Kırmızı yansımalar...Slavoj Zizek

 

"Kırmızı Yansımalar": Avrupa; Moskova; 2011

 

dipnot

Mevcut ekonomik krize bir yanıtı temsil eden yeni kitabında Slavoj Zizek, "sağlıklı" kapitalizm ütopyasını gözler önüne seriyor. Tarafsız bir piyasa yoktur ve asla olmayacaktır: ekonomik etkileşimin çerçevesi siyasi kararlarla belirlenir. Küresel kriz, çağdaşların liberal uykudan uyanma, uyanma anına mı dönüşecek? Her şey nasıl sembolize edileceğine, hangi ideolojik yorumu alacağına bağlıdır. Žižek'in kendisi kişisel taraflılığını gizlemiyor - yalnızca yeniden düşünülmüş komünizm fikri ve yeni komünist kültürün konturları, liberal-kapitalist ütopyaların çıkmazını kırma şansı yaratıyor.

Giriş: İlk On Yıldan Alınan Dersler

Marx, 18 Brumaire Louis Bonaparte'ına, Hegelci tarihin kaçınılmaz tekrarı fikrini düzelterek başladı: Hegel, bunun önce bir trajedi, sonra bir fars olarak gerçekleştiğini eklemeyi unuttu. 21. yüzyılın ilk on yılının başlangıcı ve bitişi olan 11 Eylül 2001 saldırıları ve 2008 mali krizi için de aynı şey geçerli değil mi?

Başkan Bush'un 11 Eylül'den sonra ve mali krizden sonra Amerikan halkına hitaben yaptığı konuşmalar arasındaki dil benzerliğini görmek kolaydır: Kulağa aynı konuşmanın iki farklı versiyonu gibi geliyorlar. Her iki seferde de tam Amerikan yaşam tarzına yönelik tehditten ve tehlikeyle başa çıkmak için hızlı ve kararlı eylem ihtiyacından bahsetti. Her iki seferde de, tam da bu değerleri kurtarmak adına Amerikan değerlerinin (kişisel özgürlük garantileri, piyasa kapitalizmi) kısmen askıya alınması çağrısında bulundu. Bu benzerliğin sebebi nedir?

11 Eylül 2001'de ikiz kuleler vuruldu; 12 yıl önce, 9 Kasım 1989'da Berlin Duvarı yıkıldı. 9 Kasım, "mutlu 1990'ların" gelişinin, Fukuyama'nın "tarihin sonu" ütopyasının, liberal demokrasinin temelde kazandığına, arayışın sona erdiğine, küresel bir liberal dünya topluluğunun ortaya çıkmak üzere olduğuna, bu ultra-Hollywood mutlu sonu, yalnızca ampirik ve rastgele engellerle (liderleri zamanlarının geçtiğinin henüz farkına varmamış yerel direniş grupları) engelleniyor.

Öte yandan 11 Eylül, Clinton'ın mutlu 1990'larının sonunun, İsrail ile Batı Şeria arasında, Avrupa Birliği çevresinde, ABD-Meksika sınırında her yerde yeni duvarların belirdiği yaklaşan dönemin ana sembolü haline geldi. - hem de eyaletlerin kendi içinde.

Emily Flynn Venkat ve Jeananne Brownell, bugün "hayatın her alanında, özel bankacılıktan yalnızca davetli kliniklere kadar kelimenin tam anlamıyla her şeyi kapsayan" üyelere özel "olgusunun hızla yayıldığını" söylüyor: kapalı kapılar ardında tüm hayatlar. Medya etkinliklerine katılmak yerine kendi evlerinde özel konserler, defileler ve sanat sergileri düzenliyorlar. Mağazalar kapılarını diğer müşterilere kapattıktan ve sınıf ve zenginlik açısından benzer komşulara (ve potansiyel arkadaşlara) sahip olduktan sonra alışverişe giderler [1]. ” "Diyelim ki bir Hint pasaportu, İskoçya'da bir şato, New York'ta bir pied-a-terre [2]ve alışverişte özel bir ada, özel olarak sanatı izlemek, her şey özel" olan yeni bir küresel sınıf ortaya çıkıyor. Böylece yorumsama sorunlarını çözmek için kendi yaşam dünyalarını yaratırlar - Todd Milley'nin dediği gibi, "zengin aileler insanları öylece davet edip onlardan 300 milyon dolarlık bir servete sahip olmanın ne demek olduğunu anlamalarını bekleyemez." Genel olarak dünya ile bağlantıları nelerdir? İş artı insani faaliyetler (çevreyi koruma, hastalıklarla mücadele, sanatı destekleme…). Küresel vatandaşlar hayatlarını ağırlıklı olarak vahşi doğada, Patagonya'yı gezerek, özel adalarda yüzerek geçiriyorlar. Bu süper zenginlerin temel tavrının korku olduğunu fark etmemek mümkün değil: En dıştaki sosyal hayattan korkmak. Bu nedenle, bu "aşırı pahalı insanların" en büyük önceliği, güvenlik tehditlerini - hastalıkları, ciddi suçları - en aza indirmektir. Yalıtılmış bölgelerde yaşayan bu "küresel vatandaşlar", gecekondu mahallelerinde ve kamusal alanın diğer "boş noktalarında" yaşayanların tam tersi mi? Bunlar aynı madalyonun iki yüzü, yeni sınıf ayrımının iki ucu. Bu havzaya en yakın şehir, Brezilya'daki Lula'daki São Paulo'dur [3]: şehrin kalbinde 250 helikopter pisti bulunan bir şehir. Zenginler, sıradan insanlarla karışmanın tehlikelerinden korunmak için helikopter kullanmayı tercih ediyor. Bu nedenle, São Paulo'ya bakıldığında, Blade Runner veya The Fifth Element gibi filmlerden fütüristik bir şehirde olduğunuz hissine kapılıyorsunuz: sıradan insanlar aşağıdaki tehlikeli sokaklarda yerde sürünüyor ve zenginler daha yüksek bir seviyede hareket ediyor. havayla. Öyle görünüyor ki, 1990'ların Fukuyama ütopyası iki kez ölmek zorunda kaldı: 11 Eylül'de meydana gelen liberal-demokratik ütopyanın çöküşü, küresel piyasa kapitalizminin ekonomik ütopyasını etkilemedi - ve 2008'in finansal çöküşünün herhangi bir tarihsel önemi varsa. o zaman ancak bu çöküş, Fukuyama'nın ütopyasının ekonomik yönünün sonunu işaret eder. Bu bizi Marx'ın Hegel yorumuna geri getiriyor: Herbert Marcuse'un 1960'larda 18. Brumaire'in yeni baskısına yazdığı önsözde beklenmedik bir değişiklik daha eklediğini hatırlayın - bazen bir fars biçimindeki tekrar, orijinalinden bile daha korkunç olabilir. trajedi.

Bu kitabın kesin çıkış noktası, sürmekte olan kriz ve nedenlerinin ve sonuçlarının değerlendirilmesidir. İlk bölüm, krizin kendisini belirleyen kapitalist ideolojinin ütopik özünü ve buna karşı algımızı ve tepkimizi anlatıyor. İkinci bölüm, krizin dünyadaki bazı yankılarını analiz ediyor: Haiti, Kongo, Çin, Ortadoğu çatışması. Üçüncü bölüm, küresel kapitalizmde öznelliğin ana biçimi olarak çokkültürcü tarihselciliğe ve "soyut" Kartezyen özneye karşı çıkıyor. Dördüncü bölüm, Marx'ın ekonomi politik eleştirisini güncellemek gibi zor ama önemli bir görevi yerine getiriyor. 5. Bölüm, içine girdiğimiz küresel bir kıyamet çıkmazı olarak genişletilmiş bir kriz kavramı önermektedir. Altıncı bölüm yakl. ed. bu çıkmazın yeni komünist faaliyetlere alan açan yönleri. Son olarak yedinci bölüm, bu tür faaliyetleri desteklemek için gerekli olan komünist kültürü özetlemektedir.

Son bölümlerin "biraz kıyamet" tonu bazı okuyuculara hala çok histerik geliyorsa, taslağı bitirdiğim günlerin manşetlerini hatırlamak yeterli olacaktır: (muhtemelen) Meksika'da başlayan ve ardından onunla yayılan domuz gribi salgını. tüm dünyaya yıldırım hızıyla ulaşmak, insanları öldürmek, şehirlerin sokaklarını mahvetmek ve devletleri olağanüstü hal ilan etmeye zorlamak, küresel sosyal alanımızın kırılganlığının mükemmel bir göstergesi. Kitap tarafsız değil, son derece "taraflı", taraflı bir analiz sunuyor - gerçek taraflıdır, yalnızca belirli bir tarafı tuttuğunuzda mevcuttur, ancak bu onu daha az evrensel yapmaz. Meşgul taraf, elbette, komünizmin tarafıdır. Adorno, Hegel Üzerine Üç Eser'e, Benedetto Croce'nin Hegel'in Felsefesinde Yaşananlar ve Ölüler adlı kitabının başlığında örnek bir şekilde ifade edilen Hegel hakkındaki geleneksel soruyu çürüterek başlar. Gerçekten büyük bir filozofla karşı karşıya olduğumuzda, bu filozofun bizim için ne ifade ettiğini hala bize söyleyebildiği gerçeğiyle değil, nasıl göründüğümüz, şu anki durumumuz, onun gözünde, bizim ne düşündüğümüz sorusuyla ilgilenmeliyiz. çağ onun zihninde belirir. Ve aynı şeyin komünizm için yapılması gerekiyor - "komünizm fikri bugün ne kadar alakalı, bir analiz ve siyasi pratik aracı olarak kullanılabilir mi?" sorusunu sormak yerine, tam tersini sormalısınız. soru: “Komünist fikirden şu anki açmazımız nasıl görünüyor? Eski ve Yeni'nin diyalektiği budur: Bugün olup bitenleri anlamak için yeni terimler sunanlar ("postmodern toplum", "risk toplumu", "bilgi toplumu", "post-endüstriyel toplum" ...), farketmezler. aslında yeni olan özellikler. Yeni'nin yeniliğini anlamanın tek yolu, Eski'de "ebedi" olanın merceğinden neler olup bittiğini analiz etmektir. Eğer komünizm gerçekten de "ebedi" bir fikir ise, o zaman Hegelci bir "somut evrensellik" gibi çalışır: Herhangi bir duruma uygulanabilecek bir dizi soyut evrensel özellik anlamında değil, zorunlu olmaları anlamında ebedidir. her yeni durumda yeniden keşfedilir.

Bu kitabı tekrar, asaletine ve kişisel saflığına hayran olan gerçek bir komünist aristokrat olan Alain Badiou'ya ithaf ediyorum. Elbette aramızda bazı küçük felsefi farklılıklar var, ancak iyi bir Maocu özeleştirinin (tamzing) (bir reform kampında birkaç yıl geçirerek) düzeltemeyeceği hiçbir şey yok [4].

Bölüm 1

2008 finansal çöküşüyle ilgili gerçekten şaşırtıcı olan tek şey, bunun piyasaları aniden sarsan öngörülemeyen bir olay olduğu fikrinin geniş çapta kabul görme kolaylığıydı. Yeni milenyumun ilk on yılı boyunca Washington'daki IMF ve Dünya Bankası toplantılarına düzenli olarak eşlik eden gösterileri hatırlayın: Protestocuların ana teması yalnızca tipik küreselleşme karşıtı saikler (Üçüncü Dünya ülkelerinin artan sömürüsü) değil, aynı zamanda ayrıca hayali parayla oynayan bankaların yarattığı büyüme yanılsaması ve ardından gelen felaket. Tehlikeden bahsedenler ve sürekli büyüme sözü verenlerin neler olup bittiğini gerçekten anlamadıklarını gösterenler sadece Paul Krugman veya Joseph Stiglitz gibi ekonomistler değildi; 2004'te o kadar çok insan mali yıkım tehlikesi konusunda uyardı ki, Washington DC polisi 8.000 polis memurunu daha seferber etmek ve Maryland ve Virginia'dan 6.000 polis memuru daha getirmek zorunda kaldı. Ancak bu insanlara göz yaşartıcı gaz verildi, coplarla dövüldü ve toplu halde gözaltına alındı (o kadar çoktu ki polis otobüs kullanmak zorunda kaldı). Mesaj yüksek ve netti ve polis gerçek anlamda gerçeği bastırmak için kullanılıyordu. Bilme konusunda böylesine gayretli bir isteksizlikten sonra, kriz nihayet patlak verdiğinde, bir katılımcının ifadesiyle, "Kimse gerçekten ne yapacağını bilmiyor" demesi şaşırtıcı değil. Gerçek şu ki, beklentiler oyunun bir parçasıdır: piyasanın nasıl tepki vereceği, yalnızca insanların devlet müdahalesine ne kadar güvendiğine değil, daha da önemlisi, başkalarının onlara ne kadar güveneceğini düşündüklerine bağlıdır - onların sonuçlarını görmezden gelemezsiniz. kendi müdahalesi Uzun zaman önce, John Maynard Keynes, borsayı, katılımcıların birkaç güzel kızın yüzlerce fotoğrafı arasından seçim yapmak zorunda olduğu ve seçimi kendisine en çok uyanın kazandığı aptalca bir yarışmaya benzettiğinde, bunu kendine gönderme yaparak çok iyi özetlemişti. ortalama zevk: "Seçicinin samimi inancına göre en güzel yüzü seçmek ve ortalama zevke gerçekten uyan yüzü tahmin etmek bile değil. Burada, yeteneklerimiz, ortalama görüşün ne olacağı hakkında ortalama görüşün ne olacağını tahmin etmeye yönlendirildiğinde üçüncü dereceye ulaşıyoruz. [5]Bu nedenle, yetkin bir seçim yapacak bilgiye sahip olmadan seçim yapmak zorundayız veya John Gray'in dediği gibi, "Özgürmüşüz gibi yaşamalıyız." [6]Joseph Siglitz geçenlerde ekonomistler arasında Paulson planı tarafından sağlanan herhangi bir kurtarmanın işe yaramayacağına dair artan bir fikir birliği olsa da, “politikacılar böyle bir kriz sırasında boş boş oturamazlar. Belki de krizi yaratan özel çıkarların, yanlış yönetilen ekonomilerin ve sağcı ideolojilerin zehirli bileşiminin yarattığı uyumun işe yarayan ya da çok fazla zarar vermeyen bir kurtarma planı üretmesi için dua edebiliriz.” [7]Haklı çünkü piyasalar inanca (hatta diğer insanların inancına olan inanca) bağlı ve medya "piyasalar bir kurtarmaya tepki vermeyecek" dediğinde, bu sadece kurtarmanın gerçek sonuçlarıyla ilgili değil, aynı zamanda piyasalarla da ilgili. verimliliğe olan inanç, plan. Bu nedenle ekonomik bir hata olsa bile plan işe yarayabilir.[8]

"En azından bir şey yapma" talebi, aslında üzerinde hiçbir kontrolümüz olmayan bir süreci gözlemlediğimizde bir tür jest yapmaya yönelik batıl bir dürtü gibidir. Eylemlerimiz bu tür jestlere benzemiyor mu? "Konuşma yeter, şimdiden bir şeyler yapmalıyız!" çok katı olmayan "sağduyu" standartlarına göre bile belki de söylenebilecek en aptalca şeylerden biridir. Belki de son zamanlarda çok fazla şey yapıyoruz, müdahale ediyoruz, çevreyi bozuyoruz... Ve şimdi durup, doğru şeyleri düşünme ve söyleme zamanı. Aslında çoğu zaman bir şeyler yapmak yerine bir şeyler hakkında konuşuruz ama bazen bazı şeyleri konuşmamak ve düşünmemek için de yaparız.

Örneğin, nereden geldiğini düşünmek yerine bir soruna 700 milyar dolar atmak.

Ve elbette, mevcut karışıklıkta düşünecek bir şeyimiz var. 15 Temmuz'da Cumhuriyetçi Senatör Jim Banning, Federal Rezerv Başkanı Ben Bernanke'ye karşı konuştu ve önerisinin "Amerika'da sosyalizmin canlı ve iyi olduğunu" gösterdiğini söyledi: "Şimdi Fed sistemik bir risk düzenleyicisi olmak istiyor. Ancak Fed sistemik bir risktir. Fed'e daha fazla güç vermek, beysbol oynarken pencerenizi kıran mahalleli çocuğa daha büyük bir sopa verip sorunu çözeceğini düşünmeye benzer. 23 Eylül'de tekrar konuştu ve Hazine Bakanlığı'nın Büyük Buhran'dan bu yana en büyük kurtarma paketi için önerdiği planı "Amerikan olmayan" olarak nitelendirdi:

Birilerinin bu kayıplara katlanması gerekiyor. Ya kötü kararlar veren insanların eylemlerinin sonuçlarıyla yüzleşmesine izin verebiliriz ya da birçok kişinin de acı çekmesini sağlayabiliriz. Ve bakanın yapmayı önerdiği şey de tam olarak bu: Wall Street'in baş ağrısını vergi mükelleflerinin üzerine kaydırmak... Bu devasa kurtarma paketi çözüm değil; Bu finansal sosyalizmdir. Ve Amerikan değil.[9]

Banning, 29 Eylül'de teklifin reddedilmesiyle sonuçlanan federal yardım planından memnuniyetsizliğini açıkça ifade eden ilk Cumhuriyetçiydi. Bu düşünceler daha yakından incelenmeyi hak ediyor. Yardım planına karşı direnişin "sınıf savaşı" terimleriyle formüle edildiğine dikkat edin: Wall Street vs. Main Street [10]. Sıradan borçlular ("Ana Caddede") tam ödeme yapmak zorundayken neden suçlulara ("Wall Street") yardım etmeliyiz? Bu, ekonominin "ahlaki tehlike" dediği şeyin açık bir örneği değil mi? , eğer yangın sigortam varsa, daha az önlem alırım (hatta aşırı durumlarda sigortalı ama çok pahalı olan mülkümü ateşe veririm). Aynı şey büyük bankalar için de geçerli: büyük kayıplara karşı bağışık değiller mi ve karlarını koruyamıyorlar mı? Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Michael Moore zaten bu yardım planını yüzyılın soygunu olarak adlandırdığı bir açık mektup yazdı ve solun konumu ile muhafazakar Cumhuriyetçilerin konumu arasındaki bu beklenmedik yakınlaşma bizi duraksatmalı. Riskli kararlardan kâr elde eden ama başarısızlıktan "altın paraşütlerle" korunan büyük spekülatörlere ve şirket yöneticilerine karşı nefretlerinde birleşiyorlar.

Ernst Lubitsch'in Olmak ya da Olmamak adlı eserindeki acımasız bir şakayı hatırlıyorum: İşgal altındaki Polonya'daki Alman toplama kamplarıyla ilgili bir soruya yanıt olarak, Ehrhardt toplama kampından sorumlu Nazi subayı şöyle diyor: "Bir toplama yaratıyoruz ve Polonyalılar kamp kurdular." Bu şirket iflası için geçerli değil mi?

Enron'un 2002'deki “risk toplumu” kavramını bir nevi ironik yorumu olarak yorumlanabilir mi? İşlerini ve birikimlerini kaybeden binlerce işçi kesinlikle risk altındaydı, ancak başka seçenekleri yoktu: risk onlara kaçınılmaz bir kader gibi göründü. Aksine, risklerin farkında olan ve olanlara müdahale etme fırsatı bulanlar (üst düzey yöneticiler), iflastan önce hisse ve opsiyon satarak kendi risklerini en aza indirdiler - gerçekten riskli bir seçim toplumunda yaşıyoruz, ancak tek başına (Wall Street'ten yöneticiler) bir seçim yapıyor ve diğerleri (ipoteklerini ödeyen sıradan insanlar) gerçekten risk alıyorlar... Ama yardım planı gerçekten Amerika'da devlet sosyalizminin başlangıcı olan "sosyalist" bir önlem mi? Eğer öyleyse, o zaman çok özel bir anlamda: asıl amacı fakirlere değil zenginlere, borç alanlara değil, kredi verenlere yardım etmek olan "sosyalist" bir önlem. İşin garibi, bankacılık sisteminin "sosyalleşmesi", kapitalizmi kurtarmaya hizmet ettiğinde normal kabul ediliyor: sosyalizm, kapitalizmi istikrara kavuşturmaya hizmet ettiği zamanlar dışında kötüdür. (Bugün Çin ile olan simetriye dikkat edin: Çin Komünistlerinin güçlerini pekiştirmek için kapitalizmi kullanmaları gibi, ABD de kapitalist sistemi istikrara kavuşturmak için "sosyalist" önlemler kullanıyor.)

Peki ya "ahlaki risk" kapitalizmin en temel yapısında yer alıyorsa?

Yani sorun şu ki birini diğerinden ayırmak imkansız: kapitalist sistemde Main Street'in refahı Wall Street'in refahına bağlı. Yardım planına direnen Cumhuriyetçi popülistler bunu doğru nedenle yanlış yapıyorlarsa, yardım planının destekçileri bunu yanlış nedenle doğru yapıyorlar. Önerme mantığının daha karmaşık terminolojisini kullanacak olursak, ikisi arasındaki ilişki geçişsizdir: Wall Street için iyi olanın Main Street için iyi olması gerekmese de, Wall Street zenginleşmeden Main Street gelişemez ve bu asimetri Wall Street'e a priori bir avantaj.düz.

Eşitlikçi yeniden dağıtıma (yüksek artan oranlı vergilendirme vb. yoluyla) karşı ileri sürülen standart damlama fikrini hatırlayın: yeniden dağıtım, yoksulu daha zengin yapmak yerine, zengini daha yoksul yapacaktır. Ancak bu fikir, devlet müdahalesine karşı çıkmak şöyle dursun, ekonomiye çok kesin bir devlet müdahalesi anlayışını içeriyor: Hepimiz yoksulların durumunun iyileşmesini istesek de, onlara doğrudan yardım etmemeliyiz çünkü onlar dinamik ve üretken değiller. toplumun unsuru - devlet müdahalesi, zenginlerin daha da zenginleşmesine yardımcı olmalı ve ardından kârlar otomatik olarak, kendiliğinden, fakirlere yayılmalıdır ... Bugün, bu, Wall Street'e atılan yeterli paranın sonunda Main Street'e sızacağı ve böylece sıradan işçilere ve ev sahiplerine yardımcı olur. Ve yine, insanların ev inşa edecek paraya sahip olmasını istiyorsanız, parayı onlara doğrudan vermeyin, onlara borç verecek olanlara yardım edin. Gerçek refaha ulaşmanın tek yolu budur - aksi takdirde servet yaratanların parasını muhtaçlara dağıtan bir devlet olacaktır.

Sonuç olarak, finansal spekülasyondan gerçek insanların ihtiyaçlarını karşılayan mallar üreten bir "reel ekonomiye" dönüşü vaaz edenler, kapitalizmin özünü kaçırıyorlar: kendi kendini geliştiren ve kendi kendini genişleten finansal dolaşım, bunun tersine, kapitalizmin tek Gerçeğidir. üretimin gerçekliğine. Bu kararsızlık, aynı anda "reel ekonomiye" dönmemiz çağrıldığında ve sağlıklı bir finansal sistem olan finansal dolaşımın ekonomimizin dolaşım sistemi olduğunu hatırlattığımız son çöküşte açıkça ortaya çıktı: Bu garip dolaşım sistemi nedir? "gerçek ekonominin" bir parçası değil mi? O zaman "gerçek ekonomi"nin kendisi kansız bir ceset mi?

Popülist slogan "Wall Street'i değil, Ana Caddeyi Kurtarın!" tamamen aldatıcı ve saf ideoloji: kapitalizmde Ana Cadde'nin Wall Street tarafından mümkün kılındığını atlıyor! Wall Street barajını kaldırın ve Main Street panik ve enflasyonla boğulacak. Günümüz kapitalizminin örnek ideologu Guy Sorman, "'sanal kapitalizmi' 'gerçek kapitalizm'den ayırmanın hiçbir ekonomik temeli yoktur: Finansman olmadan gerçek hiçbir şey üretilmemiştir... krizde, yeni finansal piyasalardan elde edilen küresel fayda, bunlarla ilişkili maliyetleri aşıyor.[11]

Sermayenin dolaşımı hayatımızın sersemletici Gerçeğidir ve sermaye gerçekten kırılgan bir mutlaktır: her şey onun etrafında döner, ancak yalnızca saflığımız ve ona inandığımız için var olur, bir güven bunalımı milyarlara mal olabilir. Marx, sermayenin çılgınca, kendi kendine genişleyen dolaşımını, bugünün gelecekle ilgili meta-düşünümlü spekülasyonlarında doruk noktasına ulaşan solipsist bir kendi kendini döllemeyi tanımladı. Kendiliğinden oluşan bu canavarın amansızca kendi yoluna giden, insanları ve çevreyi umursamayan hayaletinin ideolojik bir soyutlama olduğunu ve bu soyutlamanın arkasında gerçek insanlar ve doğal nesnelerin olduğunu söylemek çok kolay olacaktır. üretken yetenekler ve kaynaklar, sermayenin dolaşımına dayanır ve devasa bir asalak gibi beslendiği kaynaklardır. Sorun şu ki, bu "soyutlama", yalnızca sosyal gerçekliğin finansal spekülatörler tarafından yanlış algılanmasından değil, aynı zamanda maddi süreçlerin yapısını belirleme anlamında "gerçek" olmasından da kaynaklanıyor: nüfusun tüm katmanlarının kaderi ve bazen tüm ülkeler, "eylemlerinin toplumsal gerçekliği nasıl etkileyeceği konusunda mutlu bir kayıtsızlığı sürdürürken kâr elde etme amacını sürdüren Sermaye'nin spekülatif dansı" tarafından kararlaştırılabilir. Bu nedenle Marx'ın fikri, metaların teolojik çılgınlığının "gerçek hayat"ın karşıtlıklarından nasıl doğduğunu göstermek için bu ikinci boyutu birinci boyuta indirgemek değildir. Daha ziyade, onun fikri, birini (maddi üretimin ve sosyal etkileşimin sosyal gerçekliğini) diğeri olmadan tam olarak anlamanın imkansız olduğudur: Her şeye gücü yeten Sermayenin herhangi bir dış zorlama olmadan organize edilen metafiziksel dansı, anahtar görevi görür. Gerçek olaylar ve felaketler. Bu, kapitalizmin temel sistemik şiddetidir ve herhangi bir doğrudan kapitalizm öncesi sosyo-ideolojik şiddetten çok daha korkunçtur: bu şiddet artık belirli insanlara ve onların "kötü" niyetlerine atfedilemez; tamamen "nesnel", sistemik, anonimdir. Burada gerçeklik ile Gerçek arasındaki Lacancı ayrımla karşı karşıyayız: "gerçeklik", çeşitli etkileşimlere ve üretim süreçlerine katılan gerçek insanların toplumsal gerçekliğiyken, Gerçek, Kapital'in ne olacağını belirleyen amansız "soyut" ve hayaletimsi mantığıdır. sosyal gerçeklikte. Bu boşluk, durumu arzulanan çok şey bırakan bir ülkeyi ziyaret ederken görünür hale gelir.

Çevre felaketi ve yoksulluğun devasa bir resmine tanık oluyoruz. Ancak ekonomistin daha sonra okunan raporunda, ülkedeki ekonomik durumun "mali açıdan sağlıklı" olduğu söyleniyor - gerçek önemli değil, yalnızca Sermayenin durumu önemli ... Ve yine, bu bugünden daha mı doğru değil? durmadan? Genellikle "sanal kapitalizm" fenomeni olarak kabul edilen fenomenler (gelecekteki işlemler ve eşit derecede soyut finansal spekülasyonlar), Marx'ın zamanında olduğundan çok daha saf ve daha radikal biçimiyle "gerçek soyutlama" alanına işaret etmiyor mu?

Kısacası, ideolojinin en yüksek tezahürü, onun yanıltıcı doğasına kapılıp gerçek insanlara ve onların ilişkilerine dayandığını unutarak değil, bu yanıltıcı nitelikteki Gerçeğe dikkat eksikliğinde ve "gerçek"e sahte bir ilgi göstermede yatar. gerçek kaygıları olan insanlar." Londra Menkul Kıymetler Borsası ziyaretçilerine, borsanın gizemli dalgalanmalarla değil, gerçek kişilerle ve ürettikleri ürünlerle ilgilendiğini anlatan ücretsiz bir kitapçık veriliyor. Bu, en saf haliyle ideolojinin bir örneğidir. Mali çöküntüler ve krizler, Sermaye dolaşımının tamamen kendi başına sürdürülebilecek kapalı bir döngü olmadığını, insanların ihtiyaçlarını karşılayan gerçek malları üretme ve satmanın var olmayan gerçekliğini ele aldıklarını açıkça hatırlatırken, onların daha incelikli dersleri bu gerçekliğe geri dönüş yok - tüm bu retorik "finansal spekülasyonun sanal alanından üreten ve tüketen gerçek insanlara dönelim." Kapitalizmin paradoksu, finansal spekülasyonun kirli suyunu atıp reel ekonominin sağlıklı çocuğunu elde tutmanın imkansız olmasıdır: Kirli su aslında sağlıklı bir çocuğun "dolaşım sistemini" oluşturur.

Zenginlerin ikiyüzlü bir savunması olarak böyle bir akıl yürütmeyi reddetmek kolaydır. Sorun şu ki, hala kapitalizm altında yaşadığımıza göre, bunda bir parça doğruluk payı var: Wall Street'teki tekme gerçekten de işçiler için olacak. Yardım planını destekleyen Demokratlar bu nedenle sol görüşlerinden geri adım atmadılar.

Yalnızca Cumhuriyetçi popülistlerin (gerçek, gerçek) kapitalizmin ve piyasa ekonomisinin halka, alt tabakaya yakın olduğu ve devlet müdahalesinin çalışkan sıradan insanları sömürmek için bir strateji olduğu önermesine katılıyorsak tutarsızdırlar. üst tabaka tarafından: Kapitalizm ve sosyalizm karşıtlığı, çalışkan sıradan insanların yönetici seçkinlere karşı muhalefeti gibi görünüyor.

Ancak bankacılık sistemine ve bir bütün olarak ekonomiye güçlü devlet müdahalesi yeni bir şey değil. Mevcut mali çöküşün kendisi de bunun bir sonucuydu: 2001'de dijital balon ("fikri mülkiyetin" somut örneği) patladığında, büyümeyi konut gayrimenkulüne aktarmak için krediyi ucuzlatmaya karar verildi. (2008 çöküşünün ana nedeni fikri mülkiyet çıkmazıydı.) Küresel gerçekliği de görüş alanımıza dahil edersek, siyasi kararların uluslararası ekonomik ilişkilerin dokusunu ördüğünü görürüz. Birkaç yıl önce, Mali ile ilgili bir CNN raporu, uluslararası bir "serbest piyasa" gerçekliğini tanımladı. Mali ekonomisinin iki direği güneyde pamuk ve kuzeyde sığırdı; ve bu endüstrilerin her ikisi de acı çekti çünkü Batı ülkeleri, yoksullaşmış Üçüncü Dünya ülkelerine empoze etmeye çalıştıkları kuralların aynısını ihlal etti. Mali yüksek kaliteli pamuk üretiyor, ancak sorun şu ki, ABD hükümeti pamuk üreticilerini desteklemek için Mali'nin tüm hükümet bütçesinden daha fazlasını harcıyor, bu nedenle ABD pamuğuyla rekabet edememelerine şaşmamalı.

Kuzeyde Avrupa Birliği suçluydu: Mali'den gelen sığır eti, yüksek oranda sübvanse edilen Avrupa et ve süt endüstrisi ile rekabet edemez - AB, inek başına yılda yaklaşık 500 avro sübvansiyon veriyor, bu da ülkedeki kişi başına üretimin tamamından daha fazla. Mali. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Mali ekonomi bakanı deregülasyonun faydalı etkileri hakkında sizin yardımınıza, tavsiyenize veya öğretiminize ihtiyacımız yok; sadece, lütfen, kendi serbest piyasa kurallarına uyun, o zaman tüm dertlerimiz ortadan kalkar ... Serbest piyasanın cumhuriyetçi savunucuları nereye bakıyordu? Hiçbir yerde, çünkü Mali'nin çöküşü, "her şeyden önce ülkemiz" sloganının ABD için ne anlama geldiği gerçeğidir.

Bütün bunlar açıkça tarafsız bir pazar olmadığını gösteriyor: her özel durumda, pazar etkileşiminin koordinatları her zaman siyasi kararlarla düzenlenir. İkilem, “devlet müdahalesine ihtiyacımız var mı, yok mu?” değil, “ne tür bir devlet müdahalesine ihtiyacımız var?” Ve gerçek siyaset bundan oluşur: hayatımızın ana "politik olmayan" koordinatlarını belirleme mücadelesi. Tüm siyasi meseleler bir anlamda partizan değildir; “Ülkemiz nasıldır?” Bu nedenle, kurtarma paketi tartışması, sosyoekonomik hayatımızın temel özelliklerine ilişkin kararlarla ilgilenen ve hatta sınıf mücadelesi hayaletini harekete geçiren (Wall Street veya düzenli ipotek sahipleri mi? Hükümet müdahalesi mi, değil mi?) gerçek siyasettir. Bizden sadece onu uygulamamızı bekleyen "nesnel" bir uzman pozisyonu yoktur, herkes siyasi tarafını tutmalıdır. Ya devam eden krizin ana kurbanı kapitalizm değil de, uygulanabilir bir alternatif sunamadığı bir kez daha herkes tarafından anlaşılan solun kendisiyse - pantolonunu indirmiş olan soldur. Görünüşe göre bu kriz, yıkıcı bir krizde bile kapitalizme alternatif olmadığını göstermek için düzenlenmiş. Tamzing, "kültür devrimi" günlerine kadar uzanan, liberallerin hoşlanmadığı çağrışımları olan Çince bir kelimedir: "mücadele alıştırmaları", toplu kamuya açık duruşmalar ve amacına ulaşmak için ısrarlı sorgulamaya tabi tutulan bir kişinin eleştirisi. hataları ve özeleştiriyi kabul ederek siyasi yeniden eğitim. Belki de bugünün solcularının büyük bir ehlileştirme egzersizine ihtiyacı var.

Çözüm? Immanuel Kant muhafazakar "Düşünme, itaat et!" talebine karşı çıktı. “İtaat etme, düşün!” değil, “İtaat et ama düşün!” Bir kurtarma planı gibi şeylerle şantaja uğradığımızda, gerçekten de şantaja uğradığımızı hatırlamamız gerekir, bu yüzden popülist öfkemizi dışa vurup kendimizi incitme cazibesine direnmeliyiz. Böylesine güçsüz bir "harekete geçme" yerine, öfkemize hakim olmalı ve onu soğuk bir düşünme kararlılığına dönüştürmeliyiz - gerçekten radikal düşünme, böyle bir şantajın mümkün olduğu nasıl bir toplumu miras aldığımızı merak etme. Finansal çöküş, bir rüyadan uyanış, ayık bir an mı olacak? Her şey nasıl sembolize edileceğine, hangi ideolojik yorumun veya hikayenin hakim olacağına ve krizin genel algısını belirleyeceğine bağlı. Olağan gidişat travmatik bir şekilde kesintiye uğradığında, "söylemsel" ideolojik rekabet için alan açılır - örneğin, 1920'lerin sonlarında Almanya'da Hitler, Weimar Cumhuriyeti'ndeki krizin nedenlerini açıklayan bir anlatı yarışmasını kazandı ve bir çıkış yolu gösterdi (planı Yahudi KOMPLOSU idi); 1940'larda Fransa'da, Mareşal Pétain'in anlatısı, Fransız yenilgisinin nedenlerini açıklamak için verilen mücadeleyi kazandı. Bu nedenle, soldaki iyimserlerin, mevcut mali ve ekonomik krizin radikal sola bir şans vereceğine dair umutları, dar görüşlülükleri açısından tehlikelidir: Krizin ana sonucu, radikal kurtuluş siyasetinin güçlenmesi değil, ırkçı popülizmin büyümesi, birçok savaş ve Üçüncü Dünya'nın en fakir ülkelerinde yoksulluğun artması ve zengin ile fakir arasındaki uçurum. Ancak bu tehlikeden yola çıkarak, solun en çok umabileceği şeyin krizin kontrol altına alınması ve kapitalizmin giderek daha fazla insan için yüksek bir yaşam standardı sağlamaya devam edeceği olduğu sonucuna varmak tamamen yanlış olur - bu, umut veren tuhaf, radikal bir politikadır. her şeyden önce koşullar onu işlemez ve marjinal hale getirmeye devam edecek... Radikal solun ana fikri, ne kadar acı verici ve tehlikeli olursa olsun krizlerin yine de kaçınılmaz olduğu ve savaşların verilmesi ve kazanılması gereken bir alan oluşturduğudur. .

Göçmen karşıtı önlemlerden, göçmenlerin çeşitli dışlanma biçimlerinden vb. bahsettiğimizde, göçmen karşıtı politikaların doğrudan kapitalizmle veya sermayenin çıkarlarıyla ilgili olmadığını daima aklımızda tutmalıyız. Aksine sermaye, daha ucuz göçmen işgücünün "bizim" işçilerimizi daha düşük ücretleri kabul etmeye zorlayabilmesi için işçilerin serbest dolaşımıyla ilgileniyor. Dış kaynak kullanımı, göçmen emeği kullanmanın dönüştürülmüş bir biçimi değil mi?

Göçmenlere karşı direniş, öncelikle, (bir dereceye kadar haklı olarak) göçmen işçileri yeni bir tür kabuk ve aslında sermayenin müttefikleri olarak gören yerel işçi sınıfının doğrudan bir savunma tepkisidir.

Küresel sermaye kesinlikle çok kültürlü ve hoşgörülüdür. Gayretli yasa dışı göçmenlerin haklarını savunanların standart argümanı, devlet düzeyinde karşı argümanların "doğru" olabileceğidir: Tabii ki, bir ülke göçmenleri süresiz olarak kabul edemez, elbette yerel işleri tehdit eden rekabete neden olurlar ve belirli bir güvenlik riski yaratabilir, ancak savunmaları tamamen farklı bir düzeyde, gerçekliğin talepleriyle doğrudan ilişkili olması gereken bir düzeyde, "qui est ici est d" koşulsuz olarak onaylayabileceğimiz ilkeli bir siyaset düzeyinde işler. ici - burada olan burada." Ama bu ilkeli duruş fazla basit değil mi, insanın rahat, güzel yürekli bir pozisyon almasına izin veriyor? İlkelerimin arkasındayım ve gerçekliğin pragmatik sınırlamalarıyla başa çıkmak için devleti bırakıyorum… Böylece göçmen hakları için verilen siyasi mücadelenin önemli bir yönünden kaçınmıyor muyuz: göçmen karşıtı işçileri yanlış bir mücadele için mücadele ettiklerine nasıl ikna edeceğiz ve uygulanabilir bir alternatif siyaset nasıl sunulur? "İmkansız" (göçmenlere açıklık) gerçekten gerçekleşmelidir - ve bu gerçek bir siyasi olay olacaktır.

Krizler insanları kış uykusundan uyandırıp hayatlarının temellerini sorgulamalarına neden olsa da, ilk ani tepki "temellere dönüş"e yol açan paniktir: Egemen ideolojinin temel önermeleri sorgulanmaz, onlar sorgulanır. daha da büyük ısrar. O halde tehlike, sürmekte olan krizin Naomi Klein'ın "şok doktrini" dediği şeyde istismar edilmesidir. Şaşırtıcı bir şekilde, pek çok kişi Klein'ın yeni kitabını düşmanlıkla karşıladı: Tepki, tahmin edilenden daha güçlü oldu, soldaki iyi niyetli liberaller bile, onun bazı analizlerine sempati duyarak, "onun atıp tutmasının arkasında hiçbir tartışma yok" diye yakınıyorlar. (Will Hutton'ın dediği gibi). The Observer'daki kitap incelemesinde). Açıkçası, Klein'ın temel tezi çok hassas bir sinire dokundu: Modern serbest piyasanın tarihi... şokla yazılmış... Anti-demokratik rejimlerin sadizmi gibi görünen bu dönemdeki en korkunç insan hakları ihlalleri. , aslında ya kasıtlı olarak halkı korkutmak amacıyla işlendi ya da serbest piyasa lehine radikal "reformların" önünü açmak için aktif olarak kullanıldı.[12]

Bu tez, başta Irak'taki savaş olmak üzere bir dizi özel örnekle desteklenmektedir: Amerika'nın Irak'a saldırısı, "Şok ve Korku" askeri operasyonundan sonra ülkenin bir pazar cennetine dönüştürülebileceği fikriyle desteklenmiştir. - ülke ve halk direnemeyecek kadar sarsılırdı...

Bir piyasa ekonomisinin dayatılması, ona giden yol, insanları "eski alışkanlıkları" terk etmeye ve onları ideolojik bir tabloya dönüştürmeye zorlayan bir tür travma (doğal, askeri, ekonomik) ile döşenirse çok daha kolay hale gelir. Kendi sembolik ölümlerinden sağ kurtulan rasalar, önündeki engellerin zorla kaldırılmasının ardından yeni bir düzeni kabul etmeye hazır.

Peki ya devam eden kriz aynı zamanda bir "şok" olarak kullanılırsa ve daha fazla liberal terapi için ideolojik koşullar yaratırsa? Bu tür bir şok terapisine duyulan ihtiyaç, neoliberal ideolojinin (genellikle gözden kaçan) ütopyacılığından kaynaklanır. Liberalizm kendisini distopyanın somut örneği ve bugünün neoliberalizmi, 20. yüzyılın totaliter dehşetlerinden sorumlu olan ütopik projeleri geride bırakan yeni bir insanlık çağı değilse de bir işaret olarak sunsa da, artık Clinton'ın mutlu olduğu açıktır. Fukuyama "tarihin sonuna" geldiğimize, insanlığın en uygun sosyo-ekonomik düzenin formülünü nihayet bulduğuna inandıkları 1990'lar, gerçek bir ütopyanın zamanıydı. Son on yılların deneyimi, piyasanın sessizce çalışmasına izin verildiğinde en iyi şekilde işleyen pürüzsüz bir mekanizma olmadığını tartışmasız bir şekilde gösteriyor - işleyişi için gerekli koşulları yaratmak için önemli ölçüde piyasa dışı şiddet gerektiriyor. Piyasa köktencilerinin reçetelerini uygulamanın yıkıcı sonuçlarına tepkisi, ütopyacı "totalitarizm" taraftarlarının tipik bir örneğidir: başarısızlığı hayallerini gerçekleştirenlerin tutarsızlığına bağlarlar (devlet müdahalesi hala çok fazladır, vb.), piyasa doktrininin daha da radikal bir şekilde uygulanmasını talep ediyor. Bu nedenle, eski moda Marksist terminolojiyi kullanacak olursak, mevcut küresel krizde egemen ideolojinin ana görevi, suçu küresel kapitalist sisteme değil, onun ikincil tesadüfi sapmalarına yükleyecek bir anlatı empoze etmektir ( çok gevşek düzenleme, yolsuzluk, büyük finansal kurumlar, vb.). Reel sosyalizm günlerinde, sosyalist yanlısı ideologlar sosyalizm fikrini korumaya çalıştılar, böylece sosyalizm radikal bir reforma ihtiyaç duyuyordu, onu reddetmek değil.

İronik bir şekilde, sosyalizmin bu eleştirel savunmasını bir yanılsama olarak alaya alan ve fikrin kendisinin suçlanması gerektiğinde ısrar eden (çoğunlukla aynı) ideologlar, şimdi aynı savunma hattına başvuruyorlardı: Başarısız olan kapitalizm değil, kapitalizmdi. çarpık uygulama...

Bu eğilime karşı, kilit soru üzerinde ısrar edilmelidir: Sistemin bu tür kriz ve çöküş olasılığını yaratan "kusur"u nedir? Burada akılda tutulması gereken ilk şey, mevcut krizin “iyi niyetlerin” sonucu olduğu: Yeni milenyumun ilk yıllarında dijital balonun patlamasının ardından, tüm taraflar gayrimenkul yatırımına yardımcı olunması gerektiği konusunda anlaştılar. ekonomiyi büyütmek ve durgunluktan kaçınmak - bu anlamda, bugünün krizi, ABD'nin beş yıl önce bir krizden kaçınmasının bedelidir. Tehlike şu ki, bugün hüküm süren kriz anlatısı bizi uykudan uyandırmakla kalmayıp, uykuda kalmamıza bile izin verebilir. Ve burada, sadece çöküşün ekonomik sonuçları hakkında değil, aynı zamanda ekonomiyi çalışır durumda tutmak için "teröre karşı savaşı" sürdürmenin bariz cazibesi ve Amerika'nın dünyaya yenilenmiş bir güçle müdahalesi konusunda endişelenecek nedenler var. Ya da en azından krizi daha sert "yapısal uyum" önlemlerini empoze etmek için kullanın. Krizin şimdiden siyasi-ideolojik mücadelede nasıl kullanıldığına iyi bir örnek, General Motors'la ne yapılacağı mücadelesidir: devlet iflas etmesine izin vermeli mi, vermemeli mi? GM, Amerikan rüyasını gerçekleştiren kurumlardan biri olduğundan, iflası uzun süre pek olası görünmüyordu, ancak şimdi daha fazla insan krizi, bizi düşünülemez olanı kabul etmeye zorlaması gereken ek bir itici güç olarak görüyor. "Bir GM İflası Hayal Edin" başlıklı bir New York Times köşesi uğursuz bir şekilde başlıyor: "General Motors gelecek yıl fon sıkıntısıyla karşı karşıya kalırken, bir zamanlar hayal bile edilemeyen GM iflası ihtimali giderek daha hayal edilebilir görünmeye başlayacak." [13]Beklenen bir dizi tartışmadan sonra (iflas otomatik olarak iş kaybı anlamına gelmez; yalnızca şirketi daha fakir ve küçültecek, günümüz ekonomisinin zorlu koşullarına daha iyi uyum sağlayacak bir yeniden yapılanmadır vb.), sütunun sonuna doğru, "GM ile sendikalı işçiler ve emekliler arasındaki" açmaz söz konusu olduğunda tüm noktalar "i"nin üzerine konur: "yargıç karar verdiğinde, iflas GM'nin sendika sözleşmelerinden tek taraflı olarak feragat etmesine izin verecektir." Başka bir deyişle, iflas, Amerika'daki son güçlü sendikalardan birinin belini kırmak için kullanılmalı ve birçok insanı sefil maaşlar ve hatta daha da sefil emekli maaşları ile bırakmalıdır. Bir kez daha, binlerce aktif ve emekli işçinin yaşamının tehlikede olduğu bu yerde, büyük bankaları acilen kurtarma ihtiyacının aksine, olağanüstü bir şey yok; aksine, serbest piyasanın hayvani sırıtışını göstermesine izin verilmelidir. Sanki yanlış yönlendirilmiş bir yönetim stratejisi yerine sendikalar GM'nin sorunları için suçlanmalıymış gibi! İmkansız böyle mümkün hale gelir: Yerleşik iş ahlakı ve dayanışma standartları ufku içinde şimdiye kadar ihtimal dışı olarak görülen şey, kabul edilebilir hale gelmelidir. Felsefenin Sefaleti'nde Marx, burjuva ideolojisinin tarihselleştirmeyi sevdiğini yazdı: Her toplumsal, dinsel, kültürel biçim tarihseldir, rastlantısaldır, görecelidir -kendi dışında her şey. Tarih önceydi; artık tarih yok: Ekonomistler akıl yürütmelerinde çok garip bir araç kullanıyorlar. Onlar için sadece iki tür kurum vardır: biri yapay, diğeri doğal. Feodal kurumlar yapay, burjuva kurumlar doğaldır.

Bu durumda iktisatçılar, iki tür din de kuran teologlar gibidirler. Her yabancı din, insanların bir icadıdır, kendi dinleri ise Tanrı'nın bir tecellisidir. İktisatçılar, mevcut ilişkilerin -burjuva üretim ilişkilerinin- doğal olduğunu söyleyerek, bununla, bunların tam da zenginlik üretiminin ve üretici güçlerin gelişiminin doğa yasalarına uygun olarak gerçekleştiği ilişkiler olduğunu kastederler. Sonuç olarak, bu ilişkilerin kendileri zamanın etkisinden bağımsız doğal yasalardır. Bunlar toplumu her zaman yönetmesi gereken ebedi yasalardır. Böylece şimdiye kadar tarih vardı ve artık yok. Şimdiye kadar tarih var, çünkü feodal kurumlar vardı ve bu feodal kurumlarda, iktisatçılar tarafından doğal ve dolayısıyla ebedi olarak sunulan, burjuva toplumunun üretim ilişkilerinden tamamen farklı üretim ilişkileri buluyoruz.[14]

Ve burada günümüzün söylemsel "özcülük karşıtı" tarihçiliğinin (Ernesto Laclau'dan Judith Butler'a kadar, herhangi bir sosyo-ideolojik oluşumu tesadüfi bir söylemsel hegemonya mücadelesinin ürünü olarak gören) herhangi bir yankısı var mı? kimliklerimiz, tüm gerçek tarihsel gerilim bir şekilde ebedi şimdinin sonsuz performatif oyunlarında buharlaşır. Burada kendine gönderme yapan harika bir ironi iş başındadır: Tarih ancak "tarih dışı" özcülüğün kalıntıları devam ettiği sürece var olur. İşte bu yüzden radikal anti- özcüler, "özcülüğün" gizli izlerini tespit etmek için en iyi hermeneutik-yapısökümcü sanatlarını kullanmalıdırlar, "feodalizm"i "sosyalizm" ile değiştirin ve aynı şey günümüzün liberal demokratik kapitalizm savunucuları için de söylenebilir: Ne de olsa, Fukuyama'nın deyişiyle tarihin sonudur. Liberal ideolojinin sınırları hakkındaki tartışmaların Fransa'da bu kadar yaygın olması şaşırtıcı değil: liberalizme güvenmeyen uzun Fransız devletçi geleneği meselesi değil; daha ziyade, Fransa'nın ana akım Anglo-Sakson liberalizmine olan mesafesi, yalnızca eleştirel bir duruşu değil, aynı zamanda liberalizmin temel ideolojik yapısının daha net bir şekilde algılanmasını mümkün kılan bir dış duruş sağlar. Bu nedenle, günümüzün kapitalist ideolojisinin klinik olarak saf, damıtılmış bir versiyonunu bulmak isteyenlerin Guy Sorman'a dönmesi şaşırtıcı değildir. Geçenlerde Arjantin'de verdiği bir röportajın başlığı -"Bu Kriz Oldukça Kısa Olacak"- Sorman'ın bir finansal kriz sırasında ideolojinin karşılaması gereken temel gereksinimi yerine getirdiğini öne sürüyor: durumu yeniden normalleştirmek - "işler kolay görünmeyebilir. , ancak kriz kısa ömürlü olacak, bu, kapitalizmin içinden geçtiği normal yaratıcı yıkım döngüsünün yalnızca bir parçası.”[15]

Ya da, Sorman'ın başka bir metinde belirttiği gibi, "yaratıcı yıkım, ekonomik büyümenin arkasındaki itici güçtür": "Teknik yeniliklerin ve sağlam ekonomik politikaların teşvik ettiği girişimci faaliyetlerin yönlendirdiği, eskinin durmaksızın yeniyle değiştirilmesi, her ne kadar refah getiriyorsa da. Bu süreçten etkilenenler, bariz sebeplerle işini kaybedenler buna karşı olabilir.” (Bu yeniden normalleştirme, elbette karşıtıyla bir arada var olur: Yetkililer tarafından genel kamuoyunu şok etmek için yaratılan bir panik - "yaşam tarzımızın temelleri tehlikede!" - ve böylece onu önerilen - açıkça adaletsiz olanı - kabul etmeye hazırlar. —kaçınılmaz bir şey olarak karar). Sorman'ın öncülü, son on yıllarda (daha doğrusu, 1990'da sosyalizmin çöküşünden sonra) ekonominin nihayet tamamen güvenilir bir bilim haline geldiğidir: neredeyse laboratuvar koşullarında, bir ülke ikiye bölündüğünde (Batı ve Doğu Almanya, Güney ve Kuzey). Kore), her iki kısımda da zıt ekonomik sistemler kuruldu ve sonuçlar açıktı. Soru şu ki, ekonomi gerçek bir bilim midir? Mevcut kriz, birinin bir zamanlar söylediği gibi, "kimsenin gerçekten ne yapacağını bilmediğini" göstermiyor mu? Gerçek şu ki, beklentiler oyunun bir parçasıdır: piyasanın nasıl tepki vereceği, yalnızca insanların müdahalelere ne kadar güveneceğine değil, daha çok başkalarının onlara ne kadar güveneceğini düşündüklerine de bağlıdır - yardım edemezsiniz, ancak sonuçlarını düşünürsünüz. kendi müdahalesi Sorman, piyasanın irrasyonel davranış ve tepkilerle dolu olduğunu kabul etse de onun ilacı psikoloji bile değil, “nöroekonomi”dir: “Ekonomik katılımcılar rasyonel ve irrasyonel davranma eğilimindedir. Laboratuvar çalışmaları, beynimizin bir bölümünün ekonomik açıdan hatalı kısa vadeli kararlarımızın çoğundan sorumlu olduğunu, diğer bölümünün ise ekonomik açıdan önemli olan, genellikle daha uzun süreli kararlardan sorumlu olduğunu göstermiştir. Devletin post-modern bir "risk toplumu" gibi görünen bir olumsallık içinde içeriden öğrenenlerin ticaretini yasaklayarak bizi Akerlof'un asimetrisinden koruması gibi [16], zaten "özcülük karşıtı" bir toplumda yaşadığımızı kabul ettikleri anda, günümüzün radikal tarihselciliğinin tarihselliği, yani "post-modern" küresel kapitalizmin ideolojik bir biçimi olarak bu tarihselciliğin konusu hakkında gerçekten zor bir soruyla karşı karşıyayız.

Tabii ki, Sorman hemen şunu ekliyor: "Davranışsal ekonomiyi aşırı hükümet düzenlemelerine geri dönmek için kullanmak gülünç olurdu. Ne de olsa devlet, bireyden daha rasyonel değildir ve eylemlerinin son derece yıkıcı sonuçları olabilir. Nöroekonomi bizi piyasaları daha düzenli hale getirmek yerine daha şeffaf hale getirmeye zorlamalı.” Ekonomiyi nöroekonomi ile tamamlama fikri göz önüne alındığında, çalışmaları "İncil'in materyalist bir şekilde yeniden yazılması olarak tanımlanabilen Marx'ın durumunda olduğu gibi, ideolojik hayallerin bilim olarak aktarıldığı günlerin geride kaldığını iddia edebilir miyiz? Mesih rolünde gerekli kahramanlar ve proletarya. 19. yüzyılın ideolojik düşüncesi, hiç şüphesiz maddeleşmiş bir teolojidir”? Ama Marksizm ölmüş olsa bile, çıplak kral yeni kıyafetlerle bizi rahatsız etmeye devam ediyor ve asıl çevrecilik: sıradan isyancılar değil, yeşiller, doğayı insanlığın önüne koyan yeni bir dinin hizmetkarları. Çevre hareketi barış ve sevgi için bir lobi değil, devrimci bir güçtür. Birçok modern dinde olduğu gibi, işaret ettiği kötülükler bilimsel bilgi temelinde kınanıyor: küresel ısınma, türlerin yok olması, biyolojik çeşitliliğin kaybı, süper yabani otlar. Aslında, tüm bu tehditler yeşil hayal gücünün bir ürünüdür. Yeşiller bilimin kelime dağarcığını ödünç alarak onun rasyonalitesini ödünç almıyorlar. Yöntemleri yeni değil; Marx ve Engels ayrıca dünya görüşlerinin kendi zamanlarının bilimi olan Darwinizm'e dayandığını iddia ettiler [17]. Bu nedenle Sorman, arkadaşı Aznar'ın çevre hareketinin "21. yüzyıl komünizmi" olduğu yönündeki ifadesine katılıyor [18]: Ekolojizm, elbette, komünizmin yeniden yaratılmış hali, gerçek bir anti-kapitalizm...

Ama diğer yarısı pagan bir ütopya, Marksizmden önce gelen bir doğa kültü, bu yüzden çevrecilik Almanya'da natüralist ve pagan geleneğiyle bu kadar güçlü. Ekolojizm, Hristiyanlık karşıtı bir harekettir: içindeki doğa insandan daha yüksektir. Son çeyrek rasyonel: teknik çözümlerin olduğu gerçek sorunlar var.

"Teknik çözümler" ibaresine dikkat edelim: Rasyonel problemlerin teknik çözümleri vardır. (Yine bariz bir şekilde yanlış bir ifade: Çevre sorunları, nihayetinde insanların yaşam biçimini etkileyen - ne üretileceği, ne tüketileceği, hangi enerjinin kullanılacağı - kararlar gerektirir; aslında, bunlar sadece teknik değil, aynı zamanda olağandışı bir şekilde politiktir. en radikal yol, temel sosyal seçim duygusu). Bu nedenle, kapitalizmin teknik terimlerle, hatta bir bilim olarak değil, sadece işleyen bir şey olarak sunulması şaşırtıcı değildir: Herhangi bir ideolojik gerekçelendirmeye ihtiyacı yoktur, çünkü başarısı bile yeterli bir gerekçedir - ve bu bakımdan, kapitalizm, "öğreti olan sosyalizmin karşıtıdır." “Kapitalizm, felsefi iddiaları olmayan, mutluluk arayışıyla ilgilenmeyen bir sistemdir.

Söylediği tek şey: "Evet, işe yarıyor." Ve eğer insanlar daha iyi yaşamak istiyorsa, işe yaradığı için bu mekanizmayı kullanmanız tavsiye edilir. Tek kriter verimliliktir."

Bu anti-ideolojik tanımlamanın yanlışlığı açıktır: Tarafsız bir sosyal mekanizma olarak kapitalizm fikri, en saf haliyle bir ideolojidir (hatta ütopik bir ideoloji). Ancak bu tanımlamada hala bir parça doğruluk payı var, çünkü Alain Badiou'nun dediği gibi, kapitalizm yaşamı anlamlı kılmak için kendine özgü bir yolu olan bağımsız bir uygarlık değildir. Kapitalizm, anlamı detotalize eden ilk sosyo-ekonomik düzendir: anlam düzeyinde küresel değildir (küresel "kapitalist dünya görüşü" yoktur; "kapitalist uygarlık" yoktur - küreselleşmenin ana dersi, kapitalizmin uyum sağlayabileceğidir. tüm medeniyetler - Hıristiyandan Hindu ve Budist'e); küresel boyutu, "gerçek" küresel piyasa mekanizması olarak ancak anlamsız doğruluk düzeyinde formüle edilebilir. Buradaki sorun, Sorman'ın öne sürdüğü gibi, gerçekliğin her zaman kusurlu olması değildir; ve insanların her zaman imkansız mükemmelliği hayal etmesi gerektiğini. Sorun anlam sorunudur ve burada din, kapitalist mekanizmanın anlamsız işleyişine katılanlara anlamlı bir yaşam sağlama misyonunu açığa vurarak anlamını yeniden kazanır. Sorman'ın kapitalist ideolojinin temel zorluğunu yanlış anlamasının nedeni budur: Entelektüel ve politik bir bakış açısıyla, kapitalist sistemi yönetmenin temel zorluğu, onun hayallere yol açmamasıdır: kimse onu desteklemek için sokaklara çıkmaz. İnsanların yaşam koşullarını tamamen değiştiren, insanlığı acılardan kurtaran ekonomiydi ama kimse bu sistem adına şehit olmaya hazır değil. Sevgiyi çağrıştırmadığı, cezbetmediği, baştan çıkarmadığı için kimsenin istemediği bir sistem paradoksu ile uğraşmamız gerekiyor.

Ve yine, bu açıklamanın son derece yanlış olduğu ortaya çıkıyor: Tebaasını rüyalarla büyüleyen bir sistem olsaydı (özgürlük hakkında, başarınızın kendinize nasıl bağlı olduğu hakkında, şansın size gülümsemek üzere olduğu hakkında, sınırsız zevkler hakkında .. .), bu kapitalizmdir. Asıl sorun başka bir yerde yatıyor: Krizin amansız gerçekliği bu hayalleri ciddi biçimde ayaklar altına alırken, insanlar kapitalizme olan inancını nasıl canlı tutabilir? "Olgun" gerçekçi pragmatizm ihtiyacının ortaya çıktığı yer burasıdır: mükemmellik ve mutluluk hayallerine kahramanca direnmeli ve katı kapitalist gerçekliği dünyanın en iyisi (veya en az kötüsü) olarak kabul etmelidir. Burada bir uzlaşmaya, ütopik yanıltıcı beklentilere karşı savaşmanın ve insanlara sistemi kabul etmeleri için yeterli koruma sağlamanın bir kombinasyonuna ihtiyaç vardır. Bu nedenle Sorman, liberal piyasa köktenci bir aşırılık yanlısı değildir - Milton Friedman'ın bazı ortodoks takipçilerinin, refah devletine (gizli) desteği nedeniyle onu komünizmle suçladığını gururla ifade eder:

Devlet ile ekonomik liberalizm arasında hiçbir çelişki yoktur; aksine, aralarında her zaman karmaşık bir birlik vardır. Liberal bir toplumun, her şeyden önce entelektüel meşruiyet için bir refah devletine ihtiyacı olduğuna inanıyorum - insanlar, zorunlu bir asgari sosyal güvenlik varlığında kapitalizmi kabul edecekler. Ayrıca, daha mekanik bir düzeyde, kapitalizmin yıkıcı yaratımının işlemesi için yönetilmesi gerekir.

Bir ideolojinin görevi nadiren bu kadar net bir şekilde ifade edilir - mevcut sistemi herhangi bir ciddi eleştiriden korumak için, insan doğasının doğrudan bir ifadesi olarak meşrulaştırılır: İnsanlığa bu kadar iyi hizmet etmiş ve kusurlu olduğu bahanesiyle daha kötüsüyle takas etmemek. Ve bu ders hiç şüphesiz kamuoyunun kabul edeceği bir dile çevrilmesi en zor derstir. Mümkün olan en iyi ekonomik sistem gerçekten kusurludur. Ekonominin ortaya koyduğu gerçekler ne olursa olsun, serbest piyasa, kendisi de mükemmel olmaktan uzak olan insan doğasının bir yansımasıdır. Bu ideolojik meşrulaştırma aynı zamanda Badiou'nun düşman propagandası paradoksuna ilişkin kesin formülasyonunu mükemmel bir şekilde göstermektedir: kendisinin bilmediği, yapısal olarak görmediği bir şeyle, gerçek bir düşmanla (siyasi muhalifler) değil, fırsatla (ütopik devrimci-kurtuluş potansiyeli) savaşmaktadır. ) bu duruma içkindir: Tüm düşman propagandasının amacı mevcut gücü yok etmek değil (bu işlev genellikle polis güçlerine bırakılmıştır), daha çok durumun kaçırdığı fırsatı yok etmektir. Bu fırsat, bu propagandayı yürütenler tarafından da kaçırılır, çünkü özellikleri hem duruma içkindir hem de içinde görünmez. [19]Bu nedenle, radikal kurtuluş siyasetine karşı düşman propagandası, tanımı gereği, kiniktir - basit anlamda kendi sözlerine inanmamak anlamında değil, ama çok daha derin bir düzeyde: kesinlikle ve hatta daha da fazlası, çünkü gerçekten inandığı için alaycıdır. kendi sözleriyle, çünkü mesajı, içinde yaşadığımız dünyanın en iyisi olmasa bile en azından en az kötü olduğu ve böylece herhangi bir radikal değişikliğin onu daha da kötüleştirebileceğinin teslimiyetle kabul edilmesidir. (Etkili propagandada her zaman olduğu gibi, bu normalleştirme, ekonomik krizi dinin dilinden okuyarak kolaylıkla karşıtıyla birleştirilebilir - bu nedenle, parlak oportünist Papa XVI. "Bu, tüm bu gösterişin ve yalnızca Tanrı'nın sözünün aynı kaldığını kanıtlıyor!" 2008 mali krizinin Jacques-Alain Miller'ı paniği önlemek için "yapıcı" bir şekilde konuşmaya sevk etmesi de şaşırtıcı değil:

Soru: Bu krizin önemli bir psikolojik boyutu var. Panik hareketlerini, özellikle hisse senedi dalgalanmalarını gerçekte ne açıklıyor? Onlara ne sebep olur ve nasıl hafifletilebilirler? Jacques-Alain Miller: Para gösteren, sosyal geleneklere dayanan görünürlüğün gösterenidir. Finans dünyası, kurgulardan oluşan bir mimaridir ve temel taşı, Lacan'ın "bilen sözde bilen" dediği, nasıl ve neden olduğunu bilen şeydir. Bu rolü kim oynuyor? Örneğin, zamanında Alan Greenspan gibi, bazen özellikle öne çıkan bir otoriteler korosu. Finansal oyuncuların davranışları buna dayanmaktadır. Kurmaca ve hiper-dönüşlü oluşum, otoritelere "inanç" ile, yani sözde bildiği bir özneye aktarımla desteklenir.

Bu konunun sarsıldığı ortaya çıkarsa bir kriz çıkar, temeller çöker ve bu da elbette paniğe neden olur. Ancak bilgi sahibi olduğu varsayılan finansal varlık, deregülasyon nedeniyle zaten önemli ölçüde zayıflamıştır. Ve bu, finans dünyasının, sözde bildiği bir öznenin katılımı olmadan yaşayabileceğine inandığı, illüzyonla kör olduğu için oldu. İlk olarak, varlıklar önemsiz hale geldi. İkincisi, bok yavaş yavaş her yere nüfuz etti. Üçüncüsü, yetkililere devasa bir olumsuz aktarım var; Paulson/Bernanke planının elektrik şoku halkın öfkesine neden oluyor: Kriz bir güven krizi ve sözde inanan özne eski haline dönene kadar devam edecek. Uzun vadede bu, yeni Bretton Woods anlaşmaları sayesinde, gerçekleri duyurmak için toplanacak toplantı sayesinde olacak.[20]

Miller burada, Reagan döneminden son çöküşe kadar uzanan uzun ekonomik büyüme döneminin partiler üstü "bildiğini farz eden" ana varlığı olan Alan Greenspan'a atıfta bulunuyor. Greenspan, 23 Ekim 2008'de Kongre oturumunda konuşurken, faiz oranlarını çok uzun süre çok düşük tutarak konut balonuna katkıda bulunduğunu ve hızlı büyümeyi dizginleyemediği yönündeki eleştirmenlere yanıt olarak bazı ilginç açıklamalarda bulundu. riskli ve genellikle hileli ipotekler. [21]İşte duruşmanın doruk noktası: Gözetim komitesi başkanı Temsilci Henry Waxman, "Seninle görüşmeyi keseceğim" dedi. Sormak isterim: bir ideolojiniz vardı. Bunlar senin sözlerin:

“Benim bir ideolojim var. Serbest rekabetçi piyasaların, ekonomik sistemleri organize etmenin rakipsiz bir yolu olduğuna inanıyorum. Düzenlemeyi denedik ama pek işe yaramadı." Bu senin söylediğin şey. Mortgage krizine yol açan sorumsuz borçlanmayı durdurma gücünüz vardı. Birçoğu size bunu yapmanızı tavsiye etti. Ve şimdi tüm ekonomimiz bunun bedelini ödüyor. İdeolojinizin sizi maalesef vermediğiniz kararlar almaya zorladığını düşünüyor musunuz? Greenspan, "Dünyanın nasıl çalıştığını belirleyen, işleyen önemli bir yapı olduğunu düşündüğüm modelde bir kusur keşfettim" diye yanıtladı. Başka bir deyişle Greenspan, "yüzyılda bir kez görülen kredi tsunamisi" mali piyasaları silip süpürdüğünde, düzenlemeden kaçınan serbest piyasa ideolojisinin kusurlu olduğunu kabul etti. Greenspan daha sonra, finans şirketlerinin artan kayıpları önlemek için karşı tarafları yeterince "gözetim" yapmadığını öğrendiğinde "şaşırdığını ve inanmadığını" bir kez daha itiraf etti: Hissedarları korumak için kredi kurumlarının çıkarlarına güvenen bizler, ben dahil, hayretler içinde kalıyor ve gözlerine inanmıyorsunuz. Bu son ifade, ilk bakışta göründüğünden daha fazlasını söylüyor: Greenspan'ın hatasının, kredi kurumlarının aydınlanmış çıkarlarının onları daha sorumlu, daha etik davranmaya ve kısa vadeli kendi kendine gelişen vahşi spekülasyon döngülerinden kaçınmaya zorlamasını beklemek olduğunu gösteriyor. er ya da geç balonun patlamasına yol açar.

Başka bir deyişle, nesnel ekonomik veriler veya mekanizmalarla ilgili hatası olgusal değildi; piyasa spekülasyonu tarafından yaratılan etik tutumlarla ilgiliydi -Greenspan'ın hatası, sorumluluk ve güven temelinde hareket etmek uzun zaman aldığından, piyasa mekanizmalarının kendiliğinden sorumluluk ve güvene dayalı etik bir tutuma yol açacağı varsayımıyla hareket etmesiydi. -katılımcıların kendilerinin vadeli çıkarları. Açıkçası, hatası sadece piyasa katılımcılarının rasyonalitesini, yani onların vahşi spekülatif kârların kısa vadeli ayartmalarına direnme yeteneklerini basit bir şekilde hafife almak değildi; finansal spekülatörlerin risk almaları gerektiğine dair son derece rasyonel hesaplamalarını denkleme dahil etmeyi unuttu, çünkü finansal bir çöküş durumunda devlete kayıplarını karşılayacağına güvenebilirler (ki bu aslında oldu). Mali çöküşün ve buna karşı alınan önlemlerin (büyük kurtarma paketi) tuhaf sonuçlarından biri, "açgözlülük iyidir" diyen radikal kapitalizmin ideoloğu Ayn Rand'ın çalışmalarına olan ilginin canlanmasıydı. [22]onun ana yazısı.Atlas Omuz silkti" yeniden keskin bir şekilde yükseldi. Buradaki fikir, Obama yönetiminin zor durumdaki bankalara verdiği desteğin, güçlü ve başarılıları zayıf, sorumsuz ve beceriksizleri desteklemeye zorlayarak, zorbaca sosyalizm kokusu aldığıdır. Yorumcu Stephen Moore kısa süre önce Wall Street Journal'da "Mevcut ekonomik strateji Atlas Shrugged'dan fırlamış" diye yazmıştı. "İş hayatında ne kadar beceriksiz olursanız, politikacılardan o kadar çok sadaka alırsınız."[23]

Ve Atlas Silkindi kitabında anlatılan, yaratıcı kapitalistlerin greve gittiği senaryonun nasıl sahnelendiğinin işaretlerini şimdiden görebiliyoruz. Cumhuriyetçi Kongre Üyesi John Campbell şunları söyledi: “Başarılılar greve gidiyor. İstihdam yaratan insanlardan tabandan protesto görüyorum. Cezalandırılacağını gördükleri için hırslarından vazgeçerler.” Bu tepkinin ironisi, durumu tamamen yanlış anlaması: Büyük kurtarma paketinin çoğu, Rand'ın "yaratıcı" planları başarısız olan ve krize neden olan deregüle edilmiş "devlerine" gidiyor. Artık tembel sığırlara büyük yaratıcı dahiler yardım etmiyor, ama basit vergi mükellefleri ellerinden gelenin en iyisini yapan "yaratıcı dahilere" yardım ediyor. Çöküşle sonuçlanan uzun bir ekonomik sürecin ideolojik ve politik atasının sadık Rand nesnelcisi Alan Greenspan olduğunu hatırlamak yeterli. Miller'a dönersek, komik konuşmasının anlamı oldukça açık: Yeni bir "konunun, sözde bildiğinin" ortaya çıkmasını sabırla beklemek gerekir.

Miller'ın burada aldığı konum, saf liberal sinizmden biridir: "Bilmesi gereken öznenin" bir aktarım yanılsaması olduğunu hepimiz biliyoruz, ancak bunu psikanalistler olarak biliyoruz ve kamusal yaşamda bir " öznenin paniği kontrol etmek için bildiğini bilmesi gerekiyordu...

Daha yakın bir zamanda Miller, "bilimsel" bilişselci ve biyokimyasal terapi gibi geniş bir alanda dağılmasına eşdeğer olacak olan, psikanalizin devlet düzenlemesini getirmeye yönelik pan-Avrupa girişimine karşı mücadeleye dahil olmuştur. Ne yazık ki, doğrudan Willem Beuther'in Thatcher yanlısı neo-liberalist çalışmasına atıfta bulunarak, bu mücadeleyi sosyalist ataerkil devlet kontrolünden ve düzenlemesinden kurtulmuş insanları savunma şeklindeki sağ liberal temaya dahil ediyor.[24]

Miller, şiddetle karşı çıktığı aynı devlet düzenlemesinin tam da bireyin özgürlüğünü ve özerkliğini korumak için getirildiğini fark edemiyor: kendisinin bel bağladığı ideolojinin sonuçlarıyla mücadele ediyor. Paradoks şu ki, yalnızca devletin değil, aynı zamanda büyük şirketlerin de insanların yaşamlarına eşi görülmemiş bir derecede sızıp kontrol edebildiği günümüz dijital toplumunda, sözde tehdit ettiği özerkliği sürdürmek için hükümet düzenlemesi gerekli.

2009 yılının Nisan ayının ortalarında, Syracuse'da bir otel odasında otururken iki kanal arasında geçiş yaparak eğlendim: biri büyük solcu Amerikalı taşra sanatçısı Pete Seeger hakkında bir belgesel gösteriyordu, diğeri ise Fox News'ti. Austin, Teksas'ta vergi karşıtı bir çay partisi hakkında bir haber, bir taşralı şarkıcının Obama karşıtı popülist bir şarkı söylemesi, Washington'un Wall Street'in zenginlerini kurtarmak için çalışkanları nasıl vergilendirdiğine üzülüyor… Bu iki program arasındaki kısa devre bende şöyle bir etki yarattı: çok dikkat çekici iki şekilde elektrik çarpması. Birincisi, iki şarkıcı arasında, her ikisi de zenginlere ve onların devletine karşı popülist lanetler dile getirmede, sivil itaatsizliğe varan sert önlemler çağrısında bulunmada fantastik benzerlikler vardı - bugünün radikal popülist sağının biçim veya örgütlenme açısından başka bir acı verici hatırlatması. garip bir şekilde bize eski güzel solcu popülistleri hatırlatıyor ("hayatta kalma" sorunlarına kafayı takmış ve yarı yasal bir varoluşa öncülük eden günümüzün Hıristiyan köktendinci gruplarının örgütlenmesi ile dünyanın "Kara Panterleri" arasında bir benzerlik yok mu? 1960'lar?). İkincisi, "çay partisinin" temel mantıksızlığını fark etmemek imkansızdır: Aslında, Obama sıradan çalışanların% 95'inden fazlası için vergileri düşürmeyi planlıyor, yalnızca üst düzey, yani "zenginler" için daha yüksek vergiler teklif ediyor. sömürücüler" - insanlar neden tam anlamıyla çıkarlarına aykırı davrandıklarını hissediyorlar? Thomas Frank, günümüzün Amerikan popülist muhafazakarlığının bu paradoksunu çok yerinde bir şekilde tanımlamıştır: [25]ekonomik sınıfların yan yana yerleştirilmesi (yoksul çiftçiler, mavi yakalı işçilere karşı avukatlar, bankacılar, büyük şirketler) dürüst, çalışkan sınıfların yan yana yerleştirilmesiyle değiştiriliyor/yeniden kodlanıyor. Hıristiyan Gerçek Amerikalılar ve latte içen ve kürtajı ve eşcinselliği savunan yabancı arabalarla dolaşan, vatansever kurbanlarla ve "köylülerle" alay eden vb. çocukların okul müfredatına Darwinizm'i ve cinsellik eğitimini sokmak (sapkınlık eğitimi olarak yorumlanmak) otantik Amerikan yaşam tarzını baltalamak istiyor. Temel ekonomik kaygı, düzenleyici müdahalesini finanse etmek için çalışkan vatandaşlardan vergi toplayan güçlü bir devletten kurtulmaktır: Asgari bir ekonomik program “daha az vergi, daha az düzenleme”dir… Aydınlanmış rasyonel kişisel çıkarların standart bakış açısından, bu ideolojik pozisyonun tutarsızlığı apaçık ortada: popülist muhafazakarlar kelimenin tam anlamıyla boş ceplerine oy veriyorlar. Vergi indirimleri ve kuralsızlaştırma, büyük şirketler için daha fazla özgürlük anlamına gelir, azaltılmış hükümet müdahalesi, küçük çiftçilere daha az federal yardım anlamına gelir; vesaire.

"Yönetici sınıf" popülist ahlaki fikirlere katılmasa da, "ahlaki savaşı" alt sınıflar için caydırıcı olarak görüyor ve bu, seçkinlerin ekonomik çıkarlarını etkilemeden hoşnutsuzluklarını ifade etmelerine izin veriyor. Bu, kültür savaşının yerinden edilmiş bir biçimde bir sınıf savaşı olduğu anlamına gelir - sınıf sonrası bir toplumda yaşadığımız gerçeğinden bahsetmeyi bırakın ...

Ancak bu, bilmeceyi daha da zorlaştırıyor: Böyle bir değişim nasıl mümkün olabilir? "Aptallık" ve "ideolojik manipülasyon" cevap değil; yani, ideolojik aygıtın ilkel alt sınıfların gerçek çıkarlarını göremeyecekleri şekilde beyinlerini yıkadığını söylemek yeterli değildir. Sadece birkaç on yıl önce, aynı Kansas'ın Amerika Birleşik Devletleri'nde ilerici popülizmin yuvası olduğunu hatırlayın - ve insanlar son on yıllarda açıkça bu kadar aptal olamazlardı ... Bugün ideolojinin maddi gücünün açık kanıtı.

Sorman'ın kapitalist ideoloji versiyonu bu "ahlaki" yönden yoksundur ve bu haliyle çok kabadır ve hatta açıkça hegemonik olarak adlandırılabilir; ilk öncüller bir gariplik duygusuna neden olacak kadar açık bir şekilde ilan edildiğinde, onda "aşırı özdeşleşme" gibi bir şey vardır. Mevcut krizden, "toplumsal açıdan sorumlu" eko-kapitalizmin yeni bir hegemonik versiyonu ortaya çıkıyor: geçmişte ve günümüzde kapitalizmin çoğu zaman son derece sömürücü ve yıkıcı olduğunu kabul ederken, aynı zamanda bunun zaten mümkün olduğu da söyleniyor. toplumun üretken yeteneklerinin kapitalist seferberliğinin aynı zamanda çevresel hedeflere, yoksullukla mücadeleye vb. hizmet edebileceğini kabul eden yeni bir yaklaşımın özelliklerini tanımak. post-materyalist manevi paradigma: Dünyadaki tüm yaşamın birliği ve hepimizin karşı karşıya olduğu ortak tehlikeler konusunda farkındalığın arttığı çağımızda, artık piyasaya ve sosyal sorumluluğa karşı olmayan yeni bir yaklaşım var - yeniden birleştirilebilirler karşılıklı yarar için; çalışanların işbirliği ve katılımı, müşterilerle diyalog, çevreye duyarlılık, işlemlerin şeffaflığı bugün başarının anahtarlarıdır. Kapitalistler sadece kâr eden makineler olmamalıdır; hayatlarının daha derin bir anlamı olabilir. Ana sloganları sosyal sorumluluk ve takdirdir: toplumun kendilerine alışılmadık derecede nazik davrandığını, yeteneklerini keşfetmelerine ve zenginlik biriktirmelerine izin verdiğini ilk fark edenler onlardı, bu yüzden şimdi borçlarının bir kısmını topluma iade etmek ve insanlara yardım etmek zorundalar. Sonuçta, insanlara yardım etmedikten sonra başarının ne anlamı var? İş başarısını anlamlı kılan sadece bu endişedir... Bu yeni küresel sorumluluk ahlakı, kapitalizmi ortak çıkara hizmet etmek için en etkili araç haline getirebilir.

Ancak 2008 mali krizi, bu "manevi" ve toplumsal açıdan sorumlu eko-kapitalizm rüyasının ideolojik doğasına bir tür ironik tanıklık değil miydi? Bildiğiniz gibi, 11 Aralık 2008'de, Wall Street'in önemli bir yatırım yöneticisi ve hayırsever olan Bernard Madoff tutuklandı ve "50 milyar dolarlık bir piramit planı" oluşturmakla suçlandı. Madoff'un yatırımları düşük riskli kabul edildi, ancak aynı zamanda ayda birkaç yüzdelik istikrarlı bir getiri sağladı. Resmi strateji, büyük hisse blokları satın almak ve bu yatırımları uygun hisse senedi opsiyon stratejileriyle tamamlamaktı. 2005 civarında, Madoff'un yatırım danışmanlığı işi, yeni yatırımcıların parasının, parayı isteyen eski müşterilere ödenmesiyle bir piramit şeması haline geldi. Madoff, şirketinin üst düzey üyelerine "hepsinin büyük bir yalan" olduğunu ve bunun yaklaşık 50 milyar dolarlık yatırımcı kaybıyla "temelde dev bir piramit planı" olduğunu söyledi. İki özellik bu hikayeyi özellikle şaşırtıcı kılıyor: Birincisi, basit ve iyi bilinen bir stratejinin günümüzün sözde karmaşık ve kontrollü finansal spekülasyon alanında hala işe yarayabilmesi; ikincisi, Madoff marjinal bir eksantrik değil, çok çeşitli hayır faaliyetlerine katılan Amerikan finans kuruluşunun (Nasdaq) etiydi. Bu nedenle, Madoff'u ahlaksız bir alçak, sağlıklı bir yeşil elmadaki iğrenç bir solucan olarak sunarak patolojik hale getirmeye yönelik birçok girişime direnmek gerekir. Madoff davası, finansal çöküşe neyin sebep olduğunu açık ve aşırı bir şekilde göstermiyor mu? Burada naif bir soru sorulmalı: Madoff, planının zamanla çökeceğini bilmiyor muydu? Bu apaçık şeyi anlamamızı hangi güç engelledi? Bu, Madoff'un kişisel ahlaksızlığı veya mantıksızlığı ile ilgili değil, kapitalist ilişkiler sisteminin kendisinde yazılı olan mekanizmayı çalışır durumda tutmak için dolaşımı genişletme baskısı ve daha fazla çalışma arzusuyla ilgili - meşru bir işi "dönüştürme" cazibesiyle ilgili. piramit, kapitalist dolaşımın kendisine içkindir. Rubicon'un kesiştiği ve yasal yatırım işinin yasadışı bir piramit şemasına dönüştüğü kesin bir nokta yoktur: Kapitalizmin yükselişi, "meşru" yatırım ile "vahşi" spekülasyon arasındaki çizgiyi bulanıklaştırır, çünkü kapitalist yatırım, doğası gereği, planın karlı çıkacağına dair riskli bir bahis, gelecekten borç alma eylemidir. Kontrol edilemeyen koşullardaki ani bir değişiklik, en "güvenli" yatırımları değersiz hale getirebilir - kapitalist "riskin" doğası böyledir. "Postmodern" kapitalizm altında, zararlı spekülasyon her zamankinden çok daha yüksek bir düzeye çıktı. [26]Son aylarda, Papa'dan bu yana tanınmış kişiler bizi aşırı açgözlülük ve tüketim kültürüyle savaşmaya teşvik etmekten başka bir şey yapmadılar - bu iğrenç ucuz ahlakçılık gösterisi, örnek bir ideolojik operasyondur: sistemin kendisine kazınmış (genişleme) ihtiyacı, kişisel psikolojinin bir özelliği olan kişisel ihlal haline gelir. Böylece, Sermayenin kendini geliştirmesi sınır, hayatımızın Gerçeği olarak kalır, tanım gereği kontrol edilemeyen bir canavardır, çünkü doğrudan yaşamımızı kontrol eder ve kendimize getirdiğimiz bariz tehlikeleri bile görmemizi engeller. Bu büyük bir fetişist inkârdır: "Oynadığım risklerin, hatta nihai çöküşün kaçınılmazlığının bile gayet iyi farkındayım, ama yine de... (Yine de çöküşü erteleyebilirim, biraz daha fazla risk alabilirim, vb. )" - kendi çıkarlarına karşı oy kullanan alt sınıfların "irrasyonelliğine" tam olarak karşılık gelen ve ideolojinin maddi gücünün bir başka teyidi olan kendi kendini kör eden "irrasyonellik". Aşk gibi, ideoloji de kördür, onu benimseyen insanlar görse bile ... Günümüz çağı kendisine post-ideolojik diyor ve ideolojinin bu çürütülmesi, her zamankinden daha fazla ideolojiye daldığımızın son kanıtı. İdeoloji, geçmişin geleneklerine sahip çıkma mücadelesi de dahil olmak üzere her zaman bir mücadele alanıdır. Çıkmazımızın açık bir örneği, başlı başına bir model ideolojik operasyon olan Martin Luther King'in liberal olarak sahiplenilmesidir. Henry Louis Taylor kısa bir süre önce şunları söyledi: "Herkes, hatta bebekler, Martin Luther King'i bilir ve onun asıl şöhret anının "Bir hayalim var" konuşması olduğunu söyleyebilir. Ancak hiç kimse bu teklifin ötesine geçemez. Hepimiz bu adamın bir rüya gördüğünü biliyoruz. Ama ne olduğunu bilmiyoruz." [27]King, Mart 1963'te Washington'da "ulusun manevi lideri" ilan edildiğinde onu alkışlayan kalabalıktan çok uzaklaşmıştı: ama ayrımcılığın yanı sıra başka meseleleri ele aldıkça, halkın desteğini büyük ölçüde kaybetti ve giderek daha fazla olmaya başladı. parya olarak görülüyor. Harvard Sitkoff'un dediği gibi, yoksulluk ve militarizm sorunlarını ele aldı çünkü "eşitliği sadece ırksal kardeşliği değil gerçek bir eşitlik haline getirmek için" hayati önem taşıdığını düşünüyordu.

King, Badiou'nun terminolojisini kullanarak, ırk ayrımcılığı konusuyla sınırlı kalmadan "eşitlik aksiyomunu" takip etti: ölümünden önce, yoksulluk ve savaşa karşı mücadele ile uğraştı. Vietnam Savaşı'na karşı çıktı ve Nisan 1968'de suikasta kurban gittiğinde Memphis'teydi ve burada temizlik işçilerini desteklemek için konuştu. "King'i takip etmek popüler olmayan bir yoldan gidiyordu, popüler olandan değil" (Melissa Harris-Lacewell).

Bugün liberal demokrasi ve özgürlükle bağdaştırdığımız her şey (sendikalar, evrensel oy hakkı, evrensel ücretsiz eğitim, basın özgürlüğü vb.) 19. yüzyılda alt sınıfların uzun ve çetin mücadelesinde kazanıldı; bunlar hiçbir şekilde kapitalist ilişkilerin "doğal" bir sonucu değildi. Komünist Manifesto'yu sona erdiren talepler listesini hatırlayın: Halk mücadelesinin bir sonucu olarak, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin kaldırılması dışında çoğu, artık "burjuva" demokrasilerinde geniş çapta kabul görüyor. Gözden kaçan bir başka gerçek de, bugün beyazlar ve siyahlar arasındaki eşitliğin Amerikan rüyasının bir parçası olarak övülmesi ve apaçık bir etik-politik aksiyom olarak alınmasıdır - ancak 1920'lerde ve 1930'larda Amerikan Komünistleri tam eşitliği savunan tek siyasi güçtü. ırklar arasında. [28]Kapitalizm ile demokrasi arasındaki doğal bağı savunanlar, tıpkı Katolik Kilisesi'nin totaliterlik tehdidine karşı demokrasinin ve insan haklarının "doğal" savunucusu olarak sunduğu gibi - sanki kilise demokrasiyi 20. Yıla kadar benimsememiş gibi - aldatıyorlar. 19. yüzyılın sonu ve bunu bile yaptı, dişlerini gıcırdattı, umutsuz bir uzlaşma sağladı ve monarşiyi tercih ettiğini ve bunun sadece yeni zamanlara bir taviz olduğunu açıkladı.

(Ayrıca, bugün Katolik Kilisesi kendisini özgürlüğe ve insan onuruna saygının bir işareti olarak sunduğunda, basit bir zihinsel deney yapmakta fayda var. 1960'ların başına kadar, Kilise, (sıradan olarak okumak için) kötü şöhretli yasaklar Dizini'ne sahipti. Katolikler) kitapları; modern Avrupa'nın kurgusal ve entelektüel tarihinin bir noktada bu Dizinde yer alan tüm çalışmaları - Descartes, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Sartre, modern edebiyatın ezici en klasiklerinden bahsetmiyorum bile).

Küresel kapitalizmin ideolojik olarak doğallaştırılması bugün eşi görülmemiş bir düzeye ulaştı: çok azı olası alternatiflerin ütopik hayallerini kurmaya bile cesaret ediyor; hayatta kalan az sayıdaki komünist rejim, yeni, daha da dinamik ve verimli bir "Asya değerlerine sahip kapitalizm"in otoriter savunucuları olarak teker teker kendilerini yeniden keşfediyor.

Bu yadsınamaz hegemonya, ideolojik ütopyalar çağının aşıldığının kanıtı olmaktan çok uzak, kapitalist ideolojinin ütopik çekirdeği tarafından sürdürülüyor. Alternatif dünyanın ütopyaları, yerini pragmatik gerçekçiliğin somut örneği kılığına giren ana akım ütopyaya bırakarak ortadan kayboldu.

Ve tüm bunlar bizi tekrar ütopik düşüncenin ana koordinatlarına dönmeye sevk ediyor.

Alan Weisman'ın Bizsiz Dünya adlı kitabı, [29]insanlığın (ve yalnızca insanlığın) aniden Dünya'dan kaybolması durumunda ne olacağına dair ütopik bir tablo çiziyor - doğal çeşitlilik yeniden çiçeklenmeye başlayacak, doğa yavaş yavaş insan eserlerini özümseyecek. Biz insanlar, kendi yokluğumuzu gözlemleyen saf, bedensiz bir bakışa indirgendik. Lacan'ın gözlemlediği gibi bu, fantezinin temel öznel konumudur: öznenin olmadığı bir dünyayı gözlemleyen bir bakışa indirgeme, kişinin kendi doğumunu, anne babasının çiftleşmesini ya da Tom gibi kendi cenazesini gözlemleme fantezisine benzer. Sawyer ve Huck Finn.

(Benzer şekilde, kıskanç bir çocuk, kendi yokluğunu tehlikeye atarak anne babasının onun ölümüne nasıl tepki vereceğine dair fanteziler kurmaya bayılır.) Bu nedenle, Bizsiz Dünya saf bir fantezidir: Dünyanın biz insanlar onu gururumuzla bozmadan önce iğdiş edilme öncesi masumiyetini koruyan bir resmi. İşin ironik yanı, bunun en bariz örneğinin Çernobil felaketi: kendi haline bırakılan vahşi doğa, komşu şehir Pripyat'ın yıkıntılarını doldurdu ve bölge sakinleri tarafından terk edildi ... Bu tür fantezilere harika bir kontrpuan, dayalı Doğanın, insan müdahalesiyle bozulan dengeli, uyumlu bir döngü olarak tamamen fantazmatik bir kavramı üzerine, ekolojistlerin tezi şudur: Jeosferde insan müdahalesinin sonuçlarının ne olacağı asla kesin olarak bilinemese de, kesin olan bir şey vardır. : insanlık aniden büyük ölçekli endüstriyel faaliyetini durdurur ve Dünya'daki doğanın dengeli bir duruma dönmesine izin verirse, bu tam bir çöküşe, düşünülemez bir felakete yol açacaktır. Dünya üzerindeki "doğa" zaten insan müdahalesine o kadar "adapte edilmiştir" ki, insan "kirliliği" Dünya üzerindeki "doğal" üremenin kırılgan ve kırılgan dengesine o kadar dahil edilmiştir ki, bunun sona ermesi feci bir dengesizliğe neden olacaktır.

Ütopyanın tam kalbinde de aynı yapıyı buluyoruz. Her Body Knows koleksiyonunun ilk kısa öyküsünde [30]David Grossman, Louis Bunuel'in He adlı filmiyle sinemada kıskançlık için yaptığını edebiyatta kıskançlık için yapıyor - bu kavramın ana fantazmatik koordinatlarını ortaya çıkaran bir başyapıt yaratıyor. Kıskançlıkta özne, içine kabul edilmediği bir cennet (tam bir keyif ütopyası) yaratır/hayal eder . [31]Aynı tanım, Yahudilerin aşırı müsamahasına ilişkin Yahudi karşıtı fantezilerden, gey ve lezbiyenlerin ürkütücü cinsel pratiklerine ilişkin Hıristiyan köktenci fantezilere kadar, siyasi kıskançlık olarak adlandırılabilecek şey için de geçerlidir.

Bu örnekler, içeriğe (ütopik bir görüntüde sunulan toplum yapısına) yönelik olağan odaklanmadan ayrılan bir ütopya yaklaşımının ana hatlarını çizer. Belki de içeriğe olan hayranlığı bırakmanın ve bu içeriğin ütopik göründüğü öznel tutum üzerinde düşünmenin zamanı gelmiştir. Fantazmatik anlatı, zaman döngüsü nedeniyle her zaman imkansız bir görüşü, öznenin kendi yokluğu sahnesinde zaten var olduğu bir görüşü varsayar. Özne, bakışını doğrudan objet a ile özdeşleştirdiğinde [32], bu tanımlamanın paradoksal sonucu, o objenin gözden düşmesidir. Bu bizi Lacan'ın ütopya kavramının kalbine getiriyor: objet a ve onun iniş çıkışları olmadan işleyen arzu resmi. Özgür ve eksiksiz "ensest" zevkine ulaşmanın mümkün olduğuna inanmak sadece ütopik olmakla kalmaz; bu feragat kendi aşırı zevkine yol açmadan hazdan vazgeçmenin/feda etmenin mümkün olduğunu düşünmek daha az ütopik değildir. Bu anlamda, Marx'ın "bilimsel sosyalizmi" bariz bir ütopik öze sahipti: Marx, kapitalizmin kendi kendini artıran üretkenlik çığır açan bir dinamiği serbest bıraktığının farkındaydı - kapitalizm altında, kapitalizmin ana sosyalizm olduğu şeklindeki görüşlerin nasıl yok edildiğine dair coşkulu açıklamalarını hatırlayın. insanlık tarihindeki devrimci güç; öte yandan, bu kapitalist gelişmenin kendi iç engeli veya antagonizması tarafından teşvik edildiğinin de açıkça farkındaydı - kapitalizmin nihai sınırı (kapitalist kendi kendine artan üretkenlik), Sermayenin kendisidir, yani aralıksız kapitalist gelişme ve kendi maddi koşullarında devrim yaratması, sürekli üretkenliğinin çılgın dansı, kendi zayıflatıcı iç çelişkisinden kaçınmak için ileriye doğru umutsuz bir hareketten başka bir şey değildir.

Marx'ın temel hatası, bu kavrayışlara dayanarak, yeni, daha yüksek bir toplumsal düzenin (komünizm) mümkün olduğu sonucuna varmasıydı; bu sistem, yalnızca korunmakla kalmayıp, hatta daha da yüksek bir düzeye ve hatta yükseltilebilir. Kapitalizmde, içsel engeli/çelişkisi nedeniyle, topluma zarar veren ekonomik krizlerle tekrar tekrar kesintiye uğrayan, kendi kendine artan bir verimlilik sarmalı. Kısacası, Marx, Derrida'nın standart terminolojisinde, üretici güçlerin tam gelişiminin "imkansızlık koşulu" olarak bu içsel engelin/antagonizmanın aynı zamanda "olasılığının koşulu" olduğunu gözden kaçırdı: engel, kapitalizmin iç çelişkisi, sonunda bu engelle desteklenen tam bir özgür üretkenlik çabasına sahip olmayacağız, aksine, kapitalizm tarafından yaratılan ve aynı anda yok edilen bu üretkenliği kaybedeceğiz - engeli kaldırırsak, bu engelin engellediği potansiyel de yok olacaktır.

Dahası, ütopik olan, yalnızca Düşüşten önceki idealize edilmiş bir Geçmişi yeniden yaratmaya yönelik muhafazakar bir rüya değildir, yalnızca kurucu engeli çıkarılmış eldeki bir evrensellik biçimindeki pembe bir geleceğin resmi değildir; sorunların birer birer aşama aşama çözülebileceği şeklindeki liberal-pragmatik fikir de daha az ütopik değildir ("Ruanda'da insanlar ölüyor, bu yüzden anti-emperyalist mücadeleyi unutmalıyız ve katliamı durdurmalıyız" veya: "Biz kapitalist düzenin çökmesini beklemeden burada ve şimdi yoksulluk ve ırkçılıkla mücadele etmemiz gerekiyor”).

John Caputo yakın zamanda şunları yazdı: ABD'deki aşırı sol politikacılar, evrensel sağlık hizmeti sunarak ve yeni bir vergi yasası aracılığıyla servetin daha adil bir şekilde yeniden dağıtılmasını sağlayarak, kampanya finansmanını sınırlayarak ve göçmenlere hitap ederek tüm seçmenlere oy hakkı tanıyarak sistemi değiştirebilselerdi memnun olurdum. işçileri daha insanca ve Amerika'nın uluslararası toplumla bütünleşmesine vb. izin verecek çok taraflı bir dış politika izleyerek, yani ciddi ve geniş kapsamlı reformlarla kapitalizme müdahale ederek ... Badiou ve Zizek'in yaptığı her şeyi yapmışsa talep, bazı Kapital denen canavar bize musallat olmaya devam edecek, hatta ona selam vereceğim [33].

Buradaki sorun Caputo'nun vardığı sonuç değil: Bütün bunlar kapitalizm çerçevesinde başarılabilecekse, o zaman neden onu ortadan kaldıralım? Sorun, tüm bunların mevcut küresel kapitalizmin koordinatları çerçevesinde gerçekleştirilebileceği şeklindeki ana "ütopik" öncüldedir.

Ya Caputo'nun sıraladığı kapitalizmin bireysel başarısızlıkları yalnızca tesadüfi başarısızlıklar değil de yapısal olarak onun için gerekliyse? Ya Caputo'nun rüyası, içinde "bastırılmış hakikat"in eklemlendiği, semptomsuz bir evrensellik (genel kapitalist düzen) rüyasıysa? Kademeli reformist ilerlemenin bu şekilde sınırlandırılması, bizi siyasi sinizmin sınırına getiriyor.

Gerçek hayattan bu örnek alaycı politikacı Henry Kissinger'ın tüm gözlemcilerin not ettiği bir özelliği var: tüm tahminlerinin her zaman son derece yanlış olduğu ortaya çıktı. Batı, 1991'de Gorbaçov karşıtı darbeyi öğrendiğinde, Kissinger (üç gün sonra utanç içinde çöken) yeni rejimi bir gerçek olarak hemen kabul etti, vs., vs. - kısacası, sosyalist rejimler zaten yaşayan cesetlerken, onlarla uzun vadeli bir anlaşmaya güvenmeye devam etti. Bu örnek, sinik pozisyonun sınırlamalarını mükemmel bir şekilde göstermektedir: sinikler aldatılmaz, hangisi hatalıdır?; yanılsamaların sembolik etkisini, toplumsal gerçekliği yaratan faaliyetleri düzenleme biçimlerini fark etmekte başarısız oluyorlar. Sinizmin konumu, bilgeliğin konumudur: örnek alaycı, sevecen bir sesle size gizlice şunları söyler: "Bunun ... (para, güç, seks) ile ilgili olduğunu anlıyorsunuz, tüm yüksek ilke ve değerler \u200b\u200b u200, hiçbir anlamı olmayan boş ifadelerdir." Bu anlamda, filozoflar "fikirlerin gücüne inanırlar" ve "düşüncelerin dünyayı yönettiğine" inanırlar ve alaycılar onları bu günahla suçlamakta tamamen haklıdır - ama alaycılar kendi saflıklarını, alaycı tavırlarının saflığını görmezler. bilgelik. Gerçek realistler filozoflardır: Alaycı pozisyonun imkansız ve tutarsız olduğunu, siniklerin alenen alay ettikleri ilkeleri fiilen takip ettiklerini çok iyi bilirler. Stalin inanılmaz bir alaycıydı ama aynı zamanda komünizme içtenlikle inanıyordu. Herkesi doğru yerde ütopyacılıkla suçladıktan sonra belki de en liberal ütopyaya odaklanmanın zamanı geldi. Ve liberal-demokratik kapitalist düzenin temel ilkelerini sorgulamaya yönelik her türlü girişimi tehlikeli bir şekilde ütopik olarak reddedenlere yanıt burada: Bugünün krizinde, bizzat bu düzenin ütopik doğasının sonuçlarıyla karşı karşıyayız. Liberalizm kendisini distopyanın somut örneği ve bugünün neoliberalizmi, 20. yüzyılın totaliter dehşetlerinden sorumlu olan ütopik projeleri geride bırakan yeni bir insanlık çağı değilse de bir işaret olarak sunsa da, şimdi Clinton'ın mutlu olduğu açıkça görülüyor. Fukuyama'nın "tarihin sonuna" geldiğimize, insanlığın en uygun sosyo-ekonomik düzenin formülünü nihayet bulduğuna inandıkları 1990'lar, gerçek bir ütopyanın zamanıydı. Son on yılların deneyimi, piyasanın kendi haline bırakıldığında en iyi şekilde çalışan pürüzsüz bir mekanizma olmadığını, ancak işleyişi için gerekli koşulları yaratmak için büyük miktarda piyasa dışı şiddet gerektirdiğini kesin olarak göstermektedir.

Piyasa köktencilerinin reçetelerini uygulamanın yıkıcı sonuçlarına tepkisi, ütopik "totalitarizm" taraftarlarının tipik bir örneğidir: başarısızlığın sorumluluğunu hayallerini gerçekleştirenlerin tavizlerine kaydırırlar (devlet müdahalesi hala çok fazladır, vb.) .), pazar doktrinine daha da radikal bir uygulama talep ediyor. Liberal formülün altında yatan şiddet aslında Klein'ın kitabının ana teması. Liberalizm için, en azından radikal biçimiyle, insanları evrensel olarak kabul ettiğimiz bir etik ideale tabi kılma arzusu, "tüm suçları içeren suç", tüm suçların babasıdır - bu, kişinin kendi görüşlerini kaba bir şekilde dayatması ile eşdeğerdir. sivil huzursuzluk nedeni olan diğerleri üzerinde. Ve bu nedenle, sivil barışı ve hoşgörüyü tesis etmek istiyorsanız, önce "ahlaki ayartmadan" kurtulmalısınız: siyaset, ahlaki ideallerden tamamen arındırılmalı ve insanları oldukları gibi, gerçek doğalarına güvenerek "gerçekçi" hale getirilmelidir. , ahlaki öğütler için değil. Buradaki model piyasadır: insan doğası bencildir ve onu değiştirmek imkansızdır - yalnızca özel ahlaksızlıkların kamu yararına hizmet etmesini sağlayacak bir mekanizmaya ihtiyaç vardır ("aklın kurnazlığı"). Ebedi Barışa Doğru adlı incelemesinde Kant, bu temel fikri çok net bir şekilde formüle etti: "Aldatılan" "basit olmayanlar" (Fransızca) - Yaklaşık. ed. birçoklarının görüşüne göre, bu (cumhuriyet sistemi) melekler devleti olmalıydı, çünkü bencil eğilimleri olan insanlar böylesine yüce bir örgütlenme biçimine sahip değiller. Ancak burada, temeli akılda olan, saygı duyulan, ancak pratikte güçsüz olan genel irade, aynı bencil eğilimlerin yardımıyla doğa tarafından desteklenir, böylece yalnızca devletin iyi örgütlenmesine bağlıdır (ve bu en azından bir kişi için) bu eğilimleri, her biri diğerinin yıkıcı eylemini kontrol edecek veya onu yok edecek şekilde yönlendirmek mümkündür. Dolayısıyla mantık açısından bakıldığında, sonuç sanki bu eğilimler hiç yokmuş gibi olur ve bu nedenle kişi, ahlaki açıdan iyi bir insan değilse de en azından iyi bir vatandaş olmaya zorlanır. Bir devlet yaratma sorunu çözülebilir, ancak kulağa ne kadar şok edici gelse de, şeytanlar için bile (eğer bir nedenleri varsa). Aşağıdakilerden oluşur:

“Öyleyse, yaşamı genel yasalara göre sürdürmek zorunda olan, ancak her biri gizlice onlardan sapmak isteyen belirli sayıda akıllı varlık düzenleyin; organizasyonlarını, kişisel özlemlerinin çatışmasına rağmen, ikincisi birbirini felç edecek şekilde düzenleyin, böylece insanların kamusal davranışlarında sonuç, sanki bu tür kötü özlemleri yokmuş gibi aynı olur. Böyle bir problem çözülebilir olmalıdır.

Ne de olsa bu, insanların ahlaki mükemmelliği meselesi değil, yalnızca barışçıl olmayan özlemlerin çatışmasını yönlendirmek için insanlarla ilgili olarak nasıl kullanılacağını bilmenin gerekli olduğu doğanın mekanizması meselesidir. Halkın içindeki bireylerin, birbirlerini zorlayıcı yasalara boyun eğmeye zorlayacak şekilde ve böylece yasaların yürürlükte olduğu bir dünya durumu yaratmak için gereklidir. [34]Bu düşünce sonuna kadar sürdürülmelidir: Kendini tanıyan liberal, ortak iyiye ulaşmanın en etkili yolunun kendi kişisel bencil amaçlarının peşinden gitmek olduğunu fark ederek, kendi iyiliğini başkalarının iyiliği için feda etmeye yönelik özgecil istekliliğini kasıtlı olarak sınırlamalıdır. . "Aklın kurnazlığı" ("bireylerin kusurları toplum için iyidir") fikrinin kaçınılmaz alt yüzü şu şekilde ortaya çıkıyor: "bireylerin çıkarları toplum için dertler." Bu projenin iç çelişkisi, liberalizmin iki versiyonunda kendini gösteriyor: piyasa ve politik. Jean-Claude Micheat bunu açıkça "sağ"ın iki anlamıyla ilişkilendirir: siyasi sağ piyasa ekonomisinde ısrar eder ve politik olarak doğrucu kültürel sol insan haklarının korunmasında ısrar eder ki bu genellikle onların tek varlık nedenidir [35]. Liberalizmin bu iki yönü arasındaki çelişki aşılamaz olsa da, aynı madalyonun iki yüzü gibi ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdırlar. Bugün, “liberalizm” iki karşıt kutup arasında salınır: ekonomik liberalizm (serbest piyasa bireyciliği, katı hükümet düzenlemelerine muhalefet, vb.) ve politik liberter liberalizm (eşitlik, sosyal dayanışma, açıklık vb. vurgusu) - Amerika Birleşik Devletleri'nde , Cumhuriyetçiler birinci anlamda daha liberalken, Demokratlar ikinci anlamda daha liberaldir. Buradaki önemli nokta, elbette, dikkatli analizler bu liberalizmlerden hangisinin "doğru" olduğunu ortaya çıkarmasa da, bir tür "daha yüksek" diyalektik sentez önererek veya liberalizmler arasında net bir ayrım yaparak "karışıklığı önleyerek" bu açmazın üstesinden gelinemez. bu kelimenin iki anlamı: Bu iki anlam arasındaki çelişki, "liberalizm"in belirtmeye çalıştığı şeyin tam da içeriğinde içkindir; bu kavramın kurucu unsurudur, öyle ki bu muğlaklık, dilimizin sınırlarının göstergesi olmaktan çok, liberalizm kavramının içsel "gerçeğine" işaret eder.

Geleneksel olarak, her temel liberalizm biçimi kaçınılmaz olarak başka bir biçimin zıddı olarak görünür: liberal-çokkültürcü hoşgörü savunucuları vb. ekonomik liberalizmle savaşma ve dizginlenmemiş piyasa güçlerine karşı hakları savunma eğilimindeyken, piyasa liberalleri muhafazakar ailevi değerleri vb. Böylece, piyasa ekonomisini destekleyen, ama aynı zamanda onun ürettiği kültür ve ahlakla umutsuzca savaşan ve piyasayla savaşan çokkültürcü bir sol şeklindeki kontrpuanı olan gelenekçi sağın çifte paradoksuna varıyoruz ( aslında, Mishea'nın belirttiği gibi, bu giderek daha az oluyor), buna yol açan ideolojiyi coşkuyla yerleştirirken. (Yarım asır önce semptomatik bir istisna, piyasa liberalizminin destekçisi ve aynı zamanda derinden bireyci egoizm olan, aile değerlerinin geleneksel ahlakından ve ortak uğruna fedakarlıklardan kurtulmuş benzersiz Ayn Rand'dı. iyi). Ancak bugün, bu iki yönün birleştirilebileceği yeni bir döneme giriyor gibiyiz: Bill Gates gibi figürler, piyasa radikalleri ve aynı zamanda çok kültürlü hümanistler olarak hareket ediyor. Burada liberalizmin ana paradoksuyla karşılaşıyoruz. Anti-ideolojik ve anti-ütopik konum, liberal dünya görüşünün özüne kazınmıştır: liberalizm kendisini bir "ehven-i şer politikası" olarak kabul eder, görevi "ehven-i şer" olan bir toplumu mümkün kılmak ve böylece pozitif iyiliği doğrudan empoze etmeye yönelik herhangi bir girişimi tüm kötülüklerin ana kaynağı olarak gördüğü için daha büyük kötülük.

Churchill'in demokrasinin tüm siyasi sistemlerin en kötüsü olduğu konusundaki ifadesi, diğerlerinin daha da kötü olduğunu hesaba katmazsanız, liberalizm için çok daha doğrudur. Bu yaklaşım, insan doğasına ilişkin son derece karamsar bir görüşe dayanmaktadır: insan bencil ve kıskanç bir hayvandır ve onun nezaketine ve fedakarlığına hitap eden bir politik sistem yaratırsanız, en kötü terör ortaya çıkar (hem Jakobenler hem de Stalinistler insanın iyiliği). Ancak "iyinin/iyinin zorbalığı"nın liberal eleştirisinin kendi maliyetleri vardır: programı topluma ne kadar derinden nüfuz ederse, o kadar kendi karşıtı haline gelir. Kötülerin azını istersiniz sözü, yeni bir dünya düzeni ilkesine dönüştüğünde yavaş yavaş savaşmak istediği bir düşmanın özelliklerini kazanır.

Küresel liberal düzen, kendisini tüm dünyaların en iyisi olarak öne sürüyor; ütopyaların mütevazı bir şekilde reddedilmesi, piyasa mekanizmalarının ve insan haklarının tutarlı bir şekilde uygulanmasıyla gerçeğe dönüşen kendi liberal piyasa ütopyalarının dikilmesiyle sona erer. Tüm bunların arkasında, eski ideolojik bagajını geride bırakan yeni bir adamın imajı olan derin totaliter bir kabus beliriyor.

Politik doğruculuğun açmazlarına dikkat eden her gözlemcinin bildiği gibi, yasal Adaletin göreceleştirilmesi/tarihselleştirilmesi gereken ahlaki İyilikten ayrılması, hınçla dolu boğucu, baskıcı bir ahlakçılığa dönüşür. Orwell'in onaylayarak "genel edep" olarak adlandırdığı standartların dayandırılacağı herhangi bir "organik" toplumsal zeminden yoksun olan (bu tür tüm standartların, kişisel özgürlüğün proto-faşist organik toplumsal biçimlere tabi olduğu ilan edilir ve bu nedenle reddedilir), bir minimalist sadece bireylerin birbirlerinin özgürlüklerine tecavüz etmelerini (birbirlerini taciz etmelerini veya "taciz etmelerini") önlemesi gereken yasalar programı, yasal ve ahlaki kuralların çoğalmasına, sonsuz bir yasallaştırma / ahlakileştirme sürecine ("sonsuz"un ifade ettiği şey) dönüşür. Hegel "kötü sonsuzluk"), "ayrımcılığın her türüne karşı mücadele" olarak adlandırdı. Yasayı etkilemesine izin verilen genel adetler yoksa ve diğer konularla ilgili olarak yalnızca "taciz" olgusu varsa, bu tür adetlerin yokluğu göz önüne alındığında neyin "taciz" sayılacağına kim karar verecek? Fransa'da, fazla kilolu insanların itibarını zedeledikleri için, fazla kiloya karşı ve sağlıklı beslenme alışkanlıklarına yönelik tüm kamu kampanyalarına son verilmesini talep eden aşırı kilolu insanların dernekleri var. Vejetaryen aktivistler et yiyicilerin (insan hayvanına ayrıcalıklı bir konum vererek hayvanlara karşı ayrımcılık yapan) "tür ırkçılığını" kınıyor ve "faşizm"in özellikle itici bir biçimi bu" ve "bitki korkusu"nun bir biçim olarak ele alınmasını talep ediyor. yabancı düşmanlığı ve suç işledi. Ve diğerleri: ensest evlilik, rızaya dayalı cinayet, yamyamlık... Sorun, yeni kuralların görünürdeki keyfiliğinde yatıyor - çocuk cinselliğini ele alalım: bunun suç sayılmasının kabul edilemez bir ayrımcılık olduğu söylenebilir, ancak çocukların korunmaya ihtiyacı olduğu söylenebilir. yetişkinlerin cinsel tacizinden. Ve burada bitmiyor: Hafif uyuşturucuların yasallaştırılmasını savunan aynı kişiler, genellikle halka açık yerlerde sigara içme yasağını destekliyorlar; toplumlarımızda çocuklara yönelik ataerkil istismara karşı çıkan aynı kişiler, aramızda yaşayan yabancı kültürlerin temsilcilerini tam da bunu yaptıkları için (mesela çocukların devlet okullarına gitmelerini yasaklayan çingeneler) kınadığında, bu durumda başka bir “yaşam biçimine” müdahale… Kaçınılmaz yapısal nedenlerle, bu “ayrımcılığa karşı mücadele”, Jean-Claude Micheat'in dediği gibi, nihai noktasını durmadan erteleyen, tüm ahlaki önyargılardan arınmış bir toplum olan sonu gelmez bir süreçtir. "tam da bu nedenle her yerde suç görmeye mahkum bir toplum olurdu." [36]Bu tür liberal çokkültürlülüğün ideolojik koordinatları, "postmodern" Zeitgeist'imizin iki özelliği tarafından belirlenir [37]: evrenselleştirilmiş çokkültürcü tarihselcilik (tüm değerler ve haklar tarihsel olarak özeldir; bunların başkalarına empoze edilen evrensel kavramlara dönüştürülmesi, kaba kültürel emperyalizmdir); - ve evrenselleştirilmiş bir "kuşku yorumbilimi" (tüm "yüksek" etik güdüler, "düşük" hınç, kıskançlık vb. güdülerle yaratılır ve desteklenir. gücü ve zenginliği için savaşa ihtiyaç duyanlar için veya mazoşizmin patolojik bir tezahürü olduğu ortaya çıkanlar için - ve bu alternatif ya / veya kapsayıcıya dönüşür ve / ve yani her iki terim de aynı anda doğru olabilir). Badiou'nun giderek dünyasız bir evrende yaşadığımıza dair fikrini ifade etmenin bir başka yolu da, ideolojinin bugünkü işleyişinin artık bireylerin özne olarak çağrılma mekanizmasına dayanmadığını ileri sürmektir: liberalizm değerden bağımsız bir haklar mekanizması sunar, vb. "serbest oyunu, bireyleri tebaaya [38]çağırmadan otomatik olarak istenen siyasi düzeni yaratabilen" mekanizma [39]. İsimsiz jouissance, kelimenin tam anlamıyla çağırma anlamına gelemez; kendisiyle ilişkili hiçbir sembolik değeri/biçimi olmayan bir tür kör çekimdir - bu tür tüm sembolik özellikler geçici ve esnektir; bu nedenle bireyden sürekli olarak "kendini yeniden yaratması" istenir.

"Ataerkil" kültüre karşı mücadele bu öncüllerden çıkar. 150 yılı aşkın bir süre önce, Marx ve Engels, Komünist Manifesto'nun ilk bölümünde şöyle yazmışlardı: "Burjuvazi, hakimiyetini elde ettiği her yerde, tüm feodal, ataerkil, pastoral ilişkileri yok etmiştir." ataerkil ideoloji ve uygulamalara yönelik eleştirileridir . [40]Ataerkil "phallogocentrism" vb. eleştirisinin, tarihte tam da ataerkilliğin hegemonik rolünü kaybettiği, yavaş yavaş süpürüldüğü anda - bizimki - ana görev haline geldiğini sormanın zamanı gelmedi mi? hakların piyasa bireyciliği tarafından mı? Bir çocuk ebeveynlerini ihmal veya istismar nedeniyle dava edebildiğinde, yani aile ve yasal ebeveynliğin kendisi bağımsız insanlar arasındaki geçici ve çözülebilir bir sözleşmeye indirgendiğinde ataerkil aile değerlerine ne olur? (Bu arada, Freud bunun gayet iyi farkındaydı: Ona göre, ödipal toplumsallaşma biçiminin gerilemesi, psikanalizin doğuşunun tarihsel koşuluydu). Burada yine karşıtların bir çakışmasıyla karşı karşıyayız: Egemen ideolojimizde radikal tarihselcilik, tüm geçmişin kendi standartlarımıza göre acımasız bir değerlendirmesiyle örtüşüyor. Bir yandan Avrupa merkezli değerlerimizi diğer kültürlere dayatmaya karşı uyarıda bulunan, diğer yandan Mark Twain'in Tom Sawyer ve Huckleberry Finn hakkındaki romanları gibi klasiklerin kaldırılmasını savunan aynı kişiyi hayal etmek kolaydır. Okul kütüphaneleri, Siyahları ve Yerli Amerikalıları tanımlarken ırksal duyarsızlığından dolayı… Birkaç yıl önce Habermas, çağımızın baskın özelliğinin yeni “totaliter” biyoiktidar biçimlerine (işkence, etnik katliamlar, polis kontrolü , toplama kamplarında toplu imha vb.): aslında artık eskisinden daha fazla işkence ve cinayet yok; Çoğu durumda, medya kapsamı nedeniyle ve her şeyden önce kendi düzenleyici standartlarımızın yükselmesi nedeniyle onlar hakkında daha fazla şey biliyoruz.

Müttefiklerin bugünün standartlarına göre yargılanacağı İkinci Dünya Savaşı'nı hayal etmek mümkün mü? Artık, İngiliz ve Amerikan karargahları arasında, hiçbir askeri değeri olmayan (Dresden, Hamburg…) Alman sivil merkezlerinin acımasızca bombalanmasına yönelik (ağırlıklı olarak İngiliz) taktikler hakkında hararetli tartışmalar olduğunu biliyoruz; İngiltere'de bile birçok yetkili, rahip ve entelektüel, Britanya'nın tüm bunları yaparken giderek daha fazla Nazilere benzemeye başlayıp başlamadığını merak etti. Tüm anlaşmazlıklar tamamen susturuldu ve asla halka ulaşmadı. ABD tarafında, tüm etnik Japonların utanç verici bir şekilde nakledilmesini ve tutuklanmasını hatırlayın: Bugün bu tür eylemleri kınayan Hollywood filmleri bile olsa, 1942'de sol dahil kimse buna karşı çıkmadı. (Ya da başka bir deyişle, Kolombiya, Afganistan ve diğer uyuşturucu üreten ülkeler, Britanya İmparatorluğu ve diğer Batılı ülkelerin 1840'larda Çin'e karşı kullandıkları mantığı ABD'ye uygulasalardı ne olurdu? afyonun serbest ithalatına izin vermeyi reddetti, çünkü afyon binlerce sıradan Çinlinin sağlığını öldürüyordu: serbest ticareti reddedenler, medeniyeti kabul etmeye zorlanmaları gereken barbarlardır... Amerika Birleşik Devletleri'ne bir ültimatom! Aynı şey sadece tarih için değil, birçok modern ülke için de söylenebilir: Ebu Garib'deki işkencenin Amerikan yönetiminin kendisini savunmasına neden olan bir kamu skandalı haline gelmesi olumlu bir işaretti. gerçekten "totaliter" bir rejim olsaydı, bu mesele basitçe örtülürdü.

(Benzer şekilde, Amerikan birliklerinin kitle imha silahları bulamamasının olumlu bir işaret olduğunu unutmayalım: gerçekten "totaliter" bir hükümet, polisin genellikle yaptığı şeyi yapar - uyuşturucu yerleştirir ve ardından kanıt "bulur" ...) . Amerikan halkının, özellikle öğrencilerin, Amerika'nın Vietnam'ı işgaline karşı yaygın isyanı, Amerikan birliklerinin geri çekilmesinde kilit bir faktördü - ancak bir savaşın ortasında böyle bir protesto olması gerçeği, Amerika Birleşik Devletleri'nde özgürlük ve yüksek ahlaki standartlar? Birinci Dünya Savaşı'na girdiğinde İngiltere'de benzer bir hareket düşünün: Bertrand Russell pasifizmi nedeniyle tutuklandı ve kitaplarının müsveddelerini yıllarca bir hükümet sansürüne sunmak zorunda kaldı. (Popüler Batı Felsefesi Tarihi'nin son zamanlardaki bir yeniden baskısının önsözünde bu gerçeğe değinir ve ironik bir şekilde, sansürcünün anlayışlı sözlerinin el yazmasını geliştirmesine yardımcı olduğunu kabul eder.) Bugün solcular Guantanamo Körfezi'ndeki insan hakları ihlallerinden şikayet ettiklerinde, bariz itiraz şudur: Çin, Rusya, Afrika ve Arap ülkelerinde kesinlikle çok daha kötü yerler olduğunu bilmiyor muyuz? ABD'yi eleştirenlerin ABD'yi diğer ülkelerden çok daha sert bir şekilde değerlendirirken "farklı standartlar kullandıklarına" ilişkin standart liberal insan hakları itirazı, eleştirmenlerin her ülkeyi kendi standartlarına göre yargılama eğiliminde oldukları noktayı gözden kaçırıyor.

Bugünün küresel liberal adaletinin altında yatan "düzenleyici fikir" yalnızca geçmişteki (bugünün standartlarına göre algılanan eylemleri) toplu suçları kınamak değildir; aynı zamanda geçmişteki toplu şiddet için ödemeler veya yasal ayrıcalıklar şeklinde politik olarak doğru bir "telafi" ütopyası önermektedir - gerçek ütopya budur, yasal düzenin temelindeki suçların bedelini ödeyebileceği ve böylece geçmişe dönük olarak kendini suçluluktan ve suçluluktan kurtarabileceği fikridir. masumiyetini geri kazanmak. Bu yolun sonunda, geçmişteki sömürüsünün doğaya olan borcunu tamamen geri ödeyen insanlığın ekolojik ütopyası vardır.

Her iyi antropolog, psikanalist ve hatta Francis Fukuyama gibi seçkin bir sosyal eleştirmenin bildiği gibi, bu liberal dünya görüşüyle ilgili bir sorun vardır: kendi başına ayakta duramaz, genellikle liberal olarak adlandırılan bazı önceki biçimler üzerinde asalaklık yapar. aynı zamanda oturduğu dalı baltalayan ve böylece kesen "sosyalleşme". Piyasa koşullarında - ve genel olarak piyasaya dayalı sosyal mübadelede - insanlar birbirleriyle özgür rasyonel özneler olarak karşı karşıya gelirler, ancak bu tür özneler sembolik görev, güç ve hepsinden önemlisi güven ile ilgili karmaşık bir geçmiş sürecin sonucudur. (değişimi düzenleyen büyük Öteki'de). Başka bir deyişle, takas alanı asla simetrik değildir: her katılımcı, takas oyununa katılmak için a priori olarak ücretsiz bir şeyler vermekle yükümlüdür. Bir pazar mübadelesinin gerçekleşmesi için, altta yatan sembolik sözleşmeye katılan ve Söz'e temel bir güven sergileyen bir varlık olmalıdır. Elbette piyasa bencil aldatmacaların ve yalanların alanıdır, ancak Lacan'ın öğrettiği gibi bir yalanın işe yaraması için kendini sunması ve gerçek olarak algılanması, yani Hakikat boyutunun zaten kurulmuş olması gerekir. Kant, her yasal düzen veya sosyal kurallar dizisi için yazılı olmayan, reddedilen ancak gerekli kurallara olan ihtiyacı gözden kaçırdı - yalnızca bu tür kurallar, üzerinde yasaların yeşerebileceği, yani düzgün bir şekilde işleyebileceği "toprağı" oluşturur. (Devletlerin bunu alenen kabul etmeksizin her zaman yazılı olmayan kuralları dikkate almalarını gerektiren bir tür gizli Kantçı koşul bile tasavvur edilebilir.) American Divorce'tan bir sahnede sinirlenen Vince Vaughn, Jennifer Aniston'ı azarlıyor: "Bulaşıkları yıkamamı istedin, ben de bulaşıkları yıkayacağım - sorun ne?" "Bulaşıkları yıkamanı istemiyorum - bulaşıkları yıkamanı istiyorum!" Bu, arzunun asgari refleksivitesi, onun "terörist" talebidir: Sadece benim istediğimi yapmanı değil, aynı zamanda onu gerçekten istiyormuş gibi yapmanı da istiyorum - sadece ne yaptığını değil, aynı zamanda onu da düzenlemek istiyorum. dileklerin. Yapabileceğiniz en kötü şey - ve benim yapmanızı istediğim şeyi yapmamaktan daha da kötü - yapmak istediğim şeyi yapmak istemeden yapmaktır... Ve bu da bizi edep konusuna getiriyor: nezaket göstermek ve Karşımdakinin arzusunu yerine getirmem onun için külfet haline gelmesin diye, diğerinin benden istediğini yapmak istiyormuşum gibi davranmak var. Borat en yıkıcı halini, kahraman kaba ve iddialı davrandığında değil (en azından bizim Batılı göz ve kulaklarımıza göre), daha çok umutsuzca kibar olmaya çalıştığında gösterir. Bir sosyete evinde yemek yerken tuvaletin nerede olduğunu sorar, oraya gider ve boku özenle plastik bir poşete koyarak geri döner ve hostese onu nereye atması gerektiğini fısıldar. Bu, gerçekten yıkıcı bir siyasi jest için mükemmel bir mecaz: Büyük güçlere bir torba bok getirin ve ondan nasıl kurtulacaklarını kibarca sorun. Marcel Mauss, Essay on the Gift adlı eserinde ilk olarak potlatch'ın paradoksal mantığını, karşılıklı hediye alışverişini tanımlamıştır. Gerçek bir hediye, tanımı gereği, cömertliğin bir tezahürüdür, karşılığında bir şey beklemeden verdiğinizde, takas tanımı gereği karşılıklıdır - Karşılığında bir şey bekleyerek bir şey veririm. Gizem şudur: Potlaç'ın gizli özü mübadelenin karşılıklılığıysa, bu karşılıklılık neden doğrudan ifade edilmiyor, neden her biri özgür bir iradi eylem olarak örgütlenmiş birbirini izleyen iki eylemin "gizemli" biçimini alıyor? cömertlik? Mareşal Sahlins harika bir çözüm buldu: mübadelenin karşılıklılığı son derece belirsizdir - özünde sosyal bağlar için yıkıcıdır, çünkü intikamın mantığı "göze göz"dür. [41]Bir hediye aldıktan sonra, onu hemen verene iade edersem, bu doğrudan itiraz, son derece agresif bir hakaret hareketine eşdeğerdir - bu, hediyeyi reddettiğimi gösterir - yaşlıların unutup aynısını geri verdiği garip anları hatırlayalım. seneye bize hediye... Mübadelenin bu yönünü gizlemek, hayırsever ve yatıştırıcı kılmak için, her birimizin hediyesinin kendi içinde özgür ve değerli olduğunu düşünmek gerekir. Bu bizi "ekonominin ekonomi öncesi", sıfır düzeyi, yani iki verimsiz harcamanın karşılıklı ilişkisi olarak mübadele olarak potlatch'a getiriyor. Hediye Efendiye aitse ve mübadele Köleye aitse, potlaç Efendiler arasında paradoksal bir mübadeledir. Dolayısıyla potlaç aynı zamanda nezaketin sıfır düzeyidir, sınırlı nezaket ile müstehcen tüketimin kesiştiği paradoksal noktadır, kaba davranmanın kibarlık olduğu noktadır.

Potlatch ile doğrudan piyasa mübadelesini karşılaştıran temel özellik, zamansal boyuttur. Piyasa mübadelesinde, aynı anda iki tamamlayıcı eylem meydana gelir (öderim ve ödediğimi alırım), böylece mübadele eylemi kalıcı sosyal bağların oluşmasına yol açmaz, ancak yalnızca bir defalık bir mübadeleye yol açar. hemen ardından yalnızlıklarına dönen atomize bireyler. Bir potlaçta ise, benim hediyeyi vermem ile karşı tarafın hediyeyi bana geri vermesi arasında geçen süre (en azından bir süreliğine) süren bir bağ oluşturur: hepimiz görev bağlarıyla bağlıyız. Bu açıdan bakıldığında para, kelimenin tam anlamıyla başkalarıyla ilişki kurmadan onlarla iletişim kurmamızı sağlayan bir araç olarak kabul edilebilir. (Mazoşist bağlama uygulamalarının işlevi (ve aynı zamanda) bu gerçek toplumsal bağların yokluğunu telafi etmek değil mi, böylece bu bağ, reddedilen gerçekte geri dönecek - simgesel bağların askıya alınması geri dönecek gerçek bir fiziksel bağlama biçiminde mi?). Liberalizm bize, diğer insanlarla kelimenin tam anlamıyla ilişki kurmadan temas kurduğumuz atomize bir toplum sunar.

Devlet örgütlenmesinin sorunları, belki de liberal ütopyanın anahtarı olan Kant'ın deyimiyle "şeytanlar için bile" çözülemez. Kant'ın şeytanlara yaptığı bu göndermeyi onun etik düşüncesinin bir başka detayıyla ilişkilendirmek gerekir. Kant'a göre, batık bir gemiden kaçmayı başaran başka bir kişiyle denizde, yalnızca bir kişiyi ayakta tutabilen bir kalasın yanında olmak, ahlaki kaygılar artık geçerli değildir - beni yaşam için savaşmaktan alıkoyacak hiçbir ahlaki yasa yoktur. salda bir yer için kaçan diğerleriyle; Bunu tamamen ahlaki bir cezasızlıkla yapabilirim. Belki de Kantçı etiğin sınırına geldiğimiz nokta burasıdır: Peki ya bir başkasına kurtulma şansı vermek için kendini isteyerek feda eden - ve dahası, herhangi bir patolojik sebep olmaksızın bunu isteyerek yapan biri?

Bunu yapmamı gerektirecek bir ahlaki yasa olmadığına göre, bu, böyle bir eylemin uygun etik statüden yoksun olduğu anlamına mı gelir? Bu garip istisna, zalim egoizmin, kişinin kendi hayatta kalması ve çıkarı için duyduğu endişenin Kantçı etiğin gizli bir "patolojik" önermesi olduğunu, Kantçı etik inşasının üstü kapalı bir şekilde "patolojik" bir insan imajı varsayımına dayandığını göstermiyor mu? acımasız bir faydacı egoist olarak mı? Aynı şekilde, Kant'ın ideal hukuk gücü fikri olan siyasi inşası, ancak bu gücün öznelerinin "şeytanlar" olarak "patolojik" bir imajını zımnen varsayarsak var olabilir.

En başından beri liberalizm, bireysel özgürlük ile kalabalığın davranışını düzenleyen nesnel mekanizmalar arasında bir çelişki içerir: bu çelişki Benjamin Constant tarafından zaten formüle edilmişti - bireyler ahlaklıdır, ancak kalabalıkta hayvanlar gibi davranırlar; her kişi bireysel olarak özgürdür, ancak kalabalıkta o, büyük bir makinenin dişlisidir. Dinin mirası burada özellikle belirgindir: Aslında bu, diğer şeylerin yanı sıra piyasa refahında somutlaşan İnayetin anlaşılmaz mekanizması olan Kader paradoksudur. Toplumsal barışı yaratacak mekanizmalar insanların iradesine ve liyakatine bağlı değildir. Kant'tan alıntı yapalım: Bu garanti, sanatı (natura daedala rerum? [42]) açısından harika olan doğa tarafından, çıkarı açıkça ortaya çıkan, insanların rızasını, kendi iradeleri dışında bile olsa, anlaşmazlık yoluyla gerçekleştirmeyi içeren mekanik süreçte verilir. .[43]

Bu, en saf haliyle ideolojidir. İdeoloji kavramının, kendi Anlam evrenlerine dalmış, (modern bir bakış açısıyla) gerçekleri değerlerle karıştıran ve soğukkanlı sıradan insanlar arasındaki temel farklılığıyla liberal evrende yalnızca "kendisi için" varsayıldığı söylenebilir. dünyayı olduğu gibi, ahlaki önyargı olmaksızın, diğer doğal mekanizmalar gibi (tutkuların) yasalarıyla düzenlenen bir mekanizma olarak algılayabilen rasyonel gerçekçi gözlemciler. Yalnızca bu modern evrende toplum, olası deneylerin bir nesnesi, önceden verilmiş değerlerden bağımsız Teori veya Bilimin (politik "tutkuların geometrisi", ekonomi, ırkçı bilim) uygulanabileceği (ve uygulanması gereken) kaotik bir alan haline gelir. . Sadece bir bilim adamının tüm değerlerden arınmış bu modern konumu, bir natüralistin doğaya yaklaşımıyla aynı şekilde topluma yaklaşması, kelimenin tam anlamıyla bir ideolojidir ve bir bilim adamı tarafından reddedilen anlamlı bir yaşam deneyiminin kendiliğinden ortaya çıkışı değildir. bir dizi batıl önyargı - bu bir ideolojidir, çünkü doğa bilimlerinin bir biçimini, gerçekte bir doğa bilimi olmadan taklit eder. Kelimenin tam anlamıyla "ideoloji" her zaman dönüşlüdür, iki katına çıkar: Genel "ideoloji"ye karşı çıkan tarafsız bilginin tanımıdır.

(Marx'ın kendisinin aksine "ideoloji" terimini olumlu bir şekilde kullanan Stalinist Marksizm'de bile ideoloji bilime karşıdır: Marksistler önce toplumu tarafsız bir bilimsel yolla analiz eder; sonra kitleleri seferber etmek için, keşiflerini "ideoloji"ye çevirirler, yalnızca bu "Marksist bilim"in, ideolojinin aksine, en saf haliyle ideoloji olduğunu eklerler). Dolayısıyla, ideoloji kavramının kendisine kazınmış bir ikilik vardır: (1) tüm önyargılarıyla birlikte insanların doğrudan öz-bilinçleri; (2) gelişimine rehberlik etmesi için topluma uygulanması gereken tüm "değerlerden" bağımsız tarafsız bilgi - bu ikincisi bir ideolojidir, çünkü fikirlerin dünyaya hükmedebileceğini varsayar: kişi bir toplumu, bir bunun için teorik proje. Burada eksik olan, Marx'tan sonra özgürlüğün "temeli" olarak adlandırılabilecek şeydir. Derin Marksist "temel" kavramı, özgürlüğümüzün olanaklarını belirleyen ve dolayısıyla sınırlayan bir temel olarak anlaşılmamalıdır ("özgür olduğumuzu düşünüyoruz, ama gerçekte temelimiz tarafından belirleniyoruz"); daha ziyade özgürlüğümüzün temeli (çerçeve, alan, boşluk) olarak anlaşılmalıdır. "Temel", özgürlüğümüzü ayakta tutan toplumsal özdür - bu anlamda, edep kuralları özgürlüğümüzü sınırlamaz, ancak özgürlüğümüzün yalnızca içinde gelişebileceği bir alan sağlar; devlet aygıtları tarafından sürdürülen yasal düzen, piyasa mübadelelerimizin temelini oluşturur; gramer kuralları özgür düşüncemiz için gerekli temeli oluşturur ("özgürce düşünmek" için bu kurallara körü körüne uymalıyız); "ikinci doğamız" olarak alışkanlıklar kültürün temelidir; inananlar topluluğu temeldir, Hristiyan öznenin özgür olabileceği tek alandır; vb. Burjuva "soyut, tamamen biçimsel özgürlük"e karşıt olarak kötü şöhretli Marksist "somut, gerçek özgürlük" çağrısı bu şekilde anlaşılmalıdır: bu "somut özgürlük" olası içeriği sınırlamaz ("gerçekten olabilirsin). ücretsiz, ancak biz komünistleri desteklerseniz”); asıl soru, özgürlük için ne tür bir "temel" sağlanması gerektiğidir. Örneğin, kapitalizm altındaki işçiler resmi olarak özgür olsalar da, onların üretici olarak özgürlüklerini kullanmalarını sağlayacak hiçbir "temel" yoktur; "resmi" ifade, örgütlenme vb. özgürlüğünün varlığına rağmen, bu özgürlüğün temeli sınırlıdır. Edep üzerine kurnaz ve özlü bir denemede Robert Pippin, [44]kavramın muammalı ara durumunu geliştirdi ve başkalarına karşı temel bir öznel saygı tavrı sergileyen tüm eylemleri, kendimize eşit özgür ve özerk failler olarak, katı bir şekilde faydacı ya da "faydacı" ya da "hayırsever" bir davranışı aşmaya yönelik hayırsever bir tutum olarak tanımlayan tüm eylemleri tanımladı. faydaların rasyonel "hesabı. ve başkalarıyla ilgili maliyetler, onlara güvenmek, onları gücendirmemeye veya aşağılamamaya çalışmak vb. ), bu açıkça ahlaki veya yasal yükümlülüğe ulaşmaz. Bu nedenle, ahlakla ilişkilendirilen davranış biçimlerini ahlaki hale getirmeye ve hatta doğrudan cezalandırmaya yönelik politik olarak düzeltme girişimleri (başkalarına kaba müstehcenliklerle dokunmak gibi) son derece hatalıdır: en değerli ahlak "dengesini" ihlal edebilirler. Hegelci dili kullanacak olursak, uygun "etik içerik" görgü kurallarını ihlal etmenin cezasında kaybolur: yasaların ve açık normatif kuralların aksine, uygunluk tanımı gereği "içerik" anlamına gelir; böyle. .

Pippin, haklı olarak modern toplumlarda edebe uymanın can alıcı rolünü özerk özgür insanın ortaya çıkışına bağlar, bu yalnızca edebin diğerlerine eşit, özgür ve özerk özneler olarak davranma pratiği olması anlamında değil, aynı zamanda çok daha incelikli bir anlamda da geçerlidir. : kırılgan edep ağı, özgür ve bağımsız insanların "toplumsal özüdür", tam da onların (karşılıklı) bağımlılık biçimini oluşturur. Bu töz parçalanırsa, bireysel özgürlüğün toplumsal alanı ortadan kalkar. O halde nezaketin teorik özü, özgür öznelliğin iddiayla desteklenmesi gerektiğidir; “ilkel” toplumlarda hediye alışverişi olan “potlaç” ritüeli de buna hizmet eder). Görgü kurallarının, görünüşünü korurken özgürlüğümü fiilen kısıtlayan bir dizi yazılı olmayan kuralla nasıl bir ilişkisi var? Kibar olmaya ve bir başkasını gücendirmemeye çalışarak ona emrimi (çünkü ben ondan daha yaşlıyım ve emirlerime uymak zorunda kalıyor) nazik bir rica şeklinde formüle ettiğim bir sahne hayal edin: “Lütfen yapar mısınız? bana bir iyilik yap..." (Benzer şekilde, nüfuzlu veya ünlü kişiler bir yabancıyı ağırladığında, nezaket kurallarından biri, yabancı onları ziyaret ederek onlara bir iyilik yapmış gibi davranmaktır - "Beni ziyaret ettiğiniz için teşekkür ederim...") . Ancak buna gerçek bir edep takibi denemez: edep sadece "özgür bir eylemde bulunuyormuş gibi davranma zorunluluğu" değildir; daha ziyade tam tersidir: görev gibi görünen özgür bir eylem. Örneğimize geri dönecek olursak, iktidardaki biri için gerçek bir nezaket eylemi, aslında bu onun cömertliğinin bir tezahürüyken, sadece yapması gereken bir şeyi yapıyormuş gibi davranmak olacaktır. Dolayısıyla özgürlük, Spinoza'nın özgürlüğü bilinçli bir zorunluluk olarak tanımlamasını tersine çeviren bir paradoks tarafından desteklenir: aslında özgürlük, sahte bir zorunluluktur.

Hegelci terimlerle ifade edecek olursak, özgürlük varlığımızın etik özü tarafından sürdürülür. Belirli bir toplumda, belirli özellikler, tutumlar ve normlar artık ideolojik olarak belirgin olarak algılanmaz, ideolojik olmayan sağduyu olarak "tarafsız" görünürler; ideoloji bu arka plana karşı açıktır (aşırı dini şevk, belirli bir siyasi yönelime bağlılık vb.). Hegelci fikir, belirli özelliklerin, ideolojiyi en saf (ve en etkili) biçimiyle oluşturan kendiliğinden kabul edilen bir arka plana dönüştürülmesinden oluşur - bu, ideolojik "karşıtlıkların çakışması"dır: bir kavramın (bu durumda, ideolojinin) gerçekleşmesi. ) saf haliyle karşıtıyla örtüşür (veya daha doğrusu onda kendini gösterir). Ve, mutatis mutandis, aynı şey şiddet için de geçerlidir: En saf haliyle sosyo-sembolik şiddet, karşıtında, içinde yaşadığımız çevrenin, soluduğumuz havanın kendiliğindenliğinde kendini gösterir.

Bu görgü kavramı, çokkültürlülüğün açmazlarını açıklamaya hizmet eder. Birkaç yıl önce Almanya'da Leitkultur (egemen kültür) hakkında bir tartışma vardı: soyut çokkültürlülüğün aksine, muhafazakarlar, her devletin, aynı alanda yaşayan diğer kültürlerin üyeleri tarafından saygı gösterilmesi gereken bir baskın kültürel alana dayandığını savundu. Liberal sol bu fikri örtülü bir şekilde ırkçı olmakla eleştirmiş olsa da, bunun yine de gerçeklerin yeterli bir tasviri olduğu kabul edilmelidir. Grup hakları pahasına da olsa bireysel hak ve özgürlüklere saygı, kadınların tamamen özgürleşmesi, din özgürlüğü (ateizm dahil) ve cinsel yönelim, her şeyi ve her şeyi alenen eleştirme özgürlüğü Batılı liberal Leitkultur'un temel unsurlarıdır. Bu, örneğin Suudi Arabistan'da İslam dışındaki tüm dinlerin kamu hizmetlerini yürütmesinin yasaklanmasını normal karşılarken, kendilerine belirli bir muamele yapılmasına karşı çıkan Batı'daki Müslümanlara verilecek yanıt olmalıdır. Bu dinler, diğer tüm özgürlüklere saygı göstermeleri koşuluyla, Batı'da kendilerine din özgürlüğü sağlayan Leitkultur'u tanımaya zorlanıyor. Kısacası Müslümanların özgürlüğü, Salman Rüşdi'nin canının istediğini yazma özgürlüğüyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır; Batılı özgürlüklerden size uygun olanı öylece elde edemezsiniz. Batı çokkültürlülüğünün gerçekten tarafsız olmadığına, bazı değerleri diğerlerinin üzerine koyduğuna dair standart eleştiriye yanıt olarak, bu paradoksun varlığı herhangi bir muğlaklık olmadan kabul edilmelidir: evrensel açıklığın kökleri Batı modernitesinde yatmaktadır.

Ve olası yanlış anlamaları önlemek için, aynı şey Hıristiyanlığın kendisi için de geçerlidir.

2 Mayıs 2007'de Vatikan'ın resmi gazetesi L'Osservatore Romano, İtalyan komedyen Andrea Rivera'yı Papa'yı eleştirdiği için "terörizm"le suçladı. 1 Mayıs konserinde konuşan Rivera, Papa'nın evrim konusundaki tutumunu eleştirdi: “Babam evrime inanmadığını söylüyor. Şuna katılıyorum: Kilise hiçbir zaman gelişmedi.” Ayrıca, bir doktorun solunum cihazını kapatmayı kabul etmesinden sonra Aralık 2006'da ölen kas distrofisi hastası Piergiorgio Welby için bir Katolik cenaze töreni düzenlemeyi reddettiği için Kilise'yi de eleştirdi: "Vatikan'ın Welby'yi gömmeyi reddetmesini kabul edemem, ancak izin vermesi Pinochet veya Franco'nun cenazesi. İşte Vatikan'ın tepkisi: “Evet, bu terördür. Kiliseye saldırı başlatmak terörizmdir. Her zaman sevgiden, yaşam sevgisinden ve insanlık sevgisinden yana olan birine körü körüne ve mantıksız bir öfke salmak terörizmdir [45]. ” Entelektüel eleştiriyi fiziksel terörist saldırılarla bu şekilde bir tutmak, bizim bakış açımızdan her şeyin eleştirilebileceği ve şüphelenilebileceği evrensel bir "zihnin kamusal kullanımı" alanının varlığını ileri süren Batı Avrupa Leitkultur kurallarını büyük ölçüde ihlal ediyor. general Leitkultur, Rivera'nın açıklamaları oldukça kabul edilebilir.

Burada edep belirleyici bir rol oynar: çok kültürlü özgürlük, yalnızca hiçbir zaman soyut olmayan ancak her zaman Leitkultur'a dahil edilen edep kurallarına dayandığında da işler. Leitkultur'umuzda "terörist" Rivera değil, Rivera'nın basit ve makul itirazlarını "kör ve mantıksız öfkenin" tezahürü olarak ilan eden L'Osservatore Romano'dur. İfade özgürlüğü, tüm taraflar aynı yazılı olmayan görgü kurallarına uyduğunda, bize ne tür sözlerin müstehcen olduğunu, ancak kanunen yasaklanmasalar da söylediğinde gerçekleşir; uygunluk bize hangi özelliklerin olduğunu söyler

bazı etnik veya dini yaşam tarzları kabul edilebilir ve kabul edilemez. Tüm taraflar aynı görgü kurallarını paylaşmıyor veya desteklemiyorsa, o zaman çok kültürlülük yasal olarak düzenlenmiş birbirini küçümseme veya nefrete dönüşür. Ancak kendimizi Mischea'nın sıradan insanlarda "genel görgü"nün geleneksel etik özüne olan aşırı Orwellci inancından uzaklaştırmalıyız: mevcut çevresel, biyogenetik ve diğer zorluklarla karşı karşıya kalan bu geleneksel "organik" adetler alanı özünü kaybetti - onlar mevcut vahşi doğada yolumuzu bulmamıza yardımcı olan bir tür "etik harita" oluşturan yaşam dünyasının "temel" temeline artık aşılmaz olarak güvenilemez. Kamusal alan bu kadar özünden arındırılmış bir dünyada nasıl çalışır?

Eyleme dökme ile a l'acte geçişi arasındaki psikanalitik ayrımı hatırlayın [46]: eyleme geçirme, büyük Öteki figürüne hitap eden ve konumunu sarsılmaz bırakan bir gösteridir; oysa, pass a l'acte, tam da sembolik bağı yok eden bir şiddet patlamasıdır. . Bu, bugünkü konumumuz gibi görünmüyor mu? Amerika'nın Irak'ı işgaline karşı yapılan kitlesel gösteriler, yetkililerle protestocular arasındaki garip bir simbiyotik ilişkinin ve hatta asalaklığın örnek bir örneği olarak hizmet ediyor. Protestocular güzel ruhlarını kurtarıyorlardı: hükümetin Irak'a yönelik politikasına katılmadıklarını gösterdiler. İktidardakiler bunu kolayca kabul edebilir ve hatta bundan faydalanabilirdi: Protestolar, Irak'a saldırı kararının uygulanmasını engellemediği gibi, paradoksal bir şekilde, işgale daha fazla meşruiyet kazandırdı, ki bu en iyi şekilde George W tarafından ifade edildi. Bush, Londra'ya gelişine karşı kitlesel gösteriler hakkında şunları söyledi: "Görüyorsunuz, bunun için savaşıyoruz: bu insanların burada yaptıklarını - hükümetlerinin politikalarını protesto etmek - Irak'ta mümkün kılmak!"

Bu nedenle, Habermas gibi insanların Irak'taki savaşa karşı bu pan-Avrupa hareketine övgü niteliğindeki gazelleri biraz uygunsuz ve fazla aceleci olmuş olabilir: Olanlar, tamamen işbirliğine dayalı eyleme geçmenin uç bir örneğiydi - ve trajedimiz şu ki, Bunun tek alternatifi, iki yıl önce Fransız banliyölerinde arabaların yakılması gibi şiddet olayları oldu - [47]Mayıs 1968'den sonra solcu terör örgütlerinden biri olarak anılan l'action directe. Acilen gerçek bir eyleme ihtiyaç var: Koordinatlarını yeniden düzenleyerek büyük Öteki'nin (hegemonik toplumsal bağ) altını oyan sembolik bir müdahale. Devam eden kriz, eylemlerimize yön veren ideolojik varsayımların sağlam temellerini sarsmanın ne kadar zor olduğunu gösteriyor. Alain Badiou'nun aforizmalı bir şekilde belirttiği gibi:

Sıradan vatandaşların, sosyal güvenlikteki mali boşluğun doldurulamayacağı, ancak aynı zamanda bankalardaki milyarlarca dolarlık boşluğun doldurulması gerektiği "anlayışını" anlamaları gerekiyor. Ciddi ciddi hemfikir olmalıyız ki kimse rekabetle boğuşan fabrikaları, binlerce kişinin çalıştığı fabrikaları kamulaştırmazken aynı zamanda spekülasyonları yüzünden batmış bir bankanın millileştirilmesini kabul etmez. [48]Bu ifadenin daha genel bir anlamı vardır: AIDS, açlık, susuzluk, küresel ısınma vb. ile mücadele ederken, bu sorunların ciddiyetinin kabul edilmesine rağmen, her zaman düşünmek, kararı ertelemek için zaman vardır (hatırlayın ki Süper güçlerin liderlerinin toplantısının ana sonucu, Bali'de bir başarı olarak selamlanan, müzakereleri sürdürmek için iki yıl sonra tekrar bir araya gelecekleriydi...), ancak mali kriz durumunda, acil ihtiyaç eylem herkes tarafından tanındı ve hayal bile edilemeyecek bir miktar hemen bulundu. Nesli tükenmekte olan türleri kurtarmak, gezegeni küresel ısınmadan kurtarmak, AIDS hastalarını kurtarmak, pahalı tedaviler ve ameliyatlar için paraları olmadığı için ölmekte olan hastaları kurtarmak, aç çocukları kurtarmak... tüm bunlar biraz bekleyebilir, ama onları kurtarın bankalar!" derhal harekete geçmeyi talep eden ve alan koşulsuz bir zorunluluk olarak ortaya çıkıyor. Panik mutlaktı; tüm ülkeler ve tüm taraflar derhal güçlerini birleştirdi; Sadece en korkunç felaketi önlemek için bile olsa, dünya liderlerinin tüm şikayetleri anında unutuldu.

Övülen "iki partili sistem" bile demokratik prosedürlerin fiilen askıya alınmasına dönüştü: demokratik prosedürlere katılmaya zaman yoktu; Amerika Birleşik Devletleri Kongresi'ndeki kurtarma planına karşı çıkanlar kısa sürede çoğunluğa katıldı. Bush, McCain ve Obama, şaşkın kongre üyelerine uzun bir demokratik tartışma için zamanın olmadığını açıklayarak birleştiler - acil bir durumdayız, hızlı hareket etmemiz gerekiyor ... Unutmayalım ki bazı net değil çok para harcandı "gerçek" hedef, ancak piyasalarda güveni yeniden tesis etmek, yani inanç yararına! Sermayenin hayatımızın Gerçeği olduğuna, ihtiyaçları toplumsal ve doğal gerçekliğimizin en acil ihtiyaçlarından bile çok daha önemli olan bir Gerçek olduğuna dair daha fazla kanıta ihtiyacı olan var mı? Joseph Brodsky, gerçekliğimizin en önemli bileşeni olan “beşinci element” için yapılan gizemli arayışa yeterli bir cevap verdi: “Toprak, su, hava ve ateşin yanı sıra para, bir kişinin en sık hesaba katması gereken beşinci elementtir. ” [49]Bununla ilgili herhangi bir şüpheniz varsa, 2008 mali krizine bakın.

2008'in sonunda, son on yıllarda Doğu Avrupa'da tüberküloz salgınlarının gelişme eğilimlerini inceleyen Cambridge ve Yale Üniversitelerinden bir grup araştırmacı, araştırmalarının ana sonuçlarını yayınladılar: 20'den fazla ülkeden gelen verileri analiz ettikten sonra, bir bu ülkelerin IMF'den aldığı krediler ile verem vakalarındaki artış arasında ilişki kurulmuş; krediler kesilir kesilmez tüberküloz vakalarının sayısı düştü. Bu, ilk bakışta garip bir korelasyonun basit bir açıklaması var: "mali disiplinin" (hükümet harcamalarının azaltılması) getirilmesi, devletten kredi almanın bir koşuluydu ve bu önlemlerin ilk kurbanı, "mali sağlığı" geri getirmek için tasarlandı. ” sağlığın kendisiydi, yani sağlık harcamalarıydı. Böylece Batılı insani yardım kuruluşları, bu ülkelerdeki tıbbın felaket durumundan şikayet edebildi ve hayırsever yardım sunabildi. Mali kriz, küresel kapitalizmin bariz mantıksızlığının göz ardı edilmesine izin vermiyor. Amerika Birleşik Devletleri bankacılık sistemini istikrara kavuşturmak için tahsis edilen 700 milyar doları, gıda krizi sırasında zengin ülkeler tarafından yoksullara tarım yardımı için vaat edilen 22 milyar doların gerçekte tahsis edildiği gerçeğiyle karşılaştırın. Ve olağan günah keçileri -yolsuzluk, verimsizlik ve Üçüncü Dünya hükümet müdahalesi- bu gıda krizinden sorumlu tutulamaz: Bill Clinton'ın 2011'de küresel gıda krizi üzerine yaptığı yorumda açıkça belirttiği gibi, buna tarımın küreselleşmesi neden oldu. Dünya Gıda Günü'ndeki BM toplantısı, "Küresel gıdayı patlattık" başlığı altında. [50]Clinton'ın konuşmasının özü, bugünkü küresel gıda krizinin, tahılları dünyanın yoksulları için hayati bir haktan ziyade bir meta olarak görerek "ben başkanken ben de dahil olmak üzere hepimizin bunu mahvettiğini" göstermesiydi.

Clinton suçu tek tek devletlere veya hükümetlere değil, ABD ve Avrupa Birliği liderliğindeki ve onlarca yıldır Dünya Bankası, IMF ve diğer uluslararası kurumlar tarafından yönetilen Batı'nın uzun vadeli küresel politikalarına yükledi; bu politika, Afrika ve Asya ülkelerinin gübreler, iyileştirilmiş tohumlar ve diğer tarımsal harcamalar için devlet sübvansiyonlarını azaltmasını gerektirdi, böylece tahıl ihracatı için en iyi araziyi kullanma olasılığını ortaya çıkardı ve ülkenin gıda bağımsızlığını yok etti.

Bu "yapısal uyum"un sonucu, yerel tarımın dünya ekonomisiyle bütünleşmesiydi: Tahıl ihraç edilirken, topraklarından yoksun bırakılan çiftçiler gecekondu mahallelerine taşınmaya ve taşeron imalathanelerinde işçi olmaya zorlandı ve ülkeleri giderek artan bir şekilde tarıma bağımlı hale geldi. gıda ithalatı Bu şekilde, sömürge sonrası bağımlılık içinde kaldılar ve piyasa dalgalanmalarına karşı giderek daha savunmasız hale geldiler - en yakın geçmişte tahıl fiyatlarındaki artış (tahılın biyoyakıt üretimi için kullanılmasından da kaynaklanıyordu) şimdiden Haiti'den Etiyopya'ya kadar ülkelerde kıtlığa neden oldu. .

Son yıllarda, bu strateji sistematik hale geldi ve yaygınlaştı: büyük uluslararası şirketler ve hükümetler, yurtdışında büyük tarımsal sanayi işletmeleri kurarak ülkelerindeki ekilebilir arazi eksikliğini telafi etmeye çalıştılar. [51]Örneğin, Kasım 2008'de Güney Koreli bir şirket olan Daewoo Logistics, Madagaskar'da (ekilebilir arazinin neredeyse yarısını oluşturan) yaklaşık 3,2 milyon dönümlük tarım arazisini 99 yıllık bir süre için kiralamak üzere bir sözleşme imzaladığını duyurdu; Daewoo, bu arazinin dörtte üçünü tahıllara ve geri kalanını küresel biyoyakıt pazarında temel bir unsur olan hurma yağı üretimine ayırmayı planlıyor. Ancak bu, buzdağının sadece görünen kısmı: Birkaç Avrupalı şirket, son iki yılda gıda ve biyoyakıt üretmek için kullanılan mahsulleri yetiştirmek için arazi kiraladı. Örneğin Etiyopya, Mozambik ve Tanzanya'da biyoyakıt üretimi için ekin eken Britanya'nın Sun Biofuels şirketini ele alalım. Afrika'nın verimli toprakları, uçsuz bucaksız çölleri onları gıdalarının çoğunu ithal etmeye zorlayan petrol zengini Körfez ülkelerinin dikkatini çekiyor. Zengin ülkeler gıda ithalatının bedelini ödeyebilecek durumdayken, küresel gıda piyasalarındaki bu çalkantı, onların kendi gıda kaynaklarını koruma isteklerini pekiştirdi.

Ancak diğer taraf için, açlığın nadir olmadığı ve çiftçilerin mahsul yetiştirmek ve bunları pazara getirmek için gübre, alet, yakıt ve ulaşım altyapısı için parası olmayan Afrika ülkeleri için teşvikler nelerdir? Daewoo, anlaşmanın Madagaskar'a da fayda sağlayacağını söylüyor: sadece Madagaskar'da arazi kiralamakla kalmıyorlar, "şirket kiralanan araziden mahsul ihraç etmeyi planlasa da, aynı zamanda liman tesislerinin inşasına 20 yılda yaklaşık 6 milyar dolar yatırım yapmayı planlıyor. tarımı desteklemek için yollar, enerji santralleri ve sulama sistemleri gerekiyor ve bu Madagaskar'daki işsizler için binlerce iş yaratacak. Jobs, Madagaskar halkının ithal olsa bile kendi yiyeceklerini satın alması için para kazanmasına yardımcı olacak.” Sömürge sonrası bağımlılık çemberi tekrar kapandı - gıda bağımlılığı artacak. Üç temel maddi kaynaktaki (enerji/petrol, su, gıda) potansiyel kıtlığın uluslararası politikanın belirleyici bir yönü haline geleceği bir küresel duruma yavaş yavaş mı yaklaşıyoruz? Yiyecek kıtlığı şimdi ara sıra burada ve orada, yaklaşan kıyametin işaretlerinden biri mi? Ortaya çıkışı birçok faktör tarafından aşırı belirlense de (Hindistan ve Çin gibi hızla gelişen ülkelerde artan talep, ekosistem bozulmasından kaynaklanan mahsul kıtlıkları, yerinden edilmiş üçüncü dünya ülkelerinde ihraç ürünleri yetiştirmek için büyük miktarda ekilebilir arazinin kullanılması, tahılların pazar odaklı kullanımı) biyoyakıtlar gibi diğer kullanımlar), bunun uygun piyasa kurallarıyla aşılması gereken kısa vadeli bir kriz değil, piyasa ekonomisi tarafından üstesinden gelinemeyecek uzun vadeli bir çıkmaz olduğu açık görünüyor. (Bazı Yeni Dünya Düzeni savunucuları, bu yiyecek kıtlığının kendi başına maddi ilerlemenin bir göstergesi olduğuna işaret ediyor: hızla gelişen Üçüncü Dünya'daki insanlar daha fazla kazanıyor ve daha fazla yiyebiliyorlar.

Sorun şu ki, bu yeni gıda talebi, bu gelişmeye katılmayan üçüncü dünya insanlarını hayatta kalmanın ve düpedüz açlığın eşiğine getiriyor.) Aynı şey yaklaşmakta olan enerji ve su krizi için de geçerli değil mi? Onlardan kurtulmak için yeni büyük ölçekli kolektif eylem biçimleri icat etmek gerekiyor: ne standart devlet müdahalesi ne de övülen yerel öz-örgütlenme bunu yapamaz. Sorun çözülmezse, dünyanın gıda ve enerji kıtlığı çekmeyen izole bölgelerinin dış kaostan, kıtlıktan ve sürekli savaştan ayrıldığı yeni bir apartheid çağına gireceğimiz anlaşılmalıdır. Peki Haiti'deki ve diğer gıda güvenliği olmayan bölgelerdeki insanlar bugün ne yapacak? Şiddetli bir ayaklanmaya hakları yok mu? Komünizm yine kapıda.

Clinton haklı olarak "gıda sıradan mallarla karşılaştırılamaz. Maksimum gıda kendi kendine yeterlilik politikasına geri dönmeliyiz. Kendi kendilerini besleme yeteneklerini artırmadan dünya uluslarını geliştirebileceğimizi düşünmek delilik.” Ancak burada eklenecek en az iki şey var. Her şeyden önce, üçüncü dünya ülkelerinde tarımın küreselleşmesini teşvik ederken, Batı'nın gelişmiş ülkelerinin en çok kendi gıdaları için mali destek yardımıyla kendi gıda yeterliliklerini sürdürmekle ilgilendikleri belirtilmelidir. (çiftçiler için mali desteğin Avrupa Birliği'nin tüm bütçesinin yarısını oluşturduğunu hatırlayın) - gelişmiş Batı, "gıdada maksimum kendi kendine yeterlilik politikasını" asla terk etmedi! Ayrıca, "sıradan mallarla kıyaslanamayacak" ürün ve şeylerin listesinin çok daha uzun olduğunun da bilinmesi gerekir: yalnızca savunma (tüm "vatanseverlerin" bildiği gibi) değil, her şeyden önce yiyecek, su, enerji kaynakları, genel olarak çevre, kültür ve eğitim, sağlık... Piyasaya güvenilemeyecekse öncelikleri kim ve nasıl belirleyecek? Burada yine komünizm sorunu gündeme getirilmeli.

Bölüm 2

İdeolojik mistifikasyonun asla birbiriyle karıştırılmaması gereken iki farklı biçimi vardır: liberal-demokratik ve faşist.

İlki sahte evrensellikle ilgilidir: Özne, biçimleri gereği olanaklarını sınırlayan örtülü sınırlamaların farkında olmadan özgürlüğü/eşitliği savunur (belirli toplumsal tabakalara ayrıcalık tanıyarak: zenginler, erkekler, belirli bir ırka veya kültüre mensup insanlar) ).

İkincisi, husumet ve düşmanın yanlış bir şekilde tanımlanmasıyla ilişkilendirilir: sınıf mücadelesi, Yahudilere karşı mücadeleye kaydırılır ve halkın hoşnutsuzluğu, onu uygun kapitalist ilişkilerden “Yahudi komplosuna” aktarmak için kullanılır. Dolayısıyla, naif yorumsamacı bir dil kullanarak, birinci durumda "özne 'özgürlük ve eşitlik'ten söz ettiğinde, gerçekten 'ticaret özgürlüğü, kanun önünde eşitlik' vb. demek istiyor." ve ikinci durumda " özne 'acı çekmemizin nedeni Yahudiler' dediğinde, gerçekten 'acı çekmemizin nedeni büyük sermayedir' demek istiyor." Asimetri açıktır - aynı naif dili kullanarak, ilk durumda, "iyi" açık içerik (özgürlük / eşitlik) "kötü" örtük içeriği (sınıf ve diğer ayrıcalıklar ve dışlama) gizler ve ikinci durumda, "kötü" müstehcen içerik (antisemitizm), "iyi" örtük içeriği (sınıf mücadelesi, sömürünün reddi) gizler.

Psikanalitik teoriye aşina olan herkes, bu iki ideolojik aldatmacanın iç yapısının semptom/fetiş çiftininkini yansıttığını görecektir: Örtük kısıtlamalar liberal eşitlikçiliğin semptomlarıdır (bastırılmış hakikatin tek dönüşü), "Yahudi" ise anti- Semitik faşistler ("öznenin sınıf mücadelesiyle karşılaşmadan önce gördüğü son şey"). Bu asimetrinin, gizemi çözmenin eleştirel-ideolojik süreci için ciddi içerimleri vardır: Liberal eşitlikçilik için, evrensel bir yasal biçimin ideolojik görünümü ile onu destekleyen özel çıkarlar arasındaki boşluk hakkındaki eski Marksist görüşle yetinmek yeterli değildir. sol politik olarak doğrucu eleştirmenlerin sık sık bahsettiği gibi.

Claude Lefort ve Jacques Rancière gibi teorisyenlerin bir biçimin asla "yalnızca bir biçim" olmadığı, her zaman toplumsal yaşamın maddeselliğinde izlerini bırakan kendine ait bir dinamiği içerdiği yönündeki karşı savı son derece doğrudur: Bu burjuvaziydi. sendikalardan feminizme kadar " önemli" siyasi talepler ve pratikler [52]sürecini harekete geçiren "biçimsel özgürlük" ).[53]

Bunu farklı bir gerçekliği gizleyen salt bir yanılsamaya indirgemenin alaycı cazibesine direnmek gerekir. Aksi takdirde, "tamamen biçimsel" burjuva özgürlüğüyle alay eden eski Stalinist ikiyüzlülüğün tuzağına düşeceğiz: "tamamen biçimsel"se ve gerçek iktidar ilişkilerini ihlal etmiyorsa, neden Stalinist rejim altında yoktu? Neden ondan bu kadar korkuyordu?

Dolayısıyla, biçim ve içerik arasındaki çelişkiyi seferber ettiği için buradaki yorumlayıcı gizem giderme oldukça basittir: tutarlı kalabilmek için, "dürüst" bir liberal demokrat ideolojik varsayımlarının içeriğinin biçimini çarpıttığını kabul etmek zorunda kalacak ve böylece radikalleşecektir. biçim (eşitlikçi aksiyom), tutarlı bir şekilde içeriğe uygulanıyor. (Ana alternatif, kinizme geri dönmektir: "eşitlikçiliğin imkansız bir rüya olduğunu biliyoruz, bu yüzden gerekli sınırlamaları zımnen kabul ederek eşitlikçi olduğumuzu varsayalım...").

Faşist bir fetiş olarak "Yahudi" örneğinde, yorumlayıcı gizem giderme çok daha karmaşıktır (bu, fetişistin fetişinin "anlamı"nı yorumlayarak değiştirilemeyeceğine dair klinik keşfi doğrular - fetişist fetişinden memnundur, ondan kurtulma ihtiyacı hissetmiyor). Bu, pratik-politik terimlerle, çektiği acılardan "Yahudileri" sorumlu tutan sömürülen işçiye, "Yahudi"nin gerçek düşmanı tarafından dayatılan sahte bir düşman olduğunu açıklayarak "aydınlatmanın" neredeyse imkansız olduğu anlamına gelir. sınıf) gerçek mücadele çizgisini bulandırmak ve böylece "Yahudileri" bırakıp "kapitalistlere" dönmesini sağlamak için. (Tarihsel deneyimin gösterdiği gibi, 1920'lerde ve 1930'larda Almanya'da birçok komünist Nazilere katılmış ve son yıllarda Fransa'da hoşnutsuz birçok komünist Le Pen'in Ulusal Cephesi'nin destekçisi olmuş olsa da, aksini gösteren örnekler son derece nadirdir.) Kaba siyasi terminolojiyi kullanacak olursak, paradoks şu ki, ilk aldatmacanın öznesi öncelikle bir düşman (evrensel eşitlik ve özgürlük için savaştığını sanan liberal "burjuva") olmasına rağmen, ikinci aldatmacanın öznesi "bizimki"dir. , bu ayrıcalıksız kendileri (hoşnutsuzluklarını yanlış bir hedefe yönlendirmeye teşvik edilenler), ilk durumda etkili bir pratik "gizem giderme" yapmak çok daha kolaydır.

Bugünün ideolojik mücadele durumuna uygulandığında, bu, Müslüman köktendinci-popülist hareketlerin aslında “bizim”, kurtuluşçu anti-emperyalist hareketler olduğunu iddia eden solculara derinden şüphe duyulması gerektiği anlamına gelir. programının doğrudan Aydınlanma ve evrenselciliğe karşı olduğunu ve hatta bazen açıkça antisemitizme düştüğünü söylemeleri, yalnızca mücadeleyle meşgul olmalarından kaynaklanan bir yanılsamadır (“Yahudilere karşı olduklarını söylediklerinde, aslında Siyonistlere karşı olduklarını kastediyorlar). sömürgecilik"). Arap antisemitizmini (biz onunla karşılaştığımız yerlerde) "anlama" cazibesine, Filistinlilerin kötü durumuna karşı "doğal" bir tepki olarak, kayıtsız şartsız karşı çıkılmalıdır: eğer değilse bile, birçoğunda şu gerçeğin "anlayışı" olmamalıdır. Arap ülkelerinin hepsinde, Hitler hâlâ bir kahraman olarak görülüyor ve ilkokul ders kitaplarında, kötü şöhretli sahtecilikten Siyon Yaşlılarının Protokolleri'nden Yahudilerin Hıristiyan (veya Arap) bebeklerin kanını kullandıkları iddiasına kadar tüm geleneksel anti-Semitik mitler yer alıyor. kurban amaçlı. Antisemitizmin yerinden edilmiş bir şekilde kapitalizme karşı direnişi ifade ettiği iddiası, bu antisemitizmi hiçbir şekilde haklı çıkarmaz: buradaki yerinden etme ikincil bir işlem değil, ideolojik aldatmacanın temel bir jestidir. Bu, uzun vadede anti-Semitizmle mücadele etmenin tek yolunun liberal hoşgörü vb. vaazlar vermek değil, altta yatan antikapitalist güdüyü doğrudan ve tarafsız bir şekilde ifade etmek olduğu anlamına gelir. Bu mantığı kabul eder etmez, yolun ilk adımını atmış oluyoruz ve sonunda oldukça "mantıklı" bir sonuca ulaşıyoruz: Hitler, Yahudilerden söz ederken "aslında kapitalistleri de kastediyordu". ana düşman olarak Anglo-Amerikan imparatorluğuna karşı küresel anti-emperyalist mücadeledeki stratejik müttefiklerimize atfedildi. (Ve bu akıl yürütme basit bir retorik alıştırma değildir: Naziler, Arap ülkeleri ve Hindistan'daki sömürgecilik karşıtı mücadeleye yardım ettiler ve birçok neo-Nazi, İsrail'e karşı Arap mücadelesine gerçekten sempati duyuyor. Jacques Verger'in benzersiz figürü, "terör savunucusu", [54]faşizm ile sömürgecilik karşıtlığı arasındaki "dayanışma" olasılığını temsil ettiği için evrensel bir olgu). Gelecekte bir gün faşistleri kapitalizmin "gerçek" düşmanları olduğuna ve ideolojilerinin belirli dini/etnik/ırkçı biçimini bir kenara bırakıp eşitlikçi evrenselcilikle güçlerini birleştirmeleri gerektiğine ikna edeceğimizi düşünmek ölümcül bir hata olur. Bu nedenle, bizi “ilerici” anti-emperyalist potansiyeli köktendinci İslamcı hareketlerde aramaya iten tehlikeli “düşmanımın düşmanı dostumdur” sloganı açık ve net bir şekilde reddedilmelidir. Hizbullah gibi hareketlerin ideolojik dünyası, kapitalist neo-emperyalizm ile seküler ilerici kurtuluş arasındaki ayrımın bulanıklaşmasına dayanıyor: Hizbullah'ın ideolojik alanında, kadınların özgürleşmesi, eşcinsel hakları vb., Batı emperyalizminin çöküşünün sadece birer kanıtı. Badiou, "bu hareketlerin kendi özel dinlerine bağlı oldukları için içsel bir sınırlamaları olduğunu" kabul ediyor - soru, böyle bir sınırlamanın ne kadar güçlü olduğu: Badiou'nun inandığı gibi, bu hareketler kötü şöhretli "ikinci, daha yüksek" anda bunun üstesinden gelebilecek mi? Gelişimlerinin hangi aşamasında, ne zaman daha çok yönlü hale gelecekler? Badiou, buradaki sorunun dinin kendisi ile değil, onun özel karakteriyle ilgili olduğunu söylerken haklıdır - ve bu özel karakter, ideolojisi açıkça Aydınlanma'ya karşı olan bu hareketlerin artık ölümcül bir sınırlaması değil midir? Daha doğrusu, bu hareketlerin içsel sınırlılığının, ne kadar “fundamentalist” olursa olsun, kendi dindarlıkları değil, eşitlik aksiyomuna dayanan evrenselci özgürleştirici projeye karşı pratik-ideolojik tutumları olduğu açıklığa kavuşturulmalıdır. Bu noktayı açıklığa kavuşturmak için, 19. yüzyılın sonunda Brezilya'daki Canudos topluluğunun trajedisini hatırlayalım: Teokrasiyi ve monarşiye dönüşü savunan bir "danışman" tarafından yönetilen, inkar edilemez bir şekilde "fundamentalist" bir topluluktu. ama aynı zamanda parasız ve kanunsuz, komünal mülkiyet, eşitlikçi dayanışma, kadın erkek eşitliği, boşanma hakkı vb. olan bir komünist ütopyanın vücut bulmuş haliydi - bu boyut Müslüman "köktencilik"te tamamen yoktur, ne kadar "anti-emperyalist" görünürse görünsün. Moshe Postone bu noktayı oldukça net bir şekilde ortaya koydu: [Irak] savaşının ve bir bütün olarak Bush yönetiminin zararlılığı, her iki durumda da ilerici güçlerin bir ikilem olarak değerlendirilebilecek bir şeyle -saldırgan bir küresel emperyal güç arasındaki bir çatışmayla- karşı karşıya olduğu gerçeğini gölgelememelidir. bir durumda iktidar ve son derece gerici bir küreselleşme karşıtı hareket, diğerinde acımasız bir faşist rejim... Bu nedenle, anti-Semitizm anti-hegemonik görünebilir. Bu nedenle, bir asır önce Alman Sosyal Demokrat lideri August Bebel buna aptalların sosyalizmi adını verdi. Daha sonraki gelişimi göz önüne alındığında, belki de aptalların anti-emperyalizmi olarak adlandırılmalıdır ... Bu gerici direniş biçimini analiz etmek, daha ilerici direniş biçimlerini destekleyebileceğini göstermeye çalışmak yerine, birçok Batılı solcu ya görmezden geldiler ya da İsrail'in Gazze ve Batı Şeria'daki politikalarına anlaşılır da olsa talihsiz bir tepki olarak rasyonalize ettiler… Daha ilerici bir alternatif için değil, ABD'ye karşı çıktılar.

Buna karşılık, Irak'taki Baas rejimi -baskıcılığı ve gaddarlığı 1970'lerde Şili ve Arjantin'deki kanlı askeri rejimleri çok aşan bir rejim- hiçbir şekilde ilerici değildi, hatta potansiyel olarak ilerici değildi [55].

Ancak açıkça köktendinci hareketler söz konusu olduğunda bile, medyaya koşulsuz olarak güvenilemez. Taliban düzenli olarak terörle yönetilen köktendinci İslamcı bir grup olarak tasvir ediliyor - ancak 2009 baharında Pakistan'daki Swat Vadisi'ni işgal ettiklerinde, New York Times "küçük bir grup arasındaki derin uçurumu istismar eden bir sınıf isyanı" düzenlediklerini bildirdi. varlıklı toprak sahipleri ve onların topraksız kiracıları”: Swat vadisinde, oraya kaçanlara göre, Taliban en fazla etkiye sahip yaklaşık elli toprak sahibini kovarak kontrolü ele geçirdi.

Militanlar, köylüleri, onların saldırı gücü haline gelen silahlı çeteler halinde örgütlediler... Taliban'ın sınıf ayrımlarını kullanma becerisi yeni bir boyut kazandırıyor ve Pakistan büyük ölçüde feodal bir ülke olmaya devam ettiği için rahatsız edici.

Amerikalı bir avukat ve Başkan Obama'nın eski bir sınıf arkadaşı olan Mahub Mahmood, "Pakistan halkı psikolojik olarak devrime hazır" dedi. Militan Sünniler, Pakistan'da uzun süredir gelişmekte olan derin sınıfsal bölünmeden faydalanıyor. Militanlar ise müzik ve okul yasağından daha fazlasını vaat ediyor” dedi. “Ayrıca İslami bir mahkeme, çalışan bir hükümet ve ekonomik yeniden dağıtım sözü veriyorlar.[56]

Thomas Altizer[57] [58](Batı kulağı için yeni olan) bu yeni verilerin anlamını ve sonuçlarını şöyle açıkladı: “Şimdi, Taliban'ın Pakistan'daki eski feodal yönetime saldıran ve köylü çoğunluğu bu kuraldan kurtaran gerçekten özgürleştirici bir güç olduğu görülüyor... Umarım, biz Şimdi hem dizginleri serbest olduğu hem de çok daha güçlü bir yönetim olduğu için Bush yönetiminden çok daha tehlikeli olan Obama yönetimine yönelik gerçek bir eleştiri sunulacak." (New York Times makalesinin ideolojik önyargısı, sanki "gerçek" Taliban gündemi başka bir şeymiş gibi -dini köktencilik- ve onlar kötü durumu sadece "sömürdüler" Buna sadece iki şey eklenmelidir: Birincisi, "gerçek" program ile araçsal manipülasyon arasındaki bu ayrım, Taliban'a dışarıdan empoze ediliyor: Sanki yoksul topraksız köylüler içler acısı durumlarını Türkiye'de görmüyorlarmış gibi. "köktendinci dini" bir yol! İkincisi, eğer, köylülerin içler acısı durumundan "faydalanarak", Taliban eylemleriyle "alarma neden oluyor, çünkü Pakistan büyük ölçüde feodal bir ülke olmaya devam ediyor", bu da Pakistan ve Birleşik Devletler'deki liberal demokratları engelliyor Devletler aynı şekilde bu içler acısı durumdan "faydalanmak"tan ve topraksız köylülere yardım etmeye çalışmaktan mı? New York Times'ın haberinde bu bariz konunun gündeme getirilmemesinden çıkan üzücü sonuç, Pakistan'daki feodal güçlerin bir " liberal demokrasinin doğal müttefiki...). Bu paradoksun siyasi sonucu, uzun vadeli strateji ile kısa vadeli taktik ittifaklar arasındaki derin bir diyalektik çelişkidir: Uzun vadede radikal kurtuluş mücadelesinin başarısı, bugün genellikle alt sınıfların seferber edilmesine bağlı olsa da. Cinsiyet ayrımcılığı ve ırkçılığa karşı mücadele söz konusu olduğunda köktendinci popülizmin pençelerinden kurtulamıyorsanız, eşitlikçi liberallerle kısa vadeli ittifaklarda sorun olmamalıdır. Taliban gibi fenomenler, Walter Benjamin'in "faşizmin her yükselişi başarısız bir devrimin kanıtıdır" şeklindeki eski tezinin yalnızca bugün değil, belki de her zamankinden daha geçerli olduğunu gösteriyor. Liberaller, sol ve sağ "aşırılık" arasındaki benzerliklere dikkat çekmeyi severler: Hitler'in terörü ve kamplar Bolşevik terörünü taklit etti, Lenin'in partisi bugün El Kaide'de yaşıyor - evet, ama bütün bunlar ne anlama geliyor? Faşizmin kelimenin tam anlamıyla sol devrimin yerini aldığının bir göstergesi olarak da okunabilir: yükselişi solun bir başarısızlığıdır, ancak aynı zamanda devrimci bir potansiyelin varlığının, solun başaramadığı bir hoşnutsuzluğun varlığının kanıtıdır. seferber etmek. Aynı şey günümüzün sözde (bazıları tarafından) İslamofaşizmi için de geçerli değil mi? Radikal İslam, Müslüman ülkelerde laik solun ortadan kaybolmasıyla tam olarak bağlantılı değil mi? Bugün Afganistan örnek bir köktendinci ülke olarak sunulduğunda, 30 yıl önce Sovyetler Birliği'nden bağımsız olarak iktidara gelen Komünist Parti'ye kadar güçlü bir laik geleneğe sahip bir ülke olduğunu kim hatırlıyor?

Bu laik gelenek nereye gitti? Avrupa'da aynı şey Bosna için de söylenebilir: 1970'lerde ve 1980'lerde Bosna ve Hersek, uluslararası kabul görmüş bir sinematografi okulu ve benzersiz bir rock müzik tarzıyla tüm Yugoslav cumhuriyetleri arasında (çok)kültürlü olarak en ilginç ve en canlı olanıydı. ; günümüz Bosna'sında gerçekten güçlü köktendinci güçler var (Eylül 2008'de Saraybosna'daki gey geçit törenine saldıran köktendinci Müslüman çete gibi). Bu gerilemenin temel nedeni, Bosnalı Müslümanların Batılı güçler tarafından Sırpların insafına bırakıldığı 1992-1995 savaşlarında içinde bulundukları umutsuz durumdur. (Ve Thomas Frank'in gösterdiği gibi, Afganistan'ın Amerikan versiyonu olan Kansas için de aynı şey geçerli: 1970'lere kadar radikal solcu popülizmin temeli olan aynı devlet, bugün Hıristiyan köktenciliğinin temeli değil mi? Benjamin'in [59]tüm faşizmin başarısız bir devrimin işareti olduğu tezinin doğrulanması mı?)

Ayrıca, diğerleri arasında Francis Fukuyama ve Bernard-Arnie Levy tarafından önerilen "İslamofaşizm" terimi ne kadar haklı? Onu sorunlu yapan sadece dindarlık değil (o zaman neden Batı faşizmine "Hıristiyan faşizmi" demiyoruz? Faşizmin kendisi yeterlidir; açıklamaya gerek yok), aynı zamanda günümüzün "fundamentalist" İslami hareketlerinin "faşist" olarak adlandırılmasıdır. Bu hareketlerde ve devletlerde (az ya da çok açık) antisemitizm olduğuna ve Arap milliyetçiliği ile Avrupa faşizmi ve Nazizm arasında tarihsel bir bağlantı olduğuna şüphe yoktur, ancak antisemitizm İslam dünyasında aynı rolü oynamaz. Avrupa faşizminde oynadığı köktencilik, kendi (bir zamanlar) "uyumlu" toplumlarının çöküşünden sorumlu bir dış gücün rolü. Ve yine de göz ardı edilemeyecek önemli bir fark var. Naziler için düşman, devleti ve kökleri olmayan, içinde yaşadıkları toplumu yozlaştıran göçebe bir halk olarak Yahudilerdi, bu yüzden onlar için İsrail devletinin kurulması kilit bir karardı (bu kararlardan en az biri) - Nazilerin tüm Yahudilerin yok edilmesine karar vermeden önce onlara bir devlet kurmaları için toprak verme fikrini kaybetmeleri şaşırtıcı değil (Madagaskar veya Filistin'in kendisi). Günümüzün "anti-Siyonist" Arapları için sorun İsrail devletidir: En radikalleri İsrail devletinin yıkılması, yani Yahudilerin vatansız/göçebe statüsüne geri döndürülmesi çağrısında bulunur.

Bildiğiniz gibi, anti-komünistler İslam'ın soyut fanatizmini laikleştirerek Marksizme "20. yüzyılın İslamı" adını verdiler.

Anti-Semitizmin liberal tarihçisi Jean-Pierre Taghieff, bu nitelendirmeyi tersine çevirdi: Onun için İslam, komünizmin çöküşünden sonra şiddetli anti-kapitalizmini sürdüren "21. yüzyıl Marksizmi" haline geldi. Ancak Benjamin'in başarısız bir devrimin yerini dolduran faşizm fikri dikkate alınırsa, bu tür tersine çevirmelerin "rasyonel özü" Marksistler tarafından kolayca kabul edilebilir. Bu kümelenmeden çıkarılabilecek en feci sonuç, Moishe Postone ve bazı meslektaşlarının vardığı sonuçtur: Radikal sola alan açan herhangi bir kriz, anti-Semitizmin ortaya çıkmasına yol açtığına göre, başarılı kapitalizmi desteklemekten daha iyiyiz ve Umarım kriz olmaz, gelmez. Mantıksal sonucuna götürüldüğünde, bu akıl yürütme, her şeyden önce, anti-kapitalizm anti-Semitizm demektir... Bu akıl yürütme, Badiou'nun "mieux vaut un desastre qu'un desetre" sloganıyla karşılanmalıdır: kişi risk almalıdır Olay "kasvetli bir felakete" dönüşse bile, Olay'a olan sadakatin . [60]Liberalizm ile radikal sol arasındaki fark, aynı unsurlara (liberal merkez, popülist sağ, radikal sol) atıfta bulunmalarına rağmen, onları tamamen farklı bir topolojiye yerleştirmeleridir: liberal merkez için, radikal sol ve sağ iki biçimdir. sol için tek gerçek alternatif kendisi ile liberal ana akım arasındadır ve popülist "radikal" sağ, yalnızca liberalizmin solun tehdidiyle başa çıkamamasının bir belirtisidir. Bugün bir politikacının veya ideologun bize liberal özgürlük ile köktendinci baskı arasında bir seçim teklif ettiğini ve muzaffer bir şekilde (tamamen retorik) şu soruyu sorduğunu duyduğumuzda: “Kadınların kamusal yaşamdan dışlanmasını ve temel haklarından mahrum edilmesini istiyor musunuz? Dini eleştiren ya da alay eden herkesin idam edilmesini mi istiyorsunuz?” diye sorduğunuzda, cevabın apaçıklığından şüphe duymalıyız – bunu kim ister? Sorun şu ki, bu kadar basite indirgeyen bir liberal evrenselcilik masumiyetini çoktan yitirmiş durumda. Bu nedenle, gerçek sol için liberal müsamahakârlık ile köktencilik arasındaki çatışma nihai olarak yanlıştır - birbirini doğuran ve varsayan iki aşırı uçtan oluşan bir kısır döngü. Burada Hegelci bir geri adım atmak ve köktenciliğin tüm dehşetini kendisine karşı sergilediği standardı sorgulamak gerekiyor. Liberaller yargılama haklarını uzun zaman önce kaybettiler. Horkaimer'in sözleri bugünün köktenciliği için geçerli olmalı: Liberal demokrasi ve onun asil ilkeleri hakkında (eleştirel olarak) konuşmak istemeyenler, dini köktencilik hakkında da sessiz kalmalı. Daha doğrusu, İsrail Devleti ile Araplar arasındaki Ortadoğu çatışmasının son derece yanlış bir çatışma olduğu konusunda ısrar edilmelidir: bu çatışma yüzünden hepimiz ölsek bile, bu çatışma hala gerçek nedenlerini gizliyor. Ne oluyor orada?

Haberin gerçek boyutuna ulaşmak için bazen iki farklı haberi bir arada okumak yeterlidir ve anlam, kısa devrenin kıvılcımı gibi bunların bağlantısından ortaya çıkar. 1 Mart 2009'da, [61]İsrail hükümetinin işgal altındaki Batı Şeria'daki Yahudi yerleşim yerlerinde 70.000'den fazla yeni konut inşa etmeyi planladığına dair haberler vardı; Bu planlar hayata geçirilirse, Filistin topraklarındaki yerleşimcilerin sayısı 300.000 kişiye yükselebilir - bu, yalnızca yaşayabilir bir Filistin devleti olasılığını azaltmakla kalmayacak, aynı zamanda Filistinlilerin günlük yaşamlarına da müdahale edecek. Bir hükümet sözcüsü, planların sınırlı bir değere sahip olduğunu söyleyerek bu haberleri yalanladı: yerleşim yerlerinde yeni evlerin fiilen inşa edilmesi için Savunma Bakanı ve Başbakan'ın onayı gerekiyordu.

Ancak bu plan kapsamında 15.000 konutun inşası çoktan onaylandı; artı İsrail'i Batı Şeria'dan ayıran Yeşil Hattın çok ötesindeki yerleşim yerlerinde, yani İsrail'in Filistinlilerle gelecekte bir barış olması durumunda elinde tutmayı bekleyemeyeceği topraklarda yaklaşık 20.000 birim inşa edilmesi planlandı. Sonuç açık: İsrail, iki devletin kurulmasına yönelik bağlılık yeminlerine rağmen, iki devletin kurulmasını fiilen imkansız kılacak bir durum yaratmakla meşgul. Bu haberin medyada yer aldığı aynı gün (2 Mart), Hillary Clinton Gazze Şeridi'nden yapılan roket saldırılarını "alaycı" olarak nitelendirerek eleştirdi ve "İsrail dahil hiçbir ülkenin bundan şüphe duymadığını" söyledi. topraklarının ve halkının nasıl roket saldırılarına maruz kaldığını sakince izleyin. Filistinliler o zaman arkalarına yaslanıp Batı Şeria topraklarının her gün ellerinden alınmasını izlemeli mi? İsrailli barışsever liberaller, her iki tarafta da barışı reddeden aşırılık yanlılarının olduğunu kabul ederek, Filistinlilerle olan çatışmalarını tarafsız "simetrik" terimlerle sunarken, basit bir soru sorulmalıdır: Yakın zamanda hiçbir şey olmadığında Ortadoğu'da ne olur? askeri-politik düzeyde (yani gerilim, saldırı, müzakere olmadığında)? Şu anda, Batı Şeria'da Filistinlilerden toprak almak için yavaş ama istikrarlı bir çalışma var: Filistin ekonomisinin kademeli olarak daralması, toprak parçalanması, yeni yerleşim birimlerinin yaratılması, Filistinli çiftçilerin (yanan ekinlerden ve dini bireysel cinayetlere saygısızlık) - ve tüm bunlar birçok Kafkaesk hukuk kuralına dayanarak yapılır. Sari Makdisi, Filistin İçinde: Gündelik İşgal adlı kitabında, [62]İsrail'in Batı Şeria'yı işgalinin askerler tarafından gerçekleştirilmesine rağmen, aslında "bürokratik işgal"den bahsetmemiz gerektiğini gösteriyor: bunun ana biçimleri anketler ve başvurular, bunu doğrulayan belgeler. mülkiyet hakları ve diğer izinler. İsrail'in yavaş yavaş yayılmasını mümkün kılan şey, günlük hayatın bu mikro-yönetimidir: Ailenizle birlikte ayrılmak, kendi toprağınızı işlemek, toprak işleri yapmak, çalışmak, okula gitmek, tıbbi bakım almak için izin almanız gerekir. .. Yavaş yavaş, Kudüs'te doğan Filistinliler, burada yaşama hakkından yoksun bırakılıyor: geçimlerini sağlamalarına izin verilmiyor, oturma izinleri reddediliyor vs. dünyanın en büyük toplama kampı”, ancak geçen yıl bu ismin özellikle gerçeğe yakın olduğu ortaya çıktı. Bu temel gerçeklik, tüm "barış çağrılarını" müstehcen ve ikiyüzlü kılıyor. İsrail Devleti, bir köstebek gibi, yavaş ama emin adımlarla ve medya tarafından fark edilmeden, bir gün dünyanın uyanacağı ve Filistin'in artık bir Filistin Batı Şeria'sının olmadığını, Filistin'in Filistin'in Filistin'e ait olduğunu anlayacağı gerçeğine yol açacak işleri yapıyor. topraklar zaten Filistinlilerden arınmış ve biz ancak bu gerçeği kabul edebiliriz. 2008'in son aylarında, Batı Şeria'dan gelen yasadışı yerleşimcilerin Filistinli çiftçilere yönelik saldırıları neredeyse her gün arttığında, İsrail Devleti bu tür aşırılıkları sınırlamaya çalıştı (Yüksek Mahkeme bazı yerleşim yerlerini geri çekmeye karar verdi, vb.), gözlemciler, bu önlemlerin gönülsüz göründüğünü ve daha derin bir düzeyde, İsrail Devleti'nin uzun vadeli politikası olan ve İsrail tarafından imzalanan uluslararası anlaşmaları alenen ihlal eden bir politikaya karşı geldiğini kaydetti. Yasadışı yerleşimcilerin İsrail makamlarına tepkisi genellikle şuna benziyor: biz de sizinle aynı şeyi yapıyoruz, sadece daha açık bir şekilde - o zaman neden bizi kınıyorsunuz? Devlet genellikle cevap verir: sabırlı olun, zulüm etmeyin, istediğinizi yapıyoruz, sadece daha ılımlı ve kabul edilebilir bir biçimde ... Aynı hikaye 1949'dan beri devam ediyor: uluslararası toplum tarafından sunulan barış koşullarını kabul etmek, İsrail, barış planının işe yaramayacağına inanmaya devam ediyor.

Vahşi yerleşimciler bazen, Wotan'ı açık emirlerine aykırı davrandığı ve Sigmund'u koruduğu için suçlayan Wagner'in Valkyrie'sinin son perdesindeki Brunnhilde gibidir, o yalnızca Wotan'ın dışarıdan gelen baskı altında terk etmek zorunda kaldığı gerçek arzusunu yerine getiriyordu. : aynı şekilde, yasadışı yerleşimciler, yalnızca devletin uluslararası toplumun baskısı altında terk etmek zorunda kaldığı gerçek arzusunu yerine getiriyorlar. İsrail Devleti, "yasadışı" yerleşim yerlerinin alenen şiddet içeren aşırılıklarını kınayarak, Batı Şeria'da yeni "meşru" yerleşim birimlerinin kurulmasını teşvik ediyor, Filistin ekonomisini boğmaya devam ediyor vb. Filistin karşıtı devlet dışı şiddetin kınanması, gerçek devlet şiddeti sorununun üstünü örtüyor; "yasadışı" yerleşimlerin kınanması, "meşru" yerleşimlerin yasadışılığını gizlemektedir. Dahası, Ortadoğu'da barışın Batılı liberal savunucuları (Filistinliler arasında) barış ve uzlaşmaya bağlı Demokratlara ve radikal köktendinci Hamas'a karşı çıktıklarında, bu iki karşıtlığın kökenini göremiyorlar: İsrail ve Birleşik Devletler'in uzun ve sistematik çabaları. Devletler, beş altı yıl önce El Fetih'in liderliğini ve hatta Hamas'ın mali desteğini baltalamak da dahil olmak üzere Filistinlileri zayıflatmak istiyor.

Bunun talihsiz sonucu, Filistinlilerin artık Hamas köktenciliği ile El Fetih'in yozlaşması arasında bölünmüş olmaları: Zayıflamış bir El Fetih artık Filistin özlemlerini gerçekten temsil eden (ve barışı sağlayabilecek) lider güç değil; çoğu Filistinli tarafından giderek gerçekte olduğu gibi, ABD tarafından "demokratik" Filistinlilerin temsilcisi olarak desteklenen topal bir kukla olarak algılanıyor. Benzer şekilde, ABD'nin Irak'ta Saddam'ın doğası gereği laik, otoriter rejime ilişkin endişelerine rağmen, müttefikleri Pakistan'da yavaş ama istikrarlı bir "Talibanlaşma" yaşanıyor: Taliban kontrolü artık Pakistan'ın en büyük şehri olan Karaçi'nin bazı kısımlarını da kapsıyor.

Çatışmanın her iki tarafı da Gazze'de "köktendincilerin iktidarda" olduğunu görmekle ilgileniyor: böyle bir tanım, köktendincilerin mücadeleyi tekelleştirmesine ve İsraillilerin uluslararası sempati kazanmasına izin veriyor. Bu nedenle, herkes köktendinciliğin yükselişinden üzüntü duyarken, hiç kimse Filistinliler arasında İsrail'e karşı seküler direnişi gerçekten istemiyor. Ama gerçekten böyle bir direniş yok mu? Ya Ortadoğu çatışmasında iki gizem varsa: laik Filistinliler ve köktendinci Siyonistler - laik bir dille konuşan Arap köktencilerle ve teoloji diliyle konuşan Yahudi laik Batılılarla uğraşıyoruz: Laik Siyonizm'in laik olması garip. Tanrı hakkında çok şey var. Bir anlamda, İsrail'deki gerçek inananlar din dışıdır. Bunun böyle olmasının nedeni, bir Ortodoks Yahudinin dini yaşamı için Tanrı'nın aslında oldukça marjinal olmasıdır. Ortodoks entelektüel elitin üyelerinin Tanrı hakkında çok fazla konuşmasının görgüsüz olduğu zamanlar vardı; bu, Talmud'un polemik çalışmasının gerçekten saygın amacına yeterince sadık olmadığınızın bir işaretiydi (devam eden genişleme ve ondan kaçma hareketi). kanun). Bir tür mazeret olarak hizmet eden Tanrı'yı yalnızca kaba, laik Siyonist göz bu kadar ciddiye alır. Artık giderek daha fazla Ortodoks Yahudinin Tanrı'ya gerçekten inandıklarına ikna olmaları üzücü [63].

Bu benzersiz ideolojik durumun paradoksal sonucu, bugün anti-Semitizmin en uç noktasına ulaşmış olan son versiyonuna tanık olmamızdır. Yahudilerin bir "aklın kamusal kullanımı" alanı yaratmadaki ayrıcalıklı rolü, onların devlet gücünden dışlanmalarına - ve bu, ulus-devletin herhangi bir organik topluluğunun "parçası olmayan bir parçası" konumuna ve değil. onların tektanrıcılığının soyut-evrensel doğası, onları evrenselliğin doğrudan kişileşmesi haline getirir. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Yahudi ulus-devletinin yaratılmasıyla, yeni bir Yahudi figürü de ortaya çıktı: İsrail Devleti ile özdeşleşmeye direnen, İsrail Devleti'ni gerçek vatanı olarak tanımayı reddeden Yahudi, " kendisini bu Devletten çıkarır ve mesafeyi koruması, yarıklarında yaşaması gerekenlerle ilgili olarak onu devletler arasına dahil eder - ve bu garip Yahudi, "Siyonist anti-Semitizm" olarak adlandırılamayacak şeyin, bir uzaylının nesnesidir. ulus-devlet topluluğunu ihlal eden aşırılık. Spinoza'nın değerli halefleri olan "Yahudilerin kendi aralarındaki Yahudiler" olan bu Yahudiler, bugün yargılarını ulus-devletin "özel" alanıyla sınırlamayı reddederek "aklın kamusal kullanımında" ısrar etmeye devam eden yegâne Yahudilerdir.

"Siyonist anti-Semitizm" teriminin tamamen haklı olup olmadığını görmek için tek yapmanız gereken, bildiğim en baskıcı sitelerden birini ziyaret etmek - www.masada2000.org/list-A.html - 7.000'den fazla liste " kendinden nefret eden ve İsrail için bir tehdit" Yahudileri. İsimlerin çoğuna, kişiyi olabilecek en kötü şekilde tasvir eden fotoğraflar ve e-posta adresleri (görünüşe göre lanet mektupları göndermek için) dahil olmak üzere ayrıntılı ve son derece rahatsız edici açıklamalar eşlik ediyor. Bu, içten dışa anti-Semitizmin açık bir örneğidir: sitenin kendisi, ahlaksız Yahudi ucubelerden oluşan bir Nazi listesi gibidir. Ve bugün hayvani bir anti-Semitizm bulmak için Arap propagandasına dalmak gerekmiyor - bu işi bizzat Siyonistler yapıyor. Onlar gerçek Yahudi düşmanıdırlar: "Aklın alenen kullanılmasını" savunan Yahudilere yönelik kaba ve alaycı saldırılarında, Yahudi'deki en değerli şeye saldırırlar. Peki ya masada2000.org'un herhangi bir ülkede bol miktarda bulunan, normal siyasetle bağlantısı olmayan bir grup aşırılık yanlısı pislik olduğu şeklindeki bariz karşı iddiaya ne demeli? Şeytan ve onların soyundan Yahudiler ve siyahlar büyüdü mü? Ne yazık ki, bu basit sonuç işe yaramıyor: masada2000.org, abartılı bir biçimde de olsa, İsrail siyasetini eleştiren Yahudilere duyulan güvensizliği gösteriyor ve bu, Amerikan medyasında İsrail'in kendisinden bile daha fazla var. Bu gerçek, başka bir gizemi çözmemize izin veriyor: Doğası gereği Yahudi karşıtı olan Amerikalı Hıristiyan köktendinciler, şimdi nasıl İsrail Devleti'nin Siyonist politikalarını bu kadar şiddetli bir şekilde destekleyebilirler? Bu bilmecenin tek çözümü var: Siyonist antisemitizm. Amerikan köktendincileri aynıdır; Siyonizm'in kendisi değişti: İsrail devletinin politikasını kayıtsız şartsız desteklemeyi reddeden Yahudilere duyduğu nefretle anti-Semitik hale geldi, yani, karşıt görüşlere göre Siyonist projeden şüphe duyan bir Yahudi figürü oluşturdu. -Semitik desenler. Siyonistler tarafından İsrail Devleti'nin politikalarını eleştirenlere karşı ileri sürülen standart argüman, elbette, diğer herhangi bir devlet gibi, İsrail Devleti'nin de değerlendirilebileceği ve hatta eleştirilmesi gerektiğidir, ancak İsrail'i eleştirenler, İsrail politikalarına yönelik haklı eleştirileri kullanırlar. Yahudi aleyhtarı amaçlar için. İsrail siyasetinin katı Hıristiyan köktendinci destekçileri, İsrail siyasetine yönelik solcu eleştirileri reddettiklerinde, üstü kapalı argüman çizgileri en iyi Temmuz 2008'de Viyana gazetesi Die Presse'de yayınlanan dikkate değer bir karikatürle temsil ediliyordu: Nazilere benzeyen iki tıknaz Avusturyalıyı ve Nazilerden birini tasvir ediyordu. elinde bir gazete tutuyor ve diğerine şöyle diyor: "Burada, antisemitizmin İsrail'in ucuz eleştirisine ne kadar haklı bir şekilde harcandığının açık bir örneğini görebilirsiniz!" Jean-Claude Milner, 1968'in mirası üzerine yazdığı The Arrogance of the Present adlı kitabında [64]böyle bir okumaya şiddetle karşı çıkıyor. Kitabı aynı zamanda Alain Badiou'nun Vek'ine ve onun "bir Yahudinin adı"nın ideolojik ve politik anlamlarına ilişkin değerlendirmesine bir yanıt olarak da değerlendirilebilir. Badyu ile örtülü ama bu nedenle daha da gergin bir diyalog içinde Milner, 20. yüzyıla dair kökten farklı bir teşhis sunuyor. Çıkış noktası Badiou'nunkiyle aynı: "İsim ancak tartışmaya yol açtığı ölçüde önemlidir." Önemli baskın göstergeler, karmaşık bir durumu basitleştirerek ve onu net bir ayrım olarak sunarak - evet ya da hayır, lehte ya da aleyhte - kendi alanlarını netleştirir. Milner şöyle devam ediyor: “Ama burada olan şu ki, bir gün gelecek olması gereken (parlak ya da korkunç) isimlerin artık bölünmelere neden olmadığı ve tamamen modası geçmiş diye reddedilen isimlerin aşılmaz farklılıklara neden olmaya başladığı ortaya çıkıyor” (21) -22 ). Bugün artık bölünmeye neden olmayan, tutkulu bir sevgi uyandırmayan, ancak bizi kayıtsız bırakan isimler, geleneksel olarak harekete geçirici bir etkiye sahip olan ("işçiler", "sınıf mücadelesi") ve neden olma yeteneğinden yoksun görünen isimlerdir. bölünme, bugün yine bir bölünmeye neden oluyor - Yahudinin adı "bugün konuşmacılar arasında en derin bölünmelere neden oluyor": "Bilginin öngördüğünün aksine, [20.] yüzyılın doruk noktası hiç de sosyal bir bölünme biçimini almadı. devrim; imha şeklini aldı. Devrimin vaat ettiğinin aksine, imha, sınıfı görmezden geldi ve herhangi bir sınıfsal önemi olmaksızın isme sabitlendi. Hatta ekonomik. Nesnel anlamın izi bile yok” (214).

Milner'ın vardığı sonuç, "20. yüzyılın tek gerçek olayının Yahudi adının geri dönüşü olduğu"dur (212) - ve bu dönüş Yahudilerin kendileri için bile hoş olmayan bir sürprizdi. Yani, modern zamanlarda Avrupa'da Yahudilerin siyasi özgürleşmesiyle birlikte, yeni bir Yahudi figürü ortaya çıktı: (Talmud'un, yani teolojik kökenlerinin) incelenmesini evrensel olanla değiştiren "bilgili Yahudi". (bilimsel bilgi. Seküler bilimlerde üstün olan Yahudiler elde ediyoruz ve bu, Yahudi entelektüeller arasında Marksizmin popülaritesini açıklıyor: Marksizm, bilgi ile devrimi birleştiren "bilimsel sosyalizm" gibi görünüyordu (Lavoisier'ye gururla "Cumhuriyet yapar" diyen Jakobenlerin aksine). bilgiyi günah olarak gören bilim adamlarına veya binyılcılara gerek yok). Marksizm'in gelişiyle eşitsizlik/adaletsizlik ve bunların üstesinden gelinmesi bir bilgi nesnesi haline gelir (201).

Aydınlanma böylece Avrupalı Yahudilere isimleri, gelenekleri, kökleri ne olursa olsun bilimsel bilginin evrenselliğinde bir yer bulma şansı verir. Ancak bu rüya Holokost ile sona erdi: "Bilgi Yahudisi" Nazi imhasından sağ çıkamadı - travma, bilginin ona izin vermesi, ona direnememesi, önünde güçsüz kalmasıydı. (Bu iktidarsızlığın izleri, 1929'da Ernst Cassirer ile Heidegger arasında, Heidegger'in Cassirer'le kabaca konuştuğu, sonunda onunla el sıkışmayı reddettiği vb. ünlü Davos anlaşmazlığında zaten görülüyordu).

Sol bu boşluğa nasıl tepki verdi? Milner'ın kitabının ana içeriği, Mayıs 1968'de doğan ana siyasi örgüt olan Maoist "Proleter Solu"nun (la Gauche proletarienne) ayrıntılı bir analizidir. Yıkıldığında, bazı üyeleri (Bernard-Henri Levy gibi) Yahudi adına sadık kalmayı seçerken, diğerleri Hıristiyan ruhaniyetini seçti. Milner'a göre, Proleter Solu'nun tüm faaliyeti belirli bir inkâra, bir isim telaffuz etmeyi reddetmeye dayanıyordu.

Milner harika bir Magritte imgesi sunuyor: ortasında bir pencere olan ve kapanan ve içinden bakmanızı engelleyen bir resim olan bir oda; resmin kendisi, pencereden görülebilen görünümü tam olarak yeniden üretir. İdeolojik yanlış tanımanın işlevi budur: Gördüklerimizin gerçek boyutunu bulandırır (183). Proleter Solu söz konusu olduğunda, bu görünmez boyut, Yahudi'nin adıydı. Yani, "Proleter Solu" tüm Fransız siyaset kurumuna karşı radikal muhalefetini faşist işgale karşı Direnişin bir devamı olarak meşrulaştırdı: Fransız siyasi yaşamının Pétain'in doğrudan halefleri olan insanların elinde olmaya devam ettiğine inanıyorlardı. işbirlikçilik. Ancak düşmanı doğru tespit etmelerine rağmen faşist rejimin asıl hedefinin sol değil Yahudiler olduğu konusunda sessiz kaldılar. Kısacası, Yahudi olmanın ne anlama geldiğinin gerçek özünü silmek için Yahudiliklerini yeniden tanımlamaya çalışan "Bilgi Yahudileri" gibi, olayın kendisini gerçeğini gizlemek için kullandılar. Şimdi eleştiriye geçme zamanı. Milner, sınıf mücadelesi vb.'nin artık bölücü olmadığını, gerçekten tartışmalı isim olarak onun yerini "Yahudi"nin aldığını söylediğinde, (kısmen doğru) bir gerçeği anlatıyor, ancak bu gerçek ne anlama geliyor? Bu, anti-Semitik "Yahudi" figürünü sınıf mücadelesinin mecazi bir ikamesi olarak gören klasik Marksist anti-Semitizm teorisi açısından yorumlanabilir mi? Dolayısıyla, sınıf mücadelesinin ortadan kalkması ve antisemitizmin (yeniden) ortaya çıkışı aynı madalyonun iki yüzüdür, çünkü antisemitik "Yahudi" figürünün varlığı ancak sınıfın yokluğu zemininde anlaşılabilir. çabalamak.

Walter Benjamin (Milner'ın kendisinin bir otorite olarak atıfta bulunduğu ve Yahudiliğin dini boyutuna sadık kalan ve bu nedenle bir "bilgi Yahudisi" olmayan Marksist Yahudi'nin bir modeli olarak hizmet eden) uzun zaman önce faşizmin her yükselişinin başarısız bir devrimin kanıtı - bu tez sadece bugün geçerliliğini korumakla kalmıyor, aynı zamanda belki de her zamankinden daha alakalı. Liberaller, sol ve sağ "aşırılık" arasındaki benzerliklere dikkat çekmeyi severler: Hitler'in terörü ve kamplar Bolşevik terörünü taklit etti, Lenin'in partisi bugün El Kaide'de yaşıyor - evet, ama bütün bunlar ne anlama geliyor? Faşizmin kelimenin tam anlamıyla sol devrimin yerini aldığının bir göstergesi olarak da okunabilir: yükselişi solun bir başarısızlığıdır, ancak aynı zamanda devrimci bir potansiyelin varlığının, solun başaramadığı bir hoşnutsuzluğun varlığının kanıtıdır. seferber etmek. Özgürleşme dürtüsünün köktendinci popülizme dönüşmesini nasıl anlamalıyız? İşte burada İki'den Üç'e diyalektik-materyalist geçiş elle tutulur hale gelir: komünist siyasetin aksiyomu sadece düalist bir "sınıf mücadelesi" değil, daha kesin olmak gerekirse, hegemonik politikanın İki'sinden bir çıkarım olarak Üçüncü'dür. Yani hegemonik ideolojik alan bize kendi “temel çelişkisi”yle (bugün demokrasi/özgürlük/piyasa ve köktendinci terörist totaliterlik karşıtlığıdır) bir (ideolojik) görünürlük alanı dayatır ve yapılacak ilk şey Böyle bir karşıtlığı reddetmek, onda gerçek ayrım çizgisini gizlemek için tasarlanmış sahte bir karşıtlık görmek. Lacan'ın bu ikiye katlama formülü 1+1+a'dır: "resmi" karşıtlık (İki), her zaman onun dışlanan boyutunu gösteren "bölünmez bir kalan" ile tamamlanır. Başka bir deyişle, gerçek uzlaşmaz karşıtlık her zaman dönüşlüdür: "resmi" karşıtlık ile onun tarafından dışlanan arasındaki karşıtlıktır (bu nedenle, Lacan'ın formülüne göre, 1+1=3). Örneğin bugün, gerçek karşıtlık liberal çokkültürlülük ile köktencilik arasında değil, tam da onların muhalefet alanı ile dışlanan Üçüncü (radikal özgürleştirici siyaset) arasındadır.

Badiou, İki'den Üç'e bu geçişi, [65]St. Her iki durumda da (Hukuk ve Aşk'ta) "bölünmüş bir konu" ile uğraşıyoruz; ancak, bu bölünmenin yöntemi oldukça farklıdır. Yasanın öznesi, günahın intihara meyilli bir kısır döngüsü içinde olması anlamında "merkezsizdir" ve bir aşırı ucun tam tersi bir başka ucu doğurduğu Yasa; Pavlus, Romalılara Mektubunda bu çatışmanın eşsiz bir tanımını yaptı: Çünkü yasanın ruhani olduğunu biliyoruz, ama ben dünyeviyim, günaha satılmış durumdayım. Çünkü ne yaptığımı anlamıyorum: çünkü istediğimi değil, nefret ettiğim şeyi yapıyorum. İstemediğimi yaparsam, o zaman yasanın iyi olduğu konusunda hemfikir olurum ve bu nedenle artık bunu yapan ben değil, içimde yaşayan günahtır. Çünkü içimde, yani bedenimde hiçbir iyilik bulunmadığını biliyorum; çünkü içimde iyilik arzusu var ama bunu yapmayı bulamıyorum. İstediğim iyiliği yapmıyorum ama istemediğim kötülüğü yapıyorum. Ama istemediğimi yaparsam, bunu yapan artık ben değil, içimde yaşayan günahtır. Böylece, iyilik yapmak istediğimde, kötülük benimle birlikte bulunur yasasını buluyorum. Çünkü içsel insana göre Tanrı'nın yasasından zevk alıyorum; ama üyelerimde başka bir yasa görüyorum, zihnimin yasasıyla savaşıyor ve beni üyelerimdeki günah yasasının tutsağı yapıyor. Zavallı adamım ben! (Romalılar 7:14-24)

Bu nedenle, sadece bu iki uç, yasa ve günah arasında bölünmüş değilim; Sorun şu ki, birini diğerinden net bir şekilde ayıramıyorum bile: Yasaya uymak istiyorum ama sonunda günah işliyorum. Bu kısır döngü (çok fazla üstesinden gelinmez) kırılır: aşk deneyimi ondan kurtulmaya yardımcı olur; daha doğrusu, aşkı Yasa'dan ayıran radikal kopuşun deneyimi. Yasa/günah çifti ile yasa/aşk çifti arasındaki radikal fark budur. Yasa ile günahı ayıran boşluk gerçek bir fark değildir: onların hakikati, karşılıklı varsayımları veya kafa karışıklıklarıdır - yasa günahı doğurur ve ondan beslenir, vb.; aralarına net bir ayrım çizgisi çekmek bile mümkün değildir. Ancak yasa/aşk çiftiyle gerçek farka varabiliriz: ikisi kökten ayrılmıştır; "dolayımlı" değildirler ve karşıtlarının bir görünüş biçimi değildirler. Başka bir deyişle, iki çift (hukuk/günah ve hukuk/sevgi) arasındaki ayrım özsel değil, tamamen biçimseldir: bir içeriğin iki biçimiyle uğraşıyoruz. Bu ikili, ayırt edilemezliği/arabuluculuğuyla yasa/günah çiftidir; kökten farkı içinde yasa/aşktır. Bu nedenle şu soruyu sormak yanlıştır: “Peki, sonsuza kadar Kanun ile aşk arasında bir ayrılığa mahkum muyuz? Fa ve aşk arasında bir senteze ne dersiniz?" Yasa ile günah arasındaki ayrım, Yasa ile sevgi arasındaki ayrımdan kökten farklı bir doğaya sahiptir: Karşılıklı güçlendirmenin kısır döngüsü yerine, iki farklı alan arasında net bir ayrıma varırız. Sevginin Yasa'dan radikal farklılığının boyutunun tam olarak farkına vardığımızda, sevgi bir anlamda zaten galip gelmiştir, çünkü bu fark ancak sevgi açısından, sevgiyle dolu olduğunuzda görülebilir.

Gerçek Marksizm'de bütünlük bir ideal değil, eleştirel bir kavramdır - bir fenomeni bütünlüğü içinde tanımlamak, Bütün'ün gizli uyumunu görmek değil, tüm "semptomlarını", antagonizmalarını, tutarsızlıklarını sisteme dahil etmek anlamına gelir. onu oluşturan parçalar. Size modern bir örnek vereyim. Bir anlamda, liberalizm ve köktencilik bir "bütünlük" oluşturur: liberalizm ve köktencilik arasındaki karşıtlık, St. Paul'daki Yasa ile günah arasındaki karşıtlıkla tamamen aynı şekilde yapılanır, yani liberalizmin kendisi karşıtını üretir. Peki ya liberalizmin temel değerleri: özgürlük, eşitlik vb. Paradoks şu ki, liberalizmin kendisi, yani kendi içeriği, köktendinci saldırılara karşı koyacak kadar güçlü değil. Neden?

Liberalizmle ilgili sorun, bağımsız olmamasında yatmaktadır: liberal yapıda bir şeyler eksiktir; liberalizm doğası gereği "asalaktır" ve gelişimi sırasında yok ettiği, önceden belirlenmiş bir ortak değerler ağına dayanır. Fundamentalizm, liberalizmin gerçek kusuruna bir tepkidir (elbette yanlış, şaşırtıcı bir tepki); ve bu yüzden tekrar tekrar liberalizm tarafından üretilir.

Kendi haline bırakıldığında liberalizm yavaş yavaş kendi kendini yok edecek ve özünü kurtarabilecek tek şey yenilenmiş bir sol.

Çin'de yaşananlar liberalizmin kırılganlığını görünür kılıyor. Bugünkü Çin'i kapitalizmin doğulu despotik bir çarpıtması olarak görmek yerine, onu Avrupa'daki kapitalizmin gelişiminin bir tekrarı olarak görmeliyiz. Erken modern çağda, çoğu Avrupa devleti hiç de demokratik değildi - eğer demokratikseler (Hollanda gibi), o zaman işçiler için değil, yalnızca liberal seçkinler için.

Kapitalizmin koşulları, bugün Çin'de var olana çok benzeyen kaba bir devlet diktatörlüğü tarafından yaratıldı ve sürdürüldü: proleterleştirilen sıradan insanların zorla mülksüzleştirilmesini yasallaştıran ve onları yeni rollerine alıştıran bir devlet. Bugünün Çin'inde egzotik hiçbir şey yok: sadece unutulmuş geçmişimizi tekrarlıyor. Bazı Batılı liberal eleştirmenlerin Çin'in siyasi bir demokrasi olsaydı ne kadar hızlı gelişeceğine dair düşüncelerine ne demeli?

Ralf Dahrendorf, birkaç yıl önce bir televizyon röportajında, [66]demokrasiye karşı artan güvensizliği, her devrimci değişiklikten sonra yeni refaha giden yolun "Ağlama Vadisi"nden geçmesine bağladı: sosyalizmin çöküşünden sonra, derhal müreffeh bir piyasa ekonomisinin bolluğuna geçin - sınırlıdır, ancak gerçek sosyalist refah ve koruma sistemi ortadan kaldırılmalıdır ve bu ilk adımlar kaçınılmaz olarak acı vericidir; Aynı şey, bir refah devletinden yeni bir küresel ekonomiye geçişin sancılı retlerle, daha az sosyal korumayla ve daha az sosyal güvenlik garantisiyle geldiği Batı Avrupa için de geçerli. Dahrendorf'a göre sorun, Ağlama Vadisi'nden geçen bu sancılı geçişin demokratik toplumlardaki ortalama seçim döngüsünden daha uzun sürmesidir, bu nedenle bir sonraki seçimi kazanmak için zor değişiklikleri ertelemek için güçlü bir eğilim vardır. Buradaki örnek örnek, komünizm sonrası ülkelerde yeni demokratik düzenin ekonomik sonuçları karşısında genel olarak hayal kırıklığıdır: 1989'un güzel günlerinde demokrasiyi Batılı tüketim toplumunun bolluğuyla bir tuttular ve şimdi, on yıl sonra, hala bolluk olmadığında, suçu kendilerine atıyorlar demokrasi... Ne yazık ki, Dahrendorf aksi ayartmayla çok daha az ilgileniyor: çoğunluk ekonomideki gerekli yapısal değişikliklere direnirse, yaklaşık on yıl boyunca bunun mantıklı olmadığı sonucuna varmak mantıklı değil mi? , aydınlanmış bir seçkinler iktidara gelmeli - demokratik olmayan yollarla bile, kim gerekli önlemleri alacak ve böylece gerçekten sürdürülebilir bir demokrasinin temellerini atacak? Bu mantığı izleyen Farid Zakaria, demokrasinin yalnızca ekonomik olarak gelişmiş ülkelerde yer alabileceğine dikkat çekiyor: Eğer gelişmekte olan ülkeler "zamanından önce demokratikleşirse", sonuç ekonomik felaket ve siyasi despotizmle sonuçlanan popülizm olur - ekonomik açıdan en müreffeh ülkelerin bugünün üçüncü dünyası [67](Tayvan, Güney Kore, Şili) tam teşekküllü demokrasiye ancak bir otoriter yönetim döneminden sonra kavuştu.

Bu akıl yürütme, Rus yöntemine karşı Çin yöntemi lehine en iyi argüman olarak hizmet etmiyor mu? Komünizmin çöküşünden sonra Rusya "şok terapisi" geçirdi ve doğrudan demokrasiye ve kapitalizme koştu ve bunun sonucunda ekonomik olarak iflas etti. (Burada ılımlı bir paranoya için iyi bir neden var: Yeltsin'e bu yolu öneren bu Batılı ekonomi danışmanları göründükleri kadar masum muydu, yoksa aslında Rusya'nın ekonomik zayıflamasında Amerika'nın çıkarına mı hizmet ediyorlardı?) Çinliler ise tam tersine yolu seçtiler. Şili ve Güney Kore, kapitalizme geçişin gerektirdiği toplumsal maliyetleri kontrol etmek ve böylece kaosu önlemek için sınırsız otoriter gücü kullanıyor. Kısacası, kapitalizm ve komünist yönetimin garip birleşimi, komik bir anormallik olmaktan çok, bir nimete dönüştü; Çin'in hızlı gelişimi, otoriter komünist yönetime rağmen değil, onun sayesinde gerçekleşti. Son olarak, Stalinist bir şüphe sunmak istiyorum: Ya Çin'in demokrasi eksikliğinden endişe edenler, aslında Çin'i Batı üstünlüğünü tehdit eden bir sonraki küresel süper güç haline getiren hızlı gelişimi hakkında endişeleniyorlarsa? Burada başka bir paradoks daha var: Tüm ucuz alaylara ve yüzeysel analojilere rağmen, sürekli Maocu kendi kendine devrim, devlet yapılarının katılığına karşı sürekli mücadele ve kapitalizmin iç dinamikleri arasında derin bir yapısal homoloji var. Burada Bertolt Brecht'in "Yeni bir banka kurmaya kıyasla bir banka soygunu nedir?" aforizmasını başka kelimelerle ifade etmek cazip geliyor: Gerçek bir "kültür devrimi" ile karşılaştırıldığında bir "kültür devrimi"nin ortasında Kızıl Muhafızların şiddet patlamaları nelerdir? Kapitalist bir yeniden üretim için gerekli olan tüm yaşam biçimlerinin sürekli parçalanması mı? Bugün, "İleriye Büyük Atılım" trajedisi, hızlı bir kapitalistin modernleşmeye yönelik "Büyük İleri Atılım" komedisinde tekrarlanıyor ve eski slogan "her köye bir yüksek fırın" artık "her sokağa bir gökdelen" gibi geliyor. ". Bazı naif solcular, kapitalizmin en kötü aşırılıklarından kaçınarak ve asgari sosyal dayanışmayı koruyarak tüm gücüyle ilerlemesini engelleyen şeyin Kültür Devrimi ve genel olarak Maoizm mirası olduğunu söylüyor. Peki ya bunun tersi doğruysa? Ya geçmiş gelenekleri vahşice yok eden “kültür devrimi”, sonraki kapitalist patlamanın koşullarını yaratan “şok” ise? Naomi Klein'ın doğal, askeri veya sosyal bir felaketin başka bir kapitalist patlamanın yolunu açtığı ülkeler listesine Çin de dahil edilse ne olur [68]?

O halde tarihin en büyük ironisi, geleneksel toplumun dokusunu yırtarak kapitalizmin hızlı gelişimi için ideolojik koşulları yaratanın Mao olmasıdır. “Kültür devrimi”nde halka, özellikle de gençliğe çağrısı neydi? Birinin size ne yapmanız gerektiğini söylemesini beklemeyin! İsyan etme hakkınız var!

Bu nedenle, kendiniz için düşünün ve hareket edin, kültürel kalıntıları yok edin, yargılayın ve sadece büyüklere değil, parti yetkililerine ve hükümete de saldırın! Sadece baskıcı devlet mekanizmalarına saldırmayın ve komünler halinde örgütlenin! Ve Mao'nun çağrısı duyuldu - bunu, her türlü otoritenin gayri meşrulaştırılmasına yönelik dizginlenemeyen tutkular izledi, böylece sonunda Mao düzeni sağlamak için orduya başvurmak zorunda kaldı.

O halde paradoks şu ki, "kültür devrimi"nin kilit savaşı Komünist Parti aygıtı ile gelenekçilikle suçlanan düşmanlar arasında değil, ordu, Komünist Parti ve bizzat Mao'nun var ettiği güçler arasındaydı.[69]

Benzer bir dinamik bugün Çin'de de görülebilir: parti güdümlü kapitalist patlamanın yıkıcı etkilerini sınırlamak için büyük ideolojik gelenekler yeniden diriliyor. Bu arka plana karşı, Çin'in Marksizmi geçerli bir devlet ideolojisi olarak diriltmeye yönelik son büyük kampanyasına bakılmalıdır (kelimenin tam anlamıyla, bu girişime milyonlarca dolar yatırılıyor). Bunu kapitalist liberalleşmeye bir tehdit olarak görenler, aşırılık yanlılarının hegemonyalarını sürdürürken esas noktayı tamamen kaçırdıklarının bir işareti. Kulağa ne kadar paradoksal gelse de, Marksizmin bu dönüşü, kapitalizmin nihai zaferinin, tam kurumsallaşmasının bir işaretidir. (Özel mülkiyeti garanti altına alan ve Batı tarafından yasal istikrara yönelik kararlı bir adım olarak selamlanan son yasal önlemler de aynı gelişmenin bir parçasıdır.) Günümüz Çin'ine uygun olarak ne tür bir Marksizm öneriliyor? Çin rejimi hâlâ Marksizm tarafından meşrulaştırılsa da, eşitlikçi bir proleter ayaklanma mantığını reddederek, "parça olmayan bir parçanın" başkaldırısı açısından Bütün'ün altını oyar. Marksizm ile "Sol Sapma" arasındaki ayrıma vurgu yapılır: Marksizm, özgür sendikalardan kapitalizmin üstesinden gelmeye kadar işçileri özgürleştirmeye yönelik herhangi bir konuşma için geçerli olan bir terim olan "Sol Sapma" ile aynı şey değildir. Toplumsal ilerlemede kilit bir faktör olarak üretici güçlerin geliştirilmesine ilişkin Marksist teze dayanarak, ilerici güçlerin ana görevi, "sol" veya "sol"un neden olduğu her türlü istikrarsızlıktan kaçınarak, devam eden "modernleşme" için koşullar yaratmak olarak tanımlanır. kaosa yol açan ve böylece hızlandırılmış modernleşmeyi engelleyen sağ" önyargı (çok partili demokrasi vb.). Sonuç açıktır: Günümüz Çin'inde, yalnızca Komünist Partinin öncü rolü, sosyal istikrar koşullarında hızlandırılmış modernleşmeyi sağlayabilir - resmi (Konfüçyüsçü) tanım, Çin'in çabalaması gereken "uyumlu toplum" dur. Bu nedenle, eski Maoist terminolojiyi kullanırsak, ana düşman "burjuva" tehdidi gibi görünse de, yönetici seçkinlerin bakış açısından "ana çelişki", mevcut "uyumlu" düzen arasındaki çelişkidir. (Komünist Parti iktidarı tarafından desteklenen dizginsiz kapitalist gelişme) ve işçi ve köylü ayaklanmaları tehdidi - bu nedenle son zamanlarda baskı aygıtlarının güçlendirilmesi (halkın huzursuzluğunu bastırmak için kamu düzenini korumak için özel polis birimlerinin oluşturulması) vb.), ideolojide Marksizmin yeniden canlanması olarak sunulan şeyin gerçek bir toplumsal ifadesi olarak hizmet eder. Troçki'nin 1905'te Çarlık Rusya'sını "Asya kamçısı ile Avrupa borsasının kısır bir bileşimi" olarak tanımlaması, günümüz Çin'i için geçerli değil mi?

Peki ya NEP'in (1921'deki iç savaşın sonunda harap durumda olan Sovyetler Birliği tarafından benimsenen "Yeni Ekonomi Politikası") büyük, uzun süreli bir vakası olarak Çin kapitalist patlamasının yarı-Leninist savunusuna ne demeli? Özel mülkiyetin ve piyasa mübadelesinin varlığını mümkün kılan ve yaklaşık 1928'e kadar süren) komünist partinin siyasi kontrolü elinde tuttuğu ve her an sınıf düşmanına tavizlerini alıp bunlardan vazgeçebileceği koşullarda? Bu mantığı sonuna kadar götürmek yeterlidir: Kapitalist demokrasilerde demokratik-eşitlikçi halk egemenliği ile ekonomik alanda sınıfsal bölünme arasında bir çelişki bulunduğuna ve devlet ilke olarak kamulaştırma vb. Böyle bir anlamda, feodal veya feodal ilişkilerden komünist eşitlikçi adalete giden büyük bir NEP dolambaçlı yolu? Modernite genel olarak halkın demokratik yönetimi ile karakterize edildiğinden, geçici bir uzlaşmayla, maddi ilerlemeyi sağlamanın tek yolunun bu olduğunu bilen ve aynı zamanda haklarını elinde tutan insanların kapitalist sömürüye izin verdiği ileri sürülebilir. bu izni herhangi bir zamanda sınırlayabilir veya geri alabilir.

Bugünün Çin'i, iktidardaki komünist partinin asıl görevinin işçileri kontrol etmek ve onların kendi kendine örgütlenmelerini ve komünist sömürüye karşı harekete geçmelerini engellemek olduğu, böylece gücünün yeni dünyayla gizli bir anlaşmayla meşrulaştırıldığı ideal bir kapitalist ülke değil mi? kapitalistler: siz siyasetin dışında kalıp gücü bize bırakın, biz de size işçiler üzerinde denetim sağlayalım? Ve Çin'in böyle bir tanımının lehinde güçlü argümanlar var: örneğin yetkililer, işçilerin kendi kendine örgütlenmesinden söz edilmesine o kadar duyarlılar ki, Komünist Partinin geçmişi ve Çin'deki işçi hareketi hakkındaki resmi yayınlarda bile , sendikaların tarihi ve diğer işçi direnişi biçimleri, destek alsalar veya bizzat komünistler tarafından örgütlenseler bile bastırılıyor... bu geçmişin dirilişinin bugünle ilgili yanlış derneklere yol açabileceği korkusu var.

Öte yandan, her ideoloji, fiili işleyişi ne kadar alaycı olursa olsun, yükümlülüklerini dayatır, bu nedenle, yakın zamanda Çin'e yaptığı bir ziyaret sırasında Financial Times muhabiri John Thornhill'in bana anlattıklarına benzer hikayeler duymak insanı şaşırtmamalı. en fakir ve en az gelişmiş yeri görmek istedi. Buldu: (tabii ki resmi istatistiklere göre) Çin'in kuzeyinde, Moğolistan sınırında bir yerde küçük bir şehir. Onu ziyaret etmesine izin verildi ve orada tamamen normal bir hayat bulduğunda sürprizi neydi: şehirde sadece çocuklar ve yaşlılar yaşıyordu ve diğer herkes büyük şehirlerde çalıştı ve televizyonu karşılayabilen akrabalarını desteklemek için eve para gönderdi. ile DVD oynatıcılar vb. insanlarla ilgilenmeli!” Bunu, geleneksel Marksist tarzda, sömürünün gerçekliğini gizleyen ideolojik bir örtü olarak ilan etmek çok kolay olurdu: Komünist hükümetin demokratik bir meşruiyeti olmadığı için, sömürüyü hafifletmek için halka ne verilmesi gerektiğini gayet iyi biliyor. asgari sosyal önlemlerle hızlandırılmış kapitalist gelişmenin en zararlı sonuçları. Bu nedenle, paradoksal bir şekilde, Çin devletinin vahşi kapitalizmin özel alanını kontrol ederek güçlü kalması önemlidir - Çinliler bunu başarıyla yapıyor (bu arada, Lenin NEP'i böyle hayal etti: güçlü bir Sovyet devleti akıllıca kullanır. gelişimini yönlendiren ve yıkıcı sonuçlarına karşı koyan kapitalizm).

Günümüz Çin'inde kapitalizmin hızlı gelişimiyle karşı karşıya kalan analistler, kapitalizmin "doğal" siyasi yoldaşı olan siyasi demokrasinin ne zaman kurulacağını sık sık merak ediyorlar. Ancak daha yakından inceleme, bu umudu hızla ortadan kaldırır - ya otoriter "Ağlamalar Vadisi"nden sonra gelen vaat edilen ikinci demokratik aşama asla gelmezse? Belki de bugün Çin'de endişe yaratan şey budur: Onun otoriter kapitalizminin sadece geçmişimizin bir kalıntısı, 16. ve 15. yüzyıllarda Avrupa'da gerçekleşen kapitalist birikim sürecinin bir tekrarı değil, aynı zamanda bir işareti olduğu şüphesi. gelecek? Ya "Asya kamçısı ile Avrupa borsasının şeytani birleşimi" ekonomik olarak bizim liberal kapitalizmimizden daha verimliyse? Ya Çin, anladığımız şekliyle demokrasinin artık ekonomik kalkınma için bir koşul ve itici güç olmadığını, aksine onun önünde bir engel haline geldiğini gösterirse?

Bariz karşı argümana ne dersiniz: Neden birini diğeriyle birleştiremiyorlar ve toplumsal hareketlerle sınırlı, demokratik olarak seçilmiş bir hükümete sahip olamıyorlar?

Sorun şu ki, demokratik seçimler böyle bir hükümete, onu hareketlerden gelen eleştirilere karşı daha bağışık hale getiren bir meşruiyet sağlıyor: bu tür hareketlerin, partiyi seçen çoğunluk oyu ile aynı olmayan "aşırılık yanlısı" bir azınlığın sesi olduğunu ilan edebilir. devlet. “Serbest seçimler” kisvesine sahip olmayan bir hükümet çok daha büyük bir baskıyla karşı karşıyadır: eylemleri artık demokratik meşruiyet kapsamında değildir, iktidardakiler kendilerine karşı çıkanlara “siz kimsiniz de bizi eleştiriyorsunuz? Biz meşru olarak seçilmiş bir hükümetiz ve ne istersek yapabiliriz!” Meşruiyetten yoksun oldukları için, bunu eylemleriyle kazanmaları gerekir. Slovenya'daki komünist yönetimin son yıllarını hatırlıyorum: başka hiçbir hükümet meşruiyet kazanmaya ve halk için bir şeyler yapmaya, herkesi memnun etmeye bu kadar hevesli değildi ve kendileri de dahil herkesin bildiği gibi, tam da komünistlerin güce sahip olmasıydı. , demokratik olarak meşrulaştırılmadı. Komünistler sonun yakın olduğunu bildiklerinden, sert bir şekilde yargılanacaklarını da biliyorlardı... [70]Bu da bizi, Noam Chomsky'nin "demokratik biçimler ancak şu durumlarda beklenebilir: halk katılımı tehdidinin üstesinden gelinmiştir". [71]Bunu yaparken, parlamenter demokrasinin, onu halkın doğrudan siyasi örgütlenmesiyle bağdaşmaz kılan "pasiflik üreten" özüne işaret etti. 20. yüzyıl Amerikan gazeteciliğinin bir ikonu olan Walter Lipman, Amerikan demokrasisinin kendi kendine anlaşılmasında kilit bir rol oynadı. İlerici siyasi görüşlerine rağmen (Sovyetler Birliği'ne karşı dürüst bir politikayı savunan vb.), gerçeğin tüyler ürpertici etkisi olan bir kitle iletişim teorisi önerdi. Daha sonra Chomsky tarafından ünlenen "rıza uydurma" terimini icat etti, ancak Lipman buna olumlu bir ışık tuttu. Public Opinion (1922) adlı kitabında [72], "yönetici sınıfın" - Platon gibi toplumu devasa bir canavar veya kafası karışmış bir sürü olarak görüyordu - "özel görüşlerin kaosuna" dalmak için direnmesi gerektiğini yazdı.

Bu nedenle, vatandaş sürüsü "çıkarları kişisel görüşlerin üzerinde olan özel bir sınıf" tarafından yönetilmelidir - bu seçkin sınıf, "her şeyi bilen vatandaş" ın imkansız ideali olan demokrasinin ana dezavantajının üstesinden gelen bir bilgi makinesi olarak hareket etmelidir. Demokrasilerimiz böyle işliyor ve kendi rızamızla: Lipman'ın söylediklerinin bir sırrı yok - bu apaçık bir gerçek; Gizem şu ki, bunu bilerek bu oyunu oynuyoruz. Sanki özgür ve karar vermekte özgürmüşüz gibi davranırız, görünmez bir emrin (ifade özgürlüğümüzün biçimine kazınmış) bize ne yapacağımızı ve nasıl düşüneceğimizi söylemesini sadece zımnen kabul etmekle kalmaz, hatta talep ederiz. Marx'ın uzun zaman önce bildiği gibi, sır formun kendisidir. Bu anlamda, bir demokraside her yurttaş gerçekten bir kraldır, ancak anayasal bir monarşide bir kraldır, yalnızca biçimsel olarak karar veren ve işlevi yalnızca yürütme tarafından önerilen önlemleri onaylamak olan bir kraldır. Bu nedenle, demokratik ritüeller sorunu, anayasal demokrasinin ana sorunuyla türdeştir: kralın haysiyeti nasıl korunur? Herkes bunun böyle olmadığını bilmesine rağmen, kralın aslında karar verdiği görünümü nasıl koruyabilirim? Bu nedenle Troçki, parlamenter demokrasiyi eğitimsiz kitlelere çok fazla güç vermekle değil, paradoksal bir şekilde, inisiyatifi devlet iktidarı aygıtına kaydırarak kitleleri çok pasif kılmakla suçlarken haklıydı ("sovyetler"in aksine). emekçilerin gücünün seferber edilmesi ve kullanılması gerçekleşir). [73]Dolayısıyla “demokrasi krizi”, insanlar kendi güçlerine inanmayı bıraktıklarında değil, kendilerini sözde tanıyan ve talimat veren seçkinlere güvenmeyi bıraktıklarında, “(gerçek) tahtın boş olduğu” rahatsız edici hissine kapıldıklarında ortaya çıkar. ," artık kendileri için karar vermeleri gerekiyor. Bu nedenle, "serbest seçimler" her zaman asgari düzeyde görgü kurallarını içerir: İktidardakiler kibarca iktidarın gerçekten kendi ellerinde olmadığını iddia eder ve reddedilecek jestin mantığını tekrarlayarak onlara iktidar vermek isteyip istemediğimize özgürce karar vermemizi ister. . Ve demokrasiyi baltalamakla ilgili suçlamaları duyduğunuzda, buna Komünist Manifesto'daki benzer bir suçlamanın (komünistlerin aile temellerini baltaladıkları, mülkiyeti, özgürlüğü baltaladıkları vb.) Tıpkı (piyasa) özgürlüğünün, emek güçlerini satanlar için bir özgürlük eksikliği olması gibi, burjuva ailesi de, tıpkı yasal fahişelik gibi, aileyi, parlamenter demokrasiyi, beraberinde pasif bir çoğunluk yaratması ve buna bağlı yürütme güçlerinin genişlemesini baltalar. olağanüstü hal mantığının yaygınlaşmasıyla demokrasiyi baltalıyor.

Badiou, demokrasideki yozlaşmanın iki türü (veya daha doğrusu düzeyi) arasında bir ayrım önerdi: gerçek ampirik yozlaşma ve siyaseti ilgili tarafların müzakerelerine indirgeyen demokrasi biçiminin doğasında var olan yozlaşma. Bu boşluk, dürüst bir "demokratik" politikacının ampirik yolsuzlukla savaşırken yine de yolsuzluk için resmi bir alan sağladığı (gerçekten nadir) durumlarda görünür hale gelir. (Elbette, ampirik olarak yozlaşmış bir politikacının erdem diktatörlüğü adına hareket ettiği ters bir durum da vardır). Benjamin'in kurumsallaşmış ve kurumsallaşmış şiddet arasındaki ayrımını kullanacak olursak, "yerleşik" yolsuzluk (deneysel yasa ihlali vakaları) ile demokratik hükümetin kendisinin "yerleşik" yolsuzluğu arasındaki bir ayrımla uğraştığımızı söyleyebiliriz.

Demokrasi, her şeyden önce, biçimlerine bürünmüş genel sistem sayesinde temsilidir. Başka bir deyişle: seçim demokrasisi, yalnızca bugün "piyasa ekonomisi" olarak adlandırılan kapitalizmin uzlaşmaya dayalı bir temsili olduğu için temsilidir. Demokrasinin temel yozlaşması budur.[74]

Platon, demokrasi eleştirisinde, bu ikinci yozlaşma biçiminin varlığının tamamen farkındaydı; ve bu eleştiri aynı zamanda Jakobenlerin erdeme yaptığı vurguda da fark edilebilir: Temsil ve çoklu özel çıkarlar arasında müzakere anlamında bir demokraside erdeme yer yoktur. Bu nedenle, proleter devrim sırasında demokrasinin yerini proletarya diktatörlüğü almalıdır.

Bu seçimleri kınamakla ilgili değil; kendi içlerinde Gerçeğin hiçbir göstergesi olmadığını göstermekle ilgilidir - kural olarak, hegemonik ideoloji tarafından belirlenen hakim doxa'yı yansıtırlar. Kesinlikle sorunlu olmayan bir örnek vermek gerekirse: 1940'ta Fransa. Fransız Komünist Partisi'nin ikinci komutanı Jacques Duclos bile, o dönemde Fransa'da özgür seçimler yapılsaydı, Mareşal Pétain'in oyların %90'ını alarak kazanacağını özel olarak kabul etti. Tarihi eylemini gerçekleştiren de Gaulle, Almanlara teslim olmayı tanımayı reddedip direnmeye devam ettiğinde, gerçek Fransa adına konuşanın Vichy rejimi değil, kendisi olduğunu ilan etti (yalnızca "çoğunluk" adına değil). Fransızların ") ve söylediği şey mutlak gerçekti, sözleri yalnızca "demokratik" meşruiyete sahip olmasa da, aynı zamanda Fransızların çoğunluğunun görüşüyle açıkça çelişiyor olsa da ... Yürütülen demokratik seçimler Gerçek olayı mümkündür - alaycı ataletin aksine çoğunluğun "uyandığı" ve hegemonik ideolojik görüşe karşı oy kullandığı seçimler; ancak böylesine şaşırtıcı bir oylama sonucunun çok istisnai durumu, bu tür seçimlerin Gerçeğin taşıyıcısı olmadığını kanıtlıyor. Demokrasinin bu tür sınırlamaları nerede en somut hale geldi? Haiti örneği bu açıdan açıklayıcıdır. Peter Hallward'ın, son yirmi yılda Haiti'deki radikal siyasetin "demokratik olarak kontrol altına alınmasının" ayrıntılı bir açıklaması olan Tufanı Durdur adlı kitabında yazdığı gibi, "hiçbir yerde 'demokrasiyi teşvik etme' taktikleri, Türkiye'dekinden daha yıkıcı sonuçlarla kullanılmamıştır . [75]2000 yılında Haiti. –2004” (xxxiii). Böylesi bir uluslararası baskıya neden olan siyasi kurtuluş hareketine Lavalas denmesinin ironisi göz ardı edilemez; bu, Kreolce'de "sel" anlamına gelir: kamulaştırılanların bir sel, onları sömürenlerin kapalı topluluklarını sel basması. Haiti'deki olayları 11 Eylül 2001'den bu yana her yerde ortaya çıkan yeni barajlar ve duvarlar şeklindeki küresel eğilime uydurarak, bize "küreselleşme"nin içsel gerçeğini, derin su havzalarını ifşa ediyor. bu onu destekliyor. Haiti örneği, en başından beri, Ocak 1804'te bağımsızlıkla sonuçlanan köleliğe karşı devrimci mücadeleden itibaren bir istisnaydı. Hallward şöyle diyor: “Sadece Haiti'de İnsan Hakları ve Özgürlükleri Bildirgesi tutarlı bir şekilde uygulandı. Sadece Haiti'de bu deklarasyon ne pahasına olursa olsun, mevcut anın toplumsal düzeni ve ekonomik mantığı ne olursa olsun uygulandı” (11).

Bu nedenle, "tüm modern tarih boyunca, şeylerin hüküm süren küresel düzenine daha büyük bir tehdit oluşturacak tek bir olay olmamıştır" (11). Haiti Devrimi haklı olarak Fransız Devrimi'nin bir tekrarı olarak adlandırılabilir: Toussaint-Louverture tarafından yönetilen, açıkça "zamanının ilerisindeydi", "erken" ve başarısızlığa mahkumdu ve yine de bu yüzden daha da önemli bir olaydı. Fransız Devrimi'nin kendisinden daha

Köleleştirilmiş nüfus ilk kez sömürge öncesi "köklerine" dönüş adına değil, evrensel özgürlük ve eşitlik ilkeleri adına isyan etti. Hegelci tarihsel tekrar terminolojisini evrenselleştirme olarak kullanacak olursak (Jül Sezar ilk önce basit bir adam olarak iktidara geldi; ancak ölümünden sonra Octavianus onun yerini aldığında "Sezar" bir unvan haline geldi): Fransız Devrimi ancak onun tekrarı sayesinde oldu. tüm dünya için sonuçları olan dünya-tarihsel bir Olay oldu. Fransız Devrimi'nin evrensel potansiyelini geriye dönük olarak doğrulayan Haiti Devrimi'ydi. Ve köle ayaklanmasının erken tanınması, Jakobenlerin gerçek devrimci doğasına tanıklık ediyor - Haiti'den gelen siyah delegasyon, Paris'teki Ulusal Meclis'te coşkulu bir karşılama aldı. (Thermidor'dan sonra her şeyin değiştiğini ve Napolyon'un koloninin kontrolünü yeniden ele geçirmek için asker gönderdiğini tahmin etmek kolaydır). Talleyrand'ın "tüm beyaz uluslar için iğrenç bir manzara" olarak adlandırdığı "bağımsız bir Haiti'nin salt varlığı" başlı başına aşırı bir tehditti (12).

Bu nedenle Haiti, diğer ülkelere böyle bir yolun acımasızlığını göstererek ekonomik başarısızlığın model bir örneği olacaktı. "Vaktinden önce" bağımsızlığın bedeli - kelimenin tam anlamıyla bedeli - gerçekten çok ağırdı: yirmi yıllık ambargodan sonra, eski sömürge efendisi Fransa, 1825'te ticari ve diplomatik ilişkiler kurmaya gitti ve Haiti hükümetini "olarak" 150 milyon frank ödemeye zorladı. köle kaybı için tazminat". Yaklaşık olarak Fransa'nın o zamanki yıllık bütçesine eşit olan bu miktar daha sonra 90 milyona düşürüldü, ancak yine de Haiti'den büyük kaynaklar emdi: 19. yüzyılın sonunda, ulusal bütçenin yaklaşık% 80'i Fransa'ya yapılan ödemelere harcandı. ve son taksit sadece 1947 yılında ödenmiştir. 2003 yılında, ulusal bağımsızlığın iki yüzüncü yıldönümünün arifesinde, Lavalas partisini temsilen Başkan Jean-Bertrand Aristide, Fransa'nın haraç yoluyla aldığı parayı iade etmesini talep etti. Talebi, (Régis Debre dahil) Fransız komisyonu tarafından kesin olarak reddedildi [76]. Bazı Amerikan liberalleri siyah Amerikalılara kölelik için tazminat vermeyi düşünürken, Haiti'nin eski kölelerin özgürlüklerinin tanınması için ödemek zorunda kaldıkları devasa meblağı iade etme talebi liberal halk tarafından göz ardı edildi, ancak burada çifte bir gasp vardı: köleler önce sömürüldü. ve sonra zorlukla kazandıkları özgürlüklerinin tanınmasının bedelini ödemeye zorlandılar.

Hikaye burada bitmiyor: Birçoğumuzun çocukluktan hatırladığı şey - kum torbaları - Cité Soleil gibi Haiti'nin gecekondu mahalleleri için acı bir gerçek. Associated Press'in son raporlarına göre, artan gıda fiyatları, Haiti'de geleneksel bir açlık karşıtı çarenin yeniden canlanmasına yol açtı: kurutulmuş sarı kilden yapılan bisküviler. Hamile kadınlar ve çocuklar tarafından bir antasit ve bir kalsiyum kaynağı olarak değer verilen Clay, gerçek gıdadan çok daha ucuzdur: 100 "kurabiye" yapmak için Clay'in maliyeti artık 5 dolardır. Tüccarlar onu ülkenin orta platosundan pazara getiriyor, burada kadınlar onu satın alıyor, "kurabiye" haline getiriyor ve kavurucu güneşin altında kurumaya bırakıyor; hazır "kurabiyeler" kovalarla marketlere taşınır veya sokaklarda satılır [77].

Son yirmi yılda ABD destekli askeri darbelerde iki kez devrilen Lavalas hareketi, kendi tarzında benzersizdir: devlet iktidarını özgür seçimlerle kazanmış, ancak kökleri tamamen yerel organlara kök salmış bir siyasi güç. halk demokrasisi, sıradan insanların doğrudan kendi kendine örgütlenmesi.

Hareketin düşmanlarının elindeki "özgür basın" hiçbir zaman yasaklanmamasına ve meşru hükümetin istikrarını tehdit eden şiddetli protestolara kimse müdahale etmemesine rağmen, Lavalas liderliği genellikle uluslararası basında şeytanlaştırıldı ve kaba ve yozlaşmış olarak tasvir edildi. Amerika Birleşik Devletleri ve müttefikleri Fransa ve Kanada'nın amacı, Haiti'ye "normal" bir demokrasi getirmekti - küçük bir elitin ekonomik çıkarlarını etkilemeyen bir demokrasi; demokrasinin bu şekilde işlemesi için halkın doğrudan özörgütlenmesiyle bağlarını koparması gerektiğini çok iyi biliyorlardı.

Bu ABD-Fransız işbirliğinin 2003'te Irak'a yapılan saldırıyla ilgili açık anlaşmazlığın hemen ardından gerçekleşmesi ve haklı olarak ara sıra yaşanan çatışmaların bozamayacağı temel bir ittifakın ısrarının kanıtı olarak selamlanması ilginçtir. Toni Negri'nin bir kahramanı olan Brezilya Devlet Başkanı Lula bile 2004'te Aristide'nin devrilmesini destekledi. Böylece, Lavalas hükümetini insan haklarını tehdit eden bir çete yönetimi biçimi olarak ve güce aç köktendinci bir diktatör olarak Başkan Aristide'yi itibarsızlaştırmak için kurulan kısır bir ittifak - eski ölüm mangaları ve ABD destekli "demokratik cepheler"den insancıl olmayanlara kadar uzanan bir ittifak. hükümet kuruluşları ve hatta Aristide'nin IMF'ye "teslimiyetini" coşkuyla kınayan bazı Amerikan destekli "radikal sol" örgütler. Aristide, radikal sol ile liberal sağ arasındaki bu kesişimi çok net bir şekilde tanımladı: "Güçlü beyazların sizden duymak istediği şeyleri söylemekte gizli bir zevk, belki de bilinçsiz bir zevk var" (338). Lavalas dövüşü, bugün yapılabileceklerin sınırlarını zorlayan tutarlı bir kahramanlık örneğidir. Lavala'nın aktivistleri, devlet otoritesinden kaçınmadı ve güvenli bir mesafeden "direndi"; kapitalist “modernleşme” ve “yapısal uyum”un tüm güçlerinin postmodern solla birleştiği bir dönemde, en elverişsiz koşullar altında geldiklerini çok iyi bildikleri halde, devlet iktidarını kahramanca ele geçirdiler (Toni Negri, Brezilya'da Lula'nın hükümdarlığı mı?) onlara karşıydı. Amerika Birleşik Devletleri ve IMF tarafından "gerekli yapısal uyum"un gerçekleştirilmesi için getirilen kısıtlamalarla uğraşan Aristide, aktif bir politikayı sürdürürken küçük ve kesin pragmatik adımlar (okullar ve hastaneler inşa etmek, altyapı inşa etmek, asgari ücreti yükseltmek) içeren bir politika izledi. en yakın düşmanları olan ordu ve diğer paramiliter güçlerle açık bir çatışmada halkın siyasi seferberliği. Aristides'in Sendero Luminoso ve Pol Pot'a benzetildiği tek şey, [78]halkın silahlı saldırılara karşı savunmak için aldığı önlemleri -on yıllardır halk hareketini kanatan saldırıları- kınamayı kararlı bir şekilde reddetmesiydi. 1991'de birkaç kez Aristide, Haiti'de apartheid karşıtı Güney Afrikalılar arasında yaygın olan ve onlar tarafından "kolye" olarak bilinen ve içinde yanan bir lastiğin olduğu bir yargısız infaz biçimi olan "Pere Lebrun" olarak bilinen önlemlerin kullanılmasını destekledi. 4 Ağustos 1991'de yaptığı bir konuşmada, heyecanlı kalabalığa "'Pere Lebrun'u ne zaman ve nerede kullanacaklarını" (25) hatırlamalarını tavsiye etti.

Daha yakın zamanlarda, liberal eleştirmenler, Lavalas öz savunma gruplarının üyeleri olan sözde chimeres ile Duvalier diktatörlüğü altındaki rezil cani çeteler olan Tontons Macoutes arasında bir paralellik kurmaya çalıştılar. Aristide ve Duvalier döneminde siyasi şiddet düzeyindeki eşitsizliğe rağmen, burada ince bir siyasi noktaya dikkat çekmek önemlidir.

Bu kimerlerle ilgili bir soruya yanıt olarak Aristide, kelimenin kendisi için konuştuğunu söyledi. Chimeres, derin bir güvensizlik ve kronik işsizlik durumunda yaşayan fakir insanlardır. Yapısal adaletsizliğin, sistematik toplumsal şiddetin kurbanlarıdırlar... Aynı toplumsal şiddetten çıkar sağlayanlarla savaşmalarında şaşılacak bir şey yoktur (336).

Lavalas'ın destekçileri tarafından gerçekleştirilen bu son derece ender halk nefsi müdafaa eylemleri, Walter Benjamin'in "ilahi şiddet" dediği şeyin bir örneğidir: Bunlar, "iyinin ve kötünün ötesine", etik olanın bir tür siyasi-dini askıya alınmasına yerleştirilmelidir. . Burada sadece “ahlaksız” bir cinayet eylemi gibi görünen bir şeyle uğraşırken, onları kınamaya siyasi olarak hakkımız yok çünkü bu, yıllarca ve hatta yüzyıllarca süren sistematik devlet ve ekonomik şiddet ve sömürüye bir yanıttır. Jean Amery, [79]bu düşüncesini Frantz Fanon'a atıfta bulunarak dile getirdi [80].

... Bedenime ve sadece ona indirgenmiştim: açlıkta, dayaklarda, yediğim darbelerde. Bir deri bir kemik kalmış ve çamura bulanmış bedenim benim talihsizliğimdi. Ama darbeden önce gerinerek, fiziksel ve metafizik haysiyetimi yaydı. Benim durumumda, parçalanmış bir kişiliği geri getirmenin tek yolu fiziksel şiddetti. Bu darbelerde kendimdim - kendim ve rakibim için. Daha sonra, Franz Fanon'un sömürgeleştirilmiş halkların davranışlarının teorik bir analizi olan Lanetli'sinde, bir insan yüzüne vurarak haysiyetime somut bir şekil verdiğimde daha önce bana tanıdık gelen şeyi okudum [81].

Ve tamamen aynı fikir Hegel'in kendisi tarafından ifade edildi. Toplumun -mevcut toplumsal düzenin- öznenin tözsel içeriğini ve kabulünü bulduğu ana uzam olduğuna, yani öznel özgürlüğün yalnızca evrensel ahlaki düzenin rasyonalitesinde, varsayılan (olmasa da) gerçekleşebileceğine dikkat çektiğinde. Bunun dezavantajı, bu tanımayı bulamayanların da isyan etme hakkına sahip olmaları gerçeğinde yatmaktadır: eğer bir sınıf insan sistematik olarak haklarından, insanlık onurlarından mahrum bırakılırsa, eo ipso da serbest bırakılır. çünkü bu düzen [82]artık onların ahlakı değildir - toplumsal düzen kendi ahlaki ilkelerini gerçekleştiremediğinde, bu, bu ilkelerin kendi kendini yok etmesi anlamına gelir. Hegel'in "ayaktakımı" hakkındaki açıklamalarının küçümseyici tonu, onun isyanını tamamen haklı bulduğu gerçeğini görmemizi engellememelidir: "ayaktakımı", ahlakın kabulü sistematik olarak reddedilen, topluma hiçbir borcu olmayan bir insan sınıfıdır. karşı herhangi bir yükümlülükten muaftır.

İyi bilindiği gibi, bu, Marksist analizin başlangıç noktası olarak hizmet eder: "proletarya", "rasyonel" toplumsal bütünlüğün "irrasyonel" bir unsuru, onun açıklanamaz "parça olmayan parçası", onun tarafından sistematik olarak üretilen bir öğe anlamına gelir. ve aynı zamanda bu bütünü belirleyen temel haklardan mahrum. . Bu yüzden, tüm bariz hatalarına rağmen Haiti'ye geri dönersek - ve Lavalas'ın hatalarını ilk kabul eden Aristide'nin kendisinin de belirttiği gibi, "insanlara karşı haksız olmaktansa, insanlara karşı yanlış olmak daha iyidir." Lavalas rejimi aslında "proletarya diktatörlüğünün" bugün alabileceği biçimlerden biriydi: tüm kaçınılmaz uzlaşmalara gerçekçi bir şekilde katılırken, her zaman kendi "tabanına", onlar adına konuşan mülksüzler kalabalığına sadık kaldı. , onları "temsil etmeden", ancak doğrudan yerel öz-örgütlenmelerine güvenerek. Lavalas, demokratik kurallara saygı duymakla birlikte, yine de seçim kampanyasının asıl mesele olmadığını açıkça belirtti: demokrasiyi, ezilenlerin doğrudan siyasi öz-örgütlenmesiyle tamamlamaya çalışmak çok daha önemli. Ya da bizim "postmodern" dilimizi kullanacak olursak, Lavalas ile Haiti'deki kapitalist askeri seçkinler arasındaki mücadele, parlamenter demokrasinin "agonist çoğulculuğu" ile sınırlandırılamayacak gerçek bir husumet örneğidir. Benzer şekilde, Fransız Devrimi'nin "terör"ünün paralaks doğası uzun zaman önce Mark Twain tarafından Connecticut Yankee in King Arthur's Court'ta not edilmişti: İki "terör saltanatı" olduğu unutulmamalıdır; birinde - cinayetler tutku sıcağında, diğerinde - soğukkanlılıkla ve kasıtlı olarak işlendi .... Ama nedense, ilk, en azından, tabiri caizse, anlık korku bizi dehşete düşürür; bu arada, açlıktan, soğuktan, hakaretlerden, zulümden ve gönül yarasından ömür boyu yavaş yavaş ölmeye kıyasla balta altında anında ölümün dehşeti nedir? Tehlikedeki yavaş ölümle karşılaştırıldığında şimşekle anında ölüm nedir? Bize şevkle gözyaşı dökmeyi ve dehşete düşmeyi öğrettiğimiz o Kızıl Terör'ün tüm kurbanları bir şehir mezarlığına sığabilir; ama Fransa'nın tamamı, tarif edilemeyecek kadar acı ve korkunç olan bu eski ve gerçek terörün kurbanlarını zapt edemedi; ancak, hiç kimse bize bunun tüm dehşetini anlamayı ve kurbanları için acımadan titremeyi öğretmedi.

Böylece, 2008'de Hugo Chavez, mahkemeyi yürütme erkine tabi kılmakla, mahkemeleri bağımsızlıklarından mahrum etmekle suçlandı - bu suçlamalara yanıt olarak bir solcu Leninistin sorması gereken ilk şey: Yargı sisteminin durumu neydi? Chavez müdahale etti mi? Siyasi olarak kim hakim oldu? Bu sistem bir demokratik tarafsızlık modeli miydi? Benzer şekilde, Nisan 2008'de Buenos Aires'te Lacancıların büyük bir toplantısında, Hugo Chávez rejimine şiddetle karşı çıkan, onun şiddet içeren ve canice olduğundan yakınan bir grup Venezüellalı psikanalistle tanıştım - ve milyonlarca insanın yaşadığı önceki rejimi tamamen unutarak. Favelalardaki yoksul insanların büyük petrol gelirlerinden hiçbir şey alamamaları, kelimenin herhangi bir anlamıyla daha şiddetli ve suçluydu. Bu, şiddetin sınıf temelli görünür(görünmez)liğinin açık bir örneğidir: Yoksullara yönelik günlük polis vahşeti görünmezdir ve orta sınıfların günlük yaşamının asgari düzeyde kesintiye uğraması şiddet olarak kınanır... Elbette psikanalistler, Chavez'den önce liberal elitin yoksulların sorunlarını umursamadığını ve ülkenin doğal zenginliğinin aşağı yukarı eşit bir şekilde dağıtılması gerektiği konusunda prensipte anlaştıklarını kabul ettiler: yalnızca Chavez'in yaptığı kaba ve yarı yasal yöntemlerden memnun değillerdi. . Bu tür argümanların cevabı şudur: Harika, ama Chavez iktidara gelmeden önce neredeydiniz? Servetin dağılımıyla ilgili anlaşmazlığınızı neden daha önce dile getirmediniz? Bu gecikmiş taviz, Dalai Lama'nın takipçilerinin komünizm öncesi Tibet'in geri kalmış, demokratik olmayan bir ülke olduğunu kabul ettiklerinde yaptıkları şeyi anımsatıyor, sadece Dalai Lama'nın 1950'deki Çin işgalinden hemen önce Tibet toplumunun demokratikleşmesi ... Terörün "paralaks" dersi budur: "meta-dil" yoktur, tarafsız bir konum yoktur, ikilemden kaçınmak için kenarda durma olasılığı yoktur - tamamen kendimizi kaptırmış durumdayız. çabalamak. Jakoben terörüne acıyarak, "eski ve gerçek teröre" evet diyoruz. Sadece Chavez'in yargıyı "nesnel olarak" boyun eğdirme girişimlerini protesto etmek, bugün onun savaşmaya çalıştığından çok daha büyük bir adaletsizliği desteklemek anlamına geliyor. Yani Lenin haklıydı: devlet gücü asla tarafsız değildir - mücadeleye tamamen dahil olur, her zaman "birinin", bizim veya onlarındır. Ve şiddetin patlak vermesiyle bozulan en "normal" işlerin patolojisini görünür kılan benzer bir paralaks kayması, en önemlisi Kongo'daki felaketten başlayarak süregiden birçok felaketin anahtarını sağlıyor. Çamur ve tahta maskelerle ürkütücü bir ölüm dansı yaptıkları söylenen gizemli bir kabileyi aramak için Orta Yeni Zelanda'da hiçliğin ortasına doğru yürüyüş yapan bir grup antropolog hakkında eski bir anekdot vardır. Sonunda bir gün kabileyi bulmuşlar, onlara neye ihtiyaçları olduğunu anlatmışlar ve yatmışlar; ertesi sabah kabile üyeleri tüm beklentilerini karşılayan bir dans sergilediler; Memnun antropologlar uygar dünyaya döndüler ve keşiflerinin bir açıklamasını yazdılar. Ancak maalesef birkaç yıl sonra aynı kabileyi başka bir sefer ziyaret etti, onunla daha yakın iletişim kurmaya çalıştı ve ilk sefer hakkındaki gerçeği öğrendi: Kabile üyeleri, konukların ölüm dansını görmek istediklerini anladılar, bu nedenle sırayla onları hayal kırıklığına uğratmamak için, misafirperverlik duygusuyla, hepsi geceyi maskeler yaparak ve konukları memnun etmek için tasarlanmış bir dansın provasını yaparak geçirdiler - tüyler ürpertici egzotik bir ritüele tanık olduklarını sanan antropologlar, aslında kendi arzularının özenle koreografisi yapılmış bir canlandırmasını aldılar. ..

Afrika'nın karanlığın kalbi olarak yeniden ortaya çıkan günümüzün Kongo'sunda da benzer bir şey olmuyor mu? Time dergisinin 5 Haziran 2006 tarihli kapağının başlığı "Dünyanın En Ölümcül Savaşı" idi. Son on yılda Kongo'daki siyasi şiddet nedeniyle yaklaşık dört milyon insanın ölümünü ayrıntılarıyla anlattı. Ancak, birkaç okuyucudan gelen mektuplar dışında, olağan insani aldatmacalardan hiçbiri takip edilmedi; sanki bir filtreleme mekanizması bu bilginin tam etkisini göstermesini engellemiş gibi görünüyordu. Alaycı bir ifadeyle, Zaman, acı çekmede hegemonya mücadelesinde yanlış kurbanı seçti. Her zamanki listeye bağlı kalmak gerekiyordu: Müslüman kadınlar ve içinde bulundukları kötü durum; Tibet'teki baskılar... Kongo bugün bir tür Konrad'ın "karanlığın kalbi" gibi görünüyor. Kimse doğrudan ona hitap etmeye cesaret edemiyor. Batı Şeria'da Filistinli bir çocuğun ölümü, İsrailli ya da Amerikalı bir çocuğun ölümü, medya için isimsiz bir Kongolu'nun ölümünden bin kat daha önemli. 30 Ekim 2008'de Associated Press, Kongo'nun doğusundaki Goma eyaletinin başkentini kuşatma altına alan asi general Laurent Nkunda'nın, hükümete karşı olan itirazları üzerine hükümetle doğrudan müzakereler başlatmaya hazır olduğunu söylediğini bildirdi. demiryolları ve otoyollar karşılığında devasa maden rezervlerine erişim sağlayan multi-milyar dolarlık bir anlaşma. Bu anlaşma ne kadar sorunlu (neo-sömürgeci) olsa da, nihai başarısı Demokratik Kongo Cumhuriyeti'nin birleşik bir devlet olarak işlemesi için altyapı sağlayacağından, yerel savaş ağalarının çıkarları için bir tehdit oluşturuyor. 2001 yılında, Kongo'daki doğal kaynakların yasa dışı sömürüsüne ilişkin bir Birleşmiş Milletler soruşturması, ülkedeki çatışmanın temel olarak beş temel mineralin (koltan, elmas, bakır, kobalt ve altın) erişimi, kontrolü ve satışı ile ilgili olduğunu ortaya çıkardı. Bu soruşturmaya göre, Kongo'nun doğal kaynaklarının yerel savaş ağaları ve yabancı ordular tarafından sömürülmesi "sistematik ve sistemik" ve (Zimbabwe ve Angola'nın örnek aldığı) Ugandalı ve Ruandalı liderler askerlerini ticaret ordularına dönüştürdüler: Ruanda ordusu cep telefonlarında ve dizüstü bilgisayarlarda kullanılan koltanı satarak bir buçuk yılda en az 250 milyon dolar kazandı. Rapor, devam eden iç savaşın ve Kongo'nun dağılmasının "savaşan tüm taraflar için faydalı bir durum yarattığı" sonucuna vardı.

Bu devasa ticari girişimde tek kaybeden Kongo halkıdır.” Afrika'nın "karanlığın kalbinde" ara sıra alevlenen ilkel etnik tutkular hakkında basında okurken, altta yatan bu eski güzel "ekonomik-indirgemeci" nedeni hatırlamak gerekir ... Bu nedenle, küresel kapitalizmin ana hatları arkasında görülebilir. etnik savaşın cephesi. Mobutu'nun düşüşünden sonra, Kongo işleyen tek bir devlet olmaktan çıktı; ülkenin doğu kesiminde, uyuşturulmuş çocuklardan oluşan ordularla toprak parçalarını kontrol eden yerel savaş ağaları tarafından yönetilen birçok bölge var; savaş ağalarının her birinin yabancı şirketlerle veya (çoğunlukla) bölgenin madenlerini sömüren şirketlerle bağları var. Bu mekanizma her iki ortağa da uygundur: şirket mineralleri vergisiz vb. kısa Sözü açılmışken, yerel halkın vahşi ahlakını unutun, yabancı ileri teknoloji şirketlerini denklemden çıkarın ve tutkuların körüklediği tüm etnik savaş yapısı yerle bir olacaktır.

En büyük sömürücülerden birinin on yıl önce korkunç bir soykırımın kurbanları olan Ruandalı Tutsiler olması da daha az ironik değil. 2008'de Ruanda hükümeti, Başkan Mitterrand'ın (ve yönetiminin) Tutsi soykırımına karıştığını gösteren birçok belge sundu: Fransa, Anglophone Tutsis'in masrafı. Fransa'nın bu suçlamaların tamamen asılsız olduğuna dair açık açıklamasının kendisi, en hafif deyimiyle, temelsizdi. Mitterrand'ın Lahey mahkemesinde yargılanması, ölümünden sonra bile gerçek bir eylem olacaktı: Batı hukuk sisteminin bu yöndeki en büyük adımı, zaten dışlanmış olan Pinochet'nin tutuklanmasıydı; Mitterrand'ın suçlaması, kader çizgisini aşacak ve özgürlük, demokrasi ve insan hakları savunucusu olduğunu iddia eden önde gelen bir Batılı politikacıyı ilk kez mahkemeye çıkaracaktı. Duruşmadan çıkarılacak ders, Batılı liberal güçlerin, medyanın Üçüncü Dünya'daki "gerçek" barbarlığın "gerçek" bir patlak vermesi olarak gösterdiği olayda suç ortaklığı olacaktır. Tabii ki, Kongo'nun aşılmaz ormanlarında çok fazla karanlık var, ancak kalbi başka bir yerde - yüksek teknoloji şirketlerimizin liderliğinin iyi aydınlatılmış ofislerinde. Şimdi Kongo ormanının sıcak karanlığının karşı ucuna, İzlanda'nın soğuk beyazına geçelim. Finansal piyasadaki devasa dalgalanmalar ile "reel ekonominin" sınırlı boyutu arasındaki boşluk, refahı küresel finans piyasasına entegre olmalarına bağlı olan küçük ülkeler söz konusu olduğunda garip bir şekilde orantısız olabilir. Krizden en çok etkilenen ülke olan İzlanda örneği burada açıklayıcıdır. [83]Nisan 2007'de İzlanda hükümeti ülkelerini şöyle tanımlıyordu: "Ülke uzun bir süre boyunca pek çok zorluğa göğüs gerdi, ancak özgürlük ve bağımsızlığını kazanır kazanmaz, gelişmekte olan bir ülkeden en zengin ülkelerden birine sıçradı. yüzyıldan daha az bir sürede dünya ülkeleri.”

Ekim 2008'de, bir buçuk yıl sonra İzlanda, enflasyon oranı nedeniyle Kuzey Avrupa'nın Zimbabve'si seçildi: üç büyük banka bir hafta içinde battı ve geride ülkenin GSYİH'sının on katı borç bıraktı. Bankaların kamulaştırılmasından sonra hükümet, İzlanda'nın borçlarını ödeyemeyeceğini açıkladığında, (vatandaşlarının çoğu paralarını İzlanda bankalarında tutan) İngiltere, bankanın İngiltere'deki varlıklarını dondurmak için terörle mücadele yasasını kullandı. . Bu önlemin İzlanda'da yarattığı şok saf ırkçılığı yansıtıyordu: "Ama... Beyaz olduğumuzu görmüyor musun?!" Durumu değerlendirin: ortalama bir İzlandalının bankalara 30.000 avro borcu var - insanlar sadece konut satın almak için değil, aynı zamanda üniversitede okumak, araba satın almak, seyahat etmek için de borç alıyor. “Şişkin bir piyasada yüksek fiyatlı daireleri ödemek için büyük krediler alan gençler, çökmüş bir emlak piyasasında kendilerini bu satılamaz dairelerde kilitli buldular. Ve bu: krediler tüketici fiyat endeksine sabitlenir, bu nedenle enflasyon sırasında artan fiyatlar ile birlikte borçlarınız da artar. Mortgage ödemeleri son aylarda arttı: İnsanlar bankaya ne kadar çok ödeme yaptıysa, gerçek anlamda o kadar borçlu oluyorlar.” İzlanda toplumunun tüm gizli çelişkileri ortaya çıktı: "Sosyal tabular olarak olumsuzluk ve mali sorunlar, hakkında hiç konuşulmayan bir şey, New Age spiritüalist gerçeklerden kaçış ve rekor düzeyde antidepresan tüketimi - tekelci paranın altta yatan gerçeği gizlediği İzlanda'da her şey böyle işler." ülkedeki her şeyin 14 aileye ait olduğu ve işletildiği gerçeği.”

Hiç şüphe yok ki İzlanda'da kriz, Naomi Klein'ın Şok Doktrini'nde formüle ettiği kurallara göre de kullanılacak: Şokla hareketsiz kalan İzlandalılar, "bu kriz saatinde, çevrecilerin, feministlerin seslerini" duymaya hazır olacaklar. ve sosyalistler, krizin tek çözümünün ülkede kamu hizmetlerinden geriye kalan her şeyin - eğitim, sağlık - sermayeleştirilmesi olduğunu görmezden gelmeli. Su, enerji - kapitalizmin görünmez elinin kalan her şeyi sıkmasına, nehirleri sıkmasına, acımasızca sıkmasına izin verme zamanı ...

Piyasanın kötü şöhretli "görünmez eli" bunu nasıl yapacağını çok iyi biliyor. Ya da belki, ama sadece belki, günümüz kapitalizminin içkin mantığının bu bilincinin, Kant'ın deyimiyle, kapitalist "dogmatik rüya"dan tedrici bir eleştirel uyanışa yol açacağı. Belki de Brecht'in Üç Bezelye Operası'ndaki eski esprisini kendi durumumuza uygulamanın zamanı gelmiştir: "Yeni bir banka kurmaya kıyasla bir banka soygunu nedir?" On milyonlarca insanı evlerinden ve birikimlerinden mahrum eden ve ardından cömertçe devlet yardımı ile ödüllendirilen mali spekülasyonla karşılaştırıldığında, birkaç bin doları çalmak sizi hapse gönderecek ne olabilir? José Saramago, yakın tarihli bir gazete köşesinde, yeri Lahey Mahkemesi'nde olan büyük bankaların ve krizden sorumlu diğerlerinin insanlığa karşı suçlular olarak muamele görmesini önerirken belki de haklıydı. Belki de bu öneri Jonathan Swift'in ruhuna uygun şiirsel bir abartı olarak alınmamalı, oldukça ciddiye alınmalı.

Ancak bu tür eylemleri düşünmek bile, ne yazık ki küresel dünyamızda olmayan kurallar yapısının asgari düzeyde kabul edilmesini içerecektir.

Postmodernistler, nesnel bir gerçeklik olmadığına inanırlar: Gerçekliğimiz, kendimiz hakkında anlattığımız birçok hikayeden oluşur. Gürcistan'daki son savaş tamamen postmodern değil miydi? Sovyet sonrası Rusya'nın emperyalist emellerine karşı kendini savunan küçük, kahraman, demokratik bir devletin hikayesi sunuldu bize; Amerika'nın Rusya'yı askeri üslerle kuşatma girişimlerinin tarihi; petrol kaynaklarının kontrolü için verilen mücadelenin tarihi; Ancak bu birbiriyle yarışan hikayelerin labirentinde kaybolmamak için, neyin eksik olduğuna ve neyin eksikliğinin bitmek bilmeyen siyasi hikaye anlatımına neden olduğuna odaklanmak gerekir. Bir toplumu bilmek, sadece onun açık kurallarını bilmek anlamına gelmez, aynı zamanda bu kuralların nasıl uygulanacağını da bilmeyi gerektirir: ne zaman kullanılıp kullanılmayacağını, ne zaman çiğneneceğini, belirli bir seçeneğin ne zaman kullanılmayacağını, gerçekten elimizde olduğunda. bir şeyler yapmak, ama bu bizim özgür seçimimizmiş gibi davranmak...

Reddilmesi gereken bir teklifin paradoksunu hatırlayın: genellikle böyle bir teklif reddedilir ve böyle bir teklifi kabul eden kişi büyük bir hata yapar. Zengin bir amca beni bir restorana davet ettiğinde, hesabı onun ödeyeceğini biliyoruz, ancak yine de faturayı eşit olarak bölmemiz konusunda biraz ısrar etmem gerekiyor - bir düşünün, amca "tamam, öde!" Benzer bir yanlış anlama, Güney Kore 1980'lerde bir dizi doğal afet tarafından vurulduğunda ve Kuzey Kore insani yardım olarak büyük miktarlarda tahıl sunduğunda ortaya çıktı. Güney Kore gıda kıtlığı yaşamasa da, Kuzey'den gelen yardım elini geri çeviriyor izlenimi vermemek için teklifi kabul etti. Aslında gıdaya aç olan ve reddedilme beklentisiyle bu hareketi yapan Kuzey, şimdi gıdaya aç olan ve büyük gıda kaynakları olan bir ülkeye tahıl gönderen bir ülke gibi davranmak zorundaydı. edep konusunda saçmalık noktasına kadar özen gösterilmesi.

Yeltsin'in Rusya'daki kaotik post-Sovyet yılları sorunu da bu düzeye yerleştirilebilir: yasal normlar bilinmesine (ve birçok yönden Sovyetler Birliği dönemindekiyle aynı kalmasına) rağmen, üstü kapalı yazılı olmayan kuralların karmaşık ağı tüm sosyal yapıyı destekleyen parçalandı. Diyelim ki Sovyetler Birliği'nde daha iyi tıbbi bakım, yeni bir apartman dairesi istediniz, yetkililere karşı şikayetleriniz olduysa, mahkemeye çağrıldıysanız, çocuğunuzun en iyi okula kabul edilmesini istiyorsanız, bir okul müdürüyseniz işletmenin hammaddeye ihtiyacı vardı, devlet müteahhitleri tarafından zamanında teslim edilmiyordu vs. herkes ne yapılması gerektiğini, kiminle temasa geçilmesi gerektiğini, kime rüşvet verilmesi gerektiğini, neyin yapılıp yapılamayacağını biliyordu. Sovyet rejiminin çöküşünden sonra, sıradan insanların günlük yaşamının en sinir bozucu yönlerinden biri, bu yazılı olmayan kuralların bulanıklaşmasıydı: insanlar ne yapacaklarını, nasıl tepki vereceklerini, açık yasal kurallara nasıl davranacaklarını, ne yapacaklarını bilmiyorlardı. göz ardı edilebilir, nerede rüşvet verilir, vb. ( Organize suçun işlevlerinden biri, bir tür yapay yasallık sağlamaktı: küçük bir işletmeniz varsa ve bir müşterinizin size borcu varsa, mafya koruyucunuza döndünüz, kim devlet kolluk sistemi çalışmadığı için sorunu çözdü). Putin'in yönetimi altında istikrar, birçok yönden, bu yazılı olmayan kuralların şeffaflığının yeniden sağlanması anlamına geliyordu: insanlar artık karmaşık sosyal etkileşimler ağında yeniden nasıl gezineceklerini biliyorlar.

Uluslararası siyasette henüz bu aşamaya gelmedik. 1990'lara geri dönersek, Batı'nın büyük güçleri ile Rusya arasındaki ilişkiler zımni bir anlaşma ile düzenleniyordu: Batılı devletler Rusya'yı büyük bir güç olarak kabul ettiler, ancak Rusya böyle davranmaması şartıyla ... Tabii ki, sorun burada kalıyor: Ya reddedilmesi gereken bir teklifte bulunan kişi gerçekten kabul ederse? Ya Rusya büyük bir güç gibi davranmaya başlarsa? Bu durum gerçekten felaket: ilişkilerin tüm dokusunu yok etmekle tehdit ediyor - ve şu anda Gürcistan'da olan tam olarak buydu: yalnızca sözde bir süper güç olarak tanınmaktan bıkan Rusya, buna göre davrandı. Nasıl bu duruma geldi? "Amerikan Çağı" sona erdi ve küresel kapitalizmin birçok merkezinin oluşum çağına giriyoruz: ABD, Avrupa, Çin, muhtemelen Latin Amerika - hepsinin kendine özgü kapitalizm özellikleri var. ABD'de neoliberal kapitalizm, Avrupa'da refah devletinden geriye kalanların kapitalizmi, Çin'de “Doğulu değerlere” sahip otoriter kapitalizm, Latin Amerika'da popülist kapitalizm… Amerika'nın kendisini tek süper güç (dünya jandarması) olarak kurma girişiminde, bir çıkar çatışması durumunda bu yerel merkezler arasındaki etkileşim için kurallar oluşturmaya ihtiyaç vardı.

Çağımızın ilk bakışta göründüğünden daha tehlikeli olmasının nedeni budur. Soğuk Savaş sırasında, uluslararası davranış kuralları açıktı ve süper güçlerin garantili karşılıklı imhasıyla uygulandı. Sovyetler Birliği Afganistan'ı işgal ederek bu yazılı olmayan kuralları çiğnediğinde bedelini ödedi: Afgan savaşı sonunun başlangıcıydı. Bugün, eski ve yeni süper güçler birbirlerini test ediyor, kendi küresel kurallar versiyonlarını empoze etmeye çalışıyor, uyduları aracılığıyla deneyler yapıyorlar, ki bunlar elbette diğer küçük uluslar ve devletlerdir. Karl Popper bir keresinde hipotezlerin bilimsel olarak test edilmesinden yana konuştu ve böyle yaparak hipotezlerimizin bizim için ölmesine izin verdiğimizi söyledi. Bugünkü sınavda büyükler yerine küçük insanlar acı çekiyor - böyle bir sınav için bedelini Gürcüler ödüyor. Resmi destekler son derece ahlaki (insan hakları ve özgürlükler vb.) Olsa da, oyunun doğası açıktır.

William Kristol ve Lawrence F. Kaplan, Irak Savaşı'nda şunları yazdı: “Görev Bağdat'ta başlıyor ama burada bitmiyor… Yeni bir tarihi çağın eşiğindeyiz. /…/ Bu nokta çok önemli… Bunun sadece Irak'la ilgili olmadığı açık. Orta Doğu'nun geleceği ve teröre karşı savaş hakkında bile değil. ABD'nin 21. yüzyılda oynamayı planladığı rolle ilgili." [84]Şuna katılmamak mümkün değil: Şu anda gerçekten tehlikede olan şey uluslararası toplumun geleceği - yeni dünya düzeninin düzenleneceği yeni kurallar. Ve geriye dönüp baktığımızda, Irak'taki ikinci savaşın yenilgilerinin, dünya polisi rolünü oynayamamalarının bir işareti olduğunu açıkça görüyoruz. Muhtemelen görgüsüzlüktü: Amerika Birleşik Devletleri, role uygun olmadıklarını göstermek için çok fazla kötü şey yaptı; Diyelim ki, diğer devletlere (Sırbistan gibi) şüpheli savaş suçlarını Lahey Mahkemesine teslim etmeleri için baskı uygularken, bunun Amerikan vatandaşları vb. için de geçerli olduğu fikrini şiddetle reddediyorlar. diğer ülkelerin egemenliğinden bağımsız olarak hakimiyetini kullanmak.

Rusya, Gürcistan'ı işgalini meşrulaştırırken bu Amerikan tutarsızlıklarını zekice oynadı: Eğer ABD Kosova'yı işgal edip büyük bir Amerikan askeri üssünün desteğiyle bağımsızlığını ilan edebiliyorsa, o zaman Rusya neden Güney Osetya'da da aynısını yapmasın ki, dahası Güney Osetya'da? , Rusya topraklarına Kosova'nın Amerika'ya olduğundan çok daha yakın mı? Bosna halkı Sırplar tarafından tehdit edilirken NATO barış güçleri Srebrenica'yı terk ettiğinde tüm dünya alarma geçtiyse, neden Rusya'nın Batı'nın Bosna'da yapamadığını yapmasına izin vermesin ve kendi barış güçlerini ve koruduklarını korumak için müdahale etmesin? ABD ve diğer Batılı ülkeler, Rusya'nın Gürcistan askeri müdahalesine verdiği "aşırı" tepkiyi kınadıklarında, Şok ve Korku Operasyonu sırasında Irak'ın bombalanmasının da aşırı olduğunu hatırlamadan edemediler.

Öyle ya da böyle, Gürcistan ihtilafından alınacak ders şu ki, ABD dünyanın polisi rolünde başarısız olduktan sonra, yeni süper güç topluluğunun da başarısız olacağını kabul etmemiz gerekiyor. Küçük "haydut devletleri" kontrol altında tutamamakla kalmıyorlar, "vekalet savaşları" yürütmek için saldırgan davranışlarını giderek daha fazla kışkırtıyorlar. Barışı koruma meşalesi bir sonraki, daha geniş çevreye geçti: Dünyanın küçük devletlerinin, büyük güçleri ve onların müstehcen davranışlarını sınırlamak için güçlerini birleştirme zamanı. Rusya ve Gürcistan için, Gürcistan krizini edepli bir şekilde çözmek, Gürcistan'ın Abhazya ve Güney Osetya üzerinde hak iddia etmemesi koşuluyla, kendi toprakları üzerinde tam egemenliğe sahip olduğunu kabul etmek olacaktır.

Hatta böyle zımni bir anlaşmanın fiilen yürürlükte olduğu ve Rusya'nın Gürcistan'ın Güney Osetya'yı işgalini bunun ihlali olarak gördüğü bile iddia edilebilir. Soru, elbette, Gürcistan'ın kendi başına mı hareket ettiği veya... Ancak Gürcülerin neden egemenliklerini tam olarak savunmaya ve askeri müdahaleye gitmeye karar verdiklerinin gizemini çözmeye çalışmaya değmez - aslında çok daha fazlasıdır. önemli olan bu "fazlalığın" sonuçlarının bize durumun gerçeğini getirmesi. Süper güçlere bir görgü dersi vermenin zamanı geldi - geleneksel olarak bu tür davranışlarla ünlü olan Avrupa bunu yapabilir mi? Ülkenizin siyasi liderlerinin kamuoyuna yaptığı açıklamaların, o ülkenin vatandaşı olmaktan utanma duygusuna neden olduğu zamanlar vardır. Bu, Slovenya Dışişleri Bakanı'nın Lizbon Anlaşmasına karşı yapılan referandumda 13 Haziran 2008'de İrlanda'da yapılan oylamaya tepkisini okuduktan sonra başıma geldi: Avrupa entegrasyonunun sıradan insanlara ve referandumlara bırakılamayacak kadar önemli olduğunu açıkça belirtti. Seçkinler geleceğe bakar ve daha iyi bilir - çoğunluğu takip ederseniz, hiçbir ciddi dönüşüm veya gerçekten önemli görevler gerçekleştirilemez. Bu kibirin en müstehcen ifadesi şu ifadeydi: "Eğer bir tür halk inisiyatifi bekliyor olsaydık, Fransızlar ve Almanlar yine de nişangahların arasından birbirlerine bakarlardı." Bunu söyleyenin küçük bir ülkenin diplomatı olmasının bir mantığı var: Büyük güçlerin liderleri, kararlarının dayandığı mülahazaların kinik müstehcenliğini göstermeyi göze alamazlar - ve yalnızca küçük ülkelerden gelen sesler cezasızlıkla kimse yapamayacağına dikkat etmez. Bu durumda onların düşünceleri neydi? İrlanda'daki oylama, 2005'teki Avrupa anayasa taslağına karşı Fransa ve Hollanda'nın oylarını tekrarladı. Lizbon anlaşmasına karşı İrlanda oyu hakkında pek çok farklı ve hatta çelişkili yorum sunuldu: bu "hayır", ABD'nin tipik örneği olan küreselleşmeden korkan sınırlı bir Avrupa milliyetçiliğinin patlak vermesiydi; Amerika Birleşik Devletleri'nin kendisi buna karşıydı, çünkü birleşik bir Avrupa'dan gelen rekabetten korkuyordu ve zayıf ortaklarla tek taraflı ticari ilişkileri tercih ediyordu. Okumalar daha derin bir düşünceyi kaçırır: Tekrar, bir kazayla, basit bir utançla değil, yıllarca olgunlaşacak uzun vadeli bir hoşnutsuzlukla uğraştığımız anlamına gelir.

Şimdi asıl sorunun ne olduğunu görebiliriz: Anlaşmaya fiilen karşı oy kullanmaktan çok daha korkutucu olan, bu Avrupalı siyasi seçkinlere verilen tepkidir. 2005 seçimlerinden hiçbir şey öğrenmediler, görmezden geldiler. AB liderlerinin 19 Haziran 2008'de Brüksel'de yaptıkları bir toplantıda, seçmenlerin kararına yönelik törensel "saygı" sözlerinin ardından, İrlanda hükümetine geri kalmış öğrencilerini hazırlayamayan kötü bir öğretmen diyerek gerçek yüzünü gösterdiler. düzgün davran.

İrlanda hükümetine ikinci bir şans verildi: hatasını düzeltmesi ve seçmenleri yerlerine koyması için dört ay. İrlandalı seçmenlere en başından beri evet oyu vermeleri gerektiği için simetrik bir seçenek sunulmadı: seçkinler insanlara aslında bir seçim olmayan bir seçenek sundu - insanlar kaçınılmaz olanı, sonucu onaylamaya çağrıldı aydınlatıcı bir inceleme. Medya ve siyasi seçkinler bu seçimi bilgi ve cehalet, uzmanlık ve ideoloji, post-politik yönetim ve eski siyasi tutkular arasında bir seçim olarak sundu. Ancak, hayır oylamasının net bir siyasi alternatife dayanmadığı gerçeği belki de en ciddi karardır? Özellikle bu durum için (lat.) - Yaklaşık. ed. siyasi ve medya seçkinleri: popüler özlemleri ve hoşnutsuzluğu ifade edememelerinin, siyasi bir vizyona tercüme edememelerinin bir anıtı.

Bu referandumda esrarengiz bir şey vardı: Sanki ne olacağını biliyormuşuz ama yine de olabileceğine gerçekten inanmıyormuşuz gibi, sonucu hem beklenen hem de beklenmedikti. Bu bölünme, seçmenler arasında çok daha tehlikeli bir bölünmeyi yansıtıyor: çoğunluk (oy verme zahmetine giren azınlık) anlaşmaya karşıydı ve (Sinn Féin hariç) parlamentodaki tüm partiler güçlü bir şekilde anlaşmadan yanaydı. Aynı fenomen, son seçimi kazanmadan hemen önce Tony Blair'in İngiltere'deki en nefret edilen adam olarak görüldüğü komşu İngiltere gibi diğer ülkelerde de yaşanıyordu. Bir seçmenin açık siyasi tercihi ile aynı seçmenin memnuniyetsizliği arasındaki bu boşluk, bir uyandırma çağrısı görevi görmelidir: bu, çok partili demokrasinin bir nüfusu yakalamakta yetersiz olduğu anlamına gelir; gerçekten demokratik bir ifade verildiğinde, belirsiz "irrasyonel" patlamalara yol açabilir. Referandumlar seçim mesajını çürüten bir mesaj verdiğinde, diyelim ki Tony Blair'in politikalarının tek mantıklı politika olduğunu çok iyi bilen (kendini düşünen) bölünmüş bir seçmenle karşı karşıyayız, ama yine de... (ondan tüm gücüyle nefret ediyor. cesaret)).

En kötü çözüm, bu tür bir direnişi, düzeltmek için daha iyi iletişim ve açıklamaya ihtiyaç duyan sıradan seçmenlerin dar görüşlülüğünün ve aptallığının yalnızca bir ifadesi olarak ilan etmektir. Bu da bizi talihsiz Sloven dışişleri bakanına geri getiriyor. Alıntılanan ifadesi yalnızca yanlış değildi: Büyük Fransız-Alman çatışmaları, sıradan insanların tutkularının patlamalarından kaynaklanmıyordu; kararlar seçkinler tarafından sıradan insanların arkasından alındı. Seçkinlerin rolü yanlış anlaşıldı: Bir demokraside, onların rolü yalnızca yönetmek değil, aynı zamanda adaletin çoğunluğunu yaptıklarına ikna etmek, halkın devlet siyasetinde en mahrem özlemlerini görmelerini sağlamaktır. adalet, esenlik vb. Başka bir deyişle, insanların çoğunluğu "gerçekten ne istediklerini bilmiyorlar", yani bunu onlara anlatacak bir seçkinlere ihtiyaçları var - ama seçkinler bunu böyle yapmalıdır çoğunluğun bu mesajda kendini tanıdığı. Demokrasinin özü, Lincoln'ün uzun zaman önce söylediği gibi, insanları her zaman kandıramazsınız: evet, Hitler demokratik bir şekilde iktidara geldi (tam olarak olmasa da ...), ancak uzun vadede, tüm tereddütlere rağmen ve kafa karışıklığı, çoğunluğa hala güvenilmesi gerekiyor. Demokrasiyi kurtaran budur - eğer ondan vazgeçersek, artık demokrasiden söz edemeyiz. İrlanda'daki hayır oyu, aynı zamanda, artan post-politika eğilimine yönelik bir reel politika direnişi olarak, Avrupalı seçkinler tarafından (en azından bizim bildiğimiz şekliyle) demokrasiye son verilmesine yönelik demokratik direnişin bir örneği olarak da okunabilir. Gerçek çoğunluğun bu aşırı cehaleti, ilginç ama önemli ayrıntılarda ortaya çıktı: Brüksel'deki İrlandalı temsilci bile, referandumda onaylanacak veya reddedilecek olan Lizbon Anlaşması'nın tam metnini okumadığını açıkça itiraf etti. Başka bir deyişle, seçmenlere bilmedikleri varsayılan bir metin sunuldu - Brüksel seçkinlerinin deneyimine körü körüne güvenmek zorunda kaldılar. Ve özgür demokratik kararlar politikamız giderek daha sık bir şekilde böyle görünüyor: kelimenin tam anlamıyla, anlayışımızın ötesindeki karmaşık metinleri oylamaya (yani onaylamaya) çağrılıyoruz. Avrupa'nın gerçekten ihtiyacı olan, "Avrupa"nın diğer hakim sosyal modellerden (Amerikan liberalizmi, "Asya değerlerine" sahip kapitalizm...) nasıl farklı olduğunun ilkelerini açıkça ortaya koyan, inşa edilmiş - neden olmasın - kısa, programatik bir anayasadır. - Amerikan anayasasına göre modellenmiştir. Ve burada Avrupalı seçkinler utanç verici bir başarısızlık yaşıyor. Seçmenlerin kararına "saygı" göstermeye gerçekten hazır olsaydı, bunda derin bir güvensizlik ifadesi görürdü: Bugün formüle edildiği şekliyle Avrupa birliği projesi son derece kusurlu. Seçmenler, uzmanların gevezeliklerinin arkasında gerçek bir siyasi vizyonun olmadığını hissediyorlar - onlar Avrupa'ya hiç de karşı değiller, daha çok Avrupa'dan yanalar. İrlanda'da hayır oyu, gerçekten ne tür bir Avrupa istediğimize dair gerçek bir siyasi tartışma başlatma çağrısıdır.

Freud, hayatının son yıllarında kadın cinselliği muamması karşısındaki şaşkınlığını dile getirerek ünlü "Bir kadın ne ister?" sorusunu sormuştur. Avrupa anayasasıyla ilgili zorluklar aynı kafa karışıklığını göstermiyor mu: Nasıl bir Avrupa istiyoruz?

Bölüm 3. Nöral travma veya proleter cogito'nun doğuşu

(Batı kültürünün artık ayrıcalıklı bir konuma sahip olmadığı) çok merkezli bir dünyaya devam eden geçiş, ne kadar kritik olursa olsun, Marksist doğrusal tarihsel ilerleme vizyonu da dahil olmak üzere, herhangi bir birleşik ve ortak tarih projesinden vazgeçmemizi gerektiriyor mu? Marksist "tarihselcilik"in "post-kolonyal" eleştirisinin en belirgin örneklerinden biri olan Dipesh Chakrabarti'nin "Avrupa'nın Taşralılaştırılması" örneğini ele alalım [85].

Chakrabarti'nin krigasının ironisi, tarihselcilik eleştirisinde, onu, (geleneksel toplumlardan modern, sekülerleşmiş ve evrensel olanlara) doğrusal tarihsel gelişme veya ilerlemeyi ileri süren ve neredeyse tamamen sınırlı bir "sahne" tarih anlayışına indirgemesidir. modern kültürel araştırmalarda bu terimin yaygın kullanım biçimini görmezden gelir, bu Chakrabarti'nin bizzat kendisi tarafından tamamen desteklenen ve uygulanan bir yol: her kültürün ve her yaşam dünyasının radikal tarihsel göreceleştirilmesi. Yani, Chakrabarti, Marx'ı "sermayenin mantığı"nın evrenselliğini ve onun oluşturucu anlarını (soyut emek gibi) sorunsuz yücelttiği için eleştirir, bu gerçekten var olan bu biçimlerin her birinde bu evrenselliğin her zaman tarihsel olarak özgül bir renkle renklendiğini hesaba katmaz. yaşam dünyası ve bu nedenle doğrudan diğer kültürlere uygulanamaz - bu tür her genelleme uzun ve sabırlı bir çeviri çalışması gerektirmelidir ... Chakrabarti'ye göre, evrimin "aşamalı" görüşünü kabul ettikten sonra, sömürgecilik eleştirimiz ve desteğimiz çünkü sömürgecilik karşıtı mücadele zımnen sömürgeci kavramlara dayalı hale gelir. Avrupa merkezli İlerici Marksist için, Üçüncü Dünya köylüleri sömürge yönetimine karşı isyan ettiklerinde, bunu dinsel-geleneksel siyaset öncesi protesto biçimleri biçiminde yaparlar, yani "henüz" modern siyasi (laik) hareket düzeyinde değillerdir. ; sonunda tarihin "soyunma odasında" kalırlar ve arkaik pratiklerden sıyrılıp moderniteye uygun şekilde uyum sağlamak için zamana ihtiyaçları vardır. Üçüncü dünya ülkeleri, hatta Avrupa modernleşmesinden etkilenenler bile, sosyo-politik terimlerle "henüz" tamamen modern hale gelmediler - ve Marksist teorinin tüm incelikleri ve karmaşıklıkları ("düzensiz gelişme", "eşzamanlı olmayanın eşzamanlılığı" vb.) Chakrabarti'ye göre şiddetle reddedilmesi gereken sahne modeline güvenmeye devam edin: tarihsel aşamanın evrensel bir standardı yoktur, bu nedenle "modern" siyasi yaşam biçimlerinin "geleneksel" pratiklerle bir arada bulunmasında "aşağı" hiçbir şey yoktur. "Hint modernliği, burjuvaziyi buna göre konumlandırıyorsa, seküler olmayan ve doğaüstü olan laik olanla bir arada var oluyorsa ve bunlar politik alanda buluşuyorsa, bunun nedeni kapitalizm ya da politik modernite değildir. Hindistan'da "bitmemiş" kaldı" (14-15). Bu nedenle, Hindistan küresel kapitalist ağa entegre edildiğinde, hayatta kalan modern öncesi yaşam pratikleri hiçbir şekilde "önceki bir kapitalizm öncesi kültürün kalıntıları" olarak görülmemelidir: "Bu gerçek kapitalizmdir, ancak onu oluşturan burjuva ilişkileri olmadan. sorgusuz sualsiz bir hegemonya pozisyonu işgal etmek; hegemonik bir burjuva kültürü olmayan kapitalist egemenliktir” (15). (Hindistan'ın diğer kültürlerle değiştirilebileceği alternatif bir modernite fikrinin yankıları burada duyuluyor: Latin Amerika'nın modernite ile modern öncesi Kızılderili "büyülü" uygulamaları, Japon ve Çin'in modernite ile birleşimi " Asya değerleri" hassas konusu İslam ve moderniteye kadar ...).

Chakrabarti, Marksist evrenselciliği basite indirgemekten çok uzaktır: o, kurnazca diyalektik bir biçimde, onu üçüncü dünya ülkelerindeki sosyal ve politik gelişimin "çeşitli yaşam pratiklerini kavramada vazgeçilmez ve yetersiz" (6) olarak kabul eder. Ayrıca, "modern" ve "pre-modern" unsurların birleşimi, kaçınılmaz olarak Batı kapitalizmi de dahil olmak üzere "gerçekten var olan" tüm kapitalizmlerin temelini oluşturur, yani "henüz değil" ifadesi [okunmalı] yapısökümcü bir anahtarda. , sermayenin (yani mantığının) kendisinde var olan ertelenmiş ödeme sürecine atıfta bulunarak: "Bu" henüz değil "sermayeyi çalışır durumda tutan şeydir" (65) -neden? Chakrabarti burada, sermayenin kendi varsayımlarını öne süren içkin tarihi olan "tarih 1" ile yaşam dünyalarının sermayenin kendini yeniden üretme anlarına indirgenemeyecek tüm unsurları ve süreçleri olan "tarih 2" arasında bir ayrım yapar. . I1 - soyut-evrensel; Aydınlanma'nın bağlamından koparılmış mantığını ifade ederken, I2 belirli yaşam dünyalarına atıfta bulunur. Buradaki önemli nokta, elbette ki, I1 her zaman I2 ile kirlenmiş olduğu için, kapsamı ne kadar küresel olursa olsun, hiçbir tarihsel sermaye biçimi evrensel olamaz. Hiçbir küresel (veya hatta yerel) sermaye, sermayenin evrensel mantığını somutlaştıramaz, çünkü tarihsel olarak mevcut herhangi bir sermaye biçimi, birinin Tarih 2 tarafından değiştirilen Tarih 1'den oluşan koşullu bir uzlaşmadır.

Evrensel, bir anlamda, yalnızca bir yer olarak var olabilir, kendi yeri her zaman tarihsel olarak özgül, kendisini evrensel olarak sunma arzusu tarafından gasp edilir. (70)

Ancak burada sorunlar ortaya çıkıyor: I1 ile I2 arasında ayrım yapma ihtiyacı, I1'in özel statüsüne işaret ediyor. Bu farkı nasıl açıklayabiliriz? Nihayetinde I1'i bir I2 etkisine indirgeyebilir miyiz? Başka bir deyişle, Avrupa sekülerleşmesi olayı tamamen Avrupa yaşam dünyasında kök salmış olarak anlaşılabilir mi? Chakrabarti olumlu bir yanıt veriyor: "Siyasi modernite" olgusu -yani devletin, bürokrasinin ve kapitalist girişimin modern kurumları aracılığıyla yönetim- dünyanın hiçbir yerinde, şeceresi derinlere kök salmış belirli kategorilere ve kavramlara başvurulmaksızın tasarlanamaz. Avrupa'nın entelektüel ve hatta teolojik geleneklerinde. (4)

Bir sonraki mantıksal adım, "tanrılar ve ruhların nihai olarak 'toplumsal gerçekler' olduğu ve onlardan önce toplumsal olanın geldiği" varsayımını reddetmektir: Deneyimler, insanların tanrılarına ve ruhlarına eşlik etmeden var oldukları hiçbir toplum olmadığını göstermektedir. Tektanrıcılığın tanrısı, 19. yüzyılın "dünyanın büyüsünün bozulması" ile ilgili Avrupa tarihinde, kesinlikle hiç "ölmemiş" olsa da, birkaç tekme yemiş olsa da, Tanrılar ve diğer güçler, bu tür uygulamaların birlikte olduğu- denilen "önyargılar" asla aşılanmıyordu, hiçbir yerde ölüyorduk. Tanrıları ve ruhları insanların yoldaşları olarak görüyorum ve insanın varoluş sorununun tanrılar ve ruhlarla birlikte olma sorunuyla bağlantılı olduğu gerçeğinden hareket ediyorum. (16)

Chakrabarti burada, her sabah işe gitmeden önce yerel tanrısına hediyeler getiren tanınmış bir Hintli programcı figürünü hatırlıyor: "sahne" yaklaşımının Batılı bir destekçisi için, bu programcı aynı anda "bağlantının" olduğu dünyalarda. Ama bu tür ilişkilerin sorunsuz eşzamanlılığı, yani modernleşmenin evrenselliği ile özel yaşam dünyalarının "normalleştirilmiş" birlikteliği, postmodernitenin belirleyici özelliklerinden biri değil mi? Pek çok zeki gözlemcinin işaret ettiği gibi, postmodernite modernitenin üstesinden gelmekle ilgili değil, onun uygulanmasıyla ilgilidir: postmodern dünyada, modern öncesi “kalıntılar” artık tamamen sekülerleşmiş bir modernleşmeye doğru ilerlerken aşılması gereken engeller olarak değil, bir şey olarak algılanıyor. çok kültürlü bir küresel dünyaya sorunsuz bir şekilde dahil edilebilecek - tüm gelenekler korunur, ancak dolaylı, "doğallıktan çıkarılmış" bir biçimde, yani otantik yaşam tarzları olarak değil, özgürce seçilmiş "yaşam tarzları" olarak. Bu, postmodernitenin hilesidir: Hintli programcının, kendisini gerçek yaşam dünyasıyla temas halinde tutması gereken ritüellerini gerçekleştirmesine izin verilir, ancak bu ritüeller zaten "dolayımlanmış" ve küresel kapitalizme dahil edilmiş olup, onun için mümkün kılmaktadır. Düzgün işleyen. (Chakrabarti'nin alıntı yaptığı ana yazarlardan biri olan Heidegger, geleneğin küresel bir teknik makinenin ayrıntılarına dönüşmesinin gayet iyi farkındaydı). Bu bir arada yaşama yalnızca Hindistan ile sınırlı değildir, en gelişmiş Batı toplumları da dahil olmak üzere her yerde mevcuttur. Diyalektik bütünlük nosyonu burada özellikle alakalıdır: kapitalizm bir "bütünlük" olarak işlev görür, yani önceden var olan yaşam dünyalarının ve ekonomilerin (para dahil) unsurları, kendi anları olarak kademeli olarak yeniden eklemlenir, "exapted" başka bir işlevle. Bu, P1 ve P2'yi ayıran çizginin tanım gereği bulanık olduğu anlamına gelir: P2'nin kapitalizmin kendisine dışsal "düşündüğü" parçaları, ayrılmaz parçalarına sürekli olarak yeniden eklemlenir.

Daha soyut olarak, hayali bir ideal ile kavramsal bir ideal arasında net bir ayrım yapılmalıdır (Almanca'da ideal ve ideal arasındaki ayrım, durmadan yaklaştığımız tamamen resmileştirilmiş bir bilimsel yapı olan "ideal bilim" ve "ideal bilim" arasındaki ayrıma benzer. Mevcut bilimlerin kavramsal yapısını yansıtan "ideal yapı" bilimi). Marx'ın "sermayenin mantığı" dediği şey, her zaman belirli bir yaşam dünyası tarafından kirlendiği için tam olarak gerçekleştirilemeyen bir ideal değil, mevcut kapitalizmin kavramsal yapısıdır. Burada "tercüme"ye gerek yok, çünkü içinde ortaya çıktıkları yaşam dünyaları ne kadar farklı olursa olsun, tüm kapitalist süreçleri aynı biçimsel matris yönetiyor. Chakrabarti, Marx'ın soyut emek analizinin eleştirel bir okumasını sunarak bu sorunu ortaya koyuyor: "soyut emeğin" emeğin gerçek veya ideal bir özelliğini gösterdiğine göre hakim olan "tözcü" okumayı reddediyor. Soyut emek daha çok performatif, pratik bir kategori olarak anlaşılmalıdır. Yaşamı sermayenin işareti altında örgütlemek, sanki emek, içinde her zaman yer aldığı ve her belirli emeği, hatta soyutlama emeğini bile somut kılan tüm toplumsal dokulardan gerçekten soyutlanmış gibi davranmak demektir...

Marx'ın şu ifadesini hatırlayın: "soyutlama ... pratikte gerçeğe dönüşür." Belki de Marx'ta, soyut emeğin tözsel bir varlık, fizyolojik emek, kas ve sinir enerjisinin hesaplanmış bir toplamı olmadığına dair daha açık bir gösterge yoktur. Bu, ekonominin analitik stratejilerinde soyut "emek" kategorisinden söz edildiğinde herkesin yaptığına benzer şekilde, pratik, etkinlik, somut soyutlama işi anlamına geliyordu. (54) Ancak bu karşıtlık çok kaba ve dardır, Marx'ta soyut emeğin gerçek statüsüne yer bırakmaz. Soyut emek ne "tözsel" ne de edimseldir - elbette toplumsal bir kategoridir (ve dolayısıyla bir anlamda "performatif") ama aynı zamanda gerçek bir toplumsal ilişkiler ağının yapısı olarak kendi gerçekliğine de sahiptir. Yine burada çeviriye gerek yoktur, çünkü toplumsal alanda "sanki" kendi başına bir şeydir - mübadele eyleminde soyutlama geçerlidir: "Çeşitli somut emek türlerinin aynı emeğin bu soyutlanmasına indirgenmesi. sadece bir mübadele yoluyla gerçekleştirilir, aslında farklı emek türlerinin ürünlerini eşdeğer olarak kabul eder. Dolayısıyla soyut emeğin edimsel statüsü, onun tözsel statüsünden daha az "gerçek" değildir: Hintli bir kapitalist Avrupalı şirketlerle ticaret yaptığında veya Hintli bir işçi emeğini sattığında, bu eylemler elbette farklı yaşam dünyalarında farklı algılanır. , ancak "gerçek" somut (kültürel vb.) içeriklerinde değil, soyutlamalarında yatmaktadır. Başka bir deyişle, somut (kültürel) içerik, nihayetinde ideolojik bir sahtekarlıktır: soyutlamanın egemenliğini gizleyen bir maske. Chakrabarti örneğine dönersek, Hintli programcı ruhunun derinliklerinde geleneksel yaşam dünyasına sadık kaldığını, ancak "gerçeğinin" küresel kapitalist makineye katılımı olduğunu düşünüyor. Modernite koşullarında dünya dolaysızlığını kaybeder - Heidegger bunun çok iyi farkındaydı ve bu nedenle Avrupa modernitesini "barışsız" bir dünyanın "tehlikesi", dünyaların gerçek yaşamına yönelik bir tehdit olarak algıladı. Soyutlamaların egemen olduğu otantik bir yaşam dünyasında bu masumiyet kaybının siyasi sonuçları, günümüz Çin'inde kolayca fark edilebilir.

Ağustos 2007'de Çin'in Diyanet İşleri İdaresi, 1 Eylül'de yürürlüğe girecek olan ve "yaşayan Budaların reenkarnasyonu için idari tedbirler" ile ilgili bir yasa olan "5 Numaralı Emir"i yayınladığında, Batılı liberal medya büyük bir duraksama yaşadı. Tibet Budizminde." "Reenkarnasyon yönetiminin kurumsallaşmasına yönelik bu önemli adım", reenkarnasyonun gerçekleşmesi gereken prosedürleri sağlar - kısacası, bu yasa uyarınca, Budist rahiplerin hükümetin izni olmadan reenkarne olmaları yasaklanmıştır: Çin dışında hiç kimse süreci etkileyemez reenkarnasyon ve sadece Çin manastırları uygun izni isteyebilir.

Ancak, artık uyruklarının ölümlerinden sonra yaşamları üzerinde hüküm sürmek isteyen Çin komünist totaliterliğine karşı öfkeli bir tirada başlamadan önce (bir adaya yanıt veren bir bürokrat hayal edin: "Üzgünüm, ama alanınızdaki reenkarnasyon için en üst düzey pozisyonların tümü zaten ancak bir köpek ya da domuz olarak reenkarne olmanıza izin verebiliriz…”), bu ölçünün erken modern dönemin Avrupa tarihine çok da yabancı olmadığı unutulmamalıdır. Otuz Yıl Savaşlarını sona erdiren 1648 Vestfalya Barışına doğru ilk adım olan 1555 Augsburg Barışı, hükümdarın dinini ülkenin veya ülkenin resmi dini (cuius regio, eius religio) ilan etti. Bu, Almanya'daki Katoliklerin Luthercilere karşı hoşgörülü bir tavır takınmasına yol açtı; ancak farklı dine mensup yeni bir hükümdar iktidara gelince, nüfusun büyük bir bölümü din değiştirmek zorunda kaldı. Dolayısıyla, modern Avrupa'da dini hoşgörüye yönelik ilk büyük kurumsal adım, Çin'in "5 Numaralı Düzeni" ile aynı paradoksu içeriyor: dini inancınız, en mahrem ruhsal deneyiminiz, seküler hükümdarınızın kaprisleri tarafından yönetiliyor. Çin hükümeti, sadece müsamaha göstermekle kalmayıp, hatta desteklediği bir şeyi düzenler. O dinle değil, toplumsal "uyum"la, yani dinin siyasi boyutuyla ilgilenir. Kapitalizmin yükselişinin neden olduğu aşırı toplumsal parçalanmayı dizginlemek için Çinli yetkililer şimdi, Budizm'den Konfüçyüsçülüğe kadar toplumsal istikrarı koruyan dinleri ve geleneksel ideolojileri, Kültür Devrimi'nin hedefi olan ideolojileri göklere çıkarıyorlar. Nisan 2006'da Çin'de din işlerinden sorumlu baş kişi Ye Xiaoweng, Xinhua Haber Ajansına "din, Çin'in gücünü aldığı önemli kaynaklardan biridir" dedi ve "özel rolü" nedeniyle Budizm'i seçti. uyumlu bir toplumu teşvik etmede » - ekonomik büyümeyi sosyal gelişme ile birleştirmenin resmi formülü; Aynı hafta Çin, Dünya Budist Forumu'na ev sahipliği yaptı.

Bu reenkarnasyon yasasının amacı, Çinli yetkililer ile Dalai Lama arasında devam eden mücadelede Çinliler, eski Tibet geleneklerinin modernleşmeden savunucuları olarak hareket ettiklerinde netleşti. Kasım 2007'de, yeni yasaya cevaben Dalai Lama, halefinin büyük olasılıkla reenkarnasyon yoluyla değil, daha modern demokratik yollarla seçileceğini söyledi: Vatikan toplantısı gibi bir tür temsili dini organ. Sonra Çin hükümeti reenkarnasyonu bir seçim yöntemi olarak savunarak karşı saldırıya geçti ve Dalai Lama'yı siyasi nedenlerle eski Tibet geleneklerini terk ettiği için kınadı...

Böylece, kapitalist dinamiklere karşı bir istikrar gücü olarak dinin rolü resmen onaylanmış oldu - Falun Gong gibi mezhepler söz konusu olduğunda [86], Çinli yetkililer yalnızca onların devlet kontrolünden bağımsızlıklarıyla ilgileniyor. Benzer şekilde, Tibet Budizminin sorunu, Dalai Lama'nın başını çektiği Tibet'teki geleneksel iktidar yapısının bir teokrasi olduğunun genellikle unutulmasıdır. Dalai Lama, dini ve laik gücü birleştirir, bu nedenle Dalai Lama'nın reenkarnasyonundan bahsettiğimizde, devlet başkanını seçme yönteminden bahsediyoruz. Çin'in Tibet üzerindeki demokratik olmayan baskısından memnun olmayan ve bu arada demokratik olmayan bir şekilde seçilmiş bir lider olan Dalai Lama'nın haklarından endişe duyanları duymak garip.[87]

Son yıllarda Çinliler Tibet'teki stratejilerini değiştirdiler: açık askeri baskıya ek olarak, artık etnik ve ekonomik sömürgeleştirmeye bel bağlıyorlar ve Lhasa'yı hızla kapitalist Vahşi Batı'nın Çin versiyonuna dönüştürüyorlar; Batılılar için "Budist tema parkları", turistler. Kısacası, Budist rahipleri terörize eden acımasız Çinli asker ve polislerin medya görüntüleri, Amerikan tarzı çok daha etkili bir sosyal ve ekonomik dönüşümü maskeliyor: Birkaç on yıl içinde Tibetliler, Amerikan Kızılderilileri gibi bir şey olacak. Görünüşe göre Çinli komünistler sonunda derslerini aldılar: tüm geleneksel toplumsal ilişkilerin altını oyan dizginsiz kapitalizmin gücüyle karşılaştırıldığında, gizli polisin, kampların ve eski anıtları yok eden Kızıl Muhafızların baskıcı gücü nedir? Ne de olsa, Komünist Manifesto da yararlı bir okumadır: Tüm donmuş, paslanmış tutumlar, onlara eşlik eden, yüzyıllardır saygı duyulan fikir ve görüşlerle birlikte yok edilir, yeni ortaya çıkan tüm fikirler, kemikleşmeye zaman bulamadan modası geçmiş olur. Şık ve durgun olan her şey ortadan kalkar, kutsal olan her şey kirlenir ve insanlar sonunda yaşam durumlarına ve karşılıklı ilişkilerine ayık gözlerle bakma ihtiyacı duyarlar [88].

Belki de Çin reenkarnasyon yasalarına bize çok yabancı oldukları için değil, hepimizin yaptıklarının sırrını ifşa ettikleri için kızıyoruz. Çinliler "uygar" hükümetlerin yaptığı her şeyi yapmıyor mu: ciddiye almadıkları şeylere müsamaha gösterip siyasi etkisini yasal kurallarla sınırlamaya çalışıyorlar mı?

Konu bununla da sınırlı değil. Ateist bir otoritenin kendi bakış açısından var olmayan bir şeyi düzenlemesi (ve dolayısıyla kabul etmesi) fikriyle alay etmek çok kolaydır. Ama buna inanıyor muyuz? Afganistan'daki Taliban güçleri birkaç yıl önce Bamyan'daki eski Budist heykellerini yıktığında, bu kabus gibi eyleme öfkelenen hayırsever Batılı gözlemcilerden hiçbiri Buda'nın kutsallığına inanmadı. Taliban, ülkelerinin ve tüm insanlığın "kültürel mirasına" gereken saygıyı göstermediği için çok öfkeliydik. Tüm kültürlü insanlar gibi geçmiş kültüre basit bir saygı duymak yerine, dinlerine gerçekten inanıyorlardı ve bu nedenle diğer dinlerin anıtlarında herhangi bir özel kültürel değer görmediler. Paradoks şu ki, Buda heykelleri liberal Batı için olduğundan çok daha gerçek bir ruhsal meydan okuma ve Taliban için karşı güçtü.

Bugünkü "kültür"e, "kültür"ün yaşam dünyasının merkezi kategorisine dönüştürülmesine yapılan atıfların anlamı budur. Diyelim ki, bugün artık dine "inanmıyoruz", sadece (bazı) dini ritüelleri ve gelenekleri takip ediyor, ait olduğumuz (inanmayan) topluluğun "yaşam tarzına" saygı gösteriyoruz. Yahudiler "geleneğe saygıdan" kaşrut kurallarına uyarlar, vb.). "Buna gerçekten inanmıyorum, sadece kültürümün bir parçası" sözü aslında çağımızın özelliği olan reddedilen/yerinden edilen inancın baskın biçimi gibi görünüyor. Noel Baba'ya inanmamamıza rağmen her Aralık ayında her evde ve hatta halka açık yerlerde bir Noel ağacı olması gerçeğinden başka kültür nedir?

Belki de "gerçek" din, sanat vb.'nin aksine "köktendinci olmayan" "kültür" kavramı, özünde reddedilen / kişisel olmayan inançlar alanının adıdır - "kültür" kelimesi ", onlara gerçekten inanmadan, "onları ciddiye almayarak" uyguladığımız tüm o şeyleri ifade eder. Bilimin bu kültür kavramına dahil edilmemesinin nedeni de bu değil mi - bu çok gerçek? Köktendinci inananları "barbarlar", kültür karşıtı, kültüre tehdit olarak etiketlememizin nedeni de bu değil mi, çünkü onlar inançlarını ciddiye almaya cesaret ediyorlar? Bugün kendi kültürünü yaşayan, ondan uzaklaşmayanlarda kültüre yönelik bir tehdit görüyoruz.

Peter Shaffer'ın Equus (1973) adlı oyununda polis, psikiyatrist Martin Dizart'tan, çalıştığı ahırda açıklanamaz bir şekilde altı atın gözlerini oyan on yedi yaşındaki Alan Strand'ı incelemesini ister. Dizart, Alan çocukken dindar bir Katolik olan annesinin ona her gün İncil'i okuduğunu ve ateist babasının, Alan'ın İncil'deki şiddet içeren hikayelerle ilgilendiğinden endişelenerek önünde asılı duran haç resmini yok ettiğini keşfeder. at resminin yerini alan yatak. Baba, Dizart'a bir gece Alan'ı bir at resminin önünde diz çökmüş ve İncil'den Mesih'in soy kütüğünü parodileştiren kurgusal bir at şeceresi söylerken gördüğünü söyler. babasının otoritesini kabul et. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Alan ahırda bir iş bulur ve burada Nugget adlı bir aygır üzerinde erotik bir saplantı geliştirir. Bir akşam, yanında çalışan bir kız olan Jill, ahıra gitmeyi ve seks yapmayı teklif eder; Etrafta atların hareketini duyduğunda gergindir ve ereksiyon olamaz. Jill'i toynakla yumruklamakla tehdit eder; kaçtıktan sonra, iktidarsızlığından atları ve Equus'un ruhunu suçlar ve rezaletini gördükleri için bu atları kör ederek cezalandırır. Oyunun sonunda Dizart, Alan'a yardım edip edemeyeceğinden şüphe duyar: Tedavisi Alan'ın yoğun cinsel-dini hayatını ortadan kaldıracaktır. Dizart ayrıca, eski pagan ruhaniliğiyle ilgilenmesine rağmen hayatının kısır olduğunu ve eski eserlerde aradığı şeyin canlı varlığını önünde, Alan'da tanımasının zaman aldığını belirtiyor ... Taliban güçleri zaman Afganistan'da yıkılan Budist heykelleri, [89]Batılı gözlemcileri hayrete düşüren Dizartlar gibi bizler var mıydık? [90]Bu aynı zamanda, "insanlar arasındaki ilişkilerin" yerini "insanlar arasındaki ilişkiler"in alması ve onların "biçimsel" özgürlük ve özerklik kazanmalarına izin vermesi gerçeğinin "yabancılaştırıcı" etkisinin yakınmadan önce olduğu anlamına da gelir. Bir piyasa ekonomisinde fiilen bağımlı kalsam da, bu bağımlılık yine de "uygar"dır, açık kölelik veya hatta fiziksel zorlama biçiminde değil, kendimle diğer insanlar arasında "serbest" bir pazar mübadelesi biçiminde gerçekleştirilir. Ayn Rand'a gülmek kolaydır, ancak Atlas Shrugged'daki ünlü "para ilahisinde" bir parça gerçek vardır: "Paranın iyiliğin kökü olduğunu anlayana kadar, kendinizi yok edeceksiniz. Para, insanlar arasındaki ilişkiler için bir araç olmaktan çıktığında, insanların kendileri, diğer insanların elinde böyle bir araç haline gelir. Kan, kırbaç, silah - veya bir dolar. Bir seçim yapmak! Başka yolu yok!" [91]Marx, meta ekonomisinde "insanlar arasındaki ilişkilerin şeyler arasındaki ilişkiler biçimini aldığı" şeklindeki ünlü formülünde buna benzer bir şeyden bahsetmiyor muydu? Bir piyasa ekonomisinde, insanlar arasındaki ilişkiler, özgürlük ve eşitlik arasındaki karşılıklı tanıma ilişkisi gibi görünebilir: tahakküm artık doğrudan uygulanmaz ve bu şekilde görünür değildir. Önermenin kendisi sorunludur: seçim yalnızca doğrudan ve dolaylı tahakküm ve sömürü ilişkileri arasında yapılır.

Köleliği gizlediği ve bana gerçekten özgür olduğum yanılsamasını verdiği için bir bakıma düpedüz kölelikten bile daha kötü olan "biçimsel özgürlük"ün standart eleştirisine ne demeli? Bu eleştirinin yanıtı, Herbert Marcuse'nin eski sloganı "özgürlük, bir özgürleşme koşuludur"dur: "gerçek özgürlük" talep etmek için, zaten özünde özgür hissetmeliyim - ancak bu şekilde köleliğimi bir özgürlük olarak kabul edebilirim. insana yakışmayan Ama bunu biçimsel olarak özgür görmek: Gerçek özgürlük talebi ancak "biçimsel" özgürlük temelinde ortaya çıkabilir. Başka bir deyişle, tıpkı kapitalizmin gelişmesinde, üretim sürecinin sermayeye biçimsel olarak atfedilmesinin, onun maddi niteliğinden önce gelmesi gibi, biçimsel özgürlük de gerçek özgürlükten önce gelir ve onun koşullarını yaratır. Organik yaşam dünyalarını yok eden soyutlamanın gücü, aynı zamanda özgürleştirici siyasetin de kaynağıdır.

Soyutlamanın bu gerçek durumunun felsefi sonuçları belirleyicidir: Bizi, çeşitli öznellik biçimlerinin tarihselci göreceleştirilmesini ve bağlamsallaştırılmasını reddetmeye ve "soyut" Kartezyen özneyi (cogito) bugün tüm çeşitlilik içinde aşınmış bir şey olarak doğrulamaya sevk ederler. kültürel benlik algısı - kendimizi ne kadar belirli bir kültürün içine dalmış olarak kabul edersek edelim, küresel kapitalizme katıldığımız anda, bu kültür her zaman zaten doğallıktan çıkarılmıştır, aslında soyut kültürün belirli ve tesadüfi bir "yaşam tarzı" olarak hareket eder. Kartezyen öznellik.

Modern felsefenin ana olayı Kartezyen cogito'nun doğuşuysa, o zaman bugün bu cogito'ya karşı tavrımız nedir? Kartezyen sonrası bir döneme mi giriyoruz, yoksa benzersiz tarihsel kümelenmemiz cogito'nun tüm içerimlerini görmemize ancak şimdi mi izin veriyor? Walter Benjamin, sanat eserlerinin genellikle geliştiricisi henüz bulunamamış bir filmden kareler gibi göründüğünü, bu yüzden onları doğru bir şekilde anlamak için geleceğin gelmesini beklemek gerektiğini söyledi.

Cogito'da da benzer bir şey olmuyor mu: bugün onu doğru anlayacak bir geliştiricimiz var.

Bu geliştirici nedir? Tarihi anımızı benzersiz kılan nedir?

Beklenmedik bir örnekle başlayalım: George Soros, şüphesiz, Açık Toplum Vakfı, diğer şeylerin yanı sıra, komünizm sonrası ülkelerde eleştirel toplumsal düşünceyi kurtaran samimi bir hümanisttir. Yaklaşık on yıl önce, aynı Soros, çeşitli döviz kurları ile spekülasyonlara karıştı ve yüz milyonlarca kazandı, böylece özellikle Güneydoğu Asya'da çok büyük zararlara neden oldu: yüzbinlerce insan, tüm sonuçlarıyla birlikte işini kaybetti. Bu, bugün en saf haliyle "soyut" şiddettir: bir yandan, insan yaşamının gerçekliğiyle hiçbir açık bağlantısı olmayan bir alanda mali spekülasyonlar gerçekleşir; Öte yandan, bir tsunami gibi binlerce insanı görünürde bir sebep olmadan vuran sahte bir doğal afet (ani ve beklenmedik iş kaybı). Günümüzün şiddeti, bu iki zıtlığın özdeşliğini varsayan Hegelci spekülatif "sonsuz yargı"ya benzer. Bu boşluğun felsefi gerekçesi, Kartezyen düalizmi radikalleştiren Malebranche tarafından sağlanmıştır: eğer ruhumuz ve bedenimiz birbiriyle doğrudan bağlantısı olmayan tamamen farklı iki töze aitse, o zaman aralarındaki koordinasyonu nasıl açıklayabiliriz? Tek çözüm, üçüncü, gerçek Tözün (Tanrı), sürekli olarak bir tür devamlılık sağlayarak aralarında koordinasyon ve aracılık yapmasıdır. Elimi kaldırmayı düşündüğümde ve elim gerçekten kalktığında, düşüncemin kendisi elimi kaldırmaz, yalnızca "ara sıra" - yalnızca elimi kaldırmayı amaçlayan düşüncemi fark ederek, Tanrı başka bir maddi nedensel zinciri harekete geçirir , bu da elimin gerçekten kaldırılmasına yol açıyor. Radikal sanallaştırma perspektifinin bilgisayarı, Malbranche'ın vesilecilik anlayışındaki Tanrı'nın konumuna kesinlikle benzer bir konuma nasıl koyduğu görülebilir: çünkü bilgisayar, bilincim ile uzuvlarımın hareketi arasındaki ilişkiyi koordine eder (bu şekilde algıladığım şey) sanal dünya), bilincimden elimi [92]kaldırma sinyali kesildiğinde veya (gerçek) gerçeklikte karşı çıkılsa bile, bedenin "benim" olduğu en temel duygusu baltalanır. [93]Soros'un New York'taki ofisinde oturmuş, yaptığı spekülasyonların toplumsal sonuçlarından habersiz bilgisayarındaki tuşlara basmasıyla bir benzerlik yok mu?

Yeni "soyut" şiddet biçimlerinin ortaya çıkışının psikolojik sonuçları, Catherine Malabou'nun The New Wounded adlı kitabının konusudur. [94]Eğer "bilinmeyen bilinen" için Freudcu adlandırma bilinçdışı ise, o zaman "bilinmeyen bilinmeyen" için Freudcu adlandırma travmadır, kökten beklenmedik bir şeyin, öznenin bütünleştirmeye kesinlikle hazırlıksız olduğu bir şeyin zorla girilmesidir. Malabou, psikanalizin bu doğrultuda eleştirel bir revizyonunu önerdi; başlangıç noktası, psikanalizdeki içsel ve dışsal Gerçek'in incelikli etkileşimiydi: Freud ve Lacan'a göre, dış şoklar, büyük beklenmedik karşılaşmalar veya izinsiz girişler, travmatik etkilerini önceden var olan travmatik "psişik gerçeklik" ile nasıl ilişkilendirdiklerine borçludur. Bu mantığı izleyen Malabou, Lacan'ın Freud'un rüyasına ilişkin okumasını yeniden okur: "Baba, yandığımı görmüyor musun?" Gerçeğin ara sıra dışarıdan müdahalesi (mum düşer ve ölü çocuğu örten kumaşı ateşe verir ve uyuyan baba dumanın kokusunu alır), ölü çocuğun babasını azarladığı dayanılmaz bir fantezi/vizyon olan gerçek Gerçeği tetikler. Böylece, Freud'a (ve Lacan'a) göre, herhangi bir dış travma "ortadan kaldırılır", daha önce oluşturulmuş "psişik gerçeklik" Gerçeğinin onun aracılığıyla uyandırılması nedeniyle içselleştirilir. Dış gerçekliğin en acımasız müdahaleleri bile -diyelim ki savaş sırasındaki bombalamaların kurbanları üzerindeki şok edici etkisi- travmatik etkilerini sapkın mazoşizm, ölüm dürtüsü, bilinçsiz suçluluk vb. ile karşılaştıkları tepkiye borçludur. - Politik gerçekliğin kendisi, öznenin kimliğinin sembolik yapısını yok eden anlamsız, kaba müdahaleler olan dış müdahalelerin, travmaların birçok versiyonunu üretir. Her şeyden önce, ham dış fiziksel şiddet vardır: 11 Eylül'dekiler gibi terör saldırıları, Irak'ın bombalanmasıyla birlikte ABD'nin Şok ve Dehşet Operasyonu, sokak şiddeti, tecavüz vb.; doğal afetler, depremler, tsunamiler, vb.; ek olarak, iç gerçekliğimizin maddi temelinin (beyin tümörleri, Alzheimer hastalığı, beyin sisteminin organik lezyonları vb.) kişiliğini büyük ölçüde değiştirebilen ve hatta yok edebilen “irrasyonel” (anlamsız) yıkımı da vardır. kurban; son olarak, sosyo-sembolik şiddetin (sosyal dışlanma vb.) yıkıcı sonuçları vardır. (Bu üçlünün genelin üçlüsünü tekrarladığına dikkat edin: genel dış doğa, iç doğa, sembolik töz). Elbette bu şiddet biçimlerinin çoğu yüzyıllardır biliniyor ve hatta bazıları insanlığın tarih öncesine kadar uzanıyor.

Bugünkü yenilik, "büyüsüz" bir din-sonrası çağda yaşadığımız için, bunların çok daha keskin bir şekilde gerçeğin anlamsız bir müdahalesi olarak deneyimlenmesi ve bu nedenle, doğalarındaki derin farklılıklara rağmen, öyle görünüyor ki, gerçeğinde yatmaktadır. aynı seriye aittirler ve aynı etkiyi yaratırlar. (Şiddetin ancak 20. yüzyılda bir travma olarak görülmeye başlandığı tarihsel gerçeğini hatırlayın...).

Burada yapılması gereken bir ayrım daha var. Biz gelişmiş Batı'da travmayı normal günlük hayatımızı şiddetli bir şekilde bozan beklenmedik bir müdahale olarak algılama eğiliminde olsak da (terör saldırısı, soygun veya tecavüz, deprem veya hortum...), peki ya travmayı değişmeyen bir durum olarak görenler ilişkiler, bir bakıma, Sudan veya Kongo gibi savaşın parçaladığı bir ülkede yaşayanların hayatları mı? Travmatik deneyimlerinden gidecek hiçbir yeri olmayanlar, böylece travmanın kendisinden sonra bile başlarına musallat olduğunu söyleyemeyenler: geriye kalan travmanın hayaleti değil, travmanın kendisi mi? Bu konuları "travma sonrası" olarak adlandırmak neredeyse bir tezattır, çünkü onları bu kadar travmatik yapan şey travmanın sürekliliğidir.

Malabou'nun Freud'a yönelik ana suçlaması, bu tür vakalarla uğraşırken anlamın cazibesine yenik düşmesidir: dış şokların yıkıcı etkisini kabul etmeye hazır değildir - bunlar kurbanın ruhunu yok eder (veya en azından onu onarılamaz bir şekilde yaralar) herhangi bir içsel travmatik gerçeği yansıtmadan. Örneğin, bir Nazi toplama kampındaki bir "Müslümanın" zihinsel yıkımını mazoşizmi, ölüm dürtüsü veya suçluluk duygusuyla ilişkilendirmek bariz bir şekilde müstehcen olur: Bir Müslüman (veya tekrarlanan tecavüzlerin, acımasız işkencenin kurbanı ...) mahvolur. bilinçdışı kaygılarla değil, yorumsal olarak özümsenemeyen/bütünleştirilemeyen “anlamsız” dış şokun kendisi tarafından, çünkü yaralı beyin kendi parçalanmasında veya kendi yaralanmasında mevcut olamaz. Kastrasyondan farklı olarak, öznenin beyin bağlantılarını kesmeyi öngörmesine, beklemesine, hayal kurmasına izin verecek hiçbir temsil, fenomen, ayrılma örneği yoktur. Bunu hayal etmek bile imkansız. Bu Şey için bir aşama yok. Beyin kendi hasar olasılığını tahmin etmez. Bu hasar oluştuğunda, farklı bir benlik, tanınmamaya dayalı “yeni bir benlik” olur. (235)

Freud'a göre, eğer dış şiddet çok güçlü hale gelirse, biz sadece psişik alemin dışına çıkarız: "ya şok daha önce kurulmuş olan libidinal çerçeveyle bütünleşir ya da ruhu yok eder ve geriye hiçbir şey kalmaz." Kurbanı ölümünden sağ kurtulmuş gibi hayal edemez: Doğaları ne olursa olsun (sosyal, doğal, biyolojik, sembolik ...) çeşitli travmatik çarpışma biçimleri aynı sonuca yol açar - kendi ölümünü deneyimleyen yeni bir özne ortaya çıkar. , kişinin sembolik kimliğinin ölümü (silinmesi). Bu yeni "travma sonrası özne" (Alzheimer veya diğer beyin hasarı kurbanı vb.) ile eski kimliği arasında hiçbir bağlantı yoktur: şoktan sonra, kelimenin tam anlamıyla yeni bir özne belirir. Özellikleri birçok tanımdan bilinmektedir: duygusal bağların yokluğu, derin kayıtsızlık ve tarafsızlık - bu özne, Heidegger'in söz konusu somutlaşmış varoluş anlamında artık "dünyada" değildir. Bu özne, ölümü bir yaşam biçimi olarak deneyimler: onun yaşamı, bedenlenmiş bir ölüm dürtüsüdür, erotik tutkulardan yoksun bir yaşamdır; ve bu, kurbanları kadar zulmedenler için de geçerlidir. 20. yüzyıl bir Freudcu yüzyıl, bir libido yüzyılı olsaydı, öyle ki en kötü kabuslar bile libidonun (sado-mazoşist) iniş çıkışları olarak okunsaydı, 21. yüzyıl bu tür travma sonrası karışmamış öznelerin yüzyılı olmaz mıydı? Toplama kamplarından gelen "Müslümanlar", şimdi mülteciler, terör mağdurları, doğal afetlerden kurtulanlar, aile içi şiddet kurbanları…? Tüm bu rakamların ortak noktası, felaketin nedeninin libidinal olarak anlamsız kalması ve herhangi bir yoruma direnmesidir: sosyo-politik travmaların kurbanlarının bugün doğal afetlerin (tsunamiler, depremler, sel) veya kazaların (ciddi) kurbanlarından hiçbir farkı yoktur. acil durumlar, patlamalar, yangınlar). Siyasetin kaynağını şiddetin siyasi anlamını tanımayı reddetmekten aldığı yeni bir siyasi şiddet çağına girdik... Tüm travmatik olaylar, önceden tasarlanmalarının etkisiz hale getirilmesine ve sebepsiz kazaların, yorumlanamazlıklarının tanınmasına yol açar. Bugün, hermeneutik düşmandır… Bu anlam silinmesi sadece savaşan ülkelerde kendini göstermiyor, toplumsalın yeni bir yüzü olarak her yerde mevcut, bu da duyulmamış bir zihinsel patolojiye tanıklık ediyor, her durumda aynı ve her bağlamda küreselleşmiş . (258–259)

Travmatik olayların şiddeti, özneyi hafıza rezervlerinden koparmasında yattığı için, “bu hastaların konuşmaları herhangi bir vahiy anlamı içermez; hastalıkları, öznenin eski geçmişiyle ilgili olarak herhangi bir hakikat teşkil etmez" (345). Bu anlam yokluğunda toplumsal çatışmalar, kelimenin tam anlamıyla siyasi mücadele diyalektiğinden yoksun kalır ve doğal afetler kadar anonim hale gelir” (267). Dolayısıyla, “siyasetin kendisi olarak ortadan kalktığı ve doğa biçimini aldığı ve doğanın siyaset biçimini almak için ortadan kaybolduğu” heterojen bir doğa ve siyaset karışımı ile karşı karşıyayız.

Doğa ve politikanın bu küresel heterojen karışımı, nöropsikolojik tepkilerin küresel bir tekdüzeleşmesiyle karakterize edilir” (260). Böylece küresel kapitalizm, kendisi de küresel olan, doğa ile kültür arasındaki fark gibi en temel farklılıklara kayıtsız kalan yeni bir hastalık biçimine yol açar. Kaba gerçeğin böyle bir müdahalesi durumunda, "hiçbir yorumbilim mümkün değildir" (29): travma, anlam dünyasının dışında kalır, gizli psişik travmanın geri dönüşüne neden olan basit bir caydırıcı olarak onunla bütünleştirilemez. . Freud bunu hayal edemezdi (veya daha doğrusu hayal etmek istemiyordu): ona göre beyin hasarı gibi dış travmalar "psikolojik olarak dilsizdir" (33); ancak içlerinde cinsel travmanın bir yankısı olduğunda psişik bir etkiye sahip olabilirler. Başka bir deyişle, travmayla karşı karşıya kaldığında ruhun mücadele ettiği düşman her zaman “içteki düşman”dır: Freud, anlamın dışında kalan ve “bir fantezi nesnesi haline getirilemeyen” şiddetli bir istilanın psişik etkisini hayal etmeyi reddeder. ” (35), yani, psişik sahneye entegre edilemeyen travmatik müdahalelerin psişik sonuçlarını - kayıtsızlık, duygu eksikliği - düşünmeyi reddediyor. Burada tarihi doğadan, "sosyoloji"yi "nörobiyoloji"den ayıran sınırların bulanıklaşması önemlidir: toplama kampı terörü ve organik beyin hasarı aynı otizm biçimine neden olabilir. Bu tür bağımsız ruhlar "sevgi ve nefretin ötesindedir: ne sadist ne de mazoşist olarak adlandırılamazlar" (323). Ancak, Malabu'nun aksine, burada haz ile keyif arasındaki fark üzerinde ısrar edilmelidir: Hazzın diyalektik dönüşümlerinin Malabu'nun sözünü ettiği travmatik vakaları yakalayamadığı açık olsa da, sersemletici hazzın müdahalesi burada oldukça etkilidir. Oliver Sacks'in Musicophilia'sında bahsettiği vakaların çoğunda, saplantılı bir melodinin peşini bırakmayan hasta, halüsinasyonlarının beyindeki organik bir lezyondan veya başka bir çalışma bozukluğundan kaynaklandığını öğrendiğinde büyük ölçüde rahatlar. psikolojik delilik - bu anlamda, hasta artık halüsinasyonlardan öznel olarak sorumlu hissetmiyor: bu sadece anlamsız, nesnel bir gerçek. Ama bu rahatlamada bazı travmatik gerçeklerden bir sapma yok mu? Sachs, David Mamlock ve müzikal halüsinasyonların peşini bırakmayan Almanya'dan gelen yaşlı bir Yahudi göçmenin durumunu anlatıyor: Bay Mamlock'a iç müziğinin nasıl olduğunu sorduğumda, öfkeyle bunun "melodik" ve "duygusal" olduğunu haykırdı. Bu sıfat seçimini ilgi çekici buldum ve ona neden onları kullandığını sordum. Karısının atonal bir besteci olduğunu ve hem klasik müziği hem de özellikle oda müziğini sevmesine rağmen zevklerinin Schoenberg ve diğer atonal ustaları içerdiğini açıkladı. Ancak halüsinasyonlarına musallat olan müziğin onlarla hiçbir ilgisi yoktu. Ona göre bir Alman Noel şarkısıyla başladı (hemen ıslık çaldı) ve diğer Noel şarkıları ve ninnilerle devam etti; ardından yürüyüşler geldi, özellikle 1930'larda Hamburg'da çocukluğunda duyduğu Nazi yürüyüşleri. Bu şarkılar onun üzerinde özellikle ezici bir etkiye sahipti çünkü o bir Yahudiydi ve Yahudileri aramak için sokaklarda dolaşan militan çeteler olan Hitler Gençliği'nin terörü içinde yaşıyordu [95].

Buradaki organik uyaran, eski travmaların müstehcen dinsel-politik kitsch'ten uyanmasına yol açtı mı? Sachs, müzikal halüsinasyonlar gibi organik olarak tetiklenen rahatsızlıkların anlam yüklü olduğunun farkında olsa da (neden diğerleri değil de bu şarkılar?), organik nedenlere yapılan doğrudan göndermelerin çoğu, bastırılmış travmatik boyutun unutulmasına yol açar.

Dahası, gerçek terörist saldırılar bile hayali yankılarının travmatik etkilerinin nedeni olduğunu ilan etmek için aceleye getirilmemelidir. 11 Eylül bombalamalarının tamamen beklenmedik bir şok olduğunu, tasavvur edilemez olanın gerçekleştiğini duyduğumuzda, 20. yüzyılın başlarındaki bir başka tanımlayıcı felaket olan Titanik'i hatırlamalıyız: Bu aynı zamanda bir şoktu, ama bunun için yer çoktan açılmıştı. ideolojik fantezilerle hazırlanmış, çünkü Titanik 19. yüzyılda endüstriyel uygarlığın gücünün bir simgesiydi. Aynı şey bu bombalamalar için de söylenemez mi? Medya bizi sürekli olarak terör tehdidi hakkında spekülasyonlarla bombardıman etmekle kalmıyor; bu tehdit aynı zamanda açıkça libidinal yüklüydü - "New York'tan Kaçış"tan "Bağımsızlık Günü"ne uzanan film serilerini hatırlayın. Bu, bu saldırılar ile Hollywood felaket filmleri arasındaki sık sık sözü edilen bağlantıyı açıklıyor: Fantazinin konusu olan düşünülemez olan gerçekleşti, böylece Amerika bir anlamda hayalini kurduğu şeyi elde etti ve büyük bir sürpriz olduğu ortaya çıktı.

Bu nedenle, Dünya Ticaret Merkezi bombalamalarının, hayali Küremizi yok eden Gerçeğin bir istilası olduğu yolundaki standart okumadan uzaklaşılmalıdır. Aksine, üçüncü dünyanın dehşetini sosyal gerçekliğimizin bir parçası olmayan ve (bizim için) bir hayalet görüntüsü olarak var olan bir şey olarak algılayarak, Dünya Ticaret Merkezi'nin yıkılmasından önce kendi gerçekliğimizde yaşıyorduk. (televizyon) ekranı - ve yaşananlar 11 Eylül'de gerçekliğimize girmiş fantazi vizyonlu bir ekran var. Vizyonlarımıza giren gerçeklik değil, realitemize giren ve onu yok eden vizyondu (yani, gerçeklik algımızı belirleyen sembolik koordinatlar).

11 Eylül saldırılarının, gerçekleşmeden çok önce sosyal fantezilerden ibaret olduğu gerçeği, başka bir çarpık rüya mantığı örneğidir: dünyanın dört bir yanındaki yoksul insanların neden Amerikalı olmayı hayal ettiğini açıklamak kolaydır, ama onlar neyi hayal ederler? Zengin Amerikalılar, zenginlikleri tarafından zincirlenmiş mi? Onları yok edecek küresel bir felaket hakkında. Neden? Psikanalizin yaptığı budur: iyi yaşayan bizlerin neden bu kadar sık kabus gibi felaket vizyonları tarafından ziyaret edildiğini açıklamak.

Yeni bir öznellik biçiminde (otistik, kayıtsız, duygusal olmayan katılım), eski kişilik "ortadan kaldırılmaz" veya telafi edici bir oluşumla değiştirilmez, tamamen yok edilir - ve bu yıkımın kendisi şekillenir, (nispeten istikrarlı) bir hale gelir. "yaşam biçimi" - sadece bir formun yokluğunu değil, aynı zamanda yokluğun formunu da elde ederiz (yenisiyle değiştirilmeyen önceki kişiliğin silinmesi). Daha doğrusu, yeni biçim bir yaşam biçimi değil, daha çok bir ölüm biçimidir - Freudyen ölüm dürtüsünün bir ifadesi değil, daha çok bir ölüm dürtüsü.

Deleuze'ün Fark ve Tekrar'da işaret ettiği gibi, ölüm her zaman iki yönlüdür: kişinin kendi yolunda ölmesi, bir dış etkinin sonucu olarak değil. Her zaman ikisi arasında, "aşkın" bir eğilim olarak ölüm dürtüsü ile beni etkileyen kaza arasındaki boşluktur.

Bir Hollywood korku filminde çaresiz bir kızın yatak odasında tek başına intihar etmeye çalıştığı güzel bir sahne vardır; ve tam o anda şehre saldıran korkunç yaratıklar odasına girip ona saldırırlar - ve kadın çaresizce kendini savunmaya başlar, çünkü onun ölümünü istese de böyle bir ölümü istemezdi...

"Yeni yaralılar" geçmişlerinden kökten kopuk olduklarından, yani yaraları tüm yorumbilimi askıya aldığından, yorumlanacak hiçbir şey olmadığı için, böyle "yıkılmış, duygusal olarak duyarsız, kayıtsız bir ruh da (artık) aciz değildir. aktarım. Aktarımın sona erdiği bir çağda yaşıyoruz. Ne sevebilen ne de nefret edebilen bir ruh için bir psikanaliste ya da doktora duyulan aşk hiçbir şey ifade etmez” (346). Bir doktor bu gibi durumlarda ne yapmalıdır? Malabou, Daniel Widlocker'ın [96]"biri, özellikle diğeri hiçbir şey hissedemediğinde, başka bir acının ve onun ifadesinin öznesi haline gelmeli" - veya Malabu'nun kendi ifadesiyle, terapistin "diğerinin acısını toplaması (kurtarması)" gerektiği şeklindeki görüşünü onaylıyor. (346). Bu formüller muğlaklıklarla doludur: eğer aktarım yoksa, o zaman soru sadece bu montajın hastanın kendisini nasıl etkileyeceği (ve onu hiç etkileyecek mi?) değil, daha da radikal bir şekilde: Bundan nasıl emin olabiliriz? acı çeken hasta topladık?

Ya hastasının acı çekmesi gerektiğini hayal eden doktorsa, çünkü hastanın yoksunluklarının, diyelim ki hala ayık bir hafızası olan ve bu nedenle eğer olsaydı ne olacağını hayal eden birini nasıl etkileyeceğini otomatik olarak hayal etmesi gerekir. ondan mahrum mu? Ya doktorun kendisi kutsanmış cehaleti dayanılmaz ıstırap olarak yanlış okursa?

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Malabou'nun "bir başkasının acısını toplama" formülü, Holokost tanıklığı sorununu anımsatıyor: kamptan sağ kurtulanların karşılaştığı sorun yalnızca tanıklığın imkansız olması değil, her zaman bir prosopopeia (metaforik animasyon) unsuru içermesidir. diğerleri acılarını toplamalı, çünkü gerçek tanık her zaman ölüdür ve biz sadece onun adına konuşabiliriz.

Burada başka bir simetrik sorun ortaya çıkıyor: kanıtları yeterince kabul edebilecek uygun bir izleyici veya dinleyicinin yokluğu. Primo Levi'nin Auschwitz'de gördüğü en travmatik rüya, kurtarılma rüyasıydı: Ailesiyle yeniden bir araya gelip onlara kamptaki hayatını anlatıyordu ama aile üyeleri yavaş yavaş sıkıldı, esnemeye başladılar ve birer birer esnemeye başladılar. , masayı terk edin, böylece sonunda Levi yalnız kaldı. 1990'ların başındaki Bosna savaşı da aynı şeyi gösteriyor: Acımasız tecavüzden kurtulan birçok kız daha sonra toplumlarıyla yeniden bir araya geldikten sonra intihar etti ve kimsenin onları dinlemeye, tanıklıklarını kabul etmeye gerçekten hazır olmadığı ortaya çıktı. Lacan'ın terminolojisini kullanacak olursak, burada sadece diğer kişi, dikkatli dinleyici değil, aynı zamanda "büyük Öteki"nin kendisi de, sözlerimin sembolik olarak kaydedildiği veya kaydedildiği alan. Levy bu düşünceyi doğrudan ve basitçe ifade etti: “Yahudilere yaptığımız şey, dehşetiyle o kadar inanılmaz ki, kamplarda biri hayatta kalsa bile, orada olmayanlar ona inanmayacaklar - ona sadece yalancı diyecekler veya zihinsel olarak. hasta!" Malabou, nöronal değişikliklerin travmatik bir sübjektif etkiye sahip olduğu vakaları ele alsa da, bu tür değişikliklerin fark edilmediği vakalar çok daha ilgi çekicidir. Mayıs 2002'de, New York Üniversitesi'ndeki bilim adamlarının, farenin bir uzaktan kumanda kullanılarak kontrol edilebilmesi (çalışacağı yönü belirleyebilmesi) için doğrudan bir farenin beynine sinyaller iletebilen bir bilgisayar çipi yerleştirdiklerine dair raporlar vardı. (benzer şekilde oyuncak araba nasıl sürülür). Başlangıçta canlı bir hayvanın "iradesi", yapacağı hareketlerle ilgili "kendiliğinden" kararları bir dış konsol tarafından belirleniyordu.

Elbette buradaki ana felsefi soru şudur: Talihsiz fare, kararları aslında dışarıdan alınan hareketlerini nasıl "deneyimledi"? Bunları kendiliğinden bir şeymiş gibi "deneyimlemeye" devam mı etti (yani, tüm hareketlerinin dışarıdan kontrol edildiğinden tamamen habersiz mi?) yoksa "burada bir şeylerin ters gittiğinin", hareketlerini yabancı bir dış gücün belirlediğinin farkında mıydı? Aynı yargıları özdeş bir insan deneyine uygulamak daha da önemlidir (ki bu, etik sorunlar bir yana, teknik olarak bir fareden çok daha zor değildir). Fare söz konusu olduğunda, insan kategorisi olan "deneyimleme"nin onun için geçerli olmadığı söylenebilir, ancak insan söz konusu olduğunda böyle bir soru gereklidir. Öyleyse, kontrol edilen kişi hareketlerini kendiliğinden bir şeymiş gibi "deneyimlemeye" devam edecek mi? Hareketlerinin kontrol edildiğinden tamamen habersiz mi kalacak yoksa "burada bir şeylerin yanlış olduğunun", hareketlerini dışarıdan bir dış gücün kontrol ettiğinin farkında mı olacak? Ve bu dış güç kendini tam olarak nasıl gösteriyor - "içimde" bir şey, dizginlenemeyen bir içsel çekim veya sadece dışsal bir zorlama olarak? Özne, kendiliğinden davranışının dışarıdan kontrol edildiğinin tamamen farkında değilse, bunun özgür iradeyle ilgili fikirlerimizi hiçbir şekilde etkilemediğini iddia etmeye devam edebilir miyiz?

Malabou'nun listesine bir başka korkunç travmatik deneyim daha eklenebilir. Aydınlanmanın Diyalektiği'nin son pasajlarından biri olan İlerleme Bedeli'nde Adorno ve Horkheimer, 19. yüzyıl Fransız fizyologu Pierre Florence'ın kloroformlu tıbbi anesteziye karşı çıkıyorlar: Flormans, anestezinin yalnızca nöral sinir üzerinde işe yaradığının gösterilebileceğini söylüyor. hafızamızın ağı. Kısacası ameliyat masasında kesilsek de korkunç bir acı hissediyoruz ama sonra uyandıktan sonra bunu hatırlamıyoruz. Bu sahneyi, hiçbir zaman tam anlamıyla öznel olamayacak olan birinci fantazinin ulaşılmaz Öteki Yeri'nin özne tarafından kabul edilen ideal bir sahnelemesi olarak okumak mümkün müdür? Bu önseziler şimdi doğrulanıyor: "anestezi sırasında bilinç" sadece Amerika Birleşik Devletleri'nde günde 100-200 kişi tarafından bildiriliyor. Hasta felçlidir, konuşamaz ve bilincinin yerinde olduğunu söyleyemez; kesilerden ağrı olmayabilir, ancak hasta olan bitenin tamamen farkındadır, sanki nefes alamıyormuş ve aynı zamanda kas gevşetici verildiği için bunun hakkında konuşamıyormuş gibi duyar ve hisseder. En travmatik olay, tamamen bilinci yerinde olan hastalar daha sonra hatırladığında ortaya çıkar: Sonuç, travma sonrası stres bozukluğuna yol açan ve kabuslara, gece terörlerine, acı verici anılara, uykusuzluğa ve hatta bazı durumlarda intihara yol açan ciddi bir travmadır.

Malabu'nun bahsettiği travma başlı başına bir travma değil mi, anlam ufkuna sığmadığı için başlı başına bir travma değil mi? Başka bir deyişle, soğuk, kayıtsız, mesafeli özneler hiç acı çekmezlerse ve eski kişilikleri silinir silinmez mutlu bir kayıtsızlık durumuna gelirlerse ve bize dayanılmaz bir şekilde acı çekiyor gibi görünürlerse? Ya Alzheimer şakasının mantığı ("kötü haber - şiddetli Alzheimer hastalığınız olduğunu öğrendik; iyi haber - Alzheimer hastasısınız, bu yüzden eve döndüğünüzde kötü haberi unutacaksınız") geçerliyse, yani ne zaman hastanın eski kişiliği yok edilir, acı ölçüsü de ortadan kalkar mı? Malabou psikanalize yönelttiği suçlamada da aynı hatayı yapıyor mu? Veya başka bir deyişle, gözlemlenen olguya (otistik deneklerde) kendini, kendi arzusunu dahil etmeyi hatırlıyor mu? Otistik öznenin aktarım yeteneğine sahip olmadığı iddiasını tersine çevirirsek, ironik bir şekilde, otizmli öznenin inanılmaz ıstırabını çizerken kendi aktarımını dikkate almadığı ortaya çıkar. Özne, ilksel, gizemli ve aşılmaz bir Şeydir, son derece belirsizdir; onunla uğraşırken, kişi ona büyük bir ıstırap atfetmekle mutlu bir cehalet arasında gidip gelmek zorundadır. Kelimenin çifte anlamında bir tanıma eksikliği ile karakterize edilir: kendimizi tanımayız, empati mümkün değildir ve otistik özne, kendi kendini tecrit etmesi nedeniyle tanıma üretmez (tanımaz) iletişim ortağı olarak bize).

Malabou, Freudcu özerk bir "psişik gerçeklik" anlamında psişik yaşamın özerkliğini, nöronal (beyin) enerjiden farklı bir psişik enerji olarak libidoyu reddeder: ona göre Freudcu libido, nöral enerjinin askıya alınmasına (dışlanmasına) dayanır. daha doğrusu, Freud'un beynin kendi kendini etkileme, kendi kendini düzenleyen kendi kendini modelleme yeteneğini kabul etmeyi reddetmesi üzerine. "Psişik enerji, bir anlamda, nöral enerjiyi baypas etmenin retorik bir yoludur" (73): Beynin içsel uyarılması sinir sisteminin kendisinde üretilemediğinde, retorik yer değiştirmelerde çıkış bulabilecek psişik enerjiye dönüşür. - kısacası, "retorik, sinir sisteminin sessizliğinin yerini alır": "bilinçdışı, ancak beyin konuşmadığı sürece bir dil gibi yapılanır" (74). Bugünün beyin bilimleri, "duygusal beyin"in bir resmini sunarak bu Freudcu hipotezin savunulamazlığını göstermiştir: "Duygular, gerekli düzenlemenin etkilendiği yansıtıcı bir yapıdır; ."

Bu nedenle, Freud'un cinsel bilinçdışı, sürekli olarak kendi durumlarının haritasını çıkaran ve dolayısıyla etkilenen beynin kendini temsil eden etkinliği olan "beyin bilinçdışı" ile karşılaştırılmalıdır. Malabou, bu beyinsel öz-duygusallığı, (bilinçli) öznenin öz-bilinci olan ve Derrida'nın "kendini konuşurken duyma" paradoksları ve çıkmazlarına ilişkin analizinde "yapısökümüne uğrattığı" öz-duyguyla karşılaştırır. Hiç kimse beyninin işleyişinden haberdar olamaz ya da bu konuda konuşamaz, kendini-duygulamanın nöral sürecinin özneleştirilmesi mümkün değildir: "beyinsel öz-duygulama, öznelliğin bilinçdışıdır." Kişinin kendi beynine yönelik öz-duygusallığın öznel deneyimi yalnızca bir durumda mümkündür: beyindeki hasarın neden olduğu ıstırap şeklinde. Libidinal bilinçdışı travmatik bir karşılaşmaya maruz kaldığında, daha üst düzey katılım ve etkileşimden daha ilkel bir işleyiş tarzına "gerileme" ile tepki verir. Beyinsel öz-duygusallık kırıldığında, öznenin geri dönebileceği bir alan ya da daha temel bir düzey yoktur: özü silinir, bu yıkımdan sonra geriye kalan "ben" kelimenin tam anlamıyla yeni bir "ben"dir, kimliği "kimliktir". varsayılana göre", bağımsız, duygusuz bir özne, rüya görme yeteneğinden bile yoksun. Malabou'nun tezi çok kesin ve radikaldir: Onun fikri yalnızca Freudyen libidinal bilinçdışını başka bir serebral bilinçdışıyla tamamlamak değildir. Sorun şu ki, Freudcu bilinçdışı ancak biz beyinsel bilinçdışının varlığını kabul etmeyi reddedersek (eğer) (olasılığını dışlarsak) anlam ifade eder. Bu, "beyinsel bilinçdışının" yalnızca libidinal bilinçdışının bakış açısından açıklanamayan süreçleri açıklayan bir mekanizma olmadığı anlamına gelir: Serebral bilinçdışının farkına varır varmaz, libidinal bilinçdışı temellerini kaybeder. Yalnızca Lacan'ın "imgesel/simgesel/gerçek" üçlüsüne indirgenemeyen bu beyinsel bilinçdışı, gerçekten maddi bilinçdışıdır (235): beyinsel bilinçdışı hayali değildir; kendini modellemesi narsist bir kendini yansıtma değildir; o değil

sembolik, izleri anlam yapısında özneyi temsil etmez; ve "psişik gerçeklik"in derin ensest içeren bir libidinal nesnesi olarak Lacancı Şey anlamında gerçek değildir, çünkü libidoya, cinselliğe kökten dışsaldır. Freudcu bilinçdışı ile serebral bilinçdışı arasındaki fark, en çok ölümle olan ilişkilerinde görünür: Freud'un birden çok kez belirttiği gibi, libidinal bilinçdışı "ölümsüzdür", kendi ölümünü bilmez (hayal edemez), kendi ölümünü bilmez (hayal edemez), sanki öyleymiş gibi davranır. ölümsüzdür, yok edilemezdir, beynimiz asla ölümsüzmüş gibi davranmaz: serebral bilinçdışı yok edilebilir ve kendisi de bu şekilde "bilinç" (modeller) olabilir. İkinci fark cinsellikle ilgilidir, Thanatos'un aksine Eros. Serebral bilinçdışı ölümlüyse, o zaman Freudcu bilinçdışı cinseldir: Malabou'nun çok kesin ifadesiyle, Freud'un "cinselliği" yalnızca sınırlı bir içerik (cinsel pratikler) değil, içsel ile dışsal, dışsal arasındaki ilişkinin çok biçimsel yapısı anlamına gelir. oluşumu ve içsel libidinalde ortadan kaldırılması/bütünleşmesi, harekete geçirdiği süreç - "cinsellik" tesadüften zorunluluğa, Ereignis'ten Erlebnis'e bu geçişin belirlenmesidir (zaten var olan "psişik gerçeklik çerçevesiyle bütünleşme yoluyla olur). Bu geçişe fantazi aracılık eder: Beni "heyecanlandırmak" için, harici bir olayın fantazime dokunması, zaten var olan fantazmatik çerçevemin onda yankılanması gerekir. Fantezi, dış ve iç arasında bir "dikiş (soudure/Verloetung)" yapar. Bilinçsiz fantezi kurma etkinliği "önce bastırılır"; psişik kalan radikal (özneleştirilemez) bilinçdışı beyin etkinliğine göre indirgenemez ve özerktir: dış psişik içtir, onun dışsallık düzeyidir. Ancak yine de "beyinsel bilinçdışı" terimi sorunsallaştırılmalıdır: bu yalnızca "kör" nöral süreçleri değil, aynı zamanda nöral sürecin refleksivitesini, beynin sürekli olarak "refleks yapması", çalışmasını kayıt altına alması ve düzenlemesi gerçeğini ifade eder. Damaodo'nun "proto-I" dediği şekilde . [97]Ama bu "proto-ego" hangi anlamda "bilinçsiz" olarak adlandırılmayı hak ediyor? Böyle bir düşünümsellik, "kör" doğal bir kendi kendini düzenleme süreci olarak kalmıyor mu? Malabou'nun çok resmi tanımı buna tanıklık etmiyor mu? Malabou, serebral bilinçdışının çok biçimsel durumunu, düşündüğümüzde beynimizin asla kendisinin bilincinde olmadığı, yani düşündüğümüzde beynimizin nasıl çalıştığını asla derinlemesine kavrayamayacağımız gerçeğiyle ilişkilendirir - "beyinsel bilinçdışı" beynin beynidir. bize sonsuza dek kapalı kalan öz düzenleme ve öz temsil.

Malabou, "beyinsel bilinçdışı"ndan körü körüne kendi kendini düzenleyen bir süreçten daha fazlası olarak bahsetmeye devam ederken, maddenin doğasında var olan ruhsal Formun modern öncesi organikçi-idealist figürüne kayma riski taşıyor mu? Aristoteles, ruh her zaman içsel beden biçimidir): Daha radikal bir materyalizm (özel bir psişik alana veya düzeye gerek yok, beynin kendisi kendini yansıtabilir) olarak sunduğu şey, maddenin gizliden gizliye yeniden ruhsallaştırılması değil midir?

Öyleyse, iki farklı radikal ötekilik figürü birbiriyle nasıl ilişkilidir: anlamsız nöral Gerçeğin "beyinsel" başkalığı ve Yakın-Şey'in uçurumu? Bununla bağlantılı olarak Malabou'nun argümanındaki bir başka bariz boşluk da var: Malabou cinselleştirilmiş libidinal ekonomiden oldukça ayrı olarak beyin hasarının nasıl travmaya neden olduğunu göstermeye çalışırken, asla ters soruyu gündeme getirmiyor: Cinselleştirilmiş anlam dünyası nereden geliyor?

Freudcu-Lacancı teori, cinselleştirilmiş simgesel öznelliğin yükselişi için hâlâ geçerli bir açıklama mı? Malabou, sorunu haz ilkesinin ötesine geçmenin zorluğu açısından formüle eder: Freud'un "haz ilkesinin ötesinde" dediği şey, ölüm dürtüsü, haz ilkesinin üstü kapalı bir iddiasıdır, onun ötesinde bir şey değildir. Peki ya sorun tersine dönerse? Zorluk, diğer tarafta yatan şeyde değil, tam da (zevk) ilkesindedir. İnsan öznelliğinde "saf" bir haz ilkesi yoktur, işi karmaşıktır ve kendi kendini baltalar. Bilişselcilik üzerine yeni bir ders kitabı şöyle diyor: "Bir kimse bir nesneye duyduğu arzu nedeniyle bu nesneyi reddettiğini iddia ederse, onun ya deli olduğu ya da arzu kelimesinin anlamını bilmediği varsayılabilir." [98]Tam da arzumuz yüzünden nesnenin bu şekilde reddedilmesi, saray sevgisinin örnek paradoksu değil midir? Bu, en temel anlamıyla arzunun bir özelliği değil midir? Biz psikanalistler bir çeşit deli olabiliriz. Bir nesneyi, tam da o nesneye olan arzumuz nedeniyle böyle bir şekilde reddetmemiz -DA'nın tam kalbinde FORT'un böylesine ısrar etmesi- en temel anlamıyla bu tür bir arzu paradoksu oluşturmuyor mu? "Uzak sevgili (die ferne Geliebte)" ile buluşmanın sonsuza dek ertelendiğini hatırlayalım [99]. Aynı bilişsel damarda, Douglas Lenat, hafızasını milyonlarca "açık" kuralla doldurarak insan sağduyusuna sahip bir bilgisayar yaratmaya çalışıyor, örneğin: Hiçbir şey aynı anda iki yerde olamaz. İnsanlar öldüğünde bir daha doğmazlar. Ölüm istenmeyen bir durumdur. Hayvanlar acıyı sevmezler. Zaman herkes için aynı şekilde geçer. Yağmur yağınca insanlar ıslanıyor. Tatlılar tadı güzel. [100]Ancak bu kurallar bu kadar açık mı? İki kişinin paylaştığı aynı düşünceye ne dersiniz? Peki ya reenkarnasyona inanan insanlar? Ölümü özleyen çaresiz insanlar ne olacak? Peki ya acıdan zevk alan mazoşistler? Zaman her zamankinden daha hızlı akıyormuş gibi göründüğünde yaşadığımız heyecan verici deneyimlere ne demeli? Ya ıslanmayan şemsiyesi olan insanlar? Peki ya bitter çikolatayı tatlıya tercih eden bizler? Einstein'ın görelilik kuramı burada Lacancı kuramla beklenmedik paralellikler sunuyor. İzafiyet teorisinin çıkış noktası, her gözlemci için, hangi yönde ve ne kadar hızlı hareket ederse etsin, ışığın aynı hızda hareket etmesi; benzer şekilde Lacan için arzulayan özne arzusunun nesnesi için ne kadar yoğun çaba harcarsa uğraşsın, o nesne ondan sabit bir mesafede kalır. Muhtemelen herkes bir sonraki kabusa aşinadır: Ne kadar hızlı kaçmaya çalışırsam çalışayım, yine de aynı yerde kalıyorum. Bu paradoks, nesne ile arzunun nedeni arasında ayrım yaparak çözülebilir: Arzu nesnesine ne kadar yaklaşırsam yaklaşayım, onun nedeni benden uzak ve anlaşılmaz kalır. Ayrıca genel görelilik, kavisli uzay kavramının yardımıyla, her hareketin gözlemciye göre göreliliği ile gözlemcinin konumundan bağımsız olarak sabit bir hızla yayılan ışığın mutlak hızı arasındaki çelişkiyi çözer. . Benzer şekilde, arzunun nesne-nedeninin "sabit hızı" (ve ondan uzaklığı) ile arzusunun nesnelerine yaklaşan veya onlardan kaçan özne arasındaki çatışkıya Freudyen çözüm, arzunun kavisli uzamında yatar: bazen en kısa Arzuyu gerçekleştirmenin yolu, onun amacını atlamak, onun etrafında dolaşmak, onunla buluşmayı ertelemektir.

Lacan'ın objet petit a olarak adlandırdığı şey, bu eğriliğin failidir: Bu durumda, arzumuzun nesnesiyle uğraşırken, onun etrafında dolaşmak, doğrudan ona doğru hareket etmekten daha tatmin edici olan anlaşılmaz X'tir.

Objet a'nın gerçekliği içine kaydedilerek çarpıttığı üç standart yola -silme, geciktirme, engelleme- dördüncüsü eklenmelidir: yok etme. Travma sonrası öznede olan şey objet a'nın yıkımı değil midir? Bu nedenle böyle bir özne ilgili bir varoluştan yoksundur ve kayıtsız bir bitkisel varoluşa indirgenir. Bununla birlikte, objet a'nın yok edilmesinin, objet a tarafından desteklenen gerçekliğin kendisinin kaybıyla sona erdiği akılda tutulmalıdır - özne fazlalıktan mahrum kaldığında, fazlalığın kendisine ilişkin bir adım atarak kaybeder. gereksizdir. Bu nedenle, toplama kamplarından "yaşayan ölüler" olan Müslümanlar, aynı anda kendilerini "çıplak yaşam"a indirgediler ve insan yaşamının tüm içeriği özneden çekildiğinde geriye kalan saf fazlalığı sürdürdüler. Lacan'la tartışırken ve her şeye rağmen, Freud ve Lacan'ın aslında "zevk ilkesinin ötesindeki" boyutu temsil edemediklerini, çünkü her yıkıcı travma yeniden erotikleştirildiğini öne sürerken, Malabou'nun Lacan'ın temel ayrımını tamamen gözden kaçırması şaşırtıcı değildir. zevk (Lust, plaisir) ve zevk (Geniessen, jouissance): "zevk ilkesinin ötesinde" hazdır, cazibedir. Hazzın temel paradoksu, imkansız ve kaçınılmaz olmasıdır: asla tam olarak elde edilemez, her zaman kaçırılır, ama aynı zamanda ondan kurtulamayız - hazzın her reddi, retten haz yaratır, önündeki her engel. Bu dönüşüm, aşırı zevkin minimal bir tanımı olarak hizmet eder: paradoksal "acıdan alınan zevk" ile ilişkilendirilir. Yani, Lacan plus-de-jouir terimini kullandığında, naif ama önemli bir soru sorulmalıdır: bu fazlalık neyden oluşur? Sıradan zevkte sadece niteliksel bir artış mı? Fransızca ifadenin belirsizliği burada önemlidir: "aşırı zevk" ve "zevk eksikliği" anlamına gelebilir - zevkin tam tersinin, yani acının varlığından, basit zevke göre fazla zevk üretilir. Aşırı keyif, jouissance'ın haz ilkesi olan homeostaz tarafından kısıtlanmaya direnen kısmıdır. (Ve Malabu, diğer şeylerin yanı sıra, Nazi kamplarındaki "Müslümanlar"dan, haz ilkesinin ötesine geçen ölümün saf bir figürü olarak söz ettiği için, "Müslümanlar"ın, libidinal kopukluk, haz ilkesine göre hareket etme: minimal jestleri tamamen araçsallaştırılmıştır, acıktıklarında yemek yeme eğilimindedirler, vb.).

Burada Malabou, Freud'u aşırı naif okumasının bedelini, Freud'u da (hayır, kelimenin tam anlamıyla değil, ama) "hermeneutik olarak" okuduğunda, Freud'un keşfinin gerçek özü ile onun Freud'u nasıl yanlış anladığına dair çeşitli örnekler arasında ayrım yapmayarak ödüyor gibi görünüyor. keşfinin ölçeği. Malabou, bu ikiliğin bir safsata, teorik bir gerileme olduğunu gösteren (Lacan'dan Laplanche'a) belirli okumaları göz ardı ederek kendi dürtü ikiliğini kabul ediyor. Dolayısıyla, ironik bir şekilde, Malabou, Freud'un dürtü ikiciliği ile Jung'un (cinsellikten arındırılmış) libido tekçiliğini karşılaştırarak Freud ve Jung'a karşı çıktığında, önemli bir paradoksu gözden kaçırıyor: tam da dürtü ikiciliğine değindiği anda, Freud, önceye doğru kayan örnek bir Jungçudur. - karşıt ilkel kozmik güçlerin modern efsanevi agonizmi. Freud'un gözünden kaçan ve onu bu düalizme yönelten şeyin ne olduğunu nasıl anlayabiliriz? Malabou, Freud'a göre Eros'un her zaman zıttı Öteki'ni, yıkıcı ölüm dürtüsünü içerdiği motifini değiştirdiğinde, Freud'un karışık formülasyonlarını izleyerek bu karşıtlığı içsel bir kendi kendini bloke eden dürtü olarak değil, iki karşıt gücün çatışması olarak görür: "ölüm dürtüsü" libidoya zıt bir güç değil, dürtüyü içgüdüden farklı kılan kurucu bir boşluktur (özellikle Malabou, Trieb'i "içgüdü" olarak çevirmeyi tercih eder), her zaman [101]koparılmış, tekrarla döngülenmiş, imkansız bir aşırılıkla işaretlenmiş . Malabou'nun diğer tüm durumlarda sürekli olarak güvendiği Deleuze, "Fark ve Tekrar" adlı eserinde bu düşünceyi su götürmez bir şekilde ifade etmiştir: Eros ve Thanatos, rekabet eden ve güçlerini birleştiren (erotize edilmiş mazoşizmde olduğu gibi) iki karşıt dürtü değildir; tek bir dürtü vardır, libido, haz arzusu ve "ölüm dürtüsü" onun biçimsel yapısının kıvrımlı genişliğidir: [o] aşkın bir ilkenin rolünü oynar, oysa haz ilkesi yalnızca psikolojiktir. Bu nedenle, öncelikle sessizdir (deneyimde verilmez), haz ilkesi ise gürültülüdür. Öyleyse, ilk soru: psikolojik yaşamdaki en olumsuz şeyleri emmiş gibi görünen ölüm teması, nasıl olur da kendi içinde olumlu, tekrarı onaylayacak kadar aşkın bir şekilde olumlu olabilir? Eros ve Thanatos, Eros'un tekrarlanması gerektiğini , yalnızca tekrarda yaşanabilir ve Thanatos (aşkın bir ilke olarak) - Eros'a tekrar veren şey, Eros'u tekrara tabi kılar [102].

Hayvan cinselliğinden (içgüdüsel çiftleşme) uygun insan cinselliğine nasıl geçebiliriz? Hayvan cinselliğini ("yaşam içgüdüsü") ölüm dürtüsüne tabi kılmak. Ölüm dürtüsü, cinselliği kelimenin tam anlamıyla hayvani içgüdülerden yaratan aşkın bir biçimdir. Bu anlamda, kopuk, kayıtsız, libidodan arındırılmış özne, ölüm dürtüsünün saf öznesidir: libidinal yükün herhangi bir içerikten yoksun, biçimsel olarak aşkın bir koşulu olarak yalnızca ölüm dürtüsünün boş çerçevesini elinde tutar. Kitabında Deleuze'ün Fark ve Tekrar'ından sık sık alıntı yapan Malabou'nun, konusuna doğrudan temas eden bu ifadeleri görmezden gelmesi ve Freud'un neden ölüm dürtüsünün olumlu temsillerini bulamadığı sorusuna zarif bir yanıt vermesi gariptir. Belki de biraz fazla ileri giderek, libidinal tözden yoksun bu öznenin "libidinal bir proletarya" olduğu söylenebilir. Malabou, psişik ölümünden sonra (libidinal yükünü ve bağlılıklarını sürdüren sembolik kimliğinin anlatısal dokusunu silerek) yaşamaya devam eden bir özne olan "yıkıcı esnekliğe" ilişkin temel kavramını geliştirdiğinde, ana fikrine yaklaşır: formun forma dönüşmesi, yıkımın kendisi tarafından kazanılmıştır. Başka bir deyişle, bir Alzheimer kurbanıyla uğraştığımızda, onun bilinci yalnızca ciddi şekilde sınırlı olmakla kalmıyor, aynı zamanda onun "Ben"inin kapsamı da küçülüyor - kelimenin tam anlamıyla artık aynı "Ben" ile uğraşmıyoruz. Travmadan sonra başka bir konu çıkıyor, bir yabancıyla konuşuyoruz.

Bu, aynı tözün-öznenin karmaşıklığa doğru gelişen, dolayımlanan ve içeriğini daha yüksek bir düzeyde "yerinden eden" sürekli dönüşümüyle uğraştığımız Hegelci diyalektik süreçte olup bitenlerin tam tersi gibi görünebilir: Diyalektik sürecin ana fikri, geçmiş içeriğin asla kökten silinmediği, kökten yeni bir başlangıcın olmadığı değil midir? Bu fikir, öznenin kökten sonluluğuyla ilgilidir. Heidegger, radikal sonluluk iddiasından tüm sonuçları çıkarmakta tutarlıdır: bu, kendine gönderme yapan bir dizi paradoksla ilişkilendirilir.

Yani, Heidegger nihai başarısızlığın, tüm anlam yapısının çöküşünün, katılmayı ve ilgilenmeyi reddetmenin olduğunu söylediğinde, o zaman Dasein'ın bağlantılarının bütünlüğünün "kendi içinde sarkma" olasılığı vardır. Dünya tam bir önemsizlik karakterine sahiptir", [103]Dasein'ın en derin olasılığıdır, Dasein ancak olası bir başarısızlık zemininde kendi katılımında başarılı olabilir - Kaygı dünyasının birbirine bağlı yapısı o kadar feci bir şekilde başarısız olabilir ki, Dasein dalmış gibi görünmez. dünyada, anlama açık, genel dünyaya karışmış fail, ama önemsizliğin önemsiz bir temeli biçiminde [104]- sadece "özne olmak özne olamamak demektir" şeklindeki kararcı-varoluşçu düşünceyi ifade eder, [105]bu seçimin bize ait olduğunu ve başarı garantisi olmaksızın tamamen tesadüfi olduğunu. Daha ziyade, onun fikri, bizim her zaman zaten içine atılmış olduğumuz anlamın tarihsel bütünlüğünün, tam da imkansızlığı olasılığı tarafından "kurucu" olarak içeriden ihlal edildiğidir. Anlam ve kaygı yapısının çöküşü olan ölüm, Dasein'ın anlamlı katılımını "bütünleştirmesine" izin verecek bir dışsal sınır değildir; birinin hayatında "ben"i işaret eden, hayat hikayesini tutarlı, anlamlı bir hikaye olarak özetlememize izin veren kesin bir bağlantı noktası değildir. Ölüm kesinlikle hiçbir anlamlı bütünlüğe dahil edilemeyecek olandır; anlamsız olgusallığı anlam için sürekli bir tehdittir, nihai bir çıkış yolu olmadığını hatırlatır. (Burada Heidegger ve psikiyatri klinikleri konusuna değiniyoruz: Peki ya ölüm değil, yaşayan bir kişinin psikotik bir bozukluğu olan ayrılma, ya "ölümde yaşama" olasılığı, "Müslümanlar" gibi umursamazca otlatma olasılığı? "Nazi kamplarında mı?) Buradan seçimin, başarı ve başarısızlık arasında, otantik ve otantik olmayan bir varoluş biçimi arasında doğrudan bir seçim olmadığı sonucu çıkar: çünkü kişinin hayatı kapsamlı bir anlam yapısı içinde başarılı bir şekilde bütünleştirebileceği fikrinin kendisi, en gerçek dışı olanıdır. ihanet, Dasein'a sahip olabilecek tek gerçek "başarı" kahramanca yüzleşmek ve nihai başarısızlığınızı kabul etmektir.

Bununla birlikte, burada çok kesin olunmalıdır: Sürekli bir "diyalektik" dönüşümün sunulan resmi, Hegelciliğin değil, "dinamik Spinozacılık"ın veya organizmacılığın bir örneğidir - aynı Töz (Yaşam), kendi başkalaşımlarıyla kendini korur. Diyalektik geçişlerin mantığı tamamen farklı bir şekilde düzenlenir, çünkü radikal bir dönüşümü varsayar: olumsuzlama/yabancılaşma/kayıptan sonra bile özne "geri döner", ancak bu özne yabancılaşmaya uğrayan aynı töz değildir - kendine dönme hareketinin ta kendisi. Yakın tarihli bir filme bağlantı burada yardımcı olabilir. Christopher Nolan'ın The Prestige (2006) filminin başında, sihirbaz masanın üzerindeki bir kafeste kaybolan bir kuşa bir numara yaptığında, seyircilerden küçük bir çocuk kuşun öldürüldüğünü haykırmaya başlar. Sihirbaz ona yaklaşır ve canlı kuşu elinden dikkatlice alarak numarayı tamamlar - ancak çocuk hala mutsuzdur ve bunun merhumun erkek kardeşi olan başka bir kuş olduğunu söyler. Gösteriden sonra, kulis soyunma odasında sihirbazın ezilmiş kuşu kafesinden çıkarıp çöp tenekesine salladığı gösteriliyor - çocuk haklıymış... Film, sihirbazın performansının üç aşamasını gösteriyor: hazırlık veya "söz" ", sihirbaz seyirciye sıradan görünen, ancak belki de dikkati başka yöne çekmek için bir şey gösterdiğinde; sihirbazın sıradan bir eylemi olağanüstü hale getirdiği "bükülme"; Bir illüzyon efekti oluşturulduğunda "prestij". Bu üçlü hareket, en saf haliyle Hegelci bir üçlü değil midir?

Tez ("vaat"), onun yıkıcı olumsuzlaması ("dönüş"), felaketin büyülü çözümü ("prestij")? Ve Hegel'in gayet iyi bildiği gibi, sonuç olarak, "prestij" mucizesinin gerçekleşmesi için bir yerlerde ezilmiş ölü bir kuş olması gerekir. Hegel'in sentez, çıkarma hilesinde "ucuz sihirbaz" gibi bir şey olduğunu korkusuzca kabul etmeliyiz. Ne de olsa, doktorların "önce kötü haber, sonra iyi haber" hakkındaki kaba şakasında olduğu gibi, bu numarayı açıklamanın yalnızca iki seçeneği, iki yolu vardır: (1) iyi haber iyidir, ancak farklı bir konuya atıfta bulunur ( "kötü haber - kansersin ve bir ay içinde öleceksin. İyi haber şu ki, orada genç ve güzel bir hemşire görüyor musun? Onu aylarca yatağa yatırmaya çalıştım, sonunda dün evet dedi ve biz bütün gece deli gibi sevişti ... "); (2) iyi haber kötü haber ama farklı bir bakış açısıyla ("Kötü haber şu ki, ciddi Alzheimer hastası olduğunuzu bulduk. İyi haber aynı: sizde Alzheimer var, bu yüzden eve döndüğünüzde kötü haberi unutacaksınız. ..."). Gerçek Hegelci "sentez", bu iki olasılığın sentezidir: iyi haber, kötü haberin kendisidir, ama bunu görmek için başka bir faile geçmeliyiz (ölen bir kuştan onun yerine geçen bir başkasına; bir kanser hastasından mutlu bir doktora geçmeliyiz). , insan olarak Mesih'ten inananlar topluluğuna). Başka bir deyişle, ölü bir kuş ölü olarak kalır, ancak başka bir varlık olan Kutsal Ruh olarak yeniden doğan Mesih örneğinde olduğu gibi gerçekten ölür. Bu nedenle, Mesih'in "aşağı indirilmesi"nin standart okuması - Mesih, Tanrı'nın doğrudan bir temsili olarak, sınırlı bir insan kılığında Tanrı olarak, evrensel/zamansız bir Ruh olarak yeniden doğmak üzere "ölür" (ist aufgehoben) - eksik kalır. . Bu okuma, ilahi Enkarnasyondan öğrenilecek dersi kaçırıyor: fani insanların sonlu varoluşu, Ruhun gerçekliğini elde ettiği tek yer olan Ruhun tek yeridir. Bu, tüm temel gücüne rağmen, Tin'in virtüel olduğu, yani statüsünün öznel bir varsayım olduğu anlamına gelir: o, ancak özneler sanki varmış gibi hareket ettikleri sürece var olur. Durumu, Komünizm veya Ulus gibi ideolojik bir nedenin durumuna benzer: İnsanların kendilerini tanıdıkları töz, tüm varoluşlarının temeli, hayatlarının anlam ufkunu belirleyen dönüm noktası, bu insanlar canlarını vermeye hazırdır ama gerçekte var olan tek şey insanlar ve onların faaliyetleridir, dolayısıyla bu madde ancak insanlar ona inandıkları ve buna göre hareket ettikleri sürece geçerlidir. Bu nedenle, kaçınılması gereken ana hata, Hegelci tini bir tür meta-özne, kendisinin bilincinde olan bireysel insan tininden çok daha üstün bir Tin olarak kavramak olacaktır: Bunu yapar yapmaz, Hegel bize gülünç bir spiritüalist gibi görünecektir. gerici, tarihimizi tanımlayan belli bir megaruh olduğunu söylüyor. "Hegelci ruh" hakkındaki bu klişenin aksine, Hegel'in gayet iyi bildiği gibi, "ruhun özünü kavrama sürecinin nihai bilinçte gerçekleştiği ve ilahi özbilincin ortaya çıktığı" vurgulanmalıdır. Uzuvun köpüren mayasından ruh büyür. [106]Claudel'in The Hostage adlı dramasında Badillon şöyle der: "Dieu ne peut rien sans nous (Tanrı bizsiz hiçbir şey yapamaz)." Hegel'in anlatmak istediği budur: Tanrı tüm (insan) varlığımızın özü olmasına rağmen, bizsiz güçsüzdür, yalnızca bizim içimizde ve bizim aracılığımızla hareket eder, önkoşulu olarak bizim faaliyetimize güvenir. Bu nedenle Mesih duygusuz, cisimsiz, kırılgandır: saf, iyi bir gözlemci, kendi içinde güçsüz. Bu arada, bu durumda, çıkarmanın (Aufhebung) ötekiliğin doğrudan çıkarılması, aynıya dönüşü, Bir tarafından düzeltilmesi olmadığını görebiliriz (böylece bu durumda sonlu/ölümlü insanlar Tanrı ile yeniden birleşirler, kucağına geri dön).

Mesih'in enkarnasyonuyla, ilahın dışsallaşması/kendine yabancılaşması, aşkın bir Tanrı'dan sonlu/ölümlü insanlara geçiş bir oldu bitti haline gelir; artık geri dönüş yok, “var olan her şey” artık insanlar tarafından yaratılıyor ve varlığı “daha gerçek” olabilecek hiçbir Platonik fikir veya madde yok. Böylece, Oğul'dan Kutsal Ruh'a geçişte, Tanrı'nın kendisi ortadan kaldırılır: çarmıha gerilmeden sonra, ölü enkarne Tanrı, evrensel Tanrı, inananlar topluluğunun ruhu olarak geri döner, yani ondan geçen odur. aşkın bir tözsel gerçeklikten sanal/ideal bir varlığa, sadece rol yapan insanların “öneri”si olarak var olan. Hegel'in, var olan insanların yalnızca bazı "daha yüksek" tözsel Bütün'ün "yüklemleri" olduğuna inanan organikçi bir holist olarak standart algısı, aslında her şeyi yöneten bir mega-özne olarak Ruh'un epifenomenleri, bu önemli noktayı hesaba katmaz. hiç.

Hristiyanlık söz konusu olduğunda "kaldırılan" nedir? İdeal bütünlük anında nihai gerçekliğin ortadan kaldırıldığı (yadsındığı / onaylandığı / dikildiği) gerçeğinden bahsetmiyoruz; tersine, ilahi Tözün kendisi (kendinde bir şey olarak Tanrı) ortadan kaldırılır: reddedilir (aşkın Tanrı'nın tözsel figürü çarmıhta ölür), ama aynı zamanda şu biçimde onaylanır: gerçekleşmiş Kutsal Ruh, yalnızca sonlu insanların etkinliğinin sanal bir varsayımı olarak var olan bir inananlar topluluğu.

Bu Hegelci mantık, Parsifal'e kadar Wagnerci evrende de işler. Ana fikri son derece Hegelcidir: Bir yara ancak onu açan mızrakla iyileştirilebilir (Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug). Hegel, vurguyu ters yöne kaydırsa da aynı şeyi söylüyor: Ruh, iyileştirmeye çalıştığı yaradır, yani kendi kendine açılan yaradır. [107]En basit haliyle "Ruh" nedir? Doğanın “yarası”: özne, doğrudan verili tözsel birliğin kopmasına/kesilmesine neden olan, gerçekte organik bir bütünü parçalayan ve bölen bir farklılaştırma, “soyutlama” gücü olan devasa, mutlak bir inkâr gücüdür. . Bu nedenle Tinin "kendine yabancılaşması" kavramı (Tin kendini başkalığında, nesneleşmesinde, sonucunda yitiriyor) göründüğünden daha paradoksaldır. Hegel'in Tinin tamamen tözsel olmayan doğası hakkındaki ifadesiyle birlikte düşünülmelidir: res cogitans yoktur, ki bu da (özelliği olarak) tinin sadece doğal dolaysızlığın üstesinden gelme, kendi içine çekilme veya kendi içine çekilme sürecidir. "ortadan kaldırmak" veya - neden olmasın? - ondan yabancılaşma. Paradoks şu ki, Ruhun "kendine yabancılaşmasından" önce gelen bir "Ben" yoktur: yabancılaşma sürecinin kendisi, Ruhun yabancılaştığı ve sonra geri döndüğü bir "Ben" yaratır / üretir. (Hegel burada, X'in talihsiz bir versiyonunun bu X'i kendi normu olarak varsaydığı yolundaki standart görüşü tersine çevirir: X yaratılır, uzamı ancak ona ulaşmayı tekrar tekrar başaramayarak yaratılır.) Tinin kendine yabancılaşması, Öteki'ne (doğasına) yabancılaşmasıyla aynıdır, çünkü o, doğal ötekiliğe dalmışlığından "kendine dönüşü" ile kurulur. Başka bir deyişle, Ruh'un kendisine dönüşü, tam da geri döndüğü boyutu yaratır. (Bu, tüm “kökenlere dönüş” için geçerlidir: 19. yüzyıldan başlayarak, Orta ve Doğu Avrupa'da yeni ulus-devletler yaratılmaya başladığında, bunların keşfi ve “eski etnik köklere” dönüş, bu kökleri yarattı) . Bu, "olumsuzlamanın yadsınması"nın, yabancılaşmadan "kendine dönüşün" göründüğü yerde gerçekleşmediği anlamına gelir: "olumsuzlamanın yadsınmasında" Tinin olumsuzluğu göreceleştirilmez, bir tüm-- kapsayan pozitiflik; tersine, olumsuzladığı varsayılan olumluluğa, yabancılaştığı varsayılan ötekiliğe bağlı kalan bu "basit olumsuzlama", bizzat ötekiliğin tözsel karakterinin olumsuzlanmasından, varoluş uçurumunun tam kabulünden başka bir şey değildir. tüm önvarsayımlarını geriye dönük olarak koyan Tinin kendine referansı.

Başka bir deyişle, olumsuzlukla uğraştığımızda, onu asla durduramaz ve Origins'in kayıp masumiyetini geri getiremeyiz; tersine, bu kökenler ancak "olumsuzlamanın inkarı" ile gerçekten yitirilir, tam da yitirilirler ve yitirilenin tözsel statüsünden yoksun bırakılırlar. Ruh yarasını doğrudan iyileştirmez, yaralanan en dolu ve en sağlıklı Bedenden kurtularak iyileştirir.

Hegelci-Freudcu-Lacancı damarda radikal bir sonuca varmak gerekiyor: özne, ölümünden sonra hayatta kalandır, tözünden yoksun bırakıldıktan sonra geriye kalan kabuktur - öznenin Lacancı mateminin nedeni budur. üstü çizili özne olan $'dır. Mesele, Lacan'ın ölümünden/parçalanmasından sağ kurtulan yeni bir öznenin ortaya çıkışını tasavvur edebilmesi değildir - Lacan'a göre öznenin kendisi, içeriğinin kaybından sonra resmen korunan "ikinci öznedir", aday X'tir. Kant “Ben/o/o (şey) düşünür.

Malabou, travmatik yaradan ortaya çıkan öznenin eskinin bir dönüşümü değil, kelimenin tam anlamıyla yeni olduğunu söylediğinde, bu yeni öznenin kimliğinin bir boşluktan doğmadığının gayet iyi farkındadır: eski öznenin yaşam öyküsünden pek çok iz vardır. kalırlar, ancak tamamen yeniden yapılandırılırlar, eski anlam ufuklarından çıkarlar ve yeni bir bağlama otururlar. Yeni özne, “geçmişin kendisinin vizyonunu ve içeriğini derinden dönüştürür. Patolojik deformasyon gücü ve yıkıcı plastisitesinden dolayı, böyle [travmatik] bir olay, zihinsel yaşama gerçek dışılık, olgusallık sokar. Başka bir tarih, var olmayan bir geçmiş yaratır” (252). Ancak bu, radikal tarihsel kırılmalar için geçerli değil mi? Sürekli olarak Eric Hobsbawm'ın "icat edilmiş gelenekler" dediği şeyle uğraşmıyor muyuz? Gerçekten yeni olan her çağ, geçmişini yeniden yazmaz mı, onu yeni bir bağlamda yeniden eklemlemez mi?

Malabou, beyin hasarının vb. doğalcı tanımını bu biyolojik yaranın nasıl olduğuna dair öznel bir tanımla tamamlama ihtiyacında ısrar eden Luria'dan Sachs'a kadar beyin araştırmacıları hakkında mükemmel bir eleştirel düşünce formüle ederek parlak bir teorisyen olduğunu gösteriyor. öznenin yalnızca belirli özelliklerini (hafıza kaybı, yüzleri tanıyamama...) etkilemekle kalmaz, aynı zamanda tüm zihinsel yapılarını, kendilerini ve dünyalarını algılamanın en temel yolunu da değiştirir. (Buradaki ilk büyük klasik, mutlak hafızaya sahip ve unutmaktan aciz bir adamın iç dünyasını anlatan Alexander Luria'nın The Mind of the Mnemonist'idir.) Bu yazarlar fazla "insan" kalırlar: kurbanın yarasıyla başa çıkma, sosyal etkileşimde kendisini yeniden bir araya getirmesine izin veren ek bir yaşam formu yaratma girişimlerine odaklanırlar ("Karısını Şapka Sanan Adam" Sacks için). , şifa, kesintisiz bir müzikal duygu ile hizmet eder erkekler: karısının veya diğer meslektaşlarının ve arkadaşlarının yüzünü tanıyamasa da, onları seslerinden tanıyabilir). Böylece Luria, Sachs ve diğerleri asıl travmatik konuyu ele almaktan kaçınırlar: öznenin kaybını telafi etmeye yönelik umutsuz girişimleri değil, bu kaybın öznesi, bu kaybın aldığı olumlu biçim olan özne (bağımsız, tarafsız özne). Beyin boşalmasından, gerçekten rahatsız edici soruyu atlayarak, öznenin bu kayıpla başa çıkma girişimlerine geçerek işlerini kolaylaştırırlar: bu boşalmanın kendisinin öznel biçimi. Malabu'nun yazdığı gibi, Lacan bile, ölümle eşdeğer olan ensest zevkinin tüm uçurumlarını silen ana libidinal nesne olarak Şey (das Ding) kavramında "dikme" cazibesine yenik düşer. Bu uçta, asimptotik noktada, karşıtlar, Ereignis ve Erlebnis, dış ve iç tamamen örtüşür. Lacan'daki şey, Malabou'nun çok isabetli bir şekilde belirttiği gibi, aşırı yıkım ufkunun işaretidir; bu, imkansız-gerçek, her zaman ertelenen beklenti, her zaman yolda olan ama asla burada olmayan tasavvur edilemez X'in tehdididir. . Her ufkun yıkımı, bu yıkımın ufku olarak kalır, karşılaşma eksikliği, eksikliğin buluşması olur. Şey gerçektir, ama gerçek “psişik gerçekliğe” aktarılır: özne, deneyimlemenin/temsil etmenin imkansızlığını bu şekilde deneyimler/temsil eder.

Lacan'ın dışsal travmatik istilada yankılanan bu aşkın iç için tanımlaması "ayrılık"tır: her ampirik travmatik kayıptan önce, doğum travmasından sembolik hadımlığa kadar tüm çeşitliliğiyle öznelliğin kurucu bir boyutu olan "aşkın" bir ayrılık gelir. Genel biçimi, ölümsüz bir lamelin hayaleti olarak varlığını sürdüren kısmi bir nesneden ayrılma biçimidir. Burada Lacan belki de Malabu'nun hesaba katmadığı bir mantığı devreye sokuyor: hadım etme yalnızca bir tehdit ufku değil, henüz / her zaman yolda değil, aynı zamanda zaten her zaman olan bir şey: özne yalnızca tehditle yüzleşmez. ayrılığın, bu ayrılığın (maddeden) etkisidir. Ayrıca, travmatik karşılaşma kaygı ürettiği için, Lacan'a göre kaygıda öznenin kaybın kendisini yaşadığını hesaba katmamız gerekir - Lacan burada Freud'u tersine çevirir: kaygı, nesneden ayrılma kaygısı değil, özneye çok yaklaşan nesnenin kaygısı (arzunun nedeni). Bu nedenle travma, terimin tüm temel muğlaklığı içinde, tekinsizin alanına aittir: Tekinsizi tekinsiz yapan şey onun rahatsız olması, bize çok yakın bir şeyin tezahürü olması gerçeğidir.

Öyleyse, Lacan'ı eleştiren Malabou, travmatik Gerçeğin araya girmesini, ayrılığın kendisinden bir ayrılma olarak tanımladığında, Lacan'ın psikotik çöküş kavramını, kaybın kendisinin kaybı olarak tekrarlamıyor mu: Psikozda eksik olan şey, eksikliğin kendisidir; beni sembolik kimliğimden, büyük Öteki'nin sanal boyutundan ayıran "simgesel iğdiş"in kırılması. Ve Malabou, gerçek travmada gerçek öznenin yalnızca nesnel tamamlayıcısından değil, aynı zamanda öznenin kendisinden de (yok, parçalanan) yoksun olduğunu öne sürdüğünde, Lacan'ın öznenin psikotik aşırı yakınlığının neden olduğu parçalanması fikrini tekrarlamıyor mu? nesne?

Freud, "yıkıcı esnekliği", yani "Ben"in yok edilmesinin aldığı öznel biçimi, ölüm dürtüsünün dolaysız biçimini tasavvur edemiyordu: "sanki iyi bir biçimin esnekliği ile iyi bir biçimin esnekliği arasında hiçbir ara yol yokmuş gibi. her biçimin utanç verici bir silinmesi olarak esneklik. Freud'a göre, biçimin olumsuzlanmasının hiçbir biçimi yoktur" (273). Başka bir deyişle, Freud göremez: ölümün, acının, acı verici deneyimin tekrarının varlığıyla yaratılan ruhun belirli bir biçiminin varlığı. Rastgele bir olayın doğasında var olan doğaçlamanın varoluşsal gücüne, hazzı hak eden, kayıtsızlık ve mesafeliliğin bağlara göre öncelikli olduğu, ancak yine de ruh olarak kalan ruhlara saygı gösterilmesi gerekiyordu. Ölüm dürtüsünden bahsetmişken, Freud bu dürtünün bir biçimini arıyor, bulamadığı bir biçimi çünkü kendi özel plastisitesinin yok edilmesini reddediyor... Haz ilkesinin ötesinde, ölüm dürtüsünün verme olarak çalışması vardır. yalnızca varoluşun kopukluğunda var olan bireysel figürlerin üretimi olarak yaşamda ölüme biçim verir. Yaşamdaki bu ölüm biçimleri, dürtü imgesinin saplantıları, Freud'un nörolojiden kaçmak için uzun süredir aradığı ölüm dürtüsünün "tatmin edici" temsilleri olacaktır. (322, 324)

Bu rakamlar, "ölmek isteyenlerin rakamları değil, daha önce ölmüş olanların veya daha doğrusu, garip ve korkunç bir dilbilgisi yapısını düşündüren, zaten ölmüş olan, ölümden çoktan 'hayatta kalmış' olanların rakamlarıdır" (326). Garip olan şu ki, yıkıcılığın/olumsuzluğun olumlu bir varlık kazandığı biçim olan bu "negatif plastiklik" kavramındaki Hegelci yankıları fark etmemek mümkün olmasa da, Hegel üzerine çığır açan bir kitabın yazarı olan Malabou, The New Wounded'da Hegel'i görmezden gelir, ancak ara sıra bu olumsuz plastisitenin "diyalektize edilemez" olduğunu ve bu haliyle Hegelci diyalektiğin dışında kaldığını ima eder. Malabu burada yalnızca psikanaliz için bir görev değil, aynı zamanda özne kavramını, ölüm dürtüsünün öznesinin bu sıfır düzeyini içerecek şekilde yeniden düşünmek gibi felsefi bir görev görüyor: temel felsefi sorun, yeni bir materyalizm geliştirmektir. bu, yalnızca beyin ile düşünce arasında değil, aynı zamanda beyin ile bilinçdışı arasında da en ufak bir ayrımı bile düşünmeyi reddedecektir. (342)

Malabou haklı olarak yeni otistik öznenin felsefi boyutunu vurgular: Burada sıfır düzeyde bir öznellikle, anlamsız gerçeğin saf dışsallığının (onun kaba yıkıcı istilasının) "otistik öznenin saf içselliğine biçimsel dönüşümüyle" uğraşıyoruz. "özne, dış gerçeklikten ayrılmış, uzaklaştırılmış, korunmuş, özünden yoksun bir çekirdeğe indirgenmiştir. Bu mantık, Hegelci sonsuz yargının mantığını tekrarlar: anlamsız bir dışsal istila ile tamamen kopuk bir içselliğin spekülatif özdeşliği, sanki yalnızca kaba bir dışsal şok öznenin saf bir içselliğine, özdeşleştirilemeyecek bir boşluğa yol açabilirmiş gibi. herhangi bir kesin olumlu içerik. Travma sonrası öznenin incelenmesindeki uygun felsefi boyut, öznenin (anlatısal) tözsel kimliğinin kaba bir yıkımı gibi görünen şeyin aslında onun doğum anı olduğunun kabul edilmesinde yatar. Travma sonrası otistik özne, öznenin "kendisi hakkında anlattığı öyküler"le, yaşamının anlatısal simgesel dokusuyla özdeşleştirilemeyeceğinin "canlı kanıtıdır": Bütün bunları elimizden aldığımızda, bir şey (ya da daha doğrusu hiçbir şey), yani biçim olarak hiçbir şey) hâlâ kalır ve bu bir şey, ölüm dürtüsünün saf öznesidir. Sıfır seviye öznelliğin temel biçimi hakkında bir fikir edinmek için otistik canavarlara bakmak gerekir. Böylece $ olarak Lacancı özne, gerçeğe bir yanıt ya da gerçeğin kendisinin yanıtı olarak hizmet eder: Gerçeğin kaba anlamsız müdahaleye yanıtı, gerçeğin kendisinin yanıtı, yani sembolik travmatik müdahalenin entegrasyonu başarısız olur, imkansızlık noktasına ulaşır. Özne, en temel biçimiyle "bilinçdışının ötesindedir": birçok libidinal yük içeren bilinçdışı oluşumlardan bile yoksun boş bir biçim.

Bu nedenle, travma sonrası özneye, gerçeğin şiddetli müdahalesinin ancak daha önceki bir travma yankılanıyorsa travma olarak kabul edildiğine dair Freudcu fikri uygulamalıyız; bu durumda önceki travma, öznelliğin doğuşunun travması haline gelir. kendisi: Lacan'ın ifadesiyle öznenin “üzeri çizilmiştir”, yaşayan bir kişi kendi tözsel içeriğinden mahrum kaldığında ortaya çıkar ve bu kurucu travma, gerçek bir travmatik deneyimde tekrarlanır. Lacan, Freudcu öznenin Kartezyen cogito'dan başka bir şey olmadığını söylediğinde bunu kasteder: cogito, çeşitli özellikleri, duyguları, yetenekleri, ilişkileri olan gerçek bireyler olan yaşayanların gerçekliğinden bir "soyutlama" değildir; tam tersine, Lacan'ın ifadesiyle, hayali "benliğin doluluğu" işlevini gören, "kişiliğin zenginliği"dir; tersine, cogito gerçek "soyutlamanın" kendisidir, somut bir öznel konum işlevi gören "soyutlama"dır. Travma sonrası özne, öznenin boş bir öznellik biçimine indirgenmiş özne, cogito'nun tarihsel "gerçekleşmesi" olarak hizmet eder - Descartes'a göre cogito'nun düşünme ve varlığın kesiştiği sıfır düzeyi olduğunu unutmayın. özne bir anlamda hiçbir zaman "var olmaz" (herhangi bir olumlu tözsel içerikten yoksundur) ve "düşünmez" (düşüncesi, düşündüğü düşüncenin boş bir totolojisine indirgenir). Travma sonrası özne de Yakın'ın Şey olarak başka bir tanımı, herhangi bir empati veya özdeşleşme olmadan Öteki'nin uçurumu/boşluğu değil midir? Travma sonrası bir özneyle (diyelim ki bir toplama kampındaki bir "Müslüman") bu karşılaşma, onu o kadar dayanılmaz, o kadar travmatik kılmıyor mu? "komşu"? Evet ve hayır: Aralarındaki bariz yakınlığa rağmen, Şey Olarak Yakın sadece Kartezyen bir cogito (veya travma sonrası bir özne kisvesi altında gerçeklikte tezahürü) değildir. Yakın, Öteki'nin arzu uçurumu, Che vuoi muamması anlamına mı geliyor? [108]ve travma sonrası özne kesinlikle bu gizemli derinlikten yoksundur - düz, sığ, tamamen geçirgen bir öznedir.

Bu nedenle Malabou, travma sonrası öznenin geçmiş travmanın tekrarı şeklindeki Freudyen terimlerle açıklanamayacağını söylediğinde (çünkü travmatik şok geçmişin tüm izlerini siler), travmatik içeriğe çok fazla odaklanır ve travmatik içeriğe dahil etmeyi unutur. geçmiş travmatik hatıralar dizisi, tözsel içeriğin silinmesi, boş biçimin içeriğinden alınması. Başka bir deyişle, travmatik şok tam da tüm somut içeriği sildiği için geçmişi, yani öznellik boyutunun temelini oluşturan geçmiş travmatik madde kaybını tekrarlar. Burada, bazı eski içerikler değil, tüm önemli içeriği silme hareketi tekrarlanır. Bu nedenle, bir özne travmatik bir istilaya maruz kaldığında, sonuç olarak boş bir "yaşayan ölü" özne formu elde ederiz, ancak bir hayvan böyle bir etkiye maruz kaldığında, sonuç basitçe tam bir yıkımdır: şiddetli bir travmatik olaydan sonra bir insan özne üzerindeki etkisi, tüm tözsel içeriğini silerek, geriye yalnızca saf bir biçim kalır, öznellik, zaten orada olan bir biçim.

Başka bir deyişle özne, fetişizmin altında yatan, Freud'un "kadın hadım edilmesi" olarak adlandırdığı deneyimin başlıca örneğidir: kişinin bir şeyle (penis) karşılaşmayı umduğu yerde hiçbir şeyle karşılaşmama deneyimi. Temel felsefi soru "neden hiçbir şey yok da bir şey var?" ise, o zaman özne tarafından ortaya atılan soru "neden bir şeyin olması gereken yerde hiçbir şey yok?" Son sürpriz beyin bilimlerinde meydana gelir: Bilincin "maddi özünü" aradıktan sonra, "evde kimse olmadığı" ortaya çıkar - yalnızca "beyin" adı verilen bir et parçasının hareketsiz varlığı . .. Peki buradaki konu nerede? Hiçbir yerde: ne bilincin kendi bilgisi, ne de elbette beyin maddesinin ham varlığı. Otistik bir öznenin (veya “Müslüman”) gözlerine bakmak da “evde kimse yok” hissi verir, ancak beyin gibi ölü bir nesnenin brüt varlığının aksine, orada birini / bir şeyi görmeyi beklersiniz. , çünkü o kişi için yer var. Sıfır seviyesinde konu bu: Soğukkanlı bir cinayet işleyecek, dedikleri gibi "kendini patlatacak" "kimsenin olmadığı", terörü düzenleyecek, teröre rastgele bir görüntü verecek "kimsenin olmadığı" boş bir ev gibi. hiçbir anlamdan yoksun olay: bu fenomenler bir çift sadizm ve mazoşizm referans alınarak açıklanabilir mi? Bunların kaynağının başka yerde, sevginin nefrete ya da nefretin nefrete kayıtsızlığa dönüşmesinde, yani haz ilkesinin esnekliğiyle donanmış diğer tarafında, anlamanın zamanı geldiği görülmüyor mu? (315)

Naomi Klein'ın yeni kitabı The Shock Doctrine'in başlığında çok güzel bir şekilde aktarılan, kendi ölümünden sağ kurtulan böylesine mesafeli bir öznenin ortaya çıkışı, günümüz küresel kapitalizminin özelliği ile doğrudan ilişkilidir. Ancak burada daha da radikal bir soru sormak gerekiyor: Böylesine ayrı bir öznenin ortaya çıkışı, devam eden ortak olanı “kapatma” süreciyle, böylece özlerini kaybedenlerin proleterleşme süreciyle nasıl bağlantılı? Proleterleşmenin bu üç versiyonu, Kartezyen öznenin çağdaş üç figürüne karşılık gelmiyor mu? Dış doğanın kuşatılmasına tekabül eden ilk figür, belki de beklenmedik bir şekilde, Marx'ın proleter, sömürülen işçi kavramıdır ve ürünü kendisinden alınıp özü olmayan öznelliğe, saf öznelliğin boşluğuna indirgenir. çalışma sürecinde gerçekleştirilmesi gerçek dışı kalmasına eşit olan potansiyel.

Sembolik "ikinci doğa"nın kuşatılmasına tekabül eden ikinci figür, tamamen "dolayımlanmış", tamamen sanal dünyaya dalmış bir özne figürüdür: "kendiliğinden" gerçeklikle doğrudan bağlantılı olduğunu düşünmesine rağmen, gerçeklikle bağlantısı, karmaşık dijital makineler tarafından sürdürülür. Gündelik gerçeklik olarak algıladığı şeyin bir mega bilgisayar tarafından yaratıldığını ve kontrol edildiğini birdenbire keşfeden Matrix'in kahramanı Neo'yu düşünün - konumu, Kartezyen kötü cin kurbanının konumuna karşılık gelmiyor mu?

"İçsel" doğamızın kuşatılmasına karşılık gelen üçüncü figür, elbette travma sonrası öznedir: cogito'nun en saf haliyle, sıfır seviyesinde bir fikir edinmek için, bakmak gerekir. Otistik canavarlar, deneyimler ne kadar tatsız ve acı verici olursa olsun ortaya çıktı. Bu yüzden cogito'nun hayaletine bu kadar inatla direniyoruz.

4. Bölüm

, bugünün Komünist politikasının olmazsa olmazı haline geldi . [109]"Sermayenin mantığı"nın "acı gerçekliği", modern kültürel araştırmalardaki tarihselcilik dünyasının yalnızca içerik düzeyinde (ekonomi politiğin analizi ve eleştirisi) değil, aynı zamanda daha biçimsel bir farklılık düzeyinde de eksik olduğu şeydir. tarihselcilik ve tarihselliğin kendisi arasında. Politik ekonominin birkaç teorisyeni ve hevesli eleştirmeni arasında, 1990'larda komünist rejimlerin düşüşü bağlamında Marx'ın önemini yeniden düşünmeye çalışan Moishe Postone var [110].

Postone, Althusser'i son derece eleştirmesine rağmen, Althusser gibi, erken dönem "hümanist" Marx'ın kusurlu olduğunu düşünür ve Marx'ın "hümanist" dönemine geri döndüğü zamana kadar, daha sonra Althusser'in çalışmasında önemli bir "epistemolojik boşluk" vardır. 1850'lerin ortalarından itibaren Hegel'in Mantık Bilimi'nin yeni bir okumasının sonucu olarak ekonomi politiğin eleştirisi. Ancak bu noktadan itibaren Marx, kaba (yüzeysel olarak "diyalektikleştirilmiş" olsa bile) "ekonomik temel" ve yasal ve yasal ikilemi ile ilk "Marksizm" formülasyonunu (daha sonra onun ana biçimi olarak sınıflandırıldı) gerçekten aşar. ideolojik "üstyapı"nın yanı sıra, emeğin (maddi üretim süreci ve hayati yeniden üretim süreci) diğer tüm fenomenlerin "anahtarı" olarak tarih-karşıtı mutlaklaştırılmasına zımnen dayanan tarihselciliğe içkin naif evrimciliği - bu tarihsel evrimcilik onun nihai kanonik ifadesi, erken dönem Marx'ın altın sonbaharı olarak adlandırılan, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Ek'in ünlü Önsözü'nde (1959). (Bu anlamda, 1860'tan sonra Marx'ın artık bir Marksist olmadığı söylenebilir; ancak, elbette, ünlü "bir şey doğru - ben bir Marksist değilim" - yaratıcısının - sözünün daha ince bir okuması var. doktrin onunla doğrudan önemli bir ilişkiye girer ve onun "takipçisi" olamaz: İsa bir Hıristiyan değildi, Hegel bir Hegelci değildi ..) Bundan sonra, tüm Feuerbach simetrik tersine çevirmelerine elveda ("ölü kurallar yerine ölü kurallar") yaşamak"), "gerçek yaşam süreci" ile "saf spekülasyon" arasındaki saf karşıtlığa elveda ... (Wikipedia'da bile, Marx'a adanmış metin şöyle der: "Meta fetişizmi, Engels'in "sahte" dediği şeyin bir örneğidir. "Fakat Marx, meta fetişizmini hiçbir zaman bir ideoloji olarak ele almadı" - bunu herhangi bir "ideolojik üstyapının" parçası olmayan bir "yanılsama" olarak kabul etmesi nedeniyle kapitalist "ekonomik" temelin tam temelinde yer alır). Poststone'un kurucu Marksist teoriye yönelik başlıca suçlaması, özünde "insanla doğayı birbirine bağlayan, maddeyi kasıtlı olarak dönüştüren ve toplumsal yaşamın bir koşulu olan bir faaliyet olarak emeğin tarih ötesi - ve sıradan - anlayışına dayanmasıdır. Bu anlayışta emek, herhangi bir toplumun zenginlik kaynağıdır ve toplumsal oluşum süreçlerinin temelini oluşturur; evrensel ve gerçekten toplumsal olanı olumlar. Ancak kapitalizmde emeğin tam olarak gerçekleşmesi özel çıkarlar ve parçalanmış ilişkiler tarafından engellenir.

Bu durumda kurtuluş, toplumsal bir biçimde gerçekleştirilir ve piyasanın ve özel mülkiyetin zincirlerinden kurtulan tarih ötesi "emek", toplumun düzenleyici ilkesi olarak açıkça ortaya çıkar ve gelişir.

(Bu fikir, elbette, proletaryanın "kendini gerçekleştirmesi" olarak sosyalist devrim kavramıyla bağlantılıdır) [111]. Postone'un, yirminci yüzyıl kapitalizmini tam olarak kavrayabilmek için Marksizmin eleştirel bir revizyonuna ihtiyaç duyduğunu açıkça gören en eleştirel "Batılı Marksistler"in bile, yine de geleneksel Marksizm'in özünü -evrimsel ve tarih dışı emeğe ve üretim sürecine bakış: Daha önce Nasyonal Sosyalizmin zaferi, Stalinizmin zaferi ve Batı'da devlet kontrolünün yükselişi gibi tarihsel olaylar karşısında, Max Horkheimer 1930'larda şu sonuca vardı: daha önce karakterize edilen kapitalizm -piyasa ve özel mülkiyet- artık onun ana düzenleyicileri değildi. toplum artık doğrudan emek tarafından örgütlenmişti. Bu henüz özgürleşme anlamına gelmiyordu, ancak bu gelişme, yeni bir teknokratik iktidar biçimi biçiminde daha da büyük bir özgürlüksüzlüğe yol açtı. Ancak bu, Horkheimer'a göre çalışmanın (geleneksel, tarih ötesi terimlerle düşünmeye devam ettiği) özgürleşmenin temeli olarak görülemeyeceğini, aksine teknokratik gücün kaynağı olarak görülmesi gerektiğini gösteriyordu. Onun analizine göre kapitalist toplum artık yapısal bir çelişkiye sahip değildi; hiçbir temel eleştiri ve dönüşüm olanağı olmaksızın araçsal akılcılıkla yönetilen, tek boyutlu bir toplum haline geldi [112].

Bu, Heideggerci ve diyalektik-aydınlanma teması olan teknokratik "araçsal akıl" temasının, tam da emek kavramına dayanan tahakküm temasının, emeğin post-politik gücünün ("şeyleri yönetme") vb. Marksist devrimin özgürlüğe ulaşmadaki başarısızlığı sorunu için yanlış bir isim. Marksizm ile post-kapitalist toplumun "piyasanın ve özel mülkiyetin prangalarından kurtulmuş, tarih ötesi 'emeğin' açıkça toplumun düzenleyici ilkesi olarak sunulduğu bir toplumsal biçim" olduğu önermesini paylaşan bu tema, bizi, bu bir kurtuluş olarak değil, bir felaket olarak: "Kapitalizmin ortadan kaldırılmasını ve işçi sınıfı tarafından doğrudan yönetimin kurulmasını mı istediniz? O zaman totalitarizmden şikayet etmeyin - istediğinizi elde ettiniz! Bu şekilde, bu tema sahte bir ekran gibidir, gerçek sorunu karartan çok kolay ve acil bir çözüm sunar: modern kapitalizmde olduğu kadar "totalitarizmler" altında da yeni sosyal tahakküm biçimleri-özgürlüksüzlük. Ancak "totalitarizm", "araçsal aklın" gücü değildir.

Poststone, SSCB'nin yükselişinin ve düşüşünün esasen merkezi kapitalizmin yükselişi ve düşüşüyle bağlantılı olduğunu yazdığında düzeltilmesi gerekiyor. Son on yılların tarihsel dönüşümleri, SSCB ile Batılı kapitalist ülkeler arasındaki düşmanlık ne kadar güçlü olursa olsun, Sovyetler Birliği'nin büyük ölçüde kapitalist toplumsal gelişimin daha geniş bir tarihsel yapılanmasının parçası olduğunu gösteriyor [113].

Burada kesin olunmalı ve "kapitalist" yüklemi üzerinde ısrar edilmelidir: ve mesele, kapitalizm ve komünizmin "metafizik olarak özdeş", araçsal aklın ifadeleri, emek gücünün vb. olması değildir; daha ziyade, günümüz dünya toplumunun özel bütünlüğü içinde, kapitalist belirleyici faktördür, öyle ki onun "gerçekten var olan sosyalizm"deki tarihsel olarak özgül yadsınması bile bizzat kapitalist dinamiğin bir parçasıdır.

Öyleyse Stalinist yayılmacı dürtü, üretkenliği artırmaya ve üretim ölçeğini ve kalitesini daha da "geliştirmeye" yönelik amansız çabalar nereden geliyor? Heidegger burada düzeltilmelidir: genel bir güç istenci ya da teknolojik tahakküm iradesinden değil, kapitalist yeniden üretimin doğuştan gelen yapısından hareketle, ancak aralıksız genişlemeyle ayakta kalabilen ve içinde sürekli, yayılmacı yönelimli yeniden üretim olduğu. ve tüm hareketin tek gerçek amacı nihai bir durum değildir. Marx, geniş kapsamlı yeniden üretimin kapitalist dinamiklerini tanımladığında, bize "ilerlemeciliğin" kökleri hakkında bir fikir verir (komünizmi insan potansiyelinin sonsuz gelişiminin olduğu bir toplum olarak tanımladığında olduğu gibi, kendisi de sıklıkla kurbanı olur). kendinizin amacıdır). O halde Marx'ın "Ekonomik El Yazmaları 1857-1859" ile başlayan "epistemolojik kırılması" nedir? ve en canlı ifadesini Kapital'de mi buldu? Kapital'in başlangıcını, Marx'ın erken dönem görüşlerinin en ayrıntılı ifadesinin Alman İdeolojisi'nin ilk bölümündeki çıkış noktasıyla karşılaştıralım. İdeolojik fantazmagojilerin aksine "gerçek yaşam sürecine" doğrudan apaçık göndermelerin olduğu tarih dışı ideoloji, en saf haliyle hüküm sürüyor: Başladığımız öncüller keyfi değil, dogma değiller; bunlar, kişinin yalnızca hayal gücünde soyutlayabileceği gerçek öncüllerdir.

Bunlar, hem hazır buldukları hem de kendi etkinlikleriyle yaratılmış gerçek bireyler, etkinlikleri ve yaşamlarının maddi koşullarıdır. Böylece, bu öncüller tamamen ampirik bir şekilde kurulabilir ... İnsanlar hayvanlardan bilinçle, dinle - genel olarak herhangi bir şeyle ayırt edilebilir. İhtiyaç duydukları geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz kendilerini hayvanlardan ayırmaya başlarlar - bedensel organizasyonları tarafından şartlandırılmış bir adım. İnsanlar ihtiyaç duydukları geçim araçlarını üreterek, dolaylı olarak maddi yaşamlarının kendisini üretirler [114]. Bu materyalist yaklaşım daha sonra agresif bir şekilde idealist bir mistifikasyonla karşılaştırılır:

Gökten yere inen Alman felsefesinin tam aksine, burada biz yerden göğe yükseliyoruz, yani insanların söylediklerinden, hayal ettiklerinden, tasavvur ettiklerinden yola çıkmıyoruz - ayrıca sadece kelimelerle var olmaktan da ilerlemiyoruz, tasavvur edilebilir. , hayali temsil eden kişiler, onlardan gerçek kişilere gelmek; bizim için çıkış noktası gerçekten aktif insanlar ve onların gerçek yaşam süreçlerinden, bu yaşam sürecinin ideolojik yansımalarının ve yankılarının gelişimini de çıkarıyoruz. İnsanların beyinlerindeki sisli oluşumlar bile gerekli ürünlerdir, maddi yaşam süreçlerinin ampirik olarak kurulabilen ve maddi önkoşullarla ilişkilendirilebilen bir tür buharlaşmasıdır. Böylece ahlak, din, metafizik ve diğer ideoloji türleri ve bunlara tekabül eden bilinç biçimleri bağımsızlık görünümünü kaybeder. Tarihleri yok, gelişmeleri yok; maddi üretimini ve maddi iletişimini geliştiren insanlar, bu gerçeklikle birlikte düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini de değiştirirler.

Yaşamı belirleyen bilinç değil, yaşam bilinci belirler [115]. Bu konum, şaka yollu agresif bir karşılaştırmayla doruğa ulaşır: felsefe, gerçek hayatın incelenmesiyle, mastürbasyonun gerçek cinsel ilişkiyle karşılaştırılmasıyla karşılaştırılır... Ancak, sorunlar burada başlar: Marx'ın "meta fetişizmi" sorunsalıyla keşfettiği şey bir fantazmagoridir. / "gerçek üretim sürecinin" temelinde yer aldığı için, basitçe ikincil bir ifade olarak reddedilemeyecek bir yanılsama. Kapital'de meta fetişizmiyle ilgili bölümün en başına dikkat edin: İlk bakışta, bir meta çok basit ve önemsiz bir şey gibi görünür. Analizi, bunun tuhaflıklar, metafizik incelikler ve teolojik icatlarla dolu bir şey olduğunu gösteriyor [116].

Marx, Alman İdeolojisi'ndeki tipik "Marksist" üslupla, eleştirel analizin -gizemli teolojik bir varlık gibi görünen bir metanın- gerçek hayatın "sıradan" sürecinden nasıl ortaya çıktığını göstermesi gerektiğini savunmaz; tersine, eleştirel analizin görevinin, ilk bakışta sıradan bir nesne gibi görünen şeydeki "metafizik incelikleri ve teolojik hileleri" ortaya çıkarmak olduğunu savunuyor. Meta fetişizmi (metaların metafizik güçlere sahip büyülü nesneler olduğuna olan inancımız) zihnimizde, gerçekliği nasıl çarpıttığımızda değil, toplumsal gerçekliğimizin kendisindedir. (Burada ayrıca, Lacan'ın her "gerçek" cinsel eylem için temel olan fantazi kavramıyla açık bir örtüşmeye dikkat çekiyoruz: Lacan'a göre, bizim "normal" cinsel eylemimiz tam olarak "gerçek bir partnerle mastürbasyon" eylemidir; gerçek Öteki'ye değil, bir fanteziye indirgenmiş bir nesne olarak Öteki'ne dair bir görüşe sahibiz - Arzumuzu yapılandıran fantazinin koordinatlarıyla çakıştığı sürece Öteki'ni arzularız). Kojin Karatani'nin zekice belirttiği gibi [117], çember burada kapanıyor: Marx, din eleştirisinin tüm eleştirinin başlangıcı olduğu öncülüyle başlayıp ardından felsefe, devlet vb. ekonomi politik, sonra bu sonuncusu onu başlangıca, en "dünyevi" ekonomik faaliyetin temelindeki "dini" metafizik ana geri götürür. - Kapital'in birinci cildinin başlangıcı da bu kaymanın arka planına karşı okunmalıdır: Kapitalist üretim tarzının egemen olduğu toplumların zenginliği, "geniş bir meta birikimi" olarak ve bireysel bir meta, bir meta olarak görünür. bu zenginliğin temel biçimi. Araştırmamız bu nedenle ürünün analizi ile başlar [118].

Ardından Marx metanın ikili doğasına (kullanım değeri ve değişim değeri) geçer ve bu böyle devam ederek kapitalist toplumun karmaşık eşzamanlı ağını yavaş yavaş ortaya çıkarır. Bununla birlikte, burada bile, en açık biçimde (bazı zeki eleştirmenlerin belirttiği gibi), Kapital'in 7. Bölümünün başındaki emeğin bu tür sinir bozucu derecede sıradan tanımlarında olmak üzere, daha önceki "Marksizm"e geçici geri çekilmeler vardır:

Basit ve soyut yönleriyle betimlediğimiz şekliyle emek süreci, kullanım değerlerinin yaratılması, doğanın insan ihtiyaçları için verdiklerinin tahsis edilmesi, insan ile doğa arasındaki madde alışverişinin evrensel koşulu için amaçlı faaliyettir. , insan yaşamının ebedi doğal koşuludur ve bu nedenle bu yaşamın herhangi bir biçimine bağlı değildir, aksine, tüm toplumsal biçimlerinde eşit derecede ortaktır.

Bu nedenle işçiyi diğer işçilerle bağlantılı olarak değerlendirmemize gerek yoktu. Bir yanda insan ve emeği, diğer yanda doğa ve malzemeleri, bu kadarı yeterliydi. Buğdayın tadından onu kimin yetiştirdiğini bilmek imkansız olduğu gibi, bu emek sürecinden de hangi koşullarda gerçekleştiği açık değildir: bir köle gözetmeninin acımasız kırbaçları altında mı yoksa endişeli bakışlar altında mı? İster Cincinnatus tarafından, birkaç yuger'ını yetiştirerek, ister canavarı bir taşla vahşice öldürerek gerçekleştirsin, bir kapitalistin [119].

Soyutlama sürecinde yanlış olan bir şeyler var: “Yani işçiyi diğer işçilerle ilişkili olarak düşünmemize gerek yoktu.

Bir yanda insan ve emeği, diğer yanda doğa ve malzemeleri, bu kadarı yeterdi.” Değil mi? Her üretim süreci, tanımı gereği, toplumsal değil midir? Emek sürecini bir bütün olarak kucaklamak istiyorsak, onu "bir bütün olarak toplum" ile de ilişkilendirmemiz gerekmez mi? Belki de Marx'ın Kapital'inde neyin harika ve yanlış olduğunun anahtarı, iki "yanlış" soyutlama arasındaki ilişkide yatmaktadır: kullanım değerinden mübadele değerine, toplumsal üretim biçiminden asosyal emeğe. Emeğin asosyal olarak soyutlanması kesinlikle ideolojiktir: kendi sosyo-tarihsel koşullarını tanımaz: ve soyut emeğin asosyal olarak Robinson kategorisi yalnızca kapitalist toplumda ortaya çıkar. Emeğin bu soyutlaması hiçbir şekilde masum bir kavramsal hata değildir; önemli bir toplumsal içeriği vardır: Marx'a göre bu, "genel zeka"nın egemen olduğu bir toplum olarak komünizmin teknokratik imajının doğrudan doğrulanmasıdır. Ekonomik Elyazmaları'ndaki "genel zeka" ile ilgili ünlü pasajların tamamını alıntılamaya değer. Bu çalışmasında Marx, tamamen ekonomik bir bakış açısıyla formüle ettiği devrimci mücadeleyi tamamen göz ardı ederek, kendi kendini alt eden kapitalizmin mantığını kullanır: “Sermayenin kendisi, süreci gerçekleştiren bir çelişkidir; bir yandan çalışma süresini en aza indirmeye çalışır ve diğer yandan çalışma süresini zenginliğin tek ölçüsü ve kaynağı yapar [120]. Dolayısıyla kapitalizmi yok edecek “çelişki”, tek değer kaynağı (dolayısıyla tek katma değer kaynağı) olarak emek zamanına dayanan kapitalist sömürü ile bilimsel ve teknolojik ilerleme arasındaki niceliksel ve teknolojik ilerleme arasındaki çelişkidir. doğrudan emeğin rolünde niteliksel azalma: Ancak, büyük ölçekli sanayi geliştikçe, gerçek servetin yaratılması, emek süresine ve harcanan emek miktarına, emek süresi boyunca harekete geçen unsurların gücünden daha az bağımlı hale gelir. ve sırayla (güçlü verimlilikleri), üretimleri için gerekli olan acil emek süresiyle hiçbir şekilde ilişkili değildir, daha çok bilimin genel düzeyine ve teknolojinin ilerlemesine veya bu bilim üretime [121].

Bu durumda, Marx'ın, bir kişinin (işçinin) "zaten üretim sürecinin kendisinin bir bekçisi ve düzenleyicisi olarak daha büyük ölçüde hareket etmesi gerektiği" tam otomatik bir üretim süreci fikriyle ilgileniyoruz: Şimdi işçi artık kendisi ile doğanın değiştirilmiş nesnesi arasında bir ara bağlantı olarak yer almaz; şimdi işçinin hakim olduğu inorganik doğa ile kendisi arasında bir ara halka olarak, endüstriyel bir sürece dönüştürdüğü doğal süreci yerleştiriyor. İşçi, üretim sürecinin ana aktörü olmak yerine onun yanında yer alır.

Bu dönüşümde, üretimin ve zenginliğin temel dayanağı, insanın bizzat yaptığı doğrudan emek ve çalıştığı zaman değil, kendi genel üretici gücüne sahip çıkması, doğa anlayışı ve bir varlık olarak ona hakimiyetidir. toplumsal organizma olarak varlığının, kısacası toplumsal bireyin gelişiminin sonucudur. Modern zenginliğin dayandığı diğer insanların çalışma zamanlarının çalınması, en büyük endüstri tarafından yaratılan bu yeni geliştirilen temele kıyasla acınacak bir temel gibi görünüyor. Dolaysız biçimiyle emek, zenginliğin büyük kaynağı olmaktan çıkar çıkmaz, emek zamanı da sona erer ve zenginliğin ölçüsü olmaktan çıkmak zorundadır ve dolayısıyla değişim değeri, kullanım değerinin ölçüsü olmaktan çıkar [122].

Marx'ın sistematik tekil ("insan", "işçi") kullanımı, "genel zekanın" nasıl özneler arası değil, "monolojik" olduğunun önemli bir işaretidir. Marx'ın emeğin soyut sürecini betimleyen vardığı sonucu, toplumsal boyutu semptomatik "mantıksız" dışlamasını bir kez daha hatırlayalım: "Dolayısıyla, işçiyi diğer işçilerle ilişkisi içinde ele almamız gerekmiyordu. Bir yanda insan ve emeği, diğer yanda doğa ve malzemeleri, bu kadarı yeterdi.” Görünüşe göre, "evrensel akıl" gücüne sahip komünizm altında, çalışmanın bu asosyal niteliği doğrudan gerçekleştiriliyor. Ve bu, Antonio Negri'nin izniyle, Marx'ın "evrensel akıl" anlayışında üretim sürecinin nesnesinin kesinlikle kendi içlerinde toplumsal ilişkiler olmadığı anlamına gelir: "şeylerin denetimi" (doğa üzerindeki denetim ve iktidar) burada insanlar arasındaki ilişkiler ve artık insanlar üzerindeki güce dayanmaması gereken "şeyleri yöneten" bir alan oluşturur. Burada genellikle unutulan bir ayrıntı akılda tutulmalıdır: Ekonomik El Yazmaları'ndan "genel zeka" fikrinin tüm gelişimi, yayınlanmamış bir parça çalışma ile bağlantılıdır - ve bu deneysel gelişme çizgisi, Marx'ın yazdıktan hemen sonra, en kısa sürede sosyal bir fenomen olarak ürüne odaklanan yeni çıkış noktası olan mal analizi ile tamamen bağdaşmadığını gördüğü için:

“Bu yeni başlangıç, ürün kategorisiydi. Daha sonraki yazılarında, Marx'ın analizi, birçok toplumda var olabilecekleri şekliyle metalarla veya "salt meta üretimi" şeklindeki varsayımsal kapitalizm öncesi aşamayla ilgilenmez. Aksine, metayı kapitalist bir toplumda var olduğu şekliyle analiz eder. Artık Marx, metayı yalnızca bir nesne olarak değil, belirli bir toplumu karakterize eden tarihsel olarak özgül ve en temel toplumsal ilişkiler biçimi olarak analiz ediyor ... Bu temelde, Marx, tarihe veya topluma yansıyan teorilerin eleştirel bir analizine geçti. ona göre yalnızca kapitalist dönem için geçerli olan kategoriler. Bu eleştiri, sınıf mücadelesinin tüm tarihin temelinde olduğu nosyonu veya tüm tarihin iç mantığı nosyonu veya tabii ki toplumsal hayatın en önemli ayrılmaz unsuru olarak emek. /…/ Marx, "meta" terimini seçti ve bunu, aynı zamanda insanların eylemlerinin, dünya görüşünün ve davranışlarının yapılandırıcı bir ilkesi olan, yapılandırılmış bir sosyal uygulama biçimi olan, tarihsel olarak belirli bir sosyal ilişkiler biçimini belirtmek için kullandı. Pratik bir kategori olarak, hem toplumsal nesnelliğin hem de öznelliğin bir biçimidir. Bazı açılardan, Marx'ın modernite analizinde, başka bir toplum biçiminin antropolojik analizinde akrabalığın işgal edebileceği yeri işgal eder [123].

Bu arada, "Sermaye" ile "Alman İdeolojisi" arasındaki uçurumun en çarpıcı örneğinin para olması da oldukça olasıdır. Marx, Kapital'de parayı üç aşamada analiz eder: işe değer biçiminin gelişimiyle, yani metalar arasındaki bir ilişki olarak değerin biçimsel tanımlarının analiziyle başlar; ancak o zaman, para kavramı "kendinde" ortaya çıktıktan sonra, mübadele süreci bağlamında paraya, yani meta sahiplerinin faaliyetine geçer. Sonuçta, paranın üç işlevini temsil eder: değer ölçüsü, dolaşım aracı, nakit (yine üç şekilde işlev görür: değer, mübadele aracı, dünya para birimi). Paranın üç işlevinin iç mantığı, Lacan'ın İmgesel, Simgesel ve Gerçek üçlüsününkiyle aynıdır: Marx "ideal" parayla başlar (bir metanın değerini ölçmek için paraya gerek yoktur; seçilen malın değerini ifade edecek belirli bir miktar parayı hayal etmeye yetecek kadar); sonra sembolik paraya geçer (bir dolaşım aracı olarak hareket etmek, yani altın gibi gerçek değeri olan parayı alıp satmak için ihtiyacımız yok - temsilcileri, banknotlar oldukça yeterli); ancak değerli eşyalar vb. için gerçek paraya ihtiyacımız var. "Alman İdeolojisi" metodolojisiyle karşıtlık bundan daha belirgin olamaz: Marx, "gerçek, aktif insanlar" ve "onların gerçek yaşam süreçleri" ile başlamaz, ancak biçimsel tanımların saf bir analiziyle başlar - yalnızca sonunda parayla karşı karşıya kalan "gerçek insanlar" var. (Marx'ın metalara sahip olduğu yerde, Claude Lévi-Strauss'un Elementary Structures of Akrabalık adlı eserinde akrabalığa sahip olduğunu söyleyebilirsiniz: akrabalık ilişkilerinin temel biçimsel tanımlarını verir. Metalar söz konusu olduğunda kişinin rolle başlaması gerektiği ilginç bir metodolojik farktır. (meta üretiminin egemen olduğu) kapitalizmdeki metalar, yani en gelişmiş biçimiyle, oysa akrabalık söz konusu olduğunda, akrabalık ilişkilerinin tüm sosyal organizmanın yapı ilkesi olarak işlev gördüğü "ilkel" toplumlardan başlamak gerekir).

Bununla birlikte, Marx, bir bütün olarak toplumun tarihsel-aşkın bir ilkesi olarak bu kilit yapılandırıcı rolü sistematik ve ayrıntılı olarak geliştirmedi; Marx'ın olgun yazılarındaki bu önemli atılımın tam olarak farkında olmadığı bile söylenebilir - teoride yeni ve benzeri görülmemiş bir şey yaratırken, ne yaptığı fikri muhtemelen "Marksist" olarak kaldı. İlginç bir ayrıntı olarak, Engels'in emeği (şeylerin üretimini) akrabalıkla (insanların yeniden üretiminin bir toplumsal örgütlenme biçimi) tamamlayarak maddi üretim sürecinin önceliğini yeniden canlandırma-tarihselleştirme girişimi burada belirtilmelidir:

Materyalist anlayışa göre, tarihteki belirleyici an, nihai olarak, anlık yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir. Ama kendisi yine iki türdendir. Bir yanda geçim araçlarının üretimi: yiyecek, giyecek, konut ve bunun için gerekli aletler; öte yandan, insanın kendisinin üretimi, ailenin devamı.

İnsanların belirli bir tarihsel çağda ve belirli bir ülkede yaşadıkları toplumsal düzen, her iki üretim türü tarafından belirlenir: Bir yanda emeğin, diğer yanda ailenin gelişme aşaması. Emek ne kadar az gelişmişse, ürünlerinin sayısı ve dolayısıyla toplumun zenginliği o kadar sınırlıdır, toplumsal sistemin kabile bağlarına bağımlılığı o kadar güçlüdür [124].

Bu durumda Engels, Alman İdeolojisi'nde zaten keşfedilmiş olan bir motif geliştirir ve burada kendisi ve Marx, "her gün kendi hayatlarını yeniden kuran insanlar, türlerini yaymak için diğer insanları yeniden üretmeye başlarlar: erkek ve kadın, ebeveynler ve anne babalar arasındaki ilişki. çocuklar, aile. /... / Dolayısıyla, yaşamın üretimi - hem kişinin emek yoluyla kendisinin, hem de doğum yoluyla başkasının yaşamı - doğrudan ikili bir ilişki olarak görünür: bir yanda doğal bir ilişki olarak, diğer yanda bir Toplumsal ilişki, kastedilenin, hangi koşullar altında, ne şekilde ve hangi amaçla olursa olsun birçok bireyin işbirliği olması anlamında toplumsal. Bundan, belirli bir üretim tarzının veya belirli bir sınai aşamanın her zaman belirli bir ortak faaliyet tarzıyla, belirli bir toplumsal aşamayla ilişkili olduğu sonucu çıkar - bu ortak faaliyet tarzının kendisi "üretici güç"tür [125]. Uygarlıktan Memnuniyetsizlik'teki çarpıcı benzer pasaja da dikkat çekmeliyiz; burada Freud, uygarlığın iki temel yönü içerdiğini öne sürer: dış doğaya boyun eğdirmek ve ondan varlığımız için yeterli maddi ürünü almak için geliştirdiğimiz tüm bilgi ve üretici güçler ve bir insanların ilişkilerini düzenleyen bağlantılar ağı - ya da Amerikalı bir popülerleştiricinin Freud'un fikrini şaka yollu ideolojik bir tarzda kısaca ifade ettiği gibi: "İki tür iş vardır: parayla uğraşabilirsin ve sevişebilirsin."

Hem Stalinist ortodoksi hem de eleştirel feministler, Engels'in kitabındaki bu satırların patlayıcı potansiyelini hemen fark ettiler. 1970'lerde ve 1980'lerde birçok feminist, aileyi bir üretim tarzının parçası olarak tanımlamanın yanı sıra, cinsin yeniden üretiminin nasıl "insanın kendi üretiminin" bir parçası olarak anlaşılması gerektiğini göstermeye çalıştı. heteroseksüel normatif aileyi yeniden üreten normlar. Çok daha az bilinen, ancak daha az önemli olmayan, Stalinizmin bu pasaja tepkisidir: Tüm Stalinist yayınlara verilen kısa resmi önsözde okuyucular, yukarıda alıntılanan pasajda Engels'in "bir yanlışlığa müsamaha gösterdiği" ve bir açıklama yaptığı konusunda uyarıldı. bu, yalnızca (maddi) üretimin belirleyici rol tarzı hakkındaki temel Marksist tezle değil, aynı zamanda tüm çalışmanın temel içeriğiyle ("Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni") çelişir. Stalinizmin "dogmatizmiyle" alay etmek kolaydır, ancak sorun şu ki, bu pasaj bir sorun yaratıyor - Lukács'ın ve tüm "dogmatik olmayan" Hegelci Marksistlerin bununla ne yapacaklarını bilememelerine şaşmamalı.

Engels sorunu anlıyor, ancak sorunu yaratan terimleri kullanarak sözde bir çözüm sunuyor - "insan üretimi", insanın özgüllüğünü yalnızca bir tür üretime indirgiyor. (Bu arada, ekonomik üretim tipinin kilit yapılandırıcı rolünü vurgulamaya devam edenleri "kaba Marksizm"in (veya başka bir deyişle) temsilcileri olarak mahkum eden "söylemsel analiz" savunucularına da aynı suçlama uygulanmalıdır. popüler klişe, "ekonomik özcülük"): buradaki ima, böyle bir görüşün dili, gerçek tarihsel gerçekliği yalnızca maddi üretim "gerçekliğine" yerleştiren ikincil bir araca indirgediği gerçeğinde yatmaktadır. daha az "kaba" değildir: dil ile üretim arasında doğrudan bir paralellik kurma önerisinden, yani Paul de Man'ın anlayışında, dilin kendisinin başka bir üretim tarzı, "insanların üretimi" olduğu fikrinden oluşur. Anlam."

Bu yaklaşıma göre, üretken emeğin sonucunun “şeyleştirilmesine” paralel olarak, önceki bazı anlamların basit bir ifadesi olarak olağan konuşma fikri, anlamın sadece konuşmaya nasıl yansıtılmadığını göz ardı ederek anlamı da “şeyleştirir”. , ancak onun tarafından üretildi - bu, eskiden moda olduğu gibi, "sembolize edici faaliyetin" sonucudur ... Böyle bir yaklaşım, diyalektik olmayan biçimciliğin en kötü örneği olarak reddedilmelidir: "üretim" hipostazına izin verir " ekonomik ve "simgesel" üretimi iki tür olarak kucaklayan, kökten farklı statülerini göz ardı eden soyut bir evrensel kavram içine).

Burada şunu da eklemek gerekir ki, geç Marx'ta yalnızca "Marksizm"e doğru "geri dönüşler" yoktur; Marx'ın metinlerinde, 1850'lerin sonuna kadar, zaten post-Marksist olan Marx'ın istikametinde geleceğe işaret eden ayrı pasajlar da vardır. En bariz örnek olan Marx'ın 1848 devrimiyle ilgili muhteşem analizi ("18 Brumaire", vb.) teori:

Gayrişahsi zihnin kendi dışında üzerine yerleştirebileceği bir zemini, kendisine karşı koyabileceği bir nesnesi ya da birleşebileceği bir öznesi olmadığı için, istemeden yuvarlanmalı, kendini yerleştirmeli, kendisine karşı gelmeli ve birleşmelidir. kendisiyle: pozisyon, muhalefet, kombinasyon. Yunanca konuşurken elimizde: tez, antitez, sentez. Hegelci dile aşina olmayan okuyucular için: olumlama, olumsuzlama ve olumsuzlamanın olumsuzlanması. Kelimeleri kullanmanın anlamı budur. /…/ bireyden ayrılmış bu çok saf zihnin dilidir.

Sıradan konuşma ve düşünme tarzına sahip sıradan birey yerine, burada bireyin kendisi olmadan en saf haliyle bu sıradan tavırdan başka bir şeyimiz yok [126].

Bu pasaj, erken dönem "Marksist" Marx'a ait olsa da, son cümle, genç Marx'ın simetrik ters çevirme mantığıyla (veya daha doğrusu retoriğiyle) tamamen çelişen farklı bir mantık önerir ("şimdiki zamanda yaşayan emek yerine, geçmişin ölü emeğine hükmeden ölü geçmiş, yaşayan şimdiyi yönetir ”, vb.): birinci tezin simetrik bir tersine çevrilmesi yerine, ikinci bölüm onu basitçe indirgeyerek tekrarlar: “Sıradan bir birey yerine alışılagelmiş konuşma ve düşünme tarzına sahip olduğumuzda - (beklendiği gibi) alışılmadık bir birey değil (diyelim ki aşkın bir Özne veya Hegelci Ruh), ama birey olmadan kendi içinde bu sıradan tavırdan başka bir şey yok. Postone'a geri dönersek, "üretim" biçimciliğinin aksine, kapitalist somut-tarihsel "veya" belirsizlik "bakış açısının nasıl eksik olduğunu gösterme konusunda mükemmel bir iş çıkarıyor:

"Belirsizlik"i eleştirel bir toplumsal kategori olarak kullanmayı seçtiğimiz ölçüde, toplumsal yaşamın ontolojik bir özelliğinden ziyade toplumsal ve politik eylemin amacı olmalıdır. (Sonuncusu, tarihsel zorunluluğun şeyleştirilmiş bir anlayışına şeyleştirilmiş bir yanıt olarak görülebilen post-yapısalcı düşüncede genellikle nasıl sunulduğudur). Tarihsel belirsizliği ontolojikleştiren konumlar, özgürlük ve şansın bağlantılı olduğunu vurgular. Ancak, sermayenin toplumsal yaşamı yapılandırıcı bir biçim olarak şansa dayattığı sınırlamaları hesaba katmazlar ve bu nedenle günümüzün eleştirel teorileri olarak yetersiz kalırlar [127].

Belki de burada daha kesin bir formülasyona ihtiyaç vardır: Hayatlarımızın temel bir özelliği olarak rastlantısallık veya belirsizlik deneyimi, sermayenin dünya egemenliğinin toplumsal sonucu olan kapitalist egemenliğin biçimidir.

Belirsizliğin hakimiyeti, "post-Fordist kapitalizmin" yeni, üçüncü aşamasına bağlıdır. Ancak burada Postone'un iki noktada düzeltilmesi gerekiyor. Birincisi, bazen tarihten tarihselciliğe doğru saptığı görülüyor. Gerçek tarihsel düşünce için, tarihselcilikten farklı olarak, "tüm tarih sınıf mücadelesinin tarihidir" ve "burjuvazi tarihteki birinci sınıftır" sözü arasında bir çelişki yoktur. Tüm uygar toplumlar sınıflı toplumlardı, ancak kapitalizmden önce, sınıf yapıları diğer hiyerarşik katmanların (kastlar vb.) bir sınıf yapısı gerçekten " olduğu gibi" mi görünüyor?

Bu (teleolojik olmayan) anlamda, Marx için "insan anatomisi, maymun anatomisinin anahtarıdır":

Burjuva toplumu, üretimin en gelişmiş ve en çeşitli tarihsel örgütlenmesidir. Dolayısıyla, onun ilişkilerini, yapısının anlaşılmasını ifade eden kategoriler, aynı zamanda, inşa edildiği harabe ve unsurlardan, toplumun tüm o ölü biçimlerinin yapısına ve üretim ilişkilerine bakma fırsatı sunar. Bu parça ve unsurların henüz üstesinden gelinmemiş olan bazı kalıntıları, burjuva toplumunda varlığını sürdürmeye devam ediyor ve daha önceki toplum biçimlerinde yalnızca bir ipucu olan şey, burada tam anlamıyla gelişti, vb.

İnsan anatomisi, maymun anatomisinin anahtarıdır. Aşağı hayvan türlerinde daha yüksek olana imalar, ancak bu daha yüksek olanın kendisi zaten biliniyorsa anlaşılabilir [128].

Sınıfların soyutlanması için geçerli olan, aynı zamanda statüsü tarihsel olan emeğin soyutlanması için de geçerlidir:

Emek çok basit bir kategori gibi görünüyor. Bu genellikte - genel olarak emek olarak - fikri de çok eskidir. Bununla birlikte, ekonomik olarak bu basit biçimde ele alınan "emek", bu basit soyutlamaya yol açan ilişkiler kadar modern bir kategoridir. /…/ Belirli bir emeğe kayıtsızlık, hiçbiri artık diğerlerine baskın olmayan, oldukça gelişmiş bir dizi gerçek emek tipini varsayar. Bu nedenle, en genel soyutlamalar, genellikle yalnızca, aynı şeyin birçok kişi ya da herkes için ortak olduğu en zengin somut gelişme koşulları altında ortaya çıkar.

O zaman yalnızca özel bir biçimde tasavvur edilebilir olmaktan çıkar. Öte yandan, genel olarak emeğin bu soyutlanması, yalnızca bazı belirli emek türlerinin zihinsel sonucu değildir. Belirli bir tür emeğe karşı kayıtsızlık, bireylerin bir tür emekten diğerine kolayca geçtikleri ve bu özel tür emeğin onlar için tesadüfi olduğu ve dolayısıyla kayıtsız olduğu bir toplum biçimine tekabül eder. Buradaki emek, yalnızca kategoride değil, gerçekte de genel olarak zenginlik yaratmanın bir aracı haline geldi ve daha önce belirli bireyler ile belirli emek türleri arasında var olan kaynaşmayı kaybetti. Bu durum, en gelişmiş haliyle, var olan en modern burjuva toplumunda, Amerika Birleşik Devletleri'nde ortaya çıkar. Dolayısıyla, "emek", "genel olarak emek", ifadesiz emek kategorisi soyutlaması [129], yani modern ekonomi politiğin bu başlangıç noktası pratikte gerçek olur [130].

Bu nedenle, Marx'ın ilgisi, herhangi bir evrensel kategoriyi göreceleştiren basit bir tarihselcilik değil, çok daha değerli bir Hegelci sorudur: "en genel soyutlamalar", içinde bulundukları durumdan geçtikleri tüm zamanlar için geçerli oldukları şekliyle, ne zaman "ortaya çıkar"? "pratikte gerçekleştirildiklerinde" kendi-kendi-içine mi? Ve bu, etkisi kesinlikle geriye dönük olan bir teleoloji değildir: Kapitalizm var olduğu için (oldukça beklenmedik bir şekilde ortaya çıkmış olarak), bu bize diğer tüm oluşumlar için evrensel bir anahtar verir. İkinci eleştiri, Postone'un sınıf mücadelesini "Marksist" determinist-evrimci dünya görüşünün (Stalinizm'de saçmalık noktasına kadar) bir bileşeni olarak çok kolayca bir kenara atmasıdır: üstyapılardaki (devlet, hukuk, sanat, felsefe.) hangi sınıf konumunu "yansıttıklarına" bağlıdır.

Genç Lukács'ın "sınıf mücadelesi" ekonomik belirlenimciliğe ters düşüyor: ekonominin altında yatan siyasi boyutu simgeliyor. Postone, meta biçimini, "özgürce kendi kaderini tayin eden birey ile nesnel zorunluluğun dışsal bir alanı olarak toplum" arasındaki "karşıt karşıtlık" ile karakterize edilen, ideolojiye kadar tüm toplumsal yaşamı tarihsel olarak tanımlanmış aşkın apriori yapılanma türü olarak yorumladığında. Sınıf mücadelesini (toplumsal antagonizmayı) bir çırpıda a priori meta biçimine ikincil bir ontik fenomene indirger. Dolayısıyla, sınıf mücadelesinin olumlu bir toplumsal olgu olmadığını, nesnel toplumsal gerçekliğin ontik bir bileşeni olmadığını anlamıyor: toplumsal nesnelliğin sınırlandırılmasına, öznelliğin toplumsal gerçekliğin ne olduğunu birlikte koşullandırdığı noktaya işaret ediyor.

Bu nedenle, ekonomi politiğin eleştirisinin birincil rolü üzerinde ısrar etmek de önemlidir: "ekonomi", tam da zaten politik olduğu ve "ekonomi" olduğu sürece, pozitif bir "varlık düzeni" alanına indirgenemez. sınıf mücadelesi" zaten onun içine gömülüdür. Yani, gerçek bir Marksist için sınıfların pozitif toplumsal gerçekliğin kategorileri, toplumsal bir bütünün parçaları değil, tüm toplumsal bütünü kesip bütünleşmesini engelleyen siyasi bir mücadele gerçekliğinin kategorileri olduğu her zaman hatırlanmalıdır.

Yakın tarihli bir röportajda Badiou, komünizm ile Marksizm arasına bir çizgi çizdi: Kendini hâlâ bir komünist olarak görmesine rağmen, Marksizm, Lenin'in "komünizmin alfabesi" dediği şekilde bırakılmalıdır: "kitleler sınıflara bölünmüştür, partiler tarafından temsil edilen ve partiler liderler tarafından yönetilmektedir" - bugün artık bunun geçerliliği kalmamıştır: küresel kapitalizmin örgütsüz kitleleri artık klasik Marksist görüşte sınıflara bölünmemektedir ve görev hâlâ kitlelerin siyasi örgütlenmesi olsa da, bu eski sınıf-parti geleneği içinde gerçekleştirilemez. [131]Badiou burada, Louis Althusser'in verdiği dersi unutarak, sınıfları toplumsal bir bütünün parçalarına indirger: "sınıf mücadelesi", paradoksal bir biçimde, belirli toplumsal gruplar olarak sınıflardan önce gelir, yani, her sınıf konumu ve tavrı zaten "sınıf mücadelesi"nin bir sonucudur. (Bu nedenle "sınıf mücadelesi", "toplum yoktur" gerçeğinin başka bir adıdır - pozitif bir varlık düzeni olarak var olmaz.) Aslında, bugün kapitalizmin dışsal bir tarafı yoktur - ancak bu, kapitalizmin kendisinin uzlaşmaz olduğu, "yaşayabilir kalmak için çelişkili önlemlere dayandığı" ve ona içkin olan karşıtlıkların radikal eylem için alan açtığı gerçeğini örtmemelidir. Diyelim ki, bir Üçüncü Dünya ülkesindeki yoksul çiftçilerin işbirliğine dayalı bir hareketi gelişen bir alternatif ağ örgütlemeyi başarırsa, bu gerçek bir siyasi olay olarak selamlanmalıdır.

Badiou'nun ekonomiyi bir "durum"un (belirli bir "dünya" veya gidişat) bir parçası olarak reddetmesi, onun yurttaş ve burjuva karşıtlığının düalizmine sadık kaldığı Rousseau-Jakoben yönelimine dayanmaktadır: kendi çıkarları peşinde koşan burjuva, yani kendini politik Gerçeğin evrenselliğine adamış bir yurttaşa karşı "mallara hizmet etmeye" zorlanan "hayvan insan". Bu düalizm, ekonominin yozlaşmış "düşmüş dünyası" ile manevi Hakikat arasındaki karşıtlık olarak Badiou'da neredeyse gnostik özellikler kazanır. Burada eksik olan, özü tam olarak ekonominin böyle bir durumunun insanın varoluşu için ebedi, evrensel ontolojik bir koşul olmadığı, işleyişini kökten değiştirmenin mümkün olduğu, tamamen Marksist Komünizm fikridir. ekonomi, böylece artık özel çıkarların etkileşimine indirgenmeyecek - Badiou bu boyutu görmezden geldiği için, Komünizm Fikrini politik olarak eşitlikçi bir projeye indirgemesi gerekiyor. (Burada Badiou'yu karakterize eden şey, en geniş anlamıyla (ve diğer şeylerin yanı sıra, Judith Balso'nun Mart 2009'da Londra'da Komünizm konulu bir konferansta öne sürdüğü gibi) durumla (şeylerin) fiilen birleşmeye çalışan abartılı Devlet kavramıdır. Devlet kavramı tam da bu yönde geliştirilmelidir, çünkü "sivil toplum"un Devlete göre özerkliği göz ardı edilir, böylece "Devlet" tüm ekonomik alanı da kapsamalıdır. "özel" görüşler alanı olarak).

Ve bu, sınıf mücadelesinin toplumsal bir gerçeklik içinde bireysel aktörler arasındaki bir çatışmaya indirgenemeyeceği anlamına gelir: olumlu failler arasındaki fark değil (bu, ayrıntılı toplumsal analizle açıklanabilir), onu şekillendiren antagonizmadır (“mücadele”). bu aktörler, yüzler. Bu nedenle "Marksist" nesnelcilik iki kez parçalanmalıdır: metanın öznel-nesnel apriori biçimine göre ve sınıf mücadelesinin nesne-ötesi uzlaşmazlığına göre. Asıl görev, iki boyutu aynı anda kavramaktır: toplumsal bütünün bir işlev biçimi olarak metanın aşkınsal mantığı ve öznelleşme noktası olarak, toplumsal gerçekliği parçalayan bir antagonizm olarak sınıf mücadelesi. Sınıf mücadelesinin bu enine rolü açısından, Kapital'in Üçüncü Cildi'nin el yazması, tam da Marx'ın çağdaş kapitalist toplumun net bir "nesnel" sınıf analizini yapmak üzere olduğu yerde kesiliyor:

Cevaplamamız gereken bir sonraki soru şudur: Bir sınıfı oluşturan nedir - ve bu cevap, diğer soruyu cevapladığımızda doğal olarak gelecektir: ücretli işçileri, kapitalistleri ve toprak sahiplerini üç büyük toplumsal sınıf yapan nedir? İlk bakışta, bu gelir kimliği ve gelir kaynaklarıdır. Önümüzde, bileşenleri -onları oluşturan bireyler- sırasıyla ücretler, kârlar ve toprak rantı ile geçinen, emek güçlerini, sermayelerini ve toprak mülkiyetlerini kullanarak yaşayan üç büyük toplumsal grup var. Ancak bu açıdan bakıldığında örneğin doktorlar ve memurlar iki farklı sosyal gruba ait oldukları için iki sınıf oluştururlar ve bu iki grubun her birinin üyeleri gelirlerini aynı kaynaktan alırlar. Aynı şey, kapitalistler ve toprak sahipleri arasında olduğu kadar, işçiler arasında da toplumsal işbölümünün yarattığı sonsuz çıkar ve konum parçalanması için de geçerli olacaktır; , madenler, balık tutma alanları.

El yazması burada kopuyor.[132]

Giderek daha ince ayrımlar sağlayan daha fazla "nesnel-toplumsal" analiz yoluyla, çıkmazdan çıkmak imkansızdır - belli bir noktada bu süreç, hantal ve kaba öznelliğin yardımıyla kesilmelidir: sınıf aidiyeti asla tamamen nesnel bir toplumsal olgu değildir, her zaman mücadelenin ve öznel müdahalenin sonucunu temsil eder.

Stalinizmin bu tür nesnel sınıf tanımları arayışında nasıl benzer bir çıkmaza girdiğini not etmek ilginçtir - Stalinist ideologların ve politikacıların 1928-1933'te kolektifleştirme mücadelesinde karşılaştıkları sınıflandırma güçlüğünü hatırlayın. Köylülerin direnişini bastırma çabalarını, Marksizmin "bilimsel" dilini kullanarak açıklamaya çalışırken, köylüleri üç kategoriye (üç sınıf) ayırdılar: Yoksul köylüler (topraksız veya asgari miktarda toprakla çalışan ve diğerleri), işçilerin doğal müttefikleri; sömürülenler ile sömürenler arasında bocalayan özerk orta köylülük; zengin köylülük, "kulaklar" (diğer işçileri işe almak, onlara borç para veya tahıl vermek vb.) sömürücü ve bu haliyle "tasfiye edilmesi" gereken "sınıf düşmanı"dır. Bununla birlikte, pratikte, sınıflandırmanın giderek daha belirsiz ve etkisiz olduğu ortaya çıktı: zamanın yaygın yoksulluğu göz önüne alındığında, saf kriterler uygulanamaz hale geldi ve diğer iki kategori, zorla kollektifleştirmeye karşı direnişlerinde genellikle Kulaklara katıldı. Böylece, ekonomik durumlarına bağlı olarak kulak sayılamayacak kadar fakir olan, ancak yine de kulakların "karşı-devrimci" görüşlerini paylaşan köylüleri içeren sözde "alt-kulakçılar" adlı ek bir kategori tanıtıldı. "Kulachnik" bu nedenle "Stalinizmin standartlarına göre bile herhangi bir sosyal içerikten yoksun, ancak çaresizce sosyo-ekonomik bir kategori kılığına giren bir terimdi. Resmi belgelerde şöyle yazıyor: "" Kulak "ile, ister erkek ister kadın olsun, kulakçılar arasında da çok sık izlenen belirli siyasi eğilimlerin taşıyıcılarını kastediyoruz." Bu nedenle, herhangi bir köylü mülksüzleştirmeye maruz kalabilir ve "podkulaks" kavramı, kurban kategorisini "kulaks" tanımının en kapsamlı yorumunun çok ötesine genişletmek için yaygın olarak kullanıldı [133].

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, resmi ideologlar ve iktisatçılar sonunda kulakların "nesnel" bir tanımını verme girişiminden vazgeçtiler: "Sovyet tarihçisi, kulakların karakteristik özelliklerinin çoğunu kaybettiğini belirtiyor. [134]" Bir kulak'ı bu şekilde tanımlama sanatı artık nesnel bir toplumsal analiz meselesi değildi; şu ya da bu kişinin "gerçek siyasi görüşleri"ni ortaya çıkarmaya yönelik karmaşık bir "şüphe yorumbilgisinin" konusu haline geldi, aldatıcı kamu açıklamaları altında gizlendi, öyle ki Pravda, "en iyi aktivistlerin bile çoğu zaman bir kulak tanıyamadığını" kabul etmek zorunda kaldı. [135].

Bütün bunlar "öznel" "nesnel" boyutun diyalektik dolayımına işaret eder: "podkulaknik" artık "nesnel" bir toplumsal kategoriyi ifade etmez; nesnel toplumsal analizin çöktüğü ve öznel siyasi konumun doğrudan "nesnel" düzene girdiği noktayı işaret eder - Lacan'a göre "kulakçı", "nesnel" zincirin öznelleşme noktasıdır - yoksul köylü - ortalama - kulak . Bu, "kulaklar" sınıfının "nesnel" bir alt kategorisi (veya alt bölümü) değil, yalnızca "kulakların" öznel siyasi konumunun adıdır - bu, "alt-kulakçılar" gibi görünseler de paradoksal gerçeği açıklar. "kulaks" sınıfının bir alt bölümü olarak, türünün (kulaks) sınırlarını aşan bir türdür, çünkü "underkulaks" ortalama ve hatta fakir çiftçiler arasında da bulunur. Kısacası, "underkulachnik", bu tür bir siyasi bölünmeye, varlığı köylülüğün tüm toplumsal bütünlüğüne nüfuz eden ve bu nedenle her yerde, üç köylü sınıfının hepsinde bulunabilen Düşmana atıfta bulunur: tüm sınıflar ve gelişimi zorunlu olan engel olun.

Marx'a dönersek, diyelim ki teorik adalet var (o kadar şiirsel değil) - "Kapital" el yazması sınıf analizinden ayrılıyor: bu kırılma, teorik yaklaşımı değiştirme ihtiyacının bir göstergesi olarak anlaşılmamalıdır. objektif bir sosyalden daha subjektife doğru, ancak basit bir metadan başlayarak şimdiye kadar analiz edilen tüm kategorilerin metni ne kadar etkilediğini fark ettiğimizde, metni kendi üzerine düşünme, kendi üzerine kapatma ihtiyacının bir göstergesi olarak. sınıf çatışması. Ayrıca, Lukács'ın Tarih ve Sınıf Bilinci'nden Adorno'ya ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Diyalektiği'ne giden kader adımının nasıl sorunsallaştırılacağına da işaret eder: Adorno ve Horkheimer bu bağlantıyı koparıp "araçsal akıl"ı, şeyleştirmenin kaynağı olarak teknolojik tahakküm/manipülasyon iradesini kurarken, Lukács kapitalist toplumların aşkın a priori'si olarak bu temayı hâlâ sınıf mücadelesinin somut dinamiklerine karşıt olarak kavrar. tüm önceki insanlık tarihinin bir tür a priori işlevi gören, kökleri artık belirli bir tarihsel formasyona dayanmayan yabancılaşma. Dolayısıyla, en yakın olan artık meta üretiminin kapitalist bütünlüğü değildir: kapitalizmin kendisi, araçsal aklın tezahürlerinden biri haline gelir. "Sınıf tarihinin bu yok oluşu", "Aydınlanmanın Diyalektiği" (1944) el yazmasının tarihinde görülebilir: Adorno ve Horkheimer 1947'de yayımlanmak üzere onun üzerinde çalışırken, redaksiyonda görülen ana eğilim, referansları silmekti. Kapitalizme ve sınıf mücadelesine [136]. Genel olarak konuşursak, uzun ve karmaşık tarihi içinde, Marksizmin toplumsal hermenötiği geleneksel olarak iki tür mantığa dayanmıştır; bunlar, genellikle tek bir muğlak terim olan "ekonomik sınıf mücadelesi" altında toplansa da oldukça farklı kalmıştır. Bir yandan, bu, rezil “tarihin ekonomik yorumu”dur: tüm mücadele, sanatsal, ideolojik, politik çabalar, nihayetinde, deşifre edilmeyi bekleyen gizli anlamları olan ekonomik (“sınıf”) mücadelesinden kaynaklanmaktadır.

Öte yandan, “her şey politiktir”, yani Marksist tarih görüşleri tamamen politize edilmiştir: temel politik mücadele ile “enfekte olmayacak” sosyal, ideolojik, kültürel vb. ekonomiye: "sendikacılık" yanılsaması, tam da işçilerin mücadelesinin apolitikleştirilebileceği ve daha iyi çalışma koşulları elde etmek için salt ekonomik müzakerelere indirgenebileceği vb. ekonomi tarafından belirlenir ve "her şey politiktir" aynı mantığı izlemiyor. Politik özün kabuğu ("sınıf mücadelesi") olmadan "ekonomi", Marx'ın kendisinin tehlikeli bir şekilde yaklaştığı (sahte) Marksist evrimci-tarihselci gelişme görüşünde olduğu gibi, gelişimin pozitif bir toplumsal matrisi olacaktır. "Ekonomi Politiğin Eleştirisi Üzerine" adlı "Önsöz"ünde:

Hayatlarının toplumsal üretiminde insanlar, kendi iradelerinden bağımsız olarak belirli, gerekli ilişkilere girerler - maddi üretici güçlerinin gelişimindeki belirli bir aşamaya tekabül eden üretim ilişkileri. Bu üretim ilişkilerinin bütünü, toplumun ekonomik yapısını, üzerinde yasal ve politik üstyapının yükseldiği ve belirli toplumsal bilinç biçimlerinin tekabül ettiği gerçek temeli oluşturur. Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak hayatın sosyal, politik ve manevi süreçlerini belirler. İnsanların varlıklarını belirleyen bilinçleri değil, aksine toplumsal varlıkları bilinçlerini belirler. Gelişmelerinin belirli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, mevcut üretim ilişkileriyle ya da -ki bu yalnızca yasal ifadesidir- şimdiye kadar içinde geliştikleri mülkiyet ilişkileriyle çatışmaya girer. Bu ilişkiler, üretici güçlerin gelişme biçimlerinden, onların prangalarına dönüşür. Sonra sosyal devrim çağı gelir. Ekonomik temeldeki bir değişiklikle birlikte, geniş üstyapının tamamında az çok hızlı bir devrim gerçekleşir [137].

Bu satırların evrimci mantığı açıktır: Toplumsal ilerlemenin "motoru", üretim güçlerinin ve araçlarının apolitik gelişimidir; üretim ilişkilerini vb. belirlerler Öte yandan, ekonomiden "temiz", "dezenfekte edilmiş" siyaset daha az ideolojik değildir: bayağı ekonomizm ve ideolojik-politik idealizm aynı madalyonun iki yüzüdür. Bu yapı, dönen bir sarmal görünümündedir: "sınıf mücadelesi" ekonominin tam merkezindeki siyasettir. Paradoksal bir şekilde ifade etmek gerekirse, tüm siyasi, yasal, kültürel içerik bir "ekonomik temele" indirgenebilir, ilki ikincinin "ifadesi" olarak "kodunu çözebilir" - ekonominin kendisinde siyaset olan sınıf mücadelesi dışında her şey. (Gerekli değişikliklerle aynı şey psikanaliz için de geçerlidir: açık cinsel rüyalar dışında tüm rüyalar cinsel içeriklidir - neden? Çünkü içeriğin cinselleştirilmesi biçimseldir ve çarpıtma ilkesi her defasında tekrar, dolaylı yaklaşım vb. konu - cinselliğin kendisi de dahil olmak üzere cinselleştirilir. Freud'un ana dersi, insanın sembolik yetilerindeki patlamanın sadece cinselliğin metaforik kapsamını genişletmediğidir (kendi içinde tamamen cinsel olmayan bir faaliyet "cinselleştirilebilir" - her şey "erotikleştirilebilir" " ve "bunu ima etmeye" başlayabilir), ama daha da önemlisi, bu patlama cinselliğin kendisini cinselleştirir: insan cinselliğinin belirli bir niteliğinin, ön kur yapma ritüelleri de dahil olmak üzere, dolaysız, oldukça saçma, çiftleşme gerçekliğiyle hiçbir ilgisi yoktur; yalnızca hayvan çiftleşme kısır bir çekim döngüsüne girer, Bir Şeyi başarmaya çalışmanın uzun süreli tekrarında, cinsellik hakkında bir fikir ediniriz, yani cinsel aktivitenin kendisi cinselleştirilir.

Başka bir deyişle, cinselliğin yayılabilmesi ve herhangi bir insan faaliyetinin mecazi içeriği olarak hareket edebilmesi, onun gücünün bir işareti değil, aksine, iktidarsızlığın, başarısızlığın, doğuştan gelen blokajın bir işaretidir). Dolayısıyla sınıf mücadelesi, siyaseti ekonomiye dayandırırken (tüm siyaset "nihayetinde" sınıf mücadelesinin bir ifadesidir), aynı zamanda ekonominin temelindeki karşı konulamaz bir siyasi momentin varlığını sembolize eden tek aracı terimdir.

Bu bizi, nihayet, ekonomi politiğin yenilenmiş herhangi bir Marksist eleştirisinin kilit sorusuna, meta biçimi ile sınıf mücadelesinin kesiştiği düzeye getiriyor: sömürü sorunu ve genellikle "emek değer teorisi" olarak adlandırılan sorun. Marx'ın teorisindeki en zayıf halka. Postone, "emek değer teorisi"nin genel (tarih ötesi) bir teori değil, emeğin kapitalist toplumda oynadığı özel role dair bir teori olduğu öncülünden başlayarak bu soruyu hemen ele alıyor; bu özgüllük, yalnızca malların pazar mübadelesi için üretildiği kapitalist bir toplumda emeğin "ikili karakterinden", somut ve soyut emek arasındaki bir bölünmeden söz edebilmemiz gerçeğinden kaynaklanmaktadır. “Marx'ın bir yanda toplumsal olarak aracı bir faaliyet, yani soyut bir boyut olarak emek ile diğer yanda özgül ve somut kullanım değerleri üretme yöntemi olarak emek arasında yaptığı ayrım” hakkındaki okumasına ilişkin soruya, Postone, bu ayrımın modern öncesi toplumsal örgütlenme biçimlerinde bulunmadığını okurken, şunu vurgulayarak yanıt verir: Soyut emek, yalnızca emeğin soyutlanması değildir, yani emek değildir. bir sosyal arabuluculuk faaliyeti olarak hareket etmede. /…/ Kapitalizmde emek, diğer toplumlarda başaramadığı bir şeyi başarır. Dolayısıyla her ikisi de, Marx'ın terminolojisini kullanacak olursak, somut emektir, yani tıpkı soyut emek gibi, malzemeyi belirli bir şekilde çok özel bir amaç için dönüştüren özgül faaliyettir, yani mal edinme araçlarıdır. /…/ Marx, kapitalizmin tüm dinamiklerini bu soyut anlayıştan yola çıkarak geliştirir. Bana öyle geliyor ki, Marx için asıl mesele, yalnızca emeğin sömürülmesi değil - emek, belki avcı-toplayıcı bir toplum dışında, herhangi bir toplumda sömürülüyor - daha ziyade, emeğin sömürülmesinin, emeğin kendisinin oluşturduğu yapılar tarafından yürütülmesidir. . Yani, örneğin, bir köylü toplumunda aristokratlardan kurtulursanız, büyük ihtimalle köylüler kendi arazilerine sahip olabilecekler ve onlar sayesinde var olabilirler. Ancak, kendinizi kapitalistlerden kurtarırsanız, kendinizi sermayeden kurtaramazsınız. Böyle bir toplumda, sermayeyi oluşturan yapılar ortadan kalkana kadar toplumsal tahakküm varlığını sürdürecektir [138]. Postone, Marx'ın "emek değer teorisi"nin mantıksal bir yanılgı içerdiği suçlamasına kesin bir yanıt buldu. Marx ilk önce (hemen akla gelen ideolojik bir yanılsama), değişim değerinin tamamen göreli bir terim olduğu, bir metayı diğeriyle karşılaştırmanın sonucu olduğu ve metanın içkin bir özelliği olmadığı fikrini eleştirir:

Mübadele değeri, ilk bakışta, kullanımdaki bir değer türünün başka bir değer türüyle mübadele edilme oranı ve zaman ve mekanla sürekli değişen bir oran olarak nicel bir özellik gibi görünür. Bu nedenle, mübadele değeri tesadüfi ve tamamen göreli bir şey gibi görünür ve sonuç olarak asli değer, yani onunla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı ve metalar için devredilemez olan mübadele değeri bir çelişki olarak görünür [139].

Eğer bu yanlış bir kavramsa, o halde mübadele değerinin gerçek durumu nedir? Burada bir sürpriz bizi bekliyor: Göreceli olmasa da içsel bir içeriğe sahip olsa da, bir nesne olarak ürünün doğal bir özelliği değil:

Metaların değişim değerleri, hepsinde az ya da çok temsil ettikleri ortak bir şey cinsinden ifade edilebilmelidir. Bu ortak "bir şey", eşyanın geometrik, kimyasal veya diğer herhangi bir doğal özelliği olamaz. Bu tür özellikler, yalnızca bu metaların faydasını etkiledikleri ve onları kullanım değerleri haline getirdikleri ölçüde dikkatimizi çeker. Ancak meta mübadelesi, açıkça, kullanım değerinden tamamen soyutlanma ile karakterize edilen bir eylemdir. /…/ Kullanım değeri olarak metalar öncelikle farklı niteliklere sahiptir, ancak değişim değeri olarak bunlar yalnızca farklı niceliklerdir ve dolayısıyla kullanım değerinin bir atomunu bile içermezler. O halde, metaların kullanım değerini bir yana bırakırsak, bunların ortak tek bir özelliği olacaktır, o da emeğin ürünü olmalarıdır [140].

Yine de bir nesne olarak metanın tüm doğal (fiziksel) özelliklerinden tamamen farklı bir doğaya sahip olan bu garip evrensel değer, sadece metafizik (manevi) bir özellik değil mi? Metalara soyut emeğin ürünleri olarak baktığımızda, hepsi için aynı yanıltıcı nesnellik dışında onlardan geriye hiçbir şey kalmıyor /…/ Hepsinde ortak olan bu sosyal tözün kristalleri olarak, bunlar değerler - meta değerleridir. - "Meta cisimlerinin duyusal olarak kaba nesnelliğinin tam tersine, değere doğanın özünün tek bir atomu bile dahil değildir" / ... / "Metalar ancak aynı toplumsal birliğin ifadeleri oldukları sürece değer taşırlar - insan emeği, bu nedenle değerlerinin tamamen kamusal bir karaktere sahip olduğunu [141].

Peki bu "hayali nesnelliğin" durumu nedir? Bu durumda Marx, evrenselin nesnede, fiziksel özelliklerinin sınırlarının ötesinde özerk bir varoluşa sahip olduğunu savunan, ortaçağ Thomist'inin ruhuna uygun bir ontolojik realist gibi davranmıyor mu? Dahası, Marx böylece apaçık bir petitio principii taahhüt etmiyor mu [142]? Kullanım değerinden mübadele değerine geçiş (yalnızca üzerinde harcanan emek zamanına dayalı olarak), tikelden evrensele bir geçiş değildir: Bir metanın kullanım değerini ilgilendiren özgül özelliklerden soyutlanırsak, o zaman tüm metalar için geçerli olacaktır. ; ve tamamen simetrik bir şekilde, emeğin ürünü olmak, tüm metaların ortak özelliği olarak, kullanım değeriyle birlikte belirli metayı üreten özel emeğin bir soyutlamasıdır.

Bu sorunun yanıtı, (mübadele) değerinin toplumsal bir kategori olduğu, ürünün toplumsal karakterinin metaya kaydedilme biçimi olduğudur: kullanım değeri ile (mübadele) değeri arasındaki ilişki, tikellik ile evrensellik arasındaki ilişki değildir, ama aynı ürünün farklı kullanım biçimleri arasında, önce birinin ihtiyaçlarını karşılayan bir nesne olarak, sonra özneler arasındaki ilişkiyi simgeleyen toplumsal bir nesne olarak.

Değer, ürünleri (metaları) toplumsal nesneler olarak ilgilendirir ve metanın toplumsal karakterinin bir damgasıdır, bu nedenle emek onun tek kaynağıdır - değerin "insanlar arasındaki ilişkiler" ile ilgili olduğunu anladığımızda, kaynağının emek olduğu iddiası neredeyse totolojik hale gelir. Başka bir deyişle, değerin tek kaynağı insan emeğidir, çünkü değer, çalışan her bireyin toplumsal emeğin bütününe katılımını ölçen toplumsal bir kategoridir - ve sermaye ile emeğin de değer yaratan "faktörler" olduğunu söylemek yanlıştır. aynı zamanda insan toplumunun üyeleri olduklarını söylemekle aynı şey.

Yalnızca kapitalizmde sömürü "doğallaştırılır", yani ekonominin işleyişine kaydedilir, ekonomi dışı baskı ve şiddetin sonucu değildir. Bu nedenle, kapitalizmle birlikte kişisel özgürlük ve eşitlik elde ederiz: doğrudan toplumsal tahakküme gerek yoktur, tahakküm zaten üretim sürecinin yapısında mevcuttur. (Artık değer kategorisinin burada çok önemli olmasının nedeni de budur: Marx, işçi ile kapitalist arasındaki mübadelenin, işçilere (kural olarak) bir meta olarak emek güçlerinin tam değerinin ödenmesi anlamında "adil" olduğunu her zaman vurgulamıştır. - ve doğrudan bir "sömürü" yoktur ve işçilerin "kapitalistlere sattıkları metanın tam değerini alamamaları" da değildir. değer).

Dolayısıyla, Marx'ın sözde "emek değer teorisi" bir tür yanlış adlandırmadır: değişimin, değerin oluşumundaki rolünü, emeğin kaynak olduğu temel gerçeğini karartan salt bir kavram olarak göz ardı etmemiz gerekliliğini içermez. değerli. Değerin ortaya çıkışı, değerin tüketiminden "kurtulduğu" bir aracılık süreci olarak yorumlanmalıdır - değer, kullanım değerini aşan artı değerdir. Kullanım değerlerinin genel eşdeğeri, kullanım değerinden yoksun bırakılmalı, kullanım değerinin saf potansiyeli olarak hareket etmelidir.

Öz, görünüş olarak görünüştür: değer, değişim değeri olarak değişim değeridir - ya da Marx'ın Kapital'in ilk baskısının revizyonlarının el yazması versiyonunda yazdığı gibi: "Çeşitli somut özel emeklerin, aynı şeyin bu soyutlamasına (Abstractum) indirgenmesi. farklı emek türlerinin ürünlerini fiilen birbirine eşitleyen bir mübadele yaşamak [143]. Diğer bir deyişle, "soyut emek", yalnızca mübadele sırasında oluşan bir değer ilişkisidir, diğer metalarla ilişkisi ne olursa olsun, bir metanın asli bir özelliği değildir. Ortodoks "Marksistler" için, böyle bir "göreceli" değer kavramı, "parasal değer teorisi" olarak reddettikleri "burjuva" ekonomi politiği ile zaten bir uzlaşmadır - ancak, paradoks şu ki, aynı "ortodoks Marksistler" aslında "burjuva" değer kavramlarına inerler: değeri ürüne içkin bir şey, onun özelliği olarak anlarlar ve böylece onun toplumsal karakterinin fetişleştirilmiş bir görünümü olan "yanıltıcı nesnelliğini" doğallaştırırlar. Bu durumda, sadece teorik iyileştirmelerle uğraşmıyoruz - paranın statüsünün kesin tanımının önemli ekonomik ve politik sonuçları var.

Parayı, ifadesini bulmadan önce metada "kendinde" var olan, değerin ikincil bir ifade biçimi olarak ele alırsak, yani bizim için para yalnızca basit bir ikincil kaynak, mübadeleyi kolaylaştırmanın pratik bir aracı ise, o zaman Ricardo'nun sol yandaşlarının yanılsamalarına kapı aralanıyor; paranın yerine, sahibinin yaptığı belirli bir çalışma miktarını koymayı ve ona toplumsal ürünün uygun bir kısmını -sanki bu tür doğrudan doğruya aracılığıyla- hak ediyormuşçasına hak vermeyi öneren sol yandaşları. "emek parası" her türden "fetişizm"den kaçınılabilir ve her işçinin tam ücret aldığından emin olunabilir. Marx'ın analizinin amacı, bu projenin paranın resmi tanımını dikkate almamasıdır, bu da fetişizmi kaçınılmaz bir sonuç haline getirir. Yani, Marx mübadele değerini değeri tezahür ettirmenin bir yolu olarak tanımladığında, kişi öz ve görünüş karşıtlığının arkasında duran tüm Hegelci gücü seferber etmek zorundadır: öz ancak tezahür ettiği sürece özdür - tezahüründen önce var olmaz. Aynı şekilde, bir metanın değeri, mübadele sürecindeki doğrudan ifadesinden bağımsız olarak var olan içsel temel özelliği değildir. Kojin Karatani'nin büyük değeri, bu kilit noktanın açıklığa kavuşturulmasıydı. Marx "ekonomi politiğin eleştirisi"nde "klasik" ekonomi politik (Ricardo ve onun emek teorisinin değer yorumu felsefi rasyonalizmin bir benzeridir) ile değerin neoklasik olarak özü olmayan tamamen göreli bir nesneye indirgenmesi arasındaki karşıtlığa değindiğinde (Bailey, felsefi ampirizmin bir analoğudur), bu karşıtlığı Kant'ın "paralaks" vizyonundaki atılımını tekrarlayarak çözer: bunu Kantçı bir çatışkı olarak görür. Değer, dolaşımın diğer tarafında, üretimde ve dolaşımda doğmalıdır. Post-Marksist "Marksizm" - hem sosyal demokrat hem de komünist versiyonlarıyla - bu paralaks perspektifi kaybeder ve mübadele ve tüketimin "yanıltıcı" alanına karşıt olarak, gerçeğin merkezi olarak üretimin tek taraflı yükselişine geri döner. Karatani'nin işaret ettiği gibi, genç Lukács, Adorno'dan Fredrik Jamieson'a kadar en sofistike şeyleştirme teorileri, meta fetişizmi bile bu tuzağa düşüyor: devrimci bir hareketin yokluğunu, işçilerin bilincinin Bir tüketim toplumunun cazibesiyle ve/veya kültürel hegemonyanın ideolojik güçlerinin manipülasyonuyla gölgelenen, bu açıdan bakıldığında, eleştirel çalışma "kültürel eleştiriye" ("kültürel dönüş" denir) - ideolojik keşfin keşfine kaydırılmalıdır. (veya libidinal - bu, psikanalizin Batı Marksizmi'ndeki kilit rolünü açıklar) işçileri burjuva ideolojisinin büyüsüne kaptıran mekanizmalar. Üretim süreci ile dolaşım arasındaki sürtüşme burada yine paralaks karakterine sahiptir: evet, değer üretim sürecinde yaratılır, ama aslında yalnızca potansiyel olarak, çünkü yalnızca üretilen meta satışa çıktığında ve Para döngüsüne girdiğinde değer olarak edimselleşir. -Meta-Para böylece kapanmıştır. Anahtar değerin üretimi ile gerçekleşmesi arasındaki bu ZAMAN BOŞLUĞUNDADIR: Değer üretimde üretilse bile, dolaşım süreci başarıyla tamamlanmadan, kesinlikle değer de yoktur - zaman futur anterieur (gelecek) karakterine sahiptir. önceki zaman), yani değer "dir" hemen değil, yalnızca "görünmelidir" - geriye dönük olarak gerçekleştirilir veya performatif olarak kurulur. Üretimde değer "kendinde" görünür, ancak ancak tamamlanmış dolaşım süreci aracılığıyla "kendisi için" olur. Karatani, eş zamanlı olarak üretilen ve üretim sürecinde üretilmeyen Kantçı değer çatışkısını bu şekilde çözüyor: orada yalnızca “kendi içinde” üretiliyor. Ve "kendinde" ile "kendisi için" arasındaki bu boşluktan dolayı, kapitalizm biçimsel demokrasiye ve eşitliğe ihtiyaç duyar: Sermaye, [kapitalizm öncesi] tahakküm ilişkilerinden tam da işçinin değişim değeri koyan bir tüketici olarak karşısına çıkmasıyla ayrılır; para olarak, basit bir dolaşım merkezi biçiminde, sonsuz sayıda dolaşım merkezlerinden biri haline gelir ve bunun sonucunda bir işçi olarak kesinliği silinir [144].

Bu, yeniden üretim döngüsünü tamamlamak için sermayenin, rollerin tersine döndüğü şu kritik noktadan geçmesi gerektiği anlamına gelir: "/.../ artı değer, ilke olarak yalnızca ürettiklerini tamamen geri satın alan işçiler tarafından gerçekleştirilir. " [145]. Bu an, Karatani için belirleyicidir: Bugün sermayenin egemenliğine direnmenin temel araçlarını sağlar: Proleterlerin saldırılarını, sermayeye bir alıcı konumundan yaklaştıkları ve dolayısıyla sermayeye bu tek noktaya odaklamaları doğal değil mi? , sermayenin onlara bakmaya zorlandığı” /./ eğer işçiler prensipte özne olabiliyorsa, o zaman sadece tüketici olarak” [146]. Paralaks durumunda belki de belirleyici nokta budur: işçi-üretici konumu ile tüketicinin konumu, ikisinden birini diğerine "daha derin bir gerçek" olarak ayrıcalık tanımadan, tutarsızlıkları içinde indirgenemez olarak korunmalıdır. (Ve bu arada, devlet sosyalizminin planlı ekonomisi, tüketim pahasına üretime yönelik ayrıcalıklı bir tutum için korkunç bir bedel ödedi mi? Tüketicilere gereksiz mallar sağlamayı, kimsenin istemediği ve kimsenin ihtiyaç duymadığı şeyleri üretmeyi asla başaramadı. .) - Bu bizi Karatani'nin ana motifine getiriyor: mali-spekülatif sermaye ile üretim faaliyetlerine dahil olan kapitalistlerin "tözlü" ekonomisi arasındaki (bu konuda proto-faşist) karşıtlığı kararlılıkla reddetmek gerekir: kapitalizmdeki üretim süreci, daha fazla para üretmeye yönelik spekülatif süreçte yalnızca dolambaçlı bir yoldan saparsak, o zaman, üretimi sürekli olarak devrimcileştirme ve genişletme dürtüsünü nihai olarak ayakta tutan bir kâr mantığı vardır:

Bugün çoğu iktisatçı, küresel mali sermaye spekülasyonunun "önemli" ekonomiden ayrı olduğu konusunda uyarıda bulunuyor. Ancak, esaslı ekonominin yanılsama tarafından yönlendirildiğini ve kapitalist ekonominin doğasının bu olduğunu hesaba katmazlar [147]. Ricardo'nun nasıl bir "tözcü" olmaya devam ettiğini not etmek son derece önemlidir: Ricardo, "doğal olarak" para olarak hizmet eden nesnenin para olmadığının elbette farkındaydı, paranın saf önyargısına güldü ve merkantilistleri masum inananlar olarak görevden aldı. büyülü özelliklerde; bununla birlikte, parayı metanın doğasında bulunan ikincil bir dış değer işaretine indirgeyerek, yine de değeri yeniden doğallaştırdı ve bunun metanın doğrudan, "tözsel" bir özelliği olduğunu fark etti. Her bireyin toplumsal emeğe yaptığı katkının miktarını basitçe gösterecek olan doğrudan "emek parası"nı tanıtarak para fetişizminin üstesinden gelmeye yönelik saf erken sosyalist ve Proudhoncu pratik önerinin yolunu açan bu yanılsamaydı. Bütün bunlar, Marx'ın somut ve soyut emek arasında yaptığı ayrımın da bir tür adlandırma hatası olduğu anlamına gelir: Hegelci anlamda, "somut" emek (belirli bir doğal nesneyle bireysel çalışma, belirli insan ihtiyaçlarını karşılamak için onu dönüştürme) bir soyutlamadır, her zaman içinde yer aldığı somut toplumsal ilişkiler ağlarıdır; bu somut toplumsal ilişkiler ağı, emek kategorisine tam da karşıtı olan "soyut" emek biçiminde ve ayrıca onun ürünü olan metada da (kullanım değerine karşıt olarak) değeri biçiminde kaydedilir: "Somut emek", çalışma etkinliği olarak gördüğümüz belirli bir biçimin, tüm toplumlarda insanın doğa ile etkileşimine aracılık etmesi anlamına gelir. "Soyut emek" /…/, kapitalizmde emeğin aynı zamanda benzersiz bir toplumsal işlevi olduğu anlamına gelir: yeni bir toplumsal karşılıklı bağımlılık biçimi getirir. /…/ Metanın bütünün temel yapılanma kategorisi olduğu bir toplumda, emek ve ürünleri, geleneksel bağlar, normlar veya açık iktidar ve tahakküm ilişkileri -yani açık sosyal ilişkiler- aracılığıyla toplumsal olarak dağıtılmaz. diğer toplumlarda olan durumdur. Bunun yerine emeğin kendisi, başkalarının ürünlerini elde etmek için bir tür yarı-nesnel araç olarak hareket ederek bu ilişkilerin yerini alır. /. Marx'ın olgun yazılarında, çalışmanın toplumsal yaşamdaki merkeziliği nosyonu tarih ötesi bir proje değildir. Maddi üretimin her zaman toplumsal yaşam için bir ön koşul olduğu gerçeğine gönderme yapmaz. Bu, maddi üretimin genel olarak toplumsal yaşamın ve hatta özel olarak kapitalizmin en önemli boyutu olduğu anlamına da gelmemelidir. Büyük olasılıkla, bu toplumu temel olarak karakterize eden, kapitalizm altındaki toplumsal ilişkilerin tarihsel olarak özgül yapısını ifade eder [148]. Bu anlamda, meta formunun dinamikleri, "somut bir evrensellik", tüm kamusal alana nüfuz eden, en soyut öz-bilinç biçimlerine yol açan tanımlayıcı bir ilkedir, paradigmatik olarak modern bir çatışkı deneyimi olarak. "nesnel zorunluluğun dışsal bir alanı olarak özgürce kendi kaderini tayin eden birey ve toplum": Marx'ın değer teorisi, sermayenin, temel özelliği sınırsız genişleme eğilimi olan, toplumsal olarak örgütlenmiş bir aracılık ve zenginlik biçimi olarak analizi için bir temel sağlar. /.../ Marx'ın bakış açısından, kapitalizm öncesi dönemden, kişisel bağımlılık ilişkileriyle karakterize edilen, "nesnel bağımlılık" toplumu çerçevesinde kişisel bireysel bağımsızlıkla karakterize edilen yeni bir bağlam ortaya çıktı. Klasik modern antinomist karşıtlığın her iki terimi de -özgür, kendi kaderini tayin eden birey ve nesnel zorunluluğun dışsal bir alanı olarak toplum-, Marx'ın analizine göre, meta-tanımlı bir toplumsal ilişki biçiminin ortaya çıkışı ve yayılmasıyla tarihsel olarak kurulmuştur [149].

Modernitenin temel özelliği haline gelen “özgür, kendi kaderini tayin eden birey ile nesnel zorunluluğun dışsal bir alanı olarak toplum” arasındaki bu karşıtlığı geliştiren filozof, elbette ki Hegel'di; Hegel aynı zamanda çatışkıyı toplumsal yönüyle (bireysel özgürlüğün ve nesnel zorunluluğun piyasa mekanizmalarının egemenliği kisvesi altında bir arada bulunması) ve dini yönüyle (bireysel sorumluluk ve kadere dair çelişkili güdüleriyle Protestanlık) arasındaki bağlantıyı da açıkça gördü. Bu nedenle burada felsefi anlamda kilit nokta Hegelci göndermenin ikiliğidir. İlk olarak, Althusser'den Caratani'ye, çeşitli teorik konumlardan, Marx'ın ekonomi politiğin eleştirisinde Hegel'e yapılan göndermeyi ikincil, yüzeysel bir "flört" olarak reddeden yazarlar vardır (geç dönem Lacan'ın Heidegger'e yaptığı göndermeleri nasıl değerlendirdiği gibi).

Örneğin Karatani, Marx'ın Darstellung'unun [150]? sermayenin kendini ifşası Hegel'e göndermelerle doludur, Kapital'in kendini geliştirmesi, Hegelci Fikir'in döngüsel kendini geliştirmesinden uzaktır: Marx'ın konumu, bu gelişmenin asla kendi içine kapanmadığı, asla beklentileri haklı çıkarmadığı ve karar sonsuza dek ertelenir, böylece kriz onun temel bileşenidir (Adorno'nun diyeceği gibi, Sermayenin Bütününün doğru olmadığının bir işareti), bu nedenle gelişme sürekli olarak kendi kendini devam ettiren bir "sahte sonsuzluk" karakterine sahiptir: Hegel'in betimleme stili /./ "Kapital", motivasyonu bakımından Hegel'in felsefesinden farklıdır. "Sermaye"nin tamamlanması hiç de "mutlak Ruh" gibi değildir. "Sermaye", sermayenin dünyayı örgütlese de asla kendi kendini alt edemeyeceği gerçeğini ortaya koymaktadır. Bu, Kant'ın sermaye/akılın kendi sınırlarını aşan kendini gerçekleştirmeye yönelik hastalıklı çekiciliğine yönelik eleştirisidir [151].

"Hegel Üzerine Üç Çalışma"da Hegelci sistemi "finansal" bir bakış açısından eleştirel bir şekilde, asla ödeyemeyeceği krediyle yaşayan bir sistem olarak tanımlayan Adorno'nun şimdiden not edilmesi ilginçtir [152]. Bununla birlikte, ilk olarak, Hegel'in Mutlak'ı, tam bir öz-kimliğe ulaşmanın naif anlamında bir "mutlak" değildir, bitmez, ancak her zaman ebediyen tekrarlanan bir kendini yeniden üretme döngüsünde kalır - tekrar eden Hegelci bir Fikir imgesini hatırlayalım sonsuz döngüsünden geçmek, kendini kaybetmek ve ötekiliği sahiplenmek. İkincisi, Marx'ın eleştirisi kesinlikle Kantçı değildir, çünkü o, sınır kavramını, Kant'ın olumsuz sınırlama anlamında değil, sermayeyi sürekli genişleyen kendi kendini yeniden-üretimi içinde daha da ileriye iten pozitif bir itici güç olarak Hegelci ruhla kavramıştır. Başka bir deyişle, Kant'ın bakış açısından görülmeyen şey, "sermayenin/akılın kendini gerçekleştirmeye yönelik acı verici çekiciliğinin sınırlarının ötesine geçmesi"nin bu sınırla nasıl tamamen uyumlu ve ona yakın olduğudur. Kapital'in merkezi "çatışma"sı, onun itici gücüdür, çünkü sermayenin gelişimi nihai olarak kendi doğasında var olan karşıtlığı çözme arzusu tarafından güdülenmez. Başka bir deyişle, sermaye "asla sınırlarının ötesine geçemez" ama bunun nedeni, onun çabasına numenal Bir Şey'in müdahale etmesi değildir; "kendini asla yenemez" çünkü, bir anlamda, bu sınırların ötesinde hiçbir şeyin olmadığı, yalnızca bu aynı sınırın ürettiği topyekun sahiplenme hayaletinin olduğu gerçeğiyle körleşmiştir.

Ve bu bizi Karatani'nin fikirlerinin siyasi sınırlamalarına geri getiriyor: Onun projesine komünist denemez, daha ziyade olağan, "dogmatik" kapitalizmin yerini alan, tüm gerçekliğe sahip çıkan "aşkın-eleştirel" bir kapitalizmin inanılmaz bir Kantçı rüyası olarak adlandırılabilir. Bu Kantçı yanılsama , Karatani'nin fetişist "aşkınsal yanılsama"dan kaçınmaya yardımcı olacak ve böylece tamamen aşkınsal olarak kritik kalmaya yardımcı olacak bir para biçimi olan LETS'e güvenme arzusunda tamamen gerçekleşir . Bu nedenle [153]Karatani'nin vazgeçilmez bir yol arkadaşı olarak Alfred Sohn-Rethel'in (bugün tamamen görmezden gelinen) çalışmasına dönülmelidir . [154]Ve Marksizm tarihi konusunda bilgili olan herkesin dikkatini çeken şey, Karatani'nin kitabında Zon-Rethel'den söz edilmemesidir. Sohn-Rethel doğrudan Kant'ın aşkınsal eleştirisi ile Marx'ın ekonomi politiğin eleştirisi arasındaki paralelliği geliştirir, ama zıt yönlü bir eleştirel yönde: meta evreninin yapısı, Kantçı aşkınsal uzamın yapısıdır. Yani Sohn-Retel'in amacı, Kantçı epistemolojiyi Marx'ın ekonomi politik eleştirisiyle birleştirmekti.

İnsanlar meta alışverişinde bulunduklarında, belirli bir kullanım değerinden soyutlanırlar - yalnızca değerleri önem kazanır. Marx bu soyutlamayı "gerçek" olarak adlandırdı çünkü bu, mübadelenin toplumsal gerçekliğinde, sanki kimsenin farkında olup olmaması önemli değilmiş gibi, bilinçli bir çaba olmaksızın yer alıyor. Ve Sohn-Retel'e göre bu tür bir soyutlama, biçimsel ve soyut düşüncenin gerçek temelidir: uzay, zaman, nitelik, töz, kaza, hareket (gelişme) vb. Dolayısıyla, burada burjuva epistemolojisi ile mübadelenin toplumsal biçimi arasında biçimsel bir özdeşlik vardır, çünkü her ikisi de soyutlamayı çeker: Hem eski Yunan'da hem de modern toplumlarda soyut düşünce olanağının temelini sağlayan, mübadele ve tüketimin bu tarihsel ayrımıdır. Toplumsal sentezin kaynağı olarak meta mübadelesi, herhangi bir düşünce biçiminin olasılığını belirler - mübadele, özel tüketim deneyiminin aksine soyut ve toplumsaldır:

Entelektüel emeğin karakterini, tüm kol emeğinden tamamen ayrı olarak belirleyen şey, ampirik olmayan "saf" kavramlardan başka hiçbir şeyle temsil edilemeyen ampirik olmayan soyut biçimlerin kullanılmasıdır. Entelektüel emeğin ve bu ayrımın açıklanması bu nedenle ampirik olmayan ana soyutlama biçimlerinin kökenlerinin tanımlanmasına bağlıdır. /…/ Bu kaynak, gerçek bir meta mübadelesi soyutlamasından başka bir şey olamaz, çünkü ikincisi ampirik olmayan bir biçim-karakterine sahiptir ve düşünme nedeniyle ortaya çıkmaz. Fikri emeğin ve bilimin doğasına ilişkin adaleti gerçekleştirmenin ve idealizmden kurtulmanın tek yolu budur. Baş ve el ayrılığının ilk tarihsel tezahürlerini bu şekilde gösteren Yunan felsefesiydi. Ampirik olmayan gerçek soyutlama, yalnızca meta mübadelesinde apaçık olduğundan, bunun aracılığıyla, insanın doğa ile tüm maddi mübadele eylemlerinden katı bir uzay-zaman ayrımından oluşan sosyal sentez mümkün hale gelir. /…/ Bu tür bir toplumsal sentez MÖ 8. veya 7. yüzyıla kadar gerçekleştirilememiştir. e. MÖ 680 civarında bir para sisteminin ilk kez tanıtıldığı Yunanistan'da. e. temel olduğu ortaya çıktı. Böylece, bir kişinin herhangi bir fiziksel yeteneğinden ayrılmasında "saf zekayı" oluşturan kavramsal düşüncenin tam biçimiyle tarihsel kökeniyle karşı karşıyayız [155]. Sohn-Rethel, sosyo-tarihsel dolayımın kapsamını sürekli olarak doğanın kendisine doğru genişletir: bu, meta fetişizminden kaynaklanan, yalnızca belirli bir gerçeklikten soyutlama değildir. "Nesnel gerçeklik" olarak doğa kavramı anlamsızdır, çünkü öznel değerlerimize karşı çıkan tarafsız gerçekler alanı yalnızca meta biçiminin hüküm sürdüğü bir toplumda ortaya çıkabilir - bu nedenle "nesnel" doğa bilimlerinin ortaya çıkışı , doğal fenomenleri anlamsız pozitif verilere indirgemek, meta mübadelesinin ortaya çıkmasıyla sıkı sıkıya ilişkilidir:

İnsandan bağımsız fiziksel bir dünya nesnesi olarak doğa kavramının, parasal bir ekonomide tam büyümesine ulaştığı zaman, malların üretiminden ortaya çıktığını duymak tatsız olabilir. Yine de bu, bu doğa fikrinin tarihe nasıl kök saldığının doğru bir açıklamasıdır; toplumsal ilişkiler meta mübadelesinin kişisel olmayan ve maddileşmiş karakterini kazandığında ortaya çıkar [156].

Bu, Lukács'ın Tarih ve Sınıf Bilinci'nde "doğanın toplumsal bir kategori olduğunu" kesin bir şekilde ileri sürdüğü konumudur: "doğal" görünen şey her zaman tarihsel olarak özgül bir toplumsal bütünlük tarafından dolayımlanır/üstbelirlenir. Dolayısıyla, Karatani'nin aksine, Lukács ve Sohn-Rethel'in konumu öyledir ki, biçimciliği/düalizmi ile burjuva ideolojisinden devrimci-diyalektik bütünlük düşüncesine geçiş, felsefi bir bakış açısından, Kant'tan Hegel'e bir geçiştir. . Bu konuma göre, Hegelci diyalektik, özgürleştirici özgürleşmenin devrimci sürecinin gizemli bir biçimidir: matris aynı kalmalıdır, yalnızca, Lukács'ın açıkça belirttiği gibi, tarihin özne-nesnesi olarak mutlak olanın yerine geçmelidir. Proletaryanın ruhu. Ekonomik El Yazmaları 1857-1859'un ünlü (ve hak edilmiş) parçası. "Kapitalizm öncesi ekonomik üretim türleri", bu perspektiften, tarihsel sürecin iç mantığını Hegel'in ruhuna uygun olarak anlama girişimi olarak da okunabilir - bu nedenle, kapitalist üretim türünün benzersizliği şu olguda yatmaktadır: "Emek, nesnel koşullarına ilk dalmış durumundan kurtarılır ve bu nedenle, bir yandan emek olarak, öte yandan aynı emeğin ürünü, nesnelleşmiş emek olarak kendini gösterir ve tamamen değer biçiminde özerk varoluş [157]. Böylece işçi, "kendi mülkü olmayan, başkasının mülkü, kendisi için var olan bir değer, sermaye olarak nesnel üretim koşullarıyla yüzleşen, amaçsız, tamamen öznel bir çalışma yeteneği" olarak görünür. Bununla birlikte, sermayenin ödenmiş emekle, emeğin kendisinin, üretken faaliyetle ilişkisi kisvesi altında kendi koşullarına ve kendi ürününe karşı çıktığı bu aşırı yabancılaşma biçimi, zorunlu bir geçiş anıdır - ve bu nedenle kendi içinde, kendi bölümünde yer alan tersi biçiminde olduğu gibi, üretim için tüm sınırlı önkoşulların ayrışmasını zaten içerir ve hatta üretim için tüm koşulsuz önkoşulları ve dolayısıyla üretim için tüm maddi koşulları yaratır ve üretir. bireylerin üretici güçlerinin topyekun, evrensel gelişimi [158].

Dolayısıyla tarih, öznel etkinliği nesnel koşullarından, yani tözsel bir bütünlüğe dalmış halden ayırmaya yönelik kademeli bir süreçtir; bu süreç, proletaryanın gelişiyle modern kapitalizmde doruğa ulaşır; bununla birlikte bu ayrılma kendi içinde aynı zamanda onların kurtuluşudur, çünkü tüm tözsel bağlardan kurtulmuş ve yalnızca nesnel koşulların uydurulması gereken saf bir öznellik yaratır. - Hegelci görüşlerin aksine üçüncü konum, Hegel'in mantığının "sermayenin mantığı", onun spekülatif ifadesi olduğudur; bu pozisyon, 1970'lerde Almanya'da ve daha sonra Brezilya ve Japonya'da sözde sermayenin mantığı okulu tarafından sistematik olarak kullanıldı [159]. Bu konumun izleri Kapital'de açıkça görülebilir - örneğin, Marx, paradan sermayeye geçişi, Hegelci tözden özneye geçiş bağlamında tanımlar: sermaye, kendi kendini genişleten ve farklılaştıran bir tözdür, tözsel-parasal bir öznedir. :

Metaların değerinin basit dolaşım sürecinde aldığı bu bağımsız biçimler -para biçimleri- yalnızca meta mübadelesine aracılık eder ve hareketin nihai sonucunda yok olurlar.

Aksine, Para-Meta-Para dolaşımında, hem meta hem de para, yalnızca değerin kendisinin farklı varoluş biçimleri olarak işlev görür: evrensel olarak para, özel ve deyim yerindeyse kılık değiştirmiş bir varoluş biçimi olarak meta. Değer sürekli olarak bir biçimden diğerine değişir, ancak bu hareket içinde asla kaybolmaz ve böylece otomatik olarak hareket eden bir özne haline gelir.

Artan değerin yaşam döngüsünde dönüşümlü olarak aldığı bireysel tezahür biçimlerini sabitlersek, aşağıdaki tanımlar elde edilir: sermaye paradır, sermaye bir metadır. Bununla birlikte, aslında, burada değer, belirli bir sürecin öznesi haline gelir; bu süreçte, sürekli olarak paranın biçimini metaya çevirerek ve tersi, kendisinin değerini değiştirdiği, kendisini artı değer olarak başlangıç değeri olarak kendisinden ittiği, kendi kendine arttığı. Kendisinin bir değer olduğu gerçeği sayesinde, değer yaratmanın sihirli yeteneğini aldı. Canlı bebekler getiriyor ya da en azından altın yumurtluyor. Parasal ve meta biçimlerini üstlendiği, sonra attığı ve aynı zamanda bu dönüşümlerde sürekli olarak arttığı bu sürecin aktif bir öznesi olarak değer, her şeyden önce kendi kendisiyle özdeşleşeceği bağımsız bir biçime ihtiyaç duyar. emin olmak Ve bu forma sadece para şeklinde sahiptir. Bu nedenle para, her değer artırma sürecinin başlangıç noktasını ve son noktasını oluşturur. /…/ Basit dolaşımda metaların değeri, kullanım değerlerinin aksine, en iyi ihtimalle bağımsız bir para biçimi aldıysa, o zaman burada birdenbire, metaların ve paranın karşılığında kendi kendini geliştiren, kendi kendini hareket ettiren bir töz olarak görünür. sadece biçimlerdir.

Dahası. Metaların ilişkisini ifade etmek yerine, şimdi, deyim yerindeyse, kendi kendisiyle özel bir ilişkiye giriyor. Tıpkı Baba Tanrı'nın kendisinden Oğul Tanrı olarak farklı olması gibi, her ikisi de aynı yaşta olmalarına ve gerçekte yalnızca bir kişiyi oluşturmalarına rağmen, birincil değer olarak kendisini kendisinden artı değer olarak ayırır. Çünkü yalnızca 10 1'lik artı-değer aracılığıyladır. Sanat. gelişmiş 100l. Sanat. sermaye olurlar ve sermaye olur olmaz, bir oğul doğar doğmaz ve bir oğul ve bir baba aracılığıyla farkları hemen tekrar ortadan kalkar ve ikisi de tek özdür: 100 sterlin [160]. Burada Hegel'e ne kadar çok gönderme yapıldığına dikkat edin: Kapitalizmde değer yalnızca soyut bir "sessiz" evrensellik, çeşitli mallar arasındaki tözsel bir bağlantı değildir; pasif bir mübadele aracısından, tüm süreçte "aktif bir faktöre" dönüşür. Fiili varlığının (para-meta) yalnızca iki farklı biçimini edilgen bir şekilde kabul etmek yerine, "kendi hareketine sahip, bağımsız bir yaşam sürecinden geçen" bir özne olarak görünür: kendini kendinden ayırır, ötekiliğini kurar ve sonra yine farkın üstesinden gelir, yani bu hareket kendi hareketidir. Bu anlamda, "meta ilişkilerinin basit bir temsili yerine, /… / kendisiyle özel ilişkilere girer": onun ötekiliğiyle ilişkisinin "gerçeği" kendi kendine bağıntıdır, yani kendi içinde yatar. kendini geliştirme - sermaye geçmişe dönük olarak kendi maddi koşullarını "ayırır", kendi "kendiliğinden genişlemesi"nin ikincil anlarında onları değiştirir - tamamen Hegelci bir anlamda, kendi varsayımlarını kurar. Sermayenin spekülatif (öz)-gelişiminin mistikleştirilmiş bir ifadesi olarak Hegelci teorinin bu nosyonu şu pasajda açıkça ifade edilir: Bu bir sapkınlıktır; soyut-evrensel, soyut-evrenselin somutun bir özelliği olması yerine, değerin ifadesini karakterize eder.

Aynı zamanda anlamayı zorlaştırır. Hem Roma hukuku hem de Alman hukuku hukuktur dediğimde, bu tamamen anlaşılır. Ama doğru dersem, bu soyutlama kendini Roma hukukunda ve Alman hukukunda, bu somut haklarda gerçekleştirir, o zaman bağlantı mistik hale gelir [161].

Ama yine de son derece dikkatli olunmalıdır: Marx, Hegelci idealizmi karakterize eden "sapkınlığı" eleştirmekle kalmaz (ilk çalışmalarının, özellikle Alman İdeolojisinin ruhuyla), "Roma ve Alman hukuku, özünde iki tür hukuk vardır, idealist diyalektik içinde, Hukukun kendisi, Roma ve Alman hukukunda "gerçekleşen" aktif bir faildir - tüm sürecin öznesidir. Marx'ın fikri, bu "sapkınlığın" gerçekliğin kendisini karakterize ettiğidir - hadi yukarıdaki pasajı tekrar okuyalım: "Değerin dönüşümden dönüşüme kendini gösterdiği bu biçimlerden biri veya diğeri üzerinde oyalanırsak, o zaman iki tanıma ulaşırız: sermaye para, sermaye bir metadır. Bununla birlikte, gerçekte değer, burada kendi yaşamı olan, sürekli biçim değiştiren, aynı zamanda büyüklüğünü de değiştiren bir tür otomatik töz olarak sunulur; orijinal değer kendiliğinden yeni bir artış, artı değer üretir ve sonunda kendi kendine artar. Aslında ilişki "tersine çevrilebilir"dir, yani değerin evrenselliği para ve mal gibi iki biçimde gerçekleşir: Hegelci diyalektikte olduğu gibi, değerin evrenselliği bu durumda "aktif bir faktör"dür (özne). ). Bu nedenle, sürece yakalanmış bireylerin günlük bilincinde gerçekliğin nasıl göründüğü ile, gerçekliğin bireyler farkına varmadan "nesnel olarak" nasıl göründüğünü birbirinden ayırmalıyız: Bu ikinci, "nesnel" mistifikasyon ancak teorik analiz yoluyla formüle edilebilir. Bu nedenle Marx, "bir bireyin emeğini diğerlerinin emeğine bağlayan ilişkiler, işteki bireyler arasındaki doğrudan toplumsal ilişkiler olarak değil, gerçekte oldukları gibi -bireyler arasındaki maddi ilişkiler ve şeyler arasındaki toplumsal ilişkiler" olarak görünür" diye yazmıştır. - paradoksal olarak, meta fetişizminde, sosyal ilişkiler "gerçekte ne iseler" (şeyler arasındaki sosyal ilişkiler) olarak sunulur. Görünüş ile gerçekliğin bu örtüşmesi (sağduyu açısından olduğu gibi) bizim mistifikasyonumuz olmadığı anlamına gelmez, çünkü realite ve görünüş örtüşür, aksine bu mistifikasyon ikiye katlanır: öznel mistifikasyonumuzda biz tam da toplumsal gerçekliğimizde yazılı gizemleştirmeyi yeterince takip edin. Kapital'den şu çok iyi bilinen pasajı bu anlayışla yeniden okumak gerekir:

Bu, üreticilerin çeşitli emek türlerini insan emeği olarak birbirleriyle eşitledikleri (gleichsetzen) belirli bir toplumsal ilişkidir. Bu, üreticilerin emeklerinin büyüklüğünü insan emek gücünün harcanma süresiyle belirledikleri belirli bir toplumsal ilişkiden daha az değildir. Ancak pratik karşılıklı ilişkilerimiz çerçevesinde, kendi çalışmalarının bu sosyal göstergeleri, emek ürünlerinin nesnel kurumları (gegenstandliche Bestimmungen) olarak doğaları gereği içlerinde bulunan sosyal özellikler olarak önlerine çıkarlar, insan emeğinin eşitliği bir değer olarak görünür. emek ürünlerinin mülkiyeti, emeğin bir ölçüsü, emek ürünlerinin değerinin büyüklüğü olarak zaman içinde toplumsal olarak gerekli işçiler ve son tahlilde, üreticilerin emekleri aracılığıyla toplumsal ilişkileri, değer ilişkileri veya toplumsal ilişkiler olarak görünür. bu şeylerin, emeğin ürünleri.

Tam da bu nedenle, emek ürünleri onlara meta, duyusal olarak duyu üstü (sinnlich ubersinnliche) veya toplumsal şeyler olarak görünür [162].

Buradaki anahtar sözcükler "pratik ilişkilerimiz içinde"dir - Marx, fetişizm yanılsamasını düşünmeye, ne yaptığımızı ve ne olduğumuzu nasıl yanlış algıladığımıza değil - tam da toplumsal pratiğimize yerleştirir. (Aynı kelimeleri birkaç satır sonra kullanır: "Bu nedenle, pratik ilişkimizde, eşdeğer bir forma sahip olmak, bir şeyin toplumsal olarak doğal bir özelliği (gesellschaftliche Natureigenschaft) olarak, onunla doğası gereği ilişkili bir özellik olarak görünür, öyle ki bu nedenle, duyular için var olduğu ölçüde (so wie es sinnlech da ist)" olduğu sürece, hemen başka şeylerle mübadele edilir". Marx'ın fetişist mistifikasyon hakkındaki genel formülü bu şekilde okunmalıdır ("sie wissen das nicht, aber sie tune es" - bunu bilmezler ama yaparlar): bireylerin bilmediği şey, "pratik ilişkileri içinde", yani tam da toplumsal gerçekliklerinde boyun eğdikleri fetişist "tersine çevirme"dir. , iki farklı "gizemlendirme" düzeyiyle uğraşıyoruz: Birincisi, sermayenin kendini geliştirmesinin teorik analiz yoluyla açığa çıkarılması gereken "teolojik icatları" vardır; sonra, gündelik bilincin gizemleştirmeleri vardır ki bu sözde "Üçlü formül": herhangi bir üretim sürecinin üç "etkeni" olarak emek, sermaye ve toprak; bunların her biri ürünün değerine katkıda bulunur ve dolayısıyla buna göre ücretlendirilir - işçiye ödeme yapılır, kapitaliste kâr sağlanır, ve arazi sahibi kira alıyor. Bu son gizemlileştirme, bir dizi aşamalı ikamenin sonucudur. Birincisi, kapitalist için, sabit ve kalıcı olmayan sermaye (üretim araçlarına ve malzemelerine yatırılan ve kullanımları sırasında değerlerini basitçe ürüne aktaran sermaye ile ödüller için harcanan sermaye arasındaki ayrım, emek kullanımının bir sonucu olarak, artı değer üretir) - döner ve taşınmaz sermaye (tüm değerini tek bir üretim döngüsünde - malzeme ve ücretler) ürüne aktaran sermaye ile transfer eden sermaye arasında daha "mantıklı" bir ayrımla değiştirilir. ürünlere - binalara, takım tezgahlarına ve diğer teknik ekipmanlara - değeri yalnızca kademeli olarak). Bu ikame, artı-değerin özgül kaynağını belirsizleştirir ve böylece (kalıcı olmayan sermaye ile artı-değer arasındaki oran olan) artı-değer miktarı hakkında değil, kâr miktarı hakkında konuşmayı daha "mantıklı" hale getirir. ("kâr" olarak gizlenen artı-değer ile yatırılan toplam sermaye arasındaki oran). "). (Başka bir şaşırtmaca, spekülatif sermayeyle bağlantılıdır: Kapitalist bir bankadan borç aldığında ve sonra kârını onunla paylaştığında, yani kârının bir kısmını bankaya faiz olarak verdiğinde, sonuç çifte aldatmacadır - bir yandan , öyle görünüyor ki para, bankanın kendisinin ödüllendirilmesi gereken daha fazla para üretebilir; öte yandan, kapitalist katkısı için hiçbir şey almıyor gibi görünüyor - bankadan para alıyor - ama ne için parayla, üretimle örgütlü çalışması için yaptı, sömürünün son izleri böylece gizlendi.

Marx'ın önerdiği şey, kelimenin doğrudan "yapısalcı" anlamında yapıdır. yapı nedir? Yalnızca öğelerin karmaşık bir bağlantısı değil - "yapının" asgari tanımı, (en az) iki seviye içermesidir, böylece "derin" yapı yüzeysel, "açık" yapı içinde yer değiştirir/"gizemlenir". Emile Benveniste'nin fiilin aktif, pasif ve orta sesine ilişkin ünlü analizine yapılan atıf burada çok kullanışlıdır: gerçek karşıtlar aktif ve pasif değildir (orta ses iki karşıt arasında bir aracıdır), fakat aktif ve medyandır (zıt öznenin gerçekleştirilen eyleme dahil edilmesi/dışlanması ekseni boyunca) üçüncü bir terim olarak işlev gören edilgen form iken, ilk ikisinin ortak paydasını olumsuzlar [163]. sabit ve kalıcı olmayan sermaye, taşınmaz ve döner sermaye arasında “açık” bir farka ve “artı değer” “kara” vb. dönüştürülür.

İkinci ve üçüncü konumlar arasındaki fark Postone tarafından kısa ve öz bir şekilde formüle edilmiştir: "Lukács için proletarya öznedir, bu da onun gerçekleştirilmesi gerektiğini ima eder (ki bu büyük ölçüde Hegel'in ruhuna uygundur), oysa Marx'a göre, sermaye öznedir, amaç özneyi ortadan kaldırmak, insanlığı gerçekleştirmesinde değil, onu oluşturan sürekli dinamiklerden kurtarmak için ondan kurtulmak olacaktır [164]. Buradaki bariz ayartma, ikinci konumdan üçüncü konuma geçişi "Ekonomik El Yazmaları"ndan "Kapital"e bir geçiş olarak Marx'a aktarma arzusudur: Marx, "Ekonomik El Yazmaları"nda hâlâ Hegel'in diyalektiğinin sermayeyi temsil ettiğini düşünüyordu. Tarihöncesi dönemden kapitalist yabancılaşmaya ve bunun komünist devrimde "ayırılmasına" kadar tüm tarihsel gelişimin matrisi, Kapital'i yazarken, Hegelci diyalektiğin idealist aldatmacalarının "metafizik metanın "iç yaşamının" sırrını oluşturan "incelikler ve teolojik hileler".

Bir sonraki ayartma, burada şunu söylemek olacaktır: neden ikisi aynı anda olmasın? Neden ikinci ve üçüncü pozisyonlar birlikte okunamıyor? Marx'ın Ekonomik Elyazmaları'nda yazdığı gibi, sermaye, kapitalist yabancılaşma kendi içinde (yani tersine çevrilmiş biçim) zaten iktidardan arzu edilen kurtuluşsa, o zaman neden Hegel'in mantığının kendi içinde, doğrulanmış/ters çevrilmiş haliyle olduğu söylenemez? form zaten özgürleşme mantığına sahip mi?

O halde bu üç pozisyondan hangisi doğrudur? Marx, Hegel'in diyalektik terminolojisiyle yüzeysel bir şekilde "flört" mü etti, ona devrimci özgürleşme sürecinin gizemli bir formülasyonu olarak mı yoksa kapitalist tahakküm mantığının idealist bir formülasyonu olarak mı güvendi? Kaydedilmesi gereken ilk şey, Hegel'in diyalektiğinin kapitalist tahakküm mantığının idealist bir formülasyonu olarak okunmasının mutlak olmadığıdır: Bu bakış açısından Hegel'in gözler önüne serdiği şey, sermaye dolaşımına içkin olan gizemlileştirmenin gizemli bir ifadesidir. ya da Lacan'ın sözleriyle onun "nesnel-toplumsal" fantazisi. Biraz safça söylemek gerekirse, Marx için sermaye "tam olarak" bir özne-töz değildir, kendi öncüllerini kurarak kendini yeniden üretir, vb.; sermayenin kendi kendini üreten yeniden üretimine ilişkin bu Hegelci fantezinin unutulmaya yüz tuttuğu şey, işçilerin sömürülmesi, yani sermayenin kendi kendini yeniden üreten çemberinin enerjisini bir dış kaynaktan (veya daha doğrusu "kabuk") çekme biçimidir. değeri, işçileri asalaklaştırma şekli.

O halde neden doğrudan işçilerin sömürülmesinin tanımına geçmiyorsunuz, neden sermayenin işleyişini sürdüren fanteziler hakkında endişeleniyorsunuz? Marx için en önemli şey, sermayenin tanımına bu orta düzeydeki "nesnel fantazi"yi dahil etmekti; bu, ne kapitalizmin özneleri tarafından deneyimlendiği şeklidir (onlar iyi ampirik nominalistler, sermayenin "teolojik hilelerine" aşina değiller). ne de "gerçek durum" (işçilerin sermaye tarafından sömürülmesi).

Üç versiyondan hangisinin doğru olduğu sorumuza dönersek: Keşfedilmemiş başka bir (dördüncü) konum daha var - ya odağı Hegel'e kaydırıp basit bir soru sorsak: Burada hangi Hegel kılavuzluk yapıyor? Lukács ve sermaye mantığı teorisyenleri, Hegel'in "idealist-öznelci (sözde) okumasına, Tini tarihin gerçek faili, özne-töz? Bu bakış açısından, "Sermaye" aslında Hegelci Tin'in yeni bir cisimleşmesi, kendi kendini geliştiren ve gerçekten var olan bireylerin faaliyetleri üzerinde asalaklık yapan, kendi aracısı olan soyut bir canavar olabilir. Bu nedenle Lukács, Hegelci Ruh'u basitçe tarihin özne-nesnesi olarak proletaryayla değiştirmeyi teklif ettiğinde son derece idealist kalıyor: Lukács burada tamamen Hegel'i takip etmiyor, ancak Hegel öncesi bir idealist [165]. Marx'ın "Hegel'i idealist bir biçimde tersine çevirmesi"nden de söz etmek için büyük bir istek vardır: Minerva'nın baykuşunun ancak alacakaranlıkta, olgudan sonra, yani Düşünce Varlığı (ki bu neden Hegel için toplumun geleceğine dair bilimsel bir kavrayış olamaz), Marx Düşüncenin önceliğini yeniden teyit eder: Minerva'nın baykuşu (Alman tefekkür felsefesi), proletaryayı ilan eden Galya horozunun kargası (Fransız devrimci düşüncesi) ile değiştirilmelidir. devrim - proleter devrimci eylemde, Düşünce Varlıktan önce gelir. Böylece Marx, Minerva'nın baykuşunun Hegelci motifinde Hegelci idealist spekülasyonun gizli pozitivizminin bir göstergesini görür: Hegel gerçekliği olduğu gibi bırakır.

Hegel'in yanıtı, bilincin alıkonulmasının herhangi bir naif nesnelciliğin varlığını ima etmediği, bilincin aşkın bir nesnel süreç tarafından ele geçirilmediğidir. Erişilemeyen, öznenin eyleminin kendisinin etkisi, nesnelliğe kendi kaydıdır. Elbette düşünce, gerçeğe içkindir ve onu değiştirir, ancak tamamen apaçık bir öz-bilinç gibi, etkisinin farkında olan bir Eylem gibi değil. Böylece Hegelci, Lukács'ın bilinç fikrini, yalnızca bir nesnenin bilgisine karşı olarak kabul eder: bilgi, bilinen nesnenin dışındadır, oysa bilinç kendi içinde "pratiktir", nesnesini değiştiren bir eylemdir. (İşçi kendini proletaryanın saflarına ait olarak görmeye başlar başlamaz, bu onun gerçekliğini değiştirecektir: farklı davranmaya başlayacaktır). Birisi bir şey yapar, bunu yapan kişi olduğunu düşünür (kendini beyan eder) ve bu ifadeye dayanarak yeni bir şey yapar - öznel dönüşüm anı, eylem anında değil, ifade anında gerçekleşir. . İfadenin bu dönüşlü anı, her sözcenin yalnızca belirli bir içeriği aktarmadığı, aynı zamanda öznenin bu içerikle nasıl bir ilişki kurduğunu da aktardığı anlamına gelir. En dünyevi nesneler ve dünyevi faaliyetler bile, her zaman gündelik hayatın ideolojisini oluşturan böyle bir beyan edici boyut içerir.

Eklenmesi gereken şey, öz-bilincin kendisinin bilinçsiz olduğudur: öz-bilinçli olduğumuz gerçeğinin farkında değiliz. Büyüleyici ve göz kamaştırıcı "ana motifler"in bir sonucu olarak fetişizmi eleştiren biri varsa, o da Adorno'ydu: Wagner'e ilişkin kapsamlı ve çarpıcı analizinde, Wagnerci ana motiflerin nasıl basit tanımanın fetişleştirilmiş unsurları olarak hizmet ettiğini ve böylece bir belli bir tür içsel- müziğinin bir metaya yapısal dönüşümü... [166]- Adorno'nun kendi eserlerinde aynı fetişleştirmenin izlerini kurmak mümkünken, en yüksek ironiye nasıl hayran olunmaz? Kışkırtıcı nükteli sözlerinin çoğu, aslında kilit meselelere ilişkin derin bir anlayış ortaya koyuyor ("psikanalizde hiçbir şey onun abartıları kadar doğru değildir" sözünü hatırlayın); bununla birlikte, Adorno'nun hayranlarının kabul etmeye istekli olacağından daha sık olarak, Adorno kendi oyununa düşer ve teorik içerik pahasına göz kamaştırıcı "etkili" paradoksal nüktelar üretme yeteneğine aşık olur (Diyalektik'teki ünlü dizeyi hatırlayın). İdeolojik Hollywood'un sosyal gerçekliği manipüle etmesinin Kant'ın gerçekliğin aşkın oluşumu fikrini nasıl uyguladığı hakkında Aydınlanma). Bu gibi durumlarda, beklenmedik bir kısa devrenin (bu durumda: Hollywood sineması ile Kant'ın ontolojisi arasında) kör edici "etkisi" esasen tartışmanın içkin teorik çizgisini gölgede bırakır ve parlak paradoks tam da Wagnerci bir leitmotif gibi çalışır. Adorno'ya göre: karmaşık bir yapısal ilişkiler ağında bir düğüm noktası olarak hizmet etmek yerine, dikkati kendine odaklamanın aptalca zevkine yol açar. Bu kasıtsız kendi üzerine düşünme, Adorno'nun şüphesiz fark etmediği bir şeydir: Wagnerci ana motiflere yönelik eleştirisi, kendi eserinin alegorik bir eleştirisiydi. Düşünmenin bilinçsiz refleksivitesinin bu örneği gösterge niteliğinde değil midir? Adorno, rakibi Wagner'i eleştirirken aslında kendi eseri için eleştirel bir alegori kullanıyordu - ya da Hegelci dilde, Öteki ile olan ilişkisinin hakikati kendi kendini belirliyor.

Burada, özne ile töz arasındaki uzlaşmanın, öznenin tözü "yutması" ve onu bağımlı bir kıpı olarak içselleştirmesi anlamına gelmediğini düşünen, daha "materyalist" başka bir Hegel vardır. Uzlaşma daha çok iki tür ayrımın çok daha mütevazı bir çakışmasını veya ikiye katlanmasını sağlar: özne, Töze yabancılaşmasında Tözün kendisinden ayrıldığını kabul etmelidir. Bu kısmi örtüşme, Feuerbach-Marksçı yabancılaşmayı önleme mantığında eksik olan şeydir; bu mantıkta özne, kendisine tözsel varsayımı gibi görünen şeyi kendisi kuran aktif bir fail olarak kendini tanıyarak yabancılaşmasının üstesinden gelir. Din açısından, bu kısmi tesadüf, Tanrı'nın insanlık tarafından doğrudan sahiplenilmesi anlamına gelmelidir: Tanrı'nın gizemi insandır. "Tanrı", insan kolektif etkinliğinin tözselleştirilmiş bir versiyonundan başka bir şey değildir, vb. Bu durumda, teoloji açısından eksik olan şey, ikili bir kenosisin gelişmesi midir? bu da Hıristiyanlığın özünü oluşturur: Tanrı'nın kendine yabancılaşması, tanrısız bir dünyada kendini yalnız hisseden, erişilemez bir aşkın dünyada olan Tanrı tarafından terk edilmiş insan bireyin Tanrı'dan yabancılaşmasıyla kesişir.

Bu çifte kenosis, insanlığın kendine yabancılaşması olarak dinin tipik Marksist eleştirmeninin gözden kaçırdığı şeydir: "İlahi fedakarlık olmasaydı, modern felsefenin kendi konusu olmazdı [167]. "

Gerçekten de, öznelliğin -yalnızca küresel tözsel ontolojik düzenin bir yan fenomeni, eşlik eden bir fenomeni olarak değil, aynı zamanda Tözün kendisinin temeli olarak- ortaya çıkması için, ayrılma, olumsuzluk, izolasyon, kendine yabancılaşma gerçekleşen bir şey olarak düşünülmelidir. ilahi Tözün tam özünde, yani Tözden Özneye hareket Tanrı'nın kendisinde gerçekleşmelidir. Kısacası, insanın Tanrı'ya yabancılaşması (Tanrı'nın ona erişilemez bir kendinde şey, saf aşkın bir başkası olarak görünmesi olgusu), Tanrı'nın kendine yabancılaşmasıyla (elbette en dokunaklı ifadesi, çarmıhtaki İsa'nın sözleri "Baba, baba, beni neden terk ettin?"): sınırlı insan "bilinci yalnızca Tanrı'yı temsil eder, çünkü Tanrı kendini temsil eder; Tanrı kendisini kendisinden uzaklaştırdığından, bilinç yalnızca Tanrı'dan uzakta gerçekleşir [168].

Standart Marksist felsefenin, insan öznelliğini belirli bir ontolojik alana indirgeyen "diyalektik materyalizm" ontolojisi arasında gidip gelmesinin nedeni budur ("diyalektik materyalizm" teriminin yaratıcısı Georgy Plehanov'un Marksizm "dinamik Spinozacılık" olarak da anılması şaşırtıcı değildir). ve genç Lukács'tan başlayarak her türlü nesnelliği koyan/dolayımlayan kolektif öznelliği çıkış noktası ve ufku olarak alan ve bu nedenle onun tözsel düzenden, ontolojik düzenden geldiğini kabul edemeyen praksis felsefesi. Başlangıcını veren "Big Bang".

Özne ve Töz arasındaki Hegelci "uzlaşma"da, tüm nesnel tözsel içeriği tam apaçıklıkla sahiplenen/içselleştiren mutlak bir Özne yoktur. Ama "uzlaşma" aynı zamanda (Hölderlin'den Schelling'e kadar Alman idealizmi çizgisinde olduğu gibi) öznenin melezliğinden vazgeçmesi gerektiği anlamına gelmez mi? [169]kendini dünyanın ekseni olarak algıladığında ve özne-nesne ayrımının diğer tarafında veya altında bulunan belirli bir ilk derin Mutlak'a ve öznel kavramsal olana bağımlılığını temel bir "merkezsizleştirme" olarak kabul ettiğinde anlayış. Özne kendi kendisinin kaynağı değildir: Hegel, kendini kuran ve bu kendi kendini koymanın saf etkinliğinden başka bir şey olmayan Fichteci mutlak benlik kavramını kesin bir biçimde reddeder. Ancak özne aynı zamanda öznel-öncesi tözsel bir gerçekliğin yalnızca ikincil bir tesadüfi sonucu da değildir: öznenin geri dönebileceği hiçbir tözsel Varlık, öznenin yerini bulması gereken her şeyi kapsayan organik bir Varlık Düzeni yoktur. Özne ile töz arasındaki "uzlaşma", herhangi bir sağlam temelin kökten yokluğunun tanınması anlamına gelir: özne kendi başlangıcı değildir, ikincildir, tözsel öncüllerine bağlıdır; ancak bu varsayımların da kendi önemli istikrarları yoktur ve her zaman geriye dönük olarak kurulurlar. Bu nedenle, tek "mutlak" sürecin kendisidir: "Hakikat bütündür", sürece orijinal varlıktan yoksunluğun kendini tezahürü olarak bakmamamız gerektiği anlamına gelir. Onu sadece daha yüksek bir yükseliş olarak da görmemeliyiz. Süreç zaten en yüksek. /…/ Hegel için özne /…/ kendi kendisiyle / aktif bir ilişkiden başka bir şey değildir. Öznede onun altında yatan hiçbir şey yoktur, kendi kendine referansından önce gelen hiçbir şey yoktur, sadece kendine referans vardır. Bu nedenle sadece süreç vardır ve ötesinde bir şey yoktur. "Emanation" (Neoplatonizm) veya "ifade" (Spinozizm) gibi felsefi ve metaforik modeller, sonsuz ile sonlu arasındaki ilişkiyi, sürecin (kendi kendini tezahür ettirmenin) ne olduğunu karakterize etmenin imkansız olduğu bir şekilde sunar [170].

Ve aynı zamanda, Tinin kendi kendisinin sonucu ya da ürünü olduğu şeklindeki aşırı derecede "spekülatif" iddialara da bu şekilde bakılmalıdır: oysa "Tinin kökeni genel olarak doğadadır."

Tinin ulaşmaya çalıştığı sınır, uç onun özgürlüğü, sonsuzluğu, kendinde ve kendi-için-varlığıdır. Bunlar iki yöndür, ancak Tinin ne olduğunu sorarsak, hemen yanıt, onun bir hareket, bir geçiş süreci, kendini doğadan özgürleştirme olduğudur; varlıktır, ruhun özüdür [171].

Ruh böylece kökten maddeden arındırılır: Ruh, doğaya karşı olumlu bir güç değildir, durağan doğal malzemeyi yavaş yavaş delip geçerek parıldayan mükemmel bir töz değildir, o bu özgürleşme sürecinden başka bir şey değildir. Hegel, sürecin altında yatan bir tür olumlu Fail olarak Tin kavramından doğrudan vazgeçer:

Ruh genellikle bir özne olarak, ne yaparsa yapsın, bir şey yapıyor olarak anlaşılır, bu hareket gibi, bu süreç, etkinliğinin aşağı yukarı istikrarlı olduğu gerçeği göz önüne alındığında, yine de belirli bir şey olarak /./ sadece içindedir. tinin doğasının mutlak canlılık, hareketlilik olması, bu süreç, doğallıktan, dolaysızlıktan gitmek, doğallığını bırakıp kendine gelmek ve kendini özgürleştirmek, çünkü kendisi olduğu için, ancak kendinin bir ürünü olarak kendisine geri dönmek; onun gerçekliği yalnızca kendini içine soktuğu şeydir [172].

Dahası, eğer tin "yalnızca kendi kendisinin sonucu [173]" ise, bu, Hegelci Tin'in, kendine yabancılaşan ve sonra kendini ötekiliği içinde tanıyan ve böylece içeriğini geri kazanan olağan konuşmasının son derece aldatıcı olduğu anlamına gelir: ruh döner , bu dönüş anında üretilir veya dönüş sürecinin geri döndüğü, dönüş sürecinin kendisi nedeniyle üretilir. Burada, özün kendisini nasıl önceden varsaydığına ve bu varsayımın kaldırılmasının kendisi olduğuna ve tersine, onun varsayımının kaldırılmasının bu varsayımın kendisine olduğuna dair Hegel'in "Mantık"ından eşsiz ve özlü formülasyonları hatırlayalım. Dolayısıyla yansıma, mevcudiyette dolaysız bir şey bulur, onun ötesine geçer ve ondan bir geri dönüş olur. Ama sadece bu dönüş, elde bulunanın önvarsayımıdır. Mevcudiyette bulunan bu, ancak terkedilmiş olmasından dolayı olur /…/ Çünkü -özün kendisinden geldiği ve ancak bu dönüş olarak verilen- kendi içine bir dönüş varsayımı, yalnızca dönüşün kendisinde mevcuttur [174].

Hegel, Kavram'ın kendisinin sonucu olduğunu, kendi gerçekleşmesini temsil ettiğini iddia ettiğinde, o zaman ilk yaklaşımda abartılı görünen bu ifadeye (kavram yalnızca düşünen bir özne tarafından eyleme geçirilen bir düşünce değildir. , kendini geliştirmenin büyülü bir özelliğine sahiptir.), karşı taraftan sanki yaklaşılmalıdır: Ruh, manevi bir madde olarak bir maddedir, kendindedir, yalnızca içinde yer alan öznelerin sürekli etkinliği ile desteklenir. Diyelim ki bir ulus, üyelerinin kendilerini ulusun üyeleri olarak algıladıkları ve buna göre davrandıkları ölçüde var olur. ve aynı şey komünizm kavramı için de geçerlidir - bu kavram, insanları komünizm için savaşmaya motive ederek kendi gerçekleşmesini sağlar.

Bu Hegelci mantık, Wagner'in son mesajı ruhen derinden Hegelci olan Parsifal'deki dünyasında iş başındadır: "Bir yara ancak onu açan mızrakla iyileştirilebilir (Die Wunde schliesst der Spear nur der Sie schlug)". Hegel, vurgusu ters yöne kaymış olsa da aynı şeyi söyler: Tinin kendisi iyileştirmeye çalıştığı yaradır, yani kendi kendine açtığı yaradır [175]. Başka bir deyişle, en temel anlamıyla "Ruh" nedir? Doğanın "yarası": özne, büyük - mutlak - bir olumsuzluk gücüdür, doğrudan verilen tözsel birliğe bir boşluk getirilmesi, "farklılaşma", "soyutlama", yırtılma ve bağımsız bir şey olarak ayrı bir ilişkidir. , gerçekte organik bir birliğin parçası olan.

Tinin "kendine yabancılaşması" kavramının (Tinin kendini başkalığında, nesneleşmesinde, sonucunda kaybetmesi) bu nedenle göründüğünden daha paradoksaldır: Hegel'in tamamen olmayan iddiasıyla birlikte okunmalıdır. -Tinin tözsel karakteri: bilinebilir bir şey yoktur (res cogitans), (özelliği olarak) düşünen bir şey de vardır, ruh doğal dolaysızlığın üstesinden gelme, bu dolaysızlığı geliştirme, kendi içine çekilme sürecinden başka bir şey değildir. ya da "ayrılmak", ondan kurtulmak ve - neden olmasın - kendini ondan uzaklaştırmak. Dolayısıyla paradoks, Tinin "kendine yabancılaşmasından" önce gelen bir Benliğin olmaması gerçeğinde yatmaktadır: yabancılaşma sürecinin kendisi, Tinin yabancılaştığı ve sonra geri döndüğü "Ben"i doğurur. Tinin kendine yabancılaşması, Öteki'ne (doğasına) yabancılaşmasıyla tamamen aynıdır, çünkü o kendisini doğal Öteki'ye dalmasından "kendine dönüşü" yoluyla oluşturur. Başka bir deyişle, Ruh'un kendine dönüşü, geri döndüğü benlik boyutunu yaratır. Bu aynı zamanda Komünizmin artık yabancılaşmış bir tözsel içeriğin öznel olarak sahiplenilmesi olarak algılanmaması gerektiği anlamına gelir - "özne özünü yutar" gibi tüm uzlaşma versiyonları reddedilmelidir. Dolayısıyla, yine, "uzlaşma", özden arındırılmış sürecin derinliğinin var olan tek gerçeklik olarak tam olarak kabul edilmesidir: öznenin tözsel bir gerçekliği yoktur, ikincildir, yalnızca ayrılma sürecinde ortaya çıkar, üstesinden gelir. öncüller ve bu öncüller aynı zamanda onları aşma sürecinin yalnızca geriye dönük bir sonucudur. O halde sonuç, sürecin her iki karşıtı için de, üzerinde çalıştığımız kavramın temelinde yatan bir başarısızlığın olumsuzlanmasıdır. Öznenin statüsü tamamen "usulü" ise, bu, tam da kendini tam olarak gerçekleştirmedeki başarısızlıktan kaynaklandığı anlamına gelir. Bu bizi yine öznenin olası biçimsel tanımlarından birine getiriyor: özne kendini anlamlı bir zincir içinde formüle etmeye ("ifade etmeye") çalışır, bu girişim başarısız olur ve bu başarısızlık aracılığıyla özne ortaya çıkar: özne başarısızlığın ta kendisidir. Lacan'ın özneyi "üzeri çizilmiş" gibi $ anlamında belirtmesinin nedeni budur. Bir aşk mektubunda, yazarın itirafını açık ve etkili bir şekilde formüle edememesi, tereddüt etmesi, mektubun parçalanması vb., gerçek aşkın bu mektupta olduğunun (belki de gerekli ve tek güvenilir) kanıtı olabilir. mesajın doğru şekilde iletilmesi, özgünlüğünün bir işaretidir.

Mesaj pürüzsüz bir şekilde iletilirse, bunun iyi planlanmış bir yaklaşımın parçası olduğu veya yazarın sevgisinin nesnesinden daha çok kendisini, yazısının güzelliğini sevdiği, yani nesne aslında narsist yazma eğilimini tatmin etmek için bir bahaneye indirgenir.

Aynı şey töz için de geçerli: töz her zaman zaten kaybedilmiş olmakla kalmaz, yalnızca kaybın bir sonucu olarak, ikincil bir kendine dönüş olarak gelir - bu da tözün her zaman zaten öznelleştirilmiş olduğu anlamına gelir. Böylece özne ile töz arasındaki "uzlaşma"da her iki kutup da kimliğini yitirir. Ekoloji örneğini ele alalım: Radikal bir özgürleştirici politika, ne doğanın tam kontrolü için ne de insanlığın Toprak Ana'nın gücünün mütevazi bir şekilde tanınması için çabalamamalıdır. Tersine, doğa tüm feci istikrarsızlığı ve belirsizliğiyle ortaya çıkarılmalı ve insan etkinliği sonuçlarının tüm öngörülemezliğiyle anlaşılmalıdır - "öteki Hegel"in bakış açısından, devrimci eylem artık kendi aracısı olarak tözü kullanmaz- süreçte ne yaptığını bilen ajan Lukacs'ın konusu.

Bu "öteki Hegel", bugün karşı karşıya olduğumuz hayati sorunu anlamak için özellikle gereklidir: "entelektüel/maddi olmayan emek"in geç kapitalist egemenliğinin (hatta hegemonyasının) Marx'ın emeğin nesnel koşullarından ayrılmasına ilişkin temel şemasını nasıl etkilediğini de. devrimi nesnel koşulların öznel olarak sahiplenilmesi olarak mı? Paradoks şu ki, bu "maddi olmayan iş" artık emeğin dolaysız "nesnel" koşullarından (işçilerin özerk üreticiler olarak iş yapabilmeleri için kendi bilgisayarları vb. var) ayrılmasına neden olmuyor. "maddi olmayan emeğin" özü "(Lacan'ın "büyük Öteki" dediği şeye, sembolik ilişkiler ağına), maddi özün yapabileceği şekilde kolektif özne tarafından "el konulamaz". Ve çok özel bir nedenden ötürü: "büyük Öteki" (simgesel töz), öznelerarası ("kolektif") ilişkilerin bir ağıdır, öyle ki, onun "sahiplenilmesi" ancak öznelerarasılık tek bir özneye indirgenirse (hatta öznelerarasılık tek bir özneye indirgenirse) başarılabilir. "kolektif" dir). "Büyük Öteki" düzeyinde, özne ile töz arasındaki "uzlaşma" artık öznenin tözü kendine mal etmesi olarak değil, yalnızca tözün bağladığı öznelerin uzlaşması olarak algılanır.

Bölüm 5. Kıyamet kapılarında mı yoksa 1968'de yapılar sokaklarda yürüyordu - bu tekrar olacak mı?

Başlık, elbette, Lacan'ın 1968'de Paris duvarlarındaki ünlü yapısalcılık karşıtı grafitiye verdiği tepkiye atıfta bulunuyor: "yapılar sokaklarda dolaşmaz", yani 1968'deki büyük öğrenci ve işçi gösterileri terimlerle açıklanamaz. (ve neden bazı tarihçiler yapısalcılığı post-yapısalcılıktan ayıran tarih olarak neden 1968'i işaretliyorlar ki post-yapısalcılık, tartışıldığı üzere, çok daha dinamik ve aktif politik eyleme eğilimliydi). Lacan'ın cevabı, 1968'de olanın tam olarak bu olduğuydu: Yapılar gerçekten de sokaklara döküldü, yani görünüşte rahatsız edici olan gelişmeler, nihayetinde yapısal bir dengesizliğin sonucuydu - Lacan'ın dilinde, toplum söyleminden geçişle ilgili. Üniversite söylemine hakim [176].

Lacan, moderniteyi "üniversite söyleminin" yükselişi olarak anladığında ne kadar haklı, "halka hizmet et" ifadesine odaklandığında netleşir: lider meşru olarak halka hizmet etmeye çağrılmakla kalmaz, kralın kendisi de işlevini yeniden düşünmelidir. "halkın en yüksek hizmetkarı" olarak ( Büyük Frederick'e göre). Buradaki anahtar, hizmet etmeyecek, sadece hizmet edilecek kimsenin olmamasıdır: sıradan insanlar Halkın devletine hizmet eder, devletin kendisi halka hizmet eder. Bu mantık, tüm nüfusun hizmet ettiği Stalinizm altında doruğa ulaşır: sıradan işçiler toplumun iyiliği için refahlarını feda etmelidir, liderler halkın hizmetinde gece gündüz çalışır ("gerçekleri" S1, baskın gösteren S1 olmasına rağmen) ). Faaliyetin kendisine hizmet edildiğinde, Folk'un önemli bir olumlu varlığı yoktur: her bireyin hizmet ettiği dipsiz Moloch'un adıdır. Bu paradoksun bedeli, elbette, kendi kendine ilintili bir dizi paradokstur: bireyler olarak insanlar, kendilerine bir Halk olarak hizmet ederler ve Liderleri, bir Halk olarak evrensel çıkarlarını doğrudan somutlaştırırlar, vb. Bireyleri bulmak açıkça yeni bir şey olurdu. Efendi'nin bu konumunu Hizmetkar Liderlerinin bilgisine yabancılaştırmadan sadece "Hizmet ettiğin kişi benim!" diyerek Efendi'nin konumunu safça kabul etmeye istekli olacaklar.

Lacan'ın Mayıs 1968'deki şanlı olayların neye benzediğine dair yoğun eleştirileri şunlardı: "gerçek grevler" (la verite fait la greve); "Varlığımızın her anında hak üzerimize baskı yaptığında, onunla ancak topluca ilişkilendirilmek ne kadar harika bir kader" [177]. Sanki, nokta açıklamasının garip bir ters versiyonunda [178], her birimizin mücadele etmesi gereken bir dizi gerçek, bireyselleştirilmiş semptomlar, büyük bir kolektif Gerçekle değiştirilmiş gibiydi: Gerçeği takip ediyorum ve zorunda değilim. başka gerçeklerle uğraş.

Bu kolektif Hakikat, elbette, hakikat değildir: İçinde hakikat çarpar ve hakikatin gerçek boyutu ortadan kalkar. Uzun süre böyle devam edemezdi ve bu Gerçeğin çöküşünden sonra ortaya çıkan yeni gücün (coşkunun sona ermesinden sonra de Gaulle'ün muzaffer dönüşü - eski-yeni Üstat) olduğu için kendimizi şanslı saymalıyız. Lacan'ın sözleriyle, istenen ve alınan histerik devrimciler) bir öncekinden daha zorba değildi (coşkunun söndüğü Fransız ve Ekim devrimlerinde olduğu gibi): "Bu, Lacan'ın liberal tezidir ve Bu bakış açısından uzak olan öğrencilere sunabilmek gerçek bir eylem. [179]” Miller haklı: Bu tez aslında liberaldir, tam anlamıyla, kolektif düzeyde herkesin karşılaştığı Gerçeği yok eder. Siyasî olan burada hayali ve simgesel özdeşleşmeler alanı olarak değersizleştirilir; tanım gereği yanlış tanımaya neden olur. Liberalizmin ana önermesi, hakikatin nominalizmidir: hakikat bireyseldir ve toplumsal, bireylerin etkileşimi ve gerçekleşmesi için yalnızca tarafsız bir çerçeve sağlayabilir. Peki ya kolektif düzey yalnızca hayali ve simgesel bir özdeşleşme düzeyi değilse? Ya içinde Gerçek düşmanlıklar ile karşılaşırsak?

Fakat 1968'in patlak vermesi gerçekten de Üstad'ın söyleminden Üniversite söylemine bir geçiş miydi? Ya da, Fransız Devrimi'nden bu yana egemen olan belirli bir Üniversite söylemi tipinin, Fransız "cumhuriyetçisinin" krizi değil miydi? Hegel'in figürü burada anahtardır. Bir yandan, Hegel üniversite söylemindeki ilk figürdür: Daha sonraki yıllarında, Humboldt tarafından ilk modern üniversite olarak yeniden düzenlenen Berlin Üniversitesi'nde profesördü - önceki tüm büyük üniversitelerin (Sorbonne, Oxford) kökleri hâlâ Hegel'deydi. teolojik söylem. Öte yandan, Hegel hala tamamen üniversite söylemine ait değildir: Üniversite söyleminin açık araştırma ruhuyla kesinlikle bağdaşmayan ana Hegelci Mutlak Bilgi kavramı ona direnir - tüm post-idealist modernitenin kendisini Hegel'e karşı çıkarak Mutlak bilginin "saçma" konumunu olumsuzlamanın özgül bir yolu olarak tanımlar.

Buradaki kilit soru şudur: Hegel'in Mutlak Bilgisi gerçekten teolojik-metafizik bir kalıntı mıdır, yoksa Hegel'in iki çağ arasındaki boşluktaki yeri sayesinde çok yakın bir gelecekte büyük anti-idealistlerin (Schopenhauer, Feuerbach, Marx, Kierkegaard) ortaya çıkışı yeniden görünmez mi oldu?

Ve 1968'de duyurulan değişim tam olarak nedir? Fransa'ya uygulandığı şekliyle bu konu, Boltansky ve Chiapello'nun The New Spirit of Capitalism adlı kitabında ayrıntılı olarak inceleniyor [180]. Kitap, Weber'in tarzında, kapitalizmin birbirini izleyen üç "ruhunu" birbirinden ayırır: birincisi, kapitalizmin girişimci ruhu, 1930'ların Büyük Bunalımına kadar sürdü; ikincisi, bir girişimciyi değil, büyük bir firmanın müdürünü ideal olarak aldı. (Bireyci Protestan etiğinin kapitalizminden "görevli"nin şirket-idari kapitalizmine geçişe ilişkin iyi bilinen nosyonla yakın bir paralellik görmek kolaydır). 1970'lerden başlayarak, yeni bir "kapitalizmin ruhu" figürü ortaya çıktı: kapitalizm, üretim sürecinin hiyerarşik Fordist yapısını terk etti ve çalışanların işyerlerinde inisiyatif ve özerkliğine dayalı bir ağ örgütlenme biçimi geliştirdi. Hiyerarşik olarak merkezileştirilmiş bir emir komuta zinciri yerine, müşteri memnuniyetini hedefleyen ekipler veya projeler şeklinde iş organizasyonu ve liderlik vizyonuyla çalışanların genel seferberliği ile çok sayıda katılımcının olduğu bir ağımız var. Bu şekilde, kapitalizm dönüştürüldü ve eşitlikçi bir proje olarak kabul edildi: otopoietik etkileşime ve kendiliğinden öz-örgütlenmeye odaklanarak, işçilerin özyönetimiyle ilgili solcu retoriği bile gasp etti ve onu bir anti-kapitalistten kapitalist bir slogana dönüştürdü.

Bu kapitalizm 1968'den sonra özgül bir ekonomik, toplumsal ve kültürel birlik oluşturduğu ölçüde, bu birlik "postmodernizm" adını haklı çıkarır. Bu nedenle, pek çok kişi postmodernizm eleştirisini yeni bir ideoloji biçimi olarak haklı gösterse de, yine de kabul edilmelidir ki, Jean-Francois Lyotard, Postmodern Durum'da, terimi bazı yeni sanatsal akımların (özellikle edebiyatta ve mimaride ) yeni bir tarihsel çağın belirlenmesinden önce, bunda gerçek bir ismin bir unsuru vardı: "postmodernizm" aslında yeni bir baskın gösteren olarak hareket etti ve tarihsel deneyimin karmaşık çeşitliliğine yeni bir anlaşılırlık düzeni getirdi. Tüketim düzeyinde, bu yeni ruh sözde "kültürel kapitalizme" aittir: başlangıçta, malları faydaları veya statüleri için satın almayız; onları sağladıkları deneyimi elde etmek için satın alıyoruz, hayatımızı keyifli ve anlamlı kılmak için tüketiyoruz. Bu üçlü, Lacan'ın Gerçek Sembolik ve İmgesel üçlüsünü hatırlatmaktan başka bir şey yapamaz: Acil faydanın Gerçeği (sağlıklı gıda, bir arabanın kalitesi vb.), Sembolik statü (Statümü belirtmek için belirli bir araba satın alırım - Thorsten Veblen'in teorisi), tam ve zevkli deneyimin Hayali. Paul Verhoeven'in distopyası Total Recall'da bir ajans, beynimize mükemmel bir tatilin anısını yerleştirmeyi teklif ediyor - bunun için hiçbir yere gitmemize bile gerek yok, ancak gezinin anısını doğrudan almak çok daha pratik ve daha ucuz. Aynı mantığın başka bir versiyonu, sanal gerçeklikte gıpta ile bakılmak istenen bir tatil deneyimi olacaktır -gerçekten önemli olan deneyim olduğuna göre, neden deneyimin kendisine odaklanıp ürkek bir gerçeklik görüşünün beceriksiz dolambaçlı yollarını bir kenara bırakmıyorsunuz?

Tüketim yaşam kalitesini korumalı, yaşam süresi "kaliteli zaman" olmalıdır - yabancılaşma, toplum tarafından dayatılan modellerin taklidi, "başkalarından daha kötü olamama" korkusu değil, gerçek bir zaman. gerçek Benliğin farkına varılması, duyusal deneyim oyunu, ekolojiden hayırseverliğe kadar başkalarını önemsemek. İşte "kültürel kapitalizm"in en iyi örneği: Starbucks'ın kendi Water Ethos programına ilişkin açıklaması:

Ethos Water, küresel su krizini anlamanın yanı sıra dünyanın dört bir yanındaki çocukların temiz su elde etmesine yardımcı olma gibi sosyal bir misyona sahip bir markadır. Her bir şişe Ethos Water satın aldığınızda, Ethos Water 2010 yılına kadar en az 10 milyon $ toplamak için 0,05 $ (Kanada'da 0,10 C $) bağış yapar. Ethos Water, Starbucks Vakfı aracılığıyla Afrika, Asya ve Latin Amerika'da su ile ilgili insani yardım programlarını desteklemektedir. Water Ethos bugüne kadar 6,2 milyon dolardan fazla fon topladı. Bu programlar yaklaşık 420.000 kişinin güvenli suya erişmesine ve sanitasyon ve hijyen eğitimi almasına yardımcı olacaktır [181].

Kapitalizm, tüketim düzeyinde, 1968'in mirasını, yabancılaşmış tüketimin eleştirisini bu şekilde bütünleştirdi: Her şeyden önce önemli olan otantik deneyimdir. Hilton otel zinciri için yeni bir reklam, basit bir ifadeye indirgeniyor: "Seyahat bizi yalnızca A noktasından B noktasına götürmemeli, aynı zamanda bizi daha iyi hale getirmeli."

Bu sadece on yıl önce hayal edilebilir miydi? Organik gıda almamızın nedeni de bu değil mi? Yarı çürük ve pahalı "organik" elmaların aslında daha sağlıklı bir yiyecek olduğuna gerçekten kim inanır? Bunun nedeni, onları satın alarak sadece bir ürünü satın alıp tüketmiyoruz - aynı anda sembolik bir şey yapıyoruz, özen ve farkındalığımızı gösteriyoruz, büyük bir kolektif projeye katılıyoruz ... Bu "yeni ruhun" en son bilimsel ifadesi yeni bir disiplinin, "mutluluk bilimleri"nin ortaya çıkışıdır - ama mutluluğun doğrudan hayatın amacı olarak seçildiği yüce hazcılık çağımızda kaygı ve depresyonun gelişmesi nasıl mümkün olabilir? Mutluluğun ve hazzın bu otomatik sabote edilmesinin gizemi, Freud'un mesajını her zamankinden daha geçerli kılıyor.

Böylece tüm ideolojik tarihsel anlatı öyle yapılandırılmıştır ki, Sosyalizm muhafazakar, hiyerarşik, yönetsel görünür, dolayısıyla 1968'in dersi “elveda Bay Sosyalizm”dir ve asıl devrim dijital kapitalist devrimde gerçekleşmiştir. — bu kapitalizm, 1968 ayaklanmasının mantıksal sonucu, "gerçeği"dir. Daha da radikal bir şekilde, '68 olayları moda olan "paradigma kayması" temasına kazınmıştır - beyin bilimlerindeki beyin modeli ile toplumun egemen ideolojik modelleri arasındaki paralellik özellikle aydınlatıcıdır [182]. Günümüzün bilişselliği ile postmodern kapitalizm arasında açık bir yankı var: Diyelim ki, Daniel Dennett zihinsel yaşamın merkezi düzenleyici faaliyeti olarak Kartezyen benlik fikrinden birçok rakip unsurun otopoietik etkileşimine doğru bir geçişi savunduğunda, bu yankılanmıyor mu? merkezi bürokratik kontrol ve planlamadan bağlantıcılığa geçiş, birçok yerel unsurun karmaşık etkileşimleri, bunun sonucu olarak Benlik kendiliğinden ortaya çıkan bir özellik olarak ortaya çıkıyor? Bu nedenle, bu sadece beynimizin sosyalleşmediği, aynı zamanda toplumun kendisinin de beynimizde özümsendiği anlamına gelir [183], bu nedenle Malabu şu anahtar soruyu ele alma ihtiyacını vurgularken haklıdır: “beyin bilincinin basitçe beyin bilinciyle örtüşmediğinden nasıl emin olunur? kapitalizmin ruhu".

Hardt ve Negri bile bu paralelliğin varlığını desteklerler: benzer şekilde, beyin bilimleri bize beyinde merkezi bir benlik olmadığını, kararlarımızın yerel unsurların bir kargaşasının etkileşiminden doğduğunu, zihinsel yaşamımızın "oto-şiirsel" olduğunu öğretir. dayatılan bir düzenleyici gücün olmadığı bir süreç (bu model açıkça günümüzün "merkezi olmayan" kapitalizmiyle bir paralellik üzerine kuruludur), böylece yeni, kendi kendini yöneten, çoğulculuk toplumu, egonun bir birikim olarak günümüzün bilişselci görüşüne benzer olacaktır. Temsili kontrol eden merkezi, belirleyici ve her şeyi kontrol eden bir Benlik olmaksızın, etkileşim halindeki güç unsurları... Negri'nin komünizm kavramının "postmodern" dijital kapitalizme yaklaşması şaşırtıcı değildir [184].

Ve - şimdi kilit noktaya geliyoruz - ideolojik anlamda bu kayma, 1960'ların ayaklanmalarına (Fransız Mayıs 1968 ve Alman öğrenci hareketinden ABD'deki hippilere) bir tepki olarak gerçekleşti. 60'ların anti-kapitalist protestoları, sosyo-ekonomik sömürünün standart eleştirisini şu kültürel eleştiri temalarıyla tamamladı: gündelik yabancılaşma, tüketimin ticarileştirilmesi, içinde "maske taktığımız" ve cinsel ve diğer baskılar vb. Kapitalizmin yeni ruhu, 1968'in eşitlikçi ve hiyerarşi karşıtı söylemini muzaffer bir şekilde geri getirdi ve kendisini şirket kapitalizminin baskıcı toplumsal örgütlenmelerine olduğu kadar "gerçek hayat" sosyalizmine karşı başarılı bir kurtuluş isyanı olarak sundu - bu yeni özgürleştirici ruh, Bill Gates gibi "havalı", rahat giyimli kapitalistler ve dondurma sahipleri "Ben ve Jerry" tarafından ifade edilir.

Tabii burada da birçok zor soru var? İlk olarak, Boltanski ve Chiapello, Marx'ın "aşırı" alt-üstyapı metaforunu ("kapitalizmin ruhları" sadece özür dileyen ideolojiler değildir, kapitalist üretimi ve birikimi şekillendirirler) reddettiklerinde, bu nedenle basit bir ideoloji kavramına güvenmiyorlar mı? Marx'ın klasik "meta fetişizmi" kavramı, "ekonomik temel"in temelinde işleyen bir "ideoloji"ye (ideolojik mistifikasyon) işaret etmiyor mu? İkinci olarak, Boltanski ve Chiapello kapitalizmin yenilenmiş bir eleştirisini, onu ortadan kaldırmak için değil, sistemi neoliberalizmin uç noktalarını iyileştirecek şekilde dönüştürmek için çağırıyorlar - böyle bir eleştiri yeterince radikal mi? Bununla birlikte, bu kritik anlara rağmen, 1968'in karmaşık ideolojik sonuçlarını kavramak istiyorsak, onların anlayışı esastır ve anahtardır.

Bu sonuçları birbirinden ayırırken genel ilkemiz şu olmalıdır: "Hegemonyalar genellikle azınlıkların konumları olarak, hegemonik konumlar olarak algılananlara karşı bir savunma olarak sunulur [185]. " Yeni-muhafazakarlar, liberal siyasi doğruculuğun dehşetinden şikayet ettiklerinde, kendilerini tehdit altındaki bir azınlığın savunucusu olarak sunarlar. Bugünkü "azınlıklar" ve "dışlanmışlar" kutlaması, çoğunluğun baskın konumudur. Sadece bir dizi başka örnek eklerdim. Burada, ataerkiye hâlâ hegemonik bir konum işgal ediyormuş gibi saldıran eleştirmenleri ele alalım. Marx ve Engels'in 150 yılı aşkın bir süre önce, Komünist Manifesto'nun ilk bölümünde yazdıkları -"Burjuvazi, hakimiyetini elde ettiği her yerde, tüm feodal, ataerkil, pastoral ilişkileri yok etti"-, hâlâ, bu konuya odaklanan solcu kültür teorisyenleri tarafından göz ardı edilmektedir. ataerkil ideoloji ve pratiğe yönelik eleştirileri.

Ataerkil tahakküm eleştirisinin, tarihin tam da ataerkilliğin hegemon rolünü kaybettiği ve yavaş yavaş silinmeye başladığı bir anda -bizimki- ana hedef düzeyine yükseltilmesine şaşırmamalıyız. Hakların piyasa bireyciliği? Bir çocuk anne babasını ihmal ve kötü muameleden dava edebildiğinde, yani aile ve ebeveynlik kurumu yasal olarak bağımsız bireyler arasındaki geçici ve çözülebilir bir sözleşmeye indirgendiğinde ataerkil aile değerleri ne olacak? Hardt ve Negri, yeni ruhun kendisinin komünist olduğuna dair iddiaya giriyorlar: Marx gibi, kapitalizmin devrimci "yersizyurtsuzlaştırma" potansiyelini memnuniyetle karşılıyorlar; Marx gibi onlar da çelişkiyi kapitalizmin kendi içine, onun potansiyeli ile sermayenin biçimi (artığın özel mülkiyeti) arasına yerleştirirler. Kısacası, üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmaya ilişkin eski Marksist görüşü yeniden canlandırıyorlar: kapitalizm şimdiden "geleceğin yeni bir yaşam biçiminin filizlerini" doğuruyor, durmadan yeni bir "genel" üretiyor; devrimci patlama anında bu Yeni, eski toplumsal biçimden kurtarılmalıdır. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Negri zaten komünist olduğunu ve açıkça komünist olmak için sadece küçük bir zorlamaya, bir formaliteye ihtiyacı olduğunu savunarak "postmodern" dijital kapitalizmi giderek daha fazla yüceltiyor. Bugünün sermayesinin ana stratejisi, serbest üretim setini dahil etmek için yeni fırsatlar bularak isteğe bağlılığını gizlemektir.

İşin ironik yanı, Negri'nin bu durumda, günümüzün "postmodern" kapitalizminin ideologlarının kendilerinin de maddi üretimden simgesel üretime, merkeziyetçi-hiyerarşik bir mantıktan otopoietik öz-örgütlenme, çok-merkezli işbirliği mantığına bir geçiş olarak selamladıkları bir sürece atıfta bulunmasıdır. vb. Negri aslında Marx'a sadık kalıyor: yalnızca Marx'ın haklı olduğunu, uzun vadede "birleşik bir akıl" gelişiminin kapitalizmle bağdaşmadığını kanıtlamaya çalışıyor. Postmodern kapitalizmin ideologları tam tersi bir iddiada bulunuyorlar: Devlet kontrolünün hiyerarşik merkezileştirilmiş mantığının kısıtlamaları içinde kalan ve dolayısıyla yeni bilgi devriminin toplumsal sonuçlarıyla baş edemeyen Marksist teorinin (ve pratiğin) kendisidir. Böyle bir iddia için iyi ampirik nedenler var: yine, oldukça ironik bir şekilde, tarih, komünizmin yok edilmesinin, Marksizm'in güvendiği geleneksel Marksist üretim gücü ve üretim ilişkileri diyalektiğinin geçerliliğinin en inandırıcı örneği olduğunu gösteriyor. kapitalizmi yenme çabaları. Komünist rejimleri asıl yıkan şey, "enformasyon devrimi" tarafından desteklenen yeni toplumsal mantığa uyum sağlayamamalarıydı: Bu devrimi, devletin planladığı başka bir büyük ölçekli merkezi proje olarak yönetmeye çalıştılar. O halde paradoks şu ki, Negri'nin kapitalizmi yenmek için tek şans olarak göklere çıkardığı şey, "bilgi devrimi" ideologları tarafından "çatışmasız" yeni bir kapitalizmin doğuşu olarak kutlanıyor.

O halde Lacan, bu kaymayı Efendi'nin söyleminden Üniversite söylemine bir geçiş olarak kavramsallaştırırken haklı mı? Üniversite söyleminin, artık Üstad'ın tartışılmaz otoritesine bel bağlamayan, ama her otoritenin Aklın mahkemesine hesap vermesini gerektiren gelenek-sonrası toplumlar olan modernitenin kendisinin söylemsel yapısının temelini oluşturduğunu biliyor muydu? Benzeri daha önce hiç görülmemiş hiyerarşik-idari-merkezileşmiş bir iktidar ülkesi olan Sovyetler Birliği'ni Üniversite söyleminin en saf cisimleşmesi olarak tanımlamamış mıydı? Ayrıca, Yüksek Lisanstan Üniversiteye -ya da birinden diğerine "kapitalizmin ruhu"na- geçiş gerçekten de 1968 olaylarının bir meselesi miydi, öyle ki, özgürlüğe yönelik tüm baş döndürücü coşku, basitçe, bir tür üniversitenin yerine geçmenin bir yoluydu. bir başkası için tahakküm (Lacan'ın öğrencilere meydan okumasını hatırlayın: siz sadece yeni bir usta talep eden öfke nöbetlerisiniz. Onu elde edeceksiniz.")? Ve Lacan haklıysa ve 1968, farklı siyasi eğilimlerin egemenlik için savaştığı münferit bir olay ya da hizipse bile, bu, 1968'in bir cinsel özgürlük patlaması ve karşıtlık olarak egemen ideoloji tarafından parlak bir şekilde sahiplenildiği gerçeğini açıklayabilirdi. -hiyerarşik yaratıcılık, Nicolas Sarkozy 2007 seçim kampanyası sırasında kendisi için en büyük zorluğun Fransa'nın nihayet 1968'i geçtiğini görmek olacağını söyledi. (Bunu yaparken tabii ki şu sözün ironisini de gözden kaçırmamak gerekir: Palyaçoluğu ve Carla Bruni ile evliliğiyle Sarkozy'nin Fransa cumhurbaşkanı olabilmesi gerçeği, bizzat kendisi içinde meydana gelen değişikliklerin bir sonucudur. Mayıs 1968.) . Yani "onların" ve "bizim" Mayıs 1968 var - ve modern ideolojik hafızada "bizim" Mayıs gösterilerinin ana fikri - öğrenci protestoları ile işçi grevleri arasındaki bağlantı - unutuldu.

1968'in sembollerinden biri olan Che Guevara'nın nasıl her şeyi ve hiçbir şeyi ifade eden “tipik bir postmodern ikon” haline geldiğini her yerden duyabilirsiniz: otoriterliğe karşı gençlik isyanı, yoksullarla ve mazlumlarla dayanışma, kutsallık vb. liberal-komünist girişimci ruh ve ortak yarar için çalışma. Birkaç yıl önce, Vatikan'ın en yüksek temsilcileri bile, Che'nin yüceltilmesinin, risk alan ve başkalarının yararına hayatını feda eden bir kişiye duyulan hayranlık olarak anlaşılması gerektiğini ilan ettiler. Her zamanki gibi, zararsız kutsama zıttı, kaba ticarileştirme ile karıştırılıyor - Avustralyalı bir şirket kısa süre önce Cherry Guevara dondurmasını piyasaya sürdü ve tanıtımını "yemek yeme deneyimine" mi odakladı?), çünkü "kirazın devrimci mücadelesi" hiç şüphe yok iki kat çikolata arasına sıkışınca ezilirler. Onların hatırası dudaklarında yaşasın!” [186]. Bununla birlikte, Che'nin tarafsız bir ürün logosu haline gelmesindeki ısrarda belli bir çaresizlik var - Che'nin aynı zamanda 1959'da Küba'daki tasfiyelere öncülük eden soğukkanlı bir katil olduğu konusunda bizi uyaran birkaç yeni yayına bakın, vb. Dikkat çekici bir şekilde, bunun gibi ifadeler, dünya çapında yeni anti-kapitalist ayaklanmaların işaretleri varken birdenbire ortaya çıktı ve onun portresini bir kez daha potansiyel olarak tehlikeli hale getirdi. Avrupa haberlerinde 23 Nisan 2009'da "Polonyalı bakan Lenin, Guevara tişörtlerini yasaklamak istiyor" başlığı altında, Polonya Eşitlik Bakanı'nın faşist veya totaliter propaganda yasağını kitaplara, giysilere ve diğer eşyalara genişletmeyi planladığı bildirildi:

Bakan Elzbieta Radziszewska, faşist veya totaliter propaganda üretimini yasaklayan yasayı genişletmek istiyor. Yasa, tüm dünyada popüler olan Che Guevara'nın tişörtlerde, posterlerde ve duvarlarda yer alan resimlerini yasaklamalı. Prof. Wojciech Roszkowski, Rzeczpospolita gazetesine “Böyle bir kararı destekliyorum” diyor. “Komünizm, milyonlarca kurbandan sorumlu korkunç, kanlı bir sistemdi. Nasyonal Sosyalizme çok benzer. Bu sistemleri ve sembollerini farklı şekilde ele almak için hiçbir sebep yok.

1960'ların cinsel özgürleşmesinden geriye kalan, süperegonun önderliğindeki hegemonik ideolojimize basitçe kazınmış olan ılımlı hazcılıktı. Peki süper ego nedir? Geçenlerde bir New York otelindeki bir reklamda şunu okudum: “Sevgili konuklar! Bizimle kaldığınız süreden keyif almanızı sağlamak için, bu otelde sigara içmek kesinlikle yasaktır. Bu kuralın herhangi bir ihlali için 200 $ para cezası. Kelimenin tam anlamıyla alındığında bu ifadenin güzelliği, konaklamanızın keyfini tam anlamıyla çıkarmayı reddettiğiniz için cezalandırılacak olmanızdır... Üstbenliğin keyif alma buyruğu, Kant'ın "Du kannst, denn du sollst!" "Yapabilirsin çünkü yapmak zorundasın!") - "Yapmalısın çünkü yapabilirsin!"

Yani, süperegonun günümüzün "baskıcı olmayan" hedonizmine ait olan yönü (maruz kaldığımız sürekli provokasyon, sonuna kadar gitme ve tüm zevk alma yollarını keşfetme emridir), hazzın zorunlu olarak nasıl izin verildiğinde bulunur. zorunlu zevke dönüşür. Bu saf otistik zevk dürtüsü (uyuşturucular veya diğer transa neden olan araçlar yoluyla) belirli bir siyasi anda geldi: 1968'in ilerici özgürleştirici gelişimi potansiyelini tükettiğinde. Bu kritik anda (1970'lerin ortaları), geriye kalan tek seçenek, doğrudan sert bir eyleme geçmekti, üç ana biçim alan Gerçekliğe itme: aşırı cinsel zevk biçimleri arayışı; solcu siyasi terörizm (Almanya'da Kızıl Ordu Grubu, İtalya'da Kızıl Tugaylar, vb.), kitlelerin tamamen kapitalist ideolojik rüyaya daldığı bir çağda, ideolojiye yönelik olağan eleştirinin artık üretken olmadığına, dolayısıyla yalnızca kabalığa başvurmak Gerçek doğrudan şiddet - doğrudan eylem - kitleleri uyandırabilir); ve son olarak, iç deneyimin Gerçeğine (Doğu mistisizmi) doğru bir dönüş. Üçünün de ortak noktası, Gerçek ile doğrudan temasa yönelik somut bir sosyo-politik bağlılıktan geri adım atmasıdır. Politikadan post-politik bir Gerçeğe doğru olan bu kayma, belki de en iyi, çalışmaları Devrimden Önce gibi ilk şaheserlerinden çirkin Küçük Buda gibi daha sonraki estetik-spiritüel zanaatlarına kadar uzanan bu baş dönek Bernardo Bertolucci'nin filmleri tarafından örneklendirilebilir. . Bertolucci'nin 1968'de Paris'le ilgili son filmi The Dreamers seriyi tamamlıyor: Bir çift Fransız öğrenci, bir erkek ve kız kardeş ve genç bir Amerikalı misafir öğrenci, bir olaylar kasırgasında arkadaş olurlar, ancak filmin sonunda, Amerikalı aşk ve duygusal rahatlama mesajına sadık kalırken, Fransız çift siyasi mücadeleye yakalanırken ayrılın. Jean-Claude Milner, [187]Kuruluşun sözde "68 ruhu"nu bünyesine katarak ve onu 1968'in gerçek özüne -yeni hakların taleplerine (gerçek bir yeniden dağıtım anlamına gelir) karşı çevirerek- 1968'in tehdit edici sonuçlarını ortadan kaldırmayı nasıl başardığını çok iyi biliyor. İktidar) tatmin edildi, ancak izinler kisvesi altında ve müsamahakâr "müsamahakar toplum", öznelere herhangi bir ek güç vermeden yapmalarına izin verilenlerin kapsamının nasıl genişletileceğini tam olarak gösteriyor:

“İktidardakiler hak ile izin arasındaki farkı çok iyi bilirler / ... / Kelimenin tam anlamıyla hak, başka bir gücün pahasına gücün kullanılmasına erişim sağlar. İzin, verenin gücünü azaltmaz; onu alan kişinin gücünü artırmaz. Hayatını kolaylaştırıyor ki bu zaten bir şeydir” (233). “Boşanma, kürtaj, eşcinsel evlilik vb. haklarda böyledir - bunların hepsi hak kılığına girmiş izinlerdir, hiçbir şekilde güç dağılımını değiştirmezler. Bunlar, "68 ruhunun" etkisinin sonuçlarıdır: "aslında hayatı kolaylaştırmak için çok şey yaptı. Bu çok ama hepsi değil. Çünkü güce tecavüz etmedi” (236). "Fransa'da son 40 yıldır hüküm süren sükunetin sırrı" budur: "68'in ruhu, restorasyonun en iyi müttefiki haline geldi. Şehirlerin varoşlarında giderek daha fazla meydana gelen şiddetin sırrı burada: 68'in ruhu artık sadece şehirlerde yaşayanlarda saklanıyor. Zavallı gençler bu konuda ne yapacaklarını bilemiyorlar” (237). Mayıs 1968 topyekun (ve tamamen politize edilmiş) bir faaliyeti hedeflerken, "1968 ruhu" bu faaliyeti apolitikleştirilmiş sözde-faaliyete (yeni yaşam tarzları, vb.), bizzat toplumsal pasiflik biçimine aktardı; Sonuç, son zamanlarda varoşlarda herhangi bir ütopik veya özgürleştirici içerikten yoksun şiddet patlamaları oldu.

Milner'ın vardığı acı sonuç şu: “Artık benimle izinler, kontrol, eşitlik hakkında konuşma; Ben sadece gücü biliyorum. İşte sorum şu: güçlülerin uzlaşmasına ve güçlülerin dayanışmasına rağmen, zayıfın güç kazanması nasıl sağlanır? (241) Sol, cinsel veya ruhsal Gerçeğin bilgisine geri çekildiyse, devlet iktidarının çatlaklarında son kıyamet savaşına hazırlanan yarı-legal gruplara, radikal siyasi örgütlenme biçimine ne oldu? ABD'de hayatta kalma yanlısı gruplar olarak yeniden ortaya çıktılar: İdeolojik mesajları dini açıdan ırkçı olsa da, örgütlenme tarzları (FBI ve diğer federal kurumlarla savaşan küçük yasadışı gruplar) onları 1960'lardan bu yana Kara Panterlere çarpıcı biçimde benziyor. Kulağa Hardt-Negri gibi gelen bu tuhaf sözler, Connecticut Survival Alliance'ın (CSA) 1982 tarihli "tanıtım" videosuna eşlik eden bir şarkıdan geliyor: Many and Many in the Valley of Decision Çünkü RAB'bin günü yaklaşıyor karar vadisinde .

Durumun ironisi, hazır olma durumunu ("son günlerdeki yaşamın" kolektif farkındalığı) apokaliptik örgütlenme biçimleriyle ilgili olarak, "hayatta kalmacı köktendincilerin" haklı olmasıdır. Faaliyetlerinin popülist mantığında yanılıyorlar. Sonunda, popülizm her zaman sıradan hüsrana uğramış insanların “Neler olduğunu bilmiyorum, yeter artık! Artık daha fazla dayanamıyorum! Bu durmalı!” - sabırsızlık patlamaları, sakince anlamayı reddetme, karmaşıklıktan rahatsız olma ve ardından tüm karmaşadan birinin sorumlu olması gerektiğine ve bu nedenle kesinlikle her şeyi açıklaması için birine ihtiyaç duyulduğuna dair inanç. Popülizmin fetişist boyutu, tam olarak anlamayı bu şekilde reddetmede yatmaktadır. Yani, tamamen biçimsel bir düzeyde bir fetiş (bir fetiş nesnesine) bir aktarımı ima etse de, aslında (öznenin bilgi sahibi olması gereken) standart aktarım formülüne göre tam tersini işler: fetişi somutlaştıran tam olarak benim bilgiden vazgeçmem, bilginin öznel değerlendirmesinden vazgeçmem. Bu nedenle, Nietzsche'nin burada çok uygun olan sözleriyle, gerçek radikal özgürleşme ile popülist siyaset arasındaki nihai fark, gerçek radikal siyasetin aktif olması, kendi vizyonunu dayatması ve tesis etmesidir, oysa popülizm korku siyasetinin yalnızca bir versiyonu olarak kalır: kötü niyetli yabancıların izinsiz girme tehditleriyle korkuya neden olarak kalabalığı harekete geçirir.

Bu bizi çağdaş toplumda güç ve bilgi arasındaki bulanık ilişkinin önemli konusuna getiriyor: Lacan'ın Üniversite söylemi dediği şeyde, güç (uzman) bilgi tarafından kullanılmaktadır. Jacques-Alain Miller, bilgi/güç çiftiyle yaptığı çalışmalarda Lacan'ın özgünlüğünün ne kadar az fark edildiğini belirtmekte haklıdır; bağlantılarının motifini sonsuza kadar değiştiren Foucault'nun aksine (bilgi tarafsız değildir, kendi içinde bir iktidar ve kontrol aygıtıdır), Lacan "modern çağ için bilgi ile bilgi arasında bir kopukluk, bir kopuş, bir ayrılık, bir çelişki sunar. güç././ Lacan'ın koyduğu medeniyet hastalığının teşhisi, yetkililerin etki gücüyle ilgili olarak, bilgi büyümesinin orantısız olduğu gerçeğinde yatmaktadır [188]. 2007 sonbaharında Çek Cumhuriyeti'nde hararetli bir tartışma yaşandı: Halkın büyük çoğunluğu (yaklaşık %70) kendi topraklarında ABD Ordusu radarlarının konuşlandırılmasına karşı çıksa da, hükümet projeyi geliştirmeye devam etti. Hükümet yetkilileri, bu tür hassas ulusal güvenlik konularının oylanmaması ve askeri uzmanlara bırakılması gerektiğini savunarak referandum çağrılarını reddetti [189]. Bu mantığı sonuna kadar takip edersek garip bir sonuca varırız: Oylamanın konusu ne o zaman? O halde ekonomik kararların da ekonomi uzmanlarına vb. bırakılması gerekmez mi?

Bu durum bizi en radikal biçimde modern "tercih toplumu" açmazıyla karşı karşıya getiriyor. Normal bir zorunlu seçim durumunda olabilirim (doğru seçimi yapmam koşuluyla seçim yapabileceğim bir durum, bu yüzden bana kalan tek şey, uzmanların bana gerçekten dayattığı şeye özgürce geldiğimi farz etmek. ). Burada, tam tersine, seçim gerçekten özgürdür ve tam da bu nedenle daha da sinir bozucudur, çünkü John Gray'den alıntı yapmak gerekirse, hayatımızı temelden etkileyecek konularda, ancak bilginin uygun desteği olmadan kararlar vermek zorundayız. : Her şeyin geçici olduğu bir döneme atıldık. Her gün yeni teknolojiler hayatımızı değiştiriyor. Geçmişin gelenekleri iade edilemez. Aynı zamanda geleceğin bize neler getireceğine dair çok az fikrimiz var. Sanki biz özgürmüşüz gibi yaşamaya zorlanıyorsunuz [190].

Kesintisiz seçme dürtüsü, yalnızca seçim nesnesi hakkında cehalete değil (uygun seçimi yapmak için gerekli niteliklere sahip olmadan seçim çağrılarıyla bombardımana tutuluyoruz), ama daha da radikal olarak, istenen istekleri yanıtlamak için öznel bir imkansızlığa neden oluyor. Lacan arzu nesnesini başlangıçta kayıp olarak tanımlarken, basitçe ne istediğimizi asla bilemeyeceğimizi ve "gerçek" nesneyi, arzunun boşluğunu sonsuza kadar aramaya mahkum olduğumuzu kastetmez; metonimik ikameleri. Onun bakış açısı çok daha radikaldir: kayıp nesne nihayetinde öznenin kendisidir, nesne olarak öznedir. Bu, arzu sorusunun, onun gerçek gizeminin, "Ben ne istiyorum?" değil, "Başkaları benden ne istiyor?" sorusunu ima ettiği anlamına gelir.

Bende hangi nesneyi - a nesnesini - görüyorlar? Bu yüzden histerik soru hakkında "Bana neden böyle deniyor?" (yani benim simgesel kimliğim nereden geliyor ki bu da bunu haklı çıkarıyor) Lacan öznenin histerik olduğuna işaret ediyor(!): totolojik olarak özneyi "nesne olmayan" olarak tanımlıyor, anlamı "nesne olmayan". kendini nesne olarak tanımlamanın (yani libido açısından başkaları için ne olduğumu bilmenin) imkansızlığının öznenin temel bir özelliği olduğu. (Bununla Lacan, onu histerik bir sorunun yanıtları olarak okuyarak, bir dizi "patolojik" öznel konum üretir: histerik ve saplantılı, sorunun iki kipliğini temsil eder; psikotik, kendisini Öteki'nin nesnesi olarak bilir. sapkın kendini Öteki'nin zevkinin aracı olarak görürken, bu, seçme baskısının ürkütücü bir ölçüsüdür - en masum soruya bile yansıyan, örneğin birisi bir otel odası ayırttığında ("Yumuşak veya Yumuşak") sert yastıklar mı? İkiz mi, çift kişilik yatak mı?) veya daha radikal bir araştırma: "Bana kim olduğunu söyle? Ne tür bir nesne olmak istiyorsun? Arzunun boşluğunu ne dolduracak?" Foucault'nun "özcülük karşıtı" olmasının nedeni budur. "sabit kimlikler" kavramı, aralıksız "kendini önemse", kendini sürekli yeniden yaratma ve yeniden icat etme çağrısı, "post-modern" kapitalizmin gelişmesinde garip bir yankı buluyor. Elbette, bunu savunan eski güzel varoluşçuluk zaten vardı. insan kendinden yaptığı şeydir ve bu radikal özgürlüğü varoluşsal kaygıyla ilişkilendirir. Ancak varoluşçuluk için, kişinin kendi özgürlüğünü hissetme kaygısı, kişinin tözsel kesinliğinden yoksunluğu, öznenin ideolojik evrenin istikrarıyla bütünleşmesinin yok edildiğini gördüğü gerçek andı - ama varoluşçuluğun öngöremediği şey, Adorno'nun yaptığı şeydir. Heidegger üzerine broşürünün başlığında "Gerçeklik Jargonu"nu yakalamaya çalıştı: herhangi bir baskı olmaksızın, egemen ideoloji sabit bir kimliğin yokluğunu tüketicinin "kendini yeniden üretme"nin sonsuz sürecini desteklemek için seferber ediyor.

Bu nedenle, Marksist eleştirinin standart motifini değiştirmek yeterli değildir: "Bir seçim toplumunda yaşadığımız varsayılsa da, bize bırakılan seçim aslında önemsizdir ve çoğalması, çoğalması, gerçek bir seçimin yokluğunu maskeler. , hayatımızın temel özelliklerini etkileyecek bir seçim.". Bütün bunlar doğru olsa da, sorun daha çok, elimizdeki bilgi olmadan bize nitelikli bir seçim sunacak şekilde seçim yapmaya zorlanmamızdır - daha doğrusu, "hala yeterince bilmiyor olmamız" değildir. (küresel ısınmadan gerçekten sanayi mi sorumlu, vs.) ama tam tersine, çok fazla şey bilmemiz ve bu çelişkili bilgi yığınıyla ne yapacağımızı ve onu nasıl tabi kılacağımızı bilemememiz. baskın gösterenler: "Her şey sürekli kırılma sürecinde çünkü daha fazla şeyi çok daha hızlı öğrenmeye başlıyoruz ve bununla ne yapacağımızı bilmiyoruz [191]. " Bu bizi S1 ve S2 arasındaki bir gerilime getiriyor: bilgi zinciri artık baskın gösteren tarafından birleştirilmiyor. Bilimsel bilginin kontrolsüz üstel büyümesi, karşı konulamaz bir çekiciliği tanımlar. Böylece, bilgiye itme "tahakküm olmayan bir gücü" serbest bırakır [192]: bilginin bu şekilde uygulanmasının doğasında var olan güç. Kilise bu eksikliği hissediyor ve bilimsel bilgi patlamasının "insan sınırları" içinde kalmasını ve bizi bunaltmamasını sağlayan bir Üstat olarak hızla kendini sunuyor - ki bu elbette boş bir umut. Bu bilişsel problemden kaçınmanın bir stratejisi, estetik boyuta kaçmaktır. Jacques Rancière'in estetik boyutu siyasete içkin bu tutkulu savunmasında, çağı nihayet geçmiş olan 19. yüzyılın popülist ayaklanmaları için nostaljik olduğu sık sık öne sürülür - ama öyle mi? Postmodern direniş siyaseti, piercing ve travestilikten halka açık gösterilere kadar estetik olgularla doyurulmadı mı? Merak uyandıran "flash mob" fenomeni, en saf haliyle, asgari sınırlarına indirilmiş, estetik ve politik bir protestoyu simgelemiyor mu? İnsanlar belirli bir zamanda belirli bir yerde ortaya çıkıyor, belirli kısa eylemler gerçekleştiriyor (ve genellikle önemsiz ve gülünç) ve sonra tekrar dağılıyor - flash mobların gerçek bir amacı olmayan şehir şiiri olarak tanımlanması şaşırtıcı değil. Bu flaş çeteler bir tür "politikadan Malevich" mi, ünlü "beyaz yüzey üzerinde siyah kare" nin siyasi bir benzeri, minimum farkın bir tanımı mı? 8 Mart 2008'de, saat tam olarak 2:55'te, Paris'teki Trocadero Meydanı'ndaki 3.000 kişi birdenbire heykeller gibi ayağa kalktı ve birkaç ay önce New York'ta meydana gelen olayı tekrarladı. Grand Central Station'daki "friz" [193].

Bunun amacı, “şehre sihri geri getirmek”ti: “ne amaçla planlanmış olursa olsun, kentsel alanı alternatif bir şekilde işgal etmenin mümkün olduğunu göstermek /./ Son derece içgüdüsel bir yol. Bu istisnai an dışında, birbirimizi tanımaya veya ortak bir şeye sahip olmaya ihtiyaç duymadan bir araya gelmek [194]. Bu tür olayların kışkırtıcıları, protesto ile maskaralık arasında gidip gelen bu tür eylemlerin sol sonrası alana ait olduğunun gayet iyi farkındalar: "Kamusal alanı radikal ve eğlenceli bir şekilde, resmi olarak kırılmadan işgal etmenin mümkün olduğunu göstermek istiyoruz. hukuk. [195]"

Günlük hayatın rutinine katılımımızın sorunsuz akışını kesintiye uğratma stratejisi daha radikal biçimler alabilir: Los Angeles'ta, dijital sanatçı grupları ve militan mühendisler, sınırlı bir alanda gelen tüm ses ve video aktarımlarını kesmeyi kabul ederler. ​belirli bir yerleşim bölgesi ve ardından, ne yapacaklarını bilmeden, günlük medya uyuşturucu dozundan kopuk olarak aniden dışarı çıktıklarında kafası karışmış sakinleri filme alın. (Tabii ki, fenomenin müesses nizam yoluyla olası bir restorasyonunu tasavvur etmek kolaydır: Postmodern yöneticinin çalışanlarından bir "protesto dakikası", günlük işe bir dakika "mola" vermeleri için yalvarmasına ne dersiniz? ya da enerjinizi tazelemek için tek ayak üzerinde zıplamak gibi abartılı bir şey yapmak?) Bu tür eylemlerde herhangi bir mesaj yoktur, yapısalcılığın altın çağında Roman Jakobson'un dilin "phatic" işlevi dediği şeyin örnekleridir. selamlaşma, hava durumu hakkında sohbet etme ve sosyal iletişimin uygun biçimsel iyileştirmeleri gibi ritüelleştirilmiş formüller aracılığıyla sosyal bağlantıyı sürdürmek için dilin kullanılması. Flash mobların bu özelliği, radikal karşıtları gibi görünen, "irrasyonel" mafya şiddeti patlamalarıyla paylaşılıyor. Radikal olarak karşıt görünseler de -araba yakmanın ve cinayetin ham şiddetine karşı zararsız estetik gösteri- burada da daha derin bir "karşıtların kimliği" vardır. 1968, 1989 ve 2005'in bir tür Hegelci üçlü oluşturduğu söylenebilir: Mayıs 1968'deki ayaklanma siyasi olarak kaybetti (kapitalizm muzaffer bir şekilde geri döndü), ancak belirli bir anlamda toplumsal olarak kazandı (toplumsal adetlerin özünün derinden yenilenmesi: cinsel özgürlük, yeni kişisel özgürlükler, kadınların daha güçlü toplumsal konumları, yeni ataerkil sonrası iktidar ve tahakküm biçimleri.); 1989'daki anti-komünist ayaklanma siyasi olarak kazandı (komünizm yok edildi) ama toplumsal olarak kaybetti (vahşi kapitalizm ve milliyetçiliğin karışımıyla yeni komünizm sonrası toplum, muhaliflerin aslında uğruna savaştığı şey değildi). Politik olarak birbirine zıt bu iki hareket arasında bir tür ateşkes sağlamak isteyenler (1968 anti-kapitalistti ve parlamenter demokrasiyi eleştiriyordu, 1989 ise parlamenter demokrasiyi arzuluyordu) genellikle kişisel özgürlük ve yaratıcılığa temel bir bağlılığı paylaştıklarına işaret ediyorlar. Her türlü sosyal kısıtlama ve baskıya karşı; ancak çok daha radikal bir eleştirel bakış açısıyla, özgür düşüncenin bu özü, benzer ideolojik görüşler içine yerleştirilerek sorunsallaştırılmalıdır. Üçüncü an, 2005 olaylarıdır - Paris banliyölerinde arabaların yakılması - tüm hareket için bir tür hakikat anı: 1968 ayaklanması, egemen ideoloji tarafından hızla sahiplenildi, böylece nihai sonucu, kapitalizmin devrilmesi, kapitalist "özgür dünya"nın düşmanının, "gerçekten var olan sosyalizm"in devrilmesiydi; 2005'te, 1989'dan çıkardıktan sonra yalnızca 1968'in kalıntılarını aldık, gerçek siyasi potansiyelinin gerçekleşmesi - herhangi bir program olmadan tamamen irrasyonel bir ayaklanma. Alain Badiou, giderek "huzursuz" olarak hissedilen bir sosyal alanda yaşadığımız gerçeğini düşündü [196]. Böyle bir alanda "anlamsız" şiddet tek protesto biçimi olabilir. Nazi anti-Semitizmi bile ürkütücü olsa da dünyayı açtı: kritik durumunu, "Yahudi komplosu" olan düşmanı tanımlayarak tanımladı; hedefi ve ona ulaşmanın yollarını adlandırdı. Nazizm, tebaasının anlamlı katılımları için alan içeren küresel bir "bilişsel topografya" elde etmesine izin verecek şekilde gerçekliği ortaya çıkardı.

Belki de kapitalizmin ana tehlikelerinden biri burada yerleştirilmelidir: küresel olmasına ve tüm dünyayı kapsamasına rağmen, kelimenin tam anlamıyla, çoğu insanı herhangi bir anlamlı bilişsel topografyadan mahrum bırakan “dünyasız” bir ideolojik bileşimi sürdürür. Kapitalizm, anlamı detotalize eden ilk sosyo-ekonomik rejimdir: anlam düzeyinde küresel değildir. Ne de olsa küresel bir "kapitalist dünya görüşü" ya da uygun bir "kapitalist uygarlık" yoktur: küreselleşmenin temel dersi, kapitalizmin kesinlikle, Hıristiyan'dan Hindu'ya ya da Budist'e, Batı'dan Doğu'ya herhangi bir uygarlığa uyum sağlayabileceğidir.

Kapitalist küresel boyut, küresel pazar mekanizmasının "tözü" olarak, anlamsız-gerçek düzeyinde formüle edilebilir. Bu nedenle Porto Allegri'nin ünlü sloganı "Yeni bir dünya mümkün!" çok kısa; şimdi, şimdiki zamanda, dünyada giderek daha az yaşadığımızı, böylece görevin artık eski dünyayı yenisiyle değiştirmek olmadığını aktaramaz. Badiou'nun öne sürdüğü gibi Mayıs 1968, (Çin Kültür Devrimi ile birlikte) Ekim Devrimi ile başlayan büyük devrimci-politik zincirin nihai olarak tükenmesini simgeleyen bir dönemin sonuysa, o zaman bugün neredeyiz? İçinde bulunduğumuz kötü duruma 1968'in gözünden bakarsak, analize hegemonik parlamenter demokratik kapitalizme karşı radikal bir alternatif perspektifi rehberlik etmelidir: geri çekilmeye ve diğer "direniş bölgelerinden" hareket etmeye mi zorlanacağız yoksa hala devam edebilir miyiz? daha radikal bir siyasi müdahale hayal edin? 1968'in gerçek mirası budur: özü, liberal-kapitalist sistemin reddi, bütünlüğünün HAYIR'ıdır, bu en iyi "Gerçekçi olalım, imkansızı talep edelim!" formülünde yakalanır. - gerçek bir ütopya, mevcut küresel sistemin kendisini süresiz olarak yeniden üretebileceği inancıdır; Gerçekten "gerçekçi" olmanın tek yolu, imkansız görünen şeyleri, verilen sistemin koordinatları çerçevesinde düşünmektir.

Bu kıyamet gibi geliyorsa, esasen kıyamet zamanında yaşadığımız şeklinde itiraz edilmelidir - proleterleşmenin bu üç sürecinin her birinin kıyamet durumuyla nasıl ilişkili olduğunu görmek kolaydır: ekolojik kriz, insanların manipüle edilen makinelere biyogenetik olarak indirgenmesi, eksiksiz hayatlarımız üzerinde dijital kontrol. Tüm bu seviyeler, her şey sıfır noktasına yaklaşıyor, "zamanın sonu yakın" - işte Ed Ayres'in açıklaması [197]: "Kolektif deneyimimizin çok dışında olan, görmediğimiz bir şeyle karşı karşıyayız. , çok fazla kanıt olsa bile. Bizim için bu “bir şey”, şimdiye kadar bizi destekleyen dünyadaki devasa biyolojik ve fiziksel değişikliklerin bir saldırısı/başlangıcıdır [198]. Ayres, jeolojik ve biyolojik düzeyde, asimptotik olarak sıfıra yaklaşan ve niceliksel genişlemenin bir tükenme noktasına ulaşacağı ve niteliksel olarak değişmek zorunda kalacağı dört "zirve" (hızlandırılmış gelişme) listeler: nüfus artışı, kaynak tüketimi, karbondioksit emisyonları, biyolojik türlerin toplu imhası. Bu tehditle başa çıkmak için, kolektif ideolojimiz, simülasyon ve kendini kandırma mekanizmalarını seferber ederek, doğrudan bilgiyi yok sayma iradesine varır: "tehdit altındaki insan toplumlarında yaygın bir model, başarısızlıklar arttıkça krize dikkat çekmek yerine kör olma arzusu. " . İktidardakilerin küresel ısınmaya tepki verme biçimlerindeki son değişiklik, bu tür bir kendini aldatmanın bariz bir örneğidir. 27 Haziran 2008'de Colorado, Boulder'daki Ulusal Kar ve Buzul Veritabanı Merkezindeki bilim adamları, medyada geniş çapta Arktik buzunun tahmin edilenden çok daha hızlı eridiğini bildirdi: Kuzey Kutbu bu yılın Eylül ayına kadar buzsuz olabilir.

Yakın zamana kadar, bu tür haberlere verilen en yaygın tepki, acil eylem çağrılarıyla tehdit etmekti: Düşünülemez bir felakete yaklaşıyoruz, harekete geçme zamanı hızla azalıyor. Bununla birlikte, son zamanlarda, küresel ısınmayı memnuniyetle karşılamamızı söyleyen sesleri giderek daha fazla duyuyoruz. Kötümser tahminlerin daha dengeli bir bağlamda ele alınması gerektiği söylendi. Gerçekten de, iklim değişikliği kaynaklar için artan bir yarış, kıyı bölgelerinin sular altında kalması, permafrost tabakasının erimesi nedeniyle altyapının zarar görmesi, hayvan ırklarının ve bölgenin yerel kültürlerinin varlığındaki gerilimleri beraberinde getirecek, tüm bunlar etnik şiddet, sivil huzursuzluk ve kuralla birleşecek. yerel suçun Ancak yeni kıtanın şimdiye kadar gizlenmiş fosillerinin bulunarak kullanıma açılacağını ve topraklarının insan yerleşimi için uygun hale geleceğini de hesaba katmalıyız. Yaklaşık bir yıl içinde, kargo gemileri doğrudan kuzey rotasında seyrederek yakıt tüketimini ve karbon emisyonlarını azaltabilecek... Büyük şirketler ve hükümet şimdiden yalnızca (hatta birincil olarak?) "yeşil endüstri" olmayan yeni ekonomik fırsatlar arıyor. ", ancak iklim değişikliğinin açtığı doğanın çok daha kolay ve daha doğrudan sömürülmesi.

Böylece ufukta yeni bir soğuk savaşın hatları beliriyor ve bu sefer tam anlamıyla çok soğuk koşullarda gerçekleşen bir çatışma olacak. 2 Ağustos 2007'de Rus ekibi, Kuzey Kutbu'nun kutup buzunun altına Rus bayrağı taşıyan bir titanyum kapsül yerleştirdi. Kuzey Kutbu bölgesine yönelik bu iddia, ne bilimsel nedenlerle ne de siyasi propaganda kabadayılığı olarak yapıldı. Gerçek hedefi, Rusya'nın Kuzey Kutbu'ndaki muazzam enerji zenginliğini güvence altına almaktı: Bugünkü tahminlere göre, kullanılmayan petrol ve gaz kaynaklarının dörtte biri Arktik Okyanusu'nun altında olabilir. Beklendiği gibi, Rusya'nın iddiaları, toprakları Kuzey Kutbu bölgesine sınır olan diğer dört ülkeyle çatışıyor: ABD, Kanada, Norveç ve Danimarka (ikincisinin Grönland'a sahip olması nedeniyle).

Bu tür tahminlerin doğruluğunu değerlendirmek zor olsa da kesin olan bir şey var: Henri Bergson'un bir asır önce tanımladığı, olağanüstü bir toplumsal ve psikolojik değişim gözlerimizin önünde yaşanıyor. Bergson, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı'nda, Ağustos 1914'te Fransa ile Almanya arasında savaş ilan edildiğinde, "soyuttan somuta geçişin kolayca gerçekleşmesi karşısında garip bir hayranlık duygusu" yaşadığını anlatır: Böylesine korkunç bir olasılığın bu kadar az güçlükle gerçeğe dönüşebileceğine kim inanırdı?" [199]. Buradaki anahtar, öncesi ve sonrası arasındaki uçurumun kipliğidir: Savaş başlamadan önce, Bergson'a "aynı anda hem olası hem de imkansız görünüyordu: ölümcül tarihe kadar hayatta kalan karmaşık ve çelişkili bir fikirdi" [200]; başladıktan sonra, aniden gerçek ve mümkün hale geldi ve paradoks, olası olanın bu geriye dönük görünümünde yatıyor: Geçmişin gerçeklikle donatılabileceğini ve böylece zamanı geri alabileceğini asla hayal etmemiştim. Ancak hiç şüphesiz ona bir imkan bahşedilebilir, daha doğrusu o ihtimal her an onda mevcuttur.

Öngörülemeyen ve yeni gerçeklik kendini yaratırken, onun görüntüsü de ardında sonsuz geçmişe yansır: bu yeni gerçeklik her zaman mümkün olduğunu gösterir; ancak gerçek ortaya çıkışının belirli bir anında sonsuza dek kalmaya başlar, bu yüzden onun gerçekliğinden önce olmayan olasılığının, bu gerçeklik ortaya çıktığında ondan önce başlayacağını söylüyorum [201].

Benzer şekilde imkansız ama gerçek olarak deneyimlenen bir olay (yaklaşan bir felaket olasılığı, bize ne kadar olası görünse de, bunun gerçekten olacağına inanmadığımız, inanmadığımız ve bu nedenle onu imkansız olarak kabul ettiğimiz) ve o zaman gerçek, ama artık imkansız değil (bir felaket olur olmaz, yeniden "normalleşir", her şeyin normal akışı olarak algılanır, her zaman önceden olan bir olasılık olarak). Bu paradoksları mümkün kılan boşluk, bilgi ve inanç arasındaki boşluktur: (çevresel) bir felaketin mümkün olduğunu, hatta muhtemel olduğunu biliyoruz, ancak bunun gerçekten olacağına inanmıyoruz.

Ve bugün gözümüzün önünde olan bu değil mi? On yıl önce, Batı Avrupa hükümetine neofaşist partilerin katılımı veya işkence hakkındaki tartışma etik bir felaket olarak filme alındı, bu imkansızdı, "basitçe gerçekleşemeyecek" bir şeydi; olur olmaz, hemen uyum sağlarız ve bunu hafife alırız. Ya da 1992'den 1995'e kadar olan rezil Saraybosna kuşatmasını hatırlayın: Yarım milyonluk sıradan bir Avrupa şehrinin kuşatılacağı, açlıktan öleceği, düzenli olarak bombalanacağı ve vatandaşlarının keskin nişancı ateşiyle terörize edileceği vb. Bu, 1992'ye kadar üç yıl boyunca devam edecek, hayal bile edilemez olarak kabul edildi - Batılı ülkelerin kuşatmayı kırması ve şehre küçük bir güvenli koridor açması son derece kolay olurdu. Kuşatma başladığında Saraybosnalılar bile bunun kısa ömürlü bir olay olduğunu düşündüler ve kargaşa geçene kadar bir iki hafta çocuklarını güvenli bir yere göndermeye çalıştılar. "Ve sonra, çok hızlı bir şekilde, kuşatma 'norm' haline geldi."

İmkansızlıktan normalliğe aynı doğrudan geçiş, hükümetlerin ve büyük şirketlerin kutup buzullarının erimesi gibi çevresel tehditlerle başa çıkma biçimlerinde de açıkça görülüyor. Yakın zamana kadar küresel ısınma korkularını kıyamet benzeri eski komünist alarmizm olarak ya da en azından yetersiz kanıtlara dayalı erken sonuçlar olarak reddeden aynı politikacılar ve yöneticiler, paniğe kapılmak için bir neden olmadığına, prensipte her şeyin eskisi gibi olacağına dair bize güvence verdiler. ve şimdi aniden küresel ısınmayı basit bir gerçek, "sıradan" bir şeymiş gibi ele alıyorlar. Temmuz 2008'de CNN, eriyen buzun Grönlandlılara sunduğu yeni fırsatları kutlayarak sık sık Grönland Grönland'ı tekrarladı - zaten açık havada sebze yetiştirebilirler, vb. yaralanmaya hakaret ekleyerek, konuşmamızdaki "yeşil" in çifte anlamını oynuyor ("yeşil" bitki örtüsü için, "yeşil" çevre sorunları için), yani küresel ısınma nedeniyle artık Grönland topraklarında daha fazla yeşillik büyüyebileceği gerçeği. çevre bilincinin artmasıyla ilişkilidir. Bu tür fenomenler, Naomi Klein'ın "Şok Doktrini"nde küresel kapitalizmin kendisini "eski" toplumsal kısıtlamalardan kurtarmak ve dayatmak için felaketlerden (savaşlar, siyasi krizler, doğal afetler) nasıl yararlandığını anlatırken ne kadar haklı olduğunun bir başka teyidi midir? programınız felaketle temizlenmiş bir gündemde mi? Belki de yaklaşan çevresel felaketler, kapitalizmin altını oymak şöyle dursun, onun en güçlü desteği olacaktır. Böyle bir değişimde kaybedilen şey, felakette gizlenen tüm beklenmedik tuzaklarla birlikte, neler olup bittiğine dair yeterli bir algıdır. Örneğin, içinde bulunduğumuz kötü durumun en utanç verici paradokslarından biri, diğer çevresel tehditlere karşı koyma girişimlerinin kutupların ısınmasına katkıda bulunabilmesidir: ozon deliği, Antarktika'nın içini küresel ısınmadan korumaya yardımcı olur, böylece ortadan kaldırılırsa , Antarktika, Antarktika'nın geri kalanının ısınmasına hızla yetişebilir. En azından bir şey açık. Son on yıllarda, post-endüstriyel toplumumuzda "entelektüel emeğin" baskın rolünden bahsetmek moda oldu - ve yine de, kıt kaynaklar (yiyecek, su, enerji, mineraller, gıda.) çevre kirliliğine.

Küresel ısınmanın bize sunduğu fırsatları mutlaka değerlendirmemiz gerekse de, sarsıcı bir toplumsal ve doğal afetle karşı karşıya olduğumuzu ve bu fırsatların da var gücümüzle mücadele etmemiz gereken bu felaketin yan ürünleri olduğunu asla unutmamalıyız. "Dengeli bir görüş" benimseyerek, Hitler hakkında daha "dengeli bir görüş" savunanlar gibi hareket ediyoruz: Gerçekten de kamplarda milyonları öldürdü ama aynı zamanda işsizliği ve enflasyonu ortadan kaldırdı, yollar inşa etti, trenleri zamanında çalıştırdı. Bu yeni kombinasyon, Dipesh Chakrabarti'nin küresel ısınmanın tarihsel ve felsefi sonuçlarını ortaya koyması için bir başlangıç noktası işlevi görüyor; [202]bunların başlıcası insan ve doğa tarihi arasındaki ayrımın bulanıklaşması:

Ne de olsa soru artık sadece bir kişinin doğa ile etkileşime girmesi değil. İnsanlarda bu hep vardı /…/ Şimdi ise insanın jeolojik anlamda bir doğa gücü olduğu tartışılıyor. (209) Başka bir deyişle, "insanların - sayıları, fosil yakıtların yakılması ve diğer benzer faaliyetler yoluyla - gezegen üzerinde jeolojik bir etken haline gelmesi" (209) gerçeği, onların dengeyi etkileyebilecekleri anlamına gelir. Dünya üzerindeki yaşam, dolayısıyla 1750 sanayi devrimi ile "kendi içinde" ve küresel ısınma ile "kendi için", bazı bilim adamları tarafından "Antroposen" olarak adlandırılan yeni bir jeolojik çağ başladı. İnsanoğlu bu yeni koşullarda kendisini yeryüzündeki canlı türlerinden biri olan bir tür olarak algılamaya zorlanmaktadır. Genç Marx, insanlıktan bir "tür varlığı /Gattungswesen" olarak söz ettiğinde, oldukça farklı bir şeyi kastetmişti: hayvan türlerinin aksine, yalnızca insanlar bir "tür varlığı"dır, yani kendisiyle bir tür olarak aktif olarak ilişki kuran ve bu nedenle "evrensel olarak yalnızca kendi içinde değil, aynı zamanda kendisi için de. Bu evrensellik, yabancılaşmış ve sapkın biçimiyle ilk kez tüm insanlığı tek bir dünya pazarı çerçevesinde birbirine bağlayan ve birleştiren kapitalizmde ortaya çıkar; modern sosyal ve bilimsel gelişmeyle birlikte artık sadece bir tür veya başka bir doğal koşul değiliz. İnsanlık tarihinde ilk kez, biz insanlar kolektif olarak kendimizi yaratıyoruz ve bunun farkındayız, dolayısıyla kendimizden de sorumluyuz: hayatta kalma şeklimiz, kolektif zihnimizin olgunluğuna bağlıdır. Ancak Antroposen hakkında konuşan bilim adamları “tamamen tersini söylüyorlar. İnsanların bir tür oluşturdukları için, başka bir deyişle, diğer türlere boyun eğdirerek jeolojik bir güç statüsü kazanabileceklerini öne sürüyorlar. Başka bir deyişle, insanlar en azından bugün doğal bir durum haline geldi” (214). Standart Marksist karşı argüman, Pleistosen'den Antroposen'e bu kaymanın tamamen kapitalizmin patlayıcı gelişimi ve onun küresel etkisinden kaynaklandığı yönündedir - ve bu bizi kilit bir soruyla baş başa bırakır: toplumsal tarih ile sosyal tarih arasındaki bağlantı hakkında nasıl düşünmeliyiz? Sermayenin ve Dünya'daki yaşam koşullarındaki daha büyük jeolojik değişiklikler. Endüstriyel yaşam tarzı bizi bir krize sürüklediyse, o zaman soru şu: Neden daha uzun bir tarihe ait bir kategori olan türler açısından düşünelim?

Kapitalizm anlatısı - ve dolayısıyla eleştirisi - iklim değişikliğinin tarihini incelemek ve sonuçlarını anlamak için bir çerçeve olarak neden yeterli olamıyor?

Kapitalist sanayileşme tarafından yaratılan ve teşvik edilen yüksek enerji tüketimli sosyal modelin bir iklim krizine ihtiyacı olduğu doğru görünüyor, ancak mevcut kriz, insan biçiminde yaşamın var olması için başka bazı koşulları açıkça ortaya koydu ki bu, insan biçiminde hiçbir içsel bağlantıya sahip değildir. kapitalist, milliyetçi veya sosyalist kimlik. Bu gezegendeki yaşamın tarihi, çeşitli yaşam formlarının birbiriyle nasıl ilişkili olduğu ve türlerden birinin kitlesel olarak yok edilmesinin diğerinin tehlikelerine nasıl yol açabileceği ile daha çok ilgisi var. /…/

Diğer bir deyişle, sosyo-ekonomik ve teknolojik tercihlerimiz ne olursa olsun, hangi hakları özgürlüğümüz olarak yüceltmek istersek isteyelim, gezegenimizin sınır parametreleri olarak işleyen koşulları (gezegenimizin içinde bulunduğu sıcaklık kuşağı gibi) istikrarsızlaştırmayı göze alamayız. insan varlığı.. Bu parametreler kapitalizme veya sosyalizme bağlı değildir. Bu kurumların tarihinden çok önce istikrarlı hale geldiler ve insanların dünya üzerindeki baskın tür haline gelmesine izin verdiler. Ne yazık ki biz kendimiz artık jeolojik bir etken haline geldik ve böylece kendi varlığımız için gerekli olan parametrik koşulları ihlal ediyoruz” (217-218)

Bazı aktörlerin bilinçli kararlarının sonucu olabilecek nükleer savaşın aksine, iklim değişikliği "insan eyleminin istenmeyen bir sonucudur ve bir tür olarak eylemlerimizin sonuçlarını yalnızca bilimsel analiz yoluyla ortaya koyar" (221). İnsanlığın varlığına yönelik bu tehdit, aslında tüm insanlığı kapsayan "biz" zamirine yeni bir anlam kazandırıyor:

“Küresel kapitalizm yoluyla kırılan iklim değişikliği, hiç şüphesiz sermayenin egemenliğinden geçen eşitsizlik mantığını şiddetlendirecek; bazı insanlar şüphesiz geçici olarak başkalarının pahasına fayda sağlayacaktır. Ancak kriz bir bütün olarak kapitalizmin tarihine indirgenemez. Kapitalizmin krizlerinden farklı olarak, (Avustralya'daki kuraklığın veya Kaliforniya'nın zengin bölgelerinde son zamanlarda çıkan orman yangınlarının kanıtladığı gibi) zenginler ve ayrıcalıklılar için cankurtaran sandalları yoktur (221). Ortaya çıkmakta olan evrensel bir özne için en uygun isim bir tür olabilir: "Bir tür gerçekten de, iklim değişikliği gibi bir tehlike anında alevlenen yeni bir insanlık tarihi için bir yapının adı olabilir" (221). . Sorun şu ki, tarihin gelişmesinden diyalektik olarak ortaya çıkan ve tikel olan her şeyi boyun eğdiren ve dolayımlayan Hegelci evren değildir: "dünyayı deneyimleme yeteneğimizden kaçar" (222), bu nedenle yalnızca "negatif bir dünyaya" yol açabilir. tarih" (222), ancak özgürlüğün tedrici, içkin, kendini açması olarak Hegelci dünya tarihi değil.

Bir tür olarak insan fikriyle, insanlığın evrenselliği hayvan türlerinin özgüllüğüne doğru ilerliyor: küresel ısınma gibi olgular bize, teorik ve pratik faaliyetlerimizin tüm evrenselliğine rağmen, bazı temel düzeyde olduğumuzun farkına varmamızı sağlıyor. seviye, Dünya gezegeninde yaşayan başka bir tür. Hayatta kalmamız, otomatik olarak kabul ettiğimiz bazı doğal parametrelere bağlıdır. Küresel ısınmanın dersi, insanlığın özgürlüğünün yalnızca dünyadaki yaşamın istikrarlı doğal göstergelerinin (sıcaklık, hava bileşimi, yeterli su ve enerji kaynakları vb.) Arka planında mümkün olduğudur: insanlar "istediklerini yapabilirler". sadece sınırlara saygı duydukları, yani dünyadaki yaşamın parametrelerini ciddi şekilde ihlal etmedikleri ölçüde.

Küresel ısınma nedeniyle özgürlüğümüzün aşikar hale gelen kısıtlaması, özgürlüğümüzün ve gücümüzün katlanarak büyümesinin, yani çevremizdeki doğayı dönüştürme yeteneğimizin artmasının, dünyadaki yaşamın temel jeolojik parametrelerini istikrarsızlaştırmasının paradoksal bir sonucudur. "Doğa" böylece kelimenin tam anlamıyla sosyo-tarihsel bir kategori haline gelir, ancak genç, yüceltilmiş Lukács'ın anlamında değil (bizim için "doğa" olanın içeriği, anlayışımızın aşkın ufkunu yapılandıran tarihsel olarak belirlenmiş bir toplumsal bütünlük tarafından her zaman üst-belirlenir. doğanın). Çok daha radikal ve lafzi (ontik) bir anlamda sosyo-tarihsel bir kategori haline gelir - bu, yalnızca insan faaliyetinin sabit arka planı olmakla kalmaz, aynı zamanda en temel bileşenlerinde ondan etkilenir. Böylece, doğa ve insanlık tarihi arasındaki temel farkın altı oyulmuştur: doğa, sadece açıklayabilmeniz gereken gelişimini körü körüne takip ederken, insanlık tarihinin sadece anlaşılması gerekir. Küresel gelişimi kontrolden çıkmış olsa ve çoğu insanın isteklerine ters düşen bir Kader işlevi görse de, bu "Kader" birçok bireysel ve kolektif proje ve eylemin karmaşık bir etkileşiminin ve bizim ne yaptığımıza dair belirli bir anlayışa dayalı eylemlerin sonucudur. dünya - tarihte , kendi özlemlerimizin sonucuyla karşı karşıyayız.

Görünüşe göre Chakrabarti burada, dünyadaki yaşamın temel jeolojik parametreleri ile insan gelişiminin sosyo-ekonomik dinamikleri arasındaki gerçek diyalektik etkileşim perspektifinin tamlığını kaçırıyor. Tabii ki, çevremizin doğal parametreleri "kapitalizmden veya sosyalizmden bağımsız" - ekonomik gelişme, siyasi sistem vb. Ne olursa olsun hepimiz için bir tehdit oluşturuyorlar. Küresel kapitalizm, yine de Chakrabarti'nin sunduğundan daha ciddi içerimlere sahiptir: Bir anlamda, Bütün'ün kendi Parçası'nda yer aldığını, yani Bütün'ün kaderinin (yeryüzündeki yaşam) içinde olanlarla yakından bağlantılı olduğunu kabul etmeliyiz. resmi olarak parçalarından biri olan şey (dünyadaki türlerden birinin sosyo-ekonomik üretim tarzı). Bu nedenle, evrensel antagonizma (dünyadaki yaşam koşullarının tehdit altında olması) ile özel antagonizma (kapitalizmin açmazı) arasındaki ilişkide, belirleyici mücadelenin tikelin alanında gerçekleştiği paradoksunu kabul etmemizin nedeni budur: evrensel sorunu (insan türünün devamı) ancak kapitalist üretim tarzının özel çıkmazından bir çözüm bulunursa çözebilir. Diğer bir deyişle, bize, sınıfsal konumumuz veya siyasi yönelimimiz ne olursa olsun, hayatta kalmak istiyorsak hepimizin çevre kriziyle uğraşmak zorunda olduğunu söyleyen sağduyulu muhakeme son derece yanıltıcıdır - çevre krizini çözmenin anahtarı bizim elimizde değildir. ekolojinin içinde yatar.

Belki de Chakrabarti'nin sınırlamaları, Hegelci diyalektiğin basitleştirilmiş bir görüşüyle açıklanmaktadır. Yani, "negatif dünya tarihi" fikri gerçekten Hegel karşıtı mı? Tersine, (insanların) çokluğunun negatif bir dışsal sınır (tehdit) aracılığıyla birleştiği (birbirine bağlandığı) fikri mükemmel Hegelci değil midir? Ya da Hegel için bile her evrensellik nihai olarak "negatif" değil midir, tam da bu haliyle ortaya çıktığı anlamda, tikellerle belirlenen kendi özgül içeriğine karşıtlığında ("negatif karşılıklı bağlantı") - Hegel'in savaş teorisini hatırlayın? Hegel, kahramanca kargaşanın özel hakların sükûnetinde ve ihtiyaçların tatmininin güvencesinde aşıldığı, iyi örgütlenmiş modern devlette hayatın yavan karakterini yüceltiyormuş gibi görünebilir: özel mülkiyet garanti altına alınır, cinsellik evlilik, gelecek güvende. Bu organik düzende, evrensellik ve tikel çıkarlar uzlaştırılmış görünür: öznel tekilliğin "sonsuz hakkı"nın hakkı verilir, bireyler artık nesnel devlet düzenini kendi hak bölgelerini işgal eden yabancı bir güç olarak hissetmezler, onda kendi özgürlüklerinin özü ve sınırları.

Gerard Lebrun bu bağlamda şu önemli soruyu sorar: "Evrensel duygusu bu barıştan ayrılabilir mi?" [203]. Cevap açık: evet ve bu nedenle savaş gereklidir - savaşta evrensellik, sıradan toplumsal yaşamın somut-organik dinginliğinin üzerinde olma hakkını yeniden teyit eder. Dolayısıyla, savaşın gerekliliği, Hegel'e göre her toplumsal uzlaşmanın başarısızlığa mahkûm olduğunun, hiçbir organik toplumsal düzenin soyut-evrensel olumsuzluğun gücünü içeremeyeceğinin nihai kanıtı değil midir? Bu nedenle toplumsal yaşam, istikrarlı bir sivil yaşam ile savaş zamanının kargaşası arasında ebedi bir salınımın "sahte sonsuzluğuna" mahkumdur.

Başka bir deyişle, Chakrabarti, ancak Hegel'in "somut evrensellik" dediği şeyi, içinde her bir bireysel unsurun kendi özel rolünü oynadığı ve refaha katkıda bulunduğu bedensel-organik bir evrensel düzen modeline indirgeyebilirsek, Hegelci evrensellikten kurtulmayı başarır. hepsinden.. Bununla birlikte, Hegelci "somut evrenselliğin" kendi tikel içeriğiyle diyalektik bir çelişkiye giren evrenseli gösterdiğini, her evrenselliğin kendisini ancak olumsuz bir biçimde "böyle" olarak olumlayabildiğini (koyabildiğini) hatırlarsak, o zaman bu fikir, Doğanın doğası, yalnızca insan faaliyetinin apaçık istikrarlı bir temeli olarak değil, aynı zamanda insan türünün görünmez temelinin ve türüne yönelik kıyamet tehdidinin birliği olarak, son derece Hegelci olduğu ortaya çıkacaktır [204]. Bugün kıyametçiliğin farklı (en az üç) versiyonu var: Hristiyan-fundamentalist, New Age ve tekno-dijital post-insan. Hepsi, insanlığın radikal dönüşümün sıfır noktasına yaklaştığına dair temel fikri paylaşsa da, ontolojileri kökten farklıdır: (Ray Kurzweil'in ana savunucusu olduğu) tekno-dijital kıyametçilik, bilimsel natüralizm çerçevesinde kalır ve evrimsel olarak tanımlar. insan türünün düzeyi, onun "post-insan"a dönüşmesinin ana hatları; New Age apokaliptizmi, bu dönüşümü bir "kozmik bilinç" türünden diğerine geçiş olarak yorumlayarak (genellikle modern bir dualistik-mekanist tutumdan tamamen daldırma tutumuna) bu dönüşüme maneviyatçı bir renk verir; ve son olarak, Hıristiyan köktendinciler kıyameti İncil'deki bakış açısına tam olarak uyarak okurlar, yani modern dünyada Mesih ile Deccal arasındaki son savaşın yakın olduğuna, her şeyin ona doğru ilerlediğine dair işaretler ararlar (ve bulurlar). kritik, belirleyici değişiklikler. Bu son versiyon en gülünç görünse de, içeriği bakımından da en tehlikeli olanıdır ve "binyılcı" radikal özgürleştirici mantığa yaklaşır.

Önce tekno-dijital kıyamete bir göz atalım. Hiyerarşik olmayan ve kurumsallık karşıtı yaratıcılığı, insancıl ve etik çıkarlarıyla Bill Gates'ten bile daha fazla ideal bir üçüncü "kapitalizmin ruhu" örneği olan bir bilim adamı-kapitalist varsa, o zaman bu Craig Venter'dır. DNA kontrollü üretim fikri. Venter'ın alanı sentetik biyolojidir: Darwinci evrim tarafından biçimlendirilmemiş, insan zekası tarafından yaratılmış, yaratılmış yaşam. Venter'in ilk keşfi, insan genomunu analiz etmek için daha önce olduğundan daha hızlı ve çok daha ucuz olduğu ortaya çıkan bir yöntem olan "av tüfeği yönteminin" geliştirilmesiydi; kendi genomunu yayınladı - ilk kez birinin DNA dizilişi yapıldı (aynı zamanda Venter'in Alzheimer hastalığı, diyabet ve kalıtsal göz hastalığı riski keşfedildi) 214.

Ardından bir sonraki büyük projesini duyurdu: dünyayı küresel ısınmadan kurtarmak için kullanılabilecek tamamen sentetik bir organizma inşa etmek. Ocak 2008'de, dünyanın ilk tamamen sentetik canlı organizmasının genomunu inşa etti: laboratuvarda yetiştirilen kimyasal malzemeleri kullanarak, küçücük bir bakteride bulunan genetik materyalin genomunun neredeyse tam bir kopyasını yeniden yarattı. Bu en büyük insan yapımı DNA yapısı 582.970 çift uzunluğundadır; mayanın transkripsiyon gücünü kullanan ve Mycoplasma genitalium olarak bilinen bir bakterinin genomundan sonra modellenen dört küçük (ama büyük) DNA ipliğinden oluşuyordu. (Mycoplasma genitalium, insan üreme sisteminde yaygın olan bir bakteridir; nispeten küçük bir genoma sahip olduğu için seçilmiştir.) Laboratuar kaynaklı genom, henüz işlev gören ve üreyen canlı bir mikropla sonuçlanmadı; ancak Venter, sentetik DNA'yı başka bir bakterinin kabuğuna sokarak onu nasıl "yükleyeceklerini" bulmalarının an meselesi olduğunu söyledi. Bu başarı, çeşitli şekillerde kullanılabilecek yeni mikroorganizma türlerinin yaratılmasının yolunu açıyor: petrol ve kömürün yerini alan yeşil bir yakıt olarak, zehirli atıkları işleyerek veya sera gazlarını emerek vb. "trilyon dolarlık organizmalar" - biyoyakıt salabilen, hidrojen şeklinde temiz enerji ve hatta istenen özelliklere sahip gıda üretebilen patentli böcekler:

Fosil yakıtların tükendiğini hayal edin: artık çevreye zarar veren sondaj operasyonları yok, neo-muhafazakar petrol baronlarının siyasi ve ekonomik gücünün sönmesi ve düşük emisyonlu ulaşımın yanı sıra ısıtma ve elektrik. Bu tür bir teknolojinin etkisi derin ve burada bitmiyor. Biyokimyasal ve metabolik yolların ayrıntılarını keşfederek, endüstriyel uygarlığın başına bela olan sorunları çözmedeki karmaşıklıklarını ve etkinliklerini daha yakından taklit edebiliriz. Belki CO2 ile beslenen ve O2 yayan ilkel, otonom bir biyo-robot yaratabiliriz. Belki cıvayı su kaynaklarımızdan izole edebiliriz. Sınırlar bilinmiyor, olasılıklar şaşırtıcı [205]. (170)

Venter daha uğursuz olasılıkların olduğunu kabul ediyor: Ebola gibi virüsleri sentezlemek veya yeni patojenler oluşturmak da mümkün olacak. Ancak sorun daha derinlerde yatıyor: Bu tür aşırı genetik mühendislik, temelde farklı organizmaların ortaya çıkmasına yol açacak - kendimizi bilinmeyenle dolu yeni bir alanda bulacağız. Sorun, DNA'nın nasıl çalıştığına dair sınırlı anlayışımızdır: sentetik DNA'yı nasıl dizileyeceğimizi bilsek bile, bu dizinin gerçekte nasıl çalışacağını, bileşenlerinin nasıl etkileşime gireceğini tahmin edemeyiz. Bu, DNA'nın hücre ile iletişim kurarak onu proteinler yaratmaya teşvik ettiği anlamına gelir. Ve biz hala belirli bir DNA dizisi, ürettiği proteinler ve bir organizmanın nihai özellikleri arasındaki ilişkiyi anlamaktan çok uzağız.

Bu tehlikeler, biyoetikte olup bitenler üzerinde herhangi bir toplumsal kontrolün olmamasıyla da güçleniyor - herhangi bir demokratik gözetimin dışında, çıkarcı sanayiciler hayatımızın temel bileşenleri üzerinde kafa yoruyor. Venter, Blade Runner'ın damarında yükselen yeni bir toplumla ilgili korkuları yatıştırmaya çalıştı: “Bu filmin (Blade Runner) merkezinde, benim hiçbir ilgim olmayan bir varsayım var: insanların bir köle sınıfı istediği varsayımı. İnsan genomunu tasarlama olasılığını hayal ettiğim için, şu an sahip olduğumuzdan 10 kat daha fazla bilişsel yeteneğe sahip olsaydık harika olmaz mıydı diye düşünüyorum. Ama insanlar bana bir aptalı hizmetçi olarak tasarlayıp tasarlayamayacağımı soruyor. Hapisteki adamlardan hücrelerinde tutabilecekleri kadınlar yaratmamı isteyen mektuplar alıyorum. Toplumumuzun böyle bir şeyi nasıl yapabildiğini hayal edemiyorum [206]. ” Venter onu temsil etmeyebilir, ancak bombardımanına tutulduğu talepler, hizmet eden bir alt sınıf yaratmak için toplumsal bir talep olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Ray Kurzweil, var olan korkuları bir kez daha çürüttü: “İnsanların siborgları avladığı senaryo inandırıcı değil, çünkü birbirlerinden ayrılamazlar. Bugün Parkinson hastalığını bezelye büyüklüğünde bir beyin implantıyla tedavi ediyoruz. Bu cihazın gücünü bir milyon kat artırın ve boyutunu yüzbinlerce küçültün ve 25 yıl sonra neyin gerçek olacağı hakkında fikir edinin. Elbette öyle olmayacak, “Tamam! solda siborglar, sağda insanlar." İkisi karışacak [207]. " Ve bu ilke olarak doğru olsa da (ve burada Derrida'nın insanlığın nasıl her zaman -zaten yapay protezlerle desteklendiğine dair motifi sonsuza dek çeşitlendirilebilir), sorun şu ki, yüzbinlerce kez bir azalmayla, protez artık eskisi gibi hissedilmiyor. Bu şekilde, ancak görünmez hale gelir, dolaysız organik benlik duygumuzun bir parçası olur, bu nedenle protezi teknolojik olarak kontrol edenler, bizi benlik duygumuzun tam özünden kontrol ederler.

Paradoks şu ki, yapay hayatın yeniden yaratılması modernitenin başarısı olduğu için, modernite projesini gerçekleştirmekten kaçınan, yani modernitenin "bitmemiş bir proje" olarak kalmasını tercih eden Habermas'ın kendisi, onun potansiyeline bir sınır koyuyor. . Tartışılacak daha da radikal sorular var, bilme isteğimizin (ve istekliliğimizin) sınırına dokunan sorular: Müstakbel ebeveynler, çocuklarının Alzheimer hastalığı için genler alacağını öğrendiklerinde ne yapacaklar? Son moda "previvor" ("pre-survivor" ("survivor öncesi") kelimesinden kanser olmayan ancak hastalığı geliştirmeye genetik yatkınlığı olan bir kişi), bu tür proaktiflerin korkusu hakkında iyi bir fikir verir. bilgi.

Pekin Genomik Enstitüsündeki (PGI) Çinli bilim adamları, dünya çapında dizilenecek dördüncü insan genomu üzerinde çalışmalarını tamamladılar (çalışıyorlar); genomik veritabanlarını "belirli Çin genetik hastalıklarıyla ilgili sorunları çözmek" (?) ve teşhis, prognoz ve tedaviyi iyileştirmek için kullanmayı planlıyorlar. Bu tür fenomenler, medyada çok az bilinen, Tibet vb. Batı'da biyogenetik deneylerin ve prosedürlerin etik ve yasal sınırları (kök hücrelere evet mi hayır mı? Sırf hastalıkları önlemek veya arzu edilen fiziksel ve hatta zihinsel gelişimi sağlamak için genomu ne kadar kurcalayabiliriz) hakkında bitmeyen tartışmalarla taciz edilirken. Çinliler, devlet daireleri (örneğin, Bilimler Akademisi) ve özel sermaye arasındaki sakin işbirliğinin örnek bir örneğini sağlayarak, bunu sadece kısıtlama olmadan yapıyorlar.

Kısacası, Kant'ın aklın "özel" kullanımı olarak adlandıracağı şeyin (devlet ve sermaye) her iki kolu, "aklın kamusal kullanımı"nın yokluğunda güçlerini birleştirdi (bağımsız bir sivil toplumda neler olup bittiğine dair tamamen entelektüel bir tartışma: tüm bunlar, olası siyasi suiistimaller bir yana, bireyin etik açıdan özerk bir fail vb. statüsüne nasıl tecavüz ediyor).

Her iki cephede de işler çok hızlı ilerliyor, sadece vatandaşlarının biyogenetik kitlesini kontrol eden ve yöneten bir devlete yönelik ütopik bir vizyon doğrultusunda değil, aynı zamanda hızlı kârlar yönünde de: Laboratuvarlara ve kliniklere milyonlarca dolar yatırım yapılıyor. (Şanghay'daki en büyüğü), yasal yasaklar nedeniyle kendi ülkelerinde bu tür bir tedaviyi göremeyecek olan Batı'dan gelen zengin yabancılara yönelik ticari klinikler geliştirmek. Sorun, elbette, böyle bir küresel durumda, yasal yasakların anlamsız hale gelmesidir: bunların ana sonucu, Çin teknolojisinin ticari ve bilimsel ilerlemesi olacaktır - klişeyi tekrar edersek, Şangay, anonim bir şehir gibi ütopik bir metropol olma şansına sahiptir. şehir (Los Angeles) "Blade Runner"da. Başkalarıyla olan ilişkilerimizin ne kadar giderek artan bir şekilde dijital olarak dolayımlandığına, aramızda da her zaman bir arayüz olduğuna dair standart şikayeti değiştirmemiz gereken zaman geliyor: yakın gelecekte, aramızdaki doğrudan bağlantıların gelişmesinde bir patlama olacak. bilgisayarların kendileri (ve diğer iletişim araçları); bize bu etkileşimin yalnızca nihai sonucunu sunarak iletişim kuracaklar, kararlar alacaklar vb. (Diyelim ki ATM'den para çektiğimizde makine bankamıza bilgi veriyor, bankanın bilgisayarı da bilgileri kişisel bilgisayarımıza e-posta ile gönderiyor.) Bugün bile bilgisayarların kendi aralarında, insan kullanıcıları arasındakinden daha fazla bağlantı var - burada da bilgisayarlar arasındaki ilişkilerin -şeylerin yerini kişiler arasındaki ilişkilerin aldığını belirten Marx'ın formülünü uygulayabilirsiniz. Ya böyle bir etkileşimden, kendi programını empoze edebilen bir öz-örgütlenme ortaya çıkarsa, böylece insan kullanıcılar artık dijital ağı kontrol edemez ve yönetemez, ancak kendileri onun tarafından kullanılırsa?

Büyük bütçeli bir tekno-gerilim filmi olan Eagle Eye (2008, D.J. Caruso), hikayesini tüm belirsizliğiyle bu perspektiften anlatıyor - filmin ilginç ideolojik nedenlerle finansal bir başarısızlık olmasına şaşmamalı. İşte olay örgüsünün kısa bir özeti - "teröre karşı savaş" sırasındaki standart bir olaydan başlıyor: ABD Ordusu Ortadoğu'da şüpheli bir teröristi kovalıyor, ancak o bir münzevi olduğu için, bu da pozitif tanımlamayı sorunlu hale getiriyor, bilgisayar Tüm askeri verileri işleyen sistem, görevin iptal edilmesini önerir. Savunma Bakanı kabul eder, ancak Başkan görevin tamamlanmasını emreder. Öldürülenlerin hepsinin sivil olduğu ortaya çıkınca ve karşılık olarak misilleme amaçlı bombalamalar yapıldığında siyasi bir tepki ortaya çıkar.

Sonra filmin iki kahramanı, sıradan ABD vatandaşları, Jerry Shaw (Stanford Üniversitesi'nden atıldı) ve Rachel Holloman (oğlu Sam trompetçi olan genç, bekar bir anne) ile tanışıyor. Jerry bir gün eve döndüğünde dairesinin her türden silah, patlayıcı ve sahte belgelerle dolu olduğunu görür. Bilinmeyen bir kişiden, FBI'ın onu otuz saniye içinde yakalayacağını ve kaçması gerektiğini açıklayan bir telefon alır. Ona inanmayarak FBI tarafından yakalanır, ancak bilinmeyen yine Jerry'nin telefonla kaçışını ve aynı kadın tarafından oğlunu öldürme tehdidi altında Jerry'ye yardım etmeye zorlanan Rachel ile görüşmesini organize etmeye çalışır. Bir kadın sesi, çiftin Chicago polisinden ve FBI'dan kaçmasına yardımcı oluyor ve trafik ışıkları, cep telefonları ve hatta vinçler gibi neredeyse tüm ağa bağlı cihazları uzaktan kontrol etme becerisini gösteriyor. Jerry ve Rachel, bir kadın sesinin kendini tanıttığı bir e-mağazaya yönlendirilir: O, dünyanın her yerinden bilgi toplayan ve neredeyse her şeyi kontrol edebilen Otonom Keşif ve Arama Gömülü Analist (Ariia) adlı çok gizli bir süper bilgisayardır. elektronik - hayatlarını takip etti ve ikisini de kendine getirdi. Ariia, filmin başında Başkan'ın yaptığı bir hataya dayanarak, hükümetin yürütme organının kamu yararına bir tehdit oluşturduğuna ve yok edilmesi gerektiğine karar verdi. Başkanın ofisini yok etmeyi planlıyor ve Savunma Bakanını görevi iptal etme ve Başkan olarak devralma tavsiyesine katılmaya bırakıyor. Jerry ve Rachel'a ABD halkına yardım etmeye çalıştığını açıklar.

Rachel'a patlayıcı bir kolye verilir ve Amerika Birleşik Devletleri Başkanı'ndan bir konuşma yapması için gönderilir. Konuşma, oğlu Sam'in okul sınıfının bir performansıyla açılıyor - patlayıcı kolyeyi ateşleyecek tetik, Sam trompetinde yüksek F'yi çaldığında etkinleştirilmelidir, bu da ulusal şarkının son kıtasındaki "özgür" kelimesine karşılık gelir marş.

Sonunda, dürüst FBI ajanlarının kahramanca çalışmaları ve fedakarlıkları sayesinde her şey mutlu bir şekilde sona erer: patlama önlenir, Sam kurtarılır, Rachel ve Jerry bir çift olur. ama Ariia sadece mantıklı bir ajan değil mi? Aslında ABD halkının çıkarlarına göre hareket etmiyor mu? Planının başarılı olması ABD için daha iyi olmaz mıydı? Capitol'de bir düzine masum seyirciyi feda etmeye hazır - ama Başkan bir düzine Arap vatandaşının öldürülmesine onay verdiğinde de öyle yaptı.

Filmin belirsizliği, bunun kasıtlı bir ironi olup olmadığı belirsizliğini koruyor.

Daha içgüdüsel bir düzeyde, Jerry ve Rachel'ın defalarca FBI'dan kaçmayı başardıkları perde arkasındaki peri masalı mantığına direnmek imkansız. Sanki gerçekliğin tarafsız bir zemininde düşmanlarla karşılaşmadıkları büyülü bir dünyada faaliyet gösteriyorlarmış gibi. vinçler yollarını kapatıyor; Polisten kaçarak bir metro istasyonuna girdiklerinde, bir zaman çizelgesi panosu onlara hangi yöne gideceklerini söyler. Bu, gerçekliğin, çabalarımıza kayıtsız, nötr, hareketsiz bir maddeden oluşmadığı, ancak iyiliksever bir zeki gücün yönlendirdiği yapay bir mekanizma olduğu tamamen paranoyak bir rüya değil mi? (En zayıf versiyonunda) genellikle kahramana ters tepen mantık (düşmanın gelişmiş uydu takibi sayesinde Will Smith'in nerede olduğunu her zaman biliyor gibi göründüğü Devlet Düşmanını düşünün) burada kahramanlar için çalışır - kaçınılmaz bir sonuçla birlikte. kontrol etme kurumu tanım gereği kötü olduğundan, baskı altındaki kahramanlar, gerçekliğimizi kontrol eden büyük bir kötü Öteki'nin bilinçsiz araçları olmalıdır.

O halde hayatlarımızın dijitalleşmesi, günlük deneyimlerimizin hermenötik ufkunu nasıl etkiler? 29 Mayıs 2008 tarihli bir CNN raporuna göre, beyinlerine sensörler yerleştirilmiş maymunlar, bir robot kolu meyve ve marshmallow beslemek için kullanarak düşünceleriyle kontrol etmeyi öğrendiler: Pittsburgh Üniversitesi Tıp Fakültesi'nde yapılan bir deneyde, bir çift makaklar, hareketle ilişkili beyin bölgelerinden sinyaller ileten insan saçı kalınlığında elektrotlarla donatıldı. Deneyde yer alan bilim adamları, bunun ampute veya dejeneratif rahatsızlıkları olan hastalar için beyin kontrollü protez uzuvların oluşturulmasına yol açacağını bildiriyor. Stephen Hawking'in kötü şöhretli küçük parmağına bile -zihni ile dış gerçeklik arasındaki asgari bağlantı, felçli vücudunun hareket edebildiği tek parçası- bile artık ihtiyaç duyulmayacak: zihnimin yardımıyla, nesneleri doğrudan hareket ettirebiliyorum. yani beynin kendisi doğrudan uzaktan kumandaya hizmet edecektir.

Son zamanlarda yapılan tüm araştırmalar, ABD gizli savunma teşkilatlarının, yönlendirilmiş elektromanyetik dalgalarla beyne saldırarak, insan duygularını ve tepkilerini dışarıdan kontrol etmenin yollarını geliştirmek için büyük ölçekli ve uzun vadeli bir projeyle meşgul olduklarına işaret ediyor. Belirli duygusal tepkiler (korku, nefret, cesaret) için maddi destek sağlayan beyin dalgaları oluşturmak zaten mümkün olduğundan, fikir, istenen duyguyu elde etmek veya engellemek için beyni benzer yapay olarak oluşturulmuş dalgalarla bombalamaktır. Benzer bir prosedür, travma sonrası etkileri olan eski askeri personelin tedavisinde zaten test edildi: beyinde travmatik anı izleri için maddi destek oluşturarak, ardından belirli dalgalara maruz bırakarak, bu hafıza izlerini beyinden silmek mümkündür. , istenmeyen yan etkiler şeklinde sınırlı kısa süreli hafıza kaybı ile. Bu tür uygulamaların kapsamı bilinmemekle birlikte, gizli ajansların "içeride" ve "dışarıda" arasındaki ayrımın bulanıklaşmasını, yani doğrudan "kablolamayı" kontrol etmek için önemli çabalar sarf ettiğine dair paranoyak bir şüphe için yeterli nedenler var gibi görünüyor. "beyin süreçlerinden harici olarak teknolojik olarak manipüle edilen malzeme süreçlerine. Dolayısıyla, "dijital devrim" ufkunda bir şanstan başka bir şey görünmüyor, insanların Kant ve diğer Alman idealistlerinin "entelektüel sezgi" (initellektuelle Anschauung) olarak adlandırdıkları yeteneği kazanarak (pasif) sezgiyi ayıran boşluğu kapatacakları olasılığı. ve (aktif) üretim, yani algılanan nesneyi anında ortaya çıkaran sezgi - şimdiye kadar yalnızca sonsuz ilahi zihne atfedilen bir kapasite.

Nörolojik implantlar sayesinde, "sıradan" gerçeklikten bir başkasına, bilgisayar gerçekliğine, günümüzün sanal gerçekliğinin beceriksiz herhangi bir ekipmanı (rahatsız edici gözlükler, eldivenler) olmadan geçiş yapmak mümkün olacaktır. duyular.

Dünya Transhümanist Derneği (1998'de Nick Bostrom ve David Pierce tarafından kuruldu) bu konuları ele alma görevini üstlendi. Kendisini "insan yeteneklerini geliştirmek için teknolojinin etik kullanımını savunan uluslararası kar amacı gütmeyen bir kuruluş" olarak tanımlıyor [208]. Evrim açısından insanın gelişiminin son noktaya hiç ulaşmadığına inanıyor: her türden yeni

teknolojiler - nörofarmakoloji, yapay zeka ve sibernetik ile nanoteknoloji - insan yeteneklerini artırma potansiyeline sahiptir. Bostrom'un sözleriyle: "Birkaç yıl önce, tartışmalar genellikle 'Bu kurgu mu? Yoksa gerçekçi gelecek olasılıklarıyla mı uğraşıyoruz?” Şimdi tartışmalar çoğunlukla, evet, insan yeteneklerini dönüştürmenin giderek daha mümkün olduğu pozisyonuyla başlıyor. Şimdi soru, bunu yapıp yapmamamız gerektiğidir. Ve eğer öyleyse, etik sınırlar nelerdir? "Ahlaki ve kültürel aşkınlık" için çabalayan Nietzscheci "insanüstü" mefhumunun aksine (özel bir irade ve büyük bir incelme ile donanmış seçilmiş birkaç kişi, geleneksel ahlakın ve geleneklerin prangalarını geri kalanını aşmak için atacaktır. insanlık), "insan sonrası" transhümanist fikri, herkesin ileri teknolojilere erişebileceği bir toplumu hedefliyor: "transhümanistler, sağlıklı yaşam beklentisini radikal bir şekilde artırmak ve tıbbi ve teknolojik araçların gelişimini teşvik etmek için artan araştırma fonlarını savunuyorlar. hafızayı, konsantrasyonu ve diğer insan yeteneklerini geliştirin. Transhümanistler, herkesin bilişsel, duygusal ve fiziksel durumlarının çeşitli parametrelerini iyileştirmek için bu araçları kullanabilmesi gerektiğini öne sürüyor. Bu, yalnızca tıp ve teknolojinin geleneksel amaçlarının doğal bir uzantısı değil, aynı zamanda insanlık durumunda gerçek bir iyileşme için büyük bir insani fırsattır [209].

Bu bağlamda, temel etik meseleler erişilebilirlik ve kimin kimi dönüştürdüğüdür: “Kendi bedenleriyle ne yapacaklarına karar veren yetişkin, yetkin vatandaşlardan bahsediyorsak bu bir şeydir. Çocukların modifikasyonunu veya embriyoların seçimini düşünürsek, o zaman bir dizi başka etik soru ortaya çıkar. Mümkün olan teknolojilerden bazılarının çok pahalı olduğu ortaya çıkarsa, bütünlüğü sağlamak için hangi mekanizmalar devreye sokulmalıdır? Kamu ya da özel kurumların kaderimize müdahale etmemesi için bu tür gelişim olanaklarından yararlanma tercihi kişinin kendisine ait olmalıdır - peki bu yeterli bir koruma mıdır? Francis Fukuyama'ya göre, transhümanizm "insan ırkını biyolojik sınırlamalarından kurtarmaktan başka bir şey aramaz" ve sorun şu ki, eşit yasal ve siyasi hakların korunması, insani gelişme fikrinin kabulüyle bağdaşmaz: “Hakların eşitliği fikrinin merkezinde, hepimizin ten rengi, güzellik ve hatta zeka farklılıklarını aşan bir insan özüne sahip olduğumuz inancı vardır. Bireylerin içsel bir değer olarak sahip oldukları bu öz ve bu fikir, siyasal liberalizmin merkezinde yer alır. Ancak bu özü değiştirmek, transhümanist projenin anlamıdır. “Eşsiz ve evrensel bir 'insan özü' kavramını sorunsallaştırmak kolaydır; ama Fukuyama'nın argüman çizgisinden kurtulmak o kadar kolay değil, çünkü önemli bir noktada haklı: "insanlık" ("insan olmaktan" kendiliğinden anladığımız şey) aslında "insan doğası" kavramına dayanıyor. sadece bir hediye olarak miras aldık, içine atıldığımız anlaşılmaz bir boyut. Genom'a erişim sağlayarak biyogenetik müdahale olasılığı ortaya çıktığında, türler kendilerini yeniden yaratmakta özgür olduklarında, bu değişiklik insanlığı fiilen ölümlü türlerin sınırlamalarından, "bencil genlerin" köleliğinden kurtarır. Ancak bu özgürlüğün bir bedeli var:

İnsanın genetik mirasına müdahale ile doğa üzerindeki tahakküm, etik jenerik öz farkındalığımızı değiştiren ve özerk bir yaşam biçimi ve evrenselci bir anlayış için gerekli koşulları ihlal edebilen bir kendini kabullenme-kontrol etme eylemine dönüşür. ahlakın [210].

En büyük neo-muhafazakar liberallerden biri olan Fukuyama ile Aydınlanma solunun merkezi figürü olan Habermas arasındaki beklenmedik ittifak, bizi meraklandırmalı - ikisi de önemli bir konudan mı kaçınıyor? Biyogenetiğin gelişiyle özgürlüğümüzü ve haysiyetimizi çok fazla kaybetmeyiz. Bunun yerine, hiçbir zaman bir numaralı önceliğimiz olmadıklarını düşünüyoruz. Sorun şudur: Biyogenetik manipülasyonların olasılığı gerçeği, geriye dönük olarak "doğal" varlıklar olarak kendi anlayışımızı değiştiriyor mu, yani artık kendi "doğal" yatkınlıklarımızı "dolayımlı, koşullu" bir şey olarak zaten hissediyoruz ve ilke olarak manipüle edilebilecek (ve dolayısıyla tamamen rastgele olan) bir şey olarak mı? Onlara inatla yapışan herhangi biri, modern dünyadaki eski "organik" adetlere sarılmak kadar yanlıştır. Yani temelde Fukuyama ve Habermas'ın söylediği şey, yatkınlıklarımızın akılsızca genetik rastlantısallığa bağlı olduğunu bilsek de, haysiyet ve bağımsızlık duygumuzu koruyabilmemiz için öyle değilmiş gibi davranalım ve davranalım. Paradoks, bağımsızlığın ancak bizi tanımlayan kör doğal şansa erişimi reddederek, yani nihayetinde bağımsızlığımızı ve bilimsel müdahale özgürlüğümüzü sınırlayarak sürdürülebileceğidir.

Yine Fukuyama ve Habermas'ın mantığı şudur: Bilimin sonuçları bizim bağımsızlığımızı ve özgürlüğümüzü tehdit ettiğine göre bilim kısıtlanmalıdır. Bu karar için ödediğimiz bedel, bilim ve etik arasındaki fetişist bir ayrımdır ("Bilimin ne dediğini çok iyi biliyorum, ama yine de, bağımsızlığımın görüntüsünü korumak için, onu görmezden gelmeyi ve bilmiyormuş gibi davranmayı tercih ediyorum." bilmiyorum"). Bu bizi asıl soruyla yüzleşmekten alıkoyuyor: Bu yeni koşullar bizi özgürlük, bağımsızlık ve etik sorumluluk kavramlarını değiştirmeye ve yeniden icat etmeye nasıl zorlayacak?

Bununla birlikte, transhümanistler bir "ayna" hatası yapıyor gibi görünüyor: İnsan sonrası bir çağın eşiğinde olduğumuza dair tüm uyarılarına rağmen, aslında fazla hümanist kalıyorlar. Yani, biyogenetik temellerimize müdahale etme ve "doğamızı" değiştirme olasılığını tarif ederken, yine de eylemlerini özgürce seçen özerk bir öznenin yine de kalacağını ve "doğasının" nasıl değiştirilmesi gerektiğine karar vereceğini varsayıyorlar. Böylece "söyleyenin öznesi" ile "söyleyenin öznesi" arasındaki uçurumu sonuna kadar zorlarlar: Bir yandan, müdahalemin nesnesi olarak ben biyolojik bir mekanizmayım ki özellikleri, zihinsel olanları bile yönetilmek; öte yandan, belli bir mesafede doğru seçimi nasıl yapacağını bilen bağımsız bir birey olarak, yine de böyle bir kontrolden özgürmüşüm gibi davranıyorum. Peki ya devre tamamlanmışsa ve otonom kararımın gücü zaten biyogenetik manipülasyonla "dolaşmışsa"?

Bu nedenle, aslında, tüm transhümanist spekülasyonlarda yüzeysel, hatta sıkıcı bir şeyler vardır: temelde sorunu görmezden gelirler ve eleştirmenleri gibi, sürekli olarak karara bağlanıyor gibi görünen sorunun özünden kaçınırlar: biyogenetik ve diğer müdahaleler nasıl yapılır? tanımın kendisini etkileyecektir.insanlık? Bostrom, böyle bir gelişme olasılığı lehine seçimin bireye kalması gerektiğini vurguluyor - ancak bir birey olacak mı? Bu nedenle hem transhümanistler hem de onları eleştirenler standart özgür, bağımsız birey kavramına sadık kalırlar - fark şu ki, transhümanistler bunun insan sonrası döneme geçişten sonra da geçerli kalacağını kabul ederken, eleştirmenleri post-insanlığı bir tehdit olarak görüyor ve bu nedenle ortaya çıkmasını engellemek.

Bu uç noktaya götürüldüğünde, tekno-dijital kıyametçilik sözde "tek-gnosis" biçimini alır ve New Age kıyametçiliğine dönüşür. New Age Spiritüalistleri tarafından harekete geçirilen en sevilen iki yüzlü kavramlardan biri, kuantum fiziğinden eşzamanlılık kavramıdır (iki olay veya öğe arasındaki anlık, yani ışığın aralarında seyahat etmesi için geçen süreden daha hızlı olan bağlantı): Eşzamanlılığın tam kuantum kavramı (iki ayrı parçacık birbirine bağlıdır, böylece ikisinden birinin dönüşü diğerinin dönüşünü ışık bağlantılarından daha hızlı etkiler), olayları birbirine bağlayan bir "ruhsal" boyutun maddi bir tezahürü / yazısı olarak okunur maddi nedensellik ağının dışında: "Eşzamanlılıklar, doğanın iskambil destesinde şakacıdır, çünkü kurallara göre oynamayı reddederler ve dünyada kesinlik arayışımızda en önemli fikirlerden bazılarını ihmal ettiğimizi açıkça ortaya koyarlar. [211].

New Age bilişsel haritalamada, "sol" bilinçdışı bilinmeyenden, "sağ" ise farkındalık ve uyanıklıktan sorumludur; Son iki yüzyılda siyasi solun trajedisi, zihinsel-rasyonel farkındalıktan yalnızca sezgiyle erişilebilen gizli bir boyutun tanınmasına yönelik "daha derin" bir geçiş ihtiyacını unutarak kendilerini sosyal adalet ve ekonomik eşitlikle sınırlandırmış olmalarıdır: "Sol, bir erkeğin ve bir kadının "solunu" görmezden gelirken, erkeğin "hakları" için savaştı" [212].

" indirgenir. [213]Bu bizi, aslında bir tür Hegelci "yadsımanın olumsuzlanması" üçlüsünü oluşturan üç "kapitalizmin ruhuna" geri getiriyor: Girişimcinin Protestan etiğine dayanan bireysel öznelliği, kurumsal "görevli" tarafından aşılır ve sonsuz esnekliğe sahip "yaratıcı" bir kapitalist kisvesi altında yeniden geri döner. İki vardiyanın aynı seviyede gerçekleşmediğine dikkat etmek önemlidir:

ilk kayma aynı simgesel formun (Ben-İdeal ve ideal-ben) normatif içeriğiyle ilgilidir, ikincisi ise simgesel Yasanın biçimini terk ederek onun yerine süperegonun muğlak bir yasağını koyar. Kapitalizmin, bireyden kolektife, Protestan ahlakından "görevli"ye hareketi "üçüncü ruh" düzeyinde tekrarlayacak, yani "üçüncü ruh" düzeyinde tekrar edecek dördüncü bir "ruhu" var mıdır? ruh" "ikinci ruh" ilk önce ne yaptı? Bu "dördüncü ruh"un, tam anlamıyla kapitalizmin ruhu değil, daha şimdiden komünizmin isimlerinden biri olduğu iddia edilebilir. İşte daha önemli bir ruhsal değişimin ikincil bir etkisi olarak ortaya çıkacak olan yeni bir toplumsal düzenin New Age spiritüalist bir tanımı:

Eğer bir ulus-devletten noosferik bir devlete evrilirsek, kendimizi, Hopi ve diğer yerli grupların bin yıldır kullanmakta olduğu, hiyerarşik olmayan bir sosyal organizasyon - güven ve telepatiye dayalı "eşzamanlı bir düzen" - yaratmaya çalışırken bulabiliriz. .

Küresel uygarlık kendisini mevcut kaosumuzdan düzenleyebilirse, kazananın her şeyi aldığı rekabetten çok işbirliğine, aşırılıktan çok yeterliliğe, bireysel elitizmden toplumsal dayanışmaya, dünyevi her şeyin kutsal karakterini öne sürmeye dayanacaktır [214]. Bu tanımlama, maneviyatçı örtüsünü kaldırırsak, bir tür komünizmi temsil etmiyor mu? Bu kabuktan nasıl kurtulmalıyız? Bu manevi ayartmanın en iyi panzehiri, Darwinizm'in temel dersini hatırlamaktır: doğanın mutlak öngörülemezliği. Örneğin, özellikle bazı kaynaklara göre sayılarının %80 oranında azaldığı Amerika Birleşik Devletleri'nde arılar neden toplu halde ölüyor? Bu felaketin gıda tedarikimiz üzerinde yıkıcı bir etkisi olabilir: insan gıdasının yaklaşık üçte biri böcekler tarafından tozlanan bitkilerden gelir ve bu tozlaşmanın %80'inden bal arısı sorumludur. Muhtemel bir küresel felaket böyle sunulmalı: patlama yok, sadece düşük seviyeli bir gecikme, küresel yıkıcı sonuçları olan bir gecikme. Sadece doğal dengeye dönmenin yeterli olduğundan bile emin olamayız - hangi dengeye? Ya ABD ve Avrupa'daki arılar zaten belirli bir dereceye ve belirli bir endüstriyel kirliliğe uyum sağlamışsa? Arıların toplu ölümlerinde gizemli bir şey var: aynı şey (gelişmiş) dünyanın her yerinde aynı anda oluyor olsa da. Yerel araştırmalar çeşitli nedenlere işaret ediyor: pestisitlerin arılar üzerindeki zehirleyici etkisi, iletişimimizin elektronik dalgaları nedeniyle uzamsal yönelim duygularının kaybı. Nedenlerin bu çokluğu, nedenler ve sonuçlar arasındaki bağlantıyı belirsiz kılar - ve tarihten bildiğimiz gibi, nedenler ve sonuçlar arasında bir boşluk oluştuğunda, daha derin bir Anlam bulma isteği doğar: Ya bu doğal nedenlere ek olarak, , ayrıca daha derin bir manevi sebep var mı? Doğa bilimi açısından çeşitli nedenlerle ortaya çıkan bir olgunun gizemli eşzamanlılığını başka nasıl açıklayabiliriz?

İşte sözde "ruhsal ekoloji"nin sırası geliyor: Kovanlar, arıların acımasızca sömürüldüğü bir tür köle kolonileri, toplama kampları değil mi? Ya toprak ana onu sömürdüğümüz için bizden intikam alıyorsa?

Böylesi bir ruhçu ayartmanın en iyi panzehiri, Rumsfeld'in bilgi teorisinden alınan dersi hatırlamaktır - bu terim, elbette, Donald Rumsfeld'in bilinen ile gerçek arasındaki ilişki üzerine amatörce felsefe yapmaya bağımlı hale geldiği, Mart 2003'teki iyi bilinen felakete atıfta bulunur. Bilinmeyen. Muhtemelen David Thoreau'ya atıfta bulunarak (“Bildiğimizi bildiğimizi ve bilmediğimizi bilmediğimizi bilmek, bu doğru bilgidir”) Rumsfeld şöyle demiştir: “Bilinen bir bilinen vardır. Bildiğimiz, bildiğimiz bu. Bilinen bir bilinmeyen var. Yani bildiğimiz, bilmediğimiz bir şey var. Ama bir de bilinmeyen bilinmeyen var. Bilinmeyen olarak henüz bilmediğimiz şey budur [215]. "

Rumsfeld'in eklemeyi unuttuğu dördüncü anahtar terimdi: "bilinen bilinmeyen" - bildiğimizi bilmediğimiz şeyler, gerçekliği nasıl algıladığımızı yöneten ve gerçeğe müdahale eden tüm bilinçsiz inançlar ve batıl inançlar. Rumsfeld, Irak'la karşılaşmadaki asıl tehlikenin, varlığından bile haberdar olmadığımız, Saddam'dan gelen "bilinmeyen bilinmeyen" tehditler olduğunu düşünüyordu. Ve şimdi açıkça anladığımız gibi, asıl tehlike, tam tersine, ABD Ordusunun tüm hatalarını yapmasına neden olan "bilinmeyen bilinen", tanınmayan önyargılardı.

Ölen arılar söz konusu olduğunda, bildiğimizi bildiğimiz şeyler (böcek ilaçlarına karşı duyarlılıkları) ve bilmediğimizi bildiğimiz şeyler de vardır (örneğin, arılar yapay radyasyona nasıl tepki verir? bilinmeyen ve bilinmeyen bilinen. Örneğin, arılar ve çevreleri arasındaki etkileşimin sadece bilmediğimiz değil, aynı zamanda farkında bile olmadığımız yönleri vardır. Ve arıları algılamamızda birçok "bilinmeyen bilinen" vardır: Arılarla ilgili çalışmalarımızı kendiliğinden etkileyen her şey insan merkezli önyargılar.

Bu tür fenomenlerin en rahatsız edici yönü, başka bir bilgi türünün kesintiye uğramasıdır: Jacques Lacan'ın "gerçekteki bilgi" dediği şey: hayvan ve bitki faaliyetlerini düzenleyen "içgüdüsel" bilgi. Bu belirsiz bilgi kontrolden çıkabilir. Kışın çok sıcak olduğunda, bitkiler ve hayvanlar Şubat sıcağını baharın çoktan başladığının bir işareti olarak yanlış anlarlar ve buna göre davranmaya başlarlar. Her ihtimalde, benzer bir şey arıların başına gelir. Karmaşık sistemler teorisi, bu tür sistemlerin iki karşıt özellik sergilediğini göstermiştir: son derece kararlı karakter ve aşırı savunmasızlık. Büyük rahatsızlıklara uyum sağlayabilir, onları özümseyebilir ve yeni bir denge ve istikrar bulabilirler - belirli bir eşiğe ("devrilme noktası") kadar, bunun ötesinde küçük bir rahatsızlık tam bir felakete ve tamamen farklı bir düzenin kurulmasına yol açabilir. Yüzyıllar boyunca insanlık, endüstriyel faaliyetlerinin çevresel etkileri hakkında endişelenmek zorunda kalmadı - doğa, ormansızlaşmaya, kömür ve petrol kullanımına vb. nokta - çünkü, zaten çok geç olduğunda bu tür anlara dikkat edildiği açıktır. Böyle bir durumda, “bilinmeyen bilinmeyen” ile uğraştığımız için, tahmin, önlem ve risk kontrolünden bahsetmek genellikle anlamsız hale gelir.

Bu durum bizi yine modern "tercih edilen toplum" çıkmazına sürüklüyor. Önemli konulara özgürce karar verdiğimiz bir toplumda yaşamaktan gurur duyuyoruz.

Bununla birlikte, kendimizi her zaman hayatımızı temelden etkileyecek sorunlarla uğraşmak zorunda kaldığımız bir durumda buluyoruz, ancak bunlar bilginin uygun desteği olmadan ele alınıyor. Bu tür durumlar tamamen hayal kırıklığı yaratıyor: Her şeyin bize bağlı olduğunu bilsek de, eylemlerimizin sonuçlarını bile tahmin edemeyiz - güçsüz değiliz, tam tersine, her şeye kadiriz, ancak aynı zamanda güçlerimizin ölçeğini belirleyemeyiz. . Biyosfer üzerinde tam bir kontrol sağlayamasak da, onu yok etmek, dengesini bozmak bizim elimizde, bu da kontrolü tamamen kaybetmemize ve aynı zamanda hepimizi alıp götürmesine neden olacak.

Veya Batı Sibirya'da (Fransa ve Almanya'nın toplam büyüklüğü) yakın zamanda keşfedilen dev turba bataklığını ele alalım: çözülmeye başladı ve bu da karbondioksitten yirmi kat daha güçlü bir sera gazı olan milyonlarca ton metan salabilir. atmosfer. Bu hipotez, Mayıs 2007 tarihli bir raporla birlikte değerlendirilmelidir [216]. Buna göre, Albert Einstein Tıp Fakültesi'ndeki araştırmacılar, bazı küflerin yiyecek elde etmek ve büyümeyi teşvik etmek için bir enerji kaynağı olarak radyoaktiviteyi kullanma yeteneğine sahip olduklarını kanıtladılar. İlgileri, beş yıl önce, hala oldukça radyoaktif olan Çernobil reaktörüne gönderilen bir robotun, yıkılan reaktörün duvarlarında büyüyen melanin açısından zengin siyah küf örnekleriyle geri dönmesinden kaynaklanıyordu. Araştırmacılar daha sonra çeşitli kalıp örneklerini kullanarak bir dizi test gerçekleştirdiler. Biri yapay olarak melanin üreten ve diğeri doğal melanin içeren iki tip, arka plan seviyesinin yaklaşık 500 katı iyonlaştırıcı radyasyona farklı seviyelerde maruz bırakıldı; her iki melanin içeren tür de standart arka plan ışınlamasına maruz kalanlardan çok daha hızlı büyüdü. Daha fazla araştırma yapan bilim adamları, melanin iyonlaştırıcı radyasyona maruz kaldıktan sonra elektron spin rezonans sinyalini ölçtüler ve melanin ile etkileşime giren radyasyonun elektronik yapısını değiştirdiğini keşfettiler; Gelecekteki uzay görevlerinin menüsünde radyasyon-yer küfü hakkında zaten fikirler var: uzayda iyonlaştırıcı radyasyon baskın olduğundan, astronotlar diğer gezegenleri kolonize etmek için uzun görevler sırasında tükenmez bir besin kaynağı olarak küfü kullanabilirler. Böyle bir olasılık karşısında korkulara yenik düşmek yerine, bu gibi durumlarda kişi yeni olasılıklara açık olmalı ve "doğanın" öngörülemez, çok yönlü bir mekanizma olduğunu ve örneğin felaketlerin beklenmedik olumlu sonuçlara yol açabileceğini hatırlamalıdır. Altman'ın bir araba kazasının beklenmedik bir arkadaşlığa yol açtığı Kısa Hikayeler adlı filmi.

Radikal öngörülemezliğe karşı böylesine bir açıklık durumunu sürdürmek son derece zordur - Habermas gibi bir rasyonalist bile bunu yapamadı. Dine olan son ilgisi, dinsel biçimde gizlenen hümanist, ruhani vb. içerikle ilgili geleneksel liberal kaygıyla kesintiye uğrar; dinin biçimiyle ilgileniyor: gerçekten temelden inananlar, onun için hayatlarını feda etmeye hazır insanlar, inancın ham enerjisinin ve beraberindeki kansız-şüpheci liberal pozisyonda olmayan koşulsuz bağlılığın bir örneğini sunuyorlar - sanki davaya böylesine koşulsuz bağlılığın aşılanması, post-politik solmuş demokrasilerimizi canlandırabilirmiş gibi. Habermas, bu davada Chantal Mouffe'un "agonistik çoğulculuğu" ile aynı soruna tepki gösteriyor: tutku siyasete nasıl geri döndürülür? Bununla birlikte, saf inananların enerjisini emen, seküler-liberal konumundan ayrılamayan ve dolayısıyla bir bütün olarak dini inanç büyüleyici ve gizemli bir Ötekilik olarak kalan bir tür ideolojik vampirizme katılmıyor mu?

Hegel'in Aydınlanma diyalektiği ve Tinin Fenomenolojisi'ndeki inançla ilgili olarak zaten gösterdiği gibi, biçimsel Aydınlanma ile temel-tözsel inanç arasındaki böyle bir karşıtlık yanlıştır, ideolojik bir varoluşsal konum olarak savunulamaz. Yapılması gereken, iki karşıt anın kimliğini tam olarak kabul etmektir; bu, ilahi Ötekiliğin reddini ve davaya koşulsuz bağlılığı birleştiren, apokaliptik bir "Hıristiyan materyalizmi"nin tam olarak yapabileceği şeydir.

Böylesine radikal bir açıklığı, son zamanların yakın olduğuna dair kıyamet kesinliğiyle nasıl birleştirebiliriz? Kıyamet, diğer iki baskın türe açıkça zıt olan belirli bir zaman akışıyla karakterize edilir - geleneksel döngüsel zaman (doğanın ve cennetin doğal düzenini yansıtan kozmik ilkeler tarafından belirlenen ve düzenlenen zaman - mikrokozmos ve makrokozmosun birleştiği bir zaman formu birbirleriyle uyum içinde yankılanır) ve kademeli ilerleme veya gelişmenin modern doğrusal zamanı: kıyamet zamanı - "zamanın sonunun zamanı", kriz zamanı, "acil durum" zamanı, sonun yaklaştığı ve biz olduğumuz zaman bunun için hazırlanıyor. Şans ve zorunluluğun diyalektik ters çevrilmesi, yani yaklaşan felaketin zorunluluğunun geriye dönük doğası burada hatırlanmalıdır. Böyle bir dizi koşulda, standart olasılık mantığı artık geçerli değildir; Jean-Pierre Dupuy tarafından açıklanan farklı bir zamansallık mantığına ihtiyacımız var: Felaket niteliğinde bir olay, şüphesiz kader olarak, ama aynı zamanda bir kaza olarak da geleceğe yazılır: önceki gelecekte olsa bile, gerçekleşmemiş olabilir. gerekli biri gibi görünüyor. /./ olağandışı bir olay, örneğin bir felaket meydana gelirse, o zaman bu gerçekleşmiş olamaz; ancak, olmadığı sürece, kaçınılmaz değildir. Böylece bir olayın gerçekleşmesi -gerçekleşmesi- geriye dönük olarak onun gerekliliğini yaratır [217].

Dupuis, Mayıs 1995'teki Fransa cumhurbaşkanlığı seçimlerini örnek veriyor; İşte önde gelen bir kamuoyu kurumunun Ocak ayı tahmini: "Önümüzdeki yıl 8 Mayıs'ta Sayın Balladur seçilirse, Cumhurbaşkanı seçiminin daha bitmeden karara bağlandığı söylenebilir." Eğer - tesadüfen - bir olay meydana gelirse, önceki bir bağlantı yaratır, bu sayede her şey kaçınılmaz görünür: bunda ve mevcut zorunluluğun ifadesini rastgele görünüşler oyununda nasıl bulduğuna dair genel sözlerle değil, aslında yalanlar, Hegelci şans ve zorunluluk diyalektiği. Bu anlamda kader tarafından belirlenmemize rağmen yine de kendi kaderimizi seçmekte özgürüz. Dupuy'a göre ekolojik krizle bu şekilde ilişki kurmalıyız: Bir felaketin olasılıklarını "gerçekçi" bir şekilde değerlendirmek değil, onu tam Hegelci anlamda Kader olarak kabul etmek: Bir felaket olursa, Balladur'un seçilmesi durumunda olduğu gibi bunun önceden belirlendiğini söyleyin.

Dolayısıyla kader ve özgür eylem el ele gider: En radikal tezahüründe özgürlük, kişinin Kaderini değiştirme özgürlüğüdür. Bu nedenle, gerçek bir (kozmik veya çevresel) felaket tehdidiyle karşı karşıya kalırsak, yeni bir zaman kavramı getirmemiz gerekecek. Dupuis bu zamanı "projenin zamanı", "geçmişle gelecek arasındaki kapalı zincir" olarak adlandırıyor:

Gelecek, geçmişteki eylemlerimiz tarafından nedensel olarak belirlenirken, nasıl davranacağımız ise geleceği öngörmemiz ve bu beklentiye verdiğimiz tepkiyle belirlenir. Dupuis, felaketle şu şekilde yüzleşmemizi öneriyor: önce onu kaçınılmaz kaderimiz olarak algılamalıyız ve sonra kendimizi ona yansıttıktan ve onun bakış açısını kabul ettikten sonra, geriye dönük olarak karşı-olgusal olasılıkları onun geçmişine (geleceğin geçmişine) yerleştirmeliyiz. ) (“Bunu böyle yapsaydık, felaket olmazdı!”), Bugün hareket ettiğimiz temelde. Bu, Dupuy'un paradoksal formülüdür: olasılıklar düzeyinde, geleceğimizin mahkum olduğunu, bir felaketin olacağını, bu bizim kaderimiz olduğunu kabul etmeliyiz ve sonra, bu kabul temelinde, belirli bir eylemde bulunmak için harekete geçmeliyiz. kaderi değiştirecek ve böylece geçmişe yeni bir olasılık sokacaktır.

Badiou'ya göre, şu ya da bu olaya sadık kalma zamanı, gelecekteki öncüldür: Kendini geleceğe yönlendiren kahraman, gerçekleştirmek istediği gelecek çoktan gelmiş gibi davranır. Bu tür döngüsel geçmişte bir gelecek stratejisi, bir felaket (diyelim ki çevre felaketi) olasılığıyla karşı karşıya kaldığımızda tek etkili stratejidir: "gelecek hâlâ açık ve harekete geçmek ve her şeyi önlemek için hâlâ zamanımız var" demek yerine. Bu kötü”, felaketi kaçınılmaz olarak kabul etmeli ve ardından kaderimiz olarak “yıldızların önceden bildirdiği” şeyi geriye dönük olarak geri alacak şekilde hareket etmeliyiz. İşte ekolojik felaket hakkında söylenecek şey: eğer olursa, gerekli olacak. Adorno ve Horkheimer'ın klasik tarihsel materyalizmden "Aydınlanmanın diyalektiği" konumuna geçişleri, olumlu bir kaderin olumsuz bir kadere çevrilmesinin en iyi örneği değil midir? Geleneksel Marksizm bizi (komünizmin) gerekliliğini yerine getirmek için harekete geçmeye teşvik ederken, Adorno ve Horkheimer onlar tarafından değişmez bir şey olarak algılanan feci nihai sonuca ("toptan manipülasyondan oluşan bir "yönetilen toplum"un gelişi ve sonu) doğru koşturdu. öznellik”), bizi şu andaki verili bir sonuca karşı eyleme meyletmek için. Ve ironik bir şekilde, aynı mantık 1990'da komünizmin yenilgisi için de geçerli değil mi? Bugün demokratik Batı'nın körlüğüne ve uzlaşmacılığına, komünist tehdide karşı mücadelede etik-politik güç ve cesaret eksikliğine üzülen Solzhenitsyn'den Castoriadis'e kadar sağdan soldan “karamsarlarla” alay etmek kolaydır. ve Soğuk Savaş'ın çoktan kaybedildiğini kim tahmin etti, Batı'yı komünist bloğun çoktan kazandığını ve Batı'nın çöküşünün zaten kaçınılmaz olduğu konusunda uyardı. Ancak komünizmin çöküşünde en çok onların pozisyonu etkili oldu. Dupuy'un bakış açısına göre, doğrusal tarihsel evrimin olasılık düzeyindeki çok "kötümser" öngörüsü, onları karşı koymak için harekete geçirdi.

Bölüm 6  

1922'de, Bolşevikler her şeye rağmen iç savaşı kazanıp NEP'e, yani çok çeşitli piyasa ekonomik faaliyetlerini ve özel mülkiyeti meşrulaştıran "yeni ekonomi politikası"na geri çekilmek zorunda kaldıklarında, Lenin kısa ama dikkat çekici makale "Yüksek Dağlara Tırmanmak Hakkında". İçinde, devrimciyi, yeni bir dağ zirvesini fethetmek için ilk girişimden sonra vadiye dönen bir dağcıya benzetti. Bu karşılaştırma, devrimci süreçte geri çekilmenin rolünü açıklığa kavuşturmasına yardımcı olur; başka bir deyişle: bir insan, Emrine fırsatçı bir ihanette bulunmadan nasıl geri çekilebilir:

Çok yüksek, sarp ve keşfedilmemiş bir dağa tırmanan bir insan düşünün. Varsayalım ki, duyulmamış zorlukların ve tehlikelerin üstesinden gelerek seleflerinden çok daha yükseğe çıkmayı başardı, ancak yine de zirveye ulaşmadı. Kendisini, seçilen yön ve yolda ilerlemenin yalnızca zor ve tehlikeli değil, aynı zamanda düpedüz imkansız olduğu bir konumda buldu. Geri dönmesi, aşağı inmesi, başka yollar araması, en azından daha uzun süre, ama yine de zirveye çıkma fırsatı vaat etmesi gerekiyordu. Hayali gezginimizin kendisini içinde bulduğu, dünyada benzeri görülmemiş bu yükseklikten aşağı iniş, belki de yokuştan bile daha büyük tehlikeler ve zorluklar sunar: tökezlemek daha kolaydır; ayağınızı bastığınız yeri incelemek pek uygun değil; doğrudan yukarı doğru, doğrudan hedefe vb. bir hareketin yarattığı o kadar yüksek ruh hali yoktur. Kendinizi bir iple bağlamanız, ipi bağlayabileceğiniz çıkıntıları veya yerleri bir kazma ile kesmek için tüm saatlerinizi harcamanız gerekir. sıkıca, bir salyangoz yavaşlığıyla hareket etmeli ve dahası, hedeften geri, aşağı, daha uzağa hareket etmeli ve yine de bu son derece tehlikeli, acı verici inişin bitip bitmediğini, herhangi bir güvenilir yol olup olmadığını görmemelisiniz. , daha cesurca, daha hızlı, daha doğrudan ileriye, yukarıya, yukarıya doğru hareket edin.<…> Aşağıdan gelen sesler sevinç çığlıkları atıyor. Bazıları açıkça övünüyor, yuhalıyor, bağırıyor: şimdi kırılacak, böyle olması gerekiyor, deli olma! Diğerleri ise zevklerini gizlemeye çalışır <…> Yas tutuyorlar, gözlerini kedere kaldırıyorlar. Ne yazık ki, korkularımız haklı! Ömrümüzü bu dağa çıkmak için makul bir plan hazırlamakla geçiren bizler, planımız tamamlanana kadar tırmanışın ertelenmesini talep etmedik mi? Ve şimdi delinin bıraktığı yola karşı bu kadar tutkulu bir şekilde savaştıysak (bak, bak, geri döndü, alçaldı, bütün saatlerini kendine bir arshin ile ilerleme fırsatı hazırlamak için harcıyor! ve bize aşağılayıcı sözlerle hakaret etti. sistematik olarak ılımlılık ve doğruluk talep ettik!), - deliyi bu kadar hararetle kınadıysak ve herkesi onu taklit etmeye ve ona yardım etmeye karşı uyardıysak, o zaman bunu yalnızca bu dağa tırmanmanın büyük planına olan sevgimizden, bu büyük taviz vermemek için yaptık. genel olarak planlayın [218]!

Sovyet devletinin başarılarını ve başarısızlıklarını sıraladıktan sonra, Lenin, kişinin hatalarını tam olarak kabul etmesi gerektiğini vurgular: Hatalar olmadan, geri çekilmeler olmadan, tamamlanmamış ve yanlış yapılanları tekrar tekrar değiştirmeden tamamlamanın mümkün olduğunu hayal eden komünistler. sosyalist ekonominin kuruluşunun tamamlanması olarak (özellikle küçük köylülüğün ülkesinde) dünya-tarihsel bir "girişim". En zor göreve yaklaşırken tekrarlanan "yeniden başlamak" için vücudun gücünü ve esnekliğini koruyarak, illüzyonlara veya umutsuzluğa düşmelerine izin vermeyecek komünistler ölmedi (ve büyük olasılıkla ölmeyecekler). [219].

Burada Lenin'i Beckett'in kahramanı olarak görüyoruz ve kısa öykü "Worstward Ho"dan bir mısrayı tekrarlıyoruz: "Tekrar dene. Tekrar başarısız olmak. İyi başarısız ol." Lenin'in bir devrimciyi bir dağcıya benzetmesi dikkatle okunmayı hak ediyor. Vardığı sonuç - tekrar tekrar başlamak - açıkça gösteriyor ki, sadece ilerlemeyi yavaşlatmak ve ulaşılan kilometre taşlarında güçlenmek değil: önceki çabalar sürecinde ulaşılan noktadan değil, başlangıca dönerek başlamanız gerekir. Kierkegaard'ın dilinde devrimci süreç tedrici bir ilerleme değil, döngüsel bir harekettir, bir başlangıcın tekrar tekrar tekrarıdır. 1989'daki "gizli felaket"ten sonra şimdi bu hareketin içindeyiz . [220]1922'de olduğu gibi, her yerde aşağıdan gelen kötü niyetli neşenin çınladığı sesler duyuluyor: "Bu size göre, totaliter görüşlerini topluma empoze etmek isteyen deliler!" Diğerleri zevklerini gizlemeye çalışır; bunlar inliyor ve sanki şöyle diyormuş gibi gözlerini kedere kaldırıyor: “Korkularımızın nasıl gerçekleştiğini görmek bizim için zor ve üzücü! Adil bir toplum yaratmaya yardımcı olan görünüşünüz ne kadar asildi!

Kalbimiz sizinle birlikte atıyor, ama aklımız sizin asil niyetlerinizin ancak yoksulluğa ve yeni özgürlüksüzlüklere yol açabileceğini söylüyordu!

Bu baştan çıkarıcı seslerle herhangi bir uzlaşmayı reddederek, ister istemez “yeniden başlamalıyız”, yani “20. yüzyılın devrimci çağının (yani 1917-1989 döneminin) temelleri üzerine inşa etmeye devam etmemeliyiz”. ancak orijinal konumlara “geri çekilin” ve farklı bir yol seçin. Alain Badiou'nun komünist fikirle ilgili yeni iddiası işte bu zeminde okunmalı: Komünist hipotez çekiciliğini koruyor. Başka görmüyorum. Bundan vazgeçmek zorunda kalırsak, kolektif eylem alanında bize hiçbir şey kalmaz. Komünist ufuk yoksa, İdea yoksa filozofu ilgilendirecek tarihsel ve siyasi olaylar da yoktur. Herkes kendi işine baksın, bu konuyu konuşmayalım.

Bu durumda, sığınanlar haklıdır, örneğin, şimdi ya açgözlülükle kupon kesen ya da savaşma ruhlarını kaybetmiş eski komünistler. Bununla birlikte, hipotezin özü olan İdea'ya sadakat, mülkiyet ve devlete odaklanılan orijinal formülasyonlarına inatla bağlı kalmamız gerektiği anlamına gelmez. Farklı bir görevimiz, hatta felsefi bir yükümlülüğümüz var: hipotezin yeni varoluş tarzının ortaya çıkmasına yardım etmek [221].

Bu satırları Kantçı bir tarzda okumak ve komünizm görüşünü "düzenleyici bir fikir" olarak ele almak, böylece eşitlik kavramının normatif bir aksiyom olarak hizmet ettiği "etik sosyalizm" hayaletini yeniden canlandırmak bir hata olur a priori . .. Komünizme duyulan ihtiyacı doğuran toplumsal antagonizmaya (ya da bir antagonizmalar kompleksine) atıfta bulunulmamalıdır; Eski güzel Marksist komünizm fikri bir ideal olarak değil, ortaya çıkan sosyal uzlaşmazlıklara tepki veren bir hareket olarak hala geçerli. Komünizmi "ebedi bir Fikir" olarak algılamaya başlarsak, bu, onu doğuran durumun aynı derecede ebedi olduğu ve komünizmin ürünü olduğu karşıtlığın her zaman var olacağı anlamına gelir; buradan, bir mevcudiyet rüyası, tüm yanıltıcı yorumların reddi, gerçekleşmesinin imkansızlığı nedeniyle gelişen bir rüya olarak komünizmin "yapısökümcü" bir anlayışına bir adım. Ve eğer öyleyse, biçimcilikten nasıl kopacağız ve komünist Fikri üretmeye devam eden karşıtlıkları nasıl formüle edeceğiz? Bu Fikrin yeni yüzünü nerede arayabiliriz?

"Tarihin sonu" kavramıyla Fukuyama ile alay etmek artık çok kolay, ancak bugün çoğu insanın "fukuyami" olduğu ortaya çıktı: liberal demokratik kapitalizm, mümkün olan en iyi toplumun nihai modeli olarak kabul ediliyor ve bize sadece mümkün olduğu kadar adil, hoşgörülü vb. bir karakter haline getirin. İtalyan gazeteci Marco Cicala, yazısında "kapitalizm" terimini kullandığında tam da böyle oldu. Editör, terimi yalnızca gerçekten gerekli olduğunda kullanmasını önerdi; diğer durumlarda, "ekonomi" gibi eşanlamlılarla değiştirilmesi arzu edilir. Kapitalizmin tam zaferinin, kelimenin kendisinin son yirmi ya da otuz yılda fiilen ortadan kaybolmasından daha iyi bir kanıtı bulunabilir mi?

Burada basit ama konuyla ilgili bir soruyla karşı karşıyayız: Eğer liberal demokratik kapitalizm temasındaki çeşitlemeler diğer tüm alternatiflerden çok daha etkiliyse ve eğer liberal demokratik kapitalizm en iyisi değilse de en azından kabul edilemez bir toplumsal örgütlenme biçimiyse. , o zaman neden olgun bir şekilde düşünerek onun önünden çekilmiyoruz, neden onu tüm kalbimizle kabul etmiyoruz? Tüm gerçek olasılıkların aksine, komünist fikirde ısrar etmek neden gerekli? Böyle bir inat, kayıp Davanın narsisizmine güzel bir örnek değil mi? Akademik solun geliştirdiği yaklaşımların temelinde, Kuramcının size tam olarak ne yapılması gerektiğini söyleyeceğine inanılan; çünkü harekete geçmek için çaresiz kaldıklarında, ancak etkili bir şekilde nasıl hareket edeceklerini bilmediklerinde, Teorisyenin Cevabını beklerler ...

Elbette böyle bir yaklaşım kendi içinde yanlıştır; Theorist'in bilim adamlarını pratik bir çıkmazdan kurtaracak bir büyü bildiğini ima ediyor. Burada tek bir doğru cevap mümkündür: eğer kendiniz ne yapacağınızı bilmiyorsanız, kimse size tavsiyede bulunmayacaktır ve Dava geri dönülmez bir şekilde yok olmuştur.

Bu açmaz yeni değil: Batı Marksizmi'nin en büyük, tanımlayıcı sorunu, devrimci bir öznenin yokluğu. İşçi sınıfı neden kendi iç sorunlarından çıkarlarını savunmaya geçişi tamamlamadı ve kendisini devrimci bir aktör olarak kabul ettirmedi? Bu sorun bize, Marksizmin tam da işçi sınıfının varoluşunun (toplumsal konumunun) doğasında var olan sınıf bilincinin büyümesini engelleyen libidonun bilinçdışı mekanizmalarına yönelik açıklamalar arayışı içinde psikanalize yönelmesinin ana nedenini sunar. Böylece, Marksist sosyo-ekonomik analizin doğruluğu onaylanır ve orta sınıfların vb. yükselişine ilişkin "revizyonist" teoriler zemin kaybeder. Aynı nedenle, Batı Marksizmi, sürekli olarak, devrimci aktörler rolünü oynayabilecek ve güçsüz işçi sınıfının yerine geçebilecek başka toplumsal aktörler arayışı içindedir: "üçüncü dünya" köylülüğü, öğrenciler, entelektüeller, sınıfsız unsurlar. ..

Peter Sloterdijk'in Kıyamet Günü birikmiş tüm borçların tamamen ödeneceği ve "günleri birbirine bağlayan ip" nihayet geri yükleneceği tezinin gerçeğinin özü burada bulunuyor. Kıyamet Günü fikri, Yargıç rolünün Tanrı'ya değil insanlara verildiği modern sol hareket teorisinde laikleştirilmiş bir biçimde kullanılmaktadır. Sol siyasi hareketler "hoşnutsuzluk bankaları" gibidir: halktan acil yatırımlar toplarlar, onlara büyük ölçekli intikam ve dünya adaletini yeniden tesis etme sözü verirler. Ve devrimci patlamadan sonra kitleler tam olarak tatmin olmadığından, eşitsizlik ve hiyerarşik ilişkiler yeniden doğduğundan, tatmin olmayanları tatmin etmek ve sonunda kurtuluş mücadelesini tamamlamak için tasarlanmış ikinci - gerçek, küresel - bir devrim için koşullar ortaya çıkıyor; örnekler 1789'dan sonra 1792, Şubat'tan sonra Ekim... Buradaki sorun basitçe, hiçbir zaman yeterli acil sermaye yatırımı olmamasıdır, bu nedenle devrimler diğer hoşnutsuzluk kaynaklarından ödünç almak veya kaynakları birleştirmek zorundadır. Faşizm durumunda, ulusal hoşnutsuzluk galip geldi, Mao'yu izleyen komünistler, proletaryanın değil, sömürülen en fakir köylülüğün hoşnutsuzluğunu kullandılar. Küresel hoşnutsuzluğun potansiyelini tükettiği zamanımızda, iki tür hoşnutsuzluk güçlü olmaya devam ediyor: İslam (kapitalist küreselleşmenin kurbanlarının hoşnutsuzluğu) artı Latin Amerika popülizmi, protestolar gibi öfkeli gençliğin "irrasyonel" konuşmaları. çevreci, tüketici karşıtı ve diğer küreselleşme karşıtı hareketlerin Porto Alegre hareketi, olumlu bir alternatif vizyonu olmadığı için kendisini dünya çapında bir "hoşnutsuzluk bankası" olarak kabul ettiremedi [222].

Bolşevik devriminin temelinde, işçi sınıfının kendisini devrimci bir özne olarak kabul ettirememesi yatıyordu. Lenin, hoşnutsuz köylülerin "hoşnutsuzluk potansiyelini" tespit etme becerisini gösterdi.

Ekim Devrimi, Rusya nüfusunun köylü çoğunluğuna hitap eden "Halklara barış", "Köylülere toprak" sloganları sayesinde kazandı; Bolşevikler, köylüler arasındaki kısa süreli radikal hoşnutsuzluktan yararlandılar. Lenin bunu devrimden on yıl önce, Stolypin'in güçlü bir bağımsız toprak sahipleri sınıfı yaratmayı amaçlayan tarım reformunun başarı olasılığından korktuğu zaman bile düşündü. O zaman, Stolypin'in planları gerçekleşirse, devrimin başarı şansının onlarca yıl kaybolacağını yazdı.

Küba'dan Yugoslavya'ya kadar tüm başarılı sosyalist devrimler aynı modeli izledi: ulusal kurtuluş fikirlerini "hoşnutsuzluk başkentleri" ile birleştirerek kritik anları kullandılar.

Tabii ki, sınıf hegemonyası mantığının bir destekçisi, burada, yalnızca çok sayıda talep dengesinin kurulması sayesinde "kritik bir kitle" biriktiğinde, bunun devrimin en "normal" mantığı olduğunu not edecektir; bu denge, belirli, hatta benzersiz bir koşul kombinasyonuna bağlı olarak bir tür rastgele oluşturur.

Devrim, tüm karşıtlıklar Bir'e çöktüğünde gerçekleşmez.

Çeşitli antagonizmalar sinerjistik olarak güçlerini birleştirdiğinde olur... Bununla birlikte, buradaki sorun daha karmaşık görünüyor: mesele, devrimin artık Tarihin lokomotifi tarafından - Kanunlara uygun olarak - yönlendirilmemesi değil, çünkü var Tarih yok, tarih şansa açık bir süreçtir. Sorun başka bir yerde yatıyor: Tarih Yasası gibi olan şeyde, tarihsel gelişimin az ya da çok belirgin bir genel çizgisi vardır ve devrimler ancak bu çizginin kırılmalarında, "akıntıya karşı" yapılabilir. Devrimciler, sistem başarısız olduğunda veya çöktüğünde bir süre (genellikle kısa) sabırla beklemeli, açılan fırsatı değerlendirmeli, iktidarı sanki ayaklar altındaymış gibi, kaldırılmaya hazır gibi almalı ve ardından sağlam bir el ile sağlam bir güç inşa ederek güçlendirmelidir. öyle ki, sıkıntılı zamanların sonunda, nüfusun çoğunluğu ayık düşünme yeteneğini yeniden kazandığında ve yeni rejimle hayal kırıklığına uğradığında, onu devirmek için çok geç olacaktır. Devrimcilerin görevi bu ana kadar iktidarı ele geçirmektir. Bu bağlamda, komünist Yugoslavya örneği tipik olarak kabul edilebilir: İkinci Dünya Savaşı sırasında, Yugoslav komünistleri, anti-faşist mücadelede kilit rolleri tekelleştirerek, Alman işgal güçlerine karşı direniş hareketinde en kararlı şekilde komuta pozisyonlarını aldılar. Bunu yapmak için, tüm rakip ("burjuva") anti-faşist güçleri yok etmeye gittiler. Aynı zamanda, mücadelelerinin komünist doğasını şiddetle reddettiler: herhangi biri onların iktidarı ele geçirme ve savaşın sonunda bir komünist devrim gerçekleştirme niyetinde olduğuna dair şüphe gösterirse, derhal düşmanca propaganda yapmakla suçlanacaktı. Ve savaştan sonra, Yugoslavya'daki komünistler sınırsız güç elde ettiğinde, durum dramatik bir şekilde değişti ve rejim komünist doğasını açıkça gösterdi. 1946'ya kadar geniş bir popülariteye sahip olan Komünistler, genel seçimlerin sonuçlarına neredeyse tamamen hile yaptılar. Serbest seçimleri kolayca kazanabilecekleri koşullarda bunu neden yapmaları gerektiği sorulduğunda, (gayri resmi olarak elbette) sitemin doğru olduğunu, ancak 4 yıl sonra bir sonraki seçimi kaybedeceklerini, yani onların içinde olduğunu söylediler. kendileri için ne tür bir seçimin kabul edilebilir olduğunu belirleme çıkarları; kısacası, iktidara gelmelerini sağlayan durumun ne kadar benzersiz olduğunun gayet iyi farkındaydılar. Bu nedenle, en başından beri, gerçek ve uzun vadeli bir halk desteği elde etme konusundaki yetersizliklerinin farkındaydılar.

Buradan, yine, komünist fikre sadakatin yeterli olmadığı sonucu çıkıyor. Komünistler, Fikirlerini acil bir pratik ihtiyaç haline getiren çelişkiler için tarihsel gerçeklikte bir yer bulmak zorundaydılar. Bugün tek gerçek soru şu şekilde formüle edilmelidir: Gelmiş olan kapitalizmin egemenliğini memnuniyetle karşılıyor muyuz, yoksa günümüzün küresel kapitalizmi, sınırsız yeniden üretimini imkansız kılacak kadar çelişkiler içeriyor mu? Bu, dört tür karşıtlığa işaret eder: ufukta beliren ekolojik felaket tehdidi, özel mülkiyet kavramının sözde "entelektüel mülkiyete" genişletilmesinin uygunsuzluğu, yeni bilimsel ve teknolojik başarıların toplumsal ve etik uygulamaları. (özellikle biyoenerji alanında) ve - en önemlisi - yeni apartheid biçimleri, yeni Duvarlar ve kenar mahalleler. İkinci durumla ilgili olarak, niteliksel bir fark vardır - dışlanmışları toplum üyelerinden ayıran uçurum.

Diğer üç karşıtlık içinde, Hardt ve Negri'nin "topluluklar" olarak tanımladıkları alanlar vardır - toplumsal varlığımızın ortak özü, sahiplenilmesi, gerekirse güçlü bir direniş gerektiren bir şiddet eylemidir:

- kültürel topluluklar, başta dil olmak üzere "bilişsel" sermayenin doğrudan toplumsallaştırılmış biçimleri, iletişim ve eğitim araçları ve ayrıca toplu taşıma, enerji sistemleri, postane vb. tekel, temel iletişim ağımızın yazılım dokusunun kelimenin tam anlamıyla özel bir bireyin elinde olduğu saçma bir durumda buluruz kendimizi);

— kirlilik ve sömürü tehdidi altındaki açık hava toplulukları (petrolden ormanlara ve genel olarak doğal yaşam alanlarına;

— içsel doğa toplulukları (insanlığın biyogenetik mirası) — yeni biyogenetik teknolojilerin ortaya çıkması nedeniyle, insan doğasını değiştirerek Yeni bir İnsanın yaratılması kelimenin tam anlamıyla gerçek bir olasılık haline geldi.

Tüm bu çatışmaların ortak bir özelliği, bu toplulukların kapitalist mantığının gelişme özgürlüğü kazanması durumunda insanlığın tamamen kendi kendini yok etmesine kadar varan yıkıcı eğilimlerin farkındalığıdır. Nicholas Stern, iklim krizini “insanlık tarihindeki en büyük piyasa başarısızlığı” olarak adlandırırken haklıydı (Time, 24/12/07, s. 2). Kısa bir süre önce, BM Çalışma Grubu başkanı Kishan Hodey şunları yazdı: "Küresel çevre vatandaşlığı ruhu, iklim değişikliğini tüm insanlık için ortak bir endişe olarak görme arzusu artıyor."

Bu alıntıdaki “dünya vatandaşlığı” ve “ortak kaygı” ifadeleri, piyasa mekanizmalarını etkisiz hale getirirken ve kanalize ederken tamamen komünist bir perspektifi amaçlayan küresel bir siyasi örgütlenme ve karşılıklı yükümlülükler sistemi inşa etme ihtiyacı en ciddi tavrı hak ediyor.

"Topluluklara" yapılan bu çağrı, "komünizm" kavramının yeni bir yaşam için yeniden canlanmasını haklı çıkarır: toplulukların artan "kapatılmasını", bu suretle özlerinden tecrit edilmiş olanların proleterleşme süreci olarak görmemizi sağlar. Mevcut tarihsel durum bizi proletarya kavramını proleter konumundan vazgeçmeye ikna etmemekle kalmıyor; aksine onu daha radikal bir karaktere büründürmeye, Marx'ın hayal bile edemeyeceği varoluşsal bir düzeye taşımaya sevk eder. Bir özne olarak proletarya hakkında daha radikal bir fikre, önemli içeriğinden yoksun, Kartezyen cogito'nun sonsuz küçük bir unsuruna ihtiyacımız var.

Bu nedenle, yeni özgürleştirici siyaset artık herhangi bir toplumsal öznenin eylemleri sistemi olmayacak; farklı aktörlerin eylemlerinin patlayıcı bir kombinasyonu olacak. Bizi birleştiren şey, "zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri olmayan" klasik proleterlerin aksine, her şeyi kaybetme riskini almamızdır. Buradaki tehlike, sembolik özden yoksun, boş Kartezyen konulara indirgenmemizdir; genetik temelimiz manipüle edilecek ve yaşanmaz bir ortamda bitki örtüsüne sahip olacağız. Tüm varlığımıza yönelik bu üçlü tehdit, bir bakıma hepimizi, Marx'ın Ekonomik Elyazmaları'nda tanımladığı şekliyle "ekstra-tözsel öznelliğe" indirgenmiş proleterler yapıyor. "Parçasız parça" imgesi, bizi durumumuzun gerçeğiyle yüz yüze getirir ve önümüzde açılan zorluk, kendimizi bu imgede tanımaktır: Bir anlamda, hepimiz hem doğadan hem de dışlanmışızdır. sembolik özümüz. . Bugün her birimiz potansiyel olarak bir homo saceriz [223]ve bu dönüşümden kaçınmanın tek yolu proaktif davranmaktır.

Ancak komünist sayılmak istiyorsak bu proleterleşme yeterli değildir. Toplulukların devam eden çitleri, insanların yaşam süreçlerinin nesnel koşullarına karşı tutumları ve ayrıca insanlar arasındaki ilişkilerle ilgilidir: topluluklar, proleter çoğunluğun pahasına özelleştirilir. Ancak aynı zamanda, bu iki yön arasında bir boşluk var: topluluklar, otoriter-komünist bir rejim koşulları altında, komünizm olmadan yeniden kolektif insanlık içinde birleşebilirler. Özü olmayan, temel içeriğinden yoksun "köksüz" özne, cemaatçiliğin direnişiyle karşılaşabilir ve yeni tözsel toplulukta kendi yerini aramaya öncülük edebilir. Negri, eserine "Elveda, Bay Sosyalizm" anti-sosyalist başlığını verirken bu anlamda haklıydı: komünizm sosyalizme karşı olmalıdır, çünkü sosyalizm eşitlikçi bir kolektif yerine dayanışmacı bir organik topluluğa dayanır; Nazizm, Ulusal Komünizm değil, Ulusal Sosyalizmdir.

Sosyalist antisemitizm mümkündür, komünist antisemitizm ise mümkün değildir. (Stalin'in iktidarının son yıllarında olduğu gibi biri var gibi görünüyorsa, bu yalnızca devrimci ilkelerden ayrılmanın bir işaretidir.) Eric Hobsbawm geçenlerde "Sosyalizm Başarısız Oldu, Sosyalizm Başarısız Oldu" başlıklı bir makale yazdı. Sıradaki ne?" Cevap: komünizm. Sosyalizm, proletaryanın benzersiz evrenselliğini terk ederek, dördüncüsünü bir kenara bırakarak ilk üç karşıtlığı çözmeye çalışır. Dünya kapitalist sisteminin uzun vadeli düşmanlığından kurtulmasının ve aynı zamanda komünist bir çözümden kaçınmasının tek yolu, ve bu da bir tür sosyalizmi yeniden icat etmektir - cemaatçilik, popülizm, Asya değerleri ile kapitalizm vb. kisvesi altında. Gelecek bizi bekliyor - komünist ... veya sosyalist.

Michael Hardt'ın dediği gibi [224], eğer kapitalizm özel mülkiyeti ve sosyalizm devlet mülkiyetini temsil ediyorsa, o zaman komünizm komünlerde mülkiyetin bu haliyle aşılması anlamına gelir. Sosyalizm, Marx'ın tanımına göre, içinde yalnızca Hegel'in mülkiyetin soyut olumsuzlaması, yani "evrenselleştirilmiş özel mülkiyet" anlamına gelen mülkiyet alanında mülkiyetin olumsuzlaması dediği şeye sahip olacağımız "komünizmin ilk aşaması"dır. " Bu nedenle, Newsweek'in 16 Şubat 2009 sayısında yer alan bir makalenin başlığı olan "Artık hepimiz sosyalistiz" ve alt başlığı olan "Ekonomimiz birçok yönden zaten Avrupa ekonomisine benziyor" ise, tamamen meşrudur. doğru anlaşıldı: [225]ekonomik liberalizmin kalesi olan ABD'de bile kapitalizm kendini kurtarmak için sosyalizmi yeniden ortaya çıkarıyor. Buradaki durumun ironisi, "Avrupa'ya benzerlik"in "We <in the USA> Daha da Fransız olmak” ifadesi ancak bir şok olarak gelebilir: Sarkozy, Avrupa'daki sosyalist refah devleti kavramının nihai reddi sloganını öne sürerek ve Fransa'yı Anglo-Sakson liberal modeline katılmaya çağırarak, cumhurbaşkanlığı seçimlerini kazandıktan sonra, taklit etmeye çalıştığı model, aynı zamanda Fransız cumhurbaşkanının kurtulmak istediği bir model haline geldi. Avrupa'nın ekonomiye büyük ölçekli devlet yatırımına yönelik gözden düşmüş politikası, genellikle verimsiz ve modası geçmiş olarak kabul edilen son derece kritik “refah devleti” kavramı intikam aldı. Bununla birlikte, burada sevinmek için bir neden yok: sosyalizm artık komünizmin kötü şöhretli "aşağı aşaması" olarak görülmüyor, onun ciddi bir rakibi ve ona karşı en büyük tehdidi oluşturuyor. (Belki de bu, 20. yüzyıl boyunca sosyal demokrasinin kapitalizme yönelik komünist tehdidi kontrol altına almak için bir araç olduğunu hatırlamak için iyi bir zamandır.) Bu nedenle, Negri'nin eserinin başlığına şu eklenmeliydi: "Elveda Bay Sosyalizm... ve hoş geldin yoldaş komünizm!"

Bu nedenle, komünistlerin proleter pozisyonlara bağlılığı, Berlin Duvarı'nın yıkılmasından önceki çağda herhangi bir temel birliğe dönüş çağrısında bulunan herhangi bir ideolojinin açık bir şekilde reddedilmesi anlamına gelir.

Bolivya Devlet Başkanı Evo Morales tarafından 28 Kasım 2008'de verilen "İklim Değişikliği: Gezegeni Kapitalizmden Kurtarın" açık mesajının açılış satırları şöyle:

Kızkardeşler ve erkek kardeşler! Bugün Toprak Anamız hasta. 21. yüzyılın başından bu yana son bin yılın en sıcak yıllarını yaşıyoruz. Küresel ısınma bize iklim koşullarında çarpıcı değişiklikler getiriyor: buzulların geri çekilmesi ve kutup buzullarının küçülmesi; dünya nüfusunun yaklaşık %60'ının yaşadığı kıyı bölgelerinde yükselen okyanus seviyeleri ve su baskını; çöl oluşumunun hızlanması ve tatlı su kaynaklarının kuruması; Dünya'da yaşayan toplulukları etkileyen doğal afetlerin sıklığındaki artış; bitki ve hayvan türlerinin yok olması; hastalıkların daha önce görülmediği bölgelerde yayılması <...> Her şey, kapitalist sisteme yol açan 1750 Sanayi Devrimi ile başladı. İki buçuk yüzyıl sonra, sözde "gelişmiş" ülkeler, beş milyon yüzyıl boyunca yaratılan fosil yakıtların çoğunu tüketmeyi başardılar <... > Kapitalist sistemin rekabeti ve sınırsız açgözlülüğü gezegeni yok ediyor. Kapitalizm altında artık insan değil, tüketiciyiz. Kapitalizmde toprak ana yoktur, bunun yerine hammadde vardır. Kapitalizm dünyadaki çarpıklıkların ve dengesizliklerin kaynağıdır [226](188). Bolivya'da Morales hükümeti tarafından izlenen politika, mevcut ilerleme mücadelesinin ön cephesini temsil ediyor, ancak yine de alıntılanan satırlar, onun ideolojik sınırlamalarını (destekçilerinin her zaman ciddi bir bedel ödediği) acı verici bir netlikle ortaya koyuyor. Morales, tarihin belirli bir anında meydana gelen Düşüşü anlatmak için tutarlı bir yönteme güveniyor: "Her şey 1750 Sanayi Devrimi ile başladı..." - ve bu Düşüşün toprak anadaki köklerimizi kaybetmekle ilgili olduğunu tahmin etmek kolaydır: " Kapitalizmde toprak ana yoktur…” (Burada kapitalizm hakkında iyi bir şey varsa, bunun da toprak ananın artık var olmadığı gerçeğini eklemek cazip gelebilir.) “Kapitalizm dünyadaki çarpıklıkların ve dengesizliklerin kaynağıdır” Bu, amacımızın "doğal" dengeyi ve simetriyi yeniden sağlamak olması gerektiği anlamına gelir. Bu nedenle, kapitalist sistemin muhalifleri, toprak ananın (ve göksel babanın) geleneksel cinselleştirilmiş kozmolojisinin, köklerimiz fikrinin, içinde yatan modern öznelliğin gelişim sürecini kınıyor ve reddediyor. Doğadaki temel “ana” düzeni bozulur.

Anlaşılan o ki, Komünist İdea'ya bağlılık, Arthur Rimbaud'nun sözleriyle, il faut etre absolument moderne - kesinlikle modern kalmamız ve kapitalizm eleştirisinden "araçsal gerekçelendirme" eleştirisine çok aceleci ve pürüzsüz geçişleri reddetmemiz gerektiği anlamına geliyordu. " veya "modern teknolojik uygarlık". Bu nedenle, son yön, toplumdan dışlananları dahil edilenlerden ayıran derin uçurum ve diğer üç faktör arasında niteliksel bir fark üzerinde ısrar etmeliyiz: dışlananlara atıfta bulunan yalnızca dördüncü antagonizma, "komünizm" terimine bir anlam verir. var olma hakkı. Dışlananları bir tehdit olarak algılayan ve onları uzakta tutmakla ilgilenen Devlet Topluluğundan daha "özel" bir şey yoktur.

Başka bir deyişle, dört karşıtlık dizisinde, dışlanan ve içerilen karşıtlığı anahtardır: yoksa, diğer tüm karşıtlıklar feci karakterlerini ve keskinliklerini kaybederler. Ekoloji bir sürdürülebilir kalkınma sorununa, fikri mülkiyet sorunu karmaşık bir yasal göreve, biyogenetik etik bir soruna dönüşüyor. Bir kişi, dahil olan ve olmayan arasında bir husumetle karşılaşmadan çevre için içtenlikle mücadele edebilir, fikri mülkiyet kavramının daha geniş kullanımını savunabilir, genlerin kopyalanmasına karşı çıkabilir; üstelik bu sorunlardan bazıları, toplumdan dışlananların dahil olanlar için oluşturduğu tehlike açısından da görülebilir. Bu tür durumlarda gerçek bir evrensellik yoktur, yalnızca terimin Kantçı anlamıyla "özel" bir ilgi vardır. Hole Foods veya Starbucks gibi şirketler, sendika karşıtı faaliyetlerde yer alsalar da hâlâ liberal destek görüyorlar. Buradaki sır, ürünlerini ilerici bir şekilde satmalarıdır: Bazıları serbest piyasanın üzerinde fiyatlarla satın alınan kahve çekirdeklerinden kahve alır, bazıları hibrit araçlar kullanır, bazıları ise müşterilerine önemli faydalar sağlayan şirketler tarafından üretilen malları satın alır (göre). Kısacası, dahil olanlar ve dışlananlar arasında düşmanlık olmadığında, kendimizi Bill Gates'in en büyük hümanist, yoksulluk ve hastalığa karşı savaşan, Rupert Murdoch'un ise en büyük hümanist olduğu bir dünyada bulabiliriz. Bilgi imparatorluğuyla yüz milyonlarca insanı harekete geçiren dünyanın en büyük çevrecisi.

İlk üç karşıtlık ile dördüncü arasında başka bir temel fark daha vardır: İlk üçü doğrudan insanlığın ekonomik, antropolojik ve hatta fiziksel olarak hayatta kalmasıyla ilgilenirken, dördüncüsü nihai olarak adalet sorununa atıfta bulunur. İnsanlık çevre sorunlarını çözmezse, o zaman hepimiz Dünya'nın yüzünden yok olabiliriz, ancak ilk üç karşıtlığın otoriter önlemlerle çözüldüğü, mevcut sosyal hiyerarşilerin, bölünmelerin ve yolların olduğu bir toplum hayal etmek zor değil. izolasyon sadece korunmaz, hatta güçlenir. Lacan'ın terminolojisini kullanırsak, sıradan gösterenler dizisini (S2) Ana Gösteren'den (S1) ayıran bir uçurum var, yani bir hegemonya mücadelesi var: dahil edilen ve dışlanan arasındaki karşıtlığın hangi tarafı diğerini "hegemonya altına alıyor"? üç karşıtlık? İlk üç sorunun ancak taraflardan birinin dahil edilenler ve dışlananlar arasındaki kilit "sınıf" mücadelesini kazanmayı başarması durumunda çözülebileceğini öne süren eski Marksist "tarihsel zorunluluk" mantığına güvenmek artık mümkün değil: "sadece sınıf farklılıklarının üstesinden gelmek ekolojik sorunlarımızı gerçekten çözebilir vs. Ancak proleterleşme farklı bir şekilde işliyor: ilk üç durumda özneyi tözsel içeriğinden yoksun bırakıyor, dördüncüsünde ise onu sosyo-politik alandan kovmada biçimsel bir faktör olarak hizmet ediyor.

Komünist-eşitlikçi özgürleştirici İdeayı savunmak ve onu tam olarak Marksist yorumuyla savunmak hayati önem taşır: Toplumsal hiyerarşinin "özel" düzeninde belirli bir yerleri olmadığı gerçeğinden dolayı toplumsal gruplar vardır. , doğrudan evrenselliği savunur. Rancière'in sosyal bedende "parçası olmayan bir parça" dediği şeyi temsil ederler. Herhangi bir gerçekten özgürleştirici siyaset, "aklın kamusal kullanımı"nın evrenselliği ile "kısımsız parça"nın evrenselliği arasında ortaya çıkan bir kısa devre tarafından üretilir. Bu tez, genç Marx'ın komünist rüyasının özünde yer alıyordu: felsefenin evrenselliği ile proletaryanın evrenselliğini birleştirmek. Antik Yunan'da, dışlananların sosyo-politik alana girdiği sisteme bir isim verildi: demokrasi. Bugün soru şu: "demokrasi" adı bu eşitlikçi patlama için hala uygun mu? Burada iki uç nokta var: karşıtının (sınıf egemenliği) tamamen yanıltıcı bir görünümü olarak demokrasinin hızla reddedilmesi, diğerleri sahip olduğumuz demokrasinin, gerçek var olan demokrasinin, gerçek demokrasinin bir çarpıtması olduğundan eminler - Gandhi'ninkine uygun olarak İngiliz bir gazetecinin demokrasi üzerine bir sorusuna verdiği ünlü yanıt: “İyi fikir. Belki de denemeli ve deneyimlemeliyiz!” Bu aşırı görüşler arasındaki tartışmanın çok soyut olduğu açıktır: demokrasinin dışlananda somutlaşan evrensellik boyutuyla nasıl ilişkili olduğunu belirlemek için bir kriter getirmemiz gerekir.

Sosyo-politik süreçten dışlanan insanlarla ilgili sorunların varlığını kabul eden liberaller, sesleri duyulmayanları topluma dahil etmeyi amaçlarını ilan ederler. Tüm bakış açıları duyulmalı, tüm çıkarlar dikkate alınmalı, toplumun her üyesinin medeni hakları garanti altına alınmalı, her türlü yaşam biçimine, tüm kültürlere, tüm uygulamalara saygı gösterilmelidir vs. Bu tür bir demokrasinin takıntısı hakları korumaktır. her türlü azınlığın -kültürel, dinsel, cinsel vs.- demokrasinin formülü şudur: sabırlı müzakere ve uzlaşma. Burada proleter konum, dışlananda somutlaşan evrensellik konumu kaybolur. Bu nedenle, daha yakından bakıldığında, liberallerin dezavantajlıları toplumsal süreçlere dahil etme mücadelesinin, diyelim ki Chavez'in Venezuela'da yaptığı şey olmadığını ortaya koyuyor: O, dezavantajlıları önceden var olan liberal demokratik biçimlere dahil etmiyor; tersine, favelaların "dışlanmış" sakinlerini kendi tabanı yapar, siyasi alanı yeniden düzenler ve dezavantajlılara "uygun" olacak şekilde örgütlenmeler oluşturur. "Burjuva demokrasisi" ile "proletarya diktatörlüğü" arasındaki fark soyut görünebilir, ancak esastır.

Bir asır önce, Vilfredo Pareto ilk kez kamusal (ve sadece değil) hayatın sözde "80/20 yasasını" formüle etti: Toprağın %80'i nüfusun %20'sine ait, kârın %80'i, halkın %20'si tarafından yaratılıyor. çalışanlar, kararların %80'i toplantı süresinin %20'sini alır, World Wide Web'deki bağlantıların %80'i web sayfalarının %20'sine gönderilir, çekirdeklerin %80'i bölmelerin %20'sinden gelir... Bazı analistlerin ve ekonomistlerin hesapladığı gibi , ekonomik üretimdeki mevcut patlama bizi bu yasanın nihai sonucuna yaklaştırıyor: Gelişmekte olan bir dünya ekonomisi, gerekli tüm işleri yapmak için işgücünün yalnızca %20'sine ve işgücünün %80'ine ihtiyaç duyulacağı bir duruma yol açmalıdır. insanlar işsiz kalacak, yani işe yaramaz, potansiyel işsiz olacak ... Ve bu eğilim zirveye ulaştığında, onu kendini inkar etmeye yönlendirmek mantıklı değil mi: Nüfusun% 80'inin olduğu bir sistem değil mi? işsiz ve yararlı değil, kendi içinde yetersiz ve yararsız mı?

Toni Negri bir keresinde Venedik'in varoşlarında dolaşırken bir röportaj veriyordu. Gazetecinin kamerası, onu, bir tekstil fabrikasının önünde fabrikanın kapanmasını protesto eden grev yapan işçilerin önünden geçerken yakaladı ve küçümseyen bir tavırla, “Şunlara bakın! Zaten öldüklerini bilmiyorlar!" Negri'nin görüşüne göre, bu işçiler geleneksel sendikal sosyalizmde yanlış olan her şeyi savundular: Entelektüel emeğin egemen olduğu "postmodern" kapitalizmin dinamikleri zemininde umutsuzca eskimişliğini gösteren, kurumsal emek garantilerine odaklanan bir sosyalizm. Yeni “kapitalizmin ruhunu” bir tehdit olarak görmek yerine (geleneksel sosyal demokrasi bunu böyle görüyor), onu entellektüel emeğin dinamiklerinde, hiyerarşik olmayan ve ademi merkeziyetçi sosyal etkileşimde tam olarak karşılamalı, içinde görmeliyiz. komünizmin tohumları. Bu mantık sonuna kadar izlenirse, neo-liberallerin bugün sendikaların temel görevinin işçileri yeni bilgi ekonomisine uyum sağlayacak şekilde yeniden eğitmek olması gerektiği şeklindeki sinik ve alaycı sözlerine katılmamak mümkün değil.

Peki ya karşıt pozisyon? Yeni kapitalizmin dinamikleri, gereksiz işçilerin oranının istikrarlı bir şekilde artmasına yol açtığı için (bazı tahminlere göre, uzun vadede, modern kapitalizm mevcut işgücünün %20'sinden fazlasına ihtiyaç duymayacaktır), küresel kapitalizmin tüm "yaşayan ölülerini", gereksiz, gereksiz, yeni koşullara uyum sağlayamayan herkesi yeniden bir araya getirmek mümkün mü? Tabii ki, burada tarihin parçaları ile onun tarihi, en ilerici yönleri arasında doğrudan bir kısa devre olasılığından bahsediyoruz.

Bu sonuç bizi komünizmin şu temel tanımına götürür: sosyalizmden farklı olarak komünizm, belirli tanımları bir kenara bırakırken tekil bir evrenselliğe, tekil ile evrensel arasında doğrudan bir bağlantıya yönelir. Elçi Pavlus, bir Hıristiyan için “artık Yahudi ya da Yahudi olmayan yoktur; ne köle ne de özgür; erkek ya da kadın yoktur”, bu nedenle etnik kökenlerin, ulusal kimliğin vb. hakikat kategorileri olmadığını ya da Kant'ın tam formülasyonunu kullanırsak, etnik köklerimizi düşündüğümüzde özel kullanım aklıyla uğraştığımızı, keyfi dogmatik öncüllerle sınırlıdır, yani aklın evrensel boyutuna dayanan özgür insanlar olarak değil, "olgunlaşmamış" bireyler olarak hareket ederiz. Kamusal ve özel arasındaki farkla ilgili olarak Rorty ve Kant arasındaki karşıtlığa çok az kişi dikkat etmiştir, ancak bu karşıtlık önemlidir. Modern zamanların büyük liberali Rorty'nin bakış açısından (doğada böyle olsa da), mahremiyet, yaratıcılığın ve dizginlenmemiş hayal gücünün topa hükmettiği ve ahlaki nedenlerin (neredeyse) hiçbir şey yapma. Kamu ise, başkalarına rahatsızlık ve acı vermemek için kurallara uymamız gereken bir sosyal etkileşim alanıdır. Başka bir deyişle, özel olan ironinin alanı, kamusal olan ise dayanışma alanıdır. Bu arada Kant'a göre, "dünya sivil toplumu"nun kamusal alanının arkasında, evrensel tekillik paradoksu, özel olanın dolayımını atlayarak, Evrensel'e bir tür aracılığıyla doğrudan bağlanan bireysel özne paradoksu durur. kısa devre. Kant'ın "Aydınlanma Nedir?" makalesindeki ünlü satırlarında "özel" yerine "kamusal" terimini koyması bu anlamdadır. "Özel", halkla ilişkilerin aksine şu ya da bu bireysellik değil, şu ya da bu kişisel özdeşleşmenin toplumsal-kurumsal düzenidir; "kamusal" ise şu ya da bu Aklın eyleminin ulusötesi evrenselliğidir. "Özgürce düşün ama itaat et!" formülünün ardındaki paradoks (elbette, toplumsal gücün "performatif" düzeyi ile performatifliğin askıya alındığı özgür düşünme düzeyi arasındaki farklara da dayandığından, bir dizi ayrı soruna yol açar) bu nedenle, bir kişinin katılımıdır. "kamusal" alanın evrensel boyutunda, tam da kendi temel cemaatsel kimliğinden koparılmış, hatta ona karşıt tek bir birey olarak. Yalnızca toplumsal kimliklerin boşluklarında ve boşluklarında kökten tekil olduğunda gerçekten evrenseldir. Kant burada Rorty'nin bir eleştirisi olarak okunmalıdır. Kamusal alanı Aklın sınırsız, özgür eylemi olarak anlayarak, bireyin toplumsal kimliğinin, (toplumsal) varlık düzeni içindeki yerinin dışında kalan özgürleştirici bir evrensellik boyutunu onaylar. Rorty bu boyuttan yoksundur.

Tek evrensellik alanı, Hıristiyanlıkta Kutsal Ruh olarak adlandırılan şeydir, organik topluluklar alanından, özel yaşam dünyalarından ("artık ne Yahudi ne de Gentile yoktur") çıkarılmış, inananlar topluluğunun alanıdır. Bu nedenle, Kant'ın "Özgür düşün ama itaat et!" Mesih'in "Sezar'ın hakkını Sezar'a ve Tanrı'nın hakkını Tanrı'ya verin" emrinin temasında yeni bir varyasyon var mı? "Sezar'ın hakkını Sezar'a verin", yani topluluğunuzun belirli yaşam dünyasında saygı ve itaat ve "Tanrı'nın Tanrı'ya" - inananlar topluluğunun evrensel alanına katılım; Paul'ün anlayışına göre dini cemaat, Kant'ın "dünya çapındaki sivil toplumunun" prototipidir. Devlet iktidarı alanı da kendi tarzında, yani devlet ve ideolojik kurumlarda "Aklın özel kullanımı"nın Kantçı anlamıyla "özel" olduğu ortaya çıkar.

Kant, daha sonraki eseri Yetkiler Anlaşmazlığı'nda bu yöndeki muhakemesini sürdürerek basit ama zor bir soruya yöneldi: Tarihte gerçek bir ilerleme var mı? (Filozofun aklında yalnızca teknik gelişme değil, aynı zamanda özgürlük alanındaki etik ilerleme de vardı.) Gerçek tarihin kafa karıştırıcı olduğunu ve bize kesin kanıtlar sağlamadığını kabul etti. Gerçekten de, 20. yüzyılın yalnızca demokrasi ve refahın eşi benzeri görülmemiş bir şekilde geliştiği bir yüzyıl değil, aynı zamanda Holokost ve Gulag yüzyılı olduğunu hatırlamakta fayda var ... Ve yine de Kant, ilerlemenin mümkün olmamasına rağmen şu sonuca vardı: kanıtlandı, tarihte bunun mümkün olduğuna dair işaretler ayırt edilebilir. Kant, Fransız Devrimi'ni özgürlüğün gelme olasılığını gösteren böyle bir işaret olarak gördü. Şimdiye kadar düşünülemez bir şey oldu: Bütün bir halk korkusuzca yurttaşların özgürlüğünü ve eşitliğini ilan etti. Daha da önemlisi, Kant, Paris sokaklarında cereyan eden olayların -çoğunlukla kanlı- gerçekliğinin, Avrupa'daki gözlemcilerin derin sempatisiyle karşılaştığına inanıyordu: Manevi açıdan zengin bir halkın bu günlerde gözlerimizin önünde gerçekleşen devrimi, Kazansın ya da yenilmesin, o kadar keder ve vahşetle dolu olacak ki, ihtiyatlı bir insan, onun mutlu sonucunu ikinci kez umabilse bile, yine de böyle bir deneyi - bu devrim, Diyorum ki, (oyuna dahil olmayan) tüm seyircilerin kalbinde, en içteki arzularına eşit, coşkuya varan, ifadesi tehlikeyle ilişkilendirilen ve ahlaki ilkeden başka bir nedeni olamayacak bir tepki bulur. insanlık [227]_

Fransız Devrimi'nin yalnızca Avrupa'da değil, dünyanın Haiti gibi uzak köşelerinde ve yalnızca Kant'ın kullandığı anlamda gözlemciler arasında değil, aynı zamanda aktif çevreler arasında da bir coşku dalgası yarattığını burada eklemek gerekir. , pratik, sonucu başka bir önemli tarihsel olay oldu: Fransız Devrimi'nin kurtuluş projesine tam katılım arayan siyah kölelerin ilk ayaklanması. Aynı sırada - ve Obama'nın ABD başkanlık seçimlerindeki zaferi. Elbette, kişi Obama'nın zaferinin gerçek sonuçları konusunda şüpheci kalabilir ve kalmalıdır: Pragmatik-gerçekçi bir bakış açısından, Obama'nın yalnızca bazı kozmetik iyileştirmeler yapması ve basitçe "insan yüzlü bir Bush" olması oldukça olasıdır. ." Aynı siyasi gündemi daha cazip yollarla sürdürmeye devam edecek ve bunu yapmakla yalnızca, Bush başkanlığının feci sonuçlarıyla altı oyulmuş olan ABD hegemonyasını güçlendirecektir. Yine de böyle bir yanıtta son derece yanlış olan bir şey var: önemli bir boyuttan yoksun. Bu boyut sayesinde, Obama'nın zaferi, salt çoğunluk için ebedi parlamenter mücadelede bir başka zikzak, pragmatik hesaplamalar ve manipülasyonlara dayalı bir mücadele değildi. Obama'nın zaferi daha fazlasının bir işareti. Bu nedenle, yanılsamaları olmayan katı bir solcu olan Amerikalı bir arkadaşım, Obama'nın zafer haberi geldiğinde bir saatten fazla bağırdı. Şüphelerimiz, korkularımız ve tavizlerimiz ne olursa olsun, bu tür coşku anlarında her birimiz özgürüz ve insanlığın evrensel özgürlük alanına aitiz.

Obama'nın zaferinin bu kadar coşku uyandırmasının nedeni, her şeye rağmen gerçekleşmiş olması değil, böyle bir olayın olabileceğini göstermesiydi. Aynı şey tüm büyük tarihi dönüm noktaları için de söylenebilir - örneğin Berlin Duvarı'nın yıkılışını hatırlayın. Hepimiz komünist rejimlerin ne kadar çürümüş, ne kadar verimsiz olduğunun farkındaydık ama dağılacaklarına "inanmamıştık"; Henry Kissinger gibi biz de alaycı pragmatizmin kurbanları olduk.

Bu dünya görüşü en iyi Fransızca ifadeyle ifade edilir: Je sais bien, mais quand meme… - Olabileceğini biliyorum, ama yine de. (Bunun mümkün olduğunu bile kabul edemiyorum). Bu nedenle, Obama'nın zaferi seçimlerden en az iki hafta önce tahmin edilebilirken, aslında bizim için sürpriz oldu: Bir anlamda, temel inancımıza göre gerçekleşemeyecek bir şey oldu. (Düşünülemez olanın gerçekten olduğuna inanamamamızın trajik bir yanı da olduğuna dikkat edin: Holokost, Gulag ... Böyle şeylerin gerçekten olduğuna nasıl ciddi olarak katılabiliriz?)

Obama'nın seçilmek için vermek zorunda olduğu tavizlere dikkat çekenlere nasıl yanıt verileceği aşağıda açıklanmıştır. Başkanlık kampanyası sırasında, tarihi sansürün Martin Luther King'e yaptığını kendisi yapmak zorunda kaldı: seçilmesini sağlamak için programını hassas konulardan arındırmak. Monty Python'un "Life of Brian" parodisinde, İsa zamanında Filistin'de geçtiği iddia edilen ünlü bir diyalog vardır: Yahudi direnişinin lideri, Romalıların Yahudilere yalnızca sefalet getirdiğini hararetle savunur. Takipçileri, Romalıların Yahudilere de eğitim getirdiğini, yollar inşa ettiğini, bir sulama sistemi kurduğunu vs. not edince, muzaffer bir edayla şöyle diyor: “İyi, ama çevrenin, eğitimin, şarabın, asayişin, yolların, tatlı su ve sağlık sistemleri Romalılar bize başka ne verdi? Bize sefaletten başka bir şey getirmediler!” Obama'nın son açıklaması da aynı doğrultuda değil mi? “Bush politikalarından radikal bir kopuştan yanayım! Evet, Afganistan ve Pakistan'da terörizme karşı savaşın devam etmesi için İsrail'e tam destek verilmesini savundum vs. ama yine de Bush'un politikalarından radikal bir kopuştan yanayım! Obama'nın göreve başlama konuşması, bu "siyasi sansür" sürecini özetledi, bu nedenle ABD'deki liberal sol arasında bile bu kadar derin bir hüsrana neden oldu. Obama, "bizi şimdi gören diğer tüm halklara ve hükümetlere" "yeniden liderliği ele almaya hazır olduğumuzu" duyurduğu, iyi hazırlanmış ancak ürkütücü derecede kansız bir konuşma yaptı. Yaşam tarzımız için özür dilemeyeceğiz ve onu savunmaktan çekinmeyeceğiz” dedi.

Kampanya döneminde, Obama'nın "umut etmemizi sağlayan cüret"ten, inanabileceğimiz değişimden bahsettiğinde, somut içerikten yoksun retoriğe başvurduğunu görmek alışılmadık bir durum değildi. Ne için umut? Değişiklikler nelerdir? Şimdi bu soruların cevapları biraz daha net: Obama, ABD politikasının temel hedeflerini öne sürmeyi amaçlayan taktiksel değişiklikler önerdi: Amerikan yaşam tarzını sürdürmek ve ABD'nin dünyadaki lider rolü. Bundan sonra, Amerikan imparatorluğu daha insancıl olacak, başkalarına daha fazla saygı gösterecek, iradesini kaba kuvvetle dayatmak yerine diyalog yoluyla onlara liderlik edecek ve rehberlik edecek. Bush yönetimi sırasında imparatorluk bir hayvan görünümündeyse, şimdi insan yüzlü bir imparatorluğumuz olacak - ama yine de aynı imparatorluk.

Yine de bu karamsar görüş tamamlanmış değil. Dünyadaki konumumuz sadece amansız bir gerçeklik değil. Aynı zamanda ideolojik görünümü, içinde görünen ve görünmeyen, içinde neyin konuşulup konuşulamayacağı ile belirlenir. Ehud Barak'ın bir ay önce Haaretz muhabiri Gideon Levy'ye Filistinli olarak doğsaydı nasıl davranırdı sorusuna verdiği yanıtı hatırlayalım. Barak, "Terör örgütüne katılırım" dedi. Bu açıklamanın terörü desteklemekle hiçbir ilgisi yoktur; Filistinlilerle gerçek diyalog için alan yaratmakla ilgili her şeye sahiptir. "Glasnost" ve "perestroyka" sloganlarını günlük hayata sokan Gorbaçov'un (bunlara kendisinin hangi "gerçek anlamı" koyduğu önemli değil), aslında dünyayı değiştiren bir çığın kapılarını nasıl açtığını hatırlayalım. Olumsuz bir örnek de şu: Bugün işkence karşıtları bile bu konunun tartışma konusu olabileceğini kabul ediyor; hepimiz için ortak olan fikirlerde muazzam bir gerileme. Kelimeler "sadece kelimeler" değildir, ağırlıkları vardır, eylemlerimizin ana hatlarını belirlerler.

Obama'ya gelince, o, toplum önünde söylenebileceklerin sınırlarını değiştirme konusundaki olağanüstü yeteneğini şimdiden kanıtladı. Bugüne kadarki en büyük başarısı, incelikli ve göze batmayan üslubuyla, daha önce fiilen tabu olan konuları kamusal tartışma alanına sokmuş olmasıdır: siyasette ırkın önemi, ateistlerin siyasi yaşam üzerindeki olumlu etkisi, İran veya Hamas gibi "düşmanlarla" diyalog ihtiyacı.

ABD çıkmazdan çıkmak istiyorsa, mevcut Amerikan siyasetinin her şeyden çok ihtiyacı olan şey budur. Yeni kelimeler düşünce ve davranış şeklimizi değiştirecek. Eski ilke "Sadece konuşma, bir şeyler yap!" Sağduyunun en düşük standartlarına göre değerlendirilse bile, en büyük aptallıklardan biri gibi görünüyor.

Başkan olarak Obama'nın eylemlerinin çoğu zaten bu yöndeki adımlar gibi görünüyor (eğitim ve sağlık sistemlerinde reform programları, Küba'ya ve diğer "kötü" devletlere karşı açıklık, vb.). Bununla birlikte, daha önce belirtildiği gibi, Obama'nın gerçek trajedisi, kapitalizmin son kurtarıcısı olma ve böylece büyük muhafazakar ABD başkanlarının saflarına katılma şansına sahip olmasıdır. Yalnızca katı sağcı vatanseverliğiyle tanınan muhafazakarların alabileceği bazı ilerici eylemler var. Böylece Cezayir'in bağımsızlığını yalnızca de Gaulle tanıyabilir, Çin ile yalnızca Nixon ilişki kurabilir; ilerici bir başkan böyle bir adım atmaya cüret ederse, derhal ulusal çıkarlara ihanet etmekle suçlanır vs. sistemi istikrara kavuşturmak için yapısal tahkimatlar ”.

Ancak tüm bu sonuçlar, ne kadar kaçınılmaz olsalar da, Obama'nın zaferinin körüklediği ilk samimi coşkuyu hiçbir şekilde değersizleştirmez. Bu zafer, Kant'ın signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum üçlüsünde tarihin işareti haline geldi [228]. Bu, kölelikle ve onu ortadan kaldırma mücadelesiyle ilişkilendirilen uzun bir geçmişin hatırasının bir işaretidir; günümüz değişikliklerini yansıtan bir olay; gelecekteki başarılar için umut. Tüm şüphelerimize, korkularımıza ve tavizlerimize rağmen, o coşku anlarında, her birimiz insanlığın evrensel özgürlüğünün özgür bir katılımcısıydık, bu nedenle, Obama'nın zaferinin dünyanın her yerinde aynı coşkuyu yaratması, insanların dans etmesi şaşırtıcı değil. Berlin'den Rio de - Janeiro'ya kadar her yerde sokaklar. Pek çok ilgili ilericinin bile kapalı kapılar ardında gösterdiği herhangi bir şüphecilik (ya alenen kınanan ırkçılık oy verme kabinlerinin inzivasında yeniden su yüzüne çıkarsa?) utandırıldı.

Ancak, komünizm hakkında konuşmaya geçersek, tüm bunlar yeterli olmayacaktır. Bu Kantçı coşkuda eksik olan nedir? Bu sorunun yanıtı için, Kant'ın Fransız Devrimi'nin çalkantılarını tartışırken anlattığı coşkusunu tamamen paylaşan bir filozof olan Hegel'e dönelim: “Dolayısıyla, zihinlerde muhteşem bir aydınlanma oldu. Tüm düşünen varlıklar bu çağın kutlamalarında birleşti. O zamanlar yüce bir karaktere sahip duygular insanların zihinlerini uyandırıyordu; Ruhsal coşku, sanki ilk kez ilahi olanla dünyevi olanın birleşmesi sağlanmış gibi, dünyayı kapladı. Ancak Hegel, bu betimlemeye, en azından alt metin düzeyinde, yıkıcı bir yorum ekler. Susan Buck-Morse , Hegel ve Haiti adlı makalesinde, [229]özgür Haiti Cumhuriyeti'nin kurulmasıyla sonuçlanan Haiti'deki başarılı köle ayaklanmasının, Hegelci Haiti diyalektiğinin sessiz (ve dolayısıyla çok daha belagatli) göndergesi olduğuna işaret etti. Hegel'in önce Jena El Yazmaları'nda, sonra da Tinin Fenomenolojisi'nde açıkladığı Efendi ve Köle, onun kayıp Nedeni. Buck-Morse'un "Hegel ve Haiti'nin birbirine ait olduğuna şüphe yoktur" (20) şeklindeki basit ifadesi, bu heterojen terimler arasındaki kısa devreden kaynaklanan patlamanın özünü özlü bir şekilde yakalar. "Hegel ve Haiti" belki de komünizmin en özlü formülüdür. Neden?

Louis Sala-Molin iğneleyici ve sert bir şekilde şunu ilan etti: "Avrupa Aydınlanmasının filozofları köleliğe her yerde saldırdılar, ancak kelimenin tam anlamıyla var olduğu yerde değil" (149): Her ne kadar filozoflar, insanların (mecazi anlamda) bir zalimin köleleri olduğundan yakınıyorlardı. monarşi Sömürgelerde kol gezen fiili köleliği görmezden geldiler ve bunu kültürcü-ırkçı argümanlarla haklı çıkardılar. Haiti'de Fransız Devrimi'nin patlamasını yansıtan siyah köleler ayaklandığında, "Fransız Aydınlanmasının fikirleri için şiddetli bir ateş sınavı oldu. Burjuva okur kitlesine mensup herhangi bir Avrupalı bunu anladı. "Bütün dünyanın gözü Santo Domingo'da" (42). Haiti'de (Avrupa Aydınlanması standartlarına göre) hayal bile edilemeyecek olan oluyordu: Haiti'deki devrim "gerçekleşmiş olmasına rağmen tarihe düşünülemez olarak geçti" (Michel-Rolf Trouillot, s. 50'de alıntılanmıştır). Eski Haitili köleler, Fransız devrimci sloganlarını Fransızların kendilerinden daha gerçek anlamıyla benimsediler: Aydınlanma ideolojisinde (özgürlük) bolca bulunan tüm dolaylı çekinceleri reddettiler - ancak yalnızca rasyonel olarak "olgun" özneler için ve ilk önce sahip oldukları vahşi, gelişmemiş barbarlar için değil. uzun bir öğrenme sürecinden geçmek ve ancak o zaman özgürlük ve eşitlik hakkını kazanmak ...). Bu, Fransız askerlerinin (Napolyon tarafından ayaklanmayı bastırmak ve köleliği yeniden kurmak için gönderilen) azat edilmiş kölelerden oluşan kara orduya yaklaşması gibi yüce "komünist" anlara yol açtı. Siyah kalabalığın yanından gelen anlaşılmaz bir ses duyan Fransızlar, ilk başta belirli bir barbar kabilenin savaşçı ilahilerine tanık olduklarını düşündüler, ancak daha sonra Haitili siyah savaşçıların Marseillaise söylediğini fark ettiler ... ve merak ettiler mi? yanlış taraftaydılar...

Bu tür olaylar evrenselliği politik bir kategori olarak kurar. Veya Buck-Morse'un sözleriyle, "evrensel insanlık kritik durumlarda kendini gösterir" (151):

Kolektif kültürel kimlikler yoluyla tüm insanların insanlığın bir parçası olarak kabul edildiği çeşitli ve çeşitli kültürlere eşit itibar vermek yerine, insanın evrenselliği bir dönüm noktasında tarihsel bir olay bağlamında ortaya çıkar. Kültürü kritik bir konumda olan bir halkın, kültürel sınırları aşan bir insanlığı ifade ettiği tarihteki kırılmalardır bunlar.

Bu kusurlu, özgür ve savunmasız konumla güçlü bir şekilde özdeşleşmemiz nedeniyle, bu insanların ne dediğini anlama şansımız var. Kültürlere ve farklılıklarına rağmen tek bir insanlık vardır. Bireyin kolektifle özdeşleşmemesi, bir coşku ve umut kaynağı olan evrensel bir ahlaki duyguya erişme şansı ile gizli dayanışma sağlar (133).

Burada Buck-Morse, postmodern çeşitlilik şiirine yöneltilen itirazları özetledi: Bu şiir, çok çeşitli kültürler ve rejimler tarafından icra edilen vahşi şiddetin altında yatan kimliği maskeliyor: Tüm bu çoklukların insanlık dışılığı nasıl oluyor da çoğu kez çarpıcı biçimde aynı oluyor? (138–139). - Ama belki de Marseillaise'nin anlatılan şarkı söylemesi nihayetinde kolonyal itaatin kanıtıdır: kendilerini özgürleştirmeye karar vermiş olsalar bile, siyah köleler kolonyal metropolün özgürleştirici modelini izlemeye zorlanıyorlar? Bu, Amerikan politikasına karşı çıkanların "Stars and Stripes" şarkısını söylemeleri gerektiği şeklindeki bugünkü düşünceye benzemiyor mu [230]? Sömürgeciler köleleştirilenlerin şarkılarını söylese daha doğru olurdu... Bu hikaye çifte hata içeriyor. İlk olarak, aldatıcı kanıtların aksine, kolonistlerin yerel şarkıları söylemeleri, derin kimliğimizi ifade eden şarkılar söylemelerinden çok daha kabul edilebilir olurdu; bu bir hoşgörü ve baba saygısının işaretiydi: sömürgeciler, sömürgeleştirilmiş halkların şarkılarını öğrenmeyi ve söylemeyi severler ... Ve ikincisi daha da önemlidir. Haitililer Marsilya şarkısını söylerken “Görüyorsun ya biz vahşi yerliler bile senin yüksek kültürüne ve siyasetine uyum sağlamayı başardık, bizden örnek alabildin!” demek istemediler. Daha açık bir şekilde ifade ediyorlar: Bu savaşta biz "siz gerçek Fransızlardan daha Fransızız", devrimci ideolojinizin en yüksek hedeflerini, ulaşamayacağınız hedefleri savunuyoruz.

Böylesine gizli bir mesaj, sömürgecileri alarma geçirmekten başka bir şey yapamazdı; ve bugün Amerikan ordusuna karşı savaşırken "Stars and Stripes" şarkısını söyleyecek olanların mesajı da öyle. (Eşsiz bir takımyıldızın sonucu olarak, bu eylem bir mesaj içerebilseydi, "Yıldızlar ve Çizgiler" şarkısını söylemekte bir sorun olmazdı.) - Aynı metinde, Sadri Hiari'nin, Sadri Hiari'nin, kendi girişimlerine karşı sert itirazlarını okuyabilir ve eleştirel bir şekilde analiz edebiliriz. Fransızlar, "kağıtsız" ("resmi statüye sahip olmayan" yasadışı "göçmenler) için geçerli belgeler hazırlamak üzere ayrıldı:

Sol yönelimli beyazın sağlık kağıtlarına karşı bir zaafı vardır. Bu şüphesiz, çünkü hiç yok. Ve ayrıca, küçük ölçüde de olsa var olabilmek için, destek için sola dönmek zorunda oldukları için. Sanpapierre diye bir şey yoktur, çünkü var olabilmesi için varlığını sona erdirmekle tehdit etmesi gerekir. Var olduğumun kanıtının ölüyor olmam olduğunu söylüyor. Ve yemek yemeyi bırakır. Ve sol, bunda sağı suçlamak için iyi bir neden görüyor: "Ona belgeler ver ki karnını doyursun ve varlığı sona ersin!" Ne de olsa, belgeleri alırsa, o zaman artık bir sıhhi kağıt olmayacak ve eğer bir sıhhi kağıt olarak hiç yoksa, o zaman elinde belgelerle var olmayacak, hepsi bu. Bu zaten bir ilerleme [231].

Bu mantığın arkasındaki mantık açık ve ikna edicidir: "Kağıtsız" göçmen işçinin yasal bir statüsü yoktur ve bu nedenle (ona biraz dikkat edersek) yaşam tarzımıza yönelik karanlık bir dış tehdittir; ancak belgeleri ve onlarla birlikte yasal statüsünü aldığında, özel konumunda görünmez hale geldiği için tam olarak varlığını sona erdirecektir. Belgeleri aldığında bir bakıma daha da görünmez hale geliyor: karanlık bir tehdit olmaktan çıkıyor. Tamamen normal bir statü kazandı, yüzü olmayan bir vatandaş kalabalığı içinde eridi ... Ve yine de, bu aşağılayıcı inkarda, "evrakların" alınmasının ona açtığı, daha fazla siyasi benlik için alan eksikliği var. organizasyon ve faaliyet: Bir kişinin "evrakları" varsa, o zaman önünde "bizim" devletimizin bir grup vatandaşından geniş bir seferberlik ve baskı alanı açılır, böylece artık karanlık bir dış tehdit olarak reddedilemez.

Peki göçmen neden normalleşmesiyle yetinmesin? Evet, çünkü kimliğini doğrulamak yerine, zalimin standartlarına uyum sağlamak zorundadır: kabul edilir, ancak - fiilen - ikincil rollerde. Ezen, kimliğinin sınırlarını çizer. Stokely Carmichael'ın (Kara Güç sloganının yazarı) anahtar sözlerini hatırlıyoruz [232]: “Kendimizi ve toplumla ilişkimizi tanımlayacak terimler icat etme hakkı için mücadele etmeliyiz ve bu terimlerin tanınması için mücadele etmeliyiz. Bu, özgür bir halkın birinci ihtiyacıdır ve her zalimin bir halktan esirgediği birinci hak budur.” Sorun tam olarak nasıl devam edileceğidir. "Beyaz" kültürle bağlarını koparan, ezilenleri yaşamsal mücadele araçlarından (egalitano-kurtarıcı gelenek) yanı sıra potansiyel beyaz müttefikler.

Carmichael'in sözlerini biraz düzeltmeye değer: Zalimler, beyaz gelenekle hiçbir şekilde bağlantılı olmayan tamamen mistik bir öz tanımlamadan gerçekten korkmuyorlar, ancak böyle bir öz tanımlama, bazı temel unsurları özümsemiş. "Beyaz" eşitlikçi-özgürleştirici gelenek, bu geleneği yeniden formüle ederek, onu söylediklerinden çok söylemedikleriyle dönüştürüyor. Bu tür bir kendi kaderini tayin hakkı, siyahları fiilen eşitlik alanından dışlayan gizli tutumları ortadan kaldırır. Hakim "beyaz" geleneğin dışında yer alacak bir kendini tanımlama sözlüğü bulmak yeterli değildir; bir adım daha ileri gidilmeli ve beyazların kendi geleneklerinin tanımı üzerindeki tekeli kaldırılmalıdır.

Haiti'deki devrimin "dünya tarihinde belirleyici bir an" olması bu anlamdadır (13). Mesele, Haiti'deki devrimi Avrupa devrimci ruhunun yayılmasının bir işareti olarak görmek, başka bir deyişle, Haiti'deki devrim için Avrupa'nın (Fransız Devrimi) önemini görmek değil, Avrupa'nın (Fransız Devrimi) önemini görmektir. Avrupa için Haiti devrimi. Haiti'yi Avrupa olmadan anlamak mümkün olmadığı gibi, Avrupa'daki kurtuluş süreçlerinin kapsamı ve sınırları da Haiti dikkate alınmadan anlaşılamaz. Haiti örneği, Ocak 1804'te bağımsızlık ilanıyla sona eren köleliğe karşı devrimci mücadelenin en başından beri bir istisnaydı. “Sadece Haiti'de insan özgürlüğü beyanı evrensel olarak tutarlıydı. Sadece Haiti'de bu deklarasyon, ne pahasına olursa olsun, zamanın toplumsal yapısına ve ekonomik mantığına doğrudan karşı çıkarak savunuldu.” Ve bu nedenle, "modern tarihin tamamında, sonuçları hakim dünya düzeni için bundan daha tehdit edici olabilecek tek bir olay yoktur."

Haiti'deki ayaklanmanın organizatörlerinden biri, "Kitapçı John" olarak bilinen bir vaiz olan siyah kölelerin yerlisiydi; bu takma ad, onun okur yazar olduğu ve "kitap" altında - harika olduğu anlamına geliyordu! -İncil değil, Kuran kastedilmiştir. İkinci durum, milenyumun başında İslam dünyasında meydana gelen "komünist" ayaklanmaların, başta "Karamit Cumhuriyeti" ve Zenc ayaklanmalarının etkileyici tarihini hatırlamamızı sağlıyor. Karamitler , merkezi Doğu Arabistan'da (bugünkü Bahreyn eyaletinin topraklarında) bulunan ve 899'da ütopik bir cumhuriyet kurdukları İsmaili grubunun adıydı . [233]Sık sık "terörizm çağını" başlatmakla suçlandılar: 930'da Hac mevsiminde Kara Taş'ı Mekke'den çaldılar. Bu eylem, aşk çağının geldiğini ve bu nedenle artık hiç kimsenin Kanuna itaat etmek zorunda olmadığını ilan etmeyi amaçlıyordu. Karamlılar akıl ve eşitlik ilkelerine dayalı bir toplum inşa etme hedefini belirlediler. Eyaletleri altı kişilik bir konsey tarafından yönetiliyordu ve liderleri eşitler arasında birinciydi. Topluluğun tüm mülkü, tüm inisiyeler arasında eşit olarak dağıtıldı. Karamlılar ezoterik bir topluluk halinde örgütlenmiş olsalar da gizli bir mezhep değillerdi, faaliyetleri halka açıktı ve açıkça dağıtılıyordu.

Daha da önemli bir durum, Karamlıların gelişmesinin Basra'da Bağdat halifelerinin gücünü baltalayan bir köle ayaklanmasına neden olmasıydı. "Zanj isyanı" olarak bilinen bu isyan yaklaşık on beş yıl sürdü (869–883); Müslüman imparatorluğunun karşı tarafından bu bölgeye getirilen 500.000'den fazla köleyi içeriyordu. İsyanın siyah lideri Ali ibn Muhammed, Basra bataklıklarında çalışan kölelerin çektiği acı karşısında şok oldu. Çalışma koşullarını ve beslenme standartlarını araştırmaya başladı. Halife Ali ibn Ebu Talib'in soyundan geldiğini iddia etti; Bu akrabalık iddiası kabul edilmeyince, Habeşli bir köle olsa bile en bilgili kişinin hüküm sürmesi gerektiği şeklindeki Haricilerin radikal eşitlikçi öğretisini vaaz etmeye başladı . [234]Ve yine, resmi tarihçilerin (özellikle el-Taberi ve el-Mesudi) onun yükselttiği ayaklanmanın yalnızca "günahkar ve zalim" doğasını belirtmeleri şaşırtıcı değil ...

Öyleyse, Haiti devrimini Kantçı coşkudan, Hegel'in açıkça gördüğünden daha fazla yapan şey neydi? Burada, Kant'ın formülasyonunun ötesine geçerek, sosyal hiyerarşinin "özel" düzeninde belirli bir yeri olmayan, yani sosyal hiyerarşi içinde "parçasız bir parça" olan sosyal grupların olduğunu eklemek gerekir. beden, doğrudan evrenselliği temsil eder. Gerçek komünist devrimci coşkunun kökleri, kesinlikle bu "parçasız parça" ve onun tekil evrensellik konumuyla tam bir dayanışma içindedir. Haiti'deki devrim, dayanışmasına ihanet ettiğinde ve kendisini, yeni yerel siyah seçkinlerin çoğunluğu sömürmeye devam ettiği yeni bir hiyerarşik-milliyetçi topluluğa dönüştürdüğünde "başarısız oldu".

Devrimin başarısız olmasının nedeni Haiti'nin "geri kalmışlığı" değil; devrim, zamanının ilerisinde olduğu için başarısız oldu: Kölelerin çalıştırdığı tarlalar (çoğunlukla şeker kamışı tarlaları) modern öncesi toplumların kalıntıları değildi, kapitalist üretimin verimli örgütlenmesi için bir model oluşturuyordu; kölelere dayatılan disiplin, daha sonra kapitalist metropollerde ücretli işçilere dayatılan disiplinin bir modeliydi. Köleliğin kaldırılmasından sonra, Haiti'nin yeni siyah hükümeti bir "tarımsal militarizm" politikası ilan etti: ihracata yönelik ürünlerin üretiminin zarar görmemesi için eski köleler, ellerinde kalan tarlalarda çalışmaya devam etmek zorunda kaldılar. eski sahiplerinden, ancak aynı zamanda "özgür" kiralık işçiler olarak görülmeye başladılar. Demokratik coşku ve kişisel özgürlüğün köle tipi çalışma disipliniyle, yani eşitlik içinde kölelikle bir arada var olduğu burjuva toplumuna özgü çelişki, en radikal biçimiyle Haiti'de kendini gösterdi. Sermaye, ayrıcalıklı rolünü bir yanda özgürlük ve eşitliğin, diğer yanda sömürü ve tahakkümün benzersiz bileşimine borçludur. Marx'ın analizinden çıkan ana sonuç, yasal-ideolojik özgürlük ve eşitlik matrisinin sadece sömürü ve tahakkümü gizleyen bir "maske" değil, aynı zamanda bir sömürü ve tahakküm biçimi olduğudur. Dahası, Haiti'nin sömürgeci güçlerle olan ilişkilerinden bahsedersek, ada ulusu "sömürge sonrası ulus inşasıyla ilgili tüm zorlukları erkenden yaşadı" (alıntı Trouillot, s. 147).

Burada tekrar tekrar ortaya çıkan bir sorunla karşı karşıyayız: Kader? Haiti Devrimi'nin yozlaşması, (Dessalines'in ölümünden sonra) yeni bir siyah elitin hiyerarşik yönetimine doğru yozlaşması, [235]modern devrimlerin karakteristik özelliği olan tersine dönüşlerden biridir: Jakobenlerden Napolyon'a, Ekim Devrimi'nden Stalin'e, Mao'nun " Deng Xiaoping'in kapitalizmine kültürel devrim". Bu dönüşümleri nasıl yorumlamalıyız? İkinci (Termidorcu) aşama, (Marx'ın bazen iddia ettiği gibi) birinci devrimci aşamanın "gerçeği" midir, yoksa devrimci olaylar dizisi sadece kendi yolunda mı ilerlemektedir? "Kültür devrimi"nin kaderini iki düzeyde kısaca ele alalım. Ona tarihsel gerçekliğin (varlığın) bir parçası olarak bakarsak, onu kolayca "diyalektik" bir analize tabi tutabiliriz, buna göre tarihsel sürecin nihai sonucu onun "hakikatidir": devrim", kültürel devrim projesinin (kavramlarının) kendi iç tutarsızlığının kanıtını taşır. Bu başarısızlık, iç çelişkilerin açıklanması-konuşlandırılması-gerçekleştirilmesidir (aynı anlamda, Marx kaba, kahramanca olmayan, gündelik kapitalist varoluşta Jakobenlerin soylu devrimci kahramanlıklarının "gerçeği"ni görmüştür).

"Kültür devriminin" başarısızlığını bir Olay olarak, ebedi Eşitlikçi Adalet Fikrinin gerçekleşmesi olarak analiz etmeye başlarsak, o zaman "kültür devriminin" nihai fiili sonucu, onun feci başarısızlığı ve yakın zamana dönüşü kapitalist patlama, gerçek içeriğini tüketmez: Ebedi "kültür devrimi" Fikri, sosyo-tarihsel gerçeklikteki yenilgisinden sonra hayatta kalır, bir tür yerine getirilmemiş bir ruh gibi, yeraltında, hayaletimsi bir yaşam sürmeye devam eder. gelecek nesillere musallat olan ve bir sonraki dirilişi sabırla bekleyen ütopya. Bu fikir bizi geriye dönüp bakmamıza, tüm yenilgilerin üstesinden gelen ve onsuz (Robespierre açıktı) devrimin "sadece bir yüksek- başka bir suçu yok eden profil suçu.” Bu kanaat, Robespierre tarafından, tutuklanıp idam edilmesinin arifesinde Thermidor 8, 1794'teki son konuşmasında en açık şekilde ifade edilmişti:

Ama var, sizi temin ederim, hassas ve saf ruhlar! O var. Asil kalplerin bu hassas, güçlü, karşı konulamaz tutkusu, eziyeti ve zevki! Zorbalığa karşı derin bir tiksinti, ezilenlere karşı ateşli bir sempati, vatan için bu kutsal aşk, insanlığa yönelik bu en yüce ve kutsal aşk, ki bunlar olmadan büyük devrim başka bir suçu yok eden apaçık bir suçtur; var, dünyanın yeryüzündeki ilk cumhuriyetini kurmaya yönelik bu asil hırs![236]

Bu sözler, bu Fikri gerçekleştirmeye yönelik son büyük ölçekli girişim olan Maoist "kültür devrimi" için daha da geçerli değil mi?

Aslında, devrimci coşkuyu körükleyen bu fikir olmasaydı, "kültür devrimi" daha da "başka bir suçu yok eden yüksek profilli bir suç" haline gelirdi. Burada Hegel'in Lectures on the Philosophy of History'de Fransız Devrimi hakkında yazdığı yüce sözlerini hatırlamakta fayda var; ancak bu sözler, Hegel'i soyut özgürlük patlamasının içsel gerekliliğini soğuk bir analize tabi tutmaktan hiçbir şekilde alıkoymadı. karşıtına - intihara meyilli devrimci teröre. Ancak Hegelci eleştirinin içkin olduğunu, Fransız Devrimi'nin temel ilkesini (ve onun en önemli somut örneği olan Haiti'deki devrimi) kabul ettiğini unutmamalıyız. Aynı yaklaşımı Ekim Devrimi'ne (ve daha sonra Çin Devrimi'ne) uygulamalıyız: Fransız Devrimi, insanlık tarihinde sömürülen yoksullar tarafından gerçekleştirilen ilk başarılı başkaldırıydı: Bunlar yeni toplumun "sıfır düzeyini" oluşturuyorlardı, yeni toplumun "sıfır düzeyini" oluşturuyorlardı. Yaşam standartları. Devrim, kendisini yeni bir toplumsal düzende, yükselen ve mucizevi bir şekilde onlarca yıl hayatta kalan yeni bir dünyada - ve bu, düşünülemez ekonomik, askeri baskı ve tecrit koşullarında kurdu. Gerçekten de "muhteşem bir entelektüel şafaktı. Tüm düşünen varlıklar, bu çağın görkemi için sevinç içinde birleşmişlerdir.” Tüm hiyerarşik kurumlara karşı eşitlikçi evrensellik doğrudan iktidara geldi. Olayların böyle bir gelişimi, Hegelci yaklaşımda açıkça fark ediliyordu: Devrimci patlamayı en ufak bir nihai sonucuna indirgemeden, onun evrensel, "ebedi" anını tamamen kabul ediyor.

Böylece komünist İdea korunur; onu gerçekleştirmeye yönelik tüm başarısız girişimlerden bir hayalet gibi kurtulur, sonsuz bir ısrarla tekrar tekrar geri döner, Beckett'in ünlü sözlerinde çok güzel bir şekilde yakalanmıştır: “Tekrar dene. Tekrar başarısız olmak. İyi başarısız ol." Ve burada konunun özüne geliyoruz. Postmodern solun mantralarından biri, insanın "Jakoben-Leninist" merkezi diktatörlük paradigmasını terk etmesi gerektiğidir. Belki de şimdi bu mantrayı tersine çevirmenin ve Sol'un bugün ihtiyaç duyduğu şeyin tam olarak bir doz "Jakoben-Leninist" paradigma olduğunu kabul etmenin zamanı geldi: bugün, her zamankinden daha fazla, "ebedi" komünizm Fikrinde ısrar etmeliyiz ( Badiou'nun terimini kullanacak olursak) ya da komünist "değişmezler", Platon zamanından ve ortaçağ isyanlarından beri işleyen ve Jakobenizm, Leninizm ve Maoizm dönemine kadar varlığını sürdüren "dört temel kavram": katı eşitlikçi adalet, disiplin terörü, siyasi gönüllülük ve inanç insanlarda. Ve bu matrisin yerini en son dinamikler - postmodern, post-endüstriyel, post-her şey - almış değil. Şimdiye kadar, şimdiki tarihsel ana kadar, bu ebedi İdea, tüm başarısızlıklardan sonra inatla tekrar tekrar geri dönen Platonik İdea olarak hareket etti. Bununla birlikte, bu formül -felsefi-teolojik bir terim kullanırsak- İdea'nın tekil bir tarihsel anla ayrıcalıklı bağlantısından yoksundur (Hıristiyanlıkta ebedi tanrının rastgele olaylara - doğum ve ölüme bağlı olarak yaratılıp yok edilmesiyle aynı anlamda) İsa'nın). Bugün yıldızların dizilişiyle ilgili benzersiz bir şey var: Önde gelen birçok analist, modern kapitalizmin var olmaya devam eden bu karşıtlık mantığına bir itirazda bulunduğunu zaten belirtmişti. Brian Massumi'nin, modern kapitalizmin, normalliği bütünselleştirme mantığını çoktan aştığını ve öngörülemeyen aşırılık mantığının üstesinden nasıl geldiğini açıkça ifade eden sözlerini aktarayım:

Ne kadar çeşitli, hatta ne kadar değişken olursa o kadar iyidir. Normallik dokunulmazlığını kaybetmeye başlar. Kalıplar zayıflamaya başlar. Normalliğin bu şekilde gevşemesi, kapitalizmin dinamiklerinin bir parçasıdır. Ve bu kolay bir sürüm değil. Bu, kapitalizmin karakteristik özelliği olan iktidar biçimidir. Artık her şeyi belirleyen kurumsal bir disiplin otoritesi değil; piyasalar doymuşken çeşitli mallar üretmek kapitalizmin gücündedir. Çeşitlilik üretin ve bir niş pazar yaratacaksınız. En tuhaf duygusal eğilimler, işe yaradıkları sürece devreye girer.

Kapitalizm, etkilerin yoğunlaşmasına veya çeşitlenmesine ve yalnızca artı değer elde etme amacına güvenmeye başlar. Kâr sağlayan potansiyeli canlandırmak için duyguları çalar. Kelimenin tam anlamıyla duyguların fiyatını yükseltir. Artı değer üretiminin kapitalist mantığı, aynı zamanda politik ekolojinin alanı olan ilişkiler alanına, kimliğin yüzleşmesinin etik alanına ve öngörülebilir gelişme yollarına hakim olmaya başlar. Hepsi rahatsız edici, hepsi kafa karıştırıcı. Bana öyle geliyor ki, kapitalizmin güç dinamikleri ile direniş dinamiği arasında bir yakınlaşma var [237]. ”

Bu analiz birçok yöne genişletilebilir, çünkü devletin gücünün dışında “kurtarılmış bir bölge”ye kendini ayırma süreci kapitalizm tarafından ele geçirildi. Küresel kapitalizmin mantığına bir örnek, sözde "özel ekonomik bölgeler", devletin topraklarında bulunan coğrafi bölgelerdir (kural olarak, bu "üçüncü dünya" ülkelerinde olur), mevzuatı ekonomi alanı, devletlerin olağan ekonomik mevzuatından (serbest ticaret bölgeleri, ihracat işleme bölgeleri, serbest bölgeler, sanayi siteleri, serbest limanlar, kentsel sanayi bölgeleri vb.) daha liberaldir. "Açıklık" (devletin egemenliğinden kısmen uzaklaştırılmış boş alan) ve yakınlığın (yasal olarak güvence altına alınmış özgürlüklere tabi olmayan disiplin) benzersiz bir kombinasyonuna sahip olmak, artan sömürüyü mümkün kılar; dolayısıyla bu bölgeler, yüksek teknolojili "bilgi işi" dörtlüsünün dördüncü terimi olan, yüceltilmiş "bilgi işi" topluluklarının, güvenlikli toplulukların ve gecekondu mahallelerinin yapısal eşdeğerini temsil ediyor.

Badiou aynı zamanda, dinamikleri tüm istikrarlı yeniden üretim çerçevelerini yıkan kapitalizmin ayrıcalıklı ontolojik statüsünün de farkındadır: genellikle eleştirel-politik faaliyetin görevi (yani, devletin temsili çerçevesinin altını oyma görevi) kapitalist tarafından zaten yerine getirilmektedir. sistemin kendisi. Bu, Badiou'nun "olay" siyaseti kavramıyla ilgili sorunlara yol açar.

Kapitalizm öncesi toplumlarda, her devlet, her temsili genelleme, bazı temel istisnaların, semptomatik bir bükülme noktasının, "parçasız bir parçanın", sistemin bir parçası olmasına rağmen uygun yere sahip olmayan bir unsurun varlığını varsayar. içinde - ve özgürleştirici politika, durumun bir parçası olmasına rağmen bu durumla açıklanamayan bu fazlalık ("süpernümerik") unsurdan başlamak zorundaydı. Bununla birlikte, sistem artık aşırılığı dışlamayıp doğrudan kendi itici gücü olarak adlandırdığında ne olur, tıpkı sürekli olarak kendi kendini yeniden üretebilen, ancak sürekli olarak kendi sınırlarını aşarak kendini yeniden üretebilen kapitalizmde olduğu gibi? Daha basit bir şekilde ifade etmek gerekirse: eğer bir siyasi olay, yerleşik tarihsel dünyaya devrimci bir özgürleştirici müdahale, her zaman aşırı düzeyde bir "semptomatik bükülme" ile ilişkilendirilirse, o zaman tanım gereği bu dünyanın temellerini yok eder. Bu, kendi içinde zaten "barıştan yoksun" olan, yani kendi kendini yeniden üretmek için, artık "barış" tarafından dayatılan kısıtlamalara ihtiyaç duymayan Evrene özgürleştirici siyasi nüfuzu bu şekilde belirlememiz gerektiği anlamına mı geliyor? Alberto Toscano, kavrayışlı analizinde burada Badiou'nun bir çelişkiye karıştığını gözlemledi: "dünyasız" bir evrende (bugün küresel kapitalizmin evrenidir), özgürleştirici siyasetin hedefinin "mantıklı" bir sonuca varıyor. geleneksel çalışma tarzının tam tersi: Bugün [238]görev, yeni bir dünya oluşturmak, "bilişsel haritacılık"ı mümkün kılacak yeni baskın gösterenler önermek:

"<...> Badiou, dünyaların ortaya çıkışı üzerine teorik çalışmasında, olayların dünyaların ve onların aşkın rejimlerinin işlev bozukluğuna neden olduğunu ikna edici bir şekilde savunurken, "şimdinin ontolojisi"nde - "ara" veya dünyasız zamanlarımızda - inşa etme ihtiyacını savunur. mevcut dışlanmışların şeylere yeni isimler verme fırsatına sahip olacağı böyle bir dünya. Badiou şöyle yazıyor: "Dünyaların olmadığı çok özel bir anı yaşadığımızdan eminim" <...> Ve sonuç olarak: "Felsefenin tek bir makul amacı vardır - bilinmeyen bir dünya yaratacak yeni isimler bulmamıza yardımcı olmak ve o zaten bizi bekliyor, çünkü biz onu bekliyoruz." Görünüşe göre Badiou, doktrininin temel hükümlerini tuhaf bir şekilde tersine çevirerek, bir dereceye kadar, hatalı da olsa kaçınılmaz olarak artık her yerde bulunan sloganla uyumlu hale gelecek olan "düzenleme" görevini savunuyor: "Başka bir dünya" mümkündür. [239]” Bu ikilemin ana hatları netleştirilmelidir. Direnme/çıkarma mantığıyla başladık: komünizm her zaman var olan ve zaman zaman patlayan ebedi bir Fikirdir... Peki ya Çin "kültür devrimi" parti-devlet döneminin yalnızca sonu, tükenmesi değilse? , ama aynı zamanda son, eşitlikçi-kurtuluş projelerinin patlayan en geleneksel imgelerinin tükenmesi ve ardından her şeyin "normal" düzenine geri dönmesi? Düşman devrimci bir dinamiğe büründüğü için serinin bir tükenmesi var: Artık Düzen'in yıkılması "parçasız parça" konumundan oynanamaz, çünkü Düzen zaten kendi içinde sürekli bir kendine yönelik eğilim taşır. -yıkım. Kapitalizmin tam olarak konuşlandırılmasıyla, özellikle modern "geç kapitalizm", bir şekilde "karnavallaştıran", sürekli devrim yapan, geri dönüşler, krizler meydana gelen ve dolayısıyla kapitalizmin "istikrarlı" etik konumlardan eleştirisi olan "normal" yaşam zaten hakimdir. günümüzde giderek daha fazla sunulmaktadır.nadir.

Görünüşe göre Badiou'nun kendisi de "kültür devrimi" dersleriyle ilgili semptomatik bir tutarsızlığın pençesine düşmüş durumda. Logic of the Worlds adlı eserinde, "kültür devriminin" "tüm dünyadaki devrimciler için Leninizmin sınırlarının bir testi haline geldiğini" öne sürer. Bize kurtuluş siyasetinin artık devrimci bir paradigma çerçevesinde yürütülemeyeceğini ve partizanlığın rehin alınamayacağını öğretti. Aynı şekilde parlamento ve seçim programlarına da sığamaz.” Bununla birlikte, daha önceki (yayınlanmamış) “Kültürel Devrim: son devrim?” adlı çalışmada, tam da başlığı Heidegger ile beklenmedik bir paralelliğe işaret ediyor (Badiou'nun görüşüne göre “kültür devrimi”, Almanya'daki Nazi darbesiyle aynı yapısal yeri işgal ediyor. Heidegger'in görüşü: siyasetteki en radikal eylem, (geleneksel) siyasal etkinliğin sonunun işaretleridir), Badiou şöyle yazmıştı: "Sonuç olarak, kültür devrimi, tamamen çıkmaza vardığında bile, tam bir ve siyaseti parti-devlet sisteminin esaretinden kurtarmanın küresel imkansızlığı.” Badiou bu imkansızlığın nedenini "parti-devlet sisteminin genel hatları olan kamu düzenini korumak ve iç savaşı önlemek için gerekli bakım" olarak adlandırıyor. Kısacası, bu acil bir “meta arzı” ihtiyacıdır: Hangi devrimci ayaklanma olursa olsun, hayat devam eder, insanların çalışması, yemek yemesi vb. parti-devlet sistemi ... Diğerleri Başka bir deyişle, Kültür Devrimi'nin çalkantılı zamanlarında devletin bir şekilde işlemesini sağlayan Zhou Enlai'nin yokluğunda hiçbir Mao Zedong bunu başaramazdı. Dolayısıyla ne parti-devlet sistemi çerçevesinin dışında, ne de bu çerçeve içinde devrimci bir politika yürütmek mümkün değildir. Badiou bu açmazdan şu şekilde çıkış yolu bulur (devlet şemasının ne içinde ne de dışında): devlet şemasından uzakta - onun dışında, ama onun yok edilmesi anlamına gelmez. Böylece kişi, onu yok etmeden devlet şemasından “kendini çıkarır”.

Burada ciddi bir soru ortaya çıkıyor: devlete ilişkin bu dış konum nasıl işlevselleştirilebilir?

"Kültür devrimi", devleti içeriden havaya uçurma, devleti ortadan kaldırma girişimlerinin başarısızlığına işaret ettiğine göre, başka bir seçenek var mı? ondan uzakta işlev görmek (onu kategorik bildiriler ve taleplerle bombalamak)? Yoksa daha radikal bir seçenek mi var: Hegemonya alanından, eşzamanlı olarak bu alanı zorla işgal eden, onu minimum iç farka indirgeyen ve gerçek koordinatlarını ortaya çıkaran şeyi çıkarmayı mı hedeflemeliyiz? Bu tür bir çıkarma son derece şiddetlidir, hatta yok etme/temizlemeden bile daha şiddetlidir; minimal bir farka, bir parça ile bir parçanın yokluğu arasındaki farka, bir ile sıfır arasındaki, gruplar ve proletarya arasındaki farka indirgemedir. Sadece öznenin hegemonya alanından çıkarılması değil; bu çıkarma, gerçek koordinatlarını açığa çıkararak alanın kendisini zorla etkiler. Böyle bir çıkarma, aralarındaki gerilim hegemonya alanının durumunu karakterize eden (böylece liberalizm ve köktendinciliğe ek olarak, artık radikal bir özgürleştirici sol harekete sahibiz) bu ikisine üçüncü bir konum eklemez; bu üçüncü terim aslında tüm temel alanın "doğasını değiştirir" ve bileşenlerinin özünü anlamaya karmaşıklık getirir. Çıkarma ikileminin yattığı yer burasıdır: Bu, geride bırakılan alanın olduğu gibi kaldığı bir çıkarma/geri çekilme mi (hatta sosyal gerçeklikten "geri çekilme" ve kişinin gerçek Benliğine dönmesine benzer şekilde bütünleyici bir ekleme işlevi görüyor). New Age meditasyonlarında vaaz edilen) ; yoksa alanın durumunu zorla mı ihlal ediyor? Dolayısıyla "çıkarma", Kant'ın amfibik kavram dediği şeydir. Lenin'i başka kelimelerle ifade edecek olursak, her şeyin, hatta bugün var olan radikal kurtuluş hareketlerinin kaderinin bile, bu kavramı nasıl anladığımıza, ona uygulanacak ya da ondan kopartılacak sözcüğe bağlı olacağını söyleyebiliriz.

Daha spesifik olarak, Badiou'nun "çıkarma"sı Hegel'in Aufhebung'una benzer [240]: terim üç farklı anlam düzeyi içerir: 1) kenara çekil, bağları kopar; 2) durumun karmaşıklığını minimum farka indirgemek; 3) mevcut düzeni yok edin. Hegel gibi, Badiou da bu üç duyu arasında ayrım yapmamayı (her biri için özel terimler getirerek) ve çıkarma işlemini üç boyutun birliği olarak anlamayı önerir: kişi duruma dalmayı öyle bir ortadan kaldırmalıdır ki bu eleme " Minimal fark", tıpkı bir kartın çıkarılmasının bir iskambil evinin yok olmasına neden olması gibi, durumu karmaşık hale getirerek dağılmasına neden olur.

Böylece, Kültür Devrimi'nin çöküşünden öğrendiğimiz çok önemli ders çok daha tatsız hale geliyor. 20. yüzyılda vatandaşların doğrudan (temsili olmayan) kendi kendini örgütlemesinin ana biçimi Sovyetlerdi; Batı'da herkes (neredeyse) onları çok sevdi, Sovyetlerde eski Yunan şehir devletlerindeki yaşamın örgütlenmesinin bir yankısını gören Hannah Arendt gibi liberallere kadar. "Reel sosyalizm" çağında, "demokratik sosyalistler" gizli umutlarını, halkın bir öz-örgütlenme biçimi olarak yerel Sovyetlerin doğrudan demokrasisine bağladılar. Şimdi, "reel sosyalizm"in gerileme çağında, onu bunca yıldır ezen bu özgürleştirici gölgenin de nasıl ortadan kaybolduğu derinden semptomatik görünüyor; Bu, "demokratik sosyalizm"in Sovyet versiyonunun, "bürokratik" gerçek sosyalizmin hayaletimsi bir muadili olduğunun, kendine ait önemli bir olumlu içeriği olmayan, yani kalıcı bir sosyalizm olarak hizmet edemeyen içsel ihlali olduğunun nihai teyidi değil mi? temel örgütsel sosyal ilke? Bu, Hegel'in "soyut olumsuzlama"sının derin dersidir: Takımyıldızın sonu, yalnızca karşıt gücün zaferi değil, aynı zamanda bu gücün yenilgisidir.

Elbette, eşitlikçi-kurtuluş "yersizyurtsuzlaşma", postmodern kapitalizmdeki yersizyurtsuzlaşma ile aynı şey değildir, ancak kurtuluş mücadelesinin koşullarını kökten değiştirir: düşman artık devletin yapısal örgütlenmesinin ayrılmaz bir unsuru değildir. O halde, sürekli kendi kendine devrim yapma ilkesine dayanan bir düzeni nasıl devrimcileştirmeliyiz? Dolayısıyla komünizm, bugün karşı karşıya olduğumuz sorunlara bir çözüm olmaktan çok, bir sorunun, zor bir görevin belirlenmesidir: piyasa-devlet yapısının çerçevesinin nasıl kırılacağı. Bu sorunun hazır bir yanıtı yok: Brecht'in Komünizme Övgü'de yazdığı gibi "Basit bir sorun zordur, çözülmesi çok zordur."

Çıkmaz sorununa Hegelci çözüm, kapitalizmin zaten kendi içinde komünizm olduğu ve yalnızca terimleri biçimsel olarak değiştirmenin gerekli olduğu gibi basit ve doğrudan anlamda değil, kendisinin bir çözüm olduğudur. Benim tahminim şu: Günümüzün dinamik kapitalizmi, özellikle “barışçıl” olduğu için, kurulu düzenin sürekli yıkımı ise, o zaman alt üst oluş ve düzeni yeniden tesis etme kısırdöngüsünü kıran bir devrimin yolunu açıyor; başka bir deyişle, devrim artık olaylı bir patlamanın olağan biçimini almayacak ve ardından durum normale dönecektir. Artık küresel kapitalist düzensizliğe karşı yeni bir “düzen” kurma görevi ile karşı karşıya kalacaktır. Ayaklanmadan yeni bir düzenin kurulmasına hiç utanmadan ilerlemeliyiz. (Şu anda sürmekte olan finansal yeniden biçimlendirmeden çıkarmamız gereken derslerden biri de bu değil mi?) Bu nedenle, komünist Fikri yeniden geçerli kılmak istiyorsak, bizim için en önemli şey kapitalizme odaklanmak olacaktır: mevcut "çıkış" "dünyanın" dinamik kapitalizmi, komünistlerin mücadelesinin yönünü kökten değiştiriyor. Düşman artık, içinde var olan gerilim konumlarından temellerinin sarsılması gereken devlet değil, kendi kendini devrimcileştirmesinin sürekli akışıdır.

Buradan, devlet ve siyaset arasındaki ilişkiye ilişkin iki aksiyom çıkarmak istiyorum: 1) komünist devlet partisi politikasının başarısızlığı, her şeyden önce, devlet karşıtı politikanın başarısızlığıdır; devlet, devlet örgütlenme biçimlerini "doğrudan" temsili olmayan öz-örgütlenme biçimleriyle (Sovyetler) değiştirmek. 2) Devleti nasıl değiştireceğimiz konusunda bir fikrimiz yoksa, devletten ayrılmaya, uzaklaşmaya hakkımız yoktur. Gerçek meydan okuma kendimizi Devletten uzaklaştırmak değil, Devletin kendisini Devlet dışı bir şekilde işlemeye zorlamak olmalıdır. "Ya devlet içinde iktidar için savaşmak (ki bu bizi karşı çıktığımız düşmandan ayırt edilemez kılacaktır) ya da devlete belli bir mesafede direnmek için ayrılmak" alternatifi yanlıştır; her iki kısmı da ortak bir önermeyi paylaşıyor: bildiğimiz şekliyle devlet biçimi hayatta kalabilir, bu nedenle bize ya devleti yenmek ya da kendimizi ondan uzaklaştırmak kalıyor. Burada Lenin'in "Devlet ve Devrim" adlı çalışmasında vardığı sonucu korkusuzca tekrarlayabiliriz: devrimci şiddetin amacı devlet iktidarını almak değil, onu dönüştürmek, işleyiş yöntemlerini, devletle ilişkisini kökten değiştirmektir. e. "Proletarya diktatörlüğü"nün kilit unsurunu burada buluyoruz ve Bülent Somay haklı olarak [241]proletaryanın konumunun nihai olarak olumsuz bir şekilde belirlendiğine işaret etti: diğer tüm sınıflar (potansiyel olarak) ) bir "yönetici sınıf" statüsünü elde edebilme, başka bir deyişle, işçi sınıfı aktif bir özne iken ve yoksulluğu nedeniyle değil, bir misyonla donatılmışken, kendilerini devlet aygıtını kontrol eden sınıf olarak kurabilme üretim araçlarına (çoğunlukla endüstriyel) yakınlığı nedeniyle değil, militan ve sözde askeri örgütlenmesi nedeniyle. İşçi sınıfına böyle bir misyon bahşeden tek şey, onun başka bir yönetici sınıf içinde örgütlenme konusundaki yapısal yetersizliğidir. Proletarya, tarihte düşman yok edildiğinde kendini yok eden tek (devrimci) sınıftır [242].

Bu açıklamadan tek bir meşru sonuç çıkarılabilir: "proletarya diktatörlüğü" bir tür (gerekli) tezattır ve proletaryanın yönetici sınıf olduğu bir devlet biçimi değildir. Etkili bir "proletarya diktatörlüğü" ancak devletin kendisi kökten dönüştüğünde ve yeni halk temsili türlerine dayandığında mümkündür. Bu nedenle, en kötü ikiyüzlülük, Stalinizmin zirvesinde, tüm devlet binasının siyasi tasfiyelerle sarsıldığı bir zamanda, yeni anayasanın Sovyet iktidarının "sınıfsal" doğasının ortadan kaldırıldığını ilan etmesidir (oy hakkı bu sınıfların temsilcilerine geri verildi). daha önce bundan mahrum edilmiş olan) ve sosyalist rejimlerin "halk demokrasileri" olarak adlandırılması, bunların "proletarya diktatörlükleri" olmadığının şüphesiz bir göstergesidir ... Ama yine: böyle bir "proletarya diktatörlüğü" nasıl elde edilir? ? Peter Sloterdijk (kesinlikle bizden biri değil, ama tam bir aptal da değil), bir anıtı hak eden birinin sözde "Asya değerleri ile kapitalizmi" tasarlayan ve uygulayanın Singapur başbakanı Lee Kuan Yew olduğunu gözlemledi. Bu otoriter kapitalizmin virüsü yavaş ama emin adımlarla tüm dünyaya yayılıyor. Deng Xiaoping, reformlarına başlamadan önce Singapur'u ziyaret etti ve bu ülkenin başarılarını alenen övdü ve bunların tüm Çin'in izlemesi gereken bir model olduğunu ilan etti. Bu olayların dünya-tarihsel önemi vardı: Görünüşe göre kapitalizm hala demokrasiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı, ancak zaman zaman kesinlikle doğrudan diktatörlüğe geri dönüşler oldu, ancak on veya yirmi yıl sonra demokrasi yeniden kendi haline geldi (bu en azından Güney Kore ve Şili örneklerini hatırlamaya değer). Ancak bu günlerde demokrasi ve kapitalizm arasındaki bağ koptu.

Bu doğrudan (demokratik olmayan) yönetime dönüş nereden geliyor? Kültürel farklılıkların ötesinde ve ötesinde, modern kapitalizmin mantığında böyle bir geri dönüşe içkin bir ihtiyaç vardır. Bu, bugün karşı karşıya olduğumuz temel sorunun şu olduğu anlamına gelir: geç kapitalizmde "entelektüel emeğin" baskın, hatta lider rolü, Marx'ın emeğin nesnel koşullarından ayrılması ve nesnel koşulların öznel restorasyonu olarak devrim temel tezini nasıl etkiler? koşullar? koşullar?

Dünya çapında ağ iletişimi gibi alanlarda üretim, değişim ve tüketim ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş durumda; Potansiyel olarak aynı bile olabilirler: Ürettiğim ürün başkaları tarafından hemen aktarılır ve tüketilir. Marx'ın "insanlar arasındaki ilişkilerin" "şeyler arasındaki ilişkiler" biçimini aldığı şeklindeki klasik meta fetişizmi kavramı bu nedenle kökten revize edilmelidir: "maddi olmayan emek"te "insanlar arasındaki ilişkiler" "artık nesnellik, kendileri günlük sömürümüzün konusudur ” [243](197). Bu nedenle artık Lukács'ın klasik anlamıyla "maddileştirme"den bahsetme hakkına sahip değiliz. Akışkanlığıyla hiçbir şekilde görünmez olmayan sosyal ilişkiler sistemi, doğrudan pazarlama ve değiş tokuş nesnesidir. "Kültürel kapitalizm" altında hiç kimse kültürel veya duygusal değer "taşıyan" nesneleri satmaz (veya satın almaz) veya bu tür bir değeri satmaz (veya satın almaz). Negri'nin bu can alıcı konuya katkıları inkar edilemez olsa da, yanıtı çok özlü görünüyor. Araştırmasının çıkış noktası, Marx'ın "sabit sermaye" statüsünün radikal dönüşümüne ilişkin tezidir: Sabit sermayenin gelişimi, genel olarak toplumsal zenginliğin otomatikleştirilmiş bilgiyle ne ölçüde <...> doğrudan üretici bir güç haline geldi ve bu nedenle toplumsal yaşam sürecinin koşulları genel aklın kontrolü altına girdi ve ona göre dönüştürüldü <... > toplumsal üretici güçlerin ne ölçüde yalnızca bilgi biçiminde değil, toplumsal pratiğin, gerçek ve yaşamsal bir sürecin doğrudan organları olarak üretildiği [244].

Böylece, genel toplumsal bilginin gelişmesiyle birlikte, "emeğin üretici gücü"nün kendisi "en önemli üretici güç" haline gelir. Bakış açısından, sabit bir sermayenin üretimi olarak kabul edilebilir ve bu sabit sermaye insanın kendisidir” (199). Ve yine, sermaye kendisini canlı emek gücüne karşı "sabit sermaye" olarak sunarak sömürüsünü örgütlediği için, "insanın kendisi", onun "ortak toplumsal bilgisi", sabit sermayenin kilit unsuru, kapitalist sömürünün tam da toplumsal temeli haline geldiği an. baltalanır ve sermayenin rolü tamamen asalak hale gelir: “Bugün sermaye artık işçiyi sömürmüyor, yalnızca işçilerin, işçilerin işbirliğini sömürebiliyor. Bugün sermaye, uğrunda vasıfsız emeğin ruhu haline gelen ve içinde ilerlemenin gerçekleştiği bir soyutlamaya yol açan içsel işleve artık sahip değil. Bugün sermaye artık içeride olmadığı için asalak bir karakter kazanmıştır; kitlelerin yaratıcı yeteneklerinin ötesindedir [245].

Negri'nin fikri, bu maddi olmayan emeğin önümüzde "mutlak demokrasi" olasılığını açtığı, köleleştirilemeyeceği, çünkü doğrudan kendi içinde bir toplumsal özgürlük biçimi (ve pratiği) olduğudur. Onda biçim ve içerik örtüşür: o dolaysız olarak özgürdür (yaratıcıdır, yaratıcıdır, öznenin üretkenliğinin ifadesidir, tepkisel değil aktiftir) ve toplumsallaşmıştır (her zaman topluluklar halinde gerçekleştirilir, o özünde işbirlikçi). Dolayısıyla asalak sermayeye dönüşür; doğrudan toplumsallaştırıldığı için ona evrensellik biçimini verecek sermayeye artık ihtiyacı yoktur. Bugün sömürü, özünde “bilişsel faaliyetin özelliklerinin yardımıyla toplumsal süreçte gerçekleştirilen, kooperatif gücünün kapitalist olarak temellük edilmesidir. Artık emeği örgütleyen sermaye değil, kendi kendini örgütleyen emektir” (265). Toplumsal yaşamın doğrudan üretkenliğine ilişkin bu nosyon, Negri'yi Agamben'in görüşlerinin aksine "biyopolitika" öne sürmeye sevk eder: "biyopolitika", insanların yaşamının kendisinin kolektif emeğin doğrudan bir nesnesi ve ürünü olduğu anlamına gelir. "Mutlak demokrasi"yi mümkün kılan, üretimin bu doğrudan biyopolitik karakteridir: "Biyopolitik olan, biyoiktidarın karşısına çıkabilir" (220).

Bugün küresel etkileşimli bilgi ağları olduğu için, yaratıcı yaratıcılık bireysel olmaktan çıkıyor, hemen sosyalleşiyor, "toplulukların" bir parçası oluyor, o zaman onu özelleştirmeye yönelik herhangi bir girişim sorunlu hale geliyor - giderek daha fazla "mülkiyet hırsızlıktır". Tam da bunu yapan, yani yaratıcı bilişsel tekilliklerin kolektif sinerjisini organize eden ve kullanan Microsoft gibi şirketlere ne demeli? Geriye kalan tek zorluk, "bilişsel etkinlik üzerindeki üretim denetimi tamamen ortadan kaldırıldığı için" işçilerin patronlardan nasıl kurtulacağıdır (234). Hangi toplumsal değişimler, "ücretler çağının kapandığını ve emek ile sermaye arasındaki ücretler konusundaki çatışmadan, vatandaşların gelirlerinin eski düzeyine döndürülmesi konusunda çokluklar ve devlet arasında bir çatışmaya geldiğimizi" gösteriyor? (204) "Bugünün devrimci toplumsal dönüşümünün" ana özelliği budur: "Sermaye, kamu yararının ağırlığını ve önemini tanımaya teşvik edilmelidir ve sermaye buna hazır değilse, bunu yapmaya zorlanmalıdır" (204) 235). Negri'nin kesin formülasyonuna dikkat edelim: sermayeyi ortadan kaldırmak değil, onu kamu yararını tanımaya, yani kapitalizm içinde kalmaya ikna etmek; ütopik bir fikir varsa önümüzde duruyor. Negri, bugünün biyopolitik kapitalizminin çokluğun üretkenliğinin doğrudan iddiasına yakınlığını şu şekilde tanımlıyor:

Malların dolaşımının, bilgi ağlarının, aralıksız hareketin, belirleyici emek hareketlerinin yanı sıra bu dinamiğin acımasızca sömürülmesinin bir resmini görüyoruz ... yanı sıra sürekli ve tükenmez bir bolluk, çoklukların biyopolitik gücü ve onun yönetici kurumların yapısal kontrol yetenekleriyle ilgili aşırılık. Mevcut tüm enerji kaynakları çalışıyor ve toplum bu işe dahil oluyor<...> Emeğin bu evrensel sömürüsü ve yönetimi alanında, onu engellemeye çalışanların denetimine indirgenemez, geçişsiz bir özgürlük yatar. Özgürlük kendi aleyhine işlese de <…> akışların yönündeki kararsızlık sürüyor: ıstırap genellikle üretkendir ama asla devrimci değildir. Bolluk, aşırılık ve güç devrimcidir [246].

Burada, onu bastırmaya ve kontrol etmeye çalışan yapısal bütünlük söz konusu olduğunda her zaman bolca bulunan standart post-Hegelci üretim akışı matrisini buluyoruz... Ama ya paralaks kayma sırasında, kapitalisti algılamaya başlarsak? üretken kümeler üzerinde bolluğun gerçek bir baskınlığı olarak ağın kendisi mi? Ya bugün, seri üretim doğrudan hayat sağladığında, yine de Sermayenin (işlevsel olarak yüzeysel) bolluğunu sağlıyorsa? Doğrudan üretim ilişkileri neden hâlâ kapitalist ilişkilerin dolayımına ihtiyaç duyuyor? Ya asıl gizem buradaysa: Sürekli göçebe "moleküler" hareket neden (aldatıcı bir şekilde) sınırsız üretkenliğin önünde bir engel gibi görünen asalak bir "molar" yapıya ihtiyaç duyar? Bolluk biçimindeki bu engelden kurtulduğumuz anda, neden asalak bolluk tarafından kısıtlanan üretim akışının kendisini kaybediyoruz? Bu aynı zamanda fetişizm sorununu, "insanlar arasındaki ilişkileri şeyler arasındaki ilişkilere" çevirmemiz gerektiği anlamına da gelir: Ya Hardt ve Negri'nin sevindiği "yaşamın doğrudan üretimi" aldatıcı bir şekilde şeffafsa; ya onda "(maddi olmayan, gerçek) şeyler arasındaki (Kapital ile ilgili) görünmez ilişkiler, insanlar arasındaki doğrudan ilişkiler olarak görünürse"?

Şimdi bir soru daha sorulması gerekiyor: Entelektüel emeğin (ergonomik tasarımdan psikolojik eğitime, zindelikten yazılım geliştirmeye kadar) sonuçlarıyla ticaret yapan “postmodern” şirketlerde “yabancılaşma” gerçekten aşıldı mı? Emek kaynaklarının emeğin nesnel koşullarıyla uzlaşmasını gerçekten başardılar mı, böylece sermayeyi tamamen asalak hale getirdiler mi? Ya tam tersine, ancak bugün, "post-endüstriyel" biçimiyle küresel kapitalizmin koşulları altında, Hegel'in sözleriyle gerçek kapitalizm bir kavram düzeyine ulaştıysa?

Belki de Marx'ın eski evrim karşıtı sözünü (bu arada kelimenin tam anlamıyla Hegel'den ödünç alınmıştır) takip etmeliyiz, insan anatomisi maymun anatomisini anlamanın anahtarıdır? Başka bir deyişle, bir toplumsal oluşumun içsel kavramsal yapısını geliştirmek için en gelişmiş haliyle işe başlamak gerekir. Marx, birincil kapitalist antagonizmayı kullanım ve değişim değeri arasındaki karşıtlığa yerleştirdi: kapitalizm altında, bu karşıtlığın potansiyeli tam olarak gerçekleşir, değişim değerleri alanı özerklik kazanır ve kendi kendini yöneten bir sermaye yelpazesine dönüşür. üretim kapasitelerini ve insanların gerçek ihtiyaçlarını yalnızca geçici düzenlemesi olarak kullanır. Marx, tam da ekonomik kriz kavramını bu karşıtlıktan türetmiştir: bir kriz, gerçeklik, kendi yarattığı yanıltıcı bir tabloyla aynı hizaya geldiğinde, para başka parayı ürettiğinde ortaya çıkar; bu spekülatif çılgınlık belirsiz bir şey olarak var olamaz, daha derin krizlere yol açmalıdır.

Marx'a göre krizlerin birincil nedeni, kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki uçurumdur. Mübadele değeri, gerçek insanların gerçek ihtiyaçlarından bağımsız olarak kendi rotasını çiziyor, çılgın dansında dönüyor. Bu analiz, sanal evren ile gerçeklik arasındaki çelişkilerin neredeyse fiziksel olarak elle tutulur bir dayanılmazlığa ulaştığı bugün için fazlasıyla alakalı görünebilir: bir yandan, gelecek hakkında kendi iç mantığını izleyen çılgın solipsist muhakemelerimiz var; öte yandan çevre felaketleri, yoksulluk, üçüncü dünya ülkelerinde sosyal hayatın gerilemesi, deli dana hastalığı salgını gibi gerçekler karşımıza çıkıyor. Dolayısıyla bugün siber kapitalistler paradigmatik kapitalistler olarak görünebilirler, bu nedenle Bill Gates "sürtünmesiz kapitalizm" dediği şeyin dış hatlarını yaratan bir siber uzay hayal edebilir. Şimdi, gerçeklik ve sanallık arasındaki uçurumun iki varyantının ideolojik bir kısa devresine sahibiz: gerçek üretim ile sermayenin sanal-hayalet alanı arasındaki boşluk ve gözlemlenen ve sanal gerçeklik arasındaki boşluk. "Sürtünmesiz kapitalizm" ifadesinin gerçekten korkunç yanı, "sürtünmeler" hala var olduğu için görünmez hale geliyorlar, "postmodern" post-endüstriyel evrenimizin dışındaki mağaralara sürülüyorlar. Bu nedenle, dijital iletişimin, teknolojik yeniliklerin vb. hakim olduğu “sürtünmesiz evren”, bizi köşede bekleyen ve her an gerçekleşebilecek küresel bir felaketin hayaletiyle sürekli olarak musallat oluyor.

Jeremy Rifkin metalaştırmanın bu yeni aşamasını "kültürel kapitalizm" olarak tanımlamıştır [247]. "Kültürel kapitalizm" altında, nesne ile onun simgesel imgesi arasındaki ilişki tersine çevrilir: Ürünü temsil eden görüntü değil, imgeyi temsil eden üründür [248]. Bir ürünü -diyelim ki doğal bir elma- satın alıyoruz çünkü o bizim için sağlıklı bir yaşam tarzıyla ilişkilendiriliyor. Doğal kaynakların acımasız kapitalist sömürüsüne karşı ekolojik protesto zaten sapkın bir algı şemasına kazınmıştır: çevre hareketi, yaşamlarımızı dolduran ve bizi gözlemlenebilir malzemeyle doğrudan temasa geri dönmeye çağıran dijital ve sanal teknolojilere karşı bir protesto olmasına rağmen. gerçeklik, tüm öngörülemeyen değişkenliği ve ataletiyle, ekoloji yeni bir yaşam tarzı olarak sunulur - "organik ürünler" satın aldığımızda aslında satın aldığımız şey vb. zaten belirli bir kültürel deneyimi, "sağlıklı ekolojik yaşam tarzı" deneyimini temsil ediyor.

Bugün "postmodern" kapitalizmin tanımlayıcı özelliğini görüyoruz - deneyimimizin doğrudan metalaşması: piyasada sahip olmak istediğimiz daha az ürün (maddi nesne) satın alıyoruz, ancak giderek daha sık yaşam deneyimi - deneyim kazanıyoruz. cinsiyet, yemek, iletişim, kültürel tüketim, belirli bir yaşam biçimine ait olma.

Maddi nesneler, giderek artan bir şekilde deneyim için işaretler olarak bize hizmet ediyor ve bunlar, bizi "deneysel ürünler" satın almaya teşvik etmek için giderek daha fazla ücretsiz olarak sunuluyor [249]. Yani bir yıllık sözleşme imzalarsak cep telefonu alıyoruz: “Kültür ürünleri ekonomiye hakim olmaya başladıkça, mallar giderek propaganda aracı haline geliyor. Daha sonra somutlaşan kültürel anlamlar yaratmaya yardımcı olan platformlar veya mobilyalar haline gelirler. Maddi önemlerini kaybederler ve sembolik bir anlam kazanırlar. Nesne niteliklerini kaybederler ve yaşam deneyimini gerçekleştirmemize yardımcı olan araç niteliklerini kazanırlar [250]. Malların piyasa mübadelesinin mantığı artık bir tür Hegelci kimliğe indirgenmiştir: artık mal edinmiyoruz, nihayetinde hayatımızın (zamanını) elde ediyoruz. Michel Foucault'nun benliği bir sanat eserine dönüştürme fikri beklenmedik bir şekilde onaylanıyor: Fiziksel bir form satın alıyorum ve bunun için spor kulüplerine gidiyorum; Manevi aydınlanma satın alıyorum ve bunun için transandantal meditasyon kurslarına kaydoluyorum; Sosyal bir görünüm satın alıyorum ve bunun için restoranlara gidiyorum, burada iletişim kurmak istediğim insanlar yemek yiyor.

Bu değişim kapitalist piyasa ekonomisinden bir kopuşun işareti gibi görünse de, bu değişimin mantığının zirveye ulaştığı da söylenebilir. Endüstriyel pazar ekonomisi, bir ürünün satın alınması ile tüketimi arasında bir zaman aralığı anlamına gelir: satıcının bakış açısından, işlem kendi ürününü sattığı anda sona erer - bundan sonra ne olacak (alıcı ne yapacak? ürün) satıcıyı ilgilendirmez. Gerçekleştirilen değişim koşullarında, bu zaman aralığı ortadan kalkar, tüketimin kendisi satın alınan bir meta haline gelir. Bununla birlikte, boşluğu kapatma olasılığı, modern toplumun oldukça nominalist mantığı ve kamusal ruh hali tarafından öngörülmektedir. Bu, alıcı ürünü kullanım değerine göre satın aldığı ve bu kullanım değerinin bileşenlere ayrıştırılabileceği anlamına gelir (bir Land Rover satın aldığımda, bunu kendim sürmek ve başkalarını taşımak ve ayrıca "land rover" ile ilişkilendirilen belirli bir yaşam tarzı), bu belirli bileşenlerin metalaştırılmasına ve satılmasına yönelik bir sonraki mantıklı adım için bir fırsat vardır (bir araba satın almak değil, kiralamak vb.). Ve bu yolun sonunda, öznel deneyimin tekbenci bir gerçeği bizi bekliyor: Tek bir satın almanın öznel deneyimi, bir bütün olarak tüm üretimin nihai hedefi olduğundan, nesneye değil, nesneye odaklanmak mantıklı olacaktır. sadece bu deneyimi yeniden düzenleyin ve satın. Bunu yaparken, hakim öznellik tiplerindeki (bir metaya sahip olmaya odaklanan klasik burjuva özneden, deneyimlerin zenginliğine odaklanan "postmodern" proteik özne), ancak bu proteik öznenin kendisini deneyimdeki bir ürün değişimi olarak algılamak [251].

Elbette, yukarıdakilerin hepsi bizi standart Marksist "şeyleştirme" ve "meta fetişizmi" sorununu derinlemesine yeniden düşünmeye sevk ediyor; bu sorun, istikrarlı varlığı sosyal rolünü gizleyen maddi bir nesne olarak bir fetiş fikri temelinde hala çözülmektedir. Paradoksal olarak, fetişizm en yüksek noktasına tam fetişin kendisi "maddileştiğinde", bir tür "maddi olmayan", akışkan, sanal bir maddeye dönüştüğünde ulaşır. Para elektronik forma geçtiğinde, önemliliklerinin son belirtileri ortadan kalktığında para fetişizmi doruğa ulaşacaktır; elektronik form, değerlerini (altın, gümüş) doğrudan somutlaştıran "gerçek" paradan ve "saf bir işaret" olmasına ve gerçek değeri olmamasına rağmen hala bağlı olan kağıt paradan sonra üçüncü para türüdür. onların malzeme taşıyıcıları. Ve ancak para yalnızca sanal bir çıpa haline geldiği aşamada, sonunda yok edilemez bir hayalet mevcudiyet biçimini alır: Sana 1.000 $ borcum var ve hangi borç senetlerim olursa olsun, sana hala 1.000 $ borcum var, borcum nerede yazıyor sanal dijital alanda bir şey... Ve ancak, Marx'ın "Komünist Manifesto"daki eski ünlü tezinin böylesine tam bir "kaydileştirilmesi" yoluyla, buna göre, kapitalizm altında "katı olan her şey havaya karışır" çok daha gerçek bir anlam kazanacaktır. Yalnızca maddi toplumsal gerçekliğimiz Kapital'in hayaletimsi/spekülatif hareketinin pençesine düştüğünde değil, aynı zamanda bu gerçekliğin kendisi giderek daha hayaletimsi bir hal aldığında ("Proteik Benlik" önceki benliğin yerini aldığında) Marx'ın zihnindekinden farklı bir anlam ifade ediyor . [252]Özdeş Özne, deneyimlerinin anlaşılması zor akışkanlığı, nesnelerin mülkiyetinde olanların istikrarının yerini alır), kısacası: katı maddi nesneler ile anlaşılması zor fikirler arasındaki olağan ilişki tersine çevrilir (nesneler, sanal sembolik iken, akışkan deneyimlerde giderek daha fazla çözülür. yükümlülükler tek istikrarlı şeylerdir) - ancak o zaman tam olarak gerçekleşen şeye, Derrida'nın kapitalizmin hayalet tarafı dediği an gelir [253].

Bugün, Marksist fetişleştirme diyalektiği dersini hatırlamak bizim için her zamankinden daha önemli: insanlar arasındaki ilişkilerin "şeyleşmesi" (bunların fantazmagorik "şeyler arasındaki ilişkiler" biçimini almaları olgusu) her zaman tersinden tekrarlanıyor. süreç - yanlış bir "kişiselleştirme" ("psikolojikleştirme") gerçekten nesnel sosyal süreçler. Daha 1930'larda, Frankfurt Okulu'nun ilk kuşağının teorisyenleri, tam da küresel pazar ilişkilerinin tam anlamıyla gelişmeye başladığı, bireysel üreticinin başarılarının veya başarısızlıklarının nasıl kontrolden çıktığı bir zamanda, nasıl olduğuna dikkat çektiler. ve piyasa döngülerine mutlak bağımlılığa düştüğünde, karizmatik bir "iş dehası" kavramı, "kendiliğinden kapitalist ideolojide" yerleşik hale geldi ve iş adamının başarısı veya başarısızlığı , bu dehanın sahip olduğu bazı gizemli Jen sais quoi'ye atfedildi. [254]Kendi hayatlarını yaşayan piyasa ilişkilerinin soyutlanmasının son derece yüksek bir düzeye ulaştığı günümüzde gördüğümüz tablonun aynısı, hatta daha canlı değil mi?

Kitap piyasası, nasıl başarılı olacağımıza, bir ortağımızı veya rakibimizi nasıl geride bırakacağımıza dair tavsiyeler bulduğumuz psikoloji ders kitaplarıyla dolup taşıyor - kısacası, başarımızın artık doğru "tutumumuza" bağlı olduğu düşünülüyor.

Bu nedenle, bir anlamda, Marx'ın ünlü formülünü tersine çevirmemiz isteniyor: modern kapitalizm altında, nesnel piyasa "şeyler arasındaki ilişkiler", sözde kişiselleştirilmiş "insanlar arasındaki ilişkilerin" fantazmagorik biçimini alma eğilimindedir.

Bu noktaya nasıl geldik? 1968 protestoları, kapitalizmin üç direği olarak görülen fabrikalara, okullara ve ailelere karşı mücadeleye odaklandı. Sonuç olarak, bu kurumların her biri post-endüstriyel dönüşümlere maruz kaldı: fabrika işi arka planda kayboldu, gelişmiş dünyada post-Fordist, hiyerarşik olmayan etkileşimli takım çalışması modeline göre yeniden yapılanmaya uğradı; devlet üniversite eğitiminin yerini giderek daha kalıcı ve esnek özelleştirilmiş eğitim alıyor; geleneksel aile yerini esnek bir temel üzerine inşa edilmiş çeşitli cinsel ilişki biçimlerine bırakıyor [255]. Sol bir zaferi kaçırdı: Yakın düşman ezildi, ancak yerini daha doğrudan kapitalist tahakkümün yeni bir biçimi aldı. "Postmodern" kapitalizm koşullarında, piyasa, eğitimden hapishanelere ve güvenlik hizmetlerine kadar, daha önce devletin bir ayrıcalığı olarak gördüğü yeni alanları ele geçiriyor. "Maddi olmayan emek" (eğitim, tıp, vb.) toplumsal ilişkilerin doğrudan yaratıldığı iş olarak kabul edildiğinde, bunun bir meta ekonomisi çerçevesinde ne anlama geldiği unutulmamalıdır: daha önce dışlanan bu yeni alanlar piyasa artık metalaşıyor - sorunlarla karşılaştığımızda artık bir arkadaşa değil, bir psikiyatriste veya danışmana danışıyoruz ve şimdi sorunlarımızla onlar ilgileniyor; çocuklar ebeveynler tarafından değil, kiralık dadılar ve öğretmenler vb.

Bu yeni özelleştirme biçimlerine alışmak için, Marx'ın kavramsal aygıtını eleştirel bir şekilde değiştirmeliyiz: "genel zekanın" toplumsal boyutunun ihmal edilmesi nedeniyle, Marx "genel zekanın" özelleştirilme olasılığını şu şekilde öngörmemiştir: böyle - ve bu "fikri mülkiyet" mücadelesinin köküdür. Burada Negri haklı: Bu çerçevede, Marx'ın anladığı şekliyle klasik anlamda sömürü artık mümkün değil, çünkü giderek daha fazla yasal önlemlerle, yani ekonomi dışı güçle gerçekleştirilmesi gerekiyor. Bu nedenle bugün sömürü giderek artan bir şekilde rant biçimini alıyor: Carlo Vercellone'nin dediği gibi, modern kapitalizm "gelirin ranta dönüşmesi" ile karakterize edilir [256].

Bu nedenle, yetkililer tarafından doğrudan eylem gereklidir: kira tahsilatı için (zorunlu) yasal koşulların, artık piyasa tarafından "kendiliğinden" üretilmeyen koşulların tanımlanması gerekir. Belki de modern "postmodern" kapitalizmin temel "çelişkisi" budur: tüm kuralsızlaştırıcı, "devlet karşıtı", "göçebe" / yersiz yurtsuzlaştırıcı vb. düzenleyici işlevi giderek daha yaygın hale gelen devletin rolü.

Dinamik yersizyurtsuzlaştırma, devletin, onun yasal ve diğer kurumlarının giderek artan somut müdahaleleriyle bir arada var olur ve bunlara dayanır. Gelecekteki tarihsel dönüşümlerimizin ufkunda, bireysel özgürlükçülük ve hazcılığın karmaşık bir devlet düzenleme mekanizmaları sistemi tarafından birleştirileceği (ve destekleneceği) bir toplumun belirdiği ortaya çıktı. Bugün hala ölmekten uzak olan devlet güçleniyor. Başka bir deyişle, sağlık sisteminin oluşturulmasında "genel akıl"ın (bilgi ve sosyal işbirliği) belirleyici rolü, "yaratılmaları için harcanan emek zamanı" ile giderek daha az tutarlı olan biçimleri nedeniyle, Sonuç, görünüşe göre Marx'ın beklediği gibi kapitalizmin kendi kendini yok etmesi değil, emek gücünün sömürülmesinden elde edilen gelirin "genel zekanın" özelleştirilmesinden elde edilen ranta tedrici ve göreli bir dönüşümüdür. Bill Gates örneğini düşünün: dünyanın en zengin adamı olmayı nasıl başardı? Servetinin Microsoft'un sattığı ürünlerin üretim maliyetleriyle hiçbir ilgisi yok (Microsoft çalışanlarının nispeten yüksek maaşlar aldığı bile fark edilebilir). Bundan, Gates'in zenginliğinin, yüksek kaliteli yazılımları rakiplerinden daha düşük fiyatlarla başarılı bir şekilde üretmesinden ya da şirketinin işe alınan entelektüel personeli daha agresif bir şekilde "sömürmesinden" kaynaklanmadığı sonucu çıkar. Durum böyle olsaydı, Microsoft uzun zaman önce iflas etmiş olurdu: Genel olarak tüketiciler, Linux gibi ücretsiz ve uzmanlara göre Microsoft programlarından daha kaliteli programları tercih ederdi. O halde neden milyonlarca insan hala Microsoft ürünleri satın alıyor? Microsoft kendisini neredeyse evrensel bir standart olarak konumlandırdığı için, (neredeyse) sektörü tekelleştirerek, "evrensel zekanın" bir tür doğrudan somutlaşmış hali. Gates, milyonlarca bilgi işçisinin özelleştirdiği ve kontrol ettiği "genel istihbarat" biçimine katılmasına izin vermek için kira toplayarak birkaç on yıl içinde dünyanın en zengin adamı oldu. Öyleyse, günümüzün entelektüel işçilerinin artık işlerinin nesnel koşullarından ayrı olmadıkları (kişisel bilgisayarları vb. var), yani Marx'ın kapitalist "yabancılaşma" dediği şeyin artık olmadığı doğru mu? Doğru, ama daha ağır bir ama var: Faaliyetlerinin toplumsal alanından, "genel akıldan" kopmuşlar ve özel sermaye, aralarında bir aracı görevi görüyor.

Aynı şey doğal kaynaklarda da oluyor: bugün onların gelişimi en büyük rant kaynaklarından biri. Hem üçüncü dünya ülkelerinde hem de Batılı şirketlerde kirayı kimin alacağı konusunda sürekli bir mücadele eşlik ediyor. (İnanılmaz ironi şu ki, kullanımı emek gücünün kendi değerinden daha fazla artı değer getiren emek gücü ile yalnızca kullanım maliyetlerini emen ve bu nedenle hiçbir değeri olmayan diğer metalar arasındaki farkı açıklamak içindir. sömürü gerektirir, örneğin Marx “sıradan” mallar, bugün benzersiz “kârların” kaynağı olan aynı ürün olan petrol tarafından yönlendirilir ...) Ayrıca, petrol fiyatlarındaki iniş ve çıkışları üretim maliyetlerindeki veya işçilik maliyetlerindeki artış veya düşüş - üretim maliyetleri önemsizdir ve petrolün fiyatı, kıtlığı ve sınırlı tüketimi nedeniyle bu kaynağın sahiplerine ödediğimiz kiradır.

Görünüşe göre üretim sürecinin üç bileşeni - entelektüel programlama ve pazarlama, malzeme üretimi, malzeme kaynaklarının tedariki - giderek daha fazla izole oluyor ve bağımsız alanlara dönüşüyor. Bu bölünmenin toplumsal sonuçlarına bakıldığında, bize modern ileri toplumların "üç ana sınıfı" gibi görünüyor, bunlar kesinlikle sınıf değil, işçi sınıfı içindeki üç gruptur: bilgi işçileri; eski anlamda işçi sınıfı - kol işçileri; sınıflandırılmamış unsurlar (işsizler, kenar mahallelerde ve diğer kamusal alanların arka bahçelerinde yaşayanlar). Böylece işçi sınıfı üç kısma bölünmüştür ve her biri kendi “yaşam biçimini” ve ideolojisini temsil eder: entelektüel sınıfta aydınlanmış hazcılık ve liberal çokkültürlülük, işçi sınıfında popülist köktendincilik, işçi sınıfında daha aşırı, tekil biçimler. toplumun dışlanmışları. Hegelci dili kullanacak olursak, bu üçlü şüphesiz evrensel (entelektüeller), özel (kol işçileri), tekil (dışlanmışlar) üçlüsüdür. Bu sürecin sonucu, toplumsal hayatın normlarının, toplumun üç kesiminin temsilcilerinin bir araya gelebildiği kamusal alanın ve “kimliklerin” kademeli olarak parçalanmasıdır; her biçimiyle siyaset, kamusal alan normlarının kaybının bir uzantısıdır. Kimlik siyaseti, her üç toplumsal tabakadan ödünç alınan belirli biçimleri özümsemiştir: entelektüel sınıftan - postmodern çok kültürlü kimliğin siyaseti, işçi sınıfından - gerici popülist köktencilik, yarı yasal izole grupların ideolojisi (suç çeteleri, dini tarikatlar, vb.) .) - toplumun dışlanmışlarından. Hepsinin ortak noktası, evrensel bir kamusal alanın yerine geçen özel bir kimliktir.

Böylece, proletarya üçe ayrılır ve her grup diğerlerine karşı hareket eder: kültürel önyargılarla dolu entelektüel işçiler, sırayla entelektüellere ve dışlanmışlara karşı popülist nefrete eğilimli olan "işçilere" karşı; karşıtların her şeyle ilgili konumu toplum olarak. Ve bu, eski sloganın "Bütün ülkelerin proleterleri, birleşin!" her zamankinden daha alakalı: “post-endüstriyel” kapitalizmin yeni koşullarında, işçi sınıfının üç grubunun birliği zaten onların zaferi.

Bölüm 7

Gelecek, Fukuyama'nın düşündüğünden çok daha radikal bir anlamda Hegelci olacaktır. Bizi bekleyen tek gerçek seçim -sosyalizm ile komünizm arasındaki seçim- iki Hegel arasındaki seçimdir. "Muhafazakar" Hegelci vizyonun garip bir şekilde "Asya değerlerine sahip kapitalizme" işaret ettiği zaten belirtilmişti: sınıf çizgileri boyunca örgütlenmiş ve yöneticilerin hizmet ettiği otoriter bir devletin sıkı denetimi altında sivil kapitalist bir toplum - " halkın hizmetkarları” ve geleneksel değerler. (Modern Japonya bu modele çok yaklaşmıştır.) Bu Hegel, Haiti'den Hegel'dir. Görünüşe göre yaşlı ve genç Hegelciler arasındaki çatışma yeniden başlamalı. Peki bugün Hegelci Sol'un şansı nedir? Sadece Paris Komünü, Brezilya'daki Canudos yerleşimi ya da Şanghay Komünü gibi ya acımasız müdahaleler nedeniyle sona eren ya da organik zayıflıkları ve ana hatlarında peşini bırakmayan küçük aksaklıklar nedeniyle içeriden parçalanan ütopik salgınlara güvenebilir miyiz? tarihin yolu? Komünizm, başka bir dünyanın ütopik bir Fikri, uygulanması kaçınılmaz olarak başarısızlıkla ve hatta kendi kendini yok eden terörle sonuçlanacak bir Fikir olarak kalmaya mahkum mu? Yoksa geçmişteki tüm yenilgilerin tekrarı yoluyla topyekûn Hesaplaşma gününü telafi edecek olan Benjaminci nihai Devrim projesine kahramanca sadık mı kalmalıyız? Ya da daha radikal bir şekilde, yukarıda belirtilen seçimlerin aynı madalyonun iki yüzü, teleolojik-kurtarıcı bir tarih görüşü olduğunun farkına vararak tüm savaş alanını değiştirmeli miyiz?

Belki de çözüm, tüm son hesaplaşmaların yapılacağı sembolik bir Kıyamet Günü fantezilerini içermeyen eskatolojik apokaliptizmde yatmaktadır. Başka bir Benjamin mecazını kullanırsak, görev tarihin trenini "basitçe" durdurmaktır, çünkü eğer onun kendi yolunda gitmesine izin verilirse, bizi uçuruma sürükleyecektir. (Dolayısıyla komünizm, tünelin ucundaki ışık, yani acılarla dolu uzun ve sıcak bir mücadelenin başarıyla sonuçlanması değildir; ışıktan söz edecek olursak, tünelin ucundaki ışık değil, bize doğru son sürat koşan bir trenin ışıkları...) Bugün doğru siyasi davranış, yeni hareketleri daha az kışkırtmak ve hâlihazırda hakim olan hareketi kesintiye uğratmak olacaktır. "İlahi Şiddet", Tarihsel İlerleme trenindeki musluğu çekmek gibidir. Başka bir deyişle, büyük bir Öteki olmadığının tamamen farkında olmayı öğrenmeliyiz. Badiou bunu kısa ve öz bir şekilde şöyle ifade ediyor:

<… > Tanrı ve dinin en basit tanımı, hakikat ve anlamın bir olduğu fikrinden kaynaklanmaktadır. Tanrı'nın ölümü, hakikat ve anlamın bir olduğu fikrinin sonudur. Ve komünizmin ölümünün, en azından tarih alanında, anlam ve hakikatin ayrılmasını da ima ettiğini eklemek isterim. "Tarihin anlamı"nın iki anlamı vardır: Bir yandan "yönelim"dir, çünkü tarih bir yere gidiyordur; ve o zaman tarih anlam kazanır, çünkü o, insanlığın proletaryanın vb. o zamanlar hikayenin anlamı bizi yönlendiriyordu <…> Bu, komünizmin ölümünün Tanrı'nın ikinci ölümü olduğu anlamına gelir, ancak yalnızca tarih alanında [257].

O zaman ne bekleyebiliriz? 1950'lerde, Komünistlerin yoldaşı olan entelektüeller, biri açık ve diğeri ima edilen iki aksiyom tuttu. Açıklık en iyi Sartre'ın şu sözlerinden bilinir: "Anti-komünist bir köpektir"; zımni olan, bir entelektüelin hiçbir koşulda asla Komünist Partiye üye olmaması gerektiği anlamına geliyordu. Jean-Claude Milner [258], Zeno'nun Aşil ve kaplumbağa paradoksuna atıfta bulunarak bu yaklaşımı "Zenonizm" olarak adlandırdı: yol arkadaşı, Komünist Partinin kaplumbağasına karşı Aşil'dir; dinamiktir, hızlıdır, partinin önüne geçer ama yine de hep geride kalır, yani yetişemez bile... 1968'de oyun bitmişti. 1968 "burada ve şimdi" sloganıyla geçti, şimdi bir devrim istiyordu, gecikmeden, ya partiye katılmak ya da rakibi olmak gerekiyordu (örneğin Maoistler gibi). Başka bir deyişle, 1968, geniş kitleler arasında saf bir radikalizm geliştirmeye çalıştı (bu bakımdan, Maoist "tarihi yazan kitleler"in karşısına pasif faşist "kalabalıklar" çıkmalıdır): insanın gidebileceği Başka, Başka Yol yoktur. faaliyetini aktar. (Bu tür bir faaliyet saflığını savunan bir filozof varsa, o da Deleuze'dür.) Ancak günümüzde, insanın katılabileceği etkili hareketler olmadığı için, yol arkadaşının konumu giderek daha anlamsız hale geliyor; Aşil için kaplumbağa yok. Uzun süredir beklenen radikal toplumsal dönüşümleri gerçekleştirebilecek yeni bir devrimci gücün ortaya çıkmasını sabırsızlıkla bekleyen solcu entelektüeller için tek bir cevap var - eski Hopi'nin kehanetini hatırlamak. Hegel, maddeden özneye şaşırtıcı bir diyalektik sıçrama: “Biz, beklediğimiz kişileriz. (Bu söz, Gandhi'nin aforizmasını anımsatıyor: "Dünyada görmek istediğin değişiklik ol.") Bir başkasının bizim için işi yapmasını beklemek, eylemsizliğimizi haklı çıkarmanın bir yoludur. Ancak burada sapkın bir kendini haklı çıkarma tuzağına düşmemeliyiz: "Bizler beklediğimiz kişileriz", bu görevi yerine getirmek için kader (tarihsel zorunluluk) tarafından nasıl yazıldığımızı anlamamız gerektiği anlamına gelmez. . Aksine, güvenilecek bir Öteki olmadığı anlamına gelir. "Tarihin bizim tarafımızda olduğu" (proletarya, kaderin kendisine verdiği evrensel kurtuluş görevini yerine getirir) klasik Marksizmin aksine, günümüz koşullarında büyük Öteki bize karşıdır: kendi haline bırakılan içsel ruh halimiz, bir felaketten kıyamete ve bir felaketi yalnızca saf gönüllülük, yani tarihsel zorunluluğa direnme konusundaki özgür kararımız önleyebilir. Bir anlamda Bolşevikler bile bu görevin kendilerine verildiğini hissettiler. 1921'de, Avrupa'da devrim olmayacağı ve tek ülkede sosyalizmi inşa etme fikrinin saçmalık olduğu anlaşıldığında, ölümünden iki yıl sonra Lenin şunları yazmıştı:

Ya işçi ve köylülerin gücünü on kat artıran durumun tam bir umutsuzluğu, bize medeniyetin temel öncüllerinin yaratılmasına diğer tüm Batı Avrupa devletlerinden daha farklı bir geçiş olanağını açtıysa?[259]

Bolivya'da Morales, Haiti'de Aristide, Nepal'de Maocu hükümetleri karakterize eden durum bu değil mi? Hepsi ayaklanmalarla değil, "adil" demokratik seçimlerin bir sonucu olarak iktidara geldiler, ancak iktidarı kendi ellerine alarak, onu "devlet dışı" bir ülkede (her halükarda, kısmen) uygulamaya başladılar. ) yol: parti-devlet temsil mekanizmalarını atlayarak doğrudan başladılar. Konumları "nesnel olarak" umutsuzdur: tarihin genel akışı bir bütün olarak onlara karşıdır, seçtikleri yolda onları yönlendirmek için herhangi bir "nesnel eğilime" güvenemezler. Sadece doğaçlama yapabilirler, umutsuz bir durumda mümkün olanı yapabilirler. Ama bu onlara benzeri görülmemiş bir özgürlük vermiyor mu? Burada eski "-den özgürlük" ve "için özgürlük" karşıtlığına dönmek istiyoruz: Tarihten özgürlükleri (yasaları ve nesnel eğilimleriyle birlikte) yaratıcı deney yapma özgürlüklerini destekliyor mu? Faaliyetlerinde yalnızca destekçilerinin kolektif iradesine güvenebilirler. Badiou şöyle yazdı: “Merkezi parti modeli, partinin kendi gücü kadar yeni bir iktidar biçiminin ortaya çıkmasını mümkün kıldı. Artık, benim tercih ettiğim gibi, "Devletten uzaktayız". Bunun başlıca nedeni, iktidar sorununun artık "acil" olmamasıdır: bugün, "iktidarı ele geçirmek" kavramı hiçbir yerde isyanlarla ilişkilendirilmiyor gibi görünmektedir [260]. Elindeki sorunu aşırı basitleştirilmiş bir alternatife mi indiriyor? Peki ya bir kişinin ne kadar güçlü olursa olsun, "nesnel koşulların" radikal değişim için "olgun" olmadığının tamamen farkında olarak, elinden gelen her şeyi yapabileceğini kahramanca varsayarsak? Bu nedenle teoloji, radikal siyasetin başlangıç noktası olarak yeniden diriliyor. Ve paradoks şu ki, "büyük Öteki" girişimlerimizin nihai başarısını bize garanti edecek şekilde yeniden canlandırılmıyor. Aksine, güvenebileceğimiz büyük bir Öteki'nin olmadığı kararlı özgürlüğümüzün bir işareti olarak hizmet eder. Dostoyevski bile, Tanrı'nın özgürlüğümüzün ve sorumluluğumuzun kaynağı olmasına rağmen, bizi güvenliğe götüren iyi bir Rab olmadığını, bize tamamen kendimize bağımlı olduğumuzu hatırlatan biri olduğunu biliyordu. Paradoks, Protestan kader kavramının tam özünde yatmaktadır: kader, bizim hiç de özgür olmadığımız anlamına gelmez, çünkü her şey önceden belirlenmiştir.

Her zamankinden daha radikal bir özgürlük biçimini varsayar: Kişinin kendi kaderini geriye dönük olarak belirleme (değiştirme) özgürlüğü.

Elbette, siyasette -dinsel ya da sanatsal anlamda- kutsalın varlığına karşı ikna edici bir tartışma yapılabilir. Platon'un itibarı hatasız değildir, çünkü düşünür şairlerin kendi devletinden kovulmasını talep etmiştir - şairlerin tehlikeli rüyalarının etnik temizliği haklı çıkardığı eski Yugoslavya deneyimine bakarsak, mantıklı bir tavsiyede bulunmadan değil.

Miloseviç'in milliyetçi tutkuları "manipüle ettiği" doğrudur, ancak bu manipülasyonların malzemesi ona şairler tarafından sağlanmıştır. Olanların kökeninde yozlaşmış politikacılar değil, samimi şairler durdu; 1970'lerde ve 1980'lerin başında sadece Sırbistan'da değil, diğer Yugoslav cumhuriyetlerinde de saldırgan milliyetçiliğin tohumlarını ekmeye başlayanlar onlardı. Eski Yugoslavya topraklarında, iki siyasi ikiz - Radovan Karadziç ve Ratko Mladiç - figürlerinde somutlaşan bir askeri-endüstriyel değil, askeri-şiirsel bir kompleks görüyoruz. Mesleği psikiyatrist olan Radovan Karadziç, yalnızca insanlık dışı bir politikacı ve askeri lider değil, aynı zamanda bir şairdi. Çalışmaları gülünç olarak görülmemeli; bize etnik temizliğin ne olduğunu anlamanın anahtarını verdiği için şiiri dikkatli bir şekilde okunmayı hak ediyor. Genellikle ithaftan sonra anılan şiirin açılış mısraları şöyledir: “Sarajlich'e uçacağım”:

Yeni kalabalık inancıma dönüş

Sana benden önce kimsenin teklif etmediği bir şey teklif ediyorum.

Sana zulüm ve şarap sunuyorum

Ekmeği olmayan benim güneş ışığımla doyacaktır.

İnancımdaki insanlar hiçbir şeyi unutmaz

sevebilir ve içebilirsin

Ve güneşe istediğin kadar bak

Ve bu tanrı sana hiçbir şeyi yasaklamıyor

Ey çağrıma uyun kardeş kalabalık[261] 

Ahlaki yasaklama süperegosunun askıya alınması, çağdaş "postmodern" milliyetçiliğin karakteristik bir özelliğidir. Tutkulu bir etnik kimliğin, günümüzün laik küreselleşmiş toplumunun belirsizliği ve belirsizliğinin ortasında sağlam bir değerler ve inançlar sistemi kurmasına yardımcı olan bir klişedir; tersine çevrilmesi gerekiyor: milliyetçi "köktencilik" birçok yönden sırrın temsilcisi rolünü oynuyor, zayıf bir şekilde gizlenmiş "İzin var!" Hedonistik ve her şeye izin veren yansıtıcı postmodern toplum, paradoksal bir şekilde, bizim iyiliğimizi amaçlayan kural ve düzenlemelere (sigara içme ve aşırı yeme yasakları, cinsel tacize karşı yasalar ...) aşırı doymuş durumda, bu nedenle etnik kimliğe yapılan atıflar bize özgürleştirici bir çağrı gibi gelebilir " İzinlisin!" - liberal ve hoşgörülü bir toplumda barış içinde bir arada yaşamanın sert yasalarını çiğneyebilirsin (On Emri değil, ama), ne istersen yiyip içebilirsin, liberal politik doğruluk yasasının izin vermediği ataerkil adetler kurabilirsin, sen hatta nefret edebilir, kavga edebilir ve tecavüz edebilir ... Modern milliyetçiliğin bu çarpık sözde özgürleştirici etkisinin öneminin, aşırı özgürleşmiş bir süperegonun sembole dayalı sosyal yasalar sistemimiz için ne hale gelebileceğinin tam olarak farkında değilsek, biz milliyetçiliğin gerçek dinamiklerini anlama çabalarımızda başarısızlığa mahkum olacaktır.

Hegel Tinin Fenomenolojisi'nde tinin sessizce döndüğünü söyler: İdeolojik koordinatlardaki, genellikle halkın gözüyle görülmeyen gizli değişiklikler, aniden bir patlamaya neden olur ve herkes için bir sürpriz olur.

1970'lerde ve 1980'lerde Yugoslavya'da olan tam olarak buydu ve 1980'lerin sonunda durum patladığında, artık çok geçti, eski ideolojik birlik tamamen çürümüş ve içeriden parçalanmıştı. 1970'lerde ve 1980'lerde Yugoslavya, bir uçurumun üzerinden yürüyen ve ancak aşağı baktığında düşen ve patilerinin altında sert bir yüzey olmadığını anlayan karikatür bir kedi gibiydi. Miloseviç, bize uçuruma ilk bakan oldu... Ve askeri-şiirsel kompleksin sadece bir Balkan fenomeni olduğu yanılsamasına kapılmamalıyız; Ruandalı Karadziç Hassan Ngeze'yi hatırlamakta fayda var: Kungura adlı dergisinde sistematik olarak Tutsi halkına karşı nefreti körükledi ve soykırım çağrısında bulundu. Karadziç ve onun gibilere kötü şair demek çok kolay; eski Yugoslavya'nın diğer ülkelerinde (Sırbistan dahil) "büyük" ve "gerçek" olarak tanınan yazarlar ve şairler vardı ve aynı zamanda milliyetçi projelere tam olarak katıldılar. Peki ya Slobodan Miloseviç'in cenazesine meydan okurcasına katılan, modern Avrupa edebiyatının bir klasiği olan Peter Handke? Yaklaşık yüz yıl önce, Almanya'da Nazizmin doğuşundan bahseden Karl Kraus, Dichter und Denker'in (şairler ve düşünürler) ülkesinin Richter und Henker'in (yargıçlar ve cellatlar) ülkesi haline geldiğini söyleyerek alay etti; belki de böyle bir dönüşüm bizi çok şaşırtmamalı...

Dini (veya etnik) temelli şiddetin baskınlığı, kendisini post-ideolojik olarak kabul eden bir çağda yaşadığımız gerçeğiyle açıklanabilir. Büyük toplumsal olaylar, özellikle savaşlar artık kitlesel şiddete neden olamayacağından ve egemen ideoloji bizi hayattan zevk almaya ve kendimizi tanımaya çağırdığından, nüfusun çoğunluğunun diğer insanlara işkence yapılmasına ve infaz edilmesine yönelik tiksintilerini yenmesi zordur. . Bugün çoğu insan kendiliğinden "ahlaki": başka birini öldürmek onlar için derinden travmatik bir olay. Bu nedenle, bu tür insanları cinayet işlemeye ikna etmek için büyük bir "Dava" gerekir ve bu nedenle küçük kişisel şüpheler önemsiz görünmeye başlar. Böyle bir "Dava"nın rolü, kişinin dinini veya etnik kökenini savunması için idealdir. Tabii ki, sadece zevk uğruna toplu katliamlar yapabilen patolojik ateistler var, ama onlar nadir bir istisna. Çoğu, kendilerini diğer insanların acılarına karşı doğuştan gelen duyarlılıklarından korumak için "anesteziye" ihtiyaç duyar. Bu da kutsal bir Emri gerektirir.

Bir asırdan fazla bir süre önce Dostoyevski, Karamazov Kardeşler'de tanrısız ahlaki nihilizme karşı uyarıda bulunmuştu: "Tanrı yoksa, o zaman her şey mübahtır." Tersine, günümüzün dehşetinin bize öğrettiği ders şudur: Eğer bir Tanrı varsa, yoldan geçen yüzlerce masum insanı havaya uçurmak da dahil olmak üzere her şeye izin verilir, doğrudan adına hareket ettiğini iddia edenlere her şeye izin verilir. O'nun iradesinin bir aracı olarak Tanrı'nın iradesine bağlıdır ve bu nedenle, Tanrı ile doğrudan bağlantısının yaptığı şiddeti haklı çıkardığı ve onu "sadece insani" kısıtlamalardan ve mülahazalardan kurtardığı açıktır. "Tanrısız" Stalinist komünistler bunun nihai kanıtıdır: Kendilerini tanrılarının - Komünizmin Başlangıcının Tarihsel Zorunluluğu - doğrudan araçları olarak gördükleri sürece her şeye izin verilir. Dini ideologlar sıklıkla, dinin öyle ya da böyle, bazı kötü insanlara iyi şeyler yaptırdığını iddia ederler. Modern deneyime dayanarak, Stephen Weinreich'in pozisyonuna bağlı kalmanın daha iyi olduğu sonucuna varabiliriz: din olmadan iyi insanlar iyi işler yapacak ve kötü insanlar kötü işler yapacak ve yalnızca din iyi insanlara kötü işler için ilham verebilir.

Ancak, bu madalyonun sadece bir yüzü. Modern (post)politik düşünce, iki kutup tarafından tanımlanan bir alanda ikamet eder: etik ve hukuk. Bir yandan, hem liberal-hoşgörülü hem de "fundamentalist" versiyonlarıyla siyaset, gelişinden önce belirlenen etik tutumların (insan hakları, kürtaja izin verilmesi, özgürlük ... ile ilgili olarak) uygulanması olarak görülüyor. siyasetin. Diğer (tamamlayıcı) tarafta ise hukuk dilini kullanır (bireyin hakları ile toplumun hakları arasında doğru dengenin nasıl bulunacağı vb.). İşte burada din olumlu bir rol oynayabilir, siyasetin gerçek boyutunu diriltebilir, siyaseti yeniden siyasallaştırabilir: siyasette hareket eden güçleri kendilerini etik ve yasal çelişkilerin prangalarından kurtarmaya teşvik edebilir. Eski "teolojik-siyasal" dizimi yeniden geçerli hale geliyor: her siyaset "teolojik" bir gerçeklik görüşüyle birleştirilmekle kalmıyor, aynı zamanda her teoloji tanımı gereği siyasi olarak renkli, yeni bir kolektif alanı temsil ediyor (örneğin, inanan toplulukları). erken Hıristiyanlık döneminde veya [262]İslam'ın ilk yüzyıllarında ümmet döneminde yeni bir toplu birlikte yaşama biçimi olarak). Kierkegaard'ın deyişiyle, bugün ihtiyacımız olan şey, etik-hukuki olanın teolojik-politik olarak askıya alınmasıdır.

Burada bulduğumuz tanrı, eski güzel Bolşevik şakasındaki tanrıyı çok anımsatıyor: Zeki bir propagandacı, öldükten sonra cehenneme gidiyor ve cennete gidebilmesi için gardiyanları onu dışarı çıkarmaya hemen ikna ediyor. Yokluğunu fark eden şeytan, tanrıya gider ve propagandacının şeytanın mülkü olan cehenneme dönmesini ister. Ancak şeytan tam “Rab…” demeye başladığında, Tanrı onun sözünü keser: “Birincisi, ben Rab değilim, ama bir yoldaşım. İkincisi, kurgu ile konuşan bir deli misin - çünkü ben orada değilim! Üçüncüsü, daha kısa olalım, yoksa parti toplantısına geç kalacağım! Bu, mevcut solun ihtiyaç duyduğu türden bir tanrıdır - tamamen "insan haline gelen" bir tanrı, aramızda bir yoldaş, yani sadece "orada olmayanlar" için değil, aynı zamanda kendilerini bilenler için de BT. Kendilerini tamamen Kutsal Ruh'un (Parti, kurtuluş kolektifi) üyelerini birleştiren sevgiye verirler.

Ve liberalizmin pek çok kutsal ineğini acımasızca yok ederken teolojik-politik olanı korkmadan ileri sürmeliyiz. Son zamanlarda Badiou, [263]devrimci-komünist "kişilik kültünü" rehabilite etmeyi önerdi: gerçek Gerçek-Olay, kurgusal bir sembolik alana kendi adıyla (lider) yazılmıştır - Lenin, Stalin, Mao, Che Guevara ... liderin kendi adı, devrimci sürecin ayrışması anlamına gelmez, ancak bu sürece içkindir. Biraz daha kabaca ifade edelim: özel ismin harekete geçirici rolü olmadan, politik hareket kavramsal kategorilerin pozitif düzeni çerçevesine bağlı kalır: yalnızca özel ismin kullanılması, kişinin "imkansızı talep etmesine" izin verir, mümkün olan her şeyin ana hatlarını değiştirmek için.

Bu dizide, Hugo Chavez'in ilk kez askeri bir darbeyle ve ancak darbe girişimi başarısızlıkla sonuçlandıktan sonra iktidarı almaya çalıştığı (ve bu girişimin yıl dönümü bugün gizlenmediği gibi) “eksantrik” gerçeği de göz önünde bulundurulmalıdır. ama Venezuela'da tatil olarak da kutlanıyor), seçimlerde elini denedi, cumhurbaşkanlığı yarışında birinci ikinci oldu ve kazandı. Standart senaryodan farklı olarak, hırslı bir siyasetçi bir seçimi kaybetmiş ve darbe yoluyla iktidarı ele geçirmeye çalıştığında, Chavez için seçimler bir darbenin yerine geçmiştir...

Aristoteles'in, Platon'un felsefesini eleştirerek iyi arkadaşına ihanet ettiği suçlamalarına cevabını herkes bilir: "Platon benim arkadaşım, ama gerçek daha değerlidir." Gerçeği Aristotelesçi anlamda, olguların basit bir ifadesi olarak, yani sözlerimizin (ifadelerimizin) ve şeylerin (sözcüklerin neyi temsil ettiğinin) bir yeterliliği olarak anlamayı kabul edersek, o zaman Aristoteles'in formülünü cesurca tersine çevirebiliriz: alanda Radikal özgürleştirici siyasetin bir parçası olarak şunu söylemek gerekir: “Gerçek benim dostumdur, ama <name> masraflı". Doğal olarak, bu, bir kişinin Önder'e körü körüne itaat ederek bariz gerçekleri inkar etmesi gerektiği anlamına gelmez - ancak Badiou'nun yorumunda (gerçek bilginin aksine) Gerçeğe bağlılığın (Liderin) Adıyla sembolize edildiği anlamına gelir. ). O'nun Adı, "mümkün olanın politikası"nın pragmatik stratejisinin ötesine geçen zorunlulukları önümüze koyuyor. Bununla birlikte, burada hemen inkar edilemez bir sorun ortaya çıkıyor: Bu özel isim, Kuzey Kore'deki Kim Il Sung ve Kim Jong Il çift kültünde en yüksek ifadesini gördüğümüz gülünç etkilerini üretmeden nasıl işlev görebilir? Belki de cevabı Kafka'nın şarkı söyleyen fare Josephine hakkındaki hikayesinde bulacağız.

"Şarkıcı Josephine veya Fare Halkı", Kafka'nın ölümünden hemen önce yazdığı son öyküsüdür, dolayısıyla bir tür Kafka'nın vasiyeti, son sözü sayılabilir (öykü üzerinde çalışırken yazar ölmekte olduğunu biliyordu). . Peki, “Josephine”, bizzat sanatçı Kafka'nın kaderinin bir alegorisi midir? Evet ve hayır: Kafka bu hikayeyi yazdığında boğaz ağrısı nedeniyle sesini çoktan kaybetmişti (ayrıca Freud gibi müziği algılama yeteneğinden tamamen yoksundu). Daha da önemlisi, hikayenin sonunda Josephine ortadan kaybolduğunda, Kafka'nın kendisi de ortadan kaybolmak, dünyevi varoluşunun tüm izlerini yok etmek istemektedir (Max Brod'a hitaben tüm el yazmalarını yakma talebini hatırlayın). Ancak asıl şaşırtıcı olan, bunun itici erotizmle karıştırılmış varoluşsal sefaletin beklenen ifadesi olmamasıdır; önümüzde şarkı söyleyen fare Josephine ve fare insanlarıyla ilişkisinin basit bir hikayesi var (Volk kelimesini "kamusal" olarak çevirmek, yazarın amaçlamadığı popülist bir üslup getirecektir). Josephine beğeniliyor, popüler ama anlatıcı (isimsiz "Ben") şarkı söylemesinin kalitesiyle ilgili şüphelerini dile getiriyor:

Ve buna şarkı diyebilir misin? Sadece bir gıcırtı değil mi? Doğru, hepimiz gıcırdıyoruz, bu bizim doğal yeteneğimiz ve hatta bir yetenek değil, kendimizi ifade etmemiz. Hepimiz gıcırdıyoruz, ama bunu sanat olarak göstermek kimsenin aklına gelmiyor, düşüncesizce ve bilinçsizce gıcırdıyoruz, çoğu kişi gıcırdamanın bizim tuhaflığımız olduğundan şüphelenmiyor bile. Ancak Josephine'in şarkı söylememesinin adil olduğunu kabul edersek, gıcırdıyor ve bana öyle geliyor ki diğerlerinden daha iyi değil - sesinin gücünde çoğunluktan bile daha düşük, basit bir kazıcının pervasızca nasıl gıcırdadığını hatırlayın. sabahtan akşama ve hatta ağır bir iş yapmak - bunu adil kabul edersek, o zaman Josephine'in sözde sanatından hiçbir şey kalmayacak; ama soru ne kadar büyük olursa, dinleyiciler üzerindeki olağanüstü etkisi nasıl açıklanır?[264]

Anlatıcının dediği gibi, "onun gıcırtısı hiç de gıcırtı değil"; bu cümle, Magritte'in ünlü tablosunun adını hatırlamadan edemiyor, bu yüzden Josephine'i tasvir eden ve "Bu bir gıcırtı değil" olarak adlandırılacak bir tablo hayal etmek kolay ... Hikayenin ilk hikayesi, gizemdir. Josephine'in sesi: İçinde özel bir şey yoksa neden bu kadar zevk veriyor? "Sesinde sesin kendisinden daha fazlası" olan nedir? Mladen Dolar'ın belirttiği gibi, Josephine'in anlamsız gıcırtısı (anlamdan yoksun, yani bir nesne sesine indirgenmiş bir şarkı), Marcel Duchamp'ın pisuvarıyla aynı şekilde işlev görür - o, iç malzemesinden dolayı bir sanat eseri değildir. erdemler, ama sırf bu yüzden bir sanat eserinin yerini alır; kendi içinde toplumun "sıradan" üyelerinden hiçbir farkı yoktur. Bu nedenle, şarkı söylemesi "minimum fark sanatı" dır - Josephine'in sesini diğer seslerden ayıran şey tamamen biçimseldir [265]. Başka bir deyişle, Josephine yalnızca bir sınırlayıcıdır: izleyicilerine - insanlara - herhangi bir derin manevi içerik taşımaz, yalnızca insanların "tam sessizliği" ile "olduğu gibi" sessizlikleri arasındaki farkı üretir. Josephine'in şarkı söylemesine karşı sessizlik. Öyleyse, Josephine'in sesi herkesinkiyle aynıysa, neden ona bu kadar ihtiyaç duyuluyor, neden insanlar onu dinlemek için toplanıyor? Şarkı cıyaklaması bir bahaneden başka bir şey değil, hemşehriler toplanma uğruna toplanıyor:

Ancak gıcırtı bizim için yeni olmadığı ve biz de nasıl gıcırdadığımızı fark etmediğimiz için, Josephine'in dinleyicileri arasında da bir gıcırtı olduğunu düşünmek doğal olacaktır. Ne de olsa sanatı bizi memnun ediyor ve sevinerek ciyaklıyoruz. Ancak Josephine'in dinleyicileri gıcırdamaz, süpürgenin altına fare gibi gizlenerek otururlar; sonunda arzu edilen huzuru aldığımızı düşünebilir ve onu kendi düdüğümüzle korkutup kaçırmaktan korkabiliriz. Bu konserlerde bizi daha çok çeken nedir - Josephine'in şarkı söylemesi mi yoksa sesinin zar zor delip geçtiği bu ciddi sessizlik mi?[266]

Son satır ana motifi tekrarlıyor: Önemli olan Josephine'in sesi değil, "ciddi sessizlik", bir huzur anı, sıkı çalışmadan dinlenme, sesinin tüm sesleri (duyma) beraberinde getiriyor. Burada sosyo-politik içerik elzem hale geliyor: Fare halkının hayatı zor, gergin, katlanılması zor, varoluş istikrarsız, her zaman tehdit altında ve Josephine'in ıslık çalmasının belirsizliği, tüm fare halkının güvencesiz varlığı:

Hayatımız kaygılarla dolu, her gün kendi sürprizlerini, korkularını, umutlarını ve hayal kırıklıklarını beraberinde getiriyor, gece gündüz her an yoldaşlarımızın desteğini hissetmeseydik hiçbirimiz bu tür denemelere tek başına dayanamazdık. ; ama bu yoldaşlık duygusuyla bile bazen zorlanıyoruz; özünde biri için amaçlanan yük altında binlerce omuz çürüyor. <…> Herkesin susturulduğu yerden yükselen bu cıvıltı, bize, her birimize ayrı ayrı hitap eden halkın sesi gibi geliyor; Bu kritik saatte, Josephine'in sıvı gıcırtısı bize düşman bir dünyanın karmaşasında kaybolmuş insanlarımızın sefil kaderini hatırlatıyor. Josephine kendini iddia ediyor - bu ses değil, bu sanat değil kendini iddia ediyor ve kalplerimize giden yolu buluyor ve bunu düşünmekten memnuniyet duyuyoruz [267].

Bu şekilde Josephine, "topluluğun kendini onaylamasının bir yolu: kolektif bir kimliğin geri dönüşünü yansıtıyor" gibi görünüyor. Talep görüyor çünkü "sadece sanatın müdahalesi ve büyük bir sanatçının teması, sanatı hissetme ve sanatçıya saygı duyma yeteneğinden yoksun olan insanların temel anonimliğini yakalamayı mümkün kılıyor" [268]. Başka bir deyişle, Josephine “insanları > sessizce toplanmak - ve onsuz mümkün olur muydu? Vazgeçilmez niteliklerin var olmasını sağlayan tek dış unsuru oluşturur. Burada, evrensellik düzeni için temel olan dışlama mantığına geliyoruz: Josephine, homojen Tüm insanların kendisini varsaydığı (algıladığı) heterojen Bir'dir. Bununla birlikte, burada fare topluluğunun neden hiyerarşik olmadığını, bir Üstadın olduğu yerde radikal biçimde eşitlikçi bir "komünist" olduğunu görüyoruz: Josephine'e karizmatik bir Üstat ya da Dahi olarak tapmıyor, izleyicileri onun herkesten biri olduğunun tamamen farkında. . Dolayısıyla burada, istisnai konumu sayesinde uyruklarının eşitliğini sağlayan ve garanti eden Önder'in mantığıyla ilgilenmiyoruz bile (Önder ile ortak özdeşleşmelerinde eşittirler). Josephine'in kendisi bu eşitlikteki özel konumunu ortadan kaldırmak zorundadır. Bunu hissederek, Kafka'nın öyküsünün ana kısmına geçiyoruz - Josephine ile seyircisi olan halk arasındaki ilişkinin ayrıntılı, genellikle komik bir açıklaması. Dinleyiciler tam da Josephine'in işlevinin yalnızca onları birleştirmek olduğunun farkında olduklarından, ona eşitlikçi bir kayıtsızlıkla davranırlar: "çalışmasının veya tümünün bir ödülü olarak kendisine özel ayrıcalıklar (fiziksel çabadan kurtulma) talep ettiğinde - Bununla birlikte, benzersizliği ve topluma vazgeçilmez hizmeti " [269], kendisine herhangi bir özel menfaat sağlanmamaktadır:

Uzun bir süredir, neredeyse sanat kariyerinin başından beri Josephine, şarkı söylemesi karşılığında tüm işlerden kurtulmaya çalışıyor: Bırakın günlük ekmeğini ve varoluş mücadelesiyle ilgili her şeyi kendisi halletsin. İzin vermek! Açıkçası, insanlar onun için çalışıyor. Ateşli ve etkilenebilir tabiatlar - ve bizde böyleleri oldu - bu talebin alışılmadıklığından etkilendi ve bu tür talepler icat edebilecek bir zihniyet, belki de bunu meşru görebilir. İnsanlar değil - kendi sonuçlarını çıkarıyorlar ve bu talebi sakince reddediyorlar.

Josephine'in argümanlarını çürütme zahmetine bile girmiyor mu? Böylece Josephine işle ilgili stresin sesini incittiğini kanıtlıyor. İş, şarkı söylemekten daha az yorucu olsa bile, Josephine'i bir konsere ara verip bir başka konser için gücünü toplama fırsatından mahrum ediyor - yine de aynı zamanda bitkin ve yeteneğinin mükemmele ulaşmasına izin vermiyor. İnsanlar tüm bunları duyar ama görmezden gelir. Bu kadar duyarlı insanlar birdenbire en ufak bir tepki göstermezler. Ve bazen reddetmesi o kadar şiddetlidir ki, Josephine bile utanır; pes ediyor gibi görünüyor, beklendiği gibi çalışıyor, elinden geldiğince şarkı söylüyor, ama uzun sürmüyor - görüyorsunuz, yine yenilenmiş bir güçle mücadeleye giriyor, burada gücü görünüşe göre tükenmez [270].

Böylece Josephine, yokluğunun insanlarda özlem uyandıracağını umarak narsist bir şekilde ortadan kaybolduğunda (tıpkı bir çocuğun yeterince sevilmediğini hissederek, ailesinin onu özleyeceğini umarak evden kaçması ve çaresizce onu arayacakları gibi) ve onun için hemşerilerinin öldürüleceğini hayal ederek, yerini anlamakta yanılıyor: O, halkımızın ebedi tarihinde sadece küçük bir bölüm ve halk bu kaybın üstesinden gelecek. Bu bizim için kolay olmayacak, çünkü kabir sessizliğinde yapılan toplantılarımız neye dönüşecek? Ama Josephine konusunda da aptal değil miydiler? Gıcırtıları gerçekten hafızalarımızda kalacağından daha canlı ve yüksek miydi? O, onun yaşarken bile bir anıdan başka bir şey değil miydi? Halkımızın bilgeliğiyle onun şarkı söylemesine o kadar değer verdiği için bu anlamda kayba yenik düşmedi mi? Bir şekilde şarkıcımız olmadan idare edeceğiz, ama o zaman Josephine'e gelince, ona göre sadece seçilmişlerin kaderinde olan dünyevi işkencelerden kurtulmuş, kahramanlarımızın ev sahibiyle mutlu bir şekilde karışacak ve yakında tarih olmadığı için aramızda büyük saygı gören , kardeşleriyle birlikte her şeyi kurtaran unutulmaya yüz tutacaktır [271].

Fredrick Jameson, Josephine'i sosyo-politik bir ütopya, Kafka'nın radikal eşitlikçi komünist toplum imajı olarak yorumlarken haklıydı, tek bir uyarıyla: Kafka'ya tüm insanlar sonsuza dek süperegonun suçuyla damgalanmış görünüyordu ve yazar yalnızca ütopik bir toplum hayal edebilirdi. hayvanlar aleminde. Josephine'in nihai olarak ortadan kayboluşuna ve ölümüne trajik notlar eklemeye kalkışmayın: Metinden, Josephine'in ölümünden sonra "kahramanlarımızın arasına seve seve karışacağı" açıktır: Bu muhtemelen Kafka'nın öyküsünün doruk noktasıdır. Demokrasi Ütopyası'nın buz gibi kayıtsızlığı, hiçbir yerde, halkın ona bu tür bir kişisel ayrım vermeyi reddetmesi kadar güçlü bir şekilde ortaya çıkmamıştır (ancak tepkisizlik yoluyla ortaya çıkar) <...> Josephine, halkın özünün tezahürüne katkıda bulunduğu ölçüde, Tanrı'nın ışığına çıkardığı ölçüde, isimsiz ve kökten demokratik eşitliğin temel kayıtsızlığını <…> Ütopya, affetmeye ve unutulmaya doğru bir yükseliştir <…> Adsızlık büyük bir olumlu güçtür, demokratik bir topluluk yaşamının temel bir gerçeğidir; ve bu isimsizlik, ütopik olmayan ve ütopya öncesi dünyamızda ölüm adı ve imgesi altında var olur [272].

Vatandaşların Josephine'e bir ünlü gibi davrandığını, ancak onu bir fetiş haline getirmediğini unutmayın: hayranları onun hakkında özel bir şey olmadığının, onun herkesten biri olduğunun gayet iyi farkındadır. Marx'ın deyimiyle, o bir sanatçı olduğu için yurttaşlarının kendisine hayran olduğunu düşündüğünü, oysa aslında etrafındakiler ona uygun davrandığı sürece sanatçı olduğunu söyleyelim. İşte komünist bir toplumda baskın gösterenin nasıl aktif kaldığına ancak fetişist etkisini kaybettiğine dair bir örnek: Josephine'in kendine olan inancı halk tarafından zararsız ve biraz gülünç bir narsisizm olarak algılanır ve en iyi şekilde nazikçe, hoşgörülü ve ironik bir şekilde ele alınır. Komünist toplumdaki sanatçılara karşı tutum tam olarak budur - övülürler, pohpohlanırlar, ancak işten salıverilme veya özel yiyecek tayınları gibi herhangi bir maddi ayrıcalığa sahip olmamalıdırlar. 1852'de Josef Weidemeier'e yazdığı bir mektupta Marx, yoldaşına komünist siyasi görüşleri paylaşan bir şair olan Ferdinand Freiligrath ile nasıl başa çıkılacağı konusunda tavsiyelerde bulundu:

Freiligrath'a dostça bir mektup yaz. İltifat konusunda cimri olmayın, çünkü tüm şairler, en iyileri bile, az ya da çok şımarıktır - şarkı söylemelerini sağlamak için sevilmeleri gerekir. F[reiligrath]'ımız özel hayatta en tatlı ve en gösterişsiz kişidir, samimi iyi doğasının altında çok ince ve alaycı bir zihin saklar; acıması "doğrudur" ve onu "eleştirel olmayan" ve "batıl inançlı" yapmaz. O gerçek bir devrimci ve kristal bütünlüklü bir adam, bu övgüyü yalnızca birkaç kişiye bahşedebilirim. Yine de şair -insan olarak ne olursa olsun- övgüye ve tapınmaya muhtaçtır. Bence bu onların doğası. Bütün bunları, Freiligrath ile yazışırken "şair" ve "eleştirmen" arasındaki farkı unutmamanız gerektiğine dikkatinizi çekmek için söylüyorum. [273]Bu sözler zavallı Josephine için de geçerli mi? Hangi kadın olursa olsun, sanatçının her zaman övgüye ve hayranlığa ihtiyacı vardır - bunlar türün gereklilikleridir ... Eski güzel Stalin döneminin diliyle ifade edersek, "Josephine, Fare Sovyet Cumhuriyeti Halk Sanatçısı" .. Peki komünist kültür nasıl olurdu?

Kafka'nın Josephine'inden çıkaracağımız ilk ders, toplumsal bedene umutsuzca derinden dalmayı, eski güzel liberalleri şok etmesi ve "totaliter" gücüyle korkutması gereken ortak bir törenselleştirilmiş toplumsal eylemi desteklememiz gerektiğidir. Wagner, Parsifal'in birinci ve üçüncü perdelerinin sonunda görkemli ritüelleştirilmiş sahneleri yaratırken bunun için uğraştı. Hem Parsifal hem de Rammstein'ın görkemli konserleri (örneğin, 23 Temmuz 2005'te Nimes arenasında gerçekleşen) Bühnenweihfestspiel (tatil kutlaması) olarak adlandırılmalı, bu da "kolektiviteyi bu şekilde onaylamanın bir yolu" [274]. Burada tüm liberal-bireyci önyargılar ortadan kalkacak, burada her birey kitle içinde tamamen çözülmek zorunda kalacak, kişisel eleştirel zihnini mutlu bir şekilde unutacak, tutku akıl yürütmeyi aşacak, seyirci sahne sunucuları tarafından belirlenen ritmi ve düzeni takip edecek, atmosfer tamamen "pagan" olacaktır - ayrılmaz bir kutsallık ve ahlaksızlık karışımı vb. "Totaliter" semptomlarla aşırı özdeşleşme, onun eklemlenmesini gerçekten "totaliter" bir ideolojik alana çevirmeyi mümkün kılacaktır.

Sinema dünyasına bir yolculuk daha yapalım. Bir insanda yarı eğitimli bir sözde-entelektüel olduğunu belirlemenin kesin bir yolu, onun Bob Fosse'nin Kabare'sinden ünlü bir sahneye nasıl tepki verdiğine bakmaktır: kamera bize kırsal bir otelde genç bir sarışının yüzünün yakından çekimini gösterir. . Doğanın yavaş yavaş nasıl uyandığını, kuşların nasıl yeniden şarkı söylemeye başladığını vb. tüm otel misafirleri onlara katılır. Şarkı gittikçe daha tutkulu hale geliyor, şarkının sözleri tüm babalar diyarının nasıl uyandığından bahsediyor ve sonunda şarkı söyleyen elde gamalı haçlı bir bandaj fark ediyoruz ... Sözde entelektüelin tepkisi olacak şöyle bir şey: Almanların aklını nasıl da ele geçirdi!” Şarkının ham duygusal etkisinin Nazizmin çekiciliğini, Nazi ideolojisinin herhangi bir keşfinden daha iyi açıkladığı ima ediliyor. Bu, kabaca [275], Susan Sontag'ın Leni Riefenstahl'ın filmlerine ilişkin analizinin arkasındaki fikirdi: bu filmler yalnızca Nazi rejiminin açıktan yüceltilmesi değildi; Riefenstahl'ın çalışmasının tüm dokusu (insan vücudunun güzelliğine hayranlık, disiplin vb.) "proto-faşist". Onun "proto-faşizmi", kahramanlığı yücelten ve aşırı koşullarda gösterilen ilk "Bergfilme" ("Dağ Filmleri") ile başladı. Yönetmen, politik ve sportif disiplini, konsantrasyonu ve iradeyi yücelttiği iki belgeselde bu çizgisini daha da geliştirdi. Daha sonra, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra, fotoğraf albümlerinde Riefenstahl, Afrika Nubian kabilesinde bulduğu bedensel güzellik, zarafet ve özdenetim idealini yeniden kazandı. Hayatının son yıllarında, Riefenstahl zorlu derin deniz dalışı sanatında ustalaştı ve karanlık denizin derinliklerindeki sıra dışı yaşam hakkında bir dizi belgesel çekti. Bu şekilde düşünüldüğünde, binlerce bedenin (geçit törenleri, stadyumlardaki toplu gösteriler vb. sırasında) disiplinli hareketini gösteren toplu koreografi de "proto-faşist"tir. Birisi sosyalizmde benzer bir şey görürse, hemen iki "totaliter sistem" arasındaki "derin ilişki" sonucuna varacaktır ... Buna kategorik olarak katılmıyoruz. İdeolojik liberalizmin açık bir örneği olan böyle bir ifade, hedefi kaçırıyor: kitle yürüyüşleri doğası gereği yalnızca faşist değildir; "tarafsız" bile değiller, solun veya sağın bir gün gelip yönetimi ele geçirmesini beklemiyorlar. Onları işçi hareketinden çalıp onların hizmetine sokan faşistlerdi.

"Proto-faşist" unsurların hiçbiri kendi başına faşist değildir [276]ve yalnızca belirli bir eklemlenme onları "faşist" yapar - veya Stephen Jay Gould'un terminolojisini kullanacak olursak [277], bu unsurlar faşizm tarafından "genişletilmiştir". Başka bir deyişle, "faşizm avant la letter" diye bir şey yoktur [278], çünkü faşizmi rastgele bir öğeler kümesinden bu şekilde yaratan harftir (isim).

Yani, "Kabare" deki şarkıya dönersek: İçinde "özünde faşist" veya "proto-faşist" hiçbir şey yoktur - aynı şarkıyı biraz değiştirilmiş sözlerle (işçi sınıfının uykulu bir köleden uyanışı hakkında) kolayca hayal edebilirsiniz. devlet) komünistlerin savaş narası olarak. Tutku, Badiou'nun şarkının isimsiz Gerçeği dediği şeydir, herhangi bir ideolojinin hakim olabileceği tarafsız, libidinal bir temeldir. (Benzer şekilde Sergei Eisenstein, Ignatius Loyola'nın komünist propagandanın benimseyebileceği meditasyonlarının libidinal ekonomisini izole etmeye çalıştı - Kutsal Kâse şövalyelerinin kibirli coşkusu ve kollektif çiftçilerin sütten yağ yapan yeni makineler için duydukları coşku, aynı "tutku".) Eski sol-liberterler hazzı özgürleştirici bir güç olarak gördüler: tüm baskılar libidonun bastırılmasına dayanmalıdır ve özgürleşmenin ilk adımı libidonun salıverilmesidir. Aksine, eski solcu püritenler başlangıçta zevkten şüphe duyarlar: onlar için zevk, ahlaksızlık ve çöküş anlamına gelir, iktidardakilerin ellerinde bizim üzerimizde tahakküm kurmalarına yardımcı olacak bir araçtır, bu yüzden özgürleşmenin ilk adımı kurtulmak olmalıdır. baştan çıkarıcı zevkler Üçüncü bakış açısı Badiou tarafından formüle edilmiştir: jouissance isimsiz bir "sonsuzluktur", her an bir araca dönüştürülebilen nötr bir maddedir.

Hazcı müsamahakârlık artık baskın ideoloji olduğundan, solun disiplini (yeniden) ve bir fedakarlık ruhunu (yeniden) edinmesi gereken zaman geliyor. Değerlerinde özünde faşist hiçbir şey yoktur. Badiou'dan alıntı yapacak olursak: "Popüler disipline ihtiyacımız var. Hatta <...> "Hiçbir şeyi olmayanın tek işi disiplindir" derdim.

Yoksullar, ne parası ne de silahı olan, gücü olmayanlar - hepsinde disiplin, birlikte hareket etme yeteneği var.

Disiplin zaten bir örgütlenme biçimidir [279]. Gerçek şiir aynı zamanda en yüksek disiplini gerektirir, bu nedenle 20. yüzyılın en büyük üç şairinin (daha doğrusu iki şair ve bir nesir yazarı) banka memuru veya sigorta acentesi olması şaşırtıcı değildir: Franz Kafka, T.S. Eliot, Wallace Stevens. Para meselelerinde disipline yalnızca şiirsel yaratıcılıklarına karşı bir denge olarak değil, aynı zamanda şiirsel ilhamlarını disipline etmelerine yardımcı olacak bir araç olarak da ihtiyaçları vardı. Şiir sanatı, kendi kaynağına karşı sürekli bir mücadeledir: Sanat, şairin şiirsel ilhamın özgürce uçuşunu lanetlemesinden oluşur. Bu nedenle - banka metaforuna uygun olarak - şiirin algılanmasında özgürleştirici hiçbir şey yoktur; daha ziyade, vergi dairesinden büyük bir Öteki'ye borçlu olduğumun bildirildiği bir mesaj (mektup) almak gibidir.

Eğer öyleyse, buradaki ideoloji nerede? Herhangi bir askeri birimde disiplin, müstehcen, cinselleştirilmiş ritüeller, aşağılama, ahlaki standartların ihlali yoluyla sağlanır. Toplum, baskıcı disipline karşı bir protesto, özgürleştirici bir unsur olarak bu gölge taraftaki görüşlerin hakimiyetindedir. Her şeyden önce, bu fikir tersine çevrilmelidir: disiplinin kendisi tarafsızdır ve ona ideolojik bir renk veren şey, utanç verici cinsel ritüellerin bayağılığıdır. Orson Welles'in The Magnificent Ambersons ile birlikte, sinemanın kayıp mutlak şaheserleri arasında Bezhin Meadow ve Sergei Eisenstein'ın Korkunç İvan'ın üçüncü bölümü yer alıyor. "Bezhin Çayırı" filminin başlığı parlak bir ironi içeriyor; bu, Turgenev'in "Bir Avcının Notları" döngüsündeki öykülerinden birinin adıdır. Hikayedeki karakterler, köylü çocuklar, doğaüstü ölüm alametlerinden bahseder. Bunun, mülksüzleştirme yıllarında kollektif çiftlikler adına konuştuğu için karşı-devrimci babası tarafından öldürülen bir köylü çocuğu olan Pavlik Morozov'un hikayesine dayanan filmin konusuyla ne ilgisi var? Nadezhda Krupskaya'nın ofisinde genç bir Komsomol üyesiyle ateşli seks yaptığı bir fotoğrafı birinin nasıl gördüğüne dair bir anekdot hatırlıyorum. Tablonun adı Varşova'da Lenin'dir. Şaşkın izleyici soruyor: "Lenin nerede?" ve rehberin sakin cevabını duyar: "Lenin Varşova'da." Hikayenin ve filmin olay örgüsü arasında bir miktar örtüşme var, ancak açık bir anlatım düzeyinde değil. Aşağıdaki fantazmatik "sanal" seviyede gerçekleşir. Film ayrıca, doğaüstü güçlerin dünyevi temsilcisi olan kiliseyle uğraşan, ancak onu bir karnaval alemindeymiş gibi yok eden bir grup köylü çocuğunu da konu alıyor.

Eisenstein'ın yeteneğinin benzersizliği, filmlerinde Lenin'in devrimci coşkusundan Stalin'in "termidor"una geçişi yansıtmasındadır. Durdurulamaz bir yıkıcı devrimci şiddet cümbüşünü tasvir eden (Eisenstein'ın kendisinin "gerçek bir yıkım cümbüşü" olarak adlandırdığı) arketip Eisensteincı sinema sahnesini hatırlayın: Ekim filminde muzaffer devrimciler Kışlık Saray'ın şarap mahzenlerine dalarlar ve teslim olurlar. dizginsiz ecstasy, binlerce şişe pahalı şarabı ezin. Bezhiny Meadow'da, köy öncüleri yerel kiliseye zorla girer, kiliseye saygısızlık eder, kutsal emanetleri çıkarır, ikona yüzünden küfreder, rahip kıyafetleri giymeye çalışırken küfür eder, kutsal alanda küfür edercesine güler... Hedef odaklı faaliyetin bu askıya alınmasında, biz Bataille'ın ruhundaki "dizginlenmemiş israfı" açıkça hissedin; devrimi aşırılıklardan arındırmaya yönelik dindar arzu, devrimsiz bir devrime sahip olma arzusundan başka bir şey değildir. Bu sahne, Eisenstein'ın "Korkunç İvan"ın ikinci serisinde bize gösterdiği sahneyle karşılaştırılmalıdır: tek renkli çerçeve (sondan bir önceki), bir karnaval aleminin yapıldığı bir salonu tasvir ediyor. Bu salon, "normal" hiyerarşik ilişkilerin tersine çevrildiği Bakhtinci bir fantazi alanıdır: Çarın bir aptalın kölesi olduğu ortaya çıkar. Ivan, tüm güç kıyafetlerini zayıf fikirli Vladimir'e devreder, alçakgönüllülükle önünde secde eder ve elini öper. Salondaki bu sahne, tamamen "gerçekçi olmayan" bir tonda sahnelenen muhafızların müstehcen bir korosu ve dansıyla açılıyor: Hollywood ve Japon tiyatrosunun tuhaf bir karışımı, bize kasvetli bir hikayenin (kahramanlar) açıklandığı bir müzikal numara. Ivan'ın düşmanlarının kafalarını kesen baltayı onurlandırın). Şarkı, zengin bir yemek için toplanan boyarlara şunları söylüyor: "Altın kadehler ortaya çıkıyor ... elden ele." Sonra koro neşeli bir beklentiyle sorar: “Hadi gidelim! Hadi gidelim! Bundan sonra ne olacak? Bize söyle! Sonra solist oprichnik öne doğru eğilir, ıslık çalar ve cevabı haykırır: "Baltalarla vur!" Burada gözlerimizin önünde iğrenç bir manzara açılıyor: Müzikal eğlencelere siyasi muhaliflerin tasfiyesi eşlik ediyor. Ve filmin 1945'te gösterime girdiğini hesaba katarsak, şu soru sorulabilir: Bu, Stalin'in tasfiyelerinin karnaval doğasının kanıtı mı? Ivan'ın üçüncü serisinde benzer bir gecelik seks partisi görebilirdik (ekranlarda görünmüyordu, bu yüzden senaryoya göre karar veriyoruz): burada seks partisinin küfür niteliğindeki doğası yadsınamaz: Ivan ve muhafızları sarhoş bir ziyafet başlatır, siyah bir kütle şeklinde düzenleyerek, sıradan kıyafetlerin üzerine manastır cüppeleri giyerler. Ayzenştayn'ın gerçek dehasının kendini gösterdiği yer burasıdır: Siyasi şiddetin statüsündeki temel değişikliğin izini sürdü (ve tasvir etti) - "Leninist" özgürleştirici patlamadan "Stalinist" Yasa alayının yıkıcı enerjisine, kelime, Lenin'in kutsal şiddetinden Stalin'in mistik şiddetine.

Bu müstehcen temelin altını nasıl patlatabiliriz? Halka arz edilmesi gerekiyor. Birkaç on yıl önce, güney Avusturya'da bulunan ve Slovenya sınırındaki bir ülke olan Karintiya'da (Kaernten), Alman milliyetçileri, algılanan Sloven tehdidine karşı "Kaernten bleibt deutsch!" sloganı altında yürütülen bir kampanya düzenlediler. [280]Avusturya solu bu eylemlere yeterli bir yanıt buldu. Rasyonel tartışmalara başvurmak yerine, ulusal gazetelere, milliyetçi sloganın müstehcen, tiksindirici ve cinaslı bir versiyonunu içeren ilanlar verdiler: “Kaernten deibt bleutsch! Kaernten leibt beutsch! Kaernten beibt dleutsch!" Chaplin'in "Büyük Diktatör" filminde Hitler'in ikizi Hinkel'in yaptığı konuşmada gördüğümüz aynı değersiz, "anal", anlamsız kelime oyunu değil mi? Neue Deutsche Haerte (Yeni Alman Ağırlığı) hareketine bağlı bir rock grubu olan Rammstein, totaliter ideolojiye karşı mücadelesinde aynı tekniği kullanıyor [281]: aşağılayıcı tutarsızlığını tüm ısrarcı maddiliğiyle kullanarak ideolojik retoriği anlamsallıktan uzaklaştırıyor. Daniel Dennett, "çocukların kendi kendilerine konuşmayı sevdikleri" gerçeğinin kilit önemini vurguladı; tam teşekküllü, eklemli konuşmayı değil, tekrarlara, taklitlere, kulak misafiri olunan cümle parçalarına dayanan bir tür "yarı anlaşılır kendi kendine yorum" kullandı. ebeveynlerin konuşmasında: mırıldanma, geniş bir "karalamalar" setinden oluşur - bir sözcük görünümüne dönüşen ve gerçek sözcüklerle karışan, içinde çok fazla duygu olan, ancak çok az veya hiç bilinçli anlam içermeyen anlamsız sesler ve birkaç anlaşılır kelime [282].

Bu mırıldanma, içinde "tanınabilirlik çapaları", anlamı ne olursa olsun "aynı" olarak tanımlanan ve tanınan potansiyel anlam düğümlerini taşır: "Bir kelime anlaşılmadan tanıdık gelebilir. [283]"

Bu, Lacan'ın lalangue ("la-la-language") dediği, eklemlenmiş dilden önce gelen, jouis-sense'i ("zevk") simgeleyen Birimler dizisi değil mi? Başka bir deyişle, Dennett "çocuklar kendi kendilerine konuşmayı severler" diye yazarken, bu ifadedeki "aşk", Lacan'a göre kesinlikle "zevk" anlamında anlaşılmalıdır. Bu, böyle bir mırıldanmanın etkili bir siyasi araç olarak işlev görebileceği anlamına gelir.

Görünüşe göre burada "Rammstein"ın totaliter ideolojiyi etkilemesine izin veren bir mekanizmayla karşı karşıyayız: bu mekanizma anlamsallıktan arındırılmış ve tüm ısrarcı maddiliğiyle kaba bir mırıldanmaya indirgenmiştir. Rammstein'ın müziği, anlam ve mevcudiyet arasındaki ayrımın, bir sanat eserindeki hermenötik bileşen ile "hermenötiğin bu tarafı"nın mevcudiyet unsuru arasındaki çatışmanın mükemmel bir örneği değil mi - Lacan'ın "synth" terimiyle belirttiği boyut (jouissance kavşağı), onu semptomla (değer taşıyıcısı) karşılaştırır. Lacan böylece simgeselin anlamsal olmayan boyutunu kavramsallaştırır. "Rammstein" ile doğrudan özdeşleşme, ideolojik özdeşleşmeyi baltalayan sintomlarla doğrudan bir aşırı özdeşleşmedir. Korkulması gereken, bu tür bir aşırı özdeşleşme değil, bu kaotik enerji alanının (faşist) bir anlamlar evrenine dönüşmesidir. Rammstein'ın müziğinin şiddet fikrini taşıması şaşırtıcı değil, maddesel, saplantılı, yüksek sesle ve derin titreşimlerle dinleyiciyi sıkıştırıyor, maddeselliği anlamı ile sürekli çatışıyor ve onu reddediyor.

Bu nedenle, Rammstein'ın müziğinin "Nazi" imgeleri ve motifleriyle dolu ideolojik olarak şüpheli bileşenini Susan Sontag gibi bir kenara atmamalıyız. Rammstein tam tersini yapar - dinleyicileri Naziler tarafından kullanılan sentezlerle özdeşleştirmeye yönlendirir, düzenlemesini Nazi ideolojisine sokar ve ideolojinin bütünlük, kesintisiz organik birlik yanılsaması yaratmasını kullanarak somut bir boşluk yaratır. Kısacası, Rammstein bu sentezleri Nazi seslendirmesinden kurtarır, ideolojik öncesi statülerinde libidinal yatırım "desteleri" olarak görünürler. Bu nedenle, radikal bir sonuca varmaktan çekinmemek gerekir: Riefenstahl'ın Nazi yanlısı filmleri veya Rammstein gibi grupların müzikleri bir ideoloji değilken, hoşgörü temelinde yürütülen ırksal hoşgörüsüzlüğe karşı mücadele bir ideolojidir.

Bu nedenle, bazı solcu liberaller, Rammstein video klibini kafeste sarışın bir kızla, İskandinav savaşçılarına benzeyen siyah üniformalı erkeklerle vb. görünce, eğitimsiz halkın ironiyi fark etmeyeceğinden korktuklarında (eğer orada varsa) ) ve kendilerini burada sunulan proto-faşist duyarlılıkla doğrudan özdeşleştirdiklerinde, eski özdeyişi hatırlamaları gerekir: kişi yalnızca korkudan korkmalıdır. Rammstein, totaliter ideolojinin altını oyar, kendisini taklit ritüellerden alaycı bir şekilde uzaklaştırarak değil, bize bu ideolojinin iğrenç maddeselliğini açıkça göstererek ve böylece onun etkili etkisine engel haline gelerek. Bu yüzden korkmayın, Rammstein'ın müziğinin keyfini çıkarın! Ama sürpriz şu: "eleştirel bireysellik"in çöküşü, bir tür Dionysosçu tekdüzeliğe yol açmaz, aksine yazıları yazı tahtasından siler ve önümüze gerçek huyların dünyasını açar. Daha doğrusu, bu müziğe tutkuyla dalmak, her şeyden önce, "rasyonel benliğimizin" işleyişini değil, Adorno'nun çok iyi anladığı gibi, yaşamımızın işleyişini sağlayan hayatta kalma (veya kendini koruma) içgüdüsünü askıya alır. "Normal" rasyonel ego dayanmaktadır: Kendini koruma içgüdüsüne olan ihtiyacın böylesine tamamen ortadan kaldırılmasının (kelimenin tam anlamıyla Ütopya olarak adlandırdığımız böyle bir eleme) sonuçları hakkında akıl yürütmek bizi sosyal yaşam dünyasının ötesine götürür. Adorno tarafından anlatılıyor ve bizi Ütopya'ya, birlik ve konformizmin dayattığı kısıtlamaların, insanların doğada yabani bitkiler gibi büyüdüğü filme alınan, kaybedenler ve eksantrikler diyarına tanıtıyor <... > <onlar> nevrotikler, dürtülerinin ve saplantılarının kölesi, paranoidler ve şizofrenler haline gelirler, toplumumuzun hasta olduğunu düşünürler, ama aynı zamanda gerçek bir özgürlük dünyasında "insan doğası"nın flora ve faunasını yaratırlar [284].

Elbette, komünist kültürün belirleyici (yapısal olarak baskın) üçüncü bir unsuru daha vardır: Badiou, mit-şiirsel efsanelerin aksine, bu şekilde düşüncenin en temel düzeyde komünist olduğunu vurgularken haklıdır. Düşünce işgali, koşulsuz eşitlik aksiyomunu somutlaştırır. Bu unsurlar birlikte, içinde her bir unsurun diğer ikisinin bağımsız varoluşunu mümkün kıldığı Hegelci Evrensel, Tikel ve Bireysel üçlüsünü (belirli bir sosyal çevreye ritüel daldırma, bireysel huy, evrensel düşünce) oluşturur: evrensel düşünce bireysel huyların sosyal çevreye hapsolmasına izin vermez (kendi küçük kaprislerinize ve kaprislerinize kapılarak: kırmızı şarabı kola ile karıştırmakta özgürsünüz, sıcak bir araba radyatöründe çiftleşmekte özgürsünüz, Daphne'yi tercih etmekte özgürsünüz) du Maurier'den Virginia Woolf'a (bu arada, du Maurier'den daha kötü yazan/... seçiminizi yapın!). Bireysel mizaç, sosyal çevrenin evrensel düşünceyi özümsemesini engeller. Toplumsal çevre, evrensel düşüncenin bireysel huyların soyut bir ifadesine dönüşmesine izin vermez. Jamison, ütopik bir toplum örneği olarak Andrey Platonov'un Chevengur'unu aktarır.

Zamanımıza daha yakın bir kültüre gelince, benzer bir motifi popüler bilim kurgu dizilerinde ve filmlerinde (Heroes, X-Men, The League of Extraordinary Gentlemen) kenarda bulan bir avuç ucubenin oluştuğunu görmüyor muyuz? yeni bir topluluk - sadece burada zihinsel eksantriklikleri nedeniyle değil, olağanüstü psikofiziksel yetenekleri nedeniyle öne çıkıyorlar. Bu tema, Theodore Sturgeon'un alışılmadık güçlerle donatılmış altı sıra dışı insanın nasıl bir araya geldiğini anlatan romanı More than Human'da (1953) mükemmelleştirildi: yeteneklerini birleştirip tek bir organizma gibi hareket edebilirler, böylece seviyeye ulaşabilirler [285]. homo gestalt, insan evriminde bir sonraki adım. Romanın "İnanılmaz Aptal" adlı ilk bölümü, katılımcılarının ilk buluşması olan gestalt'ın doğuşunu anlatıyor. Bu, güçlü bir telepatik yeteneğe sahip zihinsel engelli genç bir adam olan Lon; Telekinetik güçlere sahip inatçı bir çocuk olan Janey; dilsiz ama vücutlarını istedikleri zaman ışınlayabilen ikizler Bonnie ve Beanie; ve beyni bir bilgisayar gibi çalışan, umutsuzca geri zekalı bir çocuk olan The Kid. Hepsi sakat, kusurlu bireyler ama birbirini tamamlayarak bütün bir varlık oluşturuyorlar; Çocuk Janey'e "Ben hepimizim" der. "Bebek Üç Yaşında" adlı ikinci bölümde gestalt büyür, etrafındaki dünyaya nüfuz eder ve hayatta kalma sorununu çözme ihtiyacıyla karşı karşıya kalır. Birkaç yıl geçer. Gestalt'ın "başı" Lon ölür ve yerine kötülük ve nefretle dolu vahşi bir sokak çocuğu olan Jerry gelir. Gestalt daha önce Lon'un zeka geriliği nedeniyle kusurluysa, şimdi Jerry'nin ahlaki boşluğu nedeniyle kusurludur. Ancak, topluluğun çöküşünü önlemek için her şeyi yapmaya hazır olduğu için acımasızlığı Gestalt için iyidir. Son bölümde - "Ahlaki" - gestalt olgunlaşır, tamamen gerçekleşmiş bir varlık olarak oluşumu tamamlanır. Yine yıllar geçer; şimdi hikaye, Jerry'nin acımasız bir deneye tabi tuttuğu ve isyan eden Janey'nin yardım etmeye karar verdiği genç bir adam olan Heep'in bakış açısından anlatılıyor. Jerry, Heep'e zihinsel çöküntü ve hafıza kaybı yaşaması için baskı yapar, ancak Heep onunla yüzleşir ve gestalt'ın son üyesi olan vicdanı olur. Sonuç olarak, Kalça, gestalt'ın en eksik unsuru olarak ortaya çıkıyor ve bu olmadan, ikincisi gelişiminde bir sonraki adımı atamıyor.

Bu romanda olay örgüsünü "Yeni Çağ" ruhuyla basitleştirilmiş bir şekilde yorumlamamıza izin vermeyen bir dizi özellik görüyoruz. İlk olarak, Sturgeon'un Homo Gestalt'ı, insanları tehdit eden "sonradan insanlara" karşı her şeyi tüketen paranoyak bir korkuyla değil, gestalt'ın kaynak materyali olan Homo Sapiens'i korumak ve yönetmek için ahlaki bir görevle hareket eder. İkinci olarak, gestalt'ın bireysel üyeleri, kişiliği gestalt'ta tamamen çözülen, karikatürize edilmiş, kişiliksizleştirilmiş tek boyutlu yaratıklar değildir; körü körüne işlevlerini yerine getiren robotik karıncalar değiller. Gerçek bireylerin tutkuları, saldırganlıkları, savunmasızlıkları, zayıflıkları ile karakterize edilirler, sıradan insanlardan bile daha eksantrik ve "bireycidirler" ve dernekleri, tüm tuhaflıklarının tezahür etmesine izin veren yeni bir Birliktir. Bu fantastik kolektif, Marx'ın komünist bir toplumda herkesin özgürlüğünün herkesin özgürlüğüne dayanacağını söyleyen eski sözünü hatırlatmıyor mu?

Her ne olursa olsun, yazar tarafından anlatılan dizginsiz huysuzluk isyanının ancak herkes için tek bir ritüelin arka planında kendini gösterebileceği her zaman unutulmamalıdır. Ve bu sonuç bizi Wagner'in Parsifal'ine geri getiriyor, burada tören ya da ritüel merkezde: Hiçbir şeyin bir hiyerarşi sağlamadığı koşullarda ritüel nasıl yürütülebilir? Bir ritüel nasıl estetik bir gösteriye dönüşebilir? Parsifal bize bir bilmece soruyor: ayinin sınırları ve konturları nerede? Ayin, Amfortas'ın yerine getiremeyeceği bir şey mi, yoksa onun şikayetleri, direnişi ve ayin gerçekleştirme konusundaki nihai onayı, ayinin kendisinin bir parçası mı? Başka bir deyişle, Amfortas'ın iki ana şikayetinin büyük ölçüde törensel, ritüelleştirilmiş olduğu sonucuna varmak mümkün müdür? Parsifal'in Amfortas'ın yerini alacak "beklenmedik" ortaya çıkışı (gerçi Parsifal tam zamanında, gerilimin doruğa ulaştığı anda ortaya çıkıyor) da ritüelin bir parçası değil mi? İkinci perdenin büyük bölümünü oluşturan ünlü düet Tristan'daki ritüeli görmüyor muyuz? Uzun giriş bölümü, karakterlerin duygusal dalgalanmalarını sunar ve bu şekilde ritüel, "So sterben wir, um ungetrennt ..." sözleriyle, yani ani [286]bir söylev / beyan tarzına geçişle başlar ve bundan şu anda ikiden fazla şarkı söyleyen ve diyaloga katılan karakterimiz var; sahnede onların yerine törensel Öteki var. Gündüz (sembolik zorunluluk) ve Gece (sonsuz tutku) karşıtlığını karıştıran bu tuhaflık akılda tutulmalıdır: Şehvetin doruğu -Geceye dalmak- kendisi oldukça ritüelleşmiştir ve karşıtının biçimini alır; stilize ritüel.

Ritüel (litürji) sorunu, kitle gösterileriyle Fransız Devrimi'nden Ekim Devrimi'ne kadar tüm devrimci süreçlerin de sorunu değil mi? Ekim Devrimi'nin üçüncü yıldönümünde 7 Kasım 1920'de Petrograd'da gerçekleşen "Kışlık Sarayın Fırtınası" adlı tiyatro oyununu hatırlayabiliriz.

Onbinlerce işçi, asker, öğrenci, sanatçı gece gündüz çalıştı, tatsız buğday lapası, çay ve donmuş elma yedi, tam da olayın üç yıl önce "gerçekleştiği" yerde bir performans hazırladı. Çalışmaları, Malevich'ten Meyerhold'a kadar ordu komutanlarının yanı sıra avangart yönün sanatçıları, müzisyenleri ve yönetmenleri tarafından yönetildi. Olanlar gerçek değil bir "gösteri" olmasına rağmen, askerler ve denizciler kendi kendilerine oynadılar: birçoğu 1917 olaylarına fiilen katıldı ve dahası, yakın çevrede devam eden iç savaş muharebelerine katıldı. kuşatma altındaki Petrograd'da korkunç bir gıda kıtlığı vardı. Çağdaş bir kişi bu fikir hakkında şunları söyledi: "Geleceğin tarihçisi, en kanlı ve acımasız devrimlerden biri sırasında tüm Rusya'nın nasıl ve ne yaptığını anlatacak [287]. "

Resmi edebiyat eleştirisi okulunun teorisyeni Viktor Shklovsky şunları kaydetti: "Yaşamın canlı dokusu teatral bir dokuya dönüştüğünde belirli bir kendiliğinden süreç gerçekleşir [288]. "

Liturji neden gereklidir? Tam da ekstra anlam her zaman anlamdan önce geldiği için: ayin, içinde anlamın sıfır düzeyinin ifade edildiği sembolik bir çerçevedir. Sıfır anlam deneyimi, belirli bir anlamın deneyimi değil, anlamın yokluğunun deneyimidir, daha doğrusu, bir şeyin anlamı olduğundan emin olduğumuz, ancak nelerden oluştuğunu bilmediğimiz sinir bozucu bir deneyimdir. Belirsiz anlamın bu belirsiz varlığı, "olduğu gibi", en saf haliyle anlam ifade eder. Bu birincil anlamdır. İkincil, kesin anlam, kesinliğinin dışında kalan bir anlamın baskıcı mevcudiyet-yokluğunu doldurma girişimi olarak daha sonra gelir. Dolayısıyla, liturji (rit) ile tarihsel açıklık arasında bir karşıtlık yoktur: Liturji, (belirli) anlamın yeni keşiflerini arayan anlamlı bir anlam yokluğunu sürdürdüğü için, değişime engel olmaktan uzak, alanı radikal değişime açık tutar.

Böylece, kendimizi Hıristiyanlığın tam merkezinde buluyoruz: Pascal'ın bahsini bizzat Tanrı oynadı [289]: çarmıhta ölerek, herhangi bir başarı garantisi olmadan risk aldı, bize - insanlığa - boş bir S1, baskın gösteren verdi ve şimdi S2 zincirini tamamlamak insanlığın elindedir. Tüm "i" noktalarını koymadan, ilahi eylem daha çok Yeni Başlangıcın açıklığı anlamına gelir. Ve insanlık, anlamını anlamak, ondan bir miktar fayda sağlamak için ona layık olmak zorunda kalacak. Bu, bizi şiddetli faaliyete mahkum eden Kader gibidir: Bir Olay yalnızca boş ve saf bir işarettir ve ona anlam vermek için çalışmamız gerekir. Vahyin korkunç riski budur: "Vahiy", Tanrı'nın söz konusu olan her şeyi riske attığını, tamamen "varoluşsal olarak dahil olduğunu", sanki kendi resminin alanına girmiş, yaratılışının bir parçası haline gelmiş, kendisini katıksız olumsallığa maruz bırakmış gibi ima eder. varlığın Gerçek Açıklık, varoluşun belirsizliğinde değil, Olaydan sonraki yaşamda, onun sonuçlarını belirlemede yatar - ama neyin sonuçları?

Etkinlik tarafından açılan yeni alan. "Komünizm" kelimesini bir büyü, yeni bir topluma ilişkin olumlu bir vizyonun yokluğunda boş bir işaret olarak kullanmakla bizi suçlayacak olanlara işte böyle yanıt vermeliyiz. Bu, yeni bir inisiye topluluğuna ait olmanın ritüelleştirilmiş bir işaretidir. Kapitalizmde üretim sürecinin biçimsel ve maddi kategorizasyonu arasında Marx tarafından önerilen ayrımı hatırlayarak, resmi olarak "komünizm"in bir isim olduğunu varsayarken, komünizm altındaki "biçimsel kategorizasyon" ile yeniden başlamak gerekir. Ancak böyle bir ön varsayım, Komünizmin olumlu içeriğinin geliştirilmesi olan "maddi sınıflandırma" sürecini başlatabilir. Komünist kültürün merkezi bir unsuru olarak ritüelin bu iddiası, davranışlarımızın en öznel yönleri için bile imalara sahiptir. Palo Alto'daki Cubberley Lisesi'nde tarih profesörü olan Ron Jones tarafından Nisan 1967'nin ilk haftasında yürütülen bir sosyal deney olan Üçüncü Dalga'yı hatırladım.

Öğrencilerin Alman vatandaşlarının Holokost hakkında hiçbir şey bilmediklerini nasıl iddia edebildiklerini anlamaları için Jones, Üçüncü Dalga hareketini kurdu ve öğrencileri bu hareketin demokrasiyi yok etmek için tasarlandığına ikna etti. Hareketinin bu ana hedefini şu aforizmayla tanımladı: "Disiplinde güç, toplulukta güç, eylemde güç, gururda güç." Ancak dördüncü gün Jones, kontrolünden çıkmakta olan deneyi durdurmaya karar verdi: öğrenciler projeye giderek daha fazla dahil olmaya başladılar, disiplinleri ve projeye bağlılıkları inanılmazdı, hatta bazıları başladı bile. Jones'u projeye olan inançlarının yetersiz olduğundan şüphelendikleri yoldaşları hakkında bilgilendirmek... Ertesi gün, Jones öğrencilere öğle vakti toplantı için rapor vermelerini söyledi ve burada en önemli liderlerinden televizyonda yayınlanan bir adres yerine bir mesaj gördüler. boş ekran. Birkaç dakika bekledikten sonra Jones, onlara deneyde yer aldıklarını ve gönüllü olarak Nazi Almanyası yıllarında Almanların özelliği olan bir üstünlük duygusu geliştirdiklerini duyurdu ...[290]

Beklendiği gibi, liberaller "Üçüncü Dalga" dan büyülendiler, onda "Sineklerin Efendisi" romanı düzeyinde, hepimizin [291]medeni bir kabuğun altında potansiyel faşistler haline geldiğimize dair derin bir nüfuz gördüler. hepimiz barbar, sadist bir canavarın pusuda bekliyor ve dakikalarını bekliyoruz ... Ama ya bakış açımızı biraz değiştirsek ve "otoriter kişiliğe" "açık" liberal kişiliğin "bastırılmış" ön yüzü olarak baksak ne olur? ? Aynı ikiliği Adorno'nun efsanevi "otoriter kişilik" çalışmasında da buluyoruz [292]. "Otoriter kişilik"in özellikleri, tipik "açık" demokratik kişilik figürüne açıkça zıttır ve bu karşıtlığın temelinde bir ikilem yatar: Bu iki kişilik tipi sadece bir mücadelede rakip midir, bu yüzden savaşmak zorundayız birinin tarafında diğerine karşı mı? Başka bir deyişle, "otoriter bir kişiliği" tanımlayanın tam tersi nitelikler dizisinin durumu nedir? Bunlar basitçe "demokratik kişiliğin" özellikleri olarak onaylanmalı mı (Habermas'ın yaklaşımı böyledir) yoksa "otoriter kişilik", "demokratik kişilik"in semptomatik "gerçeği" olarak mı alınmalı (bu görüş Agamben tarafından alınmıştır)? Bu bağlamda, modernite (modernite) ile ilgili olarak Adorno'dan Habermas'a geçiş şu şekilde ifade edilebilir: Adorno ve Horkheimer'in "Aydınlanma diyalektiği", faşizm gibi fenomenlerin modernitenin "belirtileri", onun zorunlu sonuçları olduğudur. (ve bu nedenle, Horkheimer'ın unutulmaz formülasyonuna göre, liberalizm hakkında (eleştirel olarak) konuşmak istemeyenler, faşizm hakkında da çenelerini kapalı tutmalıdırlar), Habermas'ın görüşüne göre, modernitenin hala "ilerleyen bir proje" olduğunu belirtirken, potansiyeli henüz tam olarak keşfedilmemiş olan. Bu çözülemez çelişki, sonuçta, Habermas'ın çok iyi anladığı, genel olarak "Aydınlanma diyalektiği"nin daha genel çözümsüzlüğünün özel bir örneğidir: "yönetilen dünya" Aydınlanma projesinin "gerçeği" ise, Aydınlanma projesine sadık kalarak somut bir şekilde eleştirilebilir ve ona karşı çıkılabilir mi?[293]

Burada, Adorno'nun argümantasyonunun yetersiz ya da başarısız olduğu üzerinde hiçbir şekilde ısrar etmeden, pozitif normatifliğe doğru bir adım atma konusundaki isteksizliğinin, onun Marksist devrimci projeye olan bağlılığının kanıtı olduğunu belirtmek isterim. “Üçüncü dalga” fenomenine yönelik liberal coşku şu şekilde anlaşılmalıdır: Rolü, mücadeleyi olumlamaktır.

liberal "açıklık"a karşı totaliter "kapalılık" çağımızın temel karşıtlığı olarak ortaya çıkıyor ve böylece onların karşılıklı karmaşıklığını basitleştiriyor. Bu basitleştirme, faşizm ve komünizmi aynı "totaliter" figür içinde birleştirmemize ve böylece üçüncü bir yol arayışını engellememize izin verir - radikal bir kurtuluş mücadelesine dahil olan, hazır, gölgesi olmayan bir öznenin "kişisel yapısı". "Disiplinde güç, toplulukta güç, eylemde güç, gururda güç" ifadesine abone olmak ve aynı zamanda radikal kurtuluş mücadelesine katılmaktan vazgeçmemek. Bir liberal, böyle bir kişiyle ilgili olarak hangi pozisyonu alabilir? Ya onu "otoriter kişiliğin" başka bir versiyonu olarak görüp bir kenara atın ya da böyle bir öznenin mücadelesinin amaçları (eşitlik ve özgürlük) ile kullandığı araçlar (kolektif disiplin vb.) arasında bir "çelişki" ortaya koyduğunu ilan edin. Her iki durumda da, radikal kurtuluş mücadelesinin konusunun özgüllüğü ortadan kalkar, böyle bir özne "görünmez" kalır, liberalin "bilişsel kartografisinde" yeri yoktur.

Burada karşımıza çıkan soru elbette şudur: Teoloji ve siyasetin köktenci kaynaşmasını onun özgürleştirici versiyonundan nasıl ve tam olarak ayırt edebiliriz? Her iki durumda da seven bir özne ve şiddet olacaktır, şiddetin aşkla gerekçelendirilmesi: aşk adına öldürebilir. Bu nedenle, muhtemelen aşkı bir başlangıç noktası olarak almalıyız - samimi-erotik değil, Hıristiyan adı agape olan politik aşk. “Her şey yok olursa ve o kalırsa, ben henüz varoluştan kaybolmayacağım; eğer her şey kalırsa ama ona dönüşmezse, evren benim için çok büyük ve yabancı bir şeye dönüşecek ve ben artık onun bir parçası olmayacağım [294]. Uğultulu Tepeler'deki bu sözlerle Katie, Heathcliff'le olan ilişkisini anlatıyor ve bize koşulsuz erotik aşkın özlü ontolojik tanımını sunuyor. Burada açıkça korkunç bir şeyler oluyor; Tristan ve Isolde'nin, tüm toplumsal gerçeklikten vazgeçmeye hazır olduklarında, ölümcül keyfin Gecesi'ne daldıklarında, kendinden geçmiş trans halini hatırlayın. Bu nedenle, erotik aşkın gerçek diyalektiği, büzülme ve genişleme arasındaki çelişkide, erotik kendi kendine daldırma ile iki kişinin sevgisiyle (çocuklardan oluşan, ortak çalışma ...) damgasını vuran bir sosyal alan yaratmanın uzun emeği arasındaki çelişkide yatar. tamamen farklı bir şekilde - nasıl? Kolektif alandan keskin bir şekilde ayrılmayı öngören erosun aksine, kolektif sevgi aşırı şiddetten başarılı bir şekilde kurtulmayı gerektirir: agape, sevilen kolektife ve nihayetinde tümüne ateşli bir evet anlamına gelmez. insanlık, hatta - Budizm'de olduğu gibi - (acı çeken) yaşamın tüm alanı? Burada koşulsuz, herhangi bir olumlu niteliğe dayanarak değil, tüm kusurları ve zayıflıkları ile severler.

Basit bir sorunun yanıtı ilk karşı argüman haline geliyor: 20. yüzyılın hangi siyasi rejimi meşruiyetini tebaasının lider sevgisinden aldı? Tabii ki totaliter. Bugün, sadece Kuzey Kore'de insanlar sürekli olarak Kim Il Sung ve Kim Jong Il'e sonsuz sevgi gösteriyor ve buna karşılık lider, halkına sevgi saçıyor, bu da sonsuz lütuf eylemleriyle ifade ediliyor. Kim Jong Il çok kısa bir şiir yazdı: "Tıpkı bir ayçiçeğinin ancak güneşe dönerek çiçek açabilmesi gibi, Kore halkı da gözlerini yukarıya, Lidere çevirerek zenginleşiyor" - yani kendine ... Korku ve lütuf yakından iç içe geçmiştir, tek bir güç yapısında hareket ederler ve kendilerini gösterirler; yalnızca hakkını ve yeteneğini ve herkesi ve her şeyi istediği gibi yok etme yeteneğini tam olarak kullanan güç, genel iyiliği simetrik olarak gerçekleştirebilir: güç herhangi bir kişiyi yok etmeye muktedir olduğundan, hayatta kalanlar, onların lütfuyla yaşar. iktidarda olanlar ... Bu nedenle, tebaa olarak yaşadığımız gerçeği, zaten gücün sonsuz merhametinin kanıtıdır. Dolayısıyla bir rejim ne kadar "terörist" ise, liderleri de bitmeyen sevgileri, iyilik ve iyilikleriyle o kadar övülür. Adorno, tam da başka (demokratik) bir meşruiyet kaynağı olmadığında siyasette aşka başvurulduğuna işaret ederken haklıydı; lideri sevmek, onu ne yaptığı için değil, kim olduğu için sevdiğimiz anlamına gelir.

Şimdi siyasi anlamda aşk için başka bir yarışmacıya dönelim - "yumuşak", dengeli, bütünsel, ekolojik dünya görüşü ile Doğu maneviyatına (Budizm) - örneğin Tibet Budistleri hakkındaki efsaneleri hatırlayalım. Bir evin temelini atarken, solucanlara zarar vermemek için son derece dikkatli olun. Bugün D.T. 1960'larda Amerika'da Zen'in en büyük gurusu olan Suzuki, 1930'larda Japonya'daki gençliğinde tam bir disiplin ve militarist genişleme ruhu vaaz etti. Ve bunda hiçbir çelişki yoktur, gerçek şefkatin kontrollü sapkınlığı yoktur: tüm yansıtıcı mesafenin kaybolduğu ve K.S. Lewis'e göre, mutlak disiplinin evrensel kendiliğindenlikle örtüştüğü "Ben ne yaparsam oyum", militarist sosyal makineye boyun eğmeyi mükemmel bir şekilde meşrulaştırır.

Bu, Budist (veya Hindu) sınırsız şefkatin, hoşgörüsüz, şiddetli Hıristiyan sevgisiyle karşılaştırılması gerektiği anlamına gelir. Budist öğreti, kayıtsızlık hakkında, farklılıkları oluşturmaya yönelik tüm tutkuların üstesinden gelmekle ilgili bir öğretidir; oysa Hıristiyan sevgisi, Fark'ın tanıtılmasına, varlık düzeninde bir kırılmaya, pahasına bir nesnenin avantajına ve yüceltilmesine yönelik şiddetli bir tutkudur. bir diğerinin. Aşk şiddettir, (yalnızca) eski Balkan atasözünün kaba anlamında değil: "Vurmazsan sevmezsin." Şiddet zaten başlı başına bir aşk seçimidir, aşk nesnesini bağlamından koparır, onu Şey düzeyine yükseltir. Karadağ folklorunda güzel bir kadın kötülüğün kaynağıdır: çevredeki erkeklerin akıl sağlığını kaybetmelerine neden olur, kelimenin tam anlamıyla dünyayı istikrarsızlaştırır, her şeyi bağımlılık tonlarına boyar.

Sevgi, nefret ve kayıtsızlık üçgenini doğru bir şekilde algılamak için, evrensel ve yaratıcı dışlama mantığına güvenilmelidir; sadece istisna varlığını iddia eder. "İnsan ölümlüdür" evrensel önermesinin doğruluğu, bir kişinin bile varlığını ima etmez, oysa "daha az güçlü" olan "En az bir kişi vardır (yani, bazı insanlar vardır)" önermesi, onların varlığını ima eder. Bundan Lacan, evrensel bir ifadeden (bir kavramın içeriğini belirler) varoluşa yalnızca varoluş bildirimi yoluyla geçtiğimiz sonucuna varır - evrensel cinsin bir öğesi değil, ama bu evrenselliğin bir istisnası olan en az bir öğe. Aşkla ilgili olarak bu, "Hepinizi seviyorum" evrensel ifadesinin, ancak "nefret ettiğim en az bir kişi varsa" gerçek varoluş düzeyine ulaştığı anlamına gelir. İkinci tez, insanlık için evrensel sevginin her zaman (gerçek) istisnaya, insanlığın düşmanlarına karşı yakıcı bir nefrete yol açtığı gerçeğiyle yeterince desteklenmektedir. Bu dışlama nefretinde, evrensel sevginin "gerçeği" yatar - evrensel nefretin değil, evrensel kayıtsızlığın arka planına karşı doğabilen gerçek aşkın aksine: Herkese, evrenin evrenselliğine kayıtsızım. bu nedenle, kayıtsız bir arka plan üzerinde öne çıkan eşsiz bir birey olan seni seviyorum. Bu nedenle, aşk ve nefret simetrik değildir: aşk evrensel kayıtsızlıktan doğarken, nefret evrensel aşktan doğar. Kısacası, burada yine tanıdık cinsiyet formülleriyle karşılaşıyoruz: "Hepinizi sevmiyorum", "Sevdiğim kimse yok" un tek temelidir, "Hepinizi seviyorum" zorunlu olarak "Ben" den gelir. bazılarınızdan nefret ediyorum." ". "Ama hepinizi seviyorum!" - Doğu Almanya'nın gizli polisinin başı Erich Mielke böyle savundu. Onun evrensel sevgisi, açıkça kurucu bir istisnaya, sosyalizmin düşmanlarına duyduğu nefrete dayanıyordu. Hristiyan ilahiyatçılardan G.K. Chesterton, aşkın şiddetli tarafının tamamen farkında olan biriydi. Genel olarak insan vücudunun güzelliğine duyulan aşk yoluyla bireysel bir bireye duyulan aşktan kademeli olarak yükselen Eros gibi eski Platonik aşk toposundan kurtulmak gerekir ve bu tür güzel biçimler en yüksek İyi için sevmektir. tüm biçimlerin üzerindedir. Gerçek aşk, kusurlu bir birey uğruna vaat edilen Sonsuzluktan vazgeçmenin zıt hareketidir. Ya geçici varoluş seçimi, aşk uğruna sonsuzluğun reddi - gelin, sevgili Sieglinde onu Valhalla'ya kadar takip edemezse sadece bir ölümlü kalmayı tercih eden Wagner'in "Valkyrie"sinin ikinci perdesinden İsa'dan Sigmund'a dönelim. , düşmüş kahramanların ebedi meskeni - tüm etik eylemlerin en yükseği mi? Şaşıran Brunnhilde, reddi hakkında şunları söylüyor: “Sonsuz mutluluğa bu kadar az mı değer veriyorsunuz? Dizlerinin üstüne çökmüş, yorgun ve acınası bu zavallı kadın senin için gerçekten her şey mi? Ve daha görkemli bir şey düşünüyor musun? Bunu anlayan Chesterton, "Budizm ve Hıristiyanlığın ilkel ruhsal birliği" hakkındaki moda ifadesini (o zaman ve şimdi) reddediyor: Aşkın bir kişiye ihtiyacı var, bu yüzden aşk farklılık ister. Hıristiyan, bu parçalar canlı olduğu için Tanrı'nın dünyayı parçalara ayırmasına sevinir. /…/ İşte Budizm ve Hıristiyanlık arasındaki uçurum: Budistler ve Teozofistler, bir kişinin bir kişiye layık olmadığına inanırlar, bir Hıristiyan, bir kişide Tanrı'nın en yüksek planını görür. Theosophy'nin dünya ruhu, içinde eriyen kişiden sevgi ister. Fakat Hristiyan inancının ilahi merkezi, insanı Allah'ı sevebilsin diye dışarıya atar. /…/ Tüm moda felsefeler birleştirici ve bağlayıcı bağlardır; Hristiyanlık özgürleştirici bir kılıçtır. Başka hiçbir felsefede Tanrı, dünyanın canlı ruhlara dönüşmesine sevinmez. [295]Bu, Hristiyan komşu sevgisi fikrinin tam kalbinde, en dolaysız ifadesini Mesih'in bir dizi çirkin sözlerinde bulan korkunç bir şiddet yattığı anlamına gelir; İşte bazı çarpıcı örnekler: Dünyaya barış getirmeye geldiğimi sanmayın; Barış değil, kılıç getirmeye geldim; çünkü ben adamla babasını, kızı annesinden, gelini kaynanasından ayırmaya geldim. Babasını veya annesini Benden çok seven Bana layık değildir; ve oğlunu veya kızını benden daha çok seven bana layık değildir; ve çarmıhını yüklenip beni takip etmeyen bana layık değildir. Canını kurtaran onu kaybeder; ama canını benim uğruma yitiren onu kurtaracaktır (Mt 10:34-39) Ben yeryüzüne ateş getirmeye geldim ve keşke tutuşturulmuş olsaydı! Vaftiz Vaftiz edilmeliyim; ve bunun yapılmasını ne kadar çok istiyorum! Dünyaya barış vermeye geldiğimi mi sanıyorsun? hayır, sana söylüyorum ama ayrılık; çünkü bundan böyle bir evde beş kişi bölünecek: ikiye karşı üç, üçe karşı iki; baba oğluna, oğul babasına karşı olacak; anne kızına, kız anneye karşı; kaynana gelinine, gelin kaynanasına karşı (Luka 12:49-53)

Biri Bana gelip de babasından, annesinden, karısından, çocuklarından, kardeşlerinden ve hatta kendi hayatından nefret etmezse, benim öğrencim olamaz (Luka 14:26) Belki insanlar dünyaya barış getirmeye geldiğimi düşünüyorlar. dünya ve onlar dünyaya tümen, ateş, kılıç, savaş atmak için geldiğimi bilmiyorlar. Çünkü evde beş kişi olacak: ikiye karşı üç, üçe karşı iki. Baba oğula, oğul babaya karşı; ve tek olanlar olarak kalacaklar (Tomas İncili 17, kanonik olmayan) [296].

Bu açıklamaları nasıl yorumlamalıyız? Biraz basit bir şekilde ifade etmek gerekirse, dinler tarihinde iki ana yaklaşım ayırt edilebilir. Bir yanda pagan Kozmos, kozmik Prensiplerin ilahi hiyerarşik düzeni var ve bunu topluma aktarırsak her bir parçanın yerini aldığı ahenkli bir yapı görüntüsü elde edeceğiz. Burada en yüksek İyi, İlkelerin evrensel dengesidir. İlkelerden biri diğerlerinin zararına hükmetmeye başladığında (eril İlkenin dişiye önceliği, Aklın Duygudan üstün olması...) Kötülük, düşüşünü veya düzensizliğini elde eder.

Sonra kozmik denge, amansız ihtiyacı şeylerin yapısını düzenleyen ve yozlaşmış unsuru ortadan kaldıran Adalet devreye girdiğinde yeniden kurulur. Sosyal yapıyla ilgili olarak, birey, sosyal yapıdaki özel konumuna göre hareket ettiğinde (ona yiyecek ve barınak sağlayan Doğayı onurlandırdığında, kendisine bakan yaşlıları onurlandırdığında) "iyidir". baba yolu) ve bir katman veya bazı kişiler binada kendileri için ayrılan yerden memnun olmadığında (çocuklar ebeveynlerine itaat etmeyi bırakır, hizmetçiler efendilerine itaat etmez, bilge bir yönetici kaprisli ve zalim bir hükümdara dönüşür) Kötülük kendi başına gelir. tiran ...). Pagan Bilgeliğinin özü, hiyerarşik olarak düzenlenmiş İlkelerin bu kozmik uyumunun, daha doğrusu kozmik felaketin (çarpışma) ebedi döngüsünün ve adil cezanın yardımıyla gerçekleştirilen Düzenin restorasyonunun anlaşılmasıdır. Böyle bir kozmik düzenin belki de en karmaşık örneği eski Hindu kozmolojisinde bulunur. Başlangıçta, bir kast sistemi şeklinde sosyal düzene ve daha sonra uyumlu bir organ hiyerarşisi (kafa, eller, mide ...) şeklinde ayrı bir organizmaya aktarıldı. Bugün, bu doğa ve toplum görüşleri, birçok Yeni Çağ kültünde yapay olarak yeniden canlandırıldı. Antik Yunanistan'da demokrasi ve felsefenin gelişmesi başka bir uygarlığa ait olsa da, açıklanan geleneksel bilgelik burada da yerleşmiştir; bunun belagatlı bir örneği, Atinalı uygarlığın kurucusu Solon tarafından bestelenen iyi hukuk üzerine etik-politik şiirdir (eunomia). demokrasi:

Kalbim bana Atinalılara tek bir inanç konusunda talimat vermemi söylüyor

Bu kanunsuzluk şehri bir bela bulutuyla tehdit ediyor,

İyilik her yerde düzen ve uyumu gösterir.

Yanlış insanları zincirleme gücüne sahiptir,

Usulsüzlükleri düzeltin, kibiri küçük düşürün, kibri zayıflatın,

Kötü aldatma çiçekleri köklerine kadar kurur,

İşlerin eğriliğini düzeltin ve aşırı gururu yumuşatın,

Ve kızgın düşmanlıkla birlikte muhalif işler

Sonsuza dek hızlı bir son ver ve sonra başlar

İnsanların yaşadığı her yerde akıl ve düzen üstündür [297].

Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Sofokles'in Antigone'undaki koro insandaki tekinsiz/şeytani ile bağlantılı olarak aynı prensibi ileri sürer:

Gerçeğin kızı kimdir, yemini onurlandırır,

Ülkenin kanunu, tanrıların gücü, -

Soylu! Yurttaşlar çemberinde köksüz,

Krivda'nın atılgan yolu kimdir?

Cesur bir kalple büyülendi:

Eve misafir değil, akşam dost değil

Bana izin vermiyor![298] 

Koronun, Creon'un yasağının aksine birinin (şu anda kim olduğunu tam olarak bilmediği) Polyneikes'in cesedini gömdüğü ve onun üzerinde bir cenaze töreni yaptığı haberini bu şekilde algıladığını hatırlamakta fayda var. Antigone'nin, trajedinin sonunda tamamen restore edilen devletin bütünlüğünü ihlal eden şeytani eylemler nedeniyle gıyabında "yurttaşlar çevresinde köksüz" olmakla suçlandığı ortaya çıktı:

Bir kişiye karşı görev bilinci her zaman -

Refah ilk ve en yüksek garantidir.

Tanrıların antlaşmalarını çiğnemeye cesaret etme!

Ve kibirli konuşmalar acımasız kibir,

Kibirliye acımasız bir darbe ile karşılık verdikten sonra,

En azından yaşlılığında görev öğretecek [299].

Eunomia ile ilgili olarak, Antigone kesinlikle ürkütücü/şeytani bir karakterdir: Meydan okuyan eylemi, aşırı bir ısrar durumunu ifade eder ve şehrin "güzel düzenini" alt üst eder. Antigone'nin koşulsuz etiği, politikanın uyumunu ihlal etti ve bu nedenle "insan sınırlarının ötesinde" olduğu ortaya çıktı. Buradaki ironi, kendisini insan toplumunun dayandığı çok eski yasaların koruyucusu olarak sunan Antigone'nin, kendi iradesiyle bir suçluya dönüşmesidir. Elbette, özellikle yumuşak ve insancıl kız kardeşi İsmene ile karşılaştırıldığında, içinde soğukluk ve katılık var. Karakterinin tekinsiz tarafı, adının belirsizliğiyle de belirtilir: anti- ve gon / goni- ("açı", "dönüş", "bükülme") köklerinden oluşur ve "sert", "sert" anlamına gelebilir. sarsılmaz” olmakla birlikte, “teogoni” kelimesindeki gibi gitti (“doğurmak”) kökünden de türetilebilir ve daha sonra “anneliğin karşıtı” veya “anne yerine olan” olarak yorumlanabilir. " İsmin her iki olası anlamı arasında bir bağlantı görmenin güçlü bir cazibesi var: Annelik, kadın itaatkarlığının ana biçimi değil mi ve Antigone'nin uzlaşmaz doğası, onda anne olma isteksizliğine yol açamaz mı? İronik bir şekilde, efsanenin orijinal versiyonunda (Hyginus tarafından aktarılan Fabulae 72 [300]), Antigone anneydi: kardeşi Polynices için cenaze töreni yaparken yakalandığında, Creon onu nişanlı olduğu oğlu Haemon'a teslim etti. , onu idama götürmek için. Ancak Haemon, Antigonus'u öldürecekmiş gibi yaparak onu gizlice şehirden çıkardı, onunla evlendi ve Antigonus'a bir erkek çocuk doğurdu. Genç adam büyüyüp Thebes'e geldiğinde, Creon onu Spartalıların tüm torunlarında [301]veya ejderhanın çocuklarında bulunan doğum lekesinden tanıdı. Creon acımasızdı ve sonra Haemon karısı Antigone'u ve kendisini öldürdü ... Bu versiyonda Hyginus'un, özellikle bize sadece birkaç parçasının geldiği "Antigone" trajedisini de yaratan Euripides'i takip ettiğine dair işaretler var. : "Kocanın en iyi mülkü, şefkatli karısıdır. Elbette bu Sofokles'in Antigone'u değil.

Antigone'u Brecht'in aynı öykünün üç versiyonuna (Jasager, Neinsager, Jasager 2) göre yeniden yazmaya çalışılabilir [302]. İlk versiyon, Sofokles'inkiyle aynı ifadeye sahiptir. İkincisine göre Antigone, Creon'u ikna ederek kazanır ve Polyneikes'i düzgün bir cenaze töreniyle onurlandırmasına izin verir, ancak siyasi olarak aktif popülist kalabalık, asi hainden intikam almakta ısrar eder ve iç savaş yeniden başlar. Kasaba halkı Creon'u idam eder, şehir kaosa sürüklenir. Son sahnede Antigone harabeler arasında kendinden geçmiş bir halde dolaşır, ağlar ve feryat eder: "Ama ben aşk için yaratıldım, savaş için değil..." Üçüncü, "eskilleştirilmiş" versiyonda, koro artık sıkıcı ve sıkıcı şeyler taşımaz. Önemsiz bir bilgelik, ancak eylemin aktif bir katılımcısı: Antigone ve Creon'u şehri tehdit eden çekişmelerinden dolayı kınıyor. Creon iktidardan yoksun bırakılır, o ve Antigone tutuklanır ve koro, Thebes'te yeni bir Yasa oluşturan ve halk demokrasisini kuran kolektif bir organ olarak hareket eder.

Antigone'u proto-Hıristiyan bir figür olarak gören yorumcular haklı: Antigone, Hristiyanlığın yönünü işaret eden (ve daha sonraki Hristiyan konumlarından ancak "geriye dönüp bakıldığında" yorumlanabilecek) alışılmamış bir etiği tüm kalbiyle takip ediyor - neden? Hıristiyanlık, dengeli Eunomia Düzeni'ne, pagan kozmoloji standartlarına göre canavarca bir sapkınlık gibi görünemeyecek, kendisine tamamen yabancı bir ilke getirdi. Bu ilkeye göre, her insanın evrenselliğe (Kutsal Ruh'a veya günümüzde olduğu gibi insan hak ve özgürlüklerinin evrenselliğine) doğrudan erişimi vardır: Sosyal dünyadaki özel yerime bakılmaksızın bu evrene doğrudan katılabilirim. emir. Luka İncili'nden alıntılanan "skandal" sözler buna işaret etmiyor mu? Burada elbette zalim ve kıskanç bir Tanrı tarafından emredilen insanlık dışı nefretle uğraşmıyoruz. Alıntılanan ifadelerdeki aile ilişkileri metaforik olarak kullanılır ve tüm sosyal ve sembolik bağlantılara, dünyadaki Şeyler Düzeni'ndeki yerimizi belirleyen herhangi bir belirli etnik "töze" atıfta bulunur. Bu nedenle, Mesih tarafından emredilen "nefret" sevginin sözde diyalektik bir karşıtı değil, Aziz Pavlus'un Korintliler'e Mektup'ta (I, 13) "agape" olarak tanımladığı inancı bağlayan anahtar terimin doğrudan ifadesidir. ve umut. İçinde doğduğumuz organik topluluğumuzla "bağımızı koparmaya" ve doğduğumuz topluluğa katılmaya bizi motive eden şey sevginin kendisidir. Aziz Paul'a göre bir Hristiyan için erkek, kadın, Yahudi, Helen yoktur ... Kendilerini Yahudi "ulusal özü" ile tam olarak özdeşleştirenler için olduğu kadar Yunanlılar için de şaşırtıcı değildir. filozoflar ve dünyanın savunucuları için Roma İmparatorluğu'nda İsa'nın ortaya çıkışı gülünç ve/veya travmatik bir skandaldı.

Burada, Hıristiyan konumunun pagan bilgeliğine ne kadar yabancı olduğunu açıkça görüyoruz: pagan bilgeliğinin nihai ufkunun aksine, karşıtların çakışmasından (evren, tüm "sahte" karşıtların İyi ile Kötü arasında olduğu ilkel bir kaostur, görünüş ve gerçeklik, kendimizi Maya illüzyonunun esaretinde bulduğumuzda bilgeliğin kendisi ile o delilik arasındaki tam tersine), Hıristiyanlık, tam olarak pagan bilgeliğinin Kötülüğün kaynağı olarak saygısızlık ettiği şeyi en yüksek eylem olarak onaylar - bir ayırma eylemi, bir ayırma eylemi. ayırma çizgisi, bütünün dengesini bozan bir öğeye bağlılık eylemi.

Paganlar, Hıristiyanları "yeterince derin olmadıkları", orijinal Tüm Birliği kavrayamadıkları için kınadılar. Ancak bu suçlama asıl noktayı gözden kaçırıyor: Hristiyanlık, Tüm Birliğin dengesini bozan mucizevi bir Olaydır, evrenin düzenli dolaşımını bozan, Farklılığın şiddetli bir müdahalesidir. Bu nedenle, Kierkegaard'ın dediği gibi, "aşk yüzünden sevgiliden nefret edebilirim": Eşsiz bir insan olarak ona olan aşkım adına, onu mevcut sosyo-sembolik yapıya sığdıran her şeyden "nefret ederim".

Bununla birlikte, çok tehlikeli bir yanlış anlaşılmayı önlemek için önemli bir uyarıda bulunulmalıdır: agape tarafından üretilen belirtilen "kapanma"nın, "yapay" sembolik yüklemleri unutmamız gerektiği şeklindeki popüler "hümanist" fikirle kesinlikle hiçbir ilgisi yoktur. komşularımızda benzersiz insan doğasını görmek, yani "toplumsal rollerinin", ideolojik zorunluluklarının ve maskelerinin ardındaki "gerçek insan kişiliğini" görmek. Her gerçek Hristiyan'ın bildiği gibi, aşk bir sevgi işidir, bizi içine doğduğumuz belirli düzenle özdeşleşmeye zorlayan ataleti tekrar tekrar salıvermemiz gereken inatçı ve yorucu, tekrarlanan "bağlantıyı kesme" işidir. Bu Hıristiyan "bağsızlık" mirası, bugün çeşitli köktenciler tarafından, özellikle de Hıristiyan olduklarını iddia edenler tarafından tehdit ediliyor. Faşizm, düşmanlarına olan sevgiyi reddederek kendi etnik topluluklarıyla tam bir özdeşleşmeyi teşvik eden pagan adetlerine dönüşü talep etmiyor mu?

özellikle Almanlar arasında böylesine acı verici bir ruh haline neden olması şaşırtıcı değil . [303]Hikaye, Holokost'a katılan kurgusal bir karakter olan SS Obersturmbannführer Maximilian Aue'nin bakış açısından anlatılıyor. Romanın temel sorunu, Nazi cellatlarının yaşadıkları çıkmazın onlara sempati uyandırmadan nasıl aktarılacağıdır. Littell bize belirli bir kurgusal Nazi Primo Levi'nin imajını sunuyor [304]. Bize Freudculuk ruhuyla ilgili en önemli dersi öğretiyor: Öteki'nin şeytanlaştırılmasından kaçınmak için onu özneleştirmeniz, dinlemeniz, anlamanız ya da Ortadoğulu bir partizanın dediği gibi, bu fikri terk etmeliyiz. : "Düşman, hikâyesini duymadığın kişidir." Bu asil çok kültürlü hoşgörü fikrini gerçekleştirirken, Avustralyalı yetkililer yakın zamanda Öteki'nin özgün bir öznelleştirme biçimini uyguladılar. Artan sayıda göçmen işçinin yarattığı yabancı düşmanlığı ve cinsel hoşgörüsüzlükle başa çıkmak için, sözde "yaşayan kütüphaneler" kurdular: etnik ve cinsel azınlıkların (eşcinseller, Doğu Avrupalılar, siyahlar) temsilcilerine ziyaret etmeleri için para ödeniyor. yerel sakinlerin aileleri iletişim kurdu, onları yaşam biçimleriyle tanıştırdı, günlük endişelerini, özlemlerini vb. paylaştı iç dünya...

Bununla birlikte, bu tekniğin son derece sınırlı olduğu açıktır: cani bir Nazi suikastçısını - Littell'in romanındaki Maximilian Aue gibi, kendisini davet etmeyi tercih eden - size hikayesini anlatması için evinize davet etmeyi hayal edebiliyor musunuz? Hikayesini dinlemediğimiz için Hitler'in bir düşman olduğunu kabul etmeye hazır olan var mı? Geçenlerde bir Sırp gazetecinin, uzun ve zorlu müzakereler sırasında bir politikacının villasında saklanan Slobodan Miloseviç'i polise teslim olmaya ve tutuklamayı kabul etmeye nasıl ikna ettiğine dair ilginç bir hikayesi haberlerde yer aldı. Miloseviç evet dedi ve biraz çalışmak için villanın alt katına inmesine izin verilmesini istedi. Müzakere eden adam, Miloseviç'in intihar etmeye niyetli olduğundan korkarak şüphelerini dile getirdi, ancak Miloseviç, eşi Mira Markoviç'e verdiği sözü tutması ve ayrılmadan önce saçını yıkaması gerektiğini açıklayarak ona güvence verdi. Belki de özel hayatın bu detayı, Miloseviç'in iktidar yıllarında meydana gelen dehşeti "kurtarıyor"? Hitler'in kafasını Eva Braun'a nasıl yıkadığını hayal edebilirsiniz; Holokost'un mimarı Heinrich Heydrich'in akşamları arkadaşlarıyla Beethoven'ın yaylı dörtlüsü çaldığını hayal etmek için fazla hayal gücü gerekmiyor (bu bilinen bir gerçek). En basit öznellik deneyimi, kamusal yaşamda (baba, profesör vb.) üstlendiğim sembolik roller ve görevler değil, "içsel yaşamın zenginliği"dir: "ben neyim"dir. Bu, psikanalizin ilk dersidir: Kötü şöhretli "içsel yaşamın zenginliği" bir kurmacadır, bir perdedir, yanlış bir mesafedir. Gerçek işlevi, dış görünüşümü korumak, gerçek sosyal-simgesel kimliğimi hayal gücümün narsisizmine açık hale getirmektir. Sonuç olarak, bir ideoloji eleştirisi yapabilmek için, "içsel yaşam"ın ikiyüzlülüğünün ve onun "samimi" duygusallığının maskesini düşürmenin yollarını bulmak mümkün ve gereklidir. Ne de olsa kendi hayatımıza dair içsel deneyimlerimiz, ne yaptığımızı açıklamak için kendimize anlattığımız hikayeler psikolojik bir yalandır, gerçek dışarıda, bir şeyler yaptığımız yerdedir. Bu, Littell'in kitabından çıkarılan zor bir derstir: Bu kitapta, hikayesini baştan sona dinlediğimiz ve yine de düşmanımız olarak kalması gereken bir adamla tanışıyoruz. Gerçekten dayanılmaz olan, Nazi cellatlarının kabus gibi eylemleri bile değil, onları gerçekleştirirken ne kadar "insani, fazla insancıl" kaldıklarıdır. Aynısı, hiç şüphesiz, "kendisi hakkında hikayeler anlatmanın" en kolektif biçimi, (etnik, sosyal, cinsel, dini ...) topluluğun temelini oluşturan sembolik doku için de geçerli olmalıdır. Kant'ın zihnin kamusal ve özel kullanımları arasındaki ayrımının çok işe yarayabileceği yer burasıdır: Sözde "kimlik siyaseti"ndeki temel kusur, "özel" kimliklere odaklanmasıdır - nihai ufku hoşgörü ve kafa karışıklığıdır. "özel" kimlikler ve tüm alanı kaplayan herhangi bir evrensellik, şiddetli olduğu için reddedilir. Pavlus Yunanlıların, Yahudilerin, erkeklerin ve kadınların olmadığını söylerken evrenselliği cüretkardır. Bu, hepimizin mutlu bir aile olduğumuz anlamına gelmez, ancak tüm özel kimlikleri aşan ve sonunda onları iptal eden bir bölünme daha vardır: Helenler yoktur, Yahudiler yoktur, erkekler yoktur, kadınlar yoktur, sadece Hıristiyanlar vardır ve Hıristiyan düşmanları! Bugün onlara karşı çıkanların sadece kurtuluş savaşçıları ve gericiler olduğunu söylerdik.

Son zamanlarda "zararlı konular" konusunun giderek daha alakalı hale gelmesinde şaşırtıcı bir şey yok. Lillian Glass, "Kötü İnsanlar" adlı kitabında [305]bunların 30 türünü tanımlamıştır. Bazıları Gülen İki Yüzlü Janus gibi komik lakaplar aldı. Yazar, okuyucuların belirli bir şüphelinin hangi kategoriye girdiğini ve onlarla başa çıkmanın 10 yolunu belirlemesini kolaylaştırmak için zararlı insanlarla ilgili bir anket geliştirdi: mizah, doğrudan yüzleşme, sakin soru, tiz çığlıklar, sevgi ve nezaket, kurtarıcı fantezi, Glass, hepimizin şu ya da bu şekilde zararlı olduğunu kabul ederek, kendi zararlı davranışlarımızı karakterize edebileceğimiz zararlı resimlerden oluşan bir katalog da sunuyor. Albert J. Bernstein [306]bu yönde (retorik) bir adım atıyor. Korku mitolojisine dönerek, sıradan insanlar kılığına girerek bizi avlayan duygusal vampirlerle doğrudan konuşuyor: ofisinizde, ailenizde, arkadaş çevrenizde saklanabilirler, hatta belki sizinle bir yatağı bile paylaşabilirler. Zeki, yetenekli, karizmatiktirler, dikkatinizi çekerler, güveninizi kazanırlar ve duygusal enerjinizi emerler. Kendi kendine hizmet eden Narsistler, hazcı bireyciler, zayıflatıcı paranoyaklar, çekilmez drama kraliçeleri gibi kategorilere ayrılırlar. Tahmin edebileceğiniz gibi, Bernstein bizi bu kan emicilerden korumak için tasarlanmış bir dizi strateji sunuyor.

"Zararlı konular" teması, kişilerarası ilişkilerin çok ötesine uzanır. Karakteristik bir "postmodern" tarzda, "zehirli" yüklemi, tamamen farklı (doğal, kültürel, psikolojik, politik) düzeylerle ilgili bir dizi niteliği kapsar. "Zararlı özne", karantinaya alınması gereken tedavisi olmayan bir hastalığa yakalanmış bir göçmen olabilir; ölümcül planları engellenmesi ve kanunlardan arınmış bir bölge olan Guantanamo Körfezi'ne götürülmesi gereken bir terörist; nefret ektiği için susturulması gereken köktendinci bir ideolog; çocuklar üzerindeki gücünü kötüye kullanan ve onları yozlaştıran bir ebeveyn, eğitimci veya rahip. Hegelci evrenselleştirmenin anlamına göre, burada bir yüklemden bir özneye geçiş yapılmalıdır: özerk bir özgür özne açısından, ebeveyn fikrinde zaten bulunan "zararlı" bir şeydir, bir öznenin özgürlüğünü ve özerkliğini ileri sürme sürecinde özneyi kendi iktidarına tabi kılan asalak arabulucu? Ebeveyn kavramında klinik bir şey varsa, o zaman saf, zararsız ebeveyn yoktur, ideal ebeveyn figürü kaçınılmaz olarak libido düzeyinde lekelenir. Ve bu genelleme sonuna kadar sürdürülmelidir: Komşunun kendisi nihai olarak zararlıdır, arzularının ve utanç verici zevklerinin uçurumu zararlıdır ve bu nedenle kişilerarası ilişkiler alanındaki tüm kurumların nihai amacı izole etmek veya, her durumda, kötü niyetli bir boyutu etkisiz hale getirin ve sınırlayın, Komşuyu iyi bir arkadaşa dönüştürün.

Bundan şu sonuç çıkar ki, bir (başka) öznede tesadüfi zararlı unsurlar aramak yeterli değildir, özne kendi biçimi nedeniyle, Ötekilik uçurumu nedeniyle zehirlidir. Kalıcılığının bağlı olduğu objet petit a özneyi kötü niyetli yapar. Bize yakın arkadaşımızı veya akrabamızı gerçekten tanıdığımızı düşündüğümüzde, genellikle olur ve aniden belirli bir eylemde bulunur - bir küfür veya sert bir söz söyler, müstehcen bir jest yapar, soğuk ve kayıtsız bir bakışla cevap verir. ondan sempati beklendiğinde - tamamen bir yabancıyla karşı karşıya olduğumuzu fark etmemizi sağlayan bir eylem. Şu anda iyi bir arkadaş komşuya dönüşüyor. Giorgio Agamben'in teorisi, İtalyan hükümetinin bugün karakteristik biçimiyle var olan Ortadoğu sorununu çözmek için olağanüstü hal ilan ettiği Temmuz 2008'de ironik bir şekilde doğrulanmış görünüyordu: Kuzey Afrika ve Doğu Avrupa'dan gelen göçmenler sorunu. Ağustos ayının başlarında, bu yönde bir sonraki adım atıldı: büyük şehirlerdeki savunmasız noktaları (tren istasyonları, alışveriş merkezleri ...) korumak için 4.000 asker seferber edildi. Sonra kadınları şiddetten korumak için askere alma planları vardı ...

Olağanüstü hal ilan edilmesinin devlette fazla heyecan yaratmadığını not etmek önemlidir: hayat her zamanki gibi devam etmeye devam etti ... Dünyanın dört bir yanındaki gelişmiş ülkelerin nüfusu olarak biz de bu şekilde davranmıyor muyuz? durum? Hayatın normal seyrini sağlamak için gerekli bir önlem olarak (terör tehdidine, göçmenlere karşı vb.) bir tür olağanüstü hali kabul ediyor muyuz? Peki olağanüstü hal tam olarak nedir? Bu sorunun cevabı, 20 Eylül 2007'de yedi Tunuslu balıkçının Afrika'dan gelen kırk dört mülteciyi açık denizlerde kesin ölümden kurtardığı olayda verilmektedir. "Kaçak göçmenlere yardım etmekten" suçlanmaları halinde bir yıldan on beş yıla kadar hapis cezası alabilecekler. 7 Ağustos'ta Sicilya açıklarındaki Lampedusa adasının sahilinin otuz mil güneyindeki rafa demirlediler ve yattılar. Çığlıklarla uyandıklarında, aşırı yorgun insanlarla dolu bir lastik bot gördüler; tekne dalgalar boyunca taşındı ve batmak üzereydi. Kaptan, bu insanları Lampedusa'daki en yakın limana nakletmeye karar verdi ve orada gelenlerin hepsi tutuklandı. Tüm gözlemciler, bu saçma davanın asıl amacının diğer göçmen adaylarını seleflerinin izinden gitmemeye ikna etmek olduğu konusunda hemfikir. Benzer durumlarda göçmenleri sopalarla döven ve boğulmalarına izin veren diğer balıkçılara [307]herhangi bir yaptırım uygulanmadı . Bu olay, Agamben'in toplumdan dışlananların cezasız kalarak öldürülebileceğini öne süren homo sacer anlayışının, insan haklarının ve insani yardımın ve insani yardımın son kalesi olmakla övünen Avrupa'nın merkezinde tam anlamıyla işlediğini göstermektedir. Amerika Birleşik Devletleri'nin teröre karşı savaşına girmesine izin veren aşırılıklara öfkeleniyor. Bu durumun kahramanları, kaptanı Abdelkarim Bayudh eylemini kısaca şöyle özetleyen Tunuslu balıkçılardır: "Yaptığıma sevindim."

"Makul anti-Semitizm"in en iyi tanımlaması, 1938'de [308]kendisini "ılımlı" bir Yahudi aleyhtarı olarak tanımlayan Robert Brasilillac tarafından yapılmıştır: "Kendimize sinemalarda Charlie Chaplin'i alkışlama, yarı Yahudi olmasına rağmen Proust'a hayranlık duyma izni veriyoruz. bir Yahudi olan Yehudi Menuhin'i alkışlamak; ve Hitler'in sesi bize Yahudi Hertz <...> Kimseyi öldürmek istemiyoruz, pogrom düzenlemek istemiyoruz. Ancak aynı zamanda, her zaman öngörülemeyen içgüdüsel antisemitizmi makul antisemitizmi örgütleyerek önlemenin en iyisi olduğuna inanıyoruz [309]. Hükümetlerimizin önlerinde “göçmen tehdidini” gördüklerinde sergiledikleri yaklaşım bu değil mi? Doğrudan popülist ırkçılığı, demokratik standartlarımıza uymayan “mantıksız ve kabul edilemez” bularak gururla reddederek, “makul” ırkçı korumacı önlemleri onaylıyorlar… Bugünün Brezilyalıları gibi, onlar (ve hatta bazıları sosyal demokratlar) bize şunu söylüyorlar: “Alkışlamamıza izin veriyoruz. Afrikalı ve Doğu Avrupalı atletler, Asyalı doktorlar, Hintli programcılar. Kimseyi öldürmek istemiyoruz, pogrom düzenlemek istemiyoruz. Ancak göçmenlere karşı makul bir koruma düzenleyerek her zaman öngörülemeyen göçmen karşıtı korumacı önlemleri caydırmanın en iyi yol olduğuna da inanıyoruz.

İnsan yüzüyle barbarlıktan barbarlığa açık bir geçiş. Ancak evrenselleştirilemeyen bu Yakın, etik-politik faaliyetimizin nihai ufku mudur? Komşumuzun “zararlı Ötekiliğine” saygı duyma emri en yüksek standart mı? Levinas'ın solcu liberaller, çokkültürcülük savunucuları arasında bu kadar popüler olması, imkansız evrensellik motifini durmadan yeniden şekillendirmesi şaşırtıcı değil - tüm evrensellik dışlayıcıdır, evrensel olarak belirli bir kriter oluşturur ... Burada sorulmalı: her şey etik midir? gerçekten Yakının dışlanmasına dayanan bir evrensellik mi, yoksa onu dışlamayan böyle bir evrensellik var mı? Cevap: evet, "parçasız parça"ya dayalı bir evrensellik, toplumsal bütünde belirli bir yeri olmayan, onun içinde "yersiz" olanlarda cisimleşen tekil bir evrensellik, varoluştan sorumludur. böyle evrensel bir boyut.

Dışlananlarla bu özdeşleşme, dışlananların sorunlarına yönelik liberal sempatiye ve onları toplumsal inşaya dahil etme çabalarına doğrudan karşıttır. Yasal düzene dahil olanlar ile homo sacer sınıfına mensup olanlar arasındaki fark, sadece iki grup insan arasındaki yatay bir fark değil, çok daha fazla (örtüşen) iki tür tutum arasındaki "dikey" bir farktır. aynı insanlar

Kısacası, Yasa düzeyinde bize insan, hukukun uyruğu muamelesi yapılırken, süperegonun müstehcen eki, boş koşulsuz yasa düzeyinde homo sacer muamelesi görürüz. Asıl sorun, dışlananların istikrarsız statüsü değil, daha çok, en temel düzeyde, temel, "sıfır" konumumuzu biyopolitika nesnelerininki ve bu politik ve medeni haklar bize biyopolitik stratejik mülahazalara göre verilmiştir. Bu, "post-politika" kavramının nihai sonucudur. Bu nedenle Agamben için homo sacer analizinin anlamı, bu kategoriye ait olan herkesi dahil etmek için mücadele etmemiz gerektiği değil, onların hepimizin "gerçeği" olduğu, ortak sıfır konumumuzu oluşturduklarıdır. . Bu nedenle, bu "parçasız parça", homo sacer'in evrensel tekilliği, evrenselliği oluşturan bir istisna değildir: mesele, bu insan kategorisini dışlayarak, kamusal sivil alanın kendisini evrensel olarak oluşturması değildir. Che Guevara'nın devrimci aşkla ilgili ünlü sözleri işte bu Hıristiyan bağlamında ele alınmalıdır:

Gülünç görünme riskini göze alarak, gerçek bir devrimcinin büyük bir aşkla hareket ettiğini söylemek isterim. Bu duyguyu yaşamamış gerçek bir devrimci tasavvur etmek imkansızdır. Belki de bu bir liderin en büyük dramlarından biridir - tutkulu bir ruhla soğuk bir zekayı birleştirme ve çekinmeden zor kararlar verme ihtiyacı. Bizim ileri devrimcilerimiz bu halka, en mukaddes işler sevgisini idealize etmeli, onu bir ve bölünmez yapmalıdır. Sıradan insanların aşklarını uyguladıkları düzeye yavaş yavaş inemezler. Devrimin liderlerinin, zar zor konuşmaya başlayan ve henüz "baba" kelimesini nasıl telaffuz edeceklerini bilmeyen çocukları var; eşleri de hayatlarının bir parçası olmalı, devrimin kaderleri olması için feda edilmelidir. Arkadaş çevresi, devrimdeki yoldaşların katı bir şekilde sınırlı bir çevresidir. Onun dışında hayat yok. Bu koşullarda dogmatik aşırılıklardan, soğuk skolastisizmden veya kitlelerden soyutlanmadan kaçınmak için, bir kişinin çok fazla insanlığa, çok fazla adalet ve hakikat duygusuna ihtiyacı vardır. Yaşayan insanlığa olan bu sevgiyi gerçek eylemlere, örnek teşkil edecek eylemlere, itici bir güce dönüştürmek için her gün mücadele etmeliyiz [310].

Che Guevara burada eros (bireysel aşk) ile agape (politik aşk) arasındaki ilişkiden bahsediyor. Birbirlerini dışlayan karakterlerini varsayar. Devrimciler "sıradan insanların sevgilerini uyguladıkları düzeye yavaş yavaş inemezler", yani aşkları "tek ve bölünmez" kalmalı, halk sevgisi olmalı ve her türlü "patolojik" takıntıyı dışlamalıdır.

Bu, "totaliter" bir felaketin formülü gibi görünse de (devrimciler soyut bir "halk" adına gerçek insanları öldürür), Che Guevara'nın çok daha incelikli başka bir okuması daha vardır. Mutlak olarak bireysel erotik aşkın acil bir hedef mertebesine yükseltilmemesi gerektiği paradoksuyla başlayalım; bir yan ürün rolüne indirgenmiştir, hak etmediğimiz bir hediye olarak aldığımız bir şey. Mesele şu ki, "aşktan daha önemli şeyler var" - kişinin gerçek aşkıyla tanışması, bir kişinin hayatının bir tür doruk noktası olmaya devam ediyor ("insan hayatına anlam veren şey" demenin alışılmış olduğu gibi). Ancak zor olan ders şu ki, aşk (aşk ilişkileri) hayatın acil amacı haline gelmemeli; insan, aşk ile görev arasında bir tercih yapmak zorunda kalırsa önceliği görevine vermek zorundadır. Gerçek aşk, Marguerite Duras'ın romanlarındaki kahramanların aşkı gibi mütevazıdır: aşıklar el ele tutuştuklarında birbirlerinin gözlerine bakmazlar, mesafeye, ortak Davalarının bulunduğu üçüncü bir noktaya bakarlar. Belki de devrimci bir çiftin aşkından daha büyük bir aşk yoktur: Her iki aşık da devrim için gerekli olduğu her an birbirini terk etmeye hazırdır. Birbirlerini tüm dünyevi bağlarını ve zorunluluklarını kesip koşulsuz şehvet Gecesinde yakmak için; bu nedenle devrimciler daha çok sever.

O zaman şu soru ortaya çıkıyor: "Genel iradeyi" kişileştiren özgürleştirici-devrimci kolektif, ateşli erotik tutkuyu nasıl etkiler? Bolşevik devrimcilerin aşkı hakkında bugün bildiklerimize bakılırsa, aralarında benzeri görülmemiş bir şey oldu, orada yeni bir aşk biçimi doğdu: iki sevgili devam eden acil bir durumda yaşıyorlar, kendilerini tamamen devrimci Davaya adadılar, feda etmeye hazırlar tüm cinsel zevkler buna bağlı, Devrim onlardan isterse ayrılmaya ve birbirlerine ihanet etmeye bile hazırlar. Ama aynı zamanda birbirlerine tamamen bağlılar, birlikte oldukları ender anların tadını derinden çıkarmayı biliyorlar. Devrimci çevrede aşk tutkusu tolere edildi, hatta gizliden gizliye saygı duydular ama başkalarını ilgilendirmeyen bir konu olarak basın açıklamalarında bu konuda sessiz kaldılar. (Bu yaklaşımın belirtileri en azından Lenin'in Inessa Armand ile ilişkisi hakkında bildiğimiz küçük şeylerde görülebilir.) Rousseau'nun “Julia ya da yeni Eloise” romanında anlattığı her üç aşk türünde de ateşli bir aşk görürüz. Gleichschaltung girişimi, samimi tutku ile sosyal yaşam arasında bir ittifak kurma girişimi [311](Julia'nın babası, kızının kendi içindeki tutkuyu bastırmasını istiyor; hem o hem de sevgili akıl hocası, toplumsal gerçekliği yok etmek istiyor; Wolmar, tutku tutkunlarını iyileştirmeye ve onları yerleştirmeye çalışıyor. cinsel tutku ile toplumsal devrimci faaliyet arasında radikal bir ayrımı kolayca görebildiğimiz yeni bir toplumsal alanda). Bu iki yönün tamamen heterojen olduğu kabul edilir, ancak boşluğun farkına varılması, ilişkilerini antagonist olmayan hale getirir.

Ancak bir adım daha atılmalıdır: Che Guevara'nın "gerçek devrimci büyük bir aşk duygusuyla hareket eder" iddiası, devrimcilerin "ölüm makineleri" olarak çok daha "sorunlu" olarak nitelendirilmesiyle ilişkilendirilmelidir: Nefret, çabalamak; bizi insan yeteneğinin doğal sınırlarının ötesine iten, bizi güvenilir, acımasız, seçici, soğukkanlı ölüm makinelerine dönüştüren amansız bir düşman nefreti. Savaşçılarımızın olması gereken şey bu; nefret olmadan, insanlar zalim bir düşmanı yenemezler [312].

Görünürde birbirine zıt olan bu iki görüş, Che'nin başka bir ifadesinde birleştirilir: "Hay que advancecerse sin perder james la ternura" ("Kişi sertleşmeli, hassasiyetini kaybetmeden sertleşmeli"). Veya, yine Kant ve Robespierre'den alıntı yaparak: acımasızlık olmadan aşk güçsüzdür, aşksız zulüm kör, kısa ömürlü, keskinliğini yitiren bir tutkudur. Che Guevara ise aşk ve kılıcın birliği temasıyla ilgili İsa'nın sözlerini başka kelimelerle ifade ediyor; her iki durumda da temel bir paradoks vardır: aşk meleksi hale gelir, zulmü nedeniyle çıplak, kırılgan ve acınası duygusallığın üzerine yükselir, şiddetle bağlantısı - onu "insan yeteneklerinin doğal sınırlarının" ötesine iten, onu yükselten bu bağlantıdır. onların üzerinde, onu koşulsuz bir dürtüye dönüştürüyor. Che Guevara kesinlikle sevginin dönüştürücü gücüne inandığı için, asla mırıldanmazdı: "Tek ihtiyacın olan aşk" [313]- nefretle sevmelisin. Ya da, Kierkegaard'ın uzun zaman önce formüle ettiği gibi, Hristiyanın düşmanlarını sevme talebinin gerekli sonucu ("gerçek"), sevilenden aşktan ve aşktan nefret etme talebidir. Aşk yasanın yerine getirilmesi olacaksa, Hıristiyanlık aşk talebini böyle bir yüksekliğe - insanca, bir tür deliliğe - yükseltebilir mi? Ve bu nedenle, bir Hristiyan'ın gerekirse babasından, annesinden, kız kardeşinden ve sevgilisinden nefret edebileceğini öğretir [314].

Kierkegaard burada daha sonra Lacan tarafından tanımlanan hainamoration (sevgi-nefret) mantığını kullanır. Bu, sevgiliyi sevdiğim kişiye ve ona olan sevgimin nedeni olan gerçek nesneye, onda kendisinden daha büyük olana (Kierkegaard'da bu Tanrı'dır) bölerek çalışır. Bazen nefret seni gerçekten sevdiğimin tek kanıtıdır. Ve "aşkı öldürme", erotik aşkın bir yönü olarak şiddetle karıştırılmamalıdır; The Lady in the Lake filminden küçük bir sahneyi hatırlamakta fayda var [315], daha doğrusu orada tasvir edilen diyalogdan bir satır, ne zaman şu soruya: “Ama onu neden öldürdü? Onu sevmiyor muydu?" Dedektif basit bir sözle yanıt verir: "Bu öldürmek için yeterli bir sebep." Erotik aşkın aksine, buradaki aşk kavramına, havari Pavlus tarafından yorumlanmasının tüm ağırlığı verilmelidir: saf şiddet alanı, yasa dışı alan (yasal otorite), şiddet alanı yasanın temelini atmaz ve desteklemez - bir de agape alanı vardır. Edebiyatta böyle bir "aşk cinayeti"nin en yüksek örneği, Toni Morrison'ın, kadın kahramanın kızını kendisini tehdit eden kölelikten kurtarmak için öldürdüğü Sevilen romanıdır.

Bu nedenle, Mesih'in "skandal" ifadelerinin basit bir ılımlılık çağrısı oldukları standart yorumundan vazgeçmek ve Hegel'in "olumsuzlamayı reddetmesinin" sahte bir kopyası gibi bir şey yaratmak gerekir: dünyevi her şeyi reddettikten sonra Tanrı'ya koşulsuz sevgi adına bağlılıklar, sıradan insanlara dönmemize, eşleri, ebeveynleri vb. , Hıristiyanlığın özünü kaçırıyor. Mesih, iki havarisi arasında her zaman sevginin olacağını söylediğinde, sözleri harfi harfine alınmalıdır: Mesih (sadece) sevilmez, o sevgidir, komşularımıza olan sevgimizdir. Ve bu nedenle, bahsettiği "nefret", yalnızca Tanrı'yı "gerçekten" sevdiğimizi bir şekilde kanıtlamayı amaçlayan "küçük Sims" nefreti değil, onları sevmek adına komşularımıza duyduğumuz nefrettir. Bu paradoksun acı dolu zirvesine ulaştığı Morrison's Beloved, Evelyn Waugh'un Brideshead Revisited'ı ile karşılaştırılmalıdır. Romanın son olay örgüsünü hatırlayın: Julia, ironik bir şekilde Tanrı ile "özel anlaşması" dediği şey yüzünden Ryder ile evlenmeyi reddediyor (her ikisi de bu yüzden boşanmış olsalar bile). Yozlaşmış ve rastgele olmasına rağmen, hayatındaki en önemli şeyi, Ryder'a olan aşkını feda ederse belki hala bir şansı vardır. Julia, Ryder'la yaptığı son monologda, ondan ayrıldıktan sonra daha pek çok anlamsız ilişkisi olacağını açıkça belirtir; ama sayılmazlar, onu Tanrı'nın önünde umutsuzca tehlikeye atmazlar. Tek gerçek aşkını Tanrı'ya bağlılığa tercih ederse lanete mahkum edilecektir, çünkü en yüksek iyilikler arasında rekabet olmamalıdır ... Bu agape değil, onun küfür sapkınlığıdır.

Brecht, "Entelektüel Canavar Tehlikelidir" adlı makalesinde şöyle yazmıştı: "Canavar güçlü, korkunç, yıkıcı bir şeydir; bu kelime barbarca bir ses çıkarır. Ve birdenbire ekliyor: "Aslında kilit soru şu: nasıl canavar olabiliriz, faşistlerin tahakkümlerinden korkmasına neden olacak kadar canavar." Bu nedenle, Brecht için bu sorunun, yüksek kültürlü bir ulus olan Almanların nasıl Nazi canavarlarına dönüşebileceğine dair her zamanki yakınma değil, olumlu bir görevin göstergesi olduğu açıktı: "İyinin yapabildiğini anlamalıyız. incit ve acımasızca incit [316]. " Sadece zor bir durumda emri yanlış bir şekilde yerine getirmeye karar verdiğimizde, yani öldürmek gerektiğinde öldürmemeye karar verdiğimizde, yani başvurmamaya karar verdiğimizde tüm sorumluluğu üstlenmekle kalmıyoruz. şiddet gerektiğinde şiddete başvurmak. Burada Kierkegaard'dan tekrar alıntı yapılabilir, yani İshak'ı öldürme emrini alan İbrahim'in sınavının karakterizasyonu - "etik olanın kendisinin bir ayartma olduğu" bir sınav.[317]

Gerçekten de, ikilemin basit bir çözümü yoktur. Bazen öldürmeye karşı etik yasak, hareket etme şeklimizi haklı çıkarmamızı sağlayan bir sığınak işlevi görür. Bazen bir insan ellerini temiz tutmak için öldürmek zorunda kalır ve daha yüksek bir amaç için ellerini kirletmesi gerektiğinde kahramanca bir uzlaşma anlamında değil.

Artık Doğu Bilgeliği ile Hıristiyan özgürleştirici mantığı arasındaki uçurumu daha doğru bir şekilde tanımlayabiliriz. Doğu mantığı, ilkel Boşluğu veya Kaosu nihai gerçeklik olarak kabul eder ve paradoksal olarak, her unsurun yerini aldığı organik bir toplumsal düzeni tercih eder. Hristiyanlığın tam kalbinde tamamen farklı bir fikir yatıyor: kaotik bir Boşlukla bitmeyen, ancak yeni bir Düzene geri dönen (kendini organize eden) ve onu gerçeğe sokan yıkıcı olumsuzluk kavramı. Bu nedenle, Hıristiyanlık Bilgeliğe karşıdır: bilgelik bize çabalarımızın beyhude olduğunu, her şeyin kaosla sonuçlandığını söylerken, Hıristiyanlık imkansızı temsil eder. Sevgiye, özellikle de Hıristiyan sevgisine kesinlikle hikmetli denemez. Pavlus'un "bilgelerin bilgeliğini yok edeceğim" demesinin nedeni budur (bu aforizma genellikle Latince'de alıntılanır: sapietiam sapientum perdam). Burada "bilgelik" kelimesini tam anlamıyla almalıyız: Pavlus'un meydan okuduğu şey, bilgelikti (yani, şeylerin gerçek durumunun "gerçekçi" kabulü), bu tür bir bilgi değil.

Toplumsal düzen söz konusu olduğunda, yukarıdakilerin tümü, gerçek Hıristiyan-apokaliptik geleneğin, hiyerarşik düzenin kaderimiz olduğu şeklindeki bilgece fikri reddettiği anlamına gelir ve bu nedenle, onu alt üst etmeye ve yeni bir eşitleme düzeni yaratmaya yönelik tüm girişimlerimiz kaçınılmaz olarak son bulur. yıkım korkuları. Agape, politik aşk, Komşu için koşulsuz eşitlikçi sevginin yeni bir Düzenin temeli olarak hizmet edebileceğini öne sürüyor. Bu sevginin görünür biçimi, sözde apokaliptik binyılcılık veya eşitlikçi toplumsal dayanışma düzenini uygulamaya koyma ihtiyacı olan Komünist Fikirdir. Aşk, özgürleştirici bir kolektif çerçevesinde evrensel bir bağlantının gücüdür, insanları doğrudan tekillikleri içinde birbirine bağlayan ve onların özel hiyerarşik belirlenimlerini aşan bir bağlantıdır. Terör, evrensel olarak tekil ötekilere duyulan sevgiden, özel kişilere karşı terördür. Terör, aşk işiyle tamamen aynı anlama gelir.

İster İslamcı ister Hristiyan olsun, köktendinci teröristleri gerçek terörist olmadıkları, terörden bir aşk işi olarak uzak durdukları için kınamalıyız.

Böyle bir teröre bir alternatif hayırseverliktir. Bugün sevgisizliğin isimlerinden (ve uygulamalarından) biridir. Afrikalı çocukları açlıktan ölmek üzereyken bize bildiren ve onlara yardım etmek için bir şeyler yapmamızı isteyen bir gazete ilanımız varsa ("İki fincan kapuçino pahasına onların hayatını kurtaracaksınız!"), o zaman asıl içeriği şöyle bir şeydir: " Tereddüt etmeyin, siyasete müdahale etmeyin, yoksulluğun gerçek nedenlerini unutun, sadece harekete geçin, katkıda bulunun ve düşünmenize gerek yok!” veya “İki fincan kapuçino fiyatına, cehalet ve zevk içinde yaşamaya devam etme, suçluluk duymama, aksine iyi hissetme hakkına sahip olacaksın, çünkü acıya karşı mücadeleye katılıyorsun!”

Ama biz ateist materyalizmi radikal apokaliptik bir Hristiyan görüşüyle karıştırmıyor muyuz, böylece ateizmin kendi ayakları üzerinde duramayacağı, ancak Hristiyan monoteizminin gölgesinde büyüyebileceğine dair sık sık tekrarlanan iddiayı doğrulamış olmuyor muyuz? John Gray bu konuda şöyle yazıyor: “Ateistler laik bir dünya istediklerini söylüyorlar, ancak Hristiyan bir Tanrı olmamasına rağmen Hristiyan kalan bir dünya. Laiklik iffet gibidir, inkâr ettiğinin belirlediği bir durumdur. Eğer ateizmin bir geleceği varsa, o zaman bir Hristiyan canlanması çerçevesi içine gelebilir; ama gerçek şu ki, Hıristiyanlık ve ateizm birlikte geriliyor [318].

Peki ya bu ifadeyi tersine çevirirsek: Eğer tevhid ile ateizm arasındaki ilişki, ateizmin tevhid bağımlılığını değil de bizzat din alanında ateizmi varsaydığını gösteriyorsa, onun Tanrısı baştan ölüdür ( Yahudi dini), yani kozmik yaşam gücü yayan pagan tanrılardan temelde farklı mı? Gerçek materyalist aksiyom, orijinal bir çokluğun iddiası olduğundan, bu çokluğu önceleyen Bir ancak sıfır olabilir. Ve o zaman, yalnızca gerçekten tutarlı tek tanrılı din olan Hıristiyanlıkta, Tanrı'nın kendisinin anında bir ateist olduğu şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla Gray, "modern ateizm, önceki sapkınlıklardan esas olarak entelektüel kabalığıyla ayrılan bir Hıristiyan sapkınlığıdır" dediğinde [319], bu ifadeyi kabul etmeliyiz, ancak onu özne ve yüklemin, cinsiyet ve türün Hegelci tersine çevrilebilirliği doğrultusunda yorumlamalıyız: modern ateizm, kendi türünü geriye dönük olarak değiştiren ve onu kendi varsayımı haline getiren sapkın bir Hıristiyanlık türüdür. "Kültür" kavramının tanımına ilişkin notlarda T.S. Eliot, tek seçeneğin sapkınlık ve inançsızlık arasında olduğu, bir dini canlı tutmanın tek yolunun mezhepsel bir bölünme meydana getirmek, ana gövdesinden kopmak olduğu zamanlar olduğuna dikkat çeker. Tam olarak aynı şey Hıristiyanlığın başına geldi: "Tanrı'nın ölümü" teolojisi, gerçeği canlı tutmanın tek yolunun materyalist sapkınlıktan, onun ana gövdeden ayrılmasından geçtiği anı işaret ediyor.

Bu mücadelede beklenmedik müttefiklere güvenebiliriz. Bu bağlamda, 1944'te New York'tayken siyasi sığınma talebinde bulunan ve ardından en çok satan otobiyografiyi yazan Özgürlüğü Seçiyorum'u yazan Sovyet diplomat Viktor Kravchenko'nun kaderinden bahsetmeye değer [320]. Bu kitap, o zamanlar komünizme samimi bir inanan olan Kravchenko'nun doğrudan yer aldığı Ukrayna'daki zorunlu kolektifleştirme ve kitlesel kıtlıkla başlayan Stalinizmin dehşetiyle ilgili bir dizi sağlam birinci şahıs anlatının ilkiydi. Tanınmış öyküsü, 1949'da, eski karısını ahlaksızlığına, alkolizmine ve aile içi şiddet eğilimine tanıklık etmesi için mahkemeye bile çıkaran Sovyet savcılarına karşı Paris'te büyük bir davayı muzaffer bir şekilde kazandığında sona erer. Çok daha az bilinen bir şey ise, tüm dünya tarafından Soğuk Savaş'ın bir kahramanı olarak selamlanan Kravchenko'nun, davayı kazandıktan hemen sonra, Amerika Birleşik Devletleri'nde ortaya çıkan McCarthyci anti-komünist "cadı avı" karşısında derinden paniğe kapıldığı ve serbest bırakıldığıdır. muhaliflerin yöntemlerine benzemeye başlayan bu tür Stalinizmle mücadele yöntemlerine karşı bir dizi uyarı.

Genel olarak Kravchenko, Batı dünyasının adaletsizliğinin giderek daha fazla farkına vardı. Batı demokratik toplumlarını da kökten değiştirmek için neredeyse saplantılı bir fikir geliştirdi. Böylece, (çok daha az popüler olan) kitabının devamını "Adaleti Seçiyorum" adlı önemli başlığı altında yazdıktan sonra, üretimi organize etmenin yeni, daha az sömürücü bir yolu için şiddetli bir arayışa girdi. Bu arayış onu, parasını fakir çiftçiler için yeni kollektif çiftlikler kurmaya yatırdığı (ve kaybettiği) Bolivya'ya götürdü. İşlerinin iflas etmesiyle morali bozuldu, özel hayatına çekildi ve New York'taki dairesinde kendini vurdu. İntiharı, KGB'nin kara bir şantajıyla değil, depresif bir ruh haliyle açıklanıyordu. Bu, Sovyetler Birliği'nden kopuşunun adaletsizliğe karşı samimi bir protesto eylemi olduğunun kanıtıdır. Deleuze'ün ölümünün arifesinde Marx hakkında bir kitap üzerinde çalıştığı söylentisi daha geniş bir eğilimin göstergesi olarak alınabilir. Hristiyan geçmişinde, düzensiz bir yaşam süren insanların, yaşlılıkta, ölümden önce Tanrı ile barışmak için kilisenin sessiz çatısına döndüğü sık sık oldu. Bugün anti-komünist sol arasında da benzer bir şey oluyor: hayatlarının son yıllarında, sanki vatana ihanet etmiş ve sefahate düşmüş gibi, Komünist Fikri ile uzlaşmak istiyorlarmış gibi komünizme dönüyorlar. Geç dönmelerinin anlamı şuna benzer: Hayatlarımızı doğru olana boşuna isyan ederek geçirdik ve bunu derinden biliyorduk. Bu yüzden, en büyük anti-komünist Kravchenko bir anlamda inancına dönse bile, size söyleyeceğiz: korkmayın, bize katılın, geri gelin. Komünizm karşıtlığınızla eğlendiniz ve affedildiniz - yeniden ciddileşme zamanı!

"Reel sosyalizm"in eski güzel günlerinde, muhalifler arasında protestolarının beyhudeliğini gösteren bir anekdot vardı. 15. yüzyılda Rusya Moğollar tarafından işgal edildiğinde, bir köylü karısıyla birlikte tozlu bir köy yolunda yürür. Atlı bir Moğol onlara yetişir, durur ve köylüye karısına tecavüz etmek istediğini söyler ve ekler: “Ama yol çok tozlu, bu yüzden senin hayalarına tecavüz ederken kirlenmesinler diye hayalarımı tutman gerekecek. eş!" Moğol işini bitirdikten sonra ayrılır ve köylü gülmeye ve sevinçten zıplamaya başlar. Şaşıran eşi sorar: "Gözlerinin önünde vahşice tecavüze uğrarken sen neden mutlulukla ortalıkta zıplıyorsun?" Köylü ona cevap verir: “Ama onu kandırdım! Taşakları toz içinde!"

Bu üzücü anekdot, muhaliflerin pozisyonunu yansıtıyor: Onlara, parti nomenklatura'ya ciddi darbeler indiriyormuş gibi geldi, ama aslında, sadece toplarını biraz tozladılar ve insanlara tecavüz etmeye devam etti ... Değil mi? kritik bugün aynı konumda kaldı mı? (İktidardakilerin yumurtalarını mütevazi bir şekilde toz haline getirmenin modern isimleri arasında "yapısöküm" ve "bireysel özgürlüklerin korunması" yer alır.) , ancak ikna etmeyin"). Mevcut solun muzaffer küresel kapitalizm için söyleyeceği tek şey gerçekten bu mu? Sol sonsuza dek ikna eden ancak başarısız olanların (ve özellikle yenilgilerinin nedenlerini geriye dönük olarak açıkladıklarında ikna edici olanların) rolünü oynamaya mahkum mu? Görevimiz nasıl ileri adım atılacağını anlamaktır ve şimdi on birinci tezimiz şu olmalıdır: toplumlarımızda eleştirel sol şimdiye kadar iktidardakilerin sadece tozunu atmıştır, görev ise onların önünü kesmektir.

1960'larda Lacan, okulunun "Scilicet" adlı düzensiz ve kısa ömürlü bir günlüğünü yayınladı [321]- kelimenin şu anda geçerli olan anlamıyla ("yani", "yani", "ne anlama geliyor") değil, ama gerçek anlamda - " bilmesine izin verildi” (neyi bilmek için? Paris Freudyen okulu bilinçdışı hakkında ne düşünüyor…). Bugün mesajımız aynı olmalı: komünizmin bilinmesine ve ona tamamen dahil olmasına, tekrar Komünist Fikir ile tam uyum içinde hareket etmesine izin verildi. Liberal müsamahakârlık, videlicet düzenine aittir - "görmesine izin verilir." Ancak görmemize izin verilen şeyin müstehcen tarafına duyulan hayranlık, ne gördüğümüzü bilmemizi engeller. Liberal-demokratik ahlaki şantajın zamanı geçti. Özür dilememize gerek yok şantajcılar özür dilesin.

 

---

[1] "Kapalı Kapıların Arkasında Bir Hayat" Newsweek Özel Baskı / Sayılar 2008, Executive Life, s. 6–10.

 

[2] Geçici ikamet yeri (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[3] Bu, Brezilya'nın şu anki Başkanı Luis Inacio Lula de Silva'ya atıfta bulunuyor.

 

[4] Tabii ki benim için, onun için değil!

 

[5] JM Keynes. Genel istihdam teorisi, faiz ve para. M.: İlerleme, 1978, bölüm 12, "Uzun vadeli varsayımların durumu".

 

[6] John Gray, Straw Dogs, New York: Farrar, Strauss ve Giroux 2007, s. 110.

 

[7] Joseph Stiglitz, "Bush yönetimi Wall Street'i kurtarabilir, peki ya ekonomi?", The Guardian, 30 Eylül 2008.

 

[8] Ancak bize sürekli olarak güven ve inancın kritik olduğu söylendiği için, yönetimin paniğe kapılmış faiz artırımlarının savaşmaya çalıştıkları tehlikeyi ne kadar yarattığını da sormamız gerekiyor.

 

[9] Bakınız: http://www.creditwritedowns.com/2008/07/senator-bunning-blasts-bernanke-at.html

 

[10] "Ana cadde" kelimesi, geleneksel değerleri savunan hinterlandın sıradan Amerikalılarının çıkarlarını sembolize ediyor. — Yaklaşık. ed.

 

[11] Guy Sorman, "İşte tanıdık karakterlerimiz," The Wall Street Journal Europe, 20–21 Temmuz 2001

 

[12] Naomi Klein. şok doktrini. Felaket kapitalizminin yükselişi. M.: Nazik kitap, 2009, s. 36, 24.

 

[13] "Bir GM İflasını Hayal Etmek," New York Times, 2 Aralık 2008, "DealBook", İş bölümü.

 

[14] Karl Marx ve Friedrich Engels. Eserler, cilt 4, sayfa 142–143.

 

[15] "Esta kriz sera bastante breve," entrevista a Guy Sorman, Perfil (Buenos Aires), 2 Kasım 2008, s. 38–43.

 

[16] George Arthur Akerlof (d. 1940), Amerikalı ekonomist, Nobel ödüllü (2001), ticaret işlemlerinin yapısında bulunan bilgi asimetrisi teorisini yarattı (satıcı, satılan malların kalitesi hakkında alıcıdan daha fazla şey bildiğinde) ve seyrini olumsuz etkiler. — Yaklaşık. ed. ticaret, bizi kendi irrasyonel dürtülerimizden de koruması gerekmez mi?”

 

[17] Guy Sorman, "İşte tanıdık karakterlerimiz," The Wall Street Journal Europe, 20–21 Temmuz 2001.

 

[18] José Maria Alfredo Aznar Lopez (1953 doğumlu), eski (2004'e kadar) İspanya Başbakanı, Avrupa Hoşgörü ve Karşılıklı Saygı Konseyi üyesi.

 

[19] Alain Badiou, Higher Normal School'da Platon Semineri, 13 Şubat 2008 (yayınlanmadı).

 

[20] Bakınız: http://www.lacan.com/symptom/?page_id=299.

 

[21] Cit. aracılığıyla: http://www.portfolio.com/news-markets/top-5/2008/10/23/Greenspan-at-House-Hearing.

 

[22] Ayn Rand (Alice Zinovievna Rosenbaum) (1905–1982), Rus kökenli Amerikalı bir yazar ve filozoftu. — Yaklaşık. ed.

 

[23] Oliver Burkeman, "Bir numaraya dikkat edin," The Guardian, 10 Mart 2009, s. 3.

 

[24] Bakınız: William H. Buiter, “Le nouveau Paternalisme: dikkat, tehlike!”, Le Nouvel Ane 9 (Eylül 2008), s. 34–5.

 

[25] Bakınız: Thomas Frank, Kansas'ın Nesi Var? Muhafazakarlar Amerika'nın Kalbini Nasıl Kazandı, New York: Metropolitan Books 2004.

 

[26] Bu arada, Amerikan kamuoyunun olgunluğunun bir işareti de, “Fark ettik” şeklinde bir tepki hayal etmek hiç de zor olmasa da, mali krize yönelik kamuoyu tepkisinde anti-Semitizmden hiçbir iz bulunmamasıydı. biz çalışkan Amerikalıları aptallıklarının sonuçları için 700 milyar ödemeye yine zorlayanların Yahudiler, Yahudi finansörler olduğunu mu?!

 

[27] Bu ve sonraki iki alıntı (Sitkoff ve Harris-Lacewell tarafından) şu adresten alınmıştır: http://wcbstv.com/national/MLK.legacy.holiday.2.634345.html

 

[28] Bakınız: Glenda Elizabrth Gilmore, Dixie'ye Meydan Okumak. Sivil Hakların Radikal Kökenleri, New York: Norton 2007.

 

[29] Bakınız: Alan Weisman, Bizsiz Dünya, New York: Picador 2008.

 

[30] Bakınız: David Grossman, Her Body Knows, New York: Picador 2006.

 

[31] Zevk (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[32] J. Lacan'ın ulaşılamaz bir arzu nesnesini ifade eden psikanaliz kavramı. — Yaklaşık. ed.

 

[33] John Caputo ve Gianni Vattimo, Tanrı'nın Ölümünden Sonra, New York: Columbia University Press 2007, s. 124–125.

 

[34] Immanuel Kant. Altı cilt halinde çalışır. T. 6. M.: Düşünce, 1966, s. 285–286.

 

[35] Makul gerekçeler (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[36] Jean-Claude Michea, L'empire du moindre mal, Paris: Climats 2007, s. 145.

 

[37] Zeitgeist (Almanca) - Yaklaşık. ed.

 

[38] Jean-Claude Michea, op. cit., s. 69.

 

[39] "Çağrı", L. Althusser tarafından tanıtılan felsefi bir terimdir. İdeolojinin etkisi altında bireyi toplumsal bir özne haline getirme biçimini ifade eder. — Yaklaşık. ed.

 

[40] Karl Marx ve Friedrich Engels. Op. T.4, s. 426.

 

[41] Bakınız: Marshall Sahlins. Taş Devri Ekonomisi. M.: OGI, 2000

 

[42] "Doğa şeylerin efendisidir" (lat.). Titus Lucretius Cara'nın şiirinden bir dize. — Yaklaşık. ed.

 

[43] Immanuel Kant. Altı cilt halinde çalışır. T. 6. M.: Düşünce, 1966, S. 278.

 

[44] Bakınız: Robert Pippin, "The Ethical Status of Civility", The Persistence of Subjectivity içinde, Cambridge: Cambridge University Press 2005, s. 223–238.

 

[45] Cit. aracılığıyla: www.reuters.com/article/topNews/idUSL0211344020070502.

 

[46] Burada: bilinçdışının dış belirtileri (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[47] Doğrudan eylem (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[48] Alain Badiou, "De quel réel cette crise estelle le spectacle?", Le monde, 17 Ekim 2008.

 

[49] Joseph Brodsky. Joseph Brodsky'nin eserleri. T. 4. St.Petersburg: Puşkin Fonu, 1995, s.183.

 

[50] Bakınız: www.cbsnews.com/stories/2008/10/23/world/main4542268.shtm.

 

[51] Vivienne Walt, "Güney Kore'nin Ekmek Sepeti: Madagaskar," Time, 23 Kasım 2008

 

[52] Jacques Ranciere, Demokrasiden Nefret, Londra: Verso Books 2007.

 

[53] Claude Lefort, Modern Toplumun Politik Biçimleri: Bürokrasi, Demokrasi, Totalitarizm, Cambridge: MIT Press 1986.

 

[54] Jacques Verger (1925 doğumlu), Fransız avukat, kararlı komünist ve anti-sömürgeci Daha sonra eşi olan Fransız sömürge yetkililerine karşı terörizmle suçlanan Arap milliyetçisi Jamila Buchared'i savunmasıyla ünlendi. Klaus Barbier'i mahkemede savundu. Hukuk hizmetlerini Slobodan Miloseviç ve Saddam Hüseyin'e teklif etti. — Yaklaşık. ed.

 

[55] Moishe Postone, "Tarih ve Çaresizlik: Kitlesel Seferberlik ve Çağdaş Antikapitalizm Biçimleri," Kamu Kültürü, 2006 18:1, http://publicculture.org/articles/volume 18 sayı 1/tarih ve çaresizlik kitle mo.

 

[56] Jane Perlez ve Pir Zubair Shah, "Taliban, Pakistan'da Zemin Kazanmak İçin Sınıf Yarıklarından Yararlanıyor", New York Times, 16 Nisan 2009.

 

[57] Thomas Altizer (1925 doğumlu), yazılarında Nietzsche'nin "Tanrı'nın ölümü" tezine olumlu bir yorum getirmeye çalışan Amerikalı radikal ilahiyatçı. — Yaklaşık. ed.

 

[58] Thomas Altizer, kişisel görüşme.

 

[59] Thomas Frank, Kansas'ın Nesi Var? Muhafazakarlar Amerika'nın Kalbini Nasıl Kazandı, New York: Metropolitan Books 2004.

 

[60] Felaket olmamasından iyidir (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[61] Tobias Duck, "İsrail, Batı Şeria genişleme planlarını hazırlıyor", Financial Times, 2 Mart 2009.

 

[62] Saree Makdisi, Filistin'de Ters Yüz: Gündelik Bir Meslek, New York: Norton 2008.

 

[63] Noam Juran, kişisel görüşme.

 

[64] Jean-Claude Milner, Bugünkü Kibir. Saygılarımla sur une decennie: 1965–1975, Paris: Grasset 2009. Parantez içindeki sayılar bu kitaptaki ilgili sayfalara atıfta bulunmaktadır.

 

[65] Alain Badiou. Havari Pavlus. Evrenselliğin gerekçesi. St.Petersburg: Üniversite kitabı, 1999.

 

[66] Ralf Dahrendorf, Avrupa Nasıl Değişiyor? http://globetrotter.berkeley.edu/Elberg/Dahrendorf/dahrendorf-elb.html.

 

[67] Farid Zakaria. Özgürlüğün Geleceği: ABD'de ve Ötesinde Liberal Olmayan Demokrasi. M.: Ladomir, 2004.

 

[68] Aslında, The Shock Doctrine'de Klein'ın Çin hakkında, kapitalist gelişmeyi başlatan şoku "kültür devrimi"ne değil, Tiananmen gösterilerine ve onların şiddetle bastırılmasına bağladığı bir bölümü var. Bu bağlantının dikkate değer ironisi, kapitalizmin Çin halkına demokratik taleplerine bir yanıt olarak sunulmasıdır: “Demokrasi istiyor musunuz? İşte sizin için gerçek temeli! Ancak Tiananmen Meydanı'ndaki olayların aslında tüm Çin için derin bir şok olması pek olası değil.

 

[69] Şimdiye kadar Çin'deki patlayıcı kapitalist gelişmenin konu üzerindeki etkisini ele almış bir film yönetmeni olan Jia Zhangke, gelecek planları ile ilgili bir soruya şu yanıtı verdi: “Film 1970-1975 dönemini konu alıyor. "Kültür devrimi" sırasında iki gençlik grubu şehrin kontrolü için mücadele ediyor... Aslında bugün Çin'i endişelendiren ve kalkınmayla doğrudan ilgili sorunun cevabının kültür devriminde, Türkiye'de aranması gerektiğini düşünüyorum. sonra ne oldu "(İngiliz Film Enstitüsü tarafından yayınlanan "Still Life" filminin DVD'si için kitapçık). Jia Zhangke burada "kültür devrimi" ile devam eden kapitalist devrim arasındaki bağlantıya incelikli bir bakış sunuyor.

 

[70] Çin için çok partili bir sistemden çok daha iyi bir çözüm, çevre, çalışma koşulları vb. Günümüzün post-politik çağında, iktidar üzerinde sürekli baskı kuran hareketler, genellikle demokratik yollarla iktidara getirilenlerden çok daha önemlidir.

 

[71] Noam Chomsky, Gerekli Yanılsamalar, Cambridge: South End Press 1999, s. 69.

 

[72] Walter Lipman. Kamuoyu. Moskova: Kamuoyu Vakfı Enstitüsü, 2004.

 

[73] Lev Troçki. Terörizm ve komünizm. Sayfa, 1920.

 

[74] Alain Badiou. Şartlar, 4: Sarkozy'nin adı ne? St. Petersburg: Kültürel Araştırmalar Akademisi, 2008. S. 118.

 

[75] Peter Hallward, Sel Barajı, Londra: Verso Books 2007. Parantez içindeki sayılar bu kitaptaki ilgili sayfalara atıfta bulunmaktadır.

 

[76] Roger Debret (1941 doğumlu), Bolivya'da Ernesto Che Guevara liderliğindeki devrimci harekete katılımıyla ün kazanan Fransız solcu entelektüel ve gazeteci — Yaklaşık. ed.

 

[77] Jonathan M. Katz, "Zavallı Haitililer pislik yemeye başvuruyor" Associated Press, 29 Ocak 2008.

 

[78] Aydınlık Yol (İspanyolca), Perulu bir Maoist isyancı örgüttür. — Yaklaşık. ed.

 

[79] Jean Amery (1912–1978), Avusturyalı yazar (gerçek adı Hans Mayer). İkinci Dünya Savaşı sırasında Belçika'daki direniş hareketine katıldı. Birkaç toplama kampının tutsağıydı. Beyond Guilt and Crime (1966) adlı kitabı, Holokost hakkında yazılmış en önemli eserlerden biri olarak kabul edilmektedir. — Yaklaşık. Ed.

 

[80] Frantz Fanon (1925–1961), Fransızca konuşan solcu entelektüel, aslen Martinik adasından, sömürgecilik karşıtı — Yaklaşık. Ed.

 

[81] Jean Améry, Les Temps Modernes 635 (2005), s. 175.

 

[82] Böylece (lat.) - Yaklaşık. ed.

 

[83] Burada, Haukur Mar Helgason'un Il manifesto'da İtalyanca olarak yayınlanan "İzlanda batıyor" adlı mükemmel makalesine güveniyorum. Kaynak gösterilmeden yapılan alıntılar bu metinden alınmıştır.

 

[84] Lawrence F. Kaplan ve William Kristol, The War Over Irak, Lanham: Encounter Books 2003, s. 5.

 

[85] Dipesh Chakrabarty, Avrupa'yı Eyaletleştirme. Postkolonyal Düşünce ve Tarihsel Fark, Princeton: Princeton University Press 2000. Parantez içindeki sayılar bu kitaptaki ilgili pasajlara atıfta bulunmaktadır.

 

[86] 1992'de Çin'de ortaya çıkan ve 1999'da yetkililer tarafından yasaklanan dini örgüt. Kwigong veya "kozmik nefes" grubundan mezheplere atıfta bulunur. — Yaklaşık. ed.

 

[87] Reenkarnasyonun, aslında Antik Yunanistan'da yaygın olarak kullanılan demokratik bir araç olan kura uygulamasına giden yol olduğu söylenebilir.

 

[88] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., cilt 4, sayfa 427.

 

[89] En ünlü Dyzart, Broadway'de ve film versiyonunda rol oynayan Richard Burton iken, diğer iki aktör çok daha ilginç çağrışımlar uyandırıyor: Anthony Hopkins ve Anthony Perkins - Hannibal Lecter ve Norman Bates arasındaki Dyzart!

 

[90] Equus, genellikle New Age tarzında, dirilen pagan maneviyatının canlılığını kutlayan bir oyun olarak yorumlanır; ancak oyunun anlatısı tam tersini gösteriyor: pagan maneviyatı, Batı (Hıristiyan) dinimiz başarısız olduğunda, onu ayakta tutan sembolik Yasa çöktüğünde patlar. Daha "birincil" görünen şey, ikincil bir tepki, askıya alınan babalık Yasasının boşluğunu kapatmak için örülmüş bir efsane olarak ortaya çıkıyor. Bir anlamda Alan, Freud'un çocuk hastası küçük Hans gibi "atlı bir adam"dır - tek fark, burada atın bir fobinin nesnesi değil, aşırı keyfin, hadım edilmemiş baba libidosunun nesnesi olmasıdır.

 

[91] Ayn Rand, Atlas Omuz silkti. T. 2. M.: Alpina işletme kitapları, 2008, s. 134.

 

[92] Kötü deha (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[93] Nicolas Malebranche, Doğa ve Zarafet Üzerine İnceleme, Oxford: Clarendon Press 1992.

 

[94] Catherine Malabou, Les nouveaux kutsuyor, Paris: Bayard 2007. Parantez içindeki sayılar bu kitaptaki ilgili sayfalara atıfta bulunmaktadır.

 

[95] Oliver Sacks, Musicophilia, New York: Alfred A. Knopf 2007, s. 56–57.

 

[96] Daniel Widlocker (1929 doğumlu), Fransız psikiyatrist ve psikanalist, Uluslararası Psikanaliz Derneği başkanı J. Lacan'ın öğrencisi. — Yaklaşık. ed.

 

[97] Antonio Damasio (1945 doğumlu), etkili Portekiz doğumlu Amerikalı nörolog Descartes' Error (1994) adlı kitabı bilimsel olarak en çok satanlar listesine girdi. — Yaklaşık. ed.

 

[98] Michael Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes, Frankfurt: Fischer Verlag 2001, s. 203.

 

[99] "Uzaktaki Bir Sevgiliye" (Almanca) Beethoven'ın 1816'da yaratılan aşk döngüsü - Yaklaşık. ed.

 

[100] Cit. Alıntı: Michio Kaku, Visions, New York: Anchor Books 1997, s. 64.

 

[101] Çekim, dürtü (Almanca) - Yaklaşık. ed.

 

[102] Gilles Deleuze, Fark ve Tekrar. Petersburg: LLP TK Petropolis, 1998, s. 131–133.

 

[103] Martin Heidegger. Varlık ve zaman. Moskova: Ad Marginem, 1997, s.186.

 

[104] Robert Pippin, Öznelliğin Kalıcılığı, Cambridge: Cambridge University Press 2005, s. 64.

 

[105] Robert Pippin, op. cit., s. 67.

 

[106] GWF Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler, cilt. III, Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları 1987, s. 233.

 

[107] G.W.F. Hegel, Estetik. T. 1. M .: Art, 1968, S. 122.

 

[108] Ne istiyorsun? (İtalyanca) - Yaklaşık. ed.

 

[109] Gerekli koşul (lat.) - Yaklaşık. ed.

 

[110] Görmek Moishe Postone, "Marx'ı Yeniden Düşünmek (Post-Marksist Bir Dünyada)," çevrimiçi olarak mevcuttur arplatypus1917.home. comcast.net/~platypus 1917/postonemoishe_rethinkingmarx 1995.

 

[111] Postone, a.g.e.

 

[112] Postone, a.g.e.

 

[113] Moishe Postone, "Tarih ve Çaresizlik: Kitlesel Seferberlik ve Çağdaş Antikapitalizm Biçimleri," Kamu Kültürü, 2006 18:1, çevrimiçi olarak http://publicculture.org/articles/volume 18 sayı 1/tarih ve çaresizlik kitle mo

 

[114] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 3. S.18

 

[115] Orada. s.25

 

[116] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 23, sayfa 80.

 

[117] Kojin Karatani (1941 doğumlu), Japon sosyal filozof ve edebiyat eleştirmeni — Yaklaşık. ed.

 

[118] Orada. S.43

 

[119] Orada. S. 195

 

[120] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 46, bölüm 2, sayfa 127

 

[121] Orada. S.126

 

[122] Orada. S.127

 

[123] Moishe Postone, "Rethinking Marx (in a Post-Marxist World)," çevrimiçi olarak platypus1917.home.comcast.net/~platypus 1917/postonemoishe_rethinkingmarx19 95.htm adresinde mevcuttur.

 

[124] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 21, sayfa 25

 

[125] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 3, sayfa 28

 

[126] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 4, sayfa 130

 

[127] Moishe Postone, "Tarih ve Çaresizlik: Kitlesel Seferberlik ve Çağdaş Antikapitalizm Biçimleri", çevrimiçi olarak http://publicculture.org/articles/volume 18 sayı 1/tarih ve çaresizlik kitle mo.

 

[128] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 46. Kısım 1. S.39

 

[129] Daha fazla uzatmadan, elbette (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[130] Orada. S.38.

 

[131] Filippo Del Lucchese ve Jason Smith, "Popüler Bir Disipline İhtiyacımız Var": Çağdaş Politika ve Olumsuzluğun Krizi. Alain Badiou ile röportaj, Los Angeles, 2/7/2007. (İşaretlenmemiş alıntılar bu röportajın el yazmasındandır.)

 

[132] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 25, bölüm 2, sayfa 458.

 

[133] Robert Fethi. Hüzün hasadı. Sovyet kolektivizasyonu ve kıtlık terörü. Kiev: Lybid, S. 181–218. - Andrey Platonov, "yoksullar, orta köylüler, kulaklar ve alt kulakçılar arasındaki farkların hızla karıştığı ve anlatıcının" küçük bir tehlike ile savaşçı ”, gizemli bir şekilde “bir küçüğün asıl olanı beslediğini" açıklıyor ("Zor hikayeler", 30'lar. M: "Genç Muhafız", 1992. S.15). Ya da Platonov'un Vakıf Çukuru'nda işaret ettiği gibi, acımasız bir mülksüzleştirme kampanyasına katılan bir parti aktivisti, "sağcı oportünizmin sol bataklığına" düşer. (Andrey Platonov. 5 ciltte toplanan eserler. Cilt 2. M.: Informpechat, 1998. S. 388)

 

[134] agy

 

[135] agy

 

[136] Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Stanford: Stanford University Press 2002, s. 248–252.

 

[137] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., cilt 13, s. 5-9.

 

[138] "Marx After Marxism: Moishe Postone ile röportaj," Benjamin Blumberg ve Pam Nogales, Mart 2008, çevrimiçi olarak platypus1917.home.comcast.net/~platypus 1917/platypusreview_issue3_030608.pdf adresinden erişilebilir.

 

[139] Postone, a.g.e.

 

[140] Postone, a.g.e.

 

[141] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., Cilt 23, s. 46, 56.

 

[142] Vakfın beklentisi (lat.) Mantıksal hata. — Yaklaşık. çeviri

 

[143] MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe), Abteilung II, Band 6, Berlin: Dietz Verlag 1976, s. 41.

 

[144] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., T. 46., Bölüm 1. S. 234

 

[145] Kojin Karatani, Transkritik. Kant ve Marx Üzerine, Cambridge (Ma): MIT Press 2003, s. 20.

 

[146] Karatani, age, s. 290.

 

[147] Karatani, age, s. 241.

 

[148] Moishe Postone, "Rethinking Marx (in a Post-Marxist World)," çevrimiçi olarak şu adresten erişilebilir: 120 platypus1917.home.comcast.net/~platypus 1917/postonemoishe_rethinkingmarx19 95.htm.

 

[149] Postone, a.g.e.

 

[150] Resim, açıklama (Almanca) - Yaklaşık. ed .

 

[151] Karatani, age, s. 9.

 

[152] Bkz. Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, Cambridge: MIT Press 1994, s. 67.

 

[153] Kısaltma Yerel Takas ve Ticaret Sistemi - topluluk üyelerinin yerel nakitsiz ödemeleri kullanarak mal ve hizmet alışverişinde bulunduğu yerel bir takas ve ticaret sistemi - Yaklaşık. çeviri

 

[154] Alfred Sohn-Rethel (1899–1990), Frankfurt Okulu'na yakın Alman Marksist filozof ve ekonomist — Yaklaşık. ed.

 

[155] Alfred Sohn-Rethel, Entelektüel ve kol emeği: epistemolojinin eleştirisi, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press 1977, s. 66–67.

 

[156] Sohn-Rethel, age, s. 72–73.

 

[157] MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe), Abteilung II, Band 1, Berlin: Dietz Verlag 1976, s. 431.

 

[158] MEGA, age, s. 432.

 

[159] Bakınız, diğerleri arasında, Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs, Frankfurt: EuropaischeVerlagsanstalt 1970 ve Hiroshi Uchida, Marx's Grundrisse and Hegel's Logic, New York: Routledge 1988.

 

[160] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., cilt 23, s. 164–165 .

 

[161] Karl Marx ve Friedrich Engels, Soch., cilt 49, s. 148

 

[162] Marx'ın Kapital'inden bu pasaj Rusça baskıda bulunamıyor. Zizek tarafından alıntılanan İngilizce baskıdan çevrilmiştir: Karl Marx, Capital, Birinci Cilt, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch04.htm adresinde mevcuttur. — Yaklaşık. ed.

 

[163] Emile Benveniste'ye bakın. Genel dilbilim. M.: Progress, 1972, S. 104114 (Bölüm VIII).

 

[164] "Marx After Marxism: Moishe Postone ile röportaj," Benjamin Blumberg ve Pam Nogales, Mart 2008, çevrimiçi olarak platypus1917.home.comcast.net/~platypus 1917/platypusreview_issue3_030608 adresinde mevcuttur.

 

[165] Georg Lukacs'a bakın. Tarih ve sınıf bilinci. Marksist Diyalektik Çalışmaları. Moskova: Logos-Altera, 2003.

 

[166] Görmek Theodor W. Adorno, Wagner'in Peşinde, Londra: Verso Kitapları 2005.? Desolation (Yunanca), Mesih'in enkarnasyonu ve çarmıhta ölümü kabulü yoluyla Tanrı olarak kendini alçaltması için bir Hıristiyan teolojik terim. — Yaklaşık. ed.

 

[167] Op.cit., s. 111

 

[168] Op.cit., s. 112.

 

[169] Kibir, kibir (eski Yunanca) - Yaklaşık. ed.

 

[170] Dieter Henrich, Kant ve Hegel Arasında, Cambridge (Ma): Harvard University Press 2008, s. 289–290.

 

[171] GWH Hegel, Hegel'in Felsefesi des subjektiven Geistes / Hegel'in Öznel Ruh Felsefesi, Dordrecht: Riedel 1978, s. 6–7.

 

[172] age.

 

[173] age.

 

[174] G.W.F. Hegel. Mantık bilimi. SPb., 1997. S. 193. Bu durumda, "köklere dönüş" arzusuyla çeşitli milliyetçi hareketler gösterge niteliğindedir: "kayıp kaynaklara" dönüş tam anlamıyla kaybedileni yaratır. Bu anlamda hem Millet hem de kavram -ruhsal bir töz olarak- "kendilerinin ürünüdür".

 

[175] G.W.F. Hegel. Estetik. T.1. M.: "Sanat", 1968. S. 100.

 

[176] Jacques Lacan'a bakın. seminerler. Kitap. 17: Psikanalizin Alt Tarafı (1969–1970). M: Gnosis, Logos, 2008.

 

[177] Jacques Lacan, Le Seminaire XVI: D'un autre a l'Autre, Paris: Editions du Seuil 2006, s. 289.

 

[178] Düğüm noktası, "ek noktası" (Fransızca). — Yaklaşık. ed.

 

[179] Jacques-Alain Miller, "Bir Diğerinden Ötekisine Seminer Okuması II," lacanian ink 30, s. 16.

 

[180] Bu pasajın ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Luc Boltanski ve Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, Londra: Verso Books 2005.

 

[181] http://www.starbucks.com/retail/ethoswater.asp adresinden alıntılanmıştır.

 

[182] Catherine Malabou, Que faire de notre cerveau? Paris: Bayard 2004.

 

[183] Malabou, age, s. 88.

 

[184] Bkz. Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude, Londra: Penguin Press 2004

 

[185] Sarah Ahmed ile kişisel bir görüşmeden.

 

[186] Entertainment.timesonline'a bakın. co.uk/tol/arts_and_entertainment/article671878. ece

 

[187] Bkz. Jean-Claude Milner, L'arrogance du present. Saygılarımla sur une decennie: 1965–1975, Paris: Grasset 2009. Parantez içindeki sayılar bu kitabın sayfalarına atıfta bulunmaktadır.

 

[188] Görmek Jacques-Alain Miller., age.

 

[189] Aynı temsilcilerin bu karar için tamamen siyasi bir neden belirtmeleri ilginçtir: Amerika Birleşik Devletleri, Çeklerin özgürlüğüne kavuşmasına üç kez yardım etti (1918, 1945, 1989), ikincisi asla teşekkür etmedi.

 

[190] John Gray, Straw Dogs, New York: Farrar, Strauss ve Giroux 2007, s. 110.

 

[191] Jacques-Alain Miller, age, s. 43.

 

[192] Miller, age, age.

 

[193] Antoine Couder, "Sokakların sahibi biziz" Aeroports de Paris Magazine, 04/08, s. 16–20.

 

[194] Transit Consulting'den François Bellanger, Couder'den alıntılanmıştır, a.g.e.

 

[195] Aristopunks sözcüsü Arthur Lecaro, Couder'den alıntılanmıştır, a.g.e.

 

[196] Bkz. Alain Badiou, "The Caesura of Nihilism", Essex Üniversitesi'nde verilen konferans, 10 Eylül 2003.

 

[197] Ed Ayres, çağdaş bir Amerikan çevrecidir. — Yaklaşık. ed.

 

[198] Cit. aracılığıyla: www.blackwell-synergy.com/doi/abs/10.1046/j.1523–1739.2000.00053.x.

 

[199] Henri Bergson. Ahlak ve dinin iki kaynağı. M.: Kanon, 1994. S. 171.

 

[200] Orada.

 

[201] Henri Bergson, Oeuvres, Paris: PUF 1991, s. 1340.

 

[202] Dipesh Chakrabarty, "Tarihin İklimi: Dört Tez," Critical Inquiry Cilt. 35 Sayı 2 (Kış 2009). Parantez içindeki rakamlar bu makaledeki karşılık gelen yerleri ifade etmektedir.

 

[203] Gerard Lebrun, L'envers de la diyalektik. Hegel a la lumiere de Nietzsche, Paris: Editions du Seuil 2004, s.

 

[204] Buradaki temel teorik sorun, iki tür olumsuzluk arasındaki ilişkidir: radikal bir Öteki olarak doğanın olumsuzluğu, her zaman insanlık için asgari düzeyde bir tehdit oluşturur - nihayetinde, tamamen anlamsız bir dış müdahaleyle ilişkili insanlığın yok edilmesi tehdidi ( örneğin, dünyaya düşen dev bir asteroit), insan öznelliğinin olumsuzluğunun yanı sıra, doğa üzerindeki yıkıcı etkisi. Doğanın ötekiliği karşısında insanlığın kendi özüyle, kendi varlığının olumsuz çekirdeğiyle karşı karşıya kaldığını söylemeye ne kadar hakkımız var? Belki de bu tamamen doğrudur, çünkü doğa yalnızca kendini doğaya karşıt olarak algılayan öznenin bakış açısından tehditkar bir Ötekilik olarak görünür: Doğanın tehditkar olumsuzluğu karşısında özne, kendi ayna görüntüsüne sahip olur. doğaya karşı olumsuz tutum.

 

[205] Ian Sample, "Frankenstein's Mycoplasma Frankenstein's Mycoplasma," The Guardian, 8 Haziran 2007. Parantez içindeki sayılar bu makaledeki ilgili sayfalara atıfta bulunmaktadır.

 

[206] Sample'dan alıntılanmıştır, op.cit.

 

[207] Sample'dan alıntılanmıştır, op.cit.

 

[208] John Sutherland, "Fikirler röportajı: Nick Bostrom," The Guardian, The Guardian, 9 Mayıs 2006 Salı.

 

[209] Nick Bostrom, "Transhümanizm: Dünyanın En Tehlikeli Fikri mi?", www.nickbostrom.com adresinde mevcuttur.

 

[210] Thorsten Jantschek'ten alıntılanmıştır, "Ein ausgezehrter Hase", Die Zeit, 5 Temmuz 2001, s. 26.

 

[211] F. David Peat, Eşzamanlılık: Doğa ve Zihin Arasındaki Köprü, New York: Bantam1987, s. 3.

 

[212] Daniel Pinchbeck, 2012, New York: Jeremy P. Tarcher / Penguin 2007, s. 213.

 

[213] Op.cit., s. 392.

 

[214] Op.cit., s. 394.

 

[215] Rumsfeld'in açıklamaları çevrimiçi olarak http://www.defenselink.mil/transcripts/transcript.aspx? transkript = 2636

 

[216] Kate Melville, "Fungus Feeds On Radiation", http://www.scienceagogo.com/news/20070422222547data trunc sys.shtml adresinde mevcuttur.

 

[217] Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique des tsunami, Paris: Seuil 2005, s. 19.

 

[218] İÇİNDE VE. Lenin. PSS, ed. 5. T. 44, s. 415–416.

 

[219] Orada. S.418.

 

[220] Yazar, Alain Badiou'nun eserlerinden biri olan Gizli Felaket: Devletin Gerçeğinin Sonu Üzerine (D'un desastre obscur: Sur la fin de la verite d'Etat, 1998) adlı eserinin başlığına atıfta bulunur. — Yaklaşık. ed.

 

[221] Badiou, Alain. De quoi Sarkozy aday mı? Paris: Lignes, 2007. s. 153 _

 

[222] Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, Frankfurt: Suhrkamp 2006.

 

[223] Kutsal Adam (lat.). Žižek, bu arkaik Roma hukuku kavramını Giorgio Agamben'in verdiği şekilde kullanır: Dışlanmış, haklarından mahrum edilmiş bir homo sacer, kendine ait hiçbir siyasi gerekçesi olmayan pasif bir "çıplak hayat" alanını sembolize eder. — Yaklaşık. ed.

 

[224] "Komünizm Fikri" konferansındaki bir konuşmadan. Birckbeck College, Londra, 13–15 Mart 2009.

 

[225] Jon Meacham ve Evan Thomas, Artık Hepimiz Sosyalistiz // Newsweek, Şubat. 16, 2009.

 

[226] Bakınız: boliviarising.blogspot.com/2007/09/lets-respect-our-mother-earth.html.

 

[227] Immanuel Kant, Eserler: 8 ciltte T. 7. M .: Choro, 1994, s.102.

 

[228] Hatıra, gösterici ve prognostik işaret (lat.) - Yaklaşık. çeviri

 

[229] Önce Critical Inquiry'de bir makale olarak yayınlandı, ardından genişletilmiş kitap biçiminde yayınlandı: Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009. Parantez içindeki sayılar bu baskıdaki sayfalara atıfta bulunmaktadır.

 

[230] "Yıldızlar ve Çizgiler" ABD milli marşıdır. — Yaklaşık. çeviri

 

[231] Sadri Khiari, La Contre-Revolution Coloniale En France. Paris: Fabrika, 2009. s. on bir.

 

[232] Stokely Carmichael (1942–1998), siyah Amerikalı insan hakları aktivisti. — Yaklaşık. çeviri _

 

[233] Karamitler, Abbasi Hanedanı halifelerine (750-1258) karşı çıkan bir Şii mezhebidir. İsmaililer ("Yedi Şiiler") - VIII.Yüzyılda öne çıkan Şiiliğin yönlerinden biri. Peygamber'in soyundan gelenler arasında veraset tartışmaları sırasında. — Yaklaşık. çeviri

 

[234] Hariciler, üyeleri saf bir İslam cemaatinin (Ümmet) yeniden canlanmasını savunan erken bir İslam mezhebidir. — Yaklaşık. çeviri

 

[235] Jean-Jacques Dessalines (1758-1806) - bağımsız bir Haiti devletinin kurucusu, ilk hükümdar (İmparator Jacques I) ve Haiti'nin ulusal kahramanı. — Yaklaşık. çeviri

 

[236] Cit. ed.: Maximilian Robespierre. Seçilmiş işler. M.: Nauka, 1965. T. 3. S. 211.

 

[237] Brian Massumi, Navigasyon Hareketleri // Hope, ed Mary Zournazi. New York: Routledge, 2002. s. 224 _

 

[238] Eylem modu (lat.) - Yaklaşık. ed.

 

[239] Alberto Toscano, Devletten Dünyaya? Badiou ve Anti-Kapitalizm // İletişim ve Biliş. cilt 36 (2003), 1–2.

 

[240] Kaldırma (Almanca) - Yaklaşık. ed.

 

[241] Anlaşılan bir Türk edebiyat eleştirmeninden, İstanbul Bilgi Üniversitesi'nde hocalık yapan Bülente Somay'dan (d. 1956) bahsediyoruz.

 

[242] Bülent Somay, kişisel mektup (28.01.1007). Mektubun yazarına daha çok minnettarım çünkü içinde benim konumumu çok eleştirdi.

 

[243] Nina Power, Dissing // Radikal Felsefe 154. s. 55.

 

[244] K. Marx, F. Engels. Op. T. 46, bölüm 2. S.

 

[245] Antonio Negri, Elveda Mister Socialism, Paris: Editions de Seuil, 2007. s. 221. Parantez içindeki rakamlar bu baskıdaki sayfalara atıfta bulunmaktadır.

 

[246] Antonio Negri, On Rem Kolhaas // Radikal Felsefe 154. s. 49.

 

[247] Bakınız: Jeremy Rifkin, The Age of Access, New York: JP Tarcher, 2001.

 

[248] Fuat Fırat ve Alladi Venkatesh // Rıfkın, op. cit. P. 173.

 

[249] Rifkin, op. cit. P. 35.

 

[250] Rifkin, op. cit. P. 173.

 

[251] "Proteik özne"nin yükselişinin potansiyel olarak özgürleştirici yönlerini tanımlama girişimi şu kaynakta sunulmuştur: Robert Lifton, The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation, Chicago: University of Chicago Press, 1992.

 

[252] Karl Marx ve Frederick Engels, Komünist Manifesto. Harmondsworth: Penguin Books, 1985. s. 83. Manifesto'nun Rusça baskılarında bu ibare eksiktir. — Yaklaşık. ed.

 

[253] Bakınız: Jacques Derrida, The Spectres of Marx, New York: Routledge 1993.

 

[254] Ne bilmiyorum (Fransızca) - Yaklaşık. ed.

 

[255] Bakınız: Daniel Cohen, Trois lecons sur la societe post-industrielle, Paris: Editions du Seuil 2006.

 

[256] Bakınız: Capitalismo cognitivo / ed. Carlo Vercellone. Roma: Manifestolibri, 2006.

 

[257] Alain Badiou ile Bir Sohbet // Lacanian ink 23 (New York, 2004). S. 100–101.

 

[258] Bkz. Jean-Claude Milner, L'arrogance du present. Saygılarımla: 1965–1975, Paris: Grasset 2009.

 

[259] İÇİNDE VE. Lenin. PCS. T.34 S.280.

 

[260] Filippo Del Lucchese ve Jason Smith, "Popüler Bir Disipline İhtiyacımız Var": Çağdaş Politika ve Olumsuzluğun Krizi. Alain Badiou ile röportaj, Los Angeles, 2/7/2007. (Aşağıdaki alıntılar, kaynak gösterilmeden, bu röportajın kayıtlarından alınmıştır.)

 

[261] İngilizce çevirisi için bkz: autonom.motpol.nu/2008/07/22/radovan- karadzic-selected-poems.

 

[262] Temelleri peygamber Muhammed tarafından atılan birbirine sıkı sıkıya bağlı bir Müslüman topluluk. — Yaklaşık. çeviri

 

[263] "Komünizm Fikri" konferansındaki bir konuşmadan. Hukuk Fakültesi, Bircjbeck College, Londra, 13–15 Mart 2009.

 

[264] Franz Kafka Kalesi. Hikayeler. Rostov n / a.: Phoenix; Kharkov: Folio, 1999. S. 273–274.

 

[265] Bkz. Bölüm 7, Mladen Dolar, A Voice and Nothing More, Cambridge: MIT Press 2006.

 

[266] Franz Kafka. Cit. cit., S. 275.

 

[267] Orada. sayfa 275, 278–279.

 

[268] Fredric Jameson, Zamanın tohumları, New York: Columbia University Press, 1996. s. 125.

 

[269] Jameson, age, s. 126.

 

[270] Franz Kafka. Cit. cit., S. 282.

 

[271] Orada. S.286.

 

[272] Jameson, age, s. 126–128.

 

[273] Karl Marx ve Friedrich Engels. Soch., T. 28. S. 397.

 

[274] Jameson, age, s. 125.

 

[275] Genel olarak, yaklaşık (lat.) - Yaklaşık. ed.

 

[276] kendi başına (lat.). — Yaklaşık. ed.

 

[277] Stephen Jay Gould (1941–2002), ünlü Amerikalı paleontolog ve biyolog — Yaklaşık. ed.

 

[278] Kelimenin tam anlamıyla "harften önce" (Fransızca), yani adından bağımsız olarak var olan bir fenomen. — Yaklaşık. ed.

 

[279] Filippo Del Lucchese ve Jason Smith, "Popüler Bir Disipline İhtiyacımız Var": Çağdaş Politika ve Olumsuzluğun Krizi. Alain Badiou ile röportaj, Los Angeles, 2/7/2007. (Alıntılar bu röportajın ses kaydındandır.)

 

[280] Karintiya Almanca (Almanca) olarak kalır - Yaklaşık. ed.

 

[281] Grubun adı Batı Almanya'daki bir Amerikan hava kuvvetleri üssü olan Ramstein'ı anımsatsa da, fazladan bir "m" ile yazıldığından ve bu nedenle çarpma taşlarıyla ("darbe taşları") ilişkilendirilir ve bu da sırayla adını anımsatır. "Rolling Stones" "("Rolling Stones") grubunun.

 

[282] Daniel Dennett, Kinds of Minds, Londra: Phoenix 1996, s. 197.

 

[283] Dennett, age, s. 198.

 

[284] Jameson, age, s. 99.

 

[285] Orijinal, blend (mix) ve mesh (weave) kelimelerinden "blesh" fiilini kullandı.

 

[286] Öyleyse ayrılmamak için ölelim (Almanca) - Yaklaşık. ed.

 

[287] Cit. Susan Buck-Morss'tan alıntı, Dreamworld and Catastrophe, s. 144.

 

[288] Cit. Alıntı: Susan Buck-Morss, age, s. 144.

 

[289] Bu, Blaise Pascal tarafından "Düşünceler"de (1657-1658) formüle edilen, Tanrı'ya imanın yararları hakkındaki argümana atıfta bulunur. Özü, Tanrı yoksa hiçbir şey kaybetmediğimiz, varsa sonsuz yaşamı kazandığımız gerçeğine indirgenir. Bundan, Tanrı'ya inanmanın, ona inanmamaktan daha yararlı olduğu sonucu çıkar. — Yaklaşık. ed.

 

[290] Temel bilgiler şu adreste bulunabilir: en.wikipedia.org/wiki/The_Third_Wave.

 

[291] İngiliz yazar William Golding'in (1911–1993) bir romanı. — Yaklaşık. ed.

 

[292] Adorno, TW, Frenkel-Brunswik, E., Levinson, DJ ve Sanford, RN, Otoriter Kişilik. New York: Harper ve Row 1950.

 

[293] Juergen Habermas, Modernitenin Felsefi Söylemi, Cambridge: The MIT Press 1990.

 

[294] Cit. Yazan: Emily Bronte. Uğultulu Tepeler. M.: İzvestiya, 1960. S. 97.

 

[295] Cit. Yazan: Gilbert Keith Chesterton. Ortodoksluk // Gilbert Keith Chesterton. Ebedi Adam. M.: Politizdat, 1991. S. 460–461.

 

[296] Cit. İçinde: Eski Hıristiyanların Apocrypha'sı. M.: Düşünce, 1989. S. 252.

 

[297] Başına. G.F. Tsereteli. Cit. Alıntı: Yunan Şairleri. M.: Ladomir, 1999. S. 245–246.

 

[298] F.F. Zelinsky. Cit. yazan: Sofokles. Dram. M.: Nauka, 1990. S. 136.

 

[299] Orada. S.168.

 

[300] Gaius Julius Hyginus, Octavianus Augustus döneminin Romalı bir yazarıydı. Rusça bakın. ed.: Gigin. Mitler / Per. ÖNCE. Torşilov. Petersburg: Aletheya, 2000. - Yaklaşık. ed.

 

[301] Efsanelerdeki Spartalılar, bir ejderhanın dişlerinden doğan Thebes'in ilk sakinleri olarak adlandırıldı. — Yaklaşık. çeviri

 

[302] Jasager - "Evet diyen kişi"; Neinsager - Hayır diyen kişi. Bertolt Brecht tarafından yazılmış librettolu operalar. — Yaklaşık. çeviri

 

[303] Bakınız: Jonathan Littell, The Kindly Ones, New York: Harper Book Club 2009.

 

[304] Primo Levi (1919–1987), İtalyan yazar. İkinci Dünya Savaşı sırasında Auschwitz'in tutsağıydı. — Yaklaşık. çeviri

 

[305] Bakınız: Lillian Glass, Toxic People, New York: Simon & Schuster 1995. Ayrıca bkz. Russ. ed.: Glass L. Zararlı insanlar: onlarla nasıl başa çıkılır? Petersburg: Peter, 2007. - Not. ed.

 

[306] Bakınız: Albert J. Bernstein, Duygusal Vampirler: Sizi Kurutan İnsanlarla Başa Çıkmak, New York: McGraw & Hill 2002.

 

[307] Bkz. rapor: Peter Popham, "Tunuslu balıkçılar göçmenleri dalgalı denizlerden kurtardıkları için İtalya'da 15 yıl hapis cezasıyla karşı karşıya" The Independent, 20 Eylül 2007, s. otuz.

 

[308] Robert Brasilillac (1909–1945), Fransız yazar, milliyetçi ve işbirlikçi ideolog Fransa'nın kurtuluşundan sonra vuruldu. — Yaklaşık. ed.

 

[309] Cit. yazan: http://europa-landofheroes.com/print.php?type=A&item_id=74

 

[310] Ernesto Che Guevara, "Küba'da Sosyalizm ve İnsan", çevrimiçi olarak http://www.marxists.org/archive/guevara/1965/03/man-socialism.htm adresinde mevcuttur.

 

[311] Birleşme (Almanca) - Yaklaşık. ed.

 

[312] Guevara, op. cit.

 

[313] "All you need is love" (The Beatles'tan "All you need is Love" (1967) - Yaklaşık. ed.

 

[314] Soeren Kierkegaard, Works of Love, New York: Harper&Row 1962, s. 114.

 

[315] Raymond Chandler'ın aynı adlı romanından (1944) uyarlanan, Robert Montgomery tarafından yönetilen Amerikan kara filmi (1947). — Yaklaşık. ed.

 

[316] Cit. Jean-Michel Palmier'den alıntılanmıştır, Weimar in Exile, Londra: Verso Books 2006, s. iii.

 

[317] Cit. Yazan: SørenKierkegaard. Korku ve titreme. M.: Respublika, 1993. S. 58.

 

[318] John Gray, Straw Dogs, Londra: Granta 2003, s. 126–7.

 

[319] John Gray, Black Mass, Londra: Penguin Books 2007, s. 189.

 

[320] Mark Jonathan Harris'in Kravchenko davasıyla ilgili dokunaklı yorumunda sunduğu dokunaklı belgesel kanıtlara bakın: Kaçak (2008).

 

[321] lat. scire - "bilmek" ve licet - "izin verilir".

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar