikat üyelerinin ruhani akıl hocası ve lideri olarak görünür. Ait oldukları tür, manastır ve münzevi edebiyatın en geleneksel türlerinden biri olan duygulu söylemler (harmanlamalar) türüdür. Manevi akıl hocası, çoğu zaman manastır topluluğunun başı (rahip, başrahip), bu konuşmalar sırasında diğer keşişlerin - ruhani çocukları - sorularını yanıtlar. Bu konuşmaların konuları öncelikle manastır yaşamının çeşitli yönlerini etkiler. Ancak bir keşişin ve özellikle çıraklıktan yeni geçen genç bir adamın karşılaştığı sorunlar, esas olarak ruhun iç dünyasına ilişkin sorular olduğundan, en önde gelen akıl hocaları için çeşitli mücadeleler, şüpheler ve ayartmalar, yani tamamen psikolojik sorunlardır. , harmanlama kaçınılmaz olarak genel olarak insan ruhunun varoluş sorunlarına dönüşür ve bu anlamda günlük manastır yaşamının kapsamının çok ötesine geçen evrensel bir anlam kazanır.

Erfurt Rahibi Eckhart'ın konuşmaları, teslim edildikleri anda kaydedilmiş olabilir. Bu, sözlü konuşmanın özelliği olan mentorun cevaplarında yer alan ifadeler ve dönüşlerle kanıtlanır. Bilgili Dominikliler tarafından üniversite ortamından manastır hayatına getirilen bu uygulamada, o zamanlar olağandışı bir şey yoktu. Bununla birlikte, "Konuşmalar" ın son metni hiçbir şekilde bir protokol değildir, çünkü dinleyicilerin soruları çıkarılmıştır ve bireysel soruların cevapları editör tarafından ayrı "konuşmalarda" birleştirilip dahil edilmiştir. Eckhart'ın metnin son versiyonu üzerindeki çalışmada bizzat yer alıp almadığı sorusu yanıtsız kalıyor.

Dominik Rahibinin, Latince'yi şüphesiz iyi bilen keşişlerle Latince değil (alışılmış olduğu gibi), ancak popüler Almanca'da neden sohbet ettiği de tam olarak açık değil. Konuşmaların başlangıçta Latince yazılmış olması ve daha sonra Almanca konuşulan ortamda, örneğin Latince'yi iyi konuşamayan Dominikliler arasında daha yaygın bir şekilde yayılması için Almanca'ya çevrilmesi mümkündür, ancak hayatta kalanlar Almanca metin bunu hiç göstermez. Ancak konuşmaların hemen Almanca yazılmış olması da mümkündür, bu durumda bu, metnin tür özgüllüğünü vurgulamaktadır. Neredeyse tüm 13. yüzyıl boyunca duygulu sohbetler, öğütler, vaazlar. Almanya'nın Fransisken ve Dominik manastırlarında çoğunlukla Almanca olarak yürütülürken, Latince alanı manastır okulu da dahil olmak üzere yalnızca Okul ve üniversite idi. Latince, teolojiden doğa bilimlerine kadar eğitim kurumlarında öğretilen ve tartışılan disiplinlerin ve bilimsel metinlerin dili haline geldi.

Eckhart, "Ayrımcılık Üzerine Söylevler"de daha sonraki eserlerinin karakteristik özelliği olan felsefi, teolojik ve mistik konulara en azından değinmiş olsa da, bu erken çalışmasında daha şimdiden çileci konuşmalara evrensel olarak geçerli bir felsefi muhakeme karakteri vermeyi başarıyor. , bu sayede Eckhart'ın el yazması geleneğindeki en yaygın metinlerinden biri haline geldiler. Ayrımcılık Üzerine Söylevler'in günümüze ulaşan el yazmaları (51 liste tamamen veya kısmen korunmuştur), bu eserin Eckhart'ın kınanmasından sonra bile hem Dominik'te hem de diğer manastır tarikatlarında popüler olduğunu ve aynı zamanda aralarında ilgi gördüğünü göstermektedir. Eckhart'ın Konuşmalarını arayan dindar kasaba halkı, ahlaki yaşam için pratik bir rehberdir. Merakla, gelenek, Oration ile Eckhart'ın Almanca diğer mistik vaazları ve incelemeleri arasında çok az bağlantı kurdu veya hiç bağlantı kurmadı. Bu nedenle, "Ayrımcılık Üzerine Söylemler" den alıntılar, kural olarak Eckhart, Tauler, Suso, Sterngassen ve diğer ortaçağ Alman mistiklerinin vaaz ve inceleme parçalarından oluşan 14.-15. yüzyılların sayısız mistik koleksiyonunda neredeyse hiç bulunmaz. Gerçekten de Ayrım Söylevleri mistisizm değil, daha çok pratik bir felsefe, bir yaşam rehberidir. "Konuşmalar" da yok ve XIII.Yüzyılın sonuyla ilgili. Eckhart'ın Paris'te okurken aşina olduğu metafizik temalar ve terminoloji.

Bununla birlikte, tarikattaki kardeşlerinin manevi sorunlarının çözümüne hitap eden konuşma durumu, manevi çocukları Eckhart o kadar derinden yaşıyor ki, bu deneyimde insan varlığının derinlikleri, İlahi varlığın uçurumu önünde ona ifşa oluyor. Bu en basit ve en sıradan durumda derinlik, en basit sözcüklerde sonsuz anlam - Eckhart'ın tamamı. Bu yetenek, dışsal olarak birbirlerinden ne kadar farklı olursa olsun, tüm bestelerini ve her türlü çok yönlü faaliyetini tek bir bütüne bağlar. Bu nedenle, Erfurt rahibinin konumu nedeniyle tarikatın diğer üyeleriyle düzenli olarak yürütmek zorunda kaldığı basit manastır sohbetlerinde, Eckhart'ın herhangi bir üniversite felsefesinden uzakta, daha sonra olacak konuları keşfetmesi tesadüf değildir. hem mistisizmi hem de metafiziği için başlıcaları.

Tarikatın varlığının ilk yüzyılında kardeş-vaizler tarikatının keşişlerinin hayatı, hiçbir şekilde zengin manastırların güvenilir duvarlarının arkasında bulutsuz ve sakin bir konaklama ile sınırlı değildi. Tarikatın tüzüğü (“Anayasa”) üyelerinden tam tersini talep etti: ateşli vaaz, dünyanın sorunlarına ve felaketlerine aktif katılım, şiddetli yoksulluk. İlk Dominikanların hayatı, kardeş-vaizin kendi inancı, bilgisi, iradesi, kararlılığı ve gayretinden başka hiçbir şeyle karşı çıkamadığı huzursuzluk ve yoksunluklarla doluydu. Böyle bir hayat sürmek için bir keşişten olağanüstü cesaret, özveri ve ahlaki saflık gerekiyordu. Bu nedenle manevi bir babanın, akıl hocasının, öğretmenin sözleri ve örneği, genç bir keşişin karakterinin oluşumu ve gelişimi için belirleyici hale gelir. İşte Dominikli Rahibi Eckhart'ın görüşmelerini bu yüzden bu kadar önemli görmesinin nedeni budur.

Tematik olarak, Ayrımcılık Üzerine Söylevler'in ayrıldığı 23 bölüm üç grup oluşturur. İlk grup (1-8. Bölümler), bir kişinin Tanrı'dan gelmeyen, ancak kaynağı bir kişinin egoist "Ben" inde bulunan her şeyden kurtuluşuyla ilgilidir. Kişi ancak "Ben" in despotizminden kurtularak Tanrı'yı \u200b\u200bidrak edebilir ve hayatında yalnızca O'nun iradesiyle yönlendirilebilir hale gelir; ancak Tanrı'da böyle bir yaşam gerçekten erdemli olacaktır. İkinci grup (9-17. bölümler), erdemli bir yaşama ulaşmanın çeşitli özel ve pratik yönlerinden bahseder: doğru irade, günahların üstesinden gelmek, tövbe, umut, umut, Mesih'i taklit. Üçüncü grup (18-23. Bölümler), aynı anda yeni vurgular koyarak ilk iki grubun temalarını geliştirir; örneğin, iyi bir Hıristiyan yaşamı için Kutsal Ayinlerin önemi vurgulanır ve ayrıca, herhangi bir tehlike ve ayartmadan bağımsız olarak, seçilen erdemli yaşam tarzını sıkı bir şekilde takip etme ihtiyacından da söz edilir. Eckhart, diğerleri içinde en kapsamlısı olan son bölümde, önceki bölümlerde ele almadığı çeşitli konulara değiniyor.

İlk bölümde Eckhart, oldukça geleneksel olarak, keşişlerin ilk erdeminin, "erdemlerin erdemi"nin itaat olduğunu söyleyerek başlar: bu erdem" ("War und υolkomen gehor-samy ist ein tugent vor allen tugeden, und kein werck so gros τnag geschehen noch geton werden ne die tugent") ² . Ayrıca, itaatin "erdemlerin erdemi" olduğunu, insanın en yüksek başarısı olarak, eğilimlerinin maksimum gelişimi ve eğitiminin sonucu olarak değil, her şeyden önce kendini tamamen reddetmesi olarak açıklar (Iiiter Hzgan des dιneri). İlahi iradeye karşı kendi iradesine sahip olarak. Eckhart, erdemin anlamını, tüm nimetlerin Kaynağı olan Tanrı'nın iradesini takip etmekte görür. Allah'ın dışında iyiden bahsetmek anlamsızsa, o halde hayır için çabalayan insan kendi iradesini ve bu iradenin kaynağı olan bencil "ben"ini terk etmeli ve tamamen Allah'ın iradesine teslim olmalıdır. Kendini "Ben" in emirlerinden, "istiyorum" ve "istemiyorum" dan kurtaran kişi, Tanrı'yı kendi içinde kabul edebilir hale gelir. Eckhart'a göre bir kişinin egoist "Ben" i, ahlaki eylem kaynağı olarak hareket edemez. Ontolojik anlamda, herhangi bir mahremiyet gibi, yalnızca olumlu değil (var olduğu gerçeği nedeniyle var olan her şey gibi), aynı zamanda olumsuz bir ilke olarak, aynı zamanda bir kişinin ahlaki düşüşünün de nedeni olabilir. ahlaki davranış ve ahlaki yargısında insan yalnızca kendi egoizmi tarafından yönlendirilir. Bu erdem doktrininde, Eckhart'ın sonraki mistisizminin karakteristik özellikleri olarak kabul edilen en önemli iki önerme zaten açıkça duyulmaktadır: daha sonra "feragat" veya "sakinlik" kavramına dönüşecek olan kendini terk etme doktrini (gerçi "Konuşmalar" da Eckhart, daha sonra kullanacağı belirli bir gelazenheit kavramını henüz kullanmıyor) ve daha sonra "Tanrı'nın doğuşu" mistik teorisine dönüştürülen kendi içinde Tanrı'yı \u200b\u200bkabul etme doktrinini kullanmıyor. kendisi.

Birinci ve ikinci bölümlerin sonunda dua ele alınmaktadır. Duanın gücü ve etkinliği doğrudan kişinin ne kadar özgür olduğuna bağlıdır (das da gat uss einem Iedi-gen gemuet) ³ . Ruhun bu içsel özgürlüğü (Was ist ein Iedig gemuet) ne anlama geliyor? “Özgür ruh hiçbir şeye aldanmaz ve hiçbir şeye bağlanmaz; en iyi yanı hiçbir şeyle bağlantılı değildir ve hiçbir şeyde kendine ait bir şey görmez, tamamen Tanrı'nın nazik iradesine dalmış ve kendini aşmıştır” (“Das ist ein Iediges gemuete, das mit nicht Beworren noch zAnicht gebunden ist noch das sin bestes zu keiner ivisse gebunden hat noch des.seinen nicht meinet in a keyen dingen, and alzA mal in dem Hebsten ιvillen gotes Versuncken ist and des senen ussgegan-genist") ⁴ . Böyle bir dua, erdemin en güçlü sütunlarından biridir, çünkü bir kişinin rasyonel ruhunun bireysel sınırlarını aşması ve tamamen Tanrı'ya özlem duyması duadadır. Eckhart, alıntılanan pasajda karakteristik Hıristiyan Yeni-Platoncu terminolojiyi kullanarak, Bununla birlikte, Nutuklar'da ayrıntılı bir dua teorisi geliştirmez, ancak talimatlarında tamamen geleneksel bir öğretiye dayanır; sonraki yazılar.. Zihnin (ruhun en iyi ve en yüksek kısmı) Tanrı'ya yükselişi (intellectus un deum ascensus) olarak bu dua doktrini, John of Damascus'un An Exact Exposition adlı eserinin kabul edilmesinin bir sonucu olarak Batı'da yaygınlaştı. Ortodoks İnancı, 5 ve 12. yüzyılın Cistercian mistikleri ^sayesinde . ve Thomas Aquinas, Eckhart'ın zamanında zaten klasik hale gelmişti. Meister Eckhart'ta zihnin Tanrı'ya bu dualı yükselişinin, örneğin Alman Fransisken mistik David of Augsburg'un Eckhart'tan kısa bir süre önce “The Seven Steps Dua” ⁶ ; sanki anında gerçekleştirilir ve karmaşık bir kademeli derecelendirme bilmiyor.

 _ben ; Üçüncü bölümde, Eckhart "temkinli olmayan insanlardan" (ungelassen Iilten) bahseder - dışsal şeylerde rahatlık aradıkları için iç huzuru bulamayan, ancak her şeyden önce kendi iradelerini kesmeye, kendileri "terk". Eckhart'ın dinleyicileri keşişlerdir ve bu durumda, en azından Dışsal şeylere yönelik tamamen dünyevi bir tutkudan bahsediyoruz (ancak, elbette, zengin bağışlarla yüklenen manastırların sekülerleşme tehlikesinin nedeni de burada mevcuttur). Bu nedenle, Rahip, "dışsal şeylere" örnek olarak "başka bir ülke, bir inziva yeri veya bir manastır" listeliyor. Bir keşişin ruhundaki barış, dış koşullara bağlı değildir. Bu nedenle Eckhart, dışsal çilecilik biçimlerinin (inzivaya çekilme, katı oruç tutma, kendini kırbaçlama, kendini aşağılama) öneminin abartılmasına ve ayrıca aşağıda özellikle bahsettiği inzivaya karşı çıkıyor. XIII-XIV yüzyılların sonunda alınan bu münzevi uygulama biçimlerinde. Yaygın ve birçok çileciye hem eski hem de yeni tarikatlarda ahlakın düşüşünden ve dini hayatın bozulmasından bir kurtuluş gibi görünen Eckhart, Dominik tarikatının maneviyatı için bir tehdit hissediyor - kaçmayan vaizler ve ruhani öğretmenler tarikatı dünyadan uzakta, ancak insanları ilgilendiren yakıcı modern sorunların ortasında görevlerini yerine getirmeye çağrılırlar. Görünüşe göre kardeş vaizler tarikatının bu özel maneviyatını pekiştirmek isteyen Eckhart, Nutuklar'da terminolojik ifadesi için Iassen fiilinin çeşitli türev biçimlerini kullanarak ünlü "sakinlik" doktrininin en eski versiyonunu formüle ediyor.

Bununla birlikte, sözlerini keşişlere hitaben ve her şeyden önce yalnızca iç hedeflerin peşinde koşan Eckhart, olağan "kardeşler" adresini kullanmaz, genel olarak "insanlar" ve "insan" dan söz eder; bu, kavramını evrensel bir antropolojik genelleme düzeyine yükseltir ve daha sonra vaazın sıradan kasaba halkına, rahibelere veya ilahiyat öğrencilerine okunup okunmadığına bakılmaksızın "sakinlik" doktrininin mevcut olduğu sonraki vaazlarının ana motifi haline gelir. Bu önemli antropolojik dönüşün anlamı, "iç adama" bir çağrıdır. "İç insan" - "dış insan" karşıtlığı, Eckhart için merkezi antropolojik yapı haline gelirken, klasik ruh-beden karşıtlığı ve onunla ilişkili terminoloji, onun akıl yürütmesinde neredeyse hiçbir rol oynamaz. "Öyleyse önce kendinden başla ve kendini bırak. Nitekim önce kendinizden kaçmazsanız, sonra nereye giderseniz gidin, her yerde ve her zaman engellerle ve rahatsızlıklarla karşılaşırsınız. Belirli yerler veya ilişkiler, insanlar veya meslekler, uzak diyarlar, yoksulluk veya kendini alçaltma olsun, dışsal şeylerde huzur arayan insanlar vardır. Ama ne kadar görkemli ve benzeri olursa olsun, tüm bunlar hiçbir şeydir ve barış getirmez. Bu insanlar yanlış yerde arıyorlar. Yoldan çıkmış bir adam gibi hareket ederler: ne kadar uzağa giderse, hedefinden o kadar sapar. Böyle bir insan ne yapmalı? Önce kendinden vazgeçmelidir, sonra her şeyden kurtulacaktır. Nitekim bir insan saltanattan ve hatta tüm dünyadan vazgeçerse ama kendini terk etmezse, o zaman hiçbir şeyden vazgeçmeyecektir. Bir kişi kendinden vazgeçerse, o zaman sahip olduğu her ne olursa olsun - servet, mevki veya başka bir şey - her şeyden uzaklaşır ”( ^u Darum heo an dir selber an zum ersten und lass dich. In der warheit, dii Jliehest dich dann zu demersten, anders wa dii hin-fluhest, da findestu hinderniis und unfrid, es syiva das sy, die iit, da Jrid suchen in Usswendigen dingen, es sy an Stetten or an wysen or an Iuten or or an wercken or das ellend oder die armut oder schmacheit, wie gros oder was das sy, das ist danocht alles nichtz noch gibt kein frid.Sie alles alles unrecht, aynı zamanda böyle bir end. Ye ferrer sie ussgond, you minder sie vindent, das sie sachend. Sie gond ais einer , der eins wegs vermisset: ye ferrer er gat, ye mer er irret Merck: was so er tun?Er sol sich selber Iassen zA demersten, so hat er alie ding gelassen.kungrich oder alie die welt, und behelt sich selber, so Hat er nichtz gelassen Ja, und lat der mensch sich selber, tuas er dann behelt, es sy richtum orer eer, order was dassy, so hat er allie ding gelassen' ) ⁷ . “Kendini düşün ve kendini bulduğun yerde bırak kendini. Bu en iyisidir” (“nіt din selbs ιvar und wa du dich Jindest, da Iass dich; das ist das aller beste”) ⁸ . Bu çağrı ile Eckhart, gerçek tarafsızlık konusundaki söylemini sonlandırıyor.

Geç antik çağ ve ortaçağ çileciliğinde, insanın kendi doğasını alt etmesi öncelikle insanın hayvani ve şehvetli doğası olarak anlaşılmıştır. İnsanın ölümsüz ruhu ve ilahi aklı üzerindeki karartıcı etkisi, düşüşün sonucu olarak yorumlanmıştır. Bedenin ruh üzerindeki bu karartıcı etkisinin üstesinden gelebilmek için, bedenin içerdiği hayvani tabiatın, aklın önderliğinde bastırılması gerekli görülmüştür. Bu nedenle, şiddetli kemer sıkma, gerçekten manevi bir yaşamın gerekli bir unsuru olarak görülüyordu. Bu tür münzevi uygulamanın temeli, ana antropolojik antitez olarak kabul edilen beden ve ruhun karşıtlığıydı. Görünüşe göre Thomas Aquinas'ın insan kişiliğinin birleşik zihin-ruh-beden doğası hakkındaki öğretilerinin rehberliğinde Eckhart, ilginç pratik sonuçlara vararak antropolojik vurguyu değiştirir. "İç" ve "dış" insan olarak temel antropolojik ayrımını takiben, "kendini terk edip üstesinden gelmek" ile, belirli bir beden-ruh birliği olarak kendisinin reddini, belirli eylemleri gerçekleştiren, şuna veya buna öncülük eden bütün bir kişi olarak anlar. bir kişinin düşüncelerinin, duygularının ve eylemlerinin tek bir bütün oluşturduğu - bu kişinin kendisi. Bu nedenle Eckhart, yalnızca bedeni bastıran dış çilecilik biçimlerinin bir kişinin ruhsal gelişimi üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olmadığı sonucuna varır.

Kendini reddetmek, bir kişinin kendini kaybetmesi, panteist veya Budist mistik teorileri anımsatan insan "ben" in İlahi Mutlak'ta tamamen çözülmesi anlamına gelmez. Aksine, bir kişinin egoist iradesini reddetmesi, onun için Tanrı'yı \u200b\u200balgılayabilen (“Tanrı'yı \u200b\u200bkendi içinde barındırmak”), τ.e., sonsuz İyiyi paylaşmak, varlığın sonsuz zenginliğini içerir. "Her şeyi bıraktığınız ölçüde, ne çok, ne fazla, ne eksik, Tanrı ve ilahi olan her şey içinize girer" ("ais vil du uss gast aller ding, ais vil, noch minder noch mer, gat got in mit allem dem sin"), Eckhart'ı Konuşmalar ^9'un dördüncü bölümünde belirtiyor . Eckhart'a göre kendini terk etmek ve Tanrı ile birlik olmak, gerçek varlığa doğru bir harekettir. Ontolojik konumun bu önceliği, daha sonra Erich Fromm tarafından geliştirilen ünlü "sahip olmak ya da olmak" antitezine dönüşerek, Eckhart'ın erdemli yaşam hakkındaki tüm akıl yürütmesinin temelini oluşturur. Eckhart'a göre, "İnsanlar daha çok ne yapmaları gerektiğini değil, kim olduklarını düşünmeli. İnsanlar iyiyse ve erdemli bir hayat sürüyorsa, o zaman amelleri nurla doludur. Eğer salih isen, amellerin de salihtir. Kutsallığı eylemlere dayandırmak imkansızdır; varlığa dayalı olmalıdır, çünkü bizi kutsallaştıran eylemlerimiz değil, eylemlerimizi kutsallaştırmalıyız” (“Die Iut doerften nymer vilgedencken, was sie taetten; sie solten aber gedencken was sie waeren. Waeren niin die Iiit gut und bilgece, bu yüzden moechten ire werck geniş bir sınır. weck heilgen ^, ) ^v >.

Varlık, tüm eylemin ve tüm mülkiyetin zeminidir (grund). Eckhart, kişinin neyin ve nasıl yapıldığına değil, çalışmanın (wie der grund der werck sy) ^{u temelinin ne olduğuna dikkat edilmesi gerektiğini açıklıyor} . Gerçek insan varoluşunun bu temeli, beşinci bölümün başında önce Erfurt'u vurgular, yalnızca Tanrı olabilir: tamamen Tanrı'ya döner” (“Der grund, daran das litt, das des menschen wesen und grund gut sy groesslichen, da des menschen werck ir gute abnement, das ist: das des des menschen gemuet genczclich zu got sy n ) ^v .

Erdemler (adalet, nezaket, sağduyu ve diğerleri) özerk ahlaki kategoriler değildir, ancak bir kişinin ilahi İyiye, Akıl'a, Hakikat'e katılım derecesi anlamına gelir, yani bir kişinin olduğu gibi olmaya karşı tutumunun derecesini ve doğasını ifade ederler. çok. Beşinci bölümde, Fazilet'in İlahi varlığa, yani böyle varlığa olan bu bağımlılığı; daha da net bir şekilde vurgulamaktadır: “Tanrı'ya bağlanana, Tanrı ve tüm erdemler bağlanır. Ve daha önce aradığınız şey şimdi sizi arıyor, daha önce çabaladığınız şey şimdi sizin için çabalıyor ve eskiden kaçtığınız şey şimdi sizden kaçıyor. Bu nedenle, Tanrı'ya yapışana, ilahi olan her şey yapışır ve Tanrı'ya eşit ve yabancı olan her şey kaçar ”( ^u Der got an hafftet, dem haftet got an und alie tugent. ; das du vor jagtest, dz jaget nun dich; ve das du vor vor mochtest gefliehen, das flucht nun dich.Darum, der got an haftet groeslichen, dem haftet an alles, das goetlich, and flucht alles, das ungelich and fremd ist ⁿ ) ⁱⁱ ..

 ^: "Ayrılma ve İlahi Sahiplik Üzerine" ("Von der abgescheidenheit und von haben gotes") başlıklı altıncı bölümde, varlıkta kendinden bir kopukluk halinde olmanın, yani Tanrı'da, aynı zamanda Tanrı'ya sahip olmak anlamına gelir, çünkü varlığın paylaşım ve mülkiyete göre önceliği vardır. Ve bu böyle olduğu için, o zaman böyle bir durum, insan varoluşunun herhangi bir dış biçiminden kesinlikle bağımsızdır, ancak tam tersine, ikincisi tamamen ona bağımlıdır. Başka bir deyişle, gerçekten mesafeli bir insan ne yaparsa yapsın daima mesafeli kalacaktır.

Bununla birlikte Eckhart, tarafsızlıkla ilgili son derece genelleştirilmiş metafizik akıl yürütmesinin bu durumda çok özel, son derece ilgili bir yaşam yönelimi olduğunu hemen açıkça ortaya koyuyor. “Bana soruldu: Bazı insanlar diğerleriyle arkadaşlıktan çekilip yalnız yaşıyorlar, bunda huzur buluyorlar veya kilise binalarından neredeyse hiç çıkmıyorlar. Bu en iyisi değil mi? Hayır diyorum! Ve bu yüzden. Gerçekten doğru olan, her yerde ve tüm insanlar arasında doğru olacaktır. Haksız olan, her yerde ve tüm insanlar arasında haksız olacaktır. Doğru olanın yanında gerçekten Tanrı vardır. Aynı kişi kim

çamurun yanında Tanrı vardır, O her yerde, sokakta ve tüm insanlar arasında kilisede, çölde veya hücrede olduğu kadar tam ölçüye sahiptir ”(u Ich ward gefragt: etlich Iut zugen sich ser ^{Gern allein} ve waeren ais gern allein, und daran leg ir frid, and das sie wasn in der kirchen, ob das das das das en iyisi?Wem aber unrecht ist, dem is unrecht in allen stetten and by Iiiitten Wem aber recht ist, der hat im tarafından savaşa girdi; Bu davadaki Dominik Konvansiyonu'nun öncülünün eleştirisinin amacı, 13. yüzyılda ortaya çıkan inziva yeridir. beklenmedik bir şekilde popülerdi, ancak zayıf kontrol edilebilirliği nedeniyle kilise yetkilileri arasında şüphe uyandırdı. Eckhart'ın münzeviliği hiçbir şekilde, dini hayatın her türlü tezahürünün kurumsallaştırılması ve resmi onay alması gerektiğini söyleyen, zamanının yasal yaklaşımının konumundan eleştirmemesi ilginçtir. Her şeyden önce, inzivada vaiz kardeşler tarikatının amaçlarına ve ruhani temellerine yönelik bir tehdit görüyor ve kongrenin başrahibi bu tehlikeyle yasal olarak, yetkiye sahip bir kilise lideri olarak değil, yalnızca bir papaz olarak savaşıyor. ve manevi akıl hocası.

Eckhart ayrıca, söylenenlerin, bir kişinin her şeyde ve tüm işlerinde hiçbir şeyi tercih etmeden Tanrı'yı \u200b\u200bgörmek için çabalaması gerektiği şekilde anlaşılması gerektiğini açıklıyor. Rahibin sözleri, sokak yaşamını manastır hücrelerindeki yaşamla eşitlediği ve ikincisini birincisinin düzeyine indirdiği anlamına gelmez. Eckhart, yerlerin, şeylerin ve eylemlerin bu tür "eşitleştirilmesine" karşı özellikle uyarıyor, çünkü kilise şüphesiz sokaktan daha iyi bir yer ve dua, dönmekten daha iyi bir eylem. Eckhart, insan yaşamının tüm tezahürlerini, değeri başlangıçta karşılaştırılamaz olan ve bu nedenle hiçbir şekilde eşitlenemeyecek birinin "eşitleştirilmesi" yoluyla değil, gerçek bir dinsel yaşam düzeyine yükseltmeye çalışır. Eckhart'ın bu davadaki eleştirisi, belki de, kendilerini şehirlerde komün evlerine kapatan ve dünyevi bir yaşam tarzı sürmeyi reddeden, sıradan dindarlığın diğer benzer tezahürlerinin taraftarlarına ve destekçilerine yöneliktir. Bu aynı zamanda Eckhart'ın, dini ve ahlaki açıdan en saf olduğunu düşündükleri beguinlerin evlerindeki ana meslek olan iplik eğirmekten bahsetmesiyle de belirtiliyor. Eckhart başka bir yol arıyor: Bir kişinin çeşitli ve kıyaslanamaz şeylere karşı tutumu, bu şeyler insanın Tanrı sevgisinin tezahürüne müdahale etmeyecek şekilde olmalıdır. Eckhart bu tutumu "bağımsızlık" olarak adlandırır. Böyle bir kopukluk durumunda, kişinin nerede olduğu ve ne yaptığı önemli değildir - Tanrı ile iletişim kurma fırsatı ona her yerde ve her zaman açılır. Ancak bu şekilde, pek çok şey yaparak, Bir'de birliğe ulaşabilir, dağılmayabilir ve ruhunda dünyanın "daha ilahi" ve "daha az ilahi" olarak ölümcül bölünmesini deneyimlemeyebilir. Dolayısıyla İlahi Birlik varlıkla özdeş değildir, varlığın üzerindedir. Doğası gereği böyle olmaktan uzak, bireysel bir kişi, yani. İlahi varlık, bu Birlik aracılığıyla bir "feragat" halinde olur, aynı zamanda varlığa katılır, başka bir deyişle, her şeyin sonsuz çeşitliliği (ve yalnızca gündelik insan deneyiminde açığa çıkan uzamsal ve zamansal sonlulukları değil) Tanrı'daki birliklerinde (ve sadece yalıtılmışlıklarında değil).

Radikal "kendini terk etme" ve Tanrı'ya dönme de altıncı bölümde, Eckhart'ın dilinde sıklıkla olduğu gibi, onun bağlamında edinen canlı bir "şeyleri açığa çıkarma" imgesinin yardımıyla anlatılıyor. Konuşmalarda muhakeme, mahsus bir kavramın karakteri. İnsan, diyor Eckhart, "her şeyi açıklığa kavuşturmayı öğrenmeli ve içlerindeki Tanrı'yı kavramalı" ("muss Iernen die ding durchbrechen und sin got darinne meinen") ¹⁵ .

Yedinci bölümde Eckhart, bir kopukluk halinde elde edilen Tanrı ile sürekli bir bağlantının, bir kişi için aktif pratik faaliyetin, yaratılan şeyler dünyasıyla çok yönlü günlük etkileşimin reddi anlamına gelmediğine dikkat çekiyor. Gerçekçi bir şekilde, "bu hayatta bir insan, insana uygun faaliyet olmadan yapamaz" diyor. Ve eğer öyleyse, o zaman müstakil kişi pratik meselelerle de meşgul olacaktır. Ancak, her ikisine de “makul” davrandığı için, ne yaptığı işin ne de etrafındaki şeylerin kölesi olmayacaktır. Eckhart, bu durumda oldukça Thomist geziciliğin ruhuyla tartışıyor: tüm faaliyetlerin nedeni ancak daha da aktif bir neden olabilir ve Aristoteles'e göre bu, nihai olarak mutlak olarak aktif İlahi Zihindir. İnsan zihni, yaşayan bir insan için mümkün olan azami ölçüde, tamamen Tanrı'ya bir kopukluk halinde dönerek, İlahi Zihne katılır. Bu nedenle, bağımsız bir kişide boşuna olmaktan çıkıp "makul" hale gelen insan faaliyeti maksimum olur ve hiçbir şekilde azalmaz. Eckhart, Konuşmalar'ın yedinci bölümünü özellikle bu temaya ayırır.

İlk Sebep olarak İlahi Akıl veya Ruh'un bu tartışmasında Eckhart, önceki bölümlerde kendisi tarafından geliştirilmiş olan öncelik kavramından giderek uzaklaşır ve görünüşe göre bunun, insanın Mutlak ile ilişkisinin tüm yönlerini anlamak için yetersiz olduğunu hisseder. . Dinleyicilerine yaratılan şeylere "makul" davranmaları konusunda öğüt vererek başlar ve her şeyin rasyonel kavrayışını (allen dingen siner υemunft merclichen gebriichen) Yaratılmış her şeyde Yaratıcılarını tanıma konusundaki mutlak yetenekle (niemen un allen dingen got in der) özdeşleştirir. hoechsten tuise) ⁱ⁶ . Mükemmel Birliğe, her şeye ve her tür faaliyete karşı bir kopukluk durumuna gelmiş bir kişinin aynı tutumuyla bile, "bir şey diğerine benzemez" (und da ist wol ein werck anders, dan das ander) ⁿ . Bu eşitsizlikle, tek bir varlığın iç yapısını karakterize eden şeylerin ve eylemlerin uyumsuzluğu, her şeye hem bir bütün olarak hem de ayrı ayrı eşit derecede bağımsız bir tutum, ancak bir kişinin bilincini İlahi akla benzetmesi ve olacaksa mümkündür. doğal aktivitesinde onun tarafından yönlendirilir. "Tanrı kendisine her şeyde bu şekilde ifşa edilen ve aklını kontrol edip onu en yüksek şekilde kullanan kişiye, yalnızca o gerçek dünyayı bilir ve gerçekten Cennetin Krallığına gerçekten sahiptir" ("Dem var ayrıca gegenwertig ist in allen dingen und siner vernunft an dem obersten gewaltig ist und der gebruchentist, der weist allein von warem frid und der hat ein recht himelrich"), diye bitiriyor Eckhart ¹⁸ . Küçük bir sekizinci bölümde, zihnin en mükemmel şekilde kullanılması durumunun ve her şeye ve eyleme karşı mesafeli tutumun aynı zamanda, yalnızca dış dünyayı değil, aynı zamanda iç dünyayı da kucaklayan maksimum bir özgürlük durumu olduğunu açıklığa kavuşturur. bir kişi ve sadece entelektüel, tamamen zihinsel yeteneklerini değil, aynı zamanda zihinsel aktivitenin tüm tezahürlerini ve iradeyi de etkiliyor ¹⁹ . Sonuç olarak, iyi insan faaliyetinin Aklı ve Kaynağı olarak Tanrı'nın ancak varlığın üzerinde olabileceği ortaya çıktı. Akıl yürütmenin etik yönelimine dayanan metafizik aksanların böyle bir aktarımının sonucu olarak Eckhart, Thomas Aquinas'ın Tanrı'nın kimliği ve varlık hakkındaki düşüncesinden uzaklaşarak, Dietrich of Freiberg'in görüşüne yakın bir konuma meylediyor. İlahi aklın varlıktan önceki önceliği. Gelecekteki ahlaki ve münzevi hedeflerin, özellikle Alman vaazlarında, genellikle Eckhart'ın metafizik argümanlarının doğasını ve içeriğini belirlediğine, hiçbir şekilde azaltmadığına, aksine, ikincisinin önemini önemli ölçüde derinleştirdiğine dikkat edilmelidir.

Eckhart, Nutukların sonraki bölümlerinde (günahların üstesinden gelmek, iradenin doğru kullanımı, gerçek tövbe, umut ve umut, tövbe, şevk, Mesih'i taklit) bireysel münzevi temalar geliştirerek, ilk sekiz bölümün genel metafizik hükümlerini somutlaştırır. Bu teşvikler, pratik taleplerdeki ölçülülükle ayırt edilir. Eckhart, şiddetli oruç ve etin fiziksel olarak tükenmesi çağrısında bulunmaz. Nasihatlerinde iffet gibi önemli bir manastır erdemi hakkında özel olarak neredeyse hiçbir şey söylememesi ilginçtir, görünüşe göre bir tarafsızlık durumunda bir kişinin kendi başına iffetli hale geldiğini ima ediyor. Eckhart, o dönemde genel olarak kabul edilen öğüt uygulamasından saparak dinleyicilerini cehennem ve Son Yargı resimleriyle korkutmaz. 17. ve 18. bölümlerde Mesih'in taklidi hakkında konuşurken, insanların doğal zayıflıkları nedeniyle büyük acılara dayanamayacaklarını, ancak herkesin Kurtarıcısını küçük bir şekilde de olsa takip edebileceğini belirtiyor.

Eckhart'ın ana fikri, gerçek çileciliğin yalnızca şeylere karşı özgür, tarafsız bir tutum durumunda mümkün olduğu ve hiçbir şekilde zorla kendini sınırlama ve izolasyondan ibaret olmadığı gerçeğine indirgenir. Eckhart'a göre bir kişi, her şeyden önce "içten" (innu> endig, inιυendic) bir çileci olur, yani bir kişinin çileciliği, tamamen Tanrı'ya dönen ruhu, İlahi Zihne yapışan bilinci tarafından yapılır. , iradesi, yaratılmış dünyanın şu ya da bu şeyine değil, İlahi iradeye itaat etmek. Aynı zamanda insanın gönül rahatlığı ve refah içinde yaşaması veya ihtiyaç ve ıstırap çekmesi önemsiz hale gelir. Eckhart'ın söylediği şey, elbette, Dominik manastırı rahibinin çileciliğin reddini talep etmesi anlamında anlaşılamaz. Aksine, onu tüm manastır yaşamının merkezi çekirdeği olarak görüyor. Eckhart, dinleyicilerini yalnızca gerçekten vazgeçmiş bir kişi için oruç tutmanın ve perhizin basit ve doğal bir şey haline geldiğine ikna etmeye çalışır; böyle bir kişi bunları makul ve külfetsiz bulur; çile zorlama olmaktan çıkar, kolay ve neşeli bir nimet haline gelir ²⁰ .

 Ey Eckhart'ın mistikleri

İster monografi yazarları, ister çevirmenler, ansiklopedi yazarları olsun, Eckhart'ın çalışmalarının çoğu akademisyeni, Eckhart'ın bir mistik olduğu şeklindeki basmakalıp iddiadan eleştirisiz bir şekilde hareket ediyor. Böylece, en iyi ihtimalle bir sonuç, bir araştırmanın sonucu olması gereken şey, Eckhart'la ilgili olarak a priori varsayılır. Kural olarak, bu konum genellikle Eckhart'ın "mistisizminin" derinliği, Eckhart'ın en içteki bazı özlere derinlemesine nüfuz etmesi, Eckhart'ın "içsel insanı" derinlemesine kavrayışı, insanın Tanrı ile bağlantısının en derinlerini keşfetmesi hakkındaki retorikle örtülür. Eckhart'a hayran olan filozoflar ve Almancılar arasında "öteki dünyayı" mistik bir şekilde kavramaya yönelik böylesi bir retoriğin arkasında, çoğu zaman, Eckhart'ta yaşayan bir kişinin gerçek dini psikolojisine ilişkin bir yanlış anlama yatmaktadır.

XIV yüzyıl ve onu tanıma isteksizliği, modern teolojikleştirilmiş psikolojinin fantezilerinin yerine gerçekliğin ikame edilmesi. Bu yaklaşımın örnekleri, Joseph Quint gibi seçkin bir araştırmacı Eckhart'ın eserlerinde bile bulunabilir.

Eckhart'a yönelik bu tutumun bir sonucu olarak, eserinin, özellikle Almanca vaaz ve risalelerinin, otantik bir mistik deneyimin, Eckhart'ın ruhunun derinliklerinde yaşadığı mistik bir deneyimin tasvirleri olduğu yönünde bir bakış açısı oluşmuştur. Araştırma metodolojisi, bu deneyimi Eckhart'ın metinlerine dayanarak yeniden inşa etme yolunda yanlış bir yola girdi. Sonuç olarak, bu, metinlerden ayrılmaya, her yazarın Eckhart'ta bulduğu samimi mistik deneyimi, bunun ne olduğu hakkında kendi fikirleri ölçüsünde anlamak ve ifade etmek için satır aralarını okumaya yönelik gayretli girişimlerin geliştirilmesine yol açtı. deneyim olmalıdır. Eckhart'ın mistik deneyiminin anlaşılması, İlahi Olan'ın doğrudan, "deneysel" deneyiminden ve İlahi Olan'ın ifade edilemez özüne nüfuz etmekten, insanın varoluşsal varoluşunun gerçeğini göstermesine kadar uzanıyordu. Araştırmacı, böyle bir yorumu Orta Çağ bağlamına uyarlayarak, Eckhart'ın şu veya bu otoriteye güvenen bazı skolastiklerin mantıklı bir şekilde çıkarsadığı ve kesinlikle katı bir kavramsal çerçeveye oturtacağı şeyi ifade edilemez bir şekilde mistik bir şekilde hissettiğini ve aktardığını söyleyebilirdi. biçim. Ancak, XIV.Yüzyılda. böyle bir skolastik yoktu ve bu nedenle mistik Eckhart, çağının en derin düşünürü, neredeyse bir kahin oldu.

Eckhart'ın klişe tanımlaması, onun yalnızca bir mistik olduğuna ilişkin basmakalıp görüş, Eckhart'ın çalışmalarını gerçek tarihsel ortamından ayırma eğilimini teşvik ediyor: Dominik tarikatından, Paris Üniversitesi'nden, Köln Studium generale'den, seleflerinden ve öğretmenlerinden. Eckhart, içinde şekillendiği okulun metodolojisine aykırı, kendi iç dünyasının derinliklerinden yaratan, yalnızca benzersiz bir birey, yalnız bir düşünür olarak görülüyor. Sonuç olarak, böyle bir yaklaşımın gerçek tarihsel Eckhart ile hiçbir ortak yanı olmadığı ortaya çıkıyor. Dahası, Eckhart yalnızca bir mistik olarak anlaşılırsa, o zaman öğretisinin tarihsel kökleri hakkındaki sorunun cevabı Büyük Albert, Thomas Aquinas, Averroes ve Latin Aristotelesçilerin felsefesi olmayacak, ancak çağrışımlar hemen ortaya çıkacaktır. örneğin, Magdeburg'lu Mechthilda ile. Hatta geride Eckhart'ın hem düzeni, hem düşünce tarzı, hem de öğretisinin ana noktaları bakımından oldukça yakın olduğu bir düşünür kalmıştır: Freiberg'li Dietrich. büyük zorluklarla mistik ve "De visione güzeli" adlı eserinin yalnızca bazı pasajlarında mistik olan - bir bütün olarak bunun kesinlikle skolastik bir çalışma olmasına rağmen. Eckhart'ın mistisizminin kökenlerinin Neoplatonik gelenekte olduğu söylenebilir, ancak Eckhart'ın aşina olduğu Neoplatonik gelenek yine gerçekten sadece skolastisizmde mevcuttu. Eckhart'tan önceki Alman mistik yazarların yazılarında Neo-Platonizm yoktu ya da çok dolaylıydı, yani. eski Neoplatonistlerin gerçek metinlerinden kaynaklanmamıştır.

Eckhart'ın düşüncesini mistisizmle ilişkilendiren sunum tarzı genellikle sezgisel, izlenimci olarak tanımlanır ve hiç de mantıklı bir düşünce zinciri olarak tanımlanmaz. Örneğin, Eckhart'ın ruhta yoksulluk ve yoksulluk hakkındaki öğretisini karakterize eden Joseph Quint, Eckhart'ın ani sezgisel atılımından, bir tür içgörüden bahsetme eğiliminde ve Eckhart'ın ruhta yoksulluk hakkındaki öğretisi, onun hakkında öğretisinin bir sonucu değil. ruh ve akıl. Eckhart'ın mistik sezgisi, kendiliğinden bir "maneviyat" eylemi olarak görülüyor. Eckhart'ın düşüncelerinin en derinlerini "kavradığı" ve Tanrı ile birlik, İlahi varlıkla birleşerek karakterize edilen bir duruma ulaştığı "normal" rasyonel bilincin sınırları bu sezgisel atılımda yatmaktadır. Dolayısıyla, Eckhart'ın bu psikolojik ruhla nitelendirilmesi, kaçınılmaz olarak Eckhart'ın bir irrasyonalist olduğu sonucuna götürür. Sonuç olarak, Eckhart'ın metinleri, olağanüstü psikolojik durumların yazılı bir dizisi, ani içgörü eylemlerinin açıklamaları, aşkın olana kendiliğinden kendinden geçmiş atılımlar (bir tapınakta vaaz verme veya bir ustanın kürsüsünden öğretme durumunda hayal etmesi zor olan) olarak görülüyor. ) ve hiçbir şekilde rasyonel argümanlar sistemi olarak değil. Ancak bu mistik-irrasyonel yorum, skolastik Eckhart'ın varoluşunun gerçek tarihsel bağlamıyla tamamen çelişir. Her şeyden önce, bu, elbette Eckhart'ın Almanca metinleri için geçerlidir: vaazlar ve incelemeler.

A. Xaac'a göre21 Eckhart'ın mistisizmi şu anlamlarda söylenebilir ^.

²² varoluşsal deneyimi kadar kavramsal olmadığını varsayar .

2. Kurtuluşun nesnel kutsallığı her zaman Hıristiyan deneyiminin öznel insan yapısına yansıdığından, bu deneyim ifadesini doğrudan deneyimi anlatan edebi türlerde değil (olayların, mektupların, şiirin vb. tasviri), türlerde ifade bulur. deneyimin nesnel teorik yönünü vurgulayan ve bu nedenle kutsal törenin kabulü için evrensel bir hazırlık görevi gören, yani. mistik ve mistik anlamı olan ve belirli bir tasavvuf teorisini içeren, mistik pratiğe sokan. Eckhart'ın mistisizmi şüphesiz bu ikinci tipe aittir. Bir öğretmen ve ruhani akıl hocası olarak, yazılarına bazı özel, alışılmadık kişisel deneyimleri yansıtmadı. Aksine, onun metinleri, bir kişinin Hıristiyan olmayan herhangi bir deneyimi dini deneyiminden tutarlı bir şekilde dışlamasına yardımcı olur. Eckhart'ın mistisizmi psikolojik değildir. Hatta sürekli olarak anti-psikolojik olduğu bile söylenebilir. Ve her şeyden önce, tarafsızlık kavramıyla ilgilidir.

3. Eckhart, vaazlarından birinde formüle ettiği vaaz programında, ²³ Eckhart, tarafsızlık kavramından yola çıkarak, mistik deneyimin ilerici gelişimi için yaratılan her şeyden uzaklaşmayı, Tanrı'ya dönmeyi, Tanrı'da ruh ve ilahi saflıkta hayata hareket.doğa. Böyle bir şema, herhangi bir Hıristiyan deneyiminde öznel olarak mevcut olan mistisizmin nesnel bir tanımıdır.

4. Yuhanna İncili Üzerine Yorum'un başında formüle edilen Kutsal Yazıları felsefi kavramların yardımıyla "doğal akıl" açısından yorumlama programı, yalnızca insan aklının Kutsal Kitap'ı anlama iddiaları olarak doğru bir şekilde anlaşılamaz. ilahi doğa Doğal akıl, doğaüstü ile hiçbir şekilde çelişmez, ona karşı çıkmaz ve onu dışlamaz. Eckhart, doğal aklın yetkinliğini hem doğal olanın alanına hem de doğaüstü olanın alanına genişleterek, doğaüstünün karşılıklı olarak doğal olanın alanına da yayıldığını varsayar. Böylece, doğal ile doğaüstü arasındaki bir bağlantı olarak mistisizm, nesnel olarak ve dahası, tam olarak insan rasyonalitesinin doğal yasaları açısından onun için gerekli hale gelir: a) evrensel bir deneyim olarak (yalnızca doğaüstü deneyim değil, aynı zamanda deneyim). ayrıca doğal); b) evrensel bir gerçeklik biliş yöntemi olarak; c) gerçekliğin kavramsal felsefi açıklama alanı olarak; d) topyekûn bir karşılaştırma yoluyla öznel mistik deneyimin evrenselleştirilmesi ve bunun sonucunda doğal ile doğaüstü arasında tutarlı bir ayrım olarak.

5. Eckhart'ın mistisizminin anahtar ve ana içerik unsuru, onun ontolojisi ve benzetme doktrinidir.

Eckhart'ın mistisizmi, bilinçli veya bilinçaltı (ve her halükarda dolaylı) eserinin, Areopagite Sözde Dionysius'un "Mistik Teoloji Üzerine" veya "On" çalışmasına kadar uzanan bir grup metinle korelasyonu olarak da yorumlanabilir. Mistik Teoloji" (∏εpl μυστικης θεoλoγ (ας). Areopagite Sözde Dionysius'un Eckhart'ın en önemli yaratıcılık kaynağı olduğuna şüphe yok. Sözde Dionysius ve fikirleri hakkında bilgiler Meister Eckhart, esas olarak Albertus Magnus ve Thomas Aquinas, Areopagitic külliyatına dahil edilen eserler hakkında.Bununla birlikte, Eckhart'ın mistisizmi, literatürde henüz yeterince çalışılmadığını belirttiğimiz Pseudo-Dionysius'tan güçlü bir şekilde etkilenmiş olsa bile, yine de üslup ve ifade araçları bakımından önemli ölçüde farklıdır. Albert ve Thomas gibi Dionysius'un kitapları üzerine akılcı düşünen yorumcuların yazdıkları bu nedenle, Eckhart'ın mistisizmi ile "mistik teoloji" geleneği arasındaki bağlantı açık olsa da, yine de pek çok soruyu gündeme getiriyor ve tam olarak anlaşılmamış durumda.

Bununla birlikte, "mistik teolojinin" kökenleri daha da uzak zamanlara atfedilebilir - neredeyse Batı felsefesinin şafağında, birçok şeye ve birçok şeye rağmen varlığın bir olduğu radikal tezini formüle eden Parmenides felsefesine atfedilebilir. Dilimizin onları tanımlamak için var olan sözcükleri. . Bu varlık birliği, dilimizdeki kelime çokluğunu yeterince aktaramamakta ve bu nedenle her zaman ifade edilemez kalmaktadır. Mistik an buradan doğar. Bu gelenek, Tractatus Logico-Philosophicus'ta (6.44) formüle eden Wittgenstein'a kadar devam ettirilebilir: "Mistik olan, dünyanın nasıl var olduğu değil, var olduğudur." Ve ayrıca 6.522: “Yine de anlatılamaz olan var. Kendini gösterir ve bu mistiktir.” Ve "İnceleme" nin sonu (7): "Söylemesi imkansız olan şey, bu konuda sessiz kalınmalıdır."

Platonik, Aristotelesçi ve Stoacı unsurları kendi sisteminde birleştiren Plotinus, onları mistisizme açtı ve ifade edilemez Bir'i varlık hiyerarşisinin en tepesine yerleştirdi. Böyle ifade edilemez Bir Kişi hakkındaki felsefi gerçek ancak olumsuz olarak formüle edilebilir. Olumlu bir kavrayış umudu, Bir'in deneyimi, mistik vecd ile açılır. Plotinus, doğası gereği ilahi olan ve bu nedenle Bir'e katılan bir zihne sahip olmamız durumunda, Bir ile böyle bir bağlantı olasılığını görür. Sonuç olarak, Plotinus, aynı Bir'den varlığın ortaya çıkmasına zıt olarak Bir'e yükseliş yolu inşa eder. Ek olarak, Plotinus mistik Bir'e yükseliş kavramını tartışmacı bir şekilde birleştiren ve onunla bir vecd eyleminde tek bir bütün halinde birleşen bütün bir argümanlar ve imgeler sistemi yaratır. Plotinus, tek varlığın ve ruhun ölümsüzlüğünün Parmenidean-Platonik apriorizmini ışık metaforuyla ve ayrıca Aristotelesçi Zihin kavramıyla, esas olarak sürekli hareket eden ve Tanrı olan aktif Zihin ile birleştirir. Işık mecazının yanı sıra ünlü Aristotelesçi göz örneğinin görme eyleminde kullanılması, Plotinus'un gerçek gündelik insan dünyasında aşkının sürekli içkin mevcudiyeti temasını geliştirmesine yardımcı olur.

Plotinus ve Proclus'un sistematikleştirilmiş ve önemli ölçüde tamamlanan Neoplatonik felsefesi ve terminolojisi, Areopagite Dionysius tarafından Hıristiyan doktrinini açıklamak için kullanıldı. Biraz garip olan "mistik teoloji (teoloji)" veya "gizemli teoloji" terimini Dionysius'a borçluyuz. Nitekim, "μυεω" ("gözlerini kapat", özellikle kutsal ayin başlangıcında, ayinlere katılmak), "μυστης" ("gizemli", ayinlere başlanır), "gizemler" gibi Yunanca sözcükler "mistisizm" kelimesinin kaynaklandığı ("festivaller, ayinlere girişler"), mistik "Helenik" çevresine ait oldukları için erken Hıristiyanlığa yabancıydı, yani. pagan dini kültler. Bununla birlikte, St. Paul ve III-IV yüzyılların bazı Hıristiyan ilahiyatçılarının dilinde. genellikle "mistik" kavramının belirli tonları ve türevleri, İncil'deki kelimenin gizli, gizemli, mistik anlamını yansıtmak için kullanılır. Bu nedenle Origen, Kutsal Yazıların gerçek anlamına ek olarak, İncil kelimesinin aynı zamanda alegorik yorumlama yoluyla ortaya çıkan gizli, manevi bir anlam içerdiğine inanıyordu. Areopagite Pseudo-Dionysius'un "Mistik Teoloji Üzerine" kitabı, Hıristiyan mistisizminin gelişimi için bir dönüm noktası çalışması oldu. Dionysius, Hıristiyan ayinlerinin (gizemlerinin) Tanrı'nın dünyadaki tezahürleri olduğunu, Tanrı'nın ifşasının unsurları olduğunu, ancak doğrudan değil, semboller biçiminde olduğunu ve bu anlamda Tanrı'dan bu şekilde ayırt edilmeleri gerektiğini gösterir. özü anlatılamaz ve anlaşılmaz olan. "Mistik" kavramı, Dionysius'ta herhangi bir öznel-psikolojik çağrışım taşımıyordu. Onun için mistisizm, İncil'deki kelimelerle ve teolojik formülasyonlarla ilişki kurmanın bir yoludur; burada bu kelimeler ve formülasyonlar, öncelikle İlahi özün gizemini gizleyen ve aynı zamanda ona, onun olabileceği gerçeğine işaret eden semboller olarak anlaşılır. sadece olumsuz olarak ifade edilebilir.

Areopagite Pseudo-Dionysius'un yazılarının 9. yüzyılda Batı'da kabulü. John Scotus Eriugena ve özellikle XII.Yüzyıldan beri yaygın olarak. Batı teolojisine geçişte ve Batı'da "mistik teoloji"nin gelişmesinde belirleyici rol oynamıştır. Augustine, Dionysius'un ruhunda "mistik teoloji"nin Batı'da yaygın kabulüne zemin hazırladı. Tarif edildiği şekliyle kendi mistik deneyimini, özellikle İtiraflar'ın dokuzuncu kitabında anlattığı Ostia'daki görümü hatırlamak yeterlidir. Elbette Augustine, Plotinus, Porphyry ve onların Latince konuşan takipçilerine kadar uzanan birçok Neoplatonik motif kullandı. Augustine, Plotinus'un insanın iç dünyasına, en içteki "Ben" e olan çağrısını "insanlaştırdı". Onu ezoterik münhasırlık, erişilemezlik halesinden mahrum etti. Augustine, kişinin içsel benliğine dönmesini, Tanrı'ya giden yolda ilk adım olarak nitelendirdi, ardından her şeyin ve tüm kelimelerin arkasına saklanarak İlahi Söz, Logos tarafından aydınlanma gelecekti. İlahi Söz her şeyde, her düşüncede, her kelimede anlaşılmaz olarak mevcuttur. ifade edilemez. Her şeyin özüdür, her şeyin diğer tarafındadır, ama mekansal anlamda değil, her şeyin yokluğu olarak sonlu, sınırlı, her şeyin Hiç'i gibi. Augustinus'ta aydınlanma bu nedenle İlahi Söz'ün, her şeyin, tüm fenomenlerin, tüm düşüncelerin, tüm kelimelerin Tek Logosu'nun kavranmasıyla bağlantılıdır. Ama aynı zamanda, bir aydınlanma durumunda kişi, Tanrı'ya yaklaşmak için her şeyin, tüm düşüncelerinin, sadece maddi değil, ideal dünyanın da üzerine çıkması gerektiğini anlar. Arınma ve aydınlanmadan sonra Allah'a yaklaşmanın üçüncü aşaması, birlik mertebesidir. Tanrı ile birlik sorunu, Hıristiyan mistik teolojisinin merkezinde yer alır. Çeşitli yazarlar bu durumu farklı şekillerde tanımlamışlardır. "Mistik teoloji" geleneği içinde, birkaç ana eğilim tanımlanabilir.

Çoğu olmasa da çoğu, aklın tutkulardan arınmış olması ve tamamen Tanrı sevgisiyle alevlenmesi anlamında, birliğin kendi içinde aklı aştığını söylemiştir. Böylece, Tanrı sevgisiyle dolu akıl, insanın Tanrı ile birliğinin en yüksek aşamasıdır. Bu nedenle, İncil'deki Şarkılar Şarkısı kitabına yapılan yorumların bu kadar önem kazanması ve bu kadar yaygınlaşması tesadüf değildir.

Diğerleri, bir azınlık, şu soruyu sordu: ama zihnin aşkınlığı, zihnin Tanrı'yı sevme eyleminde kendi sınırlarını aşması, aklın bir tür faaliyetidir. Ve eğer bu zihnin faaliyetiyse, o zaman zihnin faaliyeti olmalı ve aynı zamanda normal olandan farklı olmalıdır. Yani Allah'ı sevme ediminde akıl da Allah'ı düşünür, düşünür ve en doğru şekilde kendi sınırlarının ötesine geçer. Bu durumda zihin, metaforlardan, tekil isimlerden, kavramlardan, Tanrı hakkındaki antropomorfik ve şehvetli fikirlerden kurtulur ve bu tür düşünmenin faaliyeti, maddi dünyanın nesneleri hakkında düşünmeye özgü kavramlardan kurtulur. Tanrı. Bununla birlikte, şu soru burada asıl soru olmaya devam ediyor: Yaratılmamış Tanrı ile bir yaratık olarak insan arasındaki fark aşılamaz kalır, çünkü bir yaratık olarak insan yaratılmamış Tanrı'ya nasıl yaklaşabilir? Vizyonlar ve esrimeler bu uçurumu aşmanın yolu değildir, çünkü bunlar modern terimlerle özneldir. Zihnin nesnel faaliyetinden bahsettiğimiz için uçurumun tam olarak zihin tarafından aşılması gerekir, yani. evrensel olarak geçerli bir entelektüel temel (haklılaştırma) aracılığıyla.. Bu artık vizyonlar ve esrimeler anlamında mistisizmle ilgili değil, ritüel ritüel eylemle ilgili değil, ama bir tür entelektüel mistisizmle ilgili; zihni mecazlardan kurtarmak ve İlahi Karanlığa dalmak. Aydınlanmanın en üst seviyesinde olan zihin, bireysel şeyler arasında hiçbir ayrımın olmadığı ve bu nedenle zihnin bireyselliği görmeye odaklanmadığı İlahi Karanlığa dalmalıdır. İlahi Karanlık metaforunun anlamı budur.

Areopagite Pseudo-Dionysius'un mistik teolojisi böylece kendi içinde çifte bir yorum olanağı sakladı: birincisi duygusal-çileci, ikincisi entelektüel olarak. Saf haliyle, her iki yorum da nadirdi. Çoğu zaman üst üste gelirler. Entelektüalist yorumlar, münzevi-duygusal olanda mevcuttu, oysa münzevi yorum, akıl faaliyetinin analizinden önce geliyordu. Meister Eckhart'ın yazılarında her iki yaklaşımı uyumlu bir şekilde birleştirmeyi başardığını güvenle söyleyebiliriz. Muhakemesinin mantığı, tutarlı bir mistik entelektüelin mantığı olsa da, bu müdahale etmez, aksine, duygulanımlar hakkında ahlaki ve münzevi muhakeme yapmasına yardımcı olur.

Mistik yazıların imgesi, Kutsal Yazılar, ayin ve dindarlığın dua ve ritüel yönü ile organik olarak bağlantılıdır. Kutsal Yazıların sensus spiritüalis'ini gerçekleştiren liturjinin manevi anlamı (sensus spiritualis), vizyon durumunda olduğu gibi İlahi Olan'ın doğrudan bir tezahürü olarak sunulan imgelerin yardımıyla açıklığa kavuşturulur. Mesih'in Tutkusu mistisizmde, Mesih'in taklidi (imitatio Christi), yani. Clairvaux'lu Bernard ve onun takipçilerinde olduğu gibi, insanlığında Mesih'e benzerlik, Mesih'in salt bir anısı (memoria Christi) olmaktan çıkar ²⁴ . "Şarkıların Şarkısı" ndaki geleneksel evlilik mistisizmi ve Mesih'in Tutkusunun mistisizmi, insan zihninin, duygularının ve bedeninin sunulan görüntüyü tam olarak algılamasıyla bir ayinini anımsatan parlak, figüratif, vizyoner bir olaya dönüştü. Vizyoner figüratif alegoride mistik, hem duyusal hem de ruhsal düzlemlerde kendisini kurtuluş dramasının bir katılımcısı olarak deneyimler. Tanrı ile birlik imgesi sadece sembolik olarak seven ve sevilen figürleriyle temsil edilmez. Görüntünün kendisi bu ilişkidir. Ayrılmaz alegorik bir birlik olarak gözler önüne serilir. Bu sadece en içtekinin algısına aracılık eden sembolik bir dil hakkında değil, aynı zamanda ruh ile Tanrı arasında hiçbir bağlantının mümkün olmadığı, doğrudan mevcudiyetin olmadığı o boşluk hakkındadır. Görüntünün sadece kültürel bir gelenek olmadığı, aynı zamanda ilahiyatın dünyayla doğrudan iletişimi ve dünyanın ona tanıtılması için kesinlikle gerekli ve bazen tek koşul olduğu ortaya çıkıyor.

Ortaçağ sanatı, böyle bir imge anlayışı için geniş fırsatlar açtı. Karakteristik unsurlarıyla (kilise müziği, mimari, törensellik, ikon boyama) ayin, figüratif ve sembolik sanat için geniş fırsatlar açtı. Litürjinin en derin anlamını ifade eden bu sembolik eylem anlayışıdır. Aynı zamanda, Tanrı ile birlik faaliyetinin bir göstergesi olarak böyle bir dini sembol fikri, Aristoteles'in “duyguyla algılananın eylemi ile hissetme eyleminin aynı olduğu, ancak bunların aynı olduğu” fikriyle de tutarlıdır. varlık aynı değildir” ²⁵ . Zihni Aristoteles'in felsefesiyle şekillenen Alman Dominikli mistikler için, dini deneyim ve uygulamanın Filozof'un bilgeliğiyle olan bu uyumu son derece önemliydi. Zaten Aristoteles, "Ruh Üzerine" kitabında, algılama eyleminin bu şemasını genel olarak zihin eylemine ve düşünmeye aktardı.

Bu nedenle, Dominik okulu tarafından öğretildiği gibi, kutsanmış vizyona (visio beatifica) ulaşmada aklın belirleyici rolü için, dini imgelem ve vizyoner deneyim kesinlikle gereklidir. İlahi imgenin vizyon sahibi tarafından deneyimi ve bu ilahi imgenin kendisi, varlıkları aynı olmadığı için birleşmemekle birlikte tek bir eylem olarak ortaya çıkıyor. Bu nedenle, Aristoteles'in formülü, hem tek tanrılı Tanrı'nın panteist düzeyine indirgenmesinden hem de İlahi Alemdeki kişisel insan varlığının ortadan kaldırılmasından kaçınarak, insan ruhunun Tanrı ile birleşmesi şeklindeki mantıksal olarak çözülemez yapıyı çözmek için önemli olduğu ortaya çıkıyor. mutlak. Metafiziksel olarak benzer bir evrensel kapsama sahip olan bu Aristotelesçi formül, Plotinus tarafından zaten kullanılmıştı: "Orada, duyular üstü alemde, dualite ve her sayı, Zihin ve onun fikirlerinden başka bir şey değildir ve belirsiz dualite bir dayanak olarak alınabilir veya madde, belirleyici olanın kendisine eklenmesinden kaynaklanan herhangi bir belirli sayı, aklın özel bir türü veya fikri olacaktır, böylece zihnin tüm fikirleri, birinin etkisi altında oluşan formlar olarak kabul edilebilir. . Aslında, Zihin bu biçimleri kısmen birincisine bağlı olarak kısmen de kendi kendine oluşturur ve tefekkür eylemindeki vizyonla karşılaştırılabilir, çünkü düşünmek tefekküre dayalı bir vizyondan başka bir şey değildir, üstelik tefekkür ve tefekkürün aracı olduğu şeydir. gerçekleştirilir. , bir eylemde birleştirilir (2στι γ<⅛p ι ⁵ ) v6ησις δpασις δpωσa δcμφω τε ёv)” ²⁶ . Tanrı imgesi ve O'nun görümü, Tanrı'yla karşılaşmanın tarif edilemez olayını ya da ilahi olanın tarif edilemez deneyimini anlatan sadece bir alegori değildir. O, hem gizemli hem de apaçık olan tüm dolaysız verililiğiyle bu olayın kendisidir. Buradan, dini tasavvura dayalı mistisizmi, kavramsal ve soyut apophatizmin bayağılaştırılmış ve popülerleştirilmiş bir bilimsel mistisizm düzeyi olarak anlamanın, örneğin Heinrich Suso'nun tutkulu vizyoner çalışmasını Eckhart'ın teorik görüşünün bir tür alçaltılması olarak yorumlamanın yanlış olduğu sonucu çıkar. yücelik ve Eckhart'ın vaazlarının paradoksal imgeleri, Areopagite Dionysius'un ruhuyla Thomizm ve Hıristiyan Neoplatonizminin bir karışımı olarak insanlar için uyarlanmış olarak.

Yine de, neden mutlu bir vizyon elde etmek için akıl zorunlu olarak imgelere başvurmalı ve yalnızca saf akledilebilir şeylerle yetinmemeli?

Eckhart'ın vaazlarında alegorik imgeleri kullanmasının, Thomas Aquinas'ın conversio ad phantasmata kavramından genetik olarak etkilenmiş olması olasıdır. Teolojinin Özetleri'nin 84. Sorusu, 7. Maddesinde Thomas Aquinas şu soruyu formüle eder: "Akıl, elindeki akledilir türler aracılığıyla, imgelere başvurmadan gerçek herhangi bir şeyi düşünebilir mi?" (“Utrum intellectus possit actu intelligere per type intel-Hgibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata”). "Lehte" ve "aleyhte" argümanları dikkate alan Thomas, sonunda, insan zihninin - tam da düşüncesinin gerçek olabilmesi için - sürekli olarak imgelere dönmesi gerektiği sonucuna varır: "Bu nedenle, gerçek düşünme için aklın olması gerekir. "Et ideo necesse est a hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in özellikle varoluş" ). "Eğer aklımızın nesne özelliği ayrı olarak var olan bir form olsaydı veya Platonculara göre, tekil olarak var olan şeylerde olmayan duyulur şeylerin doğasının yerini alsaydı, o zaman aklımız düşünme sürecinde sürekli olarak imgelere başvurmak zorunda kalmazdı." ("Si autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata; vel si naturae rerum sensibilium subsisterent non inclusibus, secundum Platonicos, non oporteret quod intellectus noster semper intellligendo converteret se ad phantasmata" ⁾ .

Meister Eckhart, ilke olarak, Thomas Aquinas ile tüm insan düşüncesinin imgelerle (hayal başına) gerçekleştirildiği konusunda hemfikirdir, ancak gerçek bilgi, Tanrı bilgisi, yalnızca herhangi bir kavramın ve imgenin üstesinden gelmekle mümkündür. Başka bir deyişle, herhangi bir kavramsallık ve figüratiflik, yalnızca herhangi bir kavramsallık ve figüratifliğin yokluğuyla karakterize edilen gerçek bilgiye iletkenler oldukları sürece anlamlıdır. Sonuç olarak, Meister Eckhart'ın kendi imgeler öğretisi daha aşkın bir anlam kazanıyor: "Gerçekten, görünen görünmeyenin görüntüsüdür ve Yaradan, sanki bir aynada ve onun suretinde olduğu gibi yaratıklar tarafından bilinebilir" ²⁸ . Eckhart bu bilme biçimini "sembolik" (simgesel araştırma) veya "imgelerden araştırma" (ex Imagine Inquisitio) olarak adlandırır29 ^{. Anlaşılan, Eckhart'ın Thomist conversio ad phantasmata kavramının sembolleri üzerine öğretisinde yaptığı böyle bir yorum, daha sonra, gerçek varlığı kavramanın ve tanımlamanın} en uygun yolu olarak geometrik imgeleriyle Cusa'lı Nicholas üzerinde belirli bir etkiye sahipti30 .

Son olarak Eckhart panteist miydi sorusuna net bir cevap verilmelidir. Panteizmden ilahi özün ve yaratılışın özdeş ™ doktrinini anlıyorsak, o zaman Eckhart'ın bir panteist olmadığı kesinlikle tartışılabilir. Thomas Aquinas'ın bir takipçisi olarak Eckhart, yaratılışta esse ve essentia arasında ayrım yaptı. Varlık Tanrı'dır (esse est deus) ve Tanrı'dan başka varlık mümkün değildir. Var olan ve dolayısıyla bir tür öz olan yaratılış, öz ve özün özdeş olduğu ilahi varlığa katıldığı ölçüde varlığa (esse) sahiptir. Benzer şekilde, madde formun özüne katılımı sayesinde varlığa sahiptir ve insan, Mesih'in insan doğasının özüne sahiptir. Eckhart, Tanrı'nın her şeyin içsel özü olduğunu söylerken, tam da şeylerin özünü kasteder. Aynı şekilde, Eckhart'ın prototip olarak Tanrı'daki her şeyin ideal mevcudiyeti üzerine düşünceleri, ilahi özün analizinden gelişir. Esse dei, esse formale omnium'dur. Eckhart, Yaratıcı ile yaratılanı hiçbir şekilde özdeşleştirmez; Yaratılış kavramından zorunlu olarak çıkan, yalnızca birbirleriyle olan temel ilişkilerinden bahseder ve bir skolastik gibi, genellikle katı bir şekilde resmi olarak konuşur.

 

 Vaiz ve Manevi Mentor

 Meister Eckhart'ın Almanca vaazlarında tarafsızlık ve metafiziğin sınırları sorunu

Meister Eckhart'ın Almanca vaaz ve incelemelerinde, gerçek bilginin temel koşulu "bağımsızlık" (abegescheidenheit) olarak tanımlanır. Gerçek bilgi, her şeyin olduğu gibi bilgisidir, yani. ortaçağ metafiziğinin kavramlarında, gerçek bilgi Tanrı'nın bilgisidir, çünkü her şey, var olan her şey, son tahlilde, Tanrı'dan başka bir şey olmayan varlığın maksimumunu belirler. Sonuç olarak, “bağımsızlık” yalnızca bilginin anahtarı haline gelmez, aynı zamanda Tanrı'nın ve Tanrı'daki her şeyin bilgisinin mümkün olduğu gerçek bir dinsel deneyimin temeli olur.

Meister Eckhart "bağımsızlığı" nasıl anlıyor? Vaazlarında olası tanımı ve açıklaması için birçok seçenek sunar; Eckhart'a atfedilen "Vazgeçme Üzerine" inceleme, tamamen tarafsızlık temasına ayrılmıştır. Luka İncili'nin sözleriyle ilgili bir vaazda (10:38) "Intravit Jesus in quoddam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suum" ("Belirli bir köye geldi; burada Martha adında bir kadın aldı. O eve girer") ³¹ Meister Eckhart okuyucuyu "feragat"in doğasını şu şekilde anlamaya yönlendirir: Alegorik yorumunda, İsa, Tanrı, insanı simgeleyen köye girer. Onun? Latince mulier, "kadın"ın juncvrouwe, "bakire" olarak çevirisi. Bakire evli değildi, erkeklerden bağımsızdı ya da Eckhart'ın dediği gibi, onlardan "bağımsızdı". Tanrı'yı \u200b\u200b"evinde", yani ruhunun en iyi yerinde - zihninde kabul et. Eckhart sembolizmini şu şekilde ortaya koyuyor: "Juncvrouwe ist de vil gesprochen ais ein mensche, der von allen vremden bilden Iedic ist , aynı zamanda ledic, ais er was, db er niht enwas” (“Bakire, tüm yabancı imgelerden arınmış bir kişiyi sembolize eder, yani. henüz olmadığı zamanki kadar özgür"). Bu nedenle "bağımsızlık", kişinin henüz oluşmamış kaynağına, "imgelerin" olmadığı, ancak yine de içimizde olan her şeyin henüz olmadığı gibi var olduğu "henüz değil" durumuna bir çağrıdır. ; başka bir deyişle, burada, orada, köken noktasında zaten sahip olduğumuz çeşitli varlıklar henüz orada değil. Ama iki soru ortaya çıkıyor: neden tam olarak bu "hiçlikten" içimde "her şey" ortaya çıkıyor? ve böyle bir yokluk durumuna nasıl hitap edilebilir?

Eckhart ikinci sorunun yanıtlarından birini de aynı hutbede verir. "Aklım," diyor, "hem insanlar tarafından algılanan hem de Tanrı'da bulunan tüm imgeler akıllıca bende kalacak, ama niteliksiz onlarda olacağım, yani. . onları niteliksel olarak etkinliklerinde veya edilgenliklerinde, "önce" ve "sonra"larında tanımlamadan, ... o zaman gerçekten, her türden imgeden herhangi bir engel olmaksızın, bakire olacağım ve gerçek anlamda, ne isem o olacağım. henüz olmadığım zamandı” (“Waere ich de vemiinftic, daz alliu bilde Vemiinfticliche in mir Stiienden, diu alie menschen ie empfiengen und diu in gote selber sint, waere ich der ane eigenschaft, daz ich enkeinez mit eigenschaft haete begriffen in tuonne) lazenne'de noch, mit vor noch mit nach,... in der warheit sb waere ich juncvrouwe ane hindernisse aller bilde ais gewaerliche, ais ich was, db ich niht enwas”).

Öyleyse, bir şeyleri bilmek için insan onlar için çabalamamalı, aksine onlardan, somutluklarından yüz çevirmeli; her şeyi bilmek için insanın hiç olması gerekir. Peki, o halde, Aristoteles'in ünlü sözleriyle "tüm insanlar doğaları gereği bilgi için çabalarlar" ³² , "Metafizik" içine girerek nasıl başa çıkılır? Yoksa Eckhart'ın hâlâ inatçı yorumlarının ruhuna uygun olarak, bu paradoksun bir kez daha onun mistisizmi ile önceki peripatetik-skolastik metafizik geleneğinden tamamen koptuğunu kanıtladığını kabul etmekten başka seçeneğimiz yok mu?

Ama değil. Daha sonra ünlü olan hem Almanca hem de Latince yazılarında Eckhart, sorunlarını neredeyse yalnızca büyük selefleri ve Dominikli arkadaşları Thomas Aquinas ve Albertus Magnus'un çalışmalarından alan bir düşünür olarak görünür. Ayrıca, başta Aristoteles ve yorumcuları (Boethius, Avicenna, Averroes, vb.) Olan kaynaklarını da belirlerler. Eckhart'ın "Neoplatonculuğu", Thomas Aquinas'ın "Aristotelesçi" teolojisiyle aynı kaynaklara sahiptir: Latinceye çevrilmiş Arapça derleme "Liber de causis" ("Nedenler Kitabı") ve Areopagite Dionysius'un yazıları (Thomas Aquinas'ın bu işler ³³ ). Bununla birlikte, burada "metafizik" in, Eckhart'ın kendisinden anladığı anlamına geldiği hemen belirtilmelidir, yani. Skolastik kabulünde Aristoteles metafiziği. Başka herhangi bir geniş anlam, bu durumda "metafizik" kavramını hem tarihsel yeterlilikten hem de kendini açıklama kalitesinden yoksun bırakacaktır. Bu nedenle, metafiziğin diğer yorumlarına, sadece karşılaştırma açısından da olsa, değinmeyeceğiz, çünkü bu bizi araştırma konusundan çok uzaklaştıracaktır.

Eckhart'ın kendi zamanına kadar “Dominik okulu” (Köln ve Paris) çerçevesinde zaten kurulmuş olan geniş problemler, metinler ve yorumlar geleneğine katkıda bulunduğu tek ve ana şey, selefleri tarafından formüle edilen problemleri düşünmesidir. sonuna kadar, sonuna kadar mantık bir paradoksa dönüştüğünde, dogma eski sözlü çerçeveye sıkıştığında, yeni inanç deneyiminin genişleyen ufuklarıyla çeliştiğinde ve metafizik sorunları sona erdiğinde tehlikeli bir şekilde sapkınlık alanına girdiğinde tamamen okul sorunları olmak ve içinde boyanmak. halk dilinde vaazın parlak canlı sembolizmi. \

Eckhart'ın geleneğe karşı tutumunun anahtarı, ilk soruya verdiği yanıtta bulunuyor gibi görünüyor: "Neden "her şey" tam olarak "hiçlikten" geliyor? "İlahi Teselli Kitabı" ("Daz buoch der goetlichen troestunge") incelemesinde şunları okuyoruz: "Öğretmenler diyor ki: Göz kendi içinde en azından bazı renklere sahip olsaydı, o zaman içindeki renkleri de algılamazdı. veya içinde olmayanlar. Ancak tüm renkler konusunda basit olduğu için tüm renkleri ayırt eder" ("Die meister sprechent: haete daz ouge dekeine varwe in im, da ez bekennet, ez enbekente weder die varwe, die es haete noch die, der ez niht enhaete") ; wan ez abef blbz ist aller vanven, da von bekennet ez alie varwe") ³⁴ . Bu pasajın hem Almanca hem de Latince Eckhart vaazlarında bulunan, yukarıdaki gibi uzun ve kısa, örneğin Latince vaaz 38'de olduğu gibi geniş bir retorik formüle sıkıştırılmış birçok çeşidi vardır: “... Renksiz her şeyi algılar. renkler ” (“... non coloratum recipit otpet colorem”) ³³ . Fikrin kendisi şüphesiz Aristoteles'e kadar gider: "Rengi algılayabilen şeyin kendisi renksizdir" ³⁶ . Eckhart, Latince çevirideki şu cümleyi biliyordu: "Est autem coloris susceptivum, quod sine colore." Ama bahsettiği bu "öğretmenler" nedir? Muhtemelen, Aristoteles'in yorumcularından (ve görünüşe göre, her şeyden önce Thomas Aquinas'ın “On the Soul” kitabına yapılan yorumdan) bahsediyoruz. kadim görme kuramının bir düşünce modeline dönüştürülmesinin banal bir açıklaması ³⁷ .

Bu modelin ortaya çıkma süreci, Thomas Aquinas'ın yorumunda açıklanmaktadır (Eckhart, görünüşe göre, tam olarak bu yorum tarafından yönlendirilmektedir). Göz, algılama yetisinin bir modeli olarak kabul edilen görme yetisini gösterir. Bu nedenle, Aristoteles'in gözle ilgili yukarıdaki ifadesini analiz eden Thomas şu sonuca varıyor: "Bir şey olma veya bir şeyi algılama yeteneğinde olan her şey, olma fırsatına sahip olduğu ve algılayabildiği şeyden mahrumdur" ("Omne, quod est in potentia ad aliquid et receptivum eius, caret eo, ad quod est in potentia et cuius est receptivum”) ³⁸ . Göz, algıladığıyla karşılaştırıldığında bir hiçtir ve bu nedenle algılama yeteneğine sahiptir.

Burada Aristoteles'e tam uygun olarak algılayan ve algılayandan akıl ve düşünene bir geçiş yapılır: “Düşünme elbette hiçbir şeye tabi olmamalı, ancak biçimleri algılayabilmeli, yani. olasılıkta zihin tarafından kavranan şey olmalıdır, ama zihnin kendisi tarafından değil ve nasıl duyum yetisi hissedilenle ilgiliyse, zihin de zihin tarafından kavranan şeyle ilgilidir” ³⁹ . Eckhart Latince yazılarından birinde Aristoteles'in bu pasajını neredeyse kelimesi kelimesine aktarır: "Aristoteles'in dediği gibi, renkleri algılamak için görsel yetinin renkten yoksun olması gerektiği gibi, zihnin de her şeyi düşünmek için renkten yoksun olması gerekir. herhangi bir doğal formdan yoksun” (“Sicut enim dicit Aristoteles quod oportet visum esse abscolorem, ut omnem colorem videat, et intellectum non esse formarum naturalium, ut omnes intelligat”) 4 ^° . Ve Yaratılış Kitabı hakkındaki yorumunda şöyle yazar: "Akıl, zihin olduğu için, var olan her şeyin benzerliğidir, var olan her şeyi içerir, somut bir şey, şu ya da bu olmadan" ("Intellectus enim, kuantum zekasında, est similitudo totius entis, in se continens universitatem entium, non hoc aut illud cum praecisione” ) ⁴ '. Bu, Thomas Aquinas'ın Ruh Üzerine kitabına yaptığı yorumda ayrıntılı olarak tartışılan ve Meister Eckhart'ın da şüphesiz aklında olan standart skolastik zihin modelidir (intellectus).

Gözün her türlü renge açıklığı, varlığın tek bir alanı olan görüşle sınırlı olarak tanımlanır. Zihin sınırsızdır, belirsizdir, formu yoktur. Ama o yalnızca biçimin yokluğu olarak "hiç"tir. Aynı zamanda herhangi bir biçim yaratma yeteneğine sahip olarak, her şeydir, tüm niteliksel kesinliğin, tüm "ne" nin kaynağıdır, çünkü onsuz hiçbir şey olmazdı. Bu nedenle Eckhart, zihni karakterize ederken şöyle der: “[Ruhun] bu yetisinin 'hiç' ile hiçbir ilgisi yoktur; "hiç"ten "neyi" ve her şeyi yaratır ("Disiu kraft enhat mit nihte nihtgem^ine: si machet von nihte iht und al") ⁴² . Ve başka bir yerde: “Akıl “buradan” ve “şimdi”den soyutlanmıştır ve doğası gereği “hiç” ile hiçbir ilgisi yoktur; hiçbir şeyle karışmaz, her şeyden ayrıdır” (“Intellectus autem abstrahit ab hic et nunc et secundum genus∖suum nulli nihil habet commune, impermixtus est, separatus est”)∖ i . Yuhanna İncili) Eckhart doğrudan kaynağını ^belirtir - Aristoteles'in (Anaxagoras'a atıfta bulunarak) zihni "basit, hiçbir şeye tabi olmayan ve hiçbir ortak noktası olmayan bir şey" olarak tanımladığı üçüncü kitap "On the Soul" ve kaçınılmaz soruyu çözerek "Öyleyse nasıl düşünüyor?" "Aslında üzerine henüz hiçbir şey yazılmamış olan bir yazı tableti"nin ünlü imgesi, ama bu nedenle üzerine her şey ^yazılabilir .

Meister Eckhart, St. Hallen kütüphanesinin el yazması 972a'daki (folyo 326-339) tek geç listede korunan Almanca vaazlarından birinde, Aristoteles'in zihin öğretisine karşı tutumunu daha da net bir şekilde ifade ediyor. "Vazgeçme" kavramının Aristoteles metafiziği ile Neoplatonik yorumlardan geçen bağlantısını açıkça gösterdiği için (Thomas Aquinas'ı takiben Eckhart'ın anladığı gibi) bu belagatlı pasajı tam olarak aktaralım: "Dikkat edin, Aristoteles, Metafizik adlı kitabında saf ruhlardan bahseder (abgeschaidnen gaisten; yani, kopukluk halindeki zihinler hakkında. - M.Kh.). Öğretmenlerin en büyüğü, doğal sanatlardan (hop Tiatuerlichen kuensten) bahsederken, saf ruhlardan bahseder ve onların bir formu olmadığını ve özlerini doğrudan Tanrı'dan gelen akışta algıladıklarını söyler (hop, Usfliessend'i aldı). Böylece bu çıkışta yaşarlar ve onu doğrudan Tanrı'dan algılarlar, meleklerin üzerinde yükselirler ve hiçbir ayrım tanımayan basit bir ilahi özle parlarlar. Aristoteles bu saf basit öze “whatness” (bir vas) adını verir. Ve bu, doğal sanatlar açısından Aristoteles'in söylediği en yüksek şeydir. Yukarıdaki tek bir öğretmen bile bunu söyleyemezdi ve söyleseydi bile Kutsal Ruh'la çoktan konuşurdu” (“Nun merket τnit flisse, das Aristotiles spricht hop den abgeschaidnen gaisten in dem buch, das da haisset metaphisica. Der hoehst vnder den maistem, der von natuerlichen kuensten ie gesprach, der nem-met dis abgeschaiden gaist vnd sprichet, das si enkainer ding form sien, vnd sie nemend ir wesen sunder mittel von usfliessend aldı; vnd ayrıca flysend si och vnd enpfahend'de daha geniş usfluss von got sunder mittel obιvendig den engeln, und schowent das bloss wesen gottes sunder vnderschaid Dis luter bloss wesen nemmet

Aristoteles değil. Bu, Aristoteles'in doğal sanatlardan bahsettiği en yüksek seviyedir ve bundan daha fazlasını konuşamayan hiçbir usta bundan sonra Kutsal Gaist'te konuşur") ⁴ⁱ .

Ancak metafizik sorunun açıklığa kavuşturulmasında (çözümlenmesinde) tam da bu noktada Eckhart, Aristoteles metafiziğinin üstesinden gelmeye başlar. Yukarıda alıntılanan pasaj, diğer şeylerin yanı sıra, Eckhart'ın zihin kavramına ne getirdiğini göstermektedir. Teorik konumu, insan varoluşunu açıklığa kavuşturma ve onu ruhta değiştirme hayati kuralına doğru genişletiyor, vaazının odaklandığı şey bu (başka neden Aristoteles'ten metafizik pasajlar ekledi ve bunlar hakkında yorumlar yaptı? üniversite ve sıradan Köln ve Strasbourg vatandaşları ?). Merakla, Meister Eckhart Latince intellectus'u, "akıl"ı geist, "ruh" olarak tercüme etti. (Bu arada, buradan, Hegel'in "Tinin Fenomenolojisi" de dahil olmak üzere ilgili Alman felsefesi geleneği gelişir). Ama "ruh" zaten canlı, hayati bir şeydir, üstelik hayatın ta kendisidir. Soyutlama böylece yaşam olur ve bu yaşamın durdurulmaması için Eckhart, yaşamın ana kuralı olarak “bağımsızlığı” getirir.

Böylece Meister Eckhart, Aristoteles'ten gelen metafizik geleneğe, ondan hiçbir şekilde vazgeçmeden, yine de nihayetinde üstesinden gelmek için döner. Metafiziğin en doğru tanımlanmış ve sınırlı problemleriyle metafiziğin sınırlarını aşmaya çalışır. Metafiziğin aşılması, sorgulayanın varlıkla ilgili durumunun "meta-" haline gelmesi, "meta-" ile olan ilişkisinin "meta-" olmaktan çıkması demektir. İnsan "Ben"inin "feragat" eylemi aracılığıyla Tanrı'nın Hiçliğine girmesi, "fizik" ile "metafizik" arasındaki engeli kaldırır. Varlık sorunu, yanlış bir şekilde inanılabileceği gibi, ortadan kaldırılmadı, aksine, nihayet ilk kez tüm doluluğu ve derinliğiyle en gerçek ilahi varlık sorunu olarak ortaya kondu. Ve bir maksimumun, bir sonun, bir toplamın, bir zirvenin, bir zirvenin olduğu yerde - Eckhart için gerçek başlangıç oradadır. Anaksimandros'un “şeylerin başladığı yerde biter” sözünün, Eckhart'ın en sevdiği teolojik topoi, Tanrı tanımlarından biri olması tesadüf değildir. Bu temelde bunun sadece onun "mistik kavrayışı" olduğu iddia edilebilir mi? Meister Eckhart'a göre metafizik düşünce, bu nedenle, orijinal kaynağa, sorunun orijinal formülasyonuna sürekli bir dönüştür; bu daha sonra ilahi Hiç'te çözülmüş olanın reddedilmesi yoluyla tanımlanır ve çözülür.

 Tanrı Gerçektir, Gerçek Tanrı'dır

Meister Eckhart genellikle Tanrı'yı Hakikat olarak tanımlar. Ama bunun tersi de doğrudur: Hakikat Tanrı'dır. Çünkü doğru olan her şey doğrudur çünkü gerçeğin kaynağı olarak Gerçeğe sahiptir, yani. Tanrı. İlahi Teselli Kitabı'nda şunu okuruz: "Tanrı gerçektir ve gerçeği nerede bulursam, orada Tanrımı, Gerçeği bulurum" ("go/ warheit ist und swa ich warheit vinde, da vinde ich minen got, die warheit") ⁴⁶ . Yaratılış Kitabı'nın Latince yorumunda, benzer bir düşünce skolastik olarak daha kesin ve geniş bir ifade alır: "Tanrı Gerçeğin ta kendisidir. Çünkü diğer her şey doğru olabilir ama Gerçeğin kendisi değil. Ama Gerçek nedeniyle doğrudur” ( ^u Deus autem veritas ipsa est. Cetera quidem vera sunt, non autem veritas sunt; vera autem utique sunt veritate”) ⁴¹ . Genel olarak, Eckhart'ın hem Almanca hem de Latince yazılarında "Gerçek", genellikle "Tanrı" kelimesiyle eşanlamlıdır. Daha sonra, bu teolojik yapı, Heinrich Suso'nun yazılarında canlı imgeler kazandı; onun için Hakikat, kendi mistik vizyonlarının sürekli kişileştirilmiş bir nesnesiydi. Bununla birlikte, Tanrı'nın ve gerçeğin özdeşleşmesinin teolojik figüründe, Orta Çağ'da orijinal veya yeni hiçbir şey yoktu. Eckhart onu kullandığında ona hangi özel anlamı veriyor?

Eğer Hakikat Tanrı ise, Hakikat bilgisi de Allah'ın bilgisidir. Elbette Eckhart tarafından paylaşılan klasik hakikat tanımı, hakikati "bir şeyin düşüncesinin karşılığı" (adaequatio intellectus et rei) olarak tanımlar. 20. yüzyılın filozofları ve hatta Kant, muhtemelen böyle bir tanıma, entelektüel üstünlüğün zar zor gizlenmiş bir küçümsemesiyle tepki verirdi, çünkü burada karşılaştırmaların pek uygun olmadığını unuturlardı, çünkü bir "şey" altında, "zeka"dan bahsetmiyorum bile. , Orta Çağ'da modern çağdan tamamen farklı bir şey anladılar. Bu nedenle, yüzeysel eleştirinin boş ve gereksiz sözlerinden kaçınarak, bu tanımın arkasındaki mantığın geçerliliğini anlamaya çalışalım. Eckhart'ın ana yöntemi, kural olarak, bu zincirlere ek yeni halkalar eklemek, bazen mantıksal kilitlere dönüşmek olduğundan, bu tür zincirlerin izini sürmek çok daha faydalıdır, böylece zincir sonunda zarif bir bitmiş kolye haline gelir.

Diyelim ki odada bir masa var ve ben "Bu bir masa" dersem, o zaman ifadem doğrudur. Varolan herhangi bir şeyin bilgisi bu anlamda doğru ya da yanlış olabilir. Örneğin, odadan bir masa çıkarılır ve içeri bir sandalye getirilirse ve ben sandalyeyi işaret ederek "bu bir masadır" "gerçeğimi" ileri sürmeye devam edersem, o zaman ifadem gerçek olmaktan çok uzaklaşır. gerçek. Tanrı ile ilgili olarak bu imkansızdır, çünkü onun "gönderilmesinin" durumunu hayal etmek imkansızdır. Bu konum, Tanrı'nın şüphe götürmez tek gerçeklik olmaktan çıkıp zihin için en şüpheli konuya dönüştüğü sonraki düşünürlerin konumundan çok farklıdır. Descartes'ın "cogito ergo sum" ifadesi Eckhart ve meslektaşlarının ağzından görünüşe göre "cogito ergo Deus est" gibi gelebilir.Meister Eckhart'ın düşüncesinin dindar bir kişinin, bir vaizin, bir keşişin düşüncesi olduğunu dikkate almalıyız. , inancın ana aracı ve tezahürü, İlahi Hakikat tarafından aydınlatılan akıldır. Üstelik bu konuma hayattan başka hiçbir şey, varoluşsal deneyim yol açmamıştır. Başka bir çağın filozofu olan bir kişinin sahip olabileceğini düşünmek saflık olur. tamamen aynı deneyim - hayat ve icat edilmemiş veya kitaplardan çıkarılmamış.

Ortaçağ dünya görüşü çerçevesinde varlıklarla ilgili her ifade, sonuçta Tanrı hakkında bir ifadedir. Dolayısıyla O, Var Olan'dır. Aynı şekilde, özünde doğru olan her şey ilahidir; bu nedenle Tanrı Hakikattir. Ne de olsa var olmayan şeyler hakkında doğru ifadeler de mümkündür, örneğin tek boynuzlu atın tek boynuzu vardır; ama tüm gerçek ifadeler gibi onlar da "varoluş"la değil, "öz"le (esse) ilgilidir. Tüm bunlar, Meister Eckhart'tan çok Thomas Aquinas'a özgü akıl yürütme çizgileridir. Ancak Eckhart genellikle her zaman vicdanlı bir şekilde St. Thomas, onu tanıyan Büyük Albert ile birlikte, tarikatının ana öğretmeni.

Eckhart, tarafsızlığın Tanrı'ya götürdüğünü savunuyor. Ancak, Meister Eckhart'ın anladığı şekliyle, tarafsızlığın kendisi kendi içinde bir amaç değildir. Aksine, Yolu ve Kapıyı temsil eder. Bu Yol ve bu Kapılar, yönlendirdikleri hedef tarafından belirlenir. Amaç Tanrı'dır, insanın İlahi mevcudiyetin tamlığına doğrudan ulaşmasıdır. Ama ayrılmanın Tanrı'ya götürmesi ne anlama geliyor? Belirli bir adımı, kişinin Tanrı'ya doğru hareketinin belirli bir gerekli aşamasını mı temsil ediyor? Bu yalnızca bir adımsa ve en yüksek adım değilse, o zaman söylenmese bile en azından tahmin edilmesi gereken başka bir şey onu takip etmelidir. Ama Eckhart böyle bir şey söylemiyor. Tam bir kopuşa ulaşmak, bir kişinin İlahi gerçekliğin doluluğuna doğrudan girişidir. Bağımsızlığa ulaştıktan sonra, diğer aşamalardan ve adımlardan bahsetmek anlamsızdır. Müstakil bir kişi zaten Tanrı'dadır. Dolayısıyla, "feragat" kavramı, yalnızca çileci uygulamanın en önemli kategorisi, amacı ve yöntemi değil, aynı zamanda Eckhart'ın İlahi Varlık anlayışının arkasında ortaya çıktığı en önemli teolojik ve metafizik kavramıdır.

Tanrı'nın Akıl ile Özdeşleşmesi, saf varlık, kişinin Tanrı hakkında doğru anlamda İyi ve Hakikat olarak düşünmesini sağlar. Meister Eckhart'ın yazılarında Tanrı'nın Hakikat olduğu sözleri ender ^değildir48 . Hakikat ancak bir kopukluk halinde kavranabilir, çünkü bireysel şeylere ve görüşlere bağlılıktan kurtulan kişi, mükemmel hakikat algısına açık hale gelir. Bunun arkasında, klasik peripatetik algı ve biliş şemasının yanı sıra benzerin benzer ile bilişin aksiyomatik kuralı da görülebilir. Gerçeği bilmek için, kişi onun gibi olmalı, yani. Gerçeğin kendisi gibi olun - Tanrı. Böylece, sonuç ve aynı zamanda bir tarafsızlık işareti de gerçeğin idrakidir. Gerçek, yani Bu arada Hakikat olarak Tanrı, insan bilincinde mevcut olan hakikatten ayrı değildir. Herhangi bir ikili hakikat söz konusu değildir ve olamaz. Hakikatin klasik formülü, onu, düşünmenin varlığın veya bir şey hakkında düşünmenin (bir şey hakkındaki ifadeler) şeyin kendisinin (adaequatio intellectus et rei) karşılığı olarak tanımlar. Bu tanım ne kadar yorumlanırsa eleştirilsin, Eckhart ve çağdaşları onun doğruluğundan şüphe duymadılar. Böyle bir güven, herhangi bir gerçeğin ancak o şeyin kendisi verildiğinde mümkün olabileceği inancına dayanıyordu. Bir şey hakkındaki bir önermenin doğru olabilmesi için, o şeyin şu ya da bu şekilde var olması, kendisini şüphesiz var olan bir şey olarak bilince sunması gerekir. Doğru önermeler, onları doğru ifade ettiğimiz, doğru düşündüğümüz, doğru inşa ettiğimiz için değil, düşündüğümüz ve hakkında konuştuğumuz şeyler tam olarak onları düşündüğümüz ve onlar hakkında nasıl konuştuğumuz için doğrudur. Şeylerin hakikati, bizim bunları görmemizle değil, onları görmemizle belirlenir, çünkü onlar zaten bize gerçek ışıklarıyla ifşa edilmişlerdir. Şeylerin varlığının hakikati, bu şeyler hakkındaki ifadenin hakikatiyle ilgili olarak birincildir, dolayısıyla bu hakikat, "veritas est adaequatio intellectus et rei" formülü ile tanımlanan Hakikat olarak doğrudan ilişkilidir. Thomas Aquinas, bu varlık gerçeğini doğru olan her şeyin temeli olarak kabul etmiştir - “in quo verum fundatur” (“gerçeğin neye dayandığı üzerine”) 49 - Aynı zamanda Augustine'e atıfta bulunur: “Verum ^est id quod est” (“Doğru olan”) ⁵⁰ "Yalnızca var olan doğru olabilir. Olmayan doğru olamaz. Ancak var olan, gerçeği öncelikle varoluş gerçeğiyle belirler."

Ancak, gerçekten var olan tüm bu şeyler ve bu şeyler hakkındaki doğru ifadeler çokluğuyla birlikte, gerçek yine de birdir, çünkü temeli, gerçek şeyler hakkındaki tüm ifadeler çokluğunun tam da bu şeyler var olduğu için doğru olduğu gerçeğine dayanır. Bu herkes için ortak bir gerçektir. Bu nedenle hakikatin kendisi, bireysel şeylerin varoluşuna ilişkin hakikat iddiasını aşmalı, var olan her şeyden farklı olmalı, birçok şey tarafından biçimlendirilmeli ve aynı zamanda tüm hakikatin kaynağı olmalıdır. Var olan her şeyi kucaklayan ve aynı zamanda bu varlıktan farklı olan hakikat, tek başına var olanın hakikatinden daha fazlasıdır. Tekillikler çokluğu olmayıp, tek ve biricik görünür, biricikliği içinde yalındır, çoğulluğa izin vermez. Bu kadar evrensel bir gerçek olduğu için zaman faktörüne de tabi değildir. Dün düşen ve pencerenin altında bir rüzgârla oluşan kar yığını oluşturan ve bugün çoktan erimiş olan karla ilgili olarak, "kar beyazdır" ifadesi anlamsız görünebilir ve hatta kar eridiği için (kar beyazdı) doğruluğundan şüpheli görünebilir. varken, ama şimdi değil ve güvenilir ve doğrulanabilir bir gerçek olarak beyazlığından bahsetmek imkansız), o zaman genel olarak hakikat bağlamında, hakikat olarak hakikat, "kar beyazdır" ifadesi her zaman doğrudur , çünkü kar beyazdır, düşse de düşmese de, erise kirlense de grileşse de, sanatçının keskin gözü onda hangi uçsuz bucaksız gölgeler görürse görsün kar beyazdır.

Herhangi bir doğru ifadenin kaynağı bu evrensel gerçektir çünkü o, bireysel şeyleri veya durumları gerçekte oldukları gibi vurgular. Ve bize henüz kendi hakikatinde görünmemiş olan şey bile, hakikatin evrenselliğini, şeylerin hakikatini aydınlatma, açığa çıkarma ve açıklığa kavuşturma yeteneğini vurgular. Ne de olsa zımnenlik, gizlenme, cehaletin karanlığı, hakikate karşı tavırlarıyla belirlenmeseydi böyle olmazdı. Henüz keşfedilmemiş, henüz bilinmemiş, henüz bize görünmemiş, henüz bilincimiz tarafından aydınlatılmamış ve belki de asla bilinemeyecek gerçeklere işaret ediyorlar. Böylece, bireysel gerçeklerin cehaleti bile, onların tek bir evrensel gerçeğe bağımlı olduklarını doğrular. Bu şekilde anlaşılan hakikat, kendi varlığında var olan her şeyi güçlendirir, var olan her şeyin varlığının hakikatini ortaya koyar. Hakikat, belirli bir varoluşsal kararlılığın (stabilium est rei) ⁵¹ şeylerde varlığını ifade eder . Var olanın hakikati, varlığında güçlüdür, her şey, hakikati gereği, varlığında güçlüdür - tam da o olduğu için - şu anlamda ki, bu şeyin varlığının hakikati başka hiçbir şey tarafından sarsılamaz. düşünce, başka herhangi bir yabancı etki tarafından. Hakikat böylece kendinde varlığın özdeşliğinin ilkesidir. Hakikat anlayışının altında yatan düşüncenin varlığa tekabül etme kuralı, biçimsel olarak mantıksal değildir, ancak varlığın istikrarının yalnızca hakikat yoluyla elde edilebilecek ontolojik bir ilkesini temsil eder.

Hak ile Hakikat arasındaki farkın kaynağı da bu ilkede yatmaktadır, özünde ayrılmazdır. Var olan şeylerin çokluğu, varlık tarzları, tezahürleri ve birbirleriyle olan ilişkileri tarafından belirlenen birçok doğru ifade (düşünce) olabilir. Ve bu şeyler değişken, istikrarsız olduğundan, herhangi bir tek doğru önerme kararsızdır, görecelidir ve diğer doğru önermeler tarafından çürütülür. Ancak, benzersizliği içindeki Gerçek, çürütmez, aksine, nihayetinde, genellikle birbiriyle çelişen ve hatta karşılıklı olarak birbirini dışlayan sonsuz sayıda ayrı doğru ifadenin gerçeğini doğrulayarak kendini onaylar. Bu nedenle, Hakikat aynı zamanda varlığın birliğinin gücü olarak da hareket eder, çünkü var olan her şey tam olarak Hakikat'te var olduğu için var olur ve çokluğunda tam olarak Hakikat sayesinde belirli bir istikrarlı birliği temsil eder.

Ancak varlıkları varlık olarak tanımlayan Hakikat bunlarla sınırlı değildir. Kesin olarak çünkü Hakikat, var olmayanın ve artık var olmayan veya henüz var olmayan varlığın yokluğunun hakikatini de belirler. Ve bu anlamda Hakikat, yalnızca zamana değil, aynı zamanda tamamen ve tamamen onun tarafından belirlenirken varlığa da bağlıdır. Bu bağımsızlık, Gerçeğin yalnızca somut olarak var olan şeylerle ilgili olarak değil, aynı zamanda hem gerçek hem de potansiyel somut düşünme, hem doğru hem de doğru olmayan düşünme ile ilgili olarak Hakikat'in özerkliğini ifade eder. Thomas Aquinas'ın Gerçeği sık sık "ilk gerçek" (prima veritas) olarak tanımlamasının nedeni budur: "İlk gerçeğin ışığında, hepimiz her şeyi bilir ve yargılarız... " Gerçek, güneş ışığı gibi, bu şeylerin kendisi olmadan bireysel şeyleri vurgular. Böyle bir hakikat anlayışı, Hakikati Allah'tan başka bir şeyle özdeşleştirmeye izin vermez, çünkü o her şeyi belirler, her şeyi koşullandırır, her şeyin temelini oluşturur ve aynı zamanda var olan her şeyi aşar. Bu anlamda Hakikat Tanrı'dır ve Tanrı Hakikat'tir.

Bu kavram, münhasıran Thomist geleneğin bir yaratımı değildir. Platonik ve Neoplatonik kökenleri, Augustine'in yazılarında yetkili yargılar biçimini aldı. Augustine, erken dönem çalışması "De magistro"da, Platon'un "Menon" tezini geliştirerek, Hakikat olarak Tanrı'nın insanın ilk Öğretmeni olduğunu belirtir. Thomas Aquinas tarafından değiştirilen Augustinian tezi, örneğin, doğrudan Augustine'in metnine atıfta bulunduğu "Quaestiones disputatae de veritate" adlı makalenin 11. Quaestio'sunda da kullanılır. Augustine ve Thomas, genel olarak insanın gerçek olan her şeyi bilme ve kavrayabilme yeteneğine sahip olması sayesinde, insan ruhundaki yaratılmamış hakikatten söz ederler ^. Augustine'in İtirafları'nın 7. kitabındaki İlahi Hakikat ile doğrudan bağlantıdan bahsettiği pasajlar özellikle önemlidir ⁵⁴ . "Vidi" ("testere") kelimesinin kendisi, en yüksek Hakikat ile birliğin dolaysızlığını vurgular.Augustine birkaç satır aşağıda Hakikat, Tanrı, sonsuzluk ve aşk arasındaki ilişkiyi şu şekilde karakterize eder: "Gerçeği bilen, bu Işığı bilir. ve O'nu bilen sonsuzluğu bilir. Aşk O'nu bilir. Ey Ebedi Gerçek, Gerçek Aşk, Sevgili Sonsuzluk! Sen benim Tanrımsın" ("Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam, novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas! Tu es deus meus”) ⁱⁱ Bu parça, ortaçağ Batı Avrupa felsefesinde sonraki tüm hakikat anlayışının anahtarı olarak görülebilir.

Meister Eckhart'ın eserlerinde sadece anlamsal önemini kaybetmemekle kalmıyor, aynı zamanda yeni renkler ve anlam tonlarıyla lekelenmiş bir tür rönesans yaşıyor. Eckhart için mükemmel Gerçeğin ancak bir tarafsızlık halinde kavranması önemlidir. Müstakil insan ile Hak yolunda olan insan bir ve aynıdır. Bağımsız olmak ve gerçeği kavramak, Tanrı'ya katılmak demektir. Çoğu zaman, Hakikat hakkında bu şekilde konuşan, Hakikat Tanrı'dır ve Tanrı Hakikat'tir diyen Eckhart, tarafsızlık konusuna değinmez, çünkü bu durumda bir insandan değil, Tanrı'dan bahsediyor. Tarafsızlıktan bahsettiğinde, tam tersine, Tanrı hakkında değil, özellikle bir kişi hakkında konuştuğu için mükemmel Gerçek konusuna değinmez. Ancak bu konuların her ikisi de birbiriyle yakından ilişkilidir. Her biri, diğerinin mantıksal bir devamıdır ve Eckhart'ın insanın Tanrı'ya giden yolu ve insanın Tanrı ile birliği hakkındaki tüm akıl yürütmesinin ana döngüsünü oluşturur.

⁵⁶ şeklindeki klasik aşkınsallar doktrinini kendi dönemi için kabul eden Eckhart, Thomas Aquinas'ın kendi içinde doğru ve kendinde iyi olduğu görüşüne de katılarak, varolanı böyle tanımlar. değiştirilebilir kavramlar olarak hareket edebilir ⁵⁷ . Eckhart'ın metinlerinde İyi ve Hakikat'in temel varoluşsal kimliğine ilişkin ifadeler nadir değildir: “Varlık, iyilik ve hakikat her şeyde örtüşür. Çünkü varlık var olduğu sürece, iyi ve doğrudur” ⁵⁸ . Öyleyse, varlık uzandığı sürece, şimdiye kadar iyi ve doğrudur. Ve Thomas Aquinas için olduğu gibi Meister Eckhart için de Tanrı saf varlık olduğu için, şüphesiz O hem saf Hakikat hem de saf İyi olarak nitelendirilir. Meister Eckhart'ın "Yaratılış Kitabı Üzerine Yorum"unda bu nedenle dört aşkın varlığı doğrudan Tanrı ile özdeşleştirir: "Yalnızca Tanrı gerçek anlamda Var olandır, Birdir, Doğrudur, İyidir" ⁵⁹ . Hakikat Tanrı'dır ve Tanrı Hakikat'tir diye yazılarının uygun yerlerinde konuşan Eckhart, Almanca vaaz 27 ^60'ta olduğu gibi "İyi Tanrı'dır" sözünü aynı gerekçeyle söylemektedir .

Eckhart için etik temanın ve kişinin komşusuna sevgi temasının, insan yaşamının pratik yönleri olarak ortaya çıkmasının, İyi olarak Tanrı hakkında akıl yürütme bağlamında ortaya çıkması ilginçtir. İncil'deki "Bilgelik Kitabı" üzerine bir yorumda Eckhart şöyle der: "Mutlak İyiye duyulan aşk olarak aşk Tanrı'dır" ⁶¹ . İyinin metafiziğinin bu yönü, tarafsızlığın pratik yanını anlamak için en büyük öneme sahiptir - özel bir çileci uygulama olarak değil,

yaşam pozisyonu. Böylesi İyi ile ayrı iyi nitelikler arasındaki ilişkinin mantığı, bireysel şeylerin kalite faktörü, Böylesi Hakikat ile doğru ifadeler arasındakiyle aynı çıkıyor. Eckhart'ın bu durumdaki otoritesi de Augustine olur ve ondan iki kez alıntı yapar: bir kez İlahi Rahatlık Kitabı'nda, ⁶² ve başka bir kez Latince yazılarından birinde. Şu ya da bu özel iyiden İyi'ye yükselme deneyimi, her şeyi kapsayan İyi uğruna şu ya da bu özel iyiden vazgeçme, yani. Tanrı, tarafsızlığın doğasına yeni bir bakış atmanızı sağlıyor. Belirli belirli şeylerin iyiliğinden feragat edilmesi, İyiliğin bu şekilde terk edilmesi anlamına gelmez. Başka bir deyişle, iyiliği içindeki her bir şey olduğu gibi kalır. Üstelik her şey, var olduğu ve iyi olduğu ölçüde, mesafeli insan için fiilen iyi olur.

Böylece varlığın iyiliği, vazgeçilen kişiye tüm doluluğuyla gösterilir. Var olan, var olmuş ve gelecekte olabilecek her şey, feragat halindeki kişi tarafından iyi olarak kabul edilir. Dolayısıyla tarafsızlık, koşulsuz iyilik olarak varlığa maksimum açıklığı temsil eder. Bu açıklık, kötülüğün ve ahlaksızlığın iyi olarak aynı şekilde algılandığı anlamına gelmez. Burada iyi ve kötünün herhangi bir özdeşliği söz konusu değildir. Aksine, tüm iyiliğiyle varlık algısı, belirli şeylerin ve bunların tezahürlerinin özelliği olduğu ölçüde, kişinin kötülüğün ölçüsünü yeterince algılamasına da izin verir. Bu nedenle, kopukluk, kötülüğü anlamak için yeni bir perspektif açmaz, çünkü Mutlak İyi olarak varlıkla birlik açısından kötülüğe karşı olası bir tutuma işaret eder. Kavramsal olarak, bu ilişki etik olarak değil, metafizik olarak nitelendirilir, çünkü İyi kavramı, Hakikat kavramı gibi metafizik kavramlardır. Eckhart'a göre bu metafizik kavramın etik yapıların temelini oluşturması gerektiği şüphesizdir. Ancak bunu gerçekten yapıp yapamayacağı sorusu, onun için sorunlu bir şekilde açık kalmaktadır. Bununla birlikte, belirli bir bireysel etik konumu kanıtlama açısından, ayrılma kavramının dini bir anlamı kadar metafiziksel bir anlamı yoktur, bu tam olarak İyi, Gerçek ve varlık kavramlarının nihayetinde Yaşayan Tanrı'yı \u200b\u200bgöstermesi nedeniyle mümkündür. Eckhart, ahlaki davranışın pratik yönünün, bir kişinin doğası gereği iyi ve doğru olan İlahi gerçekliğe doğrudan dalmasıyla belirlendiğine inanıyor. Metafizik ahlaki ilkeleri doğrulamaz. Sadece onların karşı konulamaz gerçekliğini onaylar, ifade eder. Bu nedenle, tarafsızlık kavramının öncelikle derinden dinsel ve mistik görünmesi, tam da pratik etiği doğrulama anlamındadır. Aynı zamanda, tarafsızlığın doğası üzerine bu tür düşünceler, nihai olarak, Tanrı ve varlığın özdeşleştirilmesine ve aşkınların (Bir, varlık, Hakikat, İyi) ilgili doktrinine dayanan varlık metafiziğinin sınırlamalarının anlaşılmasına yol açar. , Tanrı'nın varlığa üstünlüğü temasını geliştirme ihtiyacına yol açar.

Bu Tanrı anlayışıyla yakından bağlantılı olan Bilgelik fikridir. Bununla birlikte, bu tema eskidir ve Orta Çağ için çok tipiktir. Ancak Eckhart buna özel bir vurgu yaptı. Bilgelik yaratılmamış, ilahi Bilgeliktir. Bu Bilgelik Tanrı'nın Kendisidir. Bu nedenle, hem Eckhart hem de Suso'nun ve daha sonra Cusa'lı Nicholas'ın buna "Ebedi Bilgelik" adını vermesi tesadüf değildir. Böyle bir tanım, yaratılmış "bilgelik"in yaratılmamış Ebedi Bilgelik'in "yanında" veya "dışında" var olduğunu kesinlikle ima etmez. Saf sonsuzluğa sonsuzluğun herhangi bir uzamsal temsiliyle bahşedilmesinin uygun olmadığı gibi, yaratılmış bir "bilgeliğin" var olmadığını söylemeye gerek yok. Eckhart, Bilgeliği yaratılmış bir şey olarak anlamanın anlamsız olduğunu vurgular. Özüne uygun olarak, yaratılmış bir şey olarak Hikmet tek kelimeyle düşünülemez. Yaratılış, Bilgeliğin özüyle çelişir: “Sapientia non habetrationem creabilis" ^63. Tıpkı birlik veya varlık gibi, Bilgelik de yaratılır (producta), ama yaratılmaz (non facta pes aliud pes creata) ^64. Ebedi Bilgelik (Tanrı) oğlu kadar bilge bir adam, ama kendi kendine var olan herhangi bir dünyevi bilgelik yaratmıyor.

Eckhart, Bilgelik temasıyla yoksulluk temasına değinir. İlahi Bilgelik ve yoksulluğun birbiriyle yakından ilişkili olduğu gerçeği, Eckhart'a yalnızca çağdaş Fransiskanlar tarafından öğretilmemiştir. Antik çağlardan beri yaygın bir felsefi görüş olmuştur. Dominik Tarikatı'nda Albert Velikin, ruhtaki yoksulluğun, ister iç ister dış olsun, yaratılan hiçbir şeyden memnun olmamaktan ibaret olduğunu öğretti. Bu fikri geliştiren Eckhart, mutlak yoksulluğa ulaşmış bir insanı hiçbir şey istemeyen, hiçbir şey bilmeyen ve hatta Tanrı hakkında hiçbir fikri olmayan biri olarak anlar ⁶⁵ .

 ayrılmanın anlamı

Eckhart'ın Tanrı'da ve Tanrı'ya göre hayata radikal dönüşümü, ondan önce gelen herhangi bir ardışık yükseliş seviyesini bilmese ve ani bir atılım, kişinin hayatında ani ve radikal bir değişiklik gibi görünse de, yine de erdem hakkındaki fikirler açısından (ve böyle bir "dönüşüm" şüphesiz bir erdem olarak kabul edilebilir), bir kişinin Tanrı'ya ani, radikal bir şekilde dönüşmesi gerçeğinde, mükemmelliğin dört aşaması ayırt edilebilir: "İlk aşama, bir mola ve bir kişinin adım atmaya hazır olması anlamına gelir. tüm fani şeylerden uzaklaştıran yolda. İkinci aşamada, kişi yaratılan tüm şeylerden tamamen vazgeçer. Üçüncü aşamada, onları sadece reddetmekle kalmaz, sanki hiç yokmuş gibi tamamen ve tamamen unutur. Ve bu aşama tam dönüşüm için gereklidir. Dördüncü adım, Tanrı'ya tamamen bağlı kalmaktır. O, Tanrı'nın Kendisidir . " ⁶⁶ “Şeylerden zevk almaktan ne kadar vazgeçersen, o ölçüde ve daha fazla değil, onlardan zevk alamazsın. Sana yazılandan yüz çevirirsen, ama sonra hiç olmazsa bir bakarsan, o zaman yüz çevirmezsin” ⁶⁷ . Uygulama sorusu. Peter “Her şeyi bıraktık ve Seni takip ettik. Bize ne olacak? (Mt. 19:27; Luka 5:11), eğer yanlış anlaşılırsa, Eckhart'a göre hataya yol açabilir: “Eğer insanlar sadece kendilerine ve kendilerinden yüz çevirirlerse, o zaman hiçten yüz çevirmezler, - I Aziz Petrus'a atıfta bulunarak...” ⁶⁸ . "Bir kimse kaderine bakarsa, her şeyden nasıl vazgeçebilir?" ⁶⁹

Buradan Eckhart, alçakgönüllülüğün her şeyden önce gerekli olduğu sonucuna varır. Birincisi, pratik faaliyet saplantısından oluşan "doğanın alçakgönüllülüğü". O halde “ruhun tevazu” yani “insanın, Allah’ın kendisine indirdiği bütün nimetler karşısında, bu nimetleri kendisininmiş gibi tanıması veya az da olsa sahiplenmesi”dir. o hiç yoktu” ⁷⁰ . Bu nedenle, "hiç" ile dolu mükemmel bir boşluk meselesi değildir. Dış dünyadaki şeylere ve kendisine olan ilgiden kurtulan kişi, henüz doğmadığı, henüz orada olmadığı zamanki durumuna benzer bir duruma dalar. Tanrı'da bir tasarım olarak yaşadığında. Diğer bir deyişle, alçakgönüllülük ile birlikte yaratılanları reddetmek, kişiyi Allah'a bağlılığın tamlığına götürür. Bu durumda, herhangi bir "boşluktan" yalnızca dışsal şeylerin eksikliği olarak söz edilebilir: eğer "boşluk" ise, o zaman böyle bir "boşluk", fiziksel bir boşluk gibi, hayal edilemeyecek güçte hareketler başlatabilir. "Basit olmak, fakir olmak, hiçbir şeye sahip olmamak, boşlukta olmak - bu doğayı değiştirir. Boşluk, suyu yokuş yukarı yükseltir ve başka mucizeler gerçekleştirir...” ⁷¹ Ve devamı: “Basitlik, fakirlik ve boşluk içinde olmak, bütün yaratılmışlardan münezzeh olmak, nefsi Allah'a götürür” ⁷² . "Boşluk" durumunda kalmak, yaratılmış varoluşu sınırlayan kategorilerden bağımsızlık demektir: bedensellik, çoğulluk, zamansallık, dış nedenlere bağımlılık. Tanrı'ya dönmekten, Tanrı'daki yaşamdan söz eden Eckhart, her zaman ruhun radikal, mükemmel, mutlak yoksulluğundan, tam bir soğukkanlılıktan ve mükemmel bir tarafsızlıktan söz eder, yani. dış dünyadaki şeylerle ilgilenmenin tamamen terk edilmesi hakkında ⁷³ . Eckhart'a göre insan varoluşunun Ruhunda bulunan bu tavizsiz "boşluk" alçakgönüllülüğün gerçek biçimidir. Ancak böyle bir "boşluk", Eckhart tarafından her zaman, Eckhart'a göre insan için ancak lütuf biçiminde mümkün olan ilahi dolulukla birliği içinde tasarlanır ⁷⁴ . Dolayısıyla “ruhta fakirlik”, manevi zenginlik ve Tanrı'da varoluşun tamlığını kazanmanın en önemli koşulu olarak görünmektedir. Eckhart'a göre ne erdemin ne de çileci uygulamanın bağımsız bir amacı yoktur; tamamen manevi yaşama tabidirler. Bunun nedeni, Eckhart'a göre manevi hayatın kısmi, gönülsüz, ara kazanımları ve çözümleri bilememesidir; niceliksel olamaz, yalnızca niteliksel bir durumdur.

Her şeyi elde etmenin kaynağı, kişinin kendinden tamamen vazgeçmesinde yatar. Eckhart, bunun Yaratıcı ile yaratılan arasındaki ilişkinin sırrı olduğuna ve onların sürekli ve ayrılmaz bağlantılarını ortaya çıkardığına inanıyor. Bir kişi Tanrı'ya çekilir, tıpkı bir iğnenin bir mıknatıs tarafından çekilmesi gibi, sürekli olarak ilahi faaliyet alanındadır. Ve iğne olduğu için mıknatıs tarafından çekilmeden edemiyor. Eckhart, bu görüntünün yardımıyla ilk günahın etki mekanizmasını bile açıklıyor. Pek çok iğnenin bir mıknatıstan birbiri ardına asıldığını ve sonra mıknatısa en yakın üstteki iğnenin kırılıp düştüğünü ve ondan sonra diğer tüm iğnelerin ^{mıknatıstan} düştüğünü hayal edelim, diyor . İnsanlık için de durum tamamen aynıdır: Adem'in düşüşünden sonra, tüm insanlık Tanrı'dan uzaklaştı ve Arketipten (regio dissimilitudinis) ⁷⁶ "farklılık bölgesinde" bulunmaya başladı . Bir bütün olarak tüm insanlığın ve bireysel olarak her bir kişinin görevi, kendi günahkârlığının üstesinden gelerek Tanrı ile bu birliği yeniden kurmaktır ⁷⁷ . Tanrı'ya yönelen ve O'nunla birliğe ulaşan insan, ilahi lütufla, doğası gereği Tanrı'nın ne olduğunu elde eder ⁷⁸ . Bu arada söylenenlerden, Budist çilecilik ile Eckhart'ın mistik öğretisi arasında tarafsızlık kavramına dayalı analojiler kurmanın yanlış olduğu sonucu çıkar ⁷⁹ . Eckhart'ın konuşması, "hiçbir şey" elde etmek için duygusallığı söndürmekle ilgili değil, yaratılmış şeylerden uzaklaşmak ve Tanrı ile kaybedilen birliği kazanmak ve Cennetin Krallığına ulaşmak uğruna kendini bırakmakla ilgilidir.

Yaratılmış şeylerden tiksinmeyi ve yaratılmışlıktan kurtulma halinde Tanrı'ya yönelmeyi karakterize eden merkezi kavramlardan biri olan "boşluk", Eckhart'ın "feragat" (abegescheidenheit) kavramıdır. Eckhart'ın yazıları, On Detachment (Vbn abegescheidenheit) ⁸⁰ incelemesini içerir . "Ayrılma" (abegescheidenheit) kavramı, "ayrılmak", "ayrılmak", "uzaklaşmak", "ayrılmak" ("hayattan ayrılmak", yani ölmek dahil) anlamına gelen abescheiden fiilinden gelir. ), tahsis ettiğiniz araziyi ortak alandan “ayırmak”, “ayırmak”. "Ayrılma" kavramını kullanan Eckhart, abescheiden fiilinin geniş de olsa belirli anlamını değil, ayrılma durumunun mecazi anlamını kastediyor. Ruhun bağımsızlığından bahsediyoruz ve ruhun bu bağımsızlığı pratik açıdan da anlaşılabilir, görünüşe göre Eckhart zamanında en sık anlaşıldığı gibi. Bu anlamda “feragat” çağrısı, münzevi bir münzevi yaşama bir tür öğüttür; "Vazgeçilen hayat" her şeyden önce bir münzevi hayatıdır, dünyayı terk etmenin sonucudur. Eckhart'ın da aklında bu anlam vardır, ancak fiziksel inzivadan bahsetmez, inziva yerinin kendisini de yalnızca ruhsal anlamda anlar. Diğer insanlar ve dünyevi faaliyetler arasında dünyadaki "inzivadan" bahsediyoruz. Bu nedenle, Eckhart'ın "bağımsızlığı" tamamen ruhsal bir durumdur.

Bununla birlikte, "ayrılma" kavramının münzevi anlamsal bağlamı, uzun süredir mistikleri ve araştırmacıları, "Kopma Üzerine" incelemesini Meister Eckhart'a değil, Ranft'ta yaşayan ünlü münzevi Niklaus von Flue'ye atfetmeye zorladı. Ancak böyle bir atıf, "kopma" kavramının iki anlamda yorumlanmasını gerektirir: manevi çilecilik anlamında (ruhun feragat edilmesi) ve pratik çilecilik anlamında (diğer insanlardan izolasyon olarak inziva yeri). Bununla birlikte, risalenin içeriği, onda ikinci bir pratik anlama kesinlikle izin vermez. Bu nedenle araştırmacılar sonunda, incelemenin tematik ve sözcüksel olarak büyük olasılıkla Eckhart'a (veya en azından, fiziksel inziva ihtiyacını reddeden geleneğine yakın bir yazara) ait olduğu sonucuna vardılar ⁸¹ .

Eckhart, hangi erdemin bir kişiyi Tanrı ile en gerçek ve kesin anlamda birleştirdiğini sorar ve ilahi lütfun engelsiz, yani Tanrı'nın akışına izin verir. Tanrı'yı doğası gereği olduğu gibi ve insanı Tanrı'da olduğu gibi O'nun en kesin sureti ve benzerliği olarak algılamak? Başka bir deyişle, bir kişiyi Tanrı'ya yaklaştıran, böylece bir kişi ile Tanrı arasındaki aşılmaz farkın ortadan kalkmış gibi görünmesi, anlamını yitirmesi nedir? ⁸² Dolayısıyla soru, ahlaki, çileci ve mistik yaşamda belirleyici bir ana değiniyor; burada Tanrı'nın insandan her şeyde Tanrı'ya doğru çabalaması talebi ve insanın doğası gereği Tanrı'nın kim olduğunu kavramasına izin veren ilahi lütuf çakışıyor. Bu anlamda tarafsızlık, erdemlerin erdemidir. Aynı zamanda, doğru anlamda bir erdem olarak adlandırılamaz, çünkü diyor Eckhart, herhangi bir erdem yaratılmış bir şeye yöneliktir, oysa ayrılma tüm yaratıklardan özgürlüktür ^. Bu nedenle tarafsızlık unum necessarium'dur (“gerekli olan tek şey” - Luka 10:42); Eckhart'ın paradoksal bir şekilde öne sürdüğü gibi, onun kişileştirmesi Mary değil, ^{Martha'dır84} .

Eckhart'ın tarafsızlık kavramı, tarafsızlığı erdemlerin zirvesi olarak yorumlarken, kendisini İncil'in en yüksek Hıristiyan erdemleri olarak sevgi, alçakgönüllülük ve merhamet anlayışıyla biçimsel bir çelişki içinde bulması nedeniyle bazı sorunludur. Eckhart bu çelişkiyi şu şekilde çözer: Sevgiyi, alçakgönüllülüğü ve merhameti, kişinin kendisine veya başka bir yaratılmışa yönelim anını kendi içinde içeren bir şey olarak anlarsak, yani. sevgiyi, insan "ben"inin Tanrı ile birleşme arzusu, alçakgönüllülüğü - bu "ben"in kendisini diğer yaratıkların altına koyma eğilimi olarak ve merhameti - bu "ben"in kaygısının uzantısı olarak anlarsak. diğer yaratıklar, o zaman bu durumda sevgi, alçakgönüllülük ve merhamet, insan "Ben" ini Tanrı'daki gerçek hayata sokan gerçek Hıristiyan erdemleri olarak kabul edilemez, çünkü kişi Tanrı uğruna "Ben" inden hiç vazgeçmez. En ufak bir derecede bile kişinin “ben” i, egoizmi kalır. Ancak üç erdemi de tamamen farklı bir şekilde anlarsak, yani. aşk - bir beklenti olarak, bir kişinin ilahi lütfu kabul etmeye hazır olması, Tanrı'nın insana olan sevgisi, alçakgönüllülük - yaratılışın kendi iradesine uymayı reddetmesi ve İlahi iradeye tam bir teslimiyet olarak ve merhamet - kişinin kendine bakmayı reddetmesi olarak "Ben", diğer şeylerin yanı sıra, başkalarını önemsemekte tezahür etti, yani. tarafsızlığın yönleri olarak düşünülürse, o zaman üç erdem de gerçekten gerçek Hıristiyan erdemleri olacaktır. Eckhart, sevgi, alçakgönüllülük ve merhametin, en yüce tezahürlerinde bile, belirli bir miktarda egoizmden yoksun olmadığını ve sonuç olarak, yalnızca erdemin değil, aynı zamanda ahlaksızlığın da kaynakları olabileceğini belirtiyor. Böylece, ancak tarafsız bir tavırla erdem haline gelirler. Sevgiyi, alçakgönüllülüğü ve merhameti en yüksek erdemler yapan tarafsızlıktır. Nitekim bir hutbesinde merhametten şöyle bahseder: “Bir hoca diyor ki: “Allah'ın bütün mahlûkattaki en üstün fiili merhamettir. Allah'ın meleklerinde yarattığı en gizemli ve en mahrem, kendinde ve Allah'ta olduğu gibi rahmette yani rahmet işinde tecelli eder. Tanrı her zaman aktiftir ve O'nun ilk tezahürü merhamettir. Bir kişinin günahlarını bağışlaması anlamında değil, bir kişinin diğerine merhamet etmesi anlamında değil. Bunun yerine hoca şunu söylemek ister: Allah'ın yaptığı en büyük iş rahmettir. Başka bir öğretmen şöyle der: Merhametin işi ilahi tabiata o kadar uygundur ki, hakikat, zenginlik ve ilahiyat da Tanrı'yı belirlese de, merhamet O'nu diğer tüm isimlerden daha çok anar. Bu nedenle, Tanrı'nın en yüksek işi merhamettir ve bu, Tanrı'nın bir merhamet eylemiyle insan ruhunu algılayabildiği en yüksek ve en parlak olana - dipsiz bir deniz gibi belirli bir genişliğe - taşıdığı anlamına gelir. Ve orada Allah ^rahmet eder . Eckhart'ın bu durumda atıfta bulunduğu öğretmenler Thomas Aquinas ve Büyük Gregory'dir. Eckhart, merhamet, alçakgönüllülük ve sevginin tarafsızlıkla birleştiği bir örneğini Meryem Ana ve İsa Mesih'te görür86 ^.

Merhameti tarafsızlıkla birleştirmenin önemli bir pratik yönü de vardır. Günahkâra karşı yapılan bir merhametin, kalbi günahla kirletmemesini sağlayan da budur. Yaratılışın terk edilmesi ve Tanrı'ya tam yönelim olarak kopukluk, kişinin yaratılanlara kapılmasına, onlara boyun eğmesine izin vermez. Gerçekten vazgeçilmiş bir kişiyi Tanrı'ya benzeten, bir vazgeçme durumunda günah işlemenin bu imkansızlığıdır. Böyle bir insan, sarsılmaz tarafsızlığıyla, şiddetli rüzgarlarda hareketsiz kalan bir dağ gibidir. Yaratılışa kapılmanın imkansızlığı, mesafeli insanı tam bir sadelik haline getirir ve bu sadelik aynı zamanda böyle bir insanın Allah'a benzemesinin bir ifadesidir. Tanrı benzerliği, böyle bir kişinin ilahi lütfu özgürce algılaması anlamına gelir. “Boşluğun, tüm yaratıklar için Tanrı ile dolu olduğu anlamına geldiğini bilmelisiniz. Ama dolu olmak, tüm canlılar için Tanrı'dan mahrum olmak demektir” ⁸⁷ .

Ayrılma doktrini, On Detachment adlı incelemede ortaya konduğu şekliyle, acıyı anlamada belirli zorluklara neden olmaktan başka bir şey yapamaz. Eğer ıstırap, bir kişinin bir yaratılışın kendisine ıstırap çekmesine neden olan bir şey olduğunu hayal etmesi anlamına geliyorsa ve ayrılma yaratılan her şeyden tam bir kurtuluşsa, o halde, mesafeli bir kişinin ıstırapla hiçbir ilgisi olmamalıdır ⁸⁸ . Bu, onun ne acı çekmesi ne de acıya sempati duyması gerektiği anlamına mı gelir? Eckhart, Hıristiyanlığın acıya, özellikle de Mesih'in Tutkusu'na verdiği önemi gözden kaçırmaz mı, böylece Hıristiyan insanın acı çekmesine ilişkin anlayışından uzaklaşıp Stoacı ilgisizlik idealine yaklaşır? Bununla birlikte, gerçekte Eckhart, acı çekmenin bir kişinin ruhsal yaşamı için önemine ilişkin Hıristiyan anlayışı çerçevesinde tamamen bu açıdan kalarak acıyı son derece yükseğe koyar ⁸⁹ . Eckhart, gerçek ıstırabın yaratılıştan, insandan gelmediğine, Tanrı tarafından bir sınav olarak indirildiğine inanıyor, yani. ilahi bir kökene sahiptir ve bir kişiyi ilahi lütfa tanıtmanın bir aracı olarak hizmet eder. Bu tür ıstırabın bir örneği, aşırı derecede doğalcı bir anlayışa sahip olan ve 12. yüzyılın tasavvufundan gelen Mesih'in Tutkusu'dur. ve 14. yüzyılın başında geniş çapta yayılan Eckhart, bunun ruha yönelik potansiyel tehlikesini fark ederek kaçınmaya çalışır ⁹⁰ . Tamamen manevi bir acı anlayışı, Eckhart'ın kendisi için önemli bir sonuca varmasına neden olur: ayrılma ve ıstırap birbiriyle hiç çelişmez, aksine, ıstırabın gerçek anlamı yalnızca bir ayrılma durumunda ortaya çıkar, çünkü hem ayrılma hem de ayrılma acı çekmek, bir kişiyi Tanrı'ya getirir, kendisini Tanrı'da görmesine izin verir. Yani acı çekmek, tarafsızlığın sadece bir yönüdür. Acı çekmenin anlamı tarafsız olmaktır: “Sizi mükemmelliğe taşıyan en hızlı hayvan acı çekmektir. Hiç kimse sonsuz tatlılığı, Mesih'le büyük acılar yaşamış olanlar kadar tadamaz. Hiçbir şey acı çekmek kadar yakıcı değildir ama acı çekmekten daha tatlı bir şey yoktur. Hiçbir şey insanların gözünde bedeni acı çekmek kadar çirkinleştirmez ve hiçbir şey Tanrı'nın gözünde ruhu acıya katlanmak kadar süslemez. Mükemmelliğin dayanabileceği en güçlü temel alçakgönüllülüktür. Doğası aşağılanmayla aşağılara eğilmiş olanın ruhu en yüksek tanrısallığa yükselir, çünkü aşk acıyı getirir ve acı da aşkı getirir” ⁹¹ .

Bununla birlikte, acıya, ayrılma doktrini çerçevesindeki acı anlayışıyla bağdaştırılması çok zor olan ruh hareketleri (korku, acıma, hayal kırıklığı) eşlik eder. Bu durumlar doğal olarak herhangi bir acıya eşlik ediyorsa, o zaman acı gerçekten bağımsız olabilir mi? Ayrılma, kendi adına, bu tür durumları dışlıyorsa, o zaman "bağımsızlık ıstırabı" olarak anlaşılan ıstırap, gerçekten ıstırap, Tanrı'ya yaklaştıracak mı? Eckhart, Müfreze Üzerine adlı risalesinde bu sorunu bir kapı benzetmesi ile çözmeye çalışır: kapı, tüm duygu ve dürtüleriyle bir insanın ruhu gibi, sürekli ileri geri hareket etmesine ve hizmet eden bir kapı olarak kalmasına rağmen giriş ve çıkışlar hareketsiz kalamaz, asıldığı menteşeler kapı olduğu sürece her zaman hareketsiz kalır. Mobil hale gelir gelmez, yani. pervazdan uzaklaşın ve kapı düşecek, kapı olmaktan çıkacak. Müstakil bir insan da öyledir: ruhu ve duyguları sürekli olarak farklı yönlerde hareket edebilse de, Tanrı'da olduğu için içsel olarak özünde hareketsiz kalır. Onun ruhunu canlı ve hareketli kılan, Tanrı'da bu sarsılmaz, kalıcı bağlılıktır.

" iç" ve "dış" insan ayrımına dayandığına dikkat edilmelidir92 ^. Ama aynı zamanda, bu antropolojik konum, özellikle de Mesih'in Tutkusu onun yardımıyla yorumlanmaya çalışılırsa, tam da ıstırapla ilgili olarak oldukça çelişkili görünmektedir: ıstırap, bir insan olarak Mesih işkence görür, ruhu ıstırap çeker, bedeni dayanılmaz acılar çeker, duyguları kargaşa içindedir ama Tanrı olarak O, ıstırap içinde hareketsiz kalır. Mesih'in iki doğası doktrinine dayanan böyle bir Mesih'in Tutkusu anlayışı, İsa Mesih'in ilahi ve insani doğaları arasında aşılmaz bir uçurum gören eski docetizm tehlikesiyle doludur. Daha ilk kilisede, doktrin karşıtı tartışma, Mesih'in çarmıhta kefaret niteliğindeki kurbanının yalnızca O'nun insanlığı değil, aynı zamanda O'nun kutsallığı da gönüllü olarak acı çektiğinde gerçekleştirilebileceği sonucuna vardı. Mesih'in Tutkusu, gerçekten kişisel bir eylemdir (ve bu nedenle hiçbir aşağılamayı ve aşağılamayı bilmez), Tanrı'nın ayrılmaz Kişisinin etkinliğidir ^. Eckhart, öğreticiliğin tehlikelerini fark etmiş görünüyor. Nitekim bir vaazında bu sorunu net bir şekilde formüle eder: “İki tür öğretmen vardı. Bazıları, iyi bir insanın içsel olarak hareketsiz kalabileceğine inanıyordu. Savunmalarında çok güzel sözler söylediler. Diğerleri öyle olmadığını düşündü. İyi bir insanın içsel olarak pekala hareketli olabileceğine inanıyorlardı ve Kutsal Yazılar da aynı şeyi öğretiyor. İyi bir insan içe dönük olabilir ama bu onu yoldan çıkarmaz. Rabbimiz İsa Mesih, tıpkı azizleri gibi, sık sık ruhun çeşitli hareketlerine tabiydi. Ancak aynı zamanda onları hiçbir günah da saptırmamıştır” ⁹⁴ . Aynı vaazda Eckhart, kişinin içsel ve dışsal olarak nasıl hareketli olabileceğine dair daha başarılı başka bir imge bulur, yani. çeşitli zihinsel ve bedensel hareketler deneyimlerken aynı zamanda tam bir kopukluk halinde olmak. Bir ayağıyla yerde hareketsiz duran ve diğer ayağıyla sanki pusula kullanıyormuş gibi bir daire çizen bir adam hayal edin, diyor. Hareket ediyor ve aynı zamanda hareketsiz. Hareketsiz durur ve aynı zamanda bir hareket yapar ⁹⁵ . Dolayısıyla, bu konuda da Eckhart, tarafsızlık kavramı çerçevesinde, özellikle de acı çekme ve bununla ilişkili ruhun hareketlerine ilişkin tarafsız bir anlayış çerçevesinde kalmayı ve aynı zamanda doketizme düşmemeyi oldukça başarıyor. Kristoloji alanında ve Mesih'in Tutkusu anlayışında ve Stoacı veya Budist ilgisizlik konumunu anımsatan (antropoloji ve etikte).

Bir kopukluk halindeki ruhun çeşitli hareketlerinin teması - sadece ıstırapla değil, aynı zamanda neşe, zevk, zevk, özlem vb. - Eckhart vaazlarında buna birden çok kez değinir. Dolayısıyla bir tanesinde, mükemmel bir insanın ne keder ne de neşe yaşaması gerektiğine inananları yanlış bir görüş olarak nitelendiriyor. Kıskanılacak bir antropolojik gerçekçilik sergileyen Eckhart, bunun imkansız olduğuna inanıyor. Ruhun çeşitli hareketleriyle karakterize olmayan tek bir aziz yoktu. Eckhart, mükemmelliğin ve kutsallığın anlamının başka bir şey olduğunu söylüyor - büyük sevinçte olduğu kadar büyük ıstırapta da Tanrı'dan ayrılmamak. Ve ıstırap ne kadar derin ve sevinç ne kadar büyükse, kişinin Tanrı için çabalaması ve bu çabanın bir sonucu olarak O'nda sürekli olarak bulunması gerçeği o kadar değerlidir. Allah'ta kemale ermiş insanda, bedensel ve ruhsal hareketleriyle insanlık yok olmaz, bilakis kâmil insanın kutsallığına özel bir değer veren, insanlıktır ^. Bu düşüncelerden, bir tür ayrılma organı, uygulama alanı, uygulama ruhu olduğu sonucuna varabiliriz. İnsanda "hareketsiz ana hareket ettiriciye" ve sonuç olarak Tanrı'ya benzeyen odur. Bu sonuç, Eckhart'ı ruhun yaratılmamış parçasına, Tanrı'nın insandaki "kıvılcımı"na ilişkin paradoksal öğretiye götürür.

 Dış Adam ve İç Adam

Bağımsızlık doktrini, insanın, doğasının ve özüne dair yeni bir anlayış gerektirir. Eckhart'a göre antropolojik akıl yürütmesinin temel unsurları, "iç" ve "dış" insan, insan ruhundaki "Tanrı kıvılcımı" ve insan ruhunda Tanrı'nın doğuşu hakkındaki öğretilerdir.

Eckhart, Tanrı'nın insan ruhunda doğuşunu daha anlaşılır kılmak için öncelikle insanın ne olduğunu tanımlar. Ortaçağ etimolojisini takiben, Yuhanna İncili Üzerine Yorum'da homo ("insan") kelimesini humus ("toprak") ve humilitas ("alçakgönüllülük") ile ilişkilendirir. Bu nedenle insan Allah'a ulaşmak için alçakgönüllü olmalıdır. "Alçakgönüllülük," diye devam ediyor Eckhart, "Tanrı'nın aşağı indiği göksel merdivendir" ya da Augustine'in bl'nin Varsayımı üzerine vaazında söylediği gibi, O insana ve insan da O'na gelir. Meryem" ⁹⁷ .

Eckhart, "Asil Adam Üzerine" vaazında, mükemmel insanın her şeyden önce alçakgönüllü ve aynı zamanda asil bir insan olduğunu açıklamak için bu etimolojiye de atıfta bulunur: Tanrı'nın önünde ve olduğu ve kendisi olan her şeyden kaçınır. , ve kendisine değil Tanrı'ya bakar ... Bu tam ve gerçek bir alçakgönüllülüktür. Ayrıca “insan” deyince, tabiattan, zamandan ve zamana meyleden , zamanın tadına varan her şeyden yüce olan bir şeye delalet eder bu kelime ^... varlık, hayat ve bereket ancak Allah'tandır, Allah'tandır ve Allah'tadır” ⁹⁹ .

Yukarıdaki parçaya dayanarak, Eckhart'ın ruhta Tanrı'nın doğuşu kavramı ile asil bir insan fikrini tam olarak ayrılma doktrininin yardımıyla birbirine bağladığı anlaşılıyor: asil bir kişi “olduğu her şeyden kaçınır. ve bu o. Aslında, Eckhart burada Strasbourg ve Köln dönemlerine ait vaazlarının çoğunun adandığı şeyin özünü sunuyor.

Ve tam da bu durumda, yenilenen Latin skolastisizminin şu anda Eckhart'ta Almanca vaazları ve incelemeleriyle ne kadar yakından ve tam olarak nasıl birleştiği netleşiyor. Böylece, gerçekten asil bir insanın doğayı aştığını ve zamanın, mekanın ve bedenselliğin dışında olduğunu söyleyen “Asil Adam Üzerine” vaazındaki insanın alçakgönüllülüğü ve asaleti hakkındaki yukarıdaki akıl yürütmenin ikinci bölümünün anlamı netleşir. skolastik olarak daha açık bir şekilde yapılandırılmış ve gerekli referanslarla desteklenen “Yuhanna İncili Tefsiri”ndeki homo-humus-humilitas ile ilgili benzer bir muhakemenin sadece ikinci kısmına dayanarak: aklın (ab intellectu) ve aklın (ratione) temeli. Ancak akıl, burada ve şimdiden ayrıdır ve türüne göre hiçbir şeyle ilgisi yoktur; karıştırılmaz, [maddeden] ayrılır, üçüncü kitap “On the Soul”da söylendiği gibi” ¹⁰⁰ . Eckhart, en başından beri bağlı olduğu ve gördüğümüz gibi, günlerinin sonuna kadar sadık kaldığı Dominik peripatetik entelektüelizminin tüm önemli kavramsal öğelerini burada listeler. Bu tür İlahi zekaya dahil olan bir varlık olarak akıl ve soylu insan doktrini, felsefi bir bakış açısından, Eckhart'ın Almanca vaazlarının ve incelemelerinin bu tür mistik bileşenlerinin temelinde, ayrılma, "kıvılcım" doktrini gibi yatar. Tanrı'nın" ve insan ruhunda Tanrı'nın doğuşu. Strasbourg döneminde Eckhart'ın öğretisinin bu en önemli bileşenlerinin sadece teorik olarak değil, yani skolastik yapılara dayalı, ancak aynı zamanda Almanca yazılarında, Eckhart'ın sürekli vurguladığı gibi, yalnızca Mesih'in Kişiliği ile birlik içinde akla gelebilecek, "asil bir kişi" figürü biçiminde ayrıntılı bir kişileştirilmiş enkarnasyon aldı. Bazı yorumcuların sunumunda bir tür simyasal "formülü" anımsatan, Tanrı ile bir tür "mistik teori" değil, bu antropolojik temelli kişiselcilik, Eckhart'ın Almanca yazılarında ortaya koyduğu mistisizminin en önemli başarısıdır. sonraki dönemlere ait. Onları bu kadar canlı, her insan için hayati yapan odur. Ve Eckhart'ın adını ve metinlerini yücelten oydu.

Ancak "asil adam" figürü, Eckhart tarafından Strasbourg'un ruhani bağlamı da dikkate alınarak yaratılmıştır. "Soylu adam", Özgür Ruh tarikatının "mükemmel insan" (perfectus) kavramına bir yanıttı. Böyle bir "mükemmel insan"ın kendisi Tanrı olur; Tanrı'nın Oğlu olmak için İlahi lütfa, Mesih'in kefaret Kurbanına ihtiyacı yoktur. Eckhart, "asil adam" kavramıyla, böyle bir "mükemmel insan" fikrinin sadece dogmatik olarak sapkın olmadığını, çünkü Mesih'in Kurban Edilmesinin anlamını ve ilahi lütfu inkar ettiğini, soteriyolojik olarak yanlış olduğunu gösteriyor. kurtuluş olasılığını yalnızca kendi özgür iradeleriyle "seçilmişlere" dönüşen, ama aynı zamanda antropolojik olarak gerçekçi olmayan ve saçma, bir kişiden açıkça gücünü aşan şeyi talep edenlere bırakır.

Böylece, üniversiteden uzakta bile, esas olarak bir vaiz ve ruhani akıl hocası haline gelen Eckhart, metafizik sorunları unutmuyor. Onlarda yeni nüanslar keşfeder ve Augustinus söz dağarcığının giderek önem kazandığı vaaz dilini ortaya koyar. Sonuç olarak, Eckhart'ın Almanca yazılarında, Augustine'den farklı olarak Tanrı'ya dönme fenomeni etrafında değil, tarafsızlık kavramı etrafında inşa edilen mistik bir şekilde renklendirilmiş manevi-kişisel bir ontolojinin ana hatları ortaya çıkmaya başlar. Ancak Eckhart'ta işlevsel olarak tarafsızlık, Augustine'de Tanrı'ya dönmekle aynı rolü oynar: kişiyi önemsizlikten (eksi esse) büyüklüğe (magis esse) götürür. Ve bu belirleyici önemi olabildiğince açık hale getirmek için Eckhart, Strasbourg ve Köln dönemlerine ait Almanca vaazlarının ve incelemelerinin çoğunu, her şeyden önce gerçekten alçakgönüllü ve asil bir kişi olan, dolgunluğu bulan, tamamen yabancılaşmış bir insan imajına ayırır. ve varlığının mükemmelliği yalnızca Tanrı'dadır. Vaaz 53'te vaaz programını açık bir şekilde ortaya koyduğu şey tam olarak budur: “Vaaz verdiğimde, her şeyden önce tarafsızlığı ve kişinin kendinden ve her şeyden kurtulması gerektiğini söylemeye özen gösteririm. İkincisi, bir kişinin yeniden en basit İyiye, yani Tanrı'ya dönüştürülmesi gerektiği gerçeğiyle ilgili. Üçüncüsü, kişinin mucizevi bir şekilde Tanrı'ya gelmesi sayesinde, Tanrı'nın ruha koyduğu büyük asaleti kavraması gerektiği gerçeğiyle ilgili. Dördüncüsü, İlahi doğanın ışıltısı hakkında - İlahi doğada ne kadar ışıltı bulunursa, bu anlatılamaz. Tanrı Söz'dür, anlatılamaz Söz'dür” ¹⁰¹ .

Eckhart'ın tanımında "iç" ve "dış" insan, birbirinden kökten farklı iki deneyim boyutu olarak görünür. "İç" insan "dış"tan, cennetin dünyadan uzak olduğu kadar uzaktır ¹⁰² . "Dış" kişi için, "tüm yaratılanlar yaratılanların tadına sahiptir", yani. şarap şarabın, ekmeğin ekmeğinin, etin etin tadına sahiptir ve başka hiçbir şeyin tadına sahip değildir, oysa "içsel" insan için yaratıkların değil, "Tanrı'nın bir armağanı" olarak algılanırlar ¹⁰³ . Dahası, "içsel" insan, en derin derinliklerinde, yaratılanları yalnızca Tanrı'nın armağanları olarak değil, ebedi bir şey (als ie und imemer) ^v > ^{4 olarak algılar} .

"İç" insan - "dış" insan şeması, öncelikle insan ruhu ile Tanrı arasındaki ilişkiyi tanımlamaya hizmet eder. Bununla birlikte, benzetme yoluyla, aynı zamanda Tanrı ile İlahiyat arasındaki ilişkiyi açıklamak için bir model görevi görür. Eckhart'a göre, "iç" insan ile "dış" insan arasındaki fark ne kadar büyükse, Tanrı ile Tanrı arasındaki fark da o kadar ^fazladır . Eckhart mecazi olarak insan ruhu ile Tanrı arasındaki ilişkiyi şöyle anlatır: “Burada içi su dolu bir kap alıp içine bir ayna koyup güneşin altına koyuyorum. Ve güneş parlak ışığını diskinden ve derinliklerinden yayar ve asla solmaz. Aynanın yansıttığı güneş ışınları, güneş ışığında güneşin kendisidir ve yine de ayna olduğu gibi kalır. Tanrı da öyle. Tanrı, doğası, varlığı, ilahiliği gereği ruhta mevcuttur, ancak yine de O, ruh değildir. Ruh tarafından yansıyan ilahi vasıf ışınları Tanrı Tanrı'nın kendisindedir ve yine de ruh olduğu gibi kalır ^.

Yine de, "içsel" ve "dışsal" insan ayrımı, Eckhart'ın antropolojik akıl yürütmesinde belirleyici bir kurucu rol oynar. Bu ayrımın uzun bir geleneği vardır ve görünüşe göre ^{Platonizme107} kadar uzanır . Havari Pavlus da kendisi için Hıristiyan dünya görüşünün ayrılmaz bir parçası haline gelen bu bölüme bağlı kaldı ¹⁰⁸ . Bu bölünme sayesinde, Hıristiyan inancının fenomeni St. Paul antropolojik inandırıcılığı ve kesinliği ¹⁰⁹ . Antropolojik "iç" - "dış" insan modelinin, ruh - beden modelinin aksine, insanın birlik ve bütünlüğü kavramını hiçbir şekilde baltalamadığına dikkat etmek önemlidir. Hristiyan antropolojisi Görünüşe göre, “dış”- “iç” insanın antropolojik yapısı dualist bir ilke değil, insan varoluşunun “dış” insandan “iç” hareketle eşmerkezli olarak oluşturulan canlı bir faaliyet olarak bütünleşmesi ilkesi olduğu için. "yaşayan bir insan kişiliğinin özü olarak insan. Eckhart, "iç" ve "dış" insan, elbette ikici olarak da anlaşılabilir.110 ^Bu ikilik ancak insan varoluşunun iç ve dış yönlerinin çeşitli kurucu unsurlarla özdeşleştirilmesiyle ortaya çıkar. bir kişinin parçaları, örneğin, bir kişinin zihni ve zihinsel aktivitesi "içsel" adam ve onun bedenselliği - "dış" ile. İlk bakışta, Eckhart'ın yaptığı tam olarak bu gibi görünüyor. Bununla birlikte, gerçekte, Eckhart'ın tanımları daha derin bir anlama sahiptir, insan varoluşu sorununu yüzeysel bir beden ve ruh ikiliği formüle ederek değil, insanın farklılaşmış dinamik birliğini bu şekilde ortaya koyarak ifade eder. Eckhart, "iç" ve "dış" insan arasındaki ilişki hakkında Latince vaazlarından birinde konuşur (Luka İncili'nin sözlerine göre. 16:1 u Homo quidam erat ^dalışları ” - "Bir adam zengindi"): iç adam Dıştaki insan, bu dünyanın "günden güne" yaşlanan yaşlı, dünyevi insanıdır (2 Korintliler 4:16). Onun sonu ölümdür. Duygusallıktan kurtarılması ve öğretilmesi gerekiyor. Mezmurların sözleri ondan söz eder: "Her insan bir yalandır" (115:2). Çünkü aklında olmayan şey yanlıştır. İçsel insan yeni, göksel insandır. Tanrı onun içinde parlar. Ve tıpkı hakikatin Tanrı'nın içindeki insana giden yolu olması gibi, aşk da insanın Tanrı'ya giden ^yoludur .

"Dış" insanı cismani olanla ve "içsel" insanı ruhsal, "göksel" olanla özdeşleştirirsek, o zaman "iç" - "dış" insan karşıtlığı gerçekten düalist olacaktır. Ancak dünyevi, cismani, “dış” bir insan ile “cennet”, “dahili” bir insan söz konusu olduğunda, beden-ruh-manevi bütünlüğünde aynı kişiden bahsediyoruz. "İç" ve "dış" insan, birleşik bir insan varoluşunun yalnızca iki temel perspektifidir. "İç" ve "dış" insan üzerine söylemine devam eden Eckhart, aynı vaazda şöyle der: cennet ve yeryüzünün merkezi... Ayrıca, Augustine'e göre "hakikat içteki insanda ikamet eder" 112 ^yani . Doğasında her zaman ve yalnızca içinde, en mahrem derinliklerinde olan Tanrı. Ve Tanrı her şey olduğuna göre, Tanrı her şeydir. Üçüncüsü, içsel insanın hiçbir şekilde zamanda veya herhangi bir yerde olmadığını, tamamen ve tamamen sonsuzlukta var olduğunu gözlemleyin. Orada Tanrı doğar, orada işitilir, oradadır, orada konuşur, orada yalnız O vardır... İçsel insan orada tüm büyüklüğüyle mevcuttur, çünkü o boyutsuz büyüktür ^.

Eğer "iç" - "dış" insan inşası, maddi ve manevi olana karşı çıkan ikili bir şema olarak algılanırsa, o zaman, Eckhart'ın saf bir Hiç olarak yaratma doktrini ile bağlantılı olarak, biçimsel ikicilik kesin tekçiliğe dönüşebilir: ^yaratılan dışsal Kendini temsil ettiği bedensel nesnelerin dünyası, dış insan Hiçtir, iç dünya ise her şey olur, yani. aslında böyle bir yaratıya dönüşür. Ancak Eckhart'ın yukarıdaki yorumunun tutarsızlığının yattığı yer burasıdır, çünkü "içsel" kişi ebedidir, üstelik bu sonsuzluğun kendisidir. Dolayısıyla bu yorum doğrultusunda Eckhart'ın yaratılan ile Yaratan'ı özdeşleştirmesi neredeyse kaçınılmazdır. Böyle bir yorumun apaçık saçmalığı değilse de hatalı yüzeyselliği, Eckhart'ın "iç" ve "dış" insan doktrininin tamamen farklı bir anlama sahip olduğunu gösteriyor. Eckhart'ın bu öğretisinde olumlu olan şey, düalizm ve kaçınılmaz olarak ondan gelen katılık değil, kürenin genişlemesi ve bir kişinin iç dünyasının metafiziksel öneminin artması, kişiyi doğrudan Tanrı'ya bağlaması ve Tanrı'yı \u200b\u200bifşa etmesidir. bir kişiye Eckhart burada, kuşkusuz, ^{Augustinus'tan} beri Batı Hıristiyan mistisizmini karakterize eden içe dönüklük geleneğinde kalıyor . Batı'daki bu Hıristiyan içe dönük mistisizminin önemli terminolojik ve varoluşsal bir örneğinin, insan ruhunun en içteki ve tanrısal parçası doktrini ile Platonizm (Neoplatonizm) olduğu ortaya çıktı.

 İnsan ruhunda Tanrı'nın kıvılcımı

Eckhart'ta "içsel" insan, bir dizi kavram, metafor ve imgeyle tanımladığı gizemli ve ifade edilemez "ruhun temelinde" faaliyetini gösterir ve doğrudan Tanrı ile tanışır: "kıvılcım", "kafa", "insan" , ruhun zirvesi, ışık , Tanrı imajı, güç, bir şey”, “giysi”, “kale”, “öz”, “temel”, “taç”, “yüksek akıl” ¹¹⁶ . Bu kavramların yardımıyla açıklanan “ruhun temeli” hakkındaki fikirler dizisi, görünüşe göre Augustinus'un abditum mentis/cordis (ruhun/kalbin en iç kısmı) kavramına ve aynı zamanda neo- Platonik-Thomist üstün oran doktrini (yüksek akıl) ¹¹⁷ .

^m kavramıdır . İnsan ruhundaki Tanrı "kıvılcımı" doktrinini, onu zamanının diğer Hıristiyan düşünürlerinden ayıran, Eckhart'ın orijinal mistisizminin şüphesiz otantik bir unsuru olarak anlama yönündeki çok çekici ve edebiyatta sıklıkla bulunan eğilime rağmen, Eckhart'ın Viinkelin'i genetik olarak ruhun öncelikle bedenin bir formu olarak anlaşıldığı Aristotelesçi-Thomist antropoloji ve psikoloji ile yakından ilgilidir. Bu ruhun daha düşük ve daha yüksek "güçleri" (yetenekleri) veya "parçaları" vardır. Alt kısımlar, nefsin bitkisel ve hayvansal kısımları ile şehvetli melekelerdir; ruhun en yüksek güçleri irade ve akıldır. Tanrı'nın ruhtaki "kıvılcımı" (Viinkeltn), bu antropolojik-psikolojik sınıflandırmanın ayrılmaz bir parçası değildir, ruhun bir "parçasını", "organını", "yeteneğini", "aletini" temsil etmez, ruhta herhangi bir "yer" işgal edin. Aynı zamanda, Tanrı ile insan arasındaki en derin ve gerçekten ruhsal bağlantı olarak, insanın Tanrı'ya sürekli katılımı (katılımı) olarak, klasik Aristotelesçi-Thomist antropolojik yapıya gerçek bir anlam kazandıran tek şey Tanrı'nın "kıvılcımı"dır. varoluşsal anlam, yalnızca insanın temel birliğini yok etmeden değil, aynı zamanda insanın olduğu gibi varlığa (Tanrı) doğrudan dahil olmasıyla ontolojik olarak doğrulamak, böylece insanın ilahi varlığa en derin içsel katılımını ifade etmek, temel gerekçelendirme (ifade edilen) "ruhun temeli" terimi), Tanrı'nın varlığıyla insanın.

Tanrı'nın "kıvılcım" kavramı, Yaradan'ın varlığının ve yaratılışın temel birliği gerçeğiyle ilişkili olarak ilahi varlığın özelliklerinden birini de yansıtır. Tanrı'nın "kıvılcımı" ve "ruhun temeli" doktrininin bu yönü, Eckhart'ın varlık metafiziğinin panteizm ve bayağı mistisizm olarak olası yanlış bir şekilde anlaşılmasıdır. Eckhart'ın, mantıksal ve tematik sınırlarından tavizsiz bir şekilde Tanrı'nın "kıvılcımı" doktrininin de dahil olduğu, kendisi için önemli olan konuları geliştirme arzusunun, araştırmacının Eckhart'ın düşüncesini yeterince yorumlama görevini önemli ölçüde karmaşıklaştırdığına dikkat edilmelidir. Eckhart, analoji doktrinine dayanarak, insan ruhundaki "kıvılcım" ile Tanrı arasındaki bağlantıyı tek anlamlı bir şekilde anlayarak, Tanrı'nın "kıvılcım"ının yaratılmamasından, insanın Tanrı odaklı bir faaliyeti olarak bahseder. ruh (ve bir aktivite olarak, yaratma potansiyeline göre birincil) ve sonuç olarak, insan ruhunun kendisinin, kökleri Tanrı'da kök salması nedeniyle, etkinliğinde iyi bilinen yaratılmamışlığı hakkında. Ama yine de varoluşsal statüsünde yaratılan insan ruhundan bahsettiğimiz için, şüphesiz onda Tanrı'nın "kıvılcımı" yaratılmıştır. Paradoksal olarak, Tanrı'nın insan ruhundaki "kıvılcımı" hem ilahi hem de insanidir ¹¹⁹ . Eckhart'ın hem Köln'deki hem de Avignon'daki duruşmada savunduğu, insan ruhundaki Tanrı "kıvılcımına" ilişkin bu ilahi-insan anlayışıydı ¹²⁰ .

Eckhart, Tanrı'nın "kıvılcımı" ile ilgili bu öğretisini Almanca vaazlarından birinde yoğun bir biçimde formüle eder: "Rabbimizin Bedenini kolayca kabul eden kıvılcım, her zaman ilahi varlıkta ikamet eder. Tanrı ruha her zaman yeni bir şekilde, kaçınılmaz oluşumunda verilir. "Oldu" ya da "oldu" demiyor, ama: her zaman yeni ve taze olarak var oluyor, sürekli oluş gibi" ¹²¹ . Ve ayrıca: "Basitçe, herhangi bir acı olmaksızın [Tanrı'nın "kıvılcımı"] Tanrı'nın varlığına yöneliktir" ¹²² .

Tanrı'nın insan ruhundaki "kıvılcımı", Tanrı'nın doğrudan algılandığı yerdir, yani. insanın doğal algısına verilen nesneleri ifade eden kavramlar ve kelimelerle ifade edilemeyen doğaüstü deneyimin konuşlandırıldığı yer. Konuşmanın aşırı metaforik doğası ve Eckhart'ın "kıvılcım" hakkındaki akıl yürütmesindeki formülasyonlarının apofatik doğası buradan gelir. Teolojik akıl yürütmede böyle bir metafora duyulan ihtiyaç, Thomas Aquinas tarafından doğrulanmıştır123 ^{. u} Intravit Jesus in quoddam castellum" ¹²⁴ adlı vaazında Eckhart, Tanrı'nın "kıvılcım"ının mecazi anlamından şu şekilde bahseder: "İnsan ruhunda tek özgür olan bir güç olduğunu söyledim. Bazen onun ruhun bir giysisi olduğunu söyledim; bazen onun ruhun ışığı olduğunu söyledim; bazen onun bir "kıvılcım" olduğunu söyledim. Şimdi söylüyorum: o ne bu ne de bu; ama şundan ve bundan daha yüksek bir şeydir, tıpkı gökyüzünün dünyadan daha yüksek olması gibi. Bu nedenle, şimdi ona şimdiye kadar adlandırdığım en asil şekilde sesleniyorum. Yine de böyle asil bir isimle bile alay ediyor ve bu nedenle yüce. Tıpkı Tanrı'nın Kendinde bağımsız ve özgür olması gibi, tüm isimlerden bağımsız ve tüm biçimlerden önce basit, tamamen bağımsız ve özgürdür. Tanrı bir ve basit olduğu için, O'nun içinde hiçbir farkın mümkün olmaması için mutlak bir ve basittir. Bahsettiğim bu güç, içinde Tanrı serpilir ve tüm ilahiliği ve Tanrı'daki Ruh ile güzel kokuludur. Baba, Biricik Oğlunu tam da bu güçte doğurur ve hem de Kendisinde olduğu kadar gerçektir, çünkü O gerçekten bu güçte yaşar. Ve Ruh, Baba ile aynı Biricik Oğul'u ve Kendisi aynı Oğul olarak doğurur ve O, bu ışıkta aynı Oğul'dur. Ve O gerçektir. Eğer kalbimle bilebiliyorsan, o zaman ne dediğimi mükemmel bir şekilde anlayacaksın. Çünkü bu doğrudur ve Gerçeğin kendisi bunu söyler” ¹²⁵ .

Demek ki ruhtaki “kilit”, ruhtaki “kuvvet”, ruhtaki Tanrı “kıvılcımı” birer mecazdır. Söz konusu nesnenin kendisinin bir adı yoktur. Çok sayıda olası ad, yalnızca bu adsızlığı vurgular. Böylece Areopagite Pseudo-Dionysius geleneğinin apofatik teolojisini geliştiren Eckhart, bazı imgeleri başka imgeler aracılığıyla dışlama yöntemini kullanır. Daha sonra bu yöntem, Tanrı'yı karakterize eden imgeler ve isimler arasında teolojik ve felsefi kavramlara yer veren Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso'nun öncüsü oldu ^. Apofatizm, doğrudan Tanrı'nın insan ruhundaki “kıvılcım”ının kutsallığına işaret eder, çünkü bu “kıvılcım”, Tanrı gibi yeterince düşünülemez, bilinemez ve adlandırılamaz. İnsanın Tanrı ile birliğini gerçekleştiren Tanrı'nın "kıvılcımı", elbette Hıristiyan üçlü birlik faaliyetinde insan ruhunda ilahi varlığı sağlar. Böylece, "kıvılcım" yalnızca insanın bir yaratık olarak kendi varlığını edinerek uygun bir yaratım haline geldiği yer değil, aynı zamanda Oğul'un Baba tarafından ebediyen doğumunun gerçekleştiği, enkarnasyon sürekliliğinin gerçekleştiği yerdir. Oğul'un bu doğumu aracılığıyla, insanın ruhunda gerçekleştirilen Oğulluk aracılığıyla, insanın Tanrı ile birleşmesi gerçekleşir. Böylece, "kıvılcım" yalnızca insan yaratılışının varlığının birliğini sağlamakla kalmaz, aynı zamanda bu birlik içinde Tanrı'nın insan suretini, Proclus'un terimini kullanmak gerekirse, gerçek anlamda "ruhta Bir" olarak hareket ederek onaylar. (unum in anima)27, bununla ^birlikte , Hıristiyan düşünür söz konusu olduğunda, pagan neo-Platoncudan farklı olarak, organik olarak mekanik olarak işlev görmez, ama ilahi bir armağandır.

 

 Doğruluk ve Doğruluk: Tanrı ile Birliğin Özü Üzerine

Strasbourg döneminin Almanca vaazlarında Eckhart, Commentary on the Gospel of John'un düşüncelerini tekrarlayarak, defalarca "dürüst adam" figürüne atıfta bulunur. Bir yerde "Doğru kişi Tanrı ile birdir" der ¹²⁸ . Eckhart'ın kendisi, bu durumda Latince yazılarının yapılarını kullandığını söylüyor: "Bu nedenle Paris'te, Kutsal Yazıların ve peygamberlerin bahsettiği şeyin doğru bir insanda yerine geldiğini söyledim" ¹²⁹ . Başka bir yerde, Latince yorumunun sözlerini neredeyse kelimesi kelimesine aktarıyor: “Doğruluğa uygun düşen ve onda dönüşen doğru adam böyledir. Doğru kişi Tanrı'da yaşar ve Tanrı onda yaşar, çünkü Tanrı doğru kişide ve doğru kişi Tanrı'da doğar. Çünkü doğruların her erdeminden Tanrı doğar, doğruların her erdeminden neşe getirir. Ve sadece her erdemle değil, aynı zamanda ne kadar küçük olursa olsun doğru kişinin her eylemiyle ... Doğrulukta kalan, Tanrı'da kalır ve Tanrı'dır” ¹³⁰ . Ancak bu tekrarda vurgular farklı bir şekilde yerleştirilmiştir. Eckhart'ın sözleri kulağa daha kategorik ve kışkırtıcı geliyor: "Doğrulukta kalan, Tanrı'da kalır ve Tanrı'dır." Öyleyse, bu ifade, doğru olanın Tanrı olduğu anlamına mı geliyor?

Bu sorunun cevabı, Eckhart'ın Yuhanna İncili Üzerine Yorum'daki "ilahi insan" kavramına atıfta bulunan aynı dönemdeki diğer vaazlarında bulunabilir. Bu nedenle, Vaaz 52'de mutluluklardan bahseden ve yoksulluğun gerçekten mutlu bir durum olduğundan bahseden Eckhart, mutlak yoksulluğa ulaşan bir kişinin "hiçbir şey arzulamadığını, hiçbir şey bilmediğini ve hiçbir şeye sahip olmadığını"131, tamamen kopuk ve Tanrı ile bir hale geldiğini söyler ^. Böylece “Özgür Ruh” mezhebinin takipçilerinin iddialarını çağrıştıran “Doğru olan Allah'tır” tezinin zahiri provokatifliği, “bağımsız insan”ın yer aldığı tarafsızlık kavramıyla doğrudan bağlantısıyla ortadan kaldırılmıştır. , “doğru kişi”, “asil kişi”, “ilahi adam”, “Tanrı'ya bağlı ve Tanrı olan adam” eşanlamlı olarak hareket eder.

Aynı kavramsal dizi, Eckhart'ın bazı vaazlarındaki diğer keskin ve daha az kışkırtıcı olmayan pasajları açıklıyor. Nitekim bir hutbesinde şöyle der: “İlk davamdayken, Tanrım yoktu ve ben kendi kendimin sebebiydim; Hiçbir şey arzulamadım ve hiçbir şey için çabalamadım, çünkü saf varlıktım ve gerçeğin zevkinde kendimi biliyordum” ¹³² . Bu alıntı, ne kadar sapkınlık çağrıştırırsa çağrıştırsın, hem Eckhart'ın "sahip olmak ya da olmak" üzerine söylemiyle hem de daha doğrudan olarak, Eckhart'ın "Soylu Adam Üzerine" vaazındaki ilgili pasajla açık bir paralellik arz eder. Tanrı'da yaşar ve O'nunla birleşir, Tanrı'ya "sahip değildir" ve hatta Tanrı'ya "sahip olduğu" düşüncelerine "sahip değildir", çünkü her sahip olunan, her "sahip olunan", "kendisi için sahip olunan" anlamındadır bu durumda Tanrı'dan ayrı olmak. Felsefi bir bakış açısından, bu durumda Eckhart'ın varlık doktrininin en önemli sonuçlarından birinden başka bir şeyden bahsetmiyoruz.

Eckhart'ın Strasbourg ve Köln dönemlerinde Beguines ve Begards'ın dilini anımsatan bir dille verdiği Almanca vaazlarında, bir yandan dinleyicilerine yakın olma ve onların isteklerine yanıt verme şeklindeki pastoral ve vaaz görevini yürüttüğü varsayılabilir. manevi ihtiyaçlar ve öte yandan, Eckhart'ın popüler dindarlıkta bulduğu, her zaman doğru bir şekilde gerçekleştirilip tarif edilmese de, olumlu dini deneyimin tamamen ortodoks bir yorumunun olasılığını bularak sapkın öğretileri çürütmenin polemik hedefleri. Her şeyden önce, popüler dindarlıkla olan bu diyalog, Oğulluk ve Tanrı'nın ruhta doğumunun Kristolojik teması çerçevesinde yürütüldü.

Dikkatlerini kendilerine doğru görünen belirli Tanrı'ya ulaşma yöntemlerine odaklayan Begardlara yönelik polemik bir saldırı, vaaz 5a'da yer almaktadır: “Tanrı'ya yalnızca kendi içlerine dalarak ulaşmaya çalışan insanlar var, diğer yolları reddediyorlar. ... Ama bu tamamen yanlış... Sadece yönteme katılıyorlar, Tanrı'ya değil. Farklı yollar denemek isteyenler, Allah'la müşterekliği ertelerler” ¹³³ . Eckhart, Tanrı ile birlik sorununun, herhangi bir özel deneyimde bir kişi tarafından anlaşılan, böyle bir birliğin doğasının yöntemi ve kesin tanımıyla ilgili sorulara hiç indirgenmediği gerçeğini de Eckhart, Vaaz 37'de "doğumun" ne olduğunu açıklayarak söylüyor. Tanrı'nın ruhunda” şu anlama gelir: “Bu doğum yılda bir kez, ayda bir kez, günde bir kez değil, her zaman gerçekleşir; zamanın dışında, ne şimdinin ne şimdinin, ne doğanın ne de düşüncenin olduğu yerde” ¹³⁴ .

29. Vaaz'da Eckhart, Begard'ların mutlak özgürlük çağrısını eleştiriyor: "Bazı insanlar, 'Tanrı ve İlahi sevgim olsaydı, ne istersem yapabilirdim' derler. Bu insanlar [Tanrı'nın] Sözünü yanlış anlıyorlar. Allah'a ve O'nun emirlerine aykırı bir şey yapabildiğiniz sürece, sahip olduğunuza dair dünyayı kandırabilseniz de, İlahi aşka sahip değilsiniz. Allah'ın rızasında ve Allah sevgisinde duran insan, Allah'ın razı olduğu her şeyi yapmaktan ve Allah'a aykırı olan her şeyden vazgeçmekten zevk alır. Allah'ın yapmak istediği herhangi bir şeyi ihmal etmesi ve Allah'a aykırı bir şey yapması da mümkün ^değildir . Eckhart, sınırsız özgürlük çağrısı yapan Begardların, kör ve yıkıcı keyfiliği, asıl özelliği Tanrı'nın iradesiyle tam anlaşması olan gerçek özgür iradeyle karıştırdıklarını vurgular.

Eckhart, kurtuluş için eylemleri önemsiz ve "mükemmel" için - tek kelimeyle anlamsız - kabul eden "Özgür Ruh" mezhebinin takipçilerinin görüşlerine karşı, Meryem ve Martha'nın ünlü İncil yan yana getirilmesini kullanır (Luka 10:38-42), kökten yeniden düşünmek. Aktif Martha'yı, ortaçağ Hıristiyan mistisizmi tarafından tefekkür inancının kişileştirilmesi, tefekkür yaşamının somutlaşmış hali olarak övülen Meryem'in üzerine koyar; bu, o zamanın popüler fikrine göre antik çağlara kadar uzanır ve yorumlarla desteklenir Aristoteles, pratik hayattan daha değerliydi. Eckhart bu konuda şunları söylüyor: Martha “[yaratılmış] şeylerle beraberdir, fakat şeylerin içinde değildir; o onlardan ayrılır ve onlar da ondan ayrılır” ¹³⁶ . Başka bir deyişle, Martha, Eckhart için bağımsız bir insan idealinin kişileşmesi haline gelir. Ve bu ideal akıl kavramına dayandığından, felsefi bir bakış açısından, Eckhart burada, pratik ve teorik olarak bölünmenin bilgi alanına ait olduğu, yani Aristoteles'in yeni bir yorumunun olasılığına işaret ediyor. zihin içindeki bölünme olarak anlaşılabilir; dolayısıyla, teorik olanın zihinle ve pratiğin zihnin dışsal tezahürleriyle özdeşleştirilmesinin, etik açıdan uygun olmasına rağmen epistemolojik olarak verimsiz olduğu sonucu çıkar. Tarihsel olarak, pratik faaliyete Tanrı'nın gözünde böylesine büyük bir değer bahşeden Eckhart, bu noktada farkında olmadan erken modern dönemin çalışma ahlakının bir tür habercisi olarak hareket etti, ancak Luther'in eğitimin beyhudeliği hakkındaki öğretisinin tam tersi konumlardan geliyordu. kurtuluş için çalışır ^. Bununla birlikte, daha somut bir tarihsel durum bağlamında, Eckhart'ın bu özgünlüğü ancak "Özgür Ruh" mezheplerinin bazı gruplarında "mükemmel" in Mary ile ilişkilendirildiği ve diğer herkese "Martha" dediği dikkate alındığında anlaşılabilir. ” ¹³⁸ . Ve gerçekten de düşünür, bu vaazın sonunda muhatabı hakkında ağzından kaçırır: “Artık bazı insanlar kendilerini işten kurtaracak kadar ileri gitmek istiyor. Diyorum ki: bu olmamalı” ¹³⁹ .

Almanca vaazlarda “Tanrı imajı” teması da gelişiyor. Genel olarak Eckhart'ın özelliği olduğu gibi, diğer vaazlarda "Soylu Bir Adam Üzerine" vaazında ayrıntılı olarak geliştirilen bu, genellikle kulağa oldukça radikal gelen yeni aksanlar kazanır. Dahası, referans ne kadar kısa olursa, Eckhart sözlerini o kadar az ayrıntılı olarak açıklıyor, sanki dinleyicileri sessizce diğer (ve sadece onun değil) çalışmalarına, izleyicilerin genellikle hakkında hiçbir fikrinin olmadığı ve bazen basitçe okuyamadığı ( eğer bunlar Latince skolastik metinlerse), ifadeleri o kadar radikal görünüyor. Nitekim bir vaazında, Allah'ın ayrılmazlığından ve insan ruhundaki "imge" ile "yaratılmamış ve yaratılmamış" anlamına gelen "Tanrı'nın sureti"nden söz eder: "Tanrı doğrudan surette mevcuttur ve görüntü doğrudan Tanrı'da mevcuttur ... Bu, Tanrı'nın doğal olarak tüm ruhlara damgasını vurduğu, Tanrı'nın doğal bir görüntüsüdür. Artık imgeye daha fazlasını verecek durumda değilim ve yapabilseydim bile bu Tanrı'nın kendisi olurdu” ¹⁴⁰ .

 "İlahi Teselli Kitabı". "Asil bir insan hakkında"

El yazısı geleneğinde, İlahi Teselli Kitabı, Soylu Adam üzerine kısa bir vaazla birlikte, sözde ^u Liber benedictus'u oluşturur. Bu isim, İlahi Teselli Kitabı'nın Latince epigrafından gelir: ^u Benedictus deus et pater domini nostri Jesu Christi vb. ("Rabbimiz İsa Mesih'in Tanrısı ve Babası mübarek olsun", 2 Korintliler 1:3). ^{U Liber benedictus deus} adı , bu çalışmanın ilk kez suçlayıcılar tarafından sapkın olarak sınıflandırıldığı ve görünüşe göre birçok açıdan yargılamayı kışkırttığı Eckhart davasının eylemlerinde zaten görülüyor. Engizisyon görevlileri, Eckhart'ı mahkum eden papalık bildirisinin hükümlerinin çoğunu ondan ödünç aldılar.

"İlahi Teselli Kitabı" ve "Asil Bir Adam Üzerine" vaazı, Eckhart tarafından 1301'de ölen Macar kralı III. Agnes, Habsburg Kralı I. Albrecht ile Kraliçe Elizabeth'in kızıydı. Liber ^{benedictus'un} yaratılmasının nedeni her iki kadın için de üzücü bir olaydı - 1 Mayıs 1308'de yeğeni Swabia Dükü John tarafından Reuss ve Ape nehirlerinin birleştiği yerde (yakınlarda) öldürülen Albrecht I'in ölümü. modern İsviçre kantonu Aargau'daki Königsfelden kasabası). I. Albrecht'in öldürüldüğü yerden çok da uzak olmayan Elizabeth ve Agnes, erkek (Franciscan'a uygun) ve dişi (Clarissa) yarılardan oluşan çifte bir Fransisken manastırı kurdular. Manastırın kilisesi, Habsburg ailesinin temsilcileri için de bir mezar yeri oldu. Elizabeth'in 1313'te ölümünden sonra, Agnes, manastırda kendisi için özel olarak inşa edilmiş bir evde, manastır yeminleri etmeden, aynı zamanda tüm zamanını dua ederek, oruç tutarak ve fakirlerle ilgilenerek geçirerek ölümüne kadar inzivada yaşadı. hasta. Bu olağanüstü kadına hayran olan çağdaşlarına göre, Agnes zeka açısından birçok erkekten üstündü ve uysallık ve alçakgönüllülük açısından bir melek gibiydi. İmparator Charles IV ona "ikinci Esther" adını verdi.

"Liber benedictus" un muhatabı iyi bilinmesine rağmen, bu kitabın tam olarak nerede yazıldığını söylemek imkansızdır - Strasbourg'da veya Yukarı Ren'deki başka bir şehirde; Eckhart'ın "Asil Adam Üzerine" vaazını Königsfelden ¹⁴¹ , Tecce ^{142 veya Strasbourg'da} verip vermediği de bilinmiyor , tabii ki sözlü olarak verdiyse. İlahi Teselli Kitabı'nın amacı, Agnes'i keder ve kederinde teselli etmektir. Eserin adı bile buna tanıklık ediyor. Ancak metinden de anlaşılacağı gibi bu, makalenin temasını belirleyen ancak içeriğini tüketmekten çok uzak olan asil bir olaydır. Eserin doğrudan ve tek muhatabı olarak Agnes'in adı belirtilmediği için Eckhart'ın bu eserleri sadece Agnes'e ithaf ettiği söylenebilir. Belki de, zamanının seçkin bir bilim adamı ve vaizi olarak kişisel olarak ona döndü (Fransiskanlarla bu kadar yakından ilişkili olduğu için bir Dominikli'ye döndüğünü başka nasıl açıklayabilirdi?) ona rahatlık için bir makale gönderme talebiyle; belki de yazıları dul kraliçeye adama girişimi Agnes'ten değil, bu jestle kendi amaçlarının peşinden koşan Strasbourg veya Constance piskoposlarından geldi. Ancak bu hikayenin detayları tam olarak bilinmiyor. Agnes, İlahi Teselli Kitabı'nı nasıl aldı ve yaratıldıktan kısa bir süre sonra neden bu kadar geniş çapta dağıtıldı? Eckhart'ın "Soylu Bir Adam Üzerine" vaazını kime okuduğunu kesin olarak söylemek bile imkansız: Agnes ve çevresinin önünde, Königsfelden manastırındaki tüm Clarisses ve Fransiskanların önünde ve belki de Dominik'te. Bu arada, Fransisken manastırından farklı olarak vaazları ve ziyaretleri Eckhart'ın doğrudan görevleri arasında olan Königsfelden'den çok uzak olmayan Winterthur yakınlarındaki Tecc manastırı.

"Liber benedictus" un yaratılış tarihi kesin olarak bilinmiyor. Bu çalışmanın olası muhatabı olarak Agnes ile ilişkilendirilen biyografik bağlama dayanarak, genellikle 1308 ile 1313/14 arasındaki dönem olarak adlandırılır. Bununla birlikte, içerik açısından, İlahi Teselli Kitabı ve Soylu Adam Üzerine vaaz, Eckhart'ın Paris'teki ikinci magisterium'undan (1311-1313) önce yazılmış olamazdı, çünkü bunlar, Teoloji'de sunulan teolojinin bir tür Almanca versiyonunu sunuyorlar. Latince Opus tripartitum Her şeyden önce, analoji ve birleştirme doktrinleri ayrıntılı olarak geliştirilmiştir.

"İlahi Rahatlık Kitabı" nda, Mesih'in Tutkusu teolojisinin son derece önemsiz bir rol oynaması ve Eckhart'ın muhakemesinde merkezi değil, ikincil bir yer tutması dikkat çekicidir; bu, öncelikle diğerlerinin metinlerine kıyasla şaşırtıcıdır. 13-14. Alman mistisizmi.

Tematik olarak, Eckhart'ın kendisi İlahi Teselli Kitabı'nı üç kısma ayırır:

1) "Birincisi, bir kişiyi tüm ıstıraplarında kolayca ve tamamen teselli edebilecek ve etmesi gereken gerçeğin çıkarılabileceği bazı gerçekleri (etlιche wdrheit) içerir";

2) ikinci kısım, “tam ve eksiksiz teselli içeren otuz misal ve öğreti”den oluşur;

3) üçüncü bölüm, "acı çeken bilgelerin yaptığı ve söylediği iyi işler ve sözlerin örnekleri (Mlde)" nden oluşur.

En büyük teorik ilgi, İlahi Teselli Kitabı'nın ilk bölümüdür. İçinde Eckhart, tüm tesellinin gerçek temeli olarak gördüğü, Tanrı'nın birliği ve yaratılmış dünya hakkındaki birleşme teorisine dayanan doktrinini yeniden açıklıyor. Bu teorik kısımda, “Üç Parça Eser”in metafiziğini sadece kavramsal olarak değil, biçimsel olarak da takip ediyor ve bir teselli kitabına pek uygun olmayan “önce bilmek lazım” sözleriyle başlıyor. , ama skolastik bir tez için. . Eckhart, teselli temeli ararken, her zaman ve herkes için doğru olduğunu hemen açıkça ortaya koyuyor, yani. esas olarak hakikat sorununun yönlerinden birini çözerek, en başından itibaren yalnızca genel kavramları nihai evrensel anlamlarıyla ele alacaktır. Teselli ararken, tam olarak gerçeğe dönmesi ve teselli eden bir insanın teselliye ihtiyaç duyan bir başkası için sevgisinden hareket etmemesi ilginçtir. Bu nedenle yaklaşımı, belirli bir durum için paradoksal bir şekilde yetersiz görünebilir ve bu nedenle son derece pratik değildir; teselli gibi bir meselede zeka değil, ama insan katılımının basit sıcaklığı hepsinden daha iyi ve en etkili olanıdır. Eckhart gerçekten bu kadar basit şeylerden habersiz mi, yoksa onun muhakemesini doğru anlamanın ölçütü başka bir şeyde mi aranmalıdır?

Eckhart'ın bu durumda, kendisinin ve bir bütün olarak Dominik okulunun özelliği olan aklın iradeye ve gerçeğin aşka göre önceliğine bağlı kaldığı açıktır. Ancak teselli durumlarında bu genel ilkeyi takip etmek ne kadar haklı? Herhangi bir tesellinin etkinliği, bir yandan teselli edenin sözlerinin ve eylemlerinin doğruluğuna, diğer yandan teselli edilen kişinin teselliye uyum sağlama, başka bir deyişle kendini rahatlatmak Görünüşe göre, duruma bağlı olarak ne kadar çeşitli olursa olsun tüm sözlerinin ve eylemlerinin doğru olduğu ve bu nedenle tüm sözlerinin ve eylemlerinin doğru olduğu yorganın pozisyonunun gerçeği anlamında herhangi bir tesellinin etkinliğini merak ediyor. , etkili, Eckhart gerçekten başka hiçbir şeyden değil, her şeyden önce gerçek anlamını belirlemesi gereken genel kavramlar ve tanımlardan hareket edemezdi. Ve son tahlilde, tesellinin tam ve nihai başarısı, teselli edilen kişinin tutumuna, teselli edilmeye hazır olmasına bağlı olduğundan, Eckhart bu hazırlığı potansiyelden gerçeğe dönüştüren şeyin ne olduğunu merak etmekten kendini alamaz. Hem teselli edenin teselli etme yeteneğini hem de teselli edilenin teselli edilmeye hazır olma durumunu gerçekleştiren hangi gerçeklik her zaman fiilen teselli edebilir? Hiç kimsenin bir başkasını teselli etmesinin böyle bir gerçeklik olamayacağı açıktır. Sadece Tanrı'dır. Bu nedenle O, her türlü konforun Kaynağı ve Temelidir. Bu nedenle gerçek teselli sorunu kesinlikle psikolojik ve antropolojik bir sorun değil, ontolojik ve metafizik bir sorundur.

benedictus'tan geçen "asil adam" teması, Yukarı Ren'deki sapkın çevrelerde, özellikle Strasbourg'da yaygındı143 ^. Eckhart bunu yalnızca kendi öğretisini geliştirmek için değil, aynı zamanda bu çevreleri endişelendiren ana soruyu - tanrılaştırma sorununu - yanıtlamak için kullanıyor. Asil bir insan, ilahi mükemmelliğe sadece kendi çabasıyla ulaşmış bir insan değildir. Bu, tamamen Tanrı'da yaşayan bir kişidir. Ancak Eckhart, okuyucuyu soylu adamın bu anlayışına hemen götürmez. Başlangıçta, Luka İncili'nin (19:12) sözlerini yorumlayarak, konuyu genel öneme sahip bir şey olarak tanımlar: bir kişi buna nasıl gitmeli” ¹⁴⁴ . Skolastik yorum tekniğinin gözle görülür şekilde etkilendiği yalıtma biçiminde evrensel bir önem duygusu yaratan bu üç program noktasının dışa dönük tarafsız tonu, Eckhart'ta Özgür Ruh sapkınlığının ana hükümlerine açıkça işaret ediyor. İlk olarak, insan doğasının asaletini vurgulayan Eckhart, "Özgür Ruh" sapkınlığının takipçilerinin öğrettiği gibi, bu tür asaletin özünde her insanın doğasında olduğunu ve sadece "mükemmel" olmadığını açıkça ortaya koyuyor. İkinci olarak, İlahi lütfun Tanrı'ya yaklaşmadaki belirleyici rolü belirlenir, "Özgür Ruh" taraftarlarının öğretisinde "mükemmel" olan ihtiyaç reddedilir. Üçüncüsü, ilk iki noktanın nasıl anlaşıldığına ve kabul edildiğine bağlı olarak, Allah'a doğru ilerleme yöntemi kilit öneme sahiptir. Eckhart, insanın kendisinin kendisini tanrılaştırmadığını, ancak Oğul Tanrı sayesinde Tanrı'nın Oğlu haline geldiğini, Tanrı'ya döndüğünü ve O'nun tarafından ve O'nun içinde yaşadığını vurgular.

Eckhart, Tanrı'ya doğru ilerlemenin bu yöntemini açıklarken, Augustine'in yedi dereceli yükselişini ¹⁴⁵ ve Origen'in "Tanrı imgesi" teorisini ^{146 izler} . Doğru, Augustine'in yükselişinin yedi derecesinden Eckhart'ın yalnızca altı derecesi var. Yedinci dereceyi ayrı bir derece olarak düşünmez, çünkü "sonsuz huzur ve mutluluk vardır, çünkü gizli insanın ve yeni insanın tamamlanması sonsuz yaşamdır" ¹⁴⁷ . Yükseliş derecelerinin karşılaştırılması

Eckhart ve Augustine'in analizi şematik olarak şu şekildedir:

Augustine

Eckhart

1. Tanınmış kişilerin görüntülerinin taklidi

2. Görüntüleri terk etmek ve en yüksek ve değişmez İlahi yasaya güvenmek.

3. Herhangi bir dış zorlama olmaksızın erdemli yaşam

4. Bu dünyanın tüm talihsizliklerinin, fırtınalarının ve endişelerinin sakin bir şekilde aktarılması

5. Tarifsiz Hikmetin zenginlik ve bereketi içinde sakin ve huzurlu konaklama 6. Fâni hayattan kâmil ve ebedî hayata geçiş

7. Sonsuz huzur ve mutluluk

1. İyi ve kutsal insanların benzerliğinde yaşam.

2. Sadece dış görüntülere değil, İlahi hikmete yönelmek

3. Korkusuz erdemli yaşam; günah işleyememe. O'na olan tam sevgi nedeniyle Tanrı'ya aykırı bir şey yapmanın imkansızlığı

4. Baştan çıkarmaların, denemelerin, kederin gönüllü ve neşeli aktarımı

5. Kendinizle barış; anlatılamaz Bilgeliğin zenginliği ve bolluğu içinde sakin kal

6. Tanrı'nın sonsuzluğunun bedenden ayrılması ve reenkarnasyonu, geçici ve geçici yaşamın tamamen unutulması, İlahi surete dönüşmesi; insan Tanrı'nın Oğlu olur

Meister Eckhart görünüşe göre Augustine'in yedi derecelik planına "Özgür Ruh" mezhebinin takipçileri tarafından öğretilen üç dereceye karşı çıkıyor: incipientes ("yeni başlayanlar"), proficientes ("ileri"), perfecti ("mükemmel"). Her şeyden önce, en üst düzeydeki anlayışta büyük bir fark vardır. Eckhart'a göre bu, öncelikle Tanrı tarafından bedenden ayrılma ve reenkarnasyon, İlahi bir imaja dönüşmedir. Yani “Özgür Ruh” mezhebinde kendilerini ilahlaştıran ve Tanrı'ya ihtiyaç duymayan “mükemmellerin” aksine aktif rol Tanrı'ya aittir; Tamamen Tanrı'ya yönelik insan faaliyeti, Tanrı'nın faaliyetiyle birleşir - tamamen

Aristoteles'in klasik şemasına uygun olarak, "eylemde ayırt edilemezler." İmgesinden bedensiz, dünyevi şeylere bağlı bir kişi, Tanrı'nın imajını algılar ve O'nun tarafından Tanrı'ya dönüştürülerek Tanrı'nın Oğlu olur.

Görüldüğü gibi Eckhart, Augustinus'un yedi adımını yorumlarken, yükselişin alt basamaklarında, erdemli bir yaşam için iradenin önemi, "içsel insana" başvurma ve belirleyici olan gibi karakteristik "Augustinian" unsurları vurgulamaktadır. Tanrı sevgisinin rolü. Daha yüksek seviyelerde, aksine, Eckhart'ın entelektüelliği, aklın irade üzerindeki önceliği ve Ebedi Bilgelik fikri ile tam olarak etkilenir. Ek olarak, Augustine'in yedi adımına yapılan bu itiraz tam olarak net değil. Eckhart'ın hiçbir zaman terk etmediği tarafsızlık ve "içsel insan" doktrini, ruhun Tanrı'ya doğru hareketinde herhangi bir ara adımı varsaymıyordu. Geriye, Eckhart'ın bu durumda Augustine'den kavramsaldan çok polemik mülahazalarından atıfta bulunduğu varsayılacaktır. Eleştirisinin amacı, bir yandan, yalnızca insan iradesi aracılığıyla tanrılaştırma olasılığından bahseden "Özgür Ruh" mezhebinin taraftarlarının bayağı iradeciliği, diğer yandan da Fransisken'in rafine iradeciliğidir. sevginin ve iradenin akıldan üstün olduğunu öğreten teoloji. Böylece Eckhart, değer verdiği ve değer verdiği "kendi" Augustine'ini rakiplerinin Augustinizminden korumaya çalışır. Thomas Aquinas ve Albertus Magnus'un peripatetikçiliğinin bir parçası olan Dominikli bir teolog olarak Eckhart, Augustinism'in konumunu hiçbir şekilde benimsemez; Augustine gibi bir otoriteyi kendi tarafına çekmek için yalnızca reklam yazı tiplerini tartışarak ve sofistike hermenötik cephaneliğini kullanarak tartışmaya liderlik ediyor. Aynı zamanda bir vaiz, ruhani yönetici ve kilise görevlisi olarak Eckhart, Augustinian düşüncesinin ve Augustinian dilinin önemini ve bunların inananların kalpleri üzerindeki etkisinin gücünü anlıyor. Ve bu düşünceyi ve bu dili de kendisine ait kılmak için her şeyi yapıyor, sadece kavramlarını bir nebze olsun terk etmekle kalmıyor, aynı zamanda Augustine'in yardımıyla rakiplerinin Augustinizmini olabildiğince eleştiriyor.

Tam olarak neden bahsettiğimizi daha iyi anlamak için, Augustine'in yedi adımının yukarıdaki şeması ve bunun Eckhart tarafından "Asil Bir Adam Üzerine" vaazındaki yorumuyla, Fransisken teolog Augsburg'lu David'in şemasını karşılaştıralım. "Namazın Yedi Adımı" adlı makalesinde ortaya atılmıştır. Bu Alman incelemesinde, Augsburglu David, insan ruhunun Tanrı ile birliğinden söz eder: "İnsan ruhu, Tanrı ile tek bir ruh haline gelir" ( ^u menschen geist mit gotte ein geist werde") ^w . Eckhart'ın daha sonra kullandığı kelimelerin aynısı. Ancak Augsburg'lu David, doktrininde Eckhart'tan tamamen farklı kaynaklara, yani ruhun bu yükselişin gerçekleştirilebileceği Bonaventure Tanrısına yükseliş kavramına dayanıyordu. ancak kademeli olarak, bir adımdan diğerine, daha yüksek, çünkü insan ruhu İlahi Ruh'u hemen algılayamaz. Dolayısıyla, David'in incelemesinde yazdığı "yedi adım dua". Kutsal Ruh aynı zamanda Fransisken mistisizminin ayırt edici bir özelliğidir: Mesih'i seven ruhun Tanrı'ya yaklaşması, onun hem Baba'dan hem de Oğul'dan gelen Kutsal Ruh olan İlahi Sevgide ruhsallaşması anlamına gelir (bir tür ruhsal yorum Katolik filok). Augsburg'lu David şöyle yazıyor: “...Dua ederken, Tanrı'nın bilgisine, O'nun gibi olmaya, günahla kaybettiğimiz O'nun sevgisinin algısına ve kusursuz bilgiden oluşan sonsuz yaşama yaklaşırız. Tanrı, Baba, Oğul ve ikisinin sevgisi. Kutsal Ruh” (“...in deme gebette ιυerden wir fUrderlicher ιvider braht ze der erkantnusse gottis unde siner gelich-nuste unde ze der enphindunge siner minne, die wir) mit den sunden Verloren heten, und zu dem ewigen leben, daz the stat an gottis Vollebrahter erkantnisse, des vattir and des sunis and ir beider minne, des heiligen geistis”)™.

Eckhart, Dominik teoloji okulunun peripatetikçilik (Büyük Albert, Thomas Aquinas, Freiberg'li Dietrich) ile dolu geleneğini takip ederek ve Bonaventure yorumunu değil ve doğrudan Augustine'e hitap ederek, Tanrı'yı farklılıkları bilmeyen aktif bir zihinle tanımlar. doğası gereğidir ve bu nedenle, Kutsal Üçlü Kişilerin bu süreçteki farklılıklarına ve belirli işlevlerine odaklanmadan, ruhun bir bütün olarak Tanrı ile birliğinden bahseder (daha sonra Kutsal Üçleme'yi reddetmekle suçlandı). Genel olarak); İlahi Akıl ve Ruh kavramları onunla eş anlamlıdır. Bu nedenle, insan ruhunun Tanrı ile birliği - ontolojik ve metafizik açıdan, ancak rakiplerinin onu haksız yere suçladığı etik açıdan değil - bir bütün olarak Eckhart'ta dereceleri bilmez ve gerçekleştirilir. hemen, çünkü doğasında hiçbir farklılık olmayan, her zaman aktif olan ilahi akıl, her zaman aktiftir ve bu nedenle, bir kişinin şu anda sahip olmadığı bir şey olarak bunun için çabalamasını veya yükselmesi gerektiğini söylemek anlamsızdır. Eckhart'a göre bu akıl, Fransiskenler tarafından akıldan bağımsız ve Tanrı'ya yaklaşmak için akıldan daha önemli kabul edilen aşk ve inanç eylemleri de dahil olmak üzere tüm eylemlerin nihai kaynağıdır. Ancak Eckhart, Tanrı'yı sevmek ve Mesih'i örnek almak hakkında da çok konuşur. Ruhun Tanrı ile birliğine dair her iki mistik anlayış - Fransisken ve Dominik - kurtuluşa giden yol olarak Mesih'e olan sevgi kavramına dayanır. Ancak ilk durumda Mesih'e olan sevgi bir irade eylemi olarak anlaşılırsa, o zaman ikinci durumda insan zekasının bir durumu olarak yorumlanır. Her iki pozisyon da Augustine'e hitap ediyor. Bununla birlikte, Eckhart, Augustinizmi yalnızca etik ve psikolojik anlamda doğru tutarken, metafizik içeriği Dominik peripatizminin etkisi altında tamamen dönüşmüştür.

İnsanın "soyluluğundan" söz eden Eckhart, insanı "görüntü ve benzerlikte" yaratma eylemini değil, "içine preslenip ekilen ... Tanrı'nın suretinin" "gizli insanı" yaratma eylemini başlangıç noktası olarak alır. ¹⁵⁰ _ Sadece bu görüntüyü kurtarmak, onu büyümeden ve pastan temizlemek için kalır; başka bir deyişle, kişi kendisi ile Tanrı arasındaki tüm aracılığı ortadan kaldırmalıdır ki, kendisi ile Tanrı arasında hiçbir engel kalmasın. Bu sözler, Eckhart'ın burada da, bağımsız insanın anlık ve dolaysız "içsel" dönüşümüne ilişkin metafiziğine sadık kaldığını doğrular. Aynı zamanda, Augustinus inşasına yeni bir anlam vererek, onun Tanrı'yı bir anda doğrudan kavramasıyla arasında temel bir fark olmadığını gösterir: Augustinus'un yedi adımı olarak anlaşılmamalıdır. dış hareketin belirli bir uzamsal benzetmesi çerçevesinde, ancak "içsel kişi" olarak anlaşılan bir kişi ile Tanrı arasındaki herhangi bir engelin tutarlı bir şekilde kaldırılması olarak "yükseliş" aşamaları. “Bir Olun ki Allah’ı Bulasınız!” Eckhart'ı özetler ¹⁵¹ .

Dominik peripatetik entelektüelizminin bir ürünü olan kavramının doğruluğunu açıklamak ve doğrulamak için, bir kişinin kaybetmediği, ancak Tanrı'da ve Tanrı'da yaşam için insan ve Tanrı arasındaki aracı bağların ortadan kaldırılması. tersine, gerçek özünü elde eden Eckhart, yeniden Augustine'e, yani "sabah" ve "akşam" bilgisi arasındaki farka152 ^döner . Yaratılış bilgisi, kendi içinde "akşam" bilgisidir; yaratılış Allah'ta bilindiğinde, bu "sabah" bilgisidir. İkinci durumda, "yaratma, herhangi bir ayrım olmaksızın Bir olan Tanrı'da görülür" ¹⁵³ . Eckhart, bu farklılık eksikliğini, insan ruhunun Tanrı ile birliğinin en önemli işareti olarak görüyor. "Asil Adam Üzerine" vaazının ikinci bölümünde kendi gezginci insan modelini sonuna kadar geliştiren düşünür, mutlu bir görüş halinde ruhun Tanrı ile birliğinin en önemli işaretinin herhangi bir faaliyetin olmaması olduğunu vurgular. İlahi gerçeklikte basit bir konaklama dışında bu ruhun. Her şeyden önce, insan ruhunun bilgi ve anlayış gibi saf bir faaliyetinden bahsediyoruz: Bir kişi Tanrı'yı \u200b\u200bdüşündüğünü anlarsa, o zaman Tanrı'dan uzaklaşır. Gerçekten asil bir kişi "tüm varlığını, yaşamını ve mutluluğunu yalnızca Tanrı'dan, Tanrı ile ve Tanrı'da alır ve üretir ve Tanrı'nın bilgisinden, tefekküründen ve saygısından vb." ¹⁵⁴ .

^u Opus tripartitum'da geliştirdiği insan ve ilahi varoluş metafiziğine sadık kalır. Her aşama hakkında ayrıntılı olarak yorum yapmaz, ancak yalnızca kendisini ilgilendiren bireysel konuları seçer ve orijinalin otantik bir okumasını hiç umursamadan bunları kendi öğretisinin bakış açısından analiz eder. Ek olarak, adımların sunumunda zaten bir yorum var. Latin eserinde olduğu gibi, otoriteyle başa çıkmanın bu yöntemi, nihayetinde yalnızca Eckhart'ın kendi teolojik öğretisini geliştirmeye ve derinleştirmeye değil, aynı zamanda otoritelerin konumuyla örtüştüğünü göstererek doğruluğunu haklı çıkarmaya ve muhalifleri eleştirmeye hizmet eder.

 

 Bölüm 5

 

 İşlem

Orta Çağ'da en ünlü ve yetkili olanlar hariç teologlara karşı soruşturma davaları alışılmadık bir durum değildi. Örneğin, Eckhart (1326-1329) aleyhindeki dava ile aynı zamanda, William of Ockham (1324-1328) aleyhindeki dava gerçekleşti. Yine de, Eckhart'ın sapkınlık suçlaması benzersiz ve benzeri görülmemiş bir olay gibi görünüyor, çünkü bu, sanığın ölümünden sonra da olsa yargılamanın suçlu kararı ve ardından "In agro dominico" tarihli papalık bildirisiyle sona erdiği tek dava. 27 Mart 1329 Kafirlerin genellikle daha az eğitimli ve kilise hiyerarşisinde - çoğu zaman bilinçsizce veya tersine, oldukça bilinçli olarak - gerçekten sapkın olan daha az yüksek rütbeli kişiler olduğu ilan edildi. Eckhart bir sapkın değildi. Kiliseye ve öğretilerine asla karşı çıkmadı. Kural olarak, izleri skolastisizm çağının her ilahiyatçısının arkasında kalan bu tür sapkınlık suçlamaları, Büyük Albert veya Thomas Aquinas'ta olduğu gibi, çoğu zaman bir soruşturma sürecini başlatmak için bir neden olarak görülmedi. Peter Olivi'ye karşı engizisyon süreci de başlatılmadı. Düşünürün hayatı boyunca, tarikatın sadece bölümü onun davasıyla ilgilendi, yani. her şey iç düzen yargısı ve disiplin yaptırımlarının uygulanmasıyla sınırlıydı. P. Olivi'nin ölümünden sadece yıllar sonra, öğretilerinin bazı hükümleri Viyana Konseyi tarafından kınandı. Yine de başlayan ve birkaç yıl içinde düzinelerce cilt protokol elde etmeyi başaran Occam aleyhindeki yüksek profilli dava bile hiçbir şeyle sonuçlanmadı. Ockham, beraat etmemesine rağmen mahkum edilmedi; sadece davayı askıya almayı uygun gördüler.

Eckhart aleyhindeki davanın başlangıcı, büyük ölçüde, olumsuz koşulların tesadüfi bir kombinasyonunun sonucuydu. Dominik ortamında, Eckhart'ın ünlü ilahiyatçı ve vaizin ününü ve popülaritesini kıskanan birçok rakibi vardı. Eckhart'a karşı materyal toplamaya başladılar, çoğunlukla Almanca vaazlarından alıntılar, onların düşünce tarzlarından ve dillerinden memnuniyetsizlik uyandırdı, skolastik kanonların çok ötesine geçtiler ve üst düzey yetkililere suçlamalar getirmek için uygun bir bahane beklediler. Tüm grubun çıkarlarını temsil eden Dominikli arkadaşları arasında Eckhart'ın en aktif iki rakibinin isimleri biliniyor. Bunlar Köln'deki Herman de Summo (von Dom) ve Strasbourg'daki Wilhelm von Niedecke'dir. İkisi de oldukça iğrenç figürlerdi. Sürecin "eylemleri" onları basit ama anlamlı bir şekilde - aemuli ("kıskanç") olarak adlandırır.

Hermann de Summo, Köln Katedrali'nde bir fırıncının oğluydu; dolayısıyla takma adı - “von Dom”. Köln'deki Dominik kongresinin bir keşişi olan Herman de Summo, alçakgönüllülük ve itaatte kendini mükemmelleştirmek yerine, inatçılığı ve hırslı hırslarıyla tanındı. Bu nedenle, kendi iradesi ve manastır disiplinini ihlal ettiği için defalarca cezalandırıldı. Manevi seçkinler arasına girmeyi başarmış bir kentli olarak tutkularını açıkça gösteren Herman de Summo, Roma'daki çökmekte olan Lateran Kilisesi'nin duvarlarını destekleyen Aziz Dominik'in resminin bulunduğu kişisel bir mühür taktı (Papa Innocent III'ün vizyonu, ayrıca Francis ile ilişkili) - basit bir keşiş için benzeri görülmemiş bir durum! Bu mührü genellikle diğer kongrelere gönderdiği mektuplarında, benzer düşünen bir grup insanı etrafına toplamaya çalışırken ve aynı zamanda tarikat içinde gençlik tohumları ekerek ve entrikalar örerek kullanırdı. Hermann de Summo, kişisel arkadaşı olduğu Cermen eyaleti Heinrich Grüningen yönetimindeki Alman Dominiklilerin hayatında aktif bir rol oynamaya çalıştı.

Herman de Summo ile aktif yazışmalar içinde olan Strasbourg Dominik Wilhelm von Nideke, Eckhart hakkında çoğu uydurma olan en eksiksiz "suçlama dosyasını" topladı. Bununla birlikte, görünüşe göre bu materyallerin bir kısmı daha sonra, Dominikanların protestolarına rağmen Wilhelm von Niedeke'nin Hermann de Summo ile aynı anda baş tanık ve savcı olarak birlikte hareket ettiği Eckhart aleyhindeki davada kullanıldı. Sorgulayıcıların önüne sayısız "gerçeği" ortaya koyduktan sonra, Eckhart'ı "hatalarını bilinçli olarak öğreten ve inatla savunan tam bir sapkın" olmakla suçladı ("pertinax hereticus, quia errores suos scienter docuisset et pertinaciter defendisset"), Bu Eckhart'ın ayrıca "birçok başka ağır suç" ("multa alia gravia") işlediğini. Wilhelm von Nideke "gerçeklerin" çoğunu kanıtlayamadı ve bu nedenle sonunda Engizisyon tarafından yalan yere yemin etmek ve soruşturmayı kasten yanıltmakla suçlandı. Yine de, von Niedeke'nin "dosyasının" kendisi tarafından kanıtlanan ve diğer kanıtlarla doğrulanan bir kısmı, daha sonra Eckhart aleyhindeki suçlu hükmünün temelini oluşturdu.

Dominik Düzeni Başsavcısı Gerhard Podansky, Papa'ya yazdığı bir mektupta her ikisini de "kıskanç" olarak tanımlarken, en tarafsız ifadeleri kullanmaktan çekinmedi: "entrikacılar", "yalan yere yemin edenler", "yalan yere şahitlik edenler", "iftiracılar" ", vesaire. Skandal davranışları nedeniyle, her iki ziyaretçinin de yeni skandalları kışkırtmamak için yerel manastırlarının duvarlarını terk etmeleri yasaklandı. Her ikisi de Eckhart'ın bir an önce mahkûm edilmesini arzuluyordu ve bunu yapmaya, tüm kuralları ihlal ederek, hatta piskoposluk mahkemesinden gelen dava papalık sorgulayıcılarına havale edildiğinde manastırlarını terk edip Avignon'a gitmeye kararlıydılar. Görünüşe göre Wilhelm von Niedecke bu niyetini gerçekleştiremedi, Köln'deki manastırdan gizlice ayrılan Hermann de Summo, sonunda "Eckhart'ın sapkınlığına karşı mücadeleye" orada devam etmek için Avignon'a ulaştı, ancak vardıklarında ve kötü niyetli bir kilise kurallarını ihlal ettiği için tutuklandı. , gözaltına alındı.

"Kıskanç insanlarla" Eckhart'a karşı şikayette bulunma fırsatı görünüşe göre Strasbourg'lu Nicholas'ın Köln Dominik kongresine yaptığı bir ziyaret sırasında ortaya çıktı. Papa John XXII, uzun süredir "Anayasaların" (Dominik düzeninin tüzüğü) sayısız ihlali, Teutonia'nın Dominik sözleşmelerindeki ahlakın keyfiliği ve düşüşü hakkında şikayetler aldı. Bu nedenle, 1 Ağustos 1325'te iki Dominikan'ı, Strasbourg'lu Nicholas ve Como'lu Benedict'i geniş yetkilerle Teutonia tarikat eyaletine ziyaretçi olarak atadı. Benedict Como, bir papalık belgesinde "kutsal teoloji profesörü" ("kutsal teoloji profesörü") olarak görünürken, Strasbourg'lu Nicholas "Köln kongresi hocası" ("olim lectorem in conventu Coloniensi") olarak anılır. Strasbourg'lu Nicholas'ın bir süre Eckhart'a bağlı Dominican Studium generale'de öğretim görevlisi olduğunu öne sürdüler (yani, "kıskananlar" arasında da olabilir). Ancak, bunun doğrudan bir kanıtı günümüze ulaşmadı; büyük olasılıkla, Strasbourg'lu Nicholas Studium generale'deki ikinci öğretim görevlisi değildi, ancak yalnızca Köln'deki Dominik kongresinde öğretim görevlisi olarak görev yaptı. Her ne olursa olsun, Teutonia'ya papalık ziyaretçisi olarak, herhangi bir öğretim faaliyetinden ayrılmak zorunda kaldı. Strasbourg'lu Nicholas zamanının önde gelen bir Dominik ilahiyatçısı, diğer Dominikli ilahiyatçıların "Toplamlarının" bir derlemesi olan ve esas olarak etik ve doğa felsefesinin yanı sıra incelemeler ve vaazlara adanmış kapsamlı bir Latince "Sum" un yazarı. . Eckhart'ın teolojik yazılarının aksine, teolojisinin tarzı içerik olarak daha Thomist ve biçim olarak katıydı. Strazburglu Nicholas, dilinde neoplatonik paradokslara, mistik muğlaklıklara ve ruhani alegorilere izin vermez. Bu, özellikle Eckhart gibi Dominik rahibe manastırlarında siga topiait'in bir parçası olarak telaffuz etmesi gereken Strazburglu Nicholas'ın hayatta kalan vaazlarında belirgindir. Bu vaazların üslubu son derece katı ve basittir. Maneviyatları, Eckhart'ın vaazlarındaki kadar ateşli değil, samimi ve açık etik dokunuşlarla dolu.

Papalık ziyaretçileri olarak Como'lu Benedict ve Strasbourg'lu Nicholas'a, zamanın kanon yasası tarafından inquisitio super statu monasterii olarak tanımlanan geniş yetkiler verildi. Tüzüğe ve kilise dindarlığına uygun olarak, üyelerin ahlakını ve tarikatın taşra liderliğini ("tam in capite quam in membris") ve tarikatları "düzeltmeleri ve reforme etmeleri" ( ^{bir Corrigiere et reformare} ) gerekiyordu. bireysel sözleşmelerde gelişmişti. Erkeklere ek olarak, ziyaretçiler Dominik kadın manastırlarını da kontrol etmek zorunda kaldılar. Papa tarafından verilen tüzük, Cermen eyaletinin Dominik tarikatının tüm keşişlerini, ziyaretçilere tüm ihlaller, özellikle de kongre başkanlarının ve diğer görevlilerin suistimalleri hakkında ayrıntılı bilgi vermeye ve tüm sorularını yanıtlamaya mecbur etti; bu tür bilgilerin sağlanmaması, aforoz da dahil olmak üzere ciddi disiplin cezalarına tabiydi. Disiplin ihlallerinin tespit edilmesi durumunda, tarikatın yerel liderliğini (atanması ve görevden alınması ana generalin ve emrin genel bölümünün münhasır ayrıcalığı olan il hariç) görevden alma ve devretme hakkına sahiptiler. suçlu keşişler ve rahibeler hem Teutonia'daki hem de ötesindeki diğer manastırlara. Daha ciddi suçlar ortaya çıkarsa, yargılama hakkı olmayan ziyaretçiler, davaları uygun dini mahkemelere götürmek zorunda kaldılar. Ziyaretçiler münhasıran papaya itaat ettiler, böylece tarikatın imtiyazlarıyla tanınan baş generalin haklarını sınırladılar. Bu durumu çözmek için Papa XXII. John, Dominik tarikatının baş generali Barnabas Cagnoli Vercelli'ye atadığı Teutonia ziyaretçilerini bildirdi ve görevlerine mümkün olan her şekilde katkıda bulunmasını emretti; ziyaretçiler de, yaptıkları eylemler ve uygulanan yaptırımlar hakkında başkomutanı bilgilendirmek zorunda kaldılar.

Günümüze ulaşan belgelerden anlaşıldığı kadarıyla ziyaretçiler, Alman Dominik sözleşmelerinde gelişen düzeni ciddi bir şekilde yeniden düzenlemeyi taahhüt ettiler. Bununla birlikte, esas olarak Strasbourg'lu Nicholas'ın istisnai faaliyetinden bahsediyorlar, oysa Benedict Como'dan hiç bahsedilmiyor. Bir dizi sözleşmede, Strasbourg'lu Nicholas'ın soruşturulmasından sonra, sabıkaların kaldırılması ve aforoz vakaları gerçekleşti. Görünüşe göre, faaliyetlerinin sonuçlarından biri, 1326'da Teutonia eyaletinin Dominik tarikatının genel bölümü tarafından Heinrich Grüningen'in görevden alınması ve Köln Konvansiyonu'nun eyalet başrahibi Heinrich de Cigno'nun aktif olarak seçilmesiydi. Köln konvansiyonunun il rahibi olarak papanın ve ziyaretçilerinin reform çabalarını destekledi.

Vaazlarında ve çeşitli pozisyonlardaki faaliyetlerinde her zaman Dominik tarikatının ahlaki reformunun aktif bir destekçisi olan Meister Eckhart, görünüşe göre papalık ziyaretçilerinin reform faaliyetlerini memnuniyetle karşılayamadı. Yine de ziyaret, Eckhart'ın "kıskançlarına" ona karşı şikayette bulunmaları için mükemmel bir neden verdi. Truzen ^{1'e göre Strasbourg'lu Nicholas'ın} bu şikayete herhangi bir önem vermemiş ve resmi bir adım atmamış olması oldukça olasıdır . Bu davada şikayetçiler, Eckhart'a karşı doğrudan, 5 Nisan 1326'da Köln sakinlerine, sapkın olup olmadıklarına bakılmaksızın, sapkın olduğundan şüphelenilen tüm kişileri başpiskoposluk mahkemesine iade etmelerini emreden Köln Başpiskoposu Heinrich'e şikayette bulunma fırsatına sahipti. kişiler ruhani veya laikti. Öte yandan, Strasbourg'lu Nicholas, Eckhart aleyhindeki şikayeti kabul etmekten başka bir şey yapamadı ve resmi olarak ona resmi bir hamle, yani. onu Dominik tarikatının daha yüksek bir mahkemesine (papanın kişisel emirlerine göre hareket ettiği için bu pek olası değildi ve bu nedenle bu davada tamamen düzen yargı yetkisi hariç tutulabilirdi) veya Köln Başpiskoposu başkanlığındaki piskoposluk mahkemesine devredin. Şikayetin aynı anda iki durumda yapılmış olması oldukça olasıdır: hem ziyaretçiye hem de başpiskoposa. O zaman, muazzam güçleriyle Strasbourg'lu Nicholas'ın, Eckhart'ı korumak için değilse bile, o zaman en azından kendisini iç düzen disiplin cezalarıyla sınırlamak ve konuyu Engizisyon mahkemesine götürmemek için neden güçsüz olduğu ortaya çıkıyor ve ayrıca daha sonra kendisinin neden şüphe altına düştüğünü ve bir sapkınlığa yardım etmek ve sorgulayıcıların çalışmalarını engellemekle suçlandığını da. Papalık ziyaretçisinin ihtiyatlılığına ve ihtiyatlılığına saygı göstermeliyiz: Eckhart'ın vaazlarından alındığı iddia edilen Wilhelm von Nideke tarafından uydurulan uzlaşmacı materyal, kasıtlı olarak yanlış olduğu gerekçesiyle onun tarafından hemen reddedildi ve Wilhelm von Nideke'ye disiplin cezası verildi.

Köln Başpiskoposu Heinrich II von Virneburg'un Strazburglu muadili Zürihli John I gibi, beyaz kilise din adamlarının yeni tarikatların - Fransisken ve Dominik - şehirlerinde artan etkisiyle mücadelesinde kilise rahiplerinin yanında yer aldı. kimi kontrol etmesi onun için daha kolaydı. Daha az gayretle, kafirlere karşı, özellikle de begular ve begardlarla savaştı. 1325'te, Köln Başpiskoposunun kararıyla en önde gelenleri kazığa bağlanarak yakıldı veya Ren Nehri'nde boğuldu. Heinrich'in 5 Nisan 1326 tarihli emrinin esas olarak yönlendirildiği gizli beguines ve begards'a aykırıydı.Eckhart'ın bir vaiz olarak faaliyetleri başlangıçta Köln Başpiskoposunun çıkarlarıyla çelişiyordu ve bu nedenle 1326'nın ortalarında Dominiklilerden bir şikayet aldıktan sonra , Eckhart'ı suçlayanların yanında aktif rol aldığı kendisine karşı engizisyon sürecini resmen başlattı. Böylece Strasbourg'lu Nicholas'ın, ziyaretçinin disiplin cezası verdiği Wilhelm von Niedeke'nin toplantılara katılmamasına ve ifadesini dikkate almamasına yönelik emrini iptal etti. Ocak 1327'de Strasbourg'lu Nicholas, Dominik tarikatının ayrıcalıklarına ve yetkilerine atıfta bulunarak birkaç kez papaya boşuna başvurdu. Sonunda, Strasbourg'lu Nicholas gözaltına alındı ve bir sapkınlığa pohpohlamak ve soruşturmacıları engellemekten yargılandı. Papa John XXII, Başpiskopos Henry'nin yanındaydı ve ikincisi bunun çok iyi farkındaydı.

Engizisyon sürecinin kuralları, Frank İmparatorluğu dönemine kadar uzanan çetin sınavları yasaklayan ve sapkınlık suçlamaları için güvenilir tanıklıklara ve kanıtlanmış gerçeklere olan ihtiyacı belirleyen IV. Lateran Konseyi'nde 1215'te Papa III. . 1252'de Papa Innocent IV, "Ad exstirpanda" kararnamesinde, sapkınlığı "İlahi Majestelerine karşı bir suç" olarak tanımlayarak, usul açısından sapkınlara karşı davaları, laik mahkemeler tarafından "lese majesteleri üzerine" bakılan davalarla benzetme yoluyla eşitledi ve gerekli "güvenilir gerçeklerin" daha etkili bir şekilde elde edilmesine izin vererek, sapkın olduğundan şüphelenilenlere karşı işkence kullanılması. Bununla birlikte, işkence altındaki bir itiraf, yalnızca düpedüz sapkınlık ve küfürün inkar edilemez olduğu durumda elendi. Böyle bir süreç kasıtlı olarak suçlayıcı bir karaktere sahipti; suçlama yargıçların kendilerinden geldi (Eckhart'ın durumunda, Köln Başpiskoposu böyle bir mahkeme olurdu) ve bu nedenle süreç re'sen olarak adlandırıldı. Ancak, XIII.Yüzyılın başında. Sapkınlara yönelik işkence, İtalya ve Fransa'nın aksine Almanya'da henüz yaygınlaşmadı. Örneğin, Köln ve Strasbourg'da mahkum edilen beguines ve begards işkenceye maruz bırakılmadı.

Sanığın sapkınlıktan yalnızca suçlayıcı olarak hareket eden üçüncü şahıslar tarafından şüphelenildiği zaman, Eckhart örneğinde olduğu gibi, onun bireysel ifadeleri sorgulandığında, sanık zaten bilirkişi olarak hareket eden ancak suçlayıcı olmayan engizisyon görevlileri önünde kanıtlamak zorundaydı. ifadeleri tamamen dini bir karaktere sahiptir. Başarılı olursa, dava düştü. Böyle bir süreç promoventem başına gerçekleştirildi veya sit promovente, yani. Ortodoksluğunu savunan (sapkınlıkla suçlanan) "ihbarcı" tarafından. Eckhart aleyhindeki davanın promoventem bir yargılama olması, Eckhart'ın re'sen yargılamalarda genellikle sapkınlara yapıldığı gibi tutuklanmadığını ve rahiplik görevlerini yerine getirmesinin yasaklanmadığını dolaylı olarak doğrular. özellikle vaaz okumak için. Promoventem başına soruşturma sürecinin kurallarına göre, başpiskopos tarafından Eckhart'ın davasını teolojik uzmanlar olarak incelemek üzere "komiserler" (aslında soruşturmacılar) atandı. Köln Katedrali'nin rektörü, teoloji doktoru Reinerius Frisco (Rener / Rainer Friesland) ve 1326'nın sonunda yerini başka bir Fransisken olan Milanlı Albert ile değiştiren Fransisken Peter de Estate olduğu ortaya çıktı. Köln Fransiskan Kongresi'nde öğretim görevlisi.

Önde gelen Dominiken'in sapkınlıkla suçlanmasıyla sonuçlanan duruşmada sorgulayıcılar arasında Fransiskenlerin olması tesadüf değil. O dönemde iki dilenci tarikat arasındaki mücadele, teolojik tartışmaların, kurumsal ve kişisel rekabetin sınırlarını çoktan aşmış ve siyasi çatışmalar ve entrikalarla şiddetlenen keskin bir düşmanlığa dönüşmüştü. Kutsal Roma İmparatorluğu'nda ayrıcalıklı bir konuma sahip olmayı ümit eden her iki tarikat da, Habsburg'lu Yakışıklı Frederick ile Bavyera'lı Ludwig arasındaki imparatorluk tahtı mücadelesinde aktif rol aldı: Dominikliler birincinin yanında, Fransiskenler de önde. ikinci taraf. Fransisken teologlar için Eckhart, o zamana kadar saldırılar için uygun bir hedef haline geldi. Paris'teki iki teoloji üstadı, İspanya'dan Eckhart ve Gonsalves arasındaki dengeli çekişme, yerini Kezensky'li Michael ve Ockham'lı William'ın şahsında uzlaşmaz eleştirilere bırakarak çoktan geçmişte kaldı.

Dominik tarikatının liderliği, duruşmaya müdahale etmemeyi seçti. Dominikli Baş General Barnabas Cagnoli Vercelli, selefi Herveus Natalius'un aksine, Eckhart'a patronluk taslamadı. Alışıldığı gibi tarikatın ayrıcalıklarına başvurarak savunmasına gelmedi ve kardeş vaiz Eckhart'ın Engizisyon mahkemesine çıkarılmasına izin verdi. Eckhart'ın mahkum edilmesinden sonra, tarikatın liderliği, genç keşişler tarafından okunması önerilen Dominikli yazarlar listesinden onun adının üstünü çizdi ve yazılarını manastır kütüphanelerinden çıkarmaya çalıştı. Bir kafiri savunmak tehlikeliydi, çünkü tüm tarikatın üzerine bir şüphe gölgesi düşebilirdi. İsa Mesih'in yoksulluğu tezini savunan Fransiskanların kınanmasının bir örneği herkesin gözleri önündeydi. Yine de Eckhart, tarikatındaki kardeşlerin desteğinden mahrum kalmadı. Almanya'daki (Strazburglu Nicholas, Otto Schauenburg, Konrad von Halberstadt, vb.) katılım ve tavsiye..

Eckhart'ı suçlayanlar ve yargıçlar, onun öğretisinin anlamını anlamayan bilgisiz insanlar değildi. Bununla birlikte, bir kafir aleyhindeki davanın resmi tarafı, Eckhart'ın teorik niyetinin hiçbir şekilde açıklanmasını değil, ifadelerinin sapkın "kulağa" gelip gelmediğinin, yani gerçeğin kriteri, sürünün ruhlarıyla ilgilenmekti. Bir teolojik doktrin, tamamen biçimsel bir bakış açısından, terminolojisi ve tanımları bakımından, deneyimsiz "basit adamların" ruhlarını baştan çıkarabiliyorsa, o zaman sapkın olarak kabul edildi.

Sorunun hala teolojik analizle ilgili olduğu yerde, Eckhart'ın öğretilerinin sorgulayıcılar tarafından yetersiz yorumlanmasının nedeni, onun ifadelerini değerlendirirken başvurdukları yorum mekanizmasında yatmaktadır. İlk olarak, tek tek cümleleri bağlamından çıkardılar, bunun dışında bu ifadeler çoğu zaman tüm anlamlarını kaybeder ve sapkınlık da dahil olmak üzere herhangi bir şekilde yorumlanabilir. Aslında bu mekanizma, Eckhart'ın "kıskanç" insanları tarafından kullanılıyordu ve yargılanabildiği kadarıyla açıkça aşırıya kaçmıştı. Eckhart, özellikle Almanca vaazlarında, son derece bağlamsal bir düşünürdür. Köln'deki ve daha sonra Avignon'daki yargıçların inatla böyle bağlam dışı bir yorumlama mekanizmasına bağlı kalmaları, Eckhart'a karşı kasıtlı olarak önyargılı konumlarının veya kirli olmalarının sonucu değildi. Her şeyden önce, bu, hepsinin iyi skolastik olmalarının sonucudur. Eckhart kadar parlak değil, ama sadece iyi ve bu nedenle, herhangi bir önerme hakkında doğru bir sonuca varmak için önce bu önermeyi analiz etmek (divisio) gerekli olan resmi okul yorumlama yöntemlerini sıkı bir şekilde takip etti, yani. mantıklı olan en küçük bileşen parçalarına ayırın. Aslında İncil, skolastikler tarafından şu şekilde yorumlandı: her cümlenin, her kelimenin anlamı keşfedildi ve kanıtlandı. İncil İlahi Gerçek ise, o zaman onun her kelimesi bu Gerçeği içermelidir. Ve skolastikler, bazı metinlerde bir cümlenin sapkın olduğunu düşündüyse, o zaman tüm metin de sapkındır. Eckhart, daha incelikli bir skolastik olarak, bütünün anlamının her zaman bireysel parçaların anlamından oluşmadığını anladı. Ama kendisinin de ait olduğu ve yöntemlerini (özellikle alegorik olarak pervasızca kötü şöhretli divisio) kendisinin suçlandığı vaazlarda aktif olarak kullandığı okula karşı ne yapabilirdi?

İkinci olarak, Eckhart'ın Almanca vaazlarından yapılan tüm alıntılar, sorgulayıcılar tarafından özenle Latince'ye çevrildi (duruşmaların yapıldığı yer), bu da anlamın iki kez çarpıtılmasına yol açtı, çünkü Latin skolastisizminin kuru ve cilalı terminolojisi dinsel olanı aktaramadı. Alman halk konuşmasının pathos'u. Ayrıca Almanca ve Latince anlamsal olarak birbirinden çok uzaktır ve bu nedenle Eckhart'ın Latince'ye çevrilen tüm Almanca terminolojisi son derece saçma görünmeye başladı. Eckhart bu semantik farkın gayet iyi farkındaydı ve farklı dillerde farklı metinler yazdı, her durumda aynı dini veya felsefi anlamı ifade etmek için farklı kelimeler ve farklı kavramlar kullandı. Görünüşe göre, sorgulayıcılar en iyi bilimsel güdülere sahiptiler: açık Latince terminolojinin yardımıyla, kendileri ve soruşturmanın çıkarları için Eckhart'ın "karanlık" Almanca konuşmasının anlamını anlamaya, açıklığa kavuşturmaya çalıştılar. Sonuç tam tersi çıktı. Böylece, Eckhart örneğinde, skolastikler arasında giderek daha fazla şüpheci hale gelen formel skolastik yöntemin sınırlamaları, kendilerini açıkça hissettirdi. Bu zaten Ockham'lı William ve Duns Scotus'un dönemiydi.

Eckhart'ın öğretisini ifade etmek için kullandığı teolojik dil çelişkili ve muğlaktır; sapkınlık ve vahiy arasındaki ince çizgide sallanıyor. B. Welte, merhum L. Wittgenstein'ın "dil oyunları" kavramına atıfta bulunarak, Eckhart ve jüri üyelerinin farklı "dil oyunları" oynuyor gibi göründüğünü belirtiyor. Eckhart ^, sözlerine ve dinleyicilerine ve sorgulayıcılarına bir anlam yükledi - bunun kabul edilemez olduğu yerlerde basitlik, netlik ve kesin tutarlılık için çabalayan başka bir anlam . Ancak aynı şey, Eckhart'ın sahip olduğu ruhsal güce ve metafizik derinliğe sahip herhangi bir düşünür için de söylenebilir. Önümüzde kökleri Origen Platonizmine dayanan tuhaf bir teolojik gelenek var. Kim bilir, "Apeona-githik"in yazarı bir zamanlar Areopagite Aziz Dionysius'un otoritesinin arkasına saklanmasaydı, o zaman yazılarının oldukça erken sapkın kitaplar arasında yer alması ve olmaması oldukça olasıdır. Orta Çağ felsefesinin gelişmesinde hem Batı'da hem de Doğu'da oynayacakları kaderinde rol oynadılar. Eckhartçı terminolojinin metaforik dilinde ve geniş çok anlamlılığında sapkınlığı görmek teknik olarak kolaydır. Açıkça söylemek gerekirse, bu bir tür sınıf egzersizi olarak XIV.Yüzyılın başındaydı. herhangi bir ilahiyat öğrencisi yapabilir. Eckhart'ın sözlerinin gerçekliğini anlamak - Eckhart'ın dinleyicileri arasında çoğu zaman olduğu gibi sadece hissetmek değil - çok daha zordur. Bu zaten ciddi bir ruh çalışması gerektiriyor. Eckhart'ın kendisi, sözlerinin doğruluğunu anlamak için Gerçek gibi olmak gerektiğine inanıyordu. Sıradan bir deneyim böyle bir anlayışa fırsat vermez. İnsan deneyiminin bir Hakikat deneyimi haline geldiği bir duruma ulaşmak için, kişi günlük yaşamını, gündelik dünyasını, varoluş alanını, artık anlık anla sınırlı kalmayacakları, aksine olacakları ölçüde dönüştürmelidir. tamamen ve tamamen sonsuzluğa yönelmiştir. Eckhart'ın "feragat" dediği şey, yaratılmış dünyadan bu özgürlük durumu, Tanrı ile birlik olarak Hakikat deneyiminin insan deneyiminin gerçekliği haline geldiği durumdur.

Meister Eckhart'ın sapkınlık olarak görülen fikirleri tam olarak neydi? Dünyanın Tanrı'da sonsuzluğuyla ilgili önerme, suçlayıcılar tarafından öyle yorumlandı ki, Eckhart'a göre dünya ezeli ve Tanrı'ya eşittir. Bir kişinin Tanrı ile birliğe ulaştığı ayrılma kavramı, Eckhart'a göre bir kişinin bir şekilde kendi varlığını aşabileceği ve yarı büyülü bir şekilde Tanrı'ya eşit olabileceği şeklindeki saçma ve kışkırtıcı bir fikir olarak görülüyordu. Benzer şekilde, Eckhart'ın "ruhtaki yaratılmamış" hakkındaki fikirleri (Eckhart'ın iddiaya göre ruhun bir kısmının Tanrı tarafından yaratıldığını ve bir kısmının Tanrı'nın kendisi olduğunu iddia ettiği iddia ediliyor), İsa'nın insanın ruhunda doğumu ve insanın bu sayede edinilmesi hakkındaki fikirleri. ilahi evlatlığın doğuşu da benzer şekilde yorumlanmıştır. Eckhart'ın İlahi İyinin kötülük alemine kadar uzandığı şeklindeki muhakemesinden, suçlayıcılar, ona göre kötünün kötü olmadığı, ancak "iyi" olarak adlandırılması gerektiği sonucuna vardılar. Eckhart'ın yaratılan her şeyin temelde saf Hiç olduğu anlayışından, yorum sonucunda, yaratılan her şeyin bir hiç olduğu teorisi elde edildi ve bu, deneyime ve sağduyuya aykırıdır. Eckhart'ın Kendi Başına Tanrı'nın hiçbir fark bilmeyen mutlak Bir Birlik olduğu fikri, suçlayıcılardan üçleme karşıtı bir yorum aldı. Son olarak Eckhart'ın Tanrı'ya İyi demenin saçma olduğu şeklindeki açıklaması, Eckhart'ın Tanrı'nın iyiliğini inkar etmesi olarak anlaşılmıştır. Gördüğünüz gibi, suçlayıcıların ve daha sonra sorgulayıcıların yorumunda - sahip oldukları yorumlama tekniğinin bir sonucu olarak - Eckhart'ın öğretisi yalnızca sapkın değil, aynı zamanda saçma görünüyor, yalnızca Hıristiyan inancının temelleriyle değil, aynı zamanda ayrıca mantığın temel kuralları. Kanıt olarak, Eckhart'ın sapkın olduğundan şüphelenilen her görüşü, yazılarından alıntılarla gösterildi.

Suçlayıcı malzeme soruşturmacılar tarafından toplanmadı. Bunu yapacak zamanları ve imkanları yoktu. Ayrıca sürecin durumuna göre yapmamaları gerekirdi. Materyal, Wilhelm von Niedeke ve Hermann de Summo tarafından toplandı. Bu materyal temelinde, mahkeme tarafından Eckhart'a sunulan suçlama tezlerinin listeleri derlendi. Bu listeleri doğrudan kimin derlediği belli değil. Teknik olarak, bu hem savcılar (yargıçlar tarafından müteakip küçük bir revizyonla) hem de yargıçlar tarafından yapılabilirdi (savcılar tarafından sağlanan heterojen materyali düzenleyerek ve sistemleştirerek, usule ilişkin daha fazla kolaylık sağlamak için). Bu materyalin bir kısmı ("İlahi Teselli Kitabından" bir dizi tez) suçlayıcılar tarafından ziyareti sırasında Strasbourg'lu Nicholas'a sunuldu ve bu alıntılar duruşmada da yer aldı. Ek olarak, Eckhart'ın vaazlarının bazı listeleri, bazı ifadelerinden sapkın olduğundan şüphelenilen (aslında, davada ortaya çıkan tezler arasında, Alman vaazlarından alınmış, Eckhart'ın faaliyetinin Köln dönemi vaazlarından alınan ifadelerdir. Dominant) Köln Dominik Konvansiyonu ve Studium kütüphanesinde saklanabilir, generale. Bu el yazmaları mahkemeye de sunulabilir.

Eckhart'ın Köln davasının ana belgeleri, 15. yüzyılın ilk yarısının bir nüshasında korunmuştur. (Sösta şehrinin bilim kütüphanesi ve arşivinin el yazması 33) ³ . Bu kopya, Sösta Dominik konvansiyonu Jacob Sveive (Schwefe) keşişi tarafından sipariş edildiği için Sösta'da sona erdi. Bir öğretmen (1405'ten beri) ve ardından (1407'den beri) Köln Üniversitesi ilahiyat fakültesinin dekanı olan Jakob Sveive, 1409'da Köln soruşturma görevlisi olarak atandı. 1411-1416'da lider. Başlayanlara yakın sapkınlıkla suçlanan gezgin vaiz Johann Maclav aleyhindeki dava, görünüşe göre, benzer bir emsal ile tanışmak için Eckhart davasının bir kopyasını emretti. Ancak, belki de ilgisi tamamen teorikti, çünkü kendisi için çeşitli eski ve yeni sapkınlıklar hakkında protokollerden ve soruşturmacılar için el kitaplarından düzinelerce başka alıntı sipariş etti ve bunlar da Sösta arşivinde korunuyor. 1420/21'den itibaren Jakob Sveive, görünüşe göre arşivinin bir bölümünü taşıdığı ve 1438'de öldüğü Söst'te yaşadı.

Süreç belgeleri dört bölümden oluşur:

1) sayfalar 45ga-48rb: 26 Eylül 1326 tarihli, bir adli noter tarafından yazılmış ve Eckhart'ın kamuya açıklamasını (protesto olarak adlandırılan, protesto değil, tam olarak resmi bir basın açıklaması) ve onun yaptığı açıklamayı içeren bir protokol. "İlahi Rahatlık Kitapları"ndan şüpheli ve sapkın olduğundan şüphelenilen 49 yerin açıklaması, "Opus tripartitum"dan Yaratılış kitabı üzerine yorum ve Almanca vaazlar. Eckhart'ın yanıtları, yazıldıktan sonra, düzeltilmesi ve alışması için bir noter tarafından kendisine iletilmiş gibi görünüyor;

2) sayfalar: 48va-51gb: Almanca eserlerden yapılan tüm alıntıların Latince'ye çevrilmiş olarak verildiği bu 49 şüpheli pasajın hakimleri tarafından derlenen bir listesi;

3) sayfalar 51gb-57vb: Görünüşe göre "kıskanç" suçlamasına dayanan Eckhart'ın Almanca vaazlarından sapkın olduğundan şüphelenilen yerlerin bir listesi 59 maddeye genişletildi; tüm fragmanlar Latince'ye çevrilmiş olarak verilmiş ve hangi vaazlardan alındığı belirtilmiştir. Bu listenin derlenmesi büyük olasılıkla, 26 Eylül 1326'da Eckhart'ın kendisine sunulan vaaz parçalarının çoğunu dinleyiciler tarafından çarpıtıldıklarına atıfta bulunarak kabul etmeyi reddetmesinden kaynaklanıyordu. Ek olarak, Eckhart'ın yazarlığını sorgulayan ve bu suçlamaları herhangi bir temelden mahrum bırakan kesin referanslar yoktu. Bu tezlerin her biri için Eckhart bu durumda ayrı bir cevap verir. Görünüşe göre bu liste, 26 Eylül 1326'daki duruşmadan bir süre sonra yargıçlar tarafından Eckhart'a iletildi. Eckhart, suçlamaların her birine kapsamlı bir yazılı yanıt verdi ve kayıt için mahkemeye geri gönderdi. Elinde bu metinle, görünüşe göre bu sefer konuştu;

4) sayfa 57vb: Eckhart'ın vaazlarının sözlerini yanlış yorumlayan "komiserler" ve davanın gidişatı hakkında bir şikayetle birlikte, bazı suçlamalar ve bir bütün olarak duruşma hakkındaki kişisel görüşleri. Görünüşe göre bu, Köln'deki son mahkeme oturumlarından birinin tutanaklarından biri.

Bu süreçte, Eckhart'ın Yuhanna İncili hakkındaki yorumlarından çıkarılan, sapkın olduğundan şüphelenilen tezlerin bir listesi de vardı. Bu liste bulunamadı. Ancak, vardı ve Cusa'lı Nicholas tarafından kullanıldı ⁴ . İçinde yer alan beş tez, süreç boyunca sapkın olarak kabul edildi ve Eckhart'ın öğretilerini kınayan papalık boğasına dahil edildi.

Duruşma belgelerinden, Eckhart'ın savunmasındaki konuşması A. Daniels ⁵ ve Gabriel Teri ^{6 tarafından, diğer materyaller L. Sturlese tarafından Meister Eckhart'ın Latince eserlerinin 7} beşinci cildinde yayınlandı . Eckhart'ın yargılanması, Winfried Trusen8 tarafından ayrıntılı bir çalışmanın konusu ^oldu ,

26 Eylül 1326'da Eckhart, savunmasındaki konuşmasına, sürece karşı kendi tutumunu büyük ölçüde netleştiren ve seçtiği davranış stratejisini karakterize eden karakteristik bir girişle başladı:

"Öncelikle, huzurunuzda, sevgili komisyon üyeleri, ilahiyat doktoru Friesland'dan Meister Rener ve yeni seçilen Minoritlerin Vesayetçisi kardeşi Peter de Estate, açıkça beyan ediyorum: tarikatımızın özgürlüğü ve ayrıcalıkları göz önüne alındığında, bunu yapmamalıydım. burada karşınıza çıktı ve bana yöneltilen suçlamaları yanıtladı, çünkü hiçbir zaman suçlu olmadım ve herhangi bir sapkınlıkla suçlanmıyorum - tüm hayatım ve öğretim tanıktır - ve buna tarikatımın tüm kardeşleri ve tüm nüfus, hepsi erkek ve kadın, tüm tarikat ulusu bu konuda hemfikirdir.

Bu nedenle, ikinci olarak, saygıdeğer babamız, efendimiz, Köln Başpiskoposu (Rab ömrünü uzatsın!) Tarafından size verilen görevin hiçbir etkisinin olmadığını beyan ederim. Yanlış söylentilerin sonucudur ve kötü bir kökten, kötü bir ağaçtan gelir. Eğer halk arasında daha az tanınsaydım ve adaletin peşinden daha az şevkle koşsaydım, o zaman eminim ki hasetçi halkım bana karşı sesini yükseltmeye asla cesaret edemezdi. Pekala, sadece hepsine karşı sabırlı olmalıyım. Çünkü Havari'nin sözlerine göre, "doğruluk uğruna zulme uğrayanlara ne mutlu" (Matta 5:10) ve "Rab, kabul ettiği her oğlunu vurur" (İbraniler 12:6). Gerçekten Mezmur Yazarı ile birlikte şunu söyleyebilirim: “Kederim her zaman önümdedir” (Mezmur 37:18). Ne de olsa, Parisli teoloji ustalarının yazılarından dolayı üst düzey yetkililere karşı sorumlu tutulmaları daha önce olmuştu (ve bunlar Aziz Thomas Aquinas ve Büyük Kardeş Albert gibi ünlü insanlardı!), Şüphe uyandırıyordu. Aziz Thomas aleyhine ne kadar çok şey yazıldı, konuşmalar yapıldı ve halka açık vaazlar verildi, onun sahte bir öğretmen olduğunu ve öğretisinin hatalı olduğunu söylüyorlar! Ancak Tanrı'nın yardımıyla, hayatı ve öğretisi sonunda hem Paris'te hem de papa ve Roma curia'sı tarafından takdir edildi.

Bu ön açıklamalardan sonra suçlandığım ifadeler hakkında cevap vereceğim. 49 numara olan bu sözler dört gruba ayrılır:

Önce derlediğim bir kitaptan alınan "Benedictus Deus" sözleriyle başlayan 15 özdeyiş;

İkincisi, cevabımdan (Benedictus Deus kitabı hakkında) veya sözlerimden (hakkında) alınan 6 ^ifade ;

Üçüncüsü, Yaratılış kitabının ilk yorumundan alınan 12 ifade. Aynı zamanda, diğer sayısız kitabımın içeriğinin itiraz uyandırmaması benim için şaşırtıcı. Ne de olsa, bu insanların (suçlayanların) eğitimsizlikleri nedeniyle hayal bile edemedikleri, anlayamadıkları bu tür yüzlerce konuda kitap yazdığım kesindir;

Dördüncüsü, bana nispet edilen vaazlardan alınan 16 söz.

Birinci, ikinci ve üçüncü grup ifadelere gelince, tüm bunları gerçekten söylediğimi ve yazdığımı beyan ve kabul ederim; Aşağıdaki sunumdan da anlaşılacağı gibi, buradaki her şeyin doğru olduğuna inanıyorum, ancak çoğu alışılmadık, anlaşılması zor ve anlam inceliği ile ayırt ediliyor.

Yukarıdaki veya diğer sözlerimde ve yazılarımda fark edemediğim bir yanlışlık varsa, o zaman daha doğru bir bakış açısını kabul etmeye her zaman hazırım. Jerome, Eliodor'a yazdığı bir mektupta şöyle der: "Ruhu değersiz olanlar (benim ait olduğum) büyük şeylere hakim olamazlar, ancak her şeyi düşünüp tarttıktan sonra, güçlerini aşan şeye boyun eğerler" ⁹ . Yanılıyor olabilirim ama ben bir sapkın değilim. Çünkü birincisi zihnin bir özelliğidir, ikincisi ise iradenin bir eylemidir.

Eckhart, kendisinin bir kafir olmadığını, sapkınlık suçlamasının bir yanlış anlaşılmanın, sözlerinin yanlış yorumlanmasının veya sadece bir hatanın sonucu olduğunu kanıtlamaya çalışır ve ısrar eder. Dördüncü grup ifadelerin değerlendirilmesinden önce gelen özel bir önsözde bu konuda özellikle ısrar ediyor. Burada Eckhart, sözlerini tanımadığını açıkça belirtiyor. Kendisine sunulan şeyin büyük ölçüde eğitimsiz dinleyiciler tarafından vaazlarının yanlış algılanmasının ve bilinçsizce yanlış sunulmasının sonucu olduğunu söylüyor. Kendisi asla sapkın bir şey söylemedi. Eckhart, konumunu desteklemek için Augustine'den kapsamlı bir alıntı yapıyor (On the Trinity. 1. 3), bu durumda Eckhart'ın kendisinin ne söylemek istediğini son derece kesin bir şekilde ifade ediyor. Diğer şeylerin yanı sıra şu sözler var: "Pek çok kişinin, hiçbir şekilde kötü niyetle, yazılarımın bazı bölümlerine benim hiç sahip olmadığım düşünceler atfettiğine ve gerçekte ne demek istediğimi anlamayı reddettiğine inanıyorum." Eckhart'ın savunma konuşmasında, Inquisitorial Acts'ın keşfinden önce inkar edilemez bir şekilde Eckhartçı olarak kabul edilen vaazların çoğunu terk etmesi, Eckhart'ın yazılarının editörlerinin ve yayıncılarının zaten zor olan görevini büyük ölçüde karmaşıklaştırdı. Bununla birlikte, birçok ifadeyi reddeden Eckhart, yine de, dindar bir yaşam için önemli ve yararlı olduğunu düşünerek, "gizli ruh" (intimum animae) ve Tanrı'nın Oğlu'nun insanların kalplerinde doğuşu hakkındaki öğretilerini özel bir azimle savunur. .

Genel önsözde Thomas Aquinas ve Büyük Albert ile emsallere yapılan atıf hiçbir şekilde tesadüfi değildir. İlk olarak, Eckhart, resmi ve yasal bir bakış açısıyla, yargıçlara, davasını yalnızca "eşit" veya "üstün" yargıçların ele alabileceğini açıkça belirtir (ortaçağ yasal işlemlerinin genel yasal normu), yani ya Dominik tarikatının bölümü ya da Paris Üniversitesi'nin ustaları ya da papalık mahkemesi. Dominik rahibi, Parisli ilahiyat ustası, tarikatının resmi öğretmeni olarak Thomas ve Albert ile aynı statüye sahip olduğunu hatırlıyor ve bu nedenle kendisine karşı benzer bir tavra güvenme hakkına sahip olduğuna inanıyor. ve dengeli inceleme ve (buna göre) beraat için.

Gerçekten de, zamanın kanon hukuku ve içtihatları, yazıları nedeniyle sapkınlıkla suçlanan bir ilahiyat profesörünün davasının yalnızca bir papalık mahkemesinde görülmesini açıkça şart koşuyordu. Ancak Eckhart, mahkum edildiği sırada teoloji alanında yüksek lisans derecesine sahip olmasına rağmen üniversitede değil, tarikatın okulunda ders verdiği için üniversite ayrıcalıkları onun için tam olarak geçerli değildi. Ayrıca Eckhart, Latince metinler anlamına gelen öğrenilmiş teolojik yazılardan çok, Almanca vaaz vermekle, başka bir deyişle, öğretmekten çok kilise karşıtı eylemlerle suçlandı. Ek olarak, ilahiyat hocasının davasını yalnızca papalık mahkemesinde yargılama uygulaması, katı anlamda yasal bir norm değildi ve o zamanlar, ilahiyat hocalarına karşı bireysel piskoposlar tarafından başlatılan davalar için zaten bilinen emsaller vardı.

İkinci olarak, giriş bölümünde ve ayrıca suçlamanın belirli noktalarının değerlendirilmesinde Thomas Aquinas'a atıfta bulunarak, öğretisinin Dominik ilahiyat okuluna ait olduğunu kabul eder; Eckhart, sözleriyle Thomas'ın görüşüne ters düşecek hiçbir şey olmadığını ima ediyor. Eckhart, okulla ilişkisini vurgulayarak, üstü kapalı ama açık bir şekilde, davasının kısmen iki ilahiyat okulu - Dominikenler ve Fransiskanlar - arasındaki bir anlaşmazlığın sonucu olduğunu ve bu nedenle, olağan anlaşmazlığı gerektirdiği kadar Engizisyon yargılamasına tabi olmadığını ima ediyor. üniversitenin duvarları içinde. Eckhart, bir zamanlar Thomas'a saldıran teolojik muhalifleri olan Fransiskanların yargıç olmaya ve onu Eckhart'ı sapkınlıkla suçlamaya hakları olmadığını açıkça ortaya koyuyor, çünkü herkes bunu yalnızca üç yıl önce (1323'te) biliyor. rakipleri kanonlaştırıldı. Belki de Eckhart, Thomas'ı kınamayı başaramayan rakiplerinin, Thomas'ın bir takipçisi olarak ondan intikam almaya karar verdiklerini ima ediyor. Eckhart'ın, sık sık Thomas ve Aristoteles'e atıfta bulunarak, suçlandığı ilk üç ifade grubunun doğru olduğu konusunda ısrar etmesi ve kanıtlaması tesadüf değildir. Bunun, yalnızca kendi kavramlarıyla tamamlanan ve başka bir deyişle ifade edilen saf Thomizm olduğuna ikna olmuştu.

Yargıçlar, teolojik öğretilere karşı soruşturma sürecinin kurallarına göre, adil bir karar vermek için, en yetkili ilahiyatçılardan sapkın olduğundan şüphelenilen tezlerin gözden geçirilmesini emretti. Daha sonra Eckhart'ın Avignon'daki davası devam ederken durum böyle oldu. Ancak Köln'de böyle bir şey yapılmadı. Görünüşe göre, sorgulayıcılar, gerçekte yalnızca onlara sahip olmalarına rağmen, Eckhart'ın öğretisinin yalnızca belirli hükümlerini değil, kendisini bir sapkın olarak kınama hedefini takip ettiler. Bu, sanığın memnuniyetsizliğini artırdı ve mahkemenin yetersizliği ve adaletsizliği konusundaki şüphelerini güçlendirdi.

Eckhart, davasının Dominik mahkemesinde görülmesini sağlamaya çalıştı. Gerçekten de, hiçbir kardeş vaizin piskoposluk mahkemeleri önüne çıkamayacağına dair Dominik tarikatının adli ayrıcalıkları sorgulanmadı ve sıkı bir şekilde gözetildi. Bununla birlikte, bu kuralın Papa VII. Boniface tarafından formüle edilen önemli bir açıklaması vardı: yargı dokunulmazlığı kafirler için geçerli değildi; Papa tartışmasız bir şekilde tüm derecelerdeki ruhani mahkemelere, statüleri ve ayrıcalıkları ne olursa olsun sapkınlara karşı dava açmalarını emretti ¹⁰ . ^{1184 gibi erken} bir tarihte, Papa ^III . Sapkınlıkla suçlanmak, bir manastır tarikatının üyesini herhangi bir ayrıcalıktan mahrum etti.

Belki de ısrarla Dominik tarikatının adli ayrıcalıklarına atıfta bulunan Eckhart, Thomas'ın Dominikliler arasında da Thomizm muhaliflerinin, yani Durand de San Porziano'nun (c. 1275 -) kanonlaştırılmasıyla bağlantılı olarak kınanmasıyla ilgili emsali aklında tuttu. 10.09.1334) ve destekçileri. "Cümle" (ilk baskı: 1303-1307; ikinci baskı: 1310/11) üzerine yaptığı yorumda ortaya konan ve Albertus Magnus'un ruhunda Neoplatonizm'in en son doğal felsefi ile sentezini temsil eden bu ilahiyatçının doktrini etrafındaki anlaşmazlıklar teorileri, iki kez (1313/14 ve 1316/17'de) onun Dominik tarikatının şubesi tarafından kınanmasına yol açtı. Tarikatın özel bir komisyonu, Durand de San Porziano'nun 235 tezini "Thomas'ın öğretilerine aykırı" olarak kabul etti ve bunlardan 93'ü sapkındı. Bununla birlikte, Durand hatalarını alenen itiraf ettikten ve "Cümle" hakkındaki yorumunun yeni, üçüncü bir baskısını derledikten sonra (en geç 1327), tamamen tanınmış bir ilahiyatçı oldu ve sapkınlık şüphesi uyandırmadı, hatta rütbesini bile aldı. hayatının sonuna kadar piskopos. . Öğretileri etrafındaki üniversite tartışmaları eskisinden daha az tutku ve teorik verimlilikle devam etti, ancak her iki taraf da sorgulayıcıların yardımına başvurmak için bir neden görmedi. Bu davadaki mahkûmiyet, tek bir yargı yetkisiyle ve resmi pişmanlıktan sonra tamamen disiplin cezalarıyla sınırlıydı ¹² . Eckhart'ın tarikatının adli ayrıcalıklarına başvurduğunda kendisinden talep ettiği tavır buydu.

Bu bağlamda, Eckhart'ın bir sonraki adımı daha anlaşılır hale geliyor - "hatalarını" kabul etmesi ve "hataları" reddetmesi. 13 Şubat 1327'de, Köln'deki Dominik kilisesinde, tanınmış ve saygı duyulan bir inananlar topluluğunun önünde yaptığı olağan vaazın ardından, Eckhart, kendisine yöneltilen suçlamaları ayrıntılı bir sözlü Almanca yorumuyla Latince olarak kamuoyuna açıkladı. Eckhart'ın sözleri kaydedildi ve notere tasdik edildi. Hayatta kalan Latince metin şu şekildedir:

"Ben, Kutsal İlahiyat Doktoru Meister Eckhart, Tanrı şahidimdir ki, elimden geldiğince, doktrindeki herhangi bir hatadan ve Hıristiyan yaşam tarzının sapkınlığından her zaman nefret ettiğimi beyan ederim ve Tanrı şahidimdir. akademik durumum ve bir keşiş olarak konumumla çelişiyor ve çelişiyordu. Bu temelde, ister özelde ister kamuda, herhangi bir yerde ve herhangi bir zamanda, doğrudan veya dolaylı olarak yazdığım, söylediğim veya vaaz ettiğim şeylerde, kötü niyetle veya sadece yanlış anlaşılma nedeniyle hatalı olarak görülebilecek her şeyden vazgeçiyorum. Tüm bunlardan burada, hepinizin önünde ve burada toplanmış olan her birinizin önünde, açıkça vazgeçiyorum ve gelecekte böyle bir şeyi ne söylemeyeceğim ne de yazmayacağım çünkü yanlış anlaşılmak istemiyorum. Mesela her şeyi küçük parmağımla yarattığımı vaaz ettiğimi söylüyorlar. Ama bu kelimelerin kulağa geldiği gibi, hiçbir şey düşünmedim veya söylemedim. Ben sadece bebek İsa'nın ayak parmaklarından bahsediyordum. Ayrıca, ruhta bir şey olduğunu söyledim, bu sayede tüm ruh olarak yaratılmamış olarak adlandırılabilir. Ben, bilgili doktorlar olan meslektaşlarımla birlikte bu önermenin, yalnızca ruhun özünde zihin olduğu anlamında doğru olduğunu kabul ediyorum. Özel doktrinim veya görüşüm olarak, ruhta onun bir parçası olan, dahası yaratılmamış ve yaratılmamış bir parçası olan bir şey olduğunu ve bu nedenle ruhun, adeta yaratılmış ve yaratılmışlardan oluştuğunu hiçbir zaman beyan etmedim. oluşturulmamış parçalar Aksine, tam tersini yazdım ve öğrettim, çünkü ruhu yaratılmamış ve kendisi için yaratılmadığı, [akılla] birlikte yaratıldığı sürece yaratılmamış olarak adlandırıyorum. Bu çekincelerle, başlangıçta söylediğim her şeyi düzeltiyor ve her şeyden vazgeçiyorum ve bundan sonra her zaman ve genel olarak ve gerekirse özel olarak, sözlerimde kötü bir anlam görülebileceği söylendiği takdirde bunu yapacağım ” (" Ego magister Ekardus, doktor sacre teologiae, protestocu ante omnia, deum invocando in testem, quod omnem errorem in fide et omnem deformitatem in moribus semper, in quantum michi possibile fuit, sum detestatus, cum hujusmodi errores statui doctoratus mei et ordinis reugnarent et İğrenç. , quia id pro non dicto vel scripto exnunc haberi volo, specialiter etiam quia erkek intellectum me audio, quod ego predicaverim, minimum meum digitum crease omnia, quia illud non intellexi, nec dixi prout verba sonant, sed dixi de digitis illius parvi pueri Jhesu. Et quod aliquid anima'da oturur, si ipsa tota esset talis, ipsa esset creata, intellexi verum et intelligo etam secundum doctores meos collegas, si anima esset intellectus essentialiter. Nec etiam unquam dixi, quod sciam, nec sensi, quod aliquid sit in anima, quod sit aliquid anime, quod sit increatum et increabile, quia tunc anima esset pedata ex creato et increato, cuius oppositum scripsi et docui, nisi quis vellet dicere: increatum vel non creatum, id est non per se creatum, sed concreatum. Salvis omnibus corrigo et revoco, ut premisi, corrigam et revocato in genere et in specie quandocumque et quotienscumque id fuerit oportunum, quecumque reperiri poterunt habere intellectum minus sanum”).

Görünüşe göre Eckhart'ın 13 Şubat 1327'de Köln Dominik kilisesinde söylediklerini, öğretisinin reddi olarak, sorgulayıcıların baskısı sonucu veya karar korkusu sonucu anlamak yanlış. Üstelik Eckhart kendi öğretisinden hiçbir şekilde vazgeçmez; sadece düşüncelerinden birinin veya diğerinin nasıl anlaşılması ve anlaşılmaması gerektiğini açıklamaya çalışır ve vaazlarda karmaşık metafizik öğretileri sıradan insanlara sunarken ifadelerde daha doğru olacağına söz verir. Ek olarak, bu eylem, yargılamanın seyri tarafından pek de öngörülmemiştir; görünüşe göre, bu, bir yandan Eckhart'ın kiliseciliğine dair ek belgesel kanıtlar elde etmeye ve diğer yandan bu gerçeklerden utanan Köln cemaatçilerinin zihinlerini sakinleştirmeye çalışan Eckhart'ın kendisinin ve destekçilerinin girişimiydi. sevgili vaizlerinin sapkınlıkla suçlandığını. Duruşmanın bir sonucu olarak kilise için son derece olumsuz olan son durum, duruşma sırasında Eckhart tarafından defalarca dile getirildi. Resmi bir usul açısından, Eckhart'ın tüm sapkınlıklardan alenen vazgeçmesi, ona Engizisyon karşısında bir miktar güvence sağladı: artık onu kişisel olarak bir kafir yapmak ve hatta tüm Dominik tarikatını suçlamak zordu. sapkınlığa suç ortaklığı. Engizisyon görevlilerinin artık güvenebilecekleri en fazla şey, Eckhart'ın bazı ifadelerinin sapkın veya hatalı olduğunu ilan etmekti ve sonunda bu gerçekleşti. Ancak bu adım, yalnızca pragmatik ihtiyatlılığın sonucu olarak görülmemelidir. İyi bir Hıristiyan olarak, kendisini sanığın durumunda bulan Eckhart, kendini suçlu hissettiği şeyden tövbe etmekten, kötü olarak gördüğü şeyi itiraf etmekten kendini alamadı.

Ancak Eckhart, Köln'deki Dominik Kilisesi'ndeki konuşmasından önce bile, iddiaları sorgulayıcılar tarafından dikkate alınmadığı, aksine Başpiskopos Henry tarafından zorlandığı için, 24 Ocak 1327'de onu hızla mahkum etmek için her şeyi yaptılar. , Köln soruşturmacılarının kişisel olarak kendisine ve bir bütün olarak tarikata karşı yasadışı ve haksız eylemlerine karşı papaya hitaben bir temyiz başvurusunda bulundu. Mevcut kurallara göre, böyle bir temyiz noter huzurunda doğrudan Eckhart davasına bakan hakimlere yapıldı. 30 gün içinde itirazı kabul etmeleri veya reddetmeleri gerekiyordu. İlk durumda, temyizde ifade edilen tüm iddiaları kabul ettiler ve gerekli değişiklikleri yaptıktan sonra başkanlıklarındaki süreç devam etti. Temyizin reddedilmesi durumunda, dava en yüksek mahkemeye - Avignon'daki papalık mahkemesine devredildi. 22 Şubat 1327'de Eckhart, temyiz başvurusunun reddedildiği, Köln Başpiskoposu ve komisyon üyelerinin eylemlerinin doğru kabul edildiği ve Eckhart'ın duruşma sırasında ele alınan ifadelerinin sapkınlığı hakkındaki sonuçlarının doğrulandığı bir yanıt aldı. Bununla birlikte, bu nedenle suçlamadan beraat etmeyen Eckhart'a, şimdi tesbit mahkemesi huzuruna çıkma ve orada savunma konuşması yapma hakkı verildi. Davanın daha fazla yargılama ve nihai bir karar için Avignon'daki papalık mahkemesine havale edildiği netleştikten sonra, Eckhart, eyalet Heinrich de Cigno ve Alman Dominik sözleşmelerinin belgelerde adı geçmeyen üç öğretim görevlisi eşliğinde , Avignon'a gitti. Trousen, bu üç öğretim görevlisinden birinin, Köln kongresinde öğretim görevlisi olan ve Eckhart'a suç ortaklığı suçlamasıyla Engizisyona hesap vermek zorunda olan Strasbourg'lu Nicholas olabileceğini öne sürüyor ¹³ .

Eckhart davasının görülmesi için aynı zamanda hem sansür hem de yargı organı görevi gören konsültasyon tarafından ilahiyatçılardan oluşan bir komisyon görevlendirildi. Görevi, duruşmaların Avignon'a devredilmesinden sonra sadece 28'i kalan Eckhart'a yöneltilen suçlamalarla ilgili gerekli incelemeleri toplamak ve bunları dinledikten sonra Eckhart'ın kendi savunmasındaki sözüyle birlikte nihai bir karar vermekti ¹⁴ . Görünüşe göre Avignon'daki Eckhart davasıyla ilgili yeni materyaller artık toplanmıyordu; komisyon, Köln'den gönderilenlerle yetindi. En ayrıntılı, teolojik olarak düşünceli, ancak genel olarak olumsuz inceleme, John XXII adına Peter Olivy vakalarının analizinde resmi inceleme yapan, gelecekteki Papa XII. Benedict olan Kardinal Jacques Fournier (Jacob Novelli) tarafından sunuldu. ve Ockham'lı William. Fournier, Eckhart'ın açıklamalarını ayrıntılı olarak inceledikten sonra, nihayetinde bunların sapkın ilan edilmesini önerdi.

Gözden düşmüş olan Fransiskenler de resmi olmayan eleştirmenler olarak Eckhart'a karşı süreci etkilemeye çalıştılar. 18 Eylül 1328'de, Fransisken tarikatının generali Kezensky'li Michael, papalık curia'ya, kardeşler-vaizler tarikatının bir keşişi olan Eckhart'ın yazılarında ve vaazlarında yayıldığını belirten bir temyiz (Appellatio maior) gönderdi. "aşağılık ve duyulmamış sapkınlıklar", böylece Teutonia'daki ve başka yerlerdeki Hıristiyanları baştan çıkarıyor ve yine bir Dominikli olan Strasbourg'lu Nicholas, papalık ziyaretçisi statüsünü kullanarak Eckhart'ın sapkınlığını teşvik ediyor. 26 Mayıs 1328'de Ockham'lı William, "İlahi Rahatlık Kitabı"na ve bir bütün olarak Eckhart'ın beşinci dehasına karşı yöneltilen "Tractatus contra Benedictum" adlı incelemesini ^yayınladı . Eckhart'ın açıklamalarını inceleyen Ockham, Almanya'da bu tür saçmalıkların hem laikler, erkekler ve kadınlar arasında hem de rahipler arasında, hatta Minorit kardeşler arasında bile birçok destekçi bulduğunu üzülerek belirterek, bunların saçma olduğu sonucuna varıyor.

Ancak, Köln'de olduğu gibi, bu durumda teolojik yön ikincil bir rol oynadı; belirleyici faktör, teolojik dilin inceliklerini anlamadıkları için sapkınlığa düşebilecek sıradan inananların ruhlarına duyulan ilgiydi. Bunun en çarpıcı örneği, komisyonun Eckhart'ın her şeyin Tanrı'da sonsuzluk doktrini hakkındaki değerlendirmesidir. Prensip olarak, Eckhart'ın bu konudaki açıklamalarını, ilahi zihni Platonik fikirlerin merkezi olarak tanımlayan Augustine'in ruhundaki neo-Platonizm'e ve Büyük Albert ve Thomas Aquinas'ın bir dizi hükmüne dayanarak yorumlamak zor değildi. oldukça dogmatik olarak doğru: Yaratılan tüm şeyler, hem ebedi prototiplerinde (examplar) hem de örnek olarak Tanrı'da bulunur. Kuşkusuz, Eckhart'ın örnekçiliği tam da böyle bir anlayışı gerektiriyordu ve daha sonra bu konum, öğretmenini savunmak için konuşan Eckhart'ın öğrencisi Heinrich Suso tarafından "The Book of Truth" adlı çalışmasında ayrıntılı olarak geliştirildi. Bununla birlikte, eleştirmenler ve komisyon, Eckhart'ın metinlerinde açılan yeni dogmatik anlam ufuklarıyla, Augustine ve Thomas Aquinas gibi otoritelerin yeni yorumlarıyla değil, yeni bir teolojinin yeni sapkınlıkları pekiştirme tehlikesiyle hiç ilgilenmiyorlardı. ve eğitimsiz insanları şaşırtmak. Bu nedenle, Tanrı'da her şeyin sonsuzluğuna ilişkin ifade, en ilkel ve aynı zamanda en tutarlı şekilde, yani. zaten bariz bir sapkınlık gibi gelen yaratılmış dünyanın sonsuzluğu hakkında bir öğreti olarak. Eckhart'ın diğer tezleri de benzer şekilde ele alındı. Sonunda, uzun yargılamalardan sonra komisyon, Eckhart'ın "kulağa geldiği gibi" (prout verba sonant) olarak değerlendirdiği tüm ifadelerinin sapkın olduğunu tespit etti. Başka bir deyişle, Eckhart'ın teolojik yenilikleri, vaazları geniş bir popüler çevreye yaymak için uygunsuz ve tehlikeli olarak görülüyordu.

^bildirisi şeklinde " In agro dominico"^ yayınlandı. Eckhart'ın genel olarak kınanması bu belgede zaten önsözde formüle edilmiştir: "Şu anda Alman topraklarından Eckhart adında birinin doktor ve Kutsal Kitap profesörü, bir keşiş olduğunu acıyla bildiriyoruz. Kardeş Vaizler Birliği, gerekenden fazlasını bilmek istedi. Hiçbir şekilde ihtiyatla hareket etmeyen ve çabalarını hiçbir şekilde inançla ölçmeyen, kulağını gerçeklerden uzaklaştırdı ve yorulmak bilmez masal yazmakla meşgul oldu. Çoğu zaman, karanlık ve korkunç duyusal karanlığı yaymak için bir ışık meleği şeklini alan tüm kötülüklerin babası tarafından yozlaştırılan bu ahlaksız kişi, inancın en parlak gerçeği yerine, dikenler ekti ve özenle yetiştirdi. kilisenin tarlasında devedikeni, dikenli devedikeni ve zehirli dikenler. Öğretileriyle birçok kalpteki gerçek imanı bulandırdı. Öğretilerini daha çok sıradan insanlara verdiği vaazlar sırasında verdi ve ayrıca bazılarını ayrı eserler halinde yazdı” (“Sane dolenter referimus, quod quidam his temporibus de partibus Theutonie, Ekardus nomine, doctorque ut fertur sacre pagine, ac Professor Ordinis fratrum Predicatorum, plura voluit sapere quam oportuit et non ad sobrietatem neque secundum mensuram fidei, quia a veritate auditum avertens and fabulas se convertit Per illum enim patrem mendacii, qui se sık sık lucis angelum transfigurat, ut obscuram et terram caliginem sensuumita pro lumine ver , homo iste seductus, contra lucidissimam veritatem fidei in agro ecclesie spinas et tribulos germinans ac nocivos carduos et venenosos palliuros better satagens, dogmatizavit multa fidem veram in cordibus multorum obnubilantia, que docuit quammaxime coram vilgoe simpliciis in suis predicationibus red, ).

26 ana ve 2 ek boğa olmak üzere 28 suçlama maddesi içermektedir. Bu makaleler, Eckhart'ın Eski Ahit'in Tekvin, Çıkış ve Hikmet kitaplarına yaptığı tefsirlerden, Yuhanna İncili'nin tefsirinden, "İlahi Teselli Kitabı"ndan ve ilgili "Asil Adam Üzerine" hutbesinden aldığı ifadelerdir. ve sapkınlıkla suçlanan ve Köln'deki duruşmada ve Avignon'daki mahkemede ele alınan ana kavramlarını yansıtan. Bulla makalelerinin listesi aşağıdaki gibidir.

“Madde 1. Tanrı'nın dünyayı neden yeni bir şey olarak yaratmadığına dair tüm sorulara, o (Eckhart) o zaman, tıpkı şimdi olduğu gibi, Tanrı'nın dünyayı yeniden yaratamayacağını, çünkü daha önce hiçbir şeyin bir şey üretemeyeceğini yanıtladı. kendisi doğar. Tanrı var olduğundan, dünyayı yarattığından.

Madde 2. Dünyanın ezelden beri var olduğunu kabul etmek de mümkündür.

Madde 3. Ayrıca sürekli [dedi ki] Tanrı var olduğu ve Oğul'u doğurduğu için, Kendisiyle eş-ebedi ve her şeyde Baba Tanrı'ya eşittir, aynı şekilde dünyayı da yaratır.

Madde 4. Ayrıca tüm yazılarında kötülüğün - hem mükemmel kötülük hem de küçük günah anlamında kötülük - tezahürü ve radyasyonu bakımından Tanrı'nın İhtişamına eşit olduğunu [yazdı].

Madde 5. Ayrıca, ahlaksızlıkla günah işleyen ahlaksızlık, ahlaksızlığı nedeniyle Tanrı'yı \u200b\u200byüceltir; ve bu nedenle, büyük ölçüde ahlaksız olan ve ağır bir şekilde günah işleyen kişi, Tanrı'yı diğerlerinden daha çok yüceltir.

Madde 6

Madde 7. Aynı şekilde, hevesinde kötülüğe çalışan ve her türlü kötülüğü yapan, iyiliği yapmaya ve Allah'ın iradesini yerine getirmeye çalışan; kendini inkar ederek, Tanrı'nın tarafını tutar.

Madde 8. Ne bir şeyler elde etmeyi, ne şerefi, ne mülkü, ne yurttaşlarının şerefini, ne kutsallığı, ne doğruluğun ödülünü, ne de cennetin krallığını arayanlar, ancak tüm bunlardan vazgeçenler ve ayrıca Kendilerine ait olandan, Allah bu kimselerde yücelir.

Madde 9 Tanrı'dan bir şey almak mı yoksa bir şey arzulamak mı istediğimi düşünürdüm. Şimdi en çok düşünmek istediğim şey, Allah'tan olmayı idrak ettiğim için, O'nunla veya O'nda, tek bir kişide, deyim yerindeyse [O'nun] ve Rab'bin kulu ve kulu olmak. Öyleyse sonsuz yaşamda olmak için [çabalamamalıyız].

Madde 10. Tanrı'da tamamen dönüştük ve O'nda değiştik; aynı şekilde, ayin [komünyon] içindeki ekmek Mesih'in bedenine dönüşür: böylece ben Tanrı'da bir aracıyım ve O'nda hareket ederek, onun varlığıyla bir olurum, tıpkı onun gibi değil. Çünkü Yaşayan Tanrı için, O'nda hiçbir ayrımın olmadığı doğrudur.

Madde 1 Kendin.

Madde 12. Kutsal Yazıların Mesih hakkında söylediği her şey, tüm bunlar tamamen doğrudur ve tamamen iyi ve ilahi bir kişiyle ilgilidir.

Madde 13. İlahi doğayı ayırt eden her şey, hem doğru kişiyi hem de ilahi kişiyi tam olarak karakterize eder. Bunun bir sonucu olarak bu adam her şeyde tıpkı Tanrı gibi hareket eder; Tanrı ile birlikte göğü ve yeri yarattı ve sonsuz Sözü doğurdu; Böyle bir insan olmadan Tanrı ne yapacağını bilemez.

Madde 14. İyi bir insan, iradesini Tanrı'nın iradesiyle, tamamen Tanrı'nın iradesi içinde kaybolacak şekilde uyumlu hale getirmelidir. Çünkü Tanrı bir şekilde günah işlememi isterse, günah işlememeyi istemem; ve bu gerçek tövbedir.

Madde 15 Bir kimse bin büyük günah işlerse, fakat böyle bir kimseye sûret emredilirse, o zaman bu günahları işlememek istemesin.

Madde 16 Tanrı, olduğu gibi, dış eylemi emretmez.

Madde 17 Dış eylem, doğru anlamda ne iyi ne de kutsaldır; Tanrı'nın kendisi, dışsal olarak hareket etmez veya herhangi bir şey yaratmaz.

Madde 18. Bizi iyi yapmayan dışsal işlerin meyvelerini değil, Baba'nın bizde sürekli çalışıp ürettiği içsel işlerin meyvelerini alalım.

Madde 19 Tanrı canı sever, dışsal yaratılanı değil.

Madde 20 İyi bir adam, Tanrı'nın biricik oğludur.

Madde 21. Soylu adam, Baba'nın sonsuzlukta doğurduğu, Tanrı'nın biricik oğludur.

Madde 22 Baba beni kendi oğlu olarak doğurur, her zaman aynı oğul. Çünkü Tanrı'nın yarattığı her şey birdir ve tam da bu nedenle beni sayısız farklılık olmadan kendi oğlu olarak doğurur.

Madde 23. Allah, varlığının her yönüyle ve her türlü anlayışına göre birdir; O'nda şirk veya farklılık gören, Allah'ı görmez, çünkü Allah birdir, çokluğun ötesinde ve çokluğun üzerindedir ve O, birliği içinde başka hiçbir şeyin yanında değildir. Bu nedenle, Tanrı'nın Kendisinde hiçbir farklılık var olamaz veya tasarlanamaz.

Madde 24. Her farklılık Tanrı'ya yabancıdır: hem doğadaki farklılık hem de Kişilerdeki farklılık. Buradan, doğanın kendisinin bir olduğu ve bir birlik oluşturduğu ve her Kişinin bir olduğu ve doğa ile aynı birliği oluşturduğu açıktır.

Madde 25 (Yuhanna 21:15), Tanrı'yı diğer insanlardan daha çok seven Simun'un iyi olduğu, ancak mükemmel olmadığıdır. Çünkü derece ve düzen, az ya da çok birincide ve ikincide mevcuttur, fakat Bir'de ne derece ne de düzen vardır. Öyleyse kim Allah'ı komşusundan daha çok severse, iyidir, fakat mükemmel değildir.

Madde 26 Tüm yaratılanlar tek bir saf hiçliktir. Şu ya da bu derecede hiç olduklarını söylemiyorum, onların saf bir hiçlik olduklarını söylüyorum.

Eckhart, belirtilen konulara ek olarak, ifadeleri arasında diğer iki makalenin hükümlerini de kabul ettiğini söyledi:

Madde 1. Ruhta yaratılmamış ve yaratılmamış bir şey vardır; ve eğer tüm ruh böyle çıkarsa, yani. yaratılmamış ve yaratılmamış, zihindir.

Madde 2. Tanrı'nın ne basitçe, ne daha çok, ne de en yüksek derecede iyi olmadığı. Bu nedenle, Tanrı'ya iyi dersem, beyaza siyah dediğim gibi kötü konuşurum.”

“İlk makale. Bazen Tanrı'nın dünyayı neden önce yaratmadığı sorulduğunda, şimdi olduğu gibi o zaman da, Tanrı'nın önce dünyayı yaratamayacağını, çünkü bir şeyin var olmadan hareket edemeyeceğini; bu nedenle, o bir tanrı olmasına rağmen, dünyayı da yaratmıştır.

İkinci makale. Dünyanın başlangıçtan beri var olduğu kabul edilebilir.

Üçüncü makale. Aynı şekilde, aynı zamanda ve bir kez, o bir tanrı iken, her şeyde eşit olan Ebedi Tanrı Oğlu'nun babası olduğunda, dünyayı da yarattı.

Dördüncü makale. Aynı şekilde, her işte, hatta kötülükte, günah kadar kötülük de diyorum, Tanrı'nın yüceliği eşit olarak tezahür eder ve parlar.

Beşinci makale. Aynı şekilde, birini kınayan, onu kınadığı günahtan dolayı kınayarak Tanrı'yı \u200b\u200byüceltmiş olur ve ne kadar çok kınarsa ve ne kadar ağır günah işlerse, Tanrı'yı o kadar çok övür.

Altıncı makale. Yine kim Allah'a küfrederek Allah'a hamdederse.

Yedinci makale. Aynı şekilde, şu veya bu şerri isteyen de şerri ister, çünkü o, hayrın ve Allah'ın inkârını ister ve Allah'ın kendisine inkâr edilmesini ister.

sekizinci makale. Ne şeylere, ne şerefe, ne faydaya, ne içsel adanmışlığa, ne kutsallığa, ne primlere, ne de cennetin krallığına odaklanmayan, ancak tüm bunlardan, kendilerine ait olanlardan bile vazgeçenlerde, bu adamlarda Tanrı onurlandırılır.

Dokuzuncu makale. Geçenlerde Tanrı'dan bir şey mi almak istediğimi yoksa onu arzulamak mı istediğimi düşündüm: Bunu çok iyi düşünmek istiyorum, çünkü Tanrı'dan aldığım yerde, orada bir hizmetkar ya da hizmetkar gibi onun altında ya da altında olurdum ve vermede bir ustayı sever ve bu yüzden sonsuz yaşamda olmamalıyız.

Onuncu makale. Tamamen Tanrı'ya dönüştük ve ona dönüştük; aynı şekilde, ayin sırasında ekmek Mesih'in bedenine dönüştüğü gibi: ben de ona dönüştüm, çünkü o beni kendisi gibi yapıyor, benzer değil; Yaşayan Tanrı adına, orada hiçbir ayrım olmadığı doğrudur.

On birinci makale. Baba Tanrı, biricik Oğluna insan doğasında ne verdiyse, hepsini bana verdi: burada ne birliği ne de kutsallığı elimden alıyorum, ama kendisi için hepsini bana verdi.

On ikinci makale. Kutsal Yazılar Mesih hakkında ne derse desin, bu aynı zamanda her iyi ve dindar insan için de tamamen doğrulanmıştır.

On üçüncü makale. Tanrısal doğaya özgü olan her şey, adil ve tanrısal insana özgüdür; bu nedenle bu adam, Tanrı'nın yaptığı her şeyi yapar ve Tanrı ile birlikte göğü ve yeri yarattı ve sonsuz sözün yaratıcısıdır ve böyle bir adam olmadan Tanrı hiçbir şeyi nasıl yapacağını bilemezdi.

On dördüncü makale. İyi bir insan, iradesini Tanrı'nın iradesine öyle bir şekilde uydurmalıdır ki, Tanrı ne isterse onu ister: çünkü Tanrı bir şekilde günah işlememi istiyor, yapmazdım, çünkü günah işlememiştim ve bu gerçek kefarettir.

On beşinci makale. Bir insan bin ölümcül günah işlemişse, böyle bir adam doğru tutuma sahipse, bunları işlememiş olmayı dilemesin.

On altıncı makale. Tanrı, harici bir eylemi gerektiği gibi emretmez.

On yedinci makale. Dışsal bir eylem tam anlamıyla iyi ya da ilahi değildir, Tanrı'nın kendisi de gereği gibi iş görmez ya da doğurmaz.

On sekizinci makale. Bizi iyi yapmayan dışsal eylemlerin değil, içimizde yaşayan Baba'nın yaptığı ve çalıştığı içsel eylemlerin meyvesini verelim.

On dokuzuncu makale. Tanrı ruhları sever, fazladan çalışmayı değil.

yirminci makale. İyi adam, Tanrı'nın biricik oğludur.

Yirmi birinci makale. Asil bir adam, babasının ebediyen doğurduğu, Tanrı'nın biricik oğludur.

Yirmi ikinci makale. Baba bana kendi oğlunu ve aynı oğlu doğurur. Tanrı ne yaparsa yapsın, bu bir şeydir, bu nedenle bana hiçbir ayrım yapmadan oğlunu doğurur.

Yirmi altıncı makale. Tanrı her şey için ve her akla göre tek yoldur, öyle ki O'nda anlayış içinde veya anlayışın dışında bulunabilecek çokluk yoktur; çünkü iki gören veya bir ayrım gören Allah'ı görmez, çünkü Allah sayının dışında ve sayının üzerinde birdir ve onu hiçbir şeyle bir tutmaz. Sonuç olarak: bu nedenle, Tanrı'nın kendisinde hiçbir ayrım olamaz veya anlaşılamaz.

Yirmi dördüncü makale. Ne doğada ne de kişilerde her ayrım Tanrı'ya yabancıdır; Kanıtlanmıştır: çünkü doğanın kendisi birdir ve bu ve her insan birdir ve doğa olan odur.

Yirmi beşinci makale. Denildiği zaman: Simon, beni bunlardan daha çok mu seviyorsun? anlam var, yani bunlardan daha fazlası ve gerçekten de, ama mükemmel değil. Çünkü birincide, ikincide ve az ve çokta hem derece hem de düzen vardır, ama birinde ne derece ne de düzen vardır. Bu nedenle, Tanrı'yı komşusundan daha çok seven, gerçekten iyi iş çıkarır, ama henüz tam olarak değil.

Yirmi altıncı makale. Tüm yaratıklar tek bir saf hiçtir: Ben onların biraz ya da herhangi bir şey olduğunu söylemiyorum, onların saf bir hiç olduklarını söylüyorum.

Yukarıdakilerin amacı, şu sözler altında iki makale daha vaaz etmiş olan söz konusu Ecardus'tu:

İlk makale. Ruhta yaratılmamış ve yaratılmamış bir şey vardır; eğer bütün ruh böyle olsaydı, yaratılmamış ve yaratılmamış olurdu ve bu akıldır.

İkinci makale. Tanrı iyi değildir, daha iyi değildir, en iyisi değildir; yani kötü demek istiyorum, ne zaman Tanrı'ya iyi dersem, sanki beyaza siyah diyormuşum gibi.

Eckhart'ın savunması bir miktar başarılı olmuş gibi görünüyor, çünkü genel kurul ifadelerin yalnızca bir kısmını inkar edilemez biçimde sapkın olarak kabul etti (1-15 ve 27-28. tezler (16'dan 26'ya kadar) yalnızca "kötü konuşulan, küstah ve sapkınlığa yol açabilen" olarak kabul edildi; aynı zamanda, "uygun açıklama ve ekleme ile tamamen Katolik bir anlam kazanabilecekleri ve sahip olabilecekleri" eklenmiştir ( ^u Hcet sit multis expositionibus et suppletionibus sensum catholicum formari valeant vel habere).

Boğanın sonunda şunlar söylendi: “Yukarıdaki makaleleri vaazlarda veya öğretilerde duyanlara ve bunları bilen diğer tüm insanlara, resmi bir yazı ile teyit edildiği gibi, yukarıdakileri duyuruyoruz. Eckhart adlı hayatının sonunda Katolik inancını açıkça itiraf etmiş ve itiraf ettiği vaazında yukarıda sıralanan 26 maddeden vazgeçmiştir. Ayrıca yazdığı ve okullarda ve vaazlarda öğrettiği ve müminlerin zihninde (bu anlamın mevcut olduğu yerlerde) sapkın veya hatalı ve çelişkili anlamlar üretebilecek her şeyi reddetti. Ve o kadar tövbe etmiş ve hatalarından vazgeçme arzusuyla dolu görünüyordu ki, her bir makaleden ayrı ayrı vazgeçtiğinde, tüm yazı ve sözleriyle ilgili olarak Apostolik Makamı ve Bizimkilerin cezasına boyun eğdiğini ifade etti ” (“Porro tam illis, apud quos prefati articuli predicati seu dogmati-zati fuerunt, quam quibuslibet aliis, ad quorum devenere notitiam, volumus notum esse, quod, prout consstat per publicum instrumentum inde confectum, prefatus Ekardus in fine vite dava fidem catholicamprofitens tahminos vigintisex articulos, quos se predicasse consatus extitit, necnon quecumque alia per eum scripta et docta, sive in scolis sive in predicationibus, que possent generare in mentibus fidelium sensum hereticum vel erroneum ac vere fidei inimicum, quantum ad illum sensum revocavit ac etiam reprobavit et haberi voluit pro simpliciter et total revocatis, ac si illos et illa Singillatim et singulariter revocaset,determini aposto-Hce sedis et nostre tam se quam scripta sua et dicta omnia Summit-tendo”).

Bu durumda Eckhart'ın "tahttan çekilmesi" ile papalık boğasının ne anlama geldiği tam olarak açık değil. 13 Şubat 1327'de Köln'de yapılan açıklama kastediliyorsa, boğanın retoriği bu belgenin içeriğini büyük ölçüde çarpıtmaktadır. Ancak ölümcül hasta Eckhart'ın ölümünden kısa bir süre önce Avignon'da tahttan çekilmesinden bahsediyor olmamız da mümkündür. Ancak, bu feragatin metni korunmadı. Her halükarda, bu gösterişli retorik, John XXII'nin amacına ulaşmasına yardımcı oldu: kendi bakış açısından, teolojideki eğilimi ve yerel vaazları kınamak ve aynı zamanda sadık bir Dominik düzeniyle tartışmamak. Bavyeralı Ludwig'e karşı mücadelede papanın müttefiki. Sapkınlık kesinlikle kınanır, ancak Eckhart derinden ve içtenlikle tövbe ettiği için (boğa bunu yasal bir gerçek olarak düzeltir; gerçekte nasıl olduğunu bilmiyoruz), o zaman hiç kimse kişisel sorumluluk taşımaz.

Köln'de Strasbourg'lu Nicholas aleyhine yapılan suçlamalar, papa tarafından asılsız olduğu gerekçesiyle derhal reddedildi; ancak yeni çatışmalara yol açmamak için papalık ziyaretçisi olarak yetkilerinden yoksun bırakıldı. 1327'de Strasbourg'lu Nicholas, Perpignan'daki Dominik Düzeni Genel Bölümünün bir toplantısına katıldı. Hayatının son yılları hakkında çok az şey biliniyor. Görünüşe göre, Dominik ibadetinde öğretim görevlisi olarak Köln'de kaldı. Stasburglu Nicholas'ın Freiburg'da kısa süre kaldığına dair kanıtlar da var.

Eckhart'ın öğretilerini kınayan boğanın metni, geniş bir yayın ve tüm piskoposluklara dağıtım için hiç de tasarlanmamıştı. Boğa gibi bir belge bunu kabul etmedi. Papa tarafından imzalanan tek orijinal arşivlendi ve kısa sürede unutuldu. Bir süre sonra Almanya'da hiç kimse Eckhart'ın neden mahkum edildiğini tam olarak hatırlamadı. Diğer ülkelerde Eckhart'ın yargılanması ve mahkûm edilmesinden haber bile alınamadı. Boğa, yalnızca Köln piskoposluğunda geniş çapta ilan edildi, yani. "Eckhart sapkınlığını" yayma tehlikesinin olduğu yerde. 15 Nisan 1329'da, boğanın bir kopyası, XXII. John tarafından, belgenin içeriğini “ciddi bir şekilde (yani, ayin sonrası kiliselerde okunan - M) kamuoyuna açıklamak amacıyla özel olarak Köln Başpiskoposuna gönderildi. .Kh.) saf ahmakların kalplerini, özellikle de Eckhart'ın yaşamı boyunca (boğada) bahsedilen makalelerden herhangi birini vaaz verdiği kişilerin kalplerini Eckhart'ın sanrılarının enfeksiyonundan kurtarmak için. Hiç şüphe yok ki Başpiskopos Henry bu emri en dakik bir şekilde yerine getirdi. Görünüşe göre, boğanın Latince metni bu amaçla Almancaya çevrilmiş, ancak buna dair hiçbir kanıt günümüze ulaşmamıştır. Eckhart'ın yazıları kütüphanelerden kaldırılmaya çalışıldı. Dominikliler, adını vaiz kardeşler tarafından okumak ve ruhani eğitim için önerilen kitaplar listesinden silmek zorunda kaldılar.

Meister Eckhart cezasını görecek kadar yaşamadı. 1328 baharının başlarında Avignon'da öldüğüne inanılıyor.

 

 notlar

 Bölüm 1

  ¹ Haas AM Meister Eckhart und die Sprache // Meister Eckhart heute / Hrsg. von W. Bohme. Karlsruhe ₁ 1980. S. 23. Herrenalber Texte; 20.

  ² Die Predigten Taulers / Hrsg. von F. Vetter. Berlin ₁ 1910. S. 69.

  ³ Apol. doctae ignorantiae, fol. 36a: “nunquam Iigisse ₁ ipsum (Ec-cardum) sensisse, creaturam esse creatorem” (“Onun eserlerinde yaradılışın ve yaratıcının kimliğini hiç okumadım”; Rusça çeviri bkz: Kuzansky N. 2 cilt halinde çalışır. M. , 1980. T. 2. S. 24-25).

  ⁴ Eckhart'ın bazı fikirlerinin Cusa'lı Nicholas'ın felsefesinde kabulü hakkında daha fazla ayrıntı için bkz.: Flasch K. Nikolaus un Kues - Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einfuhrung in seine Philosophie. Frankfurt A. M.: Klostermann ₁ 1998. S. 266-269.

  ⁵ Amold G. Taraf Olmayan Kiliseler ve Kafirlerin Tarihi. 1699. IS 391; Amold G. Historia et descriptio teologiae mysticae. Frankfurt ₁ 1702, sayfa 306; Amold G. Vitae Patrum. Salon ₁ 1718, sayfa 175.

  ⁶ cm.: Peuckert W.-E. Gül Haç: Bir Reformasyon Tarihi Üzerine. Jena: Diederichs ₁ 1928, sayfa 300.

  ⁷ Degenhardt I. Eckhart imajındaki değişim üzerine çalışmalar. Leiden ₁ 1967, sayfa 112.

  ⁸ Baader F. on. İşleri Tamamlayın. Cilt 15. 1857. sayfa 159.

9 age.

  ¹⁰ age.

11 age. sayfa 484.

i ² age. sayfa 457.

1 ³ Rosencrantz K. Alman edebiyat tarihi üzerine. Königsberg, 1836. s. 37-57. См. Ayrıca: Ruh K. Meister Eckhart. 2. baskı Münih ₁ 1989. sayfa 14.

  ¹⁴ Schmidt CW Meister Eckhart // Teolojik Çalışmalar ve Eleştiriler. 1839. Cilt 12. sayfa 663-744.

ibid'dir. sayfa 689.

  ¹⁶ Mosheim JL on. De beghardis et Beguinabus yorum / Ed. GH Martini. Lipsiis: Weidmann ₁ 1790. sayfa 270 sqq.

  ¹⁷ Schmidt CW Meister Eckhart... s.737.

  ¹⁸ Lasson A. Mistik Meister Eckhart. Berlin ₁ 1868, sayfa 351.

  14. Yüzyılın ^{19 Alman Mistikleri / Ed., F. Pfeiffer.} Cilt II. Usta Eckhart. Leipzig ₁ 1857.

  ²⁰ Preger W. Orta Çağ'da Alman Tasavvufu Tarihi. Cilt I. Leipzig ₁ 1874, sayfa 385.

  ²¹ Bach J. Meister Eckhart: Alman spekülasyonunun babası. Münih ₁ 1863; Yeniden basım: Frankfurt aM ₁ 1964.

  ²² Denifle HS Meister Eckhart'ın Latince yazıları ve öğretisinin temel görüşü / / Ortaçağ edebiyat ve kilise tarihi arşivi. 1886. Cilt 2. sayfa 417-615.

23 age. sayfa 482.

  ²⁴ age. sayfa 503.

  Meister Eckhart'ın davasıyla ilgili ^{25 Denifle HS dosyası // Alman antik çağı ve Alman edebiyatı dergisi.} 1885. Cilt 29. sayfa 259-266; aynen Meister Eckhart'ın yargılanmasına ilişkin eylemler // Orta Çağ edebiyat ve kilise tarihi arşivi. 1886. Cilt 2. sayfa 616-640.

  ²⁶ Strauch P. Eckhart bulunan metinler / / Augsburger Allgemeine Zeitung'a ek. 1880. Eylül _1N 25; Strauch Ph. Meister Eckhart-Problems: Göreve gelirken yapılan konuşma. Halle/Saale, 1912; aynen Meister Eckhart geleneği üzerine. I ₁ II // Alman dili ve edebiyatı tarihine katkılar. 1925. Cilt 49. sayfa 355-402; Cilt 50.1926. 214-241.

  ²⁷ Meister Eckhart'ın yazıları ve vaazları / Ubers. H. Biittner tarafından. 2 cilt Jena ₁ 1903.

  ²⁸ age. s.xiv.

  ²⁹ Degenhardt I. Eckhartbildes Okulu Çalışmaları. Leiden ₁ 1967. S. 240 metrekare. ₁₂₅₅ metrekare

  ³⁰ Rosenberg A. Der Mythos des 20. Jahrhunderts. 5. Aufl. Münih ₁ 1935. S. 218.

31 Daha Büyük N. Bibliyografya Meister Eckhart. Freiburg/Schweiz ₁ 1989. S. 135-139.

  ³² I. Degenhardt, Hegel-Lasson-Bütner-Rosenberg fikir dizisinin gelişimini sürekli bir dizi bilinçsiz hata ve bilinçli tahrifat olarak ele alır, bkz: Degenhardt 1. Studien zum Wandel des Eckhartbildes. S.321.

  ³³ Daniel A. Meister Eckhart'ın Latince gerekçelendirmesi / С'nin önsözüyle; Baumker. Bakan, 1923.

  ³⁴ araba O. Meister Eckhart: Onun dini öğretisi ve bilgeliği sistemi. Münih, 1926 (yeni baskı: Münih, 1953).

  ³⁵ Karrer 0., Piesch H. Meister Eckehart'ın 1326 tarihli gerekçe mektubu. Erfurt, 1927. См. Ayrıca: Piesch H. Meister Eckhart: Giriş. Viyana, 1946.

  ³⁶ Dempf A. Meister Eckhart: Çalışmalarına giriş (10 derste). Leipzig, 1934; Dempf A. Meister Eckhart: Bir giriş. Freiburg; Basel; Viyana: Herder, 1960.

  ³⁷ Grabmann M. Meister Eckhart'ın yeni keşfettiği Paris sorunları ve bunların onun entelektüel gelişimindeki yeri. Münih, 1927. 121 sayfa (Treatise of the Bayer. Akad. d. Wissenschaften. Philos.-philol. und hist. Kl.; Cilt 32/7); (= Grabmann M. Collected Academy Papers / der. Münih Üniversitesi Grabmann Enstitüsü; M. Schmaus'un girişi. Paderborn; Münih; Viyana; Zürih, 1979. S. 261-381).

  ³⁸ age. S. 101: "Aristoteles metafiziğinin doktrinlerinin belirsiz ve çarpık kavramları".

  ³⁹ Weiss K. Meister Eckhart / / Kilise tarihi dergisinde ruh metafiziği. 1933. Cilt 52. sayfa 467-524.

  ⁴⁰ Koch J. Analoji teorisi üzerine Meister Eckhart / / Melanges bir Etienne Gilson sunuyor. Toronto; Paris, 1959. sayfa 372-350. (= Koch J. Küçük yazılar: 2 cilt. Rom ₁ 1973. Cilt 1. sayfa 367-397).

  ⁴¹ Hof H. Scintilla animae: Meister Eckhart'ın felsefesindeki temel bir kavramın, Eckhart'ın felsefesi ile Neoplatonik ve Thomist görüş arasındaki ilişkinin özel olarak ele alınmasıyla incelenmesi. Lund; Bonn, 1952. sayfa 221 metrekare.

"Aynı yer. s.202.

  ⁴³ Koch J. Meister Eckhart ve Orta Çağ'ın Yahudi dini felsefesi / / Silezya Anavatan Kültürü Derneği'nin yıllık raporu. Breslau, 1928. Cilt 101. Sayfa 134-148 (= Koch f. Küçük yazılar. Cilt 1. Sayfa 349-365).

  ⁴⁴ Reffke E. Eckhartiana IV. Meister Eckhart'ın opus tripartitum / / Journal for the history of cherrys'teki gelişimi sorunu üzerine çalışmalar. 1938. Cilt 57. sayfa 19-95; Liebeschiitz H. Meister Eckhart ve Moses Maimonides / / Kültürel tarih arşivi. 1972. Cilt 54. sayfa 64-96; Imbach R. Ut ait Haham Moyses: Thomas Aquinas ve Master Eckhart / / Collectanea Franciscana'da İbn Meymun felsefesi. 1990. Cilt 60, N 1/2. s.99-115.

  ⁴⁵ Ebeling H. Meister Eckhart'ın mistisizmi. Stuttgart, 1941. sayfa 344.

  ⁴⁶ Albert K. Meister Eckhart / / TTjdschrift voor Filosophie'nin (Leuven) temel felsefi fikri. 1965. Cilt 27. S. 322, 339.

  ⁴⁷ Fischer H. Usta Eckhart. Freiburg; Münih, 1974. s.50. Полемический ответ К. Albert см.: Albert К. Usta Eckhart ve felsefesinin kaynakları / / Felsefi Edebiyat Gazetesi (Meisenheim am Glan). 1979. Cilt 32. sayfa 168-177.

  ⁴⁸ Beyaz K. Mistik Usta Eckhart / / Özgürlük ve huzur, Bugün Usta Eckhart / Düzenleyen U. Kem. Münih, Mainz, 1980, s. 103.

  ⁴⁹ Soudek Ö. Usta Eckhart. Stuttgart, 1973. sayfa 35.

  ⁵⁰ Haas AM Meister Eckhart'ın bakış açısından aşkınlık deneyimi // Felsefe ve teoloji için Freiburg dergisi. 1978. Cilt 25. S. 78.

  ⁵¹ Flasch K. Meister Eckhart'ın niyeti / / Dil ve kavram: Bruno Liebrucks için Festschrift. Meisenheim am Glan, 1974, sayfa 299.

  ⁵² Albert K. Meister Eckhart'ın varlık tezi: opus tripartitum'un metafiziğine yönelik araştırmalar. Ratingen, 1976. s.14; Kern U. Eckhart'ın niyeti // Özgürlük ve huzur... s.26.

  ⁵³ Fischer H. Meister Eckhart. sayfa 36 metrekare

  ⁵⁴ Bracken E. von. Meister Eckhart, Efsane ve Gerçeklik. Meisenheim am Glan, 1972. S. 102, 119.

  ⁵⁵ Mieth D. Meister Eckhart. Olten, 1979. s. 39, 62.

  ⁵⁶ Ruhani yaşamın normatif formu olarak Haas AM Meister Eckhart. Einsiedeln: Johannes Vferlag, 1979.

  ⁵⁷ Ruh K. Meister Eckhart: ilahiyatçı, vaiz, mistik. 1. baskı Münih: Beck, 1985; 2., revize edildi. Baskı Münih: Beck ₁ 1989.

  ⁵⁸ Koch J. Meister Eckhart'ın hayatı üzerine eleştirel çalışmalar / / Archivum Fratrum Praedicatorum. 1959. Cilt 29. sayfa 5-51; 1960. Cilt 30. sayfa 5-52.

  ⁵⁹ Ruh K. Meister Eckhart. Münih: Beck, 1985.

  ⁶⁰ Steer G. Meister Eckhart / / Eckhardus Theutonicus, homo doctus et sanctus'un Almanca vaazlarının gerçekliği üzerine. / Eds H. Stirnimann, R. Imbach. Fribourg: Universitatsverlag, 1992. S. 127-168.

  ⁶¹ Trusen W. Meister Eckhart'ın yargılanması. Paderbom: Schoningh, 1988.

  ⁶² Vannier M.-A. Soylu adam _1, Eckhart'ın StraBburger çalışmasında / / Freiburger felsefe ve teoloji dergisinde bir karakter. 1997. Cilt 44. sayfa 317-334.

  ⁶³ Meister Eckhart: Hayattaki istasyonlar — konuşma durumları / K. Jacobi tarafından düzenlendi. Berlin, 1997.

  ⁶⁴ См.: Heidegger M. Ortaçağ mistisizminin felsefi temelleri [1918/19'da yapılmayan bir konferansın ayrıntıları ve taslakları] // Heidegger M. Tam baskı. Frankfurt A. M., 1995. Cilt 60. S. 303-337.

  ⁶⁵ Caputo JD Düşüncenin Yoksulluğu: Heidegger ve Eckhart Üzerine Bir Düşünce // Dinleme. 1977. Cilt 12. S. 84-91; aynen HeideggeF'in Düşüncesindeki Mistik Unsur. Villanova (Ohio) ₁ 1978. XVI ₁ 292 s.; Wolz-Gottwald E. Fenomenolojinin Dönüşümü: Husserl ve Heidegger'de Mistisizm Üzerine. Viyana: Passagen Verlag ₁ 1999. 398 s.

  ⁶⁶ Welte B. Geç bir sohbetin hatırası // Martin Heidegger'in hatırası. Pfullingen: Neske ₁ 1977. sayfa 249-252.

  ⁶⁷ Ruh K. Meister Eckhart. 2. baskı Münih ₁ 1989. s. 15-16.

  ⁶⁸ Frederking V. Erich Fromm'un çalışmasında Meister Eckhart'ın kabulü. 1994; Frederking V. Zorunluluktan varlığa geçiş: Erich Fromm ve Meister Eckhart'ın mistisizmi. Paderborn: Schongh ₁ 1994; Frederking V. Vbm Olmak zorunda olmak: Fromm'un toplumsal eleştirisi ve Eckhart'ın mistisizmi / / Erich Fromm bugün: Düşüncesinin güncelliği üzerine. Münih: DTV ₁ 2000. S. 156-170.

  ⁶⁹ Steinacker-Berghduser P. Mistik Marksizm? Ernst Bloch'un felsefesi ile mistisizm arasındaki ilişki / / Sistematik teoloji için yeni dergi. 1975. Cilt 17. sayfa 39-60.

  ⁷⁰ Suzuki DT Mistisizm: Hristiyan ve Budist. New York ₁ 1957; Nambara M. Alman mistisizminde mutlak hiçlik fikri ve kavramsal tarih için Budizm/Arşiv'deki karşılıkları. 1960. Cilt 6. sayfa 143-277.

  ⁷¹ Wolz-Gottwald E. Meister Eckhart ve Idassian Upanishads. Würzburg: Königshausen ve Neumann ₁ 1984. VII ₁ 230 s.

  ⁷² Ueda Ş. Tanrı'nın ruhta doğuşu ve kutsallığa geçiş: Meister Eckhart'ın mistik antropolojisi ve Zen Budizm'in mistisizmi ile yüzleşmesi. Günersloh ₁ 1965. 174 s.

  ⁷³ Wilke A. Bir Varlık - Bir Tanıma: Meister Eckhart'ın Kristolojisi ve Samkara'nın Atman öğretisi: İki ünite öğretisinin karşılaştırılamazlığı üzerine. Not: Peter Lang ₁ 1995. 469 s.

  ⁷⁴ Прежде всего Лорис Стурлезе ve Марко Ванини.

  ⁷⁵ Libera A. de. Rheish Mystic'e Giriş: Büyük Albert'ten Usta Eckhart'a. Paris, 1984; Aynı. Orta Çağ'ı düşünün. Paris, 1996; Aynı. Usta Eckharc'ın Teolojisinin Bazı Felsefi Yönleri Üzerine / / Freiburger Zeitschrift fir Philosophie und Theologie. 1998. Bd.45.H.1/3. S. 151 f.; Vannier MA. Der edle Mensch, eine Figure in Eckharts Straβburger Werk // age. 1997. Bd.44.H.1/3. S.317 f. (французская версия: L ^, asil adam, Eckhart'ın Strasbourg'daki eserinin figürü // Revue des Sciences Religieuses. 1996. Cilt 70. S. 73—89); Aynı. Eckhart'ta Yaratılış ve olumsuzluk / / Revue des Sciences Religieuses. 1993. VbL 67, No. 4. S. 51—67; Aynı. S. Augustine ve Eckhart: Yaratılış sorunu üzerine // Augustinus. 1994. VbL 39. S.551-561; Aynı. Maitre Eckhart, Strasbourg'da // Vbici maitre Eckhart / Ed., E. Zum Brunn. Grenoble: J. Millon, 1994. S. 341—353; dahil olanlar: Alsace'deki Dominikli erkekler ve kadınlar. Colmar ₁ 1996. S.197-208; Aynı. Eckhart'ta yaratılış ve oluşum // Revue thomiste. 1994. Cilt. 94. S.100—109; Aynı. Eckhart'ta bireyselliğin inşası mı yoksa kişinin varsayımı mı? // Çeşitli Orta Çağlar. Berlin, 1996. Bd. 24. S. 622—64; Aynı. Eckhart'ta konunun Anayasası // Pratik Yüksek Okul Okulu Rehberi. 1996. Cilt. 104. S .423—424; Aynı. Bugün Ren mistiklerini yeniden okuyoruz // Bulletin de TInstitut Catholique de Lyon. 1996. No. 114. S. 15—43; Aynı. Rheno-Flaman mistisizminin Eckhart tarafından temalaştırılması // Meister Eckhart: Lebenstationen-Redesituationen / Hrsg. von K. Jacobi. Berlin: Akademie Verlag, 1997. S. 193—204; Aynı. Ren mistikleri, ilahiyatta klasikler mi? // Thdophi-lyon. 1997. Cilt 2. S. 411—449; Aynı. Eckhart'taki tanrı // Encyclopddie des Religions. Paris: Bayard, 1997. T. 2. S. 1510—1511; Aynı. Eckhart'ın Ia S. Augustine için Vaazına Giriş / / The Spiritual Life. 1997. VbL 722. S.85-86; Aynı. Usta Eckhart ve Granum sinapis // age. 1999. Cilt 731. S.223—235; Aynı. L ^, Eckhart / / Revue des Sciences Religieuses'de dualitenin manevi deneyimi. 2000. Cilt 74. sayfa 329—346; Aynı. Eckhart ve Jean'in Önsözü // Graphd, 2001. N 10. S. 125—142; Devriendt J. Eckhart ve Tauler / / Revue des Sciences Religieuses'deki benzerlik sorunu. 2001. VbL 75, No. 4. S. 503—515; Gire P. Meister Eckhart'ın Hidtafiziğine ve Latince yazısına dair bazı bakış açıları / / age. 1999. VbL 73. sayfa 314—330; Aynı. Eckhart'ta Tasavvuf ve Hıristiyanlık // age. 2002. No. 1. S. 3—13; Mangin E. Ie Sermon 86d'deki Marthe figürü ^, Eckhart // age. 2000. Cilt 74. S.304-328; Reaidy J. Trinitd ve Eckhart ve Tauler'de mistik doğum // Ibid. 2001. Cilt 75, Sayı 4. S. 444-455.

  ⁷⁶ Largier N. Meister Eckhart: Perspectives of Research, 1980-199311 ZfdPh. 1995. Cilt 114. sayfa 29-89; aynen Meister Eckhart üzerine son çalışma: Konumlar, Sorunlar, Yeni Perspektifler / / Recherches de Thdologie et philosophie mddidvales. 1998. Cilt 65. S. 147-167. О “немецкой доминиканской школе” см.: Büyük Albert ve Alman Dominik okulu / ed., R. Imbach ve diğerleri. Fribourg/İsviçre, 1985; Albertus Magnus ve Albertism: Orta Çağ Alman Felsefi Kültürü / ed.MJFM Hoenen, A. de Libera. Acı, 1995.

  ⁷⁷ cm. об этом подробнее: Warrior G. Mistisizm ve skolastisizm: "Quaestiones pari* sienses" // Trier Theological Journal ışığında Meister Eckhart hakkındaki tartışma üzerine. 1998. Cilt 107. sayfa 123-147.

  ⁷⁸ Aşağıdaki eserler, bu alternatiflerin tarihyazımsal bir anahtarda ele alınmasına ayrılmıştır: Flasch K. Meister Eckhart und die “Deutsche Mystik”: Zur Kritik eines Instoriographischen Schemas // Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert: In Memoriam Konstanty Michalsky (1879-1947) / Hrsg. O. Pluta. S.439-463; Filosofia hakkında Sturlese L. Mistica? Meister Eckhart / / Giomale Crito della filosofia Italiana'nın hayal gücünün bir önerisi. 1992. SİZ. 12. S. 49-64; Haas AM Aktualitat und Normativitat Meister Eckharts / / Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus: Nachweise und Berichte zum ProzeB gegen Meister Eckhart / Hrsg. H. Stimimann ve R. Imbach. Freiburg/Schweiz, 1992. (Docimion 11). S.205-268.

  ⁷⁹ Denifle H. Der Plagiator Nicolaus von Straitburg / / Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Neudruck, 1956. Bd.4:1888.

  ⁸⁰ Cm.: Flasch K. Die Intention Meister Eckharts // Sprache und Begriff / Hrsg. H. Röttges. Meisenheim am Glan, 1974, s. 292-318.

  ⁸¹ Ldser F. Rezeption ais Revizyon: Marquard von Lindau und Meister Eckhart // PBB. 1997. Bd. 119. S. 425-458.

  ⁸² Eckhart M. Manevi vaazlar ve muhakeme / Per. M.V. Sabashnikova. M.: Musaget, 1912; Ayrıca bakınız: Meister Eckhart. Favori vaazlar / Per. M.V. Sabashnikova. M.: Manevi bilgi, 1912.

  ⁸³ Yeniden basım, bakınız: M.: Izd-vo polit, lit., 1991; Petersburg: Azbuka, 2000.

  ⁸⁴ Usta Eckhart. Seçilmiş vaazlar ve incelemeler / Per. ANCAK. Iuchinskaya. St. Petersburg: Kilise ve Kültür, 2001; Sayın Eckhart. Müfreze hakkında / Başına. M.Yu. Reutina. M.; St.Petersburg: Üniversite kitabı, 2001.

 Bölüm 2

  ¹ О политическом августинизме средневековых пап см.: Arquil-Iiere Н.-Х. Siyasal Augustinizm, Orta Çağ'da siyaset teorilerinin oluşumu üzerine bir deneme. Paris: Vrin, 1972; Beyer de Ryke B. Augustinian katkısı: Augustine ve politik Augustinizm / / Siyaset felsefesi tarihi / La dir. A.Renault tarafından. Paris: Calmann-Levy ₁ 1999.

  ² Epiney-Burgard C, Zum Brunn E. Tanrı'nın Troubadour Kadınları. Tumhout: Brepols, 1988. S. 9.

 ⁴ _r ^bi f ¹ ∙ _j , _n _ . ^....._

  ⁴ Libera A. de. Penser au Moyen Age. Paris, 1996. S. 299.

  ⁵ Epiney-Burgard G., Zum Brunn E. Femmes troubadours de Dieu.

  ⁶ Weiss B. Mechthild von Magdeburg und der frtihe Meister Eckhart // Theologie und Philosophie. 1995. Bd. 70. S. 1-40.

  ⁷ Margaret Porete'nin Strasbourg üzerindeki etkisi hakkında bkz.: Orcibal J. Le Miroir des simples ames et Ia secte du Libre Esprit / / Revue de Thistoire des Religions. 1969. Cilt 176, sayfa 35-60.

  ⁸ Lerner RE Geç Ortaçağda Özgür Ruhun Sapkınlığı. Berkeley; Los Angeles, 1972; Vaneigem R. Le Mouvement du Libre-Esprit: Generalites and temoignages sur Ia vie affleurements de Ia la Ia la Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia Ia IA I Ia Ia IA I A I A I I A I A I A I I I I _A 1 Paris, 1986; Stefano A. de. "Özgürlük ruhu mezhebi"nin farklı bir doğadan farklı bir kökene dönüşmesi // Archive Romanicum. 1927. Cilt. 11. S. 150-162; Lavarius Oliger P. OFM. Umbria'daki özgürlük ruhu mezhebi üzerine XIV. Roma, 1943; Guarnieri R. Il movimento dei Libero Spirito: Testi e Documenti / / Archive Italiano per Ia storia della pieta 1965. Cilt. 4. S. 353-708.

  ⁹ McDonnell W. Ortaçağ Kültüründe Beguinler ve Beghardlar: Belçika Sahnesine Özel Vurguyla. New Brunswick (NJ), 1954. sayfa 477–574; Patschovsky A. StraBburger Beginenverfolgungen im 14. Jahrhundert // Deutsches Archiv. 1974. Bd. 30. S.56-198; Wormgoor I. Özgür Ruh, Beguines ve Begarden'e Zulüm // Kilise Tarihi için Hollanda Arşivleri. 1985. Bd. 25. S. 107-130.

  ¹⁰ Это понятие было введено и разработано K. Ру: Dinlenme К. Batı Mistisizmi Tarihi. Münih, 1993. Cilt 2. sayfa 338 metrekare. См. Ayrıca: Meister Eckhart ve Beguine Mystics: Kalamazoo'daki Uluslararası Orta Çağ Konferansları, Michigan, 1993 /Ed. Bernard McGinn. New York, 1994; McGinn B. Üç Beguine Mistikte Acı, Boşluk ve Yok Oluş / / Homo Medietas: Orta Çağ'dan modern zamanlara insanların dindarlığı, edebiyatı ve düşünme biçimleri üzerine denemeler: (Festschrift Alois M. Haas) / Ed., C. Brinker - Heyde'den; N Daha büyük. Bern, 1999. s. 155-174.

  ¹¹ Vannier A.-M. Eckhart ħ Strasbourg (1313—1323/24) // Dominicains et Dominicaines en Alsace XIIF — XX ^е siecle // Actes du colloque de Guebwiller, 8—9 Nisan 1994 / Reunis par J.-L. meşe yaprakları. Colmar, 1996. S. 197-208; aynen La mystique rheno-flame par Eckhart'ın teması / / Meister Eckhart: hayatın istasyonları - konuşma durumları / ed., K. Jacobi. Berlin, 1997. s. 193-204; Hillenbrand E. Eckhart zamanında Vaiz Kardeşlerin StraBburg Sözleşmesi // age. s. 151-173; Langer O. Meister Eckhart ve Yukarı Ren'deki izleyicileri: Meister Eckhart araştırmasında alımlama-teorik yaklaşımların uygulanması üzerine // age. sayfa 175-182; Senner W. OP. Köln'de Meister Eckhart // age. s.207-237; Rheinland Dominicans, Meister Eckhart ve Özgür Ruh Tarikatı // Ed. Greatrex J. Tanrı'ya ve Komşuya Hizmet Mesleği: Dini Cemaatlerin ve Üyelerinin Ortaçağ Toplumundaki Çıkarları, İlgileri ve Sorunları Üzerine Denemeler. Turnhout ₁ 1998. S. 121-133.

  ¹² Grundmann H. Ortaçağın Kafir Tarihi / / Tarihinde Kilise / Ed. МбИег. Göttingen, 1978.

  ¹³ Hristiyanlık Tarihi. Cilt 6: Çile Zamanı (1274-1449) / Düzenleyen M. Mollat du Jourdin, A. Vauchez. Freiburg i. Br., 1991. s. 315-317.

  ¹⁴ Miller E. OFM. Das Konzil von Vienne, 1311—1312: Seine Quellen und seine Geschichte. Manchester, 1934. S. 577-587; Kanonik hukuk organı / Hrsg. von A. Friedberg. T. 2. Unveranderter Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1879. Graz, 1959. S. 1169 (c. 1 in Clem. de religiosis domibus III 11 "Quum de belirli kadınlar"), S. 1185 (c. 3 in Clem. de hereticis V 3 "Bizim için"); ayrıca: Friedberg. Vücut Sm. Ayrıca Ж araştırın. Tarrant: Tarrant J. Beguines Üzerine Clementine Kararnameleri: Konsiliar ve Papalık Versiyonları // Archivum Historiae Pontificiae. 1974. Cilt. 12. S. 300-308.

  ¹⁵ Friedberg. Vücut S. 1183: Birincisi, yani, şimdiki hayatta bir insan ancak tamamen suçsuz kılınacak ve artık lütufta ilerleyemeyecek kadar mükemmellik derecesine ulaşabilir. Çünkü, dedikleri gibi, kişi her zaman ilerleme kaydedebilseydi, İsa'dan daha mükemmel bulunabilirdi.

  ¹⁶ Friedberg RE Gövde. 1169

  ¹⁷ Lerner RE Sapkınlık... S. 83. См. Ayrıca: Friedberg. Vücut S.1183: Üçüncüsü, mezkûr kemal ve hürriyet rûhunda bulunanlar, beşerî taat kulları değildirler...

  ¹⁸ _ Tarikat hakkında... S. 66: Umbria'da yeniden doğmuş olan Nicolaitans'ın sapkınlığını iyice kışkırttı ve vebalı mezhebin coryphaeus'u olan Ortinellus'un kendisinin, hatanın alenen tiksinmesine yol açtı. О Якове де-Ба-вания см.: Kaeppeli Т. VEYA Orta Çağ Vaizleri Tarikatı'nın yazarları. cilt 2. Roma, 1975. Р. 331.

  ¹⁹ Oliger. Tarikat... Р. 62-75.

  ²⁰ Guarnieri R.Santa Angela? Angela ₁ Ubertino ve Io Spiritualismo Irancescano: Prime ipotesi sulla Peroratio // Angele de Foligno: Dosya / Ed. G. Barone, J. Dalarun. Roma, 1999. S. 203-265.

  ²¹ Oliger. Bölüm... S. 75,113.

  ²² Orioli R. Venit perfidus heresiarcha: Il movimento apostolico-dol-ciniano dal 1260 al 1307. Roma, 1988. P. 151 sq., 263 sq.

  ²³ Guibert J. de SL Hristiyan mükemmelliğinin dini belgeleri. Roma, 1931. S.138; Fredericq P. Corpus sapkın yolsuzluk soruşturmasına ilişkin belgeler I. Gent, 1889. S. 154.

  ²⁴ Fredericq PP 151: Havariler adına kendilerini sık sık ima eden ve yoksulluğun gölgesi altında yeni bir din uyduran Dilencilere ve Dilencilere ve onların yanılgılarına karşı...

  ²⁵ Glorieux P. Jacques de Therines: Quodlibes I ve II; kira f. Giriş, notlar ve tablolarla herhangi bir I. Metin eleştirisi. Paris, 1958. S. 153-157.

  ²⁶ Trusen W. Der ProzeB gegen Meister Eckhart. 67 metrekare

  ²⁷ Guarnieri. Hareket... S. 416; Cocci A. Alvaro Pais e il Libero Spirito: i capitoli 51 ve 52 dei libro secondo dei "De statu et lamentctu Ecclesiae" // L ^, Francescana İtalya. 1983. Cilt. 58. S. 255-310.

  ²⁸ Cocci A.Op. şehir S.277.

  ²⁹ age. S. 305 metrekare, 301.

  ^3θ age. s.298-303.

3i age. S. 309.

  ³² Viyanalı Amalric ve Amalricanlar için bkz.: Capelle GC Autour du decret de 1210: III. Amaury de Bene: Pantheisme formel üzerine etüt. Paris, 1932; Bibikhin V.V. Amalrikane // Yeni Felsefi Ansiklopedi. M.: Düşünce, 2000. T. 1. S. 92-93; Cellini C. Amalricane // Katolik Ansiklopedisi. T. 1. M., 2002. Stb. 205.

  ³³ Oliger. De secta... R.58.

  ³⁴ "Historia Fratris Dulcini heresiarche di Anonymo Sincrono" ve "De secta qui se dicunt esse de ordine Apostolorum" di Bernardo Gui / A cura di A. Segarizzi. Cittil di Castello, 1907.

  ³⁵ 1317-1319 Peru Devrimleri Üzerine İncelemeler. см.: Patschovsky A. StraBburger Röportaj 14. yüzyılda başladı // Deutsches Archiv. 1974. Bd. 30. S. 56—198.

  ³⁶ age. Ders Kitabı N 1. S. 133—141.

37 age. S.134.

  ³⁸ Şapel GC Op. cit. P. 25 metrekare

  ³⁹ age. Р.31-3

  ⁴⁰ Patschovsky A. Ор. cit. P.135: dicunt enim, credunt et tenent, formaliteleriyle ilgili quod deus quod est.

  ⁴¹ St. 1, q. 3, sanat. 8, ca: Ancak diğerleri, Tanrı'nın her şeyin biçimsel ilkesi olduğunu söyledi; ve bunun Almaricians'ın görüşü olduğu söyleniyor.

  ⁴² Friedberg. Vücut S. 1182-1198.

  ⁴³ Patschovsky A. Op. şehir Textbeilage N 3. S. 144-148.

  ⁴⁴ age. St.145

  ⁴³ age. St.146

  ⁴⁶ Patschovsky A. Der Passauer Anonymus: Ein Sammelwerk liber Ketzer, Juden ₁ Deccal aus der Mitte des 13. Jahrhundert. Stuttgart, 1968.

  ⁴⁷ Grundmann H. Orta Çağ'da dini hareketler: 12. ve 13. yüzyıllarda sapkınlık, dilenci tarikatlar ve dindar kadın hareketi arasındaki tarihsel bağlantılar ve Alman mistisizminin tarihsel temelleri üzerine araştırmalar. 1935 baskısının ekli değişmemiş kopyası: Dini hareketler tarihine yeni katkılar. Darmstadt, 1970 _i s. 402-438.

  ⁴⁸ Mainz Şehir Kütüphanesi, kodeks 199; библиотеке картузианского монастыря Санкт-Михаэльсберг (cod. 331).

  ⁴⁹ Cod. 199, Mainz Şehir Kütüphanesi, f.62а.

50 Bavyera Eyalet Kütüphanesi, Clm 311.

  ⁵¹ Aziz Thomas Aquinas'ın Hayatı, William de Thocus ord. Tahmin // Açta Sanctorum Mart. IS 666; Le Brun-Gouanvic C. Guillaume de Tbcco'lu Aquinas'lı Aziz Thomas Tarihi (1323). Toronto, 1996.

  ⁵² Patschovsky A. Der Passauer Anonim. 51.

  ³³ agy. 41.

  ³⁴ age. 49.

  ³³ Şapel GC Op. şehir Autour du decret... S. 94, 105,107

  ³⁶ D'Alverny'ye göre, John Scotus Eriugena'nın kitabı, tam da Amalricans'ın kınanmasıyla bağlantılı olarak kınandı: D'Alvemy M.Th. Un Iragment du process des Amauriciens / / Arşivler doktrin ve edebiyat tarihi. 1951 Cilt 16. S.325-336. Paolo Lucentini bunu reddediyor: Lucentini P. Ueresia di Amalrico // Eriugena redivivus: Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Ubergang zur Neuzeit: Vortrage des V. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Werner-Reimers-Stiftung, Bad Homburg, 26-30. Ağustos 1985 / Hrsg. W. Beierwaltes. Heidelberg, 1987, s. 174-191.

  ⁵⁷ Lucentini R.L ^, Amalrico sapkınlığı. S. 187 metrekare

  ⁵⁸ Büyük Albert'in Aphrodisias'lı İskender'in felsefesinin bireysel konumlarına yönelik eleştirisi hakkında cm.: Libera A. hakkında. Albert ve la felsefesi. Paris, 1990. S. 136, 222.

  ⁵⁹ Büyük Albert Summa Teolojik. yol 4, Soru. olay // Büyük B. Albert'in tüm eserleri / St. CA Borgnet küratörlüğünde Paris, 1895. Cilt. 31. S. 139-142.

  ⁶⁰ De Guilbert. Belgeler. S. 123: Her canlının Tanrı olduğunu söylemek. - ilk maddenin ve Tanrı'nın ve bunun akıl olduğunu söyleyen İskender'in sapkınlığıdır, özde [aynıdır]; daha sonra onu, zamanımızda bu sapkınlık nedeniyle Fransa'dan sürülen ve yakalanırsa cezalandırılan David de Dignando adlı biri takip etti.

  ⁶¹ Wattenbach W. Ober die Scte der Briider vom freien Geiste: Mit Nachtragen uber die Waldenser in der Mark und in Pommem / / Sit-Zungsberichte der kδniglich preussischen Akademie der Wissenschaften ZU Berlin. 1887. Bd. 29. S. 523-537.

 Bölüm 3

  ^{1 Eckhart'ın yaşamının} ve çalışmasının bu dönemi için bkz . par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. Wdber. Paris: Presses Universitaires de France, 1984.

  ² Yayınlandı: LW V 27-83 / Ed. ve ticaret B. Geyer; Sayın Eckhart. Quaestiones Parisienses / Ed. A. Dondaine O.P.; Mit einem Beitrag zu Eckharts Magisterium von R. Klibansky. Leipzig: Meiner, 1936 (= Opera Latina; XIII). Her iki baskı da 1936 tarihlidir. 1. ve 2. Paris Soruları, Fransızca çevirisi ve ayrıntılı incelemeleriyle birlikte yayınlandı: Maitre Eckhart a Paris: Une critique... Geyer baskısı (LW V) el yazmasını takip eder, Fransızca baskısı ise 1. ve 2. “Paris Soruları”nı kronolojik sırayla, yani önce 2. ve ardından 1. “Soru”yu yayınlayarak, 3. “sorunun” oluşturulma zamanı sorununu çözümsüz bırakıyor. Ve 3. ve 2. “Paris Sorusu”nun kronolojik ilişkisi sorusunun yanıtlanması kesinlikle zor olsa da, 3. “Soru”nun da 2. soru gibi 1. sorudan daha önce yaratıldığına şüphe yok; bakınız: Libera A. de. Les raisons d'Eckhart // Maitre Eckhart ħ Paris. S.139; Zum Brunn E. Dieu n'est pas etre // age. S.92;

Perger M. von. Eckhart'ın erken Paris sorularında ve bir vaaz motifi olarak tartışma / / Meister Eckhart: hayattaki istasyonlar - konuşma durumları. Berlin: Akademie Vhrlag, 1997. S. 131.

  ³ Longpre E. Maitre Eckhart OP ve Gonzalve de Balboa OFM'den gelen sorular / / Revue neoscolastique de philosophie. 1927. Cilt 19. S. 69-85; Grabmann M. Meister Eckhart'ın Paris'e özgü sorularını ve bunların entelektüel gelişimindeki yerini yeni keşfetti: araştırmalar ve metinler. Miinchen ₁ 1927.121 S. (Treatisements of the Bayer. Akad. d. Wissenschaften. Philos.-philol.u.hist.Kl.; Cilt 32/7).

  ⁴ Her iki versiyon da rapordur. Avignon'dan bir el yazmasında bir versiyon, diğeri Troyes'ten bir el yazmasında günümüze ulaşmıştır. Rationes Equardi, Avignon'dan bir el yazması içerir. Her iki versiyon da yayınlandı: Gonsalvus Hispanus OFM. Tartışmalı sorular ve de quodlibet / Ed. L-Amoros OFM. Floransa; Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1935, s. 100-112, 378-385.

  ⁵ Geyer B. "Einleitung" zu den Quaestiones Parisienses / / LW V 30-33.

  ⁶ Perger M. von. Tartışma... S. 118.

  ⁷ Kaluia Z. Parislilerle ilgili sorular: karakterler ve veriler // Maitre Eckhart a Paris. S. 165. ⁸ LW V 40, 5-7: ...bana öyle geliyor ki öyle olduğu için anlıyor, anladığı için öyleyse var. ...Tanrı anlayışlı ve anlayışlıdır ve anlamanın kendisi O'nun temelidir.

LW V 42, 3.

LW V 43, 6-12.

ve LW V 43,13-44, 6.

12 LW V 44, 6-9.

13 DW II 328, 7-10; İlahi Teselli Kitabı // Usta Eckhart. Seçilmiş vaazlar ve incelemeler СПб., 2001. С. 166-169.

14 LW V 44,10-14.

15 LW V 45,1-11.

  ^,6 Eckhart'ın analoji doktrini ve analoji ile tek anlamlılık arasındaki fark hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın.

17 LW V 46, 7-10.

  ^,8 Aristoteles. Metafizik. 1030 bir 28 - b 3.

io LW V 47, 12-48, 6. Meister Eckhart'ın bu akıl yürütmelerinin kaynağı, Dietrich von Freiberg'in Kazalar Üzerine (De crashibus): Dietrich von Freiberg adlı incelemesi olabilir. Abhand-Iung uber die Akzidentien. Hamburg: Meiner, 1994.

  ²⁰ Sayın Eckhart. Quaestiones Parisienses, q. 1 sn. 1, LW V 37.4-7: S.th. Iq. 26 a. 2; SCG I 45.

21 LW V n.4.

  ^22LWV 41.11.

  ²³ LW V 41, 6; Liber de causis. IV.37. S. 54 Patin. Rus. başına. bkz: Tarihsel ve Felsefi Yıllığı, 1990. M.: Nauka, 1991. S. 192.

  ²⁴ LW V 41,13 metrekare

25 LW V Madde 6.

  ²⁶ S. th. q.4, a. 3 reklam 3.

27 DW I 129, 6 - 130, 3; LW III 51, 14 - 52, 8. "Yuhanna İncili Üzerine Yorum"un bir parçası olan ikinci pasajda Eckhart, karakteristik bir skolastik secunda aracılığıyla Thomas Aquinas'ın otoritesine isim vermeden atıfta bulunur. sciendum ("bilindiği gibi").

28 Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Minichen: Beck, 1996. B. III. S.270.

  ²⁹ PG 3, 818 metrekare

  ³⁰ Çıkış. 3:15(14). Genel olarak ve özel olarak Eckhart'ın çalışmasıyla ilgili (konuyla ilgili ayrıntılı bir arka planla birlikte) ortaçağ varlık metafiziğinin gelişimi için bu İncil ayetinin önemi hakkında, bkz: Beierwaltes W. Deus est esse - esse est deus: Die onto-theologische Grundfrage ais aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur / / Beierwaltes W. Platonismus und Idealismus. Frankfurt A. M.: Klostermann ₁ 1972. S. 5-82 (Meister Eckhart: S. 37-67).

 ³ <LWVn,9.

 ³² LWVn. 12.

  ³³ LW V 50.1-5.

  ³⁴ LW V 50, 6-11.

  ³⁵ LW V 50,12-51,2.

  ³⁶ LW V 51, 2-7.

  ³⁷ LW V 51, 8-13.

  ³⁸ LW V 52,1-6.

  ³⁹ LW V 52, 6-15.

  ⁴⁹ LW V 52,16 -53, 4.

4i LW V 53, 5-8.

  ⁴² LW V 53, 9-13.

  ⁴³ LW V 53,14 metrekare

  ⁴⁴ LW V 53,16-18.

  ⁴ 5 LW V 53,19 metrekare

  ⁴⁶ Bu, supra referans kelimesi tarafından desteklenmektedir: LW V 59, 6 sq. Görünüşe göre, Gonsalves'in aklında bahsedilen üç temel noktayı (potentia, habitus, obiectum) da dikkate alan ve benzerlerini ileri süren Quaestio IV A (ed. Amoros, s. 50-68) vardır. Eckhart ile tartışma, tartışmalar. Bakınız: Libera A. de. Les raisons d ^, Eckhart / / Maitre Eckhart ħ Paris. S.117.

  ⁴⁷ LW V 59, llsq.

  ⁴⁸ LW V 59:12-61, 3.

  ⁴⁹ Gent'te Heinrich. Quodlibet I / Ed. R. Macken OFM. Lδwen: Presses Universitaires, 1979, s. 84, 19-26.

  ⁵⁰ Fallacia consequentis vakaları için bkz: Aristoteles. Topeka. L 15-26'DAN; Sofistike çürütmeler üzerine. 167 b 1-20.

  ⁵¹ Gonsalvus Hispanus. Tartışma tartışması XII A / Ed. Amoros. S.230-234.

  ⁵² Bu vaaz, Meister Eckhart'ın eserlerini içeren günümüze ulaşan el yazmaları arasında bulunamadı.

  ⁵³ Processus Coloniensis II, art. 21; ed. Thery G. OP (ed.). Eckhart'ın içerik eleştirisi baskısı, Ie el kitabı 33b de Ia Bibliotheque de Soest / / Arşivler doktrin tarihi ve kitap tarihi. 1926/27. \bl. 1. S. 225. Sturlese, Eckhart'ın yanıtı olmadan bu makaleyi kısaltılmış bir biçimde alıntılıyor: ""Defuncto Herode" vaazında dicitur sic: Intellectus solus est liber" (Acta Echardiana. Processus contra mag. Echardum, hrsg. von L. Sturlese / / LW V 232). Görünüşe göre Eckhart, bu durumda aklında Aristoteles'in, ruhun rasyonel kısmının iradenin kaynağı olduğu şeklindeki konumunu düşünüyor (λoγιστικ∂v): Ruh hakkında. 432b5.

» LW1 148.5-149.2.

  ⁵⁵ Koch J. Meister Eckhart'ın Kutsal Yazılara dayalı yorumlarının anlamı ve yapısı / / Koch J. Küçük yazılar. Roma: Edizioni di Storia e Litteratura, 1973. Cilt 1. sayfa 413.

56 LWIII 189:4-7.

57 Ruh K. Meister Eckhart. s.72.

58 LW1151.2-6.

  ⁵⁹ Liebeschiitz H. Meister Eckhart ve Moses Maimonides / / Kültürel tarih arşivi. 1974. Cilt 54. sayfa 91-96; Reffke E. Eckhartiana IV: Opus tripartitum / / Kilise tarihi dergisinde Usta Eckhart'ın gelişimi sorunu üzerine çalışmalar. 1938. Cilt 57. sayfa 77-95; Imbach R. Ut ait Haham Moyses: Thomas Aquinas ve Master Eckhart / / Collectanea Franciscana'da İbn Meymun felsefesi. 1990, Cilt 60,1/2. s. 111-114.

  ⁶⁰ LW I 447.9-448.1: Nam, sicut dicit Rabbi Moyses, tota scriptura veteris testamenti vel est “scientia naturalis” vel “sapientia spiritualis” (“Çünkü Haham Musa'nın dediği gibi, Eski Ahit'in tamamı aynı zamanda “doğa bilimidir” ve "manevi bilgelik").

61 İkinci Dünya Savaşı 249, I.

62 "Glossoy Thomas" altında Eckhart, Thomas Aquinas'ın dört İncil hakkında ayrıntılı olarak yorum yaptığı "Altın Zincir" kompozisyonunu anlar. Joh., LW III 456,3-4'te: Bu bölümün tarihi ve içeriği gerçek anlamda güzeldir, ancak Gloss of Thomas bunu yeterince açıklar; age, 469, 3-4: Bu bölümde yer alan şeyler, Thomas'ın Gloss'unda yeterince açıklanmıştır. Sm. ayrıca: age. 156,10; 358.5; 370.4; 415.2; 425.6; 449.2; 451.1; 470.3; 505.7; 514.6; 538.5; 554.12; 572,5.

63 lib. Parab., LW I 450,5-6: "... yine de doğru olan" ve ışığın tek bir hakikatinde doğru olan aynı kelimelerle farklı şeyler anlaşılabiliyorsa, bana ne itirazı var?

  ⁶⁴ John, LWIII 371,7-8'de: Çünkü Mesih'in kendisinde bile perdenin altında gizli bir söz vardır ve bizde bedende gizli bir ruh veya ruh vardır.

  ⁶⁵ Joh., LW III 424,3-7'de: Bu bölümün bahsettiği körlerin aydınlanmasında, onuncu bölümde hakkında bilgi verilen çoban ve ücretli hizmetçide ve Hakkında on birinci bölüm olan Lazarus'un dirilişi ve belki de Mesih tarafından gerçekleştirilen tüm mucizelerde, doğal şeylerin doğası ve ilkeleri, yani madde ve biçim ve yoksunluk, yani yetenek ima edilir ve öğretilir. ve maddenin şekil verme gücü.

  ⁶⁶ ProL Lib. Parab., LW I 454,11—455,4: Haham Musa'nın Nötrlerin Lideri'nin girişinde öğrettiği gibi, iki tür mesel vardır. "Her kelime" veya bir mesel gibi "bir şey hakkında ayrı ayrı bir şey gösterdiğinde" bir mesel türü veya yolu vardır. Bunların tamamı bir meseldir.Ve sonra gerçekten de meselin olduğu bir şeyi doğrudan öğretmeyen "birçok "sözcük" araya sokulur, "fakat benzetmeyi süslemek için yerleştirilirler." "Kommentarii na Evangelie ot Ioanna"da Eckhart bu yerden söz eder (John, LWIII 143,4-5): Ancak, Genesis'in ikinci baskısının önsözünde belirttiğim gibi, iki benzetmelerin katlama modu.

  ⁶⁷ Eckhart açık bir şekilde bundan bahsediyor: John, LW III 29,6'da; 108,9-10; 119,14; 145,3-4; 416.7; 509.11; 517.6; 613,10.

  ⁶ θ Jn., LWIII 116,13-15'te: Bu nedenle, tarihsel gerçek altında, evangelist, ilahi kişilerin mülkiyetini ve aynı zamanda tüm ürünlerin, üreticilerin ve üretimlerin doğasını ve mülkiyetini öğretir.

  ⁶⁹ Joh., LW III 168,9-10'da: ve Kutsal Ruh'un Joquetian'ların niyeti dışında kesinlikle bu sözlere etki ettiği birçok benzer şey.

70 Prol. lib. Parab., LW I 449,8: doğru olan her anlam gerçek anlamdır. Sm. ayrıca: lib. Parab., LW I 447,2-3: Bahsettiğimiz benzetmelerin altında bile, yalnızca onlarla aynı fikirde olan ve onun doğasını gösteren ilk prens olan Tanrı'nın mümkün olduğu kadar çok özelliği gizlidir.

  ⁷¹ Weber E.-H. Continuites and Breaks de TENseignement de Maitre Eckhart avec Ies Recherches and Discussions dans TUniversite de Paris / / Vbn Meister Dietrich zu Meister Eckhart / Hrsg. von K. Flaş. Hamburg, 1984. S. 163-164.

  ⁷² LW III 27,4: Aklın mülkiyeti altında babadan elde edilen kazançlar.

  ⁷³ LW I 194,10—195,1: Tanrı'nın doğanın zorunluluğuyla hareket ettiği göz önüne alındığında, o zaman şunu söylüyorum: Tanrı kendi doğası, yani Tanrı'nın doğası gereği işler ve üretir. Ama Tanrı'nın doğası akıldır ve onun için var olmak anlamaktır, bu nedenle şeyleri akıl yoluyla var eder.

  ⁷⁴ LW III 27,15-16: aklın işleyişinden kaynaklanan ilişkiler.

K John'da, LWIII 446,5-6; Eccl., LWII 241,5-6'da; Örn. LW II 21,10-11'de; 22,3-4; 21,8-11.

  ⁷⁶ LW III 36,4-5: Böylece, yine ilahi olandaki yaratma gücü, doğru ve ilkeli bir şekilde, babalık olan ilişkiden çok öze karşılık gelir. Sm. ayrıca: LW III 443,8-9; 14-15; 35,7-9; 36,1-3; LW II 241,1-2.

  ⁷⁷ DW1153,3-5.

7β DW III 188,7-8.

  ⁷⁹ İkinci Dünya Savaşı 180,3-6.

eo LWIII 181,5-11.

ona DWII 67,1

82 DW V 60,25-61,1.

83 DW V 61,5-9.

 ⁸⁴ DW I 41,5-7 (2. Vaaz: "İsa belirli bir kaleye girdi"): Mbhtet ir memerken mit minem herzen, ir Verstiiendet wol, waz ich spreche, wan ez ist war und diu warheit Sprichet es selbe; age. 44,6-7: Daz ich iu geseit hdn, daz ist war; Des setze ich iu die warheitze inem travelugen and mine se éinem pfande.

 ⁸³ John, LWIII 577,2-3'te: Gerçekle ve gerçekte öğrenip öğretmedikçe, herhangi biri gerçeği ve gerçeği nasıl öğrenebilir veya öğretebilir? age. 414,7-10: Ve Clossa'daki Origines, Tanrı tarafından onaylanmadıkça tek başına insanın herhangi bir gerçeği söylemediğini söylüyor, böylece o artık sadece insan değil, ona ve başka bir yerde onun benzerine uygun. Mezmur "Dedim: sen tanrısın".

  ⁸⁶ John, LW III 231,15-232,6'da: "Birisi tarafından iyi söylenen her şey benimdir" dedi. Sebep şudur: Gerçek herkes için ve her yerde mevcuttur, herkese hitap eder, "olmayan şeyleri olan şeyler olarak adlandırır"; Rom. -varlık; age 232,8-11: Ancak bir yalan, Kim ne derse desin kimseye söylenmez.Nedeni zaten söylenenlerin ilkidir.Çünkü o her şeye ve herkese hitap ettiğinde doğrudur ama yine de yokluk dediği zaman yalanı yoktur. Hakikat konuşunca kime söylemeli, herkese ve her şeye söylemeli, hatta yokları bile çağırmalı.

  ⁸⁷ Aristoteles. Kategoriler Ia.

  ⁸⁸ Thomas Aquinas'a göre Tanrı ile uzak arasındaki analoji. Bakan, 1928; Penido MTL Le rδle de Tanalogie en dogmatique teologie. Paris, 1931; Przywara E. Analogia Entis: Metafizik, Ur-Yapısı ve Tüm Ritim. Einsiedeln, 1962; Balthasar HU dan. Karl Barth, teolojisinin sunumu ve yorumu. 4. baskı Einsiedeln ₁ 1976, s. 263 sqq., III-VII.

  ⁸⁹ О понимании Экхартом аналогии см.: Hof H. Scintilla Animae... Lund ₁ 1952. S.80 sqq.; Koch J. Meister Eckhart'ın analoji teorisi üzerine // Küçük yazılar. Roma ₁ 1973. Cilt 1. sayfa 367-397; Lossky V. Teoloji negatif ve Connaissanee de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris ₁ 1960; Albert K. MeiSter Eckhart // Tijdschr'in temel felsefi fikri. Filos'tan önce. 1965. Cilt 27. sayfa 320-339; Brunner F. L ^, analoji chez Maitre Eckhart // Felsefe ve teoloji için Freiburg dergisi. 1969. Cilt 16. sayfa 333-349; Bruner F Eckhart. Paris, 1969. S. 52-66; Mieth D. Meister Eckhart ve J. Tauler'in Alman vaazlarında ve incelemelerinde vita activa ve vita contemplativa'nın birliği. Regensburg, 1969. s. 134-140; Fischer H. Meister Eckhart: Felsefi düşüncesine giriş. Münih, 1974. S. 116-121.

  ⁹⁰ cm.: Hof H. ScintillaAnimae... s.186; Mieth D. Ünite... sayfa 135 metrekare.

  ⁹¹ cm.: Plotinus Felsefesinde Dodds ER Geleneği ve Kişisel Başarı // Dodds ER Antik İlerleme Kavramı ve Yunan Edebiyatı ve İnanç Üzerine Diğer Denemeler. Oxford, 1973. S. 132.

  ⁹² Mith D. Birlik... s.136; Mith D. Şiir ₁ İnanç ve Ahlak: Gottfried von StraBburg'un Tristan romanının yorumuyla bir anlatı etiğinin temeli üzerine çalışmalar. Mainz ₁ 1976. s. 23-26, 94-96, 134 metrekare.

  ⁹³ cm.: avlu H. Scintilla Animae...p.112 metrekare; Mieth D. Birlik... s. 136.

94 LW II 282, 3 metrekare.

  ⁹ 5 LW II 282, 13 metrekare.

96 Ağustos. itiraf. Sh.6.11: “İçimde derinliklerimden daha derin ve boylarımdan daha yüksektiniz” (“7m autem eras interior intimo meo et superior summo meo”).

* DWI 95, 6.

98 DWI 154, 1 metrekare

  ⁹⁹ Dietrich von Freiberg. Abhandlung uber die Akzidentien. Hamburg, 1994. S. 34-42.

10"SWII 230.1-3.

loi LWII274, 4-9.

Güney İkinci Dünya Savaşı 280.

ben" ^3LWII 275, 3-10.

104LWII 282.1-6.

uz Sth III q.53 a.2.

Юб Bormann K. Das Verhaltnis Meister Eckharts zur aristotelischen Philosophie: Zu einer aristotelischen Lehre bei Meister Eckhart // Freiheit und Gelassenheit: Meister Eckhart heute / Hrsg. von U. Kem. Münih, 1980. S. 53-59.

107 LWII 249, 6 metrekare.

108 LW II 284, 3-9 (ayrıca bu yerin notuna bakınız); Büyük Albert St. I 1 4 21 2 // Hepsi çalışır. XXXI/1, ed.Col. S.112

i ⁰⁹ Joh., IW 26,12 sqq.: Ve yine de söylenenlerin açıklanmasının dördüncü yolu: Başlangıçta, ilahi oğul kelimesinin dört özelliği olduğuna dikkat edilmesi gereken bir kelime vardı: Birincisi, en içte olan... İkincisi, tüm yaradılışın ilk doğanı... Üçüncüsü, her zaman doğmuş ve her zaman doğmuş olması... Dördüncüsü, babanın mülkü altında babadan geldiği. Kutsal Ruh olarak akıl. Ve burada söylenen şudur: Başlangıçta söz vardı.

hayır Yuhanna, LW III 29,11-30,7'de: Ama tanrısallık söz konusu olduğunda, bu sözlerde Baba'ya göre Tanrı'nın Oğlu hakkında dört şey belirtilmiştir: Birincisi, O, Kendisiyle birlikte tözdendir. Babada olduğu söylendiğinde nelere dikkat edilir: Başlangıçta söz vardı. Çünkü babada olan her şey babayla aynı töze sahiptir. Aralarında kişisel bir ayrım olduğu gerçeğine göre, söylendiğinde: Söz Tanrı ile birlikteydi. Üçüncüsü, ne aklın ne de tanımın, yani cins ve ayrımın parçalarını kabul etmeyen varlık ve doğadaki salt birliğidir. Denildiğinde nelere dikkat edilir: Tanrı bir kelimeydi, yani akıl: çünkü akıl akıl değildir. Dördüncüsü, oğlun babayla birleşmesi: Bu söz başlangıçta Tanrı ile birlikteydi. Öyleyse bunlarda, oğlun kişisel yayılımı ya da babadan gelen söz belirgindir.

  ¹¹¹ Yuhanna, LW III 4,14-17'de: Yine, çalışmanın amacı, ilkelerin ve sonuçların ve doğal özelliklerin gerçeklerinin - "duymak için kulakları olana" - sözlerle nasıl açıkça ima edildiğini göstermektir. bu doğal kişiler tarafından açıklanan kutsal yazıların; age. 154,14-16: Buna göre, kutsal yazılar, filozofların eşyanın tabiatı ve özellikleri hakkında yazdıklarıyla uyum içinde olacak şekilde çok uygun bir şekilde açıklanır.

  ¹¹² John, LW III 120,3-4'te: Ancak John'un Mesih hakkında tanıklık ettiği şeyler, ruhtaki madde ve ahlaki alışkanlıklarda maddi biçimlerin özelliklerini açıkça tercih ediyor. •

  ¹¹³ lib. Parab., LW I 448,17-449,3: O halde, okuduklarımızdan bazı mistik anlamlar çıkarabildiğimizde, sanki boş lütuf hücrelerinden bal üretiyormuşuz gibi ya da müritleri taklit ediyoruz. Augustine'in vaazında dediği gibi, Mesih'in gizli tanelerine ulaşmak için mısır başaklarını ellerimizle ovuyoruz.

  ¹¹⁴ John, IW III 154,16—155,2'de: Gerçeğin tek kaynağından ve tek kökünden, kutsal metinlerde ve doğada var olarak veya bilerek olsun, doğru olan her şey çıkar; age. 375,8-9: Ve bu üç şahidin [me Отца, Сина и СвуДуха] dışında hiç kimsenin şahitliği doğru değildir, sadece saflığı ispat eder, doğruyu öğretmez.

  ¹¹⁵ IW III 333, 1-2: ilahi ve tanrısal insan ... hiçbir şeyi sevmez ... Tanrı'nın iradesi ve Tanrı'nın onuru olmadıkça.

  ¹¹⁶ LW III 336, 7: tanrısal ya da biçimsiz insan yalnızca Tanrı'nın adaletini sever.

  ¹¹⁷ LW III 13, 8-9: adaletin konuştuğu ve kendini gösterdiği doğru adalet sözüdür.

  ¹¹⁸ LW III 387, 13-388, 1: çünkü adil olan, adil olduğu sürece kesinlikle hiçbir şey yapmaz, ama yaptığı her şeyi adil olarak yapar, adaletten, adalet aracılığıyla yapar ve adaletin işidir. , adil olanın babasıdır.

  ¹¹⁹ LW III 195, 3-4: Ve bu dünyada böylelerinin bile ne kadar kutsandığına dikkat edilmelidir. İstedikleri her zaman yapılır, çünkü onlar her zaman sevinirler, çünkü her şeyde eşit derecede sevinirler.

ben ²⁸ LWIII195, 5.

  ¹²¹ Meister Eckhart. Kaynak: 2 Bd. / Überler. von J. Quint ve diğerleri; Hrsg. von N. Largier. Frankfurt aM, 1993. Bd. 2. S. 266, 23-33. Rus. yeğen cm.: Usta Eckhart. Избр. vaazlar ve incelemeler / Per. HAYIR. Iy-chinskoy. СПб., 2001. С. 169.

122 John'da, LWIII 55; LWIII59 metrekare

  ¹²³ John, LWIII 555,6-7'de: Genel olarak üstler, hiçbir şeyi kendi içlerinde olduğu kadar hiçbir şeyi örtmeden, astlarına iletişim kurarlar.

  ¹²⁴ Yuhanna, IW III 557,5-9'da: O halde, oğlun babasından duyduğu her şeyi, Tanrı'nın çocukları olan herkese tam anlamıyla nasıl bildirdiği açıktır. Çünkü oğul olurken, bu tam da babaya ait olan her şeyi işitir ve bilir: yapılışını işitecek olan odur ve işitecek olan, yapılacak ve doğurulacaktır. Nasıl ki, ilk doğan ve biricik oğul, onun dünyaya geldiğini işitir ve babaya doğurmasını söylerse, burada söylenen, orada işitilen, doğuran sözün ta kendisi oğlun kendisidir. burada, orada dünyaya geldi.

  ¹²⁵ DW II 228,1-3 (Vaaz 38 "O sırada melek Cebrail Tanrı tarafından gönderildi: lütuf dolu, Rab seninle"): Dar umbe ist alliu diu schrift gescriben, dar umbe hat got die werlt Geschäfen und Alie Engelische Nature , Daz, birçok seçenekte ve iki seçenekte de var.

  ¹²⁶ John, IW III 154,11-155,2'de: ilahi kişilerin alayı ile yaratıkların üretimi arasında bir araç olarak enkarnasyonun kendisi, her ikisinin de doğasının tadına varır, böylece enkarnasyonun kendisi gerçekten de Tanrı tarafından modellenir. sonsuz yayılma ve tüm alt doğanın modeli. Buna göre, bu nedenle, kutsal yazılar, filozofların şeylerin doğası ve özellikleri hakkında yazdıklarıyla uyum içinde olacak şekilde çok uygun bir şekilde açıklanır, özellikle de gerçek olan her şey, ister varlık ister bilgi olsun, Kutsal yazılarda ve doğada tek bir kaynaktan ve gerçeğin tek kökünden gelir

■ ¹²⁷ Thomas Aquinas. İlahi isimler üzerine, c. 4,1.4. ¹²⁸ Müller E. Das Konzil von Vienne, 1311—1312: Seine Quellen und seine Geschichte. Manchester, 1934. S. 584.

i ² ' Joh., LW III 150,12-151,12, 152,1-3'te: Bununla birlikte, tek anlamlılarda, aktif ve pasif, madde, tür ve tür bakımından aynı fikirdedir: aşağı olan gerçekten aldığına sahiptir. üstün olanın lütfundan, ancak salt lütuftan değil Bunun nedeni, bu gibi durumlarda pasif davranması ve aktif olarak acı çekmesidir. Aynı şekilde, tamamen edilgen ya da her türlü faaliyetten yoksun değildir: aşağı olanın kendisi, aktif olanın benzerliğini ve biçimini üstün olanın lütfundan alır, yine de bunu kendi doğası gereği hak eder, çünkü özellikle aynı doğadandır. ajan ile. Örneğin: ateş odunda ısı üretir ve kendini ısıyla özümser ve bu gerçekten de onların sıcak olmasından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte, üretici ateş, ürettiği ölçüde, ahşabın ısısında veya ısınmasında durmaz, ancak bu lütfu, daha büyük bir mükemmellik olan tözsel formun üretilmesine yönlendirir ve böylece ısınma ve özümseme lütfunu verir. Spesifik bilginin zarafeti, yani ahşabın özsel biçimini ısıtarak ve özümseyerek, yetenekli olmasına izin verin... Bu nedenle, tek anlamlılıkta, ast, üstün olandan yalnızca lütuftan değil, aynı zamanda liyakatten de alır. Bu nedenle Platon, formların maddenin faziletlerine göre verildiğini söyler.

  ¹³⁰ Büyük Albert O hissetti 1 d.36 a.7, 26 217 b.

"1 age. 4 d.23 a.3, 30 7 b.

  ¹³² Dietrich Freiberg'in zihin anlayışı üzerine, cm.: Mojsisch V. Die Theorie des Intellects by Dietrich von Freiberg. Hamburg: Meiner, 1977.

  ¹³³ LWIII194,12-15: Operatif gücün, bu türden olduğu ölçüde tüm varlığını nesnesinden aldığına ve nesnenin kendisinin ve nesnenin varlığını aldığına dikkat edilmelidir. Öyleyse, varlığı Tanrı olan, varlığı Tanrı'nın varlığı olan, varlığı Tanrı'da olan biri için sıkıntılı veya acı ne olabilir?

  ¹³⁴ Dietrich von Freiberg. Opera omniyası. Hamburg, 1977. Cilt 1; 1980. Cilt 2; 1983. Cilt 3; 1985. Cilt 4. См. также: Sturlese L. Dietrich von Freiberg'in hayatı ve çalışmaları üzerine belgeler ve araştırmalar. Hamburg, 1984.

  ¹³⁵ Библиографический обзор см.: Largier N. Meister Eckhart: Perspectives of Research, 1980—1993 // ZfdPh. Cilt 114. 1995. sayfa 42-46.

136 Mojsisch В. Dietrich von Freiberg'in zeka kuramı. Hamburg, 1977; aynen Dietrich von Freiberg'in akıl teorisindeki İbn Rüşdcü unsurlar / / Orta Çağ'da İbn Rüşdcülük / Eds. F. Niewohner ve L. Sturlese. Zürih ₁ 1994, s. 180-186; Flasch K. Converti ut imago - Resme dön: Dietrich von Freiberg ve Meister Eckhart / / Freiburg-ger felsefe ve teoloji dergisinde (FZfPhTh) akıl teorisi üzerine bir çalışma. 1998. Cilt 45. H. 1/3. sayfa 130 metrekare; Suarez-Nani T. Tintellect Tidentite ve Tindividu Talterite üzerine Açıklamalar chez Thierry de Freiberg // Ibid. sayfa 96 metrekare

  ¹³⁷ L. Sturlese, bu durumda Eckhart'ın "dönüşü"nden söz ederken, bu dönüşü "yorumsamacı" olarak adlandırma eğiliminde değildir: Sturlese L. Meister Eckhart in der Bibliotheca Amploniana. Neues zur Datierung des “Opus tripartitum” //Die Bibliotheca Amploniana: ihre Bedeutung im Spannungsfeld von Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus / (Hrsg. A. Speer. Berlin; New Vbrk, 1995. S. 434-446. (Miscellanea Mediaevalia; 23) Idem. Un nuovo manuscritto delle opere Iatine di Eckhart e il suo significato per Ia ricostruzione dei testo e della storia delTopus tripartitum // FZfPhTh. 1985. Bd. 32. S. 145-154; Idem. Meister Eckhart. Ein Portrat. Eichstatt, 1993, s. 16-19 (Eichstatter Hochschulreden; 90) B. Ib-fig: Goris W. "Hermenötik dönüş"ten söz eder. / Medioevo, 1994. Bd. 20. S. 233-278.

 Glava 4

  ¹ Usta Eckhart. Üstün konuşmalar / Ed., E. Diederichs. Bonn: A. Marcus ve E. Weber Vferlag, 1925. sayfa 5.

2 age.

3 age. sayfa 6

4 age.

  ⁵ De fide ortodoks. III, yak. 24 // PG 94.1089: ∏poσευχτ ⁱ ∣ ⅛στιv <⅛vdβασις voυ πpδς Θε∂v.

  ⁶ Augsburglu David. Duanın Yedi Mevsimi / Ed., K. Ruh. Münih: Fink ₁ 1965. 86 s.

  ⁷ Usta Eckhart. Ayrımcılık Söylemleri. s.7.

8 age. sayfa 8

9 age.

  ¹⁰ age.

İbid. s.9

  ¹² age.

agy.

14 age.

15 age. s.12.

16 age. s.13.

1 ⁷ age.

18 age.

19 age. s.14

  ^2θ age. 25-28.

  ² Manevi yaşamın normatif formu olarak Haas A. Meister Eckhart. s.65-67.

  ²² Balthasar HU tarafından. Hıristiyan tasavvufunun yeri üzerine // Pneuma ve Kurum: Teoloji Üzerine Eskizler IV. Einsiedeln, 1974. S. 302.

23 DWII 528, 5-529, 2.

24 Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Minichen, 1993. Bd. 2. S. 18 metrekare

25 Aristoteles. Ruh hakkında. 425 b 26—27: f∣ δt τoυ αlσθητoυ frv6pγειa κal της alσθησεως f∣ aυτη μdv ⅛στι κal μta, τo δ ^, εlvaι v a τ∂ℕ

  ²⁶ Plotinos. Enine. V.1.5 / Per. GV Malevansky. Cit. yazan: Plotinus. Eserler: Rusça çevirilerde Plotinus. Petersburg: Aleteyya, 1995. S. 59.

  ²⁷ Thomas Aquinas. Summa theologica I, quaestio 84, articulus 7. Karl Rahner, kitaplarından birinin konusunu Rahner K. Geist un Welt / / Rahner K. Samtliche Werke yaptı. Diisseldorf: Benziger; Freiburg i. Br.: Herder, 1996. Bd. 2.S.5-300.

28 LWI 228 metrekare

29 LWI 228 metrekare, 232 metrekare

  ³⁰ Stoellger P. Metapher ve Lebenswelt. Tübingen: Mohr-Siebeck, 2000, s. 182-183.

3i DWI Pr. 2.

  ³² Aristoteles. Metafizik. 980 bir 1.

  ³³ Aziz Thomas Aquinas'ın De causis / Ed. H.-D. Saffrey. Fribourg; Louvain, 1954; Kutsanmış Dionysius De ilahi isimler / Ed. C. Çanta Torino, 1950.

 ³ 4DWV28,9 metrekare

  ³³ LW IV 329,16. Sm. ayrıca: DW V 80.

  ³⁶ Aristoteles. Ey ruh 418 b 26.

  ³⁷ Örneğin İbn Sînâ'da, tüm renkleri algılama yeteneğinin altında yatan "gözün gerçek şeffaflığı" hakkında okuruz (İbn Sina. Ruh Kitabı (Kitab an-Nefs). Akıl Yürütme 1. Bölüm 5 / / Seçilmiş Felsefi Eserler.M., 1980. S. 411).

  ³⁸ S. Thomae Aquinatis Comm. Lib'de. De anima. 3. 7. 680. ³⁹ Aristoteles. Ruh hakkında. 429 bir 15-18.

«> LW V 47, 15 metrekare.

41 LW I 272, 3 metrekare.

42DW1182.10.

43 ^LWIII 265.12-266.1.

44 Aristoteles. Ruh hakkında. 429 b 23-430 bir 1.

45 DW I 251 (= Meister Eckhart. Works I / metinler ve çeviriler ѵоп J. Quint; ed. ve yorumlayan ѵоп N. Largier. Frankfiirt aM: German Classics Publisher, 1993. s. 178).

46 DW Dikey, 54,3 metrekare∙

4 ⁷ LW I, 409, И sqq.

48 DW V 54, 3 sqq.: “Waerliche, ais got ivarheit ist und swa ich warheit vinde, da vinde ich mfnen got, die warheit” (“Doğru, çünkü Tanrı hakikattir ve hakikati nerede bulursam orada bulurum) Tanrımın Gerçeğiyim"); LWI 409, And sqq.: "Deus autem veritas ipsa est. Cetera quidem vera sunt, non autem veritas sunt; vera autem utique sunt veritate" ("Tanrı Gerçeğin kendisidir. doğru olabilir, ancak Gerçeğin kendisi değil, Gerçek nedeniyle doğrudur"); ayrıca bkz. DW I 316, 8 kare.

  ⁴⁹ Thomas Aquinas. De ver. on bir.

  ⁵⁰ Ağustos. Solilogum, c.5.

  ⁵¹ Thomas Aquinas. De ver.: "Herhangi bir şeyin hakikati, o şeyin kuruluşu olan kendi varlığının mülkiyetidir." Bu durumda, Thomas Aquinas, Avicenna'dan alıntı yapar.

  ⁵² Thomas Aquinas. Bir şey. 1, 88, 3, ad.l: "Birinci gerçeğin ışığında her şeyi anlar ve yargılarız..."

  ⁵³ Makalenin gövdesi / Ed. Marietta Torino, S. 266.

  ⁵⁴ Ağustos. itiraf VII. 10.16: "Ruhumun her gözüyle ruhumun aynı gözünün üzerinde, zihnimin üzerinde değişmez bir ışık gördüm" ("Ruhumun gözüyle ne kadar zayıf olduğunu ruh gözümle gördüm, aklımın gözü, sönmeyen bir ışık").

  ⁵⁵ yaşında.

  ⁵⁶ LWIV 322:12 sq.: Ens, unum, bonum, verum transcendentia sunt.

  ⁵⁷ Thomas Aquinas. De ver I, 1c s.

  ⁵⁸ DWI 400.1: Ama öz, geçerlilik ve hakikatin hepsi kusurludur, gerçek öz gibi ez guot ve savaştır.

  ⁵⁹ LW I 45, 15: Solus deus proprie est ens, unum, verum, bonum.

  ⁶⁰ DW II 43, 2: Gilete sahipsiniz.

  ⁶¹ LWII 434.1: Caritas, amor boni mutlak, deus est. evlenmek Thomas Aquinas'ta: S. th. I, 2, 27, 1. Eckhart'ın yazılarındaki diğer pasajlara da bakın: DW III 97, 8 sq.; DW V 9, 6; 13.14.

  ⁶² DW V 25.1 sqq.: “Sant Augustinus sprichet: hebe ufdiz und daz guet, so bilbet liiter gilete in ir selber swebende in siner blozen wite: daz ist got.” Ayrıca bakınız: DW V 78, Anm.70.Cp.: Augustinus De Trinitate L 8, C 3, N 4.

  ⁶³ . Quaestio Parisiensis I. LW V 41.

  ⁶⁴ . Liber parabolarum Genesis. 483.

  ⁶⁵ Özellikle “Beati pauperes spiritu” vaazına bakınız (vaaz 52 Quint, DW II 498 sqq.); ayrıca bu vaazın C tarafından yapılan yeni çevirisine bakın. Tercümanın yorumuyla aynı hizada: Lectura Eckhardi / Hrsg. G. Steer ve L. Sturlese. Stuttgart, 1997. S. 163-199.

66 DW III 280, 9 metrekare.

67 DWIII 283, 20 metrekare

68 DW III 286, 15 metrekare.

6 ⁹ DWIII 287, 2 metrekare

70 DW II 450, 8 metrekare

l DW V 29 ve metrekare. Ayrıca bakınız: DW V 30, 5 metrekare; DW II124, 4 metrekare (Ek. 1).

72DWV5,30 5 metrekare

  ⁷³ DW V 281, 3 sqq.: “Kişi kendini tüm armağanlardan dışlamayı, hiçbir şeyi kendisininmiş gibi görmemeyi ve kendinden bir şey aramamayı öğrenmelidir: ne gerekli, ne zevkli, ne içsel, ne tatlı, ne ödül, ne Cennetin Krallığı, ne de kendi iradesi. Tanrı, iradesine aykırı hiçbir şey vermedi ve vermez; ancak kendi iradesine kendini verir. Ama Tanrı iradesini açığa vurduğu yerde, orada bahşediyor ve tüm varlığıyla bu iradeye giriyor. Ve kendi içimizde olmayı ne kadar az bırakırsak, ilahi olanda o kadar gerçek oluruz. Bu nedenle kendimizi, sahip olduklarımızı ve yapabildiklerimizi bir kez olsun bırakmamız yetmez; ama kendimizi sık sık yenilemeli, böylece kendimizi her şeyde basit ve özgür kılmalıyız. Ayrıca bakınız: DW V 363, Anm. 378; Denifle HS Die Jeutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts: Beitrag zur Deutung ihrer Lehrer. Freiburg / Schweiz, 1951. S. 129 metrekare.

  ⁷⁴ DW III 266, 9 sqq.: “Tanrı hakkında konuşmak zorunda kaldığımda, bir ruhun birlik haline gelmek için ne kadar uzak olması gerektiği konusunda çoğu kez dehşete kapılırdım. Ama kimse bunun imkansız olduğunu düşünmesin! Nefsin ilâhî lütfu kazanması imkânsız değildir. Herhangi bir insan için, ruhu ilahi rahmete kavuştuğunda her şeyi terk etmekten daha kolay bir şey yoktur. Daha fazlasını söyleyeceğim: Bir insana, ruhu ilahi lütuf kazandığında her şeyi terk etmekten daha büyük zevk verecek hiçbir şey yoktur. Ve hiçbir mahlûk böyle bir ruha zarar veremez.” DWII 450, 5 sqq.: “Gerçek alçakgönüllülük, doğası gereği yoktan yaratılmış bir varlık olan insanın, yine de, yalnızca ilahi lütfun ışığını arzulayarak, hem faaliyette hem de dinlenme halindeyken buna dikkat etmeyi bırakacağından oluşur. ” Cp.: LW IV 191, 10 metrekare.

  ^75pf 496, 38 metrekare

  ⁷⁶ О неоплатонических корнях этого понятия см.: Schmidt M. Regio dissimilitudinis: Latince anlam tarihi / / Freiburg felsefe ve teoloji dergisi ışığında Orta Yüksek Almanca nesirinin temel bir kavramı. 1968. Cilt 82. sayfa 63-108; Courcelle P. Gelenek neo-platonik ve gelenekler chretiennes de la “region de dissemblance” / / Archives d ^, histoire doctrinale et Litteraire du Moyen Age. 1957. Cilt 32. S. 5-33.

  ^77pf 496, 36 metrekare

  ⁷⁸ Bu formülün erken Hıristiyan ve ataerkil kökleri için bkz. Haas A.M. Nim din selbes war: Meister Eckhart, Johannes Tauler ve Heinrich Seuse tarafından Lehre un der Selbsterkenntnis ile çalışın. Freiburg / Schweiz, 1971. S. 4 metrekare, Anm. 14. (Dokimion; 3). Karrer O. Meister Eckhart: Das System, Lehre und Lebensweisheit'i dinsel olarak görüyor. Miinchen, 1926. S. 260, Anm. 568. Genel olarak Alman mistisizminde ve özel olarak Meister Eckhart'ta (önceki Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi), bu formül, insanın Tanrı ile mistik birliğinin ("insanın tanrılaştırılması") anlaşılmasını engellemenin anahtarı olarak ortaya çıkıyor. insanın kendisinin Tanrı haline geldiğini hissedin (yani, onun "tanrılaştırılması" gerçekleşir): Eckhart. DW III 109, 9, Ek.4; DW V 109 3 metrekare; 400, 3 metrekare; 440, Anm.2; Pf 398, 33 metrekare; Tauler, Veteriner. 146, 21; 162,6 metrekare; Seuse, Bihlmeyer. 345, 12. Ayrıca bakınız: Lossky V. Theologie negatif... Paris, 1960, s.363.

  ⁷⁹ Doğal olarak bu, bu alandaki karşılaştırmalı çalışmaların olası felsefi ve teolojik verimliliğini ve önemini dışlamaz. Bakınız: Balthasar HÜ op. Herrlichkeit: Eine teologische Asthetik. W/1.2: Im Raum der Metaphysik. 2. Aufl. Einsiedeln, 1975. S. 410; Hacker P. Kleine Schriften / Hrsg. hop L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978, s. 819-822.

  ⁸⁰ DW V 377-468; Rusça başına. bkz: Meister Eckhart. Manevi vaazlar ve muhakeme / Per. M.V. Sabashnikova. M., 1912. S. 53-67; Usta Eckhart. Favori vaazlar ve incelemeler / Per. ANCAK. Guçinskaya. SPb., 2001. S. 244-273; Sayın Eckhart. Müfreze hakkında / Başına. M.Yu. Reutina. M.; SPb., 2001. S. 210-220. Bu risalenin Eckhart'a ait olup olmadığı konusunda bkz: Schaefer E. Meister Eckeharts Traktat “M>n abegescheidenheit”. Bonn, 1956; Quint J. Das Echtheitsproblem des Traktats “M>n abegescheidenheit” // La mystique rhenane. 1963 S. 39-57; Idem.. Meister Eckharts Traktat “Vbn abegescheidenheit” // L. Reypens-Albüm. Anvers, 1964, s. 303-322.

81 DW V 397 metrekare

  ⁸² DW V 400, 4 metrekare

  ⁸⁸ DW V 401, 6 metrekare ⁸⁴ DW III 481 sqq.: Vaaz "Quoddam castellum'da İsa Intravit". Eckhart, yorumunda Luka İncili'nin metniyle açıkça çelişiyor (10:41,42): “Martha! Marta! Pek çok şeyi önemsiyor ve telaşlanıyorsunuz ama tek bir şeye ihtiyaç var. Mary, elinden alınmayacak olan iyi kısmı seçti.”

85 DW 1121, 1 metrekare

  ⁸⁸ DW V 407, 2 metrekare.

  ⁸⁷ DW V 411, 12 metrekare

  ⁸⁸ DW V 403, 10 metrekare

  ⁸⁹ Haas A. Sermo mysticus: Alman mistisizmi teolojisi ve dili üzerine çalışmalar. Freiburg / (İsviçre), 1979. s.188 sqq., not 4, 5; sayfa 201. (Docimion; 4).

  ⁹⁰ Ruh K. Heinrich von St. Gallen'in tutku incelemesi: Diss. (masch.). Zürih, 1940. Bölüm II.Idem. s. 1-32 (= Heinrich von St. Gallen ve "Extendit manum" Passion Treatise üzerine çalışmalar // Journal for Swiss Church History. 1953. Cilt 47. s. 210-230, 241-278); aynen Ortaçağ tutku incelemesinin teolojisi üzerine / / Theol. dergi d. teolojik Fak.d. Üniversite Basel. 1950. Cilt 6. sayfa 17-39; Elze M. Ziige Luther'in teolojisinde geç ortaçağ dindarlığı // Teoloji ve kilise dergisi. 1965. Cilt 62. sayfa 381-402; aynen Geç Orta Çağ'da ve Luther ile İsa'nın Tutkusu Anlayışı // Reformun Ruhu ve Tarihi: H. Riickert için 65. doğum gününe Festgabe Berlin, 1966. S. 127-151; Richstaetter C. Tarihsel Gelişiminde Mesih'te Dindarlık. Köln, 1949; Auer A. Orta Çağ'da acı teolojisi. Salzburg, 1947; aynen Geç Orta Çağ'da Tutku Teolojisi. Aziz Ottilien, 1952.

 ⁹ ' DW V 433, 1 metrekare

  ⁹² Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir kaynakça için bkz. Haas A.M. Meister Eckhart ve normatif Gestalt geistlichen Lebens. Einsiedeln, 1979. S. 52, N. 47.

  ⁹³ Об опасности докетизма in учении о Страстях Христовых ve tarih ее преодоления см.: Aglot J. Dieu suffre-t-il? Paris, 1976. 12 metrekare; Moltmann J. Tanrı çarmıha gerildi: Hristiyan teolojisinin temeli ve eleştirisi olarak Mesih'in çarmıhı. Münih, 1972. sayfa 184 metrekare; aynen Yaratılışın Geleceği // Derlenen Denemeler. Münih, 1977. sayfa 75 metrekare; Jingel E. Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı: Teizm ve Ateizm Tartışmasında Çarmıha Gerilenlerin Teolojisinin Temeli Üzerine. Tiibingen, 1977. sayfa 84 metrekare; Balthasar HU dan. Teodramatik, II: Oyunun Karakterleri, 2: Mesih'teki Karakterler. Einsiedeln, 1978. sayfa 207 metrekare; Maas W. Tanrı'nın değişmezliği: Yunan-felsefi ve Hıristiyan Tanrı doktrini arasındaki ilişki üzerine. Münih, 1974; Millen H. Gelecekteki bir Kristolojinin ufku olarak Tanrı'nın değişkenliği: İlk Kilise'nin Kristolojisi ile karşı karşıya gelen Haç teolojisine giden yolda. Bakan, 1970.

 ⁹ < DW III 397, 8 metrekare

 ⁹³ DW III 397, 4 metrekare.

  ⁹⁶ Pf 52, 18 metrekare Sm. ayrıca: DW III 407, Ek 9; DW V 328, Anm.96.

  ⁹⁷ LW III 265, 4-12: İnsan yerden, alçakgönüllülük ise yerden çağrılır. Bu nedenle, Tanrı'ya gelmek isteyen alçakgönüllü olmalıdır. Augustine'in Kutsal Meryem'in Göğe Kabulü Üzerine (Pseudo-Augustinus [Ambrosius Autpertus] Vaaz 208, n. 10, PL 39, Sütun 2133).

  ⁹⁸ Cit. yazan: Usta Eckhart Otrechennosti hakkında M.; СПб., 2001. С. 206.

  ⁹⁹ Tam zh., С. 208; DW V117,19-20.

  ¹⁰⁰ LW III 265, 12-266, 1: İkincisi: İnsan, akıl ve mantıkla insandır. Ama anlayış şimdi ve buradan soyutlar ve türüne göre kimseyle hiçbir ortak yanı yoktur, III De anima'dan karışmamıştır, ayrılmıştır.

loi DWII 528, 5-529, 2.

güney Pf 180.16 metrekare. (Qu 272.15 metrekare).

103 Pf 180, 30 _sn qq. (Q _u 272, 31 metrekare).

104 Pf 180, 33 (Qu 272, 36). 105 Pf 180, 15 metrekare (Qu 272, 13 metrekare).

ι° ⁶ Pf 180 _ι 34 metrekare (Qu 273, 1 metrekare).

i» ⁷ Aristoteles. Siyaset 589 bir; Plotinos enneads V.1.10

108 Romalılara. 7:22; 2 Korintliler. 4:16; Efesliler için. 3:16.

ι° ⁹ "İç" ve "dış" insan kavramlarının evrimi için ayrıca bakınız: Haas А.М. Meister Eckhart ve normatif Gestalt geistlichen Lebens. S.52, No.47.

Yazan: Mieth D. Die Einheit von Vita activa and Vita contemplativa in deutschen Predigten and Traktaten Meister Eckharts and bei J. Tauler. LJntersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens. Regensburg, 1969. S. 254 metrekare.

ni LWIV190, 5 metrekare, N 206.

n ² Augustinus. De Vera Dini. C.39, No.72.

115 LW IV 193, 3 metrekare.

114 DW I 69, 8 metrekare.

n ⁵ Tasavvufun "içe dönük" ve "dışa dönük" olarak ikiye ayrılması için bkz.: Dodds ER Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965. S. 79-101. Alman mistisizminin "içe dönüklüğü" hakkında bkz.: Wyser F. Der Seelengrund in Taulers Predigten // Lebendiges Mittelalter: Festgabe fiir W. Stammler. Freiburg / Schweiz ₁ 1958. S. 235.

ancak DW I 39, Anm.2, 3; 283, Ek.2; 331, Ek.4; 332, Ashp.4; DWII 211, Anm.1; 418, Anm.l; DW III 315, Ek.3; Schmoldt B. Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts: Studien zur philosophischen Terminologie des Mittelhochdeutschen. Heidelberg, 1954, s. 49-62; Kunisch H. Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14. ve 15. Jahrhunderts: Diss. Bakan iW; Osnabriick, 1929.

  ¹¹⁷ Schmoldt B. Alman kavramsal dili... s. 74-98; Mieth D. Vita activa'nın birliği... s.127, not 30; s.258.

  ¹¹⁸ Литература, посвященная концепции “искры” Божией в сочинениях Майстера Экхарта, довольно многочисленна, см.: GrabmannЕ: Ы öğretimi. Scintilla animae'den Thomas Aquinas, vaizler düzeninin Alman mistisizmi için önemi // Yearbook for Phil. teoloji 1919. Cilt 14. sayfa 413-427; Karrer O. Meister Eckhart'ta ruhtaki ilahi. Würzburg, 1928; Meerpohl F. Meister Eckhart'ın ruh ışıltısı teorisi. Würzburg ₁ 1926; Müller M. Meister Eckhart'ın ruh teorisi ve bunun skolastisizmle, özellikle de St. Thomas. Bonn; Mönchengladbach, 1935; aynen Meister Eckhart'ın öğretim sistemindeki küçük ruh ve Skotistlerin konumu / / Bilim ve bilgelik. 1936. Cilt 3. S. 169-2↑6∙, Wilms H. De scintilla animae // Angelicum. 1937. Cilt 14. sayfa 194-211; aynen Alman tasavvufunda küçük ruh / / Çilecilik ve tasavvuf dergisi. 1937. Cilt 12. sayfa 157-166; Bange W. Meister Eckhart'ın fiziksel ve insan üzerine öğretileri: Bonn tezi Limburg ad Lahn, 1937. S. 168-184; Geyer B. Ruh, Meister Eckhart // Theol'da parıldıyor ve kemerli. Revü. 1937. Cilt 26. S. 394; Hof H. Scintilla Animae: Meister Eckhart'ın Felsefesinde Temel Bir Kavram Üzerine Bir İnceleme: Diss. Lund, 1952; Butschkus H. Usta Eckhart'ın Küçük Ruhu / / Psychol. Siemens Çalışmaları. f. pratik psikoloji. Hannover, 1954, Cilt 12, sayfa 273-275; Frei W. Meister Eckhart'taki küçük ruh nedir? // TheoL dergisi. 1958. Cilt 14. sayfa 89-101; Dietsche B. Almanca ve Latince vaazlara göre ruhun nedeni / / Vaiz Usta Eckhart. Eckhart anma yılı için Festschrift / Ed. U. Nix, R. Ochslin. Freiburg i.Br., 1960. s. 200-258; Wyser P. Tauler'in vaazlarındaki ruhun nedeni // Yaşayan Orta Çağ: W. Stammler için Festgabe. Fribourg/İsviçre, 1958; Fischer H. Meister Eckhart: Felsefi düşüncesine giriş. Münih, 1974. s. 137-139; Haas AM Manevi yaşamın normatif figürü olarak Usta Eckhjut. 2. baskı Einsiedeln, 1979. S. 59-61.

  ¹¹⁹ Mahkeme H. Scintilla Animae. s.206.

  ¹²⁰ Karrer O., Piesch H. Meister Eckehart'ın 1326 tarihli gerekçe mektubu. Erfurt, 1927. sayfa 73 metrekare; DW 1198, Not l.

121 DWI 349, 4 metrekare

122 DWI 348, 4 metrekare

123 Ş. I,ql,a.9; III, q.lθl, a.2. См. Ayrıca: BiserE. Teolojik dil teorisi ve hermenötik. Münih, 1970. sayfa 77 metrekare.

  ¹²⁴ DW I 24 metrekare

125 DW I 39, 1 metrekare

126 Bihlmeyer K. Heinrich Seuse: Alman yazıları. 2. baskı Frankfurt aM, 1961. S. 191, 6 sqq. См. Ayrıca: Bosch В. Seuse'nin dini dili // F. Maurer için Şartname. Düsseldorf, 1968. s. 223-245; Stirnimann H. Tasavvuf ve metafor: Seuse'nin diyalogu üzerine 11 Felsefe ve teoloji için Freiburg dergisi. 1978. Cilt 25. sayfa 233-303.

127 cm. satıcı: Haas А.М. Alman mistisizmi anlayışında aşkınlık deneyimi / / Ed. G. Oberhammer, Aşkınlık deneyimi, kurtuluşun gerçekleşme ufku: Sorun Hint ve Hıristiyan geleneğinde / Viyana, 1978. S. 189 kare, not 62.

  ¹²⁸ Önerilen 10, DW I 174, 3.

129 Önerilen 24, DWI 421.1-422.1. 130 Önerilen 39, DWII 252, 2-253.1; 257:5-6.

131 DWII 488, 6.

«г DWII 492, 3-5.

133 DWI 81:11-82:10.

134 DWII 219, 4-6.

«s DWII 79,1-7.

«б DWIII 488,12-13.

137 De Gandillac M. Deux, eckhartiennes de Marthe // Geneses de la modernite figürleri. Paris: Cerf, 1992. S. 352-366.

138 Vannier M.-A. Soylu adam, Eckhart'ın StraBburg çalışmasında / / Freiburg felsefe ve teoloji dergisinde yer alan bir figür. 1997. Cilt 44. sayfa 329.

139 DWIII 492, 5-6.

1 ^4θ DWI 268, 7-14.

1 ⁴ 1 Introduction aux Traites et Sermons /Ed. A. de Libera. Paris, 1993.

1 ⁴ 2 Ruh K. Meister Eckhart. s.115.

1 ⁴³ Tanıtımlar. S.60.

1 ⁴⁴ DW V109, 2-5. Rusça çeviri cit. Alıntı: Meister Eckhart. Ayrılma hakkında. M.; SPb., 2001. S. 202.

Ben ⁴⁵ Augustinus. Animasyonların miktarını azaltın. XXXIII, 70-76; De Vera Dini. XXVI.

M6 Kökenleri. Gen. VII, 5; X, 2; XI, 3; XII, 5; XIII, 3; Num'da Homiliae. 12. Ayrıca bakınız: Crouzel H. Theologie de 1'image chez Origene. Paris, 1956.

  ¹⁴⁷ Op. Alıntı: Meister Eckhart. Ayrılma hakkında. M.; SPb., 2001. S. 204.

148 David HopAugsburg. Die sieben Staffeln des Gebetes / Hrsg. von K. Ruh. Minchen: Fink, 1965. S. 51.

149 age.

i5θ DW V FROM, 1-2.

"Ben DW V115, 8-9.

Ben ⁵² Avgustin. Bu çok güzel bir gerçek. IV.23.40.

153 DW V116,15-17.

154 DW V117,19-21.

 

 Glava 5

1 Trusen W. Meister Eckhart aleyhindeki dava: tarih, gidişat ve sonuçlar. Paderborn; Münih, Viyana, Zürih: Ferdinand Schoningh, 1988. S. 71. (Gorres Society Hukuk ve Siyaset Bilimi Yayınları. NF; n. 54).

  ² Dünya В. Meister Eckhart: düşünceleri üzerine düşünceler. Freiburg; Basel; Viyana: Herder, 1979, s. 252.

з Soest ₁ Şehir Arşivleri ve Bilimsel Şehir Kütüphanesi, Cod. 33, f.45ra-58ra.

  ⁴ Apologia doctae ignorantiae / Ed. R. Klibansky / / Opera omnia. 1932. Cilt II. S. 25. Рус. başına. см.: Николай Кузанский. Сочинения В 2 Т. M.: Мысль, 1980. Т. 2. Ç. 23-26.

5 Daniel A. Usta Eckhart'ın Latince gerekçelendirmesi. Münster, 1923.

  ⁶ Baskı Ciitique des Piece materials au Process d'Eckhart, yani el yazması 33b de Ia bibliotheque de Soest / Ed. G. Thery OP / / Archives d'histoire doctrinale et Litteraire du Moyen Age. 1926/27. Cilt 1. S. 129-268.

  ⁷ Açta Echardiana. ikinci pars. İşlem kontra mag. Echardium // Meister Eckhart. Almanca ve Latince eserler. The Latin Works / Ed., L. Sturlese. Stuttgart: Kohlhammer, 1988. Cilt 5. S. 195-240 (LW V195-240).

  ⁸ Trusen W. Meister Eckhart'ın yargılanması.

9 Bölüm 60, PL 22, 589.

10 cm. VI.5.2.11.

Clem. Х.5.7.9.

  ¹² См.: Koch J. St. Durandus de S. Porciano OP // Xenia Thomistica'nın karşısında Dominik Tarikatı'ndan Thomas Aquinas: Festschrift ani. yani 600y. azizlik yıldönümü St. Thomas Aquinas. 1925. Cilt III. s. 327-362 (= Kl.schriften. Cilt II. s. 127-168); aynen Durandus de S. Porciano OP 14. yüzyılın başında Thomas Aquinas hakkındaki anlaşmazlık üzerine araştırma / / Orta Çağ felsefe ve teoloji tarihine katkılar. 1927. Cilt 26; aynen Durandus de S. Porciano OP'nin Magister yılları ve emriyle çatışma // Miscellanea Francesco Ehrle, Studi e Testi. 37. Roma, 1924. Cilt 1. S. 265-306 (= Kl.schriften. Cilt II. S. 7-118).

  ¹³ Trusen W. Meister Eckhart'ın yargılanması. s.113.

  ¹⁴ Avignon'daki Eckhart davasının parçalar halinde korunan birkaç belgesi yayınlandı: Pelster F. Ein Gutachten aus dem Eckhart-ProzeB in Avignon / / Aus der Geisteswelt des Mittelalters: Studien und Texte: M. Grabmann zur Vollendung des 60 .Lebensjahres von Freunden und Schüilem gewidmet. Munster, 1935. S. 1099-1124; Laurent MH Maltre Eckhart'ın süreçlerinin yazarı: Vatikan Arşivleri belgeleri // Divus Thomas. Sör. III. 1936 Cilt 13. S. 331-348, 430-447; Koch J. Kleine Schriften. Rom, 1973. Bd. 1. S. 312 metrekare (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi; 127).

  ¹⁵ Guillelmi de Ockham Opera Politica / Ed. H.S Görevlisi. III. P. 251sqq.

  ¹⁶ Boğa metni için bakınız: Denifle HS Meister Eckeharts Iateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre / / Archiv fiir Literatur-und Kirchengeschichte des Mittelalters. 1886. Bd. 2. S. 636-640.

 

 Ana tarihler

TAMAM. 1260 - Eckhart, Thüringen'deki Iota yakınlarındaki Tambach'ta von Hoheim şövalyelerinden oluşan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi.

Sör. 1270'ler - Eckhart, Erfurt'taki Dominik manastırına girer.

1274 - Thomas Aquinas ve Bonaventure öldü.

1277 Paris Piskoposu, radikal Aristotelesçilerin 219 tezini kınadı.

1280 Büyük Albert öldü.

TAMAM. 1280 - Eckhart, Köln'deki Dominican Studium generale'i tamamladı.

1286 - Brabantlı Seeger öldü.

1293-1294 - Eckhart, öğretim görevlisi sententiarum olarak, Paris Üniversitesi'nde Peter Lombard'ın "Cümlesi" hakkında yorum yapıyor.

1294-1300 - Eckhart, Erfurt'taki Dominik kongresinin başrahipliği ve Thüringen vekili görevlerini yürütür.

TAMAM. 1295 - Heinrich Suso doğdu.

TAMAM. 1300 Johann Tauler doğdu.

1302 - Papa Boniface VIII boğa Unam sanctam'ı yayınladı.

1302-1303 - ilk Paris magisterium Meister Eckhart.

1303-1311 - Eckhart, Saksonya'nın bir eyaletidir; İle

1307 ayrıca Bohemya Genel Vekili.

1307-1315 - Avrupa'da kıtlık.

1308 - Duns Scotus öldü.

1310 - Margareta Porete'nin kınanması ve infazı.

1311-1312 - Viyana Katedrali.

1311-1313 - ikinci Paris hakimi Meister Eckhart.

1313-1322 - Eckhart, Strasbourg'da genel vekildir.

1314 Durand de San Porziano, anti-Thomizm nedeniyle zulüm görmeye başladı.

1320 - Freiberg'li Dietrich öldü.

1321 - Dante Alighieri öldü.

1323 - Thomas Aquinas'ın kanonlaştırılması.

1323-1326 - Eckhart, Köln'deki Dominican Studium generale'i yönetiyor.

1324 - Ockham'lı William sapkınlıkla suçlandı. Bavyera Ludwig ile Papa John XXII Çatışması.

1326 - Eckhart sapkınlıkla suçlanır. Eckhart'a karşı sürecin başlangıcı.

TAMAM. 1326 - Heinrich Suso, Köln'deki Dominican Studium generale'de Eckhart'ın yanında eğitim görüyor.

1328 - Ockham'lı William Münih'te Bavyera Ludwig'in sarayında saklanır; onun aforozu.

TAMAM. 1328 - Eckhart Avignon'da öldü.

27 Mart 1329 - Eckhart'ın öğretilerini kınayan "Agro Dominico'da" ^{boğa .}

1329'dan önce değil - Heinrich Suso'nun Meister Eckhart'ı savunmak için yazdığı "The Book of Truth".

1330 - Henry Suso, Eckhart'ın öğretilerine bağlılık şüphesiyle Maastricht'te Dominik tarikatının genel bölümünün önünde göründü; kongrenin öğretim görevlisi olarak görevinden alındı.

TAMAM. 1347 - Ockham'lı William öldü.

1348-1349 - Avrupa'da "Kara Ölüm".

 

 Seçilmiş Edebiyat

Albert K. Meister Eckharts Bunlar vom Sein: Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum. Saarbriken, 1976.

Altdeutsche und altniederlandische Mystik / Hrsg. von K. Ruh. Darmstadt, 1964.

Ancelet-Hustache J. Maitre Eckhart ve la mistik rhenane. Paris, 31978.

Ancelet-Hustache J. Usta Eckhart. New York; Londra, 1957.

W. Meister Eckhart'ın ilahi ve yaratılmış varlık doktrininden korkun: Bonn tezleri. Limburg ve Lahn, 1937.

Beckmann T. Meister Eckhart'ın biyografisi ve aleyhine açılan davanın seyri hakkında tarihler ve notlar. Frankfurt am Main, 1978.

Beierwaltes W. Deus est esse - esse est deus: Aristotelesçi-Neuplatonik bir düşünce yapısı olarak temel onto-teolojik soru / / Beierwaltes W. Platonizm ve idealizm. Frankfurt am Main, 1972. S. 5-82.

Bemhart J. Bernhardische ve Eckhartische mistisizmi ilişkileri ve karşıtlıkları: Bir dogma-tarih araştırması. Münih, 1912.

Bemhart J. Antik kökenlerinden Rönesans'a kadar Orta Çağ'ın felsefi mistisizmi. Darmstadt, ² 1974.

Berger K. Unio mystica'nın Orta Yüksek Almanca'daki ifadeleri. Nendeln, ² 1967.

Bindschedler M. Meister Eckhart // Festschrift de Boor'da olmanın Alman tanımları üzerine. Münih, 1971. sayfa 493-497.

Bruner F Eckhart. Paris, 1969.

Clark M. Büyük Alman Mistikleri. New York, 1970. Basil Blackwell baskısının yeniden baskısı. Oxford, 1949.

Cognet L. Giriş aux mystiques rheno-flamands. Paris, 1968.

Augsburglu David. Yedi mevsim dua: Kurt Ruh tarafından düzenlenen orijinal Almanca versiyonunda. Münih, 1965. (Orta Çağ'ın küçük Alman nesir anıtları; H. 1).

Davies O. Tanrı İçinde: Kuzey Avrupa'nın Mistik Geleneği. Londra, 1988.

Davies O. Meister Eckhart: Mistik Teolog. Londra, 1991.

Degenhardt I. Eckhart tablosundaki değişim üzerine çalışmalar. Acı, 1967.

Degenhardt I. Usta Eckhart Unpolemisch? // Kant Çalışmaları. 1975. Cilt 66. sayfa 466-482.

Dehnhardt E. Rulman Merswin: Dissertation'ın yazılarında mistik Meister Eckhart ve Tauler'in imgesi. Martburg, 1940.

DempfA. Usta Eckhart. Breisgau'daki Freiburg, 1960.

Denifle H. Meister Eckhart'ın Latince yazıları ve öğretisinin temel görüşü / / Ortaçağ edebiyat ve kilise tarihi arşivi (Berlin-Freiburg). 1886. Cilt 2. sayfa 417-615.

Denifle H. 14. yüzyılın Alman mistikleri: Öğretilerinin yorumlanmasına katkı / Ed., O. SpieB: Freiburg/İsviçre, 1951.

Ebeling H. Meister Eckhart'ın mistisizmi: 13. yüzyılın başındaki entelektüel mücadeleler üzerine çalışmalar. Alan, 1966.

Eberle J. Nedenlerinde Yaratılış: Usta Eckhart'ın Ilatin eserlerinde fikir kavramının araştırılması: tez. Köln, 1972.

Eckardus Theutonicus, homo doctus et kutsal. Fribourg, 1993.

Fahrner R. Meister Eckhart'ta gerçek anlam ve sözcük oluşturma. New York, 1968.

Fischer H. Meister Eckhart: Felsefi düşüncesine giriş. Münih, 1974.

Fischer G. Alman mistikleri Eckhart, Tauler ve Seuse'nin XIX. Yüzyıl. Freiburg i.Ue., 1931.

Flasch K. Meister Eckhart ve “Alman mistisizmi”: Tarihyazımsal bir şemanın eleştirisi üzerine // 14. ve 15. yüzyıllarda felsefe / ed., O. Pluta. Amsterdam, 1988. sayfa 439-463.

Flasch K. Meister Eckhart'ın niyeti / / Dil ve kavram: Festschr. f. B. Liebrucks / ed., H. Rottges. Meisenheim a. Glan, 1974. s. 292-318.

Forman RK Meister Eckhart: İlahiyatçı olarak Mistik. Rockport (Kitle); Shaftsbury; Dorset, 1991.

Frederking V. Zorunluluktan varlığa geçiş: Erich Fromm ve Meister Eckhart'ın mistisizmi. Paderborn; Viyana, 1994.

Gierath'ın Bolluk İçinde GOP Yaşamı: Meister Eckhart ve 14. Yüzyılın Alman Dominikli Mistikleri / / Bugün Maneviyat Eki. 1986. Sonbahar.

Tanrı Arayan Ruhlar: Orta Çağ'da Alman Tasavvufundan Nesir ve Şiir / Düzenleyen W. Stammler. Münih ₁ 1948.

Haas AM Nim din aynıydı: Meister Eckhart, J. Tauler ve H. Seuse'nin kendini tanıma teorisi üzerine çalışmaları. Fribourg/İsviçre, 1971. (Docimion; 3).

Haas AM Alman mistisizminde dil ve deneyim sorunları // Beienvaltes W., Balthasar HU von, Haas AM Tasavvufun temel soruları. Einsiedeln, 1974. s. 73-104.

Haas AM Alman mistisizmi anlayışında aşkınlık deneyimi / / Aşkınlık deneyimi, kurtuluşun referans ufku. Hint ve Hıristiyan geleneğinde sorun / Ed. G. Oberhammer. Viyana, 1978. s. 175-205.

Haas AM Sermo mysticus: Alman mistisizminin teolojisi ve dili üzerine çalışmalar. Fribourg/İsviçre, 1979. (Docimion; 4).

Haas AM Söz olayı: Meister Eckhart ve Zen Buddhism'de dilsel prosedürler // German Quarterly Journal for Literary Studies and Intellectual History. 1984. Cilt 58. 1984. sayfa 527-569.

Hansen M. Mistik Eckhart ve Tauler'in özel olarak ele alındığı ortaçağ vaazının yapısı: Tez. Hamburg, 1972.

Haug W. Tasavvuf tarihinde dönüm noktaları / / Orta Çağ ve erken modern zamanlar / Ed., W. Haug. Tübingen, 1999.

Hauke R. Trinity ve düşünme: Meister Eckhart'ta Tanrı ve insanın birliği ayrımı. Frankfurt A. M.; ben; Yeni Tbrk, 1986.

Heidegger M. Ortaçağ mistisizminin felsefi temelleri: [1918/19'da yapılmayan bir ders için ayrıntılar ve taslaklar] / / Heideqqer M. Tam baskı. Frankfürt aM, 1995. Cilt 60. S. 303-337.

Hof H. Scintilla Animae: Meister Eckhart'ın Felsefesinde Temel Bir Kavram Üzerine Bir Çalışma: Tez. Lund, 1952.

Hollywood A. Bakire Eş Olarak Ruh: Magdeburg'lu Mechthild, Marguerite Porete ve Meister Eckhart. Notre Dame; Londra, 1996.

Imbach R. Deus est intelligere: Thomas Aquinas'ta ve Meister Eckhart'ın Paris Quaestion'larında Tanrı'nın anlaşılması için önemi açısından varlık ve düşünme arasındaki ilişki. Fribourg/İsviçre, 1976.

Karrer O. Meister Eckhart'ta ruhtaki ilahi. Würzburg, 1928.

Kelley CF Meister Eckhart, İlahi Bilgi Üzerine. New Haven1 ₁₉₇₇ .

Kopper J. Meister Eckhart'ın metafiziği, yorum tartışmasıyla tanıtıldı. Saarbrücken, 1955.

Kunisch H. Meister Eckhart, Vahiy ve İtaat. Münih, 1962.

Meister Eckhart hakkında Largier N. Bibliyografyası. Fribourg/İsviçre ₁ 1989. (Docimion; 9).

Largier N. Hadewijch, Mechthild ve Dietrich'ten Eckhart ve Seuse'ye mi? "Alman mistisizmi" ve "Alman Dominik okulu"nun tarihçiliği üzerine / / Batı bağlamında Alman mistisizmi: Colloquium Kloster Fischingen, 1998 / Ed., W. Haug ve W. Schneider-Lastin. Tübingen ₁ 2000. s. 93-117.

Libera A. de. Giriş © Ia mystique rhenane: D ^, Albert Ie Grand a Maitre Eckhart. Paris, 1984.

Lossky V. Teoloji negatif ve Connaissanee de Dieu chez Maitre Eckhart. Paris, 1960.

Licker MA. Meister Eckhart ve Devotion Moderna. Acı, 1950.

Manstetten R. Esse est Deus: Meister Eckhart'ın felsefe ve dinin Kristolojik uzlaşması ve Batı geleneğindeki kökenleri. Münih, 1993.

Margetts J. Master Elckhart'taki Cümle Yapısı. Stuttgart, 1969.

McGinn B. (ed.) Meister Eckhart ve Brabant'lı Beguine Mystics Hadewijch, Magdeburg'lu Mechthild ve Marguerite Porete. New York, 1994.

Mieth D. Meister Eckhart ve J. Tauler'in Alman vaazlarında ve incelemelerinde vita activa ve vita contemplativa'nın birliği: Hristiyan yaşamının yapısı üzerine çalışmalar. Regensburg'da, 1969.

Mieth D. Christ, insandaki sosyal unsur: Meister Eckhart üzerine metinsel gelişmeler. Düsseldorf, 1972.

Mojsisch B. Meister Eckhart: Analoji, alıntı ve birlik. Hamburg1 ₁₉₈₃ .

Mojsisch B. Meister Eckhart'ın Augustine'in teleolojik-teokratik etiği eleştirisi // Medioevo. 1983. Cilt 9. sayfa 43-59.

Mojsisch B. Meister Eckhart / / L'homme et son univers au moyen age: Actes du colloque de la SIEPM / Ed. Ch.Venin. Lauvain-la-Neuve ₁ 1986. sayfa 267-272. (Philosophes Medievaux; T.XXVI).

La mystique rh6nane. Paris, 1963.

Nix U, Ochslin R (editörler). Vaiz Usta Eckhart: Eckhart'ı anma yılı için anma yayını. Breisgau'daki Freiburg, 1960.

Piesch H. Meister Eckhart'ın etiği. Luzern, 1935.

Piesch H. Meister Eckhart: Bir giriş. Viyana, 1946.

Quint J. Meister Eckhart'ın Almanca vaaz geleneği. Bonn, 1932.

Quint J. Eckhart araştırmasının güncel sorunu // Journal for German Philology. 1927. Cilt 52. sayfa 207-288.

Quint J. Meister Eckhart // Fricke G., Koch F., Lugowski K. (editörler). Dil ve şiirde Alman türünden. 1941. Cilt 3. S. 3-45.

Quint J. Meister Eckhart // Meimpel H. (ed.). Büyük Almanlar. Berlin ₁ 1956. Cilt 1S 246-259.

Quint J. Mystik / / Alman edebiyat tarihinin Reallexikon'u. Berlin ₁ 1965. Cilt 2. S. 544-568.

Quint J. Tasavvuf ve Dil / / German Quarterly Journal for Literary Studies and Entelektüel Tarih. 1953. Cilt 27. sayfa 48-76.

Quint J. Mistik ruhani dünyasının bir ifadesi olarak Meister Eckhart'ın dili // age. 1927. Cilt 6. sayfa 671-701.

Rizek-Pfister C. Usta Eckhart'ın yoksulluk vaazına giden bir yol: Almanca vaazlarının hermeneutiğinin temelleri. Bern ₁ 2000.

Ruh K. Alman mistisizmi ve Skolastisizm'de Teslis spekülasyonu // Journal for German Philology. 1953. Cilt 72. sayfa 24-53.

Ruh K. Meister Eckhart: ilahiyatçı ₁ vaiz ₁ mistik. 2., revize edildi. Baskı Münih ₁ 1989.

Ruh K. Batı Tasavvufu Tarihi. Cilt III. Münih ₁ 1996.

Ruh K. Eckhart von Hochheim // Lupi S. (ed.). Dizionario Crico della Etteratura Tedesca. Torino ₁ 1976. S. 256-261.

Ruh K. Geç Orta Çağın Manevi Düzyazısı / / Erzgraber W. (ed.). Avrupa Geç Orta Çağ: Yeni Edebiyat Çalışmaları El Kitabı. Wiesbaden ₁ 1978. Cilt 8. sayfa 565-605.

Schaller T. Yüzyılın başından günümüze Meister Eckhart araştırması: tez. Fribourg/İsviçre, 1969.

Schmoldt B. Meister Eckhart'ın Alman kavramsal dili: Orta Yüksek Almanca'nın felsefi terminolojisi üzerine çalışmalar. Heidelberg1 ₁₉₅₄ .

Schilrmann R. Meister Eckhart, Mistik ve Filozof. Bloomington, 1978.

Seeberg E. Meister Eckhart. Tübingen, 1934.

Soudek E. Meister Eckhart. Stuttgart, 1972.

Spann O. Meister Eckhart'ın mistik felsefesi. Graz, 1974.

Strauch P. Meister Eckhart sorunları. Halle/Saale, 1912.

Sturlese L. The Cologne Eckhartists: Alman Dominiklilerin genel çalışmaları ve Master Eckhart'ın tezlerinin kınanması // Köln Üniversitesi. Berlin; New York, 1989, s. 192-211. (Miscellanea Mediaevalia; 20).

İnatçı L. “Homo divinus”. Berthold von Moosburg'un Proclus ve Eckhart sonrası dönemin sorunları üzerine yorumu / / Orta Çağ'da Batı mistisizm: Sempozyum Kloster Engelberg, 1984 / ed., K. Ruh. Stuttgart, 1986. S. 145-161.

Sturlese L. Eckhart'ın En Son Çalışmaları // Giomale della Iilosofia italiana. 1987. Cilt 66. S. 368-377.

Tobin F. Meister Eckhart: Düşünce ve Dil. Philadelphia, 1986.

Trusen W. Meister Eckhart'ın yargılanması: tarih öncesi, seyir ve sonuçlar. Paderborn, Münih; Viyana; Ziirich, 1988. (Gorres Society'nin hukuk ve siyaset bilimi yayınları. NF; H. 54).

Turner D. Tanrı'nın Karanlığı: Hıristiyan Mistisizminde Olumsuzluk. Cambridge, 1995.

Ueda S. Tanrı'nın ruhta doğuşu ve kutsallığa geçiş: Meister Eckhart'ın mistik antropolojisi ve onun Zen Budizmi mistisizmi ile yüzleşmesi. Gitersloh, 1965.

Volker L. Meister Eckhart'ın Almanca Vaazlarında ve Risalelerinde Mistik Hazırlık Terminolojisi: Tez. Tübingen, 1964.

Weiss B. Meister Eckhart'ta kurtuluşun tarihi. Mainz, 1965.

Weiss K. Meister Eckhart'ın Orta Çağ'ın sonlarının teolojik gelişimi içindeki konumu. Berlin, 1935. s. 29-47. (Luther Akademisi Çalışmaları; 1).

Haftalar A. Bingen'li Hildegard'dan Ludwig Wittgenstein'a Alman Mistisizmi: Edebi ve Entelektüel Bir Tarih. Albany, 1993.

Wilke A. Bir Varlık - Bir Tanıma: Meister Eckhart'ın Kristolojisi ve Samkara'nın Atman öğretisi: İki ünite öğretisinin karşılaştırılamazlığı üzerine. Ben, 1995.

Winkler E. Meister Eckhart'ta tefsir yöntemleri. Tübingen, 1965.

Woods R., OP Eckharfs Yolu. Wilmington (DE), 1986;

Collegeville (MN), 1991.

Wotz-Gottwald E. Meister Eckhart ve Idassian Upanishads.

Würzburg, 1984.

Zapf J. Meister Eckhart: Dissertation'da düşünce ve edebi ifadede paradoksun işlevi. Köln, 1966.

 

 Список сокращений

BPhThMA Orta Çağ felsefesine ve teolojisine katkılar. Bakan, 1926 metrekare. До 1926 r.: Orta Çağ felsefesine katkılar (BPhMA).

200 Hıristiyan Cesedi. Seri Latin Tumhout, 1953 metrekare.

CSEL Latince Dini Yazılar Külliyatı. Viyana, 1866 metrekare

Felsefe ve Teoloji için FZfPhTh Freiburger Zeitschrift. Freiburg/Schweiz, 1956 metrekare.

2000 Ortaçağ Çeşitli. Berlin, 1962 metrekare

PG Devriye Kursu tamamlandı. Yunan serisi, doğru IP Migne. Paris, 1857 metrekare

PL Patrol kursu tamamlayın. Seri Latina, doğru IP Migne. Paris, 1844 metrekare

ScG Thomas Aquinas Yahudi olmayanlara karşı çağrı.

St. Summa Teolojik.

ZdA Zeitschrift fir deutsches Altertum und Deutsche Literatur.

DW Deutsche Werke: Meister Eckhart. Die deutschen und Lateinischen Werke, Abt. I. Stuttgart, 1936 metrekare.

LW Latince eserler: Meister Eckhart. Alman ve Latin İşleri, Bölüm II. Stuttgart, 1936 sqq.

EW Meister Eckhart. İşler, 2. cilt, Ibers. V. J. Quint ve diğ., ed. V. N. Daha büyük. Frankfurt/M, 1993.

Usta Eckhart. Almanca vaazlar ve risaleler, ed. ve lifler. V. J Quint. Münih, 1963.

Pf Pfeiffer F. 14. yüzyılın Alman mistikleri. Cilt II: Usta Eckhart. Leipzig, 1857 (önceden: Aalen, 1966).

 

 Özet

Mihail Khorkov

Usta Eckhart:

Büyük Ren Mistik Felsefesine Giriş

Kitabın sunduğu araştırma, büyük Alman mistik Meister Eckhart'ın (c. 1260 — c. 1328) felsefesini tanıtmayı amaçlamaktadır. Meister Eckhart, Orta Çağ'ın son dönemlerinin önemli düşünürlerinden biri ve ortaçağ mistisizminin kilit isimlerinden biridir. Hem metinsel hem de biyografik yaklaşımı benimseyen kitap, Eckhart'ın hem dini hayatı nasıl yaşadığını hem de bu konuda nasıl yazdığını gösteriyor.

Kitap beş bölüme ayrılmıştır. Birinci bölüm, Meister Eckhart'ı bir ilahiyatçı ve filozof olarak ele alan çalışmalara genel bir bakış niteliğindedir.

İkinci bölüm, Eckhart'ın yaşadığı karmaşık geçiş döneminin yeni dini hareketlerini ve fikirlerini anlatıyor. 13. ve 14. yüzyıllardaki mistik hareketler, ^dışsal ve ^kurumsal biçimleriyle ortaçağ düşüncesinin gelişimini etkiledi. Mistisizm, ortaçağ toplumu ve kültüründen ayrı değildi, aksine onların içinde etkili bir şekilde işlev gördü. ^{13. yüzyılın} kadın mistikleri, yalnızca bir kurum olarak Kilise'nin reformunu teşvik etmekle kalmadı, aynı zamanda yeni teolojik fikirlere dayalı yeni adanmışlık uygulamalarını da destekledi. Bu yeni kadın mistisizmi kendisini Bequine hareketi, yani yoksulluğu ve manevi mükemmelliği vurgulayan yarı-dini bir toplumsal hareket ve benzeri dini hareketler aracılığıyla ifade etti. Eckhart, geç Orta Çağ'ın hareketli dünyasında ders verdi ve yazdı. Bu bölüm Eckhart'ı, dilenci tarikatlarının gelişiminin, yeni laik maneviyat türlerinin ve Üniversitelerdeki skolastik tartışmaların onun dış dünyasını şekillendirdiği ve içsel yaşamını etkilediği çağının bağlamına yerleştiriyor. Mistik yol, Orta Çağ'ın sonlarında hayatın geri kalanından ayrı ve ayrı olarak var olmadı.

Üçüncü bölüm, Eckharf'ın Skolastik düşünme tarzının bir açıklamasıdır. Eckhart, genç bir adamken bir Dominik rahibinin hayatını seçti ve Büyük Albert ve Thomas Aquinas'tan ilham alarak entelektüel hayatı o kadar etkili bir şekilde takip etti ki, Paris'te ve Köln'deki Studium generale'de teoloji profesörü (magister actu regens) oldu. Thomas Aquinas ve Büyük Albert'in öğretiminde eğitim almış bir Dominikli olarak Eckhart, öğrencilerine aktardığı hem Aristotelesçi hem de Neoplatonik bir mirasa sahipti. Ejckhart, Thomistik paradigmayı, Tanrı hakkında Skolastik İfadeleri Sözde Dionysosçu metaforik dille birleştirerek bir söylem biçimi olarak kullandı ve "Tanrı Varlıktır", "Tanrı Varlığın üzerindedir" ve "Tanrı Varlık Değildir" gibi Çarpışma ifadelerinin birleşimine izin verdi. ” vb. Bu söylem biçimi, diğer felsefi ve teolojik bakış açılarına izin verir ve analoji ve tek anlamlılığa özel bir rol verir. Bu çerçevede kopukluk, ruh ve Tanrı'nın birliği için yasa benzeri bir model veya metafor olarak önemli bir fikir haline gelir. Hem birliği hem birliği örneklendirir ve ruh içindeki ilişkileri buyurur. Böylece Eckhart, Augustinian, Pseudo-Dionysian ve Thomistik temaları sıkı ve bağlamsal bir şekilde işler. Bu bölüm, Dominik teolojik "okul"un (Büyük Albert, Thomas Aquinas, Dietrich of Freiberg) bazı anahtar terim ve fikirlerinin ^Eckhart'ın eserlerinde nasıl Çarpıcı biçimde farklı bir ifadeye kavuştuğunu ve ardından onun Latince ve vemaküler metinlerinde nasıl yer bulduğunu açıklar . Meister Eckhart, Latince eserlerini Quaestiones Parisienses ve Opus tripartitum olarak derlerken, aynı zamanda, insanın Tanrı'dan kopması ve birleşmesi kavramları gibi mistik fikirlerde "salt" Bilimi aşabilirdi.

Dördüncü bölüm, Eckharf'ın vaazlarında ve Almanca incelemelerinde temsil edilen mistisizmi ve Maneviyatı tanıtıyor. Meister Eckhart, Thomistik, Peripatetik ve Neoplatonik öğretileri kesin terminoloji ve keskin analiz gerektiren felsefi bir mistiktir. Bu tür bir düşünce, mistisizme, sahip olabileceği öznel, özel veya deneyimsel hakikatin herhangi bir niteliğinden oldukça farklı olan bir açık veya kamusal doğruluk niteliği verir ve dahası, açıklama olasılığına izin verir. Eckharf'ın Strasbourg ve Köln'deki vemaküler vaazları o kadar etkiliydi ki büyük bir popülerlik kazandı. Eckhart'ın kullandığı vaaz formu, bazı Çağdaş okuyuculara, mistisizm için beklenmedik bir araç gibi görünebilir. Ancak düşüncesinde üç geniş temayı vurgularlar: Tanrı ile birliğin temeli, ruhların ıslahının dinamikleri ve birliğin ardından gelen yaşam tarzı. Eckhart, Tanrı'nın zemini ile günahın rahatsız ettiği ruhun zemini arasında bir birlik-kimlik görür. Alçakgönüllülük ve merhametten daha üstün olan gerçek tarafsızlık (gelazenheit, abegeschei-denheit), ruhta Söz'ün doğuşunu ve Tanrı'ya “kırılmayı” etkiler. Sonuç, ruhun Tanrı ile birlik içinde yaşadığı, "nedensiz yaşamanın" yeni bir yoludur. Ayrılma teması, Tanrı olmayan her şeyden uzaklaşmak ve dünyevi kavramlara veya "imgelere" olan tüm bağlılıklardan arınmak anlamına gelir. Eckhart için Tanrı'nın ruha girişi, Oğul'un ruhun zemininde doğması, ruhu dönüştürmesi veya onu tanrısal hale getirmesidir.

Ama vemaküler vaazları ve mistik incelemeleri için Eckhart resmi şüphe uyandırdı. Beşinci, son bölümde, bu kitabın yazarı, gelişimleri ve anlamları açısından karmaşık olan ve sonunda Eckhart'ın ölümünden ^kısa bir süre sonra öğretisinde bulunan yirmi sekiz önermenin Mahkûm edilmesine yol açan iki denemeyi (Köln ve Avignon'da) anlatıyor. .

 

 İçindekiler

bilimsel yayın

KHORKOV MIKHAIL LVOVYCH

 Bay Eckhart:

Büyük Ren Mistik Felsefesine Giriş

KHORKOV Mihail Lvovich - felsefi bilimler adayı; Rusya Halkların Dostluk Üniversitesi Felsefe Tarihi Bölümü'nden Doçent, Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi'nde öğretim görevlisi; 1993 yılında Moskova Devlet Pedagoji Üniversitesi Tarih Fakültesi'nden mezun oldu. İÇİNDE VE. Lenin, 1996'da - Rusya Bilimler Akademisi Felsefe Enstitüsü'nde yüksek lisans eğitimi. Karlsruhe, Münih, Salzburg ve Bremen üniversitelerinde eğitim gördü. 40'tan fazla bilimsel yayının ve İngilizce, Almanca, Yunanca ve Latince çevirilerin yazarı.

  

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar