Jung ve Jung Sonrası

Andrew Samuels

Jung ve Jung Sonrası

Katherine'e adanmış

Önsöz

Bu kitabın konsepti, geliştirilmesinde üç aşamadan geçti ve her biri bir sonrakinin gelişimini şartlandırdı. Asıl amacım, Jung'un 1961'deki ölümünden sonra analitik psikolojinin nasıl geliştiği hakkında yazmaktı. Ancak bunu yapmak için, çalışmalarını gözden geçirmeyi planladığım çeşitli post-Jungcular için bir başlangıç noktası sağlamam gerekecekti. Böylece ikinci bir fikir ortaya çıktı: Jung'un kendi çalışmasının eleştirel bir açıklaması. Bu aşamada, projenin çok dar olması gibi bir risk vardı ve bana Jungcu ve Jung sonrası analitik psikoloji ve psikanaliz arasında bir dizi paralellik kurmak uygun göründü. Bu üçüncü fikir, başka bir akımın doğmasına yol açtı: Jung'u bir öncü, hatta 1930'dan sonra psikanalitik teori ve pratikteki değişikliklerin ana habercisi olarak sunma girişimi. Jung'u çevreleyen güvensizlik uçurumunu ve sonsuza dek üstesinden gelin.

Diğer yazarların fikirlerini, kavramlarına biraz zarar vermeden genellemek imkansızdır. Bunun için sadece özür dileyebilirim ve sonunda okuyuculara, eğer henüz yapmamışlarsa, orijinal Jung sonrası eseri bulmaları için ilham vermeyi umduğumu ekleyebilirim.

Bu kitap bir psikobiyografi alıştırması değildir. Otobiyografisi gibi şu anda mevcut olan ufuk açıcı metinleri inceleyerek Jung'un hayatı ile eseri arasındaki bağlantıyı göstermeye yönelik birçok somut girişim olduğundan, adı geçen yazarların hiçbirinden kendileri veya Jung'la ilişkileri hakkında bilgi istemedim. , Freud ile mektuplar ve yazışmalar. Daha çok gerçeklik sorunları ve uygulamalı sorularla meşguldüm.

Jung psikolojisinin hem genel kültürde hem de daha dar profesyonel çevrelerde kabul görmesinin önünde uzun süredir devam eden ciddi engeller var; bu kitapta ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. Ancak son zamanlarda statükoyu değiştiren bir şey oldu. Şu anda dünya çapında 1.000'den fazla Jung analisti var ve sayıları sürekli artıyor. Ek olarak, tüm büyük Batı ülkelerinde uygun eğitim için merkezler vardır. Jungçu kitaplar rağbet görüyor ve birçok yerde Jungçu analistler ve psikoterapistler psikanalistlerle görece barış içinde bir arada yaşıyorlar ve karşılıklı destekle birleşiyorlar. Analitik psikoloji daha fazla saygı görmeye başladı.

İlgili mesleklerde (ve özellikle psikanaliz, psikoterapi, danışmanlık ve tıp uygulamalarında), Jung'un fikirleri dünyevi ve sıradan bir şekilde kullanılmaktadır. Jung psikolojisini hem uygulayanlar hem de yapmayanlar için bu kadar değerli kılan, ince ve evrensel bir yaklaşımın faydacı ve günlük bir yaklaşımla birleşimidir. Ancak lisans ders kitaplarında anlatılan analitik psikoloji ile klinik olarak sürekli etkili ve profesyonel olarak uygulanan analitik psikoloji birbirinden çok farklıdır. Freudyenler de bu sorunlarla uğraşmak zorundadır. Görünüşe göre sadece patriğin mirası araştırılıyor ve yayılıyor ve modern uygulayıcı sürekli olarak her şeyin aslında pek doğru olmadığını, zaten biraz daha ileri gittiğimizi açıklamaya zorlanıyor. Ve efendinin otoritesine en çok karşı çıkanlar, zamanın değiştiğini en son fark edenlerdir.

Konu seçimi ve yazar seçimi elbette öznel faktörler tarafından belirlendi. Ama aynı zamanda bu konunun terapötik meslekler ve psikoloji çalışmalarıyla olan ilgisini de aklımda tuttum. Karşılaştırmalı yaklaşımın yeniliği ve tam bir çalışma girişimi ile bu kitap, Jung analistlerini, psikoterapistleri, öğrencileri ve bilim adamlarını harekete geçirmelidir. Ama Jungcu olmayan kurumlarda öğretmenlik yapmış veya vermekte olan analistlerle, psikoterapistlerle ve danışmanlarla konuşmakla da ilgileniyorum. Bu tür insanlar, çalışmaları sırasında analitik psikoloji ile tanışmış olabilirler ve belki de bilgilerini derinleştirmek ve güncel trendleri takip etmek isterler.

Bu kitabı tasarlarken, bazı kişisel izlenimlerin etkisi altında hareket ettim. İlk olarak, analiz, psikoterapi, danışmanlık ve insan ilişkileri dersleri alan öğrenciler ve kursiyerler benden sık sık Jung sonrası bir gelişim kılavuzu ve hangi Jung sonrası materyali inceleyebileceklerine dair tavsiyeler oluşturmamı istediler. Özellikle psikanaliz kursuna giden öğrenciler, Jung'un psikoterapi ve analiz teori ve pratiğine katkılarının ne olduğuna dair kesin bir belirti bulamadıklarını söylediler. Ayrıca psikanaliz üzerine birçok karşılaştırmalı çalışma var ama analitik psikoloji alanında bugüne kadar benzer bir çalışma yayınlanmadı.

İkinci olarak, lisans öğrencileri ve yeni mezun psikologlardan oluşan uluslararası bir grubun kurulmasına ve yönetilmesine yardım etme deneyimim oldu (1974-79). Bana çok çeşitli fikirlere ve araştırmalara maruz kalma fırsatı verdi ve aynı zamanda bu yeni Jungcularla tartışmalarımız için iletişim ve herhangi bir ortak vizyon veya "biçim" eksikliğinden dolayı hayal kırıklığına uğradım. Bu da beni detaylı bir kitap oluşturma fikrine götürdü.

Son olarak, 1975'ten beri ayda bir toplanan, yarısı Londra'da, yarısı Zürih'te eğitim görmüş analitik psikologlardan oluşan bir tartışma grubunun üyesi olduğum için şanslıydım. Demek istediğim, bu grup bana tartışma ve diyaloğa yol açan eleştirel yüzleşmenin mümkün ve değerli olduğunu gösterdi.

şükran ifadesi

Aşağıdaki kişilere şükranlarımı sunmak isterim: hastalarım D. ve M. onlar hakkında yazmama izin verdikleri için (D. hakkında - ikinci kez), Analitik Psikoloji Derneği öğrencileri ve kursiyerleri, Westminster Pastors Vakfı, Psikoterapistler Birliği, Londra Psikoterapi Merkezi, Richmond Topluluğu, Tavistock kliniği ve Psikanaliz Enstitüsü'ne soruları (ve cevapları) için, Londra'daki Psikanaliz Enstitüsü Kütüphanesi ve özellikle Jill Duncan, Yönetici Yönetmen, nazik yardımı ve psikanalitik materyalleri ve referansları için, Eileen Collingwood mükemmel daktilo yazımı için, bölümleri veya bölümleri ve önerileri okuyan veya genel konsepti formüle etmeye yardımcı olan meslektaşları ve arkadaşları: Kay Bradway, Stratford Coldcott (Routledge ve Kegan Paul), Giles Clarke, Linda Freeman, Jess Grebeck, Keith Bgetts, Noni Hubrecht, Peggy Jones, Alison Lyons , Grant McInteer, Ann-Lucy Norton, Rosie Parker, Rodrik Peters, Sheela Powell, Fred Plaut, Shay Seltzer, Mary Wilson, Vernon York.

Bu kitaba olağanüstü değer katan üç kişiye katkılarından dolayı özellikle teşekkür etmek istiyorum:

Benny Shorter, taslağı dikkatle okuyup değerlendirdiği ve sonuç olarak pek çok canlı ve değerli öneride bulunduğu için. Zamanına, edebi yeteneğine ve analitik psikoloji bilgisine cömertçe katkıda bulundu;

Bu kitabın yazılmasına kişisel olarak ve bilinçsizce katkıda bulunduğu, içeriğini sürekli tartıştığı ve çok daha fazlası için Kate Newton'a;

Kaybolduğumda sevgisi ve desteği bana yardımcı olan Katherine Graham-Harrison. Bu kitabı yaratmama yardım etti.

Kitabı yazma sürecinde, bazı bölümlerini profesyonel dergilerde yayınlanması için verdim. Aşağıdaki makaleler ortaya çıktı:

"Yung Sonrası Analitik Psikoloji Okullarının Ortaya Çıkışı" (Journal of Analytical Psychology, 28:4, 1983);

"Benliğin Devrilmesi" ("Bahar: Arketipsel Psikoloji ve Jung Düşüncesi Yıllığı", 1983);

"Telafinin Ötesinde: Jung'un Düşlere Karşı Tutumunda Bir Değişiklik (Sonbahar: Bir Jungian Çalışmaları Dergisi, 1983);

Jungian ve Post-Jungian Analitik Psikolojide Arketip Teorisi" (International Review of Psychoanalysis, 11: 41983)

Bu yayınların editörlerine "kaba çalışmayı" yayınladıkları VE düzenledikleri için minnettarım. Düzenlenmiş versiyonları bu kitapta yer almaktadır.

Routledge, Kegan Paul ve Princeton University Press'e, C.G. Jung'a ve Incest and Omnipotence in the Inner Family (25:1, 1980) kitabımdaki klinik materyali ve C. Jess Gresbeck tarafından yazılan The Archetypal Image of the Wounded Healer'daki şemaları yeniden kullanma izni için Journal of Analytical Psychology dergisinin editörüne teşekkür ederim. 20:2,1975).

BİLİNMEYEN İSİMLER

Bağlamdan net olmayan yerlerde, isimleri tanıdık gelmeyebilecek yazarların yönelimini belirtmeye çalıştım. Yazarın yönelimine referans yoksa, o bir analitik psikologdur.

1 ANALİTİK PSİKOLOJİ OKULU

Modern Jung dünyasını anlamlandırmak kolay değil. Jung, analitik psikologların ve post-Jungcuların çalışmaları tarafından onaylanan bir guru veya peygamberden ziyade bir psikolog - bir düşünür ve analist olarak kabul edilir. Bu görüş, yalnızca Jung'un yirmi ciltlik Toplu Eserleri mirasına ve onun muazzam bilimsel yeteneğine dayanmamaktadır. Bir anlamda post-Jungcular, çalışmalarının gelecekte de devam etmesi için Jung için olduğu kadar onun için de gereklidir. Analitik psikolojinin bakış açısı herkesi ilgilendirir ve onun mirası, takipçilerine ilham veren, onları etkileyen, onlara meydan okuyan ve bazı durumlarda kızdıran çok yönlü bir düşünce kaynağı haline geldi.

Post-Jung'cuların, Jung'un çalışmalarına ne ölçüde saldırabileceklerini düşündüklerini, onunla sık sık tartışabileceklerini, Jungcu olmayanlardan gelen sert eleştirilere katılarak ve diğer psikoloji ve diğer bilim okullarındaki ilgili gelişmeleri uyarlayıp bütünleştirebileceklerini hissettiklerine dikkat edilmelidir. Jung'un çalışmalarına yöneltilen çeşitli ciddi itirazlara sürekli olarak dikkat çekiyorsam, bu onların post-Jungcular üzerinde büyük bir etkisi olduğu içindir. Jung bazen tahmin eder, bazen etkiler ama bazen bir şeyi yanlış anlar veya genellikle başka bir düşünür benzer bir sonuca varır ama bunu daha kesin veya inandırıcı bir şekilde yapar.

Jungian Psychotherapy: A Study in Analytical Psychology (1978) adlı kitabında Fordham, "şu anda ortaya çıkan çeşitli analitik psikoloji okullarının gelişimi hakkında çok az şey yazıldığına" işaret ediyor (s. 53). Buna Fordham'ın "analitik psikoloji kendi başına bir disiplindir ... fikirleri ve uygulamaları, onları oluşturan insanlardan bağımsız olarak ileri sürülebilir" iddiasına atıfta bulunarak yanıt vermeye karar verdim (ibid., s. ix ). Brown'ın Freud ve Post-Freudians'ından (1961) farklı bir kitap olmalı, çünkü Freudculardan farklı olarak, post-Jungcular, süreç şüphesiz gayrı resmi olsa da, henüz resmi olarak tanınan okullar haline gelmediler. Ortak görüşlere sahip (okul içinde) analitik psikoloji okulları vardır ve bu gruplar arasında dogmatizm ve çatışmalar kaçınılmazdır. Ancak okuyucu, bu konuda Jung edebiyatından çok Freudcu edebiyattan öğrenecektir.

"JUNGLAR" VAR MI?

Jungcular, post-Jungians ve post-Jungian okulları hakkında konuşmak başlı başına zor bir iştir. Jung, yalnızca bir Jungian olduğuna işaret etti - kendisi. Bir psikoloji okulu kurma niyetini caydırdı. Jung'un, hahamın otoritesi iddiasında ve içinde çok fazla bireyin rolünün yer aldığı psikanalizin tüm sancılı erken tarihinde ifadesini bulan, Freudcu aşırılık olarak gördüğü şeyden kaçınmak istediğini düşünüyorum. Ayrıca, bir bireyleşme ideoloğu olarak, her insanın gelişimini ve diğerlerinden farklılığını vurgulayan, kişinin mizacının ve kişisel psikolojisinin görüşlerini belirlemede rol oynadığı gözleminden bahsetmeye gerek bile duymayan Jung, şüphesiz her kişiye bir hak bırakmak istedi. ne kadar "Jungian" olduğuna kendisi karar verir. Bununla birlikte, Henderson'ın işaret ettiği gibi, "artık sınırsız deneye veya teorileştirmeye izin vermeyen büyük bir Jungçu bilgi birikimi var." Ancak Jung'un her türlü sistemleştirmeyi hor gördüğünü ve bu nedenle ekolünün oluşmasının çok uzun sürdüğünü söylemeye devam ediyor" (1975a, s. 120-1).

Ancak, aslında Jung, hayatı boyunca aktif bir psikoloji politikası izlemiştir. Freud-Jung Yazışmalarını (McGuire, 1974) okurken, Freud (muhtemelen ikisinden daha dışa dönük olanı) onu aşırı saldırmaktan alıkoyarken, Jung'un sürekli olarak şu veya bu ayaklanma veya düşmanlık fikrini nasıl gündeme getirdiğine hayret ediyor. Daha sonra, 1940'larda Jung, psikoterapistleri uluslararası ölçekte birleştirmeyi amaçlayan ve kendisine göre herkesin görüşlerinin örtüşmesi gereken 14 nokta içeren bir öneri öne sürdü. Savaş sonrası psikoloji ve psikoterapinin aşırı parçalanması göz önüne alındığında, şimdi bunun kaybedilmiş bir dava olduğunu görüyoruz, ancak bu bölümün önemi, Jung'un dış dünyaya kayıtsız, hatta ya da özellikle kendi mesleğinde (Aşağıdaki bu on dört noktayla ilgili açıklamaya bakınız, s. 420-423).

Jungcuların geniş bir grup halinde tedrici oluşumunun bir başka dikkate değer özelliği, Jung'un erken benimseyenlerin çalışmalarına çok sık yazdığı önsözler dizisidir. Açıkçası, ticari ve diğer nedenlerle Jung'un önsözünü almak önemliydi, ancak Fordham'ın (1975, 08) ifade ettiği gibi, Jung bunu gerçekten yapmak istiyor gibiydi. Adler, F. Fordham, M. Fordham, Harding, Hannach, Jacobi, E. Jung, Neumann, von Franz, Vikes, Wilhelm'in kitaplarının önsözlerini biliyorum (belki başkaları da vardır).

Bu, Jung'un tüm bu yazarlar için önsözünün onları daha geniş bir kitleye ve aynı zamanda bir ideolojik merkez ve referans noktası temsil ettiğinin gayet iyi farkında olduğunu gösteriyor. Elbette bunda utanç verici veya çocukça bir şey yok, ancak Jung'un sürekli olarak "Jungianların" varlığını reddetmesi gerçeği hala yanlış görünüyor.

Jung'u tanımıyordum ve onun takipçiler veya "Jungcular" fikrine düşman olduğuna itiraz etmiyorum. Ancak tüm hikayelere göre, son derece çok yönlü ve çok yönlü bir kişilik olduğu ve aynı zamanda çok çeşitli bilgi ve ilgi alanlarına sahip olduğu görülüyor. Bu nedenle, bu ilk çalışmalardan çeşitli bilimsel yönler gelişmiştir. Benim izlenimime göre, Jung, takipçilerini küçümsemenin yanı sıra, bir liderden beklenen özelliklerin birçoğunu sergiliyordu, özellikle de onların (takipçilerin) "ortak davayı gözetme" arzusunda (Adler, 1973, s. 481) . . Shakespeare'in Julius Caesar'ında, komplocular Sezar'ın Kongre Binası'na gitmeyeceğinden korktuklarında, Decius bu konuyu kendisine bırakmalarını önerdi - Sezar'la nasıl başa çıkılacağını biliyor. Büyük bir adamı manipüle etmenin çeşitli yöntemleri arasında, özellikle Decius ona sürekli dalkavukların ihanet ettiğini söyler:

"Ona dalkavukluktan nefret ettiğini söyle

Ve bu pohpohlamadan memnun kalacak"

(Perde 2, sahne 1, M. Zenkevich tarafından çevrilmiştir).

Bunun tersini tartışabileceğimize inanıyorum: Jung, takipçilerine sahip olmak istemediğini söyleyerek onları pohpohluyor. Jung-sonrası kitapların çoğu, Jung'un mürit sahibi olmak istemediğine dair zaten ayinsel olan iddiayı içerir, bu nedenle söz konusu yazarın sadece bir takipçi veya mürit olarak kabul edilemeyeceği anlamına gelir. Jung, liderlikten vazgeçiyormuş gibi görünerek, onun kurulmasına katkıda bulunmuş olabilir.

Jung'un doğumunun yüzüncü yılında yazdığı bir hatıratında Fordham (1975), Jung'un bir baba olarak rolünün farkında olduğuna dair daha fazla kanıt sağladı. Analistler - Londra'daki Analitik Psikoloji Kulübü'nün üyeleri, tüm Jungcular için bir buluşma yeri olarak hizmet veren ancak profesyonel bir yapı olmayan bir organizasyon - Analitik Psikoloji Derneği olarak bilinen profesyonel bir organizasyonu ayırmak ve oluşturmak için müzakere ettiler. Görünüşe göre, bu örgütün bazı üyeleri geride bırakıldıklarını hissettiler ve bu insanlara açıkça "hasta" dendiğinde durum düzelmedi. Ancak Jung'un bu çatışmaya aktif olarak katkıda bulunduğu ortaya çıktı çünkü her "ailenin" kendi çatışmaları olması gerektiğini düşünüyordu. Bu kitapta, tüm sağlıklı farklılıklarıyla Jungcuların "aile" yaşamlarının gelişiminin izini sürdüğüme inanıyorum.

ANALİTİK PSİKOLOJİLERİN EĞİTİMİ

Bu bizi analitik hazırlık sorununa getiriyor ve burada yine Jung'un söyledikleriyle yaptıklarını birbirinden ayırmamız gerekiyor. Zürih'te veya başka bir yerde örgün eğitim programları için bir enstitünün kurulması konusunda karışık duygular beslediğine şüphe yok. Bu olduğunda, programın tasarımına aktif olarak yardım etti ve sınavların verilmesi konusunda ısrar etti ( Hillman , 1962, Fordham , 1978a ) . Jung, kolektif normlara boyun eğdi ve bir analist oluşturmak için gerekli olan tek şeyin, kendi başına veya yakın bir meslektaş tarafından yapılan analiz ve seminerlerine katılımla birlikte uygulamanın yapıldığı eski sistemde değişikliklere izin verdi. Bu ethosta, potansiyel analistin analizi şüphesiz merkezi noktaydı. Freud (1912), analistin analizden geçmesi gerektiği ilkesini formüle eden ilk kişinin Jung olduğunu kabul etti ( CW 4, para . 536). Ancak, A.-M. Sandler, psikanalizdeki "hazırlayıcı analiz" kurumunu 1918'e tarihlendirir ( Sandier , 1982, s. 386).

Zürih'teki bir başka incelikli yenilik (bildiğim kadarıyla başka bir yerde tekrarlanmamıştır) bir analist olmaya karar vermeden belirli derslere katılmanın mümkün olmasıydı. Birçoğu çağrıldı, ancak çok azı seçildi ve şu anda dünya çapında, Jungcu düşünce kuruluşlarının dikkatini çeken, eğitim için insan seçme sorunlarını inceleme eğilimi var.

Jung'un öğrenme konusundaki pozisyonunun bu yönlerinden bahsetmeye değer çünkü bunlar Jung'un analistlerin kendiliğinden lideri imajını dengeliyor. Jung, ilk öğrencilerin çalışmaları için yetersiz mesleki temel nedeniyle karşılaşacakları tüm zorlukların farkındaydı. Ve daha resmi bir yapı, kendiliğindenliği kaybetme riskine rağmen farklı bakış açılarının gösterilmesine izin vererek, daha az değil, daha fazla özgürlük verebilir. Bu nedenle, Jung'un sınavlara ve niteliklere verdiği destek, paradoksal bir şekilde, bireysel profesyonel gelişimin yanı sıra daha fazla mesleki hareketlilik ve kabul edilebilirliği teşvik edebilir.

TEORİNİN ROLÜ

Artık analitik psikolojide teorinin yerini açıkça düşünmemiz gerekiyor. Jung'un teorinin rolüne ilişkin görüşlerini ve ardından bireysel olarak Jung-sonrası görüşlerin buna katkısını göz önünde bulundurmak faydalı olabilir.

Belki de şaka yollu, bir noktada Jung dogmayı teoriye tercih ettiğini ifade etti, çünkü

“rasyonalizm tarafından karakterize edilen belirli bir entelektüel vasatlık türü için, modern insanın “bilimsel” etiketi taşıyan her şeye duyduğu büyük inanç nedeniyle, her şeyi basitleştiren bilimsel bir teori çok iyi bir örtüdür... Kendi içinde, Herhangi bir bilimsel teori, ne kadar incelikli olursa olsun, bana psikolojik hakikat açısından dini dogmadan daha az değerli görünüyor, çünkü teori zorunlu olarak çok soyut ve tamamen rasyoneldir, oysa dogma irrasyonel bütünü ifade yoluyla ifade eder. figüratif bir sistem, ruh gibi irrasyonel bir fenomenin çok daha iyi temsilini garanti eder ”( Jung , CW 11, para . 81).

Başka bir yerde ( CW 17, s. 7) Jung diyor ki:

"Psikolojideki teoriler şeytanın ta kendisidir. Buluşsal değeri yönlendirmek ve belirlemek için belirli bakış açılarına ihtiyacımız olduğu doğrudur; ancak bunlar her zaman, herhangi bir zamanda bir kenara bırakılabilecek ek kavramlar olarak görülmelidir."

Burada vurgulanan şey, Jung'un teoriye ilişkin konumunun gerçekte ne olduğunun belirlenmesi ihtiyacıdır. Jung'un yazılarının çoğu hiçbir şekilde bir teori geliştirmez, ancak ayrı dersler olarak yazılmıştır - İsviçreli papazlar için, Londra'daki Tavistock Kliniği için, Terry'nin Amerika Birleşik Devletleri'ndeki dersleri için.

Psikolojik araştırmalarda her zamankinden daha fazla gözlemci-gözlem örtüşmesi olduğunun ve kişisel önyargıların ve diğer kişisel faktörlerin önemli bir rol oynadığının sürekli olarak farkındaydı. Ancak genel olarak, Jung'un yaklaşımı bir tür teorik temel varsayar. Jung, "insan malzemesi"nden teorik bir formül elde ettikten sonra, bunu "onaylanana, değiştirilene veya tamamen terk edilene kadar" pratik çalışmasına uygular ( CW , 4, para . 685). Jung, karşılaştırmalı, genellikle mitolojik veya antropolojik malzemenin gücünün bir teoriyi kanıtlamaya değil, onu tanıtmaya, açıklamaya veya genişletmeye hizmet ettiğini ileri sürer (ibid.). Dolayısıyla, gözlemlerden türetilen bir teori, onu destekleyen materyal elde edilmeden önce vardır. Jung'un çalışmalarını anlamak için bu yaklaşımı anlamanın son derece önemli olduğunu düşünüyorum. Yaşamı analiz etme veya gözlemleme sürecinde insanların etkileşimiyle başlar, daha sonra karşılaştırmalı materyal veya daha fazla gözlemle örneklenen bir teori geliştirir. Ancak o zaman çeşitli kaynaklardan gelen görüntü ve veri yığınını düzenleyebilirsiniz. Ve sonra bu sıralamanın kendisi, insanların davranışlarının şu veya bu yönünü anlamaya yardımcı olur. Böylece süreç bir daire içinde gider: insan materyali - teori - illüstrasyon - insan davranışına uygulama.

Bu kitapta gerçekler olarak teorik birimler yoktur. L. Stein'ın (1958, s. 3) gösterdiği gibi, teorik bir birim vardır veya yalnızca belirli bir görevi yerine getirmek için kullanılır. Fizikte pozitron, foton, elektron, id'in biyolojisindeki gene, Freud'da ego ve süperegoya, Jung'da arketiplere işaret eder. Modern bilim adamları teoriyi ampirik hedeflere ulaşmak veya fenomenleri tanımlamak için kullanmazlar, ifadelerinin özünü, ne anlama geldiklerini göstermeye çalışırlar. Yaratılan, gerçekleri açıklayabilecek ampirik bir birim değildir. Teori gerçeklerden kaynaklanmaz veya onlardan türetilmez; onlara karşı test edilebilir. Stein bunu Newton ve yerçekimi kullanarak gösteriyor. Düşen veya düşmeyen şeyler dışında hiç kimse yerçekimini gözlemlemediğinden, yerçekimi tamamen kurgudur. Teorik birim, yalnızca "buluşsal değeri" olan belirli bir işi gerçekleştirmek için mevcuttur.

Jung'un psikolojisine iki bilimsel itiraz vardır. İlki, kanıtlanamayan alanlarla uğraştığı için bilim dışı kabul edilen derinlik psikolojilerine yöneliktir. Örneğin Oedipus kompleksinin varlığını kimsenin kanıtlayamayacağı anlamında, bu doğru olabilir. Ancak Ödipal teori, çocuğun bir ebeveyni diğerine tercih etmesi, cinsiyetin kökeni sorunu, sapkınlıkların nedenleri, evlilikte yanlış eş seçimi vb. gibi çok çeşitli olguları açıklığa kavuşturur. Bir dereceye kadar psikolojinin diğer bilimler gibi olmadığı sonucuna varmamız gerekebilir.

Jung, psikolojinin bir doğa bilimi olduğunu özellikle vurguladı ve konusunun zihinsel aktivitenin ürünleri değil, doğal bir fenomen olan psişe olduğuna işaret etti. Şahsen, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, atomun ve insanın yapısını inceleyen modern fizikçinin, her ne kadar bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, en yüksek bilimsel standartlar olarak kabul ettiklerini talep edenler için Jung psikolojisinin her zaman bir şeyleri eksik kalacağını düşünüyorum. Arketipleri inceleyenlerin sağduyunun önerdiğinden daha fazla ortak yönü vardır.

İkinci bilimsel itiraz ise Freudculardan gelmektedir. Bu bağlamda, Psikanaliz: Bir İmkansız Meslek'ten bir pasaj aklıma geldi; burada bir gazeteci olan yazar, ortalama bir Freudcu'nun erken dönem, içsel, çocuksu dünya hakkındaki Kleincı görüşleri nasıl çılgınca, fantastik ve kanıtlanmamış olarak görüp reddettiğini yorumluyor. "İğdiş edilme kompleksi sanki kendi yeniden inşalarıymış gibi, her gün meydana gelen tamamen sıradan olayları anlatıyordu" ( Malkolm , 1982, s. 35).

"Eleştirel Psikanaliz Sözlüğü"nde (1972, s. ix ), Rycroft "Jung'un çalışmalarını anlayamamak gibi oldukça sıradan bir doğuştan kusuru olduğunu" kabul eder. Ve Glover, "bilimsel sunum açısından, Jung'un en iyi ihtimalle kafası karışmış bir şekilde yazdığı" sonucuna vardı (1950, s. 69). Daha sonraki bölümlerde, Jung'un fikirlerine yönelik bu çeşitli itirazları ele alacağım, ancak niyet ve amaç ne olursa olsun, derinlik psikolojisine ve onun bilimsel olmayan karakterine yönelik herhangi bir saldırı, Jungçular için olduğu kadar Freudcular için de geçerlidir.

TEORİ TEHLİKELERİ

Jung'un teoriye karşı tutumunun şu ya da bu şekilde açıklığa kavuşturulması, bir uygulayıcının bir teoriyi yapay, empoze edilmiş, teknik, dışsal bir şey olmaktan çıkıp daha çok bireyselliğinin bir ifadesi haline gelecek şekilde ne ölçüde uyarlayabileceği sorusunu gündeme getirir. Jung, psikoterapistin teori ve teknik bilgisi ile bireyselliği arasındaki boşluğa karşı uyardı. Bütünleştirilmemiş bilgi bir problemdir. Burada, sistematik olmayan bilge Jung ile titiz profesör Jung arasındaki bariz ayrılığın nasıl anlaşılabileceğini görüyoruz. Teori bilinmeli ve sonra kişisel olarak kabul edilmelidir; analiz, iç gözlem ve iç gözlem bu yönde çalışmalıdır. Kaçınmamız gereken şey, teoriyi kendi duygularımızı bloke etmek için bir savunma olarak kullanmaktır; tüm sorulara kolayca cevap veren sihir olarak; veya tanı koyarken olduğu gibi tamamen mantıksal olarak.

Elbette teori, analizin gidişatını dikte edemez; her özel duruma uyarlanmalıdır. Malzemenin ortaya çıkmasına ve teoriyi bilgilendirmesine izin verilirse, aşırı entelektüelleşme tehlikesi ve psikoterapistin gereksiz etkisi önlenebilir. Ve yalnızca aşırı kendini beğenmiş bir terapist, terapi sürecinde kişisel etkinin kaçınılmazlığını kabul etmez. Bu etkinin bir kısmı, terapist tarafından bütünleştirilen teoridir. Tüm bunlardan, bir teorinin bir modeller dizisi olduğunu ima ettiğinden, model oyunculuğunun büyük bir günah olduğu sonucu çıkar (aşağıdaki daha ayrıntılı tartışmaya bakın, s. 417-420).

ÖZELLİKLER VE EYLEM DİLİ

Dil anlamayı etkiler ve anlayış dili güçlendirir. Jung ve sonuç olarak, bir dereceye kadar, post-Jungcular, fiilen değişebilir, hareketli, yalnızca verili olanın somut, gerçek ve gerçekten var olan temsilinde kendini gösteren dillerini aşırı somutlaştırmanın cazibesine karşı koyamadılar. bilinçdışı gibi deneyimde. Somutlaştırma, yalnızca önceden belirlenmiş bir teoriyi uygulamanın cazibesine yol açmaz, aynı zamanda ruhun psikolojideki rolünü de atlar. Bu sorunu çözmek için çeşitli yollar geliştirilmiştir. Lambert (1981a) mecazi dil ile bilimsel dil arasında bir ayrım önerir - hayal gücü ve zeka dili. İlki kendini görsel ya da işitsel imgelerle ifade etmeye çalışır; ikincisi rasyonel veya kavramsal yaklaşımları kullanır. Jung bu tür düşünmeleri sırasıyla "fantezi" ve "yönlendirilmiş" olarak etiketledi ( CW 5, para 11-46). Ancak, zihinsel aygıtın daha rasyonel ve mantıklı parçaları ham figüratif malzemeyi işlemeye başladığında, bunların tamamlayıcılığını ve etkileşimini de keşfetmesi ona mümkün göründü. Bununla birlikte, metaforik veya bilimsel dil için kişisel tercih, her iki dilin eşit olması idealine ulaşmanın zor olabileceği anlamına gelir (ancak bkz. bölüm 11).

Somutlaştırma sorunu, zihinsel etkinliğin dinamik ve hareketli doğasını vurgulayacak bir "eylem diline" geçmeyi öneren Amerikalı psikanalist Schafer (1976) tarafından gündeme getirildi. Bir dizi kişisel sohbette (1981-2), Plaut ayrıca fiil biçimlerini (genellikle ulaçlar) isimlere göre kullanmanın avantajları üzerinde ısrar etti, böylece "düşünmek" değil, "düşünmek"; "direnmek" değil, "direnmek"; "bireyleşme" değil, "bireysellik" vb.

ANALOGLARIN FAYDALARI VE ZARARLARI

Ruh problemini araştıran birçok kişi gibi, Jung da sürekli analojilere başvurdu. Onun libido veya psişik enerji kavramının kendisi doğa bilimlerinden ödünç alınmış bir analojidir. Analojilerin Faydaları ve Zararları'nda (1973), Hubback, analoji yaratmanın sadece bir anlama aracı değil, bir tür temel yaratıcı zihinsel aktivite olduğunu savundu. Aslında, görüntülerin kendileri bir benzetme biçimidir, çünkü şu anda bir etkisi olmayan uyaranları temsil ederler. Ancak Jung için, analojileri kullanmanın amacının, unus denilen dünyanın birliği fikrini hem uygulamak hem de göstermek olduğuna dikkat çekiyor. mundus - her şeyin bir şekilde her şeyle ilgili olduğuna dair bütüncül bir görüş. Analoji bizi daha derin anlayış düzeylerine götürür. Bu, önsezilerin, varsayımların ve sezgilerin bilimsel keşifte oynadığı rolle desteklenir. Sezgi, benzetme gibi, daha önce ilgisiz olan iki fikri birbirine bağlayabilir.

Analoji bazen Jung'a daha önce görmediği veya farklı bir açıdan görme fırsatı verdi. Bazen analoji, ruha gözlemlenen gerçeklikten daha yakındır ve çoğu zaman somutlaştırmanın tam tersi olduğu ortaya çıkar. Diğer bilgi türlerinin yanı sıra analojilerin de Jung için duygusal bir yük taşıyabileceğine inanıyorum, çünkü o, herhangi bir öncü gibi, hipotezlerini birleştirmeye çalıştı.

Hubback, Levi-Strauss'tan alıntı yapıyor: "Doğa bilimleriyle karşılaştırıldığında, bir yandan biraz avantaj elde ediyoruz, diğer yandan rahatsızlıktan muzdarip oluyoruz: deneylerimizi zaten hazır buluyoruz, ancak kontrol edilemez hale geliyorlar. Bu bu modelleri neden değiştirmeye çalıştığımızı açıklıyor" (ibid., s. 95). Bu yaklaşım, Freud ve Post-Freudcular'da bulduğumuz Jung'a yönelik saldırılara karşı çıkıyor: "Jung'un yöntemi ... A biraz B'ye benziyorsa ve B, belirli koşullar altında, C ile ortak bir şeye sahip olabilir iddiasına dayanır. ve C muhtemelen D ile ilişkilidir , o zaman tam mantıksal biçimde sonuç şu olacaktır: A = D. Bilim dilinde bu ifade anlamsızdır "( Brown , 1961, s. 45).

Hubback, kullanılan kelimelerin anlamları hakkında - ama her şeyden önce dikkatin odaklandığı konu hakkında - karşılıklı bir anlaşma yoksa analojinin zararlı olduğu sonucuna varır. Analojiler, farklılıkları inkar etmek ve dolayısıyla kaygıdan kaçınmak için bir savunma olarak kullanılabilir. Analojinin basitliğinin onun hem gücü hem de zayıflığı olduğunu söyleyebilirim - duygulara yenik düşeriz ve durumumuzun önemini abartabiliriz. Her halükarda, analojinin etkin kullanımı neyin net olmadığının daha iyi anlaşılmasına yol açabilir. Örnek olarak, Jung'un "libido" ve "psişik enerji" terimlerini kullanımına geri dönelim.

Analoji, Jung'un zihinsel fenomenlerin yoğunluğunda farklılıklar oluşturmasına ve zihinsel deneyimleri değerlendirmesine olanak tanır. Bu kavramlar, öznel deneyimler ve deneyimler tartışılırken kullanılabilir. Enerji burada mekanik anlamda kuvvet olarak anlaşılmamaktadır.

Diyagramlar özel bir analoji durumudur. Onlara yönelmek, somutlaştırmanın tüm tehlikelerini uyandırır. Yararları, gözlemcinin yetenek ve tercihlerine göre değişir. Bir avantaj, psikolojik diyagramın içimizdeki zekadan daha fazlasını devreye sokmasıdır. Gelişim evreleri arasındaki ayrım çizgilerini veya bütünü oluşturan parçaları sınırlayan çizgileri kabul etmek aşırı basitleştirme riskini taşır. Sınırların bulanıklaşmasına ve dolayısıyla daha fazla gerçeğe izin veren kesişen daireler kullanılarak katı sınırlar sorununun üstesinden gelmek için girişimlerde bulunulmuştur (örneğin, Lambert , 1981a , s. 194).

Bu durumda ortaya çıkan yeni sorunlar, Jacobi'nin psişe yapısının şemalarından birinde egonun merkeze yerleştirildiği "The Psychology of C. G. Jung" (1942) adlı kitabı örneğinde açıkça görülebilir. ardından kişisel bilinçdışı çemberi ve ondan sonra kollektif çember gelir. Başka bir diyagramda, kollektif bilinçdışı ve özellikle onun hiçbir zaman bilinçli olamayacak kısmı merkeze, ego ise çepere yerleştirilmiştir. Elbette her iki bakış açısı da doğrudur, ancak pasta grafiklerin kaçınılmaz zayıflığı, bazen özbilincin merkezde olduğu ve bazen bilinçsiz motivasyonların ve ilkel içgüdülerin hakim olduğu deneyimlerimizden kaçınılmaz olarak bir şeyler kaybetmemizdir.

METAPSKOLOJİ

Bu terim, Freud tarafından "metafizik" modeline göre türetildi ve evrimlerinin bir noktasında gelişen kavramların ampirik temelinden ayrılmış bir kavramlar yapısından oluşan psikolojinin en genel teorik görüşüne atıfta bulunuyor. Daha önce teorik varlıkların var olmadığı fikrini tartışmıştık; metapsikoloji onlara gerçekten öylelermiş gibi davranmaya çalışır.

Metapsikolojisinde Freud, dinamik, topografik ve ekonomik yönleri seçti. Analitik psikoloji için önemlerini ele alalım.

Freudcu, Jungcu ve Jung sonrası psikoloji için, zihnin durağan değil dinamik olduğu fikri esastır. Bu nedenle, genellikle içgüdüsel olan bir güç oyunu ve karşıt güçlerin çatışması fikrini ima eder. Freud'a göre çözülmemiş, kronik çatışma nevrozun kaynağıdır, oysa Jung, Bölüm 1'de göreceğimiz gibi. 4, psişenin görünüşte çelişkili içeriklerinin bir arada var olmasını, sağlıklı gelişimin temeli ve birey için yeni büyüme noktalarının yaratılması olarak görür. Belki de asıl dinamik çatışma (daha sonra bazı farklılıklar olsa da hem Freud hem de Jung bu noktada hemfikirdir) bilinç ile bilinçdışı arasındadır. Bu özellikle Jungçular tarafından vurgulanır ve bilinçdışında da bir öz-düzenleme işlevi olduğunu öne sürer. Dolayısıyla, metapsikolojinin dinamik yönünde fark edebileceğimiz en önemli şey, psişenin parçalarının hem birlikte hem de tersine ayrı hareket edebilmesidir.

Bir yanda bu birleştirme ve birleştirme, diğer yanda ayırma, farklılaşma ve farklılaşma ritmi, Jung ve özellikle post-Jungcular için bireyselliğin gelişimine, bireyleşmeye ve bireyleşmeye yaklaşımlarında önemli bir tema haline geldi.

Psişenin topografyasının incelenmesi, alt sistemlerini ve bunların yerleşimini ya uzamsal olarak (Freud'un ilk başta yaptığı gibi) ya da yapısal olarak (daha sonra yaptığı gibi) tanımlar. Topografik yaklaşımın kökleri, insan vücudunun çeşitli bölümlerini, bunların yerlerini ve diğer alan ve organlarla ilişkilerini dikkate alan anatomi ve fizyolojidedir. Bütün bunlar, örneğin fantezinin menşe yeri vb. Oluşturma girişimlerinin zayıflamamasını etkiler. Bilinçdışı fikrinin kendisi, bir binanın temeli gibi birçok şeyin gizli olduğunu, ancak yine de aktif olduğunu ima eder ki bu özellikle psikopatolojide belirgindir. Hem Freud hem de Jung, parçalarını ve alt sistemlerini göstermek için tüm ruhu parçalara ayırır. Topografya, ayrı bir alt sistemin işleyiş tarzını ve ana özelliklerini hem göreli izolasyonda hem de kompleksin analizinde değerlendirmemize izin verir (bkz. Bölüm 2).

Daha önce analojiden bahsederken ekonomik yaklaşıma değinmiştik. Metapsikoloji ile ilgili olarak, hipotez şu şekilde formüle edilir: psikolojik aktivite, herhangi bir potansiyel süreci tanımlamak için geçerli olan enerji cinsinden ifade edilebilir ve bu enerji değişebilir. Görünüşe göre, klinik uygulama bu noktayı en iyi şekilde göstermektedir. Obsesif semptomları olan hastalar, bilinçli bir çabayla semptomun aktivitesini kesemeyebilirler. Buradaki ekonomik hesap, bir semptomun üstesinden gelmeye çalışmaktan daha fazla enerji harcanmasıdır. Komplekslerin etkileşiminin değerlendirilmesine döndüğümüzde, bu hipotezi sürekli olarak kullanacağız.

Metapsikoloji çerçevesinde, bir insanda neyin doğuştan veya yapısal olduğu ve çevre ile etkileşimde neyin ortaya çıktığı sorusunu tartışmak için çok az neden vardır.

BİLİNÇSİZ JUNJLAR

Jung'un Jung'a olan ilgisi gizli ve ezoterik yönlerle sınırlı değilse, ancak fikirlerinin uygulanabilirliğinin bir değerlendirmesiyle ilişkilendiriliyorsa, o zaman şaşırtıcı derecede modern bir düşünür ve psikanalizin gelişim yollarının çoğunu şaşırtıcı bir şekilde öngören bir psikoterapist olarak karşımıza çıkıyor. ve diğer psikolojik eğilimler. Rosen'in anıtsal Freud ve Takipçileri'nde yazdığı gibi:

"Bugün psikanalizdeki çok az önemli figür, herhangi bir analistin 1913'te Jung'unkilerle aynı görüşleri ifade etmesi durumunda gücenir" (1976, s. 272).

Aynı şey, Jung'un daha sonraki formülasyonlarının çoğu için de geçerlidir.

Jung sonrası analitik psikoloji ile psikanalizin çeşitli gelişim biçimleri arasındaki çeşitli temas noktaları, yalnızca Jung'un terapötik hareketin merkezinde olduğunu değil, aynı zamanda analiz ve psikoterapinin bugün bir anlamda "Jungcu" olduğunu da gösterir. Görünüşe göre, yeni bir kategori - bilinçsiz Jungian - tanıtmaya değer. Bu kitapta, başta psikanalistler olmak üzere, Jung, post-Jungcular ve bilinçsiz Jungçular arasındaki etkileşimi ele alacağız. Rosen'in görüşü için ayrıntılı bir gerekçe sunacağız (Jung hakkında diğer, daha genel ifadelerden bahsetmiyorum bile). Bazen analitik psikolojiden gelen bir fikir, psikanalitik kuramdaki zor bir sorunu çözmeye yardımcı olabilir ve bunun tersi de geçerlidir.

Jung'un tekerleği icat ettiğini iddia etmeyeceğim ya da onun fanatik taraftarının pozisyonunu almayacağım (kitapta Jung'un fikirlerine çok fazla itiraz var). Ancak kendi deneyimlerim ve psikanalist meslektaşlarımla olan temaslarım, Jung'un hala tam bir güvenle kabul edilmediğini gösteriyor. Modern analiz ve psikoterapinin çoğunun belirgin bir Jungcu çeşniye sahip olduğunu göstererek, bu güven eksikliğinin üstesinden gelmeyi ve ayrıca okuyucunun, Jung'un kendisinin yeterince dikkat etmediği analitik psikolojinin bu yönleri hakkında daha fazla çalışmasına ilgi duymasını umuyorum (bkz. ayrıca aşağıda sayfa 423) .

Psikanalizi yeniden şekillendiren ve geliştiren, Jungcu bir yeniden yönelim gösteren ve onlarla en çok ilişkili teorisyenlerin adlarıyla birlikte düzenli olarak atıfta bulunacağım fikirlerin bir listesi:

1) anneyle birlik ve anneden ayrılmaya ilişkin erken dönem ödipal öncesi deneyime vurgu (Klein, İngiliz Nesne İlişkileri Okulu teorisyenleri: Fairbairn, Guntrip, Winnicott, Balint ve ayrıca Bowlby).

2) içsel zihinsel yapılar (arketipler) (Klein, Baulby, Spitz, Lacan, Bion) zihinsel yaşamda önemli bir rol oynar.

3) bilinçaltının yaratıcı, amaçlı, yıkıcı olmayan bir yönü vardır (Milner, Rycroft, Winnicott oyun üzerine ve karşılaştırma için Maslow ve hümanist psikoloji).

4) semptomlar sadece nedensel-indirgeyici bir bakış açısıyla ele alınamaz, hasta için önemleriyle bağlantılı olarak düşünülmelidir (Rycroft ve varoluşsal analiz).

5) Analitik kuramda eril ilkenin baskın olduğu fallosentrik yaklaşımlarla ataerkil yaklaşımlardan ayrılma; dişil olana dikkat etmek (feminist psikoloji ve psikoterapi, Mitchell, Stoller, Lacan).

6) Karşıaktarımın klinik kullanımına vurgu (günümüzde çoğu analist - örneğin Searles, Langs, Roker, Little, Winnicott).

7) analizin hem hastayı hem de analisti dönüştüren bir etkileşim olduğu fikri, yani analistin kişiliği ve analiz deneyimine odaklanılması gerektiği fikri (Langs, Searles, Lomas, etkileşimcilik).

8) analizde regresyonun yararlı ve uygulanabilir olabileceği fikri (Balint, Chris).

9) analiz egodan çok, hatta daha fazla benlikle çalışmalıdır; benlik, egonun bir dizi temsilinden (Kohut, Winnicott) biri olarak değil, kişiliğin bütünsel bir ifadesi olarak anlaşılır.

10) analistin birlikte çalışabileceği kişiliğin alt bölümleri (kompleksler) vardır (doğru ve yanlış ben ( doğru Ve YANLIŞ benlikler ) Winnicott tarafından ve karşılaştırma için gestalt terapisi ve transaksiyonel analiz).

11) ensest fantezisi semboliktir (Bion, Lacan, Mitchell, Winnicott).

12) kişisel bütünleşme (bireyleşme) sorunu, "normallik" veya "deha" sorunundan daha önemlidir (Erickson, Milner).

13) şizofreni belirtilerinin önemli olduğu fikri (Lang ve meslektaşları).

14) analitik ilginin hayatın ikinci yarısına genişletilmesi (Levinson, Parke, Erickson, Kubler-Ross).

15) ebeveynler arasındaki sorunların çocuklarda ifadesini bulduğu fikri (aile terapisi).

ANALİTİK PSİKOLOJİ OKULLARI

Şimdi, Jung-sonrası analitik psikolojinin çeşitli okullarını ele alacağız. Bu okullara bölünme üzüntüyle karşılanabilir veya oldukça sağlam ve kaçınılmaz olarak kabul edilebilir, ancak göz ardı edilemez, çünkü teorideki farklılıklar analitik ve terapötik uygulamada farklılıklara yol açar, hastanın materyalinde neye dikkat edilmesi gerektiğini belirler, ona anlam katar. .

Jung-sonrası okulların mevcut üç sınıflamasını ve ardından kendiminkini açıklayacağım ve eklektik yönler göz önüne alındığında, Jung psikolojisinin yelpazesinin ne kadar geniş olabileceği veya kapsanabileceği üzerine bir düşünceyle bitireceğim.

ADLER SINIFLANDIRMASI

Adler sistemi, yayınlanan üç sınıflandırmadan ilkiydi (1967). Analitik psikolojinin, Jung'un kendi fikirlerinin gelişimiyle hemen hemen aynı yönde değişmesi ve gelişmesi gerektiğini hissetti; biraz kafa karışıklığı içerse bile, bundan kaçınılamaz. Adler'in sınıflandırması, ortodoks ve alışılmışın dışında tutumlar arasındaki bir sürekliliği kapsar. Ortodoks grup , Jung'un fikirlerini kullanmaya devam eden ve az çok onun verdiği şekilde yaklaşan Te m ile karakterize edilir. Klinik uygulamada bu, karşılaştırmalı veriler kullanılarak veya aktif hayal gücü yoluyla güçlendirme yoluyla elde edilen zihinsel malzemedeki amaca ve teleolojik öğelere anlam veren arketipsel kalıpların bilinçte tanımlanmasına yönelik bir bahistir. Amplifikasyon, zaten bilinen bir efsanenin, peri masalının veya ritüel uygulamanın içeriğinin veya öyküsünün, klinik bir tablonun yalnızca bir parçası olabilecek şeyi - tek bir kelime, rüya - açıklığa kavuşturmak veya "genişletmek" için kullanıldığı oldukça gelişmiş bir analoji biçimidir. görüntü veya bedensel duyum. Klinik fragman, analistte veya hastada zaten sahip oldukları bilginin yayılmasını tetiklerse, o zaman bu materyalden anlam çıkarılabilir. Örneğin "annesi" ile neden anlaşamadığını anlayamayan bir kadın, rüyasında bir Zindanda bir erkekle karşılaşmayı görebilir. Genişletmek için, kolektif bilinçdışının mitolojisi - Demeter ve Persephone efsanesi - kullanılabilir ve böylece anne ile kızı arasındaki bir tartışmanın nedeni olarak cinsel rekabeti ve diğerinin cinselliğine yönelik kararsız duyguları vurgulayabilir veya ortaya koyabilirsiniz. Amplifikasyon, bu dinamikleri anlamaya yardımcı olmanın yanı sıra, hastanın probleminde yalnız olmadığını, probleminin "tipik" olduğunu görmesini sağlar.

Aktif hayal gücü fikri, Jung'un bilinçdışının kendi sembol üretme yeteneğine sahip olduğunu ve bunun analizde kullanılabileceğini keşfetmesinden gelir. Onu pasif hayal kurmadan ayırmak ve ayrıca hastanın aktif hayal gücünün ürünlerini kullanarak karar verme yeteneğini vurgulamak için bu tür maddi aktif hayal gücüyle çalışmayı çağırdı. Bilinçaltından gelen mesajları ileten bir kanal olan aktif hayal gücü, örneğin çizim, modelleme, yazma gibi çeşitli araçları kullanabilir. Boyunduruk sırasında elde edilen eserler estetik açıdan değil, ruhun kişisel öncesi alanları hakkında içerdikleri bilgiler açısından değerlendirilir.Böylece aktif hayal gücü, cezbeden özel bir fantezi türü olarak ortaya çıkar. Ego, içsel nesnel gerçeklikle bağlantı kurmaya katılmak için: Ego, yukarıdaki örnekte olduğu gibi, psişenin bir parçasını önünüzde tutacak ve sonra:

"Hayal gücü alevlenir ve bilinçaltının getirdiği rüyadan perde düşmeye başlar. Dramaya katılan ego genellikle sahnede koşturup sorular sorar. Artık psişenin gerçekliğinin tanınmasıyla bir diyalog başlar. bilinç ve bilinçdışı arasında - ve psişeye özgürlük ifadeleri veren diyalektik yöntem bu şekilde elde edilir" ( Weaver , 1964, s. 4).

Analiz sırasında aktif hayal gücünün kullanımının zamanlaması ve buna karşılık gelen kişilik tipi sorunu önemlidir ve Bölüm 1'de ele alınacaktır. 6 analitik süreç hakkında.

Hem büyütmenin hem de aktif hayal gücünün kalbinde, saldırganlık ve cinselliğin bastırılabileceği şekilde bastırılabilecek dinamik aktiviteye güven vardır. Analiz, baskılamanın kaldırılmasını kolaylaştırıyorsa, yalnızca açıklanan sürecin konuşlandırılması ilerlemeye yol açacaktır.

Sürekliliğin diğer ucuna, Adler ikinci grup olan "neo-Jungcular"ı yerleştirir. Bu grup, psikanalitik kavramları birleştirmek amacıyla Jung'un fikirlerini değiştirdi (Amerika'da Erickson, İngiltere'de Klein ve Winnicott ile başlayarak). Bu, Adler'in "indirgemeci" yorum olarak adlandırdığı şey lehine, analizde büyütme ve aktif hayal gücünün kullanılması olan yorumlamaya yönelik umut verici Jung yaklaşımından ayrılmaya yol açar. Bu yaklaşım, çocuksu malzemeye, yetişkinlikte çocuksu kalıpların yeniden üretimine ve yetişkinlikte tarihi çocuğa çok daha fazla vurgu yapar. Analiz ve terapide çocuksu malzemeyle çalışmak aslında analist ile hasta arasındaki etkileşim üzerinde yoğunlaşmaya neden olur, çünkü kısmen çocukluk arzuları, dürtüleri ve ilkel savunma biçimleri olarak bu tür psişik mekanizma biçimlerinden oluşan aktarım, bunun için tek kanal haline gelir. malzeme.

Adlerci sürekliliğin üçüncü öğesi olan merkez grup, az önce bahsedilen oldukça farklı iki yaklaşımı birleştirmeye çalışır ve Adler de buna atıfta bulunur. "Orta grubu" neo-Jungculardan, onlar için aktarım analizinin analistin kullanabileceği araçlardan yalnızca biri olduğunu öne sürerek ayırır. "Rüyaların yorumlanması onun için eşit, hatta daha önemli olacaktır (ve daha az ölçüde aktif hayal gücünün daha özel yöntemi)" (1967, s. 349, vurgu bana ait). Adler, kendi aktarım kavramının psikanalizden alınandan çok daha geniş olduğunu vurgular çünkü çocuksu yönüne ek olarak, analiste henüz yaşanmamış bilinçdışı içerikleri yansıtma olasılığı eklenmiştir.

FORDHAM SINIFLANDIRMASI

Fordham aynı zamanda Jung sonrası farklı okulların Jung'un çalışmasının farklı yönlerine farklı vurgular yaptığını anlıyor (1978a, s. 50). Fordham, Adler'in aktarım kullanımının küçük bir tavizden başka bir şey olmadığını düşünür (ibid., s. 16) ve dolayısıyla sınıflandırması Adler'inkinden farklıdır. Onun yaklaşımı coğrafyaya dayanmaktadır. Örneğin, Zürih'teki C. G. Jung Enstitüsü'nde öğrencilere sunulanın Jung'un geç dönem tarzı olduğuna inanıyor. Fordham'a göre bu, Jung'u "analizden giderek daha da uzağa ve bilinçaltında gördüğü olasılıkları keşfetmeye" götürür (ibid., s. 50). Bence Fordham'ın eleştirisi, Zürih'te öğretmenliğin yalnızca Jung'un sonraki yöneliminin abartılı bir takdirine dayanması değil, aynı zamanda Jung'un asla daha önceki, genellikle daha pratik ilgi alanlarının yerini almayı amaçlamadığı gerçeğini de ihmal etmesidir.

Jung'un hastalarla yaptığı çalışma onun için çok kendine özgü ve kişisel bir şeye dönüştükçe, "Zürih okulunda" analizde gerçekte neler olduğu hakkında çok az şey yazıldı. Fordham, Zürih'te kullanılan, hastanın aynı anda birkaç analistle çalıştığı ya da cinsiyet veya psikolojik gibi özel hususlar için seçilen analistlerle ardışık bir analiz sürecinin olduğu çoklu analiz uygulamasıyla da ilgileniyor ve kafası karışıyor. tip. Fordham, Zürih analiz tarzını kültürel bir fenomen olarak görüyor ve Zürih Enstitüsü'nün yalnızca (hatta birincil olarak) klinik olmayan Jung alt kültürünün merkezindeki özel konumuyla pekiştiriliyor. Fordham'ın bakış açısından, bu okulun vurgusu, hastanın malzemesinin mitolojik özelliklerini ortaya çıkarmak ve zaten var olan bir psişe modelini malzemeye uygulamaktır. Böylece, bu malzeme sonunda raflara serilir. Coğrafi araştırmasına devam eden Fordham, Londra'ya taşınır, burada Jung sonrası dönemin aktarıma dikkat ettiğini ve bu yaklaşımın Zürih modelinden o kadar kökten farklı olduğunu söyler ki, Fordham "Londra okulu" hakkında konuşmaya hazırdır. . Bu, genel olarak Adler'in "neo-Jungcularına" karşılık gelir. Londra Okulu, kısmen ilk üyelerin hasta ile analist arasında gerçekte ne olup bittiğiyle ilgilenmeleri ve kısmen de Jung'un bebeklik ve çocukluktaki gelişim mantığının onlara yetersiz gelmesi nedeniyle ortaya çıktı. Fordham, psikanalistlerle ve "özellikle verimli bir değiş tokuşu mümkün kılan bilinçdışı fantezileri ve karşı aktarımı vurgulayan Kleincı okulla" bir etkileşim olduğunu belirtir (ibid., s. 53).

Sınıflandırmasını tamamlayan Fordham, psikanalistlerle benzer bir alışverişin San Francisco ve Almanya'da gerçekleştiğine dikkat çekiyor. Ancak, Almanya'da devam eden ilginç bir karşıaktarım çalışması varken, San Francisco'da tipolojik kuram kullanımının oradaki Jung sonrası çalışmanın özel bir özelliği olduğunu düşünüyor. Unutulmamalıdır ki Fordham'ın Zürih-Londra ayrımı başlı başına bu iki merkezdeki işin içeriğinden daha fazlasıdır ve bu onun tasnifinin zayıf noktasıdır. "Londra" ve "Zürih"in etkisi diğer birçok Jungcu merkezde görülebilir.

Fordham, zamanının Londra-Zürih çatışmasını açıkça değerlendirdi ve dogmatizmin güç kazandığını ve gericiliğin şekillendiğini kabul etti. Durum, "Jung psikolojisini çözülmemiş bir biçimde öğretmek" özel hedefiyle kendi organizasyonu ve eğitimiyle ikinci bir grubun ortaya çıktığı Londra'da daha da karmaşık hale geldi (Adler , 1979, s. 117 ) . Bu bölünme için önemli olan faktörleri ele almaya kısaca geçeceğiz, ancak Jung sonrası sınıflandırmaya yönelik önceki girişimleri gözden geçirmeye devam etmek istiyorum.

SINIFLANDIRMA GOLDENBERG

Üçüncü sınıflandırma sistemi Goldenberg'e (1975) aittir. Jungcuların henüz okullar oluşturmadığına inanıyordu ve onun yaklaşımı ile Adler ve Fordham'ın yaklaşımı arasındaki fark bu.Bu nedenle, özeleştiri veya içeriden değerlendirme geleneği yoktur - yalnızca bireysel analistler arasında etkileşim vardır. Kendisi gibi diğer alanlardan bilim adamlarının Jungcu kavramlara ve onların Jung sonrası gelişimine daha özgür yaklaşacaklarına ve ayrıca bir tür sınıflandırma yapılırsa Jungcuların birbirleriyle iletişim kurabileceklerine ve fikirlerini netleştirebileceklerine inanıyor.

Goldenberg, post-Jungcuları iki gruba ayırır - ikinci ve üçüncü kuşaklar. Entelektüel tarihte ve bir kişinin gerçek yaşıyla ilgili bir şey olarak değil, epistemolojik bir çekirdek olarak Jung'la ilişkisinde nesiller boyu uzanır. "Kendisini Jung'un bir öğrencisi veya öğretmeni olarak görüyorsa ve şu ya da bu şekilde uygun bir gerekçe göstermeye çalışmışsa" (s. 203) kişiyi ikinci kuşağın bir üyesi olarak görür. Goldenberg, "ikinci nesil" ve "karşılık gelen gerekçelendirme" terimlerinin ilk kez bizzat Jung tarafından Fordham'ın The Origin and History of Consciousness kitabının önsözünde kullanıldığına işaret eder. (1954). Bu nedenle Goldenberg, Jung sonrası düşüncenin evrimini tanımlamada ve bazı durumlarda yazarı kutlamada bu önsözlerin önemini de vurguladı.

Anlaşılır bir şekilde Jung, çalışmalarını organize etme ve iletme girişimlerini takdir etti. Ve tabii ki, ikinci nesil Jungcuların çalışmaları son derece popülerdir (belki de Jung'un kitaplarından daha popülerdir), çünkü Jung'dan önemli bir farklılık ifade etmeksizin, onun fikirlerini daha basit bir biçimde aktarırlar veya her şey hakkında ondan daha basit konuşurlar. Ancak Goldenberg, Forham ve Adler'in ikinci nesil olduğuna inanıyor. Kendilerini "arketipsel psikologlar" olarak tanımlayan bu analistler okulu için "üçüncü nesil" adını saklı tutar (arketipsel psikolojinin ayrıntılı bir tartışması için 9. bölüme bakın). Goldenberg için bu, Jung'a karşı kişisel olarak herhangi bir sorumluluk hissetmeyen, ancak buna rağmen onun etkisinin farkında olan ilk nesil insanlar. Bana öyle geliyor ki bu son an ~~ bu sınıflandırmanın ana özelliğidir. "Jung'a karşı sorumluluk" sorusu gerçekten de ikinci nesil post-Jungcuları üçüncü nesilden ayıran şey olabilir.

BİR YORUM

Bu sınıflandırmaların kısmen birbiriyle çeliştiği açıktır - örneğin, Goldenberg'in "üçüncü kuşağı" diğer iki sınıflandırmada basitçe fark edilmemektedir (ancak Adler, arketipsel psikolojinin 1960'ların sonlarında henüz tam olarak var olmadığı şeklinde yanıt verebilir). Ve Fordham, Adler'in orta konum hakkında söylediklerine itiraz ederken, Adler neo-Jungcuların ayrı bir grup oluşturduğunu kabul etmeye neredeyse hazırdır (bkz. aşağıda s. 47).

Bu çok kafa karıştırıcı ve nahoş bir durumdur ve hali hazırda analiz yapmakta olanlar için aynı derecede yanıltıcıdır. Clarke'a (kişisel iletişim, 1982) çağdaş Jung psikolojisindeki akımlar üzerine eğitim gören Jung psikoterapistlerine verdiği bir dizi semineri paylaştığı için çok minnettarım. Öğrenciler bu sorunlarla o kadar derinden iç içeydiler ki, bazen gözyaşları bu tutarsızlıkların ve kafa karışıklığının neden olduğu huzursuzluğa tanıklık ediyordu. Bu hikayenin olumlu tarafı, öğrencilerin karşılaştırmalı analiz yapma şanslarını takdir etmeleriydi.

YENİ SINIFLANDIRMA

Kendi sınıflandırmamı formüle ederken, her şeyden önce, Stung sonrası okulların yeterince eksiksiz bir tanımında bireysel farklılıkları gösterecek ve birbiriyle ilişkili iki hedefe (Goldenberg tarafından tanımlanan) ulaşmayı mümkün kılacak bir model vermek istedim: erişim sağlamak uzman olmayanlar için Stungian sonrası başarılar ve iç anlaşmazlıklarda daha yüksek düzeyde yapılandırma, düzene sokma ve karşılıklı yansıtma.

Benim hipotezim, gerçekten de üç ana okul olduğudur. Bunlara Klasik Okul, Gelişimsel Okul ve Arketipsel Okul adını verebiliriz. Benim yöntemim, tüm analitik psikologların ilgilendiği teorik tartışmanın üç yönünü ve klinik uygulamanın üç yönünü vurgulamaktır. Okulların evriminin altında yatan şeyin bu anların sıralaması ve oranı olduğunu göstermeyi umuyorum.

Üç teorik yön:

(1) arketipin tanımı;

(2) benlik kavramı;

(3) kişisel gelişim. Üç klinik yön:

(1) aktarım-karşıaktarım analizi;

(2) benliğin sembolik deneyimine vurgu;

(3) oldukça farklılaştırılmış bir figüratif sistemin incelenmesi.

Teori ile ilgili olarak, Klasik okul bana öyle geliyor ki, 2, 1, 3 sırasına göre öncelik verir. ve bir kişinin çocukluk deneyimleri biraz daha az önemli bir şey olarak kabul edilir (Bunun genellikle Jung'un bu anları kendi sıralamasını yansıttığına inanıyorum, bu nedenle "Klasik" kelimesinin kullanımı). Gelişim Okulu bu noktaları 3, 2, 1 olarak sıralayacaktır. Ana odak noktası, bir kişinin kişisel gelişimi olacaktır; yaşam boyu görüntü sistemi. Arketipsel Okul, önce arketip imge sistemiyle, sonra benlikle ilgilenecek ve gelişim daha az ilgi görecektir. Böylece sıralama 1,2,3 olacaktır.

Klinik uygulama alanında, Klasik Okul öğeleri 2, 3, 1 veya belki de 2, 1, 3 sırasına göre düzenlerdi. Bunu kendilik arayışının mı izleyeceğinden emin değilim -aktarım-karşıaktarım mı yoksa ayrı görseller arayın. Gelişimsel Okul, klinik öncelikleri 1, 2, 3 veya belki 1, 3, 2 şeklinde sıralar. Burada yine aktarım-karşıaktarımın en önemli yön olarak kabul edileceğinden eminim, ancak hangisinin olacağından tam olarak emin değilim. ikinci sırada benlik deneyimi ya da figüratif sistemin incelenmesi gelir. Arketipsel Okul muhtemelen onları 3,2,1 sırasına koyardı. Bu nedenle, bireysel imgelerin incelenmesi, benliğin simgesel deneyiminden daha yararlı kabul edilecek ve aynı yönler, aktarım-karşıaktarımdan daha fazla odaklanacaktır.

Tabii ki, önceki sınıflandırmalarla bir örtüşme var. Benim Klasik Okulum, Adler'in "ortodoksluğu" ve Fordham'ın "Zürih Okulu" gibidir. Gelişim Okulum, Adler'in "neo-Jungcular"ına ve Fordham'ın "Londra Okulu"na benziyor. Benim Arketipik okulum, Goldenberg tarafından "Jungcuların üçüncü nesli" olarak adlandırılıyor.

Bu üç konuyu tesadüfen seçmedim - üç okulun da teorisyenleri önerdiğim aksan düzenlemesini onayladı. Örneğin, Adler (Klasik Okul) bir "kişisel ifadede" (yayınlanmamış, 1975) şunları yazmıştır:

"Sembolik dönüşüme odaklanıyoruz." Jung'un P.V.'ye yazdığı mektupta söylediklerini aktarmak istiyorum. Martin (20/8/45): "...işimin ana ilgi alanı ilahi olana yaklaşımla ilgili, ancak ilahi olan gerçek terapidir'.

Gelişim Okulu ile ilgili olarak, editörün yazarlarının toplu eserlerine yazdığı önsözde ( Fordham , s ., 1974) şöyle denilmektedir:

"Transferansın bu şekilde tanınması, klinisyenlerin merkezi bir endişesiydi... Artan beceri ve deneyimle bu endişe azalmaya başladı, karşıaktarım üzerinde çalışılması gereken bir konu haline geldi. Son olarak, burada var olan etkileşime en iyi aktarım (karşıaktarım) adı verilir. ." (s.x.)

Bu girişin geri kalanında, "yorumlama" teriminin, eğer hastanın geçmişiyle ilgili değilse herhangi bir analitik anlamı olup olmadığı tartışılmaktadır.

Arketipsel Okuldan bahseden Hillman şöyle diyor:

"Psişik gerçekliğin en temel seviyesinde fantezi imgeleri vardır. Bu imgeler, bilinç faaliyetinin ana sonucudur... Doğrudan algıladığımız tek gerçeklik imgelerdir."

Ve aynı eserde "imgelerin önceliğinden" söz eder. (1975a, s. 174)

altı unsurun, Bion'un (1963) psikanalizde yaptığına benzer şekilde bir ızgara şeklinde düzenlenebileceği söylendi ( Lambert , kişisel görüşme, 1982). Bu, Şekil 1'de gösterilmektedir. Bion Grid, analistin analitik uygulamada ortaya çıkan sorunlar üzerinde düşünmesine yardımcı olmayı amaçlar; en basitinden en karmaşığına kadar analist ve hastanın ne yaptığını soyutlama yöntemidir. Aslında, benim ızgaramın Bion'un kırk sekiz kategoriden oluşan anıtsal çalışmasıyla hiçbir şekilde karşılaştırılabileceğini söyleyemem. Ancak bu ızgaranın kullanılabileceği amaç benzerdir: analistin profesyonel iç gözleminin bir parçası olarak analistin profesyonel iç dünyasının keşfi. Daha da önemlisi, bu kitabın okuyucuları ızgarayı çeşitli Stungian tartışmalarında gezinmek için kullanabilirler.

	Aktarım-karşıaktarım	Benliğin sembolik deneyimleri	Oldukça farklılaştırılmış bir figüratif sistemin incelenmesi
archetypal'un tanımı
benlik kavramı
Kişisel Gelişim

Resim 1

Herhangi bir sınıflandırma, bir dereceye kadar yaratıcı bir yalandır, çünkü tanımlamalara tam olarak uyan neredeyse hiç kimse yoktur. Belirli bir mizaç türüne sahip insanlar için, sınıflandırmanın çok az değeri olan ve hatta bireysellik için yıkıcı bir şey olduğu ortaya çıktı. Sınıflandırmanın kendisi şüphelidir, çünkü her yazar gizlice veya açıkça en iyi bildiği grubu tercih eder. Ancak öte yandan, Plaut'un "Klein-Jungian melezi" (1962) terimi veya Hillman'ın icat ettiği "arketip psikolojisi" ( 1975, s. 138-47).

Sınıflandırmamı "ya/ya da" şeklinde değil; merkezi konumu, tüm analitik psikologların muhtemelen tüm bu teorileri kullanması ve tüm bu klinik alanlarla belirli bir noktada ilgilenmesidir. Birlikte ele alındığında, bu altı değerlendirme listesi, analitik psikoloji disiplininin önemli bir bölümünü oluşturur" - bu, sonraki tüm eklemelerle birlikte Junge'dan türetilen ortak çekirdek veya temeldir. Bion'u takiben, onu Jung sonrası zirve olarak adlandırabiliriz; Konuya veya bakış açısına ilişkin kapsamlı bir görüş Analitik Psikolog, bu altı alanın her birinin önem derecesi hakkındaki tartışmalara karşı aktif tutumu tarafından belirlenir. , okullar oluşturur. Dolayısıyla, bu şekilde gerçekleştirilen okulların sınıflandırılması, benzerlikleri ve görüş farklılıklarını ortaya çıkarabilir.

Dahası, analitik psikoloji okullarında ortak bir gelenekten daha fazlasını bulmayı beklemeliyiz. Her bir okulda kavramların geliştirilmesinde ortak bir nokta, ortak bir ideolojik ve pratik gelecek bulabiliriz. 11. Bölüm'de böyle bir geleceğin bileşenlerini özetliyorum ama bunu yapma girişimi kitap boyunca devam ediyor.

Eminim okulların "anti-ideolojik" bir bileşeni vardır. Örneğin Hubback, Gelişim Okulunda bile (genellikle bu okulla ilişkilendirilmeyen) büyütme ve aktif hayal gücüne nasıl dikkat edildiğini gösterdi (1980). Sıklıkla bir hasta veya hasta grubunun belirli bir konuya ilgi uyandırdığını belirtir; bu nedenle, istisnalardan ziyade önceliklere dayalı bir sınıflandırma yaklaşımına ihtiyaç vardır.

Psikanaliz okullarının sonunda analitik psikoloji okullarından daha resmi bir yapı benimsediğinden daha önce bahsetmiştim. Analitik psikolojide de benzer bir sürecin yaşanacağını ve şimdiden başladığını varsaymak mantıklıdır. Bu nedenle, okulların varlığını göz ardı etme ya da önemlerini küçümseme yönündeki herhangi bir ayartma, tarihsel olarak haksızdır ya da bizi nostaljik bir şekilde daha eski, daha birleşik bir döneme geri götürebilir.

Bu bağlamda, Sehgal'in (1979) İngiliz Psikanaliz Derneği'nin psikanaliz okulları arasındaki mevcut farklılıkları dikkate alarak öğrenme süreçlerinin organizasyonuna nasıl yaklaştığına dair sözlerini not edebiliriz - Grup B" Anna Freud ve takipçilerini içeriyordu. ve "Grup A" dahil ve Kleincılar ve daha sonra bağımsız analistlerin "Orta Grubu" olarak bilinenler. Sehgal, 1940'lardaki daha önceki hırçınlığın ardından, farklılıklar ortaya çıktıkça her şeyin kurulduğuna ve örgütün Grupların varlığına dikkat eden eğitim, öğrencilere seçtikleri yolda sağlam bir temel sağlamakla kalmaz, aynı zamanda onlara "çeşitli bakış açılarıyla tanışma" da sağlar (ibid., s. 111).

Segal'in hikayesi, savaşan tarafların Freud'a nasıl atıfta bulunduklarına ışık tutması açısından da ilginçtir: "Her iki taraf da sürekli olarak Freud'dan alıntılar yaptı ama alıntılar farklıydı. 'Hangi Freud? Kimin Freud'u? (ibid., s. 95) Ve kilit soru, Melanie Klein'ın bir Freudcu olup olmadığı olduğu için, (bu kitapta göreceğimiz gibi, bu sorunun kendi versiyonlarına sahip olan) analitik psikologların duyması şaşırtıcı değildir. "Hayatın sonuna kadar (Klein), Freud'un kendisine ve işine yakın gördüğü işine karşı soğukluğu karşısında biraz şaşırmış ve derinden kırılmıştı. Fikirlerini aynı ruh içinde ve yaşayan herhangi bir analistten daha fazla geliştirdiğine inanarak, onun bunu farklı görmesine katlanamadı" (ibid., s. 171).

Belki de tartışma kaçınılmazdır. Herakleitos bize polemos'un "mücadele" veya "çatışma" anlamında "her şeyin babası, her şeyin kralı" olduğunu söyler . Analitik psikoloji ekolleri, ideolojik faktörlerin yanı sıra duygusal bir gerçekliği de yansıtır ve bu, gelişmekte olan bir meslek için bir gereklilik olarak görülebilir.

Karmaşık bir faktör, Jung sonrası grupların güçlü liderlik figürleri etrafında birleşme eğiliminde olmalarıdır. Bunun bilinçli eylemden kaynaklandığını düşünmüyorum, ancak liderlerin yükselişi ve yükselişi, şüphesiz anormal olandan kaçınma ve fikirleri bir kabul edilebilirlik hiyerarşisine yerleştirme arzusundan kaynaklanmaktadır, okullar arasındaki bazı farklılıkların tipik bir örneğidir (krş. Samuels, 1981a).

Dahası, çeşitli kurucular genellikle belirli bir okulda var olabilecek fikir birliğine sempati duyacak stajyerleri seçtikleri için okullar kaçınılmaz olarak daha güçlü hale gelir, daha az güçlü olmaz.

KLASİK:

Bloom, Adler, Bradway, Binswanger, Detloff Wolff McCurdy, Woodman Neumann, Grosbeck, Perry Jaffe, Willeford I. Jacobi Whitmont Castillejo Ulanov Layard, Hall, Lochlin, Schwartz, Matttun, Edinger, Meyer, Perera, Singer, Steven Weaver Wheelwright, Firtz , Maria Louise von Franz, Frey-Ron, Humbert, Hanach, Harding von der Heydt Henderson

GELİŞTİRME: Gordon, Abenheimer Davidson, Blomeyer, Goodhart, Dieckmann, Jackson, Calvajo, Clark, Moore, Newton, Redfern, Seligman, Samuels, Fiumara, Hubback, Hobson, Kay, Lyons, Lambert, Ledermann, Maduro, Plaut, L. Stein , Fordham, Zinkin, Strauss

ARKETİPİK

Guggenbuhl-Kraig, Bury, Avens, R. Stein, Gigerich Shorter, Grinnell, Casey, Corbin Lopez-Pedraza, Miller, M. Stein, Hillman, William M. Jacobi

Bir an için sınıflandırmama dönersek, katılıktan kaçınmanın başka bir yolu da okulları bir dereceye kadar örtüşen olarak görmektir. Bu sadece okullar arasında kalan insanların var olmasına izin vermekle kalmaz, aynı zamanda okullar arasındaki farkı da gösterir. Bu, okuyucunun bu kitabı okurken bu tabloya geri dönmesini kolaylaştırmak için soyadlarının alfabetik olarak sıralandığı Şekil 2'de gösterilmektedir. Belirli bir sütunda bir soyadının bulunması, resmi bir birliği değil, teorik bir benzerliği düşündürür (gerçi bu da geçerli olabilir). Eserleri hakkında yorum yapmadığım, tanımadığım, kitap ve makale yazmayan yazarlar var elbette; soyadları bu tabloda yer alamaz.

ANALİTİK PSİKOLOJİNİN SINIRLARI

Hem Jung'la olan bağı hem de onları ondan ayıran mesafeyi belirtmek için "Jungcular" yerine "Jung sonrası" terimini kullandım. Kaçınılmaz olarak sorulacak sorular şunlardır: Analitik psikoloji topluluğu ne kadar geniş olabilir? İlgileneceğimiz birçok bakış açısına genel bir isim vermek mümkün ve arzu edilir mi? Profesyonel sorumlulukla başka bir analiste veya hatta farklı bir profilden bir uzmana devredilmeden önce, bireysel bir hastayla ilgili olarak değişen uygulama ne kadar hareketli olabilir.

Klasik Okul'a mensup olduğuna inandığım Henderson, Gelişim Okulu üyeleri tarafından yazılan bir dizi makaleyi gözden geçirerek bu konulara değiniyor. Diyor:

"Okuyucuların ortaya çıktıkları şekliyle bu eserlerde eksik oldukları şey, Neumann tarafından Jung edebiyatına tanıtılan din, simya ve ilkel mitin arketipsel imgelerinin birleştirilmesi ve genişletilmesiyle alıştıkları belirli bir macera duygusudur. , von Franz, Adler, Hillman ve diğerleri. Şimdi ... Gelişim Okulu yazarlarından böyle bir şey beklemenin neden bir hata olduğunu anlıyoruz. Jung'un teleolojik (yani ileriye dönük ) yöntemi, dini sembolizmin diline başvurmasıyla ... Fordham'ın Jungcu analizin Freudyen analizle uyumlu olabileceği iddiasının bir anlamda haklı olduğuna inanıyorum" (19756, s. 203).

Henderson bize, olması gerekenden fazlasını beklemenin ya da olması gerektiği gibi olmadığı için onu suçlamanın anlamsız olduğunu hatırlatıyor. Farklılıkları kabul etmek, kendinizde ve başkalarında sınırlamaları kabul etmek anlamına gelir. Bununla birlikte, Freudcu ve Jungcu analizin uyumlu olabileceği fikri, bazı Jungcular ve Freudcular için tamamen kabul edilemez.

Burada, sıklıkla olduğu gibi, Freud kampından ve Jung kampından aşırılık yanlıları kendilerini aynı konumda bulurlar. Psikanalizde Glover, John Morley'den alıntı yaparak herhangi bir uzlaşma fikrine saldırır:

"İkili doktrine olan bağımlılığın temelinde, bir insanın hata yapmasında yanlış bir şey olmadığı ya da en azından hata yapmaktan çok az zarar gördüğü ve bu hatanın verdiği huzurla tamamen telafi edildiği düşüncesi yatar." ( Glover , 1950, s. 187).

Glover, sağduyu yoluyla problemlerle başa çıkmanın nesnel bir yolu olduğunu iddia eden eklektizme saldırmaya devam ediyor. Rakipler arasındaki herhangi bir centilmenlik anlaşmasını reddediyor. Bu noktada Adler, Fordham'ın, Jung'un Freud'la kişisel uyumsuzluğunun ve bunun sonucunda ortaya çıkan bölünmenin, hem psikanalizin hem de analitik psikolojinin muzdarip olduğu ve zarar geri ödenmedikçe de çekmeye devam edecekleri bir felaket olduğu iddiasına şiddetle itiraz ederken ona katılır. Adler, belki de bir seçim yapmamız ve beraberinde gelen fedakarlıkla yaşamamız gerektiğini öne sürüyor ( Adler , 1971, s. 114). Adler, hem Freudcu ve Jungcu sentezine muhalefetinden hem de Jungçular arasındaki iç bölünmelere karşı tavrından bahseder - daha önce de belirtildiği gibi, Jung'u "sulandırmamak" konusunda ısrar eder.

Sonuç olarak, Adler, Jung'un psikolojisinin "fiziksel fenomenleri, nesne ilişkilerini ve bazı ilgili terapötik konuları anlama açısından" kaybedebileceği fikriyle oldukça uzlaşmıştır (ibid., s. 117). Adler'e göre post-Jungcular için tehlike, böylesine güçlü bir çeşitlilikle asimile olacakları ve böylece orijinal bakış açılarını kaybedecekleridir. Az önce gördüğümüz gibi, şimdi Jungçu bakış açısının neler içerdiğini düşünmenin zamanı geldi.

The Art of Psychotherapy (1979) adlı kitabında Storr, Adler'inkinden oldukça farklı bir pozisyon alır. Teorik tartışmalar, analistlerin ve terapistlerin gerçekte yaptıkları arasındaki temel benzerlikleri gizleyen bir çay fincanındaki fırtınalar olduğundan, psikoloji okullarının yakında ayrı birimler olarak varlığını sona erdireceğini tahmin ediyor. Olimposlu bir bakış açısıyla, benzerliklerin farklılıklardan daha ağır basması mümkündür, ancak bu düşünce daha çok bir "umut programı" olabilir, çünkü derinlik psikolojisi okullarının çekiciliğini yitirdiğine dair hiçbir işaret yoktur (örn. Analitik yaklaşımdan genel olarak bir dönüş olmasına rağmen okullar hala eylemlerini uygulamaktadırlar).

Storr şu anda alışılmadık derecede verimli bir işbirliği olduğunu söylüyorsa, ona tamamen katılıyorum. Bir fikre veya bir kişiye sınırsız bağlılığın yıkıcı olabileceğini de eklemek isterim. Ancak analistin veya terapistin inançla, hatta tutkuyla çalışması açıkça gereklidir. Bu olmazsa, bir şeyler kaybolabilir.

Her kesimden terapistin benzer sonuçlar aldığını gösteren araştırma materyali, neye inandığınızın önemli olmadığı anlamına gelmez. Gestalt terapi yöntemini öylece uygulayamam - oryantasyonumu ve eğitimimi dikkate alarak bunu yaparsam gerçek dışı ve saçma olurdu. Bundan, karakter ve inançlar temelinde yapılan seçimin yapılması gerektiği sonucu çıkar ve geleneğin şüphe ve eleştirel kabulünün bir erdem olduğu sonucuna varılabilir; bu durumda bu geleneğe aşinalık bir görevdir. Bununla birlikte, karmaşıklıklar ve çatışmalarla dolu bir alanda kritik seçim gerekliliğini karşılamak kolay değildir.

ÇATIŞMA VE SEÇİM

Jung'un fikirleriyle ilgilenen ve bilgisini genişletmek isteyen okuyucu nereye gitmeli? Popper bir keresinde, bilgi arayışına başlayan herkesin gideceği yer, anlaşmazlığın olduğu yerdir demişti. Psikolojik teori ve pratiğin organik olarak geliştiğini, hareket halinde olduğunu kabul edersek, o zaman bilim adamlarının anlaşmazlıklarının etrafında yoğunlaştığı durum bilimin durumunu yansıtır. Burada kesinlikle en iyi beyinleri ve yetenekleri, en modern bakış açılarını ve daha önce yapılmış olanların sentezini ve bundan sonra olabileceklerin öncüllerini bulacaksınız ( Popper , 1972).

Bu konum, bilinen ve üzerinde fikir birliğine varılan şeyle başlamamız ve bu konuda ustalaştığımızda veya en azından anlaşıldığında, yetişkin tartışmalarına girmemiz gerektiği şeklindeki görünüşte daha makul ve tanıdık görüşe karşı çıkıyor. Elbette deneyimli insanların tartıştığı arena korkunç bir yerdir, orası baş döndürücüdür, orası tehlikelidir, orada her şey parçalıdır, ancak bilgi arayışında genel kabul görmüş görüşe değil çelişkiye güvenmenin avantajları vardır. Bu fikirleri başka bir yerde ayrıntılı olarak geliştirdim ( Samuels , 1981a ve b ), ancak burada fikir birliğine dayalı öğrenme yerine çatışmaya dayalı öğrenmenin temel avantajının, öncekinin okuyucuyu sürekli olarak aktif bir problem çözme konumuna getirmesi olduğunu söylemek isterim. Birkaç seçenekten hangisinin kendisi için daha güvenilir ve en uygun olduğuna karar vermesi gerekiyor. Kendisi, Jung'a giden ve Jung'u aşan çizginin en ön saflarında yer alacaktır, ancak ilk görevi çelişkiyi düşünmek ve ardından bir seçim yapmak olacaktır.

Popper şöyle der: "Bu dünyayı analiz etmeye nasıl ve nereden başlayacağımızı bilmiyoruz. Bunu bize söyleyecek hiçbir bilgelik yok. Bilimsel gelenek bile bize bundan bahsetmez. O sadece diğer insanların nereden başlayıp nerede kaldıklarını söyler." bitti (1972, s. 129). Bu nedenle Freud, Jung, Klein, Neumann'ın çalışmalarını "makul" bir sırayla incelemek yerine, Hillman'ın Gelişim Okulu'na (1975a, s. 5-48) veya Fordham'a (1981) yönelik Neumann'ın görüşlerine yönelik saldırılarından başlanabilir. çocukluk, bunun gibi sırasıyla 3. ve 5. bölümlerde yapılır. O zaman iş başında iki parlak beyin göreceksiniz; onları neyin çalıştırdığına ve onlara enerji verdiğine bakmaya değer. Görünüşe göre bu tür şiddetli çatışmalar, uzman olmayan birinin katlanması için çok zor. Tarif ettiğim tartışmanın bazı yönlerinin bazı okuyucuların anlayışının ötesinde kalması önemli değil; daha fazlası zamanla anlaşılacaktır ve baştan başlamak, anlamanın garantisi değildir.

Çoğunlukla, buna pragmatik bir renk verilebilir. William James şöyle dedi: "Fikirler, yalnızca deneyimimizin geri kalanıyla tatmin edici bir şekilde ilişkili oldukları ölçüde gerçek olurlar" ( James , 1911, s. xii ). Bu nedenle, örneğin, ele aldığımız psikolojik teoriler, insan doğası hakkındaki soruların cevapları olarak değil, gelecekteki eylem ve uygulamalara rehberlik eden araçlar olarak görülmelidir. Pragmatizm, bireyin çelişkili hipotezlerden hangisini kabul edeceğine karar vermekte özgür olduğu bir tür demokratik prosedürü varsayar. Alternatiflerin rasyonel bir şekilde incelenmesi bir karar vermesine yardımcı olmazsa, o zaman kendi eğilimlerini takip etmekte özgürdür.

Okullarla ilgili son bir not. Analitik psikoloji bilgisi yeterince geniş olmayan okuyucular, daha sonra tartışılacak olanın anlamını yönlendirmek ve anlamak için sınıflandırma, tablo ve listeyi kullanmalıdır. Alana daha aşina olanlar ek olarak, okulların analistin zihninde var olan, bazen rekabet eden ve bazen sentezleyen ayrı akımlar olarak görülebileceği fikriyle çalışmak isteyebilirler. Her iki okuyucu grubuna da, bu kitabın, Jung'un karşıtların birleştirilmeden önce öne çıkmasını talep ettiği kendi fikirleriyle bir şekilde uyumlu olduğunu söyleyeceğim. Okullar böyle bir ayrımı sağlarlar ve okulların birlikte ele alındığında disiplini belirlediği düşüncesi bir birleşim, bir bağ sağlar (bkz. aşağı s. 155-157).

2 Arketip ve Kompleks

Jung, Jacobi'nin Complex-Archetype-Symbol (1959) adlı eserinin önsözünde, hayatının son beş yılına özgü bir "kimse beni anlamıyor" tonuyla, "arketip kavramı en büyük eleştiriye yol açmıştır - anlaşılması son derece zor kabul edilmelidir" (s. x). Bununla birlikte, arketip kuramı, doğa ve beslenme, iç ve dış, bilimsel ve metaforik, kişisel ve kolektif veya kamusal arasındaki diyaloglarda gerekli bağlantıyı sağlar. Bu bölümde önce Jung'un arketipler teorisini, bu teoriye yönelik itirazları, psikanaliz ve diğer disiplinlerden bazı yazışmaları ve ardından Jung sonrası gelişmeleri ele alacağız. Bu bölümün ikinci kısmında, arketiplerden Jung'un kompleks kavramına odaklanılacaktır. Sonuç olarak, bu fikirleri kullanmak için bazı alternatif yollar öneriyorum.

ÖNCÜLER

Jung'un teorisinin bazı öncülerinden bahsetmek muhtemelen faydalı olacaktır. Platon, sonraki tüm şeylerin ve fikirlerin kendisinden kaynaklandığı orijinal Fikirlerden bahseder. Bu Fikirlerin, dünyanın yaratılmasından önce Tanrıların zihinlerinde yer aldığı kabul edilir; bu nedenle Platon'un Fikirleri deneyimden önce gelir. Ancak temel bir fark vardır: Jung'un yaklaşımının bir yönü, arketiplerin yaşamın temel deneyimlerine ve deneyimlerine katkıda bulunmasıdır. Bununla birlikte, Jung'un sonraki formülasyonları hala

Arketip ve kompleks, arketiplerin bir dereceye kadar zaman ve mekanın dışında olduğu aşkın bir öğe içerir.

Kant başka bir etki kaynağıydı; eğer bilgi algıya bağlıysa, o zaman algı kavramı bilginin edinilmesinden önce gelmelidir. Bu a priori algılanan form fikrinden Kant, tüm duyu verilerinin temel doğuştan kategoriler halinde düzenlenebileceği bir a priori şema geliştirdi. Kantçı kategoriler pasif kavramlar değildir; duyularda olan her şeyin bileşimine ve bileşimine girerler. Bu nedenle, deneyimin bir parçasıdırlar ve bu anlamda Jung'un arketiplerinin tanımına yakındırlar. Ancak Kant'ın kategorileri aynı zamanda zaman ve mekanın dışında yer alır ve bedensel gerçeklikler ve günlük deneyimlerle bağlantısı yoktur.

Jung, Schopenhauer'a çok şey borçlu olduğunu özellikle kabul etti, ondan "değerli bir keşif" olarak bahsetti ve onu bilinçdışı hakkındaki fikirleri üzerindeki birincil etki olarak kabul etti ( Jarrett , 1981, s. 195). Schopenhauer, "prototipler" veya arketipler hakkında "her şeyin orijinal biçimleri, (bunlar) yalnızca gerçekten var olurlar, çünkü onlar her zaman var olurlar ama asla gelmezler" (aynı kaynaktan alıntılanmıştır, s. 201).

Jung, bir psikolog olarak kendisi ile bu öncüller arasına bir çizgi çekmeye çalışır. Arketip kavramının basitçe bir bilgi veya anlayış kategorizasyonu haline gelmemesi gerektiğinden çok endişe duyuyor, çünkü içgüdülerin temel anlamı gözden kaçacak, rasyonel motivasyon kisvesi altında saklanacak ve arketipler rasyonel kavramlara dönüştürülecek" ( CW 8, para .276 ) .

JUNG'UN KAVRAMLARININ GELİŞİMİ

Arketip teorisinin gelişimindeki ilk aşama, doğrudan Jung'un iç gözleminden ve esas olarak Burgholzli hastanesinde psikotik hastalarla yaptığı çalışmalardan geldi. Görüntü sisteminin modellere ayrıldığını, bu modellerin mit, efsane ve peri masalına benzediğini ve hayali malzemenin hafıza algısına veya bilinçli deneyime geri döndüğünü buldu. İmgeler, Jung'a evrensel insani deneyimleme ve davranma biçimlerinin bir yansıması gibi göründü. Jung bunlara "birincil imgeler" ( ilkel imgeler) adını verdi. görüntüler ), teorisindeki sayısız değişiklik ve modifikasyona rağmen bu terimi 1912'den beri kullanıyor. Jung ayrıca hiçbir göç teorisinin belirli kültürel motiflerin tekdüzeliğini açıklayamayacağına kendisi karar verdi ve psişenin herkes için ortak olan bir parçası olduğu sonucuna vardı. Jung buna "kolektif bilinçdışı" adını verdi. Bu, bir zamanlar bilinçli olan malzemenin bastırılmasını vurgulayan Freud'un bilinçdışı teorisinden farklıdır. Jung buna kişisel bilinçdışı adını verdi. Freud, bilinçdışının bazı unsurlarının asla bilinçli olmama ihtimaline de izin verdi; bu, yakalanırsa bir "arketip" gibi bir şeye yol açacak bir nokta.

Evrenselliğe ve kolektiviteye iki faktör eklenmelidir - derinlik ve özerklik. Birincil görüntüler esas alınır; sonraki figüratif sistemler onlardan kaynaklanır. Ve birincil imgelerin belirli bir bağımsızlığı vardır, bir rüyada, rüyalarda, fantezilerde veya sanat eserlerinde uyarı vermeden ortaya çıkabilirler.

1917'de Jung, kolektif bilinçdışının kendisini, görüntülerin yoğunlaştığı belirli düğüm noktaları, baskınlar şeklinde gösterdiği gerçeğinden bahsetmeye başladı. Jung burada hâlâ ekonomik bir metafor olan Freud'un metapsikolojisini kullanıyordu ve baskın olanın libido veya psişik enerjiyi kendisine çektiğine inanıyordu. Birincil imgeden baskın olana geçerken, doğuştan gelen yapının, ona ne dersek diyelim, giderek daha güçlü görüldüğünü, öyle ki gerçekleştirilen değil, eyleyen haline geldiğine dikkat etmek önemlidir. üzerine. Jung'un birincil var olan yapı ile kişisel deneyim arasındaki güç dengesi anlayışında bir değişiklik vardır.

Aynı zamanda Jung'un Freud'un fikirlerine, psikanalitik nedenselliğine ve travma teorisinden geriye kalanlara tepkisiydi, bu nedenle vaka geçmişi yaklaşımından uzaklaşması ve hastanın travma anıları üzerindeki tartışmadaki kendi konumunu güçlendirmesi onun için önemliydi. çocukluk deneyimleri. Kısacası Jung, bazı birincil fantezilerin gerçek deneyimlerden doğmadığını hissetti; sözde anılar üzerindeki projeksiyonlar olarak daha iyi anlaşılırlar. Kolektif bilinçdışının birincil imgeleri ve baskın öğeleri, bu fantazilerin kaynaklarıydı (cf. Samuels, 1982).

1919'da Jung "arketip" terimini icat etti.Birincil figüratif sistemin zamanda nasıl iletildiğine dair herhangi bir düşünce, Lamarck'ın problemine girer. Psikolojiye uygulandığında bu, fantezilerin özel tarih öncesi deneyimlerin anıları olduğu ve içeriklerinin önceki nesillerden miras kaldığı anlamına gelir. Biyologlar nasıl kazanılmış özelliklerin kalıtsal olduğunu kabul edemiyorsa, psikologlara da imge sisteminin ya da diğer bilinç içeriklerinin bu yolla iletilmesi imkansız görünmektedir. Bununla birlikte, içeriğin miras alınmamasına rağmen, biçimin ve modelin miras alınmasına itiraz etmek oldukça mantıklıdır; arketip kavramı bu kriteri karşılar. Arketip, tamamen biçimsel bir kavram olarak, bir iskelet olarak kabul edilir ve daha sonra figüratif bir sistem, fikirler, motifler vb. Arketip biçim veya model kalıtsaldır, ancak içerik değişebilir, çevresel etkilere ve tarihsel değişime tabidir.

Kolektif bilinçdışı fikriyle çelişmek şöyle dursun, arketip kavramı onu güçlendiriyor, çünkü artık mecazi olarak benzer malzeme aramak gerekli hale geliyor. İçerik büyük ölçüde değişse bile arketipsel temalar tanımlanabilir; kültürel miras itirazları bu şekilde ele alınır.

1946'dan beri Jung, arketip ile arketip imge arasında her zaman açık bir ayrım yapmıştır. Arketipten bahsediyor ve sich (böyle), "hiçbir zaman bilinçli olmamış ve olmayacak ... oydu ve sadece yorumlanabilir" ( CW 9i , raga. 266) bilinmeyen bir çekirdek. Jung açıkça söylüyor

"bilinçdışı tarafından bize iletilen arketipsel temsiller (imgeler ve fikirler), bu şekilde arketip ile karıştırılmamalıdır. Bunlar çok çeşitlidir ... ve ana "temsil edilemez" temel formumuza işaret eder. İkincisi, belirli biçimsel ile karakterize edilir. unsurlar ve belirli temel anlamlar, ancak yaklaşık olarak kavranabilirler" ( CW 8, raga. 417).

Genel arketipsel model ile bireysel deneyim arasındaki denge, Areopagite Dionysius tarafından iyi tanımlanmıştır.

"Bir mühür kusurlu olduğunda, tüm izlenimler de kusurludur... bu mührün kendisi değildir... ama onu oluşturan maddelerdeki farklılık, tek, mükemmel, özdeş arketipten gelen izlenimlerin farklı olduğu gerçeğine yol açar. " ( Jakobi tarafından alıntılanmıştır , 1959, s. 34; vurgular eklenmiştir).

Arketip teorisinde en başından beri bireyselliğe ve kişisel deneyime dikkat edildiği belirtilebilir.

Bir arketip kavramı sich Jung'u cezbetti çünkü psikoloji biyoloji, morfoloji ve belki de tüm çevre ile aynı statüye sahiptir. Bunun arkasında ne olduğunu keşfetmeden önce, arketip teorisinin çeşitli bileşenlerine daha yakından bakalım.

Kalıtsal bir yatkınlık olarak arketip

Hepimiz aynı beyin ve vücut yapısına sahip olduğumuz için benzer şekillerde işlev görme eğilimindeyiz. Doğum, büyüme, ergenlik, ölüm, tüm insanlar için genel olarak benzer deneyimlerdir. Genel biyolojimiz bize kalıtım yoluyla aktarılır. Bu nedenle, eğer arketipler de yaygınsa, onların da miras alınması gerekir. Jung, arketiplerin kesin mirasından hiçbir zaman emin olmadı, yani. ancak yumurtadan çıkan tavuklar, yuva yapan kuşlar ve diğer türe özgü davranışlar gibi şeylerle paralellikler kurdu. Arketipin bu biyolojik yönü, biyolog Portmann tarafından şöyle özetlenmiştir:

"Bir hayvanın içsel yaşamının düzeni, insan psikolojisinin eylemi arketipler dünyasında ortaya koyduğu biçimlendirici bir unsur tarafından yönetilir. Daha yüksek hayvanların tüm yaşam tarzı, en yüksek derecede arketipsel bir karaktere sahiptir. Bir biyoloğa göre bu, içgüdüsel yaşamın açık bir organizasyonu olarak görünür" (aktaran Jakobi, 1959, s . 41).

Jung bu konuda şunları yazar:

“Eleştirmenler, arketiplerin olmadığını söylemekle yetindiler. Tabiatta botanik sistem olmadığı gibi onlar da yok! Ama bu temelde bitki ailelerinin doğadaki varlığını inkar eden olur mu?" ( CW 9i , para . 309n ) .

Jung'un arketipsel modeller hakkındaki ana fikri, bunların "zihinsel etkinliğin biyolojik normları" olduğuydu (ibid.).

KÜNYE OLARAK ARKETİP

Bazı temel deneyimler milyonlarca yılda tekrarlanır. Bu tür deneyimler, onlara eşlik eden duygular ve duygulanımlarla birlikte yapısal bir zihinsel arka plan oluşturur - hayatı psişede önceden belirlenmiş sınır çizgilerine göre yaşamaya hazır olma. Arketip ve deneyim arasındaki ilişki bir geri bildirim sistemidir; tekrarlanan deneyim, arketipsel yapılar haline gelen artık zihinsel yapılar yaratır. Ancak bu yapılar, deneyimi önceden var olan bir kalıba göre düzenleme eğiliminde olarak etkiler.

Basit bir örnek, geri bildirim sisteminin nasıl çalıştığını gösterir. Milyonlarca yıllık insan evrimi boyunca çocuklar hayatta kalmak için tamamen başkalarına, özellikle de annelerine bağımlı olmuştur. Bu o kadar düzenli ve öngörülebilir bir olgudur ki, artık modern çocuk hayata zaten bilinçsiz olan niyetlerle başlar - anneyi iyi (hoş) veya kötü (acı verici) olarak görmek yerine, kişisel erken savunmasızlık deneyimini şu modeller etrafında düzenler: " öz", "anne", "iyi", "kötü". Çocuğun nasıl nefes alacağını veya dışkılayacağını "bildiği" gibi, deneyimini doğuştan gelen bir psikolojik kalıba göre yapılandırdığı söylenebilir. Bu şemadan doğan birincil figüratif sistem açısından, bir yandan besleyen ve hayat veren, diğer yandan bir şeyden yoksun bırakan ve yiyip bitiren Büyük Anne imgesinin ortaya çıktığı varsayılır. Jung özetliyor:

"kolektif bilinçdışı, dünyanın milyonlarca yılda şekillenmiş bir görüntüsüdür. Bu görüntüde belirli özellikler, arketipler veya baskınlar zamanla kristalleşmiştir. Bunlar ana güçlerdir" (CW 7, para . 151 ) .

Çocuğun kendi deneyimini kavrayışı, onu çevresindeki dünyada uygun unsurları aramaya zorlayan doğuştan gelen arketipsel biçimler tarafından yapılandırılır. Erken çocukluk döneminde doğuştan gelen bu yapılar ile çevre arasındaki etkileşim, uyumun ne kadar iyi olduğuna bağlı olarak olumlu ya da olumsuz bir değer kazanır ve bu, bireyin sağlıklı ya da patolojik gelişiminde belirleyici rol oynar. Bu bağlamda Jung , arketipten "eylem için bir hazır olma sistemi" olarak söz eder ( CW 9i , para . 199).

Söylenenleri özetleyerek şunları not edebiliriz: a) arketipsel yapılar ve modeller ~ bu, deneyimin zaman içinde kristalleşmesidir; b) doğuştan gelen şemalara uygun olarak deneyime odaklanırlar ve sonraki deneyimi onaylarlar; c) arketipsel yapılardan kaynaklanan imgeler, bizi çevreleyen dünyada analojiler arayışına sokar.

Genelin keşfine yapılan güçlü vurgu, ya "varyasyon" olarak ya da basitçe romantik metafiziğin bir parçası olarak görüldüğünden, bireysellikle sınırlayıcı görünebilir. Bununla birlikte, Portmann'ın arketip yapıları sınıflandırması, doğuştan gelen ile biricik olan arasında bir denge olasılığını göstermektedir. İlk olarak, hayvanlardaki "boşalma mekanizmaları" gibi tamamen kalıtımla belirlenen yapılara dikkat çekiyor. Daha sonra, kalıtsal yatkınlığın, kalıtımdan çok bireysel "iz" tarafından belirlenen, görünüşte genel bir rol oynadığı yapılar vardır. Son olarak, ailesel, sosyal veya kültürel örgütlenmeye yol açan yapılar görüyoruz ( Jakobi , 1959, s. 40).

ARKETİP VE İÇGÜDÜ

Jung, arketipleri ve onların işleyişini içgüdülerle ilişkilendirmiştir. Başlangıçta, 1919'da, arketipi içgüdünün psikolojik muadili olarak gördü, "içgüdünün otoportresi ... içgüdünün kendini anlama şekli" ( CW 8, para . 277). Arketip ve içgüdü benzer işlevleri yerine getirir ve sırasıyla psikoloji ve biyolojide benzer bir konum işgal eder. Jung ayrıca şöyle der: "kolektif bilinçdışı, içgüdülerin toplamından ve onların bağıntılarından, arketiplerden oluşur" ( CW 8, para . 338; vurgu bana ait). Burada, bir arketip veya arketip imgesinden daha temel bir şey olarak görülen içgüdüye öncelik verildiğine dikkat edilmelidir. Daha sonra Jung bu görüşleri gözden geçirdi ve arketiplerin içgüdülerin "ilişkileri" olmaktan çok uzak, aynı derecede temel olduğu fikrini öne sürdü; psikoloji ve "biyoloji" ayrımı yanlış bir ayrımın sonucudur. Bu, analitik psikolojinin bedene "karşı" olduğu fikrini çürütür. Arketipler, içgüdü ve imge arasında bir ara konum işgal eden psikosomatik varlıklar olarak görülmeye başlandı. Jung 1947'de şunları yazdı:

"bir içgüdünün gerçekleştirilmesi ve özümsenmesi hiçbir zaman içgüdüsel alana dağılma yoluyla gerçekleşmez, yalnızca içgüdüyü tanımlayan ve aynı zamanda uyandıran imgenin bütünleşmesi yoluyla gerçekleşir" ( CW 8, para . 414 ) .

Dolayısıyla bir karşılıklı bağımlılık vardır ve ne içgüdü ne de imge birbiriyle ilişkili olarak ayrı veya birincil bir varlığa sahip değildir. İmge ile ilgili olarak, arketip fikirler, yaratıcı ilham ve maneviyatla ilişkilendirilen "yukarı doğru yönlendirilir". İçgüdüyle ilgili olarak, arketip, biyolojiye ve dürtülere dahil edilmeye yönelik "aşağıya doğru yönlendirilir" ("yukarı" ve "aşağı" kelimeleri değerlendirme özelliklerinden yoksun değildir, ancak sürekli olarak kullanılırlar - örneğin, Jakobi, 1959, s. 38 ) . Arketipsel öğrenci daha sonra insan olmanın ne anlama geldiğine dair bilimsel bir tablo oluşturma umuduyla etoloji ve biyoloji dünyalarını inceleyebilir. Ya da maneviyat dünyasına götüren yukarıya giden yolu seçebilirsiniz. Ya da arketipin çatallı doğasını yansıtan ikili bir yola gidebilirsiniz. Jung, üç yolu da geliştirdi, ancak sonraki çalışmalarında "yukarı" yönü izledi.

ARKETİPLER VE ÖZ-DENETLEME

Frey-Ron (1974), Jung'un son zamanlardaki fikirlerine ilişkin incelemesinde, fantezi malzemesinin nasıl düzenlenebileceğine işaret eder.

Jung'un bireyleşme hakkındaki fikirleri (aşağıdaki 4. Bölüme bakınız), bunun analiz sırasında kolaylaştırılabilecek doğal bir süreç olduğunu, ancak bir şekilde içgüdüye benzediğini öne sürer. Bir kişi hayatta kalma içgüdüsüne sahip olduğu için daha çok kendisi olmaya çalışır ve bu hedeflere ulaşmak için ruhun kendi araçları vardır. Jung, kendi kendini düzenleyen bir ruhtan söz eder. Bu, ideal zihinsel dengenin veya uyumun elde edilebileceği veya hatta istenebileceği anlamına gelmez, ancak olan (rüyalar veya semptomlar gibi) tüm organizmanın homeostaziye ulaşma girişimi olarak görülebilir. Bununla birlikte, genel olarak ulaşılamaz olsa bile, yine de entegrasyon anlarına ihtiyacımız var.

Öz düzenlemenin tipik örnekleri, kadın olduklarını düşleyen çok "eril" erkekler ya da bebek olduklarını ve kendilerine bakıldığını düşleyen bağımsız insanlardır. Aynı şekilde, sessiz ve kibar bir insan, rüyasında saldırganlık gösterebilir ve bu, yumuşaklığıyla birleşince kişiliğine daha fazla denge verir.

Psikanaliz de benzer fikirleri kullanır. Örneğin cinsel sapkınlıklar, çocuksu cinselliğe, çocuksu tarza ve cinsel işlev nesnelerine geri dönüşü içerir. Fetiş, annenin vücudunun bir parçasını vs. temsil edebilir. Sonuç olarak, sapkın aktivite, genital cinselliğe geçişi engeller ve bu nedenle, sapkınlıklarla ilişkilendirilen bilinçli suçluluktan bile daha kötü olabilecek, içsel suçluluk ve kaygısıyla ödipal cezadan kaçınır. Bu nedenle sapıklık, cinsel çatışmayı kısa vadeli bir dengede tutan bir şey olarak görülebilir.

Bu örneği veriyorum, çünkü her şey daha iyisi için yapılan bir şey veya bazı büyük asil planın parçası olarak görüldüğünde, kendi kendini düzenleyen bir ruh fikrini bir tür saldırıdan korumak önemlidir. Bazı Jungcularla konuşurken, her şeye bir amaçlılık havası verildiği ve trajedi reddedildiği için kötü bir şeyin nasıl olabileceğini anlamak genellikle zordur. Jung'un bakış açısı şuydu:

"Arketip, biçimlendirici sürecin özünü ve yönünü, görünüşteki öngörüyle veya sanki hedef önceden biliniyormuş gibi belirler ( CW 8, para . 411). Bilinçli zihin, kısmen arketipler tarafından şartlandırılmış sezgiler yoluyla gelişir" ( CW 8, para .175).

Arketipsel imgenin içgüdüyü nasıl hem cisimleştirdiğini hem de uyandırdığını daha önce görmüştük; şimdi üçüncü bir işlev ekleyebiliriz - içgüdünün amacının belirlenmesi.

ARKETİPİK GÖRÜNTÜNÜN GÜCÜ

Psişenin arketipsel katmanları bir bakıma temel olduğundan, bir kişi üzerinde büyük etkisi olan imgeler ve durumlar üretirler, onu yakalar ve tutarlar, genellikle buna eşlik eden bir gizem ve korku duygusuyla; etkilenmeden kalamaz. Bir kişinin hayatındaki dönüm noktalarının çoğu durumda arketipsel faaliyetlerden kaynaklandığı gerçeğini yansıtabiliriz. Jacobi, bu gücün, arketipsel imgelerin icat edilmeyip, bilince içeriden "dayatılması" gerçeğinden geldiğine işaret eder; yakınlıklarından dolayı ikna edicidirler:

"Arketipler ancak bilinçle temasa geçtiğinde, yani bilincin ışığı üzerlerine düştüğünde... ve (onlar) bireysel içerikle dolduklarında, ... ancak o zaman bilinç onları takdir edebilir, anlayabilir, geliştirebilir ve özümseyebilir. " (Jakobi , 1959 , s. 66).

Arketipsel imgelerin "isim değiştirerek" güçlerinden ve özerkliklerinden arındırılması gerektiğini de ekleyeceğim; kişisel düzeyde anlaşılır hale getirilmeleri gerekir ve o zaman ilahi veya ürkütücü ve dünyevi arasındaki kutuplaşma önlenebilir. Eğer bu olursa, ego bu bütünleşmeyi kaldırabilirse kişilik zenginleşir. Böyle bir geçişi kolaylaştırmak, analitik becerinin bir parçasıdır.

PSİKOİD ARKETİP

Jung psikoloji, davranış, biyoloji ve maneviyat arasında bağlantı kurdu. Ayrıca unus'un yaratılmasına dahil olmaya çalıştı. mundus veya üniter dünya görüşü. Ruhun o kadar derin bir alanıyla meşgul olduğunu hissetti ki, bunu insanın genel içgüdüsel, nörolojik ve morfolojik temelinden gelen bir şey olarak düşünmek yanlış olur. 1947'de bu alanı bilinçdışının diğer tüm kategorilerinden tamamen ayırmak için "psikoid bilinçdışı" olarak adlandırdı. Psikoid bilinçdışı birincil düzenleyici yapıdır, ancak tezahürleri "doğrudan algılanamaz veya hayal edilemez" ( CW 8, para . 436). Acı veya zevk gibi temel algı kategorilerinin kökenini burada varsayabiliriz. Jung, psikoid içeriği "tayfın görünmez, ultraviyole bölgesi ... Bilinç düzeyine kendi kendine ulaşıyor gibi görünmüyor" ( CW 8, para . 417) ile karşılaştırdı. Jung, bu bakış açısından arketipin anlaşılmaz olduğu sonucuna varır.

Şimdi bazı müfessirler, görünmeyen ve kavranamayan şeylerde güçlük çekiyorlar ve bu kavramları bilim dışı buluyorlar (cf. Rycroft , 1982). Ancak diğerleri, Jung'un (örneğin Bateson 1979, Sarga 1975) reddettiği geleneksel epistemolojik kategorileri ve organizmanın hayatta kalması ve kaderi hakkında içsel bir "bilme" biçimine sahip olduğu fikrini benimsemiştir.

Jung'un sezgisini vurgulamak için, başlangıçta Einstein tarafından reddedilen fizikteki uzaktan eylem hipotezi aslında mantıklı olabilir. Bir atomdan daha küçük iki çok farklı parçacığın, sanki her biri diğerinin ne yaptığını biliyormuş gibi, uyum içinde hareket etme eğiliminden söz ediyor. Bir parçacığın davranışı değişirse, diğerinin davranışı, onları bağlayan görünür bir kuvvet veya sinyal olmadan, tamamen aynı şekilde anında değişir. Kuantum teorisi, Einstein'ın aksine bunu öngördü ve The Sunday Times'ın 20 Şubat 1983 tarihli bilim bölümü, bunun artık deneysel olarak doğrulandığını belirtti. Aynı makalede, Londra Üniversitesi'nde Teorik Fizik Profesörü olan David Bohm, bu deneyin önemini belirlemeye çalışırken şunları söyledi:

"Evrendeki her şey bir tür ortak ilişki içindeymiş gibi görünebilir, bu nedenle olan her şey diğer her şeyle ilişkilidir; ya bu, ışık hızından daha hızlı iletilebilen bir tür bilgi olduğu anlamına gelebilir; ya da uzay ve zaman anlayışımızın bir şekilde değiştirilmesi gerektiği anlamına gelebilir, ancak nasıl yapılacağını bilmiyoruz ya da anlamıyoruz.Bununla birlikte, hangi yorumu seçersek seçelim, deney, bildiğimiz şekliyle fiziği kesin olarak saptar. bitmemiş."

Herhangi bir bilimsel materyalden yararlanmanın faydasız olduğunu söyleyecek olanlar olacaktır, çünkü bu, Jung'un "bilinçdışı durumlar veya süreçler hakkındaki herhangi bir ifadenin değerinin bilimsel destek bulabileceği konusunda hiçbir umut yoktur" (CW 8 , parag . .417). Ancak, resim unus Jung'daki mundus (tek dünya), doğası üzerine düşüncelere yol açar ( unus hakkında daha fazlası mundus aşağıya bakınız s. 166, 199).

ARKETİPİK BİPOLARİTE

Arketipler, deneyimlerin ve duyguların olumlu ve olumsuz yönleri arasındaki içsel iki kutupluluğu ifade eder. Örneğin, bir babanın arketipik imajı, yardımcı, destekleyici, güçlü ve takdire şayan bir baba ile zalim, baskıcı, iğdiş edici bir baba (ya da zayıf, yararsız bir baba) olarak ikiye ayrılabilir. Baba imajı, büyük ölçüde, dış çevrenin neden olduğu deneyimlerin nasıl birleştiğine veya daha teknik terimlerle arketipsel imaj sistemine aracılık ettiğine dayanır. Normal gelişimde arabuluculuk, pozitif-negatif eksenin bir ucuna çok fazla odaklanmayı önler ve egonun kararsızlığa tahammül etme ve hem sevgi hem de nefret duygularının farkına varma yeteneğini destekler (cf. Newton, 1965 ) . Kesinlikle iyi bir baba, elbette bir idealleştirmedir ve birine iyi görünen başkaları tarafından pekala farklı algılanabilir.

İdeal bir babanın etkisi altında kişi, güçle baş edemez veya babasına umutsuzca bağımlı veya ona ensest olarak bağlı hisseder. İstisnai olarak zalim bir baba, baskı ve boyun eğme duygusuna neden olurken, münhasıran zayıf olarak algılanan zayıf bir baba, insanı insan ve insan olmayan düşmanlardan koruyamaz. Gerçek baba deneyimleri her iki ucu da pekiştiriyorsa, o zaman insan baba imajının evrimi kesintiye uğrar. arketiplerin ilişkisi, aşağıya bakın, s. 103-114).

ARKETİPLER HİYERARŞİSİ

Jung, arketipleri ayrı gruplar halinde düzenledi; böylece bilinçdışını kişileştirme eğilimi olduğunu fark etti. Arketipleri bir plan veya hiyerarşi açısından sunmaya çalışmak çok çekici geldi ve bunun yapılabileceği birkaç yol var.

Dışarıdan başlayalım ve geleneksel yolu takip edelim. Bu sistemde ilk olarak , dünyaya hitap etmek için giydiğimiz sosyal maskeyi veya kılık değiştirmeyi ifade ettiği, Roma tiyatrosundan ödünç alınan bir terim olan persona'yı görüyoruz. Kişi olmadan, güçlü ve ilkel duygu ve dürtüler toplumdaki yaşamı çok zorlaştırırdı. Analist, bankacı, avukat, işçi gibi kamusal roller, kişinin varyasyonlarını verir. Bununla birlikte, ciltle birleşebilir ve o zaman onunla çok yakın özdeşleşme veya kendini aldatma tehlikesi vardır.

Daha derine inerek, bir sonraki arketip - gölge - Jung tarafından herkesin korktuğu ve hor gördüğü ve kendi içinde kabul edemediği şeyleri genelleştirmek için yarattığı bir terim görüyoruz. Bu, bir kişi tarafından böylesine olumsuz bir renklendirmenin henüz doğru yaşanmadığı anlamına gelmez; bastırma veya şizoid eğilimlerin bir sonucu olarak ortaya çıkabilir. Çoğu zaman, içgüdüsellik bir gölge olarak deneyimlenir ve analizde bir kişi için daha kabul edilebilir hale gelir. Genel olarak, gölgeye karşı tutum kınamadan, kabul etmeye ve bütünleşmeye (tamam, bu sırayla) değişir.

Jung'un bir kadında psikolojik olarak eril ve bir erkekte psikolojik olarak dişil olanı ifade ettiğini düşündüğü karşıt cinsel arketipleri, animus ve anima'yı ele alacağız. 7. Bölüm'de bu fikirlerin daha derinlerine ineceğiz, ama burada cinsel meseleler hakkında daha az, Jung'un teorisi ve bu karşıt cinsel arketiplerin bilinç ile bilinçdışı arasında nasıl bir köprü görevi gördüğü hakkında daha çok düşünüyorum (bkz. s. 335-338) .

En derin içsel arketip benliktir. 4. Bölüm bu konuya ayrılmıştır; Burada Jung'un benlik hakkındaki fikirlerinden birini not edeceğim: Bu en merkezi arketiptir, diğer arketiplerin deneyimini organize eden düzen arketipidir. "Merkezi" arketipten bahseden Jung, hiyerarşik bir sınıflandırma biçimini onayladı.

Yaygın olarak kabul edilen başka bir yaklaşım (Brome tarafından atıfta bulunulan Jungçular tarafından uygulanan yaklaşım gibi, 1978, s. 276-7), dört tür arketip olduğudur. Birincisi, bunlar persona ve gölge gibi "küçük" arketiplerdir, sonra "ruh" arketipleri (animus ve anima), sonra "ruh arketipleri" (bilge yaşlı adam ve yaşlı kadın) ve son olarak da öz.

Bu yaklaşımların her ikisinin de çok şüpheli bir yönü, Jung'un analizde arketiplerin genellikle öngörülebilir bir sırayla -persona, ego, gölge, animus/anima, benlik- ele alındığı fikrinin fazlasıyla harfi harfine anlaşılmasıdır.

Aile arketipleri (çocuk, anne, baba, ev) ile kişiye ilişkin arketipler (benlik, animus/anima, gölge, persona) arasında bir başka ayrım yapılır.

Ve daha az spesifik olan başka bir yaklaşım, arketip temasını izole etmek ve çeşitli arketiplerin ve onların imaj sistemlerinin nasıl onun etrafında merkezlendiğini anlamaktır. Bir örnek, hayatın farklı aşamalarında farklı hissedilen veya farklı perspektiflerden - dini, psikolojik veya başka bir şekilde - görülen yeniden doğuş veya yenilenme fikridir.

L. Stein, her arketipik yapının yalnızca bir "amacı" olduğu fikrini öne sürerek buna faydalı bir ekleme yaptı ( Stein , 1967, s. 102). Stein, bu tek arketipler ile animus, anima, gölge gibi atamaların bir kombinasyonunu yansıtan kümeler arasında ayrım yaptı. hakkında konuştu

"uçak yapıları [ki] bireysel bileşenlerin karşıt çiftler halinde birleşmesine izin verir ... arketipler ... birbirleriyle ilişkilidir ve bu korelasyon teleolojiktir, yani bir bütün olarak kişinin yararına hizmet eder" (ibid., s. 102-3).

Teleolojik planda figüratif sistemlerin ilişkili düzlemleri hakkında konuşabilmemiz için bunu biraz değiştirecektim.

ARKETIPLER TEORİSİNİN ELEŞTİRİSİ

Açıklamalara, eleştirilere ve itirazlara konu olan teorinin genel temelleri, diğer psikoloji disiplinlerinde ve ekollerinde paralelliklere sahiptir. Bu paralelliklere dönmeden önce, Jung'un fikirlerini ele alırken karşılaşılan bazı problemlere genel bir bakış sağlamak faydalı olacaktır.

Jung'un Arketipleri ve Kolektif Bilinçdışı ( CW 9i ) üzerine 1961 tarihli incelemesinde Hobson, arketipin genellikle hem botanikteki ailelere benzer açıklayıcı bir kavram olarak hem de doğrudan deneyimle ilgili fenomenolojik bir kavram olarak sunulduğuna işaret eder. Jung'un kendisi bunu bir ders kitabında anlatılan bir hastalık ile kapılabilecek gerçek bir hastalık arasındaki fark olarak gördü. Dolayısıyla bir arketip hakkında bilgi sahibi olmak ile bir arketipi anlamak arasında fark vardır. Ve belki de bu teori ve pratik arasındaki farkı yansıtıyor. Jung bazen fenomenolojik bir yaklaşım benimser, dışsal bir değerlendirme belirtisi göstermeden gözlemler; bazen çalışması, bir arketipin bir tür ilkel bilgiye sahip olduğu fikri gibi, anlam gölgeleri etrafında döner.

Bir arketipin maddi varlığı olmayan biçimsel bir kavram olduğu ve arketipsel imgelerden ve temsillerden ayırt edilmesi gerektiği merkezidir, ancak Hobson'a göre Jung, yalnızca bu kavramları ayrıntılı olarak ele aldığında bu ayrıma bağlı kalır. "Ancak, ne yazık ki, arketip formlardan, motiflerden ve hatta fantezinin çok ayrıntılı imgelerinden söz ederek bu terimi genellikle gevşek ve gelişigüzel kullanıyor" (ibid., s. 70). Hobson'ın tanımladığı "biçim" kelimesinin kullanımındaki genel tutarsızlığın semantik bir örneğini not ettim. Bu kelime bazen belirli bir imgeye (arketipin aldığı biçime), bazen de arketipin biçimine, içeriğine, yani görüntüsüne karşı yapısına atıfta bulunur.

Hobson, bir imgeyi arketipsel olarak tanımlamak için bir tuhaflık ve kutsal korku (sayısız) duygusunun gerçekten gerekli olup olmadığını sorgular. Bu hissin daha çok deneyimle ilgili olduğuna ve görüntünün kendisindeki bir şeyle daha az ilgili olduğuna inanıyor. Aynı şekilde, arketipsel motifler de herhangi bir nümeriklik duygusu olmadan var olabilir. Hobson'ın bakış açısını alıp, kutsal korku duygusunun bir kişi için öznel olarak önemli hale geldiği söylenebilir ve bundan, bazı insanların bu tür deneyimlere özel bir eğilimi olduğu sonucu çıkar.

Jung'un konseptindeki ana nokta, arketipin her yerde bulunması ve hafıza üzerindeki etkisi nedeniyle her ikisinin de içeriği benzer olsa da, arketip imajının hafıza imajından oldukça farklı olmasıdır. Ama Jung daha da ileri gider. Hobson'ın bakış açısına göre, "arketip" kelimesini belirli imgelere, örneğin bir yılanın arketipine atıfta bulunmak için kullanmak mantıksızdır, çünkü "yılan" kelimesi bir algı veya hafıza imgesidir." Hobson:

"Yılanın anatomik ve davranışsal özellikleri öyledir ki, ambivalans ve dönüşüm içeren psişik bir deneyim için gerçek bir benzetme haline gelir ve antik çağlardan beri çeşitli bölgelerde korku ve saygıyla ele alınmıştır. Bazılarını ifade etmek için uygun bir imgedir. arketipsel temalar ve bu modellerin gerçekleştirildiği tipik durumlar yaratmak için.Bir yılan, inci veya kadın imgesinin, bir algı imgesi olmasaydı var olabileceğine inanmak için hiçbir neden yoktur. Bu yansımalar, arketiplerden "anne", "çocuk", "hilebaz" hatta "yeniden doğuş" gibi terimlerle bahsetmenin uygun olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir. Bu isimler, özel bir konuyu veya içeriği düşündürmektedir. ve matematikte veya matematiksel mantıkta kullanılanlar gibi soyut biçimsel temsil yöntemleri geliştirmemiz oldukça olasıdır" (ibid., s. 72).

Bu ilham verici bir eleştiri ve Hobson'ın bazı görüşlerine daha sonra döneceğim. Hobson, arketipsel imajı belirlemek için Jung'un kendi çalışmasından aldığı ve karşılanması neredeyse imkansız olan dört kriter olduğuna inanıyor. İmgenin arketip olarak tanımlanabilmesi için sürdürülmeleri gerekir: malzeme özel olmalı, bir kişide olduğu kadar farklı insanlarda da düzenli olarak görünmelidir; figüratif sistem, farklı kültürlerde ve farklı dönemlerde kendini göstermelidir; görüntünün göründüğü her yerde ve her yerde benzer bir anlam olmalıdır; kültürlenme yoluyla bir görüntü sistemi elde etme olasılığı olmamalıdır. Bu, Hobson'u, Jung'un inandığı ve teorisinin gerektirdiği gibi, mitlerin ve peri masallarının gerçekten de kültürden bağımsız olup olmadığını sormaya yöneltiyor. Bunlar, sosyal bağlamı olan "karmaşık bilinçli formüllerdir" (ibid., s. 73). Simya ve mistisizmden örnekler, Hobson'a göre, benzer düşünce tipine sahip insan gruplarının farklı zamanlarda ortaya çıktığını gösterebilir.

Hobson'ın biyolojik ve etolojik verilerden bahsetmediğine dikkat edilmelidir (bkz. aşağıdaki s. 71-75); ancak çalışması bir kitap incelemesiydi ve bu nedenle yeni malzeme önermiyordu.

Glover (1950) için arketip kavramı, psikanalitik boğa için Jung'un kırmızı paçavrası gibidir. Yine de, ön saldırısı birkaç önemli nokta içeriyor. Ne kadar eski (hangi arketipler olarak kabul edilir) bilge veya saygın kabul edilmesi gerektiğinden şüphe ediyor. Tarihöncesi insanın düşüncesi muhtemelen modern insanınkinden çok daha gençti ve ona bilgelik ve bilgi sağlamak için daha küçük bir kollektif bilinçdışına sahip olmalıydı. Ve Glover, "miras alınan eğilim nasıl bilgelik ve bilgi verebilir? ... Bilgelik, sırasıyla sözcüklerin oluşumuna ve konuşma gücüne bağlı olan kavramsal biçimlerin gelişmesiyle gelişir" (ibid., s. 51). Glover, "psikogenetik olarak yaşlı olanın bir zamanlar ontogenetik olarak genç ve genellikle kaba olduğunu" hatırlatarak sözlerini bitirir (ibid., s. 69).

Bir dil edinme sorununu buraya getirmesi Glover'ın kendi konumu için elverişsizdir; psikolinguistikten bilindiği gibi, bu arketipsel olarak koşullanmış olarak düşünmek için nedenler vardır (aşağıya bakınız). Arketipin içgüdü ve dürtülerle ilişkisi Glover tarafından basitçe dikkate alınmaz. Bununla birlikte, onun "filogenezin kaba" olduğu fikri, kendisine göre Soylu Vahşi mitinden etkilenen Jung'u suçlaması kadar ilginçtir.

Glover'ın ikinci düşüncesi, sözde arketip malzemesi gibi görünen şeyin, çocuğun gerçek öncesi düşüncesinin kalıntılarını, birincil sürecin faaliyetinin kalıntılarını içerdiğidir. Erken çocukluktaki düşünme süreçleri, somut ve çoğunlukla görsel zihinsel temsillerden etkilenir ve hayal kırıklığının kaçınılmazlığı, "öznenin özelliklerinin nesnelerin dünyasına sürekli olarak yansıtılmasına" yol açar (ibid., s. 356-6). Glover, "içgüdüsel ihtiyaç ve şükran, zevk ve acı duyguları" gibi "sonsuzlukların" (ibid., s. 37) çocuğun tepkilerini arketipsel aktiviteden daha fazla etkilemesinin muhtemel olduğuna inanmaktadır. Hiç kuşkusuz, birincil süreçlerin etkinliğinde görüntülerin birbirine karıştığı ve birbirini simgeleyebildiği, uzay-zamanın gerçeklerinin ise göz ardı edildiği doğrudur. Arketipsel imgenin baskınlığı veya onunla özdeşleşme riski buradan kaynaklanır. Ancak Glover yine bir tuzağa düşer. Arketipsel görüntülerin özneye daha içkin olan özelliklerin nesneye yansıtılmasından geldiğini söyledi. Ancak bu, önceden belirlenmiş güdülerin içeriklerini çocuklukta çevremizdeki ortamda aradığı ve bulduğu arketipsel yatkınlığımızdan çıkan sonuçtur (aşağıdaki arketipler ve bilinçsiz fantazi sorusuna bakın, s. 80-83).

Glover, doğuştan gelen yapıları varsaymanın sonuçları sorusunu ele alarak devam ediyor. Psikanaliz Enstitüsü'nde klasik Freudcular ve Kleincılar (ikinci grup, konumlarının çoğunu doğuştan gelen yapılara dayandırıyordu) arasındaki savaşlardan mı bahsediyor? Elbette, diyor, psişedeki doğuştan gelen yapılar basitçe tekrara yol açar ve birikimli olamaz. Doğuştan olan baskın çıkarsa ilerlemenin olamayacağı sonucu çıkar. Ve ilerleme olmasa da evrim olduğu için, doğuştan gelen arketiplerin gücü olması gerektiği kadar önemli olamaz. Buna verilecek cevap, arketipin zaman içinde belirli bir amaca doğru gelişen bir potansiyel yapılanması olarak görülmesidir. Buna basit bir benzetme, büyüme sürecinde genetik olarak kalıtsal fenomenlerin ortaya çıkmasıdır - uygun zamanda meydana gelen bedensel değişiklikler gibi. Bu nedenle, genin önemli olmadığını iddia etmek imkansızdır.

Arketipin özü, öğrenme ve taklit yoluyla aktarılmamasıdır. Son yıllarda anne karnında parmağını emen bir ceninin fotoğrafları çekilmiştir. Bu bulgular, parmak emme ile zevk (veya kaygıdan kaçınma) arasındaki ilişkinin öğrenmenin bir sonucu olduğu teorilerini çürütüyor. Sadece insan fetüsü için emme ve zevk ya da kaygı giderme her zaman birbiriyle bağlantılıdır.

Arketipsel olarak yapılandırılmış fenomenler, çevredeki koşulların kendilerine yeterli bir karşılığı olmadan hiçbir şeye yol açmaz. Bu nedenle, arketipsel teorinin erken gelişime uygulanması, hem çocuğun doğuştan gelen yetenek ve niteliklerine dayalı aktif katkısının hem de arketipsel olarak iletilen tepkiselliğini kullanarak annenin katkısının dikkate alınmasını gerektirir (bu konuda daha fazla ayrıntı için bkz. 192-194, 249-259) .

Analitik psikolog meslektaşlarından bazılarını gözlemleyen Fordham, hastanın imge sistemini yalnızca simya, mitoloji veya folklor gibi tarihsel analojilerle ilişkilendirme eğiliminden endişe duyuyordu. Arketip içeriğine çok fazla odaklanmak, kişinin kişisel bağlamla bağlantısını kaybetmesine yol açar. Bu, yaygın olarak uygulanan ancak çoğunlukla entelektüel ve kişisel olmayan bir alıştırma haline gelir:

"Tarihsel büyütme yönteminin Aşil topuğu şudur: hasta asla tarihsel bir bağlam içinde sunulamaz. Çarpıcı simya karşılık gelen arketipsel malzeme sağlayan hasta bir simya laboratuvarında çalışmaz, ne de dinsel ve dinsel bir ortamda yaşar. simyanın uygun olduğu sosyal ortam. Bu nedenle, onu simya olarak kabul etmek mantıksız hale gelebilir, bu sayede hasta, çağdaş yaşamda çevresinden daha önce hiç olmadığı kadar ayrı hale gelir" ( Fordham , s. 145).

Fordham, bebeklik çalışmasında Jung'un arketiplerinin önemine işaret ediyor. Psikosomatik nitelikleri, bebeğin her şeyi bedeni aracılığıyla nasıl deneyimlediğine çok iyi uyuyor. Bilinç ve beden ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır ve bedensel işlevler psikolojik durumları ifade eder. Yemek yeme veya dışkılama gibi faaliyetler bir anlamda yansıtma ve içe almadır.

Bu yönü geliştirme açısından Fordham, arketipsel modellerin çalışmalarını eylem halinde düşünmeye hazır. Kendi bebeklik teorilerinin öncülerini yumurtanın kozmik yaratılışı mitlerinde görür (1957, s. 118-9).

Dry (1961) Jung'u da benzer şekilde eleştirir. Mit, efsane ve peri masalına yapılan vurgudan hoşlanmaz. Psişik birliğin kültürel olarak çözülmesiyle ilgili büyük bir akademik tartışma olduğuna işaret ediyor ve Jung'un ikincisini fazla eleştirmeden aldığına inanıyor. Rivers'ın, Jung'un materyalinin ağırlıklı olarak Hint-Avrupa kültürlerinden alındığı için, "ortak bir geleneğin bir kişiyi bebeklik, çocukluk ve ergenlik döneminde ebeveynler, dadılar, okul arkadaşları, gündelik konuşmalar yoluyla etkileme olasılığı göz ardı edilemez" dediğini aktarıyor. diğer birçok kaynak" (ibid., s. 119).

Dry, çocukların ve bebeklerin fantezileri ile arketipsel motifler arasındaki bağlantıyı hesaba katmaz. Örneğin, anneye saldırıp bağırsaklarını parçalama fantezisini göz önünde bulundurarak, kolektif bilinçdışını bir kahraman miti biçiminde "dahil etmenin" herhangi bir anlamı olup olmadığını merak eder. Mitin birincil çocukluk deneyimlerinin ikincil bir türevi olduğuna inanmayı tercih ediyor. Bu nedenle, bir deneyim biçimi olarak arketip fikrine katılmıyor.

Vurgudaki bu kaymanın Gelişimsel Okul'da (ve bir dereceye kadar Klasik Okul'da) meydana geldiğine şüphe yok; öyle ki mit, efsane vb., hâlâ inceleme ve dikkat konusu olmakla birlikte, yerini daha geniş kişisel, toplumsal düşüncelere bıraktı. ve aile çalışmaları arketip teorisinin temeli olarak. Bu nedenle, kitabın son bölümünde göreceğimiz gibi, bu itirazlardan bazıları entegre edilmiştir. Bunu akılda tutarak, şimdi diğer alanlardan daha önce bahsedilen yazışmalara dönelim.

ARKETİPLER VE ETOLOJİ

Jung'un arketip teorisini, doğadaki hayvanların davranışlarını inceleyen etoloji ile ilişkilendirmek için birçok girişimde bulunulmuştur. Arketip teorisi, doğuştan gelen özellikleri ve uyum kalıplarını vurgulayan bir etoloji ile bir ittifak sağlanabilseydi, analitik psikoloji dışında daha fazla kabul görürdü; ve analitik psikolojinin etolojiye bir şeyler katması mümkündür. Jung, doğadaki tüm yaşamın kendi "arketiplerine" sahip olduğuna inanarak arketipler ve hayvan davranışları arasında paralellikler kurdu:

"Örnek olarak, yucca güvesinin inanılmaz derecede ince üreme içgüdüsünü ele alalım. Yucca bitkisinin dalları sadece bir gece açılır. Güve, çiçeklerin birinden polen alır ve onu küçük bir top haline getirir. Sonra diğerine uçar. çiçek açar, pistilini kırar, yumurtalar arasına yumurta bırakır ve tokmağı havanelindeki kanal şeklindeki deliğe sokar.Hayatında sadece bir kez bu işlemi gerçekleştirir... Avize kurdu tüm durumun görüntüsünü içermelidir. Bu imge onun avize çiçeğini ve yapısını "tanımasını" sağlar " ( CW 8, parag. 268, 277).

Modern etolojiden özel olarak bahseden ilk analitik psikolog Fordham gibi görünüyor. Fordham, "Biological Theory and the Concept of Archetypes" adlı çalışmasında (1949'da yazılmış, ancak 1957'de yayınlanmıştır), Tinbergen'in hayvanlarda doğuştan gelen boşalma mekanizmalarını (BMP) göstermesinin, özellikle çocukluk döneminde insanlar için geçerli olduğuna inanıyordu . İçgüdüsel davranışı doğuran uyaranlar, doğuştan gelen bir algı sistemi yardımıyla geniş bir alandan seçilir ve davranış "serbest bırakılır". Aynı çalışmada Fordham, Lorenz'in kurtların hiyerarşik davranışları hakkındaki bazı etolojik gözlemleri ile arketiplerin bebeklik dönemindeki işleyişi arasında bir paralellik kurdu.

Jacobi (1959), arketiplerle bağlantılı olarak Lorenz'e ve onun "doğuştan gelen şemalarına" atıfta bulunur ve ayrıca Uexküll'ün bir organizmanın yaşadığı öznel çevre olan Umwelt kavramıyla bir örtüşmeye işaret eder. Von Franz, Lorentz'in genel olarak arketipler teorisiyle aynı fikirde olduğunu, ancak onun özel psikolojik uygulamasıyla aynı fikirde olmadığını belirtti ( von Franz , 1975).

, BMP'yi bir çocuğun doğduğu doğuştan yatkınlıkla ilişkilendirdi ; bu, onun ebeveynler, karşı cins, ölüm vb. gibi temel uyaranlara yanıt vermesine olanak tanır. Storr, buna yaklaşan Jung'un, erkeğin tüm doğasının kadının varlığını öngerektirdiğini ve sisteminin en başından itibaren kadına yönelik olduğunu söylediğinden alıntı yapar (ibid., s. 49). Ve görünüşe göre bunun tersi de geçerli.

Stephens (1982), etoloji ve analitik psikolojinin her yerde meydana gelen olguları anlamaya çalıştığına inanır. Etoloji bize her türün çevresine uyum sağlamak için benzersiz davranışsal yeteneklerle donatıldığını gösteriyor ve "uyum sağlama yeteneğimize rağmen, biz bir istisna değiliz. Arketipler, türümüzün davranışsal ve zihinsel repertuarlarını koordine etmekten sorumlu nöropsişik merkezlerdir" (agy). ., s.17). Bowlby'yi (1969) takiben Stephens, genetik olarak programlanmış davranışın anne ile yenidoğan arasındaki psikolojik ilişkide yer aldığına dikkat çeker. Çocuğun çaresizliği, birçok işaret uyaranı ve davranış tezahürü, annenin tepkisine neden olur. Ve annenin kokusu, sesi ve şekli çocuğun örneğin beslenme tepkisine neden olur. Stevens'ın deyişiyle, hiçbir bilimsel teorisyen bir bebeğe emmeyi ya da bir anneye kakalamayı öğretmez; bunun yerine, annelerde ve çocuklarda işleyen önceden var olan arketipsel sistem kesin talimatlar içerir: "Bir meme ucu arayın ve onu bulduğunuzda emin."

Stephens etolojinin sınırlarının farkındadır. Deneyim, anlam veya anlam hakkında söylenecek çok az şeyi vardır. Stephens bize, Jung'un bu sorularla çok ilgilendiğini ve "kendi soyoluşumuzu kişisel bir vahiy olarak alabileceğimiz olağanüstü içgörüyü" Jung'a borçlu olduğumuzu hatırlatır (1982, s. 76).

ARKETİPLER VE BİYOLOJİ

Etolojide anlatılan çalışma, bilimle uğraşanlar için belki de en zor soruyu bir kenara bırakarak temelde bir ilişki kurma alıştırmasıdır. Arketipsel yapılar kalıtsalsa, bu tam olarak nasıl oluyor ve bunlar insan vücudunun hangi bölümünde bulunuyor? Biyoloji ve nöroloji alanında şu sorulara cevap aranması önerildi; Önce biyolojiye bakalım. Jung, arketiplerin genlerle ilişkisine ilişkin bir takım önerilerde bulundu, özellikle karşı cins arketipleri, animus ve anima gibi genetik bir kökene sahip olabileceklerini öne sürdü. Fordham daha sonra arketipler ve genler arasında bir bağlantı kurdu, "yalnızca döllenmiş yumurtada bulunanların kalıtsal olduğunu" savundu ve arketiplerin kalıtsal işlevler olduğu söylendiğinde4 bunların bir şekilde orijinal hücrelerde temsil edilmesi gerektiği anlamına geldiği sonucuna vardı (1957, 1957, s.11).

Stephens, arketiplerin yerini ve bulaşma şeklini belirlemek için DNA'nın kendisine bakmamız gerektiğini söyleyerek bunu açıklığa kavuşturuyor. Doğadaki yaşamla uyumlu oldukları için yaşamın olduğu yerde bulunmaları beklenmelidir. DNA, doğal dünyaya bir miktar düzenlilik, model ve düzen getirir. "DNA," diyor Stephens, "türün tekrarlanan arketipidir" (1982, s. 73).

Stevens'ın, DNA'nın arketiplerin varlığına işaret edebileceği fikri, L. Stein tarafından "Kendi olmayanın tanıtımı" (1967) adlı çalışmasında daha önce öngörülmüştü. Bu çalışmada Stein, şu anda en doğru olan biyolojik bir varsayımda bulunuyor. Tehlikeden kurtulmak için vücudun ne yapması gerektiğini sorarak başlar. Yanıt (en basit haliyle), kendisi olmayanı tanımaktır. Bu, hastalıkta, vücut enfeksiyonu atmak için savaşırken veya kişi bir düşman gördüğünde veya daha olumlu olarak, çocuk iletişim kurmak için dış bakıcı figürleri tanıdığında doğrudur. Bu nedenle, hayatta kalmak için, siz olmayanı tanımak için önceden var olan algısal kalıpların yerine konması gerekir. Vücut önleyici, koruyucu, uyarlayıcı önlemler alabilir veya hiçbir önlem almayabilir. Bu aktüasyon, haberci tarafından aktarılan DNA'daki bilgilerden kaynaklanır. Stein, bu habercileri tanımlamak için kullanılan tüm çeşitli terimlerin - "kalıplar, genler, enzimler, hormonlar, katalizörler, enzimler, sosyal hormonlar" - arketip benzeri kavramlar olduğuna işaret ediyor. Hermes, Prometheus veya İsa gibi habercileri temsil eden arketipsel figürlerden bahseder.

Argümanlarını biyolojik savunma sistemlerine dayandırmaya devam eden Stein, somatik savunma sisteminin özelliklerini sıralıyor. Bir dizi özel durumda işlemelidir, ajanları her yere nüfuz edebilmelidir, ajanların dağılımı somatik durumu bozmamalıdır. quo , ve herhangi bir şeye yatkın kişilerde, ajanlar benliğe saldıracaktır. Stein şunları önerir:

"Ne sinir ne de endokrin sistem tüm bu işlevleri yerine getirebilecek gibi görünmüyor. Bu, benliğin biyolojik karşılığının daha geniş bir baz lenfoid hücreler ve/veya farklılaşmamış hücreler alanı olacağı varsayımına yol açıyor. retiküloendotelyal sistemlerin mezenkiminin" (ibid., s. 104) .

ARKETİPLER VE NÖROLOJİ

Arketiplerin somatik temellerini ve aktarım yöntemlerini ele almaya yönelik diğer girişimler, nöroloji alanı ve beyin yapısının incelenmesi ile bağlantılıdır. Rossi (1977), beynin sol ve sağ yarıküreleri arasındaki işlevlere ve özelliklere ilişkin artık iyice yerleşmiş olan ayrımın, arketiplerin beynin sağ yarıküresindeki yerini belirlememize izin verebileceğini ileri sürer. Sol yarıkürenin işlevlerinin esas olarak sözel ve çağrışımsal olduğunu, sağ yarıkürenin işlevlerinin ise video-uzaysal ve algılayıcı olduğunu gösteren araştırma verilerini aktarıyor. Böylece, sol yarım küre kritik, analitik bir bilgi işlemcisi olarak donatılırken, sağ yarım küre "gestalt" modunda çalışır. Bu, sağ yarımkürenin parçalardan bütünün resmini kavramada daha iyi olduğu, karmaşık malzemelerle çalışmakta daha iyi olduğu, soldan daha mantıksız olduğu ve bedensel süreçlerle daha yakından bağlantılı olduğu anlamına gelir. Tüm bu nedenlerden dolayı Rossi, "arketip" kavramının ve onunla ilgili "sembol" ve "kolektif bilinçdışının" figüratif sistem, "gestalt" ve video-uzaysal modellerle yakından ilişkili olabileceğine inanıyor. Bununla birlikte, sol beyin bölgesinin ego ile ilişkili sözcükleri, kavramları ve dili olarak ifade edildikleri anda, "kendilerini içinde buldukları bireysel bilincin rengini alan" yalnızca temsiller haline gelirler (Jung ).Gölge , anima ve animus gibi içsel figürler muhtemelen kaynakları sağ yarıkürede olan arketipsel süreçlerdir" (ibid., s. 43).

Bir sonraki bölümde Rossi'nin beynin hemisferlerinin etkileşimi hakkındaki düşüncelerine bakacağız; şimdi arketipler ve onların olası yerelleştirmeleriyle ilgileniyoruz.

Nöropsikolog Henry (1977), MacLean modeline atıfta bulunmanın "hemisferik" Rossi modelinden daha yararlı olduğuna inanıyordu. Kısacası McLean, beyinde filogenetik olarak farklı üç sistem olduğuna inanıyordu: neokortekste yer alan sosyokültürel beyin, içgüdüsel olarak belirlenmiş kalıplar ve duygularla ilgilenen limbik sistem ve son olarak, beyinde yer alan "sürüngen" beyin. hipotalamus ve ana dürtülerden sorumlu olan beynin tabanında. Bu sürüngen beyin, beynin en eski kısmıdır ve sadece dürtüleri değil aynı zamanda arketipsel yapıları da içerebilir. Duygusal davranış ve bilişin daha az geliştiği ve beynin eski bölümünün egemen olduğu bir dönem olduğu varsayılır. Bu, Jung'un arketiplerin "kristalleştirilmesi" fikrine açık ve çarpıcı bir paralelliktir. Henry, limbik sistem ve beyin tabanının birlikte ele alındığında, kollektif bilinçdışının yeri olabileceğine inanıyor.

ARKETİPİK TEORİ VE YAPISALİZM

Ardından, arketip teorisi ile psikodilbilim, bilişsel psikoloji ve antropolojideki yapısalcı yaklaşımlar arasındaki paralelliklere geçiyoruz.

Psikolinguistik üzerine çalışmasında Chomsky, çocuklarda değişmeyen bir dil edinim modelini tanımlar. "Evrenseller"den söz eder ve "biçimsel" ve "tözsel" tümelleri birbirinden ayırır, aynı şekilde arketip (yapı) ile arketipsel imge arasında ayrım yapılır.

Benzer şekilde Piaget, doğuştan gelen ve algısal-motor aktivite ve bilgi ediniminin altında yatan "şemalar" hakkında yazar. Bu şemalar, algılanan çevreyi kendi çevrelerine getirebilir ve doğuştanlıkları, etkinlikleri ve çevresel karşılıklara olan ihtiyaçları bakımından arketiplere benzeyebilir.

Son olarak, antropoloji alanında, Levi-Strauss, Jung gibi, kolektif fenomenlerin doğasını keşfetmeye koyuldu. Efsanenin yapısına ve anlamına yaklaşımında Lévi-Strauss, gerçek fenomenlerin daha önceki yapıların veya altyapıların dönüşümleri olduğu sonucuna vardı, "ilkel düşüncelerin yapısı zihnimizde mevcuttur" (Lich , 1974, s. 16 ) .

Lévi-Strauss'un bilinçdışı kavramı ("içerikten yoksun bir kurallar evreni") gibi teorilerin çarpıcı bir şekilde Jung'un düşüncelerini anımsattığı artık açıktır. Gerçekten de bazen Levi-Strauss, özellikle akrabalık ve ensest üzerine düşündüğünde, Jung gibi yazar. Ancak arketipsel yapı ile arketipsel içerik arasındaki karışıklık hala devam etmektedir (örn. Vilden , 1980, s. 242 ve Greenstadt , 1982, s. 486). Psikanalist Grinstadt, "arketipin potansiyel olarak işlevsel bir yapı değil, esas olarak bir içerik olarak formüle edildiğini" savunuyor. Umarım bu bakış açımı düzeltmişimdir.

PSİKOANALİZ İLE PARALELLERİ: LACHAN

Bir önceki bölümde çalışmalarını özetlediğim yazarlar (Chomsky, Piaget, Lévi-Strauss) yapısalcılardır. Hepsi, dünya algımızın biyolojik algılama yeteneğimizden ve duyusal verileri önceden var olan sınıflandırma yapılarına göre sınıflandırmaya yönelik doğuştan gelen eğilimden kaynaklandığını öne sürdüler. Klinik pratiği olan en açık sözlü yapısalcı Lacan'dı.

Lacan, bilinçdışının bilinçli dünyanın altında yatan yapı olduğunu düşünmenin ötesine geçti; bilinçdışının kendisi bir dil gibi yapılanmıştır. Bu, Jung ile paralellikler gösterir (Lacan onunla tanışmaya çalıştı). Lacan, psikanalistin ele aldığı fenomeni üç "düzene" ayırır: 1) bilinçdışını temel ve evrensel bir yasalar sisteminin yardımıyla yapılandıran Sembolik; 2) Psikolojik gerçekliğe, iç dünyanın süreçlerine (fantezi, yansıtma, içe atma gibi), dış yaşamdan kaynaklanan, ancak ona eşdeğer olmayan konumlarına ve imgelerine yaklaşan hayali. Bu, Lacan tarafından ayrılmanın (ya da kendi deyimiyle ayrılığın) acısıyla -doğumun kopması, sütten kesilme, büyüme; 3) Gerçek, yalnızca dış gerçekliğe değil, aynı zamanda (kısaca döneceğimiz) gizli gerçeklik olarak adlandırılabilecek şeye de karşılık gelir.

Lacan'ın teorisi Jung'unkiyle uyumlu görülebilir. Lacan'ın Sembolik ve İmgesel düzenleri, sırasıyla Jung'un arketip teorisi (kolektif bilinçdışı) ve kişisel bilinçdışı ile karşılaştırılabilir. Ebeveynler örneğini ele alırsak, arketip yapıları ve Sembolik düzen onlara karşı tutumumuzu belirler. Kişisel bilinçaltındaki ebeveyn imgeleri, gerçek ebeveynlerle dolaylı olarak ilişkilidir ve arketipsel yapı veya Sembolik düzen tarafından renklendirilir. Ortaya çıkan ebeveyn imgeleri hem kişisel hem de nesnel anlamda özneldir, yani. filogenetik.

Peki ya gerçek ebeveynler? Lacan burada Gerçek Düzen'e atıfta bulunur. Ama bunu çok imalı bir şekilde yapıyor. Gerçek, "insanlık kendini ifade etmeye başladığından beri kimsenin kavrayamadığı" (ibid., s. 115) "ölçülemez bir boyuttur" ( Lamer , 1977, s. 41). "Kişi belirli bir şekilde düzenlenmiş bir şeyin tatmin edici bir şekilde çalıştığını, olumlu bir sonucu olduğunu fark eder, ancak aynı zamanda anlamadığı şeyi de gözden kaçırır: Gerçek" (Lacan, Lemaire'den gelen sorulara yanıt olarak, 1977, s. 116). ). Gerçeği bilmiyoruz çünkü o söz-öncesi, temsil-öncesi ve "birincil bastırmaya" maruz kalıyor. Bu nedenle Lacan'ın Gerçek kavramı, Jung'un doğru (hatta Hakikat) olarak görülebilen ancak doğrudan bilinemeyen psikoid bilinçdışı gelişimine yaklaşır.

Lacan üç düzeni ayırmaya çalışsa da, bunlar belki de en iyi döngüsel biçimde ifade edilir, çünkü Sembolik İmgesel'e nüfuz eder, İmgesel Gerçek'i kullanır ve az önce gördüğümüz gibi, Gerçek, evrenin yasalarına göre oynanır. Simgesel. Analitik psikoloji dilinde, burada komplekslerden bahsediyoruz.

Lacan çok farklı bir dil konuşsa da Jung, bilinçdışının çağrışımlar ve her şeyden önce "metaforik çağrışımlar" tarafından düzenlenen çok karmaşık bir ağ halinde organize edildiği konusunda onunla hemfikir olabilirdi (ibid., s. 7). Ağın varlığı, bilinçdışının ürünlerinin analizinde görülür: rüyalar, semptomlar vb.

PSİKOANALİZ İLE PARALELLİKLER: BION

Bir başka psikanalist olan Bion'un (1963) çalışması da konumuzla alakalıdır. Göreceğimiz gibi, onun "O" kavramı bazı açılardan Jung'un benliğe yaklaşımına benzer (aşağıya bakınız, s. 213-214). Burada Bion'un düşünce kuramıyla ilgileniyorum. Bion'a göre düşünceler, düşünme yeteneğinden önce gelir. Küçük bir çocuktaki düşünceler, duyu verilerinden veya örgütlenmemiş duygulardan ayrılamaz. Bion, bu erken fenomenleri tanımlamak için proto-düşünce terimini kullanır. Proto-düşünceler, duyu verileriyle ilişkilendirilmelerinden dolayı somut ve kapalıdır ("kendi başlarına" düşünceler), henüz sembolik temsil veya nesne ilişkileri yeteneğine sahip değillerdir. Yani, henüz belirli bir görsel veya başka bir imaja dönüştürülmemişlerdir. Düşünürden önce gelen bu düşünceler, düşünür gelişirken ne düşündüğünü zorunlu olarak etkiler. Düşünceler o zaman arketipler gibi, önyargılar olarak işlev görür ve psikosomatik birimleri hazırlar. Bu bağlantı, Kleincı analist Money-Kirl'in (1968) Bion'un ön-kavram kavramının Platon'un Fikirlerinin doğrudan bir sonucu olduğu şeklindeki sözleriyle doğrulanmıştır. Money-Kirl'in Platon anlayışı, herhangi bir bireysel nesnenin veya olgunun cennetteki İdeanın veya genel nesnenin kusurlu bir kopyası olarak görülmesi gerektiğidir. Money Kirl devam ediyor:

"cennet" derken kendi filogenetik mirasımızı kastediyorsak, bana öyle geliyor ki Platon gerçeğe çok yakındı ... Filogenetik mirasımız ... büyük bir potansiyel bilgi deposu içeriyor ... bu, belki de esas olarak sırasında geliyor doğumdan sonraki ilk birkaç hafta veya ay (daha önce gelişenleri saymaz). ( Money - Kyrle , 1971, s. 443)

Kyrle , teoride Jung'un " arketiplerinin " belki de teorideki önyargılarla aynı olduğunu savunur. ) 6. bölümde (analitik süreç üzerine), bu farkın artık eskisinden daha az belirgin olduğunu göreceğiz.

Bion hakkındaki bu açıklamalar, 5. Bölüm'de, anne ve çocuk arasındaki içerme-içerme ilişkisinin, ilk düşünceleri doğru düşüncelere ve kavramlara dönüştürmeye nasıl yardımcı olduğuna dair daha fazla tartışmaya yer bırakıyor.

PSİKOANALİZ İLE PARALELLİKLER: ARKETİPLER VE BİLİNÇSİZ FANTEZİ

Jung ve Freud, ebeveyn cinsel ilişkileriyle ilgili analitik materyalin tam anlamıyla nasıl ele alınması gerektiğini tartıştılar. Soru, bir yetişkinin gerçek anılar gibi görünen, ancak aslında daha sonra fanteziler olduğu ortaya çıkan şeyleri verip veremeyeceğidir. Freud gerçeklerde ısrar etse de, sonraki fantezilerin nereden gelebileceğini bilmek istiyordu. Psikanalize Giriş Dersleri'nde (1916-17) Freud şunları yazdı:

"(Fantazilerin) kaynaklarının içgüdülerde olduğuna şüphe yok; yine de, neden her durumda aynı içeriğe sahip aynı fantezilerin ortaya çıktığını açıklamak kalıyor. çok cesursun.Bana öyle geliyor ki ... birincil fanteziler ve şüphesiz bir takım fanteziler filogenetik bir mirastır.Onlarda, kişi kendi deneyimlerinin çok ilkel olduğu noktalarda kendi deneyimlerinin ötesine orijinal deneyimlere geçer. .. Tekrar tekrar nevroz psikolojisinin insanlık tarihinden başka herhangi bir kaynaktan daha eski şeyler içerdiği varsayımına vardım" (s. 418).

Başka bir yerde Freud, bireyin deneyimine hükmedecek kadar güçlü olabilecek öznel-öncesi şemaların varlığından söz eder. "Deneyimlerin kalıtsal kalıba uymaktan aciz olduğu her gösterildiğinde, bunlar hayal gücünde yeniden şekillenir" ( Freud , 1918, s. 119). Freud'un Lamarckçı çıkarımına katılmayabiliriz, yani. ilkel fantezilerin tarihöncesi deneyimlerin belirli anılarının kalıntıları olduğu önerisiyle - ama Jung'cu bir analitik psikolog için öznellik öncesi şema kavramıyla ilgili bir sorun olmamalı.

Bu üstü kapalı konsensüsün bir başka örneği: The Language of Psychoanalysis'te (1980), Laplanche ve Pontalis, tüm sözde ilkel fantezilerin kökenlerle ilgili olduğuna ve kolektif mitler olarak, bir temsil ve bir "çözüm" sağladıklarına işaret ederler. çocuk için bilmece nedir" (s. 332).

Bununla birlikte, psikanaliz, Klein'ın bilinçdışı fantazi kavramında arketip teorisiyle anlaşmaya en yakın olanıdır. Bu kavram çoğu yorumcu tarafından kabul edilmiş olsa da , bazı yazarlar bunun yerine arketipleri içsel nesnelerle karşılaştırmayı seçmişlerdir ( örn . İç nesnelerin arketipsel bir bileşeni olması gerekirken, aynı zamanda dış dünyadan da gelirler ve bu nedenle yapılar değildirler ve bir arketipin veya doğuştan gelen bir kalıbın hazırlayıcı gücüne sahip değillerdir. Çok irrasyonel imgeleri tartışırken Storr'a katılmıyorum: Onlara arketipler mi yoksa içsel nesneler mi demenin pek önemi yok" (ibid., s. 44).

Öncelikle burada arketip ile arketip imgesi karıştırılmaktadır. Ayrıca sorunun bu kadar önemsiz olduğu şüpheli. Kişisel "gerçekler" nereden geliyor, vaka öykülerinin tüm durumu ve psikanaliz ve analitik psikolojide ampirik olanı savunanlar ile çocukluk deneyimlerini algılamanın empatik yollarını savunanlar arasındaki mevcut mücadele, hepsi yeni başlayanlar ve benzer şekilde deneyimli kişiler için hayati sorulardır. Analitik, arketiplerin çocukluktaki çevreyle ilişkisi sorusu etrafında döner. Storr, Kleincı analistin "imgeleri ... büyük ölçüde bebeğin gerçek deneyimlerinden aldığını, Jung'un ise onları daha çok doğuştan gelen bir eğilimden türettiğini" (ibid., s. 44) belirttiğinde gerçekte bir spektrumun ne olduğunu kutuplaştırır. ). Aslında, hem Kleincılar hem de Jung Sonrası Gelişim Okulu bir etkileşim varsayar.

Kleincıların "bilinçsiz fantezi" ile ne kastettiklerine açıkça daha yakından bakmamız gerekiyor. "Fantezinin Doğası ve İşlevi" adlı çalışmasında (" The doğa Ve işlev ile ilgili Phantasy ", 1952) Kleincı analist Isaac, "fantezi" kelimesinin " Ph " ile yazılışının, bu kelimenin psikanalitik kullanımını " Fantazi " ile "düşler" anlamına gelen " F ", yani fanteziden ayırmak için kullanıldığını açıklıyor. Isake, başka bir hatanın fantaziyi "gerçekliğe" karşı düşünmek olduğuna inanıyor, çünkü bu, iç dünyanın anlamını değersizleştiriyor ve sözde gerçekliğin bilinçte nasıl inşa edildiğine dair her türlü düşünceyi atlıyor. nokta: bilinçsiz fantezi normaldir, nevrotik değildir.

Bilinçsiz fantezi kavramı, Freud'un fikirlerinden gelir. İd, bedenle temas halindedir ve bu nedenle içgüdüsel ihtiyaçlarla yakından bağlantılıdır, onları kucaklar ve onlara "zihinsel ifade" verir. Bilinçsiz fantezi, içgüdünün zihinsel ifadesidir (bkz. Jung'un "içgüdü otoportresi"). Ve, diyor Isaacs, "bilinçdışı bir fantezi olarak deneyimlenmeyen hiçbir dürtü, içgüdüsel ihtiyaç ya da tepki yoktur" (ibid., s. 83). Bu nedenle, cinsel ve yıkıcı dürtüleri içermelidir (bkz. Jung'un iki kutupluluğu).

Fantezi, ego mekanizmaları ve içgüdüler arasında operasyonel bir bağlantı olarak görülür. Isaacs'a göre içgüdünün kendisi, belirli dış nesnelere yönelik psikosomatik bir süreçtir ve gördüğümüz gibi, bilinçdışı fantazi aracılığıyla bilinçte sergilenir. İçgüdüsel ihtiyaçlarımıza neyin karşılık geleceğinin imgesi, deneyimle ilgili yorumumuzu yalnızca öznel kılmakla kalmaz, aynı zamanda ihtiyaçlarımızın gerçekte karşılanması için de gereklidir. Benzer şekilde, Jung bilinçdışı düşlemleri "bilinçli olmayı 'isteyen' ve imgeler biçiminde ortaya çıkan düşlemler olarak yazdı; bilinçdışı düşlemden de "yaratıcı" olarak bahseder (CW 9i, paras 101,153). Bilinçdışı düşlem , içgüdüden türetilmiştir . , Bion'a göre "birleşebileceği" (1963) dış nesneleri arar.

Ağırlıklı olarak kuramsal olan bu bölümde, bu fikirlerin tüm gelişim sürecini anlamamıza nasıl yardımcı olduğunu düşünmek benim görevim değil, çünkü bu, Bölüm 5'in konusu. analitik psikolojide sindirildi. . Örneğin Lambert (1981a, s. 95), "içsel arketipsel nesne" ifadesini (vurgu bana ait) tüm bu unsurların bebeğin psişesindeki çarpışmasını ve yerleşimini belirtmek için kullanır: arketipsel eğilim (bilinçsiz fantezi), karşılık gelen dış nesneler, iç nesnelerin tanıtılması, " yazışma", iç arketipsel nesnenin gelişimi. Bu daha sonra dış dünyaya, kişinin kendi vücudunun bölümlerine veya bebeğin iç alanının diğer bölümlerine yansıtılabilir. Lambert, içsel bir arketipik nesnenin (emziren meme görüntüsü) bebeğin kendi vücudunun bir kısmına yansıması olarak görülebilen parmak emmeyi örnek olarak verir.

Dışsal nesne, içsel arketipsel nesneyi yaratmak için gerekli deneyimleri sağlasa da, içsel arketipsel nesne daha sonra yeniden yansıtma ve daha fazla araştırma yoluyla dış dünyayla ilişkiye geri dönüş yolunu açar (cf. Heymann, 1952, s. 142-8). ).

Arketip teorisine paralel bir başka ampirik psikanalitik, Spitz'in yaşamın ilk yılındaki araştırmasında bulunur. Spitz, minimal uyaranların çok küçük çocuklarda öngörülebilir davranışlar ürettiğini buldu. Bu, onu, bebeğin iç yaşamının "doğuştan düzenleyiciler" (1965) tarafından yapılandırıldığı sonucuna götürdü. Maskeler ve kuklalar tarafından teşvik edilen gülümsemelerin veya sabit bakışların doğuşu, birçok Jungcu tarafından arketiplerin varlığının kanıtı olarak gösterilir ( Jacoby , 1959; Fordham , 1969a ) .

ARKETİP: "SÖZ - BÜYÜ"

Arketipsel kuramla bu paralellik dizisinin istenmeyen sonuçları vardır. Psikolojinin içinden ve dışından pek çok diğer bilim adamı ve araştırmacı genel olarak benzer sonuçlara ulaştıysa, Jung'un teorisine gerçekten ihtiyacımız var mı? Bir şey ekliyor mu? Örneğin, Broum'un arketip fikri şudur:

"Gen setinin pek çok bileşeni, eski içgüdüsel kodlamalarının bir kısmını milyarlarca yıldır korur, bu da içgüdüsel dürtülerin ve ilkel tepkilerin oluşumuna yol açar. Bu tür çelişkili tepkilerin oluşum yeri, Kolektif Bilinçdışı'nın şatafatlı adını almıştır. Böylece , Kolektif Bilinçdışı, daha önce birincil süreçler olarak adlandırılan şeye indirgenebilir ve böylece onu birçok iddiadan mahrum bırakabilir. Ancak kendine saygı duyan hiçbir Jungcu bunu yapmaz" (1978, s. 284-5).

Broum'un itirazlarından bazıları Glover ile ilgili bölümde yanıtlandı. Brome'un gizemlilikten arındırılmasına bir dereceye kadar katılabilirim ve bence post-Jungcular arketipleri çok daha işlevsel bir şekilde, görüntülerin yapılandırılması veya metaforlar veya tipik duygusal davranış kalıpları olarak görmeye çalışıyorlar. Ancak arketipsel figüratif sistemle temas kuranlar için bir detay ortaya çıkıyor. Kişi gerçekten arketipsel deneyim ve imge sistemi tarafından yakalanmıştır; bilinçli yaşamının ve arketiplerinin deneyimleri, öznellik-öncesi şemalar tarafından süpürüldüğünde hiçbir anlam ifade etmeyebilir.

Jung bir keresinde "arketipler, tabiri caizse, ne kadar az iştahımız var ve zamanla onlara herhangi bir yiyecek verilmezse, fırlatıp atmaya, dönmeye ve her şeyi mahvetmeye başlarlar" demişti (1978, s. 358). Hastalarımdan biri rüyasında kesilerek açıldığını ve bilim adamlarının onun üzerinde deneyler yaptığını gördü. Bu, beni ve analizi nasıl algıladığını yansıtıyordu. Ancak bu imaj aynı zamanda aşırı eleştirel bir babası olduğu için ve ayrıca babasının görünüşe göre hor gördüğü ve kötü davrandığı annesiyle kendi bilinçsiz özdeşleşmesi nedeniyle de ortaya çıktı. Analizde ya da hayatında ne olursa olsun, kötü adam-kurban yapısında kurbanın öznel konumundan çıkamadı. Aslında, kendini agresif ve oldukça ezici biri olarak sundu. Sado-mazoşist iç rüyası, sanki onu gerçekleştirmeye çalışıyormuş gibi erken ve sonraki ilişkilerini etkili bir şekilde renklendirmesi ve yaşamının eleştiri ve reddetme kalıpları etrafında organize olması bakımından "arketip" idi.

Sorun şu ki, Rycroft'un "kulağa hoş gelen dil" dediği şeyi görmezden gelen veya bunun ötesine geçen analitik psikoloji geliştirme girişimleri yaygın olarak bilinmiyor ve popüler değil. Rycroft, analitik psikolojide "düşünme sürecinin modelleri" olduğu ifadesine katılabilir, ancak genel olarak bununla ilgilenmez (1982). Analitik psikolojinin pozisyonlarında olan Plaut (1982), genel olarak nesne ilişkileri terminolojisini ve diğer psikanalitik terimleri tercih ederek, dilin tonuna değil, fazlalığına itiraz eder. "'Arketip" kelimesini büyülü bir kelime olarak, yani bir şekilde vurgulamak istediğimiz gözlemlere ağırlık eklemek için kullanmıyor muyuz? (s. 288). "Arketip"in çağrışımlar, değer yargıları ve her türden auralarla dolu bir kelime haline geldiğine itiraz etmek pek mümkün değil, bu yüzden bu sorular ortaya çıkıyor.

Kişisel olarak, bu sözleri saklamaya değer olduğunu düşünüyorum, çünkü öncelikle, Jung'un bu fikirleri geliştirmesi, ilgili birçok gelişmeden önce gelir. İkincisi, arketip kuramı ve onun dili, yapısalcılığın hem kültürel analizine hem de klinik versiyonuna çok uygun olduğu için. Üçüncüsü, paradoksal bir nedenle: Doğuştan yapılarla ilgili sorunlardan biri, gördüğümüz gibi, kişilik öğesinin bir denge faktörü olarak değil, daha çok bir yan ürün veya eşlik eden bir şey olarak ortaya çıkmasıdır. Arketip kuramı yararlıdır çünkü kapsamı ve anlamı kişisel boyutla tutarlıdır. Kişisel ve yapısal unsurların bir arada ya da ayrı düşünülme kolaylığından bahsediyorum. Şimdi bazı post-Jungcuların kafa karışıklığı veya farklılaşma ile çalışma girişimlerine dönelim.

KİŞİSEL İLE KOLEKTİF BİLİNÇ DIŞININ AYRILAMAZLIĞI

Bu, William'ın (1963a) önemli bir çalışmasının başlığıdır. Kolektif ve kişisel bilinçdışı arasındaki ayrımın önemini sorguluyor. Bu bölünmenin Freud ve Jung arasındaki kopuştan beri başladığını düşünüyor. Jung "kişisel bilinçdışını Freud'a verdi" (s. 78) ve kolektif bilinçdışı ve arketipler onun mülkiyeti haline geldi.

Bölünme, son yıllarda çokça değişen merak uyandıran bir duruma yol açtı. Tipik bir Freudcu analizan 35 yaşın altındaydı ve çalışma, cinsel ve sosyal gelişim üzerinde yoğunlaşıyordu. Tipik bir Jung analizanı hayatının ikinci yarısındaydı ve bireyleşme ve arketipsel imgelerle daha çok ilgilenmesi gerekiyordu. Elbette Jung, psikotiklerin kibirli arketipsel imgeler üretebileceğinin ve zayıf egonun onların baskısına yenik düşeceğinin, örn. kesinlikle bireysel bir hayat yaşayamayacak, arketipsel kutuplar arasında mücadele edecek.

Williams, bilinçdışının bütünleşik bir kişisel-kolektif modelini vermeyi amaçlayan iki formülasyon sunar. İlk fikri şu:

"egonun arketipsel bir güç tarafından tehdit edildiğini hissetmesi dışında, kişisel bilinçaltındaki hiçbir şey bastırılmamalıdır" (ibid., s. 79).

Demek istediği, egonun tamamen arketipik içeriği özümseyemeyeceği ve bilinçsiz fantezi imgelerinin bütünleştirilmeden önce insanlaştırılmaları ve kişiselleştirilmeleri gerektiğidir; aksi takdirde bastırılacaklardır. İkinci pozisyonu:

"Bireysel bir miti oluşturan arketipsel etkinlik, kişisel bilinçdışı tarafından sağlanan malzemeye bağlıdır" (ibid., s. 79).

Kişisel faktörü bilmenin hayati önem taşıdığını ve bunun kendi kişisel mitini analiz etmesinin nedenlerinden biri olduğunu söyleyen Jung'dan alıntı yapıyor - hastalarla çalışırken kendi kişisel faktörünü düzeltebilirdi. Ve 1. Bölüm'de gördüğümüz gibi Jung, 1912'den önce bile geleceğin analistinin analiz edilmesi gerektiğinde ısrar etti ve bu nedenle bu, Jung'un profesyonel çalışmaya karşı tutumunda neredeyse en başından beri mevcuttu.

KİŞİSEL OLMAYANIN SAVUNMASI İÇİNDE

Kişisel ve kolektif faktörler arasında sağlıklı bir denge olduğu sonucuna varmak yanlış olur. Kişisel faktör her zaman mevcutsa ve analizle veya başka bir şekilde bilinebiliyorsa, o zaman kişisel olmayan veya arketipsel faktörün çıkarma yoluyla elde edilebileceği sonucu çıkar. Kişisel ve kolektif arasındaki ayrım, Adler'in kişisel bilinçdışı ve bilinçli psişenin "kalıtsal evrensel zihinsel yatkınlığın geniş bir temeline dayandığı" (1979, s. 15; vurgu bana ait) şeklindeki fikri gibi, uzamsal formülasyonlarda analitik psikolojide hâlâ varlığını sürdürmektedir. Benzer şekilde, Jacobi'nin kolektif bilinçdışı tanımı, "her zaman kendi seçimini yapan ve tavır alan" bilincin aksine, tıpkı "nesnel"dir. Kolektif bilinçdışından, arketipler aracılığıyla, doğanın sesi, bilinçli düşüncenin kontrolünün ötesinde, arketipler aracılığıyla, bilinçli düşüncenin yargısının ötesinde ve çevrenin etkisinin ötesinde konuşur" (1959, s. 60, vurgu benim).

Hillman kişisel olmayan boyutu da açmak istese de, onun pozisyonu biraz farklı. Arketipi analitik psikolojinin merkezi özelliği olarak görüyor, aslında "arketipsel"in Jung'un yaklaşımını tanımlamak için doğru kelime olduğunu savunuyor. Arketip, Jung'un kavramları arasında "ontolojik olarak en temel olanıdır" (1975a, s. 142). Aynı zamanda kesindir (görüntü olarak) ve tanım gereği bilinemez ve açıktır (yapı olarak).

Arketipler insan ruhuna nüfuz eder - sadece onun bir parçası değildirler. Arketip farkındalığı, sadece insanlara veya vakalara odaklanarak elde edilemez. Ayrıca böyle bir bakış açısının biyografi, sanat, fikir, kültür eğitimi alması gerekir. Hillman, insan ruhuna gösterdiğimiz "saygı" hakkında yazıyor (ibid., s. 143). Geçmişte, kişisel ilişkiler veya insanlaştırma yoluyla psikolojik problemlerle çalışmadılar, aksine, "kişisel olmayan baskınlar" - Tanrılar, ruhlar, atalar ile bağlantılar arıyorlardı.

Hillman "elbette" kişisel bir boyutu kabul eder (ibid., s. 179) ve kolektif ile kişisel arasındaki etkileşimi Jung'un tüm çalışmalarından geçen bir tema olarak görür (ibid., s. 161). Ancak

"Basit, naif bir deneyim düzeyinde, birey ile kolektif arasında bir çelişki vardır: Kalabalığın yaptığını yaptığımda kendim olamam ve tarzı hesaba katmak zorunda kalırsa kalabalık ortak bir hedefle hareket edemez. Birey ile evrensel arasındaki felsefi çatışkı başlı başına arketipsel bir durumdur" (ibid., s. 179).

Bu, iki noktanın ayırt edilebileceğini göstermektedir. Bu ayrımda ısrar ettiği için Hillman'ın fikrini temelsiz bulmadan önce, onun da aslında daha önce bahsettiğimiz tüm bilim adamlarıyla aynı arayışı yaptığını söylemek istiyorum. Onlar gibi, kişisel olana tamamen farklı bir bakış açısı kazandırabilecek bir şey arıyor. Hillman'ın araştırması, "arketiplerin davranışını betimleyen; mitler, zihinsel süreçlerin kişileştirilmiş dilindeki dramatik betimlemeleridir" (ibid., s. 180; ayrıca bkz. bölüm 9, arketip psikolojisine ayrılmıştır).

Böylece, bir grup post-Jungcu aile ve beden adına miti terk ederken, diğer bir grup mitolojik yorumlama becerilerini geliştiriyor. Bu, analitik psikolojinin kendi kendini düzenlemesine bir örnek değil mi? Tabii burada bir telafi süreci yaşanıyor.

OTONOM PSİKİK KOMPLEKSİ

Kompleks kavramında Jung, kişisel ve kolektif olanı birbirine bağladı. Bebeklik dönemindeki ve yaşam boyu süren dışsal deneyim, arketipsel çekirdeğin etrafında merkezlenir. Çocuklukta yaşanan olaylar ve özellikle iç çelişkiler kişisel bir yön oluşturur. Bir kompleks, yalnızca tek bir arketipin kabuğu değildir (o zaman arketipsel bir görüntü olurdu), kişisel deneyim ve duygulanımla dolu birkaç arketipsel modelin eyleminin bir araya toplanmasıdır. Jung'a göre duygu, "duygu yüklü temsil grupları" ( CW 2 , paras 329 , 352 ) tarafından organize edilir; .80). Bu nedenle, kompleks basit bir birim değildir; "anne kompleksi", ego konumunun çeşitli arketipsel konfigürasyonlarla etkileşiminden kaynaklanan duyguları içerir: birey, anne, birey ve anne, anne ve baba, birey ve baba, birey ve erkek veya kız kardeş, birey ve erkek veya kız kardeş ve anne, birey ve aile vb. ve benzeri. Böylesine sonsuz bir listeyi betimlememek için, bir kompleks kavramına ihtiyacımız var.

CW 2) aracılığıyla ulaştı . Deneklerin belirli uyarıcı kelimelere verdiği tepkileri, tepki verme hızı, duraksama, tepkisizlik, tekrarlama gibi konularda analiz etti. Sözcük listesi tekrar sunulduğunda tutarsızlıklar gözlenmiştir. Anahtar kelimelerle ilgili gerginlik ve endişe (kompleksin göstergeleri), kişinin sorununun bir profilini veriyordu. Sonuçlar etkileyiciydi ve nevroz etiyolojisinde bastırma teorisine ampirik destek sağlayan Freud için oldukça değerliydi. Test, daha sonra cilt iletkenliği gibi fizyolojik değişiklikleri ölçmek için tanıtılan psikogalvanometre gibi klinik uygulamada kısaca kullanıldı. Test büyük ölçüde kullanılmaz hale geldi çünkü klinisyen karmaşıkla ilgili temel bir konsepte sahip olduğunda, olağan terapötik etkileşimde neyin yanlış olduğunu çözebilir.

KOMPLEKS VE DUYGU

Kompleks, arketipsel çekirdek ve insan deneyimlerinin bir kombinasyonunun sonucudur ve biz komplekslerimize uygun hissederiz. Bazen kompleksin içeriğini yalnızca yansıtmada yaşarız. Dinamik bir bakış açısından, kompleks, gerçeklik olarak kabul ettiğimiz veya ideal olarak kabul ettiğimiz şeyle çatışabilir - böylece zihinsel aktiviteye müdahale eder. Jacobi'nin (1959, s. 15) işaret ettiği gibi, bilinçli ego ile böyle bir çatışma, "bir kişiyi iki gerçek, iki çelişen irade akışı arasına yerleştirir ve onu ikiye bölmekle tehdit eder." Yapısal olarak, kompleks ego ile ilişkili olarak incelenebilir. Bir çatışma ortaya çıkabilir ("iki gerçek") veya ego kompleksi bastırabilir veya tersine onun tarafından bastırılabilir. Kompleks, psikotik bir kırılmada olduğu gibi kişilikten tamamen kopabilir.

Her kompleks, diğer komplekslerle ve ego ile ilişkilidir (sonraki bölüme bakın). Örneğin, evlilik problemlerinde, karşı cinsten bir kişiyi çevreleyen kompleks ile kişiliğin reddedilen kısımları etrafındaki kompleks çoğu zaman birbiriyle yakından ilişkilidir, bu nedenle kişide kaygı ve gerginliğe neden olan unsurlar partnere yansıtılır. Bir başka incelik de ebeveyn ruhunun bazı bölümlerinin kişiyi etkileyebileceğidir; örneğin, kendisi ve annesi için hareket eden aktif, hırslı bir oğul (ya da daha doğrusu annenin hüsrana uğramış animus'u). Ayrıca babasının kendi cinsel çatışmalarını yansıttığı, onu uçarı ve güvenilmez olarak gördüğü bir genç kız var; ve böylece davranışına gerçekçi olmayan sınırlar dayatıyor.

Diğer bir sorun, bir yanda kompleksle bilinçsiz özdeşleşme ile diğer yanda bundan bunalmış hissetmek arasındaki ayrımda yatmaktadır. Özdeşleşme açısından bakıldığında, anne kompleksi, kişinin sahip olduklarını hissettikleri eleştirel veya baskıcı anne gibi davranacağını önerebilir. "Bastırılmış" bakış açısından, kişi her zaman başkaları tarafından "taciz edildiğini" ve eleştirildiğini hissedecek ve bu tür eleştirilere ancak meydan okurcasına davranarak gelişme şansı vermek isteyebilir. Son olarak, özdeşleşme deneyimi ile kompleks tarafından ezilme hissinin bir arada var olması mümkündür.

KOMPLEKS VE GELİŞTİRME

Nevrotikler kompleksler teorisini oldukça açık bir şekilde gösterseler de, "kompleks"i tamamen patolojik bir tezahür olarak görmemek önemlidir. Olumsuz duygular kendi içlerinde mutlaka patolojik değildir ve olumlu duygular kafa karıştırıcı olabilir veya kendi kendini kandırmaya yol açabilir. Arketipler, empatik ve duyarlı bir çevrenin varlığında gerçekleştirilebilecek olası tüm potansiyelleri içerdiğinden, küçük çocuğun bir baba, bir lider veya bir bilge rolüne dönüştüğünü söylememeliyiz; daha ziyade, potansiyeli fark eder veya somutlaştırır. Kompleks başlangıçta bilinçten ayrıldığı için, çocuğun kişiliği bilinçli hale gelen ve bütünleşen veya uzun vadeli bastırmayla tükenen potansiyellerle (bunun gibi) zenginleşir.

BAĞIMSIZ VARLIK OLARAK KOMPLEKSLER

Kompleks kavramı, "kişilik" hakkındaki yekpare fikirlerin reddedilmesine dayanır. Doğuştan gelen eğilimler ve deneyimlerin birleşiminden gelen birçok benliğimiz var. Bununla birlikte, önemli bir adım, kompleksi bir kişi gibi özerk bir birim olarak düşünmektir. Aslında, Jung'un kendisi de teorisinin "ilkel demonolojinin bir tanımı" olarak kabul edilip edilemeyeceğini düşündü. bir ruhun kaybı, sırasıyla kompleksin gücü veya baskısı altında vurulmaktan söz ettiler.

Jung, genel olarak, "parçalanmış bir kişilik ile karmaşık bir kişilik arasında temel bir fark yoktur ... kompleksler, bölünmüş ruhlardır" diye yazar ( CW 8, para . 202). Daha da ileri gider: "kompleksler bağımsız varlıklar gibi davranır." Jung, son öneriyi şunu ekleyerek bitirir: "Bu gerçek, özellikle egonun kişisel karakterini bile üstlendikleri anormal zihin durumlarında belirgindir" ( CW 8, para . 253). Bazen cümlenin ikinci yarısı unutulur ve belki de Jung bunu istemese de, zihinsel etkinliği, komplekslerin ve onlara eşlik eden süreçlerin o kadar basit ve klişe kişileştirmelerle yakalandığı bir tür kalıcı roman olarak görme eğilimi vardı. faaliyetin yapısı ve inceliği tamamen kaybolur. Bundan bahsetmiştim çünkü birdenbire bana "eski bilgelerinin" veya "animalarının" ve hatta "benliklerinin" şimdi konuştuğunu söyleyen birkaç öğrencim ve hastam oldu. Çoğu zaman bu, bilinçdışıyla herhangi bir duygusal temas içermeyen entelektüel bir süreçtir. Yakında bu tür kişileştirmelerin terapötik kullanımını ele alacağız, ancak önce "bağımsız varlıklar" olarak kompleksler fikrine karşı birkaç düşünce.

KOMPLEKSLERE KARŞI

Psikanalist Atwood ve Stolorow, kişilik teorilerini bu teorilerin yazarlarının kişisel yaşamları ve sorunlarıyla ilişkilendiren bir tez geliştirdiler (1975, 1979; referanslar 1975). Bu nedenle, konuları bir bütün olarak Jung'la ilgili değildir, aksine analizin kendisini teorisyenin öznel deneyimlerini sanki gerçek, şey benzeri birimlermiş gibi ele alan metapsikolojik inceliklerden kurtarması gerektiğini umarlar. Yalnızca bireylerin öznel olarak algılanan dünyalarıyla ilgilenmeyi tercih ederler. Bunu yaparsak, diyorlar, "insan doğasına" öznel bir deneyim tarzı dayatmaktan kaçınabiliriz. Ama beni ilgilendiren, Jung'un özel hayatı ile fikirleri arasındaki bağlantı değil. Bu, Jung'un genellikle sıkıntılı hayatı ile fikirleri arasında bir bağlantı olmasının "şaşırtıcı olmadığı" sonucuna varan Atwood ve Stolorow tarafından yetkin bir şekilde yapılmıştır. Ayrıca teorinin savunma amaçlı bir amacı olduğu fikrini tartışmak da istemiyorum.

Atwood ve Stolorow, Jung'un "kişi anima'yı özerk bir kişi olarak gördüğünde oldukça haklıdır" şeklindeki pozisyonuna atıfta bulunarak, "nesnenin görüntüsü"nün (bunlarla arketipsel görüntü veya kompleksi kastederler) nasıl ayrı bir kişi olarak hissedildiğini vurgular. ona kişisel sorular” ( CW 7, para .397). Atwood ve Stolorow burada, Jung'un canlı kişiler olarak nesnelerin imgelerine ilişkin bu tür öznel deneyimlerden bahsettiğine inanıyor, "özerk birimlerin varlığını varsayıyor (ibid., s. 198). Beklenmedik, genellikle büyülü ve doğaüstü güçler, temsil edilen nesnelere atfedilir. Jung tarafından "insan deneyiminin arkaik bir kısmından gelen mitolojik figürlermiş gibi" (ibid., s. 198). Atwood ve Stolorow'a göre bu arketipsel imgeler ilkel, çok hipertrofik, her şeye gücü yeten nesnelerdir ve aynı zamanda her şeye gücü yeten iyi ve her şeye gücü yeten kötü ("ilahi" veya "şeytani") olarak ikiye ayrılır. Ve bu, Jung'un diğer eleştirmenleri tarafından kendini ve nesneyi algılamanın ve deneyimlemenin ilkel yollarının gerileyen bir aktivasyonu olarak görülür. Bu tür niteliklerin Jung'la hiçbir ilgisi yoktur. Bu eleştiri, Glover'ın arketip malzemesinin çocukların düşünce kalıplarının basit bir kalıntısı olduğu fikrini anımsatıyor.

Kanımca, Atwood ve Stolorow, Jung'un arketiplerle ilgili olarak insan egosunun aldığı pozisyonun önemini defalarca vurguladığından bahsetmekten kaçınıyorlar (yukarıda Williams'a da bakınız). Atwood ve Stolorow, iç ve dış arasında çok net bir ayrım yapar ve son olarak, "nesne imgesi" terimi, arketipsel imgeye eşdeğer değildir, çünkü ikinci terimin içsel potansiyeli ve dış nesne özelliğinin kombinasyonu, ilkinde ima edilmez. "Nesnenin görüntüsü", dışsal olarak "gerçek" olanın basitçe içsel bir temsilidir.

Dry (1961) daha az aşırı bir pozisyon alır. Metaforun argümanları tamamen devre dışı bırakmaması ve kompleksleri birbirinden tamamen ayırmaya çalışmamamız için dikkatli olunmasını istiyor. Ayrıca, komplekslerin bilinçli kontrolümüzün ötesinde olduğu fikrinden "özneden ayrı var olan bilinçli varlıkların kişileştirilmesine" (ibid., s. 121) doğru yaptığımız felsefi sıçramayla da ilgileniyor.

KOMPLEKSLER - YENİ BİR GÖRÜNÜM

Komplekslere yeni bir yaklaşım, kaynağı Kohut'un (1971, 1977) çalışmasına dayanan modern psikanalitik kendilik psikolojisine dayandırılabilir. Kohutian analistin dediği gibi: "İnsanlar diğer insanları kendilerinin işlevsel parçaları olarak kullanırlar" ( Goldberg , 1980, s. 4). Goldberg, bir kişinin gerçekten "toplu bir isim" olduğuna inanır (ibid., s. 9). "Kafada küçücük bir homunculus" tasavvur etmememiz gerektiğini söyleyerek, çok basite indirgenmiş şeyleştirmeye veya antropomorfizme karşı uyarıda bulunur (ibid., s. 9). Ancak daha sonra Goldberg, artık bir kişide veya insanlar arasında olanları "olmakta olana eklenen anlam ve anlam aracılığıyla" incelemeyi öğrendiğimizi savunuyor (ibid., s. 9). Vurgu, benliğin bir kompleksi veya parçası olarak neyin adlandırılacağı üzerinde değil, bunun bir kişi için anlamının ne olduğu üzerindedir. Bu, "duygu tonunu" netleştirmekle aynı şeydir. Bu Jung-Kohut melezindeki psikoloji anlam, yeni anlam, gizli anlam ile ilgilidir. İhtiyaç duyulan şey, bu etmenleri gereksiz yere kişileştirmeden, yaşamlarımızı etkileyen içsel etmenler hakkında bize bir teori verecek bir yaklaşımdır.

Takas veya ilişki kavramını aklımızda tutarak bundan kaçınabiliriz. Goldberg bir örnek veriyor: Bir öğretmen ve bir öğrenci konuşuyorsa, genellikle ebeveyn-çocuk ilişkisinin gerçekleştiğini görebiliriz. Özellikle bu öğrenci hakkında ne kadar çok şey bilirsek, ne tür bir çocuğun "gölgelerde gizlendiği" hakkında o kadar çok şey biliriz. Ancak yalnızca değiş tokuşun doğasını incelediğimizde her iki taraftaki etkiyi sorgulayabiliriz. "Burada hangi duygular oynuyor?" diye sorar. "Bir kişi değişmeyi ve bir başkası tarafından değiştirilmeyi nasıl bekler? Kişisel deneyimin doğasını, etkileşimin öznel anlamını dikkate almalıyız" (ibid., s. 7).

Analitik psikoloji ve onun kompleksler teorisi ile ilgili olarak, bu, kompleksi kişilerarası veya içsel bir ilişki olarak düşünmekle eşdeğerdir. Yani, tam olarak anima değil, anima merkezli bir ilişkiler ağı. Aslında, matematiksel temsiller konusunda Hobson'ın pozisyonuna geri döndük çünkü ağ çok yoğun hale geliyor.

Bunun bir anlamı, "ilişkilerin", "içgüdüler ve ego nesneden farklı olsun ya da olmasın" içsel, dışsal tüm nesne ilişkilerini içermesidir (Goldberg, 1980, s. 7 ) . Bu, Atwood ve Stolorow'a, Jung'un öznel olanı nesnel olanla karıştırmakla suçlamasına etkili bir yanıttır. Sözde karışıklık, mümkün olan en geniş konu alanını oluştururken kullanılır. Analitik psikoloji o zaman (psikanaliz manifestosunu Goldberg'den ödünç alarak) "anlam matrisleri olan karmaşık (yani karmaşık) etkileşimlerin içe dönük bir çalışması haline gelecek ve psişe ilişkilerin yeri haline gelecektir" (ibid., s. 11).

Önerilen iki değişikliği özetliyoruz. İlki, kompleksin bir kişi için anlamı ve anlamına daha fazla odaklanmakla ilgilidir, kompleksi sadece adlandırarak vurgulamaktan daha fazla. İkincisi, karmaşık kavramını öznel ve nesnel arasında ayrım yapmaksızın geniş bir ilişkiler alanı içinde kullanarak yeniden çalışmaktır.

KOMPLEKSLERİN TERAPÖTİK KULLANIMI

Hillman, özellikle analitik psikoloji içinde, komplekslerin kişileştirilmesinin kullanımını yalnızca teoride değil, aynı zamanda analizde de haklı çıkarmaya çalıştı. Hillman, şeyleştirmeyi ana sorun olarak görmedi, çünkü ona göre kompleksleri sürekli deneyimleyerek onları şeyleştiriyoruz. Aslında, analizde kişileştirmenin ortaya çıkışı başlı başına olumlu bir işarettir, psişik düğümlerin yavaş yavaş daha basit bileşenlerine ayrıldığını, dolayısıyla arketipsel çekirdeğin ortaya çıktığını gösterir (Hillman, 1975a, s. 188ff . ) .

Her kişinin birden çok olduğu fikri, eğer sonuç ayrışma ise, gerileme için bir bahane olarak görülebilir. Ancak, özellikle hastanın kişiliğin veya komplekslerin bölümlerini kendisinin tanımlamasına ve adlandırmasına izin verilirse, kişiliğin çoğulluğu daha büyük farklılaşmaya da yol açabilir. Analitik, içe dönük, psikolojik tutum bu nedenle rahatsız edilmek yerine pekiştirilir.

Hillman bize, komplekslerimizin, kişiliğimizin bir kısmının fazla gelişmiş olduğunu ve çok fazla veya tamamını özümsediğini hissetmekten daha fazlası olduğunu hatırlatır. Kompleksin kökleri vücuttadır ve kendilerini somatik olarak gösterirler (Kelime İlişkilendirme Testine bir psikogalvanometre eklemenin tüm amacı buydu). Ve kompleks aktiftir, diğer komplekslerle, ego ile, diğer insanlarla, "kişilik" ile ilişkilidir. Kompleks ancak psikopatolojik olarak işlev gördüğünde "geçen her zerrenin içine düştüğü açık bir yara" gibidir (ibid., s. 190).

Diğer okulların terapistleri, kompleksler teorisini kullanmaya devam ediyor. Gestalt terapisinde hastadan “acı ya da problemlerle konuşması” istenir. Transaksiyonel Analiz, bir kişinin "ebeveyni", "yetişkin" ve "çocuk" bileşenlerini kullanır. Son olarak, Freudcu metapsikolojik kavramlar (id, ego, süperego) aslında kompleks örnekleridir. Jung için kompleks " via regia " (kraliyet yolu) bilinçdışına, "rüyaların ve semptomların mimarı". Aslında, dedi Jung, bu gerçekten bir "kraliyet yolu" değil, daha çok "engebeli ve çok dolambaçlı bir yoldur" ( CW 8 , para . 210).

ARKETİP VE KARMAŞIK: GENEL BİR BAKIŞ

Hobson'ın arketiplerin isimlendirilmesi konusundaki şüphelerini hatırlıyorum, ki bu şüpheler bir arketipin formel bir faydacı kavram olarak kullanılmasını engellediğini düşünüyor. Benim teklifim bundan biraz farklı. Hayatımızda arketipsel bir bileşen varsa, o zaman bu bileşenin tüm durumlar, deneyimler ve görüntüler üzerindeki etkisini akılda tutarak, kesinlikle onu not etmeye, hatırlamaya ve ona yanıt vermeye (ve onun neden olduğu duygularla başa çıkmaya) değer. O zaman kendimize herhangi bir fenomen hakkında soru sorardık: arketipin oynadığı rol nedir? Kişisel boyutla bağlantı kuruyoruz, ancak tamamen veya kısmen arketipsel yorumlamanın yolunu açık bırakıyoruz. Analizde üzerinde çalışılan şeyde tartışmasız olarak var olan kalıcı bir doğa katmanını kabul ederek doğa ile doğa arasında bir tartışmaya girmekten kaçınırız. Bu mevcudiyet bize arketip teorisinin bilimsel ve diğer benzerleri tarafından anlatılmaktadır.

Bu, belki de bazı post-Jungcuların hâlihazırda yapmakta olduğu şeydir; yani bireysel arketipleri tamamen terk etmek ve koşullara ve egolarının gücüne bağlı olarak birey üzerinde az ya da çok etkisi olan her yerde mevcut bir arketipsel bileşenin varlığını kabul etmek. İmgeler ve deneyimler daha sonra fenomenolojik olarak değerlendirilebilir; pratik analiz açısından bu, minimum başlangıç kategorizasyonu anlamına gelir.

Çünkü analitik psikolojide, arketipsel bir imge sisteminin tek, büyük, güzel, esrarengiz beklentilerinden uzaklaşmaya yönelik genel bir hareket vardır. Arşetipin tefekkür edenin bakışında olduğunu söyleyebiliriz, tefekkür ettiği şeyde değil - imgelerle etkileşime giren bakışta. Arketip, etki, derinlik, etki ve esaret açısından tanımlanan bir bakış açısıdır. Arketip, önceden var olan bir sembol listesinde değil, duygusal algı deneyiminde bulunur. Basitçe söylemek gerekirse, arketiplerin ve arketip imgelerin herhangi bir şemasını, hiyerarşisini veya programını reddetme eğilimi vardır. Temalar, davranış kalıpları, imgeler ve hayal ile iç içe geçmiştir ve bunlar da duygular, içgüdüler ve beden ile iç içe geçmiştir. Bu şekilde, kişi, bağlam ya da ilişki alanı tarafından seçilen önceden var olan ya da önceden belirlenmiş bir odak ya da ilgi alanı olmaksızın kalıcı ve sürekli bir alan yaratılır - yani. kendin.

Örneğin, katılımcılardan birinin 1982'de İsrail'in Lübnan'a saldırısı sırasında bombalanan bir hasta hakkında konuştuğu bir vakayla ilgili bir grup tartışmasını hatırlıyorum. Hasta bombalanmayla ilgili birçok korkutucu rüya gördü. Bunun hasta için ne anlama gelebileceği, bombardımanın gerçekte ne kadar içsel veya dışsal olduğu, analistin hangi pozisyonu alması gerektiği vb. hakkında az çok tahmin edilebilir bir fikir alışverişi vardı. Daha sonra grupta aynı katılımcı grupta çalışmaya tepkisinden bahsetti. Grubun "sözlü" olduğunu söyleyerek, çocukken sözlü ifadelerde her zaman zorluk yaşadığını ve bu sorunu ancak yeni aştığını söyledi. Grup üzerindeki etki etkili ve oldukça öngörülemezdi.

Grubun bazı üyeleri saldırıya uğradığını hissetti, diğerleri konuşmacının iletişimde yaşadığı sorunları anladı, yine de diğerleri, kesinlikle bu sorunların üstesinden gelmediğini iddia ederek ona saldırdı. Gerçek şu ki, tam da o anda ve tam da bu bağlamda, "bombalama" ile kastedilen, derinlik ve yakalama anlamında arketip değildi. Ve bir kadının kelimelerle mücadelesinde ima edilen şey elbette buydu. Ancak sözlü, bombalamanın korkunç görüntülerinden çok daha az arketip gibi görünüyordu. Elbette gerçek şu ki, o andaki sözel olan arketipsel görüntüydü.

Jung, "'psişenin canlı dokusundan' tek bir arketip koparmanın tamamen yararsız olduğu" konusunda uyardı ve arketiplerden "sezgisel olarak anlaşılabilen anlam birimleri" olarak bahsetmeye devam etti (CW 9i , 302 ) . ayrıca arketipleri düzenleyiciler veya model yapıcılar olarak değil, çok daha sibernetik olarak, anlam olasılığını içeren bağlantılar olarak düşünün. arketipin kolektif veya içgüdüsel ve ruhsal spektrumları; tamamlayıcılık - psişede görülebilen göreli denge, etkileşim - figüratif sistemdeki düzlemlerin etkileşimi.

Okuyucu, Jung'un arketipleri üzerine yapılan bilimsel çalışmanın, onun psikoid kavramının gelişimine ve arketiplerin nihai olarak bilinemez olduğu iddiasına katkıda bulunup bulunmadığına veya bu tür çalışmaların tek taraflı ve biyoloji ve içgüdüler dünyasına indirgenip indirgenmediğine kendisi karar vermelidir. Arketip teorisini kişisel, duyusal temelde kabul etmekle daha spesifik bilgi istemek arasında bir gerilim vardır.

Benlik

Arketiplerle bağlantı bilince bağlıdır ve şimdi Jung'un ego teorisini ele almak istiyorum ( CW 6, para . 706; CW 9 ii , para . 1-12; CW 8, para . 343-442). Jung, formülasyonlarının çoğunda Freud'un ego ve ego bilinci kavramına meydan okuduğu için, Freudcu psikolojinin arka planına karşı görülmelidir. Aslında Jung, 1920'den önce egoyla ilgili olarak yazılan erken psikanalitik pozisyonların birçoğunu benimsedi, özellikle de egonun vücudun işleyişinde ve beyin aktivitesinde kök salması ve bunun yanı sıra bir kişinin yaklaşık yaşı ile ilgili olarak. Gelişmekte olan çocuğun bir ego geliştirdiği söylenebilir: Jung'un belirttiği gibi, bu yaşamın üçüncü veya dördüncü yılında olur. Jungcu ve Freudcu psikolojinin bu iç içe geçmişliği nedeniyle, "Freudcu" egonun ana özelliklerini özetlemek faydalı olabilir.

Freud'a göre ego, bir yanda içgüdüsel dürtüler ve çocukluk ihtiyaçları (id) ile diğer yanda bilincin dikteleri (süperego) ve dış gerçeklik arasında aracılık yapan, kişiliğin merkezi faktörüydü. Ego, bir kişinin aşırı endişeli olmasını önlemek için bir dizi bilinçsiz savunma mekanizmasını etkinleştirebilir. Egonun kökeni, dürtüler ve dış gerçeklik arasındaki çatışmada olduğu kadar diğer insanlarla, özellikle de ebeveynlerle özdeşleşme yoluyla oluşan kişilikte yatmaktadır. Bu, bilinçli tutumların ve insan davranış biçimlerinin, bir dereceye kadar, çocuk için önemli olan diğer kişilerle yoğun temas yoluyla kazanıldığı anlamına gelir. Freud'a göre ego, zihnin deposudur ve onun id ile olan ilişkisini bir binici ve bir atınkiyle karşılaştırmıştır.

Bazı psikanalistler, Freud'un farklılaşmamış id'den kaynaklanan ego kavramına itiraz ederler ve egoyu tüm psişe olarak görürler; diğerleri varoluşçu bir bakış açısına sahip ve egoyu bizi "ben" olarak algılayan bir parçamız olarak görüyor. Göreceğimiz gibi, Jung'unkine yakın olan bir diğer psikanalitik fikir, Glover'ın (1939) parçalanmış ego çekirdeklerinin kaynaşmasıyla oluşan ego kavramıdır. Jung, bilinç adalarının birbirine eklenmesi hakkında yazdı ( CW 8, para . 387).

Jung, egonun psişik bir birim olarak görülebileceğine, ancak aslında muğlaklıklarla dolu olduğuna dikkat çeker. Ego ve ego-bilinci bilinçdışıyla tamamlayıcı bir ilişki içinde var olur, öyle ki bilinen bize bilinmeyen hakkında bir şeyler söyler. Jung'a göre ego, bilinçaltının aynasıdır.

Jung, yirminci yüzyıl psikolojisinin sonuçlarından birinin genel olarak bilincin ve özel olarak egonun göreliliğini anlamak olduğunu söyledi. Burada Freud'un bilinçdışı üzerine çalışmasına gönderme yapıyor. Jung'un argümanı, egoyu bilincin merkezi olarak görmek normal olsa da, psişenin merkezi olarak görülemeyeceğidir. Burada Freud'dan daha ileri gider ve arketipler ve benlik üzerine kendi çalışmasına başlar (sonraki bölüme bakın).

ego , "ego-bilinci " , "ego-kompleks"i birbirinin yerine kullanmasıdır . 122) ve aynı zamanda bilincin merkezi ( CW 18 para 706) Bu nedenle, Jung'un ego hakkındaki fikirlerini üç bölümde ele almak yararlıdır: a) ego, bilincin arketip çekirdeği olarak görülebilir ve biz bir dizi doğuştan yeteneğe sahip ego kompleksinden bahsetmek; b) Ego, benlikle ilişkisi yoluyla psişik yapının bir unsuru olarak görülebilir c) Son olarak, Jung bazen hayatın farklı noktalarında egoya farklı taleplerin yüklendiği gelişimsel bir bakış açısını dikkate alır. Jung, ruhun ego tarafından ne kadar işgal edildiğini veya egonun bir bütün olarak ruha ne kadar bağlı olduğunu söylemenin cazibesine direndi. Büyük ölçüde bağımlı olduğunu iddia etmekle yetindi. Örneğin, bazı insanlar için ego, bilinçdışı tarafından yönetilir veya bastırılır. Diğerleri, eşit derecede psikopatolojik sonuçlarla birlikte bilinçdışını hafife alır. Ve başka bir yerde, Jung ironik bir şekilde, çoğu zaman doğru dengenin ancak yanlış denge ilk kez deneyimlendikten ve sonuçları keşfedildikten sonra elde edilebileceğini belirtti.

Jung, egonun bir kişinin bedensel sınırlamaları ile çevre arasındaki çatışmadan geldiğini söyledi. Dolayısıyla ego, iç dünyayla olduğu kadar dış dünyayla sonraki karşılaşmalardan gelişir. Jung, egonun herhangi bir tanımının net ve elde edilmesi zor olması gerektiğini anlamıştı. Bunun nedeni, egonun kendisinin her şeyi belirlemesidir ve ayrıca çok kesin tanımlamanın, egonun ve ego bilincinin özü olan insanın bireyselliğine hakaret etmesidir. Egonun unsurları farklı insanlarda yapısal olarak benzer olabilir, ancak duygu tonu ve duygusal renklendirme farklı olacaktır (ve tabii ki insanlar başlangıçta farklıdır ve farklı kökenlere sahiptir). Doğruluğun önündeki bir başka engel de, egonun hem sağlıklı hem de hasta kişilerde geçici, çok değişken olmasıdır. Dolayısıyla ruhsal hastalıkta ego işlev bozuklukları olabileceği gibi, sağlıklı olgunlaşmada da tarz ve tercihlerde değişiklikler meydana gelir. Bu değişiklikler analiz yoluyla hızlandırılabilir.

BİLİNÇ MERKEZİ

Genel olarak Jung, egonun bilincin merkezindeki birim olduğunu vurgular. Bu birim, kişinin kimliğinden ve kişinin zaman ve mekan içindeki devamlılığından; dolayısıyla hafıza, egonun birincil işlevidir. Ego aynı zamanda eylem ve nihayetinde güç ve özgür irade ile de ilişkilidir. Ego, her türden bilinçdışı kompleksler ve imgeler tarafından kuşatılmış ve bunlara dahil edilmiştir. 2. Bölüm'de gördüğümüz gibi, kompleks ilkesi, zihinsel faaliyetin ve zihinsel deneyimlerin heterojen doğasını vurgular. Şu andaki tartışmamız için daha önemli olan, komplekslerin ego ile devam eden bir dizi etkileşime dahil olduğu fikridir.

Ego da içsel ve dışsalın birleşiminden gelir ve buna ek olarak psişede nispeten özerk bir yaşam sürer. Egonun kendisi bir kompleks olarak görülebilir. Ego kompleksi ve diğer kompleksler aniden bir araya gelebilir, böylece psişede bir kişiyi etkileyen bir şey onun bilinçli dikkatini çekebilir. Bu, içeriğin öylece ortadan kaybolduğu anlamına gelmez; bunun yerine artık ego kompleksiyle özel bir ilişkisi olacaktır. Jung, Şam yolunda Aziz Paul örneğini verir. Bilinçsiz Mesih kompleksi, ego kompleksinden bağımsız olarak var oldu. Onun dönüşümü, bilinçdışı kompleksin ve ego kompleksinin birleşmesini sembolize eder. Jung'un Paul'ün epileptik nöbetlerini Saul'dan Paul'e geçişin pürüzsüz olmadığının kanıtı olarak gördüğünde fark ettiği müteakip aşırılık göz önüne alındığında, Mesih kompleksinin ego kompleksini alt ettiği iddia edilebilir (CW 9 ii , para . 276 ) .

Pek çok otonom kompleks, bilince giden yolda ego kompleksi ile etkileşime girmesine rağmen, Jung, egonun "ruhumuzun merkez karakteristiği" olduğunu belirtmekle, egonun merkezi tonka olduğunu söylemek arasında çok dikkatli bir ayrım yapar (CW 8 , para . 582).

Çeşitli otonom komplekslerin ego bilinciyle nasıl etkileşime girdiğine baktık. Bu etkileşim, ego henüz yeterince kompleksler halinde organize olmamış psişik parçalar tarafından işgal edildiğinde daha yoğun hale gelir.

Örneğin, genç hastalarımdan biri neden bir erkeği kendine çekemediğini veya elinde tutamadığını anlayamadı. O güzel ve yetenekliydi ve ben de anlayamadım. Erkeklerle olan ilişkilerini tartıştık ve aslında her zaman tüm sorunları hakkında konuşarak ve ona bir çözüm önereceklerini umarak veya bekleyerek ilişkileri başlattığı ortaya çıktı. Eşyaları şehrin bir yerinden başka bir yerine taşımak gibi oldukça sıradan bir şey veya doğum kontrolü tavsiyesi gibi çok daha kişisel bir şey olabilir; ya da adama neden intihar etmeye çalıştığını düşündüğünü sordu. İlk başta bunun babasını aramak olduğunu düşündüm, ancak kaygısı bazı çözümlerin değil, her şeyin yoluna gireceğine dair umutsuz bir güvence arayışının gölgesini almaya başlayınca, bunu bana ondan bahsetmesiyle eşleştirmeye çalıştım. çocukluk Annesi alkolik bir babayla uğraşmak zorunda kalmış ve çocuklara sürekli babalarını üzecek bir şey yapmamaları söylenmiştir. Ebeveynler, babalarının tedavi edilebilmesi için birlikte tatile gitti. Annesinin ilgisinden mahrum kaldığını hatırlamasa da pratikte anne imajının duygusal bir kaynağı yoktu. Zihninde ihmalkar bir anne imajına yol açacak hiçbir figür yoktu (rüyalarında veya fantezilerinde görünmüyordu). Sonra rüyasında kendisini dinlemek istemeyen yaşlı bir kadına baltayla vurduğunu görmüş; Bunu tartışmak, potansiyel arkadaşlarından anne gibi davranmalarını nasıl istediğini görmesine yardımcı oldu ve bu onları açıkça korkuttu. Bu içgörü üzerinde çalışması ve ardından kaygısını kendi içinde tutmayı öğrenmesi veya bunu bana veya ailesine çevirmesi uzun zaman aldı.

Jung, ego kompleksinin gelişmesinin zaman aldığını vurguladı. Bu sürecin düzensiz doğası, deneyimin parçalar halinde nasıl biriktiğini yansıtır. O halde bilinç, zaman içinde ortaya çıkan bir potansiyel olarak düşünülebilir.

Jung, analitik psikolojinin, insanı doğal dünyadan ve kendi doğasından yalıtan ve dolayısıyla onu sınırlayan aşırı akılcı ve aşırı bilinçli yaklaşıma direnmesi gerektiğini dile getirdi. Ancak fantezi görüntülerinin ve bilinçdışının malzemesinin (rüyalar ve benzerleri), sanki bir tür vahiymiş gibi doğrudan kullanılamayacağı konusunda ısrar ediyor. Semboliktirler, bilincin diline çevrilecek ham maddelerdir. Egonun kompleksler ve arketip imgelerle etkileşiminden bahsediyor ve bunun nasıl olduğunu gösteren bir model yaratıyor.

EGO VE KENDİN

Jung, egonun kendisinden daha büyük bir şeyin hizmetinde ortaya çıktığına ve işlev gördüğüne inanıyordu. Bu birime "benlik" adını verdi ve kelimeyi çeşitli şekillerde kullandı (bir sonraki bölüme bakın). Ego, bilincin yalnızca merkezi olduğundan, ego kompleksi birçok kompleks arasında yalnızca bir tanesi olduğundan ve bilinçdışı bilinçten "daha büyük" olduğundan, egonun arkasında, ötesinde ve altında bir şeyler varsayılması gerektiğine inanıyordu. Benliğin ego ile ilişkisi, hareket ettiren ile hareket eden arasındaki ilişkiyle karşılaştırılır"? Benlik, tıpkı bilinçdışı gibi, her zaman mevcut olan bir şey olarak varsayılır. karşılıklı bağımlılık: benlik yücedir, ama işlev ve Bu üstünlüğe sürekli meydan okuyan ego bilincinin kaderi. Dahası, benliğin ona meydan okumak için egoya ihtiyacı vardır . Benlik ilerler, ego yenilmiş hisseder ama ego yerleşmeden Benlik duygusu olmaz.Egonun oluşumu ve dönüşümü ömür boyu süren bir süreçtir, ego ile benliğin karşılıklı bağımlılığının algılanması ve sonuncusu. Egonun "teslim olması" analitik psikolojinin merkezinde yer alır (bkz. aşağıda, s. 192-194).

TAŞINMA FONKSİYONU

Bir kişinin şehvet, beden ve iyi yaşamla meşgul olan bilinçli bir tutumu olduğunu varsayalım. Bu duyarlıkla ilgili zıt konum - maneviyat - bilinçdışında bir potansiyel olarak mevcuttur. Herhangi bir nedenle (derinlik ve anlamdan yoksun, tamamen dünyevi bir hayat yaşamanın zorluğu gibi), bir kişinin maneviyatı bilinçaltından çıkar ve ego bilinci alemine girer. Sonra ego iki karşıt - şehvet ve maneviyat - arasında kalır ve ortada kalmaya çalışır. Orta son derece önemli hale gelir, çünkü onu oluşturan maneviyat ve şehvet kombinasyonu tamamen yeni bir üründür. Mevcut aşırı maneviyat ve duygusallık bu yeni ürünü ele geçirmeye çalışır ve iki şeyden biri olur. Ya ego bir tarafı ya da diğerini destekler ve yeni orta ürün yok edilecek ve insan ruhunun bölünmesi iyileşmeden kalacaktır. Ya da ego, orta ürünü savunacak kadar güçlü hale gelir ve bu daha sonra adeta eski iki aşırı uçtan daha üstün hale gelir. Sürecin bu noktasında, Jung kendisi için temel olan bir noktaya değinir. Bir kişinin egosunun gücü, orta ürünün veya orta pozisyonun iki aşırı ucun üstesinden gelmesine yardımcı olur. Ancak orta ürünün varlığı aslında egoyu güçlendirir. Yeni konum bilinçli yaşam için uygundur ve aynı zamanda ego bilincinin kendisi de güçlenir.

Jung, birbirleriyle diyaloğa girebilen ve birbirini etkilemeye başlayan karşıtların aslında bilinç ve bilinçaltındaki eski konumlarını aşarak ve ego ile ilişkili yeni bir konum bularak bunu nasıl yaptıklarını vurgulamak için bu süreci "aşkın işlev" olarak adlandırdı. Ego, ortadaki sembolün geçmesine izin vermek için karşıtların gerilimini geri tutar - bu, bilinçsiz-bilinçli aşkınlığı mümkün kılan benlik süreçlerini kolaylaştırır. Sembol, mantıksal muhakeme veya sağduyunun sınırlarının ötesine geçerek kişinin "ya - veya"dan "ve"ye gidebileceği bir yol sağlar; sembol, mesajını mümkün olan tek şey olarak kabul edilebilecek bir şekilde iletir. "ve" deneyimi psikolojik değişimin merkezinde yer alır. Burada, bir soruna yönelik iki olası çözümün basit bir kombinasyonundan daha fazlası söz konusudur. Daha ziyade aşkın işlev, birey ile değişim olasılığı arasında aracılık yaparak bir cevap değil, bir seçenek sunar. Seçim, değişimle yüzleşmek için gereken ahlaki cesarete ek olarak, egonun fırsatları tanımasını ve ardından bunları dengeli bir şekilde kabul etmesini içerir.

Jung, bilincin iki tarafını vurguladı. İlk olarak, tanıma. Egoyu ego olmayandan, özneyi nesneden, pozitifi negatiften vb. ayırma yeteneğidir. Çünkü karşıt konumları birbirinden ayırmadan, karşıt konumların birliğinden söz etmek imkansızdır. Ego bilinci olmadan böyle bir ayrım olmazdı ve bu nedenle Jung'un bakış açısından kör içgüdülerden başka bir şey olmazdı. Ego olmadan ne aşağıyı ne de yukarıyı deneyimlemek imkansız olurdu. Ego-bilincinin ikinci yanı, çeşitli olasılıkları izole edildikten sonra bir dengede tutma ve yeni bir zihinsel içeriğin ve dolayısıyla yeni bir bilinçli konumun üretimini kolaylaştırma yeteneğidir.

Yukarıda alıntıladığım genç kadın örneğinde, analitik çalışmanın ilk aşaması, zihinde olmadığı için yalnızca varsayımsal olabilecek bir imge, dinlemeyen bir anne imgesi etrafında toplanıyordu. Bilinçli anıları normal, özenli bir anneye aitti. Baltalı rüya imgesi, annesiyle ilgili anılarıyla çelişiyordu ve ona bir seçenek sunuyordu: ya tanıştığı her erkekten yardım istemeyi bırakmaya çalış ya da deneme. Bu durumda, medyan çarpım, belirli bir sembolden ziyade davranıştaki bir değişiklik şeklini almıştır. Ancak üçüncü, yeni bir unsurun varlığının egoyu güçlendirdiği fikri apaçık ortadadır. Kadın, kaygısını kendine saklayarak veya onu uygun ebeveyn figürlerine yansıtarak, yardım eden ebeveyn imgelerini içselleştirebildi ve bu, daha sonra ego güçlendirme sürecinin bir parçası haline geldi.

Jung'un aşkın işlev hakkındaki varsayımlarına nörolojik destek Rossi'den (1977) geldi. 2. Bölüm'de beyni iki yarım küreye ayırmanın psikolojik sonuçları olduğunu gördük. Yarımkürelerin işleyişinin entegrasyonu, aşkın işleve benzer veya hatta benzer olabilir. Jung, aşkın işlevi tezahür ettirmenin iki yolunu tanımladı - "yaratıcı bir formülasyon yolu" (dolaylı düşünme, metaforik dil) ve bir "anlama yolu" (bilim, kavramlar, kelimeler). Birincisi sağ yarım küre ile, ikincisi ise sol yarım küre ile ilişkilidir. Rossi şöyle der: "Nasıl serebral hemisferler sürekli olarak nörofizyolojik düzeyde denge kurma ve birbirlerinin işlevlerini bütünleştirme sürecindeyse, Jung da bu tür bir düzenlemeyi aynı şekilde tanımlar" (ibid., s. 45).

Öte yandan, Atwood ve Stolorow (1975), aşkın bir işlev fikrini, Jung'un yaşam çatışmalarını reddetmesinin ve pastoral bir nesneyle sembolik bir yeniden birleşme veya füzyon için bilinçsiz arayışının bir tezahürü olarak gördüler. Ego ya da bilinçli içerik çocuğu, bilinçdışı içerik ise anneyi temsil eder. Ancak Jung inatla, iç-dış ayrımının aşılmasının anlık olduğunu ve ardından yeni ürünün yine içeriden saldırıya uğradığını vurguladı. Bu nedenle, bir birleşme varsa, daha fazla gelişme için bir başlangıç noktası olarak düşünülmelidir. Her ne kadar aşkın bir işlev kavramının, çatışmaların aniden çözüldüğünü ilan ederek uğraşmaktan kaçınmak için kullanılabileceğini kabul etsem de.

SÜPEREGO VEYA BİREYSEL AHLAK MI?

Jung "bilinç" ve "ego" terimlerini birbirinin yerine kullandığından, Jung'un egoyu tamamen bilinçli ve tamamen bilinçli bir şeyden başka bir şey olarak anlaması zordur. Ama o halde Jung'un, süperegonun psikanalitik metapsikolojik yapısına eşdeğer bir karşılığı yoktur. Yine bilinçsizce işleyen egonun savunma mekanizmaları hakkında çok az şey söylenebilir (aşağıya bakınız, s. 127).

Psikanalitik düşünce sisteminde süperego, nihayetinde vicdana, kendini gözlemlemeye ve ideallerin oluşumuna yol açan egonun bir yargıcı veya sansürü işlevi görür. İlk başta psikanaliz, süperegoyu ebeveyn yasaklarının ve gereksinimlerinin içselleştirilmesinden kaynaklanan "Oedipus kompleksinin varisi" olarak değerlendirdi, ancak daha sonra süperegonun oluşumu için çok daha erken bir tarih kabul edildi. Süperego artık nesne ilişkileri teorisyenleri tarafından, çocuğun kendi saldırganlığını yansıtması veya annesi tarafından terk edilme korkusunun bir sonucu olarak rahatsız edici hale gelen memenin içe alınması olarak görülüyor. Aşırı saldırganlığı kendine yönlendirme olasılığı da vardır. Son olarak, aşırı derecede aktif bir süperego, aşırı derecede katı, yasaklayıcı ebeveynlere sahip olmaktan kaynaklanabilir. Süperegonun yaşamın ilk anlarından itibaren geliştiği düşünülmektedir ( Segal , 1973, s. 2).

Jung, etik ve ahlakın, kolektif normlara körü körüne bağlılıktan daha fazlası olduklarında, doğuştan olduğunu savundu. Doğuştan gelen bir vicdan biçiminin ya bir ahlaki kodun oluşumundan ya da bir süper-egonun oluşumundan önce gelmesi gerektiğine inanıyordu, çünkü psişenin altında yatan içsel bir suçluluk hissetme kapasitesi olmadan hiçbir suçluluk olamaz ( CW 10, parag . 825- ) 57). Grinnell (1971), kendi içinde nötr olan bir "ahlaki arketip" olduğunu söyledi: tüm arketipler gibi ve bu nedenle iyi ya da kötü bir vicdanın altında yatabilir. Kanımca, ahlaki arketipin işlevi, ahlaki faktörü genel olarak ahlaksız arketiplerden ayırmaktır" (ibid., s. 175).

Jung, psişik enerjinin biyolojik, ruhsal ve zihinsel kanallarına ek olarak, ahlaki veya etik bir kanalın da olduğunu ( CW 8, paras 108-11), böylece enerjinin kendisinin biyolojik olduğu kadar etik bir yönü olduğunu söyler. , psikolojik ve manevi yönler ( CW 11, parag. 105-8). Ancak böyle bir kanaldaki ahlak biraz ilkel ve acımasızdır ve tamamen kötü ve tamamen iyi olarak ayrılamaz ve zıtlar arasındaki gerilimi artırarak mükemmellik çabasını kıramaz. O halde, Newton'un (1975) işaret ettiği gibi, annenin işlevi üstbenliği "sahnelemek" değil, çocuğun ilkel ahlakının işleyişini yumuşatmak, değiştirmek ve onu bir bütün olarak ifade ederek geliştirmektir.

Hillman ayrıca bu tür ilkel ahlak üzerine düşünüyor. Engelleme (doğuştan gelen, içsel, içsel bir denge eğilimi, kendi kendini düzenleyen bir psişenin parçası) ve yasaklama (dış otoriter bir kaynaktan) arasında ayrım yapar. Engelleme, tüm dürtülerin doğasında vardır, der Hillman ve işlevi, içgüdüleri psikolojik hale getirerek ve kişiyi onlarla diyaloga sokarak fantazi etkinliğini desteklemektir (1975a, s. 105-25).

Psikanalizde Winnicott, bir çocuğun ahlaksız olarak doğmadığını ve ahlaksızlığın kişisel yaşam tarzı veya değer duygusu pahasına dış otoriteye tabi bir şey olarak görülebileceğini vurguladı. Ve Searle, insanların doğuştan başkalarına yardım etme ihtiyacı olduğuna dikkat çekti. Bu görüşler, Jung'un doğuştan gelen bir ahlak anlayışı kavramının, belki de ilk bakışta göründüğü kadar abartılı bir varsayım olmadığını göstermektedir.

Ahlakın doğuştan olduğuyla ilgili pek çok destekleyici etolojik kanıt da vardır. Örneğin, beyaz önlü arıkuşu (ortak bir Doğu Afrika kuşu) karmaşık dostluk, akrabalık ve klan bilinci kalıpları sergiler. Kuş, nehir kıyısında derin kazılmış yuvalarda yaşıyor. Her delik 2-11 kuştan oluşan bir klanın malıdır. Her klandaki tüm kuşlar civciv üretmez, ancak hepsi birlikte yuva yapar ve birbirlerine bir çukur kazma, koruma, kuluçkalama, civcivleri besleme ve koruma konusunda yardım eder. Klan üyeleri, sınırlarına diğer klanlar tarafından saygı gösterilen bir avlanma bölgesine müştereken sahiptir; yuvadan birkaç mil uzakta olan bu bölgeye bağlı kalıyorlar. En şaşırtıcı şey, klanın akrabalardan oluşmaması ve tesadüfi bir bağlantıya dayanmaması. Aksine, "klan, bir televizyon dizisinin konusu olabilecek şekillerde gelip giden ve yeniden ortaya çıkan karmaşık ve sürekli değişen arkadaşlar, akrabalar, eski yoldaşlar veya arkadaşlardan oluşur" (Nature, cilt 298, sayfa 264, alıntılanan The Times, 21 Temmuz 1982). Bu kuşlar neden bencil değil? Kimin kime yardım ettiğini nasıl takip ediyorlar ve bu yardım için ne zaman teşekkür etmeliler? Topluluk ve komün içinde yaşama yeteneğinin doğuştan gelen ahlaka dayandığı varsayılır (bkz. Marais'in şaşırtıcı kitabı The Soul of the White Ant, 1937).

Jung'un insanın doğuştan gelen ahlaklı olduğu önerisi, bu konuyu uzun süredir tartışan ilahiyatçılara da hitap etmektedir. Bu nedenle, bilim-maneviyat yelpazesinin her iki tarafında da ilgi canlıdır.

BİLİNÇ ÇALIŞMASI - PSİKOLOJİK TÜRLER

Jung, zihnin pratikte nasıl çalıştığını göstermekle ve aynı zamanda zihnin farklı insanlarda nasıl farklı çalıştığını açıklamakla ilgileniyordu. Bilincin bileşenlerini tanımlamayı umarak genel bir psikolojik tip teorisi formüle etti. Bu teori ilk olarak 1921'de yayınlandı ( CW 6).

Bazı insanlar iç dünya tarafından daha fazla motive edilir ve enerjilendirilirken, diğerleri dış dünya tarafından daha fazla enerjilendirilir: bunlar sırasıyla içe dönükler ve dışa dönüklerdir. Ancak dünyaya yönelik bu temel tutumlara ek olarak, bilincin belirli özellikleri veya işlevleri de vardır. Jung bunları, bir şeyin ne olduğunu bilmek, adlandırmak ve başka şeylerle ilişkilendirmek anlamına gelen düşünme olarak tanımladı; hissetmek - (Jung için duygulanım veya duygudan başka bir şey anlamına gelir) - bir şeyin değerini düşünmek veya bir şeye bakış açısı veya bakış açısı kazanmak; duyum - duyular için mevcut olan tüm gerçekleri aktaran (sağlayan), bize yalnızca bir şeyin var olduğunu, ne olduğunu söylemediğini söyleyen; ve son olarak, Jung'un neler olup bittiğine, olasılıkların ne olduğuna dair bir his olarak anladığı, ancak kanıt veya bilginin dikkate alınmadığı sezgi. Daha fazla açıklama, bu dört işlevin iki çift halinde birleştirilmesidir - rasyonel (düşünme ve hissetme) ve irrasyonel (algılama ve sezgi). Birazdan göreceğimiz gibi, Jung'un bu kategorilerden ne anladığı ve özellikle duygu kelimesini nasıl kullandığı çok zor sorulardır.

Artık insan bilincinin genel tarzını ve onun iç ve dış dünyayla ilişkisini tanımlayabiliriz. Young'ın modeli dikkatle dengelenmiştir. İnsanın birincil (veya daha yüksek) bir işleyiş biçimi vardır; dört işlevden biridir. Daha yüksek fonksiyon, rasyonel veya irrasyonel fonksiyon çiftlerinden birine aittir. Elbette kişi tamamen bir üst fonksiyona bağımlı değildir, ikinci veya yardımcı bir fonksiyonu da kullanır. Bu, Jung'un gözlemlerine göre, daha yüksek fonksiyonun rasyonel veya irrasyonel bir çiftten gelip gelmemesine bağlı olarak, ikinci rasyonel veya irrasyonel fonksiyon çiftinden bir fonksiyondur. Bu nedenle, örneğin, en yüksek duygu işlevine sahip bir kişi (rasyonel bir çiftten), ek bir duyum veya sezgi işlevine (irrasyonel bir çiftten) sahiptir.

İki konum ve üst ve ek işlevlerin yardımıyla on altı temel tipten oluşan bir liste elde edilebilir. Jung bazen dört işlevi çapraz bir düzende sunar (Şekil 3).

Ortadaki ego, dört işlevden herhangi birine yönlendirilebilecek bir enerjiye sahiptir; ve elbette dışa dönük veya içe dönük konum başka bir boyut sağlar. Jung, kendisine ampirik ve psikolojik olarak gelmiş olmasına rağmen, "4" sayısının sembolik bir şeyi ifade etmeye uygun olduğuna, öyle ki bilinci tanımlayan her şeyi içerecek şekilde olduğuna inanıyordu.

düşünme

│

Duygu ─ Ego ─ sezgi

│

His

Jung, tipolojik teorisini salt betimleyici, akademik bir alıştırmadan teşhis, prognoz, iddia ve dolayısıyla genel olarak psikopatoloji için değerli bir şeye dönüştüren bir öneride bulunmaya devam ediyor.

Buraya kadar bilincin iki işlevinden söz ettik; peki iki tane daha? Jung, en yüksek işlevi veren Nara'nın ikinci işlevinin genellikle bir kişi için birçok sorun oluşturduğuna inanıyordu. Bir kişinin daha yüksek bir işlevi olduğunu varsayalım - hissetmek. Jung haklıysa, o zaman aynı rasyonel kategorideki başka bir işlevle, yani düşünmeyle ilgili sorunları olabilir. Hepimiz hayata karşı olgun, dengeli bir tavır sergileyen ve çok dayanıklı görünen insanlar tanıyoruz; duygularla ilgilenirler ve kişisel ilişkilere değer verirler. Ancak saf zeka veya sistematik düşünme kapasitesinden yoksun olabilirler. Hatta böyle bir düşünceyi korkunç bir şey olarak görebilir, mantıktan nefret edebilir ve gururla sayamayacaklarını vb. Ancak gurur, yetersizlik duygusunu gizleyebilir ve sorunu çözmek o kadar kolay olmayabilir. Jung, sorun taşıma işlevine aşağı işlev adını verdi. Bu, bir kişi için zor olan bir bilinç alanıdır. Öte yandan, büyük ölçüde bilinçaltında var olan alt işlev, alt işlevin içeriğini ego bilincine entegre etme girişimleri yoluyla ortaya çıkabilecek duygusal değişim potansiyelini içerir. Bunu yaparak, insanın alt işlevini fark ederek, bu durumda meydana gelen kişiliğin "yuvarlanması" nedeniyle bireyselleşmenin birincil unsurunu yaratırız.

Jung'un zıtlıklar teorisini sisteminin inşasına uyguladığını anlamak önemlidir (bu teorinin daha ayrıntılı bir tartışması için bir sonraki bölüme bakın). Geniş "akılcılık" kategorisinde, düşünme ve hissetme karşıtlardır ve bu gerçek, Jung'u akılcı ve akıldışı arasındaki görünürdeki karşıtlıktan daha çok şok etti; düşünce ve sezgi arasında. Ortak rasyonalitelerinin bağlantısı, düşünmeyi ve hissetmeyi zıt olarak görmemizi sağlar. Jung, bir kişinin rasyonaliteye veya irrasyonelliğe daha yatkın olabileceğinden, önemli bir tipolojik sorunun cevabının rasyonel veya irrasyonel kategorisinden verilebileceğine inanıyordu. Bu vurgulanmalıdır, çünkü bir anlamda gerçek karşıtların rasyonel ve irrasyonel eğilimler olacağını söyleyen sağduyuya aykırıdır.

Jung, olgunlaşma ve bireyselleşme sırasında, bu psikolojik karşıtların birleştiğini, böylece kişinin bilinçli konumunun ve dolayısıyla kendisi hakkındaki algısının önemli bir kısmının daha zengin ve daha çeşitli hale geldiğini tahmin etti. İlginç sorulardan biri, tipin oluşumunun kronolojisidir. Jung, içindeki mobilyaların adları söylenene kadar odaya girmeyen iki yaşındaki bir çocuğu anlatır. Jung, diğer şeylerin yanı sıra bunu erken dönem içe dönüklüğün bir örneği olarak görüyor. Kronolojikleştirme fikri, bir kişinin tipinin ne kadar sabit veya değişken olduğuna dair kafa karıştırıcı bir soruya yol açar ve bu, göreceğimiz gibi, Jung sonrası birçok kişinin dikkatini çekmiştir (bölümün sonundaki eke bakın).

Jung, işlevlerin kısmen ego tarafından kontrol edilen zihinsel bir bileşenle fizyolojik bir temeli olduğunu düşündü. Bir dereceye kadar, kişi nasıl davranacağına karar verebilir, ancak sınırlamalar doğuştan olabilir. Hiç kimse dört işlevden herhangi biri olmadan yapamaz; onlar ego bilincine içkindir. Ancak tek bir özelliğin kullanımı alışkanlık haline gelebilir ve diğerlerini dışlayabilir. Dışlanan işlev gelişmemiş, çocuksu veya arkaik ve belki de tamamen bilinçsiz kalacak ve ego ile bütünleşmeyecektir. Ancak her bir işlev ayrılabilir ve makul sınırlar dahilinde entegre edilebilir. Ancak sosyal veya ailevi sebeplerden dolayı işlevlerden biri tek taraflı olarak baskın hale gelebilir ve kişinin kişiliği ile uyumsuz hareket etmeye başlayabilir.

EGO BİLİNCİNİN PSİKOPATOLOJİSİ

Şimdi Jung'un ego-bilincinin psikopatolojisine ilişkin varsayımlarına dönme zamanı.

İlk olasılık, egonun benlikle orijinal birlik ve özdeşlikten yeterince gelişmemesidir; sonuç olarak, ego-bilincinde yalnızca hafif bir ayrım vardır ve kişiliği tamamen özerk kompleksler yönetir.

İkinci olasılık, kişinin ego ile özdeşleşerek kendisinin veya tüm kişiliğinin sınırlanmasına izin vermesidir, bu da egonun şişmesine neden olur. İçinde ego ve ego-bilincinden başka bir şey yokmuş gibi davranır. Bilinçdışı ve kompleksler, bu şekilde ihmal edildikleri için karşı çıkarlar ve bu nedenle ego ile benlik arasında, sağlıklı normun izin verdiğinden çok daha büyük bir gerilim gelişir ve bunun sonuçları en yıkıcı olabilir.

Ayrıca, üçüncü olasılık, egonun son derece bilinçli bir konumla özdeşleşerek orta konumu terk etmesi ve olasılıklar yelpazesinin geri kalanını kesmesidir. Bunu yapmak için, ego "duygusal materyalden bir seçim yapacak ve bilinçli modele uymayan unsurlar reddedilecek veya kesilecektir.

Dördüncü olasılık, ego kompleksinin diğer komplekslerle verimli ve yaratıcı iletişim kurmaktan aciz kalabilmesidir, bu nedenle Jung'un gelişim için hayati olduğunu düşündüğü komplekslerde kişiselleştirme ve farklılaşma olmayacaktır. Kişi ya fantezi imgeleri yaratamaz ya da onlarla bağlantı kuramaz.

Beşinci olasılık, egonun içsel içerik tarafından bastırılabilmesi ve dikkatinin dağılabilmesidir.

Altıncı ihtimal, ego kompleksi bireyin birliğini ve bütünleşmesini sürdüremeyecek kadar zayıf olabilir ve çöker ve bilinçdışının çokluğunun ve ilkelliğinin baskısına dayanamaz.

Ego-psikopatolojisinin yedinci ve son olasılığı, yukarıdaki tipoloji bölümünde açıklanan alt işlevle ilgilidir. Alt işlev, bilinçli niyetlere duyarsızlık yaratacak kadar bütünleşmemiş ve erişilemez olabilir.

EGO VE GÖLGE

Jung, "gölge" terimini, herkesin kendisinden korktuğu ve hor gördüğü şeyleri ifade etmek ve genelleştirmek için kullandı. Aynı gölge, hem bir bütün olarak insanlık için hem de zamanın belirli bir anında belirli bir kültür için ifade eder. Ego, gölgede olanın farkına varabilse de, hiçbir zaman tam olarak farkına varamaz. Paradoks şu ki, bir şeyi bilinç düzeyine getirmek aynı zamanda bilinçdışını da güçlendiriyor, çünkü biri her zaman diğeriyle bağlantılı. Ego bilinci bir şeyi aydınlattığında, çeperde olan şey karanlıktadır. Jung'un söylediği şuydu:

"Başka türlü bilinçsiz olmayan hiçbir bilinçli içeriğin olmadığı şeklindeki paradoksal sonuca varıyoruz" (Hillman'dan alıntı , 197%, s. 12-13).

Bundan, ego ne kadar farklılaşırsa, gölgenin o kadar sorunlu olduğu sonucu çıkar. Gerçekten de, yüksek düzeyde ego bilincine sahip bir kişi için gölge, bilinçdışının şeklini alabilir. Patoloji, sağlıklı olabilen ancak bilinçsiz kalan ve bu nedenle çarpıtılmış veya yansıtılmış bir şekilde hareket eden ego öğelerinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Son olasılık, gölgenin yansıtılması, kişisel düzeyde yakınlığa ve sosyal düzeyde uyumlu bir yaşama müdahale eder. Her iki durumda da, istemediğiniz şeyi, boş zamanınızda yargılayabileceğiniz açıklığa itmek cazip gelir. Diğer bir deyişle, gözdeki kütükler ve benekler gibi.

Jung, gölgenin "kötü" olarak görülmemesi gerektiğini vurgulayarak devam etti. Ne de olsa insanın karanlık tarafı, insanın tarafıdır. Bu nedenle, gölgenin bütünleşmesinin ahlaki bir yönü vardır: kişisel ve sosyal ilişkilerin engellenmesi ve tanınmayan, ancak insani olanın tanınması.

Bu tür bir bütünleşmenin amacı, daha fazla psikolojik bütünlüktür (bu, mükemmellik değil, bütünlük anlamına gelir). "Gölge" kavramı "günah" ile aynı şey değildir. Aslında Jung, tüm maddelerin veya bütünlerin (ve dolayısıyla değerlerin) bir gölge oluşturduğunu savundu.

Jung'un gölge hakkındaki olumlu değerlendirmesi, içgüdüyle bağlantılı olarak açıkça görülmektedir:

"gölgenin asimilasyonu insana bir beden verir ... içgüdülerin hayvani bir alemi ve aynı zamanda bilinç bölgesine nüfuz eden ilkel veya arkaik bir ruh verir" ( CW 16, para . 452).

Jung, bir kişinin "aldatıcı birliğinin" bilinçdışının etkisi altında bozulduğunu ve ego ile gölge arasında bir çatışmanın ortaya çıktığını söyledi:

"Hasta, zorluklarından bir başkasının (anne veya baba) sorumlu olduğunu düşünebildiği sürece, bir tür birlik duygusunu koruyabilir... kendi kalbi, çatışma başlar ve bir iki olur" ( CW 16, para . 399).

Ancak "öteki" ile bu tür bir çatışma, eğer ego gerekli bütünleşmeyi başarabilirse, analizde kutupları üçüncü bir konuma dönüştürme ve birleştirme olasılığına yol açar, diye devam eder.

Bir kişi evrimleşecekse, bütünlük veya tamlık veya gölge entegrasyonunun yol açtığı her ikisi duygusu hayati önem taşır. Jung, öncelikle sorunun kendisinde olduğunu görmesi gerektiği sonucuna varır. Önemli olan gölgeden kurtulmak değil, onun farkında olmak ve onu bütünleştirmektir; bu ego-bilinci için tehlikeli bir görevdir, çünkü ego arketiplerle doğrudan temasa geçer ve ensest yoluyla geri çekilmeyi ve ahlaki iddiayı reddetmeyi seçebilir (aşağıya bakınız, s. 267-269).

Kültür için bir metafor olarak kullanılan gölge, ulusal düşmanların yanı sıra sosyal sistemin dışındaki herkesi (suçlular, psikotikler, tuhaf insanlar, günah keçileri) içerir. Bu kişiler, kültürde hakim olan akıma uymayan kişilerdir ve bu da onun gölgesini özümseyememek olarak görülebilir. Bu yetersizlik devam ederse, o zaman faşizmde veya ırksal nefrette veya anlamsız ve yıkıcı bir savaşta olduğu gibi, halkın gölgesi patlayabilir.

EGO VERME SEMBOLÜ

Gölgenin bu tanımından, ego bilincinin ışık veya aydınlanma ile sembolize edilebileceği sonucu çıkar. Ancak Jung'a göre ego bilincinin kültürel veya kişisel ifade bulduğu başka yollar da vardır. Antik çağlardan beri, bir kişinin özdeşleşmesinin en kolay olduğu ego bilincinin sembolü kahramandı. Kahramanın yaşamdan daha büyük doğası, insanın özlemlerini somutlaştırır ve onun mücadeleleri ve çatışmaları, insan varoluşunun düzensiz seyrini uygun bir şekilde ifade eder. Efsanelerde ve efsanelerde anlatılan kahramanın yolu, "ışığın yenilenmesini ve dolayısıyla bilincin karanlıktan dirilişini ifade eder" ( CW 5, para . 558).

Kahramanlarla ilgili hikayelerde gözlemlenebilecek bir dizi özelliği listeliyoruz. (Bu, bir kahraman hakkındaki her efsanenin -Perseus, Herkül, Oedipus, Musa, Arthur vb.- tüm bu özelliklere sahip olduğu anlamına gelmez.) Ortak özellikler şu şekildedir: kahramanın annesi kraliyet bakiresidir. Babası bir kral ve annesinin bir akrabasıdır. Doğumunun koşulları alışılmadık ve kahramanın bir tanrının oğlu olduğu söyleniyor. Doğduğunda babası veya anne tarafından büyükbabası onu öldürmeye çalışır, ancak o kaçar ve uzak bir diyarda koruyucu ebeveynler tarafından büyütülür. Bir dev, bir ejderha, vahşi bir hayvan ve / veya bir krala karşı bir zafer veya bir dizi zaferden sonra, kendisi bir kral olur ve bir prensesle evlenir. Bir süre her şey yolunda gider ve kahraman - kral bir dizi yasa çıkarır, ancak zamanla ya tanrıların ya da halkın iyiliğini kaybeder ve tahttan indirilir ve şehirden kovulur. Bundan sonra, bir dağın tepesinde gizemli bir ölüme yakalanır. Varsa çocukları ona mirasçı olmaz ve cenazesi defnedilmez. Ancak bir veya daha fazla kutsal mezarı vardır.

Lord Raglan, The Hero (1949) adlı kitabında, olası 22 özellikten Oedipus'un 22, Theseus 20, Romulus 18, Perseus 18, Herkül 17, Jason 15, Moses 20 ve Arthur 19'a sahip olduğunu söylüyor.

Kahramanın erkek cinsine değişmez aidiyeti sembolik olarak algılanmalıdır. Jung'un komplekslerin kişiselleştirilmesine yaptığı vurgu, kendi kültürel yönelimi ve zamanının genel yönelimi nedeniyle, bilincin erkek figürleri tarafından sembolize edildiği konusunda tatmin olmuştu. Bundan, kadınların bilinçten dışlandığı ya da "daha azına" sahip oldukları sonucu çıkmaz. Bununla birlikte, kadındaki bilincin "eril" tarafında olduğu şeklindeki ikircikli fikir varlığını sürdürmektedir (cf. Stevens , 1982, s. 189). Bu konu Bölüm 7'de ayrıntılı olarak tartışılmaktadır.

Ego bilincinin bir kişileştirmesine dikkat edilmelidir, yani Eyüp; Jung, Book of Job ("An Answer to Job", CW 11) üzerine psikolojik bir yorum yazdı. Eyüp teorik olarak Yehova'dan aşağı olsa da, yavaş yavaş Yehova'nın gölgesinin gücünün farkına varır; yani, Tanrı'nın asla yapamayacağı bir şekilde bilince ulaşır. Yehova huzursuz ve çarpık davranır. Sertliği ve ihtişamı çocuksu; "Ölümlü" sabrından bir ebeveyn olarak patlamasındaki iş, olgun bir ego bilincini temsil etmez, çünkü hala kesilen dişilden hala söz edilmez. Ve Lambert'in (1977) işaret ettiği gibi, bu bir All-Man figürü değil, daha çok bilincin gelişim aşaması için bir metafor.

ELEŞTİRİ

Bir organın ve bilinç merkezinin aslında kendi işleyişinden habersiz olduğunu kabul etmenin Jung için ne kadar zor olduğunu gördük. Bu nedenle Jung, egonun savunma tepkisi hakkında çok az şey söylüyor ve Anna Freud'un şimdi ünlü sınıflandırmasında (1937) listelediği gibi bir savunma mekanizmaları kavramına sahip değil. Öte yandan, Jung'un bazı fikirleri, nesne ilişkileri teorisyenleri tarafından önerilen erken savunma mekanizmalarını tanımlamaya hâlâ yakındır (aşağıya bakınız, s. 243-246). Asıl sorun sadece korunma fikrinin yeterince gelişmemiş olması değil, en başta korunma sebebi olarak kaygıya yeterince önem verilmemesidir. Analitik psikoloji, kaygının psikanalitik sınıflandırmasından ödünç alır; örneğin, zulmedilme kaygısı veya depresif kaygı veya süperego faaliyetinden kaynaklanan kaygı. Jung'un ego bilinci görüşü, bilincin niteliği ve yoğunluğunda fazla bir aralığa izin vermez. Gordon, bilincin iki anlamı olduğuna dikkat çekiyor - farkında olmak veya uyanık olmak ve kendinin farkında olmak. Öz farkındalığın ayrıca iki anlamı vardır - "kişinin ne yaptığını ve deneyimlediğini bildiği ve farkında olduğu" "birincil öz farkındalık" ve zihinsel süreçlere kasıtlı bir odaklanma olan "refleks öz farkındalığı" (Gordon , 1978 , s.173).

Jung, ego bilincinin gelişimini herhangi bir kişilik gelişimi veya olgunlaşma modeliyle ilişkilendirmez. Egoyu muhtemelen olduğundan çok daha sonra gelişen bir şey olarak görüyor ve çocukların "henüz açıkça farklılaşmış bir egonun olmadığı" (CW 17, para. 83) "ünlü bilinçaltında " yaşadıklarına inanıyor . Jung, egonun kendisinin yapısı sorusunun yanı sıra kökeni ve gerçekte nasıl tutarlı hale geldiği sorununu açık bırakır. Özellikle, ego oluşumunda engellenmenin rolüne biraz vurgu yapılır ve kahraman simgesi bazı post-Yungcular tarafından yetersiz veya uygunsuz olarak görülür. Jung, kişisel ilişkilerde egonun rolünü ve egonun oluşumunda kişisel ilişkilerin rolünü ayrıntılı olarak incelemez.

Glover'ın Jung'un ego hakkındaki görüşlerine tepkisi, Jung'un bilinçdışından bilince evrim anlayışını ve "başlangıçta dinamik bilinçdışının sonraki yapılandırılmış oluşumlara dönüştüğü" yolun psikanalitik değerlendirmesini terk etmiş gibi görünmesidir (1950, s. 47). Glover, çatışma kavramının bilinç düzeyine indirgendiğini ve çocukça mekanizmaları bilinçaltında tutma fikrinin olmadığını söylüyor. Jung'un egodaki savunma mekanizmaları gibi bilinçsiz unsurları göremediğini ve bunun geri teptiğini daha önce belirtmiştik. Ancak Jung sürekli olarak bilinçdışı ve bilinç arasındaki ilişkiye atıfta bulunur. Çatışma içerebilirler, ancak başka birçok ilişki türü de mümkündür. Dolayısıyla Glover, Jungçulara göre bilinçdışını düşman olarak gören haksız Freudyen klişesine uyuyor.

Glover, Jung'un "Freudcu zihinsel ekonomi sisteminin mihenk taşı" olan bastırma kavramını reddini gösterebileceğimize inanıyor (ibid., s. 78). Sürekli olarak Jung'dan alıntı yapar ve bu alıntılar, bastırmanın bilinçli kontrol altında olan bir şey olduğunu söyler (başka bir deyişle, bastırma). Bana öyle geliyor ki bu, Jung'daki bir zayıflığı yansıtabilir veya dilbilimsel bir sorun olabilir - kesinlikle hiçbir post-Jungcu, neyin bastırılacağına ve bastırılıp bastırılmayacağına bilinçli olarak karar vermenin mümkün olduğunu iddia etmez.

Glover, Jung'un komplekslerin özerkliğini vurgulayarak egoyu "saf" tutmaya çalıştığını ve daha az hoş olan çocuksu materyali otonom komplekslere yansıtmak istediğini ve böylece onun için bilinçli sorumluluktan vazgeçtiğini belirtir. Doğuştan gelen bir çekirdek olarak, her kompleksin kişisel çocuksu geçmişin parçacıklarını ve egonun unsurlarını (örneğin, ego çekirdeği - Glover'ın kendisi kavramı) içerdiğini söyleyerek bu noktayı açıklığa kavuşturabiliriz.

Jung'un tipolojik teorisi tartışmalı hale geldi ve Glover ve diğerleri tarafından sıklıkla itiraz edildi. Glover'ın itirazları, gelişimden herhangi bir şekilde bahsetmekten kaçınılmasıydı ve psikolojik tipin doğuştan, hatta tesadüfi olarak kabul edilip edilmeyeceği açık bir soru olmaya devam ediyor. Bence Jung bu konuyu ele almaya çalıştı, ancak tipin doğuştan olduğunu kesin bir şekilde söylemek için çok utangaçtı. Glover, dışadönüklük ve içe dönüklüğün gülünç derecede basit kavramlar olduğuna ve bu tür sonuçlara götüren karmaşık dinamikleri ve yapısal gelişimi yakalayamadığına inanıyor. Bu nedenle yararsızdırlar" (ibid., s. 103). Glover'ın metodolojik itirazı, Jung'un süreçlerden bahsetmesi gerekirken nihai ürünlerle uğraştığı yönündedir.

Storr (1973), Jung'un tipolojisinin eleştirel bir incelemesinde, Jung'un dışadönüklük ve içe dönüklük fikirlerini nesne ilişkileri ekolünün psikanalisti olan Fairbairn'inkilerle ilişkilendiren ilginç bir teori ortaya attı. Fairbairn dışadönüklüğü egonun depresyona karşı savunması olarak görür; Dışadönükler, dış nesneler ve diğer insanlarla o kadar meşgul olduklarından, sürekli bir kaybetme korkusuyla yaşadıkları için depresyona eğilimlidirler. İçedönükler genellikle dış dünyadan kaçtıkları için daha ilkeldirler. Fairbairn, diyor Storr, kişisel gelişimin burada büyük bir rol oynadığına inandı ve psikolojik duruşun doğuştan veya genetik olarak belirlendiği yönündeki her türlü fikri eleştirdi.

Storr, Jung'un onları değer sisteminde aynı seviyeye yerleştiren dengeli dışa dönüklük ve içe dönüklük görüşlerine karşı çıkmaya devam ediyor. Storr, dışadönüklüğün uç noktalarının içe dönüklüğün aşırılıklarından daha az patolojik olduğuna inanır (ibid., s. 73). Bu sonuca varıyor çünkü içe dönüklükle ilişkilendirdiği şizoid durum, gelişimde dışadönüklükle ilişkilendirdiği depresif durumdan önce geliyor. Yalnızca dışadönük, diğeriyle ilişki kurar (belki de yalnızca dışadönük depresif veya kaygı aşamasına ulaştığı için). Aşırı tezahüründe içe dönük bir şizofrendir. Kişinin kendi dünyasında yaşadığını varsayan şizofrenik bilinç kaybı, depresyondan daha ciddi bir hastalıktır.

Bu fikrin nasıl değerlendirilmesi gerektiğini söylemek zor. Bu Jungcu kavramları klinik olarak uygulama girişimi olarak memnuniyetle karşılanmalıdır, ancak pek çok insanın içedönüklüğü dışadönüklükten daha patolojik bir durum olarak gördüğünden emin değilim.

Storr, Jung ile genel olarak psikanaliz arasındaki ego terimleriyle ifade edilebilecek temel farkı ele aldığından, bu nokta biraz açıklığa kavuşturulabilir. Jung, Storr'un vardığı sonuca göre, egoyu "iç ve dış, öznel ve nesnel arasında, her dünyaya aynı referans ihtiyacı ile konumlanmış" olarak görür (ibid., s. 74). Öte yandan Storr'un bakış açısına göre psikanaliz, iç dünyayı çocuksu ya da, eğer yetişkin büyük ölçüde sahipse, psikopatolojik olarak görür. Storr'un sentezi, fantezi imgelerinin iç dünyasının hem çocuksu (ve dolayısıyla bir yetişkin için patolojik) hem de biyolojik olarak uyumlu olduğu varsayımında yatar. İnsanın uyum sağlama araçlarının her halükarda kavramlar, semboller, rüyalar veya hayaller aracılığıyla kısmen içsel olduğuna işaret eder. Dolayısıyla, iç dünya dış adaptasyonda rol oynar.

Yukarıdaki alıntıda Storr, içeriyi öznelle ve dışarıyı nesnel ile eşitliyor gibi görünüyor. Ancak psikodinamik psikolojideki vurgu, içsel etkinliğin birey üzerinde nesnel gerçeğin gücüne ve etkisine sahip olduğu ve bunun tersinin, ilişkilerin ve nesnelerin dış dünyasında gerçek gibi hissedilen şeyin genellikle yoğun bir şekilde öznel tarafından renklendirildiği pozisyonundadır. faktörler. Tüm sorun, öznel gerçeklik terimi kullanılarak açıklığa kavuşturulabilir.

Storr ayrıca Jung'un "duygu" kelimesini kullanmasının kafa karıştırıcı olduğuna da dikkat çekiyor. Jung duygu ve duygu ya da etki arasında ayrım yapmaya çalıştı, ancak zorluklar ortaya çıktı çünkü duygunun bir yönü duyguların tanınması ve kaydedilmesidir. Willford bu soruna bir çözüm öneriyor: Duygu, duygudan nispeten farklıdır, ancak her ikisi de kişiliğin altında yatan duygusal organizasyondan kaynaklanır (1976, s. 131).

JUNJ SONRASI: GİRİŞ

Şimdi bu temaların Şair Jungçular tarafından nasıl ele alınıp geliştirildiğine dönelim ve günümüzde analitik psikolojide ego bilinci hakkındaki tartışmayı ele alalım. Bu tartışmada iki ana soru var. Birincisi, ego bilincinin bir sembolü olarak kahramanın güdüsünün uygunluğu, kabul edilebilirliği ve uygunluğu ile ilgilidir. İkincisi, egoyu hayal gücünün bir müttefiki veya rakibi olarak en iyi nasıl göreceğimizle ilgilidir. Göreceğimiz gibi, her iki tartışmada da ortak bir nokta vardır: ego bilinci diye bir şey yoktur, daha ziyade bir kişinin yaşamının iç ve dış koşullarından kaynaklanan bir dizi ego bilinci çeşidi veya tarzı vardır.

KAHRAMAN MOTİFİ

Neumann, ego-bilinci için bir metafor olarak kahraman imajı üzerinde çalıştı ve adı, kahramanlık mitinin çeşitli aşamalarına karşılık gelen, egonun gelişiminde arketip aşamalarının gözlemlenebileceği fikriyle ilişkilendirildi. Neumann, miti bir mecaz olarak kullanarak, insan türünün gelişimi veya evrimi ile bireysel erkek veya dişinin evrimi arasında çok kolay bir benzetme tuzağından kaçındığına inanıyordu, bu nedenle büyütme malzemesi olarak adlandırılabilecek bir şey aradı. ampirik verilerden ziyade "bilincin folklorik tarihi". Bu, Neumann'ın şu iddiasıyla doğrulanır:

"Açıklamamız sırasında kahramanın kendi deneyiminden söz ederek veya mitolojik durumu bir kadının bakış açısından anlatarak "kişileştirirsek", mecazi ve kısaltılmış olarak konuştuğumuz anlaşılmalıdır. geriye dönük psikolojik yorum, daha önce var olan herhangi bir bakış açısına karşılık gelmez: bu, bir zamanlar mitolojik yansıtmalarda bilinçsizce ve sembolik olarak tahmin edilen içeriğin bilinçli olarak detaylandırılmasıdır" ( Neumann , 1954, s. 150-1).

Bireysel egonun arketipsel aşamalardan veya gelişim aşamalarından geçtiği kavramından, evriminin her aşamasında egonun arketipler ve komplekslerle yeni ilişkilere girdiği sonucu çıkar. Böylece ego bilincinin gücü ve menzili artar. Neumann, bireysellik ile kolektivite arasındaki sınır olarak görerek bilincin yaratıcı gücünü vurgular. Aşağıda Neumann'ın (1954, 1959, 1973) modelinin çeşitli önermelerini sentezleme girişimim var.

Neumann, bilincin gelişiminin ilk aşamasını, kendi kuyruğunu ısıran bir yılan halkasının eski sembolünden sonra üroborik aşama olarak adlandırır. Uborus'un "kendini öldürdüğünü, kendisiyle çiftleştiğini ve kendi kendini hamile bıraktığını" belirtiyor. Bu, bir erkek ve bir kadın, döllenme ve gebe kalma, yutma ve doğum, aktif ve pasif, aynı anda yukarı ve aşağıdır "(1954, s. 10). Ouroborus, genel olarak çocukluğun veya bebekliğin bir temsili değil, bir Bu zamanın özelliği olan bilinç durumu Üroborus, çocuksu tümgüçlülüğün, tekbenciliğin ve bilinçli farklılaşmanın göreceli yokluğunun özünü bir bütünde birleştiren bir imgedir (Neumann'ın anne-çocuk ilişkisine yaklaşımının ayrıntılı bir açıklaması için aşağıya bakın, bkz. s. 250-259).

Ego gelişiminin ikinci aşaması olan anaerkil aşama, bilinçdışının anne tarafı tarafından belirlenir; yiyecek alımını kontrol ederek ve aksi takdirde gücünü ve korumasını kullanarak egoyu başlangıçta pasif bir rol oynamaya zorlayan Büyük Anne. . Neumann'a göre bebek ile anne, ego ile ego olmayan, eril ile dişil veya aktif ile pasif arasında bir ayrım yoktur. Ebeveynler, evlilikte birleşmiş iki ayrı birey olarak değil, farklılaşmamış ve birleşmiş olarak görülür.

Egonun ilk faaliyetleri, bebek ile anneyi ve sonra da anne ile babayı birbirinden ayırmak için saldırgan fantezinin kullanılmasını içerir. Bundan sonra, diğer karşıt çiftler ortaya çıkar. Birleştirilen ve birleştirilen şeyin iki karşıt olarak bölünmesi, Jung'un bir araya gelen ve üçüncü, yeni bir ürün veren iki zihinsel içeriğin klasik tanımına uygun olarak bilinci daha da geliştirmeyi mümkün kılar.

Neumann, böyle bir ayrım yapmanın kahramanca bir hareket olduğunu söylüyor. "Dünyayı yaratma ve karşıtları ayırma kahramanca eylemiyle, ego, ouroborus'un sihirli çemberinden çıkar ve kendini bir yalnızlık ve uyumsuzluk hali içinde bulur" (1954, s. 114-15).

Benlik bilincini simgeleyen kahraman, kendisi için çatışma ve mücadele içeren bir yolculuğa çıkar veya bir yarışma başlatır. Bu mücadele, büyümenin önündeki olağan engelleri bünyesinde barındırır. Ancak yetişkin bir gözlemcinin bakış açısından sıradan, genel ve öngörülebilir görünen şey, bir çocuk için heyecan verici, korkutucu ve son derece önemlidir.

Bu yarışma ve mücadelelerde kahraman ne yapmaya çalışıyor? Neumann, üç psikolojik hedefi birbirinden ayırır. İlk olarak, kahraman/ego anneden ve anne çevresinden ayrılmaya çalışır. İkinci olarak, kahraman eril ve dişil taraflarını bütünleştirmek için tanımlamaya ve birbirinden ayırmaya çalışır. Üçüncüsü, Büyük Ana'nın kollarından kurtulmak için geliştirmek zorunda olduğu aşırı yönlendirilmiş ve abartılı bilinçli tavrı ayrıştırmak ve dengelemek için değerler ve psikolojik işleyiş yolları arar. Tam da Büyük Anne'nin kollarındaki hayat her zaman korkunç olmadığı için, ego kendini özgürleştirmek için çok erkeksi bir şekilde yoğun ve basmakalıp davranmak zorundadır. Hoş bir yüzen sorumluluk eksikliği duygusu hepimize tanıdık geliyor. Bu, gerilemenin çok baştan çıkarıcı bir parçasıdır ve tek taraflı "erkeklik" o zaman gerekli ve kaçınılmaz olarak görülebilir ve bir zıttı, yani bir prenses veya benzeri bir kadın figürü veya hazineye ihtiyaç duyar. Bu, askeri başarılardan veya diğer geleneksel olarak erkeksi süreçlerden niteliksel olarak farklı bir hedef olarak görülebilir.

Hazine ayrıca dünyaya ego değerlerinden biraz farklı bir bakış açısı sağlar. Sonuç olarak Neumann, gelişmekte olan egoyu anaerkil dünyadan ayırma ihtiyacının geçici bir derinlik (ruh) kaybına ve çatışma ve mücadele ile karşılaşmaya yol açtığını söyler. Kızlık ruhu, kahramanla evlilikte dengeyi yeniden sağlar. Kahraman bir esir aldığında, aile içindeki ensest evlilik fantezilerini terk edebilir ve bunun ötesine bakabilir. Çünkü bu eğilim desteklenmezse, insan kültürü orijinal ailede sıkışıp kalacak, statik ve kısır olacaktır.

Neumann, kahramanın yol boyunca yardımcı figürlerle karşılaştığını hatırlatır. Örneğin Perseus, Hades'ten görünmezlik armağanını, Hermes'ten kılıç alır ve Athena, Medusa'yı öldürmek için gerekli olan yansıtıcı bir kalkana sahiptir. Perseus'un bakış açısına göre bunlar, çocuğun egosunun başarılı bir şekilde gelişmesine katkıda bulunan ebeveynlere yardım etme figürleridir ve bu nedenle, tüm dünyanın kahramana karşı olduğu şeklindeki abartılı herhangi bir fikre karşı gerekli bir dengeleyicidir. Gerçek hayatta, ebeveynler, her iki tarafı da incitse bile, çocukların büyüyüp gitmeleri gerektiğini görürler.

Kahraman ve kral arasındaki mücadele (ataerkil aşama), Neumann tarafından kahramanın canavar ejderhayla mücadelesinden anlam olarak farklı bir şey olarak görülüyor. Bu, nesiller arasında, genç ve yaşlı, yeni ve yerleşik arasındaki sürekli bir mücadeleden başka bir şey değildir. Neumann, Freud'un babayı öldürme dürtüsünün cinsel rekabete dayalı olduğu görüşünü kabul etmez ve argümanlarını kahraman-kral çatışmasının kültürel yönlerine odaklanarak Freud'unkilerden ayırmaya çok dikkat eder. Bana cinsel ve kültürel boyutların tüm resmin iki yüzü olduğu daha olası görünüyor (analitik psikolojide Oedipus kompleksinin daha ayrıntılı bir tartışması için aşağıya bakınız, s. 261-21).

Sonuç olarak: Neumann ana unsurları kahramanın kendisi, ejderha ve kurban/hazine olarak tanımlamıştır. Ejderha, genellikle çift cinsiyetli olsa da, anne ve anne arketipiyle ilişkilendirilir. Kahraman kesinlikle onunla savaşmalı. Hazine yukarıda tartışılan çeşitli ödülleri sağladığından ve egoyu kasıtlı olarak bir ejderha veya canavarla çatışma tehlikelerine maruz bırakmak, onun gücünün hayati bir testi olduğundan, onu yenmek ego-kahramanı canlandıracaktır.

Mağaraya girmek, anneyle tehdit etmek egoyu dönüştürür. Sonuç, ego bilincinde bir artıştır. Hazine kurban etmenin "dişil" yönü, ego-bilinci tarzını daha dengeli bir rejime uyarlamada rol oynar.

Kahraman, iradeyi disipline etme ve kişiliği biçimlendirme yeteneğine sahip bir egonun taşıyıcısıdır ve tüm bilinçli sistem artık "bilinçdışının keyfiliğinden kaçabilme" yeteneğine sahiptir ( Neumann , 1954, s. 127).

EGO GELİŞİMİ: ARKETİPİK FANTEZİ

Giegerich (1975), Neumann'ı bir arketipin gelişimini izlemeye çalışmakla ve böylece analitik psikolojinin "kurallarından" birini, temel yapılar olarak arketiplerin gelişmediği şeklindeki ihlalini eleştirdi. Giegerich ayrıca Neumann'ın ego gelişimi aşamaları kavramının arketip bir Neumann fantezisi olduğuna inanıyordu ve belki de Neumann'ın yaklaşımının bu kadar çok psikolog tarafından benimsenmesinin nedeni budur.

Gigerich, bilincin gelişiminde aşamalar ve bu aşamaları güçlendiren mitler olmasına rağmen, her mitin bir ego bilinci stili olarak sürekli ve eşzamanlı olarak çalıştığına ve tüm stillerin sürekli bir etkileşim halinde olduğuna inanır. Başka bir deyişle, ego en iyi şekilde, aralarında etkileşim kalıpları olan bir dizi bilinç tarzı olarak anlaşılır.

Okuyucudan bu kavramı - yaşlanmayan veya kaybolmayan ego stilleri - düşünmesini rica ediyorum, çünkü bu, ego ile ilgili Jung sonrası teorilerde ortak bir tema olarak ortaya çıkacaktır.

Giegerich'in temel argümanı, soyoluş bilinen insan kültüründen binlerce yıl öncesine dayandığından, kültürü ego bilincini soyoluşla ilişkilendirmek için kullanmanın saçma olduğudur. Giegerich, Neumann'ın aşamalarını çok somut anladığına, bunları metafor olarak kullanmadığına ve bu nedenle hayali bırakılması gerekenleri somutlaştırdığına inanıyordu.

BEBEKLİKTE EGO GELİŞİMİ

Fordham, Giegerich ile Neumann'ın arketip kavramını kötüye kullandığı konusunda hemfikirdi. Ancak Neumann and Childhood'da (1981) Neumann'ın bilincin gelişimi hakkındaki görüşlerine yönelik ana eleştirisi, bunların adultomorfik olmaları, yani bebeklik fenomenlerinin bir yetişkinin bakış açısından ele alınmasıdır. Çocuklar yetişkin yaşamı hakkında yetişkinlerden daha az şey bilmelerine rağmen, Neumann'ın tanımladığı şekilde tamamen bilinçsiz veya pasif olduklarına dair hiçbir kanıt yoktur.

Fordham, bazı açılardan bir çocuğun gerçeklik algısının bir yetişkininkinden daha farklı olduğunu gösteren araştırmalardan alıntı yapıyor. Görsel, işitsel ve dokunsal işlevler ve algılar doğumda mevcuttur ve küçük bir çocuğun çok geniş bir algı yelpazesi vardır. Fetüsün "oldukça karmaşık beceriler geliştirdiği ve su ortamıyla etkileşime girdiği" rahim içi yaşam hakkında da çok şey biliniyor. En önemlisi, yeni doğan bebek, yalnızca tepkisel veya refleksif davranışları değil, başlatma davranışlarını başlatmak için iyi donanımlıdır. Bu davranış, diyor Fordham, "en iyi anne üzerindeki etkisine bakılarak anlaşılabilir ... görünüşe göre bakışları, ağlaması, hareketleri annenin duygularıyla oynayacak ve onu ona bağlayacak şekilde inşa edilmiş. " (1980, s. 317).

Fordham, doğumda egonun zaten organize edilmiş algısal işlevleri olduğu konusunda bir fikir birliğinin ortaya çıktığını ve "çocuğun doğal yeteneklerinin organize olmadığı varsayımı için hiçbir temel bulunmadığını, ancak bu görüşün hala yaygın olduğunu, bu yüzden olması gerektiğini" öne sürüyor. anılacak" (1976, s. 46). Ancak, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, Fordham bu organizasyonu öncelikle egoya ya da ego-bilincine değil, daha ziyade benliğin organizasyonuna atfeder.

Fordham'ın ego işlevleriyle ilgili çalışması, Jung'un bazı formülasyonlarına dayanan modern bir bakış açısı gösterdiği için oldukça ilgi çekicidir. Egonun işlevleri şunlardır: (a) Algı - tüm algılar bilinç eşiğini geçmese de, (b) Bellek, (c) Zihinsel işleyişin düzenlenmesi (muhtemelen şuur tarafından tanımlanan iki konum ve dört bilinç işlevi yardımıyla) Jung). Aynı zamanda, fantazi bütünleştirmede egonun oynadığı rolü de içerir, (d) Hareketlilik kontrolü. Bu iki nedenden dolayı önemlidir: birincisi, egonun köklerinin bedende olduğu gösterilmiş olduğundan ve ikincisi, ego anneden fiilen ayrılmaya tepki verdiğinden, (e) Gerçeklik Kontrolü, (f) Konuşma. Burada önemli olan "ben", "sen", "o" gibi kelimelerin gelişimin farklı aşamalarında neden farklı anlamlara geldiği ve neden az ya da çok sıklıkta kullanıldığı, (g) Savunma mekanizmalarıdır. Fordham'ın savunma mekanizmaları listesi ve sonraki savunma mekanizmalarına bölünmesi, psikanalizdeki gelişmelere dayanan geleneksel pratiği izler. Ancak daha önce genellikle olumsuz bir şekilde ve ruh sağlığı durumunda vazgeçilebilecek bir şey olarak görülen egonun savunma mekanizmalarının artık büyümenin bir unsuru olarak anlaşıldığını vurguluyor. Savunma mekanizmaları çok katı değilse ve kişi belirli bir korumaya aşırı derecede bağımlı hale gelmiyorsa, bunlar psikopatolojik olarak değerlendirilemez. Ego, yansıtma, içe alma ve özdeşleşme gibi mekanizmaları kullanmazsa kaygıdan kendini koruyamaz ve kendine bir şey ekleyemez, (h) Kontrol ve düzenleme işlevlerini yerine getirme yeteneği. Fordham buna büyük önem verir ve onun paradoksal fikri, yalnızca yeterince güçlü bir egonun ruhun diğer bölümlerinin gelişmesine izin verebileceğidir (1969a, s. 93-6).

Gücünü veren egodan bahseden Fordham'ın egonun üniter görüşünden uzaklaştığını belirtmek gerekir.

Fordham, bebeklerin işleyişi tartışmasında mitlerin ve mitlerle ilgili fikirlerin kullanılmasını kabul etmeye hazır olmadığı için, Neumann'ın ego bilincinin gelişim aşamaları hakkındaki fikrini çok eleştiriyor. Aşamalarla ilgili sorun, arketipin iç yapısının gelişimini veya arketipin bir yönünü nasıl temsil ettiklerinin düşünüldüğüdür. Giegerich gibi Fordham da bir arketipin gelişim yeteneğine sahip olduğu iddiasının kavramsal olarak yanlış olduğunu savunur ve bunun yerine gelişimin her şeyden önce bilinç gerektirdiği fikrini önerir (1981).

NOT 1

Ego bilinci için bir metafor olarak kahramanlık güdüsünün kullanışlılığı ve özellikle de ahlaki seçim meselelerinde kahramanın yeterliliği ile ilgili olmayan bazı sorular vardır. Yine de arketipsel metaforlar her nesilde değişir; bu, arketipte bir değişiklik anlamına gelmez. Yeni metaforlar kültürel olarak kabul edilir ve birbirini izleyen her nesil, aralarından seçim yapabileceğiniz farklı bir imge stoğuna sahiptir. Örneğin, kadın hareketinin başlamasından sonra gelen kuşaklar, kadın etrafında bambaşka bir imgeler kümesiyle karşılaşacaktır. Bu görüntünün bir tarafı ortaya çıktı; görüntü bize "döndü" ya da diğer taraftan gördük.

Ayrıca arketipsel tezahürler hayatın farklı noktalarında farklı biçimlerde yer alır. Dolayısıyla hayatın başlangıcında ve yaşlılıkta egoya yüklenen talepler farklıdır. Ve zayıf bir egonun mutlaka çocuksu bir ego olmadığı unutulmamalıdır; çocukluktaki ego ile yetişkinlikteki egoyu karşılaştırma meselesi değil, daha çok egonun güç ve zayıflık evresine uygunluğunu değerlendirme meselesidir.

MİT, BEBEKLİK VE HAYAL GÜCÜ

Ancak Giegerich, Neumann'ın mitolojik somutluğunu paylaşmadığı gibi Fordham'ın bilimsel yaklaşımını da paylaşmaz. Giegerich'e göre her ikisi de esasen psikolojik değildir, çünkü her ikisi de diğer tüm olasılıkları dışlayan Büyük Anne miti ile bağlantılıdır: Neumann, çünkü o, Büyük Ana ile kahraman arasındaki mücadeleye karışmıştır ve Fordham çünkü o, kahramanca egoya fazla kapılmıştır - ampirizmle aşırı yüklenmiştir ve bu nedenle hayal gücünden ve muhayyileden kopuktur.

Giegerich, kahramanca ego kavramının trajik olduğuna inanıyor çünkü

"sadece ayırmaya, çözmeye, analiz etmeye ve öldürmeye devam edebilir ama bütünlük kazanamaz, böyle bir bütünlük hiç mümkün olmadığı için değil, ayrışmayı ve şiddeti amaçlayan bir mit içinde yeri olmadığı için. Görüş alanı, kahramanca arketip tarafından yapılandırılan, savaştır, muhalefettir, mücadeledir" (1975, s. 125).

Burada Giegerich'in kendisinin de kahraman egoyu kurban anima'yı keşfetmeye götüren esaret başarısını tam olarak göremediğinden şüpheleniyorum.

Kahramanca egonun abartılı tek taraflı etkinliği gerçekten trajiktir. Ama ne Fordham ne de Neumann, söyleyebileceğim kadarıyla bunu savunmuyor ve Giegerich'in burada bir köstebek yuvasından büyük bir anlaşma yapması mümkün.

HAYAL DÜŞMANI OLARAK EGO

Puer " (1973) adlı makalesinde , egonun her zaman anneyle ilişkili olarak ele alınmasının gerekip gerekmediğini sorgular; Aslında, çocuk kolayca ruhun hareketinin bir temsili olarak ve "ayrılmaya çalışan bir birim" olarak düşünülebileceğinden, egoyu anne arketipinden farklı bir şekilde ele almanın gerekli olduğunu düşünmeyi tercih eder. Ancak kahramanlık mitlerinde kahraman, herhangi bir biçimde Büyük Tanrıça'ya karşı çıkmadan temsil edilemez. Egonun tek yanlılığı. Ejderha hayali bir birimdir (kahraman gibi), ama ego bilincine ve aşk egosu bilincine yaklaşımımıza hakim olan kahramandır.

Hillman, kahramanca zihniyetin ruhu ve maddeyi ayırdığını savunuyor (sırasıyla hazine anima ve ana ejderha ile temsil ediliyor). Bu bölünme, anima'nın ana malzemeden kanlı bir şekilde koparılması gerektiğiyle gösterilebilir. Hillman buna, madde ve ruhun kutuplar olmaktan çok uzak, aslında tamamlayıcı olma olasılığıyla karşı çıkıyor. İlk başta bu fikrin, kahramanın tutsak bir anime veya ruhla evlendiği noktaya geldiğinde Hillman'ın efsanevi kahramanın hikayesini "durdurmasına" neden olduğu söylenebilir. Ancak anlatılanları ve içimize aşılananları görmek için hikayeyi kilit bir noktada durdurmak, tam da Hillman'ın istediği şeydir - ruhu anlamamız, paralellik ve görecelilik. Hikaye her durduğunda, ne kadar farklı bir duygusal yoğunluğa sahip olduğunu görebilirsiniz. Bir hikaye, belirli bir anda hakim olan bir ego işleyişi tarzını yansıtabilir ve sonra başka bir tarz hakim olur. Veya birkaç ego stili aynı anda aktif olabilir.

Hillman devam ediyor, çoğu analitik psikolog çatışmayı ve karşıtların mücadelesini büyümenin temel önkoşulu olarak anladığından, egonun ruha doğrudan ve kolay erişme olasılığı reddedilir. Kahramanca mücadele ve dram talep ve ısrar ediyorlar ve bu bakış açısını izleyerek, Büyük Ana'dan ayrı kalmak şöyle dursun, doğrudan onun koynuna düşüyoruz. Hillman, anne kompleksini "çözmenin" yolunun "anneden ayırmak değil, beni kahraman ve onun olumsuzu yapan husumeti kesmek" olduğuna inanır (ibid., s. 98). Ego gelişimi için bir model olarak kahramanlık mitini tercih ettiğimizde çarpıtma gelir. Hillman, ego gelişimini kahramanca bir çatışma, güç ve sürekli bir ışık arayışı modeliyle görmeseydik ne olurdu diye sorar. Bilinç ve kültüre giden tek yol bu mu?

Hillman, bu noktayı açıklamak için Jung'dan alıntı yapıyor: "Ancak, ne yazık ki, kahramanca eylemin uzun vadeli sonuçları yok. Kahraman, her zaman anneden kurtuluş sembolünü kullanarak mücadeleyi tekrar tekrar yenilemelidir" (C\^ 5, para. 54 ) . Psikoterapi egoyla ilgilenmeye devam ettiği sürece, ruhla değil, her zaman anneyle ilgili olacaktır. Örneğin, baş kahraman Herakles'in adı "Hera'nın ihtişamı" anlamına gelir. Onu doğumda öldürme girişimine rağmen Herkül, onu kahramanca uç noktalara götürenin Hera olduğunu söylüyor. Bu nedenle, egonun gelişim yolu Büyük Anne'den değil, ona doğru yönlendirilir. Eğer kişi ego kompleksini Büyük Anne ile çatışmadan doğan bir şey olarak anlarsa, o zaman ego sadece "sargılı anne kompleksi"dir (Hillman, 1973, s. 107).

Dolayısıyla, arketipsel psikolojinin ilkelerini izleyen Hillman'a göre, kahramanca ego, anneden hiç bir şekilde ayrılma değil, daha çok bizi ona geri götüren bir şeydir. Bu sürecin bir yan etkisi, hayal gücünün yok edilmesidir.

NOT 2

Hillman'ın argümanına becerikli bir yanıt, ego stillerinin yaşa uygun öğeler taşıdığı gerçeğine dayanabilir. Yani gelişim ve ego bilinci birbirini etkiler, bu nedenle kişisel gelişim ile ego bilinci gelişimi arasında bir ayrım yapmak aptalcadır. Ancak daha önce gördüğümüz gibi, Hillman ve Giegerich bu yaklaşımı indirgemeci olarak nitelendirerek çoktan reddetmiştir.

Bana öyle geliyor ki Hillman'ın sabırsızlığı argümanını bozuyor. Egoyu bir tür kolaylaştırıcı ortamda büyüyen bir şey olarak görebilseydi, o zaman umduğu başka şeyler olabilirdi. Gelişimsel Okul ile Arketipsel Okul'un yaklaşımları arasında bir köprü kurmaya çalışırken bundan bahsetmek önemlidir. Birçoğu Hillman'ın "vurgulanan erkeklik şüphelidir. Bunun dişil eğilimlere bir tepki olması gerektiğini biliyoruz" (1973, s. 105) görüşüne katılacaktır. Bana öyle geliyor ki, büyüme arzusu ile gerileme arzusu veya ihtiyacı arasında normal bir insan ayrımı var (aşağıya bakın, s. 267). Hillman ile birlikte bir insan ne kadar kahramanlık gösterirse o kadar ana evladı diyebiliriz. Ancak anneyle ensest ilişkisi ne kadar yakınsa, nesne ilişkilerini harekete geçirmek ve ayrı bir kişilik oluşturmak için bir kahramana o kadar ihtiyaç duyulduğu da doğrudur.

Sadece anneyi fethederek ondan ayrılmakla ilgilenen egonun, Kleincı "paranoid-şizoid durum" terimiyle karakterize edilen egonun normal gelişiminin bir aşaması olduğu da söylenebilir. Anneye yönelik zulüm ve tehditlerin (paranoyak işleyiş) temsiline yanıt olarak egonun ya-ya da pozisyonu (bölünmüş ya da şizoid işleyiş) alması hakkında konuşuyorum. Hayal gücüne zarar vermeyen bir ego, her ikisinden de farklı bir temelde işlev görebilen ve hayali dünyanın ikircikliliği, duygusal akışkanlığı ve çok yönlü doğasıyla baş edebilen bir egodur. Böyle bir ego, kendisiyle ve başkalarıyla ilgili karışık duyguların katlanabileceği, saldırganlığın kontrol altına alınabileceği, zarar görme fantezilerinin iyileştirilebileceği ve annenin bir kişi olarak algılanmasının, onun rahat iyi ve kötü olarak ikiye ayrılmasının yerini aldığı depresif bir durumun özelliklerini paylaşır. , sadece kötüye saldırır ve iyiyi sever.

HAYAL DESTEĞİ OLARAK EGO

Hillman ve Giegerich, sanki bir şekilde ego bilincine karşıymış gibi, hayal gücünü ve hayali olanı vurguladılar. Öte yandan Plaut (1966), ego bilincinin hayal gücü için önemli bir ön koşul olduğu ve fantezinin (yerine getirilmemiş arzuları ifade etme anlamında) fanteziden farklı bir şey olarak görüldüğü fikrini ortaya atmıştır. Plaut, "yapıcı hayal gücü kapasitesinin güven kapasitesiyle aynı değilse bile yakından ilişkili olduğu" sonucuna vardı; bu yetenek ego bilincinin kalitesine ve egonun gücüne bağlıdır. Erken çocukluk dönemindeki kusurlar veya ilişki sorunları hem güven hem de hayal gücünü zedeleyebilir. Plaut, açıkça hayal gücünden yoksun olan hastalarla çalıştıktan sonra bu sonuçlara vardı.

Plaut'un egonun yaratıcı ürünleri nasıl deneyimlediğine dair araştırması, şu soruyu cevaplamaya çalıştığı önceki araştırmasına (1959) dayanıyor: ego yerleşmeden önce kim veya ne bir şeyler deneyimliyor? Plaut'un teorisi buydu. çocuğun bedensel duyumları, "egonun bölgesel öğeleri" olarak adlandırdığı egonun bölümlerine bağlanmalı veya bu bölümler tarafından çekilmelidir. Zamanla, bu şekilde ego bilinci oluşturmaya başlarlar. Ancak erken çocukluk döneminde ilişki sorunları varsa, o zaman bu olmaz ve Plaut'un gelişigüzel Neumann ile aynı terimi kullanarak "acil durum egosu" dediği şeyin oluşumuna tanık oluyoruz. Güçlü görünür, ancak gerçekte çok kırılgandır ve kendi içinden geçemez veya hayal gücünün ürünleriyle ilişki kuramaz. Ya egoyu bastıran bir şey olarak algılanırlar ya da kendinizi şımartabileceğiniz güzel resimler haline gelirler.

Plaut, bölgesel unsurların arkasında, doğum anından itibaren var olan, ancak asla bilinçlenmeyen bir "arkaik ego" gördü. Arkaik ego yaşam boyu devam eder ve doğum öncesi veya ilkel olarak kabul edilmemelidir. Plaut, bu fikrin bebeklerin faaliyetleri hakkında şimdi bildiklerimizle desteklendiğine inanıyordu (yukarıya bakın, s. 126).

Plaut'un argümanlarından, egoya derin bir analitik psikolojik yaklaşım fikrimi destekleyen iki özellik seçerdim. Birincisi, arkaik ego doğum anından itibaren mevcuttur. Tıpkı Freud'un teorisinde sözüm ona birincil ve ikincil süreçlerin bir arada var olması gibi, yaşam boyunca var olan bir şeydir. İkincisi, dikkatin hangi bölgeye odaklandığına bağlı olarak ego bilincinin kalitesinde büyük farklılıklar vardır. Farklı ego stilleri fikrini vurgulamak istiyorum.

İç dünyadan dış dünyaya içerik akışını özümsemek için tutarlı bir merkezi ego oluşturulmalıdır. O zaman gerçek hayal gücü, zihinsel içeriğin kişiye ait olmadığı, sadece ona geldiği nispeten pasif fantezinin aksine gelişecektir. Bu edilgenlik, annenin çevresinden hoşnut olmama duygusundan kaynaklanan ego bilincindeki kusurdan kaynaklanan bir delilik biçimidir.

Plaut, formülasyonlarının Jung'un aşkın işlev fikriyle uyumlu olduğuna inanıyordu, çünkü geçirgen ego, kişinin bireyselliği ile bilinçsiz kolektivite ile bağlantısı arasında ortada. 1916'da The Transcendental Function'ın yazılması ile Mysterium arasında Jung'un düşüncesinin gelişiminde bir değişiklik olduğu yorumunu yaptı. Coniunctionis " 1955-1956'da. İlk çalışmalarında Jung, egonun iki tamamlayıcı işlevini tanımlar - ego, yaratıcı formülasyon yoluyla kişinin bir malzemeden diğerine sorunsuz bir şekilde geçmesini sağlar ve ek olarak, bu tür malzemenin gerekli anlayışını sağlar. Daha sonraki bir çalışmasında Jung, "tamamen algısal olandan, yani. estetik konumu yargı konumuna getirir "ve bunun" hiç de basit olmadığını belirtir. açılamayacaktı.

Analist, ego bilincinin gelişimine katkıda bulunurken, Plaut'a göre, anneninkine benzer bir rol oynar. Uyandırıcı deneyimler içerebilen, hissedilmelerine ve paylaşılmalarına izin veren bir ortam (ortam) sağlar ve kelimelerle ifade edildiğinde egonun bilinçli kısmıyla ilişkilendirilen bir imgeleme sistemi bulmaya ve geliştirmeye yardımcı olur. Bu son işlev, egonun bir bölümünün hastaya aktarılması olarak görülebilir.

Plaut'un önerisi, annenin/analistin egosunu çocuğa/hastaya ödünç vermesidir, böylece çocuk merkezi egoya heyecan verici deneyimler getirebilir ve böylece birliği deneyimleyebilir. Dolayısıyla, egonun sınırlarının ötesinde yatan şey - Hillman ve Giegerich'in psikolojik deneyimin o kadar çok aradığı kısmı - artık gerçekçi bir şekilde tartışılabilir. Plaut, bu gerçekçiliği "egonun özüyle yakından ilgili olması gerekmeyen ilginç imgelemlere (fantezi) duyulan ortak coşku"dan ayırır (1966, s. 136).

JUNGİLER SONRASI: TEKRAR TESLİM OLMAK

Neumann'ın ayrıntılı kahramanlık miti kavramını bilinç için arketipsel bir metafor olarak ele aldık. İçinde, tek taraflı erkekliğin nasıl kaçınılmaz olarak "dişil" ile yeni bir bağlantıyla dengelendiğini vurguladı. Fordham buna öncelikle Neumann'ın doğumda tamamen bilinçsiz, pasif bir durumda ısrar etmesi nedeniyle itiraz etti ve bu, bebeklerle ilgili ampirik, bilimsel çalışmalara aykırıdır. Fordham, Neumann'ın konseptinde gelişen arketip resmine itiraz etmede Giegerich'i takip etti. Ancak Giegerich, hem Fordham'ın hem de Neumann'ın teorilerini, bebeklik ve çocukluk dönemine ait genetik bir fantezinin kurbanları olarak görüyordu. Buna karşılık Giegerich ve Hillman, kahramanca egoyu doğası gereği hayal gücüne düşman bir şey olarak gördüler. Hillman bir paradoksa işaret etti: Kahraman ve Büyük Anne birbirinden ayrılamaz olduğundan, kahramanca egonun faaliyetleri anneden ayrılmaya değil, doğrudan ana dünyaya geri dönecektir. Plaut, egoyu öncelikle hayal gücünün bir rakibi olarak görmekten çok uzaktı, tamamen esnek veya her yeri kaplayan bir egoyu, hayal gücünün gelişmesi için bir ön koşul olarak görüyordu.

Abartılı haliyle kahramanca ego, yaşa uygun bir ego tarzı olarak görülebilir. Ancak bu şu soruyu akla getiriyor: kaç tane ego stili var ve bunlar neler? Gerçek şu ki, egoyu hayal gücünün bir müttefiki olarak anlamak, ego-bilincinin bir temsilcisi olarak kahramanın - ya da herhangi bir tekil imgenin - yetersizliği anlamına gelir. Örneğin, yalnızca kahraman olmayan ego, hayal gücünün ürünlerinin bütünleşmesine izin vermek için gücünden vazgeçebilir.

EGO BİLİNÇ TARZLARI

Geçenlerde, her bedensel bölgenin kendi tarzını ve ego bilinci kalitesini ortaya çıkardığı fikrinden bahsetmiştim. Şimdi, çok çeşitli ego bilinci stilleri hakkında net bir fikir edinmek için bu fikri düşünün. Bölgesel gelişim ve nesne ilişkileri teorisine dayanan Lambert (19816), bence her birinin kendi mitolojisine sahip en az altı farklı ego stili tanımladı. İlk üç stilden ilk kez Abenheimer (1968) tarafından bahsedilmiştir.

İlk stil, bebeğin hüsrana ve erken ayrılmaya tepkisinden kaynaklanır. İhtiyaçlarını karşılamak için bu bölünmeyi aşmaya çalışır. Karşılanması gereken ihtiyaçlar öncelikle sözlüdür, bu yüzden buna ego işleyişinin sözlü tarzı diyoruz.

Daha sonra, bebek artan bağımsızlığının farkına vardığında, kendi yeteneklerini, huylarını, gücünü ve üretkenliğini keşfeder. Freud'u takip eden Abenheimer, dışkılamayı bunun birincil ifadesi olarak görür: bebek bunu kendisi yapabilir ve dışkı deneyimi onun öz-farkındalığına odaklanır: ego işleyişinin anal tarzı.

Üçüncü stil, çocuğun içsel içeriğini, egonun arzulardan, ihtiyaçlardan ve savunmasızlıklardan nispeten ayrı olarak kendi ilgi alanlarını geliştirebileceği ölçüde kontrol etmeye başladığı bir ontogenez dönemiyle ilişkilidir. Bu, insanın özgür iradesine, eylem konusu olma yeteneğine karşılık gelir. Bu noktada çocuk anneden yeterince ayrılır ve ego-işlev tarzı, anneden ve onun kadınlığından uzaklaşma şeklini alır ve tamamen farklı bir karaktere bürünür - dolayısıyla fallik ego-işlev tarzı.

Abenheimer'ın işaret ettiği önemli husus, ego işleyişi tarzlarının her birinin diğerleriyle yan yana var olmakla kalmayıp, aynı zamanda herhangi bir anda onlarla çatıştığıdır. Oral ego bağımsız olmak ve gerilemek ister, anal ego kendini olumlamaya çalışır ve fallik ego anneden tamamen kaçınmaya (veya belki de öldürmeye) çalışır ve onun için ideal olan erkekliktir.

Lambert, Abenheimer tarafından açıklanan üç stile ek olarak, ailesindeki bir kişinin gelişiminde iki kişilikten üç kişilik işlevselliğe geçişe karşılık gelen bir tane daha eklenebileceğine inanıyor; oedipal bir bilinç tarzı olarak adlandırılabilir ve bence rekabet, sahip olma ve dışlanma duygusuna ve suçluluk duygularının gelişimine odaklanıyor. Lambert ayrıca tam yetişkin genital işleyişine karşılık gelen bir ego bilinci stilini de tanımlar.

Ancak Abenheimer'ın Lambert için en büyük ihmali, çocuğun ilkel olarak bölünmüş işlevlerden annenin bir kişi olarak gerçek algısına geçişinin neden olduğu bilinçteki niteliksel değişikliklerden bahsetmemesidir. Paranoid-şizoid durum ile depresif durum arasındaki bu farkları daha önce ele almıştık (yukarıya bakın, s. 131). Bu, Lambert'in depresif bir ego işleyişi tarzı varsaymasına yol açar.

Dolayısıyla, altı farklı ego işleyişi tarzı ayırt edebiliriz: oral, anal, fallik, ödipal, yetişkin-genital ve depresif bir duruma (veya kaygı aşamasına) ulaşılmasıyla uyarılan tarz. Lambert şu sonuca varıyor: "Bu altı pozisyonla müzakere etmenin, her birine karşılık gelen öz-bilinç düzeylerini harekete geçirmesi gerektiğini varsayabiliriz" (19816, s. 10).

Lambert, hayal kırıklığının önemine işaret etmeye devam ediyor. Lambert, hayal kırıklığı ve rahatsızlık arzusunun ego bilincini teşvik ettiği gerçeğinin arketipsel bir temeli olup olmadığını sorgular. İnsan ırkının düşmanı olan şeytan figüründen "statükonun kendiliğinden bir eleştirisi" olarak bahseder (19816, s. 15). Lambert, insan ırkının düşmanını yanlışlama ilkesi, Popper'ın bilimsel kriteri ve İngiliz siyasi sistemindeki "sadık muhalefet"in varlığı gibi çok çeşitli fenomenlere bağlar. Ego-bilincinin bu arketip "öteki"ne ihtiyacı var gibi görünüyor. Birazdan inceleyeceğimiz Zinkin'in çalışmasında bunu daha net görebiliriz.

NOT 3

Paradokslarla uğraşıyoruz: ego, bağlılıkların ve ilişkilerin oluşumunda temeldir ve aynı zamanda ayrılık ve sınırla ilişkilidir. Ego, hayal gücünün bütünleşmesi için gereklidir ve aynı zamanda hayali yok edebilir.

Ego gelişiminin bu aşamaları, kahramanlık mitine tekabül ediyor mu? Kahraman ya da başka bir tek taraflı imge, benlik tarzlarının çoğulluğunu ifade etmek için yeterli midir? Çok yönlü bir yaratıcı ego fikri, bölgesel aşamalar ve iyi annelik ile ilişkilendirilebilir mi?

Okuyucu muhtemelen 1. bölümdeki hipotezimi hatırlayacaktır. Okullar arasındaki farklılıkların bir disiplin olarak analitik psikolojinin ortak temelini de ortaya çıkarabileceğini öne sürdüm. Farklılıklar var ama aynı zamanda garip ittifaklar ve bağlantılar da var. Ve Hillman'ın ego bilincinin gelişimi hakkındaki tüm yorumların geçmişe dönük fanteziler olduğu suçlaması (1972, s. 243) veya Lambert'in Hillman'ın egoyu ortadan kaldırmak istediği şeklindeki ifadesi gibi şiddetli genellemeler noktasına varan tartışmalar da olduğu kesindir. ( Lambert , 1981a, s. 6).

İçine işleyen bir ego kavramına sahip Plaut, güç verebilen bir egoya sahip Fordham, altı ego stiline sahip Lambert gibi Gelişim Okulu analistlerinin, Arketipsel Okul'dan Hillman ve Giegerich ile karşılaştırılabilmesi beni çok şaşırttı. birçok paralel mitin himayesi altında işleyen bir şey olarak ego. O halde, diğer iki ekolün üyelerinin saldırısına uğrayan Neumann ve Klasik Okul nerede? Neumann'ın ana imgesi olan kadınsı olanla yeniden bağlantı kurma anlayışının hiç de o kadar yekpare bir şekilde kahramanca olmayabileceğini öne sürüyorum. Yani farklı okullarda çok farklı görüşlere sahip bir Jung yaklaşımı veya bakış açısı var.

Jung'un ego problemine ilişkin anlayışı psikanaliz ile karşılaştırılabilir. Kohut, egoyu Batı medeniyetini ele geçiren "büyüme ahlakı" ile özdeş bir şey olarak görür. Bu tutum, "bilginin değerlerini" insan olasılıkları ağacının tepesine yerleştiren Freud'un karakteristiğiydi. Böyle bir yaklaşım, her şeyden önce, ne kadar acı verici olursa olsun, içsel ve dışsal olanı ayırt etme yeteneği anlamına gelir. Psikanaliz içerisi ve dışarısı arasında çok katı bir ayrım geliştirmiştir ( Kohut , 1980, s. 480-1).

Ego bilinci üzerine Jung sonrası çalışma, psikodinamiğin değer sistemindeki genel değişimin bir parçasıdır. Jung'un çalışmasına dayanarak, Jung sonrası sentez, modern ego yeniden değerlendirmesine katkıda bulunabilir.

KENDİNİ BİLMEDEN ÖNCE DİYALOG

Bu sentezin bir örneği Zinkin'in Collective and Personal (1979) adlı eserinde bulunabilir. Tsinkin, Jung'un ruhunu kişisel ve kolektif olarak bölmesinin, bir kişinin başka bir kişiyle değil, büyük bir kolektif grupla ilişkili olarak görülmesine yol açtığına inanıyordu. Jung her zaman "dış dünyadan" diğer insanların dünyası olarak değil, bireysel psişenin dışında kalan bir şey olarak bahseder. Ve onun bilincin merkezi olarak ego fikri, "büyük düzenleme gücüne rağmen, yalnızca 'kendi kendine hitap eden veya bir başkası tarafından hitap edildiğinde kendisinin farkında olan bir ben' değildir ( Zinkin , agy., s. 235 ) . ) Ve Jung, benliği psişenin merkezine yerleştirmesine (ve bazen ikisini tamamen eşitlemesine) rağmen, "kendiliğin diğer insanlarla ilgili bir işlevi olduğunu özellikle düşünmedi ... onun modeli böyle bir olasılığa izin ver" (ibid.) Dolayısıyla, diğer insanlarla ilişkilerden ne ego ne de benlik sorumlu değildir!

Zinkin, Martin Buber'e atıfta bulunur ve diyalog ilkesini kişisel ilişkilerin merkezi bir özelliği olarak tanımlar. Zinkin diyor ki:

"Benim görüşüme göre, yaşamın başlangıcından itibaren başka bir kişiyle, önce bir anneyle (ya da anne yerine geçen kişiyle) diyalog deneyimi, diğer tüm diyalog biçimlerinin temelini oluşturur - Tanrı ile, taşlarla, dış dünyayla ya da dünyanın içeriğiyle. bilinçdışı" (orada aynı, s. 237).

Zinkin, Buber'in başka bir kişiyi algılamanın üç yolunu ayırt ettiğini söylüyor. Bu yöntemlere Buber tefekkür, gözlem ve farkındalık denir. Başka bir kişiyi düşünürsek, ona karşı nesnel ve tarafsız bir pozisyon alırız. Başka birini gözlemlersek, onun üzerimizdeki etkisine açığız. Ama karşımızdaki kişinin farkındaysak, o zaman onunla gerçek ve derinden iki yönlü bir diyaloğa gireriz. Zinkin'in Buber'in fikirlerini değiştirmesi, kişisel ilişkileri ego alanına dahil etmesine ve ne tür bir ego faaliyetinin gerçekleştiğini belirlemesine olanak tanır. Burada yine, egonun işleyişinin bir dizi farklı stil olarak anlaşıldığına dikkat çekebiliriz.

Ardından Zinkin son derece önemli bir adım atıyor. Bilincin bilinçdışından "ortaya çıktığı" şeklindeki temel Jungcu düşünceye meydan okur. Fikrini doğrulamak için anne-bebek etkileşimi çalışmalarından elde edilen materyalleri kullanarak, "hayatın ilk haftalarında, anne ile bebek arasında bazen 'proto-konuşma' olarak adlandırılan erken bir 'konuşma' biçimi olduğunu' söylüyor. (ibid., s. 237) Sonuç olarak, çocuğun önce Büyük Anne'nin kolektif imajını algıladığı ve ancak o zaman bilincin gerçek anneyi ayırt ettiği söylenemez.

Tsinkin, bir çocuğun önce kişisel annesini algılayıp sonra onu annelik kavramına genelleyip genelleyemeyeceğini merak ediyor. Eğer öyleyse, o zaman kişisel - belirli bir bakış açısından - kollektiften önce gelir. Tsinkin, sorunu dilbilim alanıyla bir analoji kurarak çözmeye çalışır. Dilin gelişimi ile ilgili iki görüş vardır. Bazı yazarlar, çocuğun birliği gözlemlediğine ve ondan ortak bir sınıf çıkardığına inanırken, diğerleri doğuştan gelen bir kategori anlayışına sahip olduğumuzu ve kategoriye karşılık gelen birliği kabul ettiğimizi söyler. Ancak bu süreçlerin her ikisinin de aynı anda devam etmesi mümkündür. Dolayısıyla, diyor Zinkin, kişisel öncüllerin kişisel annenin bilincinin kolektif bilinçdışından büyüdüğü şeklindeki daha yaygın kabul gören görüşle bir arada var olabileceği hipotezi.

Zinkin'in bahsettiğim çalışmasında yer alan bölüm başlıklarından biri de "Diyalog Öz-Bilinçten Önce Gelir." Bu slogan, Buber'in "a priori ilişkiler" fikrine dayanmaktadır. Başka biriyle diyalog, kendisiyle diyalogdan önce gelir. Buber, öteki dünyayla ya da kişinin kendisiyle diyalogun hayali olduğunu ve gerçek diyalogun ancak başka bir kişiyle gerçekleşebileceğini söylüyor. Hiçbir analitik psikolog, olumsuz bir çağrışım verilirse, kendisiyle diyaloğun "hayali" olduğu konusunda hemfikir olamaz ve Tsinkin de bir istisna değildir. Ancak başka bir kişiyle diyalog ve öz-farkındalık arasındaki etkileşim, ego bilincinin gelişiminde kesinlikle en önemli faktördür (bkz. aşağıda, s. 290 ve devamı, bunun analizle bağlantılı olarak tartışıldığı yer).

KAHRAMAN VE ANTİ KAHRAMAN

Son olarak, Redfern'in, Fordham ve diğerlerinin işaret ettiği tuzaklardan kaçınarak Neumann'ın konumunu geliştirme girişimine değinmek istiyorum. The Prisoner, the Treasure, the Hero, and the "Anal" Stage of Development'da (1979), Redfern, ego bilinci fikrimizi onun yükseltilmiş, yükseltilmiş (ve belki de müdahaleci) tonundan kurtulmak için genişletme olasılığını öne sürüyor. . Kahraman metaforunda kahramanlık karşıtı bir duruş görür:

"Bilinçdışının "hazinelerinin" ne olduğunu düşünürsek, bunların ensestin "hazineleri", sadizm "hazineleri" ve diğer olumsuz genital öncesi dürtüler, kişiliğin tüm bölümlerinin "hazineleri" olduğunu görürüz. , bilinç tarafından reddedilen ve hor görülen ("takdir edilen"in aksine) ... Bunlar yalnızca "annenin arkasından" elde edilebilir ve onlardan, klinik materyalden gördüğümüz gibi, annenin içindeki veya arkasındaki "hazineler" hakkında fanteziler doğar. Tabii ki, bu hazinelerin kabul edilebilir biçimlere dönüştürülmesi gerekir ve bu genellikle bir kahramanın annesi/hayvanı/kız kardeşi yardımıyla yaptığı iştir” (ibid., s. 190).

Redfern, Jung'un "kendi bilinçaltının derinliklerine indiğini ve o ve bilinçdışı psişesinin orada bulduklarının pisliğini evrensel değere sahip hazinelere dönüştürmek için çok uğraştığını" hatırlatır (ibid., s. 190). Jung, kahramanın hazine arayışındaki yarışmasını ve dişiliği dışkı boyutuna bağladı:

"Eğer çok sevilen bir nesne bilinçaltı tarafından anal bölgeyle ilişkilendirilirse, bunun bir çocuğun hissettiğine benzer bir saygı ve ilgi ifade etme biçimi olduğu sonucuna varmak zorunda kalırız... simyada dışkı ve altın, en düşük değer en yüksek ile bağlantılıdır "( CW 5, para . 276).

Redfern, kahraman imajını bağımlılık duygularının (normal bağımlılık) telafisi olarak görüyor. Kahramanın manik savunmayı somutlaştırdığı konusunda Fordham'la aynı fikirde değil ( Fordham , 1981, s. 117). Aksine, kahramanlık hali ve ego-bilinci tarzı büyümenin bir parçasıdır ve Redfern kahraman imajını çocuğun beslenmedeki ve genel olarak talepte bulunmadaki aktif rolüyle ilişkilendirir.

Yani bir kahraman aynı zamanda bir anti-kahramandır. Şahsen, bu yüzyıldaki bilinç ve deneyimin gelişmesi nedeniyle, tanımda böyle bir değişikliğin oldukça mümkün olduğuna inanıyorum. Bu, genel olarak edebiyatın ve özel olarak romanın gelişiminden açıkça görülmektedir. Örneğin, Amerikalı edebiyat eleştirmenleri Fiedler ve Wise sırasıyla "Amerikan kültürel kahramanı olarak serseri" ve "modern bir kahraman olarak schlemiel " metaforlarını verdiler (1955, 1971). Redfern'in çalışmasında işaret ettiği gibi, ego bilincinin modern imgesi olan modern kahraman, dünyevi gücün ötesinde bir arayış içinde, kendisinin yaratmadığı bir dünyada gereksizdir. Kahraman, ayrı ve bireysel bir kadere ulaşıp ulaşamayacağını düşünür ve bunu Kerouac, Myler, Bellow, Updike, Heller vb. romanlardaki çağdaş resimsel kahramanların maceralarında görürüz.

Kahraman aşk hikayelerine, arkadaşlıklara, işlere ve gruplara girip çıkar; bir anlamda ruh bağlantısına götüren yola başlamak için savaşabileceği bir ejderha arıyor. Korkunç bir annenin sınırlayıcı etkisini her yerde hissediyor. Düzene ve anlama ihtiyacı var, ancak çoğu zaman kaos ve saçmalık buluyor. Bu arayışın, anima'nın ego-bilinci arayışının toplumsal ifadesini oluşturduğu söylenebilir. Bunu nesiller arası protesto siyasetinde ya da "insancıl" psikolojiye olan ilgi patlamalarında görüyoruz - örn. diğer insanlarla bağlantı psikolojisi.

Bölüm 3'e Ek BİR TİPOLOJİNİN GELİŞTİRİLMESİ

Bu soru, konunun önemsiz olması nedeniyle değil, teknik olması ve ego tartışmasının ana hatlarını örtme riski taşıması nedeniyle ekte yer almıştır.

Storr ile "dışadönüklük-içedönüklük ikiliği değerli olduğunu kanıtlamış ve araştırmaları teşvik etmeye devam ederken, dört işlevin dördü en sadık Jungçular dışında herkes tarafından reddedildi ve bana öyle geliyor ki onlar tarafından bile pek az kullanılıyor" konusunda hemfikir olmak cazip geliyor. " (1973, s. 79). Bu, Plaut'un (1972) Jung analistlerinin klinik uygulama için Jung tipolojisinin yararlılığı ve genel olarak Jung psikolojisi için tipolojinin önemi hakkındaki görüşlerine ilişkin incelemesinin sonuçları tarafından desteklenmemektedir. Yanıt veren analistlerin yarısı, tipolojiyi klinik uygulama için yararlı buldu ve dörtte üçü, tipolojinin Jung psikolojisi için önemli olduğunu düşündü. Elbette, Plaut'un da kabul ettiği gibi, böyle bir incelemenin büyük sakıncaları vardır. Örneğin, tipolojiyle ilgilenmeyen bir analist anketi çöpe atabilir. Ancak Journal of Analytical Psychology'de konuyla ilgili yayınlanan çok sayıda makaleyle birleştiğinde sonuçlar hâlâ yaygın bir ilgi gösteriyor. Ayrıca Bradway ve Wheelwright, analistlerin yüzde 74'ünün hastalarının yüzde 5'i veya daha fazlası için bir tipoloji kullandığını buldu (1978). Bu post-Jungcuların hepsi olmasa da bazılarının motivasyonu, bilincin işleyişini ölçen testleri geliştirerek Jung psikolojisinin bir alanını daha bilimsel bir temele oturtmaya çalışmak gibi görünüyor. Ego Plaut, çağdaş tartışmaları şu şekilde görüyor:

"sabit tiplerin fikirleri ile hareketlerin yer aldığı (muhtemelen analiz süreciyle hızlanan) psikolojik çerçevenin sembolizmi arasındaki bir yüzleşme" (1972, s. 147).

Testlerin oluşturulması, uygulanması ve puanlanması ile ilgili kesin mekanizmalara ve ayrıntılara girmeyeceğim. İki ana test, Gray-Wheelwright (1964) testi ( GW olarak bilinir ) ve Myers-Briggs Type Determinant'tır (1962) ( MBTI olarak bilinir ). Bu testlerin her ikisi de alternatifler şeklinde oldukça kapalı sorular kullanır; bu nedenle, birkaç Jung hipotezinin, onları değerlendirmek için tasarlanmış testlere gömülü olduğu iddia edilebilir. Örneğin, Aumis ve Singer (1980), sabit seçmeli soruları kaldıracak şekilde iki klasik testi yeniden yazdıkları bir deney yürüttüler. Örneğin, GW'de bir soru var:

Bir partide a) konuşmayı severim;

b) Dinlemeyi severim.

Bu soru, aynı soruyla ilgili ancak testte ayrılan iki madde ile değiştirilmiştir. Katılımcılardan "eski" ve "yeni" testleri aynı seansta kullanmaları istendi ve sonuçlar hayret vericiydi. Eski ve yeni arasındaki tutarsızlık, daha yüksek bir işlev gibi temel bir noktaya göre yüzde 61 idi ve deneklerin yüzde 48'i, geleneksel olarak beklendiği gibi, daha yüksek bir işleve karşı daha düşük bir işleve sahip değildi.

Loomis ve Singer, ampirik olarak değerlendirildiğinde geçerliliği bu kadar azken, üstün/aşağı kutuplaşmasının neden vurgulanması gerektiğini sorguluyor. Bu, Jung'un karşıtların aşkınlığa uğradığı şeklindeki temel fikriyle çelişmiyor mu? Jung'un tipoloji yöntemleri kullanılarak elde edilen profillerin hiçbirinde "algılama ve sezginin veya düşünme ve hissetmenin veya içe dönüklük ve dışadönüklüğün neden en gelişmiş iki işlev olarak asla bir arada görülmediğini" düşünürler ve bunun sonucundan daha fazlası olduğu sonucuna varırlar. sabit seçimli soru yapısı (1980, s. 353). Jung'un vurguladığı kutuplaşmayı eleştirel bir şekilde incelemenin imkansız olduğu ortaya çıktı. Daha fazla araştırma yapılması gerektiğini, ancak özellikle yaratıcı insanlar için kutuplaşmanın sadece bir tahmin olarak görülebileceğini ekliyorlar. Aumis ve Singer, öğrencilerin yapmaya meyilli olduğu en yaygın Jungcu "hatalardan" birine verdikleri destekte kesindi. Daha önce Jung'un insandaki rasyonel ve irrasyonel eğilimler arasındakinden çok rasyonel veya irrasyonel bir işlev çifti içindeki karşıtlarla ilgilendiğini gördük. Bunun nedeni, gerçek karşıtların ortak bir temeli olduğuna inanmasıydı. Öğrenciler genellikle, alt işlevin, üst işlev olarak rasyonel ve irrasyonel arasındaki sınırın aynı tarafında olması gerektiği fikrine karşı çıkarlar ve bu konuda yıllardır haklı olabilirler (karşıtlar teorisini de tartışan bir sonraki bölüme bakın).

Bradway ve Detloff (1976), rasyonel ve irrasyonel işlev çiftleri arasındaki ayrımı, Jung'un işaret ettiği gibi daha az yanlış anlaşılan terimler olan yargı ve algı olarak ikiye ayırmayla değiştirdiler. (Bu, MBTI'de de aynı şekilde yapılan bir ayrımdır ). İrrasyonel fonksiyon, algıyla, şeylerin ne olduğunun keşfiyle ilgilenir ve rasyonel fonksiyon, ham madde hakkında yargıda bulunur. Jung'un teorisini yeniden ele alan Bradway ve Detloff, üstün ve tamamlayıcı işlevler arasında keskin bir ayrım yapmanın sorunlu olduğuna inanıyor. Bu yazarlar, Gray-Wheelwright testinin iki baskın özellik arasında etkili bir şekilde ayrım yapmadığını, böylece on altı temel tip listesinin onu kullanarak sekize indirilebileceğini buldular. Bu, daha önce daha yüksek ve yardımcı olarak bölünmüş olanı bağlayarak elde edilir. Örneğin, daha önce daha yüksek bir düşünme işlevine ve ek bir sezgi işlevine sahip olarak tanımlanan bir kişiden şimdi düşünme ve sezgiyi kullanan bir kişi olarak bahsediliyor ve aynı terminoloji, daha önce daha yüksek bir işleve sahip olduğu düşünülen birini tanımlıyor. sezgi ve düşünmenin ikincil bir işlevi.

Bradway ve Wheelwright ayrıca, Grey-Wheelwright testi üstün ve tamamlayıcı işlevleri ayırt edemiyorsa, kendi kendine yazmanın (1978) bu açıdan daha doğru olabileceğini buldu. Bradway ve Detloff/Wheelwright'ın revizyonizmlerinde Loomis ve Singer kadar ileri gitmediklerine dikkat edilmelidir, çünkü Singer, Jung'un zıtlıklar üzerine kurulu teorisinin temel yapısını sorgulamaktadır. Ancak, Loomis ve Singer'ın aşağı işlev kavramını nasıl yok ettiğini tahmin ettiler. Bradway ve Wheelwright, kendi kendine yazmanın sonuçlarını Gray-Wheelwright testi kullanılarak elde edilenlerle karşılaştırdıklarında, kendi kendine yazan Jung analistlerinin neredeyse yüzde 25'inin alt işlevlerini yüksek işlevlerine karşı şu şekilde tanımlamadıklarını buldular: Jung'un teorisinin gerektirdiği şey. Yani, söylendiği gibi, alt işlev, rasyonel/irrasyonel ayrımının sınırları içinde üst işleve karşı çıkıyordu.

Belki de en aşırı post-Stungian görüş Metzner ve diğerleri (1981) tarafından savunulmuştur.Onlar dört işlevin, uygun olduğu şekilde üst, yardımcı ve alt işlevleri birleştirmenin herhangi bir özel genel sistemine bakılmaksızın işleyebileceğini görüyorlar. yargı ve algı arasında doğrulanabilir bir ayrım olduğunu ve "deneyim" ve "deneyim yargısı" kategorilerinin daha uygun olduğunu iddia ediyorlar. Dört işlevin her birinin "" aşağılık" (kelimenin yeni anlamıyla; örneğin duygu tipinin, bileşiminde daha az belirgin olan diğer üç işlevin bir birleşimine sahip olacağı anlamına gelir.) Onlar, Storr gibi, mandala biçimindeki dört işlev, duygusal olarak tatmin edicidir, ancak çok sınırlıdır.

Genel olarak, Jung'un tipolojisini değiştirmek için önerilen üç ana modifikasyon vardır: Loomis ve Singer, iki rasyonel veya iki irrasyonel işlevin bir araya gelmesinin, bir kişinin bilinçli yöneliminin daha net bir resmini verip vermeyeceğini soruyor. Bradway ve Detloff, üstün VE yardımcı işlevler arasında net bir ayrım yapma girişimlerinden vazgeçmeyi savunuyorlar. Metzner, Bernie ve Malburg, dört işlevi de herhangi bir biçimde ve kombinasyonda çalışabilecek kapasitede görüyor.

Ana akım, tüm testleri reddetmek için karmaşık bir bilgisayarlı yaklaşım kullanan Meyer ve Wozni (1978) için bunun neredeyse bir rahatlama olduğudur. Bunun sonucu olarak, testlerin yalnızca üç ana şeyi ölçtüğü görülüyor: dışa dönüklük ayırt edilebilir - içe dönüklük (ama yüzeysel olarak), içe dönük düşünme ve dışa dönük duyguya bölünebilir (Jung'un orijinal modelindeki aşırı kutuplar) ve genel duyum- sezgi oranı - o zaman sezginin kendileri için daha önemli olduğu kişilerden ayrılabileceğini hissedenler vardır.

Plaut'un dediği gibi, bazı post-Jungcular tipolojiyi farklı bir şekilde kullanırlar: insanın doğası ve psişesinin yapısı hakkında farklı pozisyonları tartışmak için. Adler, tipolojinin kişiliği test etmek için bir şema olmaması gerektiğini öne sürdü ve doğrudan kendi kendini düzenleyen psişe ile ilgili olan karşıtların dinamik etkileşimini ortaya çıkarmada değerli olduğunda ısrar etti (79, s. 92).

Tipolojinin klinik uygulamasına ilişkin Boripoc, büyük önem taşımaya devam ediyor ve en belirgin şekilde Fordham (1972) tarafından gündeme getirildi. Jung'un tipler üzerine çalışmasında, onları ebedi ve bireyde verili bir şey (bilinçteki arketiplerin bir tür eşdeğeri) olarak görmek ile tipleri analiz ve bireyselleşme sürecinde değişebilen ve yorumlanabilecek bir şey olarak düşünmek arasında bir belirsizlik olduğuna işaret eder. . . Ancak Fordham, tipolojinin dinamik yönünden çok ebedi yönünün Jung ve çoğu post-Jungcu tarafından vurgulandığını da ekler. Bununla birlikte, Fordham (1975) Jung'a ilişkin anılarında, Jung'a onunla bir veya iki kez tanışmak için gidenlerin çoğunun (ve onun ünü ve yeni "Jungcu" analistlerin ödediği yerleşmiş ritüel nedeniyle birçok kişi olduğunu yazdı. usta ziyareti) sezgisinden etkilendi. Fordham, Jung'un bu tek seferlik seanslarda bilmeden tipler teorisini gizli bilinçdışı içeriği aramak için kullandığını düşünüyor. henüz bilinçdışından izole edilmemiş olan alt işlev pekala bir engel olabilir.

Von Franz'ın (1971) formülasyonları, tipolojinin klinik uygulamada nasıl kullanılabileceğini görmemize yardımcı olur, belki de analist için başka türlü olduğundan çok bir referans noktası olarak. Daha yüksek işlevin (normalde dünyayı görüş şeklimiz), insanların güçlü yönleriyle oynama ve en güçlü oldukları yerde gelişme yönündeki doğal eğilimiyle birleşen biyolojik bir yatkınlıktan geldiğine inanıyor. Zamanla, başlangıçta daha güçlü olan tarafın izolasyonu, bilinçli kişiliğin geri kalanının gerilemesine yol açabilir. Bazen bir çocuk olduğundan farklı olmaya zorlanır veya bir aile üyesine aile içinde yanlış işlev verilir ve bunun sonucunda ortaya çıkan çarpıtmalar belirli zorluklar yaratır.

Bilinçli kişiliğin gelişmemiş tarafı, bilinçdışında gelişmemiş, çocuksu ve zorba bir unsur olarak kalır (Jung'un deyimiyle). İnsanların bir şeyi "yapamayacaklarını" veya bir şeyde "kötü" olduklarını söylediklerinde bahsettiği şey budur. Örneğin sezgileri çok gelişmiş bir insan için en basit formu bile doldurmak zordur ve üzerinde saatlerce oturmak zorundadır. Bazı insanlar kelimenin tam anlamıyla sayamaz, diğerleri beceriksizdir ve yazı yazmak gibi herhangi bir mekanik işi yapamazlar. Genel olarak, bir kişi kendisinin bu az gelişmiş kısmını, bu daha düşük işlevi, yıkıcı ve ego bilincine bir engel olarak algılayabilir.

Ama bir de olumlu yanı var. Von Franz, kralın üç oğlunun olduğu peri masallarından bahseder. Küçük olan, diğer ikisine göre bir aptaldır, ancak yardım etmeye çalıştığı düşüncesiyle bile alay konusu olduktan sonra, herhangi bir girişimde başarılı olan veya ülkenin karşılaştığı herhangi bir sorunu çözen kişidir. Bu küçük oğul, not edilmelidir ki, hikayedeki dördüncü kişidir ve bir aptal olarak sunulduğunda, daha düşük bir işlevi cisimleştirir. "Kişiliğin reddedilen, komik ve uyumsuz, ama aynı zamanda kişinin bilinçdışı bütünlüğüyle bağlantı kuran bir parçası" gibi davranır (ibid., s. 7).

Dolayısıyla, bilincin alt işlevi, ego ile bilinçdışı arasında bir bağlantı görevi görür ve ego tarafından özümsenmeyi gerektirir. Bunun bir sonucu, tek taraflı olarak içe dönük bir kişinin, daha dünyevi veya materyalist olma ihtiyacı ortaya çıktığında büyümek için dışa dönük bir alt işlev geliştirebilmesidir. Aşırı basitleştirilmiş bir biçimde bireyselleşme süreci yalnızca iç gözlemi içeriyor gibi göründüğü için, buna dikkat edilmelidir. Bazıları için bireyleşme, dışa doğru yeniden yönelim anlamına gelebilir.

Alt düzey bir işlevden kaynaklanan problemler yansıtma ile geçici olarak giderilebilse de, gölge ve alt işlev arasındaki özel ilişki, bunun sonsuza kadar sürmeyeceği anlamına gelir. Daha aşağı bir işlev geliştirmek, bir çöküşe yol açabilir, ancak tek taraflılıktan kaçınılacaksa buna değer olabilir.

Sonuç olarak, von Franz, Jung'un efsanevi simyacı Maria Professita'dan alıntı yaptığını aktarıyor: "bir iki olur, iki üç olur ve üçüncüden dördüncü olur." Alt işlevin gerçekleştirilmesi, tüm kişiliğin gerçekleştirilmesine yardımcı olur ve bu nedenle alt işlevi ego bilinciyle bütünleştirmeye çalışmak gerekir. Birlik ve çoğulluk sorularına odaklanacak olan, benlik ve bireyleşme üzerine bir sonraki bölümün arka planını oluşturduk.

Benlik ve bireyselleşme

Belki Freud bizim bilinç kavramımıza karşı çıkacaktı ama bilincin merkezi olan egoyu en üst düzeye yerleştirdi. Gördüğümüz gibi Jung, egoyu benlikten kaynaklanan ve ona tabi bir şey olarak görerek, egonun önemini abartmamaya çalıştı. Jung'un "benlik" kelimesini kullanımı, böyle bir kelimenin olağan kullanımından ve psikanalizdeki kullanım biçiminden farklıdır; ayrıca bu terim kapsayıcı bir niteliğe sahiptir. Ana temaları öne çıkarmaya çalıştım.

Bölümün yapısı şu şekildedir: önce Jung'un benlik kavramına karşı tutumunun temel özelliklerini ve onu nasıl kullandığını inceler, ardından onun bireyleşme teorisini ele alır. Aşağıda, Jung'un fikirlerinde ortaya çıkan bazı genel sorunları ele alacağım. Daha sonra önemli katkılarını analiz ederek ve yorumlayarak Jung sonrası dönemlere dönüyorum. Son olarak, bazı psikanalitik paralellikler sunuyorum.

ÖZ VE ANLAM

Benlikle ilgili bu bölüm boyunca okuyucu, "birlik", "düzen", "bütünlük", "denge", "bütünleşme", "topluluk", "düzenlilik", "yapı", "merkezilik" gibi sözcükleri bulacaktır. ve "sentez". Benliğin anlam sorularıyla temeldeki ilişkisi olmasaydı, bu kadar çeşitli terimlerin değeri çok az olurdu.

Jung'a göre benlik ne arar? Cevap, hayatın anlamını ve amacını ortaya çıkarmayı içerir. Bu nedenle, kendini gerçekleştirme hakkında konuştuğumuzda, klinik bir hedeften daha fazlasını kastediyoruz. Jung anlamsızlığın varlığını inkar etmemiştir ama anlamsız bir hayatın yaşanmaya değmeyeceğini savunmuştur. Geleneksel olarak anlam soruları, anlamı dogmatik ve ahlaki olarak ele alma eğiliminde olan örgütlü dinin alanı olmuştur, ancak bu pek çok kişi tarafından farklı algılanmıştır.

"Denge" veya "model"den bahsettiğimizde, Zeus'un görev bilinciyle izlenecek kesin bir plan hazırladığını kastetmiyoruz. Her zaman, insanlığın iflah olmaz itaatsizliğinden yararlanan, Tanrıların habercisi ve dolandırıcısı Hermes vardır. Başka bir deyişle, tek bir bütün içindeki çeşitli parçaların örüntüsü ve dengesiyle ilişkilendirilen benliğin yapısı ile sonsuz çeşitlilikteki biçim ve imgeler olarak benliğin içeriğini birbirinden ayırmamız gerekir.

Bedensel karşılığı bezlerdir; her birinin kendi düzenleyici işlevi vardır, ancak sağlıklı bir organizmada tüm vücudun dinamikleri tarafından düzenlenir veya birbirlerine karşı dengelenirler. Bu olmadan, özel düzenleme işlevleri işe yaramaz. Büyürken bazen biri baskın çıkar, bazen diğeri, örneğin seks hormonları. Böylece resim, durağan bir "düzen"den değil, dinamik bütünleşmeden ortaya çıkar. Benzer şekilde arketiplerin de kendi düzenleyici işlevleri vardır, ancak bütünle ilişkili olmaları gerekir.

Jung'un vurguladığı gibi bilinç, dünyaya anlam veren faktördür ve bu anlamın bireysel doğasını gösterir. Jung'un ana fikri, "hayat"tan sanki "anlam"dan önce geliyormuş gibi bahsetmenin mantıksız olduğudur; aslında her ikisi de ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır (SS 9 i , 67). Ve Jaffe'nin dediği gibi,

"hiçbir cevap nihai değildir ve hiç kimse hayatın anlamı sorusuna tam olarak cevap veremez. Dünya hakkındaki bilgimiz değiştikçe cevap da değişir; anlam ve anlamsızlık hayatın dolgunluğunun bir parçasıdır" (1971, s. 11).

EGO VE KENDİN

Jung, kişisel ve klinik deneyimine, Doğu dinleriyle temasına ve aşkın işlevi motive ediyor gibi görünen şeyi keşfetmesine dayanarak, egoda daha fazlası olduğuna inanıyordu. Bilinç dinamikleri ile bilinç dışı içeriğin sentezi sonucu oluşan "ara ürün"ün bütünleşmesinde egonun oynadığı rolü ele aldık.

Bütünleşmenin kalitesi egonun gücüne bağlıdır ve buna bağlı olarak egoyu güçlendirir. Ancak benlik, bir şeyi üretme yeteneğinden (orta ürün) sorumludur. Jung başlangıçta benliği bilinçli ve bilinçsizi kucaklayan bir şey olarak gördü, ancak daha sonra benliği ve egoyu şu şekilde farklılaştırdı:

"Ego, hareket ettiriciye hareket ettirilen veya özneye nesne olarak benlikle ilişkilidir, çünkü benliğin yaydığı belirleyiciler egoyu her yönden çevreler ve bu nedenle ona tabidir. Benlik, bilinçdışı gibi, bir önseldir ve ego bunun dışında gelişir" ( CW 11, para . 391).

Ego ve benlik arasındaki ilişki, birkaç post-Jungcu tarafından geliştirilen bir konu olmuştur. Burada, karşılıklı bağımlılığın varsayıldığına, benliğin daha yüksek doğasına rağmen ne benliğin ne de egonun bağımsız olarak var olmadığına dikkat çekebiliriz. Yaygın bir Jung deyimi, benliğin egoya ihtiyacı olduğu kadar egonun da kendine ihtiyacı olduğudur, bu nedenle "ego-benlik ekseni" terimi (aşağıya bakın, s. 192-194).

SENTEZ VE GENELLİK

Jung'un bakış açısına göre benliğin geçerli bir tanımı şu olabilir: "ortak bir kişiliğin bütünleşme potansiyeli." Bu, tüm psikolojik ve zihinsel süreçleri, fizyoloji ve biyolojiyi, tüm olumlu ve olumsuz, gerçekleşen ve gerçekleşmeyen potansiyelleri ve ruhsal boyutu içerir.

Benlik, insanın kaderinin tohumlarını içerir ve aynı zamanda filogeneze doğru yönlendirilir. Benlik tüm bu farklı unsurlar için bir kap işlevi gördüğü için tanım bütünleşmeyi vurgular. Böyle bir sentez pratikte görecelidir; bir idealle uğraşıyoruz - kendi kendini düzenleyen bir ruh ve psikosomatik, teleolojik arketiplerin doruk noktası. Öz, potansiyelin bütün hale geleceğini veya duyum tarafından bir bütün olarak algılanacağını varsayar. Bütünün anlamının bir kısmı amaç duygusudur; ve bu nedenle entegrasyonun hayati bir unsuru bir amaç duygusudur. Bütün olmanın bir kısmı, hayatın bir anlamı olduğunu hissetmek ve olmadığında bir şeyler yapma eğiliminde olmaktır; yanı sıra dini yetenek. Jung diyor ki:

"Benlik bir yandan basit, diğer yandan çok karmaşık bir şeydir, bir Hint deyimiyle 'ruhun bir araya toplanmasıdır'" ( CW 9 i , para . 634).

KİŞİLİK MERKEZİ

Aynı paragrafta Jung, benlikten "genel kişilik" yerine "kişiliğin merkezi" olarak söz eder. Benzer şekilde, benliği enerji alanının merkezi arketipi veya merkezi olarak anlar. Bu çifte tanım (merkez ve aynı zamanda genellik) bazı güçlükler yaratır, ancak Jung kendinden emin bir şekilde "benliğin yalnızca merkez değil, hem bilinci hem de bilinçaltını kapsayan çemberin tamamı olduğunu" belirtir (CW 12 , para . 44). Benliğin kişiliğin merkezi ve çevresi olduğu önermesinin formülasyonu, egonun merkezi ve bilincin topluluğu olduğu fikriyle karşılaştırılabilir.

Jung'un benlik kavramının, olağan benlik duygusundan veya psikanalitik kişisel kimlik kavramından farklı olduğu açıktır; Jung bu önemli unsurları egoya yerleştirir. Bir merkez fikri, bir merkezin varlığı, bir merkez tarafından motivasyon veya düzenleme, bir bütünlük duygusunun ne anlama geldiğinin belki de en doğru tanımıdır. Bir anlamda bütünlüğü ve topluluğu vurgulayan benlik tanımı kavramsal bir hipotez (ideal) olarak görülebilir ve benliğin merkezi bir çekirdeğe sahip olma duygusu, benlik duygusunu ifade eder.

DENGE, YAPI, DÜZEN

Kişiliğin merkezi olarak benliğin bir başka niteliği de, psişenin dinamiklerinde herhangi bir bozulma ima etmeden yapı, denge ve düzenin var olmasına izin vermesidir. 2. Bölümde, arketipsel modellemeye baktık ve şu soru ortaya çıktı: "Arketiplerin yapısı nedir?" Cevabımın bir kısmı şuydu: Ayrı bir arketip veya arketip temsillerinden değil, arketipsel bileşenden bahsederek, otomatik olarak bir teleolojik öğe içerir; arketipsel olan şey bir amaca işaret eder. Jung bazen benliği, özel işlevi yalnızca diğer arketipleri değil, henüz keşfedilmemiş ve yaşanmamış hedeflerin yardımıyla bir bütün olarak insan yaşamını dengelemek ve modellemek olan bir arketip olarak görmeyi tercih etti. Böyle bir arketipin etkisi, sayıların gelişimi ve sembolik kullanımı gibi kolektif fenomenlerde gözlemlenebilir - örneğin, biri birliği sembolize eder, iki - diyalog, üç - Üçlü Birlik (veya Oedipus kompleksi), dört - bir şeyin ortaklığı - dört ana nokta, dört ruh hali, Jung'un kendisinin dört işlevi vardır, vb. Tüm arketiplerin böyle bir modelleme işlevi olduğundan, benlik arketipinin tam işlevinin ne olduğunu anlamak zordur. Bu kavram, benliğin onu olağan arketipler dizisinin üzerine çıkaran iki ek özel niteliği olmasaydı gereksiz olurdu. (a) psişedeki karşıtların sentezleyicisi ve arabulucusu olarak işlev gören benliktir ve (b) benlik, kendi kendini düzenleyen ve derin, huşu uyandıran, "esrarengiz" sembollerin üretimi için birincil etkendir. doğada şifa. Benliğin bu özel yönleri, bazı post-Gyung'luların onu "S" ile büyük harfle kullanmasına yol açar; Toplu Eserler, ezoterizmden kaçınmak için büyük harf kullanır.

KENDİNE VE KARŞITLARINA

Arketiplerin iki kutupluluğunu daha önce ele almıştık. Jung için iki kutupluluk esastır: psişik enerjinin varlığı ve yaşamın kör içgüdüsellikten farklı bir düzeyde yaşanması için gerekli bir koşuldur. Herhangi bir birimi veya süreci tanımlamak için zıtlıklar gereklidir - spektrumun bir ucu diğerini tanımlamaya, onun hakkında bir fikir vermeye yardımcı olur. Ve bazen çatışma öyledir ki, karşıtlardan "acı çekeriz". Jung, bir çift karşıtın ana üyesini aramanın yararsız olduğunu düşündü - bunlar gerçekten bağlantılı ve ayrılmazlar; birbirlerini varsayarlar. Jung'un Toplu Eserleri genel dizini ( CW 20), Jung'un psikolojik teorilerinde ve genel olarak düşünme biçiminde zıtlıklar sisteminin oynadığı ana rolü gösterdiği için, dikkate alınmaya değer karşıt çiftlerin bir listesini içerir. Örneğin: ego/benlik, bilinçli/bilinçsiz, kişisel/kolektif, dışa dönüklük/içe dönüklük, rasyonel/irrasyonel, Eros/Logolar, imaj/içgüdü. Aslında, kelimenin tam anlamıyla Jung'un tüm fikirleri, karşıtların varsayıldığı bir şekilde ifade edilmiştir.

Jungcu olmayan biri, hayatın elbette karşıtlar açısından tanımlandığını söyleyebilir, bu keşifte bu kadar alışılmadık veya özellikle psikolojik olan ne? Jung'un karşıtlar sisteminin temel doğasına ilişkin iddiasına, bunun Alman felsefesine - örneğin, Hegel'in tez-antitez-sentezi - çok fazla güveni yansıttığını ileri sürerek daha fazla meydan okunabilir. Hegel'in Jung'u etkilediği, psikolojik süreci önce bir yok oluş, sonra da karşıtların bir sentezi olarak düşündüğü elbette doğrudur. Zıtlıkların sentezi deneyimi, bir dengeleme veya kendi kendini düzenleme sürecini içerir. Jung buna dengeleme adını verir ~ bu, bir dengesizliğin veya tek taraflı pozisyonun otomatik olarak yumuşatılması anlamına gelir. Tazminat ilk olarak negatif belirtiler kılığında ortaya çıkabilir. Bu, dengeye düzenli veya kolay bir şekilde ulaşılabileceği anlamına gelmemelidir. O halde nevroz, çiftin iki tarafından birinin baskın gelmesi nedeniyle dengesiz veya tek taraflı bir gelişme olarak görülebilir.

Az önce belirttiğimiz gibi Jung, ruhun kendisini denge veya dengesizlik açısından anlamaya çalışır. Bu, dengesizliğin psikopatolojik sonuçları gösterilerek daha da açıklığa kavuşturulabilir:

ego/benlik - patolojik benlik, egoya üstün gelir veya ego genişler ve benlikle özdeşleşir;

ego/persona - gerçek kimlik ve sosyal rolün bir karışımı;

ego/animus-anima - ego karşı cinsi yansıtabilir (bkz. Bölüm 7), basmakalıp tek taraflılıkla sonuçlanır; bir erkekte - davranış "maço", kabalık, aşırı entelektüellik ve bir kadında - telaşlı veya "histerik" davranış. Veya ego, karşı cinsin unsurlarıyla tamamen tanımlanabilir, ilkellikleri nedeniyle ifade edilir, başlangıçta basmakalıptır, bu da erkeğin ruh hali değişimlerine eğilimli, duygusal, uyuşuk ve kadınsı hale gelmesine ve kadının dogmatizme eğilimli olmasına yol açar. , rekabet ve gerçekçilik ve gerçekler üzerinde ısrar etmeye başlaması gerçeği. Karşı cins arketipinin ancak bir ego/animus-anima dengesizliği olduğunda bu kadar stereotipik olarak işlev gördüğü vurgulanmalıdır; ego/gölge - içgüdüselliğin patolojik reddi, dolayısıyla bireyin potansiyelinden yoksun bırakılması veya kişiliğin kabul edilemez yönlerinin başkalarına yansıtılması (bkz. yukarısı, s. 114). Kendini kırbaçlama, özgüven eksikliği, başarısızlık korkusu (ve her şeyin karanlık ve çirkin bilinçsiz motivasyonlara indirgendiği özel bir "analitik" durum) gibi bir olumsuz uzantı biçimi olan gölgeyle özdeşleştirmek de mümkündür. );

tipoloji - Jung'un bilincin konumlarını ve işlevlerini tanımlaması - bu karşıtlık kavramlarına dayanmaktadır. Ancak dışadönüklük ve içe dönüklük daha doğuştan olduğu için, bir insanda potansiyel olarak zıtlıklar dışında bunlardan söz etmek imkansızdır. Ancak, kişiler arası yoğun sürtüşmenin bir açıklaması olarak, kendileri de dünyaya karşıt görüşleri temsil edebilirler. Doğuştan gelen dışa dönüklük-içe dönüklük tutumu ile yaygın olarak kullanılan tutum arasında da bir gerilim vardır. Son olarak bireyleşmede (bkz. aşağı, s. 169) iki konum arasında bir denge kurulabilir. Öte yandan, dört işlev zıtlıklarla doludur. Karşıt çiftler halinde birleştirilirler - her çift başka bir çift karşıt içerir, vb.

Bir önceki bölümün ekinde, böyle bir karşıtlık hipotezinin şüphesiz değerli olduğunu belirtmiştik. Öte yandan Adler, analitik olmayan psikolojik dönüşüm teorisinde (1982), motivasyonun ve psikolojik işleyişin diğer yönlerinin en iyi "iki durumluluk" ve "tersinirlik teorisi" aracılığıyla ifade edildiğini söylüyor. Benzer şekilde Lévi-Strauss, insan düşüncesinin ve kültürünün temeli olarak "ikili karşıtlıklar"dan bahseder (cf. Lich , 1974).

Bu, zıtlıklar arasındaki gerilimin psişik enerjiyi yeniden dağıttığına göre Jung'un bakış açısına karşılık gelir. Ama bunun yanında ve birbirini tanımlamanın yanı sıra zıtlar da birbirini yaratabilir; güçlü ışık güçlü gölgeye neden olur. Bu, aşırı kutup aniden keskin bir şekilde tersine döndüğünde ve tam tersi karakter aldığında fenomeni açıklar. Aşırı olanı karşıtına dönüştürme eğilimi, Jung enantiodromia (bu terimi Herakleitos'tan ödünç almıştır) olarak adlandırdı. Jung, enantiyodromiyi "bilinçsiz muhalefetin zaman içinde ortaya çıkması" olarak tanımladı ve "tersi bizim için her zaman iyidir" diyen Herakleitos'tan alıntı yaptı ( CW 6, parag. 708-9). Göreceğimiz gibi, Gelişimsel Okulun post-Jungcuları, Jung'un karşıtlar konusundaki pozisyonunun kişilik gelişimi için nasıl önemli bir şey olarak görülebileceğini göstermiştir (aşağıya bakınız, s. 190-192).

İŞARETTEN SEMBOLE

Benliği diğer arketiplerden ayıran iki işlevinden ikincisi, Jung'un teorisinin ışığında benliğin kişisel deneyimine götüren simgeler olarak görülebilen temsil ve simgelerle ilgilidir. Bunu düşünmeden önce, Jung'un sembollerden bahsederken ne demek istediğini anlamak önemlidir.

Jung'un kendi sembol tanımı, bilinç tarafından kavranamayan bilinmeyen bir psişik içeriğin mümkün olan en iyi formülasyonu ile ilgili olarak görülebilir. Mattoon (1981) bunu "cennetin krallığı" sembolü ile göstermektedir. Bu görüntü, basit bir cümleyle tarif edilemeyecek bilinmeyen bir şeye atıfta bulunduğu için bir sembol haline gelir. Bir sembol için özel metaforlar kullanılabilir, ancak sembolik imge "tanıma meydan okuyan bir anlama işaret eder" (ibid., s. 135). Jung için sembol

- bu bir işaret değil; bir işaret zaten bilineni gösterir (trafik işareti, tuvalet işareti vb.). Zihin kaybolduğunda ve içsel ya da dışsal bir durumla baş edemediğinde psişe kendiliğinden semboller üretir. Frey-Ron (1974, s. 256) sembollerden "zihinsel analojiler" olarak bahsetmesine rağmen, bir sembol basitçe aydınlatan veya tercüme eden bir analoji değildir.

"birlikte", "ortak", "eşzamanlı" ve bolon - "atılan" anlamına gelen sym kelimesinden geldiğini söylüyor . bu nedenle sembol

- ortak noktaları olan şeyleri bir araya getirmek (ibid., s. 46). Jacobi (1959), Almanca Sinnbild kelimesini dikkate almayı faydalı bulur , Sinn "anlam" veya "anlam" anlamına gelir ; Bild, "imaj" anlamına gelir - dolayısıyla anlamlı bir imaj olarak sembol (ibid., s. 95). Edinger (1962), dilimlenmiş çubuğun modern fikrimizle tutarlılığını gösterir - Yunan tüccarlar, malların miktarını gösteren bir çubuk üzerinde dilimler yaptılar. Alıcı ve satıcı ayrıldığında, çubuk dikey olarak bölündü ve her katılımcı aynı işarete sahipti. Dolayısıyla sembol - bir kişide bölünmenin iyileşmesi olarak (ibid., s. 66). Westmann (1961), inisiyasyon kültlerindeki bölünmüş çubuğun parçalarının inisiyeye ve inisiyeye verildiğini ileri sürer; bu başka bir gelecek vaat eden dernektir.

Analitik psikologlar, Jung'un ve Freud'un sembole yaklaşımları arasındaki farklara tekrar tekrar dönerler. Freud, bir sembolü, genellikle cinselliğin bastırılmasından kaynaklanan bir sembolün diğerine tercümesi olarak görüyordu. Böylece, "gökdelen", hadım edilme korkusu nedeniyle kendi başına bilince kabul edilemeyen "penisi" sembolize eder. Bu nedenle, Freud'un bakış açısına göre semboller, Jung'un konseptindeki ruhun iyileştirici icatlarının aksine, hedef değil, esas olarak koruyucu bir işlevi yerine getirir. İki yaklaşım arasındaki farkın en sık atıfta bulunulan özü, ensest görüntüleriyle olan ilişkileridir. Freud'un bunu kelimenin tam anlamıyla aldığı söylenir; Jung, onlarda köklerle yeniden bağlantı kurma ve bireyi zenginleştirme arzusu gördü. Bir sonraki bölümde psikanalistlerin hem genel olarak cinsellik hem de özel olarak ensest imgeleri açısından giderek Jung'un konumuna yaklaştığını göreceğiz. Jung, Freud'un sembollere yaklaşımının çok katı olduğunu düşündü - kendisi bazı sembollere oldukça sabit anlamlar atfetmesine rağmen, örneğin bilinçaltının bir sembolü olarak su. Ancak tam anlam yalnızca genişletme yoluyla ortaya çıkarılabilir ve bu nedenle sabit değildir (ancak bkz. Hillman, aşağıda s. 195). Ve Jung'un onu çözmeye yardımcı olan bir çatışmanın ifadesi olarak bir sembol fikrinin Freud'da hiçbir paralelliği yoktur.

Jung'un sembollere yaklaşımının, modern analitik psikologlar tarafından az ya da çok sorgusuz sualsiz kabul edilen çeşitli farklı yönleri vardır; Bunları listelemek, okuyucunun sembollere Jung sonrası yaklaşımın temeli hakkında daha derin bir anlayış kazanmasına yardımcı olabilir:

(1) Sembolik anlam, taşıyıcısını kaplar. Bu, sembolün şeklinin anlamına karşılık geldiği anlamına gelir. Bazen bir görüntü hem bir işaret hem de bir semboldür - Mattoon, haçın bu tanıma uyduğuna inanır.

(2) Sembol, karşıtların aşılmasına katkıda bulunur, ancak bazı semboller daha da ileri giderek tüm topluluğu kapsar; onlar benliğin sembolleridir. Heterojenlikten birliğe doğru bu hareketin bir örneği: hastam rüyasında içinde böceklerin çiftleştiği bir kutu gördüğünü gördü; yüzlerce erkek ve kadın vardı. Üreme süreci o kadar hızlıydı ki doğrudan gözlemleyebildi. Ancak üreme, kutudaki bireylerin sayısını artırmak yerine, giderek daha az canlı olmasına, ancak daha büyük ve daha büyük, giderek daha fazla insan özelliği kazanmasına yol açtı. Kişi, işlem tamamlanmadan uyandı, ancak sonunda ne olacağını düşündü - bir böcek veya bir kişi veya iki böcek veya iki kişi. Bunun büyüyen entegrasyonunu sembolize ettiğine karar verdik.

(3) Benlik, arketipin sonsuzluğunu ve insan kavramlarına göre kendisinden daha büyük bir topluluk olan ve benliğin sembolü haline gelebilecek her şeyi sembolize eder - örneğin İsa veya Buda.

(4) Tüm analitik psikoloji okullarının merkezinde, bir sembol hakkında sorduğumuz temel sorunun, görüntünün kökeni veya tam bileşimi hakkında değil, anlamı hakkında olduğu fikri vardır. Sembolün anlamına dayalı konum, temel bir önem kazanmıştır. Bu, Jung tarafından vurgulanmıştır ( CW 6, parag. 818-9), ancak post-Jungcular tarafından daha da geliştirilmiş ve daha anlamlı hale getirilmiştir (örn. Witmont , 1969, s. 15-35).

(5) Bazı semboller bilinçli konumundan bağımsız olarak işlerini yaparken, diğerleri sembol olarak algılanmadan ve hissedilmeden önce özel bir konuma ihtiyaç duyarlar. Bu konumun, çok gerçekçi ve sembolik olmayan bilinçten daha fazlası olduğuna dikkat edin. Sembolik bir konum olarak anlaşılan şey, analizde geliştirilebilir, ancak dikkatli ve dikkatli bir şekilde. Bu bölümde daha sonra, deneyimin gelişiminde simgesel bir konum oluşumunun nasıl önlenebileceğini veya kolaylaştırılabileceğini göreceğiz (aşağıda s. 197).

(6) Sembollerin çalışması öz düzenlemeyi amaçlar ve kişiliğin doğal genliği adına yapılır.

Jacobi (1959, s. 82), bir sembolün kaynaklandığı psişe katmanı ne kadar evrensel olursa, kişi üzerindeki etkisinin o kadar güçlü olduğuna işaret eder. Ateş, su, toprak, tahta, tuz gibi insan için çok geniş kapsamlı sonuçları olan imgeler, güçlü semboller haline gelir. Aynı şekilde yuva ("kişilik") ve kan ("tutku") sembolleri de diğerlerinden daha güçlüdür. Dolayısıyla, bir semboller hiyerarşisi ile karşı karşıyayız - ve ayrıca, bazı oldukça sabit değerlerle de not edilmelidir.

Ayrıca I. Jacobi, genellikle görüntülere, sembollere uygulanan "içgüdü otoportresi" fikrinin uygulanabilir olup olmadığını sorar. "Yukarı doğru" sembolü manevi bir anlam ifade ettiği için bunun uygulanamaz olduğu sonucuna varır. Bununla birlikte, sembol ve içgüdü arasında genel bir bağlantı var gibi görünüyor; bu, herhangi bir kutuplaşmış çatışmadaki üçüncü faktör olan aşkın sembolün, enerjiyi yeni kanallara dönüştürme gücüne sahip olmasıdır. Sonra, gördüğümüz gibi, ego yeni enerji yapısını ve sembolünü içerebilir veya içermeyebilir.

KENDİNİN HİZMETİNDEKİ BİR SEMBOL

Şimdi, deneyime yol açabilecek benlik sembollerinin değerlendirilmesine geri dönebiliriz. Bu tür semboller, bir kişinin üstünde ve dışında olan veya bir kişinin merkezinde veya derinliklerinde olan bir şeyi ifade eder. Her iki durumda da, bireyi zenginleştiren şeylerin düzeninde bir yer duygusuyla birleştirilmiş bir bütünleşme duygusu olacaktır. Kişinin kendisine ait olan sembolleri ayıklamak mümkündür. Aynı sembol her iki kategoride de bulunabilmesine rağmen, düzenleyici ajan olarak benlik ve benlik sembolleri . Örneğin, bir çocuğun imajı, benliğin bir sembolü (topluluk, bütünleşme, potansiyel olarak çocuk) veya aşırı büyümüş bir kişinin, onu bağlantısı kesildiği alanlarla temasa sokan telafi edici bir sembolü olarak işlev görebilir.

Bütünlük sembollerinin örnekleri mandalalardır; Bu Sanskritçe kelime, sihirli daire anlamına gelir ve dörde bölünmüş veya çarpılmış az çok düzenli sektörlere sahip geometrik bir figürü tanımlar ve Jung'a göre bu figür, merkezden yayılan bir topluluğu ifade eder. Mandalalar, Jung analizi sırasında çizilebilir ve karakterleri yorumlanabilir. Mandalalar, parçalanmış hisseden insanlar için telafi edici bütünlük imgeleri olarak hizmet edebilir veya koruma olarak kullanılabilirler.

Benliğin sembolleri yalnızca potansiyel bütünleşmeyi veya düzeni ifade etmekle kalmaz, aynı zamanda onu ve ayrıca psişenin kendi kendini iyileştirme yeteneğini de destekler. Jung'a göre simgesel deneyimler genellikle esrarengizdir - yani güçlü, huşu uyandıran, zenginleştirici, gizemlidir - ancak doğru bir şekilde tanımlanamazlar. Sadece doğası gereği resimsel olan semboller değil - bedensel duyum halleri veya diğer yandan sanat eserleri veya doğal fenomenlerle karşılaşmak böyle bir deneyim verebilir. Bu, bazı analitik psikologların (örneğin Maslow) "zirve deneyimler" dediği şeye yakındır ( Samuels , 1979; Mattun , 1981, s. 194). Bu oldukça kuru incelemem, bu tür deneyimleri tanımlamayı amaçlamıyor, ancak kendimizi kandırmak için pek çok fırsat olduğunu hatırlamalıyız. Ancak, bu tür bir deneyimi sıradan insan duygularıyla ilişkilendirebiliriz. Yaratılmış olma hissini veya bir yaratıcıdan çok bir yaratık olduğunuzu veya önünüzde kendinizin yaratmadığı bir şeyin olduğunu düşünüyorum ve bu, esrarengiz deneyimin bir parçasıdır. Bu, ötekinden vazgeçilebilecek çocuksu görkemli fantezilerden geçişe eşlik eden ötekini keşfetme hissinin daha farklılaştırılmış bir versiyonudur. Bateson'un (1979) dediği gibi, farklılığın keşfi "neşeli bir şoktur" (= numinous).

Jung ve yakın meslektaşları, benliğin sembollerini oluşturan imgeleme sistemini şematikleştirdiler (örn., Jacoby , 1959, s. 139 ve diğerleri), ancak kişinin kendi konumunu önceden belirleyerek kendi konumunu bulmasını zorlaştırması gerekiyordu. görüntünün sembolik anlamı (aşağıya bakınız), aşağıda, s. 195). Büyüme, benlik sembollerinin kişisel temeli tarafından sağlanır, onların bilgisi veya bu şekilde sınıflandırılmasıyla değil; sadece sembolün kişisel deneyimi karşıtların uzlaşmasına yol açar.

Hastalarımdan biri, bir çiftlikte samanları döndürmek ve istiflemek için kullanılan bu tür bir dirgen hayal etti. Bu görüntüyle olan ilişkisi, çatalların dişlerinin bir kadın vücudu gibi kıvrık olması, keskin olmaları ve bu tür çatalların bir ev bahçesinden çok yerde yem için kullanılmasıydı. İki uçlu dirgen imgesi, bu rüyada iki eğilimin iş başında olduğunu gösteriyor. Kadınların çok yumuşak ve nazik kıvrımları iki noktanın karşısındaydı. Bu kadın için iki korkunç meme ucuydular ve aynı zamanda, garip bir şekilde, yumuşak kadınlığı tamamladıklarından, onu tamamladıklarından (bu bir amaç veya nihai ürün duygusu uyandırır) güven uyandırdılar.

Dirgen görüntüsü iki farklı türde uzlaşma içeriyordu. İlk olarak, kadının annesi artık kendini kadınsı hissediyordu, ancak hem fallik hem de tehditkârdı (gerçekte anne başarılı bir iş kadınıydı); sivri meme uçları yuvarlaklık ve doğurganlık ile bir bağlantı ile dengelenmiştir. İkincisi, kendisi de iş hayatının içinde olan ve anne olan hasta, bu iki tarafın birleşebileceğinden emin olamamış ve bilinçsizce iş yerinde kendini tutmuş (öğretmendi). Erkek meslektaşlarının daha akıllı olduğunu ve tartışmalara katılmaktan kaçındığını otomatik olarak hissetti. Dirgen imgesi, yalnızca hayatının iki tarafının bir araya getirilebileceğini değil, aynı zamanda daha geniş bir bağlamda kullanılabileceğini de gösteriyordu. Sonuç olarak, beğenilen bir çalışma haline gelen ve hit olan dersler veren bir kitabı bitirmeyi başardı.

KİŞİLERARASI BENLİK: (1) TANRI GÖRÜNTÜSÜ

"Öteki"nin anılması, benliğin kişilerarası bir birim olarak değerlendirilmesine yol açar. Bu, en iyi benliğin kişilerarası yönlerini üç gruba ayırarak incelenebilir. İlki (bu bölümde tartışılmaktadır), benliğin bir sembolü olarak insandaki Tanrı imgesinin anlaşılmasıyla ilgilidir. Örneğin, Mesih'in ortalama insandan daha büyük bir kişiliği temsil etmesi gibi, Mesih de bir sembol olarak ortalama ego-benlikten daha büyük bir şeyi temsil eder ( CW 11, para . 414). Jung, Tanrı'nın varlığı hakkında kategorik olarak hiçbir şey belirtmedi; bu ampirik olarak kurulamaz. Kendisini bir tanrının parçası olarak hisseden veya olağan düzenin dışında, kendisinden daha büyük bir şey olarak anlaşılan bir tanrıyla bağlantılı hisseden bir kişinin sahip olabileceği duygulardan bahseder. Jung, dinlerin doğal olarak ortaya çıktığını ve dini "içgüdünün" tezahürleri olarak görülebileceğini söyler ( CW \1, para . 157). Dogma ve entelektüelleştirmeden yoksun olan dinler, hayranlık uyandıran bir şeye - vizyonlar, vahiyler, dönüşümler, mucizeler, dönüşümler vb. Tanrı'yı yüceltilmiş bir ebeveyn veya antropos olarak görmeye çalışmaktan daha derine inerler, sadece egonun olayları "orada", projeksiyonda görme ihtiyacını yansıtırlar.

Benliğin sembolleri ile insandaki Tanrı imgesinin sembolleri aslında bir ve aynıdır. Jung diyor ki:

"İnsan, benliğin simgesi ile Tanrı'nın imgesi arasında ampirik olarak hiçbir zaman ayrım yapamadığı için, bu iki fikir, onları nasıl ayırmaya çalışırsak çalışalım, her zaman birbirine kaynaşır, böylece benlik içsel Mesih ile eşanlamlıdır. John ve Paul'ün yazılarından ... Psikolojik olarak konuşursak, "tanrıların" alanı, bilincin bittiği yerde başlar, çünkü o noktada insan zaten doğal düzenin insafına kalmıştır ... Gelen bütünlük sembollerine oradan ona, zamana ve yere göre değişen isimler atfeder "( CW 11, para . 231).

Frey-Ron'un (1974, s. 215) işaret ettiği gibi, her iki farkındalık biçimi de -benliğin psikolojik deneyimi ve dini deneyim- aynı şeye, yani tam bir entegre birlik olarak deneyimlenen bir şeye dayanır.

Jung, ilahi/insan ve ruh/beden karşıt çiftlerinin uzlaşmasında İsa'yı benliğin bir sembolü olarak gördü. Ve Mesih'in göğe yükselişinde yaşam/ölüm zıtlıkları birleşir ve aracılık eder. Ancak bütünleşmenin daha da eksiksiz bir sembolü olması için, Mesih'in Deccal ile, iyi ve kötü ile ilişkilendirilmesi gerekirdi.

Dini bir sembol olarak Mesih, psikolojik açıdan bakıldığında Mesih'ten farklıdır. Psikolojik olarak, doğasını ve kaderini sonuna kadar yaşadığı için bireyselleşme paradigmasını temsil etse de, geleneksel kilisede vurgulanan mükemmelliği somutlaştırmaz. Bu formülasyon, Jung'un Mesih'te yalnızca iyiyi gören ve kötülüğü özel olarak gören teologlarla başını belaya soktu . boni , sadece iyinin olmaması. İsa'nın Jung için eksikliğinin bir başka yönü de, Teslis tasvirinde görünmeyen ancak Meryem Ana'da somutlaşan dişil unsurun yokluğuydu (aşağıya bakınız, s. 361).

Benzer şekilde, Eyüp kitabındaki sadist her şeye gücü yeten Tanrı imgesinden Yeni Ahit'teki acı çeken Mesih'in müdahalesine kadar olan gelişme, Tanrı'nın kendi imgesinde bir hareket gösterir. Bu, benliğin nasıl henüz yaşanmamış, ancak zaman içinde ortaya çıkan ve ortaya çıkan bir potansiyel deposu olarak görülebileceğine benzer.

KİŞİLERARASI BENLİK: (2) KENDİNLİK VE DİĞERLERİ

Mattoon, Jung'un benlik kavramının, benlik ve diğerlerinin etkileşimini sorgulayan nispeten kapalı bir sistem olduğunu söyler (1981, s. 112). Bana öyle geliyor ki kişilerarası benlik başkalarıyla olan ilişkiler aracılığıyla görülebilir. Benlik, empati gibi bir fenomenin birincil kaynağıdır. Bir kişinin kendisini bir başkasının yerine koyma yeteneği, daha sonra başkalarının durumlarına uygulanan kendisiyle ilgili materyalin tahmininden daha fazlasını içerir. Empati, psikolojik iç içe geçmenin bir biçimidir, insanlar arasında derin bir bağdır; Anne-çocuk ilişkisi bunun hem özel bir örneği hem de ömür boyu sürecek bir empati modelidir. İnsanların deneyim derslerini nasıl özümsediğinden bahsediyoruz ve bunun, egoya öğretmekten daha fazlası olan, benliğin anlam verme yeteneğine bağlı olduğu söylenebilir.

Kendilik ve başkaları arasındaki bağlantıyla ilgili başka bir kişilerarası işlev, 2. bölümde kısaca değinilen, kişinin kendisinden daha büyük bir şeyle kaynaşmayı arama eğilimini ifade eder. yetişkinlikte rahim ortamıyla yeniden bağlantı kurma isteği, nostalji, pırıl pırıl bir okyanus hissi gibi diğer fenomenler benlikle ilişkilendirilir. Jung'un ölüm içgüdüsüne bakış açısı budur. Freud'un anlayışında ölüm içgüdüsü hipotezi, vücudun ölümdeki gibi inorganik bir duruma ulaşarak heyecan ve gerilimi sıfıra indirme girişimini ifade eder.

Belki de Jung, "uçuruma duyulan ölümcül özlemden, kişinin kendi kaynağında boğulma arzusundan, anneler diyarına çekilme arzusundan" söz ederken Goethe'nin Faust'unu düşünüyordu (CW 5, para . 553 ) . Orada, yalnızca kişisel bir anneyi kastetmediğini, daha çok bilinçdışına, Ebedi Dişil'e giden yolu ima eden bir anneyi kastettiğine işaret eder; burada "ilahi çocuk, bilinçli farkındalığı sabırla bekleyerek uyur" (CW 5, para . 508 ) . Psikanaliz ve analitik psikoloji yaklaşımlarının bir kombinasyonu, ölüm içgüdüsünün bir amacı olduğunu, yani acıya karşı gerekli bir panzehir olarak hareket etmek olduğunu öne sürer. ve ayrılık ve ayrılıktan kaynaklanan kaygı, böylece bütünleşmiş bir devletin huzuru ve sessizliğinde, birlik yaratıcılığın kazanlarını yeniden ateşleyebilir.

Mükemmellik için bilinçli çaba, ölüm içgüdüsünün himayesinde olumsuz bir gerileme olarak görülebilir, ancak bilinçdışı, ölüm içgüdüsünün olumlu yönü içinde psikolojik yeniden doğuş için bir hazırlık ve gerekli bir başlangıç olarak orijinal birlik durumuna dönüş olarak görülebilir. büyüme (aşağıdaki kişilik gelişimi açısından bu fikirlerin işlenmesine bakın, s. 268).

KİŞİLERARASI BENLİK: (3) UNUS MUNDUS (TEK DÜNYA)

Dünyanın tek olduğu fikri, Newtoncu bilimsel devrim ve Aydınlanma tarafından yok edildi. Var olan her şeye nüfuz eden ilahi aklın biçiminin görüntüsü, kademeli olarak geliştirilen ampirik gözlemlerin ve sistemlerin, alt sistemlerin ve ilkelerin gelişimine dayanamadı. Tanrı'nın ölümü aynı zamanda Unus'un da ölümüydü. mundus , ancak Jung, psikoid bilinçdışı üzerine düşündüğünde bu fikri yeniden canlandırıyor. Yazıyor:

Akıl ve madde aynı dünyada bulunduğundan ve dahası birbirleriyle sürekli temas halinde olduklarından ve nihayetinde tasavvur edilemez aşkın faktörlere dayandığından, akıl ve maddenin iki farklı yönü olması sadece mümkün değil, aynı zamanda oldukça muhtemeldir. aynı" ( CW 8, para .418).

unus fikrini geri getiriyor mundus , her şeyin aynı kurala uyması anlamında değil, varoluşun her katmanının diğer tüm katmanlarla yakından bağlantılı olması anlamında. Jung, insanın üniter bütünleşmesini dünyanın bütünleşmesiyle ilişkilendirmiştir ve bu nedenle benlik hakkındaki fikirleri ve evrenin doğası üzerine düşünceleri uyum içindedir ( CW 14, para . 664). Bu nedenle, Jung'un yaklaşımı, her zaman parçalarından daha büyük ve daha ilginç olan bütünle ilgilenmesi anlamında (kelimeyi kendisi kullanmasa da) holistiktir. Tarihsel bir bakış açısıyla, Jung aynı zamanda (yine dolaylı olarak) bir sistem teorisyenidir, çünkü bir eylem dünyanın bir bölümündedir . mundus'un tüm sistem üzerinde etkisi vardır.

Jung, uzay, zaman, madde, neden ve sonuç gibi temel kavramlara ilişkin anlayışımızı değiştiren modern fizikteki ilerlemelerin birçok felsefi sonucunu öngördü (cf. Sarga, The Tao of Physics, 1975). Jung'a göre psikoloji, özne ve nesnenin kesişmesine yol açan gözlemcinin katılımıyla diğer bilimlerden ayrılır. Ve modern bilimde artık vurgu gözlemci ve onun gözlemlenen fenomenle etkileşimi üzerindedir. Nükleer fiziğin paradoksal dünyası, tüm alanda maddenin hızlı etkileşimi ve mübadelesine yaptığı vurgu ve görelilik kuramı, akışkanlıkları ve "sembolik" işlevleri bakımından psişeye benzer. Psikoloji, "olasılık" alanında fizik terminolojisinde de yer alan genel (tipik, kolektif, sendrom) ile bireysel veya benzersiz arasındaki ip üzerinde sürekli dengeler. Son olarak, bir nükleer fizikçi bir şeyin hem bir parçacık (kesin ve küçük bir hacimle sınırlı) hem de bir dalga (tüm alanı kaplayan) olabileceğini kabul edebildiği zaman, Jung'un benliğin hem merkez hem de merkez olduğu şeklindeki kavramını kabul etmek daha kolaydır. çevre

unus kavramını nasıl yeniden canlandırdığına şüpheyle yaklaşanlar mundus , 25 Ocak 1983'te The Times'ın bilim bölümünde yayınlanana benzer raporların anlamı üzerinde kafa yorabilir. evren: elektromanyetizma, güçlü ve zayıf nükleer kuvvetler ve yerçekimi. Buna, daha önce "uzaktan eylem" ve psikoid arketip hakkında konuştuğumuzu da eklemek gerekir (yukarıya bakın, s. 61).

SENKRONİ

Ötesinde yatanın arayışında: zaman, mekan ve nedensellik kuralları (dünyanın bu kurallara her zaman uymadığına dair sürekli gelişen bir duygudan doğduğunu iddia ettiği bir araştırma), Jung eşzamanlılık terimini icat etti. Çeşitli şekillerde tanımlanır: "nedensel olmayan bir bağlantı ilkesi" olarak, anlam bakımından bağlantılı ancak nedende olmayan (yani, zaman veya mekanda çakışmayan) iki fenomene atıfta bulunan bir şey olarak ve son olarak iki olaya atıfta bulunan olarak. zaman ve mekanda çakışan, ancak daha sonra ortaya çıktığı gibi, daha önemli başka bir bağlantıya sahip olan. Jung, astrolojik doğum işaretleri ve evli çiftler arasındaki olası yazışmaları keşfederek eşzamanlılık ilkesini göstermeye karar verdi. Ne istatistiksel bir ilişki ne de rastgele bir model olmadığı sonucuna vardı; bu nedenle, 1952'de, senkronizasyon üçüncü bir seçenek olarak önerildi { CW 8, "Eşzamanlılık: nedensel olmayan bir bağlantı ilkesi").

Deney çok eleştirildi. Örneklem, astrolojiye inanan ve bu nedenle rastgele olmayan insanlara dayanıyordu, istatistikler sorgulandı ve en önemlisi, astroloji nedensellik olmaması dışında her şeyle suçlanabilir! Eşzamanlılığı bilimsel bir temele oturtmaya yönelik tüm girişimlerin gerçekleştirilmesini engelleyen neden-dışılığı göstermedeki ana zorluk budur. Bununla birlikte, çoğu insan önemli tesadüflere aşinadır veya işlerinde bir tür eğilim görürler ve bu tür deneyimlerle bağlantılı olarak Jung'un eşzamanlılık hipotezi kullanılabilir.

Bununla birlikte Jung, eşzamanlılığı belki de daha doğru bir şekilde psikolojik veya parapsikolojik olarak kabul edilen çok çeşitli fenomenlere uyguladı. Bu tür bir etkinliğin sıradan bir örneği, daha önce sözü edilen anne-çocuk iletişiminin bir örneği olan kinestetik algı türüdür. Örneğin Redfern'in önerdiği gibi, bu kesinlikle bir senkronizasyon değildir:

"Annenin vücudundan gelen duyusal malzeme veya yüz ifadesi arasında yakın bir bağlantı vardır, daha sonra bu tür malzemenin algısal süreçlerle düzenlenmesi yoluyla... duygulanım ve motor ifade arasında... bu seviyedeki benlik, bedensel benliktir" (1982, s. 226).

Jung'un Bireyselleşme Kavramı

Jung'un zihinsel süreçlerde benliğin oynadığı role ilişkin teorisinin ele alınması, doğal olarak bizi, yaşam boyunca benliğin kademeli olarak gerçekleştirilmesinde bu süreçlerin önemi sorusuna götürür. Jung'un bireyselleşme dediği şey budur.

Bireyleşmenin özü, bir yanda kolektif ve evrenselin, diğer yanda ise biricik ve bireyselin kişisel bir kaynaşmasını sağlamaktır. Bu bir süreçtir, durum değil; ölümü kendi başına bir amaç olarak görme imkânı dışında, bireyleşme hiçbir zaman tamamlanmaz ve ideal bir kavram olarak kalır. Bireyleşme sürecinin aldığı biçim, tarzı, düzenliliği veya süreksizliği bireye bağlıdır. Ancak bazı imgeler, bireyselleşme süreçlerinin özünü ifade eder; örneğin seyahat, ölüm ve yeniden doğuş ve inisiyasyon sembolleri. Jung simyada paralellikler buldu. Temel unsurlar (içgüdüler, ego) altına (benlik) dönüştürülür (simya hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın, s. 284 ve devamı).

Jung'un bireyselleşmesi, bireysellikten veya bireysel ego kimliğinin kazanılmasından ayırt edilmelidir. Sağlıklı ego işleyişi bireyleşme için gerekli olabilir ama aynı şey değildir. Jung, teorisini orta yaşlı hastalarla edindiği deneyimlerden geliştirdi. Jung'un anlayışına göre, hayatın ilk yarısında kahraman ego, anneden kurtulmak ve bağımsızlığını tesis etmek için mücadele eder; bu, psişenin üstesinden gelmeye çalıştığı kaçınılmaz bir tek yanlılığa yol açar. Bu, bir insanın ilişkiler dünyasından koptuktan sonra hayatın ortasında, kendi hayatını yeniden değerlendirmesi şeklinde olabilir. Bundan sonra, yeniden değerlendirmenin sonucu kişisel ilişkileri etkileyerek daha fazla netlik ve memnuniyet sağlayacaktır. Hayatın ikinci yarısının görevi, ego farklılaşmasının ve kişisel kimliğin ötesine geçerek anlama ve kişiüstü değerlere odaklanmaktır; ego istikrarı bunun için hazırlandı.

Bu ön açıklamalar, bireyleşme sürecinin ana unsurlarını, Jung'un onu en sık tanımladığı biçimde, yani yaşamın ikinci yarısıyla ilgili olarak ele almamızı sağlar. Bu sınırlamanın artık tüm analitik psikologlar tarafından kabul edilmediği aşağıda açıklığa kavuşacaktır.

BİREYSELLİK VE KENDİNLİK

Bireyleşme, kişiliğin bilinçli ve bilinçsiz bölümlerinin bütünleşmesi yoluyla bütünlüğe doğru bir hareket olarak görülebilir. Bu, ortak bilinç konumlarından ve kolektif bilinçdışından ayrılmayla sonuçlanan kişisel ve duygusal bir çatışmaya işaret eder ( CW 6, para . 762).

Bu, kişinin kendisi olmayı, kaderinde olması gereken şeyi, potansiyeline ulaşmayı içerir. Bu, kişinin başlangıçta itici veya olumsuz olan yönlerini tanımayı ve kabul etmeyi ve aynı zamanda bilinçdışına bir giriş veya kanal görevi görebilecek karşı cins unsurundaki (animus-anima) olasılıklara açık olmayı içerir. Bölüm 7. Bu bütünleşme, yalnızca daha yüksek derecede kendini gerçekleştirmeye değil, aynı zamanda kişinin bir benliği olduğunun farkına varmasına da yol açar.

Jung, bu tür bir bütünleşme yoluyla "daha büyük bir kişiliğe ulaşmaktan" ( CW 7, para . 136) söz eder, ancak benliğin reddedilen, bastırılan ve yaşanmamış yönlerini kabul etmeyi içeren gölge bütünleştirmenin acı verici olduğunu, özellikle de uzaklaştırmayı içerdiğinde. başkalarından, insanlardan projeksiyonlar. Benlik, yalnızca daha eksiksiz bir kişiliğin değil, aynı zamanda yaşamın amacının da bir görüntüsü haline gelir ve bu bağlamda, bir kişinin benliğini gerçekleştirmesinden pekala söz edebiliriz:

"deneysel olarak benlik, bilinçli zihnin arzu ve korkularından bağımsız olarak, bilinçdışı tarafından kendiliğinden yeniden üretilen, yaşam amacının bir imgesidir... Bu sürecin dinamikleri, bir kişinin yaşamını içeren her şeyin farkında olsa da olmasa da oraya girer..." ( CW 11, para .745).

Jung, bilinç kalitesinin çok önemli olduğunu vurguluyor ve doğanın bariyeri önünde bilinçdışının asla bir mazeret olarak kabul edilmediğini, aksine ağır bir şekilde cezalandırıldığını ekliyor. ve bir kişi "kendini anlamak istiyorsa, Tanrı'nın doğası hakkında bir şeyler bilmelidir" ( CW 11, parag. 745-6) Şimdi, Jung'un benliği ve Tanrı imajını eşitlemek için neden bu kadar uğraştığı açıktır.

Bireyleşme, "kendi olmak", yani kişinin "gerçekte" ne olduğu anlamına gelen bir şey olarak da görülebilir. Bu, kişisel huyların dahil edilmesi de dahil olmak üzere dengeli veya optimal bir gelişmeyi gerektirir, böylece kişinin gerçek doğası, herhangi bir tarafın bastırılması veya tersine abartılması veya abartılmasıyla ihlal edilmez. Bu, bir öz-farkındalık duygusunun yanı sıra, mümkün olduğunca kendini aldatmadan yoksun, doğru bir kendi imajını içerir. Ego-ideali terk edilir ve yerini kendini kabul etmeye bırakır ve daha da önemlisi, kolektif normlara körü körüne bağlılığın olumsuz biçimindeki süper-egonun yerini içsel rehber olarak benliğin hareket ettiği ahlaki hakem alır. Kollektiften ayrılmayı, kendi sorumluluğunu üstlenmeyi ve geçmişe ve geleceğe karşı belirli bir tutum geliştirmeyi tarif ediyoruz. Kolektiften ayrılma, ilişkilere katılımdan geri çekilmeye kadar uzanabilir ve Jung'un bireyselleşme hakkındaki fikirlerinin tonu, birey ile diğer insanlar arasındaki diyalogdan ziyade birey ile kolektif bilinçdışı arasındaki diyaloğu vurgulamaktadır.

Benliğin, bilincin tek taraflı konumlarını telafi etmek ve karşıtları birbirine bağlamak için nasıl semboller geliştirdiğini fark ettik. Bunun özel bir örneği tipoloji alanıdır. Jung'un bireyselleşme süreçleri kavramında, bilincin çeşitli işlevleri daha az hiyerarşik olarak hareket etmeye başlar. Özellikle, alt işlev daha entegre hale gelir. Bu, bireyleşme sürecinin idealleştirmeye en yatkın yönüdür. Kişide zıtlıklar arasındaki psikolojik gerilim sıfırlanmaz ve yerini bireyselleşmeye bırakmaz; hatta ego desteğini sıradan bilinç imgesinden çekerken yoğunlaşabilir. Böylece, örneğin rasyonel ve irrasyonel itkiler arasında bir çatışma ortaya çıkabilir; ondan önce taraflardan biri bastırılabilir. "Karşıtlar" üzerine çalışma, analizin merkezi kısmıdır ve çelişkinin nihai olarak ortadan kaldırılması imkansızdır. Jung'un bakış açısına göre bireyleşme, çatışmanın ortadan kalkması değil, bunun daha güçlü bir farkındalığı ve aynı zamanda potansiyelinin farkındalığıdır.

Komplekslerin ele alınması, psişenin çoklu bir birlik olarak anlaşılması gerektiğini gösterdi; ve yine de entegrasyon ve bütünlük hakkında konuştuk. Bu iki eğilim (kendileri birbirini tamamlayan karşıtlar) arasındaki denge, Jung sonrası psikolojide kilit bir temadır. Ayrıca, psişenin dengeyi korumak için kendi kendini düzenleme girişiminde telafiyi nasıl kullandığını da not ettik. Bu mini-telafiler, bireyselleşmede kademeli olarak birleştirilir ve yaşamın planı, modeli ve anlamı bireye sunulur ( CW 8, para . 550). Bunu bir özdenetim biçimi olarak görebilirsiniz; kişiliğin farklı bölümleri merkezle, benlikle ilişkili hale gelir.

Zıtlardan bahsettiğimizde, egonun bir çiftin iki yarısını birbirinden ayırmasını kastediyoruz. Bu bakımdan bireyleşme süreci egonun işlevine bağlıdır. Ancak Jung'un konseptinin merkezinde, sembollerin ve imgelerin egodan bağımsız olarak yer alması ve egonun onları bütünleştirmeye çalışması yer alır.

Analiz için bu, benlikten doğan ve bireyselleşme sürecine eşlik eden sembol ve imgelerin teşvik edilmesiyle ilerleme sağlandığı anlamına gelir. Bu nedenle, Klasik Okulda hastanın yaşamındaki dış belirtilere veya terapötik etkileşime nispeten daha az dikkat edilir (ancak aşağıya bakın, s. 297 ve devamı). Bu, bir semptomun geri çekilmesinin bir değişim veya gelişme kilometre taşı olamayacağı anlamına gelir. Gerçekten de, Jung'un belirtmekten hoşlandığı gibi, bazı hastalar için sorunlarının doğası bir semptomun veya semptomların ortaya çıkmasını gerektirir. Her ne olursa olsun, ego bireyleşmede kalıcı bir rol oynar ve yerini kendi almaz (bkz. aşağıda, s. 195-197, "sembol" ve "imge" hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için ve s. 103 ve devamı). sembollerle ilgili olarak egonun rolü için).

Bireyleşmeyle ilgili pek çok metafor ve genelleme vardır: farklılaşma, potansiyelin farkına varma, kişinin "kişisel miti"nin farkına varma, kendisiyle uzlaşma. Başkaları da var ama bu seçim özel bir lezzet yaratıyor.

GENEL KAVRAMSAL KONULAR

Glover'ın Jung'un benlik teorisine itirazları yakıcıdır (1950). Benliğin, insanın ulaşmaya çabaladığı bir şey olarak mı, yoksa insanın kendisinden geliştiği bir şey olarak mı anlaşılması gerektiğini merak eder. Cevap, elbette her ikisini de akla getiriyor, ancak Glover'ın sorusu analitik psikolojideki şu ikili eğilimleri aydınlatıyor: hayatı daha çok her zaman orada olanı açığa vuran bir şey olarak görmek ve amaç peşinde koşmaya daha fazla önem vermek. Ayrıca Glover, benliğin dış dünyayla ilişkisi üzerine düşünür. Tüm enerji bütünlük içindeyse, o zaman dış ilişkiler için hiçbir şeyin kalmadığına işaret ediyor. Bu zayıflığı ele alırken, post-Jungcular, nesne ilişkilerini ve kişisel ilişkileri, Jung'un göründüğünden daha fazla bireyselleşme ile ilgili olarak görme eğilimindeydiler. Son olarak Glover, tanrısallığa yapılan vurgunun benliği ahlaki açıdan bağlayıcı bir zorunluluk haline getirdiğine dikkat çeker. Glover, bunun bir çelişkiye işaret ettiğini söylüyor, çünkü eğer bireyleşme süperegonun egemenliğini kendi kendini yöneten faaliyetle değiştirmeyi içeriyorsa, bireye dışarıdan gelen ahlaki direktifler bu ilkeyi ihlal ediyor. Burada, bireyselleşmeyi yönlendirme olasılığı konusunda Glover ile hemfikir olmalıyız.

terminolojik bir çelişkidir. Fakat bireyleşmenin hangi kısmı analizde yardımcı olur? Açıkçası her şey içselliğin derecesine bağlıdır, ancak bireyselleşme fikrinin varlığı kaçınılmaz olarak malzemenin ona çekilmesine neden olur.

Storr bu dış ilişkiler fikrini benimsiyor ve Jung'un yazılarının çoğunun "günlük sorunlar, nevrotik sendromlar, cinsel zorluklar ve kişiyi psikoloji ve psikoterapi kitaplarına yönelmeye sevk edecek diğer tüm konular" ile ilgilenmediğini söylüyor ( 1973, sayfa 91). Ana noktalarımdan biri

- Jung'un fikirleri terapide her zaman kullanılabilir ve kullanılmaktadır (sadece "Jungcular" tarafından değil). Ancak Storr, modern okuyucuyu Jung'dan uzaklaştırabilecek din, simya ve diğer sembolizm türleri hakkında uzun, genellikle bitmeyen tartışmalardan ve tartışmalardan bahseder. Başka bir yerde, Jung'un "hastanın dünyadaki yaşamı veya kişisel ilişkileri üzerindeki analizin etkisi hakkında neredeyse hiçbir şey yazmadığını" söylüyor (ibid., s. 90). Yine bu durum Jung için doğru olsa bile post-Jungcular tarafından düzeltilmiştir.

Dry (1961), Jung'un bireyselleşme üzerine çalışmasının şaşırtıcı parçalanmışlığına ironik bir şekilde yorum yapar ve aynı zamanda onun düşünme tarzının içe dönüklüğüne dikkat çeker. Örneğin, James'in din değiştirme hakkındaki fikirleriyle karşılaştırıldığında, bireyselleşmenin bir şekilde kaybolduğuna ve hayatın heyecanından ve neşesinden yoksun daha küçük bir faaliyet haline geldiğine inanıyor. Bu, genel olarak Jung'un açıklamalarının fazla durağan olduğunu düşünen birkaç post-Gyung'lunun bakış açısını yansıtıyor.

Atwood ve Stolorow (1975), Jung'un ana kişisel tehlikesinin, kişiliğin çözülmesi ve onun içeriden bastırılması, güçlü ve istikrarlı bir öz-temsil kurma ihtiyacı olduğunu öne sürerler. Bu, bireyselleşme yoluyla gerçekleşir - kişiliğin kademeli olarak genişlemesi, kaygıya açık alanı azaltır. Kişiliğin bu "yoğunlaşmasının" başarıldığı üç yolu tanımlarlar. Birincisi, bilinçdışının bilince dönüştürülmesi, ikincisi aşkın bir işlevin uygulanması ve üçüncüsü, evrensel temalarla teması mümkün kılan ve ek istikrar sağlayan kişisel ve kolektif içerik arasındaki ayrımdır. Ancak Atwood ve Stolorow, aşkın işlevle ilgili olarak egonun oynadığı rolü tamamen göz ardı ederler ve kolektif ve kişisel içerik arasında çok keskin bir ayrım çizerek, Jung'un evrensel içerik fikrinin merkezinde yer alan kişisel evrensel içerik deneyimini vurgulayan formülasyonların olasılığını ortadan kaldırırlar. bireyleşme. Bununla birlikte, kendilikteki boş alanın koruyucu olarak indirgenmesine ilişkin görüşleri ve bunun kaygının azaltılmasıyla ilişkilendirilmesi, yine de, büyüyen öz-bilincin ve artan özbilincin ve sembollerin taşmasıyla karakterize edilen yanlış bireyleşme olasılığını düşündürür. gerçek entegrasyon karşılık gelmez.

Benliği merkezi bir nokta ve aynı zamanda bir bütün olarak görme probleminden daha önce bahsetmiştim. Bu bağlamda, Fordham (1963), Jung'un birbiriyle bağdaşmayan iki benlik kuramı geliştirdiğine inanmıştır. Benlik (a) tüm kişi anlamına geliyorsa, o zaman asla deneyimlenemeyeceğini, çünkü duyum aracı olan ego bütünün "içinde" olduğunu savunur. Benlik (b) merkezi arketipe atıfta bulunuyorsa, o zaman egoyu içeren bütünlüğe de atıfta bulunabilir, çünkü Jung kişinin ego ve arketipler arasında ayrım yapması gerektiğini kesinlikle düşünür. İkinci tanımdaki benlik, egoyu tamamen dışlar. Fordham, benliği bir arketip olarak değil, arketiplerin ve egonun ötesinde bir şey olarak anlamayı tercih eder ki bunlar daha sonra "benlikten ortaya çıkan veya bütünleşmeyen" bir şey olarak görülür. Kendini tamamen farklı iki sistem olarak kullanmaktan kaçınılır. .

Fordham, doğumda mevcut olan ve çevrede bir eşleşme ile karşılaşınca ritmik bir parçalanma ve yeniden bütünleşme döngüsünü başlatan birincil bir bütünleşmiş benlik varsayar. Benliğin bilinçli bir unsuru olarak ego, benliğin arketipsel içeriğinin bütünlüğüne bağlıdır, çünkü aksi halde hiçbir deneyim mümkün değildir. Fordham'ın parçalanma ve bireyselleşme fikri (cf. 1957, 1976, 1978a) modern analitik psikoloji için çok önemli hale geldi ve bu bölümün bir sonraki bölümünde buna geri döneceğiz ve onun kişisel gelişim modeli bölümde sunuldu. 5 (aşağıya bakınız), s. 249 ve devamı).

Newton (1981), benliği diğer arketip tezahürlerinden farklı özel bir "aşkın arketip" olarak görmenin hala makul olduğuna inanmaktadır. Benliğin dinamiklerinin (bütünleşme, bütünlük, karşıtların uzlaşması üzerindeki vurgusu) diğer arketiplere ilişkin algımızı etkilediği sonucuna varır. Aynı zamanda Jacobi (1981), burada mantıksal bir çelişki olsa da, benliğin hem bütünün parçası hem de bütün olarak ele alınmasında olgusal bir çelişki olmadığını öne sürer.

Aslında Jung, 1960'ta kendilik tanımını yeniden yazdı ( CW 6, paras 789-91), bu bariz çelişkiyi hesaba katarak ve benliğin özel bir aşkın kavram olduğunu vurgulayarak. Yeni tanım, ortak bir organizma olarak benlik fikrini vurgulasa da, aşkın unsur, benliğin aynı zamanda bir birlik achretipi olarak işlev görmesine izin veren dalgalanmalara izin verir.

Humbert (1980), kendini bir özne olarak tanımanın yanıltıcı derecede basit probleminin, birçok filozofun tamamen saçmalık olarak gördüğü bir problem olduğuna işaret eder. Çok daha kişisel bir tanımı tercih ediyor: "Benlik, bana nasıl yaşamam gerektiğini sık sık ve doğru bir şekilde söyleyen iç sestir." "Bütünlük" ile bilinçli ve bilinçsiz arasındaki ilişkinin kastedildiğini ve sadece bir ekleme olmadığını vurgular (ibid., s. 240). Humbert, benliği birbirine bağlı alt sistemlerden oluşan bir sistem olarak anlayanlardan biridir.

Redfern (1969), Jung benliği ile onun diğer anlamları arasındaki farkı ele alır. Benliğin iki günlük anlamı olduğuna inanıyor - kendisiyle basit kimliğin belirlenmesi (gerçekte kim olduğum) ve öznel deneyimin belirlenmesi (kabaca söylemek gerekirse, bedenimde var olan veya hissedilen şey). Jung, bu iki duyuma atıfta bulunmak için "ego" kelimesini kullanır. Benlikle ilgili olarak Jung, egodaki bir kişinin temsili üzerinde değil, benliğin tezahürü ve kendini gerçekleştirme üzerinde çalışır. Analitik psikoloji ile ortodoks psikanaliz arasındaki temel fark budur. İkincisinde, benlik, en azından çok yakın zamana kadar, egoda özel bir temsil türü olarak ele alınır ve başka bir şey değildir (aşağıya bakınız, s. 201 ve devamı).

BENLİK: GÖRECELİ BİR KAVRAM

Pek çok post-Jungcu, bütünleşmeyi özel olarak düşünmeyi bıraktı ve kısmi durumları, benlikteki parçaların temsilini keşfetmeye başladı; benliği çok şişkin bir kavram olarak görürler, bu da psişenin çok merkezliliğini ve çok merkezliliğini reddeder. Bu yolu izleyen analistlerin, kendilerini ifade etmenin farklı ama uyumlu yollarını kullanan tüm ekollere mensup olmaları dikkat çekicidir.

Hillman, Psychology: Monotheism or Polytheism (1971, 1981) adlı eserinde, Jung'un benliği tektanrıcılıkla, animus-anima'yı çoktanrıcılıkla eşitlediğini aktarır. Çoktanrıcılığın tektanrıcılıktan önceki aşama olması gibi, animus ve anima da benliğin öncülleridir. Jung, benliğin "modern insanı anlamak için en önemli arketip" olduğu sonucuna vardı ( CW 9 ii , parag . 422-70). Hillman tekeller konusuna daha dikkatli yaklaşsa da, benlik hakkında ne söylediğine odaklanmak istiyorum; 9. bölümde çoktanrıcılıkla ilgili bir tartışma verilmektedir.

Hillman, Jung'un benliği tercih etmesinin, aksi takdirde zihinlerin, arketiplerin ve komplekslerin çoğulluğunu ve çoğulluğunu vurgulayan bir psikolojiyi gereksiz yere daralttığını söylüyor. Farklılaşmış komplekslerin benlikten daha az önemli olduğunu kabul edecek miyiz? Eğer durum buysa, terapötik analizde benlik ve onun ürünleri dışındaki her şey arka plana itilir. Bilincin tüm keşifleri, kendilik deneyiminin ön hazırlıkları haline gelir. Bu nedenle karşıtların, mandalaların, unusların birleşimini düşünerek zaman harcıyoruz. mundus , senkronizasyon vb.

Çoğulcu bir psişe ile bir benlik (bütünleşmiş ve bütün) arasındaki karşıtlıktan bahsetmek kendi içinde canavarca bir egzersizdir, çünkü çoğulculukla ya/veya çelişir (başka Tanrılarınız olmayacak...). Çoğulcu bir bakış açısı içinde üniter bir deneyime yer olduğu, Lopez-Pedraza'nın Hillman'ın çalışmasına ilişkin yorumunda gösterilir: "Birçok, bir çoğun olanaklarını kaybetmeden birliğin birliğini içerir" (1971, s. 214). Bu, Jung'un kendisi için örneğin mandalaları somutlaştıran çokluğu içeren bir kavramını kökten yeniden tanımlar.

Hillman daha sonra, benliğin üstünlüğünün psikolojide nerede ortaya çıktığını sorar. Bütünleşik deneyimler deposu olarak benliğin yeri devam edebilir, ancak bu, pek çok işlevsellik stilinden yalnızca biridir. A. Stein (1967) gibi diğer post-Jungcular, bütünleşmenin psikolojik seçeneklerden sadece biri olduğunu vurgular. Jung'un benliği takdir etmesi, "teolojik mizacın yanı sıra içe dönüklüğün" bir ifadesi olarak görülebilir. Hillman'ın işaret ettiği gibi, Jung tek tanrılı eğilimi içe dönük, çoğulcu eğilimi dışa dönük olarak görmüştür ( CW 6, para . 356).

Benliği küçültmenin yanı sıra, kendi içinde yetersiz olan işleyiş biçimleri de vardır. Benlik, "değişen odakların ve karmaşık ilişkilerin çoklu alanıyla" başa çıkamaz ( Hillman , 1981, s. 112); hareketi her zaman bir senteze doğrudur, bu da komplekste zihinsel malzemenin kaymasını gerektirebilir . oppositorum , keyfilik pahasına uyumu geri getiren. Hillman, alışılmış birlik, aşamalar, psikolojik gelişim düşüncelerimize, "onu esas olarak bütünlük, merkezilik veya Bilge Yaşlı Adam veya Bilge Yaşlı Adam veya Kocakarı" (orada aynı, s. 113). López-Pedraza, bu bağlamda, Zürih'teki "Jung Enstitüsünde, benliğin sembolleri olarak Yehova ve İsa hakkında bitmeyen tartışma"dan söz eder (1971, s. 212).

Ancak Jung yine de çok merkezli bir ruh modeli kullanıyordu. Yıldızlar veya ilahi kıvılcımlar, "lambalar" gibi kısmi bilinçlerin çokluğu hakkında yazmıştı ( CW 8, para . 388ff.). Bu, çok merkezli psikolojiyi destekler ve Hillman'ın fikri, kıvılcımları bir birlik içinde toplamaktan çok, her kıvılcımın "kendi ilkesine göre" bütünleşmesi için çabalamamızdır (Hillman, 1981, s. 114 ) ; seslerin çokluğunu, onları tek bir figürde birleştirmekte ısrar etmeden kabul etmeliyiz. Çözünme sürecinin (ayrışma) birleşme süreci kadar değerli olduğu sonucu çıkar. Psikolojik birlik yerine psikolojik çeşitliliğe daha fazla ilgi, duyguların, imgelerin ve ilişkilerin daha derinden anlaşılmasından kaynaklanır. Bu, bireyleşmeyi kaostan tutarlılığa ve nihayetinde bütünlüğe doğru ilerleyici bir hareket olarak görmek isteyenleri tatmin etmez. Ancak kaos her zaman dürüstlükten daha mı az faydalıdır? Ve bütünlük kaosta tezahür edemez mi?

Hillman'a göre, gerçekten psikolojik anlamda bütünlük, fenomeni bir bütün olarak, verili tezahürü içinde ele almak anlamına gelir. Bunu teolojik anlamda bütünlükle karşılaştırır, burada bir anlamına gelir. Yemek yemek

"iki tamlık kavramı - bireyselleşmenin kendisini çoklu ilişkilerde gösterdiği psikolojik bütünlük ve bireyleşmenin ideale veya birliğe yaklaşma derecesinde kendini gösterdiği teolojik bütünlük" (ibid., s. 116).

Bireyleşme, parçalanma ve bölünme anlamına gelebilir (veya bu süreçleri içerebilir), ancak bireyleşmenin birden fazla miti veya anlamı vardır.

Dolayısıyla, Hillman "kimlik, birlik, merkezleme, bütünleşme"den çok "gelişmişlik, ayrıntı, karmaşıklık" ile ilgilidir. Vurgu, dönüşüm üzerinde değil, daha ziyade "kendi içinde olanın derinleşmesi" üzerindedir (1981, s. 129).

Guggenbühl-Kraig, kendilik değerlendirmesini benzer bir şekilde yeniden ele alır (1980). Ona göre, Jung'un benlik görüşü basitçe fazla olumlu ve aşağılık içermiyor." Kendimizdeki bu patolojinin ve eksikliğin kabulü, bütünlüğün gerçek karşıtıdır ve yine de analitik psikolojideki klasik benlik görüşlerinde yoktur. Benlik hakkında konuştuğumuzda:

"Yuvarlaklık, bütünlük ve bütünlük gibi nitelikler hakkında her zaman çok fazla konuşma vardır. Benliğin eksiklikleri, aşağılığı hakkında konuşmanın zamanı geldi. Mandalaların varlığın sembolleri olarak görülmesi gerçeğiyle baş etmekte her zaman zorlanmışımdır. kendi kendine eşit mükemmellik - benim zevkime göre fazla eksiksizler ... Eksiklik, eksiklikle gerçekleştirilir ... elbette, tamlık ve bütünlük imajını korumak ve aynı zamanda aşağılığı kabul etmek zordur" (ibid., s. 25) .

Guggenbühl-Kraig, Jungianların bir "mükemmellik kültü" içinde olup olmadıklarını merak ediyor. Örneğin ahlakı olmayan bir psikopatın benliği olup olmadığını sormaktan kaçınırız. Ahlaksız bir benlik varsa, nedir bu?

Plaut (1974) ayrıca Jung'un ışıklarını veya bilincin çoklu yönlerini inceledi, ancak Gelişim Okulu'nun özelliği olan nesne ilişkileri ve parça-nesne psikolojisi açısından. Bebeklik döneminde meme ucu, tüm nesnenin yerini alan ve çocuğa nesnenin kendisiyle aynı aurayı veren kısmi bir nesne olarak algılanabilir. Bazen bir parça nesne tüm dış dünyayı temsil edebilir. Bu nedenlerden dolayı, kısmi nesne heyecan verici, büyüleyici ve hayranlık uyandırıcı olabilir. Çocukluğun kısmi nesnesi ve ışıklar, bahsettiğimiz kendiliğin göreli bütünlüğüne katkıda bulunacak şekilde işlev görür.

Plaut, parçalar bir bütünmüş gibi doğal olarak davrandığımızı ve bireysel şeylere ve temalara bir topluluğun derinliğini ve yaşamını yüklediğimizi söyledi (1975). Hâlâ erken bölünmeleri (örneğin, iyi ve kötü olarak) ifade eden nesnenin tamamından daha azını hafife almanın hata olacağını söylüyor. Böyle bir nesnede, nesne değişmezliğinden söz etmemizi sağlayacak "özelliklerin kaynaşması", annenin kötü ve iyi imgeleri olmayacaktır (ibid., s. 208). Öte yandan Plaut, tek taraflı olarak görülebilen ve herhangi bir sağlıklı kararsızlık olmaksızın bir kişi tarafından görülebilen kalıcı bir nesneden bahseder. Ancak böyle bir nesne birçok insan için değerli ve gereklidir ve deneyimlerin etrafında yoğunlaşıp asimile edilebileceği "alternatif bir çekirdek" işlevi görebilir. Böyle bir nesne "büyüleyici ve hayranlık uyandıran, kısacası, esrarengiz" olabilir. Plaut şu sonuca varır: "Bu haliyle, Jung'un kendisiyle özdeş olabilir" (1975, s. 214). Plaut, cinsellik (hem pitoresk görüntülerde hem de üreme organları biçiminde ifade edilir) ile yaratıcılık veya maneviyat arasındaki bağlantıya işaret ederek fikrini pekiştiriyor. Dahası, hayatlarını düşünmeden "ideolojinin ilham perisi olan ilah" ile ilişkilendiren insanların hepsi, benliklerinden daha az olanın esrarengiz ışıklı doğasından pay alırlar.

Guggenbühl-Kraig'in mükemmellik saldırısı ile Plaut'un kalıcı bir nesneyi kabulü arasında bir paralellik kurulabilir. Aşağılık ve bazen bütünden daha az bir şey, benlikle uyumlu, ama aynı zamanda onun etkilerini hafifleten bir şey olarak görülür. Hillman'ın bütünleşik durumların yeniden değerlendirilmesinden uzaklaşma ısrarıyla birleştiğinde, Jung'un orijinal konumundan kaymanın ne kadar radikal olduğunu görebiliriz.

Fordham ayrıca benliğin bütünleştirici işlevlerine ve olasılıklarına çok fazla vurgu yapıldığına inanıyor. Rastgele ve dinamik durumu sinüs olarak ele alır. insan yaşamının dışında, eşit derecede fizyolojik ve psikolojik . Bu özellikle zihinsel yapılar söz konusu olduğunda geçerlidir: "bazen temelde kararlıdırlar (entegre), bazen kararsızdırlar (deintegre)". Daha önce alıntılanan Hillman'ın 1971 tarihli çalışmasına ilişkin yoruma devam eden Fordham, Hillman'ın de-entegre devletlerin bireyselleşme sürecine dahil edilmesini savunduğunu kabul ediyor ve buna katılıyor (Fordham, 1971, s. 211-12 ) . Deintegrates üzerine kendi çalışmasında (örneğin, 1976), Fordham, Hillman ile yaklaşık olarak aynı hedefe ulaşmayı hedefliyor: ikisi de çok merkezli bir psişe üzerinde ısrar ediyor. Kaosu tamamen izole etmek veya ortadan kaldırmak ve onu bir yapıya dönüştürmek, ne bebeklikte ne de yaşam boyunca mümkün değildir.

The Self as Imaginary Building'de (1979a), Fordham bize tek bir sembolün tüm benliği somutlaştıramayacağını hatırlatır, çünkü imgeleri oluşturmak için benliğin imge yaratan kısma (bilinçdışı) ve bir olana bölünmesi gerekir. görüntüleri gözlemleyen ve onlarla etkileşime giren (ego). Egonun her zaman bir dereceye kadar "dışarıda" olması gerektiğini savunur. Fordham, büyük arketipsel biçimlerden ve mistisizmden, her biri eşit derecede "Ben" olarak hissedilen parçalardan oluşan benliği görme yeteneğine geçtiğimizi belirtiyor. Sosyal benlik ve etik benlik gibi kısmi benliklerden söz eder.

Bütünleşme ve bütünleşme halleri olduğu için, bunlar kaçınılmaz olarak benliğin iki biçimidir: bütün benlik (bütünleşen) ve ifade edilebilecek ve deneyimlenebilecek kadar kararlı kısmi benlikler (çözülenler). Hillman bu noktada, modelinin tarafsız olduğunu, kısmi benliklerin tüm benlikten daha az önemli olmadığını iddia ediyor ki bu tasavvur edilemez bir soyutlama olarak kalıyor.

Hem Fordham hem de Hillman, deneyim düğümlerinin bir "bütünlük" duygusundan çok bir "benlik" duygusu taşıdığı durumsal, göreli, çoğulcu bir benlik önermektedir. Kısmi benlik ve psişik parça tamamen yaşanırsa, o zaman bütünlük kendi başının çaresine bakacaktır. Unutulmamalıdır ki, benlik duygusu genellikle son derece nahoştur ve bu, Guggenbühl-Kraig'in idealize edilmiş mükemmel benliğe yönelik itirazlarıyla tutarlıdır.

Son olarak, modern "bütünleşme" anlayışlarının bu incelemesine, L. Stein'ın, yapıdan "arketipsel yapılar" anlamında söz edersek, o zaman düzen ile ilgili sözcüklerin bir totoloji haline geldiği şeklindeki sözlerine yer vermek istiyorum. A priori arketip, her durumda modelleme anlamında "düzenleme" gerçekleştirir. Ancak böyle bir düzen veya kalıbı ahenkle bir tutmak tamamen yanlıştır: Kaos düzenlenebilir; muhafazakarlık mutlaka uyumlu değildir ve entegrasyon durumları devam edebilir. Stein, makro düzen teorisi ile mikro istikrarsızlık deneyimi arasında ayrım yapmamız gerektiği sonucuna varır ( Stein , 1967).

Okuyucuya vurgudan bütünleştirmeye geçişin tüm post-Jungcuları etkilediği izlenimini vermek yanlış olur. Adler (1961), bilinçdışında içgüdüsel bir dürtü olduğuna dikkat çekerek, "'negatif' bilinçdışının bile gizli bir bütünleşme eğilimine sahip olduğu ampirik bir birim" olduğuna inanır (s. 37s). Mandalalara gelince, onlar "psişenin birliğini ve genelliğini" ifade ederler (ibid., s. 56). Başka bir yerde, Adler "daire, yuvarlaklık bütünlüğü ve bütünleşmeyi ve böyle olan benliği sembolize eder" fikrini ifade eder (1979, s. 21). Benzer ifadeler Jacobi'de bulunabilir, 1959; Edinger, 1960; Whitmont, 1969; Frey-Rona, 1974; Mattuna, 1981.

Daha çok aksan konusuyla ilgili hararetli bir tartışma var. Gordon, bir kavram olarak benliğin iki yönü olduğunu makul bir şekilde belirtiyor. Metapsikolojik anlamda veya psişik yapının bir portresi olarak, gerçekten bilinç, bilinçdışı, kişisel ve arketipsel deneyimler ve yetenekler dahil olmak üzere psişenin bütününe atıfta bulunur. Benlik, deneyimlerimize anlam vermenin bir parçası olarak, deneyimsel bir model olarak da kullanılabilir ( Gordon , 1978, s. 33). "Anlamlı hale getirmenin" sıralamaktan, organize etmekten ve hatta bütünleştirmekten farklı olduğunu da ekleyeceğim.

BİREYSELLEŞME: DEMOKRATİK SÜREÇ

Jung'un bireyleşmeden söz ederken kimi kastettiğini anlamak zor. Bireyleşmeyi, örneğin cinsel arzu veya açlık gibi dürtülerle karşılaştırır ve bir kişinin, sıradan fiziksel olgunlaşmaya benzer şekilde, psikolojik büyüme için bir içgüdüye sahip olduğunu varsayar. Dolayısıyla bireyleşme doğal bir eğilimdir. Aynı zamanda, bireyleşmeyi bir hedef olarak düşünmeden önce, "kişinin ilk önce kolektif normlara gerekli minimum uyumu sağlaması gerektiğini" söylüyor ( CW 6, para . 760). Bu, bireyleşmenin yalnızca "güçlü bir egoya" sahip olanlar, iyi bir sosyal uyum ve genital işlev görenler için var olduğu anlamına gelebilir. Bu, bireyselleşmenin seçkinler için olduğunu düşündürür ve Jung, doğanın her şeyden önce aristokratik olduğu fikriyle bunu haklı gösterebilir ( CW 7, para . 198, CW 17, para . 343, 345).

Jung, bireyleşme "çağrısına" sahip kişiler hakkında şunları söyler ( CW 17, para . 300): "Yalnızca iç sesin gücünü bilinçli olarak dinleyebilen kişi kişi olur" (ibid., para. 308 ). Ancak asıl görevin, tanımayı kişinin bireysel gerçekliğine çevirmek (böylece, bu arada, bireyleşmede egonun oynadığı role değer vermek) olduğunu söyleyerek devam eder.

Ancak "meslek" kelimesinin ve bireyleşmeyi dini veya manevi bir konumla eş tutan birçok kavramın kullanılması, bireyleşmenin psikolojik bir gereklilik ve süreçten ziyade mistik bir çağrı olarak anlaşılmasına yol açabilir. Bireyleşme gerçekten kişinin ötesinde yatanı, basitçe bilinmeyen ama hissedileni kabul etmeyi içerir. Bu anlamda, bireyselleşme manevi bir çağrıdır, ancak kişiliğin tamlığının farkına varılması olarak psikolojik bir fenomendir / Bireyleşmeye yönelik arayış veya atılım birçok kişiyi yakalar ve Kâse bazen hedefin değil sürecin bir sembolüdür. .

Son olarak, Jung'un bireyselleşmenin yalnızca veya büyük ölçüde yaşamın ikinci yarısıyla ilgili bir süreç olduğu fikrini dikkate almak gerekir. Gelişim Okulu temsilcileri, bireyselleşmenin yaşam boyunca gerçekleştiğine ve tüm önemli özelliklerinin çocuklarda bulunabileceğine inanmaktadır. Bu, yaşamın ikinci yarısındaki "uygun" bireyleşme ile çocuklukta ve daha sonra tüm yaşam boyunca bireyleşme arasında bir ayrıma yol açtı. Daha önce bahsettiğim çelişki nedeniyle, yani bireyleşme hem doğal hem de seçilmişler için bir şey olarak görülüyor, üç bölümlü bir sınıflandırmaya ihtiyacımız var: (a) yaşam boyunca meydana gelen doğal bir süreç olarak bireyleşme; (b) hayatın ikinci yarısında meydana gelen doğal bir süreç olarak bireyleşme; bu iki taraf da üzerinde çalışılan ve analiz yoluyla bilinçlendirilen (c) bireyleşmeden farklıdır. Son bireyselleşme fikrinin (analizde bireyselleşme), simyasal, dini, mistik ve diğer sembolizm türlerini içeren bir şey olarak analitik psikolojinin günlük anlayışında hüküm sürmesinden ancak pişmanlık duyulabilir. Ve bir başka önemli sorun daha var: Bütün post-Gyungçular bireyleşme süreçlerinden söz etseler de, devleti ima eden bireyleşme kavramı hala kullanılıyor.

Bireyleşme, olduğunuz veya olmaya mahkum olduğunuz kişi olmak anlamına geliyorsa, Guggenbühl-Kraig'in inandığı gibi (1980) arketipsel faktörlerin ve / veya çevredeki kazaların rastgele düzenlenmesinden kaynaklanan her türlü hastalığı ve kişisel yarayı içerebilir. . Yetimin bireyleşemeyeceğini mi düşünelim? Ve belden aşağısı felçli? Ya sapık? Benliğin bütünleşmeden başka bir şey içermediği fikrine meydan okunduğu gibi, bireyleşmenin çok ilkel tanımına da benzer itirazlar yapılmıştır.

Bu arka plana karşı, Fordham'ın çocukluktaki bireyselleşme teorisi görülebilir. Referans noktası olarak Jung'un "bireyleşme, bilincin başlangıçtaki bir kimlik durumundan gelişmesiyle hemen hemen aynıdır ... özne ve nesne arasında başlangıçtaki farklılaşmamışlıktır" (CW 6, para. 762 ) sözünü alır . Bu gelişim bebeklik döneminde gerçekleşir. Benzer şekilde, "kolektif, genel psikoloji"nin farklılaşması ( CW 6, para . 757), bebeğin anneden ayrılmasıyla eş tutulabilir. Fordham, bu farklılaşmanın iki yılda tamamlanacağına inanıyor. Doğumdan sonra birincil benlik parçalanır ve ardından çocuk annesiyle bir kimlik durumuna ulaşma yolunda adımlar atar (1976, s. 37); çocuk bu kimliğin dışında nesne ilişkileri geliştirir ve Jung'un tanımına göre bireyleşir. Elbette kimse anneden tamamen duygusal olarak ayrılmaz; "birliğin sürekliliği, sonraki yaşamda başkalarıyla verimli bir kaynaşmaya izin verir" (ibid., s. 38). Fordham'ın bakış açısına göre, anneyle özdeşleşme durumu o zaman animus-anima'nın, persona'nın ve "yüksek bir düzenin kişiliğinin" temeli haline gelir (ibid., s. 38).

İki yaşına geldiğinde, bebek yeterli derecede vücut kontrolü, anal ve üretral sfinkterlerin kontrolü ve cildinin sınırlarını hissetmeye başlar. Başkaları için endişelenmeye başladığı ve ilkel bir vicdan geliştirdiği için duygusal alanda da ilerleme kaydeder. Ve hepsinden önemlisi, geçiş nesneleri ile etkileşime girerken veya diğer oyunlarda semboller kullanır (ibid., s. 21-2). Bireyleşmenin tüm önemli unsurları mevcuttur ve her zamanki iyi anne tutumundan başka bir şey gerekli değildir (ibid., s. 40). Bu süreç savunmasızdır ve ters gidebilir, ancak her an düzeltilebilir. İyi ve kötü, iç ve dış gibi karşıtlıklar uzlaştırılır ve doğumdaki orijinal organizma bütünleşmesinden oldukça farklı olarak bilinçli/bilinçsiz bir bütünleşme sağlanır.

Bunun bireyselleşmenin değil, basitçe büyümenin bir tanımı olduğu söylenebilir. Bunu değerlendirmek için iki seçeneğimiz var. Birincisi, bu özelliklerin, kişiliğin farklı yönlerinin birleşmesi ve simgesel deneyimle ilgili, büyümenin özel bir yönü olduğunu söyleyebiliriz. Büyümek büyük bir terim, bireyselleşme ayrı bir bölüm. İkinci olarak, yetişkinliği bir bireyleşme olarak karşılayabiliriz ve artık doğal bir süreç olarak bebeklik ve çocuklukta herkes için mevcutken yetişkinlikte potansiyel olarak herkes için erişilebilir olan bir bireyleşme modeline sahip olduğumuzu vurgulayabiliriz. Fordham, bunun doğal bir süreç olduğunu vurgulayarak bireyleşmeyi demokratik hale getirir.

Jung'un, Fordham'ın çocukluktaki bireyselleşme fikrine katılmamış olması muhtemeldir:

"Bireyleşme sürecinin ego bilincinin oluşmasıyla karıştığını ve sonuç olarak egonun kendilikle karıştığını ve bunun doğal olarak umutsuz kavramsal karışıklığa yol açtığını tekrar tekrar not ediyorum" ( CW 8, para . 432 ) .

Burada söz konusu olan, Jung'un bireyleşmenin ne olduğu ya da ne olması gerektiğine ilişkin kavramı ya da tutumudur. Jung, benliğin özel sembolüne ve sembolik deneyime o kadar özen gösteriyordu ki, bazen bireyselleşmenin bir içgüdü veya dürtü gibi ve bu nedenle doğal olduğu şeklindeki orijinal fikrini kaybediyordu.

Hillman yine aynı soruna farklı bir perspektiften bakıyor ve Bireyleşmeden değil, "içsel çoklu kişiliklerimizden kaynaklanan çok sayıdaki bireyleşmeden söz etmemiz gerektiğini öne sürüyor. Bu nedenle insan kendisi için bile bir standart belirleyemez" (19756, 19756, s.88). Her birimiz birçok Tanrıya taparız ve birçok normumuz içsel bir panteonda ifade edilir. Küresel ifadeler anlamsızdır.

Hillman'a göre bireyleşme, arketipsel bir fantazidir. Klasik tanımda, bir benlik arketipinin eseri veya ürünüdür. Bunu anlamanın tek yolu bu değil. Bireyleşmenin kendisi, gelişme, ilerleme ve düzen fantezilerini otomatik olarak ima eden özel bir hareket tarzıdır. Hillman'ın önerisi, arketiplerin birbiriyle ilişkili olarak ürettiği çoklu modifikasyonları içeren sürekli bir dokuma olduğudur. Ancak bireyleşmenin ne olduğuna dair bir tanım verilmemelidir.

Kleincı psikanalitik geçmişinden bahseden Meltzer, oldukça benzer şeyler yazmıştı:

"Bayan Klein aslında teolojik bir bilinç modeli olarak adlandırılabilecek şeyi tanımlıyordu. Her insan, içsel nesnelerinin Tanrılar olarak işlev gördüğü bir 'din' olarak tanımlanabilecek bir şeye sahip olmalıdır - ama bu, gücünü şu dinden alan bir din değildir: Bu Tanrılara olan inanç, çünkü bu Tanrılar aslında beyinde bazı işlevleri yerine getiriyor. Yani onlara güvenmek istemiyorsak, bir sorun var demektir ve bu sorun narsisizmdir" (1981, s. 179).

Hillman'ın ikonoklazmı (bireyleşme dünyaya bakmanın sadece bir yoludur), Jung sonrası sembolün ruhunu yakalamak için Fordham'ın demokratikleşmesine (sadece iyi bir annenin bakımını gerektirir) eklenebilir.

Dikkate alınması gereken bir diğer faktör, yakın kişisel ilişkilerin bireyselleşme alanına dahil edilmesidir. Kişiliğin bölümlerinin bir araya gelmesi veya bütünleştirilmesi, kişisel ilişkilerden doğal bir kopuşa yol açabilir. Ancak bazı insanlar için bu konum tersine dönebilir ve başkalarıyla olan ilişkilerin kalitesi merkezi hale gelir (bkz. Plaut 1979).

Çünkü kişisel ilişkiler alanında, diğer alanlarda olduğundan daha fazla, bireyselleşme mükemmellik anlamına gelebilir. Guggenbühl-Kraig'in yaptığı gibi, "standartlara göre" düpedüz çılgınca olan, ancak ilişkinin en uygun şekilde kendini ifade etmesini içeren bireyselleşme evliliklerinden bahsetmek zorunda kalabiliriz (1980). Hoşgörü, ötekini hissetme vb. gibi bireyselleşme nitelikleri zorunlu olarak iki kişinin ilişkisinde sınanır - ve hiç kimse mükemmel olmadığına göre, patoloji de hesaba katılmalıdır. Bu, psikopatolojiyi bireyselleşme kavramımıza dahil etme ihtiyacından kaynaklanmaktadır.

Bana öyle geliyor ki bir sonraki adım, bireyselleşmenin grup ve sosyal işlevsellik ile bağlantısı olan 6b idi. Pek çok Jungcu "grupları idare edemez" (ya da en azından öyle diyorlar); aynı zamanda, analitik psikoloji ve grup psikoterapisinin karşılıklı olarak döllenmesi söz konusudur (bkz. aşağıdaki sayfa ..). Özellikle post-Jungcular tarafından tanımlandığı ve inşa edildiği şekliyle bireyselleşmenin merkezi unsurlarının genel olarak sosyal hayata uygulanamayacağına dair teorik bir neden yok.

Bireyleşmeyi ele alırken, Jung'un onu dikkatle "bilinçsiz bütünlük"ten, yanlış bireyleşmeden ayırdığını hatırlamak önemlidir. "Bilinçli bütünlük", bunun aksine, "her ikisinin de orijinal özelliklerini koruduğu ego ve benliğin başarılı birliğidir" ( CW 8, para . 430n ) .

TERSİ NE KADAR KARŞI?

Post-Jungcular, Jung'un kendilik psikolojisini karşıtlar ve onların uzlaşması etrafında yapılandırma şeklini de değiştirdi. Freudcu psikanalizde aktif/pasif, fallik/iğdiş edilmiş, eril/dişil gibi karşıtlıklar ebediyen bağdaşmaz olarak görülür. Bir sentezde veya benzeri herhangi bir diyalektik süreçte biri diğerine yol açamaz; daha ziyade, çiftin kendisi sürekli çatışmayı ifade eder. Klasik Jungcu analiz, "zıtlardan" çok şey çıkarır: "her şeyden önce, karşıtlarla olan ilişkisini öne sürerek, benliğe ilişkin açık ve nesnel bir görüş elde etme olasılığını açar" (Hannah, 1967 ) . Bazen karşıtlar eylemlerinde neredeyse mucizevi hale gelirler: "Atom bombasının kullanılmamasının en kesin şansı, yeterince insanın kendi içlerindeki karşıtların gerilimine katlanabilmesidir" (ibid.).

Willeford (1976), tüm psikolojik fenomenlerin derin kutupları ifade etmediğine inanmaktadır. Bir kutupluluk/uzlaşma dinamiğini vurgulayan bir modelin yanlış yönlendirilebileceğini, çünkü "her zaman olmasa da birbirine karşıt olabilecek, ancak her zaman değil, karşılıklı olarak birbirini destekleyen işlevlerin etkileşimini" hesaba katmadığını ileri sürer (s. 116). Zıtlıklara odaklanmak, ince çizgilerin ihmal edilmesine ve farkların algılanamayan geçişlerine yol açar; bu kavram fazla küresel. Jung'un en sık kullandığı zıtlık çiftlerinin (bilinçli/bilinçsiz, eril/dişil, içgüdü/ruh) ruhsal yaşamın nihai birimleri olamayacak kadar karmaşık olduğunu savunan Dry (1961) de buna işaret eder. Karşıtların geriliminin, psişik enerjinin ortaya çıkışını açıklamak için varsayımsal bir gereklilik haline geldiğini anlıyor, ancak bunun çok genel bir açıklama olduğuna inanıyor. Peki ya örneğin bedensel bölgelerdeki enerji? Daha da ileri giderek, psikanalizdeki güncel eğilimlere uygun olarak, psişik enerji kavramına hiç ihtiyacımız olup olmadığını kendime sorardım. Enerji, 1. Bölüm'de gördüğümüz gibi, fiziksel dünyadan getirilen bir analojidir ve kolaylıkla metapsikolojik bir şeyleştirmeye dönüşür. Öte yandan, günümüzde bile yalnızca bir metafor olarak algılanan enerji kavramı, algı farklılıklarını açıklamaya yardımcı olmaktadır.

Hillman, psikolojiye dayalı karşıtlık kavramını reddeder. Onun psikoloji imgesi daha çok dolaşımda olan, "döngüsel olarak dönen ve aynı çözülmez sorulara geri dönen" bir şeydir (19756, s. 213). Hillman, zıtlıklar sisteminin gerekli bir araç olduğunu, ancak bir usta olabileceğini söylüyor. Jung'un karşıt çiftlerinden hiçbiri mantıklı olmasa da (bunlar ampirik karşıtlardır), onlara öyleymiş gibi davranma eğilimi vardır. Jung'un tüm psişe anlayışı, aslında karşıtların antagonizmi ve tamamlayıcılığı tarafından yapılandırılmıştır.

Hillman, her psişik fenomende bunun tersinin zaten mevcut bir şey olarak kabul edilebileceğini söylemeye devam ediyor: "her psişik fenomen, en az iki pozisyonun kimliğidir." Ancak bir taraftan baktığımızda bir karşıtlıklar sistemi görürüz (1979a, s. 80). Ele alınan kategoriler bir dereceye kadar bağlantılıysa, karşıtların özdeşliğini varsayabiliriz. Bundan, her şeyi sürekli olarak kendi zıddına göre düşünmemiz gerektiği sonucu çıkar. Uzlaşma bir bilinç işi değildir, önceden var olan bir karşıtlık kimliğine dayanır. Çocuk anneyi içerir ve bunun tersi de geçerlidir - bunlar karşıt değildir. Benzer şekilde, çocuk ve yetişkin de birbirine derinden bağlı kimliklerdir. Genel olarak, karşıtlar sistemi, kendine özgü bir dünya görüşü için başka bir metafordur. Her şeyden önce, sınırlı bütüncül, ancak büyük analitik yetenekleriyle egoya yardımcı olan ve onu cesaretlendiren bir algı metaforudur.

Elbette Hillman'ın "zıtların özdeşliği" fikrinin kendisi bir algılama biçimi için bir metafordur ve Jung'un karşıtların birleştirilebileceği, sentezlenebileceği veya uzlaştırılabileceği fikrini çürütmek yerine geliştirdiği söylenebilir. Ve kişiliğin çocuksu ve yetişkin kısımları arasında gerçek bir gerilim vardır, bu da yaratıcılıktır ve bu nedenle bunu inkar etmemek önemlidir.

Jung sonrası tipologlar, önceki bölümün Ekinde gördüğümüz gibi, Jung'un karşıtlar teorisini sık sık eleştirdiler. Zıtlıklar aşabiliyorsa, neden kutupluluğu vurgulasınlar, Loomis ve Singer'a (1980) sorun? Ve Metzner ve diğerleri, bir konumlar ve işlevler potpurisi olarak görülebilecek şeyleri sunarlar (1981).

Malzemeyi bir araya topladığımızda, bize üç farklı psikolojik aktivite modeli sunulduğunu görüyoruz:

(1) çatışan karşıt çiftler (Freud);

(2) potansiyel olarak uzlaştırılabilir zıtlıklar (Jung);

(3) zıtların döngüselliği ve özdeşliği

(Dağlı).

Jung'un konseptine dayanan dördüncü yaklaşım, psikolojik aktivite ve gelişimi bir sarmal olarak görmektir. Spiral, yeni elementlerin içine girme yeteneğine sahip olan ancak reklam olmayan bir sistemdir. lib . Bir sarmalda, aynı unsurlar birbirleriyle etkileşime girer, ancak farklı yerlerde, yükselişin her tekrarında (örneğin, ego ve benlik farklı noktalarda farklı şekilde ilişkilidir). Spiral aynı zamanda psişenin bileşenlerinin çevrenin ihtiyaçlarından nasıl etkilendiğini de gösterir. Dairesellik ve zıtlıklar sistemi, sarmalın evrelerine karşılık gelen fenomenler olarak hareket eder. Zinkin (1969), sarmalın iki kişilik bir alanı (örneğin analiz) göstermek için kullanılabileceğini ve sıkı veya açık olabileceğini öne sürdü. Kişilerarası boyut, Jung'un karşıtlar teorisi tarafından yönetilmez, ancak görünüşe göre egonun çatışabileceği gerçek figürler tarafından yönetilir ve genellikle Jung tarafından içsel süreçlerin dışsal tezahürleri olarak görülür. Örneğin, eşle değil, anima ile çatışma.

Shorter (kişisel iletişim, 1982), karşıtlar teorisinin özünün, gerilim ve çarpışmanın, psikolojik değişim olarak anlaşılan eylem yoluyla çözümü gerektirdiğine inanır. Zıtlıklar ve onlarla ne yaptığımız, anlam fark etsek de etmesek de hayatlarımıza karşı tutumumuzu iletir. Her şeyden önce, sentez ihtiyacının temelinde bilinç ile bilinçdışı arasındaki gerilim yatar.

GELİŞİMDEKİ Zıtlıklar

Jung'un karşıtlara genel yaklaşımı, açıkça soyut ve yarı-felsefi, Gelişim Okulu'nun temsilcileri tarafından bebeklik döneminde ego ve benlik hakkında düşünmenin temeli olarak kullanıldı. Bu fikirler, ego ve benliğin ayrı bir şey olarak algılanmasını yansıtır: gerçekten de bazen zıtlar olarak deneyimlenebilirler" ( Gordon , 1978, s. 32-3). Ego, ayrılığı, bir sınır duygusunu, kişisel kimliği ima eden her şeyi özetler. ve dış başarılar.' insan vücudu ve kişiliği ile ilgili tüm imgelerle" (ibid.). Benlikten "fantezilerle ilişkili, annenin göğsüne veya karnına yeniden girme... veya Anne, Doğa veya Evren ile yeniden bir araya gelme" ile ilgili füzyon ve bütünlük ihtiyacını alırız (ibid.).

İki zihinsel sistem olan benlik ve ego arasındaki etkileşim, ayırma (ego) ve birleştirme (benlik) eğilimleri arasındaki çatışmayı çözmenin bebeklik döneminde ve yaşam boyunca kişilik gelişimi için hayati olduğuna inanan Strauss (1964) tarafından da vurgulanmıştır. Strausse, her ikisi de Jung'un benlik kavramı tarafından ima edilen iki farklı durumu ayırt etti. Birincisi, doğuştan, gerçek, kaynaşmış, farklılaşmamış bütünlük ve ikincisi, karşıtların bir bileşimi olarak benlik. İlkel olarak var olan bütünlük halleri, birincil benlik ya da basitçe insan varoluşunun organik gerçeği, kişiliğin iki ya da daha fazla farklı birim ya da parçasından oluşan birliklerle aynı değildir.

Başka bir çalışmada ( Samuels , 1982) bebeklikteki karşıtların farklılığının agresif ısırma, parçalanma fantezileri ve diş sembolizmi ile ilgili olduğunu söylemiştim. Böyle bir fantazi, az önce tanımlandığı gibi, daha sonra birleştirilebilen karşıtlara ayrılma sürecini somutlaştırır. Çocuğun ebeveynlerinin evliliğine ilişkin geliştirdiği imaj, deneyimlediği farklılaşmış karşıtlıkların ilk birliği olabilir. İlk başta, kaynaşmış ebeveynleri bilinçli olarak seçebilir ve ısırmak ona bu konuda yardımcı olur; o zaman verimli bir evlilik ya da birliktelik yaşamalarına "izin vermek" için onlara karşı olan kıskançlığının ve kıskançlığının üstesinden gelmesi gerekir.

Pek çok Gelişim Okulu analisti (örn. Redfeam , 1978), karşıtlara bölünmenin sonucunun, bir kişinin dünyanın üniter bir inşasını sürdürmeye yönelik ilk girişimlerinin başarısızlığından kaynaklanan gerilimi kontrol altına alma becerisine bağlı olduğunu vurgulamıştır. Bu tutma, orijinal kökleri annenin çatışan çocuğu "kendi içinde tutma" mülkiyetinde olan egonun bir işlevidir (bkz. Bölüm 5).

Analizde ayırt edilebilir ve uzlaştırılabilir karşıtlıklar (biri egoyla, diğeri benlikle ilgili) bir arada var olabilir. Newton, bir hasta için analitik çalışmanın kendini analistten ayrı bir kişi olarak tanımayı ve ayrıca yalnızca iyiyi ve yalnızca kötüyü cisimleştiren analist/anne imgelerini uzlaştırmayı nasıl içerdiğini gösteren klinik materyal sağladı (1953).

Zıtlıklar teorisinin bir teori olarak statüsü ne olursa olsun, onun kişilik gelişimi ve klinik pratiğe uygulanması, Jung'un ana fikirlerinden birinin ilginç bir sonucudur. Unutulmamalıdır ki, bu konu hakkında yazan herkes, benliksiz egodan neredeyse hiç bahsetmez ve bunun tersi de geçerlidir. Şimdi bu ilişkilere dönüp onları inceleyeceğiz.

ZGO-KENDİ EKSENİ

Edinger (1960, 1972), "yaşamın ilk yarısı ego-benliğin ayrılması, ikinci yarısı ise ego-benliğin yeniden birleşmesi" şeklindeki klasik formülün gözden geçirilmesi gerektiğini gözlemler. Ego-benliğin ayrılmasının ve yeniden birleşmesinin yaşam boyunca değişen döngülerde gerçekleştiğine inanıyor. Ego-benlik bağının üç biçimi vardır: ego-öz kimliği, ego-benlik ayrımı ve ego-benlik birliği. Ego-benliğin kimliğiyle, ego ve benlik bir ve aynıdır, bu da egonun soğurulması anlamına gelir. Ego-benliğin ayrılması asla tam olarak gerçekleştirilemez, ancak hem ego hem de kendilik hakkında yüksek derecede bilinçli farkındalığı içerir. Ego-benlik ekseni (1959'da Neumann tarafından ortaya atılan ancak Edinger tarafından daha doğru bir şekilde kullanılan bir terim) kişiliğin bilinçli ve bilinçsiz kısımları arasında bir geçit işlevi görür. Ego-benlik ekseni bir şekilde ortaya çıkarsa (örneğin bilinçaltında öylesine tehdit edici bir içerik varsa ki ego dehşet içinde kapıyı kapatır), o zaman ego ve benlik birliği ortaya çıkar.

Edinger, ego-benliğin ayrılması ile ego-benliğin birliği arasında ayrım yapmanın pratikte zor olduğuna inanıyor. Birleşme, gerçek ebeveynin, çocuğun kişiliğinin benliğinde yer alan tüm yönlerini kabul edememesi gerçeğinden kaynaklanır.

Neumann'ı (1973) takiben Edinger, benliğin ancak yaşamın erken dönemlerinde onu ebeveynlere yansıtarak deneyimlenebileceğine inanır - "arketipin kişisel bir tezahürü" olarak somut ebeveyn-çocuk ilişkisinin işleyişi olmadan ortaya çıkamaz (Neumann, 1959, s.21 ) . Neumann daha da ileri gitti ve anneyi çocuğun benliğinin "taşıyıcısı" ve bazen de anneyi çocuğun kendisi "olarak" kabul etti:

"ruh ve iletişimde ego-Benlik ekseninin müteakip gelişimi ve ego ve Benlik karşıtlığı, Benlik olarak anne ve ego olarak çocuk arasındaki ilişkiyle başlar" (1973, s. 17).

Neumann, çocuğun/egonun anneden/benlikten ayrıldığı önermesini geliştirdi. Fordham (1981), i.1 topluluk anlamına gelirse, o zaman çocuk olmayacağına işaret etti . Ya da başka bir bakış açısıyla, anne çocuğun kendisi olsaydı, o zaman anne olmazdı . Fordham, çocuk için annenin benliğin bir parçası olduğunun kabul edilebileceğini ileri sürer (1976, s. 54).

Fordham ve Neumann arasındaki bu bakış açısı farkı, metafor ve empatiye dayalı bir yaklaşımdan bebeklik çalışmasına yönelik deneyimsel bir yaklaşım arasındaki daha geniş bir ayrımın parçası olarak görülebilir. Neumann'ın annenin çocuğun benliğini taşıdığı fikri, yansımanın anlamı hakkındaki çağdaş psikanalitik teorilerle ilişkilidir ve tüm konu bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. Jung sonrası bütünleşme ve çoğulculuk perspektifinden, Neumann'ın benlik kavramı, çok merkezli bir ruh fikrine yol açmak yerine Jung'unkini takip ederken, Fordham'ın yaklaşımı, gördüğümüz gibi, büyük değişkenliğe izin veriyor.

Çocuğun benliğinin anneye göre çözülmesine karşıt olarak, annenin çocuğun benliği olarak işleyişine ilişkin bu soru, analitik psikolojide çok hararetli tartışmalara yol açmıştır. Newton ve Redfern iki faydalı köprü kurma önerisi yaptı. Birincisi, anne-çocuk ilişkisinin klinik materyalinde ortaya çıkan imgeler, benlik ile ego arasındaki ilişkiyi simgeliyor:

Tıpkı kendiliğin bölgesel dürtülerin ve kısmen nesne ilişkilerinin aşkınlığını başlatması, kucaklaması ve üretmesi gibi, eğer her şey yolunda giderse, sakin bir "kucaklayan" anne beslenme ilişkisini başlatır ve bebeği hayatın tüm zorlukları boyunca destekler. "bütün bir insan" olarak onunla teması sürdürme yeteneği aracılığıyla, sözlü dürtüsüne bağlı duygusal çatışma (1977, s. 299).

İçeride devam eden kendilik faaliyeti ile annenin dışarıda devam eden faaliyeti arasındaki bu genel bağlantıdan daha kesin bir paralellik kurulabilir. İç uyum ve amaç duyguları (kendilik deneyimleri), annenin çevresinin ve özellikle annenin varlığının ve "duygusunun" içselleştirilmesi olarak görülebilir (ibid., s. 310). Müdürün kişiliğinin okulu nasıl kapladığı ile bir benzetme yapılabilir. Bir erkeğin ego-benliğinin durumu, kendisi ve annesi arasında ortaya çıkanları yansıtır. Bu belki de ego-benlik ekseninin fazlasıyla basit "kendilik olarak anne" formülasyonundan daha tatmin edici bir kullanımıdır. Benlik kavramının göreliliğinin ne kadar ileri gittiğini not etmek ilginçtir - bu, kişiliğin merkezidir, özünde arketiptir, bireysel enkarnasyonunda çocukluğun duyusal deneyimlerine bağlıdır. Bu, Jung-sonrası psikolojide, bebeklik analizinin inceliklerinin ve benliğin "daha büyük kişiliğinin" nihayet temas ettiği teorik yakınsamanın kilit anlarından biridir.

SEMBOLDEN GÖRÜNTÜYE

Jung'un temel teorilerinin Jung-sonrası modifikasyonlarının etkisi, sembollerle bağlantılı olarak oldukça açıktır. Jung'un 'gösterge' ve 'sembol' arasındaki orijinal ayrımının 'sembol' ve 'imge' arasındaki ayrımı da içerecek şekilde nasıl genişletildiğini gösterme niyetindeyim.

Adler gibi bir Klasik Analitik Psikolog, sembollere özel anlamlar verilmesine şiddetle karşı çıkar ve söyleyebileceğim kadarıyla, tüm post-Jungcular prensipte bu prensibi izlediler. Adler daha da ileri gitti ve "sembollerin yanlışlığında" olumlu bir unsur buldu (1979, s. 11). Bu belirsizliğin hayatın doğasında var olduğunu ve bunu yansıttığını söylüyor. Dahası, Bohr'un "tamamlayıcılık ilkesini" psikolojiye uygularsak, çok açık ve kesin olan yorumlayıcı ifadelerin yanlış bir şeyler içermeye mahkum olduğunu fark ederiz. Eğer ruhla uğraşıyorsak, doğrudan hareket etmemeliyiz.

Ancak sayısız uyarı ve yasağa rağmen sembol sözlükleri varlığını sürdürmektedir. Serloth'un Dictionary of Symbols (1962) adlı kitabının başlık sayfasında şu ifadeyi görüyoruz: "Bu çalışmanın temel amacı, her bir sembolün değişmeyen temel anlamını açıklığa kavuşturarak sembol çalışmaları için bir bilgi merkezi sağlamaktır" (vurgular eklenmiştir). Önsöz, Jung'a özel bir saygı gösterir (s. xii ). Analitik psikoloji böyle bir teşebbüsü çürütebilir, ancak imajı düzeltmek için tekrar tekrar girişimlerde bulunulur.Örneğin, The Origin and History of Consciousness'ın girişinde Neumann, neyin sabit görünebileceğini göstermeye çalışır (1954, s. iii ) . Daha sonra, sembolün kişisel yönlerinden ikincil bir kişileştirme olarak bahseder ve ilk versiyonun bireysel varyasyonlarının çürütülmesini önerir (ibid., s. 335-42). Von Franz, 23 Ağustos 1982'de BBC radyosunda şunları söyledi: " kuşlar her zaman ruhsal sezgiyi ifade eder - bu nedenle Kutsal Ruh her zaman bir kuş olarak temsil edilir" Bu, analitik psikolojinin bazı çevrelerinde çok tipik olan bir düşünme biçimidir: fazla kesin, dogmatik, kendi kendine bilir ve bu nedenle bölünme ve bölünme ortaya çıkar.

Bu yaklaşıma karşı en öfkeli protesto Hillman'dan geldi (1977, 1978). Sembollere karşı ifadelerini, ilkelerin ifadelerine (metodoloji) karşıt olarak, Jung analizinin (yöntemi) bir bölümünde yapıldığını bildiklerine dayandırdı. Bir zamanlar Zürih'teki Jung Enstitüsü'nde Araştırma Direktörü olduğu için, onun neden bahsettiğini bilmesi beklenirdi. Basitçe söylemek gerekirse, onun konumu, sembollerin ölme noktasına kadar işlenmiş olmasıdır: "artık dikkatimi çekmiyorlar" (1977, s. 62). Onları sembolik olarak öldüren semboller hakkında gelişmiş bilgi. (Krş. Fordham , 1957, s. 51, aynı zamanda sembol öldürmeden söz eder).

Bir şeyin sembol olabilmesi için önce bir görüntü olması gerekir (cf. Samuels , 1982, s. 323). Ancak akademik olarak, bir tezin veya çalışmanın parçası olarak bakıldığında, semboller, belirli bir bağlamdan, ruh halinden veya ortamdan çıkarıldıkları için görüntülerden daha önemsiz hale gelir. İmgeler hem şeyleştirilir hem de minimuma indirilir. Bundan şu sonuç çıkar ki, bazı sözde semboller, artık tam birer imge olmaktan çıkıp, sembol olarak bile değerlendirilemezler. Görüntüleri sembolik bir bakış açısıyla ele alırsak, onları hemen genelleme ve geleneksellikle sınırlandırırız. Hillman'da bu ilk başta gösterge (Freud tarzı) ile sembol (Jung tarzı) arasındaki bir karışıklık gibi geliyor. Hillman'ın reddi, metodoloji ile metot arasında daha önce belirtilen farka dayanmaktadır: Analitik psikologların

Benlik ve bireyleşme, Jung'da veya başka yerlerde sembollerdir ve bu tür birimlerin imge olmadığını ve dolayısıyla gerçek semboller olamayacaklarını gösterir.

Ancak görüntülerin sembol haline gelmesi gerekiyor mu? Jung, "simgesel sürecin imgeler ve imgelerdeki deneyim olduğunu" ( CW 8 i , para . 82) ve imgeler olmadan hiçbir simgenin olmayacağını söyledi. Ancak, Hillman'ın bakış açısına göre sembollerin, imgelerin karakteristik özelliklerini ve eksiksizliğini silme eğiliminde olduğunu gördük. Bir anlamda Freud ve Jung'un yaptıklarından dolayı acı çekiyoruz; bir görüntüden bir karakter çıkardığımızda görüntü kaybolur. Modern analistler için sembol eskisi kadar gizemli değil. Semboller "kavramların ikamesi" haline geldi ( Hillman , 1977, s. 68). Bilinçdışının çoktan unutulmuş dili, Kurucu Babalar ve ikinci kuşak tarafından kullanılıyordu. Hillman'a göre üçüncü kuşağın tutkuları, imgenin simgeden özgürleşmesi alanına aittir.

Hillman'ın figüratif yaklaşımı açısından imaj, kişinin imajla olan ilişkisine odaklanır; bu, 2. bölümdeki "bakanın gözündeki arketip" fikrimi anımsatıyor. "simgesel". Bir görüntünün arketipik olup olmadığı, ondan ne elde edildiğine bağlıdır. Hareket, içkin bir sembolden pragmatik bir imaja gelir. Analiz için bu, yorumların "doğru" veya "yanlış" olmaktan çıkıp paralel olarak yapıldığı ve etkililiklerinin, içlerinden akan zenginlikle belirlendiği anlamına gelir. Bu, Kleincı analist Meltzer'in, görüntünün analist tarafından bir sembole "çevrilmesinden" ziyade görüntülerin ve etkileşimin anlamının iki yönlü bir tartışmasının olduğu "yorumlayıcı bir atmosfer" kavramına çarpıcı biçimde benziyor.

Hillman'ın imge üzerine görüşlerini Fordham'ın yirmi yıl önce (1957) sembol üzerine yaptığı açıklamalarla karşılaştırırken, o zamanlar Fordham için sembolün hala olumlu çağrışımları olan bir kelime olduğu hatırlanmalıdır; Hillman'ın mecazi olmayan olarak gördüğü gibi. Sonuç olarak, her iki teorisyen de sembolleri/imgeleri ortaya çıkarılması ve düzeltilmesi gereken çarpıtmalar olarak anlamaya yönelik belirli yaklaşımları veya girişimleri reddeder. Hazır yorumların önceden belirlenmiş söz dağarcığı olmamalıdır.

SEMBOLİK TUTUMUN GELİŞTİRİLMESİ

Evrensel bir potansiyel olarak sembolik konum, gelişimin ilk aşamalarında gecikebilir veya bozulabilir. Bu, başlangıçta zıt iyi ve kötü göğüs veya iyi ve kötü anne imgelerini birleştirmeyen bir kişinin daha sonra karşıtları sembolik olarak birleştirip birleştiremeyeceği konusunda spekülasyonlara yol açar. Çocuk sembolize etme yeteneğini geliştirmeden önce, kendisi ile iç dünyası, kendisi ile dış dünyası, iç ve dış dünyaları arasında bilinçli bir ayrım yapmayı ve bunu korumayı öğrenmelidir. Pratikte soru, çocuğun, anne yanında olmadığında ona bir güvenlik ve güven duygusu verecek, yeterince istikrarlı bir anne imajı edinip edinemeyeceğidir. Yani, sembolünü hayal gücünde uygulayıp uygulayamayacağı. Sembolik konumun geçiş nesneleri ve oyun aracılığıyla geliştiğini gördük (bkz. yukarısı, s. 184). Burada Fordham'ın, Jung'un sezgilerinin çoğuna kayalar ve çakıllarla oynayarak ulaştığı gözlemi dikkat çekicidir - bu, "iki" kişiliğini semboller aracılığıyla sezgisel olarak birbirine bağlamanın bir yolunu bulmasına yardımcı oldu (1976, s. 23).

Gordon (1978), sembolik konumun gelişiminin geçtiği çeşitli aşamaları tanımlamıştır. Fikirlerini Sehgal'in (1973) fikirlerine dayanarak, sembolik "eşitleme" ile gerçek sembolik işlev arasında ayrım yapar. Bu mekanizmaların her ikisi de bir duyu verisi katmanına ve ilkel duyu izlenimlerine dayanmaktadır. Ancak temel bir fark vardır; sembolik eşitlemede "sanki" unsuru, mecaz anlamı yoktur. Sehgal'in ünlü bir örneği, toplum içinde mastürbasyon olacağı için çalamayan şizofren bir kemancıdır. Öte yandan, rüyasında dirgen gören hastam için, annesinin meme uçlarının "sanki" dişlerden başka bir şey olmadığına inandığına şüphe yok.

Gordon, bazı insanların neden "sanki" hissinden fayda sağlamadığına dair üç olası açıklama olduğunu öne sürüyor. Bunlar ölüm korkusu (çoğunlukla ölüm arzusu olarak kendini gösterir), problemler ve ayrılık korkusu ve açgözlülüktür. Hepsi psikolojik çeşitliliğin geliştirilmesine ve dolayısıyla metafora karşıdır. Ölüm inorganik, çeşitli olmayan bir durumdur; ayrılık sorunları, sınırlar ve farklılıklar gerçeğinin reddini ima eder; ve açgözlülük her şeyi içe alma girişimidir.

Gordon'un hipotezinden, benliğin kendisinin sembolik konumun böyle bir gelişimini engellediği sonucu çıkar, çünkü tüm bu problemler aslında birliği kavramaktadır. Hatta iki tür benlik olduğu sonucuna varabiliriz -biri yardımcı olur, diğeri sembolik konumu yok eder- veya benliğin işlev bozukluğuyla uğraştığımızı söyleyebiliriz. Veya ikisini birleştirerek, benliğin doğal olmayan bir işleyişini gözlemleriz, ama belki de belirli bir kişinin özel koşullarında yıkıcı bir şekilde hareket eder. Bu doğal işlevler, benliğin savunmaları olarak adlandırılabilir.

NEFS-İ MÜDAFAA

Fordham (1974a), birincil benlik fikrini, tıpkı ego gibi benliğin de savunma mekanizmalarına sahip olduğu fikrini içerecek şekilde genişletti. Bebek ve anne arasında yeterince empatik "acele" olmadığında devreye girerler, böylece normal parçalanma süreçleri serbestçe akmaz. Başka bir yerde (1976) Fordham, sembolik düşünme kapasitesinin eksikliğinin bebek ve anne arasındaki ilişkideki "temel bir felaketten" kaynaklandığına, böylece gerçek beslenme gerçekleşebilirken duygusal iletişimin gerçekleşmediğine dikkat çekti. Bu eksiklik, hastalık, annenin erken ölümü, ikiz bebek sorunu gibi daha somut yoksunluklarla birleşince, “sanki” yeteneğinin yokluğunda ifade edilen, tekilliğe doğru bir geri çekilmeye yol açan bir şey olarak görülebilir. ". Gerektiğinde veya rahatsız edildiğinde veya tehdit edildiğinde, benliğin benlik ile benlik olmayan arasında mutlak bir engel oluşturma yeteneğini varsaymalıyız. Bu önemli bir teorik noktadır: sembolize etme yeteneğini yok eden sadece travma ya da gerçekleşmemiş beklentiler değildir. Aynı zamanda yoğun bir şekilde sunulan ben-olmayana, her ne pahasına olursa olsun etkisiz hale getirilmesi gereken şeytani bir düşmanmış gibi tepki verebilen savunma sistemleridir.

Aambert, bunun gerçekten kırılmış, ancak demir bir savunma tarafından geride tutulan bir kişiyi tanımladığına inanıyor. Şokun sonucu, hiçbir egonun tutarlı bir şekilde hareket edememesi ve parçalanma-yeniden bütünleşme süreçleriyle birlikte oluşamamasıdır; dolayısıyla birçok durumda (örneğin ilişkilerde) parçalanma hissi (1981b , s. 196). Jung'un bakış açısı yukarıdakinden farklıydı ve bir kişinin, yanlış olan her şeyin onun dışında olduğu, yani kişisel bir gölgenin varlığının reddedildiği bir tür birliği geliştirdiğini söylüyor. Ancak bu tür birliği bilinçdışıyla (örneğin imgelerle) temasa geçtiğinde şok olur ( CW 16, para . 399). Plaut, aynı fenomeni, katı ve çok kırılgan egoyu (1959) ifade etmek için "acil durum egosu" terimini kullandı ve Neumann, iki insanı güzel ya da korkunç bir birlik içinde birleştiren anne-çocuk ilişkisinin fantezi görüntülerinin hizmet ettiğine inandı. benzer bir işlev ( 1965).

Şahsen, bir kişinin ensest fantezisini kişilerarası deneyimin mevcut alanıyla temasa geçmek için kullandığına inanıyorum, böylece başkaları benliğin bir parçası olarak algılanır. Bu nedenle, iç ve dış dünya üzerinde her şeye kadir kontrol korunur ( Samuels , 1980a ) . "Uborik her şeye kadirlik" terimini, çocuksu her şeye kadirlik fantezilerinin savunma amacını - daha az tehdit edici, nesnel olmayan tekilliğe dönüş - tanımlamak için kullanıyorum.

UNUS MUNDUS : KLİNİK PERSPEKTİFLER

Jung sonrası psikoloji açısından ele alınması gereken son benlik yönü, unus'un yararlılığı veya yararsızlığıdır. klinik uygulama için mundus . Aşırı abartılı iddialardan kaçınmak için, nedensellik dışı bağlantılı bir evren kavramları ile psikolojik olmayan alanlarda çalışan analistlerin bahsettiği "tuhaf" bağlantılılığın özel örnekleri arasında ayrım yapmak önemlidir (bkz. Gammon'ın göreliliği nasıl kullandığı) , 1973 ve Keitzer'in biyolojiyi nasıl kullandığı, 1982). Tam da psikolojinin konusunun kavranması çok zor olduğu için, analitik psikologlar sürekli olarak materyallerini doğrulamalarına yardımcı olan diğer alanlara yönelirler.

unus'un dezavantajları analiz ve terapi için mundus açıktır: gerçekliği 'aşarak' daha derin seviyelere ulaşma girişimlerinden kaçınan sahte bir savunma bütüncüllüğüne geri çekilme. Williams, klinik uygulamanın faydalarını göz önünde bulundurarak, eşzamanlılığın ima edilmesinin analist ve hastayı aşağıdakilerden kurtardığına inanıyor:

"karşıt konumların ikili tehlikesi: (1) Ben kaderin, yani doğaüstü güçlerin elinde bir piyonum; (2) Ben - bunu ben yaptım, yani bir mucize gerçekleştirdim. Analist ayrıca tamamen nedenselliğe güvenmekten de kurtulur. Genellikle deneyimlerin deşifre edilmesine hizmet eden açıklamalar, değişime yönelik çalışmalarına izin vermez"

(19636, s. 138).

Williams'ın yaklaşımı, Fordham'ın eşzamanlılığın parapsikoloji veya diğer olağandışı nedensel fenomenler hakkında bir teori olmadığı, ancak bir şans oyunu olarak kabul edilen fenomenlerin gerçekte tesadüfen (daha ziyade eşzamanlı olarak) meydana geldiği bir sorunu tanımlama girişimi olduğu şeklindeki sözüyle pekiştirilir. Jung, olumsallık-neden ikiliğini kırmaya çalışır ( Fordham , 1957, s. 35-6).

Jung, bilinç düzeyi düşük olduğunda sözde eşzamanlı fenomenin hakim olabileceğine inanıyordu. Telafi edici olarak görülebilirler, belki de terapistin dikkatini bilinçsiz olduğu için bilinmeyen sorunlu alanlara yönlendirirler. Daha da önemlisi, tesadüflerin analist ile hasta arasındaki terapötik etkileşimi ve bağı nasıl derinleştirdiğidir (bunun bir örneği için Bölüm 10'daki örnek olay incelememe bakın).

Karşıaktarım üzerine çalışmak ve özellikle analistin hastanın malzemesiyle ve aynı zamanda hastanın yorumlarıyla olan çağrışımlarını kaydetmek için bir araştırma grubu oluşturan Dieckmann ve diğer üç Alman analitik psikolog tarafından bu alanda ilginç araştırmalar yapılmıştır. Rüya görüntüleri ile çağrışımlarla ilgili olarak:

"Bizim için en çarpıcı sonuç, analist ile hastanın çağrışımlar zinciri arasındaki psikolojik bağlantıydı. Psikoterapist için, çağrışımlar zincirinin psikolojik önemle bağlantılı olduğu elbette aşikardır. Bu nedenle, Bu bağlantının yalnızca hastanın çağrışımlar zincirinde değil, aynı zamanda analistin çağrışımlar zincirinde de bulunması beklenebilirdi, ancak iki devrenin birbiriyle yeniden bağlantı kurarak birbirlerine önemli ölçüde karşılık gelmesini beklemiyorduk. Belki de durumu karakterize etmenin en iyi yolu, grup üyelerinden birinin gelişigüzel haykırışıdır: "Hastalar sürekli olarak şu anda ne düşündüğümü ve ne hissettiğimi söylüyor!" (Dieckmann, 1974, s . 73).

Dieckmann, Spitz'in sempatik ve parasempatik sinir sistemlerindeki filogenetik olarak eski algı sistemine dayanan önerilen kinestetik algı sisteminden bahsederek bitirir (ibid., s. 82) - bu, Henry'nin arketiplerin hipotalamustaki konumuyla ilgili gözlemini anımsatıyor, daha eski , sürüngen beyni ( Henry , 1977, ayrıca yukarıya bakınız, s. 75).

Unus'tan bahsedildiği son yön mundus ve benim bahsetmek istediğim şey, I Ching, Tarot veya astroloji gibi sistemlerin psikanalizde kullanılıp kullanılmaması gerektiğidir. Jung'un 1945'te I Ching hakkında Frey-Ron'a yazdıklarını dikkate almaya değer olabilir:

I Ching'i çok ilginç buldum... Onu sadece iki yıldır kullanıyorum, karanlıkta yürümeyi öğrenmem veya (yüzmeyi öğrenirken) suyun sizi tutup tutamayacağını öğrenmeye çalışmam gerektiğini hissediyorum. ( Jaffe'den alıntılanmıştır , 1979)

PSİKOANALİTİK PARALELLER

Son yıllarda psikanalistler benlik ve benliğin psikolojisi ile ilgilenmeye başladılar. Bu, klinik gereklilikten ve özellikle de ortodoks yapısal teori ve nesne ilişkileri yaklaşımının eşit derecede kabul edilemez olduğu daha ciddi hastalarla çalışırken ortaya çıktı. Birçok farklı yönden teorisyen bu alanda çalışmaya başladı, bu nedenle durum son derece karışık. Ancak Jung sonrası kendilik psikolojisi ve psikanalitik kendilik psikolojisinin yaratıcı bir şekilde verimli olduğuna inandığım için, psikanalizin üç ana teorisyeninin çalışmalarını gözden geçirmek istiyorum: Kohut, Winnicott ve Bion.

Psikanalistlerin Jung'un elli yıl önce keşfettiği bir alana girmelerinin çocuksu neşenin pek bir anlamı olmadığı konusunda Jacobi'ye (1981) katılırken, aynı zamanda Gordon'a (1980) büyük ölçüde katılıyorum; Benlik kavramlarıyla o kadar uzun süredir çalışıyorlar ki, bu alandaki psikanalistlerin hizipçiliğinden etkilenmiyorlar.

KOHUT KENDLİK PSİKOLOJİSİ VE ANALİTİK PSİKOLOJİ

Chicago'da çalışan Kohut, en kapsamlı kendilik psikanalitik psikolojisinin yazarıdır (örn. 1971, 1977) ve keşiflerini klinik vurgular ve metodolojideki değişikliklere uygulamıştır. Kohut, psikanalizdeki üç farklı akıma karşı çıkan bir yazar olarak görülebilir. İlk olarak, Kohut'a mekanik gibi görünen ve haz ilkesini değiştirmeye odaklanan Freud'un psikobiyolojik yaklaşımına karşı. İkincisi, Kohut, dürtü temelli kaygıya karşı korunmaya odaklanan ego psikolojisine karşı çıkar. Kohut, zihinsel çatışmanın içsel süreçlerde oynadığı rolü tartışır. Son olarak, Kohut'un kendilik psikolojisi, nesne ilişkileri psikolojisinden ve Kleincı yaklaşımdan farklıdır, çünkü ikincisi metapsikolojik yapıları içermez ve daha da önemlisi, Kohutçulara göre, iç ve dış arasındaki bir bölünmeye dayanır. deneyimin aksine (Tolpin, 1980). Aslında, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, Kohut nesne ilişkileri yaklaşımının erken dönem gelişimsel deneyimlere yönelik psikanalitik geçerliliğini tartışır. Kısaca yaklaşım, içsel faaliyetlere objektif bir bakış açısının uygulanması esasına dayanmaktadır. Gözlemci çatışmayı fark etse de, sadece olgunlaşmaya devam eden bebek özne tarafından mutlaka bir çatışma olarak deneyimlenmez. Kohut kendi empatik metodolojisini tercih ediyor. Ancak kişilik gelişimiyle ilgili nesne ilişkileri teorilerinde bile benlik kavramına nasıl yer olduğunu göreceğiz (aşağıya bakınız, s. 259-261).

Kohut'un teorisinin altında iki ilke yatmaktadır. Her şeyden önce narsisizm, birincil biçimde var olan ve daha sonra başkalarıyla sağlıklı libidinal ilişkilere dönüşen bir şey olarak değil, yaşamdan geçen bir şey olarak görülebilir. Kohut'a göre narsisizm, kendine olumlu katılım ve yatırımı, benlik saygısının geliştirilmesini ve sürdürülmesini ve özlemlerin ve hedeflerin ortaya çıkmasını ve sürdürülmesini içerir. Bu anlamda narsisizm, diğer insanlarla veya dış nesnelerle bağlantı kuramama anlamında patolojik kalamaz. Narsistik gelişim, ömür boyu sürecek bir görev haline gelir. Kohut'un ikinci ilkesi, egodan farklı olan diğer psişik merkezi fenomenlerle değil, duygularla açıklama gereğidir. Başlangıçta Kohut, birçok psikanalist gibi benlik terimini kişinin temsilini ve egoda temsil edilenin kimliğini belirtmek için kullanmıştır (örn. Jacobson , 1964). Kohut daha sonra benliğin kendi dinamikleri ve yapısı olan bağımsız bir zihinsel sistem olduğunu söyledi.

Kohut'un benliğin nasıl geliştiğine dair teorisinin özüne kısaca bir göz atalım. Narsistik gelişim, kendi özel gelişim yolunu izler. Narsisistik gelişimin nesnelerle bağlantı kurma becerisine zarar vermesinin önemli bir nedeni olmadığına dikkat etmek önemlidir - olumlu kişisel gelişimin başkalarıyla olumlu ilişkilere yol açması anlamında bunun tersi doğru olabilir.

Narsisistik gelişimin ayrıca kendilik nesneleri adı verilen kendi nesneleri vardır. Her şeyden önce, "yansıtan" kendiliknesnesi, genellikle anne, çocuğun "teşhirciliğinin" ve "büyüklüğünün" açılmasını ve kendini ifade etmesini sağlar. Yani dünyayı kendisinin yönettiği ve dünyanın merkezi olduğu yanılsamasını yaratmasına izin verir. Bunu sadece çocuğa empatik tepkisiyle değil, aynı zamanda onu sevinçle kabul etmesiyle de yapar. Çocuk, annesinin yüzünün aynasında gördükleri ve annenin ona karşı tutumunu nasıl aktardığı aracılığıyla kim olduğu hakkında bir fikir edinir (daha sonra özgüvenle ifade edilir).

Yavaş yavaş anne, bebeğin büyüklenme ve her şeye gücü yetme illüzyonlarını/sanrılarını modüle eden kabul edilebilir düzeylerde ve türlerde hüsrana uğramaya başlar. Yavaşça ve yavaş yavaş onu cennetten indirir. Kohut, aşkın "inişi"ni "dönüştürücü içselleştirme"nin türevlerinden biri olarak görür. Görkemlilik, temel bir kendini olumlama, amaçlılık ve hırsa dönüşür. Bu, bir kişinin kendisine bunu yapan kişi onu seviyor ve kabul ediyorsa "alçalma" ile başa çıkabileceği anlamına gelir. Kohut, bunu yapabilmeyi anne bakımının doğal bir unsuru olarak görüyor.

Aynı zamanda, çocuk kendilik nesnelerini, önce meme ucunu ve memeyi, sonra da anneyi idealleştirme eğilimindedir. Bunu iki ana nedenden dolayı yapıyor - kendi görkemli pozitifliğinin yansıtılması ve ayrıca kendi dışında daha iyiyi, onu dünyayla bağlayacak kendi yarattığı bir uyaranı algılaması gerektiği için. İçselleştirme ilkesi, bu idealize edilmiş kendilik-nesneleri ve büyüklenmecilik için eşit derecede geçerlidir. Ayrıca idealler ve değerler olarak yavaş yavaş içselleştirilirler.

İki sürece birlikte baktığımızda, arkaik büyüklenmeciliğin ve teşhirciliğin hedeflere ve özlemlere (bir kutup) dönüştürüldüğü ve arkaik idealleştirmelerin içselleştirilmiş idealler ve değerlere (diğer kutup) dönüştüğü iki kutuplu bir benliğin ortaya çıktığını görüyoruz. Bu iki kutup birlikte Kohut'un "nükleer benlik" adını verdiği şeyi oluşturur. En erken karmaşık zihinsel yapı olarak kabul edilir.

Psikopatolojik gelişim ve analiz konuları sonraki iki bölümde tartışılacak olsa da, Kohut'un tedavi için kendini geliştirme modelinin sonuçları kısaca özetlenmelidir. Dönüştürücü içselleştirmeler, analizde kendilik nesnelerinin aktarımları üzerinden çalışarak (yansıtma veya idealleştirme), ebeveyn psikopatolojisi, çevresel eksiklikler veya zayıf bebek-anne uyumunun öz benliğe verdiği hasarı onarabilir. Büyüklenmeciliğe ve idealleştirmeye dayanan ikili gelişim çarpıtılırsa, sonuç, hedeflere ve özlemlere ulaşamama ve herhangi bir faaliyetten zevk alamama ve içgüdüsel yaşamla ilişki kurma yeteneğinde ve deneyimleri açısından düzende bir azalmanın bir karışımıdır. değer. Bu kopukluk ya da erişilemezlik, mantıksız ihtiyaçların ortaya çıkması, abartılı kendi kendine yeterlilik, yeni olandan korkma vb. şeklinde kendini gösterir. Kohut da diğer psikanalistler gibi bu durumu narsisistik kişilik bozukluğu olarak tanımlar.

Kohut'un dönemlendirme konusundaki fikirleri özellikle ilgi çekicidir. İki ila dört yıl arasında bir yerde, büyüklenme tutkuya dönüşür; dört ile altı yaş arasında bir yerde, idealleştirme kayar ve değerlere ve ilkelere dönüşür. Bu nedenle, benlik, çocuğa bir benliği varmış gibi davranabilen ve davranabilen ebeveyn nesnesi tarafından yaratılır (Kohut "sanal benlik" terimini kullanır). Yavaş yavaş, çocuğun kendilik nesnesi tarafından kabul edilen kendini öne sürmesi ve sağlıklı öfkesi, benliğin yerleşmesini sağlar. Öfke, zarar görme duygusuna olumlu bir tepki olarak görülür.

Kohut'un betimlemesinde benliğin hem metapsikolojik bir yapı hem de bir deneyim birimi olduğu belirtilmelidir. Mantıkçılar bundan hoşlanmasa da (Jung'un merkez ve daire formülasyonlarıyla aynı şekilde), bu iki bakış açısına sahip olmanın önemli avantajları vardır: nesnel yapı ve öznel deneyim. Benlik, bebeklik döneminde gelişen ve ego-anlayışı açısından herhangi bir çaba gerektirmeyen duyguların benlik hakkında bir düzenlemesi olarak görülebilir. Benlik, ego için erişilemez kalabilir.

Eleştirel karşılaştırma görevimize geri dönersek, analitik psikoloji çerçevesinde Kohut ve Jung'un kendilik kuramı arasındaki farklılıklar ve benzerlikler konusunda tartışmalar olduğuna işaret ediyoruz. Baştan belirtilebilir ki, eğer benlik, Kohut kavramında göründüğü gibi, gelişim sürecinde yaratılmış bir şey olarak görülüyorsa, bu, Jung'un arketipsel teorisine ve özellikle Fordham'ın Jung sonrası kavramına aykırıdır. a priori birincil benlik. Öte yandan, Jacoby'nin işaret ettiği gibi, Kohut hala çekirdek benliğe gömülü olan "yaşam için iz"den ( Jacoby , 1981, s. 23) ve benliğin "değişmez nitelikleri"nden ( Jacoby , 1983) söz etmektedir. , s.108) . Terminoloji ve yön sorunu burada ortaya çıkıyor. Freudyen eğilimin bir analisti için, "yaşam için bir iz", zihinsel determinizm ve bireyin sonraki eğitiminde çocukluktaki gerçek deneyimlerin önceliği ile ilişkilidir. Dolayısıyla Kohut'a göre dört yaşında meydana gelen ve kırk yaşında meydana gelen bir şeyi etkileyen olgu pekala bir "iz" olabilir.

Benim kişisel görüşüm, Kohut'un benlikten en başından beri var olan bir şey olarak bahsetmediğidir - onun anlatmak istediği, benliğin anne ve çocuk arasındaki sayısız iletişimin sonucu olduğudur. Bununla birlikte, annenin bebeğin görkemli benliğini yansıttığı fikri, bebeğin onunla bir şekilde iletişim kurması gerektiğini düşündürür (kendilik nesnelerini hangi "benlik" yaratır?) ve böylece Kohut'un fikri, doğuştan gelen bir kendilik kavramını içerecek şekilde geliştirilebilir. Ancak Kohut'un, Jungcu anlamdaki benlik fikriyle çelişen, çocuğun en erken benliğinin belirli bir zamanda oluşması fikridir.

Bununla birlikte, Kohut'un benliğin nasıl yaratıldığına ve çocuk ile kendilik nesneleri arasındaki empatik iletişimden oluştuğuna dair açıklaması, Fordham'ın kendilik deneyimlerine daha az odaklanan teorisindeki bir boşluğu doldurur. Bu iki teoriyi birbirine bağlayabilir ve Fordham'ın parçalanmalarını kendilik nesnelerinin kendilerinin nasıl yaratıldığının bir açıklaması olarak düşünebiliriz; Kohut'un teorisi bebek/nesne-benlik ilişkisinin benlik duygusuna nasıl uyduğunu gösterir.

Jacoby, Kohut'un kendilik nesnesi (anne) kullanımı ile Neumann'ın annenin çocuğun benliğinin taşıyıcısı veya vücut bulmuş hali olduğu fikri arasında başka bir paralellik kurulabileceğini ileri sürer (Jacoby, 1981, s. 21 ) . Kohut'un gelişim teorisini Fordham'ın ve Neumann'ınkinin ortasına yerleştirirdim. "Kohut Çocuğu": güçlü, aktif, bağımsız, neşeli, günlük küçük hayal kırıklıkları ve endişelerin engellemediği bir "normal kader" veya "birincil kesinlik" duygusuna sahiptir:

"Bebeğin memeyi emme, emme, yutma, reddetme ve itme, tutma, dokunma, ağlama, çığlık atma, itme, havada süzülme, bakma, dinleme, kişinin sesiyle senkronize hareket etme vb. bu aşama ( Tolpin , 1980, s. 54-5).

Bu, Neumann'ın teorisinden çok, çocuğun aktif katkısına vurgu yapan Fordham'ın teorisine benziyor - ancak bu yeteneklerin yaşamın en başından beri var olan organize bir bütünlüğün parçası olduğuna dair gerekli göstergeden yoksun. Aynı zamanda, çocuğun devamlılığını ve bütünlüğünü yansıtan annenin tepkisi de, Neumann'ın çocuk ile kendi benliğinin taşıyıcısı olan anne arasındaki birincil ilişki olarak gördüğü bir şekilde ilgi uyandırır.

Kohut'un kendilik teorisinin Jung'unkiyle uyumlu olup olmadığını düşünmeye devam ederek, Schwartz-Salant'ın (1982) Jacobi ile aynı fikirde olmadığını ve dört büyük fark kaydettiğini not ediyoruz. Kohut benliği gelişimle o kadar bağlantılıdır ki, yalnızca tek bir arketip modelini, büyüme ve bilgeliğe yükselme anlamına gelen puer-sentex arketipini yansıtır. Kişiliğe sadece çocuk/yetişkin karşıtları dahil edilir. Ayrıca, Kohut'un benliği koruyucu özellikler yayar; Jungçu anlamda bir benlikten çok, benliğin savunulmasıdır. Üçüncüsü, teşhircilik-idealleştirme kutuplaşması olasılıklardan yalnızca biridir ve örneğin karşı cins arketipinin bütünleşmesini kaçırır. Son olarak, Kohutian benliği çok pozitiftir; nefret, kıskançlık, öfke vb. gibi olumsuz duygular "çözülmenin ürünleri" veya "zayıf empati"dir (ibid., s. 21).

Jung için benlik, olumlu ve olumsuz, ruhsal ve içgüdüsel tüm olasılıklar anlamına geliyordu. Schwartz-Salant, bazı post-Jungcular arasında Kohut'a karşı sempatik tutumun hedef yaklaşımından kaynaklandığına, ancak kendisi için kişisel olarak Kohut'un fikirlerinin klinik uygulamasında yattığına inanıyor. Kohut'un "kozmik" doğa hakkındaki sayısız ifadesine ikna olmadı.

Jacobi, Kohut'un "kozmik narsisizm" (1981) referanslarını daha ciddiye aldı. Kohut'un "benliğin insanın psikolojik evreninin merkezi" olduğunu ve inisiyatifin merkezi olduğunu söylediği biliniyor; "yaşam için bir iz" metaforuna daha önce dikkat çekmiştik. Son olarak Kohut, kendilik psikolojisinin sınırlarını kabul etmesi bakımından açıkça "Jungcu"dur:

gereği bilinemez. se ; sadece içebakış veya empatik olarak algılanan psikolojik tezahürleri bize açıktır" (1977, s. 310-11).

Kohut'un çalışmasının bu yönü sayısız benzerlikler ve düşündürücü bazı farklılıklar gösteriyor. Gördüğümüz gibi, Kohut'un benliğin yansıma ve idealleştirme süreçlerinden nasıl ortaya çıktığına dair açıklaması, Fordham'ın doğuştan gelen (arketipsel) düzenleme yetenekleriyle birincil bütünleşme teorisine pekala eklenebilir. Görsel olarak eğimli olanlar için, diyelim ki Forham, esas olarak, bölünen büyük, top şeklindeki bir benlikten bahsediyor; Kohut yavaş yavaş bir top oluşturan küçük parçalar hakkındadır. İki teori arasındaki gerilim, bir dış gözlemcinin bakış açısından benlik ile birinci kişiden benliğin doğrudan gözlemlenmesi arasındaki gerilimdir.

Kendilik psikolojisi, felsefi olarak zor olan diğer kişinin nasıl hissettiğini, iç dünyasının nasıl olduğunu ve deneyimlerinin onlar için ne anlama geldiğini ifade etme görevini çözmeye çalışır. Kompleksleri ele alırken belirttiğimiz gibi, kendilik psikolojisi bir anlam psikolojisidir. Felsefi problemler, bir kişinin başkalarının onun hakkında ne hissettiğini nasıl hissettiğini de bilmemiz gerektiğini hatırlarsak anlaşılabilir.

Psikanalizin kendi içinde, nesne ilişkileri kuramcıları ile Kohut'la ilişkili analist grubu arasında önemli anlaşmazlıklar vardı. Kohutianlar adına konuşan Tolpin, nesne ilişkileriyle ilişkili tüm akımların, ya iç dünya ile dış gerçeklik ya da çeşitli içsel itici güçler arasındaki çatışmaya dayalı olmaları gerçeğiyle karakterize edildiğine inanıyordu. Çocuğun normal psikolojisi ile yetişkinin zihinsel parçalanmasının ürünleri arasındaki kafa karışıklığı olan asıl hata var, diye devam ediyor. Nesne ilişkileri teorisi açıklamaz

bilincin normal işleyişi, çatışmasız bir alanın merkezi düzenlemesi, [bu] kaynaşmış bir benliğin, insani sınırlar dahilinde kendi işlevlerini kendini düzenle" (Tolpin, 1980, s . 59)

Tolpin, bu tür psikanaliz tartışmalarının - "erken dönem nesne ilişkileri kuramının yararsız 'çelişkili tartışmaları'" - zaten bölünmüş bir psikanaliz alanındaki bölünmeyi tamamladığını belirterek sözlerini bitirir (ibid., s. 60).

Dolayısıyla Gordon (1980) ile birlikte analitik psikolojinin benlik psikolojisi ile nesne ilişkileri teorisi arasında bağlantı kurabileceği söylenebilir. Narsisizm sağlıklı bir öz-sevgi olarak görülüyorsa, o zaman Gordon'la birlikte şunu sormalıyız: "Sevdiğim 'ben' kim? , aynı kendiliknesnesi aynı zamanda çocuğun hakkında çok çeşitli duygulara sahip olduğu duygusal yapısının bir parçasıdır. Bu kendiliknesnesi inşası, erken savunma mekanizmalarından (örneğin, savunmacı özdeşleşme, bölme ve idealleştirme) kaynaklanır ve özellikle benliğin parçalanması Kısacası Jung sonrası katkı, doğuştan gelen potansiyelleri, doğuştan gelen süreçleri ve dış nesneleri hem öznel hem de nesnel bir bakış açısıyla içerebilen bir model geliştirmektir.

En yüksek ve en düşük kombinasyonu ile uğraşıyoruz. Benlik, daha yüksek bir mertebeden bir kişidir, bir evrenselliktir, Tanrı'nın bir suretidir. Yine Redfern'in deyimiyle, çocuğun annenin varlığında ve duygularında deneyimlediği bir şeydir. Elbette benliğin bu iki yönünü ayırmaya çalışabiliriz, ancak bunlar birbirlerini bir araya getirir ve belki de bir dereceye kadar kafa karışıklığı kaçınılmazdır. Analitik psikolojinin veya psikanalizin bu bakış açılarından yalnızca birine bağlı kalacağı bir durum ortaya çıkarsa yazık olur; yalnızca birincil ya da yalnızca ikincil süreçlerle yaşamaya çalışmak ya da Jung'un sözleriyle, yönlendirilmiş ya da yönlendirilmemiş düşünceyi diğerinin pahasına kullanmak kadar beyhude olurdu.

WINNICOTT VE BENLİK

Winnicott, çalışmaları genellikle Jung'unkiyle karşılaştırılan başka bir psikanalisttir (1958, 1965, 1971). Winnicott'un analitik psikologlarla temas halinde olduğunu, Journal of Analytical Psychology'ye katkıda bulunduğunu ve British Psychological Society'nin psikanalistlerin ve analitik psikologların katıldığı çok sayıda "evrensel" toplantısına katıldığını biliyoruz. Bununla birlikte, analitik psikoloji kavramlarının hakkını vermeyi inatla reddetti ve makalelerinin çoğunu yazdığı sırada, Londra'daki School of Development toplantısındaki çalışmalardan neredeyse hiç bahsetmedi. Winnicott'un analitik psikoloji üzerindeki etkisi, özellikle anne-çocuk ilişkisinin gelişimi hakkındaki fikirleri nedeniyle büyük olmuştur (ve kabul edilmiştir). Bu bölümde, Winnicott'un benlikle ilişkisiyle daha çok ilgileniyoruz.

Winnicott'a göre yaşamın başlangıcında benlik ve özbilinç yoktur. Ancak ikincisi geliştiğinde "benlik" den söz edilebilir. "İnsan", egonun oluşumunda başlar ve Winnicott, benliğin, kendi deneyimlerine katkıda bulunabilecek hisseden kişiyi kaçıran ortodoks Freudyen dürtü ve yapısal sistemlerin eksikliklerinin üstesinden nasıl geldiğinden bahseder. Bu katkı, merkezi bir benlik veya kişiliğin çekirdeği etrafında toplandığı anlaşılan bir iç gerçeklik biçimini alır:

merkezi kişiliğin, varlığın sürekliliğini hisseden, kendi tarzında ve kendi hızıyla kişisel bir psikolojik gerçeklik ve kişisel bir beden şeması edinen kalıtsal bir potansiyel olduğu söylenebilir" ( Winnicott , 1965, s; 46 ) .

Benlik, bir iç gerçeklik tarafından kuşatılmış ve çevrelenmiş, az ya da çok yalıtılmış bir çekirdek olarak görülür. Başkalarının ve farklılıkların tanınması yoluyla gelişir; benlik başkaları tarafından tanımlanır. Çocuk hayata nispeten bütünleşmemiş bir durumda başlar ve anne bakımının kalitesine bağlı olarak bütünleşmeye ve "tek benlik" statüsüne doğru ilerler. Winnicott, böyle bir bütünleşmeyi sağlamada annenin rolüne ek olarak, bedensel faaliyetin hayal gücünün ve fantazisinin giderek artan karmaşıklığına da dikkat çeker. Diğer bir deyişle entegrasyon, annenin çevresi ile çocuğun kendi zihinsel süreçlerinin ortak bir ürünüdür.

Anne ve çocuk arasındaki “uyum” “yeterince iyi değilse”, çocuk çevreyi kendisini kovalıyor ve ona saldırıyormuş gibi deneyimliyor. Winnicott'a göre olan şey, çocuğun Gerçek Benliğinin öfkelenmesi, öfkelenmesi, her şeye kadirliğinin erken yok edilmesinden endişe duyması ve aşağı inmesidir. Çocuk daha sonra dünyaya çalışan ve itaat eden Sahte Benliği sunar. Yetişkinlikte, Sahte Benlik boşluk, anlamsızlık ve gerçek dışılık olarak deneyimlenir.

Jung ile iki paralellik var. Winnicott'un Sahte Benliği, patolojik olarak işlev gördüğünde Jung'un kişiliği gibidir. İkincisi, egonun Sahte Benlik olması pek mümkün olmasa da, benliğin amaçlarından hiçbirini yansıtmayan ego, hayatı Sahte Benliğin özelliği olan anlamsızlıkla deneyimler.

Gerçek Benlik/Yanlış Benlik iç içe geçmiş olursa olsun, Winnicott'a göre bebeğin kendilik algısını değiştiren ve etkileyen şeyin, kendiliğin nesne ilişkisine katkısı değil, nesne ilişkisi ve bebeğin anneyle ilişkisi olduğu açıktır. Winnicott'a göre, Jung, Fordham ve Neumann'dan farklı olarak, genellikle benliği parçalanmadan bütünleşmeye doğru evrimin son ürünü olarak resmediyordu.

Winnicott'un kendisi, kendi yaklaşımı ile analitik psikologlarınki arasındaki uçurumu kapatmanın bir yolunu gördü. Analitik psikolojiye yaptığı göndermelerden birinde, analitik psikologların, bazen bir içgüdü eyleminden daha fazlası olan arketiplerden kaynaklanan "çevreye benzeyen ilkel bir benlik" olduğuna inandıklarını belirtiyor. Winnicott buna inanıyordu.

"(yani psikanalitik) görüşlerimizi değiştirmeli ve bu fikirlerin her ikisini de dahil etmeliyiz ve (öyleyse) en eski teorik ilkel durumda, kendiliğin kendi yarattığı, kendi ortamına sahip olduğunu görmeliyiz; onu üreten içgüdüler" ( Winnicott , 1958, s. 155s).

Herhangi bir analitik psikoloğun çevrenin benlik olduğunu söylediğinden emin değilim; mesele, çevreyle bağlantılı olarak kendi içinde var olan ve ona bağımlı olan bir benlik hakkında teoriler üretip üretemeyeceğimizdir. Burada Winnicott, bir kişi ile çevresi arasındaki faaliyetten doğan yaratılmış bir benlik hakkındaki daha gelişmiş nosyonundan farklı olan bu bakış açısına ilerliyor.

Winnicott, benliğin bir anlam organı olduğunu vurgular ve gözlemleri, insanın yaratıcı eylem yoluyla kendini aşma ihtiyacına atıfta bulunur ve bu, Jung'un benlik hakkındaki fikirlerine yakındır. Belki de buna en açık paralellik, potansiyel çatışmalar ve nevrozlarla değil, yaşamı zenginleştiren, hatta ürkütücü olarak görülen bilinçdışı süreçlere duyulan güven derecesindedir. Winnicott'un vurgusu yaşam kalitesi üzerindedir, l>-. akıl sağlığı veya akıl sağlığı gibi soyutlamalar değil ve Gerçek Benlik sürecinin bu yönü bireyselleşmeyi anımsatıyor.

Winnicott'un çalışmalarının analitik psikoloji ile karşılaştırılabilecek bir başka alanı da, sembollerin oluşumuna ve "üçüncü alan", "deneyim alanı"na götüren geçiş nesneleri kavramıdır. Diğer alanlardan farklıdır - iç ve dış gerçeklik. Sembolik olarak çalışır ve kökeni, çocuğun dokunsal nesneleri (battaniyeler, oyuncaklar veya kişinin kendi elleri ve parmakları gibi) ilk önce kaygı ve depresyonu ayırmaya karşı bir savunma olarak ve daha sonra yokluğun sembolleri olarak kullanma şeklinde görülebilir. anne. Winnicott, geçiş nesnelerinin kendi-başkaları spektrumunda belirli bir noktayı işgal ettiği anlamına gelen "ilk kendine sahip olmama" ifadesini kullandı - çocuğun gerçekliği tanıma ve kabul etme yeteneğinin durumunu yansıtan acil bir nokta (1971). Bu geçiş alanının çalışması, sentezleme işlevi ve dış ile iç arasındaki bağlantı, Jung'un aşkın işlevini anımsatır; burada semboller, aklın bağlayamadığı içerikleri birbirine bağlayabilir. Winnicott'a göre önce dokunsal, sonra psikolojik olan sembollerin kullanımı içsel gerçeklikle temasa geçmenin bir yoludur. Winnicott, sembolleri "dış dünyanın fenomeni ile bakılan bireyin fenomeni" arasındaki kutupluluğun aşılmasıyla ilgili olarak gördü (1971, s. 168).

Winnicott'un oyuna olan ilgisi, Jung'un kişisel duyguları ve yaratıcılığıyla doğrudan ilişkilidir ( Jung , 1963). Oyunun özü, egonun kurallarının çiğnenebilmesidir; kategorik ayrımlar, hiyerarşi, gerçeklik, normallik, dürüstlük, açıklık vb. hepsi reddedilebilir. Oyunun ego sisteminden değil de benlik sisteminden hareket ettiğini kabul edersek, o zaman Winnicott'un oyun kavramıyla, oyunun doğasıyla, din ve yaratıcılıkla en yakın bağlantının bu olduğunu kabul ederiz. onunla Jung arasında oluşur. Jung, dini bir içgüdü veya dürtüden bahseder ve oyun da her yerde bulunur ve doğaldır . Din ve yaratıcılık aşkınlığa, sembollere, "benlik dışı" deneyim türlerine dayanır ve tüm bu unsurlar çocukların oyunlarında mevcuttur.

BION'UN KONSEPTİ

Fikirlerini Jung'unkilerle karşılaştırdığım üçüncü ve son psikanalist Bion'dur. Burada yine seçici olmalıyız ve kaçınılmaz olarak Bion'un genel konseptinden bazı şeyleri kaçırmalıyız (bkz. Bion , 1977). Bion'un O kavramı, Jung'un benlik hakkındaki bazı fikirlerine benzer. O olarak tanımlanabilir

"Nihai gerçeklik, mutlak gerçek veya Kantçı anlamda, yalnızca dönüşümleri yoluyla bilinebilen bilinemez psişik gerçeklik" ( Grinberg) et al ., 1977, s. 145).

Bion, herhangi bir gözlemde, durağan fenomenlerle ilgilenmediğimizi, ancak bir durum ile diğeri arasındaki dönüşümlerle ilgilendiğimizi belirtti. Hastanın kelimelerle ifade edilen çağrışımlarının analizinde bunlar düşünce ve duyguların dönüşümleridir ve bunlar da içsel ve dışsal, geçmiş veya şimdiki olayların dönüşümleridir. Belirli "ilk gerçeklere" dayanırlar - analitik seans bağlamında, bu bilinemez gerçekler O. O'dur, dolayısıyla psikolojik bir gerçekliği ima eder. Bion'a göre, O yalnızca dönüşümün gözlemlenmesi yoluyla dolaylı olarak bilinebilir. İlk olarak, örneğin az önce açıklandığı gibi bir analitik seansta O'dan. İkincisi, O'nun dinamikleri içerdiğini öne süren O'da. O'ya dönüşümler her zaman yıkıcı olarak kabul edilir. Son olarak, fenomenlerin O haline geldiği, yani orijinal temelleriyle yeniden birleştiği bir yön vardır. O sadece tahmin edilebileceği ve doğrudan bilinemeyeceği için, O'ya yaklaşmak için inanç veya anlaşma gerekir. Bu, bir bilim adamının veya bir mutasavvıfın kanaati olabilir.

Jung ve analitik psikoloji ile paralellikler görüyoruz. Jung ayrıca, benliğin temelde tasavvur edilemez olduğu ve bunun ancak tezahürleriyle gözlemlenebileceği konusunda ısrar eder. O'daki yıkım, parçalayıcı süreçleri anımsatır. O olma süreci, insanın temeli olan “Anneler dünyasına” dönüş dürtüsü ile paralellik göstermektedir. Ve O'yu olabildiğince yakından tanımaya yönelik inanç ve tutkulu arzu, Jung'un bireyselleşme içgüdüsüne benzer. O'nun tezahürlerinin bilgisi duyusal olarak ve ego tarafında elde edilebilir; O bilgisi bir inanç meselesidir.

Fordham, O'nun gerçekten de kendi birincil benlik anlayışına karşılık geldiğine ve nihai gerçek olarak O'nun Jung'un benliğine veya Tanrı imajına karşılık geldiğine inanıyordu (1980b, s. 203). Plaut, Bion'un, analistin bilinçli girişimleri ve arzuları bırakıp "analitik sezgiyi" (Bion'un terimi) seans sırasında olanlara odaklaması yönündeki önerisinin, ego-benlik dinamiklerine benzer bir şey öne sürdüğünü düşündü; o zaman O, ego-benlik ekseninin bencil alanını işgal eder ve analistin daha aktif müdahalesi ego alanındadır.

Bana öyle geliyor ki ana benzerlik, hem O'nun hem de Jung'un benliğinin bu şekilde gelişmemesi, tüm potansiyelleri kapsayıcı olarak görülmesidir. Ona ya da kendine yakınlık bilgisi durumu gelişir. Yani kişinin duygusal gelişiminde nerede olduğu (ne kadar bireysel olduğu), O ve benlik algısını ve hissini aynı ölçüde haber verir.

PSİKOANALİZ VE BİREYSELLEŞME

Psikanalitik fikirler ile analitik psikolojideki bireyselleşme kavramı arasında net bir ayrım yapmak istedim. İşe yaramadı; "Normalliği" neyin oluşturup neyin oluşturmadığına dair psikanalitik tartışmada, bireyselleşme hakkındaki Jung sonrası düşünceyle paralellikler buluyoruz.

Joseph (1982) "Psikanalizde Normal" adlı çalışmasında, kendi deneyimine göre "normal"in, sözlüğün öne sürdüğü gibi olağan, standart, doğal, tipik ile eşanlamlı olmadığını kaydetti. Aksine, normal öznel değerlendirme ile belirlenir. Freud (1937) "genel olarak normallik"ten "ideal bir kurgu" olarak söz eder ve Joseph, Freud'un normalliği analiz edilebilme yeteneği ve başarılı bir analizin sonucu ile eş tuttuğu sonucuna varır. Joseph, Normality (1973) adlı kitaplarında "normal" kavramının dört yönünü tanımlayan Offer ve Sabshin'in çalışmalarına dikkat çekti. Sağlıklı olduğu kadar normal, ortalama olduğu kadar normal, ideal olduğu kadar normal, süreç kadar normal.

Bu dogmatik olmayan yaklaşım, 1931'de normalliği "mutluluk", "gösterişlilik" ve "gerçekliğe uyum" olarak anlamayı öneren Jones tarafından da benimsendi. Benzer bir bakış açısına sahip olan Klein, normallik hakkında, duygusal olgunluk, karakterin gücü, çelişen duygularla baş etme yeteneği, içsel ve içsel dengenin karşılıklı dengesi gibi zihinsel yaşamın çeşitli yönlerinin uyumlu etkileşimini içeren bir şey olarak yazdı. dış dünyalar ve son olarak, bütünleşik bir benlik kavramına götüren kişiliğin parçalarının erişilebilirliği (1960).

Bu psikanalitik normallik çalışmalarının arkasında, Klein listesi gibi, bireyleşmeye çok benzeyen bir fikir yatmaktadır. Buna karşılık psikanalistler, analitik psikolojideki bireyselleşme kavramının mistik bir özlem olmaktan çok kendi kavramlarıyla ilişkili olduğunu düşünebilirler.

ÇÖZÜM

Bu bölümü, daha önce "kendilik" kelimesinin kullanımıyla bağlantılı olarak bahsettiğim ana tanım sorunlarına geri dönerek kapatmak istiyorum. İlk olarak, bir deneyim olarak benlik (kendim) ile kelimenin psikolojik teoride nesnel anlamda kullanımı arasında bir karışıklık vardır. Dahası, bir merkez (birlik veya dengenin arketipi) olarak benlik ile bir kişilik topluluğu olarak benlik arasında bir sorun vardır. Son olarak, benlik başına ayrım yapmak gerekir. se ve öz temsiller ve semboller.

Okuyucu muhtemelen vurguda kademeli bir değişiklik fark etmiştir: benlik ve bireyleşme artık daha göreceli olarak ele alınmaktadır. Benliğe baktığımızda, bütünleşme tartışmasını, karşıtlar teorisinin keşfini, benlik ve egonun karşılıklı bağımlılığına yapılan vurguyu ve sembolik sözlük yaklaşımının reddini görebiliriz. Bireyselleşme aynı zamanda daha az mutlak hale geldi ve genişlediğinde, doğal psikoloji ile empatik bir bağlantı olan psikopatolojiyi de kapsadı.

Kişisel Gelişim

Bir kişinin kişiliğinin gelişimini dikkate almanın uygun olduğu bir noktaya geldik. Hem ego hem de benlik, kişinin karşılaştığı çevresel faktörlere göre doğuştan gelen potansiyellerin ortaya çıkmasından doğar. Ego, bilinçdışı içeriklerin özgürce geçişini sağlayacak kadar güçlüyse, o zaman kendini güçlendirecektir; bu büyük ölçüde erken ilişkideki ilişkinin kalitesine ve güven kurulmasına bağlıdır. Buradaki temel nokta, anne ve çocuğun hüsranla nasıl başa çıktığıdır. Burada sübjektif varlık, süreklilik ve bütünleşme duygusunu ifade eden benlik, kişi tarafından önce annenin varlığı ve hissi aracılığıyla, anne onu bir bütün olarak kabul ettiğinde deneyimlenir; onun bütünlüğünü algılamasıyla, bakışıyla kişisel bütünlüğü hisseder. Annenin varlığının çeşitliliğini tutma ve ona bir anlam duygusu verme yeteneği, ona daha sonraki psişik bütünleşmesi için temel sağlar. O da, kendi içinde bir bütünlük duygusu için doğuştan gelen potansiyeli duruma getirir.

Geleneksel görüş, Jung'un kişisel gelişimle pek ilgilenmediği, bu nedenle erken çocukluktaki gelişim teorisinin yetersiz olduğu ve bunun psikanalizden tamamen ödünç alınarak telafi edilmesi gerektiğidir. Jung'un ilgi alanlarının genellikle filogenez ve psiko-kültürel gelişimin incelenmesi gibi alanlarla daha yakından ilişkili olması muhtemeldir, ancak gelişim teorisini bebeklik ve çocukluk döneminde terk etmediği tamamen doğru değildir. Bu konudaki yazıları dağınıktır ve en derin noktaların çoğu, The Development of the Personality ( CW 10) başlıklı Toplu Eserler cildinde bulunamaz . Bunun nedeni, Jung'un kişisel ve ontogenetikten kişiler arası ve filogenetiğe o kadar hızlı hareket etmesidir ki, açık bir ifade yerine sayısız referans buluruz ve bizim görevimiz bunları tutarlı bir açıklama halinde düzenlemektir.

Benim görevim kısmen, Jung'un düşüncesinin son derece tutarlı bir teori olduğunu ve yine hem belirlediği sorun alanlarının hem de genel konumunun bu fikirlerin psikanalizde ortaya çıkışını uzun yıllar önceden tahmin ettiğini ve bunun da Roa-zen tarafından doğrulandığını göstermekti. . Analitik psikolojinin kendi iç tartışmaları vardı ve bunlar bu kitaba yansıtıldı, ancak ilham alan ve ilk kez Jung tarafından ilan edilen bazı kilit düşünce alanları, analitik psikologların psikanalizin, psikanalizin en şiddetli çatışmaları yaşadığı alanlarda sorunsuz hareket etmesine izin veriyor. Freud'a bağlılık ve sorumluluk. Bunu kendilik psikolojisi ve nesne ilişkileri teorisinin birleşimi ile bağlantılı olarak not ettik ve kişisel gelişim ile bağlantılı olarak tekrar göreceğiz.

Jung'un gelişim konusundaki dağınık düşünceleri ve psikanalitik düşünce tarihi yazmak istemediğim için bu bölümün yapısı öncekilerden farklı. Orada ana unsurlar ayrı ayrı ele alındı: Jung'un katkısı, analitik psikolojinin içinden ve dışından ona yönelik eleştiriler, Jung sonrası katkılar ve tartışmalar, psikanaliz ve diğer disiplinlerdeki analojiler ve benim kendi yorumlarım. Burada tüm bu unsurlar iç içe geçmiş olacaktır.

BEBEKLİK ETKİSİ

Şimdi, Jung'un erken çocukluk gelişimi konusundaki düşüncelerini birleştirme konusundaki isteksizliği hakkında daha fazla şey öğrenmeliyiz. Bu bakımdan, Freudcuların sonraki nesilleriyle aynı entelektüel süreçten en başından beri geçmiş gibi görünüyor. Jung, Roazen'in (1976, s. 272) belirttiği gibi, nevrozun "ego psikolojisinin gelişmesinden yıllar önce" saplantının sonucu olmadığını savundu.

Jung'un gücünü toplayıp uygun bir teori geliştirememesinin temel nedeni Freud'a karşı özel tavrıdır. Jung, Freud'un (ve Adler'in) teorilerini hasta için uygun ve bu nedenle yeterli olduğunda kullandığını sık sık not etti. Jung'un 1913'te yazdığı The Theory of Psychoanalysis ( CW 4) gibi eserlerde Freud'u ilk kez değiştirmesi , öğretmene duyduğu büyük takdiri gizlemez ve 3. bölümde ego kavramıyla bağlantılı olarak belirttiğimiz gibi, Jung'un, özellikle bebeklik dönemindeki çeşitli psikolojik olayların kronolojisi ile ilgili olarak, gerçek bir Freudyen (belki de tanıdığı Freud gibi) gibi davrandığı zamanlardır.

Belki de Jung, oldukça bilinçli bir şekilde Freud'un "çocuk odasını" terk etmeye karar verdi ve yine bilinçli olarak, birçoğu öğrencilik günlerinden psikanaliz ve hatta psikiyatri ile karşılaşmasına kadar ilgisini çeken tamamen farklı araştırma alanları bularak kendini ayırmak istedi. Örneğin, Jung'un 1895'te Basel Üniversitesi'ndeki Zofing derneğine verdiği derslerin bir cildinde, onun din, bilimin özü, psikoloji ve diğer konular üzerine sonraki çalışmalarının bir dizi yönünü buluyoruz (Jung, 1983 ) . Aynı zamanda, Jung, kendisinin ve Freud'un birlikte araştırdıkları ve sonunda yollarını ayırdıkları konuları görmezden gelmeyi kendine yediremez. Bu, Jung'un erken çocuklukla ilgili olarak Freud'la anlaşmazlığının birçok temel noktasının, örneğin anıların gerçek veya simgesel doğası ve Oedipal karmaşasının çalışmasında tekrarlanmasıyla doğrulanır; veya bir kişinin kaderinde ebeveynlerin önemi hakkında; veya - indirgeyici ve yapıcı (veya sentetik) yaklaşımların lehinde ve aleyhinde. Tüm bu konular bu bölümde ele alınmaktadır.

Jung'un erken çocukluk gelişimi hakkındaki fikirlerini sistemleştirmemesinin bir başka önemli nedeni de, Freud'un bebeklik ve çocukluk teorisine karşıt olarak oluşturduğu genel olarak yaşam psikolojisi görüşünü gölgeleme riskini almak istememesiydi. Buna daha sonra bakacağız.

Jung, indirgeme kullanımını, "sonuçta çocukça veya fizyolojik bir yapıya sahip olan temel arzu ve özlem süreçlerini" ortaya çıkarmaya çalışan Freud'un metodolojisinin merkezi olarak gördü ( CW 6, para . 788 ) . Jung indirgemeci yöntemi eleştirir çünkü bilinçdışı ürünün anlamı (belirti, rüya imgesi, dil sürçmesi) kaybolmuştur. Böyle bilinçsiz bir ürünü geçmişle ilişkilendirmeye çalışmak, şimdiki zamanda bir kişi için değerini kaybedebilir. Jung, derin anlayış olarak gördüğü şeyi küçümseyerek, indirgemenin çok basit olduğunu iddia etmeye devam etti.

Jung, insandaki zihinsel determinizm ve nedenselliğin işleyişini sorguladı. Yani:

"İnsan psikolojisi hiçbir zaman kendi perspektifinden tam olarak açıklanamaz: tarihin ve çevrenin koşulları tarafından nasıl şartlandırıldığına dair net bir anlayış gereklidir... her zaman yaşam süreçlerinin sürekliliği ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır, böylece yalnızca gelişimin sonucu değil, aynı zamanda sürekli gelişen ve yaratıcı bir şeydir" ( CW 6, para . 717).

Jung, "hedef bakış açısı" dediği şeyin, tamamen nedensel faktörleri ihmal ettiğimizde günlük yaşamda genellikle kanıksandığına dikkat çekerek devam etti. Örneğin, bir kişinin bir fikri varsa ve bunu ifade ediyorsa, ne demek istediğini, ne yapmaya çalıştığını bilmek isteriz. Fikirlerinin kökeniyle pek ilgilenmiyoruz. Ancak Jung, nedensel ve amaçlı bakış açılarının da bir arada var olabileceğine işaret ediyor. Bizim fantezi anlayışımızı göz önünde bulundurarak, onun

"hem nedensel hem de amaç açısından anlaşılmalıdır. Nedensel yorum açısından bu, fizyolojik veya kişisel bir durumun belirtisi, önceki olayların çıktısı gibi görünmektedir. Amaç yorumu açısından bu, eldeki mevcut malzemenin yardımıyla bir hedefi karakterize etmeye veya gelecekteki psikolojik gelişimin ana hatlarını çizmeye çalışan bir sembol gibi görünüyor " ( CW 6, para . 720).

Jung, indirgeyici konuma son derece haksızdır. İndirgemeci bir yaklaşımın bir örneği olarak, kişinin yatağa aç gittiği görkemli bir ziyafetle ilgili bir rüyanın yorumunu verir! Burada Jung'un "indirgemeci" kavramı biraz yavandır. Bu rüyanın aynı derecede indirgemeci ama belki de daha az basit olan diğer olası anlamlarını da düşünebiliriz. Neden "lüks" bir ziyafet? Belki de bu, erken çocukluk dönemindeki sözlü yoksunluklar için bir telafidir? Yoksa enflasyon mu? Veya arzu? Ve bu kişi ev sahibi mi yoksa misafir mi? Bu geleneksel mi yoksa tesadüf mü? Vaftiz mi cenaze mi? Bu soru listesinin kapsamlı olduğunu da düşünmezdim, ancak fark şu ki, indirgemeci yaklaşım, anladığım kadarıyla, bir arşivcinin zihniyetini üstlenmiyor; aynı zamanda hayal gücü gerektirir, bebeklik ve çocukluğun basit bir yeniden inşası meselesi değildir. Bu sorularda fanteziye ve rüyayı görenin o anki durumuna atıfta bulunulur ve geçmişle gelecekteki bağlantı vurgulanır.

Psikanaliz, nedenselliğe ilişkin benzer iç tartışmalardan geçmiştir. Freudcu psikanaliz, zihinsel determinizm kavramını geliştirdi. Her psikolojik olay, önceki psikolojik olayların kaçınılmaz sonucu olarak kabul edilir. Bu öncül olaylar neden işlevi görür ve söz konusu olgular da bu nedenlerin etkileridir. Rycroft, psikanaliz alanını içeriden incelerken, doğa bilimleriyle olan bu analojinin tartışmalı olduğuna dair çok sayıda işaret vermiştir. Örneğin:

"Ben ... Schatz, Home, Lomas, ben ve diğerlerinin Freudcu teorinin nedensel varsayımlarının işe yarayıp yaramadığına dair dile getirdiği şüphelerden bahsediyorum, yani insan davranışının aynı sebeplere sahip olduğunu söylemek gerçekten mümkün mü? ya da bir kişinin kişiliğinin gerçekten çocukken meydana gelen olayların sonucu olarak açıklanabileceğini" (1972, s. ix ).

Rycroft'tan bu alıntı, çok faydalı bir kitap olan The Critical Dictionary of Psychoanalysis'in girişinden alınmıştır. Bu girişte Rycroft, Freud'un teorisinin diğer eksiklikleriyle ego psikologları, nesne ilişkileri teorisyenleri ve varoluşçu analistler tarafından nasıl karşılaşıldığını göstermeye devam ediyor. Bu üç grup ile analitik psikologlar, Jungcular ve post-Jungcular arasındaki benzerlikler tartışmamızın konusudur. Bunun mümkün olması özellikle sevindirici, çünkü Rycroft "Jung'un düşüncelerini anlayamamak gibi oldukça yaygın bir kusurdan" mustarip olduğunu söylemişti (ibid., s. ix ) .

Rycroft'un nedensellik hakkında yazdıkları, Jung'un 1921'deki düşünceleriyle daha da karşılaştırılabilir:

"bilimsel psikoloji ... yalnızca, zihnin amaçlı doğasını da göz önünde bulundurması gerektiğinden, aslen doğa bilimlerinden alınan, tamamen nedensel bir bakış açısına dayanmamalıdır" ( CW 6, para . 718).

Rycroft'a geri dönelim. Kendisinin ve bahsettiği analistlerin, Freud'un ana katkısının semptomları iletişim olarak ele almak olduğuna inandıklarını iddia ediyor:

Bu görüşün taraftarları, nedensellik teorilerinin yalnızca cansız nesneler dünyası için geçerli olduğuna ve Freud'un fizik bilimlerinden alınan determinizm ilkelerini insan davranışına uygulama girişimlerinin, bir kişinin yaşayan bir varlık olduğu gerçeğini hesaba katmadığına inanırlar. karar verme, seçim yapma ve yaratıcı hareket etme" (1972, s. 89, vurgu bana ait).

Şimdi Jung'un indirgeyici yaklaşıma karşı sentetik veya yapıcı yaklaşımdan bahsederken ne demek istediğini ve bunun onun erken çocukluk gelişimi hakkındaki fikirlerini nasıl etkilediğini (her anlamda) yaratıcılıkla bağlantılı olarak ele alacağız. Bana öyle geliyor ki, Jung'un yorumda sentez fikrine olan bağlılığı anlaşılmazsa, onun bebeklik ve çocukluk hakkındaki fikirleri anlaşılamaz.

SENTETİK YÖNTEM

Jung, "sentetik" ve "yapıcı" terimlerini birbirinin yerine kullanmıştır, ancak psikanalitik terminolojideki karışıklık nedeniyle ilki tercih edilmiştir; burada "kurma", hastanın geçmişinin gerçek bir yeniden inşasını gerçekleştirme girişimi anlamına gelir; Jung'un kendisi için "inşa etmek" veya ilerlemek anlamına gelen "inşa" terimini kullanarak kastettiği şeyin tam tersi ( CW 6, para . 701).

Jung'un sentez yöntemiyle bağlantılı ifadelerine dikkat etmek önemlidir, çünkü onun ifadeleri genellikle idealize edilir. Jung, bilinçaltının ürünlerini sembolik olarak gördüğünü ve henüz gerçekleşmemiş bazı psikolojik gelişmeleri önceden tahmin ettiğini söyledi. Örneğin, fazla çalışmayla ilgili bir semptom, durumu açıklığa kavuşturma ihtiyacına dikkat çeken telafi edici bir sembol olabilir.

Bu tanıma uyan bir hastam iş yerinde oldukça düzenli bir şekilde masasında uyuyakalıyordu; sonuç olarak, yüksek bir enerji seviyesini korumak için hap almaya başladı. Kısa süre sonra doz makul olanı aştı ve durumu tartışmak zorunda kaldık. Uyku sorusuna odaklanmak, on yaşındayken trende dinlenmeye gittiklerinde annesinin başı kucağında uyuduğuna dair bir anıyı tetikledi (ki bu gerçek olmayabilir ama burada önemli değil). Hareket hastası olduğu için bu şekilde uyudu. Ayrıntılara girmeden, sonuç olarak, karısıyla çalışmakla ilgili endişelerini paylaştığını ve karısının ona yardım ettiğini ve ikisinin onun için daha az stresli bir yaşam tarzı geliştirdiğini not ediyoruz. Karısını korumaya çalışmayı bıraktı ve simgesi annesinin dizlerinin görüntüsü olan ondan destek istedi. Karısını koruduğuna (ve onun adına hareket ettiğine) dair fantezisi, yansıtmacı biçimde anne bakımına olan ihtiyacını içeriyordu. Bu örneği, sentetik yaklaşımın oldukça sıradan bir şekilde işleyebileceğini göstermek için veriyorum.

Jung, "bilinçdışının geleceğe yönelik işlevinden" söz ederek bu yaklaşım fikrini genelleştirdi. Organizmanın kendisi için neyin en iyi olduğunu "bilmesi" için benliğin psişeyi nasıl düzenlediğinden daha önce bahsetmiştik. Bu, "gelecek odaklı" bir işlevin kanıtıdır. Bilinçdışının ürünleri "bir amaca ya da göreve yönelik" olgular olarak anlaşıldığından ( CW 6, para . 701), ilgimizin bilinçdışı malzemenin kaynaklarına daha az, ama daha çok anlamına olduğu sonucu çıkar. O zaman bu anlamın nasıl kavranacağı sorunu ortaya çıkar ve Jung burada karşılaştırmalı verilerin ve genişletmenin kullanımını haklı çıkarır (bkz. Bölüm 1, s. 25).

Erken çocukluk dönemindeki gelişimi dikkate alan sentetik yöntemin en ilgili özelliği, bilinçdışının kendisini "sembolik dil"de nasıl gösterdiğidir. Jung'un sembollerin sentetik doğasına ilişkin anlayışı ve bu konuda ısrar etme biçimi, entelektüel olarak Freud'dan kopmasına katkıda bulundu.

GERÇEK İNSANLAR MI SEMBOLİK ŞEKİLLER?

Jung'un Oedipus kompleksini gerçek, olgusal bir olay olarak kabul etmeyi reddettiği iyi bilinmektedir. Arketipsel bir bileşeni fark etti ve çocuğun anneye olan arzusunda, onun bedenine yeniden girme ve erken bir zevk durumuna geri dönme yönündeki gerileyen bir ihtiyaç gördü. Jung, aşağıda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, böyle bir dönüşün sonucunda kişiliğin güçlenmesini de vurguladı.

Freud'un, örneğin ilk sahneyle ilgili olarak, yetişkin retrospektif fantazisi ile ilgili Jung'un tezini kabul etmek zorunda kaldığı nispeten iyi bilinmektedir. Jung, Laplanche ve Pontalis'in Psikanalizin Dili'nde yazdığı gibi, Freud'un argümanını "paramparça etti" (1980, s. 332). Freud, algılanan veya yanlış anlaşılan içeriğin bir rol oynadığını düşünmeye devam etti, ancak 2. bölümde gördüğümüz gibi, arketipin işleyişini öne sürmeye çok yaklaştı (s. 80).

Daha az bilinen şey, Jung'un ebeveyn figürlerinden söz ederken hastaya gerçek görünen şeyin aslında arketip ve deneyimin etkileşiminden ya da sadece arketipsel özdeşleşmenin sonucundan oluşan sembolik figürlere bir gönderme olduğu fikrini ne ölçüde geliştirdiğidir. Örneğin, bir çocuktan bahseden Jung şunları yazdı:

"Belki de darkafalı önyargının, sanki gerçek çocuk güdünün varoluşunun nedeni ve gerekli koşuluymuş gibi, her zaman çocuğun güdüsünü "çocuğun" somut duygusuyla özdeşleştirme eğiliminde olduğunu söylemek gereksiz olmayacaktır. çocuğun ... ampirik "çocuk" fikri, yalnızca zihinsel gerçeği ifade etmenin bir aracıdır, bu nedenle, aynı işaretle, bir çocuğun mitolojik fikri, açıkça ampirik çocuğun bir kopyası değildir. , ancak bir insan çocuğu olarak değil, açıkça tanınan bir sembol" ( CW 9 i , para . 273 n ).

Ya da, kahraman ile canavar-anne arasındaki mücadeleye gelince, Jung ikincisini gerçek annenin bir simgesi olarak görmedi:

"Sembole edilen gerçek anne değil, bir zamanlar nesnesi anne olan oğlun libidosudur. Mitolojik simgeleri fazlasıyla somut olarak algılarız... "Annesi kötü bir büyücüydü" diye okuduğumuzda mutlaka Bunu şu şekilde anlayın: Oğul, libidosunu annenin imgesinden ayıramaz, anneye bağlı olduğu için direncin bir sonucu olarak acı çeker" ( CW 5, para . 329).

Yani, kelimenin tam anlamıyla "annesi bir cadıydı" değil. Veya ebeveynlerle ilgili olarak:

"ebeveynler hiç bir şekilde "ebeveynler" değildir, sadece onların görüntüleridir; onlar, ebeveynlerin özelliklerinin ve çocuğun bireysel yatkınlığının birleşiminin bir sonucu olarak ortaya çıkan enkarnasyonlardır" ( CW 5, para . 505 ) .

Bütün bu pasajlar gerçekten gerçek bir insandan bahsediyor, yani. "deneysel çocuk", "ebeveynlerin özellikleri". Yani Jung, gerçek çocukluk olaylarının yetişkin ruhunu etkileme açısından oynayabileceği rolün üstünü çizmedi. Aslında, modern analitik psikologların, hastalarının getirdiği tüm materyali, materyalin gerçek olup olmadığı veya hikayenin inandırıcı olarak kabul edilip edilmemesi gerektiği hakkında çok fazla düşünmeden gerçek olarak algılamasına olanak tanıyan bir model sunuyor. Çocukluk anılarının ve arketipsel motiflerin çarpıtılması, sözde gerçeklerle aynı fenomenolojik saygıyla ele alınır. Yakında Gelişim Okulu analistlerinin bununla nasıl özgürleştiğini göreceğiz, ancak önce Jung'un arketipsel ve deneyimsel yaklaşımları birleştirmekte açıkça başarısız olduğu anlayışının bir alanını temizlemeye çalışmalıyız. Bu, çocuk psikolojisinin doğasıyla alakalıdır.

ÇOCUK PSİKOLOJİSİ

Kısaca sorun şu şekilde karakterize edilebilir: Küçük bir çocuk, ebeveynlerinin psikolojisinin bir uzantısı olarak mı yoksa kendi başına değerli bir şey olarak mı görülmeli? Bu soru sorulmalıdır çünkü burada Jung kendisiyle çelişmektedir. 1957'de çekilen bir röportajın kaydında Jung şu iki açıklamayı yapar:

"Daha ilk çocukluk döneminde, bir anne çocuğunun bireyselliğini tanır ve dikkatli gözlemlerseniz çok küçük çocuklar arasında bile büyük farklılıklar görebilirsiniz."

"Çocuklardaki her nevroz vakasında, ebeveynlere dönüyorum ve onlara ne olduğunu görüyorum, çünkü çocukların kelimenin tam anlamıyla kendi psikolojileri yok. Ebeveynlerinin zihinsel atmosferine o kadar dahiller ki ... bir ebeveyn veya anne atmosferi ile çevrilidirler ve bu etkileri ifade ederler" ( Jung , 1978, s. 274).

Sözlü sunumun bu çelişkiye neden olduğu düşünülmesin diye, Jung'un başka yerlerde de aynı kafa karışıklığını gösterdiğini varsayalım. Wickes'ın "The Inner World of Childhood" adlı eserinin girişinde şöyle yazmıştı:

"Örneğin, çocuğun zihinsel durumunun ebeveynlerin bilinçdışıyla aynı olduğu şeklindeki şaşırtıcı ama tartışılmaz gerçek, dikkatli okuyucu ne anlamalıdır? .. Kimlik konusunda mistik hiçbir şey yoktur ... [o] esas olarak gelir. küçük bir çocuğun iyi bilinen bilinçsizliğinden ... Bilinçsizlik, farklılaşmama anlamına gelir. Henüz iyi tanımlanmış bir ego yoktur, yalnızca bana veya bir başkasına atıfta bulunabilecek olaylar vardır" ( CW 17, para . 83 ) .

Ama başka bir yerde şunu okuyoruz:

"bilinç öncesi ruh - örneğin, yeni doğmuş bir bebeğin ruhu, içine her şeyin dökülebileceği boş bir kap değildir. Aksine, son derece karmaşık, iyi tanımlanmış, belirsiz görünen bireysel bir birimdir. çünkü onu doğrudan göremeyiz" ( CW 9i , para . 151) .

Bana öyle geliyor ki bu zayıflıkta potansiyel bir güç yatıyor. Çocuğun kişiliği gerçekten de Jung'un "tesadüfi ebeveynler" dediği şeyden daha fazla bir şeyden gelir ( CW 17, para . 93). Ancak çocuk, anne babanın bakımı olmadan büyümez ve bazen yetersiz kalır. Çoğu durumda, çocuğun kişiliği ile doğduğu çevre arasında tatmin edici bir ilişki vardır. Ancak "tatmin edici", "mükemmel" anlamına gelmez. Gördüğümüz gibi, bilincin gelişmesinde hayal kırıklığı çok önemlidir. Jung, modern gelişimsel yaklaşımın ana noktası veya önemli özelliği olarak görülebilecek bir şey üzerinde tökezledi. Birey olan çocuk, hayatta kalabilmek için anne babasıyla belirli bir ilişki kurmak zorundadır ve onlar da onun bireyselliğine uyum sağlamak zorundadır.

JUNG SONRASI VE GELİŞİM PSİKOLOJİSİ

Çizdiğim resim, Jung'un son derece kararsız olduğunu gösteriyor. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, güvensizlikleri, Jung sonrası okullar arasında ve Gelişim Okulu örneğinde, okulun kendi içinde çok fazla tartışma yarattı.

Anlaşmazlıkların olduğu iki ana konu var. İlki, gelişim teorisini kullanan bir analiz yaklaşımının "genetik fantazi"den başka bir şeye dayanıp dayanmadığıyla ilgilidir ( Giegerich , 1975, s. 125). İkinci çekişme noktası (daha çok Gelişimsel Okul ile ilgili), "çocuk"tan bahsettiğimizde, çocuklukta ampirik olarak gözlemlenen durumu mu yoksa yetişkinin çocuksu taraflarıyla empati kurmamızdan kaynaklanan imgeleri mi kastediyoruz? Gelişim Okulu'nun değeriyle başlayalım.

GELİŞİM PSİKOLOJİSİ: DOĞRU mu YANLIŞ mı?

"Genetik fantezi" terimini kullanan Giegerich, herhangi bir tersine çevirmenin Jungcu olmadığına inanıyordu, çünkü Jung için "nereden", "nereden" doğrulama, bilimsel gerçek ve sistematizasyondan daha önemlidir (ibid., s. 125).

Giegerich, Hillman'ın, çocuğun, gelişim psikoloğunun "fantezilerini direnmeden özgürce yansıtabileceği" bir ekran işlevi gördüğü yönündeki iddiasına destek alıyor ( Hillman , 1972, s. 243). Veya başka bir deyişle: "Freud'un küçük bir kızın zihniyle ilgili fantezisi, küçük bir kızın zihninde Freudyen bir fanteziye dönüşür" (ibid., s. 243).

Giegerich ve Hillman, ilgilenilen şeyin doğrulanabilir bazı veriler değil, erken çocukluğu tanımlama ve teorileştirme girişimi olduğunu söylemeye çalışıyorlar. Bu, elbette, arketipsel bir araştırma veya soru sorma girişimidir ve amaç, kökenlerin bilgisidir. Gelişim psikolojisinin bulguları, yaratılış efsanesinin yalnızca modern versiyonlarıdır. Yine çok farklı bir eğitim almış olan Rycroft, gelişim teorilerinin "klinik şimdiki zamanı" açıklamaya çalışan tarihsel açıklama kavramları olduğuna işaret eder. Bundan şu sonuç çıkar:

"Yetişkinlikten geriye doğru araştırma yaparak ulaştığımız kavramlar, analitik literatürde çok geniş bir yer kaplayan 'bebek' veya 'çocuk' teorik yapısının ileriye dönük gelişimi yoluyla formüle edilir" (Rycroft, 1972, s . xiii ) .

Bu, daha sonra bahsedeceğimiz çocukları analiz eden veya gözlemleyenlerin çabalarını küçümsemez. Ancak "olduğu sanılan" olaylar hakkında konuşma eğilimiyle karşı karşıya olduğumuz doğrudur (ibid.).

Hillman, çocuklara ilişkin tamamen nesnel bir analist veya nesnel gözlemci kavramının saçma olduğunu söylerken oldukça haklıdır. Bu nedenle, çocuklar ve çocukluk hakkında yaptığımız her türlü yorum, çocuklar veya çocukluk için kolay kolay geçerli değildir. Yüzyıllar boyunca kültürümüzde çocuğa bakış açısının değiştiğini, bunun resim ve heykelde çocuk imgelerinin gelişiminde görülebileceğini anlatmaya devam ediyor. Ayrıca, çocukluk fikri ancak son zamanlarda "özel dikkat ve koşullar gerektiren" ayrı bir birim olarak geliştirilmiştir (1975, s. 10).

Ancak Hillman'ın aksini söylemesinin arkasında bir yandan lineer modelden (kademeler vb.), öte yandan sarmal olarak gelişme kavramından farklı bir gelişim modeli yatmaktadır. Spiral fikri, kişiliğin aynı unsurlarının tekrarlanan ifade bulduğunu, ancak farklı anlarda ve spiral üzerinde ego ve benlikle farklı ilişkiler içinde olduğunu öne sürer. Bu nedenle, özü büyüme fikridir ve Hillman dairesel modelini tercih ederek bu olmadan yapmak ister (yukarıya bakın, s. 188). Dairesellik, kişiliğin her bir unsurunun her zaman mevcut olarak kabul edilmesi ve gelişmenin, her zaman var olan doğada kendi içinde bir şeyin gelişimi olarak anlaşılması anlamına gelir.

Burada meydan okumak ve Hillman'ın Arketipsel Okul içinde ortaya koyduğu döngüsel yaklaşımın, genellikle Gelişimsel Okul ile ilişkilendirilen "açılma" sözcüğü kullanılarak özetlenebileceğini söylemek isterim (örn. Lambert, 1981a, s . 193 ) . Benliğin içeriği zamanla açılır ve çevre ile "örer". Hillman, " Senex" makalesinde tartıştı Ve puer " (1979b ) , anlamın arketipi olan senex'in "tüm arketipsel baskınlar gibi" (s. 21) başından beri var olduğunu. Bu nedenle Hillman, birincil bir benlik fikrine yaklaşır ( bu , Gördüğümüz gibi, istikrarlı ve düzenli durumlara ihtiyaç yoktur.) Hillman, senex'i doğru gelişimsel uyaran verildiğinde gerçekleştirilmeye hazır bir potansiyel olarak görür; yaşa uygun olduğu için bu mutlaka yaşlılıkta meydana gelmez. küçük çocuktaki yaşlı bilge biçimleri ve bunun kanıtı olarak deneyimlerden öğrenme yeteneği ve hatta çocukça "bilgelik".

Hillman gelişim modeli ile Gelişim Okulu modeli arasındaki benzerlik, gelişimin büyük ölçüde çocukta zaten var olan bir şey tarafından üretildiği anlayışından kaynaklanmaktadır. Bu, Jung'un perspektif, hedef bakış açısı ve sentetik yaklaşım üzerindeki vurgusuyla karşılaştırılabilir. Bu iki bakış açısı (döngüsel, döngüsel ve geleceğe yönelik bakış açısı) arasında kesinlikle bir uyumsuzluk yoktur. İnsanın hedefleri aynı kalır. Ama vurgu farkı var. Yine, ego tarzı varyantlarda ve benliğin ve bireyselleşmenin demokratikleştirilmesi ve göreceleştirilmesinde olduğu gibi, Jung sonrası dünyanın iki kanadının merkeze, Klasik Okula saldırmak için güçlerini birleştirdiğini görüyoruz.

Hillman'ın gelişme teorisiyle açıkça çelişen genel anlayışına itiraz etmek niyetinde değilim, daha çok benzerliklere işaret etmek istiyorum. Belki de fikirlerini Jung'un fikirlerine dayandırdığına inanıyor, özellikle Jung "annenin kadim oğlundan" söz ettiğinde ( Jung , 1963, s. 153) ve iki milyon yaşındaki çocuk temasına geri dönüyor. bebekte olan adam ( Jung , 1978, s. 99).

Şimdi kişilik gelişiminin anlamı ile ilgili başka bir bakış açısına dönüyoruz.

GELİŞİMİN ÖNEMİ

Giegerich ve Hillman, gelişim psikolojisinin bir fantezi olduğuna dair Arketipsel görüşlerini ifade ettiler. Beklenebileceği gibi, Gelişim Okulu buna katılamaz. Fordham, analizin tüm amacının, hastanın davranış kalıplarını ve zihinsel işleyişini keşfetmek için karmaşık yapıları basit formlara ve sistemlere ayırmak olduğuna inanıyordu. Fordham, "zihnin çocukluk evrelerinde, daha sonraki bir yapının çekirdeğini görüyoruz (1978a, s. 39). Analitik değerine ek olarak, Fordham aynı zamanda bebeklik ve çocukluk döneminin tartışılmasının ve incelenmesinin kendi içinde önemli olduğuna inanıyordu. terapötik bir etki Bireyin sosyal ve kültürel bağlamı ile birlikte kişisel geçmişinin analizini reddetmek için hiçbir neden yoktur.

Fordham, analiz sürecinin ne kadar "tarihsel" olduğundan bahsetmeye devam ediyor. Hastanın gelişiminin en eksiksiz şekilde yeniden inşası için çabalar. Ancak bunun tamamen imkansız olduğunu da kabul ediyor. Rekonstrüktif çalışma, analist ve hasta perspektifi sağlama avantajına sahiptir ve yine de

Fordham, zaman içinde böyle bir yeniden yapılanmanın gözden geçirilebileceğini veya reddedilebileceğini vurgulamaktadır.

Örneğin, hasta ebeveynleri hakkındaki fikrini değiştirebilir. Hastalarımdan biri babasını "şanssız", tam bir başarısızlık ve aynı zamanda kaba ve zorba olarak görüyordu. Babası öldüğünde hasta, amcalarına, teyzelerine ve kuzenlerine ölümünü bildirmek zorunda kaldı. Bu insanlardan hiçbirini daha önce hiç tanımamıştı, ancak büyükbabasının öldüğü an ve ayrıca ailenin en küçüğü olan babasıyla kardeşleri arasındaki on yedi yaş fark nedeniyle babasının evde olduğunu biliyordu. aile ve maddi açıdan çok dezavantajlı bir konum. Babam bir işçi hayatı yaşadı; diğer çocuklar müreffeh burjuvazinin temsilcilerinin hayatını yaşadılar, bir uzmanlığa sahiptiler. Bu insanlarla konuşmak zorunda kaldığında, hastam babasının yaşam deneyiminin bazı anlarını yeniden değerlendirmeye ve kendi çocukluğunu işkence ve zulme daha az maruz kalan bir şey olarak görmeye ve daha çok trajedinin daha geniş bağlamının bir parçası olarak görmeye başladı. Ve bu süreçte bir şekilde babasını affetti.

Fordham, Jung tarafından ortaya atılan ve daha önce bahsedilen analizin bilinçdışı için yıkıcı olup olmadığı sorusuna değiniyor:

"insan davranışının bir dizi ilkel birime indirgenmesi, öngörülemeyen bir yaratıcılık kapasitesine sahip insanın sonu değildir ... Tiplere aşırı önem verenler için de geçerli olan bir yanılsamadır ... veya arketipler" (1978a, s. 60).

Lambert (1981a, s. 106), hastayı geçmişle aşırı bağlantıdan kurtarma hedefinin dikkate alınması gerektiği ve dahası bunun, geçmişi kontrol ederek ve mümkünse geçmişi yeniden inşa ederek başarıldığına dair paradoksal ama önemli bir gözlem yaptı. Mevcut duruma uygunsuz tepki verme eğilimi gibi klinik fenomenlerden bahsediyor. Hasta, bir çocuğun sabırsızlığı ve sinirliliği ile ve muhtemelen bir çocuğun global işleyiş tarzı ile işlev görebilir. Veya hasta, yetişkin işleyişine müdahale eden daha önceki bir noktaya -belki aşırı bağımlılık veya kıskançlık- sabitlenmiş çok tek taraflı bir kişilik olabilir.

Kültürel boyutla ilgili olarak Lambert, hastanın olgunlaşma dönemindeki sosyal sistem, çocuk yetiştirmedeki moda eğilimleri ve ebeveynlerin dini görüşleri gibi yönlerin de dikkate alınabileceğine inanmaktadır. Ancak Lambert ayrıca bir tarihçi olarak analistin sıradan bir tarihçiden farklı olduğunu çünkü analistin uğraştığı geçmişin hâlâ canlı olduğunu savunuyor.

Neumann, "Analitik Psikoloji için Genetik Yönün Önemi" (1959) adlı çalışmasında, analitik psikolojinin kişisel ve kişilerarası, "zamansal genetik" ile zamansız ve kişisel olmayanı birleştirmeye çalışması gerektiğini öne sürdü. Bu eser yazıldıktan sonra bu konuya çok dikkat edilmiştir. Neumann'ın katkısı, "arketipin kişisel deneyimi" terimiyle ifade edilir. Çocuğun anneye bağımlılığını örnek alan Neumann, bu bağımlılığın hem anneye hem de annenin arketipsel imgesine bağlı olduğuna dikkat çekti. Kişilerarası zamansal arketip, başka bir kişiyle kişisel bir karşılaşma dışında herhangi bir şey tarafından harekete geçirilemez. Yine de, arketip deneyimi kişisel bir düzeyde gerçekleştiği için, rahatsızlık ve patoloji potansiyeli vardır.

Neumann, gelişimsel bir yönelim ile arketipsel bir yönelim arasında ortada bir konum bulduğunu umuyordu. Bu umutla, bir Klasik Analitik Psikolog olarak, büyük ölçüde farklı bir gelişim kavramına sahip olduğu için sık sık çatıştığı Gelişim Okulu ile ortak bir yanı vardı. Neumann'ın vardığı sonuç:

"Ne anamnez sırasında kişisel malzemeye inmek, ne de çocukluk dikkate alınmadan yalnızca arketipsel malzemenin genişletilmesi tatmin edici kabul edilemez" (ibid., s. 129).

Redfern, "Değişebilir miyiz?" (1974) adlı eserinde, çoğu insan için oldukça önemli değişikliklerin bile "dinamik süreklilik" duygusunu engellemediğine dikkat çekti. Yani insanın hayatını değiştiriyor gibi görünen olaylar ve yaşananlar, insanın temellerini değiştirmez. Gelişim çalışmamız söz konusu olduğunda, bu orta bir pozisyona işaret ediyor. Dinamik süreklilik, malzemenin indirgemeci veya sentetik olarak, burada ve şimdi veya bu perspektiflerin bir kombinasyonu yoluyla, hangi görüş eldeki veya o sırada malzeme için daha yararlı görünüyorsa, görülebileceğini ima eder.

Bu pragmatizmin bir örneği olarak Redfern, gençken kendisinin nasıl her zaman görsel bir imaj gibi bir şey - bir mücevher, ideal bir kız, bir ideoloji veya bir ideal - aradığına dair kişisel bir hatıra sundu. O yazdı:

"Bu arzu nesnelerini, idealize edilmiş bir memenin veya annenin ya da başka bir kayıp psikolojik durumun varyantları veya sonuçları olarak görebiliriz. Bizi arayıştan caydırmadığı sürece bu terimleri kullanmakta yanlış bir şey yoktur. yaşam ve değişim gerçekleşir" (ibid., s. 1).

EMPATH VE GÖZLEM

Post-Jungcular arasında, bu kez Kalkınma Okulu içinde başka bir anlaşmazlığın nasıl olduğundan bahsettim. Gerçek annelerin ve çocukların ampirik gözlemlerinden türetilen bir bebeklik modelinin (1980'de Fordham tarafından önerildiği gibi) ve çocukların ve yetişkinlerin analizinden elde edilen materyalin empatik tahminini içeren bir modelin göreli değerleri ile ilgilidir. İlk görüşün savunucuları, gerileyen veya hasta yetişkinlerde ortaya çıkan daha sonraki psikolojik durumların bebeklik döneminde normal kabul edilebilecek şeylerle karıştırıldığı yetişkinomorfik fanteziden kaçındıklarına inanırlar. Empatik tahminleri memnuniyetle karşılayanlar, bir yetişkinin içindeki bir bebeğin duyguları ve deneyimleri hakkında bir şeyler keşfettiklerinden, bir bebeğin iç yaşamına nüfuz etmek için daha donanımlı olduklarına inanırlar. Erken çocuklukta neler olduğuna dair hipotezler formüle edenlerin çoğu, erken bir aşamada bebeğin sanki psikolojik bir kimlik durumundaymış gibi davrandığı ve en önemlisi annesiyle ilişki kurduğu konusunda hemfikirdir. mecazi anlamda, anneyle birlik - örneğin, Freud'un "birincil narsisizm"i, Mahler'in "normal otizmi", Winnicott'un "her şeye gücü yetme yanılsaması". Bu kavramlar arasında farklılıklar olmakla birlikte belirli bir ölçüde örtüşme vardır. Benzer şekilde, analizde yetişkinlerle çalışmak, analistle idealize edilmiş veya ürkütücü bir birlik fantezilerine yol açar. Bu iki fenomen dizisi arasındaki ilişki nedir? Her iki durumda da iki kişiden başka bir şeyin var olduğu nesnel olarak doğru değildir. Ancak mecazi ve duygusal olarak konuşursak, her iki durumda da psikolojik bir birlik atmosferi hakimdir. Asıl soru, yetişkinlerdeki bu tür fantezilerin, çocuklukta gerçekten deneyimlenen ve hissedilen şeye geri dönme anlamında ne ölçüde gerici olduğudur. Yoksa bu tür yetişkin fantezileri, birliktelik hissinin hoş ya da nahoş olmasına bağlı olarak, bebeklik için sadece duygusal ya da sempatik olma arzuları mıdır?

Tartışma, anne ve çocuğun işlevlerini çocuğun ilişkilerine ilişkin öznel algısına göre oluşturmanın yararlı olup olmadığı sorusu etrafında dönüyordu. Ya da başka bir deyişle, çok küçük bir çocuk, anne ile kendisi arasındaki sınırları veya nesnel bir ayrılığı veya kopuşu açıkça algılamıyorsa, belirtilen ayrılığın yanında var olan ve sınırlı ölçüde bir psikolojik birlik aşamasından bahsetmek ne kadar doğru olur? gözlemci tarafından?

Gözlemci açısından böyle bir birlik yoktur. Anne ve çocuk iki ayrı varlık olarak hayata birlikte başlarlar ve yavaş yavaş birbirlerini bulurlar ve bir ilişki içerisine girerler. Tüm süreç, her ikisinin de aktif katılımını içerir. Bu ilişki sırasında çocuğun annesiyle özdeşleşebileceğine, hatta karışabileceğine inanılır, ancak bu, çocuk açısından geçici bir yanılsamadır ve nesnel ayrılık anlayışımızı karartmasına izin verilmemelidir (Fordham, 1976 , s.54).

Empatik bir bakış açısıyla, hem çocuk hem de gerileyen yetişkin, evrelerine göre, sınırlar oluşturmak ve nesnel olarak gerçekleşen ayrılık bilincini bütünleştirmek için mücadele eder. Ancak bir çocuk için, birlik ya da her şeye gücü yetme yanılsaması normaldir ve tatmin edici bir ego gelişimi için temel oluşturur. Bir yetişkin için bu tür yanılsamalar patolojik anlamda yanılsamalardır, ancak bize onun bebeklik dönemindeki normal yanılsamalar deneyimini anlatırlar. Bu fanteziler aynı zamanda onun ilişkilerini ve duygusal durumunu da etkilediği için geçmişle bugün arasında potansiyel bir bağdır. Newton'un dediği gibi:

"Bebeğin ayrılığı gerçeği bize onun öznel deneyimleri hakkında hiçbir şey söylemiyor... Bebeği gözlemlemekle yetişkin bir insanda bebekle çalışmak arasında bir ayrım yapmak istiyorum. Jung, gelişimin her aşamasının özerk hale geldiğini söyledi. yetişkin hastalarda, bebekliğe ilişkin imgeler, kişisel ve arketipsel bir boyutu olan otonom komplekslerden gelir... Bebeği gözlemlerken, gözlemci katılmaz... muhtemelen nesnellik için çabalar ve öznel tepkisini azaltır Bu iki yaklaşım arasındaki fark karşılıklı olarak zenginleşebilir veya yanlış anlaşılmalara yol açabilir "( 1981, s. 73-4).

Newton'un (Jung'dan alıntı yapan) bahsettiği, erken çocukluktaki her gelişim aşamasının yetişkinlikte psişenin özerk bir içeriği haline geldiği ve olmaya devam ettiği fikri büyük önem taşımaktadır. Herhangi bir anda, gelişimin veya daha doğrusu deneyimin erken evreleri, bir kişide işlemeye başlama fırsatına sahiptir. Bu, potansiyel görüntülerin inanılmaz derecede karmaşık bir mozaiği olduğunu gösteriyor. Evrelerin otonom hale gelen bu içerikleri birbirini ve egoyu etkileyerek, nesnel yeniden inşayı engelleyebilecek rahatsızlıkları ve diğer sorunları açıklayan bir sistem oluşturur. Öznel hedefin dışında, egonun bütünleşmesi gerçekleşirken sonraki imgeleri öncekileri etkileyen bir şey olarak düşünmeliyiz; zamanın kuralları her zaman geçerli değildir.

Bebeklik ve çocukluğun bu şekilde gelişen kişisel deneyimleri, yetişkinde olayların etrafında toplandığı ve olaylara yol açan duygu ve hisleri dikte eden kompleksler, çekirdekler olarak işlev görebilir diyebiliriz. Yetişkin yaşamındaki bebeklik imgeleri, hem semboller hem de tarihsel bebekle ilgili bir şey olarak görülmelidir. Kilit konulardan biri, kişilerarası ve içsel psişik faktörler arasındaki dengedir. Bebeklik döneminde arketipsel belirleyiciler, doğuştan gelen beklentiler, bebeğin kişisel annesiyle etkileşimini nasıl algıladığını etkiler. Ve buna karşılık, kişiler arası etkinlik intrapsişik imgeleri harekete geçirir. Yetişkinde, kişiler arası/ruh içi matristen ortaya çıkan imgeler yetişkin ilişkilerini etkiler.

Bu içeriklerin imgeler biçiminde ifade edilmesi, arketipsel psikolojinin çok merkezli, yaratıcı tonuna giden değerli bir köprüdür; yine, görünüşte zıt olan iki Okul benzer pozisyonlara sahiptir. Bu sayede, Neumann'ın 1959'da aradığı kişisel ve arketip arasındaki dengeyi sağlayacak araca hala sahipmişiz gibi görünüyor.

Örneğin küçük bir ameliyat için hastaneye gitmek zorunda kalan bir hastam, annesinin kanserinin son aşamaya geldiğine ikna olmuştu. Annesinin bu sefer kasten seçtiğine dair bir fantezisi vardı. Daha sonra olan buydu. Hasta, annesinin yatağına koşmak için ameliyattan birkaç dakika önce hastaneden ayrılmak zorunda kaldı. Hastanın çocuklukta ve daha sonra geliştirdiği imaj, ikisi arasında son derece olumsuz bir birlik duygusu olduğunu düşündürdü. Bu durumda, görüntü önce fantezisinin merkeziydi ve sonra gerçekte gerçekleşti.

Psikanaliz de bu tartışmalara saygı duruşunda bulunmuştur. Kohut (1977, s. 267-312), psikanalizin özünün, bilimler arasındaki benzersizliğinin, iç gözlem ve empati temelinde Malzeme edinmesi olduğunu savundu. "Dünya, gözlemcinin iç gözlem durumu tarafından belirlenir" ve "gözlemci ile gözlemlenenin birliği" vardır. Gerçekten de Kohut, fenomenin ancak gözlem tarzı iç gözlem ve empatiye dayalıysa psikolojik olarak kabul edilebileceğine inanıyordu:

Empati, sadece bir kişinin iç yaşamına erişmenin yararlı bir yolu değildir ~ bir kişinin iç yaşamı fikri ve dolayısıyla karmaşık zihinsel durumların psikolojisi, karmaşık yoluyla bilme yeteneğimiz olmadan düşünülemez. iç gözlem - empatiyi nasıl tanımlarım ~ bir kişinin iç yaşamı nedir, biz kendimiz neyiz ve başkalarının ne düşündüğü ve hissettiği” (ibid., s. 306).

Gözleme yönelik empatik yaklaşım, doğa bilimlerinin ampirizminden farklıdır. Bu tür ampirizm, gelişim psikologları tarafından analitik bir bakış açısıyla uygulandığında bile, gözlemcinin "kişinin dışında hayali bir konum" işgal ettiği varsayılır (ibid.). Öte yandan, empatik ve içebakışlı gözlem tarzı, gözlemciyi, empatik olarak özdeşleştirdiği kişinin zihinsel organizasyonu içinde hayali bir noktaya yerleştirir" ( Kohut , 1971, s. 219).

Ampirik verilere götüren gözlemler sosyal bilimlere aittir: analitik değildirler. Kohut, Spitz (1965) ve Mahler'in (1975) formülasyonlarının o kadar da yanlış olmadığını söylüyor. Daha ziyade, "deneyimden uzaktırlar" çünkü gözlemlenenin iç yaşamına uzun bir empatik daldırmaya dayanmazlar. Aslında, dışa dönüklük derecesi o kadar büyüktür ki, Kohut bu tür gözlemleri, "Batılı insanın değerlerinin geleneksel değerlendirmesi" tarafından bastırılmış ve bozulmuş bir şey olarak reddeder (1980, s. 450).

Batı değerlerine ilişkin bu son konum, Hillman'ın gelişim okulunun ego konusundaki konumuna yönelik eleştirisinin çoğunu yansıtıyor (yukarıya bakın, s. 129-130). Kohut, Mahler'in çalışmasındaki "ayrılma" ve "bireyleşme" vurgusunun (Jung'unkinden biraz farklı bir anlamda) zaten var olan bir değerler ölçeğini yansıttığına inanıyor: körü körüne bağımlılık "kötü", şikayetsiz kendi kendine yeterlilik "iyi". Bu, Kohut'un çalışmasındaki "içsel duygu halleri" vurgusuyla karşılaştırılabilir, bağımsızlık bunlardan sadece biridir ( Kohut , 1980, s. 451).

Kohut'un sürekli "empati" resimli kelimesini kullanması neyi içeriyor? Empati, bir kişinin kendini başka bir kişiliğin yerine veya içine kayıpsız olarak koyması anlamına gelir. Analiz iyi gittiğinde ve hasta ile analist birlikte çalışırken olduğu gibi, diğer kişi empatiye yardımcı olabilir. Aksi halde hasta, analistin empatisi doğrultusunda savunma mekanizmaları kurabilir. Empati, çocukları gözlemlerken kullanılabilir (örneğin, Winnicott'un çocuğun içsel duygularıyla ilgili şiirsel düşünceleri ve bunları kelimelere dökmeye çalışması - "merhaba, itiraz et, vb.") Buradaki zorluk, bir çocukla empati kurabilen birçok insan için sorunlu olmasıdır. kişinin kendi varoluş modellerini empoze etmeden kendi çocuk benliğini harekete geçirme ihtiyacı nedeniyle.Gözlemcinin çocuk benliği kontrol altında olduğunda bunun çocukların "nesnel" gözleminden ne kadar farklı olduğu görülebilir. Çocukları gözlemleyen, böyle bir nesnelliğe ulaşılamayacağını bilir, çok azı benlik ve ötekinin net bir şekilde karıştırılmasını teşvik eden Kohut'u takip eder.

Kohut, empatiyi bir yandan şefkatten, diğer yandan da sezgiden ayırmak için çok uğraşır. Empati, gerçek şefkat için gerekli olsa da, şefkatli olmak zorunda değildir. Psikolojik savaş yöntemleri empatiye dayalıdır ve zeki bir tüccarın hilelerine dayanır. Sezgi söz konusu olduğunda, ayrım yapmak daha zordur. Tüm ebeveynler ve çoğu analist, hasta o noktaya gelmeden önce hastanın materyaliyle bağlantı kurma deneyimine sahipti (bkz. Dieckmann'ın karşıaktarım üzerine araştırması, s. 200 yukarıda).

Bu olguların sezgiye dayalı olmamasının temel nedeni, içinde gerçekleştikleri sürecin rasyonel incelemeye tabi olması, sezgisel eylem ve deneyimlerin ise böyle olmamasıdır. Kohut'un kaydettiği

"Bir arkadaşın yüzünü tanıma yeteneğimizle ilgili olarak elbette kimse sezgiden söz edemez. Peki ya sürekli çalışan bir klinisyen tarafından ilk bakışta konulan hastalık teşhisi; nihayetinde büyük bir keşfe yol açar. yetenekli bir araştırmacı tarafından yapılmış ve hatta büyük satranç oyuncularının, askeri stratejistlerin, politikacıların ve diplomatların belirleyici hamleleri? önemli bir konfigürasyon veya daha önce çözülemeyen karmaşık bir konfigürasyonun bir adımında tanınması" (1980, s. 450-1).

Kohut, dış dünyayı gözlemlemenin iç dünyayı gözlemlemekten çok daha detaylı olabileceğinin farkındadır. Ancak iç dünyayı gözlemlemenin tüm sınırlamalarına rağmen, empati sadece önemli olmakla kalmaz, aynı zamanda iç dünyayı keşfetmeye uygun en yüksek standartları destekler. Dış dünyanın empatik olmayan keşfi ile iç dünyanın empatik keşfi arasında temel bir fark yoktur. Sadece ikincisi için her şeyden önce empatiye ihtiyaç var. Okuyucu, Jung'un nesnenin "canlandırmasını" ve empatinin aktif olarak kullanılması olasılığını vurgulayan empati tanımıyla benzerlikler fark edebilir ( CW 6, para . 486).

JUNG'UN GELİŞİM PSİKOLOJİSİNE KATKILARI

Bu ön tartışmanın ardından, Jung'un erken çocukluk gelişimi anlayışımıza yaptığı katkılara odaklanmak istiyorum. Ayrıca psikanalizdeki gelişim kuramlarıyla paralellikler kuruyorum. Bir sonraki bölüm Şair Jungcuların katkısını tartışıyor. Jung'un katkısının çarpıcı veya önemli olduğu sekiz alan belirleyebilirim; bazıları başka bir yerde tartışıldı ve onlara bağlantılar sağlıyorum.

Anne vurgusu. Jung, şimdi anlaşıldığı şekliyle çocuk-anne ilişkisinin anlamı hakkında net bir şekilde konuşan ilk kişilerden biriydi. Bu, Freud'un Oedipus Üçgeni'nin aurasını ve örüntüsünü daha sonraki ilişkiler modeli üzerine yerleştirdiği konusundaki ısrarıyla karşılaştırılmalıdır. Jung 1927'de şunları yazdı:

"Anne-çocuk ilişkisi bildiğimiz en derin ve en güçlü ilişkidir... türümüzün mutlak bir deneyimidir, organik bir gerçektir... İlişkinin doğasında var... aşırı yoğunluk içgüdüsel olarak çocuğun anneye sarılması" ( CW 8, para .723).

Benzer şekilde, anneden ayrılmaya yönelik temel ihtiyacı (ve bu çabanın sınırlarını) dikkate almalıyız:

"Yıllar geçtikçe, insan doğal olarak annesiyle olan bağını aşar... ama arketipini o kadar doğal bir şekilde aşamaz."

( CW 8, para .723).

Jung, çocuk-anne ilişkisinin üç yönünü vurguladı. Bu - ilk olarak, tüm büyüme dönemi boyunca bir gerileme olduğu; ikincisi, anneden ayrılmanın bir mücadele olduğu; üçüncüsü, beslenmenin çok önemli olduğu.

Gerileme, çocuğun uyum sağlama ihtiyacından doğar; Bu ihtiyaçlar dışsal veya içsel olabilir. Gerileme, sanki geçici olarak yaşamın ihtiyaçlarını karşılıyormuş gibi, yalnızca kişisel anneye değil, aynı zamanda annenin bilinçsiz arketipsel imajına da gerçekleşir, çünkü "gerileme ... annede durmaz, onun daha da gerisine gider. "Ebedi Dişil" ebeveyn alanına. Burada bilinçli gerçekleşmeyi bekleyen "bütünlük tohumunu" görüyoruz ( CW 5, para . 508) Bu, psikanalist Balint'in hafif ve mimik arasında nasıl ayrım yaptığını anımsatıyor "yeni bir başlangıç" şansı veren gerileme ( Balint , 1968).

Jung'un ikinci vurgusu, çocuğun anneden ayrılma mücadelesiydi. Ayrılığın neden bir mücadele olarak anlaşıldığı sorulabilir. Jung, insanın ayrılmayı istediğini (neredeyse buna programlandığını) asla savunmadı; ama başka arzuların ve ayartmaların da olduğunun farkındaydı. Uygun bir yaştan sonra anne ile kaynaşma çekicidir, çünkü örneğin ödipal çatışmalardan kaçınılabilir. Jung'un başka bir fikri, "mücadele" kelimesinin kullanımının neden haklı olduğuna ışık tutuyor. Ebeveynden ayrılmanın da yeni bir aşamanın başlangıcı olduğuna inanıyordu. Ancak:

"Değişim olsa bile eski biçim çekiciliğini kaybetmez, anneden kopan insan, anneye geri dönmenin özlemini duyar. Bu özlem, fethedilen her şeyi tehdit eden, içine çeken bir tutkuya kolayca dönüşebilir. O zaman anne, bir yandan en yüksek hedef, diğer yandan en korkunç tehlike haline gelir" ( CW 5, para . 352).

Bu, 3. bölümde tartıştığımız kahramanın özlemlerinin özüdür. Jung, insan doğasının bölünmesini tanımladı: bir taraf dışa doğru büyümek, diğeri güç kazanmak için kökenlere dönmek istiyor. Bir taraf "dışarıdaki" yeni deneyimleri özümsemeye çalışır, diğeri temel psikolojik güçlerle yeni ve canlandırıcı bir karşılaşma arar. Bölünme, Yaşam ve Ölüm içgüdüsünün çalışma alanıdır. Ölüm içgüdüsünün aşırı tezahürlerini saldırganlık ve yıkıcılıkta almasına rağmen, gerçek amacının, bildiğimiz dünyayı, psikoloji açısından inorganik olan başlangıç durumuna indirgemek olduğunu gördük. bkz. yukarıda, s. 197) . Bu nedenle bilinçaltının gerileme arzusu da tehlikelidir.

Jung'un anne-çocuk ilişkisine yaptığı üçüncü önemli vurgu, yaşamın ilk yıllarında beslenmeyle ilgilidir. Freud'dan ayrılmakta ısrar eden Jung, bunun cinsellikle ilgili olmayan bir alan olduğundan bahsetmiştir. Jung, 1913'te Freud'un not ettiği gibi, beslenmenin zevkli ve uyarıcı olduğunu gözlemledi ve emmenin cinsel özellikleri olduğu sonucuna vardı. Jung, tüm bu gözlemin, hem seksin hem de emmenin heyecan verici olduğunu öne sürdüğünü kaydetti: "Zevk, hiçbir şekilde cinsellikle özdeş değildir" ( CW 4, para . 241). Jung, neredeyse tüm doğada olduğu gibi insanda da beslenmeye ve zaman içinde büyümeye özel bir odaklanma olduğunu yazdı. Bebekliğin hem rahim içi hem de ilk rahim dışı dönemleri, yaşam süreçlerinin bu aşamasına atıfta bulunur ( CW 4, para . 237).

Bu önemli noktanın ardından Jung, şimdi hatalı gibi görünen bir yargıda bulundu. Hem cinsel içgüdü hem de beslenme içgüdüsü varsa, aksi belirtilmedikçe - cinsiyetin beslenmeye dayalı olduğu - beslenmenin cinsel olduğunu iddia etmememiz gerektiğine inanıyordu. Artık birçok cinsel bozukluğun tam olarak tatmin edilmemiş beslenme dürtülerinden veya kötü deneyimlerden kaynaklandığını biliyoruz. Kısacası cinsellik ve beslenme birbirini etkiler.

Bu karşılıklı etkinin birkaç nedeni vardır. Her iki faaliyette de bedensel temas ve yakınlık vardır ve her iki faaliyet de bir şeyin bir şeye nüfuz etmesini içerir. Her ikisi de uyarılmaya ve sonunda gerilimin boşalmasına neden olur. Oral (beslenme) ve genital (cinsellik) karışımı birçok biçim alır. Oral saldırganlığın yansıtılması, dişleri olan vajina fantezilerine yol açar. İşbirlikçi anne ya da istilacı anne, ya yutan bir vajina ya da istila eden ve kontrol eden bir penisin dişi fantezisi haline gelir. (Böyle bir bölgesel karışım, oralite ve genitallik arasında ille de meydana gelmez. Seksten kirli bir şey olarak söz edilir (anal-genital karışım) veya bir güç mücadelesi olarak algılanır, bu durumda bebeklikteki anal gerilim imgeleri ödünç alınır.)

Görünüşe göre, Jung bu tür formülasyonlara kapıyı açmış, ancak kendi argümanlarını "kavram hokkabazlığı" diyerek bir kenara atarak kapatmıştır. Bir bebekte iki ayrı içgüdünün - cinsellik ve beslenme - bir arada var olabileceğini kabul edemez. Şu sonuca varıyor:

" İki içgüdünün birlikteliği veya ayrı tezahürü bir bebekte bulunamaz, çünkü içgüdüsel sistemlerden biri hiç gelişmemiştir veya tamamen gelişmemiştir ... İki içgüdüsel sistemin bir arada var olması, elbette kolaylaştıracak bir hipotezdir. her şey" (CW 4, para .241 ) .

Ancak Jung, "beslenme ve cinsiyet işlevleri arasında çok sayıda yakın bağlantı" olduğunu ileri sürerek daha da ileri gitti (ibid., para . 291). Jung, Freud'la aynı tek taraflı pozisyonda (bebeklikte seks yok) olmasaydı (bebeklikte sadece seks) olmasaydı, bunu daha kapsamlı bir şekilde keşfedebileceğine inanıyorum.

Jung, anne-bebek ilişkisinin psikopatolojisini göz önünde bulundurarak arketipsel beklentilerin gerçekleşmemesinin sonuçlarını anlatır. Bu durumda çocukta arketipsel beklentiler yer almaktadır. Kişisel deneyim, arketipsel imgenin insanileştirilmesini sağlayamıyorsa, kişi arketipsel imge temelinde yaşamaya çalışmak için beklentilerinin altında yatan arketipsel yapıyla doğrudan temas kurmaya çalışmak zorundadır. Patoloji ayrıca, yalnızca bir kutbun deneysel olarak doğrulanmasının bir sonucu olarak ortaya çıkar - mevcut pozitif ve negatif olasılıklar. Böylece bebeklik döneminde yaşanan kötü deneyimler iyi deneyimlere galip gelirse, beklentiler aralığındaki “kötü anne” kutbu devreye girer ve denge sağlanamaz. Bir kişinin kötü bir anne imajına "ele geçirildiği" söylenebilir. Aynı şekilde idealize edilmiş bir anne-çocuk ilişkisi imgesi, spektrumun yalnızca “iyi” bölgesinin deneyimlenmesine ve bireyin hayatın hayal kırıklıkları ve gerçekleriyle hiçbir zaman baş edememesine neden olabilir.

Anne ve çocuk arasındaki ilişkinin modern psikanalitik teorilerine dönersek, Jung'un çalışmasında da tartışılan nüanslar olduğunu görürüz, ancak bunlar bazen biraz farklı ifade edilir. Hamilton, Narcissus and Oedipus: Children of Psychoanalysis (1982, s. 28) adlı kitabında psikanalitik çocuk psikolojisinin çeşitli kollarıyla alay eder ve çocuğa ilişkin bu görüşleri pasif-negatiften aktif-pozitif yönelime doğru sınıflandırır. Aşırı pasif konumda, Freud'u birincil narsisizm (isteksiz bebeğin "çekilmesi" gerektiği), Mahler (anne ve çocuğun simbiyozu) ve Kohut fikriyle görüyoruz. Hamilton'a göre, tüm bu teorisyenler çocuğu erken ilişkide nispeten pasif bir pozisyon alıyor olarak görüyorlar. Ölçeğin aşağısına indiğimizde, örneğin Klein tarafından öne sürülen nesne ilişkileri teorisini buluruz. Bunu, anne ile bebek arasındaki yoğun bağ ( Balint ) fikirleri takip eder . Son olarak, daha "aktif" "etkileşim eşzamanlılığı" teorileri ( Bower ) ve Winnicott'un karşılıklılık vurgusu vardır .

Jung, Hamilton ölçeğinde bir yere sahiptir, bu fikirleri bahsettiği psikanalistler kadar geliştirmemiş olsa da, ebeveyn psikolojisinin egemen olduğu (edilgen) bir çocuk kavramına ve bir varlık olarak çocuk kavramına sahiptir. aktif insan. Hamilton ölçeğinin dezavantajlarından biri, hangi teorilerin intrapsişik bir bakış açısı kullandığını, hangilerinin kişilerarası bir bakış açısı kullandığını ve (eğer varsa) her ikisini de kullandığını açıkça ayırt etmemesidir.

Erken psikolojik mekanizmalar. Jung, bazılarını bebekliğe uyguladığı, ancak tümü nesne ilişkileri teorisini öngören psikolojik mekanizmaların tanımlarını verdi.

İlk mekanizma, genellikle Kleincı psikanalizde erken bir savunma olarak görülen, nesneyi iyi ve kötü kısmi nesnelere ayırarak kontrol etmeyi içeren bölmedir ( Segal , 1973, s. 128). Bir kişi, daha az kafa karışıklığı ve daha az ceza veya kayıp korkusuyla bölünmeye dayalı olarak iyinin tadını çıkarabilir ve kötüye saldırabilir.

Jung, anneyle ya da daha doğrusu anne imajıyla ilgili bir bölünmeden söz eder. Bir "ikili anne"den söz eder (1912'de) ve bu iki şekilde anlaşılabilir: birincisi, bir kişinin kişisel annesi ile anne arketipi arasındaki ikilik olarak ve ikincisi, iyi ve kötü arasındaki ikilik olarak. varyant ya gerçek ya da arketipsel anne ( CW 5, paragraf 111 ve 352). Muhtemelen "gerçek" ve "arketipsel" kelimelerini tırnak içine almalıyız, çünkü gerçek annenin arketipsel bir bileşeni vardır ve arketipsel anne kişisel tezahürü gerektirir. Bu ikiliği şematik olarak gösterebiliriz:

kişisel anne

kötü anne ┼ iyi anne

arketipsel anne

İkinci mekanizma, Jung tarafından "ilkel kimlik" olarak adlandırılır. Bununla, özne ve nesnenin başlangıçta farklılaşmamasına dayanan a priori bir benzerliği anlar. Örneğin bebek tarafından anneyle ilgili olarak algılanan böyle bir kimlik bilinçsizdir ve "erken bebekliğin zihinsel durumunu karakterize eder" ( CW 6, parag. 741-2). Daha sonra 1921'de Jung, Balint'in "yaratıcı alan"ına ve Mahler'in (1975) normal otizm aşamasına benzer bir gelişim durumu tanımladı. Tüm bu teorilerde vurgu, özne ve nesne arasındaki göreli farklılaşma eksikliği üzerindedir. Jung'un katkısı, deneyim yoluyla keşfedilen veya fantezi yoluyla elde edilen benzerlikten ziyade önceden var olan benzerliğe, özdeşliğe yönelik doğuştan gelen eğilime yapılan vurgu nedeniyle önemlidir. Diğer teorisyenlerin çoğu gibi o da bunu bir özdeşleşme olarak görüyor (cf. Laplansh Ve Pontalis , 1980, s. 205).

İlkel kimlikten daha önemli olan, Jung'un mistik katılım terimini kullandığı belirli bir kimlik türünü nasıl kullandığıdır . mistik ). Bu ifadeyi bir antropolog olan Lévy-Bruhl'dan ödünç aldı. Antropolojide, öznenin kendisini şeyden ayıramadığı bir nesneyle ("şey" anlamına gelir) bir ilişki biçimini ifade eder. Bu, bir kişi ve bir şeyin - örneğin bir ibadet nesnesi veya kutsal bir nesne - zaten bağlantılı olduğu ve mistik bir katılım durumuna ulaşıldığında bu bağlantının canlandığı fikrine dayanır.

Jung, 1912'den başlayarak bu terimi, öznenin veya onun bir kısmının diğerini etkilediği veya tam tersinin olduğu, böylece öznenin egosu açısından ikisinin ayırt edilemez hale geldiği insanlar arasındaki ilişkilere uyguladı. Daha modern psikanalitik dilde Jung, kişiliğin bir bölümünün bir nesneye yansıtıldığı ve nesnenin daha sonra yansıtılan içerikmiş gibi algılandığı yansıtmalı özdeşimi tanımlar. Örneğin, bir çocuk saldırganlığını annesinin göğüslerine yansıtabilir. Bunu yeterince yoğun bir şekilde yaparsa, memeyi kendi saldırganlığıyla özdeşleştirir ve ona meme ona saldırıyor ya da onu kovalıyormuş gibi gelir. İçerik, daha sonra içerikle tanımlanan bir nesnenin üzerine veya içine yansıtılır.

Yansıtmalı özdeşleşim veya mistik katılım, yetişkin psikopatolojisinde de ortaya çıkan erken savunmalardır. Öznenin nesneyi kontrol etmesine veya en azından dış nesneyi tanımlayarak veya öznenin içsel anlayışına göre "renklendirerek" kontrol yanılsamasını sürdürmesine izin verirler. Böylece, bebeğin arketipsel mirasının dış dünya üzerinde bir etkisi vardır, böylece öznel deneyim kalıplarından veya arketipsel nesnelerden söz edebiliriz (yukarıya bakın, s. 82).

Mistik katılım ile Kohut'un benlik ve nesnenin olağan ayrımına meydan okuyan bir nesne-benlik kavramı arasında da bir benzerlik vardır (bkz. yukarısı, s. 202). Bion'un çevrede olanı doğuştan olanın üzerine bindirme fikriyle de bağlantı kurmak mümkündür.

Jung, yansıtma ve içe yansıtma fikrini kullandı ( CW 6, parag. 767-68 ve 783-4). Nispeten ideolojik olmadıkları için, bu terimleri nasıl kullandığını ayrıntılı olarak ele almaya gerek yoktur. Ancak yansıtmanın kişisel olduğu kadar kolektif içerikten de oluşabileceği düşüncesini, “aktif yansıtmanın” empatideki rolüne yaptığı vurguyu ve yansıtmanın neden olduğu küçülme ve doğruya işaret etme konusundaki sözlerini dikkate alabiliriz. nihai olarak projeksiyonları toplama ihtiyacı (cf. Von Franz , 1980).

ödipal öncesi libido. Jung'u preoedipal gelişim psikolojisinin öncüsü olarak gördük. Libido ve bunun ödipal öncesi komplekste işleyişi olarak nasıl tanımlanabileceği hakkında bir dizi fikir verdi. Jung, libidonun belirli içgüdüsel süreçlerinin duygusal kopyalarını seçti. Çocuğun etkisinin yetişkininki kadar yoğun olduğuna dikkat çekti; bu arada, libidonun çocuksu ve yetişkin libidosu arasındaki karşıtlığı vurgulayan münhasıran cinsel tanımına meydan okumak için başka bir neden de budur.

Ayrıca, 1913'te Jung "beslenme libidosu"ndan bahsetmeye başladı ( CW 4, para . 269). Başka bir yerde, tapınma nesnesi çocuk tarafından anal bölgeyle ilgiliyse, bunun bir saygı ifadesi olarak görülebileceğini kaydetti. Bu nedenle Jung, diğer birçok teorisyen tarafından geliştirilen anality ve yaratıcılık arasındaki bağlantıyı değerlendirdi.

Jung'un odak noktası, libidonun dönüşümü ve özellikle psişik enerjinin içgüdüden değer yaratma ve maneviyat alanlarına "yukarı doğru" hareketinde yatmaktadır. Sorun, farklılık duygusunu kaybetmeden içgüdü ve ruh arasındaki bağların nasıl sürdürüleceğiydi ve hâlâ da öyle.

Psikanaliz ayrıca içgüdüsel libidonun dönüşümüyle de ilgilendi. Ancak maneviyat ve değer eğitimi dışında, libidonun bağlılığa dönüşmesine daha fazla vurgu yapılır. Rycroft buna inanıyor

"Yaklaşık son otuz beş yıl boyunca, tüm ekollerin Freudyen analistleri [erotojenik bölgeleri] çocuğun anne babasıyla olan ilişkisini iletmenin bir aracı olarak görmeye giderek daha fazla çalıştılar" (1972, s. xxiv ) .

Anal aşamada Rycroft:

"[Bu] artık sadece küçük çocukların anal işlevleriyle meşgul oldukları bir dönem olarak değil, aynı zamanda vücutlarını kontrol etmeyi öğrendikleri ve davranışlarının yetişkinler için kabul edilebilirliği sorunuyla karşı karşıya kaldıkları bir dönem olarak görülüyor" (agy). ., s.xxv ) .

Farklılaşma Bu, Yun-yum tarafından çok sık ve farklı şekillerde kullanılan bir terimdir. 1921'deki ana tanımında ( CW 6, para . 705), farklılaşmadan, parçaların bir bütünden ayrılması olarak söz etti. Örneğin, psişenin komplekslerinin veya organlarının ayrı varoluşunun konsantrasyonu ve farkındalığı.

Terimin kullanıldığı ikinci anlam, bireyleşme ile ilgilidir. Burada birey kendisini diğerlerinden farklılaştırabilir. Ya da başka bir deyişle, benliğin bu farklılaşması, kişiliğin bir bütün olarak tek yanlılık veya gereksiz ayrım olmaksızın farklılaşması.

Farklılaşma kavramı, bebeklik ve çocukluk ile bağlantılı olarak kullanılabilir, çünkü büyük ölçüde farklılaşmamış ve farklılaşmamışlardan bahsetmeye izin verir. Yeterli sınırlar korunmadığında psikolojik durumlar (farklılaşmamış) vardır. Farklılaşma, erken gelişimin normal yönünü gösterir; farklılaşmama daha çok psikopatolojik bir kategoridir.

Psikosomatik şema. 1913'te Jung, fizyolojik olgunlaşma ile psikolojik sembolizmi çarpıcı bir şekilde birbirine bağlayan bir psikosomatik gelişim modeli geliştirdi ( CW 4, parag. 290-1). Çocukluk döneminde libidonun yavaş yavaş cinsel forma doğru ilerlediğine inanıyordu. Jung, emmenin bir beslenme işlevi olmaktan çıkıp zevk ve doyuma yönelik ritmik bir etkinlik haline gelmesini bu sürecin merkezi bir özelliği olarak gördü. Bu ritim, vücudun çeşitli bölümlerinin manuel olarak uyarılması için temel veya model haline gelir. Yavaş yavaş "ovma, okşama, seğirme, yudumlama" eli cinsel organlara ulaşır ve mastürbasyon gerçekleşir. Bu açıklamada bizim için anahtar unsur, daha sonraki el ritminin daha önceki emme ritmini sembolize etmek için nasıl alındığıdır. "Sembolik" terimini kullanabiliriz, çünkü çocuklukta mastürbasyon gelecekte tam genital cinselliğe işaret eder ve bu nedenle ileriye dönük bir etkinliktir ve sadece geçmişteki emme duyumlarının yerini tutmaz.

Böyle bir model, bir spektrum boyunca hem bir gerilemeyi hem de bir ilerlemeyi varsaymamıza izin verir: beslenmek için emme - hazcı emme - manuel vücut keşfi - manuel genital uyarım - genitallik. Ayrıca, cilt sınırının oluşumuyla ilgili olarak vücut keşfinin aşamalarını da görüyoruz.

Bütünlük adına, Jung'un erken gelişim psikolojisine katkısının diğer bölümlerde daha ayrıntılı olarak ele alınan birkaç özelliğine daha işaret etmek istiyorum; bilinç adalarından kaynaklanan ego oluşumu teorisi (yukarıya bakın, s. 118) ve sembollere yaklaşımı (yukarıya bakın, s. 157 ve devamı). Jung'un yaklaşımını Winnicott'un (1971) geçiş nesneleri fikrini kullanma biçimiyle ilişkilendirebiliriz. Gördüğümüz gibi, bu tür nesnelerin "sahip olduğum ilk ben-olmayan" olduğu paradoksal formülasyonu, Jung'un sembole atadığı işleve tam olarak karşılık gelir: görünüşte uzlaşmaz olanı benzersiz bir şekilde bağlar.

Jung'un çocuk psikolojisine ilişkin kararsız görüşleri de bu bölümde tartışılmıştır. Çocuğa bir birey olarak bakış, çocuk analizinin temelini oluşturur. Bir çocuk, tam olarak kendi gücüne sahip bir kişi olduğu için, evdeki zor durumlardan, hatta başa çıkmadaki düşmanlıktan kurtulma gücü kazanabilir. Öte yandan, çocuğun, ebeveynlerin psikopatolojisinin bir deposu olduğu görüşü, aile terapisinin merkezinde yer alır; bu alandaki seçkin uygulayıcılar Jung'a şükranlarını sunarlar (aşağıya bakınız, s. 266-267).

Böylece, Jung'un çocuklukta kişilik gelişimi teorisine katkısının önemli olduğu alanları ele aldık. Bu:

- anneye odaklanın;

- erken psikolojik mekanizmaların tanımı;

- ödipal öncesi libido teorisi;

- farklılaşma;

- psikosomatik şema;

- ego oluşumu teorisi;

- semboller.

Bunun önemi nedeniyle, bana öyle geliyor ki Glover, Jung'un "zihinsel gelişimin salon versiyonundan" (1950, s. 50) söz ettiğinde veya Jung'un herhangi bir bireysel zihinsel gelişim teorisini reddettiğini iddia ettiğinde ( age , s.41).

Şimdi post-Jungcuların tüm bunları nasıl geliştirdiklerini, bu modelde neyi reddettiklerini veya kabul ettiklerini ve başka kaynaklardan ne ödünç aldıklarını göstermek istiyorum.

ERKEN GELİŞİM ÜZERİNE JUNJ SONRASI PERSPEKTİFLER

Okuyucular muhtemelen Fordham'ın ve Neumann'ın teorileri arasında bir zıtlık olduğunu fark etmişlerdir. Örneğin, 3. bölümde ego bilincine ilişkin görüşlerinin ne kadar farklı olduğunu gördük. 4. Bölümde, her iki teorisyenin de farklı benlik kavramlarına sahip olduğu ortaya çıktı. Bir dereceye kadar, teorik karşıtlıkları, her ikisinin de Jung'un gelişimle ilgili fikirlerini erken yaşta sistematize etme konusundaki isteksizliğiyle ilgili olarak analitik psikolojide gördükleri bir boşluğu doldurmaya karar vermeleri şeklindeki paradoksal olgudan kaynaklanmaktadır. Ancak, gerekli değişiklikler mutandis Fordham ve Neumann, sırasıyla Gelişim Okulu ve Klasik Okulun temsilcileri olarak karşı karşıya gelirler.

İki yazar arasındaki farklılıkların entelektüel temeli, bebeklik ve çocukluk dönemine farklı yaklaşımları olduğundan, karşılaştırma için fikirlerini paralel olarak sunmak istiyorum. Genel olarak, her ikisinin çalışmalarına ilişkin kendi anlayışıma güvendim, ancak ana kaynaklar Neumann'ın "Child" (1973, ölümünden sonra 1963'te Almanya'da yayınlandı ve Bayan Neumann'a göre 1959-60'ta yazılmış) idi. , Fordham'ın "The Emergence of Child Analysis" (1980a) ve Lambert'in Analysis, Recovery and Indie-Vidation'da (1981a) Fordham'ın fikirlerini açık bir şekilde açıklaması. Hem Fordham hem de Neumann'ın bu erken geliştirme konsantresinin gösterebileceğinden çok daha fazlasını yazdıklarını vurgulamalıyım.

Karşılaştırma kolaylığı için dört bölüm seçtim: (1) en eski durumlar; (2) anne-çocuk ilişkisi; (3) olgunlaşma süreçleri ve (4) psikopatoloji.

(1) ERKEN DEVLETLER (karşılaştırmalar)

Fordham (1)

F., erken yaşta gelişim konusundaki görüşlerinin, anne ve çocuğun davranışlarına ilişkin nesnel gözlemlere dayandığını vurgular; Bu nedenle, ampirizm-empati ikileminde F., görünüşe göre ampirizm tarafındadır. Ancak F.'nin görüşleri, yetişkinler ve çocuklarla yapılan çalışmalarda elde edilen analitik materyale dayandıkları için önemli bir öznel unsur da içerir.

F., bir anlamda doğumdan önce var olan ve çevreden arketipsel beklentiler biçimini alan tüm psikofizyolojik güçleri ve çevreyi algılamanın, etkilemenin ve çevreyi tepki vermenin belirli yollarına yatkınlığı içeren birincil bir kendiliği varsayar. Birincil benlik aynı zamanda ego-bilincinin gücünü de içerir, ancak parçalanmış bir biçimde. En önemlisi, ilkel benlik, bireyselleşme için doğuştan gelen kapasiteler olarak tanımlanabilecek şeyleri taşır. Bunlar, büyüme arzusunu, teleolojik faktörü, homeostatik yeteneği ve çeşitli kendini koruma fonksiyonlarını içerir. Büyüme dürtüsü, birincil benliğin parçalanıp ritmik olarak yeniden bütünleşme yeteneğinde yatar (aşağıdaki olgunlaşma süreçleriyle ilgili bölüme bakın). Parçalanma, çevre ile ilişkinin geliştirilmesinden daha fazlasını içerir; benliğin farklılaşmış bölümlerinin kendi psişik içi ilişkiler dizisine sahip olduğunu hatırlamalıyız.

Zaten gebe kaldığı andan itibaren çocuk anneden ayrı kabul edilir ve her zaman ayrı bir kişi olarak kalır. Görevi annesiyle bir ilişki kurmaktır ve bu, en eski ilişki kaynaşma veya mistik katılım niteliğinde olduğunda bile geçerliliğini korur. Çocuğun iyi gelişmiş bir algılama kapasitesi vardır (bkz. yukarıda s. 126-127) ve F. onu aktif bir çocuk olarak anlar, çünkü annenin duygularını kendine çekebilir ve onu kendisine bağlayabilir.

Çocuk uyum sağlama yeteneği ile doğar; adaptasyon boyun eğme olarak değil, dış dünyayı etkileme ve kontrol etme yeteneği olarak anlaşılmalıdır, böylece çocuk ve anne yavaş yavaş birbirlerini bir bütün olarak tanırlar. Nesne ilişkilerinin tamamı henüz faaliyete geçmemiş olsa da, resim tamamen insandır; kısmi nesne işleyişi bile kişiseldir.

Neumann (1)

N.'nin erken yaşta gelişim kavramı, esas olarak öznel kaynaklardan, yani yetişkin materyalinin empatik tahmininden gelir ve özellikle erken çocukluktaki gelişimi çocuğun kendisi gibi içeriden düşünmeye çalıştığını belirtir. onu algılar. Aynı zamanda UV gibi resmin tamamının bu olmadığını görüyoruz. N. ayrıca, belirli bir kişiyle ilişkilendirilmeyen psikolojik fenomenler için mitolojik materyalin metafor olarak kullanılmasına dayanan nesnel bir bakış açısı kullandığını beyan eder.

N., bir bebeğin birinci yılın sonuna doğru gerçekleşen ikinci, psikolojik doğumundan bahsediyor. (Ayrıca çocuğun ana akım kültüre girdiği üçüncü doğumdan da bahsediyor.) Bu ilk aşamalara, çocuğun henüz bir insan olarak tam olarak oluşmadığı ve benliğin en iyi şekilde annenin su ortamında bulunan bir şey olarak görülebileceği anlamına gelen, rahim dışı embriyonik aşamalar adını verir. N., gelişimin çeşitli aşamalarının arketipsel olarak belirlendiğine inanır ve genel olarak arketipsel öğeler için bir alıcı olarak çevreye çok az vurgu yapılır. Gelişimin ilk aşaması ayrıca ego olmayan veya ego öncesi olarak karakterize edilir ve N., bu aşamanın özelliklerini belirlemek için bir üroborus imajını kullanır. Unutulmamalıdır ki, üroborus çocuksu her şeye gücü yetme, annenin inkarı ve sınır duygusu eksikliğinin bir görüntüsü olarak hizmet etti. En erken evre olan üroborus, bir yanda bilinçdışına duyulan arzuya, diğer yanda yaratıcı anne ile bütünleşme arzusuna benzer özel bir gerileme biçimine neden olur. Ego, uroborus'ta hiç aktif olmasa da, egonun uyanmamış bir çekirdeği olarak pasif bir biçimde var olur. Bir önceki bölümde gördüğümüz gibi, N. anneyi çocuğun benliğinin "taşıyıcısı", bazen de çocuğun benliğinin "taşıyıcısı" olarak görür. Kişisel Gelişim

(2) ANNE BEBEK İLİŞKİSİ

Fodham

F., annenin her şeye kadir olmadığını ve ilişkinin yalnızca yarısı olduğunu vurgular. Erken gelişim sonuçları, sadece iyi bir anne bakımı ile tatmin edici olacaktır ve annenin rolünü idealize etmemek önemlidir. Anne, özellikle çocuğu kontrol altına alma yeteneği sayesinde büyümeyi destekler. Bu, içeriğin devamı olarak görülebilir. utero ve bu fiziksel tutma eyleminde ifade edilir. Ancak, bundan daha fazlası var. Kapsayıcılık aynı zamanda annenin bakışlarında, konuşmasında ve genel olarak varlığında da ifade edilir. Ayrıca annenin çocukla meşgul olma şekli zihinsel içeriği (düşüncelerindedir) şekillendirir ve çocuk için dünyayı anlamlandırır. Anne, çocuğun kendisini etkilemesine izin verir ve empatik yeteneklerini ona karşı kullanır. Çocuğun duygularını özümser, anlar ve sonra onları dönüşmüş ve net bir şekilde geri getirir. Anne ve çocuk sistemik bir ilişki içindedir ve her biri diğerini etkiler. Ancak bu hiçbir şekilde simbiyotik bir ilişki değildir.

Neumann

N. bunlardan, bebeğin anneye tamamen bağımlı olmasıyla karakterize edilen "birincil ilişkiler" olarak bahseder. Çocukta kendini koruma içgüdüsü bu bağlantıyı sürdürmeye çalışır. Annenin bedeni, çocuğun içinde yaşadığı dünyadır ve erken aşamalarda çocuğun "her halükarda birincil embriyonik ilişkide yer alan bedensel benlikten" başka bir şeye sahip olması pek olası değildir. nesnel olarak ayrı olan anne ve çocuğun psikolojik olarak tek olarak işlev gördüğü "ikili birlik". anne, çocuğu içeren, besleyen, koruyan ve ısıtan "iyi büyük anne" olarak kabul edilir. n., ilk bakışta daha çok garip bir şekilde ondan kişisel olmayan, anonim, kişilerarası olarak bahsediyor Daha yakından incelendiğinde, onun bir anne olarak onun özgünlüğünden bahsettiği ortaya çıkıyor.

Yine de N., çocuğun anneyi bir kişi olarak görme olasılığını dışlar; N. açısından bu uzun bir süre olmaz ve ancak yaşamın ilk yılının sonunda annenin sayısız işlevi insanlaştırılır ve annenin kişiliğinde ifade edilir. O zaman anne ve çocuk arasında bir Ben-Sen ilişkisi doğabilir, ancak o zaman bile "birincil ilişki hala çocuğun hayatının tüm alanını oluşturur ... o zaman bile anne her şeye kadir olmaya devam eder" (1973, s. 25).

N., anne ve çocuğun mistik katılımını, elde edilecek bir şey olarak değil, doğum anından itibaren var olan bir şey olarak görüyor. Ayrıca, çocuğun gelişiminin kontrolünün ve düzenlenmesinin başlangıçta yalnızca anne tarafından yapıldığını (F.'den farklı olarak) not eder. Aynı zamanda N., çocuğun anne üzerinde uyarıcı bir etkisinin olduğunun da farkında gibi görünüyor; bebeğin başının pozisyonu ile annenin tepkisini uyarmak gibi konularda araştırma verilerinden alıntı yapıyor.

(3) BÜYÜME SÜREÇLERİ

fordham

F. sürekli gelişim sürecini görür. Birincil benliğin çeşitli arketipsel öğeleri çevre ile birleştiği için parçalanma-yeniden bütünleşme hareketlerine dayanır.

Örneğin, memeyle temasa yönelik arketipsel bir beklenti birincil benlikten yeniden bütünleştiğinde, uygun koşullar altında gerçek meme veya meme ucuyla buluşacaktır. Bu temas, önemli bir süre güvenli bir şekilde mevcut olduktan sonra, benlik orijinal parçalanmadan oldukça farklı bir şeyi yeniden bütünleştirme yeteneğine sahip olur. Çocuğun artık gerçek bir iç nesne için bir temeli vardır.

İlk ilişkiler tamamen kısmen nesneldir ve tüm ritmik süreç nefes almaya benzetilebilir. Zaman ilerledikçe, gelişim sürecinde giderek daha fazla nesne içselleştirilir. Davranışı etkileyen, ancak çevrede tatmin edici bir eşleşme bulamamış veya henüz bulamamış arketipsel imgelerin yanı sıra, her zaman fark edilmeyen arketipsel potansiyeller vardır.

Çocuk, elbette, bütünleşmekte olduğunun farkında değildir; genellikle bedensel bölgeyle bağlantılı olarak başına bir şey geldiğinin sürekli olarak farkındadır ve buna heyecan eşlik eder. Öte yandan, yeniden bütünleşme uyku veya uykulu bir sakinlik durumunu içerir. Yeniden bütünleşme, heyecan verici bütünleşmeyi bozan süreçleri özümseyip sindirirken bebeğin kendini ayrı hissetmesi gereken zamandır. İstilaya olumsuz tepki verir.

Babanın etkisiyle ilgili olarak F. kilit unsurun iki kişilik işlevsellikten üç kişilik işlevselliğe geçiş olduğuna inanıyor. Yeni unsur, bilincin radikal yeni bir tarzı değil, üçgendir.

Neumann

N. kavramı, F kavramından tamamen farklıdır. Üroborik aşamadan sonra çocuğun anaerkil ve ardından ataerkil gelişim aşamasına girdiğine inanır.

Anaerkil dönemin temelleri “varlığın sürekliliği içinde örtünme”yi kapsar (1973, s. 39). İki kişi arasındaki ilişkinin kademeli gelişimi, sonraki tüm ilişkilerin temelidir. Üroborus anne ve çocuk ikiliğini maskeliyorsa, o zaman anaerkil aşamada baskın hale gelir ve olumsuz deneyimleri bütünleştirme yeteneğini içerir. Bu, bir miktar koruma kapasitesine sahip bütünsel bir egonun oluşumuna yol açar; özellikle olumsuz duygular reddedilir veya sürgüne gönderilir. Ancak bu bütünsel ego, yaşamın ikinci yılının başına kadar mevcut değildir. N. , babanın varlığını açıklamak için Jung'un " animus " fikrini kullanır (aşağıdaki 7. bölüme bakın). İlk başta annenin fallik yönü içindedir, bu da onun hâlâ Büyük Anne'ye tabi olduğu anlamına gelir. Yavaş yavaş, baba figürü, genellikle bir ideal (bkz. Kohut'un idealize edilmiş nesne-benliği) ve ailedeki manevi değerlerin koruyucusu olarak ortaya çıkar. N., sadece gerçek bir olay olarak anlaşılmayan sütten kesmenin, tamamen farklı bu iki aşama arasında bir geçiş olduğuna inanıyor. Bebeğin içsel gelişim zaman çizelgesi takip ediliyorsa, özellikle anne bebeği öperek ve okşayarak diğer fiziksel temas biçimleriyle bu azalmayı telafi ederse, sütten kesmek travmatik olmayacaktır.

N.'nin bakış açısı, anne ve baba imgeleri arasında hemen gerilimin yükseldiği yönündeydi. "Erkek" nitelikler (bilinç, etkinlik, hareket, saldırganlık, yıkıcılık, nüfuz etme) ve "dişil" (bilinçsizlik, koruma, saklanma, yutma) arasında ayrım yapar, ancak gerçek ebeveyn figürlerinde bu niteliklerin karıştırılmasına yer bırakır.

(4) PSİKOPATOLOJİ

fordham

F. çocuğun arketipsel beklenti ile gerçek dış dünya arasındaki kaçınılmaz çatışmaya ne ölçüde dayanabileceğine odaklanır. Bilincin büyümesini uyaran belirli bir miktarda sürtünmeye ihtiyaç vardır. Ancak durumla ilgili olarak çocuk dayanamayacağı kadar öfke ve hayal kırıklığı yaşarsa, kendini parçalanmış hissetmeye başlar ve ne içsel dürtüleriyle ne de dışsal ihtiyaçlarla baş edemez. Psikopatolojik açıdan iki olasılık vardır: Bir kişi zayıf bir ego ile büyür veya bir kişi duygularını yeniden düzenler ve her şeye gücü yetme, dünyanın nasıl olması gerektiğine dair kibirli bir fikir ve narsist savunmalarla kendini dünyaya karşı silahlandırır (bkz. yukarıdaki egoyu koruma üzerine, s. 198).

Neumann

N., "rahatsız ego" kavramı açısından F.'ye benzer bir konuma sahiptir. Üroborus ve anaerkil dönemin koruyucu atmosferi vaktinden önce bozulduğunda ve çocuğun egosu "huzursuzluk, açlık ve hüsran durumuyla bağımsızlığa sürüklenerek" çok erken uyandığında ortaya çıkar (1973, s. 77). Bu, N.'nin olumsuz deneyimlere dayanamama olarak gördüğü narsisizmin kaynağıdır.Üzgün \u200b\u200bbir ego sürekli bağımlı kalır ve bir kişi tarafından gerçekte olduğundan daha fazlası olarak görülen ihtiyaçlarının karşılanmasını keskin bir şekilde talep eder.

Birincil ilişkinin çöküşünün ikinci sonucu, hüsrana uğramış bir egonun harekete geçmesine yol açan bir çöküş, artan bir saldırganlık arzusu ve buna eşlik eden bir suçluluk duygusudur. Bu saldırganlık, egonun sağlıklı saldırganlığına hiç benzemez. Böylece N. zayıf bir ego, narsisizm, aşırı talepler ve saldırganlığı birleştirdi. Anne ve çocuk arasındaki birincil ilişkinin yok edilmesinden kaynaklanırlar.

BENZERLİK

En bariz benzerlik "Jung'a karşı sorumluluk" sorusundadır. Fordham'ın birincil benlik kavramını Jung'un fikirleri doğrultusunda nasıl inşa ettiğini gördük (yukarıda s. 184). Neumann'ın Jung'a borçlu olduğu da oldukça açık. Özellikle bir özelliği vurgulamak istiyorum. Bir kişisel psikolojik ölüm biçimi olarak uroborus'un doğasının ikiliği ve bunun tersi, ruhsal yenilenmenin tanımı, Jung'un anneye gerilemenin aynı anda hem ürkütücü hem de çekici olduğu tezine karşılık gelir.

Bu yazarlar aynı zamanda anneliği idealleştirmeme arzusunu da paylaştılar (gerçi Fordham, Neumann'ı çocukluğu idealize etmekle suçluyor). Neumann, bazı durumlarda annenin yerini bir vekilin alabileceğini savunur (1973, s. 21) ve gelişimsel süreçlerin otomatik doğasına yapılan tüm vurgu, çocuğun annede gördüğü şeyin ne kadarının çocuğun mevcut psikolojik ihtiyaçlarından kaynaklandığını vurgular. .

Neumann'ı eleştiren Fordham, Neumann'ın fikirlerini psikodinamik bir dille inceler (1981). Bunu (söylediği gibi) bunların bir değeri olup olmadığını görmek için yapar. Fordham özetliyor:

"Başlangıçta egonun pasif, çoğunlukla algısal ama belki de yansıtıcı ve aktif, esas olarak motor halleri vardır; daha sonra özne ve nesnenin yeterince tanımlanmadığı fanteziler gelişir ve bu nedenle mucizevi etkiler meydana gelir; bu durum manik (savaşçı) hallere yol açar. ) düşmanlara karşı zafer kazanma girişimleri ... daha sonra ego gelişir ve faaliyetleri nispeten çatışmalardan kurtulur" (s. 117).

Böyle bir sunumun Neumann'ın teorisinin özünü yok edip etmediği sorusuyla ilgileniyorum. Bilimsel ve mecazi dil arasındaki farkların karşılıklı anlayışa katkı sağlamadığı açıktır. Fordham'ın empatiyle de ilgilendiğini iddia etmesi, Neumann'ın da ampirik olarak nesnel olduğunu iddia etmesi gerçeğiyle tablo karmaşıklaşıyor. Her teori bütünün yarısıdır diyebiliriz. Birlikte ele alındığında, Fordham ve Neumann modelleri, Okullarda kendilerini gösteren önemli görüş farklılıklarıyla erken gelişime "Jungian" bir yaklaşımdan bahsetmemize izin verir.

Jungcu yaklaşımı modern psikanaliz ile karşılaştırırsak, Fordham'ın teorisi çocuğun etkinliğini vurgular ve bu nedenle "etkileşimin eşzamanlılığı" fikirlerine ivme kazandırır, yani onları metapsikoloji çerçevesinde ele alır (birincil benlik ve onun parçalanması) ; bu henüz psikanalizde yapılmadı.

Öte yandan Neumann, bebeklik döneminde yansıtma fikirlerinin şekillenmesinde öncülerden biri olarak kabul edilebilir. Annenin çocuğun benliğinin, yani bütünlük duygusunun ve çocuğu kabul etme yeteneğinin taşıyıcısı olduğu fikri (1959), sonra benlik çocuğa geri aktarılır ve bu, bazı psikanalitik formülasyonlarla karşılaştırılabilir. Winnicott'un annenin yüzünü çocuğun kendini gördüğü ilk "aynası" olarak tanımlamasına (1967), Kohut'un (1977) çocuğun "neşeli aynası" anne resmine ve stade'ye atıfta bulunuyorum . du Aakan'da (1949) miroir (ayna aşaması), "aynada kendini tanımanın yaklaşık altı ila sekiz ay arasında gerçekleştiği ( Lemair , 1977, s. 79) " belirtildiği gibi . Bu tür psikanalitik görüşler Dare tarafından özetlenmiştir. ve Tutucu (1981):

"anne, ... bebek kendiliğinin ilk niteliklerinin bebeğe bir yansıması olarak görülebilir ... daha sonra bir ben olmaya yazgılı olanın ilk ayrı duyumlarının esasen duygulanımsal olduğu, bedensel duyumlar ve anne ile etkileşim” (.327 ile).

Neumann adına konuşurken, analitik psikolojideki benlik ile psikanalizdeki benliğin farklı olduğunu unutmuyorum. Ama 4. bölümde biz. Benliğin en "yüce" biçimlerinde bile erken çocuklukta olup bitenlere dayandığını gördük. Konseptlerinin karşılaştırmasını Fordham ve Neumann'ın başarılarının bu göstergeleri ile bitirebiliriz.

ANALİTİK PSİKOLOJİ VE NESNE İLİŞKİLERİ

Gelişim Okulu, hem yine Londra'da bulunan Kleincı Psikanaliz Okulu ile hem de Klein'dan etkilenen ancak onun grubunun üyesi olmayan bazı İngiliz nesne ilişkileri teorisyenleriyle karşılaştı. Ben sadece böyle bir yakınsama ve etkinin nasıl meydana gelebileceğini göstereceğim. Bunu yapıyorum çünkü birçok Klasik Jungcu için bu tür olayların nasıl olmuş olabileceği bir muamma olmalı ve bu nedenle hareket bir gelişmeden çok bir geri çekilme olarak görüldü (yukarıda Adler'in neo-Jungculara karşı tutumu, s. 47'ye bakın).

Kısacası, Freud'un sinir sisteminin erojen bölgeler yoluyla uyarılmasından kaynaklanan varsayımsal enerjik güçler kavramı, bazı psikanalistler tarafından yetersiz kabul edildi, bunun yerine gelişme, giderek daha fazla deneyimler ve "nesneler" ile ilişkilerle ilgili bir şey olarak görüldü. insanlar, insanların parçaları veya şu veya bunun sembolleri anlamına gelir. Bu, psikanalizi yaşandıkça hayata yaklaştırır ve aynı zamanda teori ile tutarlı metodolojik değişikliklere izin verir.

Psikanalist Sutherland, "British Object Relations Theorists" (1980) adlı derin bir çalışmasında Klein'ın çalışmalarına değinmiş ve Balint, Winnicott, Fairbairn ve Guntrip'in çalışmalarını uzun uzadıya incelemiştir. Klein'ı, çalışmalarını yeterince sistematize etmeyen ilham verici bir teorisyen olarak görüyordu; ek olarak, dış nesnenin (gerçek anne) rolü büyük ölçüde hafife alınmıştır. Sutherland, ABD'ye Balint ve Winnicott'un revize edilmiş bir yapısal teori" formüle etme girişimlerinde psikanalitik sapkın olmayı reddettiklerini söyler; bu, bize açıklayıcı bir teori yerine metaforik tanımlamalar bıraktıkları anlamına gelir (ibid., s. 833).

Fairbairn ve meslektaşı Guntrip, hâlâ yeni bir metapsikoloji geliştirmeye çalışıyor. Örneğin, bölgesel gelişim (oral, anal, genital) yerine, Fairbairn erken çocukluk dönemindeki bağımlılık ve tutumdaki değişiklikler açısından yazdı ve yavaş yavaş libidonun erotojenik bölge teorisini terk etti. Bahsedilen diğer teorisyenler de Fairbairn'den daha az da olsa bunu yaptıklarından, Jungçularla ne kadar kolay ortaklık ortaya çıktığını görebiliriz.

Fairbairn ilk başta hayatın erken dönemlerinde üniter bir egodan bahsetse de, kısa süre sonra Guntrip'i takip etti ve ondan "temel ihtiyacı olan ilişki için çabalayan" bir "benlik" olarak söz etti (Sutherland, 1980, s. 847 ) . Fairbairn'in benliği ile analitik psikolojideki (Jung, Neumann veya Fordham) benlik arasındaki fark, Fairbairn için benliğin temelde bir başlatıcı ajandan çok "tepkisel bir matris" olmasıdır.

Bir arketipsel potansiyel kaynağı olarak benlik fikri, nesne ilişkilerinin gelişimine ilişkin psikanalitik teorilere bir şey katıyor mu? Sutherland'ın, Klein'ın iç dünyaya çok fazla vurgu yaparak hem içsel bilinçdışı fantazi dünyasını hem de gerçek anne ve çocuğun dünyasını yakalayamadığına inandığını gördük. Şimdi, diğer nesne ilişkileri teorisyenlerinin, çocuğun dış nesnelerle ilişkisinden türetilen malzemeyle "kendi" benliklerini pekiştirdiklerini fark ettiniz. Bu nedenle analitik gelişim psikolojisine açık ve çekici gelen bir orta konum vardır.

Sutherland, "bir kişinin ajan olmasının ne anlama geldiğini" (ibid., s. 854) anlama görevinin zor olduğuna inanıyordu. Fairbairn'in dış dünyanın kusurlarını gidermek için iç dünyayı yaratma fikrinin bize yardımcı olmadığını ekliyor.

Sutherland ayrıca, "bir düzenleme ilkesinin çalışma fikrinin bizi doğuştan gelen biçimlere götürmesi gerekmediğini" söylüyor (ibid., s. 855). Şöyle cevap verirdim: “Ya öyle olsaydı?” Eğer psişedeki doğuştan gelen yapılardan bahsediyorsak, aynı zamanda bu yapıların deneyimleriyle kişiselleştirmeden ya da kişisel bir yapı ihtiyacından da bahsetme fırsatından mahrum değiliz. bu tür yapıların farkına varılması veya uyanması için anne ve çocuğun katkısı.

Sutherland, benliği şu şekilde düşünebileceğimiz sonucuna vardı:

"büyük bir esnekliğe sahip ve belki de bir saha kuvvetinin doğasına sahip daha yüksek bir düzen yapısı. Ana işlevi, ondan farklılaşan diğer tüm alt sistemlerden güdülerin içeriği ve organizasyonudur" (ibid., s. 857). ).

Bana öyle gelmiyor ki, tıpkı Sutherland'ın şu fikriyle çelişmediği gibi, bu da analitik psikolojiyle şiddetle çelişiyor.

"Genel bir dinamik yapısal matris olarak anlaşılan benliğin değeri, ... benliğin farklı zamanlarda ve farklı durumlarda süper ego gibi alt sistemlerinden herhangi birine itaat etmesine izin verebiliriz" (ibid.) .

Bu, Fordham, Hillman ve Plaut'un 4. bölümde, kendiliğin bir parçasının (kısmi benlik, görüntü, parlaklık, kalıcı nesne) nasıl tamamen sağlıklı bir şekilde işlev görürken benliğin tam kapasitesini koruyabileceğine dair not ettikleri şeye oldukça benzer. yaratmak. amaç ve anlam.

Bunu, kişilik gelişiminin bireysel yönlerine ayrılmış bir dizi bölüm izler: baba, aile, ensest ve genel olarak yaşam psikolojisi.

BABA NOTLARI

Modern analitik gelişim psikolojisi, psikanaliz kadar erken gelişimde babanın rolünü ihmal etmiştir (bkz. Burlingham'ın baba ve Oedipal öncesi çocuk üzerine literatür eksikliği hakkındaki yorumu, 1973). Freud'un tehditkar ve ketleyici bir figür olarak babaya olan ilgisine rağmen, Freud sonrası araştırmalar giderek daha fazla anneye odaklandı. Jung, "İnsanın Kaderinde Babanın Önemi" ( CW 4) üzerine bir makale yazmasına rağmen, bu erken dönem (1909) psikanalitik bir çalışmadır ve sonraki eklemeler baba arketipini vurgulamıştır. Bu nedenle, baba hakkında aşağıdaki fikirleri vurgulamak için Jung'un çalışmalarına daha geniş bir şekilde bakmalıyız:

- diğer değerleri ve nitelikleri bünyesinde barındıran, annenin zıttı olarak baba;

- "yaşam veren ruh" olarak baba ( CW 5, para . 70), manevi ilkenin temsilcisi ve Baba Tanrı'nın kişisel muadili olarak;

- bir kişi olarak baba - oğul için bir model;

- oğulun ayırt edilmesi gereken şey olarak baba;

- kızı için ilk aşk ve animus imgesi olarak baba;

- analitik aktarımda göründüğü şekliyle baba.

Cinsiyet ve toplumsal cinsiyeti 7. bölümde ele alacağım ve "eril" ve "dişil" niteliklerin var olup olmadığı sorusu oraya havale edilmiş durumda.

Von der Heydt (1973), genel olarak psikolojinin, diğer tüm psikolojik problemlerin onunla ilgili olduğu ölçüde, kişisel anneye her zaman çok fazla ilgi gösterdiğini söyler. (Ve bu nedenle, erotik bir varlık olarak ya da kendi başına ya da erkekten ayrı olarak var olan kadın imgesi çok az kullanılmıştır.) Babanın psikolojiden uzaklaşmasını sosyal ve kültürel gelişimle ilişkilendirir. Baba artık ailenin tartışmasız reisi değil, tek geçimini sağlayan kişi değil çünkü SGK ve çalışan eş bu yükü onunla paylaşıyor. Ve şunu da eklemek isterim ki, büyük ölçüde Kadın Hareketi yüzünden geleneksel erkeksi özelliklere artık eskisi kadar değer verilmiyor. Von der Heydt, dinde bile baba olarak Tanrı'nın artık o kadar merkezi olmadığı sonucuna varır. Bu fenomenler, ahlaki anarşi ve göreceli etik ile modern dünyamızın arka planını oluşturur.

Seligman (1982) bu genel tablonun psikolojik bir tanımını verir: "yok baba". Hem anne hem de çocuk tarafından ulaşılmaz olarak algılanan babayı ifade eder. Babanın dışlanıp dışlanmadığını yoksa kendisinin mi dışlandığını merak eder. Baba, çocuğun doğumunda "öteki" erkeğin rolünü inkar etmeye çalışan androjenik bir fantezinin pençesindeki bir kadın tarafından dışlanabilir (cf. Samuels , 1976) veya Seligman'ın öne sürdüğü gibi, anne ve çocuk, yakınlıklarını uzatmak ve Oedipus üçgeninin karmaşıklıklarını ertelemek için birlikte çalışırlar, böylece babayı dışlarlar.

Babanın kendisini dışladığı yer, kendi karakteri ve mizacının bir sonucudur. Bu, evde "ebeveyn empatisi" eksikliğine yapılan atıfları haklı çıkarır. Seligman ayrıca (1982, s. 19) babanın yokluğunun aynı zamanda genellikle kocanın da yokluğuna işaret eder; böyle bir evliliği "kusurlu" ve çocukların annelerine karşı vekil baba davranışı sergilemelerini gerektiren bir şey olarak görüyor.

Von der Heydt tarafından bahsedilen kültürel değişimin psikolojik yönleri, Dieckmann tarafından daha fazla araştırıldı ve otorite sorununa odaklandı (1977). Dieckmann, otoriteyi üç seviyeye ayırır: şiddet ve güç, itibar ve prestij, bilgi ve bilgelik. Aile hayatında baba, çocuğun içgüdüsel doğasını ortaya çıkarmak için üçünü de kullanır. Dieckmann'ın sözleriyle, "baba, çocuğun ilkel doğası ile sosyal çevresi ve oldukça farklılaşmış kalıtımı arasındaki aracıdır" (ibid., s. 234). Dieckmann, muayenehanesinin ilk on yılında, daha önemsiz bir "otorite" olduğu varsayılabilecekken, hastalar tarafından kendisine anlatılan önemli sayıda orijinal rüyayı (yani, analiste bildirilen ilk rüyaları) değerlendirdi. Bu rüyalardaki otorite imgeleri ezici bir çoğunlukla olumsuz ya da yıkıcıydı.

Dieckmann, sadomazoşist otorite imgesi "yalnızca yönetici sınıfın üyelerinin değil, aynı zamanda baskıya karşı isyan eden insanların da içsel psişik sisteminin bir parçası" olduğundan (ibid., s. 240) medeniyetimiz için endişeleniyor. Dieckmann, analizin yalnızca bireyleri etkileyebileceğini kabul ediyor, ancak şiddet ve güçle daha az lekelenmiş bir otorite kaynağı bulmanın önemli olduğuna inanıyor.

Blomeyer de endişesini dile getiriyor (1982, s. 54ff.). Oedipus'un kaderini tekrarlamadan - kendi annesiyle yatmamak - otoriteye veya bir babaya nasıl meydan okunabilir? Blomeyer'in, kişinin isyan ve gerileme arasındaki bağlantıyı fark etmesini sağlayacak olan bilincin büyümesinden başka bir cevabı yoktur. Örneğin anti-otoriterlik ile uyuşturucu kullanımı arasındaki bağlantı; ilaçlar pasif ve gerileyici durumlara (anneyle yatakta) neden olur. Blomeyer, 1919'da psikanalist Federn'in Birinci Dünya Savaşı'ndan sonraki çağdaş siyasi duruma atıfta bulunarak "babasız bir toplumdan" bahsettiğini söylüyor. Lyons, babaya ve babanın yokluğuna yönelik modern ilginin, birçok ülkenin askeri disipline tabi tutulduğu ve birçok babanın fiilen ve bazı durumlarda kalıcı olarak ortadan kaybolduğu (kişisel) iki büyük savaşın toplumsal ve kültürel sonuçlarını yansıtabileceğini öne sürdü. iletişim, 1983).

Kay (1981), aksine, kendi psikopatolojileri nedeniyle çocuklarına ilk anne deneyimini yaşatmakta ısrar eden babalara odaklanmıştır. eğer bir erkek

"Cinsiyeti ve potansiyeli hakkında ciddi şüpheleri ve kafa karışıklığı varsa, bir çocuğun görünüşü, özellikle ilk doğan güzel bir erkek çocuk üzerinde çok güçlü ve şiddetli bir etki yaratabilir" (s. 215).

Kay, bir babanın oğlunu nasıl bir "kahraman - ilahi bir çocuk" ve "kendi yaralarının şifacısı" olarak görerek idealize ettiğine dair bir örnek veriyor. Çocuk, babanın ihtiyaçlarını karşılamaya zorlandı ve farklılaşmasına izin verilmedi. Bu çocuk Kay'in hastası oldu; ancak tesadüfen bu baba da analiz edildi ve Kay'ın babanın kişiliğini yeniden yapılandırması babanın analisti tarafından doğrulandı!

Carvalho (1982), babanın çocuğun psikolojik gelişimini nasıl kolaylaştırdığından bahseder. Baba, erkekliğin ilk temsilcisi ve anneden sonra ilk önemli olandır. Dolayısıyla sosyal işlevsellik sağlar. Ayrıca cinsiyet kimliğinin oluşması ve bir nesle ait olması açısından hayati önem taşımaktadır. Baba duygusal olarak yok ise, farklılaştırma yükü çocuğa düşer. Bu, uzlaşma veya restorasyon olasılığı olmadığı için bir yıkım fantezisini tetikleyebilir. Erkek çocukta Ödipal zafer, kız çocukta Ödipal reddedilme fantezisi vardır. Başka bir nokta da, eğer babanın normal gelişimi "hareket etme ve çevreyi manipüle etme yeteneğini" simgeliyorsa (ibid., s. 344), o zaman onun yokluğu çocukta bu tür bir gelişme yeteneği duygusu uyandırır.

Şahsen ben ( Samuels , 1982), çocuğun anne ve babasını ayrı birimler olarak ayırt etme yeteneğini vurguladım, böylece daha sonra onları birincil bir sahnede birleşmiş olarak görebilir. Anne-çocuk imgelerinin uygun yaştan sonra ilk sahnenin imge sistemine nasıl girdiğiyle ilgileniyordum. Yani, başlangıçta, kaçınılmaz olarak, çocuğun kendi hayal kırıklığının bir tür yansıması ve ebeveynlerinin evliliği imajına müdahale vardır. Bu devam ederse, gelecekteki ilişkiler risk altındadır. Yavaş yavaş, çocuğun iki tür ilişkinin -bir yanda anne ve çocuk, diğer yanda anne ve babanın (karı-koca)- birbirinden farklı olduğunu fark etmesi ihtiyacı doğar.

Son olarak, babanın kızının psikolojisi üzerindeki etkisine özel önem verilir. Shorter, yetişkin bir kadının dünyasına girerken, kızı için olduğuna dikkat çekiyor.

"kendi babasının figürü belirleyicidir, [Persephone ile ilgili olarak] Zeus'un katılımı olarak bilinçli katılımı, kız çocuğunun psikolojik olgunlaşması üzerinde müteakip bir etki ile ensest sorumluluğunu yerine getirir veya reddeder, ancak ilişkileri kapsanır, sunulur ve yorumlanır. buna göre" (1983, s. 8).

Shorter, babası ona fırsat vermezse, kadın ya otorite olmaya çalışabilir ya da erkeği babasının otoritesi haline getirip ona hizmet edebilir. Anoreksiya nervozada olduğu gibi cinselliğinden kaçabilir veya vücudunu yanlış kullanabilir. Ya da babasından ayrılıp onunla (ya da onun vekiliyle) vekil eş, dadı, sekreter ya da ilham perisi olarak yaşayamayabilir.

Okuyucu muhtemelen hakkında yazdığım bazı çalışmaların 1980'den sonra yazıldığını fark etmiş olacaktır. Analitik psikolojide erken dönem gelişimsel araştırmaların yeni bir aşamasının başladığı sonucuna varılabilir. Shorter'ın sözleriyle, "borazan babayı çağırır."

ANALİTİK PSİKOLOJİ, AİLE TERAPİSİ, AİLE DİNAMİKLERİ

Jung'un çocuğu, ebeveynlerin psikolojisinden ve psikopatolojisinden (ebeveynlerin yaşanmamış hayatlarından) etkilenmiş olarak tanımlaması, onun aile dinamiklerinden kaynaklanan nevrozların kökeni hakkında genel bir kavrayışa sahip olduğunu düşündürür. Ebeveynler çocuğu etkilemekle kalmaz, Jung'un işaret ettiği gibi, çocuğun doğumu, gelişimi ve kişiliği de ebeveynleri etkiler ( CW 4, parag. 91-2). Jung'un teorisinin bu unsurları nedeniyle, aile dinamikleri çalışmasına dayalı aile terapisinin öncüsü olarak kabul edilmiştir. Önde gelen bir aile terapisti olan Skinner şunları kaydetti:

"en başından beri [Jung] çocukların psikolojik sorunlarını, bir kişinin semptomlarının salıverilmesinin diğerinde semptomların gelişmesine yol açabileceği genel aile sistemindeki zorlukların bir ifadesi olarak gördü" (1976, s. 373) .

Skinner ayrıca Jung'un terapinin öğretme veya yeniden öğrenme yönünü dikkate alma arzusuna ve hastanın bazen analist tarafından belirlenen görevlere göre seanslar arasında "çalıştığı" fikrine dikkat çekti. Bu özelliklerin her ikisi de aile terapisinde yer alır.

Skinner'ın Jung okumasında özellikle ilginç olan iki unsur vardır. Bu bir sistem ve semptomdur. Andolfi'ye göre, "her organizma bir sistem, etkileşim halindeki parçaların ve süreçlerin dinamik bir düzenlemesidir" (1979, s. 6). Aile terapisine etkileşimsel yaklaşımla ilgili bir kitapta yer alan "karşılıklı" kelimesinin kullanımı bizi Jung'un ikircikli görüşlerine geri götürmektedir: Bir birey olarak çocuk, aile psikolojisinin bir ürünü veya kurbanı olarak çocuk. ebeveyn. Skinner'ın Jung değerlendirmesinin ele alabileceğimiz ikinci unsuru, "belirtiler" ile ne kastedildiğiyle ilgilidir. Aynı zamanda bir aile terapisti olan Hoffman, semptomu tanımladı. diğer adıyla "değişimin habercisi" (1981, s. 347). Bunu çok detaylı bir şekilde ele alıyor ve burada Jung'un semptomu sembolik olarak anlama anlayışındaki benzerliği belirtmekle yetinebiliriz, iki yöne işaret ederiz -sebebe geri dön ve çözüme doğru ilerle.

Aile sistemleri teorisi ve aile terapisi, Jung gibi homeostaz kavramını kullanır. Ancak aile terapisinde bu, rahatlama sağlanacaksa değiştirilmesi gereken bir şey olarak görülür. Aile, bir şey olana kadar umutsuz kalıplarını tekrarlar.

Aile terapisinin psikanalizin vesayetinden çıkıp Freud'un neden ve sonuca dayalı epistemolojisinin aksine karşılıklılığı, karşılıklı bağımlılığı ve etkileşimi vurgulayan bir "döngüsel epistemoloji" geliştirmesi uzun zaman aldı (Draper, kişisel iletişim, 1982 ) . Aile terapisinin temellerinin atıldığı 1950'lerde hakim olan psikodinamik paradigma Jungçu olsaydı neler olabileceği konusunda ancak spekülasyon yapılabilir.

ENSEST VE OİDİPUS PERSPEKTİFLERİ

Daha önce Roazen'in, modern psikanalizin Jung'un 1913'te öne sürdüğü noktaların çoğuyla pek çok ortak yönü olduğuna dair sözlerinden alıntı yapmıştım. Bunu ödipal karmaşa ve ensest ile bağlantılı olarak değerlendirmek özellikle ilginçtir.

Jung'un ensest hakkındaki fikirleri çoğu zaman şaşırtıcıdır ve çoğu zaman onun çalışmalarıyla ilgili incelemelerde yer almaz. Jung, Layard'ın (1942) fikirlerini, annenin vücudunda gözlemlenen orijinal farklılaşmamış duruma dönüş olarak Freud'un ensest kavramlarını yeniden formüle etmek için kullandı. Sağlıklı gelişimin hem anneden ayrılmayı hem de anneye gerilemeyi gerektirdiğini gördük. Bu nedenle, Jung, Oedipus kompleksini arketipsel olarak tanımlanmış bir gelişim aşaması olarak kabul etmesine rağmen, gerçek bir birlikte yaşama arzusu olduğu fikrine direndi.

Jung'un ensest kavramı ( CW 5), hem anneden, babadan ve aile çevresinden ayrılma ihtiyacını (ensest tabusu) hem de tam tersini - geri çekilme ihtiyacını (ensest dürtüsü) ortaya çıkaran bir sembol kavramıdır. Anneye sembolik geri dönüş, belki de daha fazla gelişmeden önce (Mahler'in teorisinde yenilenme?) yenilenme veya yeniden doğuş arzusudur.

Ensest tabusu cinsel ilişkiyi yasaklar ve bu nedenle ensestin dürtülerini besleyen libido, aşılmaz bir şekilde ruhsal hale gelme eğilimindedir, öyle ki ensestin "kötü" dürtüsü yaratıcı, ruhsal bir yaşama yol açar. Tabu içgüdü alanına hapsolmuş enerji, içgüdüselliğin zıttı olan maneviyata doğru hareket eder. Bu inanılmaz bir enantiyodromi veya tersine geçiştir.

Shorter'ın bir kadın için babanın önemi üzerine daha önceki çalışması da burada önemlidir. Jung'un bazen daha çok erkek psikolojisi ve tavrıyla ilgili gibi görünen yaklaşımını dengeliyor. Kız için canlandırıcı bir başlangıç olarak babaya olan ensest tutkusundan bahsedebileceğimizi gösteriyor. Bu, sadece daha erotik olması bakımından, kızın annesine olan tutkusundan farklıdır. Bu nedenle, baba imgesi etrafındaki ensest fantezisi kız için, oğlan için anneyle ilgili fantezilerle aynı ruhsal işlevi yerine getirir.

Jung, psikolojik olarak yenileyici iç evlilik eğiliminin (aile çevresi içinde sembolik evlenme girişimi) bir sapkınlık olarak değil, gerçek bir içgüdü olarak görülmesi gerektiğine inanıyordu. Bu, gerçek ensestin yasaklanması gerektiği kadar sembolik ensestin de düşlemde ifade edilmesi gerektiğini düşündürür. Annenin babasına sahip olmanın psikolojik gerçekliğine ilişkin olumsuz duygu ve fantezilerin hem dürtüsünü hem de yasağını bastırmak patolojik olacaktır. Oğul, eğer böyle bir anlayışa varabilirse, önemli miktarda hayal kırıklığı enerjisi alır, sonra ruhsal veya yaratıcı amaçlar için kullanılabilir. Burada psikanalitik yüceltme fikriyle bir benzerlik var.

Son olarak, ensest tabusu insanlarda baba ile oğul ya da anne ile kızı arasında işleyen bir birlik ihtiyacı yaratır ki bu olmadan hiçbir kültür olmaz. Freud'un terimleriyle, aynı cinsiyetten bir ebeveynle özdeşleşerek Oedipus kompleksinin çözülmesidir. Örneğin, baba ve oğul düşman olabileceği gibi, müttefik de olabilirler ve her halükarda oğul bir gün baba olur, yakın aile dışından bir kadınla evlenir (dış evlilik). Kohut, ölmekte olan son eserinde bunu şöyle ifade etmiştir:

"insan deneyiminin özü, nesiller arasındaki biyolojik olarak kaçınılmaz çatışmada değil, nesillerin devamlılığındadır" ( Kohut , 1982, s. 406).

Yani: Sembolik ensest dürtüsü tabu ile dengelenmelidir. Ensest, şu karşıt çiftleri bir araya getirdiği için bir sembol olarak görülebilir: gerileme/ilerleme, içevlilik/dışevlilik, içgüdüsellik/maneviyat, baba oğul düşmanlığı/Baba oğul birliği (ya da anne-kız düşmanlığı/birliği).

Ödipal çatışmanın çözümü konusunda ilk olarak Searle (1959) tarafından öne sürülen oldukça farklı başka bir konum daha vardır. Çocuğun Ödipal özlemlerini gerçekleştirmenin imkansızlığını kabul edecek kadar güç kazanmasına yardımcı olan, karşı cinsin sevgili anavatanının rolünü vurgulamayı içerir. Çocuğun, sevdiği ebeveynin kendisine sevgiyle karşılık verdiğini ve her şeyden önce çocuğu potansiyel bir aşk partneri olarak gördüğünü bilmesi, ancak bunun ne yazık ki olamayacağını ona bildirmesi gerekir. O zaman reddedilme, kabullenme ya da hayal kırıklığına uğratma üzerine yapılan geleneksel vurgudan oldukça farklı olarak karşılıklı bir süreç haline gelir. Çocuğun egosu, sevilen ebeveyn çocuğa olan ödipal sevgisini bastırdığında zarar görebilir. Klinik pratikte yaralı ödipal duyguları olan hastalarla sıklıkla karşılaşılır. Bunlar, babaları burada tartışılan karşılıklı reddiyeyle baş edemeyen ve paylaşamayan kadınlar olabilir; Erkekler genellikle kızlarına duydukları cinsel ve sevgi dolu duygularla, kadınların oğullarından daha fazla ilgilenirler. (Çocukların erkek ve dişi yumurta sarısına ilişkin algılarındaki farklılıkların tam açıklaması için Bölüm 7'ye bakın.)

ENSEST VE AŞK İNSANLAR

Bu, R. Stein'ın (1974) harika bir kitabının adıdır. Layard ve Jung'un ardından Stein, ensest tabusunun ensest dürtüsü kadar doğal bir olgu olduğunu ve birini diğerinin karşısına koymaya çalışmanın bir anlamı olmadığını vurguladı.

Stein'ın asıl vurgusu, insanların gerçek sevgisini ve kişilerarası ilişkilerini sağlayan ensest tabusu üzerinedir, çünkü bu, bir kişinin durup dürtüye itaat etmesine izin verilip verilmediğini görmesini sağlar ve bu da onun arzuladığı kişi hakkında düşünmesini sağlar. Tabunun bir başka etkisi daha vardır, o da anne babayı kutsallaştırması ve nesillerin yerini belirlemeye yardımcı olmasıdır:

"tabu, bilincin gelişmesi için gerekli olan psikolojik bir mesafe yaratır. Ebeveynleri bir gizem havası sarmaya başlar, çocuğun hayal gücünün anne ve babanın özel niteliklerine odaklanması sağlanır. Çocuğun neden herhangi bir yakınlığa girmesine izin verilir? onlar ama cinsel organlar hariç? Ve neden ebeveynlerden birinin penisi, diğerinin vajinası var? Belki birleşiyorlar ve eğer öyleyse, neden bu kadar yakınlığa izin veriliyor da o değil? Tehlikeli mi? Onlar için değilse, neden olmasın? Nasıl oluyor da anne ve baba her şeyde bu kadar farklılar, nasıl bağlantı kuracaklar? ... tabu, kadın ve erkek birliğine dair soruları ve imgeleri harekete geçirir ... ve arketipini serbest bırakır. kutsal bir birlik olarak insan sevgisi ve seks" (s. 36-7).

Ensest tabusu da eksikliğin farkındalığıyla doğrudan ilişkilidir. Gördüğümüz gibi, bir oğlan çocuğu ile annesi veya kız kardeşi arasındaki cinsel ilişkinin yasaklanması, onu, hayal kırıklığının etkisiyle, birey olarak onlara odaklar (ve aynı şey, babası veya erkek kardeşi ile ilgili olarak bir kız için de geçerlidir). Bunun iki sonucu vardır: birincisi, ulaşılamaz biri, hayatın ulaşılamaz tüm gizemlerinin ve amaçlarının yaşayan prototipi haline gelir; ikincisi, tabu erkekleri ve kadınları, kendi kişisel sınırlamaları ve kültürün kuralları dahilinde, kimi seveceklerini, nasıl seveceklerini seçmeye zorlar. Cinsel kısıtlamalar "cinsel birlik kavramını ... iki kişinin bir arada birliği olarak" ortaya çıkarır (ibid., s. 37).

Stein, Oedipus öyküsüne, bu efsanenin modern psikanalitik okumasıyla karşılaştırılabilecek bir yorum getiriyor. Hikayenin, ensest ve baba katili korkusunun neden olduğu ebeveyn reddiyle başladığına dikkat çekiyor. Oedipus, vekil ebeveynleri olduğunu anlayamaz, bu nedenle gerçek ve arketipsel ebeveynleri karıştırır.

Yani sembolik olması gereken gerçek oluyor. Babayı öldürmek herhangi bir rejenerasyonla sonuçlanamaz; benzer şekilde, Jocasta ile gerileyen ilişkisi sekse yol açar, ancak yeniden doğuşa yol açmaz. Bu nedenle, vurgu, evcilleştirmeyi gerektiren ensest cinsellik üzerinde değil, bilinç eksikliğinde yatmaktadır. Oedipus ile ilgili sorun, yaşlı babanın ölümü ve anne rahmine dönüşün ardından yenilenme ve yeniden doğuş duygusunun olmamasıdır. Yenilenme ve yeniden doğuş mümkün olduğundan, Oedipus sıradan bir insandan çok bir nevrotik portresidir.

Stein'ın düşüncesi hem Neumann'ın (1954) hem de Jung'un teorilerine dayanmaktadır. Hamilton (1982) tarafından açıklandığı şekliyle Bion'un Ödipal trajediye ilişkin psikanalitik yorumuyla bir paralellik kurulabilir. Oedipus, bilgiye aşırı ve tek taraflı bir bağlılığın hikayesidir. Bu, Oedipus'un kahine iki kez sorması ve ardından Sfenks'in bilmecesini çözmesiyle sembolize edilir. Ancak Oedipus'un bilgiye yaklaşımı, ya hep ya hiç yaklaşımıdır, "sahip olma susuzluğuna ve açgözlülüğe kapılır ... Yavaş yavaş bilme arzusu yoktur" (ibid., s. 245). Bu, herhangi bir canlanma olasılığını dışlar. Ve Oedipus'un sahip olduğu bilgi, "aşkınlık olgusu değil, kendi kökeninin kesin ayrıntılarıdır" (ibid.). Yenilenmeye olan ihtiyacı hakkında hiçbir şey bilmiyor.

Rejenerasyon, Hamilton'ın Einstein'ın sözleriyle "kutsal merak" dediği şeyi, belirsizlik içinde yaşama ve gerçekler yerine yapıcı olasılıklar arama becerisini içerir. Merakı yasak olanla ilişkilendirmek için hiçbir neden görmüyor: "Bana öyle geliyor ki cinsellik araştırma faaliyetinin yönlerinden biri, nedeni değil" (ibid., s. 264). Burada Jung'un "bireyleşme içgüdüsü"nün ve geleceğe yönelik psişe kavramının yankılarını duyuyoruz.

Artık bebeklik dünyasını terk edip yaşam psikolojisini bir bütün olarak ele almaya devam edeceğiz.

BİR BÜTÜN OLARAK HAYAT PSİKOLOJİSİ

Birçok çevreden Jung, bir bütün olarak yaşam psikolojisinin veya yetişkin gelişiminin zamansal disiplininin öncüsü olarak selamlandı ( Levinson et al ., 1978; Maduro , Wheelwright , 1977; Staude , 1981). Tarihsel bir perspektiften bakıldığında, bu doğru olabilir, ancak Jung ve bir bütün olarak daha resmi yaşam psikologları arasında önemli metodolojik farklılıklar vardır. Jung'un yenilikçi Yaşam Aşamaları ( CW 8) modelinin bazı açılardan oldukça sorunlu olduğuna ve fikirlerinin tamamen benimsenmesine özen gösterilmesi gerektiğine inanıyorum .

1931'de yazdığı bu eserde Jung, orta yaşta gözlemlediği geçişe güçlü bir vurgu yaptı. Bu genellikle bir "kriz" veya travmatik dönem olarak tanımlanır ve yaşamın ikinci yarısının taleplerine uyum sağlama sorunlarını gösteren klinik materyal sunulur. Burada iki zorluk var. Birincisi bir soru olarak formüle edilebilir: Genel olarak psikolojik "yaşam evrelerinden" söz etmek mümkün müdür? Sadece kültürel görecelik ve sosyal değişim açısından konuşmuyorum (gerçi bu önemli). Doğrusal bir süreç veya bireysel aşamalar boyunca ilerleme kullandığımızda neleri kaybedebileceğimizle daha çok ilgileniyorum.

İkinci önemli konu, geçişin gerçekten zor mu yoksa travmatik mi olduğudur. Jung, psikanalist Rank'ı "doğum travması" kavramını geliştirdiği için eleştirdi çünkü "travma" kelimesinin kullanılması normal bir fenomeni tanımlamak için uygun değil. Jung'un hayatın ilk yarısından ikinci yarısına geçişte sorunlar olduğu fikri, psikolojinin genellikle psikopatolojiye dayanmayan özel bir özelliğidir. Jung'un, teorinin bu alanında, otuz sekiz yaşındayken Freud'dan ayrıldıktan sonra, kişisel deneyiminden çok özgürce genelleme yaptığı sonucuna vardım. Farklı aşamalar kavramının tamamen yanlış olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmezdim, ancak birinci ve ikinci yarıya bölünmesi kendi içinde garip.

Jung ayrıca hayatı dört döneme ayırdı: çocukluk ve ergenlik öncesi dönem, gençlik (ergenlikten 35-40 yaşına kadar), orta yaş ve yaşlılık. Jung, her dönemin psikolojik özelliklerini tanımlamaya çalışırken bazen aşırı pozisyonlar alır. Örneğin, bir kişinin çocukluk ve yaşlılıktaki sorunlarının farkında olmadığını iddia ediyor - bu dönemlerde kişi sadece başkaları için bir sorundur. Diğer iki aşamada, kişi kendi sorunlarının daha çok farkına varır ( CW 8, para . 795).

Gençliğin psikolojik başarıları, anneden ayrılmayı, güçlü bir egoya ulaşmayı, çocuk statüsünden vazgeçmeyi, yetişkin statüsünü kazanmayı ve nihayet sağlam bir sosyal konum, evlilik ve kariyer elde etmeyi içerir. Hayatın ikinci yarısında her şeyin yolunda olması için bu gereklidir. Yaşamın ikinci yarısında, vurgu kişilerarası boyuttan intrapsişik ile bilinçli ilişkilere kayar ve süreçler derinleşir. Ego inşasının yerini benliğin daha derin özellikleri alır ve dış başarıya olan dikkatin yerini anlam ve manevi değerlere duyulan ilgi alır. Jung için hayatın ikinci yarısının önemi, bu tür değerlerin kazanılmasında ve yaşanmasında yatmaktadır: "Kültür, hayatın ikinci yarısının anlamı ve amacı olabilir mi?" ( CW 8, para . 787 ) .

Ancak bu başka bir soruyu gündeme getiriyor. Bu libido dönüşümü neden kolayca gerçekleşmiyor? Neden "bu değişime hazır değiliz"? ( CW 8, para .785). Jung'un cevabı, hayatın ilk yarısının listelediğim sosyal hedeflerine ancak "kişiliğin indirgenmesiyle" ulaşılabileceğiydi ( CW 8, para . 787). Ancak Jung'un doğal olarak tanımladığı şey (yani, yaşamın ilk yarısının dışsal başarılarına yapılan vurgu), kişilik üzerinde herhangi bir hasara veya başka bir olumsuz etkiye nasıl yol açabilir?

Sosyal başarıların her zaman tek taraflı gelişimin ürünü olup olmadığı da merak edilebilir. Bence temel olan, bir kişinin kariyeri, evliliği vb. ile nasıl bir ilişki kurduğudur. Ve burada en önemli faktör erken yaşta gelişmedir. Başarılı bir kariyer koruyucu bir şizoid fanteziye ya da ödipal rekabete dayanıyorsa, o zaman kişilik gerçekten de azalır. Ancak bunun herkes için geçerli olduğunu varsaymak çok kasvetli olur. Az önce bahsettiğim çeşitli patolojilerde başarıların her zaman bir gölgesi vardır, ama ne de olsa Jung, önemli olan her şeyin bir gölge düşürdüğünü öğreten ilk kişiydi.

Jung'un yaşam evreleri kavramına Glover (1950) şiddetle karşı çıktı. Glover, Jung'un çalışmasında dört numaralı büyüyü ne sıklıkla gördüğümüzü not etti. Jung'un 40 yaşına kadar olan "gençlik" tanımına hayran kaldı. Glover, bu süre zarfında "çoğu insanın aile yaşamının üreme aşamasını tamamladığına" inanır (ibid., s. 126). Glover, Jung'un, yaşamın çeşitli aşamalarında karakteristik sorunların mevcut olup olmadığı şeklindeki iddiasıyla da şaşırmış ve Jung'un teorisinin, onun çocukluk ve yaşlılığı idealleştirmesiyle baltalandığına inanmıştır.

Hayatın ilk yarısı ile ikinci yarısı arasında amaç ve amaç açısından gerçekten de açık bir fark olduğundan daha önce bahsetmiştim. Bunlardan biri, Jung'un belirttiği gibi, hayatın ikinci yarısında ölümün daha çok kabul edilmesi ya da reddedilmesi gereken bir gerçeklik haline gelmesidir. Ve daha önceki yıllarda ortaya çıkan güçlü ya da zayıf yönlerin farkındalığı da yaşlılıkta açığa çıkabilen bir süreçtir ve bu kendini kabul etmeye yol açacaktır. Hem alt işlevin hem de animus veya anima'nın bilinç düzeyine getirilmesini, bireyselleşme sürecinde kişiliğin yuvarlanmasını içerir. Tatmin edici bir şekilde yaşanmış bir yaşam anlamında doğal dolgunluktan veya gelişmeden söz edilebilir.

Jung'un kriz ve geçiş vurgusu, Erickson (1951) ve Levinson'ın (1978) çalışmalarını yansıtır. Erickson hayatın sekiz aşamasından bahsetti; iyi bilinirler ve bu şekilde listelenmeleri gerekmez. Ellenberger'in (1970) Freud'un Erickson'un ilk beş aşaması üzerinde çalışırken, son üç aşaması üzerinde yalnızca Jung'un çalıştığı şeklindeki yorumunu not etmek ilginçtir. Bunlar “yakınlık/izolasyon, üretkenlik/durgunluk ve ego bütünlüğü/umutsuzluktur” ( Eriksdn , 1951).

Levinson aşamaları: erken yetişkinlik - 20-40 yaş, orta yetişkinlik - 40-60 yaş ve geç yetişkinlik - 60 yaşından sonra. Ancak Levinson'ın asıl odak noktası geçiş dönemleridir: 18-22, 38-42 ve 58-62 yaşları.

Sonuç olarak, araştırma alanı bilişsel, sosyal ve dinamik psikolojiyi içerecek şekilde genişlemektedir. Ve burada öncü Jung'un katkısı takdir edilmektedir. Değerlendirmedeki farklılığa rağmen, Staud tarafından bir bütün olarak yaşam psikolojisi kavramına (1981) verilen olumlu değerlendirmeye büyük ölçüde katılmak mümkündür. Jung, hayata bir bütün olarak bakış açısı getirdi, modeli iç ve dış dünyayı kapsayabilir, kültürel bağlamla ilgileniyordu, dini bir pozisyon aldı ve filogenetik bir yönü dahil etme yeteneğine sahipti. Sonunda kişiyi bir bütün olarak düşünmeye çalıştı.

Jung'un hayatın ilk/ikinci yarısı ikiliğinin nasıl son derece yararlı olabileceğinin oldukça beklenmedik bir başka yönü. Jung'un tanımladığı gibi, yaşamın ilk yarısının modeli üzerine inşa edilmiş, aksi yönde bazı göstergelere rağmen, şu anda içinde yaşadığımız kültürü incelememize yardımcı olur. Bağımsızlığa ve başarıya değer veriyoruz; görünüşe göre, yıkıcılığımızı kontrol edemiyoruz. Ve hayatın anlamı ve amacına dair sadece ender bir bakışa sahibiz. Yaşamın ikinci yarısının nitelikleri, kültürümüzün umutsuzca ulaşmaya çalıştığı şeydir. Özellikle, Jung'un eril ve dişil arasındaki katı ayrımın hayatın ikinci yarısında çözüldüğü düşüncesini düşünüyorum. Doğuştan kadınlık diye bir şeyin olup olmadığı sorusunu bir kenara bırakırsak (bu konuya 7. Bölümde döneceğiz), kendi kendini yok etmek istemiyorsak, kadınlar için daha erişilebilir görünen niteliklere hala ihtiyacımız olduğunu unutmayın. Genel olarak yaşam psikolojisi, dikkatimizi hem eril hem de dişil olana çeker; bu anlamda, Jung'un kronolojik yaşam bölümü, giderek insanlıktaki bir bölünmenin tanımı gibi görünüyor.

Analitik süreç

Şimdi tartıştığımız bazı kavramların klinik uygulamalarına dönelim. Bu kitabın başka hiçbir bölümünde okuyucularımın deneyimlerinin ve bilgilerinin ne kadar çeşitli olduğunun bu kadar farkında olmamıştım. Karışıklığı önlemek için, psikoterapi ve analizde neler olup bittiğine dair genel bir bilgi sahibi olduğumu ve Freudyen analizin ilkeleri hakkında biraz daha iyi bilgi sahibi olduğumu varsaydığımı baştan belirtmek isterim. Psikanalitik paralellikleri ele aldığımızda, bunu sadece şematik olarak yapıyoruz; ancak kitap boyunca olduğu gibi Jung'un kişisel katkıları daha ayrıntılı olarak inceleniyor. Gyung sonrası tartışma", genel bir psikoterapötik bağlamda yer alan bir şey olarak görülebilir; çok az sayıda Jungcu analist, psikanalizdeki gelişmelerin etkisinden kurtulmuştur.

"Hasta" ve "analist" terimlerinin kullanımı benim olağan pratiğime uygundur. Bu, bu bölümde sunulan "Jungian Analizi Nedir?" bölümünden de anlaşılacağı gibi, "hasta" kelimesi bazılarını rahatsız eder ve kulağa daha bağımsız gelen "müşteri" kelimesini veya daha spesifik "" kelimesini tercih ederler. analiz edildi." Varoluşçu analistler gibi bazılarının bazen "kişiliklerle" çalıştıklarında ısrar ettiklerine dikkat edilmelidir.

BİREYSEL SANAT

Jung, analizin teknik veya bilimsel bir prosedür değil, bir sanat olduğunu vurguladı: "Pratik tıp her zaman bir sanattır ve her zaman öyle olmuştur ve aynı şey pratik analiz için de geçerlidir" ( Jung , 1928, s. 361). Bu, onu, her vakanın tamamen bireysel bir şey olduğunu ve herhangi bir program veya yazılı plan olmaması gerektiğini iddia etmesine yol açtı { CW 16, para . 237).

Aslında Jung, analistlere pek çok tavsiye verdi ve asıl vurgusu, her bir hastaya uyum sağlama ihtiyacıydı. Analist için ne olacağını önceden bilmek bir gurur kaynağı olabilir. Analist bir olguyu araştırıyor, hasta analistin olacaklarla ilgili her şeyi bildiğine inanıyor ve aslında öyle olmadığı halde tatminsiz ve kızgın ya da ihanete uğramış hissediyor. Uygulamada, klişeden o kadar farklı garip durumlar meydana gelir ki, hasta, hastalıkla ilgili önceki deneyimlerine dayanarak teşhis konulmasını ve tedavi edilmeyi beklerken, her türlü olasılığa açık olan analisttir. Böyle bir hastanın etkisi altına girmek kolaydır.

Ancak Jung, analistin her durumda teori hakkındaki tüm bilgisinden vazgeçmesi gerektiği fikrini yumuşattı; o yazdı:

"Bu, teorilerini bir kenara atması gerektiği anlamına gelmez, yalnızca herhangi bir durumda onları yalnızca olası bir açıklama için hipotezler olarak kullanması gerektiği anlamına gelir" ( CW 16, para . 163).

Jung kesinlikle, Freud ve Alfred Adler'in terapötik konumlarını, ilgili yazarlarının "teknik kurallarından" ve "favori duygusal fikirlerinden" oluştuğunu kesin olarak anlamıştı ( CW 17, para . 203). Bununla birlikte, psikolojik rahatsızlıkların ayrı klinik "birimler" olmayıp bireyi bir bütün olarak etkilediği konusunda ısrar etme biçimi, Freud'un daha önceki konumundan farklıdır:

"Ulaşılmaya çalışılan hedef ulaşılamaz gibi görünse de, gizil kişiliklerle zahmetli ama dikkatli çalışmayı ihmal etmemeliyiz. Ancak ulaşabileceğimiz bir hedef var ve o hedef, bireyleri geliştirmek ve olgunlaştırmak... Bu nedenle, düşünüyorum." şu anda psikoterapinin birincil görevi, bireysel gelişimin dönüm noktasının amaçlı bir arayışı olmaktır ... yaşam anlamını yalnızca bireyde gerçekleştirebilir" ( CW 16, para . 229).

Jung, nevrotik tedavinin durmaksızın hareket eden dünyasında birkaç sabit nokta gördü; nevrozun "nakit stokunu" kucaklıyorlar:

alçalma özellikleri sergiler. du nivrau zihinsel [zihinsel seviyeyi düşürmek]. Deneyimlerime göre bu ilkeler geri alınamaz" ( CW 17, para . 204).

Ancak genellemeler yaparken dikkatli olunmalıdır. Örneğin, gerilemenin neden olduğu her nevroz için, içeriğin "geri çekilmesi", "ayrılması veya geri çekilmesi ... "ruhun kaybı" (ibid.) nedeniyle oluşan bir nevroz vardır. Benzer şekilde, Jung'un tedaviye esnek yaklaşımı da bazı insanlar için daha fazla bireyselleşme sorunu iken, diğerleri için kolektife uyum sağlama sorunu olduğu fikrinde kendini gösterdi.

Jung, analizin "diyalektik bir süreç" olduğunu sürekli olarak savundu. Bununla, (a) iki kişinin dahil olduğunu, (b) aralarında iki yönlü bir etkileşim olduğunu ve (c) eşit katılımcılar olarak değerlendirilmeleri gerektiğini kastetmiştir ( CW 16, para . 289 ) . Bu noktaların her biri, modern psikoterapötik pozisyon için nispeten apaçık görünüyor, ancak kendi zamanında (1951 ve öncesi) cesurdu.

Olaya karışan iki kişinin olduğu ifadesi, odada iki ceset olduğundan daha fazlasını ifade ediyor; bu, hem analistin hem de hastanın benliğinin yansıtma, içe yansıtma ve savunma mekanizmalarının yanı sıra her birinin bilinçdışının iş başında olduğu anlamına gelir ( CW 16, para . 239). Bundan analistin hastaya bir aktarım yapabileceği ve kendi bilinçdışı içeriğini ona yansıtabileceği sonucu çıkar. Jung'un Fordham'ın iki yönlü etkileşiminin varlığına ilişkin ikinci önermesi, Jung'un analizi kapalı bir sistemden çok açık bir sistem olarak tanımladığı anlamına gelir. Bu, etkileşimin tüm sonuçlarıyla birlikte ilgi odağı haline gelmesini sağlar. "Tanı, prognoz ve tedavi yöntemlerine sahip kapalı bir sistem, hastayı kaçınılmaz olarak doktordan zorunlu olarak ayrı bir kişi olarak görür" ( Fordham , 1978a , s. 69). Jung'un katılımcıların "eşit" olduğu şeklindeki üçüncü önermesi daha tartışmalıdır.

Analist ve hastanın eşit olduğunu söylediğimizde ne demek istiyoruz? Kimlik anlamında eşitlikten açıkça söz edemeyiz; bu ikisinin farklı psikolojileri ve yaşam öyküleri var, farklı cinsiyette olabilirler vs. Ne olursa olsun birinin diğerinden bir şey beklemesi anlamında ikisinin de aynı işlevi yerine getirdiği söylenemez. Son olarak, bir katılımcı diğerine ödeme yapar, belirlenen yer ve zamanda gelir, diğeriyle aynı ilişki içinde olan birkaç kişiden biridir. Hayır, hasta ve analistin eşitliği başka bir anlama gelir, bu da en iyi karşıtıyla ilişkili olarak tanımlanabilir: Hastanın kendisine söyleneni yaptığı, "ilaçlarını aldığı" ve düşündüğüne saygıyla davrandığı analiz imgesi. kendinden üstün.

Bazen, hastanın kendi yaşamı analizin odak noktası olduğu için, yalnızca hasta onun nasıl hissettiğini bilebilir veya işin hızını belirleyip ritmini önerebilir:

"Psikoterapist ... tavsiye ve yardımla donanmış olarak riskli bir yola girmek isteyip istemediğine vaka bazında karar vermelidir. Neyin doğru olduğuna dair sabit fikirleri olmamalı ve biliyormuş gibi yapmamalıdır. doğru olan ... Bana hata gibi görünen bir şeyin gerçeklerden daha etkili olduğu ortaya çıkarsa, o zaman önce hatayı takip etmeliyim, çünkü doğru görünene bağlı kalırsam kaybettiğim güç ve yaşam burada yatıyor. ben doğru "( CW 11, para .530).

Diğer durumlarda, analist, anlayışı nedeniyle veya hastanın savunuculuğundan ve direncinden hastayı etkilediği ölçüde etkilenmediği için, analitik süreci yönetme sorumluluğunu üstlenen kişi haline gelebilir. Ancak, Jung'un uyardığı gibi, "doktor bir başkasına rehberlik etmek veya hatta ona yolun bir kısmında eşlik etmek istiyorsa, o kişinin ruhuyla hissetmelidir" ( CW 11, para . 519).

"Eşitlik" in başka bir anlamı vardır - Tanrı önünde eşitlik, manevi ve ahlaki eşitlik. Analist, uygun eğitimi aldığı veya kendisi üzerinde analitik olarak çalıştığı sürece en iyi kişi olmak zorunda değildir. Bundan, hastanın temasının analistin yaşamını değiştirdiği sonucu çıkar. Bazen hastalarla çalışmaktan hem kişisel anlayış hem de şifa elde eden "analistler" vardır. Bu tür çalışmalar bireyselleşme sürecine hizmet eder. Analistin kendi ihtiyaçları için, belki de analistin güç ihtiyacını karşılamak için hastanın bağımlılığını kullanma riski vardır ( aşağıya bakın, s.297).

Jung'un önerdiği "eşitlik" sözcüğü sorunludur. Daha iyi ve aynı zamanda daha yaygın bir kelime "karşılıklılık" tır. Bu terimi bir rahatlık ve hatta münhasırlık çağrışımı ile idealleştirme olasılığı, hasta ve analistin rollerinde bir fark anlamına gelen asimetrik karşılıklılık fikri ile dengelenir. Diğer asimetrik fakat karşılıklı ilişkiler anne-çocuk ve öğretmen-öğrencidir.

Jung'un psikoterapinin bir tedavi olduğu iddiası dikkate alınırken bu tür mülahazalar akılda tutulmalıdır.

"Bu bir çarpışma, bilginin yalnızca bir araç olarak kullanıldığı iki psişik bütünün iletişimidir. Amaç dönüşümdür... Hekimin hiçbir çabası bu deneyimi zorlayamaz" ( CW 11, para . 904 ) ).

veya analistin analizde bir "ortak" olduğunu ( CW 16, parag . 7-8).

Analizin amacı dönüşüm ise ve analiz karşılıklı, diyalektik bir prosedür olarak anlaşılırsa, o zaman analizin amacının karşılıklı dönüşüm olduğu sonucuna varılabilir. Tedavide olup bitenler analisti değiştirebilir, hayatını aydınlatabilir, ona problemler sunabilir ve daha önce bilmediği olasılıkların önünü açabilir. Jung daha da ileri gitti ve analist, analizin kendisini bir kişi olarak etkilediğini hissetmiyorsa, böyle bir analizden hiçbir şey çıkmayacağını savundu. Analitik, olanlardan etkilenmelidir:

"[Analiz] yalnızca özel bir psikolojik yeteneği değil, en önemlisi, kişinin kendi karakterinin oluşumuyla ciddi bir şekilde meşgul olmasını gerektirir" ( CW 4, para . 450).

Jung sık sık analistin hastayla ancak hasta zihinsel olarak harekete geçene kadar çalışabileceğini savunur. Analizdeki bir çıkmaz, analistin kendi ruhunda bir tıkanıklık olduğunu gösterir ( CW 16, parag . 400). Bu nedenle, gelecekteki bir analistin hazırlanmasında analiz ihtiyacı. Bunun pratikte nasıl kullanıldığını şöyle özetleyebiliriz. Hastanın gelişimi, analistin gelişimi ile yakından ilişkilidir ve ipso Aslında analist olan bitene duygusal olarak dahil olmalıdır.

Belli bir noktada, içsel ya da fantazi aktarım-karşıaktarım ilişkisinin yanına koymak için hasta ile analist arasında var olan gerçek ilişkiye daha yakından bakmamız gerekir. Psikanalizde buna iyileştirici (ya da işleyen) ittifak denir ( Grinson , 1967 ve aşağıya bakınız, s. 296). Jung, bu temayı 1938'de analize dahil olan kişiler açısından geliştirdi: "gerçekten her şey kişiye bağlıdır ve çok az şey yönteme bağlıdır" ( CW 13, para . 4). Fordham, analizin birçok yönden normal bir insan ilişkisi olmamasına rağmen, Jung'un analizin insani yönünü vurguladığına işaret eder: "Aktarıma rağmen bu ayrımı korumaya çalıştı" (Fordham, 1978a, s . 67 ) . Fordham, Jung'un iyileştirici bir ittifak fikrini önceden tahmin ettiğini öne sürmeye devam etti.

NEVROZ

Jung hiçbir zaman nevrozun bir tanımını yapmadı; tek taraflı gelişmeden söz etti. Bu, nevrotikleri tarif etmekten kaçındığı anlamına gelmez, ancak görünüşe göre tuzaktan kaçınmak istedi - soruna tek taraflı bir çözüm vermek istemedi. Jung, nevrozu hastada iki kişinin kavga ettiği hissinden kaynaklanan içsel bir bölünme olarak tanımlar ( CW 11, para . 522). Aynı zamanda nevroz, anlamını bulamamış bir ruhun ıstırabı olarak da anlaşılabilir ( CW 11, para . 497). Ve Jung, örneğin 1934'te, nevrozun potansiyel olarak olumlu yönünü sürekli olarak vurguladı:

"Nevroz hiçbir şekilde olumsuz bir şey değildir, aynı zamanda olumlu bir yanı da vardır. Yalnızca ruhsuz akılcılık, dar materyalist bir bakış açısıyla birleştiğinde bu gerçeği göz ardı edebilir. Aslında, nevroz hastanın ruhunu ya da en azından önemli bir kısmını içerir." parçası” ( CW 10, para .355).

Jung ne bir nevroz sınıflandırması ne de nevroz ile psikoz arasındaki sınırın bir tanımını bıraktı. Ayrıca semptomların tanımını etimolojiye bağlamaz. Post-Jungcular ve özellikle, münhasıran olmamakla birlikte Gelişim Okulu, nevrozları tanımlamak için psikanalitik uzmanlığa ve hastanın çocuklukta yaşadıklarının neden olduğu sendromları belirleme yeteneğine büyük ölçüde güvenmek zorunda kaldı. (Jung'dan sonra analitik psikolojide psikopatolojiye yaklaşımlar hakkında, aşağıya bakınız, s. 323). Bazıları analitik psikolojinin bu eksikliğini bir erdem olarak kabul eder, bir kriterin yokluğunu her bir nevrotik tezahürü ayrı ayrı inceleme fırsatı olarak kullanır . novo _ Etimolojik düşüncelerin nevroza olumlu bakma girişimlerine engel olmaması gerektiğine inanıyorum.

ANALİZİN DÖRT AŞAMALARI

Jung, 1929'da yayınlanan ve analiz aşamalarının genelleştirilmiş bir resmi olduğunu düşündüğü bir model geliştirdi (Problems in Modern Psychotherapy, CW 16). Bu adımlar örtüşür, ancak önemleri, bir ilerleme çizelgesinden ziyade Jung'un analitik sürecin özelliklerini düşündüğü özellikleri özetlemeleridir.

İlk aşama, hastanın öyküsünde dikkate değer bulduğu şeyler hakkında konuşmasını ve kendi gördüğü sorunları hakkında konuşmasını içeren itiraf veya katarsistir. Birçok insan için bu büyük bir rahatlama çünkü gizli bir şey psişik bir zehir gibi hareket ediyor ( CW 16, para . 124). Suçluluk duygusunda bir azalma meydana gelebilir ve hasta, analistin kendisine ve yaşam öyküsüne nasıl tepki verdiğini kontrol edebilir. Bu kendi içinde bir bakış açısının genişlemesini sağlar.

Jung, ikinci aşamayı açıklama olarak tanımladı. Bunu Freud'un yorumlayıcı yöntemiyle bir tuttu ve özellikle indirgemeci açıklamayı içeren aktarım ilişkilerinin gelişimiyle ilişkilendirdi. Ancak Jung, kendi başına derin bir değişim yaratmayan açıklama yoluyla elde edilebilecek şeylerin sınırlarını gördü.

Bu tür değişiklikler üçüncü aşamada - eğitim aşaması - gerçekleşir. Jung'a göre bu, Alfred Adler'in çalışmasından alınmış ve aydınlanmada ulaşılan anlayışın sosyal ve davranışsal alanlara genişletilmesini içermektedir. Ancak açıklama aşamasından sonra bile hastanın başka yollara "çekilmesi" gerekir.

Dördüncü aşama, dönüşüm aşamasıdır. İşte bu aşamada Jung analiste belirleyici bir önem atfeder. İkinci ve üçüncü aşamalar sırasıyla normalliğe ve sosyal uyuma karşılık gelir. Bazı insanlar için bu yeterli değildir, onları sınırlar ve hatta onlara zarar verir. Dönüşüm aşamasında meydana gelebilecek değişiklikler, kişinin kendisi olmasına ve normal veya uyumlu olmamasına yol açan değişikliklerdir, bu nedenle bireyleşme ile en çok ilişkilendirilen analiz aşamasıdır.

Lambert, Jung'un analiz aşamalarıyla ilgili orijinal fikirlerini bugün bizim için kullanmayı kolaylaştıran bir dizi açıklama yaptı. (Jung'un bunu 1929'da, nesne ilişkileri teorisinin psikanaliz metodolojisine etkisinden önce yazdığını belirtmek isterim). Bu nedenle, Jung'un çalışmasında analizdeki yansıtmalı veya içe yansıtmalı ilişkilerin çok az tanımı vardır, hastanın malzemesinin analist tarafından nasıl özümsendiğine ve netleştiğine dair çok az açıklama vardır. Jung'un çalışmasında hiçbir şey söylemediği analistin kendi analizinin etkisi sorunu da var. Son olarak Lambert, belki de Jung'un normallik dediği şey ile dönüşüm aşaması arasında bu kadar keskin bir ayrım yapmakla yanıldığını ve normalliği sahte rahatlıkla eşitlediğini belirtiyor ( Lambert , s. 33).

ANALİZDE GERİLEME

Jung'un gerilemeye karşı hoşgörülü ve olumlu tutumu, Freud'un gerilemeyi saplantıyla ilişkili yıkıcı bir fenomen olarak tanımlamasıyla keskin bir tezat oluşturuyor (cf. Laplanche ve Pontalis , 1980, s. 388). Önceki bölümde, Jung'un potansiyel olarak pozitif ve yaratıcı bir psikolojik aktivite olarak gerileme hakkında yazdığını gördük. Analizde gerilemeye odaklandığımızda bunun yankılarını görüyoruz: "Tedavi gerilemeyi sürdürmeli ve bunu 'doğum öncesi' aşamaya ulaşılana kadar yapmalıdır" (CW 5, para . 508 ) .

Bu görüş, Jung'un gerilemenin iç dünyanın koşullarına bir uyum olarak görülmesi gerektiği inancına dayanmaktadır { CW 8, para . 75). "Analiz iç dünyaya girerken, hasta açısından bir gerileme içermelidir ve bu nedenle, son tahlilde, psikolojik gelişim için enerjinin serbest bırakılmasını kolaylaştırmalıdır.

Analitik süreç söz konusu olduğunda, gerilemenin çocuksu bir durum olarak mı yoksa iç dünyaya bir uyum olarak mı anlaşılmasının önemli olmadığını öne sürüyorum, çünkü böyle bir gerilemenin dış görünüşleri hâlâ aynı. Örneğin, çocuksu ihtiyaçlar ve bir yetişkinin bilinçdışıyla karşı karşıya kaldığı kaygısı, kaçınılmaz olarak analiste bir bağımlılık durumuna yol açar. Ve yansıtma mekanizması analisti bazı sembolik kılıklarda (bir anne, bir psikopat ya da ruhun iletkeni olarak) içerir.

Jung'un bu fikirleri son derece modern görünüyor. Maduro ve Wheelwright, Jung'un aktarım durumu içinde yaratıcı gerilemeyi savunduğu sonucuna varırlar (1977, s. 108) ve bunu sonraki bölümde psikanalitik kuramın gelişimiyle bağlantılı olarak doğrulayacağız (aşağıya bakın, s. 292-294).

TRANSFERİN SİMYASAL METAFORU

Jung'un araştırması, simya hakkında kendisinin bilinçaltını nasıl çalıştığını önceden tahmin eden bir şey olduğunun farkına varmasına yol açtı. Simyacılar, modern psikolojinin problemlerinin birçoğunu kendi dillerinde tanımladılar ve Jung, modern bilimde doğrulanan şeyleri sezgisel olarak tahmin ettiklerini ve mecazi olarak yansıttıklarını hissetti. Simyanın canlı imgeleri, ortaçağ Hıristiyanlığının stilize ve aseksüel tezahürlerinden keskin bir şekilde farklıydı. Jung, psikanaliz ve analitik psikolojinin düz ve rasyonel Viktoryen insan görüşleriyle nasıl tezat oluşturduğuyla bir paralellik kurdu.

simya sembolizminden yararlandığı gerçeğine şaşırırlar. Philosophorum , 1550 tarihli ("Aktarım Psikolojisi", SS 16). Simyanın analitik sürecin değerlendirilmesiyle ilgili olduğuna inanmama ve bunun neden böyle olduğunu açıklamaya niyetli olmama rağmen, burada Rosarium'un kendisiyle ayrıntılı olarak ilgilenmek niyetinde değilim. Deneyimlerime göre, Jung'un birçok öğrencisi, öğrencisi ve okuyucusu, Jung tarafından kullanılan metaforun anlamını anlamıyor.

Jung'un yapmaya çalıştığı şeye ilişkin kendi tanımında, "bilinçdışı düşünce süreçlerinin büyük bir yansıtılmış görüntüsünü" yorumladığını not etmek çok önemlidir (Jung'dan Jaffe'den alıntı, s. 97). Bunu akılda tutarak, analiz üzerinde sembolik bir etkisi olan en önemli simya terimlerinden bazılarını ele alabiliriz.

Vas . Temel elementlerin ( prima) içinde bulunduğu simyasal bir kaptır. malzeme _ _ altın elde etmek ve lapis keşfetmek için contusa ) karıştırılır ve bunlara katkı maddeleri yapılır. Lapis veya felsefe taşı, Jung için bireyselleşme sürecinin sonucu olan benliğin gerçekleşmesi için bir metafor haline geldi. Vas , analizin yapısında hastanın ve analistin içeriğine ve onun ıstırabının kişiliğinde geri döndürülemez değişikliklere dönüştürülmesine karşılık gelir. Ayrıca, hastanın bakış açısından, analistin durumu anlaması, yorumlaması ve sahiplenmesi vas yaratır .

bağlantı . Bireysel elementlerin (bugün kimyasal bir bileşik olarak adlandırdığımız şey) vaslarındaki kombinasyonu ifade eder . Simyada, temel unsurlar birleştirildiğinde zıt olarak kabul edilir ve bunların kombinasyonu simyacının altın almasına yol açar. Bu unsurlar genellikle antropomorfik olarak eril ve dişil olarak tasvir edilir. Kimyasal elementleri tanımlamak için insanların kullanılması gerçeği, Jung'a simyanın kendi kimyasal araştırmasının ötesinde, yaratıcı fantazi ve dolayısıyla bilinçsiz yansıtma ile ilgili olduğunu gösterdi. İletişim analizinde , karşıtların birliği şunları sembolize eder: a) analist ve onun analitik karşıtı olan hasta arasındaki etkileşimi, b) hastanın ruhundaki çatışan ve mücadele eden unsurların farklılaşması ve kendi benliğiyle bütünleşmesi; c) hastanın ruhunun bilinçli ve bilinçsiz bölümlerinin iç içe entegrasyonu.

Hierogamos, kelimenin tam anlamıyla "kutsal evlilik" olarak tercüme edilir. Zıtlıkların birliğini ifade eden bu motifin pek çok biçimi bulunabilir. Örneğin, Augustinus Hıristiyanlığında kutsal evlilik, Mesih ile Kilise arasında gerçekleşir ve haçın evlilik yatağında mühürlenir. Simyada, kutsal evliliğe genellikle erkek ve dişi olarak belirlenen karşıt unsurların üçüncü, lekesiz bir madde oluşturmak için birleştiği "kimyasal evlilik" denir. Fiziksel dünyada böyle bir madde bulunmadığından, Rönesans döneminde doğa bilimlerinin üstünlük iddia etmeye başlamasıyla simya önemini kaybetmeye başladı. Ancak hierosqamos'un psikolojik anlamı, kaos ve karışıklığın düzen ve bütünleşmeye dönüşmesinin bir örneğidir. Analizde nevrotik çatışmalar ve bölünmelerle ilgili olarak böyle bir dönüşümün gerçekleşeceği umulmaktadır.

Elementlerin dönüşümü (elementlerin dönüşme yeteneği). Simyanın ana fikri budur çünkü dönüşümlerin gerçekleşebileceğini doğrular. Bu nedenle, psikolojik süreçte mümkün olanın imgesi olmadan analiz yapmanın pek bir anlamı olmayacaktır. Bu, analizin amacının tutumları ve davranışları değiştirmek değil, deneyimi derinleştirmek veya farkındalığı genişletmek olduğu söylendiğinde bile doğrudur. Derinleşme kendi içinde değişimi veya dönüşümü temsil eder.

usta - soror . Simya ustası, işini her zaman karşı cinsten bir partnerle, genellikle içsel bir figürle, ancak bazen de soror olarak adlandırılan gerçek bir kişiyle olan bir ilişki bağlamında yürütür gibi görünür . mistik veya mistik kız kardeş ( CW 14, para . 161). Bu figür psikolojik bir bakış açısından analistin simyasal anima'sı veya bilinçdışı olarak görülebilir. Ancak analiz, analistin (usta) dış dünyadan bir hasta ( soror ) tarafından tamamlandığı bir dış ortamda da gerçekleşir .

Nigredo, fermantasyon, mortifikasyon, çürüme, emprenye. Simya açısından, bu terimler simya sürecinin aşamalarını ifade eder. Nigredo, kaynak materyalin kararmasını ve önemli bir şeyin gerçekleşmek üzere olduğuna dair bir işaret önerir. Fermentasyon , orijinal bileşenlerden farklı kalitede yeni bir maddenin ortaya çıkması gereken elementlerin karıştırılması olan fermantasyonu içerir. Mortificatio , orijinal unsurların orijinal formlarında var olmayı bıraktığı aşamadır. Putrefactio ile ölü veya ölmekte olan orijinal elementlerin ayrışması ve dönüşümün bir işareti olan buharın salınması söz konusudur. Emprenye , ağaçta küçük bir homunculus insan figürü olarak gösterilen ruhun cennete yükseldiği anı işaret eder.

Analistin bakış açısından, bu terimler Analizde olanları sembolize eder. Nigredo, değişime işaret eden önemli bir rüya veya genellikle değişimden önce gelen depresyonun başlangıcı şeklini alabilir. Bazen nigredo, analiz balayının sonunu işaret eder. Fermentatio , aktarım-karşı-aktarımda, genel olarak psikanalitik ilişkide ve hem analistin hem de hastanın bilinçdışında ortaya çıkan kişilik karmaşası için uygun bir terimdir. Mortifikasyon ve çürüme semptomların nasıl değiştiğini, analitik ilişkilerin nasıl geliştiğini ve değişimin nasıl meydana geldiğini tanımlar. Son olarak, emprenyede tanımlandığı şekliyle ruh, hastanın içindeki harekete, yeni bir kişinin ortaya çıkışına atıfta bulunur.

Hillman'ın Jung anlayışına göre, simyada kullanılan elementlerin kendileri kişiliğin metaforlarıdır:

"Simyanın dört temel maddesi (kurşun, tuz, kükürt, cıva) ... ruhun arketip bileşenleridir ... Kişilik, yoğun depresif kurşun ile yanmaz agresif kükürt ile acı bilge tuz ve uçucu zor cıva ile özel bir kombinasyondur " (Hillman , 1975 a , s. 186).

Jung, analitik süreçten her iki katılımcıyı da içeren bir süreç olarak bahsettiğinde, bu simyasal fikirler ve Jung'un bunların psikolojik önemi hakkındaki düşünceleri akılda tutulmalıdır (yukarıya bakın, s. 280). Bu değişiklik, analist ve hastanın kişiliklerinin kimyasal elementler olarak birleşmesi ve sonucun hem kimyada hem de simyada gözlemlenen sonuçla aynı olması, yeni, üçüncü bir maddenin üretilmesinden kaynaklanmaktadır. Üçüncüsü, hem analist hem de hasta için dönüştürücü bir faktördür.

Analist, hastayla bağlantılı olarak, hastanın acısını kelimenin tam anlamıyla üstlendiği ve onu onunla paylaştığı için etkilenir ( CW 16, parag . 358). Analiz başladığında, sürekli etkileşim ile bir yanılsama atmosferi yaratarak bilinçdışı içerik yansıtılır. Ancak hem aktarım hem de karşı aktarım bu atmosferde gerçekleşir.

Rosarium'u gösteren ahşap oymalar, iki hayali figür, kral ve kraliçe tarafından tasvir edilen potansiyellerin dönüşümünü gösteren bir dizi oluşturur. Sırasıyla, psikolojik karşıtlıkları sembolize ederler. Jung aktarım hakkında yazarken, kral ve kraliçeyi analist ve hastanın sembolleri olarak aynı seviyede görmemizi ister. Analizde, alanı tanımlayan karşıtlar hasta ve analisttir, her ne kadar kelimenin genel anlamıyla bu ikisi aslında zıt olmayabilirler. Ama başka bir düzeyde ve aynı zamanda, oymalarda betimlenen süreç, pekala, bir kişinin içinde gerçekleşebilen, psişik bir büyüme ve değişim süreci olabilir. Erkek kral ve dişi kraliçe, sadece birkaçını saymak gerekirse, psişe içindeki karşıt dürtüler veya görme biçimleri arasındaki veya dürtüler ile süperego arasındaki çatışmaların sembolleri olarak görülebilir.

Bu durumda, içsel ve içsel olanın yorumlanmasındaki kesişme, oldukça kasıtlı olarak gerçekleşir. Kabaca söylemek gerekirse, analistle ikili bir ilişki olmadığında hasta, psişesindeki çeşitli unsurların hareketlerini deneyimleyemeyecek ve bunların farkına varamayacaktır. Analist, yani öteki, bilinçten farklı olana, yani bilinçdışına odaklanır. Aktarım-karşıaktarım dediğimiz etkileşim ile hasta psişesindeki dinamikler birbirinin yakın yansımalarıdır. İç ve dış ilişkili

Hayatın yaşayan gizemi her zaman İki'nin arasında gizlidir ve gerçek gizem kelimelerle anlatılamaz ve tartışmalarla açığa çıkarılamaz" (Jung, Jaffe'den alıntı, 1979, s. 125).

Ya da karşı taraftan bakıldığında, ruh "ilişkinin özüdür" ( CW 16, para . 504)

Örneğin, ruhun dönüşü olarak adlandırılan altıncı ahşap heykelcik, cansız bir bedene hayat üflemek için cennetten delen bir bebek ya da çocuk olan ruhu göstermektedir. Jung, bedenin dirilişinin aşkın bir süreç olduğunu, gerçek hayatta olamayacağını ve istenemeyeceğini belirtir. Yeni hayatın, analizin önceki aşamalarının yaşanmakta ve derinlemesine çalışılmasına bağlı olduğu da eklenebilir; daha önce olanların bir sonucudur. Bilinçli ve kişisel etkiler radikaldir. Ruh, ikiden (hasta ve analist) doğan birdir (bütünleşmiş kişilik).

Onuncu ve son ahşap heykelcik yeniden doğuş heykelciğidir. İki başlı kral ve kraliçe, ayı temsil eden platformun üzerinde ayakta duruyor. Arka planda bir kafatasları ağacı var. Sürecin nihai sonucu, cinsel sembolizmden uzaklaşmak yerine vurgulayan bir hermafroditi tasvir ettiğinden, bu tabloyu anlamak zordur. Jung, karşıtların birleşiminin bir melez olduğunu öne sürdü. Freud, ilk sahne fantazilerinin (mazoşizm/sadizm, pasif/aktif, kadın/erkek) cinsel imgelerindeki zıtlıkların sembolizmine rastladığında, onları kelimenin tam anlamıyla cinsel olarak kabul etti. Bu, simyacılar gibi Freud'un da sembolizmle uğraştığı anlamına gelir. Böylece hepimiz gibi Freud da şu sorunla karşı karşıya kaldı:

"İnsanda ve dünyada derin bir ayrışmayı nasıl anlarız, buna nasıl karşılık veririz ve mümkünse onu ortadan kaldırırız? Bu, onu, sadece cinsellik nedeniyle sıkışıp kaldığı doğal cinsel sembolizmden kurtarırsak sorulacak sorudur. sorun bilinçdışının eşiğini geçemedi" ( CW 16, para . 534).

Simyacı, genel olarak modern insan ve özel olarak analist gibi, iç ve dış çatışmaları çözmeye çalışır. Bu hem Freud'un cinselliği gereksiz baskının prangalarından kurtarma girişimi hem de Jung'un bütünlük arayışı için geçerlidir.

KİŞİSEL VE ARKETİPİK AKTARIM

Ancak, Jung'un aktarımı yalnızca bir imge olarak anladığı varsayılmamalıdır. Yazıları boyunca, daha yaygın olan aktarım türüne ve özellikle arketipsel ve kişisel aktarım arasındaki ayrıma göndermeler vardır. Bu, çoğunlukla düşünceden kaynaklanan teorik ayrımlardan biridir ve bu nedenle, tanımlandığı şekilde çalışırken nadiren ortaya çıkar. Jung, aktarımın ne ölçüde içsel modellerden veya kişinin kişisel deneyimlerinden kaynaklanan görüntülerin yansıtılmasından oluştuğunu yazar. Jung'a göre her aktarım türü doğaldır, ancak analizde durum veya analistin bu tür fenomenlere karşı uyanıklığı tarafından vurgulanırlar.

Analistin aktarımı nasıl deneyimlediği, Jung'un karışık duygular beslediği bir konudur. 1935 Tavistock Derslerinde. ( CW 18) aktarım öncelikle erotik bir şey ve bir "engel" olarak anlaşılır.

Aktarım "asla olumlu bir şey üretmez" ve kişi aktarım yoluyla değil, aktarıma rağmen tedavi edilebilir. Öte yandan Jung, 1907'de Freud'la ilk tanıştığında, Freud'un ona aktarım hakkında ne düşündüğünü sorduğunu hatırladı. Bunun "analitik yöntemin alfa ve omega" olduğuna "en derin inançla" yanıt verdi. Freud'un dediği gibi: "Demek ana fikri anladınız" ( CW 16, para . 358).

Analitik psikoloji, insan bilinçaltında uykuda olan kişisel ve arketipsel ebeveyn imgelerinin içerimleri ve açıklamalarıyla başa çıkmaya çalışırken, Jung'un çok çeşitli yargılarının gerilimiyle uğraşmak zorunda kaldı. Zaman zaman Jung'un aktarıma yeterince dikkat etmediği görüldü, ancak Fordham'ın (1974b) işaret ettiği gibi , Jung'un Tavistock derslerindeki sözleri bağlam içinde ele alınmalıdır.

CW 16, 1921'de yazılmıştır) gibi daha önceki yazılarında çok farklı bir tutumun kanıtı vardır. Örneğin:

"Aktarım fenomeni, herhangi bir derin analizin temel bir özelliğidir, çünkü doktor kaçınılmaz olarak hastanın psikolojik gelişim çizgisiyle en yakın temasa geçer. Aktarım ... gerçek psikolojik ilişkilerin yerine geçen bir dizi projeksiyondan oluşur. • Görünür ilişkiler yaratırlar ve bu çok önemlidir çünkü bu, hastanın olağan uyum sağlayamamasının geçmişe analitik aktarımıyla yapay olarak şiddetlendiği bir zamanda gerçekleşir." ( CW 16, 283-4, vurgu bana ait).

Bu tür erken dönem yazılarında Jung, aktarımın terapötik rolünü vurguladı. Bir bakıma bu onun özel katkısıdır, çünkü Fordham'ın bakış açısından 1921'de psikanaliz, bilinçdışı olanı bilinç düzeyine getirmeye hâlâ aktarım analizinden daha fazla değer veriyordu.

1935'te Jung'un aktarım analizinin anlamını rüya analizi lehine kabul etmesine açıklamalar getiren Fordham, Jung'un kolektif bilinçdışı hakkındaki fikirlerini ifade etmeye çalıştığında, arketipsel malzemeye verdiği önemi kaybetmesinden korkmuş olabileceğini öne sürdü. kişisel transfer fikrini ortaya attı.

Dahası, 1935'te Jung, Fordham'ın ego ve arketip arasındaki içsel diyalektik olarak nitelendirdiği şeyle ilgilendi ve analizi bu bakış açısından değerlendirdi (1974b , s. 10). Bu, hayallerin malzemesi ve aktif hayal gücü ile çalışmayı açıklar. Bu yaklaşımı şematik olarak bir üçgen olarak gösterebilirim. Hastanın önceden bilinçsiz olduğu malzeme en üsttedir ve analist ve hasta her iki köşede de gözlemci konumundadır. Enerji akışı, hasta ile analist arasında değil, esas olarak malzemeden ve malzemeye doğrudur.

1934'te psikanalist Strachey, değişken yorumlama kavramını ortaya attı. Genellikle mevcut duruma atıfta bulunarak, böyle bir yorum, analizin etkili ve değişim yaratan bir unsuru olarak kabul edildi. Değiştirici yorum, analist ile hasta arasındaki burada ve şimdi durumuna atıfta bulunur, bunlar "sıcak" yorumlardır. Dolayısıyla, hasta ile analist arasındaki canlı etkileşim, müdahalenin bileşimi ve yorumlanmasıdır. Okuyucu, Strachey'nin görüşünün Jung'un formülasyonlarıyla ne kadar uyumlu olduğunu ve dönüşümlü yorum kavramının Gelişim Okulu'ndaki verimli Jung sonrası toprağa nasıl düştüğünü görecektir.

PSİKOANALİTİK PARALELLER

Yine, çok az veya hiç doğrudan iletişim olmamasına rağmen, Jung'un ele aldığı konuların çoğu psikanalistlerin de ilgisini çekmiştir.

Balint (1968), bir kişinin hayatının diğer insanlarla olan ilişkilerinin merceğinden görülebileceğini vurguladı. Balint, erken yaşta duygusal olarak depresyona giren hastalardan söz etti, özellikle hastanın bir nesne ilişkisi edinmek için umutsuz bir girişimde bulunduğu durumlarda, bu durumda sözel yorumlamadan çekildi ve bunun yerine hastaya fırsat verdi. erken gelişimindeki bozuklukları düzeltir. Sonuç olarak analist, hastanın istediği zaman kullanabileceği bir nesne ya da ortam olmak zorundaydı. Bu bazen bir hareketin habercisi veya Balint'in (1952) sözleriyle "yeni bir başlangıç" olarak anlaşılan bir değerler gerilemesini gerektiriyordu.

Balint, analizde gerileme konusunda Freud'dan daha az olumsuz bir duruş sergileyen birkaç psikanalistten biridir. Psikanalizde benzer bir pozisyona işaret eden aşağıdaki iyi bilinen ortak ifadeleri not edebiliriz:

- "egonun hizmetinde egonun gerilemesi" (Chris);

- "illüzyondan değerli bir dinlenme yeri" (Winnicott);

- "'sağduyu egosunu aşma ihtiyacı'" (Milner) (ve bu görüşler üzerine Jungçu bir yorum için bkz. Plaut, 1966). Psikanalitik terminoloji, analitik psikolojiye önemli ölçüde paraleldir, "R" kavramıdır. , analistin hastaya toplam tepkisi , karşıaktarım tanımı (1957).

Bana öyle geliyor ki bu konuda psikanalitik teoride iki kol var. Bunlardan biri İngiltere merkezlidir ve şalitiğin hastaya verdiği duygusal tepkiyi anne-çocuk ilişkisi açısından ya da en azından bu ilişkinin sembolik bir tekrarı olarak ele alır. Diğer bir deyişle, sabitlik, güvenilirlik, sıcaklık ve kabullenme gibi faktörler vurgulanmaktadır. Duygu temelli yanıtın üzeri çizilmez. Anahtar faktör, anne-çocuk ilişkisinin hastanın çocukluk döneminde bozulduğunun kabul edilmesidir.

Bu görüşü temsil eden psikanalistler (örn. Balint, Winicott, Little, Milner) bazen, özellikle hafta sonları olmak üzere iki seans arasındaki boşluğu kapatmak için hastanın bağlandığı küçük nesnelerin eve götürülebildiği nesne simgesi çalışmasını kullandıklarını söylüyorlar. ve tatiller. Ya da sadece yemek, bir bardak süt veya su ya da kurabiye sunabilirsiniz. Yastıklar ve battaniyeler hazır tutulur ve bazen fiziksel temasa izin verilir. Sonuç olarak, analistin bu davranışı, ortodoks psikanalitik tekniğin çok aksine, şu anda fazla gerici veya savunmasız olan bazı insanlara yardımcı olur. tedavi edilir, daha az somut bir biçimde ifade edilir. Bu teknik bir prosedür olarak anlaşılmamalıdır - hasta sembolik düşünme kapasitesini geliştirmeden önceki ilişkinin kalitesiyle ilgilidir. Bu durumda analist, hastanın tedavi edileceğini umar. kendi iç dünyasıyla ilişki kurar.Bu bakımdan fantezi, hatta geriletici, yaratıcı bir süreç olarak kabul edilir.

Ancak Langs ve Searle'ın Amerika Birleşik Devletleri'ndeki çalışmaları farklıdır. Langs, analitik etkileşimin yer aldığı zamansal-fiziksel alanı ifade eden iki kişilik alan kavramını kullanır (1979, s. 72). Ton ve dil, anne-çocuk ilişkilerinden çok sistemler veya iletişim teorisi için tipiktir. Langs'a göre simgesel iletişim için, rahatsız edici duygulanımı boşaltmak için ya da anlamı ve iletişimi yok etmeye çalışmak için çeşitli etkileşim alanları vardır. Langs, tıpkı Jung gibi, hasta-analist ilişkisinin hem aktarım hem de aktarım dışı unsurlara sahip olduğunu vurgular. Bundan analistin hastayla ilişkisinin de kaçınılmaz olarak karşıaktarımdan başka öğeler içerdiği sonucu çıkar. (Langs ve Jung'u birbirine bağlama girişimi için Goodhart 1980'e bakın.)

Langs, şu anda bile birçok Freudcu analistin hastayı olumlu görmediğini düşünüyor. Bir düşman ve direnen bir kişi olarak hasta, analistin bilinçdışı imgelerine egemen olurken, bir müttefik ve tedavi edilebilir bir kişi olarak hasta çok daha az görünürdür (1979, s. 100). Benzer şekilde, karşıaktarımı önemli bir terapötik araç olarak takdir etmek de aynı derecede zordu.

Searle, Karşıaktarımda Ödipal Aşk'ta (1959), analizdeki analistin resmini ayrıntılı olarak geliştirir. şu düşünceyi ortaya atıyor

"Başarılı psikanaliz sürecinde, analist, Oidipal aşkının nesnesi olarak hastasına tepki verme ve nihayetinde onu reddetme aşamasından geçer" (s. 284).

Ardından, bahsettiğimiz birçok psikanalistin fark etmiş olması gereken şeyi, analistin analitik ilişkiden kendi duygularını inceleyerek hasta hakkında çok şey öğrenebileceğini kelimelere döker. Searle, bunun psikanaliz üzerinde özgürleştirici bir etkiye sahip olduğuna dikkat çekiyor, çünkü daha önce hastaya yönelik tüm güçlü duygusal tepkiler, örneğin cinsel veya öfkeli, analist açısından nevrotik olarak kabul ediliyordu.

Bunun (analistin hastaya karşı duygularının iletişim ve bilgi kaynakları olduğunun) farkına varılmasının analitik teoride son yıllardaki en büyük başarı olduğunu da eklemek isterim. Bunu gerçekleştirmek için psikanaliz, karşıaktarıma yönelik Freudyen olumsuz tutumun ötesine geçmek zorundaydı (krş. Laplansh , Pontalis , 1980, s. 92 ve Rycroft , 1972, s. 25).

Searle, daha şiddetli rahatsızlıkları veya gerilemeleri olan hastaların analisti nasıl etkilediklerini görmelerine izin vermekten yanadır. Bu, duyguların olduğunu ve ne olduklarını kabul etmeyi içerir. Searle kendi çocukluk deneyimlerini yazsa da yetişkin duygularını da göz ardı etmiyor. Oedipus kompleksinde yetişkin veya ebeveyn kaybının farkındalığını ilk vurgulayan oydu (yukarıya bakın, s. 269). Searle'ın en büyük kaygısı, çocuğun ebeveyn için öneminin bilinçsizce reddedilmesini tekrarlamamaktır (ibid., (s. 302). Langs gibi o da analistin asıl görevinin aktarımı analiz etmek olduğunu iddia eder, ancak analist bunu yaptığında "duyumların arka planı"dır.

Ruckers'ın (1968) farklı aktarım ve karşıaktarım türlerinin sınıflandırılması üzerine çalışması, birinci grup psikanalistlerin anne-çocuk yönelimi ile Langs ve Searle'nin iletişim üzerine daha şimdiki odaklı çalışmaları arasında ortada yer alır. Özellikle analitik psikoloji ile paralelliği daha net gösterdiği için, Rucker'ın karşıaktarım hakkında söylediklerine odaklanacağım.

Rucker, nevrotik karşıaktarım ile asıl karşıaktarım arasında ayrım yapar. Nevrotik karşıaktarım, analistin çocuksu tarafının iş başında olduğunun ve kaçınılmaz olarak bir dereceye kadar var olduğunun farkında olmadan, analistin çocuksu benliğinin çeşitli yönlerini yansıtır. Özellikle, analistin çocuksu duyumları, bir ebeveyn ya da rakip olarak işlev görebilen hastaya yöneliktir. Nevrotik karşıaktarım, hastayla özdeşleşme ya da hastayı idealleştirme biçimini alabilir. Veya analist, hastayı bir ebeveyn figürü olarak görebilir ve onu etkilemeye çalışabilir. Analist kendi sorunlarını hastanınkinden ayırabilir veya manik bir aşırı yorumlamayla kendi terapötik niyetini bastırmaya çalışabilir. Son olarak, analist analitik tutumunun ötesine geçebilir ve hastanın öfkeli saldırılarına geri çekilerek yanıt verebilir veya hastanın erotik iletişimlerine cinsel olarak yanıt verebilir.

Nevrotik olmayan karşıaktarıma geçen Rucker, karşılık gelen ve ardından tamamlayıcı karşıaktarım dediği şeyi birbirinden ayırır.

Buna tekabül eden ( konkordato ) karşıaktarım, analistin hastanın ne hissettiğini hissettiğini ama onun ne hissettiğini bilmediğini varsayar. Bunun nedeni, analistin kendisinin psişesinin, hastanın duyum durumuyla empatik örtüşme içinde olması olabilir. Örneğin, analist belirli bir hastayla çalıştıktan sonra kendini depresyonda hissediyorsa, bu, hastanın kendisinin henüz farkında olmadığı depresyonu olabilir.

Tamamlayıcı ( zorlayıcı ) karşıaktarım, analist doğasında olmadığını bildiği bir şekilde davrandığını hissettiğinde gerçekleşir (yani, hastayla bir şekilde bağlantılıdır). Rucker'ın formülasyonuna göre analist, hastanın iç dünyasına dahil olur ve onunla bütünleşir ve hastanın sahip olduğunu hissettiği iç dünyadan bir figür (belki bir anne veya baba) gibi hisseder veya böyle davranır. Bir önceki paragrafta verilen örnekte, analistin depresyon hissi, o zaman, hastanın hissettiği depresif ebeveynin bir tezahürü olacaktır - iç dünyadan bir figürün enkarnasyonu.

Rucker'ın karşıaktarım ve aktarıma yaptığı vurgu, psikanalizde Greenson ve diğerlerinin aktarımsız ilişki ve şifada birliğin rolünü vurgulamalarıyla dengelenir. Daha önce Jung ile paralelliğine kısaca dikkat çektik, burada tedavideki birliğin birçok duruma uygulanabilen "terapötik temas" (Menninger, 1958) fikrine kolayca yol açtığını ekleyebiliriz. Tedavide birlik şu şekilde tanımlanır:

"hasta ile analist arasında gelişen ve hastanın analitik duruma yönelik olarak çalışmasını sağlayan nevrotik olmayan, akılcı, akılcı ilişki" ( Greenson Ve Wexler , 1969, Sandier'den alıntılanmıştır. et al ., 1973, s. 27).

Sandler, tedavide birliğin idealize edilmemesi gerektiğine işaret ederek devam ediyor. Bu, yalnızca hastanın iyileşmeye yönelik bilinçli arzusunu ve kesinlikle yalnızca analist ile hasta arasında olumlu, uyumlu bir ilişkiyi ima etmez. Aslında, tedavide birliğin özü, hastanın analistten nefret ettiği ve bilinçli olarak analizi durdurmak istediği zamanlarda bile çalışmaya devam etmesi olabilir.

Son olarak, Jung'un düşünceleriyle psikanalitik paralelliklerden bahsetmişken, Bion'un kapsayıcı (analist) ve içerik (hasta) imgesini nasıl kullandığına dikkat edilmelidir (1963). Çocukluktaki fiziksel bakımdan daha fazlasını ifade eder. Buradaki fikir, duygu ve kaygıların çocuk tarafından anneye yansıtılması ve ona daha yumuşak, daha katlanılabilir bir biçimde geri döndürülmesidir. İçerikten kastedilen, içermesi zor olan bir duygunun değiştirilmesidir.

YARALI ŞİFACI

Jung-sonrası analitik psikolojiye dönersek, aslında anlamaya ve analizde ne olduğuna dair iki yaklaşım olduğunu görüyoruz. İlk yaklaşım, bir analitik seans sırasındaki etkileşimleri anlamak için kolektif bilinçdışından gelen materyali ve arketipsel bir yaklaşımı kullanır. İkincisi, sözünü ettiğimiz psikanalitik geleneği geliştirir. Onları sırayla ele alalım.

Meyer (1949), Asklepios tapınaklarındaki antik şifa uygulamaları ile modern analiz arasında paralellikler kurmuştur. Burada iki nokta önemlidir. İyileştirme uygulamaları ve ritüelleri kapalı bir alanda, temenos'ta veya tapınağa bitişik çitle çevrili alanda gerçekleştirildi ve hastanın iyileştirici rüyalar görmesi umuduyla uykuya dalmasına katkıda bulundu. İyileştirme sanatının bir öğretmeni olan centaur Chiron, tedavisi olmayan bir yaradan muzdarip biri olarak tasvir edilir. Analiz ile benzetme şeffaftır. Analist yaralı şifacı olur, gerilemeyi ve aşırı bilinçten feragat etmeyi mümkün kılan analiz ortamı lemenos işlevi görür .

Meyer, modern hastaların malzemesinin rahip-şifacılar tarafından bilinen olumlu ve olumsuz kalıplarla nasıl benzerlikler gösterdiğini göstermese de, amacı kolektif psişedeki tarihsel sürekliliği göstermektir. Analizde gerçekte ne olduğu anlatılmıyor ve kitabında artık karşıaktarım dediğimiz şeye çok az dikkat ediliyor.

Guggenbühl-Kraig (1971), yaralı şifacı imajını keşfetmeye devam etti, ancak analiz pratiğiyle ve daha geniş anlamda yardım eden mesleklerle bağlantılıydı. Teorisi kısaca şu şekilde özetlenebilir - içsel çelişkileriyle yaralı bir şifacının görüntüsü arketipsel bir görüntüdür ve bu nedenle arketipin iki kutupluluğu ortaya çıkar. Ancak terapötik ilişkideki analist figürünün her şeye gücü yeten, güçlü, sağlıklı ve her şeyi yapabilecek hale gelmesi için imajı bölmeye çalışıyoruz. Hasta sadece bir hasta olarak kalır, pasif, bağımlı ve kaçınılmaz olarak aşırı bağımlıdır (bkz. Hoffmann'ın hastaneye yatışla ilgili "Hastane"si, 1961).

Guggenbühl-Kraig'e göre, yaralı şifacı imajının analist-şifacı ve yaralı hasta olarak ikiye bölünmesine ek olarak, hem analistte hem de hastada meydana gelen bölünmeyi de hesaba katmak gerekir. Tüm analistlerin bir iç yarası olduğu doğruysa, o zaman kendini "sağlıklı" olarak sunmak, kişinin iç dünyasının bir kısmını kesmek anlamına gelir. Benzer şekilde, eğer hasta sadece "hasta" olarak görülürse, o da içsel şifacısından veya şifalanma yeteneğinden mahrum kalır. Analistlerin bir şekilde incindiğine şüphe yok ve gittikçe daha fazla insan kariyer seçiminde psikolojik faktörlerin rol oynadığı ve örneğin doktorların stresle ilişkili sendromlardan daha fazla muzdarip olduğu sonucuna varıyor gibi görünüyor. (bkz. Ford'daki materyalin gözden geçirilmesi, 1983).

Guggenbühl-Kraig ayrıca, bir kişi hastalandığında şifacı-hasta arketipinin devreye girdiğine dikkat çekiyor. Dıştaki insan gerçekten hastadır, ama aynı zamanda içsel bir şifacı da vardır. Bir hasta bir doktorla karşılaştığında, onun gerçekten bir doktor olduğunu bilinçli bir düzeyde bilir çünkü dışsal nitelikler vardır (beyaz önlük, aletler vb.). Ama bunun dışında hastanın içindeki şifacının doktora yansıması yoksa iyileşme şansı daha azdır. Ancak tedaviyi ilerletmek için projeksiyon gerekli olabilirken, hastanın kendi kendini iyileştirme yeteneğinin gelişebilmesi için bir noktada çıkarılması gerekir.

Benzer şekilde analist, dışsal işaretlere dayanarak bir hastası olduğunu "bilir". Ama o da hastayı duygusal olarak tanımak için kendi içindeki yaralı tarafını hastaya yansıtmak zorundadır. Burada Kohut'un empatiyi "içgözlem ikamesi" olarak tanımlamasıyla bir paralellik vardır. Analist hasta olmanın ne demek olduğunu bilir çünkü bir anlamda hastanın ve kendisinin kaynaşmasını iyileştirmektedir.

Kimin analist, kimin hasta olduğunu belirlemek için ihtiyaç duyulan projeksiyonların işini yaptığında ortadan kaldırılması gerektiğini söylemek kolaydır. Ancak Grosbeck'in The Archetipal Image of the Wounded Healer (1975) adlı çalışmasına kadar bu uygulamaya konulmamıştı. Grosbeck, Meyer tarafından başlatılan mitolojik temayı detaylandırmaya devam ediyor ve Guggenbühl-Kraig'in tasvirinde bunu modern psikanalize uyguluyor.

Grosbeck, hem hastanın hem de analistin psişesindeki yaralı şifacının bölünmüş arketipsel imgesinin olası bir dönüşümünü varsayar. Grosbeck'e, analizin yaratılışını ve projeden çıkarılmasını göstermek için yarattığı bir dizi diyagramı ödünç almama izin verdiği için minnettarım. yorumumu veriyorum. Kanımca, diyagramlar analizin ilk aşamalarında neler olduğunu çok net bir şekilde gösteriyor ve analiz sırasında tekrar tekrar tekrarlanan modeli gösteriyor.

Şekil 5'te, ilk diyagramda analist ile hasta arasında iki yönlü bir etkileşim olduğu görülmektedir (1 ve 2). Ayrıca hem analist hem de hasta bilinçdışında sırasıyla yaralının ve şifacının gücüne sahiptir ve rol ile bilinçdışı bileşen arasında bir etkileşim vardır (5, 7, 8, 3). Analist yaralarını hastaya, hasta da şifacısını doktora yansıtır (4 ve 6). Ancak bu aşamada hastanın içindeki şuursuz şifacı ile doktorun içindeki şuursuz yara arasında hala bir bağlantı yoktur (9).

Şekil 6 ayrıca analizin ilk aşamalarını göstermektedir. Analist ve hasta etkileşim halindedir. Ve analistin egosu, hastanın egosuyla birlikte, diğer şeylerin yanı sıra, arketipsel oldukları için analisti harekete geçiren ve etkileyen, onu tedaviye çeken imgeler ve temalar içeren hastanın malzemesini dikkate alır.

Ayrıca, Şekil 7'de yaralı bir şifacının arketipsel bir görüntüsü vardır. Analist, hastanın güçlü ve zayıf yanlarını belirlemeye başladı ve devam ediyor. İkincisi, hastanın iç şifacısıyla bağlantılıdır. Ve hasta analistin yeteneklerini inceler, yani. ne sunması gerektiği ve bir dereceye kadar olumsuz aktarımın kaçınılmazlığı nedeniyle zayıf yönlerinin neler olduğu. Böylece, her iki katılımcı da yaralı bir şifacı imajıyla ilişkilendirilir.

Şekil 8, analistin Rucker'ın nevrotik karşıaktarım dediği şey ile gerçek karşıaktarım arasındaki dengeyle nasıl mücadele ettiğini gösteriyor. Yaraları hastayla empati kurmayı kolaylaştırıyor (2, 4, 5), ancak özdeşleşme tehlikesi var (2, 3). Bununla birlikte, şema bir analist olmanın ne anlama geldiğini göstermektedir. Hastanın kişiliği değerlendirilir, incelenir, analistin psikopatolojisinden empatik olarak süzülür (1, 2, 4, 5),

Şekil 9, Şekil 8'e dayanmaktadır. Eğer hasta analistte bazı duygular uyandırdıysa, o zaman hasta analisti daha çok o anda var olan bir şifacı olarak deneyimler. Ek olarak, analist hastaya bir kabul edilmişlik duygusu yansıtır, böylece aktarımı yansıtır. Bu, hastanın potansiyelleriyle özdeşleşmiş içsel şifacısıyla özgür iletişim kurmasını sağlar. Bu, içsel şifacının önce bir çocuk ya da başka bir yeni başlangıç biçimi olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanır. Her iki figürün de (8 ve 9) yaralı şifacının iki kutuplu arketipsel bir imgesini öne sürdüğü ve hastalık ve sağlık imgelerini birbirinden ayırmadığına dikkat edilmelidir.

Şekil 10'daki aşamaya ulaşıldığında, hem analist hem de hasta, öteki imajını "yalnızca yaralılar" ve "yalnızca şifacı" şeklinde bölmeye yönelik paranoyak-şizoid eğilimi geliştirmiş ve aşmıştır. Her iki katılımcı da kendilerini bölmez, bu nedenle analizin ayrılmaz bir nesne şeklinde bir temeli vardır. Bu, önceki çizelgelerde gösterilen adımlara geri dönüşü dışlamaz ve her analizde Şekil 10'a doğal olarak ulaşıldığı varsayılmamalıdır.

İç şifacı kavramının sadece bir Jung fantazisi olduğu iddia edilebilir. Psikanalistlerin aynı faktörle bağlantılı olarak söylediklerini düşünün. Langs'ın hastayı "dost" ve "şifacı" olarak tanımlamasına ve Greenson'ın tedavide birlik kavramına daha önce dikkat çekmiştik.

Mony-Kerl, "psikanalizin amacı" başlıklı bir çalışmasında, psikanalizin hedeflerinden biri olarak gördüğü şeyi yazar.

"hastanın zaten içsel olarak bildiğini anlamasına ve böylece duygusal engelleri aşmasına yardımcı olmak için" (1971, s. 104, vurgu bana ait).

Rycroft diyor ki:

"insan egosu pasif bir birim değil ... ama nevrozlar olarak bilinen nihai kendini koruma davranışları da dahil olmak üzere davranışı başlatma yeteneğine sahip aktif bir ajandır" (1972, s. xxiv ) .

Son olarak, Sterba (1934), analitik sürecin temelinin, hastanın bir parçasını analistle özdeşleştirerek egosunu bölmesi, böylece bir hasta olarak verdiği materyali - egosunun farklı bir özelliği - gözlemlemesi ve değerlendirmesi olduğunu düşündü. Bunu analitik psikolojinin diline uyarlayabilir ve bunu hasta için iyileştirici bir rol oynayan içsel bir şifacının aktivasyonu olarak tanımlayabiliriz.

ANALİTİK PSİKOLOJİDE KARŞI AKTARIMI KULLANMAK

Psikanalist meslektaşları gibi analiz sürecinde aktarım-karşıaktarım etkileşiminin ayrıntılarını inceleyen analitik psikologların analizde neler olduğunu anlamaya yönelik ikinci bir yaklaşımdan bahsetmiştim. Aslında, Jung bunu hiçbir zaman vurgulamasa da, 1929'da analistin karşıaktarımının klinik olarak olumlu tarafını ilk görenlerden biriydi ve bundan 1929'da "son derece önemli bir bilgi organı" olarak söz ediyor ve açıkça şunu söylüyordu:

"Kimse etkilenmeden etkileyemez... Hasta analisti bilinçsizce etkiler... Bunun en iyi bilinen semptomlarından biri aktarımın yol açtığı karşıaktarımdır" ( CW 16, para . 163, vurgu bana ait).

Jung ayrıca yaklaşımını Freud'un karşıaktarımın etkisinden kaçınma girişimleriyle karşılaştırdı ( CW 16, para . 358 n ). Nevrotik karşıaktarımın etkisini göstermek için Jung, "ruhsal enfeksiyon" imgesini kullandı ve özellikle, kişisel yaralarının benzer doğası nedeniyle analistin hastayla özdeşleştiği klinik durumlara odaklandı ( CW 16, parag . 358 ) . , 365). Genel olarak Jung, karşı aktarımın iyi ve kötü biçimlerinin sırasıyla mesleki başarılar ve başarısızlıklar olduğunu basitçe kabul eder (ibid.).

Postungi Gelişim Okulu üyeleri tarafından "karşıaktarım"ın kullanımı özellikle ilginçtir.Rucker'ın karşıaktarımla ilk kez çalıştığı aynı zamanda, ancak bu çalışmayla ilgili olarak, Fordham hem yanıltıcı hem de sintonik karşıaktarım kavramlarını tanıttı ve geliştirdi (1957).

Kısacası, yanıltıcı karşıaktarım, Rucker'ın nevrotik karşıaktarım dediği şeye benzer ve listelediğim çeşitli biçimlerde gözlemlenebilir (yukarıya bakın, s. 295-296). Fordham, yanılsamaların gerçekten analistin semptomları olduğunu, ancak onlardan bu şekilde bahsetmenin tüm karşıaktarımını hastalıklı hale getirme riskini taşıdığını belirtti (1960, s. 244). Ek olarak, karşıaktarım illüzyonları düzeltilebilir.

Sintonik karşı aktarım, Rucker'ın "ilave" karşı aktarımına karşılık gelir. "Sentonik" terimi, radyo iletişiminde, belirli bir vericiden gelen yayınların alınabilmesi için bir alıcının ince ayarını tanımlamak için kullanılır. Fordham'da analistin bilinçdışı, hastanın vericisinden yayılan şeye uyumlanır. Fordham, Jung'u izleyerek kendi bilinçdışının analist için "bilgi organı" haline geldiğini söyler (1960, s. 247).

Tıpkı Kohut'un empati ile sezgiyi birbirinden ayırmak zorunda kalması gibi (empatinin rasyonel bir düzeyde anlaşılabileceğini vurgulayarak), Fordham da duyguların ve yansıtmalı-içe atma süreçlerinin oynadığı rolü vurgulayarak sintonik karşıaktarım ve sezgi arasında ayrım yaptı, bundan bahsetmek imkansız. sezgi konusunda kesinlikle.

Sintonik karşıaktarımda, analistin duygu ve davranışları hastanın iç dünyasıyla örtüşür veya onunla uyumludur.

"Analist, içe yansıtma yoluyla, hastanın bilinçdışı süreçlerini kendi içinde görür ve böylece hasta bunların farkına varmadan çok önce onları deneyimler" ( Fordham , 1969b , s. 275).

Fordham, kendisi için bu kavramın evriminde belirleyici bir adımın, analistin hasta malzemesini ve aktarımı anlama biçimine sintonik karşı aktarımın içeriğini dahil etmenin gerekli olduğunun farkına varması olduğunu kabul etti. Bu şekilde, karşıaktarım deneyimlerinin öznel yönlerine aşırı dikkat edilmesi önlenebilir. Bunu yaparken, sintonik karşı aktarım, tüm iletişim sürecinin bilinçsiz bir parçası olan sürekli bir yansıtma ve içe yansıtma döngüsünün bir parçası haline gelir.

Bunu daha da ileri götürürsek, analist hastaya bir şey yansıttığını, belki de hastayla ilgili bir fantezi kurduğunu hissederse, hastaya zarar verme korkusuyla yansıtmasını geri çekmek için acele etmemelidir. Sintonik karşıaktarım gibi bir kavramın değeri, analistin hastaya karşı bu duygunun hastanın onda uyandırmış olabileceği ve daha önce figürlerle bağlantılı olarak hissetmiş olabileceği bir şey olduğunu varsaymasına izin vermesidir. Dış dünya. Böylece analistin yansıtması yeni bir ışık altında görünür.

Buna ulaşmak için Fordham'ın, analistin hastaya yansıtılmasının korkunç bir günah olarak görüldüğü ve eğer hastanın analiste herhangi bir duygu uyandırıyorsa, bunun hasta olarak kabul edildiğine dair, zamanının hakim olan ortodoks psikodinamik görüşlerinin üstesinden gelmesi gerekiyordu. analistin dikkat etmesi gereken bir kör noktanın tezahürü.

Bu nedenle, sintonik karşıaktarım son derece hızlı duygusal süreçlerden oluşur. Her halükarda gerçekleşirler. Soru, bunların ne olduğunun ve iletişimin ne olduğunun doğru anlaşılıp anlaşılmadığıdır. Ancak sintonik karşıaktarım, öğrencilere bir etiğin parçası ya da bir tutum olarak aktarılabilmesine karşın, bir yöntem olarak öğretilemez.

Fordham'ın fikrini egonun işleyişine değil, benliğin işleyişine dayandırdığına dikkat edilmelidir. Kişilerarası kisvesindeki benlik (yukarıya bakın, s. 165), sintonik karşıaktarım için temel bağlamı ve koşulları sağlar. Analitik psikolojideki kendilik kavramı, analist ile hastayı neyin birbirine bağladığını düşünmeye yönelik artan çabalara katkıda bulunmuş olabilir. Fordham, karşıaktarımın hastanın bilinçdışı işleyişiyle ilgili tek bilgi kaynağı olmamasına rağmen, analistin bu tür bilgileri "yöntemlerden biri olarak" kullanabileceğini vurguladı (1969b, s. 286 ) .

Fordham'ın daha sonraki görüşlerini değerlendirmeye geçmeden önce, analistin kişisel nitelikleriyle bağlantılı olarak Jung tarafından çokça vurgulanan bir sözünü vurgulamak istiyorum. Fordham'ın bakış açısına göre, belirli bir varsayım altında, bu kişisel nitelikleri tanımlamak, nasıl yönetildiklerini fark etmekten daha önemlidir. Fordham'ın analistin duygulanımlarını hastaya bir tepki olarak kullanmasına ve yalnızca kendisi hakkında bir bilgi kaynağı olarak kullanmamasına yardımcı olan bu farkındalıktı; tüm süreç daha az öznel ve içe dönük hale geldi (ibid., s. 267).

Daha sonra (1979b ) Fordham, düşüncesinin mantıksal bir gelişimi olarak şu soruyu önerdi: Eğer etkileşim analizin temeliyse, analistin duygulanımı ve davranışı bu etkileşimin bir parçasıysa, o zaman neden hala analist yanından bahsediyoruz? sürecin karşıaktarım olarak mı? Belki de Fordham'ın kastettiği şey, "karşıaktarım" kelimesinin kendisinin yanılsama, yanılsama ve fantazi çağrışımları taşımasına karşın aslında analizin normal bir parçası olduğudur. Fordham, "karşıaktarım" teriminin kullanımını artık yaygın olarak yanıltıcı veya nevrotik karşıaktarım olarak adlandırılan şeyle sınırlamayı önerdi.

"Karşıaktarım kuramının asıl işlevini yerine getirdiğine inanıyorum. Analistler üzerinde gerekli etkiyi yaptı, onları fildişi kulelerden çıkardı ve onlara analiz sırasında gerçekte ne yaptıklarına dair fikir alışverişinde bulunma fırsatı verdi. Geri kalanını etkileşim diyalektiği olarak adlandırırdım"(1979a, s. 208, altı çizili tarafımca).

Bölüm 10'da açıklanan durumda, çeşitli karşıaktarım örnekleri bulunabilir.

Karşıaktarım hakkındaki bu fikirler esas olarak Gelişim Okulu'nun temsilcileri tarafından formüle edilmiş olsa da, genel olarak analitik psikoloji üzerinde büyük bir etkiye sahip oldular. Mac Curdy'nin (Almanya ve Zürih'te eğitim görmüş ancak Amerika Birleşik Devletleri'nde yerleşik bir analist) Fordham'ın çalışması üzerine yorum yaparken yazdığı gibi,

"Bu gözlemler, analizin teknik tarafının ayrıntılarında daha fazla kesinliğe ve aktarım/karşıaktarım fenomeninin yalnızca teşhis araçları olarak değil, aynı zamanda nevrotik davranışın gözlemlenebileceği doğrudan durumsal yapılar olarak da yaygın olarak kullanılmasına ve takdir edilmesine yol açtı. deneyimli ve işlenmiş"

(1982, s. b).

Diğer okullarla ilgili olarak, Dikmen'in Almanya'da aktarım-karşıaktarımdaki genel kalıplar üzerine çalışmasına zaten dikkat çekmiştik (bkz. yukarısı, s. 200). Ayrıca, metodolojideki farklılığa rağmen, Firtz gibi Klasik Okul analistleri "aktarım yansıtmasının analisti üzerindeki hipnotik etki" hakkında yazabilirler. Ardından analistin neler olduğunu ve neyin yanlış olabileceğini bulması gerekir:

"Zor vakalarla çalışırken, analist gözle görülür derecede yorgun, hatta bitkin hissedebilir ve ruh hali keskin bir şekilde bozulabilir. Bu, bazı önemli faktörlerin bilinç düzeyinin dışında olduğunun ve buna karşılık gelen kompleksin enerjiyi kendisine ve bilinçdışına çektiğinin bir işaretidir. (1977, s. 8).

Firtz merakla analistin teorisinin nasıl olumsuz kullanılabileceğine odaklanıyor. Bu, nevrotik karşı aktarımın özel bir durumudur. Analist, hasta analistin analiz okulunu öğrenerek ve onun bir destekçisi olarak yönelim bozukluğu ve yalnızlığıyla başa çıkmaya çalıştığında, hastayla bütünleşebilir. Firtz'in fikri, okula olan bu bağlılığın, acı verici bir insan sorunuyla başa çıkmak için yanlış bir girişim olduğudur; bu, bir gruba ait olma hissinin izolasyon hissini zayıflatmasıdır. Bana öyle geliyor ki bu özellikle psikolojik olarak "bilimsel" hastalar ve özellikle öğrenciler için geçerli. Analitik tartışmayı kısır veya katı yapan bağımsız bir bakış açısının geliştirilmesi değil, (hasta veya eski hasta tarafından anlaşıldığı şekliyle) ebeveyn figürünün fikirlerine bu bağlılıktır.

JUNG ANALİZİ NEDİR? (1. GİRİŞ

Bu bölümün başında, Jung analiziyle bağlantılı olarak "analist" ve "hasta" kelimelerinin kullanımının duygusal olduğundan bahsetmiştim. Bunun nedeni, son yıllarda ve özellikle Jung'un ölümünden sonra, Jungian topluluğunun Jungian analizinin ne olduğunu ve nasıl yapılması gerektiğini, metodolojinin ayırt edilip edilemeyeceğini ve yararlı olup olmadığını merak etmeye başlamasıdır. ve benzeri. Şunun şu yöntemin analitik olmadığı suçlaması, ötekinin pratiğinin Jungçu olmadığı iddiasıyla çelişir.

Analiz yürütme yöntemiyle ilgili olarak, Jung sonrası analitik psikoloji iki kampa ayrılır. Gelişim Okulu bir kamp oluşturur ve bu bölümde onun analist ile hasta arasındaki etkileşime ve karşıaktarımın klinik kullanımına nasıl odaklandığını gördük. Fordham'ın ifadesini kullanarak, etkileşim diyalektiği (DI) yönteminden bahsedebiliriz. Klasik ve Arketipsel Okulların temsilcileri başka bir kamp oluşturur. Üç okul, analitik yönteme göre iki kampa ayrılır, çünkü Hillman'ın dediği gibi, arketip psikolojisi klasik Jungcu analizden "terapi biçiminden çok odak noktasında" ayrılmıştır (Hillman, 1983, s. 44 ) . Bu bölümde yaralı şifacı teması ikinci kampın katkısını göstermektedir. Bu yön etkileşimle çok daha az ilgili olduğundan, McCurdy'yi izleyerek bu terapistlerin yöntemini klasik-sembolik-sentetik (CSS) olarak tanımlayabiliriz.

Daha önce McCurdy'nin Fordham'ın çalışmasına ilişkin değerlendirmesini düşünürken belirttiğim gibi, belirli bir miktar karşılıklı etkileşim vardı (yukarıda okul kavramını tanıttığım için özür dilerim, s. 42-45'e de bakın). Bununla birlikte, DR ve QSS yaklaşımları arasındaki karşılaştırma öğreticidir.

JUNG ANALİZİ NEDİR? (2) ANALİTİK ÇERÇEVE VE PROSEDÜR

Analizin bir öğrenme deneyiminden ziyade bir deneyim olup olmadığı veya olması gerektiği konusundaki anlaşmazlıklara paralel olarak, bu deneyimin nasıl yapılandırılması gerektiği konusunda önemli anlaşmazlıklar vardır.

Firtz (1977), analizde bir paradoksa işaret etti; bu, biçimselleştirilmiş bir yapının anlaşılması zor ve akışkan bir zihinsel içerik için bir arka plan görevi görmesidir. Analizin yapısı, sürecin daha az çevresel ve hastanın yaşamında daha merkezi hale geldiği bir değişimi kolaylaştırır. Bu, toplantıların düzenliliğini, uygun ortamı ve kararlaştırılan ödeme faktörlerini içerir; bunlar, Firtz gibi bir KSS destekçisi ile DV grubu arasında kesin bir anlaşmazlığın olmadığı faktörlerdir.

Analitik yapının kilit ve değişmeyen bir yönü şu soruyla tanımlanabilir: koltuk mu, sandalye mi? Jung, analistin oturması için hastaya bir kanepe verilmesi yönündeki Freud'un önerisine karşı çıktı ve bunun nedeni, Jung'un eşitlik ve karşılıklılık vurgusuydu. Analist ve analizanın yüz yüze oturma ihtiyacı CSC'nin merkezinde yer alır ve burada analistin aktif katılımı vurgulanır. Örneğin, Adler (1966) hastanın kanepede uzanmasına birkaç nedenden dolayı karşı çıktı (hasta çok ajite ve gergin değilse" (s. 27) ve bu nedenle gevşemeye ihtiyacı var). Kanepenin edilgenliği vurguladığını hissetti. Kanepe, hastanın kendisi hakkında "yapay bir şekilde" konuşmasına izin verir. analiz sırasındaki deneyimlerini günlük hayatından kopuk bir şey olarak görür. İnsanlar yüz yüze oturursa daha canlı bir durum oluşur ve hastanın analisti projeksiyonlarını asabileceği bir figür olarak kullanması zorlaşır. ne ölçüde gerçek olduklarını kontrol etmeden" (ibid., s. 27-28).

Kanepe lehine konuşan Fordham (1978), taban tabana zıt bir çizgiyi savunan bir dizi açıklama yaptı. Fordham, Jung'un yüz yüze iletişimin anlamını çok fazla gerçek anlamıyla aldığını söyleyerek başlıyor. Fordham, kanepenin daha önce doktorlar tarafından kullanılmasına rağmen, bunun artık analizde aynı şekilde kullanıldığı anlamına gelmediğine dikkat çekerek devam etti. Kanepe, hastanın gerçekten tedaviye ihtiyacı olan bir hasta olduğunu ve daha da önemlisi analizin sadece kişiler arası olan seküler iletişim için bir fırsat olmadığını gerçekten vurgular. Analistin bakış açısına göre, hastayla mutlak eşitliği ve aynı zamanda profesyonel bir tavrı sürdürüyormuş gibi davranmasına gerek yoktur.

Fordham'a göre kanepenin "doğal" bir faktör olmadığı doğrudur; ancak bu durumda analiz sürecinin kendisi de böyle değildir. Cinsel veya saldırgan davranışlar yasaktır ve bu başlı başına "doğallık" hissini değiştirir. Bu nedenle kanepenin "doğal ve insani" olanı yok edeceğinden endişe etmek, zaten çözülmüş bir konuyu abartmaktır. Fordham'a göre hastanın analisti görmesi her zaman arzu edilen bir durum değildir. Hastanın bakış açısına göre, bazen kendini yalnız hissetmeye veya dışarıdan müdahale olmadan bir şeyler keşfetmeye ihtiyaç duyar. Ya da hasta haklı olarak özgürleşmeyi isteyebilir. Tabii ki, kanepedeki hasta dönüp analiste bakabilir ve her halükarda gelip gittiğinde onu görür.

Ancak kendi pratiğimde kanepeyi kullanıyorum ve sandalyemi kanepenin arkasına değil başucuna koyuyorum. O zaman hasta bana bakabilir veya uzağa bakabilir; Ben de dümdüz ileriye bakabiliyorum veya hastayla göz teması kurabiliyorum veya istersem sadece gözlemleyebiliyorum. Kanepe isteğe bağlıdır ve sık gelmeyen bazı hastalar için onu kullanmaya pek sıcak bakmıyorum. Kanepede oturan sessiz, soğuk analist klişesinin belki de psikanaliz için bile tarihsel bir anakronizm olduğu konusunda Fordham'a katılıyorum.

En önemlisi, Fordham, analistin hasta kanepedeyken onunla temasını kaybettiğini gösteren hiçbir kanıt olmadığına dikkat çekti. Fordham'a göre (karşıaktarımın operasyonel kısmı olan ve analisti hastaya bağlayan) tepkiyi hasta kanepedeyken takip etmek daha kolaydır.

Bu tartışmada, mobilyalarla ilgili bir tartışmadan daha fazlası görülebilir. Buradaki merkezi nokta, çocuksu kökenin aktarımı ve gerileme ile olan ilişkisidir. Kanepeyi kullananlar onlarla ciddi bir şekilde çalışır; sandalyeyi kullananlar onları dağıtmaya çalışıyor olabilir.

Psikanalizde daha az tartışma vardı. Ancak Fairbairn, 1958'de muayenehanesinde kanepeyi kullanmayı bıraktığını söyleyerek kanepenin kullanımına karşı çıktı. Fairbairn, analizde kanepenin kullanılmasının, Freud'un hipnozla çalıştığı günlere kadar uzanan bir anakronizm olduğunu ve bunun aynı zamanda Freud'un dik dik bakılmaktan hoşlanmamasıyla ilgili olduğunu hissetti. FSR Bern'e göre,

"Kanepe tekniği, hastaya şüphesiz travmatik bir durumun tamamen keyfi olarak dayatılmasıyla sonuçlanır; örneğin, tekerlekli sandalyede tek başına ağlamaya bırakılan bir bebeğe dayatılan durum gibi, çocukluğun bu tür travmatik durumlarını yeniden üretmek için kaçınılmaz olarak hesaplanmıştır. ya da ilk sahnede yatağında izole edilmiş bir çocuk" (Jackson'dan alıntı , 1961, s. 37).

Başka bir deyişle, kanepenin kullanımı "tarafsız" değildir ve Fairbairn, kanepenin kullanımının analistin savunuculuğuyla ve hastanın taleplerine karşı kendini savunma arzusuyla çok ilgisi olduğundan şüphelenir. Bildiğim kadarıyla, Fairbairn'in divanı reddetmesi psikanalizde geniş çapta kabul görmedi; daha az yoğunluğa veya süreye sahip tedaviler için çok dikkatli kullanılması gerekmesine rağmen, aksi takdirde kontrolsüz gerileme meydana gelebilir.

KSS ile Uzak Doğu'yu daha da karşılaştırarak, anlaşmazlıkların olduğu ikinci usul noktasına dikkat çekiyoruz. Seans sıklığı ile alakalıdır. Mesele şudur: Analiz, belli bir yoğunluk ve süreyi ima edecek veya gerektirecek şekilde tanımlanırsa, o zaman bu gereklilikleri karşılamayan bir tedavi analiz olamaz. En azından DV savunucularının sıklıkla söylediği şey bu; burada tartışma analizin tanımıyla ilgilidir ve argümanlar genellikle totolojiye iner (yani analiz haftada 4-5 seans olarak tanımlanırsa, o zaman sadece bu frekansın işlenmesi bir analiz oluşturur).

Görünüşe göre Jung seansların sıklığı konusunda esnek davranmış. Analiz şunları gerektirir:

hastayla mümkün olduğunca sık görüşme yapıldı. Haftada en fazla dört konsültasyondan memnunum. Sentetik bir tedavinin başlangıcında konsültasyonları uzatmak iyi bir fikir olabilir. Sonra, hastanın bağımsız yaşamayı öğrenmesi gerektiğinden, bu saatleri kademeli olarak haftada iki saate indiriyorum" ( CW 16, para . 26).

Bu, Jung'un dört analiz aşamasının ilk üçünün hastanın sık sık ziyaret edilmesini gerektirdiği, ancak daha sonra dönüşüm (sentez) aşamasına ulaşıldığında sayılarının azaltılabileceği anlamına gelir. Jung'un analiz sırasında "tatilleri" savunduğu sık sık söylenir.

Ama Jung'un ne tür hastaları vardı? Alışılmadık bir uygulaması olduğunu kendisi kabul etti ("özel kombinasyon"):

"Yeni vakalar açıkça azınlıkta. Çoğu insanın arkasında, kısmen veya olumsuz sonuçları olan bir tür psikoterapötik tedavi var. Vakalarımın yaklaşık üçte biri, klinik olarak saptanabilir herhangi bir nevrozdan muzdarip değil, onlar, anlamsızlık ve amaçsızlıktan muzdaripler. Buna zamanımızın genel nevrozu demekten çekinmem. Hastalarımın üçte ikisi yaşlı insanlardır" ( CW 16, para . 83).

Bana öyle geliyor ki, böyle bir "genel nevrozdan" mustarip hastaların sayısı, Jung'un 1929'da yazdığı zamandan çok daha fazla sayıda insanı oluşturuyor.

Tedaviye analiz denecekse, DW savunucularını yüksek sıklıkta seansların gerekli bir ön koşul olduğunda ısrar etmeye iten bu düşüncelerdir. Daha az yoğun tedavi, bir tür psikoterapiyi ifade eder. Psikanalizde olduğu gibi, bir tür uzlaşma önerilmiştir ve şimdi, yoğunluğu analitikten daha az, ancak metodolojisi ve amaçları analitik olan bir tedaviyi tanımladığımızda "analitik psikoterapi"den söz ediyoruz (cf. Paolino, 1981, s. 22 ) . -48 psikanalitik karşılaştırma hakkında).

Ancak analiz tanımlarının seansların sıklığıyla ilgili olması gerekmez, ancak sıklığın bununla bir ilgisi olabilir. Analizin tanımını "karmaşık yapıların ve görüntülerin tanımlanması ve bileşenlerine ayrılması, yani ego-arketipin arketip formları ve etkileşim kalıpları" olarak kabul etsek bile (Analitik Psikoloji Derneği'ndeki tartışma tutanakları, 1966) , o zaman yine de bunun, örneğin haftada bir gibi seans sıklığı ile çalışarak elde edilip edilemeyeceğini düşünmeliyiz. Yukarıdaki tanım başka bir şekilde kullanılabilir. Tüm süreci bir bütün olarak tanımlamak yerine, bu tanım psikoterapinin özellikle analitik olan kısımlarını bir bütün olarak belirtmek için kullanılabilir. Böylece seans anlarından birinde veya uzun süreli tedavi dönemlerinden birinde analiz yapmaktan bahsedeceğiz. Çoğu durumda, ancak her durumda değil, mümkün olan daha fazla oturum, uygun analiz için daha fazla alan anlamına gelir. Az önce tanımladığımız şekliyle analiz tek bir görüşme sırasında gerçekleşebileceği ve uzun süreli ve yoğun tedavi analitik olmaktan çok destekleyici olabileceği için bir uyarı gereklidir.

Bunun gibi sorular bir sayı oyunundan daha fazlasıdır. Mattun'un bir analitik psikoloji incelemesinde "Jungcu seansların sıklığı haftada bir veya ikidir" (1981, s. 228) iddiası gibi fikirlerle birlikte düşünülmelidirler. Koltuk-sandalye sorununda olduğu gibi, sıklık sorunu da derin ideolojik farklılıkların simgesi olarak görülebilir.

JUNG ANALİZİ NEDİR? (3) ANALİZ KATKILARI

Jung'la çalışan kişilerin anıları, onu genellikle bir tür analitik sihirbaz olarak tasvir eder: bir varsayım, içgörü, bilgelik, sezgi ustası ve teşvik, teşvik veya tavsiyeden çekinmeyen bir adam. Bu tanımlamalarda (örn. Henderson , 1975a ) aktif, araya giren terapist paradigması olarak görünür. Hiç şüphe yok ki bu kısmen, üzerinde çalıştığı davaların "özel kompozisyonundan" kaynaklanıyordu. Jung'un ima ettiği "indirgemeci" analizden geçmiş olduğu söylenebilecek olanlar için, böyle bir analist girdisi daha uygun görünüyor.

Jung'un analitik katkısı, "en geniş anlamda din tarihi, mitoloji, folklor ve ilkel psikoloji" aracılığıyla hasta kalıplarının psikolojik olarak ortaya çıkarılmasına odaklandı. Bu "arketip biçimler hazinesi" analistin "gerekli paralellikler ve açıklayıcı karşılaştırmalar çizmesini" sağlar ( CW 12, parag . 38, vurgu bana ait). Yung sözlerini şöyle sürdürdü:

"Bilincin gözleri önünde çok garip ve tehditkar görünen bu tür fantastik görüntüleri daha anlaşılır kılmak için bir bağlam vermek kesinlikle gereklidir. Deneyimler, bunu yapmanın en iyi yolunun karşılaştırmalı mitolojik kullanmak olduğunu göstermiştir. malzeme" (CW 12 , para .38 ).

QSS yönteminin dayandığı şey budur. Örneğin, Adler bazen analistin hastanın çağrışımlarını kendi bilgisiyle genişletmesi gerektiğini belirtiyor" (1966, s. 51). Bu, Adler devam ediyor, "rüyayı gören kişi onunla tamamen aynı fikirdeyse" ( ibid.) Adler, analistin yanıltıcı otoritesini ve gücünü önleyen şeyin hastanın yorumla aynı fikirde olması olduğuna inanır, ancak aslında tam tersi de olabilir; analistin argümanlarıyla hemen anlaşmak, hastanın kolektif sembolizm konusundaki bilgimizi gösterebilir. " ancak çağrışımlar kuruduğunda devreye girer (ibid., s. 95), bu da DW tarzı inananın direnişi yorumlamayı umduğu anda olur.

Adler, rüyaları yorumlama yöntemini açıklarken hastadan rüyanın görüntüsünü devam ettirecek bir resim çizmesini istedi. Bu şaşırtıcı ve inkar edilemez terapötik sonuçlar verdi. Sadece derneklerin yokluğunda varsayımlarda bulunan temkinli Adler'i KSS'nin diğer destekçilerinin takip edip etmediğini öğrenmek bizim için önemli. Adler örneğinde önermeden sonra devreye giren kolektif sembolizm alanı mitolojidir; Adler, hastanın Adler'in orijinal önerisine yanıt olarak verdiği şeyi aydınlatmak için bu konudaki bilgisini kullanabilir.

Prensip olarak amplifikasyon kullanımının hastayı görüntülerle zorla beslemesi şeklinde olması gerekmez. Analist sessizce, kendi kendine genişletebilir (gereksinim giderme, Mesud Khana yorumlama terimini değiştirirseniz) veya analist, örneğin neye odaklanılacağıyla bağlantılı olarak müdahale ederken, genişleten bilgisinin kendisine rehberlik etmesine izin verebilir. bir mitolojik bilgi, analistin işlerin nereye gittiğini görmesini sağlayabilir. Bazen hasta bir şeyin kendisine Hansel ve Gretel'i hatırlattığını söyleyebilir veya Süpermen gibi eski bir mit figürünün modern bir versiyonunu sunabilir. .Ve elbette kendi kolektif sembolizm bilgisine sahip hastalar var. Benzer şekilde, yetişkin bir hastanın çocuksu materyaliyle çalışmak ve bebeklikteki psikolojik gelişim modellerini kullanmak da bir büyütme biçimi olarak görülebilir.

Bu temayı geliştirdim çünkü indirgemeci yorumlamada olduğu gibi, büyütmenin analistin bir kişi olarak nasıl işlev gördüğüyle çok ilgisi var. Bu ve yarattığı atmosfer en az teknik prosedürün uygulanması kadar önemlidir.

Hastadan tepki gösterebileceği materyali bekleyen ve bilinçdışı olanı bilinç düzeyine çevirmekle hiçbir ilgisi olmayan çok az girişimde bulunan çekingen ve katı psikanalist imajına ne olduğu merak edilebilir. Analitik psikolojide, DW yaklaşımı, KSS yaklaşımından çok daha fazla böyle bir analitik ethos varsayar.

Ancak psikanalizde bile, sessizlik noktasına kadar edilgen olan içine kapanık analist eleştirilmiştir. Anna Freud şunları yazdı:

"Aktarımın çok katı bir şekilde ele alınması ve yorumlanması gerekliliğine saygı duymakla birlikte, analist ve hastanın ayrıca birbirleriyle gerçek ilişkileri olan iki gerçek insan olduğunun farkına varmak için bir yerlerde biraz boşluk bırakmamız gerektiğini düşünüyorum. Hastalarımızdan aldığımız ve yalnızca gerçek aktarıma atfetme eğiliminde olduğumuz düşmanca tepkinin sorumlusu, meselenin bu tarafını -bazen tamamen- ihmal etmemizin suçu değil mi merak ediyorum" (aktaran Malkolm, 1982, s. 40 ) . ).

Anna Freud, Stone'un, hastanın analistin nereye tatile gideceğini bilmesi veya golften çok yelkencilikten anlaması durumunda aktarımın verebileceği zarar hakkında spekülasyon yaptığı Stone'un 1961 tarihli makalesine yorum yaptı. Kohut daha da açık sözlüydü: "Soru sorulduğunda susmak tarafsızlık değil, kabalıktır" (aktaran Malkolm , 1982, s. 40).

Analitik psikologlar son derece etkileyici, arketipsel, önemli malzeme arıyorlarsa, o zaman fazla aktif ve fazla müdahaleci olmaya eğilimlidirler. Örneğin, montunu çıkarmayan ya da seans sırasında oturup stereo müziğini kulaklıktan dinleyen bir hastayı ele alırsak, o zaman onun mitsel malzeme vermediği sonucuna varabiliriz. Ya da belki öyledir? Mitolojilerin bu kadar belirgin davranışlarla ilgili olduğunu öne sürmüyorum, sadece neyin bilinçsizce öngörülemez olduğu ve imaj sisteminin zaman içinde değiştiği hakkında düşünmeye ivme kazandırmak istiyorum. Onu bir büyütme marjıyla, hatta bir "yorumlama marjıyla" algılayabiliriz ( Fordham , 1978b , s. 172), ancak bundan ne çıkacağını tahmin edemeyiz. Buradan, bir gelişim kuramına sahip olmanın, mite dayalı bir yaklaşıma gelişigüzel bağlılık kadar kötüye kullanılması halinde, hastanın materyalini aşırı organize etme olasılığı kadar yüksek olduğu sonucu çıkar.

JUNG ANALİZİ NEDİR? (4) ANALİTİK PSİKOLOJİDE AKTARIM

İdeolojik farklılıkları incelemeye ve yorumlamaya devam ederek aktarım sorununa geliyoruz. Bu bölümün başlığı Plaut'tan (1956) alınmıştır. İçinde klinik ikiliğin (bizim terminolojimizde KSS ve DV yaklaşımları arasındaki) tarihsel köklerini inceliyor. Bu özellikle "aktarım fenomeninin ele alınması" için geçerlidir (ibid., s. 155).

Plaut, her iki düşünce okulunun da aktarımın gerçekleştiği ve önemli olduğu konusunda hemfikir olduğunu kabul etti. Bununla birlikte, KSS yöntemi "esas olarak arketipsel içeriğin ifşasına ve farklılaşmasına odaklanan bir öğrenme prosedürü aracılığıyla onunla çalışır" (ibid., s. 156).

Uzakdoğu hayranları ise (Plaut dahil):

"hastanın neyin kendisine, neyin analiste ait olduğunu ve neyin analiste ait olmadığını anlamasına doğrudan yardım etmeye çalışmadan yansıtmayı tamamıyla kabul edin. , onu hasta için "somutlaştırmak" ( s. 156-7).

Ayrıca Plaut, bunun sadece aktarım fenomeninin yorumlanma anı meselesi olmadığını, "aktarılan görüntüye karşı tamamen farklı bir tutum" olduğunu kaydetti (ibid., s. 157, benim tarafımdan vurgulanmıştır). Görüntüyü somutlaştıran analist bunu aktarıma tepki olarak yapar. Analist, imajı bu şekilde cisimleştirdiğini iddia etmemelidir, ancak bunun arkasında ne olduğunu anladığında, kendi egosunun sınırlarını da tanıyabilmelidir" (ibid.).

Analistin, hastanın bilinçaltının onunla yapmak istediği şeyi ona yapmasına izin vermesi için gereken beceri, büyütme niyetiyle ille de ilişkili değildir. Daha önce de söylediğim gibi, malzemenin analist ve hasta tarafından değerlendirilmek üzere "masanın üzerinde yatan" bir şey olarak algılanması daha olasıdır. Buradan, Plaut gibi çalışan DV savunucularının analitik duruma "gerçekliğin" erken bir girişini düşünmediği sonucu çıkar; bu, Adler'in QSS hakkındaki yorumlarıyla karşılaştırılabilir (yukarıya bakın, s. 309). Aktarım fantezisi tam da Uzak Doğu taraftarının aradığı faaliyet alanıdır.

JUNG ANALİZİ NEDİR? (5) YORUMLAMA VE TEKNİK

Adler'in üç yayınının (1961, 1966, 1979) indekslerinde "yorum"dan söz edilmemesi beni çok şaşırttı. Benzer şekilde, Mattoon'un "Jungian Psychology in Perspective" adlı kitabı, yorumlama hakkında yalnızca bir makale verir ve onu "ifşa etme" ile eşanlamlı olarak ele alır. Hillman genel olarak yorumlamaya, özellikle de "çeviri" veya "inceleme" anlamında yoruma karşıdır. Her ikisi de görüntüyü bozar ve ruha zarar verir. Örneğin, bir rüyaya veya bir görüntüye "yaklaşmak" hakkında konuşmayı tercih ediyor (1967, s. 57).

Öte yandan, DW bakış açısından yorumlama, analitik tekniğin mihenk taşıdır ( Fordham , 1969b , s. 270). Ancak bir "analiz tekniği"nin mümkün olduğu fikri, bazı Jungculara, Jung'un analiz anlayışına tamamen yabancı bir şey gibi geliyor - Jung'un aşırı düşünme teorisi hakkındaki uyarılarını görmezden gelen biçimlendirici bir sanat olarak (cf. Henderson , 1975b ) .

Ancak klasik analitik psikolojinin ve QSS yönteminin teoriden veya metodolojiden yoksun olduğu varsayılmamalıdır. O halde, analitik psikologların DW'nin teori ve teknikleri tanımlama girişimlerine sırt çevirmeleri için hiçbir neden yoktur. Öte yandan Hillman, analistin tekniğini analitik sürecin merkezine yerleştirmeye karşı çıkıyor. Özel bir görüşmede (1976), Gelişim Okulu'nun eserlerinin iki ciltlik baskıları için neden kışkırtıcı olduğunu düşündüğü başlıkları seçtiğini merak etti ( Fordham et al ., 1973, 1974). Başlıklar "Analitik Psikoloji: Modern Bilim" ve "Jungian Analiz Tekniği" idi. Kışkırtıcı sözler bilim ve teknoloji idi.'

Bu nedenle, bazı post-Jungcular, Gelişimsel Okul tarafından uygulanan DV yaklaşımının aşırılığı olarak gördükleri şeye ve özellikle Fordham'ın analist ile hasta arasındaki etkileşimin mikroskobik incelemesi olarak adlandırdığı şeye sağlıksız bir tepki verdiler" (1969b, s. 260 ) .

ORTA POZİSYONDAKİ UYGULAMACILAR

Bazen, bahsettiğimiz farklılıkları yalnızca mizaç, dil, teorik tumturaklı sözler veya emperyal kibirle ilgili olduğu için bir kenara atmak cazip gelebilir. Açıkça "teknik" bir yaklaşımı, analize yönelik yaratıcı veya diyalektik bir tavırdan ayırmak bir hata olur. Analitik tekniğe hakim olmanın avantajı, hasta ile analist arasındaki bu tür karşılıklı bir ilişkinin daha da derinleşebilmesidir. Bununla birlikte, QSS ve DW arasındaki zıtlıklar, tüm post-Jungcuların analizde aynı rex hedeflerine ulaşmaya çalıştıkları sonucuna varmak için çok keskindir . Bu, klasik-sentetik-simgesel ideolojiyi etkileşim diyalektiği ideolojisiyle birleştiren bir orta konumun olasılığı incelenerek test edilebilir.

İki potansiyel orta analitik psikoloğun görüşlerini ele almayı öneriyorum. İlk olarak, Davidson'un 1966 tarihli çalışması, Jung'un aktif hayal gücü hakkındaki fikirlerini DW yöntemiyle ilgili aktarım analiziyle ilişkilendirmeye çalışır. İkincisi, Schwartz-Salant'ın, öğrettiği KSS geleneğini değiştirdiği ve ona aktarım-karşıaktarım etkileşiminin bir analizini dahil ettiği narsisistik kişilik bozukluğunun tedavisine yaklaşımı (1982).

Davidson'un fikri, aktarımın hasta ile görünüşte dışsal bir analist figürü arasındaki hayali bir diyalog olarak görülebileceği, ancak büyük ölçüde hastanın iç dünyasından kaynaklandığıydı. Bu açıdan, hastanın benliği ile bilinçdışı içeriği arasındaki aktif imgelem diyaloğuna doğrudan bir benzerlik vardır. Analizde, Davidson'a göre analist hasta için, hastanın egosunun aktif hayal gücünde işlev gördüğü şekilde işlev görebilir ve hastanın bilinçdışı malzemesinin "kırılıp geçmesine" izin verebilir. O halde aktarım-karşıaktarım bu anlamda aktif hayal gücü olarak anlaşılır.

Birçok Klasik Jungcu ve KSS savunucusu için bu fikirler, aktif hayal gücüne yönelik genel tavırla açıkça çeliştikleri için aforoz edildi. Örneğin, von Franz (kişisel görüşme, 1977) bana, yaşayan bir insan üzerinde ve kesinlikle analistiniz veya hastanız üzerinde asla aktif hayal gücü kullanmamanız gerektiğini söyledi. Bununla birlikte, Weaver'ın aktif hayal gücünün ne anlama geldiğine dair otoriter sonucunu (1964) dikkatle incelersek, Davidson'un fikrinin haklı olduğunu görürüz.

Weaver, aktif hayal gücünün ilk aşamasının, egonun zihinsel parçalara ve görüntülere dikkat etmesi olduğuna inanıyordu. Ego, fantaziyi başlatabilir ve ayrıca bu fantazinin bilinçli kayıt sorumlusu olabilir. Fantezi, egonun katılımı ve müdahalesi yoluyla genişletilebilir. Dramaya katılım ne kadar fazla olursa, egonun katılımı da o kadar fazla olur. Ama egonun katılabileceği ama anlayamadığı alanlar da var.

Son olarak ve en önemlisi, can alıcı gerçek, egonun bu katılımın ifade edildiği "biçim"den ziyade "anlamlı katılım" deneyimlemesidir" (ibid., s. 17-18).

Davidson'a dönersek, Jung'un orijinal aktif hayal gücü şemasında gözlemleyen egoyu somutlaştıranın analist olduğunu görüyoruz. Analist, hastanın aktarım imgelerini somutlaştırırken, hastanın içsel dramasına girer, ancak kendi sınırlarını korur, tıpkı egonun daha geleneksel bir aktif hayal gücüne girişerek yaptığı gibi.

İkinci potansiyel orta analist olan Schwartz-Salant, bağlantısı kesilmiş, gerçek öz sevgiden yoksun, çok az empati kuran ve görünüşte başarılı sosyal uyumlarına rağmen duygusal olarak çok somut işleyen hastalar hakkında yazıyor. Narsisistik bozuklukları olan bu tür hastalar, genellikle analitik çalışma olarak kabul edilen şeyin başlayabilmesi için uzun ve sancılı dönemler gerektirir. Analist, güvenin gelişebileceği sıcak ve empatik bir ortam yaratmaya çalışır. Schwartz-Salant, insan temasından kopmuş narsist hastanın "arketipsel köklerle bir dereceye kadar bağlantısını sürdürecek şekilde kişisel bir tarihsel yaşama" girdiği arketipsel bir gerçekliği dönüştürmeye çalıştığını yazar (1982, s. .25). Bu hedeflere ulaşmak için, her zamanki analiz tekniğinden kaçınır.

Amacımız için, Schwartz-Salant'ın narsisistik bozuklukların tedavisi ile ilgili olarak QSS tekniği hakkında söylediklerine biraz daha ayrıntılı olarak odaklanmalıyız. O iddia ediyor:

"Klinik tabloya, özellikle dönüşümün ilk aşamalarında, aktarım-karşıaktarım sürecinin özel doğası hakimdir. Dolayısıyla bu süreci ve özellikle karşıaktarımın nesnel doğasını anlayarak narsist tiple temas kuramama, tedavi sürecine odaklanmanın imkansızlığı" (ibid., s. 25).

Bu, büyütme ile çalışmaktan kaçınmak ve en önemlisi, Jung tarafından önerilen karşılıklılık ve eşitlik modelini kullanmamak anlamına gelir, çünkü:

"Bilinçaltının kendini göstermesini mümkün kılan iki kişinin karşılaşması, etkileşim halindeki insanlar aşağı yukarı eşit katılım sağlayabildiklerinde genellikle gereklidir. Ancak narsisistik bozukluklarda durum hiç de böyle değildir ve durum genellikle hastanın görünürdeki otoritesi tarafından gizlenir" (ibid.).

Schwartz-Salant'ın söylediklerindeki iki önemli nokta, büyütmeye değil aktarım-karşıaktarıma odaklanmak ve karşılıklılık/eşitlik modelinin askıya alınmasıdır. Bu, Schwartz-Salant'ın Uzak Doğu'nun destekçisi olduğu anlamına mı geliyor?

Schwartz-Salant, narsisizmi benliğin ihlali ve yeni şekillerde işlev görme girişimi olarak tanımlar. Örneğin, Merkür (ya da Hermes) gibi arketipsel bir figürün çeşitli özellikleri, narsisizmin hem olumlu hem de olumsuz yönlerini ve onun yaratıcılıkla bağlantısını akla getirir (ibid., s. 36-37). Jung'a göre Merkür, dolandırıcı, hırsız, düzenbaz ve tecavüzcüden Tanrıların habercisi ve dolayısıyla ruhların şefi ile biten bir dizi zihinsel rolü bünyesinde barındırır. Hermes hem narsistik rahatsızlık için arketipsel bir temel hem de bunun için olumlu bir çağrışım sağlar. Schwartz-Salant, Jung'un benliğin "hayat deneyi"ni yaşamak istediği ve bu olmazsa benliğin olumsuz olarak kendini gösterdiği fikrini hafife alır; narsisizmde olan budur.

Ancak Aedermann (1979, 1981, 1982) gibi narsisizm üzerine DW yazarlarından farklı olarak, Schwartz-Salant, "klinik yaklaşımların sağlayabileceği görünüşte miyop görüşü genişlettiği" için narsisizm üzerine tarihsel, kültürel bir bakış açısı sağlar (1982, s. 105). . Bu, Schwartz-Salant'ı hem narsisistik bozukluğun etiyolojisinde hem de tedavisinde mutlaka pozitif, manevi bir boyut olduğunu tartışmaya götürür.

Bu açıklamalar, Schwartz-Salant'ın hâlâ KSS'nin destekçisi olduğu anlamına mı geliyor? Veya genel olarak çalışmalarından bahsetmişken, o bir orta yol mu? Çalışmalarını Aedermann'ınkiyle karşılaştırırsak, ikisinin de empatiyi tedavinin hayati bir unsuru olarak gördüklerini ve hastanın gerçek çocukluğunda eksik olan bir şey olduğunu görebiliriz. Fark şu ki, her iki uygulama da bir "ön analiz" aşaması varsaysa da, analizin ilk aşamasının sonunda Aedermann'ın tedavi metodolojisinde radikal bir değişiklik olması ve hastayı üzerinde çalışabileceği uygun bir egoyla baş başa bırakmasıdır (Ledermann , 1982 , s.311). Ledermann, olağan analitik yorumlama çalışmasının bundan sonra başlayabileceğini iddia etse de, bu, Schwartz-Salant'ın analizin birinci aşaması ile ikinci aşaması arasında çizdiği ayrımdan daha az keskindir. Daha sonra yaratıcı kendi kendini düzenleme işleviyle kendiliğin fenomenolojisi, mitolojinin sembolizminin yardımıyla KSS'nin olağan yaklaşımı aracılığıyla anlaşılır.

Schwartz-Salant'ın analizi, gerçek McCoy arketipine ulaşılmadan önce çocuksu "malzemenin" "aktarım" tarafından "ele alındığı" bir süreç olarak görmediğinden eminim. Ancak Ledermann gibi Uzak Doğu'ya bağlı olduğu açıkça belli olan Gelişim Okulu analistlerinin çalışmalarında daha net bir üslup tutarlılığı var gibi görünüyor. Belki de Schwartz-Salant (ve Davidson) gibi post-Jungcular, daha aşırı uygulayıcılardan kaçınılmaz olarak daha tartışmalıdır. Ve belki de bu onların gücü, esnek olma ve normalden daha fazla sayıda hastayla çalışabilme yeteneğidir.

Schwartz-Salant'ın hasta buna hazır olduğunda mitolojik malzeme kullanarak amplifikasyona geri döndüğünden bahsetmiştim. Efsanenin bebeklik ve çocukluk anlayışımızla ilgisi sorusu ilginç bir sorudur - Oedipus kompleksi, Nergis sorunu; Bu mitleri hatırladığımızda ne demek istiyoruz?

Hiçbir analitik psikologun hala mitin çocuğun bilincinin nasıl işlediğini ortaya koyduğunu iddia ettiğini düşünmüyorum (yani, çocukların bilinci mitolojik malzemeyle dolup taşmıyor). Şu anda vurgu, yaşam boyunca tipik duygusal davranış kalıplarıyla ilgili bir şeyin metaforik bir ifadesi olarak efsane üzerindedir. "Tipik" modellerin incelenmesinin zor olduğunu biliyoruz çünkü gözlemci de çalıştığı şeye dalmış durumda; mit, öznellikten uzaklaşma, deneyimlere dışarıdan bakma ve çok katı kavramları terk etme fırsatı sunar. Aynı zamanda bir mit, duygusal bir deneyimin en yüksek noktası olabilir. Bu nedenle, mitlerin incelenmesini sürekli olarak bebeğin ve annenin davranışlarının ampirik gözlemiyle bir tutuyorum. Her ikisi de duygusal aktiviteyi içeren "nesnel" eylem olarak etiketlenebilir.

Denilebilir ki, zihinde bir mit doğduğunda, bizi çok gerçekçi bir yaklaşımdan (Schwartz-Salant'ın "klinik miyopi" olarak adlandırdığı) kurtarır ve bizi hayal dünyasına bağlar. Tehlike şu ki, Giegerich hakkında yazdığı gibi Neumann'ın çalışmasında, mitler de çok gerçek ve somut olarak alınabilir, böylece "hayali gerçek hale getirilir" ( Giegerich , 1975, s. 128).

Bu düşünceleri orta konumla ilgili değerlendirmemizle birleştirirsek, sanırım böyle bir şeyin olmadığını ve bazı analitik psikologların çalışmalarının bir sonucu olarak, orta konum arasında ortaya çıkan bölünmeyi kapatma arzusuna sahip olduklarını göreceğimizi düşünüyorum. klasik-sembolik-sentetik yaklaşım ve etkileşim diyalektiği açısından yaklaşım.

PSİKOPATOLOJİNİN AYRINTILI İNCELENMESİ

Narsisistik bozukluğa ek olarak iki klinik sendromun daha altını çizmek istiyorum. Bu psikoz ve puer eternus'tur (ebedi çocuk).

Jung, Laing ve okulunun psikotik hastaların söz ve davranışlarında neden ve anlam ortaya çıkarma çalışmalarını öngördü. Laing, Jung'un, bir şizofreninin kendisini anlayan biriyle karşılaştığında şizofren olmayı bıraktığı düşüncesine dikkat çekti ( Laing , 1967, s. 165). Jung ayrıca bazı psikotikler için bir çöküşün psikolojik bir atılım olabileceğine dikkat çekti. Bu aynı zamanda Laing'in çalışmasını da yansıtıyor. Jung, psikozu "normal" kişinin "ego bilinci" tarafından ayrıldığı ve korunduğu kolektif bilinçdışına doğru bir hareket olarak gördü. Bu nedenle, psikozun potansiyel olarak doğal bir sürecin çarpıtılmış bir biçimi olduğu ve bu tür bir psikozun bir "başlangıç", "tören" veya "yolculuk" olabileceği konusunda Laing ile aynı fikirde olacaktır (Laing, 1967, s. 136 ) . Jung'un modern "şizofrenik aile" kavramı hakkında ne düşündüğünü bilmek ilginç olurdu. Bir aile üyesinin diğer aile üyeleri için psikolojik çatışmaları "taşıyabileceği" fikri bu yönde ilerliyor.

Redfearn 1978) veya tipik psikotik materyali kodlama ve düzenleme girişimlerine (örn. Perry 1962) odaklanmıştır .

Bahsetmek istediğim bir başka özel psikopatoloji örneği de Jung puer tarafından verilmiştir. aeternus , büyümek istemeyen ya da büyüyemeyen ebedi çocuk. Bu fikir, von Franz (1970) tarafından, temel eksikliği ve kişisel ya da başka herhangi bir taahhütte bulunamama ile karakterize edilen genel bir olgunlaşmamışlıkla ilgili olarak geliştirilmiştir; puer, "ön yaşam" denen şeyi yaşar. Puer (ve ayrıca puella vardır ) ya aşırı maneviyat ve bulutlarda dolaşarak ya da tersine tehlikeli sporlarda ya da savaşta pervasızca risk alarak kök eksikliği gösterebilir.

Gerçeklik duygusunun olmaması, tehlike karşısında onu kör eder. Von Franz'a göre puer sorunu , anneye olan bağlılıktan ve ondan ayrılamamaktan ve dolayısıyla başka herhangi bir taahhütte bulunamamaktan kaynaklanmaktadır. Mattoon'un (1981, s. 99) işaret ettiği gibi, böyle bir insan, şiddetli bir şekilde boşluk ve yalnızlık yaşamaya başladığı orta yaşa kadar bu tarzda yaşayabilir. puer sendromu aeternus, şizoid kişiliğin bazı psikanalitik tanımlarına benzer (örn. Guntrip , 1961).

puer'in tedavisinin çalışmak olduğunu savundu; von Franz buna ego bilincini güçlendirme ihtiyacını ekler. Bazen, sıkıcı olduğu ya da yeterince yüce olmadığı hissedilen olağan analiz prosedürü, puer ya da puella'nın şimdiki zamanda yaşayabilmesi için önemli bir nokta haline gelir (cf. Samuels , 1980a , s. 40-1).

puer'ı yalanladı. aeternus olumlu özelliklere sahiptir. Bu tür insanlar manevi doğanın gerçek ifadesini ararlar, sorunları sığ bir çözümle çok kolay çözülür, bu da yorgun bir yaşam tarzına veya daha önce bahsedilen manik aşırı hareketliliğe yol açar. Hillman'ın puer hakkındaki olumlu değerlendirmesi, " bebek yürümez, uçar... puer psişeyi geciktirir... psişe puer'e tabidir " (1979a , s. 25-6) gibi ifadelerde de yer alır .

puer'dir ve sonra şu keşfedilir :

"analitik olarak ağır zekalıdır ve kült veya mistik niteliklerden daha yoksundur, her zaman yüksek manevi özlemleri desteklemez ve genellikle tamamen sembolik içsel yolculuklardansa dünyevi psikolojik çatışmalara daha yatkındır" (M. Stein, 1982 ) , s.xii ).

Diğer Jung analistlerinin işaret ettiği gibi (örneğin, Clark , 1978), her zaman böyle bir risk olmasına rağmen dünyeviliğin ruha neden zarar vermesi gerektiği açık değildir.

FARKLI YÖNTEMLER

Analitik psikoloji, grup terapisine, çocuk analizine ve aile terapisine uygulanmıştır; ikincisi bir sonraki bölümde tartışılacaktır.

Jung'un, kişiliğin tüm farklı kısımlarını sınırlayan ve düzenleyen bir ilke olarak kendilik teorisi, grup psikolojisine uygulanabilir ve böyle bir grup süreci ve teması için arketipsel bir temel geliştirilmiştir (e.g. Hobson, 1959; Whitmont, 1964 ; Fiumara , 1976 ).

Çocukların Jungcu analizi ayrı ve heyecan verici bir alandır ve kullanılan yaklaşımların çeşitliliği, büyüyen literatürden anlaşılabilmektedir ( Wickes , 1966; Fordham , 1969a ; Kalff , 1980). Çok geniş anlamda, klasik-sembolik-sentetik ile etkileşim diyalektiği arasındaki tartışma, çocuk analizi tartışmasında da mevcuttur. Son zamanlarda, çocuklarla çalışan analitik psikologlar arasında farklı analitik psikoloji okullarını birleştirme eğilimi olmuştur. Analitik psikologlar arasında süregelen tartışmalar, bir önceki bölümde tartışıldığı gibi, Jung'un çocuk psikolojisine karşı ikircikli tutumu gibi bir faktör nedeniyle biraz karmaşıktır.

TEDAVİ VE TEDAVİ

Bu bölümü, analizi neyin işe yaradığına ve analizin amaçlarına ilişkin birkaç sözle bitirmek muhtemelen uygun olacaktır. Gordon, her ikisi de analizde yer alan tedavi ve tedavi arasında bir ayrım önerir. Birincisi, egonun gelişimi ve eğilimlerin ve arketiplerin bütünleşmesi ile ilgilidir. Öte yandan, şifa "tüm kişiliğin hizmetinde, daha büyük ve daha eksiksiz bir bütünlüğe yönelik bir süreçtir" (1979, s. 216).

Bireyleşmeye yapılan bu vurgu, bizi, analizi sonlandırmak için kriterler düşünüldüğünde Fordham'ın (1978a) işaret ettiği paradoksa götürür. (Bitirme derken, tek taraflı bir "kesilme"nin aksine, hasta ve analistin karşılıklı arzusu kastedilmektedir). Fordham, hastanın olanlardan sorumlu olmadığı zamanlarda normal işleyiş dönemleri yaşayabileceğine dair kanıt arıyor. Bu nedenle, analizin hastanın başına gelenleri tamamen kontrol etmesine izin verdiği fantezisi reddedilir ve analizin son aşamasının göreliliği vurgulanır.

Bununla birlikte, bu, hasta seçimi, tanı konması ile ilgili kararların analizinde oynanan rol sorusunu açık bırakmaktadır. Buradaki sorun, analitik psikolojinin analist ile hasta arasındaki kimyayı ve empatiyi vurgulayarak katkısını sınırlamış olmasıdır. Analitik psikoloji, bir tedavi modelinden ziyade bir büyüme modeliyle çalışma eğiliminde olmuştur. Bu nedenle, hasta seçimi söz konusu olduğunda, klasik psikanalizde reddedilebilecek olanların çoğu (yaşları nedeniyle veya çok hasta oldukları düşünüldüğünden) buraya alındı. Son zamanlarda, egonun gücü, bozulmanın derinliği, motivasyon ve hastanın çevresinin olumlu ya da olumsuz etkisi gibi kriterler giderek daha fazla dikkate alınmaktadır.

Psikanalistler de tedavinin nereden geldiğini soruyorlar. Paolino, psikanalizde tedavi ve şifanın nasıl elde edildiğine dair çok geleneksel bir tanım verir: eğilimlerin yapıcı seferberliği ... egonun daha uyumlu işleyişi ... ruhlar arası çatışmaların azaltılması" (1981, s. 87). Ardından onaylayarak alıntı yapıyor başka bir psikanalist olan Gitelson'un şu sözleri:

"Psikanalizin hala çözülmemiş sorunlarından biri psikanalitik tedavinin doğasıyla ilgilidir. Bu içgörü değildir; bu çocukluk anılarının geri kazanılması değildir; bu katarsis ya da tepki değildir; bu analiste yönelik bir tutum değildir. Ve yine de - tüm bunlar, henüz açıkça formüle edilemeyen belirli bir sentez içinde bir araya getirildiğinde. Bir şekilde, başarılı bir analizle, hasta bütün bir insan olarak olgunlaşır" (aynı şekilde alıntılanmıştır, s. 87).

deo kelimelerinin olduğuna inanmasına şaşmamalı. Concedente analizin üzerinde asılıydı ya da simyacıların labaratonum çalışmalarının başarısı için tefekkür edip dua edebilecekleri bir oratoryuma sahip oldukları ( CW 13, para . 482).

CİNS, CİNSİYET, EVLİLİK

Jungçulara, Jungcu olmayanlara ve eklektik yönelimli kursiyerlere ders verirken, en tutkulu duyguları uyandıranın Jung'un toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet hakkındaki görüşleri olduğunu keşfettim. Bu kısmen genel bir kültürel ilgiyi yansıtıyor, ancak daha fazlası olduğu sonucuna vardım. Görünüşe göre, Jung'un erkeklik ve kadınlık üzerine çalışmalarının derinliklerinde, belki de mevcut durumumuzu anlamanın anahtarı yatıyor. Ama aynı zamanda, Jung'un sadece ifade ettiği bazı düşüncelerden değil, kavramlarından da çok büyük bir memnuniyetsizlik fark ettim. Beklenti ve hüsran arasındaki gerilim o kadar çarpıcı ki bu bölüme neredeyse "Jung: Feminist mi, Şovenist mi?"

Fikir ayrılığı, Jung'un fikirleri hakkındaki karmaşık yorumlara kadar uzanır. Maduro ve Wheelwright, bu fikirlerin kadınlığın olumlu bir takdirinde zamanlarının çok ilerisinde olduğuna ve Jung'un çağdaş ilgiyi öngördüğüne inanıyorlardı ( Maduro , Wheelwrightl 977). Öte yandan Goldenberg, Jung'un temel modelinin dengesizliğini inceleyecek bir feminist eleştiri çağrısında bulunuyor" ( Goldenberg , s. 445).

Kısacası, Jung'un Logos ve Eros, animus ve anima formülasyonlarının yalnızca cinsiyetle değil, aynı zamanda toplumsal cinsiyetle olan bağlantılarından da ayrılabileceğine inanıyorum. Bunu yaparak, ruhla çalışmak için mükemmel araçlara sahibiz. Üstelik böyle bir adım, modern psikanaliz ile ilişkilendirilir.

ŞARTLAR

Ciddi bir tartışma başlamadan önce bir tanım yapılmalıdır. Jung hiçbir zaman özel bir ayrım yapmadığı için, bazen cinsiyet ve cinsiyet farklılıklarından (erkek ve kadın) ve bazen de cinsiyet farklılıklarından (erkek ve kadın) bahsettiğinin farkında değildi. Daha yakın zamanlarda Stoller, yeni ufuklar açan psikanalitik çalışması Sex and Gender'da (1968), "cinsiyet" teriminin biyolojiyle sınırlandırılmasını önerdi: kromozomlar, cinsel organlar, hormonlar ve ikincil cinsiyet özellikleri. Stoller, "bir kişinin cinsiyetinin tüm bu niteliklerin cebirsel toplamı tarafından belirlendiğini ve çoğu insanın biri "erkekler", diğeri "kadınlar" olarak adlandırılan iki ayrı gruptan birine ait olduğunu belirtir (ibid., s. . 9) Öte yandan, bir insandaki erkeklik veya kadınlık miktarına atıfta bulunan kültürel veya psikolojik bir terimdir ve Stoller, "Pek çok insanda her ikisinin bir karışımı olmasına rağmen, normal erkek erkeklik ve normal kadında kadınlık hakimdir (ibid., s. 9-10).

Stoller daha sonra iki terim daha sunar: kabile kimliği ve kabile rolü. İlk terim, bir kişinin hangi cinsiyete ait olduğunun farkındalığını ve daha da önemlisi bu farkındalığın kişisel ve kültürel yönlerini ifade eder. Bu nedenle, bir kişi kendini "erkeksi bir erkek" veya "dişi bir erkek" gibi hissedebilir veya toplumun bir kadından ne beklediği konusunda biraz hararetle tartışabilir. Bu bizi ikinci terime getirir - genel rol. Toplumdaki açık davranışı ifade eder, özellikle başkalarıyla ilgili olarak ve en önemlisi, kişinin türünün bireysel değerlendirmesini içerir.

Cinsiyet ve toplumsal cinsiyete ilişkin bu düzgün ayrımla ilgili sorun, atalardan kalma davranışın (Stoller'ın temelde doğumdan beri edinilmiş olarak anladığı) cinsel davranışta, tabii ki açıkça biyolojik olan son derece önemli bir rol oynamasıdır. Ayrıca, doğum davranışının, örneğin kastrasyondan sonra, cinsel yapıdaki değişikliklerden ne ölçüde etkilenebileceği gözlemlenebilir. Hatta kız ve erkek çocuklar arasında doğumdaki davranışlarda net bir fark olabilir; örneğin, erkeklerin beslenmeden önce daha huzursuz olduğu ancak daha kolay sakinleştiği söylenirken, kızların tam tersi davrandığı söylenir. Ancak bu karşı argümana karşı Stoller, bunun bir kısmının doğumdan hemen sonra başlayan öğrenilmiş davranıştan kaynaklanabileceğini öne sürüyor. Anne-çocuk etkileşimi, annenin çocuğun cinsiyetine karşı duygusal tutumundan da etkilenebilmekte ve bu durum hem çocuğa karşı davranışta hem de ondan beklenenlerde farklılıklara yol açmaktadır.

Stoller'ın sentezinden iki sonuç çıkar. İlk olarak, genel davranışın biyolojik bir alt katmanı vardır, ancak bunu kesin olarak tanımlamak zordur. İkincisi, cinsel ilişkiler insanlar arasındaki en yoğun iletişimi içerdiğinden", insanlar arasında neler olup bittiğini ve dahası bir kişinin içinde neler olup bittiğini - "bir insanda nevrozlar, fanteziler ve arzular kaynayan" (ibid., s. 16) ve bu, Stoller'a göre, kaçınılmaz olarak "cinselliği anlamamızın ana metodolojisi" olarak psikolojiye başvurmaya yol açar (ibid., s. 16, vurgu bana ait).

Cinsiyet ve toplumsal cinsiyet konusundaki tartışmanın neyin doğuştan ve neyin edinilmiş olduğu kavramı etrafında döndüğü artık açıktır. Cinsiyet ve toplumsal cinsiyet hakkında konuştuğumuzda, Gallop'un ifadesiyle "gerçek kişilerarası ilişkiler çerçevesine uymayan" bir cinsellik kavramı geliştiren Freud'u takip ettiğimizi görüyoruz (1982, s. 2). Başka bir deyişle, evlilik ve kişisel ilişkiler ele alınabilse de, dikkate alınan alan öncelikle aidiyet ve iç denge ve ancak o zaman - erkekler ve kadınlar ve onların ilişkileridir.

Daha sonra, bir kişinin çocukluk deneyimlerinin, daha sonraki ata kimliği duygusunda ne ölçüde rol oynadığını düşünün. Bu bağlamda, kadın ve erkeğin gelişimi arasındaki olası farklılıklar hakkında yapılabilecek genel gözlemler olup olmadığı merak edilebilir. Örneğin, bir erkek çocuk iki kişilik bir ilişkiden üç kişilik bir ilişkiye geçerken bir aşk nesnesinden diğerine geçmek zorunda değildir; emziren anne ve ödipal anne tek ve aynı kişidir. Batı kültüründe kız geçiş yapmak zorundadır. Oğlan, kabile kimliğinin farkındalığını geliştirmede, kızın karşılaştığı sorunlardan farklı sorunlarla karşılaşır. Oğlanın annesiyle ilişkisi, dişil özdeşleşmeyi açıkça mümkün ve aşılması gereken bir şey haline getirir; bir kız, kadınlığı elde etmek için annesiyle olan ilişkisini aynı şekilde aşmak zorunda değildir. Ancak, oğlanın annesiyle bu sorunu yaşadığına dair daha genel kabul gören fikir, feminist psikanalistin, kız ve annesinin tam olarak aynı cinsiyetten olmaları nedeniyle özel sorunlar yaşadıkları fikriyle birlikte görülmelidir.

Londra Kadın Terapi Merkezi'nin kurucuları, kadın psikolojisi üzerine yazdıkları kitaplarında, kadınların ego gelişiminin anne-kız ilişkisi içinde şekillendiğini öne sürüyorlar. Bunda kadınların ataerkil bir kültürde ikinci sınıf vatandaş olmaları”nın yanı sıra,

"Bütün anneler dünyadaki yerlerini annelerinden öğrenirler. Her kadının hayatında, kadın olma ya da onu yönetme becerisinde ustalaşma sürecinde annesiyle verdiği mücadelenin -gizli ya da aktif- bir anısı vardır. faaliyetleri ve çıkarları belirli bir şekilde" ( Eichenbaum Ve Orbach , 1982, s. 31).

Buna, benzerliğin, ikincinin kapsamını sınırlamak için ilk bilinçdışı güdüyü sağlayacak şekilde anne ile kız arasında kıskançlık yaratabileceği ve bunun da anneden daha ileri gitmeye ayartılabileceği olasılığı da eklenebilir.

Daha fazla feminist psikanalitik görüş geliştiren Hodorow,

"Ödip öncesi deneyimlerinin uzun süreli ve çeşitli doğası ve bu dönemin sorunlarına sürekli başvurmaları, kadınların benlik algılarının başkalarıyla kaynaştığı ve birincil özdeşleşme kapasitelerini korudukları anlamına gelir; empati ve gerçeklik duygusu eksikliği, erkeklerde bu nitelikler daha az kendini gösterir, birincisi, erken yaşlarda annenin zıttı olarak görülürler ve ikincisi, daha sonra ona olan bağlılıklarının bastırılması gerektiği için ( Chodrow , 1978, s.26).

Jung'un anne-kız bakış açısı bir kız için pek de yıkıcı olmayabilir ama annesiyle kavga eden bir kız çocuğu "içgüdülerini kırabilir" çünkü "annesini reddederek karanlık, içgüdüsel, belirsiz olan her şeyi" ve bilinçaltını reddeder. kendi doğası" ( CW 9 i , para . 186).

Bir erkek ve bir kızın gelişimi arasındaki tüm olası farklılıkları düşünebiliyor olmamız, heteroseksüelliğin oynadığı role işaret ediyor. Yukarıda özetlenen özel itici güçler, cinsel ilişkilerde farklılık veya aynılığın baskınlığına dayanmaktadır. Ancak heteroseksüelliğin kendisinin doğuştan ve dolayısıyla temel ve inkar edilemez olarak kabul edilip edilmemesi gerektiğini veya kültürel bir boyutu olup olmadığını da kendimize sormamız gerekiyor. Freud'un doğuştan biseksüelliği ve ardından heteroseksüelliği nasıl anladığını düşünüyorum. Jung'un anlatmak istediği, erkek ve kadının birbirleri olmadan tam olmadıklarıydı: bu nedenle, heteroseksüellik verilidir. Bu anlamda, biseksüelliği insanlığın doğal hali olarak vurgulayan Freud'dan farklıdır (gerçi aşağıya bakınız, s. 352). Freud'un bakış açısına göre toplumsal cinsiyet farkındalığı, üreme ve iletişim için güçlü ortak arzuların bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak Jung'un şu anda "eril" ve "dişi" dediğimiz şeyin psişede tamamlayıcı bir ilişki içinde bir arada var olduğu fikri, biseksüelliğin psikolojik bir uzantısı ve uygulamasıdır.

Heteroseksüelliği en açık şekilde yansıtan kültürel kurum evliliktir. Batı toplumlarında çekirdek aile ile birleştirilir. Böyle bir modelin evrensel mi yoksa yerel mi olduğu tartışmalıdır. Mead'in kültürel farklılıklar üzerine materyali, çekirdek ailenin daha önce düşünülenden çok daha uzun bir tarihe sahip olduğuna ve daha yaygın olduğuna dair yeni kanıtlarla birlikte dikkate alınmalıdır ( Mead , 1949; Makfarlane , 1978; Mount , 1982).

Tüm bu faktörler dikkate alındığında, erkeklerin ve kadınların gerçekten de farklı erken çocukluk deneyimleri yaşadıkları ve farklılıkların çok büyük olabileceği sonucuna varılabilir. Ancak bu, aslında psikolojik olarak farklı işlev gördüklerini söylemekten çok uzun bir yol. Bunun bilimsel kanıtı kafa karıştırıcıdır ve değerlendirilmesi zordur (aşağıya bakınız, s. 347 ve devamı). Örneğin, kendilerine bloklar verildiğinde erkeklerin kuleler inşa etmesi ve kızların kapalı duvarlar inşa etmesi gözlemi, (genelde iddia edildiği gibi) işlevsellik açısından farklılıklardan ziyade benzerliklerin kanıtı olarak alınabilir. Her iki cinsiyet de kendi vücutlarıyla ve belki de erkek ve kadınların anatomileri arasındaki farklarla ilgilenir. Her iki cinsiyet de bu ilgiyi benzer bir şekilde - sembolik olarak, bloklu oyunda ifade eder. Ya da başka bir deyişle, her iki cinsiyet de cinsiyet farklılıklarına benzer şekilde yaklaşmaktadır. Bu nedenle, atalara ait rol ve atalara ait kimlik farkındalığındaki farklılıkların benzer şekilde ortaya çıktığı görülebilir. Bir erkeğin agresif bir iş adamı ve bir kadının şefkatli bir ev hanımı olmasına yol açan psikolojik süreçler aynıdır ve nihai üründeki farklılıklar tarafından yanıltılmamalıdır. Mevcut deneysel kanıtların yakın tarihli bir incelemesi, kültürel faktörlerin muazzam etkisini vurgulayarak "benzerlik" argümanını açıkça desteklemekte ve doğrulamaktadır ( Nicholson , 1984).

ERKEK VE KADIN PSİKOLOJİSİ

Jung, psikolojik işleyişin çok farklı ve arketipik olarak tanımlanmış iki ilkesinden bahseder. Eril ilkeye Logos (yani "söz", dolayısıyla akılcılık, mantık, akıl, başarı) ve dişil ilkeye Eros (başlangıçta Psyche'nin sevgilisi, dolayısıyla bağlantı) adını verir. Belki de amacı, bu ilkelerin her ikisinin de insanda uyum içinde var olması gerektiğini göstermekti. Ancak teorisinin ana hatları, genel terminoloji tarafından bir şekilde gizlenmiştir. Jung'un anatomik cinsiyetten bağımsız psikolojik faktörlerden sembolik olarak bahsettiğini görmek önemlidir. Logolar ve Eros, herhangi bir cinsiyetten insanda mevcuttur. İki farklı ilke arasındaki denge ve ilişki, bir kişinin kendisini cinsiyet ve toplumsal cinsiyetle bir varlık olarak nasıl hissettiğini, bütünlük ve bütünlük duygusunu yönetir: "Eros'un işlevi, Logos tarafından dağılanları birleştirmektir" (CW 10. parag. 275 ) . _

Eros ve Logos, " tanımlaması zor bir deneyim alanını betimleyen" (CW 14, para. 224) "sezgisel kavramlardır" ( CW 9 ii , para . 29 ) . Jung, bir erkeğin "hassas bir şekilde farklılaşmış Eros" ( CW 9 ii , para . 164) veya "zayıf gelişmiş Eros" ( CW 9 ii , para . 37) veya "pasif Eros" { CW 9 ii , para . 20). Bir kadın "aşırı gelişmiş Eros"a sahip olabilir ( CW 9 ii , para . 168) veya Logos'tan yoksun olabilir ( CW 9 ii , para . 33). Yehova bile "Eros'a sahip değil" olarak tanımlanabilir ( CW 11, para . 621).

Jung, bazen göründüğü gibi, Eros ve Logos'un yalnızca ölçülebilir ve ölçülebilir olmadığını, aynı zamanda gerçek erkekler ve kadınlar tarafından yaşadıklarını savunuyor.

"Eros kavramı modern terimlerle psişik bir ilişki olarak ifade edilebilir ve Logos bir ilgi nesnesi olarak ifade edilebilir ... Bir erkeğin genellikle yeterince "mantığı" vardır. "Zihinsel", "bilinçsiz" vb. onu belirsiz, bulanık ve puslu buluyor... Bir kadının bir erkeğin bir şey hakkında ne hissettiğini bilmesi, o şeyin ne olduğunu bilmekten genellikle daha önemlidir" ( CW 10, para . 255-258 ) .

Bize böyle bir tutarsızlık veren nedir? Mattoon'un dediği gibi, Jung "davranışları değil, değerleri" tanımlamaya çalışsa da (1981, s. 101), bazen tamamen farklı bir izlenim bırakmayı başarır. Jung'un ana düşüncesi, insanlık, insan kültürü ve psikolojide temel bir ikilik olduğu ve "Logos" ve "Eros" un bunun tezahürleri olduğuydu. Eros ve Logos eşit derecede önemlidir - Jung'un çalışmasında aksi yönde bir düşünce yoktur. Ancak toplumsal cinsiyeti bu iki ilkeyle ilişkilendirmeye çalıştığında, bundan kafa karışıklığı ve önyargı doğar.

Şunu düşünün: Logos, aktif, olumlayıcı, entelektüel, nüfuz edici, nesnel bir ilgiyi önceden varsayar; Eros pasif, boyun eğen, duygusal, kabul eden, psişik bir ilişki önerir. Ancak bu temel ikiliği tanımlamanın başka birçok yolu vardır ve bunların hiçbiri toplumsal cinsiyet sorununu içermez: Apollo-Dionysius, Klasik-Romantik, ikincil ve birincil süreç, dijital ve analog düşünme. Yang ve Yin, kuralı kanıtlayan istisnalar olabilir (zaten cinsiyete sahip görünüyorlar) ve her halükarda onlar, Jung'un öncelikle doğuştan gelen bir şey olarak cinsiyeti savunmasının nedenlerinden biriydi.

Rossi (1977), bu genel ikiliğin beynin sağ ve sol yarıkürelerinin işleyişi arasındaki farklılıkları yansıttığını ve bunlardan kaynaklandığını iddia etti; ancak, her iki cinsiyette de her iki yarıküre bulunduğundan, şu soru kalır: Neden cinsiyeti hiç tanıtmıyorsunuz? Üreme hakkında konuşuyorsak, o zaman bölünmeyi erkek ve dişi olarak ifade etmek uygun olur, aksi takdirde ancak içimizde bazı temel farklılıklar veya bölünmeler olduğu sonucuna varabiliriz.

Erkek ve kadın arasındaki geleneksel kültürel ayrım hala Logos-Eros modelini takip ettiğinden, bahsettiğim çiftlerin her birine bir cinsiyet atamanın mantıklı olduğu itiraz edilebilir. Bununla birlikte, kelimelerin tekrar tekrar kullanımı bir tanım haline gelme eğilimindedir ve Jung'un kadınlarla ilgili şüpheleri bazılarına uysa bile, kesinlikle duyguları ve zekası dengede olan pek çok kadın vardır.

Peki ya Jung'un Eros ve Logos'u tamamlayıcı, her iki cinsiyet için erişilebilir ve yalnızca ortaklık halinde yapıcı olarak görmesini vurgularsak? Bu okumada, Jung'un 1927'deki yazıları neredeyse modern feminizm gibi görünüyor, çünkü onun konumu, tüm niteliklerin ve yeteneklerin mevcut olduğu ve bunları birleştirmenin önemli olduğu yönünde. Bu sonuca varmak için, Jung'un, diğerleri gibi (belki bilinçsizce) insan psikolojik işleyişinin temel ikiliğini sembolik biçimde - erkekler ve kadınlar - sunmayı seçtiğini anlamak gerekir.

ANİMUS VE ANİMA

Geleneksel olarak, Jung'un animus ve anima teorisi, Jungcu olmayanlara "... karşı cinsten daha az sayıda genin, genellikle bilinçaltında kalan, karşı cinsin karşılık gelen karakterini verdiği şeklindeki biyolojik gerçek" olarak sunulmuştur. " (Jaffe in Jung, 1963 , s. 41). Çok basit bir şekilde, bu, bazı insanların sanki erkekler ve kadınlar gerçekten içlerindeymiş gibi davranmasına neden olabilir. Ancak Jung'un animus ve anima'yı kullanımı, onları arketipsel yapılar veya olasılıklar olarak görerek daha iyi anlaşılabilir. Bu anlamda anima ve animus, erkeklerin ve kadınların doğuştan gelen yönlerini temsil eden imgeler sağlar - onların bilinçli düzeydeki işlevlerinden biraz farklı olan yönleri; farklı, garip, belki gizemli ama kesinlikle olasılıklar ve potansiyellerle dolu bir şey. Ama neden karşı cinse vurgu? Çünkü bir erkek, oldukça doğal olarak, kendisiyle ilgili olarak "öteki" olanı, bir kadının sembolik biçiminde - farklı bir anatomiye sahip bir yaratık olarak hayal eder. Kadın, kendisinde olmayan bir beden aracılığıyla kendisine yabancı ya da gizemli olanı sembolize eder. Karşı cins gerçekten "zıt psikolojik" bir şeydir; cinsiyet bir metafordur.

Bu, animus ve anima'nın neden hayali bir figür oluşturacak şekilde kolayca canlandırıldığını açıklar. Bir rüyada ya da fantazide böyle bir figürle karşılaşıldığında, alternatif algılama ve davranış biçimlerinin temsilcileri ve farklı değer sistemleri olarak yorumlanabilir. Örneğin animus, odaklanmış bilinç ve gerçeklere saygı ile, anima ise hayal gücü, fantazi ve oyunla ilişkilendirilmiştir. Buradaki asıl mesele, bunların tüm insanlar için geçerli olan genel ilkelerin görüntüleri olduğu ve belirli bir anda bir kişi için mevcut değilse, o zaman bunun cinsel değil, bireysel nedenleri vardır. Belki de animus ve anima'nın türsel çağrışımlarıyla sözde renklendirme artık kaçınılmazdır ve bu da istenmeyen bir durum olduğundan, basitçe "odaklanmış bilinç" veya "fantezi" veya incelemek istediğimiz diğer bazı niteliklerden bahsetmek daha iyidir.

Bu alternatifleri tasvir etme işlevini yerine getirmek için, anima ve animus figürleri genellikle bilgelik ve bilgi kanalları veya kaynakları olarak hareket eder. Ortak bir rüya teması olan kişiye yolculuğunda yardımcı olurlar. Jung, Freud'dan ayrıldıktan sonra kişisel yaşamının en stresli anında bu fenomenle karşılaştığında, böyle bir figüre, analizde son derece önemli bir rol oynamaya mahkum olan "ruhun rehberi" veya psikopomp adını verdi. olabileceği şeyle (benlik) olduğu gibi (ego). Otobiyografisinde (1963) kendi ruhunda karşılaştığı bir kadın figürüyle diyaloglarını anlatmıştır. Daha sonra kadınlarda da aynı kalıbı tanıdığını hissetti, ancak figürler erkek olduğu için onlara ortak adı "animus" verdi (Latince "bilinç" veya "akıl" kelimesinden gelir); erkeğin animesiyle zıtlık oluşturuyordu ("can" veya "nefes" için Latince kelimeden, "yaşam nefesi" nden).

Animus ve anima genellikle gerçek bir erkeğe veya kadına yansıtılmış olarak görünürler: o zaman karşı cinsle anlayış ve iletişim tohumlarını taşıdıkları için cinsiyetlerin çekiciliğini ekebilirler. Projeksiyon yoluyla erkek ve kadın birbirini tanır ve birbirlerinden etkilenirler. Arketipsel yapılar olarak, animus ve anima deneyimlerden önce gelir ve onları koşullandırır. Bu ilginç bir soruna yol açar: animus ve anima'nın arketipsel yapılarının, belirli niteliklerin (varsayımsal olarak doğuştan gelen) gerçek ebeveynlere yansıtılması yoluyla erken dönem baba ve anne algımızı ne ölçüde etkilediği. Ya da tam tersi, anne ve babanın bir kişinin doğuştan gelen animus ve anima'sının biçimini ve tonunu nasıl belirlediği. Jung, "anima" ve "anne" arasında dikkatli bir ayrım yaptı (örneğin, CW 9 ii , para . 26), ancak daha sonra, evliliğin sorunlarını ele aldığımızda, bunun teoride yapılmasının pratikte olduğundan daha kolay olduğunu göreceğiz (bkz. aşağıda, s.354 ve devamı).

Projeksiyon, animus ve anima'nın yaşamı için son derece önemlidir. Jung, belirli bir noktaya kadar normal ve sağlıklı olduğunu düşündü ve animus ve anima'nın hiçbir şekilde yansıtılmaması durumunda geçerli bir patoloji olarak kabul edildi. 1921'de Jung, bunu narsisizmin açıklamalarından biri olarak değerlendirdi - yansıtmanın yokluğunda, tüm psişik enerji öznede bulunur ( CW 6, para . 810)

Ancak animus ve anima'nın yansıtılması, heteroseksüelliğin kolaylaştırılmasından daha fazlasını içerir. Karşı cinse ait olanın yansıtılması, bilinçdışı potansiyelin yansıtılmasıdır - "ruhun imgesi". Böylece bir kadın, henüz farkında olmadığı ve hala ihtiyaç duyduğu erkeksi yanlarını ilk kez görebiliyor veya hissedebiliyor. Adam ruhu (bilinçli olarak) ondan alır. Tersi bir erkek için geçerlidir. Jung'un "ruh" kelimesini kullanımı, onun "persona" kelimesini kullanımından farklıdır, ikincisi kişilik için daha az derin ve daha az zenginleştirici olarak kabul edilir. Ruhtan, insanın gerçek merkezi olan "iç kişilik" olarak söz eder.

Son iki paragraf, projeksiyonun olumlu tarafını vurgulamaktadır. Bununla birlikte, aşırı yansıtma sorun yaratır ve alıcı idealize edilmiş yansıtmayı izole edemeyebilir, bu da ilk görüşte aşk partnerin kil ayaklı bir dev olduğu bilgisiyle buluştuğunda hayal kırıklığına ve olumsuz duygulara yol açar. Jung, yansıtmayı hissetmemek ile hiç yansıtmamak arasında bir orta yol bulmaya çalışmaktan bahsediyor (aşağıdaki evlilikle ilgili bölüme bakın).

Animus ve anima'nın ego ile bilinçdışı arasındaki iletişim için bir kanal veya yol görevi görmesi, bir kişinin gölgesini anima veya animus üzerine yansıtmasına ve sonuç olarak partnerinde kendisinde en çok korktuğu veya hor gördüğü şeyi hissetmesine neden olabilir mi? Başka bir psikopatolojik olasılık, egonun animus veya anima tarafından ezilerek bir tuzağa düşme durumuyla sonuçlanabilmesidir. Kişinin anima veya animus'uyla özdeşleşmesi, genellikle karşı cinsin kusurlarına ilişkin klişeleri ifade eden davranışlarda kendini gösterir. Bir erkek dengesiz, mantıksız, tembel, kadınsı olabilir; bir kadın - çok kendinden emin, tartışmaya yatkın, gerçeklere bağlı, netlik, doğrulukta ısrar etmeye başlayın. Bir animus tarafından yakalanan bir kadın, "kötü Adamın İşi" olarak tanımlanabilir ve bunun tersi de geçerlidir.

Kulağa ne kadar saçma gelse de, her insanın hem bir animusa hem de bir animaya sahip olduğu yolundaki öğrenci fikirleri son derece yararlı olabilir. Bir önceki örneğe dönersek, kişiliğin nerede dengesiz olduğunu belirlemek için her insanın yeterince odaklanmış bilince veya hayal kurma yeteneğine sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte, bu yaklaşımla, Jung'un animus ve anima'nın birleştirildiği ve bütünlüğe bir yaklaşım verdiği syzygy kavramı kullanılabilir. Biri olmadan diğeri hakkında konuşmak faydasızdır, ancak odaklanmış bilinç ile fantazi kombinasyonunun herkes tarafından başarılabileceği iddia edilirse, gerilim, uzlaşma, bu karşıtların gelişimi sorunu açık kalır - ancak pragmatik bir şekilde, olmadan cinsiyetle ilgili kafa karışıklığı.

Animus ve anima ile ilgili bu farklı bakış açılarını düşündüğümde, kadın ve erkek arasındaki gerçek cinsel ilişkinin psikolojik olarak erkekteki psikolojik süreçleri zenginleştirdiği şeklinde görülmesi beni özellikle şaşırttı. (Ve bu, insanların işlevsel ilişkilerden daha fazlasına ihtiyaç duymasının nedenlerinden biri olabilir.) Tersi de oldukça doğrudur: içsel süreçler cinsel ilişkilere katkıda bulunur. Ancak, Jung'un kişilerarası boyuta gerekli düzeltmenin veya odaklanmanın yer aldığı psikolojik bir model yarattığı öne sürülebilir.

Modern animus ve anima anlayışının çelişki fırtınasını bir şekilde yatıştırdığı da not edilebilir. Animus ve anima, bilinçdışı olduğu için hemen elde edilemeyen ötekiliği, farklılıkları aktarmanın yollarıdır. Animus ve anima beklenmedik olandan, hakim düzeni bozan "düzensiz" olandan söz eder. Bu konuya son paragrafta döneceğiz.

Özellikle Gbldenberg, Jung'un teorisinin simetrisini sorgulamaya çalışır. Animus teorisi daha çok yapay bir yapıdır, Jung tarafından daha sonra geliştirilmiştir ve çok daha az düşünülmüştür. Freud'un Oedipus kompleksini dengeleyen Electra kompleksi hakkındaki yorumuyla bir paralellik kurulabilir ( Goldenberg , 1976, s. 446). Goldenberg, bir erkeğin (Jung'un kendisi mi?) ruhunun bilinçdışı, dişil yanını bütünleştirmeyi çok isteyebileceğini düşünürken, kadınların iç dünyayla fazla tartışmadan içsel bölünmeleriyle daha uyumlu yaşayabileceğini veya iyileştirebileceğini düşünüyor. erkek figürü.. O zaman simetri bozulur; Bir erkeğin anima'sıyla mücadelesi, bizi tüm kadınların animuslarıyla zorunlu olarak aynı şekilde mücadele ettiği sonucuna götürmez. .

Goldenberg'in konumu mantıklı olsa da, kadın yine de kendi içindeki bir şeyle - animus diyebileceğimiz - erkeğinkine o kadar benzer bir şeyle çalışması gerektiğini hissediyor ki, kolaylık sağlamak için karşı cinste bilinçsiz bir bileşen varsa, sonra her iki cinste de aynı etkiyi yapar.

Yine de, Jung şüphesiz anima'nın animustan daha hoş olduğunu düşünüyordu. Kitaplarında anima bir erkeğin ruhunu yumuşatır ve ona daha fazla dolgunluk verir gibi görünürken, animus ise daha çok bir kadının agresif veya eski ifadeler kullanmasına neden olan bir şey olarak tasvir edilir . cathedra , ona gerçekler, gerçekçilik vb. için bir çılgınlık bahşeder. Bu önyargı gerçekten sorunludur ve Binswanger (1963) gibi Jung sonrası yazarlar tarafından terk edilmiştir.

Jung'un Eros ve Logos fikirleri ile onun anima ve animus teorisini uzlaştırmada bir zorluk vardır. Eros ve Logos'un herkese açık olduğunu tespit ettikten sonra, anima ve animus'un ikincil ve bilinçsiz olduğunu vurgular ("tabi", CW 10, para . 261):

"insan doğamızda eril ve dişil unsurlar birleştiği için erkek dişil kısmında, kadın da eril kısmında yaşayabilir. Ancak erkekteki dişil unsur sadece genel arka plandaki bir detaydır ve aynı şekilde kadındaki eril unsur. bir erkek kendi içinde karşı cinsle yaşıyorsa, o zaman kendi geçmişinde yaşar ve erkeğin gerçek bireyselliği bundan zarar görür. erkek erkek gibi yaşamalı, kadın da kadın olarak" (cw) 10, paragraf 243, vurgu bana ait ) .

Klinik uygulamadan bildiklerimizi kaçırma tehlikesi vardır: erkeklik imgeleri, ilk başta bilinçsizdir ve erkeklerin materyalinde baskındır. Benzer şekilde, bir kadın için kadınlığı, Jung'un dediği gibi, tamamen bilinçli bir ilgi konusu değildir. Bu durumda Jung'un kendisi, bilinç ve bilinçdışı arasındaki bir karşıtlık madeni tarafından havaya uçuruldu. Kadınlar ve erkekler de sırasıyla bilinçsiz kadınlık ve erkeklik sergilerler.

CİNS VE CİNSİYET: BAĞLAM OLARAK JUNG

Jung'un toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyete yaklaşımı, kaçınılmaz olarak, onun kişisel durumundan ve içinde yaşadığı çevreden ve ayrıca tüm kuramsal çerçeveden, kavramsal bağlarından etkilenir. Önce kavramsal çerçeveyi düşünün, sonra kültürel çevreye dönün.

Jung'un insanın psikolojik yapısına tamamlayıcı karşıtlar açısından baktığını ve onun için karşıtların kutuplaşma ve bir spektrum oluşturma eğiliminde olduğunu gördük. Eril ve dişil olanı psikolojik olarak tamamlayıcı olarak gördü. Zıtlıklar ilkesini daha da genişleterek toplumsal cinsiyetin psişik yapı haritasına yerleştirilmesini sağladı. Özellikle, karşıtlar ilkesinin uygulanmasının bu uzantısı, anima ve animusun, persona ile olan ilişkisinin aksine, ego ile olan ilişkisinde karşıt bir yer işgal ettiğini görmeyi içeriyordu. Animus ve anima, ego ve dış dünya arasında salınır ( CW 6, para . 804). Dahası, toplumsal cinsiyetin bilinçsiz potansiyeli, Jung tarafından toplumsal cinsiyetin zıttı ve kültür tarafından tanımlanandan farklı olarak görülür. Sonuç olarak, içsel (bilinç dışı) ve dışsal (bilinçli) arasındaki ilişki çok parçalıdır. Jung'un kültürel yatkınlığından bahsetmişken, erkeklere ve kadınlara, cinsiyete ve toplumsal cinsiyete yönelik kişisel tutumlarının teorisi üzerindeki bilinçli ve bilinçsiz etkisini buraya dahil ediyorum. Kendisi soruyor:

"Bir erkek, karşıtı olan bir kadın hakkında ne söyleyebilir? Tabii ki, makul, cinsel programlamanın sınırlarının ötesinde, reddedilme, yanılsama ve teoriden arınmış bir şey demek istiyorum. Bir erkek nerede üstünlük kurabilir? Bir kadın her zaman nerede durur? bir adamın gölgesi düşer, bu nedenle onların kafasını karıştırması çok kolaydır" ( CW 10, para . 236).

Ancak görünüşe göre Jung, zamanının genel önyargıları da dahil olmak üzere kültürel bilincini ne kadar yansıttığının pek farkında değildi - görüşleri genellikle diğer İsviçreli kasabalılarınkinden farklı değildi. Kadınların hissetmek yerine düşünmesine, bebek bakıcılığı yapmak yerine çalışmasına ve hatta en azından söylentiye göre etek yerine pantolon giymesine şaşırmış ve kafası karışmış görünüyordu. Ve evlilikte Jung, cinsel serbestlik konusunda geleneksel çifte standardı uygulamış görünüyor. Jung'un bakış açısını anlamak için bu bağlamı dikkate almak önemlidir.

Bazen Jung'un kültürel geçmişi, onun kavramsal formülasyonlarını etkiler. Örneğin Jung, çeşitli psikolojik tiplerin genel bir tanımında, içe dönük duyguların ağırlıklı olarak kadınların özelliği olduğunu belirtir. Buradaki anahtar ifadenin "durgun sular derinden akar" { CW 6, paras 640-1) olduğunu iddia ediyor. Önümüzde bir klişe, hatta gerçekten pek çok iyi niteliğe sahip, ancak bunları ifşa etmeye cesaret edemeyen bir kadının karikatürü var.

Daha sonraki yazarlarda bile -ve Jung'un karısı (E. Jung , 1957) dahil olmak üzere kadın psikolojisi hakkında yazan birçok kadın analist- önemli ölçüde muhafazakarlık görüyoruz. Örneğin, kadın ve çalışma konusuna değinen Harding, bir kadının ancak daha erkeksi özelliklere sahipse çalışabileceğini, bunun bile "kadın ve biyolojik özellikleriyle buluşan bir eş ve anne hayatı"na çok fazla müdahale etmemesi gerektiğini söylüyor. ihtiyaçlar" ( 1933, s. 70-1, ancak yazarın yaşamı boyunca 1970'te yeniden yayınlandı). Harding'in yaptığı tek istisna, bir kadının kocasının eğitimi için çalışmasıdır! Harding'e karşı adil olmak gerekirse -birçok modern kadının ev ve iş arasında yaşadığı stres hakkında yazıyor- onun Jung ilkelerine ilişkin anlayışına olan bağlılığı, modern erkeğe iğrenç geliyor.

Jung'un kültürel ortamının bir başka örneği de, erkeklerin ve kadınların ilişkileri ve özellikle de evliliği oldukça farklı gördükleri iddiasında bulunabilir. Jung'a göre, "bir erkek, bir kadına cinsel olarak sahip olursa ona sahip olduğunu düşünür, ancak bir kadın için bu karşılıklar oldukça farklı ifade edilir. Ona göre, "evlilik, seksin eşlik ettiği bir ilişkidir" (CW 10, para . 255 ) . Bunun gibi genellemelerin belirli bir kişisel ve tarihsel bağlamı yansıttığı ve bazı insanlar için belki de doğru olsa da mutlak ifadeler olarak alınmaması gerektiği fikrini daha fazla geliştirmeye gerek yoktur.

Bir yanda Jung'un (ve yakın takipçilerinin) bu konumu ile diğer yanda iki savaş arasındaki Zürih'teki yaşam arasındaki tutarsızlıklardan etkilenen tek kişi ben değildim. En azından analitik psikoloji alt kültüründe, şehirde başarılı olan birkaç kadın analist vardı. Çoğu zaman çocuğu ya da kocası olmayan bu kadınlar, kariyer yönelimleri ile kadınlıkları arasında herhangi bir kaygı ya da çatışma yaşamıyor gibiydi.

Belki de, evlilik sorunlarının bir erkek ve bir kadın arasındaki etkileşim yoluyla ele alındığı ölçüde, Jung'un ifadeleri harfi harfine veya davranışa uygulanmış olarak alınmamalı, daha çok çeşitli psişik psikolojik perspektiflerden birine gönderme yapıyor olarak alınmalıdır. Ancak bu, Jung'un kendisinin açıklığa kavuşturamadığı bir ayrımdır ve erkeklerin ve kadınların dış dünyası ile psikolojik imgelerin iç dünyası arasında teorik bir kafa karışıklığı ile karşı karşıyayız. İkisi arasında bir bağlantı olmasına rağmen Jung, bakış açılarının kaymasının kasıtlı olmadığını ve bu nedenle müdahale ettiğini tekrarladı.

Benim açımdan, artık karşıtlar teorisinin kullanımını sınırlamak ve genel terminolojiyi netleştirmek gerekiyor. İkincisi, yalnızca kesinlikle gerekli olduğunda ve tartışılan konu tarafından gerekli görüldüğünde kullanılmalıdır. Örneğin, cinsel ilişkide farklı aktif ve pasif davranış ilişkileri düşünülürse veya bunlarla bağlantılı olarak fanteziler ortaya çıkarsa, o zaman hem cinsiyet hem de toplumsal cinsiyet ile ilgili terminoloji uygundur. Ancak çoğu zaman aktif ve pasif davranışlar cinsiyet veya toplumsal cinsiyetle tamamen ilgisizdir. Aktif ve pasif, aktivite ve pasiflik etrafındaki psikolojik olasılıklar yelpazesini belirler - başka bir şey değil.

Bu argümanlar, erkekleri kadınlardan ayırma ihtiyacını ve bir bebeğin anne ile babayı birbirinden ayırma ihtiyacını ortadan kaldırmaz. Cinsiyet ayrımı gerçeğini dikkate almak, yalnızca dış gerçekliğin bir testi olarak değil, aynı zamanda içsel psikolojik farklılıkları ve çatışmaları uzlaştırmaya yönelik ilk girişim olarak da önemlidir.

Sonuç olarak: animus/anime, Logos/Eros ile ilgili sorular şu şekilde tanımlanabilir:

(1) eril ve dişil için mutlak bir tanım olabilir mi, yoksa bu jenerik terimler, Jung'un perspektifindeki kadar geniş bir şekilde uygulanabilir mi;

(2) mutlak eril veya mutlak dişil bir şey olsa bile, erkeklerin birinciden, kadınların ikinciden daha fazlasına sahip olması hiç de gerekli değildir;

(3) eril görünen her şey bir erkeğin bilinçli zihninde değildir; Kadınsı görünen her şey bilinçli kadın için mevcut değildir. Henüz mevcut olmayan çok taraflı potansiyeller açısından konuşmak gerekir.

KADINLIK ARAYIŞI

Önceki paragraflarda cinsin ruhla ilişkisinden bahsetmiştim. Jung'un cinsiyetin arketipsel bir bileşeni (Eros ve Logos) olduğu fikri, çoğu kadın olan birkaç post-Jung yazar tarafından dikkatlice incelenmiştir. Tarihsel bir perspektiften bakıldığında, üç geniş grup vardır.

İlk grup, Jung'un Eros'un "psişik yazışma" anlamına geldiği fikrini keşfetmeye devam ediyor. Daha önce bahsedilen Emma Jung ve Harding'e ek olarak, Wolff ve Clairmont de Castillejo (1973) bu gruba dahil edilebilir. Wolff, Klasik Analitik Psikologlar arasında revaçta olan "Kadın Ruhunun Yapısal Formları" (1951) adlı kısa bir çalışma yazdı. Bu çalışmasında dört form belirledi ve onlara isim verdi: anne, hetaera (veya arkadaş), Amazon ve ortalama kadın. Hepsi erkeklere veya en azından başkalarına karşı tutumlarını ifade ediyor - anneler bir çocuğa veya kocaya, hetaeralar bir partnere, Amazonlar iş dünyasına ve nesnel, dış hedeflere yönelik. Amazon, en azından Wolff'un zamanının kültüründe ifade edildiği şekilde, ona benzese de, psikolojik olarak bir erkeğe bağlı veya bağımlı değildir. Ortalama bir kadın, kişisel ve kolektif güçler arasında bir köprü görevi görerek bilinç ve bilinçdışı arasındaki dinamikleri değiştirir. Her an ne olduğunu hissediyor ve aktarıyor. Bu bakımdan o, anima'nın (eril) kişileştirilmesidir.

Wolff'un çalışması esas olarak kişiler arası ilişkilerin, dış dünyayla ve diğer insanlarla bağlantıların - bir koca, çocuklar ve nesnel hedefler ile ilgili bir analizidir. Bu, bilinç ile bilinçdışı arasındaki dinamiklerin modülasyonu yararlı olan ve bilinçaltını korumaya hizmet eden ortalama kadınlar için bile geçerlidir.

Dahası, Mattoon'un (1981, s. 90) belirttiği gibi, Wolff gerçekten kadın ruhu (yani bir kadının ruhu) hakkında yazıyor çünkü erkekler basitçe dikkate alınmıyor. Whitmont erkekler için paralel bir sınıflandırma yapmaya çalışsa da (1969), cinsiyet ve toplumsal cinsiyet arasında kafa karışıklığı devam etmektedir.

Wolff, kategorilerinin birbirini dışlamadığını, ancak tipolojik olarak daha yüksek veya yardımcı bir biçimden (ve görünüşe göre, en bilinçsiz olduğu için en huzursuz olan daha düşük bir biçimden) söz edilebileceğini söylüyor. Bu nedenle, modeli hareket ve değişim olasılığını içermez.

Kadın psikolojisi hakkında yazan post-Jungcuların ikinci grubu, bir kadının "karşılık gelen" biri olarak görüldüğü pozisyonundan uzaklaştılar, onu olduğu gibi görüyorlar, yani. uygun kadın ( Woodman , 1980, Perera , 1981, Ulanov , 1981). Bu yazarlar, kadın olmanın ne anlama geldiğini ve tarihsel olarak ne anlama geldiğini araştırıyor. Bunun "ataerkil" psikoloji tarafından ihmal edildiğine inanıyorlar.

Burada kendi kendime bu çalışmanın ana tezinin yanlış olup olmadığını, doğuştan dişil olana yapılan vurgunun çok fazla olup olmadığını ve sonuç olarak "dişil"in idealize edilip edilmediğini sormalıyım. Örneğin, "ilkel dişil enerji modeli" gibi bir kavram hiç şüphesiz içsel bir hipotez olsa da (ve bu nedenle hem erkekler hem de kadınlar için geçerli), Perera bunu "modern kadın anlamında" düşünmemiz gerektiğine inanıyor (1981, s. 94, vurgu bana ait) Bununla birlikte, Batı kültüründe "dişil" olarak adlandırılabilecek şeyin hem bastırıldığına hem de hafife alındığına şüphe yok ve şimdi dengeyi yeniden sağlaması gereken bir şeyler oluyor (aşağıya bakınız). , s. 361-362) .

Bazen dişil hakkında yazan bu çağdaş kadın Jung yazarları, kendilerini politik feminizmden ayırmak için büyük çaba sarf ederler. Örneğin, Woodman şunu belirtir:

"Batı'daki güçlü Feminist Hareket tanınmayı talep ediyor, ancak yaklaşımları çoğunlukla erkekliğin sadece bir karikatürü. Binlerce kadın ataerkil baskılara karşı silahlanıyor; binlercesi, devletten giderek daha fazla hak gasp edilen kadınlar için seviniyor. Diğer pek çoğu kendini kaybolmuş hissediyor.Militan feminist liderlerin saldırganlığından nefret ediyorlar ama içlerinde bir tür boşluk olduğunun da farkındalar.İyi eşler, iyi anneler ve iyi iş kadınları olmaya çalışıyorlar.Ama bir şeyler eksik. kendi kadınlığına sadakati nasıl kurtaracağını bilmiyorum (1980, s. 103).

Üçüncü bir psikolog grubuna "feminist" dersek, bu aşırı basitleştirme olur. Ancak bu post-Jungcular, çağdaş feminizmle uyumlu görüşler ifade ediyor. Jung'un hem erkeklerde hem de kadınlarda Eros ve Logos'un varlığını gerçekten kabul ettiğini gördük, ancak bu nokta onun bazı ifadelerinde kayboluyor. Teorisinin bu yönü, bu yazarlar tarafından geliştirilmiştir. Altta yatan bir psikolojik biseksüellik sadece bir başlangıç noktası olarak değil, aynı zamanda bir hedef olarak da sunuluyor. Örneğin, Androgyny (1977) adlı kitabında Singer, her insandaki eril ve dişil potansiyelin "bilinçli olarak tanınması" hakkında yazar. Bu tanınmanın, erkek ve dişi unsurların uyumu için verilen mücadelede kazanıldığını savunuyor. "Androjen" kelimesini "biseksüellik" kelimesine tercih ediyor çünkü bu, doğuştan gelen, birincil bir birliği ima ediyor ve daha fazla ayrılma sorununu açık bırakıyor, oysa bir kelime olarak "biseksüellik" iki unsurun kaynaşmasını öneriyor. Singer, androjeni cinsiyet ve toplumsal cinsiyetle yeni bir ilişkinin taşıyıcısı olarak görüyor.

Singer'ın cinsiyet farklılıkları konusunu ihmal ettiği düşünülse de, kutuplaşmaların hala dikkate değer olduğunu vurguladı; reddedilemezler. Ancak bu tür farklılıkların aynı cins-tarafsız kaynaktan geldiği kabul edilmelidir. Goldenberg, Singer'ın androjen kavramına katılmasa da, herkesi, esasen kendisi nötr olan ve erkekler ve kadınlar için aynı olan psişik bir güce baktığımız sonucuna varmaya teşvik ediyor:

“Bana göre temel insan dürtüsüne “eril” ya da “dişi” demek daha az önemli; asıl mesele, aynı birincil dürtünün bir kişinin libidosunda erkekler ve kadınlar için aynı ölçüde var olmasıdır. Daha sonraki çalışmalarda, bu model, psişenin animus/anima şeklinde sınırlı bölünmesinden daha derinlemesine geliştirilebilir" (1976, s. 447).

Mattoon 1981; Moore 1983) benzer ama biraz daha az aşırılıkçı bir tavırla, animus ve anima'nın iki ayrı arketip olarak görülmemesi gerektiğini, dolayısıyla bir animus-anime'den söz edilebileceğini söylemişlerdir; ve dolayısıyla daha geniş bir seçenekler kümesini deneyimleme veya bütünleştirme olasılığı daha özgürce söze dökülebilir.

BİLİNÇ CESUR MUDUR?

3. bölümde ego bilincini ele alırken, Neumann'ın bilinç ile erkeklik arasında kurduğu bağlantıya dikkat çektik (1954). Jung, bilinci asla erkeksi olarak tanımlamasa da Buna rağmen , eril ve dişil bilinç arasında keskin ve biraz zorlama bir ayrım yapmaya devam ediyor. Jung, dişil bilince "genellikle erkekten tamamen kaçan, kişisel ilişkilerin sonsuz nüansları" alanını verir. Ama adama " mnpoKFje'ye ticaretin, siyasetin, teknolojinin ve bilimin genişliğini, uygulamalı erkek aklının tüm alanını" verir ( CW 7, para . 330).

Bilincin neden geleneksel olarak eril terimlerle ifade edildiği anlaşılabilir. Bunun nedeni anneden erken ayrılmadır. Her iki cinsiyet de kendilerini savunmalı ve keşfetmeli, hayır demeyi öğrenmeli vb. Anne bir kadındır ve belki de kadın=dişil kültürel eşitliği nedeniyle dişil olan her şeyi bünyesinde barındırır. Buradan, ondan ayrılmayı ve dolayısıyla egonun gelişimini, çocuğun bunun zıttı olarak algılaması gerektiği sonucu çıkar. Eril olarak ve aynı kültürel denklem sayesinde nihayetinde eril anlamına gelir.

Öte yandan, bilinci (kahraman, güneş-tanrı vb.) somutlaştırdığı düşünülen eril başlangıca sahip imgelerin baskınlığı, yalnızca kültürümüzün değer verdiği şeyler (bilinç) ile içindeki en yüksek grup arasında eşitlik anlamına gelebilir. (erkekler); figüratif sistem statükoyu sembolize eder.

BİLİMSEL TARTIŞMA

Doğuştan cinsiyet farklılıkları olduğu gibi, doğuştan cinsiyet farklılıkları olup olmadığı sorusuna da biraz tereddütle mevcut bilimsel verilere dönüyorum. Tereddütlerim, "bilim"i değerlendirirken aynı anda yapılması gereken muazzam miktardaki çalışmadan kaynaklanıyor: ister nesnel bir araştırma olsun, ister hakim toplumsal tutum ve değerlerden etkilenip etkilenmesin. Bilim adamı olmadığım için okuyucularıma sunabileceğim tek şey, bu tartışmadaki yönlere ilişkin anlayışımdır. Ağırlıklı olarak iki kitaba güveniyorum. İlki, Jungcu psikiyatrist Anthony Stevens tarafından yazılmıştır ve kitabın adı Arketip: Kendiliğin Doğal Tarihi (1982). Akademik psikolog Janet Sayers'ın (1982) yazdığı bir başka kitap da Biological Politics (Biological Politics) olarak adlandırılıyor. Görüş farklılıkları hakkında bir fikir vermek için Stephens'ın açıkça şuna inandığını söyleyelim:

"Erkeklerin baskın rolü, türümüzün "psikolojik gerçekliğinin" bir tezahürüdür. Ayrıca, cinsel farklılaşmanın biyolojisine ilişkin genetik ve nörofizyolojik veriler vardır ... Görünüşe göre ataerkillik, insanlığın doğal halidir ... Toplum , ebeveyn temsilcileri aracılığıyla cinsel davranış ve bilinç kalıplarını değiştirebilir, bastırabilir veya abartabilir, ancak bu etkilerin değiştirdiği şey, 'bastırdığı veya abarttığı' zaten var olan genel bir yatkınlıktır" (1982, s. 188-92).

Öte yandan Sayer, kadınların toplumsal rolünün değiştirilmesine karşı çıkanların biyolojiyi kendi amaçları için "özelleştirme" yollarını belirledi. Deneysel kanıtlara yönelik bazen yıkıcı saldırılara ek olarak, Sayers şunları savunuyor:

"Cinsiyet rollerinin bu sözde tamamen biyolojik tanımları düşünüldüğünde, köklerinin biyolojik faktörlerden çok sosyal faktörlerde yattığı görülür. Bu sadece toplumun cinsiyete dayalı bölünmesine ilişkin modern biyolojik araştırmalar için değil, aynı zamanda bunun için benzer biyolojik açıklamalar için de geçerlidir. "Biyoloji kadının görevidir" tezinin önceki ve sonraki versiyonları arasındaki benzerlikler dikkat çekicidir (1982, s. 3) .

Stephens, çok erken çocukluk döneminde cinsiyete bağlı davranışsal farklılıkları gözlemleyen Hutt'ın çalışmasına ve kültürel ve sosyal örgütlenmemizin hiyerarşisinde genetik olarak nasıl belirlendiğini göstermeye çalışan Wilson ve Goldberg'in sosyobiyolojisine atıfta bulunuyor. Tipik bir Hutt deneyi ( Stevens , s. 181'de verilmiştir ) kız ve erkek çocuklara bir oyuncak vermektir. Oğlanların onu daha özgün ve yaratıcı bir şekilde kullandıklarını gözlemledi. Öğretmenler ayrıca bu tür ustalıkların sınıftaki huzursuzlukla ilişkili olduğunu bildirdi. Stephens, Hutt'un "yaratıcılık, girişkenlik ve farklı düşünmenin erkeklikle ilişkili özellikler olduğu" (ibid.) sonucuna vardığına katılıyor.

Cinsiyet farklılıklarıyla ilgili bu ve diğer gözlemler, Stevens'ı cinsiyet farklılıkları ve cinsiyet rollerinin biyolojik olarak belirlenmiş bir tamamlayıcılığı olduğu sonucuna götürür. (£)n, "cinsiyet" yerine "tür"den bahsediyor çünkü onun fikri, Jung'un doğuştan gelen genel nitelikler fikrini desteklemek için biyolojiyi kullanmak. Bu nedenle, örneğin, erkeklerin siyasi güçteki üstünlüğü, "erkeklerin biyolojik doğasının doğrudan bir ifadesi olarak görülüyor ... Aksine, iş kamu işlerine geldiğinde, kadınlar açık bir coşku eksikliği gösteriyor" ( Stivens , 1982 ) . , s.187).

Bu açıkça verilerden yanlış bir çıkarım örneğidir (ve Sayers'ın kesinlikle belirtmekten geri durmayacağı bir örnek). Stephens ayrıca, kadınların uzun yıllardır siyasete girebildiklerini ve profesyonel ve ticari kuruluşlarda çalışabildiklerini, ancak nadiren gücün doruklarına ulaştıklarını da ekliyor" (ibid.). Stephens açıkça bunun ilgi eksikliğinden veya bazı nedenlerden kaynaklandığı sonucuna varıyor. doğum kusurları.

2011'de dişi embriyolara yüksek dozlarda erkek hormonu enjekte edildiğinde yapılan deneyleri takip eden keşiflerle ilgili olduğunu görüyoruz. rahim _ Bunu yaparken, dedikleri gibi, belli bir derecede "erkeklik" vardır. Bu, artan saldırganlığı ve diğer faktörleri (hakkında konuşacağımız) gösterir. Buradaki argüman açıktır: Bu davranış, cinsiyet hormonu ile ilgilidir ve bu nedenle genetik olarak belirlenir. Ancak Sayer'in görüşü, bu tür kanıtların çok az şey kanıtladığı yönünde. Örneğin sosyobiyolog Wilson bile bu davranış değişikliklerinin kız çocuklarında yaşananlardan çok doğumdan sonra aldıkları kortizondan kaynaklanabileceğine inanıyor. . _ Ro _ Dahası, veriler, doktorların kızlarına ne yaptığını bilen, belki de doğumda erkek cinsel organının varlığına tepki gösteren kızların annelerinin raporlarına dayanıyor. Bununla birlikte, Goldberg'in dediği gibi "androjenleştirilmiş" kızlar şunu gösterdi:

"Mesleğe daha fazla ilgi ve evliliğe daha az ilgi, tabanca gibi 'erkek' oyuncakları tercih etti ve oyuncak bebek gibi 'dişi' oyuncaklara ilgi göstermedi" (Sayers'den alıntı, 1982, s. 75 ) .

Sayers bu sonucu reddediyor. O yazar:

"Ancak çocuklukta bir kariyere duyulan ilgi, yetişkinlikte yüksek bir sosyal konuma yol açmaz. Ancak Goldberg, fetal androjenize kızlara ilişkin verileri kullanıyorsa, bunu ataerkinin "erkek" tarafından tanımlandığı tezini desteklemek için yaptığını kabul etmelidir. hormonalizasyon" (ibid., s. 75-6). Sosyobiyologların vardığı sonuçlara nasıl itiraz edilebileceğinin bir başka örneği, Sayers'ın Wilson'ın farklı cinsiyetlerdeki farklı becerilere ilişkin verilerini ele alma biçimidir. Wilson, erkeklerin her zaman diğerlerinden daha yetenekli olduğunu gösteren araştırmalardan alıntı yapar. kızlar matematikte, ancak kızların sözel becerileri daha gelişmiştir. Ve Wilson'ın bakış açısına göre erkekler, sosyal oyunda daha agresiftirler. Buna dayanarak, Wilson şu sonuca varmıştır: "Erkekler, aynı eğitim ve tüm mesleklerin aynı mevcudiyeti ile bile, siyasette, iş dünyasında ve akademide orantısız bir rol oynamaya devam etme olasılığı daha yüksektir" (Sayers'ten alıntı , 1982, s. 77).

Sayers, dokunaklı bir şekilde, erkeklerin daha az sözel kapasitelerinin, onların siyasi hayata daha "uygun" olmalarına ve bu hayata hakim olmalarına nasıl yol açtığını anlamanın zor olduğunu belirtiyor. Elbette, eğer biyoloji gerçekten toplumsal rolü belirliyorsa, bunun tam tersi olmalıdır. Ayrıca Sayers, matematik becerilerinin siyasi hakimiyetle nasıl ilişkili olduğunu görmenin zor olduğunu da ekliyor.

Ve daha da ciddi bir sosyobiyoloji eleştirisi, saldırganlıkla bağlantılı olarak "eril" terimiyle ilgilidir. OcHOMtfM'nin fikri, saldırganlığın erkek seks hormonu testosteron tarafından tetiklenmesi ve saldırganlığın erkek sosyal hakimiyetine yol açması nedeniyle, testosteronun sosyal hakimiyete yol açmasıdır. Saldırganlıkla ilgili Makrial'in çoğu, maymunlarla yapılan çalışmalardan geliyor. Onlara erkeklik hormonları ile hareket ederseniz, kadınların oyunları daha sert ve keskin hale gelir, "saldırganlık" ve "baskınlık" ortaya çıkar. Ancak bu veriler ile siyasi veya mesleki faaliyet arasında mutlaka bir bağlantı var mı? veya profesyonel yaşam, enjekte edilen maymunların oyunundan tamamen farklıdır, sadece buradaki bağlantı durumsaldır, bilimsel değil.

Sosyobiyolojik açıdan bakıldığında, dişi saldırganlık (avlanan dişi aslanların ve çocuklarını koruyan annelerin davranışlarıyla kanıtlanan) ihmal edilmeli veya en aza indirilmelidir. Dahası, sosyobiyolojide "saldırganlık" ve "baskınlık" terimlerinin kavramsal bir karışıklığı vardır. İnsanlardaki (veya primatlardaki) tüm baskınlık kalıpları saldırganlığa bağlı değildir. Söyleyenler:

"Erkek egemenliğinin büyük ölçüde erkek saldırganlığının bir sonucu olduğu şeklindeki biyolojik determinist iddia... su götürmez. Kanıtlar, hem maymun hem de insan toplumlarında erkek egemenliğinin edinilmiş bir fenomen olduğunu, yaşamın maddi koşullarına, onu tehdit eden koşullara bir tepki olduğunu gösteriyor." tarihsel ve kültürel olarak değişir" (ibid., s. 82).

Belki de Sayers, fedakarlık veya fedakarlık, vicdan, kontrol, liderin gücünün sınırlandırılması ve hatta kriz zamanlarında gücün gönüllü olarak lidere devredilmesi fenomeninden bahsediyor. Bir lider, hakimiyetle aynı şey olmayan bir statü elde edebilir. Son olarak, insanlar toplu karar alma potansiyeline sahiptir.

Okuyucu muhtemelen bu konuda kendi bakış açısına sahip olacaktır. Bu kısa özetteki amacım, sorunun henüz netleşmediğini göstermektir. Bazı sözde bilimsel kanıtların, metodolojinin yetersizliği ve araştırmacıların önyargısı ile karakterize edildiğini kabul etmeliyiz.

TARTIŞMA

Bu bölümde bahsettiğimiz şey, doğuştan erkeklik, doğuştan kadınlık ya da her ikisi için geçerli değildir. Daha çok farklılık olgusundan söz ettik. Daha sonra bu farklılık üzerinden inşa edilen sosyal ve kültürel yapıları inceledik. Her birimiz hayatımızı bu farklılıkla bağlantılı olarak yaşarız. Bu bizi toplumsal cinsiyetin rolü (örneğin bir kadının bizim kültürümüzde kendini en iyi nasıl yerleştirebileceği) hakkında sorulara yöneltebilir, ancak bu sorular doğuştan kadınlık veya erkeklik veya erkeklik-dişillik spektrumu ile ilişkili olarak gündeme getirilmez. Aksine, farka göre yükselirler (bu örnekte, onaylama ve boyun eğme arasındaki).

Görünüşte daha esnek olan bu yaklaşımın sorunu şu ki, erkeklik-dişilliğin tüm yelpazesini tanımlamak istiyorsanız, cinsiyet veya toplumsal cinsiyet ile ilişkili terimlerin neden kullanıldığını anlamanız gerekiyor. Aksi takdirde, tek taraflı ve yanlış sonuçlara varırız (örneğin, kadınların animus ile olan ilişkileri aracılığıyla "eril" bir ifade mevcuttur). Yine, kendini onaylama hakkında konuşalım.

Singer'ın "androjinisi", Goldenberg'in "insanın libidosundaki ilk dürtü", benim "farklılığa karşı tavrım" - tüm bunlar, analitik psikolojiyi modern psikanalize yaklaştırıyor ve Freud'un çocuk cinselliğinin polimorfik olarak saptırıldığına dair belirsiz ama parlak fikrini nasıl geliştirdiğini gösteriyor. Aslında, Jung "sapkınlık" terimiyle tartışsa da (bunun bir sapkınlık olduğu evrensel olarak söylenemez), en sevdiği tabir - "çok değerlikli ilkel düzenleme" - aynı fikri ifade eder.

Lacancı okulun psikanalizi açısından yeni tanıtılan üç terimi karşılaştırmak mümkündür. Mitchell ve Rose'un yazdığı gibi (Lacan'ın kitabının girişinde):

"Birbirlerini tamamlayan ve tatmin eden önceden belirlenmiş erkek veya dişi varlıklar açısından cinsiyetler arasındaki herhangi bir farklılık teorisinin şiddetli bir şekilde reddedilmesinden bahsediyoruz. Cinsiyet farklılıkları ancak ayrılığın sonucu olabilir; bu ayrılık olmadan sona ereceklerdir. var olmak" (1982, s. 6).

Şimdi bu fikirleri analitik psikoloji alanına geri getirmenin zamanı geldi. Jung'un genel karşıtlar teorisinden farklılık, benzemezlik, ayrılık temalarını ayırabiliriz. Belki de cinsiyet ve toplumsal cinsiyet konusundaki tartışmaların dayandırılması gereken ilke budur: "karşıtlar" değil, "farklılığı kesmek" tanımı. Bunu çok önemli bir şey olarak görüyorum, Jung'un toplumsal cinsiyet hakkındaki genellemelerinden çıkarılabilecek bir şey. Yukarıdaki Jung alıntısının ("eril ve dişil unsurlar insan doğamızda birleşir") farklılıkların anlaşılmasına bir kısmını eklersek, üzerinde çalışacağımız bir çalışma temeline sahibiz ( CW 10, para . 243 ) .

Lacan için ayrılık ve farklılık konusu her şeyden önemlidir ve onun sözleriyle "ayrımın mutlak işareti" olarak fallus etrafında döner (1958). Yung-sonrası psikolojiyle olan bu paralellik, Mitchell ve Rose'un Lacan üzerine çalışmasından yapılan bir alıntıda canlı bir şekilde ifade edilir:

"Bütün konuşan varlıklar bu sınırın bir tarafında yer almalıdır, ancak anatomik olarak neye yatkın olduğuna bağlı olarak herkes gidip karşı tarafta olabilir. Bunun bir ya/ya da durumu olduğu söylenebilir" (1982, s. .49).

Her insan "erkek" veya "dişi" olarak kalır, ancak bunun ne anlama geldiği göreceli hale gelir. Sonuç, ötekiliğin yapısı içindeki akışkanlığın bir resmidir.

Bu, biseksüellik kavramını farklılaşmama konumundan (polimorfizm veya polivalans) toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet farklılıkları ve bölünmelerine ilişkin bir dizi konumun herkesin kullanımına açık olduğu bir duruma taşır (ibid.). Bu pozisyonların bölünmüş veya birleşik kalabileceğini ve tartışmalı "erkeklik" ve "kadınlık" konularının belirsizliğini koruduğunu da eklemek isterim. Hangi pozisyonda işgal edilirse edilsin, başka bir pozisyonu çağırabilir; ikisi de spektrumun farklı uçlarına gidebilir veya üzerinde iki pozisyonda kalabilirler. Ya da bir konum diğerini dışlayabilir. Hatta bir pozisyon diğeriyle birleştirilebilir ve bu da üçüncü, yeni bir pozisyonla sonuçlanır. Hillman, anima'dan türeyen ve anima'ya götüren "çok tanrılı" bir psikoloji kavramını ortaya attığında (1971, 1981) bu konumların çokluğu, aklındaki şeydi.

PSİKOLOJİK BİR İLİŞKİ OLARAK EVLİLİK

Konuya sık sık atıfta bulunulmasına rağmen, Psikolojik Bir İlişki Olarak Evlilik, Jung'un 1925'te ( CW 17) evlilik üzerine en önemli eseridir. İçinde animus ve anime hakkındaki teorisinin hayata uygulanmasının yanı sıra temel teorik ilkeleri buluyoruz.

Jung, evlilik çağındaki genç insanların, ebeveynleriyle çözülmemiş bilinçsiz bağlarından kaynaklanan bilinçsiz motivasyonel etkilere maruz kaldıklarını kabul ederek başladı. Burada, çocukların ebeveynlerinin yaşanmamış psikolojik hayatından muzdarip oldukları fikrini bir kez daha ifade ediyor. Ayrıca evlilik bağlarının, uyum arayışındaki bilinçsiz gerileme eğilimlerini harekete geçirdiğine de dikkat çekti. Bu durumda, kişisel düzeyde tüm evliliklerde gerileyen bir çocuksu öğe olduğunu kabul eder.

Üreme ile olan bağlantısı nedeniyle evlilik aynı zamanda kolektif bir ilişki olarak da görülebilir: bunda animus ve anima'nın oynadığı role dikkat çekmiştik. Jung, erkekleri ve kadınları birbirinin yerine geçebilen psikolojik rolleri yerine getirme yeteneğine sahip olarak gördüğü genel modelle alay etmeye devam ediyor. Bu not edilmelidir çünkü İngilizce versiyon, Jung'un kadınlara ve erkeklere özel bir rol atadığını öne sürer. (Çevirmen, bunun tamamen İngilizce dilbilgisinin gerekliliklerinden kaynaklandığını ve Almanca metinde tamamen bulunmadığını not eder" - CW 17, para . 333).

Jung'un inandığı gibi, evlilik genellikle daha basit ve daha karmaşık kişiliklerin ortaklığını içerir. Evlilikte, basit bir kişi daha karmaşık bir kişi tarafından çevrelenir ve kuşatılır. Böylece, Jung'un "içeren" (daha karmaşık) ve "içeren" (daha basit) dediği şey arasında bir ilişki ortaya çıkar:

"Tutulan kişi, tamamen evliliği içinde yaşadığını hisseder; eşiyle ilişkisi bölünmez; evlilik dışında önemli görevler ve bağlayıcı çıkarlar yoktur" { CW 17 , para . 332).

Aksine, kapsayıcı, daha karmaşık kişilik, muazzam psikolojik uyumsuzluğu ve çok yönlü doğasını birleştirmeye veya uyumlu hale getirmeye çalışır. İçerdiği olanla ilgili olarak bunu yapamaz, çünkü içerilen, öncekinin çeşitliliğini kabul edemeyecek kadar basittir. Daha basit, kontrollü ortak ise basit yanıtlar gerektirir - ve kapsayıcının bunları vermesi kesinlikle imkansızdır. İçe kapanan evlilikle mutlu görünse de sorun, ortaya çıkan güvensizlikle içe kapanmaya bağlıdır. Ama en azından içerilen şeyin birliği vardır.

Kapsayıcı, entegrasyon arayışına ve "basitlikten uzaklaşmaya" yardımcı olabilmesi için daha karmaşık bir kişiliğe ihtiyaç duyar. Bu, kişinin evlilik dışı olduğu hissine ve nihayetinde "sadakatsizliğe" yol açar ( para . 334); Jung'un dediği gibi, "pencereden dışarı çıkma" eğilimine ( para . 333).

Jung'un daha sonra yaptığı temel gözlem, daha karmaşık kapsayıcının, karşılanmamış bir kapsanma ihtiyacından muzdarip olmasıdır. Kapsayıcı, bunun arayışı içinde evliliğin ötesine geçer ve her zaman sorun yaratanın rolünü oynar" ( para . 333). başka yerde birlik ve uyum /çözümleri kendi içinde aramalı, içerilen her şeyi yapmasını bekleyemez ve evli olmak her şey ya da her şeyin sonu değildir. bütünleşmenin evliliğin içinde olduğunu anlamadan önce.

Bu Jung modeliyle ilk karşılaştığımda, bu tanımın evrensel olarak doğru olamayacağını hissettim. Şimdi bu dinamiğin çok sayıda evlilik için geçerli olduğunu hissediyorum, ancak Jung'un biraz soyut şemasının çok sayıda küçük günlük etkileşim yoluyla görülmesi gerekiyor. O zaman, açıkça içine alan, gizli olarak zapt edilmeye çabalayanın fikri canlanır.

Jung evlilik hakkında yazsa da, modeli, anne ile çocuk arasındaki ve özellikle birey ile grup arasındaki ilişki gibi diğer ilişkileri dikkate alırken şaşırtıcı derecede yararlıdır. Jung'un tezi, yine Bion'un aynı terimleri kullanmasıyla karşılaştırılabilir: Bion ayrıca, ilkini ikincisi için dönüştürücü olarak görerek, içerme ve içerme ilişkisini dönüşüm sorunuyla ilişkilendirdi.

Jung'un "içermek" ile kastettiği şey, onun duygusal bir ton ve hız, hakimiyet vb. kurduğunu ima ediyor gibi görünüyor. Bu nedenle, teorisinin bu kısmı, baskıcı kocanın (kapsayan) da güçlü bir şekilde desteklenmeye ihtiyacı olduğunu anlayarak, kadınlara yönelik kültürel baskının ötesine geçmeye çalışırken faydalıdır.

Bir aile terapistinin konumunu benimseyen Williams (1971), Jung'un kapsayıcı-içeren modelinin, orijinal eş seçiminin altında yatan yanılsamalar ortadan kaldırıldığında, aile terapisindeki modern bilinçdışı gizli anlaşma kavramı modeline benzer olduğuna işaret etti. evlilikle korunur. Williams, Jung'un gözlemlerini nesne ilişkileri teorisinin yardımıyla biraz daha ileriye taşıyor, buna evli bir çiftin tek bir görüntünün hakimiyetine yatkın olduğu fikri de dahil. Bu baskın ortak imaj, partnerlerden birinin (çoğunlukla içeren) bilinçaltından doğabilir veya ortaklaşa doğmuş bir imaj olabilir. Her iki partnerin de ilgili olduğu imaj, bir anlamda evliliği içerebilir.

Williame, çocuklukla olan bağlantının aile uyumsuzluğunun merkezinde olduğunu vurguluyor. Hem anne-çocuk ilişkisi hem de karı-koca ilişkisi fiziksel yakınlığı içerir ve orifis/meme ucu ilişkisi vajinal orifis/penis ilişkisine benzer.

Jung'un eş seçimiyle ilgili ana tezi, insanların kendi içlerinde gerçekleşmemiş faktörleri harekete geçirecek birini seçme eğiliminde olduklarıdır. Patolojik olarak bu, karşı cinsten bir ebeveyn rolü oynayan bir partnerle evliliğe yol açabilir ( para . 328). Ancak Jung'a göre, kişiliğin bütünlüğüne yönelik bilinçsiz arzu, bir kişiyi, kendisine özgü olandan farklı özelliklerin tezahüründen etkilenmesine yol açar. Burada, durumun her zaman böyle olmadığını gösteren iki ilginç gerçek önemlidir. Büyük bir bilgisayarlı flört servisine sunulan reklam materyallerinin incelenmesi, başvuranın kendisi ve "ideal" partner tanımının oldukça benzer olduğunu göstermektedir ( Wilson & Nias , 1977, s. 53-6). Başka bir çalışma, Jungcu analistlerin eşlerinin tipolojisiyle ilgiliydi ( Bradway , Wheelwright , 1978). Yazarlar şunları yazıyor:

"Bu veriler daha önce izlediğimiz, kişinin psikolojik karşıtıyla evlenmeye çalıştığı fikrini desteklemiyor. Çoğu analist için durum açıkça böyle değil, en azından eşlerini bu şekilde algılamıyorlar (s. 189) ).

Bilgisayar ağlarından oluşan bu iki grubun ve Jungcu analistlerin pek de tipik olmadığı şeklinde itiraz edilebilir (cf. Samuels , 1980a ) .

Diğer veriler, insanların kabaca eşit oranlarda karşıtlarıyla evlendiklerini ve kendilerini beğendiklerini gösteriyor. Bir evliliğin başarısı, yeterince benzer olmasına ama çok fazla benzememesine bağlı gibi görünmektedir ( Mattoon , 1981, s. 217-8).

EVLİLİK VE BİREYSELLİK

Jung'un çalışmasına ilişkin bir yorumda, her iki partnerin de sorunların çözümünün birbirleriyle ilişkili değil, kendi içlerinde yattığını anlamalarının gerekli olduğunu düşündüğünü belirtmiştim. Nispeten yakın zamana kadar, bu pozisyon analitik psikolojide genel olarak kabul edildi. Bu, bazı post-Jungcuların kişilerarası faktörler ile içsel psişik büyüme arasındaki bireyleşme teorisindeki bir çatlaktan şikayet etmelerine yol açtı. Bu mürtedler arasında Hugenbühl-Kraig, Marriage is Dead—Long Live Marriage (1977) adlı kitabıyla öne çıkıyor.

Hugenbühl-Kraig, başarılı bir evliliğe karşı çıkan pek çok şeyin olduğunu kabul ediyor ve gençlerin kendilerini modern yaşam beklentisiyle 50 yılı aşabilecek bir döneme mahkûm etmelerini beklemenin ilk bakışta gerçekten saçma göründüğüne inanıyor. Bu nedenle, Zeitgeist'ın (zeitgeist) evliliğe karşı çalışması beklenir . Bununla birlikte, eleştirilere rağmen evlilik artık her zamankinden daha popüler ve biliyoruz ki, boşandıktan sonra insanlar yeniden evlenme eğiliminde. Diğer kültürlerin karşılaştırmalı incelemelerinden, bu kurumun ifade veya biçimde neredeyse sonsuz bir değişkenlik sergileme yeteneğine sahip olduğunu görüyoruz.

Hugenbühl-Kraig, çeşitli evlilik ideolojilerimizde "refah" ve "kurtuluş" arasında temel bir farklılığa işaret ediyor. Birincisi, maddi refah, fiziksel sağlık ve oldukça belirsiz bir şekilde mutluluk olarak adlandırılabilecek şeye yaklaşır. Aksine kurtuluş, "yaşamın anlamı sorusunu varsayar" (ibid., s. 22) ve hatta esenlikle çatışabilir. Çünkü kurtuluş, esenlik kavramına dahil edilemeyen acı çekmeyi içerebilir.

Akılda acı ve kurtuluş olan Hugenbühl-Kraig, bireyleşme konusunu gündeme getiriyor. "Bireyleşme"deki normal gelişimde bir şeyler eksiktir:

"Bireyselleşme ve soteriolojik (yani kurtuluşla ilişkili) çaba ~ görünüşe göre otistik bir şey ve kendi içine kapanıyor. Anlaşılan bu, insanların kendi odalarının sessizliğinde kendi ruhları üzerinde çalıştıklarında başına geliyor" (ibid. , s.34).

Hugenbühl-Kraig'in önerisi, evlilikteki "diyalektik"in (diyalog veya iletişim anlamında) aynı zamanda bireyselleşmeye giden yol, "ruhun keşfine giden özel bir yol" olabileceğidir (ibid., s. 41). Kişilerarası ortaklar, bireyselleşmede uzlaşmayı sağlayan intrapsişik karşıtlar olarak birbirleri için işlev görürler. Hem Buber hem de Tsinkin'in Buber'i nasıl kullandığı akla geliyor, burada "diyalog kendini gerçekleştirmeden önce gelir" (bkz. yukarısı, s. 139). Bu aynı zamanda, kişilerarası ve içsel psişik birbiriyle iletişim kurduğunda simya ve aktarımı ele almamızla da ilgilidir (yukarıya bakın, s. 288).

Hugenbühl-Kraig intrapsişik kavramı benimsedi ve uygulamasını kişilerarası alana genişletti. Bize bir paradoks sunuluyor: diğerine uyum sağlayarak bireyselleşme. Bu Protestan (hatta Talmudik) bir bireyleşmedir; burada tatmin edici bir sosyal uyum sağlanırsa en büyük iyilik haline gelir. Bu, her iki partnerin de normalde cinsel sapkınlık olarak kabul edilenler de dahil olmak üzere diğerinin dışavurumlarına ve davranışlarına karşı çok hoşgörülü olduğunu gösterir. Hugenbühl-Kraig, cinselliğin kendisini özel bir bireyleşme biçimi olarak görüyor:

"Vurgulamak isterim ki ... öncelikle fantezide ortaya çıktığı biçimdeki cinsel yaşam, simgelerde yoğun bir bireyselleşme sürecidir" (ibid., s. 83-84).

Hugenbühl-Kraig, cinsiyeti üremeden ayırmaya özen gösterir, böylece birincisi bir kendini ifade etme biçimi haline gelebilir ve dolayısıyla diğer kişiyi içeren paradoks, kendini ifade etme haline gelebilir. Hugenbühl-Kraig ayrıca, bir evlilikteki her iki eşin de birbiriyle tamamen "çatışmasında" meydana gelebilecek "içgüdüsel bireyselleşmeden" söz eder; ancak o zaman gerçekten evliliğe "girerler" ve potansiyel olarak mevcut olabilecek ruh gelişimini deneyimlerler.

Hugenbühl-Kraig'in ateşli kitabını takdir etmek zor. Bir yandan, birçok evlilikte zaten olup bitenleri basitçe anlatıyor. Bugün evlilikte her zamankinden çok daha fazla hoşgörü var ve birçoğu, belki de biraz mücadele ettikten sonra, cinsiyetin üremeden ayrı olduğu konusunda uzlaşmaya varıyor. Kitabın değeri, kişilerarası bağlılık ile intrapsişik bireyselleşme arasındaki genel kabul gören ayrımın gözden geçirilmesi gerektiğinin bir başka kanıtı olması gerçeğinde yatmaktadır (bkz. Bölüm 11).

CİNSEL DAVRANIŞLAR ÜZERİNE BİR NOT

Jung'un Freud'un fikirlerini özgürce kullanması gibi, post-Jungcu analitik psikologlar da büyük ölçüde cinsel sapkınlıkla ilişkilendirilen psikanalitik davranış anlayışından yararlandılar. Gelişim Okulu'ndaki teoriler, Oedipus kompleksinin seksopatolojide oynadığı rolü vurgulayan teorilerin aksine, bu tür sapmaları orijinal anne-çocuk ilişkisindeki bozuklukların sonucu olarak gören teorileri memnuniyetle karşıladı. (Örneğin, Kremer tarafından düzenlenen "Yasak Aşk", 1976, pedofili üzerine bir dizi çalışma).

Storr (1957), Jung teorisini fetişizm ve travestiliğe uyguladı. Özellikle, semptomların pozitif telafi edici değerini gösterdi. Bir fahişe tarafından küçük düşürülmek isteyen, konumuna fazlasıyla bağımlı bu güçlü adamın basit bir örneğini düşünebilirim. Genet'nin "Balkon" oyunu da aynı fikri geliştirir: Teröristlerin lideri ve polis şefi, bir genelevde bir fantezi içinde birbirlerinin hayatını canlandırırlar.

Eşcinsellik, analitik psikolojide pek ilgi görmedi. Şimdiye kadar, bildiğim kadarıyla, hiç kimse eşcinselliğin akıl hastalığı ya da biyolojik olarak belirlendiğini öne sürmedi. Jung, bir erkekte eşcinselliği annesiyle çok fazla bağ kurmanın bir sonucu olarak görüyordu. Dahası, eşcinselin gerçekte az gelişmiş olan eril yanı, penisin idealleştirilmesinde ve ona duyulan hayranlıkta kendini gösterir. Jung, kadın eşcinselliği hakkında çok az şey söyledi, ancak burada anneyle çok fazla bağlantının da rol oynaması dışında. Buna göre, genel olarak fikirleri oldukça parçalıdır. Şahsen, tamamen farklı iki eşcinsellik türü olduğuna inanıyorum. İlki, ezici bir çoğunlukla empatik olmayan bir ebeveynin açtığı güçlü bir narsist yaradan kaynaklanır ve bu da kendilikle ilgili boşluğu dolduracak bir eş arayışına yol açar. Böylece partner ayrı bir kişi olarak algılanmaz ve bu anatomik benzerlikle kolaylaştırılır. Buna narsist eşcinsellik denilebilir.

temsilcisi olan ve heteroseksüel farkındalıkla aynı dinamiklerle ulaşılan eşcinsellikle karşılaştırılabilir , ancak Anna Freud'un sözleriyle "aşırı sevginin ve babaya bağımlılığın etkisi" dışında. veya anneye veya herhangi birine aşırı düşmanlık" (1966, s. 161). Gerçek şu ki, heteroseksüel cinsel farkındalığın Ödipal sorun açısından tanımlanması, kişinin anne babasına karşı ne hissettiğini ve bu konuda ne gibi fantezileri olduğunu da vurgulamaktadır.

Genel olarak analitik psikoloji, cinsel davranış hakkında kesin bir şey söylemenin son derece zor olduğunun farkındadır. Analitik çalışmaların önemli bir kısmı, hastanın aynı cinsiyetten bir kişiye karşı duyduğu derin duyguların, sabit bir cinsel yönelim anlamında "homoseksüel" olmadığını kabul etmesine odaklanır. Sağlıklı ve zenginleştiricidirler ve psikolojik cinsellikten gelirler. Son olarak, bir bireyin cinsel davranışlarından bahsederken, buna ego gücü açısından da bakmamız ve özellikle bir kişinin cinsel dürtülerinin kişide neden olduğu rahatsızlığın sıklığına ve yoğunluğuna dikkat etmemiz gerekir.

ANİMASYON

Zamanımızın kültürel değişimleri cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve evliliğe odaklanıyor. Görünüşe göre yeni bir atmosfer oluşuyor ve belki de kadınların toplumsal ve siyasi mücadelesi burada rol oynuyor. Bana öyle geliyor ki, animus ve anima'nın erkekler ve kadınlar için eşit olarak var olduğuna dair belirli bir teori kullanabilir ve giderek bir anima dünyasında, hareketli bir dünyada yaşadığımızı söyleyebiliriz. Animayı syzygy'den (burada her zaman animus ile ilişkilendirilir), persona'dan (burada her zaman "alt", bilinçdışı faktördür), egodan (burada her zaman "kullanılır") ayırırsak, benlik (karşılaştırmada her zaman kaybolduğu yerde), o zaman kültürel talihsizliklerimizi anlamak için bir araca, hatta bir metodolojiye sahip olabiliriz.

Jung bu yeni atmosferi hissetti. Papa'nın 1950'de dişinin ilahi olana dahil edilmesini içeren Kutsal Bakire Meryem'in Göğe Kabulü dogmasının ilanının büyük önem taşıdığını hissetti. Bu yenilik, ortak bir çabayla hayata geçirilerek bin yıldan fazla bir süre ortalıkta dolaştı, ancak simyacılar yolu açtı: erkek ve kadın figürleri aracılığıyla psikolojik ayrılık ve birliğin sembolik tasviri (CW 14, parag . 662-8 ) .

Ancak kültürümüz hala ataerkildir ve Jung ve onun analitik psikolojisi bu ataerkinin bir parçasıdır. Burada kişisel olarak Jung'dan değil, analitik psikolojinin ataerkil bir bakış açısıyla nasıl renklendirildiğinden, yapılandırıldığından ve kontrol edildiğinden bahsediyorum. Ataerkilliğin özü, her şeyi yerli yerine koyma ihtiyacı hissetmektir. Düzenle, belki sıralamayla, tabii ki disiplinle karakterize edilir. Herhangi bir unsuru ona karşı bir şey düşünmeden neredeyse hiç dikkate almadığımız için, dil desteğini kullanmamız bile yardımcı olur. Ataerki "bulanık farkındalıktan" hoşlanmaz ( Clermont de Castillejo , 1973, s. 15), "karşılığında bilgelik" aramaz (Regega, 1981, s. 85); "temel varlık" duygusunu hor görür ( E. Jung , 1957, s. 87) ; "aya göre düşünmek" hoş karşılanmaz ( Hillman , 1972, s. 111). Bunların hepsi animedir.

rüyalar

Hasta ve rüyaları ile çalışmak, Jung analizinde önemli bir rol oynar. Jung, rüyalar hakkındaki düşüncelerini hiçbir zaman genel bir teori haline getirmedi, ancak rüyalar ve rüyalarla nasıl bir ilişki kurduğunu çok net bir şekilde ortaya koydu. Jung'un bazı fikirlerinin Freud'la uyuşmazlık şeklinde ifade edilmesi oldukça doğaldır. Bu, hem Freud'un değerini hem de Freud'un yaklaşımını kullanırken bulduğu sınırlamaları kabul ettiğini yansıtır.

TEMEL PRENSİPLER

Kısacası, Jung'un Freud'la temel anlaşmazlığı, rüyaların açık ve gizli içeriğiyle ilgiliydi. Jung, rüyayı dikkatli bir şekilde deşifre edilmesi gereken potansiyel olarak aldatıcı bir mesaj olarak görmedi. O yazdı:

"Rüyayı gerçekte olduğu gibi alıyorum. Rüya o kadar karmaşık ve zor bir şey ki, olası hileleri ve aldatmacaları hakkında herhangi bir sonuca varmaktan çekiniyorum. Rüya doğal bir olgudur ve bunun olduğuna inanmak için hiçbir neden yok. kafamızı karıştırmak için tasarlanmış bir düzenek" ( CW eğer , paragraf . 41).

Jung, rüyaları ve rüyaların içeriğini psişik gerçekler olarak gördü ( CW 13, para . 54). Ancak rüyaların olduğu gibi kabul edilebileceği iddiasına karşı, rüyaların yapısı, dili ve anlamı üzerine yapılan muazzam miktardaki çalışmaya karşı çıkmalıyız. Matttun'un işaret ettiği gibi, Jung'un hastaların rüyalarında Freud'dan daha az "çalıştığını" varsaymak yanlış olur (1981, s. 248). Elbette rüyaları yorumladı, ancak Mattoon'un tanımladığı şekilde, nispeten sabit bir anlamı olan ve cinsel çatışmayı açığa vuran "tek taraflı bir sunum" olarak değil (ibid.). Jung'a göre Freud sembollerle çalışmadı, sembollerin aksine, yolu göstermeyen veya zor bir durumu benzersiz bir şekilde ifade etmeyen, daha çok zaten bilinen bir şeye (penis, baba, anne) atıfta bulunan işaretlerle çalıştı. ). Bu nedenle, bir işaret "her zaman temsil ettiği kavramdan daha azdır ve bir sembol her zaman açık ve dolaysız anlamından daha fazlasını temsil eder" ( Jung , 1964, s. 41).

Freud'un daha ayrıntılı rüya yorumlama yönteminin bu kadar katı olduğundan emin değilim. O halde, Jung'un Freud'dan ayrılması ne ölçüde Jung'un kendi gelişimi olarak kabul edilmelidir? Örneğin, saldırganlığın Freud'un yorumlarında cinsellikle aynı ölçüde yer aldığına dair pek çok kanıt vardır (krş. Jung , 1963, s. 182-3, burada Jung, Freud'un rüyasını bir ölüm arzusu aracılığıyla yorumladığını bildirir). Öte yandan, Freud sonrası psikanalitik rüya çalışması, Freud'un başlangıç noktasından uzaklaşmış ve Jung'a yaklaşmış görünmektedir (örn. Rycroft , 1979; Gill , 1982). Bu ancak gerçekten bir esneklik eksikliği varsa gerçekleşebilir. Yani tüm bunları göz önünde bulundurarak Jung'un yaklaşımının Freud'unkinden oldukça farklı olduğunu söyleyebiliriz.

Analitik psikolojinin önceden var olan bir sembolik sözlüğe dayalı sabit yorumlarla ilgili kendi sorunları olduğunu da aklımızda tutmalıyız. Bir erkeğin rüyasında bir kadın varsa, rüyaya gerçek anlamda girmeden önce bile bir "anima figürü"nden bahsetmek hâlâ adettendir. Bununla birlikte, genel anlamda, analitik psikoloji, Jung'un şu pozisyonunu kabul etmiştir:

"Rüya, herhangi bir ego-bilincinin ortaya çıkmasından çok önce psişe olan ve ne kadar uzakta olursa olsun psişenin kalacağı o kozmik geceye açılan, ruhun en gizli ve en derin köşelerine açılan küçük, gizli bir kapıdır. egomuz gider. -bilinç" ( CW 10, para . 304).

Bu açıklık ile Jung'un "doğrudan çağrışım" yöntemi (Freud'un serbest çağrışımının aksine, rüyayı görenin dikkati rüyadaki önemli unsurlara çekildiğinde) arasında bir miktar gerilim vardır.

Freud'un dilek gerçekleştirme kavramına karşı Jung, rüyaların işlevini açıklamak için kendi telafi teorisini geliştirir. Burada iki yön var. İlk olarak, Jung şuna dikkat çeker:

"rüya, bilinçaltında gerçek bir durumun sembolik biçimde kendiliğinden temsilidir" ( CW 8, para . 505).

ikincisi:

"Rüya görmek durumu netleştirir. Eksik olan materyali sağlar ve böylece hastanın durumunu iyileştirir. Bu nedenle terapide rüyaların analizine ihtiyacımız var" ( CW 8, para . 482).

"Aniden ve kaçınılmaz olarak çok ileri giden her süreç telafiye neden olur ... Telafi teorisi zihinsel davranışın temel yasasıdır ... Bir rüyayı yorumlamaya başladığımızda, şunu sormak her zaman yararlıdır: Hangi bilinçli pozisyonu telafi ediyor? için?" ( CW 16 , para .330 )

Okuyucu bu konumun mantığını not etmelidir: Eğer rüya hem bilinçdışındaki bir duruma işaret ediyorsa hem de bilinçli durumu telafi ediyorsa (yani, belirli bir anlamda zıt bir şeyse), o zaman Jung, bilinçli konumun onda olduğunu söyler. Bir yandan, diğer yandan rüyalarda göründüğü şekliyle bilinçdışı her zaman tamamlayıcı bir ilişki içindedir. Jung'un öncüllerinden mantıksal olarak çıkan bu sonucun bazı post-Jungcular tarafından kabul edilemez bulunduğunu yakında göreceğiz (örn. Dieckmann , Hillman , aşağıya bakınız).

Jung'un bilinç-bilinçdışı kutuplaşmasından kaynaklanan sonuçlardan biri, belirli bir anda bilinçteki konumun çok iyi farkında olmanın son derece önemli hale gelmesidir. Rüya, "bilinçli konumun bilinçdışında yoğunlaştırdığı malzeme" ile doludur. Kişisel durum bilgisi olmadan, "kör şans vakaları dışında rüyayı doğru yorumlamak imkansızdır" ( CW 8, para . 477). Rüya büyütmeyi düşündüğümüzde ve aşağıda Stung sonrası analitik psikologlar tarafından Jung'un yaklaşımının modifikasyonlarından bahsederken, Jung'un bilinçteki durumlara gösterdiği ilgiyi gerçekten aklımızda tutmamız gerekiyor.

Jung, rüyaların ve rüyaların telafi edici doğasını vurgulamanın yanı sıra rüyalar gibi psikolojik materyallere yönelik sentetik yaklaşımının Freud'un bastırmasından daha uygun olduğuna da inanıyordu. Daha önce sınır olduğunu gördük. sentetik yönlendirme ile bastırma yönlendirmesi arasındaki fark biraz bulanıktır (yukarıya bakın, s. 219 ve devamı). Artık Jung'un, Sentezci ve İndirgemeci'nin aynı uyku nedenlerini görebileceği konusunda hemfikir olduğunu, ancak uykuyu anlama kriterlerinin farklı olduğunu belirtebiliriz. Jung bilmek istiyor:

"Bu rüyanın amacı nedir? Nasıl bir etki yaratmalı? Herhangi bir zihinsel faaliyete uygulanabilecekleri için bu sorular keyfi değildir. Herhangi bir organik yapı oluştuğu için "neden" ve "nerede" soruları her yerde sorulabilir. karmaşık bir hedef işlevleri ağıdır ve bu işlevlerin her biri, bir hedef yönelimi ile bir dizi tek olguda çözülebilir" ( CW 8, para . 462).

Freud ile son bir anlaşmazlık alanı, rüyalara "öznel" mi yoksa "nesnel" bir bakış açısıyla mı bakılması gerektiğiyle ilgilidir. İlk bakış açısıyla ele alındığında, rüyanın tüm unsurları, rüya gören kişiye veya kendi ruhunun parçalarına atıfta bulunuyor olarak alınır (gerçi, gerçek bir insan imajı ortaya çıkarsa, bu ille de böyle değildir. rüya gören kişi). Nesnel bir bakış açısından, bir rüyadaki figürler, örneğin gerçek insanlar veya onların rüya görenin hayatıyla veya karşı karşıya olduğu yaşam durumuyla ilişkisi anlamına gelir. Mesele, Jung'un öznel bakış açısını nesnel bakış açısına tercih etmesi değil, her ikisini de kullanması ve Freud'un yalnızca nesnel metodolojiyle sınırlı olduğuna inanmasıdır.

RÜYA TABİRLERİ

Jung, rüyaların tipik bir yapıya sahip olduğunu ve bireysel bir rüyanın bu yapıya nasıl uyduğuna veya ondan nasıl saptığına dikkat ederek, analistin rüyadaki önemli bir unsuru gözden kaçırmamasının daha olası olduğunu hissetti. Rüya yapısındaki dört bölüm, açıklama, gelişme, doruk ve çözümdür ( CW 8, para . 560).

Sergi, yerin bir göstergesini, ana katılımcıları, ilk durumu, rüyada ortaya çıkacak soruların bir ipucunu içerir. Geliştirme, olay örgüsünün karmaşıklığını içerir ve "belirli bir gerilim yükselir, çünkü kişi ne olacağını bilemez" (ibid., para . 562). Doruk noktasında çok kesin bir şey olur veya durum değişir. Tüm rüyaların bir çözümü yoktur, ancak varsa, o zaman bu nihai durumdur (anlatı anlamında nihai, çünkü hiçbir şey gerçekten çözülemez).

Bu yapı, anoreksik hasta M'nin gördüğü bir rüyaya uygulanabilir. Annesi ve babası, o on beş aylıkken ayrıldı ve babası onu daha sonra terk etti. Üvey babası o gençken öldü. Bu rüyayı gördüğü sırada M.'nin hiç erkeği yoktu (ve ondan önce uzun bir ilişkisi olmamıştı ve cinsel deneyimi çok azdı). 28 yaşındaydı ve görünüşe göre iyi sebeplerden dolayı annesiyle aynı kurumda ve aynı pozisyonda çalışıyordu. Benimle radyoda rüyalar hakkında bir röportaj duydu ve beni buldu ki bu, göreceğimiz gibi, önemli olabilirdi.

Rüyayı Jung'un planına göre böldüm:

Pozlama: Hastanedeyim ve kalça ameliyatı olmam gerekiyor. Hemşire gelir ve bir hata olduğunu söyler.

Gelişme: Bu hata yüzünden şimdi kanser oluyorum.

Doruk: Çok üzgün ve kızgınım ama hiçbir şey yapmamaya veya söylememeye karar verdim.

İzin: Çünkü hemşireyi üzmek istemiyorum

Jung daha sonra arketipsel paralellikler yoluyla hem çağrışım hem de güçlendirme yoluyla uyku ile çalışır. Daha fazla açıklamamız için, Jung'un bu seviyelerin her ikisini de yükseltmekle meşgul olduğunu kesinlikle hatırlamamız gerekiyor:

"hastaya her zaman rüyasındaki görüntüler hakkında ne hissettiğini sorun. Çünkü rüyalar her zaman kişinin bilinçli bir düzeyde yanlış değerlendirdiği belirli bir sorunuyla bağlantılıdır" ( CW 18, para . 123 ) .

"Hasta ve ben, her birimizin içinde bulunan 2.000.000 yaşındaki adama sesleniyoruz. Modern analizde, zorluklarımızın çoğu içgüdülerimizle, içimizde depolanan eski unutulmamış bilgelikle temasımızın kaybolmasından kaynaklanır. içimizdeki bu yaşlı adamla temas? Rüyalarımızda" ( Jung , 1978, s. 100).

Jung'un arketipin kişisel olarak alakalı olmadığını söylediğini düşünmüyorum, daha çok bu tür malzemenin rüya görenin kişisel durumundan kaynaklanmadığını söylüyor. Gerçekten de analistin görevi, mevcut durumumuzda "sahip olduğumuz eski unutulmamış bilgeliği" kullanmaktır.

M.'nin az önce tarif edilen rüyasında, kız kardeşi figürü hasta tarafından annesi "olarak" ve kanseri de ilişkilerinin bir sonucu olarak tanımlıyordu. Daha genel olarak, diğer çağrışımları şunları içeriyordu: hastanelerde yapılan hatalar, modern tıbbın tek yanlılığı ve psişe ile somatik arasındaki olası bağlantılar. O anda bu rüyayla bağlantılı olarak benden bahsetmedi.

Klasik Jungcu daha sonra, yaranın kendi kusurları olduğu yaralı şifacı metaforu gibi kolektif bilinçdışının mirasından gelen metaforlarla çalışmaya devam edebilir. Aslında, hastanın geçmişini bildiğim için ve her şeyden önce, annesinin herhangi bir eleştiriye veya itiraza karşı savunmasız olduğu çocukluk duygusu daha önce geri yüklendiğinden, rüyayı nesnel olarak yorumladım. Daha sonra, profesyonel statüsüne rağmen alınamayan hemşire, daha öznel olan "savunmasız iç şifacı" yı değil, anneyi sembolize etti.

Hasta bir sonraki seansta bana o akşam eve geldiğinde bir öfke patlaması yaşadığını ve öfkeyle yatağa yumruk attığını söyledi. Bu onun için alışılmadık bir davranıştı. Ona seansımızın dışında güçlü duyguyu (zar zor) zapt edebildiğini söyledim. Belki o da bana güvenmiyor? Yoksa yanlış çizgiyi seçmiş gibi mi hissediyorum? "Hayır, sadakatsiz değil," dedi ama aslında ona yardım edebileceğimden şüphe ediyor - ve bunun hakkında konuşmanın duygularımı incitebileceğinden endişeleniyor. Daha sonra rüyasının bu aktarım yönünü tartışabildik.

İşin garibi, düşündüğüm ama ifade etmediğim rüya yorumu (hemşirenin savunmasız iç şifacıyı temsil ettiği) giderek daha alakalı hale geldi. Kendi kendine yardım etmesini istediğim ortaya çıktı ve birlikte sorunlarını çözmede neden proaktif olamadığına ve çaresizliğinden ne tür gizli faydalar elde ettiğine baktık. Böylece, zamanla kız kardeş bir anne, bir analist, savunmasız bir iç şifacı ve hatta bir hemşire "oldu" (aşağıya bakın, s. 377).

Jung, rüyaya ve onun büyütülmesine önyargısız yaklaşılması gerektiğini vurguladı:

“Rüya yorumlama sanatı kitaplardan öğrenilemez. Yöntemler ve kurallar ancak onlarsız yapabildiğimiz zaman iyidir. Sadece bunu zaten yapabilen kişi gerçek beceriye sahiptir, yalnızca anlayış sahibi kişi gerçekten anlar.

Ancak aynı zamanda, “bir uzmanın sahip olması gerektiği gibi geniş bilgiye ihtiyaç vardır” (ibid.). Bu bilgi "canlı" ve "onu kullanan kişi tarafından deneyimlenmiş" olmalıdır (agy). Bunu Jung'un terapötik etkileşime yönelik genel tutumuyla birleştirirsek, rüya yorumunun analist açısından tam bir duygusal bağlılık gerektirdiğini görürüz.

Rüyanın bir dizinin parçası olup olmadığını ve eğer öyleyse tematik materyalin nasıl geliştiğini görmek genellikle önemlidir. Ayrıca Jung, analizde göründükleri şekliyle orijinal rüyalara büyük önem verdi. Bu rüyalar genellikle durumu özetler, olduğu gibi bir teşhis ve tahmin verir. Tüm rüyalar telafi edici değildir; bazıları bir kehanet veya kehanet niteliğindedir ve Jung, gelecekteki olayları önceden tahmin ettiğimizi söyler.

Jung, rüyaların "doğru" yorumlarına sahip olma konusunda esnekti. Hâlâ kelimeyi kullanmasına rağmen, yorumunu rüya görenin tüm hayatı boyunca test edilecek ve gerekirse değiştirilecek bir hipotez olarak kabul ediyor gibi görünüyor. Jung'a göre rüya yorumu, psikolojik malzemeye estetik bir yaklaşımla karşı çıkmasına rağmen, bir anlamda yaratıcı bir fenomen gibi görünüyor (1963, s. 210).

Rüyalara Klasik Jung yaklaşımı hakkında daha fazla şey öğrenmek isteyenler için, şu anda mevcut olan ayrıntılı açıklamalar ( Hall , 1977; Mattoon , 1978) yardımcı olabilir, ancak bunlar Jung'un konumundan pek farklı değildir. Jung'un tezlerinde önerilen üç önemli değişikliği ele almak istiyorum. Bunlar: (a) rüya egosunun rolüne daha fazla vurgu; (b) hastanın sadece bir rüya değil, analiz edildiği gerçeğine dikkat; (c) rüyaların gece dünyası ile bilincin gündüz dünyası arasında bir ayrım yapmak.

EGO HAYALLERİNİN ÖNEMİ

Dieckmann (1980), analitik psikolojinin rüyalar ve uyanıklık deneyimleri arasındaki farkı gereğinden fazla vurgulayıp vurgulamadığını sorgular. Sanırım Jung'un düşüncelerine şöyle yanıt veriyor:

" Paralel rüyaların, yani anlamı bilinçli bir konumla örtüşen veya onu destekleyen rüyaların olasılığını inkar etmem, ama en azından benim bildiğim kadarıyla bunlar oldukça nadirdir" (CW 12, para . 48 ) .

Dieckmann, rüya görenin rüyadaki davranışının (rüya egosu) genellikle uyanık davranışına benzer olduğuna dikkat çeker. Rüya egosu, uyanık ego ile aynı savunma mekanizmalarını uygulamaya ve aynı duyguları deneyimlemeye çalışır ve uyanık ego gibi, kendini sürdürmenin, hayatta kalmanın yollarını arar. Dieckmann, rüyaların bastırılmış deneyimleri veya ego için yeni olan deneyimleri aktardığını elbette kabul eder. Ancak, dileklerin yerine getirilmesi ve telafi edilmesinden başka, rüyaları dikkate almak için üçüncü bir yol bulduğunu hissediyor. Başka bir deyişle Dieckmann, rüyaların, rüya görenin hayatında uyanıkken olup bitenleri ifade ettiğini, ancak şu anda rüya görenin uyanık egosu için erişilemeyen (belki de nahoş olduğu için) olduğunu öne sürer.

Dieckmann'ın rüya ile gerçeklik arasında gördüğü süreklilik, klinik uygulama için avantajlara sahiptir. Hasta rüyasında yaşadıkları hakkında konuşabilir ve keşfedebilir.

"Rüyalarda onun için net olmayan tanınabilir nitelikler. Bu temelde, ilk tutum ve anlayış köprüsü rüyalara kurulabilir. Rüyanın egosu tarafından oldukça açık bir şekilde işgal edilen ego duygusu bu süreci kolaylaştırır" (1980, s. 50).

Bu metodolojiye göre hasta, kendisini garip bir rüya bağlamında görerek ve hissederek iç dünyaya geçebilir. Bu kendi içinde anlayışa yol açar. Dieckmann, nesnel-öznel spektrum içinde değerlendirildiğinde yaklaşımının nesnel olduğunu kabul eder. Ancak "nesne" rüya gören kişidir, "özne"dir.

Daha önce tartışılan rüyayı ele alın ve onu Dieckmann'ın bakış açısından inceleyin. M. uyanıkken öfkesini ifade etmekte ve hatta kendini savunmakta güçlük çekiyordu ve annesine karşı bir sürü suçlama biriktirmişti. Farkında değildi ama annesiyle temastan kaçınmaya çalıştı. Bu duyguları açığa çıkaramadı çünkü bilinçsizce annesini savunmasız ve savunmasız olarak görüyordu. Görünüşe göre, yeniden yapılanmamızın gösterdiği gibi, çocukluğundan beri hep böyle olmuştur. Aslında, o zamanlar bilmememe rağmen, bu rüyaya Dieckmann'ın yaklaşımını kullandık çünkü onun uyanık davranışı ile rüya davranışı arasında sürekli bir bağlantı vardı. Telafi bu durumda özellikle rüyayla ilgili değildi (rüyanın kendisi telafi edici bir deneyime -bir öfke patlamasına- yol açmış olsa da). Ona şöyle diyebildim: "Şikayet etmek ve kızmak için gerçek nedenlerin olduğunda rüyanda nasıl olduğuna bak, ama bunu tıpkı gerçek hayatta ifade edemediğin gibi ifade edemiyorsun. Öfkenizi kabul etmek yerine, annenizle temastan kaçınarak (sizi kanser eden) annenizin size olan kötü bakımından kendinizi korumanız gerekiyor."

RÜYA DEĞİL, HASTANIN ANALİZİ

Jung'un temel yaklaşımının tartışmak istediğim ikinci değişikliği, Lambert'in rüyalara Klasik Jungçu yaklaşıma yönelik eleştirisidir. "Günlük klinik durumdaki hastaların rüyalarıyla analistlerin pratik çalışması" problemleriyle ilgilenir (1981a, s. 173). Lambert, Klasik Yaklaşımda dört problem tanımlar.

İlk olarak, hastalardan rüyalar istendiği için alınırsa, o zaman spontane malzeme akışı kesintiye uğrar ve analist hastanın bilinçaltının söylemeye çalıştığını değil, kendi istediğini duyar.

İkinci olarak, bu yaklaşımın sonucu, analistin sadece bir rüya yorumcusu haline gelmesi ve birlikte çalıştığı kişiyi bir bütün olarak gözden kaçırmasıdır. Klasik yaklaşımda, genellikle iki kopya halinde basılan bir rüya, hasta ile analist arasındaki metaforik bir masaya yerleştirilebilir;

Üçüncüsü, Klasik analist, bir aktarım-karşıaktarım etkileşiminin ürünü olarak rüyaların dahil edilmesini (ve ayrıca bir dereceye kadar içeriklerini) anlamakta başarısız olabilir. Bir rüya istenildiği zaman girilebilir. Analistlerin rüyaları sevdiğini bilen hasta, bazı rüyalar vermesi gerektiğini hissedebilir. Rüyalar o kadar çok gelebilir ki, analist onlarda boğulur. Tersine, hasta analistin rüyalarını reddederek cesaretlendirilebilir. Bazen hasta, rüya parçaları veya eski rüyalar vererek ve analistle savaşmaya çalışarak ve olumsuz duygularını analistin yorumuyla görünüşte sakin bir anlaşmazlık şeklinde ifade ederek analisti ayartabilir .

Dördüncüsü, Klasik yaklaşım, rüyalarda olağan psikolojik mekanizmaların (örneğin, yansıtma, içe alma) nasıl işlediğine yeterince dikkat etmez, bu nedenle, örneğin tehditkar figürler, rüyayı görenin yansıttığı öfkenin tezahürleri olabilir.

Lambert, analistin rüyalar istememesi gerektiğine ve rüyaların "hastanın geniş bir iletişim yelpazesinin, merkezi veya kilit noktaların izole edilip yorumlanabileceği (başka bir deyişle, hasta analiz edilir, rüya değil)" (1981, s. 186).

Lambert'in konumu çok önemlidir, ancak çoğu analitik psikolog artık rüya getirmenin aktarım-karşıaktarım temellerinin farkındadır. Örneğin Berry, "süreç yönelimli bir analistin" bir rüyanın nasıl anlatıldığına, "doğru" sunulup sunulmadığına, hastanın yorumlama açısından ne kadar aktif ya da pasif olduğuna vb. dikkat edeceğinden bahseder (1974, s.59-70).

Bloom (1980), Lambert'in rüyaların önceliğini vurgulayan ve analitik süreç ile rüya süreci arasına yanlış bir çizgi çeken Klasik bakış açısına aşırı tepki vermiş olabileceğini düşündü. Bloom herhangi bir rüyayı hastanın diğer rüyalarından ayrı olarak ele almaya karşıdır ve Jung'un rüyanın bağlamını göz ardı etme olası suçlaması hakkında söylediklerini hatırlıyorum. Rüya dizisinin kendi başına bir bağlam olduğunu ve bu tür koşullar altında kişisel malzemenin biraz daha az önemli olduğunu hissetti ( CW 12, parag . 49-50).

Soru şu: rüyalar özel bir şey midir? Lambert rüyalara özel bir rol atfetmiyor, rüya görenin psikolojik durumunu ne kadar "dikkat çekici" özetlediğinden bahsediyor. Bununla birlikte, Bloom'a göre, Lambert'in analitik uygulamada rüyayı kaidesinden düşürmek istediği ve belki de bu yüzden rüyaya çok fazla önem verdiği görülüyor. Ancak rüyaların sağlıksız idealleştirilmesine ve analize nasıl müdahale edebileceğine dikkat çekerken, analitik psikoloji uygulayıcıları için hala bazı zor sorular soruyor.

Aambert'in konumunu M'nin rüyasına uygularsak, onun geçmişini bilmeden ve yeniden yapılandırmadan, "hemşireyi" "savunmasız bir iç şifacı" olarak değil, "anne" olarak yorumlamaktan o kadar emin olmayacağımı göreceğiz. M. kesinlikle rüyalara olan ilgimin farkındaydı ve onu benimle çalışmaya iten de buydu. Bununla birlikte, bunun ötesinde, rüya dışı kapsamlı malzeme vardı.

GÜNDÜZ VE GECE DÜNYA

Üçüncü değişiklik, Hillman değişikliğidir. Ayrıca "bastırmak veya telafi etmek" dışında başka bir yol arar (1079a, s. 1). Hillman, rüyaların kesin bir arketip konumundan ortaya çıkan fenomenler olduğunu öne sürerek yeraltı dünyası metaforunu kullanır. Hillman, yeraltı dünyasını, yani gece rüya dünyasını gündüz dünyasından oldukça farklı bir şey olarak seçerek, bilinç algısında herhangi bir artış peşinde koşmadığını gösteriyor. se . Bunun hem Freudcu hem de Jungcu bazı yorumcuların amacı olduğunu öne sürüyor. Hillman, rüyayı kendi amaçlarına sahip olarak gördüğü için rüyaları yorumlamaz veya tercüme etmez.

Üstelik Hillman, bilinç ile bilinçaltı arasındaki uçurumu kapatmaya çalışmıyor:

"Rüyayı bunun diline tercüme etme prosedürümüzü tersine çevirmeli ve bunun yerine egoyu rüyaların diline çevirmeliyiz. Bu, egonun bir rüya olarak ele alınması, onu bir mecaz haline getirmesi ve "gerçeği" aracılığıyla görmemiz gerektiği anlamına gelir. (ibid., s. 95).

Hillman, kaygısız rüya hikayelerinden kaçınmak istiyor, rüyalardan ahlaki değerler çıkarmaya çalışıyor, rüyaları kişisel bir yaşam olarak görüyor, rüyayı geçici bir perspektife yerleştiriyor (geriye veya ileriye bakıyor), rüyayı bir eylem rehberi olarak görüyor, ve her şeyden önce, rüyanın gerçek algısı. Böylece:

"Anne ve baba, erkek kardeş ve kız kardeş, oğul ve kız hakkında ne kadar çok rüya görürsem, bu gerçek insanlar benim naif ve gerçek doğacılığımda onları algıladığımdan o kadar az ve yeraltı dünyasının psişik sakinleri haline gelirler" (a.g.e., s.96).

Bu, "doğru" yorumun elde edilemeyeceği anlamına gelir; bunun yerine çoğulcu, çoklu bir yaklaşıma sahip olmalıyız. Ancak burada bir çelişki var gibi görünüyor. Çoğul ve çoklu ne? Ne de olsa Hillman, görünüşe göre farklı bir şekilde de olsa, şüphesiz yorumu uyguluyor. Ancak onun "yorumlama" anlayışı, "yüzeysel gerçekliğe" tercümeden çok derinleşmeye benzer. Hillman, rüyalar aracılığıyla ruhun arketipsel katmanlarına ulaşmaya çalışır. Bu şekilde, rüya imgeleri ve mecazları üzerinde düşünebilir, tefekkür edebilir, bunlarla oynayabilir ve bunların bizi nereye götürdüğünü görebiliriz.

Ve Hillman'a göre gece dünyasına, yeraltı dünyasına götürürler. Ve bu yeraltı dünyasında, bilinç ile bilinçdışı arasında ne uyum, ne denge (telafi) ne de "öz düzenleme" vardır:

"Bu 'orijinal uyum', yeniden kurulması gereken bu ideal denge nedir? Analistin bekleme odasında ortaya çıkan sonuç, 'bir şeyler yapabilen' bir tercümana ihtiyaç duyulduğu ve rüya görene bir şeyi düzeltmesi için çağrıda bulunulduğudur. Telafi teorisi, egonun gündüz bakış açısına hitap eder ve onun felsefesinden gelir, bir rüyadan değil" (ibid., s. 78-9).

Hillman için her rüya kendi başına tamamdır, herhangi bir şeyi telafi etmekten bahsetmek için bir neden yoktur. Bu nedenle, daha önceki yazılarında, kişinin rüya ile arkadaş olması gerektiğini söyler" (yukarıya bakın, s. 317).

Hillman'ın pratikte rüyalarla nasıl çalıştığına bakarsak, onun aslında klasik Freudcu serbest çağrışım tekniğiyle karşılaştırılabilir bir teknik kullandığını görürüz. Yeraltı dünyasında kurallar tamamen farklıdır (Freud'un birincil süreci), doğa yasaları değişir (Freud'un ikamesi, yoğunlaşması, yer değiştirmesi). Hillman, sürekli olarak Freud'un Gündelik Yaşamın Psikopatolojisini (1901) anımsatan bir edim hatası, anlamsal dönüşüm, deney ve oyun düşkünlüğü sergiliyor. Doğal olarak, Hillman cinsel program hakkında Freud'un düşündüğü gibi düşünmez, bastırmayı da kullanmaz ve vardığı sonuçlar oldukça farklıdır. Ancak bilinçdışı dilin bilinçli dilden farklı olduğuna olan inancı ve bir rüyada doğa yasalarının tamamen ihlal edildiğine olan inancıyla Hillman, bir anlamda, Jung'un tazminat fikirlerinden çok Freud'a daha yakındır.

Hillman, kendi rüyalarında Freudcu bir "yeraltı deneyimi"nden söz ettiği ve Freud'un "dünyayı büyük ölçüde rüya üzerine kurduğunu" belirttiği için (1979a, s. 8) bu spekülasyonların kaynağıdır. Ayrıca Hillman, Freud'un egonun bazı önyargılarından sıyrılmış rüya eylemi kavramının kendisinin en sempati duyduğu kavram olduğunu savunur (ibid., s. 94).

Ancak Hillman'a göre Freud, günün olaylarının kalıntıları ile kelimenin tam anlamıyla uyku arasındaki şüphesiz bağlantıdan söz ederek kendi fikirlerini "yok etti" ve bu nedenle rüyayı gündüz dünyası aracılığıyla gördü. Hillman için günün olayları sadece rüyanın kullandığı hammaddedir, rüya değildir. Hillman'ın ayrıntılı Freud okuması, onu bazen bunun kendi pozisyonu olduğuna inandırır. Eğer rüya, doğası gereği uyanık yaşama tamamen yabancıysa, neden rüyayı gündüz dünyasıyla alakalı hale getirecek şekilde, Freud'un sözlerini kullanarak "geri yükleyerek" yorumlamalıyız?

Hillman'ın yöntemi, Kabalistik harflerin hızlı dönüşü yönteminde olduğu gibi, rüyanın öğelerinin hızlı bir şekilde döndürülmesini içerir, bu da bilincin geçici olarak bulanıklaşmasına neden olur. Bu, rüyanın mecazi boyutunu açar. M.'nin rüyasına dönersek, uyluk görüntüsünün açıkça dikkat çektiğini not ediyoruz. Uyluğun, kadının çocuğu koyduğu yer olduğunu söyledi; bu nedenle kadınlıkla ilgisi olan bir şeydir. "Kalça" aynı zamanda soğukluk veya soğukluk ve öfke gibi güçlü duyguların ifade eksikliği anlamına gelir. Bu nedenle, Hillman'ın bakış açısı, hedeflediği formülasyon veya yorum türüne ulaşmada yardımcı olmuştur. M.'nin psişesi, duygu eksikliği ve kadınsılığı birleştiriyordu - ve şunu da ekleyebiliriz ki, anne bakımıyla değil, hastane bakımıyla ilişkilendirildi. Arketipsel psikolojiyi ele alan bir sonraki bölümde, Hillman'ın imaj ve duygu arasındaki bağlantısı açıklanmaktadır.

TARTIŞMA

Sonuç bir bilmecedir: Yeraltı dünyasında nasıl hareket edilir ve aynı zamanda gündüz dünyasında hastanın kişisel hayatıyla nasıl iletişim halinde kalınır. Her iki bakış açısının da faydalarını kaybetmek istemiyorum ama Hillman ve Lambert'in tasvirinde bunlar uyumsuz.

Bu bilmeceyi çözme girişimim, bir rüya olarak ayırt ettiğimiz şeyi genişletmeyi içeriyor. Hillman, rüya görmeye gerçek bir yaklaşım diyeceğim şeyi ortaya koyuyor. Bir rüya olarak seçtiği şey, yazılabileceklerle (rüyanın metni) sınırlıdır, ne eksik ne fazla. Bu, Hillman'ın Klasik Analitik Psikolog olarak eğitimini göstermektedir. Rüyayı hem rüyanın kendisi hem de rüyanın yörüngesine çekmeyi başardığı bir şey olarak düşünmeyi öneriyorum. Bu, hastanın öyküsünün ilgili bölümlerini, yaşamında rüyayla ilişkili müteakip olayları ve hepsinden önemlisi, terapötik etkileşimin rüyayla ilişkili ve rüyadan beslenen kısımlarını içerir.

Örneğimizde rüya, hastanın uyanıkken annesinden nasıl kaçındığını, rüyaya verdiği güçlü öfkeli tepkiyi ve ayrıca tedavimin etkililiği hakkındaki şüphelerini içerecektir. Bu ek malzemeyi rüyaya yönlendirmek, yeraltı perspektifiyle uyumlu bir içsel keşfin yolunu açar, ama aynı zamanda hastanın acısıyla birlikte tüm kişiliğini kabul eder ve buna uygun aktarım-karşıaktarım dahil olur.

Bir rüya, duygusal olarak dokunduğu her şeyi ve ona dokunan her şeyi içeren bir şey olarak görülebilir. Daha sonra Hillman'ın görüntü üzerindeki vurgusu, Lambert'in işleme dikkatiyle birleştirilebilir. Her ikisi de Dieckmann'ın, hastanın uykusunda kendini gözlemleyerek öğrenmesi konusundaki endişesiyle bağlantılı olarak görülebilir. Dieckmann'ın bakış açısından daha önce belirttiğimiz paradoks, bu farklı yaklaşımları birleştirmeye hizmet ediyor. Burada yine farklılıkları küçümsememek gerekiyor.

MODERN PSİKOANALİZDE RÜYA GÖRMEK

The Innocence of Dreams'de (1979) Rycroft, rüyanın bir yanılsama olmadığı konusunda Jung'la aynı fikirdedir. Simgeleştirmenin doğal bir genel bilinç yetisi olduğunu ve kabul edilemez arzuları gizlemenin bir yöntemi olmadığını savunuyor. Rycroft'a göre, birincil ve ikincil süreçler yaşamın her anında bir arada var olur, böylece rüya tamamen hastalıktan arındırılır (ve Plaut'un yaşamın her anında birincil ve ikincil süreçlerin bir arada var olmasına ilişkin düşüncelerine bakın, s. 133, yukarıda). Rycroft rüyalardan masum olarak bahsettiğinde, onların bilgiden yoksun olduklarını, edinilmiş kategorilere kayıtsızlık gösterdiklerini ve samimiyetsiz olamayacak ve öz-bilinçli arzulardan etkilenmeyen bir çekirdeğe sahip olduklarını kastediyor" (ibid., s. 7).

Rycroft'un yaklaşımı, Freud'un nesnelliğinin aksine, özünde özneldir. (Aslında, rüyalara yönelik modern yaklaşımların çoğu, Jung'un öncülüğünü yaptığı öznel yaklaşımı kullanır; örneğin, rüya unsurlarını rüya görenin parçaları olarak ele alan Gestalt psikolojisi.) Rycroft'a göre bir rüya,

"bir iletişim biçimi veya kişinin kendisiyle bağlantı kurma biçimi ve kendi kendine konuşmak, kendine hatırlatmak, kendini korkutmak, eğlenmek veya kendi hayal gücüyle kendini heyecanlandırmak gibi uyanıklık faaliyetlerine benzer - belki de geçmişin anılarını canlandırmak gibi uyanık faaliyetler. ya da geleceğe yönelik umutların incelenmesi" (ibid., s. 45).

Rüya dili mecazidir. Rycroft, rüya görmenin hayal gücüne dayalı bir faaliyet olduğunu (ibid., s. 71) ve rüya imgeleme sisteminin mecazi olarak anlaşılması gerektiğini tartışmasız bir şekilde belirtir. Ama yine de rüya imge sistemini kendi dışındaki bir "özne veya tema" ile ilişkilendirmek istediğinden, yaklaşımı Jung'unkine, diyelim ki Hillman'ınkinden daha yakındır.

476 ) sözünü hatırlayabiliriz. . Psikanaliz üzerine aynı çalışmada Gill, Hahn'ın "rüya metninde anahtarı olmayan bir rüya deneyimi vardır" aforizmasından da alıntı yapar. Son olarak Gill, Lacan'ın dilin rüyaları düzenlemeye ve kontrol etmeye çalışarak çarpıttığını söylediğine inanıyor" (ibid., s. 475-6).

Genel olarak, psikanaliz, rüyayı gizli veya yasak bir dilek olarak görmekten uzaklaşıyor gibi görünüyor. Ruh, aldatıcı olmaktan çok yaratıcı bir şey olarak kendini gösterir. Aldatma rüyalarından şüphelenmeye devam etmek, Gil'e göre, Paris'te Fransızca bilmeyen ve Parislilerin sırf onunla dalga geçmek için anlamsız sözler söylediklerini sanan bir İngiliz'in davranışına benziyor olabilir.

Averts 1980 ; Berry 1982; Giegerich 1975; Lopez - Pedraza 1977; M. Stein 1974) tarafından geliştirilen Analitik Psikolojinin Analitik Okuluna atıfta bulunduk . Bu bölümde, bu tartışmalı psikolojik ideolojiyi açıklamaya odaklanacağız. Analitik psikolojinin genel ideolojik geleceğini vurgulayan bu kitabın ana fikri, 11. bölümde daha da geliştirilmiştir.

arketipsel psikoloji

"Arketipsel psikoloji" terimi ilk kez 1970 yılında Hillman tarafından kullanıldı ( Hillman , 1975, s. 138ff.). Ona göre arketip teorisi, Jung'un çalışmalarının en temel alanıdır, ancak bu, "analitik psikoloji" teriminin ilk ortaya çıktığı dönemde açık olamazdı. Arketip psişik yaşama nüfuz eder, hem kesin hem de tanımlanamaz ve Jung'un terapi kavramının merkezinde yer alır. Hillman, arketiplerin analitik özleme hiçbir şey borçlu olmadığına ve daha temel bir terimin daha sınırlı bir terimle değiştirilmesinin, psikolojik araştırma için kabul odasının ötesinde uzanan bir alan açtığına işaret ederek devam ediyor. Genel olarak, "sonuçta analiz aynı zamanda arketip fantezisinin bir tezahürüdür" (ibid., s. 142). Bu ifade ile ne kastedildiğini düşünmemiz gerekecek; Bu, Hillman'ın Okulun pozisyonuna ilişkin daha sonraki ve didaktik bir incelemede tekrarladığı bir noktadır. Orada arketipsel psikolojinin "bekleme odasının ötesinde Batı İmgeleminin daha geniş kültürüne katılma" girişimi olduğunu söylüyor ( Hillman , 1983, s. 1).

Jung bu yöndeki ana etken olsa da, analitik psikolog olmayan diğer yazarlar da önemlidir. Örneğin mundus terimini ilk kez kullanan İslam alimi Corbin irnaginalis (1972); 21) ve "arketipsel imgelemde deneyimlememiz gereken şeylerin kökleri ... ister bir ego biçiminde, ister daha geniş bir benlik imgesinde olsun, bireyin bilincinin dışında yatmaktadır" vurgusu yapar. Benlik" (ibid.) Cayce, hayal gücünün bir yanda duygular ve diğer yanda biliş arasında ortada yer aldığı bir topografya geliştirdi. Bu düzenleme açıkça hayal gücüne orta bir yer tahsis eder - ancak beden ve akıl kabul edilir ve böylece içgüdüyü öne çıkaran bir psikoloji veya bilişsel gelişime odaklanan bir psikoloji arasında köprüler kurulur.

Hayali olana yapılan bir vurgu, görüntünün kendisine yapılan bir vurguya yol açar. Avene, Jung ve ardından Hillman'ın imgeleri canlandırdığını ve dikkatimizi psişenin kendiliğinden imgeler yaratma yeteneğine çektiğini iddia eder (1980, s. 32). Arketipsel psikolojide imgeler, temsiller, işaretler, semboller, alegoriler veya mesajlar değildir. Onlar sadece imgelerdir ve psişik gerçeklik aleminin bir parçasıdır. Bu yaklaşımın dolaysızlığı, imgelerin deneyimlenmesi, onlara değer verilmesi, onlarla oynanması, tersine çevrilmesi, tepki verilmesi, kısacası, imgelerle ilişkilendirilmesi (hissetilmesi) gerektiğini öne sürer. sadece yorumlanır veya açıklanır (düşünülür). Estetik yaklaşımda gizlenen uzun engeller ve engellemeler olmasaydı, bu tür bir estetizmin duygusal, tutkulu, tarih dışı ve belki de basit olduğu varsayımıyla, görüntüler sanat eseri olarak ele alınabilirdi. Estetik yaklaşıma itiraz eden Jung'du. Sanki bir sanatçının elinden çıkmış gibi doğal olan ruhumuzun ürünlerini nasıl değerlendirebiliriz? (1963, C 210)

İmgelerin yaşama, birbirleriyle bağlantı kurma, hikayeler verme biçimleri, arketipsel psikolojiyi imgenin kendisinden uzaklaştırır. Psikolojik deneyimin derinliklerinden mitolojiye uzanan öykülerin bulunabileceği bir başkasının çok içine girme vardır. Hillman için "birincil ve değişmez dil

... arketipsel modeller, mitlerin metaforik dilidir" (1983, s. 2).

Buradaki en önemli kelime metaforiktir. Bu, Miller tarafından çok iyi vurgulanmıştır:

" Tanrılar ve tanrıçalar, özerkliğe sahip ve toplumsal veya tarihsel olaylar, insan iradesi veya zihni veya kişisel ve bireysel faktörler tarafından koşullandırılmamış veya belirlenmemiş güçlerin veya enerjilerin isimleridir ... sosyal, entelektüel ve kişisel davranış" (1981, s. 28-9).

Benzer bir şekilde Hillman, mitleri bir şeyleri temellendiren değil, açan şeyler olarak gördüğünü belirtiyor. Bu inişin Klasik Okul'da gerçekleşmesi gerekiyor. Mitolojik indirgemecilik suçlaması böylece Hillman tarafından reddedilir. Onun için mit, imge etrafında dönmeye ve imgeyi deneyimlemeye daha da verimli yol açar. Özellikle çok tanrılı panteondan kaynaklanan ve zamanımızda tek tanrılı Musevi-Hıristiyan dünyasının ideolojisi ve tarihi tarafından gizlenen Yunan mitolojisi, arketipsel psikoloji için Freud'un "insan gelişiminin antik çağı" dediği şeyin büyük bir deposunu taşır. Miller'ın fikirlerini nasıl ortaya koyduğunu düşünmeye değer. Örneğin, teknolojinin kültürümüz üzerindeki etkisi

"Prometheus, Hephaestus ve Asclepius'un hikayelerine uygun olarak ortaya çıkıyor... Askeri-endüstriyel kompleks Hera-Herakles-Hephaestus'tur... Güçlü faaliyetler - ya özgecil iyilikler şeklinde ya da devrimci hareketler şeklinde - Herkül'ün işi ... Kentleşme Athena'nın damgasını taşır ... irrasyonel patlamaların sürekli varlığı Pan'ın işidir ... Tanrı doktrininin Zeus'un işi olduğundan şüphe duyan var mı "(ibid., s. 83-8).

Çok tanrılı kültüre odaklanılması tesadüfi değildir, imgenin imge olarak canlanması meselesiyle doğrudan ilişkilidir. Kısmen Jung'un "teolojik" mizacından kaynaklanan sınırlayıcı bir psişe anlayışının, örneğin animus anima'ya kıyasla benliği nasıl üstün bir konuma yerleştirdiğini gördük, ancak bu, Hillman'ın benliğin önceliğini sorgulamasına neden oldu. dörtlü, mandalalar vb. (cf. yukarıda s. 176 ve devamı). Hillman, benliğin ve psişenin diğer sözde arketiplerinin psikolojik eşitliğini vurgular.

Miller ve Hillman, tek tanrıcılığın gelişimini ve tek tanrılı dünya görüşünü, çağdaş Batı kültüründeki sınırlı hayal gücü ve çeşitliliğin metaforları olarak yorumluyorlar. Sosyal açıdan bu, totalitarizmde kendini gösterir. Miler'in bakış açısına göre, bazı toplumlar çoğulculuk için çabalasa da, bu başarılabilir olmaktan çok arzu edilir. Aynı şey modern ruh için de geçerlidir - tanrısız, bölünmüş, tek taraflı ve nevrotik. Bir düzeyde, bu fenomenler varlık ilkesine güvenmek yerine Varlığa tapınma olarak izlenir. Nietzsche'nin önceden tahmin ettiği gibi, bir varoluş düzeyi olarak tanrısallık artık yalnızca Tanrı'da ifade edilemez. Tektanrıcılık, Miller'in anladığı şekliyle, çok daha çeşitli ve ayrıntılı olan ve ayrıca bir şekilde hem insana hem de doğaya daha yakın olan Yunan tanrılarının yok edilmesi ve yok edilmesinin bir sonucu olarak geldiği yere geldi. Yavaş yavaş, tek Tanrı kavramı, Yahudi kaynağından ve ayrıca ilahi olanın, her yerde hazır bulunan ve çevresi olmayan tek bir küre olduğu hakkındaki Yunan felsefi söyleminden doğdu. Bu, Jung'u cezbeden görüntüdür (yukarıdaki benlik tanımında gördüğümüz gibi, s. 153-154) ve onun imagoyu birleştirmesine katkıda bulunan faktörlerden biridir. öz ile dei .

Miller, küresel bir tek Tanrı, Batılı aşırı rasyonalizm ve teknolojiye bağımlılık ile ahlaki bir ya/ya da'ya götüren belirli bir teolojik basitleştirme arasında bağlantılar kurar. Yunan panteonunda tek bir Şeytan figürünün yokluğunun, Yunanlıların ahlak felsefesi yeteneğine ciddi şekilde zarar vermiş gibi görünmediğini savunuyor.

Bu yüzden tanrıların modellerini oynuyoruz ve onlar bizim için doğamızı ifade ediyorlar. Çok tanrıcılık, çoklu davranışların yaratılmasını, dikkate alınmasını ve deneyimlenmesini içerir, ancak (Klasik Jung geleneğinde ve hatta Freud'un iş ve cinsellik hakkındaki fikirlerinde olduğu gibi) mitten ahlakın çıkarılmasını içermez. Çoktanrıcılığın egonun dışında bir deneyime izin verdiği söylenir - yani. deneyimsel bir ego ihtiyacına dair geleneksel anlayışımıza meydan okuyor. Çoktanrıcılık, bireysel sembolik oluşumların ortaya çıkmasına yol açan ve Jung'un her zaman savunduğu gibi normalde Hristiyanlığın çöküşünü takip edebilecek olan hayali bir dünyaya bir yaklaşımdır. Psişede algılamanın ve deneyimlemenin birçok yolu vardır ve her kişi, belirli bir içeriğin iyiyi mi yoksa kötüyü mü temsil ettiğini kendisi belirlemelidir.

Miller kendi konumunu bir geno-teist olarak tanımlıyor: her an büyük bir panteondan tek bir Tanrı'ya tapan bir kişi. Görünüşe göre sloganı şuydu: "herhangi bir anda tek Tanrı, ama her zaman birçok Tanrı vardır" (ibid., s. 87). Çok tanrılı bakış açısı doğrudan hayali kişileştirmeye götürür. Hatta Jung'un psişik içeriği kişileştirme arzusunun onu gizli bir çoktanrılı yaptığını bile söyleyebiliriz. Bu nedenle, çok tanrılı panteonun çoğulcu kişileştirilmesi, klasik analitik psikolojiye mutlaka yabancı değildir. Geçici tektanrıcılığa da yer olduğunu unutmamalıyız.

Şimdiye kadar, arketip psikolojisinin ana noktalarına genel bakışımızda, temel kavramını (arketip), ilgi alanını (imge), aracını (mitoloji) ve Weltanshauung'unu (çoğulculuk ve çok tanrıcılık) ele aldık . Şimdi tüm bunların nerede, hangi deneyim düzeyinde olduğu sorusuna dönelim. Bu konunun açıklığa kavuşturulması, genel olarak arketipsel psikolojinin değerini ve amacını anlamaya yardımcı olacaktır.

Hemen cevap verelim: "ruh" ideogramı bize nerede ve hangi düzeyde hareket ettiğimizi söyler. "Ruh" kullanımı biraz tartışmalı hale geldi: Bazıları için, tüm sorunlu sorulara bir cevap sağlamak için kullanılan bir klişedir ( Laughlin , 1982, s. 35-7). Hillman ve arketipik psikologların neye yol açtığını genellemek kesinlikle zor.

Hillman, "ruh" kelimesini kullandığında, temelde yansıtıcı olan ve bizimle olaylar veya başarılar arasında yer alan bir perspektif veya bakış açısından bahsettiğini savundu. Ruh, fenomenlerin hiçbirinde ayrı ayrı bulunmadığı gibi, fenomenlerden ayrı olarak da kavranması mümkün değildir. Belki de bu paradoks nedeniyle, ruh genellikle "yaşam ilkesiyle ve hatta tanrıyla özdeşleştirilir" (1975b , s. x).

Hillman ayrıca ruhun nasıl anlam verdiğinden, aşkı nasıl mümkün kıldığından ve dini içgüdüyü nasıl motive ettiğinden bahsediyor. Özellikle "deneyimdeki olayların derinleşmesine" ("ruhsal başarılar") ve ruhun ölümle bağlantısına vurgu yapar. Son olarak, ruhu "doğamızın hayal gücü, yansıtıcı yansıma yoluyla deneyim, rüya imgeleri ve fantazi - tüm gerçekleri öncelikle sembolik veya mecazi olarak tanıyan boyut" birleştirici olarak görür (ibid.).

Hillman, bildiğimiz ve hissettiğimiz her şeyin ve söylediğimiz her kelimenin temelinde fantezi imgeleri görür ve fantazi imgeler ruhta olduğu için, bundan, ruhun gerçekten de yaşamın ilkesi olabileceği sonucu çıkar. Bu imge psikolojisindeki anahtar imge "derinlik"tir ve "derinlik psikolojisi" terimi, psikanaliz tarafından büyük ölçüde unutulmuş olsa da doğrudur (terim hala kullanılmaktadır, bkz. Yorke, 1982 ) . Ruh, erişebileceği yüksekliklerle değil, derinlikle ilişkilendirilir. Derinliğin kesinlikle soyoluşumuzun hem bir koşulu hem de bir tezahürü olduğu da eklenebilir. Bu akılda tutulması gereken önemli bir noktadır: Figüratif sistem, hatta şiirsel figüratif sistem, insan kadar eskidir ve homo'nun medeni veya medeniyet sonrası bir versiyonunun ürünü değildir . sapiens _ Başka bir deyişle, imgeler sadece filogenetik değil, bizzat kendileri de soyoluştur.

Ruh ve ölüm arasındaki bağlantı, Freud'un yaşam ve ölüm içgüdüleri olan eros ve thanatos arasında gerçekleştiğine inandığı sağlıklı kaynaşmayı hatırlatır. Ruh daha sonra ölüm içgüdüsünün birleşme, gerileme ve okyanus gibi olma arzusunu içeren yönüne yaklaşır. Bu nitelikler, egonun analiz, gelişme, ayrılma gibi nitelikleriyle sürekli çatışma halindedir.

Hillman'ın "ruh" kullanımına uygun olarak, derinliğe yoğunluk kattığını not edebiliriz (1975b , s. xii ), bu da en azından deneyimi ve anlamı akla getirir. Bu, arketipsel psikolojideki (3. Bölüm'de gördüğümüz gibi) sadece bir tür ego olduğuna dair tüm argümanlarda ego-benlik dilinin korunmasını haklı çıkarır. Bir şeyi ifade etmenin tek yolu ego mu? Ego, deneyimin bütünleşmesi için gerekli olabilir, ancak birçok deneyim bütünleşmeyi gerektirmez, sadece içinden geçilmesi gerekir. Burada epistemolojik bir sorun var. Bir şeyi deneyimlemekten bahsediyorsam, bahsettiğim "ben" kim? Bunun muhtemelen ego olduğu ve deneyimdeki anahtar faktörün ruh değil, egonun gücü olduğu şeklinde itiraz edilebilir. Bu anların (ego ve ruh) ayrılması ciddi bir tartışma konusudur, ancak burada yine etkileşimi akılda tutmamız gerekir.

Yani ruh, yaşamı, ölümü, kutsallığı, sevgiyi, anlamı, derinliği ve yoğunluğu içerir. Ancak ruh, her şey söylendiğinde ve yapıldığında, orijinal bir özellik olduğu kadar bir varoluş ve algılama tarzıdır. Bu anlamda, bir insanın derinliği ruha bağlı olduğu gibi, ruhun enkarnasyonu da bir kişiye bağlıdır. Analizin görevinin ruhu iyileştirmek değil, az önce tartıştığımız ruhun oluşumuna katkıda bulunmak olduğu sonucu çıkar - derin sorunları "ele almak" değil, daha çok sorunların derinleşmesine izin vermek.

Tersini, yani "ruh"u düşünürsek, arketipsel psikolojinin "ruh" kavramını nasıl kullandığına dair daha derin bir anlayış kazanabiliriz. Eğer ruh oradaysa, derinliklerdeyse, ruh burada yukarıda, yükseklerde, idealist, istisnai, yüce düşüncelerle. Arketip psikolojisi ruhu bilimde (ve ondan korkar), teolojide, rasyonalizmde ve katıksız sağduyuda olduğu kadar metafizikte de tanımlar. Tinin varlığı reddedilmez, ancak psikolojinin bir konusu olarak rolü reddedilir. Hillman, "ruhun" aşırı uçlara gitme eğiliminde olduğuna ve bunun birçok şeyi - özellikle fanteziyi - ortadan kaldırdığına dikkat çekiyor. Analiz manevi bir mesele değildir:

"Bir yanda yoga, aşkın meditasyon, dini tefekkür ve dünyadan geri çekilme ve hatta Zen-Budizm ile diğer yanda psikoterapinin psikolojikleştirilmesi arasında bir fark vardır" (19756, s. 67).

Ruh rüyalarla, ruh mucizeler veya arzularla ilişkilendirilir. Bu, dahili ve harici arasındaki farktır ve çünkü dışarıdakini (veya içeridekini ama sanki dışarıdaymış gibi) ele alan bir bilim, manevi bir meseledir. Hillman'ın da belirttiği gibi sorun şu ki, bu ruh (bilim) ruhu (fantezi imgeleri) disipline etmeye ve aksatmaya çalışıyor. Dolayısıyla imgelerin yorumlanması, ruhun ruha dayatılması ve dahası "doğru" yorumdan bahsediyorsak, şirke tektanrıcılığın dayatılması olarak görülebilir. Hillman ayrıca "ruhu" benlikle, kahramanlıkla ve "birlik, bütünlük, kimlik retoriği" ile ilişkilendirir (1983, s. 28).

Fantezi ve gerçekliğin göreliliği fikrine gelince, Hillman, geleneksel gerçeklik ve fantezi kavramlarının tersine çevrilebileceğine veya en azından karşıt olarak görülemeyeceğine inanmaktadır (1983, s. 23). Hillman'a göre fantezi asla yalnızca zihinsel olarak öznel değildir, her zaman eylemde somutlaşır. Ve somut ve gerçek olanın arkasında bir imge, bir fantazi imgesi yatar. Arketipsel Okul ile Gelişimsel Okul arasındaki analojileri tartışmaya başladığımızda, burada iki okul arasında olası bir köprü bulabileceğimiz için buna geri döneceğiz.

Arketipik psikolojinin klinik olmayan yönelimi, kültürel geleneğimiz hakkında yaygın olarak düşünülen şeyin yeniden değerlendirilmesine yol açar; bu, güneydeki ve dolayısıyla kuzeydeki hümanist gelenekten farklı olan Akdeniz düşünürlerine olan ilgide kendini gösteriyor. Dağlı:

"Kuzey yaklaşımı doğrudan" psikoloji olarak adlandırılır; sistematiktir ve nesnel bir tonda sunulur... Güney psikolojisi öyle denmez; epizodiktir ve öznel olarak sunulur" (19756, s. 260).

Hillman, Plotinus, Ficino ve Vico'nun arketipsel psikolojinin öncüleri olduğunu düşünür (1975a, s. 146ff.). Plotinus, "resmen" MS üçüncü yüzyılın bir filozofu olarak kabul edilmesine rağmen, "öfke, mutluluk, intihar gibi psikolojik sorunlar arasında dolaşıyor" ve dahası, Hillman, Plotinus'un çalışmasında arketipsel ve analitik psikolojiye paralel bir dizi tema buluyor. . Örneğin, bir kişi bilinçsiz davranabilir, aynı anda kısmen bilinçli ve kısmen bilinçsiz olabilir. Jung için olduğu gibi Plotinus için de tek bir evrensel psişe vardır. Dahası, bilinç hareketli ve çoğuldur ve ego-bilinci ile özdeş değildir, aksine hayal gücünün yardımıyla derinleşir. Son olarak, Plotinus'un retoriği, argümanlarıyla ikna etme çabası ve Jung'un retoriği benzerdir. Retorik burada önemli bir nokta çünkü o, Erasmus, Bacon ve Freud'un gösterdiği ölçülü, "rasyonel" iletişim tarzından çok farklı.

Güney geleneğinin ikinci örneği, ruhun üçe ayrıldığı bir şema geliştiren Rönesans Floransalı Ficino'dur. Birincisi, akıl veya rasyonel akıldır. İkincisi, bizi kadere bağlayan hayal gücü veya fantezi. Üçüncüsü, bizi doğaya bağlayan beden. Hillman'ın yorumları:

"Fantezi ve beden arasındaki ilişki şaşırtıcı bir şekilde Jung'un arketipsel imaj ve içgüdü arasındaki ilişki fikrine tekabül ediyor. Her ikisinde de insan fantezisi, psişenin doğanın zorunlu akışına hükmetme ve kontrol etme yeteneğini gösteriyor - Ficino'nun dilinde "beden", Jung'un dilinde "içgüdü" ( 1975a, s. 156).

Hillman'ın bahsettiği üçüncü figür, 18. yüzyılda yaşamış bir Napolili'dir: Vico. Vico önemlidir, çünkü son zamanlarda filozoflardan büyük ilgi gören eseri metafor veya fantazi düşünceyi vurgular. Vico evrensel hakkında konuşuyor efsanelerdeki imgeler gibi fantastik veya evrensel imgeler. Olympus'un on iki tanrısını, "her birinin kendi tarihsel, sosyolojik, teolojik ve ekleyeceğim, psikolojik önemi olan" temel yapılar olarak düzenledi ( Hillman , 1975 a , ee. 158-9). Sonuç olarak Vico, tek tanrıcılık veya bilim tarafından hiçbir zaman tamamen bastırılmamış ve Hillman'ın kendisini ve arketipik bir psikoloji olarak gördüğü çoktanrılı bir hayal gücü geleneğinin parçasıdır.

Bu, şüphesiz arketipsel psikolojinin merkezi kavramının uygun bir genellemesidir. Jung'un Roma'ya gidemediği bilinen gerçeğine dikkat çekilerek asıl mesele daha da açık hale getirilebilir. Bilet alırken bayıldı ve birkaç kez bilinçli olarak ifade ettiği arzusuna karşı çıktı ( Jung , 1963, s. 318ff.). Güney geleneği, Jung'un Protestanlığı ve teolojik zihniyeti için bilinçsiz bir telafi işlevi görerek, Jung düşüncesindeki boşlukları dolduruyor olarak görülebilir ( Hillman , 1975a , s. 160).

Ancak arketipsel psikologların hala kabul odaları ve hastaları var ve profesyonel analist topluluklarına üyeler. Bu nedenle bu incelemeyi psikopatoloji, arketipsel psikopatoloji ve analiz pratiği hakkında birkaç sözle bitirmek uygun olacaktır.

Hillman, "arketipin altında yatan kırılganlığı" vurguladı. Yani, her arketip patolojik bir unsur veya potansiyel içerir ve bu da mitte geliştirilebilir: "patoloji mitolojileştirilir ve mitoloji patolojikleştirilir" ( Hillman , 1983, s. 23). Bu nedenle arketipsel psikoloji, gölgeye yakın çalıştığını ve Jung'un kötülüğün gerçekliğine yaptığı vurguyu takip ettiğini savunur. Bu yaklaşım, kişinin erken çocukluk döneminde yaşadıklarının ve bu deneyimi nasıl kullandığının belirleyici faktörler olduğu psikodinamik psikopatolojiden biraz farklıdır. Bununla birlikte, aynı zamanda, psikodinamik ve arketipsel yaklaşım, bir zamanda, bir bağlamda, bir kişi için sağlıklı olanın, parametreler değiştiğinde sağlıksız olabileceği patoloji kavramını paylaşır. Yenidoğanda çok fazla bilinç patolojik olabilir; Bağımlılık ve sınırların daha sonraki farkındalığı hayati önem taşır. Psikopatoloji, bu konuyu hangi ekolün bakış açısından ele alırsak alalım döngüsel bir şeydir. Psikodinamik psikopatoloji şu anda katı bir doğrusal büyüme modeli kullanmaz, ancak arketipsel psikoloji gibi zihinsel yaşamın öğelerini yaş, bağlam ve kişilik onları hayata geçirene kadar nötr olarak görür.

Psikopatolojiye arketipsel yaklaşımın bir gösterimi, López-Pedraza'nın Hermes and His Children (1977) çalışmasında bulunabilir. Yazar, bir düzenbaz olarak Hermes, kurnazlığı, suçluluğu, yozlaşması - ve simyasal dönüşümleri etkileyen, Tanrıların habercisi ve ruhların Hades'e rehberi olan "Merkür'ün ruhu" rolü arasındaki bağlantıya dikkat çekmekten daha fazlasını yapıyor. . Bağlantının kendisi öne çıkıyor ve merkezi hale geliyor. Başka bir çalışmada (1982), hem psikodinamik hem de arketipsel diller arasında sorunsuz bir şekilde hareket etmeye çalıştım, böylece örneğin Hermes'in suçluluğu, bebeğin ilkelerden önce görkemli ve her şeye gücü yeten fantezilere sahip olduğu bir psişe modeli olarak görülebilir. ahlak ve gerçeklik başını kaldıracak Hermes - ahlaksız bir figür, bebek böyle; her ikisinin de dönüştürme ve dönüştürülme gücü vardır.

Terapi ve analiz uygulamasıyla ilgili olarak Hillman, 6. bölümde açıklanan klasik-sembolik-sentetik (CSS) geleneği içinde kalır ( Hillman , 1983, s. 48). Konumu, hastanın görüntülerine odaklanmada bir kayma ile ayırt edilir. Hillman'ın inancı, görüntülerin "hastanın duygularına indirgenmesi" gerektiğidir. Duygular "sadece kişisel değil, hayali bir gerçekliğe aittir" (1983, s. 48). Başka bir deyişle imgeler, bilinçlendirilebilecek başka bir şey hakkında kodlanmış mesajlar değildir, ancak kendi başlarına bir değer taşırlar. Hillman daha da ileri gidiyor: Altında yatan görüntüleri algılamak ve deneyimlemek için analistler tarafından geleneksel olarak altın kum olarak görülen duyguların içini görmek istiyor.

Özellikle, kişiliğin bölümlerinin ve ayrıca klinik soyutlamaların (gölge ve hayvan veya dürtü ve çatışma) kişileştirmeler biçiminde nasıl ifade edildiğine dikkat edilmelidir. Bu, genellikle başımıza gelenlerin bir ifadesi olarak bir teori değildir. Bunun kaynağı, kişinin bilinçdışı içeriği kişileştirerek ondan ayırması gerektiğine inanan Jung'dur ve bu tür içerik zaten nispeten özerk olduğu için bunu yapmanın zor olmadığını da sözlerine eklemiştir. Hillman'ın yeniliği, ona göre, duygulardan anladığımız şeyi oluşturan şeyin bu içsel kişiliklerle ya da daha doğrusu onların imgeleriyle olan ilişkimiz olduğu gerçeğinde yatmaktadır.

"Bu kişilikler, duygu, anı, tutum ve güdü dediğimiz davranış bölümlerini ve kalıplarını anlamlı kalıplar halinde bir araya getirerek kişiliklerimizi bir düzen içinde tutar" (1975, s. 128).

Bu kişileştirmeler, arketipsel yapılardan, dolayısıyla güçlerinden, evrenselliklerinden ve onları Tanrılar olarak algılama ve onları böyle adlandırma arzumuzdan gelir. Böylece, arketipsel psikolojinin kişileştirmelerle çalışma çabası, teoriyi şeyleştirmeden veya kelimenin tam anlamıyla almadan, bekleme odamızdaki gündelik malzeme ile teorimiz arasındaki uçurumu kapatabilir.

Uygulamada teori: illüstrasyon

Okurların birçoğunun pratikte analist veya psikoterapist olmayabileceğinin farkındayım, bu nedenle, tartışılan bazı teorik sorunları örnekleyen analitik çalışma konularını hastalarla tartışmayı öneriyorum. Tüm analizin bir açıklamasını vermeye çalışmıyorum, bunun yerine kendi klinik deneyimlerine başvuramayan okuyuculara rehberlik etmek için uygulama ve teori arasındaki bağlantılara işaret eden kilit noktaları seçiyorum. Elbette tüm analistler farklı vakalarla farklı şekilde çalışır; Bu bölüm, Society for Analytical Psychology'deki eğitimimin bir sonucu olan kendi kendime nasıl çalıştığımı anlatıyor. Hikaye italik olarak yazılmıştır, yorumlar (bazıları eski postalamak facto ) normal yazı tipinde.

D. bir kadındır; 28 yaşında. Benimle çalışmaya başladığında evli değildi. Asıl sorununun, kusarsa ne olacağına dair korkunç bir korku olduğunu söyledi; bu parçalanma anlamına gelir veya kişiliği üzerinde başka korkunç bir etkisi olur. Hiç kusmamasına rağmen 9 yaşından beri bu korkuyu yaşıyor. Burada tartışılacak olan dört yıllık analizin ardından bu belirti tamamen ortadan kalktı. Bu ilk görüşmede hasta, hayatında bir amaç olmadığından da yakınıyordu. Herhangi bir planı gerçekleştiremeyeceğini hissetti, kendini bir deste tarot kartı, gitar, dokuma tezgahı vb. Gibi gereksiz sembollerle dolu bir odası olan "orta yaşlı bir hippi" olarak tanımladı ve kendini kabul ettiğini itiraf etti. çocuksuluğa ve dokunaklılığa, sorunlarını çözmek için bir şeyler yapmak yerine bir şeyin "boşluk" yapacağı gerçeğine eğilimli bir kişi.

Mantıksız, saplantılı korku bir kompleksi düşündürür. Ama neden hasta hissetmiyor? Bu, dikkat çekmek için çocuksu bir arzu mu yoksa bu eylemde zihinsel dengeyi bozan bir şey mi var? Bu, uyumdan çok hayatta kalmayla ilgili umutsuz bir psikolojik öz-düzenleme girişiminin, açık bir parçalanma olmadan korkunun bir örneği mi? Çeşitli faaliyetleri (şimdiye kadar tamamen terk edilmiş), kök eksikliğini veya ego bilincinde bir zayıflığı gösteriyor. Ayrıca, kişinin başkalarının gözünde nasıl göründüğü konusunda aşırı bir endişesi vardı. Ancak, kendini gerçekleştirme için harekete geçmek için içsel bir dürtü belirtisi de vardır. Gerçekte seramikçi oldu ve şimdi bulaşık yapıyor. Başka bir deyişle, kendini geliştirme (benlik) "içgüdüsüne" sağlamlık ve kalıcılık (ego) ekledi ve geriye dönüp bakıldığında bu, bireyselleşmenin kanıtı olarak görülebilir. Gerçekten de aksi halde analize dahil olmazdı.

Başkalarını nasıl etkilediğini "saldırı" kelimesiyle anlattı. Bağımlılık ve incinebilirlikten sızlanmaya yatkın acınası bir kişilik izlenimi veriyor gibiydi ve diğerleri onun arzularına uymaya çalışırken sonuç son derece güçlüydü. Bu nedenle, "saldırı" onun her şeye kadirliğinin daha doğru bir ifadesidir.

Dıştan, küçük, son derece zayıf, bir erkek figürü ve güçlü yüz hatları ile. Onunla ilk tanıştığımda, mekanik bir oyuncak bebek gibi çok hassas hareket ediyordu ve genellikle kanepede çok gergin bir şekilde yatıyordu. Alışılmadık şekilde giyinmişti; Muhtemelen tipik olan, 1960'lardan kalma eski bir mini elbiseyle giyilen, siyah ipek bir fular ve yürüyüş botlarıyla eşleştirilmiş kısa bir erkek tulumuydu. Makyaj yapmadı, takı takmadı, kendi sigarasını sardı, makrobiyotik vejetaryen yemekleri yedi, Jung okudu, Londra'dan nefret etti. İlk kişisel tepkim, onu bir Portobello Yolu mültecisi olarak algılamam oldu.

Bu kişiyle özdeşleşti mi? Androjen giyim, onun animusuyla, cinsiyet kimliğiyle, özellikle kadınlıkla ve dolayısıyla erkek imajıyla ilişkisi hakkında düşünmenizi sağlar.

D, dört kardeşin en küçüğü ve o doğduğunda annesi kırklı yaşlarındaydı. D.'nin annesi, D. on üç yaşındayken meme kanserinden öldü ve babası birkaç yıl sonra yeniden evlendi. Çocukluğunda (ve yetişkinliğe kadar), babasını çocukları için neyin en iyi olduğunu kendisi için bilen bir adam olarak, baskıcı, zalim ve kontrolcü bir figür olarak algıladı. D. her zaman hayata karşı tutumunun yasaklarda ifade edildiğini hissetti ve bu, özellikle annesinin ölümünden sonra çok sayıda anlaşmazlığa yol açtı. Anlaşmazlıklar, okulda seçmesi gereken konular, hangi kıyafetleri giymesi gerektiği, arkadaş seçimi vb.

Babanın imajı o kadar basmakalıptı ki, arketipsel babanın olumsuz bir kisvede vücut bulmuş hali gibi görünüyordu. Annenin ölümü ilkel bir denklem kurdu: kadın olmak = ölmek. Ergenlik, Ödipal mücadeleye yol açtı ve bu dönemde annenin ölümü, Ödipal fantezinin vücut bulmuş hali olarak görülebilir. Bir kadının yetişkin cinsel yaşamında bir rol model, bir danışman ya da rehber olarak annesini kaybetti.

Analitik bir bakış açısından, nesiller arasında hiçbir zaman bir birlik olmamıştır. Aynı şekilde baba imajı da o kadar olumsuzdu ki ona karşı herhangi bir geri dönüş, gerileme, “ensest” hareket söz konusu bile değildi. Bununla birlikte, analiz tüm hızıyla devam ederken ve okul ücretini ödemek için paraya ihtiyacı olduğunda, ondan bunu istedi ve paranın gelmesi gerekiyordu. O andan itibaren, şiir yazmak ve genel olarak yaşam için ek enerjiye sahip oldu.

Babasının bir mühendis olduğu için onu özellikle teknoloji veya uygulama alanında ciddi çalışma idealine doğru ittiğini hissetti. Danstan ve sanattan vazgeçmek zorunda kaldı. Oyuncu olma girişimini sürdürmekte ısrar etmesine ve üniversitede sanat eğitimi almasına şaşmamalı.

Bireysel yeteneklerini kullanmasına ve geliştirmesine babasının engel olduğunu belirtmiştir. Konu seçimi, otoriter bir baba imajına önceden belirlenmiş bir tepki olarak görülebilir.

Annesinin ölümü ile 18 yaşında üniversiteye gitmek için ayrılması arasında, babasıyla tam anlamıyla evde yalnızdı.

Ego savunması inkar yoluyla çalıştı. Baba sevilmeyen, onun daha olumlu duygularını ifade etmesini engelleyen biri olarak tanımlanır. Ancak bu inkarın farkında değildir. Ensest çekimine karşı bilinçsiz bir mücadele vardır. %

Annesini yetenekli olarak görüyordu ama çekici değildi. Ona "çiftlik annesi" derdi.

Sanırım ölümünden önceki dönemde annesiyle kişisel ilişkisinin olmamasından bahsediyordu. Gerçek annesi, yaşamı boyunca güçlü, canlılık dolu bir kırsal "tanrıça" imajına uymuyordu. Anne çiftçi beslediği ve baktığı hayvanlardan (bebeklerden) çok daha uzun boyludur. Ve o çok seksi değil. Annenin ezici, hiçbir şey vermeyen, erotik olmayan bir imajı oluşturuldu (ve aşağıdaki şekil 11, 12, 13'e bakın).

En başından beri D., günlük seansların rutinini sınırsız gücümün bir ifadesi olarak algılayarak analizin yapısından memnun değildi. Benimle seansların zamanlaması, ödeme ve analizin amacı hakkında tartıştı.

Onun mecazi fantezilerinde, ben hem bir çiftçi annesi hem de zalim bir babaydım ve o küçük bir kız rolünü oynamak zorundaydı. Analizden önce gerileyici bir hali, depresyonu ve agorafobisi olmasına rağmen, o anda ona sorunlarının nedeni benmişim gibi geliyor.

Jung'un yaklaşımını, onun yukarıya ve dışa doğru genişleyen kozmik dünya görüşü nedeniyle ve analistin daha az mesafeli olacağı, hatta zamanla bir arkadaş olacağı için seçtiğini söyledi.

Bence Freud'un cinselliğe yaptığı vurguyu istemediğini kastetmişti. Bir keresinde orgazmla ilgili sorunları tartışırken şöyle dedi: "Her gün orgazm - ve bir analiste ihtiyacın yok." Kuşkusuz, birçoğu içgüdüsel malzemeyle çalışmaktan kaçınmayı umarak hâlâ Jungcu analizi seçiyor. D.'nin, Jungcu analiz anlayışında "eşitliği" vurgulaması gerekiyordu çünkü neredeyse herkesle ilişkisinde kendini çok eşitsiz hissediyordu. Hiçbirini bütünleştiremediği üstünlük ve aşağılık duygularıyla parçalandı.

Sonra bir rüya gördü (ilk rüyası):

"Galler'de harap bir kulübede durup onu nasıl yeniden inşa edeceğimi düşünüyorum. Bunun düşündüğüm kadar kolay olmayacağını anlıyorum çünkü tesisat ve elektrik gibi şeyleri nasıl kuracağımı bilmiyorum. Başımı kaldırıp bakıyorum ve uzakta bir tepenin üzerinde bir elektrik santrali görüyorum. Bu bina çirkin olsa da bir şekilde sorunlarımı çözmeme yardımcı olacağını hissediyorum. Santralin iki büyük borusu var."

Yorum büyük ölçüde özneldi: Su tesisatı onun kusma korkusuyla bağlantılıydı; harap olan kulübe onun kendi imajıdır; bunun kolay olmayacağının farkına varmak kendi adına konuşur ve analizle ilgilidir; Tüm endüstriyel tesislerin bilinçli olarak reddedilmesi ile bir rüyada kendisine yardımcı olacak olanın elektrik santrali olduğu gerçeği arasındaki bağlantı, bilinçdışının nasıl telafi edici semboller ürettiğine bir örnektir - bilinçli olarak sevmediğini kullanmak zorunda kalacaktır. Ondan sonra benimle daha işbirlikçi oldu ve bu bir süre devam etti. Ancak iki borunun göğüslerimi temsil ettiği şeklindeki nesnel yorumu kabul etmedi ve bu ayrı yorum zaman aşımına uğramış olabilir.

İşte başka bir dokuz ay geçirdikten sonra, benim kontrolüm fantezisiyle mücadelesi, tekrarlayan ihmaller biçimini aldı ve Galler'de bir kulübede üç haftalık resmi olmayan bir "tatil" ile sonuçlandı (ilk rüyasına bakın), bir erkekle geçirdi. yeni arkadaş. Görünüşe göre, orada geçirdiği süre kesinlikle benim az önce yaptığım tatile eşitti; Kendimi çok rahatsız hissettim, terk edilmiş hissettim.

Zalimliğim olarak algıladığı şeye isyan etti ama o anda ve öncesinde nasıl hissettiğini de bana bildirdi. Ondan gelen bir mesaj olarak anladığım ve kendime sakladığım karşıaktarım tepkim, onun duygusal durumuyla empati kurmama yardımcı oldu.

Üç hafta geçti ve tek kelime yok. Sonunda, Londra'da yaşadığı yeri aradım, Galler'deki adresini aldım ve bir açıklama istemek için ona yazdım. Sonra bir koyun resmi olan bir kartpostal aldım, arkasında ne zaman geleceğini bilmediğini belirten bir satır vardı. Bazı sınırlar koymaya çalışarak hemen ona cevap verdim. Geri gelmezse analizi bitirmem gerekebileceğini söyledim ve sonunda geldi.

Onu yalnız bırakamayan, belki de onsuz yaşayamayan, iç dünyasında eli ağır bir baba oldum. Bu, annesinin ölümünden sonra birlikte olduklarında babasının ruh halini algılaması için önemli bir ipucuydu. Bu sintonik bir karşıaktarımdı, çünkü görünüşe göre bu baba imgesinin bende yaşamasına ihtiyacı vardı, bu yüzden onu kışkırttı.

Koyun her şeyi özetledi. Döndüğünde bana, koyunun hayatı boyunca nasıl hissettiğinin bir simgesi olduğunu, insanların ona ne yapacağını, nasıl yaşayacağını söylemelerini sabırla ve itaatkar bir şekilde beklediğini söyledi. Başka bir deyişle, o imajını kırmak, büyümek, parçalamak veya "dönüştürmek" için - ve ayrıca tatile gittiğimde onu terk ettiğim için benden intikam almak için Galler'e gitti. İntikam, davranışının dönüştürücü yönünün gölgesiydi.

D.'nin benimle mücadelesi, "eşitliği" elde etme girişiminden, kendi adına hayatımı değiştirme ve iyileştirme girişimine dönüştü. Fikir, coğrafi olarak ona daha yakın olmak ve aynı zamanda sosyalleşmeye, parklara ve şehir dışına birlikte gitmeye başlayabilmemiz için taşınmam gerektiğiydi. Bu fanteziden beni "frenlemek" olarak bahsetti.

Kendisini devrimci bir anima figürü olarak hayal etti, ancak henüz potansiyel bir metres değildi.

Bir rüya gördü:

Hasta ve yatan bir doktoru ziyaret ederim. Kalmam için yalvarıyor.

Sonra karısının ölümünden sonra babasının ne kadar yalnız ve mutsuz olduğunu hatırladı ve benim hastalığım, benim zayıflığım, kişisel yaram hakkında fanteziler kurdu.

Burada yaralı bir şifacı kılığında görünüyorum ama bu aynı zamanda çocukluk anıları göz önüne alındığında kişisel bir aktarımın tezahürü. Bu, bastırılmış ödipal malzemeye yaklaştığımız anlamına gelebilir - o bunu uykusunda "başa çıkarabilir". Ensest eğilimini bu aşamada yorumlamadım.

Benimle mücadelesinin ardında gizlenen içsel boşluk duygusuyla baş etmesi zor olduğu için D için iç kontrolü bırakmak zordu. Günlüğü bu sorunun varlığını önerdi. Bu onun yıllar önce başladığı kalın bir günlük. Günlüğüne bana söylemediklerini yazdı ve benim de bunu bildiğimden emin oldu. Benim için sorun, günlüğüne yazmasını yasaklamadan ona bunu belirtmekti. İki buçuk yıl önce analizin başlangıcından beri yazdıklarını okumama izin vermeyi teklif etti. Teklifi kabul ettim.

Bunu ilişkilerdeki üretkenliğinin ve cömertliğinin ilk tezahürü olarak anladım. Aynı zamanda bireysel (kişisel) bir sınırın tanımını da verdi. Aynı zamanda, savunmacı bir tavırla, hayatının ne kadarının ilişkimizin dışında olduğunu göstererek beni baştan çıkardı.

Günlükte aşktan yoksun, duygusal olarak fakirleşmiş ve ontolojik olarak var olmayan biri olarak karşımıza çıkıyor. Günlüğün aktarımı, mücadele ve kontrol altına alma modelinin yıkıldığına işaret ediyordu .

Günlüğün bana teslim edilmesi, aktarıma olan güvenin artmasının bir simgesi olarak görülebilir. Bu aşırı basitleştirme olabilir, ancak olana yaklaşıyor. Analizde gönüllü olarak ortaya çıkan günlük gibi nesnelerin oynadığı rol, farklı yorumlara açıktır ve her durumda farklıdır. Günlük bana verildiğinde, onu analiz etmek yerine onu analiz etmeye başlamamaya dikkat etmem gerekiyordu.

Erkeklerle olan ilişkileri (günlüğün çoğu bundan bahsediyordu) sürekli olarak idealleştirme ile karakterize edildi. Bir genç olarak, bir ilişkiye girdiği iddia edilen bir adam icat etti. O bir şairdi, veremli ama tanınan bir dahiydi vb. Onunla "tüm sırlar hakkında" konuştu...

...ama onunla yatmadı. Animus'un idealize edilmiş (tinselleştirilmiş) bir imgesinin bir yansımasıydı. Ama aynı zamanda, egosunun kişileştirmeyle çalışma yeteneğinin ilk göstergesiydi. Apollon ve Artemis ile mitolojik paralelliği "genişlettim".

Hemen ardından Ken Russell'ın Kana Susamış Mesih'ini izledi. Bu, yaşlı bir kadın olan Sophie Breszka'ya derinden aşık olan genç bir romantik heykeltıraş Henri Gaudier hakkında bir film. Yakınlıklarının bir göstergesi olarak (cinsellikten yoksun bir ilişkiydi), diğerinin adını kendi adlarına eklemeyi kabul ettiler; ve böylece sanatçı Gaudier-Brzeszczka olarak tanındı. Bana filmden bahsettikten sonra D, ilişkilerinde kendi hayatına uygulanabilir olduğunu söylediği bir nitelikler listesi geliştirdiğini söyledi. Liste okundu;

idealleştirilmiş, platonik, ruhani, ensest, mahkum."

Nitekim gerçek hayatta heteroseksüelliği idealize edilmiş, platonik, ruhani ve ensest bir şeye indirgemek ve lanetlenmemek kolay değil. Arketipin (imge) ruhsal yönü ile libido dürtüsü (içgüdü) arasında bir ayrım vardır.

D. ile çalışırken, ancak ensest baskısı olarak tanımlanabilecek bir şey hissettim. Bunu üç kez açıkça söylemek zorunda kaldım. Ve her seferinde kendimi yoğun etkileşime mahkum ettim ve olanlardan çok etkilendim. Bu üç vaka, diyalektik analiz sürecini örneklemekte ve analist ile hastanın zihinlerinin oldukça farklı bir şey üretmek üzere nasıl birleştiğini göstermektedir.

D sık sık bir grup sanatçı ve hippi arkadaşının onu sevdiğini ve benim onu anlayamayacağım şekilde anladığını söylerdi. Benimleyken hissettiğinin aksine, onlarla birlikteyken bir işlev eksikliği hissetmiyordu. Ama bu grupta bana karşı belirgin bir antipati beslediğine inandığı birkaç kişi tanıyordum. Bir süre sonra, bu insanlardan bahsedilmesindeki düzenlilik, onun bu tesadüfü bildiğine ve bu bilgiyi büyük bir güç olarak kullandığına ve sadist davranmadığına ikna etti . Ona bu insanları tanıdığımı bilip bilmediğini sordum ve hayır dedi.

Bu, nevrotik ve hatta belki de psişik bir karşıaktarımın unsurlarını içeriyor olabilir, ancak tepkim yavaş yavaş daha yönetilebilir ve dolayısıyla klinik olarak etkili hale geldi.

İkinci olay beni tiyatroda gördükten sonra oldu. Oscar Wilde'ın "Salome" adlı oyununu tamamen erkek oyuncularla deneysel bir tarzda oynadılar . Gösteri sırasında Salome'yi oynayan oyuncunun bana D'yi hatırlattığına dair bir fantezim oldu. Salome'nin kendisi için her zaman önemli bir figür olduğunu, üniversitede oyun oynanırken rolü almak için dağları yerinden oynattığını ve rolü başarıyla oynadığını söyledi. Salome ve Herodias (Salome'nin annesi ve Herod'un tahttaki selefinin karısı) tarafından imzalanan Herod'a karşı ittifaktan özellikle etkilendi. Bir diğer önemli konu da güzel ve ruhen zengin Vaftizci Yahya'nın Salome'yi reddetmesiydi. Ancak duygularının zirvesi, Salome'nin arzularından hiçbirini yerine getirmediği takdirde Herod için dans etmeyi reddettiği anda geldi (ortaya çıktığı gibi, John'un başına ihtiyacı vardı).

D. babası/kral Herod'u devirme mücadelesinde ona yardım edecek bir Herodias'a hayatında hiç sahip olmadı. Gerçekten de annesi babasına sevgi ve ilgiyle davrandı. Bu noktada amirimin, o anda hayatımdaki kadının D. için kendimden daha önemli olduğunu ne benim ne de D.'nin anlamadığımızı söylediğini hatırladım. Bunu, uygun uyarlamayla D.'ye sundum ve bu, onun (tiyatroda gördüğü) bu kadın ve onunla olan ilişkim hakkında (aşağıya bakınız) hayal kurmaya başlamasına izin verdi.

Üçüncü etkileşim, D.'nin bir partide tanıştığı bazı psikoterapistlerin materyalizme ve onların imajına yönelik kaygılara saldırmaya başlamasıyla gerçekleşti. Öyle oldu ki, bahsettiği kişileri tanıyordum. çok sinirlendim Oldukça hararetli bir şekilde giyim ve yaşam tarzının D'nin kendisi için son derece önemli bir mesele olduğunu söyledim.Aslında, o kendine ve başkalarına çok büyük ölçüde görünüşe, işe ve başarıya bağlı olarak davranıyordu. Örneğin, kendini en çok "Benim adım D. Ben seramikçiyim" şeklinde tanıttığını söyledi.

Tüm bunları yeniden inşa ederken, tüm bu olaylarda var olan ensest her şeye kadirlik ile karşılaştığımda bazı sınırlar çizmek zorunda kaldım. Bu noktaya kadar, o gerçekten "sağlam aşk" ararken, D.'nin duygularını incitmekten korkuyordum. Daha önce analiz sırasında D. ilişkimizin tek taraflı olduğunu hissettiğini söyledi. Görünüşte, tüm malzemeyi verdiğini ve ayrıca tüm duyguları ve tüm ıstırapları taşıdığını kastediyordu. Daha derin bir düzeyde, yalnız olmanın, benimle karşılıklı olmanın nasıl bir şey olduğunu deneyimlemeyi imkansız buldu. Analiz, her şeye gücü yeten birliğinden bir sınır ve ikilik duygusuna geçiş olarak görülebilir. Salome hakkındaki kendi fantezimi keşfetmem ve onun arkadaşlarını tanıdığımı bildiği gerçeğiyle ilgilenmem, onunla yüzleşmeme yol açmam bu ikiliği yarattı. Artık birleşik değildik. Bana güvenmeye başladığında bu vakaların başlangıç noktası olduğunu ve analiz için umut beslediğini söyledi.

Önümüzdeki altı ay içinde yavaş yavaş kariyerini sağlamlaştırdı ve bir erkekle istikrarlı bir ilişki kurdu. Bu ilişki onun için zordu, ancak kaydettiği ilerleme, bir gün, ciddi bir tartışmadan sonra, odadan ayrıldığında, Prteri'ye karşı çok ani ve tamamen yeni bir duygu yaşadığı, onu bir erkek olarak kaybettiği hikayesinden görülebilir. kişi. "Kontrol kaybı ve saldırı değil, hayal kırıklığına uğramış aşkla dolup taşan bir his" dedi. Kontrolü kaybetme endişesi yerine o adamı farklı bir kişi olarak hissetmeye geçiş vardı. Saldırıdan bahsetmişken, bir keresinde bu adamı nasıl manipüle ettiğinden bahsetmişti. Bunu buyurgan bir anne ve yaramaz çocuğuna benzettim, o da "Anneysem, o zaman taş anneyim" diye cevap verdi. Bu, Taş Anne adını verdiği görüntünün gelişimi üzerine çalışmanın başlangıcı oldu.

Burada benim için önemli olan kişileştirmenin bilinçli kullanımıdır. Resmin adını o koydu, ben değil.

Bu imajla çalışmanın ilk aşaması, Taş Anne ile bir kimlik halinde olmasıydı. Tarifinde Taş Anne'dir. Getirdiği resimde, arkadaşının bir grup arkadaşıyla birlikte gitmesini "Ben" yazan bir tabelanın arkasında engellemeye çalışıyor (Resim 11). Adam ona ağlayan bir bebeğin içinden geçen bir zincirle bağlanmıştır (saldıran güçlü benliği).

Sonra Taş Anne'yi, sahip olduğunu hissettiği annenin görüntüsü olarak düşünmeye geçtik. İkinci çizimde (Res. 12), çıplak ve savunmasız, cenin pozisyonunda kıvrılmış küçük D. figürünün üzerinde kasvetli, ciddi bir kadın beliriyor. Ama anne çocuğu fark etmez; iki kişi birbiriyle akraba değildir. Bu çizim, D.'nin annesinin ne kadar meşgul olduğuna ve onu unuttuğuna dair duygularını-anılarını hayata geçirdi. Anılar, annenin hazımsızlığı olan babası için banyoya kovalarca sıcak su taşımasıyla ilgiliydi. "Bütün ev onun midesinin etrafında dönüyordu," dedi D öfkeyle. Keşke onun başına gelseydi ve bu kadar ilgi görmeseydi.

Şekil 13'te D., parçalanmaya başlamış olan bir dişi heykelciğin üzerine çekiç sallamaktadır. Çizimdeki genç kadının vücudu yaşam ve enerji yayıyor. Bir adam onu bekliyor.

Çizimler seanslar dışında kendiliğinden ortaya çıktı ve oldukça kısa bir sürede tamamlandı. Hepsini aynı anda getirdi.

Ancak D., benim bir tür dış ilişkim olması gerçeğinden hoşlanmadı. Örneğin, apartmanda benimle yaşayan kadından "o-o" diye söz etti, böylece çok fazla kıskançlıktan kaçınmaya çalıştı. Yavaş yavaş bir kadın olduğunu kabul etmeye başladı ve bu kişi bilinçsizce D. için yeni bir şekilde çok önemli hale geldi. İlk olarak, yeni ajansının (o zamanlar D. zaman zaman çeşitli işler yapıyordu) dairemizi temizlemesi için onu gönderdiği hayalini kurdu. Küçük bir kızın annesine yardım etmesi gibi, birlikte yaşadığım kişiye yardım ettiği fikri hoşuna gitti. Temizleme fikrini aşağılayıcı bulmadı; tam tersi.

Bir rüya gördü:

Andrew'un evini temizliyorum ve arkadaşım geliyor. Andrew'un birlikte yaşadığı kadın içeri girdiğinde yatak odasında sevişmeye başlıyoruz. Kesin ama kibar bir tavırla beni azarlıyor; sevişebilmem için evde bir oda hazırlanmış olduğuna dikkat çekiyor. Onu kullanmamı istiyor.

Buradaki hedef unsur, cinselliğine olumlu bakan anne figürünün ortaya çıkmış olması ve böylece bir önceki eksikliğin doldurulmasıdır. Birlikte yaşadığım kadın

Uygulamada teori: illüstrasyon

Resim 1

şekil 2

Figür 3

arketipsel potansiyelin somutlaştırılması için malzeme verdi. D.'nin cinsel yaşamı için, ancak kesin bir sınır duygusuyla bir yer ayrılmıştır. Seks açıkça onun için bir şey olacak ve ensest komplikasyonu olmayacak. Birlikte yaşadığım kadın, D'nin özdeşleşmeden baba/sevgili rekabetine kadar tüm anne-kız ilişkilerine sahip olabileceği bir anneyi simgeliyor.

(a) ölü bir anneden (b) bir çiftçi anneye, (c) taş bir anneye (muzaffer), (d) taş bir anneye (yenilmiş), (e) cinsel olarak kabul eden bir anneye ilerleme görüyoruz. . Analitik ilişki ve benim müdahalem, kendi her şeye gücü yeten kontrolünün projeksiyonunu önce benden sonra da Taş Anne'den kaldırmasına izin verdi. Bu, psikoseksüel gelişimi kolaylaştıran annenin arketipsel potansiyelini serbest bıraktı. Bundan sonra aktarım kesinlikle erotik hale geldi.

Son rüya:

Bir sanat okulunda bir sergideyim. Köşede bir büfe var ve büfenin içindeki duvarda klitorisin büyük bir biyolojik devresi var - biz öğrencilerden gizlenmişti. Çok detaylı ve sinir uçlarını ve doku bölümlerini görebiliyorum. Bir böceğe benziyor. Pencerenin dışında büfenin başka bir duvarı var. Parçalanmış ve gümüşle yamalanmış bir kafatası görüyorum. Kafatası tarih öncesi çağlara aittir. Bu kafatasını daha önce bir kez gördüğümü hatırlıyorum. Orta yaşlı bir kadın devreye giriyor ve devre ile kafatası arasındaki bölmeyi kaldırıyor. Sanırım neler olduğunu anlıyor. Ardından eylem göle aktarılır. Üç adam beni sala davet ediyor ama ben başka bir sal almaya karar veriyorum. Korkarım. Her türlü çocukluk rüyasını hatırlıyorum. Sanki bunun için hazırlanıyor veya prova yapıyorlardı. Salımın gölün kenarında durana kadar dönmeye başlayacağını biliyorum. Salın taksisini yapmaya karar verdim.

Biz bu rüyayı şöyle yorumladık: Kadınlarda cinsel doyum ve orgazmın simgesi olan klitoris ile uzun yıllar doğrudan teması kesilmişti. Çizim oldukça teknik ama aynı zamanda çok net ve hiçbir şey örtülü veya gizli değil. Böcek içgüdüsel yaşamın bir deposu olduğundan ve D. ile birlikte kesinlikle yok edilemez olduğundan, çizime böcek motifi ile farklı bir boyut kazandırılmıştır.

Böcek klitorisinin çizimini, gümüşe gömülü antik kafatasıyla ilişkilendirmeye ihtiyaç var. Benliğin bir sembolü olduğunu hissettik; çekirdeği, diğer kaplamalardan yoksun - bir şekilde kırılmış (? çocuklukta) ve onarılmış (? analiz yoluyla).

Bölmeyi kaldıran orta yaşlı kadın, annesi hakkında söylenenler ışığında anlamlıdır. Bu, burada sadece bir sosyal grup olarak değil, bir eylem matrisi olarak hareket eden göl sahnesine götürür. Erkeklerden ayrı yüzmeye karar verir ve onlara hayır der. Bu adamları reddettiğinde küstahlığından bilinçli olarak rahatsız oluyor ve erken çocukluk hayallerinin onu olup bitenlere hazırladığı duygusuyla rahatlıyor.

Baş döndürücü bir sarmal yolculuğa başlar. Daha önce, analizin başında, seanslarda aynı yer etrafındaki hareketi tekrar tekrar, ancak her seferinde spiral boyunca biraz daha ileri veya daha yükseğe hareket ettirmek için spiral görüntüsünden bahsedilmişti. Bu nedenle, zor kazanılan büyümenin ve bilinçli başarının sembolüdür. Bir noktada sağlam zemine ulaşacak ama şimdilik salı taksim ederek bu sürece katkı sağlayabileceğini düşünüyor.

on bir

İKİ KANAT VE BİR MERKEZ

Okuyucu muhtemelen ilk bölümün ana fikrinin Analitik Psikoloji Okulları arasındaki farklılıkların tüm disiplini bir bütün olarak ele almamızı nasıl sağlayabileceği olduğunu hatırlayacaktır. Grubun birliğini sürdürmek için ortak bir gelenek yeterli değildir. Her zaman var olan fikir birliği ve bölünme yanılsamalarından kaçınmak ve sürekli ilerlemeyi sağlamak için diyalog alanına da ihtiyaç vardır. Bu nedenle, gözlemlerime göre, görünüşte zıt olan Gelişim Okulu ve Arketipik Okulun, Klasik analitik psikoloji postülalarına yönelik ikonoklastik, revizyonist yaklaşımda benzer şekilde tepki verdiği bazı alanları gözden geçirmek istiyorum. İki kanat açıkça merkeze saldırıyor. Gelişim ve arketip odaklı analitik psikologların kendi aralarında fikir birliğine vardıklarını ve farklılıkları kabul ettiklerini söylemiyorum, açıkça kabul etmiyorlar. Ama benzer bir süreçten geçiyorlar.

Örneğin, Bölüm 4'te, her iki ekolün de Klasik benlik kavramının, potansiyel üzerindeki vurgu ve çatışmanın çözümü için olasılıklar ışığında değerlendirilmesiyle nasıl aşırı yüklendiğine inandığını gördük. Ve bireyleşme kavramı, bebeklikten başlayıp yaşlılıkta ortaya çıkan, yaşam boyunca devam eden bir süreç olarak görülen sıradan bir kavramdı. Bu, her ikisi de bütünlük mücadelesini psikolojik bir hedef olarak reddeden Gelişimsel Okul ve Arketip Okulu'nun hemfikir olduğu başka bir konumdur. Aksine, Hillman'ın çoktanrıcılığı ve Fordham'ın kısmi benlikleri gibi zihinsel içeriğin farklılaşması vurgulanır. Bir kişi dürüstçe kısmi benliklerine azami dikkat gösterirse veya belirli bir mitin boyutlarını şiddetle araştırırsa, birlik kendiliğinden ortaya çıkar. Bu, Plaut'un mükemmellik, bütünlük veya tamlıktan uzak şeylerle meşgul olmanın psikolojik işleyişin uygulanabilir bir alternatif biçimi olabileceği fikrine ve ayrıca Guggenbühl-Kraig'in mükemmellik kültünü reddetmesine benzer.

2. Bölüm'de arketiplerdeki analojileri tartışırken, bir modern analitik psikoloji imgesinin arketipsel olduğunu kabul etmek için gerekli olan şeyin tamamen farklı bir şekilde ele alındığını gördük. Her iki Okulda da, artık önceden belirlenmiş kriterleri karşılaması gerekmeyen arketipsel görüntüleri keşfediyoruz. Arketipin, görüntünün kendisinde değil, gözlemcinin bakışında yer alabileceğini öne sürdüm. Bu varsayımla, arketiplerin önceden hazırlanmış şemalarını veya hiyerarşilerini kaldırmak mümkün hale gelir. Arketip deneyimi daha çok bir ruh halidir.

İki Okulun dillerinin o kadar farklı olduğu ve böyle bir ortak zemin arayışının abartılı olduğu itiraz edilebilir. Hillman, Berry ve López Pedraza tarafından kullanılan şiirsel, retorik ve kültürel içerik ile Gelişim Okulu'ndaki bazılarının kullandığı ağırbaşlı, ampirik, bilimsel ifade tonu arasında kesinlikle büyük farklar vardır. Ancak mecazi dil ile bilimsel dil arasındaki tamamen geleneksel olan ayrımın psikoloji söz konusu olduğunda kaybolup kaybolmadığını merak ediyorum. Kleincı psikanalizin dilinin bile içsel "tanrılardan" bahsetmek için nasıl uyarlandığını zaten gördük (yukarıda s. 186) ve aslında Kleincı yaklaşım temelde mitolojiktir.

Bir Gelişim Okulu meslektaşının söylediği gibi, Klein, Freud'un "bilimsel" dünya görüşünü kullanmayı bıraktı ve basitçe çocukların iç yaşamları hakkında hikayeler anlatmaya başladı. Geçmişini takip ederek davranıştan, hatta yetişkin davranışından geri adım atarken, içsel hikayelerin (mitler, bilinçsiz fanteziler) kişisel gelişimde baskın güçler veya tanrılar olduğu sonucuna vardı. Bunun kabul edildiği an bence mecazi-bilimsel ikiliğinin önemini yitirdiği andır. Öteki kişiyi içeriden deneyimlemek için, bizi imgesele ve metaforik olana götüren bu ötekidir. Klein-Hillman melezinin tonları mı?

Burada psikanalizdeki son gelişmelerin yardımıyla dilsel farklılıklara ışık tutulabilir. Bettelheim, Freud'un görünüşte bilimsel yöneliminin ve tarzının, Freud'un Almanca orijinalinin gerçek bir yansımasından ziyade Strachey'nin İngilizce çevirisinin ürünü olduğuna inanıyordu ve sonuç olarak amaç ve hedefleri çarpıtılmıştı (1983). İngilizce konuşan dünya gerçek Freud'u bilmiyor. Bettelheim, Freud'un liberal ve insancıl bir disiplin olarak psikanaliz kavramının bilimsel soyutlamadan çok insanlarla ilgili olduğunu savunuyor.

ich (I) kelimesinin tam karşılığı olmadığına , "id" kelimesinin es (o, cansız), "içgüdü" kelimesinin Trieb (dürtü veya çekim) kelimesi olduğuna inanmaktadır. Filozof Hampshire, Bettelheim'ın kitabına ilişkin incelemesinde, ölüm dürtüsünü veya çifte dürtülerin varlığını ele alacak olsaydık, bunun biyolojik olarak olası olmadığı sonucuna varmayacağımıza, bunun daha çok psikolojik bir gerçek olduğuna dikkat çekiyor: "ölüm bizi sıcak bir günden kurtaran soğuk bir gece" ( Hampshire , 1983).

Bettelheim'a göre, çarpıtma en iyi Strachey'nin Seele'yi " ruh" yerine "zihin" olarak yanlış çevirmesinde görülüyor. Bu nedenle, Freud'un insanın içsel varlığına olan ilgisini çarpıtan mekanik bir kaplama yaratılmıştır. Bettelheim, Freud gibi bir ateist için "ruh" kelimesinin dini bir çağrışıma sahip olacağını ve birçok yönden ruh hakkında konuşmanın daha iyi olacağını kabul ediyor. Belki de Freud'un nesnel bilime Bettelheim'ın öne sürdüğünden çok daha fazla aşık olduğu söylenmelidir.

Ancak Bettelheim'ın tezi, hem analitik psikoloji ile psikanaliz arasındaki ilişki hem de Gelişimsel ve Arketipsel Okullar arasındaki ilişki açısından önemlidir. "Ruh şekillendirme" gibi terimler, dürtü teorisinin diliyle veya arketiplerin erken gelişim üzerindeki etkisiyle tutarlı olarak görülebilir.

Peki ya arketipsel psikolojide bir bireysel gelişim modelinin eksikliği? Tabii ki, bunun paralellikler görme çabalarını geçersiz kıldığı iddia edilebilir. Yanıt, söz konusu çocuğun çoğunlukla psişik gerçekliğin içsel çocuğu, çocuğun metaforu, çocuğun imgesi, sembolik çocuk olduğudur. Ve tabii ki "gerçek" bir bebek! Bebeklik ve çocukluktaki olayların sonuçları vardır, ancak bu sonuçlar nedensellik, kesinlik ve determinizm terimleriyle ifade edilemez. Gelişim Okulu'nda giderek daha fazla, bu çocuk bir yetişkinde bulunan ve iki yöne yönlendirilen psikolojik bir çocuk olarak kabul edilir: arketial ilkelere ve deneyimin sonuçlarına. Gelişim miti hakkında konuşmaya başlayabiliriz. Bu, Jung'un "kişisel mit" ifadesini kullanması ile oldukça uyumludur.

bunun neden böyle olduğunu düşünmek önemlidir . Bence sorun, daha önce de belirttiğimiz gibi (yukarıda s. 219) Jung'u etkileyen Freud'un indirgemeci fantezisidir. Aslında, Gelişimsel Okul'da, kasıtlı bir yeniden inşa sürecinin olduğu yer bir yana, bebeklik malzemesi, tarihsel bir analiz konusu olmaktan çok burada ve şimdi aktarım olarak görülebilir. Psikolojik çocuk, hayal gücünün çocuğu, tarihsel çocuğun bir versiyonu, ilkel duygulanımların simgesel bir kişileşmesidir. Ve resmi tamamlamak için, Jung'un işaret ettiği gibi, tarihi çocuğun arketip çocuğun bir versiyonu olduğuna dikkat çekiyoruz.

Jung, Goethe'nin içeride olanın dışarıda da olduğu şeklindeki aksiyomunu alıntılamayı severdi, bu da tarihsel çocuğa dikkati haklı çıkarırdı. Bununla birlikte, dürüst olmak gerekirse, pek çok Freudcu'nun şu anda arketipsel psikolojinin fantezilerinin ortaya koyduğu kadar kabaca indirgemeci olduğundan şüpheliyim. Kısacası, Hillman'ın Gelişim Okulu'nun konumuna yönelik saldırıları biraz yapmacıklık içeriyor (örneğin, Leaving the Child, 1975a, s. 5 ve devamı).

İmgenin duyguyla ilişkisi incelenerek de ekoller arasındaki paralellikler düşünülebilir. Hillman, geleneksel pozisyonların doğrudan ifade edilemeyen duygulara ulaşmanın bir yolu olarak imgelemeyi kullandığını savunuyor. Onun bakış açısına göre, duyguların kendileri, görüntülerin eyleminin ve etkileşiminin sonucudur. Ancak Gelişimsel Okul'da, bilinçdışı imge sisteminin nasıl duygu ve duygulanıma yol açtığı ve bu duygulanımın ilişkileri nasıl engellediği veya kolaylaştırdığı sorusunu ele alan çok sayıda çalışma da yapılmıştır (örneğin, Newton, 1965 ) . Dolayısıyla, imgeler sadece şifrelenmiş duygular olarak değil, aynı zamanda psişenin aktif ajanları olarak görülür.

KARŞI AKTARMA VE MUNDUS hayal gücü

Analiz yöntemlerinin değiş tokuşu sırasında fiilen kullanılan kelimeler hakkında karşılıklı birçok yanlış anlama vardır. Gelişim Okulu analisti "bilimsel" bir dil kullanıp dürtüler, içgüdüler, süreçler hakkında konuşabilse de, bir hastayla çalışırken kişileştirme ana çalışma yöntemidir. Kişiliğin parçaları, eğilimleri, duygusal özellikleri, hepsi adlandırılabilir. Bu nedenle, Jung'un "kişiliğin" bir yanılsama olduğu ve psişenin figürleri aracılığıyla konuştuğu anlayışı her iki okul tarafından da kullanılmaktadır.

Bu gözden geçirme, etkileşim diyalektiğinin aktarım-karşıaktarım çekirdeğinin arketipsel psikolojinin hayali perspektifiyle nasıl uyumlu görünebileceğini sorarak sonuçlandırılabilir. Psikolojik birlik sorunundan söz eden Hillman, Gelişim Okulu'nda bütün olayları psişik gerçeklikler olarak gören bir görüşten söz eder" (1975a, s. 138, vurgu benim). rüyanın kendisi kadar önemlidir - veya daha doğrusu, daha önce öne sürüldüğü gibi rüyaya kusursuz bir şekilde örülmüş bir şey olarak görülebilir (yukarıda s. 377-378).

Hasta ile analist arasındaki etkileşimi, iki kişinin var olduğunu unutmadan, doğru bir şekilde hayal gücü alanına yerleştirebiliriz. İllüzyon, fantazi ve imge aktarıma aittir ve analist nadiren olduğunu düşündüğü ya da hastanın kendisini hissettiği kişidir. Analitik çerçeve çerçevesinde, ikiye ait ortak bir dünya hakkında konuşabilir miyiz bilmiyorum. hayal gücü .

mundus fikrini mümkün kılan faktör imaginalis karşıaktarımdır. Analistin sanki bir hastaymış gibi nasıl düşünebildiğini, hissedebildiğini veya davranabildiğini ve nasıl hastanın iç dünyasının bir parçası haline gelebildiğini gördük. Örneğin, yukarıda bahsettiğim anoreksik hastam M., beynimde bedensel yaralanma ve yıkım görüntülerini uyardı. Solgun bir yüzü vardı ve çok zayıf ve zayıftı. Aklıma "yaşayan ölüm" ifadesi geldi. Daha sonra bana bacaksız larvalar hakkında çok düşündüğünü ama bir şeyin bana bundan bahsetmesini engellediğini söyledi. Yiyeceklerin onu neden ittiğinden, içeriden yenmenin ne anlama geldiğinden, yumurtaların (larva veya üreme anlamında) nasıl iğrenç olduğundan ve diğer ilgili konulardan bahsettik. Onunla ilişkili görüntüleri onunla paylaşmak zorunda değildim çünkü bu durumda materyali tüm konulara değiniyordu. Yine de, olan (ve her analistin başına gelen) şuydu ki, mundus hayal gücü, deneyimde ortak bir boyut haline geldi.

Karşıaktarıma ilişkin modern görüşlerin bizi analizde içeri ve dışarı arasındaki ayrımla ilgili konumu dikkate almaya zorladığına inanıyorum. Kişilerarası boyutu terk etmekten veya erken gelişimin psikolojik sonuçlarının analiz gerektirdiği fikrini kaybetmekten korkmanıza gerek yok. Aslında, iç dünyaya ilişkin anlayışımızın kişilerarası dinamikleri içerecek şekilde genişletilebileceği gibi, kişiler arası olana ilişkin anlayışımızın da farklı şekilde tanımlanabileceğini ve içsel imgelemenin hasta ile analisti birbirine bağlayan bir şey olarak görüldüğü noktaya kadar genişletilebileceğini söyleyebilirim. (iki kişilik) analizde. Açıkça hayali olan ve açıkça kişilerarası olan üzerindeki çalışmaları ayırmak kavramsal bir hata ve pratik bir sınırlamadır.

Bu sadece kişilerarası iletişimi ve onun keşfini yaratıcı bir yaklaşımla karşılaştırma meselesi değildir. İki kişilik bir mundus fikri ise imaginalis ciddiye alınırsa, o zaman kişilerarası olanı konuşan psişe aracılığıyla ve hayali olanı iki insan arasındaki bir iletişim yolu olarak düşünmeliyiz. İnsanlar iç dinamiklerin ifadesi olabilir ve içsel imgeler bir dereceye kadar kişiliklerden kaynaklanabilir. Pragmatik bir bakış açısıyla, hasta materyalini değerlendirirken bu ayrımın bulanıklaşması, tüm ekollerdeki analistlerin karmaşık (arketipsel çekirdek artı kişisel deneyim, psişik gerçekliğin bir parçası) kavramını kullandıklarında hâlihazırda yapmakta oldukları şey olabilir. Bazen bu ayrımı vurgulamak çok önemlidir, ancak bu, belirli bir duruma bir yanıt olacaktır.

Bununla birlikte, genel olarak analitik psikolojide, kişiyle çalışmakla görüntüyle çalışmak arasında bir gerilim vardır. Gerginlik bazen "klinik" ve "sembolik" yaklaşımların bölünmesiyle ifade edilir. Metodolojik ve tanımlayıcı büyük farklılıklar olsa bile, böyle bir farkın üstesinden gelinebileceğini savundum. Aksi takdirde, analitik psikoloji bir bilim olarak varlığını sona erdirecektir. disiplin.

"Görüntüler" ve "kişiler arası etkileşimler"in birbirinden ayrılmaması veya önyargılı bir önem hiyerarşisi nedeniyle birbirinin üstüne çıkarılmasın diye tartışma alanımızı bütünlüklü ve sürekli olarak resmetmeliyiz.

TARTIŞMA KONUSU: JUNJ SONRASI ETHOS'A

Ancak, hatta veya daha doğrusu tek bir konu alanının varlığında, bazı faktörlere dikkat edip bazılarına dikkat etmemenin nedenlerini düşünmemiz gerekir. Daha önce arketipsel etkinin kışkırtıcı olmaktan çok sözel olduğuna dair bir örnek verdim, ancak bu şüphesiz çok daha derin bir meseledir (yukarıda s. 97). Dikkatte böylesine güçlü bir dalgalanmaya, arketipini yaratan dalgalanmaya neyin sebep olduğu merak edilebilir. Bu örnekte dikkat, duyguların derinliği ve her şeyden önce duyguların değişmesiyle geliştirildi.

Duygu değişimi, grubun ve içindeki bireylerin duygu koşullarındaki bir değişiklik olarak hissedildi. Buna karşılık, tutarsızlık, metafor kullanımı (grup sözlü) nedeniyle değişiklik meydana geldi. Analist analizde minimalist bir yaklaşım kullanarak bu tür şeylerle çalışır, onların psikolojik geçmişini bulur. Analistin hastayla konuşması da dalgalanmalar, tutarsızlıklar ve metaforlarla doludur. Bir yorum ya da kurgu, yeniden inşaya dayalı olsa bile, hastanın duygularını değiştirmek için tasarlanmış bir metafordur.

Duyguların değişmesinden bahsettiğimizde, iki tür etki açıkça ayırt edilebilir. Birincisi, Poincaré'nin "seçilmiş bir gerçek" dediği şey. Psikolojik olarak, bir tutarsızlık atmosferinde güçlü bir anlayış duygusu veren, özel bir kilit nokta rolü oynayan bir görüntü veya fikirdir.

İkinci tür etki, Bion'un sözleriyle, öznenin "tepe noktası"dır (üst). Bir nokta, açı veya perspektif önerir ve varsayımları, değer yargılarını, kavramları ve deneyimlerden öğrenilen dersleri içerir. Fenomenleri anlamak için girişimlerde bulunulan bu zirvedir. Bu tamamen entelektüel bir şey olarak alınmamalıdır. Bion, tepe noktasıyla bağlantılı olarak "iç gözü kullanma", "görme" ve "hayalde görme" hakkında yazar ( Bion , 1965).

Teori ve pratikle ilgili çok sayıda anlaşmazlık, analizin farklı yönlerini yansıtıyor. Ancak, Bion'un işaret ettiği ve bu bölümde göstermeyi amaçladığı gibi, "farklı psikanaliz ekollerine mensup iki analist, ortak bir noktaları varsa, teorileri ve kavramsal şemaları farklı olsa bile, birbirleriyle iletişim kurabilir ve birbirlerini anlayabilirler" (akt. Grinberg ve diğerleri, 1977, s. 108). Böylece, Bölüm 1'de tanıtılan ve analitik psikoloji disiplinini tanımlayan ve Jung sonrası köşeyi sağlayan ızgaranın altı kategorisine artık bakabiliriz. Analitik psikologların teorileri ve kavramsal şemaları hâlâ farklıdır, ancak altı bölüme az ya da çok dikkat edilmesiyle ilgili tartışmalarla ilgili olarak, post-Jungçuların ortak bir tepe noktası ve ortak bir ideolojik geleceği vardır. Bunun birbirleriyle iletişim kurma ve anlama yeteneklerini göstermesi önemlidir.

Tepe noktası bir bakış açısı veya bir perspektif öneriyor, ama neyin perspektifi? Muhtemelen psişik. Psişeye yönelik şematik, hiyerarşik ve sınıflandırıcı yaklaşımlar, yerini temalar, modeller, davranışlar, imgeler, duygular, içgüdüler öneren tarafsız işlevsel ethos'a bırakmıştır. Artık anahtar sözcükler "etkileşim" (bu öğelerin), görelilik (gözlemcinin gözünde arketipler) ve "sistemik"tir. Sistem (sistematik değil) yaklaşımı, incelenen herhangi bir öğedeki değişikliklerin diğer tüm öğelerde değişikliklere neden olduğunu varsayar. Sonuç olarak, bir unsurun incelenmesi zor, hatta yararsız bir alıştırma haline gelir.

Sonunda, iç ve dış, doğuştan gelen ve kişisel, imge ve içgüdü, kişilerarası ve içsel psişik, önceden var olan veya önceden belirlenmiş herhangi bir odak veya dikkat merkezi olmaksızın basitçe bir tür sürekli alan olarak görülebilir. İşte tepe noktası terimi burada devreye giriyor.

Analitik psikolojinin görüşü ile yirminci yüzyılda fizik, dilbilim ve antropolojide yaşananlar arasında da bir bağlantı kurmak gerekir. Bu alanlarda ayrıca kütle, madde veya öz hakkında düşünmekten çoklu ilişkiler, hipotezler ve evrenin akışkanlığında bir anı yakalamaya yönelik diğer girişimler hakkında düşünmeye ve fanteziler kurmaya doğru bir geçiş olmuştur. Genel olarak Jung, psikolojisinin gerçek, somut ve durağan bir şey olduğu yönündeki yanlış görüşünün, kendisinin de suçlu olduğu bir okuma olduğuna işaret eder.

Yönelimimiz yarı fenomenolojiktir. Bununla, nedenin ne olduğuna yönelik fenomenolojik arayışın da iç dünyaya, imgelere ve fantezilere yöneldiğini, kapsamını genişlettiğini ve anlamla ilgili düşünceleri de içerdiğini, ancak bu tür düşüncelerin gerçekten kişi veya bağlam tarafından gerçekten seçilmesi durumunda kastediyorum. Anlam verilen bir şey, dış dünya tarafından yapılan bir zorunluluk ya da talep değildir.

Görünüşe göre, analitik psikoloji artık dörtlü (işlevler, analiz aşamaları, yaşam evreleri, kadın ruhunun biçimleri) veya güvenilir bir şekilde hesaplanmış zıtlık modelleri düşünmüyor. Bu anlamda, post-Jungcu analitik psikolojinin, zarif öncü metapsikolojik yapıları artık çok somut olarak görülen (Schafer, 1976), Freud'un kendi kişisel savunmalarının tezahürleri olarak görülen (Atwood ve Stolorow, 1979) psikanaliz ile ortak bir yanı vardır. İngilizce konuşanlar için yanlış bir çevirinin talihsiz sonucu olarak (Bettelheim, 1983).

KİŞİSEL TEORİ

Seçilmiş gerçekler, köşe noktaları, değişen duygular ve dikkatler hakkında konuşmak, hem analistin kişiliğini hem de teorik konumunu, hangi etkiye yenik düşüp neyi seçeceğine odaklanmaya yönlendirir. Önceden seçilen teori, seans sırasında analistin öznel tepkisini etkiler. Bu, Jung tarafından 1951'de "kişilik denklemi, öznel tanıma" ( CW 16, para . 235) olarak tanımlanan, kişiliğinin teorik görüşleri üzerindeki daha ünlü etkisiyle aynı seviyeye getirilebilir. Ancak analistin kişiliği, teorisi ve hastanın materyali arasında her zaman bir uygunluk olduğu düşünülmemelidir ve kişilik ile teori arasındaki bu tutarsızlıkların ve tutarsızlıkların, analizin yanlış olduğu bir dizi duruma yol açması oldukça olasıdır. başarısız

Eğer teorinin kişiliğin bir uzantısı olduğunu düşünürsek ve analistin kişiliğinin tedavi için temel olduğu görüşüne sahipsek ( Jung , CW 8, parag . 1070-2), o zaman neden ideolojik konulara bu kadar çok enerji harcanıyor analitik psikologlar arasındaki anlaşmazlıklar? Yanıtın bir kısmı, bir teorinin gerçekten takip edilmesi, belirli gerçekleri açıkladığı inancıyla inanılması gerektiğini hatırlamamız ve ancak yanlışlığı kanıtlanabilirse ondan vazgeçebilmemizdir. Bu anlamda, bilgiyi organize etmenin daha geçici ve geçici bir yolu olan modelden farklıdır. Ayrıca, kişisel bütünlük analitik etkinliğin temeliyse ve güçlü bir şekilde sahip olunan inançlar kişisel bütünlüğün bir parçasıysa, analitik etkililik için teoride ustalığın gerekli olduğu sonucu çıkar. Jung, teorinin katı ve bütünleştirilmemiş kullanımına karşı çıksa da, aynı zamanda şunları da savunur:

. "Psikoterapi sanatı, terapistin geçerliliğini ya kendi nevrotik çözülmelerinden bazılarını çözerek ya da bunların ortaya çıkmasını önleyerek kanıtlayan, kabul edilmiş, geçerli ve gösterilebilir inançlara sahip olmasını gerektirir" (CW 16, para. 179, vurgu bana ait ) .

Başka bir yerde Jung, psikoterapistler bir teori üzerinde anlaşamadıkları zaman endişelenmeye gerek olmadığı, çünkü "anlaşma yalnızca tek yanlılığa ve solmaya yol açabileceği" fikrini veriyor. "Zihnin karmaşıklığının kabaca bir resmini" bile elde etmeden önce pek çok teoriden geçmemiz gerekir ( CW 16, para . 198).

Kitabı bitirirken, psikanalist Sandler'ın bir makalesini okudum. Makale, teorinin "standart", "resmi", "kamusal" formülasyonu ile "özel" ve "örtük" teori (1983) olarak tanımlanan arasındaki mesafeyi ve gerilimi araştırdı.

Analitik psikoloji ve psikanaliz uzun süredir organik olarak gelişiyor. Teorinin gelişimi, hem teoride hem de pratikte her iki alanda da gerilim yarattı. Olan şey, orijinal kavramların geliştirilmesi veya standart, resmi ve kamusal formülasyonlarla çelişen yenilerinin ortaya çıkmasıdır. Ve kavramsal terimlerin birçok anlamı olduğunu bilmemize rağmen, farklı davranmaya çalışıyoruz. "Kullanımda esnek, bağlama bağlı olarak çok çeşitli anlamlara sahip" teriminin (ibid., s. 35) olduğunu kolayca unutuyoruz.

Sandler'in önerisi, "gökkuşağının sonundaki teorik altın potunu" (ibid., s. 36) aramayı bırakmamız ve bunun yerine kavramlarımızın esnekliğini takdir etmemiz gerektiğidir. Çünkü derinlik psikolojisini bağlayan esnekliktir. Analitik psikoloji (veya psikanaliz), çeşitli soyutlama düzeylerindeki teori ve fikirlerin bölümlerinden oluşur - tam bir teori, hatta tam bir klinik yaklaşım değil, daha çok bir fikirler bütünüdür. Sandler'in dediği gibi, teorilerimizin ne olması gerektiği değil, vurgulamak için onlardan neyi seçtiğimiz önemlidir.

Analist deneyim kazandıkça, hastanın materyali gerektirdiğinde, teorinin bazı kısımlarını bireysel olarak, bilinçsiz veya yarı bilinçli olarak kullanır. Teorinin bu kısımları genellikle mantıksal olarak birbiriyle çelişir, ancak bu önemli değil. Bununla birlikte, tartışma bir kez bilinçli hale getirildiğinde, ortaya çıkan melez resmi, standart veya kamusal dille çatışabilir ve bu nedenle özel kalabilir.

Bu özel ve örtük teoriler hakkında çok az şey söylenmelidir. Analitik psikoloji, yüzeysel olarak bakıldığında, Jung'un Freud'dan daha az dogmatik bir lider olması nedeniyle, özel ile kamu ve resmi arasında fazla gerilim yaşamadı. Ama yine de böyle bir gerilim var ve Sandler'ın tanımladığı süreç yaşanıyor. Sandler çalışmasında, psikanalizde özel ve örtük teori ile standart, resmi, kamusal teori arasındaki mesafenin kendisine göre çok büyük olduğu üç alanı daha da ele aldı. (Bu alanlar dürtüler ve güdüler, çatışmalar, nesne ilişkileri ve aktarımdı.)

Bu soruların kitapta zaten ele alındığını göz önünde bulundurarak, aynı şeyi analitik psikoloji için de türetmek istiyorum. Üç alan şunlardır: (a) karşıtlar teorisi; (b) arketipsel; (c) görüntüler.

Zıtlıklar teorisi bir lütuf mu yoksa bir lanet mi? Karşıtların etkileşimi, ontoloji ve zihinsel yapıyı açıklamanın yanı sıra psikolojik hareket ve gelişimi tanımlamaya hizmet eder. Ancak teori aynı zamanda çok katı bir Hegel dayatmasıdır ve psişik enerjinin belirli ve şüpheli bir tanımına fazlasıyla bağımlıdır. Zıtlıklar teorisini nasıl kullandığımızı keşfetmeli ve test etmeliyiz.

Analitik psikolojide arketip yapılar üzerinde yapılan çalışma, diğer herhangi bir klinik metodolojinin çok ilerisindedir. Sorun, arketipsel deneyimin etkisini kaybetmeden onu günlük yaşam düzeyine indirmektir. Eğer arketipler soyoluşun psikolojik yönüyse, o zaman bu günlük duygusal düzeyde ele alınmaları gerekir; bu nedenle arketipin gözlemcinin bakışı olduğuna inanıyorum. Böyle bir temelli konumun uygulanabileceği teori alanı, kompleks kavramıdır. Özellikle, arketipsel çekirdekle ilişkili erken çocukluk deneyimlerinin yetişkinlikte nasıl bir komplekse dönüştüğü hakkında daha fazla ayrıntı üzerinde çalışmak ilginç olacaktır.

Bir noktada Jung, kavramları ve görüntüleri birbirine zıt yerleştirdi: "kavramlar yaratılan ve tartışılan değerlerdir, görüntüler hayattır" ( CW 14, para . 226), bu, görüntünün merkeziliğini vurgulamanın temelini oluşturur. Analitik psikolojide sistem. Analizi derin ve canlı bir olay yapan, imgenin deneyimi ve imgenin çağrıştırdığı deneyimdir. Aichous, subjektif, hatta mahrem olan, imgenin serbest geçişini ve ifadesini varsayar. Bir görüntünün olduğu gibi veya terapötik bir ilişkinin parçası olarak algılanması, sembolik yorumlama veya büyütmeden farklıdır. Ancak hiçbir analist, özellikle de onların iyileştirici gücünü kişisel olarak deneyimlemişse, semboller hakkında bildiklerini reddetmez.

Bu üç alanda, farklı Okulların yaklaşımlarında farklılıklar ve benzerlikler vardır. Ancak Sandler'ın tanımladığı belirli bir gerilime dair kanıtlar da var: standart, resmi ve kamusal olan ile özel ve zımni olan arasında. Matematikçi Poincaré'nin 1902'de yazdığı gibi, gerilim belki de bilimin gelişiminin bir sonucudur: Eşzamanlı olarak "çeşitlilik ve karmaşıklığa" ve "birliğe ve basitliğe doğru" ilerliyoruz (aktaran Sugg, 1961, s. 90). . Poincaré, bu bariz çelişkinin bilgi için gerekli bir koşul olup olamayacağını düşündü.

Jung ve Jung Sonrası

Kitapta üç ana fikir var. İlki, post-Jungcuların çalışmalarına bakmaktır. Bu konu geliştikçe, modern analitik psikolojinin çıkış noktasını oluşturmak için Jung'un kendi fikirlerinin de eleştirel bir şekilde incelenmesi gerektiği sonucuna vardım. Bu noktada, görev bunaltıcı hale gelebilir. Çalışma alanı, üçüncü bir konuyu, geçmiş ve şimdiki analitik psikoloji ve psikanalizin bir karşılaştırmasını içerecek şekilde kolayca genişletildi. Böylece "Jungian olduğunu bilmeyenleri" dahil ettim. Jung sadece önemli bir kaynak değil, birçok yönden modern analiz ve psikoterapinin de öncüsü olur.

Jung sonrası analitik psikolojiyi anlamanın en iyi yolunun onun içinde tartışmak olduğu önerisi, Karl Popper ve William James'e aittir. Bu tartışmalar, analitik psikolojinin dayandığı temele ışık tutuyor. Geleceği düşünerek, okul oluşturma sürecinin nasıl daha da gelişeceğini düşünüyorsunuz. Bu süreç yoğunlaşma eğiliminde olsa da, belirtilen tüm nedenlerle (yukarıda s. 44-45'e bakın), bireyler tüm okulların çalışmalarından ve değerlerinden yararlanarak kendilerini ifade etmeye çalışacaklardır. Jung'un eklektizm yönündeki kendi hareketi, yaşayan tek bir yazara göre yaygın olarak "Genel Görüşler" olarak bilinen on dört noktanın gelişimine aktif katılım biçimini aldı (Meyer, kişisel iletişim, 1983). Daha önce belirtildiği gibi, bu, 1930'ların sonlarında çeşitli yönelimlerdeki (Freudyen, Adlerci, Jungcu ve diğerleri) psikoterapistler tarafından tüm derinlik psikologlarını birleştirmenin mümkün olup olmayacağını görmek için yapılan bir girişimdi. Bu on dört noktanın Jung Sonrası Analitik Psikoloji Okullarına uygulanıp uygulanamayacağını ve uygulanabiliyorsa nasıl uygulanabileceğini görmenin yararlı olabileceğini düşündüm.

Noktaların çoğu, derinlik psikolojisi ve analitik çalışmanın temel ilkeleriyle ilgilidir - örneğin, kendi etiyolojisi, semptomları vb. Analist ile hasta arasındaki ilişkiyle ilgili bir dizi nokta -aktarım, profesyonel etik vb.

Ancak bir nokta özellikle ilginçtir. Başlığı "Tamirin Önemi" ve tam olarak alıntı yapıyorum:

"Sabitleme bir yandan nedensellik olarak görünür müteakip patolojik durumların etkinliği (yani gerçek nedenler - E.S.). Öte yandan, nedensel olarak görünürler. finaller , bir kişi için sonraki yaşamındaki davranışları üzerinde belirleyici bir etkisi olan hedefler belirledikleri sürece. Bu, çocukluğun ilk durumunun beklenen bir yönüdür.

Dürtüler ve gelişimleri ( nedenler materyaller ) semboller ve fikirler ( causae) ile birlikte düşünülmelidir. formaliteler ).

Saplantılar en başından itibaren patogenetik olarak işleyebilir veya gerçekte böyle olmasalar da, gerileme yoluyla dinamik nedenler olarak görünebilirler."

Bu, sözde sembolik ve sözde klinik, indirgeyici-nedensel ve sentetik-prospektif yöntemleri birbirine bağlayan şimdiye kadar gördüğüm en net ifade. Son cümle çarpıcıdır, çünkü yetişkinlikte çocuğun hem tarihsel hem de sembolik bir çocuk olduğu fikrini birkaç kelimeyle içerir; Şimdi Jung'un kendi çalışmasına dönecek olursak, özel bir tepkiyi belirtmek isterim. Jung'un, özellikle analistin bekleme odasında göründüğü şekliyle, insanlığın karanlık tarafını sürekli olarak tanımlama ve vurgulama biçimine atıfta bulunur. Teorik dilde, kötülüğün ve yıkıcılığın gölgesinin veya gerçekliğinin bütünleşmesinden bahsediyoruz. Ama en ilginç olanı, Jung'un karanlıkla yüzleşmesinde atıfta bulunduğu ve güvendiği figür: Hermes. Hermes, bu kitapta birkaç kez Jung'un şu şekilde tanımladığı biçimde görünür:

"bir yanda mistagog ve medyum olan Hermes olan ve diğer yanda zehirli bir ejderha, kötü bir ruh ve düzenbaz olan çift Merkür" ( CW 9 i , para . 689).

Jung, "tipik bir defter mandalası" çizen ve onu kalın bir kağıda yapıştıran yaratıcı yetenekli bir hastayla bağlantılı olarak bunu yazdı. Diğer tarafta, tamamı cinsel sapkınlık çizimleriyle kaplı aynı şekle sahip bir daire vardı. Jung bunu benliğin arkasında yatan "kaos"un bir tezahürü olarak gördü.

Başka bir yerde, düzenbazlarla ilgili Winnebago hikayelerinden bahseden Jung, düzenbaz mitolojisinin aktif olarak sürdürüldüğünde ve bir referans noktası olarak bilinç tarafından vurgulandığında ısrar etti. Düzenbazın gerçekten de daha medeni ve hatta "yararlı ve mantıklı" hale geldiğine işaret etti ( CW 9i , para . 477). Winnebago'nun belli belirsiz tanımlanmış vücudu, istediği gibi şekil verebilen, müstehcenliği, fantezilerini gerçekleştirme arzusu ile düzenbaz, bazen her şeye gücü yeten bebeğin sembolü olarak görülür. Belki bu böyledir, ama bana öyle geliyor ki o, ruhun kendisini somutlaştırıyor.

Hermes'e geri dönelim. Jung, "sayısız iç çelişkileri, eşit sayıda ayrı ve görünüşte bağımsız figürlere etkili bir şekilde parçalanabilse de" ( CW 13, para . 284) onu birleşik bir bütün olarak görür. Bu aynı zamanda ruhtur.

Analizde, Hermes analistten hastaya "koşar"; o, "birliğin üçüncü kişisidir" ( CW 16, para . 384). Analitik etkileşim hızla ilerliyor; en küçük sembollere analitik dikkat gösterilir; felsefe bilgisi bir analist için bir gereklilik değildir. Ve yine de bu gerçeği nasıl kabul edip derinleştirebilir, ruh haline getirebiliriz? Hermes'in yardım ettiği yer burasıdır. Ayrıca hiçbir yazar, hırsızlık ile Hermes'in eseri arasındaki bağlantıyı fark etmekten kaçınamaz.

Son olarak, Jung'un psikanalizde geliştirilenlerin çoğunu tahmin ettiği fikrine ne dersiniz? Bu soruda argümanlar tekrarlanmamalıdır. Jung'un karşılandığı güvensizlik uçurumunu azaltmaya çalışmak için orijinal niyeti geri getirmek gerekir.

Güvensizlik uçurumu bir fantezi değildir. Örneğin, akademik bir psikolog olan Hudson, Jung'un yazılarından bir seçkiye ilişkin olumlu bir incelemede ( Storr , 1983), Jung'un "İngiliz akademisinin iyi şehirlileri tarafından bir şarlatan olarak damgalanması" nedeniyle bir güvensizlik uçurumunun var olduğunu açıklar. reddi", psikanalitik "muhaliflerin ... ciddiye alınmamasını sağlamak için Ernest Jones tarafından kurulan gizli komite" tarafından askıya alınmıştı ( Hudson , 1983).

Bir anlamda, Jung hiçbir zaman "reddedilmedi". Bununla birlikte, bir Jungcu analist olarak yazarken, beni ilgilendiren Jungçuluktur. Şimdi sağlıklı bir ilham kaynağı olarak görülebilirse ve yargılarının doğru olduğuna inanılırsa, o zaman onun çalışmasına ve Jung sonrası eserlerine çok farklı bir tepki gelebilir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme