Jung ve Jung Sonrası
Andrew Samuels
Jung ve Jung Sonrası
Katherine'e adanmış
Önsöz
Bu
kitabın konsepti, geliştirilmesinde üç aşamadan geçti ve her biri bir
sonrakinin gelişimini şartlandırdı. Asıl amacım, Jung'un 1961'deki ölümünden
sonra analitik psikolojinin nasıl geliştiği hakkında yazmaktı. Ancak bunu
yapmak için, çalışmalarını gözden geçirmeyi planladığım çeşitli post-Jungcular
için bir başlangıç noktası sağlamam gerekecekti. Böylece ikinci bir fikir
ortaya çıktı: Jung'un kendi çalışmasının eleştirel bir açıklaması. Bu aşamada,
projenin çok dar olması gibi bir risk vardı ve bana Jungcu ve Jung sonrası
analitik psikoloji ve psikanaliz arasında bir dizi paralellik kurmak uygun
göründü. Bu üçüncü fikir, başka bir akımın doğmasına yol açtı: Jung'u bir öncü,
hatta 1930'dan sonra psikanalitik teori ve pratikteki değişikliklerin ana
habercisi olarak sunma girişimi. Jung'u çevreleyen güvensizlik uçurumunu ve
sonsuza dek üstesinden gelin.
Diğer
yazarların fikirlerini, kavramlarına biraz zarar vermeden genellemek
imkansızdır. Bunun için sadece özür dileyebilirim ve sonunda okuyuculara, eğer
henüz yapmamışlarsa, orijinal Jung sonrası eseri bulmaları için ilham vermeyi
umduğumu ekleyebilirim.
Bu
kitap bir psikobiyografi alıştırması değildir. Otobiyografisi gibi şu anda
mevcut olan ufuk açıcı metinleri inceleyerek Jung'un hayatı ile eseri
arasındaki bağlantıyı göstermeye yönelik birçok somut girişim olduğundan, adı
geçen yazarların hiçbirinden kendileri veya Jung'la ilişkileri hakkında bilgi
istemedim. , Freud ile mektuplar ve yazışmalar. Daha çok gerçeklik sorunları ve
uygulamalı sorularla meşguldüm.
Jung
psikolojisinin hem genel kültürde hem de daha dar profesyonel çevrelerde kabul
görmesinin önünde uzun süredir devam eden ciddi engeller var; bu kitapta
ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. Ancak son zamanlarda statükoyu değiştiren
bir şey oldu. Şu anda dünya çapında 1.000'den fazla Jung analisti var ve
sayıları sürekli artıyor. Ek olarak, tüm büyük Batı ülkelerinde uygun eğitim
için merkezler vardır. Jungçu kitaplar rağbet görüyor ve birçok yerde Jungçu
analistler ve psikoterapistler psikanalistlerle görece barış içinde bir arada
yaşıyorlar ve karşılıklı destekle birleşiyorlar. Analitik psikoloji daha fazla
saygı görmeye başladı.
İlgili
mesleklerde (ve özellikle psikanaliz, psikoterapi, danışmanlık ve tıp
uygulamalarında), Jung'un fikirleri dünyevi ve sıradan bir şekilde
kullanılmaktadır. Jung psikolojisini hem uygulayanlar hem de yapmayanlar için
bu kadar değerli kılan, ince ve evrensel bir yaklaşımın faydacı ve günlük bir
yaklaşımla birleşimidir. Ancak lisans ders kitaplarında anlatılan analitik psikoloji
ile klinik olarak sürekli etkili ve profesyonel olarak uygulanan analitik
psikoloji birbirinden çok farklıdır. Freudyenler de bu sorunlarla uğraşmak
zorundadır. Görünüşe göre sadece patriğin mirası araştırılıyor ve yayılıyor ve
modern uygulayıcı sürekli olarak her şeyin aslında pek doğru olmadığını, zaten
biraz daha ileri gittiğimizi açıklamaya zorlanıyor. Ve efendinin otoritesine en
çok karşı çıkanlar, zamanın değiştiğini en son fark edenlerdir.
Konu
seçimi ve yazar seçimi elbette öznel faktörler tarafından belirlendi. Ama aynı
zamanda bu konunun terapötik meslekler ve psikoloji çalışmalarıyla olan
ilgisini de aklımda tuttum. Karşılaştırmalı yaklaşımın yeniliği ve tam bir
çalışma girişimi ile bu kitap, Jung analistlerini, psikoterapistleri,
öğrencileri ve bilim adamlarını harekete geçirmelidir. Ama Jungcu olmayan
kurumlarda öğretmenlik yapmış veya vermekte olan analistlerle,
psikoterapistlerle ve danışmanlarla konuşmakla da ilgileniyorum. Bu tür
insanlar, çalışmaları sırasında analitik psikoloji ile tanışmış olabilirler ve
belki de bilgilerini derinleştirmek ve güncel trendleri takip etmek isterler.
Bu
kitabı tasarlarken, bazı kişisel izlenimlerin etkisi altında hareket ettim. İlk
olarak, analiz, psikoterapi, danışmanlık ve insan ilişkileri dersleri alan öğrenciler
ve kursiyerler benden sık sık Jung sonrası bir gelişim kılavuzu ve hangi Jung
sonrası materyali inceleyebileceklerine dair tavsiyeler oluşturmamı istediler.
Özellikle psikanaliz kursuna giden öğrenciler, Jung'un psikoterapi ve analiz
teori ve pratiğine katkılarının ne olduğuna dair kesin bir belirti
bulamadıklarını söylediler. Ayrıca psikanaliz üzerine birçok karşılaştırmalı
çalışma var ama analitik psikoloji alanında bugüne kadar benzer bir çalışma
yayınlanmadı.
İkinci
olarak, lisans öğrencileri ve yeni mezun psikologlardan oluşan uluslararası bir
grubun kurulmasına ve yönetilmesine yardım etme deneyimim oldu (1974-79). Bana
çok çeşitli fikirlere ve araştırmalara maruz kalma fırsatı verdi ve aynı
zamanda bu yeni Jungcularla tartışmalarımız için iletişim ve herhangi bir ortak
vizyon veya "biçim" eksikliğinden dolayı hayal kırıklığına uğradım.
Bu da beni detaylı bir kitap oluşturma fikrine götürdü.
Son
olarak, 1975'ten beri ayda bir toplanan, yarısı Londra'da, yarısı Zürih'te
eğitim görmüş analitik psikologlardan oluşan bir tartışma grubunun üyesi
olduğum için şanslıydım. Demek istediğim, bu grup bana tartışma ve diyaloğa yol
açan eleştirel yüzleşmenin mümkün ve değerli olduğunu gösterdi.
şükran
ifadesi
Aşağıdaki
kişilere şükranlarımı sunmak isterim: hastalarım D. ve M. onlar hakkında
yazmama izin verdikleri için (D. hakkında - ikinci kez), Analitik Psikoloji
Derneği öğrencileri ve kursiyerleri, Westminster Pastors Vakfı,
Psikoterapistler Birliği, Londra Psikoterapi Merkezi, Richmond Topluluğu, Tavistock
kliniği ve Psikanaliz Enstitüsü'ne soruları (ve cevapları) için, Londra'daki
Psikanaliz Enstitüsü Kütüphanesi ve özellikle Jill Duncan, Yönetici Yönetmen,
nazik yardımı ve psikanalitik materyalleri ve referansları için, Eileen
Collingwood mükemmel daktilo yazımı için, bölümleri veya bölümleri ve önerileri
okuyan veya genel konsepti formüle etmeye yardımcı olan meslektaşları ve
arkadaşları: Kay Bradway, Stratford Coldcott (Routledge ve Kegan Paul), Giles
Clarke, Linda Freeman, Jess Grebeck, Keith Bgetts, Noni Hubrecht, Peggy Jones,
Alison Lyons , Grant McInteer, Ann-Lucy Norton, Rosie Parker, Rodrik Peters,
Sheela Powell, Fred Plaut, Shay Seltzer, Mary Wilson, Vernon York.
Bu
kitaba olağanüstü değer katan üç kişiye katkılarından dolayı özellikle teşekkür
etmek istiyorum:
Benny
Shorter, taslağı dikkatle okuyup değerlendirdiği ve sonuç olarak pek çok canlı
ve değerli öneride bulunduğu için. Zamanına, edebi yeteneğine ve analitik
psikoloji bilgisine cömertçe katkıda bulundu;
Bu
kitabın yazılmasına kişisel olarak ve bilinçsizce katkıda bulunduğu, içeriğini
sürekli tartıştığı ve çok daha fazlası için Kate Newton'a;
Kaybolduğumda
sevgisi ve desteği bana yardımcı olan Katherine Graham-Harrison. Bu kitabı
yaratmama yardım etti.
Kitabı
yazma sürecinde, bazı bölümlerini profesyonel dergilerde yayınlanması için
verdim. Aşağıdaki makaleler ortaya çıktı:
"Yung
Sonrası Analitik Psikoloji Okullarının Ortaya Çıkışı" (Journal of
Analytical Psychology, 28:4, 1983);
"Benliğin
Devrilmesi" ("Bahar: Arketipsel Psikoloji ve Jung Düşüncesi
Yıllığı", 1983);
"Telafinin
Ötesinde: Jung'un Düşlere Karşı Tutumunda Bir Değişiklik (Sonbahar: Bir Jungian
Çalışmaları Dergisi, 1983);
Jungian
ve Post-Jungian Analitik Psikolojide Arketip Teorisi" (International
Review of Psychoanalysis, 11: 41983)
Bu
yayınların editörlerine "kaba çalışmayı" yayınladıkları VE
düzenledikleri için minnettarım. Düzenlenmiş versiyonları bu kitapta yer
almaktadır.
Routledge,
Kegan Paul ve Princeton University Press'e, C.G. Jung'a ve Incest and
Omnipotence in the Inner Family (25:1, 1980) kitabımdaki klinik materyali ve C.
Jess Gresbeck tarafından yazılan The Archetypal Image of the Wounded
Healer'daki şemaları yeniden kullanma izni için Journal of Analytical Psychology
dergisinin editörüne teşekkür ederim. 20:2,1975).
BİLİNMEYEN
İSİMLER
Bağlamdan
net olmayan yerlerde, isimleri tanıdık gelmeyebilecek yazarların yönelimini
belirtmeye çalıştım. Yazarın yönelimine referans yoksa, o bir analitik
psikologdur.
1 ANALİTİK PSİKOLOJİ OKULU
Modern
Jung dünyasını anlamlandırmak kolay değil. Jung, analitik psikologların ve
post-Jungcuların çalışmaları tarafından onaylanan bir guru veya peygamberden
ziyade bir psikolog - bir düşünür ve analist olarak kabul edilir. Bu görüş,
yalnızca Jung'un yirmi ciltlik Toplu Eserleri mirasına ve onun muazzam bilimsel
yeteneğine dayanmamaktadır. Bir anlamda post-Jungcular, çalışmalarının
gelecekte de devam etmesi için Jung için olduğu kadar onun için de gereklidir.
Analitik psikolojinin bakış açısı herkesi ilgilendirir ve onun mirası,
takipçilerine ilham veren, onları etkileyen, onlara meydan okuyan ve bazı
durumlarda kızdıran çok yönlü bir düşünce kaynağı haline geldi.
Post-Jung'cuların,
Jung'un çalışmalarına ne ölçüde saldırabileceklerini düşündüklerini, onunla sık
sık tartışabileceklerini, Jungcu olmayanlardan gelen sert eleştirilere
katılarak ve diğer psikoloji ve diğer bilim okullarındaki ilgili gelişmeleri
uyarlayıp bütünleştirebileceklerini hissettiklerine dikkat edilmelidir. Jung'un
çalışmalarına yöneltilen çeşitli ciddi itirazlara sürekli olarak dikkat
çekiyorsam, bu onların post-Jungcular üzerinde büyük bir etkisi olduğu içindir.
Jung bazen tahmin eder, bazen etkiler ama bazen bir şeyi yanlış anlar veya
genellikle başka bir düşünür benzer bir sonuca varır ama bunu daha kesin veya
inandırıcı bir şekilde yapar.
Jungian
Psychotherapy: A Study in Analytical Psychology (1978) adlı kitabında Fordham,
"şu anda ortaya çıkan çeşitli analitik psikoloji okullarının gelişimi
hakkında çok az şey yazıldığına" işaret ediyor (s. 53). Buna Fordham'ın
"analitik psikoloji kendi başına bir disiplindir ... fikirleri ve
uygulamaları, onları oluşturan insanlardan bağımsız olarak ileri
sürülebilir" iddiasına atıfta bulunarak yanıt vermeye karar verdim (ibid.,
s. ix ). Brown'ın
Freud ve Post-Freudians'ından (1961) farklı bir kitap olmalı, çünkü
Freudculardan farklı olarak, post-Jungcular, süreç şüphesiz gayrı resmi olsa
da, henüz resmi olarak tanınan okullar haline gelmediler. Ortak görüşlere sahip
(okul içinde) analitik psikoloji okulları vardır ve bu gruplar arasında
dogmatizm ve çatışmalar kaçınılmazdır. Ancak okuyucu, bu konuda Jung
edebiyatından çok Freudcu edebiyattan öğrenecektir.
"JUNGLAR" VAR MI?
Jungcular,
post-Jungians ve post-Jungian okulları hakkında konuşmak başlı başına zor bir
iştir. Jung, yalnızca bir Jungian olduğuna işaret etti - kendisi. Bir psikoloji
okulu kurma niyetini caydırdı. Jung'un, hahamın otoritesi iddiasında ve içinde
çok fazla bireyin rolünün yer aldığı psikanalizin tüm sancılı erken tarihinde
ifadesini bulan, Freudcu aşırılık olarak gördüğü şeyden kaçınmak istediğini
düşünüyorum. Ayrıca, bir bireyleşme ideoloğu olarak, her insanın gelişimini ve
diğerlerinden farklılığını vurgulayan, kişinin mizacının ve kişisel
psikolojisinin görüşlerini belirlemede rol oynadığı gözleminden bahsetmeye
gerek bile duymayan Jung, şüphesiz her kişiye bir hak bırakmak istedi. ne kadar
"Jungian" olduğuna kendisi karar verir. Bununla birlikte,
Henderson'ın işaret ettiği gibi, "artık sınırsız deneye veya teorileştirmeye
izin vermeyen büyük bir Jungçu bilgi birikimi var." Ancak Jung'un her
türlü sistemleştirmeyi hor gördüğünü ve bu nedenle ekolünün oluşmasının çok
uzun sürdüğünü söylemeye devam ediyor" (1975a, s. 120-1).
Ancak,
aslında Jung, hayatı boyunca aktif bir psikoloji politikası izlemiştir.
Freud-Jung Yazışmalarını (McGuire, 1974) okurken, Freud (muhtemelen ikisinden
daha dışa dönük olanı) onu aşırı saldırmaktan alıkoyarken, Jung'un sürekli
olarak şu veya bu ayaklanma veya düşmanlık fikrini nasıl gündeme getirdiğine
hayret ediyor. Daha sonra, 1940'larda Jung, psikoterapistleri uluslararası
ölçekte birleştirmeyi amaçlayan ve kendisine göre herkesin görüşlerinin
örtüşmesi gereken 14 nokta içeren bir öneri öne sürdü. Savaş sonrası psikoloji
ve psikoterapinin aşırı parçalanması göz önüne alındığında, şimdi bunun
kaybedilmiş bir dava olduğunu görüyoruz, ancak bu bölümün önemi, Jung'un dış
dünyaya kayıtsız, hatta ya da özellikle kendi mesleğinde (Aşağıdaki bu on dört
noktayla ilgili açıklamaya bakınız, s. 420-423).
Jungcuların
geniş bir grup halinde tedrici oluşumunun bir başka dikkate değer özelliği,
Jung'un erken benimseyenlerin çalışmalarına çok sık yazdığı önsözler dizisidir.
Açıkçası, ticari ve diğer nedenlerle Jung'un önsözünü almak önemliydi, ancak
Fordham'ın (1975, 08) ifade ettiği gibi, Jung bunu gerçekten yapmak istiyor
gibiydi. Adler, F. Fordham, M. Fordham, Harding, Hannach, Jacobi, E. Jung,
Neumann, von Franz, Vikes, Wilhelm'in kitaplarının önsözlerini biliyorum (belki
başkaları da vardır).
Bu,
Jung'un tüm bu yazarlar için önsözünün onları daha geniş bir kitleye ve aynı
zamanda bir ideolojik merkez ve referans noktası temsil ettiğinin gayet iyi
farkında olduğunu gösteriyor. Elbette bunda utanç verici veya çocukça bir şey
yok, ancak Jung'un sürekli olarak "Jungianların" varlığını reddetmesi
gerçeği hala yanlış görünüyor.
Jung'u
tanımıyordum ve onun takipçiler veya "Jungcular" fikrine düşman
olduğuna itiraz etmiyorum. Ancak tüm hikayelere göre, son derece çok yönlü ve
çok yönlü bir kişilik olduğu ve aynı zamanda çok çeşitli bilgi ve ilgi
alanlarına sahip olduğu görülüyor. Bu nedenle, bu ilk çalışmalardan çeşitli
bilimsel yönler gelişmiştir. Benim izlenimime göre, Jung, takipçilerini
küçümsemenin yanı sıra, bir liderden beklenen özelliklerin birçoğunu
sergiliyordu, özellikle de onların (takipçilerin) "ortak davayı
gözetme" arzusunda (Adler, 1973, s. 481) . . Shakespeare'in Julius
Caesar'ında, komplocular Sezar'ın Kongre Binası'na gitmeyeceğinden
korktuklarında, Decius bu konuyu kendisine bırakmalarını önerdi - Sezar'la
nasıl başa çıkılacağını biliyor. Büyük bir adamı manipüle etmenin çeşitli
yöntemleri arasında, özellikle Decius ona sürekli dalkavukların ihanet ettiğini
söyler:
"Ona dalkavukluktan nefret
ettiğini söyle
Ve bu pohpohlamadan memnun
kalacak"
(Perde
2, sahne 1, M. Zenkevich tarafından çevrilmiştir).
Bunun
tersini tartışabileceğimize inanıyorum: Jung, takipçilerine sahip olmak
istemediğini söyleyerek onları pohpohluyor. Jung-sonrası kitapların çoğu,
Jung'un mürit sahibi olmak istemediğine dair zaten ayinsel olan iddiayı içerir,
bu nedenle söz konusu yazarın sadece bir takipçi veya mürit olarak kabul
edilemeyeceği anlamına gelir. Jung, liderlikten vazgeçiyormuş gibi görünerek,
onun kurulmasına katkıda bulunmuş olabilir.
Jung'un
doğumunun yüzüncü yılında yazdığı bir hatıratında Fordham (1975), Jung'un bir
baba olarak rolünün farkında olduğuna dair daha fazla kanıt sağladı. Analistler
- Londra'daki Analitik Psikoloji Kulübü'nün üyeleri, tüm Jungcular için bir
buluşma yeri olarak hizmet veren ancak profesyonel bir yapı olmayan bir
organizasyon - Analitik Psikoloji Derneği olarak bilinen profesyonel bir
organizasyonu ayırmak ve oluşturmak için müzakere ettiler. Görünüşe göre, bu
örgütün bazı üyeleri geride bırakıldıklarını hissettiler ve bu insanlara açıkça
"hasta" dendiğinde durum düzelmedi. Ancak Jung'un bu çatışmaya aktif
olarak katkıda bulunduğu ortaya çıktı çünkü her "ailenin" kendi
çatışmaları olması gerektiğini düşünüyordu. Bu kitapta, tüm sağlıklı
farklılıklarıyla Jungcuların "aile" yaşamlarının gelişiminin izini
sürdüğüme inanıyorum.
ANALİTİK PSİKOLOJİLERİN EĞİTİMİ
Bu
bizi analitik hazırlık sorununa getiriyor ve burada yine Jung'un
söyledikleriyle yaptıklarını birbirinden ayırmamız gerekiyor. Zürih'te veya
başka bir yerde örgün eğitim programları için bir enstitünün kurulması
konusunda karışık duygular beslediğine şüphe yok. Bu olduğunda, programın
tasarımına aktif olarak yardım etti ve sınavların verilmesi konusunda ısrar
etti ( Hillman , 1962, Fordham , 1978a ) . Jung, kolektif normlara
boyun eğdi ve bir analist oluşturmak için gerekli olan tek şeyin, kendi başına
veya yakın bir meslektaş tarafından yapılan analiz ve seminerlerine katılımla
birlikte uygulamanın yapıldığı eski sistemde değişikliklere izin verdi. Bu
ethosta, potansiyel analistin analizi şüphesiz merkezi noktaydı. Freud (1912),
analistin analizden geçmesi gerektiği ilkesini formüle eden ilk kişinin Jung
olduğunu kabul etti ( CW 4, para . 536). Ancak, A.-M. Sandler,
psikanalizdeki "hazırlayıcı analiz" kurumunu 1918'e tarihlendirir ( Sandier
, 1982, s. 386).
Zürih'teki
bir başka incelikli yenilik (bildiğim kadarıyla başka bir yerde
tekrarlanmamıştır) bir analist olmaya karar vermeden belirli derslere
katılmanın mümkün olmasıydı. Birçoğu çağrıldı, ancak çok azı seçildi ve şu anda
dünya çapında, Jungcu düşünce kuruluşlarının dikkatini çeken, eğitim için insan
seçme sorunlarını inceleme eğilimi var.
Jung'un
öğrenme konusundaki pozisyonunun bu yönlerinden bahsetmeye değer çünkü bunlar
Jung'un analistlerin kendiliğinden lideri imajını dengeliyor. Jung, ilk
öğrencilerin çalışmaları için yetersiz mesleki temel nedeniyle karşılaşacakları
tüm zorlukların farkındaydı. Ve daha resmi bir yapı, kendiliğindenliği kaybetme
riskine rağmen farklı bakış açılarının gösterilmesine izin vererek, daha az
değil, daha fazla özgürlük verebilir. Bu nedenle, Jung'un sınavlara ve
niteliklere verdiği destek, paradoksal bir şekilde, bireysel profesyonel
gelişimin yanı sıra daha fazla mesleki hareketlilik ve kabul edilebilirliği
teşvik edebilir.
TEORİNİN ROLÜ
Artık
analitik psikolojide teorinin yerini açıkça düşünmemiz gerekiyor. Jung'un
teorinin rolüne ilişkin görüşlerini ve ardından bireysel olarak Jung-sonrası
görüşlerin buna katkısını göz önünde bulundurmak faydalı olabilir.
Belki
de şaka yollu, bir noktada Jung dogmayı teoriye tercih ettiğini ifade etti,
çünkü
“rasyonalizm tarafından karakterize
edilen belirli bir entelektüel vasatlık türü için, modern insanın “bilimsel”
etiketi taşıyan her şeye duyduğu büyük inanç nedeniyle, her şeyi basitleştiren
bilimsel bir teori çok iyi bir örtüdür... Kendi içinde, Herhangi bir bilimsel
teori, ne kadar incelikli olursa olsun, bana psikolojik hakikat açısından dini
dogmadan daha az değerli görünüyor, çünkü teori zorunlu olarak çok soyut ve
tamamen rasyoneldir, oysa dogma irrasyonel bütünü ifade yoluyla ifade eder.
figüratif bir sistem, ruh gibi irrasyonel bir fenomenin çok daha iyi temsilini
garanti eder ”( Jung
, CW 11, para . 81).
Başka
bir yerde ( CW 17, s. 7) Jung diyor ki:
"Psikolojideki teoriler şeytanın
ta kendisidir. Buluşsal değeri yönlendirmek ve belirlemek için belirli bakış
açılarına ihtiyacımız olduğu doğrudur; ancak bunlar her zaman, herhangi bir
zamanda bir kenara bırakılabilecek ek kavramlar olarak görülmelidir."
Burada
vurgulanan şey, Jung'un teoriye ilişkin konumunun gerçekte ne olduğunun
belirlenmesi ihtiyacıdır. Jung'un yazılarının çoğu hiçbir şekilde bir teori
geliştirmez, ancak ayrı dersler olarak yazılmıştır - İsviçreli papazlar için,
Londra'daki Tavistock Kliniği için, Terry'nin Amerika Birleşik Devletleri'ndeki
dersleri için.
Psikolojik
araştırmalarda her zamankinden daha fazla gözlemci-gözlem örtüşmesi olduğunun
ve kişisel önyargıların ve diğer kişisel faktörlerin önemli bir rol oynadığının
sürekli olarak farkındaydı. Ancak genel olarak, Jung'un yaklaşımı bir tür
teorik temel varsayar. Jung, "insan malzemesi"nden teorik bir formül
elde ettikten sonra, bunu "onaylanana, değiştirilene veya tamamen terk
edilene kadar" pratik çalışmasına uygular ( CW , 4, para . 685). Jung,
karşılaştırmalı, genellikle mitolojik veya antropolojik malzemenin gücünün bir
teoriyi kanıtlamaya değil, onu tanıtmaya, açıklamaya veya genişletmeye hizmet
ettiğini ileri sürer (ibid.). Dolayısıyla, gözlemlerden türetilen bir teori,
onu destekleyen materyal elde edilmeden önce vardır. Jung'un çalışmalarını
anlamak için bu yaklaşımı anlamanın son derece önemli olduğunu düşünüyorum.
Yaşamı analiz etme veya gözlemleme sürecinde insanların etkileşimiyle başlar,
daha sonra karşılaştırmalı materyal veya daha fazla gözlemle örneklenen bir
teori geliştirir. Ancak o zaman çeşitli kaynaklardan gelen görüntü ve veri
yığınını düzenleyebilirsiniz. Ve sonra bu sıralamanın kendisi, insanların
davranışlarının şu veya bu yönünü anlamaya yardımcı olur. Böylece süreç bir
daire içinde gider: insan materyali - teori - illüstrasyon - insan davranışına
uygulama.
Bu
kitapta gerçekler olarak teorik birimler yoktur. L. Stein'ın (1958, s. 3)
gösterdiği gibi, teorik bir birim vardır veya yalnızca belirli bir görevi
yerine getirmek için kullanılır. Fizikte pozitron, foton, elektron, id'in
biyolojisindeki gene, Freud'da ego ve süperegoya, Jung'da arketiplere işaret
eder. Modern bilim adamları teoriyi ampirik hedeflere ulaşmak veya fenomenleri
tanımlamak için kullanmazlar, ifadelerinin özünü, ne anlama geldiklerini
göstermeye çalışırlar. Yaratılan, gerçekleri açıklayabilecek ampirik bir birim
değildir. Teori gerçeklerden kaynaklanmaz veya onlardan türetilmez; onlara
karşı test edilebilir. Stein bunu Newton ve yerçekimi kullanarak gösteriyor.
Düşen veya düşmeyen şeyler dışında hiç kimse yerçekimini gözlemlemediğinden,
yerçekimi tamamen kurgudur. Teorik birim, yalnızca "buluşsal değeri"
olan belirli bir işi gerçekleştirmek için mevcuttur.
Jung'un
psikolojisine iki bilimsel itiraz vardır. İlki, kanıtlanamayan alanlarla
uğraştığı için bilim dışı kabul edilen derinlik psikolojilerine yöneliktir.
Örneğin Oedipus kompleksinin varlığını kimsenin kanıtlayamayacağı anlamında, bu
doğru olabilir. Ancak Ödipal teori, çocuğun bir ebeveyni diğerine tercih
etmesi, cinsiyetin kökeni sorunu, sapkınlıkların nedenleri, evlilikte yanlış eş
seçimi vb. gibi çok çeşitli olguları açıklığa kavuşturur. Bir dereceye kadar
psikolojinin diğer bilimler gibi olmadığı sonucuna varmamız gerekebilir.
Jung,
psikolojinin bir doğa bilimi olduğunu özellikle vurguladı ve konusunun zihinsel
aktivitenin ürünleri değil, doğal bir fenomen olan psişe olduğuna işaret etti.
Şahsen, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, atomun ve insanın yapısını
inceleyen modern fizikçinin, her ne kadar bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi,
en yüksek bilimsel standartlar olarak kabul ettiklerini talep edenler için Jung
psikolojisinin her zaman bir şeyleri eksik kalacağını düşünüyorum. Arketipleri
inceleyenlerin sağduyunun önerdiğinden daha fazla ortak yönü vardır.
İkinci
bilimsel itiraz ise Freudculardan gelmektedir. Bu bağlamda, Psikanaliz: Bir
İmkansız Meslek'ten bir pasaj aklıma geldi; burada bir gazeteci olan yazar,
ortalama bir Freudcu'nun erken dönem, içsel, çocuksu dünya hakkındaki Kleincı
görüşleri nasıl çılgınca, fantastik ve kanıtlanmamış olarak görüp reddettiğini
yorumluyor. "İğdiş edilme kompleksi sanki kendi yeniden inşalarıymış gibi,
her gün meydana gelen tamamen sıradan olayları anlatıyordu" ( Malkolm
, 1982, s. 35).
"Eleştirel
Psikanaliz Sözlüğü"nde (1972, s. ix ), Rycroft "Jung'un
çalışmalarını anlayamamak gibi oldukça sıradan bir doğuştan kusuru
olduğunu" kabul eder. Ve Glover, "bilimsel sunum açısından, Jung'un
en iyi ihtimalle kafası karışmış bir şekilde yazdığı" sonucuna vardı
(1950, s. 69). Daha sonraki bölümlerde, Jung'un fikirlerine yönelik bu çeşitli
itirazları ele alacağım, ancak niyet ve amaç ne olursa olsun, derinlik
psikolojisine ve onun bilimsel olmayan karakterine yönelik herhangi bir
saldırı, Jungçular için olduğu kadar Freudcular için de geçerlidir.
TEORİ TEHLİKELERİ
Jung'un
teoriye karşı tutumunun şu ya da bu şekilde açıklığa kavuşturulması, bir
uygulayıcının bir teoriyi yapay, empoze edilmiş, teknik, dışsal bir şey
olmaktan çıkıp daha çok bireyselliğinin bir ifadesi haline gelecek şekilde ne
ölçüde uyarlayabileceği sorusunu gündeme getirir. Jung, psikoterapistin teori
ve teknik bilgisi ile bireyselliği arasındaki boşluğa karşı uyardı.
Bütünleştirilmemiş bilgi bir problemdir. Burada, sistematik olmayan bilge Jung
ile titiz profesör Jung arasındaki bariz ayrılığın nasıl anlaşılabileceğini
görüyoruz. Teori bilinmeli ve sonra kişisel olarak kabul edilmelidir; analiz,
iç gözlem ve iç gözlem bu yönde çalışmalıdır. Kaçınmamız gereken şey, teoriyi
kendi duygularımızı bloke etmek için bir savunma olarak kullanmaktır; tüm
sorulara kolayca cevap veren sihir olarak; veya tanı koyarken olduğu gibi
tamamen mantıksal olarak.
Elbette
teori, analizin gidişatını dikte edemez; her özel duruma uyarlanmalıdır.
Malzemenin ortaya çıkmasına ve teoriyi bilgilendirmesine izin verilirse, aşırı
entelektüelleşme tehlikesi ve psikoterapistin gereksiz etkisi önlenebilir. Ve
yalnızca aşırı kendini beğenmiş bir terapist, terapi sürecinde kişisel etkinin
kaçınılmazlığını kabul etmez. Bu etkinin bir kısmı, terapist tarafından
bütünleştirilen teoridir. Tüm bunlardan, bir teorinin bir modeller dizisi
olduğunu ima ettiğinden, model oyunculuğunun büyük bir günah olduğu sonucu
çıkar (aşağıdaki daha ayrıntılı tartışmaya bakın, s. 417-420).
ÖZELLİKLER VE EYLEM DİLİ
Dil
anlamayı etkiler ve anlayış dili güçlendirir. Jung ve sonuç olarak, bir
dereceye kadar, post-Jungcular, fiilen değişebilir, hareketli, yalnızca verili
olanın somut, gerçek ve gerçekten var olan temsilinde kendini gösteren
dillerini aşırı somutlaştırmanın cazibesine karşı koyamadılar. bilinçdışı gibi
deneyimde. Somutlaştırma, yalnızca önceden belirlenmiş bir teoriyi uygulamanın
cazibesine yol açmaz, aynı zamanda ruhun psikolojideki rolünü de atlar. Bu
sorunu çözmek için çeşitli yollar geliştirilmiştir. Lambert (1981a) mecazi dil
ile bilimsel dil arasında bir ayrım önerir - hayal gücü ve zeka dili. İlki
kendini görsel ya da işitsel imgelerle ifade etmeye çalışır; ikincisi rasyonel
veya kavramsal yaklaşımları kullanır. Jung bu tür düşünmeleri sırasıyla
"fantezi" ve "yönlendirilmiş" olarak etiketledi ( CW
5, para
11-46). Ancak,
zihinsel aygıtın daha rasyonel ve mantıklı parçaları ham figüratif malzemeyi
işlemeye başladığında, bunların tamamlayıcılığını ve etkileşimini de keşfetmesi
ona mümkün göründü. Bununla birlikte, metaforik veya bilimsel dil için kişisel
tercih, her iki dilin eşit olması idealine ulaşmanın zor olabileceği anlamına
gelir (ancak bkz. bölüm 11).
Somutlaştırma
sorunu, zihinsel etkinliğin dinamik ve hareketli doğasını vurgulayacak bir
"eylem diline" geçmeyi öneren Amerikalı psikanalist Schafer (1976)
tarafından gündeme getirildi. Bir dizi kişisel sohbette (1981-2), Plaut ayrıca
fiil biçimlerini (genellikle ulaçlar) isimlere göre kullanmanın avantajları
üzerinde ısrar etti, böylece "düşünmek" değil, "düşünmek";
"direnmek" değil, "direnmek"; "bireyleşme" değil,
"bireysellik" vb.
ANALOGLARIN FAYDALARI VE ZARARLARI
Ruh
problemini araştıran birçok kişi gibi, Jung da sürekli analojilere başvurdu.
Onun libido veya psişik enerji kavramının kendisi doğa bilimlerinden ödünç
alınmış bir analojidir. Analojilerin Faydaları ve Zararları'nda (1973),
Hubback, analoji yaratmanın sadece bir anlama aracı değil, bir tür temel
yaratıcı zihinsel aktivite olduğunu savundu. Aslında, görüntülerin kendileri
bir benzetme biçimidir, çünkü şu anda bir etkisi olmayan uyaranları temsil
ederler. Ancak Jung için, analojileri kullanmanın amacının, unus
denilen dünyanın
birliği fikrini hem uygulamak hem de göstermek olduğuna dikkat çekiyor. mundus
- her şeyin bir
şekilde her şeyle ilgili olduğuna dair bütüncül bir görüş. Analoji bizi daha
derin anlayış düzeylerine götürür. Bu, önsezilerin, varsayımların ve sezgilerin
bilimsel keşifte oynadığı rolle desteklenir. Sezgi, benzetme gibi, daha önce
ilgisiz olan iki fikri birbirine bağlayabilir.
Analoji
bazen Jung'a daha önce görmediği veya farklı bir açıdan görme fırsatı verdi.
Bazen analoji, ruha gözlemlenen gerçeklikten daha yakındır ve çoğu zaman
somutlaştırmanın tam tersi olduğu ortaya çıkar. Diğer bilgi türlerinin yanı
sıra analojilerin de Jung için duygusal bir yük taşıyabileceğine inanıyorum,
çünkü o, herhangi bir öncü gibi, hipotezlerini birleştirmeye çalıştı.
Hubback,
Levi-Strauss'tan alıntı yapıyor: "Doğa bilimleriyle karşılaştırıldığında,
bir yandan biraz avantaj elde ediyoruz, diğer yandan rahatsızlıktan muzdarip
oluyoruz: deneylerimizi zaten hazır buluyoruz, ancak kontrol edilemez hale
geliyorlar. Bu bu modelleri neden değiştirmeye çalıştığımızı açıklıyor"
(ibid., s. 95). Bu yaklaşım, Freud ve Post-Freudcular'da bulduğumuz Jung'a
yönelik saldırılara karşı çıkıyor: "Jung'un yöntemi ... A biraz B'ye
benziyorsa ve B, belirli koşullar altında, C ile ortak bir şeye sahip olabilir
iddiasına dayanır. ve C muhtemelen D ile ilişkilidir , o zaman tam mantıksal
biçimde sonuç şu olacaktır: A = D. Bilim dilinde bu ifade anlamsızdır
"( Brown , 1961, s. 45).
Hubback,
kullanılan kelimelerin anlamları hakkında - ama her şeyden önce dikkatin
odaklandığı konu hakkında - karşılıklı bir anlaşma yoksa analojinin zararlı
olduğu sonucuna varır. Analojiler, farklılıkları inkar etmek ve dolayısıyla
kaygıdan kaçınmak için bir savunma olarak kullanılabilir. Analojinin
basitliğinin onun hem gücü hem de zayıflığı olduğunu söyleyebilirim - duygulara
yenik düşeriz ve durumumuzun önemini abartabiliriz. Her halükarda, analojinin
etkin kullanımı neyin net olmadığının daha iyi anlaşılmasına yol açabilir.
Örnek olarak, Jung'un "libido" ve "psişik enerji"
terimlerini kullanımına geri dönelim.
Analoji,
Jung'un zihinsel fenomenlerin yoğunluğunda farklılıklar oluşturmasına ve
zihinsel deneyimleri değerlendirmesine olanak tanır. Bu kavramlar, öznel
deneyimler ve deneyimler tartışılırken kullanılabilir. Enerji burada mekanik
anlamda kuvvet olarak anlaşılmamaktadır.
Diyagramlar
özel bir analoji durumudur. Onlara yönelmek, somutlaştırmanın tüm tehlikelerini
uyandırır. Yararları, gözlemcinin yetenek ve tercihlerine göre değişir. Bir
avantaj, psikolojik diyagramın içimizdeki zekadan daha fazlasını devreye
sokmasıdır. Gelişim evreleri arasındaki ayrım çizgilerini veya bütünü oluşturan
parçaları sınırlayan çizgileri kabul etmek aşırı basitleştirme riskini taşır.
Sınırların bulanıklaşmasına ve dolayısıyla daha fazla gerçeğe izin veren
kesişen daireler kullanılarak katı sınırlar sorununun üstesinden gelmek için
girişimlerde bulunulmuştur (örneğin, Lambert , 1981a , s. 194).
Bu
durumda ortaya çıkan yeni sorunlar, Jacobi'nin psişe yapısının şemalarından
birinde egonun merkeze yerleştirildiği "The Psychology of C. G. Jung"
(1942) adlı kitabı örneğinde açıkça görülebilir. ardından kişisel bilinçdışı
çemberi ve ondan sonra kollektif çember gelir. Başka bir diyagramda, kollektif
bilinçdışı ve özellikle onun hiçbir zaman bilinçli olamayacak kısmı merkeze,
ego ise çepere yerleştirilmiştir. Elbette her iki bakış açısı da doğrudur,
ancak pasta grafiklerin kaçınılmaz zayıflığı, bazen özbilincin merkezde olduğu
ve bazen bilinçsiz motivasyonların ve ilkel içgüdülerin hakim olduğu
deneyimlerimizden kaçınılmaz olarak bir şeyler kaybetmemizdir.
METAPSKOLOJİ
Bu
terim, Freud tarafından "metafizik" modeline göre türetildi ve
evrimlerinin bir noktasında gelişen kavramların ampirik temelinden ayrılmış bir
kavramlar yapısından oluşan psikolojinin en genel teorik görüşüne atıfta
bulunuyor. Daha önce teorik varlıkların var olmadığı fikrini tartışmıştık;
metapsikoloji onlara gerçekten öylelermiş gibi davranmaya çalışır.
Metapsikolojisinde
Freud, dinamik, topografik ve ekonomik yönleri seçti. Analitik psikoloji için
önemlerini ele alalım.
Freudcu,
Jungcu ve Jung sonrası psikoloji için, zihnin durağan değil dinamik olduğu
fikri esastır. Bu nedenle, genellikle içgüdüsel olan bir güç oyunu ve karşıt
güçlerin çatışması fikrini ima eder. Freud'a göre çözülmemiş, kronik çatışma
nevrozun kaynağıdır, oysa Jung, Bölüm 1'de göreceğimiz gibi. 4, psişenin
görünüşte çelişkili içeriklerinin bir arada var olmasını, sağlıklı gelişimin
temeli ve birey için yeni büyüme noktalarının yaratılması olarak görür. Belki
de asıl dinamik çatışma (daha sonra bazı farklılıklar olsa da hem Freud hem de
Jung bu noktada hemfikirdir) bilinç ile bilinçdışı arasındadır. Bu özellikle
Jungçular tarafından vurgulanır ve bilinçdışında da bir öz-düzenleme işlevi
olduğunu öne sürer. Dolayısıyla, metapsikolojinin dinamik yönünde fark
edebileceğimiz en önemli şey, psişenin parçalarının hem birlikte hem de tersine
ayrı hareket edebilmesidir.
Bir
yanda bu birleştirme ve birleştirme, diğer yanda ayırma, farklılaşma ve
farklılaşma ritmi, Jung ve özellikle post-Jungcular için bireyselliğin
gelişimine, bireyleşmeye ve bireyleşmeye yaklaşımlarında önemli bir tema haline
geldi.
Psişenin
topografyasının incelenmesi, alt sistemlerini ve bunların yerleşimini ya
uzamsal olarak (Freud'un ilk başta yaptığı gibi) ya da yapısal olarak (daha
sonra yaptığı gibi) tanımlar. Topografik yaklaşımın kökleri, insan vücudunun
çeşitli bölümlerini, bunların yerlerini ve diğer alan ve organlarla
ilişkilerini dikkate alan anatomi ve fizyolojidedir. Bütün bunlar, örneğin
fantezinin menşe yeri vb. Oluşturma girişimlerinin zayıflamamasını etkiler.
Bilinçdışı fikrinin kendisi, bir binanın temeli gibi birçok şeyin gizli
olduğunu, ancak yine de aktif olduğunu ima eder ki bu özellikle psikopatolojide
belirgindir. Hem Freud hem de Jung, parçalarını ve alt sistemlerini göstermek
için tüm ruhu parçalara ayırır. Topografya, ayrı bir alt sistemin işleyiş
tarzını ve ana özelliklerini hem göreli izolasyonda hem de kompleksin
analizinde değerlendirmemize izin verir (bkz. Bölüm 2).
Daha
önce analojiden bahsederken ekonomik yaklaşıma değinmiştik. Metapsikoloji ile
ilgili olarak, hipotez şu şekilde formüle edilir: psikolojik aktivite, herhangi
bir potansiyel süreci tanımlamak için geçerli olan enerji cinsinden ifade
edilebilir ve bu enerji değişebilir. Görünüşe göre, klinik uygulama bu noktayı
en iyi şekilde göstermektedir. Obsesif semptomları olan hastalar, bilinçli bir
çabayla semptomun aktivitesini kesemeyebilirler. Buradaki ekonomik hesap, bir
semptomun üstesinden gelmeye çalışmaktan daha fazla enerji harcanmasıdır.
Komplekslerin etkileşiminin değerlendirilmesine döndüğümüzde, bu hipotezi
sürekli olarak kullanacağız.
Metapsikoloji
çerçevesinde, bir insanda neyin doğuştan veya yapısal olduğu ve çevre ile
etkileşimde neyin ortaya çıktığı sorusunu tartışmak için çok az neden vardır.
BİLİNÇSİZ JUNJLAR
Jung'un
Jung'a olan ilgisi gizli ve ezoterik yönlerle sınırlı değilse, ancak
fikirlerinin uygulanabilirliğinin bir değerlendirmesiyle ilişkilendiriliyorsa,
o zaman şaşırtıcı derecede modern bir düşünür ve psikanalizin gelişim
yollarının çoğunu şaşırtıcı bir şekilde öngören bir psikoterapist olarak
karşımıza çıkıyor. ve diğer psikolojik eğilimler. Rosen'in anıtsal Freud ve
Takipçileri'nde yazdığı gibi:
"Bugün psikanalizdeki çok az
önemli figür, herhangi bir analistin 1913'te Jung'unkilerle aynı görüşleri
ifade etmesi durumunda gücenir" (1976, s. 272).
Aynı
şey, Jung'un daha sonraki formülasyonlarının çoğu için de geçerlidir.
Jung
sonrası analitik psikoloji ile psikanalizin çeşitli gelişim biçimleri
arasındaki çeşitli temas noktaları, yalnızca Jung'un terapötik hareketin
merkezinde olduğunu değil, aynı zamanda analiz ve psikoterapinin bugün bir
anlamda "Jungcu" olduğunu da gösterir. Görünüşe göre, yeni bir
kategori - bilinçsiz Jungian - tanıtmaya değer. Bu kitapta, başta
psikanalistler olmak üzere, Jung, post-Jungcular ve bilinçsiz Jungçular
arasındaki etkileşimi ele alacağız. Rosen'in görüşü için ayrıntılı bir gerekçe
sunacağız (Jung hakkında diğer, daha genel ifadelerden bahsetmiyorum bile).
Bazen analitik psikolojiden gelen bir fikir, psikanalitik kuramdaki zor bir
sorunu çözmeye yardımcı olabilir ve bunun tersi de geçerlidir.
Jung'un
tekerleği icat ettiğini iddia etmeyeceğim ya da onun fanatik taraftarının
pozisyonunu almayacağım (kitapta Jung'un fikirlerine çok fazla itiraz var).
Ancak kendi deneyimlerim ve psikanalist meslektaşlarımla olan temaslarım,
Jung'un hala tam bir güvenle kabul edilmediğini gösteriyor. Modern analiz ve
psikoterapinin çoğunun belirgin bir Jungcu çeşniye sahip olduğunu göstererek,
bu güven eksikliğinin üstesinden gelmeyi ve ayrıca okuyucunun, Jung'un
kendisinin yeterince dikkat etmediği analitik psikolojinin bu yönleri hakkında
daha fazla çalışmasına ilgi duymasını umuyorum (bkz. ayrıca aşağıda sayfa 423)
.
Psikanalizi
yeniden şekillendiren ve geliştiren, Jungcu bir yeniden yönelim gösteren ve
onlarla en çok ilişkili teorisyenlerin adlarıyla birlikte düzenli olarak atıfta
bulunacağım fikirlerin bir listesi:
1)
anneyle birlik ve anneden ayrılmaya ilişkin erken dönem ödipal öncesi deneyime
vurgu (Klein, İngiliz Nesne İlişkileri Okulu teorisyenleri: Fairbairn, Guntrip,
Winnicott, Balint ve ayrıca Bowlby).
2)
içsel zihinsel yapılar (arketipler) (Klein, Baulby, Spitz, Lacan, Bion)
zihinsel yaşamda önemli bir rol oynar.
3)
bilinçaltının yaratıcı, amaçlı, yıkıcı olmayan bir yönü vardır (Milner,
Rycroft, Winnicott oyun üzerine ve karşılaştırma için Maslow ve hümanist psikoloji).
4)
semptomlar sadece nedensel-indirgeyici bir bakış açısıyla ele alınamaz, hasta
için önemleriyle bağlantılı olarak düşünülmelidir (Rycroft ve varoluşsal
analiz).
5)
Analitik kuramda eril ilkenin baskın olduğu fallosentrik yaklaşımlarla ataerkil
yaklaşımlardan ayrılma; dişil olana dikkat etmek (feminist psikoloji ve
psikoterapi, Mitchell, Stoller, Lacan).
6)
Karşıaktarımın klinik kullanımına vurgu (günümüzde çoğu analist - örneğin
Searles, Langs, Roker, Little, Winnicott).
7)
analizin hem hastayı hem de analisti dönüştüren bir etkileşim olduğu fikri,
yani analistin kişiliği ve analiz deneyimine odaklanılması gerektiği fikri
(Langs, Searles, Lomas, etkileşimcilik).
8)
analizde regresyonun yararlı ve uygulanabilir olabileceği fikri (Balint,
Chris).
9)
analiz egodan çok, hatta daha fazla benlikle çalışmalıdır; benlik, egonun bir
dizi temsilinden (Kohut, Winnicott) biri olarak değil, kişiliğin bütünsel bir
ifadesi olarak anlaşılır.
10)
analistin birlikte çalışabileceği kişiliğin alt bölümleri (kompleksler) vardır
(doğru ve yanlış ben ( doğru Ve YANLIŞ benlikler ) Winnicott tarafından ve
karşılaştırma için gestalt terapisi ve transaksiyonel analiz).
11)
ensest fantezisi semboliktir (Bion, Lacan, Mitchell, Winnicott).
12)
kişisel bütünleşme (bireyleşme) sorunu, "normallik" veya
"deha" sorunundan daha önemlidir (Erickson, Milner).
13)
şizofreni belirtilerinin önemli olduğu fikri (Lang ve meslektaşları).
14)
analitik ilginin hayatın ikinci yarısına genişletilmesi (Levinson, Parke,
Erickson, Kubler-Ross).
15)
ebeveynler arasındaki sorunların çocuklarda ifadesini bulduğu fikri (aile
terapisi).
ANALİTİK PSİKOLOJİ OKULLARI
Şimdi,
Jung-sonrası analitik psikolojinin çeşitli okullarını ele alacağız. Bu okullara
bölünme üzüntüyle karşılanabilir veya oldukça sağlam ve kaçınılmaz olarak kabul
edilebilir, ancak göz ardı edilemez, çünkü teorideki farklılıklar analitik ve
terapötik uygulamada farklılıklara yol açar, hastanın materyalinde neye dikkat
edilmesi gerektiğini belirler, ona anlam katar. .
Jung-sonrası
okulların mevcut üç sınıflamasını ve ardından kendiminkini açıklayacağım ve
eklektik yönler göz önüne alındığında, Jung psikolojisinin yelpazesinin ne
kadar geniş olabileceği veya kapsanabileceği üzerine bir düşünceyle bitireceğim.
ADLER SINIFLANDIRMASI
Adler
sistemi, yayınlanan üç sınıflandırmadan ilkiydi (1967). Analitik psikolojinin,
Jung'un kendi fikirlerinin gelişimiyle hemen hemen aynı yönde değişmesi ve
gelişmesi gerektiğini hissetti; biraz kafa karışıklığı içerse bile, bundan
kaçınılamaz. Adler'in sınıflandırması, ortodoks ve alışılmışın dışında tutumlar
arasındaki bir sürekliliği kapsar. Ortodoks grup , Jung'un fikirlerini
kullanmaya devam eden ve az çok onun verdiği şekilde yaklaşan Te
m ile karakterize edilir. Klinik uygulamada bu, karşılaştırmalı veriler kullanılarak
veya aktif hayal gücü yoluyla güçlendirme yoluyla elde edilen zihinsel
malzemedeki amaca ve teleolojik öğelere anlam veren arketipsel kalıpların
bilinçte tanımlanmasına yönelik bir bahistir. Amplifikasyon, zaten bilinen bir
efsanenin, peri masalının veya ritüel uygulamanın içeriğinin veya öyküsünün,
klinik bir tablonun yalnızca bir parçası olabilecek şeyi - tek bir kelime, rüya
- açıklığa kavuşturmak veya "genişletmek" için kullanıldığı oldukça
gelişmiş bir analoji biçimidir. görüntü veya bedensel duyum. Klinik fragman,
analistte veya hastada zaten sahip oldukları bilginin yayılmasını tetiklerse, o
zaman bu materyalden anlam çıkarılabilir. Örneğin "annesi" ile neden
anlaşamadığını anlayamayan bir kadın, rüyasında bir Zindanda bir erkekle
karşılaşmayı görebilir. Genişletmek için, kolektif bilinçdışının mitolojisi -
Demeter ve Persephone efsanesi - kullanılabilir ve böylece anne ile kızı
arasındaki bir tartışmanın nedeni olarak cinsel rekabeti ve diğerinin cinselliğine
yönelik kararsız duyguları vurgulayabilir veya ortaya koyabilirsiniz.
Amplifikasyon, bu dinamikleri anlamaya yardımcı olmanın yanı sıra, hastanın
probleminde yalnız olmadığını, probleminin "tipik" olduğunu görmesini
sağlar.
Aktif
hayal gücü fikri, Jung'un bilinçdışının kendi sembol üretme yeteneğine sahip
olduğunu ve bunun analizde kullanılabileceğini keşfetmesinden gelir. Onu pasif
hayal kurmadan ayırmak ve ayrıca hastanın aktif hayal gücünün ürünlerini
kullanarak karar verme yeteneğini vurgulamak için bu tür maddi aktif hayal
gücüyle çalışmayı çağırdı. Bilinçaltından gelen mesajları ileten bir kanal olan
aktif hayal gücü, örneğin çizim, modelleme, yazma gibi çeşitli araçları
kullanabilir. Boyunduruk sırasında elde edilen eserler estetik açıdan değil,
ruhun kişisel öncesi alanları hakkında içerdikleri bilgiler açısından
değerlendirilir.Böylece aktif hayal gücü, cezbeden özel bir fantezi türü olarak
ortaya çıkar. Ego, içsel nesnel gerçeklikle bağlantı kurmaya katılmak için:
Ego, yukarıdaki örnekte olduğu gibi, psişenin bir parçasını önünüzde tutacak ve
sonra:
"Hayal
gücü alevlenir ve bilinçaltının getirdiği rüyadan perde düşmeye başlar. Dramaya
katılan ego genellikle sahnede koşturup sorular sorar. Artık psişenin
gerçekliğinin tanınmasıyla bir diyalog başlar. bilinç ve bilinçdışı arasında -
ve psişeye özgürlük ifadeleri veren diyalektik yöntem bu şekilde elde
edilir" ( Weaver , 1964, s. 4).
Analiz
sırasında aktif hayal gücünün kullanımının zamanlaması ve buna karşılık gelen
kişilik tipi sorunu önemlidir ve Bölüm 1'de ele alınacaktır. 6 analitik süreç
hakkında.
Hem
büyütmenin hem de aktif hayal gücünün kalbinde, saldırganlık ve cinselliğin
bastırılabileceği şekilde bastırılabilecek dinamik aktiviteye güven vardır.
Analiz, baskılamanın kaldırılmasını kolaylaştırıyorsa, yalnızca açıklanan
sürecin konuşlandırılması ilerlemeye yol açacaktır.
Sürekliliğin
diğer ucuna, Adler ikinci grup olan "neo-Jungcular"ı yerleştirir. Bu
grup, psikanalitik kavramları birleştirmek amacıyla Jung'un fikirlerini
değiştirdi (Amerika'da Erickson, İngiltere'de Klein ve Winnicott ile başlayarak).
Bu, Adler'in "indirgemeci" yorum olarak adlandırdığı şey lehine,
analizde büyütme ve aktif hayal gücünün kullanılması olan yorumlamaya yönelik
umut verici Jung yaklaşımından ayrılmaya yol açar. Bu yaklaşım, çocuksu
malzemeye, yetişkinlikte çocuksu kalıpların yeniden üretimine ve yetişkinlikte
tarihi çocuğa çok daha fazla vurgu yapar. Analiz ve terapide çocuksu malzemeyle
çalışmak aslında analist ile hasta arasındaki etkileşim üzerinde yoğunlaşmaya
neden olur, çünkü kısmen çocukluk arzuları, dürtüleri ve ilkel savunma
biçimleri olarak bu tür psişik mekanizma biçimlerinden oluşan aktarım, bunun
için tek kanal haline gelir. malzeme.
Adlerci
sürekliliğin üçüncü öğesi olan merkez grup, az önce bahsedilen oldukça farklı
iki yaklaşımı birleştirmeye çalışır ve Adler de buna atıfta bulunur. "Orta
grubu" neo-Jungculardan, onlar için aktarım analizinin analistin
kullanabileceği araçlardan yalnızca biri olduğunu öne sürerek ayırır.
"Rüyaların yorumlanması onun için eşit, hatta daha önemli olacaktır (ve
daha az ölçüde aktif hayal gücünün daha özel yöntemi)" (1967, s. 349,
vurgu bana ait). Adler, kendi aktarım kavramının psikanalizden alınandan çok
daha geniş olduğunu vurgular çünkü çocuksu yönüne ek olarak, analiste henüz
yaşanmamış bilinçdışı içerikleri yansıtma olasılığı eklenmiştir.
FORDHAM SINIFLANDIRMASI
Fordham
aynı zamanda Jung sonrası farklı okulların Jung'un çalışmasının farklı
yönlerine farklı vurgular yaptığını anlıyor (1978a, s. 50). Fordham, Adler'in
aktarım kullanımının küçük bir tavizden başka bir şey olmadığını düşünür
(ibid., s. 16) ve dolayısıyla sınıflandırması Adler'inkinden farklıdır. Onun
yaklaşımı coğrafyaya dayanmaktadır. Örneğin, Zürih'teki C. G. Jung
Enstitüsü'nde öğrencilere sunulanın Jung'un geç dönem tarzı olduğuna inanıyor.
Fordham'a göre bu, Jung'u "analizden giderek daha da uzağa ve
bilinçaltında gördüğü olasılıkları keşfetmeye" götürür (ibid., s. 50).
Bence Fordham'ın eleştirisi, Zürih'te öğretmenliğin yalnızca Jung'un sonraki
yöneliminin abartılı bir takdirine dayanması değil, aynı zamanda Jung'un asla
daha önceki, genellikle daha pratik ilgi alanlarının yerini almayı amaçlamadığı
gerçeğini de ihmal etmesidir.
Jung'un
hastalarla yaptığı çalışma onun için çok kendine özgü ve kişisel bir şeye
dönüştükçe, "Zürih okulunda" analizde gerçekte neler olduğu hakkında
çok az şey yazıldı. Fordham, Zürih'te kullanılan, hastanın aynı anda birkaç
analistle çalıştığı ya da cinsiyet veya psikolojik gibi özel hususlar için
seçilen analistlerle ardışık bir analiz sürecinin olduğu çoklu analiz
uygulamasıyla da ilgileniyor ve kafası karışıyor. tip. Fordham, Zürih analiz
tarzını kültürel bir fenomen olarak görüyor ve Zürih Enstitüsü'nün yalnızca
(hatta birincil olarak) klinik olmayan Jung alt kültürünün merkezindeki özel
konumuyla pekiştiriliyor. Fordham'ın bakış açısından, bu okulun vurgusu,
hastanın malzemesinin mitolojik özelliklerini ortaya çıkarmak ve zaten var olan
bir psişe modelini malzemeye uygulamaktır. Böylece, bu malzeme sonunda raflara
serilir. Coğrafi araştırmasına devam eden Fordham, Londra'ya taşınır, burada
Jung sonrası dönemin aktarıma dikkat ettiğini ve bu yaklaşımın Zürih modelinden
o kadar kökten farklı olduğunu söyler ki, Fordham "Londra okulu"
hakkında konuşmaya hazırdır. . Bu, genel olarak Adler'in
"neo-Jungcularına" karşılık gelir. Londra Okulu, kısmen ilk üyelerin
hasta ile analist arasında gerçekte ne olup bittiğiyle ilgilenmeleri ve kısmen
de Jung'un bebeklik ve çocukluktaki gelişim mantığının onlara yetersiz gelmesi
nedeniyle ortaya çıktı. Fordham, psikanalistlerle ve "özellikle verimli
bir değiş tokuşu mümkün kılan bilinçdışı fantezileri ve karşı aktarımı
vurgulayan Kleincı okulla" bir etkileşim olduğunu belirtir (ibid., s. 53).
Sınıflandırmasını
tamamlayan Fordham, psikanalistlerle benzer bir alışverişin San Francisco ve
Almanya'da gerçekleştiğine dikkat çekiyor. Ancak, Almanya'da devam eden ilginç
bir karşıaktarım çalışması varken, San Francisco'da tipolojik kuram
kullanımının oradaki Jung sonrası çalışmanın özel bir özelliği olduğunu
düşünüyor. Unutulmamalıdır ki Fordham'ın Zürih-Londra ayrımı başlı başına bu
iki merkezdeki işin içeriğinden daha fazlasıdır ve bu onun tasnifinin zayıf
noktasıdır. "Londra" ve "Zürih"in etkisi diğer birçok
Jungcu merkezde görülebilir.
Fordham,
zamanının Londra-Zürih çatışmasını açıkça değerlendirdi ve dogmatizmin güç
kazandığını ve gericiliğin şekillendiğini kabul etti. Durum, "Jung
psikolojisini çözülmemiş bir biçimde öğretmek" özel hedefiyle kendi
organizasyonu ve eğitimiyle ikinci bir grubun ortaya çıktığı Londra'da daha da
karmaşık hale geldi (Adler , 1979, s. 117 ) . Bu bölünme için önemli olan
faktörleri ele almaya kısaca geçeceğiz, ancak Jung sonrası sınıflandırmaya
yönelik önceki girişimleri gözden geçirmeye devam etmek istiyorum.
SINIFLANDIRMA GOLDENBERG
Üçüncü
sınıflandırma sistemi Goldenberg'e (1975) aittir. Jungcuların henüz okullar
oluşturmadığına inanıyordu ve onun yaklaşımı ile Adler ve Fordham'ın yaklaşımı
arasındaki fark bu.Bu nedenle, özeleştiri veya içeriden değerlendirme geleneği
yoktur - yalnızca bireysel analistler arasında etkileşim vardır. Kendisi gibi
diğer alanlardan bilim adamlarının Jungcu kavramlara ve onların Jung sonrası
gelişimine daha özgür yaklaşacaklarına ve ayrıca bir tür sınıflandırma
yapılırsa Jungcuların birbirleriyle iletişim kurabileceklerine ve fikirlerini
netleştirebileceklerine inanıyor.
Goldenberg,
post-Jungcuları iki gruba ayırır - ikinci ve üçüncü kuşaklar. Entelektüel
tarihte ve bir kişinin gerçek yaşıyla ilgili bir şey olarak değil,
epistemolojik bir çekirdek olarak Jung'la ilişkisinde nesiller boyu uzanır.
"Kendisini Jung'un bir öğrencisi veya öğretmeni olarak görüyorsa ve şu ya
da bu şekilde uygun bir gerekçe göstermeye çalışmışsa" (s. 203) kişiyi
ikinci kuşağın bir üyesi olarak görür. Goldenberg, "ikinci nesil" ve
"karşılık gelen gerekçelendirme" terimlerinin ilk kez bizzat Jung
tarafından Fordham'ın The Origin and History of Consciousness kitabının
önsözünde kullanıldığına işaret eder. (1954). Bu nedenle Goldenberg, Jung
sonrası düşüncenin evrimini tanımlamada ve bazı durumlarda yazarı kutlamada bu
önsözlerin önemini de vurguladı.
Anlaşılır
bir şekilde Jung, çalışmalarını organize etme ve iletme girişimlerini takdir
etti. Ve tabii ki, ikinci nesil Jungcuların çalışmaları son derece popülerdir
(belki de Jung'un kitaplarından daha popülerdir), çünkü Jung'dan önemli bir
farklılık ifade etmeksizin, onun fikirlerini daha basit bir biçimde aktarırlar
veya her şey hakkında ondan daha basit konuşurlar. Ancak Goldenberg, Forham ve
Adler'in ikinci nesil olduğuna inanıyor. Kendilerini "arketipsel
psikologlar" olarak tanımlayan bu analistler okulu için "üçüncü
nesil" adını saklı tutar (arketipsel psikolojinin ayrıntılı bir tartışması
için 9. bölüme bakın). Goldenberg için bu, Jung'a karşı kişisel olarak herhangi
bir sorumluluk hissetmeyen, ancak buna rağmen onun etkisinin farkında olan ilk
nesil insanlar. Bana öyle geliyor ki bu son an ~~ bu sınıflandırmanın ana
özelliğidir. "Jung'a karşı sorumluluk" sorusu gerçekten de ikinci
nesil post-Jungcuları üçüncü nesilden ayıran şey olabilir.
BİR YORUM
Bu
sınıflandırmaların kısmen birbiriyle çeliştiği açıktır - örneğin, Goldenberg'in
"üçüncü kuşağı" diğer iki sınıflandırmada basitçe fark edilmemektedir
(ancak Adler, arketipsel psikolojinin 1960'ların sonlarında henüz tam olarak
var olmadığı şeklinde yanıt verebilir). Ve Fordham, Adler'in orta konum
hakkında söylediklerine itiraz ederken, Adler neo-Jungcuların ayrı bir grup
oluşturduğunu kabul etmeye neredeyse hazırdır (bkz. aşağıda s. 47).
Bu
çok kafa karıştırıcı ve nahoş bir durumdur ve hali hazırda analiz yapmakta
olanlar için aynı derecede yanıltıcıdır. Clarke'a (kişisel iletişim, 1982)
çağdaş Jung psikolojisindeki akımlar üzerine eğitim gören Jung
psikoterapistlerine verdiği bir dizi semineri paylaştığı için çok minnettarım.
Öğrenciler bu sorunlarla o kadar derinden iç içeydiler ki, bazen gözyaşları bu
tutarsızlıkların ve kafa karışıklığının neden olduğu huzursuzluğa tanıklık
ediyordu. Bu hikayenin olumlu tarafı, öğrencilerin karşılaştırmalı analiz yapma
şanslarını takdir etmeleriydi.
YENİ SINIFLANDIRMA
Kendi
sınıflandırmamı formüle ederken, her şeyden önce, Stung sonrası okulların
yeterince eksiksiz bir tanımında bireysel farklılıkları gösterecek ve
birbiriyle ilişkili iki hedefe (Goldenberg tarafından tanımlanan) ulaşmayı
mümkün kılacak bir model vermek istedim: erişim sağlamak uzman olmayanlar için
Stungian sonrası başarılar ve iç anlaşmazlıklarda daha yüksek düzeyde
yapılandırma, düzene sokma ve karşılıklı yansıtma.
Benim
hipotezim, gerçekten de üç ana okul olduğudur. Bunlara Klasik Okul, Gelişimsel
Okul ve Arketipsel Okul adını verebiliriz. Benim yöntemim, tüm analitik
psikologların ilgilendiği teorik tartışmanın üç yönünü ve klinik uygulamanın üç
yönünü vurgulamaktır. Okulların evriminin altında yatan şeyin bu anların
sıralaması ve oranı olduğunu göstermeyi umuyorum.
Üç
teorik yön:
(1)
arketipin tanımı;
(2)
benlik kavramı;
(3)
kişisel gelişim. Üç klinik yön:
(1)
aktarım-karşıaktarım analizi;
(2)
benliğin sembolik deneyimine vurgu;
(3)
oldukça farklılaştırılmış bir figüratif sistemin incelenmesi.
Teori
ile ilgili olarak, Klasik okul bana öyle geliyor ki, 2, 1, 3 sırasına göre
öncelik verir. ve bir kişinin çocukluk deneyimleri biraz daha az önemli bir şey
olarak kabul edilir (Bunun genellikle Jung'un bu anları kendi sıralamasını
yansıttığına inanıyorum, bu nedenle "Klasik" kelimesinin kullanımı).
Gelişim Okulu bu noktaları 3, 2, 1 olarak sıralayacaktır. Ana odak noktası, bir
kişinin kişisel gelişimi olacaktır; yaşam boyu görüntü sistemi. Arketipsel
Okul, önce arketip imge sistemiyle, sonra benlikle ilgilenecek ve gelişim daha
az ilgi görecektir. Böylece sıralama 1,2,3 olacaktır.
Klinik
uygulama alanında, Klasik Okul öğeleri 2, 3, 1 veya belki de 2, 1, 3 sırasına
göre düzenlerdi. Bunu kendilik arayışının mı izleyeceğinden emin değilim
-aktarım-karşıaktarım mı yoksa ayrı görseller arayın. Gelişimsel Okul, klinik
öncelikleri 1, 2, 3 veya belki 1, 3, 2 şeklinde sıralar. Burada yine
aktarım-karşıaktarımın en önemli yön olarak kabul edileceğinden eminim, ancak
hangisinin olacağından tam olarak emin değilim. ikinci sırada benlik deneyimi
ya da figüratif sistemin incelenmesi gelir. Arketipsel Okul muhtemelen onları
3,2,1 sırasına koyardı. Bu nedenle, bireysel imgelerin incelenmesi, benliğin
simgesel deneyiminden daha yararlı kabul edilecek ve aynı yönler, aktarım-karşıaktarımdan
daha fazla odaklanacaktır.
Tabii
ki, önceki sınıflandırmalarla bir örtüşme var. Benim Klasik Okulum, Adler'in
"ortodoksluğu" ve Fordham'ın "Zürih Okulu" gibidir. Gelişim
Okulum, Adler'in "neo-Jungcular"ına ve Fordham'ın "Londra
Okulu"na benziyor. Benim Arketipik okulum, Goldenberg tarafından
"Jungcuların üçüncü nesli" olarak adlandırılıyor.
Bu
üç konuyu tesadüfen seçmedim - üç okulun da teorisyenleri önerdiğim aksan
düzenlemesini onayladı. Örneğin, Adler (Klasik Okul) bir "kişisel
ifadede" (yayınlanmamış, 1975) şunları yazmıştır:
"Sembolik dönüşüme
odaklanıyoruz." Jung'un P.V.'ye yazdığı mektupta söylediklerini aktarmak
istiyorum. Martin (20/8/45): "...işimin ana ilgi alanı ilahi olana
yaklaşımla ilgili, ancak ilahi olan gerçek terapidir'.
Gelişim
Okulu ile ilgili olarak, editörün yazarlarının toplu eserlerine yazdığı önsözde
( Fordham ,
s .,
1974) şöyle denilmektedir:
"Transferansın bu şekilde
tanınması, klinisyenlerin merkezi bir endişesiydi... Artan beceri ve deneyimle
bu endişe azalmaya başladı, karşıaktarım üzerinde çalışılması gereken bir konu
haline geldi. Son olarak, burada var olan etkileşime en iyi aktarım
(karşıaktarım) adı verilir. ." (s.x.)
Bu
girişin geri kalanında, "yorumlama" teriminin, eğer hastanın
geçmişiyle ilgili değilse herhangi bir analitik anlamı olup olmadığı
tartışılmaktadır.
Arketipsel
Okuldan bahseden Hillman şöyle diyor:
"Psişik gerçekliğin en temel
seviyesinde fantezi imgeleri vardır. Bu imgeler, bilinç faaliyetinin ana
sonucudur... Doğrudan algıladığımız tek gerçeklik imgelerdir."
Ve
aynı eserde "imgelerin önceliğinden" söz eder. (1975a, s. 174)
altı
unsurun, Bion'un (1963) psikanalizde yaptığına benzer şekilde bir ızgara
şeklinde düzenlenebileceği söylendi ( Lambert , kişisel görüşme,
1982). Bu, Şekil
1'de gösterilmektedir. Bion Grid, analistin analitik uygulamada ortaya çıkan
sorunlar üzerinde düşünmesine yardımcı olmayı amaçlar; en basitinden en
karmaşığına kadar analist ve hastanın ne yaptığını soyutlama yöntemidir.
Aslında, benim ızgaramın Bion'un kırk sekiz kategoriden oluşan anıtsal
çalışmasıyla hiçbir şekilde karşılaştırılabileceğini söyleyemem. Ancak bu
ızgaranın kullanılabileceği amaç benzerdir: analistin profesyonel iç gözleminin
bir parçası olarak analistin profesyonel iç dünyasının keşfi. Daha da önemlisi,
bu kitabın okuyucuları ızgarayı çeşitli Stungian tartışmalarında gezinmek için
kullanabilirler.
|
Aktarım-karşıaktarım |
Benliğin
sembolik deneyimleri |
Oldukça
farklılaştırılmış bir figüratif sistemin incelenmesi |
archetypal'un
tanımı |
|
|
|
benlik
kavramı |
|
|
|
Kişisel
Gelişim |
|
|
|
Resim 1
Herhangi
bir sınıflandırma, bir dereceye kadar yaratıcı bir yalandır, çünkü
tanımlamalara tam olarak uyan neredeyse hiç kimse yoktur. Belirli bir mizaç
türüne sahip insanlar için, sınıflandırmanın çok az değeri olan ve hatta
bireysellik için yıkıcı bir şey olduğu ortaya çıktı. Sınıflandırmanın kendisi
şüphelidir, çünkü her yazar gizlice veya açıkça en iyi bildiği grubu tercih
eder. Ancak öte yandan, Plaut'un "Klein-Jungian melezi" (1962) terimi
veya Hillman'ın icat ettiği "arketip psikolojisi" ( 1975, s. 138-47).
Sınıflandırmamı
"ya/ya da" şeklinde değil; merkezi konumu, tüm analitik psikologların
muhtemelen tüm bu teorileri kullanması ve tüm bu klinik alanlarla belirli bir
noktada ilgilenmesidir. Birlikte ele alındığında, bu altı değerlendirme
listesi, analitik psikoloji disiplininin önemli bir bölümünü oluşturur" -
bu, sonraki tüm eklemelerle birlikte Junge'dan türetilen ortak çekirdek veya
temeldir. Bion'u takiben, onu Jung sonrası zirve olarak adlandırabiliriz;
Konuya veya bakış açısına ilişkin kapsamlı bir görüş Analitik Psikolog, bu altı
alanın her birinin önem derecesi hakkındaki tartışmalara karşı aktif tutumu
tarafından belirlenir. , okullar oluşturur. Dolayısıyla, bu şekilde
gerçekleştirilen okulların sınıflandırılması, benzerlikleri ve görüş farklılıklarını
ortaya çıkarabilir.
Dahası,
analitik psikoloji okullarında ortak bir gelenekten daha fazlasını bulmayı
beklemeliyiz. Her bir okulda kavramların geliştirilmesinde ortak bir nokta,
ortak bir ideolojik ve pratik gelecek bulabiliriz. 11. Bölüm'de böyle bir
geleceğin bileşenlerini özetliyorum ama bunu yapma girişimi kitap boyunca devam
ediyor.
Eminim
okulların "anti-ideolojik" bir bileşeni vardır. Örneğin Hubback,
Gelişim Okulunda bile (genellikle bu okulla ilişkilendirilmeyen) büyütme ve
aktif hayal gücüne nasıl dikkat edildiğini gösterdi (1980). Sıklıkla bir hasta
veya hasta grubunun belirli bir konuya ilgi uyandırdığını belirtir; bu nedenle,
istisnalardan ziyade önceliklere dayalı bir sınıflandırma yaklaşımına ihtiyaç
vardır.
Psikanaliz
okullarının sonunda analitik psikoloji okullarından daha resmi bir yapı
benimsediğinden daha önce bahsetmiştim. Analitik psikolojide de benzer bir
sürecin yaşanacağını ve şimdiden başladığını varsaymak mantıklıdır. Bu nedenle,
okulların varlığını göz ardı etme ya da önemlerini küçümseme yönündeki herhangi
bir ayartma, tarihsel olarak haksızdır ya da bizi nostaljik bir şekilde daha
eski, daha birleşik bir döneme geri götürebilir.
Bu
bağlamda, Sehgal'in (1979) İngiliz Psikanaliz Derneği'nin psikanaliz okulları
arasındaki mevcut farklılıkları dikkate alarak öğrenme süreçlerinin
organizasyonuna nasıl yaklaştığına dair sözlerini not edebiliriz - Grup B"
Anna Freud ve takipçilerini içeriyordu. ve "Grup A" dahil ve
Kleincılar ve daha sonra bağımsız analistlerin "Orta Grubu" olarak
bilinenler. Sehgal, 1940'lardaki daha önceki hırçınlığın ardından, farklılıklar
ortaya çıktıkça her şeyin kurulduğuna ve örgütün Grupların varlığına dikkat
eden eğitim, öğrencilere seçtikleri yolda sağlam bir temel sağlamakla kalmaz,
aynı zamanda onlara "çeşitli bakış açılarıyla tanışma" da sağlar
(ibid., s. 111).
Segal'in
hikayesi, savaşan tarafların Freud'a nasıl atıfta bulunduklarına ışık tutması
açısından da ilginçtir: "Her iki taraf da sürekli olarak Freud'dan
alıntılar yaptı ama alıntılar farklıydı. 'Hangi Freud? Kimin Freud'u? (ibid.,
s. 95) Ve kilit soru, Melanie Klein'ın bir Freudcu olup olmadığı olduğu için,
(bu kitapta göreceğimiz gibi, bu sorunun kendi versiyonlarına sahip olan)
analitik psikologların duyması şaşırtıcı değildir. "Hayatın sonuna kadar
(Klein), Freud'un kendisine ve işine yakın gördüğü işine karşı soğukluğu
karşısında biraz şaşırmış ve derinden kırılmıştı. Fikirlerini aynı ruh içinde
ve yaşayan herhangi bir analistten daha fazla geliştirdiğine inanarak, onun
bunu farklı görmesine katlanamadı" (ibid., s. 171).
Belki
de tartışma kaçınılmazdır. Herakleitos bize polemos'un "mücadele" veya
"çatışma" anlamında "her şeyin babası, her şeyin kralı"
olduğunu söyler . Analitik psikoloji ekolleri, ideolojik faktörlerin yanı sıra
duygusal bir gerçekliği de yansıtır ve bu, gelişmekte olan bir meslek için bir
gereklilik olarak görülebilir.
Karmaşık
bir faktör, Jung sonrası grupların güçlü liderlik figürleri etrafında birleşme
eğiliminde olmalarıdır. Bunun bilinçli eylemden kaynaklandığını düşünmüyorum,
ancak liderlerin yükselişi ve yükselişi, şüphesiz anormal olandan kaçınma ve
fikirleri bir kabul edilebilirlik hiyerarşisine yerleştirme arzusundan
kaynaklanmaktadır, okullar arasındaki bazı farklılıkların tipik bir örneğidir
(krş. Samuels, 1981a).
Dahası,
çeşitli kurucular genellikle belirli bir okulda var olabilecek fikir birliğine
sempati duyacak stajyerleri seçtikleri için okullar kaçınılmaz olarak daha
güçlü hale gelir, daha az güçlü olmaz.
KLASİK:
Bloom,
Adler, Bradway, Binswanger, Detloff Wolff McCurdy, Woodman Neumann, Grosbeck,
Perry Jaffe, Willeford I. Jacobi Whitmont Castillejo Ulanov Layard, Hall,
Lochlin, Schwartz, Matttun, Edinger, Meyer, Perera, Singer, Steven Weaver
Wheelwright, Firtz , Maria Louise von Franz, Frey-Ron, Humbert, Hanach, Harding
von der Heydt Henderson
GELİŞTİRME:
Gordon, Abenheimer Davidson, Blomeyer, Goodhart, Dieckmann, Jackson, Calvajo,
Clark, Moore, Newton, Redfern, Seligman, Samuels, Fiumara, Hubback, Hobson,
Kay, Lyons, Lambert, Ledermann, Maduro, Plaut, L. Stein , Fordham, Zinkin,
Strauss
ARKETİPİK
Guggenbuhl-Kraig,
Bury, Avens, R. Stein, Gigerich Shorter, Grinnell, Casey, Corbin Lopez-Pedraza,
Miller, M. Stein, Hillman, William M. Jacobi
Bir
an için sınıflandırmama dönersek, katılıktan kaçınmanın başka bir yolu da
okulları bir dereceye kadar örtüşen olarak görmektir. Bu sadece okullar
arasında kalan insanların var olmasına izin vermekle kalmaz, aynı zamanda
okullar arasındaki farkı da gösterir. Bu, okuyucunun bu kitabı okurken bu
tabloya geri dönmesini kolaylaştırmak için soyadlarının alfabetik olarak
sıralandığı Şekil 2'de gösterilmektedir. Belirli bir sütunda bir soyadının
bulunması, resmi bir birliği değil, teorik bir benzerliği düşündürür (gerçi bu
da geçerli olabilir). Eserleri hakkında yorum yapmadığım, tanımadığım, kitap ve
makale yazmayan yazarlar var elbette; soyadları bu tabloda yer alamaz.
ANALİTİK PSİKOLOJİNİN SINIRLARI
Hem
Jung'la olan bağı hem de onları ondan ayıran mesafeyi belirtmek için
"Jungcular" yerine "Jung sonrası" terimini kullandım.
Kaçınılmaz olarak sorulacak sorular şunlardır: Analitik psikoloji topluluğu ne
kadar geniş olabilir? İlgileneceğimiz birçok bakış açısına genel bir isim
vermek mümkün ve arzu edilir mi? Profesyonel sorumlulukla başka bir analiste
veya hatta farklı bir profilden bir uzmana devredilmeden önce, bireysel bir
hastayla ilgili olarak değişen uygulama ne kadar hareketli olabilir.
Klasik
Okul'a mensup olduğuna inandığım Henderson, Gelişim Okulu üyeleri tarafından
yazılan bir dizi makaleyi gözden geçirerek bu konulara değiniyor. Diyor:
"Okuyucuların ortaya çıktıkları
şekliyle bu eserlerde eksik oldukları şey, Neumann tarafından Jung edebiyatına
tanıtılan din, simya ve ilkel mitin arketipsel imgelerinin birleştirilmesi ve
genişletilmesiyle alıştıkları belirli bir macera duygusudur. , von Franz,
Adler, Hillman ve diğerleri. Şimdi ... Gelişim Okulu yazarlarından böyle bir
şey beklemenin neden bir hata olduğunu anlıyoruz. Jung'un teleolojik (yani
ileriye dönük ) yöntemi, dini sembolizmin diline başvurmasıyla ... Fordham'ın
Jungcu analizin Freudyen analizle uyumlu olabileceği iddiasının bir anlamda
haklı olduğuna inanıyorum" (19756, s. 203).
Henderson
bize, olması gerekenden fazlasını beklemenin ya da olması gerektiği gibi
olmadığı için onu suçlamanın anlamsız olduğunu hatırlatıyor. Farklılıkları
kabul etmek, kendinizde ve başkalarında sınırlamaları kabul etmek anlamına
gelir. Bununla birlikte, Freudcu ve Jungcu analizin uyumlu olabileceği fikri,
bazı Jungcular ve Freudcular için tamamen kabul edilemez.
Burada,
sıklıkla olduğu gibi, Freud kampından ve Jung kampından aşırılık yanlıları
kendilerini aynı konumda bulurlar. Psikanalizde Glover, John Morley'den alıntı
yaparak herhangi bir uzlaşma fikrine saldırır:
"İkili doktrine olan
bağımlılığın temelinde, bir insanın hata yapmasında yanlış bir şey olmadığı ya
da en azından hata yapmaktan çok az zarar gördüğü ve bu hatanın verdiği huzurla
tamamen telafi edildiği düşüncesi yatar." ( Glover , 1950, s. 187).
Glover,
sağduyu yoluyla problemlerle başa çıkmanın nesnel bir yolu olduğunu iddia eden
eklektizme saldırmaya devam ediyor. Rakipler arasındaki herhangi bir
centilmenlik anlaşmasını reddediyor. Bu noktada Adler, Fordham'ın, Jung'un
Freud'la kişisel uyumsuzluğunun ve bunun sonucunda ortaya çıkan bölünmenin, hem
psikanalizin hem de analitik psikolojinin muzdarip olduğu ve zarar geri
ödenmedikçe de çekmeye devam edecekleri bir felaket olduğu iddiasına şiddetle
itiraz ederken ona katılır. Adler, belki de bir seçim yapmamız ve beraberinde
gelen fedakarlıkla yaşamamız gerektiğini öne sürüyor ( Adler , 1971, s. 114). Adler, hem
Freudcu ve Jungcu sentezine muhalefetinden hem de Jungçular arasındaki iç
bölünmelere karşı tavrından bahseder - daha önce de belirtildiği gibi, Jung'u
"sulandırmamak" konusunda ısrar eder.
Sonuç
olarak, Adler, Jung'un psikolojisinin "fiziksel fenomenleri, nesne
ilişkilerini ve bazı ilgili terapötik konuları anlama açısından"
kaybedebileceği fikriyle oldukça uzlaşmıştır (ibid., s. 117). Adler'e göre
post-Jungcular için tehlike, böylesine güçlü bir çeşitlilikle asimile
olacakları ve böylece orijinal bakış açılarını kaybedecekleridir. Az önce
gördüğümüz gibi, şimdi Jungçu bakış açısının neler içerdiğini düşünmenin zamanı
geldi.
The
Art of Psychotherapy (1979) adlı kitabında Storr, Adler'inkinden oldukça farklı
bir pozisyon alır. Teorik tartışmalar, analistlerin ve terapistlerin gerçekte
yaptıkları arasındaki temel benzerlikleri gizleyen bir çay fincanındaki
fırtınalar olduğundan, psikoloji okullarının yakında ayrı birimler olarak
varlığını sona erdireceğini tahmin ediyor. Olimposlu bir bakış açısıyla,
benzerliklerin farklılıklardan daha ağır basması mümkündür, ancak bu düşünce
daha çok bir "umut programı" olabilir, çünkü derinlik psikolojisi
okullarının çekiciliğini yitirdiğine dair hiçbir işaret yoktur (örn. Analitik
yaklaşımdan genel olarak bir dönüş olmasına rağmen okullar hala eylemlerini
uygulamaktadırlar).
Storr
şu anda alışılmadık derecede verimli bir işbirliği olduğunu söylüyorsa, ona
tamamen katılıyorum. Bir fikre veya bir kişiye sınırsız bağlılığın yıkıcı
olabileceğini de eklemek isterim. Ancak analistin veya terapistin inançla,
hatta tutkuyla çalışması açıkça gereklidir. Bu olmazsa, bir şeyler
kaybolabilir.
Her
kesimden terapistin benzer sonuçlar aldığını gösteren araştırma materyali, neye
inandığınızın önemli olmadığı anlamına gelmez. Gestalt terapi yöntemini öylece
uygulayamam - oryantasyonumu ve eğitimimi dikkate alarak bunu yaparsam gerçek
dışı ve saçma olurdu. Bundan, karakter ve inançlar temelinde yapılan seçimin
yapılması gerektiği sonucu çıkar ve geleneğin şüphe ve eleştirel kabulünün bir
erdem olduğu sonucuna varılabilir; bu durumda bu geleneğe aşinalık bir
görevdir. Bununla birlikte, karmaşıklıklar ve çatışmalarla dolu bir alanda
kritik seçim gerekliliğini karşılamak kolay değildir.
ÇATIŞMA VE SEÇİM
Jung'un
fikirleriyle ilgilenen ve bilgisini genişletmek isteyen okuyucu nereye gitmeli?
Popper bir keresinde, bilgi arayışına başlayan herkesin gideceği yer,
anlaşmazlığın olduğu yerdir demişti. Psikolojik teori ve pratiğin organik
olarak geliştiğini, hareket halinde olduğunu kabul edersek, o zaman bilim
adamlarının anlaşmazlıklarının etrafında yoğunlaştığı durum bilimin durumunu
yansıtır. Burada kesinlikle en iyi beyinleri ve yetenekleri, en modern bakış
açılarını ve daha önce yapılmış olanların sentezini ve bundan sonra
olabileceklerin öncüllerini bulacaksınız ( Popper , 1972).
Bu
konum, bilinen ve üzerinde fikir birliğine varılan şeyle başlamamız ve bu
konuda ustalaştığımızda veya en azından anlaşıldığında, yetişkin tartışmalarına
girmemiz gerektiği şeklindeki görünüşte daha makul ve tanıdık görüşe karşı
çıkıyor. Elbette deneyimli insanların tartıştığı arena korkunç bir yerdir,
orası baş döndürücüdür, orası tehlikelidir, orada her şey parçalıdır, ancak
bilgi arayışında genel kabul görmüş görüşe değil çelişkiye güvenmenin
avantajları vardır. Bu fikirleri başka bir yerde ayrıntılı olarak geliştirdim (
Samuels ,
1981a ve b ), ancak burada fikir birliğine dayalı öğrenme yerine
çatışmaya dayalı öğrenmenin temel avantajının, öncekinin okuyucuyu sürekli
olarak aktif bir problem çözme konumuna getirmesi olduğunu söylemek isterim.
Birkaç seçenekten hangisinin kendisi için daha güvenilir ve en uygun olduğuna
karar vermesi gerekiyor. Kendisi, Jung'a giden ve Jung'u aşan çizginin en ön
saflarında yer alacaktır, ancak ilk görevi çelişkiyi düşünmek ve ardından bir
seçim yapmak olacaktır.
Popper
şöyle der: "Bu dünyayı analiz etmeye nasıl ve nereden başlayacağımızı
bilmiyoruz. Bunu bize söyleyecek hiçbir bilgelik yok. Bilimsel gelenek bile
bize bundan bahsetmez. O sadece diğer insanların nereden başlayıp nerede
kaldıklarını söyler." bitti (1972, s. 129). Bu nedenle Freud, Jung, Klein,
Neumann'ın çalışmalarını "makul" bir sırayla incelemek yerine,
Hillman'ın Gelişim Okulu'na (1975a, s. 5-48) veya Fordham'a (1981) yönelik
Neumann'ın görüşlerine yönelik saldırılarından başlanabilir. çocukluk, bunun
gibi sırasıyla 3. ve 5. bölümlerde yapılır. O zaman iş başında iki parlak beyin
göreceksiniz; onları neyin çalıştırdığına ve onlara enerji verdiğine bakmaya
değer. Görünüşe göre bu tür şiddetli çatışmalar, uzman olmayan birinin
katlanması için çok zor. Tarif ettiğim tartışmanın bazı yönlerinin bazı
okuyucuların anlayışının ötesinde kalması önemli değil; daha fazlası zamanla
anlaşılacaktır ve baştan başlamak, anlamanın garantisi değildir.
Çoğunlukla,
buna pragmatik bir renk verilebilir. William James şöyle dedi: "Fikirler,
yalnızca deneyimimizin geri kalanıyla tatmin edici bir şekilde ilişkili
oldukları ölçüde gerçek olurlar" ( James , 1911, s. xii
). Bu nedenle,
örneğin, ele aldığımız psikolojik teoriler, insan doğası hakkındaki soruların
cevapları olarak değil, gelecekteki eylem ve uygulamalara rehberlik eden
araçlar olarak görülmelidir. Pragmatizm, bireyin çelişkili hipotezlerden
hangisini kabul edeceğine karar vermekte özgür olduğu bir tür demokratik
prosedürü varsayar. Alternatiflerin rasyonel bir şekilde incelenmesi bir karar
vermesine yardımcı olmazsa, o zaman kendi eğilimlerini takip etmekte özgürdür.
Okullarla
ilgili son bir not. Analitik psikoloji bilgisi yeterince geniş olmayan
okuyucular, daha sonra tartışılacak olanın anlamını yönlendirmek ve anlamak
için sınıflandırma, tablo ve listeyi kullanmalıdır. Alana daha aşina olanlar ek
olarak, okulların analistin zihninde var olan, bazen rekabet eden ve bazen
sentezleyen ayrı akımlar olarak görülebileceği fikriyle çalışmak
isteyebilirler. Her iki okuyucu grubuna da, bu kitabın, Jung'un karşıtların
birleştirilmeden önce öne çıkmasını talep ettiği kendi fikirleriyle bir şekilde
uyumlu olduğunu söyleyeceğim. Okullar böyle bir ayrımı sağlarlar ve okulların
birlikte ele alındığında disiplini belirlediği düşüncesi bir birleşim, bir bağ
sağlar (bkz.
aşağı s. 155-157).
2 Arketip ve Kompleks
Jung,
Jacobi'nin Complex-Archetype-Symbol (1959) adlı eserinin önsözünde, hayatının
son beş yılına özgü bir "kimse beni anlamıyor" tonuyla, "arketip
kavramı en büyük eleştiriye yol açmıştır - anlaşılması son derece zor kabul
edilmelidir" (s. x). Bununla birlikte, arketip kuramı, doğa ve beslenme,
iç ve dış, bilimsel ve metaforik, kişisel ve kolektif veya kamusal arasındaki
diyaloglarda gerekli bağlantıyı sağlar. Bu bölümde önce Jung'un arketipler
teorisini, bu teoriye yönelik itirazları, psikanaliz ve diğer disiplinlerden bazı
yazışmaları ve ardından Jung sonrası gelişmeleri ele alacağız. Bu bölümün
ikinci kısmında, arketiplerden Jung'un kompleks kavramına odaklanılacaktır.
Sonuç olarak, bu fikirleri kullanmak için bazı alternatif yollar öneriyorum.
ÖNCÜLER
Jung'un
teorisinin bazı öncülerinden bahsetmek muhtemelen faydalı olacaktır. Platon,
sonraki tüm şeylerin ve fikirlerin kendisinden kaynaklandığı orijinal
Fikirlerden bahseder. Bu Fikirlerin, dünyanın yaratılmasından önce Tanrıların
zihinlerinde yer aldığı kabul edilir; bu nedenle Platon'un Fikirleri deneyimden
önce gelir. Ancak temel bir fark vardır: Jung'un yaklaşımının bir yönü,
arketiplerin yaşamın temel deneyimlerine ve deneyimlerine katkıda bulunmasıdır.
Bununla birlikte, Jung'un sonraki formülasyonları hala
Arketip
ve kompleks, arketiplerin bir dereceye kadar zaman ve mekanın dışında olduğu
aşkın bir öğe içerir.
Kant
başka bir etki kaynağıydı; eğer bilgi algıya bağlıysa, o zaman algı kavramı
bilginin edinilmesinden önce gelmelidir. Bu a priori algılanan form fikrinden Kant,
tüm duyu verilerinin temel doğuştan kategoriler halinde düzenlenebileceği bir a
priori şema geliştirdi. Kantçı kategoriler pasif kavramlar değildir; duyularda
olan her şeyin bileşimine ve bileşimine girerler. Bu nedenle, deneyimin bir
parçasıdırlar ve bu anlamda Jung'un arketiplerinin tanımına yakındırlar. Ancak
Kant'ın kategorileri aynı zamanda zaman ve mekanın dışında yer alır ve bedensel
gerçeklikler ve günlük deneyimlerle bağlantısı yoktur.
Jung,
Schopenhauer'a çok şey borçlu olduğunu özellikle kabul etti, ondan
"değerli bir keşif" olarak bahsetti ve onu bilinçdışı hakkındaki
fikirleri üzerindeki birincil etki olarak kabul etti ( Jarrett , 1981, s. 195).
Schopenhauer, "prototipler" veya arketipler hakkında "her şeyin
orijinal biçimleri, (bunlar) yalnızca gerçekten var olurlar, çünkü onlar her
zaman var olurlar ama asla gelmezler" (aynı kaynaktan alıntılanmıştır, s.
201).
Jung,
bir psikolog olarak kendisi ile bu öncüller arasına bir çizgi çekmeye çalışır.
Arketip kavramının basitçe bir bilgi veya anlayış kategorizasyonu haline
gelmemesi gerektiğinden çok endişe duyuyor, çünkü içgüdülerin temel anlamı
gözden kaçacak, rasyonel motivasyon kisvesi altında saklanacak ve arketipler
rasyonel kavramlara dönüştürülecek" ( CW 8, para .276 ) .
JUNG'UN KAVRAMLARININ GELİŞİMİ
Arketip
teorisinin gelişimindeki ilk aşama, doğrudan Jung'un iç gözleminden ve esas
olarak Burgholzli hastanesinde psikotik hastalarla yaptığı çalışmalardan geldi.
Görüntü sisteminin modellere ayrıldığını, bu modellerin mit, efsane ve peri masalına
benzediğini ve hayali malzemenin hafıza algısına veya bilinçli deneyime geri
döndüğünü buldu. İmgeler, Jung'a evrensel insani deneyimleme ve davranma
biçimlerinin bir yansıması gibi göründü. Jung bunlara "birincil
imgeler" ( ilkel imgeler) adını verdi. görüntüler ), teorisindeki sayısız
değişiklik ve modifikasyona rağmen bu terimi 1912'den beri kullanıyor. Jung
ayrıca hiçbir göç teorisinin belirli kültürel motiflerin tekdüzeliğini
açıklayamayacağına kendisi karar verdi ve psişenin herkes için ortak olan bir
parçası olduğu sonucuna vardı. Jung buna "kolektif bilinçdışı" adını
verdi. Bu, bir zamanlar bilinçli olan malzemenin bastırılmasını vurgulayan
Freud'un bilinçdışı teorisinden farklıdır. Jung buna kişisel bilinçdışı adını
verdi. Freud, bilinçdışının bazı unsurlarının asla bilinçli olmama ihtimaline
de izin verdi; bu, yakalanırsa bir "arketip" gibi bir şeye yol açacak
bir nokta.
Evrenselliğe
ve kolektiviteye iki faktör eklenmelidir - derinlik ve özerklik. Birincil
görüntüler esas alınır; sonraki figüratif sistemler onlardan kaynaklanır. Ve
birincil imgelerin belirli bir bağımsızlığı vardır, bir rüyada, rüyalarda,
fantezilerde veya sanat eserlerinde uyarı vermeden ortaya çıkabilirler.
1917'de
Jung, kolektif bilinçdışının kendisini, görüntülerin yoğunlaştığı belirli düğüm
noktaları, baskınlar şeklinde gösterdiği gerçeğinden bahsetmeye başladı. Jung
burada hâlâ ekonomik bir metafor olan Freud'un metapsikolojisini kullanıyordu
ve baskın olanın libido veya psişik enerjiyi kendisine çektiğine inanıyordu. Birincil
imgeden baskın olana geçerken, doğuştan gelen yapının, ona ne dersek diyelim,
giderek daha güçlü görüldüğünü, öyle ki gerçekleştirilen değil, eyleyen haline
geldiğine dikkat etmek önemlidir. üzerine. Jung'un birincil var olan yapı ile
kişisel deneyim arasındaki güç dengesi anlayışında bir değişiklik vardır.
Aynı
zamanda Jung'un Freud'un fikirlerine, psikanalitik nedenselliğine ve travma
teorisinden geriye kalanlara tepkisiydi, bu nedenle vaka geçmişi yaklaşımından
uzaklaşması ve hastanın travma anıları üzerindeki tartışmadaki kendi konumunu
güçlendirmesi onun için önemliydi. çocukluk deneyimleri. Kısacası Jung, bazı
birincil fantezilerin gerçek deneyimlerden doğmadığını hissetti; sözde anılar
üzerindeki projeksiyonlar olarak daha iyi anlaşılırlar. Kolektif bilinçdışının
birincil imgeleri ve baskın öğeleri, bu fantazilerin kaynaklarıydı (cf.
Samuels, 1982).
1919'da
Jung "arketip" terimini icat etti.Birincil figüratif sistemin zamanda
nasıl iletildiğine dair herhangi bir düşünce, Lamarck'ın problemine girer.
Psikolojiye uygulandığında bu, fantezilerin özel tarih öncesi deneyimlerin
anıları olduğu ve içeriklerinin önceki nesillerden miras kaldığı anlamına
gelir. Biyologlar nasıl kazanılmış özelliklerin kalıtsal olduğunu kabul
edemiyorsa, psikologlara da imge sisteminin ya da diğer bilinç içeriklerinin bu
yolla iletilmesi imkansız görünmektedir. Bununla birlikte, içeriğin miras
alınmamasına rağmen, biçimin ve modelin miras alınmasına itiraz etmek oldukça
mantıklıdır; arketip kavramı bu kriteri karşılar. Arketip, tamamen biçimsel bir
kavram olarak, bir iskelet olarak kabul edilir ve daha sonra figüratif bir
sistem, fikirler, motifler vb. Arketip biçim veya model kalıtsaldır, ancak
içerik değişebilir, çevresel etkilere ve tarihsel değişime tabidir.
Kolektif
bilinçdışı fikriyle çelişmek şöyle dursun, arketip kavramı onu güçlendiriyor,
çünkü artık mecazi olarak benzer malzeme aramak gerekli hale geliyor. İçerik
büyük ölçüde değişse bile arketipsel temalar tanımlanabilir; kültürel miras
itirazları bu şekilde ele alınır.
1946'dan
beri Jung, arketip ile arketip imge arasında her zaman açık bir ayrım
yapmıştır. Arketipten bahsediyor ve sich (böyle), "hiçbir zaman
bilinçli olmamış ve olmayacak ... oydu ve sadece yorumlanabilir" ( CW
9i , raga. 266)
bilinmeyen bir çekirdek. Jung açıkça söylüyor
"bilinçdışı tarafından bize
iletilen arketipsel temsiller (imgeler ve fikirler), bu şekilde arketip ile
karıştırılmamalıdır. Bunlar çok çeşitlidir ... ve ana "temsil
edilemez" temel formumuza işaret eder. İkincisi, belirli biçimsel ile
karakterize edilir. unsurlar ve belirli temel anlamlar, ancak yaklaşık olarak
kavranabilirler" ( CW
8, raga. 417).
Genel
arketipsel model ile bireysel deneyim arasındaki denge, Areopagite Dionysius
tarafından iyi tanımlanmıştır.
"Bir mühür kusurlu olduğunda,
tüm izlenimler de kusurludur... bu mührün kendisi değildir... ama onu oluşturan
maddelerdeki farklılık, tek, mükemmel, özdeş arketipten gelen izlenimlerin
farklı olduğu gerçeğine yol açar. " ( Jakobi tarafından alıntılanmıştır , 1959, s. 34;
vurgular eklenmiştir).
Arketip
teorisinde en başından beri bireyselliğe ve kişisel deneyime dikkat edildiği
belirtilebilir.
Bir arketip kavramı sich Jung'u cezbetti çünkü psikoloji
biyoloji, morfoloji ve belki de tüm çevre ile aynı statüye sahiptir. Bunun
arkasında ne olduğunu keşfetmeden önce, arketip teorisinin çeşitli
bileşenlerine daha yakından bakalım.
Kalıtsal bir yatkınlık olarak arketip
Hepimiz
aynı beyin ve vücut yapısına sahip olduğumuz için benzer şekillerde işlev görme
eğilimindeyiz. Doğum, büyüme, ergenlik, ölüm, tüm insanlar için genel olarak
benzer deneyimlerdir. Genel biyolojimiz bize kalıtım yoluyla aktarılır. Bu nedenle,
eğer arketipler de yaygınsa, onların da miras alınması gerekir. Jung,
arketiplerin kesin mirasından hiçbir zaman emin olmadı, yani. ancak yumurtadan
çıkan tavuklar, yuva yapan kuşlar ve diğer türe özgü davranışlar gibi şeylerle
paralellikler kurdu. Arketipin bu biyolojik yönü, biyolog Portmann tarafından
şöyle özetlenmiştir:
"Bir hayvanın içsel yaşamının
düzeni, insan psikolojisinin eylemi arketipler dünyasında ortaya koyduğu
biçimlendirici bir unsur tarafından yönetilir. Daha yüksek hayvanların tüm
yaşam tarzı, en yüksek derecede arketipsel bir karaktere sahiptir. Bir biyoloğa
göre bu, içgüdüsel yaşamın açık bir organizasyonu olarak görünür" (aktaran
Jakobi, 1959, s . 41).
Jung
bu konuda şunları yazar:
“Eleştirmenler, arketiplerin
olmadığını söylemekle yetindiler. Tabiatta botanik sistem olmadığı gibi onlar
da yok! Ama bu temelde bitki ailelerinin doğadaki varlığını inkar eden olur
mu?" ( CW 9i , para
. 309n ) .
Jung'un
arketipsel modeller hakkındaki ana fikri, bunların "zihinsel etkinliğin
biyolojik normları" olduğuydu (ibid.).
KÜNYE OLARAK ARKETİP
Bazı
temel deneyimler milyonlarca yılda tekrarlanır. Bu tür deneyimler, onlara eşlik
eden duygular ve duygulanımlarla birlikte yapısal bir zihinsel arka plan
oluşturur - hayatı psişede önceden belirlenmiş sınır çizgilerine göre yaşamaya
hazır olma. Arketip ve deneyim arasındaki ilişki bir geri bildirim sistemidir;
tekrarlanan deneyim, arketipsel yapılar haline gelen artık zihinsel yapılar
yaratır. Ancak bu yapılar, deneyimi önceden var olan bir kalıba göre düzenleme
eğiliminde olarak etkiler.
Basit
bir örnek, geri bildirim sisteminin nasıl çalıştığını gösterir. Milyonlarca
yıllık insan evrimi boyunca çocuklar hayatta kalmak için tamamen başkalarına,
özellikle de annelerine bağımlı olmuştur. Bu o kadar düzenli ve öngörülebilir
bir olgudur ki, artık modern çocuk hayata zaten bilinçsiz olan niyetlerle
başlar - anneyi iyi (hoş) veya kötü (acı verici) olarak görmek yerine, kişisel
erken savunmasızlık deneyimini şu modeller etrafında düzenler: " öz",
"anne", "iyi", "kötü". Çocuğun nasıl nefes
alacağını veya dışkılayacağını "bildiği" gibi, deneyimini doğuştan
gelen bir psikolojik kalıba göre yapılandırdığı söylenebilir. Bu şemadan doğan
birincil figüratif sistem açısından, bir yandan besleyen ve hayat veren, diğer
yandan bir şeyden yoksun bırakan ve yiyip bitiren Büyük Anne imgesinin ortaya
çıktığı varsayılır. Jung özetliyor:
"kolektif bilinçdışı, dünyanın
milyonlarca yılda şekillenmiş bir görüntüsüdür. Bu görüntüde belirli
özellikler, arketipler veya baskınlar zamanla kristalleşmiştir. Bunlar ana
güçlerdir" (CW 7, para . 151 ) .
Çocuğun
kendi deneyimini kavrayışı, onu çevresindeki dünyada uygun unsurları aramaya
zorlayan doğuştan gelen arketipsel biçimler tarafından yapılandırılır. Erken
çocukluk döneminde doğuştan gelen bu yapılar ile çevre arasındaki etkileşim,
uyumun ne kadar iyi olduğuna bağlı olarak olumlu ya da olumsuz bir değer
kazanır ve bu, bireyin sağlıklı ya da patolojik gelişiminde belirleyici rol
oynar. Bu bağlamda Jung , arketipten "eylem için bir hazır
olma sistemi" olarak söz eder ( CW 9i , para . 199).
Söylenenleri
özetleyerek şunları not edebiliriz: a) arketipsel yapılar ve modeller ~ bu,
deneyimin zaman içinde kristalleşmesidir; b) doğuştan gelen şemalara uygun
olarak deneyime odaklanırlar ve sonraki deneyimi onaylarlar; c) arketipsel
yapılardan kaynaklanan imgeler, bizi çevreleyen dünyada analojiler arayışına
sokar.
Genelin
keşfine yapılan güçlü vurgu, ya "varyasyon" olarak ya da basitçe
romantik metafiziğin bir parçası olarak görüldüğünden, bireysellikle
sınırlayıcı görünebilir. Bununla birlikte, Portmann'ın arketip yapıları
sınıflandırması, doğuştan gelen ile biricik olan arasında bir denge olasılığını
göstermektedir. İlk olarak, hayvanlardaki "boşalma mekanizmaları"
gibi tamamen kalıtımla belirlenen yapılara dikkat çekiyor. Daha sonra, kalıtsal
yatkınlığın, kalıtımdan çok bireysel "iz" tarafından belirlenen,
görünüşte genel bir rol oynadığı yapılar vardır. Son olarak, ailesel, sosyal
veya kültürel örgütlenmeye yol açan yapılar görüyoruz ( Jakobi
, 1959, s. 40).
ARKETİP VE İÇGÜDÜ
Jung,
arketipleri ve onların işleyişini içgüdülerle ilişkilendirmiştir. Başlangıçta,
1919'da, arketipi içgüdünün psikolojik muadili olarak gördü, "içgüdünün
otoportresi ... içgüdünün kendini anlama şekli" ( CW 8, para . 277). Arketip ve içgüdü
benzer işlevleri yerine getirir ve sırasıyla psikoloji ve biyolojide benzer bir
konum işgal eder. Jung ayrıca şöyle der: "kolektif bilinçdışı, içgüdülerin
toplamından ve onların bağıntılarından, arketiplerden oluşur" ( CW
8, para
. 338; vurgu
bana ait). Burada, bir arketip veya arketip imgesinden daha temel bir şey
olarak görülen içgüdüye öncelik verildiğine dikkat edilmelidir. Daha sonra Jung
bu görüşleri gözden geçirdi ve arketiplerin içgüdülerin "ilişkileri"
olmaktan çok uzak, aynı derecede temel olduğu fikrini öne sürdü; psikoloji ve
"biyoloji" ayrımı yanlış bir ayrımın sonucudur. Bu, analitik
psikolojinin bedene "karşı" olduğu fikrini çürütür. Arketipler,
içgüdü ve imge arasında bir ara konum işgal eden psikosomatik varlıklar olarak
görülmeye başlandı. Jung 1947'de şunları yazdı:
"bir içgüdünün
gerçekleştirilmesi ve özümsenmesi hiçbir zaman içgüdüsel alana dağılma yoluyla
gerçekleşmez, yalnızca içgüdüyü tanımlayan ve aynı zamanda uyandıran imgenin
bütünleşmesi yoluyla gerçekleşir" ( CW 8, para . 414 ) .
Dolayısıyla
bir karşılıklı bağımlılık vardır ve ne içgüdü ne de imge birbiriyle ilişkili
olarak ayrı veya birincil bir varlığa sahip değildir. İmge ile ilgili olarak,
arketip fikirler, yaratıcı ilham ve maneviyatla ilişkilendirilen "yukarı
doğru yönlendirilir". İçgüdüyle ilgili olarak, arketip, biyolojiye ve
dürtülere dahil edilmeye yönelik "aşağıya doğru yönlendirilir"
("yukarı" ve "aşağı" kelimeleri değerlendirme
özelliklerinden yoksun değildir, ancak sürekli olarak kullanılırlar - örneğin,
Jakobi, 1959, s. 38 ) . Arketipsel öğrenci daha sonra insan olmanın ne anlama
geldiğine dair bilimsel bir tablo oluşturma umuduyla etoloji ve biyoloji
dünyalarını inceleyebilir. Ya da maneviyat dünyasına götüren yukarıya giden
yolu seçebilirsiniz. Ya da arketipin çatallı doğasını yansıtan ikili bir yola
gidebilirsiniz. Jung, üç yolu da geliştirdi, ancak sonraki çalışmalarında
"yukarı" yönü izledi.
ARKETİPLER VE ÖZ-DENETLEME
Frey-Ron
(1974), Jung'un son zamanlardaki fikirlerine ilişkin incelemesinde, fantezi
malzemesinin nasıl düzenlenebileceğine işaret eder.
Jung'un
bireyleşme hakkındaki fikirleri (aşağıdaki 4. Bölüme bakınız), bunun analiz
sırasında kolaylaştırılabilecek doğal bir süreç olduğunu, ancak bir şekilde
içgüdüye benzediğini öne sürer. Bir kişi hayatta kalma içgüdüsüne sahip olduğu
için daha çok kendisi olmaya çalışır ve bu hedeflere ulaşmak için ruhun kendi
araçları vardır. Jung, kendi kendini düzenleyen bir ruhtan söz eder. Bu, ideal
zihinsel dengenin veya uyumun elde edilebileceği veya hatta istenebileceği
anlamına gelmez, ancak olan (rüyalar veya semptomlar gibi) tüm organizmanın
homeostaziye ulaşma girişimi olarak görülebilir. Bununla birlikte, genel olarak
ulaşılamaz olsa bile, yine de entegrasyon anlarına ihtiyacımız var.
Öz
düzenlemenin tipik örnekleri, kadın olduklarını düşleyen çok "eril"
erkekler ya da bebek olduklarını ve kendilerine bakıldığını düşleyen bağımsız
insanlardır. Aynı şekilde, sessiz ve kibar bir insan, rüyasında saldırganlık
gösterebilir ve bu, yumuşaklığıyla birleşince kişiliğine daha fazla denge
verir.
Psikanaliz
de benzer fikirleri kullanır. Örneğin cinsel sapkınlıklar, çocuksu cinselliğe,
çocuksu tarza ve cinsel işlev nesnelerine geri dönüşü içerir. Fetiş, annenin
vücudunun bir parçasını vs. temsil edebilir. Sonuç olarak, sapkın aktivite,
genital cinselliğe geçişi engeller ve bu nedenle, sapkınlıklarla
ilişkilendirilen bilinçli suçluluktan bile daha kötü olabilecek, içsel suçluluk
ve kaygısıyla ödipal cezadan kaçınır. Bu nedenle sapıklık, cinsel çatışmayı kısa
vadeli bir dengede tutan bir şey olarak görülebilir.
Bu
örneği veriyorum, çünkü her şey daha iyisi için yapılan bir şey veya bazı büyük
asil planın parçası olarak görüldüğünde, kendi kendini düzenleyen bir ruh
fikrini bir tür saldırıdan korumak önemlidir. Bazı Jungcularla konuşurken, her
şeye bir amaçlılık havası verildiği ve trajedi reddedildiği için kötü bir şeyin
nasıl olabileceğini anlamak genellikle zordur. Jung'un bakış açısı şuydu:
"Arketip, biçimlendirici sürecin
özünü ve yönünü, görünüşteki öngörüyle veya sanki hedef önceden biliniyormuş
gibi belirler ( CW
8, para . 411). Bilinçli zihin, kısmen
arketipler tarafından şartlandırılmış sezgiler yoluyla gelişir" ( CW 8, para .175).
Arketipsel
imgenin içgüdüyü nasıl hem cisimleştirdiğini hem de uyandırdığını daha önce
görmüştük; şimdi üçüncü bir işlev ekleyebiliriz - içgüdünün amacının
belirlenmesi.
ARKETİPİK GÖRÜNTÜNÜN GÜCÜ
Psişenin
arketipsel katmanları bir bakıma temel olduğundan, bir kişi üzerinde büyük
etkisi olan imgeler ve durumlar üretirler, onu yakalar ve tutarlar, genellikle
buna eşlik eden bir gizem ve korku duygusuyla; etkilenmeden kalamaz. Bir
kişinin hayatındaki dönüm noktalarının çoğu durumda arketipsel faaliyetlerden
kaynaklandığı gerçeğini yansıtabiliriz. Jacobi, bu gücün, arketipsel imgelerin
icat edilmeyip, bilince içeriden "dayatılması" gerçeğinden geldiğine
işaret eder; yakınlıklarından dolayı ikna edicidirler:
"Arketipler ancak bilinçle
temasa geçtiğinde, yani bilincin ışığı üzerlerine düştüğünde... ve (onlar)
bireysel içerikle dolduklarında, ... ancak o zaman bilinç onları takdir edebilir,
anlayabilir, geliştirebilir ve özümseyebilir. " (Jakobi , 1959 , s. 66).
Arketipsel
imgelerin "isim değiştirerek" güçlerinden ve özerkliklerinden
arındırılması gerektiğini de ekleyeceğim; kişisel düzeyde anlaşılır hale
getirilmeleri gerekir ve o zaman ilahi veya ürkütücü ve dünyevi arasındaki
kutuplaşma önlenebilir. Eğer bu olursa, ego bu bütünleşmeyi kaldırabilirse
kişilik zenginleşir. Böyle bir geçişi kolaylaştırmak, analitik becerinin bir
parçasıdır.
PSİKOİD ARKETİP
Jung
psikoloji, davranış, biyoloji ve maneviyat arasında bağlantı kurdu. Ayrıca unus'un
yaratılmasına
dahil olmaya çalıştı. mundus veya üniter dünya görüşü. Ruhun o
kadar derin bir alanıyla meşgul olduğunu hissetti ki, bunu insanın genel
içgüdüsel, nörolojik ve morfolojik temelinden gelen bir şey olarak düşünmek
yanlış olur. 1947'de bu alanı bilinçdışının diğer tüm kategorilerinden tamamen
ayırmak için "psikoid bilinçdışı" olarak adlandırdı. Psikoid
bilinçdışı birincil düzenleyici yapıdır, ancak tezahürleri "doğrudan
algılanamaz veya hayal edilemez" ( CW 8, para . 436). Acı veya zevk gibi
temel algı kategorilerinin kökenini burada varsayabiliriz. Jung, psikoid
içeriği "tayfın görünmez, ultraviyole bölgesi ... Bilinç düzeyine kendi
kendine ulaşıyor gibi görünmüyor" ( CW 8, para . 417) ile karşılaştırdı.
Jung, bu bakış açısından arketipin anlaşılmaz olduğu sonucuna varır.
Şimdi
bazı müfessirler, görünmeyen ve kavranamayan şeylerde güçlük çekiyorlar ve bu
kavramları bilim dışı buluyorlar (cf. Rycroft , 1982). Ancak diğerleri, Jung'un
(örneğin Bateson 1979, Sarga 1975) reddettiği geleneksel epistemolojik
kategorileri ve organizmanın hayatta kalması ve kaderi hakkında içsel bir
"bilme" biçimine sahip olduğu fikrini benimsemiştir.
Jung'un
sezgisini vurgulamak için, başlangıçta Einstein tarafından reddedilen fizikteki
uzaktan eylem hipotezi aslında mantıklı olabilir. Bir atomdan daha küçük iki
çok farklı parçacığın, sanki her biri diğerinin ne yaptığını biliyormuş gibi,
uyum içinde hareket etme eğiliminden söz ediyor. Bir parçacığın davranışı değişirse,
diğerinin davranışı, onları bağlayan görünür bir kuvvet veya sinyal olmadan,
tamamen aynı şekilde anında değişir. Kuantum teorisi, Einstein'ın aksine bunu
öngördü ve The Sunday Times'ın 20 Şubat 1983 tarihli bilim bölümü, bunun artık
deneysel olarak doğrulandığını belirtti. Aynı makalede, Londra Üniversitesi'nde
Teorik Fizik Profesörü olan David Bohm, bu deneyin önemini belirlemeye
çalışırken şunları söyledi:
"Evrendeki her şey bir tür ortak
ilişki içindeymiş gibi görünebilir, bu nedenle olan her şey diğer her şeyle
ilişkilidir; ya bu, ışık hızından daha hızlı iletilebilen bir tür bilgi olduğu
anlamına gelebilir; ya da uzay ve zaman anlayışımızın bir şekilde
değiştirilmesi gerektiği anlamına gelebilir, ancak nasıl yapılacağını
bilmiyoruz ya da anlamıyoruz.Bununla birlikte, hangi yorumu seçersek seçelim,
deney, bildiğimiz şekliyle fiziği kesin olarak saptar. bitmemiş."
Herhangi
bir bilimsel materyalden yararlanmanın faydasız olduğunu söyleyecek olanlar
olacaktır, çünkü bu, Jung'un "bilinçdışı durumlar veya süreçler hakkındaki
herhangi bir ifadenin değerinin bilimsel destek bulabileceği konusunda hiçbir
umut yoktur" (CW 8 , parag . .417). Ancak, resim unus Jung'daki mundus
(tek dünya), doğası üzerine düşüncelere yol açar ( unus hakkında daha fazlası mundus aşağıya bakınız s. 166, 199).
ARKETİPİK BİPOLARİTE
Arketipler,
deneyimlerin ve duyguların olumlu ve olumsuz yönleri arasındaki içsel iki
kutupluluğu ifade eder. Örneğin, bir babanın arketipik imajı, yardımcı,
destekleyici, güçlü ve takdire şayan bir baba ile zalim, baskıcı, iğdiş edici
bir baba (ya da zayıf, yararsız bir baba) olarak ikiye ayrılabilir. Baba imajı,
büyük ölçüde, dış çevrenin neden olduğu deneyimlerin nasıl birleştiğine veya
daha teknik terimlerle arketipsel imaj sistemine aracılık ettiğine dayanır.
Normal gelişimde arabuluculuk, pozitif-negatif eksenin bir ucuna çok fazla
odaklanmayı önler ve egonun kararsızlığa tahammül etme ve hem sevgi hem de
nefret duygularının farkına varma yeteneğini destekler (cf. Newton, 1965 ) . Kesinlikle iyi bir baba,
elbette bir idealleştirmedir ve birine iyi görünen başkaları tarafından pekala
farklı algılanabilir.
İdeal
bir babanın etkisi altında kişi, güçle baş edemez veya babasına umutsuzca
bağımlı veya ona ensest olarak bağlı hisseder. İstisnai olarak zalim bir baba,
baskı ve boyun eğme duygusuna neden olurken, münhasıran zayıf olarak algılanan
zayıf bir baba, insanı insan ve insan olmayan düşmanlardan koruyamaz. Gerçek
baba deneyimleri her iki ucu da pekiştiriyorsa, o zaman insan baba imajının
evrimi kesintiye uğrar. arketiplerin ilişkisi, aşağıya bakın, s. 103-114).
ARKETİPLER HİYERARŞİSİ
Jung,
arketipleri ayrı gruplar halinde düzenledi; böylece bilinçdışını kişileştirme
eğilimi olduğunu fark etti. Arketipleri bir plan veya hiyerarşi açısından
sunmaya çalışmak çok çekici geldi ve bunun yapılabileceği birkaç yol var.
Dışarıdan
başlayalım ve geleneksel yolu takip edelim. Bu sistemde ilk olarak , dünyaya
hitap etmek için giydiğimiz sosyal maskeyi veya kılık değiştirmeyi ifade
ettiği, Roma tiyatrosundan ödünç alınan bir terim olan persona'yı
görüyoruz. Kişi
olmadan, güçlü ve ilkel duygu ve dürtüler toplumdaki yaşamı çok zorlaştırırdı.
Analist, bankacı, avukat, işçi gibi kamusal roller, kişinin varyasyonlarını
verir. Bununla birlikte, ciltle birleşebilir ve o zaman onunla çok yakın
özdeşleşme veya kendini aldatma tehlikesi vardır.
Daha
derine inerek, bir sonraki arketip - gölge - Jung tarafından herkesin korktuğu
ve hor gördüğü ve kendi içinde kabul edemediği şeyleri genelleştirmek için
yarattığı bir terim görüyoruz. Bu, bir kişi tarafından böylesine olumsuz bir
renklendirmenin henüz doğru yaşanmadığı anlamına gelmez; bastırma veya şizoid
eğilimlerin bir sonucu olarak ortaya çıkabilir. Çoğu zaman, içgüdüsellik bir
gölge olarak deneyimlenir ve analizde bir kişi için daha kabul edilebilir hale
gelir. Genel olarak, gölgeye karşı tutum kınamadan, kabul etmeye ve
bütünleşmeye (tamam, bu sırayla) değişir.
Jung'un
bir kadında psikolojik olarak eril ve bir erkekte psikolojik olarak dişil olanı
ifade ettiğini düşündüğü karşıt cinsel arketipleri, animus ve anima'yı ele
alacağız. 7.
Bölüm'de bu fikirlerin daha derinlerine ineceğiz, ama burada cinsel meseleler
hakkında daha az, Jung'un teorisi ve bu karşıt cinsel arketiplerin bilinç ile
bilinçdışı arasında nasıl bir köprü görevi gördüğü hakkında daha çok
düşünüyorum (bkz. s. 335-338) .
En
derin içsel arketip benliktir. 4. Bölüm bu konuya ayrılmıştır; Burada Jung'un
benlik hakkındaki fikirlerinden birini not edeceğim: Bu en merkezi arketiptir,
diğer arketiplerin deneyimini organize eden düzen arketipidir.
"Merkezi" arketipten bahseden Jung, hiyerarşik bir sınıflandırma
biçimini onayladı.
Yaygın
olarak kabul edilen başka bir yaklaşım (Brome tarafından atıfta bulunulan
Jungçular tarafından uygulanan yaklaşım gibi, 1978, s. 276-7), dört tür arketip
olduğudur. Birincisi, bunlar persona ve gölge gibi "küçük"
arketiplerdir, sonra "ruh" arketipleri (animus ve anima), sonra
"ruh arketipleri" (bilge yaşlı adam ve yaşlı kadın) ve son olarak da
öz.
Bu
yaklaşımların her ikisinin de çok şüpheli bir yönü, Jung'un analizde
arketiplerin genellikle öngörülebilir bir sırayla -persona, ego, gölge,
animus/anima, benlik- ele alındığı fikrinin fazlasıyla harfi harfine
anlaşılmasıdır.
Aile
arketipleri (çocuk, anne, baba, ev) ile kişiye ilişkin arketipler (benlik,
animus/anima, gölge, persona) arasında bir başka ayrım yapılır.
Ve
daha az spesifik olan başka bir yaklaşım, arketip temasını izole etmek ve
çeşitli arketiplerin ve onların imaj sistemlerinin nasıl onun etrafında
merkezlendiğini anlamaktır. Bir örnek, hayatın farklı aşamalarında farklı
hissedilen veya farklı perspektiflerden - dini, psikolojik veya başka bir
şekilde - görülen yeniden doğuş veya yenilenme fikridir.
L.
Stein, her arketipik yapının yalnızca bir "amacı" olduğu fikrini öne
sürerek buna faydalı bir ekleme yaptı ( Stein , 1967, s. 102). Stein, bu
tek arketipler ile animus, anima, gölge gibi atamaların bir kombinasyonunu
yansıtan kümeler arasında ayrım yaptı. hakkında konuştu
"uçak yapıları [ki] bireysel
bileşenlerin karşıt çiftler halinde birleşmesine izin verir ... arketipler ...
birbirleriyle ilişkilidir ve bu korelasyon teleolojiktir, yani bir bütün olarak
kişinin yararına hizmet eder" (ibid., s. 102-3).
Teleolojik
planda figüratif sistemlerin ilişkili düzlemleri hakkında konuşabilmemiz için
bunu biraz değiştirecektim.
ARKETIPLER TEORİSİNİN ELEŞTİRİSİ
Açıklamalara,
eleştirilere ve itirazlara konu olan teorinin genel temelleri, diğer psikoloji
disiplinlerinde ve ekollerinde paralelliklere sahiptir. Bu paralelliklere
dönmeden önce, Jung'un fikirlerini ele alırken karşılaşılan bazı problemlere
genel bir bakış sağlamak faydalı olacaktır.
Jung'un
Arketipleri ve Kolektif Bilinçdışı ( CW 9i ) üzerine 1961 tarihli
incelemesinde Hobson, arketipin genellikle hem botanikteki
ailelere benzer açıklayıcı bir kavram olarak hem de doğrudan deneyimle ilgili
fenomenolojik bir kavram olarak sunulduğuna işaret eder. Jung'un kendisi bunu bir ders
kitabında anlatılan bir hastalık ile kapılabilecek gerçek bir hastalık
arasındaki fark olarak gördü. Dolayısıyla bir arketip hakkında bilgi sahibi
olmak ile bir arketipi anlamak arasında fark vardır. Ve belki de bu teori ve
pratik arasındaki farkı yansıtıyor. Jung bazen fenomenolojik bir yaklaşım
benimser, dışsal bir değerlendirme belirtisi göstermeden gözlemler; bazen
çalışması, bir arketipin bir tür ilkel bilgiye sahip olduğu fikri gibi, anlam
gölgeleri etrafında döner.
Bir
arketipin maddi varlığı olmayan biçimsel bir kavram olduğu ve arketipsel
imgelerden ve temsillerden ayırt edilmesi gerektiği merkezidir, ancak Hobson'a
göre Jung, yalnızca bu kavramları ayrıntılı olarak ele aldığında bu ayrıma
bağlı kalır. "Ancak, ne yazık ki, arketip formlardan, motiflerden ve hatta
fantezinin çok ayrıntılı imgelerinden söz ederek bu terimi genellikle gevşek ve
gelişigüzel kullanıyor" (ibid., s. 70). Hobson'ın tanımladığı
"biçim" kelimesinin kullanımındaki genel tutarsızlığın semantik bir
örneğini not ettim. Bu kelime bazen belirli bir imgeye (arketipin aldığı
biçime), bazen de arketipin biçimine, içeriğine, yani görüntüsüne karşı
yapısına atıfta bulunur.
Hobson,
bir imgeyi arketipsel olarak tanımlamak için bir tuhaflık ve kutsal korku
(sayısız) duygusunun gerçekten gerekli olup olmadığını sorgular. Bu hissin daha
çok deneyimle ilgili olduğuna ve görüntünün kendisindeki bir şeyle daha az
ilgili olduğuna inanıyor. Aynı şekilde, arketipsel motifler de herhangi bir
nümeriklik duygusu olmadan var olabilir. Hobson'ın bakış açısını alıp, kutsal
korku duygusunun bir kişi için öznel olarak önemli hale geldiği söylenebilir ve
bundan, bazı insanların bu tür deneyimlere özel bir eğilimi olduğu sonucu
çıkar.
Jung'un
konseptindeki ana nokta, arketipin her yerde bulunması ve hafıza üzerindeki
etkisi nedeniyle her ikisinin de içeriği benzer olsa da, arketip imajının
hafıza imajından oldukça farklı olmasıdır. Ama Jung daha da ileri gider.
Hobson'ın bakış açısına göre, "arketip" kelimesini belirli imgelere,
örneğin bir yılanın arketipine atıfta bulunmak için kullanmak mantıksızdır,
çünkü "yılan" kelimesi bir algı veya hafıza imgesidir." Hobson:
"Yılanın anatomik ve davranışsal
özellikleri öyledir ki, ambivalans ve dönüşüm içeren psişik bir deneyim için
gerçek bir benzetme haline gelir ve antik çağlardan beri çeşitli bölgelerde
korku ve saygıyla ele alınmıştır. Bazılarını ifade etmek için uygun bir
imgedir. arketipsel temalar ve bu modellerin gerçekleştirildiği tipik durumlar
yaratmak için.Bir yılan, inci veya kadın imgesinin, bir algı imgesi olmasaydı
var olabileceğine inanmak için hiçbir neden yoktur. Bu yansımalar,
arketiplerden "anne", "çocuk", "hilebaz" hatta
"yeniden doğuş" gibi terimlerle bahsetmenin uygun olup olmadığı
sorusunu gündeme getirmektedir. Bu isimler, özel bir konuyu veya içeriği
düşündürmektedir. ve matematikte veya matematiksel mantıkta kullanılanlar gibi
soyut biçimsel temsil yöntemleri geliştirmemiz oldukça olasıdır" (ibid.,
s. 72).
Bu
ilham verici bir eleştiri ve Hobson'ın bazı görüşlerine daha sonra döneceğim.
Hobson, arketipsel imajı belirlemek için Jung'un kendi çalışmasından aldığı ve
karşılanması neredeyse imkansız olan dört kriter olduğuna inanıyor. İmgenin
arketip olarak tanımlanabilmesi için sürdürülmeleri gerekir: malzeme özel
olmalı, bir kişide olduğu kadar farklı insanlarda da düzenli olarak
görünmelidir; figüratif sistem, farklı kültürlerde ve farklı dönemlerde kendini
göstermelidir; görüntünün göründüğü her yerde ve her yerde benzer bir anlam
olmalıdır; kültürlenme yoluyla bir görüntü sistemi elde etme olasılığı
olmamalıdır. Bu, Hobson'u, Jung'un inandığı ve teorisinin gerektirdiği gibi,
mitlerin ve peri masallarının gerçekten de kültürden bağımsız olup olmadığını
sormaya yöneltiyor. Bunlar, sosyal bağlamı olan "karmaşık bilinçli
formüllerdir" (ibid., s. 73). Simya ve mistisizmden örnekler, Hobson'a
göre, benzer düşünce tipine sahip insan gruplarının farklı zamanlarda ortaya
çıktığını gösterebilir.
Hobson'ın
biyolojik ve etolojik verilerden bahsetmediğine dikkat edilmelidir (bkz.
aşağıdaki s. 71-75); ancak çalışması bir kitap incelemesiydi ve bu nedenle yeni
malzeme önermiyordu.
Glover
(1950) için arketip kavramı, psikanalitik boğa için Jung'un kırmızı paçavrası
gibidir. Yine de, ön saldırısı birkaç önemli nokta içeriyor. Ne kadar eski
(hangi arketipler olarak kabul edilir) bilge veya saygın kabul edilmesi
gerektiğinden şüphe ediyor. Tarihöncesi insanın düşüncesi muhtemelen modern
insanınkinden çok daha gençti ve ona bilgelik ve bilgi sağlamak için daha küçük
bir kollektif bilinçdışına sahip olmalıydı. Ve Glover, "miras alınan
eğilim nasıl bilgelik ve bilgi verebilir? ... Bilgelik, sırasıyla sözcüklerin
oluşumuna ve konuşma gücüne bağlı olan kavramsal biçimlerin gelişmesiyle
gelişir" (ibid., s. 51). Glover, "psikogenetik olarak yaşlı olanın
bir zamanlar ontogenetik olarak genç ve genellikle kaba olduğunu"
hatırlatarak sözlerini bitirir (ibid., s. 69).
Bir
dil edinme sorununu buraya getirmesi Glover'ın kendi konumu için elverişsizdir;
psikolinguistikten bilindiği gibi, bu arketipsel olarak koşullanmış olarak
düşünmek için nedenler vardır (aşağıya bakınız). Arketipin içgüdü ve dürtülerle
ilişkisi Glover tarafından basitçe dikkate alınmaz. Bununla birlikte, onun
"filogenezin kaba" olduğu fikri, kendisine göre Soylu Vahşi mitinden
etkilenen Jung'u suçlaması kadar ilginçtir.
Glover'ın
ikinci düşüncesi, sözde arketip malzemesi gibi görünen şeyin, çocuğun gerçek
öncesi düşüncesinin kalıntılarını, birincil sürecin faaliyetinin kalıntılarını
içerdiğidir. Erken çocukluktaki düşünme süreçleri, somut ve çoğunlukla görsel
zihinsel temsillerden etkilenir ve hayal kırıklığının kaçınılmazlığı,
"öznenin özelliklerinin nesnelerin dünyasına sürekli olarak
yansıtılmasına" yol açar (ibid., s. 356-6). Glover, "içgüdüsel
ihtiyaç ve şükran, zevk ve acı duyguları" gibi "sonsuzlukların"
(ibid., s. 37) çocuğun tepkilerini arketipsel aktiviteden daha fazla
etkilemesinin muhtemel olduğuna inanmaktadır. Hiç kuşkusuz, birincil süreçlerin
etkinliğinde görüntülerin birbirine karıştığı ve birbirini simgeleyebildiği,
uzay-zamanın gerçeklerinin ise göz ardı edildiği doğrudur. Arketipsel imgenin
baskınlığı veya onunla özdeşleşme riski buradan kaynaklanır. Ancak Glover yine
bir tuzağa düşer. Arketipsel görüntülerin özneye daha içkin olan özelliklerin
nesneye yansıtılmasından geldiğini söyledi. Ancak bu, önceden belirlenmiş
güdülerin içeriklerini çocuklukta çevremizdeki ortamda aradığı ve bulduğu
arketipsel yatkınlığımızdan çıkan sonuçtur (aşağıdaki arketipler ve bilinçsiz
fantazi sorusuna bakın, s. 80-83).
Glover,
doğuştan gelen yapıları varsaymanın sonuçları sorusunu ele alarak devam ediyor.
Psikanaliz Enstitüsü'nde klasik Freudcular ve Kleincılar (ikinci grup,
konumlarının çoğunu doğuştan gelen yapılara dayandırıyordu) arasındaki savaşlardan
mı bahsediyor? Elbette, diyor, psişedeki doğuştan gelen yapılar basitçe tekrara
yol açar ve birikimli olamaz. Doğuştan olan baskın çıkarsa ilerlemenin
olamayacağı sonucu çıkar. Ve ilerleme olmasa da evrim olduğu için, doğuştan
gelen arketiplerin gücü olması gerektiği kadar önemli olamaz. Buna verilecek
cevap, arketipin zaman içinde belirli bir amaca doğru gelişen bir potansiyel
yapılanması olarak görülmesidir. Buna basit bir benzetme, büyüme sürecinde
genetik olarak kalıtsal fenomenlerin ortaya çıkmasıdır - uygun zamanda meydana
gelen bedensel değişiklikler gibi. Bu nedenle, genin önemli olmadığını iddia
etmek imkansızdır.
Arketipin
özü, öğrenme ve taklit yoluyla aktarılmamasıdır. Son yıllarda anne karnında
parmağını emen bir ceninin fotoğrafları çekilmiştir. Bu bulgular, parmak emme
ile zevk (veya kaygıdan kaçınma) arasındaki ilişkinin öğrenmenin bir sonucu
olduğu teorilerini çürütüyor. Sadece insan fetüsü için emme ve zevk ya da kaygı
giderme her zaman birbiriyle bağlantılıdır.
Arketipsel
olarak yapılandırılmış fenomenler, çevredeki koşulların kendilerine yeterli bir
karşılığı olmadan hiçbir şeye yol açmaz. Bu nedenle, arketipsel teorinin erken
gelişime uygulanması, hem çocuğun doğuştan gelen yetenek ve niteliklerine
dayalı aktif katkısının hem de arketipsel olarak iletilen tepkiselliğini
kullanarak annenin katkısının dikkate alınmasını gerektirir (bu konuda daha
fazla ayrıntı için bkz. 192-194, 249-259) .
Analitik
psikolog meslektaşlarından bazılarını gözlemleyen Fordham, hastanın imge
sistemini yalnızca simya, mitoloji veya folklor gibi tarihsel analojilerle
ilişkilendirme eğiliminden endişe duyuyordu. Arketip içeriğine çok fazla
odaklanmak, kişinin kişisel bağlamla bağlantısını kaybetmesine yol açar. Bu,
yaygın olarak uygulanan ancak çoğunlukla entelektüel ve kişisel olmayan bir
alıştırma haline gelir:
"Tarihsel büyütme yönteminin
Aşil topuğu şudur: hasta asla tarihsel bir bağlam içinde sunulamaz. Çarpıcı
simya karşılık gelen arketipsel malzeme sağlayan hasta bir simya
laboratuvarında çalışmaz, ne de dinsel ve dinsel bir ortamda yaşar. simyanın
uygun olduğu sosyal ortam. Bu nedenle, onu simya olarak kabul etmek mantıksız
hale gelebilir, bu sayede hasta, çağdaş yaşamda çevresinden daha önce hiç
olmadığı kadar ayrı hale gelir" ( Fordham , s. 145).
Fordham,
bebeklik çalışmasında Jung'un arketiplerinin önemine işaret ediyor.
Psikosomatik nitelikleri, bebeğin her şeyi bedeni aracılığıyla nasıl
deneyimlediğine çok iyi uyuyor. Bilinç ve beden ayrılmaz bir şekilde
bağlantılıdır ve bedensel işlevler psikolojik durumları ifade eder. Yemek yeme
veya dışkılama gibi faaliyetler bir anlamda yansıtma ve içe almadır.
Bu
yönü geliştirme açısından Fordham, arketipsel modellerin çalışmalarını eylem
halinde düşünmeye hazır. Kendi bebeklik teorilerinin öncülerini yumurtanın
kozmik yaratılışı mitlerinde görür (1957, s. 118-9).
Dry
(1961) Jung'u da benzer şekilde eleştirir. Mit, efsane ve peri masalına yapılan
vurgudan hoşlanmaz. Psişik birliğin kültürel olarak çözülmesiyle ilgili büyük
bir akademik tartışma olduğuna işaret ediyor ve Jung'un ikincisini fazla
eleştirmeden aldığına inanıyor. Rivers'ın, Jung'un materyalinin ağırlıklı
olarak Hint-Avrupa kültürlerinden alındığı için, "ortak bir geleneğin bir
kişiyi bebeklik, çocukluk ve ergenlik döneminde ebeveynler, dadılar, okul arkadaşları,
gündelik konuşmalar yoluyla etkileme olasılığı göz ardı edilemez" dediğini
aktarıyor. diğer birçok kaynak" (ibid., s. 119).
Dry,
çocukların ve bebeklerin fantezileri ile arketipsel motifler arasındaki
bağlantıyı hesaba katmaz. Örneğin, anneye saldırıp bağırsaklarını parçalama
fantezisini göz önünde bulundurarak, kolektif bilinçdışını bir kahraman miti
biçiminde "dahil etmenin" herhangi bir anlamı olup olmadığını merak
eder. Mitin birincil çocukluk deneyimlerinin ikincil bir türevi olduğuna inanmayı
tercih ediyor. Bu nedenle, bir deneyim biçimi olarak arketip fikrine
katılmıyor.
Vurgudaki
bu kaymanın Gelişimsel Okul'da (ve bir dereceye kadar Klasik Okul'da) meydana
geldiğine şüphe yok; öyle ki mit, efsane vb., hâlâ inceleme ve dikkat konusu
olmakla birlikte, yerini daha geniş kişisel, toplumsal düşüncelere bıraktı. ve
aile çalışmaları arketip teorisinin temeli olarak. Bu nedenle, kitabın son
bölümünde göreceğimiz gibi, bu itirazlardan bazıları entegre edilmiştir. Bunu
akılda tutarak, şimdi diğer alanlardan daha önce bahsedilen yazışmalara
dönelim.
ARKETİPLER VE ETOLOJİ
Jung'un
arketip teorisini, doğadaki hayvanların davranışlarını inceleyen etoloji ile
ilişkilendirmek için birçok girişimde bulunulmuştur. Arketip teorisi, doğuştan
gelen özellikleri ve uyum kalıplarını vurgulayan bir etoloji ile bir ittifak
sağlanabilseydi, analitik psikoloji dışında daha fazla kabul görürdü; ve
analitik psikolojinin etolojiye bir şeyler katması mümkündür. Jung, doğadaki
tüm yaşamın kendi "arketiplerine" sahip olduğuna inanarak arketipler
ve hayvan davranışları arasında paralellikler kurdu:
"Örnek olarak, yucca güvesinin
inanılmaz derecede ince üreme içgüdüsünü ele alalım. Yucca bitkisinin dalları
sadece bir gece açılır. Güve, çiçeklerin birinden polen alır ve onu küçük bir
top haline getirir. Sonra diğerine uçar. çiçek açar, pistilini kırar,
yumurtalar arasına yumurta bırakır ve tokmağı havanelindeki kanal şeklindeki
deliğe sokar.Hayatında sadece bir kez bu işlemi gerçekleştirir... Avize kurdu
tüm durumun görüntüsünü içermelidir. Bu imge onun avize çiçeğini ve yapısını
"tanımasını" sağlar " ( CW 8, parag. 268, 277).
Modern
etolojiden özel olarak bahseden ilk analitik psikolog Fordham gibi görünüyor.
Fordham, "Biological Theory and the Concept of Archetypes" adlı
çalışmasında (1949'da yazılmış, ancak 1957'de yayınlanmıştır), Tinbergen'in
hayvanlarda doğuştan gelen boşalma mekanizmalarını (BMP) göstermesinin,
özellikle çocukluk döneminde insanlar için geçerli olduğuna inanıyordu
. İçgüdüsel
davranışı doğuran uyaranlar, doğuştan gelen bir algı sistemi yardımıyla geniş
bir alandan seçilir ve davranış "serbest bırakılır". Aynı çalışmada
Fordham, Lorenz'in kurtların hiyerarşik davranışları hakkındaki bazı etolojik
gözlemleri ile arketiplerin bebeklik dönemindeki işleyişi arasında bir
paralellik kurdu.
Jacobi
(1959), arketiplerle bağlantılı olarak Lorenz'e ve onun "doğuştan gelen
şemalarına" atıfta bulunur ve ayrıca Uexküll'ün bir organizmanın yaşadığı
öznel çevre olan Umwelt kavramıyla bir örtüşmeye işaret eder. Von Franz, Lorentz'in genel
olarak arketipler teorisiyle aynı fikirde olduğunu, ancak onun özel psikolojik
uygulamasıyla aynı fikirde olmadığını belirtti ( von Franz , 1975).
, BMP'yi bir çocuğun doğduğu doğuştan yatkınlıkla ilişkilendirdi ; bu,
onun ebeveynler, karşı cins, ölüm vb. gibi temel uyaranlara yanıt vermesine
olanak tanır. Storr, buna yaklaşan Jung'un, erkeğin tüm doğasının kadının
varlığını öngerektirdiğini ve sisteminin en başından itibaren kadına yönelik
olduğunu söylediğinden alıntı yapar (ibid., s. 49). Ve görünüşe göre bunun
tersi de geçerli.
Stephens
(1982), etoloji ve analitik psikolojinin her yerde meydana gelen olguları
anlamaya çalıştığına inanır. Etoloji bize her türün çevresine uyum sağlamak
için benzersiz davranışsal yeteneklerle donatıldığını gösteriyor ve "uyum
sağlama yeteneğimize rağmen, biz bir istisna değiliz. Arketipler, türümüzün
davranışsal ve zihinsel repertuarlarını koordine etmekten sorumlu nöropsişik
merkezlerdir" (agy). ., s.17). Bowlby'yi (1969) takiben Stephens, genetik
olarak programlanmış davranışın anne ile yenidoğan arasındaki psikolojik
ilişkide yer aldığına dikkat çeker. Çocuğun çaresizliği, birçok işaret uyaranı
ve davranış tezahürü, annenin tepkisine neden olur. Ve annenin kokusu, sesi ve
şekli çocuğun örneğin beslenme tepkisine neden olur. Stevens'ın deyişiyle,
hiçbir bilimsel teorisyen bir bebeğe emmeyi ya da bir anneye kakalamayı
öğretmez; bunun yerine, annelerde ve çocuklarda işleyen önceden var olan
arketipsel sistem kesin talimatlar içerir: "Bir meme ucu arayın ve onu
bulduğunuzda emin."
Stephens
etolojinin sınırlarının farkındadır. Deneyim, anlam veya anlam hakkında
söylenecek çok az şeyi vardır. Stephens bize, Jung'un bu sorularla çok
ilgilendiğini ve "kendi soyoluşumuzu kişisel bir vahiy olarak
alabileceğimiz olağanüstü içgörüyü" Jung'a borçlu olduğumuzu hatırlatır
(1982, s. 76).
ARKETİPLER VE BİYOLOJİ
Etolojide
anlatılan çalışma, bilimle uğraşanlar için belki de en zor soruyu bir kenara
bırakarak temelde bir ilişki kurma alıştırmasıdır. Arketipsel yapılar
kalıtsalsa, bu tam olarak nasıl oluyor ve bunlar insan vücudunun hangi
bölümünde bulunuyor? Biyoloji ve nöroloji alanında şu sorulara cevap aranması
önerildi; Önce biyolojiye bakalım. Jung, arketiplerin genlerle ilişkisine
ilişkin bir takım önerilerde bulundu, özellikle karşı cins arketipleri, animus
ve anima gibi genetik bir kökene sahip olabileceklerini öne sürdü. Fordham daha
sonra arketipler ve genler arasında bir bağlantı kurdu, "yalnızca
döllenmiş yumurtada bulunanların kalıtsal olduğunu" savundu ve
arketiplerin kalıtsal işlevler olduğu söylendiğinde4 bunların bir şekilde orijinal
hücrelerde temsil edilmesi gerektiği anlamına geldiği sonucuna vardı (1957,
1957, s.11).
Stephens,
arketiplerin yerini ve bulaşma şeklini belirlemek için DNA'nın kendisine
bakmamız gerektiğini söyleyerek bunu açıklığa kavuşturuyor. Doğadaki yaşamla
uyumlu oldukları için yaşamın olduğu yerde bulunmaları beklenmelidir. DNA,
doğal dünyaya bir miktar düzenlilik, model ve düzen getirir. "DNA,"
diyor Stephens, "türün tekrarlanan arketipidir" (1982, s. 73).
Stevens'ın,
DNA'nın arketiplerin varlığına işaret edebileceği fikri, L. Stein tarafından
"Kendi olmayanın tanıtımı" (1967) adlı çalışmasında daha önce
öngörülmüştü. Bu çalışmada Stein, şu anda en doğru olan biyolojik bir
varsayımda bulunuyor. Tehlikeden kurtulmak için vücudun ne yapması gerektiğini
sorarak başlar. Yanıt (en basit haliyle), kendisi olmayanı tanımaktır. Bu,
hastalıkta, vücut enfeksiyonu atmak için savaşırken veya kişi bir düşman
gördüğünde veya daha olumlu olarak, çocuk iletişim kurmak için dış bakıcı
figürleri tanıdığında doğrudur. Bu nedenle, hayatta kalmak için, siz olmayanı
tanımak için önceden var olan algısal kalıpların yerine konması gerekir. Vücut
önleyici, koruyucu, uyarlayıcı önlemler alabilir veya hiçbir önlem almayabilir.
Bu aktüasyon, haberci tarafından aktarılan DNA'daki bilgilerden kaynaklanır.
Stein, bu habercileri tanımlamak için kullanılan tüm çeşitli terimlerin -
"kalıplar, genler, enzimler, hormonlar, katalizörler, enzimler, sosyal
hormonlar" - arketip benzeri kavramlar olduğuna işaret ediyor. Hermes,
Prometheus veya İsa gibi habercileri temsil eden arketipsel figürlerden
bahseder.
Argümanlarını
biyolojik savunma sistemlerine dayandırmaya devam eden Stein, somatik savunma
sisteminin özelliklerini sıralıyor. Bir dizi özel durumda işlemelidir, ajanları
her yere nüfuz edebilmelidir, ajanların dağılımı somatik durumu
bozmamalıdır.
quo , ve
herhangi bir şeye yatkın kişilerde, ajanlar benliğe saldıracaktır. Stein
şunları önerir:
"Ne sinir ne de endokrin sistem
tüm bu işlevleri yerine getirebilecek gibi görünmüyor. Bu, benliğin biyolojik
karşılığının daha geniş bir baz lenfoid hücreler ve/veya farklılaşmamış
hücreler alanı olacağı varsayımına yol açıyor. retiküloendotelyal sistemlerin
mezenkiminin" (ibid., s. 104) .
ARKETİPLER VE NÖROLOJİ
Arketiplerin
somatik temellerini ve aktarım yöntemlerini ele almaya yönelik diğer
girişimler, nöroloji alanı ve beyin yapısının incelenmesi ile bağlantılıdır.
Rossi (1977), beynin sol ve sağ yarıküreleri arasındaki işlevlere ve
özelliklere ilişkin artık iyice yerleşmiş olan ayrımın, arketiplerin beynin sağ
yarıküresindeki yerini belirlememize izin verebileceğini ileri sürer. Sol
yarıkürenin işlevlerinin esas olarak sözel ve çağrışımsal olduğunu, sağ
yarıkürenin işlevlerinin ise video-uzaysal ve algılayıcı olduğunu gösteren
araştırma verilerini aktarıyor. Böylece, sol yarım küre kritik, analitik bir
bilgi işlemcisi olarak donatılırken, sağ yarım küre "gestalt" modunda
çalışır. Bu, sağ yarımkürenin parçalardan bütünün resmini kavramada daha iyi
olduğu, karmaşık malzemelerle çalışmakta daha iyi olduğu, soldan daha mantıksız
olduğu ve bedensel süreçlerle daha yakından bağlantılı olduğu anlamına gelir.
Tüm bu nedenlerden dolayı Rossi, "arketip" kavramının ve onunla
ilgili "sembol" ve "kolektif bilinçdışının" figüratif
sistem, "gestalt" ve video-uzaysal modellerle yakından ilişkili
olabileceğine inanıyor. Bununla birlikte, sol beyin bölgesinin ego ile ilişkili
sözcükleri, kavramları ve dili olarak ifade edildikleri anda, "kendilerini
içinde buldukları bireysel bilincin rengini alan" yalnızca temsiller
haline gelirler (Jung ).Gölge , anima ve animus gibi içsel figürler
muhtemelen
kaynakları sağ yarıkürede olan arketipsel süreçlerdir" (ibid., s. 43).
Bir
sonraki bölümde Rossi'nin beynin hemisferlerinin etkileşimi hakkındaki
düşüncelerine bakacağız; şimdi arketipler ve onların olası yerelleştirmeleriyle
ilgileniyoruz.
Nöropsikolog
Henry (1977), MacLean modeline atıfta bulunmanın "hemisferik" Rossi
modelinden daha yararlı olduğuna inanıyordu. Kısacası McLean, beyinde
filogenetik olarak farklı üç sistem olduğuna inanıyordu: neokortekste yer alan
sosyokültürel beyin, içgüdüsel olarak belirlenmiş kalıplar ve duygularla
ilgilenen limbik sistem ve son olarak, beyinde yer alan "sürüngen"
beyin. hipotalamus ve ana dürtülerden sorumlu olan beynin tabanında. Bu
sürüngen beyin, beynin en eski kısmıdır ve sadece dürtüleri değil aynı zamanda
arketipsel yapıları da içerebilir. Duygusal davranış ve bilişin daha az geliştiği
ve beynin eski bölümünün egemen olduğu bir dönem olduğu varsayılır. Bu, Jung'un
arketiplerin "kristalleştirilmesi" fikrine açık ve çarpıcı bir
paralelliktir. Henry, limbik sistem ve beyin tabanının birlikte ele
alındığında, kollektif bilinçdışının yeri olabileceğine inanıyor.
ARKETİPİK TEORİ VE YAPISALİZM
Ardından,
arketip teorisi ile psikodilbilim, bilişsel psikoloji ve antropolojideki
yapısalcı yaklaşımlar arasındaki paralelliklere geçiyoruz.
Psikolinguistik
üzerine çalışmasında Chomsky, çocuklarda değişmeyen bir dil edinim modelini
tanımlar. "Evrenseller"den söz eder ve "biçimsel" ve
"tözsel" tümelleri birbirinden ayırır, aynı şekilde arketip (yapı)
ile arketipsel imge arasında ayrım yapılır.
Benzer
şekilde Piaget, doğuştan gelen ve algısal-motor aktivite ve bilgi ediniminin
altında yatan "şemalar" hakkında yazar. Bu şemalar, algılanan çevreyi
kendi çevrelerine getirebilir ve doğuştanlıkları, etkinlikleri ve çevresel
karşılıklara olan ihtiyaçları bakımından arketiplere benzeyebilir.
Son
olarak, antropoloji alanında, Levi-Strauss, Jung gibi, kolektif fenomenlerin
doğasını keşfetmeye koyuldu. Efsanenin yapısına ve anlamına yaklaşımında
Lévi-Strauss, gerçek fenomenlerin daha önceki yapıların veya altyapıların
dönüşümleri olduğu sonucuna vardı, "ilkel düşüncelerin yapısı zihnimizde
mevcuttur" (Lich , 1974, s. 16 ) .
Lévi-Strauss'un
bilinçdışı kavramı ("içerikten yoksun bir kurallar evreni") gibi
teorilerin çarpıcı bir şekilde Jung'un düşüncelerini anımsattığı artık açıktır.
Gerçekten de bazen Levi-Strauss, özellikle akrabalık ve ensest üzerine
düşündüğünde, Jung gibi yazar. Ancak arketipsel yapı ile arketipsel içerik
arasındaki karışıklık hala devam etmektedir (örn. Vilden , 1980, s. 242 ve Greenstadt
, 1982, s. 486).
Psikanalist Grinstadt, "arketipin potansiyel olarak işlevsel bir yapı
değil, esas olarak bir içerik olarak formüle edildiğini" savunuyor. Umarım
bu bakış açımı düzeltmişimdir.
PSİKOANALİZ İLE PARALELLERİ: LACHAN
Bir
önceki bölümde çalışmalarını özetlediğim yazarlar (Chomsky, Piaget,
Lévi-Strauss) yapısalcılardır. Hepsi, dünya algımızın biyolojik algılama
yeteneğimizden ve duyusal verileri önceden var olan sınıflandırma yapılarına
göre sınıflandırmaya yönelik doğuştan gelen eğilimden kaynaklandığını öne
sürdüler. Klinik pratiği olan en açık sözlü yapısalcı Lacan'dı.
Lacan,
bilinçdışının bilinçli dünyanın altında yatan yapı olduğunu düşünmenin ötesine
geçti; bilinçdışının kendisi bir dil gibi yapılanmıştır. Bu, Jung ile
paralellikler gösterir (Lacan onunla tanışmaya çalıştı). Lacan, psikanalistin
ele aldığı fenomeni üç "düzene" ayırır: 1) bilinçdışını temel ve
evrensel bir yasalar sisteminin yardımıyla yapılandıran Sembolik; 2) Psikolojik
gerçekliğe, iç dünyanın süreçlerine (fantezi, yansıtma, içe atma gibi), dış
yaşamdan kaynaklanan, ancak ona eşdeğer olmayan konumlarına ve imgelerine
yaklaşan hayali. Bu, Lacan tarafından ayrılmanın (ya da kendi deyimiyle
ayrılığın) acısıyla -doğumun kopması, sütten kesilme, büyüme; 3) Gerçek,
yalnızca dış gerçekliğe değil, aynı zamanda (kısaca döneceğimiz) gizli
gerçeklik olarak adlandırılabilecek şeye de karşılık gelir.
Lacan'ın
teorisi Jung'unkiyle uyumlu görülebilir. Lacan'ın Sembolik ve İmgesel
düzenleri, sırasıyla Jung'un arketip teorisi (kolektif bilinçdışı) ve kişisel
bilinçdışı ile karşılaştırılabilir. Ebeveynler örneğini ele alırsak, arketip
yapıları ve Sembolik düzen onlara karşı tutumumuzu belirler. Kişisel
bilinçaltındaki ebeveyn imgeleri, gerçek ebeveynlerle dolaylı olarak
ilişkilidir ve arketipsel yapı veya Sembolik düzen tarafından renklendirilir.
Ortaya çıkan ebeveyn imgeleri hem kişisel hem de nesnel anlamda özneldir, yani.
filogenetik.
Peki
ya gerçek ebeveynler? Lacan burada Gerçek Düzen'e atıfta bulunur. Ama bunu çok
imalı bir şekilde yapıyor. Gerçek, "insanlık kendini ifade etmeye
başladığından beri kimsenin kavrayamadığı" (ibid., s. 115) "ölçülemez
bir boyuttur" ( Lamer , 1977, s. 41). "Kişi belirli
bir şekilde düzenlenmiş bir şeyin tatmin edici bir şekilde çalıştığını, olumlu
bir sonucu olduğunu fark eder, ancak aynı zamanda anlamadığı şeyi de gözden
kaçırır: Gerçek" (Lacan, Lemaire'den gelen sorulara yanıt olarak, 1977, s.
116). ). Gerçeği bilmiyoruz çünkü o söz-öncesi, temsil-öncesi ve "birincil
bastırmaya" maruz kalıyor. Bu nedenle Lacan'ın Gerçek kavramı, Jung'un
doğru (hatta Hakikat) olarak görülebilen ancak doğrudan bilinemeyen psikoid bilinçdışı
gelişimine yaklaşır.
Lacan
üç düzeni ayırmaya çalışsa da, bunlar belki de en iyi döngüsel biçimde ifade
edilir, çünkü Sembolik İmgesel'e nüfuz eder, İmgesel Gerçek'i kullanır ve az
önce gördüğümüz gibi, Gerçek, evrenin yasalarına göre oynanır. Simgesel. Analitik
psikoloji dilinde, burada komplekslerden bahsediyoruz.
Lacan
çok farklı bir dil konuşsa da Jung, bilinçdışının çağrışımlar ve her şeyden
önce "metaforik çağrışımlar" tarafından düzenlenen çok karmaşık bir
ağ halinde organize edildiği konusunda onunla hemfikir olabilirdi (ibid., s.
7). Ağın varlığı, bilinçdışının ürünlerinin analizinde görülür: rüyalar,
semptomlar vb.
PSİKOANALİZ İLE PARALELLİKLER: BION
Bir
başka psikanalist olan Bion'un (1963) çalışması da konumuzla alakalıdır.
Göreceğimiz gibi, onun "O" kavramı bazı açılardan Jung'un benliğe
yaklaşımına benzer (aşağıya bakınız, s. 213-214). Burada Bion'un düşünce
kuramıyla ilgileniyorum. Bion'a göre düşünceler, düşünme yeteneğinden önce
gelir. Küçük bir çocuktaki düşünceler, duyu verilerinden veya örgütlenmemiş
duygulardan ayrılamaz. Bion, bu erken fenomenleri tanımlamak için proto-düşünce
terimini kullanır. Proto-düşünceler, duyu verileriyle ilişkilendirilmelerinden
dolayı somut ve kapalıdır ("kendi başlarına" düşünceler), henüz
sembolik temsil veya nesne ilişkileri yeteneğine sahip değillerdir. Yani, henüz
belirli bir görsel veya başka bir imaja dönüştürülmemişlerdir. Düşünürden önce
gelen bu düşünceler, düşünür gelişirken ne düşündüğünü zorunlu olarak etkiler.
Düşünceler o zaman arketipler gibi, önyargılar olarak işlev görür ve
psikosomatik birimleri hazırlar. Bu bağlantı, Kleincı analist Money-Kirl'in
(1968) Bion'un ön-kavram kavramının Platon'un Fikirlerinin doğrudan bir sonucu
olduğu şeklindeki sözleriyle doğrulanmıştır. Money-Kirl'in Platon anlayışı,
herhangi bir bireysel nesnenin veya olgunun cennetteki İdeanın veya genel
nesnenin kusurlu bir kopyası olarak görülmesi gerektiğidir. Money Kirl devam
ediyor:
"cennet" derken kendi
filogenetik mirasımızı kastediyorsak, bana öyle geliyor ki Platon gerçeğe çok
yakındı ... Filogenetik mirasımız ... büyük bir potansiyel bilgi deposu
içeriyor ... bu, belki de esas olarak sırasında geliyor doğumdan sonraki ilk
birkaç hafta veya ay (daha önce gelişenleri saymaz). ( Money - Kyrle , 1971, s. 443)
Kyrle , teoride Jung'un " arketiplerinin
" belki de
teorideki önyargılarla aynı olduğunu savunur. ) 6. bölümde (analitik süreç
üzerine), bu farkın artık eskisinden daha az belirgin olduğunu göreceğiz.
Bion
hakkındaki bu açıklamalar, 5. Bölüm'de, anne ve çocuk arasındaki içerme-içerme
ilişkisinin, ilk düşünceleri doğru düşüncelere ve kavramlara dönüştürmeye nasıl
yardımcı olduğuna dair daha fazla tartışmaya yer bırakıyor.
PSİKOANALİZ İLE PARALELLİKLER:
ARKETİPLER VE BİLİNÇSİZ FANTEZİ
Jung
ve Freud, ebeveyn cinsel ilişkileriyle ilgili analitik materyalin tam anlamıyla
nasıl ele alınması gerektiğini tartıştılar. Soru, bir yetişkinin gerçek anılar
gibi görünen, ancak aslında daha sonra fanteziler olduğu ortaya çıkan şeyleri
verip veremeyeceğidir. Freud gerçeklerde ısrar etse de, sonraki fantezilerin
nereden gelebileceğini bilmek istiyordu. Psikanalize Giriş Dersleri'nde
(1916-17) Freud şunları yazdı:
"(Fantazilerin) kaynaklarının
içgüdülerde olduğuna şüphe yok; yine de, neden her durumda aynı içeriğe sahip
aynı fantezilerin ortaya çıktığını açıklamak kalıyor. çok cesursun.Bana öyle
geliyor ki ... birincil fanteziler ve şüphesiz bir takım fanteziler filogenetik
bir mirastır.Onlarda, kişi kendi deneyimlerinin çok ilkel olduğu noktalarda
kendi deneyimlerinin ötesine orijinal deneyimlere geçer. .. Tekrar tekrar
nevroz psikolojisinin insanlık tarihinden başka herhangi bir kaynaktan daha
eski şeyler içerdiği varsayımına vardım" (s. 418).
Başka
bir yerde Freud, bireyin deneyimine hükmedecek kadar güçlü olabilecek
öznel-öncesi şemaların varlığından söz eder. "Deneyimlerin kalıtsal kalıba
uymaktan aciz olduğu her gösterildiğinde, bunlar hayal gücünde yeniden şekillenir"
( Freud ,
1918, s. 119). Freud'un Lamarckçı çıkarımına katılmayabiliriz, yani. ilkel
fantezilerin tarihöncesi deneyimlerin belirli anılarının kalıntıları olduğu
önerisiyle - ama Jung'cu bir analitik psikolog için öznellik öncesi şema
kavramıyla ilgili bir sorun olmamalı.
Bu
üstü kapalı konsensüsün bir başka örneği: The Language of Psychoanalysis'te
(1980), Laplanche ve Pontalis, tüm sözde ilkel fantezilerin kökenlerle ilgili
olduğuna ve kolektif mitler olarak, bir temsil ve bir "çözüm"
sağladıklarına işaret ederler. çocuk için bilmece nedir" (s. 332).
Bununla
birlikte, psikanaliz, Klein'ın bilinçdışı fantazi kavramında arketip teorisiyle
anlaşmaya en yakın olanıdır. Bu kavram çoğu yorumcu
tarafından kabul edilmiş olsa da , bazı yazarlar bunun yerine arketipleri içsel nesnelerle
karşılaştırmayı seçmişlerdir ( örn . İç nesnelerin arketipsel bir bileşeni
olması gerekirken, aynı zamanda dış dünyadan da gelirler ve bu nedenle yapılar
değildirler ve bir arketipin veya doğuştan gelen bir kalıbın hazırlayıcı gücüne
sahip değillerdir. Çok irrasyonel imgeleri tartışırken Storr'a katılmıyorum:
Onlara arketipler mi yoksa içsel nesneler mi demenin pek önemi yok"
(ibid., s. 44).
Öncelikle
burada arketip ile arketip imgesi karıştırılmaktadır. Ayrıca sorunun bu kadar önemsiz
olduğu şüpheli. Kişisel "gerçekler" nereden geliyor, vaka öykülerinin
tüm durumu ve psikanaliz ve analitik psikolojide ampirik olanı savunanlar ile
çocukluk deneyimlerini algılamanın empatik yollarını savunanlar arasındaki
mevcut mücadele, hepsi yeni başlayanlar ve benzer şekilde deneyimli kişiler
için hayati sorulardır. Analitik, arketiplerin çocukluktaki çevreyle ilişkisi
sorusu etrafında döner. Storr, Kleincı analistin "imgeleri ... büyük
ölçüde bebeğin gerçek deneyimlerinden aldığını, Jung'un ise onları daha çok
doğuştan gelen bir eğilimden türettiğini" (ibid., s. 44) belirttiğinde
gerçekte bir spektrumun ne olduğunu kutuplaştırır. ). Aslında, hem Kleincılar
hem de Jung Sonrası Gelişim Okulu bir etkileşim varsayar.
Kleincıların
"bilinçsiz fantezi" ile ne kastettiklerine açıkça daha yakından
bakmamız gerekiyor. "Fantezinin Doğası ve İşlevi" adlı çalışmasında
(" The doğa Ve işlev ile ilgili Phantasy ", 1952) Kleincı analist
Isaac, "fantezi" kelimesinin " Ph " ile yazılışının, bu
kelimenin psikanalitik kullanımını " Fantazi " ile "düşler"
anlamına gelen " F ", yani fanteziden ayırmak için
kullanıldığını açıklıyor. Isake, başka bir hatanın fantaziyi
"gerçekliğe" karşı düşünmek olduğuna inanıyor, çünkü bu, iç dünyanın
anlamını değersizleştiriyor ve sözde gerçekliğin bilinçte nasıl inşa edildiğine
dair her türlü düşünceyi atlıyor. nokta: bilinçsiz fantezi normaldir, nevrotik
değildir.
Bilinçsiz
fantezi kavramı, Freud'un fikirlerinden gelir. İd, bedenle temas halindedir ve
bu nedenle içgüdüsel ihtiyaçlarla yakından bağlantılıdır, onları kucaklar ve
onlara "zihinsel ifade" verir. Bilinçsiz fantezi, içgüdünün zihinsel
ifadesidir (bkz. Jung'un "içgüdü otoportresi"). Ve, diyor Isaacs,
"bilinçdışı bir fantezi olarak deneyimlenmeyen hiçbir dürtü, içgüdüsel
ihtiyaç ya da tepki yoktur" (ibid., s. 83). Bu nedenle, cinsel ve yıkıcı
dürtüleri içermelidir (bkz. Jung'un iki kutupluluğu).
Fantezi,
ego mekanizmaları ve içgüdüler arasında operasyonel bir bağlantı olarak
görülür. Isaacs'a göre içgüdünün kendisi, belirli dış nesnelere yönelik
psikosomatik bir süreçtir ve gördüğümüz gibi, bilinçdışı fantazi aracılığıyla
bilinçte sergilenir. İçgüdüsel ihtiyaçlarımıza neyin karşılık geleceğinin
imgesi, deneyimle ilgili yorumumuzu yalnızca öznel kılmakla kalmaz, aynı
zamanda ihtiyaçlarımızın gerçekte karşılanması için de gereklidir. Benzer
şekilde, Jung bilinçdışı düşlemleri "bilinçli olmayı 'isteyen' ve imgeler
biçiminde ortaya çıkan düşlemler olarak yazdı; bilinçdışı düşlemden de
"yaratıcı" olarak bahseder (CW 9i, paras 101,153). Bilinçdışı
düşlem ,
içgüdüden türetilmiştir . , Bion'a göre "birleşebileceği" (1963) dış
nesneleri arar.
Ağırlıklı
olarak kuramsal olan bu bölümde, bu fikirlerin tüm gelişim sürecini anlamamıza
nasıl yardımcı olduğunu düşünmek benim görevim değil, çünkü bu, Bölüm 5'in
konusu. analitik psikolojide sindirildi. . Örneğin Lambert (1981a, s. 95),
"içsel arketipsel nesne" ifadesini (vurgu bana ait) tüm bu unsurların
bebeğin psişesindeki çarpışmasını ve yerleşimini belirtmek için kullanır:
arketipsel eğilim (bilinçsiz fantezi), karşılık gelen dış nesneler, iç
nesnelerin tanıtılması, " yazışma", iç arketipsel nesnenin gelişimi.
Bu daha sonra dış dünyaya, kişinin kendi vücudunun bölümlerine veya bebeğin iç
alanının diğer bölümlerine yansıtılabilir. Lambert, içsel bir arketipik
nesnenin (emziren meme görüntüsü) bebeğin kendi vücudunun bir kısmına yansıması
olarak görülebilen parmak emmeyi örnek olarak verir.
Dışsal
nesne, içsel arketipsel nesneyi yaratmak için gerekli deneyimleri sağlasa da,
içsel arketipsel nesne daha sonra yeniden yansıtma ve daha fazla araştırma
yoluyla dış dünyayla ilişkiye geri dönüş yolunu açar (cf. Heymann, 1952, s.
142-8). ).
Arketip
teorisine paralel bir başka ampirik psikanalitik, Spitz'in yaşamın ilk
yılındaki araştırmasında bulunur. Spitz, minimal uyaranların çok küçük
çocuklarda öngörülebilir davranışlar ürettiğini buldu. Bu, onu, bebeğin iç
yaşamının "doğuştan düzenleyiciler" (1965) tarafından
yapılandırıldığı sonucuna götürdü. Maskeler ve kuklalar tarafından teşvik
edilen gülümsemelerin veya sabit bakışların doğuşu, birçok Jungcu tarafından
arketiplerin varlığının kanıtı olarak gösterilir ( Jacoby , 1959; Fordham
, 1969a ) .
ARKETİP: "SÖZ - BÜYÜ"
Arketipsel
kuramla bu paralellik dizisinin istenmeyen sonuçları vardır. Psikolojinin
içinden ve dışından pek çok diğer bilim adamı ve araştırmacı genel olarak
benzer sonuçlara ulaştıysa, Jung'un teorisine gerçekten ihtiyacımız var mı? Bir
şey ekliyor mu? Örneğin, Broum'un arketip fikri şudur:
"Gen setinin pek çok bileşeni,
eski içgüdüsel kodlamalarının bir kısmını milyarlarca yıldır korur, bu da
içgüdüsel dürtülerin ve ilkel tepkilerin oluşumuna yol açar. Bu tür çelişkili
tepkilerin oluşum yeri, Kolektif Bilinçdışı'nın şatafatlı adını almıştır.
Böylece , Kolektif Bilinçdışı, daha önce birincil süreçler olarak adlandırılan
şeye indirgenebilir ve böylece onu birçok iddiadan mahrum bırakabilir. Ancak
kendine saygı duyan hiçbir Jungcu bunu yapmaz" (1978, s. 284-5).
Broum'un
itirazlarından bazıları Glover ile ilgili bölümde yanıtlandı. Brome'un
gizemlilikten arındırılmasına bir dereceye kadar katılabilirim ve bence
post-Jungcular arketipleri çok daha işlevsel bir şekilde, görüntülerin
yapılandırılması veya metaforlar veya tipik duygusal davranış kalıpları olarak
görmeye çalışıyorlar. Ancak arketipsel figüratif sistemle temas kuranlar için
bir detay ortaya çıkıyor. Kişi gerçekten arketipsel deneyim ve imge sistemi
tarafından yakalanmıştır; bilinçli yaşamının ve arketiplerinin deneyimleri,
öznellik-öncesi şemalar tarafından süpürüldüğünde hiçbir anlam ifade etmeyebilir.
Jung
bir keresinde "arketipler, tabiri caizse, ne kadar az iştahımız var ve
zamanla onlara herhangi bir yiyecek verilmezse, fırlatıp atmaya, dönmeye ve her
şeyi mahvetmeye başlarlar" demişti (1978, s. 358). Hastalarımdan biri
rüyasında kesilerek açıldığını ve bilim adamlarının onun üzerinde deneyler
yaptığını gördü. Bu, beni ve analizi nasıl algıladığını yansıtıyordu. Ancak bu
imaj aynı zamanda aşırı eleştirel bir babası olduğu için ve ayrıca babasının
görünüşe göre hor gördüğü ve kötü davrandığı annesiyle kendi bilinçsiz
özdeşleşmesi nedeniyle de ortaya çıktı. Analizde ya da hayatında ne olursa
olsun, kötü adam-kurban yapısında kurbanın öznel konumundan çıkamadı. Aslında,
kendini agresif ve oldukça ezici biri olarak sundu. Sado-mazoşist iç rüyası,
sanki onu gerçekleştirmeye çalışıyormuş gibi erken ve sonraki ilişkilerini
etkili bir şekilde renklendirmesi ve yaşamının eleştiri ve reddetme kalıpları
etrafında organize olması bakımından "arketip" idi.
Sorun
şu ki, Rycroft'un "kulağa hoş gelen dil" dediği şeyi görmezden gelen
veya bunun ötesine geçen analitik psikoloji geliştirme girişimleri yaygın
olarak bilinmiyor ve popüler değil. Rycroft, analitik psikolojide "düşünme
sürecinin modelleri" olduğu ifadesine katılabilir, ancak genel olarak
bununla ilgilenmez (1982). Analitik psikolojinin pozisyonlarında olan Plaut
(1982), genel olarak nesne ilişkileri terminolojisini ve diğer psikanalitik
terimleri tercih ederek, dilin tonuna değil, fazlalığına itiraz eder.
"'Arketip" kelimesini büyülü bir kelime olarak, yani bir şekilde
vurgulamak istediğimiz gözlemlere ağırlık eklemek için kullanmıyor muyuz? (s.
288). "Arketip"in çağrışımlar, değer yargıları ve her türden
auralarla dolu bir kelime haline geldiğine itiraz etmek pek mümkün değil, bu
yüzden bu sorular ortaya çıkıyor.
Kişisel
olarak, bu sözleri saklamaya değer olduğunu düşünüyorum, çünkü öncelikle,
Jung'un bu fikirleri geliştirmesi, ilgili birçok gelişmeden önce gelir.
İkincisi, arketip kuramı ve onun dili, yapısalcılığın hem kültürel analizine
hem de klinik versiyonuna çok uygun olduğu için. Üçüncüsü, paradoksal bir
nedenle: Doğuştan yapılarla ilgili sorunlardan biri, gördüğümüz gibi, kişilik
öğesinin bir denge faktörü olarak değil, daha çok bir yan ürün veya eşlik eden
bir şey olarak ortaya çıkmasıdır. Arketip kuramı yararlıdır çünkü kapsamı ve
anlamı kişisel boyutla tutarlıdır. Kişisel ve yapısal unsurların bir arada ya
da ayrı düşünülme kolaylığından bahsediyorum. Şimdi bazı post-Jungcuların kafa
karışıklığı veya farklılaşma ile çalışma girişimlerine dönelim.
KİŞİSEL İLE KOLEKTİF BİLİNÇ DIŞININ
AYRILAMAZLIĞI
Bu,
William'ın (1963a) önemli bir çalışmasının başlığıdır. Kolektif ve kişisel
bilinçdışı arasındaki ayrımın önemini sorguluyor. Bu bölünmenin Freud ve Jung
arasındaki kopuştan beri başladığını düşünüyor. Jung "kişisel bilinçdışını
Freud'a verdi" (s. 78) ve kolektif bilinçdışı ve arketipler onun mülkiyeti
haline geldi.
Bölünme,
son yıllarda çokça değişen merak uyandıran bir duruma yol açtı. Tipik bir
Freudcu analizan 35 yaşın altındaydı ve çalışma, cinsel ve sosyal gelişim
üzerinde yoğunlaşıyordu. Tipik bir Jung analizanı hayatının ikinci yarısındaydı
ve bireyleşme ve arketipsel imgelerle daha çok ilgilenmesi gerekiyordu. Elbette
Jung, psikotiklerin kibirli arketipsel imgeler üretebileceğinin ve zayıf egonun
onların baskısına yenik düşeceğinin, örn. kesinlikle bireysel bir hayat
yaşayamayacak, arketipsel kutuplar arasında mücadele edecek.
Williams,
bilinçdışının bütünleşik bir kişisel-kolektif modelini vermeyi amaçlayan iki
formülasyon sunar. İlk fikri şu:
"egonun arketipsel bir güç
tarafından tehdit edildiğini hissetmesi dışında, kişisel bilinçaltındaki hiçbir
şey bastırılmamalıdır" (ibid., s. 79).
Demek
istediği, egonun tamamen arketipik içeriği özümseyemeyeceği ve bilinçsiz
fantezi imgelerinin bütünleştirilmeden önce insanlaştırılmaları ve
kişiselleştirilmeleri gerektiğidir; aksi takdirde bastırılacaklardır. İkinci
pozisyonu:
"Bireysel bir miti oluşturan
arketipsel etkinlik, kişisel bilinçdışı tarafından sağlanan malzemeye
bağlıdır" (ibid., s. 79).
Kişisel
faktörü bilmenin hayati önem taşıdığını ve bunun kendi kişisel mitini analiz
etmesinin nedenlerinden biri olduğunu söyleyen Jung'dan alıntı yapıyor -
hastalarla çalışırken kendi kişisel faktörünü düzeltebilirdi. Ve 1. Bölüm'de
gördüğümüz gibi Jung, 1912'den önce bile geleceğin analistinin analiz edilmesi
gerektiğinde ısrar etti ve bu nedenle bu, Jung'un profesyonel çalışmaya karşı
tutumunda neredeyse en başından beri mevcuttu.
KİŞİSEL OLMAYANIN SAVUNMASI İÇİNDE
Kişisel
ve kolektif faktörler arasında sağlıklı bir denge olduğu sonucuna varmak yanlış
olur. Kişisel faktör her zaman mevcutsa ve analizle veya başka bir şekilde
bilinebiliyorsa, o zaman kişisel olmayan veya arketipsel faktörün çıkarma
yoluyla elde edilebileceği sonucu çıkar. Kişisel ve kolektif arasındaki ayrım,
Adler'in kişisel bilinçdışı ve bilinçli psişenin "kalıtsal evrensel
zihinsel yatkınlığın geniş bir temeline dayandığı" (1979, s. 15; vurgu
bana ait) şeklindeki fikri gibi, uzamsal formülasyonlarda analitik psikolojide
hâlâ varlığını sürdürmektedir. Benzer şekilde, Jacobi'nin kolektif bilinçdışı
tanımı, "her zaman kendi seçimini yapan ve tavır alan" bilincin
aksine, tıpkı "nesnel"dir. Kolektif bilinçdışından, arketipler
aracılığıyla, doğanın sesi, bilinçli düşüncenin kontrolünün ötesinde,
arketipler aracılığıyla, bilinçli düşüncenin yargısının ötesinde ve çevrenin
etkisinin ötesinde konuşur" (1959, s. 60, vurgu benim).
Hillman
kişisel olmayan boyutu da açmak istese de, onun pozisyonu biraz farklı.
Arketipi analitik psikolojinin merkezi özelliği olarak görüyor, aslında
"arketipsel"in Jung'un yaklaşımını tanımlamak için doğru kelime
olduğunu savunuyor. Arketip, Jung'un kavramları arasında "ontolojik olarak
en temel olanıdır" (1975a, s. 142). Aynı zamanda kesindir (görüntü olarak)
ve tanım gereği bilinemez ve açıktır (yapı olarak).
Arketipler
insan ruhuna nüfuz eder - sadece onun bir parçası değildirler. Arketip
farkındalığı, sadece insanlara veya vakalara odaklanarak elde edilemez. Ayrıca
böyle bir bakış açısının biyografi, sanat, fikir, kültür eğitimi alması
gerekir. Hillman, insan ruhuna gösterdiğimiz "saygı" hakkında yazıyor
(ibid., s. 143). Geçmişte, kişisel ilişkiler veya insanlaştırma yoluyla
psikolojik problemlerle çalışmadılar, aksine, "kişisel olmayan
baskınlar" - Tanrılar, ruhlar, atalar ile bağlantılar arıyorlardı.
Hillman
"elbette" kişisel bir boyutu kabul eder (ibid., s. 179) ve kolektif
ile kişisel arasındaki etkileşimi Jung'un tüm çalışmalarından geçen bir tema
olarak görür (ibid., s. 161). Ancak
"Basit, naif bir deneyim düzeyinde,
birey ile kolektif arasında bir çelişki vardır: Kalabalığın yaptığını
yaptığımda kendim olamam ve tarzı hesaba katmak zorunda kalırsa kalabalık ortak
bir hedefle hareket edemez. Birey ile evrensel arasındaki felsefi çatışkı başlı
başına arketipsel bir durumdur" (ibid., s. 179).
Bu,
iki noktanın ayırt edilebileceğini göstermektedir. Bu ayrımda ısrar ettiği için
Hillman'ın fikrini temelsiz bulmadan önce, onun da aslında daha önce
bahsettiğimiz tüm bilim adamlarıyla aynı arayışı yaptığını söylemek istiyorum.
Onlar gibi, kişisel olana tamamen farklı bir bakış açısı kazandırabilecek bir
şey arıyor. Hillman'ın araştırması, "arketiplerin davranışını betimleyen;
mitler, zihinsel süreçlerin kişileştirilmiş dilindeki dramatik
betimlemeleridir" (ibid., s. 180; ayrıca bkz. bölüm 9, arketip
psikolojisine ayrılmıştır).
Böylece,
bir grup post-Jungcu aile ve beden adına miti terk ederken, diğer bir grup
mitolojik yorumlama becerilerini geliştiriyor. Bu, analitik psikolojinin kendi
kendini düzenlemesine bir örnek değil mi? Tabii burada bir telafi süreci
yaşanıyor.
OTONOM PSİKİK KOMPLEKSİ
Kompleks
kavramında Jung, kişisel ve kolektif olanı birbirine bağladı. Bebeklik
dönemindeki ve yaşam boyu süren dışsal deneyim, arketipsel çekirdeğin etrafında
merkezlenir. Çocuklukta yaşanan olaylar ve özellikle iç çelişkiler kişisel bir
yön oluşturur. Bir kompleks, yalnızca tek bir arketipin kabuğu değildir (o
zaman arketipsel bir görüntü olurdu), kişisel deneyim ve duygulanımla dolu
birkaç arketipsel modelin eyleminin bir araya toplanmasıdır. Jung'a göre duygu,
"duygu yüklü temsil grupları" ( CW 2 , paras 329 , 352 ) tarafından organize edilir;
.80). Bu nedenle, kompleks basit bir birim değildir; "anne
kompleksi", ego konumunun çeşitli arketipsel konfigürasyonlarla
etkileşiminden kaynaklanan duyguları içerir: birey, anne, birey ve anne, anne
ve baba, birey ve baba, birey ve erkek veya kız kardeş, birey ve erkek veya kız
kardeş ve anne, birey ve aile vb. ve benzeri. Böylesine sonsuz bir listeyi
betimlememek için, bir kompleks kavramına ihtiyacımız var.
CW 2) aracılığıyla ulaştı . Deneklerin belirli uyarıcı kelimelere
verdiği tepkileri, tepki verme hızı, duraksama, tepkisizlik, tekrarlama gibi
konularda analiz etti. Sözcük listesi tekrar sunulduğunda tutarsızlıklar
gözlenmiştir. Anahtar kelimelerle ilgili gerginlik ve endişe (kompleksin
göstergeleri), kişinin sorununun bir profilini veriyordu. Sonuçlar
etkileyiciydi ve nevroz etiyolojisinde bastırma teorisine ampirik destek
sağlayan Freud için oldukça değerliydi. Test, daha sonra cilt iletkenliği gibi
fizyolojik değişiklikleri ölçmek için tanıtılan psikogalvanometre gibi klinik
uygulamada kısaca kullanıldı. Test büyük ölçüde kullanılmaz hale geldi çünkü
klinisyen karmaşıkla ilgili temel bir konsepte sahip olduğunda, olağan
terapötik etkileşimde neyin yanlış olduğunu çözebilir.
KOMPLEKS VE DUYGU
Kompleks,
arketipsel çekirdek ve insan deneyimlerinin bir kombinasyonunun sonucudur ve
biz komplekslerimize uygun hissederiz. Bazen kompleksin içeriğini yalnızca
yansıtmada yaşarız. Dinamik bir bakış açısından, kompleks, gerçeklik olarak
kabul ettiğimiz veya ideal olarak kabul ettiğimiz şeyle çatışabilir - böylece
zihinsel aktiviteye müdahale eder. Jacobi'nin (1959, s. 15) işaret ettiği gibi,
bilinçli ego ile böyle bir çatışma, "bir kişiyi iki gerçek, iki çelişen
irade akışı arasına yerleştirir ve onu ikiye bölmekle tehdit eder."
Yapısal olarak, kompleks ego ile ilişkili olarak incelenebilir. Bir çatışma
ortaya çıkabilir ("iki gerçek") veya ego kompleksi bastırabilir veya
tersine onun tarafından bastırılabilir. Kompleks, psikotik bir kırılmada olduğu
gibi kişilikten tamamen kopabilir.
Her
kompleks, diğer komplekslerle ve ego ile ilişkilidir (sonraki bölüme bakın).
Örneğin, evlilik problemlerinde, karşı cinsten bir kişiyi çevreleyen kompleks
ile kişiliğin reddedilen kısımları etrafındaki kompleks çoğu zaman birbiriyle
yakından ilişkilidir, bu nedenle kişide kaygı ve gerginliğe neden olan unsurlar
partnere yansıtılır. Bir başka incelik de ebeveyn ruhunun bazı bölümlerinin
kişiyi etkileyebileceğidir; örneğin, kendisi ve annesi için hareket eden aktif,
hırslı bir oğul (ya da daha doğrusu annenin hüsrana uğramış animus'u). Ayrıca
babasının kendi cinsel çatışmalarını yansıttığı, onu uçarı ve güvenilmez olarak
gördüğü bir genç kız var; ve böylece davranışına gerçekçi olmayan sınırlar
dayatıyor.
Diğer
bir sorun, bir yanda kompleksle bilinçsiz özdeşleşme ile diğer yanda bundan
bunalmış hissetmek arasındaki ayrımda yatmaktadır. Özdeşleşme açısından
bakıldığında, anne kompleksi, kişinin sahip olduklarını hissettikleri eleştirel
veya baskıcı anne gibi davranacağını önerebilir. "Bastırılmış" bakış
açısından, kişi her zaman başkaları tarafından "taciz edildiğini" ve
eleştirildiğini hissedecek ve bu tür eleştirilere ancak meydan okurcasına
davranarak gelişme şansı vermek isteyebilir. Son olarak, özdeşleşme deneyimi
ile kompleks tarafından ezilme hissinin bir arada var olması mümkündür.
KOMPLEKS VE GELİŞTİRME
Nevrotikler
kompleksler teorisini oldukça açık bir şekilde gösterseler de,
"kompleks"i tamamen patolojik bir tezahür olarak görmemek önemlidir.
Olumsuz duygular kendi içlerinde mutlaka patolojik değildir ve olumlu duygular
kafa karıştırıcı olabilir veya kendi kendini kandırmaya yol açabilir.
Arketipler, empatik ve duyarlı bir çevrenin varlığında gerçekleştirilebilecek
olası tüm potansiyelleri içerdiğinden, küçük çocuğun bir baba, bir lider veya
bir bilge rolüne dönüştüğünü söylememeliyiz; daha ziyade, potansiyeli fark eder
veya somutlaştırır. Kompleks başlangıçta bilinçten ayrıldığı için, çocuğun
kişiliği bilinçli hale gelen ve bütünleşen veya uzun vadeli bastırmayla tükenen
potansiyellerle (bunun gibi) zenginleşir.
BAĞIMSIZ VARLIK OLARAK KOMPLEKSLER
Kompleks
kavramı, "kişilik" hakkındaki yekpare fikirlerin reddedilmesine
dayanır. Doğuştan gelen eğilimler ve deneyimlerin birleşiminden gelen birçok
benliğimiz var. Bununla birlikte, önemli bir adım, kompleksi bir kişi gibi
özerk bir birim olarak düşünmektir. Aslında, Jung'un kendisi de teorisinin
"ilkel demonolojinin bir tanımı" olarak kabul edilip edilemeyeceğini
düşündü. bir ruhun kaybı, sırasıyla kompleksin gücü veya baskısı altında
vurulmaktan söz ettiler.
Jung,
genel olarak, "parçalanmış bir kişilik ile karmaşık bir kişilik arasında
temel bir fark yoktur ... kompleksler, bölünmüş ruhlardır" diye yazar ( CW
8, para
. 202). Daha da
ileri gider: "kompleksler bağımsız varlıklar gibi davranır." Jung,
son öneriyi şunu ekleyerek bitirir: "Bu gerçek, özellikle egonun kişisel
karakterini bile üstlendikleri anormal zihin durumlarında belirgindir" ( CW
8, para
. 253). Bazen
cümlenin ikinci yarısı unutulur ve belki de Jung bunu istemese de, zihinsel
etkinliği, komplekslerin ve onlara eşlik eden süreçlerin o kadar basit ve klişe
kişileştirmelerle yakalandığı bir tür kalıcı roman olarak görme eğilimi vardı.
faaliyetin yapısı ve inceliği tamamen kaybolur. Bundan bahsetmiştim çünkü
birdenbire bana "eski bilgelerinin" veya "animalarının" ve
hatta "benliklerinin" şimdi konuştuğunu söyleyen birkaç öğrencim ve
hastam oldu. Çoğu zaman bu, bilinçdışıyla herhangi bir duygusal temas içermeyen
entelektüel bir süreçtir. Yakında bu tür kişileştirmelerin terapötik
kullanımını ele alacağız, ancak önce "bağımsız varlıklar" olarak
kompleksler fikrine karşı birkaç düşünce.
KOMPLEKSLERE KARŞI
Psikanalist
Atwood ve Stolorow, kişilik teorilerini bu teorilerin yazarlarının kişisel
yaşamları ve sorunlarıyla ilişkilendiren bir tez geliştirdiler (1975, 1979;
referanslar 1975). Bu nedenle, konuları bir bütün olarak Jung'la ilgili
değildir, aksine analizin kendisini teorisyenin öznel deneyimlerini sanki
gerçek, şey benzeri birimlermiş gibi ele alan metapsikolojik inceliklerden
kurtarması gerektiğini umarlar. Yalnızca bireylerin öznel olarak algılanan dünyalarıyla
ilgilenmeyi tercih ederler. Bunu yaparsak, diyorlar, "insan doğasına"
öznel bir deneyim tarzı dayatmaktan kaçınabiliriz. Ama beni ilgilendiren,
Jung'un özel hayatı ile fikirleri arasındaki bağlantı değil. Bu, Jung'un
genellikle sıkıntılı hayatı ile fikirleri arasında bir bağlantı olmasının
"şaşırtıcı olmadığı" sonucuna varan Atwood ve Stolorow tarafından
yetkin bir şekilde yapılmıştır. Ayrıca teorinin savunma amaçlı bir amacı olduğu
fikrini tartışmak da istemiyorum.
Atwood
ve Stolorow, Jung'un "kişi anima'yı özerk bir kişi olarak gördüğünde
oldukça haklıdır" şeklindeki pozisyonuna atıfta bulunarak, "nesnenin
görüntüsü"nün (bunlarla arketipsel görüntü veya kompleksi kastederler)
nasıl ayrı bir kişi olarak hissedildiğini vurgular. ona kişisel sorular” ( CW
7, para
.397). Atwood ve
Stolorow burada, Jung'un canlı kişiler olarak nesnelerin imgelerine ilişkin bu
tür öznel deneyimlerden bahsettiğine inanıyor, "özerk birimlerin varlığını
varsayıyor (ibid., s. 198). Beklenmedik, genellikle büyülü ve doğaüstü güçler,
temsil edilen nesnelere atfedilir. Jung tarafından "insan deneyiminin
arkaik bir kısmından gelen mitolojik figürlermiş gibi" (ibid., s. 198).
Atwood ve Stolorow'a göre bu arketipsel imgeler ilkel, çok hipertrofik, her
şeye gücü yeten nesnelerdir ve aynı zamanda her şeye gücü yeten iyi ve her şeye
gücü yeten kötü ("ilahi" veya "şeytani") olarak ikiye
ayrılır. Ve bu, Jung'un diğer eleştirmenleri tarafından kendini ve nesneyi
algılamanın ve deneyimlemenin ilkel yollarının gerileyen bir aktivasyonu olarak
görülür. Bu tür niteliklerin Jung'la hiçbir ilgisi yoktur. Bu eleştiri,
Glover'ın arketip malzemesinin çocukların düşünce kalıplarının basit bir
kalıntısı olduğu fikrini anımsatıyor.
Kanımca,
Atwood ve Stolorow, Jung'un arketiplerle ilgili olarak insan egosunun aldığı
pozisyonun önemini defalarca vurguladığından bahsetmekten kaçınıyorlar
(yukarıda Williams'a da bakınız). Atwood ve Stolorow, iç ve dış arasında çok
net bir ayrım yapar ve son olarak, "nesne imgesi" terimi, arketipsel
imgeye eşdeğer değildir, çünkü ikinci terimin içsel potansiyeli ve dış nesne
özelliğinin kombinasyonu, ilkinde ima edilmez. "Nesnenin görüntüsü",
dışsal olarak "gerçek" olanın basitçe içsel bir temsilidir.
Dry
(1961) daha az aşırı bir pozisyon alır. Metaforun argümanları tamamen devre
dışı bırakmaması ve kompleksleri birbirinden tamamen ayırmaya çalışmamamız için
dikkatli olunmasını istiyor. Ayrıca, komplekslerin bilinçli kontrolümüzün
ötesinde olduğu fikrinden "özneden ayrı var olan bilinçli varlıkların
kişileştirilmesine" (ibid., s. 121) doğru yaptığımız felsefi sıçramayla da
ilgileniyor.
KOMPLEKSLER - YENİ BİR GÖRÜNÜM
Komplekslere
yeni bir yaklaşım, kaynağı Kohut'un (1971, 1977) çalışmasına dayanan modern
psikanalitik kendilik psikolojisine dayandırılabilir. Kohutian analistin dediği
gibi: "İnsanlar diğer insanları kendilerinin işlevsel parçaları olarak
kullanırlar" ( Goldberg , 1980, s. 4). Goldberg, bir kişinin gerçekten
"toplu bir isim" olduğuna inanır (ibid., s. 9). "Kafada küçücük
bir homunculus" tasavvur etmememiz gerektiğini söyleyerek, çok basite
indirgenmiş şeyleştirmeye veya antropomorfizme karşı uyarıda bulunur (ibid., s.
9). Ancak daha sonra Goldberg, artık bir kişide veya insanlar arasında olanları
"olmakta olana eklenen anlam ve anlam aracılığıyla" incelemeyi öğrendiğimizi
savunuyor (ibid., s. 9). Vurgu, benliğin bir kompleksi veya parçası olarak
neyin adlandırılacağı üzerinde değil, bunun bir kişi için anlamının ne olduğu
üzerindedir. Bu, "duygu tonunu" netleştirmekle aynı şeydir. Bu
Jung-Kohut melezindeki psikoloji anlam, yeni anlam, gizli anlam ile ilgilidir.
İhtiyaç duyulan şey, bu etmenleri gereksiz yere kişileştirmeden, yaşamlarımızı
etkileyen içsel etmenler hakkında bize bir teori verecek bir yaklaşımdır.
Takas
veya ilişki kavramını aklımızda tutarak bundan kaçınabiliriz. Goldberg bir
örnek veriyor: Bir öğretmen ve bir öğrenci konuşuyorsa, genellikle
ebeveyn-çocuk ilişkisinin gerçekleştiğini görebiliriz. Özellikle bu öğrenci
hakkında ne kadar çok şey bilirsek, ne tür bir çocuğun "gölgelerde
gizlendiği" hakkında o kadar çok şey biliriz. Ancak yalnızca değiş tokuşun
doğasını incelediğimizde her iki taraftaki etkiyi sorgulayabiliriz.
"Burada hangi duygular oynuyor?" diye sorar. "Bir kişi değişmeyi
ve bir başkası tarafından değiştirilmeyi nasıl bekler? Kişisel deneyimin
doğasını, etkileşimin öznel anlamını dikkate almalıyız" (ibid., s. 7).
Analitik
psikoloji ve onun kompleksler teorisi ile ilgili olarak, bu, kompleksi
kişilerarası veya içsel bir ilişki olarak düşünmekle eşdeğerdir. Yani, tam
olarak anima değil, anima merkezli bir ilişkiler ağı. Aslında, matematiksel
temsiller konusunda Hobson'ın pozisyonuna geri döndük çünkü ağ çok yoğun hale
geliyor.
Bunun
bir anlamı, "ilişkilerin", "içgüdüler ve ego nesneden farklı
olsun ya da olmasın" içsel, dışsal tüm nesne ilişkilerini içermesidir
(Goldberg, 1980, s. 7 ) . Bu, Atwood ve Stolorow'a, Jung'un
öznel olanı nesnel olanla karıştırmakla suçlamasına etkili bir yanıttır. Sözde
karışıklık, mümkün olan en geniş konu alanını oluştururken kullanılır. Analitik
psikoloji o zaman (psikanaliz manifestosunu Goldberg'den ödünç alarak)
"anlam matrisleri olan karmaşık (yani karmaşık) etkileşimlerin içe dönük
bir çalışması haline gelecek ve psişe ilişkilerin yeri haline gelecektir"
(ibid., s. 11).
Önerilen
iki değişikliği özetliyoruz. İlki, kompleksin bir kişi için anlamı ve anlamına
daha fazla odaklanmakla ilgilidir, kompleksi sadece adlandırarak vurgulamaktan
daha fazla. İkincisi, karmaşık kavramını öznel ve nesnel arasında ayrım yapmaksızın
geniş bir ilişkiler alanı içinde kullanarak yeniden çalışmaktır.
KOMPLEKSLERİN TERAPÖTİK KULLANIMI
Hillman,
özellikle analitik psikoloji içinde, komplekslerin kişileştirilmesinin
kullanımını yalnızca teoride değil, aynı zamanda analizde de haklı çıkarmaya
çalıştı. Hillman, şeyleştirmeyi ana sorun olarak görmedi, çünkü ona göre
kompleksleri sürekli deneyimleyerek onları şeyleştiriyoruz. Aslında, analizde
kişileştirmenin ortaya çıkışı başlı başına olumlu bir işarettir, psişik
düğümlerin yavaş yavaş daha basit bileşenlerine ayrıldığını, dolayısıyla
arketipsel çekirdeğin ortaya çıktığını gösterir (Hillman, 1975a, s. 188ff
. ) .
Her
kişinin birden çok olduğu fikri, eğer sonuç ayrışma ise, gerileme için bir
bahane olarak görülebilir. Ancak, özellikle hastanın kişiliğin veya
komplekslerin bölümlerini kendisinin tanımlamasına ve adlandırmasına izin
verilirse, kişiliğin çoğulluğu daha büyük farklılaşmaya da yol açabilir.
Analitik, içe dönük, psikolojik tutum bu nedenle rahatsız edilmek yerine
pekiştirilir.
Hillman
bize, komplekslerimizin, kişiliğimizin bir kısmının fazla gelişmiş olduğunu ve
çok fazla veya tamamını özümsediğini hissetmekten daha fazlası olduğunu
hatırlatır. Kompleksin kökleri vücuttadır ve kendilerini somatik olarak
gösterirler (Kelime İlişkilendirme Testine bir psikogalvanometre eklemenin tüm
amacı buydu). Ve kompleks aktiftir, diğer komplekslerle, ego ile, diğer
insanlarla, "kişilik" ile ilişkilidir. Kompleks ancak psikopatolojik
olarak işlev gördüğünde "geçen her zerrenin içine düştüğü açık bir
yara" gibidir (ibid., s. 190).
Diğer
okulların terapistleri, kompleksler teorisini kullanmaya devam ediyor. Gestalt
terapisinde hastadan “acı ya da problemlerle konuşması” istenir. Transaksiyonel
Analiz, bir kişinin "ebeveyni", "yetişkin" ve
"çocuk" bileşenlerini kullanır. Son olarak, Freudcu metapsikolojik
kavramlar (id, ego, süperego) aslında kompleks örnekleridir. Jung için kompleks
" via regia " (kraliyet yolu) bilinçdışına, "rüyaların ve
semptomların mimarı". Aslında, dedi Jung, bu gerçekten bir "kraliyet
yolu" değil, daha çok "engebeli ve çok dolambaçlı bir yoldur" (
CW 8 , para
. 210).
ARKETİP VE KARMAŞIK: GENEL BİR BAKIŞ
Hobson'ın
arketiplerin isimlendirilmesi konusundaki şüphelerini hatırlıyorum, ki bu
şüpheler bir arketipin formel bir faydacı kavram olarak kullanılmasını
engellediğini düşünüyor. Benim teklifim bundan biraz farklı. Hayatımızda
arketipsel bir bileşen varsa, o zaman bu bileşenin tüm durumlar, deneyimler ve
görüntüler üzerindeki etkisini akılda tutarak, kesinlikle onu not etmeye, hatırlamaya
ve ona yanıt vermeye (ve onun neden olduğu duygularla başa çıkmaya) değer. O
zaman kendimize herhangi bir fenomen hakkında soru sorardık: arketipin oynadığı
rol nedir? Kişisel boyutla bağlantı kuruyoruz, ancak tamamen veya kısmen
arketipsel yorumlamanın yolunu açık bırakıyoruz. Analizde üzerinde çalışılan
şeyde tartışmasız olarak var olan kalıcı bir doğa katmanını kabul ederek doğa
ile doğa arasında bir tartışmaya girmekten kaçınırız. Bu mevcudiyet bize
arketip teorisinin bilimsel ve diğer benzerleri tarafından anlatılmaktadır.
Bu,
belki de bazı post-Jungcuların hâlihazırda yapmakta olduğu şeydir; yani
bireysel arketipleri tamamen terk etmek ve koşullara ve egolarının gücüne bağlı
olarak birey üzerinde az ya da çok etkisi olan her yerde mevcut bir arketipsel
bileşenin varlığını kabul etmek. İmgeler ve deneyimler daha sonra fenomenolojik
olarak değerlendirilebilir; pratik analiz açısından bu, minimum başlangıç
kategorizasyonu anlamına gelir.
Çünkü
analitik psikolojide, arketipsel bir imge sisteminin tek, büyük, güzel,
esrarengiz beklentilerinden uzaklaşmaya yönelik genel bir hareket vardır.
Arşetipin tefekkür edenin bakışında olduğunu söyleyebiliriz, tefekkür ettiği
şeyde değil - imgelerle etkileşime giren bakışta. Arketip, etki, derinlik, etki
ve esaret açısından tanımlanan bir bakış açısıdır. Arketip, önceden var olan
bir sembol listesinde değil, duygusal algı deneyiminde bulunur. Basitçe
söylemek gerekirse, arketiplerin ve arketip imgelerin herhangi bir şemasını,
hiyerarşisini veya programını reddetme eğilimi vardır. Temalar, davranış
kalıpları, imgeler ve hayal ile iç içe geçmiştir ve bunlar da duygular,
içgüdüler ve beden ile iç içe geçmiştir. Bu şekilde, kişi, bağlam ya da ilişki
alanı tarafından seçilen önceden var olan ya da önceden belirlenmiş bir odak ya
da ilgi alanı olmaksızın kalıcı ve sürekli bir alan yaratılır - yani. kendin.
Örneğin,
katılımcılardan birinin 1982'de İsrail'in Lübnan'a saldırısı sırasında
bombalanan bir hasta hakkında konuştuğu bir vakayla ilgili bir grup
tartışmasını hatırlıyorum. Hasta bombalanmayla ilgili birçok korkutucu rüya
gördü. Bunun hasta için ne anlama gelebileceği, bombardımanın gerçekte ne kadar
içsel veya dışsal olduğu, analistin hangi pozisyonu alması gerektiği vb.
hakkında az çok tahmin edilebilir bir fikir alışverişi vardı. Daha sonra grupta
aynı katılımcı grupta çalışmaya tepkisinden bahsetti. Grubun "sözlü"
olduğunu söyleyerek, çocukken sözlü ifadelerde her zaman zorluk yaşadığını ve
bu sorunu ancak yeni aştığını söyledi. Grup üzerindeki etki etkili ve oldukça
öngörülemezdi.
Grubun
bazı üyeleri saldırıya uğradığını hissetti, diğerleri konuşmacının iletişimde
yaşadığı sorunları anladı, yine de diğerleri, kesinlikle bu sorunların
üstesinden gelmediğini iddia ederek ona saldırdı. Gerçek şu ki, tam da o anda
ve tam da bu bağlamda, "bombalama" ile kastedilen, derinlik ve
yakalama anlamında arketip değildi. Ve bir kadının kelimelerle mücadelesinde
ima edilen şey elbette buydu. Ancak sözlü, bombalamanın korkunç görüntülerinden
çok daha az arketip gibi görünüyordu. Elbette gerçek şu ki, o andaki sözel olan
arketipsel görüntüydü.
Jung,
"'psişenin canlı dokusundan' tek bir arketip koparmanın tamamen yararsız
olduğu" konusunda uyardı ve arketiplerden "sezgisel olarak
anlaşılabilen anlam birimleri" olarak bahsetmeye devam etti (CW 9i ,
302 ) . ayrıca
arketipleri düzenleyiciler veya model yapıcılar olarak değil, çok daha
sibernetik olarak, anlam olasılığını içeren bağlantılar olarak düşünün.
arketipin kolektif veya içgüdüsel ve ruhsal spektrumları; tamamlayıcılık -
psişede görülebilen göreli denge, etkileşim - figüratif sistemdeki düzlemlerin
etkileşimi.
Okuyucu,
Jung'un arketipleri üzerine yapılan bilimsel çalışmanın, onun psikoid
kavramının gelişimine ve arketiplerin nihai olarak bilinemez olduğu iddiasına
katkıda bulunup bulunmadığına veya bu tür çalışmaların tek taraflı ve biyoloji
ve içgüdüler dünyasına indirgenip indirgenmediğine kendisi karar vermelidir.
Arketip teorisini kişisel, duyusal temelde kabul etmekle daha spesifik bilgi
istemek arasında bir gerilim vardır.
3
Benlik
Arketiplerle
bağlantı bilince bağlıdır ve şimdi Jung'un ego teorisini ele almak istiyorum ( CW
6, para
. 706; CW
9 ii
, para
. 1-12; CW
8, para
. 343-442).
Jung, formülasyonlarının çoğunda Freud'un ego ve ego bilinci kavramına meydan
okuduğu için, Freudcu psikolojinin arka planına karşı görülmelidir. Aslında
Jung, 1920'den önce egoyla ilgili olarak yazılan erken psikanalitik
pozisyonların birçoğunu benimsedi, özellikle de egonun vücudun işleyişinde ve
beyin aktivitesinde kök salması ve bunun yanı sıra bir kişinin yaklaşık yaşı
ile ilgili olarak. Gelişmekte olan çocuğun bir ego geliştirdiği söylenebilir:
Jung'un belirttiği gibi, bu yaşamın üçüncü veya dördüncü yılında olur. Jungcu
ve Freudcu psikolojinin bu iç içe geçmişliği nedeniyle, "Freudcu"
egonun ana özelliklerini özetlemek faydalı olabilir.
Freud'a
göre ego, bir yanda içgüdüsel dürtüler ve çocukluk ihtiyaçları (id) ile diğer
yanda bilincin dikteleri (süperego) ve dış gerçeklik arasında aracılık yapan,
kişiliğin merkezi faktörüydü. Ego, bir kişinin aşırı endişeli olmasını önlemek
için bir dizi bilinçsiz savunma mekanizmasını etkinleştirebilir. Egonun kökeni,
dürtüler ve dış gerçeklik arasındaki çatışmada olduğu kadar diğer insanlarla,
özellikle de ebeveynlerle özdeşleşme yoluyla oluşan kişilikte yatmaktadır. Bu,
bilinçli tutumların ve insan davranış biçimlerinin, bir dereceye kadar, çocuk
için önemli olan diğer kişilerle yoğun temas yoluyla kazanıldığı anlamına
gelir. Freud'a göre ego, zihnin deposudur ve onun id ile olan ilişkisini bir
binici ve bir atınkiyle karşılaştırmıştır.
Bazı
psikanalistler, Freud'un farklılaşmamış id'den kaynaklanan ego kavramına itiraz
ederler ve egoyu tüm psişe olarak görürler; diğerleri varoluşçu bir bakış
açısına sahip ve egoyu bizi "ben" olarak algılayan bir parçamız
olarak görüyor. Göreceğimiz gibi, Jung'unkine yakın olan bir diğer psikanalitik
fikir, Glover'ın (1939) parçalanmış ego çekirdeklerinin kaynaşmasıyla oluşan
ego kavramıdır. Jung, bilinç adalarının birbirine eklenmesi hakkında yazdı ( CW
8, para
. 387).
Jung,
egonun psişik bir birim olarak görülebileceğine, ancak aslında muğlaklıklarla
dolu olduğuna dikkat çeker. Ego ve ego-bilinci bilinçdışıyla tamamlayıcı bir
ilişki içinde var olur, öyle ki bilinen bize bilinmeyen hakkında bir şeyler
söyler. Jung'a göre ego, bilinçaltının aynasıdır.
Jung,
yirminci yüzyıl psikolojisinin sonuçlarından birinin genel olarak bilincin ve
özel olarak egonun göreliliğini anlamak olduğunu söyledi. Burada Freud'un
bilinçdışı üzerine çalışmasına gönderme yapıyor. Jung'un argümanı, egoyu
bilincin merkezi olarak görmek normal olsa da, psişenin merkezi olarak
görülemeyeceğidir. Burada Freud'dan daha ileri gider ve arketipler ve benlik
üzerine kendi çalışmasına başlar (sonraki bölüme bakın).
ego , "ego-bilinci " , "ego-kompleks"i
birbirinin yerine kullanmasıdır . 122) ve aynı zamanda bilincin merkezi ( CW
18 para
706) Bu nedenle,
Jung'un ego hakkındaki fikirlerini üç bölümde ele almak yararlıdır: a) ego,
bilincin arketip çekirdeği olarak görülebilir ve biz bir dizi doğuştan yeteneğe
sahip ego kompleksinden bahsetmek; b) Ego, benlikle ilişkisi yoluyla psişik
yapının bir unsuru olarak görülebilir c) Son olarak, Jung bazen hayatın farklı
noktalarında egoya farklı taleplerin yüklendiği gelişimsel bir bakış açısını
dikkate alır. Jung, ruhun ego tarafından ne kadar işgal edildiğini veya egonun
bir bütün olarak ruha ne kadar bağlı olduğunu söylemenin cazibesine direndi.
Büyük ölçüde bağımlı olduğunu iddia etmekle yetindi. Örneğin, bazı insanlar
için ego, bilinçdışı tarafından yönetilir veya bastırılır. Diğerleri, eşit
derecede psikopatolojik sonuçlarla birlikte bilinçdışını hafife alır. Ve başka
bir yerde, Jung ironik bir şekilde, çoğu zaman doğru dengenin ancak yanlış
denge ilk kez deneyimlendikten ve sonuçları keşfedildikten sonra elde
edilebileceğini belirtti.
Jung,
egonun bir kişinin bedensel sınırlamaları ile çevre arasındaki çatışmadan
geldiğini söyledi. Dolayısıyla ego, iç dünyayla olduğu kadar dış dünyayla
sonraki karşılaşmalardan gelişir. Jung, egonun herhangi bir tanımının net ve
elde edilmesi zor olması gerektiğini anlamıştı. Bunun nedeni, egonun kendisinin
her şeyi belirlemesidir ve ayrıca çok kesin tanımlamanın, egonun ve ego
bilincinin özü olan insanın bireyselliğine hakaret etmesidir. Egonun unsurları
farklı insanlarda yapısal olarak benzer olabilir, ancak duygu tonu ve duygusal
renklendirme farklı olacaktır (ve tabii ki insanlar başlangıçta farklıdır ve
farklı kökenlere sahiptir). Doğruluğun önündeki bir başka engel de, egonun hem
sağlıklı hem de hasta kişilerde geçici, çok değişken olmasıdır. Dolayısıyla
ruhsal hastalıkta ego işlev bozuklukları olabileceği gibi, sağlıklı
olgunlaşmada da tarz ve tercihlerde değişiklikler meydana gelir. Bu
değişiklikler analiz yoluyla hızlandırılabilir.
BİLİNÇ MERKEZİ
Genel
olarak Jung, egonun bilincin merkezindeki birim olduğunu vurgular. Bu birim,
kişinin kimliğinden ve kişinin zaman ve mekan içindeki devamlılığından;
dolayısıyla hafıza, egonun birincil işlevidir. Ego aynı zamanda eylem ve
nihayetinde güç ve özgür irade ile de ilişkilidir. Ego, her türden bilinçdışı
kompleksler ve imgeler tarafından kuşatılmış ve bunlara dahil edilmiştir. 2.
Bölüm'de gördüğümüz gibi, kompleks ilkesi, zihinsel faaliyetin ve zihinsel
deneyimlerin heterojen doğasını vurgular. Şu andaki tartışmamız için daha
önemli olan, komplekslerin ego ile devam eden bir dizi etkileşime dahil olduğu
fikridir.
Ego
da içsel ve dışsalın birleşiminden gelir ve buna ek olarak psişede nispeten
özerk bir yaşam sürer. Egonun kendisi bir kompleks olarak görülebilir. Ego
kompleksi ve diğer kompleksler aniden bir araya gelebilir, böylece psişede bir
kişiyi etkileyen bir şey onun bilinçli dikkatini çekebilir. Bu, içeriğin öylece
ortadan kaybolduğu anlamına gelmez; bunun yerine artık ego kompleksiyle özel
bir ilişkisi olacaktır. Jung, Şam yolunda Aziz Paul örneğini verir. Bilinçsiz Mesih
kompleksi, ego kompleksinden bağımsız olarak var oldu. Onun dönüşümü,
bilinçdışı kompleksin ve ego kompleksinin birleşmesini sembolize eder. Jung'un
Paul'ün epileptik nöbetlerini Saul'dan Paul'e geçişin pürüzsüz olmadığının
kanıtı olarak gördüğünde fark ettiği müteakip aşırılık göz önüne alındığında,
Mesih kompleksinin ego kompleksini alt ettiği iddia edilebilir (CW 9 ii , para . 276 ) .
Pek
çok otonom kompleks, bilince giden yolda ego kompleksi ile etkileşime girmesine
rağmen, Jung, egonun "ruhumuzun merkez karakteristiği" olduğunu
belirtmekle, egonun merkezi tonka olduğunu söylemek arasında çok dikkatli bir
ayrım yapar (CW 8 , para . 582).
Çeşitli
otonom komplekslerin ego bilinciyle nasıl etkileşime girdiğine baktık. Bu
etkileşim, ego henüz yeterince kompleksler halinde organize olmamış psişik
parçalar tarafından işgal edildiğinde daha yoğun hale gelir.
Örneğin,
genç hastalarımdan biri neden bir erkeği kendine çekemediğini veya elinde
tutamadığını anlayamadı. O güzel ve yetenekliydi ve ben de anlayamadım.
Erkeklerle olan ilişkilerini tartıştık ve aslında her zaman tüm sorunları
hakkında konuşarak ve ona bir çözüm önereceklerini umarak veya bekleyerek
ilişkileri başlattığı ortaya çıktı. Eşyaları şehrin bir yerinden başka bir
yerine taşımak gibi oldukça sıradan bir şey veya doğum kontrolü tavsiyesi gibi
çok daha kişisel bir şey olabilir; ya da adama neden intihar etmeye çalıştığını
düşündüğünü sordu. İlk başta bunun babasını aramak olduğunu düşündüm, ancak
kaygısı bazı çözümlerin değil, her şeyin yoluna gireceğine dair umutsuz bir
güvence arayışının gölgesini almaya başlayınca, bunu bana ondan bahsetmesiyle
eşleştirmeye çalıştım. çocukluk Annesi alkolik bir babayla uğraşmak zorunda
kalmış ve çocuklara sürekli babalarını üzecek bir şey yapmamaları söylenmiştir.
Ebeveynler, babalarının tedavi edilebilmesi için birlikte tatile gitti.
Annesinin ilgisinden mahrum kaldığını hatırlamasa da pratikte anne imajının
duygusal bir kaynağı yoktu. Zihninde ihmalkar bir anne imajına yol açacak
hiçbir figür yoktu (rüyalarında veya fantezilerinde görünmüyordu). Sonra
rüyasında kendisini dinlemek istemeyen yaşlı bir kadına baltayla vurduğunu
görmüş; Bunu tartışmak, potansiyel arkadaşlarından anne gibi davranmalarını
nasıl istediğini görmesine yardımcı oldu ve bu onları açıkça korkuttu. Bu
içgörü üzerinde çalışması ve ardından kaygısını kendi içinde tutmayı öğrenmesi
veya bunu bana veya ailesine çevirmesi uzun zaman aldı.
Jung,
ego kompleksinin gelişmesinin zaman aldığını vurguladı. Bu sürecin düzensiz
doğası, deneyimin parçalar halinde nasıl biriktiğini yansıtır. O halde bilinç,
zaman içinde ortaya çıkan bir potansiyel olarak düşünülebilir.
Jung,
analitik psikolojinin, insanı doğal dünyadan ve kendi doğasından yalıtan ve
dolayısıyla onu sınırlayan aşırı akılcı ve aşırı bilinçli yaklaşıma direnmesi
gerektiğini dile getirdi. Ancak fantezi görüntülerinin ve bilinçdışının
malzemesinin (rüyalar ve benzerleri), sanki bir tür vahiymiş gibi doğrudan
kullanılamayacağı konusunda ısrar ediyor. Semboliktirler, bilincin diline
çevrilecek ham maddelerdir. Egonun kompleksler ve arketip imgelerle
etkileşiminden bahsediyor ve bunun nasıl olduğunu gösteren bir model yaratıyor.
EGO VE KENDİN
Jung,
egonun kendisinden daha büyük bir şeyin hizmetinde ortaya çıktığına ve işlev
gördüğüne inanıyordu. Bu birime "benlik" adını verdi ve kelimeyi
çeşitli şekillerde kullandı (bir sonraki bölüme bakın). Ego, bilincin yalnızca
merkezi olduğundan, ego kompleksi birçok kompleks arasında yalnızca bir tanesi
olduğundan ve bilinçdışı bilinçten "daha büyük" olduğundan, egonun
arkasında, ötesinde ve altında bir şeyler varsayılması gerektiğine inanıyordu.
Benliğin ego ile ilişkisi, hareket ettiren ile hareket eden arasındaki
ilişkiyle karşılaştırılır"? Benlik, tıpkı bilinçdışı gibi, her zaman
mevcut olan bir şey olarak varsayılır. karşılıklı bağımlılık: benlik yücedir,
ama işlev ve Bu üstünlüğe sürekli meydan okuyan ego bilincinin kaderi. Dahası,
benliğin ona meydan okumak için egoya ihtiyacı vardır . Benlik ilerler, ego
yenilmiş hisseder ama ego yerleşmeden Benlik duygusu olmaz.Egonun oluşumu ve
dönüşümü ömür boyu süren bir süreçtir, ego ile benliğin karşılıklı
bağımlılığının algılanması ve sonuncusu. Egonun "teslim olması"
analitik psikolojinin merkezinde yer alır (bkz. aşağıda, s. 192-194).
TAŞINMA FONKSİYONU
Bir
kişinin şehvet, beden ve iyi yaşamla meşgul olan bilinçli bir tutumu olduğunu
varsayalım. Bu duyarlıkla ilgili zıt konum - maneviyat - bilinçdışında bir
potansiyel olarak mevcuttur. Herhangi bir nedenle (derinlik ve anlamdan yoksun,
tamamen dünyevi bir hayat yaşamanın zorluğu gibi), bir kişinin maneviyatı
bilinçaltından çıkar ve ego bilinci alemine girer. Sonra ego iki karşıt -
şehvet ve maneviyat - arasında kalır ve ortada kalmaya çalışır. Orta son derece
önemli hale gelir, çünkü onu oluşturan maneviyat ve şehvet kombinasyonu tamamen
yeni bir üründür. Mevcut aşırı maneviyat ve duygusallık bu yeni ürünü ele
geçirmeye çalışır ve iki şeyden biri olur. Ya ego bir tarafı ya da diğerini
destekler ve yeni orta ürün yok edilecek ve insan ruhunun bölünmesi iyileşmeden
kalacaktır. Ya da ego, orta ürünü savunacak kadar güçlü hale gelir ve bu daha
sonra adeta eski iki aşırı uçtan daha üstün hale gelir. Sürecin bu noktasında,
Jung kendisi için temel olan bir noktaya değinir. Bir kişinin egosunun gücü,
orta ürünün veya orta pozisyonun iki aşırı ucun üstesinden gelmesine yardımcı
olur. Ancak orta ürünün varlığı aslında egoyu güçlendirir. Yeni konum bilinçli
yaşam için uygundur ve aynı zamanda ego bilincinin kendisi de güçlenir.
Jung,
birbirleriyle diyaloğa girebilen ve birbirini etkilemeye başlayan karşıtların
aslında bilinç ve bilinçaltındaki eski konumlarını aşarak ve ego ile ilişkili
yeni bir konum bularak bunu nasıl yaptıklarını vurgulamak için bu süreci
"aşkın işlev" olarak adlandırdı. Ego, ortadaki sembolün geçmesine
izin vermek için karşıtların gerilimini geri tutar - bu, bilinçsiz-bilinçli
aşkınlığı mümkün kılan benlik süreçlerini kolaylaştırır. Sembol, mantıksal
muhakeme veya sağduyunun sınırlarının ötesine geçerek kişinin "ya -
veya"dan "ve"ye gidebileceği bir yol sağlar; sembol, mesajını
mümkün olan tek şey olarak kabul edilebilecek bir şekilde iletir.
"ve" deneyimi psikolojik değişimin merkezinde yer alır. Burada, bir
soruna yönelik iki olası çözümün basit bir kombinasyonundan daha fazlası söz
konusudur. Daha ziyade aşkın işlev, birey ile değişim olasılığı arasında
aracılık yaparak bir cevap değil, bir seçenek sunar. Seçim, değişimle yüzleşmek
için gereken ahlaki cesarete ek olarak, egonun fırsatları tanımasını ve
ardından bunları dengeli bir şekilde kabul etmesini içerir.
Jung,
bilincin iki tarafını vurguladı. İlk olarak, tanıma. Egoyu ego olmayandan,
özneyi nesneden, pozitifi negatiften vb. ayırma yeteneğidir. Çünkü karşıt
konumları birbirinden ayırmadan, karşıt konumların birliğinden söz etmek
imkansızdır. Ego bilinci olmadan böyle bir ayrım olmazdı ve bu nedenle Jung'un
bakış açısından kör içgüdülerden başka bir şey olmazdı. Ego olmadan ne aşağıyı
ne de yukarıyı deneyimlemek imkansız olurdu. Ego-bilincinin ikinci yanı,
çeşitli olasılıkları izole edildikten sonra bir dengede tutma ve yeni bir
zihinsel içeriğin ve dolayısıyla yeni bir bilinçli konumun üretimini
kolaylaştırma yeteneğidir.
Yukarıda
alıntıladığım genç kadın örneğinde, analitik çalışmanın ilk aşaması, zihinde
olmadığı için yalnızca varsayımsal olabilecek bir imge, dinlemeyen bir anne
imgesi etrafında toplanıyordu. Bilinçli anıları normal, özenli bir anneye
aitti. Baltalı rüya imgesi, annesiyle ilgili anılarıyla çelişiyordu ve ona bir
seçenek sunuyordu: ya tanıştığı her erkekten yardım istemeyi bırakmaya çalış ya
da deneme. Bu durumda, medyan çarpım, belirli bir sembolden ziyade davranıştaki
bir değişiklik şeklini almıştır. Ancak üçüncü, yeni bir unsurun varlığının
egoyu güçlendirdiği fikri apaçık ortadadır. Kadın, kaygısını kendine saklayarak
veya onu uygun ebeveyn figürlerine yansıtarak, yardım eden ebeveyn imgelerini
içselleştirebildi ve bu, daha sonra ego güçlendirme sürecinin bir parçası
haline geldi.
Jung'un
aşkın işlev hakkındaki varsayımlarına nörolojik destek Rossi'den (1977) geldi.
2. Bölüm'de beyni iki yarım küreye ayırmanın psikolojik sonuçları olduğunu
gördük. Yarımkürelerin işleyişinin entegrasyonu, aşkın işleve benzer veya hatta
benzer olabilir. Jung, aşkın işlevi tezahür ettirmenin iki yolunu tanımladı -
"yaratıcı bir formülasyon yolu" (dolaylı düşünme, metaforik dil) ve
bir "anlama yolu" (bilim, kavramlar, kelimeler). Birincisi sağ yarım
küre ile, ikincisi ise sol yarım küre ile ilişkilidir. Rossi şöyle der:
"Nasıl serebral hemisferler sürekli olarak nörofizyolojik düzeyde denge
kurma ve birbirlerinin işlevlerini bütünleştirme sürecindeyse, Jung da bu tür
bir düzenlemeyi aynı şekilde tanımlar" (ibid., s. 45).
Öte
yandan, Atwood ve Stolorow (1975), aşkın bir işlev fikrini, Jung'un yaşam
çatışmalarını reddetmesinin ve pastoral bir nesneyle sembolik bir yeniden
birleşme veya füzyon için bilinçsiz arayışının bir tezahürü olarak gördüler.
Ego ya da bilinçli içerik çocuğu, bilinçdışı içerik ise anneyi temsil eder.
Ancak Jung inatla, iç-dış ayrımının aşılmasının anlık olduğunu ve ardından yeni
ürünün yine içeriden saldırıya uğradığını vurguladı. Bu nedenle, bir birleşme
varsa, daha fazla gelişme için bir başlangıç noktası olarak düşünülmelidir. Her
ne kadar aşkın bir işlev kavramının, çatışmaların aniden çözüldüğünü ilan
ederek uğraşmaktan kaçınmak için kullanılabileceğini kabul etsem de.
SÜPEREGO VEYA BİREYSEL AHLAK MI?
Jung
"bilinç" ve "ego" terimlerini birbirinin yerine kullandığından,
Jung'un egoyu tamamen bilinçli ve tamamen bilinçli bir şeyden başka bir şey
olarak anlaması zordur. Ama o halde Jung'un, süperegonun psikanalitik
metapsikolojik yapısına eşdeğer bir karşılığı yoktur. Yine bilinçsizce işleyen
egonun savunma mekanizmaları hakkında çok az şey söylenebilir (aşağıya bakınız,
s. 127).
Psikanalitik
düşünce sisteminde süperego, nihayetinde vicdana, kendini gözlemlemeye ve
ideallerin oluşumuna yol açan egonun bir yargıcı veya sansürü işlevi görür. İlk
başta psikanaliz, süperegoyu ebeveyn yasaklarının ve gereksinimlerinin
içselleştirilmesinden kaynaklanan "Oedipus kompleksinin varisi"
olarak değerlendirdi, ancak daha sonra süperegonun oluşumu için çok daha erken
bir tarih kabul edildi. Süperego artık nesne ilişkileri teorisyenleri
tarafından, çocuğun kendi saldırganlığını yansıtması veya annesi tarafından
terk edilme korkusunun bir sonucu olarak rahatsız edici hale gelen memenin içe
alınması olarak görülüyor. Aşırı saldırganlığı kendine yönlendirme olasılığı da
vardır. Son olarak, aşırı derecede aktif bir süperego, aşırı derecede katı,
yasaklayıcı ebeveynlere sahip olmaktan kaynaklanabilir. Süperegonun yaşamın ilk
anlarından itibaren geliştiği düşünülmektedir ( Segal , 1973, s. 2).
Jung,
etik ve ahlakın, kolektif normlara körü körüne bağlılıktan daha fazlası
olduklarında, doğuştan olduğunu savundu. Doğuştan gelen bir vicdan biçiminin ya
bir ahlaki kodun oluşumundan ya da bir süper-egonun oluşumundan önce gelmesi
gerektiğine inanıyordu, çünkü psişenin altında yatan içsel bir suçluluk
hissetme kapasitesi olmadan hiçbir suçluluk olamaz ( CW 10, parag
. 825-
) 57). Grinnell
(1971), kendi içinde nötr olan bir "ahlaki arketip" olduğunu söyledi:
tüm arketipler gibi ve bu nedenle iyi ya da kötü bir vicdanın altında
yatabilir. Kanımca, ahlaki arketipin işlevi, ahlaki faktörü genel olarak
ahlaksız arketiplerden ayırmaktır" (ibid., s. 175).
Jung,
psişik enerjinin biyolojik, ruhsal ve zihinsel kanallarına ek olarak, ahlaki
veya etik bir kanalın da olduğunu ( CW 8, paras 108-11), böylece enerjinin
kendisinin biyolojik olduğu kadar etik bir yönü olduğunu söyler. , psikolojik
ve manevi yönler ( CW 11, parag. 105-8). Ancak böyle bir kanaldaki
ahlak biraz ilkel ve acımasızdır ve tamamen kötü ve tamamen iyi olarak
ayrılamaz ve zıtlar arasındaki gerilimi artırarak mükemmellik çabasını kıramaz.
O halde, Newton'un (1975) işaret ettiği gibi, annenin işlevi üstbenliği
"sahnelemek" değil, çocuğun ilkel ahlakının işleyişini yumuşatmak,
değiştirmek ve onu bir bütün olarak ifade ederek geliştirmektir.
Hillman
ayrıca bu tür ilkel ahlak üzerine düşünüyor. Engelleme (doğuştan gelen, içsel,
içsel bir denge eğilimi, kendi kendini düzenleyen bir psişenin parçası) ve
yasaklama (dış otoriter bir kaynaktan) arasında ayrım yapar. Engelleme, tüm
dürtülerin doğasında vardır, der Hillman ve işlevi, içgüdüleri psikolojik hale
getirerek ve kişiyi onlarla diyaloga sokarak fantazi etkinliğini desteklemektir
(1975a, s. 105-25).
Psikanalizde
Winnicott, bir çocuğun ahlaksız olarak doğmadığını ve ahlaksızlığın kişisel
yaşam tarzı veya değer duygusu pahasına dış otoriteye tabi bir şey olarak
görülebileceğini vurguladı. Ve Searle, insanların doğuştan başkalarına yardım
etme ihtiyacı olduğuna dikkat çekti. Bu görüşler, Jung'un doğuştan gelen bir
ahlak anlayışı kavramının, belki de ilk bakışta göründüğü kadar abartılı bir
varsayım olmadığını göstermektedir.
Ahlakın
doğuştan olduğuyla ilgili pek çok destekleyici etolojik kanıt da vardır.
Örneğin, beyaz önlü arıkuşu (ortak bir Doğu Afrika kuşu) karmaşık dostluk,
akrabalık ve klan bilinci kalıpları sergiler. Kuş, nehir kıyısında derin
kazılmış yuvalarda yaşıyor. Her delik 2-11 kuştan oluşan bir klanın malıdır.
Her klandaki tüm kuşlar civciv üretmez, ancak hepsi birlikte yuva yapar ve
birbirlerine bir çukur kazma, koruma, kuluçkalama, civcivleri besleme ve koruma
konusunda yardım eder. Klan üyeleri, sınırlarına diğer klanlar tarafından saygı
gösterilen bir avlanma bölgesine müştereken sahiptir; yuvadan birkaç mil uzakta
olan bu bölgeye bağlı kalıyorlar. En şaşırtıcı şey, klanın akrabalardan
oluşmaması ve tesadüfi bir bağlantıya dayanmaması. Aksine, "klan, bir
televizyon dizisinin konusu olabilecek şekillerde gelip giden ve yeniden ortaya
çıkan karmaşık ve sürekli değişen arkadaşlar, akrabalar, eski yoldaşlar veya
arkadaşlardan oluşur" (Nature, cilt 298, sayfa 264, alıntılanan The Times,
21 Temmuz 1982). Bu kuşlar neden bencil değil? Kimin kime yardım ettiğini nasıl
takip ediyorlar ve bu yardım için ne zaman teşekkür etmeliler? Topluluk ve
komün içinde yaşama yeteneğinin doğuştan gelen ahlaka dayandığı varsayılır
(bkz. Marais'in şaşırtıcı kitabı The Soul of the White Ant, 1937).
Jung'un
insanın doğuştan gelen ahlaklı olduğu önerisi, bu konuyu uzun süredir tartışan
ilahiyatçılara da hitap etmektedir. Bu nedenle, bilim-maneviyat yelpazesinin her
iki tarafında da ilgi canlıdır.
BİLİNÇ ÇALIŞMASI - PSİKOLOJİK TÜRLER
Jung,
zihnin pratikte nasıl çalıştığını göstermekle ve aynı zamanda zihnin farklı
insanlarda nasıl farklı çalıştığını açıklamakla ilgileniyordu. Bilincin
bileşenlerini tanımlamayı umarak genel bir psikolojik tip teorisi formüle etti.
Bu teori ilk olarak 1921'de yayınlandı ( CW 6).
Bazı
insanlar iç dünya tarafından daha fazla motive edilir ve enerjilendirilirken,
diğerleri dış dünya tarafından daha fazla enerjilendirilir: bunlar sırasıyla
içe dönükler ve dışa dönüklerdir. Ancak dünyaya yönelik bu temel tutumlara ek
olarak, bilincin belirli özellikleri veya işlevleri de vardır. Jung bunları,
bir şeyin ne olduğunu bilmek, adlandırmak ve başka şeylerle ilişkilendirmek
anlamına gelen düşünme olarak tanımladı; hissetmek - (Jung için duygulanım veya
duygudan başka bir şey anlamına gelir) - bir şeyin değerini düşünmek veya bir
şeye bakış açısı veya bakış açısı kazanmak; duyum - duyular için mevcut olan
tüm gerçekleri aktaran (sağlayan), bize yalnızca bir şeyin var olduğunu, ne
olduğunu söylemediğini söyleyen; ve son olarak, Jung'un neler olup bittiğine,
olasılıkların ne olduğuna dair bir his olarak anladığı, ancak kanıt veya
bilginin dikkate alınmadığı sezgi. Daha fazla açıklama, bu dört işlevin iki
çift halinde birleştirilmesidir - rasyonel (düşünme ve hissetme) ve irrasyonel
(algılama ve sezgi). Birazdan göreceğimiz gibi, Jung'un bu kategorilerden ne
anladığı ve özellikle duygu kelimesini nasıl kullandığı çok zor sorulardır.
Artık
insan bilincinin genel tarzını ve onun iç ve dış dünyayla ilişkisini
tanımlayabiliriz. Young'ın modeli dikkatle dengelenmiştir. İnsanın birincil
(veya daha yüksek) bir işleyiş biçimi vardır; dört işlevden biridir. Daha
yüksek fonksiyon, rasyonel veya irrasyonel fonksiyon çiftlerinden birine
aittir. Elbette kişi tamamen bir üst fonksiyona bağımlı değildir, ikinci veya
yardımcı bir fonksiyonu da kullanır. Bu, Jung'un gözlemlerine göre, daha yüksek
fonksiyonun rasyonel veya irrasyonel bir çiftten gelip gelmemesine bağlı olarak,
ikinci rasyonel veya irrasyonel fonksiyon çiftinden bir fonksiyondur. Bu
nedenle, örneğin, en yüksek duygu işlevine sahip bir kişi (rasyonel bir
çiftten), ek bir duyum veya sezgi işlevine (irrasyonel bir çiftten) sahiptir.
İki
konum ve üst ve ek işlevlerin yardımıyla on altı temel tipten oluşan bir liste
elde edilebilir. Jung bazen dört işlevi çapraz bir düzende sunar (Şekil 3).
Ortadaki
ego, dört işlevden herhangi birine yönlendirilebilecek bir enerjiye sahiptir;
ve elbette dışa dönük veya içe dönük konum başka bir boyut sağlar. Jung,
kendisine ampirik ve psikolojik olarak gelmiş olmasına rağmen, "4"
sayısının sembolik bir şeyi ifade etmeye uygun olduğuna, öyle ki bilinci
tanımlayan her şeyi içerecek şekilde olduğuna inanıyordu.
düşünme
│
Duygu
─ Ego ─ sezgi
│
His
Jung,
tipolojik teorisini salt betimleyici, akademik bir alıştırmadan teşhis,
prognoz, iddia ve dolayısıyla genel olarak psikopatoloji için değerli bir şeye
dönüştüren bir öneride bulunmaya devam ediyor.
Buraya
kadar bilincin iki işlevinden söz ettik; peki iki tane daha? Jung, en yüksek
işlevi veren Nara'nın ikinci işlevinin genellikle bir kişi için birçok sorun
oluşturduğuna inanıyordu. Bir kişinin daha yüksek bir işlevi olduğunu
varsayalım - hissetmek. Jung haklıysa, o zaman aynı rasyonel kategorideki başka
bir işlevle, yani düşünmeyle ilgili sorunları olabilir. Hepimiz hayata karşı
olgun, dengeli bir tavır sergileyen ve çok dayanıklı görünen insanlar
tanıyoruz; duygularla ilgilenirler ve kişisel ilişkilere değer verirler. Ancak
saf zeka veya sistematik düşünme kapasitesinden yoksun olabilirler. Hatta böyle
bir düşünceyi korkunç bir şey olarak görebilir, mantıktan nefret edebilir ve
gururla sayamayacaklarını vb. Ancak gurur, yetersizlik duygusunu gizleyebilir
ve sorunu çözmek o kadar kolay olmayabilir. Jung, sorun taşıma işlevine aşağı
işlev adını verdi. Bu, bir kişi için zor olan bir bilinç alanıdır. Öte yandan,
büyük ölçüde bilinçaltında var olan alt işlev, alt işlevin içeriğini ego
bilincine entegre etme girişimleri yoluyla ortaya çıkabilecek duygusal değişim
potansiyelini içerir. Bunu yaparak, insanın alt işlevini fark ederek, bu
durumda meydana gelen kişiliğin "yuvarlanması" nedeniyle
bireyselleşmenin birincil unsurunu yaratırız.
Jung'un
zıtlıklar teorisini sisteminin inşasına uyguladığını anlamak önemlidir (bu
teorinin daha ayrıntılı bir tartışması için bir sonraki bölüme bakın). Geniş
"akılcılık" kategorisinde, düşünme ve hissetme karşıtlardır ve bu
gerçek, Jung'u akılcı ve akıldışı arasındaki görünürdeki karşıtlıktan daha çok
şok etti; düşünce ve sezgi arasında. Ortak rasyonalitelerinin bağlantısı,
düşünmeyi ve hissetmeyi zıt olarak görmemizi sağlar. Jung, bir kişinin
rasyonaliteye veya irrasyonelliğe daha yatkın olabileceğinden, önemli bir
tipolojik sorunun cevabının rasyonel veya irrasyonel kategorisinden
verilebileceğine inanıyordu. Bu vurgulanmalıdır, çünkü bir anlamda gerçek
karşıtların rasyonel ve irrasyonel eğilimler olacağını söyleyen sağduyuya
aykırıdır.
Jung,
olgunlaşma ve bireyselleşme sırasında, bu psikolojik karşıtların birleştiğini,
böylece kişinin bilinçli konumunun ve dolayısıyla kendisi hakkındaki algısının
önemli bir kısmının daha zengin ve daha çeşitli hale geldiğini tahmin etti.
İlginç sorulardan biri, tipin oluşumunun kronolojisidir. Jung, içindeki
mobilyaların adları söylenene kadar odaya girmeyen iki yaşındaki bir çocuğu
anlatır. Jung, diğer şeylerin yanı sıra bunu erken dönem içe dönüklüğün bir
örneği olarak görüyor. Kronolojikleştirme fikri, bir kişinin tipinin ne kadar
sabit veya değişken olduğuna dair kafa karıştırıcı bir soruya yol açar ve bu,
göreceğimiz gibi, Jung sonrası birçok kişinin dikkatini çekmiştir (bölümün
sonundaki eke bakın).
Jung,
işlevlerin kısmen ego tarafından kontrol edilen zihinsel bir bileşenle
fizyolojik bir temeli olduğunu düşündü. Bir dereceye kadar, kişi nasıl
davranacağına karar verebilir, ancak sınırlamalar doğuştan olabilir. Hiç kimse
dört işlevden herhangi biri olmadan yapamaz; onlar ego bilincine içkindir.
Ancak tek bir özelliğin kullanımı alışkanlık haline gelebilir ve diğerlerini
dışlayabilir. Dışlanan işlev gelişmemiş, çocuksu veya arkaik ve belki de
tamamen bilinçsiz kalacak ve ego ile bütünleşmeyecektir. Ancak her bir işlev
ayrılabilir ve makul sınırlar dahilinde entegre edilebilir. Ancak sosyal veya
ailevi sebeplerden dolayı işlevlerden biri tek taraflı olarak baskın hale
gelebilir ve kişinin kişiliği ile uyumsuz hareket etmeye başlayabilir.
EGO BİLİNCİNİN PSİKOPATOLOJİSİ
Şimdi
Jung'un ego-bilincinin psikopatolojisine ilişkin varsayımlarına dönme zamanı.
İlk
olasılık, egonun benlikle orijinal birlik ve özdeşlikten yeterince
gelişmemesidir; sonuç olarak, ego-bilincinde yalnızca hafif bir ayrım vardır ve
kişiliği tamamen özerk kompleksler yönetir.
İkinci
olasılık, kişinin ego ile özdeşleşerek kendisinin veya tüm kişiliğinin
sınırlanmasına izin vermesidir, bu da egonun şişmesine neden olur. İçinde ego
ve ego-bilincinden başka bir şey yokmuş gibi davranır. Bilinçdışı ve
kompleksler, bu şekilde ihmal edildikleri için karşı çıkarlar ve bu nedenle ego
ile benlik arasında, sağlıklı normun izin verdiğinden çok daha büyük bir
gerilim gelişir ve bunun sonuçları en yıkıcı olabilir.
Ayrıca,
üçüncü olasılık, egonun son derece bilinçli bir konumla özdeşleşerek orta
konumu terk etmesi ve olasılıklar yelpazesinin geri kalanını kesmesidir. Bunu
yapmak için, ego "duygusal materyalden bir seçim yapacak ve bilinçli
modele uymayan unsurlar reddedilecek veya kesilecektir.
Dördüncü
olasılık, ego kompleksinin diğer komplekslerle verimli ve yaratıcı iletişim
kurmaktan aciz kalabilmesidir, bu nedenle Jung'un gelişim için hayati olduğunu
düşündüğü komplekslerde kişiselleştirme ve farklılaşma olmayacaktır. Kişi ya
fantezi imgeleri yaratamaz ya da onlarla bağlantı kuramaz.
Beşinci
olasılık, egonun içsel içerik tarafından bastırılabilmesi ve dikkatinin
dağılabilmesidir.
Altıncı
ihtimal, ego kompleksi bireyin birliğini ve bütünleşmesini sürdüremeyecek kadar
zayıf olabilir ve çöker ve bilinçdışının çokluğunun ve ilkelliğinin baskısına
dayanamaz.
Ego-psikopatolojisinin
yedinci ve son olasılığı, yukarıdaki tipoloji bölümünde açıklanan alt işlevle
ilgilidir. Alt işlev, bilinçli niyetlere duyarsızlık yaratacak kadar
bütünleşmemiş ve erişilemez olabilir.
EGO VE GÖLGE
Jung,
"gölge" terimini, herkesin kendisinden korktuğu ve hor gördüğü
şeyleri ifade etmek ve genelleştirmek için kullandı. Aynı gölge, hem bir bütün
olarak insanlık için hem de zamanın belirli bir anında belirli bir kültür için
ifade eder. Ego, gölgede olanın farkına varabilse de, hiçbir zaman tam olarak farkına
varamaz. Paradoks şu ki, bir şeyi bilinç düzeyine getirmek aynı zamanda
bilinçdışını da güçlendiriyor, çünkü biri her zaman diğeriyle bağlantılı. Ego
bilinci bir şeyi aydınlattığında, çeperde olan şey karanlıktadır. Jung'un
söylediği şuydu:
"Başka türlü bilinçsiz olmayan
hiçbir bilinçli içeriğin olmadığı şeklindeki paradoksal sonuca varıyoruz"
(Hillman'dan alıntı , 197%, s. 12-13).
Bundan,
ego ne kadar farklılaşırsa, gölgenin o kadar sorunlu olduğu sonucu çıkar.
Gerçekten de, yüksek düzeyde ego bilincine sahip bir kişi için gölge,
bilinçdışının şeklini alabilir. Patoloji, sağlıklı olabilen ancak bilinçsiz
kalan ve bu nedenle çarpıtılmış veya yansıtılmış bir şekilde hareket eden ego
öğelerinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Son olasılık, gölgenin yansıtılması,
kişisel düzeyde yakınlığa ve sosyal düzeyde uyumlu bir yaşama müdahale eder.
Her iki durumda da, istemediğiniz şeyi, boş zamanınızda yargılayabileceğiniz
açıklığa itmek cazip gelir. Diğer bir deyişle, gözdeki kütükler ve benekler
gibi.
Jung,
gölgenin "kötü" olarak görülmemesi gerektiğini vurgulayarak devam
etti. Ne de olsa insanın karanlık tarafı, insanın tarafıdır. Bu nedenle,
gölgenin bütünleşmesinin ahlaki bir yönü vardır: kişisel ve sosyal ilişkilerin
engellenmesi ve tanınmayan, ancak insani olanın tanınması.
Bu
tür bir bütünleşmenin amacı, daha fazla psikolojik bütünlüktür (bu, mükemmellik
değil, bütünlük anlamına gelir). "Gölge" kavramı "günah"
ile aynı şey değildir. Aslında Jung, tüm maddelerin veya bütünlerin (ve
dolayısıyla değerlerin) bir gölge oluşturduğunu savundu.
Jung'un
gölge hakkındaki olumlu değerlendirmesi, içgüdüyle bağlantılı olarak açıkça
görülmektedir:
"gölgenin asimilasyonu insana
bir beden verir ... içgüdülerin hayvani bir alemi ve aynı zamanda bilinç
bölgesine nüfuz eden ilkel veya arkaik bir ruh verir" ( CW 16, para . 452).
Jung,
bir kişinin "aldatıcı birliğinin" bilinçdışının etkisi altında
bozulduğunu ve ego ile gölge arasında bir çatışmanın ortaya çıktığını söyledi:
"Hasta, zorluklarından bir
başkasının (anne veya baba) sorumlu olduğunu düşünebildiği sürece, bir tür
birlik duygusunu koruyabilir... kendi kalbi, çatışma başlar ve bir iki
olur" ( CW 16, para
. 399).
Ancak
"öteki" ile bu tür bir çatışma, eğer ego gerekli bütünleşmeyi
başarabilirse, analizde kutupları üçüncü bir konuma dönüştürme ve birleştirme
olasılığına yol açar, diye devam eder.
Bir
kişi evrimleşecekse, bütünlük veya tamlık veya gölge entegrasyonunun yol açtığı
her ikisi duygusu hayati önem taşır. Jung, öncelikle sorunun kendisinde
olduğunu görmesi gerektiği sonucuna varır. Önemli olan gölgeden kurtulmak
değil, onun farkında olmak ve onu bütünleştirmektir; bu ego-bilinci için tehlikeli
bir görevdir, çünkü ego arketiplerle doğrudan temasa geçer ve ensest yoluyla
geri çekilmeyi ve ahlaki iddiayı reddetmeyi seçebilir (aşağıya bakınız, s.
267-269).
Kültür
için bir metafor olarak kullanılan gölge, ulusal düşmanların yanı sıra sosyal
sistemin dışındaki herkesi (suçlular, psikotikler, tuhaf insanlar, günah
keçileri) içerir. Bu kişiler, kültürde hakim olan akıma uymayan kişilerdir ve
bu da onun gölgesini özümseyememek olarak görülebilir. Bu yetersizlik devam
ederse, o zaman faşizmde veya ırksal nefrette veya anlamsız ve yıkıcı bir
savaşta olduğu gibi, halkın gölgesi patlayabilir.
EGO VERME SEMBOLÜ
Gölgenin
bu tanımından, ego bilincinin ışık veya aydınlanma ile sembolize edilebileceği
sonucu çıkar. Ancak Jung'a göre ego bilincinin kültürel veya kişisel ifade
bulduğu başka yollar da vardır. Antik çağlardan beri, bir kişinin
özdeşleşmesinin en kolay olduğu ego bilincinin sembolü kahramandı. Kahramanın
yaşamdan daha büyük doğası, insanın özlemlerini somutlaştırır ve onun
mücadeleleri ve çatışmaları, insan varoluşunun düzensiz seyrini uygun bir
şekilde ifade eder. Efsanelerde ve efsanelerde anlatılan kahramanın yolu,
"ışığın yenilenmesini ve dolayısıyla bilincin karanlıktan dirilişini ifade
eder" ( CW 5, para . 558).
Kahramanlarla
ilgili hikayelerde gözlemlenebilecek bir dizi özelliği listeliyoruz. (Bu, bir
kahraman hakkındaki her efsanenin -Perseus, Herkül, Oedipus, Musa, Arthur vb.-
tüm bu özelliklere sahip olduğu anlamına gelmez.) Ortak özellikler şu
şekildedir: kahramanın annesi kraliyet bakiresidir. Babası bir kral ve
annesinin bir akrabasıdır. Doğumunun koşulları alışılmadık ve kahramanın bir
tanrının oğlu olduğu söyleniyor. Doğduğunda babası veya anne tarafından
büyükbabası onu öldürmeye çalışır, ancak o kaçar ve uzak bir diyarda koruyucu
ebeveynler tarafından büyütülür. Bir dev, bir ejderha, vahşi bir hayvan ve /
veya bir krala karşı bir zafer veya bir dizi zaferden sonra, kendisi bir kral
olur ve bir prensesle evlenir. Bir süre her şey yolunda gider ve kahraman -
kral bir dizi yasa çıkarır, ancak zamanla ya tanrıların ya da halkın iyiliğini
kaybeder ve tahttan indirilir ve şehirden kovulur. Bundan sonra, bir dağın
tepesinde gizemli bir ölüme yakalanır. Varsa çocukları ona mirasçı olmaz ve
cenazesi defnedilmez. Ancak bir veya daha fazla kutsal mezarı vardır.
Lord
Raglan, The Hero (1949) adlı kitabında, olası 22 özellikten Oedipus'un 22,
Theseus 20, Romulus 18, Perseus 18, Herkül 17, Jason 15, Moses 20 ve Arthur
19'a sahip olduğunu söylüyor.
Kahramanın
erkek cinsine değişmez aidiyeti sembolik olarak algılanmalıdır. Jung'un
komplekslerin kişiselleştirilmesine yaptığı vurgu, kendi kültürel yönelimi ve
zamanının genel yönelimi nedeniyle, bilincin erkek figürleri tarafından
sembolize edildiği konusunda tatmin olmuştu. Bundan, kadınların bilinçten
dışlandığı ya da "daha azına" sahip oldukları sonucu çıkmaz. Bununla
birlikte, kadındaki bilincin "eril" tarafında olduğu şeklindeki
ikircikli fikir varlığını sürdürmektedir (cf. Stevens , 1982, s. 189). Bu konu
Bölüm 7'de ayrıntılı olarak tartışılmaktadır.
Ego
bilincinin bir kişileştirmesine dikkat edilmelidir, yani Eyüp; Jung, Book of
Job ("An Answer to Job", CW 11) üzerine psikolojik bir yorum
yazdı. Eyüp teorik olarak Yehova'dan aşağı olsa da, yavaş yavaş Yehova'nın
gölgesinin gücünün farkına varır; yani, Tanrı'nın asla yapamayacağı bir şekilde
bilince ulaşır. Yehova huzursuz ve çarpık davranır. Sertliği ve ihtişamı
çocuksu; "Ölümlü" sabrından bir ebeveyn olarak patlamasındaki iş,
olgun bir ego bilincini temsil etmez, çünkü hala kesilen dişilden hala söz
edilmez. Ve Lambert'in (1977) işaret ettiği gibi, bu bir All-Man figürü değil,
daha çok bilincin gelişim aşaması için bir metafor.
ELEŞTİRİ
Bir
organın ve bilinç merkezinin aslında kendi işleyişinden habersiz olduğunu kabul
etmenin Jung için ne kadar zor olduğunu gördük. Bu nedenle Jung, egonun savunma
tepkisi hakkında çok az şey söylüyor ve Anna Freud'un şimdi ünlü sınıflandırmasında
(1937) listelediği gibi bir savunma mekanizmaları kavramına sahip değil. Öte
yandan, Jung'un bazı fikirleri, nesne ilişkileri teorisyenleri tarafından
önerilen erken savunma mekanizmalarını tanımlamaya hâlâ yakındır (aşağıya
bakınız, s. 243-246). Asıl sorun sadece korunma fikrinin yeterince gelişmemiş
olması değil, en başta korunma sebebi olarak kaygıya yeterince önem
verilmemesidir. Analitik psikoloji, kaygının psikanalitik sınıflandırmasından
ödünç alır; örneğin, zulmedilme kaygısı veya depresif kaygı veya süperego
faaliyetinden kaynaklanan kaygı. Jung'un ego bilinci görüşü, bilincin niteliği
ve yoğunluğunda fazla bir aralığa izin vermez. Gordon, bilincin iki anlamı
olduğuna dikkat çekiyor - farkında olmak veya uyanık olmak ve kendinin farkında
olmak. Öz farkındalığın ayrıca iki anlamı vardır - "kişinin ne yaptığını
ve deneyimlediğini bildiği ve farkında olduğu" "birincil öz
farkındalık" ve zihinsel süreçlere kasıtlı bir odaklanma olan
"refleks öz farkındalığı" (Gordon , 1978 , s.173).
Jung,
ego bilincinin gelişimini herhangi bir kişilik gelişimi veya olgunlaşma
modeliyle ilişkilendirmez. Egoyu muhtemelen olduğundan çok daha sonra gelişen
bir şey olarak görüyor ve çocukların "henüz açıkça farklılaşmış bir egonun
olmadığı" (CW 17, para. 83) "ünlü bilinçaltında "
yaşadıklarına inanıyor
. Jung, egonun
kendisinin yapısı sorusunun yanı sıra kökeni ve gerçekte nasıl tutarlı hale
geldiği sorununu açık bırakır. Özellikle, ego oluşumunda engellenmenin rolüne
biraz vurgu yapılır ve kahraman simgesi bazı post-Yungcular tarafından yetersiz
veya uygunsuz olarak görülür. Jung, kişisel ilişkilerde egonun rolünü ve egonun
oluşumunda kişisel ilişkilerin rolünü ayrıntılı olarak incelemez.
Glover'ın
Jung'un ego hakkındaki görüşlerine tepkisi, Jung'un bilinçdışından bilince
evrim anlayışını ve "başlangıçta dinamik bilinçdışının sonraki
yapılandırılmış oluşumlara dönüştüğü" yolun psikanalitik değerlendirmesini
terk etmiş gibi görünmesidir (1950, s. 47). Glover, çatışma kavramının bilinç
düzeyine indirgendiğini ve çocukça mekanizmaları bilinçaltında tutma fikrinin
olmadığını söylüyor. Jung'un egodaki savunma mekanizmaları gibi bilinçsiz
unsurları göremediğini ve bunun geri teptiğini daha önce belirtmiştik. Ancak
Jung sürekli olarak bilinçdışı ve bilinç arasındaki ilişkiye atıfta bulunur.
Çatışma içerebilirler, ancak başka birçok ilişki türü de mümkündür. Dolayısıyla
Glover, Jungçulara göre bilinçdışını düşman olarak gören haksız Freudyen
klişesine uyuyor.
Glover,
Jung'un "Freudcu zihinsel ekonomi sisteminin mihenk taşı" olan
bastırma kavramını reddini gösterebileceğimize inanıyor (ibid., s. 78). Sürekli
olarak Jung'dan alıntı yapar ve bu alıntılar, bastırmanın bilinçli kontrol
altında olan bir şey olduğunu söyler (başka bir deyişle, bastırma). Bana öyle
geliyor ki bu, Jung'daki bir zayıflığı yansıtabilir veya dilbilimsel bir sorun
olabilir - kesinlikle hiçbir post-Jungcu, neyin bastırılacağına ve bastırılıp
bastırılmayacağına bilinçli olarak karar vermenin mümkün olduğunu iddia etmez.
Glover,
Jung'un komplekslerin özerkliğini vurgulayarak egoyu "saf" tutmaya
çalıştığını ve daha az hoş olan çocuksu materyali otonom komplekslere yansıtmak
istediğini ve böylece onun için bilinçli sorumluluktan vazgeçtiğini belirtir.
Doğuştan gelen bir çekirdek olarak, her kompleksin kişisel çocuksu geçmişin
parçacıklarını ve egonun unsurlarını (örneğin, ego çekirdeği - Glover'ın
kendisi kavramı) içerdiğini söyleyerek bu noktayı açıklığa kavuşturabiliriz.
Jung'un
tipolojik teorisi tartışmalı hale geldi ve Glover ve diğerleri tarafından sıklıkla
itiraz edildi. Glover'ın itirazları, gelişimden herhangi bir şekilde
bahsetmekten kaçınılmasıydı ve psikolojik tipin doğuştan, hatta tesadüfi olarak
kabul edilip edilmeyeceği açık bir soru olmaya devam ediyor. Bence Jung bu
konuyu ele almaya çalıştı, ancak tipin doğuştan olduğunu kesin bir şekilde
söylemek için çok utangaçtı. Glover, dışadönüklük ve içe dönüklüğün gülünç
derecede basit kavramlar olduğuna ve bu tür sonuçlara götüren karmaşık
dinamikleri ve yapısal gelişimi yakalayamadığına inanıyor. Bu nedenle
yararsızdırlar" (ibid., s. 103). Glover'ın metodolojik itirazı, Jung'un
süreçlerden bahsetmesi gerekirken nihai ürünlerle uğraştığı yönündedir.
Storr
(1973), Jung'un tipolojisinin eleştirel bir incelemesinde, Jung'un dışadönüklük
ve içe dönüklük fikirlerini nesne ilişkileri ekolünün psikanalisti olan
Fairbairn'inkilerle ilişkilendiren ilginç bir teori ortaya attı. Fairbairn
dışadönüklüğü egonun depresyona karşı savunması olarak görür; Dışadönükler, dış
nesneler ve diğer insanlarla o kadar meşgul olduklarından, sürekli bir kaybetme
korkusuyla yaşadıkları için depresyona eğilimlidirler. İçedönükler genellikle
dış dünyadan kaçtıkları için daha ilkeldirler. Fairbairn, diyor Storr, kişisel
gelişimin burada büyük bir rol oynadığına inandı ve psikolojik duruşun doğuştan
veya genetik olarak belirlendiği yönündeki her türlü fikri eleştirdi.
Storr,
Jung'un onları değer sisteminde aynı seviyeye yerleştiren dengeli dışa dönüklük
ve içe dönüklük görüşlerine karşı çıkmaya devam ediyor. Storr, dışadönüklüğün
uç noktalarının içe dönüklüğün aşırılıklarından daha az patolojik olduğuna
inanır (ibid., s. 73). Bu sonuca varıyor çünkü içe dönüklükle ilişkilendirdiği
şizoid durum, gelişimde dışadönüklükle ilişkilendirdiği depresif durumdan önce
geliyor. Yalnızca dışadönük, diğeriyle ilişki kurar (belki de yalnızca
dışadönük depresif veya kaygı aşamasına ulaştığı için). Aşırı tezahüründe içe
dönük bir şizofrendir. Kişinin kendi dünyasında yaşadığını varsayan şizofrenik
bilinç kaybı, depresyondan daha ciddi bir hastalıktır.
Bu
fikrin nasıl değerlendirilmesi gerektiğini söylemek zor. Bu Jungcu kavramları
klinik olarak uygulama girişimi olarak memnuniyetle karşılanmalıdır, ancak pek
çok insanın içedönüklüğü dışadönüklükten daha patolojik bir durum olarak
gördüğünden emin değilim.
Storr,
Jung ile genel olarak psikanaliz arasındaki ego terimleriyle ifade edilebilecek
temel farkı ele aldığından, bu nokta biraz açıklığa kavuşturulabilir. Jung,
Storr'un vardığı sonuca göre, egoyu "iç ve dış, öznel ve nesnel arasında,
her dünyaya aynı referans ihtiyacı ile konumlanmış" olarak görür (ibid.,
s. 74). Öte yandan Storr'un bakış açısına göre psikanaliz, iç dünyayı çocuksu
ya da, eğer yetişkin büyük ölçüde sahipse, psikopatolojik olarak görür.
Storr'un sentezi, fantezi imgelerinin iç dünyasının hem çocuksu (ve dolayısıyla
bir yetişkin için patolojik) hem de biyolojik olarak uyumlu olduğu varsayımında
yatar. İnsanın uyum sağlama araçlarının her halükarda kavramlar, semboller,
rüyalar veya hayaller aracılığıyla kısmen içsel olduğuna işaret eder. Dolayısıyla,
iç dünya dış adaptasyonda rol oynar.
Yukarıdaki
alıntıda Storr, içeriyi öznelle ve dışarıyı nesnel ile eşitliyor gibi
görünüyor. Ancak psikodinamik psikolojideki vurgu, içsel etkinliğin birey
üzerinde nesnel gerçeğin gücüne ve etkisine sahip olduğu ve bunun tersinin,
ilişkilerin ve nesnelerin dış dünyasında gerçek gibi hissedilen şeyin
genellikle yoğun bir şekilde öznel tarafından renklendirildiği pozisyonundadır.
faktörler. Tüm sorun, öznel gerçeklik terimi kullanılarak açıklığa
kavuşturulabilir.
Storr
ayrıca Jung'un "duygu" kelimesini kullanmasının kafa karıştırıcı
olduğuna da dikkat çekiyor. Jung duygu ve duygu ya da etki arasında ayrım
yapmaya çalıştı, ancak zorluklar ortaya çıktı çünkü duygunun bir yönü
duyguların tanınması ve kaydedilmesidir. Willford bu soruna bir çözüm öneriyor:
Duygu, duygudan nispeten farklıdır, ancak her ikisi de kişiliğin altında yatan
duygusal organizasyondan kaynaklanır (1976, s. 131).
JUNJ SONRASI: GİRİŞ
Şimdi
bu temaların Şair Jungçular tarafından nasıl ele alınıp geliştirildiğine
dönelim ve günümüzde analitik psikolojide ego bilinci hakkındaki tartışmayı ele
alalım. Bu tartışmada iki ana soru var. Birincisi, ego bilincinin bir sembolü
olarak kahramanın güdüsünün uygunluğu, kabul edilebilirliği ve uygunluğu ile
ilgilidir. İkincisi, egoyu hayal gücünün bir müttefiki veya rakibi olarak en
iyi nasıl göreceğimizle ilgilidir. Göreceğimiz gibi, her iki tartışmada da
ortak bir nokta vardır: ego bilinci diye bir şey yoktur, daha ziyade bir
kişinin yaşamının iç ve dış koşullarından kaynaklanan bir dizi ego bilinci
çeşidi veya tarzı vardır.
KAHRAMAN MOTİFİ
Neumann,
ego-bilinci için bir metafor olarak kahraman imajı üzerinde çalıştı ve adı,
kahramanlık mitinin çeşitli aşamalarına karşılık gelen, egonun gelişiminde
arketip aşamalarının gözlemlenebileceği fikriyle ilişkilendirildi. Neumann,
miti bir mecaz olarak kullanarak, insan türünün gelişimi veya evrimi ile
bireysel erkek veya dişinin evrimi arasında çok kolay bir benzetme tuzağından
kaçındığına inanıyordu, bu nedenle büyütme malzemesi olarak adlandırılabilecek
bir şey aradı. ampirik verilerden ziyade "bilincin folklorik tarihi".
Bu, Neumann'ın şu iddiasıyla doğrulanır:
"Açıklamamız
sırasında kahramanın kendi deneyiminden söz ederek veya mitolojik durumu bir
kadının bakış açısından anlatarak "kişileştirirsek", mecazi ve
kısaltılmış olarak konuştuğumuz anlaşılmalıdır. geriye dönük psikolojik yorum,
daha önce var olan herhangi bir bakış açısına karşılık gelmez: bu, bir zamanlar
mitolojik yansıtmalarda bilinçsizce ve sembolik olarak tahmin edilen içeriğin
bilinçli olarak detaylandırılmasıdır" ( Neumann , 1954, s. 150-1).
Bireysel
egonun arketipsel aşamalardan veya gelişim aşamalarından geçtiği kavramından,
evriminin her aşamasında egonun arketipler ve komplekslerle yeni ilişkilere
girdiği sonucu çıkar. Böylece ego bilincinin gücü ve menzili artar. Neumann,
bireysellik ile kolektivite arasındaki sınır olarak görerek bilincin yaratıcı
gücünü vurgular. Aşağıda Neumann'ın (1954, 1959, 1973) modelinin çeşitli
önermelerini sentezleme girişimim var.
Neumann,
bilincin gelişiminin ilk aşamasını, kendi kuyruğunu ısıran bir yılan halkasının
eski sembolünden sonra üroborik aşama olarak adlandırır. Uborus'un
"kendini öldürdüğünü, kendisiyle çiftleştiğini ve kendi kendini hamile
bıraktığını" belirtiyor. Bu, bir erkek ve bir kadın, döllenme ve gebe
kalma, yutma ve doğum, aktif ve pasif, aynı anda yukarı ve aşağıdır
"(1954, s. 10). Ouroborus, genel olarak çocukluğun veya bebekliğin bir
temsili değil, bir Bu zamanın özelliği olan bilinç durumu Üroborus, çocuksu
tümgüçlülüğün, tekbenciliğin ve bilinçli farklılaşmanın göreceli yokluğunun
özünü bir bütünde birleştiren bir imgedir (Neumann'ın anne-çocuk ilişkisine
yaklaşımının ayrıntılı bir açıklaması için aşağıya bakın, bkz. s. 250-259).
Ego
gelişiminin ikinci aşaması olan anaerkil aşama, bilinçdışının anne tarafı
tarafından belirlenir; yiyecek alımını kontrol ederek ve aksi takdirde gücünü
ve korumasını kullanarak egoyu başlangıçta pasif bir rol oynamaya zorlayan
Büyük Anne. . Neumann'a göre bebek ile anne, ego ile ego olmayan, eril ile
dişil veya aktif ile pasif arasında bir ayrım yoktur. Ebeveynler, evlilikte
birleşmiş iki ayrı birey olarak değil, farklılaşmamış ve birleşmiş olarak
görülür.
Egonun
ilk faaliyetleri, bebek ile anneyi ve sonra da anne ile babayı birbirinden
ayırmak için saldırgan fantezinin kullanılmasını içerir. Bundan sonra, diğer
karşıt çiftler ortaya çıkar. Birleştirilen ve birleştirilen şeyin iki karşıt
olarak bölünmesi, Jung'un bir araya gelen ve üçüncü, yeni bir ürün veren iki
zihinsel içeriğin klasik tanımına uygun olarak bilinci daha da geliştirmeyi
mümkün kılar.
Neumann,
böyle bir ayrım yapmanın kahramanca bir hareket olduğunu söylüyor.
"Dünyayı yaratma ve karşıtları ayırma kahramanca eylemiyle, ego,
ouroborus'un sihirli çemberinden çıkar ve kendini bir yalnızlık ve uyumsuzluk
hali içinde bulur" (1954, s. 114-15).
Benlik
bilincini simgeleyen kahraman, kendisi için çatışma ve mücadele içeren bir
yolculuğa çıkar veya bir yarışma başlatır. Bu mücadele, büyümenin önündeki
olağan engelleri bünyesinde barındırır. Ancak yetişkin bir gözlemcinin bakış
açısından sıradan, genel ve öngörülebilir görünen şey, bir çocuk için heyecan
verici, korkutucu ve son derece önemlidir.
Bu
yarışma ve mücadelelerde kahraman ne yapmaya çalışıyor? Neumann, üç psikolojik
hedefi birbirinden ayırır. İlk olarak, kahraman/ego anneden ve anne çevresinden
ayrılmaya çalışır. İkinci olarak, kahraman eril ve dişil taraflarını
bütünleştirmek için tanımlamaya ve birbirinden ayırmaya çalışır. Üçüncüsü,
Büyük Ana'nın kollarından kurtulmak için geliştirmek zorunda olduğu aşırı
yönlendirilmiş ve abartılı bilinçli tavrı ayrıştırmak ve dengelemek için
değerler ve psikolojik işleyiş yolları arar. Tam da Büyük Anne'nin kollarındaki
hayat her zaman korkunç olmadığı için, ego kendini özgürleştirmek için çok
erkeksi bir şekilde yoğun ve basmakalıp davranmak zorundadır. Hoş bir yüzen
sorumluluk eksikliği duygusu hepimize tanıdık geliyor. Bu, gerilemenin çok
baştan çıkarıcı bir parçasıdır ve tek taraflı "erkeklik" o zaman
gerekli ve kaçınılmaz olarak görülebilir ve bir zıttı, yani bir prenses veya
benzeri bir kadın figürü veya hazineye ihtiyaç duyar. Bu, askeri başarılardan
veya diğer geleneksel olarak erkeksi süreçlerden niteliksel olarak farklı bir
hedef olarak görülebilir.
Hazine
ayrıca dünyaya ego değerlerinden biraz farklı bir bakış açısı sağlar. Sonuç
olarak Neumann, gelişmekte olan egoyu anaerkil dünyadan ayırma ihtiyacının
geçici bir derinlik (ruh) kaybına ve çatışma ve mücadele ile karşılaşmaya yol
açtığını söyler. Kızlık ruhu, kahramanla evlilikte dengeyi yeniden sağlar.
Kahraman bir esir aldığında, aile içindeki ensest evlilik fantezilerini terk
edebilir ve bunun ötesine bakabilir. Çünkü bu eğilim desteklenmezse, insan
kültürü orijinal ailede sıkışıp kalacak, statik ve kısır olacaktır.
Neumann,
kahramanın yol boyunca yardımcı figürlerle karşılaştığını hatırlatır. Örneğin
Perseus, Hades'ten görünmezlik armağanını, Hermes'ten kılıç alır ve Athena,
Medusa'yı öldürmek için gerekli olan yansıtıcı bir kalkana sahiptir. Perseus'un
bakış açısına göre bunlar, çocuğun egosunun başarılı bir şekilde gelişmesine
katkıda bulunan ebeveynlere yardım etme figürleridir ve bu nedenle, tüm
dünyanın kahramana karşı olduğu şeklindeki abartılı herhangi bir fikre karşı
gerekli bir dengeleyicidir. Gerçek hayatta, ebeveynler, her iki tarafı da
incitse bile, çocukların büyüyüp gitmeleri gerektiğini görürler.
Kahraman
ve kral arasındaki mücadele (ataerkil aşama), Neumann tarafından kahramanın
canavar ejderhayla mücadelesinden anlam olarak farklı bir şey olarak görülüyor.
Bu, nesiller arasında, genç ve yaşlı, yeni ve yerleşik arasındaki sürekli bir
mücadeleden başka bir şey değildir. Neumann, Freud'un babayı öldürme dürtüsünün
cinsel rekabete dayalı olduğu görüşünü kabul etmez ve argümanlarını
kahraman-kral çatışmasının kültürel yönlerine odaklanarak Freud'unkilerden
ayırmaya çok dikkat eder. Bana cinsel ve kültürel boyutların tüm resmin iki
yüzü olduğu daha olası görünüyor (analitik psikolojide Oedipus kompleksinin
daha ayrıntılı bir tartışması için aşağıya bakınız, s. 261-21).
Sonuç
olarak: Neumann ana unsurları kahramanın kendisi, ejderha ve kurban/hazine
olarak tanımlamıştır. Ejderha, genellikle çift cinsiyetli olsa da, anne ve anne
arketipiyle ilişkilendirilir. Kahraman kesinlikle onunla savaşmalı. Hazine
yukarıda tartışılan çeşitli ödülleri sağladığından ve egoyu kasıtlı olarak bir
ejderha veya canavarla çatışma tehlikelerine maruz bırakmak, onun gücünün
hayati bir testi olduğundan, onu yenmek ego-kahramanı canlandıracaktır.
Mağaraya
girmek, anneyle tehdit etmek egoyu dönüştürür. Sonuç, ego bilincinde bir
artıştır. Hazine kurban etmenin "dişil" yönü, ego-bilinci tarzını
daha dengeli bir rejime uyarlamada rol oynar.
Kahraman,
iradeyi disipline etme ve kişiliği biçimlendirme yeteneğine sahip bir egonun
taşıyıcısıdır ve tüm bilinçli sistem artık "bilinçdışının keyfiliğinden
kaçabilme" yeteneğine sahiptir ( Neumann , 1954, s. 127).
EGO GELİŞİMİ: ARKETİPİK FANTEZİ
Giegerich
(1975), Neumann'ı bir arketipin gelişimini izlemeye çalışmakla ve böylece
analitik psikolojinin "kurallarından" birini, temel yapılar olarak
arketiplerin gelişmediği şeklindeki ihlalini eleştirdi. Giegerich ayrıca
Neumann'ın ego gelişimi aşamaları kavramının arketip bir Neumann fantezisi
olduğuna inanıyordu ve belki de Neumann'ın yaklaşımının bu kadar çok psikolog
tarafından benimsenmesinin nedeni budur.
Gigerich,
bilincin gelişiminde aşamalar ve bu aşamaları güçlendiren mitler olmasına
rağmen, her mitin bir ego bilinci stili olarak sürekli ve eşzamanlı olarak
çalıştığına ve tüm stillerin sürekli bir etkileşim halinde olduğuna inanır.
Başka bir deyişle, ego en iyi şekilde, aralarında etkileşim kalıpları olan bir
dizi bilinç tarzı olarak anlaşılır.
Okuyucudan
bu kavramı - yaşlanmayan veya kaybolmayan ego stilleri - düşünmesini rica
ediyorum, çünkü bu, ego ile ilgili Jung sonrası teorilerde ortak bir tema
olarak ortaya çıkacaktır.
Giegerich'in
temel argümanı, soyoluş bilinen insan kültüründen binlerce yıl öncesine
dayandığından, kültürü ego bilincini soyoluşla ilişkilendirmek için kullanmanın
saçma olduğudur. Giegerich, Neumann'ın aşamalarını çok somut anladığına,
bunları metafor olarak kullanmadığına ve bu nedenle hayali bırakılması
gerekenleri somutlaştırdığına inanıyordu.
BEBEKLİKTE EGO GELİŞİMİ
Fordham,
Giegerich ile Neumann'ın arketip kavramını kötüye kullandığı konusunda
hemfikirdi. Ancak Neumann and Childhood'da (1981) Neumann'ın bilincin gelişimi
hakkındaki görüşlerine yönelik ana eleştirisi, bunların adultomorfik olmaları,
yani bebeklik fenomenlerinin bir yetişkinin bakış açısından ele alınmasıdır.
Çocuklar yetişkin yaşamı hakkında yetişkinlerden daha az şey bilmelerine
rağmen, Neumann'ın tanımladığı şekilde tamamen bilinçsiz veya pasif olduklarına
dair hiçbir kanıt yoktur.
Fordham,
bazı açılardan bir çocuğun gerçeklik algısının bir yetişkininkinden daha farklı
olduğunu gösteren araştırmalardan alıntı yapıyor. Görsel, işitsel ve dokunsal
işlevler ve algılar doğumda mevcuttur ve küçük bir çocuğun çok geniş bir algı
yelpazesi vardır. Fetüsün "oldukça karmaşık beceriler geliştirdiği ve su
ortamıyla etkileşime girdiği" rahim içi yaşam hakkında da çok şey
biliniyor. En önemlisi, yeni doğan bebek, yalnızca tepkisel veya refleksif
davranışları değil, başlatma davranışlarını başlatmak için iyi donanımlıdır. Bu
davranış, diyor Fordham, "en iyi anne üzerindeki etkisine bakılarak
anlaşılabilir ... görünüşe göre bakışları, ağlaması, hareketleri annenin
duygularıyla oynayacak ve onu ona bağlayacak şekilde inşa edilmiş. "
(1980, s. 317).
Fordham,
doğumda egonun zaten organize edilmiş algısal işlevleri olduğu konusunda bir
fikir birliğinin ortaya çıktığını ve "çocuğun doğal yeteneklerinin
organize olmadığı varsayımı için hiçbir temel bulunmadığını, ancak bu görüşün
hala yaygın olduğunu, bu yüzden olması gerektiğini" öne sürüyor.
anılacak" (1976, s. 46). Ancak, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi,
Fordham bu organizasyonu öncelikle egoya ya da ego-bilincine değil, daha ziyade
benliğin organizasyonuna atfeder.
Fordham'ın
ego işlevleriyle ilgili çalışması, Jung'un bazı formülasyonlarına dayanan
modern bir bakış açısı gösterdiği için oldukça ilgi çekicidir. Egonun işlevleri
şunlardır: (a) Algı - tüm algılar bilinç eşiğini geçmese de, (b) Bellek, (c)
Zihinsel işleyişin düzenlenmesi (muhtemelen şuur tarafından tanımlanan iki
konum ve dört bilinç işlevi yardımıyla) Jung). Aynı zamanda, fantazi
bütünleştirmede egonun oynadığı rolü de içerir, (d) Hareketlilik kontrolü. Bu
iki nedenden dolayı önemlidir: birincisi, egonun köklerinin bedende olduğu
gösterilmiş olduğundan ve ikincisi, ego anneden fiilen ayrılmaya tepki
verdiğinden, (e) Gerçeklik Kontrolü, (f) Konuşma. Burada önemli olan
"ben", "sen", "o" gibi kelimelerin gelişimin
farklı aşamalarında neden farklı anlamlara geldiği ve neden az ya da çok
sıklıkta kullanıldığı, (g) Savunma mekanizmalarıdır. Fordham'ın savunma
mekanizmaları listesi ve sonraki savunma mekanizmalarına bölünmesi,
psikanalizdeki gelişmelere dayanan geleneksel pratiği izler. Ancak daha önce
genellikle olumsuz bir şekilde ve ruh sağlığı durumunda vazgeçilebilecek bir
şey olarak görülen egonun savunma mekanizmalarının artık büyümenin bir unsuru
olarak anlaşıldığını vurguluyor. Savunma mekanizmaları çok katı değilse ve kişi
belirli bir korumaya aşırı derecede bağımlı hale gelmiyorsa, bunlar psikopatolojik
olarak değerlendirilemez. Ego, yansıtma, içe alma ve özdeşleşme gibi
mekanizmaları kullanmazsa kaygıdan kendini koruyamaz ve kendine bir şey
ekleyemez, (h) Kontrol ve düzenleme işlevlerini yerine getirme yeteneği.
Fordham buna büyük önem verir ve onun paradoksal fikri, yalnızca yeterince
güçlü bir egonun ruhun diğer bölümlerinin gelişmesine izin verebileceğidir
(1969a, s. 93-6).
Gücünü
veren egodan bahseden Fordham'ın egonun üniter görüşünden uzaklaştığını
belirtmek gerekir.
Fordham,
bebeklerin işleyişi tartışmasında mitlerin ve mitlerle ilgili fikirlerin
kullanılmasını kabul etmeye hazır olmadığı için, Neumann'ın ego bilincinin
gelişim aşamaları hakkındaki fikrini çok eleştiriyor. Aşamalarla ilgili sorun,
arketipin iç yapısının gelişimini veya arketipin bir yönünü nasıl temsil
ettiklerinin düşünüldüğüdür. Giegerich gibi Fordham da bir arketipin gelişim
yeteneğine sahip olduğu iddiasının kavramsal olarak yanlış olduğunu savunur ve
bunun yerine gelişimin her şeyden önce bilinç gerektirdiği fikrini önerir
(1981).
NOT 1
Ego
bilinci için bir metafor olarak kahramanlık güdüsünün kullanışlılığı ve
özellikle de ahlaki seçim meselelerinde kahramanın yeterliliği ile ilgili
olmayan bazı sorular vardır. Yine de arketipsel metaforlar her nesilde değişir;
bu, arketipte bir değişiklik anlamına gelmez. Yeni metaforlar kültürel olarak
kabul edilir ve birbirini izleyen her nesil, aralarından seçim yapabileceğiniz
farklı bir imge stoğuna sahiptir. Örneğin, kadın hareketinin başlamasından
sonra gelen kuşaklar, kadın etrafında bambaşka bir imgeler kümesiyle
karşılaşacaktır. Bu görüntünün bir tarafı ortaya çıktı; görüntü bize
"döndü" ya da diğer taraftan gördük.
Ayrıca
arketipsel tezahürler hayatın farklı noktalarında farklı biçimlerde yer alır.
Dolayısıyla hayatın başlangıcında ve yaşlılıkta egoya yüklenen talepler
farklıdır. Ve zayıf bir egonun mutlaka çocuksu bir ego olmadığı
unutulmamalıdır; çocukluktaki ego ile yetişkinlikteki egoyu karşılaştırma
meselesi değil, daha çok egonun güç ve zayıflık evresine uygunluğunu değerlendirme
meselesidir.
MİT, BEBEKLİK VE HAYAL GÜCÜ
Ancak
Giegerich, Neumann'ın mitolojik somutluğunu paylaşmadığı gibi Fordham'ın
bilimsel yaklaşımını da paylaşmaz. Giegerich'e göre her ikisi de esasen
psikolojik değildir, çünkü her ikisi de diğer tüm olasılıkları dışlayan Büyük
Anne miti ile bağlantılıdır: Neumann, çünkü o, Büyük Ana ile kahraman
arasındaki mücadeleye karışmıştır ve Fordham çünkü o, kahramanca egoya fazla
kapılmıştır - ampirizmle aşırı yüklenmiştir ve bu nedenle hayal gücünden ve
muhayyileden kopuktur.
Giegerich,
kahramanca ego kavramının trajik olduğuna inanıyor çünkü
"sadece ayırmaya, çözmeye,
analiz etmeye ve öldürmeye devam edebilir ama bütünlük kazanamaz, böyle bir
bütünlük hiç mümkün olmadığı için değil, ayrışmayı ve şiddeti amaçlayan bir mit
içinde yeri olmadığı için. Görüş alanı, kahramanca arketip tarafından
yapılandırılan, savaştır, muhalefettir, mücadeledir" (1975, s. 125).
Burada
Giegerich'in kendisinin de kahraman egoyu kurban anima'yı keşfetmeye götüren
esaret başarısını tam olarak göremediğinden şüpheleniyorum.
Kahramanca
egonun abartılı tek taraflı etkinliği gerçekten trajiktir. Ama ne Fordham ne de
Neumann, söyleyebileceğim kadarıyla bunu savunmuyor ve Giegerich'in burada bir
köstebek yuvasından büyük bir anlaşma yapması mümkün.
HAYAL DÜŞMANI OLARAK EGO
Puer " (1973) adlı makalesinde , egonun her zaman
anneyle ilişkili olarak ele alınmasının gerekip gerekmediğini sorgular;
Aslında, çocuk kolayca ruhun hareketinin bir temsili olarak ve "ayrılmaya
çalışan bir birim" olarak düşünülebileceğinden, egoyu anne arketipinden
farklı bir şekilde ele almanın gerekli olduğunu düşünmeyi tercih eder. Ancak
kahramanlık mitlerinde kahraman, herhangi bir biçimde Büyük Tanrıça'ya karşı
çıkmadan temsil edilemez. Egonun tek yanlılığı. Ejderha hayali bir birimdir
(kahraman gibi), ama ego bilincine ve aşk egosu bilincine yaklaşımımıza hakim
olan kahramandır.
Hillman,
kahramanca zihniyetin ruhu ve maddeyi ayırdığını savunuyor (sırasıyla hazine
anima ve ana ejderha ile temsil ediliyor). Bu bölünme, anima'nın ana malzemeden
kanlı bir şekilde koparılması gerektiğiyle gösterilebilir. Hillman buna, madde
ve ruhun kutuplar olmaktan çok uzak, aslında tamamlayıcı olma olasılığıyla
karşı çıkıyor. İlk başta bu fikrin, kahramanın tutsak bir anime veya ruhla
evlendiği noktaya geldiğinde Hillman'ın efsanevi kahramanın hikayesini
"durdurmasına" neden olduğu söylenebilir. Ancak anlatılanları ve
içimize aşılananları görmek için hikayeyi kilit bir noktada durdurmak, tam da
Hillman'ın istediği şeydir - ruhu anlamamız, paralellik ve görecelilik. Hikaye
her durduğunda, ne kadar farklı bir duygusal yoğunluğa sahip olduğunu
görebilirsiniz. Bir hikaye, belirli bir anda hakim olan bir ego işleyişi
tarzını yansıtabilir ve sonra başka bir tarz hakim olur. Veya birkaç ego stili
aynı anda aktif olabilir.
Hillman
devam ediyor, çoğu analitik psikolog çatışmayı ve karşıtların mücadelesini
büyümenin temel önkoşulu olarak anladığından, egonun ruha doğrudan ve kolay
erişme olasılığı reddedilir. Kahramanca mücadele ve dram talep ve ısrar
ediyorlar ve bu bakış açısını izleyerek, Büyük Ana'dan ayrı kalmak şöyle
dursun, doğrudan onun koynuna düşüyoruz. Hillman, anne kompleksini
"çözmenin" yolunun "anneden ayırmak değil, beni kahraman ve onun
olumsuzu yapan husumeti kesmek" olduğuna inanır (ibid., s. 98). Ego
gelişimi için bir model olarak kahramanlık mitini tercih ettiğimizde çarpıtma
gelir. Hillman, ego gelişimini kahramanca bir çatışma, güç ve sürekli bir ışık
arayışı modeliyle görmeseydik ne olurdu diye sorar. Bilinç ve kültüre giden tek
yol bu mu?
Hillman,
bu noktayı açıklamak için Jung'dan alıntı yapıyor: "Ancak, ne yazık ki,
kahramanca eylemin uzun vadeli sonuçları yok. Kahraman, her zaman anneden
kurtuluş sembolünü kullanarak mücadeleyi tekrar tekrar yenilemelidir" (C\^
5, para. 54 ) . Psikoterapi egoyla ilgilenmeye devam ettiği sürece, ruhla
değil, her zaman anneyle ilgili olacaktır. Örneğin, baş kahraman Herakles'in
adı "Hera'nın ihtişamı" anlamına gelir. Onu doğumda öldürme
girişimine rağmen Herkül, onu kahramanca uç noktalara götürenin Hera olduğunu
söylüyor. Bu nedenle, egonun gelişim yolu Büyük Anne'den değil, ona doğru
yönlendirilir. Eğer kişi ego kompleksini Büyük Anne ile çatışmadan doğan bir
şey olarak anlarsa, o zaman ego sadece "sargılı anne kompleksi"dir
(Hillman, 1973, s. 107).
Dolayısıyla,
arketipsel psikolojinin ilkelerini izleyen Hillman'a göre, kahramanca ego,
anneden hiç bir şekilde ayrılma değil, daha çok bizi ona geri götüren bir
şeydir. Bu sürecin bir yan etkisi, hayal gücünün yok edilmesidir.
NOT 2
Hillman'ın
argümanına becerikli bir yanıt, ego stillerinin yaşa uygun öğeler taşıdığı
gerçeğine dayanabilir. Yani gelişim ve ego bilinci birbirini etkiler, bu
nedenle kişisel gelişim ile ego bilinci gelişimi arasında bir ayrım yapmak
aptalcadır. Ancak daha önce gördüğümüz gibi, Hillman ve Giegerich bu yaklaşımı indirgemeci
olarak nitelendirerek çoktan reddetmiştir.
Bana
öyle geliyor ki Hillman'ın sabırsızlığı argümanını bozuyor. Egoyu bir tür
kolaylaştırıcı ortamda büyüyen bir şey olarak görebilseydi, o zaman umduğu
başka şeyler olabilirdi. Gelişimsel Okul ile Arketipsel Okul'un yaklaşımları
arasında bir köprü kurmaya çalışırken bundan bahsetmek önemlidir. Birçoğu
Hillman'ın "vurgulanan erkeklik şüphelidir. Bunun dişil eğilimlere bir
tepki olması gerektiğini biliyoruz" (1973, s. 105) görüşüne katılacaktır.
Bana öyle geliyor ki, büyüme arzusu ile gerileme arzusu veya ihtiyacı arasında
normal bir insan ayrımı var (aşağıya bakın, s. 267). Hillman ile birlikte bir
insan ne kadar kahramanlık gösterirse o kadar ana evladı diyebiliriz. Ancak
anneyle ensest ilişkisi ne kadar yakınsa, nesne ilişkilerini harekete geçirmek
ve ayrı bir kişilik oluşturmak için bir kahramana o kadar ihtiyaç duyulduğu da
doğrudur.
Sadece
anneyi fethederek ondan ayrılmakla ilgilenen egonun, Kleincı
"paranoid-şizoid durum" terimiyle karakterize edilen egonun normal
gelişiminin bir aşaması olduğu da söylenebilir. Anneye yönelik zulüm ve
tehditlerin (paranoyak işleyiş) temsiline yanıt olarak egonun ya-ya da
pozisyonu (bölünmüş ya da şizoid işleyiş) alması hakkında konuşuyorum. Hayal
gücüne zarar vermeyen bir ego, her ikisinden de farklı bir temelde işlev
görebilen ve hayali dünyanın ikircikliliği, duygusal akışkanlığı ve çok yönlü
doğasıyla baş edebilen bir egodur. Böyle bir ego, kendisiyle ve başkalarıyla
ilgili karışık duyguların katlanabileceği, saldırganlığın kontrol altına
alınabileceği, zarar görme fantezilerinin iyileştirilebileceği ve annenin bir
kişi olarak algılanmasının, onun rahat iyi ve kötü olarak ikiye ayrılmasının
yerini aldığı depresif bir durumun özelliklerini paylaşır. , sadece kötüye saldırır
ve iyiyi sever.
HAYAL DESTEĞİ OLARAK EGO
Hillman
ve Giegerich, sanki bir şekilde ego bilincine karşıymış gibi, hayal gücünü ve
hayali olanı vurguladılar. Öte yandan Plaut (1966), ego bilincinin hayal gücü
için önemli bir ön koşul olduğu ve fantezinin (yerine getirilmemiş arzuları
ifade etme anlamında) fanteziden farklı bir şey olarak görüldüğü fikrini ortaya
atmıştır. Plaut, "yapıcı hayal gücü kapasitesinin güven kapasitesiyle aynı
değilse bile yakından ilişkili olduğu" sonucuna vardı; bu yetenek ego
bilincinin kalitesine ve egonun gücüne bağlıdır. Erken çocukluk dönemindeki
kusurlar veya ilişki sorunları hem güven hem de hayal gücünü zedeleyebilir.
Plaut, açıkça hayal gücünden yoksun olan hastalarla çalıştıktan sonra bu
sonuçlara vardı.
Plaut'un
egonun yaratıcı ürünleri nasıl deneyimlediğine dair araştırması, şu soruyu
cevaplamaya çalıştığı önceki araştırmasına (1959) dayanıyor: ego yerleşmeden
önce kim veya ne bir şeyler deneyimliyor? Plaut'un teorisi buydu. çocuğun
bedensel duyumları, "egonun bölgesel öğeleri" olarak adlandırdığı
egonun bölümlerine bağlanmalı veya bu bölümler tarafından çekilmelidir.
Zamanla, bu şekilde ego bilinci oluşturmaya başlarlar. Ancak erken çocukluk
döneminde ilişki sorunları varsa, o zaman bu olmaz ve Plaut'un gelişigüzel
Neumann ile aynı terimi kullanarak "acil durum egosu" dediği şeyin
oluşumuna tanık oluyoruz. Güçlü görünür, ancak gerçekte çok kırılgandır ve
kendi içinden geçemez veya hayal gücünün ürünleriyle ilişki kuramaz. Ya egoyu
bastıran bir şey olarak algılanırlar ya da kendinizi şımartabileceğiniz güzel
resimler haline gelirler.
Plaut,
bölgesel unsurların arkasında, doğum anından itibaren var olan, ancak asla
bilinçlenmeyen bir "arkaik ego" gördü. Arkaik ego yaşam boyu devam
eder ve doğum öncesi veya ilkel olarak kabul edilmemelidir. Plaut, bu fikrin
bebeklerin faaliyetleri hakkında şimdi bildiklerimizle desteklendiğine
inanıyordu (yukarıya bakın, s. 126).
Plaut'un
argümanlarından, egoya derin bir analitik psikolojik yaklaşım fikrimi
destekleyen iki özellik seçerdim. Birincisi, arkaik ego doğum anından itibaren
mevcuttur. Tıpkı Freud'un teorisinde sözüm ona birincil ve ikincil süreçlerin
bir arada var olması gibi, yaşam boyunca var olan bir şeydir. İkincisi,
dikkatin hangi bölgeye odaklandığına bağlı olarak ego bilincinin kalitesinde
büyük farklılıklar vardır. Farklı ego stilleri fikrini vurgulamak istiyorum.
İç
dünyadan dış dünyaya içerik akışını özümsemek için tutarlı bir merkezi ego
oluşturulmalıdır. O zaman gerçek hayal gücü, zihinsel içeriğin kişiye ait
olmadığı, sadece ona geldiği nispeten pasif fantezinin aksine gelişecektir. Bu
edilgenlik, annenin çevresinden hoşnut olmama duygusundan kaynaklanan ego
bilincindeki kusurdan kaynaklanan bir delilik biçimidir.
Plaut,
formülasyonlarının Jung'un aşkın işlev fikriyle uyumlu olduğuna inanıyordu,
çünkü geçirgen ego, kişinin bireyselliği ile bilinçsiz kolektivite ile
bağlantısı arasında ortada. 1916'da The Transcendental Function'ın yazılması
ile Mysterium arasında Jung'un düşüncesinin gelişiminde bir değişiklik
olduğu yorumunu yaptı. Coniunctionis " 1955-1956'da. İlk
çalışmalarında Jung, egonun iki tamamlayıcı işlevini tanımlar - ego, yaratıcı
formülasyon yoluyla kişinin bir malzemeden diğerine sorunsuz bir şekilde
geçmesini sağlar ve ek olarak, bu tür malzemenin gerekli anlayışını sağlar.
Daha sonraki bir çalışmasında Jung, "tamamen algısal olandan, yani.
estetik konumu yargı konumuna getirir "ve bunun" hiç de basit
olmadığını belirtir. açılamayacaktı.
Analist,
ego bilincinin gelişimine katkıda bulunurken, Plaut'a göre, anneninkine benzer
bir rol oynar. Uyandırıcı deneyimler içerebilen, hissedilmelerine ve
paylaşılmalarına izin veren bir ortam (ortam) sağlar ve kelimelerle ifade
edildiğinde egonun bilinçli kısmıyla ilişkilendirilen bir imgeleme sistemi
bulmaya ve geliştirmeye yardımcı olur. Bu son işlev, egonun bir bölümünün
hastaya aktarılması olarak görülebilir.
Plaut'un
önerisi, annenin/analistin egosunu çocuğa/hastaya ödünç vermesidir, böylece
çocuk merkezi egoya heyecan verici deneyimler getirebilir ve böylece birliği
deneyimleyebilir. Dolayısıyla, egonun sınırlarının ötesinde yatan şey - Hillman
ve Giegerich'in psikolojik deneyimin o kadar çok aradığı kısmı - artık gerçekçi
bir şekilde tartışılabilir. Plaut, bu gerçekçiliği "egonun özüyle yakından
ilgili olması gerekmeyen ilginç imgelemlere (fantezi) duyulan ortak
coşku"dan ayırır (1966, s. 136).
JUNGİLER SONRASI: TEKRAR TESLİM OLMAK
Neumann'ın
ayrıntılı kahramanlık miti kavramını bilinç için arketipsel bir metafor olarak
ele aldık. İçinde, tek taraflı erkekliğin nasıl kaçınılmaz olarak
"dişil" ile yeni bir bağlantıyla dengelendiğini vurguladı. Fordham
buna öncelikle Neumann'ın doğumda tamamen bilinçsiz, pasif bir durumda ısrar
etmesi nedeniyle itiraz etti ve bu, bebeklerle ilgili ampirik, bilimsel
çalışmalara aykırıdır. Fordham, Neumann'ın konseptinde gelişen arketip resmine
itiraz etmede Giegerich'i takip etti. Ancak Giegerich, hem Fordham'ın hem de
Neumann'ın teorilerini, bebeklik ve çocukluk dönemine ait genetik bir
fantezinin kurbanları olarak görüyordu. Buna karşılık Giegerich ve Hillman,
kahramanca egoyu doğası gereği hayal gücüne düşman bir şey olarak gördüler.
Hillman bir paradoksa işaret etti: Kahraman ve Büyük Anne birbirinden ayrılamaz
olduğundan, kahramanca egonun faaliyetleri anneden ayrılmaya değil, doğrudan
ana dünyaya geri dönecektir. Plaut, egoyu öncelikle hayal gücünün bir rakibi
olarak görmekten çok uzaktı, tamamen esnek veya her yeri kaplayan bir egoyu,
hayal gücünün gelişmesi için bir ön koşul olarak görüyordu.
Abartılı
haliyle kahramanca ego, yaşa uygun bir ego tarzı olarak görülebilir. Ancak bu
şu soruyu akla getiriyor: kaç tane ego stili var ve bunlar neler? Gerçek şu ki,
egoyu hayal gücünün bir müttefiki olarak anlamak, ego-bilincinin bir temsilcisi
olarak kahramanın - ya da herhangi bir tekil imgenin - yetersizliği anlamına
gelir. Örneğin, yalnızca kahraman olmayan ego, hayal gücünün ürünlerinin
bütünleşmesine izin vermek için gücünden vazgeçebilir.
EGO BİLİNÇ TARZLARI
Geçenlerde,
her bedensel bölgenin kendi tarzını ve ego bilinci kalitesini ortaya çıkardığı
fikrinden bahsetmiştim. Şimdi, çok çeşitli ego bilinci stilleri hakkında net
bir fikir edinmek için bu fikri düşünün. Bölgesel gelişim ve nesne ilişkileri
teorisine dayanan Lambert (19816), bence her birinin kendi mitolojisine sahip
en az altı farklı ego stili tanımladı. İlk üç stilden ilk kez Abenheimer (1968)
tarafından bahsedilmiştir.
İlk
stil, bebeğin hüsrana ve erken ayrılmaya tepkisinden kaynaklanır. İhtiyaçlarını
karşılamak için bu bölünmeyi aşmaya çalışır. Karşılanması gereken ihtiyaçlar
öncelikle sözlüdür, bu yüzden buna ego işleyişinin sözlü tarzı diyoruz.
Daha
sonra, bebek artan bağımsızlığının farkına vardığında, kendi yeteneklerini,
huylarını, gücünü ve üretkenliğini keşfeder. Freud'u takip eden Abenheimer,
dışkılamayı bunun birincil ifadesi olarak görür: bebek bunu kendisi yapabilir
ve dışkı deneyimi onun öz-farkındalığına odaklanır: ego işleyişinin anal tarzı.
Üçüncü
stil, çocuğun içsel içeriğini, egonun arzulardan, ihtiyaçlardan ve savunmasızlıklardan
nispeten ayrı olarak kendi ilgi alanlarını geliştirebileceği ölçüde kontrol
etmeye başladığı bir ontogenez dönemiyle ilişkilidir. Bu, insanın özgür
iradesine, eylem konusu olma yeteneğine karşılık gelir. Bu noktada çocuk
anneden yeterince ayrılır ve ego-işlev tarzı, anneden ve onun kadınlığından
uzaklaşma şeklini alır ve tamamen farklı bir karaktere bürünür - dolayısıyla
fallik ego-işlev tarzı.
Abenheimer'ın
işaret ettiği önemli husus, ego işleyişi tarzlarının her birinin diğerleriyle
yan yana var olmakla kalmayıp, aynı zamanda herhangi bir anda onlarla
çatıştığıdır. Oral ego bağımsız olmak ve gerilemek ister, anal ego kendini
olumlamaya çalışır ve fallik ego anneden tamamen kaçınmaya (veya belki de
öldürmeye) çalışır ve onun için ideal olan erkekliktir.
Lambert,
Abenheimer tarafından açıklanan üç stile ek olarak, ailesindeki bir kişinin
gelişiminde iki kişilikten üç kişilik işlevselliğe geçişe karşılık gelen bir
tane daha eklenebileceğine inanıyor; oedipal bir bilinç tarzı olarak
adlandırılabilir ve bence rekabet, sahip olma ve dışlanma duygusuna ve suçluluk
duygularının gelişimine odaklanıyor. Lambert ayrıca tam yetişkin genital
işleyişine karşılık gelen bir ego bilinci stilini de tanımlar.
Ancak
Abenheimer'ın Lambert için en büyük ihmali, çocuğun ilkel olarak bölünmüş
işlevlerden annenin bir kişi olarak gerçek algısına geçişinin neden olduğu
bilinçteki niteliksel değişikliklerden bahsetmemesidir. Paranoid-şizoid durum
ile depresif durum arasındaki bu farkları daha önce ele almıştık (yukarıya
bakın, s. 131). Bu, Lambert'in depresif bir ego işleyişi tarzı varsaymasına yol
açar.
Dolayısıyla,
altı farklı ego işleyişi tarzı ayırt edebiliriz: oral, anal, fallik, ödipal,
yetişkin-genital ve depresif bir duruma (veya kaygı aşamasına) ulaşılmasıyla
uyarılan tarz. Lambert şu sonuca varıyor: "Bu altı pozisyonla müzakere
etmenin, her birine karşılık gelen öz-bilinç düzeylerini harekete geçirmesi
gerektiğini varsayabiliriz" (19816, s. 10).
Lambert,
hayal kırıklığının önemine işaret etmeye devam ediyor. Lambert, hayal kırıklığı
ve rahatsızlık arzusunun ego bilincini teşvik ettiği gerçeğinin arketipsel bir
temeli olup olmadığını sorgular. İnsan ırkının düşmanı olan şeytan figüründen
"statükonun kendiliğinden bir eleştirisi" olarak bahseder (19816, s.
15). Lambert, insan ırkının düşmanını yanlışlama ilkesi, Popper'ın bilimsel
kriteri ve İngiliz siyasi sistemindeki "sadık muhalefet"in varlığı
gibi çok çeşitli fenomenlere bağlar. Ego-bilincinin bu arketip
"öteki"ne ihtiyacı var gibi görünüyor. Birazdan inceleyeceğimiz Zinkin'in
çalışmasında bunu daha net görebiliriz.
NOT 3
Paradokslarla
uğraşıyoruz: ego, bağlılıkların ve ilişkilerin oluşumunda temeldir ve aynı
zamanda ayrılık ve sınırla ilişkilidir. Ego, hayal gücünün bütünleşmesi için
gereklidir ve aynı zamanda hayali yok edebilir.
Ego
gelişiminin bu aşamaları, kahramanlık mitine tekabül ediyor mu? Kahraman ya da
başka bir tek taraflı imge, benlik tarzlarının çoğulluğunu ifade etmek için
yeterli midir? Çok yönlü bir yaratıcı ego fikri, bölgesel aşamalar ve iyi
annelik ile ilişkilendirilebilir mi?
Okuyucu
muhtemelen 1. bölümdeki hipotezimi hatırlayacaktır. Okullar arasındaki
farklılıkların bir disiplin olarak analitik psikolojinin ortak temelini de
ortaya çıkarabileceğini öne sürdüm. Farklılıklar var ama aynı zamanda garip ittifaklar
ve bağlantılar da var. Ve Hillman'ın ego bilincinin gelişimi hakkındaki tüm
yorumların geçmişe dönük fanteziler olduğu suçlaması (1972, s. 243) veya
Lambert'in Hillman'ın egoyu ortadan kaldırmak istediği şeklindeki ifadesi gibi
şiddetli genellemeler noktasına varan tartışmalar da olduğu kesindir. ( Lambert
, 1981a, s. 6).
İçine
işleyen bir ego kavramına sahip Plaut, güç verebilen bir egoya sahip Fordham,
altı ego stiline sahip Lambert gibi Gelişim Okulu analistlerinin, Arketipsel
Okul'dan Hillman ve Giegerich ile karşılaştırılabilmesi beni çok şaşırttı.
birçok paralel mitin himayesi altında işleyen bir şey olarak ego. O halde,
diğer iki ekolün üyelerinin saldırısına uğrayan Neumann ve Klasik Okul nerede?
Neumann'ın ana imgesi olan kadınsı olanla yeniden bağlantı kurma anlayışının
hiç de o kadar yekpare bir şekilde kahramanca olmayabileceğini öne sürüyorum.
Yani farklı okullarda çok farklı görüşlere sahip bir Jung yaklaşımı veya bakış
açısı var.
Jung'un
ego problemine ilişkin anlayışı psikanaliz ile karşılaştırılabilir. Kohut,
egoyu Batı medeniyetini ele geçiren "büyüme ahlakı" ile özdeş bir şey
olarak görür. Bu tutum, "bilginin değerlerini" insan olasılıkları
ağacının tepesine yerleştiren Freud'un karakteristiğiydi. Böyle bir yaklaşım,
her şeyden önce, ne kadar acı verici olursa olsun, içsel ve dışsal olanı ayırt
etme yeteneği anlamına gelir. Psikanaliz içerisi ve dışarısı arasında çok katı
bir ayrım geliştirmiştir ( Kohut , 1980, s. 480-1).
Ego
bilinci üzerine Jung sonrası çalışma, psikodinamiğin değer sistemindeki genel
değişimin bir parçasıdır. Jung'un çalışmasına dayanarak, Jung sonrası sentez,
modern ego yeniden değerlendirmesine katkıda bulunabilir.
KENDİNİ BİLMEDEN ÖNCE DİYALOG
Bu
sentezin bir örneği Zinkin'in Collective and Personal (1979) adlı eserinde
bulunabilir. Tsinkin, Jung'un ruhunu kişisel ve kolektif olarak bölmesinin, bir
kişinin başka bir kişiyle değil, büyük bir kolektif grupla ilişkili olarak
görülmesine yol açtığına inanıyordu. Jung her zaman "dış dünyadan"
diğer insanların dünyası olarak değil, bireysel psişenin dışında kalan bir şey
olarak bahseder. Ve onun bilincin merkezi olarak ego fikri, "büyük
düzenleme gücüne rağmen, yalnızca 'kendi kendine hitap eden veya bir başkası
tarafından hitap edildiğinde kendisinin farkında olan bir ben' değildir (
Zinkin , agy., s. 235 ) . ) Ve Jung, benliği psişenin
merkezine yerleştirmesine (ve bazen ikisini tamamen eşitlemesine) rağmen,
"kendiliğin diğer insanlarla ilgili bir işlevi olduğunu özellikle
düşünmedi ... onun modeli böyle bir olasılığa izin ver" (ibid.)
Dolayısıyla, diğer insanlarla ilişkilerden ne ego ne de benlik sorumlu
değildir!
Zinkin,
Martin Buber'e atıfta bulunur ve diyalog ilkesini kişisel ilişkilerin merkezi
bir özelliği olarak tanımlar. Zinkin diyor ki:
"Benim görüşüme göre, yaşamın
başlangıcından itibaren başka bir kişiyle, önce bir anneyle (ya da anne yerine
geçen kişiyle) diyalog deneyimi, diğer tüm diyalog biçimlerinin temelini
oluşturur - Tanrı ile, taşlarla, dış dünyayla ya da dünyanın içeriğiyle.
bilinçdışı" (orada aynı, s. 237).
Zinkin,
Buber'in başka bir kişiyi algılamanın üç yolunu ayırt ettiğini söylüyor. Bu
yöntemlere Buber tefekkür, gözlem ve farkındalık denir. Başka bir kişiyi
düşünürsek, ona karşı nesnel ve tarafsız bir pozisyon alırız. Başka birini
gözlemlersek, onun üzerimizdeki etkisine açığız. Ama karşımızdaki kişinin
farkındaysak, o zaman onunla gerçek ve derinden iki yönlü bir diyaloğa gireriz.
Zinkin'in Buber'in fikirlerini değiştirmesi, kişisel ilişkileri ego alanına
dahil etmesine ve ne tür bir ego faaliyetinin gerçekleştiğini belirlemesine
olanak tanır. Burada yine, egonun işleyişinin bir dizi farklı stil olarak
anlaşıldığına dikkat çekebiliriz.
Ardından
Zinkin son derece önemli bir adım atıyor. Bilincin bilinçdışından "ortaya
çıktığı" şeklindeki temel Jungcu düşünceye meydan okur. Fikrini doğrulamak
için anne-bebek etkileşimi çalışmalarından elde edilen materyalleri kullanarak,
"hayatın ilk haftalarında, anne ile bebek arasında bazen 'proto-konuşma'
olarak adlandırılan erken bir 'konuşma' biçimi olduğunu' söylüyor. (ibid., s.
237) Sonuç olarak, çocuğun önce Büyük Anne'nin kolektif imajını algıladığı ve
ancak o zaman bilincin gerçek anneyi ayırt ettiği söylenemez.
Tsinkin,
bir çocuğun önce kişisel annesini algılayıp sonra onu annelik kavramına
genelleyip genelleyemeyeceğini merak ediyor. Eğer öyleyse, o zaman kişisel -
belirli bir bakış açısından - kollektiften önce gelir. Tsinkin, sorunu dilbilim
alanıyla bir analoji kurarak çözmeye çalışır. Dilin gelişimi ile ilgili iki
görüş vardır. Bazı yazarlar, çocuğun birliği gözlemlediğine ve ondan ortak bir
sınıf çıkardığına inanırken, diğerleri doğuştan gelen bir kategori anlayışına
sahip olduğumuzu ve kategoriye karşılık gelen birliği kabul ettiğimizi söyler.
Ancak bu süreçlerin her ikisinin de aynı anda devam etmesi mümkündür.
Dolayısıyla, diyor Zinkin, kişisel öncüllerin kişisel annenin bilincinin
kolektif bilinçdışından büyüdüğü şeklindeki daha yaygın kabul gören görüşle bir
arada var olabileceği hipotezi.
Zinkin'in
bahsettiğim çalışmasında yer alan bölüm başlıklarından biri de "Diyalog
Öz-Bilinçten Önce Gelir." Bu slogan, Buber'in "a priori
ilişkiler" fikrine dayanmaktadır. Başka biriyle diyalog, kendisiyle
diyalogdan önce gelir. Buber, öteki dünyayla ya da kişinin kendisiyle diyalogun
hayali olduğunu ve gerçek diyalogun ancak başka bir kişiyle
gerçekleşebileceğini söylüyor. Hiçbir analitik psikolog, olumsuz bir çağrışım
verilirse, kendisiyle diyaloğun "hayali" olduğu konusunda hemfikir
olamaz ve Tsinkin de bir istisna değildir. Ancak başka bir kişiyle diyalog ve
öz-farkındalık arasındaki etkileşim, ego bilincinin gelişiminde kesinlikle en
önemli faktördür (bkz. aşağıda, s. 290 ve devamı, bunun analizle bağlantılı
olarak tartışıldığı yer).
KAHRAMAN VE ANTİ KAHRAMAN
Son
olarak, Redfern'in, Fordham ve diğerlerinin işaret ettiği tuzaklardan kaçınarak
Neumann'ın konumunu geliştirme girişimine değinmek istiyorum. The Prisoner, the
Treasure, the Hero, and the "Anal" Stage of Development'da (1979),
Redfern, ego bilinci fikrimizi onun yükseltilmiş, yükseltilmiş (ve belki de
müdahaleci) tonundan kurtulmak için genişletme olasılığını öne sürüyor. .
Kahraman metaforunda kahramanlık karşıtı bir duruş görür:
"Bilinçdışının
"hazinelerinin" ne olduğunu düşünürsek, bunların ensestin
"hazineleri", sadizm "hazineleri" ve diğer olumsuz genital
öncesi dürtüler, kişiliğin tüm bölümlerinin "hazineleri" olduğunu
görürüz. , bilinç tarafından reddedilen ve hor görülen ("takdir edilen"in
aksine) ... Bunlar yalnızca "annenin arkasından" elde edilebilir ve
onlardan, klinik materyalden gördüğümüz gibi, annenin içindeki veya arkasındaki
"hazineler" hakkında fanteziler doğar. Tabii ki, bu hazinelerin kabul
edilebilir biçimlere dönüştürülmesi gerekir ve bu genellikle bir kahramanın
annesi/hayvanı/kız kardeşi yardımıyla yaptığı iştir” (ibid., s. 190).
Redfern,
Jung'un "kendi bilinçaltının derinliklerine indiğini ve o ve bilinçdışı
psişesinin orada bulduklarının pisliğini evrensel değere sahip hazinelere
dönüştürmek için çok uğraştığını" hatırlatır (ibid., s. 190). Jung,
kahramanın hazine arayışındaki yarışmasını ve dişiliği dışkı boyutuna bağladı:
"Eğer çok sevilen bir nesne
bilinçaltı tarafından anal bölgeyle ilişkilendirilirse, bunun bir çocuğun
hissettiğine benzer bir saygı ve ilgi ifade etme biçimi olduğu sonucuna varmak
zorunda kalırız... simyada dışkı ve altın, en düşük değer en yüksek ile
bağlantılıdır "( CW
5, para . 276).
Redfern,
kahraman imajını bağımlılık duygularının (normal bağımlılık) telafisi olarak
görüyor. Kahramanın manik savunmayı somutlaştırdığı konusunda Fordham'la aynı
fikirde değil ( Fordham , 1981, s. 117). Aksine, kahramanlık hali ve
ego-bilinci tarzı büyümenin bir parçasıdır ve Redfern kahraman imajını çocuğun
beslenmedeki ve genel olarak talepte bulunmadaki aktif rolüyle ilişkilendirir.
Yani
bir kahraman aynı zamanda bir anti-kahramandır. Şahsen, bu yüzyıldaki bilinç ve
deneyimin gelişmesi nedeniyle, tanımda böyle bir değişikliğin oldukça mümkün
olduğuna inanıyorum. Bu, genel olarak edebiyatın ve özel olarak romanın
gelişiminden açıkça görülmektedir. Örneğin, Amerikalı edebiyat eleştirmenleri
Fiedler ve Wise sırasıyla "Amerikan kültürel kahramanı olarak
serseri" ve "modern bir kahraman olarak schlemiel
" metaforlarını
verdiler (1955, 1971). Redfern'in çalışmasında işaret ettiği gibi, ego
bilincinin modern imgesi olan modern kahraman, dünyevi gücün ötesinde bir
arayış içinde, kendisinin yaratmadığı bir dünyada gereksizdir. Kahraman, ayrı
ve bireysel bir kadere ulaşıp ulaşamayacağını düşünür ve bunu Kerouac, Myler,
Bellow, Updike, Heller vb. romanlardaki çağdaş resimsel kahramanların
maceralarında görürüz.
Kahraman
aşk hikayelerine, arkadaşlıklara, işlere ve gruplara girip çıkar; bir anlamda
ruh bağlantısına götüren yola başlamak için savaşabileceği bir ejderha arıyor.
Korkunç bir annenin sınırlayıcı etkisini her yerde hissediyor. Düzene ve anlama
ihtiyacı var, ancak çoğu zaman kaos ve saçmalık buluyor. Bu arayışın, anima'nın
ego-bilinci arayışının toplumsal ifadesini oluşturduğu söylenebilir. Bunu
nesiller arası protesto siyasetinde ya da "insancıl" psikolojiye olan
ilgi patlamalarında görüyoruz - örn. diğer insanlarla bağlantı psikolojisi.
Bölüm 3'e Ek BİR TİPOLOJİNİN
GELİŞTİRİLMESİ
Bu
soru, konunun önemsiz olması nedeniyle değil, teknik olması ve ego tartışmasının
ana hatlarını örtme riski taşıması nedeniyle ekte yer almıştır.
Storr
ile "dışadönüklük-içedönüklük ikiliği değerli olduğunu kanıtlamış ve
araştırmaları teşvik etmeye devam ederken, dört işlevin dördü en sadık
Jungçular dışında herkes tarafından reddedildi ve bana öyle geliyor ki onlar
tarafından bile pek az kullanılıyor" konusunda hemfikir olmak cazip
geliyor. " (1973, s. 79). Bu, Plaut'un (1972) Jung analistlerinin klinik
uygulama için Jung tipolojisinin yararlılığı ve genel olarak Jung psikolojisi
için tipolojinin önemi hakkındaki görüşlerine ilişkin incelemesinin sonuçları
tarafından desteklenmemektedir. Yanıt veren analistlerin yarısı, tipolojiyi
klinik uygulama için yararlı buldu ve dörtte üçü, tipolojinin Jung psikolojisi
için önemli olduğunu düşündü. Elbette, Plaut'un da kabul ettiği gibi, böyle bir
incelemenin büyük sakıncaları vardır. Örneğin, tipolojiyle ilgilenmeyen bir
analist anketi çöpe atabilir. Ancak Journal of Analytical Psychology'de konuyla
ilgili yayınlanan çok sayıda makaleyle birleştiğinde sonuçlar hâlâ yaygın bir
ilgi gösteriyor. Ayrıca Bradway ve Wheelwright, analistlerin yüzde 74'ünün
hastalarının yüzde 5'i veya daha fazlası için bir tipoloji kullandığını buldu
(1978). Bu post-Jungcuların hepsi olmasa da bazılarının motivasyonu, bilincin
işleyişini ölçen testleri geliştirerek Jung psikolojisinin bir alanını daha
bilimsel bir temele oturtmaya çalışmak gibi görünüyor. Ego Plaut, çağdaş
tartışmaları şu şekilde görüyor:
"sabit tiplerin fikirleri ile
hareketlerin yer aldığı (muhtemelen analiz süreciyle hızlanan) psikolojik
çerçevenin sembolizmi arasındaki bir yüzleşme" (1972, s. 147).
Testlerin
oluşturulması, uygulanması ve puanlanması ile ilgili kesin mekanizmalara ve
ayrıntılara girmeyeceğim. İki ana test, Gray-Wheelwright (1964) testi ( GW
olarak bilinir )
ve Myers-Briggs Type Determinant'tır (1962) ( MBTI olarak bilinir ). Bu
testlerin her ikisi de alternatifler şeklinde oldukça kapalı sorular kullanır;
bu nedenle, birkaç Jung hipotezinin, onları değerlendirmek için tasarlanmış testlere
gömülü olduğu iddia edilebilir. Örneğin, Aumis ve Singer (1980), sabit seçmeli
soruları kaldıracak şekilde iki klasik testi yeniden yazdıkları bir deney
yürüttüler. Örneğin, GW'de bir soru var:
Bir
partide a) konuşmayı severim;
b)
Dinlemeyi severim.
Bu
soru, aynı soruyla ilgili ancak testte ayrılan iki madde ile değiştirilmiştir.
Katılımcılardan "eski" ve "yeni" testleri aynı seansta
kullanmaları istendi ve sonuçlar hayret vericiydi. Eski ve yeni arasındaki
tutarsızlık, daha yüksek bir işlev gibi temel bir noktaya göre yüzde 61 idi ve
deneklerin yüzde 48'i, geleneksel olarak beklendiği gibi, daha yüksek bir
işleve karşı daha düşük bir işleve sahip değildi.
Loomis
ve Singer, ampirik olarak değerlendirildiğinde geçerliliği bu kadar azken,
üstün/aşağı kutuplaşmasının neden vurgulanması gerektiğini sorguluyor. Bu,
Jung'un karşıtların aşkınlığa uğradığı şeklindeki temel fikriyle çelişmiyor mu?
Jung'un tipoloji yöntemleri kullanılarak elde edilen profillerin hiçbirinde
"algılama ve sezginin veya düşünme ve hissetmenin veya içe dönüklük ve
dışadönüklüğün neden en gelişmiş iki işlev olarak asla bir arada
görülmediğini" düşünürler ve bunun sonucundan daha fazlası olduğu sonucuna
varırlar. sabit seçimli soru yapısı (1980, s. 353). Jung'un vurguladığı kutuplaşmayı
eleştirel bir şekilde incelemenin imkansız olduğu ortaya çıktı. Daha fazla
araştırma yapılması gerektiğini, ancak özellikle yaratıcı insanlar için
kutuplaşmanın sadece bir tahmin olarak görülebileceğini ekliyorlar. Aumis ve
Singer, öğrencilerin yapmaya meyilli olduğu en yaygın Jungcu
"hatalardan" birine verdikleri destekte kesindi. Daha önce Jung'un
insandaki rasyonel ve irrasyonel eğilimler arasındakinden çok rasyonel veya
irrasyonel bir işlev çifti içindeki karşıtlarla ilgilendiğini gördük. Bunun
nedeni, gerçek karşıtların ortak bir temeli olduğuna inanmasıydı. Öğrenciler
genellikle, alt işlevin, üst işlev olarak rasyonel ve irrasyonel arasındaki
sınırın aynı tarafında olması gerektiği fikrine karşı çıkarlar ve bu konuda
yıllardır haklı olabilirler (karşıtlar teorisini de tartışan bir sonraki bölüme
bakın).
Bradway
ve Detloff (1976), rasyonel ve irrasyonel işlev çiftleri arasındaki ayrımı,
Jung'un işaret ettiği gibi daha az yanlış anlaşılan terimler olan yargı ve algı
olarak ikiye ayırmayla değiştirdiler. (Bu, MBTI'de de aynı şekilde yapılan bir
ayrımdır ). İrrasyonel fonksiyon, algıyla, şeylerin ne olduğunun keşfiyle
ilgilenir ve rasyonel fonksiyon, ham madde hakkında yargıda bulunur. Jung'un
teorisini yeniden ele alan Bradway ve Detloff, üstün ve tamamlayıcı işlevler
arasında keskin bir ayrım yapmanın sorunlu olduğuna inanıyor. Bu yazarlar,
Gray-Wheelwright testinin iki baskın özellik arasında etkili bir şekilde ayrım
yapmadığını, böylece on altı temel tip listesinin onu kullanarak sekize
indirilebileceğini buldular. Bu, daha önce daha yüksek ve yardımcı olarak
bölünmüş olanı bağlayarak elde edilir. Örneğin, daha önce daha yüksek bir
düşünme işlevine ve ek bir sezgi işlevine sahip olarak tanımlanan bir kişiden
şimdi düşünme ve sezgiyi kullanan bir kişi olarak bahsediliyor ve aynı
terminoloji, daha önce daha yüksek bir işleve sahip olduğu düşünülen birini
tanımlıyor. sezgi ve düşünmenin ikincil bir işlevi.
Bradway
ve Wheelwright ayrıca, Grey-Wheelwright testi üstün ve tamamlayıcı işlevleri
ayırt edemiyorsa, kendi kendine yazmanın (1978) bu açıdan daha doğru olabileceğini
buldu. Bradway ve Detloff/Wheelwright'ın revizyonizmlerinde Loomis ve Singer
kadar ileri gitmediklerine dikkat edilmelidir, çünkü Singer, Jung'un zıtlıklar
üzerine kurulu teorisinin temel yapısını sorgulamaktadır. Ancak, Loomis ve
Singer'ın aşağı işlev kavramını nasıl yok ettiğini tahmin ettiler. Bradway ve
Wheelwright, kendi kendine yazmanın sonuçlarını Gray-Wheelwright testi
kullanılarak elde edilenlerle karşılaştırdıklarında, kendi kendine yazan Jung
analistlerinin neredeyse yüzde 25'inin alt işlevlerini yüksek işlevlerine karşı
şu şekilde tanımlamadıklarını buldular: Jung'un teorisinin gerektirdiği şey.
Yani, söylendiği gibi, alt işlev, rasyonel/irrasyonel ayrımının sınırları
içinde üst işleve karşı çıkıyordu.
Belki
de en aşırı post-Stungian görüş Metzner ve diğerleri (1981) tarafından
savunulmuştur.Onlar dört işlevin, uygun olduğu şekilde üst, yardımcı ve alt
işlevleri birleştirmenin herhangi bir özel genel sistemine bakılmaksızın
işleyebileceğini görüyorlar. yargı ve algı arasında doğrulanabilir bir ayrım
olduğunu ve "deneyim" ve "deneyim yargısı" kategorilerinin
daha uygun olduğunu iddia ediyorlar. Dört işlevin her birinin ""
aşağılık" (kelimenin yeni anlamıyla; örneğin duygu tipinin, bileşiminde
daha az belirgin olan diğer üç işlevin bir birleşimine sahip olacağı anlamına
gelir.) Onlar, Storr gibi, mandala biçimindeki dört işlev, duygusal olarak
tatmin edicidir, ancak çok sınırlıdır.
Genel
olarak, Jung'un tipolojisini değiştirmek için önerilen üç ana modifikasyon
vardır: Loomis ve Singer, iki rasyonel veya iki irrasyonel işlevin bir araya
gelmesinin, bir kişinin bilinçli yöneliminin daha net bir resmini verip
vermeyeceğini soruyor. Bradway ve Detloff, üstün VE yardımcı işlevler arasında
net bir ayrım yapma girişimlerinden vazgeçmeyi savunuyorlar. Metzner, Bernie ve
Malburg, dört işlevi de herhangi bir biçimde ve kombinasyonda çalışabilecek
kapasitede görüyor.
Ana
akım, tüm testleri reddetmek için karmaşık bir bilgisayarlı yaklaşım kullanan
Meyer ve Wozni (1978) için bunun neredeyse bir rahatlama olduğudur. Bunun
sonucu olarak, testlerin yalnızca üç ana şeyi ölçtüğü görülüyor: dışa dönüklük
ayırt edilebilir - içe dönüklük (ama yüzeysel olarak), içe dönük düşünme ve
dışa dönük duyguya bölünebilir (Jung'un orijinal modelindeki aşırı kutuplar) ve
genel duyum- sezgi oranı - o zaman sezginin kendileri için daha önemli olduğu
kişilerden ayrılabileceğini hissedenler vardır.
Plaut'un
dediği gibi, bazı post-Jungcular tipolojiyi farklı bir şekilde kullanırlar:
insanın doğası ve psişesinin yapısı hakkında farklı pozisyonları tartışmak
için. Adler, tipolojinin kişiliği test etmek için bir şema olmaması gerektiğini
öne sürdü ve doğrudan kendi kendini düzenleyen psişe ile ilgili olan
karşıtların dinamik etkileşimini ortaya çıkarmada değerli olduğunda ısrar etti
(79, s. 92).
Tipolojinin
klinik uygulamasına ilişkin Boripoc, büyük önem taşımaya devam
ediyor ve en belirgin şekilde Fordham (1972) tarafından gündeme getirildi. Jung'un tipler üzerine
çalışmasında, onları ebedi ve bireyde verili bir şey (bilinçteki arketiplerin
bir tür eşdeğeri) olarak görmek ile tipleri analiz ve bireyselleşme sürecinde
değişebilen ve yorumlanabilecek bir şey olarak düşünmek arasında bir
belirsizlik olduğuna işaret eder. . . Ancak Fordham, tipolojinin dinamik
yönünden çok ebedi yönünün Jung ve çoğu post-Jungcu tarafından vurgulandığını
da ekler. Bununla birlikte, Fordham (1975) Jung'a ilişkin anılarında, Jung'a
onunla bir veya iki kez tanışmak için gidenlerin çoğunun (ve onun ünü ve yeni
"Jungcu" analistlerin ödediği yerleşmiş ritüel nedeniyle birçok kişi
olduğunu yazdı. usta ziyareti) sezgisinden etkilendi. Fordham, Jung'un bu tek
seferlik seanslarda bilmeden tipler teorisini gizli bilinçdışı içeriği aramak
için kullandığını düşünüyor. henüz bilinçdışından izole edilmemiş olan alt
işlev pekala bir engel olabilir.
Von
Franz'ın (1971) formülasyonları, tipolojinin klinik uygulamada nasıl
kullanılabileceğini görmemize yardımcı olur, belki de analist için başka türlü
olduğundan çok bir referans noktası olarak. Daha yüksek işlevin (normalde dünyayı
görüş şeklimiz), insanların güçlü yönleriyle oynama ve en güçlü oldukları yerde
gelişme yönündeki doğal eğilimiyle birleşen biyolojik bir yatkınlıktan
geldiğine inanıyor. Zamanla, başlangıçta daha güçlü olan tarafın izolasyonu,
bilinçli kişiliğin geri kalanının gerilemesine yol açabilir. Bazen bir çocuk
olduğundan farklı olmaya zorlanır veya bir aile üyesine aile içinde yanlış
işlev verilir ve bunun sonucunda ortaya çıkan çarpıtmalar belirli zorluklar
yaratır.
Bilinçli
kişiliğin gelişmemiş tarafı, bilinçdışında gelişmemiş, çocuksu ve zorba bir
unsur olarak kalır (Jung'un deyimiyle). İnsanların bir şeyi
"yapamayacaklarını" veya bir şeyde "kötü" olduklarını
söylediklerinde bahsettiği şey budur. Örneğin sezgileri çok gelişmiş bir insan için
en basit formu bile doldurmak zordur ve üzerinde saatlerce oturmak zorundadır.
Bazı insanlar kelimenin tam anlamıyla sayamaz, diğerleri beceriksizdir ve yazı
yazmak gibi herhangi bir mekanik işi yapamazlar. Genel olarak, bir kişi
kendisinin bu az gelişmiş kısmını, bu daha düşük işlevi, yıkıcı ve ego
bilincine bir engel olarak algılayabilir.
Ama
bir de olumlu yanı var. Von Franz, kralın üç oğlunun olduğu peri masallarından
bahseder. Küçük olan, diğer ikisine göre bir aptaldır, ancak yardım etmeye
çalıştığı düşüncesiyle bile alay konusu olduktan sonra, herhangi bir girişimde
başarılı olan veya ülkenin karşılaştığı herhangi bir sorunu çözen kişidir. Bu
küçük oğul, not edilmelidir ki, hikayedeki dördüncü kişidir ve bir aptal olarak
sunulduğunda, daha düşük bir işlevi cisimleştirir. "Kişiliğin reddedilen,
komik ve uyumsuz, ama aynı zamanda kişinin bilinçdışı bütünlüğüyle bağlantı
kuran bir parçası" gibi davranır (ibid., s. 7).
Dolayısıyla,
bilincin alt işlevi, ego ile bilinçdışı arasında bir bağlantı görevi görür ve
ego tarafından özümsenmeyi gerektirir. Bunun bir sonucu, tek taraflı olarak içe
dönük bir kişinin, daha dünyevi veya materyalist olma ihtiyacı ortaya
çıktığında büyümek için dışa dönük bir alt işlev geliştirebilmesidir. Aşırı
basitleştirilmiş bir biçimde bireyselleşme süreci yalnızca iç gözlemi içeriyor
gibi göründüğü için, buna dikkat edilmelidir. Bazıları için bireyleşme, dışa
doğru yeniden yönelim anlamına gelebilir.
Alt
düzey bir işlevden kaynaklanan problemler yansıtma ile geçici olarak
giderilebilse de, gölge ve alt işlev arasındaki özel ilişki, bunun sonsuza
kadar sürmeyeceği anlamına gelir. Daha aşağı bir işlev geliştirmek, bir çöküşe
yol açabilir, ancak tek taraflılıktan kaçınılacaksa buna değer olabilir.
Sonuç
olarak, von Franz, Jung'un efsanevi simyacı Maria Professita'dan alıntı
yaptığını aktarıyor: "bir iki olur, iki üç olur ve üçüncüden dördüncü
olur." Alt işlevin gerçekleştirilmesi, tüm kişiliğin gerçekleştirilmesine
yardımcı olur ve bu nedenle alt işlevi ego bilinciyle bütünleştirmeye çalışmak
gerekir. Birlik ve çoğulluk sorularına odaklanacak olan, benlik ve bireyleşme
üzerine bir sonraki bölümün arka planını oluşturduk.
4
Benlik ve bireyselleşme
Belki
Freud bizim bilinç kavramımıza karşı çıkacaktı ama bilincin merkezi olan egoyu
en üst düzeye yerleştirdi. Gördüğümüz gibi Jung, egoyu benlikten kaynaklanan ve
ona tabi bir şey olarak görerek, egonun önemini abartmamaya çalıştı. Jung'un
"benlik" kelimesini kullanımı, böyle bir kelimenin olağan
kullanımından ve psikanalizdeki kullanım biçiminden farklıdır; ayrıca bu terim
kapsayıcı bir niteliğe sahiptir. Ana temaları öne çıkarmaya çalıştım.
Bölümün
yapısı şu şekildedir: önce Jung'un benlik kavramına karşı tutumunun temel
özelliklerini ve onu nasıl kullandığını inceler, ardından onun bireyleşme
teorisini ele alır. Aşağıda, Jung'un fikirlerinde ortaya çıkan bazı genel
sorunları ele alacağım. Daha sonra önemli katkılarını analiz ederek ve
yorumlayarak Jung sonrası dönemlere dönüyorum. Son olarak, bazı psikanalitik
paralellikler sunuyorum.
ÖZ VE ANLAM
Benlikle
ilgili bu bölüm boyunca okuyucu, "birlik", "düzen",
"bütünlük", "denge", "bütünleşme",
"topluluk", "düzenlilik", "yapı",
"merkezilik" gibi sözcükleri bulacaktır. ve "sentez".
Benliğin anlam sorularıyla temeldeki ilişkisi olmasaydı, bu kadar çeşitli
terimlerin değeri çok az olurdu.
Jung'a
göre benlik ne arar? Cevap, hayatın anlamını ve amacını ortaya çıkarmayı
içerir. Bu nedenle, kendini gerçekleştirme hakkında konuştuğumuzda, klinik bir
hedeften daha fazlasını kastediyoruz. Jung anlamsızlığın varlığını inkar
etmemiştir ama anlamsız bir hayatın yaşanmaya değmeyeceğini savunmuştur. Geleneksel
olarak anlam soruları, anlamı dogmatik ve ahlaki olarak ele alma eğiliminde
olan örgütlü dinin alanı olmuştur, ancak bu pek çok kişi tarafından farklı
algılanmıştır.
"Denge"
veya "model"den bahsettiğimizde, Zeus'un görev bilinciyle izlenecek
kesin bir plan hazırladığını kastetmiyoruz. Her zaman, insanlığın iflah olmaz
itaatsizliğinden yararlanan, Tanrıların habercisi ve dolandırıcısı Hermes
vardır. Başka bir deyişle, tek bir bütün içindeki çeşitli parçaların örüntüsü
ve dengesiyle ilişkilendirilen benliğin yapısı ile sonsuz çeşitlilikteki biçim
ve imgeler olarak benliğin içeriğini birbirinden ayırmamız gerekir.
Bedensel
karşılığı bezlerdir; her birinin kendi düzenleyici işlevi vardır, ancak
sağlıklı bir organizmada tüm vücudun dinamikleri tarafından düzenlenir veya
birbirlerine karşı dengelenirler. Bu olmadan, özel düzenleme işlevleri işe
yaramaz. Büyürken bazen biri baskın çıkar, bazen diğeri, örneğin seks
hormonları. Böylece resim, durağan bir "düzen"den değil, dinamik
bütünleşmeden ortaya çıkar. Benzer şekilde arketiplerin de kendi düzenleyici
işlevleri vardır, ancak bütünle ilişkili olmaları gerekir.
Jung'un
vurguladığı gibi bilinç, dünyaya anlam veren faktördür ve bu anlamın bireysel
doğasını gösterir. Jung'un ana fikri, "hayat"tan sanki
"anlam"dan önce geliyormuş gibi bahsetmenin mantıksız olduğudur;
aslında her ikisi de ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır (SS 9 i , 67). Ve Jaffe'nin dediği
gibi,
"hiçbir cevap nihai değildir ve
hiç kimse hayatın anlamı sorusuna tam olarak cevap veremez. Dünya hakkındaki
bilgimiz değiştikçe cevap da değişir; anlam ve anlamsızlık hayatın
dolgunluğunun bir parçasıdır" (1971, s. 11).
EGO VE KENDİN
Jung,
kişisel ve klinik deneyimine, Doğu dinleriyle temasına ve aşkın işlevi motive
ediyor gibi görünen şeyi keşfetmesine dayanarak, egoda daha fazlası olduğuna
inanıyordu. Bilinç dinamikleri ile bilinç dışı içeriğin sentezi sonucu oluşan
"ara ürün"ün bütünleşmesinde egonun oynadığı rolü ele aldık.
Bütünleşmenin
kalitesi egonun gücüne bağlıdır ve buna bağlı olarak egoyu güçlendirir. Ancak
benlik, bir şeyi üretme yeteneğinden (orta ürün) sorumludur. Jung başlangıçta
benliği bilinçli ve bilinçsizi kucaklayan bir şey olarak gördü, ancak daha
sonra benliği ve egoyu şu şekilde farklılaştırdı:
"Ego, hareket ettiriciye hareket
ettirilen veya özneye nesne olarak benlikle ilişkilidir, çünkü benliğin yaydığı
belirleyiciler egoyu her yönden çevreler ve bu nedenle ona tabidir. Benlik,
bilinçdışı gibi, bir önseldir
ve ego bunun dışında gelişir" ( CW 11, para . 391).
Ego
ve benlik arasındaki ilişki, birkaç post-Jungcu tarafından geliştirilen bir
konu olmuştur. Burada, karşılıklı bağımlılığın varsayıldığına, benliğin daha
yüksek doğasına rağmen ne benliğin ne de egonun bağımsız olarak var olmadığına
dikkat çekebiliriz. Yaygın bir Jung deyimi, benliğin egoya ihtiyacı olduğu
kadar egonun da kendine ihtiyacı olduğudur, bu nedenle "ego-benlik
ekseni" terimi (aşağıya bakın, s. 192-194).
SENTEZ VE GENELLİK
Jung'un
bakış açısına göre benliğin geçerli bir tanımı şu olabilir: "ortak bir
kişiliğin bütünleşme potansiyeli." Bu, tüm psikolojik ve zihinsel
süreçleri, fizyoloji ve biyolojiyi, tüm olumlu ve olumsuz, gerçekleşen ve
gerçekleşmeyen potansiyelleri ve ruhsal boyutu içerir.
Benlik,
insanın kaderinin tohumlarını içerir ve aynı zamanda filogeneze doğru
yönlendirilir. Benlik tüm bu farklı unsurlar için bir kap işlevi gördüğü için
tanım bütünleşmeyi vurgular. Böyle bir sentez pratikte görecelidir; bir idealle
uğraşıyoruz - kendi kendini düzenleyen bir ruh ve psikosomatik, teleolojik
arketiplerin doruk noktası. Öz, potansiyelin bütün hale geleceğini veya duyum
tarafından bir bütün olarak algılanacağını varsayar. Bütünün anlamının bir
kısmı amaç duygusudur; ve bu nedenle entegrasyonun hayati bir unsuru bir amaç
duygusudur. Bütün olmanın bir kısmı, hayatın bir anlamı olduğunu hissetmek ve
olmadığında bir şeyler yapma eğiliminde olmaktır; yanı sıra dini yetenek. Jung
diyor ki:
"Benlik bir yandan basit, diğer
yandan çok karmaşık bir şeydir, bir Hint deyimiyle 'ruhun bir araya
toplanmasıdır'" ( CW
9 i , para . 634).
KİŞİLİK MERKEZİ
Aynı
paragrafta Jung, benlikten "genel kişilik" yerine "kişiliğin
merkezi" olarak söz eder. Benzer şekilde, benliği enerji alanının merkezi
arketipi veya merkezi olarak anlar. Bu çifte tanım (merkez ve aynı zamanda
genellik) bazı güçlükler yaratır, ancak Jung kendinden emin bir şekilde
"benliğin yalnızca merkez değil, hem bilinci hem de bilinçaltını kapsayan
çemberin tamamı olduğunu" belirtir (CW 12 , para . 44). Benliğin kişiliğin
merkezi ve çevresi olduğu önermesinin formülasyonu, egonun merkezi ve bilincin
topluluğu olduğu fikriyle karşılaştırılabilir.
Jung'un
benlik kavramının, olağan benlik duygusundan veya psikanalitik kişisel kimlik
kavramından farklı olduğu açıktır; Jung bu önemli unsurları egoya yerleştirir.
Bir merkez fikri, bir merkezin varlığı, bir merkez tarafından motivasyon veya
düzenleme, bir bütünlük duygusunun ne anlama geldiğinin belki de en doğru
tanımıdır. Bir anlamda bütünlüğü ve topluluğu vurgulayan benlik tanımı
kavramsal bir hipotez (ideal) olarak görülebilir ve benliğin merkezi bir
çekirdeğe sahip olma duygusu, benlik duygusunu ifade eder.
DENGE, YAPI, DÜZEN
Kişiliğin
merkezi olarak benliğin bir başka niteliği de, psişenin dinamiklerinde herhangi
bir bozulma ima etmeden yapı, denge ve düzenin var olmasına izin vermesidir. 2.
Bölümde, arketipsel modellemeye baktık ve şu soru ortaya çıktı:
"Arketiplerin yapısı nedir?" Cevabımın bir kısmı şuydu: Ayrı bir
arketip veya arketip temsillerinden değil, arketipsel bileşenden bahsederek,
otomatik olarak bir teleolojik öğe içerir; arketipsel olan şey bir amaca işaret
eder. Jung bazen benliği, özel işlevi yalnızca diğer arketipleri değil, henüz
keşfedilmemiş ve yaşanmamış hedeflerin yardımıyla bir bütün olarak insan
yaşamını dengelemek ve modellemek olan bir arketip olarak görmeyi tercih etti.
Böyle bir arketipin etkisi, sayıların gelişimi ve sembolik kullanımı gibi
kolektif fenomenlerde gözlemlenebilir - örneğin, biri birliği sembolize eder,
iki - diyalog, üç - Üçlü Birlik (veya Oedipus kompleksi), dört - bir şeyin
ortaklığı - dört ana nokta, dört ruh hali, Jung'un kendisinin dört işlevi
vardır, vb. Tüm arketiplerin böyle bir modelleme işlevi olduğundan, benlik
arketipinin tam işlevinin ne olduğunu anlamak zordur. Bu kavram, benliğin onu
olağan arketipler dizisinin üzerine çıkaran iki ek özel niteliği olmasaydı
gereksiz olurdu. (a) psişedeki karşıtların sentezleyicisi ve arabulucusu olarak
işlev gören benliktir ve (b) benlik, kendi kendini düzenleyen ve derin, huşu
uyandıran, "esrarengiz" sembollerin üretimi için birincil etkendir.
doğada şifa. Benliğin bu özel yönleri, bazı post-Gyung'luların onu "S"
ile büyük harfle kullanmasına yol açar; Toplu Eserler, ezoterizmden kaçınmak
için büyük harf kullanır.
KENDİNE VE KARŞITLARINA
Arketiplerin
iki kutupluluğunu daha önce ele almıştık. Jung için iki kutupluluk esastır:
psişik enerjinin varlığı ve yaşamın kör içgüdüsellikten farklı bir düzeyde
yaşanması için gerekli bir koşuldur. Herhangi bir birimi veya süreci tanımlamak
için zıtlıklar gereklidir - spektrumun bir ucu diğerini tanımlamaya, onun
hakkında bir fikir vermeye yardımcı olur. Ve bazen çatışma öyledir ki,
karşıtlardan "acı çekeriz". Jung, bir çift karşıtın ana üyesini
aramanın yararsız olduğunu düşündü - bunlar gerçekten bağlantılı ve
ayrılmazlar; birbirlerini varsayarlar. Jung'un Toplu Eserleri genel dizini ( CW
20), Jung'un
psikolojik teorilerinde ve genel olarak düşünme biçiminde zıtlıklar sisteminin
oynadığı ana rolü gösterdiği için, dikkate alınmaya değer karşıt çiftlerin bir
listesini içerir. Örneğin: ego/benlik, bilinçli/bilinçsiz, kişisel/kolektif,
dışa dönüklük/içe dönüklük, rasyonel/irrasyonel, Eros/Logolar, imaj/içgüdü.
Aslında, kelimenin tam anlamıyla Jung'un tüm fikirleri, karşıtların
varsayıldığı bir şekilde ifade edilmiştir.
Jungcu
olmayan biri, hayatın elbette karşıtlar açısından tanımlandığını söyleyebilir,
bu keşifte bu kadar alışılmadık veya özellikle psikolojik olan ne? Jung'un
karşıtlar sisteminin temel doğasına ilişkin iddiasına, bunun Alman felsefesine
- örneğin, Hegel'in tez-antitez-sentezi - çok fazla güveni yansıttığını ileri
sürerek daha fazla meydan okunabilir. Hegel'in Jung'u etkilediği, psikolojik
süreci önce bir yok oluş, sonra da karşıtların bir sentezi olarak düşündüğü
elbette doğrudur. Zıtlıkların sentezi deneyimi, bir dengeleme veya kendi
kendini düzenleme sürecini içerir. Jung buna dengeleme adını verir ~ bu, bir
dengesizliğin veya tek taraflı pozisyonun otomatik olarak yumuşatılması
anlamına gelir. Tazminat ilk olarak negatif belirtiler kılığında ortaya
çıkabilir. Bu, dengeye düzenli veya kolay bir şekilde ulaşılabileceği anlamına
gelmemelidir. O halde nevroz, çiftin iki tarafından birinin baskın gelmesi
nedeniyle dengesiz veya tek taraflı bir gelişme olarak görülebilir.
Az
önce belirttiğimiz gibi Jung, ruhun kendisini denge veya dengesizlik açısından
anlamaya çalışır. Bu, dengesizliğin psikopatolojik sonuçları gösterilerek daha
da açıklığa kavuşturulabilir:
ego/benlik
- patolojik benlik, egoya üstün gelir veya ego genişler ve benlikle özdeşleşir;
ego/persona
- gerçek kimlik ve sosyal rolün bir karışımı;
ego/animus-anima
- ego karşı cinsi yansıtabilir (bkz. Bölüm 7), basmakalıp tek taraflılıkla
sonuçlanır; bir erkekte - davranış "maço", kabalık, aşırı
entelektüellik ve bir kadında - telaşlı veya "histerik" davranış.
Veya ego, karşı cinsin unsurlarıyla tamamen tanımlanabilir, ilkellikleri
nedeniyle ifade edilir, başlangıçta basmakalıptır, bu da erkeğin ruh hali
değişimlerine eğilimli, duygusal, uyuşuk ve kadınsı hale gelmesine ve kadının
dogmatizme eğilimli olmasına yol açar. , rekabet ve gerçekçilik ve gerçekler
üzerinde ısrar etmeye başlaması gerçeği. Karşı cins arketipinin ancak bir
ego/animus-anima dengesizliği olduğunda bu kadar stereotipik olarak işlev
gördüğü vurgulanmalıdır; ego/gölge - içgüdüselliğin patolojik reddi,
dolayısıyla bireyin potansiyelinden yoksun bırakılması veya kişiliğin kabul
edilemez yönlerinin başkalarına yansıtılması (bkz. yukarısı, s. 114). Kendini
kırbaçlama, özgüven eksikliği, başarısızlık korkusu (ve her şeyin karanlık ve
çirkin bilinçsiz motivasyonlara indirgendiği özel bir "analitik"
durum) gibi bir olumsuz uzantı biçimi olan gölgeyle özdeşleştirmek de
mümkündür. );
tipoloji
- Jung'un bilincin konumlarını ve işlevlerini tanımlaması - bu karşıtlık
kavramlarına dayanmaktadır. Ancak dışadönüklük ve içe dönüklük daha doğuştan
olduğu için, bir insanda potansiyel olarak zıtlıklar dışında bunlardan söz
etmek imkansızdır. Ancak, kişiler arası yoğun sürtüşmenin bir açıklaması
olarak, kendileri de dünyaya karşıt görüşleri temsil edebilirler. Doğuştan
gelen dışa dönüklük-içe dönüklük tutumu ile yaygın olarak kullanılan tutum
arasında da bir gerilim vardır. Son olarak bireyleşmede (bkz. aşağı, s. 169)
iki konum arasında bir denge kurulabilir. Öte yandan, dört işlev zıtlıklarla
doludur. Karşıt çiftler halinde birleştirilirler - her çift başka bir çift
karşıt içerir, vb.
Bir
önceki bölümün ekinde, böyle bir karşıtlık hipotezinin şüphesiz değerli
olduğunu belirtmiştik. Öte yandan Adler, analitik olmayan psikolojik dönüşüm
teorisinde (1982), motivasyonun ve psikolojik işleyişin diğer yönlerinin en iyi
"iki durumluluk" ve "tersinirlik teorisi" aracılığıyla
ifade edildiğini söylüyor. Benzer şekilde Lévi-Strauss, insan düşüncesinin ve
kültürünün temeli olarak "ikili karşıtlıklar"dan bahseder (cf. Lich
, 1974).
Bu,
zıtlıklar arasındaki gerilimin psişik enerjiyi yeniden dağıttığına göre Jung'un
bakış açısına karşılık gelir. Ama bunun yanında ve birbirini tanımlamanın yanı
sıra zıtlar da birbirini yaratabilir; güçlü ışık güçlü gölgeye neden olur. Bu,
aşırı kutup aniden keskin bir şekilde tersine döndüğünde ve tam tersi karakter
aldığında fenomeni açıklar. Aşırı olanı karşıtına dönüştürme eğilimi, Jung
enantiodromia (bu terimi Herakleitos'tan ödünç almıştır) olarak adlandırdı.
Jung, enantiyodromiyi "bilinçsiz muhalefetin zaman içinde ortaya
çıkması" olarak tanımladı ve "tersi bizim için her zaman iyidir"
diyen Herakleitos'tan alıntı yaptı ( CW 6, parag. 708-9). Göreceğimiz gibi,
Gelişimsel Okulun post-Jungcuları, Jung'un karşıtlar konusundaki pozisyonunun
kişilik gelişimi için nasıl önemli bir şey olarak görülebileceğini göstermiştir
(aşağıya bakınız, s. 190-192).
İŞARETTEN SEMBOLE
Benliği
diğer arketiplerden ayıran iki işlevinden ikincisi, Jung'un teorisinin ışığında
benliğin kişisel deneyimine götüren simgeler olarak görülebilen temsil ve
simgelerle ilgilidir. Bunu düşünmeden önce, Jung'un sembollerden bahsederken ne
demek istediğini anlamak önemlidir.
Jung'un
kendi sembol tanımı, bilinç tarafından kavranamayan bilinmeyen bir psişik
içeriğin mümkün olan en iyi formülasyonu ile ilgili olarak görülebilir. Mattoon
(1981) bunu "cennetin krallığı" sembolü ile göstermektedir. Bu görüntü,
basit bir cümleyle tarif edilemeyecek bilinmeyen bir şeye atıfta bulunduğu için
bir sembol haline gelir. Bir sembol için özel metaforlar kullanılabilir, ancak
sembolik imge "tanıma meydan okuyan bir anlama işaret eder" (ibid.,
s. 135). Jung için sembol
-
bu bir işaret değil; bir işaret zaten bilineni gösterir (trafik işareti,
tuvalet işareti vb.). Zihin kaybolduğunda ve içsel ya da dışsal bir durumla baş
edemediğinde psişe kendiliğinden semboller üretir. Frey-Ron (1974, s. 256)
sembollerden "zihinsel analojiler" olarak bahsetmesine rağmen, bir
sembol basitçe aydınlatan veya tercüme eden bir analoji değildir.
"birlikte",
"ortak", "eşzamanlı" ve bolon - "atılan" anlamına
gelen sym kelimesinden geldiğini söylüyor . bu nedenle sembol
-
ortak noktaları olan şeyleri bir araya getirmek (ibid., s. 46). Jacobi (1959),
Almanca Sinnbild kelimesini dikkate almayı faydalı bulur , Sinn
"anlam"
veya "anlam" anlamına gelir ; Bild, "imaj" anlamına
gelir - dolayısıyla anlamlı bir imaj olarak sembol (ibid., s. 95). Edinger
(1962), dilimlenmiş çubuğun modern fikrimizle tutarlılığını gösterir - Yunan
tüccarlar, malların miktarını gösteren bir çubuk üzerinde dilimler yaptılar.
Alıcı ve satıcı ayrıldığında, çubuk dikey olarak bölündü ve her katılımcı aynı
işarete sahipti. Dolayısıyla sembol - bir kişide bölünmenin iyileşmesi olarak
(ibid., s. 66). Westmann (1961), inisiyasyon kültlerindeki bölünmüş çubuğun
parçalarının inisiyeye ve inisiyeye verildiğini ileri sürer; bu başka bir
gelecek vaat eden dernektir.
Analitik
psikologlar, Jung'un ve Freud'un sembole yaklaşımları arasındaki farklara
tekrar tekrar dönerler. Freud, bir sembolü, genellikle cinselliğin
bastırılmasından kaynaklanan bir sembolün diğerine tercümesi olarak görüyordu.
Böylece, "gökdelen", hadım edilme korkusu nedeniyle kendi başına
bilince kabul edilemeyen "penisi" sembolize eder. Bu nedenle,
Freud'un bakış açısına göre semboller, Jung'un konseptindeki ruhun iyileştirici
icatlarının aksine, hedef değil, esas olarak koruyucu bir işlevi yerine
getirir. İki yaklaşım arasındaki farkın en sık atıfta bulunulan özü, ensest
görüntüleriyle olan ilişkileridir. Freud'un bunu kelimenin tam anlamıyla aldığı
söylenir; Jung, onlarda köklerle yeniden bağlantı kurma ve bireyi
zenginleştirme arzusu gördü. Bir sonraki bölümde psikanalistlerin hem genel
olarak cinsellik hem de özel olarak ensest imgeleri açısından giderek Jung'un
konumuna yaklaştığını göreceğiz. Jung, Freud'un sembollere yaklaşımının çok
katı olduğunu düşündü - kendisi bazı sembollere oldukça sabit anlamlar
atfetmesine rağmen, örneğin bilinçaltının bir sembolü olarak su. Ancak tam
anlam yalnızca genişletme yoluyla ortaya çıkarılabilir ve bu nedenle sabit
değildir (ancak bkz. Hillman, aşağıda s. 195). Ve Jung'un onu çözmeye yardımcı
olan bir çatışmanın ifadesi olarak bir sembol fikrinin Freud'da hiçbir
paralelliği yoktur.
Jung'un
sembollere yaklaşımının, modern analitik psikologlar tarafından az ya da çok
sorgusuz sualsiz kabul edilen çeşitli farklı yönleri vardır; Bunları
listelemek, okuyucunun sembollere Jung sonrası yaklaşımın temeli hakkında daha
derin bir anlayış kazanmasına yardımcı olabilir:
(1)
Sembolik anlam, taşıyıcısını kaplar. Bu, sembolün şeklinin anlamına karşılık
geldiği anlamına gelir. Bazen bir görüntü hem bir işaret hem de bir semboldür -
Mattoon, haçın bu tanıma uyduğuna inanır.
(2)
Sembol, karşıtların aşılmasına katkıda bulunur, ancak bazı semboller daha da
ileri giderek tüm topluluğu kapsar; onlar benliğin sembolleridir.
Heterojenlikten birliğe doğru bu hareketin bir örneği: hastam rüyasında içinde
böceklerin çiftleştiği bir kutu gördüğünü gördü; yüzlerce erkek ve kadın vardı.
Üreme süreci o kadar hızlıydı ki doğrudan gözlemleyebildi. Ancak üreme,
kutudaki bireylerin sayısını artırmak yerine, giderek daha az canlı olmasına,
ancak daha büyük ve daha büyük, giderek daha fazla insan özelliği kazanmasına
yol açtı. Kişi, işlem tamamlanmadan uyandı, ancak sonunda ne olacağını düşündü
- bir böcek veya bir kişi veya iki böcek veya iki kişi. Bunun büyüyen
entegrasyonunu sembolize ettiğine karar verdik.
(3)
Benlik, arketipin sonsuzluğunu ve insan kavramlarına göre kendisinden daha
büyük bir topluluk olan ve benliğin sembolü haline gelebilecek her şeyi
sembolize eder - örneğin İsa veya Buda.
(4)
Tüm analitik psikoloji okullarının merkezinde, bir sembol hakkında sorduğumuz
temel sorunun, görüntünün kökeni veya tam bileşimi hakkında değil, anlamı
hakkında olduğu fikri vardır. Sembolün anlamına dayalı konum, temel bir önem
kazanmıştır. Bu, Jung tarafından vurgulanmıştır ( CW 6, parag. 818-9), ancak post-Jungcular
tarafından daha da geliştirilmiş ve daha anlamlı hale getirilmiştir (örn. Witmont
, 1969, s.
15-35).
(5)
Bazı semboller bilinçli konumundan bağımsız olarak işlerini yaparken, diğerleri
sembol olarak algılanmadan ve hissedilmeden önce özel bir konuma ihtiyaç
duyarlar. Bu konumun, çok gerçekçi ve sembolik olmayan bilinçten daha fazlası
olduğuna dikkat edin. Sembolik bir konum olarak anlaşılan şey, analizde
geliştirilebilir, ancak dikkatli ve dikkatli bir şekilde. Bu bölümde daha
sonra, deneyimin gelişiminde simgesel bir konum oluşumunun nasıl
önlenebileceğini veya kolaylaştırılabileceğini göreceğiz (aşağıda s. 197).
(6)
Sembollerin çalışması öz düzenlemeyi amaçlar ve kişiliğin doğal genliği adına
yapılır.
Jacobi
(1959, s. 82), bir sembolün kaynaklandığı psişe katmanı ne kadar evrensel
olursa, kişi üzerindeki etkisinin o kadar güçlü olduğuna işaret eder. Ateş, su,
toprak, tahta, tuz gibi insan için çok geniş kapsamlı sonuçları olan imgeler,
güçlü semboller haline gelir. Aynı şekilde yuva ("kişilik") ve kan
("tutku") sembolleri de diğerlerinden daha güçlüdür. Dolayısıyla, bir
semboller hiyerarşisi ile karşı karşıyayız - ve ayrıca, bazı oldukça sabit
değerlerle de not edilmelidir.
Ayrıca
I. Jacobi, genellikle görüntülere, sembollere uygulanan "içgüdü
otoportresi" fikrinin uygulanabilir olup olmadığını sorar. "Yukarı
doğru" sembolü manevi bir anlam ifade ettiği için bunun uygulanamaz olduğu
sonucuna varır. Bununla birlikte, sembol ve içgüdü arasında genel bir bağlantı
var gibi görünüyor; bu, herhangi bir kutuplaşmış çatışmadaki üçüncü faktör olan
aşkın sembolün, enerjiyi yeni kanallara dönüştürme gücüne sahip olmasıdır. Sonra,
gördüğümüz gibi, ego yeni enerji yapısını ve sembolünü içerebilir veya
içermeyebilir.
KENDİNİN HİZMETİNDEKİ BİR SEMBOL
Şimdi,
deneyime yol açabilecek benlik sembollerinin değerlendirilmesine geri
dönebiliriz. Bu tür semboller, bir kişinin üstünde ve dışında olan veya bir
kişinin merkezinde veya derinliklerinde olan bir şeyi ifade eder. Her iki
durumda da, bireyi zenginleştiren şeylerin düzeninde bir yer duygusuyla
birleştirilmiş bir bütünleşme duygusu olacaktır. Kişinin kendisine
ait olan
sembolleri ayıklamak mümkündür. Aynı sembol her iki kategoride de
bulunabilmesine rağmen, düzenleyici ajan olarak benlik ve benlik sembolleri . Örneğin, bir çocuğun imajı,
benliğin bir sembolü (topluluk, bütünleşme, potansiyel olarak çocuk) veya aşırı
büyümüş bir kişinin, onu bağlantısı kesildiği alanlarla temasa sokan telafi
edici bir sembolü olarak işlev görebilir.
Bütünlük
sembollerinin örnekleri mandalalardır; Bu Sanskritçe kelime, sihirli daire
anlamına gelir ve dörde bölünmüş veya çarpılmış az çok düzenli sektörlere sahip
geometrik bir figürü tanımlar ve Jung'a göre bu figür, merkezden yayılan bir
topluluğu ifade eder. Mandalalar, Jung analizi sırasında çizilebilir ve
karakterleri yorumlanabilir. Mandalalar, parçalanmış hisseden insanlar için
telafi edici bütünlük imgeleri olarak hizmet edebilir veya koruma olarak
kullanılabilirler.
Benliğin
sembolleri yalnızca potansiyel bütünleşmeyi veya düzeni ifade etmekle kalmaz,
aynı zamanda onu ve ayrıca psişenin kendi kendini iyileştirme yeteneğini de
destekler. Jung'a göre simgesel deneyimler genellikle esrarengizdir - yani
güçlü, huşu uyandıran, zenginleştirici, gizemlidir - ancak doğru bir şekilde
tanımlanamazlar. Sadece doğası gereği resimsel olan semboller değil - bedensel
duyum halleri veya diğer yandan sanat eserleri veya doğal fenomenlerle
karşılaşmak böyle bir deneyim verebilir. Bu, bazı analitik psikologların
(örneğin Maslow) "zirve deneyimler" dediği şeye yakındır ( Samuels
, 1979; Mattun
, 1981, s. 194).
Bu oldukça kuru incelemem, bu tür deneyimleri tanımlamayı amaçlamıyor, ancak
kendimizi kandırmak için pek çok fırsat olduğunu hatırlamalıyız. Ancak, bu tür
bir deneyimi sıradan insan duygularıyla ilişkilendirebiliriz. Yaratılmış olma
hissini veya bir yaratıcıdan çok bir yaratık olduğunuzu veya önünüzde
kendinizin yaratmadığı bir şeyin olduğunu düşünüyorum ve bu, esrarengiz
deneyimin bir parçasıdır. Bu, ötekinden vazgeçilebilecek çocuksu görkemli
fantezilerden geçişe eşlik eden ötekini keşfetme hissinin daha
farklılaştırılmış bir versiyonudur. Bateson'un (1979) dediği gibi, farklılığın
keşfi "neşeli bir şoktur" (= numinous).
Jung
ve yakın meslektaşları, benliğin sembollerini oluşturan imgeleme sistemini
şematikleştirdiler (örn., Jacoby , 1959, s. 139 ve diğerleri), ancak
kişinin kendi konumunu önceden belirleyerek kendi konumunu bulmasını
zorlaştırması gerekiyordu. görüntünün sembolik anlamı (aşağıya bakınız),
aşağıda, s. 195). Büyüme, benlik sembollerinin kişisel temeli tarafından
sağlanır, onların bilgisi veya bu şekilde sınıflandırılmasıyla değil; sadece
sembolün kişisel deneyimi karşıtların uzlaşmasına yol açar.
Hastalarımdan
biri, bir çiftlikte samanları döndürmek ve istiflemek için kullanılan bu tür
bir dirgen hayal etti. Bu görüntüyle olan ilişkisi, çatalların dişlerinin bir
kadın vücudu gibi kıvrık olması, keskin olmaları ve bu tür çatalların bir ev
bahçesinden çok yerde yem için kullanılmasıydı. İki uçlu dirgen imgesi, bu
rüyada iki eğilimin iş başında olduğunu gösteriyor. Kadınların çok yumuşak ve
nazik kıvrımları iki noktanın karşısındaydı. Bu kadın için iki korkunç meme
ucuydular ve aynı zamanda, garip bir şekilde, yumuşak kadınlığı
tamamladıklarından, onu tamamladıklarından (bu bir amaç veya nihai ürün duygusu
uyandırır) güven uyandırdılar.
Dirgen
görüntüsü iki farklı türde uzlaşma içeriyordu. İlk olarak, kadının annesi artık
kendini kadınsı hissediyordu, ancak hem fallik hem de tehditkârdı (gerçekte
anne başarılı bir iş kadınıydı); sivri meme uçları yuvarlaklık ve doğurganlık
ile bir bağlantı ile dengelenmiştir. İkincisi, kendisi de iş hayatının içinde
olan ve anne olan hasta, bu iki tarafın birleşebileceğinden emin olamamış ve
bilinçsizce iş yerinde kendini tutmuş (öğretmendi). Erkek meslektaşlarının daha
akıllı olduğunu ve tartışmalara katılmaktan kaçındığını otomatik olarak
hissetti. Dirgen imgesi, yalnızca hayatının iki tarafının bir araya
getirilebileceğini değil, aynı zamanda daha geniş bir bağlamda
kullanılabileceğini de gösteriyordu. Sonuç olarak, beğenilen bir çalışma haline
gelen ve hit olan dersler veren bir kitabı bitirmeyi başardı.
KİŞİLERARASI BENLİK: (1) TANRI
GÖRÜNTÜSÜ
"Öteki"nin
anılması, benliğin kişilerarası bir birim olarak değerlendirilmesine yol açar.
Bu, en iyi benliğin kişilerarası yönlerini üç gruba ayırarak incelenebilir.
İlki (bu bölümde tartışılmaktadır), benliğin bir sembolü olarak insandaki Tanrı
imgesinin anlaşılmasıyla ilgilidir. Örneğin, Mesih'in ortalama insandan daha
büyük bir kişiliği temsil etmesi gibi, Mesih de bir sembol olarak ortalama
ego-benlikten daha büyük bir şeyi temsil eder ( CW 11, para . 414). Jung, Tanrı'nın
varlığı hakkında kategorik olarak hiçbir şey belirtmedi; bu ampirik olarak
kurulamaz. Kendisini bir tanrının parçası olarak hisseden veya olağan düzenin
dışında, kendisinden daha büyük bir şey olarak anlaşılan bir tanrıyla
bağlantılı hisseden bir kişinin sahip olabileceği duygulardan bahseder. Jung,
dinlerin doğal olarak ortaya çıktığını ve dini "içgüdünün"
tezahürleri olarak görülebileceğini söyler ( CW \1, para . 157). Dogma ve
entelektüelleştirmeden yoksun olan dinler, hayranlık uyandıran bir şeye -
vizyonlar, vahiyler, dönüşümler, mucizeler, dönüşümler vb. Tanrı'yı yüceltilmiş
bir ebeveyn veya antropos olarak görmeye çalışmaktan daha derine inerler,
sadece egonun olayları "orada", projeksiyonda görme ihtiyacını
yansıtırlar.
Benliğin
sembolleri ile insandaki Tanrı imgesinin sembolleri aslında bir ve aynıdır.
Jung diyor ki:
"İnsan, benliğin simgesi ile
Tanrı'nın imgesi arasında ampirik olarak hiçbir zaman ayrım yapamadığı için, bu
iki fikir, onları nasıl ayırmaya çalışırsak çalışalım, her zaman birbirine
kaynaşır, böylece benlik içsel Mesih ile eşanlamlıdır. John ve Paul'ün
yazılarından ... Psikolojik olarak konuşursak, "tanrıların" alanı,
bilincin bittiği yerde başlar, çünkü o noktada insan zaten doğal düzenin
insafına kalmıştır ... Gelen bütünlük sembollerine oradan ona, zamana ve yere
göre değişen isimler atfeder "( CW 11, para . 231).
Frey-Ron'un
(1974, s. 215) işaret ettiği gibi, her iki farkındalık biçimi de -benliğin
psikolojik deneyimi ve dini deneyim- aynı şeye, yani tam bir entegre birlik
olarak deneyimlenen bir şeye dayanır.
Jung,
ilahi/insan ve ruh/beden karşıt çiftlerinin uzlaşmasında İsa'yı benliğin bir
sembolü olarak gördü. Ve Mesih'in göğe yükselişinde yaşam/ölüm zıtlıkları
birleşir ve aracılık eder. Ancak bütünleşmenin daha da eksiksiz bir sembolü olması
için, Mesih'in Deccal ile, iyi ve kötü ile ilişkilendirilmesi gerekirdi.
Dini
bir sembol olarak Mesih, psikolojik açıdan bakıldığında Mesih'ten farklıdır.
Psikolojik olarak, doğasını ve kaderini sonuna kadar yaşadığı için
bireyselleşme paradigmasını temsil etse de, geleneksel kilisede vurgulanan
mükemmelliği somutlaştırmaz. Bu formülasyon, Jung'un Mesih'te yalnızca iyiyi
gören ve kötülüğü özel olarak gören teologlarla başını belaya soktu . boni , sadece iyinin olmaması.
İsa'nın Jung için eksikliğinin bir başka yönü de, Teslis tasvirinde görünmeyen
ancak Meryem Ana'da somutlaşan dişil unsurun yokluğuydu (aşağıya bakınız, s.
361).
Benzer
şekilde, Eyüp kitabındaki sadist her şeye gücü yeten Tanrı imgesinden Yeni
Ahit'teki acı çeken Mesih'in müdahalesine kadar olan gelişme, Tanrı'nın kendi
imgesinde bir hareket gösterir. Bu, benliğin nasıl henüz yaşanmamış, ancak
zaman içinde ortaya çıkan ve ortaya çıkan bir potansiyel deposu olarak
görülebileceğine benzer.
KİŞİLERARASI BENLİK: (2) KENDİNLİK VE
DİĞERLERİ
Mattoon,
Jung'un benlik kavramının, benlik ve diğerlerinin etkileşimini sorgulayan
nispeten kapalı bir sistem olduğunu söyler (1981, s. 112). Bana öyle geliyor ki
kişilerarası benlik başkalarıyla olan ilişkiler aracılığıyla görülebilir.
Benlik, empati gibi bir fenomenin birincil kaynağıdır. Bir kişinin kendisini
bir başkasının yerine koyma yeteneği, daha sonra başkalarının durumlarına
uygulanan kendisiyle ilgili materyalin tahmininden daha fazlasını içerir.
Empati, psikolojik iç içe geçmenin bir biçimidir, insanlar arasında derin bir
bağdır; Anne-çocuk ilişkisi bunun hem özel bir örneği hem de ömür boyu sürecek
bir empati modelidir. İnsanların deneyim derslerini nasıl özümsediğinden
bahsediyoruz ve bunun, egoya öğretmekten daha fazlası olan, benliğin anlam
verme yeteneğine bağlı olduğu söylenebilir.
Kendilik
ve başkaları arasındaki bağlantıyla ilgili başka bir kişilerarası işlev, 2.
bölümde kısaca değinilen, kişinin kendisinden daha büyük bir şeyle kaynaşmayı
arama eğilimini ifade eder. yetişkinlikte rahim ortamıyla yeniden bağlantı
kurma isteği, nostalji, pırıl pırıl bir okyanus hissi gibi diğer fenomenler
benlikle ilişkilendirilir. Jung'un ölüm içgüdüsüne bakış açısı budur. Freud'un
anlayışında ölüm içgüdüsü hipotezi, vücudun ölümdeki gibi inorganik bir duruma
ulaşarak heyecan ve gerilimi sıfıra indirme girişimini ifade eder.
Belki
de Jung, "uçuruma duyulan ölümcül özlemden, kişinin kendi kaynağında
boğulma arzusundan, anneler diyarına çekilme arzusundan" söz ederken
Goethe'nin Faust'unu düşünüyordu (CW 5, para . 553 ) . Orada, yalnızca kişisel bir
anneyi kastetmediğini, daha çok bilinçdışına, Ebedi Dişil'e giden yolu ima eden
bir anneyi kastettiğine işaret eder; burada "ilahi çocuk, bilinçli
farkındalığı sabırla bekleyerek uyur" (CW 5, para . 508 ) . Psikanaliz ve analitik
psikoloji yaklaşımlarının bir kombinasyonu, ölüm içgüdüsünün bir amacı
olduğunu, yani acıya karşı gerekli bir panzehir olarak hareket etmek olduğunu
öne sürer. ve ayrılık ve ayrılıktan kaynaklanan kaygı, böylece bütünleşmiş bir
devletin huzuru ve sessizliğinde, birlik yaratıcılığın kazanlarını yeniden
ateşleyebilir.
Mükemmellik
için bilinçli çaba, ölüm içgüdüsünün himayesinde olumsuz bir gerileme olarak
görülebilir, ancak bilinçdışı, ölüm içgüdüsünün olumlu yönü içinde psikolojik
yeniden doğuş için bir hazırlık ve gerekli bir başlangıç olarak orijinal birlik
durumuna dönüş olarak görülebilir. büyüme (aşağıdaki kişilik gelişimi açısından
bu fikirlerin işlenmesine bakın, s. 268).
KİŞİLERARASI BENLİK: (3) UNUS MUNDUS (TEK DÜNYA)
Dünyanın
tek olduğu fikri, Newtoncu bilimsel devrim ve Aydınlanma tarafından yok edildi.
Var olan her şeye nüfuz eden ilahi aklın biçiminin görüntüsü, kademeli olarak
geliştirilen ampirik gözlemlerin ve sistemlerin, alt sistemlerin ve ilkelerin
gelişimine dayanamadı. Tanrı'nın ölümü aynı zamanda Unus'un da ölümüydü. mundus
, ancak Jung,
psikoid bilinçdışı üzerine düşündüğünde bu fikri yeniden canlandırıyor.
Yazıyor:
Akıl
ve madde aynı dünyada bulunduğundan ve dahası birbirleriyle sürekli temas
halinde olduklarından ve nihayetinde tasavvur edilemez aşkın faktörlere
dayandığından, akıl ve maddenin iki farklı yönü olması sadece mümkün değil,
aynı zamanda oldukça muhtemeldir. aynı" ( CW 8, para .418).
unus fikrini geri getiriyor mundus , her şeyin aynı kurala
uyması anlamında değil, varoluşun her katmanının diğer tüm katmanlarla yakından
bağlantılı olması anlamında. Jung, insanın üniter bütünleşmesini dünyanın
bütünleşmesiyle ilişkilendirmiştir ve bu nedenle benlik hakkındaki fikirleri ve
evrenin doğası üzerine düşünceleri uyum içindedir ( CW 14, para . 664). Bu nedenle, Jung'un
yaklaşımı, her zaman parçalarından daha büyük ve daha ilginç olan bütünle
ilgilenmesi anlamında (kelimeyi kendisi kullanmasa da) holistiktir. Tarihsel
bir bakış açısıyla, Jung aynı zamanda (yine dolaylı olarak) bir sistem
teorisyenidir, çünkü bir eylem dünyanın bir bölümündedir . mundus'un tüm sistem üzerinde etkisi
vardır.
Jung,
uzay, zaman, madde, neden ve sonuç gibi temel kavramlara ilişkin anlayışımızı
değiştiren modern fizikteki ilerlemelerin birçok felsefi sonucunu öngördü (cf.
Sarga, The Tao of Physics, 1975). Jung'a göre psikoloji, özne ve nesnenin
kesişmesine yol açan gözlemcinin katılımıyla diğer bilimlerden ayrılır. Ve
modern bilimde artık vurgu gözlemci ve onun gözlemlenen fenomenle etkileşimi
üzerindedir. Nükleer fiziğin paradoksal dünyası, tüm alanda maddenin hızlı
etkileşimi ve mübadelesine yaptığı vurgu ve görelilik kuramı, akışkanlıkları ve
"sembolik" işlevleri bakımından psişeye benzer. Psikoloji, "olasılık"
alanında fizik terminolojisinde de yer alan genel (tipik, kolektif, sendrom)
ile bireysel veya benzersiz arasındaki ip üzerinde sürekli dengeler. Son
olarak, bir nükleer fizikçi bir şeyin hem bir parçacık (kesin ve küçük bir
hacimle sınırlı) hem de bir dalga (tüm alanı kaplayan) olabileceğini kabul
edebildiği zaman, Jung'un benliğin hem merkez hem de merkez olduğu şeklindeki
kavramını kabul etmek daha kolaydır. çevre
unus kavramını nasıl yeniden canlandırdığına şüpheyle yaklaşanlar mundus
, 25 Ocak
1983'te The Times'ın bilim bölümünde yayınlanana benzer raporların anlamı
üzerinde kafa yorabilir. evren: elektromanyetizma, güçlü ve zayıf nükleer
kuvvetler ve yerçekimi. Buna, daha önce "uzaktan eylem" ve psikoid
arketip hakkında konuştuğumuzu da eklemek gerekir (yukarıya bakın, s. 61).
SENKRONİ
Ötesinde
yatanın arayışında: zaman, mekan ve nedensellik kuralları (dünyanın bu
kurallara her zaman uymadığına dair sürekli gelişen bir duygudan doğduğunu
iddia ettiği bir araştırma), Jung eşzamanlılık terimini icat etti. Çeşitli
şekillerde tanımlanır: "nedensel olmayan bir bağlantı ilkesi" olarak,
anlam bakımından bağlantılı ancak nedende olmayan (yani, zaman veya mekanda
çakışmayan) iki fenomene atıfta bulunan bir şey olarak ve son olarak iki olaya atıfta
bulunan olarak. zaman ve mekanda çakışan, ancak daha sonra ortaya çıktığı gibi,
daha önemli başka bir bağlantıya sahip olan. Jung, astrolojik doğum işaretleri
ve evli çiftler arasındaki olası yazışmaları keşfederek eşzamanlılık ilkesini
göstermeye karar verdi. Ne istatistiksel bir ilişki ne de rastgele bir model
olmadığı sonucuna vardı; bu nedenle, 1952'de, senkronizasyon üçüncü bir seçenek
olarak önerildi { CW 8, "Eşzamanlılık: nedensel olmayan bir bağlantı
ilkesi").
Deney
çok eleştirildi. Örneklem, astrolojiye inanan ve bu nedenle rastgele olmayan
insanlara dayanıyordu, istatistikler sorgulandı ve en önemlisi, astroloji
nedensellik olmaması dışında her şeyle suçlanabilir! Eşzamanlılığı bilimsel bir
temele oturtmaya yönelik tüm girişimlerin gerçekleştirilmesini engelleyen
neden-dışılığı göstermedeki ana zorluk budur. Bununla birlikte, çoğu insan
önemli tesadüflere aşinadır veya işlerinde bir tür eğilim görürler ve bu tür
deneyimlerle bağlantılı olarak Jung'un eşzamanlılık hipotezi kullanılabilir.
Bununla
birlikte Jung, eşzamanlılığı belki de daha doğru bir şekilde psikolojik veya
parapsikolojik olarak kabul edilen çok çeşitli fenomenlere uyguladı. Bu tür bir
etkinliğin sıradan bir örneği, daha önce sözü edilen anne-çocuk iletişiminin
bir örneği olan kinestetik algı türüdür. Örneğin Redfern'in önerdiği gibi, bu
kesinlikle bir senkronizasyon değildir:
"Annenin
vücudundan gelen duyusal malzeme veya yüz ifadesi arasında yakın bir bağlantı
vardır, daha sonra bu tür malzemenin algısal süreçlerle düzenlenmesi yoluyla...
duygulanım ve motor ifade arasında... bu seviyedeki benlik, bedensel
benliktir" (1982, s. 226).
Jung'un Bireyselleşme Kavramı
Jung'un
zihinsel süreçlerde benliğin oynadığı role ilişkin teorisinin ele alınması,
doğal olarak bizi, yaşam boyunca benliğin kademeli olarak gerçekleştirilmesinde
bu süreçlerin önemi sorusuna götürür. Jung'un bireyselleşme dediği şey budur.
Bireyleşmenin
özü, bir yanda kolektif ve evrenselin, diğer yanda ise biricik ve bireyselin
kişisel bir kaynaşmasını sağlamaktır. Bu bir süreçtir, durum değil; ölümü kendi
başına bir amaç olarak görme imkânı dışında, bireyleşme hiçbir zaman
tamamlanmaz ve ideal bir kavram olarak kalır. Bireyleşme sürecinin aldığı
biçim, tarzı, düzenliliği veya süreksizliği bireye bağlıdır. Ancak bazı
imgeler, bireyselleşme süreçlerinin özünü ifade eder; örneğin seyahat, ölüm ve
yeniden doğuş ve inisiyasyon sembolleri. Jung simyada paralellikler buldu.
Temel unsurlar (içgüdüler, ego) altına (benlik) dönüştürülür (simya hakkında
daha fazla bilgi için aşağıya bakın, s. 284 ve devamı).
Jung'un
bireyselleşmesi, bireysellikten veya bireysel ego kimliğinin kazanılmasından
ayırt edilmelidir. Sağlıklı ego işleyişi bireyleşme için gerekli olabilir ama
aynı şey değildir. Jung, teorisini orta yaşlı hastalarla edindiği deneyimlerden
geliştirdi. Jung'un anlayışına göre, hayatın ilk yarısında kahraman ego,
anneden kurtulmak ve bağımsızlığını tesis etmek için mücadele eder; bu,
psişenin üstesinden gelmeye çalıştığı kaçınılmaz bir tek yanlılığa yol açar.
Bu, bir insanın ilişkiler dünyasından koptuktan sonra hayatın ortasında, kendi
hayatını yeniden değerlendirmesi şeklinde olabilir. Bundan sonra, yeniden
değerlendirmenin sonucu kişisel ilişkileri etkileyerek daha fazla netlik ve
memnuniyet sağlayacaktır. Hayatın ikinci yarısının görevi, ego farklılaşmasının
ve kişisel kimliğin ötesine geçerek anlama ve kişiüstü değerlere odaklanmaktır;
ego istikrarı bunun için hazırlandı.
Bu
ön açıklamalar, bireyleşme sürecinin ana unsurlarını, Jung'un onu en sık
tanımladığı biçimde, yani yaşamın ikinci yarısıyla ilgili olarak ele almamızı
sağlar. Bu sınırlamanın artık tüm analitik psikologlar tarafından kabul
edilmediği aşağıda açıklığa kavuşacaktır.
BİREYSELLİK VE KENDİNLİK
Bireyleşme,
kişiliğin bilinçli ve bilinçsiz bölümlerinin bütünleşmesi yoluyla bütünlüğe
doğru bir hareket olarak görülebilir. Bu, ortak bilinç konumlarından ve
kolektif bilinçdışından ayrılmayla sonuçlanan kişisel ve duygusal bir çatışmaya
işaret eder ( CW 6, para . 762).
Bu,
kişinin kendisi olmayı, kaderinde olması gereken şeyi, potansiyeline ulaşmayı
içerir. Bu, kişinin başlangıçta itici veya olumsuz olan yönlerini tanımayı ve
kabul etmeyi ve aynı zamanda bilinçdışına bir giriş veya kanal görevi
görebilecek karşı cins unsurundaki (animus-anima) olasılıklara açık olmayı
içerir. Bölüm 7. Bu bütünleşme, yalnızca daha yüksek derecede kendini
gerçekleştirmeye değil, aynı zamanda kişinin bir benliği olduğunun farkına
varmasına da yol açar.
Jung,
bu tür bir bütünleşme yoluyla "daha büyük bir kişiliğe ulaşmaktan" ( CW
7, para
. 136) söz eder,
ancak benliğin reddedilen, bastırılan ve yaşanmamış yönlerini kabul etmeyi
içeren gölge bütünleştirmenin acı verici olduğunu, özellikle de uzaklaştırmayı
içerdiğinde. başkalarından, insanlardan projeksiyonlar. Benlik, yalnızca daha
eksiksiz bir kişiliğin değil, aynı zamanda yaşamın amacının da bir görüntüsü
haline gelir ve bu bağlamda, bir kişinin benliğini gerçekleştirmesinden pekala
söz edebiliriz:
"deneysel olarak benlik,
bilinçli zihnin arzu ve korkularından bağımsız olarak, bilinçdışı tarafından
kendiliğinden yeniden üretilen, yaşam amacının bir imgesidir... Bu sürecin
dinamikleri, bir kişinin yaşamını içeren her şeyin farkında olsa da olmasa da
oraya girer..." ( CW
11, para .745).
Jung,
bilinç kalitesinin çok önemli olduğunu vurguluyor ve doğanın bariyeri önünde
bilinçdışının asla bir mazeret olarak kabul edilmediğini, aksine ağır bir
şekilde cezalandırıldığını ekliyor. ve bir kişi "kendini anlamak
istiyorsa, Tanrı'nın doğası hakkında bir şeyler bilmelidir" ( CW
11, parag.
745-6) Şimdi,
Jung'un benliği ve Tanrı imajını eşitlemek için neden bu kadar uğraştığı
açıktır.
Bireyleşme,
"kendi olmak", yani kişinin "gerçekte" ne olduğu anlamına
gelen bir şey olarak da görülebilir. Bu, kişisel huyların dahil edilmesi de
dahil olmak üzere dengeli veya optimal bir gelişmeyi gerektirir, böylece
kişinin gerçek doğası, herhangi bir tarafın bastırılması veya tersine
abartılması veya abartılmasıyla ihlal edilmez. Bu, bir öz-farkındalık
duygusunun yanı sıra, mümkün olduğunca kendini aldatmadan yoksun, doğru bir
kendi imajını içerir. Ego-ideali terk edilir ve yerini kendini kabul etmeye
bırakır ve daha da önemlisi, kolektif normlara körü körüne bağlılığın olumsuz
biçimindeki süper-egonun yerini içsel rehber olarak benliğin hareket ettiği
ahlaki hakem alır. Kollektiften ayrılmayı, kendi sorumluluğunu üstlenmeyi ve
geçmişe ve geleceğe karşı belirli bir tutum geliştirmeyi tarif ediyoruz.
Kolektiften ayrılma, ilişkilere katılımdan geri çekilmeye kadar uzanabilir ve
Jung'un bireyselleşme hakkındaki fikirlerinin tonu, birey ile diğer insanlar
arasındaki diyalogdan ziyade birey ile kolektif bilinçdışı arasındaki diyaloğu
vurgulamaktadır.
Benliğin,
bilincin tek taraflı konumlarını telafi etmek ve karşıtları birbirine bağlamak
için nasıl semboller geliştirdiğini fark ettik. Bunun özel bir örneği tipoloji
alanıdır. Jung'un bireyselleşme süreçleri kavramında, bilincin çeşitli
işlevleri daha az hiyerarşik olarak hareket etmeye başlar. Özellikle, alt işlev
daha entegre hale gelir. Bu, bireyleşme sürecinin idealleştirmeye en yatkın
yönüdür. Kişide zıtlıklar arasındaki psikolojik gerilim sıfırlanmaz ve yerini
bireyselleşmeye bırakmaz; hatta ego desteğini sıradan bilinç imgesinden
çekerken yoğunlaşabilir. Böylece, örneğin rasyonel ve irrasyonel itkiler
arasında bir çatışma ortaya çıkabilir; ondan önce taraflardan biri
bastırılabilir. "Karşıtlar" üzerine çalışma, analizin merkezi
kısmıdır ve çelişkinin nihai olarak ortadan kaldırılması imkansızdır. Jung'un
bakış açısına göre bireyleşme, çatışmanın ortadan kalkması değil, bunun daha
güçlü bir farkındalığı ve aynı zamanda potansiyelinin farkındalığıdır.
Komplekslerin
ele alınması, psişenin çoklu bir birlik olarak anlaşılması gerektiğini
gösterdi; ve yine de entegrasyon ve bütünlük hakkında konuştuk. Bu iki eğilim
(kendileri birbirini tamamlayan karşıtlar) arasındaki denge, Jung sonrası
psikolojide kilit bir temadır. Ayrıca, psişenin dengeyi korumak için kendi
kendini düzenleme girişiminde telafiyi nasıl kullandığını da not ettik. Bu
mini-telafiler, bireyselleşmede kademeli olarak birleştirilir ve yaşamın planı,
modeli ve anlamı bireye sunulur ( CW 8, para . 550). Bunu bir özdenetim
biçimi olarak görebilirsiniz; kişiliğin farklı bölümleri merkezle, benlikle
ilişkili hale gelir.
Zıtlardan
bahsettiğimizde, egonun bir çiftin iki yarısını birbirinden ayırmasını
kastediyoruz. Bu bakımdan bireyleşme süreci egonun işlevine bağlıdır. Ancak
Jung'un konseptinin merkezinde, sembollerin ve imgelerin egodan bağımsız olarak
yer alması ve egonun onları bütünleştirmeye çalışması yer alır.
Analiz
için bu, benlikten doğan ve bireyselleşme sürecine eşlik eden sembol ve
imgelerin teşvik edilmesiyle ilerleme sağlandığı anlamına gelir. Bu nedenle,
Klasik Okulda hastanın yaşamındaki dış belirtilere veya terapötik etkileşime
nispeten daha az dikkat edilir (ancak aşağıya bakın, s. 297 ve devamı). Bu, bir
semptomun geri çekilmesinin bir değişim veya gelişme kilometre taşı olamayacağı
anlamına gelir. Gerçekten de, Jung'un belirtmekten hoşlandığı gibi, bazı
hastalar için sorunlarının doğası bir semptomun veya semptomların ortaya
çıkmasını gerektirir. Her ne olursa olsun, ego bireyleşmede kalıcı bir rol
oynar ve yerini kendi almaz (bkz. aşağıda, s. 195-197, "sembol" ve
"imge" hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için ve s. 103 ve
devamı). sembollerle ilgili olarak egonun rolü için).
Bireyleşmeyle
ilgili pek çok metafor ve genelleme vardır: farklılaşma, potansiyelin farkına
varma, kişinin "kişisel miti"nin farkına varma, kendisiyle uzlaşma.
Başkaları da var ama bu seçim özel bir lezzet yaratıyor.
GENEL KAVRAMSAL KONULAR
Glover'ın
Jung'un benlik teorisine itirazları yakıcıdır (1950). Benliğin, insanın
ulaşmaya çabaladığı bir şey olarak mı, yoksa insanın kendisinden geliştiği bir
şey olarak mı anlaşılması gerektiğini merak eder. Cevap, elbette her ikisini de
akla getiriyor, ancak Glover'ın sorusu analitik psikolojideki şu ikili
eğilimleri aydınlatıyor: hayatı daha çok her zaman orada olanı açığa vuran bir
şey olarak görmek ve amaç peşinde koşmaya daha fazla önem vermek. Ayrıca
Glover, benliğin dış dünyayla ilişkisi üzerine düşünür. Tüm enerji bütünlük
içindeyse, o zaman dış ilişkiler için hiçbir şeyin kalmadığına işaret ediyor.
Bu zayıflığı ele alırken, post-Jungcular, nesne ilişkilerini ve kişisel
ilişkileri, Jung'un göründüğünden daha fazla bireyselleşme ile ilgili olarak görme
eğilimindeydiler. Son olarak Glover, tanrısallığa yapılan vurgunun benliği
ahlaki açıdan bağlayıcı bir zorunluluk haline getirdiğine dikkat çeker. Glover,
bunun bir çelişkiye işaret ettiğini söylüyor, çünkü eğer bireyleşme süperegonun
egemenliğini kendi kendini yöneten faaliyetle değiştirmeyi içeriyorsa, bireye
dışarıdan gelen ahlaki direktifler bu ilkeyi ihlal ediyor. Burada,
bireyselleşmeyi yönlendirme olasılığı konusunda Glover ile hemfikir olmalıyız.
terminolojik
bir çelişkidir. Fakat bireyleşmenin hangi kısmı analizde yardımcı olur?
Açıkçası her şey içselliğin derecesine bağlıdır, ancak bireyselleşme fikrinin
varlığı kaçınılmaz olarak malzemenin ona çekilmesine neden olur.
Storr
bu dış ilişkiler fikrini benimsiyor ve Jung'un yazılarının çoğunun "günlük
sorunlar, nevrotik sendromlar, cinsel zorluklar ve kişiyi psikoloji ve
psikoterapi kitaplarına yönelmeye sevk edecek diğer tüm konular" ile
ilgilenmediğini söylüyor ( 1973, sayfa 91). Ana noktalarımdan biri
-
Jung'un fikirleri terapide her zaman kullanılabilir ve kullanılmaktadır (sadece
"Jungcular" tarafından değil). Ancak Storr, modern okuyucuyu Jung'dan
uzaklaştırabilecek din, simya ve diğer sembolizm türleri hakkında uzun,
genellikle bitmeyen tartışmalardan ve tartışmalardan bahseder. Başka bir yerde,
Jung'un "hastanın dünyadaki yaşamı veya kişisel ilişkileri üzerindeki
analizin etkisi hakkında neredeyse hiçbir şey yazmadığını" söylüyor
(ibid., s. 90). Yine bu durum Jung için doğru olsa bile post-Jungcular
tarafından düzeltilmiştir.
Dry
(1961), Jung'un bireyselleşme üzerine çalışmasının şaşırtıcı parçalanmışlığına
ironik bir şekilde yorum yapar ve aynı zamanda onun düşünme tarzının içe
dönüklüğüne dikkat çeker. Örneğin, James'in din değiştirme hakkındaki
fikirleriyle karşılaştırıldığında, bireyselleşmenin bir şekilde kaybolduğuna ve
hayatın heyecanından ve neşesinden yoksun daha küçük bir faaliyet haline
geldiğine inanıyor. Bu, genel olarak Jung'un açıklamalarının fazla durağan
olduğunu düşünen birkaç post-Gyung'lunun bakış açısını yansıtıyor.
Atwood
ve Stolorow (1975), Jung'un ana kişisel tehlikesinin, kişiliğin çözülmesi ve
onun içeriden bastırılması, güçlü ve istikrarlı bir öz-temsil kurma ihtiyacı
olduğunu öne sürerler. Bu, bireyselleşme yoluyla gerçekleşir - kişiliğin
kademeli olarak genişlemesi, kaygıya açık alanı azaltır. Kişiliğin bu
"yoğunlaşmasının" başarıldığı üç yolu tanımlarlar. Birincisi,
bilinçdışının bilince dönüştürülmesi, ikincisi aşkın bir işlevin uygulanması ve
üçüncüsü, evrensel temalarla teması mümkün kılan ve ek istikrar sağlayan kişisel
ve kolektif içerik arasındaki ayrımdır. Ancak Atwood ve Stolorow, aşkın işlevle
ilgili olarak egonun oynadığı rolü tamamen göz ardı ederler ve kolektif ve
kişisel içerik arasında çok keskin bir ayrım çizerek, Jung'un evrensel içerik
fikrinin merkezinde yer alan kişisel evrensel içerik deneyimini vurgulayan
formülasyonların olasılığını ortadan kaldırırlar. bireyleşme. Bununla birlikte,
kendilikteki boş alanın koruyucu olarak indirgenmesine ilişkin görüşleri ve
bunun kaygının azaltılmasıyla ilişkilendirilmesi, yine de, büyüyen öz-bilincin
ve artan özbilincin ve sembollerin taşmasıyla karakterize edilen yanlış
bireyleşme olasılığını düşündürür. gerçek entegrasyon karşılık gelmez.
Benliği
merkezi bir nokta ve aynı zamanda bir bütün olarak görme probleminden daha önce
bahsetmiştim. Bu bağlamda, Fordham (1963), Jung'un birbiriyle bağdaşmayan iki
benlik kuramı geliştirdiğine inanmıştır. Benlik (a) tüm kişi anlamına
geliyorsa, o zaman asla deneyimlenemeyeceğini, çünkü duyum aracı olan ego
bütünün "içinde" olduğunu savunur. Benlik (b) merkezi arketipe atıfta
bulunuyorsa, o zaman egoyu içeren bütünlüğe de atıfta bulunabilir, çünkü Jung
kişinin ego ve arketipler arasında ayrım yapması gerektiğini kesinlikle
düşünür. İkinci tanımdaki benlik, egoyu tamamen dışlar. Fordham, benliği bir
arketip olarak değil, arketiplerin ve egonun ötesinde bir şey olarak anlamayı
tercih eder ki bunlar daha sonra "benlikten ortaya çıkan veya
bütünleşmeyen" bir şey olarak görülür. Kendini tamamen farklı iki sistem
olarak kullanmaktan kaçınılır. .
Fordham,
doğumda mevcut olan ve çevrede bir eşleşme ile karşılaşınca ritmik bir
parçalanma ve yeniden bütünleşme döngüsünü başlatan birincil bir bütünleşmiş
benlik varsayar. Benliğin bilinçli bir unsuru olarak ego, benliğin arketipsel
içeriğinin bütünlüğüne bağlıdır, çünkü aksi halde hiçbir deneyim mümkün
değildir. Fordham'ın parçalanma ve bireyselleşme fikri (cf. 1957, 1976, 1978a)
modern analitik psikoloji için çok önemli hale geldi ve bu bölümün bir sonraki
bölümünde buna geri döneceğiz ve onun kişisel gelişim modeli bölümde sunuldu. 5
(aşağıya bakınız), s. 249 ve devamı).
Newton
(1981), benliği diğer arketip tezahürlerinden farklı özel bir "aşkın
arketip" olarak görmenin hala makul olduğuna inanmaktadır. Benliğin
dinamiklerinin (bütünleşme, bütünlük, karşıtların uzlaşması üzerindeki vurgusu)
diğer arketiplere ilişkin algımızı etkilediği sonucuna varır. Aynı zamanda
Jacobi (1981), burada mantıksal bir çelişki olsa da, benliğin hem bütünün
parçası hem de bütün olarak ele alınmasında olgusal bir çelişki olmadığını öne
sürer.
Aslında
Jung, 1960'ta kendilik tanımını yeniden yazdı ( CW 6, paras 789-91), bu bariz çelişkiyi
hesaba katarak ve benliğin özel bir aşkın kavram olduğunu vurgulayarak. Yeni
tanım, ortak bir organizma olarak benlik fikrini vurgulasa da, aşkın unsur,
benliğin aynı zamanda bir birlik achretipi olarak işlev görmesine izin veren
dalgalanmalara izin verir.
Humbert
(1980), kendini bir özne olarak tanımanın yanıltıcı derecede basit probleminin,
birçok filozofun tamamen saçmalık olarak gördüğü bir problem olduğuna işaret
eder. Çok daha kişisel bir tanımı tercih ediyor: "Benlik, bana nasıl
yaşamam gerektiğini sık sık ve doğru bir şekilde söyleyen iç sestir."
"Bütünlük" ile bilinçli ve bilinçsiz arasındaki ilişkinin kastedildiğini
ve sadece bir ekleme olmadığını vurgular (ibid., s. 240). Humbert, benliği
birbirine bağlı alt sistemlerden oluşan bir sistem olarak anlayanlardan
biridir.
Redfern
(1969), Jung benliği ile onun diğer anlamları arasındaki farkı ele alır.
Benliğin iki günlük anlamı olduğuna inanıyor - kendisiyle basit kimliğin
belirlenmesi (gerçekte kim olduğum) ve öznel deneyimin belirlenmesi (kabaca
söylemek gerekirse, bedenimde var olan veya hissedilen şey). Jung, bu iki
duyuma atıfta bulunmak için "ego" kelimesini kullanır. Benlikle
ilgili olarak Jung, egodaki bir kişinin temsili üzerinde değil, benliğin
tezahürü ve kendini gerçekleştirme üzerinde çalışır. Analitik psikoloji ile
ortodoks psikanaliz arasındaki temel fark budur. İkincisinde, benlik, en
azından çok yakın zamana kadar, egoda özel bir temsil türü olarak ele alınır ve
başka bir şey değildir (aşağıya bakınız, s. 201 ve devamı).
BENLİK: GÖRECELİ BİR KAVRAM
Pek
çok post-Jungcu, bütünleşmeyi özel olarak düşünmeyi bıraktı ve kısmi durumları,
benlikteki parçaların temsilini keşfetmeye başladı; benliği çok şişkin bir
kavram olarak görürler, bu da psişenin çok merkezliliğini ve çok merkezliliğini
reddeder. Bu yolu izleyen analistlerin, kendilerini ifade etmenin farklı ama
uyumlu yollarını kullanan tüm ekollere mensup olmaları dikkat çekicidir.
Hillman,
Psychology: Monotheism or Polytheism (1971, 1981) adlı eserinde, Jung'un
benliği tektanrıcılıkla, animus-anima'yı çoktanrıcılıkla eşitlediğini aktarır.
Çoktanrıcılığın tektanrıcılıktan önceki aşama olması gibi, animus ve anima da
benliğin öncülleridir. Jung, benliğin "modern insanı anlamak için en
önemli arketip" olduğu sonucuna vardı ( CW 9 ii , parag . 422-70). Hillman tekeller
konusuna daha dikkatli yaklaşsa da, benlik hakkında ne söylediğine odaklanmak
istiyorum; 9. bölümde çoktanrıcılıkla ilgili bir tartışma verilmektedir.
Hillman,
Jung'un benliği tercih etmesinin, aksi takdirde zihinlerin, arketiplerin ve
komplekslerin çoğulluğunu ve çoğulluğunu vurgulayan bir psikolojiyi gereksiz
yere daralttığını söylüyor. Farklılaşmış komplekslerin benlikten daha az önemli
olduğunu kabul edecek miyiz? Eğer durum buysa, terapötik analizde benlik ve
onun ürünleri dışındaki her şey arka plana itilir. Bilincin tüm keşifleri,
kendilik deneyiminin ön hazırlıkları haline gelir. Bu nedenle karşıtların,
mandalaların, unusların birleşimini düşünerek zaman harcıyoruz. mundus
, senkronizasyon
vb.
Çoğulcu
bir psişe ile bir benlik (bütünleşmiş ve bütün) arasındaki karşıtlıktan
bahsetmek kendi içinde canavarca bir egzersizdir, çünkü çoğulculukla ya/veya
çelişir (başka Tanrılarınız olmayacak...). Çoğulcu bir bakış açısı içinde
üniter bir deneyime yer olduğu, Lopez-Pedraza'nın Hillman'ın çalışmasına
ilişkin yorumunda gösterilir: "Birçok, bir çoğun olanaklarını kaybetmeden
birliğin birliğini içerir" (1971, s. 214). Bu, Jung'un kendisi için
örneğin mandalaları somutlaştıran çokluğu içeren bir kavramını kökten yeniden
tanımlar.
Hillman
daha sonra, benliğin üstünlüğünün psikolojide nerede ortaya çıktığını sorar.
Bütünleşik deneyimler deposu olarak benliğin yeri devam edebilir, ancak bu, pek
çok işlevsellik stilinden yalnızca biridir. A. Stein (1967) gibi diğer
post-Jungcular, bütünleşmenin psikolojik seçeneklerden sadece biri olduğunu
vurgular. Jung'un benliği takdir etmesi, "teolojik mizacın yanı sıra içe
dönüklüğün" bir ifadesi olarak görülebilir. Hillman'ın işaret ettiği gibi,
Jung tek tanrılı eğilimi içe dönük, çoğulcu eğilimi dışa dönük olarak görmüştür
( CW 6, para
. 356).
Benliği
küçültmenin yanı sıra, kendi içinde yetersiz olan işleyiş biçimleri de vardır.
Benlik, "değişen odakların ve karmaşık ilişkilerin çoklu alanıyla"
başa çıkamaz ( Hillman , 1981, s. 112); hareketi her zaman bir
senteze doğrudur, bu da komplekste zihinsel malzemenin kaymasını gerektirebilir . oppositorum
, keyfilik
pahasına uyumu geri getiren. Hillman, alışılmış birlik, aşamalar, psikolojik
gelişim düşüncelerimize, "onu esas olarak bütünlük, merkezilik veya Bilge
Yaşlı Adam veya Bilge Yaşlı Adam veya Kocakarı" (orada aynı, s. 113).
López-Pedraza, bu bağlamda, Zürih'teki "Jung Enstitüsünde, benliğin
sembolleri olarak Yehova ve İsa hakkında bitmeyen tartışma"dan söz eder
(1971, s. 212).
Ancak
Jung yine de çok merkezli bir ruh modeli kullanıyordu. Yıldızlar veya ilahi
kıvılcımlar, "lambalar" gibi kısmi bilinçlerin çokluğu hakkında
yazmıştı ( CW 8, para . 388ff.). Bu, çok merkezli
psikolojiyi destekler ve Hillman'ın fikri, kıvılcımları bir birlik içinde
toplamaktan çok, her kıvılcımın "kendi ilkesine göre" bütünleşmesi
için çabalamamızdır (Hillman, 1981, s. 114 ) ; seslerin çokluğunu, onları
tek bir figürde birleştirmekte ısrar etmeden kabul etmeliyiz. Çözünme sürecinin
(ayrışma) birleşme süreci kadar değerli olduğu sonucu çıkar. Psikolojik birlik
yerine psikolojik çeşitliliğe daha fazla ilgi, duyguların, imgelerin ve
ilişkilerin daha derinden anlaşılmasından kaynaklanır. Bu, bireyleşmeyi kaostan
tutarlılığa ve nihayetinde bütünlüğe doğru ilerleyici bir hareket olarak görmek
isteyenleri tatmin etmez. Ancak kaos her zaman dürüstlükten daha mı az
faydalıdır? Ve bütünlük kaosta tezahür edemez mi?
Hillman'a
göre, gerçekten psikolojik anlamda bütünlük, fenomeni bir bütün olarak, verili
tezahürü içinde ele almak anlamına gelir. Bunu teolojik anlamda bütünlükle
karşılaştırır, burada bir anlamına gelir. Yemek yemek
"iki tamlık kavramı -
bireyselleşmenin kendisini çoklu ilişkilerde gösterdiği psikolojik bütünlük ve
bireyleşmenin ideale veya birliğe yaklaşma derecesinde kendini gösterdiği
teolojik bütünlük" (ibid., s. 116).
Bireyleşme,
parçalanma ve bölünme anlamına gelebilir (veya bu süreçleri içerebilir), ancak
bireyleşmenin birden fazla miti veya anlamı vardır.
Dolayısıyla,
Hillman "kimlik, birlik, merkezleme, bütünleşme"den çok
"gelişmişlik, ayrıntı, karmaşıklık" ile ilgilidir. Vurgu, dönüşüm
üzerinde değil, daha ziyade "kendi içinde olanın derinleşmesi"
üzerindedir (1981, s. 129).
Guggenbühl-Kraig,
kendilik değerlendirmesini benzer bir şekilde yeniden ele alır (1980). Ona
göre, Jung'un benlik görüşü basitçe fazla olumlu ve aşağılık içermiyor."
Kendimizdeki bu patolojinin ve eksikliğin kabulü, bütünlüğün gerçek karşıtıdır
ve yine de analitik psikolojideki klasik benlik görüşlerinde yoktur. Benlik
hakkında konuştuğumuzda:
"Yuvarlaklık, bütünlük ve
bütünlük gibi nitelikler hakkında her zaman çok fazla konuşma vardır. Benliğin
eksiklikleri, aşağılığı hakkında konuşmanın zamanı geldi. Mandalaların varlığın
sembolleri olarak görülmesi gerçeğiyle baş etmekte her zaman zorlanmışımdır.
kendi kendine eşit mükemmellik
- benim zevkime göre fazla
eksiksizler ... Eksiklik, eksiklikle gerçekleştirilir ... elbette, tamlık ve
bütünlük imajını korumak ve aynı zamanda aşağılığı kabul etmek zordur"
(ibid., s. 25) .
Guggenbühl-Kraig,
Jungianların bir "mükemmellik kültü" içinde olup olmadıklarını merak
ediyor. Örneğin ahlakı olmayan bir psikopatın benliği olup olmadığını sormaktan
kaçınırız. Ahlaksız bir benlik varsa, nedir bu?
Plaut
(1974) ayrıca Jung'un ışıklarını veya bilincin çoklu yönlerini inceledi, ancak
Gelişim Okulu'nun özelliği olan nesne ilişkileri ve parça-nesne psikolojisi
açısından. Bebeklik döneminde meme ucu, tüm nesnenin yerini alan ve çocuğa
nesnenin kendisiyle aynı aurayı veren kısmi bir nesne olarak algılanabilir.
Bazen bir parça nesne tüm dış dünyayı temsil edebilir. Bu nedenlerden dolayı,
kısmi nesne heyecan verici, büyüleyici ve hayranlık uyandırıcı olabilir.
Çocukluğun kısmi nesnesi ve ışıklar, bahsettiğimiz kendiliğin göreli
bütünlüğüne katkıda bulunacak şekilde işlev görür.
Plaut,
parçalar bir bütünmüş gibi doğal olarak davrandığımızı ve bireysel şeylere ve
temalara bir topluluğun derinliğini ve yaşamını yüklediğimizi söyledi (1975).
Hâlâ erken bölünmeleri (örneğin, iyi ve kötü olarak) ifade eden nesnenin
tamamından daha azını hafife almanın hata olacağını söylüyor. Böyle bir
nesnede, nesne değişmezliğinden söz etmemizi sağlayacak "özelliklerin
kaynaşması", annenin kötü ve iyi imgeleri olmayacaktır (ibid., s. 208).
Öte yandan Plaut, tek taraflı olarak görülebilen ve herhangi bir sağlıklı
kararsızlık olmaksızın bir kişi tarafından görülebilen kalıcı bir nesneden
bahseder. Ancak böyle bir nesne birçok insan için değerli ve gereklidir ve
deneyimlerin etrafında yoğunlaşıp asimile edilebileceği "alternatif bir
çekirdek" işlevi görebilir. Böyle bir nesne "büyüleyici ve hayranlık
uyandıran, kısacası, esrarengiz" olabilir. Plaut şu sonuca varır: "Bu
haliyle, Jung'un kendisiyle özdeş olabilir" (1975, s. 214). Plaut,
cinsellik (hem pitoresk görüntülerde hem de üreme organları biçiminde ifade
edilir) ile yaratıcılık veya maneviyat arasındaki bağlantıya işaret ederek
fikrini pekiştiriyor. Dahası, hayatlarını düşünmeden "ideolojinin ilham
perisi olan ilah" ile ilişkilendiren insanların hepsi, benliklerinden daha
az olanın esrarengiz ışıklı doğasından pay alırlar.
Guggenbühl-Kraig'in
mükemmellik saldırısı ile Plaut'un kalıcı bir nesneyi kabulü arasında bir
paralellik kurulabilir. Aşağılık ve bazen bütünden daha az bir şey, benlikle
uyumlu, ama aynı zamanda onun etkilerini hafifleten bir şey olarak görülür.
Hillman'ın bütünleşik durumların yeniden değerlendirilmesinden uzaklaşma
ısrarıyla birleştiğinde, Jung'un orijinal konumundan kaymanın ne kadar radikal
olduğunu görebiliriz.
Fordham
ayrıca benliğin bütünleştirici işlevlerine ve olasılıklarına çok fazla vurgu
yapıldığına inanıyor. Rastgele ve dinamik durumu sinüs olarak
ele alır. insan
yaşamının dışında, eşit derecede fizyolojik ve psikolojik . Bu özellikle zihinsel yapılar
söz konusu olduğunda geçerlidir: "bazen temelde kararlıdırlar (entegre),
bazen kararsızdırlar (deintegre)". Daha önce alıntılanan Hillman'ın 1971
tarihli çalışmasına ilişkin yoruma devam eden Fordham, Hillman'ın de-entegre
devletlerin bireyselleşme sürecine dahil edilmesini savunduğunu kabul ediyor ve
buna katılıyor (Fordham, 1971, s. 211-12 ) . Deintegrates üzerine kendi
çalışmasında (örneğin, 1976), Fordham, Hillman ile yaklaşık olarak aynı hedefe
ulaşmayı hedefliyor: ikisi de çok merkezli bir psişe üzerinde ısrar ediyor.
Kaosu tamamen izole etmek veya ortadan kaldırmak ve onu bir yapıya dönüştürmek,
ne bebeklikte ne de yaşam boyunca mümkün değildir.
The
Self as Imaginary Building'de (1979a), Fordham bize tek bir sembolün tüm
benliği somutlaştıramayacağını hatırlatır, çünkü imgeleri oluşturmak için
benliğin imge yaratan kısma (bilinçdışı) ve bir olana bölünmesi gerekir.
görüntüleri gözlemleyen ve onlarla etkileşime giren (ego). Egonun her zaman bir
dereceye kadar "dışarıda" olması gerektiğini savunur. Fordham, büyük
arketipsel biçimlerden ve mistisizmden, her biri eşit derecede "Ben"
olarak hissedilen parçalardan oluşan benliği görme yeteneğine geçtiğimizi
belirtiyor. Sosyal benlik ve etik benlik gibi kısmi benliklerden söz eder.
Bütünleşme
ve bütünleşme halleri olduğu için, bunlar kaçınılmaz olarak benliğin iki
biçimidir: bütün benlik (bütünleşen) ve ifade edilebilecek ve
deneyimlenebilecek kadar kararlı kısmi benlikler (çözülenler). Hillman bu
noktada, modelinin tarafsız olduğunu, kısmi benliklerin tüm benlikten daha az
önemli olmadığını iddia ediyor ki bu tasavvur edilemez bir soyutlama olarak
kalıyor.
Hem
Fordham hem de Hillman, deneyim düğümlerinin bir "bütünlük"
duygusundan çok bir "benlik" duygusu taşıdığı durumsal, göreli,
çoğulcu bir benlik önermektedir. Kısmi benlik ve psişik parça tamamen yaşanırsa,
o zaman bütünlük kendi başının çaresine bakacaktır. Unutulmamalıdır ki, benlik
duygusu genellikle son derece nahoştur ve bu, Guggenbühl-Kraig'in idealize
edilmiş mükemmel benliğe yönelik itirazlarıyla tutarlıdır.
Son
olarak, modern "bütünleşme" anlayışlarının bu incelemesine, L.
Stein'ın, yapıdan "arketipsel yapılar" anlamında söz edersek, o zaman
düzen ile ilgili sözcüklerin bir totoloji haline geldiği şeklindeki sözlerine
yer vermek istiyorum. A priori arketip, her durumda modelleme anlamında
"düzenleme" gerçekleştirir. Ancak böyle bir düzen veya kalıbı ahenkle
bir tutmak tamamen yanlıştır: Kaos düzenlenebilir; muhafazakarlık mutlaka
uyumlu değildir ve entegrasyon durumları devam edebilir. Stein, makro düzen
teorisi ile mikro istikrarsızlık deneyimi arasında ayrım yapmamız gerektiği
sonucuna varır ( Stein , 1967).
Okuyucuya
vurgudan bütünleştirmeye geçişin tüm post-Jungcuları etkilediği izlenimini
vermek yanlış olur. Adler (1961), bilinçdışında içgüdüsel bir dürtü olduğuna
dikkat çekerek, "'negatif' bilinçdışının bile gizli bir bütünleşme
eğilimine sahip olduğu ampirik bir birim" olduğuna inanır (s. 37s).
Mandalalara gelince, onlar "psişenin birliğini ve genelliğini" ifade
ederler (ibid., s. 56). Başka bir yerde, Adler "daire, yuvarlaklık
bütünlüğü ve bütünleşmeyi ve böyle olan benliği sembolize eder" fikrini
ifade eder (1979, s. 21). Benzer ifadeler Jacobi'de bulunabilir, 1959; Edinger,
1960; Whitmont, 1969; Frey-Rona, 1974; Mattuna, 1981.
Daha
çok aksan konusuyla ilgili hararetli bir tartışma var. Gordon, bir kavram
olarak benliğin iki yönü olduğunu makul bir şekilde belirtiyor. Metapsikolojik
anlamda veya psişik yapının bir portresi olarak, gerçekten bilinç, bilinçdışı,
kişisel ve arketipsel deneyimler ve yetenekler dahil olmak üzere psişenin
bütününe atıfta bulunur. Benlik, deneyimlerimize anlam vermenin bir parçası
olarak, deneyimsel bir model olarak da kullanılabilir ( Gordon
, 1978, s. 33).
"Anlamlı hale getirmenin" sıralamaktan, organize etmekten ve hatta
bütünleştirmekten farklı olduğunu da ekleyeceğim.
BİREYSELLEŞME: DEMOKRATİK SÜREÇ
Jung'un
bireyleşmeden söz ederken kimi kastettiğini anlamak zor. Bireyleşmeyi, örneğin
cinsel arzu veya açlık gibi dürtülerle karşılaştırır ve bir kişinin, sıradan
fiziksel olgunlaşmaya benzer şekilde, psikolojik büyüme için bir içgüdüye sahip
olduğunu varsayar. Dolayısıyla bireyleşme doğal bir eğilimdir. Aynı zamanda,
bireyleşmeyi bir hedef olarak düşünmeden önce, "kişinin ilk önce kolektif
normlara gerekli minimum uyumu sağlaması gerektiğini" söylüyor ( CW
6, para
. 760). Bu,
bireyleşmenin yalnızca "güçlü bir egoya" sahip olanlar, iyi bir
sosyal uyum ve genital işlev görenler için var olduğu anlamına gelebilir. Bu,
bireyselleşmenin seçkinler için olduğunu düşündürür ve Jung, doğanın her şeyden
önce aristokratik olduğu fikriyle bunu haklı gösterebilir ( CW
7, para
. 198, CW
17, para
. 343, 345).
Jung,
bireyleşme "çağrısına" sahip kişiler hakkında şunları söyler ( CW
17, para
. 300):
"Yalnızca iç sesin gücünü bilinçli olarak dinleyebilen kişi kişi
olur" (ibid., para. 308 ). Ancak asıl görevin, tanımayı
kişinin bireysel gerçekliğine çevirmek (böylece, bu arada, bireyleşmede egonun
oynadığı role değer vermek) olduğunu söyleyerek devam eder.
Ancak
"meslek" kelimesinin ve bireyleşmeyi dini veya manevi bir konumla eş
tutan birçok kavramın kullanılması, bireyleşmenin psikolojik bir gereklilik ve
süreçten ziyade mistik bir çağrı olarak anlaşılmasına yol açabilir. Bireyleşme
gerçekten kişinin ötesinde yatanı, basitçe bilinmeyen ama hissedileni kabul
etmeyi içerir. Bu anlamda, bireyselleşme manevi bir çağrıdır, ancak kişiliğin
tamlığının farkına varılması olarak psikolojik bir fenomendir / Bireyleşmeye
yönelik arayış veya atılım birçok kişiyi yakalar ve Kâse bazen hedefin değil
sürecin bir sembolüdür. .
Son
olarak, Jung'un bireyselleşmenin yalnızca veya büyük ölçüde yaşamın ikinci
yarısıyla ilgili bir süreç olduğu fikrini dikkate almak gerekir. Gelişim Okulu
temsilcileri, bireyselleşmenin yaşam boyunca gerçekleştiğine ve tüm önemli
özelliklerinin çocuklarda bulunabileceğine inanmaktadır. Bu, yaşamın ikinci
yarısındaki "uygun" bireyleşme ile çocuklukta ve daha sonra tüm yaşam
boyunca bireyleşme arasında bir ayrıma yol açtı. Daha önce bahsettiğim çelişki
nedeniyle, yani bireyleşme hem doğal hem de seçilmişler için bir şey olarak
görülüyor, üç bölümlü bir sınıflandırmaya ihtiyacımız var: (a) yaşam boyunca
meydana gelen doğal bir süreç olarak bireyleşme; (b) hayatın ikinci yarısında
meydana gelen doğal bir süreç olarak bireyleşme; bu iki taraf da üzerinde
çalışılan ve analiz yoluyla bilinçlendirilen (c) bireyleşmeden farklıdır. Son
bireyselleşme fikrinin (analizde bireyselleşme), simyasal, dini, mistik ve
diğer sembolizm türlerini içeren bir şey olarak analitik psikolojinin günlük
anlayışında hüküm sürmesinden ancak pişmanlık duyulabilir. Ve bir başka önemli
sorun daha var: Bütün post-Gyungçular bireyleşme süreçlerinden söz etseler de,
devleti ima eden bireyleşme kavramı hala kullanılıyor.
Bireyleşme,
olduğunuz veya olmaya mahkum olduğunuz kişi olmak anlamına geliyorsa,
Guggenbühl-Kraig'in inandığı gibi (1980) arketipsel faktörlerin ve / veya
çevredeki kazaların rastgele düzenlenmesinden kaynaklanan her türlü hastalığı
ve kişisel yarayı içerebilir. . Yetimin bireyleşemeyeceğini mi düşünelim? Ve
belden aşağısı felçli? Ya sapık? Benliğin bütünleşmeden başka bir şey
içermediği fikrine meydan okunduğu gibi, bireyleşmenin çok ilkel tanımına da
benzer itirazlar yapılmıştır.
Bu
arka plana karşı, Fordham'ın çocukluktaki bireyselleşme teorisi görülebilir.
Referans noktası olarak Jung'un "bireyleşme, bilincin başlangıçtaki bir
kimlik durumundan gelişmesiyle hemen hemen aynıdır ... özne ve nesne arasında
başlangıçtaki farklılaşmamışlıktır" (CW 6, para. 762 ) sözünü alır
. Bu gelişim
bebeklik döneminde gerçekleşir. Benzer şekilde, "kolektif, genel
psikoloji"nin farklılaşması ( CW 6, para . 757), bebeğin anneden
ayrılmasıyla eş tutulabilir. Fordham, bu farklılaşmanın iki yılda
tamamlanacağına inanıyor. Doğumdan sonra birincil benlik parçalanır ve ardından
çocuk annesiyle bir kimlik durumuna ulaşma yolunda adımlar atar (1976, s. 37);
çocuk bu kimliğin dışında nesne ilişkileri geliştirir ve Jung'un tanımına göre
bireyleşir. Elbette kimse anneden tamamen duygusal olarak ayrılmaz;
"birliğin sürekliliği, sonraki yaşamda başkalarıyla verimli bir kaynaşmaya
izin verir" (ibid., s. 38). Fordham'ın bakış açısına göre, anneyle
özdeşleşme durumu o zaman animus-anima'nın, persona'nın ve "yüksek bir
düzenin kişiliğinin" temeli haline gelir (ibid., s. 38).
İki
yaşına geldiğinde, bebek yeterli derecede vücut kontrolü, anal ve üretral
sfinkterlerin kontrolü ve cildinin sınırlarını hissetmeye başlar. Başkaları
için endişelenmeye başladığı ve ilkel bir vicdan geliştirdiği için duygusal
alanda da ilerleme kaydeder. Ve hepsinden önemlisi, geçiş nesneleri ile
etkileşime girerken veya diğer oyunlarda semboller kullanır (ibid., s. 21-2).
Bireyleşmenin tüm önemli unsurları mevcuttur ve her zamanki iyi anne tutumundan
başka bir şey gerekli değildir (ibid., s. 40). Bu süreç savunmasızdır ve ters
gidebilir, ancak her an düzeltilebilir. İyi ve kötü, iç ve dış gibi
karşıtlıklar uzlaştırılır ve doğumdaki orijinal organizma bütünleşmesinden
oldukça farklı olarak bilinçli/bilinçsiz bir bütünleşme sağlanır.
Bunun
bireyselleşmenin değil, basitçe büyümenin bir tanımı olduğu söylenebilir. Bunu
değerlendirmek için iki seçeneğimiz var. Birincisi, bu özelliklerin, kişiliğin
farklı yönlerinin birleşmesi ve simgesel deneyimle ilgili, büyümenin özel bir
yönü olduğunu söyleyebiliriz. Büyümek büyük bir terim, bireyselleşme ayrı bir
bölüm. İkinci olarak, yetişkinliği bir bireyleşme olarak karşılayabiliriz ve
artık doğal bir süreç olarak bebeklik ve çocuklukta herkes için mevcutken
yetişkinlikte potansiyel olarak herkes için erişilebilir olan bir bireyleşme
modeline sahip olduğumuzu vurgulayabiliriz. Fordham, bunun doğal bir süreç
olduğunu vurgulayarak bireyleşmeyi demokratik hale getirir.
Jung'un,
Fordham'ın çocukluktaki bireyselleşme fikrine katılmamış olması muhtemeldir:
"Bireyleşme sürecinin ego
bilincinin oluşmasıyla karıştığını ve sonuç olarak egonun kendilikle
karıştığını ve bunun doğal olarak umutsuz kavramsal karışıklığa yol açtığını
tekrar tekrar not ediyorum" ( CW 8, para . 432 ) .
Burada
söz konusu olan, Jung'un bireyleşmenin ne olduğu ya da ne olması gerektiğine ilişkin
kavramı ya da tutumudur. Jung, benliğin özel sembolüne ve sembolik deneyime o
kadar özen gösteriyordu ki, bazen bireyselleşmenin bir içgüdü veya dürtü gibi
ve bu nedenle doğal olduğu şeklindeki orijinal fikrini kaybediyordu.
Hillman
yine aynı soruna farklı bir perspektiften bakıyor ve Bireyleşmeden değil,
"içsel çoklu kişiliklerimizden kaynaklanan çok sayıdaki bireyleşmeden söz
etmemiz gerektiğini öne sürüyor. Bu nedenle insan kendisi için bile bir
standart belirleyemez" (19756, 19756, s.88). Her birimiz birçok Tanrıya
taparız ve birçok normumuz içsel bir panteonda ifade edilir. Küresel ifadeler
anlamsızdır.
Hillman'a
göre bireyleşme, arketipsel bir fantazidir. Klasik tanımda, bir benlik
arketipinin eseri veya ürünüdür. Bunu anlamanın tek yolu bu değil.
Bireyleşmenin kendisi, gelişme, ilerleme ve düzen fantezilerini otomatik olarak
ima eden özel bir hareket tarzıdır. Hillman'ın önerisi, arketiplerin birbiriyle
ilişkili olarak ürettiği çoklu modifikasyonları içeren sürekli bir dokuma
olduğudur. Ancak bireyleşmenin ne olduğuna dair bir tanım verilmemelidir.
Kleincı
psikanalitik geçmişinden bahseden Meltzer, oldukça benzer şeyler yazmıştı:
"Bayan Klein aslında teolojik
bir bilinç modeli olarak adlandırılabilecek şeyi tanımlıyordu. Her insan, içsel
nesnelerinin Tanrılar olarak işlev gördüğü bir 'din' olarak tanımlanabilecek
bir şeye sahip olmalıdır - ama bu, gücünü şu dinden alan bir din değildir: Bu
Tanrılara olan inanç, çünkü bu Tanrılar aslında beyinde bazı işlevleri yerine
getiriyor. Yani onlara güvenmek istemiyorsak, bir sorun var demektir ve bu
sorun narsisizmdir" (1981, s. 179).
Hillman'ın
ikonoklazmı (bireyleşme dünyaya bakmanın sadece bir yoludur), Jung sonrası
sembolün ruhunu yakalamak için Fordham'ın demokratikleşmesine (sadece iyi bir
annenin bakımını gerektirir) eklenebilir.
Dikkate
alınması gereken bir diğer faktör, yakın kişisel ilişkilerin bireyselleşme
alanına dahil edilmesidir. Kişiliğin bölümlerinin bir araya gelmesi veya
bütünleştirilmesi, kişisel ilişkilerden doğal bir kopuşa yol açabilir. Ancak
bazı insanlar için bu konum tersine dönebilir ve başkalarıyla olan ilişkilerin
kalitesi merkezi hale gelir (bkz. Plaut 1979).
Çünkü
kişisel ilişkiler alanında, diğer alanlarda olduğundan daha fazla,
bireyselleşme mükemmellik anlamına gelebilir. Guggenbühl-Kraig'in yaptığı gibi,
"standartlara göre" düpedüz çılgınca olan, ancak ilişkinin en uygun
şekilde kendini ifade etmesini içeren bireyselleşme evliliklerinden bahsetmek
zorunda kalabiliriz (1980). Hoşgörü, ötekini hissetme vb. gibi bireyselleşme
nitelikleri zorunlu olarak iki kişinin ilişkisinde sınanır - ve hiç kimse
mükemmel olmadığına göre, patoloji de hesaba katılmalıdır. Bu, psikopatolojiyi
bireyselleşme kavramımıza dahil etme ihtiyacından kaynaklanmaktadır.
Bana
öyle geliyor ki bir sonraki adım, bireyselleşmenin grup ve sosyal işlevsellik
ile bağlantısı olan 6b idi. Pek çok Jungcu "grupları idare edemez"
(ya da en azından öyle diyorlar); aynı zamanda, analitik psikoloji ve grup
psikoterapisinin karşılıklı olarak döllenmesi söz konusudur (bkz. aşağıdaki
sayfa ..). Özellikle post-Jungcular tarafından tanımlandığı ve inşa edildiği
şekliyle bireyselleşmenin merkezi unsurlarının genel olarak sosyal hayata
uygulanamayacağına dair teorik bir neden yok.
Bireyleşmeyi
ele alırken, Jung'un onu dikkatle "bilinçsiz bütünlük"ten, yanlış
bireyleşmeden ayırdığını hatırlamak önemlidir. "Bilinçli bütünlük",
bunun aksine, "her ikisinin de orijinal özelliklerini koruduğu ego ve
benliğin başarılı birliğidir" ( CW 8, para . 430n ) .
TERSİ NE KADAR KARŞI?
Post-Jungcular,
Jung'un kendilik psikolojisini karşıtlar ve onların uzlaşması etrafında
yapılandırma şeklini de değiştirdi. Freudcu psikanalizde aktif/pasif,
fallik/iğdiş edilmiş, eril/dişil gibi karşıtlıklar ebediyen bağdaşmaz olarak
görülür. Bir sentezde veya benzeri herhangi bir diyalektik süreçte biri
diğerine yol açamaz; daha ziyade, çiftin kendisi sürekli çatışmayı ifade eder.
Klasik Jungcu analiz, "zıtlardan" çok şey çıkarır: "her şeyden
önce, karşıtlarla olan ilişkisini öne sürerek, benliğe ilişkin açık ve nesnel
bir görüş elde etme olasılığını açar" (Hannah, 1967 ) . Bazen karşıtlar
eylemlerinde neredeyse mucizevi hale gelirler: "Atom bombasının
kullanılmamasının en kesin şansı, yeterince insanın kendi içlerindeki
karşıtların gerilimine katlanabilmesidir" (ibid.).
Willeford
(1976), tüm psikolojik fenomenlerin derin kutupları ifade etmediğine
inanmaktadır. Bir kutupluluk/uzlaşma dinamiğini vurgulayan bir modelin yanlış
yönlendirilebileceğini, çünkü "her zaman olmasa da birbirine karşıt
olabilecek, ancak her zaman değil, karşılıklı olarak birbirini destekleyen
işlevlerin etkileşimini" hesaba katmadığını ileri sürer (s. 116).
Zıtlıklara odaklanmak, ince çizgilerin ihmal edilmesine ve farkların
algılanamayan geçişlerine yol açar; bu kavram fazla küresel. Jung'un en sık
kullandığı zıtlık çiftlerinin (bilinçli/bilinçsiz, eril/dişil, içgüdü/ruh)
ruhsal yaşamın nihai birimleri olamayacak kadar karmaşık olduğunu savunan Dry
(1961) de buna işaret eder. Karşıtların geriliminin, psişik enerjinin ortaya
çıkışını açıklamak için varsayımsal bir gereklilik haline geldiğini anlıyor,
ancak bunun çok genel bir açıklama olduğuna inanıyor. Peki ya örneğin bedensel
bölgelerdeki enerji? Daha da ileri giderek, psikanalizdeki güncel eğilimlere
uygun olarak, psişik enerji kavramına hiç ihtiyacımız olup olmadığını kendime
sorardım. Enerji, 1. Bölüm'de gördüğümüz gibi, fiziksel dünyadan getirilen bir
analojidir ve kolaylıkla metapsikolojik bir şeyleştirmeye dönüşür. Öte yandan,
günümüzde bile yalnızca bir metafor olarak algılanan enerji kavramı, algı
farklılıklarını açıklamaya yardımcı olmaktadır.
Hillman,
psikolojiye dayalı karşıtlık kavramını reddeder. Onun psikoloji imgesi daha çok
dolaşımda olan, "döngüsel olarak dönen ve aynı çözülmez sorulara geri
dönen" bir şeydir (19756, s. 213). Hillman, zıtlıklar sisteminin gerekli
bir araç olduğunu, ancak bir usta olabileceğini söylüyor. Jung'un karşıt
çiftlerinden hiçbiri mantıklı olmasa da (bunlar ampirik karşıtlardır), onlara
öyleymiş gibi davranma eğilimi vardır. Jung'un tüm psişe anlayışı, aslında
karşıtların antagonizmi ve tamamlayıcılığı tarafından yapılandırılmıştır.
Hillman,
her psişik fenomende bunun tersinin zaten mevcut bir şey olarak kabul
edilebileceğini söylemeye devam ediyor: "her psişik fenomen, en az iki
pozisyonun kimliğidir." Ancak bir taraftan baktığımızda bir karşıtlıklar
sistemi görürüz (1979a, s. 80). Ele alınan kategoriler bir dereceye kadar
bağlantılıysa, karşıtların özdeşliğini varsayabiliriz. Bundan, her şeyi sürekli
olarak kendi zıddına göre düşünmemiz gerektiği sonucu çıkar. Uzlaşma bir bilinç
işi değildir, önceden var olan bir karşıtlık kimliğine dayanır. Çocuk anneyi
içerir ve bunun tersi de geçerlidir - bunlar karşıt değildir. Benzer şekilde,
çocuk ve yetişkin de birbirine derinden bağlı kimliklerdir. Genel olarak,
karşıtlar sistemi, kendine özgü bir dünya görüşü için başka bir metafordur. Her
şeyden önce, sınırlı bütüncül, ancak büyük analitik yetenekleriyle egoya
yardımcı olan ve onu cesaretlendiren bir algı metaforudur.
Elbette
Hillman'ın "zıtların özdeşliği" fikrinin kendisi bir algılama biçimi
için bir metafordur ve Jung'un karşıtların birleştirilebileceği,
sentezlenebileceği veya uzlaştırılabileceği fikrini çürütmek yerine
geliştirdiği söylenebilir. Ve kişiliğin çocuksu ve yetişkin kısımları arasında
gerçek bir gerilim vardır, bu da yaratıcılıktır ve bu nedenle bunu inkar
etmemek önemlidir.
Jung
sonrası tipologlar, önceki bölümün Ekinde gördüğümüz gibi, Jung'un karşıtlar
teorisini sık sık eleştirdiler. Zıtlıklar aşabiliyorsa, neden kutupluluğu
vurgulasınlar, Loomis ve Singer'a (1980) sorun? Ve Metzner ve diğerleri, bir
konumlar ve işlevler potpurisi olarak görülebilecek şeyleri sunarlar (1981).
Malzemeyi
bir araya topladığımızda, bize üç farklı psikolojik aktivite modeli sunulduğunu
görüyoruz:
(1)
çatışan karşıt çiftler (Freud);
(2)
potansiyel olarak uzlaştırılabilir zıtlıklar (Jung);
(3)
zıtların döngüselliği ve özdeşliği
(Dağlı).
Jung'un
konseptine dayanan dördüncü yaklaşım, psikolojik aktivite ve gelişimi bir
sarmal olarak görmektir. Spiral, yeni elementlerin içine girme yeteneğine sahip
olan ancak reklam olmayan bir sistemdir. lib . Bir sarmalda, aynı unsurlar
birbirleriyle etkileşime girer, ancak farklı yerlerde, yükselişin her
tekrarında (örneğin, ego ve benlik farklı noktalarda farklı şekilde
ilişkilidir). Spiral aynı zamanda psişenin bileşenlerinin çevrenin
ihtiyaçlarından nasıl etkilendiğini de gösterir. Dairesellik ve zıtlıklar
sistemi, sarmalın evrelerine karşılık gelen fenomenler olarak hareket eder.
Zinkin (1969), sarmalın iki kişilik bir alanı (örneğin analiz) göstermek için
kullanılabileceğini ve sıkı veya açık olabileceğini öne sürdü. Kişilerarası
boyut, Jung'un karşıtlar teorisi tarafından yönetilmez, ancak görünüşe göre
egonun çatışabileceği gerçek figürler tarafından yönetilir ve genellikle Jung
tarafından içsel süreçlerin dışsal tezahürleri olarak görülür. Örneğin, eşle
değil, anima ile çatışma.
Shorter
(kişisel iletişim, 1982), karşıtlar teorisinin özünün, gerilim ve çarpışmanın,
psikolojik değişim olarak anlaşılan eylem yoluyla çözümü gerektirdiğine inanır.
Zıtlıklar ve onlarla ne yaptığımız, anlam fark etsek de etmesek de
hayatlarımıza karşı tutumumuzu iletir. Her şeyden önce, sentez ihtiyacının
temelinde bilinç ile bilinçdışı arasındaki gerilim yatar.
GELİŞİMDEKİ Zıtlıklar
Jung'un
karşıtlara genel yaklaşımı, açıkça soyut ve yarı-felsefi, Gelişim Okulu'nun
temsilcileri tarafından bebeklik döneminde ego ve benlik hakkında düşünmenin
temeli olarak kullanıldı. Bu fikirler, ego ve benliğin ayrı bir şey olarak
algılanmasını yansıtır: gerçekten de bazen zıtlar olarak
deneyimlenebilirler" ( Gordon , 1978, s. 32-3). Ego, ayrılığı, bir
sınır duygusunu, kişisel kimliği ima eden her şeyi özetler. ve dış başarılar.'
insan vücudu ve kişiliği ile ilgili tüm imgelerle" (ibid.). Benlikten
"fantezilerle ilişkili, annenin göğsüne veya karnına yeniden girme... veya
Anne, Doğa veya Evren ile yeniden bir araya gelme" ile ilgili füzyon ve
bütünlük ihtiyacını alırız (ibid.).
İki
zihinsel sistem olan benlik ve ego arasındaki etkileşim, ayırma (ego) ve
birleştirme (benlik) eğilimleri arasındaki çatışmayı çözmenin bebeklik
döneminde ve yaşam boyunca kişilik gelişimi için hayati olduğuna inanan Strauss
(1964) tarafından da vurgulanmıştır. Strausse, her ikisi de Jung'un benlik
kavramı tarafından ima edilen iki farklı durumu ayırt etti. Birincisi,
doğuştan, gerçek, kaynaşmış, farklılaşmamış bütünlük ve ikincisi, karşıtların
bir bileşimi olarak benlik. İlkel olarak var olan bütünlük halleri, birincil
benlik ya da basitçe insan varoluşunun organik gerçeği, kişiliğin iki ya da
daha fazla farklı birim ya da parçasından oluşan birliklerle aynı değildir.
Başka
bir çalışmada ( Samuels , 1982) bebeklikteki karşıtların farklılığının agresif
ısırma, parçalanma fantezileri ve diş sembolizmi ile ilgili olduğunu söylemiştim.
Böyle bir fantazi, az önce tanımlandığı gibi, daha sonra birleştirilebilen
karşıtlara ayrılma sürecini somutlaştırır. Çocuğun ebeveynlerinin evliliğine
ilişkin geliştirdiği imaj, deneyimlediği farklılaşmış karşıtlıkların ilk
birliği olabilir. İlk başta, kaynaşmış ebeveynleri bilinçli olarak seçebilir ve
ısırmak ona bu konuda yardımcı olur; o zaman verimli bir evlilik ya da
birliktelik yaşamalarına "izin vermek" için onlara karşı olan
kıskançlığının ve kıskançlığının üstesinden gelmesi gerekir.
Pek
çok Gelişim Okulu analisti (örn. Redfeam , 1978), karşıtlara bölünmenin
sonucunun, bir kişinin dünyanın üniter bir inşasını sürdürmeye yönelik ilk
girişimlerinin başarısızlığından kaynaklanan gerilimi kontrol altına alma
becerisine bağlı olduğunu vurgulamıştır. Bu tutma, orijinal kökleri annenin
çatışan çocuğu "kendi içinde tutma" mülkiyetinde olan egonun bir
işlevidir (bkz. Bölüm 5).
Analizde
ayırt edilebilir ve uzlaştırılabilir karşıtlıklar (biri egoyla, diğeri benlikle
ilgili) bir arada var olabilir. Newton, bir hasta için analitik çalışmanın
kendini analistten ayrı bir kişi olarak tanımayı ve ayrıca yalnızca iyiyi ve
yalnızca kötüyü cisimleştiren analist/anne imgelerini uzlaştırmayı nasıl
içerdiğini gösteren klinik materyal sağladı (1953).
Zıtlıklar
teorisinin bir teori olarak statüsü ne olursa olsun, onun kişilik gelişimi ve
klinik pratiğe uygulanması, Jung'un ana fikirlerinden birinin ilginç bir
sonucudur. Unutulmamalıdır ki, bu konu hakkında yazan herkes, benliksiz egodan
neredeyse hiç bahsetmez ve bunun tersi de geçerlidir. Şimdi bu ilişkilere dönüp
onları inceleyeceğiz.
ZGO-KENDİ EKSENİ
Edinger
(1960, 1972), "yaşamın ilk yarısı ego-benliğin ayrılması, ikinci yarısı
ise ego-benliğin yeniden birleşmesi" şeklindeki klasik formülün gözden geçirilmesi
gerektiğini gözlemler. Ego-benliğin ayrılmasının ve yeniden birleşmesinin yaşam
boyunca değişen döngülerde gerçekleştiğine inanıyor. Ego-benlik bağının üç
biçimi vardır: ego-öz kimliği, ego-benlik ayrımı ve ego-benlik birliği.
Ego-benliğin kimliğiyle, ego ve benlik bir ve aynıdır, bu da egonun soğurulması
anlamına gelir. Ego-benliğin ayrılması asla tam olarak gerçekleştirilemez,
ancak hem ego hem de kendilik hakkında yüksek derecede bilinçli farkındalığı
içerir. Ego-benlik ekseni (1959'da Neumann tarafından ortaya atılan ancak
Edinger tarafından daha doğru bir şekilde kullanılan bir terim) kişiliğin
bilinçli ve bilinçsiz kısımları arasında bir geçit işlevi görür. Ego-benlik
ekseni bir şekilde ortaya çıkarsa (örneğin bilinçaltında öylesine tehdit edici
bir içerik varsa ki ego dehşet içinde kapıyı kapatır), o zaman ego ve benlik
birliği ortaya çıkar.
Edinger,
ego-benliğin ayrılması ile ego-benliğin birliği arasında ayrım yapmanın
pratikte zor olduğuna inanıyor. Birleşme, gerçek ebeveynin, çocuğun kişiliğinin
benliğinde yer alan tüm yönlerini kabul edememesi gerçeğinden kaynaklanır.
Neumann'ı
(1973) takiben Edinger, benliğin ancak yaşamın erken dönemlerinde onu
ebeveynlere yansıtarak deneyimlenebileceğine inanır - "arketipin kişisel
bir tezahürü" olarak somut ebeveyn-çocuk ilişkisinin işleyişi olmadan
ortaya çıkamaz (Neumann, 1959, s.21 ) . Neumann daha da ileri gitti ve
anneyi çocuğun benliğinin "taşıyıcısı" ve bazen de anneyi çocuğun
kendisi "olarak" kabul etti:
"ruh ve iletişimde ego-Benlik
ekseninin müteakip gelişimi ve ego ve Benlik karşıtlığı, Benlik olarak anne ve
ego olarak çocuk arasındaki ilişkiyle başlar" (1973, s. 17).
Neumann,
çocuğun/egonun anneden/benlikten ayrıldığı önermesini geliştirdi. Fordham
(1981), i.1 topluluk anlamına gelirse, o zaman çocuk olmayacağına işaret
etti . Ya da başka bir bakış açısıyla, anne çocuğun kendisi olsaydı, o zaman
anne olmazdı . Fordham, çocuk için annenin benliğin bir parçası olduğunun
kabul edilebileceğini ileri sürer (1976, s. 54).
Fordham
ve Neumann arasındaki bu bakış açısı farkı, metafor ve empatiye dayalı bir
yaklaşımdan bebeklik çalışmasına yönelik deneyimsel bir yaklaşım arasındaki
daha geniş bir ayrımın parçası olarak görülebilir. Neumann'ın annenin çocuğun
benliğini taşıdığı fikri, yansımanın anlamı hakkındaki çağdaş psikanalitik
teorilerle ilişkilidir ve tüm konu bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak ele
alınacaktır. Jung sonrası bütünleşme ve çoğulculuk perspektifinden, Neumann'ın
benlik kavramı, çok merkezli bir ruh fikrine yol açmak yerine Jung'unkini takip
ederken, Fordham'ın yaklaşımı, gördüğümüz gibi, büyük değişkenliğe izin
veriyor.
Çocuğun
benliğinin anneye göre çözülmesine karşıt olarak, annenin çocuğun benliği
olarak işleyişine ilişkin bu soru, analitik psikolojide çok hararetli
tartışmalara yol açmıştır. Newton ve Redfern iki faydalı köprü kurma önerisi
yaptı. Birincisi, anne-çocuk ilişkisinin klinik materyalinde ortaya çıkan
imgeler, benlik ile ego arasındaki ilişkiyi simgeliyor:
Tıpkı kendiliğin bölgesel dürtülerin ve
kısmen nesne ilişkilerinin aşkınlığını başlatması, kucaklaması ve üretmesi
gibi, eğer her şey yolunda giderse, sakin bir "kucaklayan" anne
beslenme ilişkisini başlatır ve bebeği hayatın tüm zorlukları boyunca
destekler. "bütün bir insan" olarak onunla teması sürdürme yeteneği
aracılığıyla, sözlü dürtüsüne bağlı duygusal çatışma (1977, s. 299).
İçeride
devam eden kendilik faaliyeti ile annenin dışarıda devam eden faaliyeti
arasındaki bu genel bağlantıdan daha kesin bir paralellik kurulabilir. İç uyum
ve amaç duyguları (kendilik deneyimleri), annenin çevresinin ve özellikle
annenin varlığının ve "duygusunun" içselleştirilmesi olarak
görülebilir (ibid., s. 310). Müdürün kişiliğinin okulu nasıl kapladığı ile bir
benzetme yapılabilir. Bir erkeğin ego-benliğinin durumu, kendisi ve annesi
arasında ortaya çıkanları yansıtır. Bu belki de ego-benlik ekseninin fazlasıyla
basit "kendilik olarak anne" formülasyonundan daha tatmin edici bir
kullanımıdır. Benlik kavramının göreliliğinin ne kadar ileri gittiğini not
etmek ilginçtir - bu, kişiliğin merkezidir, özünde arketiptir, bireysel
enkarnasyonunda çocukluğun duyusal deneyimlerine bağlıdır. Bu, Jung-sonrası
psikolojide, bebeklik analizinin inceliklerinin ve benliğin "daha büyük
kişiliğinin" nihayet temas ettiği teorik yakınsamanın kilit anlarından
biridir.
SEMBOLDEN GÖRÜNTÜYE
Jung'un
temel teorilerinin Jung-sonrası modifikasyonlarının etkisi, sembollerle
bağlantılı olarak oldukça açıktır. Jung'un 'gösterge' ve 'sembol' arasındaki
orijinal ayrımının 'sembol' ve 'imge' arasındaki ayrımı da içerecek şekilde
nasıl genişletildiğini gösterme niyetindeyim.
Adler
gibi bir Klasik Analitik Psikolog, sembollere özel anlamlar verilmesine
şiddetle karşı çıkar ve söyleyebileceğim kadarıyla, tüm post-Jungcular
prensipte bu prensibi izlediler. Adler daha da ileri gitti ve "sembollerin
yanlışlığında" olumlu bir unsur buldu (1979, s. 11). Bu belirsizliğin
hayatın doğasında var olduğunu ve bunu yansıttığını söylüyor. Dahası, Bohr'un
"tamamlayıcılık ilkesini" psikolojiye uygularsak, çok açık ve kesin
olan yorumlayıcı ifadelerin yanlış bir şeyler içermeye mahkum olduğunu fark
ederiz. Eğer ruhla uğraşıyorsak, doğrudan hareket etmemeliyiz.
Ancak
sayısız uyarı ve yasağa rağmen sembol sözlükleri varlığını sürdürmektedir.
Serloth'un Dictionary of Symbols (1962) adlı kitabının başlık sayfasında şu
ifadeyi görüyoruz: "Bu çalışmanın temel amacı, her bir sembolün değişmeyen
temel anlamını açıklığa kavuşturarak sembol çalışmaları için bir bilgi merkezi
sağlamaktır" (vurgular eklenmiştir). Önsöz, Jung'a özel bir saygı gösterir
(s. xii ). Analitik psikoloji böyle bir teşebbüsü çürütebilir, ancak
imajı düzeltmek için tekrar tekrar girişimlerde bulunulur.Örneğin, The Origin
and History of Consciousness'ın girişinde Neumann, neyin sabit görünebileceğini
göstermeye çalışır (1954, s. iii ) . Daha sonra, sembolün kişisel
yönlerinden ikincil bir kişileştirme olarak bahseder ve ilk versiyonun bireysel
varyasyonlarının çürütülmesini önerir (ibid., s. 335-42). Von Franz, 23 Ağustos
1982'de BBC radyosunda şunları söyledi: " kuşlar her zaman ruhsal sezgiyi
ifade eder - bu nedenle Kutsal Ruh her zaman bir kuş olarak temsil edilir"
Bu, analitik psikolojinin bazı çevrelerinde çok tipik olan bir düşünme
biçimidir: fazla kesin, dogmatik, kendi kendine bilir ve bu nedenle bölünme ve
bölünme ortaya çıkar.
Bu
yaklaşıma karşı en öfkeli protesto Hillman'dan geldi (1977, 1978). Sembollere
karşı ifadelerini, ilkelerin ifadelerine (metodoloji) karşıt olarak, Jung
analizinin (yöntemi) bir bölümünde yapıldığını bildiklerine dayandırdı. Bir
zamanlar Zürih'teki Jung Enstitüsü'nde Araştırma Direktörü olduğu için, onun
neden bahsettiğini bilmesi beklenirdi. Basitçe söylemek gerekirse, onun konumu,
sembollerin ölme noktasına kadar işlenmiş olmasıdır: "artık dikkatimi
çekmiyorlar" (1977, s. 62). Onları sembolik olarak öldüren semboller
hakkında gelişmiş bilgi. (Krş. Fordham , 1957, s. 51, aynı zamanda sembol
öldürmeden söz eder).
Bir
şeyin sembol olabilmesi için önce bir görüntü olması gerekir (cf. Samuels
, 1982, s. 323).
Ancak akademik olarak, bir tezin veya çalışmanın parçası olarak bakıldığında,
semboller, belirli bir bağlamdan, ruh halinden veya ortamdan çıkarıldıkları
için görüntülerden daha önemsiz hale gelir. İmgeler hem şeyleştirilir hem de
minimuma indirilir. Bundan şu sonuç çıkar ki, bazı sözde semboller, artık tam
birer imge olmaktan çıkıp, sembol olarak bile değerlendirilemezler. Görüntüleri
sembolik bir bakış açısıyla ele alırsak, onları hemen genelleme ve
geleneksellikle sınırlandırırız. Hillman'da bu ilk başta gösterge (Freud tarzı)
ile sembol (Jung tarzı) arasındaki bir karışıklık gibi geliyor. Hillman'ın
reddi, metodoloji ile metot arasında daha önce belirtilen farka dayanmaktadır:
Analitik psikologların
Benlik
ve bireyleşme, Jung'da veya başka yerlerde sembollerdir ve bu tür birimlerin
imge olmadığını ve dolayısıyla gerçek semboller olamayacaklarını gösterir.
Ancak
görüntülerin sembol haline gelmesi gerekiyor mu? Jung, "simgesel sürecin
imgeler ve imgelerdeki deneyim olduğunu" ( CW 8 i , para . 82) ve imgeler olmadan
hiçbir simgenin olmayacağını söyledi. Ancak, Hillman'ın bakış açısına göre
sembollerin, imgelerin karakteristik özelliklerini ve eksiksizliğini silme
eğiliminde olduğunu gördük. Bir anlamda Freud ve Jung'un yaptıklarından dolayı
acı çekiyoruz; bir görüntüden bir karakter çıkardığımızda görüntü kaybolur.
Modern analistler için sembol eskisi kadar gizemli değil. Semboller
"kavramların ikamesi" haline geldi ( Hillman , 1977, s. 68). Bilinçdışının
çoktan unutulmuş dili, Kurucu Babalar ve ikinci kuşak tarafından kullanılıyordu.
Hillman'a göre üçüncü kuşağın tutkuları, imgenin simgeden özgürleşmesi alanına
aittir.
Hillman'ın
figüratif yaklaşımı açısından imaj, kişinin imajla olan ilişkisine odaklanır;
bu, 2. bölümdeki "bakanın gözündeki arketip" fikrimi anımsatıyor.
"simgesel". Bir görüntünün arketipik olup olmadığı, ondan ne elde
edildiğine bağlıdır. Hareket, içkin bir sembolden pragmatik bir imaja gelir.
Analiz için bu, yorumların "doğru" veya "yanlış" olmaktan
çıkıp paralel olarak yapıldığı ve etkililiklerinin, içlerinden akan zenginlikle
belirlendiği anlamına gelir. Bu, Kleincı analist Meltzer'in, görüntünün analist
tarafından bir sembole "çevrilmesinden" ziyade görüntülerin ve
etkileşimin anlamının iki yönlü bir tartışmasının olduğu "yorumlayıcı bir
atmosfer" kavramına çarpıcı biçimde benziyor.
Hillman'ın
imge üzerine görüşlerini Fordham'ın yirmi yıl önce (1957) sembol üzerine
yaptığı açıklamalarla karşılaştırırken, o zamanlar Fordham için sembolün hala
olumlu çağrışımları olan bir kelime olduğu hatırlanmalıdır; Hillman'ın mecazi
olmayan olarak gördüğü gibi. Sonuç olarak, her iki teorisyen de
sembolleri/imgeleri ortaya çıkarılması ve düzeltilmesi gereken çarpıtmalar
olarak anlamaya yönelik belirli yaklaşımları veya girişimleri reddeder. Hazır
yorumların önceden belirlenmiş söz dağarcığı olmamalıdır.
SEMBOLİK TUTUMUN GELİŞTİRİLMESİ
Evrensel
bir potansiyel olarak sembolik konum, gelişimin ilk aşamalarında gecikebilir
veya bozulabilir. Bu, başlangıçta zıt iyi ve kötü göğüs veya iyi ve kötü anne
imgelerini birleştirmeyen bir kişinin daha sonra karşıtları sembolik olarak
birleştirip birleştiremeyeceği konusunda spekülasyonlara yol açar. Çocuk
sembolize etme yeteneğini geliştirmeden önce, kendisi ile iç dünyası, kendisi
ile dış dünyası, iç ve dış dünyaları arasında bilinçli bir ayrım yapmayı ve
bunu korumayı öğrenmelidir. Pratikte soru, çocuğun, anne yanında olmadığında
ona bir güvenlik ve güven duygusu verecek, yeterince istikrarlı bir anne imajı
edinip edinemeyeceğidir. Yani, sembolünü hayal gücünde uygulayıp
uygulayamayacağı. Sembolik konumun geçiş nesneleri ve oyun aracılığıyla
geliştiğini gördük (bkz. yukarısı, s. 184). Burada Fordham'ın, Jung'un
sezgilerinin çoğuna kayalar ve çakıllarla oynayarak ulaştığı gözlemi dikkat
çekicidir - bu, "iki" kişiliğini semboller aracılığıyla sezgisel
olarak birbirine bağlamanın bir yolunu bulmasına yardımcı oldu (1976, s. 23).
Gordon
(1978), sembolik konumun gelişiminin geçtiği çeşitli aşamaları tanımlamıştır.
Fikirlerini Sehgal'in (1973) fikirlerine dayanarak, sembolik
"eşitleme" ile gerçek sembolik işlev arasında ayrım yapar. Bu
mekanizmaların her ikisi de bir duyu verisi katmanına ve ilkel duyu
izlenimlerine dayanmaktadır. Ancak temel bir fark vardır; sembolik eşitlemede
"sanki" unsuru, mecaz anlamı yoktur. Sehgal'in ünlü bir örneği,
toplum içinde mastürbasyon olacağı için çalamayan şizofren bir kemancıdır. Öte
yandan, rüyasında dirgen gören hastam için, annesinin meme uçlarının
"sanki" dişlerden başka bir şey olmadığına inandığına şüphe yok.
Gordon,
bazı insanların neden "sanki" hissinden fayda sağlamadığına dair üç
olası açıklama olduğunu öne sürüyor. Bunlar ölüm korkusu (çoğunlukla ölüm
arzusu olarak kendini gösterir), problemler ve ayrılık korkusu ve
açgözlülüktür. Hepsi psikolojik çeşitliliğin geliştirilmesine ve dolayısıyla
metafora karşıdır. Ölüm inorganik, çeşitli olmayan bir durumdur; ayrılık
sorunları, sınırlar ve farklılıklar gerçeğinin reddini ima eder; ve açgözlülük
her şeyi içe alma girişimidir.
Gordon'un
hipotezinden, benliğin kendisinin sembolik konumun böyle bir gelişimini engellediği
sonucu çıkar, çünkü tüm bu problemler aslında birliği kavramaktadır. Hatta iki
tür benlik olduğu sonucuna varabiliriz -biri yardımcı olur, diğeri sembolik
konumu yok eder- veya benliğin işlev bozukluğuyla uğraştığımızı söyleyebiliriz.
Veya ikisini birleştirerek, benliğin doğal olmayan bir işleyişini gözlemleriz,
ama belki de belirli bir kişinin özel koşullarında yıkıcı bir şekilde hareket
eder. Bu doğal işlevler, benliğin savunmaları olarak adlandırılabilir.
NEFS-İ MÜDAFAA
Fordham
(1974a), birincil benlik fikrini, tıpkı ego gibi benliğin de savunma
mekanizmalarına sahip olduğu fikrini içerecek şekilde genişletti. Bebek ve anne
arasında yeterince empatik "acele" olmadığında devreye girerler,
böylece normal parçalanma süreçleri serbestçe akmaz. Başka bir yerde (1976)
Fordham, sembolik düşünme kapasitesinin eksikliğinin bebek ve anne arasındaki
ilişkideki "temel bir felaketten" kaynaklandığına, böylece gerçek
beslenme gerçekleşebilirken duygusal iletişimin gerçekleşmediğine dikkat çekti.
Bu eksiklik, hastalık, annenin erken ölümü, ikiz bebek sorunu gibi daha somut
yoksunluklarla birleşince, “sanki” yeteneğinin yokluğunda ifade edilen,
tekilliğe doğru bir geri çekilmeye yol açan bir şey olarak görülebilir. ".
Gerektiğinde veya rahatsız edildiğinde veya tehdit edildiğinde, benliğin benlik
ile benlik olmayan arasında mutlak bir engel oluşturma yeteneğini
varsaymalıyız. Bu önemli bir teorik noktadır: sembolize etme yeteneğini yok
eden sadece travma ya da gerçekleşmemiş beklentiler değildir. Aynı zamanda
yoğun bir şekilde sunulan ben-olmayana, her ne pahasına olursa olsun etkisiz
hale getirilmesi gereken şeytani bir düşmanmış gibi tepki verebilen savunma
sistemleridir.
Aambert,
bunun gerçekten kırılmış, ancak demir bir savunma tarafından geride tutulan bir
kişiyi tanımladığına inanıyor. Şokun sonucu, hiçbir egonun tutarlı bir şekilde
hareket edememesi ve parçalanma-yeniden bütünleşme süreçleriyle birlikte
oluşamamasıdır; dolayısıyla birçok durumda (örneğin ilişkilerde) parçalanma
hissi (1981b , s. 196). Jung'un bakış açısı yukarıdakinden farklıydı ve bir
kişinin, yanlış olan her şeyin onun dışında olduğu, yani kişisel bir gölgenin
varlığının reddedildiği bir tür birliği geliştirdiğini söylüyor. Ancak bu tür
birliği bilinçdışıyla (örneğin imgelerle) temasa geçtiğinde şok olur ( CW
16, para
. 399). Plaut,
aynı fenomeni, katı ve çok kırılgan egoyu (1959) ifade etmek için "acil
durum egosu" terimini kullandı ve Neumann, iki insanı güzel ya da korkunç
bir birlik içinde birleştiren anne-çocuk ilişkisinin fantezi görüntülerinin
hizmet ettiğine inandı. benzer bir işlev ( 1965).
Şahsen,
bir kişinin ensest fantezisini kişilerarası deneyimin mevcut alanıyla temasa
geçmek için kullandığına inanıyorum, böylece başkaları benliğin bir parçası
olarak algılanır. Bu nedenle, iç ve dış dünya üzerinde her şeye kadir kontrol
korunur ( Samuels , 1980a ) . "Uborik her şeye
kadirlik" terimini, çocuksu her şeye kadirlik fantezilerinin savunma
amacını - daha az tehdit edici, nesnel olmayan tekilliğe dönüş - tanımlamak
için kullanıyorum.
UNUS MUNDUS
: KLİNİK PERSPEKTİFLER
Jung
sonrası psikoloji açısından ele alınması gereken son benlik yönü, unus'un
yararlılığı veya yararsızlığıdır. klinik uygulama için mundus . Aşırı abartılı iddialardan
kaçınmak için, nedensellik dışı bağlantılı bir evren kavramları ile psikolojik
olmayan alanlarda çalışan analistlerin bahsettiği "tuhaf"
bağlantılılığın özel örnekleri arasında ayrım yapmak önemlidir (bkz. Gammon'ın
göreliliği nasıl kullandığı) , 1973 ve Keitzer'in biyolojiyi nasıl kullandığı,
1982). Tam da psikolojinin konusunun kavranması çok zor olduğu için, analitik
psikologlar sürekli olarak materyallerini doğrulamalarına yardımcı olan diğer
alanlara yönelirler.
unus'un dezavantajları analiz ve terapi için mundus açıktır: gerçekliği 'aşarak'
daha derin seviyelere ulaşma girişimlerinden kaçınan sahte bir savunma
bütüncüllüğüne geri çekilme. Williams, klinik uygulamanın faydalarını göz
önünde bulundurarak, eşzamanlılığın ima edilmesinin analist ve hastayı
aşağıdakilerden kurtardığına inanıyor:
"karşıt konumların ikili
tehlikesi: (1) Ben kaderin, yani doğaüstü güçlerin elinde bir piyonum; (2) Ben
- bunu ben yaptım, yani bir mucize gerçekleştirdim. Analist ayrıca tamamen
nedenselliğe güvenmekten de kurtulur. Genellikle deneyimlerin deşifre
edilmesine hizmet eden açıklamalar, değişime yönelik çalışmalarına izin
vermez"
(19636,
s. 138).
Williams'ın
yaklaşımı, Fordham'ın eşzamanlılığın parapsikoloji veya diğer olağandışı
nedensel fenomenler hakkında bir teori olmadığı, ancak bir şans oyunu olarak
kabul edilen fenomenlerin gerçekte tesadüfen (daha ziyade eşzamanlı olarak)
meydana geldiği bir sorunu tanımlama girişimi olduğu şeklindeki sözüyle
pekiştirilir. Jung, olumsallık-neden ikiliğini kırmaya çalışır ( Fordham
, 1957, s.
35-6).
Jung,
bilinç düzeyi düşük olduğunda sözde eşzamanlı fenomenin hakim olabileceğine
inanıyordu. Telafi edici olarak görülebilirler, belki de terapistin dikkatini
bilinçsiz olduğu için bilinmeyen sorunlu alanlara yönlendirirler. Daha da
önemlisi, tesadüflerin analist ile hasta arasındaki terapötik etkileşimi ve
bağı nasıl derinleştirdiğidir (bunun bir örneği için Bölüm 10'daki örnek olay
incelememe bakın).
Karşıaktarım
üzerine çalışmak ve özellikle analistin hastanın malzemesiyle ve aynı zamanda
hastanın yorumlarıyla olan çağrışımlarını kaydetmek için bir araştırma grubu
oluşturan Dieckmann ve diğer üç Alman analitik psikolog tarafından bu alanda
ilginç araştırmalar yapılmıştır. Rüya görüntüleri ile çağrışımlarla ilgili
olarak:
"Bizim için en çarpıcı sonuç,
analist ile hastanın çağrışımlar zinciri arasındaki psikolojik bağlantıydı.
Psikoterapist için, çağrışımlar zincirinin psikolojik önemle bağlantılı olduğu
elbette aşikardır. Bu nedenle, Bu bağlantının yalnızca hastanın çağrışımlar
zincirinde değil, aynı zamanda analistin çağrışımlar zincirinde de bulunması
beklenebilirdi, ancak iki devrenin birbiriyle yeniden bağlantı kurarak
birbirlerine önemli ölçüde karşılık gelmesini beklemiyorduk. Belki de durumu
karakterize etmenin en iyi yolu, grup üyelerinden birinin gelişigüzel
haykırışıdır: "Hastalar sürekli olarak şu anda ne düşündüğümü ve ne
hissettiğimi söylüyor!" (Dieckmann, 1974, s . 73).
Dieckmann,
Spitz'in sempatik ve parasempatik sinir sistemlerindeki filogenetik olarak eski
algı sistemine dayanan önerilen kinestetik algı sisteminden bahsederek bitirir
(ibid., s. 82) - bu, Henry'nin arketiplerin hipotalamustaki konumuyla ilgili
gözlemini anımsatıyor, daha eski , sürüngen beyni ( Henry , 1977, ayrıca yukarıya
bakınız, s. 75).
Unus'tan bahsedildiği son yön mundus ve benim bahsetmek istediğim
şey, I Ching, Tarot veya astroloji gibi sistemlerin psikanalizde kullanılıp
kullanılmaması gerektiğidir. Jung'un 1945'te I Ching hakkında Frey-Ron'a
yazdıklarını dikkate almaya değer olabilir:
I Ching'i çok ilginç buldum... Onu
sadece iki yıldır kullanıyorum, karanlıkta yürümeyi öğrenmem veya (yüzmeyi
öğrenirken) suyun sizi tutup tutamayacağını öğrenmeye çalışmam gerektiğini
hissediyorum. ( Jaffe'den
alıntılanmıştır , 1979)
PSİKOANALİTİK PARALELLER
Son
yıllarda psikanalistler benlik ve benliğin psikolojisi ile ilgilenmeye
başladılar. Bu, klinik gereklilikten ve özellikle de ortodoks yapısal teori ve
nesne ilişkileri yaklaşımının eşit derecede kabul edilemez olduğu daha ciddi
hastalarla çalışırken ortaya çıktı. Birçok farklı yönden teorisyen bu alanda
çalışmaya başladı, bu nedenle durum son derece karışık. Ancak Jung sonrası
kendilik psikolojisi ve psikanalitik kendilik psikolojisinin yaratıcı bir
şekilde verimli olduğuna inandığım için, psikanalizin üç ana teorisyeninin
çalışmalarını gözden geçirmek istiyorum: Kohut, Winnicott ve Bion.
Psikanalistlerin
Jung'un elli yıl önce keşfettiği bir alana girmelerinin çocuksu neşenin pek bir
anlamı olmadığı konusunda Jacobi'ye (1981) katılırken, aynı zamanda Gordon'a
(1980) büyük ölçüde katılıyorum; Benlik kavramlarıyla o kadar uzun süredir
çalışıyorlar ki, bu alandaki psikanalistlerin hizipçiliğinden etkilenmiyorlar.
KOHUT KENDLİK PSİKOLOJİSİ VE ANALİTİK
PSİKOLOJİ
Chicago'da
çalışan Kohut, en kapsamlı kendilik psikanalitik psikolojisinin yazarıdır (örn.
1971, 1977) ve keşiflerini klinik vurgular ve metodolojideki değişikliklere
uygulamıştır. Kohut, psikanalizdeki üç farklı akıma karşı çıkan bir yazar
olarak görülebilir. İlk olarak, Kohut'a mekanik gibi görünen ve haz ilkesini
değiştirmeye odaklanan Freud'un psikobiyolojik yaklaşımına karşı. İkincisi,
Kohut, dürtü temelli kaygıya karşı korunmaya odaklanan ego psikolojisine karşı
çıkar. Kohut, zihinsel çatışmanın içsel süreçlerde oynadığı rolü tartışır. Son
olarak, Kohut'un kendilik psikolojisi, nesne ilişkileri psikolojisinden ve
Kleincı yaklaşımdan farklıdır, çünkü ikincisi metapsikolojik yapıları içermez
ve daha da önemlisi, Kohutçulara göre, iç ve dış arasındaki bir bölünmeye
dayanır. deneyimin aksine (Tolpin, 1980). Aslında, bir sonraki bölümde
göreceğimiz gibi, Kohut nesne ilişkileri yaklaşımının erken dönem gelişimsel
deneyimlere yönelik psikanalitik geçerliliğini tartışır. Kısaca yaklaşım, içsel
faaliyetlere objektif bir bakış açısının uygulanması esasına dayanmaktadır.
Gözlemci çatışmayı fark etse de, sadece olgunlaşmaya devam eden bebek özne
tarafından mutlaka bir çatışma olarak deneyimlenmez. Kohut kendi empatik
metodolojisini tercih ediyor. Ancak kişilik gelişimiyle ilgili nesne ilişkileri
teorilerinde bile benlik kavramına nasıl yer olduğunu göreceğiz (aşağıya
bakınız, s. 259-261).
Kohut'un
teorisinin altında iki ilke yatmaktadır. Her şeyden önce narsisizm, birincil
biçimde var olan ve daha sonra başkalarıyla sağlıklı libidinal ilişkilere dönüşen
bir şey olarak değil, yaşamdan geçen bir şey olarak görülebilir. Kohut'a göre
narsisizm, kendine olumlu katılım ve yatırımı, benlik saygısının
geliştirilmesini ve sürdürülmesini ve özlemlerin ve hedeflerin ortaya çıkmasını
ve sürdürülmesini içerir. Bu anlamda narsisizm, diğer insanlarla veya dış
nesnelerle bağlantı kuramama anlamında patolojik kalamaz. Narsistik gelişim,
ömür boyu sürecek bir görev haline gelir. Kohut'un ikinci ilkesi, egodan farklı
olan diğer psişik merkezi fenomenlerle değil, duygularla açıklama gereğidir.
Başlangıçta Kohut, birçok psikanalist gibi benlik terimini kişinin temsilini ve
egoda temsil edilenin kimliğini belirtmek için kullanmıştır (örn. Jacobson
, 1964). Kohut
daha sonra benliğin kendi dinamikleri ve yapısı olan bağımsız bir zihinsel
sistem olduğunu söyledi.
Kohut'un
benliğin nasıl geliştiğine dair teorisinin özüne kısaca bir göz atalım.
Narsistik gelişim, kendi özel gelişim yolunu izler. Narsisistik gelişimin
nesnelerle bağlantı kurma becerisine zarar vermesinin önemli bir nedeni
olmadığına dikkat etmek önemlidir - olumlu kişisel gelişimin başkalarıyla
olumlu ilişkilere yol açması anlamında bunun tersi doğru olabilir.
Narsisistik
gelişimin ayrıca kendilik nesneleri adı verilen kendi nesneleri vardır. Her
şeyden önce, "yansıtan" kendiliknesnesi, genellikle anne, çocuğun
"teşhirciliğinin" ve "büyüklüğünün" açılmasını ve kendini
ifade etmesini sağlar. Yani dünyayı kendisinin yönettiği ve dünyanın merkezi
olduğu yanılsamasını yaratmasına izin verir. Bunu sadece çocuğa empatik tepkisiyle
değil, aynı zamanda onu sevinçle kabul etmesiyle de yapar. Çocuk, annesinin
yüzünün aynasında gördükleri ve annenin ona karşı tutumunu nasıl aktardığı
aracılığıyla kim olduğu hakkında bir fikir edinir (daha sonra özgüvenle ifade
edilir).
Yavaş
yavaş anne, bebeğin büyüklenme ve her şeye gücü yetme
illüzyonlarını/sanrılarını modüle eden kabul edilebilir düzeylerde ve türlerde
hüsrana uğramaya başlar. Yavaşça ve yavaş yavaş onu cennetten indirir. Kohut,
aşkın "inişi"ni "dönüştürücü içselleştirme"nin
türevlerinden biri olarak görür. Görkemlilik, temel bir kendini olumlama,
amaçlılık ve hırsa dönüşür. Bu, bir kişinin kendisine bunu yapan kişi onu
seviyor ve kabul ediyorsa "alçalma" ile başa çıkabileceği anlamına
gelir. Kohut, bunu yapabilmeyi anne bakımının doğal bir unsuru olarak görüyor.
Aynı
zamanda, çocuk kendilik nesnelerini, önce meme ucunu ve memeyi, sonra da anneyi
idealleştirme eğilimindedir. Bunu iki ana nedenden dolayı yapıyor - kendi
görkemli pozitifliğinin yansıtılması ve ayrıca kendi dışında daha iyiyi, onu
dünyayla bağlayacak kendi yarattığı bir uyaranı algılaması gerektiği için.
İçselleştirme ilkesi, bu idealize edilmiş kendilik-nesneleri ve büyüklenmecilik
için eşit derecede geçerlidir. Ayrıca idealler ve değerler olarak yavaş yavaş
içselleştirilirler.
İki
sürece birlikte baktığımızda, arkaik büyüklenmeciliğin ve teşhirciliğin
hedeflere ve özlemlere (bir kutup) dönüştürüldüğü ve arkaik idealleştirmelerin
içselleştirilmiş idealler ve değerlere (diğer kutup) dönüştüğü iki kutuplu bir
benliğin ortaya çıktığını görüyoruz. Bu iki kutup birlikte Kohut'un
"nükleer benlik" adını verdiği şeyi oluşturur. En erken karmaşık
zihinsel yapı olarak kabul edilir.
Psikopatolojik
gelişim ve analiz konuları sonraki iki bölümde tartışılacak olsa da, Kohut'un
tedavi için kendini geliştirme modelinin sonuçları kısaca özetlenmelidir.
Dönüştürücü içselleştirmeler, analizde kendilik nesnelerinin aktarımları
üzerinden çalışarak (yansıtma veya idealleştirme), ebeveyn psikopatolojisi,
çevresel eksiklikler veya zayıf bebek-anne uyumunun öz benliğe verdiği hasarı
onarabilir. Büyüklenmeciliğe ve idealleştirmeye dayanan ikili gelişim
çarpıtılırsa, sonuç, hedeflere ve özlemlere ulaşamama ve herhangi bir
faaliyetten zevk alamama ve içgüdüsel yaşamla ilişki kurma yeteneğinde ve
deneyimleri açısından düzende bir azalmanın bir karışımıdır. değer. Bu kopukluk
ya da erişilemezlik, mantıksız ihtiyaçların ortaya çıkması, abartılı kendi
kendine yeterlilik, yeni olandan korkma vb. şeklinde kendini gösterir. Kohut da
diğer psikanalistler gibi bu durumu narsisistik kişilik bozukluğu olarak
tanımlar.
Kohut'un
dönemlendirme konusundaki fikirleri özellikle ilgi çekicidir. İki ila dört yıl
arasında bir yerde, büyüklenme tutkuya dönüşür; dört ile altı yaş arasında bir
yerde, idealleştirme kayar ve değerlere ve ilkelere dönüşür. Bu nedenle,
benlik, çocuğa bir benliği varmış gibi davranabilen ve davranabilen ebeveyn
nesnesi tarafından yaratılır (Kohut "sanal benlik" terimini
kullanır). Yavaş yavaş, çocuğun kendilik nesnesi tarafından kabul edilen kendini
öne sürmesi ve sağlıklı öfkesi, benliğin yerleşmesini sağlar. Öfke, zarar görme
duygusuna olumlu bir tepki olarak görülür.
Kohut'un
betimlemesinde benliğin hem metapsikolojik bir yapı hem de bir deneyim birimi
olduğu belirtilmelidir. Mantıkçılar bundan hoşlanmasa da (Jung'un merkez ve
daire formülasyonlarıyla aynı şekilde), bu iki bakış açısına sahip olmanın
önemli avantajları vardır: nesnel yapı ve öznel deneyim. Benlik, bebeklik
döneminde gelişen ve ego-anlayışı açısından herhangi bir çaba gerektirmeyen
duyguların benlik hakkında bir düzenlemesi olarak görülebilir. Benlik, ego için
erişilemez kalabilir.
Eleştirel
karşılaştırma görevimize geri dönersek, analitik psikoloji çerçevesinde Kohut
ve Jung'un kendilik kuramı arasındaki farklılıklar ve benzerlikler konusunda
tartışmalar olduğuna işaret ediyoruz. Baştan belirtilebilir ki, eğer benlik,
Kohut kavramında göründüğü gibi, gelişim sürecinde yaratılmış bir şey olarak
görülüyorsa, bu, Jung'un arketipsel teorisine ve özellikle Fordham'ın Jung
sonrası kavramına aykırıdır. a priori birincil benlik. Öte yandan, Jacoby'nin
işaret ettiği gibi, Kohut hala çekirdek benliğe gömülü olan "yaşam için
iz"den ( Jacoby , 1981, s. 23) ve benliğin "değişmez
nitelikleri"nden ( Jacoby , 1983) söz etmektedir. , s.108) .
Terminoloji ve yön sorunu burada ortaya çıkıyor. Freudyen eğilimin bir analisti
için, "yaşam için bir iz", zihinsel determinizm ve bireyin sonraki
eğitiminde çocukluktaki gerçek deneyimlerin önceliği ile ilişkilidir.
Dolayısıyla Kohut'a göre dört yaşında meydana gelen ve kırk yaşında meydana
gelen bir şeyi etkileyen olgu pekala bir "iz" olabilir.
Benim
kişisel görüşüm, Kohut'un benlikten en başından beri var olan bir şey olarak
bahsetmediğidir - onun anlatmak istediği, benliğin anne ve çocuk arasındaki
sayısız iletişimin sonucu olduğudur. Bununla birlikte, annenin bebeğin görkemli
benliğini yansıttığı fikri, bebeğin onunla bir şekilde iletişim kurması
gerektiğini düşündürür (kendilik nesnelerini hangi "benlik" yaratır?)
ve böylece Kohut'un fikri, doğuştan gelen bir kendilik kavramını içerecek
şekilde geliştirilebilir. Ancak Kohut'un, Jungcu anlamdaki benlik fikriyle
çelişen, çocuğun en erken benliğinin belirli bir zamanda oluşması fikridir.
Bununla
birlikte, Kohut'un benliğin nasıl yaratıldığına ve çocuk ile kendilik nesneleri
arasındaki empatik iletişimden oluştuğuna dair açıklaması, Fordham'ın kendilik
deneyimlerine daha az odaklanan teorisindeki bir boşluğu doldurur. Bu iki
teoriyi birbirine bağlayabilir ve Fordham'ın parçalanmalarını kendilik
nesnelerinin kendilerinin nasıl yaratıldığının bir açıklaması olarak
düşünebiliriz; Kohut'un teorisi bebek/nesne-benlik ilişkisinin benlik duygusuna
nasıl uyduğunu gösterir.
Jacoby,
Kohut'un kendilik nesnesi (anne) kullanımı ile Neumann'ın annenin çocuğun
benliğinin taşıyıcısı veya vücut bulmuş hali olduğu fikri arasında başka bir
paralellik kurulabileceğini ileri sürer (Jacoby, 1981, s. 21 ) . Kohut'un gelişim teorisini
Fordham'ın ve Neumann'ınkinin ortasına yerleştirirdim. "Kohut
Çocuğu": güçlü, aktif, bağımsız, neşeli, günlük küçük hayal kırıklıkları
ve endişelerin engellemediği bir "normal kader" veya "birincil
kesinlik" duygusuna sahiptir:
"Bebeğin memeyi emme, emme,
yutma, reddetme ve itme, tutma, dokunma, ağlama, çığlık atma, itme, havada
süzülme, bakma, dinleme, kişinin sesiyle senkronize hareket etme vb. bu aşama (
Tolpin , 1980, s. 54-5).
Bu,
Neumann'ın teorisinden çok, çocuğun aktif katkısına vurgu yapan Fordham'ın teorisine
benziyor - ancak bu yeteneklerin yaşamın en başından beri var olan organize bir
bütünlüğün parçası olduğuna dair gerekli göstergeden yoksun. Aynı zamanda,
çocuğun devamlılığını ve bütünlüğünü yansıtan annenin tepkisi de, Neumann'ın
çocuk ile kendi benliğinin taşıyıcısı olan anne arasındaki birincil ilişki
olarak gördüğü bir şekilde ilgi uyandırır.
Kohut'un
kendilik teorisinin Jung'unkiyle uyumlu olup olmadığını düşünmeye devam ederek,
Schwartz-Salant'ın (1982) Jacobi ile aynı fikirde olmadığını ve dört büyük fark
kaydettiğini not ediyoruz. Kohut benliği gelişimle o kadar bağlantılıdır ki,
yalnızca tek bir arketip modelini, büyüme ve bilgeliğe yükselme anlamına gelen
puer-sentex arketipini yansıtır. Kişiliğe sadece çocuk/yetişkin karşıtları
dahil edilir. Ayrıca, Kohut'un benliği koruyucu özellikler yayar; Jungçu
anlamda bir benlikten çok, benliğin savunulmasıdır. Üçüncüsü,
teşhircilik-idealleştirme kutuplaşması olasılıklardan yalnızca biridir ve
örneğin karşı cins arketipinin bütünleşmesini kaçırır. Son olarak, Kohutian
benliği çok pozitiftir; nefret, kıskançlık, öfke vb. gibi olumsuz duygular
"çözülmenin ürünleri" veya "zayıf empati"dir (ibid., s.
21).
Jung
için benlik, olumlu ve olumsuz, ruhsal ve içgüdüsel tüm olasılıklar anlamına
geliyordu. Schwartz-Salant, bazı post-Jungcular arasında Kohut'a karşı sempatik
tutumun hedef yaklaşımından kaynaklandığına, ancak kendisi için kişisel olarak
Kohut'un fikirlerinin klinik uygulamasında yattığına inanıyor. Kohut'un
"kozmik" doğa hakkındaki sayısız ifadesine ikna olmadı.
Jacobi,
Kohut'un "kozmik narsisizm" (1981) referanslarını daha ciddiye aldı.
Kohut'un "benliğin insanın psikolojik evreninin merkezi" olduğunu ve
inisiyatifin merkezi olduğunu söylediği biliniyor; "yaşam için bir
iz" metaforuna daha önce dikkat çekmiştik. Son olarak Kohut, kendilik
psikolojisinin sınırlarını kabul etmesi bakımından açıkça
"Jungcu"dur:
gereği bilinemez. se ; sadece içebakış veya empatik olarak
algılanan psikolojik tezahürleri bize açıktır" (1977, s. 310-11).
Kohut'un
çalışmasının bu yönü sayısız benzerlikler ve düşündürücü bazı farklılıklar
gösteriyor. Gördüğümüz gibi, Kohut'un benliğin yansıma ve idealleştirme
süreçlerinden nasıl ortaya çıktığına dair açıklaması, Fordham'ın doğuştan gelen
(arketipsel) düzenleme yetenekleriyle birincil bütünleşme teorisine pekala
eklenebilir. Görsel olarak eğimli olanlar için, diyelim ki Forham, esas olarak,
bölünen büyük, top şeklindeki bir benlikten bahsediyor; Kohut yavaş yavaş bir
top oluşturan küçük parçalar hakkındadır. İki teori arasındaki gerilim, bir dış
gözlemcinin bakış açısından benlik ile birinci kişiden benliğin doğrudan
gözlemlenmesi arasındaki gerilimdir.
Kendilik
psikolojisi, felsefi olarak zor olan diğer kişinin nasıl hissettiğini, iç
dünyasının nasıl olduğunu ve deneyimlerinin onlar için ne anlama geldiğini
ifade etme görevini çözmeye çalışır. Kompleksleri ele alırken belirttiğimiz
gibi, kendilik psikolojisi bir anlam psikolojisidir. Felsefi problemler, bir
kişinin başkalarının onun hakkında ne hissettiğini nasıl hissettiğini de bilmemiz
gerektiğini hatırlarsak anlaşılabilir.
Psikanalizin
kendi içinde, nesne ilişkileri kuramcıları ile Kohut'la ilişkili analist grubu
arasında önemli anlaşmazlıklar vardı. Kohutianlar adına konuşan Tolpin, nesne
ilişkileriyle ilişkili tüm akımların, ya iç dünya ile dış gerçeklik ya da
çeşitli içsel itici güçler arasındaki çatışmaya dayalı olmaları gerçeğiyle
karakterize edildiğine inanıyordu. Çocuğun normal psikolojisi ile yetişkinin
zihinsel parçalanmasının ürünleri arasındaki kafa karışıklığı olan asıl hata
var, diye devam ediyor. Nesne ilişkileri teorisi açıklamaz
bilincin
normal işleyişi, çatışmasız bir alanın merkezi düzenlemesi, [bu] kaynaşmış bir
benliğin, insani sınırlar dahilinde kendi işlevlerini kendini düzenle"
(Tolpin, 1980, s . 59)
Tolpin,
bu tür psikanaliz tartışmalarının - "erken dönem nesne ilişkileri
kuramının yararsız 'çelişkili tartışmaları'" - zaten bölünmüş bir
psikanaliz alanındaki bölünmeyi tamamladığını belirterek sözlerini bitirir
(ibid., s. 60).
Dolayısıyla
Gordon (1980) ile birlikte analitik psikolojinin benlik psikolojisi ile nesne
ilişkileri teorisi arasında bağlantı kurabileceği söylenebilir. Narsisizm
sağlıklı bir öz-sevgi olarak görülüyorsa, o zaman Gordon'la birlikte şunu
sormalıyız: "Sevdiğim 'ben' kim? , aynı kendiliknesnesi aynı zamanda
çocuğun hakkında çok çeşitli duygulara sahip olduğu duygusal yapısının bir
parçasıdır. Bu kendiliknesnesi inşası, erken savunma mekanizmalarından
(örneğin, savunmacı özdeşleşme, bölme ve idealleştirme) kaynaklanır ve
özellikle benliğin parçalanması Kısacası Jung sonrası katkı, doğuştan gelen
potansiyelleri, doğuştan gelen süreçleri ve dış nesneleri hem öznel hem de
nesnel bir bakış açısıyla içerebilen bir model geliştirmektir.
En
yüksek ve en düşük kombinasyonu ile uğraşıyoruz. Benlik, daha yüksek bir
mertebeden bir kişidir, bir evrenselliktir, Tanrı'nın bir suretidir. Yine
Redfern'in deyimiyle, çocuğun annenin varlığında ve duygularında deneyimlediği
bir şeydir. Elbette benliğin bu iki yönünü ayırmaya çalışabiliriz, ancak bunlar
birbirlerini bir araya getirir ve belki de bir dereceye kadar kafa karışıklığı
kaçınılmazdır. Analitik psikolojinin veya psikanalizin bu bakış açılarından
yalnızca birine bağlı kalacağı bir durum ortaya çıkarsa yazık olur; yalnızca
birincil ya da yalnızca ikincil süreçlerle yaşamaya çalışmak ya da Jung'un
sözleriyle, yönlendirilmiş ya da yönlendirilmemiş düşünceyi diğerinin pahasına
kullanmak kadar beyhude olurdu.
WINNICOTT VE BENLİK
Winnicott,
çalışmaları genellikle Jung'unkiyle karşılaştırılan başka bir psikanalisttir
(1958, 1965, 1971). Winnicott'un analitik psikologlarla temas halinde olduğunu,
Journal of Analytical Psychology'ye katkıda bulunduğunu ve British
Psychological Society'nin psikanalistlerin ve analitik psikologların katıldığı
çok sayıda "evrensel" toplantısına katıldığını biliyoruz. Bununla
birlikte, analitik psikoloji kavramlarının hakkını vermeyi inatla reddetti ve
makalelerinin çoğunu yazdığı sırada, Londra'daki School of Development
toplantısındaki çalışmalardan neredeyse hiç bahsetmedi. Winnicott'un analitik
psikoloji üzerindeki etkisi, özellikle anne-çocuk ilişkisinin gelişimi
hakkındaki fikirleri nedeniyle büyük olmuştur (ve kabul edilmiştir). Bu
bölümde, Winnicott'un benlikle ilişkisiyle daha çok ilgileniyoruz.
Winnicott'a
göre yaşamın başlangıcında benlik ve özbilinç yoktur. Ancak ikincisi
geliştiğinde "benlik" den söz edilebilir. "İnsan", egonun
oluşumunda başlar ve Winnicott, benliğin, kendi deneyimlerine katkıda
bulunabilecek hisseden kişiyi kaçıran ortodoks Freudyen dürtü ve yapısal
sistemlerin eksikliklerinin üstesinden nasıl geldiğinden bahseder. Bu katkı,
merkezi bir benlik veya kişiliğin çekirdeği etrafında toplandığı anlaşılan bir
iç gerçeklik biçimini alır:
merkezi kişiliğin, varlığın
sürekliliğini hisseden, kendi tarzında ve kendi hızıyla kişisel bir psikolojik
gerçeklik ve kişisel bir beden şeması edinen kalıtsal bir potansiyel olduğu
söylenebilir" ( Winnicott , 1965, s; 46 ) .
Benlik,
bir iç gerçeklik tarafından kuşatılmış ve çevrelenmiş, az ya da çok yalıtılmış
bir çekirdek olarak görülür. Başkalarının ve farklılıkların tanınması yoluyla
gelişir; benlik başkaları tarafından tanımlanır. Çocuk hayata nispeten
bütünleşmemiş bir durumda başlar ve anne bakımının kalitesine bağlı olarak
bütünleşmeye ve "tek benlik" statüsüne doğru ilerler. Winnicott,
böyle bir bütünleşmeyi sağlamada annenin rolüne ek olarak, bedensel faaliyetin
hayal gücünün ve fantazisinin giderek artan karmaşıklığına da dikkat çeker.
Diğer bir deyişle entegrasyon, annenin çevresi ile çocuğun kendi zihinsel
süreçlerinin ortak bir ürünüdür.
Anne
ve çocuk arasındaki “uyum” “yeterince iyi değilse”, çocuk çevreyi kendisini
kovalıyor ve ona saldırıyormuş gibi deneyimliyor. Winnicott'a göre olan şey,
çocuğun Gerçek Benliğinin öfkelenmesi, öfkelenmesi, her şeye kadirliğinin erken
yok edilmesinden endişe duyması ve aşağı inmesidir. Çocuk daha sonra dünyaya
çalışan ve itaat eden Sahte Benliği sunar. Yetişkinlikte, Sahte Benlik boşluk,
anlamsızlık ve gerçek dışılık olarak deneyimlenir.
Jung
ile iki paralellik var. Winnicott'un Sahte Benliği, patolojik olarak işlev
gördüğünde Jung'un kişiliği gibidir. İkincisi, egonun Sahte Benlik olması pek
mümkün olmasa da, benliğin amaçlarından hiçbirini yansıtmayan ego, hayatı Sahte
Benliğin özelliği olan anlamsızlıkla deneyimler.
Gerçek
Benlik/Yanlış Benlik iç içe geçmiş olursa olsun, Winnicott'a göre bebeğin
kendilik algısını değiştiren ve etkileyen şeyin, kendiliğin nesne ilişkisine
katkısı değil, nesne ilişkisi ve bebeğin anneyle ilişkisi olduğu açıktır.
Winnicott'a göre, Jung, Fordham ve Neumann'dan farklı olarak, genellikle
benliği parçalanmadan bütünleşmeye doğru evrimin son ürünü olarak resmediyordu.
Winnicott'un
kendisi, kendi yaklaşımı ile analitik psikologlarınki arasındaki uçurumu
kapatmanın bir yolunu gördü. Analitik psikolojiye yaptığı göndermelerden birinde,
analitik psikologların, bazen bir içgüdü eyleminden daha fazlası olan
arketiplerden kaynaklanan "çevreye benzeyen ilkel bir benlik"
olduğuna inandıklarını belirtiyor. Winnicott buna inanıyordu.
"(yani psikanalitik)
görüşlerimizi değiştirmeli ve bu fikirlerin her ikisini de dahil etmeliyiz ve
(öyleyse) en eski teorik ilkel durumda, kendiliğin kendi yarattığı, kendi
ortamına sahip olduğunu görmeliyiz; onu üreten içgüdüler" ( Winnicott , 1958, s. 155s).
Herhangi
bir analitik psikoloğun çevrenin benlik olduğunu söylediğinden emin değilim;
mesele, çevreyle bağlantılı olarak kendi içinde var olan ve ona bağımlı olan
bir benlik hakkında teoriler üretip üretemeyeceğimizdir. Burada Winnicott, bir
kişi ile çevresi arasındaki faaliyetten doğan yaratılmış bir benlik hakkındaki
daha gelişmiş nosyonundan farklı olan bu bakış açısına ilerliyor.
Winnicott,
benliğin bir anlam organı olduğunu vurgular ve gözlemleri, insanın yaratıcı
eylem yoluyla kendini aşma ihtiyacına atıfta bulunur ve bu, Jung'un benlik
hakkındaki fikirlerine yakındır. Belki de buna en açık paralellik, potansiyel
çatışmalar ve nevrozlarla değil, yaşamı zenginleştiren, hatta ürkütücü olarak
görülen bilinçdışı süreçlere duyulan güven derecesindedir. Winnicott'un vurgusu
yaşam kalitesi üzerindedir, l>-. akıl sağlığı veya akıl sağlığı gibi
soyutlamalar değil ve Gerçek Benlik sürecinin bu yönü bireyselleşmeyi
anımsatıyor.
Winnicott'un
çalışmalarının analitik psikoloji ile karşılaştırılabilecek bir başka alanı da,
sembollerin oluşumuna ve "üçüncü alan", "deneyim alanı"na
götüren geçiş nesneleri kavramıdır. Diğer alanlardan farklıdır - iç ve dış
gerçeklik. Sembolik olarak çalışır ve kökeni, çocuğun dokunsal nesneleri
(battaniyeler, oyuncaklar veya kişinin kendi elleri ve parmakları gibi) ilk
önce kaygı ve depresyonu ayırmaya karşı bir savunma olarak ve daha sonra
yokluğun sembolleri olarak kullanma şeklinde görülebilir. anne. Winnicott,
geçiş nesnelerinin kendi-başkaları spektrumunda belirli bir noktayı işgal
ettiği anlamına gelen "ilk kendine sahip olmama" ifadesini kullandı -
çocuğun gerçekliği tanıma ve kabul etme yeteneğinin durumunu yansıtan acil bir
nokta (1971). Bu geçiş alanının çalışması, sentezleme işlevi ve dış ile iç
arasındaki bağlantı, Jung'un aşkın işlevini anımsatır; burada semboller, aklın
bağlayamadığı içerikleri birbirine bağlayabilir. Winnicott'a göre önce
dokunsal, sonra psikolojik olan sembollerin kullanımı içsel gerçeklikle temasa
geçmenin bir yoludur. Winnicott, sembolleri "dış dünyanın fenomeni ile
bakılan bireyin fenomeni" arasındaki kutupluluğun aşılmasıyla ilgili
olarak gördü (1971, s. 168).
Winnicott'un
oyuna olan ilgisi, Jung'un kişisel duyguları ve yaratıcılığıyla doğrudan
ilişkilidir ( Jung , 1963). Oyunun özü, egonun kurallarının çiğnenebilmesidir;
kategorik ayrımlar, hiyerarşi, gerçeklik, normallik, dürüstlük, açıklık vb.
hepsi reddedilebilir. Oyunun ego sisteminden değil de benlik sisteminden
hareket ettiğini kabul edersek, o zaman Winnicott'un oyun kavramıyla, oyunun
doğasıyla, din ve yaratıcılıkla en yakın bağlantının bu olduğunu kabul ederiz.
onunla Jung arasında oluşur. Jung, dini bir içgüdü veya dürtüden bahseder ve
oyun da her yerde bulunur ve doğaldır . Din ve yaratıcılık aşkınlığa,
sembollere, "benlik dışı" deneyim türlerine dayanır ve tüm bu
unsurlar çocukların oyunlarında mevcuttur.
BION'UN KONSEPTİ
Fikirlerini
Jung'unkilerle karşılaştırdığım üçüncü ve son psikanalist Bion'dur. Burada yine
seçici olmalıyız ve kaçınılmaz olarak Bion'un genel konseptinden bazı şeyleri
kaçırmalıyız (bkz. Bion , 1977). Bion'un O kavramı, Jung'un benlik hakkındaki bazı
fikirlerine benzer. O olarak tanımlanabilir
"Nihai gerçeklik, mutlak gerçek
veya Kantçı anlamda, yalnızca dönüşümleri yoluyla bilinebilen bilinemez psişik
gerçeklik" ( Grinberg) et al
., 1977, s. 145).
Bion,
herhangi bir gözlemde, durağan fenomenlerle ilgilenmediğimizi, ancak bir durum
ile diğeri arasındaki dönüşümlerle ilgilendiğimizi belirtti. Hastanın kelimelerle
ifade edilen çağrışımlarının analizinde bunlar düşünce ve duyguların
dönüşümleridir ve bunlar da içsel ve dışsal, geçmiş veya şimdiki olayların
dönüşümleridir. Belirli "ilk gerçeklere" dayanırlar - analitik seans
bağlamında, bu bilinemez gerçekler O. O'dur, dolayısıyla psikolojik bir
gerçekliği ima eder. Bion'a göre, O yalnızca dönüşümün gözlemlenmesi yoluyla
dolaylı olarak bilinebilir. İlk olarak, örneğin az önce açıklandığı gibi bir
analitik seansta O'dan. İkincisi, O'nun dinamikleri içerdiğini öne süren O'da.
O'ya dönüşümler her zaman yıkıcı olarak kabul edilir. Son olarak, fenomenlerin
O haline geldiği, yani orijinal temelleriyle yeniden birleştiği bir yön vardır.
O sadece tahmin edilebileceği ve doğrudan bilinemeyeceği için, O'ya yaklaşmak
için inanç veya anlaşma gerekir. Bu, bir bilim adamının veya bir mutasavvıfın
kanaati olabilir.
Jung
ve analitik psikoloji ile paralellikler görüyoruz. Jung ayrıca, benliğin
temelde tasavvur edilemez olduğu ve bunun ancak tezahürleriyle
gözlemlenebileceği konusunda ısrar eder. O'daki yıkım, parçalayıcı süreçleri
anımsatır. O olma süreci, insanın temeli olan “Anneler dünyasına” dönüş dürtüsü
ile paralellik göstermektedir. Ve O'yu olabildiğince yakından tanımaya yönelik
inanç ve tutkulu arzu, Jung'un bireyselleşme içgüdüsüne benzer. O'nun
tezahürlerinin bilgisi duyusal olarak ve ego tarafında elde edilebilir; O
bilgisi bir inanç meselesidir.
Fordham,
O'nun gerçekten de kendi birincil benlik anlayışına karşılık geldiğine ve nihai
gerçek olarak O'nun Jung'un benliğine veya Tanrı imajına karşılık geldiğine
inanıyordu (1980b, s. 203). Plaut, Bion'un, analistin bilinçli girişimleri ve
arzuları bırakıp "analitik sezgiyi" (Bion'un terimi) seans sırasında
olanlara odaklaması yönündeki önerisinin, ego-benlik dinamiklerine benzer bir
şey öne sürdüğünü düşündü; o zaman O, ego-benlik ekseninin bencil alanını işgal
eder ve analistin daha aktif müdahalesi ego alanındadır.
Bana
öyle geliyor ki ana benzerlik, hem O'nun hem de Jung'un benliğinin bu şekilde
gelişmemesi, tüm potansiyelleri kapsayıcı olarak görülmesidir. Ona ya da
kendine yakınlık bilgisi durumu gelişir. Yani kişinin duygusal gelişiminde
nerede olduğu (ne kadar bireysel olduğu), O ve benlik algısını ve hissini aynı
ölçüde haber verir.
PSİKOANALİZ VE BİREYSELLEŞME
Psikanalitik
fikirler ile analitik psikolojideki bireyselleşme kavramı arasında net bir
ayrım yapmak istedim. İşe yaramadı; "Normalliği" neyin oluşturup
neyin oluşturmadığına dair psikanalitik tartışmada, bireyselleşme hakkındaki
Jung sonrası düşünceyle paralellikler buluyoruz.
Joseph
(1982) "Psikanalizde Normal" adlı çalışmasında, kendi deneyimine göre
"normal"in, sözlüğün öne sürdüğü gibi olağan, standart, doğal, tipik
ile eşanlamlı olmadığını kaydetti. Aksine, normal öznel değerlendirme ile
belirlenir. Freud (1937) "genel olarak normallik"ten "ideal bir
kurgu" olarak söz eder ve Joseph, Freud'un normalliği analiz edilebilme
yeteneği ve başarılı bir analizin sonucu ile eş tuttuğu sonucuna varır. Joseph,
Normality (1973) adlı kitaplarında "normal" kavramının dört yönünü
tanımlayan Offer ve Sabshin'in çalışmalarına dikkat çekti. Sağlıklı olduğu
kadar normal, ortalama olduğu kadar normal, ideal olduğu kadar normal, süreç
kadar normal.
Bu
dogmatik olmayan yaklaşım, 1931'de normalliği "mutluluk",
"gösterişlilik" ve "gerçekliğe uyum" olarak anlamayı öneren
Jones tarafından da benimsendi. Benzer bir bakış açısına sahip olan Klein,
normallik hakkında, duygusal olgunluk, karakterin gücü, çelişen duygularla baş
etme yeteneği, içsel ve içsel dengenin karşılıklı dengesi gibi zihinsel yaşamın
çeşitli yönlerinin uyumlu etkileşimini içeren bir şey olarak yazdı. dış
dünyalar ve son olarak, bütünleşik bir benlik kavramına götüren kişiliğin
parçalarının erişilebilirliği (1960).
Bu
psikanalitik normallik çalışmalarının arkasında, Klein listesi gibi,
bireyleşmeye çok benzeyen bir fikir yatmaktadır. Buna karşılık psikanalistler,
analitik psikolojideki bireyselleşme kavramının mistik bir özlem olmaktan çok
kendi kavramlarıyla ilişkili olduğunu düşünebilirler.
ÇÖZÜM
Bu
bölümü, daha önce "kendilik" kelimesinin kullanımıyla bağlantılı
olarak bahsettiğim ana tanım sorunlarına geri dönerek kapatmak istiyorum. İlk
olarak, bir deneyim olarak benlik (kendim) ile kelimenin psikolojik teoride
nesnel anlamda kullanımı arasında bir karışıklık vardır. Dahası, bir merkez
(birlik veya dengenin arketipi) olarak benlik ile bir kişilik topluluğu olarak
benlik arasında bir sorun vardır. Son olarak, benlik başına ayrım yapmak gerekir. se
ve öz temsiller
ve semboller.
Okuyucu
muhtemelen vurguda kademeli bir değişiklik fark etmiştir: benlik ve bireyleşme
artık daha göreceli olarak ele alınmaktadır. Benliğe baktığımızda, bütünleşme
tartışmasını, karşıtlar teorisinin keşfini, benlik ve egonun karşılıklı
bağımlılığına yapılan vurguyu ve sembolik sözlük yaklaşımının reddini
görebiliriz. Bireyselleşme aynı zamanda daha az mutlak hale geldi ve
genişlediğinde, doğal psikoloji ile empatik bir bağlantı olan psikopatolojiyi
de kapsadı.
5
Kişisel Gelişim
Bir
kişinin kişiliğinin gelişimini dikkate almanın uygun olduğu bir noktaya geldik.
Hem ego hem de benlik, kişinin karşılaştığı çevresel faktörlere göre doğuştan
gelen potansiyellerin ortaya çıkmasından doğar. Ego, bilinçdışı içeriklerin
özgürce geçişini sağlayacak kadar güçlüyse, o zaman kendini güçlendirecektir;
bu büyük ölçüde erken ilişkideki ilişkinin kalitesine ve güven kurulmasına
bağlıdır. Buradaki temel nokta, anne ve çocuğun hüsranla nasıl başa çıktığıdır.
Burada sübjektif varlık, süreklilik ve bütünleşme duygusunu ifade eden benlik,
kişi tarafından önce annenin varlığı ve hissi aracılığıyla, anne onu bir bütün
olarak kabul ettiğinde deneyimlenir; onun bütünlüğünü algılamasıyla, bakışıyla
kişisel bütünlüğü hisseder. Annenin varlığının çeşitliliğini tutma ve ona bir
anlam duygusu verme yeteneği, ona daha sonraki psişik bütünleşmesi için temel
sağlar. O da, kendi içinde bir bütünlük duygusu için doğuştan gelen potansiyeli
duruma getirir.
Geleneksel
görüş, Jung'un kişisel gelişimle pek ilgilenmediği, bu nedenle erken
çocukluktaki gelişim teorisinin yetersiz olduğu ve bunun psikanalizden tamamen
ödünç alınarak telafi edilmesi gerektiğidir. Jung'un ilgi alanlarının
genellikle filogenez ve psiko-kültürel gelişimin incelenmesi gibi alanlarla
daha yakından ilişkili olması muhtemeldir, ancak gelişim teorisini bebeklik ve
çocukluk döneminde terk etmediği tamamen doğru değildir. Bu konudaki yazıları
dağınıktır ve en derin noktaların çoğu, The Development of the Personality ( CW
10) başlıklı
Toplu Eserler cildinde bulunamaz . Bunun nedeni, Jung'un kişisel ve
ontogenetikten kişiler arası ve filogenetiğe o kadar hızlı hareket etmesidir
ki, açık bir ifade yerine sayısız referans buluruz ve bizim görevimiz bunları
tutarlı bir açıklama halinde düzenlemektir.
Benim
görevim kısmen, Jung'un düşüncesinin son derece tutarlı bir teori olduğunu ve
yine hem belirlediği sorun alanlarının hem de genel konumunun bu fikirlerin
psikanalizde ortaya çıkışını uzun yıllar önceden tahmin ettiğini ve bunun da
Roa-zen tarafından doğrulandığını göstermekti. . Analitik psikolojinin kendi iç
tartışmaları vardı ve bunlar bu kitaba yansıtıldı, ancak ilham alan ve ilk kez
Jung tarafından ilan edilen bazı kilit düşünce alanları, analitik psikologların
psikanalizin, psikanalizin en şiddetli çatışmaları yaşadığı alanlarda sorunsuz
hareket etmesine izin veriyor. Freud'a bağlılık ve sorumluluk. Bunu kendilik
psikolojisi ve nesne ilişkileri teorisinin birleşimi ile bağlantılı olarak not
ettik ve kişisel gelişim ile bağlantılı olarak tekrar göreceğiz.
Jung'un
gelişim konusundaki dağınık düşünceleri ve psikanalitik düşünce tarihi yazmak
istemediğim için bu bölümün yapısı öncekilerden farklı. Orada ana unsurlar ayrı
ayrı ele alındı: Jung'un katkısı, analitik psikolojinin içinden ve dışından ona
yönelik eleştiriler, Jung sonrası katkılar ve tartışmalar, psikanaliz ve diğer
disiplinlerdeki analojiler ve benim kendi yorumlarım. Burada tüm bu unsurlar iç
içe geçmiş olacaktır.
BEBEKLİK ETKİSİ
Şimdi,
Jung'un erken çocukluk gelişimi konusundaki düşüncelerini birleştirme
konusundaki isteksizliği hakkında daha fazla şey öğrenmeliyiz. Bu bakımdan,
Freudcuların sonraki nesilleriyle aynı entelektüel süreçten en başından beri
geçmiş gibi görünüyor. Jung, Roazen'in (1976, s. 272) belirttiği gibi, nevrozun
"ego psikolojisinin gelişmesinden yıllar önce" saplantının sonucu
olmadığını savundu.
Jung'un
gücünü toplayıp uygun bir teori geliştirememesinin temel nedeni Freud'a karşı
özel tavrıdır. Jung, Freud'un (ve Adler'in) teorilerini hasta için uygun ve bu
nedenle yeterli olduğunda kullandığını sık sık not etti. Jung'un 1913'te
yazdığı The Theory of Psychoanalysis ( CW 4) gibi eserlerde Freud'u ilk
kez değiştirmesi , öğretmene duyduğu büyük takdiri gizlemez ve 3. bölümde ego
kavramıyla bağlantılı olarak belirttiğimiz gibi, Jung'un, özellikle bebeklik
dönemindeki çeşitli psikolojik olayların kronolojisi ile ilgili olarak, gerçek
bir Freudyen (belki de tanıdığı Freud gibi) gibi davrandığı zamanlardır.
Belki
de Jung, oldukça bilinçli bir şekilde Freud'un "çocuk odasını" terk
etmeye karar verdi ve yine bilinçli olarak, birçoğu öğrencilik günlerinden
psikanaliz ve hatta psikiyatri ile karşılaşmasına kadar ilgisini çeken tamamen
farklı araştırma alanları bularak kendini ayırmak istedi. Örneğin, Jung'un
1895'te Basel Üniversitesi'ndeki Zofing derneğine verdiği derslerin bir
cildinde, onun din, bilimin özü, psikoloji ve diğer konular üzerine sonraki
çalışmalarının bir dizi yönünü buluyoruz (Jung, 1983 ) . Aynı zamanda, Jung,
kendisinin ve Freud'un birlikte araştırdıkları ve sonunda yollarını ayırdıkları
konuları görmezden gelmeyi kendine yediremez. Bu, Jung'un erken çocuklukla
ilgili olarak Freud'la anlaşmazlığının birçok temel noktasının, örneğin
anıların gerçek veya simgesel doğası ve Oedipal karmaşasının çalışmasında
tekrarlanmasıyla doğrulanır; veya bir kişinin kaderinde ebeveynlerin önemi
hakkında; veya - indirgeyici ve yapıcı (veya sentetik) yaklaşımların lehinde ve
aleyhinde. Tüm bu konular bu bölümde ele alınmaktadır.
Jung'un
erken çocukluk gelişimi hakkındaki fikirlerini sistemleştirmemesinin bir başka
önemli nedeni de, Freud'un bebeklik ve çocukluk teorisine karşıt olarak
oluşturduğu genel olarak yaşam psikolojisi görüşünü gölgeleme riskini almak
istememesiydi. Buna daha sonra bakacağız.
Jung,
indirgeme kullanımını, "sonuçta çocukça veya fizyolojik bir yapıya sahip
olan temel arzu ve özlem süreçlerini" ortaya çıkarmaya çalışan Freud'un
metodolojisinin merkezi olarak gördü ( CW 6, para . 788 ) . Jung indirgemeci yöntemi
eleştirir çünkü bilinçdışı ürünün anlamı (belirti, rüya imgesi, dil sürçmesi)
kaybolmuştur. Böyle bilinçsiz bir ürünü geçmişle ilişkilendirmeye çalışmak,
şimdiki zamanda bir kişi için değerini kaybedebilir. Jung, derin anlayış olarak
gördüğü şeyi küçümseyerek, indirgemenin çok basit olduğunu iddia etmeye devam
etti.
Jung,
insandaki zihinsel determinizm ve nedenselliğin işleyişini sorguladı. Yani:
"İnsan psikolojisi hiçbir zaman
kendi perspektifinden tam olarak açıklanamaz: tarihin ve çevrenin koşulları tarafından
nasıl şartlandırıldığına dair net bir anlayış gereklidir... her zaman yaşam
süreçlerinin sürekliliği ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır, böylece
yalnızca gelişimin sonucu değil, aynı zamanda sürekli gelişen ve yaratıcı bir
şeydir" ( CW
6, para . 717).
Jung,
"hedef bakış açısı" dediği şeyin, tamamen nedensel faktörleri ihmal
ettiğimizde günlük yaşamda genellikle kanıksandığına dikkat çekerek devam etti.
Örneğin, bir kişinin bir fikri varsa ve bunu ifade ediyorsa, ne demek
istediğini, ne yapmaya çalıştığını bilmek isteriz. Fikirlerinin kökeniyle pek
ilgilenmiyoruz. Ancak Jung, nedensel ve amaçlı bakış açılarının da bir arada
var olabileceğine işaret ediyor. Bizim fantezi anlayışımızı göz önünde
bulundurarak, onun
"hem nedensel hem de amaç
açısından anlaşılmalıdır. Nedensel yorum açısından bu, fizyolojik veya kişisel
bir durumun belirtisi, önceki olayların çıktısı gibi görünmektedir. Amaç yorumu
açısından bu, eldeki mevcut malzemenin yardımıyla
bir hedefi karakterize etmeye veya gelecekteki psikolojik gelişimin ana
hatlarını çizmeye çalışan bir sembol gibi görünüyor " ( CW
6, para
. 720).
Jung,
indirgeyici konuma son derece haksızdır. İndirgemeci bir yaklaşımın bir örneği
olarak, kişinin yatağa aç gittiği görkemli bir ziyafetle ilgili bir rüyanın
yorumunu verir! Burada Jung'un "indirgemeci" kavramı biraz yavandır.
Bu rüyanın aynı derecede indirgemeci ama belki de daha az basit olan diğer
olası anlamlarını da düşünebiliriz. Neden "lüks" bir ziyafet? Belki
de bu, erken çocukluk dönemindeki sözlü yoksunluklar için bir telafidir? Yoksa
enflasyon mu? Veya arzu? Ve bu kişi ev sahibi mi yoksa misafir mi? Bu
geleneksel mi yoksa tesadüf mü? Vaftiz mi cenaze mi? Bu soru listesinin
kapsamlı olduğunu da düşünmezdim, ancak fark şu ki, indirgemeci yaklaşım,
anladığım kadarıyla, bir arşivcinin zihniyetini üstlenmiyor; aynı zamanda hayal
gücü gerektirir, bebeklik ve çocukluğun basit bir yeniden inşası meselesi
değildir. Bu sorularda fanteziye ve rüyayı görenin o anki durumuna atıfta
bulunulur ve geçmişle gelecekteki bağlantı vurgulanır.
Psikanaliz,
nedenselliğe ilişkin benzer iç tartışmalardan geçmiştir. Freudcu psikanaliz,
zihinsel determinizm kavramını geliştirdi. Her psikolojik olay, önceki
psikolojik olayların kaçınılmaz sonucu olarak kabul edilir. Bu öncül olaylar neden
işlevi görür ve söz konusu olgular da bu nedenlerin etkileridir. Rycroft,
psikanaliz alanını içeriden incelerken, doğa bilimleriyle olan bu analojinin
tartışmalı olduğuna dair çok sayıda işaret vermiştir. Örneğin:
"Ben ... Schatz, Home, Lomas,
ben ve diğerlerinin Freudcu teorinin nedensel varsayımlarının işe yarayıp
yaramadığına dair dile getirdiği şüphelerden bahsediyorum, yani insan
davranışının aynı sebeplere sahip olduğunu söylemek gerçekten mümkün mü? ya da
bir kişinin kişiliğinin gerçekten çocukken meydana gelen olayların sonucu
olarak açıklanabileceğini" (1972, s. ix ).
Rycroft'tan
bu alıntı, çok faydalı bir kitap olan The Critical Dictionary of
Psychoanalysis'in girişinden alınmıştır. Bu girişte Rycroft, Freud'un
teorisinin diğer eksiklikleriyle ego psikologları, nesne ilişkileri
teorisyenleri ve varoluşçu analistler tarafından nasıl karşılaşıldığını
göstermeye devam ediyor. Bu üç grup ile analitik psikologlar, Jungcular ve
post-Jungcular arasındaki benzerlikler tartışmamızın konusudur. Bunun mümkün
olması özellikle sevindirici, çünkü Rycroft "Jung'un düşüncelerini
anlayamamak gibi oldukça yaygın bir kusurdan" mustarip olduğunu söylemişti
(ibid., s. ix ) .
Rycroft'un
nedensellik hakkında yazdıkları, Jung'un 1921'deki düşünceleriyle daha da
karşılaştırılabilir:
"bilimsel psikoloji ...
yalnızca, zihnin amaçlı doğasını da göz önünde bulundurması gerektiğinden,
aslen doğa bilimlerinden alınan, tamamen nedensel bir bakış açısına
dayanmamalıdır" ( CW
6, para . 718).
Rycroft'a
geri dönelim. Kendisinin ve bahsettiği analistlerin, Freud'un ana katkısının
semptomları iletişim olarak ele almak olduğuna inandıklarını iddia ediyor:
Bu görüşün taraftarları, nedensellik
teorilerinin yalnızca cansız nesneler dünyası için geçerli olduğuna ve Freud'un
fizik bilimlerinden alınan determinizm ilkelerini insan davranışına uygulama
girişimlerinin, bir kişinin yaşayan bir varlık olduğu gerçeğini hesaba
katmadığına inanırlar. karar verme, seçim yapma ve yaratıcı hareket etme"
(1972, s. 89, vurgu bana ait).
Şimdi
Jung'un indirgeyici yaklaşıma karşı sentetik veya yapıcı yaklaşımdan
bahsederken ne demek istediğini ve bunun onun erken çocukluk gelişimi
hakkındaki fikirlerini nasıl etkilediğini (her anlamda) yaratıcılıkla
bağlantılı olarak ele alacağız. Bana öyle geliyor ki, Jung'un yorumda sentez
fikrine olan bağlılığı anlaşılmazsa, onun bebeklik ve çocukluk hakkındaki
fikirleri anlaşılamaz.
SENTETİK YÖNTEM
Jung,
"sentetik" ve "yapıcı" terimlerini birbirinin yerine
kullanmıştır, ancak psikanalitik terminolojideki karışıklık nedeniyle ilki
tercih edilmiştir; burada "kurma", hastanın geçmişinin gerçek bir
yeniden inşasını gerçekleştirme girişimi anlamına gelir; Jung'un kendisi için
"inşa etmek" veya ilerlemek anlamına gelen "inşa" terimini
kullanarak kastettiği şeyin tam tersi ( CW 6, para . 701).
Jung'un
sentez yöntemiyle bağlantılı ifadelerine dikkat etmek önemlidir, çünkü onun
ifadeleri genellikle idealize edilir. Jung, bilinçaltının ürünlerini sembolik
olarak gördüğünü ve henüz gerçekleşmemiş bazı psikolojik gelişmeleri önceden tahmin
ettiğini söyledi. Örneğin, fazla çalışmayla ilgili bir semptom, durumu açıklığa
kavuşturma ihtiyacına dikkat çeken telafi edici bir sembol olabilir.
Bu
tanıma uyan bir hastam iş yerinde oldukça düzenli bir şekilde masasında
uyuyakalıyordu; sonuç olarak, yüksek bir enerji seviyesini korumak için hap
almaya başladı. Kısa süre sonra doz makul olanı aştı ve durumu tartışmak
zorunda kaldık. Uyku sorusuna odaklanmak, on yaşındayken trende dinlenmeye
gittiklerinde annesinin başı kucağında uyuduğuna dair bir anıyı tetikledi (ki
bu gerçek olmayabilir ama burada önemli değil). Hareket hastası olduğu için bu
şekilde uyudu. Ayrıntılara girmeden, sonuç olarak, karısıyla çalışmakla ilgili
endişelerini paylaştığını ve karısının ona yardım ettiğini ve ikisinin onun
için daha az stresli bir yaşam tarzı geliştirdiğini not ediyoruz. Karısını
korumaya çalışmayı bıraktı ve simgesi annesinin dizlerinin görüntüsü olan ondan
destek istedi. Karısını koruduğuna (ve onun adına hareket ettiğine) dair
fantezisi, yansıtmacı biçimde anne bakımına olan ihtiyacını içeriyordu. Bu
örneği, sentetik yaklaşımın oldukça sıradan bir şekilde işleyebileceğini
göstermek için veriyorum.
Jung,
"bilinçdışının geleceğe yönelik işlevinden" söz ederek bu yaklaşım
fikrini genelleştirdi. Organizmanın kendisi için neyin en iyi olduğunu
"bilmesi" için benliğin psişeyi nasıl düzenlediğinden daha önce
bahsetmiştik. Bu, "gelecek odaklı" bir işlevin kanıtıdır. Bilinçdışının
ürünleri "bir amaca ya da göreve yönelik" olgular olarak
anlaşıldığından ( CW 6, para . 701), ilgimizin bilinçdışı
malzemenin kaynaklarına daha az, ama daha çok anlamına olduğu sonucu çıkar. O
zaman bu anlamın nasıl kavranacağı sorunu ortaya çıkar ve Jung burada
karşılaştırmalı verilerin ve genişletmenin kullanımını haklı çıkarır (bkz.
Bölüm 1, s. 25).
Erken
çocukluk dönemindeki gelişimi dikkate alan sentetik yöntemin en ilgili
özelliği, bilinçdışının kendisini "sembolik dil"de nasıl gösterdiğidir.
Jung'un sembollerin sentetik doğasına ilişkin anlayışı ve bu konuda ısrar etme
biçimi, entelektüel olarak Freud'dan kopmasına katkıda bulundu.
GERÇEK İNSANLAR MI SEMBOLİK ŞEKİLLER?
Jung'un
Oedipus kompleksini gerçek, olgusal bir olay olarak kabul etmeyi reddettiği iyi
bilinmektedir. Arketipsel bir bileşeni fark etti ve çocuğun anneye olan
arzusunda, onun bedenine yeniden girme ve erken bir zevk durumuna geri dönme
yönündeki gerileyen bir ihtiyaç gördü. Jung, aşağıda daha ayrıntılı olarak
göreceğimiz gibi, böyle bir dönüşün sonucunda kişiliğin güçlenmesini de
vurguladı.
Freud'un,
örneğin ilk sahneyle ilgili olarak, yetişkin retrospektif fantazisi ile ilgili
Jung'un tezini kabul etmek zorunda kaldığı nispeten iyi bilinmektedir. Jung,
Laplanche ve Pontalis'in Psikanalizin Dili'nde yazdığı gibi, Freud'un
argümanını "paramparça etti" (1980, s. 332). Freud, algılanan veya
yanlış anlaşılan içeriğin bir rol oynadığını düşünmeye devam etti, ancak 2.
bölümde gördüğümüz gibi, arketipin işleyişini öne sürmeye çok yaklaştı (s. 80).
Daha
az bilinen şey, Jung'un ebeveyn figürlerinden söz ederken hastaya gerçek
görünen şeyin aslında arketip ve deneyimin etkileşiminden ya da sadece
arketipsel özdeşleşmenin sonucundan oluşan sembolik figürlere bir gönderme
olduğu fikrini ne ölçüde geliştirdiğidir. Örneğin, bir çocuktan bahseden Jung
şunları yazdı:
"Belki de darkafalı önyargının,
sanki gerçek çocuk güdünün varoluşunun nedeni ve gerekli koşuluymuş gibi, her
zaman çocuğun güdüsünü "çocuğun" somut duygusuyla özdeşleştirme
eğiliminde olduğunu söylemek gereksiz olmayacaktır. çocuğun ... ampirik
"çocuk" fikri, yalnızca zihinsel gerçeği ifade etmenin bir aracıdır,
bu nedenle, aynı işaretle, bir çocuğun mitolojik fikri, açıkça ampirik çocuğun
bir kopyası değildir. , ancak bir insan çocuğu olarak değil, açıkça tanınan bir
sembol" ( CW
9 i , para . 273 n ).
Ya
da, kahraman ile canavar-anne arasındaki mücadeleye gelince, Jung ikincisini
gerçek annenin bir simgesi olarak görmedi:
"Sembole edilen gerçek anne
değil, bir zamanlar nesnesi anne olan oğlun libidosudur. Mitolojik simgeleri
fazlasıyla somut olarak algılarız... "Annesi kötü bir büyücüydü" diye
okuduğumuzda mutlaka Bunu şu şekilde anlayın: Oğul, libidosunu annenin
imgesinden ayıramaz, anneye bağlı olduğu için direncin bir sonucu olarak acı
çeker" ( CW
5, para . 329).
Yani,
kelimenin tam anlamıyla "annesi bir cadıydı" değil. Veya ebeveynlerle
ilgili olarak:
"ebeveynler hiç bir şekilde
"ebeveynler" değildir, sadece onların görüntüleridir; onlar,
ebeveynlerin özelliklerinin ve çocuğun bireysel yatkınlığının birleşiminin bir
sonucu olarak ortaya çıkan enkarnasyonlardır" ( CW 5, para . 505 ) .
Bütün
bu pasajlar gerçekten gerçek bir insandan bahsediyor, yani. "deneysel çocuk",
"ebeveynlerin özellikleri". Yani Jung, gerçek çocukluk olaylarının
yetişkin ruhunu etkileme açısından oynayabileceği rolün üstünü çizmedi.
Aslında, modern analitik psikologların, hastalarının getirdiği tüm materyali,
materyalin gerçek olup olmadığı veya hikayenin inandırıcı olarak kabul edilip
edilmemesi gerektiği hakkında çok fazla düşünmeden gerçek olarak algılamasına
olanak tanıyan bir model sunuyor. Çocukluk anılarının ve arketipsel motiflerin
çarpıtılması, sözde gerçeklerle aynı fenomenolojik saygıyla ele alınır. Yakında
Gelişim Okulu analistlerinin bununla nasıl özgürleştiğini göreceğiz, ancak önce
Jung'un arketipsel ve deneyimsel yaklaşımları birleştirmekte açıkça başarısız
olduğu anlayışının bir alanını temizlemeye çalışmalıyız. Bu, çocuk psikolojisinin
doğasıyla alakalıdır.
ÇOCUK PSİKOLOJİSİ
Kısaca
sorun şu şekilde karakterize edilebilir: Küçük bir çocuk, ebeveynlerinin
psikolojisinin bir uzantısı olarak mı yoksa kendi başına değerli bir şey olarak
mı görülmeli? Bu soru sorulmalıdır çünkü burada Jung kendisiyle çelişmektedir.
1957'de çekilen bir röportajın kaydında Jung şu iki açıklamayı yapar:
"Daha ilk çocukluk döneminde,
bir anne çocuğunun bireyselliğini tanır ve dikkatli gözlemlerseniz çok küçük
çocuklar arasında bile büyük farklılıklar görebilirsiniz."
VE
"Çocuklardaki her nevroz
vakasında, ebeveynlere dönüyorum ve onlara ne olduğunu görüyorum, çünkü
çocukların kelimenin tam anlamıyla kendi psikolojileri yok. Ebeveynlerinin
zihinsel atmosferine o kadar dahiller ki ... bir ebeveyn veya anne atmosferi
ile çevrilidirler ve bu etkileri ifade ederler" ( Jung , 1978, s.
274).
Sözlü
sunumun bu çelişkiye neden olduğu düşünülmesin diye, Jung'un başka yerlerde de
aynı kafa karışıklığını gösterdiğini varsayalım. Wickes'ın "The Inner
World of Childhood" adlı eserinin girişinde şöyle yazmıştı:
"Örneğin, çocuğun zihinsel
durumunun ebeveynlerin bilinçdışıyla aynı olduğu şeklindeki şaşırtıcı ama
tartışılmaz gerçek, dikkatli okuyucu ne anlamalıdır? .. Kimlik konusunda mistik
hiçbir şey yoktur ... [o] esas olarak gelir. küçük bir çocuğun iyi bilinen
bilinçsizliğinden ... Bilinçsizlik, farklılaşmama anlamına gelir. Henüz iyi
tanımlanmış bir ego yoktur, yalnızca bana veya bir başkasına atıfta
bulunabilecek olaylar vardır" ( CW 17, para . 83 ) .
Ama
başka bir yerde şunu okuyoruz:
"bilinç öncesi ruh - örneğin,
yeni doğmuş bir bebeğin ruhu, içine her şeyin dökülebileceği boş bir kap
değildir. Aksine, son derece karmaşık, iyi tanımlanmış, belirsiz görünen
bireysel bir birimdir. çünkü onu doğrudan göremeyiz" ( CW 9i , para . 151) .
Bana
öyle geliyor ki bu zayıflıkta potansiyel bir güç yatıyor. Çocuğun kişiliği
gerçekten de Jung'un "tesadüfi ebeveynler" dediği şeyden daha fazla
bir şeyden gelir ( CW 17, para . 93). Ancak çocuk, anne babanın
bakımı olmadan büyümez ve bazen yetersiz kalır. Çoğu durumda, çocuğun kişiliği
ile doğduğu çevre arasında tatmin edici bir ilişki vardır. Ancak "tatmin
edici", "mükemmel" anlamına gelmez. Gördüğümüz gibi, bilincin
gelişmesinde hayal kırıklığı çok önemlidir. Jung, modern gelişimsel yaklaşımın
ana noktası veya önemli özelliği olarak görülebilecek bir şey üzerinde
tökezledi. Birey olan çocuk, hayatta kalabilmek için anne babasıyla belirli bir
ilişki kurmak zorundadır ve onlar da onun bireyselliğine uyum sağlamak
zorundadır.
JUNG SONRASI VE GELİŞİM PSİKOLOJİSİ
Çizdiğim
resim, Jung'un son derece kararsız olduğunu gösteriyor. Şaşırtıcı olmayan bir
şekilde, güvensizlikleri, Jung sonrası okullar arasında ve Gelişim Okulu
örneğinde, okulun kendi içinde çok fazla tartışma yarattı.
Anlaşmazlıkların
olduğu iki ana konu var. İlki, gelişim teorisini kullanan bir analiz
yaklaşımının "genetik fantazi"den başka bir şeye dayanıp
dayanmadığıyla ilgilidir ( Giegerich , 1975, s. 125). İkinci çekişme
noktası (daha çok Gelişimsel Okul ile ilgili), "çocuk"tan
bahsettiğimizde, çocuklukta ampirik olarak gözlemlenen durumu mu yoksa
yetişkinin çocuksu taraflarıyla empati kurmamızdan kaynaklanan imgeleri mi
kastediyoruz? Gelişim Okulu'nun değeriyle başlayalım.
GELİŞİM PSİKOLOJİSİ: DOĞRU mu YANLIŞ
mı?
"Genetik
fantezi" terimini kullanan Giegerich, herhangi bir tersine çevirmenin
Jungcu olmadığına inanıyordu, çünkü Jung için "nereden",
"nereden" doğrulama, bilimsel gerçek ve sistematizasyondan daha
önemlidir (ibid., s. 125).
Giegerich,
Hillman'ın, çocuğun, gelişim psikoloğunun "fantezilerini direnmeden
özgürce yansıtabileceği" bir ekran işlevi gördüğü yönündeki iddiasına
destek alıyor ( Hillman , 1972, s. 243). Veya başka bir deyişle:
"Freud'un küçük bir kızın zihniyle ilgili fantezisi, küçük bir kızın zihninde
Freudyen bir fanteziye dönüşür" (ibid., s. 243).
Giegerich
ve Hillman, ilgilenilen şeyin doğrulanabilir bazı veriler değil, erken
çocukluğu tanımlama ve teorileştirme girişimi olduğunu söylemeye çalışıyorlar.
Bu, elbette, arketipsel bir araştırma veya soru sorma girişimidir ve amaç,
kökenlerin bilgisidir. Gelişim psikolojisinin bulguları, yaratılış efsanesinin
yalnızca modern versiyonlarıdır. Yine çok farklı bir eğitim almış olan Rycroft,
gelişim teorilerinin "klinik şimdiki zamanı" açıklamaya çalışan
tarihsel açıklama kavramları olduğuna işaret eder. Bundan şu sonuç çıkar:
"Yetişkinlikten geriye doğru
araştırma yaparak ulaştığımız kavramlar, analitik literatürde çok geniş bir yer
kaplayan 'bebek' veya 'çocuk' teorik yapısının ileriye dönük gelişimi yoluyla
formüle edilir" (Rycroft, 1972, s . xiii ) .
Bu,
daha sonra bahsedeceğimiz çocukları analiz eden veya gözlemleyenlerin
çabalarını küçümsemez. Ancak "olduğu sanılan" olaylar hakkında
konuşma eğilimiyle karşı karşıya olduğumuz doğrudur (ibid.).
Hillman,
çocuklara ilişkin tamamen nesnel bir analist veya nesnel gözlemci kavramının
saçma olduğunu söylerken oldukça haklıdır. Bu nedenle, çocuklar ve çocukluk
hakkında yaptığımız her türlü yorum, çocuklar veya çocukluk için kolay kolay
geçerli değildir. Yüzyıllar boyunca kültürümüzde çocuğa bakış açısının
değiştiğini, bunun resim ve heykelde çocuk imgelerinin gelişiminde
görülebileceğini anlatmaya devam ediyor. Ayrıca, çocukluk fikri ancak son
zamanlarda "özel dikkat ve koşullar gerektiren" ayrı bir birim olarak
geliştirilmiştir (1975, s. 10).
Ancak
Hillman'ın aksini söylemesinin arkasında bir yandan lineer modelden (kademeler
vb.), öte yandan sarmal olarak gelişme kavramından farklı bir gelişim modeli
yatmaktadır. Spiral fikri, kişiliğin aynı unsurlarının tekrarlanan ifade
bulduğunu, ancak farklı anlarda ve spiral üzerinde ego ve benlikle farklı
ilişkiler içinde olduğunu öne sürer. Bu nedenle, özü büyüme fikridir ve Hillman
dairesel modelini tercih ederek bu olmadan yapmak ister (yukarıya bakın, s.
188). Dairesellik, kişiliğin her bir unsurunun her zaman mevcut olarak kabul
edilmesi ve gelişmenin, her zaman var olan doğada kendi içinde bir şeyin
gelişimi olarak anlaşılması anlamına gelir.
Burada
meydan okumak ve Hillman'ın Arketipsel Okul içinde ortaya koyduğu döngüsel
yaklaşımın, genellikle Gelişimsel Okul ile ilişkilendirilen "açılma"
sözcüğü kullanılarak özetlenebileceğini söylemek isterim (örn. Lambert, 1981a,
s . 193 ) . Benliğin içeriği zamanla
açılır ve çevre ile "örer". Hillman, " Senex" makalesinde tartıştı Ve puer " (1979b ) , anlamın arketipi olan
senex'in "tüm arketipsel baskınlar gibi" (s. 21) başından beri var
olduğunu. Bu nedenle Hillman, birincil bir benlik fikrine yaklaşır ( bu , Gördüğümüz gibi, istikrarlı
ve düzenli durumlara ihtiyaç yoktur.) Hillman, senex'i doğru gelişimsel uyaran
verildiğinde gerçekleştirilmeye hazır bir potansiyel olarak görür; yaşa uygun
olduğu için bu mutlaka yaşlılıkta meydana gelmez. küçük çocuktaki yaşlı bilge
biçimleri ve bunun kanıtı olarak deneyimlerden öğrenme yeteneği ve hatta
çocukça "bilgelik".
Hillman
gelişim modeli ile Gelişim Okulu modeli arasındaki benzerlik, gelişimin büyük
ölçüde çocukta zaten var olan bir şey tarafından üretildiği anlayışından
kaynaklanmaktadır. Bu, Jung'un perspektif, hedef bakış açısı ve sentetik
yaklaşım üzerindeki vurgusuyla karşılaştırılabilir. Bu iki bakış açısı
(döngüsel, döngüsel ve geleceğe yönelik bakış açısı) arasında kesinlikle bir
uyumsuzluk yoktur. İnsanın hedefleri aynı kalır. Ama vurgu farkı var. Yine, ego
tarzı varyantlarda ve benliğin ve bireyselleşmenin demokratikleştirilmesi ve
göreceleştirilmesinde olduğu gibi, Jung sonrası dünyanın iki kanadının merkeze,
Klasik Okula saldırmak için güçlerini birleştirdiğini görüyoruz.
Hillman'ın
gelişme teorisiyle açıkça çelişen genel anlayışına itiraz etmek niyetinde
değilim, daha çok benzerliklere işaret etmek istiyorum. Belki de fikirlerini
Jung'un fikirlerine dayandırdığına inanıyor, özellikle Jung "annenin kadim
oğlundan" söz ettiğinde ( Jung , 1963, s. 153) ve iki milyon
yaşındaki çocuk temasına geri dönüyor. bebekte olan adam ( Jung
, 1978, s. 99).
Şimdi
kişilik gelişiminin anlamı ile ilgili başka bir bakış açısına dönüyoruz.
GELİŞİMİN ÖNEMİ
Giegerich
ve Hillman, gelişim psikolojisinin bir fantezi olduğuna dair Arketipsel
görüşlerini ifade ettiler. Beklenebileceği gibi, Gelişim Okulu buna katılamaz.
Fordham, analizin tüm amacının, hastanın davranış kalıplarını ve zihinsel
işleyişini keşfetmek için karmaşık yapıları basit formlara ve sistemlere
ayırmak olduğuna inanıyordu. Fordham, "zihnin çocukluk evrelerinde, daha
sonraki bir yapının çekirdeğini görüyoruz (1978a, s. 39). Analitik değerine ek
olarak, Fordham aynı zamanda bebeklik ve çocukluk döneminin tartışılmasının ve
incelenmesinin kendi içinde önemli olduğuna inanıyordu. terapötik bir etki
Bireyin sosyal ve kültürel bağlamı ile birlikte kişisel geçmişinin analizini
reddetmek için hiçbir neden yoktur.
Fordham,
analiz sürecinin ne kadar "tarihsel" olduğundan bahsetmeye devam
ediyor. Hastanın gelişiminin en eksiksiz şekilde yeniden inşası için çabalar.
Ancak bunun tamamen imkansız olduğunu da kabul ediyor. Rekonstrüktif çalışma,
analist ve hasta perspektifi sağlama avantajına sahiptir ve yine de
Fordham,
zaman içinde böyle bir yeniden yapılanmanın gözden geçirilebileceğini veya
reddedilebileceğini vurgulamaktadır.
Örneğin,
hasta ebeveynleri hakkındaki fikrini değiştirebilir. Hastalarımdan biri
babasını "şanssız", tam bir başarısızlık ve aynı zamanda kaba ve
zorba olarak görüyordu. Babası öldüğünde hasta, amcalarına, teyzelerine ve
kuzenlerine ölümünü bildirmek zorunda kaldı. Bu insanlardan hiçbirini daha önce
hiç tanımamıştı, ancak büyükbabasının öldüğü an ve ayrıca ailenin en küçüğü
olan babasıyla kardeşleri arasındaki on yedi yaş fark nedeniyle babasının evde
olduğunu biliyordu. aile ve maddi açıdan çok dezavantajlı bir konum. Babam bir
işçi hayatı yaşadı; diğer çocuklar müreffeh burjuvazinin temsilcilerinin
hayatını yaşadılar, bir uzmanlığa sahiptiler. Bu insanlarla konuşmak zorunda
kaldığında, hastam babasının yaşam deneyiminin bazı anlarını yeniden
değerlendirmeye ve kendi çocukluğunu işkence ve zulme daha az maruz kalan bir
şey olarak görmeye ve daha çok trajedinin daha geniş bağlamının bir parçası
olarak görmeye başladı. Ve bu süreçte bir şekilde babasını affetti.
Fordham,
Jung tarafından ortaya atılan ve daha önce bahsedilen analizin bilinçdışı için
yıkıcı olup olmadığı sorusuna değiniyor:
"insan davranışının bir dizi
ilkel birime indirgenmesi, öngörülemeyen bir yaratıcılık kapasitesine sahip
insanın sonu değildir ... Tiplere aşırı önem verenler için de geçerli olan bir
yanılsamadır ... veya arketipler" (1978a, s. 60).
Lambert
(1981a, s. 106), hastayı geçmişle aşırı bağlantıdan kurtarma hedefinin dikkate
alınması gerektiği ve dahası bunun, geçmişi kontrol ederek ve mümkünse geçmişi
yeniden inşa ederek başarıldığına dair paradoksal ama önemli bir gözlem yaptı.
Mevcut duruma uygunsuz tepki verme eğilimi gibi klinik fenomenlerden
bahsediyor. Hasta, bir çocuğun sabırsızlığı ve sinirliliği ile ve muhtemelen
bir çocuğun global işleyiş tarzı ile işlev görebilir. Veya hasta, yetişkin
işleyişine müdahale eden daha önceki bir noktaya -belki aşırı bağımlılık veya
kıskançlık- sabitlenmiş çok tek taraflı bir kişilik olabilir.
Kültürel
boyutla ilgili olarak Lambert, hastanın olgunlaşma dönemindeki sosyal sistem,
çocuk yetiştirmedeki moda eğilimleri ve ebeveynlerin dini görüşleri gibi
yönlerin de dikkate alınabileceğine inanmaktadır. Ancak Lambert ayrıca bir tarihçi
olarak analistin sıradan bir tarihçiden farklı olduğunu çünkü analistin
uğraştığı geçmişin hâlâ canlı olduğunu savunuyor.
Neumann,
"Analitik Psikoloji için Genetik Yönün Önemi" (1959) adlı
çalışmasında, analitik psikolojinin kişisel ve kişilerarası, "zamansal
genetik" ile zamansız ve kişisel olmayanı birleştirmeye çalışması
gerektiğini öne sürdü. Bu eser yazıldıktan sonra bu konuya çok dikkat
edilmiştir. Neumann'ın katkısı, "arketipin kişisel deneyimi"
terimiyle ifade edilir. Çocuğun anneye bağımlılığını örnek alan Neumann, bu
bağımlılığın hem anneye hem de annenin arketipsel imgesine bağlı olduğuna
dikkat çekti. Kişilerarası zamansal arketip, başka bir kişiyle kişisel bir
karşılaşma dışında herhangi bir şey tarafından harekete geçirilemez. Yine de, arketip
deneyimi kişisel bir düzeyde gerçekleştiği için, rahatsızlık ve patoloji
potansiyeli vardır.
Neumann,
gelişimsel bir yönelim ile arketipsel bir yönelim arasında ortada bir konum
bulduğunu umuyordu. Bu umutla, bir Klasik Analitik Psikolog olarak, büyük
ölçüde farklı bir gelişim kavramına sahip olduğu için sık sık çatıştığı Gelişim
Okulu ile ortak bir yanı vardı. Neumann'ın vardığı sonuç:
"Ne
anamnez sırasında kişisel malzemeye inmek, ne de çocukluk dikkate alınmadan
yalnızca arketipsel malzemenin genişletilmesi tatmin edici kabul edilemez"
(ibid., s. 129).
Redfern,
"Değişebilir miyiz?" (1974) adlı eserinde, çoğu insan için oldukça
önemli değişikliklerin bile "dinamik süreklilik" duygusunu
engellemediğine dikkat çekti. Yani insanın hayatını değiştiriyor gibi görünen
olaylar ve yaşananlar, insanın temellerini değiştirmez. Gelişim çalışmamız söz
konusu olduğunda, bu orta bir pozisyona işaret ediyor. Dinamik süreklilik,
malzemenin indirgemeci veya sentetik olarak, burada ve şimdi veya bu
perspektiflerin bir kombinasyonu yoluyla, hangi görüş eldeki veya o sırada
malzeme için daha yararlı görünüyorsa, görülebileceğini ima eder.
Bu
pragmatizmin bir örneği olarak Redfern, gençken kendisinin nasıl her zaman
görsel bir imaj gibi bir şey - bir mücevher, ideal bir kız, bir ideoloji veya
bir ideal - aradığına dair kişisel bir hatıra sundu. O yazdı:
"Bu
arzu nesnelerini, idealize edilmiş bir memenin veya annenin ya da başka bir
kayıp psikolojik durumun varyantları veya sonuçları olarak görebiliriz. Bizi
arayıştan caydırmadığı sürece bu terimleri kullanmakta yanlış bir şey yoktur.
yaşam ve değişim gerçekleşir" (ibid., s. 1).
EMPATH VE GÖZLEM
Post-Jungcular
arasında, bu kez Kalkınma Okulu içinde başka bir anlaşmazlığın nasıl olduğundan
bahsettim. Gerçek annelerin ve çocukların ampirik gözlemlerinden türetilen bir
bebeklik modelinin (1980'de Fordham tarafından önerildiği gibi) ve çocukların
ve yetişkinlerin analizinden elde edilen materyalin empatik tahminini içeren
bir modelin göreli değerleri ile ilgilidir. İlk görüşün savunucuları, gerileyen
veya hasta yetişkinlerde ortaya çıkan daha sonraki psikolojik durumların
bebeklik döneminde normal kabul edilebilecek şeylerle karıştırıldığı
yetişkinomorfik fanteziden kaçındıklarına inanırlar. Empatik tahminleri
memnuniyetle karşılayanlar, bir yetişkinin içindeki bir bebeğin duyguları ve
deneyimleri hakkında bir şeyler keşfettiklerinden, bir bebeğin iç yaşamına
nüfuz etmek için daha donanımlı olduklarına inanırlar. Erken çocuklukta neler
olduğuna dair hipotezler formüle edenlerin çoğu, erken bir aşamada bebeğin
sanki psikolojik bir kimlik durumundaymış gibi davrandığı ve en önemlisi
annesiyle ilişki kurduğu konusunda hemfikirdir. mecazi anlamda, anneyle birlik
- örneğin, Freud'un "birincil narsisizm"i, Mahler'in "normal
otizmi", Winnicott'un "her şeye gücü yetme yanılsaması". Bu
kavramlar arasında farklılıklar olmakla birlikte belirli bir ölçüde örtüşme
vardır. Benzer şekilde, analizde yetişkinlerle çalışmak, analistle idealize
edilmiş veya ürkütücü bir birlik fantezilerine yol açar. Bu iki fenomen dizisi
arasındaki ilişki nedir? Her iki durumda da iki kişiden başka bir şeyin var
olduğu nesnel olarak doğru değildir. Ancak mecazi ve duygusal olarak
konuşursak, her iki durumda da psikolojik bir birlik atmosferi hakimdir. Asıl
soru, yetişkinlerdeki bu tür fantezilerin, çocuklukta gerçekten deneyimlenen ve
hissedilen şeye geri dönme anlamında ne ölçüde gerici olduğudur. Yoksa bu tür
yetişkin fantezileri, birliktelik hissinin hoş ya da nahoş olmasına bağlı
olarak, bebeklik için sadece duygusal ya da sempatik olma arzuları mıdır?
Tartışma,
anne ve çocuğun işlevlerini çocuğun ilişkilerine ilişkin öznel algısına göre
oluşturmanın yararlı olup olmadığı sorusu etrafında dönüyordu. Ya da başka bir
deyişle, çok küçük bir çocuk, anne ile kendisi arasındaki sınırları veya nesnel
bir ayrılığı veya kopuşu açıkça algılamıyorsa, belirtilen ayrılığın yanında var
olan ve sınırlı ölçüde bir psikolojik birlik aşamasından bahsetmek ne kadar
doğru olur? gözlemci tarafından?
Gözlemci
açısından böyle bir birlik yoktur. Anne ve çocuk iki ayrı varlık olarak hayata
birlikte başlarlar ve yavaş yavaş birbirlerini bulurlar ve bir ilişki içerisine
girerler. Tüm süreç, her ikisinin de aktif katılımını içerir. Bu ilişki
sırasında çocuğun annesiyle özdeşleşebileceğine, hatta karışabileceğine
inanılır, ancak bu, çocuk açısından geçici bir yanılsamadır ve nesnel ayrılık
anlayışımızı karartmasına izin verilmemelidir (Fordham, 1976
, s.54).
Empatik
bir bakış açısıyla, hem çocuk hem de gerileyen yetişkin, evrelerine göre,
sınırlar oluşturmak ve nesnel olarak gerçekleşen ayrılık bilincini
bütünleştirmek için mücadele eder. Ancak bir çocuk için, birlik ya da her şeye
gücü yetme yanılsaması normaldir ve tatmin edici bir ego gelişimi için temel
oluşturur. Bir yetişkin için bu tür yanılsamalar patolojik anlamda
yanılsamalardır, ancak bize onun bebeklik dönemindeki normal yanılsamalar
deneyimini anlatırlar. Bu fanteziler aynı zamanda onun ilişkilerini ve duygusal
durumunu da etkilediği için geçmişle bugün arasında potansiyel bir bağdır.
Newton'un dediği gibi:
"Bebeğin ayrılığı gerçeği bize
onun öznel deneyimleri hakkında hiçbir şey söylemiyor... Bebeği gözlemlemekle
yetişkin bir insanda bebekle çalışmak arasında bir ayrım yapmak istiyorum.
Jung, gelişimin her aşamasının özerk hale geldiğini söyledi. yetişkin
hastalarda, bebekliğe ilişkin imgeler, kişisel ve arketipsel bir boyutu olan
otonom komplekslerden gelir... Bebeği gözlemlerken, gözlemci katılmaz...
muhtemelen nesnellik için çabalar ve öznel tepkisini azaltır Bu iki yaklaşım
arasındaki fark karşılıklı olarak zenginleşebilir veya yanlış anlaşılmalara yol
açabilir "( 1981, s. 73-4).
Newton'un
(Jung'dan alıntı yapan) bahsettiği, erken çocukluktaki her gelişim aşamasının
yetişkinlikte psişenin özerk bir içeriği haline geldiği ve olmaya devam ettiği
fikri büyük önem taşımaktadır. Herhangi bir anda, gelişimin veya daha doğrusu
deneyimin erken evreleri, bir kişide işlemeye başlama fırsatına sahiptir. Bu,
potansiyel görüntülerin inanılmaz derecede karmaşık bir mozaiği olduğunu
gösteriyor. Evrelerin otonom hale gelen bu içerikleri birbirini ve egoyu
etkileyerek, nesnel yeniden inşayı engelleyebilecek rahatsızlıkları ve diğer
sorunları açıklayan bir sistem oluşturur. Öznel hedefin dışında, egonun
bütünleşmesi gerçekleşirken sonraki imgeleri öncekileri etkileyen bir şey
olarak düşünmeliyiz; zamanın kuralları her zaman geçerli değildir.
Bebeklik
ve çocukluğun bu şekilde gelişen kişisel deneyimleri, yetişkinde olayların
etrafında toplandığı ve olaylara yol açan duygu ve hisleri dikte eden
kompleksler, çekirdekler olarak işlev görebilir diyebiliriz. Yetişkin
yaşamındaki bebeklik imgeleri, hem semboller hem de tarihsel bebekle ilgili bir
şey olarak görülmelidir. Kilit konulardan biri, kişilerarası ve içsel psişik
faktörler arasındaki dengedir. Bebeklik döneminde arketipsel belirleyiciler,
doğuştan gelen beklentiler, bebeğin kişisel annesiyle etkileşimini nasıl
algıladığını etkiler. Ve buna karşılık, kişiler arası etkinlik intrapsişik
imgeleri harekete geçirir. Yetişkinde, kişiler arası/ruh içi matristen ortaya
çıkan imgeler yetişkin ilişkilerini etkiler.
Bu
içeriklerin imgeler biçiminde ifade edilmesi, arketipsel psikolojinin çok
merkezli, yaratıcı tonuna giden değerli bir köprüdür; yine, görünüşte zıt olan
iki Okul benzer pozisyonlara sahiptir. Bu sayede, Neumann'ın 1959'da aradığı
kişisel ve arketip arasındaki dengeyi sağlayacak araca hala sahipmişiz gibi
görünüyor.
Örneğin
küçük bir ameliyat için hastaneye gitmek zorunda kalan bir hastam, annesinin
kanserinin son aşamaya geldiğine ikna olmuştu. Annesinin bu sefer kasten
seçtiğine dair bir fantezisi vardı. Daha sonra olan buydu. Hasta, annesinin
yatağına koşmak için ameliyattan birkaç dakika önce hastaneden ayrılmak zorunda
kaldı. Hastanın çocuklukta ve daha sonra geliştirdiği imaj, ikisi arasında son
derece olumsuz bir birlik duygusu olduğunu düşündürdü. Bu durumda, görüntü önce
fantezisinin merkeziydi ve sonra gerçekte gerçekleşti.
Psikanaliz
de bu tartışmalara saygı duruşunda bulunmuştur. Kohut (1977, s. 267-312),
psikanalizin özünün, bilimler arasındaki benzersizliğinin, iç gözlem ve empati
temelinde Malzeme edinmesi olduğunu savundu. "Dünya, gözlemcinin iç gözlem
durumu tarafından belirlenir" ve "gözlemci ile gözlemlenenin
birliği" vardır. Gerçekten de Kohut, fenomenin ancak gözlem tarzı iç
gözlem ve empatiye dayalıysa psikolojik olarak kabul edilebileceğine
inanıyordu:
Empati, sadece bir kişinin iç
yaşamına erişmenin yararlı bir yolu değildir ~ bir kişinin iç yaşamı fikri ve
dolayısıyla karmaşık zihinsel durumların psikolojisi, karmaşık yoluyla bilme
yeteneğimiz olmadan düşünülemez. iç gözlem - empatiyi nasıl tanımlarım ~ bir
kişinin iç yaşamı nedir, biz kendimiz neyiz ve başkalarının ne düşündüğü ve
hissettiği” (ibid., s. 306).
Gözleme
yönelik empatik yaklaşım, doğa bilimlerinin ampirizminden farklıdır. Bu tür
ampirizm, gelişim psikologları tarafından analitik bir bakış açısıyla
uygulandığında bile, gözlemcinin "kişinin dışında hayali bir konum"
işgal ettiği varsayılır (ibid.). Öte yandan, empatik ve içebakışlı gözlem
tarzı, gözlemciyi, empatik olarak özdeşleştirdiği kişinin zihinsel
organizasyonu içinde hayali bir noktaya yerleştirir" ( Kohut
, 1971, s. 219).
Ampirik
verilere götüren gözlemler sosyal bilimlere aittir: analitik değildirler.
Kohut, Spitz (1965) ve Mahler'in (1975) formülasyonlarının o kadar da yanlış
olmadığını söylüyor. Daha ziyade, "deneyimden uzaktırlar" çünkü
gözlemlenenin iç yaşamına uzun bir empatik daldırmaya dayanmazlar. Aslında,
dışa dönüklük derecesi o kadar büyüktür ki, Kohut bu tür gözlemleri,
"Batılı insanın değerlerinin geleneksel değerlendirmesi" tarafından
bastırılmış ve bozulmuş bir şey olarak reddeder (1980, s. 450).
Batı
değerlerine ilişkin bu son konum, Hillman'ın gelişim okulunun ego konusundaki
konumuna yönelik eleştirisinin çoğunu yansıtıyor (yukarıya bakın, s. 129-130).
Kohut, Mahler'in çalışmasındaki "ayrılma" ve "bireyleşme"
vurgusunun (Jung'unkinden biraz farklı bir anlamda) zaten var olan bir değerler
ölçeğini yansıttığına inanıyor: körü körüne bağımlılık "kötü",
şikayetsiz kendi kendine yeterlilik "iyi". Bu, Kohut'un
çalışmasındaki "içsel duygu halleri" vurgusuyla karşılaştırılabilir,
bağımsızlık bunlardan sadece biridir ( Kohut , 1980, s. 451).
Kohut'un
sürekli "empati" resimli kelimesini kullanması neyi içeriyor? Empati,
bir kişinin kendini başka bir kişiliğin yerine veya içine kayıpsız olarak
koyması anlamına gelir. Analiz iyi gittiğinde ve hasta ile analist birlikte
çalışırken olduğu gibi, diğer kişi empatiye yardımcı olabilir. Aksi halde
hasta, analistin empatisi doğrultusunda savunma mekanizmaları kurabilir.
Empati, çocukları gözlemlerken kullanılabilir (örneğin, Winnicott'un çocuğun
içsel duygularıyla ilgili şiirsel düşünceleri ve bunları kelimelere dökmeye
çalışması - "merhaba, itiraz et, vb.") Buradaki zorluk, bir çocukla
empati kurabilen birçok insan için sorunlu olmasıdır. kişinin kendi varoluş
modellerini empoze etmeden kendi çocuk benliğini harekete geçirme ihtiyacı
nedeniyle.Gözlemcinin çocuk benliği kontrol altında olduğunda bunun çocukların
"nesnel" gözleminden ne kadar farklı olduğu görülebilir. Çocukları
gözlemleyen, böyle bir nesnelliğe ulaşılamayacağını bilir, çok azı benlik ve
ötekinin net bir şekilde karıştırılmasını teşvik eden Kohut'u takip eder.
Kohut,
empatiyi bir yandan şefkatten, diğer yandan da sezgiden ayırmak için çok
uğraşır. Empati, gerçek şefkat için gerekli olsa da, şefkatli olmak zorunda
değildir. Psikolojik savaş yöntemleri empatiye dayalıdır ve zeki bir tüccarın
hilelerine dayanır. Sezgi söz konusu olduğunda, ayrım yapmak daha zordur. Tüm
ebeveynler ve çoğu analist, hasta o noktaya gelmeden önce hastanın materyaliyle
bağlantı kurma deneyimine sahipti (bkz. Dieckmann'ın karşıaktarım üzerine
araştırması, s. 200 yukarıda).
Bu
olguların sezgiye dayalı olmamasının temel nedeni, içinde gerçekleştikleri
sürecin rasyonel incelemeye tabi olması, sezgisel eylem ve deneyimlerin ise
böyle olmamasıdır. Kohut'un kaydettiği
"Bir arkadaşın yüzünü tanıma
yeteneğimizle ilgili olarak elbette kimse sezgiden söz edemez. Peki ya sürekli
çalışan bir klinisyen tarafından ilk bakışta konulan hastalık teşhisi;
nihayetinde büyük bir keşfe yol açar. yetenekli bir araştırmacı tarafından
yapılmış ve hatta büyük satranç oyuncularının, askeri stratejistlerin,
politikacıların ve diplomatların belirleyici hamleleri? önemli bir
konfigürasyon veya daha önce çözülemeyen karmaşık bir konfigürasyonun bir
adımında tanınması" (1980, s. 450-1).
Kohut,
dış dünyayı gözlemlemenin iç dünyayı gözlemlemekten çok daha detaylı
olabileceğinin farkındadır. Ancak iç dünyayı gözlemlemenin tüm sınırlamalarına
rağmen, empati sadece önemli olmakla kalmaz, aynı zamanda iç dünyayı keşfetmeye
uygun en yüksek standartları destekler. Dış dünyanın empatik olmayan keşfi ile
iç dünyanın empatik keşfi arasında temel bir fark yoktur. Sadece ikincisi için
her şeyden önce empatiye ihtiyaç var. Okuyucu, Jung'un nesnenin
"canlandırmasını" ve empatinin aktif olarak kullanılması olasılığını
vurgulayan empati tanımıyla benzerlikler fark edebilir ( CW
6, para
. 486).
JUNG'UN GELİŞİM PSİKOLOJİSİNE
KATKILARI
Bu
ön tartışmanın ardından, Jung'un erken çocukluk gelişimi anlayışımıza yaptığı
katkılara odaklanmak istiyorum. Ayrıca psikanalizdeki gelişim kuramlarıyla
paralellikler kuruyorum. Bir sonraki bölüm Şair Jungcuların katkısını
tartışıyor. Jung'un katkısının çarpıcı veya önemli olduğu sekiz alan
belirleyebilirim; bazıları başka bir yerde tartışıldı ve onlara bağlantılar
sağlıyorum.
Anne
vurgusu. Jung, şimdi anlaşıldığı şekliyle çocuk-anne ilişkisinin anlamı
hakkında net bir şekilde konuşan ilk kişilerden biriydi. Bu, Freud'un Oedipus
Üçgeni'nin aurasını ve örüntüsünü daha sonraki ilişkiler modeli üzerine
yerleştirdiği konusundaki ısrarıyla karşılaştırılmalıdır. Jung 1927'de şunları
yazdı:
"Anne-çocuk ilişkisi bildiğimiz
en derin ve en güçlü ilişkidir... türümüzün mutlak bir deneyimidir, organik bir
gerçektir... İlişkinin doğasında var... aşırı yoğunluk içgüdüsel olarak çocuğun
anneye sarılması" ( CW
8, para .723).
Benzer
şekilde, anneden ayrılmaya yönelik temel ihtiyacı (ve bu çabanın sınırlarını)
dikkate almalıyız:
"Yıllar geçtikçe, insan doğal
olarak annesiyle olan bağını aşar... ama arketipini o kadar doğal bir şekilde
aşamaz."
( CW 8, para .723).
Jung,
çocuk-anne ilişkisinin üç yönünü vurguladı. Bu - ilk olarak, tüm büyüme dönemi
boyunca bir gerileme olduğu; ikincisi, anneden ayrılmanın bir mücadele olduğu;
üçüncüsü, beslenmenin çok önemli olduğu.
Gerileme,
çocuğun uyum sağlama ihtiyacından doğar; Bu ihtiyaçlar dışsal veya içsel
olabilir. Gerileme, sanki geçici olarak yaşamın ihtiyaçlarını karşılıyormuş
gibi, yalnızca kişisel anneye değil, aynı zamanda annenin bilinçsiz arketipsel
imajına da gerçekleşir, çünkü "gerileme ... annede durmaz, onun daha da
gerisine gider. "Ebedi Dişil" ebeveyn alanına. Burada bilinçli
gerçekleşmeyi bekleyen "bütünlük tohumunu" görüyoruz ( CW
5, para
. 508) Bu,
psikanalist Balint'in hafif ve mimik arasında nasıl ayrım yaptığını anımsatıyor
"yeni bir başlangıç" şansı veren gerileme ( Balint , 1968).
Jung'un
ikinci vurgusu, çocuğun anneden ayrılma mücadelesiydi. Ayrılığın neden bir
mücadele olarak anlaşıldığı sorulabilir. Jung, insanın ayrılmayı istediğini
(neredeyse buna programlandığını) asla savunmadı; ama başka arzuların ve
ayartmaların da olduğunun farkındaydı. Uygun bir yaştan sonra anne ile kaynaşma
çekicidir, çünkü örneğin ödipal çatışmalardan kaçınılabilir. Jung'un başka bir
fikri, "mücadele" kelimesinin kullanımının neden haklı olduğuna ışık
tutuyor. Ebeveynden ayrılmanın da yeni bir aşamanın başlangıcı olduğuna
inanıyordu. Ancak:
"Değişim olsa bile eski biçim
çekiciliğini kaybetmez, anneden kopan insan, anneye geri dönmenin özlemini
duyar. Bu özlem, fethedilen her şeyi tehdit eden, içine çeken bir tutkuya
kolayca dönüşebilir. O zaman anne, bir yandan en yüksek hedef, diğer yandan en
korkunç tehlike haline gelir" ( CW 5, para . 352).
Bu,
3. bölümde tartıştığımız kahramanın özlemlerinin özüdür. Jung, insan doğasının
bölünmesini tanımladı: bir taraf dışa doğru büyümek, diğeri güç kazanmak için
kökenlere dönmek istiyor. Bir taraf "dışarıdaki" yeni deneyimleri
özümsemeye çalışır, diğeri temel psikolojik güçlerle yeni ve canlandırıcı bir
karşılaşma arar. Bölünme, Yaşam ve Ölüm içgüdüsünün çalışma alanıdır. Ölüm
içgüdüsünün aşırı tezahürlerini saldırganlık ve yıkıcılıkta almasına rağmen,
gerçek amacının, bildiğimiz dünyayı, psikoloji açısından inorganik olan
başlangıç durumuna indirgemek olduğunu gördük. bkz. yukarıda, s. 197) . Bu
nedenle bilinçaltının gerileme arzusu da tehlikelidir.
Jung'un
anne-çocuk ilişkisine yaptığı üçüncü önemli vurgu, yaşamın ilk yıllarında
beslenmeyle ilgilidir. Freud'dan ayrılmakta ısrar eden Jung, bunun cinsellikle
ilgili olmayan bir alan olduğundan bahsetmiştir. Jung, 1913'te Freud'un not
ettiği gibi, beslenmenin zevkli ve uyarıcı olduğunu gözlemledi ve emmenin
cinsel özellikleri olduğu sonucuna vardı. Jung, tüm bu gözlemin, hem seksin hem
de emmenin heyecan verici olduğunu öne sürdüğünü kaydetti: "Zevk, hiçbir
şekilde cinsellikle özdeş değildir" ( CW 4, para . 241). Jung, neredeyse tüm
doğada olduğu gibi insanda da beslenmeye ve zaman içinde büyümeye özel bir
odaklanma olduğunu yazdı. Bebekliğin hem rahim içi hem de ilk rahim dışı
dönemleri, yaşam süreçlerinin bu aşamasına atıfta bulunur ( CW
4, para
. 237).
Bu
önemli noktanın ardından Jung, şimdi hatalı gibi görünen bir yargıda bulundu.
Hem cinsel içgüdü hem de beslenme içgüdüsü varsa, aksi belirtilmedikçe -
cinsiyetin beslenmeye dayalı olduğu - beslenmenin cinsel olduğunu iddia etmememiz
gerektiğine inanıyordu. Artık birçok cinsel bozukluğun tam olarak tatmin
edilmemiş beslenme dürtülerinden veya kötü deneyimlerden kaynaklandığını
biliyoruz. Kısacası cinsellik ve beslenme birbirini etkiler.
Bu
karşılıklı etkinin birkaç nedeni vardır. Her iki faaliyette de bedensel temas
ve yakınlık vardır ve her iki faaliyet de bir şeyin bir şeye nüfuz etmesini
içerir. Her ikisi de uyarılmaya ve sonunda gerilimin boşalmasına neden olur.
Oral (beslenme) ve genital (cinsellik) karışımı birçok biçim alır. Oral
saldırganlığın yansıtılması, dişleri olan vajina fantezilerine yol açar.
İşbirlikçi anne ya da istilacı anne, ya yutan bir vajina ya da istila eden ve
kontrol eden bir penisin dişi fantezisi haline gelir. (Böyle bir bölgesel
karışım, oralite ve genitallik arasında ille de meydana gelmez. Seksten kirli
bir şey olarak söz edilir (anal-genital karışım) veya bir güç mücadelesi olarak
algılanır, bu durumda bebeklikteki anal gerilim imgeleri ödünç alınır.)
Görünüşe
göre, Jung bu tür formülasyonlara kapıyı açmış, ancak kendi argümanlarını
"kavram hokkabazlığı" diyerek bir kenara atarak kapatmıştır. Bir
bebekte iki ayrı içgüdünün - cinsellik ve beslenme - bir arada var
olabileceğini kabul edemez. Şu sonuca varıyor:
"
İki içgüdünün birlikteliği veya ayrı
tezahürü bir bebekte bulunamaz, çünkü içgüdüsel sistemlerden biri hiç
gelişmemiştir veya tamamen gelişmemiştir ... İki içgüdüsel sistemin bir arada
var olması, elbette kolaylaştıracak bir hipotezdir. her şey" (CW 4, para .241 ) .
Ancak
Jung, "beslenme ve cinsiyet işlevleri arasında çok sayıda yakın
bağlantı" olduğunu ileri sürerek daha da ileri gitti (ibid., para
. 291). Jung,
Freud'la aynı tek taraflı pozisyonda (bebeklikte seks yok) olmasaydı
(bebeklikte sadece seks) olmasaydı, bunu daha kapsamlı bir şekilde keşfedebileceğine
inanıyorum.
Jung,
anne-bebek ilişkisinin psikopatolojisini göz önünde bulundurarak arketipsel
beklentilerin gerçekleşmemesinin sonuçlarını anlatır. Bu durumda çocukta
arketipsel beklentiler yer almaktadır. Kişisel deneyim, arketipsel imgenin
insanileştirilmesini sağlayamıyorsa, kişi arketipsel imge temelinde yaşamaya
çalışmak için beklentilerinin altında yatan arketipsel yapıyla doğrudan temas
kurmaya çalışmak zorundadır. Patoloji ayrıca, yalnızca bir kutbun deneysel
olarak doğrulanmasının bir sonucu olarak ortaya çıkar - mevcut pozitif ve
negatif olasılıklar. Böylece bebeklik döneminde yaşanan kötü deneyimler iyi
deneyimlere galip gelirse, beklentiler aralığındaki “kötü anne” kutbu devreye
girer ve denge sağlanamaz. Bir kişinin kötü bir anne imajına "ele
geçirildiği" söylenebilir. Aynı şekilde idealize edilmiş bir anne-çocuk
ilişkisi imgesi, spektrumun yalnızca “iyi” bölgesinin deneyimlenmesine ve
bireyin hayatın hayal kırıklıkları ve gerçekleriyle hiçbir zaman baş
edememesine neden olabilir.
Anne
ve çocuk arasındaki ilişkinin modern psikanalitik teorilerine dönersek, Jung'un
çalışmasında da tartışılan nüanslar olduğunu görürüz, ancak bunlar bazen biraz
farklı ifade edilir. Hamilton, Narcissus and Oedipus: Children of
Psychoanalysis (1982, s. 28) adlı kitabında psikanalitik çocuk psikolojisinin
çeşitli kollarıyla alay eder ve çocuğa ilişkin bu görüşleri pasif-negatiften
aktif-pozitif yönelime doğru sınıflandırır. Aşırı pasif konumda, Freud'u
birincil narsisizm (isteksiz bebeğin "çekilmesi" gerektiği), Mahler
(anne ve çocuğun simbiyozu) ve Kohut fikriyle görüyoruz. Hamilton'a göre, tüm
bu teorisyenler çocuğu erken ilişkide nispeten pasif bir pozisyon alıyor olarak
görüyorlar. Ölçeğin aşağısına indiğimizde, örneğin Klein tarafından öne sürülen
nesne ilişkileri teorisini buluruz. Bunu, anne ile bebek arasındaki yoğun bağ (
Balint ) fikirleri
takip eder . Son olarak, daha "aktif" "etkileşim
eşzamanlılığı" teorileri ( Bower ) ve Winnicott'un karşılıklılık
vurgusu vardır .
Jung,
Hamilton ölçeğinde bir yere sahiptir, bu fikirleri bahsettiği psikanalistler
kadar geliştirmemiş olsa da, ebeveyn psikolojisinin egemen olduğu (edilgen) bir
çocuk kavramına ve bir varlık olarak çocuk kavramına sahiptir. aktif insan.
Hamilton ölçeğinin dezavantajlarından biri, hangi teorilerin intrapsişik bir
bakış açısı kullandığını, hangilerinin kişilerarası bir bakış açısı
kullandığını ve (eğer varsa) her ikisini de kullandığını açıkça ayırt
etmemesidir.
Erken
psikolojik mekanizmalar. Jung, bazılarını bebekliğe uyguladığı, ancak tümü
nesne ilişkileri teorisini öngören psikolojik mekanizmaların tanımlarını verdi.
İlk
mekanizma, genellikle Kleincı psikanalizde erken bir savunma olarak görülen,
nesneyi iyi ve kötü kısmi nesnelere ayırarak kontrol etmeyi içeren bölmedir ( Segal
, 1973, s. 128).
Bir kişi, daha az kafa karışıklığı ve daha az ceza veya kayıp korkusuyla
bölünmeye dayalı olarak iyinin tadını çıkarabilir ve kötüye saldırabilir.
Jung,
anneyle ya da daha doğrusu anne imajıyla ilgili bir bölünmeden söz eder. Bir
"ikili anne"den söz eder (1912'de) ve bu iki şekilde anlaşılabilir:
birincisi, bir kişinin kişisel annesi ile anne arketipi arasındaki ikilik
olarak ve ikincisi, iyi ve kötü arasındaki ikilik olarak. varyant ya gerçek ya
da arketipsel anne ( CW 5, paragraf 111 ve 352). Muhtemelen
"gerçek" ve "arketipsel" kelimelerini tırnak içine
almalıyız, çünkü gerçek annenin arketipsel bir bileşeni vardır ve arketipsel
anne kişisel tezahürü gerektirir. Bu ikiliği şematik olarak gösterebiliriz:
kişisel
anne
kötü
anne ┼ iyi anne
arketipsel
anne
İkinci
mekanizma, Jung tarafından "ilkel kimlik" olarak adlandırılır.
Bununla, özne ve nesnenin başlangıçta farklılaşmamasına dayanan a priori bir
benzerliği anlar. Örneğin bebek tarafından anneyle ilgili olarak algılanan
böyle bir kimlik bilinçsizdir ve "erken bebekliğin zihinsel durumunu
karakterize eder" ( CW 6, parag. 741-2). Daha sonra 1921'de
Jung, Balint'in "yaratıcı alan"ına ve Mahler'in (1975) normal otizm
aşamasına benzer bir gelişim durumu tanımladı. Tüm bu teorilerde vurgu, özne ve
nesne arasındaki göreli farklılaşma eksikliği üzerindedir. Jung'un katkısı,
deneyim yoluyla keşfedilen veya fantezi yoluyla elde edilen benzerlikten ziyade
önceden var olan benzerliğe, özdeşliğe yönelik doğuştan gelen eğilime yapılan
vurgu nedeniyle önemlidir. Diğer teorisyenlerin çoğu gibi o da bunu bir
özdeşleşme olarak görüyor (cf. Laplansh Ve Pontalis , 1980, s. 205).
İlkel
kimlikten daha önemli olan, Jung'un mistik katılım terimini kullandığı belirli
bir kimlik türünü nasıl kullandığıdır . mistik ). Bu ifadeyi bir antropolog
olan Lévy-Bruhl'dan ödünç aldı. Antropolojide, öznenin kendisini şeyden
ayıramadığı bir nesneyle ("şey" anlamına gelir) bir ilişki biçimini
ifade eder. Bu, bir kişi ve bir şeyin - örneğin bir ibadet nesnesi veya kutsal bir
nesne - zaten bağlantılı olduğu ve mistik bir katılım durumuna ulaşıldığında bu
bağlantının canlandığı fikrine dayanır.
Jung,
1912'den başlayarak bu terimi, öznenin veya onun bir kısmının diğerini
etkilediği veya tam tersinin olduğu, böylece öznenin egosu açısından ikisinin
ayırt edilemez hale geldiği insanlar arasındaki ilişkilere uyguladı. Daha
modern psikanalitik dilde Jung, kişiliğin bir bölümünün bir nesneye
yansıtıldığı ve nesnenin daha sonra yansıtılan içerikmiş gibi algılandığı
yansıtmalı özdeşimi tanımlar. Örneğin, bir çocuk saldırganlığını annesinin
göğüslerine yansıtabilir. Bunu yeterince yoğun bir şekilde yaparsa, memeyi
kendi saldırganlığıyla özdeşleştirir ve ona meme ona saldırıyor ya da onu
kovalıyormuş gibi gelir. İçerik, daha sonra içerikle tanımlanan bir nesnenin
üzerine veya içine yansıtılır.
Yansıtmalı
özdeşleşim veya mistik katılım, yetişkin psikopatolojisinde de ortaya çıkan
erken savunmalardır. Öznenin nesneyi kontrol etmesine veya en azından dış
nesneyi tanımlayarak veya öznenin içsel anlayışına göre
"renklendirerek" kontrol yanılsamasını sürdürmesine izin verirler.
Böylece, bebeğin arketipsel mirasının dış dünya üzerinde bir etkisi vardır,
böylece öznel deneyim kalıplarından veya arketipsel nesnelerden söz edebiliriz
(yukarıya bakın, s. 82).
Mistik
katılım ile Kohut'un benlik ve nesnenin olağan ayrımına meydan okuyan bir
nesne-benlik kavramı arasında da bir benzerlik vardır (bkz. yukarısı, s. 202).
Bion'un çevrede olanı doğuştan olanın üzerine bindirme fikriyle de bağlantı
kurmak mümkündür.
Jung,
yansıtma ve içe yansıtma fikrini kullandı ( CW 6, parag. 767-68 ve
783-4). Nispeten
ideolojik olmadıkları için, bu terimleri nasıl kullandığını ayrıntılı olarak
ele almaya gerek yoktur. Ancak yansıtmanın kişisel olduğu kadar kolektif
içerikten de oluşabileceği düşüncesini, “aktif yansıtmanın” empatideki rolüne
yaptığı vurguyu ve yansıtmanın neden olduğu küçülme ve doğruya işaret etme
konusundaki sözlerini dikkate alabiliriz. nihai olarak projeksiyonları toplama
ihtiyacı (cf. Von Franz , 1980).
ödipal
öncesi libido. Jung'u preoedipal gelişim psikolojisinin öncüsü olarak gördük.
Libido ve bunun ödipal öncesi komplekste işleyişi olarak nasıl
tanımlanabileceği hakkında bir dizi fikir verdi. Jung, libidonun belirli
içgüdüsel süreçlerinin duygusal kopyalarını seçti. Çocuğun etkisinin
yetişkininki kadar yoğun olduğuna dikkat çekti; bu arada, libidonun çocuksu ve
yetişkin libidosu arasındaki karşıtlığı vurgulayan münhasıran cinsel tanımına
meydan okumak için başka bir neden de budur.
Ayrıca,
1913'te Jung "beslenme libidosu"ndan bahsetmeye başladı ( CW
4, para
. 269). Başka
bir yerde, tapınma nesnesi çocuk tarafından anal bölgeyle ilgiliyse, bunun bir
saygı ifadesi olarak görülebileceğini kaydetti. Bu nedenle Jung, diğer birçok
teorisyen tarafından geliştirilen anality ve yaratıcılık arasındaki bağlantıyı
değerlendirdi.
Jung'un
odak noktası, libidonun dönüşümü ve özellikle psişik enerjinin içgüdüden değer
yaratma ve maneviyat alanlarına "yukarı doğru" hareketinde
yatmaktadır. Sorun, farklılık duygusunu kaybetmeden içgüdü ve ruh arasındaki
bağların nasıl sürdürüleceğiydi ve hâlâ da öyle.
Psikanaliz
ayrıca içgüdüsel libidonun dönüşümüyle de ilgilendi. Ancak maneviyat ve değer
eğitimi dışında, libidonun bağlılığa dönüşmesine daha fazla vurgu yapılır.
Rycroft buna inanıyor
"Yaklaşık son otuz beş yıl
boyunca, tüm ekollerin Freudyen analistleri [erotojenik bölgeleri] çocuğun anne
babasıyla olan ilişkisini iletmenin bir aracı olarak görmeye giderek daha fazla
çalıştılar" (1972, s. xxiv ) .
Anal
aşamada Rycroft:
"[Bu] artık sadece küçük
çocukların anal işlevleriyle meşgul oldukları bir dönem olarak değil, aynı
zamanda vücutlarını kontrol etmeyi öğrendikleri ve davranışlarının yetişkinler
için kabul edilebilirliği sorunuyla karşı karşıya kaldıkları bir dönem olarak
görülüyor" (agy). ., s.xxv ) .
Farklılaşma
Bu, Yun-yum tarafından çok sık ve farklı şekillerde kullanılan bir terimdir.
1921'deki ana tanımında ( CW 6, para . 705), farklılaşmadan,
parçaların bir bütünden ayrılması olarak söz etti. Örneğin, psişenin
komplekslerinin veya organlarının ayrı varoluşunun konsantrasyonu ve
farkındalığı.
Terimin
kullanıldığı ikinci anlam, bireyleşme ile ilgilidir. Burada birey kendisini
diğerlerinden farklılaştırabilir. Ya da başka bir deyişle, benliğin bu
farklılaşması, kişiliğin bir bütün olarak tek yanlılık veya gereksiz ayrım
olmaksızın farklılaşması.
Farklılaşma
kavramı, bebeklik ve çocukluk ile bağlantılı olarak kullanılabilir, çünkü büyük
ölçüde farklılaşmamış ve farklılaşmamışlardan bahsetmeye izin verir. Yeterli
sınırlar korunmadığında psikolojik durumlar (farklılaşmamış) vardır.
Farklılaşma, erken gelişimin normal yönünü gösterir; farklılaşmama daha çok
psikopatolojik bir kategoridir.
Psikosomatik
şema. 1913'te Jung, fizyolojik olgunlaşma ile psikolojik sembolizmi çarpıcı bir
şekilde birbirine bağlayan bir psikosomatik gelişim modeli geliştirdi ( CW
4, parag.
290-1). Çocukluk
döneminde libidonun yavaş yavaş cinsel forma doğru ilerlediğine inanıyordu.
Jung, emmenin bir beslenme işlevi olmaktan çıkıp zevk ve doyuma yönelik ritmik
bir etkinlik haline gelmesini bu sürecin merkezi bir özelliği olarak gördü. Bu
ritim, vücudun çeşitli bölümlerinin manuel olarak uyarılması için temel veya
model haline gelir. Yavaş yavaş "ovma, okşama, seğirme, yudumlama"
eli cinsel organlara ulaşır ve mastürbasyon gerçekleşir. Bu açıklamada bizim
için anahtar unsur, daha sonraki el ritminin daha önceki emme ritmini sembolize
etmek için nasıl alındığıdır. "Sembolik" terimini kullanabiliriz,
çünkü çocuklukta mastürbasyon gelecekte tam genital cinselliğe işaret eder ve
bu nedenle ileriye dönük bir etkinliktir ve sadece geçmişteki emme duyumlarının
yerini tutmaz.
Böyle
bir model, bir spektrum boyunca hem bir gerilemeyi hem de bir ilerlemeyi
varsaymamıza izin verir: beslenmek için emme - hazcı emme - manuel vücut keşfi
- manuel genital uyarım - genitallik. Ayrıca, cilt sınırının oluşumuyla ilgili
olarak vücut keşfinin aşamalarını da görüyoruz.
Bütünlük
adına, Jung'un erken gelişim psikolojisine katkısının diğer bölümlerde daha
ayrıntılı olarak ele alınan birkaç özelliğine daha işaret etmek istiyorum;
bilinç adalarından kaynaklanan ego oluşumu teorisi (yukarıya bakın, s. 118) ve
sembollere yaklaşımı (yukarıya bakın, s. 157 ve devamı). Jung'un yaklaşımını
Winnicott'un (1971) geçiş nesneleri fikrini kullanma biçimiyle
ilişkilendirebiliriz. Gördüğümüz gibi, bu tür nesnelerin "sahip olduğum
ilk ben-olmayan" olduğu paradoksal formülasyonu, Jung'un sembole atadığı
işleve tam olarak karşılık gelir: görünüşte uzlaşmaz olanı benzersiz bir
şekilde bağlar.
Jung'un
çocuk psikolojisine ilişkin kararsız görüşleri de bu bölümde tartışılmıştır.
Çocuğa bir birey olarak bakış, çocuk analizinin temelini oluşturur. Bir çocuk,
tam olarak kendi gücüne sahip bir kişi olduğu için, evdeki zor durumlardan,
hatta başa çıkmadaki düşmanlıktan kurtulma gücü kazanabilir. Öte yandan,
çocuğun, ebeveynlerin psikopatolojisinin bir deposu olduğu görüşü, aile
terapisinin merkezinde yer alır; bu alandaki seçkin uygulayıcılar Jung'a
şükranlarını sunarlar (aşağıya bakınız, s. 266-267).
Böylece,
Jung'un çocuklukta kişilik gelişimi teorisine katkısının önemli olduğu alanları
ele aldık. Bu:
-
anneye odaklanın;
-
erken psikolojik mekanizmaların tanımı;
-
ödipal öncesi libido teorisi;
-
farklılaşma;
-
psikosomatik şema;
-
ego oluşumu teorisi;
-
semboller.
Bunun
önemi nedeniyle, bana öyle geliyor ki Glover, Jung'un "zihinsel gelişimin
salon versiyonundan" (1950, s. 50) söz ettiğinde veya Jung'un herhangi bir
bireysel zihinsel gelişim teorisini reddettiğini iddia ettiğinde ( age , s.41).
Şimdi
post-Jungcuların tüm bunları nasıl geliştirdiklerini, bu modelde neyi
reddettiklerini veya kabul ettiklerini ve başka kaynaklardan ne ödünç
aldıklarını göstermek istiyorum.
ERKEN GELİŞİM ÜZERİNE JUNJ SONRASI
PERSPEKTİFLER
Okuyucular
muhtemelen Fordham'ın ve Neumann'ın teorileri arasında bir zıtlık olduğunu fark
etmişlerdir. Örneğin, 3. bölümde ego bilincine ilişkin görüşlerinin ne kadar
farklı olduğunu gördük. 4. Bölümde, her iki teorisyenin de farklı benlik
kavramlarına sahip olduğu ortaya çıktı. Bir dereceye kadar, teorik
karşıtlıkları, her ikisinin de Jung'un gelişimle ilgili fikirlerini erken yaşta
sistematize etme konusundaki isteksizliğiyle ilgili olarak analitik psikolojide
gördükleri bir boşluğu doldurmaya karar vermeleri şeklindeki paradoksal olgudan
kaynaklanmaktadır. Ancak, gerekli değişiklikler mutandis Fordham ve Neumann, sırasıyla
Gelişim Okulu ve Klasik Okulun temsilcileri olarak karşı karşıya gelirler.
İki
yazar arasındaki farklılıkların entelektüel temeli, bebeklik ve çocukluk
dönemine farklı yaklaşımları olduğundan, karşılaştırma için fikirlerini paralel
olarak sunmak istiyorum. Genel olarak, her ikisinin çalışmalarına ilişkin kendi
anlayışıma güvendim, ancak ana kaynaklar Neumann'ın "Child" (1973,
ölümünden sonra 1963'te Almanya'da yayınlandı ve Bayan Neumann'a göre
1959-60'ta yazılmış) idi. , Fordham'ın "The Emergence of Child
Analysis" (1980a) ve Lambert'in Analysis, Recovery and Indie-Vidation'da
(1981a) Fordham'ın fikirlerini açık bir şekilde açıklaması. Hem Fordham hem de
Neumann'ın bu erken geliştirme konsantresinin gösterebileceğinden çok daha
fazlasını yazdıklarını vurgulamalıyım.
Karşılaştırma
kolaylığı için dört bölüm seçtim: (1) en eski durumlar; (2) anne-çocuk
ilişkisi; (3) olgunlaşma süreçleri ve (4) psikopatoloji.
(1) ERKEN DEVLETLER
(karşılaştırmalar)
Fordham (1)
F.,
erken yaşta gelişim konusundaki görüşlerinin, anne ve çocuğun davranışlarına
ilişkin nesnel gözlemlere dayandığını vurgular; Bu nedenle, ampirizm-empati
ikileminde F., görünüşe göre ampirizm tarafındadır. Ancak F.'nin görüşleri,
yetişkinler ve çocuklarla yapılan çalışmalarda elde edilen analitik materyale
dayandıkları için önemli bir öznel unsur da içerir.
F.,
bir anlamda doğumdan önce var olan ve çevreden arketipsel beklentiler biçimini
alan tüm psikofizyolojik güçleri ve çevreyi algılamanın, etkilemenin ve çevreyi
tepki vermenin belirli yollarına yatkınlığı içeren birincil bir kendiliği
varsayar. Birincil benlik aynı zamanda ego-bilincinin gücünü de içerir, ancak
parçalanmış bir biçimde. En önemlisi, ilkel benlik, bireyselleşme için doğuştan
gelen kapasiteler olarak tanımlanabilecek şeyleri taşır. Bunlar, büyüme
arzusunu, teleolojik faktörü, homeostatik yeteneği ve çeşitli kendini koruma
fonksiyonlarını içerir. Büyüme dürtüsü, birincil benliğin parçalanıp ritmik
olarak yeniden bütünleşme yeteneğinde yatar (aşağıdaki olgunlaşma süreçleriyle
ilgili bölüme bakın). Parçalanma, çevre ile ilişkinin geliştirilmesinden daha
fazlasını içerir; benliğin farklılaşmış bölümlerinin kendi psişik içi ilişkiler
dizisine sahip olduğunu hatırlamalıyız.
Zaten
gebe kaldığı andan itibaren çocuk anneden ayrı kabul edilir ve her zaman ayrı
bir kişi olarak kalır. Görevi annesiyle bir ilişki kurmaktır ve bu, en eski
ilişki kaynaşma veya mistik katılım niteliğinde olduğunda bile geçerliliğini
korur. Çocuğun iyi gelişmiş bir algılama kapasitesi vardır (bkz. yukarıda s.
126-127) ve F. onu aktif bir çocuk olarak anlar, çünkü annenin duygularını
kendine çekebilir ve onu kendisine bağlayabilir.
Çocuk
uyum sağlama yeteneği ile doğar; adaptasyon boyun eğme olarak değil, dış
dünyayı etkileme ve kontrol etme yeteneği olarak anlaşılmalıdır, böylece çocuk
ve anne yavaş yavaş birbirlerini bir bütün olarak tanırlar. Nesne ilişkilerinin
tamamı henüz faaliyete geçmemiş olsa da, resim tamamen insandır; kısmi nesne
işleyişi bile kişiseldir.
Neumann (1)
N.'nin
erken yaşta gelişim kavramı, esas olarak öznel kaynaklardan, yani yetişkin
materyalinin empatik tahmininden gelir ve özellikle erken çocukluktaki gelişimi
çocuğun kendisi gibi içeriden düşünmeye çalıştığını belirtir. onu algılar. Aynı
zamanda UV gibi resmin tamamının bu olmadığını görüyoruz. N. ayrıca, belirli
bir kişiyle ilişkilendirilmeyen psikolojik fenomenler için mitolojik materyalin
metafor olarak kullanılmasına dayanan nesnel bir bakış açısı kullandığını beyan
eder.
N.,
bir bebeğin birinci yılın sonuna doğru gerçekleşen ikinci, psikolojik
doğumundan bahsediyor. (Ayrıca çocuğun ana akım kültüre girdiği üçüncü doğumdan
da bahsediyor.) Bu ilk aşamalara, çocuğun henüz bir insan olarak tam olarak
oluşmadığı ve benliğin en iyi şekilde annenin su ortamında bulunan bir şey
olarak görülebileceği anlamına gelen, rahim dışı embriyonik aşamalar adını
verir. N., gelişimin çeşitli aşamalarının arketipsel olarak belirlendiğine
inanır ve genel olarak arketipsel öğeler için bir alıcı olarak çevreye çok az
vurgu yapılır. Gelişimin ilk aşaması ayrıca ego olmayan veya ego öncesi olarak
karakterize edilir ve N., bu aşamanın özelliklerini belirlemek için bir
üroborus imajını kullanır. Unutulmamalıdır ki, üroborus çocuksu her şeye gücü
yetme, annenin inkarı ve sınır duygusu eksikliğinin bir görüntüsü olarak hizmet
etti. En erken evre olan üroborus, bir yanda bilinçdışına duyulan arzuya, diğer
yanda yaratıcı anne ile bütünleşme arzusuna benzer özel bir gerileme biçimine
neden olur. Ego, uroborus'ta hiç aktif olmasa da, egonun uyanmamış bir
çekirdeği olarak pasif bir biçimde var olur. Bir önceki bölümde gördüğümüz
gibi, N. anneyi çocuğun benliğinin "taşıyıcısı", bazen de çocuğun
benliğinin "taşıyıcısı" olarak görür. Kişisel Gelişim
(2) ANNE BEBEK İLİŞKİSİ
Fodham
F.,
annenin her şeye kadir olmadığını ve ilişkinin yalnızca yarısı olduğunu
vurgular. Erken gelişim sonuçları, sadece iyi bir anne bakımı ile tatmin edici
olacaktır ve annenin rolünü idealize etmemek önemlidir. Anne, özellikle çocuğu
kontrol altına alma yeteneği sayesinde büyümeyi destekler. Bu, içeriğin devamı olarak
görülebilir. utero
ve bu fiziksel
tutma eyleminde ifade edilir. Ancak, bundan daha fazlası var. Kapsayıcılık aynı
zamanda annenin bakışlarında, konuşmasında ve genel olarak varlığında da ifade
edilir. Ayrıca annenin çocukla meşgul olma şekli zihinsel içeriği
(düşüncelerindedir) şekillendirir ve çocuk için dünyayı anlamlandırır. Anne,
çocuğun kendisini etkilemesine izin verir ve empatik yeteneklerini ona karşı
kullanır. Çocuğun duygularını özümser, anlar ve sonra onları dönüşmüş ve net
bir şekilde geri getirir. Anne ve çocuk sistemik bir ilişki içindedir ve her
biri diğerini etkiler. Ancak bu hiçbir şekilde simbiyotik bir ilişki değildir.
Neumann
N.
bunlardan, bebeğin anneye tamamen bağımlı olmasıyla karakterize edilen
"birincil ilişkiler" olarak bahseder. Çocukta kendini koruma içgüdüsü
bu bağlantıyı sürdürmeye çalışır. Annenin bedeni, çocuğun içinde yaşadığı
dünyadır ve erken aşamalarda çocuğun "her halükarda birincil embriyonik
ilişkide yer alan bedensel benlikten" başka bir şeye sahip olması pek
olası değildir. nesnel olarak ayrı olan anne ve çocuğun psikolojik olarak tek
olarak işlev gördüğü "ikili birlik". anne, çocuğu içeren, besleyen,
koruyan ve ısıtan "iyi büyük anne" olarak kabul edilir. n., ilk
bakışta daha çok garip bir şekilde ondan kişisel olmayan, anonim, kişilerarası
olarak bahsediyor Daha yakından incelendiğinde, onun bir anne olarak onun
özgünlüğünden bahsettiği ortaya çıkıyor.
Yine
de N., çocuğun anneyi bir kişi olarak görme olasılığını dışlar; N. açısından bu
uzun bir süre olmaz ve ancak yaşamın ilk yılının sonunda annenin sayısız işlevi
insanlaştırılır ve annenin kişiliğinde ifade edilir. O zaman anne ve çocuk
arasında bir Ben-Sen ilişkisi doğabilir, ancak o zaman bile "birincil
ilişki hala çocuğun hayatının tüm alanını oluşturur ... o zaman bile anne her
şeye kadir olmaya devam eder" (1973, s. 25).
N.,
anne ve çocuğun mistik katılımını, elde edilecek bir şey olarak değil, doğum
anından itibaren var olan bir şey olarak görüyor. Ayrıca, çocuğun gelişiminin
kontrolünün ve düzenlenmesinin başlangıçta yalnızca anne tarafından yapıldığını
(F.'den farklı olarak) not eder. Aynı zamanda N., çocuğun anne üzerinde uyarıcı
bir etkisinin olduğunun da farkında gibi görünüyor; bebeğin başının pozisyonu
ile annenin tepkisini uyarmak gibi konularda araştırma verilerinden alıntı yapıyor.
(3) BÜYÜME SÜREÇLERİ
fordham
F.
sürekli gelişim sürecini görür. Birincil benliğin çeşitli arketipsel öğeleri
çevre ile birleştiği için parçalanma-yeniden bütünleşme hareketlerine dayanır.
Örneğin,
memeyle temasa yönelik arketipsel bir beklenti birincil benlikten yeniden
bütünleştiğinde, uygun koşullar altında gerçek meme veya meme ucuyla
buluşacaktır. Bu temas, önemli bir süre güvenli bir şekilde mevcut olduktan
sonra, benlik orijinal parçalanmadan oldukça farklı bir şeyi yeniden
bütünleştirme yeteneğine sahip olur. Çocuğun artık gerçek bir iç nesne için bir
temeli vardır.
İlk
ilişkiler tamamen kısmen nesneldir ve tüm ritmik süreç nefes almaya
benzetilebilir. Zaman ilerledikçe, gelişim sürecinde giderek daha fazla nesne
içselleştirilir. Davranışı etkileyen, ancak çevrede tatmin edici bir eşleşme
bulamamış veya henüz bulamamış arketipsel imgelerin yanı sıra, her zaman fark
edilmeyen arketipsel potansiyeller vardır.
Çocuk,
elbette, bütünleşmekte olduğunun farkında değildir; genellikle bedensel
bölgeyle bağlantılı olarak başına bir şey geldiğinin sürekli olarak farkındadır
ve buna heyecan eşlik eder. Öte yandan, yeniden bütünleşme uyku veya uykulu bir
sakinlik durumunu içerir. Yeniden bütünleşme, heyecan verici bütünleşmeyi bozan
süreçleri özümseyip sindirirken bebeğin kendini ayrı hissetmesi gereken
zamandır. İstilaya olumsuz tepki verir.
Babanın
etkisiyle ilgili olarak F. kilit unsurun iki kişilik işlevsellikten üç kişilik
işlevselliğe geçiş olduğuna inanıyor. Yeni unsur, bilincin radikal yeni bir
tarzı değil, üçgendir.
Neumann
N.
kavramı, F kavramından tamamen farklıdır. Üroborik aşamadan sonra çocuğun
anaerkil ve ardından ataerkil gelişim aşamasına girdiğine inanır.
Anaerkil
dönemin temelleri “varlığın sürekliliği içinde örtünme”yi kapsar (1973, s. 39).
İki kişi arasındaki ilişkinin kademeli gelişimi, sonraki tüm ilişkilerin
temelidir. Üroborus anne ve çocuk ikiliğini maskeliyorsa, o zaman anaerkil
aşamada baskın hale gelir ve olumsuz deneyimleri bütünleştirme yeteneğini
içerir. Bu, bir miktar koruma kapasitesine sahip bütünsel bir egonun oluşumuna
yol açar; özellikle olumsuz duygular reddedilir veya sürgüne gönderilir. Ancak
bu bütünsel ego, yaşamın ikinci yılının başına kadar mevcut değildir. N. ,
babanın varlığını açıklamak için Jung'un " animus "
fikrini kullanır (aşağıdaki 7. bölüme bakın). İlk başta annenin fallik yönü
içindedir, bu da onun hâlâ Büyük Anne'ye tabi olduğu anlamına gelir. Yavaş
yavaş, baba figürü, genellikle bir ideal (bkz. Kohut'un idealize edilmiş
nesne-benliği) ve ailedeki manevi değerlerin koruyucusu olarak ortaya çıkar.
N., sadece gerçek bir olay olarak anlaşılmayan sütten kesmenin, tamamen farklı
bu iki aşama arasında bir geçiş olduğuna inanıyor. Bebeğin içsel gelişim zaman
çizelgesi takip ediliyorsa, özellikle anne bebeği öperek ve okşayarak diğer
fiziksel temas biçimleriyle bu azalmayı telafi ederse, sütten kesmek travmatik
olmayacaktır.
N.'nin
bakış açısı, anne ve baba imgeleri arasında hemen gerilimin yükseldiği
yönündeydi. "Erkek" nitelikler (bilinç, etkinlik, hareket,
saldırganlık, yıkıcılık, nüfuz etme) ve "dişil" (bilinçsizlik,
koruma, saklanma, yutma) arasında ayrım yapar, ancak gerçek ebeveyn
figürlerinde bu niteliklerin karıştırılmasına yer bırakır.
(4) PSİKOPATOLOJİ
fordham
F.
çocuğun arketipsel beklenti ile gerçek dış dünya arasındaki kaçınılmaz
çatışmaya ne ölçüde dayanabileceğine odaklanır. Bilincin büyümesini uyaran
belirli bir miktarda sürtünmeye ihtiyaç vardır. Ancak durumla ilgili olarak
çocuk dayanamayacağı kadar öfke ve hayal kırıklığı yaşarsa, kendini parçalanmış
hissetmeye başlar ve ne içsel dürtüleriyle ne de dışsal ihtiyaçlarla baş
edemez. Psikopatolojik açıdan iki olasılık vardır: Bir kişi zayıf bir ego ile
büyür veya bir kişi duygularını yeniden düzenler ve her şeye gücü yetme,
dünyanın nasıl olması gerektiğine dair kibirli bir fikir ve narsist
savunmalarla kendini dünyaya karşı silahlandırır (bkz. yukarıdaki egoyu koruma
üzerine, s. 198).
Neumann
N.,
"rahatsız ego" kavramı açısından F.'ye benzer bir konuma sahiptir.
Üroborus ve anaerkil dönemin koruyucu atmosferi vaktinden önce bozulduğunda ve
çocuğun egosu "huzursuzluk, açlık ve hüsran durumuyla bağımsızlığa
sürüklenerek" çok erken uyandığında ortaya çıkar (1973, s. 77). Bu, N.'nin
olumsuz deneyimlere dayanamama olarak gördüğü narsisizmin kaynağıdır.Üzgün
\u200b\u200bbir ego sürekli bağımlı kalır ve bir kişi tarafından gerçekte
olduğundan daha fazlası olarak görülen ihtiyaçlarının karşılanmasını keskin bir
şekilde talep eder.
Birincil
ilişkinin çöküşünün ikinci sonucu, hüsrana uğramış bir egonun harekete
geçmesine yol açan bir çöküş, artan bir saldırganlık arzusu ve buna eşlik eden
bir suçluluk duygusudur. Bu saldırganlık, egonun sağlıklı saldırganlığına hiç
benzemez. Böylece N. zayıf bir ego, narsisizm, aşırı talepler ve saldırganlığı
birleştirdi. Anne ve çocuk arasındaki birincil ilişkinin yok edilmesinden
kaynaklanırlar.
BENZERLİK
En
bariz benzerlik "Jung'a karşı sorumluluk" sorusundadır. Fordham'ın
birincil benlik kavramını Jung'un fikirleri doğrultusunda nasıl inşa ettiğini
gördük (yukarıda s. 184). Neumann'ın Jung'a borçlu olduğu da oldukça açık.
Özellikle bir özelliği vurgulamak istiyorum. Bir kişisel psikolojik ölüm biçimi
olarak uroborus'un doğasının ikiliği ve bunun tersi, ruhsal yenilenmenin
tanımı, Jung'un anneye gerilemenin aynı anda hem ürkütücü hem de çekici olduğu
tezine karşılık gelir.
Bu
yazarlar aynı zamanda anneliği idealleştirmeme arzusunu da paylaştılar (gerçi
Fordham, Neumann'ı çocukluğu idealize etmekle suçluyor). Neumann, bazı
durumlarda annenin yerini bir vekilin alabileceğini savunur (1973, s. 21) ve
gelişimsel süreçlerin otomatik doğasına yapılan tüm vurgu, çocuğun annede
gördüğü şeyin ne kadarının çocuğun mevcut psikolojik ihtiyaçlarından kaynaklandığını
vurgular. .
Neumann'ı
eleştiren Fordham, Neumann'ın fikirlerini psikodinamik bir dille inceler
(1981). Bunu (söylediği gibi) bunların bir değeri olup olmadığını görmek için
yapar. Fordham özetliyor:
"Başlangıçta
egonun pasif, çoğunlukla algısal ama belki de yansıtıcı ve aktif, esas olarak
motor halleri vardır; daha sonra özne ve nesnenin yeterince tanımlanmadığı
fanteziler gelişir ve bu nedenle mucizevi etkiler meydana gelir; bu durum manik
(savaşçı) hallere yol açar. ) düşmanlara karşı zafer kazanma girişimleri ...
daha sonra ego gelişir ve faaliyetleri nispeten çatışmalardan kurtulur"
(s. 117).
Böyle
bir sunumun Neumann'ın teorisinin özünü yok edip etmediği sorusuyla
ilgileniyorum. Bilimsel ve mecazi dil arasındaki farkların karşılıklı anlayışa
katkı sağlamadığı açıktır. Fordham'ın empatiyle de ilgilendiğini iddia etmesi,
Neumann'ın da ampirik olarak nesnel olduğunu iddia etmesi gerçeğiyle tablo
karmaşıklaşıyor. Her teori bütünün yarısıdır diyebiliriz. Birlikte ele
alındığında, Fordham ve Neumann modelleri, Okullarda kendilerini gösteren
önemli görüş farklılıklarıyla erken gelişime "Jungian" bir
yaklaşımdan bahsetmemize izin verir.
Jungcu
yaklaşımı modern psikanaliz ile karşılaştırırsak, Fordham'ın teorisi çocuğun
etkinliğini vurgular ve bu nedenle "etkileşimin eşzamanlılığı"
fikirlerine ivme kazandırır, yani onları metapsikoloji çerçevesinde ele alır
(birincil benlik ve onun parçalanması) ; bu henüz psikanalizde yapılmadı.
Öte
yandan Neumann, bebeklik döneminde yansıtma fikirlerinin şekillenmesinde öncülerden
biri olarak kabul edilebilir. Annenin çocuğun benliğinin, yani bütünlük
duygusunun ve çocuğu kabul etme yeteneğinin taşıyıcısı olduğu fikri (1959),
sonra benlik çocuğa geri aktarılır ve bu, bazı psikanalitik formülasyonlarla
karşılaştırılabilir. Winnicott'un annenin yüzünü çocuğun kendini gördüğü ilk
"aynası" olarak tanımlamasına (1967), Kohut'un (1977) çocuğun
"neşeli aynası" anne resmine ve stade'ye atıfta bulunuyorum . du Aakan'da (1949) miroir
(ayna aşaması), "aynada kendini tanımanın yaklaşık altı ila sekiz ay
arasında gerçekleştiği ( Lemair , 1977, s. 79) " belirtildiği gibi . Bu tür
psikanalitik görüşler Dare tarafından özetlenmiştir. ve Tutucu (1981):
"anne,
... bebek kendiliğinin ilk niteliklerinin bebeğe bir yansıması olarak
görülebilir ... daha sonra bir ben olmaya yazgılı olanın ilk ayrı duyumlarının
esasen duygulanımsal olduğu, bedensel duyumlar ve anne ile etkileşim” (.327
ile).
Neumann
adına konuşurken, analitik psikolojideki benlik ile psikanalizdeki benliğin
farklı olduğunu unutmuyorum. Ama 4. bölümde biz. Benliğin en "yüce"
biçimlerinde bile erken çocuklukta olup bitenlere dayandığını gördük.
Konseptlerinin karşılaştırmasını Fordham ve Neumann'ın başarılarının bu
göstergeleri ile bitirebiliriz.
ANALİTİK PSİKOLOJİ VE NESNE
İLİŞKİLERİ
Gelişim
Okulu, hem yine Londra'da bulunan Kleincı Psikanaliz Okulu ile hem de Klein'dan
etkilenen ancak onun grubunun üyesi olmayan bazı İngiliz nesne ilişkileri
teorisyenleriyle karşılaştı. Ben sadece böyle bir yakınsama ve etkinin nasıl
meydana gelebileceğini göstereceğim. Bunu yapıyorum çünkü birçok Klasik Jungcu
için bu tür olayların nasıl olmuş olabileceği bir muamma olmalı ve bu nedenle
hareket bir gelişmeden çok bir geri çekilme olarak görüldü (yukarıda Adler'in
neo-Jungculara karşı tutumu, s. 47'ye bakın).
Kısacası,
Freud'un sinir sisteminin erojen bölgeler yoluyla uyarılmasından kaynaklanan
varsayımsal enerjik güçler kavramı, bazı psikanalistler tarafından yetersiz
kabul edildi, bunun yerine gelişme, giderek daha fazla deneyimler ve
"nesneler" ile ilişkilerle ilgili bir şey olarak görüldü. insanlar,
insanların parçaları veya şu veya bunun sembolleri anlamına gelir. Bu,
psikanalizi yaşandıkça hayata yaklaştırır ve aynı zamanda teori ile tutarlı
metodolojik değişikliklere izin verir.
Psikanalist
Sutherland, "British Object Relations Theorists" (1980) adlı derin
bir çalışmasında Klein'ın çalışmalarına değinmiş ve Balint, Winnicott,
Fairbairn ve Guntrip'in çalışmalarını uzun uzadıya incelemiştir. Klein'ı,
çalışmalarını yeterince sistematize etmeyen ilham verici bir teorisyen olarak
görüyordu; ek olarak, dış nesnenin (gerçek anne) rolü büyük ölçüde hafife
alınmıştır. Sutherland, ABD'ye Balint ve Winnicott'un revize edilmiş bir
yapısal teori" formüle etme girişimlerinde psikanalitik sapkın olmayı
reddettiklerini söyler; bu, bize açıklayıcı bir teori yerine metaforik
tanımlamalar bıraktıkları anlamına gelir (ibid., s. 833).
Fairbairn
ve meslektaşı Guntrip, hâlâ yeni bir metapsikoloji geliştirmeye çalışıyor.
Örneğin, bölgesel gelişim (oral, anal, genital) yerine, Fairbairn erken
çocukluk dönemindeki bağımlılık ve tutumdaki değişiklikler açısından yazdı ve
yavaş yavaş libidonun erotojenik bölge teorisini terk etti. Bahsedilen diğer
teorisyenler de Fairbairn'den daha az da olsa bunu yaptıklarından, Jungçularla
ne kadar kolay ortaklık ortaya çıktığını görebiliriz.
Fairbairn
ilk başta hayatın erken dönemlerinde üniter bir egodan bahsetse de, kısa süre
sonra Guntrip'i takip etti ve ondan "temel ihtiyacı olan ilişki için
çabalayan" bir "benlik" olarak söz etti (Sutherland, 1980, s.
847 ) . Fairbairn'in benliği ile analitik psikolojideki (Jung,
Neumann veya Fordham) benlik arasındaki fark, Fairbairn için benliğin temelde
bir başlatıcı ajandan çok "tepkisel bir matris" olmasıdır.
Bir
arketipsel potansiyel kaynağı olarak benlik fikri, nesne ilişkilerinin
gelişimine ilişkin psikanalitik teorilere bir şey katıyor mu? Sutherland'ın,
Klein'ın iç dünyaya çok fazla vurgu yaparak hem içsel bilinçdışı fantazi
dünyasını hem de gerçek anne ve çocuğun dünyasını yakalayamadığına inandığını
gördük. Şimdi, diğer nesne ilişkileri teorisyenlerinin, çocuğun dış nesnelerle
ilişkisinden türetilen malzemeyle "kendi" benliklerini
pekiştirdiklerini fark ettiniz. Bu nedenle analitik gelişim psikolojisine açık
ve çekici gelen bir orta konum vardır.
Sutherland,
"bir kişinin ajan olmasının ne anlama geldiğini" (ibid., s. 854)
anlama görevinin zor olduğuna inanıyordu. Fairbairn'in dış dünyanın kusurlarını
gidermek için iç dünyayı yaratma fikrinin bize yardımcı olmadığını ekliyor.
Sutherland
ayrıca, "bir düzenleme ilkesinin çalışma fikrinin bizi doğuştan gelen
biçimlere götürmesi gerekmediğini" söylüyor (ibid., s. 855). Şöyle cevap
verirdim: “Ya öyle olsaydı?” Eğer psişedeki doğuştan gelen yapılardan
bahsediyorsak, aynı zamanda bu yapıların deneyimleriyle kişiselleştirmeden ya
da kişisel bir yapı ihtiyacından da bahsetme fırsatından mahrum değiliz. bu tür
yapıların farkına varılması veya uyanması için anne ve çocuğun katkısı.
Sutherland,
benliği şu şekilde düşünebileceğimiz sonucuna vardı:
"büyük bir esnekliğe sahip ve
belki de bir saha kuvvetinin doğasına sahip daha yüksek bir düzen yapısı. Ana
işlevi, ondan farklılaşan diğer tüm alt sistemlerden güdülerin içeriği ve
organizasyonudur" (ibid., s. 857). ).
Bana
öyle gelmiyor ki, tıpkı Sutherland'ın şu fikriyle çelişmediği gibi, bu da
analitik psikolojiyle şiddetle çelişiyor.
"Genel bir dinamik yapısal
matris olarak anlaşılan benliğin değeri, ... benliğin farklı zamanlarda ve
farklı durumlarda süper ego gibi alt sistemlerinden herhangi birine itaat
etmesine izin verebiliriz" (ibid.) .
Bu,
Fordham, Hillman ve Plaut'un 4. bölümde, kendiliğin bir parçasının (kısmi
benlik, görüntü, parlaklık, kalıcı nesne) nasıl tamamen sağlıklı bir şekilde
işlev görürken benliğin tam kapasitesini koruyabileceğine dair not ettikleri
şeye oldukça benzer. yaratmak. amaç ve anlam.
Bunu,
kişilik gelişiminin bireysel yönlerine ayrılmış bir dizi bölüm izler: baba,
aile, ensest ve genel olarak yaşam psikolojisi.
BABA NOTLARI
Modern
analitik gelişim psikolojisi, psikanaliz kadar erken gelişimde babanın rolünü
ihmal etmiştir (bkz. Burlingham'ın baba ve Oedipal öncesi çocuk üzerine
literatür eksikliği hakkındaki yorumu, 1973). Freud'un tehditkar ve ketleyici
bir figür olarak babaya olan ilgisine rağmen, Freud sonrası araştırmalar
giderek daha fazla anneye odaklandı. Jung, "İnsanın Kaderinde Babanın
Önemi" ( CW 4) üzerine bir makale yazmasına rağmen, bu erken dönem (1909)
psikanalitik bir çalışmadır ve sonraki eklemeler baba arketipini vurgulamıştır.
Bu nedenle, baba hakkında aşağıdaki fikirleri vurgulamak için Jung'un
çalışmalarına daha geniş bir şekilde bakmalıyız:
-
diğer değerleri ve nitelikleri bünyesinde barındıran, annenin zıttı olarak
baba;
-
"yaşam veren ruh" olarak baba ( CW 5, para . 70), manevi ilkenin
temsilcisi ve Baba Tanrı'nın kişisel muadili olarak;
-
bir kişi olarak baba - oğul için bir model;
-
oğulun ayırt edilmesi gereken şey olarak baba;
-
kızı için ilk aşk ve animus imgesi olarak baba;
-
analitik aktarımda göründüğü şekliyle baba.
Cinsiyet
ve toplumsal cinsiyeti 7. bölümde ele alacağım ve "eril" ve
"dişil" niteliklerin var olup olmadığı sorusu oraya havale edilmiş
durumda.
Von
der Heydt (1973), genel olarak psikolojinin, diğer tüm psikolojik problemlerin
onunla ilgili olduğu ölçüde, kişisel anneye her zaman çok fazla ilgi
gösterdiğini söyler. (Ve bu nedenle, erotik bir varlık olarak ya da kendi
başına ya da erkekten ayrı olarak var olan kadın imgesi çok az kullanılmıştır.)
Babanın psikolojiden uzaklaşmasını sosyal ve kültürel gelişimle ilişkilendirir.
Baba artık ailenin tartışmasız reisi değil, tek geçimini sağlayan kişi değil
çünkü SGK ve çalışan eş bu yükü onunla paylaşıyor. Ve şunu da eklemek isterim
ki, büyük ölçüde Kadın Hareketi yüzünden geleneksel erkeksi özelliklere artık
eskisi kadar değer verilmiyor. Von der Heydt, dinde bile baba olarak Tanrı'nın
artık o kadar merkezi olmadığı sonucuna varır. Bu fenomenler, ahlaki anarşi ve
göreceli etik ile modern dünyamızın arka planını oluşturur.
Seligman
(1982) bu genel tablonun psikolojik bir tanımını verir: "yok baba".
Hem anne hem de çocuk tarafından ulaşılmaz olarak algılanan babayı ifade eder.
Babanın dışlanıp dışlanmadığını yoksa kendisinin mi dışlandığını merak eder.
Baba, çocuğun doğumunda "öteki" erkeğin rolünü inkar etmeye çalışan
androjenik bir fantezinin pençesindeki bir kadın tarafından dışlanabilir (cf. Samuels
, 1976) veya
Seligman'ın öne sürdüğü gibi, anne ve çocuk, yakınlıklarını uzatmak ve Oedipus
üçgeninin karmaşıklıklarını ertelemek için birlikte çalışırlar, böylece babayı
dışlarlar.
Babanın
kendisini dışladığı yer, kendi karakteri ve mizacının bir sonucudur. Bu, evde
"ebeveyn empatisi" eksikliğine yapılan atıfları haklı çıkarır.
Seligman ayrıca (1982, s. 19) babanın yokluğunun aynı zamanda genellikle
kocanın da yokluğuna işaret eder; böyle bir evliliği "kusurlu" ve
çocukların annelerine karşı vekil baba davranışı sergilemelerini gerektiren bir
şey olarak görüyor.
Von
der Heydt tarafından bahsedilen kültürel değişimin psikolojik yönleri,
Dieckmann tarafından daha fazla araştırıldı ve otorite sorununa odaklandı
(1977). Dieckmann, otoriteyi üç seviyeye ayırır: şiddet ve güç, itibar ve
prestij, bilgi ve bilgelik. Aile hayatında baba, çocuğun içgüdüsel doğasını
ortaya çıkarmak için üçünü de kullanır. Dieckmann'ın sözleriyle, "baba,
çocuğun ilkel doğası ile sosyal çevresi ve oldukça farklılaşmış kalıtımı
arasındaki aracıdır" (ibid., s. 234). Dieckmann, muayenehanesinin ilk on
yılında, daha önemsiz bir "otorite" olduğu varsayılabilecekken,
hastalar tarafından kendisine anlatılan önemli sayıda orijinal rüyayı (yani,
analiste bildirilen ilk rüyaları) değerlendirdi. Bu rüyalardaki otorite
imgeleri ezici bir çoğunlukla olumsuz ya da yıkıcıydı.
Dieckmann,
sadomazoşist otorite imgesi "yalnızca yönetici sınıfın üyelerinin değil,
aynı zamanda baskıya karşı isyan eden insanların da içsel psişik sisteminin bir
parçası" olduğundan (ibid., s. 240) medeniyetimiz için endişeleniyor.
Dieckmann, analizin yalnızca bireyleri etkileyebileceğini kabul ediyor, ancak
şiddet ve güçle daha az lekelenmiş bir otorite kaynağı bulmanın önemli olduğuna
inanıyor.
Blomeyer
de endişesini dile getiriyor (1982, s. 54ff.). Oedipus'un kaderini
tekrarlamadan - kendi annesiyle yatmamak - otoriteye veya bir babaya nasıl
meydan okunabilir? Blomeyer'in, kişinin isyan ve gerileme arasındaki bağlantıyı
fark etmesini sağlayacak olan bilincin büyümesinden başka bir cevabı yoktur.
Örneğin anti-otoriterlik ile uyuşturucu kullanımı arasındaki bağlantı; ilaçlar
pasif ve gerileyici durumlara (anneyle yatakta) neden olur. Blomeyer, 1919'da
psikanalist Federn'in Birinci Dünya Savaşı'ndan sonraki çağdaş siyasi duruma
atıfta bulunarak "babasız bir toplumdan" bahsettiğini söylüyor. Lyons,
babaya ve babanın yokluğuna yönelik modern ilginin, birçok ülkenin askeri
disipline tabi tutulduğu ve birçok babanın fiilen ve bazı durumlarda kalıcı
olarak ortadan kaybolduğu (kişisel) iki büyük savaşın toplumsal ve kültürel
sonuçlarını yansıtabileceğini öne sürdü. iletişim, 1983).
Kay
(1981), aksine, kendi psikopatolojileri nedeniyle çocuklarına ilk anne
deneyimini yaşatmakta ısrar eden babalara odaklanmıştır. eğer bir erkek
"Cinsiyeti ve potansiyeli
hakkında ciddi şüpheleri ve kafa karışıklığı varsa, bir çocuğun görünüşü,
özellikle ilk doğan güzel bir erkek çocuk üzerinde çok güçlü ve şiddetli bir
etki yaratabilir" (s. 215).
Kay,
bir babanın oğlunu nasıl bir "kahraman - ilahi bir çocuk" ve
"kendi yaralarının şifacısı" olarak görerek idealize ettiğine dair
bir örnek veriyor. Çocuk, babanın ihtiyaçlarını karşılamaya zorlandı ve
farklılaşmasına izin verilmedi. Bu çocuk Kay'in hastası oldu; ancak tesadüfen
bu baba da analiz edildi ve Kay'ın babanın kişiliğini yeniden yapılandırması
babanın analisti tarafından doğrulandı!
Carvalho
(1982), babanın çocuğun psikolojik gelişimini nasıl kolaylaştırdığından
bahseder. Baba, erkekliğin ilk temsilcisi ve anneden sonra ilk önemli olandır.
Dolayısıyla sosyal işlevsellik sağlar. Ayrıca cinsiyet kimliğinin oluşması ve
bir nesle ait olması açısından hayati önem taşımaktadır. Baba duygusal olarak
yok ise, farklılaştırma yükü çocuğa düşer. Bu, uzlaşma veya restorasyon
olasılığı olmadığı için bir yıkım fantezisini tetikleyebilir. Erkek çocukta
Ödipal zafer, kız çocukta Ödipal reddedilme fantezisi vardır. Başka bir nokta
da, eğer babanın normal gelişimi "hareket etme ve çevreyi manipüle etme
yeteneğini" simgeliyorsa (ibid., s. 344), o zaman onun yokluğu çocukta bu
tür bir gelişme yeteneği duygusu uyandırır.
Şahsen
ben ( Samuels , 1982), çocuğun anne ve babasını ayrı birimler olarak ayırt
etme yeteneğini vurguladım, böylece daha sonra onları birincil bir sahnede
birleşmiş olarak görebilir. Anne-çocuk imgelerinin uygun yaştan sonra ilk
sahnenin imge sistemine nasıl girdiğiyle ilgileniyordum. Yani, başlangıçta,
kaçınılmaz olarak, çocuğun kendi hayal kırıklığının bir tür yansıması ve
ebeveynlerinin evliliği imajına müdahale vardır. Bu devam ederse, gelecekteki
ilişkiler risk altındadır. Yavaş yavaş, çocuğun iki tür ilişkinin -bir yanda
anne ve çocuk, diğer yanda anne ve babanın (karı-koca)- birbirinden farklı
olduğunu fark etmesi ihtiyacı doğar.
Son
olarak, babanın kızının psikolojisi üzerindeki etkisine özel önem verilir.
Shorter, yetişkin bir kadının dünyasına girerken, kızı için olduğuna dikkat
çekiyor.
"kendi babasının figürü
belirleyicidir, [Persephone ile ilgili olarak] Zeus'un katılımı olarak bilinçli
katılımı, kız çocuğunun psikolojik olgunlaşması üzerinde müteakip bir etki ile
ensest sorumluluğunu yerine getirir veya reddeder, ancak ilişkileri kapsanır,
sunulur ve yorumlanır. buna göre" (1983, s. 8).
Shorter,
babası ona fırsat vermezse, kadın ya otorite olmaya çalışabilir ya da erkeği
babasının otoritesi haline getirip ona hizmet edebilir. Anoreksiya nervozada
olduğu gibi cinselliğinden kaçabilir veya vücudunu yanlış kullanabilir. Ya da
babasından ayrılıp onunla (ya da onun vekiliyle) vekil eş, dadı, sekreter ya da
ilham perisi olarak yaşayamayabilir.
Okuyucu
muhtemelen hakkında yazdığım bazı çalışmaların 1980'den sonra yazıldığını fark
etmiş olacaktır. Analitik psikolojide erken dönem gelişimsel araştırmaların
yeni bir aşamasının başladığı sonucuna varılabilir. Shorter'ın sözleriyle,
"borazan babayı çağırır."
ANALİTİK PSİKOLOJİ, AİLE TERAPİSİ,
AİLE DİNAMİKLERİ
Jung'un
çocuğu, ebeveynlerin psikolojisinden ve psikopatolojisinden (ebeveynlerin
yaşanmamış hayatlarından) etkilenmiş olarak tanımlaması, onun aile
dinamiklerinden kaynaklanan nevrozların kökeni hakkında genel bir kavrayışa
sahip olduğunu düşündürür. Ebeveynler çocuğu etkilemekle kalmaz, Jung'un işaret
ettiği gibi, çocuğun doğumu, gelişimi ve kişiliği de ebeveynleri etkiler ( CW
4, parag.
91-2). Jung'un
teorisinin bu unsurları nedeniyle, aile dinamikleri çalışmasına dayalı aile
terapisinin öncüsü olarak kabul edilmiştir. Önde gelen bir aile terapisti olan
Skinner şunları kaydetti:
"en başından beri [Jung]
çocukların psikolojik sorunlarını, bir kişinin semptomlarının salıverilmesinin
diğerinde semptomların gelişmesine yol açabileceği genel aile sistemindeki
zorlukların bir ifadesi olarak gördü" (1976, s. 373) .
Skinner
ayrıca Jung'un terapinin öğretme veya yeniden öğrenme yönünü dikkate alma
arzusuna ve hastanın bazen analist tarafından belirlenen görevlere göre
seanslar arasında "çalıştığı" fikrine dikkat çekti. Bu özelliklerin
her ikisi de aile terapisinde yer alır.
Skinner'ın
Jung okumasında özellikle ilginç olan iki unsur vardır. Bu bir sistem ve
semptomdur. Andolfi'ye göre, "her organizma bir sistem, etkileşim
halindeki parçaların ve süreçlerin dinamik bir düzenlemesidir" (1979, s.
6). Aile terapisine etkileşimsel yaklaşımla ilgili bir kitapta yer alan
"karşılıklı" kelimesinin kullanımı bizi Jung'un ikircikli görüşlerine
geri götürmektedir: Bir birey olarak çocuk, aile psikolojisinin bir ürünü veya
kurbanı olarak çocuk. ebeveyn. Skinner'ın Jung değerlendirmesinin ele
alabileceğimiz ikinci unsuru, "belirtiler" ile ne kastedildiğiyle
ilgilidir. Aynı zamanda bir aile terapisti olan Hoffman, semptomu tanımladı. diğer
adıyla
"değişimin habercisi" (1981, s. 347). Bunu çok detaylı bir şekilde
ele alıyor ve burada Jung'un semptomu sembolik olarak anlama anlayışındaki
benzerliği belirtmekle yetinebiliriz, iki yöne işaret ederiz -sebebe geri dön
ve çözüme doğru ilerle.
Aile
sistemleri teorisi ve aile terapisi, Jung gibi homeostaz kavramını kullanır.
Ancak aile terapisinde bu, rahatlama sağlanacaksa değiştirilmesi gereken bir
şey olarak görülür. Aile, bir şey olana kadar umutsuz kalıplarını tekrarlar.
Aile
terapisinin psikanalizin vesayetinden çıkıp Freud'un neden ve sonuca dayalı
epistemolojisinin aksine karşılıklılığı, karşılıklı bağımlılığı ve etkileşimi
vurgulayan bir "döngüsel epistemoloji" geliştirmesi uzun zaman aldı
(Draper, kişisel iletişim, 1982 ) . Aile terapisinin temellerinin
atıldığı 1950'lerde hakim olan psikodinamik paradigma Jungçu olsaydı neler
olabileceği konusunda ancak spekülasyon yapılabilir.
ENSEST VE OİDİPUS PERSPEKTİFLERİ
Daha
önce Roazen'in, modern psikanalizin Jung'un 1913'te öne sürdüğü noktaların
çoğuyla pek çok ortak yönü olduğuna dair sözlerinden alıntı yapmıştım. Bunu
ödipal karmaşa ve ensest ile bağlantılı olarak değerlendirmek özellikle
ilginçtir.
Jung'un
ensest hakkındaki fikirleri çoğu zaman şaşırtıcıdır ve çoğu zaman onun
çalışmalarıyla ilgili incelemelerde yer almaz. Jung, Layard'ın (1942)
fikirlerini, annenin vücudunda gözlemlenen orijinal farklılaşmamış duruma dönüş
olarak Freud'un ensest kavramlarını yeniden formüle etmek için kullandı.
Sağlıklı gelişimin hem anneden ayrılmayı hem de anneye gerilemeyi
gerektirdiğini gördük. Bu nedenle, Jung, Oedipus kompleksini arketipsel olarak
tanımlanmış bir gelişim aşaması olarak kabul etmesine rağmen, gerçek bir
birlikte yaşama arzusu olduğu fikrine direndi.
Jung'un
ensest kavramı ( CW 5), hem anneden, babadan ve aile çevresinden ayrılma
ihtiyacını (ensest tabusu) hem de tam tersini - geri çekilme ihtiyacını (ensest
dürtüsü) ortaya çıkaran bir sembol kavramıdır. Anneye sembolik geri dönüş,
belki de daha fazla gelişmeden önce (Mahler'in teorisinde yenilenme?) yenilenme
veya yeniden doğuş arzusudur.
Ensest
tabusu cinsel ilişkiyi yasaklar ve bu nedenle ensestin dürtülerini besleyen
libido, aşılmaz bir şekilde ruhsal hale gelme eğilimindedir, öyle ki ensestin
"kötü" dürtüsü yaratıcı, ruhsal bir yaşama yol açar. Tabu içgüdü
alanına hapsolmuş enerji, içgüdüselliğin zıttı olan maneviyata doğru hareket
eder. Bu inanılmaz bir enantiyodromi veya tersine geçiştir.
Shorter'ın
bir kadın için babanın önemi üzerine daha önceki çalışması da burada önemlidir.
Jung'un bazen daha çok erkek psikolojisi ve tavrıyla ilgili gibi görünen
yaklaşımını dengeliyor. Kız için canlandırıcı bir başlangıç olarak babaya olan
ensest tutkusundan bahsedebileceğimizi gösteriyor. Bu, sadece daha erotik
olması bakımından, kızın annesine olan tutkusundan farklıdır. Bu nedenle, baba
imgesi etrafındaki ensest fantezisi kız için, oğlan için anneyle ilgili
fantezilerle aynı ruhsal işlevi yerine getirir.
Jung,
psikolojik olarak yenileyici iç evlilik eğiliminin (aile çevresi içinde
sembolik evlenme girişimi) bir sapkınlık olarak değil, gerçek bir içgüdü olarak
görülmesi gerektiğine inanıyordu. Bu, gerçek ensestin yasaklanması gerektiği
kadar sembolik ensestin de düşlemde ifade edilmesi gerektiğini düşündürür.
Annenin babasına sahip olmanın psikolojik gerçekliğine ilişkin olumsuz duygu ve
fantezilerin hem dürtüsünü hem de yasağını bastırmak patolojik olacaktır. Oğul,
eğer böyle bir anlayışa varabilirse, önemli miktarda hayal kırıklığı enerjisi
alır, sonra ruhsal veya yaratıcı amaçlar için kullanılabilir. Burada
psikanalitik yüceltme fikriyle bir benzerlik var.
Son
olarak, ensest tabusu insanlarda baba ile oğul ya da anne ile kızı arasında işleyen
bir birlik ihtiyacı yaratır ki bu olmadan hiçbir kültür olmaz. Freud'un
terimleriyle, aynı cinsiyetten bir ebeveynle özdeşleşerek Oedipus kompleksinin
çözülmesidir. Örneğin, baba ve oğul düşman olabileceği gibi, müttefik de
olabilirler ve her halükarda oğul bir gün baba olur, yakın aile dışından bir
kadınla evlenir (dış evlilik). Kohut, ölmekte olan son eserinde bunu şöyle
ifade etmiştir:
"insan deneyiminin özü, nesiller
arasındaki biyolojik olarak kaçınılmaz çatışmada değil, nesillerin
devamlılığındadır" ( Kohut
, 1982, s. 406).
Yani:
Sembolik ensest dürtüsü tabu ile dengelenmelidir. Ensest, şu karşıt çiftleri
bir araya getirdiği için bir sembol olarak görülebilir: gerileme/ilerleme,
içevlilik/dışevlilik, içgüdüsellik/maneviyat, baba oğul düşmanlığı/Baba oğul
birliği (ya da anne-kız düşmanlığı/birliği).
Ödipal
çatışmanın çözümü konusunda ilk olarak Searle (1959) tarafından öne sürülen
oldukça farklı başka bir konum daha vardır. Çocuğun Ödipal özlemlerini
gerçekleştirmenin imkansızlığını kabul edecek kadar güç kazanmasına yardımcı
olan, karşı cinsin sevgili anavatanının rolünü vurgulamayı içerir. Çocuğun,
sevdiği ebeveynin kendisine sevgiyle karşılık verdiğini ve her şeyden önce
çocuğu potansiyel bir aşk partneri olarak gördüğünü bilmesi, ancak bunun ne
yazık ki olamayacağını ona bildirmesi gerekir. O zaman reddedilme, kabullenme
ya da hayal kırıklığına uğratma üzerine yapılan geleneksel vurgudan oldukça
farklı olarak karşılıklı bir süreç haline gelir. Çocuğun egosu, sevilen ebeveyn
çocuğa olan ödipal sevgisini bastırdığında zarar görebilir. Klinik pratikte yaralı
ödipal duyguları olan hastalarla sıklıkla karşılaşılır. Bunlar, babaları burada
tartışılan karşılıklı reddiyeyle baş edemeyen ve paylaşamayan kadınlar
olabilir; Erkekler genellikle kızlarına duydukları cinsel ve sevgi dolu
duygularla, kadınların oğullarından daha fazla ilgilenirler. (Çocukların erkek
ve dişi yumurta sarısına ilişkin algılarındaki farklılıkların tam açıklaması
için Bölüm 7'ye bakın.)
ENSEST VE AŞK İNSANLAR
Bu,
R. Stein'ın (1974) harika bir kitabının adıdır. Layard ve Jung'un ardından Stein,
ensest tabusunun ensest dürtüsü kadar doğal bir olgu olduğunu ve birini
diğerinin karşısına koymaya çalışmanın bir anlamı olmadığını vurguladı.
Stein'ın
asıl vurgusu, insanların gerçek sevgisini ve kişilerarası ilişkilerini sağlayan
ensest tabusu üzerinedir, çünkü bu, bir kişinin durup dürtüye itaat etmesine
izin verilip verilmediğini görmesini sağlar ve bu da onun arzuladığı kişi
hakkında düşünmesini sağlar. Tabunun bir başka etkisi daha vardır, o da anne
babayı kutsallaştırması ve nesillerin yerini belirlemeye yardımcı olmasıdır:
"tabu, bilincin gelişmesi için
gerekli olan psikolojik bir mesafe yaratır. Ebeveynleri bir gizem havası
sarmaya başlar, çocuğun hayal gücünün anne ve babanın özel niteliklerine
odaklanması sağlanır. Çocuğun neden herhangi bir yakınlığa girmesine izin
verilir? onlar ama cinsel organlar hariç? Ve neden ebeveynlerden birinin
penisi, diğerinin vajinası var? Belki birleşiyorlar ve eğer öyleyse, neden bu
kadar yakınlığa izin veriliyor da o değil? Tehlikeli mi? Onlar için değilse, neden
olmasın? Nasıl oluyor da anne ve baba her şeyde bu kadar farklılar, nasıl
bağlantı kuracaklar? ... tabu, kadın ve erkek birliğine dair soruları ve
imgeleri harekete geçirir ... ve arketipini serbest bırakır. kutsal bir birlik
olarak insan sevgisi ve seks" (s. 36-7).
Ensest
tabusu da eksikliğin farkındalığıyla doğrudan ilişkilidir. Gördüğümüz gibi, bir
oğlan çocuğu ile annesi veya kız kardeşi arasındaki cinsel ilişkinin
yasaklanması, onu, hayal kırıklığının etkisiyle, birey olarak onlara odaklar
(ve aynı şey, babası veya erkek kardeşi ile ilgili olarak bir kız için de
geçerlidir). Bunun iki sonucu vardır: birincisi, ulaşılamaz biri, hayatın
ulaşılamaz tüm gizemlerinin ve amaçlarının yaşayan prototipi haline gelir;
ikincisi, tabu erkekleri ve kadınları, kendi kişisel sınırlamaları ve kültürün
kuralları dahilinde, kimi seveceklerini, nasıl seveceklerini seçmeye zorlar.
Cinsel kısıtlamalar "cinsel birlik kavramını ... iki kişinin bir arada
birliği olarak" ortaya çıkarır (ibid., s. 37).
Stein,
Oedipus öyküsüne, bu efsanenin modern psikanalitik okumasıyla
karşılaştırılabilecek bir yorum getiriyor. Hikayenin, ensest ve baba katili
korkusunun neden olduğu ebeveyn reddiyle başladığına dikkat çekiyor. Oedipus,
vekil ebeveynleri olduğunu anlayamaz, bu nedenle gerçek ve arketipsel
ebeveynleri karıştırır.
Yani
sembolik olması gereken gerçek oluyor. Babayı öldürmek herhangi bir
rejenerasyonla sonuçlanamaz; benzer şekilde, Jocasta ile gerileyen ilişkisi
sekse yol açar, ancak yeniden doğuşa yol açmaz. Bu nedenle, vurgu, evcilleştirmeyi
gerektiren ensest cinsellik üzerinde değil, bilinç eksikliğinde yatmaktadır.
Oedipus ile ilgili sorun, yaşlı babanın ölümü ve anne rahmine dönüşün ardından
yenilenme ve yeniden doğuş duygusunun olmamasıdır. Yenilenme ve yeniden doğuş
mümkün olduğundan, Oedipus sıradan bir insandan çok bir nevrotik portresidir.
Stein'ın
düşüncesi hem Neumann'ın (1954) hem de Jung'un teorilerine dayanmaktadır.
Hamilton (1982) tarafından açıklandığı şekliyle Bion'un Ödipal trajediye
ilişkin psikanalitik yorumuyla bir paralellik kurulabilir. Oedipus, bilgiye
aşırı ve tek taraflı bir bağlılığın hikayesidir. Bu, Oedipus'un kahine iki kez
sorması ve ardından Sfenks'in bilmecesini çözmesiyle sembolize edilir. Ancak
Oedipus'un bilgiye yaklaşımı, ya hep ya hiç yaklaşımıdır, "sahip olma
susuzluğuna ve açgözlülüğe kapılır ... Yavaş yavaş bilme arzusu yoktur"
(ibid., s. 245). Bu, herhangi bir canlanma olasılığını dışlar. Ve Oedipus'un
sahip olduğu bilgi, "aşkınlık olgusu değil, kendi kökeninin kesin
ayrıntılarıdır" (ibid.). Yenilenmeye olan ihtiyacı hakkında hiçbir şey
bilmiyor.
Rejenerasyon,
Hamilton'ın Einstein'ın sözleriyle "kutsal merak" dediği şeyi,
belirsizlik içinde yaşama ve gerçekler yerine yapıcı olasılıklar arama
becerisini içerir. Merakı yasak olanla ilişkilendirmek için hiçbir neden
görmüyor: "Bana öyle geliyor ki cinsellik araştırma faaliyetinin
yönlerinden biri, nedeni değil" (ibid., s. 264). Burada Jung'un
"bireyleşme içgüdüsü"nün ve geleceğe yönelik psişe kavramının yankılarını
duyuyoruz.
Artık
bebeklik dünyasını terk edip yaşam psikolojisini bir bütün olarak ele almaya
devam edeceğiz.
BİR BÜTÜN OLARAK HAYAT PSİKOLOJİSİ
Birçok
çevreden Jung, bir bütün olarak yaşam psikolojisinin veya yetişkin gelişiminin
zamansal disiplininin öncüsü olarak selamlandı ( Levinson et al ., 1978; Maduro
, Wheelwright
, 1977; Staude
, 1981).
Tarihsel bir perspektiften bakıldığında, bu doğru olabilir, ancak Jung ve bir
bütün olarak daha resmi yaşam psikologları arasında önemli metodolojik
farklılıklar vardır. Jung'un yenilikçi Yaşam Aşamaları ( CW
8) modelinin
bazı açılardan oldukça sorunlu olduğuna ve fikirlerinin tamamen benimsenmesine
özen gösterilmesi gerektiğine inanıyorum .
1931'de
yazdığı bu eserde Jung, orta yaşta gözlemlediği geçişe güçlü bir vurgu yaptı.
Bu genellikle bir "kriz" veya travmatik dönem olarak tanımlanır ve
yaşamın ikinci yarısının taleplerine uyum sağlama sorunlarını gösteren klinik
materyal sunulur. Burada iki zorluk var. Birincisi bir soru olarak formüle
edilebilir: Genel olarak psikolojik "yaşam evrelerinden" söz etmek
mümkün müdür? Sadece kültürel görecelik ve sosyal değişim açısından
konuşmuyorum (gerçi bu önemli). Doğrusal bir süreç veya bireysel aşamalar
boyunca ilerleme kullandığımızda neleri kaybedebileceğimizle daha çok
ilgileniyorum.
İkinci
önemli konu, geçişin gerçekten zor mu yoksa travmatik mi olduğudur. Jung,
psikanalist Rank'ı "doğum travması" kavramını geliştirdiği için
eleştirdi çünkü "travma" kelimesinin kullanılması normal bir fenomeni
tanımlamak için uygun değil. Jung'un hayatın ilk yarısından ikinci yarısına
geçişte sorunlar olduğu fikri, psikolojinin genellikle psikopatolojiye
dayanmayan özel bir özelliğidir. Jung'un, teorinin bu alanında, otuz sekiz
yaşındayken Freud'dan ayrıldıktan sonra, kişisel deneyiminden çok özgürce
genelleme yaptığı sonucuna vardım. Farklı aşamalar kavramının tamamen yanlış
olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmezdim, ancak birinci ve ikinci yarıya
bölünmesi kendi içinde garip.
Jung
ayrıca hayatı dört döneme ayırdı: çocukluk ve ergenlik öncesi dönem, gençlik
(ergenlikten 35-40 yaşına kadar), orta yaş ve yaşlılık. Jung, her dönemin
psikolojik özelliklerini tanımlamaya çalışırken bazen aşırı pozisyonlar alır.
Örneğin, bir kişinin çocukluk ve yaşlılıktaki sorunlarının farkında olmadığını
iddia ediyor - bu dönemlerde kişi sadece başkaları için bir sorundur. Diğer iki
aşamada, kişi kendi sorunlarının daha çok farkına varır ( CW
8, para
. 795).
Gençliğin
psikolojik başarıları, anneden ayrılmayı, güçlü bir egoya ulaşmayı, çocuk
statüsünden vazgeçmeyi, yetişkin statüsünü kazanmayı ve nihayet sağlam bir
sosyal konum, evlilik ve kariyer elde etmeyi içerir. Hayatın ikinci yarısında
her şeyin yolunda olması için bu gereklidir. Yaşamın ikinci yarısında, vurgu
kişilerarası boyuttan intrapsişik ile bilinçli ilişkilere kayar ve süreçler
derinleşir. Ego inşasının yerini benliğin daha derin özellikleri alır ve dış
başarıya olan dikkatin yerini anlam ve manevi değerlere duyulan ilgi alır. Jung
için hayatın ikinci yarısının önemi, bu tür değerlerin kazanılmasında ve
yaşanmasında yatmaktadır: "Kültür, hayatın ikinci yarısının anlamı ve
amacı olabilir mi?" ( CW 8, para . 787 ) .
Ancak
bu başka bir soruyu gündeme getiriyor. Bu libido dönüşümü neden kolayca
gerçekleşmiyor? Neden "bu değişime hazır değiliz"? ( CW
8, para
.785). Jung'un
cevabı, hayatın ilk yarısının listelediğim sosyal hedeflerine ancak
"kişiliğin indirgenmesiyle" ulaşılabileceğiydi ( CW
8, para
. 787). Ancak
Jung'un doğal olarak tanımladığı şey (yani, yaşamın ilk yarısının dışsal
başarılarına yapılan vurgu), kişilik üzerinde herhangi bir hasara veya başka
bir olumsuz etkiye nasıl yol açabilir?
Sosyal
başarıların her zaman tek taraflı gelişimin ürünü olup olmadığı da merak
edilebilir. Bence temel olan, bir kişinin kariyeri, evliliği vb. ile nasıl bir
ilişki kurduğudur. Ve burada en önemli faktör erken yaşta gelişmedir. Başarılı
bir kariyer koruyucu bir şizoid fanteziye ya da ödipal rekabete dayanıyorsa, o
zaman kişilik gerçekten de azalır. Ancak bunun herkes için geçerli olduğunu
varsaymak çok kasvetli olur. Az önce bahsettiğim çeşitli patolojilerde
başarıların her zaman bir gölgesi vardır, ama ne de olsa Jung, önemli olan her
şeyin bir gölge düşürdüğünü öğreten ilk kişiydi.
Jung'un
yaşam evreleri kavramına Glover (1950) şiddetle karşı çıktı. Glover, Jung'un
çalışmasında dört numaralı büyüyü ne sıklıkla gördüğümüzü not etti. Jung'un 40
yaşına kadar olan "gençlik" tanımına hayran kaldı. Glover, bu süre
zarfında "çoğu insanın aile yaşamının üreme aşamasını tamamladığına"
inanır (ibid., s. 126). Glover, Jung'un, yaşamın çeşitli aşamalarında
karakteristik sorunların mevcut olup olmadığı şeklindeki iddiasıyla da şaşırmış
ve Jung'un teorisinin, onun çocukluk ve yaşlılığı idealleştirmesiyle
baltalandığına inanmıştır.
Hayatın
ilk yarısı ile ikinci yarısı arasında amaç ve amaç açısından gerçekten de açık
bir fark olduğundan daha önce bahsetmiştim. Bunlardan biri, Jung'un belirttiği
gibi, hayatın ikinci yarısında ölümün daha çok kabul edilmesi ya da
reddedilmesi gereken bir gerçeklik haline gelmesidir. Ve daha önceki yıllarda
ortaya çıkan güçlü ya da zayıf yönlerin farkındalığı da yaşlılıkta açığa
çıkabilen bir süreçtir ve bu kendini kabul etmeye yol açacaktır. Hem alt
işlevin hem de animus veya anima'nın bilinç düzeyine getirilmesini,
bireyselleşme sürecinde kişiliğin yuvarlanmasını içerir. Tatmin edici bir
şekilde yaşanmış bir yaşam anlamında doğal dolgunluktan veya gelişmeden söz
edilebilir.
Jung'un
kriz ve geçiş vurgusu, Erickson (1951) ve Levinson'ın (1978) çalışmalarını
yansıtır. Erickson hayatın sekiz aşamasından bahsetti; iyi bilinirler ve bu
şekilde listelenmeleri gerekmez. Ellenberger'in (1970) Freud'un Erickson'un ilk
beş aşaması üzerinde çalışırken, son üç aşaması üzerinde yalnızca Jung'un
çalıştığı şeklindeki yorumunu not etmek ilginçtir. Bunlar “yakınlık/izolasyon,
üretkenlik/durgunluk ve ego bütünlüğü/umutsuzluktur” ( Eriksdn , 1951).
Levinson
aşamaları: erken yetişkinlik - 20-40 yaş, orta yetişkinlik - 40-60 yaş ve geç
yetişkinlik - 60 yaşından sonra. Ancak Levinson'ın asıl odak noktası geçiş
dönemleridir: 18-22, 38-42 ve 58-62 yaşları.
Sonuç
olarak, araştırma alanı bilişsel, sosyal ve dinamik psikolojiyi içerecek
şekilde genişlemektedir. Ve burada öncü Jung'un katkısı takdir edilmektedir.
Değerlendirmedeki farklılığa rağmen, Staud tarafından bir bütün olarak yaşam
psikolojisi kavramına (1981) verilen olumlu değerlendirmeye büyük ölçüde
katılmak mümkündür. Jung, hayata bir bütün olarak bakış açısı getirdi, modeli
iç ve dış dünyayı kapsayabilir, kültürel bağlamla ilgileniyordu, dini bir
pozisyon aldı ve filogenetik bir yönü dahil etme yeteneğine sahipti. Sonunda
kişiyi bir bütün olarak düşünmeye çalıştı.
Jung'un
hayatın ilk/ikinci yarısı ikiliğinin nasıl son derece yararlı olabileceğinin
oldukça beklenmedik bir başka yönü. Jung'un tanımladığı gibi, yaşamın ilk
yarısının modeli üzerine inşa edilmiş, aksi yönde bazı göstergelere rağmen, şu
anda içinde yaşadığımız kültürü incelememize yardımcı olur. Bağımsızlığa ve
başarıya değer veriyoruz; görünüşe göre, yıkıcılığımızı kontrol edemiyoruz. Ve
hayatın anlamı ve amacına dair sadece ender bir bakışa sahibiz. Yaşamın ikinci
yarısının nitelikleri, kültürümüzün umutsuzca ulaşmaya çalıştığı şeydir.
Özellikle, Jung'un eril ve dişil arasındaki katı ayrımın hayatın ikinci
yarısında çözüldüğü düşüncesini düşünüyorum. Doğuştan kadınlık diye bir şeyin
olup olmadığı sorusunu bir kenara bırakırsak (bu konuya 7. Bölümde döneceğiz), kendi
kendini yok etmek istemiyorsak, kadınlar için daha erişilebilir görünen
niteliklere hala ihtiyacımız olduğunu unutmayın. Genel olarak yaşam
psikolojisi, dikkatimizi hem eril hem de dişil olana çeker; bu anlamda, Jung'un
kronolojik yaşam bölümü, giderek insanlıktaki bir bölünmenin tanımı gibi
görünüyor.
6
Analitik süreç
Şimdi
tartıştığımız bazı kavramların klinik uygulamalarına dönelim. Bu kitabın başka
hiçbir bölümünde okuyucularımın deneyimlerinin ve bilgilerinin ne kadar çeşitli
olduğunun bu kadar farkında olmamıştım. Karışıklığı önlemek için, psikoterapi
ve analizde neler olup bittiğine dair genel bir bilgi sahibi olduğumu ve
Freudyen analizin ilkeleri hakkında biraz daha iyi bilgi sahibi olduğumu
varsaydığımı baştan belirtmek isterim. Psikanalitik paralellikleri ele
aldığımızda, bunu sadece şematik olarak yapıyoruz; ancak kitap boyunca olduğu
gibi Jung'un kişisel katkıları daha ayrıntılı olarak inceleniyor. Gyung sonrası
tartışma", genel bir psikoterapötik bağlamda yer alan bir şey olarak
görülebilir; çok az sayıda Jungcu analist, psikanalizdeki gelişmelerin etkisinden
kurtulmuştur.
"Hasta"
ve "analist" terimlerinin kullanımı benim olağan pratiğime uygundur.
Bu, bu bölümde sunulan "Jungian Analizi Nedir?" bölümünden de
anlaşılacağı gibi, "hasta" kelimesi bazılarını rahatsız eder ve
kulağa daha bağımsız gelen "müşteri" kelimesini veya daha spesifik
"" kelimesini tercih ederler. analiz edildi." Varoluşçu
analistler gibi bazılarının bazen "kişiliklerle" çalıştıklarında
ısrar ettiklerine dikkat edilmelidir.
BİREYSEL SANAT
Jung,
analizin teknik veya bilimsel bir prosedür değil, bir sanat olduğunu vurguladı:
"Pratik tıp her zaman bir sanattır ve her zaman öyle olmuştur ve aynı şey
pratik analiz için de geçerlidir" ( Jung , 1928, s. 361). Bu, onu, her
vakanın tamamen bireysel bir şey olduğunu ve herhangi bir program veya yazılı plan
olmaması gerektiğini iddia etmesine yol açtı { CW 16, para . 237).
Aslında
Jung, analistlere pek çok tavsiye verdi ve asıl vurgusu, her bir hastaya uyum
sağlama ihtiyacıydı. Analist için ne olacağını önceden bilmek bir gurur kaynağı
olabilir. Analist bir olguyu araştırıyor, hasta analistin olacaklarla ilgili
her şeyi bildiğine inanıyor ve aslında öyle olmadığı halde tatminsiz ve kızgın
ya da ihanete uğramış hissediyor. Uygulamada, klişeden o kadar farklı garip
durumlar meydana gelir ki, hasta, hastalıkla ilgili önceki deneyimlerine
dayanarak teşhis konulmasını ve tedavi edilmeyi beklerken, her türlü olasılığa
açık olan analisttir. Böyle bir hastanın etkisi altına girmek kolaydır.
Ancak
Jung, analistin her durumda teori hakkındaki tüm bilgisinden vazgeçmesi
gerektiği fikrini yumuşattı; o yazdı:
"Bu, teorilerini bir kenara
atması gerektiği anlamına gelmez, yalnızca herhangi bir durumda onları yalnızca
olası bir açıklama için hipotezler olarak kullanması gerektiği anlamına
gelir" ( CW
16, para . 163).
Jung
kesinlikle, Freud ve Alfred Adler'in terapötik konumlarını, ilgili yazarlarının
"teknik kurallarından" ve "favori duygusal fikirlerinden"
oluştuğunu kesin olarak anlamıştı ( CW 17, para . 203). Bununla birlikte,
psikolojik rahatsızlıkların ayrı klinik "birimler" olmayıp bireyi bir
bütün olarak etkilediği konusunda ısrar etme biçimi, Freud'un daha önceki
konumundan farklıdır:
"Ulaşılmaya çalışılan hedef
ulaşılamaz gibi görünse de, gizil kişiliklerle zahmetli ama dikkatli çalışmayı
ihmal etmemeliyiz. Ancak ulaşabileceğimiz bir hedef var ve o hedef, bireyleri
geliştirmek ve olgunlaştırmak... Bu nedenle, düşünüyorum." şu anda
psikoterapinin birincil görevi, bireysel gelişimin dönüm noktasının amaçlı bir
arayışı olmaktır ... yaşam anlamını yalnızca bireyde gerçekleştirebilir" (
CW 16, para
. 229).
Jung,
nevrotik tedavinin durmaksızın hareket eden dünyasında birkaç sabit nokta
gördü; nevrozun "nakit stokunu" kucaklıyorlar:
alçalma özellikleri sergiler. du nivrau zihinsel [zihinsel seviyeyi düşürmek].
Deneyimlerime göre bu ilkeler geri alınamaz" ( CW 17, para . 204).
Ancak
genellemeler yaparken dikkatli olunmalıdır. Örneğin, gerilemenin neden olduğu
her nevroz için, içeriğin "geri çekilmesi", "ayrılması veya geri
çekilmesi ... "ruhun kaybı" (ibid.) nedeniyle oluşan bir nevroz
vardır. Benzer şekilde, Jung'un tedaviye esnek yaklaşımı da bazı insanlar için
daha fazla bireyselleşme sorunu iken, diğerleri için kolektife uyum sağlama
sorunu olduğu fikrinde kendini gösterdi.
Jung,
analizin "diyalektik bir süreç" olduğunu sürekli olarak savundu.
Bununla, (a) iki kişinin dahil olduğunu, (b) aralarında iki yönlü bir etkileşim
olduğunu ve (c) eşit katılımcılar olarak değerlendirilmeleri gerektiğini
kastetmiştir ( CW 16, para . 289 ) . Bu noktaların her biri,
modern psikoterapötik pozisyon için nispeten apaçık görünüyor, ancak kendi
zamanında (1951 ve öncesi) cesurdu.
Olaya
karışan iki kişinin olduğu ifadesi, odada iki ceset olduğundan daha fazlasını
ifade ediyor; bu, hem analistin hem de hastanın benliğinin yansıtma, içe
yansıtma ve savunma mekanizmalarının yanı sıra her birinin bilinçdışının iş
başında olduğu anlamına gelir ( CW 16, para . 239). Bundan analistin
hastaya bir aktarım yapabileceği ve kendi bilinçdışı içeriğini ona
yansıtabileceği sonucu çıkar. Jung'un Fordham'ın iki yönlü etkileşiminin
varlığına ilişkin ikinci önermesi, Jung'un analizi kapalı bir sistemden çok
açık bir sistem olarak tanımladığı anlamına gelir. Bu, etkileşimin tüm
sonuçlarıyla birlikte ilgi odağı haline gelmesini sağlar. "Tanı, prognoz
ve tedavi yöntemlerine sahip kapalı bir sistem, hastayı kaçınılmaz olarak
doktordan zorunlu olarak ayrı bir kişi olarak görür" ( Fordham
, 1978a , s. 69). Jung'un
katılımcıların "eşit" olduğu şeklindeki üçüncü önermesi daha
tartışmalıdır.
Analist
ve hastanın eşit olduğunu söylediğimizde ne demek istiyoruz? Kimlik anlamında
eşitlikten açıkça söz edemeyiz; bu ikisinin farklı psikolojileri ve yaşam
öyküleri var, farklı cinsiyette olabilirler vs. Ne olursa olsun birinin
diğerinden bir şey beklemesi anlamında ikisinin de aynı işlevi yerine getirdiği
söylenemez. Son olarak, bir katılımcı diğerine ödeme yapar, belirlenen yer ve
zamanda gelir, diğeriyle aynı ilişki içinde olan birkaç kişiden biridir. Hayır,
hasta ve analistin eşitliği başka bir anlama gelir, bu da en iyi karşıtıyla
ilişkili olarak tanımlanabilir: Hastanın kendisine söyleneni yaptığı,
"ilaçlarını aldığı" ve düşündüğüne saygıyla davrandığı analiz imgesi.
kendinden üstün.
Bazen,
hastanın kendi yaşamı analizin odak noktası olduğu için, yalnızca hasta onun
nasıl hissettiğini bilebilir veya işin hızını belirleyip ritmini önerebilir:
"Psikoterapist ... tavsiye ve
yardımla donanmış olarak riskli bir yola girmek isteyip istemediğine vaka
bazında karar vermelidir. Neyin doğru olduğuna dair sabit fikirleri olmamalı ve
biliyormuş gibi yapmamalıdır. doğru olan ... Bana hata gibi görünen bir şeyin
gerçeklerden daha etkili olduğu ortaya çıkarsa, o zaman önce hatayı takip
etmeliyim, çünkü doğru görünene bağlı kalırsam kaybettiğim güç ve yaşam burada
yatıyor. ben doğru "( CW
11, para .530).
Diğer
durumlarda, analist, anlayışı nedeniyle veya hastanın savunuculuğundan ve
direncinden hastayı etkilediği ölçüde etkilenmediği için, analitik süreci
yönetme sorumluluğunu üstlenen kişi haline gelebilir. Ancak, Jung'un uyardığı
gibi, "doktor bir başkasına rehberlik etmek veya hatta ona yolun bir
kısmında eşlik etmek istiyorsa, o kişinin ruhuyla hissetmelidir" ( CW
11, para
. 519).
"Eşitlik" in başka bir
anlamı vardır - Tanrı önünde eşitlik, manevi ve ahlaki eşitlik. Analist, uygun
eğitimi aldığı veya kendisi üzerinde analitik olarak çalıştığı sürece en iyi
kişi olmak zorunda değildir. Bundan, hastanın temasının analistin yaşamını
değiştirdiği sonucu çıkar. Bazen hastalarla çalışmaktan hem kişisel anlayış hem
de şifa elde eden "analistler" vardır. Bu tür çalışmalar
bireyselleşme sürecine hizmet eder. Analistin kendi ihtiyaçları için, belki de
analistin güç ihtiyacını karşılamak için hastanın bağımlılığını kullanma riski
vardır ( aşağıya bakın, s.297).
Jung'un
önerdiği "eşitlik" sözcüğü sorunludur. Daha iyi ve aynı zamanda daha
yaygın bir kelime "karşılıklılık" tır. Bu terimi bir rahatlık ve
hatta münhasırlık çağrışımı ile idealleştirme olasılığı, hasta ve analistin
rollerinde bir fark anlamına gelen asimetrik karşılıklılık fikri ile dengelenir.
Diğer asimetrik fakat karşılıklı ilişkiler anne-çocuk ve öğretmen-öğrencidir.
Jung'un
psikoterapinin bir tedavi olduğu iddiası dikkate alınırken bu tür mülahazalar
akılda tutulmalıdır.
"Bu bir çarpışma, bilginin
yalnızca bir araç olarak kullanıldığı iki psişik bütünün iletişimidir. Amaç
dönüşümdür... Hekimin hiçbir çabası bu deneyimi zorlayamaz" ( CW 11, para . 904 ) ).
veya
analistin analizde bir "ortak" olduğunu ( CW 16, parag . 7-8).
Analizin
amacı dönüşüm ise ve analiz karşılıklı, diyalektik bir prosedür olarak
anlaşılırsa, o zaman analizin amacının karşılıklı dönüşüm olduğu sonucuna
varılabilir. Tedavide olup bitenler analisti değiştirebilir, hayatını
aydınlatabilir, ona problemler sunabilir ve daha önce bilmediği olasılıkların
önünü açabilir. Jung daha da ileri gitti ve analist, analizin kendisini bir
kişi olarak etkilediğini hissetmiyorsa, böyle bir analizden hiçbir şey
çıkmayacağını savundu. Analitik, olanlardan etkilenmelidir:
"[Analiz] yalnızca özel bir
psikolojik yeteneği değil, en önemlisi, kişinin kendi karakterinin oluşumuyla
ciddi bir şekilde meşgul olmasını gerektirir" ( CW 4, para . 450).
Jung
sık sık analistin hastayla ancak hasta zihinsel olarak harekete geçene kadar çalışabileceğini
savunur. Analizdeki bir çıkmaz, analistin kendi ruhunda bir tıkanıklık olduğunu
gösterir ( CW 16, parag . 400). Bu nedenle, gelecekteki bir
analistin hazırlanmasında analiz ihtiyacı. Bunun pratikte nasıl kullanıldığını
şöyle özetleyebiliriz. Hastanın gelişimi, analistin gelişimi ile yakından
ilişkilidir ve ipso Aslında analist olan bitene duygusal olarak
dahil olmalıdır.
Belli
bir noktada, içsel ya da fantazi aktarım-karşıaktarım ilişkisinin yanına koymak
için hasta ile analist arasında var olan gerçek ilişkiye daha yakından bakmamız
gerekir. Psikanalizde buna iyileştirici (ya da işleyen) ittifak denir ( Grinson
, 1967 ve
aşağıya bakınız, s. 296). Jung, bu temayı 1938'de analize dahil olan kişiler
açısından geliştirdi: "gerçekten her şey kişiye bağlıdır ve çok az şey
yönteme bağlıdır" ( CW 13, para . 4). Fordham, analizin
birçok yönden normal bir insan ilişkisi olmamasına rağmen, Jung'un analizin
insani yönünü vurguladığına işaret eder: "Aktarıma rağmen bu ayrımı
korumaya çalıştı" (Fordham, 1978a, s . 67 ) . Fordham, Jung'un
iyileştirici bir ittifak fikrini önceden tahmin ettiğini öne sürmeye devam
etti.
NEVROZ
Jung
hiçbir zaman nevrozun bir tanımını yapmadı; tek taraflı gelişmeden söz etti.
Bu, nevrotikleri tarif etmekten kaçındığı anlamına gelmez, ancak görünüşe göre
tuzaktan kaçınmak istedi - soruna tek taraflı bir çözüm vermek istemedi. Jung,
nevrozu hastada iki kişinin kavga ettiği hissinden kaynaklanan içsel bir
bölünme olarak tanımlar ( CW 11, para . 522). Aynı zamanda nevroz,
anlamını bulamamış bir ruhun ıstırabı olarak da anlaşılabilir ( CW
11, para
. 497). Ve Jung,
örneğin 1934'te, nevrozun potansiyel olarak olumlu yönünü sürekli olarak
vurguladı:
"Nevroz hiçbir şekilde olumsuz
bir şey değildir, aynı zamanda olumlu bir yanı da vardır. Yalnızca ruhsuz
akılcılık, dar materyalist bir bakış açısıyla birleştiğinde bu gerçeği göz ardı
edebilir. Aslında, nevroz hastanın ruhunu ya da en azından önemli bir kısmını
içerir." parçası” ( CW
10, para .355).
Jung
ne bir nevroz sınıflandırması ne de nevroz ile psikoz arasındaki sınırın bir
tanımını bıraktı. Ayrıca semptomların tanımını etimolojiye bağlamaz.
Post-Jungcular ve özellikle, münhasıran olmamakla birlikte Gelişim Okulu,
nevrozları tanımlamak için psikanalitik uzmanlığa ve hastanın çocuklukta
yaşadıklarının neden olduğu sendromları belirleme yeteneğine büyük ölçüde
güvenmek zorunda kaldı. (Jung'dan sonra analitik psikolojide psikopatolojiye
yaklaşımlar hakkında, aşağıya bakınız, s. 323). Bazıları analitik psikolojinin
bu eksikliğini bir erdem olarak kabul eder, bir kriterin yokluğunu her bir
nevrotik tezahürü ayrı ayrı inceleme fırsatı olarak kullanır . novo _ Etimolojik düşüncelerin
nevroza olumlu bakma girişimlerine engel olmaması gerektiğine inanıyorum.
ANALİZİN DÖRT AŞAMALARI
Jung,
1929'da yayınlanan ve analiz aşamalarının genelleştirilmiş bir resmi olduğunu
düşündüğü bir model geliştirdi (Problems in Modern Psychotherapy, CW
16). Bu adımlar
örtüşür, ancak önemleri, bir ilerleme çizelgesinden ziyade Jung'un analitik
sürecin özelliklerini düşündüğü özellikleri özetlemeleridir.
İlk
aşama, hastanın öyküsünde dikkate değer bulduğu şeyler hakkında konuşmasını ve
kendi gördüğü sorunları hakkında konuşmasını içeren itiraf veya katarsistir.
Birçok insan için bu büyük bir rahatlama çünkü gizli bir şey psişik bir zehir
gibi hareket ediyor ( CW 16, para . 124). Suçluluk duygusunda
bir azalma meydana gelebilir ve hasta, analistin kendisine ve yaşam öyküsüne
nasıl tepki verdiğini kontrol edebilir. Bu kendi içinde bir bakış açısının
genişlemesini sağlar.
Jung,
ikinci aşamayı açıklama olarak tanımladı. Bunu Freud'un yorumlayıcı yöntemiyle
bir tuttu ve özellikle indirgemeci açıklamayı içeren aktarım ilişkilerinin
gelişimiyle ilişkilendirdi. Ancak Jung, kendi başına derin bir değişim
yaratmayan açıklama yoluyla elde edilebilecek şeylerin sınırlarını gördü.
Bu
tür değişiklikler üçüncü aşamada - eğitim aşaması - gerçekleşir. Jung'a göre
bu, Alfred Adler'in çalışmasından alınmış ve aydınlanmada ulaşılan anlayışın
sosyal ve davranışsal alanlara genişletilmesini içermektedir. Ancak açıklama
aşamasından sonra bile hastanın başka yollara "çekilmesi" gerekir.
Dördüncü
aşama, dönüşüm aşamasıdır. İşte bu aşamada Jung analiste belirleyici bir önem
atfeder. İkinci ve üçüncü aşamalar sırasıyla normalliğe ve sosyal uyuma
karşılık gelir. Bazı insanlar için bu yeterli değildir, onları sınırlar ve
hatta onlara zarar verir. Dönüşüm aşamasında meydana gelebilecek değişiklikler,
kişinin kendisi olmasına ve normal veya uyumlu olmamasına yol açan
değişikliklerdir, bu nedenle bireyleşme ile en çok ilişkilendirilen analiz
aşamasıdır.
Lambert,
Jung'un analiz aşamalarıyla ilgili orijinal fikirlerini bugün bizim için
kullanmayı kolaylaştıran bir dizi açıklama yaptı. (Jung'un bunu 1929'da, nesne
ilişkileri teorisinin psikanaliz metodolojisine etkisinden önce yazdığını
belirtmek isterim). Bu nedenle, Jung'un çalışmasında analizdeki yansıtmalı veya
içe yansıtmalı ilişkilerin çok az tanımı vardır, hastanın malzemesinin analist
tarafından nasıl özümsendiğine ve netleştiğine dair çok az açıklama vardır.
Jung'un çalışmasında hiçbir şey söylemediği analistin kendi analizinin etkisi
sorunu da var. Son olarak Lambert, belki de Jung'un normallik dediği şey ile
dönüşüm aşaması arasında bu kadar keskin bir ayrım yapmakla yanıldığını ve
normalliği sahte rahatlıkla eşitlediğini belirtiyor ( Lambert , s. 33).
ANALİZDE GERİLEME
Jung'un
gerilemeye karşı hoşgörülü ve olumlu tutumu, Freud'un gerilemeyi saplantıyla
ilişkili yıkıcı bir fenomen olarak tanımlamasıyla keskin bir tezat oluşturuyor
(cf. Laplanche ve Pontalis , 1980, s. 388). Önceki bölümde,
Jung'un potansiyel olarak pozitif ve yaratıcı bir psikolojik aktivite olarak
gerileme hakkında yazdığını gördük. Analizde gerilemeye odaklandığımızda bunun
yankılarını görüyoruz: "Tedavi gerilemeyi sürdürmeli ve bunu 'doğum
öncesi' aşamaya ulaşılana kadar yapmalıdır" (CW 5, para . 508 ) .
Bu
görüş, Jung'un gerilemenin iç dünyanın koşullarına bir uyum olarak görülmesi
gerektiği inancına dayanmaktadır { CW 8, para . 75). "Analiz iç
dünyaya girerken, hasta açısından bir gerileme içermelidir ve bu nedenle, son
tahlilde, psikolojik gelişim için enerjinin serbest bırakılmasını
kolaylaştırmalıdır.
Analitik
süreç söz konusu olduğunda, gerilemenin çocuksu bir durum olarak mı yoksa iç
dünyaya bir uyum olarak mı anlaşılmasının önemli olmadığını öne sürüyorum,
çünkü böyle bir gerilemenin dış görünüşleri hâlâ aynı. Örneğin, çocuksu
ihtiyaçlar ve bir yetişkinin bilinçdışıyla karşı karşıya kaldığı kaygısı,
kaçınılmaz olarak analiste bir bağımlılık durumuna yol açar. Ve yansıtma
mekanizması analisti bazı sembolik kılıklarda (bir anne, bir psikopat ya da
ruhun iletkeni olarak) içerir.
Jung'un
bu fikirleri son derece modern görünüyor. Maduro ve Wheelwright, Jung'un
aktarım durumu içinde yaratıcı gerilemeyi savunduğu sonucuna varırlar (1977, s.
108) ve bunu sonraki bölümde psikanalitik kuramın gelişimiyle bağlantılı olarak
doğrulayacağız (aşağıya bakın, s. 292-294).
TRANSFERİN SİMYASAL METAFORU
Jung'un
araştırması, simya hakkında kendisinin bilinçaltını nasıl çalıştığını önceden
tahmin eden bir şey olduğunun farkına varmasına yol açtı. Simyacılar, modern
psikolojinin problemlerinin birçoğunu kendi dillerinde tanımladılar ve Jung,
modern bilimde doğrulanan şeyleri sezgisel olarak tahmin ettiklerini ve mecazi
olarak yansıttıklarını hissetti. Simyanın canlı imgeleri, ortaçağ
Hıristiyanlığının stilize ve aseksüel tezahürlerinden keskin bir şekilde
farklıydı. Jung, psikanaliz ve analitik psikolojinin düz ve rasyonel Viktoryen
insan görüşleriyle nasıl tezat oluşturduğuyla bir paralellik kurdu.
simya sembolizminden yararlandığı gerçeğine şaşırırlar. Philosophorum
, 1550 tarihli
("Aktarım Psikolojisi", SS 16). Simyanın analitik sürecin
değerlendirilmesiyle ilgili olduğuna inanmama ve bunun neden böyle olduğunu
açıklamaya niyetli olmama rağmen, burada Rosarium'un kendisiyle ayrıntılı olarak
ilgilenmek niyetinde değilim. Deneyimlerime göre, Jung'un birçok öğrencisi,
öğrencisi ve okuyucusu, Jung tarafından kullanılan metaforun anlamını
anlamıyor.
Jung'un
yapmaya çalıştığı şeye ilişkin kendi tanımında, "bilinçdışı düşünce
süreçlerinin büyük bir yansıtılmış görüntüsünü" yorumladığını not etmek
çok önemlidir (Jung'dan Jaffe'den alıntı, s. 97). Bunu akılda tutarak, analiz
üzerinde sembolik bir etkisi olan en önemli simya terimlerinden bazılarını ele
alabiliriz.
Vas . Temel elementlerin ( prima) içinde bulunduğu simyasal bir
kaptır. malzeme _ _ altın elde etmek ve lapis keşfetmek için contusa
) karıştırılır ve bunlara katkı maddeleri yapılır. Lapis veya felsefe taşı, Jung için
bireyselleşme sürecinin sonucu olan benliğin gerçekleşmesi için bir metafor
haline geldi. Vas , analizin yapısında hastanın ve analistin içeriğine ve onun
ıstırabının kişiliğinde geri döndürülemez değişikliklere dönüştürülmesine
karşılık gelir. Ayrıca, hastanın bakış açısından, analistin durumu anlaması,
yorumlaması ve sahiplenmesi vas yaratır .
bağlantı . Bireysel elementlerin (bugün kimyasal bir bileşik olarak adlandırdığımız
şey) vaslarındaki kombinasyonu ifade eder . Simyada, temel unsurlar
birleştirildiğinde zıt olarak kabul edilir ve bunların kombinasyonu simyacının
altın almasına yol açar. Bu unsurlar genellikle antropomorfik olarak eril ve
dişil olarak tasvir edilir. Kimyasal elementleri tanımlamak için insanların
kullanılması gerçeği, Jung'a simyanın kendi kimyasal araştırmasının ötesinde,
yaratıcı fantazi ve dolayısıyla bilinçsiz yansıtma ile ilgili olduğunu
gösterdi. İletişim analizinde , karşıtların birliği şunları sembolize eder: a)
analist ve onun analitik karşıtı olan hasta arasındaki etkileşimi, b) hastanın
ruhundaki çatışan ve mücadele eden unsurların farklılaşması ve kendi benliğiyle
bütünleşmesi; c) hastanın ruhunun bilinçli ve bilinçsiz bölümlerinin iç içe
entegrasyonu.
Hierogamos,
kelimenin tam anlamıyla "kutsal evlilik" olarak tercüme edilir.
Zıtlıkların birliğini ifade eden bu motifin pek çok biçimi bulunabilir.
Örneğin, Augustinus Hıristiyanlığında kutsal evlilik, Mesih ile Kilise arasında
gerçekleşir ve haçın evlilik yatağında mühürlenir. Simyada, kutsal evliliğe
genellikle erkek ve dişi olarak belirlenen karşıt unsurların üçüncü, lekesiz
bir madde oluşturmak için birleştiği "kimyasal evlilik" denir.
Fiziksel dünyada böyle bir madde bulunmadığından, Rönesans döneminde doğa
bilimlerinin üstünlük iddia etmeye başlamasıyla simya önemini kaybetmeye
başladı. Ancak hierosqamos'un psikolojik anlamı, kaos ve
karışıklığın düzen ve bütünleşmeye dönüşmesinin bir örneğidir. Analizde
nevrotik çatışmalar ve bölünmelerle ilgili olarak böyle bir dönüşümün
gerçekleşeceği umulmaktadır.
Elementlerin
dönüşümü (elementlerin dönüşme yeteneği). Simyanın ana fikri budur çünkü
dönüşümlerin gerçekleşebileceğini doğrular. Bu nedenle, psikolojik süreçte
mümkün olanın imgesi olmadan analiz yapmanın pek bir anlamı olmayacaktır. Bu,
analizin amacının tutumları ve davranışları değiştirmek değil, deneyimi
derinleştirmek veya farkındalığı genişletmek olduğu söylendiğinde bile
doğrudur. Derinleşme kendi içinde değişimi veya dönüşümü temsil eder.
usta - soror . Simya ustası, işini her zaman karşı cinsten bir partnerle,
genellikle içsel bir figürle, ancak bazen de soror olarak adlandırılan gerçek
bir kişiyle olan bir ilişki bağlamında yürütür gibi görünür . mistik veya mistik kız kardeş ( CW
14, para
. 161). Bu figür
psikolojik bir bakış açısından analistin simyasal anima'sı veya bilinçdışı
olarak görülebilir. Ancak analiz, analistin (usta) dış dünyadan bir hasta ( soror
) tarafından
tamamlandığı bir dış ortamda da gerçekleşir .
Nigredo, fermantasyon, mortifikasyon, çürüme,
emprenye. Simya
açısından, bu terimler simya sürecinin aşamalarını ifade eder. Nigredo, kaynak
materyalin kararmasını ve önemli bir şeyin gerçekleşmek üzere olduğuna dair bir
işaret önerir. Fermentasyon , orijinal bileşenlerden farklı
kalitede yeni bir maddenin ortaya çıkması gereken elementlerin karıştırılması
olan fermantasyonu içerir. Mortificatio , orijinal unsurların orijinal
formlarında var olmayı bıraktığı aşamadır. Putrefactio ile ölü veya ölmekte olan
orijinal elementlerin ayrışması ve dönüşümün bir işareti olan buharın salınması
söz konusudur. Emprenye , ağaçta küçük bir homunculus insan figürü olarak
gösterilen ruhun cennete yükseldiği anı işaret eder.
Analistin
bakış açısından, bu terimler Analizde olanları sembolize eder. Nigredo,
değişime işaret
eden önemli bir rüya veya genellikle değişimden önce gelen depresyonun
başlangıcı şeklini alabilir. Bazen nigredo, analiz balayının sonunu işaret eder. Fermentatio
,
aktarım-karşı-aktarımda, genel olarak psikanalitik ilişkide ve hem analistin
hem de hastanın bilinçdışında ortaya çıkan kişilik karmaşası için uygun bir
terimdir. Mortifikasyon ve çürüme semptomların nasıl değiştiğini,
analitik ilişkilerin nasıl geliştiğini ve değişimin nasıl meydana geldiğini
tanımlar. Son olarak, emprenyede tanımlandığı şekliyle ruh, hastanın
içindeki harekete, yeni bir kişinin ortaya çıkışına atıfta bulunur.
Hillman'ın
Jung anlayışına göre, simyada kullanılan elementlerin kendileri kişiliğin
metaforlarıdır:
"Simyanın dört temel maddesi
(kurşun, tuz, kükürt, cıva) ... ruhun arketip bileşenleridir ... Kişilik, yoğun
depresif kurşun ile yanmaz agresif kükürt ile acı bilge tuz ve uçucu zor cıva
ile özel bir kombinasyondur " (Hillman , 1975 a , s. 186).
Jung,
analitik süreçten her iki katılımcıyı da içeren bir süreç olarak bahsettiğinde,
bu simyasal fikirler ve Jung'un bunların psikolojik önemi hakkındaki
düşünceleri akılda tutulmalıdır (yukarıya bakın, s. 280). Bu değişiklik,
analist ve hastanın kişiliklerinin kimyasal elementler olarak birleşmesi ve
sonucun hem kimyada hem de simyada gözlemlenen sonuçla aynı olması, yeni,
üçüncü bir maddenin üretilmesinden kaynaklanmaktadır. Üçüncüsü, hem analist hem
de hasta için dönüştürücü bir faktördür.
Analist,
hastayla bağlantılı olarak, hastanın acısını kelimenin tam anlamıyla üstlendiği
ve onu onunla paylaştığı için etkilenir ( CW 16, parag . 358). Analiz başladığında,
sürekli etkileşim ile bir yanılsama atmosferi yaratarak bilinçdışı içerik
yansıtılır. Ancak hem aktarım hem de karşı aktarım bu atmosferde gerçekleşir.
Rosarium'u gösteren ahşap oymalar, iki hayali figür, kral ve kraliçe
tarafından tasvir edilen potansiyellerin dönüşümünü gösteren bir dizi
oluşturur. Sırasıyla, psikolojik karşıtlıkları sembolize ederler. Jung aktarım
hakkında yazarken, kral ve kraliçeyi analist ve hastanın sembolleri olarak aynı
seviyede görmemizi ister. Analizde, alanı tanımlayan karşıtlar hasta ve
analisttir, her ne kadar kelimenin genel anlamıyla bu ikisi aslında zıt
olmayabilirler. Ama başka bir düzeyde ve aynı zamanda, oymalarda betimlenen
süreç, pekala, bir kişinin içinde gerçekleşebilen, psişik bir büyüme ve değişim
süreci olabilir. Erkek kral ve dişi kraliçe, sadece birkaçını saymak gerekirse,
psişe içindeki karşıt dürtüler veya görme biçimleri arasındaki veya dürtüler
ile süperego arasındaki çatışmaların sembolleri olarak görülebilir.
Bu
durumda, içsel ve içsel olanın yorumlanmasındaki kesişme, oldukça kasıtlı
olarak gerçekleşir. Kabaca söylemek gerekirse, analistle ikili bir ilişki
olmadığında hasta, psişesindeki çeşitli unsurların hareketlerini
deneyimleyemeyecek ve bunların farkına varamayacaktır. Analist, yani öteki,
bilinçten farklı olana, yani bilinçdışına odaklanır. Aktarım-karşıaktarım
dediğimiz etkileşim ile hasta psişesindeki dinamikler birbirinin yakın
yansımalarıdır. İç ve dış ilişkili
Hayatın yaşayan gizemi her zaman
İki'nin arasında gizlidir ve gerçek gizem kelimelerle anlatılamaz ve
tartışmalarla açığa çıkarılamaz" (Jung, Jaffe'den alıntı, 1979, s. 125).
Ya
da karşı taraftan bakıldığında, ruh "ilişkinin özüdür" ( CW
16, para
. 504)
Örneğin,
ruhun dönüşü olarak adlandırılan altıncı ahşap heykelcik, cansız bir bedene
hayat üflemek için cennetten delen bir bebek ya da çocuk olan ruhu
göstermektedir. Jung, bedenin dirilişinin aşkın bir süreç olduğunu, gerçek
hayatta olamayacağını ve istenemeyeceğini belirtir. Yeni hayatın, analizin
önceki aşamalarının yaşanmakta ve derinlemesine çalışılmasına bağlı olduğu da
eklenebilir; daha önce olanların bir sonucudur. Bilinçli ve kişisel etkiler
radikaldir. Ruh, ikiden (hasta ve analist) doğan birdir (bütünleşmiş kişilik).
Onuncu
ve son ahşap heykelcik yeniden doğuş heykelciğidir. İki başlı kral ve kraliçe,
ayı temsil eden platformun üzerinde ayakta duruyor. Arka planda bir kafatasları
ağacı var. Sürecin nihai sonucu, cinsel sembolizmden uzaklaşmak yerine
vurgulayan bir hermafroditi tasvir ettiğinden, bu tabloyu anlamak zordur. Jung,
karşıtların birleşiminin bir melez olduğunu öne sürdü. Freud, ilk sahne
fantazilerinin (mazoşizm/sadizm, pasif/aktif, kadın/erkek) cinsel imgelerindeki
zıtlıkların sembolizmine rastladığında, onları kelimenin tam anlamıyla cinsel
olarak kabul etti. Bu, simyacılar gibi Freud'un da sembolizmle uğraştığı
anlamına gelir. Böylece hepimiz gibi Freud da şu sorunla karşı karşıya kaldı:
"İnsanda ve dünyada derin bir
ayrışmayı nasıl anlarız, buna nasıl karşılık veririz ve mümkünse onu ortadan
kaldırırız? Bu, onu, sadece cinsellik nedeniyle sıkışıp kaldığı doğal cinsel
sembolizmden kurtarırsak sorulacak sorudur. sorun bilinçdışının eşiğini
geçemedi" ( CW
16, para . 534).
Simyacı,
genel olarak modern insan ve özel olarak analist gibi, iç ve dış çatışmaları
çözmeye çalışır. Bu hem Freud'un cinselliği gereksiz baskının prangalarından
kurtarma girişimi hem de Jung'un bütünlük arayışı için geçerlidir.
KİŞİSEL VE ARKETİPİK AKTARIM
Ancak,
Jung'un aktarımı yalnızca bir imge olarak anladığı varsayılmamalıdır. Yazıları
boyunca, daha yaygın olan aktarım türüne ve özellikle arketipsel ve kişisel
aktarım arasındaki ayrıma göndermeler vardır. Bu, çoğunlukla düşünceden
kaynaklanan teorik ayrımlardan biridir ve bu nedenle, tanımlandığı şekilde
çalışırken nadiren ortaya çıkar. Jung, aktarımın ne ölçüde içsel modellerden
veya kişinin kişisel deneyimlerinden kaynaklanan görüntülerin yansıtılmasından
oluştuğunu yazar. Jung'a göre her aktarım türü doğaldır, ancak analizde durum veya
analistin bu tür fenomenlere karşı uyanıklığı tarafından vurgulanırlar.
Analistin
aktarımı nasıl deneyimlediği, Jung'un karışık duygular beslediği bir konudur.
1935 Tavistock Derslerinde. ( CW 18) aktarım öncelikle erotik bir şey
ve bir "engel" olarak anlaşılır.
Aktarım
"asla olumlu bir şey üretmez" ve kişi aktarım yoluyla değil, aktarıma
rağmen tedavi edilebilir. Öte yandan Jung, 1907'de Freud'la ilk tanıştığında,
Freud'un ona aktarım hakkında ne düşündüğünü sorduğunu hatırladı. Bunun
"analitik yöntemin alfa ve omega" olduğuna "en derin
inançla" yanıt verdi. Freud'un dediği gibi: "Demek ana fikri
anladınız" ( CW 16, para . 358).
Analitik
psikoloji, insan bilinçaltında uykuda olan kişisel ve arketipsel ebeveyn
imgelerinin içerimleri ve açıklamalarıyla başa çıkmaya çalışırken, Jung'un çok
çeşitli yargılarının gerilimiyle uğraşmak zorunda kaldı. Zaman zaman Jung'un
aktarıma yeterince dikkat etmediği görüldü, ancak Fordham'ın (1974b) işaret
ettiği gibi , Jung'un Tavistock derslerindeki sözleri bağlam içinde ele
alınmalıdır.
CW 16, 1921'de yazılmıştır) gibi daha önceki yazılarında çok
farklı bir tutumun kanıtı vardır. Örneğin:
"Aktarım fenomeni, herhangi bir
derin analizin temel bir özelliğidir, çünkü doktor kaçınılmaz olarak hastanın
psikolojik gelişim çizgisiyle en yakın temasa geçer. Aktarım ... gerçek
psikolojik ilişkilerin yerine geçen bir dizi projeksiyondan oluşur. • Görünür
ilişkiler yaratırlar ve bu çok önemlidir çünkü bu, hastanın olağan uyum
sağlayamamasının geçmişe analitik aktarımıyla yapay olarak şiddetlendiği bir
zamanda gerçekleşir." ( CW
16, 283-4, vurgu bana ait).
Bu
tür erken dönem yazılarında Jung, aktarımın terapötik rolünü vurguladı. Bir
bakıma bu onun özel katkısıdır, çünkü Fordham'ın bakış açısından 1921'de
psikanaliz, bilinçdışı olanı bilinç düzeyine getirmeye hâlâ aktarım analizinden
daha fazla değer veriyordu.
1935'te
Jung'un aktarım analizinin anlamını rüya analizi lehine kabul etmesine
açıklamalar getiren Fordham, Jung'un kolektif bilinçdışı hakkındaki fikirlerini
ifade etmeye çalıştığında, arketipsel malzemeye verdiği önemi kaybetmesinden
korkmuş olabileceğini öne sürdü. kişisel transfer fikrini ortaya attı.
Dahası,
1935'te Jung, Fordham'ın ego ve arketip arasındaki içsel diyalektik olarak
nitelendirdiği şeyle ilgilendi ve analizi bu bakış açısından değerlendirdi
(1974b , s. 10). Bu, hayallerin malzemesi ve aktif hayal gücü ile
çalışmayı açıklar. Bu yaklaşımı şematik olarak bir üçgen olarak gösterebilirim.
Hastanın önceden bilinçsiz olduğu malzeme en üsttedir ve analist ve hasta her
iki köşede de gözlemci konumundadır. Enerji akışı, hasta ile analist arasında
değil, esas olarak malzemeden ve malzemeye doğrudur.
1934'te
psikanalist Strachey, değişken yorumlama kavramını ortaya attı. Genellikle
mevcut duruma atıfta bulunarak, böyle bir yorum, analizin etkili ve değişim
yaratan bir unsuru olarak kabul edildi. Değiştirici yorum, analist ile hasta
arasındaki burada ve şimdi durumuna atıfta bulunur, bunlar "sıcak"
yorumlardır. Dolayısıyla, hasta ile analist arasındaki canlı etkileşim,
müdahalenin bileşimi ve yorumlanmasıdır. Okuyucu, Strachey'nin görüşünün
Jung'un formülasyonlarıyla ne kadar uyumlu olduğunu ve dönüşümlü yorum
kavramının Gelişim Okulu'ndaki verimli Jung sonrası toprağa nasıl düştüğünü
görecektir.
PSİKOANALİTİK PARALELLER
Yine,
çok az veya hiç doğrudan iletişim olmamasına rağmen, Jung'un ele aldığı
konuların çoğu psikanalistlerin de ilgisini çekmiştir.
Balint
(1968), bir kişinin hayatının diğer insanlarla olan ilişkilerinin merceğinden
görülebileceğini vurguladı. Balint, erken yaşta duygusal olarak depresyona
giren hastalardan söz etti, özellikle hastanın bir nesne ilişkisi edinmek için
umutsuz bir girişimde bulunduğu durumlarda, bu durumda sözel yorumlamadan
çekildi ve bunun yerine hastaya fırsat verdi. erken gelişimindeki bozuklukları
düzeltir. Sonuç olarak analist, hastanın istediği zaman kullanabileceği bir
nesne ya da ortam olmak zorundaydı. Bu bazen bir hareketin habercisi veya
Balint'in (1952) sözleriyle "yeni bir başlangıç" olarak anlaşılan bir
değerler gerilemesini gerektiriyordu.
Balint,
analizde gerileme konusunda Freud'dan daha az olumsuz bir duruş sergileyen
birkaç psikanalistten biridir. Psikanalizde benzer bir pozisyona işaret eden
aşağıdaki iyi bilinen ortak ifadeleri not edebiliriz:
-
"egonun hizmetinde egonun gerilemesi" (Chris);
-
"illüzyondan değerli bir dinlenme yeri" (Winnicott);
-
"'sağduyu egosunu aşma ihtiyacı'" (Milner) (ve bu görüşler üzerine
Jungçu bir yorum için bkz. Plaut, 1966). Psikanalitik terminoloji, analitik
psikolojiye önemli ölçüde paraleldir, "R" kavramıdır. , analistin
hastaya toplam tepkisi , karşıaktarım tanımı (1957).
Bana
öyle geliyor ki bu konuda psikanalitik teoride iki kol var. Bunlardan biri
İngiltere merkezlidir ve şalitiğin hastaya verdiği duygusal tepkiyi anne-çocuk
ilişkisi açısından ya da en azından bu ilişkinin sembolik bir tekrarı olarak
ele alır. Diğer bir deyişle, sabitlik, güvenilirlik, sıcaklık ve kabullenme
gibi faktörler vurgulanmaktadır. Duygu temelli yanıtın üzeri çizilmez. Anahtar
faktör, anne-çocuk ilişkisinin hastanın çocukluk döneminde bozulduğunun kabul
edilmesidir.
Bu
görüşü temsil eden psikanalistler (örn. Balint, Winicott, Little, Milner)
bazen, özellikle hafta sonları olmak üzere iki seans arasındaki boşluğu
kapatmak için hastanın bağlandığı küçük nesnelerin eve götürülebildiği nesne
simgesi çalışmasını kullandıklarını söylüyorlar. ve tatiller. Ya da sadece
yemek, bir bardak süt veya su ya da kurabiye sunabilirsiniz. Yastıklar ve
battaniyeler hazır tutulur ve bazen fiziksel temasa izin verilir. Sonuç olarak,
analistin bu davranışı, ortodoks psikanalitik tekniğin çok aksine, şu anda fazla
gerici veya savunmasız olan bazı insanlara yardımcı olur. tedavi edilir, daha
az somut bir biçimde ifade edilir. Bu teknik bir prosedür olarak
anlaşılmamalıdır - hasta sembolik düşünme kapasitesini geliştirmeden önceki
ilişkinin kalitesiyle ilgilidir. Bu durumda analist, hastanın tedavi
edileceğini umar. kendi iç dünyasıyla ilişki kurar.Bu bakımdan fantezi, hatta
geriletici, yaratıcı bir süreç olarak kabul edilir.
Ancak
Langs ve Searle'ın Amerika Birleşik Devletleri'ndeki çalışmaları farklıdır.
Langs, analitik etkileşimin yer aldığı zamansal-fiziksel alanı ifade eden iki
kişilik alan kavramını kullanır (1979, s. 72). Ton ve dil, anne-çocuk
ilişkilerinden çok sistemler veya iletişim teorisi için tipiktir. Langs'a göre
simgesel iletişim için, rahatsız edici duygulanımı boşaltmak için ya da anlamı
ve iletişimi yok etmeye çalışmak için çeşitli etkileşim alanları vardır. Langs,
tıpkı Jung gibi, hasta-analist ilişkisinin hem aktarım hem de aktarım dışı
unsurlara sahip olduğunu vurgular. Bundan analistin hastayla ilişkisinin de
kaçınılmaz olarak karşıaktarımdan başka öğeler içerdiği sonucu çıkar. (Langs ve
Jung'u birbirine bağlama girişimi için Goodhart 1980'e bakın.)
Langs,
şu anda bile birçok Freudcu analistin hastayı olumlu görmediğini düşünüyor. Bir
düşman ve direnen bir kişi olarak hasta, analistin bilinçdışı imgelerine egemen
olurken, bir müttefik ve tedavi edilebilir bir kişi olarak hasta çok daha az
görünürdür (1979, s. 100). Benzer şekilde, karşıaktarımı önemli bir terapötik
araç olarak takdir etmek de aynı derecede zordu.
Searle,
Karşıaktarımda Ödipal Aşk'ta (1959), analizdeki analistin resmini ayrıntılı
olarak geliştirir. şu düşünceyi ortaya atıyor
"Başarılı psikanaliz sürecinde,
analist, Oidipal aşkının nesnesi olarak hastasına tepki verme ve nihayetinde onu
reddetme aşamasından geçer" (s. 284).
Ardından,
bahsettiğimiz birçok psikanalistin fark etmiş olması gereken şeyi, analistin
analitik ilişkiden kendi duygularını inceleyerek hasta hakkında çok şey
öğrenebileceğini kelimelere döker. Searle, bunun psikanaliz üzerinde
özgürleştirici bir etkiye sahip olduğuna dikkat çekiyor, çünkü daha önce
hastaya yönelik tüm güçlü duygusal tepkiler, örneğin cinsel veya öfkeli,
analist açısından nevrotik olarak kabul ediliyordu.
Bunun
(analistin hastaya karşı duygularının iletişim ve bilgi kaynakları olduğunun)
farkına varılmasının analitik teoride son yıllardaki en büyük başarı olduğunu
da eklemek isterim. Bunu gerçekleştirmek için psikanaliz, karşıaktarıma yönelik
Freudyen olumsuz tutumun ötesine geçmek zorundaydı (krş. Laplansh
, Pontalis
, 1980, s. 92 ve
Rycroft ,
1972, s. 25).
Searle,
daha şiddetli rahatsızlıkları veya gerilemeleri olan hastaların analisti nasıl
etkilediklerini görmelerine izin vermekten yanadır. Bu, duyguların olduğunu ve
ne olduklarını kabul etmeyi içerir. Searle kendi çocukluk deneyimlerini yazsa
da yetişkin duygularını da göz ardı etmiyor. Oedipus kompleksinde yetişkin veya
ebeveyn kaybının farkındalığını ilk vurgulayan oydu (yukarıya bakın, s. 269).
Searle'ın en büyük kaygısı, çocuğun ebeveyn için öneminin bilinçsizce
reddedilmesini tekrarlamamaktır (ibid., (s. 302). Langs gibi o da analistin
asıl görevinin aktarımı analiz etmek olduğunu iddia eder, ancak analist bunu
yaptığında "duyumların arka planı"dır.
Ruckers'ın
(1968) farklı aktarım ve karşıaktarım türlerinin sınıflandırılması üzerine
çalışması, birinci grup psikanalistlerin anne-çocuk yönelimi ile Langs ve
Searle'nin iletişim üzerine daha şimdiki odaklı çalışmaları arasında ortada yer
alır. Özellikle analitik psikoloji ile paralelliği daha net gösterdiği için,
Rucker'ın karşıaktarım hakkında söylediklerine odaklanacağım.
Rucker,
nevrotik karşıaktarım ile asıl karşıaktarım arasında ayrım yapar. Nevrotik
karşıaktarım, analistin çocuksu tarafının iş başında olduğunun ve kaçınılmaz
olarak bir dereceye kadar var olduğunun farkında olmadan, analistin çocuksu
benliğinin çeşitli yönlerini yansıtır. Özellikle, analistin çocuksu duyumları,
bir ebeveyn ya da rakip olarak işlev görebilen hastaya yöneliktir. Nevrotik
karşıaktarım, hastayla özdeşleşme ya da hastayı idealleştirme biçimini
alabilir. Veya analist, hastayı bir ebeveyn figürü olarak görebilir ve onu
etkilemeye çalışabilir. Analist kendi sorunlarını hastanınkinden ayırabilir
veya manik bir aşırı yorumlamayla kendi terapötik niyetini bastırmaya çalışabilir.
Son olarak, analist analitik tutumunun ötesine geçebilir ve hastanın öfkeli
saldırılarına geri çekilerek yanıt verebilir veya hastanın erotik
iletişimlerine cinsel olarak yanıt verebilir.
Nevrotik
olmayan karşıaktarıma geçen Rucker, karşılık gelen ve ardından tamamlayıcı
karşıaktarım dediği şeyi birbirinden ayırır.
Buna
tekabül eden ( konkordato ) karşıaktarım, analistin hastanın ne hissettiğini
hissettiğini ama onun ne hissettiğini bilmediğini varsayar. Bunun nedeni,
analistin kendisinin psişesinin, hastanın duyum durumuyla empatik örtüşme
içinde olması olabilir. Örneğin, analist belirli bir hastayla çalıştıktan sonra
kendini depresyonda hissediyorsa, bu, hastanın kendisinin henüz farkında
olmadığı depresyonu olabilir.
Tamamlayıcı
( zorlayıcı )
karşıaktarım, analist doğasında olmadığını bildiği bir şekilde davrandığını
hissettiğinde gerçekleşir (yani, hastayla bir şekilde bağlantılıdır). Rucker'ın
formülasyonuna göre analist, hastanın iç dünyasına dahil olur ve onunla
bütünleşir ve hastanın sahip olduğunu hissettiği iç dünyadan bir figür (belki
bir anne veya baba) gibi hisseder veya böyle davranır. Bir önceki paragrafta
verilen örnekte, analistin depresyon hissi, o zaman, hastanın hissettiği
depresif ebeveynin bir tezahürü olacaktır - iç dünyadan bir figürün
enkarnasyonu.
Rucker'ın
karşıaktarım ve aktarıma yaptığı vurgu, psikanalizde Greenson ve diğerlerinin
aktarımsız ilişki ve şifada birliğin rolünü vurgulamalarıyla dengelenir. Daha
önce Jung ile paralelliğine kısaca dikkat çektik, burada tedavideki birliğin
birçok duruma uygulanabilen "terapötik temas" (Menninger, 1958)
fikrine kolayca yol açtığını ekleyebiliriz. Tedavide birlik şu şekilde
tanımlanır:
"hasta ile analist arasında
gelişen ve hastanın analitik duruma yönelik olarak çalışmasını sağlayan nevrotik
olmayan, akılcı, akılcı ilişki" ( Greenson Ve Wexler , 1969, Sandier'den alıntılanmıştır. et al ., 1973, s. 27).
Sandler,
tedavide birliğin idealize edilmemesi gerektiğine işaret ederek devam ediyor.
Bu, yalnızca hastanın iyileşmeye yönelik bilinçli arzusunu ve kesinlikle
yalnızca analist ile hasta arasında olumlu, uyumlu bir ilişkiyi ima etmez.
Aslında, tedavide birliğin özü, hastanın analistten nefret ettiği ve bilinçli
olarak analizi durdurmak istediği zamanlarda bile çalışmaya devam etmesi olabilir.
Son
olarak, Jung'un düşünceleriyle psikanalitik paralelliklerden bahsetmişken,
Bion'un kapsayıcı (analist) ve içerik (hasta) imgesini nasıl kullandığına
dikkat edilmelidir (1963). Çocukluktaki fiziksel bakımdan daha fazlasını ifade
eder. Buradaki fikir, duygu ve kaygıların çocuk tarafından anneye yansıtılması
ve ona daha yumuşak, daha katlanılabilir bir biçimde geri döndürülmesidir.
İçerikten kastedilen, içermesi zor olan bir duygunun değiştirilmesidir.
YARALI ŞİFACI
Jung-sonrası
analitik psikolojiye dönersek, aslında anlamaya ve analizde ne olduğuna dair
iki yaklaşım olduğunu görüyoruz. İlk yaklaşım, bir analitik seans sırasındaki
etkileşimleri anlamak için kolektif bilinçdışından gelen materyali ve
arketipsel bir yaklaşımı kullanır. İkincisi, sözünü ettiğimiz psikanalitik
geleneği geliştirir. Onları sırayla ele alalım.
Meyer
(1949), Asklepios tapınaklarındaki antik şifa uygulamaları ile modern analiz
arasında paralellikler kurmuştur. Burada iki nokta önemlidir. İyileştirme
uygulamaları ve ritüelleri kapalı bir alanda, temenos'ta
veya tapınağa bitişik çitle çevrili alanda gerçekleştirildi ve hastanın
iyileştirici rüyalar görmesi umuduyla uykuya dalmasına katkıda bulundu.
İyileştirme sanatının bir öğretmeni olan centaur Chiron, tedavisi olmayan bir
yaradan muzdarip biri olarak tasvir edilir. Analiz ile benzetme şeffaftır.
Analist yaralı şifacı olur, gerilemeyi ve aşırı bilinçten feragat etmeyi mümkün
kılan analiz ortamı lemenos işlevi görür .
Meyer,
modern hastaların malzemesinin rahip-şifacılar tarafından bilinen olumlu ve
olumsuz kalıplarla nasıl benzerlikler gösterdiğini göstermese de, amacı
kolektif psişedeki tarihsel sürekliliği göstermektir. Analizde gerçekte ne
olduğu anlatılmıyor ve kitabında artık karşıaktarım dediğimiz şeye çok az
dikkat ediliyor.
Guggenbühl-Kraig
(1971), yaralı şifacı imajını keşfetmeye devam etti, ancak analiz pratiğiyle ve
daha geniş anlamda yardım eden mesleklerle bağlantılıydı. Teorisi kısaca şu
şekilde özetlenebilir - içsel çelişkileriyle yaralı bir şifacının görüntüsü
arketipsel bir görüntüdür ve bu nedenle arketipin iki kutupluluğu ortaya çıkar.
Ancak terapötik ilişkideki analist figürünün her şeye gücü yeten, güçlü,
sağlıklı ve her şeyi yapabilecek hale gelmesi için imajı bölmeye çalışıyoruz.
Hasta sadece bir hasta olarak kalır, pasif, bağımlı ve kaçınılmaz olarak aşırı
bağımlıdır (bkz. Hoffmann'ın hastaneye yatışla ilgili "Hastane"si,
1961).
Guggenbühl-Kraig'e
göre, yaralı şifacı imajının analist-şifacı ve yaralı hasta olarak ikiye
bölünmesine ek olarak, hem analistte hem de hastada meydana gelen bölünmeyi de
hesaba katmak gerekir. Tüm analistlerin bir iç yarası olduğu doğruysa, o zaman
kendini "sağlıklı" olarak sunmak, kişinin iç dünyasının bir kısmını
kesmek anlamına gelir. Benzer şekilde, eğer hasta sadece "hasta"
olarak görülürse, o da içsel şifacısından veya şifalanma yeteneğinden mahrum
kalır. Analistlerin bir şekilde incindiğine şüphe yok ve gittikçe daha fazla
insan kariyer seçiminde psikolojik faktörlerin rol oynadığı ve örneğin
doktorların stresle ilişkili sendromlardan daha fazla muzdarip olduğu sonucuna
varıyor gibi görünüyor. (bkz. Ford'daki materyalin gözden geçirilmesi, 1983).
Guggenbühl-Kraig
ayrıca, bir kişi hastalandığında şifacı-hasta arketipinin devreye girdiğine
dikkat çekiyor. Dıştaki insan gerçekten hastadır, ama aynı zamanda içsel bir
şifacı da vardır. Bir hasta bir doktorla karşılaştığında, onun gerçekten bir
doktor olduğunu bilinçli bir düzeyde bilir çünkü dışsal nitelikler vardır
(beyaz önlük, aletler vb.). Ama bunun dışında hastanın içindeki şifacının
doktora yansıması yoksa iyileşme şansı daha azdır. Ancak tedaviyi ilerletmek
için projeksiyon gerekli olabilirken, hastanın kendi kendini iyileştirme
yeteneğinin gelişebilmesi için bir noktada çıkarılması gerekir.
Benzer
şekilde analist, dışsal işaretlere dayanarak bir hastası olduğunu
"bilir". Ama o da hastayı duygusal olarak tanımak için kendi içindeki
yaralı tarafını hastaya yansıtmak zorundadır. Burada Kohut'un empatiyi
"içgözlem ikamesi" olarak tanımlamasıyla bir paralellik vardır.
Analist hasta olmanın ne demek olduğunu bilir çünkü bir anlamda hastanın ve
kendisinin kaynaşmasını iyileştirmektedir.
Kimin
analist, kimin hasta olduğunu belirlemek için ihtiyaç duyulan projeksiyonların
işini yaptığında ortadan kaldırılması gerektiğini söylemek kolaydır. Ancak
Grosbeck'in The Archetipal Image of the Wounded Healer (1975) adlı çalışmasına
kadar bu uygulamaya konulmamıştı. Grosbeck, Meyer tarafından başlatılan
mitolojik temayı detaylandırmaya devam ediyor ve Guggenbühl-Kraig'in tasvirinde
bunu modern psikanalize uyguluyor.
Grosbeck,
hem hastanın hem de analistin psişesindeki yaralı şifacının bölünmüş arketipsel
imgesinin olası bir dönüşümünü varsayar. Grosbeck'e, analizin yaratılışını ve
projeden çıkarılmasını göstermek için yarattığı bir dizi diyagramı ödünç almama
izin verdiği için minnettarım. yorumumu veriyorum. Kanımca, diyagramlar
analizin ilk aşamalarında neler olduğunu çok net bir şekilde gösteriyor ve
analiz sırasında tekrar tekrar tekrarlanan modeli gösteriyor.
Şekil
5'te, ilk diyagramda analist ile hasta arasında iki yönlü bir etkileşim olduğu
görülmektedir (1 ve 2). Ayrıca hem analist hem de hasta bilinçdışında sırasıyla
yaralının ve şifacının gücüne sahiptir ve rol ile bilinçdışı bileşen arasında
bir etkileşim vardır (5, 7, 8, 3). Analist yaralarını hastaya, hasta da
şifacısını doktora yansıtır (4 ve 6). Ancak bu aşamada hastanın içindeki
şuursuz şifacı ile doktorun içindeki şuursuz yara arasında hala bir bağlantı
yoktur (9).
Şekil
6 ayrıca analizin ilk aşamalarını göstermektedir. Analist ve hasta etkileşim
halindedir. Ve analistin egosu, hastanın egosuyla birlikte, diğer şeylerin yanı
sıra, arketipsel oldukları için analisti harekete geçiren ve etkileyen, onu
tedaviye çeken imgeler ve temalar içeren hastanın malzemesini dikkate alır.
Ayrıca,
Şekil 7'de yaralı bir şifacının arketipsel bir görüntüsü vardır. Analist,
hastanın güçlü ve zayıf yanlarını belirlemeye başladı ve devam ediyor.
İkincisi, hastanın iç şifacısıyla bağlantılıdır. Ve hasta analistin
yeteneklerini inceler, yani. ne sunması gerektiği ve bir dereceye kadar olumsuz
aktarımın kaçınılmazlığı nedeniyle zayıf yönlerinin neler olduğu. Böylece, her
iki katılımcı da yaralı bir şifacı imajıyla ilişkilendirilir.
Şekil
8, analistin Rucker'ın nevrotik karşıaktarım dediği şey ile gerçek karşıaktarım
arasındaki dengeyle nasıl mücadele ettiğini gösteriyor. Yaraları hastayla
empati kurmayı kolaylaştırıyor (2, 4, 5), ancak özdeşleşme tehlikesi var (2,
3). Bununla birlikte, şema bir analist olmanın ne anlama geldiğini
göstermektedir. Hastanın kişiliği değerlendirilir, incelenir, analistin
psikopatolojisinden empatik olarak süzülür (1, 2, 4, 5),
Şekil
9, Şekil 8'e dayanmaktadır. Eğer hasta analistte bazı duygular uyandırdıysa, o
zaman hasta analisti daha çok o anda var olan bir şifacı olarak deneyimler. Ek
olarak, analist hastaya bir kabul edilmişlik duygusu yansıtır, böylece aktarımı
yansıtır. Bu, hastanın potansiyelleriyle özdeşleşmiş içsel şifacısıyla özgür
iletişim kurmasını sağlar. Bu, içsel şifacının önce bir çocuk ya da başka bir
yeni başlangıç biçimi olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanır. Her iki figürün de
(8 ve 9) yaralı şifacının iki kutuplu arketipsel bir imgesini öne sürdüğü ve
hastalık ve sağlık imgelerini birbirinden ayırmadığına dikkat edilmelidir.
Şekil
10'daki aşamaya ulaşıldığında, hem analist hem de hasta, öteki imajını
"yalnızca yaralılar" ve "yalnızca şifacı" şeklinde bölmeye
yönelik paranoyak-şizoid eğilimi geliştirmiş ve aşmıştır. Her iki katılımcı da
kendilerini bölmez, bu nedenle analizin ayrılmaz bir nesne şeklinde bir temeli
vardır. Bu, önceki çizelgelerde gösterilen adımlara geri dönüşü dışlamaz ve her
analizde Şekil 10'a doğal olarak ulaşıldığı varsayılmamalıdır.
İç
şifacı kavramının sadece bir Jung fantazisi olduğu iddia edilebilir.
Psikanalistlerin aynı faktörle bağlantılı olarak söylediklerini düşünün.
Langs'ın hastayı "dost" ve "şifacı" olarak tanımlamasına ve
Greenson'ın tedavide birlik kavramına daha önce dikkat çekmiştik.
Mony-Kerl,
"psikanalizin amacı" başlıklı bir çalışmasında, psikanalizin
hedeflerinden biri olarak gördüğü şeyi yazar.
"hastanın zaten içsel olarak
bildiğini anlamasına ve böylece duygusal engelleri aşmasına yardımcı olmak
için" (1971, s. 104, vurgu bana ait).
Rycroft
diyor ki:
"insan egosu pasif bir birim
değil ... ama nevrozlar olarak bilinen nihai kendini koruma davranışları da
dahil olmak üzere davranışı başlatma yeteneğine sahip aktif bir ajandır"
(1972, s. xxiv ) .
Son
olarak, Sterba (1934), analitik sürecin temelinin, hastanın bir parçasını
analistle özdeşleştirerek egosunu bölmesi, böylece bir hasta olarak verdiği
materyali - egosunun farklı bir özelliği - gözlemlemesi ve değerlendirmesi
olduğunu düşündü. Bunu analitik psikolojinin diline uyarlayabilir ve bunu hasta
için iyileştirici bir rol oynayan içsel bir şifacının aktivasyonu olarak
tanımlayabiliriz.
ANALİTİK PSİKOLOJİDE KARŞI AKTARIMI
KULLANMAK
Psikanalist
meslektaşları gibi analiz sürecinde aktarım-karşıaktarım etkileşiminin
ayrıntılarını inceleyen analitik psikologların analizde neler olduğunu anlamaya
yönelik ikinci bir yaklaşımdan bahsetmiştim. Aslında, Jung bunu hiçbir zaman
vurgulamasa da, 1929'da analistin karşıaktarımının klinik olarak olumlu
tarafını ilk görenlerden biriydi ve bundan 1929'da "son derece önemli bir
bilgi organı" olarak söz ediyor ve açıkça şunu söylüyordu:
"Kimse etkilenmeden
etkileyemez... Hasta analisti bilinçsizce etkiler... Bunun en iyi bilinen
semptomlarından biri aktarımın yol açtığı karşıaktarımdır" ( CW 16, para . 163, vurgu
bana ait).
Jung
ayrıca yaklaşımını Freud'un karşıaktarımın etkisinden kaçınma girişimleriyle
karşılaştırdı ( CW 16, para . 358 n ). Nevrotik karşıaktarımın
etkisini göstermek için Jung, "ruhsal enfeksiyon" imgesini kullandı
ve özellikle, kişisel yaralarının benzer doğası nedeniyle analistin hastayla özdeşleştiği
klinik durumlara odaklandı ( CW 16, parag . 358 ) . , 365). Genel olarak Jung,
karşı aktarımın iyi ve kötü biçimlerinin sırasıyla mesleki başarılar ve
başarısızlıklar olduğunu basitçe kabul eder (ibid.).
Postungi
Gelişim Okulu üyeleri tarafından "karşıaktarım"ın kullanımı özellikle
ilginçtir.Rucker'ın karşıaktarımla ilk kez çalıştığı aynı zamanda, ancak bu
çalışmayla ilgili olarak, Fordham hem yanıltıcı hem de sintonik karşıaktarım
kavramlarını tanıttı ve geliştirdi (1957).
Kısacası,
yanıltıcı karşıaktarım, Rucker'ın nevrotik karşıaktarım dediği şeye benzer ve
listelediğim çeşitli biçimlerde gözlemlenebilir (yukarıya bakın, s. 295-296).
Fordham, yanılsamaların gerçekten analistin semptomları olduğunu, ancak
onlardan bu şekilde bahsetmenin tüm karşıaktarımını hastalıklı hale getirme
riskini taşıdığını belirtti (1960, s. 244). Ek olarak, karşıaktarım
illüzyonları düzeltilebilir.
Sintonik
karşı aktarım, Rucker'ın "ilave" karşı aktarımına karşılık gelir.
"Sentonik" terimi, radyo iletişiminde, belirli bir vericiden gelen
yayınların alınabilmesi için bir alıcının ince ayarını tanımlamak için
kullanılır. Fordham'da analistin bilinçdışı, hastanın vericisinden yayılan şeye
uyumlanır. Fordham, Jung'u izleyerek kendi bilinçdışının analist için
"bilgi organı" haline geldiğini söyler (1960, s. 247).
Tıpkı
Kohut'un empati ile sezgiyi birbirinden ayırmak zorunda kalması gibi (empatinin
rasyonel bir düzeyde anlaşılabileceğini vurgulayarak), Fordham da duyguların ve
yansıtmalı-içe atma süreçlerinin oynadığı rolü vurgulayarak sintonik
karşıaktarım ve sezgi arasında ayrım yaptı, bundan bahsetmek imkansız. sezgi
konusunda kesinlikle.
Sintonik
karşıaktarımda, analistin duygu ve davranışları hastanın iç dünyasıyla örtüşür
veya onunla uyumludur.
"Analist,
içe yansıtma yoluyla, hastanın bilinçdışı süreçlerini kendi içinde görür ve
böylece hasta bunların farkına varmadan çok önce onları deneyimler" ( Fordham
, 1969b , s. 275).
Fordham,
kendisi için bu kavramın evriminde belirleyici bir adımın, analistin hasta
malzemesini ve aktarımı anlama biçimine sintonik karşı aktarımın içeriğini
dahil etmenin gerekli olduğunun farkına varması olduğunu kabul etti. Bu
şekilde, karşıaktarım deneyimlerinin öznel yönlerine aşırı dikkat edilmesi
önlenebilir. Bunu yaparken, sintonik karşı aktarım, tüm iletişim sürecinin
bilinçsiz bir parçası olan sürekli bir yansıtma ve içe yansıtma döngüsünün bir
parçası haline gelir.
Bunu
daha da ileri götürürsek, analist hastaya bir şey yansıttığını, belki de
hastayla ilgili bir fantezi kurduğunu hissederse, hastaya zarar verme
korkusuyla yansıtmasını geri çekmek için acele etmemelidir. Sintonik
karşıaktarım gibi bir kavramın değeri, analistin hastaya karşı bu duygunun
hastanın onda uyandırmış olabileceği ve daha önce figürlerle bağlantılı olarak
hissetmiş olabileceği bir şey olduğunu varsaymasına izin vermesidir. Dış dünya.
Böylece analistin yansıtması yeni bir ışık altında görünür.
Buna
ulaşmak için Fordham'ın, analistin hastaya yansıtılmasının korkunç bir günah
olarak görüldüğü ve eğer hastanın analiste herhangi bir duygu uyandırıyorsa,
bunun hasta olarak kabul edildiğine dair, zamanının hakim olan ortodoks
psikodinamik görüşlerinin üstesinden gelmesi gerekiyordu. analistin dikkat
etmesi gereken bir kör noktanın tezahürü.
Bu
nedenle, sintonik karşıaktarım son derece hızlı duygusal süreçlerden oluşur.
Her halükarda gerçekleşirler. Soru, bunların ne olduğunun ve iletişimin ne
olduğunun doğru anlaşılıp anlaşılmadığıdır. Ancak sintonik karşıaktarım,
öğrencilere bir etiğin parçası ya da bir tutum olarak aktarılabilmesine karşın,
bir yöntem olarak öğretilemez.
Fordham'ın
fikrini egonun işleyişine değil, benliğin işleyişine dayandırdığına dikkat
edilmelidir. Kişilerarası kisvesindeki benlik (yukarıya bakın, s. 165),
sintonik karşıaktarım için temel bağlamı ve koşulları sağlar. Analitik
psikolojideki kendilik kavramı, analist ile hastayı neyin birbirine bağladığını
düşünmeye yönelik artan çabalara katkıda bulunmuş olabilir. Fordham,
karşıaktarımın hastanın bilinçdışı işleyişiyle ilgili tek bilgi kaynağı
olmamasına rağmen, analistin bu tür bilgileri "yöntemlerden biri
olarak" kullanabileceğini vurguladı (1969b, s. 286 ) .
Fordham'ın
daha sonraki görüşlerini değerlendirmeye geçmeden önce, analistin kişisel
nitelikleriyle bağlantılı olarak Jung tarafından çokça vurgulanan bir sözünü
vurgulamak istiyorum. Fordham'ın bakış açısına göre, belirli bir varsayım
altında, bu kişisel nitelikleri tanımlamak, nasıl yönetildiklerini fark
etmekten daha önemlidir. Fordham'ın analistin duygulanımlarını hastaya bir
tepki olarak kullanmasına ve yalnızca kendisi hakkında bir bilgi kaynağı olarak
kullanmamasına yardımcı olan bu farkındalıktı; tüm süreç daha az öznel ve içe
dönük hale geldi (ibid., s. 267).
Daha
sonra (1979b ) Fordham, düşüncesinin mantıksal bir gelişimi olarak şu soruyu
önerdi: Eğer etkileşim analizin temeliyse, analistin duygulanımı ve davranışı
bu etkileşimin bir parçasıysa, o zaman neden hala analist yanından
bahsediyoruz? sürecin karşıaktarım olarak mı? Belki de Fordham'ın kastettiği şey,
"karşıaktarım" kelimesinin kendisinin yanılsama, yanılsama ve fantazi
çağrışımları taşımasına karşın aslında analizin normal bir parçası olduğudur.
Fordham, "karşıaktarım" teriminin kullanımını artık yaygın olarak
yanıltıcı veya nevrotik karşıaktarım olarak adlandırılan şeyle sınırlamayı
önerdi.
"Karşıaktarım kuramının asıl
işlevini yerine getirdiğine inanıyorum. Analistler üzerinde gerekli etkiyi
yaptı, onları fildişi kulelerden çıkardı ve onlara analiz sırasında gerçekte ne
yaptıklarına dair fikir alışverişinde bulunma fırsatı verdi. Geri kalanını
etkileşim diyalektiği olarak adlandırırdım"(1979a, s. 208, altı çizili
tarafımca).
Bölüm
10'da açıklanan durumda, çeşitli karşıaktarım örnekleri bulunabilir.
Karşıaktarım
hakkındaki bu fikirler esas olarak Gelişim Okulu'nun temsilcileri tarafından
formüle edilmiş olsa da, genel olarak analitik psikoloji üzerinde büyük bir
etkiye sahip oldular. Mac Curdy'nin (Almanya ve Zürih'te eğitim görmüş ancak
Amerika Birleşik Devletleri'nde yerleşik bir analist) Fordham'ın çalışması
üzerine yorum yaparken yazdığı gibi,
"Bu gözlemler, analizin teknik
tarafının ayrıntılarında daha fazla kesinliğe ve aktarım/karşıaktarım
fenomeninin yalnızca teşhis araçları olarak değil, aynı zamanda nevrotik
davranışın gözlemlenebileceği doğrudan durumsal yapılar olarak da yaygın olarak
kullanılmasına ve takdir edilmesine yol açtı. deneyimli ve işlenmiş"
(1982, s. b).
Diğer
okullarla ilgili olarak, Dikmen'in Almanya'da aktarım-karşıaktarımdaki genel
kalıplar üzerine çalışmasına zaten dikkat çekmiştik (bkz. yukarısı, s. 200).
Ayrıca, metodolojideki farklılığa rağmen, Firtz gibi Klasik Okul analistleri
"aktarım yansıtmasının analisti üzerindeki hipnotik etki" hakkında
yazabilirler. Ardından analistin neler olduğunu ve neyin yanlış olabileceğini
bulması gerekir:
"Zor vakalarla çalışırken,
analist gözle görülür derecede yorgun, hatta bitkin hissedebilir ve ruh hali
keskin bir şekilde bozulabilir. Bu, bazı önemli faktörlerin bilinç düzeyinin
dışında olduğunun ve buna karşılık gelen kompleksin enerjiyi kendisine ve
bilinçdışına çektiğinin bir işaretidir. (1977, s. 8).
Firtz
merakla analistin teorisinin nasıl olumsuz kullanılabileceğine odaklanıyor. Bu,
nevrotik karşı aktarımın özel bir durumudur. Analist, hasta analistin analiz
okulunu öğrenerek ve onun bir destekçisi olarak yönelim bozukluğu ve
yalnızlığıyla başa çıkmaya çalıştığında, hastayla bütünleşebilir. Firtz'in
fikri, okula olan bu bağlılığın, acı verici bir insan sorunuyla başa çıkmak
için yanlış bir girişim olduğudur; bu, bir gruba ait olma hissinin izolasyon
hissini zayıflatmasıdır. Bana öyle geliyor ki bu özellikle psikolojik olarak
"bilimsel" hastalar ve özellikle öğrenciler için geçerli. Analitik
tartışmayı kısır veya katı yapan bağımsız bir bakış açısının geliştirilmesi
değil, (hasta veya eski hasta tarafından anlaşıldığı şekliyle) ebeveyn
figürünün fikirlerine bu bağlılıktır.
JUNG ANALİZİ NEDİR? (1. GİRİŞ
Bu
bölümün başında, Jung analiziyle bağlantılı olarak "analist" ve
"hasta" kelimelerinin kullanımının duygusal olduğundan bahsetmiştim.
Bunun nedeni, son yıllarda ve özellikle Jung'un ölümünden sonra, Jungian
topluluğunun Jungian analizinin ne olduğunu ve nasıl yapılması gerektiğini,
metodolojinin ayırt edilip edilemeyeceğini ve yararlı olup olmadığını merak
etmeye başlamasıdır. ve benzeri. Şunun şu yöntemin analitik olmadığı suçlaması,
ötekinin pratiğinin Jungçu olmadığı iddiasıyla çelişir.
Analiz
yürütme yöntemiyle ilgili olarak, Jung sonrası analitik psikoloji iki kampa
ayrılır. Gelişim Okulu bir kamp oluşturur ve bu bölümde onun analist ile hasta
arasındaki etkileşime ve karşıaktarımın klinik kullanımına nasıl odaklandığını
gördük. Fordham'ın ifadesini kullanarak, etkileşim diyalektiği (DI) yönteminden
bahsedebiliriz. Klasik ve Arketipsel Okulların temsilcileri başka bir kamp
oluşturur. Üç okul, analitik yönteme göre iki kampa ayrılır, çünkü Hillman'ın
dediği gibi, arketip psikolojisi klasik Jungcu analizden "terapi
biçiminden çok odak noktasında" ayrılmıştır (Hillman, 1983, s. 44 ) . Bu bölümde yaralı şifacı
teması ikinci kampın katkısını göstermektedir. Bu yön etkileşimle çok daha az
ilgili olduğundan, McCurdy'yi izleyerek bu terapistlerin yöntemini
klasik-sembolik-sentetik (CSS) olarak tanımlayabiliriz.
Daha
önce McCurdy'nin Fordham'ın çalışmasına ilişkin değerlendirmesini düşünürken
belirttiğim gibi, belirli bir miktar karşılıklı etkileşim vardı (yukarıda okul
kavramını tanıttığım için özür dilerim, s. 42-45'e de bakın). Bununla birlikte,
DR ve QSS yaklaşımları arasındaki karşılaştırma öğreticidir.
JUNG ANALİZİ NEDİR? (2) ANALİTİK
ÇERÇEVE VE PROSEDÜR
Analizin
bir öğrenme deneyiminden ziyade bir deneyim olup olmadığı veya olması gerektiği
konusundaki anlaşmazlıklara paralel olarak, bu deneyimin nasıl yapılandırılması
gerektiği konusunda önemli anlaşmazlıklar vardır.
Firtz
(1977), analizde bir paradoksa işaret etti; bu, biçimselleştirilmiş bir yapının
anlaşılması zor ve akışkan bir zihinsel içerik için bir arka plan görevi
görmesidir. Analizin yapısı, sürecin daha az çevresel ve hastanın yaşamında
daha merkezi hale geldiği bir değişimi kolaylaştırır. Bu, toplantıların
düzenliliğini, uygun ortamı ve kararlaştırılan ödeme faktörlerini içerir;
bunlar, Firtz gibi bir KSS destekçisi ile DV grubu arasında kesin bir
anlaşmazlığın olmadığı faktörlerdir.
Analitik
yapının kilit ve değişmeyen bir yönü şu soruyla tanımlanabilir: koltuk mu,
sandalye mi? Jung, analistin oturması için hastaya bir kanepe verilmesi
yönündeki Freud'un önerisine karşı çıktı ve bunun nedeni, Jung'un eşitlik ve
karşılıklılık vurgusuydu. Analist ve analizanın yüz yüze oturma ihtiyacı
CSC'nin merkezinde yer alır ve burada analistin aktif katılımı vurgulanır.
Örneğin, Adler (1966) hastanın kanepede uzanmasına birkaç nedenden dolayı karşı
çıktı (hasta çok ajite ve gergin değilse" (s. 27) ve bu nedenle gevşemeye
ihtiyacı var). Kanepenin edilgenliği vurguladığını hissetti. Kanepe, hastanın
kendisi hakkında "yapay bir şekilde" konuşmasına izin verir. analiz
sırasındaki deneyimlerini günlük hayatından kopuk bir şey olarak görür.
İnsanlar yüz yüze oturursa daha canlı bir durum oluşur ve hastanın analisti
projeksiyonlarını asabileceği bir figür olarak kullanması zorlaşır. ne ölçüde
gerçek olduklarını kontrol etmeden" (ibid., s. 27-28).
Kanepe
lehine konuşan Fordham (1978), taban tabana zıt bir çizgiyi savunan bir dizi
açıklama yaptı. Fordham, Jung'un yüz yüze iletişimin anlamını çok fazla gerçek
anlamıyla aldığını söyleyerek başlıyor. Fordham, kanepenin daha önce doktorlar
tarafından kullanılmasına rağmen, bunun artık analizde aynı şekilde
kullanıldığı anlamına gelmediğine dikkat çekerek devam etti. Kanepe, hastanın
gerçekten tedaviye ihtiyacı olan bir hasta olduğunu ve daha da önemlisi
analizin sadece kişiler arası olan seküler iletişim için bir fırsat olmadığını
gerçekten vurgular. Analistin bakış açısına göre, hastayla mutlak eşitliği ve
aynı zamanda profesyonel bir tavrı sürdürüyormuş gibi davranmasına gerek
yoktur.
Fordham'a
göre kanepenin "doğal" bir faktör olmadığı doğrudur; ancak bu durumda
analiz sürecinin kendisi de böyle değildir. Cinsel veya saldırgan davranışlar
yasaktır ve bu başlı başına "doğallık" hissini değiştirir. Bu nedenle
kanepenin "doğal ve insani" olanı yok edeceğinden endişe etmek, zaten
çözülmüş bir konuyu abartmaktır. Fordham'a göre hastanın analisti görmesi her
zaman arzu edilen bir durum değildir. Hastanın bakış açısına göre, bazen
kendini yalnız hissetmeye veya dışarıdan müdahale olmadan bir şeyler keşfetmeye
ihtiyaç duyar. Ya da hasta haklı olarak özgürleşmeyi isteyebilir. Tabii ki,
kanepedeki hasta dönüp analiste bakabilir ve her halükarda gelip gittiğinde onu
görür.
Ancak
kendi pratiğimde kanepeyi kullanıyorum ve sandalyemi kanepenin arkasına değil
başucuna koyuyorum. O zaman hasta bana bakabilir veya uzağa bakabilir; Ben de
dümdüz ileriye bakabiliyorum veya hastayla göz teması kurabiliyorum veya
istersem sadece gözlemleyebiliyorum. Kanepe isteğe bağlıdır ve sık gelmeyen
bazı hastalar için onu kullanmaya pek sıcak bakmıyorum. Kanepede oturan sessiz,
soğuk analist klişesinin belki de psikanaliz için bile tarihsel bir anakronizm
olduğu konusunda Fordham'a katılıyorum.
En
önemlisi, Fordham, analistin hasta kanepedeyken onunla temasını kaybettiğini
gösteren hiçbir kanıt olmadığına dikkat çekti. Fordham'a göre (karşıaktarımın
operasyonel kısmı olan ve analisti hastaya bağlayan) tepkiyi hasta kanepedeyken
takip etmek daha kolaydır.
Bu
tartışmada, mobilyalarla ilgili bir tartışmadan daha fazlası görülebilir.
Buradaki merkezi nokta, çocuksu kökenin aktarımı ve gerileme ile olan
ilişkisidir. Kanepeyi kullananlar onlarla ciddi bir şekilde çalışır; sandalyeyi
kullananlar onları dağıtmaya çalışıyor olabilir.
Psikanalizde
daha az tartışma vardı. Ancak Fairbairn, 1958'de muayenehanesinde kanepeyi
kullanmayı bıraktığını söyleyerek kanepenin kullanımına karşı çıktı. Fairbairn,
analizde kanepenin kullanılmasının, Freud'un hipnozla çalıştığı günlere kadar
uzanan bir anakronizm olduğunu ve bunun aynı zamanda Freud'un dik dik
bakılmaktan hoşlanmamasıyla ilgili olduğunu hissetti. FSR Bern'e göre,
"Kanepe tekniği, hastaya
şüphesiz travmatik bir durumun tamamen keyfi olarak dayatılmasıyla sonuçlanır;
örneğin, tekerlekli sandalyede tek başına ağlamaya bırakılan bir bebeğe
dayatılan durum gibi, çocukluğun bu tür travmatik durumlarını yeniden üretmek
için kaçınılmaz olarak hesaplanmıştır. ya da ilk sahnede yatağında izole
edilmiş bir çocuk" (Jackson'dan alıntı , 1961, s. 37).
Başka
bir deyişle, kanepenin kullanımı "tarafsız" değildir ve Fairbairn,
kanepenin kullanımının analistin savunuculuğuyla ve hastanın taleplerine karşı
kendini savunma arzusuyla çok ilgisi olduğundan şüphelenir. Bildiğim kadarıyla,
Fairbairn'in divanı reddetmesi psikanalizde geniş çapta kabul görmedi; daha az
yoğunluğa veya süreye sahip tedaviler için çok dikkatli kullanılması
gerekmesine rağmen, aksi takdirde kontrolsüz gerileme meydana gelebilir.
KSS
ile Uzak Doğu'yu daha da karşılaştırarak, anlaşmazlıkların olduğu ikinci usul
noktasına dikkat çekiyoruz. Seans sıklığı ile alakalıdır. Mesele şudur: Analiz,
belli bir yoğunluk ve süreyi ima edecek veya gerektirecek şekilde tanımlanırsa,
o zaman bu gereklilikleri karşılamayan bir tedavi analiz olamaz. En azından DV
savunucularının sıklıkla söylediği şey bu; burada tartışma analizin tanımıyla
ilgilidir ve argümanlar genellikle totolojiye iner (yani analiz haftada 4-5
seans olarak tanımlanırsa, o zaman sadece bu frekansın işlenmesi bir analiz
oluşturur).
Görünüşe
göre Jung seansların sıklığı konusunda esnek davranmış. Analiz şunları
gerektirir:
hastayla mümkün olduğunca sık görüşme
yapıldı. Haftada en fazla dört konsültasyondan memnunum. Sentetik bir tedavinin
başlangıcında konsültasyonları uzatmak iyi bir fikir olabilir. Sonra, hastanın
bağımsız yaşamayı öğrenmesi gerektiğinden, bu saatleri kademeli olarak haftada
iki saate indiriyorum" ( CW
16, para . 26).
Bu,
Jung'un dört analiz aşamasının ilk üçünün hastanın sık sık ziyaret edilmesini
gerektirdiği, ancak daha sonra dönüşüm (sentez) aşamasına ulaşıldığında
sayılarının azaltılabileceği anlamına gelir. Jung'un analiz sırasında "tatilleri"
savunduğu sık sık söylenir.
Ama
Jung'un ne tür hastaları vardı? Alışılmadık bir uygulaması olduğunu kendisi
kabul etti ("özel kombinasyon"):
"Yeni vakalar açıkça azınlıkta.
Çoğu insanın arkasında, kısmen veya olumsuz sonuçları olan bir tür psikoterapötik
tedavi var. Vakalarımın yaklaşık üçte biri, klinik olarak saptanabilir herhangi
bir nevrozdan muzdarip değil, onlar, anlamsızlık ve amaçsızlıktan muzdaripler.
Buna zamanımızın genel nevrozu demekten çekinmem. Hastalarımın üçte ikisi yaşlı
insanlardır" ( CW
16, para . 83).
Bana
öyle geliyor ki, böyle bir "genel nevrozdan" mustarip hastaların
sayısı, Jung'un 1929'da yazdığı zamandan çok daha fazla sayıda insanı
oluşturuyor.
Tedaviye
analiz denecekse, DW savunucularını yüksek sıklıkta seansların gerekli bir ön
koşul olduğunda ısrar etmeye iten bu düşüncelerdir. Daha az yoğun tedavi, bir
tür psikoterapiyi ifade eder. Psikanalizde olduğu gibi, bir tür uzlaşma
önerilmiştir ve şimdi, yoğunluğu analitikten daha az, ancak metodolojisi ve
amaçları analitik olan bir tedaviyi tanımladığımızda "analitik
psikoterapi"den söz ediyoruz (cf. Paolino, 1981, s. 22 ) . -48 psikanalitik
karşılaştırma hakkında).
Ancak
analiz tanımlarının seansların sıklığıyla ilgili olması gerekmez, ancak
sıklığın bununla bir ilgisi olabilir. Analizin tanımını "karmaşık
yapıların ve görüntülerin tanımlanması ve bileşenlerine ayrılması, yani
ego-arketipin arketip formları ve etkileşim kalıpları" olarak kabul etsek
bile (Analitik Psikoloji Derneği'ndeki tartışma tutanakları, 1966) , o zaman yine
de bunun, örneğin haftada bir gibi seans sıklığı ile çalışarak elde edilip
edilemeyeceğini düşünmeliyiz. Yukarıdaki tanım başka bir şekilde
kullanılabilir. Tüm süreci bir bütün olarak tanımlamak yerine, bu tanım
psikoterapinin özellikle analitik olan kısımlarını bir bütün olarak belirtmek
için kullanılabilir. Böylece seans anlarından birinde veya uzun süreli tedavi
dönemlerinden birinde analiz yapmaktan bahsedeceğiz. Çoğu durumda, ancak her
durumda değil, mümkün olan daha fazla oturum, uygun analiz için daha fazla alan
anlamına gelir. Az önce tanımladığımız şekliyle analiz tek bir görüşme
sırasında gerçekleşebileceği ve uzun süreli ve yoğun tedavi analitik olmaktan
çok destekleyici olabileceği için bir uyarı gereklidir.
Bunun
gibi sorular bir sayı oyunundan daha fazlasıdır. Mattun'un bir analitik
psikoloji incelemesinde "Jungcu seansların sıklığı haftada bir veya
ikidir" (1981, s. 228) iddiası gibi fikirlerle birlikte düşünülmelidirler.
Koltuk-sandalye sorununda olduğu gibi, sıklık sorunu da derin ideolojik
farklılıkların simgesi olarak görülebilir.
JUNG ANALİZİ NEDİR? (3) ANALİZ
KATKILARI
Jung'la
çalışan kişilerin anıları, onu genellikle bir tür analitik sihirbaz olarak
tasvir eder: bir varsayım, içgörü, bilgelik, sezgi ustası ve teşvik, teşvik
veya tavsiyeden çekinmeyen bir adam. Bu tanımlamalarda (örn. Henderson
, 1975a ) aktif, araya giren terapist
paradigması olarak görünür. Hiç şüphe yok ki bu kısmen, üzerinde çalıştığı
davaların "özel kompozisyonundan" kaynaklanıyordu. Jung'un ima ettiği
"indirgemeci" analizden geçmiş olduğu söylenebilecek olanlar için,
böyle bir analist girdisi daha uygun görünüyor.
Jung'un
analitik katkısı, "en geniş anlamda din tarihi, mitoloji, folklor ve ilkel
psikoloji" aracılığıyla hasta kalıplarının psikolojik olarak ortaya çıkarılmasına
odaklandı. Bu "arketip biçimler hazinesi" analistin "gerekli
paralellikler ve açıklayıcı karşılaştırmalar çizmesini" sağlar ( CW
12, parag
. 38, vurgu bana
ait). Yung sözlerini şöyle sürdürdü:
"Bilincin gözleri önünde çok
garip ve tehditkar görünen bu tür fantastik görüntüleri daha anlaşılır kılmak
için bir bağlam vermek kesinlikle gereklidir. Deneyimler, bunu yapmanın en iyi
yolunun karşılaştırmalı mitolojik kullanmak olduğunu göstermiştir. malzeme"
(CW 12 , para .38
).
QSS
yönteminin dayandığı şey budur. Örneğin, Adler bazen analistin hastanın
çağrışımlarını kendi bilgisiyle genişletmesi gerektiğini belirtiyor"
(1966, s. 51). Bu, Adler devam ediyor, "rüyayı gören kişi onunla tamamen
aynı fikirdeyse" ( ibid.) Adler, analistin yanıltıcı otoritesini ve gücünü
önleyen şeyin hastanın yorumla aynı fikirde olması olduğuna inanır, ancak
aslında tam tersi de olabilir; analistin argümanlarıyla hemen anlaşmak,
hastanın kolektif sembolizm konusundaki bilgimizi gösterebilir. " ancak
çağrışımlar kuruduğunda devreye girer (ibid., s. 95), bu da DW tarzı inananın
direnişi yorumlamayı umduğu anda olur.
Adler,
rüyaları yorumlama yöntemini açıklarken hastadan rüyanın görüntüsünü devam
ettirecek bir resim çizmesini istedi. Bu şaşırtıcı ve inkar edilemez terapötik
sonuçlar verdi. Sadece derneklerin yokluğunda varsayımlarda bulunan temkinli
Adler'i KSS'nin diğer destekçilerinin takip edip etmediğini öğrenmek bizim için
önemli. Adler örneğinde önermeden sonra devreye giren kolektif sembolizm alanı
mitolojidir; Adler, hastanın Adler'in orijinal önerisine yanıt olarak verdiği
şeyi aydınlatmak için bu konudaki bilgisini kullanabilir.
Prensip
olarak amplifikasyon kullanımının hastayı görüntülerle zorla beslemesi şeklinde
olması gerekmez. Analist sessizce, kendi kendine genişletebilir (gereksinim
giderme, Mesud Khana yorumlama terimini değiştirirseniz) veya analist, örneğin
neye odaklanılacağıyla bağlantılı olarak müdahale ederken, genişleten
bilgisinin kendisine rehberlik etmesine izin verebilir. bir mitolojik bilgi,
analistin işlerin nereye gittiğini görmesini sağlayabilir. Bazen hasta bir
şeyin kendisine Hansel ve Gretel'i hatırlattığını söyleyebilir veya Süpermen
gibi eski bir mit figürünün modern bir versiyonunu sunabilir. .Ve elbette kendi
kolektif sembolizm bilgisine sahip hastalar var. Benzer şekilde, yetişkin bir
hastanın çocuksu materyaliyle çalışmak ve bebeklikteki psikolojik gelişim
modellerini kullanmak da bir büyütme biçimi olarak görülebilir.
Bu
temayı geliştirdim çünkü indirgemeci yorumlamada olduğu gibi, büyütmenin
analistin bir kişi olarak nasıl işlev gördüğüyle çok ilgisi var. Bu ve
yarattığı atmosfer en az teknik prosedürün uygulanması kadar önemlidir.
Hastadan
tepki gösterebileceği materyali bekleyen ve bilinçdışı olanı bilinç düzeyine
çevirmekle hiçbir ilgisi olmayan çok az girişimde bulunan çekingen ve katı
psikanalist imajına ne olduğu merak edilebilir. Analitik psikolojide, DW
yaklaşımı, KSS yaklaşımından çok daha fazla böyle bir analitik ethos varsayar.
Ancak
psikanalizde bile, sessizlik noktasına kadar edilgen olan içine kapanık analist
eleştirilmiştir. Anna Freud şunları yazdı:
"Aktarımın çok katı bir şekilde
ele alınması ve yorumlanması gerekliliğine saygı duymakla birlikte, analist ve
hastanın ayrıca birbirleriyle gerçek ilişkileri olan iki gerçek insan olduğunun
farkına varmak için bir yerlerde biraz boşluk bırakmamız gerektiğini düşünüyorum.
Hastalarımızdan aldığımız ve yalnızca gerçek aktarıma atfetme eğiliminde
olduğumuz düşmanca tepkinin sorumlusu, meselenin bu tarafını -bazen tamamen-
ihmal etmemizin suçu değil mi merak ediyorum" (aktaran Malkolm, 1982, s.
40 ) . ).
Anna
Freud, Stone'un, hastanın analistin nereye tatile gideceğini bilmesi veya
golften çok yelkencilikten anlaması durumunda aktarımın verebileceği zarar
hakkında spekülasyon yaptığı Stone'un 1961 tarihli makalesine yorum yaptı.
Kohut daha da açık sözlüydü: "Soru sorulduğunda susmak tarafsızlık değil,
kabalıktır" (aktaran Malkolm , 1982, s. 40).
Analitik
psikologlar son derece etkileyici, arketipsel, önemli malzeme arıyorlarsa, o
zaman fazla aktif ve fazla müdahaleci olmaya eğilimlidirler. Örneğin, montunu
çıkarmayan ya da seans sırasında oturup stereo müziğini kulaklıktan dinleyen
bir hastayı ele alırsak, o zaman onun mitsel malzeme vermediği sonucuna
varabiliriz. Ya da belki öyledir? Mitolojilerin bu kadar belirgin davranışlarla
ilgili olduğunu öne sürmüyorum, sadece neyin bilinçsizce öngörülemez olduğu ve
imaj sisteminin zaman içinde değiştiği hakkında düşünmeye ivme kazandırmak
istiyorum. Onu bir büyütme marjıyla, hatta bir "yorumlama marjıyla"
algılayabiliriz ( Fordham , 1978b , s. 172), ancak bundan ne çıkacağını
tahmin edemeyiz. Buradan, bir gelişim kuramına sahip olmanın, mite dayalı bir
yaklaşıma gelişigüzel bağlılık kadar kötüye kullanılması halinde, hastanın
materyalini aşırı organize etme olasılığı kadar yüksek olduğu sonucu çıkar.
JUNG ANALİZİ NEDİR? (4) ANALİTİK
PSİKOLOJİDE AKTARIM
İdeolojik
farklılıkları incelemeye ve yorumlamaya devam ederek aktarım sorununa
geliyoruz. Bu bölümün başlığı Plaut'tan (1956) alınmıştır. İçinde klinik
ikiliğin (bizim terminolojimizde KSS ve DV yaklaşımları arasındaki) tarihsel
köklerini inceliyor. Bu özellikle "aktarım fenomeninin ele alınması"
için geçerlidir (ibid., s. 155).
Plaut,
her iki düşünce okulunun da aktarımın gerçekleştiği ve önemli olduğu konusunda
hemfikir olduğunu kabul etti. Bununla birlikte, KSS yöntemi "esas olarak
arketipsel içeriğin ifşasına ve farklılaşmasına odaklanan bir öğrenme prosedürü
aracılığıyla onunla çalışır" (ibid., s. 156).
Uzakdoğu
hayranları ise (Plaut dahil):
"hastanın neyin kendisine, neyin
analiste ait olduğunu ve neyin analiste ait olmadığını anlamasına doğrudan
yardım etmeye çalışmadan yansıtmayı tamamıyla kabul edin. , onu hasta için
"somutlaştırmak" ( s. 156-7).
Ayrıca
Plaut, bunun sadece aktarım fenomeninin yorumlanma anı meselesi olmadığını,
"aktarılan görüntüye karşı tamamen farklı bir tutum" olduğunu
kaydetti (ibid., s. 157, benim tarafımdan vurgulanmıştır). Görüntüyü
somutlaştıran analist bunu aktarıma tepki olarak yapar. Analist, imajı bu
şekilde cisimleştirdiğini iddia etmemelidir, ancak bunun arkasında ne olduğunu
anladığında, kendi egosunun sınırlarını da tanıyabilmelidir" (ibid.).
Analistin,
hastanın bilinçaltının onunla yapmak istediği şeyi ona yapmasına izin vermesi
için gereken beceri, büyütme niyetiyle ille de ilişkili değildir. Daha önce de
söylediğim gibi, malzemenin analist ve hasta tarafından değerlendirilmek üzere
"masanın üzerinde yatan" bir şey olarak algılanması daha olasıdır.
Buradan, Plaut gibi çalışan DV savunucularının analitik duruma
"gerçekliğin" erken bir girişini düşünmediği sonucu çıkar; bu,
Adler'in QSS hakkındaki yorumlarıyla karşılaştırılabilir (yukarıya bakın, s.
309). Aktarım fantezisi tam da Uzak Doğu taraftarının aradığı faaliyet
alanıdır.
JUNG ANALİZİ NEDİR? (5) YORUMLAMA VE
TEKNİK
Adler'in
üç yayınının (1961, 1966, 1979) indekslerinde "yorum"dan söz
edilmemesi beni çok şaşırttı. Benzer şekilde, Mattoon'un "Jungian
Psychology in Perspective" adlı kitabı, yorumlama hakkında yalnızca bir
makale verir ve onu "ifşa etme" ile eşanlamlı olarak ele alır.
Hillman genel olarak yorumlamaya, özellikle de "çeviri" veya
"inceleme" anlamında yoruma karşıdır. Her ikisi de görüntüyü bozar ve
ruha zarar verir. Örneğin, bir rüyaya veya bir görüntüye "yaklaşmak"
hakkında konuşmayı tercih ediyor (1967, s. 57).
Öte
yandan, DW bakış açısından yorumlama, analitik tekniğin mihenk taşıdır ( Fordham
, 1969b , s. 270). Ancak bir
"analiz tekniği"nin mümkün olduğu fikri, bazı Jungculara, Jung'un
analiz anlayışına tamamen yabancı bir şey gibi geliyor - Jung'un aşırı düşünme
teorisi hakkındaki uyarılarını görmezden gelen biçimlendirici bir sanat olarak
(cf. Henderson , 1975b ) .
Ancak
klasik analitik psikolojinin ve QSS yönteminin teoriden veya metodolojiden
yoksun olduğu varsayılmamalıdır. O halde, analitik psikologların DW'nin teori
ve teknikleri tanımlama girişimlerine sırt çevirmeleri için hiçbir neden
yoktur. Öte yandan Hillman, analistin tekniğini analitik sürecin merkezine
yerleştirmeye karşı çıkıyor. Özel bir görüşmede (1976), Gelişim Okulu'nun
eserlerinin iki ciltlik baskıları için neden kışkırtıcı olduğunu düşündüğü
başlıkları seçtiğini merak etti ( Fordham et al ., 1973, 1974). Başlıklar
"Analitik Psikoloji: Modern Bilim" ve "Jungian Analiz
Tekniği" idi. Kışkırtıcı sözler bilim ve teknoloji idi.'
Bu
nedenle, bazı post-Jungcular, Gelişimsel Okul tarafından uygulanan DV
yaklaşımının aşırılığı olarak gördükleri şeye ve özellikle Fordham'ın analist
ile hasta arasındaki etkileşimin mikroskobik incelemesi olarak adlandırdığı
şeye sağlıksız bir tepki verdiler" (1969b, s. 260 ) .
ORTA POZİSYONDAKİ UYGULAMACILAR
Bazen,
bahsettiğimiz farklılıkları yalnızca mizaç, dil, teorik tumturaklı sözler veya
emperyal kibirle ilgili olduğu için bir kenara atmak cazip gelebilir. Açıkça
"teknik" bir yaklaşımı, analize yönelik yaratıcı veya diyalektik bir
tavırdan ayırmak bir hata olur. Analitik tekniğe hakim olmanın avantajı, hasta
ile analist arasındaki bu tür karşılıklı bir ilişkinin daha da
derinleşebilmesidir. Bununla birlikte, QSS ve DW arasındaki zıtlıklar, tüm
post-Jungcuların analizde aynı rex hedeflerine ulaşmaya çalıştıkları sonucuna varmak
için çok keskindir . Bu, klasik-sentetik-simgesel ideolojiyi etkileşim
diyalektiği ideolojisiyle birleştiren bir orta konumun olasılığı incelenerek
test edilebilir.
İki
potansiyel orta analitik psikoloğun görüşlerini ele almayı öneriyorum. İlk
olarak, Davidson'un 1966 tarihli çalışması, Jung'un aktif hayal gücü hakkındaki
fikirlerini DW yöntemiyle ilgili aktarım analiziyle ilişkilendirmeye çalışır.
İkincisi, Schwartz-Salant'ın, öğrettiği KSS geleneğini değiştirdiği ve ona
aktarım-karşıaktarım etkileşiminin bir analizini dahil ettiği narsisistik
kişilik bozukluğunun tedavisine yaklaşımı (1982).
Davidson'un
fikri, aktarımın hasta ile görünüşte dışsal bir analist figürü arasındaki
hayali bir diyalog olarak görülebileceği, ancak büyük ölçüde hastanın iç
dünyasından kaynaklandığıydı. Bu açıdan, hastanın benliği ile bilinçdışı
içeriği arasındaki aktif imgelem diyaloğuna doğrudan bir benzerlik vardır.
Analizde, Davidson'a göre analist hasta için, hastanın egosunun aktif hayal gücünde
işlev gördüğü şekilde işlev görebilir ve hastanın bilinçdışı malzemesinin
"kırılıp geçmesine" izin verebilir. O halde aktarım-karşıaktarım bu
anlamda aktif hayal gücü olarak anlaşılır.
Birçok
Klasik Jungcu ve KSS savunucusu için bu fikirler, aktif hayal gücüne yönelik
genel tavırla açıkça çeliştikleri için aforoz edildi. Örneğin, von Franz
(kişisel görüşme, 1977) bana, yaşayan bir insan üzerinde ve kesinlikle
analistiniz veya hastanız üzerinde asla aktif hayal gücü kullanmamanız
gerektiğini söyledi. Bununla birlikte, Weaver'ın aktif hayal gücünün ne anlama
geldiğine dair otoriter sonucunu (1964) dikkatle incelersek, Davidson'un
fikrinin haklı olduğunu görürüz.
Weaver,
aktif hayal gücünün ilk aşamasının, egonun zihinsel parçalara ve görüntülere
dikkat etmesi olduğuna inanıyordu. Ego, fantaziyi başlatabilir ve ayrıca bu
fantazinin bilinçli kayıt sorumlusu olabilir. Fantezi, egonun katılımı ve
müdahalesi yoluyla genişletilebilir. Dramaya katılım ne kadar fazla olursa,
egonun katılımı da o kadar fazla olur. Ama egonun katılabileceği ama
anlayamadığı alanlar da var.
Son
olarak ve en önemlisi, can alıcı gerçek, egonun bu katılımın ifade edildiği
"biçim"den ziyade "anlamlı katılım" deneyimlemesidir"
(ibid., s. 17-18).
Davidson'a
dönersek, Jung'un orijinal aktif hayal gücü şemasında gözlemleyen egoyu
somutlaştıranın analist olduğunu görüyoruz. Analist, hastanın aktarım
imgelerini somutlaştırırken, hastanın içsel dramasına girer, ancak kendi
sınırlarını korur, tıpkı egonun daha geleneksel bir aktif hayal gücüne
girişerek yaptığı gibi.
İkinci
potansiyel orta analist olan Schwartz-Salant, bağlantısı kesilmiş, gerçek öz
sevgiden yoksun, çok az empati kuran ve görünüşte başarılı sosyal uyumlarına
rağmen duygusal olarak çok somut işleyen hastalar hakkında yazıyor. Narsisistik
bozuklukları olan bu tür hastalar, genellikle analitik çalışma olarak kabul
edilen şeyin başlayabilmesi için uzun ve sancılı dönemler gerektirir. Analist,
güvenin gelişebileceği sıcak ve empatik bir ortam yaratmaya çalışır.
Schwartz-Salant, insan temasından kopmuş narsist hastanın "arketipsel
köklerle bir dereceye kadar bağlantısını sürdürecek şekilde kişisel bir
tarihsel yaşama" girdiği arketipsel bir gerçekliği dönüştürmeye çalıştığını
yazar (1982, s. .25). Bu hedeflere ulaşmak için, her zamanki analiz tekniğinden
kaçınır.
Amacımız
için, Schwartz-Salant'ın narsisistik bozuklukların tedavisi ile ilgili olarak
QSS tekniği hakkında söylediklerine biraz daha ayrıntılı olarak odaklanmalıyız.
O iddia ediyor:
"Klinik tabloya, özellikle
dönüşümün ilk aşamalarında, aktarım-karşıaktarım sürecinin özel doğası
hakimdir. Dolayısıyla bu süreci ve özellikle karşıaktarımın nesnel doğasını
anlayarak narsist tiple temas kuramama, tedavi sürecine odaklanmanın
imkansızlığı" (ibid., s. 25).
Bu,
büyütme ile çalışmaktan kaçınmak ve en önemlisi, Jung tarafından önerilen
karşılıklılık ve eşitlik modelini kullanmamak anlamına gelir, çünkü:
"Bilinçaltının kendini
göstermesini mümkün kılan iki kişinin karşılaşması, etkileşim halindeki
insanlar aşağı yukarı eşit katılım sağlayabildiklerinde genellikle gereklidir.
Ancak narsisistik bozukluklarda durum hiç de böyle değildir ve durum genellikle
hastanın görünürdeki otoritesi tarafından gizlenir" (ibid.).
Schwartz-Salant'ın
söylediklerindeki iki önemli nokta, büyütmeye değil aktarım-karşıaktarıma
odaklanmak ve karşılıklılık/eşitlik modelinin askıya alınmasıdır. Bu,
Schwartz-Salant'ın Uzak Doğu'nun destekçisi olduğu anlamına mı geliyor?
Schwartz-Salant,
narsisizmi benliğin ihlali ve yeni şekillerde işlev görme girişimi olarak
tanımlar. Örneğin, Merkür (ya da Hermes) gibi arketipsel bir figürün çeşitli
özellikleri, narsisizmin hem olumlu hem de olumsuz yönlerini ve onun
yaratıcılıkla bağlantısını akla getirir (ibid., s. 36-37). Jung'a göre Merkür,
dolandırıcı, hırsız, düzenbaz ve tecavüzcüden Tanrıların habercisi ve
dolayısıyla ruhların şefi ile biten bir dizi zihinsel rolü bünyesinde
barındırır. Hermes hem narsistik rahatsızlık için arketipsel bir temel hem de
bunun için olumlu bir çağrışım sağlar. Schwartz-Salant, Jung'un benliğin
"hayat deneyi"ni yaşamak istediği ve bu olmazsa benliğin olumsuz
olarak kendini gösterdiği fikrini hafife alır; narsisizmde olan budur.
Ancak
Aedermann (1979, 1981, 1982) gibi narsisizm üzerine DW yazarlarından farklı
olarak, Schwartz-Salant, "klinik yaklaşımların sağlayabileceği görünüşte
miyop görüşü genişlettiği" için narsisizm üzerine tarihsel, kültürel bir
bakış açısı sağlar (1982, s. 105). . Bu, Schwartz-Salant'ı hem narsisistik bozukluğun
etiyolojisinde hem de tedavisinde mutlaka pozitif, manevi bir boyut olduğunu
tartışmaya götürür.
Bu
açıklamalar, Schwartz-Salant'ın hâlâ KSS'nin destekçisi olduğu anlamına mı
geliyor? Veya genel olarak çalışmalarından bahsetmişken, o bir orta yol mu?
Çalışmalarını Aedermann'ınkiyle karşılaştırırsak, ikisinin de empatiyi
tedavinin hayati bir unsuru olarak gördüklerini ve hastanın gerçek çocukluğunda
eksik olan bir şey olduğunu görebiliriz. Fark şu ki, her iki uygulama da bir
"ön analiz" aşaması varsaysa da, analizin ilk aşamasının sonunda
Aedermann'ın tedavi metodolojisinde radikal bir değişiklik olması ve hastayı
üzerinde çalışabileceği uygun bir egoyla baş başa bırakmasıdır (Ledermann , 1982
, s.311).
Ledermann, olağan analitik yorumlama çalışmasının bundan sonra
başlayabileceğini iddia etse de, bu, Schwartz-Salant'ın analizin birinci
aşaması ile ikinci aşaması arasında çizdiği ayrımdan daha az keskindir. Daha
sonra yaratıcı kendi kendini düzenleme işleviyle kendiliğin fenomenolojisi,
mitolojinin sembolizminin yardımıyla KSS'nin olağan yaklaşımı aracılığıyla
anlaşılır.
Schwartz-Salant'ın
analizi, gerçek McCoy arketipine ulaşılmadan önce çocuksu
"malzemenin" "aktarım" tarafından "ele alındığı"
bir süreç olarak görmediğinden eminim. Ancak Ledermann gibi Uzak Doğu'ya bağlı
olduğu açıkça belli olan Gelişim Okulu analistlerinin çalışmalarında daha net
bir üslup tutarlılığı var gibi görünüyor. Belki de Schwartz-Salant (ve
Davidson) gibi post-Jungcular, daha aşırı uygulayıcılardan kaçınılmaz olarak
daha tartışmalıdır. Ve belki de bu onların gücü, esnek olma ve normalden daha
fazla sayıda hastayla çalışabilme yeteneğidir.
Schwartz-Salant'ın
hasta buna hazır olduğunda mitolojik malzeme kullanarak amplifikasyona geri
döndüğünden bahsetmiştim. Efsanenin bebeklik ve çocukluk anlayışımızla ilgisi
sorusu ilginç bir sorudur - Oedipus kompleksi, Nergis sorunu; Bu mitleri
hatırladığımızda ne demek istiyoruz?
Hiçbir
analitik psikologun hala mitin çocuğun bilincinin nasıl işlediğini ortaya
koyduğunu iddia ettiğini düşünmüyorum (yani, çocukların bilinci mitolojik
malzemeyle dolup taşmıyor). Şu anda vurgu, yaşam boyunca tipik duygusal
davranış kalıplarıyla ilgili bir şeyin metaforik bir ifadesi olarak efsane
üzerindedir. "Tipik" modellerin incelenmesinin zor olduğunu biliyoruz
çünkü gözlemci de çalıştığı şeye dalmış durumda; mit, öznellikten uzaklaşma,
deneyimlere dışarıdan bakma ve çok katı kavramları terk etme fırsatı sunar.
Aynı zamanda bir mit, duygusal bir deneyimin en yüksek noktası olabilir. Bu
nedenle, mitlerin incelenmesini sürekli olarak bebeğin ve annenin
davranışlarının ampirik gözlemiyle bir tutuyorum. Her ikisi de duygusal
aktiviteyi içeren "nesnel" eylem olarak etiketlenebilir.
Denilebilir
ki, zihinde bir mit doğduğunda, bizi çok gerçekçi bir yaklaşımdan (Schwartz-Salant'ın
"klinik miyopi" olarak adlandırdığı) kurtarır ve bizi hayal dünyasına
bağlar. Tehlike şu ki, Giegerich hakkında yazdığı gibi Neumann'ın çalışmasında,
mitler de çok gerçek ve somut olarak alınabilir, böylece "hayali gerçek
hale getirilir" ( Giegerich , 1975, s. 128).
Bu
düşünceleri orta konumla ilgili değerlendirmemizle birleştirirsek, sanırım
böyle bir şeyin olmadığını ve bazı analitik psikologların çalışmalarının bir
sonucu olarak, orta konum arasında ortaya çıkan bölünmeyi kapatma arzusuna
sahip olduklarını göreceğimizi düşünüyorum. klasik-sembolik-sentetik yaklaşım
ve etkileşim diyalektiği açısından yaklaşım.
PSİKOPATOLOJİNİN AYRINTILI
İNCELENMESİ
Narsisistik
bozukluğa ek olarak iki klinik sendromun daha altını çizmek istiyorum. Bu
psikoz ve puer eternus'tur (ebedi çocuk).
Jung,
Laing ve okulunun psikotik hastaların söz ve davranışlarında neden ve anlam
ortaya çıkarma çalışmalarını öngördü. Laing, Jung'un, bir şizofreninin
kendisini anlayan biriyle karşılaştığında şizofren olmayı bıraktığı düşüncesine
dikkat çekti ( Laing , 1967, s. 165). Jung ayrıca bazı psikotikler için bir
çöküşün psikolojik bir atılım olabileceğine dikkat çekti. Bu aynı zamanda Laing'in
çalışmasını da yansıtıyor. Jung, psikozu "normal" kişinin "ego
bilinci" tarafından ayrıldığı ve korunduğu kolektif bilinçdışına doğru bir
hareket olarak gördü. Bu nedenle, psikozun potansiyel olarak doğal bir sürecin
çarpıtılmış bir biçimi olduğu ve bu tür bir psikozun bir "başlangıç",
"tören" veya "yolculuk" olabileceği konusunda Laing ile
aynı fikirde olacaktır (Laing, 1967, s. 136 ) . Jung'un modern
"şizofrenik aile" kavramı hakkında ne düşündüğünü bilmek ilginç
olurdu. Bir aile üyesinin diğer aile üyeleri için psikolojik çatışmaları
"taşıyabileceği" fikri bu yönde ilerliyor.
Redfearn 1978) veya tipik psikotik materyali kodlama ve düzenleme
girişimlerine (örn. Perry 1962) odaklanmıştır .
Bahsetmek
istediğim bir başka özel psikopatoloji örneği de Jung puer
tarafından verilmiştir. aeternus , büyümek istemeyen ya da büyüyemeyen ebedi çocuk. Bu
fikir, von Franz (1970) tarafından, temel eksikliği ve kişisel ya da başka
herhangi bir taahhütte bulunamama ile karakterize edilen genel bir
olgunlaşmamışlıkla ilgili olarak geliştirilmiştir; puer, "ön yaşam" denen
şeyi yaşar. Puer (ve ayrıca puella vardır ) ya aşırı maneviyat ve
bulutlarda dolaşarak ya da tersine tehlikeli sporlarda ya da savaşta pervasızca
risk alarak kök eksikliği gösterebilir.
Gerçeklik
duygusunun olmaması, tehlike karşısında onu kör eder. Von Franz'a göre puer
sorunu , anneye
olan bağlılıktan ve ondan ayrılamamaktan ve dolayısıyla başka herhangi bir
taahhütte bulunamamaktan kaynaklanmaktadır. Mattoon'un (1981, s. 99) işaret
ettiği gibi, böyle bir insan, şiddetli bir şekilde boşluk ve yalnızlık yaşamaya
başladığı orta yaşa kadar bu tarzda yaşayabilir. puer sendromu aeternus,
şizoid kişiliğin
bazı psikanalitik tanımlarına benzer (örn. Guntrip , 1961).
puer'in tedavisinin çalışmak olduğunu savundu; von Franz buna ego
bilincini güçlendirme ihtiyacını ekler. Bazen, sıkıcı olduğu ya da yeterince
yüce olmadığı hissedilen olağan analiz prosedürü, puer ya da puella'nın şimdiki zamanda yaşayabilmesi
için önemli bir nokta haline gelir (cf. Samuels , 1980a , s. 40-1).
puer'ı yalanladı. aeternus olumlu özelliklere sahiptir. Bu tür
insanlar manevi doğanın gerçek ifadesini ararlar, sorunları sığ bir çözümle çok
kolay çözülür, bu da yorgun bir yaşam tarzına veya daha önce bahsedilen manik
aşırı hareketliliğe yol açar. Hillman'ın puer
hakkındaki olumlu
değerlendirmesi, " bebek yürümez, uçar... puer
psişeyi geciktirir... psişe puer'e tabidir " (1979a , s. 25-6) gibi ifadelerde de
yer alır .
puer'dir
ve sonra şu keşfedilir :
"analitik olarak ağır zekalıdır
ve kült veya mistik niteliklerden daha yoksundur, her zaman yüksek manevi
özlemleri desteklemez ve genellikle tamamen sembolik içsel yolculuklardansa
dünyevi psikolojik çatışmalara daha yatkındır" (M. Stein, 1982 ) , s.xii ).
Diğer
Jung analistlerinin işaret ettiği gibi (örneğin, Clark , 1978), her zaman böyle bir
risk olmasına rağmen dünyeviliğin ruha neden zarar vermesi gerektiği açık
değildir.
FARKLI YÖNTEMLER
Analitik
psikoloji, grup terapisine, çocuk analizine ve aile terapisine uygulanmıştır;
ikincisi bir sonraki bölümde tartışılacaktır.
Jung'un,
kişiliğin tüm farklı kısımlarını sınırlayan ve düzenleyen bir ilke olarak
kendilik teorisi, grup psikolojisine uygulanabilir ve böyle bir grup süreci ve
teması için arketipsel bir temel geliştirilmiştir (e.g. Hobson, 1959; Whitmont,
1964 ; Fiumara
, 1976
).
Çocukların
Jungcu analizi ayrı ve heyecan verici bir alandır ve kullanılan yaklaşımların
çeşitliliği, büyüyen literatürden anlaşılabilmektedir ( Wickes
, 1966; Fordham
, 1969a ; Kalff , 1980). Çok geniş anlamda,
klasik-sembolik-sentetik ile etkileşim diyalektiği arasındaki tartışma, çocuk
analizi tartışmasında da mevcuttur. Son zamanlarda, çocuklarla çalışan analitik
psikologlar arasında farklı analitik psikoloji okullarını birleştirme eğilimi
olmuştur. Analitik psikologlar arasında süregelen tartışmalar, bir önceki
bölümde tartışıldığı gibi, Jung'un çocuk psikolojisine karşı ikircikli tutumu
gibi bir faktör nedeniyle biraz karmaşıktır.
TEDAVİ VE TEDAVİ
Bu
bölümü, analizi neyin işe yaradığına ve analizin amaçlarına ilişkin birkaç
sözle bitirmek muhtemelen uygun olacaktır. Gordon, her ikisi de analizde yer
alan tedavi ve tedavi arasında bir ayrım önerir. Birincisi, egonun gelişimi ve
eğilimlerin ve arketiplerin bütünleşmesi ile ilgilidir. Öte yandan, şifa
"tüm kişiliğin hizmetinde, daha büyük ve daha eksiksiz bir bütünlüğe
yönelik bir süreçtir" (1979, s. 216).
Bireyleşmeye
yapılan bu vurgu, bizi, analizi sonlandırmak için kriterler düşünüldüğünde
Fordham'ın (1978a) işaret ettiği paradoksa götürür. (Bitirme derken, tek
taraflı bir "kesilme"nin aksine, hasta ve analistin karşılıklı arzusu
kastedilmektedir). Fordham, hastanın olanlardan sorumlu olmadığı zamanlarda
normal işleyiş dönemleri yaşayabileceğine dair kanıt arıyor. Bu nedenle, analizin
hastanın başına gelenleri tamamen kontrol etmesine izin verdiği fantezisi
reddedilir ve analizin son aşamasının göreliliği vurgulanır.
Bununla
birlikte, bu, hasta seçimi, tanı konması ile ilgili kararların analizinde
oynanan rol sorusunu açık bırakmaktadır. Buradaki sorun, analitik psikolojinin
analist ile hasta arasındaki kimyayı ve empatiyi vurgulayarak katkısını
sınırlamış olmasıdır. Analitik psikoloji, bir tedavi modelinden ziyade bir
büyüme modeliyle çalışma eğiliminde olmuştur. Bu nedenle, hasta seçimi söz konusu
olduğunda, klasik psikanalizde reddedilebilecek olanların çoğu (yaşları
nedeniyle veya çok hasta oldukları düşünüldüğünden) buraya alındı. Son
zamanlarda, egonun gücü, bozulmanın derinliği, motivasyon ve hastanın
çevresinin olumlu ya da olumsuz etkisi gibi kriterler giderek daha fazla
dikkate alınmaktadır.
Psikanalistler
de tedavinin nereden geldiğini soruyorlar. Paolino, psikanalizde tedavi ve
şifanın nasıl elde edildiğine dair çok geleneksel bir tanım verir: eğilimlerin
yapıcı seferberliği ... egonun daha uyumlu işleyişi ... ruhlar arası
çatışmaların azaltılması" (1981, s. 87). Ardından onaylayarak alıntı
yapıyor başka bir psikanalist olan Gitelson'un şu sözleri:
"Psikanalizin hala çözülmemiş
sorunlarından biri psikanalitik tedavinin doğasıyla ilgilidir. Bu içgörü
değildir; bu çocukluk anılarının geri kazanılması değildir; bu katarsis ya da
tepki değildir; bu analiste yönelik bir tutum değildir. Ve yine de - tüm
bunlar, henüz açıkça formüle edilemeyen belirli bir sentez içinde bir araya
getirildiğinde. Bir şekilde, başarılı bir analizle, hasta bütün bir insan
olarak olgunlaşır" (aynı şekilde alıntılanmıştır, s. 87).
deo kelimelerinin olduğuna inanmasına şaşmamalı. Concedente
analizin
üzerinde asılıydı ya da simyacıların labaratonum çalışmalarının başarısı için
tefekkür edip dua edebilecekleri bir oratoryuma sahip oldukları ( CW 13, para . 482).
7
CİNS, CİNSİYET, EVLİLİK
Jungçulara,
Jungcu olmayanlara ve eklektik yönelimli kursiyerlere ders verirken, en tutkulu
duyguları uyandıranın Jung'un toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet
hakkındaki görüşleri olduğunu keşfettim. Bu kısmen genel bir kültürel ilgiyi
yansıtıyor, ancak daha fazlası olduğu sonucuna vardım. Görünüşe göre, Jung'un
erkeklik ve kadınlık üzerine çalışmalarının derinliklerinde, belki de mevcut
durumumuzu anlamanın anahtarı yatıyor. Ama aynı zamanda, Jung'un sadece ifade
ettiği bazı düşüncelerden değil, kavramlarından da çok büyük bir
memnuniyetsizlik fark ettim. Beklenti ve hüsran arasındaki gerilim o kadar
çarpıcı ki bu bölüme neredeyse "Jung: Feminist mi, Şovenist mi?"
Fikir
ayrılığı, Jung'un fikirleri hakkındaki karmaşık yorumlara kadar uzanır. Maduro
ve Wheelwright, bu fikirlerin kadınlığın olumlu bir takdirinde zamanlarının çok
ilerisinde olduğuna ve Jung'un çağdaş ilgiyi öngördüğüne inanıyorlardı ( Maduro
, Wheelwrightl
977). Öte yandan
Goldenberg, Jung'un temel modelinin dengesizliğini inceleyecek bir feminist
eleştiri çağrısında bulunuyor" ( Goldenberg , s. 445).
Kısacası,
Jung'un Logos ve Eros, animus ve anima formülasyonlarının yalnızca cinsiyetle
değil, aynı zamanda toplumsal cinsiyetle olan bağlantılarından da
ayrılabileceğine inanıyorum. Bunu yaparak, ruhla çalışmak için mükemmel
araçlara sahibiz. Üstelik böyle bir adım, modern psikanaliz ile
ilişkilendirilir.
ŞARTLAR
Ciddi
bir tartışma başlamadan önce bir tanım yapılmalıdır. Jung hiçbir zaman özel bir
ayrım yapmadığı için, bazen cinsiyet ve cinsiyet farklılıklarından (erkek ve
kadın) ve bazen de cinsiyet farklılıklarından (erkek ve kadın) bahsettiğinin
farkında değildi. Daha yakın zamanlarda Stoller, yeni ufuklar açan psikanalitik
çalışması Sex and Gender'da (1968), "cinsiyet" teriminin biyolojiyle
sınırlandırılmasını önerdi: kromozomlar, cinsel organlar, hormonlar ve ikincil
cinsiyet özellikleri. Stoller, "bir kişinin cinsiyetinin tüm bu
niteliklerin cebirsel toplamı tarafından belirlendiğini ve çoğu insanın biri
"erkekler", diğeri "kadınlar" olarak adlandırılan iki ayrı
gruptan birine ait olduğunu belirtir (ibid., s. . 9) Öte yandan, bir insandaki
erkeklik veya kadınlık miktarına atıfta bulunan kültürel veya psikolojik bir
terimdir ve Stoller, "Pek çok insanda her ikisinin bir karışımı olmasına
rağmen, normal erkek erkeklik ve normal kadında kadınlık hakimdir (ibid., s.
9-10).
Stoller
daha sonra iki terim daha sunar: kabile kimliği ve kabile rolü. İlk terim, bir
kişinin hangi cinsiyete ait olduğunun farkındalığını ve daha da önemlisi bu
farkındalığın kişisel ve kültürel yönlerini ifade eder. Bu nedenle, bir kişi
kendini "erkeksi bir erkek" veya "dişi bir erkek" gibi
hissedebilir veya toplumun bir kadından ne beklediği konusunda biraz hararetle
tartışabilir. Bu bizi ikinci terime getirir - genel rol. Toplumdaki açık
davranışı ifade eder, özellikle başkalarıyla ilgili olarak ve en önemlisi,
kişinin türünün bireysel değerlendirmesini içerir.
Cinsiyet
ve toplumsal cinsiyete ilişkin bu düzgün ayrımla ilgili sorun, atalardan kalma
davranışın (Stoller'ın temelde doğumdan beri edinilmiş olarak anladığı) cinsel
davranışta, tabii ki açıkça biyolojik olan son derece önemli bir rol
oynamasıdır. Ayrıca, doğum davranışının, örneğin kastrasyondan sonra, cinsel
yapıdaki değişikliklerden ne ölçüde etkilenebileceği gözlemlenebilir. Hatta kız
ve erkek çocuklar arasında doğumdaki davranışlarda net bir fark olabilir;
örneğin, erkeklerin beslenmeden önce daha huzursuz olduğu ancak daha kolay
sakinleştiği söylenirken, kızların tam tersi davrandığı söylenir. Ancak bu
karşı argümana karşı Stoller, bunun bir kısmının doğumdan hemen sonra başlayan
öğrenilmiş davranıştan kaynaklanabileceğini öne sürüyor. Anne-çocuk etkileşimi,
annenin çocuğun cinsiyetine karşı duygusal tutumundan da etkilenebilmekte ve bu
durum hem çocuğa karşı davranışta hem de ondan beklenenlerde farklılıklara yol
açmaktadır.
Stoller'ın
sentezinden iki sonuç çıkar. İlk olarak, genel davranışın biyolojik bir alt
katmanı vardır, ancak bunu kesin olarak tanımlamak zordur. İkincisi, cinsel
ilişkiler insanlar arasındaki en yoğun iletişimi içerdiğinden", insanlar
arasında neler olup bittiğini ve dahası bir kişinin içinde neler olup bittiğini
- "bir insanda nevrozlar, fanteziler ve arzular kaynayan" (ibid., s.
16) ve bu, Stoller'a göre, kaçınılmaz olarak "cinselliği anlamamızın ana
metodolojisi" olarak psikolojiye başvurmaya yol açar (ibid., s. 16, vurgu
bana ait).
Cinsiyet
ve toplumsal cinsiyet konusundaki tartışmanın neyin doğuştan ve neyin edinilmiş
olduğu kavramı etrafında döndüğü artık açıktır. Cinsiyet ve toplumsal cinsiyet
hakkında konuştuğumuzda, Gallop'un ifadesiyle "gerçek kişilerarası
ilişkiler çerçevesine uymayan" bir cinsellik kavramı geliştiren Freud'u
takip ettiğimizi görüyoruz (1982, s. 2). Başka bir deyişle, evlilik ve kişisel
ilişkiler ele alınabilse de, dikkate alınan alan öncelikle aidiyet ve iç denge
ve ancak o zaman - erkekler ve kadınlar ve onların ilişkileridir.
Daha
sonra, bir kişinin çocukluk deneyimlerinin, daha sonraki ata kimliği duygusunda
ne ölçüde rol oynadığını düşünün. Bu bağlamda, kadın ve erkeğin gelişimi
arasındaki olası farklılıklar hakkında yapılabilecek genel gözlemler olup
olmadığı merak edilebilir. Örneğin, bir erkek çocuk iki kişilik bir ilişkiden
üç kişilik bir ilişkiye geçerken bir aşk nesnesinden diğerine geçmek zorunda
değildir; emziren anne ve ödipal anne tek ve aynı kişidir. Batı kültüründe kız
geçiş yapmak zorundadır. Oğlan, kabile kimliğinin farkındalığını geliştirmede,
kızın karşılaştığı sorunlardan farklı sorunlarla karşılaşır. Oğlanın annesiyle
ilişkisi, dişil özdeşleşmeyi açıkça mümkün ve aşılması gereken bir şey haline
getirir; bir kız, kadınlığı elde etmek için annesiyle olan ilişkisini aynı
şekilde aşmak zorunda değildir. Ancak, oğlanın annesiyle bu sorunu yaşadığına
dair daha genel kabul gören fikir, feminist psikanalistin, kız ve annesinin tam
olarak aynı cinsiyetten olmaları nedeniyle özel sorunlar yaşadıkları fikriyle
birlikte görülmelidir.
Londra
Kadın Terapi Merkezi'nin kurucuları, kadın psikolojisi üzerine yazdıkları
kitaplarında, kadınların ego gelişiminin anne-kız ilişkisi içinde
şekillendiğini öne sürüyorlar. Bunda kadınların ataerkil bir kültürde ikinci
sınıf vatandaş olmaları”nın yanı sıra,
"Bütün anneler dünyadaki
yerlerini annelerinden öğrenirler. Her kadının hayatında, kadın olma ya da onu
yönetme becerisinde ustalaşma sürecinde annesiyle verdiği mücadelenin -gizli ya
da aktif- bir anısı vardır. faaliyetleri ve çıkarları belirli bir şekilde"
( Eichenbaum Ve Orbach
, 1982, s. 31).
Buna,
benzerliğin, ikincinin kapsamını sınırlamak için ilk bilinçdışı güdüyü
sağlayacak şekilde anne ile kız arasında kıskançlık yaratabileceği ve bunun da
anneden daha ileri gitmeye ayartılabileceği olasılığı da eklenebilir.
Daha
fazla feminist psikanalitik görüş geliştiren Hodorow,
"Ödip öncesi deneyimlerinin uzun
süreli ve çeşitli doğası ve bu dönemin sorunlarına sürekli başvurmaları,
kadınların benlik algılarının başkalarıyla kaynaştığı ve birincil özdeşleşme
kapasitelerini korudukları anlamına gelir; empati ve gerçeklik duygusu
eksikliği, erkeklerde bu nitelikler daha az kendini gösterir, birincisi, erken
yaşlarda annenin zıttı olarak görülürler ve ikincisi, daha sonra ona olan
bağlılıklarının bastırılması gerektiği için ( Chodrow , 1978, s.26).
Jung'un
anne-kız bakış açısı bir kız için pek de yıkıcı olmayabilir ama annesiyle kavga
eden bir kız çocuğu "içgüdülerini kırabilir" çünkü "annesini
reddederek karanlık, içgüdüsel, belirsiz olan her şeyi" ve bilinçaltını
reddeder. kendi doğası" ( CW 9 i , para . 186).
Bir
erkek ve bir kızın gelişimi arasındaki tüm olası farklılıkları düşünebiliyor
olmamız, heteroseksüelliğin oynadığı role işaret ediyor. Yukarıda özetlenen
özel itici güçler, cinsel ilişkilerde farklılık veya aynılığın baskınlığına
dayanmaktadır. Ancak heteroseksüelliğin kendisinin doğuştan ve dolayısıyla
temel ve inkar edilemez olarak kabul edilip edilmemesi gerektiğini veya
kültürel bir boyutu olup olmadığını da kendimize sormamız gerekiyor. Freud'un
doğuştan biseksüelliği ve ardından heteroseksüelliği nasıl anladığını
düşünüyorum. Jung'un anlatmak istediği, erkek ve kadının birbirleri olmadan tam
olmadıklarıydı: bu nedenle, heteroseksüellik verilidir. Bu anlamda,
biseksüelliği insanlığın doğal hali olarak vurgulayan Freud'dan farklıdır (gerçi
aşağıya bakınız, s. 352). Freud'un bakış açısına göre toplumsal cinsiyet
farkındalığı, üreme ve iletişim için güçlü ortak arzuların bir sonucu olarak
ortaya çıkar. Ancak Jung'un şu anda "eril" ve "dişi"
dediğimiz şeyin psişede tamamlayıcı bir ilişki içinde bir arada var olduğu
fikri, biseksüelliğin psikolojik bir uzantısı ve uygulamasıdır.
Heteroseksüelliği
en açık şekilde yansıtan kültürel kurum evliliktir. Batı toplumlarında çekirdek
aile ile birleştirilir. Böyle bir modelin evrensel mi yoksa yerel mi olduğu
tartışmalıdır. Mead'in kültürel farklılıklar üzerine materyali, çekirdek
ailenin daha önce düşünülenden çok daha uzun bir tarihe sahip olduğuna ve daha
yaygın olduğuna dair yeni kanıtlarla birlikte dikkate alınmalıdır ( Mead
, 1949; Makfarlane
, 1978; Mount
, 1982).
Tüm
bu faktörler dikkate alındığında, erkeklerin ve kadınların gerçekten de farklı
erken çocukluk deneyimleri yaşadıkları ve farklılıkların çok büyük olabileceği
sonucuna varılabilir. Ancak bu, aslında psikolojik olarak farklı işlev gördüklerini
söylemekten çok uzun bir yol. Bunun bilimsel kanıtı kafa karıştırıcıdır ve
değerlendirilmesi zordur (aşağıya bakınız, s. 347 ve devamı). Örneğin,
kendilerine bloklar verildiğinde erkeklerin kuleler inşa etmesi ve kızların
kapalı duvarlar inşa etmesi gözlemi, (genelde iddia edildiği gibi) işlevsellik
açısından farklılıklardan ziyade benzerliklerin kanıtı olarak alınabilir. Her
iki cinsiyet de kendi vücutlarıyla ve belki de erkek ve kadınların anatomileri
arasındaki farklarla ilgilenir. Her iki cinsiyet de bu ilgiyi benzer bir
şekilde - sembolik olarak, bloklu oyunda ifade eder. Ya da başka bir deyişle,
her iki cinsiyet de cinsiyet farklılıklarına benzer şekilde yaklaşmaktadır. Bu
nedenle, atalara ait rol ve atalara ait kimlik farkındalığındaki farklılıkların
benzer şekilde ortaya çıktığı görülebilir. Bir erkeğin agresif bir iş adamı ve
bir kadının şefkatli bir ev hanımı olmasına yol açan psikolojik süreçler
aynıdır ve nihai üründeki farklılıklar tarafından yanıltılmamalıdır. Mevcut
deneysel kanıtların yakın tarihli bir incelemesi, kültürel faktörlerin muazzam
etkisini vurgulayarak "benzerlik" argümanını açıkça desteklemekte ve
doğrulamaktadır ( Nicholson , 1984).
ERKEK VE KADIN PSİKOLOJİSİ
Jung,
psikolojik işleyişin çok farklı ve arketipik olarak tanımlanmış iki ilkesinden
bahseder. Eril ilkeye Logos (yani "söz", dolayısıyla akılcılık,
mantık, akıl, başarı) ve dişil ilkeye Eros (başlangıçta Psyche'nin sevgilisi,
dolayısıyla bağlantı) adını verir. Belki de amacı, bu ilkelerin her ikisinin de
insanda uyum içinde var olması gerektiğini göstermekti. Ancak teorisinin ana
hatları, genel terminoloji tarafından bir şekilde gizlenmiştir. Jung'un
anatomik cinsiyetten bağımsız psikolojik faktörlerden sembolik olarak
bahsettiğini görmek önemlidir. Logolar ve Eros, herhangi bir cinsiyetten
insanda mevcuttur. İki farklı ilke arasındaki denge ve ilişki, bir kişinin
kendisini cinsiyet ve toplumsal cinsiyetle bir varlık olarak nasıl
hissettiğini, bütünlük ve bütünlük duygusunu yönetir: "Eros'un işlevi,
Logos tarafından dağılanları birleştirmektir" (CW 10. parag. 275 )
. _
Eros
ve Logos, " tanımlaması zor bir deneyim alanını betimleyen" (CW 14,
para. 224) "sezgisel kavramlardır" ( CW 9 ii , para . 29 ) . Jung, bir erkeğin
"hassas bir şekilde farklılaşmış Eros" ( CW 9 ii , para . 164) veya "zayıf
gelişmiş Eros" ( CW 9 ii , para . 37) veya "pasif
Eros" { CW 9 ii , para . 20). Bir kadın "aşırı gelişmiş Eros"a sahip
olabilir ( CW 9 ii , para . 168) veya Logos'tan yoksun olabilir ( CW
9 ii
, para
. 33). Yehova
bile "Eros'a sahip değil" olarak tanımlanabilir ( CW
11, para
. 621).
Jung,
bazen göründüğü gibi, Eros ve Logos'un yalnızca ölçülebilir ve ölçülebilir
olmadığını, aynı zamanda gerçek erkekler ve kadınlar tarafından yaşadıklarını
savunuyor.
"Eros
kavramı modern terimlerle psişik bir ilişki olarak ifade edilebilir ve Logos
bir ilgi nesnesi olarak ifade edilebilir ... Bir erkeğin genellikle yeterince
"mantığı" vardır. "Zihinsel", "bilinçsiz" vb. onu
belirsiz, bulanık ve puslu buluyor... Bir kadının bir erkeğin bir şey hakkında
ne hissettiğini bilmesi, o şeyin ne olduğunu bilmekten genellikle daha
önemlidir" ( CW 10, para . 255-258 ) .
Bize
böyle bir tutarsızlık veren nedir? Mattoon'un dediği gibi, Jung
"davranışları değil, değerleri" tanımlamaya çalışsa da (1981, s.
101), bazen tamamen farklı bir izlenim bırakmayı başarır. Jung'un ana
düşüncesi, insanlık, insan kültürü ve psikolojide temel bir ikilik olduğu ve
"Logos" ve "Eros" un bunun tezahürleri olduğuydu. Eros ve
Logos eşit derecede önemlidir - Jung'un çalışmasında aksi yönde bir düşünce
yoktur. Ancak toplumsal cinsiyeti bu iki ilkeyle ilişkilendirmeye çalıştığında,
bundan kafa karışıklığı ve önyargı doğar.
Şunu
düşünün: Logos, aktif, olumlayıcı, entelektüel, nüfuz edici, nesnel bir ilgiyi
önceden varsayar; Eros pasif, boyun eğen, duygusal, kabul eden, psişik bir
ilişki önerir. Ancak bu temel ikiliği tanımlamanın başka birçok yolu vardır ve
bunların hiçbiri toplumsal cinsiyet sorununu içermez: Apollo-Dionysius,
Klasik-Romantik, ikincil ve birincil süreç, dijital ve analog düşünme. Yang ve
Yin, kuralı kanıtlayan istisnalar olabilir (zaten cinsiyete sahip görünüyorlar)
ve her halükarda onlar, Jung'un öncelikle doğuştan gelen bir şey olarak
cinsiyeti savunmasının nedenlerinden biriydi.
Rossi
(1977), bu genel ikiliğin beynin sağ ve sol yarıkürelerinin işleyişi arasındaki
farklılıkları yansıttığını ve bunlardan kaynaklandığını iddia etti; ancak, her
iki cinsiyette de her iki yarıküre bulunduğundan, şu soru kalır: Neden
cinsiyeti hiç tanıtmıyorsunuz? Üreme hakkında konuşuyorsak, o zaman bölünmeyi
erkek ve dişi olarak ifade etmek uygun olur, aksi takdirde ancak içimizde bazı
temel farklılıklar veya bölünmeler olduğu sonucuna varabiliriz.
Erkek
ve kadın arasındaki geleneksel kültürel ayrım hala Logos-Eros modelini takip
ettiğinden, bahsettiğim çiftlerin her birine bir cinsiyet atamanın mantıklı
olduğu itiraz edilebilir. Bununla birlikte, kelimelerin tekrar tekrar kullanımı
bir tanım haline gelme eğilimindedir ve Jung'un kadınlarla ilgili şüpheleri
bazılarına uysa bile, kesinlikle duyguları ve zekası dengede olan pek çok kadın
vardır.
Peki
ya Jung'un Eros ve Logos'u tamamlayıcı, her iki cinsiyet için erişilebilir ve
yalnızca ortaklık halinde yapıcı olarak görmesini vurgularsak? Bu okumada,
Jung'un 1927'deki yazıları neredeyse modern feminizm gibi görünüyor, çünkü onun
konumu, tüm niteliklerin ve yeteneklerin mevcut olduğu ve bunları
birleştirmenin önemli olduğu yönünde. Bu sonuca varmak için, Jung'un, diğerleri
gibi (belki bilinçsizce) insan psikolojik işleyişinin temel ikiliğini sembolik
biçimde - erkekler ve kadınlar - sunmayı seçtiğini anlamak gerekir.
ANİMUS VE ANİMA
Geleneksel
olarak, Jung'un animus ve anima teorisi, Jungcu olmayanlara "... karşı
cinsten daha az sayıda genin, genellikle bilinçaltında kalan, karşı cinsin
karşılık gelen karakterini verdiği şeklindeki biyolojik gerçek" olarak
sunulmuştur. " (Jaffe in Jung, 1963 , s. 41). Çok basit bir şekilde, bu,
bazı insanların sanki erkekler ve kadınlar gerçekten içlerindeymiş gibi
davranmasına neden olabilir. Ancak Jung'un animus ve anima'yı kullanımı, onları
arketipsel yapılar veya olasılıklar olarak görerek daha iyi anlaşılabilir. Bu
anlamda anima ve animus, erkeklerin ve kadınların doğuştan gelen yönlerini
temsil eden imgeler sağlar - onların bilinçli düzeydeki işlevlerinden biraz
farklı olan yönleri; farklı, garip, belki gizemli ama kesinlikle olasılıklar ve
potansiyellerle dolu bir şey. Ama neden karşı cinse vurgu? Çünkü bir erkek,
oldukça doğal olarak, kendisiyle ilgili olarak "öteki" olanı, bir
kadının sembolik biçiminde - farklı bir anatomiye sahip bir yaratık olarak
hayal eder. Kadın, kendisinde olmayan bir beden aracılığıyla kendisine yabancı
ya da gizemli olanı sembolize eder. Karşı cins gerçekten "zıt
psikolojik" bir şeydir; cinsiyet bir metafordur.
Bu,
animus ve anima'nın neden hayali bir figür oluşturacak şekilde kolayca canlandırıldığını
açıklar. Bir rüyada ya da fantazide böyle bir figürle karşılaşıldığında,
alternatif algılama ve davranış biçimlerinin temsilcileri ve farklı değer
sistemleri olarak yorumlanabilir. Örneğin animus, odaklanmış bilinç ve
gerçeklere saygı ile, anima ise hayal gücü, fantazi ve oyunla
ilişkilendirilmiştir. Buradaki asıl mesele, bunların tüm insanlar için geçerli
olan genel ilkelerin görüntüleri olduğu ve belirli bir anda bir kişi için
mevcut değilse, o zaman bunun cinsel değil, bireysel nedenleri vardır. Belki de
animus ve anima'nın türsel çağrışımlarıyla sözde renklendirme artık
kaçınılmazdır ve bu da istenmeyen bir durum olduğundan, basitçe
"odaklanmış bilinç" veya "fantezi" veya incelemek
istediğimiz diğer bazı niteliklerden bahsetmek daha iyidir.
Bu
alternatifleri tasvir etme işlevini yerine getirmek için, anima ve animus
figürleri genellikle bilgelik ve bilgi kanalları veya kaynakları olarak hareket
eder. Ortak bir rüya teması olan kişiye yolculuğunda yardımcı olurlar. Jung,
Freud'dan ayrıldıktan sonra kişisel yaşamının en stresli anında bu fenomenle
karşılaştığında, böyle bir figüre, analizde son derece önemli bir rol oynamaya
mahkum olan "ruhun rehberi" veya psikopomp adını verdi. olabileceği
şeyle (benlik) olduğu gibi (ego). Otobiyografisinde (1963) kendi ruhunda
karşılaştığı bir kadın figürüyle diyaloglarını anlatmıştır. Daha sonra
kadınlarda da aynı kalıbı tanıdığını hissetti, ancak figürler erkek olduğu için
onlara ortak adı "animus" verdi (Latince "bilinç" veya "akıl"
kelimesinden gelir); erkeğin animesiyle zıtlık oluşturuyordu ("can"
veya "nefes" için Latince kelimeden, "yaşam nefesi" nden).
Animus
ve anima genellikle gerçek bir erkeğe veya kadına yansıtılmış olarak
görünürler: o zaman karşı cinsle anlayış ve iletişim tohumlarını taşıdıkları
için cinsiyetlerin çekiciliğini ekebilirler. Projeksiyon yoluyla erkek ve kadın
birbirini tanır ve birbirlerinden etkilenirler. Arketipsel yapılar olarak,
animus ve anima deneyimlerden önce gelir ve onları koşullandırır. Bu ilginç bir
soruna yol açar: animus ve anima'nın arketipsel yapılarının, belirli
niteliklerin (varsayımsal olarak doğuştan gelen) gerçek ebeveynlere
yansıtılması yoluyla erken dönem baba ve anne algımızı ne ölçüde etkilediği. Ya
da tam tersi, anne ve babanın bir kişinin doğuştan gelen animus ve anima'sının
biçimini ve tonunu nasıl belirlediği. Jung, "anima" ve
"anne" arasında dikkatli bir ayrım yaptı (örneğin, CW
9 ii
, para
. 26), ancak
daha sonra, evliliğin sorunlarını ele aldığımızda, bunun teoride yapılmasının
pratikte olduğundan daha kolay olduğunu göreceğiz (bkz. aşağıda, s.354 ve
devamı).
Projeksiyon,
animus ve anima'nın yaşamı için son derece önemlidir. Jung, belirli bir noktaya
kadar normal ve sağlıklı olduğunu düşündü ve animus ve anima'nın hiçbir şekilde
yansıtılmaması durumunda geçerli bir patoloji olarak kabul edildi. 1921'de
Jung, bunu narsisizmin açıklamalarından biri olarak değerlendirdi - yansıtmanın
yokluğunda, tüm psişik enerji öznede bulunur ( CW 6, para . 810)
Ancak
animus ve anima'nın yansıtılması, heteroseksüelliğin kolaylaştırılmasından daha
fazlasını içerir. Karşı cinse ait olanın yansıtılması, bilinçdışı potansiyelin
yansıtılmasıdır - "ruhun imgesi". Böylece bir kadın, henüz farkında
olmadığı ve hala ihtiyaç duyduğu erkeksi yanlarını ilk kez görebiliyor veya
hissedebiliyor. Adam ruhu (bilinçli olarak) ondan alır. Tersi bir erkek için
geçerlidir. Jung'un "ruh" kelimesini kullanımı, onun
"persona" kelimesini kullanımından farklıdır, ikincisi kişilik için
daha az derin ve daha az zenginleştirici olarak kabul edilir. Ruhtan, insanın
gerçek merkezi olan "iç kişilik" olarak söz eder.
Son
iki paragraf, projeksiyonun olumlu tarafını vurgulamaktadır. Bununla birlikte,
aşırı yansıtma sorun yaratır ve alıcı idealize edilmiş yansıtmayı izole
edemeyebilir, bu da ilk görüşte aşk partnerin kil ayaklı bir dev olduğu
bilgisiyle buluştuğunda hayal kırıklığına ve olumsuz duygulara yol açar. Jung,
yansıtmayı hissetmemek ile hiç yansıtmamak arasında bir orta yol bulmaya
çalışmaktan bahsediyor (aşağıdaki evlilikle ilgili bölüme bakın).
Animus
ve anima'nın ego ile bilinçdışı arasındaki iletişim için bir kanal veya yol
görevi görmesi, bir kişinin gölgesini anima veya animus üzerine yansıtmasına ve
sonuç olarak partnerinde kendisinde en çok korktuğu veya hor gördüğü şeyi
hissetmesine neden olabilir mi? Başka bir psikopatolojik olasılık, egonun
animus veya anima tarafından ezilerek bir tuzağa düşme durumuyla
sonuçlanabilmesidir. Kişinin anima veya animus'uyla özdeşleşmesi, genellikle
karşı cinsin kusurlarına ilişkin klişeleri ifade eden davranışlarda kendini
gösterir. Bir erkek dengesiz, mantıksız, tembel, kadınsı olabilir; bir kadın -
çok kendinden emin, tartışmaya yatkın, gerçeklere bağlı, netlik, doğrulukta
ısrar etmeye başlayın. Bir animus tarafından yakalanan bir kadın, "kötü
Adamın İşi" olarak tanımlanabilir ve bunun tersi de geçerlidir.
Kulağa
ne kadar saçma gelse de, her insanın hem bir animusa hem de bir animaya sahip
olduğu yolundaki öğrenci fikirleri son derece yararlı olabilir. Bir önceki
örneğe dönersek, kişiliğin nerede dengesiz olduğunu belirlemek için her insanın
yeterince odaklanmış bilince veya hayal kurma yeteneğine sahip olduğunu
söyleyebiliriz. Bununla birlikte, bu yaklaşımla, Jung'un animus ve anima'nın
birleştirildiği ve bütünlüğe bir yaklaşım verdiği syzygy kavramı kullanılabilir.
Biri olmadan diğeri hakkında konuşmak faydasızdır, ancak odaklanmış bilinç ile
fantazi kombinasyonunun herkes tarafından başarılabileceği iddia edilirse,
gerilim, uzlaşma, bu karşıtların gelişimi sorunu açık kalır - ancak pragmatik
bir şekilde, olmadan cinsiyetle ilgili kafa karışıklığı.
Animus
ve anima ile ilgili bu farklı bakış açılarını düşündüğümde, kadın ve erkek
arasındaki gerçek cinsel ilişkinin psikolojik olarak erkekteki psikolojik
süreçleri zenginleştirdiği şeklinde görülmesi beni özellikle şaşırttı. (Ve bu,
insanların işlevsel ilişkilerden daha fazlasına ihtiyaç duymasının
nedenlerinden biri olabilir.) Tersi de oldukça doğrudur: içsel süreçler cinsel
ilişkilere katkıda bulunur. Ancak, Jung'un kişilerarası boyuta gerekli
düzeltmenin veya odaklanmanın yer aldığı psikolojik bir model yarattığı öne
sürülebilir.
Modern
animus ve anima anlayışının çelişki fırtınasını bir şekilde yatıştırdığı da not
edilebilir. Animus ve anima, bilinçdışı olduğu için hemen elde edilemeyen
ötekiliği, farklılıkları aktarmanın yollarıdır. Animus ve anima beklenmedik
olandan, hakim düzeni bozan "düzensiz" olandan söz eder. Bu konuya
son paragrafta döneceğiz.
Özellikle
Gbldenberg, Jung'un teorisinin simetrisini sorgulamaya çalışır. Animus teorisi
daha çok yapay bir yapıdır, Jung tarafından daha sonra geliştirilmiştir ve çok
daha az düşünülmüştür. Freud'un Oedipus kompleksini dengeleyen Electra
kompleksi hakkındaki yorumuyla bir paralellik kurulabilir ( Goldenberg
, 1976, s. 446).
Goldenberg, bir erkeğin (Jung'un kendisi mi?) ruhunun bilinçdışı, dişil yanını
bütünleştirmeyi çok isteyebileceğini düşünürken, kadınların iç dünyayla fazla
tartışmadan içsel bölünmeleriyle daha uyumlu yaşayabileceğini veya
iyileştirebileceğini düşünüyor. erkek figürü.. O zaman simetri bozulur; Bir
erkeğin anima'sıyla mücadelesi, bizi tüm kadınların animuslarıyla zorunlu
olarak aynı şekilde mücadele ettiği sonucuna götürmez. .
Goldenberg'in
konumu mantıklı olsa da, kadın yine de kendi içindeki bir şeyle - animus
diyebileceğimiz - erkeğinkine o kadar benzer bir şeyle çalışması gerektiğini
hissediyor ki, kolaylık sağlamak için karşı cinste bilinçsiz bir bileşen varsa,
sonra her iki cinste de aynı etkiyi yapar.
Yine
de, Jung şüphesiz anima'nın animustan daha hoş olduğunu düşünüyordu.
Kitaplarında anima bir erkeğin ruhunu yumuşatır ve ona daha fazla dolgunluk
verir gibi görünürken, animus ise daha çok bir kadının agresif veya eski
ifadeler kullanmasına neden olan bir şey olarak tasvir edilir . cathedra , ona gerçekler, gerçekçilik
vb. için bir çılgınlık bahşeder. Bu önyargı gerçekten sorunludur ve Binswanger
(1963) gibi Jung sonrası yazarlar tarafından terk edilmiştir.
Jung'un
Eros ve Logos fikirleri ile onun anima ve animus teorisini uzlaştırmada bir
zorluk vardır. Eros ve Logos'un herkese açık olduğunu tespit ettikten sonra,
anima ve animus'un ikincil ve bilinçsiz olduğunu vurgular ("tabi", CW
10, para
. 261):
"insan doğamızda eril ve dişil
unsurlar birleştiği için erkek dişil kısmında, kadın da eril kısmında
yaşayabilir. Ancak erkekteki dişil unsur sadece genel arka plandaki bir
detaydır ve aynı şekilde kadındaki eril unsur. bir erkek kendi içinde karşı
cinsle yaşıyorsa, o zaman kendi geçmişinde yaşar ve erkeğin gerçek bireyselliği
bundan zarar görür. erkek erkek gibi yaşamalı, kadın da kadın olarak" (cw)
10, paragraf 243, vurgu
bana ait ) .
Klinik
uygulamadan bildiklerimizi kaçırma tehlikesi vardır: erkeklik imgeleri, ilk
başta bilinçsizdir ve erkeklerin materyalinde baskındır. Benzer şekilde, bir
kadın için kadınlığı, Jung'un dediği gibi, tamamen bilinçli bir ilgi konusu
değildir. Bu durumda Jung'un kendisi, bilinç ve bilinçdışı arasındaki bir
karşıtlık madeni tarafından havaya uçuruldu. Kadınlar ve erkekler de sırasıyla
bilinçsiz kadınlık ve erkeklik sergilerler.
CİNS VE CİNSİYET: BAĞLAM OLARAK JUNG
Jung'un
toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyete yaklaşımı, kaçınılmaz olarak, onun
kişisel durumundan ve içinde yaşadığı çevreden ve ayrıca tüm kuramsal
çerçeveden, kavramsal bağlarından etkilenir. Önce kavramsal çerçeveyi düşünün,
sonra kültürel çevreye dönün.
Jung'un
insanın psikolojik yapısına tamamlayıcı karşıtlar açısından baktığını ve onun
için karşıtların kutuplaşma ve bir spektrum oluşturma eğiliminde olduğunu
gördük. Eril ve dişil olanı psikolojik olarak tamamlayıcı olarak gördü.
Zıtlıklar ilkesini daha da genişleterek toplumsal cinsiyetin psişik yapı
haritasına yerleştirilmesini sağladı. Özellikle, karşıtlar ilkesinin
uygulanmasının bu uzantısı, anima ve animusun, persona ile olan ilişkisinin
aksine, ego ile olan ilişkisinde karşıt bir yer işgal ettiğini görmeyi
içeriyordu. Animus ve anima, ego ve dış dünya arasında salınır ( CW
6, para
. 804). Dahası,
toplumsal cinsiyetin bilinçsiz potansiyeli, Jung tarafından toplumsal
cinsiyetin zıttı ve kültür tarafından tanımlanandan farklı olarak görülür. Sonuç
olarak, içsel (bilinç dışı) ve dışsal (bilinçli) arasındaki ilişki çok
parçalıdır. Jung'un kültürel yatkınlığından bahsetmişken, erkeklere ve
kadınlara, cinsiyete ve toplumsal cinsiyete yönelik kişisel tutumlarının
teorisi üzerindeki bilinçli ve bilinçsiz etkisini buraya dahil ediyorum.
Kendisi soruyor:
"Bir erkek, karşıtı olan bir
kadın hakkında ne söyleyebilir? Tabii ki, makul, cinsel programlamanın
sınırlarının ötesinde, reddedilme, yanılsama ve teoriden arınmış bir şey demek
istiyorum. Bir erkek nerede üstünlük kurabilir? Bir kadın her zaman nerede
durur? bir adamın gölgesi düşer, bu nedenle onların kafasını karıştırması çok
kolaydır" ( CW
10, para . 236).
Ancak
görünüşe göre Jung, zamanının genel önyargıları da dahil olmak üzere kültürel
bilincini ne kadar yansıttığının pek farkında değildi - görüşleri genellikle
diğer İsviçreli kasabalılarınkinden farklı değildi. Kadınların hissetmek yerine
düşünmesine, bebek bakıcılığı yapmak yerine çalışmasına ve hatta en azından
söylentiye göre etek yerine pantolon giymesine şaşırmış ve kafası karışmış
görünüyordu. Ve evlilikte Jung, cinsel serbestlik konusunda geleneksel çifte
standardı uygulamış görünüyor. Jung'un bakış açısını anlamak için bu bağlamı
dikkate almak önemlidir.
Bazen
Jung'un kültürel geçmişi, onun kavramsal formülasyonlarını etkiler. Örneğin
Jung, çeşitli psikolojik tiplerin genel bir tanımında, içe dönük duyguların
ağırlıklı olarak kadınların özelliği olduğunu belirtir. Buradaki anahtar
ifadenin "durgun sular derinden akar" { CW 6, paras 640-1) olduğunu iddia ediyor.
Önümüzde bir klişe, hatta gerçekten pek çok iyi niteliğe sahip, ancak bunları
ifşa etmeye cesaret edemeyen bir kadının karikatürü var.
Daha
sonraki yazarlarda bile -ve Jung'un karısı (E. Jung , 1957) dahil olmak üzere
kadın psikolojisi hakkında yazan birçok kadın analist- önemli ölçüde
muhafazakarlık görüyoruz. Örneğin, kadın ve çalışma konusuna değinen Harding,
bir kadının ancak daha erkeksi özelliklere sahipse çalışabileceğini, bunun bile
"kadın ve biyolojik özellikleriyle buluşan bir eş ve anne hayatı"na
çok fazla müdahale etmemesi gerektiğini söylüyor. ihtiyaçlar" ( 1933, s.
70-1, ancak yazarın yaşamı boyunca 1970'te yeniden yayınlandı). Harding'in
yaptığı tek istisna, bir kadının kocasının eğitimi için çalışmasıdır! Harding'e
karşı adil olmak gerekirse -birçok modern kadının ev ve iş arasında yaşadığı
stres hakkında yazıyor- onun Jung ilkelerine ilişkin anlayışına olan bağlılığı,
modern erkeğe iğrenç geliyor.
Jung'un
kültürel ortamının bir başka örneği de, erkeklerin ve kadınların ilişkileri ve
özellikle de evliliği oldukça farklı gördükleri iddiasında bulunabilir. Jung'a
göre, "bir erkek, bir kadına cinsel olarak sahip olursa ona sahip olduğunu
düşünür, ancak bir kadın için bu karşılıklar oldukça farklı ifade edilir. Ona
göre, "evlilik, seksin eşlik ettiği bir ilişkidir" (CW 10, para . 255 ) . Bunun gibi genellemelerin
belirli bir kişisel ve tarihsel bağlamı yansıttığı ve bazı insanlar için belki
de doğru olsa da mutlak ifadeler olarak alınmaması gerektiği fikrini daha fazla
geliştirmeye gerek yoktur.
Bir
yanda Jung'un (ve yakın takipçilerinin) bu konumu ile diğer yanda iki savaş
arasındaki Zürih'teki yaşam arasındaki tutarsızlıklardan etkilenen tek kişi ben
değildim. En azından analitik psikoloji alt kültüründe, şehirde başarılı olan
birkaç kadın analist vardı. Çoğu zaman çocuğu ya da kocası olmayan bu kadınlar,
kariyer yönelimleri ile kadınlıkları arasında herhangi bir kaygı ya da çatışma
yaşamıyor gibiydi.
Belki
de, evlilik sorunlarının bir erkek ve bir kadın arasındaki etkileşim yoluyla
ele alındığı ölçüde, Jung'un ifadeleri harfi harfine veya davranışa uygulanmış
olarak alınmamalı, daha çok çeşitli psişik psikolojik perspektiflerden birine
gönderme yapıyor olarak alınmalıdır. Ancak bu, Jung'un kendisinin açıklığa
kavuşturamadığı bir ayrımdır ve erkeklerin ve kadınların dış dünyası ile
psikolojik imgelerin iç dünyası arasında teorik bir kafa karışıklığı ile karşı
karşıyayız. İkisi arasında bir bağlantı olmasına rağmen Jung, bakış açılarının
kaymasının kasıtlı olmadığını ve bu nedenle müdahale ettiğini tekrarladı.
Benim
açımdan, artık karşıtlar teorisinin kullanımını sınırlamak ve genel
terminolojiyi netleştirmek gerekiyor. İkincisi, yalnızca kesinlikle gerekli olduğunda
ve tartışılan konu tarafından gerekli görüldüğünde kullanılmalıdır. Örneğin,
cinsel ilişkide farklı aktif ve pasif davranış ilişkileri düşünülürse veya
bunlarla bağlantılı olarak fanteziler ortaya çıkarsa, o zaman hem cinsiyet hem
de toplumsal cinsiyet ile ilgili terminoloji uygundur. Ancak çoğu zaman aktif
ve pasif davranışlar cinsiyet veya toplumsal cinsiyetle tamamen ilgisizdir.
Aktif ve pasif, aktivite ve pasiflik etrafındaki psikolojik olasılıklar
yelpazesini belirler - başka bir şey değil.
Bu
argümanlar, erkekleri kadınlardan ayırma ihtiyacını ve bir bebeğin anne ile
babayı birbirinden ayırma ihtiyacını ortadan kaldırmaz. Cinsiyet ayrımı
gerçeğini dikkate almak, yalnızca dış gerçekliğin bir testi olarak değil, aynı
zamanda içsel psikolojik farklılıkları ve çatışmaları uzlaştırmaya yönelik ilk
girişim olarak da önemlidir.
Sonuç
olarak: animus/anime, Logos/Eros ile ilgili sorular şu şekilde tanımlanabilir:
(1)
eril ve dişil için mutlak bir tanım olabilir mi, yoksa bu jenerik terimler,
Jung'un perspektifindeki kadar geniş bir şekilde uygulanabilir mi;
(2)
mutlak eril veya mutlak dişil bir şey olsa bile, erkeklerin birinciden,
kadınların ikinciden daha fazlasına sahip olması hiç de gerekli değildir;
(3)
eril görünen her şey bir erkeğin bilinçli zihninde değildir; Kadınsı görünen
her şey bilinçli kadın için mevcut değildir. Henüz mevcut olmayan çok taraflı
potansiyeller açısından konuşmak gerekir.
KADINLIK ARAYIŞI
Önceki
paragraflarda cinsin ruhla ilişkisinden bahsetmiştim. Jung'un cinsiyetin
arketipsel bir bileşeni (Eros ve Logos) olduğu fikri, çoğu kadın olan birkaç
post-Jung yazar tarafından dikkatlice incelenmiştir. Tarihsel bir perspektiften
bakıldığında, üç geniş grup vardır.
İlk
grup, Jung'un Eros'un "psişik yazışma" anlamına geldiği fikrini keşfetmeye
devam ediyor. Daha önce bahsedilen Emma Jung ve Harding'e ek olarak, Wolff ve
Clairmont de Castillejo (1973) bu gruba dahil edilebilir. Wolff, Klasik
Analitik Psikologlar arasında revaçta olan "Kadın Ruhunun Yapısal
Formları" (1951) adlı kısa bir çalışma yazdı. Bu çalışmasında dört form
belirledi ve onlara isim verdi: anne, hetaera (veya arkadaş), Amazon ve
ortalama kadın. Hepsi erkeklere veya en azından başkalarına karşı tutumlarını
ifade ediyor - anneler bir çocuğa veya kocaya, hetaeralar bir partnere,
Amazonlar iş dünyasına ve nesnel, dış hedeflere yönelik. Amazon, en azından
Wolff'un zamanının kültüründe ifade edildiği şekilde, ona benzese de,
psikolojik olarak bir erkeğe bağlı veya bağımlı değildir. Ortalama bir kadın,
kişisel ve kolektif güçler arasında bir köprü görevi görerek bilinç ve
bilinçdışı arasındaki dinamikleri değiştirir. Her an ne olduğunu hissediyor ve
aktarıyor. Bu bakımdan o, anima'nın (eril) kişileştirilmesidir.
Wolff'un
çalışması esas olarak kişiler arası ilişkilerin, dış dünyayla ve diğer
insanlarla bağlantıların - bir koca, çocuklar ve nesnel hedefler ile ilgili bir
analizidir. Bu, bilinç ile bilinçdışı arasındaki dinamiklerin modülasyonu
yararlı olan ve bilinçaltını korumaya hizmet eden ortalama kadınlar için bile
geçerlidir.
Dahası,
Mattoon'un (1981, s. 90) belirttiği gibi, Wolff gerçekten kadın ruhu (yani bir
kadının ruhu) hakkında yazıyor çünkü erkekler basitçe dikkate alınmıyor.
Whitmont erkekler için paralel bir sınıflandırma yapmaya çalışsa da (1969),
cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında kafa karışıklığı devam etmektedir.
Wolff,
kategorilerinin birbirini dışlamadığını, ancak tipolojik olarak daha yüksek
veya yardımcı bir biçimden (ve görünüşe göre, en bilinçsiz olduğu için en
huzursuz olan daha düşük bir biçimden) söz edilebileceğini söylüyor. Bu
nedenle, modeli hareket ve değişim olasılığını içermez.
Kadın
psikolojisi hakkında yazan post-Jungcuların ikinci grubu, bir kadının
"karşılık gelen" biri olarak görüldüğü pozisyonundan uzaklaştılar,
onu olduğu gibi görüyorlar, yani. uygun kadın ( Woodman , 1980, Perera
, 1981, Ulanov
, 1981). Bu
yazarlar, kadın olmanın ne anlama geldiğini ve tarihsel olarak ne anlama
geldiğini araştırıyor. Bunun "ataerkil" psikoloji tarafından ihmal
edildiğine inanıyorlar.
Burada
kendi kendime bu çalışmanın ana tezinin yanlış olup olmadığını, doğuştan dişil
olana yapılan vurgunun çok fazla olup olmadığını ve sonuç olarak
"dişil"in idealize edilip edilmediğini sormalıyım. Örneğin,
"ilkel dişil enerji modeli" gibi bir kavram hiç şüphesiz içsel bir hipotez
olsa da (ve bu nedenle hem erkekler hem de kadınlar için geçerli), Perera bunu
"modern kadın anlamında" düşünmemiz gerektiğine inanıyor (1981, s.
94, vurgu bana ait) Bununla birlikte, Batı kültüründe "dişil" olarak
adlandırılabilecek şeyin hem bastırıldığına hem de hafife alındığına şüphe yok
ve şimdi dengeyi yeniden sağlaması gereken bir şeyler oluyor (aşağıya bakınız).
, s. 361-362) .
Bazen
dişil hakkında yazan bu çağdaş kadın Jung yazarları, kendilerini politik
feminizmden ayırmak için büyük çaba sarf ederler. Örneğin, Woodman şunu
belirtir:
"Batı'daki
güçlü Feminist Hareket tanınmayı talep ediyor, ancak yaklaşımları çoğunlukla
erkekliğin sadece bir karikatürü. Binlerce kadın ataerkil baskılara karşı
silahlanıyor; binlercesi, devletten giderek daha fazla hak gasp edilen kadınlar
için seviniyor. Diğer pek çoğu kendini kaybolmuş hissediyor.Militan feminist
liderlerin saldırganlığından nefret ediyorlar ama içlerinde bir tür boşluk
olduğunun da farkındalar.İyi eşler, iyi anneler ve iyi iş kadınları olmaya
çalışıyorlar.Ama bir şeyler eksik. kendi kadınlığına sadakati nasıl
kurtaracağını bilmiyorum (1980, s. 103).
Üçüncü
bir psikolog grubuna "feminist" dersek, bu aşırı basitleştirme olur.
Ancak bu post-Jungcular, çağdaş feminizmle uyumlu görüşler ifade ediyor.
Jung'un hem erkeklerde hem de kadınlarda Eros ve Logos'un varlığını gerçekten
kabul ettiğini gördük, ancak bu nokta onun bazı ifadelerinde kayboluyor.
Teorisinin bu yönü, bu yazarlar tarafından geliştirilmiştir. Altta yatan bir
psikolojik biseksüellik sadece bir başlangıç noktası olarak değil, aynı zamanda
bir hedef olarak da sunuluyor. Örneğin, Androgyny (1977) adlı kitabında Singer,
her insandaki eril ve dişil potansiyelin "bilinçli olarak tanınması"
hakkında yazar. Bu tanınmanın, erkek ve dişi unsurların uyumu için verilen
mücadelede kazanıldığını savunuyor. "Androjen" kelimesini "biseksüellik"
kelimesine tercih ediyor çünkü bu, doğuştan gelen, birincil bir birliği ima
ediyor ve daha fazla ayrılma sorununu açık bırakıyor, oysa bir kelime olarak
"biseksüellik" iki unsurun kaynaşmasını öneriyor. Singer, androjeni
cinsiyet ve toplumsal cinsiyetle yeni bir ilişkinin taşıyıcısı olarak görüyor.
Singer'ın
cinsiyet farklılıkları konusunu ihmal ettiği düşünülse de, kutuplaşmaların hala
dikkate değer olduğunu vurguladı; reddedilemezler. Ancak bu tür farklılıkların
aynı cins-tarafsız kaynaktan geldiği kabul edilmelidir. Goldenberg, Singer'ın
androjen kavramına katılmasa da, herkesi, esasen kendisi nötr olan ve erkekler
ve kadınlar için aynı olan psişik bir güce baktığımız sonucuna varmaya teşvik
ediyor:
“Bana
göre temel insan dürtüsüne “eril” ya da “dişi” demek daha az önemli; asıl
mesele, aynı birincil dürtünün bir kişinin libidosunda erkekler ve kadınlar
için aynı ölçüde var olmasıdır. Daha sonraki çalışmalarda, bu model, psişenin
animus/anima şeklinde sınırlı bölünmesinden daha derinlemesine
geliştirilebilir" (1976, s. 447).
Mattoon 1981; Moore 1983) benzer ama biraz daha az aşırılıkçı
bir tavırla, animus ve anima'nın iki ayrı arketip olarak görülmemesi
gerektiğini, dolayısıyla bir animus-anime'den söz edilebileceğini
söylemişlerdir; ve dolayısıyla daha geniş bir seçenekler kümesini deneyimleme
veya bütünleştirme olasılığı daha özgürce söze dökülebilir.
BİLİNÇ CESUR MUDUR?
3.
bölümde ego bilincini ele alırken, Neumann'ın bilinç ile erkeklik arasında
kurduğu bağlantıya dikkat çektik (1954). Jung, bilinci asla erkeksi olarak
tanımlamasa da Buna rağmen , eril ve dişil bilinç arasında
keskin ve biraz zorlama bir ayrım yapmaya devam ediyor. Jung, dişil bilince
"genellikle erkekten tamamen kaçan, kişisel ilişkilerin sonsuz
nüansları" alanını verir. Ama adama " mnpoKFje'ye ticaretin, siyasetin,
teknolojinin ve bilimin genişliğini, uygulamalı erkek aklının tüm alanını"
verir ( CW 7, para . 330).
Bilincin
neden geleneksel olarak eril terimlerle ifade edildiği anlaşılabilir. Bunun
nedeni anneden erken ayrılmadır. Her iki cinsiyet de kendilerini savunmalı ve
keşfetmeli, hayır demeyi öğrenmeli vb. Anne bir kadındır ve belki de
kadın=dişil kültürel eşitliği nedeniyle dişil olan her şeyi bünyesinde
barındırır. Buradan, ondan ayrılmayı ve dolayısıyla egonun gelişimini, çocuğun
bunun zıttı olarak algılaması gerektiği sonucu çıkar. Eril olarak ve aynı
kültürel denklem sayesinde nihayetinde eril anlamına gelir.
Öte
yandan, bilinci (kahraman, güneş-tanrı vb.) somutlaştırdığı düşünülen eril
başlangıca sahip imgelerin baskınlığı, yalnızca kültürümüzün değer verdiği
şeyler (bilinç) ile içindeki en yüksek grup arasında eşitlik anlamına
gelebilir. (erkekler); figüratif sistem statükoyu sembolize eder.
BİLİMSEL TARTIŞMA
Doğuştan
cinsiyet farklılıkları olduğu gibi, doğuştan cinsiyet farklılıkları olup
olmadığı sorusuna da biraz tereddütle mevcut bilimsel verilere dönüyorum.
Tereddütlerim, "bilim"i değerlendirirken aynı anda yapılması gereken
muazzam miktardaki çalışmadan kaynaklanıyor: ister nesnel bir araştırma olsun,
ister hakim toplumsal tutum ve değerlerden etkilenip etkilenmesin. Bilim adamı
olmadığım için okuyucularıma sunabileceğim tek şey, bu tartışmadaki yönlere ilişkin
anlayışımdır. Ağırlıklı olarak iki kitaba güveniyorum. İlki, Jungcu
psikiyatrist Anthony Stevens tarafından yazılmıştır ve kitabın adı Arketip:
Kendiliğin Doğal Tarihi (1982). Akademik psikolog Janet Sayers'ın (1982)
yazdığı bir başka kitap da Biological Politics (Biological Politics) olarak
adlandırılıyor. Görüş farklılıkları hakkında bir fikir vermek için Stephens'ın
açıkça şuna inandığını söyleyelim:
"Erkeklerin baskın rolü,
türümüzün "psikolojik gerçekliğinin" bir tezahürüdür. Ayrıca, cinsel
farklılaşmanın biyolojisine ilişkin genetik ve nörofizyolojik veriler vardır
... Görünüşe göre ataerkillik, insanlığın doğal halidir ... Toplum , ebeveyn
temsilcileri aracılığıyla cinsel davranış ve bilinç kalıplarını değiştirebilir,
bastırabilir veya abartabilir, ancak bu etkilerin değiştirdiği şey, 'bastırdığı
veya abarttığı' zaten var olan genel bir yatkınlıktır" (1982, s. 188-92).
Öte
yandan Sayer, kadınların toplumsal rolünün değiştirilmesine karşı çıkanların
biyolojiyi kendi amaçları için "özelleştirme" yollarını belirledi.
Deneysel kanıtlara yönelik bazen yıkıcı saldırılara ek olarak, Sayers şunları
savunuyor:
"Cinsiyet rollerinin bu sözde
tamamen biyolojik tanımları düşünüldüğünde, köklerinin biyolojik faktörlerden
çok sosyal faktörlerde yattığı görülür. Bu sadece toplumun cinsiyete dayalı
bölünmesine ilişkin modern biyolojik araştırmalar için değil, aynı zamanda
bunun için benzer biyolojik açıklamalar için de geçerlidir. "Biyoloji
kadının görevidir" tezinin önceki ve sonraki versiyonları arasındaki benzerlikler
dikkat çekicidir (1982, s. 3) .
Stephens,
çok erken çocukluk döneminde cinsiyete bağlı davranışsal farklılıkları
gözlemleyen Hutt'ın çalışmasına ve kültürel ve sosyal örgütlenmemizin
hiyerarşisinde genetik olarak nasıl belirlendiğini göstermeye çalışan Wilson ve
Goldberg'in sosyobiyolojisine atıfta bulunuyor. Tipik bir Hutt deneyi ( Stevens
, s. 181'de verilmiştir
) kız ve erkek çocuklara bir oyuncak vermektir. Oğlanların onu daha özgün ve
yaratıcı bir şekilde kullandıklarını gözlemledi. Öğretmenler ayrıca bu tür
ustalıkların sınıftaki huzursuzlukla ilişkili olduğunu bildirdi. Stephens,
Hutt'un "yaratıcılık, girişkenlik ve farklı düşünmenin erkeklikle ilişkili
özellikler olduğu" (ibid.) sonucuna vardığına katılıyor.
Cinsiyet
farklılıklarıyla ilgili bu ve diğer gözlemler, Stevens'ı cinsiyet farklılıkları
ve cinsiyet rollerinin biyolojik olarak belirlenmiş bir tamamlayıcılığı olduğu
sonucuna götürür. (£)n, "cinsiyet" yerine "tür"den
bahsediyor çünkü onun fikri, Jung'un doğuştan gelen genel nitelikler fikrini
desteklemek için biyolojiyi kullanmak. Bu nedenle, örneğin, erkeklerin siyasi
güçteki üstünlüğü, "erkeklerin biyolojik doğasının doğrudan bir ifadesi
olarak görülüyor ... Aksine, iş kamu işlerine geldiğinde, kadınlar açık bir
coşku eksikliği gösteriyor" ( Stivens , 1982 ) . , s.187).
Bu
açıkça verilerden yanlış bir çıkarım örneğidir (ve Sayers'ın kesinlikle
belirtmekten geri durmayacağı bir örnek). Stephens ayrıca, kadınların uzun
yıllardır siyasete girebildiklerini ve profesyonel ve ticari kuruluşlarda
çalışabildiklerini, ancak nadiren gücün doruklarına ulaştıklarını da
ekliyor" (ibid.). Stephens açıkça bunun ilgi eksikliğinden veya bazı
nedenlerden kaynaklandığı sonucuna varıyor. doğum kusurları.
2011'de dişi embriyolara yüksek dozlarda erkek hormonu enjekte
edildiğinde yapılan deneyleri takip eden keşiflerle ilgili olduğunu görüyoruz. rahim
_ Bunu yaparken,
dedikleri gibi, belli bir derecede "erkeklik" vardır. Bu, artan
saldırganlığı ve diğer faktörleri (hakkında konuşacağımız) gösterir. Buradaki
argüman açıktır: Bu davranış, cinsiyet hormonu ile ilgilidir ve bu nedenle
genetik olarak belirlenir. Ancak Sayer'in görüşü, bu tür kanıtların çok az şey
kanıtladığı yönünde. Örneğin sosyobiyolog Wilson bile bu davranış
değişikliklerinin kız çocuklarında yaşananlardan çok doğumdan sonra aldıkları kortizondan
kaynaklanabileceğine inanıyor. . _ Ro _ Dahası, veriler,
doktorların kızlarına ne yaptığını bilen, belki de doğumda erkek cinsel
organının varlığına tepki gösteren kızların annelerinin raporlarına dayanıyor.
Bununla birlikte, Goldberg'in dediği gibi "androjenleştirilmiş"
kızlar şunu gösterdi:
"Mesleğe daha fazla ilgi ve
evliliğe daha az ilgi, tabanca gibi 'erkek' oyuncakları tercih etti ve oyuncak
bebek gibi 'dişi' oyuncaklara ilgi göstermedi" (Sayers'den alıntı, 1982,
s. 75 ) .
Sayers
bu sonucu reddediyor. O yazar:
"Ancak çocuklukta bir kariyere
duyulan ilgi, yetişkinlikte yüksek bir sosyal konuma yol açmaz. Ancak Goldberg,
fetal androjenize kızlara ilişkin verileri kullanıyorsa, bunu ataerkinin
"erkek" tarafından tanımlandığı tezini desteklemek için yaptığını
kabul etmelidir. hormonalizasyon" (ibid., s. 75-6). Sosyobiyologların
vardığı sonuçlara nasıl itiraz edilebileceğinin bir başka örneği, Sayers'ın
Wilson'ın farklı cinsiyetlerdeki farklı becerilere ilişkin verilerini ele alma
biçimidir. Wilson, erkeklerin her zaman diğerlerinden daha yetenekli olduğunu
gösteren araştırmalardan alıntı yapar. kızlar matematikte, ancak kızların sözel
becerileri daha gelişmiştir. Ve Wilson'ın bakış açısına göre erkekler, sosyal
oyunda daha agresiftirler. Buna dayanarak, Wilson şu sonuca varmıştır:
"Erkekler, aynı eğitim ve tüm mesleklerin aynı mevcudiyeti ile bile,
siyasette, iş dünyasında ve akademide orantısız bir rol oynamaya devam etme
olasılığı daha yüksektir" (Sayers'ten alıntı , 1982, s. 77).
Sayers,
dokunaklı bir şekilde, erkeklerin daha az sözel kapasitelerinin, onların siyasi
hayata daha "uygun" olmalarına ve bu hayata hakim olmalarına nasıl
yol açtığını anlamanın zor olduğunu belirtiyor. Elbette, eğer biyoloji
gerçekten toplumsal rolü belirliyorsa, bunun tam tersi olmalıdır. Ayrıca
Sayers, matematik becerilerinin siyasi hakimiyetle nasıl ilişkili olduğunu
görmenin zor olduğunu da ekliyor.
Ve
daha da ciddi bir sosyobiyoloji eleştirisi, saldırganlıkla bağlantılı olarak
"eril" terimiyle ilgilidir. OcHOMtfM'nin fikri, saldırganlığın erkek
seks hormonu testosteron tarafından tetiklenmesi ve saldırganlığın erkek sosyal
hakimiyetine yol açması nedeniyle, testosteronun sosyal hakimiyete yol
açmasıdır. Saldırganlıkla ilgili Makrial'in çoğu, maymunlarla yapılan
çalışmalardan geliyor. Onlara erkeklik hormonları ile hareket ederseniz,
kadınların oyunları daha sert ve keskin hale gelir, "saldırganlık" ve
"baskınlık" ortaya çıkar. Ancak bu veriler ile siyasi veya mesleki
faaliyet arasında mutlaka bir bağlantı var mı? veya profesyonel yaşam, enjekte
edilen maymunların oyunundan tamamen farklıdır, sadece buradaki bağlantı
durumsaldır, bilimsel değil.
Sosyobiyolojik
açıdan bakıldığında, dişi saldırganlık (avlanan dişi aslanların ve çocuklarını
koruyan annelerin davranışlarıyla kanıtlanan) ihmal edilmeli veya en aza
indirilmelidir. Dahası, sosyobiyolojide "saldırganlık" ve
"baskınlık" terimlerinin kavramsal bir karışıklığı vardır.
İnsanlardaki (veya primatlardaki) tüm baskınlık kalıpları saldırganlığa bağlı
değildir. Söyleyenler:
"Erkek egemenliğinin büyük
ölçüde erkek saldırganlığının bir sonucu olduğu şeklindeki biyolojik
determinist iddia... su götürmez. Kanıtlar, hem maymun hem de insan
toplumlarında erkek egemenliğinin edinilmiş bir fenomen olduğunu, yaşamın maddi
koşullarına, onu tehdit eden koşullara bir tepki olduğunu gösteriyor."
tarihsel ve kültürel olarak değişir" (ibid., s. 82).
Belki
de Sayers, fedakarlık veya fedakarlık, vicdan, kontrol, liderin gücünün
sınırlandırılması ve hatta kriz zamanlarında gücün gönüllü olarak lidere
devredilmesi fenomeninden bahsediyor. Bir lider, hakimiyetle aynı şey olmayan
bir statü elde edebilir. Son olarak, insanlar toplu karar alma potansiyeline
sahiptir.
Okuyucu
muhtemelen bu konuda kendi bakış açısına sahip olacaktır. Bu kısa özetteki
amacım, sorunun henüz netleşmediğini göstermektir. Bazı sözde bilimsel
kanıtların, metodolojinin yetersizliği ve araştırmacıların önyargısı ile
karakterize edildiğini kabul etmeliyiz.
TARTIŞMA
Bu
bölümde bahsettiğimiz şey, doğuştan erkeklik, doğuştan kadınlık ya da her ikisi
için geçerli değildir. Daha çok farklılık olgusundan söz ettik. Daha sonra bu
farklılık üzerinden inşa edilen sosyal ve kültürel yapıları inceledik. Her
birimiz hayatımızı bu farklılıkla bağlantılı olarak yaşarız. Bu bizi toplumsal
cinsiyetin rolü (örneğin bir kadının bizim kültürümüzde kendini en iyi nasıl
yerleştirebileceği) hakkında sorulara yöneltebilir, ancak bu sorular doğuştan
kadınlık veya erkeklik veya erkeklik-dişillik spektrumu ile ilişkili olarak
gündeme getirilmez. Aksine, farka göre yükselirler (bu örnekte, onaylama ve
boyun eğme arasındaki).
Görünüşte
daha esnek olan bu yaklaşımın sorunu şu ki, erkeklik-dişilliğin tüm yelpazesini
tanımlamak istiyorsanız, cinsiyet veya toplumsal cinsiyet ile ilişkili terimlerin
neden kullanıldığını anlamanız gerekiyor. Aksi takdirde, tek taraflı ve yanlış
sonuçlara varırız (örneğin, kadınların animus ile olan ilişkileri aracılığıyla
"eril" bir ifade mevcuttur). Yine, kendini onaylama hakkında
konuşalım.
Singer'ın
"androjinisi", Goldenberg'in "insanın libidosundaki ilk
dürtü", benim "farklılığa karşı tavrım" - tüm bunlar, analitik
psikolojiyi modern psikanalize yaklaştırıyor ve Freud'un çocuk cinselliğinin
polimorfik olarak saptırıldığına dair belirsiz ama parlak fikrini nasıl geliştirdiğini
gösteriyor. Aslında, Jung "sapkınlık" terimiyle tartışsa da (bunun
bir sapkınlık olduğu evrensel olarak söylenemez), en sevdiği tabir - "çok
değerlikli ilkel düzenleme" - aynı fikri ifade eder.
Lacancı
okulun psikanalizi açısından yeni tanıtılan üç terimi karşılaştırmak mümkündür.
Mitchell ve Rose'un yazdığı gibi (Lacan'ın kitabının girişinde):
"Birbirlerini tamamlayan ve
tatmin eden önceden belirlenmiş erkek veya dişi varlıklar açısından cinsiyetler
arasındaki herhangi bir farklılık teorisinin şiddetli bir şekilde
reddedilmesinden bahsediyoruz. Cinsiyet farklılıkları ancak ayrılığın sonucu
olabilir; bu ayrılık olmadan sona ereceklerdir. var olmak" (1982, s. 6).
Şimdi
bu fikirleri analitik psikoloji alanına geri getirmenin zamanı geldi. Jung'un
genel karşıtlar teorisinden farklılık, benzemezlik, ayrılık temalarını
ayırabiliriz. Belki de cinsiyet ve toplumsal cinsiyet konusundaki tartışmaların
dayandırılması gereken ilke budur: "karşıtlar" değil,
"farklılığı kesmek" tanımı. Bunu çok önemli bir şey olarak görüyorum,
Jung'un toplumsal cinsiyet hakkındaki genellemelerinden çıkarılabilecek bir
şey. Yukarıdaki Jung alıntısının ("eril ve dişil unsurlar insan doğamızda
birleşir") farklılıkların anlaşılmasına bir kısmını eklersek, üzerinde çalışacağımız
bir çalışma temeline sahibiz ( CW 10, para . 243 ) .
Lacan
için ayrılık ve farklılık konusu her şeyden önemlidir ve onun sözleriyle
"ayrımın mutlak işareti" olarak fallus etrafında döner (1958).
Yung-sonrası psikolojiyle olan bu paralellik, Mitchell ve Rose'un Lacan üzerine
çalışmasından yapılan bir alıntıda canlı bir şekilde ifade edilir:
"Bütün konuşan varlıklar bu
sınırın bir tarafında yer almalıdır, ancak anatomik olarak neye yatkın olduğuna
bağlı olarak herkes gidip karşı tarafta olabilir. Bunun bir ya/ya da durumu
olduğu söylenebilir" (1982, s. .49).
Her
insan "erkek" veya "dişi" olarak kalır, ancak bunun ne
anlama geldiği göreceli hale gelir. Sonuç, ötekiliğin yapısı içindeki
akışkanlığın bir resmidir.
Bu,
biseksüellik kavramını farklılaşmama konumundan (polimorfizm veya polivalans)
toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet farklılıkları ve bölünmelerine ilişkin
bir dizi konumun herkesin kullanımına açık olduğu bir duruma taşır (ibid.). Bu
pozisyonların bölünmüş veya birleşik kalabileceğini ve tartışmalı
"erkeklik" ve "kadınlık" konularının belirsizliğini
koruduğunu da eklemek isterim. Hangi pozisyonda işgal edilirse edilsin, başka
bir pozisyonu çağırabilir; ikisi de spektrumun farklı uçlarına gidebilir veya
üzerinde iki pozisyonda kalabilirler. Ya da bir konum diğerini dışlayabilir.
Hatta bir pozisyon diğeriyle birleştirilebilir ve bu da üçüncü, yeni bir
pozisyonla sonuçlanır. Hillman, anima'dan türeyen ve anima'ya götüren "çok
tanrılı" bir psikoloji kavramını ortaya attığında (1971, 1981) bu
konumların çokluğu, aklındaki şeydi.
PSİKOLOJİK BİR İLİŞKİ OLARAK EVLİLİK
Konuya
sık sık atıfta bulunulmasına rağmen, Psikolojik Bir İlişki Olarak Evlilik,
Jung'un 1925'te ( CW 17) evlilik üzerine en önemli eseridir. İçinde animus ve
anime hakkındaki teorisinin hayata uygulanmasının yanı sıra temel teorik
ilkeleri buluyoruz.
Jung,
evlilik çağındaki genç insanların, ebeveynleriyle çözülmemiş bilinçsiz
bağlarından kaynaklanan bilinçsiz motivasyonel etkilere maruz kaldıklarını
kabul ederek başladı. Burada, çocukların ebeveynlerinin yaşanmamış psikolojik
hayatından muzdarip oldukları fikrini bir kez daha ifade ediyor. Ayrıca evlilik
bağlarının, uyum arayışındaki bilinçsiz gerileme eğilimlerini harekete
geçirdiğine de dikkat çekti. Bu durumda, kişisel düzeyde tüm evliliklerde
gerileyen bir çocuksu öğe olduğunu kabul eder.
Üreme
ile olan bağlantısı nedeniyle evlilik aynı zamanda kolektif bir ilişki olarak
da görülebilir: bunda animus ve anima'nın oynadığı role dikkat çekmiştik. Jung,
erkekleri ve kadınları birbirinin yerine geçebilen psikolojik rolleri yerine
getirme yeteneğine sahip olarak gördüğü genel modelle alay etmeye devam ediyor.
Bu not edilmelidir çünkü İngilizce versiyon, Jung'un kadınlara ve erkeklere
özel bir rol atadığını öne sürer. (Çevirmen, bunun tamamen İngilizce
dilbilgisinin gerekliliklerinden kaynaklandığını ve Almanca metinde tamamen
bulunmadığını not eder" - CW 17, para . 333).
Jung'un
inandığı gibi, evlilik genellikle daha basit ve daha karmaşık kişiliklerin
ortaklığını içerir. Evlilikte, basit bir kişi daha karmaşık bir kişi tarafından
çevrelenir ve kuşatılır. Böylece, Jung'un "içeren" (daha karmaşık) ve
"içeren" (daha basit) dediği şey arasında bir ilişki ortaya çıkar:
"Tutulan kişi, tamamen evliliği
içinde yaşadığını hisseder; eşiyle ilişkisi bölünmez; evlilik dışında önemli
görevler ve bağlayıcı çıkarlar yoktur" { CW 17 , para . 332).
Aksine,
kapsayıcı, daha karmaşık kişilik, muazzam psikolojik uyumsuzluğu ve çok yönlü
doğasını birleştirmeye veya uyumlu hale getirmeye çalışır. İçerdiği olanla
ilgili olarak bunu yapamaz, çünkü içerilen, öncekinin çeşitliliğini kabul
edemeyecek kadar basittir. Daha basit, kontrollü ortak ise basit yanıtlar
gerektirir - ve kapsayıcının bunları vermesi kesinlikle imkansızdır. İçe
kapanan evlilikle mutlu görünse de sorun, ortaya çıkan güvensizlikle içe
kapanmaya bağlıdır. Ama en azından içerilen şeyin birliği vardır.
Kapsayıcı,
entegrasyon arayışına ve "basitlikten uzaklaşmaya" yardımcı
olabilmesi için daha karmaşık bir kişiliğe ihtiyaç duyar. Bu, kişinin evlilik
dışı olduğu hissine ve nihayetinde "sadakatsizliğe" yol açar ( para
. 334); Jung'un
dediği gibi, "pencereden dışarı çıkma" eğilimine ( para
. 333).
Jung'un
daha sonra yaptığı temel gözlem, daha karmaşık kapsayıcının, karşılanmamış bir
kapsanma ihtiyacından muzdarip olmasıdır. Kapsayıcı, bunun arayışı içinde
evliliğin ötesine geçer ve her zaman sorun yaratanın rolünü oynar" ( para
. 333). başka
yerde birlik ve uyum /çözümleri kendi içinde aramalı, içerilen her şeyi
yapmasını bekleyemez ve evli olmak her şey ya da her şeyin sonu değildir.
bütünleşmenin evliliğin içinde olduğunu anlamadan önce.
Bu
Jung modeliyle ilk karşılaştığımda, bu tanımın evrensel olarak doğru
olamayacağını hissettim. Şimdi bu dinamiğin çok sayıda evlilik için geçerli
olduğunu hissediyorum, ancak Jung'un biraz soyut şemasının çok sayıda küçük
günlük etkileşim yoluyla görülmesi gerekiyor. O zaman, açıkça içine alan, gizli
olarak zapt edilmeye çabalayanın fikri canlanır.
Jung
evlilik hakkında yazsa da, modeli, anne ile çocuk arasındaki ve özellikle birey
ile grup arasındaki ilişki gibi diğer ilişkileri dikkate alırken şaşırtıcı
derecede yararlıdır. Jung'un tezi, yine Bion'un aynı terimleri kullanmasıyla
karşılaştırılabilir: Bion ayrıca, ilkini ikincisi için dönüştürücü olarak
görerek, içerme ve içerme ilişkisini dönüşüm sorunuyla ilişkilendirdi.
Jung'un
"içermek" ile kastettiği şey, onun duygusal bir ton ve hız, hakimiyet
vb. kurduğunu ima ediyor gibi görünüyor. Bu nedenle, teorisinin bu kısmı,
baskıcı kocanın (kapsayan) da güçlü bir şekilde desteklenmeye ihtiyacı olduğunu
anlayarak, kadınlara yönelik kültürel baskının ötesine geçmeye çalışırken
faydalıdır.
Bir
aile terapistinin konumunu benimseyen Williams (1971), Jung'un kapsayıcı-içeren
modelinin, orijinal eş seçiminin altında yatan yanılsamalar ortadan
kaldırıldığında, aile terapisindeki modern bilinçdışı gizli anlaşma kavramı
modeline benzer olduğuna işaret etti. evlilikle korunur. Williams, Jung'un
gözlemlerini nesne ilişkileri teorisinin yardımıyla biraz daha ileriye taşıyor,
buna evli bir çiftin tek bir görüntünün hakimiyetine yatkın olduğu fikri de
dahil. Bu baskın ortak imaj, partnerlerden birinin (çoğunlukla içeren)
bilinçaltından doğabilir veya ortaklaşa doğmuş bir imaj olabilir. Her iki
partnerin de ilgili olduğu imaj, bir anlamda evliliği içerebilir.
Williame,
çocuklukla olan bağlantının aile uyumsuzluğunun merkezinde olduğunu vurguluyor.
Hem anne-çocuk ilişkisi hem de karı-koca ilişkisi fiziksel yakınlığı içerir ve
orifis/meme ucu ilişkisi vajinal orifis/penis ilişkisine benzer.
Jung'un
eş seçimiyle ilgili ana tezi, insanların kendi içlerinde gerçekleşmemiş
faktörleri harekete geçirecek birini seçme eğiliminde olduklarıdır. Patolojik
olarak bu, karşı cinsten bir ebeveyn rolü oynayan bir partnerle evliliğe yol
açabilir ( para . 328). Ancak Jung'a göre, kişiliğin bütünlüğüne yönelik
bilinçsiz arzu, bir kişiyi, kendisine özgü olandan farklı özelliklerin
tezahüründen etkilenmesine yol açar. Burada, durumun her zaman böyle olmadığını
gösteren iki ilginç gerçek önemlidir. Büyük bir bilgisayarlı flört servisine
sunulan reklam materyallerinin incelenmesi, başvuranın kendisi ve
"ideal" partner tanımının oldukça benzer olduğunu göstermektedir ( Wilson
& Nias ,
1977, s. 53-6). Başka bir çalışma, Jungcu analistlerin eşlerinin tipolojisiyle
ilgiliydi ( Bradway , Wheelwright , 1978). Yazarlar şunları yazıyor:
"Bu veriler daha önce
izlediğimiz, kişinin psikolojik karşıtıyla evlenmeye çalıştığı fikrini
desteklemiyor. Çoğu analist için durum açıkça böyle değil, en azından eşlerini
bu şekilde algılamıyorlar (s. 189) ).
Bilgisayar
ağlarından oluşan bu iki grubun ve Jungcu analistlerin pek de tipik olmadığı
şeklinde itiraz edilebilir (cf. Samuels , 1980a ) .
Diğer
veriler, insanların kabaca eşit oranlarda karşıtlarıyla evlendiklerini ve
kendilerini beğendiklerini gösteriyor. Bir evliliğin başarısı, yeterince benzer
olmasına ama çok fazla benzememesine bağlı gibi görünmektedir ( Mattoon
, 1981, s.
217-8).
EVLİLİK VE BİREYSELLİK
Jung'un
çalışmasına ilişkin bir yorumda, her iki partnerin de sorunların çözümünün
birbirleriyle ilişkili değil, kendi içlerinde yattığını anlamalarının gerekli
olduğunu düşündüğünü belirtmiştim. Nispeten yakın zamana kadar, bu pozisyon
analitik psikolojide genel olarak kabul edildi. Bu, bazı post-Jungcuların
kişilerarası faktörler ile içsel psişik büyüme arasındaki bireyleşme
teorisindeki bir çatlaktan şikayet etmelerine yol açtı. Bu mürtedler arasında
Hugenbühl-Kraig, Marriage is Dead—Long Live Marriage (1977) adlı kitabıyla öne
çıkıyor.
Hugenbühl-Kraig,
başarılı bir evliliğe karşı çıkan pek çok şeyin olduğunu kabul ediyor ve
gençlerin kendilerini modern yaşam beklentisiyle 50 yılı aşabilecek bir döneme
mahkûm etmelerini beklemenin ilk bakışta gerçekten saçma göründüğüne inanıyor.
Bu nedenle, Zeitgeist'ın (zeitgeist) evliliğe karşı çalışması beklenir . Bununla
birlikte, eleştirilere rağmen evlilik artık her zamankinden daha popüler ve
biliyoruz ki, boşandıktan sonra insanlar yeniden evlenme eğiliminde. Diğer
kültürlerin karşılaştırmalı incelemelerinden, bu kurumun ifade veya biçimde
neredeyse sonsuz bir değişkenlik sergileme yeteneğine sahip olduğunu görüyoruz.
Hugenbühl-Kraig,
çeşitli evlilik ideolojilerimizde "refah" ve "kurtuluş"
arasında temel bir farklılığa işaret ediyor. Birincisi, maddi refah, fiziksel
sağlık ve oldukça belirsiz bir şekilde mutluluk olarak adlandırılabilecek şeye
yaklaşır. Aksine kurtuluş, "yaşamın anlamı sorusunu varsayar" (ibid.,
s. 22) ve hatta esenlikle çatışabilir. Çünkü kurtuluş, esenlik kavramına dahil
edilemeyen acı çekmeyi içerebilir.
Akılda
acı ve kurtuluş olan Hugenbühl-Kraig, bireyleşme konusunu gündeme getiriyor.
"Bireyleşme"deki normal gelişimde bir şeyler eksiktir:
"Bireyselleşme ve soteriolojik
(yani kurtuluşla ilişkili) çaba ~ görünüşe göre otistik bir şey ve kendi içine
kapanıyor. Anlaşılan bu, insanların kendi odalarının sessizliğinde kendi
ruhları üzerinde çalıştıklarında başına geliyor" (ibid. , s.34).
Hugenbühl-Kraig'in
önerisi, evlilikteki "diyalektik"in (diyalog veya iletişim anlamında)
aynı zamanda bireyselleşmeye giden yol, "ruhun keşfine giden özel bir
yol" olabileceğidir (ibid., s. 41). Kişilerarası ortaklar, bireyselleşmede
uzlaşmayı sağlayan intrapsişik karşıtlar olarak birbirleri için işlev görürler.
Hem Buber hem de Tsinkin'in Buber'i nasıl kullandığı akla geliyor, burada
"diyalog kendini gerçekleştirmeden önce gelir" (bkz. yukarısı, s.
139). Bu aynı zamanda, kişilerarası ve içsel psişik birbiriyle iletişim
kurduğunda simya ve aktarımı ele almamızla da ilgilidir (yukarıya bakın, s.
288).
Hugenbühl-Kraig
intrapsişik kavramı benimsedi ve uygulamasını kişilerarası alana genişletti.
Bize bir paradoks sunuluyor: diğerine uyum sağlayarak bireyselleşme. Bu Protestan
(hatta Talmudik) bir bireyleşmedir; burada tatmin edici bir sosyal uyum
sağlanırsa en büyük iyilik haline gelir. Bu, her iki partnerin de normalde
cinsel sapkınlık olarak kabul edilenler de dahil olmak üzere diğerinin
dışavurumlarına ve davranışlarına karşı çok hoşgörülü olduğunu gösterir.
Hugenbühl-Kraig, cinselliğin kendisini özel bir bireyleşme biçimi olarak
görüyor:
"Vurgulamak isterim ki ...
öncelikle fantezide ortaya çıktığı biçimdeki cinsel yaşam, simgelerde yoğun bir
bireyselleşme sürecidir" (ibid., s. 83-84).
Hugenbühl-Kraig,
cinsiyeti üremeden ayırmaya özen gösterir, böylece birincisi bir kendini ifade
etme biçimi haline gelebilir ve dolayısıyla diğer kişiyi içeren paradoks,
kendini ifade etme haline gelebilir. Hugenbühl-Kraig ayrıca, bir evlilikteki
her iki eşin de birbiriyle tamamen "çatışmasında" meydana gelebilecek
"içgüdüsel bireyselleşmeden" söz eder; ancak o zaman gerçekten
evliliğe "girerler" ve potansiyel olarak mevcut olabilecek ruh
gelişimini deneyimlerler.
Hugenbühl-Kraig'in
ateşli kitabını takdir etmek zor. Bir yandan, birçok evlilikte zaten olup
bitenleri basitçe anlatıyor. Bugün evlilikte her zamankinden çok daha fazla
hoşgörü var ve birçoğu, belki de biraz mücadele ettikten sonra, cinsiyetin
üremeden ayrı olduğu konusunda uzlaşmaya varıyor. Kitabın değeri, kişilerarası
bağlılık ile intrapsişik bireyselleşme arasındaki genel kabul gören ayrımın
gözden geçirilmesi gerektiğinin bir başka kanıtı olması gerçeğinde yatmaktadır
(bkz. Bölüm 11).
CİNSEL DAVRANIŞLAR ÜZERİNE BİR NOT
Jung'un
Freud'un fikirlerini özgürce kullanması gibi, post-Jungcu analitik psikologlar
da büyük ölçüde cinsel sapkınlıkla ilişkilendirilen psikanalitik davranış
anlayışından yararlandılar. Gelişim Okulu'ndaki teoriler, Oedipus kompleksinin
seksopatolojide oynadığı rolü vurgulayan teorilerin aksine, bu tür sapmaları
orijinal anne-çocuk ilişkisindeki bozuklukların sonucu olarak gören teorileri
memnuniyetle karşıladı. (Örneğin, Kremer tarafından düzenlenen "Yasak
Aşk", 1976, pedofili üzerine bir dizi çalışma).
Storr
(1957), Jung teorisini fetişizm ve travestiliğe uyguladı. Özellikle,
semptomların pozitif telafi edici değerini gösterdi. Bir fahişe tarafından
küçük düşürülmek isteyen, konumuna fazlasıyla bağımlı bu güçlü adamın basit bir
örneğini düşünebilirim. Genet'nin "Balkon" oyunu da aynı fikri
geliştirir: Teröristlerin lideri ve polis şefi, bir genelevde bir fantezi
içinde birbirlerinin hayatını canlandırırlar.
Eşcinsellik,
analitik psikolojide pek ilgi görmedi. Şimdiye kadar, bildiğim kadarıyla, hiç
kimse eşcinselliğin akıl hastalığı ya da biyolojik olarak belirlendiğini öne
sürmedi. Jung, bir erkekte eşcinselliği annesiyle çok fazla bağ kurmanın bir
sonucu olarak görüyordu. Dahası, eşcinselin gerçekte az gelişmiş olan eril
yanı, penisin idealleştirilmesinde ve ona duyulan hayranlıkta kendini gösterir.
Jung, kadın eşcinselliği hakkında çok az şey söyledi, ancak burada anneyle çok
fazla bağlantının da rol oynaması dışında. Buna göre, genel olarak fikirleri
oldukça parçalıdır. Şahsen, tamamen farklı iki eşcinsellik türü olduğuna
inanıyorum. İlki, ezici bir çoğunlukla empatik olmayan bir ebeveynin açtığı
güçlü bir narsist yaradan kaynaklanır ve bu da kendilikle ilgili boşluğu
dolduracak bir eş arayışına yol açar. Böylece partner ayrı bir kişi olarak
algılanmaz ve bu anatomik benzerlikle kolaylaştırılır. Buna narsist eşcinsellik
denilebilir.
temsilcisi olan ve heteroseksüel farkındalıkla aynı dinamiklerle
ulaşılan eşcinsellikle karşılaştırılabilir , ancak Anna Freud'un sözleriyle
"aşırı sevginin ve babaya bağımlılığın etkisi" dışında. veya anneye
veya herhangi birine aşırı düşmanlık" (1966, s. 161). Gerçek şu ki,
heteroseksüel cinsel farkındalığın Ödipal sorun açısından tanımlanması, kişinin
anne babasına karşı ne hissettiğini ve bu konuda ne gibi fantezileri olduğunu
da vurgulamaktadır.
Genel
olarak analitik psikoloji, cinsel davranış hakkında kesin bir şey söylemenin
son derece zor olduğunun farkındadır. Analitik çalışmaların önemli bir kısmı,
hastanın aynı cinsiyetten bir kişiye karşı duyduğu derin duyguların, sabit bir
cinsel yönelim anlamında "homoseksüel" olmadığını kabul etmesine
odaklanır. Sağlıklı ve zenginleştiricidirler ve psikolojik cinsellikten
gelirler. Son olarak, bir bireyin cinsel davranışlarından bahsederken, buna ego
gücü açısından da bakmamız ve özellikle bir kişinin cinsel dürtülerinin kişide
neden olduğu rahatsızlığın sıklığına ve yoğunluğuna dikkat etmemiz gerekir.
ANİMASYON
Zamanımızın
kültürel değişimleri cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve evliliğe odaklanıyor.
Görünüşe göre yeni bir atmosfer oluşuyor ve belki de kadınların toplumsal ve
siyasi mücadelesi burada rol oynuyor. Bana öyle geliyor ki, animus ve anima'nın
erkekler ve kadınlar için eşit olarak var olduğuna dair belirli bir teori
kullanabilir ve giderek bir anima dünyasında, hareketli bir dünyada
yaşadığımızı söyleyebiliriz. Animayı syzygy'den (burada her zaman animus ile
ilişkilendirilir), persona'dan (burada her zaman "alt", bilinçdışı
faktördür), egodan (burada her zaman "kullanılır") ayırırsak, benlik
(karşılaştırmada her zaman kaybolduğu yerde), o zaman kültürel
talihsizliklerimizi anlamak için bir araca, hatta bir metodolojiye sahip
olabiliriz.
Jung
bu yeni atmosferi hissetti. Papa'nın 1950'de dişinin ilahi olana dahil
edilmesini içeren Kutsal Bakire Meryem'in Göğe Kabulü dogmasının ilanının büyük
önem taşıdığını hissetti. Bu yenilik, ortak bir çabayla hayata geçirilerek bin
yıldan fazla bir süre ortalıkta dolaştı, ancak simyacılar yolu açtı: erkek ve
kadın figürleri aracılığıyla psikolojik ayrılık ve birliğin sembolik tasviri
(CW 14, parag . 662-8 ) .
Ancak
kültürümüz hala ataerkildir ve Jung ve onun analitik psikolojisi bu ataerkinin
bir parçasıdır. Burada kişisel olarak Jung'dan değil, analitik psikolojinin
ataerkil bir bakış açısıyla nasıl renklendirildiğinden, yapılandırıldığından ve
kontrol edildiğinden bahsediyorum. Ataerkilliğin özü, her şeyi yerli yerine
koyma ihtiyacı hissetmektir. Düzenle, belki sıralamayla, tabii ki disiplinle
karakterize edilir. Herhangi bir unsuru ona karşı bir şey düşünmeden neredeyse
hiç dikkate almadığımız için, dil desteğini kullanmamız bile yardımcı olur.
Ataerki "bulanık farkındalıktan" hoşlanmaz ( Clermont de Castillejo , 1973, s. 15),
"karşılığında bilgelik" aramaz (Regega, 1981, s. 85); "temel
varlık" duygusunu hor görür ( E. Jung , 1957, s. 87) ; "aya göre
düşünmek" hoş karşılanmaz ( Hillman , 1972, s. 111). Bunların hepsi
animedir.
8
rüyalar
Hasta
ve rüyaları ile çalışmak, Jung analizinde önemli bir rol oynar. Jung, rüyalar
hakkındaki düşüncelerini hiçbir zaman genel bir teori haline getirmedi, ancak
rüyalar ve rüyalarla nasıl bir ilişki kurduğunu çok net bir şekilde ortaya
koydu. Jung'un bazı fikirlerinin Freud'la uyuşmazlık şeklinde ifade edilmesi
oldukça doğaldır. Bu, hem Freud'un değerini hem de Freud'un yaklaşımını
kullanırken bulduğu sınırlamaları kabul ettiğini yansıtır.
TEMEL PRENSİPLER
Kısacası,
Jung'un Freud'la temel anlaşmazlığı, rüyaların açık ve gizli içeriğiyle
ilgiliydi. Jung, rüyayı dikkatli bir şekilde deşifre edilmesi gereken
potansiyel olarak aldatıcı bir mesaj olarak görmedi. O yazdı:
"Rüyayı
gerçekte olduğu gibi alıyorum. Rüya o kadar karmaşık ve zor bir şey ki, olası
hileleri ve aldatmacaları hakkında herhangi bir sonuca varmaktan çekiniyorum.
Rüya doğal bir olgudur ve bunun olduğuna inanmak için hiçbir neden yok.
kafamızı karıştırmak için tasarlanmış bir düzenek" ( CW eğer , paragraf . 41).
Jung,
rüyaları ve rüyaların içeriğini psişik gerçekler olarak gördü ( CW
13, para
. 54). Ancak
rüyaların olduğu gibi kabul edilebileceği iddiasına karşı, rüyaların yapısı,
dili ve anlamı üzerine yapılan muazzam miktardaki çalışmaya karşı çıkmalıyız.
Matttun'un işaret ettiği gibi, Jung'un hastaların rüyalarında Freud'dan daha az
"çalıştığını" varsaymak yanlış olur (1981, s. 248). Elbette rüyaları
yorumladı, ancak Mattoon'un tanımladığı şekilde, nispeten sabit bir anlamı olan
ve cinsel çatışmayı açığa vuran "tek taraflı bir sunum" olarak değil
(ibid.). Jung'a göre Freud sembollerle çalışmadı, sembollerin aksine, yolu
göstermeyen veya zor bir durumu benzersiz bir şekilde ifade etmeyen, daha çok
zaten bilinen bir şeye (penis, baba, anne) atıfta bulunan işaretlerle çalıştı.
). Bu nedenle, bir işaret "her zaman temsil ettiği kavramdan daha azdır ve
bir sembol her zaman açık ve dolaysız anlamından daha fazlasını temsil
eder" ( Jung , 1964, s. 41).
Freud'un
daha ayrıntılı rüya yorumlama yönteminin bu kadar katı olduğundan emin değilim.
O halde, Jung'un Freud'dan ayrılması ne ölçüde Jung'un kendi gelişimi olarak
kabul edilmelidir? Örneğin, saldırganlığın Freud'un yorumlarında cinsellikle
aynı ölçüde yer aldığına dair pek çok kanıt vardır (krş. Jung
, 1963, s.
182-3, burada Jung, Freud'un rüyasını bir ölüm arzusu aracılığıyla
yorumladığını bildirir). Öte yandan, Freud sonrası psikanalitik rüya çalışması,
Freud'un başlangıç noktasından uzaklaşmış ve Jung'a yaklaşmış görünmektedir
(örn. Rycroft , 1979; Gill , 1982). Bu ancak gerçekten bir
esneklik eksikliği varsa gerçekleşebilir. Yani tüm bunları göz önünde
bulundurarak Jung'un yaklaşımının Freud'unkinden oldukça farklı olduğunu
söyleyebiliriz.
Analitik
psikolojinin önceden var olan bir sembolik sözlüğe dayalı sabit yorumlarla
ilgili kendi sorunları olduğunu da aklımızda tutmalıyız. Bir erkeğin rüyasında
bir kadın varsa, rüyaya gerçek anlamda girmeden önce bile bir "anima
figürü"nden bahsetmek hâlâ adettendir. Bununla birlikte, genel anlamda,
analitik psikoloji, Jung'un şu pozisyonunu kabul etmiştir:
"Rüya, herhangi bir
ego-bilincinin ortaya çıkmasından çok önce psişe olan ve ne kadar uzakta olursa
olsun psişenin kalacağı o kozmik geceye açılan, ruhun en gizli ve en derin
köşelerine açılan küçük, gizli bir kapıdır. egomuz gider. -bilinç" ( CW 10, para . 304).
Bu
açıklık ile Jung'un "doğrudan çağrışım" yöntemi (Freud'un serbest
çağrışımının aksine, rüyayı görenin dikkati rüyadaki önemli unsurlara
çekildiğinde) arasında bir miktar gerilim vardır.
Freud'un
dilek gerçekleştirme kavramına karşı Jung, rüyaların işlevini açıklamak için
kendi telafi teorisini geliştirir. Burada iki yön var. İlk olarak, Jung şuna
dikkat çeker:
"rüya, bilinçaltında gerçek bir
durumun sembolik biçimde kendiliğinden temsilidir" ( CW 8, para . 505).
ikincisi:
"Rüya görmek durumu netleştirir.
Eksik olan materyali sağlar ve böylece hastanın durumunu iyileştirir. Bu
nedenle terapide rüyaların analizine ihtiyacımız var" ( CW 8, para . 482).
"Aniden ve kaçınılmaz olarak çok
ileri giden her süreç telafiye neden olur ... Telafi teorisi zihinsel
davranışın temel yasasıdır ... Bir rüyayı yorumlamaya başladığımızda, şunu
sormak her zaman yararlıdır: Hangi bilinçli pozisyonu telafi ediyor? için?"
( CW 16 , para
.330 )
Okuyucu
bu konumun mantığını not etmelidir: Eğer rüya hem bilinçdışındaki bir duruma
işaret ediyorsa hem de bilinçli durumu telafi ediyorsa (yani, belirli bir
anlamda zıt bir şeyse), o zaman Jung, bilinçli konumun onda olduğunu söyler. Bir
yandan, diğer yandan rüyalarda göründüğü şekliyle bilinçdışı her zaman
tamamlayıcı bir ilişki içindedir. Jung'un öncüllerinden mantıksal olarak çıkan
bu sonucun bazı post-Jungcular tarafından kabul edilemez bulunduğunu yakında
göreceğiz (örn. Dieckmann , Hillman , aşağıya bakınız).
Jung'un
bilinç-bilinçdışı kutuplaşmasından kaynaklanan sonuçlardan biri, belirli bir
anda bilinçteki konumun çok iyi farkında olmanın son derece önemli hale
gelmesidir. Rüya, "bilinçli konumun bilinçdışında yoğunlaştırdığı malzeme"
ile doludur. Kişisel durum bilgisi olmadan, "kör şans vakaları dışında
rüyayı doğru yorumlamak imkansızdır" ( CW 8, para . 477). Rüya büyütmeyi
düşündüğümüzde ve aşağıda Stung sonrası analitik psikologlar tarafından Jung'un
yaklaşımının modifikasyonlarından bahsederken, Jung'un bilinçteki durumlara
gösterdiği ilgiyi gerçekten aklımızda tutmamız gerekiyor.
Jung,
rüyaların ve rüyaların telafi edici doğasını vurgulamanın yanı sıra rüyalar
gibi psikolojik materyallere yönelik sentetik yaklaşımının Freud'un
bastırmasından daha uygun olduğuna da inanıyordu. Daha önce sınır olduğunu
gördük. sentetik yönlendirme ile bastırma yönlendirmesi arasındaki fark biraz
bulanıktır (yukarıya bakın, s. 219 ve devamı). Artık Jung'un, Sentezci ve
İndirgemeci'nin aynı uyku nedenlerini görebileceği konusunda hemfikir olduğunu,
ancak uykuyu anlama kriterlerinin farklı olduğunu belirtebiliriz. Jung bilmek
istiyor:
"Bu rüyanın amacı nedir? Nasıl
bir etki yaratmalı? Herhangi bir zihinsel faaliyete uygulanabilecekleri için bu
sorular keyfi değildir. Herhangi bir organik yapı oluştuğu için
"neden" ve "nerede" soruları her yerde sorulabilir.
karmaşık bir hedef işlevleri ağıdır ve bu işlevlerin her biri, bir hedef
yönelimi ile bir dizi tek olguda çözülebilir" ( CW 8, para . 462).
Freud
ile son bir anlaşmazlık alanı, rüyalara "öznel" mi yoksa
"nesnel" bir bakış açısıyla mı bakılması gerektiğiyle ilgilidir. İlk
bakış açısıyla ele alındığında, rüyanın tüm unsurları, rüya gören kişiye veya
kendi ruhunun parçalarına atıfta bulunuyor olarak alınır (gerçi, gerçek bir
insan imajı ortaya çıkarsa, bu ille de böyle değildir. rüya gören kişi). Nesnel
bir bakış açısından, bir rüyadaki figürler, örneğin gerçek insanlar veya
onların rüya görenin hayatıyla veya karşı karşıya olduğu yaşam durumuyla ilişkisi
anlamına gelir. Mesele, Jung'un öznel bakış açısını nesnel bakış açısına tercih
etmesi değil, her ikisini de kullanması ve Freud'un yalnızca nesnel
metodolojiyle sınırlı olduğuna inanmasıdır.
RÜYA TABİRLERİ
Jung,
rüyaların tipik bir yapıya sahip olduğunu ve bireysel bir rüyanın bu yapıya
nasıl uyduğuna veya ondan nasıl saptığına dikkat ederek, analistin rüyadaki
önemli bir unsuru gözden kaçırmamasının daha olası olduğunu hissetti. Rüya
yapısındaki dört bölüm, açıklama, gelişme, doruk ve çözümdür ( CW
8, para
. 560).
Sergi,
yerin bir göstergesini, ana katılımcıları, ilk durumu, rüyada ortaya çıkacak
soruların bir ipucunu içerir. Geliştirme, olay örgüsünün karmaşıklığını içerir
ve "belirli bir gerilim yükselir, çünkü kişi ne olacağını bilemez"
(ibid., para . 562). Doruk noktasında çok kesin bir şey olur veya durum
değişir. Tüm rüyaların bir çözümü yoktur, ancak varsa, o zaman bu nihai
durumdur (anlatı anlamında nihai, çünkü hiçbir şey gerçekten çözülemez).
Bu
yapı, anoreksik hasta M'nin gördüğü bir rüyaya uygulanabilir. Annesi ve babası,
o on beş aylıkken ayrıldı ve babası onu daha sonra terk etti. Üvey babası o
gençken öldü. Bu rüyayı gördüğü sırada M.'nin hiç erkeği yoktu (ve ondan önce
uzun bir ilişkisi olmamıştı ve cinsel deneyimi çok azdı). 28 yaşındaydı ve
görünüşe göre iyi sebeplerden dolayı annesiyle aynı kurumda ve aynı pozisyonda
çalışıyordu. Benimle radyoda rüyalar hakkında bir röportaj duydu ve beni buldu
ki bu, göreceğimiz gibi, önemli olabilirdi.
Rüyayı
Jung'un planına göre böldüm:
Pozlama:
Hastanedeyim ve kalça ameliyatı olmam gerekiyor. Hemşire gelir ve bir hata
olduğunu söyler.
Gelişme:
Bu hata yüzünden şimdi kanser oluyorum.
Doruk:
Çok üzgün ve kızgınım ama hiçbir şey yapmamaya veya söylememeye karar verdim.
İzin:
Çünkü hemşireyi üzmek istemiyorum
Jung
daha sonra arketipsel paralellikler yoluyla hem çağrışım hem de güçlendirme
yoluyla uyku ile çalışır. Daha fazla açıklamamız için, Jung'un bu seviyelerin
her ikisini de yükseltmekle meşgul olduğunu kesinlikle hatırlamamız gerekiyor:
"hastaya her zaman rüyasındaki
görüntüler hakkında ne hissettiğini sorun. Çünkü rüyalar her zaman kişinin
bilinçli bir düzeyde yanlış değerlendirdiği belirli bir sorunuyla
bağlantılıdır" ( CW 18, para . 123 ) .
"Hasta
ve ben, her birimizin içinde bulunan 2.000.000 yaşındaki adama sesleniyoruz.
Modern analizde, zorluklarımızın çoğu içgüdülerimizle, içimizde depolanan eski
unutulmamış bilgelikle temasımızın kaybolmasından kaynaklanır. içimizdeki bu
yaşlı adamla temas? Rüyalarımızda" ( Jung , 1978, s. 100).
Jung'un
arketipin kişisel olarak alakalı olmadığını söylediğini düşünmüyorum, daha çok
bu tür malzemenin rüya görenin kişisel durumundan kaynaklanmadığını söylüyor.
Gerçekten de analistin görevi, mevcut durumumuzda "sahip olduğumuz eski
unutulmamış bilgeliği" kullanmaktır.
M.'nin
az önce tarif edilen rüyasında, kız kardeşi figürü hasta tarafından annesi
"olarak" ve kanseri de ilişkilerinin bir sonucu olarak tanımlıyordu.
Daha genel olarak, diğer çağrışımları şunları içeriyordu: hastanelerde yapılan
hatalar, modern tıbbın tek yanlılığı ve psişe ile somatik arasındaki olası
bağlantılar. O anda bu rüyayla bağlantılı olarak benden bahsetmedi.
Klasik
Jungcu daha sonra, yaranın kendi kusurları olduğu yaralı şifacı metaforu gibi
kolektif bilinçdışının mirasından gelen metaforlarla çalışmaya devam edebilir.
Aslında, hastanın geçmişini bildiğim için ve her şeyden önce, annesinin
herhangi bir eleştiriye veya itiraza karşı savunmasız olduğu çocukluk duygusu
daha önce geri yüklendiğinden, rüyayı nesnel olarak yorumladım. Daha sonra,
profesyonel statüsüne rağmen alınamayan hemşire, daha öznel olan
"savunmasız iç şifacı" yı değil, anneyi sembolize etti.
Hasta
bir sonraki seansta bana o akşam eve geldiğinde bir öfke patlaması yaşadığını
ve öfkeyle yatağa yumruk attığını söyledi. Bu onun için alışılmadık bir
davranıştı. Ona seansımızın dışında güçlü duyguyu (zar zor) zapt edebildiğini
söyledim. Belki o da bana güvenmiyor? Yoksa yanlış çizgiyi seçmiş gibi mi
hissediyorum? "Hayır, sadakatsiz değil," dedi ama aslında ona yardım
edebileceğimden şüphe ediyor - ve bunun hakkında konuşmanın duygularımı
incitebileceğinden endişeleniyor. Daha sonra rüyasının bu aktarım yönünü
tartışabildik.
İşin
garibi, düşündüğüm ama ifade etmediğim rüya yorumu (hemşirenin savunmasız iç
şifacıyı temsil ettiği) giderek daha alakalı hale geldi. Kendi kendine yardım
etmesini istediğim ortaya çıktı ve birlikte sorunlarını çözmede neden proaktif
olamadığına ve çaresizliğinden ne tür gizli faydalar elde ettiğine baktık.
Böylece, zamanla kız kardeş bir anne, bir analist, savunmasız bir iç şifacı ve
hatta bir hemşire "oldu" (aşağıya bakın, s. 377).
Jung,
rüyaya ve onun büyütülmesine önyargısız yaklaşılması gerektiğini vurguladı:
“Rüya yorumlama sanatı kitaplardan
öğrenilemez. Yöntemler ve kurallar ancak onlarsız yapabildiğimiz zaman iyidir.
Sadece bunu zaten yapabilen kişi gerçek beceriye sahiptir, yalnızca anlayış
sahibi kişi gerçekten anlar.
Ancak
aynı zamanda, “bir uzmanın sahip olması gerektiği gibi geniş bilgiye ihtiyaç
vardır” (ibid.). Bu bilgi "canlı" ve "onu kullanan kişi
tarafından deneyimlenmiş" olmalıdır (agy). Bunu Jung'un terapötik
etkileşime yönelik genel tutumuyla birleştirirsek, rüya yorumunun analist
açısından tam bir duygusal bağlılık gerektirdiğini görürüz.
Rüyanın
bir dizinin parçası olup olmadığını ve eğer öyleyse tematik materyalin nasıl
geliştiğini görmek genellikle önemlidir. Ayrıca Jung, analizde göründükleri
şekliyle orijinal rüyalara büyük önem verdi. Bu rüyalar genellikle durumu
özetler, olduğu gibi bir teşhis ve tahmin verir. Tüm rüyalar telafi edici
değildir; bazıları bir kehanet veya kehanet niteliğindedir ve Jung, gelecekteki
olayları önceden tahmin ettiğimizi söyler.
Jung,
rüyaların "doğru" yorumlarına sahip olma konusunda esnekti. Hâlâ
kelimeyi kullanmasına rağmen, yorumunu rüya görenin tüm hayatı boyunca test
edilecek ve gerekirse değiştirilecek bir hipotez olarak kabul ediyor gibi
görünüyor. Jung'a göre rüya yorumu, psikolojik malzemeye estetik bir yaklaşımla
karşı çıkmasına rağmen, bir anlamda yaratıcı bir fenomen gibi görünüyor (1963,
s. 210).
Rüyalara
Klasik Jung yaklaşımı hakkında daha fazla şey öğrenmek isteyenler için, şu anda
mevcut olan ayrıntılı açıklamalar ( Hall , 1977; Mattoon , 1978) yardımcı olabilir,
ancak bunlar Jung'un konumundan pek farklı değildir. Jung'un tezlerinde
önerilen üç önemli değişikliği ele almak istiyorum. Bunlar: (a) rüya egosunun
rolüne daha fazla vurgu; (b) hastanın sadece bir rüya değil, analiz edildiği
gerçeğine dikkat; (c) rüyaların gece dünyası ile bilincin gündüz dünyası
arasında bir ayrım yapmak.
EGO HAYALLERİNİN ÖNEMİ
Dieckmann
(1980), analitik psikolojinin rüyalar ve uyanıklık deneyimleri arasındaki farkı
gereğinden fazla vurgulayıp vurgulamadığını sorgular. Sanırım Jung'un
düşüncelerine şöyle yanıt veriyor:
"
Paralel rüyaların, yani anlamı bilinçli
bir konumla örtüşen veya onu destekleyen rüyaların olasılığını inkar etmem, ama
en azından benim bildiğim kadarıyla bunlar oldukça nadirdir" (CW 12, para . 48 ) .
Dieckmann,
rüya görenin rüyadaki davranışının (rüya egosu) genellikle uyanık davranışına
benzer olduğuna dikkat çeker. Rüya egosu, uyanık ego ile aynı savunma
mekanizmalarını uygulamaya ve aynı duyguları deneyimlemeye çalışır ve uyanık
ego gibi, kendini sürdürmenin, hayatta kalmanın yollarını arar. Dieckmann,
rüyaların bastırılmış deneyimleri veya ego için yeni olan deneyimleri
aktardığını elbette kabul eder. Ancak, dileklerin yerine getirilmesi ve telafi
edilmesinden başka, rüyaları dikkate almak için üçüncü bir yol bulduğunu
hissediyor. Başka bir deyişle Dieckmann, rüyaların, rüya görenin hayatında
uyanıkken olup bitenleri ifade ettiğini, ancak şu anda rüya görenin uyanık
egosu için erişilemeyen (belki de nahoş olduğu için) olduğunu öne sürer.
Dieckmann'ın
rüya ile gerçeklik arasında gördüğü süreklilik, klinik uygulama için
avantajlara sahiptir. Hasta rüyasında yaşadıkları hakkında konuşabilir ve
keşfedebilir.
"Rüyalarda onun için net olmayan
tanınabilir nitelikler. Bu temelde, ilk tutum ve anlayış köprüsü rüyalara
kurulabilir. Rüyanın egosu tarafından oldukça açık bir şekilde işgal edilen ego
duygusu bu süreci kolaylaştırır" (1980, s. 50).
Bu
metodolojiye göre hasta, kendisini garip bir rüya bağlamında görerek ve
hissederek iç dünyaya geçebilir. Bu kendi içinde anlayışa yol açar. Dieckmann,
nesnel-öznel spektrum içinde değerlendirildiğinde yaklaşımının nesnel olduğunu
kabul eder. Ancak "nesne" rüya gören kişidir, "özne"dir.
Daha
önce tartışılan rüyayı ele alın ve onu Dieckmann'ın bakış açısından inceleyin.
M. uyanıkken öfkesini ifade etmekte ve hatta kendini savunmakta güçlük
çekiyordu ve annesine karşı bir sürü suçlama biriktirmişti. Farkında değildi
ama annesiyle temastan kaçınmaya çalıştı. Bu duyguları açığa çıkaramadı çünkü
bilinçsizce annesini savunmasız ve savunmasız olarak görüyordu. Görünüşe göre,
yeniden yapılanmamızın gösterdiği gibi, çocukluğundan beri hep böyle olmuştur.
Aslında, o zamanlar bilmememe rağmen, bu rüyaya Dieckmann'ın yaklaşımını
kullandık çünkü onun uyanık davranışı ile rüya davranışı arasında sürekli bir
bağlantı vardı. Telafi bu durumda özellikle rüyayla ilgili değildi (rüyanın
kendisi telafi edici bir deneyime -bir öfke patlamasına- yol açmış olsa da).
Ona şöyle diyebildim: "Şikayet etmek ve kızmak için gerçek nedenlerin
olduğunda rüyanda nasıl olduğuna bak, ama bunu tıpkı gerçek hayatta ifade
edemediğin gibi ifade edemiyorsun. Öfkenizi kabul etmek yerine, annenizle
temastan kaçınarak (sizi kanser eden) annenizin size olan kötü bakımından
kendinizi korumanız gerekiyor."
RÜYA DEĞİL, HASTANIN ANALİZİ
Jung'un
temel yaklaşımının tartışmak istediğim ikinci değişikliği, Lambert'in rüyalara
Klasik Jungçu yaklaşıma yönelik eleştirisidir. "Günlük klinik durumdaki
hastaların rüyalarıyla analistlerin pratik çalışması" problemleriyle
ilgilenir (1981a, s. 173). Lambert, Klasik Yaklaşımda dört problem tanımlar.
İlk
olarak, hastalardan rüyalar istendiği için alınırsa, o zaman spontane malzeme
akışı kesintiye uğrar ve analist hastanın bilinçaltının söylemeye çalıştığını
değil, kendi istediğini duyar.
İkinci
olarak, bu yaklaşımın sonucu, analistin sadece bir rüya yorumcusu haline
gelmesi ve birlikte çalıştığı kişiyi bir bütün olarak gözden kaçırmasıdır.
Klasik yaklaşımda, genellikle iki kopya halinde basılan bir rüya, hasta ile
analist arasındaki metaforik bir masaya yerleştirilebilir;
Üçüncüsü,
Klasik analist, bir aktarım-karşıaktarım etkileşiminin ürünü olarak rüyaların
dahil edilmesini (ve ayrıca bir dereceye kadar içeriklerini) anlamakta
başarısız olabilir. Bir rüya istenildiği zaman girilebilir. Analistlerin
rüyaları sevdiğini bilen hasta, bazı rüyalar vermesi gerektiğini hissedebilir.
Rüyalar o kadar çok gelebilir ki, analist onlarda boğulur. Tersine, hasta
analistin rüyalarını reddederek cesaretlendirilebilir. Bazen hasta, rüya
parçaları veya eski rüyalar vererek ve analistle savaşmaya çalışarak ve olumsuz
duygularını analistin yorumuyla görünüşte sakin bir anlaşmazlık şeklinde ifade
ederek analisti ayartabilir .
Dördüncüsü,
Klasik yaklaşım, rüyalarda olağan psikolojik mekanizmaların (örneğin, yansıtma,
içe alma) nasıl işlediğine yeterince dikkat etmez, bu nedenle, örneğin
tehditkar figürler, rüyayı görenin yansıttığı öfkenin tezahürleri olabilir.
Lambert,
analistin rüyalar istememesi gerektiğine ve rüyaların "hastanın geniş bir
iletişim yelpazesinin, merkezi veya kilit noktaların izole edilip
yorumlanabileceği (başka bir deyişle, hasta analiz edilir, rüya değil)"
(1981, s. 186).
Lambert'in
konumu çok önemlidir, ancak çoğu analitik psikolog artık rüya getirmenin
aktarım-karşıaktarım temellerinin farkındadır. Örneğin Berry, "süreç
yönelimli bir analistin" bir rüyanın nasıl anlatıldığına,
"doğru" sunulup sunulmadığına, hastanın yorumlama açısından ne kadar
aktif ya da pasif olduğuna vb. dikkat edeceğinden bahseder (1974, s.59-70).
Bloom
(1980), Lambert'in rüyaların önceliğini vurgulayan ve analitik süreç ile rüya
süreci arasına yanlış bir çizgi çeken Klasik bakış açısına aşırı tepki vermiş
olabileceğini düşündü. Bloom herhangi bir rüyayı hastanın diğer rüyalarından
ayrı olarak ele almaya karşıdır ve Jung'un rüyanın bağlamını göz ardı etme
olası suçlaması hakkında söylediklerini hatırlıyorum. Rüya dizisinin kendi
başına bir bağlam olduğunu ve bu tür koşullar altında kişisel malzemenin biraz
daha az önemli olduğunu hissetti ( CW 12, parag . 49-50).
Soru
şu: rüyalar özel bir şey midir? Lambert rüyalara özel bir rol atfetmiyor, rüya
görenin psikolojik durumunu ne kadar "dikkat çekici" özetlediğinden
bahsediyor. Bununla birlikte, Bloom'a göre, Lambert'in analitik uygulamada
rüyayı kaidesinden düşürmek istediği ve belki de bu yüzden rüyaya çok fazla
önem verdiği görülüyor. Ancak rüyaların sağlıksız idealleştirilmesine ve
analize nasıl müdahale edebileceğine dikkat çekerken, analitik psikoloji
uygulayıcıları için hala bazı zor sorular soruyor.
Aambert'in
konumunu M'nin rüyasına uygularsak, onun geçmişini bilmeden ve yeniden
yapılandırmadan, "hemşireyi" "savunmasız bir iç şifacı"
olarak değil, "anne" olarak yorumlamaktan o kadar emin olmayacağımı
göreceğiz. M. kesinlikle rüyalara olan ilgimin farkındaydı ve onu benimle
çalışmaya iten de buydu. Bununla birlikte, bunun ötesinde, rüya dışı kapsamlı
malzeme vardı.
GÜNDÜZ VE GECE DÜNYA
Üçüncü
değişiklik, Hillman değişikliğidir. Ayrıca "bastırmak veya telafi
etmek" dışında başka bir yol arar (1079a, s. 1). Hillman, rüyaların kesin
bir arketip konumundan ortaya çıkan fenomenler olduğunu öne sürerek yeraltı
dünyası metaforunu kullanır. Hillman, yeraltı dünyasını, yani gece rüya
dünyasını gündüz dünyasından oldukça farklı bir şey olarak seçerek, bilinç algısında
herhangi bir
artış peşinde koşmadığını gösteriyor. se . Bunun hem Freudcu hem de Jungcu
bazı yorumcuların amacı olduğunu öne sürüyor. Hillman, rüyayı kendi amaçlarına
sahip olarak gördüğü için rüyaları yorumlamaz veya tercüme etmez.
Üstelik
Hillman, bilinç ile bilinçaltı arasındaki uçurumu kapatmaya çalışmıyor:
"Rüyayı bunun diline tercüme
etme prosedürümüzü tersine çevirmeli ve bunun yerine egoyu rüyaların diline
çevirmeliyiz. Bu, egonun bir rüya olarak ele alınması, onu bir mecaz haline
getirmesi ve "gerçeği" aracılığıyla görmemiz gerektiği anlamına
gelir. (ibid., s. 95).
Hillman,
kaygısız rüya hikayelerinden kaçınmak istiyor, rüyalardan ahlaki değerler
çıkarmaya çalışıyor, rüyaları kişisel bir yaşam olarak görüyor, rüyayı geçici
bir perspektife yerleştiriyor (geriye veya ileriye bakıyor), rüyayı bir eylem
rehberi olarak görüyor, ve her şeyden önce, rüyanın gerçek algısı. Böylece:
"Anne ve baba, erkek kardeş ve
kız kardeş, oğul ve kız hakkında ne kadar çok rüya görürsem, bu gerçek insanlar
benim naif ve gerçek doğacılığımda onları algıladığımdan o kadar az ve yeraltı
dünyasının psişik sakinleri haline gelirler" (a.g.e., s.96).
Bu,
"doğru" yorumun elde edilemeyeceği anlamına gelir; bunun yerine
çoğulcu, çoklu bir yaklaşıma sahip olmalıyız. Ancak burada bir çelişki var gibi
görünüyor. Çoğul ve çoklu ne? Ne de olsa Hillman, görünüşe göre farklı bir
şekilde de olsa, şüphesiz yorumu uyguluyor. Ancak onun "yorumlama"
anlayışı, "yüzeysel gerçekliğe" tercümeden çok derinleşmeye benzer.
Hillman, rüyalar aracılığıyla ruhun arketipsel katmanlarına ulaşmaya çalışır.
Bu şekilde, rüya imgeleri ve mecazları üzerinde düşünebilir, tefekkür edebilir,
bunlarla oynayabilir ve bunların bizi nereye götürdüğünü görebiliriz.
Ve
Hillman'a göre gece dünyasına, yeraltı dünyasına götürürler. Ve bu yeraltı
dünyasında, bilinç ile bilinçdışı arasında ne uyum, ne denge (telafi) ne de
"öz düzenleme" vardır:
"Bu 'orijinal uyum', yeniden
kurulması gereken bu ideal denge nedir? Analistin bekleme odasında ortaya çıkan
sonuç, 'bir şeyler yapabilen' bir tercümana ihtiyaç duyulduğu ve rüya görene
bir şeyi düzeltmesi için çağrıda bulunulduğudur. Telafi teorisi, egonun gündüz
bakış açısına hitap eder ve onun felsefesinden gelir, bir rüyadan değil"
(ibid., s. 78-9).
Hillman
için her rüya kendi başına tamamdır, herhangi bir şeyi telafi etmekten
bahsetmek için bir neden yoktur. Bu nedenle, daha önceki yazılarında, kişinin
rüya ile arkadaş olması gerektiğini söyler" (yukarıya bakın, s. 317).
Hillman'ın
pratikte rüyalarla nasıl çalıştığına bakarsak, onun aslında klasik Freudcu
serbest çağrışım tekniğiyle karşılaştırılabilir bir teknik kullandığını
görürüz. Yeraltı dünyasında kurallar tamamen farklıdır (Freud'un birincil
süreci), doğa yasaları değişir (Freud'un ikamesi, yoğunlaşması, yer
değiştirmesi). Hillman, sürekli olarak Freud'un Gündelik Yaşamın
Psikopatolojisini (1901) anımsatan bir edim hatası, anlamsal dönüşüm, deney ve
oyun düşkünlüğü sergiliyor. Doğal olarak, Hillman cinsel program hakkında
Freud'un düşündüğü gibi düşünmez, bastırmayı da kullanmaz ve vardığı sonuçlar
oldukça farklıdır. Ancak bilinçdışı dilin bilinçli dilden farklı olduğuna olan
inancı ve bir rüyada doğa yasalarının tamamen ihlal edildiğine olan inancıyla
Hillman, bir anlamda, Jung'un tazminat fikirlerinden çok Freud'a daha yakındır.
Hillman,
kendi rüyalarında Freudcu bir "yeraltı deneyimi"nden söz ettiği ve
Freud'un "dünyayı büyük ölçüde rüya üzerine kurduğunu" belirttiği
için (1979a, s. 8) bu spekülasyonların kaynağıdır. Ayrıca Hillman, Freud'un
egonun bazı önyargılarından sıyrılmış rüya eylemi kavramının kendisinin en
sempati duyduğu kavram olduğunu savunur (ibid., s. 94).
Ancak
Hillman'a göre Freud, günün olaylarının kalıntıları ile kelimenin tam anlamıyla
uyku arasındaki şüphesiz bağlantıdan söz ederek kendi fikirlerini "yok
etti" ve bu nedenle rüyayı gündüz dünyası aracılığıyla gördü. Hillman için
günün olayları sadece rüyanın kullandığı hammaddedir, rüya değildir. Hillman'ın
ayrıntılı Freud okuması, onu bazen bunun kendi pozisyonu olduğuna inandırır.
Eğer rüya, doğası gereği uyanık yaşama tamamen yabancıysa, neden rüyayı gündüz
dünyasıyla alakalı hale getirecek şekilde, Freud'un sözlerini kullanarak
"geri yükleyerek" yorumlamalıyız?
Hillman'ın
yöntemi, Kabalistik harflerin hızlı dönüşü yönteminde olduğu gibi, rüyanın
öğelerinin hızlı bir şekilde döndürülmesini içerir, bu da bilincin geçici
olarak bulanıklaşmasına neden olur. Bu, rüyanın mecazi boyutunu açar. M.'nin
rüyasına dönersek, uyluk görüntüsünün açıkça dikkat çektiğini not ediyoruz.
Uyluğun, kadının çocuğu koyduğu yer olduğunu söyledi; bu nedenle kadınlıkla
ilgisi olan bir şeydir. "Kalça" aynı zamanda soğukluk veya soğukluk
ve öfke gibi güçlü duyguların ifade eksikliği anlamına gelir. Bu nedenle,
Hillman'ın bakış açısı, hedeflediği formülasyon veya yorum türüne ulaşmada
yardımcı olmuştur. M.'nin psişesi, duygu eksikliği ve kadınsılığı
birleştiriyordu - ve şunu da ekleyebiliriz ki, anne bakımıyla değil, hastane
bakımıyla ilişkilendirildi. Arketipsel psikolojiyi ele alan bir sonraki
bölümde, Hillman'ın imaj ve duygu arasındaki bağlantısı açıklanmaktadır.
TARTIŞMA
Sonuç
bir bilmecedir: Yeraltı dünyasında nasıl hareket edilir ve aynı zamanda gündüz
dünyasında hastanın kişisel hayatıyla nasıl iletişim halinde kalınır. Her iki
bakış açısının da faydalarını kaybetmek istemiyorum ama Hillman ve Lambert'in
tasvirinde bunlar uyumsuz.
Bu
bilmeceyi çözme girişimim, bir rüya olarak ayırt ettiğimiz şeyi genişletmeyi
içeriyor. Hillman, rüya görmeye gerçek bir yaklaşım diyeceğim şeyi ortaya
koyuyor. Bir rüya olarak seçtiği şey, yazılabileceklerle (rüyanın metni)
sınırlıdır, ne eksik ne fazla. Bu, Hillman'ın Klasik Analitik Psikolog olarak
eğitimini göstermektedir. Rüyayı hem rüyanın kendisi hem de rüyanın yörüngesine
çekmeyi başardığı bir şey olarak düşünmeyi öneriyorum. Bu, hastanın öyküsünün
ilgili bölümlerini, yaşamında rüyayla ilişkili müteakip olayları ve hepsinden
önemlisi, terapötik etkileşimin rüyayla ilişkili ve rüyadan beslenen
kısımlarını içerir.
Örneğimizde
rüya, hastanın uyanıkken annesinden nasıl kaçındığını, rüyaya verdiği güçlü
öfkeli tepkiyi ve ayrıca tedavimin etkililiği hakkındaki şüphelerini
içerecektir. Bu ek malzemeyi rüyaya yönlendirmek, yeraltı perspektifiyle uyumlu
bir içsel keşfin yolunu açar, ama aynı zamanda hastanın acısıyla birlikte tüm
kişiliğini kabul eder ve buna uygun aktarım-karşıaktarım dahil olur.
Bir
rüya, duygusal olarak dokunduğu her şeyi ve ona dokunan her şeyi içeren bir şey
olarak görülebilir. Daha sonra Hillman'ın görüntü üzerindeki vurgusu,
Lambert'in işleme dikkatiyle birleştirilebilir. Her ikisi de Dieckmann'ın,
hastanın uykusunda kendini gözlemleyerek öğrenmesi konusundaki endişesiyle
bağlantılı olarak görülebilir. Dieckmann'ın bakış açısından daha önce
belirttiğimiz paradoks, bu farklı yaklaşımları birleştirmeye hizmet ediyor.
Burada yine farklılıkları küçümsememek gerekiyor.
MODERN PSİKOANALİZDE RÜYA GÖRMEK
The
Innocence of Dreams'de (1979) Rycroft, rüyanın bir yanılsama olmadığı konusunda
Jung'la aynı fikirdedir. Simgeleştirmenin doğal bir genel bilinç yetisi
olduğunu ve kabul edilemez arzuları gizlemenin bir yöntemi olmadığını
savunuyor. Rycroft'a göre, birincil ve ikincil süreçler yaşamın her anında bir
arada var olur, böylece rüya tamamen hastalıktan arındırılır (ve Plaut'un
yaşamın her anında birincil ve ikincil süreçlerin bir arada var olmasına
ilişkin düşüncelerine bakın, s. 133, yukarıda). Rycroft rüyalardan masum olarak
bahsettiğinde, onların bilgiden yoksun olduklarını, edinilmiş kategorilere
kayıtsızlık gösterdiklerini ve samimiyetsiz olamayacak ve öz-bilinçli
arzulardan etkilenmeyen bir çekirdeğe sahip olduklarını kastediyor"
(ibid., s. 7).
Rycroft'un
yaklaşımı, Freud'un nesnelliğinin aksine, özünde özneldir. (Aslında, rüyalara
yönelik modern yaklaşımların çoğu, Jung'un öncülüğünü yaptığı öznel yaklaşımı
kullanır; örneğin, rüya unsurlarını rüya görenin parçaları olarak ele alan
Gestalt psikolojisi.) Rycroft'a göre bir rüya,
"bir
iletişim biçimi veya kişinin kendisiyle bağlantı kurma biçimi ve kendi kendine
konuşmak, kendine hatırlatmak, kendini korkutmak, eğlenmek veya kendi hayal
gücüyle kendini heyecanlandırmak gibi uyanıklık faaliyetlerine benzer - belki
de geçmişin anılarını canlandırmak gibi uyanık faaliyetler. ya da geleceğe
yönelik umutların incelenmesi" (ibid., s. 45).
Rüya
dili mecazidir. Rycroft, rüya görmenin hayal gücüne dayalı bir faaliyet
olduğunu (ibid., s. 71) ve rüya imgeleme sisteminin mecazi olarak anlaşılması
gerektiğini tartışmasız bir şekilde belirtir. Ama yine de rüya imge sistemini
kendi dışındaki bir "özne veya tema" ile ilişkilendirmek
istediğinden, yaklaşımı Jung'unkine, diyelim ki Hillman'ınkinden daha yakındır.
476 ) sözünü hatırlayabiliriz. . Psikanaliz üzerine aynı
çalışmada Gill, Hahn'ın "rüya metninde anahtarı olmayan bir rüya deneyimi
vardır" aforizmasından da alıntı yapar. Son olarak Gill, Lacan'ın dilin
rüyaları düzenlemeye ve kontrol etmeye çalışarak çarpıttığını söylediğine inanıyor"
(ibid., s. 475-6).
Genel
olarak, psikanaliz, rüyayı gizli veya yasak bir dilek olarak görmekten
uzaklaşıyor gibi görünüyor. Ruh, aldatıcı olmaktan çok yaratıcı bir şey olarak
kendini gösterir. Aldatma rüyalarından şüphelenmeye devam etmek, Gil'e göre,
Paris'te Fransızca bilmeyen ve Parislilerin sırf onunla dalga geçmek için
anlamsız sözler söylediklerini sanan bir İngiliz'in davranışına benziyor
olabilir.
Averts
1980 ; Berry
1982; Giegerich
1975; Lopez
- Pedraza
1977; M.
Stein 1974) tarafından
geliştirilen Analitik Psikolojinin Analitik Okuluna atıfta bulunduk . Bu
bölümde, bu tartışmalı psikolojik ideolojiyi açıklamaya odaklanacağız. Analitik
psikolojinin genel ideolojik geleceğini vurgulayan bu kitabın ana fikri, 11.
bölümde daha da geliştirilmiştir.
9
arketipsel psikoloji
"Arketipsel
psikoloji" terimi ilk kez 1970 yılında Hillman tarafından kullanıldı ( Hillman
, 1975, s.
138ff.). Ona göre arketip teorisi, Jung'un çalışmalarının en temel alanıdır,
ancak bu, "analitik psikoloji" teriminin ilk ortaya çıktığı dönemde
açık olamazdı. Arketip psişik yaşama nüfuz eder, hem kesin hem de tanımlanamaz
ve Jung'un terapi kavramının merkezinde yer alır. Hillman, arketiplerin
analitik özleme hiçbir şey borçlu olmadığına ve daha temel bir terimin daha
sınırlı bir terimle değiştirilmesinin, psikolojik araştırma için kabul odasının
ötesinde uzanan bir alan açtığına işaret ederek devam ediyor. Genel olarak,
"sonuçta analiz aynı zamanda arketip fantezisinin bir tezahürüdür"
(ibid., s. 142). Bu ifade ile ne kastedildiğini düşünmemiz gerekecek; Bu,
Hillman'ın Okulun pozisyonuna ilişkin daha sonraki ve didaktik bir incelemede
tekrarladığı bir noktadır. Orada arketipsel psikolojinin "bekleme odasının
ötesinde Batı İmgeleminin daha geniş kültürüne katılma" girişimi olduğunu
söylüyor ( Hillman , 1983, s. 1).
Jung
bu yöndeki ana etken olsa da, analitik psikolog olmayan diğer yazarlar da
önemlidir. Örneğin mundus terimini ilk kez kullanan İslam alimi
Corbin irnaginalis
(1972); 21) ve
"arketipsel imgelemde deneyimlememiz gereken şeylerin kökleri ... ister
bir ego biçiminde, ister daha geniş bir benlik imgesinde olsun, bireyin
bilincinin dışında yatmaktadır" vurgusu yapar. Benlik" (ibid.) Cayce,
hayal gücünün bir yanda duygular ve diğer yanda biliş arasında ortada yer
aldığı bir topografya geliştirdi. Bu düzenleme açıkça hayal gücüne orta bir yer
tahsis eder - ancak beden ve akıl kabul edilir ve böylece içgüdüyü öne çıkaran
bir psikoloji veya bilişsel gelişime odaklanan bir psikoloji arasında köprüler
kurulur.
Hayali
olana yapılan bir vurgu, görüntünün kendisine yapılan bir vurguya yol açar.
Avene, Jung ve ardından Hillman'ın imgeleri canlandırdığını ve dikkatimizi
psişenin kendiliğinden imgeler yaratma yeteneğine çektiğini iddia eder (1980,
s. 32). Arketipsel psikolojide imgeler, temsiller, işaretler, semboller,
alegoriler veya mesajlar değildir. Onlar sadece imgelerdir ve psişik gerçeklik
aleminin bir parçasıdır. Bu yaklaşımın dolaysızlığı, imgelerin deneyimlenmesi,
onlara değer verilmesi, onlarla oynanması, tersine çevrilmesi, tepki verilmesi,
kısacası, imgelerle ilişkilendirilmesi (hissetilmesi) gerektiğini öne sürer.
sadece yorumlanır veya açıklanır (düşünülür). Estetik yaklaşımda gizlenen uzun
engeller ve engellemeler olmasaydı, bu tür bir estetizmin duygusal, tutkulu,
tarih dışı ve belki de basit olduğu varsayımıyla, görüntüler sanat eseri olarak
ele alınabilirdi. Estetik yaklaşıma itiraz eden Jung'du. Sanki bir sanatçının
elinden çıkmış gibi doğal olan ruhumuzun ürünlerini nasıl değerlendirebiliriz?
(1963, C 210)
İmgelerin
yaşama, birbirleriyle bağlantı kurma, hikayeler verme biçimleri, arketipsel
psikolojiyi imgenin kendisinden uzaklaştırır. Psikolojik deneyimin
derinliklerinden mitolojiye uzanan öykülerin bulunabileceği bir başkasının çok
içine girme vardır. Hillman için "birincil ve değişmez dil
...
arketipsel modeller, mitlerin metaforik dilidir" (1983, s. 2).
Buradaki
en önemli kelime metaforiktir. Bu, Miller tarafından çok iyi vurgulanmıştır:
"
Tanrılar ve tanrıçalar, özerkliğe sahip
ve toplumsal veya tarihsel olaylar, insan iradesi veya zihni veya kişisel ve
bireysel faktörler tarafından koşullandırılmamış veya belirlenmemiş güçlerin
veya enerjilerin isimleridir ... sosyal, entelektüel ve kişisel davranış"
(1981, s. 28-9).
Benzer
bir şekilde Hillman, mitleri bir şeyleri temellendiren değil, açan şeyler
olarak gördüğünü belirtiyor. Bu inişin Klasik Okul'da gerçekleşmesi gerekiyor.
Mitolojik indirgemecilik suçlaması böylece Hillman tarafından reddedilir. Onun
için mit, imge etrafında dönmeye ve imgeyi deneyimlemeye daha da verimli yol
açar. Özellikle çok tanrılı panteondan kaynaklanan ve zamanımızda tek tanrılı
Musevi-Hıristiyan dünyasının ideolojisi ve tarihi tarafından gizlenen Yunan
mitolojisi, arketipsel psikoloji için Freud'un "insan gelişiminin antik
çağı" dediği şeyin büyük bir deposunu taşır. Miller'ın fikirlerini nasıl
ortaya koyduğunu düşünmeye değer. Örneğin, teknolojinin kültürümüz üzerindeki
etkisi
"Prometheus, Hephaestus ve
Asclepius'un hikayelerine uygun olarak ortaya çıkıyor... Askeri-endüstriyel
kompleks Hera-Herakles-Hephaestus'tur... Güçlü faaliyetler - ya özgecil
iyilikler şeklinde ya da devrimci hareketler şeklinde - Herkül'ün işi ...
Kentleşme Athena'nın damgasını taşır ... irrasyonel patlamaların sürekli
varlığı Pan'ın işidir ... Tanrı doktrininin Zeus'un işi olduğundan şüphe duyan
var mı "(ibid., s. 83-8).
Çok
tanrılı kültüre odaklanılması tesadüfi değildir, imgenin imge olarak canlanması
meselesiyle doğrudan ilişkilidir. Kısmen Jung'un "teolojik"
mizacından kaynaklanan sınırlayıcı bir psişe anlayışının, örneğin animus
anima'ya kıyasla benliği nasıl üstün bir konuma yerleştirdiğini gördük, ancak
bu, Hillman'ın benliğin önceliğini sorgulamasına neden oldu. dörtlü, mandalalar
vb. (cf. yukarıda s. 176 ve devamı). Hillman, benliğin ve psişenin diğer sözde
arketiplerinin psikolojik eşitliğini vurgular.
Miller
ve Hillman, tek tanrıcılığın gelişimini ve tek tanrılı dünya görüşünü, çağdaş
Batı kültüründeki sınırlı hayal gücü ve çeşitliliğin metaforları olarak
yorumluyorlar. Sosyal açıdan bu, totalitarizmde kendini gösterir. Miler'in
bakış açısına göre, bazı toplumlar çoğulculuk için çabalasa da, bu
başarılabilir olmaktan çok arzu edilir. Aynı şey modern ruh için de geçerlidir
- tanrısız, bölünmüş, tek taraflı ve nevrotik. Bir düzeyde, bu fenomenler
varlık ilkesine güvenmek yerine Varlığa tapınma olarak izlenir. Nietzsche'nin
önceden tahmin ettiği gibi, bir varoluş düzeyi olarak tanrısallık artık
yalnızca Tanrı'da ifade edilemez. Tektanrıcılık, Miller'in anladığı şekliyle,
çok daha çeşitli ve ayrıntılı olan ve ayrıca bir şekilde hem insana hem de
doğaya daha yakın olan Yunan tanrılarının yok edilmesi ve yok edilmesinin bir
sonucu olarak geldiği yere geldi. Yavaş yavaş, tek Tanrı kavramı, Yahudi
kaynağından ve ayrıca ilahi olanın, her yerde hazır bulunan ve çevresi olmayan
tek bir küre olduğu hakkındaki Yunan felsefi söyleminden doğdu. Bu, Jung'u
cezbeden görüntüdür (yukarıdaki benlik tanımında gördüğümüz gibi, s. 153-154)
ve onun imagoyu birleştirmesine katkıda bulunan faktörlerden biridir. öz ile dei
.
Miller,
küresel bir tek Tanrı, Batılı aşırı rasyonalizm ve teknolojiye bağımlılık ile
ahlaki bir ya/ya da'ya götüren belirli bir teolojik basitleştirme arasında
bağlantılar kurar. Yunan panteonunda tek bir Şeytan figürünün yokluğunun,
Yunanlıların ahlak felsefesi yeteneğine ciddi şekilde zarar vermiş gibi
görünmediğini savunuyor.
Bu
yüzden tanrıların modellerini oynuyoruz ve onlar bizim için doğamızı ifade
ediyorlar. Çok tanrıcılık, çoklu davranışların yaratılmasını, dikkate
alınmasını ve deneyimlenmesini içerir, ancak (Klasik Jung geleneğinde ve hatta
Freud'un iş ve cinsellik hakkındaki fikirlerinde olduğu gibi) mitten ahlakın
çıkarılmasını içermez. Çoktanrıcılığın egonun dışında bir deneyime izin verdiği
söylenir - yani. deneyimsel bir ego ihtiyacına dair geleneksel anlayışımıza meydan
okuyor. Çoktanrıcılık, bireysel sembolik oluşumların ortaya çıkmasına yol açan
ve Jung'un her zaman savunduğu gibi normalde Hristiyanlığın çöküşünü takip
edebilecek olan hayali bir dünyaya bir yaklaşımdır. Psişede algılamanın ve
deneyimlemenin birçok yolu vardır ve her kişi, belirli bir içeriğin iyiyi mi
yoksa kötüyü mü temsil ettiğini kendisi belirlemelidir.
Miller
kendi konumunu bir geno-teist olarak tanımlıyor: her an büyük bir panteondan
tek bir Tanrı'ya tapan bir kişi. Görünüşe göre sloganı şuydu: "herhangi
bir anda tek Tanrı, ama her zaman birçok Tanrı vardır" (ibid., s. 87). Çok
tanrılı bakış açısı doğrudan hayali kişileştirmeye götürür. Hatta Jung'un
psişik içeriği kişileştirme arzusunun onu gizli bir çoktanrılı yaptığını bile
söyleyebiliriz. Bu nedenle, çok tanrılı panteonun çoğulcu kişileştirilmesi,
klasik analitik psikolojiye mutlaka yabancı değildir. Geçici tektanrıcılığa da
yer olduğunu unutmamalıyız.
Şimdiye
kadar, arketip psikolojisinin ana noktalarına genel bakışımızda, temel
kavramını (arketip), ilgi alanını (imge), aracını (mitoloji) ve
Weltanshauung'unu (çoğulculuk ve çok tanrıcılık) ele aldık . Şimdi tüm bunların nerede,
hangi deneyim düzeyinde olduğu sorusuna dönelim. Bu konunun açıklığa
kavuşturulması, genel olarak arketipsel psikolojinin değerini ve amacını
anlamaya yardımcı olacaktır.
Hemen
cevap verelim: "ruh" ideogramı bize nerede ve hangi düzeyde hareket
ettiğimizi söyler. "Ruh" kullanımı biraz tartışmalı hale geldi:
Bazıları için, tüm sorunlu sorulara bir cevap sağlamak için kullanılan bir
klişedir ( Laughlin , 1982, s. 35-7). Hillman ve arketipik psikologların neye yol
açtığını genellemek kesinlikle zor.
Hillman,
"ruh" kelimesini kullandığında, temelde yansıtıcı olan ve bizimle
olaylar veya başarılar arasında yer alan bir perspektif veya bakış açısından
bahsettiğini savundu. Ruh, fenomenlerin hiçbirinde ayrı ayrı bulunmadığı gibi,
fenomenlerden ayrı olarak da kavranması mümkün değildir. Belki de bu paradoks
nedeniyle, ruh genellikle "yaşam ilkesiyle ve hatta tanrıyla özdeşleştirilir"
(1975b , s. x).
Hillman
ayrıca ruhun nasıl anlam verdiğinden, aşkı nasıl mümkün kıldığından ve dini
içgüdüyü nasıl motive ettiğinden bahsediyor. Özellikle "deneyimdeki
olayların derinleşmesine" ("ruhsal başarılar") ve ruhun ölümle
bağlantısına vurgu yapar. Son olarak, ruhu "doğamızın hayal gücü,
yansıtıcı yansıma yoluyla deneyim, rüya imgeleri ve fantazi - tüm gerçekleri
öncelikle sembolik veya mecazi olarak tanıyan boyut" birleştirici olarak
görür (ibid.).
Hillman,
bildiğimiz ve hissettiğimiz her şeyin ve söylediğimiz her kelimenin temelinde
fantezi imgeleri görür ve fantazi imgeler ruhta olduğu için, bundan, ruhun
gerçekten de yaşamın ilkesi olabileceği sonucu çıkar. Bu imge psikolojisindeki
anahtar imge "derinlik"tir ve "derinlik psikolojisi" terimi,
psikanaliz tarafından büyük ölçüde unutulmuş olsa da doğrudur (terim hala
kullanılmaktadır, bkz. Yorke, 1982 ) . Ruh, erişebileceği yüksekliklerle
değil, derinlikle ilişkilendirilir. Derinliğin kesinlikle soyoluşumuzun hem bir
koşulu hem de bir tezahürü olduğu da eklenebilir. Bu akılda tutulması gereken
önemli bir noktadır: Figüratif sistem, hatta şiirsel figüratif sistem, insan
kadar eskidir ve homo'nun medeni veya medeniyet sonrası bir versiyonunun ürünü
değildir . sapiens _ Başka bir deyişle, imgeler sadece filogenetik değil,
bizzat kendileri de soyoluştur.
Ruh
ve ölüm arasındaki bağlantı, Freud'un yaşam ve ölüm içgüdüleri olan eros ve
thanatos arasında gerçekleştiğine inandığı sağlıklı kaynaşmayı hatırlatır. Ruh
daha sonra ölüm içgüdüsünün birleşme, gerileme ve okyanus gibi olma arzusunu
içeren yönüne yaklaşır. Bu nitelikler, egonun analiz, gelişme, ayrılma gibi
nitelikleriyle sürekli çatışma halindedir.
Hillman'ın
"ruh" kullanımına uygun olarak, derinliğe yoğunluk kattığını not
edebiliriz (1975b , s. xii ), bu da en azından deneyimi ve
anlamı akla getirir. Bu, arketipsel psikolojideki (3. Bölüm'de gördüğümüz gibi)
sadece bir tür ego olduğuna dair tüm argümanlarda ego-benlik dilinin
korunmasını haklı çıkarır. Bir şeyi ifade etmenin tek yolu ego mu? Ego,
deneyimin bütünleşmesi için gerekli olabilir, ancak birçok deneyim bütünleşmeyi
gerektirmez, sadece içinden geçilmesi gerekir. Burada epistemolojik bir sorun
var. Bir şeyi deneyimlemekten bahsediyorsam, bahsettiğim "ben" kim?
Bunun muhtemelen ego olduğu ve deneyimdeki anahtar faktörün ruh değil, egonun
gücü olduğu şeklinde itiraz edilebilir. Bu anların (ego ve ruh) ayrılması ciddi
bir tartışma konusudur, ancak burada yine etkileşimi akılda tutmamız gerekir.
Yani
ruh, yaşamı, ölümü, kutsallığı, sevgiyi, anlamı, derinliği ve yoğunluğu içerir.
Ancak ruh, her şey söylendiğinde ve yapıldığında, orijinal bir özellik olduğu
kadar bir varoluş ve algılama tarzıdır. Bu anlamda, bir insanın derinliği ruha
bağlı olduğu gibi, ruhun enkarnasyonu da bir kişiye bağlıdır. Analizin
görevinin ruhu iyileştirmek değil, az önce tartıştığımız ruhun oluşumuna
katkıda bulunmak olduğu sonucu çıkar - derin sorunları "ele almak"
değil, daha çok sorunların derinleşmesine izin vermek.
Tersini,
yani "ruh"u düşünürsek, arketipsel psikolojinin "ruh"
kavramını nasıl kullandığına dair daha derin bir anlayış kazanabiliriz. Eğer
ruh oradaysa, derinliklerdeyse, ruh burada yukarıda, yükseklerde, idealist,
istisnai, yüce düşüncelerle. Arketip psikolojisi ruhu bilimde (ve ondan
korkar), teolojide, rasyonalizmde ve katıksız sağduyuda olduğu kadar
metafizikte de tanımlar. Tinin varlığı reddedilmez, ancak psikolojinin bir
konusu olarak rolü reddedilir. Hillman, "ruhun" aşırı uçlara gitme eğiliminde
olduğuna ve bunun birçok şeyi - özellikle fanteziyi - ortadan kaldırdığına
dikkat çekiyor. Analiz manevi bir mesele değildir:
"Bir yanda yoga, aşkın
meditasyon, dini tefekkür ve dünyadan geri çekilme ve hatta Zen-Budizm ile
diğer yanda psikoterapinin psikolojikleştirilmesi arasında bir fark
vardır" (19756, s. 67).
Ruh
rüyalarla, ruh mucizeler veya arzularla ilişkilendirilir. Bu, dahili ve harici
arasındaki farktır ve çünkü dışarıdakini (veya içeridekini ama sanki
dışarıdaymış gibi) ele alan bir bilim, manevi bir meseledir. Hillman'ın da
belirttiği gibi sorun şu ki, bu ruh (bilim) ruhu (fantezi imgeleri) disipline
etmeye ve aksatmaya çalışıyor. Dolayısıyla imgelerin yorumlanması, ruhun ruha
dayatılması ve dahası "doğru" yorumdan bahsediyorsak, şirke
tektanrıcılığın dayatılması olarak görülebilir. Hillman ayrıca "ruhu"
benlikle, kahramanlıkla ve "birlik, bütünlük, kimlik retoriği" ile
ilişkilendirir (1983, s. 28).
Fantezi
ve gerçekliğin göreliliği fikrine gelince, Hillman, geleneksel gerçeklik ve
fantezi kavramlarının tersine çevrilebileceğine veya en azından karşıt olarak
görülemeyeceğine inanmaktadır (1983, s. 23). Hillman'a göre fantezi asla
yalnızca zihinsel olarak öznel değildir, her zaman eylemde somutlaşır. Ve somut
ve gerçek olanın arkasında bir imge, bir fantazi imgesi yatar. Arketipsel Okul
ile Gelişimsel Okul arasındaki analojileri tartışmaya başladığımızda, burada
iki okul arasında olası bir köprü bulabileceğimiz için buna geri döneceğiz.
Arketipik
psikolojinin klinik olmayan yönelimi, kültürel geleneğimiz hakkında yaygın
olarak düşünülen şeyin yeniden değerlendirilmesine yol açar; bu, güneydeki ve
dolayısıyla kuzeydeki hümanist gelenekten farklı olan Akdeniz düşünürlerine
olan ilgide kendini gösteriyor. Dağlı:
"Kuzey yaklaşımı doğrudan"
psikoloji olarak adlandırılır; sistematiktir ve nesnel bir tonda sunulur...
Güney psikolojisi öyle denmez; epizodiktir ve öznel olarak sunulur"
(19756, s. 260).
Hillman,
Plotinus, Ficino ve Vico'nun arketipsel psikolojinin öncüleri olduğunu düşünür
(1975a, s. 146ff.). Plotinus, "resmen" MS üçüncü yüzyılın bir
filozofu olarak kabul edilmesine rağmen, "öfke, mutluluk, intihar gibi
psikolojik sorunlar arasında dolaşıyor" ve dahası, Hillman, Plotinus'un
çalışmasında arketipsel ve analitik psikolojiye paralel bir dizi tema buluyor.
. Örneğin, bir kişi bilinçsiz davranabilir, aynı anda kısmen bilinçli ve kısmen
bilinçsiz olabilir. Jung için olduğu gibi Plotinus için de tek bir evrensel
psişe vardır. Dahası, bilinç hareketli ve çoğuldur ve ego-bilinci ile özdeş
değildir, aksine hayal gücünün yardımıyla derinleşir. Son olarak, Plotinus'un
retoriği, argümanlarıyla ikna etme çabası ve Jung'un retoriği benzerdir.
Retorik burada önemli bir nokta çünkü o, Erasmus, Bacon ve Freud'un gösterdiği
ölçülü, "rasyonel" iletişim tarzından çok farklı.
Güney
geleneğinin ikinci örneği, ruhun üçe ayrıldığı bir şema geliştiren Rönesans
Floransalı Ficino'dur. Birincisi, akıl veya rasyonel akıldır. İkincisi, bizi
kadere bağlayan hayal gücü veya fantezi. Üçüncüsü, bizi doğaya bağlayan beden.
Hillman'ın yorumları:
"Fantezi
ve beden arasındaki ilişki şaşırtıcı bir şekilde Jung'un arketipsel imaj ve
içgüdü arasındaki ilişki fikrine tekabül ediyor. Her ikisinde de insan
fantezisi, psişenin doğanın zorunlu akışına hükmetme ve kontrol etme yeteneğini
gösteriyor - Ficino'nun dilinde "beden", Jung'un dilinde
"içgüdü" ( 1975a, s. 156).
Hillman'ın
bahsettiği üçüncü figür, 18. yüzyılda yaşamış bir Napolili'dir: Vico. Vico
önemlidir, çünkü son zamanlarda filozoflardan büyük ilgi gören eseri metafor
veya fantazi düşünceyi vurgular. Vico evrensel hakkında konuşuyor efsanelerdeki
imgeler gibi fantastik veya evrensel imgeler. Olympus'un on iki tanrısını,
"her birinin kendi tarihsel, sosyolojik, teolojik ve ekleyeceğim,
psikolojik önemi olan" temel yapılar olarak düzenledi ( Hillman
, 1975 a , ee. 158-9). Sonuç olarak
Vico, tek tanrıcılık veya bilim tarafından hiçbir zaman tamamen bastırılmamış
ve Hillman'ın kendisini ve arketipik bir psikoloji olarak gördüğü çoktanrılı
bir hayal gücü geleneğinin parçasıdır.
Bu,
şüphesiz arketipsel psikolojinin merkezi kavramının uygun bir genellemesidir.
Jung'un Roma'ya gidemediği bilinen gerçeğine dikkat çekilerek asıl mesele daha
da açık hale getirilebilir. Bilet alırken bayıldı ve birkaç kez bilinçli olarak
ifade ettiği arzusuna karşı çıktı ( Jung , 1963, s. 318ff.). Güney geleneği,
Jung'un Protestanlığı ve teolojik zihniyeti için bilinçsiz bir telafi işlevi
görerek, Jung düşüncesindeki boşlukları dolduruyor olarak görülebilir ( Hillman
, 1975a , s. 160).
Ancak
arketipsel psikologların hala kabul odaları ve hastaları var ve profesyonel
analist topluluklarına üyeler. Bu nedenle bu incelemeyi psikopatoloji,
arketipsel psikopatoloji ve analiz pratiği hakkında birkaç sözle bitirmek uygun
olacaktır.
Hillman,
"arketipin altında yatan kırılganlığı" vurguladı. Yani, her arketip
patolojik bir unsur veya potansiyel içerir ve bu da mitte geliştirilebilir:
"patoloji mitolojileştirilir ve mitoloji patolojikleştirilir" ( Hillman
, 1983, s. 23).
Bu nedenle arketipsel psikoloji, gölgeye yakın çalıştığını ve Jung'un kötülüğün
gerçekliğine yaptığı vurguyu takip ettiğini savunur. Bu yaklaşım, kişinin erken
çocukluk döneminde yaşadıklarının ve bu deneyimi nasıl kullandığının
belirleyici faktörler olduğu psikodinamik psikopatolojiden biraz farklıdır.
Bununla birlikte, aynı zamanda, psikodinamik ve arketipsel yaklaşım, bir
zamanda, bir bağlamda, bir kişi için sağlıklı olanın, parametreler değiştiğinde
sağlıksız olabileceği patoloji kavramını paylaşır. Yenidoğanda çok fazla bilinç
patolojik olabilir; Bağımlılık ve sınırların daha sonraki farkındalığı hayati
önem taşır. Psikopatoloji, bu konuyu hangi ekolün bakış açısından ele alırsak
alalım döngüsel bir şeydir. Psikodinamik psikopatoloji şu anda katı bir
doğrusal büyüme modeli kullanmaz, ancak arketipsel psikoloji gibi zihinsel
yaşamın öğelerini yaş, bağlam ve kişilik onları hayata geçirene kadar nötr
olarak görür.
Psikopatolojiye
arketipsel yaklaşımın bir gösterimi, López-Pedraza'nın Hermes and His Children
(1977) çalışmasında bulunabilir. Yazar, bir düzenbaz olarak Hermes, kurnazlığı,
suçluluğu, yozlaşması - ve simyasal dönüşümleri etkileyen, Tanrıların habercisi
ve ruhların Hades'e rehberi olan "Merkür'ün ruhu" rolü arasındaki
bağlantıya dikkat çekmekten daha fazlasını yapıyor. . Bağlantının kendisi öne çıkıyor
ve merkezi hale geliyor. Başka bir çalışmada (1982), hem psikodinamik hem de
arketipsel diller arasında sorunsuz bir şekilde hareket etmeye çalıştım,
böylece örneğin Hermes'in suçluluğu, bebeğin ilkelerden önce görkemli ve her
şeye gücü yeten fantezilere sahip olduğu bir psişe modeli olarak görülebilir.
ahlak ve gerçeklik başını kaldıracak Hermes - ahlaksız bir figür, bebek böyle;
her ikisinin de dönüştürme ve dönüştürülme gücü vardır.
Terapi
ve analiz uygulamasıyla ilgili olarak Hillman, 6. bölümde açıklanan klasik-sembolik-sentetik
(CSS) geleneği içinde kalır ( Hillman , 1983, s. 48). Konumu, hastanın
görüntülerine odaklanmada bir kayma ile ayırt edilir. Hillman'ın inancı,
görüntülerin "hastanın duygularına indirgenmesi" gerektiğidir.
Duygular "sadece kişisel değil, hayali bir gerçekliğe aittir" (1983,
s. 48). Başka bir deyişle imgeler, bilinçlendirilebilecek başka bir şey
hakkında kodlanmış mesajlar değildir, ancak kendi başlarına bir değer taşırlar.
Hillman daha da ileri gidiyor: Altında yatan görüntüleri algılamak ve
deneyimlemek için analistler tarafından geleneksel olarak altın kum olarak
görülen duyguların içini görmek istiyor.
Özellikle,
kişiliğin bölümlerinin ve ayrıca klinik soyutlamaların (gölge ve hayvan veya
dürtü ve çatışma) kişileştirmeler biçiminde nasıl ifade edildiğine dikkat
edilmelidir. Bu, genellikle başımıza gelenlerin bir ifadesi olarak bir teori
değildir. Bunun kaynağı, kişinin bilinçdışı içeriği kişileştirerek ondan
ayırması gerektiğine inanan Jung'dur ve bu tür içerik zaten nispeten özerk olduğu
için bunu yapmanın zor olmadığını da sözlerine eklemiştir. Hillman'ın yeniliği,
ona göre, duygulardan anladığımız şeyi oluşturan şeyin bu içsel kişiliklerle ya
da daha doğrusu onların imgeleriyle olan ilişkimiz olduğu gerçeğinde
yatmaktadır.
"Bu kişilikler, duygu, anı,
tutum ve güdü dediğimiz davranış bölümlerini ve kalıplarını anlamlı kalıplar
halinde bir araya getirerek kişiliklerimizi bir düzen içinde tutar" (1975,
s. 128).
Bu
kişileştirmeler, arketipsel yapılardan, dolayısıyla güçlerinden, evrenselliklerinden
ve onları Tanrılar olarak algılama ve onları böyle adlandırma arzumuzdan gelir.
Böylece, arketipsel psikolojinin kişileştirmelerle çalışma çabası, teoriyi
şeyleştirmeden veya kelimenin tam anlamıyla almadan, bekleme odamızdaki
gündelik malzeme ile teorimiz arasındaki uçurumu kapatabilir.
10
Uygulamada teori: illüstrasyon
Okurların
birçoğunun pratikte analist veya psikoterapist olmayabileceğinin farkındayım,
bu nedenle, tartışılan bazı teorik sorunları örnekleyen analitik çalışma
konularını hastalarla tartışmayı öneriyorum. Tüm analizin bir açıklamasını
vermeye çalışmıyorum, bunun yerine kendi klinik deneyimlerine başvuramayan
okuyuculara rehberlik etmek için uygulama ve teori arasındaki bağlantılara
işaret eden kilit noktaları seçiyorum. Elbette tüm analistler farklı vakalarla
farklı şekilde çalışır; Bu bölüm, Society for Analytical Psychology'deki
eğitimimin bir sonucu olan kendi kendime nasıl çalıştığımı anlatıyor. Hikaye
italik olarak yazılmıştır, yorumlar (bazıları eski postalamak facto ) normal yazı tipinde.
D. bir kadındır; 28 yaşında. Benimle
çalışmaya başladığında evli değildi. Asıl sorununun, kusarsa ne olacağına dair
korkunç bir korku olduğunu söyledi; bu parçalanma anlamına gelir veya kişiliği
üzerinde başka korkunç bir etkisi olur. Hiç kusmamasına rağmen 9 yaşından beri
bu korkuyu yaşıyor. Burada tartışılacak olan dört yıllık analizin ardından bu
belirti tamamen ortadan kalktı. Bu ilk görüşmede hasta, hayatında bir amaç
olmadığından da yakınıyordu. Herhangi bir planı gerçekleştiremeyeceğini
hissetti, kendini bir deste tarot kartı, gitar, dokuma tezgahı vb. Gibi
gereksiz sembollerle dolu bir odası olan "orta yaşlı bir hippi"
olarak tanımladı ve kendini kabul ettiğini itiraf etti. çocuksuluğa ve
dokunaklılığa, sorunlarını çözmek için bir şeyler yapmak yerine bir şeyin
"boşluk" yapacağı gerçeğine eğilimli bir kişi.
Mantıksız,
saplantılı korku bir kompleksi düşündürür. Ama neden hasta hissetmiyor? Bu,
dikkat çekmek için çocuksu bir arzu mu yoksa bu eylemde zihinsel dengeyi bozan
bir şey mi var? Bu, uyumdan çok hayatta kalmayla ilgili umutsuz bir psikolojik
öz-düzenleme girişiminin, açık bir parçalanma olmadan korkunun bir örneği mi?
Çeşitli faaliyetleri (şimdiye kadar tamamen terk edilmiş), kök eksikliğini veya
ego bilincinde bir zayıflığı gösteriyor. Ayrıca, kişinin başkalarının gözünde
nasıl göründüğü konusunda aşırı bir endişesi vardı. Ancak, kendini
gerçekleştirme için harekete geçmek için içsel bir dürtü belirtisi de vardır.
Gerçekte seramikçi oldu ve şimdi bulaşık yapıyor. Başka bir deyişle, kendini
geliştirme (benlik) "içgüdüsüne" sağlamlık ve kalıcılık (ego) ekledi
ve geriye dönüp bakıldığında bu, bireyselleşmenin kanıtı olarak görülebilir.
Gerçekten de aksi halde analize dahil olmazdı.
Başkalarını
nasıl etkilediğini "saldırı" kelimesiyle anlattı. Bağımlılık ve
incinebilirlikten sızlanmaya yatkın acınası bir kişilik izlenimi veriyor
gibiydi ve diğerleri onun arzularına uymaya çalışırken sonuç son derece
güçlüydü. Bu nedenle, "saldırı" onun her şeye kadirliğinin daha doğru
bir ifadesidir.
Dıştan, küçük, son derece zayıf, bir
erkek figürü ve güçlü yüz hatları ile. Onunla ilk tanıştığımda, mekanik bir
oyuncak bebek gibi çok hassas hareket ediyordu ve genellikle kanepede çok
gergin bir şekilde yatıyordu. Alışılmadık şekilde giyinmişti; Muhtemelen tipik
olan, 1960'lardan kalma eski bir mini elbiseyle giyilen, siyah ipek bir fular
ve yürüyüş botlarıyla eşleştirilmiş kısa bir erkek tulumuydu. Makyaj yapmadı,
takı takmadı, kendi sigarasını sardı, makrobiyotik vejetaryen yemekleri yedi,
Jung okudu, Londra'dan nefret etti. İlk kişisel tepkim, onu bir Portobello Yolu
mültecisi olarak algılamam oldu.
Bu
kişiyle özdeşleşti mi? Androjen giyim, onun animusuyla, cinsiyet kimliğiyle,
özellikle kadınlıkla ve dolayısıyla erkek imajıyla ilişkisi hakkında
düşünmenizi sağlar.
D, dört kardeşin en küçüğü ve o
doğduğunda annesi kırklı yaşlarındaydı. D.'nin annesi, D. on üç yaşındayken
meme kanserinden öldü ve babası birkaç yıl sonra yeniden evlendi. Çocukluğunda
(ve yetişkinliğe kadar), babasını çocukları için neyin en iyi olduğunu kendisi
için bilen bir adam olarak, baskıcı, zalim ve kontrolcü bir figür olarak
algıladı. D. her zaman hayata karşı tutumunun yasaklarda ifade edildiğini
hissetti ve bu, özellikle annesinin ölümünden sonra çok sayıda anlaşmazlığa yol
açtı. Anlaşmazlıklar, okulda seçmesi gereken konular, hangi kıyafetleri giymesi
gerektiği, arkadaş seçimi vb.
Babanın
imajı o kadar basmakalıptı ki, arketipsel babanın olumsuz bir kisvede vücut
bulmuş hali gibi görünüyordu. Annenin ölümü ilkel bir denklem kurdu: kadın
olmak = ölmek. Ergenlik, Ödipal mücadeleye yol açtı ve bu dönemde annenin
ölümü, Ödipal fantezinin vücut bulmuş hali olarak görülebilir. Bir kadının
yetişkin cinsel yaşamında bir rol model, bir danışman ya da rehber olarak
annesini kaybetti.
Analitik
bir bakış açısından, nesiller arasında hiçbir zaman bir birlik olmamıştır. Aynı
şekilde baba imajı da o kadar olumsuzdu ki ona karşı herhangi bir geri dönüş,
gerileme, “ensest” hareket söz konusu bile değildi. Bununla birlikte, analiz
tüm hızıyla devam ederken ve okul ücretini ödemek için paraya ihtiyacı
olduğunda, ondan bunu istedi ve paranın gelmesi gerekiyordu. O andan itibaren,
şiir yazmak ve genel olarak yaşam için ek enerjiye sahip oldu.
Babasının bir mühendis olduğu için
onu özellikle teknoloji veya uygulama alanında ciddi çalışma idealine doğru
ittiğini hissetti. Danstan ve sanattan vazgeçmek zorunda kaldı. Oyuncu olma
girişimini sürdürmekte ısrar etmesine ve üniversitede sanat eğitimi almasına
şaşmamalı.
Bireysel
yeteneklerini kullanmasına ve geliştirmesine babasının engel olduğunu
belirtmiştir. Konu seçimi, otoriter bir baba imajına önceden belirlenmiş bir
tepki olarak görülebilir.
Annesinin ölümü ile 18 yaşında
üniversiteye gitmek için ayrılması arasında, babasıyla tam anlamıyla evde
yalnızdı.
Ego
savunması inkar yoluyla çalıştı. Baba sevilmeyen, onun daha olumlu duygularını
ifade etmesini engelleyen biri olarak tanımlanır. Ancak bu inkarın farkında
değildir. Ensest çekimine karşı bilinçsiz bir mücadele vardır. %
Annesini yetenekli olarak görüyordu
ama çekici değildi. Ona "çiftlik annesi" derdi.
Sanırım
ölümünden önceki dönemde annesiyle kişisel ilişkisinin olmamasından
bahsediyordu. Gerçek annesi, yaşamı boyunca güçlü, canlılık dolu bir kırsal
"tanrıça" imajına uymuyordu. Anne çiftçi beslediği ve baktığı hayvanlardan
(bebeklerden) çok daha uzun boyludur. Ve o çok seksi değil. Annenin ezici,
hiçbir şey vermeyen, erotik olmayan bir imajı oluşturuldu (ve aşağıdaki şekil
11, 12, 13'e bakın).
En başından beri D., günlük
seansların rutinini sınırsız gücümün bir ifadesi olarak algılayarak analizin
yapısından memnun değildi. Benimle seansların zamanlaması, ödeme ve analizin
amacı hakkında tartıştı.
Onun
mecazi fantezilerinde, ben hem bir çiftçi annesi hem de zalim bir babaydım ve o
küçük bir kız rolünü oynamak zorundaydı. Analizden önce gerileyici bir hali,
depresyonu ve agorafobisi olmasına rağmen, o anda ona sorunlarının nedeni
benmişim gibi geliyor.
Jung'un yaklaşımını, onun yukarıya ve
dışa doğru genişleyen kozmik dünya görüşü nedeniyle ve analistin daha az
mesafeli olacağı, hatta zamanla bir arkadaş olacağı için seçtiğini söyledi.
Bence
Freud'un cinselliğe yaptığı vurguyu istemediğini kastetmişti. Bir keresinde
orgazmla ilgili sorunları tartışırken şöyle dedi: "Her gün orgazm - ve bir
analiste ihtiyacın yok." Kuşkusuz, birçoğu içgüdüsel malzemeyle
çalışmaktan kaçınmayı umarak hâlâ Jungcu analizi seçiyor. D.'nin, Jungcu analiz
anlayışında "eşitliği" vurgulaması gerekiyordu çünkü neredeyse
herkesle ilişkisinde kendini çok eşitsiz hissediyordu. Hiçbirini bütünleştiremediği
üstünlük ve aşağılık duygularıyla parçalandı.
Sonra
bir rüya gördü (ilk rüyası):
"Galler'de harap bir kulübede
durup onu nasıl yeniden inşa edeceğimi düşünüyorum. Bunun düşündüğüm kadar
kolay olmayacağını anlıyorum çünkü tesisat ve elektrik gibi şeyleri nasıl
kuracağımı bilmiyorum. Başımı kaldırıp bakıyorum ve uzakta bir tepenin üzerinde
bir elektrik santrali görüyorum. Bu bina çirkin olsa da bir şekilde sorunlarımı
çözmeme yardımcı olacağını hissediyorum. Santralin iki büyük borusu var."
Yorum
büyük ölçüde özneldi: Su tesisatı onun kusma korkusuyla bağlantılıydı; harap
olan kulübe onun kendi imajıdır; bunun kolay olmayacağının farkına varmak kendi
adına konuşur ve analizle ilgilidir; Tüm endüstriyel tesislerin bilinçli olarak
reddedilmesi ile bir rüyada kendisine yardımcı olacak olanın elektrik santrali
olduğu gerçeği arasındaki bağlantı, bilinçdışının nasıl telafi edici semboller
ürettiğine bir örnektir - bilinçli olarak sevmediğini kullanmak zorunda
kalacaktır. Ondan sonra benimle daha işbirlikçi oldu ve bu bir süre devam etti.
Ancak iki borunun göğüslerimi temsil ettiği şeklindeki nesnel yorumu kabul
etmedi ve bu ayrı yorum zaman aşımına uğramış olabilir.
İşte başka bir dokuz ay geçirdikten
sonra, benim kontrolüm fantezisiyle mücadelesi, tekrarlayan ihmaller biçimini
aldı ve Galler'de bir kulübede üç haftalık resmi olmayan bir "tatil"
ile sonuçlandı (ilk rüyasına bakın), bir erkekle geçirdi. yeni arkadaş.
Görünüşe göre, orada geçirdiği süre kesinlikle benim az önce yaptığım tatile
eşitti; Kendimi çok rahatsız hissettim, terk edilmiş hissettim.
Zalimliğim
olarak algıladığı şeye isyan etti ama o anda ve öncesinde nasıl hissettiğini de
bana bildirdi. Ondan gelen bir mesaj olarak anladığım ve kendime sakladığım
karşıaktarım tepkim, onun duygusal durumuyla empati kurmama yardımcı oldu.
Üç hafta geçti ve tek kelime yok.
Sonunda, Londra'da yaşadığı yeri aradım, Galler'deki adresini aldım ve bir
açıklama istemek için ona yazdım. Sonra bir koyun resmi olan bir kartpostal
aldım, arkasında ne zaman geleceğini bilmediğini belirten bir satır vardı. Bazı
sınırlar koymaya çalışarak hemen ona cevap verdim. Geri gelmezse analizi
bitirmem gerekebileceğini söyledim ve sonunda geldi.
Onu
yalnız bırakamayan, belki de onsuz yaşayamayan, iç dünyasında eli ağır bir baba
oldum. Bu, annesinin ölümünden sonra birlikte olduklarında babasının ruh halini
algılaması için önemli bir ipucuydu. Bu sintonik bir karşıaktarımdı, çünkü
görünüşe göre bu baba imgesinin bende yaşamasına ihtiyacı vardı, bu yüzden onu
kışkırttı.
Koyun
her şeyi özetledi. Döndüğünde bana, koyunun hayatı boyunca nasıl hissettiğinin
bir simgesi olduğunu, insanların ona ne yapacağını, nasıl yaşayacağını
söylemelerini sabırla ve itaatkar bir şekilde beklediğini söyledi. Başka bir
deyişle, o imajını kırmak, büyümek, parçalamak veya "dönüştürmek"
için - ve ayrıca tatile gittiğimde onu terk ettiğim için benden intikam almak
için Galler'e gitti. İntikam, davranışının dönüştürücü yönünün gölgesiydi.
D.'nin benimle mücadelesi,
"eşitliği" elde etme girişiminden, kendi adına hayatımı değiştirme ve
iyileştirme girişimine dönüştü. Fikir, coğrafi olarak ona daha yakın olmak ve
aynı zamanda sosyalleşmeye, parklara ve şehir dışına birlikte gitmeye
başlayabilmemiz için taşınmam gerektiğiydi. Bu fanteziden beni
"frenlemek" olarak bahsetti.
Kendisini
devrimci bir anima figürü olarak hayal etti, ancak henüz potansiyel bir metres
değildi.
Bir rüya gördü:
Hasta ve yatan bir doktoru ziyaret
ederim. Kalmam için yalvarıyor.
Sonra karısının ölümünden sonra
babasının ne kadar yalnız ve mutsuz olduğunu hatırladı ve benim hastalığım,
benim zayıflığım, kişisel yaram hakkında fanteziler kurdu.
Burada
yaralı bir şifacı kılığında görünüyorum ama bu aynı zamanda çocukluk anıları
göz önüne alındığında kişisel bir aktarımın tezahürü. Bu, bastırılmış ödipal
malzemeye yaklaştığımız anlamına gelebilir - o bunu uykusunda "başa
çıkarabilir". Ensest eğilimini bu aşamada yorumlamadım.
Benimle mücadelesinin ardında
gizlenen içsel boşluk duygusuyla baş etmesi zor olduğu için D için iç kontrolü
bırakmak zordu. Günlüğü bu sorunun varlığını önerdi. Bu onun yıllar önce
başladığı kalın bir günlük. Günlüğüne bana söylemediklerini yazdı ve benim de
bunu bildiğimden emin oldu. Benim için sorun, günlüğüne yazmasını yasaklamadan
ona bunu belirtmekti. İki buçuk yıl önce analizin başlangıcından beri
yazdıklarını okumama izin vermeyi teklif etti. Teklifi kabul ettim.
Bunu
ilişkilerdeki üretkenliğinin ve cömertliğinin ilk tezahürü olarak anladım. Aynı
zamanda bireysel (kişisel) bir sınırın tanımını da verdi. Aynı zamanda,
savunmacı bir tavırla, hayatının ne kadarının ilişkimizin dışında olduğunu
göstererek beni baştan çıkardı.
Günlükte aşktan yoksun, duygusal
olarak fakirleşmiş ve ontolojik olarak var olmayan biri olarak karşımıza
çıkıyor. Günlüğün aktarımı, mücadele ve kontrol altına alma modelinin
yıkıldığına işaret ediyordu .
Günlüğün
bana teslim edilmesi, aktarıma olan güvenin artmasının bir simgesi olarak
görülebilir. Bu aşırı basitleştirme olabilir, ancak olana yaklaşıyor. Analizde
gönüllü olarak ortaya çıkan günlük gibi nesnelerin oynadığı rol, farklı
yorumlara açıktır ve her durumda farklıdır. Günlük bana verildiğinde, onu
analiz etmek yerine onu analiz etmeye başlamamaya dikkat etmem gerekiyordu.
Erkeklerle olan ilişkileri (günlüğün
çoğu bundan bahsediyordu) sürekli olarak idealleştirme ile karakterize edildi.
Bir genç olarak, bir ilişkiye girdiği iddia edilen bir adam icat etti. O bir
şairdi, veremli ama tanınan bir dahiydi vb. Onunla "tüm sırlar hakkında"
konuştu...
...ama
onunla yatmadı. Animus'un idealize edilmiş (tinselleştirilmiş) bir imgesinin
bir yansımasıydı. Ama aynı zamanda, egosunun kişileştirmeyle çalışma
yeteneğinin ilk göstergesiydi. Apollon ve Artemis ile mitolojik paralelliği
"genişlettim".
Hemen ardından Ken Russell'ın Kana
Susamış Mesih'ini izledi. Bu, yaşlı bir kadın olan Sophie Breszka'ya derinden
aşık olan genç bir romantik heykeltıraş Henri Gaudier hakkında bir film.
Yakınlıklarının bir göstergesi olarak (cinsellikten yoksun bir ilişkiydi),
diğerinin adını kendi adlarına eklemeyi kabul ettiler; ve böylece sanatçı
Gaudier-Brzeszczka olarak tanındı. Bana filmden bahsettikten sonra D,
ilişkilerinde kendi hayatına uygulanabilir olduğunu söylediği bir nitelikler
listesi geliştirdiğini söyledi. Liste okundu;
idealleştirilmiş, platonik, ruhani,
ensest, mahkum."
Nitekim
gerçek hayatta heteroseksüelliği idealize edilmiş, platonik, ruhani ve ensest
bir şeye indirgemek ve lanetlenmemek kolay değil. Arketipin (imge) ruhsal yönü
ile libido dürtüsü (içgüdü) arasında bir ayrım vardır.
D. ile çalışırken, ancak ensest
baskısı olarak tanımlanabilecek bir şey hissettim. Bunu üç kez açıkça söylemek
zorunda kaldım. Ve her seferinde kendimi yoğun etkileşime mahkum ettim ve
olanlardan çok etkilendim. Bu üç vaka, diyalektik analiz sürecini örneklemekte
ve analist ile hastanın zihinlerinin oldukça farklı bir şey üretmek üzere nasıl
birleştiğini göstermektedir.
D sık sık bir grup sanatçı ve hippi
arkadaşının onu sevdiğini ve benim onu anlayamayacağım şekilde anladığını
söylerdi. Benimleyken hissettiğinin aksine, onlarla birlikteyken bir işlev
eksikliği hissetmiyordu. Ama bu grupta bana karşı belirgin bir antipati
beslediğine inandığı birkaç kişi tanıyordum. Bir süre sonra, bu insanlardan
bahsedilmesindeki düzenlilik, onun bu tesadüfü bildiğine ve bu bilgiyi büyük
bir güç olarak kullandığına ve sadist davranmadığına ikna etti . Ona bu
insanları tanıdığımı bilip bilmediğini sordum ve hayır dedi.
Bu,
nevrotik ve hatta belki de psişik bir karşıaktarımın unsurlarını içeriyor
olabilir, ancak tepkim yavaş yavaş daha yönetilebilir ve dolayısıyla klinik
olarak etkili hale geldi.
İkinci
olay beni tiyatroda gördükten sonra oldu. Oscar
Wilde'ın "Salome" adlı oyununu tamamen erkek oyuncularla deneysel bir
tarzda oynadılar . Gösteri sırasında
Salome'yi oynayan oyuncunun bana D'yi hatırlattığına dair bir fantezim oldu.
Salome'nin kendisi için her zaman önemli bir figür olduğunu, üniversitede oyun
oynanırken rolü almak için dağları yerinden oynattığını ve rolü başarıyla
oynadığını söyledi. Salome ve Herodias (Salome'nin annesi ve Herod'un tahttaki
selefinin karısı) tarafından imzalanan Herod'a karşı ittifaktan özellikle
etkilendi. Bir diğer önemli konu da güzel ve ruhen zengin Vaftizci Yahya'nın
Salome'yi reddetmesiydi. Ancak duygularının zirvesi, Salome'nin arzularından
hiçbirini yerine getirmediği takdirde Herod için dans etmeyi reddettiği anda
geldi (ortaya çıktığı gibi, John'un başına ihtiyacı vardı).
D.
babası/kral Herod'u devirme mücadelesinde ona yardım edecek bir Herodias'a
hayatında hiç sahip olmadı. Gerçekten de annesi babasına sevgi ve ilgiyle
davrandı. Bu noktada amirimin, o anda hayatımdaki kadının D. için kendimden
daha önemli olduğunu ne benim ne de D.'nin anlamadığımızı söylediğini
hatırladım. Bunu, uygun uyarlamayla D.'ye sundum ve bu, onun (tiyatroda
gördüğü) bu kadın ve onunla olan ilişkim hakkında (aşağıya bakınız) hayal
kurmaya başlamasına izin verdi.
Üçüncü etkileşim, D.'nin bir partide
tanıştığı bazı psikoterapistlerin materyalizme ve onların imajına yönelik kaygılara
saldırmaya başlamasıyla gerçekleşti. Öyle oldu ki, bahsettiği kişileri
tanıyordum. çok sinirlendim Oldukça hararetli bir şekilde giyim ve yaşam
tarzının D'nin kendisi için son derece önemli bir mesele olduğunu
söyledim.Aslında, o kendine ve başkalarına çok büyük ölçüde görünüşe, işe ve
başarıya bağlı olarak davranıyordu. Örneğin, kendini en çok "Benim adım D.
Ben seramikçiyim" şeklinde tanıttığını söyledi.
Tüm
bunları yeniden inşa ederken, tüm bu olaylarda var olan ensest her şeye
kadirlik ile karşılaştığımda bazı sınırlar çizmek zorunda kaldım. Bu noktaya
kadar, o gerçekten "sağlam aşk" ararken, D.'nin duygularını
incitmekten korkuyordum. Daha önce analiz sırasında D. ilişkimizin tek taraflı
olduğunu hissettiğini söyledi. Görünüşte, tüm malzemeyi verdiğini ve ayrıca tüm
duyguları ve tüm ıstırapları taşıdığını kastediyordu. Daha derin bir düzeyde,
yalnız olmanın, benimle karşılıklı olmanın nasıl bir şey olduğunu deneyimlemeyi
imkansız buldu. Analiz, her şeye gücü yeten birliğinden bir sınır ve ikilik
duygusuna geçiş olarak görülebilir. Salome hakkındaki kendi fantezimi keşfetmem
ve onun arkadaşlarını tanıdığımı bildiği gerçeğiyle ilgilenmem, onunla
yüzleşmeme yol açmam bu ikiliği yarattı. Artık birleşik değildik. Bana
güvenmeye başladığında bu vakaların başlangıç noktası olduğunu ve analiz için
umut beslediğini söyledi.
Önümüzdeki altı ay içinde yavaş yavaş
kariyerini sağlamlaştırdı ve bir erkekle istikrarlı bir ilişki kurdu. Bu ilişki
onun için zordu, ancak kaydettiği ilerleme, bir gün, ciddi bir tartışmadan
sonra, odadan ayrıldığında, Prteri'ye karşı çok ani ve tamamen yeni bir duygu
yaşadığı, onu bir erkek olarak kaybettiği hikayesinden görülebilir. kişi.
"Kontrol kaybı ve saldırı değil, hayal kırıklığına uğramış aşkla dolup
taşan bir his" dedi. Kontrolü kaybetme endişesi yerine o adamı farklı bir
kişi olarak hissetmeye geçiş vardı. Saldırıdan bahsetmişken, bir keresinde bu
adamı nasıl manipüle ettiğinden bahsetmişti. Bunu buyurgan bir anne ve yaramaz
çocuğuna benzettim, o da "Anneysem, o zaman taş anneyim" diye cevap
verdi. Bu, Taş Anne adını verdiği görüntünün gelişimi üzerine çalışmanın
başlangıcı oldu.
Burada
benim için önemli olan kişileştirmenin bilinçli kullanımıdır. Resmin adını o
koydu, ben değil.
Bu
imajla çalışmanın ilk aşaması, Taş Anne ile bir kimlik halinde olmasıydı.
Tarifinde Taş Anne'dir. Getirdiği resimde, arkadaşının bir grup arkadaşıyla
birlikte gitmesini "Ben" yazan bir tabelanın arkasında engellemeye
çalışıyor (Resim 11). Adam ona ağlayan bir bebeğin içinden geçen bir zincirle
bağlanmıştır (saldıran güçlü benliği).
Sonra
Taş Anne'yi, sahip olduğunu hissettiği annenin görüntüsü olarak düşünmeye
geçtik. İkinci çizimde (Res. 12), çıplak ve savunmasız, cenin pozisyonunda
kıvrılmış küçük D. figürünün üzerinde kasvetli, ciddi bir kadın beliriyor. Ama
anne çocuğu fark etmez; iki kişi birbiriyle akraba değildir. Bu çizim, D.'nin
annesinin ne kadar meşgul olduğuna ve onu unuttuğuna dair duygularını-anılarını
hayata geçirdi. Anılar, annenin hazımsızlığı olan babası için banyoya kovalarca
sıcak su taşımasıyla ilgiliydi. "Bütün ev onun midesinin etrafında
dönüyordu," dedi D öfkeyle. Keşke onun başına gelseydi ve bu kadar ilgi
görmeseydi.
Şekil
13'te D., parçalanmaya başlamış olan bir dişi heykelciğin üzerine çekiç
sallamaktadır. Çizimdeki genç kadının vücudu yaşam ve enerji yayıyor. Bir adam
onu bekliyor.
Çizimler
seanslar dışında kendiliğinden ortaya çıktı ve oldukça kısa bir sürede
tamamlandı. Hepsini aynı anda getirdi.
Ancak D., benim bir tür dış ilişkim
olması gerçeğinden hoşlanmadı. Örneğin, apartmanda benimle yaşayan kadından
"o-o" diye söz etti, böylece çok fazla kıskançlıktan kaçınmaya
çalıştı. Yavaş yavaş bir kadın olduğunu kabul etmeye başladı ve bu kişi
bilinçsizce D. için yeni bir şekilde çok önemli hale geldi. İlk olarak, yeni
ajansının (o zamanlar D. zaman zaman çeşitli işler yapıyordu) dairemizi
temizlemesi için onu gönderdiği hayalini kurdu. Küçük bir kızın annesine yardım
etmesi gibi, birlikte yaşadığım kişiye yardım ettiği fikri hoşuna gitti.
Temizleme fikrini aşağılayıcı bulmadı; tam tersi.
Bir rüya gördü:
Andrew'un evini temizliyorum ve
arkadaşım geliyor. Andrew'un birlikte yaşadığı kadın içeri girdiğinde yatak
odasında sevişmeye başlıyoruz. Kesin ama kibar bir tavırla beni azarlıyor;
sevişebilmem için evde bir oda hazırlanmış olduğuna dikkat çekiyor. Onu kullanmamı
istiyor.
Buradaki
hedef unsur, cinselliğine olumlu bakan anne figürünün ortaya çıkmış olması ve
böylece bir önceki eksikliğin doldurulmasıdır. Birlikte yaşadığım kadın
Uygulamada
teori: illüstrasyon
Resim
1
şekil
2
Figür
3
arketipsel
potansiyelin somutlaştırılması için malzeme verdi. D.'nin cinsel yaşamı için,
ancak kesin bir sınır duygusuyla bir yer ayrılmıştır. Seks açıkça onun için bir
şey olacak ve ensest komplikasyonu olmayacak. Birlikte yaşadığım kadın, D'nin
özdeşleşmeden baba/sevgili rekabetine kadar tüm anne-kız ilişkilerine sahip
olabileceği bir anneyi simgeliyor.
(a)
ölü bir anneden (b) bir çiftçi anneye, (c) taş bir anneye (muzaffer), (d) taş
bir anneye (yenilmiş), (e) cinsel olarak kabul eden bir anneye ilerleme
görüyoruz. . Analitik ilişki ve benim müdahalem, kendi her şeye gücü yeten
kontrolünün projeksiyonunu önce benden sonra da Taş Anne'den kaldırmasına izin
verdi. Bu, psikoseksüel gelişimi kolaylaştıran annenin arketipsel potansiyelini
serbest bıraktı. Bundan sonra aktarım kesinlikle erotik hale geldi.
Son rüya:
Bir sanat okulunda bir sergideyim.
Köşede bir büfe var ve büfenin içindeki duvarda klitorisin büyük bir biyolojik
devresi var - biz öğrencilerden gizlenmişti. Çok detaylı ve sinir uçlarını ve
doku bölümlerini görebiliyorum. Bir böceğe benziyor. Pencerenin dışında büfenin
başka bir duvarı var. Parçalanmış ve gümüşle yamalanmış bir kafatası görüyorum.
Kafatası tarih öncesi çağlara aittir. Bu kafatasını daha önce bir kez gördüğümü
hatırlıyorum. Orta yaşlı bir kadın devreye giriyor ve devre ile kafatası
arasındaki bölmeyi kaldırıyor. Sanırım neler olduğunu anlıyor. Ardından eylem
göle aktarılır. Üç adam beni sala davet ediyor ama ben başka bir sal almaya
karar veriyorum. Korkarım. Her türlü çocukluk rüyasını hatırlıyorum. Sanki
bunun için hazırlanıyor veya prova yapıyorlardı. Salımın gölün kenarında durana
kadar dönmeye başlayacağını biliyorum. Salın taksisini yapmaya karar verdim.
Biz
bu rüyayı şöyle yorumladık: Kadınlarda cinsel doyum ve orgazmın simgesi olan
klitoris ile uzun yıllar doğrudan teması kesilmişti. Çizim oldukça teknik ama
aynı zamanda çok net ve hiçbir şey örtülü veya gizli değil. Böcek içgüdüsel
yaşamın bir deposu olduğundan ve D. ile birlikte kesinlikle yok edilemez
olduğundan, çizime böcek motifi ile farklı bir boyut kazandırılmıştır.
Böcek
klitorisinin çizimini, gümüşe gömülü antik kafatasıyla ilişkilendirmeye ihtiyaç
var. Benliğin bir sembolü olduğunu hissettik; çekirdeği, diğer kaplamalardan
yoksun - bir şekilde kırılmış (? çocuklukta) ve onarılmış (? analiz yoluyla).
Bölmeyi
kaldıran orta yaşlı kadın, annesi hakkında söylenenler ışığında anlamlıdır. Bu,
burada sadece bir sosyal grup olarak değil, bir eylem matrisi olarak hareket
eden göl sahnesine götürür. Erkeklerden ayrı yüzmeye karar verir ve onlara
hayır der. Bu adamları reddettiğinde küstahlığından bilinçli olarak rahatsız
oluyor ve erken çocukluk hayallerinin onu olup bitenlere hazırladığı duygusuyla
rahatlıyor.
Baş
döndürücü bir sarmal yolculuğa başlar. Daha önce, analizin başında, seanslarda
aynı yer etrafındaki hareketi tekrar tekrar, ancak her seferinde spiral boyunca
biraz daha ileri veya daha yükseğe hareket ettirmek için spiral görüntüsünden
bahsedilmişti. Bu nedenle, zor kazanılan büyümenin ve bilinçli başarının
sembolüdür. Bir noktada sağlam zemine ulaşacak ama şimdilik salı taksim ederek
bu sürece katkı sağlayabileceğini düşünüyor.
on bir
İKİ KANAT VE BİR MERKEZ
Okuyucu
muhtemelen ilk bölümün ana fikrinin Analitik Psikoloji Okulları arasındaki
farklılıkların tüm disiplini bir bütün olarak ele almamızı nasıl
sağlayabileceği olduğunu hatırlayacaktır. Grubun birliğini sürdürmek için ortak
bir gelenek yeterli değildir. Her zaman var olan fikir birliği ve bölünme
yanılsamalarından kaçınmak ve sürekli ilerlemeyi sağlamak için diyalog alanına
da ihtiyaç vardır. Bu nedenle, gözlemlerime göre, görünüşte zıt olan Gelişim
Okulu ve Arketipik Okulun, Klasik analitik psikoloji postülalarına yönelik
ikonoklastik, revizyonist yaklaşımda benzer şekilde tepki verdiği bazı alanları
gözden geçirmek istiyorum. İki kanat açıkça merkeze saldırıyor. Gelişim ve
arketip odaklı analitik psikologların kendi aralarında fikir birliğine
vardıklarını ve farklılıkları kabul ettiklerini söylemiyorum, açıkça kabul
etmiyorlar. Ama benzer bir süreçten geçiyorlar.
Örneğin,
Bölüm 4'te, her iki ekolün de Klasik benlik kavramının, potansiyel üzerindeki
vurgu ve çatışmanın çözümü için olasılıklar ışığında değerlendirilmesiyle nasıl
aşırı yüklendiğine inandığını gördük. Ve bireyleşme kavramı, bebeklikten
başlayıp yaşlılıkta ortaya çıkan, yaşam boyunca devam eden bir süreç olarak
görülen sıradan bir kavramdı. Bu, her ikisi de bütünlük mücadelesini psikolojik
bir hedef olarak reddeden Gelişimsel Okul ve Arketip Okulu'nun hemfikir olduğu
başka bir konumdur. Aksine, Hillman'ın çoktanrıcılığı ve Fordham'ın kısmi
benlikleri gibi zihinsel içeriğin farklılaşması vurgulanır. Bir kişi dürüstçe
kısmi benliklerine azami dikkat gösterirse veya belirli bir mitin boyutlarını
şiddetle araştırırsa, birlik kendiliğinden ortaya çıkar. Bu, Plaut'un mükemmellik,
bütünlük veya tamlıktan uzak şeylerle meşgul olmanın psikolojik işleyişin
uygulanabilir bir alternatif biçimi olabileceği fikrine ve ayrıca
Guggenbühl-Kraig'in mükemmellik kültünü reddetmesine benzer.
2.
Bölüm'de arketiplerdeki analojileri tartışırken, bir modern analitik psikoloji
imgesinin arketipsel olduğunu kabul etmek için gerekli olan şeyin tamamen
farklı bir şekilde ele alındığını gördük. Her iki Okulda da, artık önceden
belirlenmiş kriterleri karşılaması gerekmeyen arketipsel görüntüleri keşfediyoruz.
Arketipin, görüntünün kendisinde değil, gözlemcinin bakışında yer alabileceğini
öne sürdüm. Bu varsayımla, arketiplerin önceden hazırlanmış şemalarını veya
hiyerarşilerini kaldırmak mümkün hale gelir. Arketip deneyimi daha çok bir ruh
halidir.
İki
Okulun dillerinin o kadar farklı olduğu ve böyle bir ortak zemin arayışının
abartılı olduğu itiraz edilebilir. Hillman, Berry ve López Pedraza tarafından
kullanılan şiirsel, retorik ve kültürel içerik ile Gelişim Okulu'ndaki
bazılarının kullandığı ağırbaşlı, ampirik, bilimsel ifade tonu arasında
kesinlikle büyük farklar vardır. Ancak mecazi dil ile bilimsel dil arasındaki
tamamen geleneksel olan ayrımın psikoloji söz konusu olduğunda kaybolup
kaybolmadığını merak ediyorum. Kleincı psikanalizin dilinin bile içsel
"tanrılardan" bahsetmek için nasıl uyarlandığını zaten gördük
(yukarıda s. 186) ve aslında Kleincı yaklaşım temelde mitolojiktir.
Bir
Gelişim Okulu meslektaşının söylediği gibi, Klein, Freud'un
"bilimsel" dünya görüşünü kullanmayı bıraktı ve basitçe çocukların iç
yaşamları hakkında hikayeler anlatmaya başladı. Geçmişini takip ederek
davranıştan, hatta yetişkin davranışından geri adım atarken, içsel hikayelerin
(mitler, bilinçsiz fanteziler) kişisel gelişimde baskın güçler veya tanrılar
olduğu sonucuna vardı. Bunun kabul edildiği an bence mecazi-bilimsel ikiliğinin
önemini yitirdiği andır. Öteki kişiyi içeriden deneyimlemek için, bizi imgesele
ve metaforik olana götüren bu ötekidir. Klein-Hillman melezinin tonları mı?
Burada
psikanalizdeki son gelişmelerin yardımıyla dilsel farklılıklara ışık
tutulabilir. Bettelheim, Freud'un görünüşte bilimsel yöneliminin ve tarzının,
Freud'un Almanca orijinalinin gerçek bir yansımasından ziyade Strachey'nin
İngilizce çevirisinin ürünü olduğuna inanıyordu ve sonuç olarak amaç ve
hedefleri çarpıtılmıştı (1983). İngilizce konuşan dünya gerçek Freud'u
bilmiyor. Bettelheim, Freud'un liberal ve insancıl bir disiplin olarak
psikanaliz kavramının bilimsel soyutlamadan çok insanlarla ilgili olduğunu
savunuyor.
ich (I) kelimesinin tam karşılığı olmadığına , "id"
kelimesinin es (o, cansız), "içgüdü" kelimesinin Trieb (dürtü veya çekim) kelimesi
olduğuna inanmaktadır. Filozof Hampshire, Bettelheim'ın kitabına ilişkin
incelemesinde, ölüm dürtüsünü veya çifte dürtülerin varlığını ele alacak
olsaydık, bunun biyolojik olarak olası olmadığı sonucuna varmayacağımıza, bunun
daha çok psikolojik bir gerçek olduğuna dikkat çekiyor: "ölüm bizi sıcak
bir günden kurtaran soğuk bir gece" ( Hampshire , 1983).
Bettelheim'a
göre, çarpıtma en iyi Strachey'nin Seele'yi " ruh" yerine
"zihin" olarak yanlış çevirmesinde görülüyor. Bu nedenle, Freud'un
insanın içsel varlığına olan ilgisini çarpıtan mekanik bir kaplama
yaratılmıştır. Bettelheim, Freud gibi bir ateist için "ruh"
kelimesinin dini bir çağrışıma sahip olacağını ve birçok yönden ruh hakkında
konuşmanın daha iyi olacağını kabul ediyor. Belki de Freud'un nesnel bilime
Bettelheim'ın öne sürdüğünden çok daha fazla aşık olduğu söylenmelidir.
Ancak
Bettelheim'ın tezi, hem analitik psikoloji ile psikanaliz arasındaki ilişki hem
de Gelişimsel ve Arketipsel Okullar arasındaki ilişki açısından önemlidir.
"Ruh şekillendirme" gibi terimler, dürtü teorisinin diliyle veya
arketiplerin erken gelişim üzerindeki etkisiyle tutarlı olarak görülebilir.
Peki
ya arketipsel psikolojide bir bireysel gelişim modelinin eksikliği? Tabii ki,
bunun paralellikler görme çabalarını geçersiz kıldığı iddia edilebilir. Yanıt,
söz konusu çocuğun çoğunlukla psişik gerçekliğin içsel çocuğu, çocuğun
metaforu, çocuğun imgesi, sembolik çocuk olduğudur. Ve tabii ki
"gerçek" bir bebek! Bebeklik ve çocukluktaki olayların sonuçları
vardır, ancak bu sonuçlar nedensellik, kesinlik ve determinizm terimleriyle
ifade edilemez. Gelişim Okulu'nda giderek daha fazla, bu çocuk bir yetişkinde bulunan
ve iki yöne yönlendirilen psikolojik bir çocuk olarak kabul edilir: arketial
ilkelere ve deneyimin sonuçlarına. Gelişim miti hakkında konuşmaya
başlayabiliriz. Bu, Jung'un "kişisel mit" ifadesini kullanması ile
oldukça uyumludur.
bunun
neden böyle olduğunu düşünmek önemlidir . Bence sorun, daha önce de
belirttiğimiz gibi (yukarıda s. 219) Jung'u etkileyen Freud'un indirgemeci
fantezisidir. Aslında, Gelişimsel Okul'da, kasıtlı bir yeniden inşa sürecinin
olduğu yer bir yana, bebeklik malzemesi, tarihsel bir analiz konusu olmaktan
çok burada ve şimdi aktarım olarak görülebilir. Psikolojik çocuk, hayal gücünün
çocuğu, tarihsel çocuğun bir versiyonu, ilkel duygulanımların simgesel bir
kişileşmesidir. Ve resmi tamamlamak için, Jung'un işaret ettiği gibi, tarihi
çocuğun arketip çocuğun bir versiyonu olduğuna dikkat çekiyoruz.
Jung,
Goethe'nin içeride olanın dışarıda da olduğu şeklindeki aksiyomunu alıntılamayı
severdi, bu da tarihsel çocuğa dikkati haklı çıkarırdı. Bununla birlikte,
dürüst olmak gerekirse, pek çok Freudcu'nun şu anda arketipsel psikolojinin
fantezilerinin ortaya koyduğu kadar kabaca indirgemeci olduğundan şüpheliyim.
Kısacası, Hillman'ın Gelişim Okulu'nun konumuna yönelik saldırıları biraz
yapmacıklık içeriyor (örneğin, Leaving the Child, 1975a, s. 5 ve devamı).
İmgenin
duyguyla ilişkisi incelenerek de ekoller arasındaki paralellikler
düşünülebilir. Hillman, geleneksel pozisyonların doğrudan ifade edilemeyen
duygulara ulaşmanın bir yolu olarak imgelemeyi kullandığını savunuyor. Onun
bakış açısına göre, duyguların kendileri, görüntülerin eyleminin ve
etkileşiminin sonucudur. Ancak Gelişimsel Okul'da, bilinçdışı imge sisteminin
nasıl duygu ve duygulanıma yol açtığı ve bu duygulanımın ilişkileri nasıl
engellediği veya kolaylaştırdığı sorusunu ele alan çok sayıda çalışma da
yapılmıştır (örneğin, Newton, 1965 ) . Dolayısıyla, imgeler sadece
şifrelenmiş duygular olarak değil, aynı zamanda psişenin aktif ajanları olarak
görülür.
KARŞI AKTARMA VE MUNDUS hayal gücü
Analiz
yöntemlerinin değiş tokuşu sırasında fiilen kullanılan kelimeler hakkında
karşılıklı birçok yanlış anlama vardır. Gelişim Okulu analisti
"bilimsel" bir dil kullanıp dürtüler, içgüdüler, süreçler hakkında
konuşabilse de, bir hastayla çalışırken kişileştirme ana çalışma yöntemidir.
Kişiliğin parçaları, eğilimleri, duygusal özellikleri, hepsi adlandırılabilir.
Bu nedenle, Jung'un "kişiliğin" bir yanılsama olduğu ve psişenin
figürleri aracılığıyla konuştuğu anlayışı her iki okul tarafından da
kullanılmaktadır.
Bu
gözden geçirme, etkileşim diyalektiğinin aktarım-karşıaktarım çekirdeğinin
arketipsel psikolojinin hayali perspektifiyle nasıl uyumlu görünebileceğini
sorarak sonuçlandırılabilir. Psikolojik birlik sorunundan söz eden Hillman,
Gelişim Okulu'nda bütün olayları psişik gerçeklikler olarak gören bir görüşten
söz eder" (1975a, s. 138, vurgu benim). rüyanın kendisi kadar önemlidir -
veya daha doğrusu, daha önce öne sürüldüğü gibi rüyaya kusursuz bir şekilde
örülmüş bir şey olarak görülebilir (yukarıda s. 377-378).
Hasta
ile analist arasındaki etkileşimi, iki kişinin var olduğunu unutmadan, doğru
bir şekilde hayal gücü alanına yerleştirebiliriz. İllüzyon, fantazi ve imge
aktarıma aittir ve analist nadiren olduğunu düşündüğü ya da hastanın kendisini
hissettiği kişidir. Analitik çerçeve çerçevesinde, ikiye ait ortak bir dünya
hakkında
konuşabilir miyiz bilmiyorum. hayal gücü .
mundus fikrini mümkün kılan faktör imaginalis karşıaktarımdır. Analistin
sanki bir hastaymış gibi nasıl düşünebildiğini, hissedebildiğini veya
davranabildiğini ve nasıl hastanın iç dünyasının bir parçası haline
gelebildiğini gördük. Örneğin, yukarıda bahsettiğim anoreksik hastam M.,
beynimde bedensel yaralanma ve yıkım görüntülerini uyardı. Solgun bir yüzü
vardı ve çok zayıf ve zayıftı. Aklıma "yaşayan ölüm" ifadesi geldi.
Daha sonra bana bacaksız larvalar hakkında çok düşündüğünü ama bir şeyin bana
bundan bahsetmesini engellediğini söyledi. Yiyeceklerin onu neden ittiğinden,
içeriden yenmenin ne anlama geldiğinden, yumurtaların (larva veya üreme
anlamında) nasıl iğrenç olduğundan ve diğer ilgili konulardan bahsettik. Onunla
ilişkili görüntüleri onunla paylaşmak zorunda değildim çünkü bu durumda
materyali tüm konulara değiniyordu. Yine de, olan (ve her analistin başına
gelen) şuydu ki, mundus hayal gücü, deneyimde ortak bir boyut haline
geldi.
Karşıaktarıma
ilişkin modern görüşlerin bizi analizde içeri ve dışarı arasındaki ayrımla
ilgili konumu dikkate almaya zorladığına inanıyorum. Kişilerarası boyutu terk
etmekten veya erken gelişimin psikolojik sonuçlarının analiz gerektirdiği
fikrini kaybetmekten korkmanıza gerek yok. Aslında, iç dünyaya ilişkin
anlayışımızın kişilerarası dinamikleri içerecek şekilde genişletilebileceği
gibi, kişiler arası olana ilişkin anlayışımızın da farklı şekilde
tanımlanabileceğini ve içsel imgelemenin hasta ile analisti birbirine bağlayan
bir şey olarak görüldüğü noktaya kadar genişletilebileceğini söyleyebilirim.
(iki kişilik) analizde. Açıkça hayali olan ve açıkça kişilerarası olan
üzerindeki çalışmaları ayırmak kavramsal bir hata ve pratik bir sınırlamadır.
Bu
sadece kişilerarası iletişimi ve onun keşfini yaratıcı bir yaklaşımla
karşılaştırma meselesi değildir. İki kişilik bir mundus fikri ise imaginalis
ciddiye
alınırsa, o zaman kişilerarası olanı konuşan psişe aracılığıyla ve hayali olanı
iki insan arasındaki bir iletişim yolu olarak düşünmeliyiz. İnsanlar iç
dinamiklerin ifadesi olabilir ve içsel imgeler bir dereceye kadar kişiliklerden
kaynaklanabilir. Pragmatik bir bakış açısıyla, hasta materyalini
değerlendirirken bu ayrımın bulanıklaşması, tüm ekollerdeki analistlerin
karmaşık (arketipsel çekirdek artı kişisel deneyim, psişik gerçekliğin bir
parçası) kavramını kullandıklarında hâlihazırda yapmakta oldukları şey
olabilir. Bazen bu ayrımı vurgulamak çok önemlidir, ancak bu, belirli bir
duruma bir yanıt olacaktır.
Bununla
birlikte, genel olarak analitik psikolojide, kişiyle çalışmakla görüntüyle
çalışmak arasında bir gerilim vardır. Gerginlik bazen "klinik" ve
"sembolik" yaklaşımların bölünmesiyle ifade edilir. Metodolojik ve
tanımlayıcı büyük farklılıklar olsa bile, böyle bir farkın üstesinden
gelinebileceğini savundum. Aksi takdirde, analitik psikoloji bir bilim olarak
varlığını sona erdirecektir. disiplin.
"Görüntüler"
ve "kişiler arası etkileşimler"in birbirinden ayrılmaması veya
önyargılı bir önem hiyerarşisi nedeniyle birbirinin üstüne çıkarılmasın diye
tartışma alanımızı bütünlüklü ve sürekli olarak resmetmeliyiz.
TARTIŞMA KONUSU: JUNJ SONRASI ETHOS'A
Ancak,
hatta veya daha doğrusu tek bir konu alanının varlığında, bazı faktörlere
dikkat edip bazılarına dikkat etmemenin nedenlerini düşünmemiz gerekir. Daha
önce arketipsel etkinin kışkırtıcı olmaktan çok sözel olduğuna dair bir örnek
verdim, ancak bu şüphesiz çok daha derin bir meseledir (yukarıda s. 97).
Dikkatte böylesine güçlü bir dalgalanmaya, arketipini yaratan dalgalanmaya
neyin sebep olduğu merak edilebilir. Bu örnekte dikkat, duyguların derinliği ve
her şeyden önce duyguların değişmesiyle geliştirildi.
Duygu
değişimi, grubun ve içindeki bireylerin duygu koşullarındaki bir değişiklik
olarak hissedildi. Buna karşılık, tutarsızlık, metafor kullanımı (grup sözlü)
nedeniyle değişiklik meydana geldi. Analist analizde minimalist bir yaklaşım
kullanarak bu tür şeylerle çalışır, onların psikolojik geçmişini bulur.
Analistin hastayla konuşması da dalgalanmalar, tutarsızlıklar ve metaforlarla
doludur. Bir yorum ya da kurgu, yeniden inşaya dayalı olsa bile, hastanın
duygularını değiştirmek için tasarlanmış bir metafordur.
Duyguların
değişmesinden bahsettiğimizde, iki tür etki açıkça ayırt edilebilir. Birincisi,
Poincaré'nin "seçilmiş bir gerçek" dediği şey. Psikolojik olarak, bir
tutarsızlık atmosferinde güçlü bir anlayış duygusu veren, özel bir kilit nokta
rolü oynayan bir görüntü veya fikirdir.
İkinci
tür etki, Bion'un sözleriyle, öznenin "tepe noktası"dır (üst). Bir
nokta, açı veya perspektif önerir ve varsayımları, değer yargılarını,
kavramları ve deneyimlerden öğrenilen dersleri içerir. Fenomenleri anlamak için
girişimlerde bulunulan bu zirvedir. Bu tamamen entelektüel bir şey olarak
alınmamalıdır. Bion, tepe noktasıyla bağlantılı olarak "iç gözü
kullanma", "görme" ve "hayalde görme" hakkında yazar (
Bion ,
1965).
Teori
ve pratikle ilgili çok sayıda anlaşmazlık, analizin farklı yönlerini
yansıtıyor. Ancak, Bion'un işaret ettiği ve bu bölümde göstermeyi amaçladığı
gibi, "farklı psikanaliz ekollerine mensup iki analist, ortak bir
noktaları varsa, teorileri ve kavramsal şemaları farklı olsa bile,
birbirleriyle iletişim kurabilir ve birbirlerini anlayabilirler" (akt. Grinberg
ve diğerleri,
1977, s. 108). Böylece, Bölüm 1'de tanıtılan ve analitik psikoloji disiplinini
tanımlayan ve Jung sonrası köşeyi sağlayan ızgaranın altı kategorisine artık
bakabiliriz. Analitik psikologların teorileri ve kavramsal şemaları hâlâ
farklıdır, ancak altı bölüme az ya da çok dikkat edilmesiyle ilgili
tartışmalarla ilgili olarak, post-Jungçuların ortak bir tepe noktası ve ortak
bir ideolojik geleceği vardır. Bunun birbirleriyle iletişim kurma ve anlama
yeteneklerini göstermesi önemlidir.
Tepe
noktası bir bakış açısı veya bir perspektif öneriyor, ama neyin perspektifi?
Muhtemelen psişik. Psişeye yönelik şematik, hiyerarşik ve sınıflandırıcı yaklaşımlar,
yerini temalar, modeller, davranışlar, imgeler, duygular, içgüdüler öneren
tarafsız işlevsel ethos'a bırakmıştır. Artık anahtar sözcükler
"etkileşim" (bu öğelerin), görelilik (gözlemcinin gözünde arketipler)
ve "sistemik"tir. Sistem (sistematik değil) yaklaşımı, incelenen
herhangi bir öğedeki değişikliklerin diğer tüm öğelerde değişikliklere neden
olduğunu varsayar. Sonuç olarak, bir unsurun incelenmesi zor, hatta yararsız
bir alıştırma haline gelir.
Sonunda,
iç ve dış, doğuştan gelen ve kişisel, imge ve içgüdü, kişilerarası ve içsel
psişik, önceden var olan veya önceden belirlenmiş herhangi bir odak veya dikkat
merkezi olmaksızın basitçe bir tür sürekli alan olarak görülebilir. İşte tepe
noktası terimi burada devreye giriyor.
Analitik
psikolojinin görüşü ile yirminci yüzyılda fizik, dilbilim ve antropolojide
yaşananlar arasında da bir bağlantı kurmak gerekir. Bu alanlarda ayrıca kütle,
madde veya öz hakkında düşünmekten çoklu ilişkiler, hipotezler ve evrenin
akışkanlığında bir anı yakalamaya yönelik diğer girişimler hakkında düşünmeye
ve fanteziler kurmaya doğru bir geçiş olmuştur. Genel olarak Jung,
psikolojisinin gerçek, somut ve durağan bir şey olduğu yönündeki yanlış
görüşünün, kendisinin de suçlu olduğu bir okuma olduğuna işaret eder.
Yönelimimiz
yarı fenomenolojiktir. Bununla, nedenin ne olduğuna yönelik fenomenolojik
arayışın da iç dünyaya, imgelere ve fantezilere yöneldiğini, kapsamını
genişlettiğini ve anlamla ilgili düşünceleri de içerdiğini, ancak bu tür
düşüncelerin gerçekten kişi veya bağlam tarafından gerçekten seçilmesi
durumunda kastediyorum. Anlam verilen bir şey, dış dünya tarafından yapılan bir
zorunluluk ya da talep değildir.
Görünüşe
göre, analitik psikoloji artık dörtlü (işlevler, analiz aşamaları, yaşam
evreleri, kadın ruhunun biçimleri) veya güvenilir bir şekilde hesaplanmış
zıtlık modelleri düşünmüyor. Bu anlamda, post-Jungcu analitik psikolojinin,
zarif öncü metapsikolojik yapıları artık çok somut olarak görülen (Schafer,
1976), Freud'un kendi kişisel savunmalarının tezahürleri olarak görülen (Atwood
ve Stolorow, 1979) psikanaliz ile ortak bir yanı vardır. İngilizce konuşanlar
için yanlış bir çevirinin talihsiz sonucu olarak (Bettelheim, 1983).
KİŞİSEL TEORİ
Seçilmiş
gerçekler, köşe noktaları, değişen duygular ve dikkatler hakkında konuşmak, hem
analistin kişiliğini hem de teorik konumunu, hangi etkiye yenik düşüp neyi
seçeceğine odaklanmaya yönlendirir. Önceden seçilen teori, seans sırasında
analistin öznel tepkisini etkiler. Bu, Jung tarafından 1951'de "kişilik
denklemi, öznel tanıma" ( CW 16, para . 235) olarak tanımlanan,
kişiliğinin teorik görüşleri üzerindeki daha ünlü etkisiyle aynı seviyeye
getirilebilir. Ancak analistin kişiliği, teorisi ve hastanın materyali arasında
her zaman bir uygunluk olduğu düşünülmemelidir ve kişilik ile teori arasındaki
bu tutarsızlıkların ve tutarsızlıkların, analizin yanlış olduğu bir dizi duruma
yol açması oldukça olasıdır. başarısız
Eğer
teorinin kişiliğin bir uzantısı olduğunu düşünürsek ve analistin kişiliğinin
tedavi için temel olduğu görüşüne sahipsek ( Jung , CW 8, parag . 1070-2), o zaman neden
ideolojik konulara bu kadar çok enerji harcanıyor analitik psikologlar
arasındaki anlaşmazlıklar? Yanıtın bir kısmı, bir teorinin gerçekten takip
edilmesi, belirli gerçekleri açıkladığı inancıyla inanılması gerektiğini
hatırlamamız ve ancak yanlışlığı kanıtlanabilirse ondan vazgeçebilmemizdir. Bu
anlamda, bilgiyi organize etmenin daha geçici ve geçici bir yolu olan modelden
farklıdır. Ayrıca, kişisel bütünlük analitik etkinliğin temeliyse ve güçlü bir
şekilde sahip olunan inançlar kişisel bütünlüğün bir parçasıysa, analitik
etkililik için teoride ustalığın gerekli olduğu sonucu çıkar. Jung, teorinin
katı ve bütünleştirilmemiş kullanımına karşı çıksa da, aynı zamanda şunları da
savunur:
. "Psikoterapi sanatı, terapistin
geçerliliğini ya kendi nevrotik çözülmelerinden bazılarını çözerek ya da
bunların ortaya çıkmasını önleyerek kanıtlayan, kabul edilmiş, geçerli ve
gösterilebilir inançlara sahip olmasını gerektirir" (CW 16, para. 179,
vurgu bana ait ) .
Başka
bir yerde Jung, psikoterapistler bir teori üzerinde anlaşamadıkları zaman
endişelenmeye gerek olmadığı, çünkü "anlaşma yalnızca tek yanlılığa ve
solmaya yol açabileceği" fikrini veriyor. "Zihnin karmaşıklığının
kabaca bir resmini" bile elde etmeden önce pek çok teoriden geçmemiz
gerekir ( CW 16, para . 198).
Kitabı
bitirirken, psikanalist Sandler'ın bir makalesini okudum. Makale, teorinin
"standart", "resmi", "kamusal" formülasyonu ile
"özel" ve "örtük" teori (1983) olarak tanımlanan arasındaki
mesafeyi ve gerilimi araştırdı.
Analitik
psikoloji ve psikanaliz uzun süredir organik olarak gelişiyor. Teorinin
gelişimi, hem teoride hem de pratikte her iki alanda da gerilim yarattı. Olan
şey, orijinal kavramların geliştirilmesi veya standart, resmi ve kamusal
formülasyonlarla çelişen yenilerinin ortaya çıkmasıdır. Ve kavramsal terimlerin
birçok anlamı olduğunu bilmemize rağmen, farklı davranmaya çalışıyoruz.
"Kullanımda esnek, bağlama bağlı olarak çok çeşitli anlamlara sahip"
teriminin (ibid., s. 35) olduğunu kolayca unutuyoruz.
Sandler'in
önerisi, "gökkuşağının sonundaki teorik altın potunu" (ibid., s. 36)
aramayı bırakmamız ve bunun yerine kavramlarımızın esnekliğini takdir etmemiz
gerektiğidir. Çünkü derinlik psikolojisini bağlayan esnekliktir. Analitik
psikoloji (veya psikanaliz), çeşitli soyutlama düzeylerindeki teori ve
fikirlerin bölümlerinden oluşur - tam bir teori, hatta tam bir klinik yaklaşım değil,
daha çok bir fikirler bütünüdür. Sandler'in dediği gibi, teorilerimizin ne
olması gerektiği değil, vurgulamak için onlardan neyi seçtiğimiz önemlidir.
Analist
deneyim kazandıkça, hastanın materyali gerektirdiğinde, teorinin bazı
kısımlarını bireysel olarak, bilinçsiz veya yarı bilinçli olarak kullanır.
Teorinin bu kısımları genellikle mantıksal olarak birbiriyle çelişir, ancak bu
önemli değil. Bununla birlikte, tartışma bir kez bilinçli hale getirildiğinde,
ortaya çıkan melez resmi, standart veya kamusal dille çatışabilir ve bu nedenle
özel kalabilir.
Bu
özel ve örtük teoriler hakkında çok az şey söylenmelidir. Analitik psikoloji,
yüzeysel olarak bakıldığında, Jung'un Freud'dan daha az dogmatik bir lider
olması nedeniyle, özel ile kamu ve resmi arasında fazla gerilim yaşamadı. Ama
yine de böyle bir gerilim var ve Sandler'ın tanımladığı süreç yaşanıyor.
Sandler çalışmasında, psikanalizde özel ve örtük teori ile standart, resmi,
kamusal teori arasındaki mesafenin kendisine göre çok büyük olduğu üç alanı daha
da ele aldı. (Bu alanlar dürtüler ve güdüler, çatışmalar, nesne ilişkileri ve
aktarımdı.)
Bu
soruların kitapta zaten ele alındığını göz önünde bulundurarak, aynı şeyi
analitik psikoloji için de türetmek istiyorum. Üç alan şunlardır: (a) karşıtlar
teorisi; (b) arketipsel; (c) görüntüler.
Zıtlıklar
teorisi bir lütuf mu yoksa bir lanet mi? Karşıtların etkileşimi, ontoloji ve
zihinsel yapıyı açıklamanın yanı sıra psikolojik hareket ve gelişimi
tanımlamaya hizmet eder. Ancak teori aynı zamanda çok katı bir Hegel
dayatmasıdır ve psişik enerjinin belirli ve şüpheli bir tanımına fazlasıyla
bağımlıdır. Zıtlıklar teorisini nasıl kullandığımızı keşfetmeli ve test
etmeliyiz.
Analitik
psikolojide arketip yapılar üzerinde yapılan çalışma, diğer herhangi bir klinik
metodolojinin çok ilerisindedir. Sorun, arketipsel deneyimin etkisini
kaybetmeden onu günlük yaşam düzeyine indirmektir. Eğer arketipler soyoluşun
psikolojik yönüyse, o zaman bu günlük duygusal düzeyde ele alınmaları gerekir;
bu nedenle arketipin gözlemcinin bakışı olduğuna inanıyorum. Böyle bir temelli
konumun uygulanabileceği teori alanı, kompleks kavramıdır. Özellikle,
arketipsel çekirdekle ilişkili erken çocukluk deneyimlerinin yetişkinlikte
nasıl bir komplekse dönüştüğü hakkında daha fazla ayrıntı üzerinde çalışmak
ilginç olacaktır.
Bir
noktada Jung, kavramları ve görüntüleri birbirine zıt yerleştirdi:
"kavramlar yaratılan ve tartışılan değerlerdir, görüntüler hayattır"
( CW 14, para
. 226), bu,
görüntünün merkeziliğini vurgulamanın temelini oluşturur. Analitik psikolojide
sistem. Analizi derin ve canlı bir olay yapan, imgenin deneyimi ve imgenin
çağrıştırdığı deneyimdir. Aichous, subjektif, hatta mahrem olan, imgenin
serbest geçişini ve ifadesini varsayar. Bir görüntünün olduğu gibi veya
terapötik bir ilişkinin parçası olarak algılanması, sembolik yorumlama veya
büyütmeden farklıdır. Ancak hiçbir analist, özellikle de onların iyileştirici
gücünü kişisel olarak deneyimlemişse, semboller hakkında bildiklerini
reddetmez.
Bu
üç alanda, farklı Okulların yaklaşımlarında farklılıklar ve benzerlikler
vardır. Ancak Sandler'ın tanımladığı belirli bir gerilime dair kanıtlar da var:
standart, resmi ve kamusal olan ile özel ve zımni olan arasında. Matematikçi
Poincaré'nin 1902'de yazdığı gibi, gerilim belki de bilimin gelişiminin bir
sonucudur: Eşzamanlı olarak "çeşitlilik ve karmaşıklığa" ve
"birliğe ve basitliğe doğru" ilerliyoruz (aktaran Sugg, 1961, s. 90).
. Poincaré, bu bariz çelişkinin bilgi için gerekli bir koşul olup olamayacağını
düşündü.
Jung ve Jung Sonrası
Kitapta
üç ana fikir var. İlki, post-Jungcuların çalışmalarına bakmaktır. Bu konu
geliştikçe, modern analitik psikolojinin çıkış noktasını oluşturmak için
Jung'un kendi fikirlerinin de eleştirel bir şekilde incelenmesi gerektiği
sonucuna vardım. Bu noktada, görev bunaltıcı hale gelebilir. Çalışma alanı,
üçüncü bir konuyu, geçmiş ve şimdiki analitik psikoloji ve psikanalizin bir
karşılaştırmasını içerecek şekilde kolayca genişletildi. Böylece "Jungian
olduğunu bilmeyenleri" dahil ettim. Jung sadece önemli bir kaynak değil,
birçok yönden modern analiz ve psikoterapinin de öncüsü olur.
Jung
sonrası analitik psikolojiyi anlamanın en iyi yolunun onun içinde tartışmak
olduğu önerisi, Karl Popper ve William James'e aittir. Bu tartışmalar, analitik
psikolojinin dayandığı temele ışık tutuyor. Geleceği düşünerek, okul oluşturma
sürecinin nasıl daha da gelişeceğini düşünüyorsunuz. Bu süreç yoğunlaşma
eğiliminde olsa da, belirtilen tüm nedenlerle (yukarıda s. 44-45'e bakın),
bireyler tüm okulların çalışmalarından ve değerlerinden yararlanarak
kendilerini ifade etmeye çalışacaklardır. Jung'un eklektizm yönündeki kendi
hareketi, yaşayan tek bir yazara göre yaygın olarak "Genel Görüşler"
olarak bilinen on dört noktanın gelişimine aktif katılım biçimini aldı (Meyer,
kişisel iletişim, 1983). Daha önce belirtildiği gibi, bu, 1930'ların sonlarında
çeşitli yönelimlerdeki (Freudyen, Adlerci, Jungcu ve diğerleri)
psikoterapistler tarafından tüm derinlik psikologlarını birleştirmenin mümkün
olup olmayacağını görmek için yapılan bir girişimdi. Bu on dört noktanın Jung
Sonrası Analitik Psikoloji Okullarına uygulanıp uygulanamayacağını ve
uygulanabiliyorsa nasıl uygulanabileceğini görmenin yararlı olabileceğini
düşündüm.
Noktaların
çoğu, derinlik psikolojisi ve analitik çalışmanın temel ilkeleriyle ilgilidir -
örneğin, kendi etiyolojisi, semptomları vb. Analist ile hasta arasındaki
ilişkiyle ilgili bir dizi nokta -aktarım, profesyonel etik vb.
Ancak
bir nokta özellikle ilginçtir. Başlığı "Tamirin Önemi" ve tam olarak
alıntı yapıyorum:
"Sabitleme bir yandan nedensellik olarak görünür müteakip patolojik durumların etkinliği (yani gerçek nedenler -
E.S.). Öte yandan, nedensel olarak görünürler. finaller
, bir kişi için sonraki yaşamındaki
davranışları üzerinde belirleyici bir etkisi olan hedefler belirledikleri
sürece. Bu, çocukluğun ilk durumunun beklenen bir yönüdür.
Dürtüler ve gelişimleri ( nedenler materyaller
) semboller ve fikirler ( causae) ile birlikte
düşünülmelidir. formaliteler
).
Saplantılar en başından itibaren
patogenetik olarak işleyebilir veya gerçekte böyle olmasalar da, gerileme
yoluyla dinamik nedenler olarak görünebilirler."
Bu,
sözde sembolik ve sözde klinik, indirgeyici-nedensel ve sentetik-prospektif
yöntemleri birbirine bağlayan şimdiye kadar gördüğüm en net ifade. Son cümle
çarpıcıdır, çünkü yetişkinlikte çocuğun hem tarihsel hem de sembolik bir çocuk
olduğu fikrini birkaç kelimeyle içerir; Şimdi Jung'un kendi çalışmasına dönecek
olursak, özel bir tepkiyi belirtmek isterim. Jung'un, özellikle analistin
bekleme odasında göründüğü şekliyle, insanlığın karanlık tarafını sürekli
olarak tanımlama ve vurgulama biçimine atıfta bulunur. Teorik dilde, kötülüğün
ve yıkıcılığın gölgesinin veya gerçekliğinin bütünleşmesinden bahsediyoruz. Ama
en ilginç olanı, Jung'un karanlıkla yüzleşmesinde atıfta bulunduğu ve güvendiği
figür: Hermes. Hermes, bu kitapta birkaç kez Jung'un şu şekilde tanımladığı
biçimde görünür:
"bir yanda mistagog ve medyum
olan Hermes olan ve diğer yanda zehirli bir ejderha, kötü bir ruh ve düzenbaz
olan çift Merkür" ( CW
9 i , para . 689).
Jung,
"tipik bir defter mandalası" çizen ve onu kalın bir kağıda yapıştıran
yaratıcı yetenekli bir hastayla bağlantılı olarak bunu yazdı. Diğer tarafta,
tamamı cinsel sapkınlık çizimleriyle kaplı aynı şekle sahip bir daire vardı.
Jung bunu benliğin arkasında yatan "kaos"un bir tezahürü olarak
gördü.
Başka
bir yerde, düzenbazlarla ilgili Winnebago hikayelerinden bahseden Jung,
düzenbaz mitolojisinin aktif olarak sürdürüldüğünde ve bir referans noktası
olarak bilinç tarafından vurgulandığında ısrar etti. Düzenbazın gerçekten
de daha medeni
ve hatta "yararlı ve mantıklı" hale geldiğine işaret etti ( CW
9i , para
. 477).
Winnebago'nun belli belirsiz tanımlanmış vücudu, istediği gibi şekil verebilen,
müstehcenliği, fantezilerini gerçekleştirme arzusu ile düzenbaz, bazen her şeye
gücü yeten bebeğin sembolü olarak görülür. Belki bu böyledir, ama bana öyle
geliyor ki o, ruhun kendisini somutlaştırıyor.
Hermes'e
geri dönelim. Jung, "sayısız iç çelişkileri, eşit sayıda ayrı ve görünüşte
bağımsız figürlere etkili bir şekilde parçalanabilse de" ( CW
13, para
. 284) onu
birleşik bir bütün olarak görür. Bu aynı zamanda ruhtur.
Analizde,
Hermes analistten hastaya "koşar"; o, "birliğin üçüncü
kişisidir" ( CW 16, para . 384). Analitik etkileşim hızla
ilerliyor; en küçük sembollere analitik dikkat gösterilir; felsefe bilgisi bir
analist için bir gereklilik değildir. Ve yine de bu gerçeği nasıl kabul edip
derinleştirebilir, ruh haline getirebiliriz? Hermes'in yardım ettiği yer
burasıdır. Ayrıca hiçbir yazar, hırsızlık ile Hermes'in eseri arasındaki
bağlantıyı fark etmekten kaçınamaz.
Son
olarak, Jung'un psikanalizde geliştirilenlerin çoğunu tahmin ettiği fikrine ne
dersiniz? Bu soruda argümanlar tekrarlanmamalıdır. Jung'un karşılandığı
güvensizlik uçurumunu azaltmaya çalışmak için orijinal niyeti geri getirmek
gerekir.
Güvensizlik
uçurumu bir fantezi değildir. Örneğin, akademik bir psikolog olan Hudson,
Jung'un yazılarından bir seçkiye ilişkin olumlu bir incelemede ( Storr
, 1983), Jung'un "İngiliz akademisinin iyi şehirlileri tarafından bir
şarlatan olarak damgalanması" nedeniyle bir güvensizlik uçurumunun var
olduğunu açıklar. reddi", psikanalitik "muhaliflerin ... ciddiye alınmamasını
sağlamak için Ernest Jones tarafından kurulan gizli komite" tarafından
askıya alınmıştı ( Hudson , 1983).
Bir
anlamda, Jung hiçbir zaman "reddedilmedi". Bununla birlikte, bir
Jungcu analist olarak yazarken, beni ilgilendiren Jungçuluktur. Şimdi sağlıklı
bir ilham kaynağı olarak görülebilirse ve yargılarının doğru olduğuna
inanılırsa, o zaman onun çalışmasına ve Jung sonrası eserlerine çok farklı bir
tepki gelebilir.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar