MELEKLERLE DİYALOGLAR...John Dee.

Bunlarada Bakarsınız

 
Moskova

2017

Deborah Harkness

JOHN D. MELEKLERLE DİYALOGLAR _

M.: Castalia Kulübü. 2017. - 238 sn.

Tercüme: Anastasia YASYR

Editör: Irina MEDNIKOVA

Bilgisayar düzeni: Olga IVANOVA

Kapak: çizim - Anna VERTINSKAYA, tasarım - Olga IVANOVA

İçindekiler

İçindekiler 5

GİRİŞ 7

Parça BEN 10

MENŞEİ 10

MELEKLER kolokyumu 11

JACOB'UN MERDİVENİNİ İNŞA ETMEK 41

Melek diyaloglarının kökeni 41

JAKOB'UN MERDİVENİNE TIRMANMAK 72

Doğal felsefe olarak melek bilimi 72

BÖLÜM II 100

SORUMLULUK REDDİ 100

"VE SONRA GELİR" 101

Meleklerin Sohbetleri 101

"GERÇEK Kabala" 120

Doğanın Kitabını Okumak 120

Adem'in Simyası 156

Tanrı'nın Tıbbı ve Doğanın Restorasyonu 156

GİRİŞ

Çünkü kısmen biliyoruz ve kısmen peygamberlik ediyoruz; mükemmel geldiğinde, kısmen olan sona erecektir.

Bebekken bebek gibi konuşur, bebek gibi düşünür, bebek gibi mantık yürütürdüm; ve adam olunca çocuksuluğu bıraktı.

tahminen , sonra yüz yüze görüyoruz ; Şimdi kısmen biliyorum ama o zaman bilindiğim gibi bileceğim.

Korintliler 13:9-12

1581 ile 1586 arasında ve yine 1607'de Elizabeth döneminde

İngiltere'de doğa felsefesi çok değerliydi, o sırada John Dee meleklerle dünyanın doğası ve onun kıyamet sonu hakkında konuştu. Bir asistan veya "gören" ve gösteri taşı adı verilen bir kristalin yardımıyla (taşa işaret ederek) Dee, zamanının karanlık günlerini, umarım parlak ve umut verici bir gelecek olacak günleri görmeye çalışıyordu. Bodleian ve İngiliz Kütüphanelerindeki çeşitli el yazması koleksiyonlarına dağılmış olan 1 Dee'nin bu konuşmalara ilişkin kayıtları , bugün modern dönemin en eski ve kalıcı entelektüel gizemlerinden biridir . Peki Kraliyet Filozofu olmakla övünen bir Cambridge mezunu neden böylesine sonuçsuz, görünüşte temelsiz ve son derece zahmetli bir faaliyete girsin ? Dee saf bir aptal mıydı? 2 Ruhsal bir rahatsızlığı var mıydı? Dee ve diyalogları hakkındaki bu ciddi sözler göz önüne alındığında, bilim tarihçileri, melek günlüklerinin faydalı, kullanılabilir herhangi bir şey getirip getirmediğini şaşıracaklardır.

özellikle on altıncı yüzyılın sonlarındaki doğa felsefesi uygulamalarıyla ilgilenen araştırmacılar için bilgi veya genel terimlerle Elizabeth döneminin kültürel ve entelektüel dünyasının bir açıklaması 3 .

Soruların yanıtları bulunabilir, ancak yalnızca Dee'nin melek günlüklerinin el yazması sayfalarında bulunmaz. Günlükler yapbozun yalnızca bir parçası, geniş bir entelektüel girişimin parçalı kalıntıları . Bugün sadece küçük bir sayı kaldı; çoğu, işverenlerinin turta tabaklarını kaplamak için ciltlerdeki sayfaları kullanan Dee ve on yedinci yüzyılın çalışkan aşçıları tarafından yok edildi . Ancak günlükler tamamlanmış olsa bile, yine de tüm cevapları onlarda bulamazdık. Yasal işlemlerin bir kopyası veya bir kütüphane kaydı gibi, günlükler anlamlı bir şekilde sessizdir ve noktalarla noktalanmıştır, Dee Showstone'una bakarken neler olduğu hakkında çok şey anlatabilecek ses ve jest inceliklerinden yoksundur . (işaret taşı).

Bu arada Dee'nin gizemli projesini incelerken bazı ipuçlarını kullanabiliriz. Ve her şeyden önce, günlüklerin arkasındaki entelektüel mantığı bir araya getirip getiremeyeceğimizi görmek için geniş kütüphanesinin hazinelerini keşfetmek. Frans Yeats, Rönesans'ın entelektüel zenginliğinin Dee'nin kitaplığında saklandığına ve bu içeriğin, sahip olduğu ciltler göz önüne alındığında, erişilebilirliğe katkıda bulunan her denemede yakın zamanda incelendiğine inanıyordu. Dee'nin neden meleklerle sohbet etmeye başladığına dair bize daha fazla fikir verenler sadece Dee'nin kitaplarının yazarları değil; Dee, kitaplarına bıraktığı küçük yorumları takip etmemiz için bizzat bize bir yol bıraktı . Altı çizili pasajlar, diğer yazarlara yapılan atıflar ve kendi yaşam deneyimlerine ilişkin raporlar, bağlamı ve arka planı anlamanıza izin vererek, sizi meleklerle diyaloglara giden alışılmış bir yol gibi götürür.

meleklerle konuşmalarını on altıncı yüzyılın ikinci yarısının daha geniş kültürel bağlamına yerleştirme girişiminden daha öteye de bakabiliriz . Bu dönem hayati ve kaotikti: Dini bölünmeler, İngiltere ile Avrupalı komşuları arasındaki keskin siyasi gerilimler , kıyamet coşkusunun yeniden canlanması ve matbaa kültürünün büyümesi onu böyle yaptı. Yeni keşfedilen topraklardan gelen bilgiler, entelektüel seçkinler arasındaki kriz duygusunu pekiştirdi, böylece yeni dünyaları eski metinlerle birleştirmeye çalıştılar. Londra gibi şehirler, çatlak duvarları arasında iş, anonimlik veya dini sığınma arayan artan sayıda insanı barındırmakla mücadele ediyor. Uyum sağlayamayanlar Atlantik'i geçti. Kırsal bölgeyi dolaşan casuslar ve muhbirler, dini radikalizm, siyasi komplo ve sapkınlık hakkında haberler topladı. Dee'nin çağdaşları, gidişattaki kaos konusunda karamsardılar ve dünyanın sonunun kesinlikle yakın olduğunu düşünüyorlardı.

NOTLAR

Melek günlükleri artık İngiliz Kütüphanesi'nde (MSS 3188, 3189,3191: Add. MS 36674) ve Bodleian Kütüphanesi'nde (MS Ashmole 1790) tutulmaktadır.

2. Bakınız: Francis A. Yeats. The Theatre of This World (Chicago: University of Chicago Press, 1969), s. 5-18, kesin ama dikkatli bir yorum için. John Heilborn, John Dee'nin Propaedeumata Aphoristica'sına girişinde , ortaçağ ve erken modern inançlara daha az duyarlılık gösteriyor ve Dee'nin son yıllarını, doğal filozofun " ruhları çağırma sorumluluğundan kaçmaya" çalıştığı "daha hafif anlar" arasında bir denge olarak tanımlıyor. meleklerle sohbetlerde geçirilen en az parlak anlar. J. L. Heilborn, J. Dee's Astronomy'nin girişinde: "Propaedeumata aphoristica", çeviren Wayne Schumaker (Berkeley: University of California Press), s. 15. Schumaker, melek günlüklerini, Dee'nin "onun zamanında bile bazı insanların olağanüstü şeylere açık olmasının" saf hatası olduğunun kanıtı olarak yorumluyor (Wayne Schumaker, "John Dee's Conversations with Angels", Renaissance curiosa 15-52 [Binghampton 1 NY: Orta Çağ ve Erken Rönesans Çalışmaları Merkezi , 1982] s.48 ). Ancak Dee'nin tamamen normal göründüğünü, tüm bu süre boyunca "kontrolünü kaybetmediğini, çılgın olmadığını, ancak görücüsünün vizyonları ve diyalogları makul bir doğrulukla kaydettiğini" kabul etmek zorunda kaldı ( ibid ., s. 22).

3. Cluley, Dee'nin araştırması ile kendisinden önce gelen doğa filozofları arasındaki önemli bağlantılara dikkat çekerken, bu gelenekleri Dee'nin melek diyaloglarına olan ilgisiyle hâlâ bağdaştıramadı. Dee'nin Melek Günlükleri, Kabalistik ve simya geleneklerindeki kavramlarla bağlantılarına rağmen, Clulee için "bilim veya doğa felsefesi olarak kabul edilemeyecek" bir entelektüel sapma olarak kaldı (Clulee, s. 203). Christopher Whitby'nin en eski melek günlükleri, kristale bakma tarihi ve diyaloglardaki ana katılımcıların biyografileri hakkındaki analizi , bu sorulara adanmış bilimlerin temel taşı olmaya devam ediyor. Bakınız: John Dee. John Dee'nin Spirits ile Eylemleri, ed. giriş ile, Christopher Whitby, 2 cilt. (New York: Garland Publishing, 1988), çeşitli bölümlerde.

4. Dee'nin elyazmalarını kendi eliyle yok etmesinin bir açıklaması için bkz . Ashmole'un tanıtımı için bkz. Dee: AWS II: 2-4.

Parça I

MENŞEİ

Ve tabi ki tabiatın bütün akışının kendisine açık kaldığı kimse, Altın ve Gümüşü yaratabilecek kadar sevinmez ya da Göklerin açıldığını, Allah'ın Meleklerini gördüğü gibi Divells'in kendisine Konu olmasına sevinmez. yükselen ve alçalan ve kendi adının haklı olarak Yaşam Kitabında yazılı olduğunu.

- Elias Ashmole.

"İngiliz Simya Tiyatrosu" ve "Provoidotepa"

(1652)

MELEKLER kolokyumu

Prag, 1586

Adı Dr. Dee olan tanınmış ve otoriter bir İngiliz, İmparator II. Rudolf'u görmek için Prag'a geldi ve ilk başta onun tarafından iyi karşılandı; yakında Hıristiyan âleminde harikulade bir dönüşümün gerçekleşeceğini ve sadece Konstantinopolis şehrinin değil, Roma'nın da yok edileceğinin kanıtlanacağını önceden bildirdi. Bu tahminlerin halk arasında yayılmasını durdurmadı.

— Lutheran Budovech, Circulo horologi Junaris s

50 yüzyılın ikinci yarısında Prag'da yaşayan Utheran Budovech , günlüğünde John Dee'yi aşina olduğumuz "büyücü Mortlake"den oldukça farklı bir adam olarak tanımlamıştır . Bir büyükelçi, popüler bir kahin ve dindar bir asi - Budovech'in tüm bu kısa notları destek buluyor, ancak Dee'yi ilişkilendirdiğimiz doğa filozofunun kişiliği kayıp. Budovech tarafından verilen Dee'nin özellikleri arasındaki ilişki, yalnızca bilim adamının yaşamının yönlerini ve son zamanlarda incelenen ve onun gizemli zihninin önemli özelliklerini oluşturan faaliyet türlerini yansıtır. Daha yakın zamanlarda fikirlerin "yeminli bağlantısı" olarak tanımlanan bu bağlantının prizmasıyla, Dee hem tefekküre dalmış bir doğa filozofu hem de on altıncı yüzyılın ikinci yarısında Avrupa'nın entelektüel ve kültürel yaşamının gürültülü bir katılımcısı olarak görülmeye başlandı. 7. yüzyıl _ Bu çalışma ve tefekkür kombinasyonu, Dee'nin hem meleklerle diyalogları hem de beraberindeki olayları içeren notlarında canlı bir şekilde temsil edilebilir. Dee'nin kişiliğini ve faaliyetlerini keşfetmeye devam ederken, doğa filozofu , doğa felsefesinin incelikleri arasında bir anlaşmaya varmak amacıyla kapsayıcı sistemin tüm düzeyleriyle diyaloga girmeye hazırlanırken, "büyülenmiş bağlantıyı" yeni bir ışıkta görüyoruz. ve doğal dünyanın durumu.

10 Nisan 1586'da John Dee, geçici olarak Orta Avrupa'nın şehirlerinden biri olan Prag'da bulunan evindeki faaliyetlerini bildirdi. Dee'nin "büyük bir felaketin" "dünyanın üzerinde belirmekte olduğuna" inandığı bir kriz zamanıydı. Dee'nin hayatı ve kariyeri de krizdeydi . Dee'nin yerel hamisi Kutsal Roma İmparatoru Rudolf 11 kızmıştı ve hayal kırıklığına uğramıştı. Dee iki yıldır şehirde olmasına rağmen, imparatorun simya deneylerinde Rudolf'un beklediği kadar yararlı değildi . Avrupa Katolikliğinin merkezi olan Roma'da, Dee'nin "harika bir dönüşüm" kehaneti Papa'nın kulaklarına ulaştı ve Papa o kadar endişelendi ki, yetkililer doğa filozofunun faaliyetleri hakkında bir soruşturma başlattı. Dee'nin asistanı Edward Kelly, onu terk etmekle tehdit etti ve her işte zor, huzursuz biri olduğunu gösterdi. Kelly, Dee'nin aksine, imparatorun simya problemlerinden büyülenmiş ve onlara daha fazla zaman ayırmak istemiştir. Ayrıca sayısız günahını Cizvitlere itiraf etmeye başladı. Karısı da onu rahatsız etti. Ayrıca, Edward Kelly'den ve onun araya giren sorularından 9 nefret ediyordu . Aile, 1583 sonbaharından itibaren yollarda yaşamaya başladı . Sonunda çocukları beslemek, onlara bakmak gerekiyordu ... Bütün bunlar İngiltere'nin seçkin doğa filozofunu endişelendiriyordu. Ve Dee'nin hayatındaki kriz tezahürlerinde değişse de, ona göre tüm sorunların kökü tek bir yerde bulunabilir: meleklerle diyalogları.

1586 krizi, Dee'nin meleklerle iletişim kurma konusundaki en iyi belgelenmiş çabalarının sonunun başlangıcı oldu. Garip görünse de, Dee ve çağdaşlarının karmaşık zihinsel ve kültürel dünyasına giriş anı, genellikle en derin izlenimi bırakan meleklerle diyalogların geç bir vizyonudur: katılımcıları için çok zor olan bir entelektüel projenin yavaş yavaş bozulması. seyirci tarafından anlaşılamayacak kadar büyük sonuçlarla desteklemek. Kişilerarası çatışma, şüphe , himayenin karmaşıklığı, şöhret ve amaçlarla ilgili kafa karışıklığı, çoğu akademisyenin John Dee'nin saflığına, Edward Kelly'nin yalancılığına, Jane Dee'nin burukluğuna ve II. (Bir sonraki bölümde tartışılacak olan) bu nitelendirme yanlış ve yanıltıcıdır.

Bununla birlikte, Dee'nin tutarlı bir şekilde sürdürmek için savaştığı her şey kaosa dönüştüğünde, meleklerle diyalogları en uçucu ve karmaşıklarından başlatmakta fayda var.

Dee'nin birikmiş, muğlak ve yoğun nüfuslu dünyasında gezinmek kolay değildir ve tek bir diyalog anı bile şu anda elimizdeki tüm kanıtlara rehberlik edemez. Dee'yi düşündüğümüzde çok şey çağrıştıran münzevi Magi'yi melek günlüklerinde ve melek kayıtlarında, saray görevlilerinde, simyacı yardımcılarında, papalık nuncio'larında, Cizvitlerde ve ev halkında bulmak özellikle zordur. Bu bölüm önemli bir önsöz, Dee'nin karmaşık dünyasına bir giriş görevi görür - insanlar, melekler, görünüşlerinin özellikleri ve diyaloglar sırasındaki etkileşimleri. Bu bilgilerle , korunmuş diyalogları adım adım geri yükleyebilir ve John Dee'nin yaşamının en çok çalışılan aşamasına ilişkin en eskiye dönebiliriz.

Bu bölüm boyunca, Dee'nin meleklerle etkileşimlerine "diyaloglar" veya "sohbetler" adı verilecek. Bazı akademisyenler diyaloglardan "ruhun eylemleri" olarak söz etse ve diğerleri Dee tarafından kaydedilen "melek günlüklerine" odaklansa da, günlüklerin yazarı kendi deneyiminden "meleklerin kolokyumu" olarak bahsediyor. Dee için bu diyaloglar bir grup tartışması, doğal dünya hakkında bilinenleri bilinmeyen ve gizemli olanla uzlaştırmaya yönelik devam eden bir girişimdi. Bu olayların kesinlikle gündelik konuşma dili olması, onların dinamizmini daha belirgin hale getiriyor. Çoğu diyalogda olduğu gibi, Dee'nin meleksi diyalogları da önemli bir konuşmanın ortasında aniden durabilir veya kayıtlı konuşmanın özellikleri dışındaki insanlara ve yerlere göndermeler içerebilir. Dee'nin niyeti ne meleklerle temas kurmak ne de ayrıntılı bir günlük tutmaktı. Kararını, kendisi için belirlediği misyona dayanarak verdi - doğal dünya ve onun geleceği hakkındaki endişelerini meleklerle, diyalog ortaklarıyla ve Budovech'in bize hatırlattığı gibi genel halkla iletmek ve tartışmak.

Dee'nin diyaloglarının izleyicileri, en azından teoride, vizyoner deneyimlere açıktı. Ancak Reformasyon ve Karşı-Reformasyonun karışık siyaseti, bazı deneylerin gerçekliğini doğrulamayı zor ve tehlikeli hale getirdi. Dee'nin durumunda, Avrupa'daki seyahatleri zor ve tehlikeliydi çünkü melek diyaloglarının, mucizeler, özel vahiylerin sosyal reformlar üzerindeki etkisi ve kilisenin kontrolü dışındaki insanların ne ölçüde yapabileceği konusunda inançları farklı olan Protestanlar ve Katolikler tarafından doğrulanması gerekiyordu. ve manevi faaliyetlerde bulundu. Yine de Dee, diyaloglarının içeriğini "değerli, tam olarak ... dindar, alçakgönüllü, alçakgönüllü, samimi ve Hıristiyan hayırseverliğinde önde gelenlere " ifşa etti 10 . Dee'nin meleklerin rehberliğine ve mesajlarına olan inancı sarsılmazdı. Bu nedenle, konuşmaları "her ne zaman halka anlatılsa, sonraki her yıl herkesin inanılmaz bir sevinçle sevineceğine, çünkü ilahi gerçeğin gücü, bilgelik ve kudretin yenilmez olduğuna" inanıyordu 11 . "Melekler konferansının" genişliğini ve karmaşıklığını ve birçok katılımcının rolünü anlamak, vahiylerin içeriğini anlamak için son derece önemli bir kriterdir.

John Dee, DOĞAL FİLOZOF

John Dee, Anged'lerle sohbetlere katılan en önemli ve aynı zamanda en yalnız kişidir. Tarihsel olarak Roger Bacon'ın ortaçağ dehası ile Francis Bacon'ın modern öngörüsü arasında kalmış, yalnız ve biraz benzersiz bir figür olan John Dee, koşullar tarafından yaratıldı. Bugün, Dee'nin şekillendirdiği entelektüel geleneklerden çok uzağız ve onun doğal dünya ve onun içindeki yeri hakkında kesin olarak kabul ettiği şeyleri anlayamıyoruz. Ancak Dee, zamanında çok ünlü bir kişilik ve çok çeşitli konularda değerli düşüncelerini dile getiren, en çok aranan bilim adamlarından biriydi. Oxford Üniversitesi'nde öğretim görevlisi olarak bir pozisyon teklif edildi, ancak bunu reddetti. Elizabeth I'in taç giyme töreni için astrolojik olarak en hayırlı gün hakkında kendisine danışıldı. Londra yakınlarındaki Thames'teki evinde Sir Walter Raleigh, Leicester Kontu ve Danimarkalı coğrafyacı Abraham Ortelius gibi konukları ağırladı. Mortlake'te Dee, uzmanlığı ve ünlü kütüphanesinin eşsiz kaynakları konusunda cömert davrandı . Motrelake'e gidemeyen ziyaretçiler için Dee, 23 Şubat 1581'de Fransız büyükelçisi Michel de Castelnau onu Westminster'ın kraliyet odalarında Jean Bodin'e sunduğunda yaptığı gibi, onları ziyaret etmek için işine ara verebilirdi .

kendi ülkesinin entelektüel ve siyasi seçkinleriyle olan ilişkisi , Avrupa kıtasında sahip olduğu ilişkilerle eşleşti, hatta onları aştı. Yirmili yaşlarında Paris'te ders vererek, Luvian Üniversitesi'nde okuyarak ve İtalya, Hollanda ve Kutsal Roma İmparatorluğu'ndaki akademisyen arkadaşları ve potansiyel patronlarla tanışarak orada izini bıraktı. Ünlü Fransız hümanist ve Metodist Peter Ramus, Dee'yi İngiltere'nin iki bilge adamından biri olarak görüyordu13 . İtalyan matematikçi Federico Commandino, Dee'yi koruyucusu Urbino Dükü Francesco Maria II'ye "parlak zeka ve özel bilgi sahibi bir adam" 14 olarak tanımladı . Gelecekte Dee, yabancı meslektaşları tarafından tamamen unutulmadı ve ona De mundi aethereimostioribusphaenomenis'in bir kopyasını gönderen ünlü doğa filozofu Tycho Brahe ile yazışıyordu. (1588) 15 .

mahkemede küçük pozisyonlara ya da büyük bir haneyi korumaya bağlı olduğu bir zamanda soylu olarak doğmuş bir adam için tamamen benzersiz olmasa da oldukça sıra dışıydı. 13 Temmuz 1527'de , Henry VIII'e hizmet eden Galli bir beyefendi olan Roland Dee ve İngiliz karısı Jane (bazen Joanna) Wilde'ın oğlu olarak dünyaya gelen genç John Dee, ailesinin karşılayabildiği için ciddi ve kapsamlı bir eğitim almıştı . 1535 civarında , John Chelmsford Dilbilgisi Okuluna (Essex) gönderildi ve burada "Latin dilini rahatça anlıyordu" 16 . Dilbilgisi okulu, sonraki tüm beşeri bilimlerin "dayanabileceği" zorunlu dilsel temeli sağladı ve Dee, 15 yaşına geldiğinde Kasım 1542'de St John's College'a (Cambridge) girmeye hazırdı . Ailesi, bir araştırma kütüphanesi kurmaya yönelik tutkulu istek de dahil olmak üzere, entelektüel ve kişisel ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli tüm imkanları sağladı.

1640'larda , St. John's College dinamik, entelektüel olarak teşvik edici bir atmosfere sahipti 17 . Saygın mezunları ve öğretmenleri arasında Piskopos John Fisher, VI . Dee'nin müfredatı büyük ölçüde geleneksel konulara (Aristoteles, eski diller, retorik, matematik) dayalıydı, ancak Kutsal Yazılar üzerine İbranice ve Yunanca dersler de vardı. Müzik, yüksek matematik ve felsefe de mevcuttu18 . 1546'da Dee, Bachelor of Arts derecesi ile ödüllendirildi ve kısa bir süre sonra kolejin bir ortağı oldu . Ancak aynı yılın sonunda Cambridge Üniversitesi'nde yeni bir kurum olan Trinity College'da Yunanca öğretmek üzere yeni kadroya seçildi.” Trinity, John Dee'nin entelektüel ve profesyonel yaşamının daha olgun ve aktif bir aşamasını başlattı.

1547 yaz tatilinde ilk kez Avrupa'yı ziyaret etti. Ona göre ziyaretin amacı "bilgili adamlarla ... çoğunlukla matematikçilerle konuşmak ve tanışmak" idi. Gemma Frisius, Gerardus Mercator, Johannes Gaspar a Mirika ve Anthony Gogava'nın tümü, doğal felsefe ve okült bilimler araştırmalarında önde gelen merkezlerden biri olarak ün kazanan Luvian Üniversitesi ile ilişkiliydi . Bu ziyaret Dee üzerinde o kadar güçlü bir etki bıraktı ki , Trinity'den yüksek lisans derecesi aldıktan sonra 1548'de Antwerp, Brüksel ve Paris'i ziyaret ederek Luvian'a gitti . 1548 yolculuğu sırasında Dee, Abraham Ortelius, Peter Ramus ve Jean Fernel 21 dahil olmak üzere aydınlarla tanıştı .

Kıtaya seyahat ve yabancı doğa filozofları ve bilim insanlarıyla temaslar, Dee'nin entelektüel yaşamının önemli bir parçası haline geldi ve kendisi ile olağanüstü zengin bilim adamları, denizciler, politikacılar ve patronlardan oluşan gruplar arasındaki karşılıklı etkinin de farkındaydı. Dee'nin çalışma alışkanlıkları onun kozmopolit profilini yansıtıyordu. Yalnız olmaktan çok uzak olan Dee, nadiren tek başına çalıştı; entelektüel projelerinden bazıları diğer bilim adamlarıyla ortaklaşa yürütüldü. Örneğin, Federico Commandino ile birlikte Euclid'in yanlışlıkla Mahomet Bagdedin'in eseri olduğu düşünülen De Superficierum Divisionibus'un baskısını hazırladı 22 . Henry Billingsley ile Dee, Euclid'in Principia 23'ünün ilk İngilizce baskısı üzerinde çalıştı . Simya deneyleri için asistanlar gerekiyordu ve bunların en ünlüsü olan Edward Kelly, Dee'ye yalnızca meleksel karşılaşmalarında değil, aynı zamanda simya laboratuvarında da yardımcı olmuştu . Dee'nin Monas hiyeroglifikası, Dee'nin 1562'den 1564'e kadar birlikte yaşadığı Hollandalı matbaacı Willem Silvius'un evinde hazırlandı25 . Bu entelektüel bağlantılar, Willem Sylvius'un, Dee'nin ağırlıklı olarak tefekkür eden yalnız bir sihirbaz olmadığı, ancak Avrupa entelektüel çevrelerinin aktif bir üyesi olduğu iddiasıyla desteklendi26 .

10 Nisan 1586 civarındaki karmaşık olaylar, doğal bir tepkiyi hızlandırdı: Dee, çağdaşlarının ve gelecek nesillerin onu yanlış anlamaması için meleklerle nasıl ve neden iletişim kurduğunu kaydetmek istedi . Melek diyaloglarının tam doğruluğuna ve özgünlüğüne rağmen, Dee, onu tanıyan epeyce insan tarafından karşılanabilecek tavır konusunda oldukça duyarlıydı . Dee, yakın çevresi dışındaki bir izleyici kitlesine yönelik bir belgede , kendisine ve ortaklarına yöneltilebilecek ve yöneltilmiş olabilecek bazı suçlamaları listeledi. Şöyle yazdı: "Birisi ... bizim en hassas sahtekarlar olduğumuzu söylemeye cesaret ediyor." Veya meleklerle bir diyalogda: "Hıristiyan bir devlette kötü vatandaşlar olarak görülmemiz gerektiği için gerçekler bizim tarafımızdan uyduruldu... veya saf ve nazik aptallar olduğumuz... ruhlar .. ... veya birileri desteklemek isterse ... o zaman, zamanımızda ve dünyanın gelecekteki durumunda, ilahi iletişimden gelen tüm vahiyler sona erecek ”ve bundan sonra melekselliğini destekleyen ikna edici kanıtlar sundu. diyaloglar 28 .

Dee ve kahinleri

Dee, meleklerle doğa felsefesi ve siyasetten dünyanın sonuna ve karısının hastalığının en iyi tedavisine kadar çok çeşitli konuları tartıştı. Angles ile her diyalogda, geleneksel olarak "gören" olarak adlandırılan bir asistan yer aldı. Görücüler, İngiltere'yi dolaşarak hayatlarını armağanlarından kazandılar ve bir kahin olarak halka açık bir figür olmanın ekonomik gerekliliği ile kendini koruma amacıyla gizliliği sürdürme arasında bir denge kurmaya çalıştılar . Dee'ye en az dört görücü hizmet etti: Barnabas Saul, Edward Kelly, kendi oğlu Arthur Dee ve Barto Lomju Hickman. Ek olarak , yüksek bir olasılıkla, en az bir yardımcı daha 1581'den30 önce Dee ile çalıştı . Dee, görücülerini genellikle akıl hocaları, kütüphanesini kullanan bilginler ve onun meleklerle iletişim kurmaya olan ilgisini bilecek kadar yakın insanlar aracılığıyla bulurdu. Örneğin Bartholomew Hickman, Dee ile 1579'da Kraliçe I. Elizabeth'in favorilerinden biri olan Sir Christopher Hutton tarafından tanıtıldı . Dee ve Hutton, 1578'de Windsor'da bir araya geldiler , Hutton şövalye ilan edildiğinde, iki adam arasında Hickman'ın Dee ile tanışmasına yol açan bir dostluk gelişti . Barnabas Saul'dan Edward Kelly ve Bartholomew Hickman'a kadar, Dee, melek diyaloğunun niceliğinde veya niteliğinde önemli boşluklar olmadan, hayatının sonraki üçte biri boyunca kahinle ilişkisini sürdürdü.

kehanet yöntemi olarak yaygın olan ön tanıma, kehanete yardımcı olan parlayan veya yansıtıcı bir nesneye bakma uygulaması , antik çağa kadar uzanan uzun bir tarihe sahiptir32 . Aynı zamanda, bu kehanet biçimi daha sonraki ruhçuluk uygulamalarıyla tutarlı değildir, ne Dee ne de onun kahinleri, terimin Viktorya dönemi anlamında medyumlar değildi. Ölüm ruhları onlar aracılığıyla konuşmadı, bu nedenle meleklerle yapılan konuşmalara seanslar 33 demek yanlıştır . Kahinin gösteri taşına danışmadan sesi duyduğu melek diyaloglarındaki örnekler son derece nadirdi ve Dee, vizyona yardımcı olan ve geleneğin bir parçası olan belirli bir fiziksel nesne kullandı. Görücüler, doğanın gizemlerinin bu şekilde keşfedilmesini mümkün kılan yetenekli zanaatkarlardı.

22 Aralık 1581'de bize ulaşan ilk diyalogda yer alan ve hayatta kalan kayıtlarda kimliği tespit edilebilen ilk kahindi (Resim 1). Günlükteki konuşmanın formatı, hangi kahin dahil olursa olsun, sonraki tüm diyaloglara benzer. Dee, diyaloglardaki rolünü kişisel bir hiyeroglif - delta ile işaretledi. Meleklerin cevapları iki harften oluşan bir kısaltma ile gösterildi - burada melek Anael için "An". Dee, kenar boşluklarına ve kütüphane kitaplarına , melek günlüklerine notlar alarak pratiğine devam etti; ara notlar, sonraki notlar, resimler, ek açıklamalar kenar boşluklarına dolduruldu, günlüklerin ana metninde satır aralarında da girişler vardı.

Dee daha sonra bu diyaloğu Saul ile yaptığı son diyaloglardan biri olarak tanımladı, ancak işbirliğinin sözde ne zaman başladığına dair bilgi vermedi . Christopher Whitby , Saul'un 1579'da meleklerle konuşmak için yeni bir dua tanıtıldığında Dee'nin kahini olduğunu iddia etti .

8 Ekim 1581'e , Dee'nin kişisel günlüğünde hane halkının bir üyesi olarak Saul'dan bahsedildiği zamana götürüyor . Saul'un Dee'nin evindeki yeri, görünüşe göre doğanın okült özelliklerine ilişkin araştırmalarla ilişkiliydi ve bir sağduyu adamı olarak ünü nedeniyle özel erişim sağlayabiliyordu . Örneğin, 9 Ekim 1581'de Dee şöyle kaydetti: "Barnabas Saul, ... salonda ruh yaratıklar tarafından gece yarısı civarında büyük ölçüde rahatsız edildi." 35 Bu ziyaretler, yasal karışıklık ve sorunlar arasında kısa sürede sona erdi. Dee'nin birçok kahini gibi Saul'un da başı yetkililerle dertteydi ve 12 Şubat 1582'de Westminster'a cezai suçlamalarla yüzleşmek üzere çağrıldı36 . Haftalar sonra suçlamalar düştü ve Dee ile olan vizyoner ortaklığını bitirmek için Mortlake'e döndü. Aynı zamanda Dee, Barnabas Saul'un "artık ruhani varlıkları duymadığını veya görmediğini itiraf ettiğini" yazdı 37 . Manevi faaliyetlerin askıya alınmasına rağmen, Dee ve Saul arasındaki uçurum hiçbir zaman tamamlanmadı: Mart 1582'den sonra kişisel günlüklerde Saul'dan ara sıra bahsedilir .

Nisan 1586'da Prag'da sorunlarına bulaşan Dee'nin ikinci kahin Edward Kelly ile ilişkisi sona ermek üzereydi. İkisi Mart 1582'den beri ortaklar ve Kelly'nin melek diyalogları mevcut günlüklere hakim. İlk konuşmaları 10 Mart 1582'de gerçekleşti ve günümüze ulaşan son diyalog 23 Mayıs 1587 tarihlidir. Kelly'nin 23 Mayıs 1587 arasında tahmin etmeye devam edip etmediği ve Dee'nin 1989 baharında Orta Avrupa'dan ayrılıp ayrılmayacağı belirsizdir. Bu süre zarfında Kelly, karmaşık simya deneyleri gerçekleştirmesi için II. Rudolph'un artan baskısı altındaydı ve meleklerle diyaloğa ayırabileceği zaman sınırlıydı39 .

Kelly'nin hayatını çevreleyen gerçekler pek bilinmiyor. Çok sayıda biyografi yazarı, Oxford'da Edward Talbot adıyla eğitim gördüğünü, eczacı olarak eğitildiğini, Lancaster'da sahtecilik için kulaklarının kırpıldığını ve kitap aşığı Thomas Allen'ın sekreteri olduğunu belirtiyor . Kelly veya o zamanki adıyla Edward Talbot, Barnabas Saul'un görevden emekli olmasından iki gün sonra, 8 Mart 1582'de Dee'nin evine getirilen ilk kişiydi . Kelly, Dee ile ortaçağ sihirbazı Büyük Albert'in çalışmalarının bir kopyası içinde görünmeden bir hafta önce evini ziyaret eden Bay Clerkson tarafından tanıtıldı. Dee, Clerkson ve Kelly birlikte yemek yediler ve yemek boyunca Kelly, Saul'un bir kahin olarak güvenilirliğini sorguladı 42 ve "ruh varlıklarının" ona Saul'un hem Dee'yi hem de Clerkson'ı 43 alenen nasıl "azarladığını" anlattıklarını bildirdi 43 . Kelly, bu ilk görüşmeden itibaren kendisinden şöyle bahsetti:

Sağ: Şekil 1 (arka taraf). John Dee'nin hayatta kalan melek günlüklerinin ilk sayfası , 22 Aralık 1581. Sayfanın sağ tarafına, Dee taşının bir çerçeveyle desteklenen bir taslağını çizdi. Solda bir delta, bir üçgen Dee'yi temsil ediyor; melek Anael'in adı "An" olarak belirlenmiştir. Bu diyaloğu gören kişi Barnabas Saul'du. İngiliz Kütüphanesi, Sloane MS 3188, f.8. British Library'nin izniyle çoğaltılmıştır.

evrenin gizli seviyeleri ile iletişim kuran ve doğal dünya hakkında önemli bilgilere sahip olan bir kişi hakkında ve bu iletişimde Dee'yi "güvenilmez bir yer" olarak temsil etti. İki gün sonra Kelly, Dee'den kendisine "manevi uygulama" 44 konusundaki becerilerini gösterme fırsatı vermesini istedi .

, melek günlüklerinde ani bir kopuş olan 4 Mayıs 1582'ye kadar düzenli aralıklarla hareket etti ve Dee'nin kişisel günlüğündeki yalnızca kısa bir yorum, arayı açıklamaya yardımcı oldu: "Bay Talbot gitti . " Melek günlüklerindeki kayıtlar 15 Kasım 1582'ye kadar devam ettirilmedi . Bu dönemde bir noktada Kelly, Edward Talbot takma adıyla tanınmayı bıraktı . Kelly'nin kimliğinin nasıl ortaya çıktığına dair ayrıntılar bilinmemekle birlikte, Dee'nin 6 Mayıs 1582 tarihli kişisel günlüğündeki zar zor okunabilen bir giriş , Jane Dee'nin Bay Clerkson'ın aldatma raporuna "öfkelendiğini" gösteriyor - ancak kişinin adı ilgili açıklanmadı.. Bunun Kelly olması muhtemeldir, yalnızca Clerkson'la olan ilişkisi nedeniyle değil, aynı zamanda kişisel günlüğündeki o döneme ait zar zor okunabilen diğer kayıtlar ona atıfta bulunduğu için, bir giriş de dahil olmak üzere, çıkarılabilir - "Talbot düzenbaz » 46 . Dee ve Kelly, 13 Temmuz 1582'de , kahin hala Edward Talbot adı altında seyahat eden Mortlake'i ziyaret ettiğinde barıştı . Dee, birbirlerine "kaba sözler" sarf ettiklerini ancak "dostane bir şekilde ayrıldıklarını" kaydetti 47 . Edward Talbot'a yapılan son atıf, 10 Kasım 1582'de Dee'nin kişisel günlüğünde yer aldı , ancak daha sonra silindi . Edward Kelly, 15 Kasım 1582'de , Dee melek günlüklerinin Quartus Liber Mysterioru[m]* adlı yeni cildine başladığında ortaya çıktı. Başlık sayfasında Dee, bu diyalogların Kelly ile barışmasının ardından gerçekleştiğini kaydetti 49 .

Dee'nin Kelly ile olan ilişkisinin uzun geçmişi, eve bir kahinin girmesinden daha az sorunlu değildi. Kelly'nin Dee, ailesi ve Mortlake topluluğu üzerindeki yıkıcı etkisi göz önüne alındığında, ortaklıklarının uzunluğu ve kapsamı kafa karıştırıcı. Kelly bariz hakaretler karşısında öfkeden kudurdu ve Jane Dee onun varlığına açıkça düşmandı . Yine de Dee, kahinine kişisel ve mali destek sağlama konusunda cömert davrandı. 1587'de bir meleğin emriyle yaptıkları anlaşmayı düşünürsek, Dee ve Kelly arasındaki ilişkiyi incelemek daha da zorlaşıyor ; her şeyi kendi aralarında paylaşmaya karar verdiler. Bu anlaşma spesifikti ve iki erkek arasındaki zaten karmaşık olan ilişkide inanılmaz gerginliğe neden olan eşlerin ayrılmasını içeriyordu. Akademisyenler böyle bir şeyin olabileceği konusunda spekülasyon yaptılar, ancak Dee kişisel günlüğüne kısa, dokunaklı bir not yazdı - <<Pactu[m] factu[m]>> - eş paylaşımı anlaşmasının çılgınca olduğunu ima etti. ama gerçekten fiziksel olarak tamamlanmıştı 5 '. Bu süre zarfında melek günlüklerinde herhangi bir kayıt yoktur. Dee-Kelly ortaklığı Aralık 1588'de resmen feshedildi . Dee'nin öfkesi yoktu, sadece hayal kırıklığı vardı . Ve Mart 1589'da Dee, Trebon'daki evinden ayrılarak Nürnberg'e gitti, Edward Kelly Prag'da kaldı.

Kelly'nin şansı bir aşağı bir yukarı hareket etti; simya bilgisi ona Rudolf Il 52'nin sarayında sorunlu da olsa değişmeyen bir yer kazandırdı . Simya fikirleri Kelly'ye atfedildi, dönemin Bohemya simya elyazmalarında yer aldılar ve Macaristan'da bile özel deneyler ve işlemler onun adını taşıyordu53 . Kelly'nin bir simyacı olarak ünü, 1590'da Felsefe Taşı'nın yayınlanmasına bile yol açtı . Bu çalışma, simyanın erken döneminin klasik metinleriyle - "Turba philosophorum" ve Hermes Trismegistus, Arnold of Villanova ve Saint Dunstan ile ilişkili eserlerle ve ayrıca Aristoteles ve Platon'un felsefi yazılarıyla benzerlikler gösterdi ve bu mümkündür. çalışmanın hem Dee hem de Kelly'nin simya fikirlerini temsil ettiğini. Dee kesinlikle Felsefe Taşı'nın tamamen Dee'nin fikri mülkiyeti olmadığına inanıyordu ve 13 Temmuz 1590'da Canterbury Başpiskoposuna "Sir Edward Kelly'nin simya üzerine öğrenilmiş çalışması üzerinde" belirli hakları olduğunu bildirdi54 .

Mayıs 1591'de Prag yakınlarındaki bir şatoda simya sırlarını Rudolf Il55'e açıklama konusundaki isteksizliği nedeniyle gözaltına alındı . Tutuklandıktan sonra, eski kahin 56 tarafından uykusu bölünen Dee'yi etkilemeye devam etti . Hapis 1593'te kaldırıldığında , Dee olayı kişisel günlüğüne şöyle yazdı: "Sir Edward Kelly, özgürlüğünü İmparator'dan aldı . " İki adam arasındaki yazışmalar yeniden başladı ve Kelly, İmparator'un Dee'yi bir kez daha Prag'ı ziyaret etmeye davet ettiğini duyurdu . Kelly'nin dönemin İngiliz hükümetinin en üst düzeyleriyle bağlantıları vardı, bu nedenle Dee, "EK'den bir mektup" aldı. 18 Mayıs 1594 , 59. Kraliçe Elizabeth'in elinden geçti .

Kelly'nin ölümü, tıpkı hayatı gibi, efsanelerle gölgelendi. 1595'te yeniden gözaltına alınmış olabilir ; hikaye sık sık kendini tekrar etse de, bir kule penceresinden atlayarak kaçmaya çalışırken öldürülmedi. Dee, 25 Kasım 1595'te "Sir Edward Kelly'nin öldürüldüğü haberini" almış olsa da , daha sonraki kanıtlar Kelly'nin ölümüyle ilgili anlatılanların fena halde abartıldığını gösteriyor . R. J. W. Evans'a göre, "kesinlikle 1597'de Bridge Castle'da yaşıyordu " ve 1598'deki faaliyetlerine dair raporlar da var61 . Kelly'nin kesin ölüm tarihi henüz belirlenmedi.

Kelly ile molası sırasında Dee, oğlu Arthur'u ( 1580 doğumlu ) bir kahin olarak kullanmaya çalıştı. Arthur, melek diyaloglarına ilk kez 15 Nisan 1587'de , Kelly'nin artık Dee 62 için bir kahin olmayı istemediğini defalarca doğrulamasının ardından dahil oldu . Ancak, kahinler tarafından geleneksel olarak değer verilen iki özellik olan Arthur'un gençliği ve bekaret tatmin edici sonuçlar vermedi . Arthur taştaki iki taçlı adamı fark ettiğinde ilk başarıya rağmen, Dee, oğlunun meleklerden gösteren taş aracılığıyla alabildiği bilgi eksikliğinden hüsrana uğradı. Dee'nin Kelly'nin vizyonlarından almaya alıştığı zengin görüntüler ve sesler , "kareler, çizgiler, noktalar" ve birkaç harften oluşan basit görüntülerle değiştirildi . İş başladıktan üç gün sonra Arthur ve John Dee yenilgiyi kabul ettiler. Arthur'a takdirle ilgili başka bir öneride bulunulmamıştı ve Arthur'un sonraki yaşamında bu konuda bilinen yorumları yoktu.

1544 doğumlu ) 65 , son vizyoner ilişkiye dahil oldu . Hickman, melek diyaloglarındaki en esrarengiz figürlerden biridir ve kanıtlar, onun 1591 ile 1607 yılları arasında Dee'nin kahini olduğunu ve o sırada Dee'nin en önemli asistanının Kelly değil, o olduğunu gösteriyor. Bununla birlikte, Hickman'ın yer aldığı diyalogların çok azı hayatta kaldı , bu nedenle Dee'nin hayatının son yıllarında melek vahiylerinin tam bir resmini elde etmek mümkün değil. Hayatta kalan ilk konuşmaları , Dee'nin kişisel günlüğünde ondan bahsetmesinden birkaç on yıl sonra, 20 Mart 1607 tarihlidir . Hickman, Dee'yi ilk olarak 22 Haziran 1579'da amcası ve arkadaşıyla birlikte ziyaret etti, ardından 12 Temmuz 1581'de ve Dee'nin Kıtadan dönmesinden birkaç yıl önce, 1591'e kadar bir daha bahsedilmedi . Dee'nin kişisel günlüğü , 1598'e kadar Hickman'a düzenli göndermeler içerir66 .

Dee'nin Hickman ile ilişkisi, Dee'nin 1591 yazının bir bekleme döneminin başlangıcı olduğuna dair inancı tarafından yönetiliyordu: meleklerle yapılan sohbetler dokuz yıl birkaç ay sürecek ve doruk noktasına ulaşacaktı.

Şekil 2. Dee'nin meleklerle hayatta kalan son diyaloğu, 2 Temmuz 1607 tarihli . Bartholomew Hickman o sırada onun kahiniydi, ancak günlüklerindeki diyalog kaydetme özellikleri büyük ölçüde Resim 1'deki ile aynı kaldı . Bununla birlikte, bu yaşın Dee'nin el yazısını iyileştirmediğini unutmayın. Britanya Kütüphanesi, Cotton Appendix MS 46, f.299. British Library'nin izniyle çoğaltılmıştır.

mucizevi vahiy veya ödül 67 . Dokuz yıl üç aylık aşama tamamlandığında, Dee ağıt yaktı 68 . 29 Eylül 1600'de Dee, dokuz uzun yıl boyunca tuttuğu melek günlüklerini yakarak hayal kırıklığını gösterdi. Ayılma olayına rağmen, Dee ve Hickman, Dee'nin yaşlılığında neredeyse okunaksız bir şekilde kaydettiği ve hala hayatta kalan birkaç melek diyalogundan da anlaşılacağı gibi, Dee'nin hayatının geri kalanında yakın temas halinde kaldılar (Şekil 2) .

Dee'nin tüm kahinlerle, özellikle de Kelly ile olan ilişkilerinin dırdır ve hileye dayalı olduğuna karar versek de, yine de meleklerle konuşmayı başarmak için onların yardımına ihtiyacı vardı. Tüm görücüler, bazen hoş karşılanmasa da, Elizabeth dönemi kültürel manzarasının bir parçası olarak kabul edildiğinden , Dee'nin meleklerle iletişim kurmaya karar verdiğinde onların hizmetlerini kabul etmemesi için hiçbir neden yoktu. Melek vahiylerinin bir görücüden diğerine biraz farklılık göstermesi gerçeği, Dee'nin bu girişime tutarlılık getiren ana oyuncu olduğunu doğruluyor . Sonraki iki bölümde tartışılacak olan etkisi ve ilgileri olmadan, melek diyalogları dikkat eksikliği nedeniyle çökerdi. Ek olarak, Dee'nin doğal felsefi ilgi alanları, çeşitli görücüler arasındaki tehlikeli bağlantıları ve diyalogların diğer birçok akıcı yönünü içeriyordu.

Çevre ve Özellikler

Dee'nin meleksi diyaloglarında yardımcılarının değişmesi gibi, onları çevreleyen evin yapısı da değişti. Melek diyalogları, Mortlake, Manchester, Londra'daki kalıcı konutları ve Prag ve Trebona gibi orta Avrupa şehirlerindeki geçici evleri dahil olmak üzere yaklaşık bir düzine yerde gerçekleşti. Dee'nin Prag'a yaptığı uzun yolculuk sırasında bile , İngiltere'nin Queenborough limanında, Dutch Brill'de, Dokkum, Bremen, Lübeck, Rostock, Stettin, Lascaux ve Krakow'da sohbetler devam etti. Çok az şey söylenebilir, ancak Mortlake ve Prag'daki durumdan bir sonuç çıkarılabilir, bize diyalogların hazırlanması ve yürütülmesiyle ilgili birçok karmaşıklığı anlatıyor.

Dee'nin ana endişelerinden biri, evinde diyaloğun nerede gerçekleşebileceğiydi. Dee'nin evi meşgul ve gürültülüydü ve plansız ziyaretçiler astrolojik konsültasyonlar için her an uğrayabilir veya kütüphanesini kullanabilirdi 70 . Dee'nin 1583'te Kıtaya gitmek üzere yola çıkmasından önceki evi olan Mortlake'de , melek diyalogları bir "özel stüdyoda" 71 gerçekleşti . Oda , sesleri susturan ve farklı derecelerde mahremiyet sunan çift kapıyla evin geri kalanından ayrılmıştı . Her iki kapı da kapatıldığında, bu, evin geri kalanına katı mahremiyetin gerekli olduğu konusunda bir işaret görevi gördü; sadece bir kapı kapatıldığında stüdyodaki insanlar rahatsız olabiliyordu. Dee bu düzenli sistemi sabote etti çünkü kendisi sık sık iki kapıyı da kapatmayı unutuyordu, bu yüzden 20 Mart 1582'de melekler ona "son kapının açık bırakıldığını" hatırlatmak zorunda kaldılar 72 .

Önlemlere rağmen, Dee'nin evindeki stüdyo hâlâ oldukça erişilebilir bir yerdeydi ve karısının yemek davetleri ve beklenmedik ziyaretçileri tarafından sık sık kesintiye uğruyordu . Bir keresinde, kraliyet sarayından bir haberci, meleklerle diyaloğun ortasında kişisel bir stüdyoya girdiğinde, Dee, "bazı olayların bir sonucu olarak aceleci bir fikirden korkarak, Yoldaşımın [Edward Kelly'nin] söylediklerini nasıl yanlış anlayabilirdi? ] ve ben yapıyordum", endişeyle meleklerden itibarına gelebilecek olası zararı nasıl en aza indirebileceği konusunda tavsiye istedi 73 . Melek diyalogları sırasında mahremiyet konusu Dee ve yardımcıları için büyük bir endişe kaynağıydı ve 4 Mayıs 1582'de Dee, meleğe Michael'a kendisinin ve Kelly'nin "yatak kaldırıldıysa ... en uzak küçük yatak odasını" kullanıp kullanamayacaklarını sordu. 74'ün kişisel stüdyosu yerine . Bu düzenleme paraziti azaltmak ve ayrıca Dee'nin itibarını büyü yapmakla suçlanmaktan korumak içindi , çünkü sorduğu yatak odası bir dizi bağlantılı odanın sonuncusuydu ve bu nedenle evin geri kalanından tamamen uzaktı.

Dee'nin hasretini çektiği sessiz ve göreceli izolasyon, birçok erken modern doğa felsefesi programının temel bir koşuluydu. Yalnızlığın Tanrı ile birlik için gerekli olduğuna ya da en azından yalnızlığın böyle bir birliğin meydana gelme olasılığını artırabileceğine dair geleneksel inanç nedeniyle melek diyaloglarında yalnızlık özellikle önemliydi . Yine de, erken modernitenin çoğu doğa filozofu gibi, Dee de asil patronlar ve finansal sponsorlar edinmeye çalıştı. Bazı karakterler Dee'nin stüdyosunda veya "en ücra küçük yatak odasında" bulunamadı; potansiyel patronlar saray yerine taşradaki mülklerinden geliyordu ve Dee'nin Mortlake'teki evi , İngiltere'nin güneyindeki ve batısındaki büyük malikaneler ile Greenwich ve Whitehall gibi Thames Nehri üzerindeki kraliyet sarayları arasında ideal bir mola yeri sağlıyordu . Hizmetçiler nedeniyle işin askıya alınmasından, Dee'nin kendisi kadar bilgili olmayanların olayları yanlış yorumlamalarına kadar, daha önce anlatılanlara benzer olaylar, onun tefekkür arasında bir uzlaşmaya varma girişimleriyle ilgili bazı karmaşıklıkları göstermektedir. ondan diyaloglar ve mali refahının bağlı olduğu kraliyet sarayı tarafından desteklenen bir doğa filozofunun aktif siyasi yaşamı talep edildi75 .

Dee, hayatı boyunca halk ile özel arasındaki gerilimlerle mücadele etmeye devam etti ve tefekkürün özel ihtiyaçlarını Hıristiyan doğa filozofunun mali ödeme gücüne uydurmak için bir dizi strateji üzerinde çalıştı . Bir strateji, Studio 77'nin yanında küçük bir şapel - kişisel dua ve meditasyon yeri - kullanır . Dee, ilahi merhamet ve rehberlik için dua etmek için her melek diyalogundan önce şapeline çekildi. Muhtemelen burası Heinrich Khunrath'ın ("Amphitheatrum sapientiae aeternae", 1602) şapeline benziyordu . Simya kaplarından müzik aletlerine ve kitaplara kadar her şeyi içeren Khunrath'ın stüdyosu, illüstrasyonun ön planında belirgin bir şekilde şapeli öne çıkardı . Görüntü, duayı sembolize ediyordu ve simya çalışmasının ayrılmaz bir parçasıydı. Melek diyalogları meditasyon ve dua için benzer bir yer gerektirir 78 .

da sorunlar vardı , bu en çok 1583'ten 1588'e kadar Avrupa'yı dolaştığında belirginleşti . Bu dönemde, melek sohbetlerini çevreleyen fiziksel ortam sık sık değişti ve uygun bir konaklama yeri bulmak özellikle zordu. Her potansiyel konutun izole edilmiş diyalog odaları, simya deneyleri için uygun odaları olmalı ve konumu hem kraliyet sarayı hem de simya malzemeleri tedarikçileri için erişilebilir olmalıydı. Dee, Ağustos 1584'te Prag'a ilk geldiğinde , başka bir doğa filozofu olan Tadeas Hajek'ten bir ev kiralayabildi . Hajek açık ara en çok astronomik çalışmalarıyla tanınmasına rağmen simyayla da ilgileniyordu ve Rudolf'un sarayında önemli bir figürdü. Diğer avantajların yanı sıra, Gaek'in evinde simya frizleriyle süslenmiş bir oda bulunuyordu. Dee, "geçmiş zamanlarda... bazı öğrencilerin atölyesi... kutsal taşlar konusunda yetenekli" 79 olduğuna inanıyordu . Praglı Simon Bakalar adı duvarlara altın ve gümüşle yazılmıştı ve Dee'nin bahsettiği resimler arasında "sanki felsefi bir çalışma içinmiş gibi kuşlar, balıklar, çiçekler, meyveler, yapraklar ve altı kapta çok sayıda hiyeroglif felsefi not" ." Frizler üzerindeki iki edebi yazıt , simya sanatını anlatmaktadır80 .

Hajek'in evi, artan insan sayısı ve Dee'nin projeleriyle ilgili faaliyetler için çok küçüktü ve Ocak 1585'te Dee, Prag'daki eski pazarın yakınındaki Salt Caddesi'ndeki bir eve taşındı. Bu ev, karmaşık doğal-felsefi uygulamalar için daha iyi tasarlanmıştı, meleklerle diyalogların yapılabileceği iki stüdyo vardı : "gizemli" ve "gizli" 81 . Nisan 1586'da Dee, meleklerle konuşmak isteyerek evin en tenha yerine, kuleye kapandığında, ev halkı bir kez daha üzüldü . Kule "bir şapel ... üst katta ... ısıtmalı küçük bir oda, gerçekten zarif ve konforlu" 82 içeriyordu . Şapel veya dua için özel alan, bu nedenle, Dee Mortlake'ten ayrıldıktan sonra bile melek sohbetlerinin yapılabileceği değişen ortamın hayati bir özelliği olarak kaldı.

Meleklerle konuşma ortamının değişkenliğine rağmen, diyalogların bütünlüğü taşınan belirli bir takım araçlara bağlıydı: gösteren taş, Kutsal Tablo ve Kutsal Kitaplar. Dee için melek diyaloğunun odak noktası kütüphanesi, simya laboratuvarı, stüdyosu veya şapeli değil, gösteren taşıydı. Meleklerle diyalog halinde en az üç işaret taşı kullandı: "muhteşem bir Kristal Küre", "çerçevedeki bir taş" ve Dee'nin melekler tarafından getirilip Mortlake'teki şapelinin penceresine bırakıldığına inandığı bir taş. İkincisi en güçlüydü ve ona sadece Dee dokunabilirdi 83 . Meleklerin verdiği bu taşı altına altın koyarak boynuna taktı 84 .

Dee'nin meleksi diyaloglarıyla ilişkilendirilen dördüncü "taş", şimdi British Museum'a ait olan siyah bir obsidyen aynadır. Melek günlüğündeki ifadeye dayanarak, bu aynanın meleklerle diyaloglarda kullanılmadığı sonucuna varabiliriz. Dee sık sık elyazmalarının kenarlarına taşlar çizdi, ancak bunların hiçbiri siyah bir obsidyen ayna göstermiyor (bkz. Şekil 1 ). Üstelik aynanın Dee'ye ait olduğuna dair doğrudan bir kanıt da yok. Siyah aynayı meleklerle diyaloglara bağlayan efsane, Horace Walpole'un 1748 tarihli nadir eşya kataloğuna yansımıştır . Katalogda ayna, “deri bir çanta içinde kömür reflektörü” olarak tanımlandı. Kraliçe Elizabeth döneminde bir hokkabaz olan Dr. Dee tarafından kalabalığı aldatmak için kullanılmış olması ilginçtir . Burada Dee'nin meleksi diyaloglarından söz edilmiyor bile. 19. yüzyılda, Francis Barrett, Büyücü (1801) adlı büyülü malzeme koleksiyonunda "Londra'da altı ya da yedi kişinin ... [diyaloglarda kullanılan] taşın kendilerinde olduğunu iddia ettiğini" kaydetti 86 . Her nasılsa iki efsane iç içe geçmiş ve diyaloglarda Diobsidian aynanın kullanımına ilişkin hikayeler, yalnızca "çok kapsamlı" kanıtlara dayanarak birkaç yüzyıl sonra tekrarlanmıştır 87 .

, melek diyaloglarının en geleneksel okült tarafını temsil ediyordu88 . Dee, bu ek anlamlardan bazılarına melek diyalogları De heptarchia mystica'nın sunulan kopyasında değindi. Bu ciltte, Ephodius ve Epiphanius'un değerli taşlar üzerine çalışmalarını ve ayrıca belirtilmemiş bir "Trebo'da alınan kitap" 89 kaydetti . Epiphanius'un, "Tanrı'ya cevap vermek için çeşitli işaretlerin verildiği" bir taş olan "adamanta " hakkındaki notlarına ve Musa'ya Sina Dağı'nda verilen gerçek yasaların " safirlerle ifade edildiğine" ilişkin Yahudi inançlarına dikkat çekti 90 . Yahudi mistik metni Zohar, yasanın gerçek tabletlerinin, insanlar Tanrı tarafından cennetten kovulduktan sonra evrenin temeli olarak hizmet eden ilahi safirden yaratıldığı hikayesini anlatarak bu inancı destekler. Musa gerçek safir tabletleri yok etti ve insanlarla paylaşmadan önce kaba taşa kopyaladı. Böylece, gerçek safir tabletler saflığı, Tanrı'nın ebedi gerçeklerini aktarırken, Musa tabletleri yalnızca kusurlu taklitlerdi 9 '.

Dee'nin diyaloglarında, gösteren taş, mikro kozmosta dünyayı temsil eden kutsal bir alan olan ilahi olan için bir kap görevi görüyordu. Dee, "tüm dünya, gök ve yer, görünme yeteneğine sahiptir" vb. taşta 92 . O zamanın diyalogları sırasındaki en karakteristik mikro kozmos, tutuldukları stüdyoydu, buna bağlı olarak genellikle Dee ve kahininin işaret taşının kristalinde göründü. Bir mikro kozmos içindeki bu mikro kozmos, "tüm dünya" imajına yol açarak hızla yok olabilir 93 . Melekler, gösteren taşın güvenli, kutsal doğasından söz ettiler, zor durumlarda kötü ruhlardan korunma görevi gördü. Melekler, gösterilen taşın "kirli hiçbir şeyin üstesinden gelmemesi" konusunda güvence verdiler 94 . Aynı zamanda taş sadece kutsal meleklerin hakikatini içerebilir95 .

Dee'nin meleklerle kutsal anlam taşı aracılığıyla iletişim kurma yeteneği, çağdaşları tarafından simya bilgisiyle ilişkilendirilebilir, çünkü simgeleyen taş ile simya deneyinin kapalı kabı arasında analojiler yapılmıştır. Dee, gösteren taşın simyasal başarı ile ilişkili olduğuna inanıyordu ve Marcus Manilius'un Astronomica (1553) adlı nüshasında 1572'deki olağanüstü nova , onun simyası ve melek diyalogları arasındaki ilişkileri kaydetti:

1572'de ortaya çıkan Cassiopeia'daki kutsanmış yıldızın büyük hazinelerin keşfi veya felsefe taşı anlamına geldiği varsayımında bulundum . ...Bay Ed'e de öyle söyledim. Aynı zamanda dier. Gerçekten 10 Mart 1582'de ortaya çıktığı gibi , halkın sersemliği ortaya çıkabildi96 .

Tarih - 10 Mart 1582 - Dee ve Edward Kelly arasındaki ilk meleksel diyalog anlamına gelir. Şimdiye kadar, bu diyaloglarda simyadan söz edilmiyor. Dee, görünüşte farklı olan bu fenomenler arasında ilişkiler buldu . Dee'nin ölümünden sonra, simya ve Dee'nin meleksi diyaloglarıyla ilgilenen bir on yedinci yüzyıl bilim adamı olan Elias Ashmole (1617-1692), Theatrum Chemicum Britannicum'da (1652) anlaşılması zor Felsefe Taşı'nın daha da yüksek ve daha gizemli bir sürece tabi tutulduğunu yazdı. , "sıkıcı", "sihirli" ve "melek" taşlardan daha aşağı, her biri kendi özel özellikleri ve güçleri ile karakterize edilir 97 . Daha yüce olan melek taşı, olabildiğince incelikli bir maddeydi. Ashmole, taşı birkaç ayrıntıyla anlattı:

İlahi Güce Sahip Olan, İlahi ve Diğerlerinin Üstünde Görünmeyen; ve sahibine İlahi Hediyeler bahşeder. Melekleri Görmenizi sağlar ve Rüyalar ve Vahiyler yardımıyla onlarla iletişim kurma gücü verir: Ayrıca, kaldığı yere Kötü Ruh gelmez. Çünkü o, şeylerin bozulmadığı Öz'dür: ve Elementlerin bozulmadığı yerde, hiçbir Şeytan buna dayanamaz 98 .

Ashmole, Hermes'in melek taşı hakkında kimseyle paylaşmayı reddettiği bilgiye sahip olduğuna ve Musa ve Süleyman'ın bu bilgiye sahip diğer insanlar olduğuna inanıyordu.Bu nedenle, Dee'nin simya ve melekler arasında tespit ettiği bağlantılar benzersiz değildi, ancak onun bir parçasıydı . Dee'nin sonraki yaşamındaki iki büyük entelektüel projeyi birleştiren, hayatta kalan bir gelenek : simyası ve melek diyalogları.

Diyalogların kutsal ve en önemli özelliği olan taş, Dee'den doğru ayarı gerektiriyordu, bu amaçla özel bir masa ve gösteren taşını çevreleyen kutsal yeri daha fazla tasvir etmek için mum mühürler kullanıldı. İşaret taşı düzgün çalışması için çevreye bağlı olmasa da, yine de onurlandırılması ve dünyevi olandan ayrılması gereken kutsal bir nesneydi. Taş, melek diyaloglarında önemli olduğu için , Dee'nin günlükleri, ortamla ilgili özel bilgilerin yanı sıra kişisel eşyalar ve onu tamamlayan kitaplar içerir. Meleklerle her konuşmasında Dee, gösteren taşı büyük bir mum mührün üzerine yerleştirdi ve bu da Kutsal Masa'nın üzerine yerleştirildi. Birlikte, bu şeyler, yoğunlaşan dini ve okült çağrışımlarla geniş bir kutsal alan sağladı. Dee, semboller ve tılsımlar içeren ortaçağ, erken modern dönem ve Süleyman büyü uygulamalarını birleştirmek için mum mühür kullandı ve Kutsal Masası, figürler ve yazıtlarla süslenmiş bir sunak görevi gördü100 . Bu nesnelerin çizimi standart okült standartlardan değil, meleklerin kendisinden geldi.

Kutsal Tablo, gösterme taşından sonra melek diyaloglarında kullanılan en önemli nesneydi. Melekler , 10 Mart 1582101'in başlarında diyaloglarda tablonun ilk eskizlerini verdiler . Dee'nin yapılmasını emrettiği çoğu maddi nesnede olduğu gibi, masanın tasarımı ve kullanımı tam olarak anlaşılamamıştır . Dee için masayı kimin yaptığı da bilinmiyor. Zamanla meleklerden gelen talimatları açıklamaya çalıştı. O, kusurlu bir ay altı dünyada ilahi olarak belirlenmiş nesnelerin nasıl kopyalanacağıyla özellikle ilgileniyordu . Sonunda melekler, melek diyalogları için kullanılan masanın ilahi, göksel masanın sadece dünyevi bir temsili olduğunu söyleyerek Dee'ye güvence verdi, melek Uriel buna "henüz bilinmeyen bir sır"102 adını verdi . Dee'nin masası, yalnızca melek vahiylerinde gösterilen ideal kutsal masanın bir simgesiydi ve melek diyaloglarında kullanılan diğer nesnelere benzer bir şekilde, göksel, ilahi nesnelerin dünyevi temsilleri olarak algılanıyordu.

Masa hazır olduğunda, Dee başka bir sorunla karşı karşıya kaldı: Masayı II. Rudolf'un sarayına nasıl taşıyacağı. Masa, diyalogda kullanılan en büyük nesne olduğu için onu meraklı gözlerden saklamak zordu. Aslında ulaşım daha da zor bir iş haline gelebilir. Dee'nin her şehirde bir masası olması fikri vardı, ancak bu potansiyel çözüm zaman ve gizlilik nedenleriyle bırakıldı 103 . Bunun yerine, masa seyahat için özel olarak tasarlandı. On yedinci yüzyılda, bu masa aslında portatifti, demir kilitli güvenli bir ahşap kutuya yerleştirilmiş düz bir tablaydı. Kullanımda , masa yerden iki buçuk fitten biraz fazla yükselen ahşap bir çerçeve üzerine monte edildi . Açıkçası, Dee her şehirde yeni bir çerçeve hazırlamıştı, çünkü bir süre yolculuk ettikten sonra, her yeni yerde yeni bir masa tabanına sahip olmanın çevresini hala tehlikeye attığından endişelenmeye başladı. Bir gün, patronunun Lascaux'daki malikanesindeyken, Dee meleklere burada yaptığı üssü Krakow'a götürüp götüremeyeceğini sordu "zaman kazanmak ve eylemlerimizi daha büyük bir sır olarak saklamak için" 105 .

üstü için doğru açıklamalar sağladılar . Melekler, Dee'ye dört fit karelik bir tatlı ağaç parçasından bir masa üstü yapmasını söylediler ( Ashmole, Cotton'un kütüphanesinde gördüğü bir masanın sadece üç fit kare olduğunu iddia etmesine rağmen) 106 . Masa üstü , Dee'nin masanın inşası sırasında danıştığı sanatçı ve oymacı Richard Lean (1570-1600) tarafından boyanmış olabilir . Üst kısım , meleklerin Dee ile paylaştığı gizemli alfabeden alınan melek isimlerini temsil eden harfleri içeren büyük bir kare ile süslenmişti . "Yaradılışın Yedi İşareti" olarak bilinen bir pentagram ve yedi küçük amblem, merkezi amblemi 108 çevreliyordu . Orijinal melek talimatlarına bağlı olarak, "Yaratılış İşaretleri" başlangıçta kalay üzerine kazınacak ve daha sonra bir masaya yerleştirilecekti, ancak daha sonra Dee bunları mavi, kırmızı ve altın pigment kullanarak yüzeye uyguladı 109 . Semboller

gizemli alfabeden, ek dekorasyon için köşelerde yaldızlı masa için mavi bir çerçeve sağladı. Bitmiş masa, ortasında yükseltilmiş bir işaret taşı ve mükemmel bir şekilde dekore edilmiş bir yüzey ile bir sunak gibi görünecekti .

, kumaş perdeler ve mum mühürler kullanılarak vurgulanmıştır . Melekler, Dee'ye masa ayaklarının altına kırmızı ipek yerleştirmesini ve üstüne başka bir ipek parçası koyarak mum mühürleri ve işaret taşının altına yerleştirilmiş çerçeveyi örtmesini emretti 110 . Bu düzenleme , işaret taşını masanın geri kalanının üzerine yükselterek ilahi işaret taşı ile melek diyaloglarında kullanılan daha dünyevi malzemeler arasındaki mesafeyi artırdı. Anlam taşı gibi, mum mühürler de fiziksel olarak ilahi ve insani, göksel ve dünyevi olanla bağlantılıydı ve melek Uriel, Dee'ye mührü "büyük bir bağlılık ve saygıyla" 111 bakmayı öğretti . Büyük mum mühür “Sigillum Dei” olarak biliniyor ama doğru adı meleklerin Dee'ye söylediği gibi “Emet” (Resim 3)” 2 . İbranice'den tercüme edilen Emet - Kabalistik gelenekte Tanrı'nın yetmiş iki adından biri olan "gerçek" 113 . 10 ve 21 Mart 1582 arasında melekler, Dee'ye boyasız balmumundan bir mühür yapmasını ve üzerine bir yedigen, melek alfabesinden harfler, meleklerin adlarını ve Tanrı'nın gizli adlarını yazmasını söylediler 114 . Arka tarafta "AGLA" yazan haç şeklinde bir sembol yazılmıştır. Orta Çağ'da Tanrı'nın bir başka adı olan AGLA, şeytan çıkarma , şifa büyüsü ve kehanet için kullanılmıştır115 . Büyük mum mührün aracı ve koruyucu işlevi, Sigillum Dei'nin dört küçük versiyonuyla geliştirildi. Her biri metal bir kap içine alındı ve Kutsal Masa'nın ayaklarından birinin altına yerleştirildi. Her melek ayrıca Dee'ye kişisel mührünü veya tılsımını verdi 116 .

Gösterilen taş, masa ve mum mühürler, melek diyaloglarının merkezi fiziksel detaylarıydı. Dee'nin ilahi iletişimin gerçekleştiği "melek laboratuvarını" oluşturuyorlardı. Dee'nin kendi kişiliği de diyalogların bütünlüğü için önemliydi, melekler bir yüzük ve sembollerle işaretlenmiş üçgen bir "plaka" veya rozet dahil giydiği nesneleri tanımlıyordu. Yüzük ve plakaya ek olarak melekler ona "EL" adında özel bir asa yapmasını söylediler. Ancak melek günlüklerine göre, Dee'nin yüzük, tabak ve asa kullanması meleklerle konuşurken hiçbir zaman taş, masa veya mühürler kadar önemli olmamıştı . Dee'yi kutsadılar, sembolize ettiler

Şekil 3. Yazılı olan ve Dee'nin işaret taşının kristalini desteklemek için kullanılan Sigilium Dei . İngiliz Kütüphanesi, Sloane MS 3188, f.30. British Library'nin izniyle çoğaltılmıştır.

Şekil 4. LiberLogaeth'ten sayfa .

ilahi etki için bir kanal olarak rolü ve onu kötülükten korudu. Melekler, görücülerin taşımış olabilecekleri nesneleri tarif etmediler ve onların yokluğu , diyaloglarda kilit rolü oynayan kişinin yardımcılarından çok Dee olduğunu vurguluyor .

Dee, yüzüğü ve plakayı yapmak için ayrıntılı talimatlar aldı. Melek Mikail'in söylediğine göre, yüzük değerli metalden yapılmalı ve "PELE" 118 adı oyulmalıdır . Dee, Johann Reuchlin'in en yetkili Hıristiyan Kabalistik metni olan " De verbo Mirifico" 1'9'daki "PELE" adını doğrulamak için not aldı . Pele orada görünmedi, bunun yerine Agrippa'nın De occulta philosophia'sında bulunabilirdi . Dee, Areopagite Dionysius'un İlahi İsimleri'nde, "her ismin üzerinde harika bir isim vardır" 120 diyen bir pasajın yanında PELE'ye notlar bırakmaya devam etti . Dee'nin yüzüğe olan ilgisi, melek Michael tasarımının bilgeliği temsil eden arketip bir İncil figürü olan "Süleyman'ın ölümünden beri keşfedilmediğini" söylediğinde arttı . Michael, yüzüğün Süleyman'ın "mucizeler ve ilahi işler ve belirtiler" 122 gerçekleştirmesini nasıl sağladığını anlatmaya devam etti . Dee'nin ayrıca, Tanrı'nın önüne koyabileceği görevleri yerine getirmek için yüzüğe ihtiyacı vardı. "Bu yüzük olmadan," dedi Michael Dee, "hiçbir şey yapamazsınız" 123 .

Plaka veya rozet, yüzüğün arkadaşıydı. İlk olarak 10 Mart 1582'de , üzerinde işaretler bulunan ve boyuna takılan ince üçgen bir altın levha olarak tanımlanan Dee levhasının ve mum mühürlerin anlamı, ortaçağ manes talis geleneğinde bulunabilir . Süleyman. Bununla birlikte, plaka söz konusu olduğunda, melek Uriel, Dee'ye bunun kendisini tehlikeden koruyacağını söylediği için, melek talimatları hastalığa, kötü ruhlara ve talihsizliğe karşı kullanılan geleneksel muskalarla yakından ilişkiliydi .

NOTLAR

5. Cit. RJVV'de . Evans: "Rudolf II ve Dünyası" (Oxford: Clarendon Press, 1973), s.224.

6. En güvenilir ve kapsamlı olanı, Dee'nin Peter French tarafından yazılan son biyografisidir, John Dee: The World of an Elizabethan Magus (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1972) ve Nicholas Cluley, John Dee's Natural Philosophy: Between Science and Religion (Londra: Routledge) , 1988). Ayrıca bkz. Charlotte Fell Smith, John Dee (1527-1608) (Londra: Constable and Company, 1909).

См .: Уильям X. Шерман, John Dee: İngiliz Rönesansında Okuma ve Yazma Politikası (Amherst ve Boston: Massachusetts Üniversitesi Yayınları, 1995).

10 Nisan 1586 tarihli meleklerle bir diyalog, Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmaları içeren diğer günlüklerden ayrılıyor . Şimdi Bodleian Kütüphanesinde (Ashmole MS 1790, ff. 1-10) Josten'deki Dee'de bulunabilirler . Dee, Josten'de, s. 226.

Dee'nin evinin ayrıntılı bir açıklaması ve Jane Dee'nin bu evi yönetmedeki önemli rolü için bkz. Deborah E. Arkness. " Deneysel Bir Haneyi Yönetmek: Mortlake Dees ve Doğa Felsefesi Uygulaması ", Isis 88 (1997): 242-262. Dee, Josten'de, s. 226.

age, Josten, s.227.

Dee, PD, s.10 . Dee'nin hayatı ve İngiliz sarayındaki ve akademideki konumuyla ilgili ayrıntılar için okuyucular Cluley'e, özellikle s . Fransa, John Dee; ve Deborah E. Arkness, "Scientific Reformation : John Dee and the Return of Nature" (Ph.D. diss., University of California, Davis, 1994), s. 75-144. Bodin ve bilim tarihindeki yeri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ann Blair, The Theatre of Nature: Jean Bodin and Renaissance Science (Princeton, NJ: Prlnceton University Press, 1997).

J. A. Van Dorsten. "Radikal Sanat: Elizabeth Rönesansının İlk On Yılı " (Londra: Oxford University Press, 1970), s. 16-20.

Commandino'dan Francesco Maria Il op.'a mektup. J.L.'de Heilbron , Introductory Essay, John Dee on Astronomy: Propaedumata aphoristica içinde , Wayne Schumaker tarafından düzenlendi ve çevrildi (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 16.

Bkz. Roberts ve Watson, D5.

"Özetli Prova" sında ilk yıllarıyla ilgili birçok ayrıntıyı anlattı . İlk eğitimi için bkz. Dee, CR, s. 4-5.

Bu dönemde Cambridge Üniversitesi ve St. John's College'daki müfredat hakkında bilgi için, bkz. College of St. John's Erken Tüzükleri. John the Evangelist , Cambridge Üniversitesi'nde 1 JEB Mayor baskısı (Cambridge: Cambridge University Press, 1898); David McKitterick, " St. John's College Library'nin İki Onaltıncı Yüzyıl Kataloğu ", Cambridge Bibliographical Society'nin İşlemleri7 (1978): 135-155 , s.138 ; Cluley, s. 22-26.

Öğelerin ve kaynakların bu birleşimi, Dee'ye daha sonra odaklanacağı bazı doğal felsefi ve okült bilimleri keşfetme fırsatı vermiş olabilir. Bkz. Mordecai Fiengold, "The Occult Tradition in English Universities while the Renaissance", Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, Brian Vickers (New York: Cambridge University Press, 1984); pp. 73-94.

Trinity hakkında daha fazla bilgi için bkz. J.M. Trevelian, Trinity College (1943) (Cambridge: Trinity College 1 1972); Damien Riehl Lider, Cambridge Üniversitesi Tarihi: Üniversiteden 1546'ya , cilt. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), özellikle s. 345-346.

Dee, CR, s. 5-6. Luvian Üniversitesi'nin bilimsel hobilere karşı tutumu için bkz. H.A.M. Snelder, The Science of the Netherlands during the Sixteenth Century, Janus 70 (1983): 213-227, s.2 14. Bu kişiler ve onların Dee ile ilişkileri hakkında daha fazla bilgi için bkz. 94 -1 08. Bkz. Arkness, The Science of the Reformation, s. 108-118.

hakkında daha fazla bilgi işbirliği Enrico I. Rambaldi, "John Dee ve Federico Commandino: An English and Italian Interpretation of Euclid while the Renaissance", Rivista di Storia della Filosofia 44 (1989):211-247'de bulunabilir .

Dee, "Matematiksel Önsöz", Euclid's Elements (Londra: 1570).

Bakınız, örneğin, Dee, PD, s.24 .

Dee'nin bu dönemdeki hayatı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Arkness, The Science of the Reformation, s. 133-135.

Sherman, "John Dee", s. 8-1 7.

Dee'nin meleklerle yaptığı diğer konuşmalardan ayrı olarak 10 Nisan 1586 tarihlidir . Şimdi Bodleian Kütüphanesinde ( Ashmole MS 1790, ff. 1-10). Dee, Josten, s. 223-257.

Dee, Josten'de, s. 227.

Keith Tomas, Religion and the Decline of Magic (New York: Charles Scribnefs Sons, 1971), s. 215 ve 230.

William Emery, Roger Cook ve Robert Gardner dahil olası vizyonerlerin tartışması için bkz. Whitby, AWS I: 52-54 . Akademisyenler, William Emery'nin Dee'nin erken görücüsü olduğu konusunda hemfikir. Bakınız Cluley, s. 1 40-141 ve Roberts ve Watson, s. 47.

Dee, PD, s.5.

Bakınız: Theodor Westerman, Crystalgazing: A Study in the History 1 Distribution 1 Theory 1 and Practice of Skrying (Londra 1 1924); Ta "Din ve Büyünün Azaltılması", s.230 ; Whitby, AWS I: 75-93; Armand Delatte, La Catoptromancie grecque et ses derives, Liege Üniversitesi Felsefe ve Filoloji Fakültesi Kütüphanesi, cilt 48 (Paris/Liège, 1932).

Önsezi pratiği, daha sonraki maneviyat biçimlerinden, özellikle Victoria dönemi maneviyatçı transından belirgin şekilde farklıydı. Bkz. Alex Owen, Darkened Company: Women, Power, and Spiritualizm in Late Victorian England (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990).

Whitby, AWS I: 50.

Dee, PD, s.13 .

age, r. 14.

age.

Örneğin, 19 Şubat 1583'ten sonraki gün Saul'a sahip olmaktan bahsedildi . Bu not, Holywell'in günlük yayınından çıkarılmıştır. Bkz. Bodleian Library (Ashmole MS 487), Şubat 1583 girişi .

Dee, Kelly'nin simya çalışmasına yakın kaldı ve bu deneylerde onun nasıl bir yol gösterici güç olduğunu belirlemek imkansız. Bu süre zarfında Dee'nin kişisel günlüğünde Kelly'nin simya sonuçlarına ilişkin bazı referanslar yer aldı : 15/25 Ocak 1586; 25/5 Eylül/Ekim 1586, 12/22 Ekim 1586, 23/2 Ekim/Kasım 1586, 17/27 Aralık 1586, 25/4 Aralık/Ocak 1586/1587, 2/12 Ocak 1587, 19/29 Ocak 1587. Bu girişlerin tümü Holywell'in baskısından çıkarıldı. Bkz. Bodleian Library (Ashmole MS 488), Ocak 1586 girişi ve Eylül 1586 - Ocak 1587 . Kelly'nin hayatının bir biyografisi için bkz. Whitby, AWS 1:43-51. On yedinci yüzyılın en büyük koleksiyoncularından biri olan T. Allen, Dee'nin en az on iki el yazmasının eline geçti ve Kelly, Dee'nin hizmetine girmeden önce onun işvereni olmuş olabilir . Earl Albert Lasky, Allen'ı 1583'te Polonya'ya davet etti , ancak Dee'nin aksine Allen, entelektüel çıkarlarını Northumberland Kontu Henry Percy ile değiş tokuş etmeye devam ettiği İngiltere'de kalmayı seçti. Bakınız: Andrew J. Watson, "Thomas Allen of Oxford and His Manuscripts", Medieval Scribes, Manuscripts and Libraries içinde . NR Ker'e Sunulan Denemeler (Londra: Scolar Press, 1978), s. 279-31 6; Roberts ve Watson, s. 58 ve 65.

Edward Talbot ve Edward Kelly'nin farklı insanlar olduğuna dair eski inanışların aksine, modern tarihçiler iki addan birinin takma ad olduğunu iddia ediyorlar. Fransızca, "John Dee", s.113 , s.2 ve Cluley, s.197. Talbot hakkındaki ilk notlar için bkz. Dee, PD, s.14-15 . Dee, PD, s. 14-15.

age, r. 15.

Dee, AWS II: 16-19.

Söyle, PD 1 P. 15.

Bodleian Library (Ashmole MS 487), giriş tarihi Mayıs 1582 .

Di, PD, s. 16.

Bodleian Library (Ashmole MS 487), Kasım 1582 tarihli giriş .

Dee, AWS II: 138, burada Dee " Uzlaşma Sonrası[m] Kellianam" notunu alıyor.

Arkness. "Deneysel Hanede Yönetim", s. 254-255.

Bu girişlerin ikisi de Holywell'in baskısından çıkarıldı. Bkz. Bodleian Library ( Ashmole MS 488), Mayıs 1587 tarihli giriş .

Evans, Rudolf II ve Dünyası, s. 226-228.

age, s.226.

Dee, AWS II: 35.

Evans. "Rudolf II ve dünyası", s.227.

Dee, PD, s.44.

Haberin Dee'ye ulaşması iki ay sürdü. Dee, PD, s. 46-47. Mektup 12 Ağustos 1595'te geldi . Dee, PD, s.53.

Holywell, girişi "J.K'den mektup" olarak yorumluyor, ancak notta aslında "EK'den mektup" yazıyor. Bakınız Dee, PD, s.49; ve Bodleian Kütüphanesi'nde ( Ashmole MS 487), Mayıs 1594 tarihli giriş ,

Dee, PD, s.54.

Evans. "Rudolf II ve dünyası", s.227.

TFR, s.*3-*8.

Thomas, Religion and the Decline of Magic, s.230.

TFR, s.*7.

Hickman'ın hayatı ve Dee ile yaptığı çalışmanın tam bir açıklaması için bkz: Arkness. "Reformasyon Bilimi ", s. 342-346.

31 Temmuz 1591 , 7 Eylül 1592 , 3 Nisan 1593 , 4 Haziran 1593 , 20 Eylül 1593 , 16-23 Mart , 1594 , 24-26 Haziran 1594 , 21 - 26 Mart 1595 24 Haziran 1595 ve 26 Ekim 1595. Dee'nin Hickman ile ilgili günlüğündeki bu kayıtların tümü Holywell'in baskısında görünmüyor. Dee, PD, s. 44, 46, 48, 50, 52, 55, 57; ve Bodleian Kütüphanesi'nde (Ashmole MS 487), Temmuz 1591 girişi .

Bkz. Bodleian Library (Ashmole MS 488), Eylül 1600 tarihli girişler . Bodleian Library (Ashmole MS 488), giriş tarihi 25-29 Eylül 1600 . Bkz. Arkness, "Visions in the Showing Stone: The Theatre of Alchemy and the Apocalypse in John Dee's Angelic Dialogues," Renaissance Quarterly 49 (1996): 707-737, passim. Dee'nin günlüğünde kaydedilen astrolojik danışmalar için Bodleian Library'ye bakın (Ashmole MS 337, ff.20-57). Müşterileri arasında Lord Herbert ve Lady Blount gibi ileri gelenler vardı, ff.49v ve 50v. Dee'nin kütüphanesinin İngiltere'nin ve ziyaretçilerinin entelektüel yaşamında oynadığı rol hakkındaki tartışmalar için bkz. Sherman, "John Dee", özellikle s.38-41.

Bkz. Dee, AWS II: 17.218.301 , 326.

age, s.63 .

TFR, R.23 .

Dee, AWS II: 137.

Bu biraz geç çelişkili fikirlerin ayrıntılı bir yorumu için bkz. Stephen Shafin. " Zihin Kendi Yeridir: Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Bilim ve Yalnızlık ", Science in Context 4 (1990): 191-218. Deborah E. Arkness'e bakın. "Deneysel Haneyi Yönetmek: Dee Mortlake," Isis 88 (1997): 242-262.

Şapel, bir stüdyodaki özel bir alandan çok özel bir odaydı. Meleklerle diyaloğa katılanlardan biri şapelden geçerek stüdyodan ayrılabilirdi. TFR, sayfa 23.

Laboratium oratorium, Heinrich Khunrath'daki resme bakın . Amphitheatrum sapientiae aeternae (Hanau, 1609).

TFR, sayfa 212.

age. Вирши над дверею читались как "Ölümsüz Decus eşit ihtişam ona borçludur / Dehası bu duvarları renklendiren". Stüdyonun güney duvarının üst kısmına daha uzun bir alıntı yazılmıştı: Candide kızıl bir kadın kocasıyla evlenirse: Yakında kucaklaşırlar, Kompleksler gebe kalır. Kendiliğinden çözülürler , bazen kendi kendilerine mükemmelleşirler: İki olan iki şey bedende bir olsun diye: Önce iki şey vardır , Güneş ve Ay.

Ay'ın gücüyle, Güneş aslında Rebis'i gerçekleştirdi : Güneş, Ay'ın ortasına gider, bir şey yapar. Güneş perdeyi gerer, gökyüzü ekliptikten geçer: Ayın yeniden bu kadar yükseğe koştuğu yerden o da geçer. Bu ışık, tutulan güneşte ona verilebilir. Gerçekten gitmedi , ama kendini uyarmak istiyor: giderken, merhumun yüzüne kesinlikle açık bir şekilde baktı: Bir şeyleri bilseydin , onun ne olduğunu öğrenirdin. Bu sanat pahalı, kısa, nadir ve nadirdir. Bizim sanatımız bir çocuk oyunu, kadın işi; Bu sanatın tüm çocukları bilsin ki, hiç kimse İksirimizin meyvelerini Elementate taşımızın girişi dışında toplayamaz ve başka bir yol ararsa asla o yola giremez veya ulaşamaz. Pas, nemine girmişken altın toprağının yaptığı iştir.

TFR, s.367'de "Gizem Stüdyosu"ndan bahsedilmektedir ; "gizli stüdyo"dan bir ay sonra bahsedilir , TFR, s.409 . İki stüdyonun aslında aynı yerde olması mümkündür, ancak olası değildir.

Bodleian Kitaplığı (Ashmole MS 1790, ff. 1 - 10). Dee in Josten, s.240. Whitby , AWS 1 : 137-141 ; Dee, AWS II: 217-218.

TFR, sayfa *40. Taşın gerçek yeri mevcut değil, ancak böylesine değerli bir nesnenin onunla birlikte gömülmüş olması muhtemeldir.

Cit. Hugh Tate, Aynanın İçinden, Horace Walpole: Writer, Politician and Connoisseur, editör Warren X. Smith (New Haven ve Londra: Yale University Press, 1967), s. 195-212; sayfa 200'e bakın.

86. Francis Barrett. "The Celestial Intelligencer* (Londra, 1801), s. 196.

87. Örneğin Goldberg, Dee'nin diyalogda obsidyen bir ayna kullandığına dair uzun süredir devam eden inancı yansıtıyor. Bakınız: Benjamin Goldberg. Mirror and Man (Charlottesville: University of Virginia Press, 1985), s. 17-18. Whitby , aynanın Dee'ye ait olabileceğini ve bir noktada diyalogda kullanılmış olabileceğini savunarak daha temkinli davranıyor , ancak bu görüşü destekleyecek hiçbir kanıt yok. Bkz. Whitby, AWS 1: 138-141.

88. Bakınız: Goldberg. "Ayna ve Adam", özellikle s. 3-162. Taşlar ve bunların sihir ve astroloji ile ilişkileri ile ilgili ortaçağ ve erken modern fikirler, Carla de Bellis tarafından " II Mago, Il Cosmo, Il Teatro " da "Astri, Gemme e Arti Medico-magiche nello "Speculum Lapidum" Di Camillo Leonardi" de tartışılmıştır. degli Asrti: Sagga sulla Letteratura Esoterica dei Rinascimento*, editör Gianfranco Formichetti, Fabio Troncarelli'nin girişiyle (Roma: BuIzoni Editore 1 1985), s. 67-1 14.

89. Bu kitabın basılı bir baskısı mevcuttur. Bakınız: John Dee. "The Heptarchia mystica", Robert Turner tarafından düzenlenmiş ve açıklanmıştır (Wellingborough, Northants.: Aquarian Press, 1986), s.64. Ancak Roberts ve Watson'ın kataloğunda "Ephodius" un çalışmasına ilişkin herhangi bir referans yoktur; Dee, Johannes Kentmannus'un De fosilibus'u ve Konrad Gesner gibi yazarlar tarafından yazılan diğer incelemeler de dahil olmak üzere, taşlar ve değerli taşlar üzerine bir çalışma koleksiyonunda 1565'te bulunan Aaron'un göğüs zırhı üzerindeki Epiphanius'un çalışmasına sahipti . Bkz. Roberts ve Watson, #765; bu cilt yok edilmedi ve Dee'nin yanında kıtaya götürdüğü kütüphanenin bir parçasıydı.

90. Dee, Heptarchia mystica, s. 64.

91. A. E. Abbott. "Okült Bilimler Ansiklopedisi" (Londra: Emerson Press, 1960).

92. Dee, AWS II: 48. İşaret, Dee'nin metni satırın yukarısına nereye eklediğini gösterir.

93. TFR 1 sayfa 115.

94. Dee, AWS II: 247 (Dee'nin notları).

95. Dee'nin çağdaşlarından biri ve okültizme ilgi duyan bir doğa filozofu olan Simon Foreman, Melek Deneyleri adlı kitabında meleklerle iletişim kurmak için kullanılan taşların dokunulmaz doğası hakkında benzer fikirler kaydetti. Foreman, aynı kristali kutsal meleklerle ve basit (muhtemelen kötü) ruhlarla iletişim kurmak için kullanmama konusunda bir uyarı kaydetti ve "melekleri içine çağırdığınız taşa hiçbir ruhu asla çağırmamalısınız" dedi. Bkz. Foreman, Magical Papers, British Library, Add. MS 36674, ff.47-56, f.56.

96. Marcus Manilius. "Astronomica" (Basel, 1553), Kitap 5. Dee'nin bir kopyası şu anda College of the University, London, Ogden A.9'da. Daha fazla bilgi için bkz. Roberts ve Watson, #251.

97. Elias Ashmole. Prologomena, Theatrum Chemicum Britannicum (Londra, 1652), sig. A4.

98. age, sig. B.

99. age, sig. S. Hermetik koleksiyonunun metinlerinde bu taştan herhangi bir söz bulamadım; Brian P. Copenhaver'ın çevirisine bakın, Hermetica: The Greek "Corpus Hermetica" ve Latince "Asclepius" (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), passim.

100. E. M. Butler, "Ritual Magic" (Cambridge: Cambridge University Press, 1949). 47-99 . sayfalarda Süleyman'ın büyülü geleneğinin ayrıntılı bir tartışmasını içerir . Richard Kiekhefer, "Orta Çağda Sihir" (New York: Cambridge University Press, 1990). Sembollerin ve tılsımların Ortaçağ kullanımı 75-80. sayfalarda tartışılmaktadır . Solomon büyüsünün Dee üzerindeki olası etkisi için bkz . _ _ gelecek ).

101. Dee, AWS 11:22-23; Whitby, AWS I: 150-154. Eksiksiz bir açıklama derlemek için Whitby, melek günlüklerinden alınan bilgileri ve on yedi yaşında John Cotton'un kütüphanesindeki masayı gören Elias Ashmole'un ifadesini kullandı. yüzyıl. Bu bölümler için genellemeleri çıkarılmıştır. Tabloyla ilgili olarak Dee'ye verilen iki talimat seti vardı. 10 Mart'taki ilk veriler daha sonra "hatalı" olarak etiketlendi ve 26 Nisan 1583'te yeni talimatlar izlendi .

, ° 2 Λh,AWSIL21.

103. TFR 1 sayfa 69.

104. Whitby, AWS 1:151.

, ° 5 TFR, s.69 .

106. Dee, AWS 11:21.

107. Age., s.352 . Oranın anlamı hakkında melek II ile yaptığı bir konuşmada Dee, "Lin öğretmeni"nden bahsetti ve meleklere üzerine yazılacak harflerin bir taslağını göstermeden önce onun da iyi hizmet edip etmediğini sordu . masanın kenarı. Lin'in Cambridge Üniversitesi'nde ve Hollanda entelektüel çevrelerinde -Dee gibi- bağlantıları vardı ve haritaları, soy tabloları ve portreleriyle tanınıyordu . DNB 1'e bakın cilt 12, sayfa 342 ve Francis Meres, Palladis Tamia (Londra, 1598), sayfa 287.

108. Christopher Whitby, pentagram ve işaretlerin Tanrı'nın yedi günlük yaratılışına ve simyasal dönüşümün yedi aşamasına atıfta bulunduğuna inanıyordu. Whitby, AWS1:134-135.

109. age, s. 134-137; Dee, AWS II: 383-384.

" 0 Dee, AWS I: 22. Daha sonra melekler, Dee'nin "değişken" kumaştan mı yoksa ipek kumaştan mı çıktığını sorarak bu reçeteleri değiştirdiler. Bkz . age, s.379.

" , age, s. 21.

2 Ibid., s. 32-33; Whitby, AWS I: 118-119. Dee, Reuchlin ve Agrippa'yı incelemek için bir hatırlatma notu aldı ve özellikle Agrippa'nın "De occulta philosophia III", bölüm 2'sine dikkat çekti .

113. Agrippa. "De oculta philosophia III", s.227.

4. santimetre. Whitby, AWS I: 119-123, baskıda gizlenen adların nasıl deşifre edileceğine ilişkin tam tartışma.

5. Kiekhefer, "Orta Çağda Büyü", s. 73,85 ve 89.

6 "AGLA" kelimesinin kullanımı gibi, okült metinlerde melek mühürleri ve sembolleri geleneği de uzun bir geçmişe sahiptir . Carbrael ve Ranael Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi, MS L II12, f.21 Bu meleklerden yalnızca Cebrail, Davidson'un Melekler Sözlüğü'nde yer alır, geri kalanı, tıpkı Dee'nin birçok meleği gibi benzersizdir.

6. Whitby, AWS 1:131. Bu ifade, altından yapılmış bir melek taşı için uygun olmalıdır; Dee bu eşyalarla birlikte gömülmüş olabilir.

,,β Dee, AWS II: 31-33.

age, s.32 .

120 Sm. ibid. Whitby, AWS I: 131; Areopagite Dionysius, Roberts ve Watson, #975, s. 146: "Sanki onu ilahî ismin bütün ilminden esirgemişsin " dedi, "harika olan ismi niçin bana soruyorsun?" Her ismin üstünde olan , isimsiz, her ismi aşan harika bir isim değil mi ... " (заметка Ди). Bu pasajın aksine Di "Pele" yazdı.

,2 'Ah 1 AWS 11:31.

122. yaş, s.119 .

123. age, s.32 ; vurgulanan D

124. "Bu mühür, vücudun savunması için her yerde, her zaman ve durumda altınla işlenecek ve göğse takılacak." Dee, AWS II: 19. Ayrıca bkz. Whitby, AWS I: 129-131 ve Kiekhefer, Magic in the Middle Ages, s. 77-80.

JACOB'UN MERDİVENİNİ İNŞA ETMEK

Melek diyaloglarının kökeni

... yerde kurulmuş ve tepesi göğe uzanan bir merdivene bakın: ve Allah'ın meleklerinin onun üzerine inip çıktığını görün.

— Yaratılış 28:12

Beytel'de bir rüyada kendisine gösterilen Yakup'un merdiveninin en şaşırtıcı görüntülerinden biri. Bu pasaj, cennet ve dünya arasındaki iletişimin mümkün olduğunu vaat ediyor, evrenin göksel ve dünyasal seviyeleri arasındaki bağlantıları ifade ediyor, cennet ve dünya arasındaki iletişimin karşılıklı olabileceğini öne sürüyor. Doğa filozoflarının karşısına çıkan soru, merdivenleri inşa ederken ve tırmanırken göksel ve dünyevi arasındaki uçurumu aşmaktı. John Dee, çağdaşlarının çoğuyla birlikte, evrenin sırlarını öğrenmek için Jacob's Ladder'a nasıl çıkılacağı ve ardından bu bilgiyi bekleyen dünyayla paylaşmak için nasıl inileceği hakkında bilgi almak için birçok yetkili monografi aradı. Dee'nin kitaplığı, meleklerle yaptığı konuşmalara temel teşkil eden araç ve gereçler , onun ulaşmaya çalıştığı entelektüel anlamı bize sağlıyor .

Cenneti ve yeri birbirine bağlayacak bir merdivenin inşası, doğa filozoflarına belirli bir deneyimin entelektüel başarısını ve manevi kurtuluşun ahlaki başarısını vaat etti. Dee bunu meleklerle diyaloglarına girmeden çok önce aradı. Dee, gençliğinden itibaren Avrupa'nın en iyi üniversitelerindeki derslere katıldı, en yüksek itibara sahip İngiliz ve Avrupalı bilim adamlarıyla doğa felsefesi ve teolojisini tartıştı ve İngiltere'deki en muhteşem kütüphaneyi topladı. İşini ve ailesini desteklemek için patron ağları oluşturdu ve her zaman verimli olmasa da düzenli olarak doğa felsefesi üzerine orijinal incelemeler yayınladı. Ancak 1581'e gelindiğinde , bu eylemlerin hiçbiri ona dünya hakkında kesin bir bilgi veya doğa felsefesindeki başarıdan ahlaki tatmin sağlamadı.

Dee, çıkmazından hüsrana uğradı ve yalnız değildi. Dee'nin notları ve günlükleri, kişisel entelektüel durumunun, zamanın entelektüel gücünün hümanist krizinin rönesansıyla bağlantılı olduğunu kanıtlıyor ve yüzyıllar boyunca birikmiş bilgeliğin güvenilirliğini sorgulatıyor125 . Çoğu bilim adamının güvendiği entelektüel geleneğe, hümanistlerin varsaydığı gibi güvenilmeyecekse, Dee gibi bir doğa filozofu güvenilir bilgiyi nereden bulabilirdi? Dee, doğayı keşiflerinde kitaplarını bir başlangıç noktası olarak kullanmaya devam etti, ancak zaman geçtikçe, doğal dünya hakkındaki soruların yanıtları için gözleri yeniden değişmeyen göksel alemlere ulaştı. Araştırmasında Dee, doğal dünyanın ezoterik biliminden ve ilahi olarak himaye edilen doğa filozoflarının en yüksek bilgelik ve anlayış seviyelerine yükselebileceğine olan inancından etkilenmiştir.

Gelişimini hızlandıran iki büyük kaynak: kütüphane ve Avrupa çapındaki bilim adamları ve filozoflarla entelektüel alışveriş. Dee melek diyaloglarına başladığında, İngiltere'deki en büyük özel kütüphaneye sahipti . Kütüphane sadece büyük değildi, aynı zamanda çok bilgilendiriciydi: Kütüphane kataloğu üzerinde yapılan bir çalışma, Dee'nin o kadar geniş bir metin yelpazesine sahip olduğunu ortaya çıkardı ki, bu, özel, üniversite veya başka herhangi bir ülkedeki hiçbir kütüphanede bulunamaz. İbranice , matematik, büyü ve simya üzerine metinler, Dee'nin kitap raflarında üstünlük için yarıştı. Koleksiyonun çeşitliliği ve zenginliği, yalnızca Dee'nin üniversitelerdeki ve parlak Avrupa mahkemelerindeki diğer doğa filozofları ve entelektüellerle olan kapsamlı temasları sayesinde elde edildi . Dee'nin çalışmaları, Yunanca ve iletişim becerilerini öğrendiği ve matematiğe giriş yaptığı John Cheek ve Cambridge hümanistlerinin vesayeti altında ciddi bir şekilde başladı 127 . Kıtada Gerard Mercator ve Gemma Frisius , Dee'nin navigasyon, astroloji ve astronominin temellerinde ustalaşmasına yardımcı oldu . Kraliyet mahkemelerinin himayesinin özelliklerine ve entrikalarına yabancı olmayan Dee, İtalya'da Urbino Dükü ile bir süre geçirdi ve Bologna'da Ulisse Aldrovandi ile iletişim kurdu 129 .

Postel130 gibi evrensel bilim ve dinin savunucularıyla 1550'den 1551'e kadar Paris'te yakınlaştı . Birçok evrensel bilim, bir doğa felsefesi, matematik veya anımsama alanına odaklanmıştır, ancak bazıları birçok doğal felsefi yaklaşımı birleşik bir teorik temele sahip tek bir bilimde birleştirmeye çalışmıştır. Evrensel bir bilim yaratma girişimleri özünde farklılaştığından, doğa filozoflarının ortak niyetleri genellikle erken modern düşünce sistemlerini karalayan karmaşık ve görünüşte ilgisiz katmanların altına gömülür. Bununla birlikte, her evrensel bilimin ortak bir amacı vardı: kusurlu ay altı dünya ile kusurlu insan anlayışı ile ideal ilahi dünya ve tam bilgi arasındaki uçurumu kapatmak . Böylece, evrensel bilim onu bir arabuluculuk olarak düşündü - cennet ve dünya arasındaki bağlantıyı hayata geçirebilecek bir araç. Bir doğa filozofu olarak Dee'nin en çok değer verdiği entelektüel hedefi, evrensel bilimde ustalaşmak, Yakup'un Beytel'deki vizyonundaki melekler gibi göğe yükselmek, kesin bilgiye ulaşmak ve bilgisini başkalarına iletmek için geri dönmekti. Dee'nin evrensel bilime olan bağlılığı , Propaedeumata aphoristica'nın ilk baskısının yayınlandığı 1558 gibi erken bir tarihte tespit edilebilir . Zaman geçtikçe, karmaşık zekası, Monas hiyeroglif (1564) ve Matematiksel Önsöz'de (1570) keşfettiği evrensel bir bilim olasılığıyla daha fazla ilgilenmeye başladı .

Dee'nin evrensel bilim anlayışı her yönde gelişti ve 1580'de bilim ağını optik, matematik, kabala, melekoloji, eskatoloji ve simyaya genişletti. Bu şaşırtıcı bir çeşitlilik gibi görünebilir, ancak Dee'nin kütüphane çalışmalarını ve Avrupalı meslektaşlarının çalışmalarını ve etkilerini farklı bir bağlama yerleştirirsek , Dee'nin farklı entelektüel ilgi alanları ne garip ne de istisnai görünüyor. Johann Reuchlin, Trithemius, Henry Cornelius Agrippa, Paracelsus, Guillaume Postel, Antoine Mizold, Jean Fernel ve Cornelius Jemm dahil olmak üzere onu etkileyen bilim adamlarının düşünceleri, evrensel bir bilim yaratmak için eşit derecede geniş bir olası stratejiler yelpazesinde araştırıldı. Ek olarak, herkes doğal dünyanın gizli özelliklerini keşfetmekle ilgileniyordu ve herkes bir doğa filozofunun bu dünyanın doğasında var olan güçleri anlaması ve kullanmasının mümkün olduğuna inanıyordu. Onların genel uyarısı , tabiatın ancak Allah'ın takdiri ve İlahi plana göre kontrol altına alınıp kullanılabileceği yönündeydi .

Tanrı'nın evren için orijinal ve düzenli planı, tüm doğa filozoflarını ve onların evrensel bilimlerini destekleyerek, aksi halde kaos olacak olan şeye tutarlılık getirdi. Evrensel bilimlerde ortaya çıkan çok çeşitli fikirler kafa karışıklığından değil, doğa filozoflarının yaratılmış dünyanın ilahi planına nasıl erişebilecekleri konusunda görüş birliği olmamasından kaynaklanmaktadır . Antoine Mizold için, Dee için olduğu gibi, cennet her şeyi kapsayan en iyi yoldu, evrensel bir doğa felsefesiydi. Reuchlin için bu, Hıristiyanlaştırılmış Kabala'nın yardımıyla deşifre edilen Tanrı'nın dünyasıydı . Guillaume Postel, tek bir dinin, ortak bilgi ve ortak bir dille tek bir otorite figürü altında yeniden kurulmasının, insanlığın ilahi planı yeniden kurmasını ve evrensel bir bilim yaratmasını sağlayabileceğine inanıyordu. Dee bunları ve diğer birçok teoriyi araştırdı ve bu teoriler onu yıllar içinde dünyanın ilahi yaratılışı hakkında meleklerle diyalog ve bu sırları açığa çıkarabilecek doğa felsefesi hakkında düşünmeye yöneltti.

Dee'nin evrensel bir bilim arama kararı ani değildi, doğa felsefesi üzerine yaptığı ilk çalışmalardan itibaren gelişti. Bu gelişmeyi, satın aldığı kitapların incelenmesi, doğa felsefesi üzerine yayımlanmış eserler, kişisel günlüğündeki notlar ve kitaplardaki notlar, doğanın okült özellikleri ve doğadaki kehanet işaretlerinin yorumlanması ile artan bir meşguliyete dikkat çekerek takip edebiliriz. dünya. Dee'nin yayınlanmış yazıları, onun evrensel bir bilime artan ilgisini açıkça gösteriyor ve gerçekten kapsamlı bir doğa felsefesi için en doğru temel olarak melek diyaloglarını kademeli olarak kabul etmesine ışık tutuyor. Melek sohbetlerinde tartışılan tüm konular -ilahi dil, matematik, optik, evrensel bilim, doğal ve doğaüstü işaretlerin yorumlanması, insanlığın ve yaratılmış dünyanın kıyametsel geleceği- melek günlüklerinde su yüzüne çıkmadan önce yayınlanmış yazılarda yer almakta ve daha çok bir erken "bilimsel" ve geç "büyülü" dönemler arasında keskin bir geçişten daha Dee'nin görüşlerinin gelişimi.

Bir sonraki bölüm, John Dee'nin meleklerle diyaloglarına nasıl adım adım gittiğini anlatacak. İlk olarak, iki yetkili metni inceleyerek diyalogların temelini attı: Kutsal Yazılar Kitabı ve Doğa Kitabı. İkinci olarak, hakkında Propaedeumata aphoristica'sında (1558/1568) yazdığı Doğa Kitabı'nı incelemeyi amaçladı . Araştırma, yaratılan dünyanın karmaşıklığını anlamak için yöntemin yetersizliğini kanıtladı , bu yüzden Dee, Monas hiyeroglifinde (1564) Doğa Kitabı'nı deşifre etmenin bir yolunu aradı . Doğa Kitabı'nın şifresini çözen Dee, onun bir kargaşa içinde olduğunu ve doğa filozoflarının onu kullanımını sınırladığını gördü, bu nedenle Matematiksel Önsöz'ünde (1570) bir düzenleme ilkesi olarak matematiğe güvendi .

Temel Atma: Kutsal Yazılar ve Doğa

Dee'nin evrensel biliminin temelleri, gizli bir felsefi metinde değil, Tanrı'nın iradesini yaratılışın üç yönü aracılığıyla ifade ettiğine dair temel ve yaygın inançta yatmaktadır. Genellikle "kitaplar" olarak anılan, Tanrı'nın yaratıcı gücünün bu üç tezahürü şunlardı: insan ruhunun, kurtuluşa ulaşılabilecek ve son yargıda okunacak olan "kitabı" ; kutsal kitapta gösterildiği gibi İncil veya Tanrı'nın bilgeliği; ve yaratılmış dünya veya Doğa Kitabı 131 . Bilim adamları, her kitabın hem Tanrı'nın planının hem de Yaratma eyleminin özüne nüfuz etme fırsatı sağladığına inanıyorlardı. Ruhun kitabı, insanın günaha olan çekiciliğiyle sınırlıyken ve teologların dikkatini çekmeye devam ederken, diğerleri dünya ve geleceği hakkındaki soruların yanıtları için İncil'e ve Doğa Kitabı'na yöneldiler. Doğa Kitabı ve Kutsal Yazılar Kitabı, çalışma ve tefekkür yoluyla erişilebildikleri için Dee de dahil olmak üzere erken modern doğa filozofları için temel metinler haline geldi132 . Ancak onbeşinci ve onaltıncı yüzyıllar boyunca, iki kitap entelektüel otorite için giderek daha fazla rekabet etmeye başladı.

Dee için Doğa Kitabı, ilahiyatın özellikle önemli bir tezahürüydü . Pavlus'un Romalılara yazdığı mektuba atıfta bulunan Dee, "Yaratılışta Tanrı'nın yüceliğiyle yazılmış bu [ diğer gerçeklerin] yazılı bir hatırlatıcısı olmasa bile, Tanrı'nın cömertliği, bilgeliği ve gücü tarafından övülmediği zaman dünyanın hiçbir mazereti olmadığını yazdı. tüm yarattıkları üzerinde Tanrı'nın parmağı" 133 . Dee'nin görüşü, Galileo'nun The Assayer'daki Doğa Kitabı'nın matematik dilinde , 13.1 geometrik şekline sahip sembollerle yazıldığı iddiasından önce gelir . O zamanlar bu pasaj, on yedinci yüzyılda doğaya olan ilgi ve gözlem için bir metafor haline geldi , bu metafor Orta Çağ'a kadar uzanabilir ve kesinlikle Dee'nin çalışmasında mevcuttu. Ernst Curtius , "bir 'kitap' olarak doğal dünya kavramının belagat kürsüsünden kaynaklandığını, daha sonra ortaçağ mistik-felsefi söylemi tarafından uyarlandığını ve sonunda genel kullanıma geçtiğini" 135 doğrulayarak bu metaforun evrimini iyi inceledi . Dee'nin Doğa Kitabı'nı yetkili bir metin olarak içtenlikle onaylamasına ve Galileo'nun metninin dilinin matematiksel olduğuna olan inancına rağmen, Isaac Newton'un zamanında bile, Doğa Kitabı'nın otoritesi Kutsal Kitap'ı gölgede bıraktı . Uygulamada, hem Kutsal Yazılar Kitabı hem de Doğa Kitabı sorunlu metinlerdi. Semboller, alegoriler, benzetmeler ve tutarsızlıklarla dolup taşan bu iki kitap, erken modern çağ doğa filozofları için ciddi bir engel oluşturuyordu: Bunlar nasıl "okunmalı"? İncil'e karşı eleştirel, hümanist bir duruş zaten alınmıştı, ancak Doğa Kitabı ek sorunlar ortaya çıkardı. Doğa filozofları, Tanrı'nın Doğa Kitabını yazmak için hangi dili kullandığını merak ettiler. Metnin temellerini sıralamanın kuralı nedir? Doğa Kitabı isimsiz miydi, yoksa Düşüşten sonra mı bozulmuştu?

Saint Cyprian gibi ilahiyatçılar, hümanist doğa filozofları dikkatlerini onlara çevirmeden önce, yüzyıllar boyunca bu problemlerle mücadele ettiler. Cyprian, Demetrius'a Mektup'unda şöyle yazar:

Dünya artık büyüdü ve eskisi kadar güçlü değil; Daha önce sahip olduğu enerji ve güce sahip değil. Bu nedenle, sessiz kalsak bile ve sözde Kutsal Yazılardan ve ilahi itiraflardan hiçbir kanıtımız olmasa bile, dünya artık zayıflayan sınıfını öne sürerek düşüşünü ilan ediyor ve buna tanıklık ediyor .

St. Cyprian ve diğer erken dönem Hıristiyan yazarlarında, ufalanan bir dünya kavramı, Helenistik kavramları Eski Ahit, Apocrypha ve Pseudepigrapha138'den gelen fikirlerle karıştırır . Yeşaya, Mezmurlar ve Ezra'dan İncil pasajları, özellikle Doğa Kitabındaki yaşlanmaya veya "yıpranmış" süreçlere atıfta bulunarak doğanın bozulmasına ilişkin bu fikirlerin geliştirilmesiyle tutarlıdır. İşaya için yaşlanma süreçleri yeryüzüyle sınırlı değildi, gökleri de kapsıyordu: "Yer yas tutuyor, kuruyor, dünya yorgun, kuruyor ve gökler dünyayla birlikte kuruyor" (İşaya 24:4) .

Doğa Kitabı'nın değişkenliği hakkındaki eski dünyanın ve Orta Çağ'ın fikirleri, hümanist bilim adamları tarafından kullanılmış ve yaratılan dünyanın dikkatli bir şekilde okunması, yeniden okunması ve restore edilmesi gereken bir metin olduğu fikrini ifade etmiştir 139 . Böylece evren düzenlenmişti ve Doğa Kitabı Yaratılış zamanında güvendeydi ve o andan itibaren her ikisi de çürümeye düştü. Hristiyan Batı'da, Doğa Kitabı'nın gerilemesi, Adem ve Havva günah işleyip Cennet'in ideal düzeni yok edildiğinde insanlığın ahlaki düşüşüyle ilişkilendirildi. Adem ve Havva cennette zengin bir bahçede yaşadılar, doğrudan Tanrı ile iletişim kurdular ve bolluk içinde kolay bir yaşam sürdüler. Adem'in Tanrı, insanlık ve doğa arasındaki uyumlu bir ilişkiyle karakterize edilen yaşam tarzı, Tanrı'nın buyurduğu plandı. Bahçenin dışına çıktıktan sonra, insanlığın Doğa Kitabı'na sahip olma mücadelesi başladı ve sonraki tüm değişiklikler, Cennet idealinin 140 daha da alçaltılmasını temsil etti .

Yahudi-Hıristiyan geleneğinde ahlaki başarısızlığın ayrıntıları özel olsa da, cennet veya pastoral bahçe kavramı, Doğa Kitabında olmayan bir düzen ve istikrar noktasını hatırlatır. Eski kozmologların ve kozmogonistlerin birçok eseri, insanlığın, ilahiyatın ve doğanın uyum ve ahenk içinde yaşadığı geçmişte bir zamana göndermeler içerir . Pagan antik çağında, bu pastoral durum, esas olarak, bir dizi ardışık bozulmaya tabi olan mükemmellik zamanı olan altın çağla ilişkilendirilirdi 141 . Erken Hıristiyanlığın yazarları, altın çağın pagan görüşlerini İncil'deki Cennet fikirleriyle birleştirerek, altın çağı mümkün kılan bireysel geleneklerden daha karmaşık bir geçmiş mükemmellik kavramı yarattılar. Örneğin Yahudi Philo, Cennetsel geçmişin mükemmelliğinin Adem'in kendisinde somutlaştığına inanıyordu. Philo'nun eserlerinde Adam, fiziksel olarak mükemmel ve solmayan, entelektüel olarak yetenekli bir devin oranlarını elde etti. Adem'in aklı ilahi olanla daha bağlantılı olduğundan , dünyevi kısıtlamalarla zincirlenmektense "cennette var olan tabiatları, özleri ve işlemleri" kavrayabildi 142 . Augustine de benzer bir inanca sahipti: Adem ölümsüzdü ve "hayvanlara doğru isimleri verme yetkisi veren özel bir bilgiye sahipti" 143 .

Adem ve Havva'nın Cennet'ten kovulması, Doğa Kitabını istikrarsızlaştıran tek olay değildi. İkinci şok da aynı derecede önemliydi: sel. 16. ve 17. yüzyıl bilim adamları ve onların selefleri için tufan, doğanın bozulmasını hızlandırdı ve dünya haritasından Cennet'in son izlerini sildi. Ayrıca su baskını ve geri çekilmesi, Doğa Kitabında fiziksel değişikliklere neden oldu . Ahlaki Düşüş ve Tufan'dan sonra, Dünya'da bir rahatlama yükseldi, dağlar ve tepeler belirdi . Depremler ve fırtınalar Cenneti rahatsız etmedi, ama Tabiat Kitabı'nın gerilemesi ile ortaya çıktı. Bazıları, aşırı yağış ve kuraklık da dahil olmak üzere değişen mevsimlerin ve iklim değişikliklerinin aslında Tufan'ın sonucu olduğuna inanıyordu'44 . Dee'nin çağdaşlarından biri olan Francis Shackelton, okuyucularından Tufan'ın tüm görünür etkilerini düşünmelerini istedi : “Yeryüzünün değiştiğini ve bozulduğunu görmüyor muyuz? Bazen su akışı nedeniyle? Bazen yangın yüzünden mi? Ve güneşin sıcaklığından dolayı mı? 145 _

Shackelton'ın önerdiği gibi, Dee'nin çağdaşları da Doğa Kitabı'nın düzensizliği ve istikrarsızlığından endişe duyuyorlardı. Kaos , Kutsal Yazılar Kitabında önceden bildirildiği gibi, dünyanın sonuyla sonuçlanan birçok düşünceyle ifade edildi . Bir İngiliz din adamı olan Hugh Latimer, 1552'de verdiği bir vaazda, güneşin etrafındaki halkalar ve tutulmalar da dahil olmak üzere, bozulma ve değişimin doğal belirtilerine dikkat çekti, "bu, bu korkunç günün... o kadar da uzak olmadığı anlamına geliyordu" 146 . Gerginlikler ancak 1572'de göklerde yeni bir yıldız göründüğünde arttı - Beytüllahim'deki yıldızın Mesih'in doğumunu duyurmasından bu yana ilk yeni yıldız . Birkaç yıl sonra, Kasım 1577'de 148 numaralı kuyruklu yıldız gökyüzünde parladı . Kuyruklu yıldızın ortaya çıkmasından sonra I. Elizabeth , Dee'yi saray mensuplarına güvence vermesi ve olası eskatolojik mesajını yorumlaması için çağırdı . Daha sonra, 1580'de Paskalya sırasında , sabahın erken saatlerinde Londra, bu yerler için çok ender bir depremle sarsıldı - bu, Dee'nin kişisel günlüğüne kaydettiği bir olay150 .

O dönemin astrologları, Doğa Kitabı'nın istikrarına yönelik başka bir tehdit olan ufukta beliren başka felaketler konusunda da uyarıda bulundular: daha yüksek gezegenlerin - Satürn ve Jüpiter'in kavuşumu. Bu o kadar nadir ve büyük bir astrolojik olaydı ki, 1583'te fiilen gerçekleşmeden yıllar önce basında tartışılmıştı . Dee, konuyla ilgili literatürde çok bilgili idi, 1552'de " büyük kavuşum"un önemi üzerine önemli bir çalışma olan Albumazar'ın sahibiydi 152 . Tahmin edilen 1583 olayı bir kavuşumdan daha fazlasıydı: "su üçgeni"nden "ateş üçgeni"ne bir geçişi de içeriyordu. Bu değişim zordur, ancak Dee'nin meleksi diyaloglarının tekabül ettiği önemi ve aynı zamanda insanların Doğa Kitabı'nı da etkilediğini hissettikleri artan gerileme ve bozulma hissini anlamamız açısından bir dönüm noktasıdır. Her biri zodyakın elementlerine ve burçlarına atıfta bulunan dört ilahi üçgen vardı. Örneğin, "su üçgeni" suyla ilişkili üç burçtan oluşur - Balık, Yengeç ve Akrep, "ateş üçgeni" Koç, Aslan ve Yay'a karşılık gelir. Üçgenler, ateşten toprağa, sonra havaya ve son olarak suya tekrarlanan bir döngüde dünyayı etkiler. Her yeni üçgen etkili olduğunda, dünyevi alanda önemli değişikliklere neden olur.

Bu değişiklikler, yeni bir üçgen anlamına gelen zodyak burcuna girdiklerinde, Tanrı'ya en yakın yüksek gezegenlerin - Satürn ve Jüpiter'in birleşimiyle bağlantılı olarak yoğunlaştı. Böylece, Satürn ve Jüpiter'in "büyük kavuşumu" her yirmi yılda bir, Jüpiter ve Satürn belirli bir üçgenin üç burcundan birine girdiğinde gerçekleşir. "Daha büyük kavuşum", Jüpiter ve Satürn'ün tamamen yeni bir üçgene girdiği 240 yılda bir meydana gelen daha nadir ve daha önemli bir olaydır . En nadide olanı "en büyük kavuşum"dur. Yaklaşık bin yılda bir, Jüpiter ve Satürn Koç burcundaki ateşli üçgene - döngünün ilk üçgeni - geri döndüğünde olur 153 . Tarihçiler ve astrologlar yaratılıştan bu yana altı "en büyük kavuşum" olduğu konusunda hemfikirdirler: biri Hanok peygamberin yaşamı sırasında; diğeri Nuh Tufanı olduğunda; üçüncüsü, Musa 10 emri aldığında ; dördüncüsü, on sıptın İsrail'den çıkışı sırasında; beşincisi, İsa'nın doğumunda; ve altıncısı, Charlemagne'nin saltanatına denk geldi.

1583'te bir kuyruklu yıldızın ortaya çıkması nedeniyle meydana gelen "en büyük kavuşumun" , özellikle Regiomontanus'un on beşinci yüzyıl astrolojik kehanetlerinin yeni baskılarında yeniden basılan kavuşum tartışmalarıyla bağlantılı olarak büyük bir olayın habercisi olabileceğinden şüphe duyuyordu 154 . Gökbilimci Tycho Brahe, 1572'de Cassiopeia takımyıldızında düşündüğü yeni bir yıldız nedeniyle Jüpiter ve Satürn'ün ateşli üçgene girme potansiyel etkisinin abartılabileceğini söyledi . Brahe, bu ilahi işaretlerin bir araya geldiklerinde, Doğa Kitabında 155 benzeri görülmemiş değişiklikleri öngördüğüne karar verdi . Bohemyalı astrolog Cyprian Leowitz (1514? -1574 ), De Coniunctionibus magnis insignioribus superiorum planetarum (1564) 156'da kavuşumun önemini kabul etti ve tartıştı . Ateşli yeni bir üçgen artık kaçınılmaz ... şüphesiz ani ve şiddetli değişimlere açık yeni dünyalar gelecek, bu bir üçgen bitip diğeri başlamadan önce gerçekleşecek, ama özellikle de su üçgeni ateşi takip eder," diye yazmıştı Leowitz 157 . Yaklaşan kavuşmanın "kesinlikle ... Tanrı'nın oğlunun ve insanın ihtişamının büyüklüğüyle ikinci gelişini" önceden haber verdiğinden emindi 158 .

Doğanın Kitabını Keşfetmek:

Propaedeumata Aphoristica (1558)

Doğa Kitabı kararsız ve güvenilmez bir metin olmasına rağmen -hiçbir zaman 1583'e giden yıllarda olduğu kadar- doğayı zekice gözlemleyen bir doğa filozofu ilahi işaretleri göz ardı edemezdi. Bu , filozofun doğasını kesin bir evren anlayışına götürebilen bilgi merdiveninin yükselişindeki ilk adımdır . Dee, ilk çalışması The Propaedeumata Aphoristica* (1558) 159'da gözlemin potansiyelini araştırdı . Modern bilim adamları, eser ve onun Dee'nin doğa felsefesindeki yeri hakkında iki farklı görüşe sahipler ve her ikisi de melek diyaloglarının gelişimine dair ipuçları sunuyor. Örneğin Peter French, Propaedeumata Aphoristica'nın evrensel sistemin 160 tüm parçalarına sihir aşıladığını savundu . Öte yandan Nicholas Cluley, Dee'nin, doğal yasalarla yönetilen evrenin ayrılmaz bir parçası olan "astrolojik fizik" yaratmak için optiğin matematiksel ilkelerine bağlılığını vurgular161 . Her iki bilim adamı da, kariyerinin çok erken bir aşamasında, Diström'ün doğa felsefesinin temelini birleştirmeye çalıştığını (bu temelin optik mi yoksa büyülü mü olduğu tartışmalı olsa da) - evrensel bir bilimin gelişimindeki ilk adım olduğunu ima ediyor.

, Propaedeumata Aphoristica'yı yazdığında, Doğa Kitabı'nın tutarsızlığı ve böylesine güvenilmez bir metinle doğa felsefesi uygulama yeteneği konusunda çok endişeliydi . Propaedeumata Aphoristica'da Dee , düzensiz dünyevi alem ile düzenli göksel alem arasındaki bağlantıları ortaya çıkardı. Evreni, düzen ve düzensizlik arasındaki ayrıma tekabül eden iki temel kısma bölünmüş olarak tanımladı: bedensiz bir ruhani alem ve "dengesiz unsurlardan oluşan", çürüme ve çürümeye uğrayan kendi dünyevi dünyası 162 .

Propaedeumata Aphoristica'sı , temel kozmolojik kavramlardan, yer değiştirmeler, ışığın davranışı ve belirli astrolojik etkiler hakkında daha karmaşık ayrıntılı tartışmalar yoluyla gelişmiştir.

Astroloji, erken modern dönemde doğa felsefesinin köküydü ve Dee'nin uyarladığı ve büyüme ve gerileme gibi süreçleri açıklamak için teorik mekanizmalar sağladığı, hüküm süren Batlamyus kozmolojisini sürdürmek için bir ön koşuldu . Dee, Propaedeumata Aphoristica'da * hem kalıcı hem de gizli her şeyin evrene yaydığı "ışınları" tartışarak meleklerle yaptığı konuşmalar için evrensel bir fiziksel temel oluşturmaya başladı . Dee daha sonra meleklerin doğal dünyaya geçtiğini söylediği ışınları yakalamak ve büyütmek için kristal gösteren taşını kullandı. Dee'nin ışınların yayılmasıyla ilgili fikirleri, astrolojisinin birleşik fiziksel temelini ve melek diyaloglarının birleşik metafizik temelini oluşturur ve Baconcu optiklerin ve Robert Grosseteste'nin metafiziksel ışınlarının etkinliğini gösterir. Dee'nin Propaedeumata Aphoristica'da* açıkladığı daha önemli optik teoriler, hem ruhsal hem de fiziksel öneme sahip fenomenlerin gözlemlenmesinin yolunu açarak evrensel sistemin dünyevi ve göksel kısımları arasındaki büyük uçurumu birbirine bağlar.

Propaedeumata Aphoristica'da* gösterildiği gibi, Dee'nin kozmolojisinin bir diğer mihenk taşı, evrendeki hiçbir şeyin tek başına olmadığı, bunun yerine " başka her şeyle bir düzen, uyum ve benzer biçime " sahip olduğu şeklindeki kadim inançtı . Dee, evrenin benzer ve uyumlu parçalarının birbirini taklit ettiğini ve birlikte hareket ettiğini, buna "gizemli fizik" diyebileceğimizi savundu164 . Dee'nin sisteminde, evrenin daha yüksek seviyeleri , sistemin daha düşük seviyelerini "harekete geçirir", bu durumda evren , "telleri tüm evrenin çeşitleriyle ayrılan muhteşem bir zanaatkar tarafından akort edilen bir lir" olarak birbirine bağlanabilir.165 . Bu, "Tanrı'ya olan inancı zorlamadan veya Hıristiyan dinine zarar vermeden, harika şeylerin dürüstçe ve doğal olarak yapılabileceği" 166 türü bir aktivasyon yoluyla gerçekleşir . Dee 167, büyüklüğün tellerine, kozmik lire nasıl dokunacağını bilen, "onları seslendirebilen ve seslendirebilen, inanılmaz armoniler üretebilen" bir doğa filozofu iddia etti .

Propaedeumata Aphoristica'ya göre böyle bir ustalığın anahtarı , ışığın davranışını inceleyen optiktir. Dee'nin bu bilime olan bağlılığının tam olarak anlaşılması , Roger Bacon'u savunmak için sanatsal perspektif (Speculum unitatis) ve yanan aynalar veya camlar üzerine diyaloglar üzerine 1557 ve 1559'dakiler de dahil olmak üzere, alandaki yazılarının birçoğunun kaybıyla zayıfladı. . Bununla birlikte, çağdaşlarının Dee'nin çalışmalarını bildikleri ve optik alanındaki uzmanlığına güvendikleri açıktır . William Bourne, Dee'nin dönemin önde gelen optik filozoflarından biri olduğunu kaydetti ve onu Tamas Digg'in üzerinde sıraladı. Bourne, Cecil'e "bu [optik meseleleri] hakkında ... benden çok daha fazlasını bilen ... bu dünyaya dalmış kişiler var ... ve özellikle Bay Dee ve ayrıca Bay Thomas Digg ... teşekkürler" diye yazdı. daha fazla yazar okumaktan çıkardıkları çalışma" 168 .

Dee'nin kütüphane kataloğu, Bourne'un bahsettiği okuma programları biçiminde bol miktarda kanıt sağlar. 1556-1557'den erken koleksiyonun listeleri . Dee'nin Robert Grosseteste'den ve Arap filozoflardan Roger Bacon'a169 ortaçağ optik geleneği üzerine eserler edindiğini gösterir . Dee, Bacon'ın başlıca eserlerine aşinaydı ve ayrıca Bacon'ın yanan aynalar üzerine De speculis comburentibus'unun kısaltılmış bir kopyasına sahip olmasının kanıtladığı gibi, nadir eserlerine de aşinaydı ve bunlardan yalnızca üç kopyası biliniyor . Optik, evrensel bir bilime doğru çalışırken Bacon'ın doğa felsefesi ve teolojisinin temelini oluşturdu. Bacon, Tanrı'nın Tekvin'deki ilk yaratılışı olan ışığın davranışının anlaşılmasının, doğanın tam olarak anlaşılmasına yol açabileceğini savundu . Işığın davranışı geometri açısından anlaşılabileceği için, Plotinus, al-Kindi ve Robert Grosseteste'nin172 çalışmalarından da anlaşılacağı gibi, Bacon'ın doğa felsefesi pratiğinin merkezine matematik yerleştirildi .

Propaedeumata Aphoristica'da Dee , Bacon'ın ışığın davranışı hakkındaki teorilerini astrolojideki ilahi etkinin merkezi sorunlarına uyguladı. İlahi tesirlerin bazıları zeki iken, diğerleri okült ve "bir anda evrende bulunan her şeye sızmış" 173 . Dee'nin önündeki soru şuydu : Görünür ışınların davranışının gözlemlenmesi, okült ışınların görünmez davranışlarına ışık tutabilir mi? Dördüncü aforizmada, Dee, bu sorunu ele alarak, aktif bir varoluşa sahip olan hem açık hem de okült olan her şeyin ışınlar yaydığını, ancak ışınların daha "manevi veya ruhsal" olan şeyler arasında daha belirgin olduğunu açıkladı. "bedensel ve dengesiz unsurlardan oluşan" 174 . Son olarak Dee, radyasyonun tüm doğal nedenselliğin kökü olduğu ve ışığın hem açık hem de gizli özelliklerini açıklayabildiği şeklindeki Baconcı varsayım aracılığıyla, bir fenomenin gözlemlenmesinin okült bir fenomene uygulanabilirliği sorununu çözdü . Bu nedenle, Bacon'ın radyasyon teorileri, dünyevi dünyadaki ilahi cisimlerin okült etkisini bildirebilir .

Bacon'ın ardından Dee, radyasyonu "türlerin yayılması" ile ilişkilendirdi. Bacon'ın "görüşleri", onun tarafından, el-Kindi'nin evrendeki her bir bireysel şeyden yayılan ve birçok etki yaratan "evrensel gücünden" türetilmiştir . Bacon, türlerin ve ışınların etki gücü ve eylem nedenleri bakımından birbirinden farklı olduğunu savundu ve Dee de onunla aynı fikirdeydi . Böylece gökler dünyayı, dünyanın gökleri etkileyebileceğinden daha fazla etkileyebilir, ancak yine de yeryüzü ve gök bir radyasyon ağıyla birbirine bağlıdır. DeBacon'ın radyasyon anlayışı ve tür açıklamaları Propaedeumata Aphoristica'nın* başlık sayfasında tasvir edilmiştir . 1568 baskısında , başlık sayfası Dee'nin simyasal sembolü olan monas ile resmedildi . Monasın merkezinden toprak, su, güneş, ay, ısı ve neme doğru uzanan kesikli çizgiler çizimin sınırları içinde. Başlık sayfasındaki ışınlar yönsüzdü ; monas sembolünün merkezinden gelen radyasyonu veya doğal dünyadan yayılan radyasyonu tasvir etmediler. Bunun yerine, monasın doğal radyasyondan etkilendiğini ve aynı zamanda ondan etkilendiğini göstererek, doğanın bu radyasyonu hem alıp hem de verdiğini gösterirler .

Dee sadece ışık fiziği diyebileceğimiz şeyle ilgilenmiyordu; o aynı zamanda ışığın metafiziğiyle de meşguldü. Işığın metafiziğinin incelenmesi, doğal dünyanın yaratılmasında ışığın ayrıcalıklı konumu nedeniyle ışınların davranışına dayanan kendi kozmolojisini ve astrolojisini yaratması için ona ilham verdi . Yaratılış 1:14-19'da Tanrı, gündüzü geceden ayırmak, mevsimleri ve döngüleri işaretlemek ve yeryüzünü aydınlatmak için göklerde belirli "ateşler" - yıldızlar ve göksel cisimler - yaratır . Yuhanna 1:1-9'da ilahi ışık Tanrı'ya, Tanrı'nın sözüne, yaratma ilkesine ve evrensel kurtarıcı güce eşitti. Dee, ışığın mistik önemi hakkında fikir edinmek için Platon ve Plotinus gibi klasik yazarlara da ilgi duyuyordu, ancak Robert Grosseteste'nin çalışmasında da benzer fikirler geliştirildi.

Grosseteste'nin Dee üzerindeki etkisi tam olarak araştırılmadı. Cluley, Grosseteste'ye Dee'nin entelektüel gelişimini etkilemede nispeten küçük bir rol atadı, Propaedeumata Aphoristica'nın * tamamlanması için yalnızca Grosseteste'nin "De iride" sinin ilk danışmayı sağlayabileceğini savundu ve bu iddia, Dee'nin 1556-1557 okumalarının bir incelemesine dayanıyordu. list.gg. 179 . Bununla birlikte, bu durumda, Dee'nin Grosseteste'nin 1557 ile 1558 yılları arasındaki çalışmasını ara sıra tartışmış olma olasılığını ve Dee'nin Grosseteste'nin çalışmalarının tarihsiz ve o döneme ait olabilecek birkaç kapsamlı el yazması koleksiyonuna sahip olduğu gerçeğini gözden kaçırıyoruz. Dee, astronomi, ışığın davranışı, matematik, fizik, dini eserler ve romantizm üzerine çalışmalar da dahil olmak üzere en az on altı Grosseteste eserine sahipti . Grosseteste ve Dee'nin pek çok ortak yönü vardı: meleklere ve ilahi zekaya ilgi, sözde Dionysius'un çalışmalarına hayranlık, doğal sembolleri ve İncil'deki alegorileri deşifre etme arzusu, ışık fiziği ve metafiziğinin herhangi bir şeyin anahtarı olduğuna dair bir inanç. evreni ve ilahi planı anlamak .

Grosseteste'ye dayanarak, Dee'nin ışığın ilahi yaradılışın birliğini temsil ettiğine ve ışığın metafiziği ve fiziğinin Tanrı'nın doğada nasıl hareket ettiğini anlamanın bir yolunu sağladığına inanmak için nedenleri vardı 182 . Dee'nin ışık metafiziğinin özelliklerini fiziksel ve optik araştırmaya ne ölçüde tabi kılmaya istekli olduğu şaşırtıcı olabilir. Bir yandan, örneğin Propaedeumata Aphoristica'da *, ana göksel itici gücün, evrenin yaratılmış her bir parçasını kendi içinde yansıtan içbükey bir küresel ayna olduğuna inanıyordu 183 . Dee hiçbir zaman bir itici güç belirlemedi, ancak yaratılan dünyaya, yıldızlardan sonra, Tanrı'ya olabildiğince yakın yerleştirilmesi gerektiğini ve nihayetinde sekiz göksel kürenin hareketinden sorumlu olmasını önerdi. Bu nedenle, itici güç yaratılan dünyanın bir parçası değildi, bilim adamları bunu insan anlayışının ötesinde kabul ettiler. Bununla birlikte, itici gücün davranışını içbükey bir küresel aynaya benzeten Dee, optik kullanarak daha fazla analiz yapılmasını istiyor.

Propaedeumata Aphoristica'yı* tamamlamış ve meleklerle konuşmaya doğru önemli adımlar atmaya başlamıştı. İlk olarak, Propaedeumata Aphoristica , optiğin , melek diyaloglarında işaret taşının rolünün habercisi olan Doğa Kitabını - tezahür eden ve okült özellikleri - incelemek için birleşik bir araç sağlama yeteneğini vurguladı . Işık tek evrensel doğal felsefi temel değildi, aynı zamanda evrensel metafiziğin de temeliydi. Böylece ışık, ilahi göksel küreler ile çarpık ay altı dünya arasında ontolojik bir aracı görevi gördü. Dee'nin bu arabuluculuğun gücüne olan ilgisi yalnızca artarken, geleneksel çalışmaları giderek daha az kesin hale geldi. İkincisi, Dee, gerçekten bilge doğa filozofunun doğaya karşı değil, "doğa üzerinde ustalıkla" "piron" veya simya ile çalıştığına inanmaya başladı . Bu açıklamada Dee, doğa filozofuna , doğayı zorlamak veya doğaüstü güçleri kontrol etmek yerine, Tanrı'nın Doğa Kitabında yazdıklarında ustalaşmasını tavsiye etti . Doğal süreçleri hızlandırmak, yavaşlatmak veya daha iyi birleştirmek doğa filozofunun işiydi - değiştirmek, yeniden yapmak veya yok etmek değil. Bu fikirler, bir sonraki çalışması olan Monas hiyeroglifinde daha kapsamlı bir şekilde araştırıldı .

Doğa Kitabının Şifresini Çözmek: Monas hiyeroglif (1564)

Propaedeumata Aphoristica, Doğa Kitabı'nı keşfetmek ve bu çalışmalardan doğaüstü teoriler çıkarmak için bir strateji sunarken, Dee'nin bir sonraki çalışması bunların önemini deşifre etmeye ve analiz etmeye odaklandı . Bu konulara yaklaşmak için kullandığı yöntem dilseldi: Dee, Tanrı'nın gizemli Doğa Kitabı'ndaki mesajlarını okumanın en iyi yolunu bulmak istiyordu. "Bütün sırların tek Yazarı olan O, Kendini ilk ve son harfe benzettiği için alfabe ilmi büyük bir sır içerir" diye yazdı ve parmağıyla Tabiat Kitabı'nın izini sürdü 185 . Doğa filozoflarının kararsız Doğa Kitabı'nı "okumaya" çalıştıklarında karşılaştıkları sorunlar, Galileo'nun Doğa Kitabı'nın dilinin matematiksel ve geometrik şekiller içeren alfabe olduğuna dair kendinden emin iddiası nedeniyle Dee'nin zamanında olduğundan daha ciddiydi. olmaması yaygın bir olaydı. Daha spesifik olarak, akademisyenler, dilin Yaratılıştaki rolünü, Adem'in Cennette konuştuğu dilin özelliklerini tartıştılar ve bu dilin dünyada herhangi bir izinin kalıp kalmadığını merak ettiler. Dee gibi bir doğa filozofu için, Doğa Kitabı'nın dilinin keşfi veya restorasyonu büyük bir endişe konusuydu . Ek olarak, birçok kişi, Doğa'nın dilinin evrensel bir bilimdeki en değerli unsur olabileceğine inanıyordu 186 .

Monas hiyeroglyphica'da ( 1564) Dee, doğa felsefesinin optik, simya, astroloji, kabala, matematik, geometri ve astronomi gibi birçok dalını birleştirmek için daha fazla girişimde bulundu. Ancak bu sırada inceliklerini tek bir sembolde yakalamaya çalıştı.

Dilbilgisi uzmanları, matematikçiler, geometriciler, müzisyenler, astronomlar, optik, kabalizm, fizik uzmanları -kristallere bakan kahinlere bile teknisyen denirdi- uygulamalarının monas bilimine dahil olduğunu göreceklerdi . Monas'ın erdemleri Dee'nin gözünde tükenmezdi, çünkü sembol tüm harflerin kökenini içeriyordu, soyut sayıları malzeme olarak temsil ediyordu, bir dairenin karesinin sırlarını aktarıyordu, göksel uyumu taklit ediyordu, gök cisimlerinin yörüngelerini gösteriyordu, parabolik bir Yanan bir aynanın yapısı için formül, tıbbi oranlar gösterdi ve ince kristaller veya karbonküllerdeki görüntülerin anlaşılmasına yardımcı oldu 187 . Dee'nin coşkusuna rağmen, çalışma çağdaşlarının çoğu için bir gizemdi. Monas hiyeroglifinin yayınlanmasından kısa bir süre sonra İngiltere'ye dönen Dee, bunu Kraliçe Elizabeth'e açıklamak zorunda kaldı . Birkaç yıl sonra, gizli bilimler ve doğa felsefesi okuyan Rudolph 11, bu çalışmanın "onun ... yeteneği için çok zor" olduğunu kabul etti 188 . Geçen yüzyıllar içeriğini daha anlaşılır hale getirmedi.

İncil'deki bariz bir çelişki, Dee'nin güvendiği ipuçlarından bazılarını sağlamış olabilir. Kutsal Yazılar ilahi vahiy olmasına ve kendisiyle çelişmemesi gerekmesine rağmen , Yaratılış ve Bilgelik'teki pasajlar , Tanrı'nın Doğa Kitabını izlemek için kullandığı dil konusunda uzlaşmaz olduğunu kanıtladı . Bilgelik 11:21 evrenin yaratılışının düzenini ve temelini sayıya, ağırlığa ve ölçüye, kısaca matematiğe atfederken, Yaratılış pasajı bir alternatif sunar. Yaratılış 1 :3'te, Tanrı kelimenin tam anlamıyla evrenle, Tekvin'le "konuşur": "Ve Tanrı, Burada ışık olsun dedi: ve burada ışık vardı" 189 . Genesis'in dilsel olarak düzenlenmiş temeli, tıpkı Mezmur 149'da olduğu gibi, Tanrı Sözü'nün yaratıcı gücünü vurgular : “Söz'ü söyledi ve onlar yaratıldı; O emretti ve yaratıldılar." Tanrı Sözü'nün gücüne yapılan atıflar, Hıristiyanlıkta, Mesih'in insanlığın kurtuluşu için ortaya çıkan Tanrı Sözü veya Sembol olduğu inancıyla pekiştirildi.

İncil'deki bu çelişkiler -ya da en azından muğlaklık- göz önüne alındığında , on altıncı yüzyılda Tanrı'nın Doğa Kitabını yazmak için kullanabileceği dil konusunda pek bir fikir birliği olmaması şaşırtıcı değildir. Açıktır ki, John Dee, evrenin ve yaratılışının münhasıran veya esasen matematikle açıklanmasını kabul etmemiştir . Bunun yerine Dee, Wisdom'da açıklanan matematiksel yaratım ile Genesis'te açıklanan dilbilimsel yaratım arasında eski dilleri ve Yahudi Kabala'yı inceleyerek bir uzlaşma bulmaya çalışan kendi neslinin tipik doğa filozoflarıydı . Eski dillerin çoğu -Yunanca, İbranice, Latince ve Keldani- alfasayısal olduğundan, bu çalışma kursu umut vericiydi. Alfanümerik dillerde, her karakter hem fonetik hem de sayısal bir değeri temsil eder, dil ile matematiği birleştirir ve bir gün matematik ile dilin daha yakından ilişkili olacağını düşündürür. Erken modern bilginler, Tanrı'nın örtük bir matematiksel düzeni iletirken evreni yaratmak için İbranice'nin ilahi, bozulmaz bir biçimini kullandığı fikri ortaya çıktığından beri, Doğa Kitabı'nı incelemenin en iyi yolu olarak İbranice'ye odaklanma eğilimindeydiler. Adem'in İbranice'nin bu orijinal ve matematiksel açıdan zengin biçimini Tanrı ile paylaştığına, doğanın tüm parçalarına özel adlarını verdiğinde yaratılmış dünyaya dilsel-matematiksel bir tutarlılık duygusu aşıladığına inanılıyordu 190 .

Dilin gelişimine ve kadim bilgeliğin aktarımına yönelik hümanist araştırmalar, Doğa Kitabı'nın dilinin bir tür İbranice olduğu iddiasına meydan okudu. Doğa filozofları daha da fazla dilde ustalaştıkça, Avrupa ulusal dilleri (Hollandaca, Galce ve İtalyanca gibi), eski Doğu dilleri (Çince, Aramice ve Süryanice gibi), grafik dilleri (örneğin hiyeroglifler ve matematiksel sembollerin dili ) aslında İbranice'den daha eskidir ve bu nedenle bunlardan birinin Tanrı tarafından Doğa Kitabını yazmak için kullandığı orijinal dil olması daha olasıdır . Doğa filozoflarının Doğa Kitabı'nın bozulmasıyla ilgili endişeleri, bilgilerini hümanistlerin dilbilimsel bulgularıyla birleştirdiklerinde, Tanrı tarafından herhangi bir modern dilin kullanımını sorguladıklarında başladı. Doğa filozofları, örneğin dünyayı yaratırken kullandığı İbranice biçiminin modern ve hatta eski dilden uzak olduğu gerçeğiyle fikirlerini savundular. O halde erken modern doğa filozofları, matematiksel ve yaratıcı güçleriyle ve Doğa Kitabı ile özel ilişkisiyle orijinal dili yeniden keşfetmeyi, incelemeyi ve kullanmayı nasıl umuyorlar?

Bazı görüşler dikkate alınmayı hak ediyor. İlk olarak, insanlar hala Tanrı'nın dilinden çok da uzak olmayan ve Adem tarafından Cennet'te kullanılan bir dili konuşabilirler. Bu teori , Avrupalı kâşifler Yerli Amerikalılarla karşılaştığında ivme kazandı ve Avrupalılar ile Çinliler arasında da özel bir etkileşim vardı192 . Çalışmanın savunucuları, kavramı insanlar tarafından kullanılabilen "bilinmeyen ilahi bir dil" olarak pekiştirdiler ve hatta Cennet'in bulunup restore edilebileceğine inandılar193 . Bu bilim adamları, Cennet Bahçesi'nin Büyük Tufan'dan sağ kurtulduğunu ancak akarsularla ayrıldığını ve şimdi melekler tarafından korunduğunu ve azizlerin yaşadığını iddia ettiler. Cennetin restore edilip edilmeyeceğini ve Adem'in dil bilgisinden geriye kalanların restore edilip edilmeyeceğini tartıştılar. Bununla birlikte, dünyanın yüzeyi keşfedildikçe, Dee gibi hevesli doğa filozofları arasında bile bu iddialara dair şüphecilik arttı. Dee'nin karasal coğrafya bilgisi , onu meleklerle Cennet'in yerinin imkansızlığı hakkında tartışmaya bile götürdü (1584'teki melek talimatlarında ) . "Yaklaşık 300 mil uzunluğunda, ateşle çevrili bir park gibi muhteşem bir yer" görüntüsünü tarif eden kahini, buranın Cennet olması gerektiğine sevindiğinde, Dee itiraz etti. Meleklerin buranın Cennet olduğu konusundaki ısrarlarına rağmen , tabii ki Dee, " 45 dereceden başlayarak kuzey ve güneyden başlayarak, dünyanın çoğu yerinde her şey incelendi: ancak böyle bir yer hakkında hiçbir bilgi veya olasılık yok" diye yanıt verdi. bu günlerde veya daha önceki herhangi bir hikayenin .

Cenneti ve dolayısıyla ilahi dili geri getirme olasılığını arayan araştırmacıların aksine, bazı hümanist doğa filozofları, eski dillerin - genellikle İbranice - net bir şekilde anlaşılmasının, aynı dikkatli yöntemlerle restore edilebileceği umudunu sürdürdüler. Latince ve Yunanca ilerlemeye.195 . Doğa filozofları, bir dilin yazılı biçiminin genel yozlaşmasından sıyrılabilse de, dilin nasıl telaffuz edildiğine dair doğru bir anlayış eksikliği olabileceğinden dilin orijinal gücüne geri döndürülemeyebileceğini doğruladılar; bu, önemli bir kaynaktır. Potansiyel etkinliği için. Antik ve ortaçağ dönemlerinin büyü metinlerinde dilin konuşma gücünün önemi vurgulanmıştır. Örneğin Michael Psellus (on birinci yüzyıl), Keldani kehanetleri üzerine yaptığı yorumda, "tüm ırklar arasında tanrı tarafından verilen ve büyü ayinlerinde ifade edilemez güce sahip isimler" olduğunu söyler 196 . Ancak, güçlü kelimeleri bir dilden diğerine çevirmek kadar basit bir şeyin etkililiğini azaltabileceğini belirtti . Bu nedenle Psellus okuyucularını uyardı: “Bu nedenle ... [İbranice kelimeleri] Yunancaya çevirmeyin, örneğin, Seraphim ve Cherubim ve Michael ve Gabriel. İbranice konuşulduklarında büyü ayinlerinde tarif edilemez bir güce sahiptirler, ancak Yunanca kelimelere dönüştürülürlerse bu güçlerini kaybederler . Eski bir metni orijinal dilinde elde etmek zordur ve aynı zamanda yanlış telaffuz veya çeviri de giderek daha zor hale gelen bir sorundur; hümanistler, dilin yanlışlığa, değişime ve yanlış anlaşılmaya maruz kalabileceği birçok yolu vurguladılar.

Bu zorluklara rağmen, 16. yüzyılda yaratılışın ilahi dili, bilimsel araştırma için güçlü, anlaşılmaz ve cezbedici olmaya devam etti. Dee'nin Paris'teki asistanlarından biri olan Guillaume Postel (1510?-1581), ilahi dilin etkinliğine ve gücüne o kadar güçlü bir şekilde inanıyordu ki, onu evrensel biliminin mihenk taşı yaptı . Postel'in çabaları, Dee'nin dilsel bir temelde evrensel bir bilim inşa etme girişimlerini engelledi. Dee , Arap dilbilgisi, tarihi eserler ve çeşitli kozmolojik incelemeler dahil olmak üzere Postel'in eserlerini satın alarak eski dillerin değeri hakkında daha fazla bilgi edindi . Paris'e yaptığı ziyaret sırasında, doğal dünyanın incelenmesinde yer alan muazzam potansiyeli ve muazzam karmaşıklıkları daha net bir şekilde fark etmeye başladı.

"Monas hiyeroglif"i, Doğa Kitabı'nın incelenebileceği ve doğa felsefesinde ustalaşılabileceği evrensel sembolü, monas'ı temsil ediyordu . Monas , "özel anlamlarını herhangi bir dilde ve herhangi bir ulusta ifade edebilen" "ebedi yaşam" ile dolu geleneksel astrolojik sembollerden yaratılmıştır. Dee'nin sembol kombinasyonu, eski bilgeler veya büyücüler tarafından kullanıldığına inandığı daha eski, daha saf bir dile dönüşü temsil ediyordu 200 . Bu, Cluley'in, Dee'nin monas sembolünü tasarladığında " tüm insan dillerinin arkasında duran orijinal ilahi yaradılış dilini " yeniden yarattığına inandığını iddia etmesine yol açtı .

Dee'nin Monas hiyeroglifindeki başarısının bir kısmı hümanistti : modern astrolojik sembollerde küçük değişiklikler yaparak ilahi dilin orijinal sembollerini geri getirdiğini hissetti . Monas hiyeroglifinde açıkladığı gibi , astrolojik figürlerin "dış bedenleri" " mistik oranlarına indirgenmiş veya restore edilmiş" ve böylece iç biçimlerine ve Tanrı'nın orijinal tasarımına uyum sağlanmıştır. Dee'nin verdiği restorasyon sürecinin ve sonuçta ortaya çıkan verimliliğin en eksiksiz örneği, Merkür için "hiyeroglifler" tanımındadır: "tüm astronomiyi düzelten ve iyileştiren... [bize JEOWAH'ımız tarafından gönderildi, böylece biz yeni bir disiplinin kurucuları olarak ya da onun tavsiyesi yardımıyla tamamen yok olmuş ve insan hafızasından tamamen yok edilmiş olanı restore etmek için bu kutsal sanat mektubunu yaratabilir ” 202 .

Monas hiyeroglifinde hümanist dürtüler, Dee'nin on altıncı yüzyılda bir dizi önemli çağrışımı olan monas'ı bir "hiyeroglif" olarak tanımlamasının da gösterdiği gibi, Dee'nin eski yazı biçimlerine olan ilgisiyle birleştirildi 203 . Batı'nın hiyerogliflere olan ilgisi, 1419'da Christoforo de Buondelmonti'nin Andros adasında NogaroIIo'nun Hiyeroglifleri kitabını keşfetmesi ve bulgusunu Floransa'ya getirmesiyle yoğunlaştı . Dilbilimcilerin Mısır sembollerinin fonetik doğasını pratik olarak deşifre etmelerini sağlayan Rosetta Stone'dan yüzyıllar önce, erken modern filozoflar ve filologlar, dilin hem evrensel hem de ilahi olduğunu teorileştirdiler. Bu fikir Fisino ve Pico della Mirandola gibi Neoplatonistler tarafından benimsendiğinde , felsefe çevreleri hiyerogliflerin anında bir fikri veya bir dizi fikri ifade etme olasılığını vurguladılar. Neoplatonistler, görüntülerin elbette binlerce kelime söyleyebildiği ve gösterişin sıradan insanların gözünden anlamlı bir şekilde gizlenebildiği popüler bir ikonik geleneği teşvik eden bir iletişim sembolleri sistemi olarak hiyerogliflerle ilgilendiler 205 . Pierio Valeriano'nun Hiyeroglyphica'sı (1556), kendine güvenli uyarlaması ve hiyeroglif yazının çalışma ve deşifre etme amacıyla bilimsel sembollere dönüştürülmesiyle , erken modern ikonik metinlere yetki verdi .

Doğa Kitabı'nın ilahi dili arayışı, Dee'nin Monas hiyeroglifleri için bağlam sağlarken ve Neoplatonist hiyerogliflere olan ilgi işaret ilişkisini sağlarken, Kabala, çalışmayı doğal felsefi gelenekte köklendiren tefsir yöntemini sağladı. Méric Casaubon, on yedinci yüzyılda Monas hiyerogliflerinin Dee'yi "kulağına kadar Kabalalı bir adam" olarak gösterdiğini iddia etse de , argümanının sonuçları tam olarak araştırılmadı . Monas hiyeroglif, Dee'nin Kabala'nın ilahiyatın çevresi olduğuna ve onun doktrinlerinde konuşma yoluyla alınan matematiksel yaratımın gizemlerinin keşfedilebileceğine olan inancını gösterdi . O, insanın icat etme olanaklarına güvenmemiş olabilir, ancak Kabala'nın "İbrani harfleri ve nekudot [ünlü harflerin] harika bir yapısıyla bazı mistik ilkeler üzerine yaratıldığına", "ilahi gücün ilhamının" temsil edilmesi gerektiğine inanıyordu. İbranice oluşturulduğunda 208 .

Dikabala coşkusu iki döneme ayrılabilir: kütüphanesinin listesinin oluşturulduğu ilk, hazırlık dönemi 1556-1557'ye denk gelir ; ikincisi, Anvers'e yaptığı yolculukla aynı zamana denk geldi ve Monas hiyeroglifinin yayınlanmasıyla sona erdi . İlk aşamada gösterdiği ilgi, Hıristiyan kabalistin bir özelliğiydi . Roberts ve Watson, 1560'lardan önce Kabala'ya çok az ilgi gösterdiğini belirtse de , Dee daha önce Reuchlin, Agrippa, Giorgi ve o döneme ait kapsamlı bir Hıristiyan Kabala kütüphanesi olan Trithemius'un eserlerine sahipti . Reuchlin'in Hıristiyan Kabala üzerine klasik bir çalışma olan De verbo mirifico'su temeller ve teknikler için tam geçerlilik sağlayabilirken, Agrippa'nın De occulta philosophia, Iibri tres , Francesco Giorgi'nin De harmonia mundi ve Trithemius'un De septem secundeis'i daha ezoterik bir anlayışa adanmıştı. sanatın uygulanması. Örneğin Agrippa, ikinci ve üçüncü kitaplarının çoğunu Kabala'nın büyülü olasılıklarına adadı ve büyük eseri Reuchlin'in süreçle ilgili bilgisinden ödünç aldı. Giorgi, kozmoloji, numeroloji ve melekolojiye dayanan devasa bir kabalistik çalışma (yirmi sayfada yalnızca bir içindekiler tablosu yazılmıştır) yarattı ve evrenin yaratılış sürecinin radyasyon, müzikal uyum ve meleksel müdahale ilkeleriyle birbirine bağlı olduğunu savundu. 210 _

1560 ile 1562 arası _ Dee'nin Hristiyan Kabala'ya olan erken ilgisi onu İbranice çalışmaya yöneltti. Bu , Dee müreffeh Antwerp'te matbaacı Willem Silvius ile birlikteyken Kıtaya yapılan başka bir ziyarette oldu . Dee gibi bir kitapsever, Antwerp 211 entelektüel topluluğuyla görkemli bir kombinasyon içinde yeni eserlerle temas kurma fırsatının tadını çıkarmış olmalı . Özellikle Anvers, Avrupa'daki en büyük Yahudi ve konverso topluluklarından birine ev sahipliği yapıyor ve bu, Dee'nin Ocak 1564'te Monas hiyeroglifini yazmaya başladığı şehirde İbranice ve Kabala dersleri almasını oldukça mümkün kılıyor .

Dee'nin satın aldığı kitaplar, Kabalistik öğretilerinin ikinci döneminin öneminin altını çiziyor. 1562'de aldığı altı kitaptan sadece biri İbranice ile ilgili değildi. Bu beş başlık , risale ne kadar kapsamlı ve yazarı ne kadar saygın olursa olsun, Kabala'ya olan ilgisinin Hıristiyan kısıtlamalarını aştığının ilk göstergesidir . Bildiğimiz 1562 kütüphane satın alımını daha derinlemesine incelersek , iki yıllık bir süre içinde satın alınan 22 eserden 20'sinin İbranice veya Kabala ile ilgili olduğunu keşfedeceğiz . Bu örnek, ilk yıllarda eklektik satın alma alışkanlıklarında belirgin bir değişiklik olduğunu göstermektedir212 . Dee'nin İbranice koleksiyonunun yalnızca bir kısmı restore edilmiş olsa da, J. Lloyd Jones, ev kütüphanesinin erken modern dönemde İngiltere'deki en büyük İbranice kitap koleksiyonunu içerdiğini tespit etti - Yahudi profesörlerine ve Yahudi profesörlerine rağmen Cambridge veya Oxford kütüphanesinden daha fazla. diğer üniversitelere kıyasla en büyük kütüphane 213 .

Rakipsiz koleksiyonuna rağmen, Dee İbranice'de hiçbir zaman Yunanca veya Latince'de olduğu kadar yetkin olmadı ve daha sonra meleklere "İbranice'de iyi değilim" diye itiraf etmeye zorlandı . Dee'nin yetkinliği kesinlikle hiçbir zaman Reuchlin veya Trithemius'u geçmedi; İbranice ile bir dil bilgini olarak değil, bir Kabalist olarak ilgileniyordu. Dee'nin İbranice'de ustalaşma girişimleri, karmaşık Kabala'yı anlama ve onu Monas Hiyeroglif* gibi başka bir entelektüel projeye ve daha sonra melek diyaloglarına uygulama çabasıyla yapıldı 215 . Bildiğimiz bir çalışma, Dee'nin Antwerp'te bulunduğu süre boyunca üzerinde güçlü bir etki bıraktığını, Trithemius'un kriptografi üzerine incelemesi Steganographia, bu iddiayı desteklemektedir. Dee, Kraliçe Elizabeth'in sekreteri William Cecil'e "Bu kitapta," diye yazdı, "bir bölümü (sürekli çalışma ve gözlemle...) kopyaladım." Dee, "bilimin belirli özellikleri" 216 dersleri karşılığında bir Macar asilzadesinin eseri kopyalamayı bitirmesini beklediği için Anvers'te gecikti . Bu, yurt dışında kalmak için izin talep ettiği zamandı çünkü "Belirli bir kişi ve belirli bir kalabalık, benim öğretimim için geldi... daha önce sözü edilen büyük Kabala bilimi [ile ilgili olarak]" gönülsüzce terk etti 217 . Trithemius'un Steganographia'sı erken modern dönemin en ilginç eserlerinden biridir. Mesajları göndericiden alıcıya iletmek için melekler tarafından kullanılan gizli bir iletişim aracı sunar . Dee, kitabın yararlılığının "bu konudaki tanıtımdan daha büyük" olduğuna ve kralın sekreterinin bu yöntemleri halkla ilişkiler için kullanabilmesi için Cecil'in dikkatini çekmiş olabileceğine inanıyordu.

Dee'yi okuduktan sonra iki kabala olduğuna inandı: İbranice ve yüzyıllarca süren Yahudi geleneğine dayanan "halk" ve Doğa Kitabına gömülü ilahi mesajlara dayanan "gerçek" kabala. Dee'ye göre "halk" Kabala, esasen dilseldi ve insanlık tarafından yazılan ve korunan mektuplara dayanıyordu.

"Cabbalae Hebraicae compendiosa tabella" başlıklı 1562 tarihli kayıp bir çalışma ) tartıştığı "gerçek" Kabala , "bizim için yaratılış yasasıyla doğdu" ve "halk"tan daha kutsaldı. bir dizi uchenkh okudu ve kullandı. Kabala arasındaki ayrıma rağmen, Dee yine de Yahudi geleneğinin değerini savundu. Onun "gerçek" Kabala'yı ya da kendi tanımladığı şekliyle "olan" Kabala'yı "popüler" ya da "söylenen" Kabala'dan ayırması, Monas hiyeroglifini anlamanın temelidir . Yukarıda belirtildiği gibi, Dee, Kabala'nın herhangi bir biçimini değersizleştirme niyetinde değildi , bunun yerine monas'ta kodladığı şekliyle "olan"ın her ikisinin de tekniklerini kullandı . Monas sembolü Kabalistik yoruma tabi tutulduğunda , böylece çoğu okült uygulamaları açıklayabilir ve hatta insanlığa değer katan yeni sanat ve bilimleri keşfedebilir hale gelir.

Monas hiyeroglifinde Dee, Doğa Kitabının yönleri ve kendi evrensel sembolü olarak tekniklerin Kabalistik bir yorumunu uygular. Gizli anlamlarını ortaya çıkarmak ve keşfetmek için "tziruf" [zeruf veya temurakh], "gematria" ve "notariakon" [notarikon] kullandı 219 . Gematria'da, İbranice harflerin ve kelimelerin sayısal değeri, kelimelerdeki gizli anlamları ve aynı sayısal değerlere sahip diğer kelimelerle olan bağlantıları ortaya çıkarmak için hesaplandı. Monas hiyeroglifinde gematria, Roma on sayısını, iki Romen rakamı beşi ve diğer daha soyut sayıları 220 temsil eden merkezi kesişimi açıklamak için kullanıldı . Zeruf veya temurah, başka sözcükler oluşturmak için İbranice sözcüklerdeki harflerin yeniden düzenlenmesiyle ilgilidir . Bu, Dee'nin Monas hiyeroglifinde kapsamlı bir şekilde kullandığı , astrolojik ve simya sembolleri, Yunan harfleri, simya kapları ve sayıları oluşturmak için monasının noktalarını, yaylarını ve çizgilerini birleştirip yeniden düzenlediği Kabala'nın bir unsuruydu.

geleneksel Kabalistik teknikleri en ilgi çekici kullanımı, tek bir İbrani harfinin bir kelimeye dönüştürülmesi olan notaryacon'dadır. "Monas hiyeroglifinde", monas bileşenlerinin doğal dünyada bulunan diğer şeylerin kısaltmaları olduğunu bulmak için bir teknik kullandı 221 . Dee , simya orantıları veya "karşılık gelen ağırlıklar" ile bağlantılı olarak noterliğe atıfta bulunduğu 15.-2. yüzyıl aforizması "Propaedeumata aphoristica" da noterlik ilkelerini kullandı . Dee'ye göre noterlik simya oranları, metal yaratma sürecinde elde edilen sonuçlardır:

Büyük dünyanın [dört element] dört bölünmüş büyük girintisinde üç ayrı kısım vardır; bunlar ... kendi ilgili kütleleri tarafından yoğunlaştırıldı, yapılandırıldı ve düzenlendi ve artık noter atamasıyla adlandırılabilir: AOS veya OSA veya SOA (bunu söylersem pirologlar beni anlayacaktır) 222 .

atamaları " dönemin tipik Kabalistik referans kitaplarında bulunamamıştır223 . Dee alışılmadık bir simyacı olduğu kadar alışılmadık bir kabalistti. Bunu Monas hiyeroglifinde ve 1559'da Giovanni Pantheus tarafından Voarchadumia contra alchimiam'ı (1530) satın alarak , Kabalistik teorileri temel öğretilerle birleştiren bir simyasal dönüşüm yöntemini keşfettiği ve Propaedeum'da açıklanan noter notları için öneriler bulduğu yerde gösterir. ^ ta aphoristica" 224 .

Dee'nin Giovanni Pantheus'un fikirlerine bağlılığının kabalası, simyası ve ayrıca "Propaedeumata aphoristica" ve "Monas hiyeroglif" üzerinde etkisi oldu. Dee'nin bu eserin kopyası kapsamlı bir şekilde açıklamalı , o kadar kapsamlı ki, metne yeniden çizilmiş monalardan oluşan ek bir sayfa dahil edildi. Ancak araya eklenen sayfalar Dee'nin notları değildi. Bunlar, Voarchadumia contra alchimiam ile Pantheus'un erken dönem çalışması Ars transmutationis metallicae (1518) arasındaki metinsel karşılaştırmalardır. Dee, kütüphanesinde iki risalenin ayrıntılı bir karşılaştırmasını yaparken bu eserlerin her ikisinin de 1550 Paris baskısına sahipti 225 . Karşılaştırma sürecinde, yazıya dökülen sayfalar, karşılık gelen basılı metne tam olarak bitişik yerleştirildi, Ars transmutationis'ten alınan notlar, Voarchadumia ile serpiştirilmiş sayfalara yazılacak ve ardından metin birleştirildi. Bu dikkatli çalışma, Dee'nin "olanın" Kabalistik simyasına ciddi ve uzun vadeli bir ilgisi olduğunu gösteriyor.

Pantheus ve Dee'nin çalışmalarındaki benzerlikler üzerinde daha fazla durulmaya değer. "Monas hiyeroglifleri" ile melek konuşmalarını anlamadaki en önemli benzerlik, Pantheus'un metallerin Kabala'sının Keldanilere kadar götürülebileceği iddiasında ve metallerin Kabala'sının simyayı geri getirme olasılığını sağladığı iddiasında yatmaktadır 226 . Bu, hiyeroglif Dimonas'ın dönüştürücü özlemlerine çarpıcı bir benzerliktir 227 . Pantheus'un Metallerin Kabalası hakkındaki sözleri, Dee'nin "gerçek" Kabalasına veya "olan"ın Kabalasına benzer. Dahası, Pantheus'un Kabalistik manipülasyonları, sayısal oranlarla düzenlenmiş ve alfabenin harfleriyle ifade edilen yaratılışın temel, temel düzeyine dayandığından, Simya Bilimi'nin çalışmasında ilahi olanı taklit etmek için ölümlü ve dünyevi bir girişim vardı. yaratma işi. Dee, monalarının geometrik, matematiksel, kabalistik, simyasal ve astrolojik önemini yorumlamak için gematria, notariakon ve zeruf kabalistik tekniklerini kullandı .

Dee'nin Monas Hiyeroglyphica'sı , ilahi yaratma eylemini simyasal olarak taklit edebilen, evreni sayılarla düzenleyen ve Doğa Kitabı ile Kutsal Yazıları kabalist bir şekilde okuyabilen, reforme edilmiş evrensel bir bilimi temsil ediyordu - görünüşte kapsamlı bir plan. Ancak Dee'nin son teoremde bahsettiği evrensel biliminde dolaylı sınırlamalar vardı . Teorem XXIV'de , cennetin açık kapısının tanımıyla başlayan Vahiyler'in 4. bölümüne ve İlahi Yuhanna'yı Cennet'in sırlarına olduğu kadar geleceğe de bakmaya çağıran meleksel bir sese atıfta bulunur. Bu, yedi mührün kırılmasından ve Mahşerin dört atlısının salıverilmesinden önceki Vahiy anıydı 228 . Dee'nin Monas hiyeroglifinin , insanlığa evrensel tarihte bir dayanak sağlama ve evrensel, tefsir bilimi aracılığıyla evrensel ontoloji düzeyini yükseltme girişimi olduğu, böylece cennetin kapısının açılıp daha fazla mucize ortaya çıkardığı tartışılabilir .

Dee, Doğa Kitabı'ndaki çürüme belirtilerini tanıma yeteneğinin, bunların önemini yorumlamasını sağlayacak şey olduğuna inanıyordu. Ancak Dee'ye göre her doğa filozofu, asil fikirler uğruna dünyevi malların cazibesini reddetmeyecektir:

İlâhi tesirlerin ve hadiselerin açıklamalarını her yönüyle derinlemesine araştırmış, kendilerini tamamen ilim ilmine adamış âlimler arasında bile, binde bir kişi Harfler Cumhuriyeti'ni öğrenebilir. güneşin doğuşu, diğer şeylerin halleri ve düşüşleri 229 .

insan bilgeliğinin geleneklerini terk edip gözlemsel ve yorumlayıcı çalışmalarında Açılardan yardım istemeden önce araştırmanın başka bir yolu daha vardı . Matematik , gözlemsel ve tefsir çalışmasının bir tamamlayıcısı haline geldi, ancak bu, Dee'nin derin matematiksel doğa felsefesinin anlamıyla karşılaştığı Öklid'in çalışmasına yaptığı "Matematiksel Önsöz" den sonraydı.

Doğanın Kitabını Sipariş Etmek:
"Matematiksel Bir Önsöz" (1570)

Dee, Matematiksel Önsöz'ü yazdığı sırada okuyucularına, optik, simya veya kabal yerine evrensel doğa felsefesinin kökünü oluşturan ve erişim elde etmek için doğru yolu sağlayan matematik bilimlerini anlayıp anlamadıklarını soruyordu. ilahi sırlara ve doğal dünyanın karmaşıklığına 230 . Matematiksel düzenleme ilkesinin olasılığı, doğa filozoflarına, Doğa Kitabının muzdarip olduğu gerileme ve bozulma sorunları etrafında başka bir yol sunmaktır. Dee, Matematiksel Önsöz'ünde optik, astroloji, denizcilik ve teknoloji dahil olmak üzere okuyucularını başka bir potansiyel olarak evrensel bilimle tanıştıran çeşitli doğal felsefi disiplinlerin matematiksel temellerini tartışıyor.

Wisdom'daki İncil pasajları, yaratılışın matematiksel doğasının önemini sürdürmek için çok şey yapmış olsa da, evrenin sayılarla yaratıldığı fikri, nihayetinde Pisagorculara atfedilen teorilerden türetilmiştir. Hem Cumhuriyet'te hem de Timaeus'ta Platon, Pisagorcuları evrenin matematiksel olarak mükemmel olduğu konusunda destekler . Platoncuların ve Pisagorcuların fikirleri erken modern dönemde Marsilio Fisino ve diğer Neoplatonistler tarafından yeniden canlandırıldı . Matematiğin kutsallığı ve yaratma eyleminin aslında matematiksel olduğuna dair Neoplatonist inanç Dee'nin ilgisini çekmişti. Her iki fikir de Euclid's Elements'in ilk İngilizce çevirisinin önsözünde yer aldı; burada Platonistlerin, Tanrı'nın yaratma sürecinin matematiksel doğası nedeniyle matematiğin ilahi olarak kabul edilmesi gerektiği şeklindeki akıl yürütmelerini içeriyordu . Dee, 16. yüzyılda bu fikirlerin içerimlerini araştıran tek doğa filozofu olmasa da , matematiğin doğayı tartışmak ve tanımlamak için baskın dil haline gelmesi yalnızca 17. yüzyılda değildi .

Matematiksel Önsöz'e açık sözlerle Dee, matematiğin öneminin sayılarda ve evrenin doğal ve doğaüstü seviyeleri arasında oynadıkları arabulucu rolde yattığını savunur. Aracılar olarak sayılar, ilahi olandan dünyevi olana kadar her şeyde yer alır. Dee, okuyucularını sayıları ve faydacı değere sahip geometrik şekilleri saymak yerine bu gizemli ikiliği keşfetmeye teşvik ediyor. Sayıların en yüksek ve en soyut biçimleri Yaratıcı tarafından gizlenmiştir. Dünyadaki her yaratılışta sayıların daha yaygın ve doğal biçimleri var olmuştur. Sayıların üçüncü biçimi aracıya benzer, evrenin matematiksel düzeyi " Spiritüel ve Meleksel myndes'te ve ma[n] Ruhu'nda" bulunabilir . Form ve işlev, bu seviyede iç içe geçmiştir; melekler, evrenin ara seviyesini işgal ederek ilahi ve dünyevi arasında haberciler olarak hizmet eder.

Dee, Matematiksel Önsöz'de, Tanrı'ya ve meleklere ait "hesap sayılarına " ve dünyevi varlıkların işgal ettiği "sayma sayılarına" atıfta bulunur. Bununla birlikte, Tanrı'ya ayrılan saf dijital formlar kesinlikle önemsizdi ve bu nedenle insan dünyasında ve melekler arasında var olan sayılardan önemli ölçüde farklıydı. Dee, Aristoteles'in ne saf unsurunun ne de özünün, bu ilahi sayıların gerçek "özünü" sağlamadığını ve ruhani ve meleksi özün bile Tanrı'nın Yaratılışta kullandığı sayıları içerecek kadar önemsiz olmadığını belirtti 233 . Dee'nin argümanları, Propaedeumata Aphoristica'da sunulan geleneksel kozmolojik kavramlara , özellikle de evrenin dünyevi ve ilahi seviyelere eski bölünmesi kavramına dayanıyordu . Matematiksel Önsöz'de Dee, doğal dünyanın maddi, karışık, bölünmüş , bozulabilir ve değişen şeyleri içerdiğini savunarak ayrılma kavramını geliştirir . Böylece, doğal dünyadaki şeyleri makul standartlar kullanarak yargılamak ve hipotezler yoluyla kararlar vermek oldukça mümkündü 234 . Dee'nin gözünde, bu doğal dünya, bozulabilir ve değişen doğası nedeniyle doğası gereği belirsizdir, bu nedenle "doğru", "kesin" bilgi sağlayamaz . Buna karşılık, doğaüstü dünya cisimsiz , basit, bölünmez, bozulmaz ve değişmezdir. Doğaüstü dünya, gözlem yoluyla duyularla kavranmak yerine, ancak akılla bilinebilir. Bu dünya doğa üstüdür, evrenin doğaüstü seviyelerine ilişkin akıl yardımıyla formüle edilmiş sorular, hipotez ve varsayımlar içermeyebilir, bu nedenle "ana ispat ve en kesin bilim" bunlardan çıkarılabilir 235 .

Doğaüstü dünya, doğa filozofuna kesinlik ve hakikat sağlayabilir ve belki de doğal, değişen dünyanın süreçlerini anlayabilir . Bu mutlak ayrım, doğa filozofunun pratiğinde gözlem ve deneysel bilimin değerini dışlıyor gibi görünüyor . Ancak Dee'nin okuyucularına hatırlattığı gibi matematik, evren sisteminin ara seviyesinde yer aldığı için gözlemi daha inandırıcı kılıyordu. Doğal ile doğaüstü arasında yer alan matematik, iki evrensel uç arasında bir orta seviyeyi işgal etti. Evrenin matematiksel düzeyi, yine de "maddi şeyler nedeniyle kısmen ifade edilebilen" 236 olan "maddi olmayan şeyleri" içermesine rağmen . Matematiksel formlar bozulmaz ve değişmezken, görüntüleri veya sembolleri bölünür ve taklit edilebilir ve harici olarak değiştirilebilir. Dee, matematiğin "doğaüstü, ölümsüz, entelektüel , basit ve bölünmez şeyler ile doğal, ölümlü, duyumsal, birleşik ve bölünebilir şeyler arasında" 237 " tuhaf suç ortaklığına" nasıl ulaşıldığına hayran kaldı .

Elements'in ilk kitabı hakkındaki yorumlarının açıklamalı kopyasında görülebileceği gibi, Dee'nin Matematiksel Önsöz'deki kanıtlarını da zenginleştirdi . Proclus için matematik, Dee için olduğu gibi, temelde aynı nedenlerle ayrıcalıklı bir bilimdi. Proclus, özellikle sayılar bilimine saygı duyuyordu, çünkü hem maddi olmayan, hem ölümsüz hem de duyusal anlamlara gelebilirlerdi. Bu nedenle matematik, doğa yasalarının bilgisinde, farkındalığa dayalı doğa felsefesinin diğer tüm dallarından daha güvenilirdi 239 . Proclus'un felsefesi, matematiksel felsefenin hakikatine hakim olmada hayal gücünün oynadığı role ilişkin Platonik yaklaşımdan farklıydı. Proclus , Dee'nin belirttiği gibi matematiğin somut ve soyut arasında aracı bir yer işgal etmesine benzer şekilde, bilgi hiyerarşisinde hayal gücünün aracı konumunu vurgular . Bu ek açıklamalarda Dee, duyulur ve akledilir arasındaki matematiksel aracılık kavramına olan hayranlığını gösterdi ve hayal gücünün , aklın matematiksel olarak önemli bir özelliği olarak hareket edebileceği yollara olan ilgisini dile getirdi.

Ancak Dee, Matematiksel Önsöz üzerine yaptığı çalışmada sadece pagan ve geç antik felsefeden daha fazlasını kullanır.

Ayrıca, birçoğu kendileri de matematiğin aracı rolünün de dikkate alındığı Neoplatonizm'den etkilenen ilk Hıristiyan yazarların yazılarını da inceledi. Dee , matematiğe evrenin en gizemli bilmecesinde merkezi bir rol atayan Yaratılışın temel matematiksel doğası hakkındaki teorinin yetkili kaynaklarından biri olarak Boethius'a (ö. 524 ) atıfta bulunur: ilahi yaratımın özel anı. Boethius, matematiğin Yaradılışı emrettiğine inanıyordu. Dee, Boethius'tan yaptığı alıntıdan da anlaşılacağı gibi, bu kanıya vardı: "Her şey (şeylerin ilk varlığının şekillendiği ve yapıldığı) Sayılar nedeniyle var oldu . Yaratıcının zihnindeki ana örnek veya modeldi” 241 . Boethius'un yazıları, Dee'ye , Yaradılışın ilahi tasarımı hakkında Yaratılış ve Bilgelik'ten çelişkili pasajları matematiksel terimlerle uzlaştırmanın ve evrensel sistemin her seviyesindeki düzenin sözlü sözler aracılığıyla getirildiğini öne sürmesinin yolunu açtı .

Boethius ile olan örnekler, Matematiksel Önsöz'de geometrinin tamamen unutulmadığına bizi ikna ediyor. Geometrinin tanrısal olduğu fikri özellikle Dee'ye yakındı çünkü kendini adamış doğa filozofuna Yaratılış sırasında Tanrı'nın zihninde olan ebedi formların bilgisini sağlıyordu. Bu nedenle geometri , "[doğa filozofunun] Düşüncesini Felsefi bilgelik sevgisine hazırlayabilirdi: neyi göksel şeylere [dikkat] çevirebilir veya dönüştürebiliriz ki şimdi... şeyleri kurarak veya yıkarak deviriyoruz " 242 . Geometrinin ilahi doğası, Dee'nin bilimin teolojik, metafizik ve dünyevi kullanımlarını daha doğru bir şekilde kucakladığına inandığı "geometri"nin "megetoloji" olarak damgalanmasını reddetmesine katkıda bulundu . Dee, megetolojik bir değerlendirmenin, doğal filozofun "Entelektüel , Manevi, ebedi şeyleri ve örneğin, sonsuz Lütfumuzun korkusunu anlamasını, akıl yürütmesini ve bunlar hakkında sonuçlar çıkarmasını" sağlayacağına inanıyordu : aksi takdirde (aydınlanmanın özel avantajı olmadan veya cennetin ifşası) ölümsüz insanlar ulaşabilir veya çevreleyebilir." 243

Gelecekte, matematik ve hayal gücü gibi yardımcıları çalışmaya çağıran doğa filozofu, harika vahiylere sahipti. Matematiksel Önsöz'de sayılar, doğa felsefecisinin tefekkür yaşamının özel odak noktası ve doğa filozoflarının kullandıkları meditatif araç haline geldi.

tüm yaratıkların ayırt edici erdemlerini, doğalarını, özelliklerini ve Formlarını içsel ve derin arayışına ve bakışına hem sarabilir hem de kendimizi çekebiliriz: Ve ayrıca, ruhta daha uzak, yüksel, tırman, yüksel ve yüksel (Spekülatif kanatlarla ) , Yaradılışın Camında , Formların Formu'nu , her şeyin Örnek Sayısını görmek için Sayılabilir: hem görünür hem de görünmez: ölümlü ve ölümsüz, Onbaşı ve Ruhsal 244 .

Bu pasaj, Dee'nin evrenin temel sayısal bileşenleriyle kendinden geçmiş düzeydeki katılımını ve bu bilgelik arayışının matematik bilimlerinin incelenmesi yoluyla gerçekleştirilebileceğine dair umudunu yansıtıyor, örneğin Platon'un inandığı gibi, bilgeliğin elde edilebileceğini yazdığında . "iyi işçilik" yoluyla. Sayılar. Dee, kutsallığı ve saflığı nedeniyle matematiği bilgi hiyerarşisinde teolojik bir düzeye yükseltti 245 . "Ah rahat ayartma, ah keyifli iknalar," diye coşkuyla anlatıyor Dee, "Konusu çok Kadim, çok saf, çok muhteşem olan, tüm yaradılışı taçlandıran, Yaratıcının her şeye kadir ve anlaşılmaz bilgeliği tarafından çeşitli yaratılışlarda kullanılan Bilimle çalışmak . kreasyonların” 246 .

Yine de, Matematiksel Önsöz'de bir şüphe parıltısı, Dee'nin düşündüğü gibi, belki de tek başına matematikçilerin evrensel bir bilim sağlayamayacaklarına dair bir his var : arkemastrinin ilk sözü. Dee, arkemastriyi evrensel bir bilim olarak tanımladı - deneysel, açıklayıcı, dünyevi ve ilahi . Taşın kullanımıyla melekleri görmeyi mümkün kılan "İlmin başı, (bu dünyada) Alim (bu dünyada) rolünün henüz bilinmediği, (olduğu gibi) başka bir OPTİK İlim olduğunu" da belirtti 248 . İlk kullanımında, "arkemastr" kelimesi "simya" kelimesinin bozuk bir halinden gelir, ancak on altıncı yüzyılda uygulamalı doğa bilimlerinde veya matematikte büyük yetenek veya beceriyi belirtmek için kullanıldı. Dee, arkeolojisini, felsefenin tüm dallarının, ışınların yayılmasını araştıran, optiğin matematiksel yönlerini uygulayan, astral radyasyonu toplamak için astrolojiye dayanan ve elde edilen oldukça rafine bir taşı kullanan tek bir disiplinde birleştirilmesi olarak gördü. bir simya deneyinin seyri. Birlikte kullanıldığında, bu doğal felsefi beceriler ve teknikler , filozofun doğasını kısa vadeli dünyevi fenomenlerin tefekküründen göksel gerçekle bağlantı durumuna yükseltebilir .

Dee'nin manevi deneyim, kehanet ve doğa felsefesi ile ilgili deneysel bir bilim olan arşimatrisi, onun meleklerle iletişim kurma girişimlerini açıklayabilir 249 . 1570 gibi erken bir tarihte , Matematiksel Önsöz'deki kanıtlardan yola çıkarak , Dee'nin zihni , daha sonra melek diyaloglarında uyguladığı yeni, deneysel bir optik doğa felsefesinin olasılıklarıyla meşguldü . Selefleri Bacon ve Grosseteste'nin bakış açısına dalmış olan Des, meleklerle temas olasılığını, büyülü sözlere veya zorunlu büyücülüğe değil , basit duaya ve gizli ışınları toplamak için kristal bir taşın kullanımına dayanarak formüle etti; Felsefi otoriteler, meleksel ve astral etkinin bir aracı olarak kabul etmeyi kabul ettiler. Dee'nin kristal taşı kullanımı, optik alanındaki geçmişi ve ışık metafiziğine olan ilgisi nedeniyle başlangıçta varsayabileceğimizden daha karmaşıktı. Matematiksel Önsöz'deki geometrinin ifşa gücü, Monas hiyeroglifindeki monas'ın ve göksel ışınların ifşa gücünü ve ayrıca Propaedeumata aphoristica'da ilahi olana doğru hareketin nedeninin uyanan anlayışını yansıtır. Matematiksel Önsöz ise Dee'nin 1570'lerde melek diyaloglarına artan ilgisini yansıtıyor . Ne de olsa melekler, aracı doğaları ve amaçları bakımından matematiğe benziyorlardı. İlahi olana giden yolda matematiğin değerine övgüde bulunan Dee, evrenin tüm aracılarına - matematiksel, dilbilimsel, optik, simya ve yaratıcı - giderek daha fazla bağlı hale geldi. Tüm bu bilimlerin onu götürdüğü ortak, merkezi nokta, meleklerle yapılan sohbetlerdi. Dee, düzenin doğasını gözlemlemek, deşifre etmek yerine , kendisini Tanrı'nın izin verdiği ölçüde doğal dünyanın bütüncül bir anlayışına adadı.

NOTLAR

125. Erken modern dönemdeki entelektüel iktidar krizi için bkz. Richard M. Popkin, A History of Septicism from Erasmus to Descartes (New York: Harper, 1968); Charles J. Nauert, Agrippa ve Düşünce Rönesansının Krizi (Urbana: University of Illinois Press, 1965); Stephen A. McKnight, Modern Çağ ve Kadim Bilgeliğin Kurtarılması: Tarihsel Bilinci Yeniden Düşünmek (Columbia: University of Missouri Press, 1991).

126. Dee'nin kitaplığının ayrıntılı bir analizi için bkz. Roberts ve Watson. Dee'nin kütüphanesinin İngiliz entelektüel yaşamındaki önemi için bkz. William X. Sherman, John Dee: The Politics of Reading and Writing in the English Renaissance (Amherst ve Boston: University of Massachusetts Press, 1995).

127. Bakınız: Deborah E. Arkness. "Scientific Reformation: John Dee and the Restoration of Nature" (Ph.D. diss., University of California, Davis), s. 82-92. Matematiğin Üniversite Eğitimine Dahil Edilmesi Üzerine - Mordecai Fiengold, (The Mathematicians' Apprenticeship: Science, Universities, and Society in England, 1560-1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

128. Deborah E. Arkness. "Bilimsel Reformasyon", s. 93-118.

129. age, s. 135. Aldrovandi için, Dee'nin Konrad Gesner, Bibliotheca universalis (Basel, 1574), Roberts ve Watson #282, s.681'deki açıklamalarına bakın : "Huic dum esse [m] Bononiae (a 1563) pollicebar chama[ e]leantis et halie top historiam viva[m].” Şu anda Bodleian Library Arch'ta bulunan bu cildi dikkatime sunduğu için Julian Roberts'a minnettarım . N. s.7.

130. Batı Avrupa entelektüel gelişiminde evrensel bilim ve onun Mekke'si hakkında bir anlayış için bkz. Stuart S. Easton. "Roger Bacon ve Evrensel Bilim Arayışı" (Oxford: Basil Blackwell) ve Klaus Vondang. Stephen A. McKnight tarafından yayınlanan Science, Pseudoscience and Utopianism in Early Modern Thought'ta "Binyılcılık, Hermetizm ve Evrensel Bilim Arayışı " (Columbia: University of Missouri Press, 1992); s. 118-140.

131. Magreta de Grasia. “On yedide dilin dünyevileşmesi. Century, Journal of the History of Ideas 41 (1980): 319-329, s.319.0 Nature Book için Hans Blumenberg'e bakınız. Die Lesbarkeit der Welt, 2 cilt (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981). Kutsal Yazılar için bkz. Beryl Smalley. Ortaçağda İncil Çalışmaları (Oxford: Basil Blackwell, 1983) ve Christopher Hill. "İngiltere'de İncil ve Onyedinci Yüzyıl Devrimi" (Londra: Penguin, 1993).

132. Dee, MN, s.125 .

133. age.

134. Cit. de Gracia'da. "The Secularization of Language", s.320. Celile ve Doğa Kitabı hakkında daha fazla bilgi için Joseph S. Pitt'e bakın. Galileo, the Knowledge of Man ve Book of Nature (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1992); Eileen Reeves. " Gökleri Okumak Üzerine Augustine ve Galileo ," Journal of the History of Ideas 52 (1991): 563-579.

135. Ernst Robert Curtius. "Avrupa Edebiyatı ve Latin Orta Çağ", çev. Willard R. Trask, cilt 36, (Princeton 1 NJ: Princeton University Press, 1973) sayfa 321.

136. BJT Dobbs'a bakın. "Janus'un Dahi Yüzleri: Newton'un Düşüncesinde Simyanın Rolü" (Cambridge: Cambridge University Press, 1991 ), s.57-66.

137. Aziz Kıbrıslı. "Demetrius'a Mektup", op. Ernest Lee ile. "Millenium and Utopia: A Study in Background of the Idea of Progress" (Berkeley: University of California Press, 1949), Tuveson, s.13 . Dee , Saint Cyprian'ın 1500 Paris baskısına ve vaazlarına sahipti; Roberts & Watson, #1373.

138. David Brooks'u görün. "Eski Ahit, Apocrypha ve Pseudepigrapha'da Dünyanın Çürüdüğü Fikri ", The Light of Nature, ed. J. D. North ve J. J. Roche (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1985); sayfa 383-404.

139. J. Bono'ya bakın. Sürecin derinlemesine incelenmesi için God's World and the Languages of Man (Madison: University of Wisconsin Press, 1995), s. 26-84 .

140. Frank L. Borchardt. " Bir İkna Stratejisi Olarak Kıyamet Günü Spekülasyonu : Retorik Olarak Kıyamet Üzerine Bir Çalışma ," Karşılaştırmalı Din Çalışmaları , τ. 4 (Lewiston 1 NY: Edwin Mellen Press, 1990), s. 45-57.

141. John Preet. The Garden of Eden: A Botanical Garden or a Recreation of Paradise (New HaveninLondoniYale University Press, 1981), s. 18-19.

142. FR Tennant. "The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin," giriş, Mary France Thelen (New York: Schocken, 1968), s. 137 ve 149. Dee, Philo Judaeus'un dört eserine sahipti: Antiquitatum Iibri (Basek 1 1527) , Roberts ve Watson, #101; tam Opera (Basel, 1561), Roberts ve Watson, # 164; Libri quatuor (Antwerp 1 1553), Po6epτc ve Watson, #334; ve De mundo (Basel, 1533), Roberts ve Watson, #1052.

143. Augustine. Enchiridion 1 s.239; cit. ve Borchardt, Doomsday Speculation, s.47'de tartışılmıştır .

144. Preet. Cennet Bahçesi, s/16-17.

145. Francis Shackelton. Yanan Yıldız (Londra, 1580), sig. Ali.

146. Cit. Tuveson'da. Milenyum ve Ütopya, s.49 .

147. Yeni yıldızla ilgili en ünlü bilimsel çalışma, Tycho Brahe'nin De nova stella (1573) eseriydi. İngilizce çevirisi için bakınız: Tycho Brahe. " Yeni ve Çok Beğenilen Astronomik Sineması " * 1572'de Ortaya Çıktı (Londra, 1632).

148. Dee, Kasım ayı başlarında kişisel günlüğünün üst kısmına kuyruklu yıldızın bir resmini çizerek bu olayı kutladı. Bkz. Bodleian Library Ashmole MS 487, Kasım 1577 tarihli girişler. Holywell bu görüntüyü yanlışlıkla 22 Kasım 1580'e atadı .

149. Dee, PD, s.4.

,Bu yüzden Dee, olayı tartışmak için mahkemeye de çağrılmış olabilir, çünkü 11 Nisan 1580'de şöyle yazmıştı: "Mahkemeye geldim ve eve döndüm." Depremden endişe duyanların notları, Holywell'in Dee'nin kişisel günlüğünün baskısından çıkarıldı. Bodleian Ashmole MS 487'ye bakın, Nisan 1580 için ilk giriş şunları içerir: "Terremotus hor... a meridie durabat p[er] duo minuta...".

151. Bileşik ve anlamı üzerine literatür: Margaret E. Aston. "Ateş Üçgen Kavşağı: Elizabeth Astrolojik Tahmini", Isis 61 (1970): 159-187; Bernard Kap. Astroloji ve popüler basın. English Almanac 1500-1800" (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1979), s. 164-179; Herman Ernst. Paola Zambelli'nin Astrologi hallucinati: The Stars and the End of the World in Luther's Time (New York: Walter de Gruyter, 1986), s. 265-280; Robin Bruce Barnes. Prophecy and Gnosis: Emerging Lutheran Reformunda Kıyametçilik (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), s. 141-181; Laura Ackerman Smoller. "Tarih, Kehanet ve Yıldızlar: Pierre d'Ailly'nin Hristiyan Astrolojisi", 1350-1420 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994); Anna Cenevre. "Onyedinci Yüzyılın Astrolojisi ve Zihni: William Lilly ve Yıldızların Dili" (Manchester: Manchester University Press, 1995), s. 118-140.

152. Roberts & Watson, #421.

153. Aston. "Ateş Üçgenini Birleştirmek", s. 161-162.

154. age, s.160 .

155. age, s.164; Brahe, "His Astronomical Coniectur*, s. 16-18.

156. Aston. "Ateş Üçgenini Birleştirmek", s. 164-165. Dee'nin bu kitabın Roberts & Watson'daki kopyası, #631; bu eseri yayınlandığı yıl olan 1564'te satın aldı. Şimdi Cambridge Üniversite Kütüphanesi R*.5.21'de, açıklamalı Dee. Analiz için bakınız: Evans. "Rudolf ve Dünyası", s. 222. Leowitz'in çalışması , Brahe'nin Cassiopeia takımyıldızında yeni bir yıldız gözlemlemesinden hemen sonra 1573'te Londra'da basılan ikinci bir baskıyı gerektirecek kadar popülerdi .

157. Aston's Fire Triangle Conjunction'da alıntılanmıştır, s. 165.

158. Kıbrıslı Leowitz. "De Coniunctionibus magnis" (1564), sig L3, Aston's Conjunction of the Fire Triangle, s. 166'da alıntılanmıştır .

159. The Propaedeumata Aphoristica'yı daha ayrıntılı olarak keşfetmek isteyen okuyucular, John Heilborn'un bir giriş ve arka plan malzemesiyle birlikte Wayne Schumaker'ın John Dee's Astronomy çevirisine (Berkeley: University of California Press, 1978) ; Nicholas X. Cluley. "Astroloji, Sihir ve Optik: John Dee'nin Erken Doğa Felsefesinin Yönleri, " Renaissance Quarterly 30 (1977): 632-680; ve Cluley, s. 43-73. Bu eser , Dee'nin matbaacı tarafından yapıldığı iddia edilen hatalardan hoşlanmaması nedeniyle ilki 1558'de ve yine 1568'de olmak üzere iki kez yayınlandı . Birkaç önemli değişiklik yapılmıştır ve aksi belirtilmedikçe ilk baskıya atıfta bulunmalıyız.

160. Fransızca. "John Dee", s. 93-96.

161. Bkz. Cluley, s. 43-43.

162. Dee, RA, s.125 .

,63 age.

164. İlahi hareket fikrini Nicholas Cluley'nin hareket ve ışığın ikincil niteliklerinde değişikliklere neden olan ilahi etkiye odaklanan "astrolojik fizik"inden ayırmak için "okült fizik" terimini kullanıyorum. Cluley'e bakın, s.40 .

165. Dee, RA, s.127 . Dee, dünyayı, telleri çekildiğinde "güzel" yankılar uyandıran bir müzik aletiyle karşılaştıran tek doğa filozofu değildi. Robert Fludd da dahil olmak üzere böyle bir tasvirin diğer önde gelen savunucuları için bkz. Jocelyn Godwin. "Müzik, Sihir ve Tasavvuf: Bir Malzeme Koleksiyonu" (Londra: Arkana, 1987).

166. Dee, RA, s. 125-127.

'67 _ Age., s.127 . Dee kozmik liri kullandığında, tıpkı Fisino'nun ara kuvvetlere ve kozmik uyuma inandığı gibi, aklında Marsilio Fisino'nun müzikal büyüsü ve ilacı vardı. Paul Oscar Christeller'in Fisino felsefesi üzerine klasik görüşü The Philosophy of Marsilio Fisino'dur (1943), çev. Virginia Conant (Gloucester, MA: P. Smith, 1964). Fisino'nun arabuluculuğa olan inancının özel bir analizi için bkz. Michael J. B. Allen. "Fisino'nun Felsefesindeki Kayıp Melek," Journal of the History of Ideas 36 (1975): 219-240. DP Walker. Spiritual and Demonic Magic from Fisino to Campanella (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975) ayrıca Fisino'nun ruhani felsefesi hakkında bilgi içerir. Fisino ve müzikal büyü üzerine en son öğreti Gary Tomlinson'dan, Music in Renaissance Magic: Toward a Historiography of Others (Chicago: Unlversity of Chicago Press, 1992) kitabından alınmıştır.

168. İngiliz Kütüphanesi Landsdowne MS 121, art. 13 f. 1 0 1 .

169. Cluley, s. 52-53.

170. David Lindbergh'e bakın. "Roger Bacon's Philosophy of Nature: De multiplicatione Specierum ve De speculis comburentibus'tan İngilizce çeviri, giriş ve notlarla birlikte eleştirel bir baskı " (Oxford: Clarendon Press, 1983), s. ixxix-Ixxx. Dee'nin Ashmolean Bodleian Library MS 440, ff'deki kopyası. 1-236, metnin eksik versiyonu.

171. age, s.viii.

172. age, s.viii-viiii.

173. age, RA, s.133 .

'74 _ age, s. 123-125.

age, s. 127-129.

Lindberg. Bacon'ın Doğa Felsefesi, s.1v.

Dee, RA, s.125 .

Dee bu resmi, William Cecil'e hitaben "Primi Quatridui Mysterium" başlıklı dört pasajın muhteşem bir ön yazısı için kullandı, şimdi Bodleian MS Ashmole 1789, f. 2b.

Bakınız, örneğin, Fransızca: "John Dee", s. 93-96 ve Cluley, s. 53-54.

James McAvoy'a bakın. Dee'nin kitaplarının tam listesi ve bunların Grosseteste koleksiyonuyla bağlantıları için "The Philosophy of Robert Grosseteste" (Oxford: Clarendon Press, 1982), s. 519 ve Roberts ve Watson, s. 217 .

Grosseteste'nin hayatı ve felsefesi hakkındaki tartışmanın ayrıntıları için bkz. A. S. Crombie. "Robert Grosseteste ve Deneysel Bilimin Temelleri", 1100-1700 (Oxford: Clarendon Press, 1958); Gunnar Freiberge, ed, Aspectus etfectus: Richard C. Dales Onuruna Grosseteste ve Ortaçağ Entelektüel Yaşamında Denemeler ve Baskılar, Richard W. Southern'ın bir girişiyle (New York: AMS Press, 1993); Richard Güney. "Robert Grosseteste: Ortaçağ Avrupa'sında İngiliz Aklının Yükselişi" (Oxford: Clarendon Press, 1986); McAvoy. "Robert Grosseteste'nin Felsefesi", alıntı. Işık metafiziğine yönelik ortaçağ tutumları üzerine bir çalışma için bkz. James McAvoy. "Orta Çağlarda Işığın Metafiziği", Felsefi Bilimler (Dublin) 26 (1979): 124-143.

Güney "Robert Grosseteste", s. 218-219.

Dee, RA, s.135 .

age, s.123 .

Dee, MN, s.125 .

Bono'yu görün. Her yerde "Tanrı'nın Sözü ve insanların dilleri"; Umberto Eko. "İdeal Dil Arayışı ", çev. James Fentress (Oxford: Basil Blackwell, 1995).

Dee, MN, s. 127-137.

Kraliçe Elizabeth'e referans için bkz. Dee, CR 1 sayfa 19; Rudolf II için bkz. TFR, s.231 .

Bu İncil fikirleri ve sonraki yorumcular tarafından ele alınması hakkında genel bir fikir, Roy Harris ve Talbot J. Taylor'da Landmarks in Linguistic Think: The Western Tradition from Socrates to Saussure (New York: Routledge, 1989) , s . 35-45 .

Eco W. "İdeal dil arayışı", özellikle s.73-1 16.

Tanrı'nın orijinal dilini düzeltme çabaları yaygındı ve on yedinci yüzyıla kadar devam etti. Eco, durumu "evrensel" diller ve orijinal "ideal" dil konusunda sistemik bir kafa karışıklığı olarak nitelendirdi. Bu geç tartışma ve onun Rönesans dönemindeki bağlamı için her yerde Eco'ya bakın ; Allison Kudert. Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften'de (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, GMBH, 1978) "Rönesans'tan Onyedinci Yüzyıla Bazı Doğal Dil Teorileri" ; s.56-114 ; James J. Bono. "Tanrı'nın Dünyası ve İnsanların Dilleri". Vivian Salmon tarafından Planning Language in Seventeenth-Century England: Its Contexts and Purposes, In Memory of J. R. Firth, ed. S. E. Bazell ve diğerleri (Londra: Longmans, 1966); 37-397 ve James Knowlton . "İngiltere ve Fransa'daki Evrensel Dil Şemaları 160-1800" (Toronto: University of Toronto Press, 1976). A.M. Slaughter: "On yedinci yüzyılda evrensel diller ve bilimsel sistemleşme" (New York: Cambridge University Press, 1982).

192. Eco W. "İdeal Dil Arayışı", özellikle s. 72-116.

193. Imago mundi'den (1483) esinlenen Kristof Kolomb, keşiflerinin kayıp Cennet Bahçesi'nin restore edilmesinde önemli bir rol oynadığına inanıyordu. Pauline Moffit Watts. "Kehanet ve Keşif: Kristof Kolomb'un "Hint Adaları Girişimi"nin Manevi Kökenleri Üzerine", American History Review 90 (Şubat 1985): 73-102, s. 74-75. John D. Pierre d'Illy'nin Roberts & Watson'daki kopyası, #272.

194. TFR, s. 156-157.

1. 9'lar Thomas S. Singer'a bakın. "Hiyeroglifler, Gerçek İşaretler ve On Yedinci Yüzyıl İngiliz Düşüncesinde Doğal Dil Fikri," Journal of the History of Ideas 50 (1989): 49-70, her yerde.

196. Cit. John Dillon: Altın Zincir: Platonizm ve Hristiyanlığın Gelişiminde Bir Araştırma (Aldershot, Hampshire: Variorum, 1990), s. 211.

197. Cit. age , s.211 .

198. Postel'in hayatı ve düşünceleri iki büyük ve birkaç kısa incelemeye konu olmuştur. Özellikle W. J. Bousma'ya bakın: "Concordia mundi: Guillaume Postel'in kariyeri ve düşüncesi" (Cambridge 1 MA: Harvard University Press, 1957) ve Marion L. Kunz: "Guillaume Postel, Prophet of the Restitution of All Things: His Life and Thought" (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1981), her yerde. Daha küçük araştırmalar arasında W. J. Bousma, "The Bed and Significance of the Kabalistik Rönesans", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 18 (1954): 313-332; François Secreta: "Alchimie, palingenesie et metemppsychose chez Guillaume Postel", Chrysopoeia 3 (1989): 3-60; Paolo Simonselli: "Adamın dili. Guillaume Postel tra accademici e fuoriusciti fiorentini", Biblioteca della Rivista di Storia e Letteratura Religiosa Studi e Testi, τ. 7 (Floransa: LOlschki, 1984).

Paris satın alımlarıyla ilgili ayrıntılı bir tartışma için bkz: Arkness. "Bilimsel Reformasyon ", s. 109-117.

200. Dee, MN, s.121 .

201. Cluley, s.88 .

202. Dee, MN, s.123 .

203. E. Gombrich'e bakın. Sembolik İmgeler: Rönesans Sanatı Çalışmaları (New York: Phaedon, 1972); Rudolf Wittkower. Development in the Early Renaissance içinde "Erken Rönesansta Hiyeroglifler", ed. Bernard S. Levy (Albany: SUNY Press, 1972): 58-97.

204. Metnin modern bir baskısı için bkz. George Boas'ın The Hieroglyphics of Horapollo* (1950) çevirisi ve Anthony T. Grafton'ın yeni bir girişi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993). Keşfinin dönemin diğer kültürel tezahürleri üzerindeki etkisi için bkz. Charles Dempsey. "Rönesans Hiyeroglif Çalışmaları ve Gentile Bellini'nin İskenderiye'de Aziz Mark Vaazı", Hermetisizm ve Rönesans, ed. I. Merkel ve A. Debu (Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988), s. 342-365. Ayrıca bkz. Lieselotte Dieckmann. Hiyeroglifler: Sembolün Edebi Tarihi (Saint Louis, MO: Washington University Press, 1970); ve Eric Iversen. "Avrupa Geleneğinde Mısır Efsanesi ve Hiyeroglifleri" (Kopenhag: GecCad Publishers, 1961).

205. Dempsey. Rönesans Hiyeroglif Çalışmaları, s. 343-347.

206. bu eserin 1567 baskısının Roberts ve Watson'daki kopyası, # 114; restore edilmedi. Dee'nin sahip olduğu diğer sembolik kitaplar, Roberts ve Watson'a ait #720, #843 ve #2140'tır.

207. Michael T. Walton da dahil olmak üzere eserlere bakarak birçok yorum bulunabilir. "John Dee'nin Monas Iiieroglyphica'sı : Geometrik Bir Kabala", Ambix 33 (1976): 116-123; Cluley, 77-142.

208. Dee, MN, s.127 .

209. Bkz. Roberts ve Watson, s. 11 ve 29. Roberts ve Watson, Kabala üzerine İbranice kitaplar ile Hristiyan Kabala üzerine kitaplar arasında hiçbir ayrım yapmaz. Dee, 1560'lara kadar İbranice ve dilbilgisi metinleri satın almadı , en azından birkaç yıl sonra, dilin mistik yönlerine ilk ilgi duyduğuna dair kanıtlarımız var.

210. Thorndike, VI: 450-453. Giorgi'nin metninin Dee'ye ait kopyası bulunamadı. Dee'nin Giorgi'nin teorilerinde çok bilgili olduğuna dair kanıt , Gesner 's Epitome , s. 535 kopyasında bulunabilir. Harmonia Mundi, sayfa. 10. sayfa 1 0".

211. Dee, Antwerp'e Luvian'dan geldi ve burada İbrani dilinin incelenmesiyle ilgili metinler aldı ve Paracelsus'un bir eserinin tek tarihli satın alımını yaptı. Dee'nin eski yıldan yeni yıla bahar yerine 1 Ocak'ta geçtiğine inanan Roberts ve Watson'a katılıyorum . Bu kesinlikle melek günlükleri tarafından doğrulandı. French, Cluley ve diğer tüm biyografi yazarları, Dee'nin Avrupa takvim uygulamasından ziyade İngilizceyi takip ettiğini öne sürdüler , bu da Dee'nin Kıtada kalış süresini tam bir yıl kısalttı. Örneğin, Fransızca'ya bakın. "John Dee", sayfa 36. Dee'nin Paracelsus kopyası için bkz. Roberts ve Watson, #1476.

212. Kütüphanenin herhangi bir analizi, kusurlu depolama nedeniyle zorluklar içerir, Kabalistik eserlerin böyle bir kesişimi, önceki ve sonraki yıllarla karşılaştırıldığında çarpıcıdır. Örneğin 1558 ile 1562 yılları arasında simya metinlerinde diğer eserlere göre hafif bir artış olmakla birlikte bu artış 1560 ile 1562 yılları arasındaki kadar büyük olmamıştır . İbranice metinlerle. Bakınız: Arkness. Dee'nin ilk alışveriş alışkanlıklarının ayrıntılı bir tartışması için "Scientific Reformation", s. 75-132.

213. J. Lloyd Jones. "Tudor İngiltere'de İbranicenin Keşfi: Üçüncü Bir Dil" (Manchester: ManchesterUniversityPress 1983), s. 168.

214. Dee, AWS II: 65.

1. ,5 Örneğin Jones, ikna edici bir şekilde, Dee'nin ilk ilgisinin "İbrani alfabesinin ruhlarla ve onlar aracılığıyla Tanrı ile temasa geçmedeki etkinliğine olan inancından" kaynaklandığını savundu (s. 176) .

216. John I. Bailey. "Dee ve Steganographia* Trithemius", Notlar ve Sorular, (5. seri, II, 1879): 401-402 ve 422-423; sayfa 402'ye bakın .

217. age, s.402 .

218. Dee, MN, s.135 .

219. Cluley, s. 92-95.

220. Dee, MN, s. 169-173.

221. Cluley, s.93 .

222. Dee, PA 1 sayfa 129.

223. Propaedeumata aphoristica notlarında aforizmayı "tüm aforizmaların en anlaşılmazı" olarak tanımladı ve Dee'nin fikirlerinin kaynağını belirleyemedi. Bakınız Dee, RA, s. 210-213.

224. AOS'ye yapılan atıflar ara sıra Pantheus, Voarchadumia'da (Roberts ve Watson, # D1 6 ) görünür , ancak ilk görünümleri sayfa "S" - " Ignis , i. Lüks majör" ve "Aer .i. Lüks minör.

225. Roberts & Watson, #1437.

226. Для ссылок на чалдеев см. Pantheusa, Voarchadumia, str. 9-10: "Bu fırtınamızda öğrencilerin becerileri gün ışığına çıktığından ve Keldani mesleği [m] kamuoyunun dikkatini çektiğinden: ki bu günümüzde kolayca aşikardı: bu sanattan önce eskilerden gizlenmişti.s. Altının sert ve mükemmel sementasyonların saflaştırılmasından sonra, Engizisyoncular (dedikleri gibi) kendisinin ilk Yazarı olan Tubalcha'in, Chaideae veya daha doğrusu Kızılderililer vardı . Для Voarchadumia, как каббалы металлов, см. Pantheusa, Voarchadumia, str. 11 : "...Voarchadumia liberal bir sanattır: güç bahşedilmiştir: gizli bilgelik : açgözlü değil: boşuna değil: mümkün: en doğru: zorunlu olarak: & p[er]sequence search[n]da: ki buna metal denir Kabala ... ".

227. Cluley, s. 101-103.

228. J. A. Van Dorsten. The Radical Arts: The First Decade of the Elizabethan Renaissance (Londra: Oxford University Press, 1970), s. 23. Van Dorsten , Monas hiyeroglifini analiz ederken , eserin "vahiy veya inisiyasyonun ilk aşamasına götürdüğünü" ciyaklıyor. : Kitabın mührü açılmadan önce cennet kapısının açılması."

229. Dee, MN, s.117 .

230. John Dee'nin kitaba "Önsözü". "Geometrinin Öğeleri" Öklid, çev. Henry Billingsley (Londra, 1570). Dee'nin "Önsözü", " Megara Öklid Geometrisinin Öğelerine Matematiksel Önsöz" (1570), ed olarak yeniden basıldı. Allen G. Debu (New York: Science History Publications, 1975), bir giriş ve notlarla birlikte. Çalışmanın bir analizi için bkz. Kenneth K. Knospel: "Anrrative Materials in Mathematics: John Dee's Preface to Euclid's Elements of Megara (1570)", Philological Quarterly 66 (1987): 26-46. Dee'nin ve 16. yüzyılın diğer doğa filozoflarının tutumunu karşılaştırmak . özellikle Euclid'e odaklanan matematik için bkz. Enrico I. Rambaldi: "John Dee and Federico Commandino: An English and Italian Interpretation of Euclid in the Renaissance", Rivista di Storia della Filosofia 44 ( 1989): 211-247.

231. Debu'nun "Giriş" bölümüne bakın, içinde Dee, MP, s. 5.

232. Dee, milletvekili, işaretler. ai, аііі, ben; Debu, Dee, MP tarafından "Giriş" bölümünde tartışıldı, s. 10.

233. Dee, milletvekili, sig. J.

234. age, s.[I].

235. age.

236. age.

237. Dee, MP, b.p.

238. prokl. "Primum Euclidis Elementorum librum Commentariorum ad universam mathematicam disciplinam principium eruditionis tradentium libri iiii" (Padua, 1560), Roberts ve Watson, #266, s. 1-30. Dee'nin Proclus'un yorumlarına yaptığı açıklamalar, esas olarak eserin metafizik ve felsefi bölümlerinde yer almaktadır. Proclus'un matematiğin ve sayıların kullanımını veya matematikte ihtiyaç duyulan nitelikleri tartıştığı pasajlar hakkında hiçbir yorum bırakmadı. Ayrıca bkz. Cluley, s. 1 57-159.

239. Di'nin Prokla kopyasındaki notları, str. 6: "Çünkü bunu Aklın ötesinde elde ederler , böylece gelişen ve ilerleme gücü olan şey kapsanır; ama onlarda bulunan, çürütülemeyecek olan akılların istikrarı, görüşü aşar." ve kökenlerini, ilk küçültme bilimine göre güçlü oldukları varsayımından türettikleri gerçeği : çünkü duyuların daha kapsamlı bilgisine göre , maddesiz var olan biçimlerden oluşurlar ".

240. Yarın. "Giriş", Proclus, s. хххѵ ve altı çizili notlar Ди Prokla "Primum Euclid's Elements", s. 30: "Fakat bilgiler arasında merkezi işgal eden düşlem, gerçekten de kendi kendine uyarılır ve bilginin kapsamına girenleri vaat eder: ve bedenin dışında olmadığı için , iletilemez yaşamdan bölmeye ve aralığa ve şekli, bilgisi[m] kapsamına girenleri çıkarır. Ve bu nedenle, bildiği her şey belirli bir izlenimdir, zeki [a]e'nin bir biçimidir. Kendi mesafesiyle birlikte bildiği, bu nedenle dış maddeden muaf, ancak anlaşılır, kendi içinde madde içeren daire . Ve bu nedenle , tıpkı duyularda daire olmadığı gibi, onda da tek bir daire yoktur . Aynı zamanda, çok sayıda daire ve üçgenin yanı sıra, daha büyük ve daha küçük bir mesafe var gibi görünüyor .

241. Ди, MP, söyle. *J.

242. age, söyle. ah.

243. age, söyle. Ayy.

244. age, söyle. *j — *j.

245. age, söyle. ah

246. age, söyle. *J.

247. Nicholas X. Cluley. " Sihir ve Bilimin Kavşağında : John Dee'nin Archemastrie'si" , Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, ed . Brian Vickers (New York: Cambridge University Press, 1984), s. 57-71.

248. Dee, milletvekili, sig. III.

249. Bakınız: Nicholas X. Cluley. "Büyü ve Bilimin Kesişimi: John Dee'nin Arkemastrisi", Rönesans'ta Gizli ve Bilimsel Zihniyetler 1 ed. Brian Vickers (New York: Cambridge Universlty Press, 1984); s. 57-71. Calder ayrıca optik ve Dee'nin esrarengiz "kemerliği" arasında bağlantılar kuruyor, bkz. J.R.F. Calder. "John Dee'yi İngiliz Neoplatonist olarak incelemek" (diss., The Warburg Institute, London University, 1956), 1:781.

JAKOB'UN MERDİVENİNE TIRMANMAK

Doğal felsefe olarak melek bilimi

Diğer canlılardan farklı olarak -

Havada yolunu bulan kuşlar Buzlu suya dalan balıklar Yeryüzünü ayak basan ve üzerinde ayak izlerini bırakan canavarlar -

Adam, bilgi yüzünden

Yargılayan ve anlayan tek kişi;

İnsan öğrendikleriyle meleklere yaklaşır.

- Galileo Galilei'nin "Assayer" adlı filminde Francesco Stelluti , 1623

John Dee'nin aracı faaliyetlere olan ilgisi, evrenin doğaüstü seviyelerine yükselmeye olan bağlılığı, evrensel bilimlere olan hayranlığı ve kışkırtıcı arkemastrisi üzerine Matematiksel Önsöz'ün yazılmasından on yıl sonra. perde düşer. 1581'de Dee, Edward Kelly ile bir ortaklığa girmek üzereyken ve meleklerle nasıl ve neden iletişim kurduğunu açıklamak için Tanrı'ya dua ederken perde kaldırılır . Bugün eser, hayatta kalan ilk melek günlüğüne 250 bir önsöz görevi görüyor . Önsöz, diyalogların tarihindeki bir başka önemli anı kapsar, bu durumda son değil, başlangıç, Dee'nin düşünme zamanı, bir görücüyü diğeriyle değiştirme anı ve ardından sırayla cennete yükselme girişimlerine devam etme anı. belirli bir bilgeliğe ulaşmak için. Daha sonra Dee, Rudolph'un Prag'daki duruşmasında zorluklar yaşar, çok fazla meraklı gözün gereksiz ilgisinin yarattığı büyük tehlike, ateşli yeni kahini ile kavga edecektir, ancak bunların hepsi gelecekte olacaktır. Kendi araştırmaları ve yayınları, Dee'ye cennete giden merdiveni için malzeme sağladı ve ufkunu genişletti, ancak bunlar artık yeterli değildi. 1581'de Dee'nin uzun ve sancılı entelektüel krizi sona erer ve geride bir umutsuzluk ve hayal kırıklığı kalıntısı bırakır .

Entelektüel krizin kökleri, bir bilim adamı olarak kariyerinin ilk yıllarında, "birçok yerde, burada ve uzakta, birçok kitaptan ve çeşitli dillerden" çalıştığı zamandan gelir. Dee, "çeşitli erkeklerle" etkileşime girdiğini ve onlarla "makul sıkıcı tartışmalar" yaptığını anlattı. Bu geleneksel çalışma onun için işe yaramadı, çok arzuladığı Doğa Kitabında ustalaşma konusunda sonuç getirmedi. Dee, kitaplığını inşa etmeye ve doğa felsefesi üzerine çalışmalarını yayınlamaya çalıştı , ancak sonunda ilahi vahyin "olağanüstü armağanı" aracılığıyla "gerçek bilgeliği bilmenin ... başka bir yolunu bulamayacağı" sonucuna vardı . Dee, 1569'dan beri melek Mikail'e "özel dualar" sunduğunu itiraf etti , ancak bu istekleri de başarısız oldu251 . Dee daha da umutsuz hale geldi, hatta belki intiharı bile düşündü. Bu nedenle, kararında şunları yazdı: "Şimdilik bu dünyayı terk etmek ... böylece tüm bilgeliğin dipsiz kuyusunda bir neşe ruhu içinde olabilirim" 252 . Bir şey, belki de kahinle bir bağlantısı, onu umutsuz bir eylemden kurtardı ve sorunlarının nasıl üstesinden geleceği ve bilgeliğe nasıl ulaşacağı konusunda ilham almak için tekrar kütüphanesine döndü.

onu elde etmenin yeni bir yolunu arıyordu . 1581'de Kelly ile çalışmaya başladığında Dee, İncil'den Tanrı'nın "iyi melekleri" Enoch, Moses, Jacob, Ezra, Daniel ve Tobit'i "onlara talimat vermek, bilgi vermek, onlara yardım etmek için" nasıl gönderdiğini anlatan pasajları hatırladı . ... dünyevi ve ev işlerinde ... ve bazen onların isteklerini, şüphelerini ve sorularını sırlarınızla tatmin edin. Bu kutsal metin örnekleriyle donanan Dee, Tanrı ve melekleriyle iletişimi kolaylaştırmanın bir yolu olarak dini metinlere döndü. Mukaddes Kitap ve teolojik yorumlar, onu "yüksek rahipler tarafından kullanılan ... ve onların büyük dualarında ışık ve muhakeme gücü olan taş taşı " kullanmaya sevk etti . İncil'deki geçmişi nedeniyle gösteri taşı, Dee'nin meleklerle diyalogları ile çağdaş büyülü uygulamalar arasında keskin bir ayrım yapmasına izin verdi . Kendisini destekleyen bir kutsal kitapla Dee , "her zaman ciddi bir şekilde baktığını ve isteyerek ve ıslak bir şekilde haykıran ve ruhani olanların saflarından çeşitli türden ruhani olanlara öğüt verenlerin iğrenç tacizlerine karşı temkinli davrandığını " söyleyebilirdi. lanet olsun." Bunun yerine, Dee "içtenlikle dua etti" ve Edward Kelly gibi "kristal kaplarda veya açık havada ilahi fenomenleri" görebilen, optik ve "arkemastrisine" kadar izlenebilen kahinlerin becerilerini kullandı. 254

Son olarak Dee, neden meleklere yöneldiğini tartıştı. Birincisi, Dee "saf bilgelik ve belirli [İlahi] gerçekler hakkında anlayış: doğal ve yapay" elde etmek istedi. Dee'nin "doğal ve yapay gerçek" vurgusu önemlidir, çünkü bu onun meleksel diyaloglarının içeriğini doğa felsefesiyle ilişkilendirir ve meleklerin onun için daha fazla ilgi duyabileceği inancını yansıtır. Sonraki ifadeler, melek diyaloglarının altında yatan daha da derin bir amaç olduğunu öne sürüyor: Tanrı'nın "bilgeliği, iyiliği ve gücü" "dünyayı bir çerçeve içinde hediye etsin ve dünya beslenebilsin diye meleklerle iletişim kurmak istedi .. .yeteneğimin imkanlarına göre. Bilgeliğin edinilmesi sadece Dee için değil, aynı zamanda İlahi "onur ve şeref ve hizmetkarlarınızın iyiliği, kardeşlerim" için de faydalıydı. Burada Dee, meleksel olarak vahyedilen bir doğa felsefesinin yalnızca mümkün değil, aynı zamanda arzu edilir olduğuna, çünkü insanın doğal dünyadaki ayrıcalıklı yerini geri getirebileceğine, Doğa Kitabı'nın iç güçlerini insanın iyiliği için yönlendirebileceğine ve Tanrının ihtişamı.

doğal-felsefi araştırmalarından umudunu kesmesi ve onlara büyük umutlar bağlaması şaşırtıcı değil . Bu bölüm, Dee'nin kendi beklentileri ile Doğa Kitabı'nın ve doğa felsefesinin köhne durumu arasındaki uçurumu kapatmak için beşeri bilimler ve insan bilgisinde reform yapmanın gerekli olduğuna nasıl inandığını açıklıyor. Meleklerle konuşmak, yalnızca hümanizm gibi on altıncı yüzyılın sonlarına ait böylesine geniş bir kültürel bağlamla örtüşmekle kalmadı, aynı zamanda o dönemdeki doğa felsefesinin eksiklikleri nedeniyle daha spesifik bir entelektüel bağlamla da birbirine bağlıydı . Dee, on altıncı yüzyılın diğer seslerinin de felsefi ve metodolojik reformlar için çağrıda bulunduğu, bugün "bilimsel devrim" olarak bilinen şeyin ilk yıllarında yaşadı . Bazı doğa filozofları , modern bilimin disipliner sınırlarında doruk noktasına ulaşan bir dürtü olarak, doğa felsefesinin dalları arasında düzen talep ettiler . Diğerleri , hümanistlerin dikkatlerini odakladıkları çarpıtmalardan, yanlışlardan ve bozulmalardan arınmış, eskilerin sahip olduğu "saf" doğal-felsefi öğretileri aradılar . Dee gibi diğerleri, metodoloji ve yaklaşımı değiştirerek diğer reformcular tarafından tutulan doktrinel düzen ve saflık fikirlerini birleştiren bir "evrensel bilim" yaratmaya çalıştı. Dee, kendisine sunulan doğa felsefesiyle yükselemeyeceği için, ideal gökyüzü dünyasıyla diyalogu kolaylaştıran, optiğe dayalı yeni, evrensel bir bilim kurdu. Meleklerle diyaloglar -Dee'nin cennete giden merdiveni- evren sisteminin bireysel parçaları arasında iletişim fırsatı ve giderek hüsrana uğrayan ve endişelenen bir dünyada entelektüel ve ruhsal gelişme umudu verdi.

bunu başaramayınca hayal kırıklığına uğrayan dönemin ne ilk ne de tek bilim adamıydı . Heinrich Cornelius Agrippa da benzer bir entelektüel kriz yaşadı. Agrippa'nın De Sncertiudine et vanitate scientiarum'u , filozofların mevcut sanat ve bilimleri inceleyerek bilgeliğe ulaşma konusundaki yetersizliklerini tartıştı . Eleştirmenler, kitapta Agrippa'nın kariyerinin başlarında hümanizm, öğrenme ve diğer önemli çalışmalar üzerine savunduğu yazıları geri çektiğini belirtti. Agrippa'nın, insan bilgisinin tüm alanları ve uygulamalı nedenler üzerine harap edici bir makaleden sonraki yergisinin en ilgi çekici özelliklerinden biri, yalnızca "peygamberlik" ilahi (vahiyler) ve "yorumlayıcı" ilahi (İlahi Kutsal Yazıların incelenmesi) birleştiği sonucuna vardığında ortaya çıktı. Tanrı'ya adanmış bir yaşam, filozofa belli bir bilgi ve bilgelik getirebilir. Agrippa, okuyucularını "gerçeği istiyorsanız, insan geleneğinin bulutlarından uzaklaşın ve gerçek ışığa gidin: cennetten bir ses, yukarıdan öğreten bir ses görmek için" 257 "kendilerine dalmaya" teşvik etti .

Agrippa, Dee'ye Jacob's Ladder'ı inşa etmesi ve ona tırmanması ve "yukarıdan" öğreten seslerle diyalog kurması için ilham vermiş olabilir, ancak Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmaları anlamlandırmasına yardım eden tek filozof o değildi. Agrippa'nın Dee tarafından alınan ve 1544 ile 1581 yılları arasında açıklamalı kitabının daha yakından incelenmesi, birçok antik ve ortaçağ fikrinin ona meleklerle iletişim kurma stratejisi hakkında bilgi verdiğini gösterir . Dee, evrensel bir bilimin doğa felsefesinin sorunlarına içeriden bakmak için en iyi fırsatı sağlayabileceğini zaten önermiş olan Roger Bacon ve Raymond Lull gibi eski ve ortaçağ doğa filozoflarına büyük saygı duyuyordu . Dee, iki rakip, istikrarsız ve okunamaz metinle (Kutsal Yazılar Kitabı ve Doğa Kitabı) ilgili entelektüel zorlukları çözme olasılığının tamamen yeni bir evrensel bilim olduğunu keşfetti . Bacon, gerçekten evrensel bir bilimin ışığın optiğine ve davranışına dayanması gerektiğini savunurken ve Lull, bir sayılar ve harfler sisteminin evreni rafine edip sistematize edebileceğini düşünürken, Dee, katı bir cisim yaratmak için doğrudan bozulmaz göksel kürelere baktı. evrensel bir bilim yaratmaya yönelik son girişiminde . Propaedeumata aphoristica, Monas Hiyeroglyphica ve Matematiksel Önsöz'deki önceki girişimlerinden farklı olarak , Dee bu kez meleklerle yapılan konuşmaların Doğa Kitabında sorulan tüm soruları yanıtlayabileceğini ve bilimin diğer dallarında söz sahibi olacağını umuyordu. ve sanat.

Dee Melek Kozmolojisi

Dee'nin doğal felsefi sorularına cevap bulmak için meleklere ve göksel alemlere bakma kararı şaşırtıcı değil. Erken modern sanat, edebiyat ve mimariye hızlı bir bakış, her yerde melekleri ortaya çıkarır. Melekler, görkemli katedrallerin ve mütevazı kırsal kiliselerin vitray pencerelerini, iç kirişlerini ve tonozlarını süslerken, melek müziği sunakları ve koro tezgahlarını süsledi .

Laik mimarlar, iç mekanları burçlar, klasik tanrılar ve tanrıçalar ve savaşçı intikam meleklerinden tavanlarda ve duvar panellerinde büyüleyici meleklere kadar kanatlı yaratıklardan oluşan bir orduyla doldurdu . Melekler, 15. yüzyılda ortaya çıkan İncil hikayesine (gizem) dayanan popüler dramalarda görülebilir . Avrupa genelinde 260 . Melekler, Allah'ın evrensel yardımcıları olarak soylu evlerin duvar halılarını ve kitapların kapaklarını süslediler; üzerlerindeki büyük bir mekanik kulp, sonsuz bir şekilde dönen göksel küreleri 261 tutuyordu . Dee , evrenin yapısını ve işleyişini anlamakla şekillenen , hem doğa kanunlarına hem de bilge bir tanrıya izin veren ve mucizevi olayları önceden tahmin eden meleksel rehberliğin potansiyel değerine inanıyordu. Onun kozmolojisinde melekler, inancın yönleri ve doğal dünya ile doğaüstü dünya arasındaki temel aracılardı. Dee'nin melek günlüklerini melek deneylerinin diğer erken modern kayıtlarından ayıran şey, onun geleneksel melek edebiyatına aşinalığı, aracıların gücüne olan hayranlığı ve meleklerin ilahi haberciler olduğuna dair derin inancıydı .

insanların, hayvanların ve bitkilerin ay altı dünyasına kadar bir etkiler zinciri halinde uzanıyordu . Dee ve çağdaşlarının meleklere olan ilgisi, Tanrı, melekler ve insanlar arasındaki ilişkinin kozmolojideki kritik rolünden kaynaklanmaktadır. İnsanlar, Adem'in orijinal günahı tarafından engellenir, bu nedenle Tanrı ve yaratıkları ile iletişim kuramazlar ve mükemmel ve orijinal günahtan ve ahlaki düşüşten bağımsız olan melekleri taklit etmek için mücadele etmek zorundadırlar. Kıyametten sonra vaat edilen dünyada, melekler ve insanlar doğa ile uyum içinde, Tanrı ile mükemmel bir birliktelik içinde ve evrenin her seviyesinde yaşayacaklardır 263 .

15. yüzyılın genel kültürel geleneklerinden değil , aynı zamanda iyi tanımlanmış bir entelektüel gelenekten de gelişir. Meleklerle ilgili kitaplar, kütüphanesinin büyük bir bölümünü oluşturuyordu, 1557 gibi erken bir tarihte, meleklerle iletişim kurmaya olan ilgisini destekleyen birkaç metin vardı. Bunlar, Ficino tarafından düzenlenen Neoplatonik ve Hermetik metinlerden, Areopagite Dionysius'un yazılarından ve Francesco Giorgi, Heinrich Cornelius Agrippa, Johann Reuchlin ve Johann Trithemius'un büyü ve Hıristiyan Kabala üzerine dört büyük eserinden oluşuyordu. Son dördü restore edilmemiş olsa da , Dee, Ficino tarafından düzenlenen metinlere ve Dionysius'un yazılarına kapsamlı açıklamalar yaptı. Angelology'nin onu ilgilendiren belirli yönleri hakkında yararlı ipuçları sağlıyorlar.

Kenardaki notlar, Dee'nin on altıncı yüzyılda mevcut olan melek yazılarının çoğunu okumakla kalmayıp, onlarda ustalaştığını da gösteriyor . Sonuç olarak, hangi yazarın meleklerle yaptığı konuşmalarla ilgili bir fikri tartıştığını hatırlamak için nadiren zaman harcadı, destekleyici metinleri hızlı ve çoğunlukla doğru bir şekilde kullandı. Trithemius, Agrippa, Reuchlin ve Peter d'Abano gibi erken modern okültistlerin yazılarındaki konuşmalarda meleklerin ifşa edildiğine dair bilgilerdeki benzerliklere sık sık dikkat çekti ve ilgili literatürün ansiklopedik bir bilgisini gösterdi 265 . Ayrıca Dee, çalışmalarında sıklıkla bahsettiği çalışmaları, daha çok halk kütüphanesinden çok meleklerle sohbetlerin yapıldığı yerlerde sürdürdü 266 . Kıta için İngiltere'den ayrıldığında , muhteşem koleksiyonunun çoğunu yanında Orta Avrupa'ya götürdü . Dee, seyahatleri için Trithemius'un De septem secundeis'i gibi melekleri tartışan pek çok kitap kaydetti ve biz sadece onları meleklerle diyaloglar için yararlı bulduğu sonucuna varabiliriz .

Dee ayrıca İncil 268 dahil olmak üzere daha az ezoterik basılı kaynaklara yöneldi . İncil'de, melekler ara sıra Eski ve Yeni Ahit'te ve daha düzenli olarak , Dee'nin yaşamı boyunca hala basılı İncillerde bulunan Apocrypha ve Pseudoepi grafiklerinde görünür. Dee'nin evrensel bilimi yaratması ışığında meleklerle konuşmanın önemli bir noktası, meleklerin vizyoner vahiy yoluyla Tanrı'nın planını anlamalarına yardım etmede meleklerin oynadığı rolün yetkili İncil hikayesiydi. Dee, İncil'den ilahi haberciler olarak meleklere aşinaydı 269 .

İncil'deki öyküler, daha sonraki Hıristiyan yorumculara tartışma için bol miktarda malzeme sağladı ve Dee, meleksi varlıklara karmaşık yaklaşımları için bu eserlerden yararlandı. Dee'nin melek bilimini bilgilendirmek için kullandığı kaynakların bazıları felsefi, bazıları teolojik ve Doğa Kitabı'nın özel nitelikleriyle ilgili başka kaynaklar da vardı . Kuşkusuz, onun için en önemli kaynaklar, birçok Hıristiyan tercümanın fikirlerini çözdüğü Areopagite Dionysius'un eserleriydi . Dee, Jacques Lefebvre d'Etaple (Venedik, 1556) tarafından yorumlanan tüm çalışmalarının bir kopyası ve Alman mistik Eck (Roma, I525) tarafından yorumlanan De mystica theologica'nın ek bir kopyası dahil olmak üzere Dionysius'un tüm eserlerine sahipti (Roma, I525) 272 . De mystica theologica'nın nüshası merak uyandırıcıdır çünkü Dee'nin metnin kendisinde olduğu kadar Dionysius'un eseri üzerine yapılan çağdaş yorumlara da ilgisini gösterir . Ancak bazı çağdaş yorumlar, özellikle de Ficino'nun Dionysius'un yazıları derlemesinin çok övülen baskısı, on beşinci yüzyıl Batı Avrupa'sında Platonist fikirlerin yeniden kurulmasına katkıda bulunan, Dee'nin koleksiyonundan kayboldu. Bunun yerine, Dee'nin baskıları , eski Dionysos fikirlerini en güncel hümanist bilim ve teoloji ile harmanlayan daha güncel, Reformasyon sonrası yorumlar içeriyordu .

Dionysos koleksiyonu, Orta Çağ boyunca ve erken modern zamanlarda yaratılan çevirilerin, baskıların ve ek yorumların sayısı açısından İncil ve Boethius'un eserlerinden sonra ikinci sıradadır 275 . Her seviyenin üç ayrı rütbe veya koro içerdiği üç seviyeli bir melekler hiyerarşisini ilk geliştiren Dionysius'du. En yüksek rütbe: Tanrı'yı \u200b\u200bçevreleyen ve onu yücelten Seraphim, Cherubim ve Taht. Bir sonraki seviyede, Güç, Hakimiyet ve Kuvvet, faaliyetlerini "O'na dönük ve bize dönük" 276 durarak faaliyetlerini Tanrı'ya yöneltirler . Ve son olarak, insanlığa hizmet eden melekler en düşük seviyedeydi: insanları koruyan Beylikler, Arkhan jelleri ve insanlığa mesajlar ileten Melekler. Meleklerin (en azından göksel hiyerarşinin en alt seviyesindeki meleklerin) insanlarla iletişim kurmak için özel olarak yaratıldığı fikri, sonraki bilim adamları için özel bir çekiciliğe sahipti - öyle ki, Dionysos Platonculuğuna ve Neoplatonik mistik dindarlığa karşı olan Martin Luther, takipçilerine, "insanların bu ölümlü, ahlaksız insan vücudunda aracılık olmaksızın Tanrı'nın anlaşılmaz, ebedi görkemi ile iletişim kurabileceklerini ve işbirliği yapabileceklerini öğreten" Dionysius'un ' mistik teolojisinden' ve benzeri kitaplardan bir veba gibi uzak durmaları çağrısında bulundu.277

Tanrı ile doğrudan iletişim olasılığı, Reform'un çalkantılı zamanlarında sorgulandı. Melekler insanın kefareti ve kurtuluşu ile ilişkilendirildiğinden ve bu nedenle seçilmiş olduklarından, meleklere yapılan atıflar hem Protestan hem de Katolik tezlerinde yer aldı. Meleklerin önemi, İlahiyatçı Yuhanna'nın apokaliptik Vahiyinde sayısız kez ortaya çıkmalarıyla pekiştirildi. Melekler, son günlerde, olaylar kapsamında seçilmiş kişilerle önceden iletişim kurmak da dahil olmak üzere birçok rolü yerine getireceklerdi. Ancak daha da önemlisi, melekler örnek insan davranışlarının örnekleri olarak hizmet ederler. Yiyecek ve beslenme için dünyevi ihtiyaçlardan mahrum, günahkâr insani arzu ve dürtülerden arınmış meleklerin mükemmel, düzenli yaşamı, Reformasyon döneminin kargaşasında istikrar sağladı. İnsanlar, meleklerin insan davranışı için nasıl model olarak hizmet edebileceğiyle ilgileniyorlardı ve bir rehber olarak Dionysius'un birçok eserinden biri olarak kabul edilebilirdi. Areopagite Dionysius'un planına göre melekler, "davranış rollerini belirleyerek, gezgin ve günahkârdan gerçeğin doğru yoluna dönerek veya kutsal emirleri, gizli vizyonları veya aşkın gizemleri ilan ederek ve açıklayarak" insanlığı kurtarmaya yardım ettiler. ilahi kehanetler" 278 .

Meleklerin rol model olarak işlevi, on altıncı yüzyılın teolojik ve kozmolojik inançlarının bir özelliğiydi , ancak melekler aynı zamanda büyük kozmolojik öneme sahip bir konuma sahipti. Bu işlevlerin çoğu, eski Arap ve Yahudi geleneklerine genişletildi, bu da onları yalnızca Ortodoks Protestanlar ve Katolikler için daha sorunlu hale getiriyor. Bu birleşme sonucunda putperest, Yahudi, Arap ve Hristiyan melekler, evrenin yapısal -işlevsel düzeyde her yerde hazır ve gerekli unsurları ve insanlığın kurtuluşu için aracılar haline geldiler. Artık habercilerin ve insanı kurtarıcıların işlevleriyle sınırlı kalmayan melekler, göksel küreleri hareket ettirebilen Hıristiyanlaşmış dünyevi bir Akıl haline geldi. Bazı yazarlar hala melekleri ve dünyevi Aklı ayırmaya çalışsa da, çoğu iki ayrı kategoriyi koruyamadı 279 . Uygun olmayan terminolojiye çoğu kez karşı çıkan Dee bile, Azalus Ansiklopedisi nüshasında dünya meleklerinin veya "akılların" göksel cisimleri hareket ettirdiğine dikkat çekti 280 .

Bilim adamları melekleri ve göksel zekayı ilişkilendirdikten sonra, melekler ve bazı filozofların Doğa Kitabına dahil olduğuna inandıkları Platonik "biçimler" arasında daha fazla bağlantı kuruldu. Melekler ve formların çağrışımları, cenneti ve yeri bir olarak tasvir eden erken modern hoşlananlar ve hoşlanmayanlar okült sistemlerine katkıda bulundu . Dee'nin yaşamı boyunca, melekler evrensel düzeni sağlamada kilit bir rol oynadılar, kürelerin müziğini yaratmakla, yaratılışın ilahi dilini kavramakla ve Tanrı'nın iradesini anlamakla itibar kazandılar. Son olarak, melekler, ruh ve ruhani formlar aracılığıyla esasen doğal dünyaya ve insanlığa bağlıydı. On altıncı yüzyıla gelindiğinde, melekler, erken yerçekimi kavramlarına benzer şekilde, evrenin hayati, tutarlı bir ilkesini temsil ediyordu - evrende meydana gelen ve mekanik veya fiziksel yollarla açıklanamayan her şey, Tanrı'nın iradesiyle meleksel arabuluculukla açıklanıyordu.

Dee meleklerle konuşurken, eklektik melek kavramı, ilahiyatçıların ve doğa filozoflarının çalışmalarına sıkı sıkıya bağlıydı. Angelology, özellikle Doğa Kitabı'nın okült yönlerine veya büyülü manipülasyona ilgi duyanlarla ilgiliydi. Burada, pagan ve sapkın kökleri olan senkretik melek kavramının büyük bir tehlikesi vardır: şeytani olarak yorumlanabilir. Erken modern Hıristiyan melek biliminin karışımına katkıda bulunan bir dizi yazara atıfta bulunularak, bu konudaki tartışmalar yaygındı - örneğin, meleklerle iletişim kurmakla ilgilenenlere karşı büyücülük , büyü ve tılsım suçlamaları vardı. Evrenin gizli özellikleriyle ilgilenen doğa filozofları, meleksel eşik, yaratılmış ve ruhsal dünyalar arasındaki ara konum nedeniyle var olan bilgi ve bilgelik için var olan engin olasılıkları vurgulayarak, meleksel bağlantının potansiyel olarak şeytani çağrışımları etrafındaki tartışmayı körüklediler. . Dee'nin çağdaşlarından biri olan doğa filozofu Francesco Giorgi, De harmonia mundi'de (1545) okuyucularına, tıpkı Tanrı'nın melekler aracılığıyla dünyaya inmesi gibi, insanların melekleri Tanrı'ya yükselmek için bir "merdiven" olarak kullanabileceklerini hatırlatmıştır.282 . Bu tür sonuçlar, kültürel gelenekte hem kaygıya, hayranlığa hem de ruhsal varlıklarla bağlantı fikrinin reddine neden olacaktı. Giorgi, meleksel arabuluculuğun Doğa Kitabı'ndaki birçok gizemi çözebileceğine olan inancında yalnız değildi. Trithemius'un "De septem secundeis"i astroloji, kabala ve melek biliminin benzer bir karışımını içerir.

, tehlikeye rağmen meleklerle iletişim kurmak için kurtarıcı fırsatlarla ilgileniyordu . Dionysius'un eserlerinin kopyalarındaki kenar notları, Dee'nin göksel bir düzeni veya meleklerle dolu bir hiyerarşiyi benimsediğini ve sistemin belirli nüanslarında ustalaşmakla ilişkilendirildiğini gösterir. Örneğin, İncil'deki "binden bine" veya "on bin kere on binden"283 yapılan göndermelere rağmen, her bir hiyerarşideki meleklerin sayısının "sayısız" olduğuna dikkat çekti 283 . Göksel hiyerarşinin bir organizasyon şemasından daha fazlası olduğunu ve evrensel sistemde çeşitli aktif katılım biçimleriyle temsil edildiğini vurguladı . Bazı melekler ilahi plana diğerlerinden daha fazla katıldı ve tüm melekler evrende insandan daha aktifti. Yine de Dee, hiyerarşinin hem ilahi hem de dünyevi tüm üyelerinin "Tanrı için çalışan yoldaşlar ve Tanrı'nın işlerinin bir yansıması" olduğuna inanıyordu 284 . Hiyerarşik bilinç akışı, Doğa Kitabı'nın yüksek ve alçak tüm bölümlerinin "olabildiğince çok Tanrı'ya benzemesini" sağladı 285 . Ancak göksel hiyerarşinin melekleri, "her açıdan Tanrı'nın suretleriydi ... ilkel ışığın ve hatta Tanrı'nın kendisinin parlaklığını yansıtan saf ve lekesiz aynalar" iken, insanlar böyle bir mükemmelliğe muktedir değildir 286 .

, evreni birbirine bağlayan geniş bir yazışma ağıyla birbirine bağlanabilirdi . Dionysos göksel hiyerarşisi, mevcut sempatik ve antipatik ilişkiler listelerine dahil edilebilir ve Dee melekler, zodyakın on iki burcu, on küre, yedi gezegen, dört element ve dört arasındaki yazışmaları iki yerde listeledi. rüzgarlar _ Bu listeler, Dee'nin melek dünyasıyla ilgili çok çeşitli geleneklere aşinalığını ve meleklerin doğal dünyayla okült bağlantılar ve etkiler yoluyla bağlantılı olduğuna olan inancını göstermektedir. Yazılarının kesin kaynaklarının izini sürmek zor olsa da -en eski modern yazarlar, genellikle alıntı yapmaya başvurmadan fikirleri için diğer yazarlara başvurdular- atfın verildiği veya metnin alıntılandığı birkaç dikkate değer istisna vardır.

Genellikle yazarlar, gizli bilimler dediğimiz şeyde ünlüdür . Okült doğa felsefesi, Dee'nin kütüphanesinde özel bir yer tuttu ve onun melekolojisinin oluşumunda, melekler hakkındaki bilginin sentetik doğası, İslami , Yahudi ve Hıristiyan yazarların metinlerine başvurmasından kaynaklanıyor. Böylece, melek günlüklerinde Dee, belirli meslekleri yöneten meleklerin olduğuna işaret etmiş ve bunun doktrinini okültist Agrippa'ya atfetmiştir 288 . Bu fikri ilk ortaya atan Agrippa olmayabilir, ancak bu örnek, Dee'nin melekler hakkındaki fikirlerinin geçtiği birçok filtreye ışık tutuyor.

Dee ayrıca başka bir okült filozof olan Agrippa'nın öğretmeni Johann Trithemius'un çalışmalarını da çok inandırıcı buldu; Dee, başrahibin birçok eserinin sahibidir. Trithemius'un 1496'da Dionysius'un yazılarına dalması, daha sonra eserlerinde melekler hakkındaki fikirlerini etkiledi . Dee'ye kozmik hiyerarşinin çeşitli seviyeleri ve ayrıca doğa filozoflarının meleksel bilgiyi uygulamaya koyabilecekleri yollar hakkında bilgi verdiler . Dee, Trithemius'un insanlığın ruhani yaşamı ve evrensel sistemdeki meleklerin yeri üzerine yazdığı Liber octo quaestionum'u (1534) bolca vurguladı ve açıkladı 290 . Trithemius'un Dee'ye ait bir başka çalışması olan De septem secundeis (1545), gezegenleri yöneten melekler hakkında özel bilgiler içeriyordu ve dünya tarihinin dönemselleştirilmesinin melekler tarafından kontrol edildiğini tartışıyordu . Dahası, 1563'te Kıta'dayken , Dee , çalışmanın "o kadar güncel ve kapsamlı olduğuna ve böyle bir bilgiye sahip bir kişinin bulunamayacağına" inanarak Trithemius'un Steganographia'sının el yazmasının bir kopyasını aldı 292 . Steganographia , "antik çağın bilge adamlarından gelen geleneğe göre" yedi gezegene ve onların koruyucu meleklerine dayanan bir uzaktan iletişim yöntemi sunar 293 .

gezegenlerin kesin hareketlerinin bilgisinde ustalaşması gerekiyordu . Dee'nin Trithemius sistemine olan ilgisi her zaman kriptografiye olası bir ilgiyle ilişkilendirilmiş olsa da , Elizabeth hükümetinde herhangi birinin çalışmayı meraktan başka bir şey olarak gördüğünü destekleyecek hiçbir kanıt yoktur .

Dee'nin notlarından, zamanının önde gelen okültistlerinin çalışmalarından büyülendiği açıktır. Bununla birlikte, Dee'nin melekolojisi yalnızca okült filozofların çalışmalarına dayanmıyordu. Pompilius Azalus'un ansiklopedisi De omnibus rebus naturalibus (1544) , başka bir melekbilim kaynağı haline geldi ve başvurduğu en orijinal eser olmasa da , o sırada mevcut olan çizimin temsili bir taslağıydı. Azalus'un çalışması, adından da anlaşılacağı gibi, karasal ve göksel dünyaların tüm yönleriyle ilgili bir tartışma içeriyordu ve karmaşık bir ruhsal veya doğal felsefi tezden ziyade evren hakkında yararlı bir bilgi kaynağı olmayı amaçlıyordu. Ancak Azalus , doğal felsefi kaynakların yanı sıra Dionysius gibi Hıristiyan geleneğinden gelen kaynaklardan yararlanır.

Dee'nin De omnibus rebus naturalibus kopyası, özellikle meleklerle ilgili iki bölümde olmak üzere birçok bölümde yoğun bir şekilde açıklamalıdır . Dee, Azalus'un koruyucu melekler hakkındaki sözleriyle özellikle ilgilendi: Herkesin onu izleyen, ona ilham veren ve onu iyi işlere yönelten bir koruyucu meleği vardır . Bu fikir orijinal olduğunu iddia etmiyordu , ancak meleklerin evrensel sistemde oynadıkları rolle ilgilenen doğa filozoflarının yardımıyla geniş çapta yayılabilirdi . Dee'nin meslektaşlarından biri olan ve Dee ile Southwark'taki iskelede tanışan (c. 1552 veya c. 1553 ) doğa filozofu Girolamo Cardano, böyle bir fikrin nasıl daha fazla geliştirilebileceğini gösterdi . Cardano, koruyucu meleklerin Socrates, Plotinus ve Synesius gibi filozoflara ilham verdiğine ve kendi doğa felsefesini etkilediğine inanıyordu. Cardano, hapishanede kaldığı süre boyunca kişisel meleğinin vizyonları ve talimatlarıyla büyülendi ve meleğinin "bir güç ruhu" olduğuna ikna oldu çünkü bazı vizyonlarına başkaları tanık olmuştu 299 . Cardano, esaretten kaçmak için meleğine bile yardım etti.

Dee'nin kitaplığına, notlarına ve daha sonra meleklerle onların doğası ve yetenekleri hakkında yaptığımız diyaloglara dayanarak, onun melek biliminin ana özelliklerini belirleyebiliriz. Aslında meleklerin iki maddeden oluştuğuna inanıyordu: biri aktif, diğeri potansiyel 300 . Bu madde ikiliği, kozmik sistemdeki arabulucu yerlerini korurken, ilahi olana katılmalarına ve insanlıkla iletişim kurmalarına izin verir . Asli ikiliklerine uygun olarak, melekler maddi, maddi suretle sınırlı değildir. Aynı zamanda ruhani ve ölümsüzdürler 301 . Melekler, insanların bedensel iletişim yöntemleriyle sınırlı olmadığından, melek ruhaniyeti melek diyalogları için önemli bir yer haline geldi . Dee'nin sözleriyle, meleklerin "ses için organları veya araçları yoktur: ancak yalnızca ruhanidirler ve maddi hiçbir şeyleri yoktur: ama ... [onlar] tanrıdan [sic] güç ve özelliklere sahiptirler ... [ onların] mesajını veya anlamını kulağa veya göze... [böylece] buradalar [sic] ve görmek için... [melekler] makuldür” 302 . Melekler tarafından kullanılan tek doğaüstü yetenek, konuşma yerine hayal gücü yoluyla iletişim kurma yeteneği değildi . Ayrıca ilahi düşünce süreçlerini taklit edebildiler ve akılları rasyonel insan aklını çok aştı 303 . Dee, melek zihninin insan zihninden daha büyük ve daha güçlü olduğunu ve onların entelektüel kavrayışının , onlarla yaptığı konuşmaları gerekçelendirmesi için çok önemli olduğunu belirtti . Güçlü bir akılla, melekler Tabiat Kitabı hakkında kesin bir bilgiye sahiptiler ve Tanrı'yı ve yaratılmış dünyanın tüm yönlerini Tanrı aracılığıyla görebilirlerdi 305 . Bu, meleklerin Tanrı'yı tam olarak bildikleri veya ilahi nedenler ve sonuçlar hakkında her şeyi bildikleri anlamına gelmez , ancak Dee, onların doğal ve doğaüstü dünyalar üzerinde güçleri olduğuna inanıyordu . Ancak Dee'ye meleklerle sohbet etmesi için ilham veren bu gücün kendisi değildi ve doğal-felsefi hedeflere ulaşmanın ana yolu bu değildi. Dee, umutlarını meleklerin bilgisinin kendisine aktarılacağı gerçeğine bağladı, göksel patronlara inanıyordu. Genellikle melek diyaloglarında, kendisinin ve Kelly'nin melek "öğretmenleri" olan bir "göksel okulda" öğrenciler oldukları fikri alegorik olarak ifade edilir 307 . Dee'nin koruyucu meleklere olan inancı, dönemin diğer bilim adamları tarafından desteklendi. Cardano ayrıca en iyi içgörülerinin, aklının en iyi işleyişiyle ilişkilendirdiği melek rehberliğinden geldiğine inanıyordu. Cardano, önce duyular ve gözlem yoluyla bilgi aldığını, ikinci olarak da "yüksek şeyleri" "başlangıçlarına" bakarak anlamaya başladığını iddia etti. Cardano, bu seviyede, "birçok durumda ruhani anlayışa güvendiğini " belirtti. Üçüncü - ve en yüksek - bilgi biçimi "maddi olmayan ve maddi olmayan şeyler hakkında" idi. Cardano, "tamamen ruh yardımcımın hizmetinin bir sonucu olarak" bu en yüksek bilgi biçimine geldi 308 .

yaklaştıran meleksel rehberliği beslemeye yapılan vurgunun bir sonucu olarak , Dee gözlemden anlamaya, söylemin bir doğal felsefe biçimi olarak statüsünü sorunlu hale getiren Doğa Kitabı'nın anlamlarını keşfetmeye geçti. Doğal dünyayla ilgili konularda melek vahiylerinin önemi ve kesinliği, Dee'nin zamanında onun melek biliminin en önemli özelliğiydi. Dionysius nüshasında Dee, meleklerin ilahi aydınlanma bahşedildiğini ve Tanrı'nın iradesine uygun olarak evrensel hiyerarşinin daha düşük, insani seviyesine gizli bilgileri iletmekle sorumlu hale geldiklerini kaydetti . Dee, melekler tarafından paylaşılan bilgilerin ilahi yasayı, gelecekteki olayların ifşasını, kehanetleri ve öğretileri içereceğine inanıyordu. Üstelik Dee, bu süreçle tıpkı dünyanın değişeceği gibi kendisinin de değişeceğine inanmıştı 310 . Tanrı'nın arındırıcı, aydınlatıcı ve mükemmelleştirici ışığı meleklerin vahiyleri aracılığıyla aracılık edildiğinde ve iletildiğinde, Dee etrafındakileri arındırabilecek ve mükemmelleştirebilecektir 311 . Temizlenen kişi aynı zamanda vahiy alma ve evrensel hiyerarşide " Tanrı ile işbirliği" 312 içinde altındakileri ışığa çevirme fırsatına sahip olacaktır .

Dee, "göksel okulunda" önemli bir sorunla karşı karşıya kaldı: iyi melek öğretmenlerin nasıl tanınacağı, onları iblislerden nasıl ayırt edeceği. 313'e yardım etmek için görsel ipuçlarına ve meleklerin görünüşüne güvendi . O ve Kelly her zaman en temel konuşmacıları bile -melekler Gabriel, Michael, Raphael ve Uriel- elbiselerinde veya görünümlerinde en ufak bir değişikliği fark ederek tarif ettiler. Meleklerin görünüşü, antik ve ortaçağ melekolojisinde ve meleklerin görünür insan biçimlerine büründüğü Yahudi-Hıristiyan geleneğinde önemliydi 314 . Dionysius, The Heavenly Hierarchy'nin bütün bir bölümünü meleklerin insanların önünde nasıl göründüklerine ayırdı ve Dee, ateşli tekerlekten ateşli kılıçlara kadar meleklerin biçimlerine, kıyafetlerine ve niteliklerine dikkat çekti . Ancak Dee, meleklerin bir kişiye sunulmaya uygun bir biçimde ortaya çıkmasının onları küçük düşürdüğünü yazdı: "Melekler, talimatlarına göre bir kişiyi memnun etmek için kendilerini küçük düşürür." "İşi devraldıklarında veya kendilerinin veya seslerinin herhangi bir sağlam kanıtını kullandıklarında, vs." 316 _

Dee, Trithemius da dahil olmak üzere bilim adamlarının hiçbir iyi meleğin kadın olarak görünemeyeceğine dair uyarılarını ciddiye aldı. Dee'nin melekler teorisinin belirsizliği, dişi melekler Madimi ve Galois gösterilen taşta göründüğünde "göksel okulda" sorunlara neden oldu. Dee, gerçekliğine itiraz edecek herkesin ağzını kapamak için Galois'ya iyi meleklerin dişi kılığında görünüp görünemeyeceği konusunda dikkatlice sorular sordu. Galois, meleklerin hiçbir zaman erkek ya da dişi olmadığını, "her ikisine de [Tanrı] dikkatli ve uygulanabilir [sic] göre ve kâhya oldukları şeye göre şekiller aldıklarını" yanıtladı 317 . Trithemius, kadınların "saf olmamasından" söz etmesine ve "kadın ruhunun haysiyetini erkeğin idealinden" ayırmasına rağmen, Galois, başrahibin bunu göz önünde bulundurarak daha fazla yanlış olamayacağını bildirdi. Galois, Hikmetin her zaman "kadın kılığına girdiğini" ve bu nedenle, mesajlarının ilahi hikmeti ortaya koyduğu için meleklerin kadın kılığında görünmelerinin uygun olduğunu ekledi. Böylece, Dee'nin şüpheleri, melek formlarının, sundukları mistik ve derin gerçekleri anlamada kırılgan insan zihnine yardımcı olmak için yaratılmış sembolik imgeler olduğuna dair tatmin oldu.

Dee'nin melek biliminin nüanslarına olan ilgisi, onun yeni ve gelecek vaat eden bir evrensel bilim olarak gördüğü konuda uzmanlaşma çabalarını gösteriyor. Ona doğa felsefesini öğreten "öğretmenler" olan melekler, onun entelektüel güven krizine bir yanıt ve Doğa Kitabını deşifre edebilecek evrensel bir bilim yaratmaya yönelik önceki çabalarının doruk noktasıydı. Melekler, Dee'ye bir rol model ve çürüyen dünyaya daha geniş bir bakış açısı sundular ve ona, doğal dünya istikrarsız ve kırılgan göründüğünde doğa felsefesini uygulamayla ilgili sorunlarla başa çıkması için araçlar verdiler. Dee'nin melekoloji araştırmasında çarpıcı olan şey, Matematiksel Önsöz'de Propaedeumata aphoristica, Monas hiyeroglyphica'da belirtildiği gibi, arabulucuların gücüne olan sürekli hayranlığıdır . Dee'nin melekolojisinde, melekler tarafından dünyevi ve ilahi arasında sağlanan aracı iletişim, büyük bir endişe kaynağıydı. Dee'nin bir sonraki iddialı hedefi, bir doğa filozofu statüsünün ötesine geçecek ve zamanının dini varsayımlarını ihlal etmeyecek, daha fazla meleksel iletişim için bir yol keşfetmekti.

Method Dee: Optik ve Duanın Gücü

Dee'nin meleklere ve melekolojiye olan ilgisi, bunların Doğa Kitabı'nın daha doğru bir şekilde değerlendirilmesine yardımcı olacağına olan inancıyla alevlendi. Ayrıca, dini uygulamaların hararetli bir şekilde tartışıldığı bir dönemde, meleklerle olan paydaşlığını yeni bir dini şevk biçimi olarak gördü . Pek çok erken modern dini uygulama gibi, Dee'nin meleklerle konuşmaları da doğal felsefe veya din olarak görülebildiği kadar kolaylıkla sihir olarak da görülebilir ve gerçek olduğu kanıtlanmış olan da bu dini, büyüsel ve doğal felsefi fikirler karmaşasıdır. modern bilim adamları için oldukça sorunlu. Dee'nin meleksel kozmolojisi, dini ve doğal felsefi varsayımları, dünyaya daha fazla dostluk ve bilgelik umudu sunan bir bakış açısıyla birleştirdi. Ne de olsa, dünyadaki meleklerin varlığının, onlarla iletişim kuramıyorsa, Dee gibi doğa bilimcileri için pek bir faydası yoktu. Bu nedenle, özellikle optik ve duanın gücü olmak üzere, büyü ile sınırlanan ek dini ve doğal felsefi fikirlerle silahlandı .

Dee, meleklerle konuşmasını kolaylaştırmak için kristal taş aracılığıyla dua ve ilahi etkilerin büyütülmesini birleştirdi. Kristal taşı kullanması, doğal felsefi ilkelerin pratiğini nasıl zenginleştirdiğinin en iyi örneğidir. İşaret taşı, diyalogların merkeziydi; fiziksel alanı düzene soktu ve optiği Dee'nin doğa felsefesinin merkezine yerleştirdi. Dee'ye göre, gösteren taşın özelliklerini anlamak onun en büyük başarısıydı, çünkü taşın kullanımı yeni bilgi ve meleklerle iletişim şeklinde somut sonuçlar veriyor. Gördüğümüz gibi, Dee'nin kozmolojisi, Tanrı'nın gücünün kanıtlarının yanı sıra Doğa Kitabı'nda yer alan gizli olasılıkları da kabul eder. Bu ikilik hiçbir yerde Dee'nin ışık fiziği ve metafiziğine olan ilgisinden daha önemli değildi. Bu çalışmalar sonucunda, gösteren taşı ve kullanımını, görünen ve daha da önemlisi görünmeyen ışınların varlığı ve davranışı ile ilişkilendirebilmiştir. Nicholas Cluley'nin ikna edici bir şekilde savunduğu gibi , "Dee'nin doğal felsefesi astral radyasyon teorisine dayanıyordu" ise, o zaman Dee'nin gösteren taşı kullanması, onun doğal felsefesinin ve büyük olasılıkla "arşimastrinin" doruk noktası olarak görülebilir. 318 _

Kehanet dahil pek çok okült uygulama taşlara veya aynalara dayansa da, Dee'nin gösterme taşı kullanması optik olarak daha karmaşıktı. Geç ortaçağ ve erken modern Avrupa'da, genellikle çalınan malları aramak için kehanetlerde taşlar kullanıldı, bu uygulama kilise tarafından kınandı 319 . On altıncı yüzyılda kehanet sanatı birbiriyle ilişkili iki gelenekte gelişti: aynalarla kehanet veya vizyonları gözlemlemek için aynaların kullanılması; ve aynı amaç için kristal kehanet veya kristal taşların kullanımı (Dee'nin gösteren taşı gibi). Ayna ve kristalle kehanet arasındaki farklardan biri, ikincisi hakkındaki hikayelerde neredeyse her zaman meleklerden ve diğer ruhlardan söz edilirken, aynaları içeren vizyoner metinlerin her zaman doğaüstüne atıfta bulunmamasıdır 320 . Kart ve kristal kehanet en yaygın gelenek olsa da, zamanın tüm uygulamalarını yansıtmaz. Görücüler, vizyonları gözlemlemek için bir bardak sıvı kullanabilirler. nehirlerin ve göletlerin suları (hidro manto) ve hatta bakirelerin cilalı tırnakları (onikomani/ 21 .

Kahinler genellikle ayna kullanırdı. Bir çocuğun veya bakirenin cilalı tırnağı bile Dee 322'ninki gibi kristal gösteren bir taştan daha popülerdi . Doğa filozofları, erken modern dönemin en çok okült bilimleriyle ilgileniyorlardı ve özellikle melekler ve ruhlarla iletişim kurmakla ilgilenenler kristal taşlar kullanma eğilimindeydiler. Örneğin, Simon Foreman'ın sihir üzerine kitabı, ruhların ve meleklerin 323 ortaya çıkmasını kolaylaştırmak için kristalleri oymak için talimatlar içeriyordu . El yazmaları, kristal taşların kullanımının genellikle tütsü veya yağlama gibi ritüel hazırlıkları içerdiğini belirtir ; Bu arada Dee, okült gelenekler konusunda bilgiliydi ve Agrippa ve Peter d'Abano'dan bu tür ritüellerin açıklamalarını içeren eserlere sahipti. Dee'nin gösteren kristalinin kullanımı erken modern normlardan nasıl ve neden farklıydı?

Melek diyalogları için Dee, onlara doğal felsefe ve teolojinin otoritesini vermek için ışığın fiziği ve metafiziğinden gelen bilgileri, geleneksel vizyoner uygulamayla birleştirerek ve işaret taşını kullanımını yaygın kehanet biçimlerinden ayırmak için kullandı . Grosseteste ve Roger Bacon tarafından yazılan ışığın metafiziği, Dee'nin ilk yayınlanan çalışmaları Monas hiyeroglyphica ve Propaedeumata aphoristica'yı ve daha sonra Matematiksel Önsöz ve Meleklerle Diyaloglar'ı doldurdu . Propaedeumata aphoristica'da Dee, ışık ile "şeylerden ışık aracılığıyla ve ışıksız olarak akabilen" bir tür "manevi tür" arasında metafizik bir bağlantı tanımladı 326 . Işığa ayrıcalıklı bir konum veren Dee, ışık, mükemmellik ve maneviyat arasındaki metafiziksel bağlantıları keşfetti. Dee'nin melek diyaloglarından bahsedilmesi, aklımızda karanlık oda imgelerini ve bir Viktorya dönemi seansının perdeli süslerini çağrıştırabilirken , melek diyaloglarının büyük çoğunluğu gün doğumundan sonra ve gün batımından önce gerçekleşti, ancak İngiltere'de veya Kuzey Avrupa'da parlak bir güneş parlıyor olabilir. çok fazla olmak. bunu beklemek. Hayatta kalan en eski diyaloglarda, melek Anael, Dee'ye "Güneşin parladığı en parlak günde: sabah, aç karnına, dua etmeye başlayarak" meleklerle iletişim kurması talimatını verdi. Taşa oyulmuş Güneş ile" 327 . Dee, her konuşma sırasında verdiği atamalardan ve tarihlerden de görülebileceği gibi, bu talimatlara elinden gelen en iyi şekilde bağlı kaldı.

Kristal gösteren taş meleklerle iletişimi kolaylaştırsa da onu garanti altına almaya yetmedi. Dee'nin diğer savunması duaydı. Dua, ilahi olanla iletişim kurmanın onaylanmış bir yoluydu ve Dee'nin duanın gücüne olan inancıyla optik bilgisi, onu çürüyen ve yozlaşmış bir dünyada kusurlu insanın sınırlarının üzerine çıkarmak için ona hem teori hem de pratik sağlamak için birlikte çalıştı. . Bununla birlikte, en önemlisi, dua Dee'ye, ruhların çağrılması veya birleşmesi için teknik bir araç olmaksızın, Doğa Kitabı'nın okült güçleriyle iletişim kurması için bir yol sağladı. Dee's kolejinin kurucularından biri olan Piskopos John Fisher, duanın gücünü şu şekilde tanımladı:

O'na gerçekten daha yakın olduğumuz için Tanrı'yı kendimize çekmeye çalıştığımız, cennetten indirilen zincirin altın ipi.

... Aziz S. Dionysius'un altın zincirinin bu ipine dua denir ...

Ve son olarak, başka hangi şey zihni yerine getirir, ama zihni tüm yaratılmış şeylerin üzerine yükseltir, öyle ki geçmişte Tanrı ile tek bir ruh tarafından yapılırdı 328 .

Dua, insanların evrensel merdivende daha yüksek bir entelektüel seviyeye yükselmelerinin bir yoluydu. Ancak Dee, duanın gücü ve meleklerin varlığı hakkındaki geleneksel teolojik argümanları ele alarak bir adım daha ileri giderek meleklerle iletişimin mistikler ve ilahiyatçılarla sınırlı olmadığını, bunun aynı zamanda bilgili doğa filozoflarının ayrıcalığı olduğunu savundu. Doğa Kitabında.

Dee'nin "ekstra adımı", yani meleklerle iletişimin doğa filozoflarının atölyesindeki başka bir araç olduğuna olan inancı, tamamen benzersiz değildi. Doğa Kitabı'nı deşifre etmekle ilgilenen diğer doğa filozofları da evrenin ruhsal seviyeleri ile iletişim kurmaya çalıştılar . Dee'den farklı oldukları nokta, ruhlara hükmetmek için dua etmekten çok zorunlu büyüye bağlı olmalarıydı. Örneğin, erken modern dönem İngiltere'sinin en büyük kitapseverlerinden ve koleksiyonerlerinden biri olan Thomas Allen (ö. 1633), basit ruhların nasıl çağrılacağını ve bağlanacağını açıklayan bir on altıncı yüzyıl elyazmasına sahipti 329 . Başka bir erken modern el yazısı koleksiyonu, melekleri bir kristalle çağırmak için talimatların yanı sıra, ruhsal "deneyler" gerçekleştirmek için büyüler ve gereksinimler içerir. Bu el yazmasının ilginç bir özelliği, " 1557'de Cambridge'de Durus, Artus, Aebadel adları olan bir odada 3 ruhla gerçek bir deney yapılmış " 330 raporuydu . Dee, Cambridge Üniversitesi'nde hatırı sayılır bir zaman geçirdi ve bu el yazması, bu erken dönem anonim ruh deneyleri ile Dee'nin daha sonra meleklerin rehberliği için dua etme kararı arasında ilginç bir bağlantı olasılığını öne sürüyor.

Dua yoluyla Tanrı'yı çağırmak ve bir büyü aracılığıyla ruhsal güçleri çağırmak teknik olarak farklıdır, ancak zamanla farklılıklar azalır. Dua eden kişi kendisini Tanrı'nın iradesine teslim eder. Öte yandan, bir büyüde uygulayıcı, evrenin hiyerarşik organizasyonunu alt üst eder, iradesini ruh üzerinde ileri sürer ve müteakip büyü aracılığıyla ruhun eylemlerini kontrol eder. Erken dini uygulamalarda dua ve dua aynı köklere sahip olsa da, on altıncı yüzyılda ikisi arasındaki ayrım açıktı. Dee, meleklerle yaptığı konuşmalarda büyüye dair hiçbir ipucu olmadığına inanıyordu, yalnızca duayı ve Tanrı'nın iradesine ve amaçlarına olan dindar teslimiyetini içeriyordu.

, Cambridge Üniversitesi'ndeki Aristophanes 'Rach'ta ruhların faaliyetlerini yönettiği iddia edilen 1547'den beri büyücülük ve büyü suçlamalarına karşı duyarlıydı . İş için Dee, "bir adam ve sırtında erzak sepetiyle Jüpiter'in sarayına" mucizevi bir şekilde uçan bir böcek tasarladı 331 . Uçan böceğin verdiği his, Dee'nin özel efektini mekanikle değil, sihirle elde ettiğine dair ilk söylentileri yaymaya yetti. Yıllar sonra, Dee hâlâ "bu [böceğin] nasıl yapıldığına dair yöntemleri yurt dışına boşuna yaydılar" 332 için yakınıyordu .

Dua ve yakarış arasındaki gerilim, erken modern büyüyü neyin oluşturduğuna dair daha geniş bir soruyla ilgiliydi. Büyüyü tanımlamak zor olabilir, çünkü ne erken modern yazarlar ne de modern akademisyenler "büyücülük", "sihir" ve "çağırma" gibi kelimelerin nasıl kullanılması gerektiği konusunda anlaşamazlar 333 . Francis Yeats örneğini izleyen birçok modern bilim adamı, Marsilio Ficino'nun Hermetic Corpus'ta dirilişini erken modern büyünün gelişiminde bir dönüm noktası olarak gördü . Ficino'nun bu tür fikirlere olan ilgisi, hem dünyanın doğal özelliklerinde hem de bu özelliklerle ilişkilendirilen doğaüstü güçlerde sempatik bir bağlantı yoluyla yer alan büyünün anlaşılmasına katkıda bulunan Hıristiyanlık öncesi filozof Hermes Trismegistus'a kadar uzanır. Bununla birlikte, modern dönemin başında Hermes'in fikirleri, çok eski kökenleri nedeniyle hümanistler için çekici görünseler bile pagandı. Ficino da dahil olmak üzere birçok kişi, Hermetik Corpus'un Mesih'e peygamberlik göndermeler içerdiği için Ortodoks Hıristiyanlar tarafından okunabileceğini ve kullanılabileceğini iddia etse de, diğer parçalar (heykellerin astral ve sempatik büyü yoluyla fümigasyon ve aktivasyonu gibi) kilise doktrinlerine aykırıdır. . . Yeats daha sonra orijinal mesajının -Hermetizm'in tek başına okült olana olan erken yeni ilgiyi dikkate almadığını- vurguladı, ancak daha çeşitli sihir kavramlarına dönme çabaları genellikle tamamen Hermetik bir bakış açısı lehine unutuldu 335 . Modern bilimde, Hermetizm hala erken modern okültizm arkasındaki ana itici güç olarak kabul edilir ve sihirle eşanlamlıdır, bunun sonucunda modern doğa felsefesi analizimizi baltalayan bir yanlışlık olur.

Akademisyenler, Dee'nin meleksi diyaloglarını ne zaman sınıflandırmaya çalışsalar, bunların Hermetizm de dahil olmak üzere herhangi bir kategoriye uymadıklarını çabucak gördüler. Meleklerin Dee'ye söylediği gibi, Diyaloglar, Mısır'dan Çıkış 7:9-13'te Musa'nın firavunun sihirbazlarıyla yaptığı yarışmaya bir gönderme yaparak Hermetik gelenekten açıkça ayrılmıştı: "Mısırlı sihirbazların sanatları" güçlü görünüyordu, ancak 336 . Ayrıca, önde gelen savunucularından biri olan Giovanni Battista della Porta'nın çalışmasında belirtildiği gibi, meleklerle diyaloglar, doğal dünyanın özelliklerinin manipüle edildiği ve bazen geliştirildiği "doğal büyü" sınırlamalarına tabi değildir 337 . Dee, bir ruh karşılığında bilgi almak için hiçbir zaman şeytanla temasa geçmedi veya onunla pazarlık yapmadı, bu nedenle meleklerle konuşmak bir tür kara büyü olarak kabul edilemez. İyi ya da kötü bir ruhun çağrıldığı, dizginlendiği ve sihirbazın iradesini yerine getirmeye zorlandığı şeytani ya da ruhsal büyü bile, Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmaları karakterize etmez. Ayrıca Wayne Schumaker tarafından tanımlandığı gibi törensel veya "ak" büyü olarak sınıflandırılamazlar , çünkü Dee çok önemli olan ritüel çağırma sürecini kullanmamıştır 338 .

Bugün bilim adamları, erken modern büyünün kesin doğasından emin değillerse, yalnız değiller; Anlaşılır bir şekilde, Dee ve çağdaşları sihrin, dinin veya doğa felsefesinin de var olduğundan tam olarak emin değillerdi. Büyü kullanmaktan hüküm giymiş çoğu kişi masumiyetini hararetle savunsa da, büyünün erken modern tanımları çeşitliydi, birbiriyle kıyaslanamazdı ve kendi içinde tutarsızdı . Dee'nin ziyareti sırasında Fransa'nın Lyon kentinde yaşayan Francesco Giuntini'nin (1523-1590) çalışmasından bir örnek bu noktayı göstermektedir. Speculum astronomiae (1573) adlı eserinde Giuntini , sihir ve büyücülüğün astrolojiye bağlı bir doğal felsefenin yan dalları olma olasılığını ele alır . Giuntini bu görüşü şu argümanla doğruluyor: "[büyü ve büyücülükte] iblisler, yalnızca aktif güçlerin uygun ve orantılı pasif nesneler üzerinde doğal uygulaması yoluyla hareket eder , bunun için bu doğanın işidir ve bu, belirli zamanlarda ve belirli işaretler altında astroloji vardır. » 340 . Mantıksal olarak kusursuz olsa da, Giuntini'nin görüşü çağdaşlarının çoğu tarafından paylaşılmıyordu - özellikle de büyücülük veya ölülerle büyücülük konusunda - ki bu, erken modern çağda büyünün en sakıncalı biçimi olmaya devam etti. Giuntini, çalışma yoluyla veya hayırsever bir melekten elde edilen büyülü güçlerin, biçimleri veya amaçları ne olursa olsun tamamen güvenli olduğunu iddia etmeye devam etti 341 . Giuntini'nin fikirleri, özellikle Dee gibi biri tarafından sıcak karşılanmış olabilir, ancak sihir, erken modern bilgi sisteminde bir eşik ve sorunlu bir yer olarak kaldı.

Dee ve çağdaşları, aralarındaki gerilimi azaltmak amacıyla büyü, din ve doğa felsefesi arasında önemli -bazen çok önemli- ayrımlar yaptılar. Giuntini'nin yaptığı gibi , dönemin yazarları, meleklerle iletişim dışında, diğer sihir biçimlerinden belirli özellikleri genellikle izole ettiler. Agrippa , Giuntini'den önce meleklerle iletişim kurmanın olumlu sonuçlarından söz etti. De occulta philosophia'da Agrippa, doğal , ruhani, büyülü ve son derece dinsel olarak ifade edilen bir okült inançlar ve uygulamalar sistemi ortaya koydu . Onun sistemi büyük ölçüde, meleklerin Dee ile konuşmalarında ana unsur haline gelen Kabala'da bulunan matematik ve dilin sentezine dayanıyordu . Ancak Agrippa, isimlerin mucizevi potansiyeline ve ruhları ve melekleri çağırmak için kullanılmalarına çok daha fazla vurgu yaptı. Ek olarak Agrippa, Ficino'nun Hermetizmi tarafından tercih edilen fümigasyon ve doğal dünyadaki okült güçleri çekmek ve geliştirmek için büyülü kurbanların kullanılması gibi büyülü uygulamalarla ilgileniyordu 342 . Bu uygulamalar , Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmalarda yoktu ve bunların yokluğu, Agrippa ve Giuntini tarafından önerilen meleksi büyüyü, birkaç ortodoks dini uygulamaya meydan okumak için daha akılcı bir yaklaşıma uyarladığını gösteriyor. Bu aynı zamanda , diğer ruhani ve şeytani uygulamalarda yaygın olan, alçakgönüllü dua ve rica lehine melek konuşmalarındaki çağrıların ve zorlamaların reddedilmesinde de kendini gösterir . Tüm bunlar, Cluley'i ikna edici bir şekilde, Dee'nin melek konuşmalarını "bir tür sihir olarak değil, Tanrı'nın veya meleklerinin özel olarak aydınlattığı başkalarının kutsal yazılarının kayıtlarıyla onaylanan çeşitli dini deneyimler" olarak gördüğünü iddia etmeye sevk etti 343 .

büyüler ve büyücülük yerine meleklerle konuşmayı kolaylaştırmak için duayı kullandı , ancak dua asla okült uygulamalardan tamamen ayrılamaz . Sir Walter Raleigh , "büyü sanatının Tanrı'ya tapma sanatı olduğunu" savunarak Platon'a başvurdu 345 . Azalusa Ansiklopedisi nüshasında Dee, dua gibi yöntemlerin kullanılmasıyla büyücülük günahı işlemeden meleklerle iletişim kurmanın mümkün hale geldiğini vurgulamaktadır346 . Tanrı'dan kendisiyle iletişim kurmaları için melekler göndermesini isteyen duaya güvendi. Meleklerin Dee'nin emirlerini yerine getirmek için çağrıldığının anlamı için meleklerin günlüklerine bakmamalı ; O'nun isteğini yerine getirmek için Tanrı'nın emriyle geldiler. True and True Relations'a yazdığı önsözde Meric Casaubon bile Dee'nin "Duada kendini çok özgürce ve içtenlikle ifade edebildiğini" ve Dee'nin Tanrı'ya olan mutlak inancının kusursuz olduğunu - kahinlerinin dindarlığının sorgulanabilir olduğunu kabul etti .

Dee'nin meleksi diyaloglarında duanın rolü, teolojinin ve günlük yaşamın önemli bir özelliği olduğu Reform sonrası Avrupa'da aldığı yeri yansıtıyordu. Dua ve niyazlarla dilekler işitildi, yardım talepleri kabul edildi ve Allah'ın dilediği ölçüde İlâhi yardımlar alındı. Keith Thomas'a göre, "dindar bir Hıristiyan'ın dua ederek elde edemeyeceği hiçbir iyilik yoktur" 348 . Bununla birlikte, ilahi olanla paydaşlık kurmak kolay değildi ve Tanrı ile ideal paydaşlığı elde etmenin zorluğu sıklıkla kabul ediliyordu. Son zamanlarda Cynthia Garrett, on yedinci yüzyıl İngiltere'sindeki bir dua kitabının "ilahi olanla birliğin olumsal ve kusurlu karakterini tanıyan ayrıntılı bir dua teorisi" içerdiğini gösterdi349 . Tanrı ile paydaşlık zamanı, artan gerilim ve hatta tehlike ile dolu olabilir, ancak yine de olumlu bir deneyimdi.

Dualar, Orta Çağ boyunca kullanıldı, ancak ortaçağ duaları, din değiştirmeyi kolaylaştırmak için genellikle bir aracıya (bir aziz, Meryem Ana veya meleklerden biri) güvenir. Bununla birlikte, Dee'nin zamanında Reformcu ilahiyatçılar, duanın "insan ve Tanrı arasında ani bir bağlantı " sağlayabileceği gerçeğine yeniden vurgu yaptılar . Dee, dualarını melekler veya azizler gibi ajan-tam aracılara hitap etmediği için, bu açıdan en azından ateşli bir Protestan olduğunu gösterdi . Tanrı ile doğrudan iletişim kurdu ve Tanrı'dan, ilahi bilginin iletilmesinde aracılar olarak hareket eden melekleri göndermesini istedi. Simon Foreman , 1567 tarihli bir duasında , bir aracı bulmaktan çok, Tanrı'ya Protestan duası yoluyla bilgi almak için meleklere dönmeye bu kadar vurgu yaptı.

Meleklerin Tanrısı, Başmeleklerin Tanrısı; Ataların Tanrısı, peygamberlerin Tanrısı, biz günahkarların Tanrısı, Rab, yardımcım, bu işimin iyi bir zamanda devam etmesi için, Tanrım; ve böylece öğrenmek ve başka hiçbir şey o günü almama izin vermeyecek. Ey Allah'ım, salonumda ol ki, bütün emeklerimde hamd edeyim, Amin 352 .

Melekler mumdan mühür yapmak için çizimi açtıktan sonra, Foreman'ın duaları devam etti, kötülükten korunma ve ifşa edilmesini istedi.

Zihnime kötü ruh girmesin, ey Tanrım, Senin Yüceliğin dışında hiçbir şey olmasın, Tanrım, çünkü tüm isteğim öğrenmek, Tanrım, biliyorsun, kulun Süleyman gibi; Tanrım, bana O'nun hiç kimseye ifşa edilmemiş gizli işlerini gönder. O halde bu nedenle, Tanrım, bu çeşitli son günlerde bunun bilinebileceğini bana yönlendirmeni diliyorum 353 .

Tanrı'nın Dee ile olduğu gibi Foreman ile de "gizli işinin" önemi, onun dünyanın "çeşitli son günlerinin" yakın olduğuna ve doğa filozofunun doğayı değiştirmede rol oynayabileceğine olan inancından kaynaklanıyordu.

Reformasyondan sonra, dünyanın sonunun yaklaştığına dair Protestan inancı, duaya artan bir vurgu yapılmasına yol açtı. Katolik ilahiyatçılar, artan kıyamet şevkiyle Protestan muhaliflerinin örneğini izlediler ve on altıncı yüzyılın sonuna gelindiğinde, Avrupa'nın çoğu Tanrı ile daha anlamlı bir şekilde iletişim kurmaya çalışıyordu. Bu girişimler , bazı Katolikler için daha kesin ritüeller ve Protestanlar için daha kesin formüller içeriyordu354 . Duayı ıslah etmek gerekliydi çünkü Doğa Kitabındaki her şey gibi dua da Adem ve Havva'nın soyundan gelenlerin Tanrı'ya ilk döndükleri zamandan beri olumsuz değişikliklere uğradı. Bununla birlikte, ortaçağ rahibi ve doğa filozofu Roger Bacon'un Epistolae de secretis operibus artis et naturae, et de nullitate magiae adlı eserinde belirttiği gibi , bazı dualar orijinal güçlerini korudu. "Eski hakikat adamları tarafından kurulan bu dualar, özellikle Tanrı'ya ve meleklere adanmış olanlar ... orijinal güçlerini koruyabilirler" 355 .

Doğru dürüst namaz kılmak, 16. yüzyılda dindar insanın karşılaştığı sorunlardan biriydi. Ayrıca Dee ve çağdaşları, Tanrı'nın cevabını deşifre etme yeteneklerinden endişe duyuyorlardı. İlahiyatçılar , cevap hayır olsa da, Tanrı'nın her zaman insanın dualarına cevap verdiği konusunda hemfikirdirler . Ancak bu cevapların yanlış yorumlanması gerçek bir problemdi; O'nun yanıtları kodlama ve sembolizm katmanlarıyla korunduğu için insanlar genellikle "Tanrı'yı doğru okumakta" başarısız oldular. Bir kişinin acı çekmesine neden olan birçok “kusur” gibi, cennet ve dünya arasındaki tatmin edici olmayan iletişim durumu da asli günahtan kaynaklanmaktadır. Ahlaki başarısızlık nedeniyle , cennet ve dünya arasındaki mükemmel iletişim hatları bozuldu ve Tanrı duaya cevaplarını kelimelerden çok işaretlerle ifade ediyor . Teologların çoğu, Tanrı'nın sembolik mesajlarının özellikle bir kuyruklu yıldız ve çeşitli mucizeler şeklini aldıkları Doğa Kitabında belirgin olduğuna inanıyordu .

Dee'nin melek günlükleri, duanın onun ilahi olanla iletişim kurma stratejisinin önemli bir parçası olduğunu gösteriyor. Bir sohbette bir melek duanın faziletinden bahsetti. Melek 358, "Dua, Tanrı'ya giden yolu açan Kutsal Ruh tarafından kutsanmış anahtardır" dedi . Michael, Dee'ye, Tanrı'nın adını anmadan meleklerin dünyevi dünyada hiçbir şey yapamayacaklarını ve "dua anahtarının her şeyi açtığını" bildirdi 359 . Dee'nin günlük kayıtlarının çoğu dualara atıfta bulunarak başladı, ardından taştaki vizyonlara bazı referanslar geldi. Dee ve arkadaşlarına, Tanrı ile iletişim kurmak ve melek vahiylerini almak için "zihinlerini dua ederek" paylaşmaları talimatı verildi 360 . Genellikle dualar gelenekseldi: Dee, melek Uriel gibi meleklerle yaptığı konuşmalarda bir veya daha fazla mezmur kullandı ve şimdiye kadar yedi yang mezmurunu Mikail ile iletişim kurmak için kullandığı söylendi 361 . Diğer zamanlarda dualar daha kişiseldi, Dee kendisi ve başkaları için uzun orijinal dualar yazıyordu. Bir keresinde, taşta bir melek aniden göründüğünde, geleneksel Katolik "iyi meleklere ... Adlbert] Laski için duaları" yazmıştı 362 .

Dua, Dee'nin meleklerle yaptığı diyalogların en açık dini özelliğiydi, ancak dini çağrışımları olan tek uygulama bu değildi. 22 Aralık 1581 tarihli bir günlükte Dee, melek Anael'in oruç tutma, seks ve oburluktan kaçınma, temiz ve düzgün tıraş olma talimatlarını anlattı, melek ayrıca dualarının dört ana noktanın her biriyle yedi kez çarpıştığını söyledi. 363 . _ _ Ayrıca Dee'ye, sürekli dua etmek için Pazar günleri meleklerle sohbet etmemesi talimatı verildi; Tanrı'nın onunla konuşmak için "harekete geçtiği" zamanı bekleyin ve konuşmalar üzerindeki astrolojik etkileri düşünün. "Güneşte ve [Ay'ın] sonraki 14. gündeki değişikliğinden " ve "[güneşten] büyüyen saatleri artırmada çalışır, böylece kimse ... güneşin iyi bir konuma gelmesine izin vermez ve bir iyi gezegen saltanatı” 364 .

Bu talimatlardan bazıları, Agrippa'nın sahte dördüncü kitabı De occulta philosophia'da bulunan fikirlere benziyordu . Bu çalışmada (Dee'nin yaşamı boyunca gerçek olduğu düşünülen) Agrippa, ruh iletişimi ile uğraşanların "dini olarak günlerce böyle bir gizeme eğilimli" olmasının önemli olduğunu belirtti . İdeal olarak, katılımcılar günahlarını itiraf ediyor, yürekten tövbe ediyor ve kutsal suyla yüzlerini yıkıyor olmalıdır. İffetli ve ölçülü olmalı ve dünya işleriyle meşgul olmamalıdır. Ek olarak, katılımcıların mümkün olduğu kadar kırk gün veya bir kameri ay boyunca oruç tutmaları istenmiştir365 . Üçüncü kitap olan De occulta philosophia'da Agrippa , başarılı okült uygulamaların bir sihirbazlık kitabına veya bir dizi büyülü ilkeye uyulmasından çok güçlü bir inanç duygusuna dayandığını vurguladı . İnanç, doğal filozofu dünyanın tehlikelerinden uzaklaştırdı ve Agrippa okuyucularına, iyi melekler yerine kötü iblislerle iletişim kurmanın kesin yolunun Tanrı'ya inanç yerine doğaya büyük bir inanç olduğunu hatırlattı .

1586'da Dee Prag'dayken melekler diyaloglarla ilgili uygulamaları değiştirdiler . Bu değişiklikler, Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmaların tasvirini daha da karmaşık hale getirdi, çünkü yeni dualar Prag'da kabul edilen Roma Katolik ayinsel biçimlerine dayanıyordu. Melek diyaloglarının sonraki açıklamalarında Dee, cemaate hizmet etme ve Tanrı'nın önünde tüm grubun istek ve arzularını dile getirme niyetiyle arkadaşlarına Katolik bir rahip olarak görünerek bir "genel savunucu" rolünü vurguladı. Bu niyetini ifade eden Dee, kendini haçla imzaladı ve şöyle dedi: "Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına." Şu dua ile devam etti:

Her Şeye Gücü Yeten, Ebedi, Gerçek ve Yaşayan Tanrı, bizi güvenle Kutsal Siyon Dağı'na ve sizi sonsuza dek sonsuza dek övebileceğimiz ve yüceltebileceğimiz göksel yuvalarınıza yönlendirebilecek ışığınızı ve gerçeğinizi gönderin . Amin 367 .

Sonra sessizce altmış yedinci Mezmur'u üç kez tekrarladı:

Tanrı, bize merhamet et ve bizi korusun: çünkü yüzü üzerimizde parlıyor; Sala.

Yolunuzun yeryüzünde bilinmesi için, tüm halklar arasında sağlığı koruyun.

Uluslar seni övsün, ey Tanrı; Bütün uluslar seni övsün.

Uluslar sevinsin ve sevinçten şarkı söylesin: çünkü ulusları doğrulukla yargılar, yeryüzünde ulusları yönetirsiniz. Sala.

Uluslar seni övsün, ey Tanrı; Bütün uluslar seni övsün.

O zaman yeryüzü çoğalacak; ve Tanrı, hatta Tanrı bizi kutsasın .

Tanrı bizi kutsadı; ve dünyanın dört bucağı ondan korkacak.

Dee sessizce dua ederken, diğer katılımcılar meleklerin açığa çıkmasını bekledi.

, melek sohbetlerinin Avrupa'nın dini hiziplerini birleştirecek yeni bir dini reform programını müjdelediğine olan inancına işaret ediyor . Evrensel bir bilimin savunucuları olarak, "evrensel bir dinin" savunucuları, Reform'un zorlu dini atmosferinde bir inanç kodunun eninde sonunda bulunabileceğini, inşa edilebileceğini veya yeniden inşa edilebileceğini umuyorlardı. Yahudilerin bu yeni evrensel dine dönüşmesi özellikle endişe vericiydi ; bu, dünyanın sonunun yaklaştığının beklenen bir işaretiydi. Familistler olarak bilinen dini mezhep, evrensel dini teşvik etmede en aktif gruplardan biriydi ve Dee, Antwerp'te ikamet ettiği süre boyunca Familist fikirlerle temas kurmuş olabilir. Ortelius, Mercator, yayıncı Plantin ve Jemm Frisius da dahil olmak üzere oradaki arkadaşlarının çoğu, ana ilkeleri inanç hoşgörüsü , devlet dinlerinin dışsal uygunluğu ve dinin kurucusu Hans'ın öğretilerine derin manevi bağlılık olan ailecilikle ilişkilendirildi. Niklaes .

Özetle, Dee meleklerle yaptığı konuşmaları büyülü uygulamalar olarak görmüyordu . Bunun yerine, doğanın okült özellikleriyle ilgilenen çağdaşlarının çoğu gibi, kendisini doğru bir dini yaşama adadı. Elbette, Dee'nin teorileri erken modern dönemin katı ortodoks kanunlarını tatmin edemezdi - yalnızca Kabala'ya olan ilgisi onu şaşırtabilirdi - Dee'nin Tanrı'ya bağlılık anlayışı daha geniştir. Hristiyan bir doğa filozofu olan Dee, Tanrı'yı yüceltmek için Doğa Kitabı'nı okudu. Selefi Agrippa, dini "diğer doğal güçlerden biri, ancak bu güçlerin en yücesi" olarak değerlendirerek, doğal felsefi ve dini çıkarları daha da güçlü bir şekilde birleştirdi 369 . Dolayısıyla Dee'nin evrensel bilimi, meleklerle yaptığı konuşmalar, doğa felsefesi için birleşik bir temel sağlama girişiminden daha fazlasıydı . Dee, tüm dini inançları, doğa bilgisini ve antik teorileri birleştirmeye ve anlaşılır kılmaya çalıştı.

NOTLAR

250. Dee, AWS II: 8-12.

251. Meleklerle diyaloğun başladığı kesin tarih henüz belirlenmemiştir. Dee'nin Sloan Library MC 3188'deki kayıtları, 1569'da melek Michael'a dua etmeye başladığını belirtirken , Nicholas Cluley, Psellus'un De Daemonibus'unda Dee'nin kehanet pasajı boyunca kenar boşluğunda "1567" tarihini işaretlediği bir yer buldu. Bu , Dee'nin 1569'dan önce ruhlarla temas kurmak için birkaç girişimde bulunduğunu gösteriyor . Roberts & Watson, #256.

252. Dee, AWS 11:341.

253. Kadim bilgeliği kurtarma ve eski bilgeliği kurtarma teknikleri arasındaki fark üzerine bir çalışma için , bakınız: Peter Dear. "Disiplin ve Deneyim" (Chicago: University of Chicago Press, 1995), özellikle sayfa 118-122.

254. Dee'nin meleksi büyüsünün daha geniş kültürel ve entelektüel bağlamını ele almak için, dahil. Dee'nin neden bu ayrımları yaptığını daha iyi anlamak için, çeşitlerin ruhani ve şeytani uygulamalar olduğu her yerde, bkz .

255. Bakınız: Dir. "Disiplin ve deneyim", her yerde; Mark Greengrass, Michael Leslie ve Timothy Raylor, vb. Samuel Hartlieb ve The General Reformation: Studies in Intellectual Communication (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), her yerde.

256. 16. ve 17. yüzyıllarda tamamlandı . Tüm alıntılar burada: Henry Cornelius Agrippa. " Sanatların ve Bilimlerin Kibri ve Belirsizliği Üzerine " , çev. James Sanford (Londra, 1569). Calder, Dee (meleklerle konuşmasından önce) ile Agrippa'nın krizi arasındaki düşünce benzerliğine dikkat çekti. Bakınız: Calder. "John Dee, İngiliz Neoplatonistler", 1:777. Burada Dee'nin Agrippa'nın De incertitudine kitabına sahip olduğuna dair bir kayıt yok , ancak Agrippa'nın koleksiyonundan birçok başka öğe kütüphanenin kataloğunda yer aldı.

257. Agrippa. Op the Vanitie, s.187 .

258. Dini ve seküler sanat için bkz: Gunnar Berefelt. “Kanatlı melek üzerine araştırma. Güdü kaynağı, çev. Patrick Hort (Stockholm: Almquist ve Wiksell, 1968); Nancy Grubb. Sanatta Melekler (New York: Artabras, 1995); Valentina Uzun. Din ve Sanatta Melekler (Paterson, NJ: St. Anthony Guild Press, 1970); Peter Lemborn Wilson. "Melekler" (Londra: Thames ve Hudson, 1980).

259. Erken modern örnekler, Medici tarafından yaptırılan fresklerdir. Bakınız: Janet Cox-Reerick. "Medici Sanatında Hanedan ve Kader: Pontormo, Leo X ve İki Cosimos" (Princeton, NJ Princeton University Press, 1984).

260. Bakınız: Deborah E. Arkness. "Gösterilen Taşta Gösteriler: John Dee'nin Melek Konuşmalarında Simya Tiyatrosu ve Kıyamet," Renaissance Quarterly 49 (1996): 707-737, s. 722-724.

261. Bu fikrin canlı bir örneği için bkz. C. K. Eninger, Jr. Kozmografik Cam: Evrenin Yeniden Doğuşu İçin Diyagramlar (San Marino, CA: Huntington Library, 1977), her yerde.

262. Dee'nin melek konuşmaları ile meleklerle iletişim kurmaya yönelik modern girişimlerin bir karşılaştırması için aşağıdaki el yazmalarına bakın. British Library'de, Harlian MC 2267, f.6i; Ek olarak MC 36674, ff. 58-63 ve 167-196; Sloane MC 3702; Sloan MC 3934, ff. 1-135. Bodleian Kütüphanesinde, MC Rawlinson 0253; MC isteğe bağlı B.I; MC Ballard 66, ff. 27, 29, 31. Cambridge Üniversitesi Kütüphanesinde, MC ekleyin. 3544; MC Sh.12, f. 2IV.

263. Erken dönem yeni kozmolojik inancın önemini vurgulayan eserler : E. M. W. Tilliard. The Elizabethan Picture of the World (New York: Penguin, 1984); Arthur O. Lovejoy. Büyük Varlık Zinciri: Fikir Tarihinde Bir Araştırma (New York: Harper ve Row, 1960); C.S. Lewis. Atılan İmgeler: Ortaçağ ve Rönesans Edebiyatına Giriş (Cambridge: Cambridge University Press, 1967); SK Heninger, Jr. “Tatlı bir uyum dokunuşu. Pisagor Kozmolojisi ve Rönesans Poetikası (San Marino, CA: Huntington Library, 1974); Fernan Ellin. "Dünyanın Şiirsel Yapısı: Kopernik ve Kepler" (1990), çev. Donald M. Leslie (New York: Kitap Bölgesi, 1993); James Miller. "Uzay Dansı" (Toronto: University of Toronto Press, 1986); N. Max Wildiers. Teolog ve Evreni: Orta Çağ'dan Günümüze Teoloji ve Kozmoloji, çev. Paul Dunphy (New York: Seabury Press, 1982); René Rokey, L 1 Univers dionysien: Structure Hierarchique du monde seloπ Ie Pseudo-Denys (Paris: CERF, 1983).

264. Bu gelişme, Dee'yi artık kayıp olan meleklerin ve ruhların doğası üzerine bir kitap yazmaya sevk etmiş olabilir; Dee'nin 7 Temmuz 1600 tarihli özel günlüğünde belirttiği gibi : "Yatağımda uzanırken ... Bedenlerin ve Ruhların Tanımındaki Farklılıklar ... bir kitap yazma fikri aklıma geldi", PD , s.62 .

265. Bkz. Dee: AWS 1:30-34 (hem Agrippa hem de Reuchlin'den söz eder), 36-39 (Peter d'Abano'dan söz eder); TFR, s. 12-13 (burada Trithemius'tan bahsedilmiştir); Cluley, s.211 .

266. Dee, AWS 11:39.

267. "T" tanımının bir analizi için Trinity College, Dee kütüphane kataloğundan bir kopyaya sahiptir, bakınız: Roberts ve Watson, s. 49.

268. William George Haidt. "Angelology of the Old Testament" (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1949); Charles Fontinoy. Angels and Demons'ta "Eski Ahit'in Melekleri ve Şeytanları", ed. Julien Rees ve Henri Limet, Homo Religiosus 14'te (Louvain-Ie-Neuve: Centre d , Histoire des Religions, 1989), s. 117-134; Joseph Ponto. <<L , Angelologie dans VApocalypse johannique," age, s. 301-312.

269. Bu geleneğin en belirgin örneklerinden biri Yakup'un Merdiveni hikayesi olsa da Yeni Ahit'te melek habercilere de önemli göndermeler vardır. Matta 1:20'de bir melek, Yusuf'un Meryem'in hamileliği hakkındaki şüphelerini ortadan kaldırır ve Luka 1:26'da melek Cebrail, Meryem'in Mesih'in doğumunu tahmin eder. Apocrypha'da, melekler tipik olarak , Tobit (melek Raphael Tobit'e oğluna ruhani rehber olarak hizmet etmek için göründüğünde) ve Ezra'da (melek Uriel yaratılmış dünya hakkındaki sırları Ezra'ya açıkladığında) olduğu gibi, tipik olarak vahiy yolculuklarına rehberlik ederler. ). Vahiy boyunca melekler, günlerin sonunu ilan ederek, ruhları yargıya götürerek ve Şeytan'ı bin yıl boyunca uçurumda mühürleyerek daha aktif bir rol oynarlar.

270. R. I. F. Calder, Platonik ve Neo-Platonik etkileri tartışan iki ciltlik tezinde Dee'nin melek bilimi için olası kaynakların ayrıntılı bir açıklamasını içerir. Kalder. "Bir İngiliz Neoplatonisti Olarak John Dee'nin Öğretileri", 1:739-833.

271. Dionysius'un kozmoloji ve teoloji üzerindeki etkisi için bakınız: René Rocquey. "L'univers dionysien"; D. Knowles. Christian Spirituality: A Collection of Papers in Honor of Gordon Rapp, ed. P. Brooks (Londra: SCM Press, 1975), s. 79-94, her yerde. Orta Çağ boyunca bilim adamları ve ilahiyatçılar, Dionysius'un Atinalıların Hıristiyanlığa geçmesinden sorumlu olan Aziz Paul'un bir öğrencisi olduğuna inanıyorlardı. Dionysius'un eserlerinin 15. yüzyılda Lorenzo Valla tarafından tarihlendirilmesi bunu imkansız kılıyor . Bununla birlikte, bu tarihlendirmenin bir yüzyıldan fazla bir süredir bilim üzerinde çok az etkisi oldu. Dionysius'un Aziz Paul ile ilişkisi için bkz. Guntry G. Bischoff. The Spirituality of Western Christendom, comp. E. Rosanne Elder (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1976).

272. Roberts ve Watson, sırasıyla #975 ve #271 .

273. Bu yorumun ve onun Cusa'lı Nicholas'ın teolojisiyle olan ilişkisinin bir analizi için, bakınız: Georgette Epinay-Bourgarde. "Jean Eck ve Ie Commentaire de la Theologie Mystique du Pseudo-Denys" Eibliotheque d , humanisme et rönesans 34 (1972): 7-29.

274. Bakınız: Karlfried Frolich. Pseudo -Dionysius'ta "Sahte Dionysius ve 15. Yüzyıl Reformu" : Komple İşler, çev. Colm Lubheid, Paul Rohr ile işbirliği içinde önsöz , notlar ve çeviri; René Rokey'in önsözü; Jaroslav Pelikan, Jean LeClerc ve Carlfried Frolich'in yazdığı giriş (Londra: SPCK, 1987), s. 37-38.

275. age, s. 33.

276. Lewis. "Atılan Görüntüler", s.72 .

277. Cit. Frolich: "Sözde Dionysius", s. 44.

278. Sözde Dionysius. "Göksel Hiyerarşi", s.157 .

279. Richard S. Sonraki. " Orta Çağ'da Göklerin Cansızlaştırılması ", Journal of the History of Ideas 41 (1980): 548; Edward Grant. "Gezegenler, Yıldızlar ve Yörüngeler: Medieval Cosmos, 1200-1687" (1994) (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 526-545.

280. Dee, Azalus'ta vurgular, s. Dee, kenar boşluğunda "Intellige [n] tiae orbes caelestes movent" notunu aldı ve bu meleksi yetenekle ilgili pasajların altını çizdi.

291. Harold P. Nebelsik. "Rönesans Çağı, Reform ve Bilimin Yükselişi" (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992), s. 135.

292. Thorndike tarafından alıntılanmıştır, V:45i. Francesco Giorgi'nin (Paris, 1545) Dee "De harmonia mundi" kopyası , Roberts ve Watson, #221/891 ; restore edilmedi.

293. "Opere" Dionysia'da Dionysos (Venedik, 1556), Roberts ve Watson #975> P- 47V [sig. F65]: "Ama bence bu aynı zamanda magisterium'a layık ruhani [sic] bir tartışma], bu nedenle kutsal metinlerin kutsal geleneği, meleklerden söz ederek , binlerce bin ve on binlerce on bin olduğunu söylüyor. , en yüksek insan sayılarını kendi içlerinde barındırdıklarını ve çoğaldıklarını, öyle ki, göksel maddelerin bu düzenleri bizim için sayısızdır, açık sebepler yayarlar...

294. Dionysia, "Opere" de vurguladı: "... Tanrı'nın işbirlikçisi [tn] olmak ve kendi içindeki ilahi işlemi herkese olabildiğince açık bir şekilde göstermek ...", sig. 63'. Dionysius «Göksel Hiyerarşi*, s. 154

295. Dionysius, "Opere" de vurguladı: "... Tanrı'ya, benzerlerinden olabildiğince kaçmak için, onunla bir ateşli", sig. 62. Там же

296. Dionysius, "Opere" de vurguladı: "... Kendisiyle birlikte ilahi olana uyanlar bile, Tanrı'nın işaretlerini ve suretlerini ve şeffaf aynaları ve asli ve ilahi ışığının en tatlı ışınının içine girdiği tüm saf çürüme ve nuru yapar. akar...", sig. B2V. Orada yedi.

297. Bodleian Ashmolean MC 1790, f. ZOV; ayrıca bkz. Dee'nin Azalus 'De omnibus rebus naturalibus , s.66'daki notları .

298. Dee, AWS II: 28-34.

299. Zevk. Sözde Dionysius, s.35 .

300. Johann Trithemy. "Liber octo quaestionum, quas illi solventndas proposuit Maximilianus Caesar" (Köln, 1534), Roberts ve Watson, #897.

301. Ne yazık ki, Dee'nin ek açıklamaları kapsamlı olmasına rağmen kitap geri döndü ve bu süreçte Dee'nin notları hasar gördü; şimdi kenar boşluklarında yalnızca birkaç harf kaldı. Johann Trithemy. "De septem secundeis" (Frank Furth, 1545), Roberts ve Watson, #6y8-T.

302. Bakınız: John Dee. "Sir William Cecil'e Mektup , 16 Şubat 1562/63 ", ed. RW Gray, "Philobiblon Society Bibliyografik ve Tarihsel Derlemeler i" (1854): 1-16.

303. Erişilebilirlik için modern bir İngilizce çeviriden alıntı yapıyorum: Johann Trithemius. Steganographia , Johann Trithemius, ed. Adam McLean, çev. Fiona Tait, Christopher Upton ve J. W. Walden (Edinburgh: Magnum Opus Hermetic Sourceworks, 1982), s. 97.

304. Trithemius I. "Steganographia", s. 104-106.

305. adlı kitabının III . Kitabı Çözüldü: Şifreler'de Trithemius'un çalışmasının kriptolojik önemini araştırıyor . Luigi Firpo, Dee'nin Trithemius'un Steganographia'sına olan ilgisini kullanarak, "John Dee, scienziato, negromante e awenturiero", Renascimento 3 (1952): 25-84.1'de Dee'nin kraliyetin bir temsilcisi olduğunu öne sürdü . Herhangi bir görünür kriptografi kaplamasının, çalışmanın gerçek yönü olan "kabalistik-melek büyüsünü" örtmeyi amaçladığını iddia eden Fransız'a katılıyorum (John Dee, s. 36-37) .

306. Roberts ve Watson'daki Dee'den kopyala, #134. Azalus'un çalışması, Dee'nin kıtalar arası seyahat eden kütüphanesine dahil edildi.

307. Azalus'ta Dee tarafından ek açıklamalar, s. 8d.

308. Girolamo Cardano. Hayatımın Kitabı (De vita propria liber), çev. Jean Stoner (Londra: J. M. Deut & Sons, 1931), s. 240-247. Bakınız: Roberts ve Watson, s.75 , - Dee ve Cardano'nun buluşması üzerine: Roberts, Watson - Dee'nin Cardano çalışmalarının tam listesi için. Ne yazık ki, sadece bir tanesi restore edildi.

309. Cardano. "Hayatımın Kitabı", s.241 .

310. Julius Caesar Scaliger'de Dee'nin altını çizin: "Exotericarum Exercitationum Liber Quintus Decimus, de Subtilitate, Ad Hieronymum Cardanum" (Paris, 1557), s. 462-476, özellikle sp. 467. Roberts & Watson, #476.

311. Azalus, sayfa 19.

312. Dee, AWS II: 330; ayrıca bkz.Azalus, s.19 .

313. Sm. Dionysius, Roberts ve Watson, #975, str. I3v-i4r [sig. 67']: "Bu nedenle, göksel ruhların kutsal ayrımları, yalnız olanlar, akıl kullanılmadan var olan ve bu ilahi katılımın aklı tarafından insanca kullanılanlar, saygınlık ve bolluk açısından çok daha üstündür . " Dionysius "Göksel Hiyerarşi", s. 156

314. Azalus, Cad. і8ѵ. Di , "melek zekasının" " en bilge adamın zekasını" bile aştığını kaydetti .

315. Di ve Azalusa'nın Notları, str. 18. Meleklerin düzeniyle ilgili bölümde Di şunları yazdı: "Tanrı'yı görenler, o[mn]ia'yı görürler!"

316. Подчеркивания Ди у Азалуса, стр. 18v: <<Her şeyi Tanrı'da görmeyin , böylece her şeyin nedeninde birincil 8c sizi etkiler[n] , çünkü onlar ilahi gücün bütünlüğünü[m] görmezler ; yalnız Tanrı'dır, onun neden olduğu her şeyi görmezler, yalnızca etkilerini görürler " (Di tarafından vurgulanmıştır).

317. TFR, sayfa 102 ve 367; Dee, Josten'de, s. 236 ve 248.

318. Cardano. "Hayatımın Kitabı", s. 245-246.

319. Dionysius "Opera" da yazdı, s. 1 4' [iş. В7']: "Iccirco ve her şeyden önce meleklerin lakabını kazandılar, çünkü ilahi parlaklığın parlaklığı içlerinde ilk ortaya çıktığında , daha sonra kendisi bize yukarıdan [n]b> o daha yüce ifadeleri aktarır. Dionysius "Göksel Hiyerarşi", s. 157

320. Dee, Dionysius'un Operasında vurgulanmıştır, s. 14 rv [sig. B7r-v]. Orada. Ayrıca Azalus'ta Dee'nin yaptığı vurguya bakın , s . _ _ _

321. Dee , Dionysius'un jOnepe'sinde " purgentur" ve "p[u]rgent"i vurguladı , sig. 63'. Dionysius. "Göksel Hiyerarşi", s. 154-155.

322. Dionysius'un Operasında Dee'nin altını çizmek, sig. B3r-v. Dionysius. "Göksel Hiyerarşi", s.155 .

323. Dee, AWS II: 331 ; Arkness. Showstone'da gösteriler, her yerde.

324. Azalus, s.19'. “Si veto Angelus sub aliq[ua] visibili forma, vel somno seeat ho[miπ]i, vel Ioquatfur]...* (Dee vurguladı).

325. Dee, Dionysius'un Opera'sında vurgulanmıştır, s. 48-54v.

326. Dee, AWS II: 330.

327. TFR, sayfa 13.

318. Nicholas X. Cluley. "Astrology, Magic, and Optics: Edges of John Dee's Early Naturphilosophy," Renaissance Quarterly 30 (1977): 678. Cluley'nin daha sonraki melek konuşmalarının Dee'nin doğal felsefesinden etkilendiğine dair inancına karşı bu ilk makalenin ifadelerini kullandım. ancak "kendi başına bir bilim veya doğa felsefesi olarak kabul edilemez." Bakınız: Cluley, s.203 .

319. Benjamin Goldberg. Mirror and Man (Charlottesville: University of Virginia Press, 1985), s. 12-13; Keith Thomas. "Religion and the Decline of Magic" (New York: Charles Scribpier , s Sons, 1971 ), s.215 .

320. Whitby, AWS\:j6.

321. Goldberg. Ayna ve İnsan, s.8 .

322. Örneğin, Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi MC duyurusuna bakın. 3544 f. 27' ve f. 33 gr. İngiliz Kütüphanesi'ndeki Sloan El Yazması Koleksiyonu, beş ayrı koleksiyonda kristal gösteren taşları içeren okült faaliyetlerle ilgili birçok rapor içerir. Bkz. British Library MSS Sloane 3849, ff. 1-27; Sloane 2544, f. 59V; Sloane 3846,ff.6iv, %64 148-151, 157-161; Sloane 3851, ff. 39-40,50,52,92-109, 115; ve Sloane 3884, f. 57v-6i.

323. Ustabaşı. "Sihirli Kağıtlar". İngiliz Kütüphanesi Ekleyin. MS 36674, f. 36'.

324. Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi MC İlanı. 3544 f. 33'.

325. Bu olayların tam bir tartışması için Bölüm 2'ye bakın.

326. Dee, RA, s. 127-129.

327. Dee, AWS 11:15.

328. John Fisher. Dua ve Duanın Meyveleri ve Yolları Üzerine Bir İnceleme, s. 19-20 ve 22; cit. ve L. Kelly Fay: "Prayer in Sixteenth Century England" (Gainesville: University of Florida Press, 1966), s. 29-30'da tartışılmıştır .

329. Allen, Dee'nin hizmetine kahin olarak girmeden önce Edward Kelly'yi işe almış olabilecek karmaşık bir kişidir. Allen ve Dee arasındaki bağ burada bitmedi. Kont Albert Lasky, 1583'te Lasky, Dee'ye benzer bir davette bulunduğunda onu Polonya'ya davet etti, ancak Allen İngiltere'de kalmayı ve Northumberland'ın "Usta Kontu" Henry Percy ile entelektüel bir proje üzerinde çalışmayı seçti . Bodleian Kitaplığı'na bakın. Muş. MS 238, her yerde. Bu el yazmasında, Dee'nin elinden geçtiğini gösteren hiçbir iz yok. Bakınız: Andrew J. Watson. Medieval Books, Manuscripts and Libraries'de "Oxford'lu Thomas Allen ve El Yazmaları". N. R. Kare Tarafından Gönderilen Denemeler (Londra: Scolar Press, 1978), 's. 279-316; Roberts ve Watson, s. 58 ve 65.

330. Bodleian Kütüphanesi Rawlinson MS 0253, f. 50' ve her yerde.

331. Dee, CR, s. 5-6.

332. Dee, CR, s. 5-6.

333. Brian P. Kopenheier. "Erken Modern Bilimde Doğal Büyü, Hermetizm ve Okült ", Scientific Revolution'ı Değerlendirmek, ed. David Lindbergh ve Robert Westman (New York: Cambridge University Press, 1990), s. 261-301. Kopenheier, "hermetizm" gibi belirli terimler kullanmak yerine, demonoloji, büyü, astroloji ve diğer disiplinlerde ortaya çıktığı şekliyle, doğanın görünmez güçleriyle çalışmaya yönelik erken dönem yeni ilgiyi tanımlamak için alternatif "okültizm" terimini önerir (bkz . .289 ).

334. Bakınız: Francis A. Yeats. "Occult Philosophy", s. i ve "Giordano Bruno and the Hermetic Tradition" (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1964), s. 62-83.

335. Yatlar. "Elizabeth Yıllarında Gizli Felsefe" (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1979), s. 1-6.

336. TFR, sayfa 116.

337. Cm.: John Batista della Porta. Metnin erken modern İngilizce çevirisi için "Natural Magic" (Londra, 1658) .

338. Wayne Shumaker. "Rönesans'ta Okült Bilim" (Los Angeles: University of California Press, 1972), s. 108-109.

339. Dee, Giuntini'nin üç eserine sahipti. Yanında Orta Avrupa'ya götürdüğü Speculum astronomiae (Paris, 1573) ; restore edilmedi . Bakınız: Roberts ve Watson, #470, #739 ve #1883.

340. Giuntini, ff. 45v~47r, op. ve Thorndike, VI: 132'de tartışılmıştır .

341. Giuntini, f. 47, op. ve Thorndike, VI: 132'de tartışılmıştır .

342. Agrippa, DOP, her yerde; Schumaker: Okült Bilimler, s.155 .

343. Cluley, s.206 .

344. Richard Kiekhefer. "Magic in the Middle Ages" (New York: Cambridge University, Press, 1990), s. 69-75; Keith Thomas. "Religion and the Decline of Magic" (New York: Charles Scribneris Sons, 1971), s. 41-42.

345. Walter Raley. Dünya Tarihi (Londra, 1614), І:хі: 2, s. 201.

346. Azalus, s.19'. "Arsque notoria de appare [n]tibus figuris bonorufm] angeloru[m], q[ua]m adanmış orationibus, sine peccato mortali advocantur..."

347. Meriç Casaubon. TFR'de "Önsöz" , sig. Er~v.

348. Thomas. "Din ve Büyünün Düşüşü", s.113 .

349. Cynthia Garret. "Dua Retoriği: Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Dua Teorisi", Renaissance Quarterly 46 (1993): 329.

350. age, s. 329.

351. age, s. 333.

352. Simon Forman. "Sihirli Kağıtlar" İngiliz Kütüphanesi Ekleyin. MS 36674, ff. 4T-5&, f. 47'.

353. age, f. 46'.

354. Garrett. "Dua Retoriği", s.355 .

355. Roger Bacon. "Roger Bacon'dan 'Sanatın ve doğanın mucizevi gücü ve büyünün önemsizliği üzerine' mektup", çev. Tenney L. Davis (Easton, PA: Chemical Publishing Company, 1923), sayfa 18. Sözde Dee's Brother Bacon'ın bir kopyasından kopyalanan daha eski bir çeviri. Sanat, Doğa ve Sihrin harikalarını keşfetmesi. T.M. Dee'nin kendi nüshasında ve daha önce hiç İngilizce olmamıştı (Londra, 1659).

358 Garrett. "Dua Retoriği", s.353 .

357. Özellikle Brian Ball'a bakın: Büyük Beklentiler: İngiliz Protestanlığında Eskatolojik Düşünce 1660. Hristiyan Düşünce Tarihi Çalışmaları, cilt 12 (Leiden: E. J. Brill, 1975), her yerde.

358. TFR, sayfa 384.

359. Dee, AWS 11:83; Dee'nin altını çizerek.

360. Aynı yer, 20.

361. age, 113.

362. TFR, sayfa 24.

363. Dee, AWS 11:14-16. Elias Ashmole, ritüeller ve prosedürler hakkında bilgi aldı ve bunları "Uygulama Notları" başlığı altında topladı. Bkz. Bodleian MS Ashmole 1790, f. 39'.

364. Bodleian Ashmolean MS 1790, f. 39'.

365. Heinrich Cornelius Agrippa: dördüncü okült felsefe kitabı; Geomancy; Peter de Abano'nun yazdığı “Magic Elements”; "Astronomik Geotnancy"; "Ruhların doğası"; "Büyülü Arbatel", çev. Robert Turner (Londra, 1655), s. 59-60. Dee, 1583'te Orta Avrupa'ya yanında götürdüğü 1559 baskısı Roberts and Watson, # 743'ün bir kopyasına sahipti . Restore edilmedi.

366. Cit. Okült Bilimlerde Schumaker, s. 146.

367. Dee, Josten'de, s. 240-241.

368. Familizm ya da İngiltere'deki adıyla "sevgi ailesi" üzerine literatür çok geniştir. Ailecilik ile Elizabeth dönemindeki edebi ve entelektüel hareketlerin önde gelen savunucuları arasındaki bağlantı hakkında çok değerli bilgiler J. A. Van Dorsten: Radical Arts: The First Decade in the Elizabethan Renaissance'da (Londra: Oxford University Press, 1970 ) bulunabilir. Daha genel olarak, Alistair Hamilton, The Love Family (Cambridge: James Clark & Company, 1981), feminizmi ve onun Dee üzerindeki olası etkisini tartışır (her yerde, özellikle s. 113). Jean Dietz Mocc , "Godded with God": Hendrik Niklaes and his Love Family, Transactions of the American Philosophical Society, vol . 71 (Philadelphia: American Philosophical Society, 1981 ) ve The Love Family and English Critics, Sixteenth Century Journal 6 (1975): 33-52. Konuyla ilgili en son kitap Christopher Marsh, The Love Family in English Society, 1550-1630'dur (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Dinle ilişkili önemli kişilerle ilgili üç çalışma (Benito Arias Montano, Guillaume Postel ve Christopher Plantin) da yararlı bilgiler sağlar. Bakınız: B. Rekere, Benito Arias Montano (1527-1598) (Londra: Warburg Institute, 1972); Marion Lazar Kunz, Guillaume Postel. "Her Şeyin İadesinin Peygamberi: Hayatı ve Düşüncesi" (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers 1 1981); Leon Voet. "Altın Pusulalar: Plantin Moretus Evi'nin Tarihi", cilt. 1-2 (New York: Abner Schram, 1969), özellikle i: 23-26.

369. Paola Zambelli, "Magic and the Radikal Reformation of Agrippa of Nettesheim", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976): 85.

BÖLÜM II

SORUMLULUK REDDİ

Dünyanın yaşlılığı böyle olacak: saygısızlık, düzensizlik , iyi olan her şeyin ihmali. Bütün bunlar gerçekleştiğinde... dünyayı eski güzelliğine kavuşturacak, böylece dünya yeniden ibadete ve hayrete değer görünecek. ... Ve bu dünyanın doğuşu olacak: Tüm nimetlerin ve restorasyonun ıslahı, en kutsal ve en saygılı, doğanın kendisi, zamanla yeniden düzenlendi ...

- Brian Copenhaver tarafından Asklepios 2.6 çevirisi

121

"VE SONRA GELİR"

Meleklerin Sohbetleri

John Dee'nin meleklerle iletişim kurma ve Doğa Kitabı'nı araştırma arzusu, onlarca yıllık çalışma ve araştırmalarının peşinden koştuğu kendine özgü entelektüel ilgilerinden doğdu. Ancak melek sohbetleri, özellikle on altıncı yüzyılın sonlarında, dünyanın sonunun yakın olduğuna dair inançta, zamanlarının kozmolojisine de giriyor. Dee, 1569 civarında meleklerle iletişim kurmaya başladığında , Avrupalı bilginler ve ilahiyatçılar, onların İncil'in Vahiy Kitabı'nda önceden bildirilen ve sonunda Doğa Kitabı'nın son sayfasını değiştirecek olan olayların ortasında olduklarına inanıyorlardı 370 . Dee'nin çağdaşları, yeryüzünün ve göğün gerileyişine, Kilisenin Reformasyonuna ve bir dizi garip doğa olayına atıfta bulunarak, barışın, bolluğun ve refahın geri dönüşünü dört gözle bekleyerek son günlere ağıt yaktılar. Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmaların korunduğu yıllar, yüksek eskatolojik dokunaklılık dönemleriydi: 1572'de Cassiopeia takımyıldızında yeni bir yıldız gözlemlendi; 1577'de Dee, Windsor Kalesi'nde kraliçeye kuyruklu yıldızın önemi konusunda tavsiyelerde bulunmak için üç gün geçirdi ; 1580'de Paskalya'da bir deprem Londra'yı salladı; ve 1583'te Koç takımyıldızında 37 ' büyük bir kavuşum öngörülmüştü. Dee'nin Prag'a gitmesinin hemen ardından gerçekleşen büyük buluşma belki de en önemli ve en çok duyurulan işaretti. Ve ona özellikle parlak bir kuyruklu yıldız eşlik ettiğinde, son günler güvenli görünüyordu.

Dünyevi felaketler, Doğa Kitabı'nın çöküşünün başka bir kanıtı olsa da, Dee'nin çağdaşları göksel değişiklikleri daha rahatsız edici buldular. Eski kozmolojik hesaplamalar ile on altıncı yüzyılda yapılan gök araştırmaları arasındaki tutarsızlıklar, zamanın sonu için ek kanıtlar sağladı. 1580'de Francis Shackelton, doğa filozoflarına danıştı ve " güneşin bizden şimdiye kadar olduğu kadar uzak olmaması gibi, göksel dünyanın düzeninin de artık geçmişte olduğu gibi olmadığını" keşfetti 372 . Shackelton şöyle düşündü: "Yukarı dünyada bu kadar büyük değişiklikler olursa, aşağıda ne göreceğiz?" 373 _

Göklerdeki rahatsız edici değişikliklerin, "her unsurun kişiye belirli bir acizlik ve zayıflık hissettirdiği" kusurlu ay altı dünyasında daha da büyük değişkenlik ve istikrarsızlığa işaret ettiğine inanıyordu. İnsan ahlaksızlığı, doğanın rahatsız edici bir şekilde bozulmasına eşlik etti . Andrew Golding, "insan doğası, yok olan bir dünyayla her gün daha fazla geriliyor ve sonunu hızlandırıyor, çürümeye daha fazla maruz kalıyor ve her zamankinden daha az dindarlık ve iffet veriyor" 374 . Hollandalı tercüman Sheltko a Geveren'in "dünyaların ölümü için başka bir argüman" olarak gördüğü öğrenme ve bilgi de düşüşteydi, çünkü "bu birkaç yıldır tüm iyi sanatlar ve eğitim hor görüldü ve üniversiteler, okullar ve skolastik disiplinler .. . hemen hemen her yer çürümeye yüz tuttu» 375 . Dee'nin meleksi sohbetleri, lezzetten önceki bu endişeli dünyada gerçekleşecekti .

Eskatolojik hararet doruğa ulaştığında, Dee yozlaşmış bir dünyada doğa felsefesini uygulayamaması nedeniyle umutsuzluğa kapılmıştı. 1570 ve 1580 olayları _ endişesini gidermedi . Dünyanın sonuna yönelik doğal felsefi ilgi bize tuhaf gelse de, Robin Barnes, insanlar hem doğanın hem de doğanın sonunun önemli bir rol oynadığına inandıklarından, modern dönemin başında apokaliptizm ve doğa felsefesinin bağlantılı olduğuna işaret ediyor. Tanrı'nın evren planındaki rolü. Barnes bunu şaşırtıcı bulmadı, bu nedenle bilim adamlarının evrensel bir bilim yaratmaya ve eski bilgelik geleneklerini canlandırmaya olan ilgisi eskatolojik ve peygamberlik inançlarından kaynaklanıyordu 376 . Dee'nin dünyanın sonu sorusuna olan ilgisi hem kütüphanesinde hem de yayınlanan eserlerinde bulunur.

, 1572'de nova üzerine dokuz eser ve 1580 Paskalya depremi hakkında İngiliz arkadaşları Gabriel Harvey ve Edmund Spenser arasında değiş tokuş edilen mektupların basılı bir koleksiyonunu aldı . 378'deki Büyük Kavuşum sırasında gerçekleşecek olan felaket olayından Regiomontanus'un yazıları aracılığıyla zaten haberdardı .

Propaedeumata aphoristica, Monas hiyeroglif ve Matematiksel Önsöz , doğa felsefesini yeni bir evrensel bilimle yeniden biçimlendirme ve yeniden yönlendirme girişimleriydi , ancak "cennete giden merdiven" in en üst basamağına ulaşmadılar.

Sadece melek vahiyleri, Dee'nin Doğa Kitabı hakkında kesin bilgilere ulaşma umutlarını tatmin etmeye başladı. Bu konuşmalar, Tanrı'nın evreni dağıtma ve yeniden kurma planı hakkında sembolik ve sözlü bilgiler de dahil olmak üzere, açılmakta olan eschaton veya dünyanın son günleri hakkında ayrıntılı bilgiler içerir. Melekler, Dee'nin kullanabileceği iki yeni doğal felsefi araç keşfettiler: tefsir aracı (Bölüm 5'te tartışılan Nature's Kabala ) ve bir kefaret aracı (Bölüm 6'da tartışılan Tanrı'nın Tıbbı ). Elde edilen bilgiler, Dee'ye , doğa filozoflarının artık Doğa Kitabı'nın metinsel açıklamaları yoluyla dünyanın kusurlarıyla mücadele etmek , sorularına eski yazarlardan yanıtlar aramak ya da denemek zorunda kalmayacağı bir geleceğin doğa felsefesi modeli sağladı. gökteki yıldızları seyrederek insan ve ilahi olan arasındaki mesafeyi kapatmak. Doğa hakkındaki içgörülerin çoğu (hepsi değilse de) Düşüş'ten sonra ve bunların restorasyonundan önce alındı, her halükarda, bozulmayı değerlendirme kriteri dışında pratik olarak yararsızdı. Göksel Kudüs alçaldığında ve dünya mükemmelliğe geri döndüğünde , melekler Dee'ye - tıpkı onlar gibi - Doğa Kitabında bulunan hemen hemen her sembolü bileceğini söylediler.

Ancak, dünya mükemmelleştirilmeden önce, Dee'nin çözmesi gereken başka sorunları vardı. İlk olarak, doğanın ayrışmasını doğal özellikler temelinde yorumlaması istendi . Melek vahiyleri ve araçlarının yardımıyla , Dee'nin yorumları diğerlerinin hepsinden üstün olacaktır. Bu bilgi, Dee'nin son günlerde bir peygamber gibi hareket etmesini ve vahiyleri dünya insanlarına yaymasını sağlayacaktır. İlahi vahiyle yetenekli olan Dee, kendisini İncil'deki büyük peygamberler Elijah, Enoch ve John the Evangelist ile paylaştığı özel bir sorumluluğa sahip olarak gördü . Melek vahiylerini daha geniş bir kitleye iletmek, Dee'nin daha sorunlu görevlerinden biriydi, ancak bunu ciddiye aldı ve Günlerin Sonu hakkında daha fazla bilgi için dikkatini meleklere çevirdi.

Kıyametin Yorumlanması

Bugün, dünyanın çöktüğüne dair tüm inançları "kıyamet" başlığı altında toplama eğilimindeyiz. Bununla birlikte, erken modern dönemde, bu fenomenin apokaliptik ifadesi birkaç farklı kategoriye ayrılabilir : Kıyamet, kehanet ve eskatoloji. Dünyanın son günlerine gösterilen ilgi ve bu ilgiye verilen tepkiler hep aynı oldu. Bazı zan ve fallar kabul görürken, diğer görüşler ciddi bir direnişle karşılaştı. Dünyanın sonunun yaklaştığına olan inanç, değişen sosyal, kültürel, dini ve ekonomik bağlamlarda yeni bir boyut kazandığı on yedinci yüzyılda gelişmeye devam etti. Kıyamet, kehanet ve eskatolojiyi ayıran çizgiler hiç bu kadar net bir şekilde çizilmemişti, ancak bunları görmek önemlidir çünkü terminolojideki farklılıklar, Dee'nin neden önce hükümdarlar ve kilise yetkilileri tarafından "iyi karşılandığını", sonra geri çevrildiğini anlamamıza yardımcı olabilir. melek vahiyleri giderek daha fazla kıyamet gibi hale geldiğinde .

aracıdan -Tanrı, bir melek veya bir azizden- doğrudan vahiy aldıklarını iddia eden, son gün spekülasyonlarının özel bir türüydü . Kıyamet, Girolamo Savonarola örneğinde olduğu gibi, genellikle peygamberler aracılığıyla dünyaya duyurulurdu 380 . Erken modern Avrupa'da kehanet tehlikeli bir işti; Savonarola'nın 1498'de Floransa'da halka açık idamı , sıradan bir astrologdan kibirli doğa filozofuna kadar herkese gelecekle ilgili tahminlerde bulunmanın tehlikesini hatırlattı. Kıyamet alametlerinin veya eskatolojinin yorumu, herhangi bir Kıyamet veya kehanetten farklıdır. Erken modern Avrupa'daki kıyamet kayıtlarının çoğu aslında kıyamet değil, eskatolojikti (dini tutumlar ve inançlar).

Doğal afetler hakkında yorum yapan eskatolog Gabriel Harvey, ayrıcalıklar ve Tanrı ile doğrudan bir iletişim hattı talep etmedi, bunun yerine doğadaki işaretlerin önemine dikkat çekti. Erken modern dönemin eskatolojik metinleri, bazıları temelde yeni yorumlar öne sürse de, en son olayları zaten var olan kıyamet işaretleri kanunlarına uydurmaya çalıştı. Dünyanın yok oluşunu önceden bildiren alametleri tartışmak ve analiz etmek, ortaçağ ve erken modern Avrupa'da popüler bir etkinlikti381 . Yeni yıldız, büyük kavuşum, melekler ve doğumdaki şekil bozuklukları veya kan duşları gibi doğa harikaları hakkındaki broşür ve kitapların listesi, yayınlanan konu hakkında herkesin kendi görüşüne sahip olabileceğini gösteriyor . Avrupa'daki basın, okuyucuların görünüşte doymak bilmez taleplerini karşılamak için çağdaş olayların apokaliptik yorumlarını birbiri ardına yayınladı . İngilizce'ye çevrildi ve 1577 ile 1589 arasında Londra'da beş kez yeniden basıldı . 382 _ Basın, doğal ve doğaüstü olaylardan askeri karşılaşmalara kadar evrensel olarak tanınan bir eskatolojik işaretler kanonunun kurulmasına katkıda bulundu ; bunların her biri on beşinci yüzyıldan on altıncı yüzyıla geçerken ürkütücü bir hızla arttı. Yakın yeri sözlü aktarımla sınırlı olan şaşırtıcı veya olağandışı olayların bilgisi artık yoktu . Uygulamada bu, Katolik Kilisesi'nin peygamberlik mesajlarının yayılmasını kontrol edemediği ve yorumlarında bir rehber olamayacağı anlamına geliyordu. 1512'de toplanan Beşinci Lutheran Konsili'nde kilise, güçleri dışındakiler tarafından tartışılan ve halk arasında yayınlanan ve yayılan eskatolojik görüşleri resmen reddetti 383 .

Matbaa, Avrupa şehirlerindeki Katolik yetkililer için bir meydan okuma olduğundan, (ana akım savunucuları yeni matbaa teknolojisini etkin bir şekilde uygulayan) Reform alternatif bir ibadet biçimi yarattı. Bir dizi eskatolojik işaretin tam ortasında gerçekleşen kilisenin reformu, dünyanın kefaret konusundaki ilerlemesine ilişkin Protestan anlatılarında önemli bir rol üstlendi . Katolik Kilisesi , bir sonraki manevi restorasyon ve yeniden doğuş çağında insanlığa rehberlik etme sorumluluğunu üstlenerek kendi reform programıyla yanıt verdi . 1600 yılı jübile, Katolik eskatolojisinin merkez üssü oldu. Protestanlar arasında ikinci gelişin kesin zamanı daha belirsizdi; birçoğu Tanrı'nın sonraki çağı 1583 ile 1588 arasında başlatabileceğini düşündü . 384 _ Bu zaman dönemi, 1583'teki büyük kavuşuma yakındı, çünkü kehanetler genellikle 1558 yıl önce, Mesih'in doğumundan 385 sonra meydana gelen mucizevi olaylara atfedilir .

1588'in potansiyel önemi konusunda büyüyen halk kargaşasında özellikle etkili bir figürdü. Ludovico Guicciardini, Regiomontanus'un 1588'in eskatolojik önemi hakkında "diğerlerinden daha genel olarak konuştuğunu" belirterek , "eğer kötü dünya yok olmazsa ve deniz ve yeryüzü bir hiçe dönüşmeyecek, en azından krallıkların hükümetleri devrilmeli ve o zaman her yerde büyük bir sıkıntı olacak . Elizabeth, bu eskatolojik spekülasyonları kontrol altına almak için gönülsüz girişimlerde bulunmaya başladım ve hatta onlara karşı resmi bir bildiri yayınladı . Ne yazık ki, bildiri 1589'un başlarına kadar yayınlanmadı ve bu nedenle 1588387 civarında artan gerilimi hafifletmek için çok az şey yaptı . Dee'nin melek öğretmenleri, 1588'den sonraki kesin tarihi gizemle çevrelemelerine ve her şeyin ciddi bir olay olmadan geçmesine rağmen, eskatonun başlangıcı olarak 1588 yılına güvendiler . Güneş'in normal rotasının tersine hareket edeceğine , bazı yıldızların parlaklığının artacağına, diğer yıldızların düşeceğine ve nehirlerin kanla dolacağına dair melek kehanetlerini açgözlülükle yazdı 389 . Bu derecede özgüllük felaketle doluydu; Dee, işler tahmin edildiği gibi gitmezse eskatolojik işaretleri deşifre edemeyen sahte bir peygamber veya kötü bir doğa filozofu olarak görülebilirdi. Bununla birlikte, bazı melek kehanetlerinin korkutucu derecede doğru olduğu ortaya çıktı. 5 Mayıs 1583'te melekler, Mary Stuart'ın kafasının kesileceğini ve yakında büyük bir gemi toplanmanın gerçekleşeceğini bildirdi. Dört yıl sonra, Dee günlüklerine baktı ve tahmin edilen olayların gerçekleştiğini şaşkınlıkla fark etti: “O, Fodringham Kalesi'nde A 0 1587 idi . Ayrıca aynı yıl İspanya Kralı, Papa ve kendilerine Katolik diyen diğer prensler tarafından İngiltere'ye karşı büyük bir gemi hazırlığı yapıldı .

Dee'nin kaydedilen ilk melek diyaloglarında, dünyayı "kederli günlerin" vurduğu söylenir 391 . Dee'ye "sondan ikinci dünyanın son günlerinde" yaşadığını söyleyen melek yöneticiler tarafından daha fazla bilgi verildi. Bu "bitiş zamanlarının" kronolojik olarak tam olarak ne zaman sona ereceği net değildi, bu nedenle Dee sonraki bir konuşmada bu önemli noktayı açıklığa kavuşturdu. Uriel ona "son üçün" sonuncusu olduğunu söyledi, Dee aceleyle bu ifadeyi kendi anlayışına koydu. Dee'nin anlayışına göre melek, birinci dönemin "Nuh tufanıyla sona erdiğini, ikinci dönemin Mesih'in ilk gelişiyle [başladığını] ve bu da üçüncü dönemdir" anlamına geliyordu 392 . Melekler kabul etti ve Dee memnun oldu.

Melekler, Doğa Kitabı'nın solup gitmesini anlatırken daha şiirsel ve daha az belirgin olma eğilimindeydiler. Alışılmadık derecede uzun bir monologda melek Murifri, Dee'ye şunları söyledi:

Dünya, hasta bir insan gibi işkence görüyor, ama ölümcül hasta.

Hıçkırıklarla su dökeceğim ve kendi acılarını dindirmek için yeterli nem yok.

Hava kurur, ısısı enfekte olur.

Ateş kendi ısısıyla yuttu ve yaktı.

Yukarıdaki bedenler, yönlerimizden bıktık demeye hazır.

Doğa, iyi ve merhametli Efendisinin bağrına seve seve geri dönecektir.

Karanlık şimdi ağır ve Sinketh birlikte: kendini yarattı, evet (dedim) kendini büyük bir eve genişletti, yaptığını söylüyor, çünkü yükümü almaya hazırım.

Ada Dünya'dan bıktı: Neden? Karanlığın Oğlu şimdi hakkına meydan okumak için geliyor: ve her şeyin hazır ve sağlanmış olduğunu görünce, kendisi için bir krallık yaratmayı arzulayarak şöyle diyor: "Yeterince güçlü değiliz, şimdi yeryüzünde bir krallık kuralım ve şimdi ne yaratırsak onu yaratalım. yukarıda kurmak mümkün olmamıştır" .

393'ün sonunu görün .

Bu sözleri, Dee'nin duyacağı gibi duymaya çalıştığımızda -hayatının çoğunu doğal dünyayı anlamaya çalışarak geçirmiş bir doğa filozofu olarak- Murifri'nin sözlerinin etkisinin önemli olması gerektiğini görebiliriz. Murifri'nin "hastalık", "enfeksiyon", "üzüntüler" ve dünyanın genel yorgunluğuna yaptığı göndermeler, Dee'de iki tepkiyi tetiklerdi: bu hastalıkla ilgili kaygı ve onun iyileştirilebileceği, enfeksiyonun geçebileceği ve üzüntülerin geçeceği umudu. neşeye dönüşür. . Dee, Doğa Kitabı'nın durumunu eski durumuna getirmek için adımlar atması gerektiğine ikna olmuştu. Melekler, vahiylerinin onu diğerlerinden daha hızlı, "yeni dünyaları, yeni halkları, yeni kralları ve yeni bir hükümetin yeni bilgisini" temsil eden bir yola 394 koyacağını açıkladılar . Melek vahiylerindeki boşlukları doldurmak için Dee, kahini ile doğanın çürümesi ve onun İncil kehanetiyle ilişkisi hakkında konuştu. Tartışmalarından birinde, Dee ve Edward Kelly " yakında gelecek zorluklar ve ıstıraplar" dan söz ettiler 395 .

, meleklerle yapılan konuşmaların günümüze ulaşan kayıtlarından bir süre önce, Dee'nin doğa felsefesinin belirsiz ama değişmez bir özelliğiydi . Yayınlanmış iki eseri, "Monas hiyeroglif" ve "Matematiksel Önsöz ", Doğa Kitabı'nın düşüşüne göndermeler içeriyordu. Örneğin, Matematiksel Önsöz, Dünyanın bozulması ile Tanrı'nın Sürekli Numaralandırma sürecini durdurma veya yavaşlatma kararı arasında bir bağlantı olduğunu ima eder. Bu, Dee'nin , doğayı sürekli olarak sayısal varlıklarla dolduran ve her bir parçaya "ruhsal-ilahi" olan merkezi bir çekirdek veren, İlahi irade ve sözlerin bir eylemi aracılığıyla meydana gelen yaratılış sürecine ilişkin anlayışıyla ilgili karmaşık bir fikirdi. ve ölümsüz." Tanrı'nın şeyleri numaralandırması aynı zamanda "her şeyin Yaratıcısı" haline geldiği için , belki de önemli bir "sayıda" şey çıkarabilir , numaralandırma sürecini yavaşlatabilir, hatta tamamen durdurabilir. Sonra, Dee'nin sözleriyle, "belirli şeylerin ayrılması gerekir" 396 . Dee'nin incelemesi, yalnızca nesnelerin nasıl var olduğuna dair değil, aynı zamanda doğal dünyanın bazı bölümlerinin nasıl "yok olabileceğine" dair açıklamalar içeriyordu ve dünyanın sonu hakkında İncil'deki kehanetlerle doğal bir felsefi temel sağlıyordu. Ne yazık ki Dee, gizemli fikirlerinin önemini anlamak için "bu karanlık günlerimizde" insanın yeteneklerine olan güvenini kaderin insafına bırakmak istemeyerek açıklamalarını durdurdu .

, on altıncı yüzyılın ikinci yarısında doğa filozoflarının karşı karşıya kaldığı "acınacak zamanlara" atıfta bulunduğu "Monas hiyeroglif" adlı eserinde iletişimin bozulmasına odaklandı 398 . Buna rağmen, Monas hiyeroglifinde ölçülü bir iyimserlik tonu vardır , karamsarlığı, doğal filozofun pasif bir şekilde oturup etrafındaki dünyanın parçalanmasını izlememesi gerektiği kesinliğiyle yumuşatılır. Dee'nin Hiyeroglif Monad'ı, insanlığı etkileyen sorunlara çözüm bulma stratejisinin bir parçasıydı. Dee, sembolünün on altıncı yüzyıl doğa felsefecileri tarafından "mistik oranlarında" kullanılan "yarı-barbar işaretleri" "azalttığını veya eski haline getirdiğini" iddia ederek , "Açıklamaları derinden ve dikkatli bir şekilde araştıran" "tek kahraman" olarak kendisini saygı göstermeye teşvik etti. göksel fenomenler [a] diğer şeylerin yükselişinin, halinin ve düşüşünün sebepleri" 399 . Doğa filozofunun kişiliğinin kahramanca yönü, Dee'nin Monas hiyeroglifini yazdığı 1564'te nispeten yeni bir fenomendi, ancak sonraki yüzyılda Bacon, Galileo, Boyle gibi doğa filozoflarının ilerici doğasını doğruladıktan sonra böyle bir konum genel kabul görmeye başladı. bilimsel bilgi 400 .

Dee, etrafını saran düşüşü tersine çevireceğini veya en azından durduracağını umduğu başka bir katkı yaptı. Bir örnek, 1582'de "Zamanın Reformu " adını verdiği, takvimi reforme etmeye yönelik yayınlanmamış önerisidir401 . Takvimlerin hesaplanmasına engel olan yanlışlıklar , o dönemin birçok bilginini ilgilendiriyordu402 . En iyi gözlemlenen veriler, kabul edilen ilk astronomik teorilerle karşılaştırıldığında , kronolojik kaosa yol açtı; Paskalya tarihleri ilkbahar ekinoksundan gittikçe daha da uzaklaştı, bilim adamları ve teologlar Mesih'in geri dönüş zamanını tahmin edememe konusunda çaresiz kaldılar. böyle değişken bir takvime göre . Bununla birlikte, Dee'nin takvim reformu için gerekçesi , insan hesaplama becerilerinin geliştiği inancına dayanmıyordu. Bunun yerine, Avrupalı astronomları ve ilahiyatçıları dezavantajlı duruma sokan şeyin evrenin gerilemesi olduğunu savundu. Dee , konumunu haklı çıkarmak için 1580 depremi gibi olaylara güvenmedi , ancak bundan böyle oldukça teknik olarak astronomik tartışmalar yaptı. İsa'nın zamanından bu yana Güneş'in sapmasındaki varyasyona dikkat çekti, " şu anda olduğu şeyin kuzey ve güneyinde bir derecenin 24 ana dakikasına çok yakındı ." Dünyanın merkezine uzaklığı gibi, Güneş'in zenit noktası da Mesih'in zamanından beri hareket etmektedir 403 . Bu değişiklikler, sabit yıldızlar aleminde, "doğuya doğru hareketin uygun bir dengesine" yanıt vermeye zorlanan bir kaymaya neden oldu 404 .

Dee'nin göklerin değişebilirliği hakkındaki inançları hakkında daha fazla bilgi onun Matematiksel Önsözünde bulunabilir. Orada astronomi uygulamasını onayladı, çünkü Tanrı "Güneş'i, Ay'ı bizim için, Mevsimlerin belirtileri ve bilgisi ve Günler ile Yılların Farkı için" 405 yarattı . Dee, I. Elizabeth'e sunduğu takvim reform planının güzelce hazırlanmış başlık sayfasında Yaratılış'tan yeniden anlatılan bu pasajı tekrarladı : "Gök kubbede IŞIK olsun ki, gündüzü geceden ayırsınlar ve onlar İşaretler için olsunlar ve Mevsimler, günler ve yıllar" 406 . Matematiksel Önsöz'de, matematiğin Kutsal Kehanetlerde bahsedilen doğal işaretleri anlamlandırmak için kullanılabileceğini ileri sürdü ve okuyucularına okul çocuklarının 407'yi okumak için kullandıkları rehber olarak İncil'e bakmanın daha akıllıca olacağını söyledi. . Dee, göklerin gözlemlerini diğer hesaplamalarla birleştiren bir takvimi eski haline getirmenin, doğa filozofu için astronomik olayların Tanrı'nın İncil'deki vahiyleriyle tutarlı olmasını sağlamanın bir yolu olacağına inanıyordu. Dee'ye göre insanlık tarihi, ilk olarak İncil'deki vahiyde önceden bildirilen olayların ortaya çıkışıdır ve zaman çerçeveleri, Mesih'in dünyaya gelişini tahmin etmek için hayati öneme sahiptir .

DI VE NEYGARLIK GELENEĞİ

"Zamanın reformu" için iyi nedenlere rağmen, Elizabeth 1 ve konseyi Dee'nin takvimini reddetti ve o, "Majestelerinin Gerçeğin en iyi zamanlarında reform yapmadığından" yakındı 409 . Melekler onu Elizabeth 1'den ve sarayından uzaklaşmaya ve reform fikirlerine daha açık olacak Avrupa'daki diğer potansiyel patronlara odaklanmaya çağırdı. Meleklerin Dee ile konuşmaları Kıyamet ve eskatoloji arasında gidip geliyordu ve ince duruşlarının, Dee'nin Avrupa mahkemelerindeki kabulü üzerinde geniş kapsamlı etkileri oldu. 1582'de Dee, eskatolojik işaretleri yorumlamaktan uzaklaşarak son günlerin gelişen olaylarında daha derin ve daha tehlikeli bir role doğru ilerliyor : vahyedilmiş bilgeliği ilan eden bir peygamberin rolü.

16. yüzyıl Protestan ülkelerindeki diğer eskatologlardan farklı kıldı . Pek çok Protestan Tanrı ile dua yoluyla konuşmaya çağrıda bulunurken - İlahiyatın Reformu - melekler aracılığıyla yanıt olarak çok az mesaj aldı. Arabulucular, hem azizler hem de melekler, Katolik teolojisinin bir özelliğiydi ve Protestan teologlar, sürülerini rahipler veya gökseller gibi "papalık" şefaatçilerine güvenmekten caydırmak için yiğitçe, boşuna da olsa uğraştılar. Aslında, 16. yüzyılda çok az Protestan, Tanrı'nın kendileriyle kişisel veya başka türlü herhangi bir şekilde konuştuğunu duyduğunu iddia etti: kişisel deneyimin on yedinci yüzyılda yaygınlaştığı iddia edilse de, Protestanlar bu olasılığı Dee'nin yaşamı boyunca henüz kabul etmemişlerdi. 410 _ Bunun yerine, on altıncı yüzyılın Protestanları, eski İncil vahiylerinin ve kehanetlerinin yorumuna güvendiler ve modern Katolik mistiklerin kehanetlerine üzüldüler.

, kişisel vahiy aldıklarını iddia edenleri desteklemek konusunda da isteksiz olduğunu göstermiştir . Bazı mistikler destekleyici olsa da, çoğu Avila'lı Aziz Teresa veya Haçlı Aziz John gibi kutsal tarikatlardaydı ve kilisenin kurumsal hiyerarşisine derinden karışmıştı. Kilise yetkilileri, Joachim of Fiore ve Savonarola gibi asi ve açık sözlü din adamlarıyla başa çıkma konusunda tuhaf bir deneyime sahipti: onlara karşı bir soruşturma süreci başlattılar ve ifşa edici ifadeleri desteklemektense onları sapkınlıktan idam etmeyi tercih ettiler . Dee'nin kutsal tarikatları yoktu ve Prag'daki Katolik yetkililerin belirttiği gibi medeni durumu onu vahiy için uygun olmayan bir aday yaptı.

on altıncı yüzyıl yaşamı, dini ve yönetimine yönelik açık eleştirileriyle Katolik yetkilileri hayrete düşürmüş olmalı . Diğer eskatologlar büyük astrolojik olaylardan ve bunların olası sonuçlarından belirsiz bir şekilde bahsederken, Dee mucizevi olayların meydana gelebileceği tam ay ve yılı ilahi bir güvenceyle bildiğini iddia etti. Melekler kendilerini İkinci Gelişin detayları, dünyanın sonu ve yeni bir Kudüs'ün yaratılması gibi dini konularla sınırlamadılar. Melekler, çoğu ülkede vatana ihanet olarak kabul edilecek sözlerde, İskoçya Kraliçesi Mary'nin ölümüyle ilgili kehanetleri paylaştılar ; İngiltere'nin yakında karşılaşacağı birkaç istiladan; Philip II, Rudolf II ve Elizabeth I'in ölümü hakkında; ve Dee'nin patronları Albert Laski, Polonyalı Stephen ve Kont Willem Rozmberk'in daha büyük bir güce yükselişi 411 . Politik kehanetler , halk isyanlarını kışkırtma yeteneğine sahipti ve en cüretkar eskatolojik yorumcular bile, rakip hükümdarların ölümüyle ilgili iddialar genellikle göz ardı edilse de, kendi hükümdarlarının ölümüyle ilgili hangi tahminlerin yanlarında olduğunu çok iyi biliyorlardı. Dee, bir zamanlar İngiltere Kraliçesi Mary'nin yıldız falını hesapladığı için hapsedildiği için, kişisel deneyimlerinden tahminleri devlet meseleleriyle karıştırmanın nasıl bir şey olduğunu da biliyor olmalıydı .

Dee'nin rolü son günlerde giderek daha fazla kehanet haline geldi. Melek Uriel şöyle açıkladı: "Rab, merhametinden ve sabrından dolayı ... peygamberlerin görevleri ve asaletiyle ... aynı zamanda Dünya'nın Tapınaklarını aştığınızda sizi Tanık olarak seçti: aynı zamanda dünyadan da vazgeçiyorsun..." 413 . Dee'nin kehanet rolü, Doğa Kitabı'nın düşüşünü görme ve yargılama konusundaki artan gücüyle el ele gitti. Melekler onu, sezgilerini konuşma konuşmasında iç çevrenin dışında duyurması ve duyurması için davet ettiler ve sözleri hakkında "daha büyük açıklamalarda bulunması" gerektiğini düşündüklerinde onu azarladılar414 . Melekler, Kelly'nin aynı zamanda güçlü bir kahin olmasına rağmen, bu vizyonları geniş bir izleyici kitlesiyle paylaşmak yerine kendini gösteren taştaki vizyonlarla sınırlandırmasını emretti - Kelly'nin değişkenliği göz önüne alındığında akıllıca bir hareket. Melekler Kelly'yi "büyük bir kahin: doğadaki şeylerin çemberini yargılayacak böyle bir adam" yapmaya söz verirken , aynı zamanda ona "göksel anlayış ve ruhsal bilginin bu dünyada sizden mühürlenmesi gerektiğini" söylediler 415 .

Dee, potansiyel olarak tehlikeli peygamberlik işine başladı çünkü kendisini Enoch, Elijah, Ezra, John the Evangelist'in peygamberlik İncil geleneğinin varisi olarak görüyordu. Meleklerin Dee ile konuşmalarında bu peygamberlerden söz edilmesi, bu vahiyleri daha güvenilir ve son günlerle ilgili kehanetleri daha alakalı hale getirdi. Her peygamber, Tanrı'yla veya meleklerle ayrıcalıklı bir birlikteliğe sahiptir; bu, dünyanın Tanrı'nın Son Yargısından önceki ve sonraki haline ilişkin belirli bir bilgiye yol açar. Her peygamber, Tanrı'dan ve meleklerden aldığı bilgileri itaatkar bir şekilde hikmet kitaplarına kaydeden bir "ilahi katip" olarak görev yaptı. Ezra ve John, Dee için referans olmasına rağmen , Elijah ve Enoch'u daha büyüleyici buldu. Bu iki esrarengiz peygambere olan ilgisi , aralarında Guillaume Postel ve Paracelsus'un da bulunduğu diğer çağdaş doğa filozofları tarafından paylaşıldı .

Yahudi-Hıristiyan geleneğinde, Hanok'un konumu Tekvin ve Vaiz'deki birkaç satıra dayanmaktadır; Hanok'un nasıl "Tanrı ile yürüdüğü" ve sonra "artık olmadığı, çünkü Tanrı onu aldığı için" (Yaratılış 5:21-24; Vaiz 44) ile ilgili . :16). Hanok'a atfedilen metinler, ortadan kaybolmadan önce erken Hıristiyanlıkta yaygındı417 . Bu paha biçilmez metinlerin kaybolmasına rağmen, Hristiyan yorumcular Hanok'a yapılan atıfları büyütmekte ve böylece onun otoritesini güçlendirmekte gecikmediler. Melekler, Dee ile Hanok hakkındaki bilgilerini paylaştılar; bu bilgiler, peygamberin ilk yeni algısıyla tutarlıydı . Dee için, Enoch'un düşüşten sonra Doğanın Kitabını okuma konusunda özel bir yeteneğe sahip olması çok önemliydi . Meleklere göre Enoch'un gözleri Rab tarafından açıldı, böylece "ebeveynlerinin düşmelerinden önce bilinmeyen dünyayı görüp yargılayabilir." Ayrıca Enoch, "dünyayı işleyen" ve "bilgelik ruhuyla dolu" olarak gösterilir 418 . Dee, Doğa Kitabı'nı fethetmeye çalıştığı için, Enoch'u meleklerle tartışmayı özlemesi şaşırtıcı değil. Enoch'un Dünya'dan gizemli ayrılışı daha az ilgi çekici değildi. Dee'nin çağdaşlarının çoğu, Tanrı'nın peygamberi, Tanrı'nın tam bilgisiyle günahtan arınmış olarak yaşadığı Cennete veya cennete götürdüğüne inanıyordu. Tanrısallıkla böyle bir birlikteliğin ancak ölümden sonra gerçekleşeceği varsayıldığından, Hanok'un Tanrı'nın lütfuyla kabulü daha da sıra dışıydı.

Kutsal Yazılara göre Hanok, meleklerle yapılan konuşmalarda bahsedilen başka bir figürün yardımıyla Cennete katıldı: hikayesi I. Samuel 17-19'da anlatılan peygamber İlyas (Elişa olarak da bilinir). Hanok gibi İlya da ölmeden önce göğe alındı. Yahudi geleneğinde özellikle saygı görüyordu, bu nedenle Malaki 4:5-6'daki referanslar , İlyas'ın Yahudileri tövbe etmeye getirmek için Kıyamet Günü'nden önce gökten geleceğini öne sürüyordu 419 . İlya'nın son günlerle olan ilişkisi, onun dönüşünün, eskatonun yakın olduğuna dair beklenen işaretlerden biri olduğu anlamına da geliyordu. İlyas'ın yakında döneceği, Dee'ye "Rab'bin peygamberlerinin yakında Cennetten ineceğini" söyleyen melekler tarafından doğrulandı. Dee, bu sözü hemen İlyas'a bağladı ve melek günlüğünün bir kenarına peygamberlerin "Cennette olduklarını, onların, özellikle İlyas'ın yukarıya götürüldüklerini" not etti 420 .

İlyas, okült bilimlerle ilgili çalışmalarda olduğu kadar erken modern dönem dini görüş ve fikirlerde de önemli bir figürdü. Çalışmaları genellikle Dee'nin kütüphanesini dolduran bir simya fizikçisi olan Paracelsus (14937-1541), yazılarında Elijah'tan bahsetmiştir. Paracelsus , dünyaya dönecek ve Doğa Kitabı'nın okült yönlerini açığa çıkaracak olan Elias artista'yı yaratmak için İncil'deki fikirlerden ve yorumlardan yararlandı . Paracelsus, Elias artista figürünü tüm dünya için ütopik bir geleceğe olan inancıyla ilişkilendirdi, Elijah hem Doğa Kitabını hem de insanlığı geri getirecekti 421 . Bununla birlikte, ütopyaya ulaşılmadan önce, Elias artista'nın geri dönmesi gerekir ki, Tanrı onun aracılığıyla "birçok tuhaf şeyi, henüz bize ifşa edilmemiş ve bize gösterilmemiş birçok şeyi, hakkında hepimizin cahil olduğu şeyleri" ifşa etsin 422 . Paracelsus'un Elias artista'nın gizli bilgisine duyduğu hayranlık, simyacıların ve okültistlerin Elijah 423 geleneğini sürdürdüklerine ikna eder .

Guillaume Postel (15107-1581 ) de peygamberden büyülenmişti; gerçekten de kanıtlar kendisinin Elias artista 424 olduğuna inandığını gösteriyor . "Venedik Bakiresi" olarak bilinen mistik kadın, Postel'i ilk kez 1546 ile 1547 yılları arasında, evrensel bir kilise ve devletin yaratılması ve insanlığın mükemmel bir yaşam için yeniden doğuşu da dahil olmak üzere yeryüzündeki bir dizi değişikliği açıkladığında İlyas ile ilişkilendirdi 425 . Bu canlanma, "İlyas'ın ruhunda yaşayan ve hareket eden kişi" ile başlayacak. Bu "kim", diyor, Guillaume Postel . Venedik Bakiresi'nin gösterdiği gibi, Postel'in doğayı ve dünyayı restore etmedeki rolü, Dee tarafından gönderilen meleklerinkiyle neredeyse aynıdır.

Dee, doğayı geri getirmenin yanı sıra dini birliği de yeniden kurmayı umuyordu. Avrupa'da dini bölünmeler derinleştikçe ve Dee'nin çağdaşlarının çoğu iki krizi ilişkilendirdikçe, yaklaşan felaketlerle ilgili histeri arttı . İngiliz tarihçiler John Stow ve William Camden , Katolikler ve Protestanlar arasında korkunç bir dini bölünmeler çağının ve uzlaşma umutlarının gelişmesinden söz ettiler . John Stow, "Bütün Avrupa dikkatle izledi, kararlılıkla dünyanın yaratılışından bu yana hiç olmadığı kadar tuhaf ve korkunç değişiklikler bekledi," diye yazmıştı . Protestanlar ve Katolikler, benzer şekilde, kendi dinlerinin zafer kazanacağı ve evrensel inanç haline geleceği günün geleceğini umuyorlardı.

Dee'nin meleksi sohbetlerinin ve bir peygamber olarak rolünün bu eskatolojik ve reformist fikirler bilmecesine nasıl uyduğunu anlamak her zaman zor olmuştur. Fransızlar, Yeats'in Hermetizme olan inancını, Dee'ye dair herhangi bir anlayışın içinde yer alması gereken baskın entelektüel sistem olarak tamamen kabul ederken , Dee'nin Protestanlar ve Katolikler arasındaki bölünmeleri iyileştirecek "hermetik bir aşk dinine" inandığına inanıyorlardı. Cluley, Dee'nin "makul ölçüde esnek dini inançlarını" "Protestan bir kurtuluş görüşünü" "özgür düşünme ... çeşitli dini tören biçimlerinin kabulü" ile birleştirmek olarak tanımladı. Bununla birlikte, her iki yazar da Dee'nin dini "gerçek" anlamda ve gerçek amacında reform yapmaya ve eski haline getirmeye olan kişisel çıkarına dikkat çekti . Dee dinleyicilerini Protestanlar veya Katoliklerle sınırlamadı, kehanetlerin "(bizim tarafımızdan) ... tüm dünyada yayınlanması" gerektiğine inanıyordu 429 . Dee'nin Protestanlıktan Katolikliğe ve ardından tekrar Protestanlığa geçişleri, onun "gerçek" inançları hakkında kışkırtıcı soruları gündeme getirdi.

Melekler, Katolik ve Protestan mezhepleri arasında seçim yapmak yerine, Dee'ye kendisi için alternatif bir yolun mümkün olduğuna işaret ettiler: evrensel olarak uygulanabilir doğa felsefesine eşlik edecek melekler tarafından keşfedilen yeni bir evrensel dinin yaratılması 430 . Bu nedenle Dee, Katolik Kilisesi'nin otoritesine boyun eğmek istemediği gibi, Protestan inancını da desteklemiyordu. Belki de yeni dine fazla yaklaşma konusundaki isteksizliği, Uriel'in Luther, Calvin ve "Petrus tarafından Roma'ya getirilen [ve ] ona göre, halefleri orada ders verdi.” Katolik Kilisesi'nden "sıyrılan" herkesin kaderi, Mesih'in Son Yargısı'nda "Cehennem ateşlerine" gönderilmektir 431 . Bu sözlere rağmen, melekler Katolikliği tam olarak desteklemediler ve "Kutsal Şehir'de ikamet eden ve Yüce Olan'ın otoritesini gasp eden" 432 kilise adamlarını azarladılar .

Dee, Adem'in düşüşünden sonraki tüm dini inançların, Tanrı'nın başlangıçta amaçladığı kiliseyi restore etmekten aciz olduğuna inanıyordu . Onun dini reformu, Yahudileri ve Müslümanları olduğu kadar Katolikleri ve Protestanları da içerecek gerçekten evrensel bir inancı geri getirmeyi vaat ediyordu. Dee bir süredir dini birlik sorunuyla ilgileniyordu . De modo Evangelii Jesu Christi publicandi, propagandi, stabiliendi inter Infideles Atlanticos (1581) adlı artık kayıp bir kitap hakkında erken modern bir tartışmaya katıldı . Dee'nin hem Katolik hem de Protestan kamplarında kendisi için ruhani bir yuva bulamaması , broşürü dağıtma planlarından açıkça görülüyor . Compendius Provasına göre , çalışma önce Kraliçe Elizabeth'e ve ardından hükümetindeki diğer önemli kişilere sunuldu - resmi olarak Protestan bir ülkede böyle bir yer için doğal bir felsefi arayış için iyi bir strateji. Diğer alıcılar , Avrupa'nın önde gelen iki Katolik gücüydü: İspanya Kralı II . Philip ve Papa . Melek günlükleri, Dee'nin belgeyi De modo Evangelii Jesu Christi'nin tamamlanmasından bir yıl sonra , 17 Kasım 1582'de İspanya Kralı'na verdiğini öne sürüyor. İspanya Kralı". » 434 .

, Yahudilerin din değiştirmesiydi . Dee'nin melek konuşmalarındaki değişiklik hakkındaki yorumlarının çoğu Yahudiler hakkındaydı ve yaygın olsa da paradoksal bir anti-Semitizm karışımı ile ezoterik erken modern Yahudi mistik ilmine güçlü bir ilgi ile birleştirildi. Bu kombinasyon, özellikle Dee'nin Yahudilerin elinde olduğuna inandığı "kayıp kitap" söz konusu olduğunda belirgindi. Meleğe "Yahudilerin elindeki herhangi bir şeye nasıl inanabileceğini" sordu, çünkü onlar "kibirli ve dünyaya dağılmış bir halk" 435 . Melek, seksen sekiz sayısı hakkında, Dee'nin 1588 yılının Yahudilerin beklenen değişimini getirebileceğinin bir işareti olarak yorumladığı belirsiz bir kehanetle yanıt verdi . Bu sözlere rağmen melekler, Dee veya kahini yaramazlık yaptığında Eski Ahit Yahudileri tarafından tanımlanan olumlu örneklerdeki din değiştirmeyi kabul ettiler. Bir gün Edward Kelly, Cizvit papazından gelen yetkili melek vahiylerini doğrulayıp doğrulamayacağını sordu. Melek, "bedensel Rahip" ten daha fazla yetkiye sahip olduklarını sert bir şekilde yanıtladı. Ayrıca melek şunları bildirdi: “Sizden önce [Edward Kelly] ortaya çıkan melekler, Yahudilerin huzuruna çıkıp, Çarmıha Gerilen Tanrı'nın Oğlu değildir, deselerdi, bunu yapmazlardı. Çünkü adama inanmasalar da meleğe inanacaklardı . Dee, melek günlüklerinin kenarlarındaki kınamayı gerektiği gibi not etti.

, meleksi konuşmaları sırasında dini dönüşüm stratejisi için bir hami aramaya devam etti . Ne Elizabeth ne de Philip bu planlarına ilgi göstermedi, ancak Dee, konuşmalara katılan Kont Lasky ile dünyayı tek inançta birleştirme planlarını kabul etmeye ikna ederek daha başarılı oldu. Melek Yublandas, Laski'nin "Tanrı adına ve adına büyük zaferler" elde edebileceğini ve Laski'nin önderliğinde "Yahudilerin ... bu Haçı tadacaklarını" tahmin etti: ve bu Haç ile o [Laski] üstesinden gelecek Sarazenler ve putperestler" 438 . Bildiğimiz gibi Laski, Tanrı'nın lütfuyla başarısız oldu ve hem Rudolf 11 hem de Polonyalı Stefan'dan meleklerin hareketini tek bir inanca yönlendirmeleri istenmesine rağmen, ikisi de reforme edilmiş Dee dininde aktif bir rol oynamayı reddetti.

Bu başarısızlıklara rağmen, Dee'nin tek inanca olan ilgisi sarsılmaz kaldı , hâlâ melek vahiylerinin "Tanrı'nın halkını ve sürülerini yeniden düzene sokabilecek ve ... düzene sokabilecek" kutsal öğretinin temelini oluşturduğuna inanıyordu 439 . Melekler tarafından ifşa edilen reforme edilmiş din gerçeği, tüm erken modern dini hareketleri uzlaştırmayı vaat eden Katolik ve Protestan doktrinlerinin büyüleyici bir bileşimiydi. Dee ve Prag'daki arkadaşlarına bir meleğin söylediği gibi: “Bir kimse bilge olmak isterse, ne sağa ne de sola bakabilir; ne kendine Katolik diyen adama , ne de kendine sapkın diyene... ama yerin ve göğün Tanrısına ve oğlu İsa Mesih'e baksın... " 440 .

Bu dini uzlaşmanın asıl anlamı, kimsenin Dee'nin yeni dinini sevmemesiydi. Melek öğretisi, duanın gücünü vaaz ediyordu (Protestan teolojisinin baskın özelliği - Luther, Calvin ve gerçek Katolik Kilisesi'nden "yoldan sapan ve isteyerek yanıltan her şeyin" başına gelen korkunç sonuçları bildirirken) 441 . Roma Katolik Kilisesi, papanın aksine Dee'nin sadakatini kazanırken, meleklerin otoritesi papalığınkinden çok daha ağır bastığı için, Dee'ye yalnızca meleklerden ruhani tavsiye ve koruma istemesi talimatı verildi 442 .

Dee'nin özel statüsü, insanlığın gerilemeyle ilgili ilerlemesini değerlendirmesini mümkün kıldı ve bu, yeni, reforme edilmiş teolojinin en alışılmadık ve benzersiz yönlerinden biridir 443 . Melekler ayrıca seçimler, özgür irade ve kader anlayışlarını Katolik ve Protestan konumlarını zekice bir uzlaşma içinde karıştırarak ortaya koydular 444 . Dee'nin "seçilmişlerden" biri olduğunu defalarca doğruladılar, ancak davranışından dolayı seçiminin zarar görebileceğini söylediler. Onlara göre "seçilmişler ve seçilmişler hata yapabilir ve yoldan çıkabilirler" 445 . Özgür iradeli bir kişi "düzensiz olabilir, Markos'tan yüz çevirebilir, iyi olanı reddedebilir ve nefsinin yüküyle kötülüğe meyledebilir" 446 . Seçilmişler için kurtuluşun anahtarları, itiraf ve aracılık yerine gayret ve duadır .

Katolikler ve Protestanlar arasındaki en hararetli tartışmalardan biri, melekler tarafından göz ardı edilmeyen kilit bir konu olan Efkaristiya kutlamasıyla ilgiliydi. Dee ve Kelly , Prag'dayken bir Katolik ayine katıldılar447 . Ancak Katolik Kilisesi'nde cemaat almadan önce , Dee meleklerle teolojik bir tartışmaya girdi ve Efkaristiya kutlaması ve onun gerçek dindeki rolü hakkında yeni bir anlayış kazandı . Dee'nin meleksi bir ruhani koruyucu bulma arzusu, onun dini görüş ve uygulamalarının meleklerle yaptığı konuşmalar yoluyla nasıl şekillendiğinin altını çiziyor. Melek danışmanları, "koymasını" talep ettiler . Dee, bunun neyi gerektireceği konusunda tam olarak net değildi ve Mesih'in öğrencilerine ilk olarak teslim ettiği şekliyle Efkaristiya'nın sembolizmi ve anlamı hakkında melekleri uzun uzadıya sorguya çekti. Dee'nin sorularından, Prag'daki Katolik yetkililerin, komünyon almadan önce doğa filozofu ve kahininden transubstantiation'ı kabul etmelerini talep ettikleri açıktır. Melekler bir kez daha bu konuda Katolik ve Protestan görüşleri arasında harika bir orta yol buldular ve Dee'nin Protestanlar için de kabul edilebilir olan yeni evrensel dinin peygamberi rolünü sürdürürken Katolik törenine katılmasına izin verdiler .

Melekler, Dee'ye Mesih'in öğrencilerine "gerçek bedenine" hizmet ettiğini söylediler, böylece "Mesih'in ayini ve kişiliğini kullanan din adamı ... bu sözleri söyleyerek insanlara Ekmek değil, gerçek bedeni de verdi" 450 . Bu noktaya kadar, melek öğretisi , özellikle rahibin sözlerinin salt ekmekten Mesih'in bedenine maddede bir değişiklik meydana getirme gücüne yaptığı vurguyla, inkar edilemez bir şekilde Katolikti . Melek doktrininin Katolikliği , Dee'ye Mesih'in "bedeninin" her iki dönüşümde de mevcut olduğu söylendiğinde güçlendi: ekmek (Mesih'in "eti" haline gelen) ve şarap (Mesih'in "kanı" haline gelen). Dee, Katolik töreninde genellikle cemaat için yalnızca ekmek sağlandığı için, Mesih'in hem ekmekte hem de şarapta tam olarak bulunduğuna dair güvence aldı . Melekler, "Tanrı'nın ... bir [maddeyi] ... tek olanı alması bir ihlal olmadığı" konusunda ona güvence verdiler 452 . Melek öğretiminin bu yönleri, hakim Katolik uygulamalarıyla uyumlu olsa da, melekler ayrıca, Eucharist'i alma eyleminde her kişinin inancının önemine Protestan bir vurgu yaptılar. Bununla birlikte, rahibin eylemleri nedeniyle ekmeğin bir ayin haline geldiği Katolikliğin aksine , melekler Dee'ye Efkaristiya'nın ancak kişi kutsal olduğuna inanıyorsa kutsal olduğunu söylediler. Böylece Dee, Katolik Ayinine katılmakta özgürdü çünkü "iman yoluyla" bunun Mesih'in "gerçek bedeni" olduğuna inanıyordu 453 .

Bu dikkatlice planlanmış ve neredeyse evrensel olarak sapkın melek dinini kabul etmek ve uygulamak zordu ve zamanla Kelly, meleklerin yeni inanç planlarına sesli bir muhalif oldu. Melek konuşmaları için her hazırlıkta genellikle yaptığı gibi, Dee , "çok yönlü korkunç Doktrin" hakkındaki kahininin aşırı maskaralıklarıyla anlaşmazlığına rağmen, Kelly'nin hoşnutsuzluğunun ayrıntılarını yazdı . Kahin Dee'nin, apostolik nuncios'un çiftin gözaltına alınmasını emretmesi durumunda kendini aklamak dışında, neden bu kadar kapsamlı ve lanetleyici açıklamalar yapmayı mümkün hissettiğini söylemek zor. Kelly, kendini korumak veya kendini haklı çıkarmak için melek çabalarını kınadı ve Dee'yi çeşitli sapkın fikirlerin doğru olduğuna ikna etmeye çalıştı, buna "İsa Tanrı değildi", "dua olmadan İsa'nın yaratılması gerektiği", "insan ruhu geçer." bir çocuğun bir bedeninden diğer bedenine, diriltme veya ilham verme ”, Kutsal Ruh olmadığını ve “insanlığın Adem ve Havva'dan yaratılışının Tarih değil, farklı bir anlamı olan bir eser” olduğunu 454 . Meleklerin doktrinlerinin bu yönlerini Kelly ile ne zaman ve nerede tartıştıkları net değil, çünkü bununla ilgili bilgi bize gelen melek günlüklerinde hiçbir yerde görünmüyor. Bu Aryan ve Pelajik fikirlerle , Kelly tarafından sunulan melek doktrini gerçekten tehlikeliydi. Ama Dee'nin büyük zevkine göre, Kelly kısa süre sonra meleksel öğretiye ve dine "dönüştü" . Dee, Kelly'nin davranışı için özür dileyerek dualarını İsa'ya ve Kutsal Ruh'a yöneltmeye devam etti ve böylece kendisini dua ederek kahinin söylediği her şeyden ayırdı 455 .

Dee ne Katolik ne de Protestandı, ancak kendi görüşüne göre Batı Hristiyanlığındaki derin bölünmeyi iyileştirebilecek ve inanmayanları gerçek inanca dönüştürebilecek kendi dini inançlarını takip etti . Pek çok bilim insanı, Katoliklik ve Protestanlık arasındaki dini dalgalanmalarının ailecilikten etkilendiğini öne sürdü . Dee ve Familistler arasındaki herhangi bir açık çağrışım muhtemelen varsayımdan başka bir şey olarak kalmayacak, ancak onun meleksi dini ile Vahiy, evrensellik ve iletişime vurgu yapan Familizm arasında çarpıcı benzerlikler var. Hans Niklaes (1501-1581), Tanrı'dan kendisini yeni bir din bulmaya çağıran bir vahiy aldıktan sonra 1540 civarında aileciliği kurdu456 . Deangeles tarafından öğretilen bir doktrin olarak , ailecilik teolojiden doğdu ve tüm inançlardan insanları tek bir reforme edilmiş din altında birleştirmeyi umuyordu. Ayrıca 457 sonbaharından önce var olan insanlık ve ilahiyat arasındaki ilişkiyi yeniden kurmaya çalıştı . Özellikle din, imanın akla üstünlüğüne, vahyin hakikatine ve tüm insanların dini deneyimler yoluyla peygamber olma yeteneğine inanıyordu. Familistler, dini ve medeni uyumun bir arada olması gerektiğine inandıkları için , kalplerinde Familist inançları olduğu sürece herhangi bir ülkenin resmi devlet dinini benimsemelerine izin verildi . Bu nedenle, pratik Familistlerin kiliselerine ait olduklarına dair dışsal işaretler göstermeleri gerekmiyordu.

İngiltere'ye , Dee'nin Louvain'den döndüğü yıl olan 1553'te Mary 1'in katılımıyla Hollanda'dan geldiğine inanıyor . Dee'nin Louvain ve Paris'teki arkadaşları -Ortelius, Mercator, Postel ve Frisius- ya Familistlerdi ya da doktrini biliyorlardı, bu nedenle, 1548-1551'de Avrupa'da Familist inançlarla tanışmış olması muhtemeldir . Ancak, aileci fikirlerin Dee'nin meleksi konuşmalarına sızmasının tek yolu bu değildi. Avrupa aileciliğinin merkezi , vahiylerini geniş bir izleyici kitlesine ulaştırmaya başlayan, Niklaes'in yerleştiği Doğu Frizye'de küçük bir kasaba olan Emden'di . O dönemde Emden kentindeki bir diğer dini lider, Protestan reformcu ve Erasmus'un arkadaşı Johannes a Lasko idi. Emden Reformcusu, Dee'nin melekler konferansının kilit üyelerinden biri olan Kont Lasky ile akrabaydı ve Earl ile reformcu amcası arasındaki işbirliği, Lasky'nin yeni dinin meleksel vahiylerinde öne çıkan konumunu güçlendirmiş olabilir 459 .

, Londra gibi Avrupa şehirlerindeki Hollandalı akademisyenler ve kitapçılar aracılığıyla halkın bilincine sızmaya başladı . Dee, Louvain'de geçirdiği zamanın bir sonucu olarak, ortak bir dinin Familist fikirlerinin inceliklerini yakından biliyor olsa da, örneğin, Edward Kelly, Familistlerin ortak bir yaşam sürdükleri ve hatta paylaştıklarına dair popüler inanca muhtemelen daha aşinaydı. kutsal evliliğin tek eşli bağlarına bağlı kalmak yerine karıları. Bu suçlama, topluluklarının mal ve beden değil, tek bir "ruh" olduğunu belirten Familistler tarafından her zaman kesin bir şekilde reddedildi . Bununla birlikte, özellikle İngiltere'de yayınlananlar 460 olmak üzere birçok polemikte hayatlarının tartışılması yer aldı . Dee'nin meleksi öğretilerinin en gülünç ve utanç verici yönlerinden biri, bu şüpheli Aileci uygulamayla ilgili olabilir : özellikle, Dee ve Kelly'nin karıları da dahil olmak üzere her şeyi kendi aralarında paylaşmaları gerektiğine dair meleksi talimatlar . Bu en zor sorulardan biriydi ve Dee'nin meleklerle konuşmaya olan inancını kırılma noktasına getirdi.

Dee, on altıncı yüzyılda Avrupa'da mevcut olan pek çok dinin hiçbirine bağlı değildi. Onun gözünde, dini Tanrı tarafından vahyedilen merkezi bir doktrine döndürmeyi vaat eden ve birçok dini tek bir inançta birleştirebilecek kapasitede olan melekler tarafından desteklenen bir öğreti dışında hiçbir dini doktrin kusursuz değildi. Bu melek dini , dünyanın sonunu takip eden, restore edilen ve mükemmelleştirilen, yaklaşan dünyanın diniydi . Bununla birlikte, Dee'nin doğanın mükemmelleştirilmesindeki rolü, onun ilahi yaradılış diline ve yeni bir tefsir aracına, "doğanın gerçek kabalasına" hakim olmasına bağlıydı.

NOTLAR

370. Erken Yeni Kıyamet Çalışmaları: Robin Bruce Barnes. "Kehanet ve Gnosis: Lutheran Reformunun Işığında Kıyamet" (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988); Richard Bockham, der. "Tudor Kıyameti: Onaltıncı Yüzyıl Kıyameti, Binyılcılık ve İngiliz Devrimi" (Oxford: Sutton Courtenay Press, 1978); Frank L. Borchardt. "Bir İkna Stratejisi Olarak Kıyamet Günü Spekülasyonu: Kıyameti Retorik Olarak Keşfetmek", Karşılaştırmalı Din Araştırmaları, cilt 4 (Lewiston, NY: Edward Mellen, 1990); Paul Christiansen. Reformcular ve Babil: Reformasyondan İç Savaşın Arifesine İngiliz Kıyamet Vizyonları (Toronto: University of Toronto Press, 1978); Katherine R. Firth. "İngiltere 1530-1645'te Reformasyonun Kıyamet Geleneği " (Oxford: Oxford University Press, 1979); Walter Classen. Çağların Sonunda Yaşamak: Radikal Reformda Kıyamet Beklentileri (Lanham, MD: University Press of America, 1992); Rodney Lawrence Petersen. "Son Günlerde Vaaz Verme: On Altıncı ve On Yedinci Yüzyıllarda 'İki Şahit' Teması" (Oxford: Oxford University Press , 1993). Yeni kıyametin ilk zamanlarının tarihine dair mükemmel bir genel bakış için bkz.: Christopher Rowland. "Açık hava. Musevilik ve Erken Hıristiyanlıkta Kıyamet Üzerine Bir Araştırma (1982) (Londra: SPCK, 1985).

371. Dee'nin kuyrukluyıldız yorumunun bir analizi için bakınız: Robert William Baron. "John Dee's Reputation: A Critical Analysis" (Ph.D. diss., Ohio State University, 1989), s. 51.

372. Francis Shackelton. "A Blazyng Starre og yanan işaret..." (Londra, 1580), sig. Aiiiiv-Ort.

373. age, sig. avl.

374. Golding, op. Ernest Lee Tuveson'da: "Milenyum ve Ütopya: İlerleme Fikrinin Arka Planına Karşı Bir Araştırma" (Berkeley: University of California Press, 1949), s.32 .

375. Sheltko ve Geveren. "Bu Dünyanın Sonu" (Londra, 1577), sig. Dili , . Dee'nin bu eserin Roberts & Watson'daki kopyası, #1727.

376. Barnes. "Kehanet ve Gnosis", s. 26-27.

377. Yeni Star Dee Kitap Kitaplığı: Marcus Manilius. Dee'nin nova üzerine notlarını içeren Astronomik (Basel, 1533), Roberts ve Watson, #251 ; Dee'nin Prag'daki ev sahibi Thadeas Hayek'in çalışması, "Dialexis de nova Stella" (Frankfurt, 1574), Roberts ve Watson, #438; Theodore Graminai. "Erklerung oder Auszlegung eines Cometen" (Köln, 1573), Roberts, Watson, #703; Hieronimo Munoz. "Du nouveau comete de Van 1572" (Paris, 1574), Roberts ve Watson, #842; George Bush. "Die andere Beschreibung vondem Cometen welcher in 1572 lar erschienen" (1573), Roberts ve Watson, #1291; Cornelius Gemma ve Guillaume Postel'in iki nüshası "De peregrina Stella 1572" (Basel 1572/1573), Roberts ve Watson, #1876; Cornelio Frangipani. "Sopra Ia Stella delΓanno 1 572" (Venedik, 1573), Roberts ve Watson, #2137; Ağustos, Saksonya Seçmeni ve diğerleri. "De publica poenitentia... exorta peregrina stella 1572" (1578), Roberts ve Watson, #2217; John Somerus. "Refutatio scripti Petri Carolii editi Wittebergae " (Krakow, 1582), Roberts ve Watson, # D 20; Harvey-Spencer mektupları için bkz. Roberts ve Watson, #1720.

378. Di Regiomontanus'un kopyaları için bkz. Roberts ve Watson, #85/OT 10, #559, #Di5, #9/ B 186.

379. Kıyametin belirli bir tür olarak analizi ve diğer eskatoloji biçimleri üzerindeki net konumu için bkz.: Christopher Rowland. "Açık gökyüzü. Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Kıyamet Üzerine Bir Araştırma (Londra: SPCK, 1982), s. 9-58.

380. Erken modern dönemde kehanet üzerine literatür oldukça kapsamlıdır ve ben, yukarıda I. Marjorie Reeves'in notunda tartışılan, dünyanın sonundaki genel eğitim disiplinlerinden farklı olmayı seçtim. Dahil olmak üzere bir dizi önemli çalışma oluşturulmuştur. Kehanetin Geç Orta Çağ Üzerindeki Etkisi. A Study in Joachimism* (Oxford: Clarendon Press, 1969); " On Dördüncü Yüzyıldan On Yedinci Yüzyıla Bazı Popüler Kehanetler," Church History Studies 8 (1971 ): 107-134; "Joachim of Fiore and the Prophetic Future" (New York: Harper and Row, 1977); "Yüksek Rönesans'ta Roma Peygamberliği", Oxford-Warburg Çalışmaları (Oxford: Oxford University Press , 1992). Kıyamet düşüncesinin kehanetsel ve açıklayıcı yönlerini vurgulayan diğer çalışmalar: Robert E. Lerner. " Kehanetin Yetkileri: Moğol Saldırısından Aydınlanmanın Şafağına Lübnan Sedirleri Vizyonu " (Berkeley: University of California Press, 1983); Donald Weinstein, Savonarola ve Floransa: Rönesansta Kehanet ve Vatanseverlik (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970); Ann Williams, ed. Kehanet ve Binyılcılık: Marjorie Reeves Onuruna Bir Deneme (Essex, 1980); Robin Bruce Barnes. Kehanet ve Gnosis: Lutheran Reformasyonunun bir sonucu olarak Kıyamet (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988); Ottavia Niccoli. "Rönesans İtalya'sında Kehanet ve İnsanlar", çev. Lydia G. Cochrane (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990).

381. Son Zaman Eskatolojisine Erken Modern İlgi Üzerine Çalışmalar: Norman Cohn. Daha sonraki dönemin ayrıntılarını içeren The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Age (New York: Oxford University Press, 1970) ; Brian W. Ball. "Büyük Beklentiler: 1660'a Kadar İngiliz Protestanlığında Eskatolojik Düşünceler," Studies in the History of Christian Thought, cilt 12 ( Leiden: E. J. Brill, 1975); Richard Bockham, der. "Tudor Kıyameti: Onaltıncı Yüzyıl Kıyameti, Binyılcılık ve İngiliz Devrimi" (Oxford: Oxford University Press, 1978);

Katherine R. Firth. The Apocalyptic Tradition in Reformation England 1530-1645 (Oxford: Oxford University Press, 1979); Heinrich Quitorp. Calvin'in Son Şeyler Üzerine Öğretileri, çev. Harold Knight (Londra: Lutterworth Press, 1955); William W. Eist. Kıyamete On Beş İşaret (East Lansing: Michigan State College Press, 1952); Robert E. Lerner. "Kara Ölüm ve Batı Avrupa Eskatolojik Algıları," American Historical Review 86 (1981 ): 533-552; S. A. Patrid ve Joseph A. Wittreich, Jr., ed. "İngiliz Rönesans Düşüncesi ve Edebiyatında Kıyamet" (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1984); Werner Werbeke, Daniel Verhelst ve Andris Welkenhusen, ed. "Orta Çağ'da Eskatolojinin Kullanımı ve Kötüye Kullanımı" (Louvain: Leuven University Press, 1988).

Tuveson. Milenyum ve Ütopya, s.43 .

Barnes. "Kehanet ve Gnosis", s.29 .

Marjorie Reeves, Catherine Firth ve diğerleri tarafından yapılan araştırma, erken modern kıyameti teolojik ve sosyal bir bakış açısıyla açıklıyor. Bakınız: Reeves. "Geç Orta Çağ'da Kehanetin Etkisi", Firth. " Reformasyon İngiltere'sinde Kıyamet Geleneği 1530-1645 ".

Carroll Camden. De Witt T. Starnes Onuruna Çalışmalar'da "Mucizevi Bir Yıl", ed. Thomas P. Harrison (Austin: University of Texas Press, 1967), sayfa 169.

Ludovico Guicciardini'nin (Londra, 1576) "Houres of Recreation, of Afterdinners*"a adadığı mektubun İngilizce çevirisinden alıntılanmıştır , Studies onuruna De Witt T. Starnes, s. 169.

yaş, s.168 .

Bkz. TFR, s. 233,419-420.

yaş, s.233 .

Dee, AWS 11:389-390.

yaşlar. 59-60.

age, s.386 ; Dee'nin altını çizerek.

TFR, sayfa 4.

Dee, AWS 11:200; Dee'nin altını çizerek.

age, s.342 .

Dee, "Matematiksel Önsöz", sig. *jv.

age, sig. [tp]v.

Dee, MN, s.117 .

age, s. 117 ve 121.

Bakınız: Herbert Brager. "Elias artista - Doğa Bilimlerinde Mesih'in Öncüsü " , 1984: Ütopya ve Karşıtı Ütopya Arasındaki Bilim, ed. Everett Mendelsohn ve Helga Novotny, Sociology of Science, cilt 8 (New York: D. Reidel Publishing Company, 1984), s. 49-72, doğa filozofları ve bilim adamlarının ilerici rolünün kökenlerinin yorumu için.

401. John Dee. "Bir Playne Söylemi ve Alçakgönüllü Tavsiye ... kaba kallendarınızın gerekli reformasyonuna ilişkin ", Bodleian Library MS Ashmole 1789, ff. 1-40, f. 32a.

402. JD Kuzey. "Batı takvimi: intolerabilis, horribilis, et deribilis; The Universal Frame (Londra: The Hambledon Press, 1989), s. 39-78.

403. Di. "Bir oyun söylemi", f. ~j ∖ ). Dee, gök cisimleri ile Dünyanın merkezi arasındaki mesafeler üzerine artık kayıp olan " De nubium, earths, lunae, ac reliquorum planetarum, immo ipsius stelliferi coeli, ab infimo terrae centra, distanceiis, mutuisque" başlıklı bir eser yazdığını iddia etti. Intervallis, et eorundum omnium magnitudine" (1551). Dee, CR, s.26 .

404. Di. "Bir Playne Söylemi", f. 8a.

405. Di. "Matematiksel Önsöz", sig. biv.

406. Di. "Bir oyun söylemi", f. 2b. "IŞIK" vurgusu Dee'dir.

407. Di. "Matematiksel Önsöz", sig. bii. Bu metin , çocukların ilk okumaya çalıştıklarında kullandıkları küçük bir çubuk olan "fescue" üzerindeki bir yazım hatası olan "festue" anlamına gelir .

408. Scaliger, Isaac Newton gibi İncil'deki kehanetin gerçekleşmesini tahmin etmeyle de derinden ilgilendi . Kronoloji Newton'un ilgisi için bkz Betty Jo Teeter Dobbs . Süleyman'ın Evi Yeniden Ziyaret Edildi: Bilimin Organizasyonu ve Kurumsallaşması , ed . Top Frangsmir (Caπton, MA: Science History Publications, 1990), s. 75-94, özellikle s. 83-86. 0 Scaliger bakınız: Anthony Grafton. "Joseph Scaliger: Klasik Eğitim Tarihinde Bir Araştırma, Cilt 2: Tarihsel Bir Kronoloji", Oxford-Warburg Çalışmaları (Oxford: Oxford University Press, 1994).

409. Ди, AWS 11:252.

410. Çoğunlukla binyılcılığa yönelik on yedinci yüzyıl kehanet ve eskatolojik çalışmalardan bir seçki şunları içerir: Keith Thomas. "Religion and the Decline of Magic" (New York: Charles Scribnefs Sons, 1971), s. 385-434; Top. Her yerde "Büyük Umutlar"; Bernard Kap. The Fifth Monarchy Men: A Study in Seventh-Century English Millenaryism* (Totova, NJ: Rowman and Littlefield, 1972); Richard Popkin, ed. " İngiliz Edebiyatı ve Düşüncesinde Binyılcılık ve Mesihçilik", 1650-1800, Library of Clark Lectures, 1981-1982 (Leiden ve New York: Bril, 1982); James Holstun. The Rational Millenium: 17th- Century Puritan Utopias in England and America (Oxford: Oxford University Press, 1987).

411. Bakınız Dee, AWS 11:389-390; TFR 1 380-381 , 398, 419-420, * i2.

412. Peter Fransız. "John Dee: The World of the Elizabeth Magician" (New York: Routledge ve Kegan Paul, 1972), s.34 .

413. TFR, sayfa 233.

414. age, s.400 .

415. age, s.61 .

416. Marion Leathers Künz. "Guillaume Postel, Her Şeyin İadesinin Peygamberi: Hayatı ve Düşüncesi" (The Hague: Mardnus Nijhoff Publishers, 1981 ), s. 78-91; Brager. Elias artista, her yerde.

417. tarihi , ortadan kaybolmaları ve keşfedilmeleri için bkz .

418. TFR, sayfa 174.

419. Elijah hakkında daha fazla bilgi için, John Van Seters'ın The Encyclopedia of Religion'daki "Elijah" makalesine bakın, ed. Özet ve kaynakça için Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), 5:91-93 ve Breger: "Elias artista", her yerde.

420. TFR, sayfa 61.

421. Bakınız: Brager. "Elias artista", s. 54-55.

422. Paracelsus. "Samtliche Werke", 3: 46'da ; Braeger, "Elias artista", s. 54'te tercüme edilmiş ve tartışılmıştır.

423. Breger. "Elias artista", s. 56-57.

424. Künz. Guillaume Postel, s.175 .

425. Venedik Bakiresi hakkında daha fazla bilgi için, bakınız: Marion Leathers Kunz. The Politics of Gender in Early Modern Europe, ed. Jean R. Brink, Allison P. Couder; Marianne S. Horowitz. Sixteenth Century Essays and Studies , cilt 12 (Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1989), s. 111-130 her yerde, özellikle 12.3.

426. Cit. kitapta. Kunz "Guillaume Postel", s.78 .

427. John Stowe. Annals of England (Londra, 1632), sayfa 743; kitapta tartışılmıştır. Camden, Harika Yıl, s. 172.

428. Fransızca. "John Dee", s. 123-125; Cluley, s. 193 ve 208.

429. Dee, AWS: 376-377.

430. Bakınız, örneğin, TFR, sayfa 59; Dee, Josten'de, s. 245.

431. TFR, s. 411-412.

432. age, s.233 .

433. Dee, CR, s.26 .

434. Dee, AWS 11:174 ve Whitby'nin s. 391'deki yorumu, ayrıca bağlantılar

bu sözler 1581 tarihli kayıp eserdendir .

age, s.334 .

age, s.336 .

TFR, s. 386.

age, s.22 ; Dee'nin altını çizerek.

Dee in Josten, s. 244. Samantha Meigs'e, Dee'nin karmaşık dini reform stratejisinin sonuçlarını tartıştığı ve erken modern popüler din ile Katolik ve Protestan teolojik tartışmaları hakkındaki bilgisini cömertçe paylaştığı için minnettarım. o zaman.

Dee, alıntılanan Josten, s. 245.

TFR, sayfa 411.

age, s.386 .

Dee, AWS 11:378.

TFR, sayfa 383.

age, s.384 .

Orada.

age, s. 397,399,401; Fransızca. "John Dee", s.121 ; Cluley, s.224 .

TFR, s. 371-373.

age, s.372 .

Orada.

Horton Davis. "Cult and Theologians in England", cilt i: "From Cranmer to Hooker 1 534-1603" (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), s.163 . TFR, s. 372.

age, s.373 .

age, s.164 .

age, s.165 .

B. Rekere. "Benito Arias Montana" (1527-1598) (Londra: Warburg Institute, 1972), sayfa 73.

Alistair Hamilton. "A Family of Love" (Cambridge: James Clark & Company, 1981), s.34 .

Age., s.32. Laski ve Dee İngiltere'den Krakow'a giderken Emden'i ziyaret ettiler ve 17 Ekim 1583'ten 20 Ekim 1583'e kadar şehirde kaldılar .

Hamilton. "Sevgi Ailesi", s.32 .

Leon Voet. " Altın Pusulalar: Plantin moretus Evi'nin Tarihi " (New York: Abner Schram, 1969), 1:25-26.

TFR sayfası *9~*22; Deborah E. Arkness. Deneysel Çiftlik Yönetimi : Dee in Mortlake, Isis 88 (1997): 257.

"GERÇEK Kabala"

Doğanın Kitabını Okumak

"Dünya" adlı hacimli cilde bakarsanız, Sayfaları dikkatlice çevirin, Var olan çerçevenin temellerini atanın üzerindeki perdeyi hafifçe çevirin ... Zamanında düzeltmeler yapan, Parça parça bizim için ahenk toplayan - Bilginin sırlarını bulabilirdik, Ustalığın ve gücün sırları okunurdu: Vahşi gücü nasıl ehlileştirir, Öngörü yeteneğine sahiptir, Herkese olması gerektiği gibi, ama Adalete elini uzatan sadece O'dur.

Ama ne yazık ki, tek bir sayfada değil, Tek bir zaman diliminde Asiler, Gerçeğin ağır yükünü taşımaya zahmet etmediler. Pervasızız, önemsiziz, Çocuklar gibi anlıyoruz ki renkli parşömenlerle oynayabiliyoruz , Panayırda kurdeleler nasıl çıkarılır. Her sayfa altın renginde, Ama her birimiz bir suluboyacıyız, Arduvazları karıştırıyoruz, boyaları karıştırıyoruz, Yazarın kitapta miras bıraktığı şeyden. Ve dikkatimizi bir şeye odaklasak bile, şans eseri, Kenar boşluklarındaki monogramlara, - Sadece kenarlardaki resimleri seçiyoruz.

— Hawthornden'lı William Drummond (1585-1649)

Hikmet sahibi olmak Allah'ın bir lütfudur: İlim sahibi olmak, yaratılanlardan ve yaratılanlardan gelir.

- John Dee ile Melekler Sohbetleri

D

John Dee'nin son günlerde ve her şeyi özüne döndürmede kilit sorumlulukları vardı, hem meleklerin vahiylerinin ve Doğa Kitabının bir yorumcusu olarak hem de gelecek değişikliklerin haberini seçilmişlere yayan bir peygamber olarak. Ancak insanlığın ahlaki gerilemesi ve doğal dünyanın yok edilmesi, Doğa Kitabı'nı okunamaz ve anlaşılmaz hale getirdi. Di Nalvage'nin dediği gibi, "tüm yaratıklar yapılarına ve doğalarına aykırı olarak büyüdüler", bu da Tanrı'nın dünyadan çekilmesine neden oldu, çünkü "unsurlar kirlendi, insan oğulları kötü, bedenleri çöp yığını oldu" 462 . Dee'nin Tanrı'ya ve doğaya yaklaşmasına yardımcı olmak için, melek Raphael ona yeni bir tefsir aracı verdi : onu "basit, güçle dolu ve Kutsal Ruh'un gücü" olarak tanımlayan, doğanın gerçek kabalası. Dee, bu aracı kullanarak, çürümekte olan Doğa Kitabı'nı hızlı bir şekilde deşifre edebilecek ve içinde gömülü olan eskatolojik işaretleri doğru bir şekilde yorumlayabilecek.

Doğanın Kabalası, Dee'nin bilgelik (açıklanmış bir armağan) ve bilgi (yaratılmış dünyanın karmaşıklıklarına ilişkin edinilmiş bir anlayış) kazanmasını sağladı. Bilgelik ve bilginin, vahiy ve doğal felsefenin bu karışımı, doğanın Kabala'sının kalbinde yer alır. Dee, melekler konferansına ve doğanın Kabala öğretisine kabul edildiğinde , kendisinin Adem'in "düşmeden önce" sahip olduğu duruma benzer bir entelektüel virtüözlük durumuna ulaştığını ve Adem'in "yalnızca her şeyi bilmekle kalmayıp, aynı zamanda kullanımlarının ölçüsü ve doğruluğu" 463 . Dee, doğanın kabalını kullanmaya devam ederken, dünyanın uzun zamandır beklenen şifa ve yenileyici eskatona doğru ilerlediğine inanıyordu. Dee'nin doğanın Kabala konusundaki ustalığı, öncelikle Adem ve Tanrı'nın Cennet'te paylaştığı ilahi dildeki ustalığına dayanıyordu. O zamanlar ilahi dil, De'nin mevcut Yahudi ve Hristiyan Kabala'yı reforme etmesini ve yeniden yapılandırmasını , bu bilimi gerçek gücüne ve amacına kavuşturmasını sağladı.

İlahi Dil Restorasyonu

Dee'nin meleklerinin günlükleri çoğunlukla mistik harfler, sayılar ve anlaşılmaz kelimelerle doludur. Kelimenin tam anlamıyla sayfalardan fırlıyorlar, tuhaf dalgalı çizgiler ve anlaşılmaz ifadeler, tıpkı Dee'nin gösteren taşının stüdyosundaki ışık ışınlarını yakalaması gibi çarpıcı. Bu pasajlar, Dee'nin Adem'in zamanından beri insan tarafından kaybedilmiş olan Doğa Kitabı'nın ilahi dili olarak kabul ettiği şeyi içerir. Dee, dile "ilahi kelime", "meleklerin dili", "meleklerin konuşması", "Tanrı'nın Sözü" ve "Adem'in dili" olarak atıfta bulunmuştur 464 . Dee'nin bu lakapları kullanması, ilahi dilin Adem'in Cennet'ten kovulmasından önce geldiğini ve böylece 465 Düşüşünden sonra dünyanın başına bela olan kusurdan kaçındığını anladığını gösterir . Dee'nin dünya görüşünden ve çıkmazlarından çok uzaklaşan modern bilim adamları, parçalanma ve kusurlu el yazmaları nedeniyle melek sohbetinin bu yönlerini yeterince keşfetmediler , ancak Nicholas Cluley, Dee'nin meleklere olan hayranlığının Adem'in ilahi dilini ve iletişim kurma yeteneğini geri getirme niyetine dayandığını öne sürdü. ve ilgisinin, Tanrı'nın dilini eski haline getirmeye yönelik popüler bir dürtünün parçası olduğunu 466 .

Eski metinleri restore etme olasılığıyla ilgilenen erken modern hümanistler, Tanrı'nın dilinin yaratılış tarihini ve sonraki bozulmasını araştırdılar. Dile ilk İncil referansı, Tanrı'nın dünyayı kelime aracılığıyla yarattığı Yaratılış'ın açılış pasajlarında görülür . Erken modern otoriteler, Tanrı'nın yarattığı dili cennette melekler ve Adem ile paylaştığı konusunda hemfikirdi. Adem günah işledikten sonra, Doğa Kitabı ve Tanrı ile iletişim kurma becerisiyle birlikte ilahi dildeki ustalığı da kayboldu. Böylece, Adem'in dilinin ve iletişim becerilerinin parçalanması, tüm insanlığın düşüşü ve doğal dünyanın gerilemesi ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılıydı. Bununla birlikte, "Adem'in dilsel düşüşünün" tam anı yazardan yazara değişir. Bazıları Adem'in , insanlık Tanrı'nın amaçlanan planından gittikçe uzaklaştıkça zamanla giderek kötüleşen ilahi dile sahip olarak Cennet'ten ayrıldığına inanıyordu . Diğerleri, insanlığın ilahi dili kaybetmesini açıklamak için daha feci bir mekanizma benimsedi ve Nuh tufanının ya da Babil Kulesi'nin yıkılmasının Tanrı'nın dilini yeryüzünden sildiğini öne sürdüler 467 . Babil Kulesi ayrıca karasal dillerin karıştırılmasından ve Dünya halklarının dilsel farklılıklara sahip halklara bölünmesinden de sorumluydu 468 . Bir zamanlar tek dilli bir halk olan şey, şimdi yetmiş ayrı dilli yetmiş farklı millet haline geldi. Adem'in düşüşten sonra konuştuğu ve Tufan'la zaten zayıflamış olan dili daha da karışmıştı.

hayatta kalan erken modern dilin hangisinin ilahi dille en yakından ilişkili olduğu konusunda da aynı fikirde değildi . Johann Reuchlin de dahil olmak üzere Dee'nin danıştığı bilim adamlarının çoğu , en olası adayların İbranice başta olmak üzere üç İncil dili (İbranice, Yunanca ve Latince) olduğuna inanıyordu . Guillaume Postel, Adem'in düşüşüne kadar uzanan tüm dünyevi dillerin kaynağı olarak İbranice'ye bağlıydı ve hem etimolojik hem de kronolojik olarak ilahi dile en yakın İbranicenin İbranice olduğunu savundu 470 . Agrippa, İbrani alfabesini "dünyanın temeli" olarak adlandıran ve "De occulta felsefî" adlı eserinde dünyadaki her yaratığın ve dilin İbrani 471 aracılığıyla ilahi dille nasıl bağlantılı olduğunu açıklayan Postel ile aynı fikirdeydi . Daha yaratıcı cevaplar da vardı: İsveçli doğa filozofu Andreas Kempe (1622-1689) , Tanrı'nın Adem'le İsveççe, Adem'in hayvanlarla Danca ve Yılan'ın Havva ile Fransızca konuştuğunu iddia etti 472 .

Meleklerin Dee ile konuşmalarında, ilahi dilin korunmasına ilişkin farklı teoriler için bir uzlaşma bulundu. Melekler, Adem'in iki dil bildiğini ve ikisinin de kaybolduğunu gösterdi. İlki, Adem'in azalmakta olan "Tanrı [ve] yaratıkları hakkındaki bilgisini" torunlarına iletmek için kullandığı "büyük" dildi; ikincisi, Adam'ın günlük konuşma ve iletişimde kullandığı "küçük" dildir . İlk dil, Tanrı, melekler, Adem ve Tabiat Kitabı tarafından kullanılan ilahi dilin kalıntılarından oluşmuştur. Adem, "büyük dil" ile Tanrı'nın Ruhu'nu tattı, yaratılan dünyadaki her şeyi biliyordu, şeyler hakkında düzgün bir şekilde konuştu, onları doğru bir şekilde adlandırdı ve Tanrı ve meleklerle iletişim kurdu 473 . Melekler, Adem'den bir tür dilbilimsel düşüşü ve ikinci, daha küçük bir dili kullanmasını tahmin ederek, Adem'in Tanrı'nın emirlerine itaatsizlik ettikten ve Bilgi Ağacı'ndan meyve yedikten sonra "daha büyük" dil konusundaki ustalığının ve anlayışının çoğunu kaybettiğini bildirdi. Cennetten kovulduktan sonraki ilk günlerde Adem, ilahi dil duygusunu korudu ve ondan sonraki yüzyıllarda dünyanın geri kalanıyla birlikte bozulan eski İbranice biçimini yaratmaya başladı 474 . Erken Modern İbranice, yalnızca ikinci Adem dilinin soyundan geliyordu ve bu nedenle ilahi dilin yalnızca en ufak bir izini elinde tutuyordu.

Tanınmış bir kitapsever olan Dee, meleklere Adem'in, Adem ve Havva'nın düşüşünden sonraki döneme kadar uzanan bir dilde herhangi bir şey yazıp yazmadığını sordu, belki de Yahuda 14-15'te Adem ve Enoch'un kitaplarının yer aldığı İncil pasajlarına atıfta bulunarak 475 bahsedildi . Meleklerin cevabı belirsizdi . Bir melek, Adem ve Havva'nın düşüşünden sonraki dönemin ilk dilinin kalıntılarıyla birlikte Adem'in tüm izlerinin Nuh tufanında kaybolduğunu söyledi . Melek Dee, "Tufandan önce," dedi, "Tanrı'nın Ruhu insanda tamamen gizli değildi. Hafızaları daha geniş , anlayışları daha net ve gelenekleri çoğunlukla anlaşılmazdı . Dee'yi soruyu sormaya iten şey, Adam'ın Adam'ın Aldaria'sına veya Soig Kitabı'na sahip olduğuna olan inancıydı . Uriel, kitabın "Tanrı'nın iyi melekleri tarafından Cennette Adem'e gösterildiğini" 477 doğruladı ve daha sonra meleklerin yorumları, ahlaki gerilemeye ilişkin diğer meleksel açıklamalarla ve dilbilimiyle çelişseler de, Dee'nin kitabı neden bu kadar değerli bulduğunu açıklamaya yardımcı olacak. çıkarımlar. İlk olarak, melekler Dee'ye Soig Kitabı'nın kendisine Cennet'te "telkin yoluyla" öğretilmiş olan Adem'in dilini içerdiğini söylediler; içeriği böylece düşüş ve sürgünden önce gelir. Ancak ilahi dilden farklı olarak Soig Kitabı'nda yer alan dil, Düşüş'ten sonra kullanılmış ve Babil Kulesi'nin yıkılışına kadar kullanılmaya devam edilmiş , 478 .

Adem, bahçedeki tüm canlı varlıkları adlandırmak için dili kullandığından, tüm hayvanlara ve bitkilere doğru ve temel isimler bahşettiğinden, ilahi dili meleklerle tartışmada kilit bir figürdü 479 . Adem'in düşüşünden sonra, yalnızca seçilmiş birkaç kişi ilahi dilden haberdar edildi ve o dilin yalnızca parçaları açığa çıkarıldı. Melekler, Dee'nin benzeri görülmemiş miktarda ilahi dil aldığını söyledi, bu onu çok heyecanlandırdı . Ne de olsa, güçlü İncil peygamberleri Ezra ve Enoch bile Dünya'dayken dili bütünüyle bilmiyorlardı, oysa Dee, dünyevi hasar ve çürümenin iniş çıkışlarından arınmış bir dilde yazılmış metinlerle birlikte dil alfabesini aldı.

Dee'nin Adem'in ilahi dili kullanmasına yaptığı vurgu, Kabala'nın ezoterik Yahudi bilgeliğine olan ilgisinden kaynaklanıyordu. Akademisyenler önceden Dee'nin İbranice ve Kabala bilgisinin önemsiz olduğuna inandıkları için , melek diyalogları ile Yahudi veya Hıristiyan Kabalistik sistemleri ve fikirleri arasında çeşitli karşılaştırmalar yapılmıştır480 . Cluley, Dee'nin ilk entelektüel ilgi alanları ile daha sonra melek sohbetlerine katılımı arasında bağlantılar kurduğunda , melek sohbetlerindeki Kabalistik fikirlerin potansiyel yerini azalttı, böylece onlarla doğa felsefesi arasındaki olası bağlantıları sınırladı . Cluley'nin amacı, Dee'nin meleklere olan ilgisinin kapsamlı bir analizi olmasa da, meleklerle konuşmanın kıyamet ve kurtarıcı doğası hakkındaki kısa tartışması, Dee'nin doğa felsefesi ile meleklerle iletişim kurma girişimleri arasındaki birkaç ilginç ilişkiye işaret ediyor.

20 Mart 1582 gibi erken bir tarihte Dee, ilahi dili öğrenme arzusunu Kabala ve İbranice çalışmalarıyla ilişkilendirdi . Gelecekte, mübadele, Hıristiyan ve Yahudi Kabala üzerine yapılan çalışmalarda popüler bir tema olan Tanrı'nın gizli isimleriyle ilişkilendirilir. Dee meleklere "Kabala'da Tanrı'nın Adını 42 harfle [temsil edilen ] okuduğunu" söyledi, ancak melekler tarafından sunulan 48 harfte Tanrı'nın adına herhangi bir atıfta bulunmayacaksınız . Meleklerin bu tutarsızlığın farkında olduğundan emin olmak için, günlüğüne kırk iki İbranice karakter kullanarak (Şekil 5) Tanrı'nın tüm isimlerini yazdı . Tanrı'nın isimlerinin melek günlüklerine dahil edilmesi, günlüklerin modern bilim adamlarının Di İbranice bilgisini değerlendirmesine yardımcı olacak ek bilgiler içerebileceğini düşündürür; Bazıları oldukça uzun olan ve diğerleri sadece bir kelime veya tümceden oluşan diğer İbranice pasajlar da yararlı olabilir 484 . Melek günlüklerinden gelen bu bilgiler Dee'nin kütüphanesi ışığında incelendiğinde, İbranice ve ilgili dillere olan ilgisinin ve bilgisinin yeniden değerlendirilmesi gerektiği ortaya çıkıyor.

Dee'nin kütüphanesi, dönemin İngiltere'sindeki diğer tüm kütüphanelerden daha fazla Yahudi materyali içerir ve eserlerin çoğuna açıklama eklenmiştir 485 . Bir Yahudi bilim adamı ve Hıristiyan bir dinleyici kitlesi için ortaçağ Yahudi metinlerinin tercümanı olan Elias Levit'in (1469-1542) ilk çalışmalarının birçoğuna sahipti ; bunlara İbranice temel bir talimat olan Composita verborum et nominum (1525) da dahildir 486 . Dee'nin ek açıklamaları, Savonarola'nın öğrencisi Sanctes Pagnius (1470-1536) tarafından yazılan başka bir giriş çalışmasında yer almaktadır - "Hebraicarum Institutionum Iibri NI" (154 9) 487 . Dee, Guillaume Postel'in İbranice, Arapça ve Keldani dahil on iki eski dil hakkındaki kitabını Yahudi sembollerindeki pratiği için ortam olarak kullandı; Dee'nin Arapça kelime dağarcığını listeleyebilmesi için yeterince geniş kenar boşlukları sağladı 488 . Dee birçok eserde, en azından temel metinleri anladığı iddiasını destekleyen bir uygulama olarak, hem İbranice hem de Latince pasajların altını çizdi ve açıklama yaptı 489 . Dee , Sebastian Münster'in (1489-1552) yorumlarıyla birlikte Aziz Matta'nın İbranilere İncil Mektubu'nun (1557 ) iki dilli nüshasında İbranice metne hem İbranice hem de Latince olarak notlar ve düzeltmeler yaptı 490 .

Daha belirsiz bir dilbilimci olan Wigandus Chapellius tarafından yazılan başka bir Latince-İbranice metin de Dee'nin İbranice'ye olan ilgisini ortaya koyan marjinal notlar içerir 491 . Diğer el yazısıyla yazılmış notlardan, Dee'nin Henrik de Herfs 'Theologiae mysticae ( 1556) 492'deki Tetragrammaton tefsirini düzeltmek için yeterli İbranice bilgisine sahip olduğunu biliyoruz .

Dee'nin bu dil hakkındaki bilgisi melek standartlarına göre zayıf olsa da veya Reuchlin gibi bir Yahudi bilginle karşılaştırıldığında, Kutsal Yazılar'ın pasajlarını ve Kabalistik yorumun temel ilkelerini anlamak için oldukça yeterli olduğu ortaya çıktı. Melek günlükleri, Dee'nin yetenekli bir Yahudi bilim adamı olmasa da çok başarılı bir Hıristiyan kabalist olduğunu doğruladı. Bugün Kabala bilgisi İbranice'deki sağlam bir temele dayanmaktadır, ancak erken modern dönemde bu iki faktör genellikle birbirini dışlıyordu. Örneğin Agrippa deneyimli bir İbrani uzmanı değildi, ancak Sefer Yetzirah ve Josephus Gicatilla'nın Sha'are Orah'ına yaklaşmayı başardı - bunların hiçbiri Latince'de mevcut değildi. François Secret, Agrippa ve Dee gibi Hıristiyan Kabalistler söz konusu olduğunda , dilin sınırlı bilgisinin, anlaşılmaz Yahudi metinlerinde bile Yahudi fikirleri ve Kabalistik yöntemlerin bilinmesine engel teşkil etmediğine dikkat çekmiştir493 .

Kütüphanedeki İbranice metinlerin ötesinde, Dee'nin Yahudi entelektüel geleneği üzerindeki etkisine dair bilgimiz teorik olarak kalıyor. Resmi İbranice ve Kabala eğitimi almış olma olasılığını göz ardı edemeyiz. Moses Idel'in işaret ettiği gibi , 15. yüzyılın Hıristiyan alimleri, İncil antik çağıyla ilgileniyorlar, düzenli olarak Yahudi öğretmenlere danışıyorlardı . Haham Elijah Manachem Khalfan, bu uygulamanın on altıncı yüzyıldaki süresi hakkında şu yorumu yaptı: "Son yirmi yılda, bilgi arttı ve insanlar her yerde İbranice için bir el kitabı arıyor." Hristiyan İbranice öğrencilerin dili kendi başlarına çalışmakla nadiren tatmin olduklarını, bunun yerine daha sorunlu bir çalışma alanı olan Kabala'da eğitim talep ettiklerini, Khalfan'ın açıkladığı gibi, çünkü aralarında Yahudiler de vardı, "ancak çok az sayıda insana bu bilgelik öğretiliyor. çünkü büyük olanlardan sonra... dertler ve sürgünler, pek azı kaldı” 495 . Dee izini sürmüş olabilir

Çizim. 5. Meleklerin günlüklerinden bir sayfa, Dee'nin
Kabala ve İbranice hakimiyetini göstermektedir. Tanrı'nın isimleri sayfanın alt kısmında İbranice olarak yazılmıştır
. İngiliz Kütüphanesi Sloan MS 3188, f. 21 Mayıs British Library'nin izniyle
çoğaltılmıştır .

İbranice bilgisinin çoğunu 1560'larda edindiği Louvain'deki bu ender insanlardan biri. Louvain, dil öğrenimi için bir merkez olarak iyi biliniyordu ve üniversitenin üç dilli koleji, Dee'ye bir dizi deneyimli İbrani uzmanına erişim sağlamayı başardı .

Bununla birlikte, Dee kusurlu bir dünyevi dilden ziyade Tanrı'nın ana dilini aldığından, mükemmel bir İbranice bilgisi meleklerle yapılan konuşmalarda kullanımı sınırlı olurdu. Melekler , Dee'nin Edward Kelly ile işbirliğine başladığı Mart 1582'de ilahi dilde semboller, kelimeler ve isimler sağlamaya başladı . İlahi dilin temeli, yirmi bir normal karakter ve bir esintili karakterden oluşan bir alfabedir 498 . Burada Dee , İbrani alfabesi aynı sayıda karakter içerdiğinden, Tanrı'nın ilahi dili ile modern İbranice arasında bir benzerlik görebiliyordu 499 . Ayrıca ilahi dilin her simgesinin de bir adı vardı. Semboller kelimeleri oluşturacak şekilde bir araya getirildiğinde, kelimeler - İbranice'de olduğu gibi - sağdan sola 500 okunacaktı . Daha sonra, keşfedilen kitaplardaki kelimeler ve deyimler bir araya getirildiğinde , kitabın ilk sayfası cildin arkasında ve son sayfası ön tarafta olacak şekilde İbranice bir metin gibi düzenlendi .

Bununla birlikte, ilahi dilin alfabesi İbranice ile yalnızca yüzeysel olarak ilişkilidir ve bilinen diğer dillerle daha da azdır. Bazı bilim adamlarının çeşitli antik, ortaçağ ve erken modern kaynaklara dayanan melek alfabesi Dee'yi doğrulama girişimleri karışık sonuçlar verdi. Alpha vitus'un kökenine ilişkin en kışkırtıcı ve asılsız öneri , Dee'nin Enoch Kitabı'nın Etiyopya versiyonuna aşina olabileceğini iddia eden Donald Laycock tarafından yapıldı ; bin yıldan fazla bir süredir ortadan kaybolan 502 . Bu argüman kanıtlanırsa, hem bazı açılardan Etiyopya alfabesine benzeyen ilahi alfabeyi hem de Dee'nin zengin ve çeşitli melek "kümesi" içeren kanonik olmayan Enoch kitabı için melekolojisini açıklamaya yardımcı olacaktır. Peygamber hakkındaki metinlerin ve sözlü olarak aktarılan bilgilerin erken modern Avrupa'da yaygın olması da mümkündür; Örneğin Guillaume Postel, on altıncı yüzyılın başlarında kaybolan Hanok Kitabı'nın olası içeriği hakkında Etiyopyalı bir rahibe başvurdu 503 .

Bununla birlikte, ilahi alfabeye olan ilgisini açıklamak için Dee'nin Etiyopya Enoch Kitabı'nın kaydedilmemiş bir nüshasına sahip olmasına güvenmemeliyiz , çünkü Dee'nin kapsamlı dilbilimsel araştırması, ona Tanrı'nın dili "kaybettiğine" dair oldukça kışkırtıcı bilgiler sağlayacaktır . Melek ilahi alfabesinin daha olası bir kaynağı Giovanni Pantheus'un Dee'nin sahibi olduğu ve 504 notunu eklediği Voarchadumia contra alchimiam'dır . Pantheus'un çalışması, Dee'nin ilahi alfabesini güçlü bir şekilde anımsatan "Enochian" etiketli bir alfabe içeriyordu. Dee'nin on yedinci yüzyıldaki editörü Meric Casaubon, ilahi dilin sembollerinin, Theseus Ambrosius tarafından yazılan "Introductio in Chaldaicam linguam, Suriyecum atque Armenicam et fine alias linguas" tan (1539) türetildiğine inanıyordu. Casaubon, muhakemesini antik diller üzerine yaptığı dikkatli incelemeye dayandırmış olsa da, Dee, Ambrosius'un 505'inin kendi kopyasını yaptı . Agrippa'nın De occulta philosophia'sı da Dee tarafından keşfedilen melek alfabesinin sözde eskiliğini destekleyecek olan İbranice'den ödünç alınmış eski görünümlü bir alfabe içeriyordu.

Dee, meleklerden ilahi dili aldığında, eski kelime dağarcığını ve dilbilgisini almadı . Bunun yerine, kozmik sistemin bazı kısımlarını eski haline getirmeyi vaat eden canlı bir dil verildi. Dilin doğasında var olan yaratıcı gücü öğrenmek, konuşmak, korumak ve nihayetinde ustalaşmak, Dee'ye kendisini bilgeliğe götüreceğini hissettiği yeni bir çalışma kursu sağladı. Dil aynı zamanda ona Doğa Kitabı'nın uzun zamandır beklenen dönüşü için gereken enerjiyi sağladı : Adem, melekler ve Tanrı arasındaki kayıp iletişim bağlantılarının restorasyonu. Dee'nin ilahi diliyle ilgili bu çoklu çalışmaları, onun eski diller üzerine yaptığı önceki çalışmalarından farklıydı. Dili öğrenirken yaptığı her hata evrensel bir anlam kazandı.

İlahi dil bilinen gramer, sözdizimi ve telaffuz kurallarına uymuyordu ve iş temel kuralları öğrenmeye geldiğinde Dee zor bir görevle karşı karşıya kaldı. Melekler tarafından kendisine bildirilen her kelimenin doğru yazılışına ve telaffuzuna çok dikkat etti ve dilin çok çeşitli olmasından rahatsız oldu . Meleklerin konuşmalarının her biri ayrıntılı olarak kaydedildiğinden ve daha sonra eski günlük kayıtlarıyla karşılaştırıldığından , Dee'nin hümanist eğitimi bu sürece yardımcı olmaktan çok bir engeldi. Her çelişki için endişeleniyor, meleklerden sürekli açıklama istiyor. İsteksizce not etti, örneğin: "Bunun kusurlu bir ifade olduğundan şüpheleniyorum " - belirsiz paragrafların karşısında 506 . İlahi dilde birçok pasaj, kenar notlarıyla birlikte, Dee'ye "lusache"nin son halinin " cherry in che gibi " ( 507) olarak telaffuz edilmesi gerektiğini belirttiğinde garip telaffuz kalıbında yardımcı olabilecek İngilizce sözcükleri belirterek yazılmıştı . İmla ya da Dee'nin tabiriyle "gerçek heceleme" ek zorluklar ekledi ve "r", "s" ve "p" harflerine karşılık gelen "farklı sesler" karşısında tam bir şaşkınlık ifade etti . Dünyanın geleceğinin bağlı olduğu kutsal dili öğrenmeye çalışmanın baskısı altında acı çeken, insancıl dilsel doğruluk standartlarında eğitim almış bir bilim adamı olan Dee, ilahi dil için sistematik bir temelin olmaması nedeniyle büyük ölçüde hüsrana uğradı.

Konuşulan ilahi dilde ustalaşmak için enerjisinin çoğunu harcadı. Melekler ona bunun son derece önemli olduğunu, çünkü bu onun diğer ölümlülerden farklı konuşmasına neden olabileceğini, daha çok meleklerin seslerine benzediğini söylediler 509 . İlahi dil, Dee'nin "ölümsüzler gibi ölümlü seslerle konuşmasını" sağlayacaktır 510 . Dee'nin meleksi sohbetlerinin diğer birçok yönü gibi , bu özellikler ile Dee Yahudi inançları hakkında bilgi arasında kışkırtıcı bağlantılar vardır . Reuchlin ve diğer Kabalistik bilginlere göre, Tetragrammaton'un gerçek gücü "yalnızca semboller ve sözcüklerde değil, aynı zamanda bunların gizli ve gizli olan telaffuzlarında da" yatmaktadır 511 . Akademisyenlere göre, Tetragrammaton'u doğru bir şekilde telaffuz etmek için yalnızca Musa eğitildi, bu nedenle Dee'nin ilahi dilin telaffuzuyla meşgul olması, İncil'deki bilgelerin ve peygamberlerin izinden gitme arzusu ışığında anlaşılabilir.

ilahi dilin telaffuz kurallarını (dilbilgisi ve sözdiziminden bahsetmiyorum bile) öğrenme çabaları, meleklerin Tanrı'nın dilini iletmek için kullandıkları zaman alıcı yöntemlerle daha da karmaşık hale geldi. Semboller, fonetik telaffuz, kelimeler ve deyimler, Dee'ye sunulmadan önce işaret eden taşın ve kahin süzgecinden geçmek zorundaydı. Meleklerin ilettiği en yaygın yollardan biri

Sağda: Şekil 6. Bu girişte Dee, melek Karmar'ı çizdi. Giriş aynı zamanda Dee'nin kütüphane kitaplarında ve melek günlüklerinde kullandığı kenar notları ve altını çizme uygulamasının iyi bir örneğidir. İngiliz Kütüphanesi Sloan MS 3199, f. 49'. British Library'nin izniyle çoğaltılmıştır.

 

metin, bu metnin bir masanın üzerinde duran ve harflerle kaplı bir taşta görünümü (Res. 6). Melekler, uzun bir çubukla deneyimden gelen her bir harfi işaret ederek, her seferinde bir sembol olmak üzere tüm duaları hecelediler. Doğrudan ilahi dille ilgili olan meleklerin konuşmalarının yedi saatten fazla sürmesi şaşırtıcı değildir. Saatler ve günler arttıkça Dee'nin hayal kırıklığı da arttı . Sonunda, meleklerin dillerini iletmek için daha iyi ve daha hızlı bir yol icat edip etmediklerini sormaya cesaret etti. Ne de olsa Dee, sürecin bu kadar uzun sürmesinin kesinlikle Tanrı'nın çıkarına olmadığını hissetti. Melekler küstahlığından dolayı Dee'yi azarladılar ve dili kendi başına değil, Tanrı'nın şartlarına göre öğrenmesini istediler . Ancak Dee'nin pervasız cüretkarlığı, meleklerin yöntemlerini değiştirmelerine neden oldu. Onun insani zayıflığına bir taviz olarak, melekler uzun duaları okuyarak iletmeye başladılar ve Dee'nin bunları fonetik olarak yazmasına izin verildi 513 . Ancak Dee'nin iletimi hızlandırarak kazandığı fazladan süre, şimdi duaları önce ilahi karakterlere sonra da İngilizceye olmak üzere iki kez çevirmesi gerektiğini fark ettiğinde kayboldu .

Dee, melek "göksel okulda" örnek bir öğrenci değildi ve melekler tarafından dilbilimsel konulardaki çalışmalarındaki özensizliği nedeniyle sık sık hesap sorulurdu. Dee, melekler onu azarladığında, "şu anda bu sembolleri ve isimlerini kullanarak beni özel gayretten uzaklaştıran, yapacak çeşitli işleri olduğundan" şikayet etti 514 . İstisnalar, kafa karıştırıcı "imla" ve sistematik telaffuzun tamamen yokluğu, Dee'yi ilahi dilin nasıl işlediğini anlama konusunda umutsuzluğa düşürmüş olmalı. İlk başta melekler onun içinde bulunduğu kötü duruma sempati duydular, ancak kısa süre sonra sabırları tükendi. Dee'ye "tüm arzularınızı tamamlamak ve mükemmelliğe ulaşmak için, tercih ettiği doğrudan soru-cevap yöntemine değil, dil ediniminde bilgiye susamanız gerektiğini" söylediler.

, Yaratılış anında Doğa Kitabı'na ilk aşılanması nedeniyle ilahi bilgeliğe yükselişindeki son adımı temsil ettiğine inanıyordu . Bazı modern bilim adamları, Tanrı'nın evreni kelimelerle yarattığına ve ilk insan olan Adem'in yaratılan dünyanın maddesinden oluşmasına inansa da, melekler Dee'ye ilahi dilin daha kapsamlı bir rol oynadığını söylediler. İlahi dilin hem Doğa Kitabı hem de insanlık için şekillendirici veya "biçimlendirici" güç olduğunu söylediler 515 . Dolayısıyla, tüm yaratma eylemine tutarlılık ve yapı kazandıran ilahi dildi.

Doğa Kitabı'nın düzenlenmesinde ilahi dilin önemi göz önüne alındığında, Dee bu dilin büyük bir güce sahip olduğuna inanıyordu. Modern dönemin başında Tanrı ve Söz, neredeyse anlaşılamayacak kadar birbirine karıştığı için, ilahi dilin yalnızca evrenin yaratıcı, düzenleyici ilkesini değil, aynı zamanda kötülükleri önleme ve üzerinde güç sahibi olma gücünü de taşıdığına inanılıyordu. yaşam ve ölüm. Dini otoriteler ve doğa filozofları, orijinal bir ilahi dil arayışının verimli ve değerli bir entelektüel proje olduğu konusunda hemfikirdi. Örneğin, Papa X. Leo (1475-1521), kutsal yazılardan bir örnek veren bir melekle tanışmasıyla ünlüydü . Papa Leo da onu kötülüğe karşı koruyucu bir tılsım olarak İspanya Kralı V. Charles'a verdi . Papalığın ilahi dile olan ilgisi ve doğruları korumak için dilin mistik gücüne olan inancı o zamanlar iyi biliniyor olmalıydı; Dee'nin çok ilgilendiği Giovanni Pantheus tarafından dil ve simya arasındaki ilişkinin incelenmesi Leo X 517'ye ayrılmıştır .

Tanrısal dilin doğal gücünün çoğu, nasıl kullanıldığına bağlıdır. Ne de olsa Dee'nin bunu öğrenmek istemesinin temel nedeni , Tanrı'nın Sözü ile insanın sahip olduğu sınırlı anlayış arasındaki anlam yorumunda minimum bir boşlukla evrenin hem dünyasal hem de göksel seviyeleriyle iletişim kurmaktı . Dee , Tanrı'nın mesajlarını bekleyen dünyaya taşıyan bir aracı melek olarak hareket etmek için insan ve ilahi arasında bir köprü görevi görmek istedi . Ancak eski dil, Dee'yi veya arkadaşlarını meleklerle eşitleyemezdi. Çünkü meleklerin gücü ve yetenekleri, " Ezel İlahi Olanın Gücü" bilgisine bağlıydı . Melekler, Dee'ye ilahi dilin kullanılmasının onu "konuşma biçimi bakımından... ölümlü bir varlıktan farklı kılacağını" söyleseler de, bu farkın nasıl kendini göstereceğine veya Dee'nin insandan ne ölçüde kurtulacağına dair hiçbir ipucu vermediler. sınırlamalar 519 .

Dee'nin melek günlüklerinde ilahi dilin yalnızca metinsel aktarım biçimleriyle sınırlı "ölü" bir dil olduğunu gösteren hiçbir anlam yoktu. Aksine, insanlığın kaybettiği ama bir gün geri getirebileceği yaşayan bir dildi. Dee, ilahi dilin hem sözlü hem de yazılı gücüne duyarlıydı ve Tanrı'nın ve meleklerin hem "sesini" hem de "kelime dağarcığını" - dili sözlü ve yazılı biçimlerinde - aldığını belirtti . Tanrısal dilin doğru telaffuzu, doğal dünyanın göksel ve dünyasal bölümleri arasındaki etkileşimdeki rolü nedeniyle çok önemliydi . İlahi dil, bir zamanlar kozmik sistemin ölçülemez seviyeleri arasında önemli bir bağlantıydı ve modern dönemin başında Tanrı, melekler, insanlar ve Doğa Kitabı arasındaki etkileşimi yeniden kurabildi. Agrippa , ilahi dilin hiçbir zaman insan konuşması gibi seslendirilmediğini savunarak, telaffuz sorunları üzerinden izlediği yolu tartıştı . Büyük olasılıkla Agrippa, ilahi dilin Tanrı'dan insanlığa ve sonra da hayal gücü aracılığıyla zihinden akla aktarılabileceğine inanıyordu 521 . Günümüzün yozlaşmış dünyasında insan hayal gücü bu tür bir iletişimin tadını çıkaramayacak kadar zayıf olduğundan, iletişim için kutsal dili hâlâ yalnızca melekler ve Tanrı kullanıyordu. Guillaume Postel, Adem'in Tanrı'nın gerçekte ne söylediğini dinlemeye güvenmesi gerekmediği, bunun yerine ilahi dili doğrudan içsel armağanından aldığı konusunda hemfikirdi 522 .

dilin dünyevi meselelerden tamamen çekilmeyi gerektirecek tamamen mistik bir uygulamasını tasavvur etmemişti . Tanrı ve meleklerle olan özel ilişkisine rağmen, "yaratılış ve yaratılan şeyler" bilgisini insanlığın hizmetine sunmak amacıyla bağlılığını korudu 523 . Edindiği ilahi dil bilgisini kullanan Dee, etrafındaki dünyayı incelemeye devam etti. İlahi dil ile doğa felsefesinin birleşiminin yaratılan dünyanın sırlarını açığa çıkaracağına inanıyordu. Kabala, dönüştürülmüş bir Kabala aracılığıyla dil ve doğa felsefesini birleştirmeyi mümkün kıldı ve Dee, ilahi dili Doğa Kitabı'na uygulamanın bir yolunu buldu.

Kabala'nın Restorasyonu

Kabala'nın tüm inceliklerinin tam olarak incelenmesi bu çalışmanın kapsamı dışındadır, ancak Dee'nin "Doğanın Kabalası"nı anlamak için bu mistik sisteme biraz aşinalık gereklidir. Kabala ya da Yahudi geleneğinde bilindiği şekliyle Kabala, on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda yaratılan ve erken modern dönem boyunca gelişmeye ve değişmeye devam eden bir ortaçağ mistik öğretisiydi . Musevi ve Hıristiyan diğer birçok mistisizm biçimi gibi, temel Kabalistik metin İncil'di. Ek olarak, Kabalistler rehberlik ve talimat için Haham Moshe de Leon'un The Zohar'ına ve diğer ortaçağ yorumcularına güvendiler. Hekalot ve Merkavah da dahil olmak üzere diğer Yahudi mistisizm biçimleri, İncil öğretisini tamamlamak ve güçlendirmek için kişisel vahiylere dayanırken, Kabala eski ve İncil metinlerinin kelimelerin, deyimlerin ve sembollerin yorumlanması yoluyla yorumlanmasına dayanıyordu 525 . Bununla birlikte, Kabalistik yorumlar hiçbir zaman katı bir şekilde yazılı metinlerle sınırlı kalmadı , diğer sembolik ifadeleri de kapsayacak şekilde genişletildi.

Yahudi Kabalistler için Tanrı'nın en önemli sembolik ifadesi, Sefirot olarak bilinen on ardışık yayılımda bulunuyordu. Genellikle bir ağaç olarak tasvir edilen on Sefirot, Tanrı ile Yaratılış arasındaki ilişkinin mikro kozmik temsillerini içerir. Kabala'da yayılma, Tanrı'nın her şeyde olmasına, ancak yine de yaratılmış dünyadan ayrı olmasına izin veren neden ve sonuç mekanizmasını sağlar 526 . Robert Grosseteste de dahil olmak üzere bazı ortaçağ Hıristiyan bilim adamlarının ışığın metafiziği, tıpkı Dee'nin aşina olduğu karmaşık melek bilimi gibi ilahi yayılmaya dayanıyordu. Tecelli kavramı, Yaratılışın dilsel teorileriyle de yakından ilişkiliydi, çünkü Söz Tanrı'dan geldi ve dünya "yoktan" oluştu. Tecelliye ilişkin bu fikirler muhtemelen Neo-Platonik düşüncenin 527 etkisi altında şekillenmiştir .

Ek olarak, Sefirot, İncil'e karmaşık ve incelikli bir yazışmalar dizisiyle bağlandı, böylece İncil'deki neredeyse her kelime Sefirot'tan birine karşılık geldi ve İncil metinlerinin tefsir potansiyelini artırdı . Böylece, Tanrı, ilahi vahiy, yaratılmış dünya ve onun Sefirot'taki mikro kozmik görüntüleri, Kabalistler için tek bir karmaşık sistem haline geldi ve onların ilahi bilgeliğe ve Tanrı'ya yükselmelerine izin verdi. Hristiyan Kabalist Johann Reuchlin, Sefirot'un cennete giden bir merdiven olduğuna inanıyordu: "Duygular, bilgi veya inanç olsun, tüm gerçeği bulmak için tırmandığımız merdivenin on basamağı [vardır]" 529 . Sephiroth ayrıca Kabala için hem büyüleyici hem de potansiyel olarak tehlikeli başka bir olası kullanım önerir. Nasıl ki bir Kabalist, Tanrı'ya yükselmek için Kabalistik yöntemlerin bir kombinasyonunu, Tanrı'nın Kutsal Yazılar'daki ifşasını ve onun Sefirot'a yayılmasını kullanabilirse, bu yol da ilahi, göksel gücü ay altı dünyaya çekmek için kullanılabilir.

Çağ ve erken modern çağın diğer ruhsal büyü türlerine benzer 530 . Sefirot, göksel güçlerin iniş olasılığını sağlasa da, Tanrı'nın ve meleklerin gizli isimleri, güçlerin kozmosun ay altı seviyelerine çağrıldığı araçları sağladı. Bu nedenle, Kabala'nın pratik bir dalı olan Theurgy, ilahi yayılımı doğal dünyaya çekmek için büyülere ve gizli isimlerin çağrılmasına güvendi. Hıristiyan Batı, 1486'da Pico della Mirandola'nın kabalistik tezlerinin yayınlanmasıyla bu fikirlere dikkat etti ve daha sonra iki yönde geliştirildi: Birincisi, Yahudi inançlarının Mesih hakkında kehanetler içerdiğini kanıtlamak için kabala uyacak şekilde düzeltildi. ve Hıristiyan doktrinleri. ikinci olarak, Kabala'nın ezoterik ve büyülü olanakları üzerine çalışmalar yapıldı.

Doğanın meleksi Kabalası, Yahudi ve Hristiyan Kabalası ile bir dizi ortak özelliğe sahipti. Bu benzerlikler muhtemelen Dee'yi memnun etti, çünkü kendi Kabala Doğası'nı Yahudi ve Hıristiyan Kabala'nın kaynağı olan orijinal, bozulmaz Kabala olarak görüyordu. İkincisi gibi, Dee'nin Kabala'sı da bilgelik olarak ortaya çıktı. Reuchlin'in De arte cabalistica'da açıkladığı gibi, Kabala sanatı ilk olarak insanlığa kişisel vahiy yoluyla verildi . Yüzyıllar boyunca, insan zayıflığı o zaman ile Kabala arasında 16. yüzyıl seviyesinde durdu . Dee, kendi payına, Tanrı'dan doğrudan Kabalistik vahiy aldı. Bize kadar gelen Yahudi ve Hıristiyan Kabala ile Dee'nin doğa Kabalası arasındaki benzerlikler, ona göre, eski sistemlerin zamanın ve insan anlayışının değişimlerine rağmen "gerçek" özelliklerini korumayı başardığı yerleri gösteriyordu.

Kabalistik sistemler -Yahudi, Hristiyan ve hatta Dee'nin Kabalacılığı- tefsirsel yorumlara ve dilin Yaratılışta önemli bir rol oynadığı inancına dayanıyordu. Ancak Dee'nin tabiatının dili kababla İbranice değildi; Tanrı'nın ilk yaratıcı eylemlerinde kullandığı gerçek, ilahi dildi . İlahi dil İbranice gibi alfanümerik olduğundan, Dee geleneksel Kabalistik tefsir yöntemlerini meleklerin aktardığı isimlere, kelimelere ve deyimlere uygulayabileceğine inanıyordu . Melek günlükleri, Dee'nin üç ana Kabalistik tefsir yöntemi kullandığını öne sürüyor: gematria, notarikon ve temurah. Gematria, kelimelerin ve deyimlerin sayısal değerini ve benzer sayısal değere sahip diğer sözcükleri veya deyimleri Kutsal Yazılar aracılığıyla aramayı içerdiği için en matematiksel yöntemdi . Noterde, bir kelimenin harfleri tüm cümlelerin kısaltmaları olarak ele alınırdı. Üçüncü kabalistik tefsir tekniği olan temura, yeni kelimeler oluşturmak için bir kelimedeki harfleri hareket ettirdi 532 . Reuchlin'in açıkladığı gibi, bu üç kabalistik yöntem, "ne bir kelimenin, ne de bir harfin, önemsizliğine rağmen, hatta noktalamanın anlamsız olmadığına" 533 ikna oldu .

Bu üç yönteme yapılan atıflar, melek günlükleri boyunca görünür. Sigillum Dei'de yazılı melek adlarının her harfi, bir melek notarikon 534 şeklinde başka bir meleği simgelemektedir . Başka bir notarikon örneğinde, bir melek Dee'ye sözlerinin bilgelik ilkeleri içerdiğini açıkladı 535 . Dee ayrıca, daha önce Manas hiyeroglifinde 536 tartıştığı bir yöntem olan meleklerle konuşmaya dahil olduğu sırada "harflerin hareketi hakkında çeşitli konuşmalar ve tartışmalar" veya temur yaptı . Çoğu Kabalist gibi, Dee de harflerin yer değiştirmesinin belirli kurallara uyması gerektiğine inanıyordu ve konuşmaları sırasında Edward Kelly ile "kaç şekilde, herhangi bir sayıda harfin ... yer değiştirebileceğini koşulsuz olarak bilme kuralını" paylaştı 537 .

Meleklerle konuşmada Kabalistik tefsir yönteminin en zor uygulaması, sayısal yorumlara dayalı bir tefsir yöntemi olan Digematria'nın kullanılmasıyla meydana geldi. Gematria, ilahi dilin alfasayısal özelliğine bağlıdır. Melekler Cebrail ve Nalvazh, "tüm dünyanın sayılardan oluştuğunu", ancak "bahsettiğimiz sayıların esnaftan değil akıldan ve biçimden olduğunu" açıkladılar 538 . İlahi dilin sayısal özelliği, Dee ve çağdaşlarının dünyevi matematiği değil, ilahi öz ve gerçek formlar dünyasının bir parçasıydı. Meleklerin işaret ettiği ayrım, Agrippa'nın De occulta philosophia'sında yaptığı ayrımı anımsatıyordu : burada tüccarlar tarafından kullanılan "konuşma sayıları" ile dünyanın gizemlerini içeren rasyonel, kesin ve gerçek sayılar arasında ayrım yapıyordu. Tanrı ve doğa 53 '. Dee, karasal ve göksel figürler arasındaki bu ayrıma da bağlı kaldı. Ona göre iki tür sayı vardı: "Numaralandırma Sayısı", bunlar Yaradan'ın, ruhsal ve meleksel zihinlerde ve insan ruhunda bulunan sayılardır; ve yaratılan dünyanın diğer bölümlerinde bulunan "rakam sayısı" 540 . Sayılar hem Kabala'da hem de Dee'nin doğa anlayışında önemli bir rol oynadığından, ilahi dilin sayısal imalarıyla ve doğanın meleksel Kabalasıyla ilgilenmesi şaşırtıcı değildir . Numeroloji, tam anlamıyla Kabala'nın bir parçası olmasa da, Hıristiyan yazarların Yahudi mistik inançlarıyla ilişkilendirilmiş olabilir ve bu ilişki nedeniyle özel bir otorite halesi kazanmış olabilir. Zengin bir antik ve ortaçağ teorileri dizisini içeren erken modern dönemin numerolojik fikirleri mimariye, müziğe ve doğa felsefesine dahil edildi 541 . Kutsal Yazılardan türetilen sayısal varsayımlar, en yetkili İncil yorumlarının bir özelliği olmuştur ve aynı zamanda popüler kehanetler için yakıt sağlamıştır 542 .

Kabalistik fikirlere ve yazarlara yapılan diğer atıflar, melek günlükleri boyunca ortaya çıkmıştır. Referanslardan bazıları, Kabala kelimesinin bir tanımından veya Kami Dee'nin Reuchlin, Agrippa, d'Abano veya başka bir Kabalistik otoritenin kitaplarında ek bilgi aramak için yaptığı açıklamalardan başka bir şey değildi. Örneğin, melek Galois 1583'te öne çıkıp Dee'ye kıyafetlerinin "HOXMARCH" olarak adlandırıldığını söylediğinde , bu kelimeyi hemen on Sefirot'tan biriyle eşleştirdi: Hokmah veya ilahi, kurtaran bilgelik. İlahi yayılımların ilki olan Chokmah, Tanrı'nın dünyanın yaratılması için orijinal tasarımı anıyla ilişkili bir sephirahtı - her şeyin mükemmel bir şekilde Tanrı tarafından tasarlandığı ve sınırlandırıldığı an 543 . El yazmasında Galois kelimesinin anlamına ilişkin açıklama yok edilmiş olsa da, Dee'nin aşağıdaki sözleri, bilgeliğin başlangıcının Tanrı korkusunda bulunduğuna olan inancını ifade ediyordu544 . Doğanın Kabala'sının " insanı (Dünyanın bilgisi, Yarattıklarının Kontrolü ve O'nun Büyüklüğünün Görüşü ile)" birleştirebilen "üçlü sanat" olarak tanımlanması bile Kabalistik "üçlü sanat"ı hatırlatır. gematria, notarikon ve temur 545 .

Adem'in Mirası: Gerçek İsimler ve Kayıp
Anlamlar

, erken modern çağda yadsınamaz bir ilgi konusuydu546 . Bu ilgi, on yedinci yüzyılda, insan konuşması ile Doğa Kitabı arasındaki gerekli uyumu yansıtacak ve dillerin karışıklığını azaltacak bir "evrensel dil" yaratmanın erdemleri hakkında bir tartışma başladığında arttı. Yapay olmasına rağmen bu dil, onu Yaratılışta Tanrı tarafından kullanılan ve Adem tarafından konuşulan ilahi dilden ayırmak için "doğal dil" olarak tanımlanmıştır 547 . Adem'in, Cennet'teki ilk eylemlerinden birinden kaynaklanan, Doğa Kitabı ile özel bir iletişim düzeyi vardı: Doğa Kitabı'ndaki her şeye özünü yansıtan gerçek bir isim vermek. Meleklerin Dee'ye açıkladığı gibi, Adam "(bilen) her şeyi adlandırdı: ve öyle yapıyorlar ve sonsuza kadar [aynı şeyi] yapmak zorundalar" 548 . Öte yandan Dee, yalnızca ilahi dilin zarar görmüş kalıntılarını yakaladığı için doğanın parçalarını yanlış adlandırdı 549 .

Sözcüklerin eşyanın özüne işaret edebileceği düşüncesi uzun bir geçmişe sahiptir ve Adem ve Yaratılış tartışmalarıyla sınırlı değildir. Platon'un Cratyliis'i , dilin tamamen doğal mı yoksa en azından kısmen sıradan mı olduğu konusunda muğlak olmasına rağmen, dilin sözcükler üretme yeteneğine sahip olduğunu ve bunların atıfta bulundukları şeyin tam olarak eşleştiğini ileri sürer . D. P. Walker, ilahi yaratılış dili ve diğer çok eski dillerle ilişkilendirilen "sözlü gücün", "sözcükler ile temsil ettikleri şey arasında geleneksel değil gerçek bir bağlantı" içeren bir dil teorisine bağlı olduğuna inanıyordu 551 . Dee bu inancı meleklerle yaptığı konuşmalarda sürdürdü ve Adem'in dilinin Doğa Kitabında gömülü olan varlıkları damgalayabildiğini düşündü.

Adem'in gerçek isimleri Doğa Kitabı'nın sırlarını ifşa edebildiği için, Dee kendisinin ve kahinlerinin ilahi dilde kendilerine verilen isimleri ve kelimeleri aldıkları gibi telaffuz etmemeleri konusunda uyarıldı. Bu "çifte tekrar " tarzında çalışan Raphael şu uyarıda bulundu: "Hepsini aynı anda yazmalı ve çalışmalısınız: doğal insanların yapamayacağı şey." Dee 552 kelime ve deyimi konuşmak için Allah'ın tayin ettiği zamana kadar bekledi . İlahi dilde uzun pasajları duymanın, tekrarlamanın ve yazmanın zorluğunun üstesinden gelmek için, melek öğretmenleri vahiylerini ters sırayla okumaya başladılar. Böylece, doğayı "harekete geçirme" zamanı geldiğinde, Tanrı ona parçaların sırasını değiştirmesini ve onların uykuda olan güçlerini ortaya çıkarmasını emredecekti. Dee bu yöntemden memnun kaldı ve avantajlarını fark etti, "aksi takdirde tüm bunlar ortaya çıkacaktı: ve ... öğrenme sürecimizi daha da zorlaştıracaktı" 553 .

Gerçek isimlerin bilgisi, bu dönemin Hıristiyan ve Yahudi Kabalistleri için, özellikle meleklerin gerçek isimleri için de önemliydi, çünkü onlar, doğal filozofların ve Kabalistlerin çürümekte olan ay altı dünyayı aşmalarını ve ilahi olanla iletişim kurmalarını sağladı. Meleklerin gerçek isimleri, hayatta kalan melek diyaloglarının başında ortaya çıktı.

Di, başlangıç noktası olarak ele alacağımız ilahi alfabenin sembollerinden bile daha eskidir. Bununla birlikte, Dee ve çağdaşları için Tanrı'nın meleklerinin gerçek isimleriyle başlamak daha mantıklı bir başlangıçtı, çünkü Tanrı'nın sırlarını açığa çıkarmaya yardımcı olan meleklerin aracı çabalarıydı .

Dee'nin kütüphanesindeki birkaç cilt, Tanrı'ya, Mesih'e ve meleklere ait isimlerin gizemiyle ilgiliydi. Pico della Mirandola, Kabalistik Sonuçlar adlı eserinde, bu isimlerin, özellikle de İsa'nın isminin, Mesih'in kutsallığı ve Tanrı ile ilişkisi hakkında güçlü ve ikna edici mesajlar içerdiğini savundu . "De verbo mirifico" Johannes Reuchlin, Pico'nun Mesih'in isimleri ve Doğa Kitabında yer alan diğer "harika kelimeler" ile elde edilebilecek inanılmaz güçler üzerine bir incelemede yer alan teorilerini temel aldı . Reuchlin, bu sözlerin doğa felsefesini geri getirebileceğine ve insanlara Adem'in Eden 555'te kullandığı doğa üzerindeki gücün aynısını verebileceğine inanıyordu . Böyle bir kelime "tetragrammaton" dur; diğer ikisi, "Pele" ve "NA", meleklerle yapılan konuşmalarda ve Reuchlin'in "De verbo mirifico ve De arte cabalistica" adlı eserinin kenar notlarında açıklamalarla birlikte yer almaktadır 556 .

Dee'nin isimlerin gücüne olan ilgisi, doğanın okült özelliklerine olan hayranlığının bir parçasıydı. Pico della Mirandola, sihir, dil ve doğa arasındaki yakın ilişkiye ilk dikkat çekenlerden biriydi ve onun dilbilimsel sihir kavramı, uygulanabilir potansiyeli nedeniyle genellikle "pratik kabal" olarak anılır. Pico'nun fikirleri, Kabalistik eseri "Sonuçlar" 557'nin yayınlanmasından sonra Avrupa entelektüel çevrelerinde hızla yayıldı . De verbo mirifico'da Reuchlin, belirli kelimelerin üretebileceği doğaüstü eylemlere benzer bir vurgu yaptı . Agrippa'nın De occulta philosophia'sında dil daha da etkiliydi , çünkü herhangi bir sihir prosedürünün gerçekleşebilmesi için sihirbazın sır, gerçek isimler hakkındaki bilgisi gerekliydi .

Dee, meleklerden Tanrı'nın gerçek isimlerini, birçok meleğin ismini, Tanrı'nın yeryüzünün coğrafi bölgelerine verdiği gerçek isimleri, göklerin bölümlerinin isimlerini ve evrenin tüm aşamalarının doğru isimlerini aldı. simya süreci. Tanrı'nın gizli isimleri ilk olarak Dee'ye Sigillum Dei 560'ın bir çizimini aldığında verildi . Daha sonra, 21 Mart 1582'de melekler, Dee'ye daha fazla gizli bilgi içeren bir tablet verdiler: "Tanrı'nın melekler tarafından bilinmeyen isimleri", "insan tarafından söylenemez veya okunamaz" 561 . Dee bu isimleri yazabilmesine rağmen, melekler ona, son günlere, yedi göğün, yeryüzüne en yakın yedi meleğinin zuhur edinceye kadar onları telaffuz edemeyeceğini söylediler. Tanrı'nın yüzü" 562 . Bununla birlikte, çoğu melek konuşması, özellikle doğal ve doğaüstü dünyalara hükmeden meleklerin isimlerini vurguladı . Örneğin Dee'ye , prensler ve ticaretten kara, su ve hava hareketlerinin kalitesine kadar her şeyi denetleyen kırk dokuz ayrı melek hükümdarın adı verildi . Dee, bu melek isimlerini almak ve onları yedi kategoriden yedisine gruplandırmak için birkaç gün harcadı.

Dee, Tanrı'nın ve O'nun hizmetkar meleklerinin gerçek isimlerinin vahyedildikleri şekliyle tefsir potansiyelini keşfetti. Melekler, Sigillum Dei'ye yazması için Dee'ye melek adları verdiğinde, ona her meleğin adının her harfinin bir "kızı" daha ileri götürebileceği ve her çocuk adının başka bir 564 getirebileceği söylendi . Bu nominal yorumlama yöntemi noterden ödünç alındı ve diğer Kabalistik bilginler tarafından kullanıldı. Örneğin De arte cabalistica'da Reuchlin , Tetragrammaton'un dört harfinin "sanki ilahi bir soru üzerindeymiş gibi" nasıl yetmiş iki melek meydana getirebileceğini açıklayarak, meleklerin Dee ile konuşmalarının fikirlerinin tamamen anlamsız olmadığını bir kez daha gösterdi. benzersiz _ Notarikon aracılığıyla Dee, diğer melek isimlerini benzer kabalistik süreçlere tabi tutup tutmadığı açık olmasa da, meleklerin karmaşık bir dilsel soyunu aldı .

Doğanın Kabalası

Gerçek isimlerin tefsir potansiyeli ve büyülü gücü, çok daha büyük bir tefsir görevinin yalnızca ilk adımıdır: Doğa Kitabının deşifre edilmesi. Doğa Kitabı'nın doğru yorumlanması, Dee'nin doğa felsefesinin anahtarıydı. Yahudi Kabalası, dünyayı açıklamak ve anlamak için Dikabalistik yöntemleri kullanmayı sorunlu hale getiren bir durum olan doğayı yorumlamak yerine Kutsal Yazıları yorumlamayı amaçlıyordu . Ancak bu zorluklar, Dee veya Giovanni Pantheus gibi doğa filozoflarını , Doğa Kitabı'na uygun Kabalizm olanaklarını keşfetmekten alıkoymadı . Dee'nin "Monas hiyeroglyphica" ve Pantheus'un "Voarchadumia contra alchimiam" adlı eserleri, doğal dünyadaki sorunları yorumlamak için Kabalistik tefsir yöntemlerinin nasıl uygulandığını gösterdi . Buna rağmen, Yahudi Kabalası ve doğal dünya, birçok doğa filozofunun dilediği kadar ustaca etkileşime girmedi . Dee'nin diğer birçok entelektüel zorluğunda olduğu gibi , melekler ona bu açmazdan bir çıkış yolu sağladı. Bunu , "doğanın gerçek Kabalası" olarak adlandırdıkları bir bilgi katmanını açığa çıkararak yaptılar . İlahi dili ve Adem'in gerçek isimlerini anlamasına bağlı olan yorumlama sanatının sunduğu olanaklar Dee'nin ilgisini çekmişti . Dee'nin doğal felsefesi ve teolojisinde doğanın Kabala'sının işgal ettiği yeri anlamak , modern okuyucuyu onun meleksi diyaloglarının merkezine ve neden onların vahiylerine bu kadar kaptırdığının nedenlerine yaklaştırıyor.

geleneksel Yahudi Kabalasının, hatta Hıristiyan Kabalasının doğrudan bir türevi olmadığını açıklığa kavuşturmak önemlidir . Doğanın Kabalizmi, birçok yönden Kabalistik çalışmanın temel ilkelerinin çoğuna benzese de, başka bir "metnin" - Kutsal Yazılardan ziyade Doğanın Kitabının - gizemlerini ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır, bu nedenle tefsir yöntemleri önemli ölçüde farklıdır. Doğanın Kabalasını Yahudi ve Hristiyan Kabala'nın bir benzeri olarak görür, ancak onlardan bağımsız olduğunu kabul edersek, o zaman Dee doğasının Kabalasını onun terimleriyle incelemek mümkün hale gelir. Sonuç olarak, hem Yahudi ve Hıristiyan Kabala ile uzaktan ilişkili hem de kendi başına bir yorumlar sistemi olarak doğanın Kabalasını anlıyoruz .

Melek dilinin bilimsel kısaltmasının, tarif edilemez seslerin ve garip bir isim ve deyimler koleksiyonunun bir karışımı olduğu düşünüldüğünde, meleklerin "doğanın gerçek kabalının" da fiilen unutulmaya mahkum olabileceği anlaşılabilir. Kısmen, ilk bakışta sistematik bir temelden yoksun olan ve dağınık, kısmi bir biçimde aktarılan meleklerin günlüklerinin bölümlerinin kaybolması nedeniyle, doğanın Kabalası öğrenciyi hayal kırıklığına uğratır . Dee'nin kendisi, sanatın kesin uygulaması ve dolambaçlı yöntemleri konusunda kafası karışmıştı. Diğer erken modern Kabalistlerin çalışmaları üzerine yapılan bir çalışma yararlı karşılaştırmalı bilgiler ortaya koymadığından, "Doğanın Kabalası" olarak adlandırılması bile meseleleri çok az karmaşık hale getirdi.

Dee'nin doğasının Kabalası, numerolojik geleneğin temel ve ruhsal sayıları arasındaki ilişkiye dayanıyordu: dört (ateş, hava, toprak ve su sembolü) ve üç (Kutsal Üçleme - Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un sembolü), sırasıyla. Tek başlarına ve kombinasyon halinde, bu figürler Doğa Kitabının Kabalistik sistemini yönetir. Doğanın Kabala'sında iki sayının en önemli kombinasyonu, elemental ve ilahi kombinasyonu anlamına gelen yedi rakamıdır. Meleklerin Dee'ye açıkladığı gibi:

Yedi, Cennetin ve yeryüzünün Sırlarını kavrayacak: yedi kaynaşmış insan ruhu ve bedeni (), ruhta ve 4 bedende). 7'de Birliği bulacaklar: 7'de Trinity'i bulacaklar [.]

7'de Güneş'i ve Kutsal Ruh'un büyüklüğünü bulacaklar... 7 Tahtından, 7 Borazanından ve 7 Meleğinden Senin Adın (Ey Tanrı) sonsuza dek övülecek ... 7 Tanrı'da her şeyi büyütür. 7'de ve 7'ye göre 567 her şeyi halletmelisiniz .

Yedi rakamına yapılan vurgu, meleklerin Dee ile konuşmalarında benzersiz değildi. Yedi, Mukaddes Kitabın son kitabı olan Vahiyler'de sık sık geçtiği için İncil yorumlarında belirgin bir şekilde yer aldı. Örneğin Vahiy 8:2'de yedi taht, borazan ve melek insanlığı yaklaşan Kıyamet konusunda uyardı. Dee'nin doğanın Kabala'sı, kırk dokuz melek hükümdarı ve onların "çağrıları" ve doğanın kırk dokuz kapısı ve "anahtarları" gibi yedinin pek çok permütasyonunu içeriyordu. Tabiatın Kabalası ayrıca on iki melek tarafından yönetilen otuz eter ve 49 sayfalık bir kitap içerir - ve bu rakamlar, üç ve dört sayılarını çeşitli kombinasyonlarda toplayıp çarparak elde edilebilir 568 .

Dee'nin doğasına ait Kabala iki kola ayrılabilir: biri esas olarak doğal dünyaya inen göksel etki ile bağlantılıydı; diğeri, çoğunlukla insanlık , ilahi olan ve Doğa Kitabı arasındaki bağlantının yeniden kurulmasıyla ilgiliydi. Doğanın kabalının her yönü melekler tarafından iletildi, ardından Dee yeni bilgiyi sindirirken, sorular sorarken, melek rehberliği alırken kısa bir duraklama oldu. Bundan sonra, doğanın Kabala'sının aktarımı yeniden başladı. O zamanlar, Doğanın Kabalasının her iki dalı da tek bir sistemin parçalarıydı; ayrıca ayrı ayrı da değerlendirilebilirlerdi.

Teurjik veya pratik Kabala olarak ilk dal, Dee'nin doğanın ay altı dünyası üzerindeki göksel etkilere dahil olmasını sağlamayı vaat etti. Burada doğanın Kabala'sının "melek" sistemi olarak anılan bu dal, "Işığın Oğulları ve Kızları"nın ve "Dünyayı yöneten 49 meleğin" gerçek isimlerinden, sırlarından oluşuyordu. Hem Işığın Oğulları hem de Kızları ve meleksel yöneticiler doğada özel roller oynadılar, ancak dünyevi dünyada mevcut değillerdi. Dee'nin meleksi yöneticileri Tanrı'nın isteğini yerine getirmek üzere doğal dünyaya getirmek için özel "çağrılar" kullanması gerekliydi 569 . Bu melek sistemi, De-Kelly ilişkisinin erken dönemlerinde oluşturuldu ve melek diyaloglarının bir parçası olarak kaldı çünkü Işığın Oğulları ve Kızları'nın isimleri büyük bir mum mührü veya Sigillum Dei üzerine oyulmuştu.

Işığın Oğulları ve Kızları'nın doğanın Kabala'sındaki rolü belirsizdir. Tipik olarak, Dee her meleğe tam adını vererek tanıtıldı ve görev ve sorumlulukları konusunda talimat verdi . Işığın Oğulları ve Kızları örneğinde, meleklerin olası amacı ve sayıları belirsiz görünüyor. Sonraki nesiller, yanlış soy kütüklerinde toplanan karmaşık ve kafa karıştırıcı bir şekilde tanımlandı: "Işığın Oğullarının Oğulları" ve "Işığın Kızlarının Kızları" vb. Özellikle, toplam yirmi sekiz Işığın Oğulları ve Kızlarından bahsedildi, ancak sonraki nesiller Dee tarafından tam olarak temsil edilmedi; isimleri bile ona verilmedi. İsimleri Sigillum Dei'de yazılı olan Işığın Oğulları ve Kızları'nın görevlerinden biri , işaret eden taşta meleklerin görünmesini kolaylaştırmaktı. Bu, metafizik bir anlama yol açtı, çünkü tüm melekler Işık varlıklarıydı ve Işığın Oğulları ve Kızları, sözde Tanrı'nın yayılımlarıyla ilişkilendirildi. Işığın Oğulları ve Kızları'nın diğer işlevleri daha az anlaşıldı. Işığın Yedi Oğlu altın, gümüş, bakır, kalay, demir, cıva ve kurşundan metal toplar taşırken ortaya çıktı - ancak melekler Dee'ye topların yalnızca metalleri mi yoksa doğal dünyanın onlarla ilişkili diğer özelliklerini mi sembolize ettiğini söylemediler. gezegenler olarak 570 .

Dünyayı yöneten kırk dokuz melek, Dee'nin doğasının Kabala'sının ayrılmaz bir parçasıydı. Bu melekler, Dee'nin meleksel Kabala'sının mihenk taşıdır ve ilahi dil, doğal dünya ve doğa Kabala ile birçok yönden ve birçok düzeyde bağlantılıdır. Birincisi, yöneticiler aracılığıyla Dee, doğal dünyanın değerli, "melek" bir görüşünü, dünyevi dünyanın doğrudan duyusal deneyiminin üzerinde, onun ötesinde bir bakış açısı edindi 571 . İkincisi, yöneticilerin isimleri, doğal dünya ve onu yaratan ilahi dil ile açıkça ilişkiliydi . Her yöneticinin yedi harfli adı, ilahi dilin ilk harfi, Yahudi Genesis'in ilk harfi ve Kabalistik metin "Zohar"dan Tanrı'nın yaratıcı sürecinin 573'te başladığını belirten mesaj olan "B" harfiyle başlıyordu. . İsimlerin gücüne, isimlerin ve kelimelerin sırları ve en derin bilgileri ifşa etme potansiyeline olan Kabalistik inanç, Dee'nin hükümdarların isimlerine ilişkin anlayışında mevcuttu. Uriel, Dee'ye meleklerin adıyla "bilgelik pınarının açıldığını" söyledi. Doğa bilmeli: Dünya sırlarıyla birlikte ortaya çıkıyor. Elementlere güçleri ile değer verilir” 574 .

Hükümdarlar, yedi meleğin yedi sırasına ayrıldı. Bu düzenleme, yedi günde yaratılan temel alemdeki ve yedi gezegenin göksel dünyasındaki önemini numerolojik olarak vurgular. Yedi düzenin her biri, yaratılan dünyanın belirli bir özelliğini kontrol ediyordu. Bilgelikle yönetilen ilk düzen; ikincisi, dünyevi krallar; üçüncü - sular; dördüncü - dünya; beşincisi canlı varlıklar ; altıncısı hava hareketleriyle; yedinci düzen, kötü melekleri ve ruhları kovmaktan sorumluydu. Bu görevler , soyut (bilgelik) ve somut (toprak ve canlı varlıklar) yöneten 49 melek için, doğanın bazı kısımlarını gözlemlemekten daha karmaşıktı . Yedi Hükümdar Düzeni, her meleğin eşit yetkilere sahip olduğu demokratik değildi. Aksine, bir meleğin kral, diğerinin prens olarak atandığı hiyerarşik olarak düzenlenmişlerdi; Her sırada kalan beş meleğin görevleri açıkça dile getirilmemiştir veya günümüze ulaşmamıştır.

Görevler kapsamında, kralın ve prensin görevleri farklıydı. Krallar, yönettikleri tüm düzenin genel sorumluluğunu elinde tutarken, dünyanın belirli bir yönü üzerinde yetkiye sahipti. Şehzadelerin daha özel ve sınırlı sorumlulukları vardı. Örneğin, Kral Bnaspol Dünya'yı düzenlerken, prensi Blisdon yeraltı dünyasından daha çok sorumluydu. Bilgeliği kontrol eden kral Bobogel, "doğayı mükemmelleştirmeyi" bilen, dünyevi mineraller ve metaller - başka bir deyişle simya hakkında bilgiye sahip olan Prens Bornoy'u emrinde tuttu 575 . Krallar ve şehzadeler arasındaki ilişki düzenli olmasına rağmen bu konuda herhangi bir bilgi aktarımı olmamıştır. Melekler, görevlerini önce krallara sonra da prenslere bildirmişlerdir. Bu, Dee sistemi bir araya getirmeye çalıştığında biraz kafa karışıklığına neden oldu. Ancak, sonunda Dee, Lullian ve Kabalistik çarklara benzer şekilde, meleklerin isimlerini dairesel bir tekerleğe yerleştirebildi ve aralarındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturabildi 576 .

Bir meleğin ortaya çıkışı, rolü ve görevleri hakkında değerli ipuçları sağlayabilirdi' ve hükümdarlar da bir istisna değildi. Görevleriyle ilgili kafa karışıklığı göz önüne alındığında, görünüşleri özellikle Dee'ye yardımcı oldu. Yedi kral, Dee'nin vicdanlı bir şekilde yazdığı, güçlerinin sembollerini taşıyordu.

Bu semboller, doğanın Kabala'sındaki faaliyetlerini göstermektedir; böylece hikmet sahibi melek kitapları tutarken, yeryüzü meleği bitkileri taşıdı 577 . Bilgeliğin hükümdarı Kral Bobogele'nin emrinde hizmet eden prensler, Dee'nin düşündüğü gibi, "siyah cüppeli eski ve kasvetli sakin insanlar" ellerinde kitaplar "ve bazılarının Derece gibi asaları vardı" olarak göründüler. geometri 578 . Melekler onları "Doğanın Prensleri" olarak adlandırsa da, hem kıyafetleri hem de melekler sıralamasındaki yerleri, onların bilgelikle ilişkilendirildiklerini gösteriyordu ve Dee, bunların bir kenarına, görünüşlerini ve bu görünümün rolünü anlatan "filozoflar" yazıyordu . yansıtılır.

etrafındaki dünya hakkındaki bilgilerinden nasıl yararlanabileceği ile meşguldü . Bu endişeleri gidermek için melekler, 31 Mart ile 6 Nisan 1583 arasında Dee'ye kırk dokuz "yakınma" (bazen " klavyeler" veya "anahtarlar" olarak adlandırılır) verdiler . Meleklerin duaları , Dee'nin veya Tanrı dışında herhangi birinin bilmediği bir kitap dışında ayrı bir kitapta yer alıyordu 580 . Melekler, özellikle Dee ve Kelly'nin 581 alfabesinin karmaşıklıklarının üstesinden gelmeyle ilgili sorularla dikkatleri çok dağıldığında, çok fazla zaman alan, ilahi dilde duaları sembol sembol aktardılar . Sonunda melekler, Dee'nin diğer görevleriyle bağlantılı olarak rahatladılar ve duaları ilahi dilde okumaya başladılar, ancak duaların bu şekilde sunulması, kopyalanması ve tartışılması bile neredeyse bir ay sürdü. Bugüne kadar, ilahi dilde kırk dua korunmuştur. Meleklerin günlükleri, son sekiz duanın da alındığını, ancak muhtemelen İngilizce çevirisi olan "başka bir kitapta" olduğunu, ancak bulunmadığını öne sürüyor 582 .

Melekler, Dee'ye bir gün duaları Doğa Kitabı'ndaki hasarı onarmak için kullanabileceğine söz verdiler. Melek yöneticilerin yardımıyla , "bilgelik çalışmasında, asil yargıları sakinleştirmede ... hem suların derinliklerinde, hem de Eter'in Sırlarında ve Dünyanın derinliklerinde durumu sakinleştirmeye çalışacak. " Ancak Dee, Tanrı zamanın geldiğini kabul edene kadar çağrıları kullanamadı. O zamana kadar Dee, yöneticilerin desteğini yalnızca 583 duası aracılığıyla "TANRI'nın adına bir yakarış" yardımıyla alabiliyordu . O zaman bile, yöneticiler yalnızca Tanrı'nın iradesine göre hareket edecekler ve bu, Dee O'nun iradesine karşı bir şey yaparsa iptal edilebilir 584 . Doğanın Kabalası'nda, melek sohbetlerinin diğer tüm yönlerinde olduğu gibi , Dee, doğanın güçlerini manipüle eden bir sihirbazdan çok, Tanrı tarafından O'nun amaçları doğrultusunda kullanılmak üzere aracılık eden bir duacıydı.

Bilgi ve isimler vaadine rağmen, Işık melekleri ve Dünyanın Hükümdarları ile doğanın Kabala melek sistemi, kısa süre sonra Kont Lasky'nin gelişiyle sağlanan dünyevi fırsatların himayesi lehine bir kenara bırakıldı. Dee ve ailesi, Lasky'ye katılıp 1583'te Krakow'a taşınana kadar , doğanın kabalı, bu kez giderek kıyameti andıran bir ortam ve konu ile melek diyaloglarının ön saflarına geri döndü. Melekler, Temmuz 1584'te Dee'yi Krakow'dan Prag'a taşınması için görevlendirdiğinde ve Dee'nin son günlerin kaçınılmaz olduğuna dair inancını güçlendiren görüntüler kullandığında, konuşma giderek kıyamet gibi bir hal aldı. Doğanın Kabalası ruh hali değişikliklerine tepki verirdi. Tabiat Kitabı'ndaki melek isimlerinin ve meleklerin rollerinin sonsuz katalogları, yerini yepyeni ve yabancı melekleri Kıyamet Günü'ne katılmaya çağıran korku dolu dualara bıraktı.

Doğa kabalının apokaliptik sistemi, Doğanın 49 Kapısına ve onların "klavyelerine" (anahtarlar), İsrail'in on iki kabilesinin melekleri tarafından yönetilen otuz esire ve "büyüler" içeren Hanok Kitabı'na dayanıyordu. Allah'ın isimleri ve Allah'ın isimleri vasıtasıyla melekler" 585 . Melekler, doğanın Kabala'sının bu ikinci dalında yer alan bilgilerin kullanımı hakkında konuştular. Doğanın kabalının meleksel ve apokaliptik dalları arasında, hem sunuluş biçimleri hem de sistemin yapılanma biçimleri açısından hala pek çok benzerlik vardı.

13 Nisan ile 14 Mayıs 1584 arasında Krakow'dayken Doğa Kapısı'nı Dee'ye verdiler . En başından beri , melekler Kapıları kullanma konusunda olağanüstü derecede açıksözlüydüler: onların bilgisi, Dee'nin "dünyanın yaptığı gibi değil, dünya ve Doğanın Çevresindeki her şey ve Tamamlanmaya tabi olan şeyler " 586 . Bu sonuçlar, doğa kabalının melek dalında açıklananlardan önemli ölçüde farklıydı, oysa melek yöneticiler hakkındaki bilgi, soyluların siyasetini şekillendirmeye ve insanın Doğa Kitabı'nı daha iyi anlamasına yardımcı olabilirdi; Geçidin bilgisi, içgörü gücünü ve doğal dünyanın çeşitli yönlerini yargılama yeteneğini artıracaktı. Melekler, Kapı'da Dee'ye, "doğanın asaletini ve Bozulmasını" keşfedeceğini ve "Yüceler Yücesi'nin gizli görüşünden" haberdar edileceğini söylediler 587 . Nalvage, Dee'ye Doğa Kapılarının anahtarlarının "sırlar ve gizli varlıklar içerdiğini ve dünyada hareket eden ve yer değiştiren her şeyi etkilediğini" 588 söyledi . Dee bilgiyi iki yoldan aldı: havarilerde olduğu gibi doğrudan Tanrı'dan gelen gizli kararlar ve melek vahiylerinin aracılık ettiği doğa hakkında bilgi. Kıyamet sisteminin inceliklerinde Dee'nin akıl hocası Angel Nalvaj, Dee'ye doğanın ve anlayış kapılarının kilidini açacak kırk sekiz anahtarı paylaşmak istediğini söyledi 589 . Kırk dokuz Hükümdarda olduğu gibi (biri çağrılamaz), Doğanın Kapılarından biri kullanıma kapalı kaldı.

"Anahtarlar" Nalvazh tarafından açıldı, alfabetik tabletlerden oluşan bir ızgarada dengede duran bir asa ile gösterilen bir taşta göründü. Nalvazh asasını harften harfe çevirerek anahtarların her kelimesini ve tümcesini deşifre etti 590 . Sonra tabletlerdeki her sembolün tam yerini paylaştı ve Dee bu bilgiyi bir yapboz şeklinde not aldı - artan ve azalan kareler formülü. Melek günlükleri, bu tabletlerin Kapı ile nasıl ilişkili olduğuna dair bir açıklama içermediğinden , Dee'nin harflerin dizilişini neden bu kadar ilginç bulduğunu anlamak zordur. Muhtemel bir yorum, anahtarların tesliminden birkaç gün önce açılan tabletlerin açıklamasıdır. Nalvage, Dee'ye 10 Nisan 1584'ten itibaren , "sonsuz sayıda harf içeren ... biri diğeriyle desteklenebilecek kadar yoğun" "dairesel bir kristal tablet veya daha doğrusu sedef" de dahil olmak üzere birkaç farklı tablet gösterdi. yüzeyi 591 . Yuvarlak masa "her şeyin başlangıcını ve sonunu" temsil ediyordu ve Nalvazh tabletin içeriğini Baba Tanrı'ya, çevresini Mesih'e ("Baba'nın parmağı ve her şeyin motoru") ve Tabletin "uygun ve ideal oranda" "parçalarının düzeni ve bağlantısı" — Kutsal Ruh 592 . Dolayısıyla tablet, özü, hareketi ve ardışıklığıyla hem Teslis'in hem de evrenin bir görüntüsüydü.

İki gün sonra, Nalvazh başka bir tabletle ortaya çıktı. Dee, on ya da on bir bölüme bölünmesinin bu tableti erken sedeften ayırdığını kaydetti. Sembollerin hangi tablete ve hatta hangi kısmına yazıldığı Dee için çok önemliydi, çünkü bunların yeri Baba, Oğul veya Kutsal Ruh'la ilgili olup olmadığını gösteriyordu. Sonuç olarak, bu bilgiler kelimelerin ne anlama geldiği, özü, eylemi ve düzeni ile ilgili olacaktır. Birinci ve ikinci tabletler arasında net bir bağlantı olmasa bile, Nalvaj'ın ilk sözleri Dee'nin hafızasında kaldı ve karmaşık becerileri, tabletler arasında bağlantı kurmakta faydalı oldu .

Dee'nin öz, eylem ve düzen arasında ayrım yapma çabaları, birkaç gün sonra Edward Kelly meleklere ilahi dil konusundaki söylemlerinde sayıların ve harflerin kullanımını sorduğunda farklı bir ışık tuttu. Cebrail kabalist bir şekilde cevap verdi: Her harfin sayısal tanımı, bir kelimede birleştirildiğinde, "element" veya tüm kelimenin atıfta bulunduğu özün formülü anlamına gelir 593 . Bir bütün olarak alınan her kelime, maddenin "özünü" veya gerçek özü temsil ediyordu. Böylece harfler ve sayılar, ilahi dil ile Doğa Kitabı arasındaki kalıplaşmış ilişkiyi temsil ediyordu. Bu formüllerin gematria yöntemi kullanılarak Kabalistik yorumu, Dee'nin düzensiz ve çökmekte olan dünyayı yeniden düzenlemesine yardımcı olabilirdi , Gabriel'in Nalvazh tabletlerindeki harflerin "bölünmüş ve kargaşa içinde " olduğunu ve sayısal formülleri kullanılarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini açıkladığında doğruladığı gibi. önce Di 594'e verilebilir .

Otuz eteri çevreleyen meleklerin ve onları yöneten İsrail'den on iki eski kabilenin meleklerinin talimatlarında sayılar daha az önemli değildi. Doğanın Kapılarını açmak için birkaç anahtarı teslim ettikten sonra, melekler aniden aletlerini değiştirdiler ve Dee'yi radikal olarak yeni bir 595 sistemi olarak sunulan şeyle tanıştırmaya başladılar . Günlüklerde eterlerden henüz bahsedilmemesine rağmen, eterler ve Hükümdarlar veya Hükümdarlar ve Kapılar arasında temel bir ayrım yoktu. Bunun yerine, doğanın Kabala'sının iki bölümü arasında öyle bir süreklilik vardı ki, otuz eter aynı zamanda Doğanın Kapılarını açan son otuz anahtardı596 . Bununla birlikte, eterler, daha koyu tonlar ve hedefler açısından doğanın kabalının diğer parçalarından farklıydı. Hükümdarlar, Doğa Kitabı hakkındaki bilgilerini Dee ile paylaşsa ve Kapı, Dee'ye yargılama ve nihayetinde doğanın "formülünü" yeniden yaratarak doğayı geri getirme gücü verecek olsa da, eterlerin kaderi, insanlığın nihai yeniden düzenlenmesinde belirleyici bir rol oynamaktı. .

Otuz eter, göklerde dünyanın çevresinin yaklaşık 360 derecesinde on iki derecelik aralıklarla dağılmış "şeritler" olarak tanımlandı. Bu düzenleme, Dee'ye astroloji Reformunun dayandığı eski haline getirilmiş bir zodyak ve göklerdeki eterlerin otuz on iki derece bölümünü yöneten on iki meleğin isimlerini sağladı. Bu on iki meleğin İsrail'in on iki kabilesini gözetlediği biliniyordu ve Dee'nin meleksi diyaloglarını dolduran benzersiz meleklerin büyük çoğunluğu arasındaki görünümleri onları büyük ölçüde öne çıkardı.

Dee'nin apokaliptik inançlarını hesaba kattığımızda, doğa kabalındaki konumları daha da dolaylı hale gelir. Yahudi-Hıristiyan geleneğinde, İsrail'in on iki kabilesini gözeten melekler, tek tek ülkelerin gelişmesinde ve insan toplumunun bölünmesi ve dağılmasında önemli bir rol oynadılar597 . Soldaki on iki İsrail kabilesi, Yakup'un on iki oğlu ve ailelerinin soyundan geliyordu ve on kabile Kuzey Krallığını oluşturmak için ayrılıp Süleyman'ın ölümüne kadar İsrail toplumu için örgütsel temel olarak hizmet etmeye devam etti. Daha sonra bu krallık Asurluların eline geçti ve İsrailoğulları sürgüne gönderildi, Asur toplumu içinde asimile edildi ( 2. Samuel 17:6'da anlatıldığı gibi) ve sonunda tüm dünyaya dağıldı. Hem Yeremya 31:4 hem de Hezekiel 37:16 on kabilenin dönüşünü önceden bildirdi ve özellikle Hezekiel'de kayıp kabilelerin dönüşü son günlerle ilişkilendirildi 598 .

Dee'nin doğa kabalındaki otuz eter, İsrail kabileleri hakkında İncil'deki hikayelerle ve gizli isimlerin teurjik potansiyeli hakkındaki kabalistik fikirlerle ve Doğa Kitabı'nın iade edilmesiyle ilgili kıyamet fikirleriyle birleştirildi. Otuz Eter'in her biri üç bölümden oluşuyordu ve her Eter, on iki kabilenin meleklerinden biri tarafından yönetiliyordu. Tek bir melek, diğer meleklerden oluşan orduların yardımıyla cennetteki birkaç birime göz kulak olabilir - tam olarak 491.577 melek. Çok sayıda meleğe ihtiyaç vardı çünkü 90 göksel parçanın her biri dünyevi dünyanın ve orada yaşayan insanların ayrı bir bölgesine karşılık geliyordu. Vahiy Kitabı'na göre Dee'nin melek ordularını insan ruhlarının koruyucuları olarak anlaması muhtemeldir, bunlardan yalnızca 144.000'i korunacaktır - bu, Son Yargı'da "işaretli" ve "işaretsiz" olanı düzene sokmaya yardımcı olacaktır. .

Doğanın Kabala'sının diğer kollarına uygun olarak, Dee'ye eterler tarafından kontrol edilen coğrafi bölgeler için yedi harfli "gerçek isimler" verildi , ancak otuz eterin isimleri olmadığı söylendi - sayıları 599 ile biliniyordu . Ancak daha sonra Dee'ye otuz eter için üç harfli isimler verildi ve isimlerin onların "özünü" ifade ettiği söylendi. Dee, 600'de çözülemeyen tartışmaya üzüldü . Tüm çelişkilere rağmen, yedi harfli yer adlarının sayısal sıralaması , Dee'nin aklının okült ve matematiksel yanını ve ayrıca Mısır'ın gerçek adının aslında Occodon olduğu ve Mezopotamya'nın Tanrı tarafından bilindiği bilgisini memnun etmeliydi. ve coğrafi doğruluğundan memnun olması gereken Valgars olarak melekler . Bununla birlikte, Dee'nin yeni sistemi önemli coğrafi bilgilerle ilişkilendirme çabaları çok geniş kapsamlıydı, Nalvazh onu Tanrı'nın Batlamyus'un veya diğer dünya coğrafyacılarının coğrafyasını uygulamadığı konusunda uyarmak zorunda kaldı 601 .

Edward Kelley'nin Agrippa'nın yazılarındaki bazı gerçek isimleri "keşfi" ya da kahininin meleklerle daha fazla ilgilenmeyi kesin bir dille reddetmesi ve onlar hakkında kitaplarda bilgi araması bile Dee'nin eterlere ve onların rrli'lerine olan coşkusunu azalttı . doğanın kabalında. Dee, Kelly'nin bibliyografik bilgisine olan hayranlığını dile getirdi. Hümanist bir bilim adamı olan Dee, Mercator ve Mel'in eserlerinde Dünya'nın coğrafi bölümleri hakkında ek bilgi için kütüphanesini de araştırdı , ancak başarılı olamadı. 602 Kelly'nin meleklere karşı bu tür çürütülemez kanıtlar sunduğundan şüpheleniyorsa, bunu açıklamadı. Aslında, bu olayın Dee'yi şüphelendirmesi muhtemeldir. Ne de olsa, bazı "doğru" bilgi kırıntıları çağlar boyunca hayatta kalmış olmalı.

Otuz eter hakkındaki bilgilere dayanarak Dee, kendisine dünya halklarını eski kabile birliklerine geri döndürme araçlarının verildiğine inanıyordu. İsrail'in on iki kabilesinin insanları gezegenin her yerine dağılmış olsa da, melekler hâlâ onlardan sorumluydu ve her bir kabilenin torunlarının nerede bulunabileceğini biliyorlardı. Dee'nin on iki melekle ilgili bilgisi, (on ikinci kabilenin meleği örneğinde olduğu gibi) Moritanya'dan Güney Kutbu'na, Chaldea'ya, Kuzey Kutbu'na ve 603'ün ötesinde . Allah'ın şehrinin gökten indiği o uzun zamandır beklenen günde, Dünya halkı belli bir sıra ile kapıdan girebilecek ve bunun için Dee'ye teşekkür edecekti. Dee'nin otuz eter hakkında bilgi edinme sürecinde eğlenceli bir şeyler olsa da -isimler ve yerler vermekle geçen uzun günlerden, melek ordularındaki birimlerin sayısını aceleyle artırmaya ve Kelly'nin Agrippa'nın çalışmasını muzaffer bir şekilde almasına kadar- bu bilginin nihai amacı, işleri kader tonlarında boyayacaktı .

Dee'nin beklentileri, Doğa Kabalası'nın bir sonraki bileşeni olan Enoch Kitabı'nı aldığında arttı. Bu kitap, tarihçilere tüm Dee melek sistemi için yanlışsa da kısa bir yön sunsa da , Enoch ile ilgili malzeme kabala doğasının tek (hatta merkezi) özelliğini yakalayamadı . Enoch Kitabı, Dee'nin onu doğal dünyayı mükemmel bir şekilde anlamaya yaklaştırabileceğini düşündüğü materyallerden sadece biriydi. Melekler önce Dee'yi 605 sayfalık kırk sekiz sayfalık bir kitap yapması için görevlendirdi . Hanok kitabının bir sayfası kendisine açıklanmadı çünkü içerdiği bilgiler son günlerde Tanrı'nın kullanımı için gizlenmişti. Kitapta "Allah'ın Esmâsı'nı Anmak" ve "Allah'ın Esmâsı ile Melekleri Anmak" 606 yer almaktadır . Melekler Dee'ye Hanok Kitabındaki bilgilerin hem cennet hem de insanların geleceği için geçerli olduğunu söylediler. Ontolojik olarak Dee, bilgelik ve bilginin meleksi merdiveninde gittikçe daha yükseğe tırmandı. Ancak Hanok Kitabı'nın açıklaması sonraki vahiylerle çelişir. Belli bir noktada, Dee'ye "dünyevi" olduğu için "insan meseleleri" ile ilgili soruların yanıtlarını Hanok Kitabı'nda araması talimatı verildi 607 . Dee, sözde göksel kitap ile "dünyevi" kitap arasındaki bu çelişkiyi çözmeye çalışıyorsa, buna dair hiçbir kanıtımız yok, bunun yerine güçleri, Prag'da hızla kötüleşen konumunu sürdürmek için çaresiz girişimlere yönlendirildi.

Yahudi-Hıristiyan geleneğinin çeşitli özellikleri, Hanok'un Kabala of Nature Dee 608'deki yüksek konumuna karşılık gelir . Hanok, Adem soyunun yedinci torunu ve Nuh'un yedinci oğluydu. Böylece, elemental ve ruhsal sayıların kombinasyonlarına bağlı olan doğanın Kabalasına numerolojik olarak yaklaştı. Hanok, yıkıcı Tufan'dan önce yaşadı ve Adem'in geçmişine daha yakındı. Bununla birlikte, mistikler için, Yaratılış'ın Hanok'u "Tanrı ile yürüyen" ve ölmeyen, ancak Tanrı tarafından "alınan" (Yaratılış 5:21-24) bir adam olarak tanımlayan referansları çok daha ilginçti . Bu referanslar, Enoch'un (İlyas gibi) Tanrı, melekler ve doğal dünya hakkında diğer insanların bilmediği şeyleri bildiğini öne sürüyor. Enoch'un mistik anlamları, Yahudi yazarlardan, özellikle de Enoch'un Tanrı tarafından alındığında Başmelek Metatron'a dönüştüğüne inanan Merkabah mistiklerinden daha fazla ilgi gördü. Bu bağlantı Talmudik bilginlerce tam olarak onaylanmasa da melek Enoch/Metatron bir öğretmen ve göksel rehber olarak saygı gördü ve bu çağrışımlar aracılığıyla Batı Avrupa büyü geleneğine girdi. Hanok, aşkınlığında Mesih'in peygamberlik selefini gören Ortodoks tercümanlar tarafından göz ardı edilmedi; ve Tertullian ve Irenaeus gibi yazarlar Hanok'u Mesih'in fiziksel dirilişinin gerçekliğini desteklemek için kullandılar .

Bu ilginç ve güçlü ilişkiler göz önüne alındığında, ne yazık ki Hanok Kitabı, günümüze kadar ulaşmış haliyle, doğanın Kabala'sının en az net olan kısmıdır. Meleklerin talimatları birkaç önemli yerde tutarsızdır. Rudolph II'nin desteğini kazanma çabaları ve papalık otoritesinden kaçma çabaları, Dee'nin dikkatini meleklerle konuşmaktan uzaklaştırmıştı. Edward Kelly'nin dikkati başka konularla da meşguldü ve sadakatinin Dee ve meleklerden imparatorun simya deneylerine kaydığını belirtmeye başladı. Ek olarak, meleklerin Enoch Kitabı'nı teslim ettikleri ve kitapla birlikte başka kitaplar da verebilecekleri ve Pucci ile ilişkisini bitirdikten sonra fırınında yok ettiği zamana ait melek günlüklerinin önemli kısımlarını kaçırıyoruz . Dee'nin Enoch 609 ile birlikte kullanılacak Tanrı'nın Tüm Aşağı Yaratıklarını Anlama Bilimi adlı bir kitabı olduğunu biliyoruz . Daha önce, Dee'ye tıp, tüm temel varlıklar hakkında bilgi, metaller ve taşlar hakkında tam bilgi (konumları ve kullanımları), doğayı ve onun yıkımını birbirine bağlama , mekanik bilgi dahil olmak üzere "içerikle dolu" olduğuna inandığı dört tablet verilmişti. Zorunlu olmamakla birlikte resmi, simyasal dönüşümde sanat ve öğretim 610 . Bu tabletler, Dee'nin o sırada anlamadığını kabul ettiği ve 611'den günümüze ulaşmayan Sırların Gizemi ve Kutsalların Kutsalı adlı bir kitabı içerebilir .

Enoch'un kitabı, doğanın kabalı hakkında son ve hayal kırıklığı yaratan bir açıklamadır. Sistemin unsurları ayırt edilebilse de, sistemin nasıl çalışacak şekilde tasarlandığına dair gerçek anlayış, tıpkı Dee'nin gözünden kaçtığından şüphelendiğim gibi, modern okuyucunun gözünden kaçıyor. Meleklerin günlüklerinin dağınık ve parça parça el yazmaları bilgi vermesi için hala "yalvarılabilir", ancak Dee'nin doğa kabalı, düşüncesinin daha fazla çalışılması ve yorumlanması gereken bir yönü olmaya devam ediyor . Bununla birlikte, Dee'nin Doğa Kabalasının yararlılığına olan inancının, Kabala'nın uygulayıcılarına çevrelerindeki dünya hakkında bilgi ve "dünyayı değiştirecek operasyonel güç" verdiğini düşünen Agrippa da dahil olmak üzere diğer Hıristiyan Kabalistlerinkine benzer olduğu açıktır . varoluş koşulları" 612 .

NOTLAR

462. TFR, s. 76-77.

463. Dee, AWS 11:226-227; Dee'nin altını çizerek.

464. age, s. 232, 332; TFR, sayfa 19.

465. Modern bilim adamları, melek konuşmalarının diline atıfta bulunmak için "Enochian" terimini kullanarak durumu karmaşıklaştırdılar, böylece Dee'nin İncil'deki Enoch karakterine ve Dee'nin konuşması sırasında aldığı belirli bir açık kitaba olan ilgisine atıfta bulundular. meleklerle Dee, Enoch'a verildiği söylenen tableti veya kitabı tanımlamak için "Enochian" terimini kullanır, ancak kelimeyi bu doğrudan bağlantının dışında nadiren kullanır. Bkz. Cluley, 221; Donald S. Laycock. The Complete Enochian Dictionary (New York: S. Weiser, 1978), her yerde.

466. Cluley, s. 203-230, özellikle 213.

467. Bu fikirlerin ve bunların diğer kültürel ve entelektüel kavramlarla olan ilişkilerinin bir tartışması için bkz.: Allison Kuder. Magia Naturalis und die Entstehung der Modernen Naturwissensehaften * (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, GMBH , 1978 ), her yerde s. Arnold Williams. "The Unified Interpreter: An Account of the Commentaries on Genesis," 152.7-162) (Chapel Hill: Unlversity of North Carolina Press, 1948), Dee'nin çağdaşlarının anketleri.

468. Genesis, İln-j. Bu pasajların sonraki düşüncedeki rolü için bkz. Robert Graves ve Rafael Patai. "İbrani Mitleri: Tekvin Kitabı" (New York: McGraw-Hill, 1963), s. 125-129.

469. Roykhlin'in yazışmalarından, op. François Secret: "Les Kabalistes chretiens de la Renaissance" (Paris: Dunod 1 1964), sayfa 47.

470. Kunz, Marion Lazerler. "Guillaume Postel, her şeyin iadesinin peygamberi: hayatı ve düşüncesi" (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1981 ), s. 34.

471. Agrippa, DOP 1: 162.

472. Claes-Christian Elert'e bakın. "Andreas Kempe (1622-1689) ve Cennette konuşulan diller", Historiographlca Linguistica 5 (1978): 221-226.

473. TFR, s. 92.

474. age, s.92 .

475. Dee, AWS 11:333.

476. Orada.

477. age, s.17 .

478. age, s.332 .

479. Bu önemli fikir İncil geleneğinden kaynaklanır ve Neoplatonizm ve Kabala'da önemli bir yere sahiptir. Fikrin kökenini ve erken modern doğal felsefi, büyüsel ve kabalistik metinlere dahil edilmesini açıklayan çağdaş bir çalışma için bkz.: Allison P. Kuder. Forms of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment içinde "Unutulmuş Bilgi Yolları: 17. Yüzyılda Kabala, Dil ve Bilim ", ed. D. R. Kelly ve R. H. Popkin (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991), s. 83-99, özellikle 91-93.

480. Cluley, s.214 .

481. age, s. 215-216.

482. Dee, AWS 11:65. Galatinus hakkında daha fazla bilgi için bakınız: G. Lloyd Jones. "Tudor İngiltere'de İbranicenin Keşfi: Üçüncü Bir Yabancı Dil" (Manchester : Manchester University Press, 1983), s. 133-134.

483. Dee, AWS 11:65.

484. Örneğin, age, s. 7 ve 65.

485. Dee'nin kitaplığının içeriğinin başka bir erken dönem modern İngiliz kitaplığının içeriğiyle dikkatli bir karşılaştırması cilt 1'de bulunabilir. Jones, İbranicenin Keşfi, s. 275-290. Jones, s. 168-174'te Dee'nin İbranice yeteneğini değerlendiriyor .

486. İlyas Levit. "Composita verborum etnominum Hebraicorum" (Basel, 1525), çev. Sebastien Munster, Roberts ve Watson#! 594. Levililer hakkında daha fazla bilgi için bkz.: Jones. "İbraniceyi Keşfetmek", s. 5-6; G. E. Weil. Elie Levita: Humaniste et Massorete* (Leiden: EJ Brill, 1963), her yerde.

487. Dee, Roberts & Watson'da, #1569. Dee'nin notları için 15. sayfaya ve başka bir yere bakın. Pagnius hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Jones. "İbranicenin Keşfi", s. 40-44.

488. Roberts ve Watson'daki "Linguarum duodecim Characteribus Differentium Alphabetum" (Paris, 1523) kopyası , #1623; dillerle ilgili kitaplarının çoğu gibi, bu nüsha da Dee'ye Kıta'ya kadar eşlik etti. İş, van Dee ve daha sonraki bir sahibi tarafından not edildi. Dee'nin İbranice pratiği sig adresinde bulunabilir . [Ciiiiv]; Arapça sözlüğü sig . Ev. Postel, ilk olarak 1537'de Venedik'te tanıştığı Yahudi bilim adamı Elias Levit ile temas halindeydi. Bakınız: Künz. Guillaume Postel, s.26 .

489. Bakınız, örneğin, Di Levita "Composita verborum et nominum Hebraicorum" kopyası , sig. Cc4r.

Dee'nin kopyasının ayrıntıları Roberts ve Watson'da bulunabilir#! 588. Dee'nin açıklaması için, başlık sayfasına ve başka bir yere bakın. Bu cilt 1583'te Orta Avrupa'ya getirildi . Munster ve öğretmeni Elias Levitt ile olan bağlantısı hakkında daha fazla bilgi için , bakınız: Jones. "İbranicenin Keşfi", s. 44-48; Barry Levy. Gezegenler, İksirler ve Parşömenler: Ölü Deniz Parşömenlerinden 17. Yüzyıla Bilimsel İbranice (Montreal: McGill-Queen , University Press, 1990), s.25 .

Di Wigandus Chapellius'un Linguae sanctae canones grammatici'sinin (Basel, 1561) bir kopyası 59-60 . Roberts ve Watson, #1600. Bu eser 1583'te İngiltere'de kaldı .

Dee'nin kopyası, Roberts & Watson, #223; notları 9. sayfada görünüyor. Dee, Henrik'in çalışmalarını 1583'te onunla birlikte Orta Avrupa'ya götürdü .

François Sırrı. Les Kabalistes chretiens, s. 53-55.

Moshe Idel. "Rönesans'ta Kabala'nın Sihirli ve Neoplatonik Yorumu", çev. Martel Gavarin, Yahudi Düşüncesinde Onaltıncı Yüzyılda, ed. Bernard Dov Cooperman (Cambridge, MA: Harvard Unlversity Press, 1983), sayfa 186.

Orada.

Jones. "Tudor İngiltere'de İbranicenin Keşfi", s. 99-100 ve 254.

Dee, AWS 11:41-62.

age, s.237 .

Whitby dili ve onun İbranice ve diğer dillerle ilişkisi hakkında bir tartışma Whitby, AWS 1 : 145-149'da yer almaktadır.

Dee, AWS 11:398.

Whitby, AWS 1:144.

Laycock. Eksiksiz Enochian Sözlüğü, s. 14.

Künz. Guillaume Postel, s.65 .

Pantheus. "Voarchadumia" (Roberts ve Watson, #Di6), s. 12-15.

Roberts ve Watson, #1620. Bodleian kopyası Dee'ye ait olabilecek el yazısıyla yazılmış açıklamalar içermesine rağmen kalıcı olarak restore edilmedi.

Dee, AWS 11:213.

age, s. 300.

age, s. 309.

age, s. 268.

TFR, sayfa 66.

Charles Zika. "De Verbo Mirifico bir Reuchlin ve Geç 15. Yüzyılın Büyülü Tartışmaları, Journal OftheWarburg ve Courtauld Institutes 39 (1976): 127.

1. .2 Dee, AWS 11:267.

513. age, s.268 .

514. age, s.242 .

515. TFR, s. 371. "plazma" kelimesinin Yunanca kökenini ve "plasso" teriminin İncil'de kullanımını açıkladığı için Brian Kopenhaver'a minnettarım .

516. "Sihirli Kağıtlar". İngiliz Kütüphanesi Ekleyin. MS 36674, ff. 65r-91v, f. 87g.

517. Thorndike, V:535-54o.

518. Dee, AWS 11:233.

519. age, s.268 ; Dee'nin altını çizerek.

520. age, s.233 .

521. Agrippa, DOP 111 :41 3.

522. Postel'in bu konudaki fikirlerinin bir tartışması için bkz. Kunz, "Guillaume Postel", s. 38-39.

523. Dee, AWSlnS.

524. Dee ve Hıristiyan yazarlar, "Kabala" yerine "Kabala" kelimesinin kullanımı için kaynaklara başvurdukları ve bu ikinci adlandırmada yalnızca Yahudi mistik geleneğiyle bağlantılı olarak yaygınlaştığı için, ben de Hıristiyan imlasını benimsedim. Yorum ve vurgu farklılıklarıyla Kabala'daki en önemli yenilikler: Gershom Scholem. Kabala (Kudüs: Keter YayıneviKudüs, 1977); Moshe Idel. "Kabala: Yeni Perspektifler" (New Haven ve Londra: Yale University Press, 1988). Kabala'nın diğer Yahudi mistisizm biçimleriyle nasıl kesiştiği hakkında daha fazla bilgi için, bkz. Kitap. Gershom Scholem, Yahudi Mistisizminde Ana Eğilimler (Londra: Thames and Hudson, 1955). Yahudi mistisizmi hakkında kısa ama kapsamlı genel tartışma , dahil. Kabala, Jeffrey Wigoder's Encyclopedia of Judaism'de yer almaktadır, ed. (New York: Macmillan Publishing Company, 1989), s. 512-515. François Secret'ın Hıristiyan komplosu üzerine yazıları, erken modern felsefenin bu önemli bölümünün güncelliğini yitirmiş olsa da en güvenilir incelemesidir. Bakınız: Les Kabbalistes Chretiens de Ia Renaissance* (Paris: Dunod, 1964) ve Le Zohar chez Ies kabalistes chretiens de Ia Renaissance, Etudes Juives, τ. 10 (Paris: Mouton, 1964). Daha az güvenilir olmakla birlikte, Christian Kabala hakkında ek sonuçlar J. L. Blau'nun Renaissance Christian Interpretation of Kabbalah (New York: Columbia University Press, 1965) adlı kitabında bulunabilir .

525. Wigoder. Yahudilik Ansiklopedisi, s. 512.

526. Bakınız: İdeal. "Kabala", s. 112-122, süreçte sudurun rolüne ilişkin bir tartışma için

yaratıklar ve sefirot.

Scholem. "Kabala", s. 98-116.

Scholem. "Yahudi Tasavvufunda Ana Eğilimler", s.209 .

Johann Reuchlin. Kabala Sanatı Üzerine, De arte cabalistica, çev. Martin Goodman ve Çapa Goodman, J. Lloyd-Jones'un girişi (New York: Abaris Books, 1983), s. 51.

Idel. "Kabala", s. 173-199.

Roykhlin. De arte cabalistica, s. 51.

Scholem. "Yahudi Tasavvufunda Ana Eğilimler", s. 100.

Roykhlin. De arte cabalistica, s. 69.

Dee, AWS.

age, s.224 .

Dee, MN, s.209 .

Dee, AWS 11:351.

TFR, s. 92-93.

Agrippa, DOP, s. 368-369.

Dee, Milletvekili, sig. io.

Örneğin bakınız: J. L. Hersey. "Pisagor Sarayları: İtalyan Rönesansının Büyüsü ve Mimarisi" (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1976).

Bakınız: Vincent F. Hopper. Bu fikirlerin tartışılması için "Medieval Number Symbolism" (New York: Cooper Square Publishers, 1969) .

Scholem. "Yahudi Tasavvufunda Ana Eğilimler", s.219 .

TFR, s. 19. Dee'nin ifadeleri Latinceydi: "Initium sapientiae est Tlmor Domini."

Dee, AWS 11:207.

Bakınız: A. S. Howell. "Res et verba: sözcükler ve şeyler," English Literary History 13 ( 1946): 131 - 142, bu fikrin erken modern bir tartışması için.

Bakınız: Vivian Salmon. "Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Dil Planlaması: Bağlamları ve Amaçları", J. R. Firth anısına, ed. S. E. Bazell ve ark. (Londra: Longmans, 1966), s. 370-397; ve Thomas Singer. "Hiyeroglifler, Gerçek Kişiler ve On Yedinci Yüzyıl İngiliz Düşüncesinde Doğal Dil Fikri," Journal of the History of Ideas 50 (1989): 49-70.

Dee, AWS 11 :234.

age, s. 232-233.

Bakınız: Brian Vickers. “Kişiliğe karşı analojiler. Okült Sembolizmin Reddi , 1580-1680", Rönesans'ta Okült ve Bilimsel Düşünme, ed. Brian Vickers (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), s. 97-100.

551. DP Walker. "Ficino'dan Campanella'ya Spiritüel ve Şeytani Büyü" (Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları 1975), s. 80-81.

552. Dee, AWS 11:284.

553. TFR, s.78.

554. Giovanni Pico della Mirandola. "Opera omnia " dan "Sonuçlar " (Basel, 1572), s. 108-109. Dee, Presentationes , Roberts and Watson, #974'ün 1532 baskısına sahipti . William Sherman, açıklamalara dayanarak İngiliz Kütüphanesi 1606/318'de Dee'nin bir kopyası olduğuna inanıyordu . William X. Sherman. "The Living Bible of Edema: John Dee's Readings and Writings" (Diss...., Cambridge University, 1992), s. 300.

555. Johann Reuchlin. "De verbo mirifico" (Lugduni, 155 2). Dee, Colonne'nin 1532 baskısı olan eserin nüshasını Orta Avrupa gezisi sırasında yanına aldı, restore edilmedi. Ayrıca bakınız: Zika. Reuchlin'in fikirlerine ilişkin bir tartışma için bkz. Reuchlin'in "De verbo mirifico" ve Büyülü Tartışmalar Geç On Beşinci Yüzyıl, s . : Brian P. Copenhaver, Lefevre D , Etaples, Symphorien Champier ve Tanrı'nın Gizli İsimleri , Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 40(1977): 189-211 .

556. Roykhlin. "Kabala Sanatı Üzerine" s., Dee, AWS 11:28-30.

557. Bakınız: Antonella Ansani. "E'Heil au temps de la Renaissance " içinde "Giovanni Pico della Mirandola'nın Sihir Dili" , ed. Liane Zinguer, Brill , Yahudi Araştırmaları Serisi 4 (New York: Brill, 1992), s. 89-104; Dora Baker. "Giovanni Pico della Mirandola", 1463-1494, sein Leben und sein Werk (Dornach: Verlag am Goetheanum, 1983); Guido Massetani. "La filosofia Cabbalistiea di Giovanni Pico della Mirandola" (Empoli: Tipografia di Edisso Traversari, 1897); Antonino Raspanti. "Filosofia, teologia, Religione: L , Giovanni Pico della Mirandola'da Unita della Visione " (Palermo: Edi OFTES, 1991); Chaim Wirzubsky. "Francesco Giorgi'nin Giovanni Pico'nun Kabalistik Tezleri Üzerine Yorumları," Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 37 (1974): 145-156; Chaim Wirzubsky. "Pico della Mirandola'nın Yahudi Mistisizmiyle Karşılaşma" (Cambridge, MA Setleri: Harvard University Press, 1988). Sonuçlar'ın modern bir baskısı için bakınız: Giovanni Pico della Mirandola. Bogdan Kiezkowski tarafından sunulan ve açıklamalı "Conclusiones sive tezler DCCCC Romae anno 1486 publice disputandae, sed non admissae" (Cenevre: Dro Library, 1973).

558. Bakınız: Zika. Reuchlin'in kelimelerin doğaüstü gücüne ilişkin fikirlerinin bir tartışması için Reuchlin'in yazdığı "De Verbo mirifico" , s. 106-107 .

559. Agrippa, OOP 1:70 .

560. Dee, AWS 11:71-78.

561. 
     

561

Там же, стр. 93.

Ibid., 94. Bu tanımlamadan, bahsedilen yedi meleğin , Pieter d'Abano'nun Heptameron'unda Sefer Raziel'de ( büyük popülariteye sahip bir erken ortaçağ Kabalistik eseri) bahsedilen "yedi göğün" yöneticileri olduğu anlaşılmaktadır. ve Agrippa'nın yazdığı De occulta philosophia'da .

Dee, AWS 11:122.

age, s. 76-91.

Roykhlin. "De arte cabalistica", s.267 .

Monas hiyeroglifindeki Kabalistik imaların bir analizi Bk'de bulunabilir. Michael T. Walton , " John Dee'nin 'Monas hiyeroglyphica': Geometrik Bir Kabala", Ambix 33 ( 1976): 116-123.

Dee, AWS II: 80-81; Dee'nin altını çizerek.

3 x 4 ] tarafından yönetilen otuz eter [(3+4 + 3) x 3 ] ve kırk dokuz sayfa kitap [(3+4) x (3+4)].

"Melek anahtarları" olmayan meleksel çağrılar, Dee tarafından 1584'te Krakow'da , şimdi İngiliz Kütüphanesi Sloane MS 3191'de keşfedildi . Daha ziyade, "melek anahtarları" Doğanın Kapılarını açan "anahtarlar" idi ve kısmen ikinci, apokaliptik, Doğa Kabalasının kolu.

İkincisi daha olasıdır, çünkü gezegenler sözde ışıktan yapılmış gök cisimleridir - on altıncı yüzyılda, bugün olduğu gibi, gezegenleri katı cisimler olarak ele almak hiçbir anlam ifade etmiyordu. Dee, AWS 11:88-89.

age, s.119 .

Görüşme yedi saatten fazla sürdü. Orada görünüyor, s. 102-130.

Whitby, AWS 1:125.

Dee, AWS 11:124.

age, s. 141 ve 147.

Ibid., s.129 . Haham Akiba Ben Joseph'in Formasyon Kitabındaki Kabalistik çarklarla çarkların olası bağlantısı için , bkz. Whitby, AWS 1:124.

Dee, AWS 11:123-124.

age, s.140 .

age, s. 263-321.

age, s.227 .

age, s.259 .

Age., s.320 . Dee, meleklerin emriyle Prag'da otuz melek kitabı bir fırına atıldığında onu yok etmiş olabilir, ancak daha sonra meleklerin Francesco ile konuşmaları dışında tüm malzemelerin kurtarıldığını iddia etti. Pucci. İngilizce çevirisinin Londra'da kaybolmuş olması muhtemeldir.

turtalar için şekerleme tabakları. TFR, s. 418 ve Dee, Josten, s. 249.

583. Dee, AWS 11:125; Dee'nin altını çizerek.

584. Whitby, "kırk dokuz başkanlık ruhunun pratikte şeytani [melek konuşmasının] büyülü bir sistemini yarattığına" inansa da, durum böyle değil, meleklerin eylemleri Dee'nin yeteneğinden veya arzusundan bağımsızdır. Whitby, AWS 1:129.

585. TFR, sayfa 189.

586. age, s.77 .

587. age, s.77 .

588. age, s.94 .

589. age, s.77 .

590. Bakınız, örneğin, age, s.79 .

1. age, s.73 .

2. age, s.74 .

3. age, s.92 .

4. age, s.64 .

5. Bakınız, örneğin, Whitby, AWS 1 :1 53-154.

596. TFR, sayfa 145.

597. Bu ve aşağıdaki paragrafla ilgili bilgiler, R. J. Zwi Werblowsky ve Geoffrey Wigoder, ed. "Yahudi Dininin Ansiklopedisi" (New York: Adama Books, 1986), sayfa 390.

598. Hezekiel'in görümünde, Tanrı kentinin (kıyametle ilgili Jeru Salem) on iki kapısına İsrail'in on iki oymağının adları oyulmuştu (Hezek. 48:31-34). Kapıların üzerindeki isimlerin kabileleri düzene sokması gerekiyordu. Hezekiel'in kutsal Yeruşalim vizyonu , şehrin daha ayrıntılı olarak tanımlandığı Vahiy 21:10-27'de tekrarlandı . Bununla birlikte, Vahiy 21, on iki kabileden bahsedildiği tek yer değildi; bu, aynı zamanda, Evangelist John'un on iki kabileden 144 kişinin Tanrı'nın gazabından kurtarılmak üzere işaretlendiği Son Yargı vizyonunda da bir özellikti (Vahiy 7: 1-8).

599. TFR, sayfa 140.

600. age, s.209 .

601. age, s.153 .

602. age, s. 158-159.

603. age, s. 146-153.

604. Bakınız, örneğin, The Enochian Invocation of Dr. John Dee, ed. ve trans. Geoffrey James (Gillette, NJ: Heptangle Books, 1988).

605. TFR, sayfa 159.

606. age, s.189 .

607. age, s.394 .

608. Bunun için Enoch hakkında bilgi ve aşağıdaki paragraf, Stephen D. Fraade tarafından ed. Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, cilt 5 (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), s. 116-118 ve Gustav Davidson's A Dictionary of Angels, Include Fallen Angels (New York: Macmillan, 1967), s. 192 -193. Enoch kitabı hakkında daha fazla bilgi Joseph T. Milik, ed. The Books of Enoch (Oxford: Oxford University Press, 1976) her yerde.

609. TFR, sayfa 363.

610. age, s. 176-184.

611. Div Jostene, s.249 .

612. Stephen A. McKnight. "Sıradanlığın kutsallaştırılması: modern rönesansın kökenleri " (Baton Rouge ve Londra: Louisiana State University Press, 1989), s. 74-75.

Adem'in Simyası

Tanrı'nın Tıbbı ve Doğanın Restorasyonu

Sana bir Sır söyleyim;

Hepimiz ölmeyeceğiz ama hepimiz değişeceğiz.

Aniden, göz açıp kapayıncaya kadar, son borazan çalacak: çünkü trompet çalacak ve ölüler bozulmadan dirilecek ve biz değişeceğiz.

— Korintliler. İlk mesaj. 15:51-52

Dee, doğanın ilahi dilinde ve Kabala'sında ustalaştığında, Doğa Kitabındaki hasarı tanımak ve deşifre etmek için daha iyi bir fırsata sahip olduğunu hissetti. Bu, diğer doğa filozoflarının ilgisini çekmiş olsa da, Dee, doğa felsefesinin insanlık durumunu iyileştirmedeki rolü hakkında çok daha fazla şey anladı. 1580'lerde ve 1590'larda karşısına çıkan soru - çökmekte olan bir dünyada doğa felsefesi nasıl uygulanır ? Bu soru yanıtlandı ve Dee'nin yeniden keşfedilen doğa felsefesinin son yönü, melekler ona Adem'in zamanından beri uygulanmamış bir simya biçimi verdiğinde şekillendi.

Dee'nin hem meleklerle yaptığı konuşmalardan önce hem de konuşmaları sırasında simyaya ilişkin açıklamalarının çoğu, Doğa Kitabını etkileyen bir "hastalığa" olan inancıyla ilgilidir. İnsanlık , ilahi yardım olmadan Doğa Kitabını henüz teşhis edemez veya iyileştiremez, çünkü simyanın kendisi yok edilmiştir ve doğanın sağlığını geri getirememiştir. Dee, meleklerin yardımıyla simya sanatını eski haline getirebileceğine ve ardından doğayı eski haline döndürebileceğine inanıyordu. İyileşme süreci, sebebi kurtarmayı vaat eden ilahi madde olan "Tanrı'nın ilacını" elde etme konusundaki ustalığına dayanacaktı. Tanrı'nın Tıbbı, büyük ölçüde Dee'nin diğer açık bilimi, doğanın Kabala'sı ile bağlantılıydı ve yeni doğa felsefesi için birleşik bir temel sağladı.

Meleklerin konuşmalarının apokaliptik ve onarıcı anları bir araya getirildiğinde , Dee'nin konuşmaları neden bir Hıristiyan doğa filozofu olarak en büyük başarısını temsil ettiğini düşündüğünü anlamamız mümkün hale geliyor. Dee, Ahlaki Düşüşün sonuçlarıyla ve Doğa Kitabı ile bağlantılı müteakip felaketlerle meşguldü, ancak modern doğa felsefesi bozulmayı durduramıyor ve hatta kavrayamıyor. Dee'nin gösteren taş, ilahi dil, doğanın Kabalası, meleksi "göksel okul"da öğrenilen talimatlar ve dersler dahil olmak üzere yeni araçları, Doğa Kitabı'nın karmaşık işleyişini anlamasına ve çürümenin özelliklerini takdir etmesine yardımcı oldu. Simya, melek arayışlarının kucakladığı son konuydu ve erken modern doğa felsefesi bağlamında meleklerle yapılan konuşmalarda daha da güvenilir bir yer olan "Adem'in simyasını" uyguladığında Dee'ye büyük ödüller vaat edildi.

Simya Perspektifi ve Uygulaması

Simyanın erken modern doğa felsefesindeki ve genel olarak dönemin düşüncesindeki rolü, Dee'nin simyanın iyileştirici, mükemmelleştirici ve onarıcı güçlerine olan inancının benzersiz olmadığına tanıklık eden birkaç bilim insanı tarafından takdir edildi . Simyanın çaresiz ve itibarsız insanlar tarafından uygulanan bir sanat olarak ünü, Dee gibi doğa filozoflarının simyayı takip etmesinin simya çevreleri dışındaki insanlar tarafından her zaman tanınmadığını gösteriyor. Simyanın yanlış anlaşılmasının iki nedeni vardır . İlk olarak, tüm simyacılar felsefi olarak Dee ile aynı şekilde eğilimli değildi. Simyacı kılığına giren sahtekarlara yönelik düzenli zulüm, simyacıların dolandırıcı olduğu yönündeki yaygın inancı körükledi. İkincisi, felsefe yapan simyacıların sırlarını korumak için kullandıkları anlaşılmaz hikayeler, maddenin dönüşümünü olduğundan daha da gizemli gösteriyordu.

Sienalı metalürjist Vannoccio Biringuccio (1480-1539?) dahil olmak üzere birçok yazar simya sanatının pratik uygulamasını tartışmıştır . Biringuccio'nun ölümünden sonra 1540'ta yayınlanan Pirotechnia'sı metalurjik bilgilerin yanı sıra simyayla ilgili daha belirsiz soruların tartışılmasını da içeriyordu 6'4 . Bu çalışma, modern okuyucunun melek simyasını Dee'nin kullandığından daha istikrarlı, daha az imalı bir bağlamda deneyimlemesine yardımcı olabilir.

Biringuccio, Dee'nin örneğin melek öğretmenlerden simya hakkında bilgi edinme arzusuna şaşırmadı. Biringuccio, simyacıların fikirlerini inceledikten sonra, "bir kimse koruyucu olarak meleksi bir ruh bulursa veya kendi tanrısallığıyla çalışırsa" sanatın başarısızlığa mahkum olduğuna inanıyordu . Ayrıca, doğal dünyanın büyümesini ve gelişmesini hızlandıracağını iddia etmesine rağmen, simyanın doğal süreçleri asla tam olarak kopyalayamayacağına inanıyordu . Doğa, diye yazmıştı Biringuccio, "içten gelen şeylerle " hareket etti ve tüm yaratıkların kademeli ilahi zamanlamaya göre büyümesine ve olgunlaşmasına neden oldu . Öte yandan simya, hızlı ve doğal olmayan bir değişim elde etme çabasıyla "doğayı taklit etme çabası"nın gerisinde kalan, "karşılaştırıldığında zayıf" bir sanattı 617 . Biringuccio, Toro'nun doğayı içmesinin mümkün olmadığını, yöneticilerin devasa kaynakları simya projelerine israf etmesinin de kanıtladığı gibi, kaydetti 618 .

Biringuccio'nun şüpheciliğine rağmen, kısmen dini uygulayan gerçek bir adanmışın elindeki yüce hedefleri nedeniyle, simyayı saygın öğrenme alanından çıkaramadı. Biringuccio, Dee gibi doğa filozofları tarafından uygulanan "doğru, kutsal ve iyi" simya ile şarlatanlar tarafından uygulanan "saf, zalim ve doğal olmayan" simya arasında ayrım yaptı . "Kutsal" simyayı uygulayanlar, "vücutların gerçek şifacıları olduklarına, onları aşırılıklardan arındırdıklarına ve onlara yardım ettiklerine, erdemlerini artırdıklarına ve kusurlardan kurtardıklarına" inanıyorlardı 620 . Biringuccio, herhangi bir simyacının doğal dünyayı simya yoluyla iyileştirip iyileştiremeyeceğini bilmediğini itiraf etse de, "umudun sunduğu tatlılık, bir gün bu sanatın vaat ettiği görkemli amaca sahip olmak... 621 . _

Simya, modern doğa felsefesinin diğer dalları gibi dirimsel bir öğretiydi. Sembolizmi, Kutsal Yazılarda sunulduğu şekliyle, laboratuvardaki simyacının çalışması ile evrensel yaratma, çürüme ve restorasyonun ilahi süreci arasındaki bağlantıları öneriyordu. Örneğin simya, bir "çocuk" yaratmak için bir araya gelen eril ve dişil ilkeleri onayladı; metaller "oluşum", "erime" ve "ayrışma"ya tabi tutuldu; ve işin kendisi, simyacıların "rahim" adını verdiği kapalı bir kapta gerçekleşti 622 . Evrenin tarihi hakkındaki İncil hikayelerine benzer şekilde, simyacı metallerini kaostan değişime, düşüşe ve ölüme kadar bir dönüşüm sürecine tabi tuttu ve sonunda metaller "dirildi" ve filozofun taşı oldu - inanılmaz bir madde simyacıya ölümsüzlük ve mükemmel bir öz veren 623 . Böylece simyacılar, filozof taşının yaratılması ile Mesih'in bedeninin dirilişi arasında bir paralellik kurabildiler.

Bu paralellik, yeniden doğuş ve restorasyon gerçekleşecekse, ölüm ve çürümenin gerekli olduğuna dair yaygın inanışa dayanıyordu . Alman simyacı ve doktor Paracelsus'un (1493-1541) Die 9 Btlcher de Natura rerum'da ( 1537) açıkladığı gibi:

Çürüme çok büyük işlerin ebesidir ! Soylu bir meyve doğsun diye birçok şeyin çürümesinin nedeni budur; çünkü doğal şeylerin orijinal özünün tam bir değişimi, ölümü ve yok edilmesidir. O, bin kat gelişmiş formların doğumunu ve yeniden doğuşunu getirir ... Ve bu, Allah'ın en yüksek ve en büyük sırrı, ölümlü insanlara vahyettiği en derin sır ve mucizesidir 624 .

Doğa Kitabı'nın çürümesi, içeriğini makul bir doğrulukla okumayı zorlaştırmış olsa da , çürümenin kendisi hala doğa filozofları tarafından bir vahiy biçimi olabilir, çünkü Tanrı insanlığa geleceğe giden yolu kademeli bozulma yoluyla gösterir. Bu süreç iyileşme ile sonuçlanır , ardından döngünün tekrarı gelir. Dee gibi felsefi simyacılar, çürüme, ölüm ve nihai yeniden doğuş döngüsü hakkındaki pratik bilgileri nedeniyle toplumun kurtuluşa giden yolu izlemesine yardımcı olmak için benzersiz bir konumdaydılar.

temas kurduğu diğer maddeleri iyileştirebilen güçlü bir madde olan filozof taşıydı . Filozof taşının mükemmelleştirme gücü ile tıbbın iyileştirici gücü arasındaki benzerlikler, simya uygulamaları tarafından kaybolmadı. Paracelsus, simyayı (doğadaki kusurları iyileştirme) tıpla (bedensel rahatsızlıkları ve kusurları iyileştirme) birleştirmek için geleneksel simya fikirlerini geliştirip değiştirdiği için özellikle etkiliydi 626 . Paracelsus'a göre simya, Tabiat Kitabı'nın incelenmesi için gerekli olan en önemli disiplin olmanın yanı sıra tıbbın temeli olarak hizmet etti.

Simyanın, kurtarıcı ilkelere ve Hıristiyan teolojik kavramlarına dayandığı için doğa filozoflarını doğanın ve Tanrı'nın gizemlerine yaklaştırdığını savundu 626 .

Paracelsus'un ve diğer antik, ortaçağ ve erken modern simya düşünürlerinin fikirleri Dee tarafından iyi biliniyordu. Simya, Dee'nin ömür boyu süren tutkularından biriydi; felsefe taşı için manevi ve maddi arayış, ona meleklerle iletişim kadar çekici geldi. Paracelsus'un yazıları, Dee'nin kütüphanesinde önemli bir yer tutuyordu ve kişisel kopyalarından bazıları restore edilmiş olsa da, koleksiyondaki çok sayıda cilt, onun Paracelsus'un fikirlerine aşina olduğunu gösteriyor. Paracelsus'un felsefesini tam olarak benimsemedi, ancak üç ilkeli (tuz/cıva/kükürt) simya teorisini kabul etmek yerine, "Monas Hiyeroglyphica* Dee, Arap simyasından türetilen iki prensip (cıva/kükürt) teorisini kullanmaya devam etti 627 . Geleneksel fikirlerin ve Paracelsus'unkilerin birleşimi, simya sanatının meleksel restorasyonu için zemin hazırladı.

Dee'nin simyasal görüşlerinin daha iyi anlaşılması Monas Hiyerogliflerinden*, özellikle Teoremler XVIII ve XIX'tan elde edilebilir. Her iki teorem de simyasal dönüşüm sürecinde monas sembolü ile birbirine bağlıdır. Dee'ye göre simyada elementlere kapalı bir kapta ısı uygulanır, ancak gübrenin koruyucu kullanımıyla ısı yumuşatılır ve zayıflatılır. Dee, kapalı bir kabın bileşenlerini ve bunların dönüşümünü açıklamak için ilk önce yaygın bir simyasal sembol olan yumurta imgesini kullandı 628 . Dee, yönetici gezegenlerinin uygun yerleşimine göre yumurtadaki yörünge çizgileri boyunca dönüşüm unsurlarını düzenledi. Yumurtayı ayrıca Güneş, Mars ve Venüs'ten (altın, demir ve bakır metalleri) oluşan merkezi bir "sarısı" ve Jüpiter, Satürn, Ay ve Merkür'den (metaller kalay) oluşan bir "beyaza" ayırdı. kurşun, gümüş ve cıva). Dee, dönüşümde rol oynamalarına rağmen "tebeşir" veya yumurta kabuğunun ne içerdiğini belirtmedi . Malzeme dönüşümü, "dönme" sürecinde "sarısı" "beyazı" sardığında gerçekleşti. Monas hiyeroglifinde süreç, dönüşümü tanımlamak için "bir vidanın dönüşü"nün kullanıldığı Arap simyasından türetilen bir spiralle sembolize ediliyordu 629 .

Dee, simyasal dönüşüm sürecindeki yedi dönüşü, tersine çevirmeyi felsefi simyanın nihai hedefiyle ilişkilendirdi: simyacının tanrılaştırılması. "Avam" simyası yalnızca adi metallerin önce gümüşe sonra da altına maddi dönüşümüyle ilgilenirken , "felsefi" simya simyacının ruhunu insandan kutsala dönüştürmeye çalıştı. Bu da monalarda temsil ediliyordu . Dee, monasın merkezindeki dünyevi bedenin, İlahi güç tarafından harekete geçirildiğinde, üretici etkiyle ebedi birlik içinde bir hale geldiğini açıkladı. Kavuşma uygun güneş ve ay etkileri altında gerçekleştiğinde , o zaman monaların dünyevi merkezi artık "dördüncü, büyük ve gerçekten metafizik ayaklanma tamamlanana kadar ... beslenemez veya sulanamazdı." Bundan sonra, madde tamamlanmaya "ulaşacak", "[monad'ı] besleyen" simyacı "önce reenkarnasyondan geçecek ve daha sonra çok nadiren ölümlü etkiye güvenecektir." Dee, "dördüncü, büyük ve gerçekten metafizik reenkarnasyondan " bahsederken muhtemelen simya sürecinin yedi reenkarnasyonundaki belirli adımlara atıfta bulunuyordu . Ontolojik olarak, dördüncü enkarnasyon, simya sürecinin alt ve üst seviyeleri arasında bir aracı olacak ve simyada, evrendeki melekler ve matematikle aynı ara konumu işgal edecektir.

Monas hiyeroglifindeki bu referanslar, Dee'nin simyanın geleneksel olarak iki farklı çalışma dalına bölünmesini anladığını gösterdi. Pratik simya, öncelikle kurşun veya diğer baz metalleri altına dönüştürmekle ilgileniyordu. Simya metinleri, temel maddeden bu dönüşümün nasıl gerçekleştiğine göre çeşitlidir , ancak ilkel biçimlerinin çoğunda, çeşitli malzemelerin saflaştırılmasını, bu malzemeler kapalı bir kapta olmasına rağmen, bir değişikliğe neden olmak için ısı uygulanmasını içerir. renkli olarak, karışımın güçlenmesi yoluyla , dönüşüme neden olmak için elde edilen karışımın diğer maddelere yansımasıb 30 . Spiritüel simya, maddenin filozofun taşına yükselişinin simyacının Tanrı'ya ruhsal ve entelektüel yükselişinin maddi bir yansıması olduğu daha karmaşık bir felsefi süreçti. Pek çok okült bilimde olduğu gibi, başarılı simyacılar içsel saflıkları ve güçlü niyetleri nedeniyle hedeflerine ulaşmak için ilahi olarak seçildiklerine inanıyorlardı. Bazıları, simya filozofunun ruhunu dönüştürülmesi gereken malzemeyle bir tuttu: simya vazosundaki madde öz haline ulaştığında, filozofun ruhu ruhsal aydınlanma ve güç durumuna ulaşacaktır.

Adem'in Simyası :

Simya Sanatının Geri Getirilmesi

Melek simyası, Dee ve çağdaşları tarafından uygulanan felsefi simyayı tam olarak kopyalamadı. Doğanın Kabalası gibi, Dee de tam olarak bildikleriyle tam olarak eşleşmediği ve bu nedenle öğrenme ve bilgi durumunda bir gelişme olarak görülebileceği için melek simyasıyla ilgileniyordu. Doğanın Kabala'sında olduğu gibi, Dee meleksi ve geleneksel simya arasındaki bir tutarsızlıkla karşı karşıya kaldı ve "gerçek" Adem simyasını aldığına kesin olarak ikna oldu. Bu nedenle, meleklerle yapılan konuşmalardaki simya motifleri, düşünceler ve benzetmeler, Dee tarafından uygulanan simyaya benzer, ancak kesin olarak ondan türetilmemiştir.

"Adam simyası" uygulamasının bir avantajı, antik cıva-sülfürik element dönüşümü teorisi ile Paracelsus tarafından formüle edilen ve tuzun eklendiği yeni üç prensip teorisi arasındaki erken modern simya rekabetini düzenlemek olabilirdi . Dee, Paracelsus'un yüzden fazla kitabını aldı ve Paracelsus'un on yedinci yüzyıla kadar İngiltere'de geniş bir tiraj bulamayan fikirleri, Dee'nin orada olduğu sırada Louvain'in üniversite ortamında aşinaydı 632 . Öyleyse Paracelsus neden Dee'yi simya teorisinin bu kilit yönüne ikna etmedi? Paracelsus'un Dee üzerindeki etkisi yeterince incelenmemiş olsa da, unvanlarının listesi, bunun kendisini en beklenmedik şekillerde gösterdiğini ve bu etkinin esas olarak simyasal 633 olmayabileceğini öne sürüyor . Paracelsus'un tıp üzerine ilk iki çalışmasının beş nüshası, "Paragranum" ve "Opus paramirum", Dee'nin bir tıp doktoru olmamasına rağmen, Dee'nin Paracelsus'un "evrensel" tıbbına olan ilgisine tanıklık ediyor 634 . Dee ayrıca Paracelsus'un daha sonraki eserlerine de sahipti; bunlar arasında cerrahi üzerine on inceleme 635 ve onun kapsamlı okült felsefe çalışmasının yedi kopyası, The Ways of the Knowledge of Mystic Alchemy ve The Seven Liberal Arts (Arcbidoxa) yer alır. Agrippa ve Johannes Trithemius 636 .

Paracelsian simyası ile Arap simyası arasındaki tartışmanın Dee için sorun yaratmamış olması muhtemeldir, çünkü melekler simya malzemeleri ve süreçleri hakkında yeni, bozulmaz bilgiler ifşa ettiler 637 . Dee, 1564'te Monas hiyeroglif kitabı yayınlandığında , başkalaşım teorisinin iki ilkesine hâlâ bağlıydı ve meleklerin iki ilke teorisini kullanması sonunda sorunu çözdü . Örneğin Dee, "Dlafod" un sülfürün ve "Audcal" ın cıvanın gerçek adı olduğunu keşfetti. Melekler ayrıca diğer simyasal maddelerin adlarının yanı sıra "Dar" a veya felsefe taşına götüren gizemli süreçlerle ilgili talimatları paylaştılar. Dee'nin filozofun taşına ulaşmak için doğanın Kabala'sını kullanması gerekliydi, böylece "dünyanın yaptığı gibi değil, ama Doğa Çemberi'nde bulunan her şey ve tamamlanacak her şey hakkında mükemmel bir şekilde yargıda bulunabilecekti." " 638 . Dee daha sonra onu iyileştirmek ve iyileştirmek için Doğa Kitabı'na medicina dei veya medicina vera -Tanrı'nın ilacı veya gerçek ilacı- uygulayabilirdi . Gabriel, Tanrı'nın tıbbını Dee ile tartıştı ve burada " bilinen parçaların doğal birleşimi ve oranının gerçek ve mükemmel bilimi" 639 olarak tanımlandı . Doğadaki herhangi bir hastalığı iyileştirmek için, Dee'nin doğal kombinasyonlara neden olan "göksel radyasyonu" ve doğal orantıya neden olan "temel gücü" bilmesi gerekiyordu 640 . Dee şaşırdı ve Tanrı'nın Tıbbı dersini "çok iyi" buldu.

ilacın simyasal özelliğine benzediğini söylediler . Dee bu fikri belki de Paracelsus'un tüm doğa filozoflarının Doğa Kitabı çalışmalarını Kabala tarafından sağlanan "gerçek temele" dayandırmaları gerektiği inancıyla ilişkilendirebildiği için çekici buldu . Para Celsus'un ölümünden sonra R. Bostok, "Antik Fizik... ve Sonraki Fizik Arasındaki Fark" (1585) başlıklı çalışmasında bu fikri destekledi . Bostock şöyle yazdı: "Doğanın sırlarını aramaktan oluşan... matematiksel ve doğaüstü ilkelerde toplanan... gerçek antik fizik... Kabala'nın bir parçasıdır..." 642 . Simya ve Kabala arasındaki bu simbiyotik ilişki, meleklerin Dee ile olan konuşmalarında kendini gösterdi; burada her iki öğreti de yeni reforme edilmiş ve keşfedilmiş doğa felsefesinin ayrılmaz bileşenleriydi.

Işığın fiziği ve metafiziği de Tanrı'nın tıbbı için önemliydi, çünkü yalnızca "göksel radyasyon" kullanan bir doğa filozofu bir madde yapabilirdi. Dee'nin Giovanni Pantheus tarafından yazılan "Voarchadumia alchimiam" a olan hayranlığı , tıpkı Dee'nin yayınlanmış çalışmaları gibi, simya ve optiğin birleşmesi hakkında bir fikir verir 643 . Voarchadumia'da Pantheus, "O" harfini kabalist bir şekilde ışığın iki hipostazıyla eşitledi: "ana ışık" ve "önemsiz ışık" ; A harfi, materia prima artis veya temel ilk madde; ve "C" harfi - "hafif önemsiz" olan ateşe veya havaya 644 . Bu öğelerin kombinasyonuna ve istenen dönüşüme bağlı olarak Pantheus, her harfe sayısal bir ağırlık veya pay atadı. Propaedeumata aphoristica'da Di, Pantheus'un fikirlerini değiştirdi ve dört elementin her birinin farklı oranlarda temel madde, ana ışık ve (kendisi hava ve ateş karışımından oluşan) önemsiz ışıktan oluştuğunu belirtti 645 .

Işık, Dee'nin simya felsefesinde önemli bir rol oynadı ve böylece simya, optik- matematiksel yorumlamaya açık başka bir bilim haline geldi. Dee simyadan "eksik astronomi" olarak bahsettiğinde , sadece genel bir mecaz kullanmıyordu, göksel ışık ile temel madde arasında var olabilecek matematiksel bağlantılara olan güvenini ifade ediyordu . Robert Grosseteste'nin yazdığı Işığın Metafiziği, Dee'nin optiğe olan ilgisinin şekillenmesinde büyük bir etkiye sahipti ve yazar, Dee'nin simya ve ışık teorisine olan inançlarını etkilemiş olabilir. Dee gibi, Grosseteste de ışığın elementlerin etkileşimini ve elemental değişimi düzenlediğine ve her iki sürecin de gök cisimlerinin aracılığı ile düzenlenip yönlendirildiğine inanıyordu 646 .

Adem'in Simyasına Giriş

Melekler Di'ye Adem'in simyasını öğrettiklerinde, bu her zaman canlı, teatral bir performanstı. Meleklerin simyasal fikirleri, görsel ve sözlü iletişim için idealdir. Renk ve figüratif sembolizm önemli bir rol oynadı, örneğin simyasal maddeler için rengi siyahtan beyaza, beyazdan yeşile veya sarıya ve son olarak yeşil veya sarıdan kırmızıya değiştirme düşünceleri vardı. Gösterilen taşta görünen figür kırmızı cüppeler giymiş ve geleneksel sembolik terimlerle savaş veya tanrı Mars anlamına gelen bir kılıç taşıyor olsa da, simya açısından böyle bir tasarım simya sürecinin aşamalarına ilişkin ek anlamlar taşır, metaller ve gezegensel etkiler . "Amblemata" olarak bilinen simya sürecinin sembolik temsili erken modern dönem boyunca popülerdi ve ilk kez 16. yüzyılda 647 matbu olarak ifade edildi . Simya sürecinin maddeleri ve adımları, Sophie Seurat ve Sophie Quicksilver'ı temsil eden erkek ve kadın figürleri kimyasal bir "düğün"e girdiklerinde çağdaş metinlerde somutlaştırılmıştır .

androjen veya "kraliyet çocuğu" olarak somutlaşan birliğin sonucuydu . Dee'nin sohbetlerinden birinde, taç takan bir oğlan bir erkekte kadına dönüşür ve ardından oğlan, sanki simgesel kitap onun anlam taşında canlanmış gibi, bir kraliçede bir androjenle evlenir . Bu genel semboller matrisi, William Ashworth'un "sembolik dünya görüşü" olarak adlandırdığı ve "evrendeki her şeyin birçok gizli anlamı olduğu ve bilginin MÜMKÜN OLDUĞUNCA ÇOK ŞEYİ kavramaya çalışmaktan ibaret olduğu inancı" 649 olarak tanımladığı şeye dayanmaktadır .

İki boyutlu sembolik kitaplardan farklı olarak, meleklerle yapılan sohbetlerdeki alegorik alegoriler canlanabiliyor ve hareket edebiliyordu. Meleklerin Dee ile konuşmalarının bu benzersiz özelliği, simya fikirlerinin "göksel okulun" eğitici hedeflerinin gerçekleştirilmesinde işaret dili, renk, semboller aracılığıyla aracı görevi görmesini mümkün kıldı. Melek rehberler, karmaşık simyasal süreçleri açıklamak için simya anlatısında bir dizi görüntü ve eylem ördüler. Genellikle bu dersler ilahi dilde ek eğitim içeriyordu ve Dee'ye simya sürecinin aşamaları ve maddeleri için "gerçek" isimler verildi . Atasözleri ayrıca Dee'nin simya uygulamalarına ani kıyamet önemi verdi.

, 16 Kasım 1582 günü öğleden sonra Dee'ye gösterildi. John Dee ve Edward Kelly, Dee'nin Mortlake'teki özel çalışma odasında birlikteydiler. Başında üçlü bir taç olan uzun mor bir pelerin giyen bir erkek melek taşın içinde göründüğünde fazla beklemediler 650 . Melek kırmızı çubuğu salladı ve altındaki zemin sallandı. Yedi köşeli pirinç bir yıldızı tutan yedi melek daha yaklaştı. Yedi melekten biri Dee'ye dönerek, “DOĞANIN ÇÖZÜMÜNÜ DEĞİŞTİRMEK GÜCÜNE SAHİBİM, mührüm [sic] ile onu kucakladım ve [doğa] mükemmelleşiyor. Metallere hükmediyorum : onların bilgisine. Başka bir melek öne çıktı ve Dee'ye şöyle dedi: "Ben Denizlerin Prensiyim: Benim gücüm suların üzerindedir. Firavun'u boğdum... Adımı Musa biliyordu. İsrail'de yaşadım. Tanrıları ziyaret etme zamanını gördüm. Denizin yıkıcı gücüyle ilgili bir kehanetten sonra, melek cüppesini açarak tüylerini ve altın bir kemeri ortaya çıkardı. Bu noktada, taşın içine "siyah bir bez çekildi" ve Dee, "şimdi sembolümüz olarak atandı ... bunu şu anda bırakmamız gerekiyor" dedi.

Aradan sonra Dee ve Kelly sohbetlerine devam ettiler. Taçlı melek, tıpkı üç meleğin yaptığı gibi ortaya çıktı, hala bakır yıldızı tutuyordu. Biri öne çıktı ve şöyle dedi: "Benim egemenliğim Dünya'da: ve Kayıpların Bedenlerini tutuyorum. Üyeleri kemiklerimde. Bende Çürümenin anahtarı var... İşte, dünyanın bağırsakları benim başlangıcımda.” O sırada maddi bir baskı hisseden Dee, borçlarını ödeyebilmek için melekten gizli hazineyi bulmasına yardım etmesini istedi. Yeryüzü meleği, yeryüzünde saklı hazinelerin Deccal'i yok etmek için bir kenara bırakıldığını söyleyerek Dee'yi azarladı . Bunun yerine melek, Dee'ye dünyayı kontrol etmek ve tüm sırlarını ifşa etmek için kullanabileceği "mührünün" gücünü verdi . Başka bir melek öne çıktı, o "tüm canlıların içindeki tüm varlıkların hayatı ve nefesi" idi. Bu melek, taşta kuşların, ejderlerin ve diğer mahlûkların zuhur etmesine sebeb oldu ve dedi ki: "Bunların hayatı, tamamlanışı ve başlangıcı bana malumdur ve viyolüm (şişem) aktifken onları rahmetle yok ettim . " Melek daha sonra beş veya altı yemek kaşığı yağ içeren bir küçük şişeyi kaldırdı. Altıncı melek kırmızı cüppesini aldığında, kenarlarından ateş çıktı ve Dee bunu "insan gözünün koruyabilmesinin pek olası olmadığını" bildirdi.

Sonunda, yedinci melek Dee ve Kelly ile konuşarak, "emrimdeki güçler görünmez... Sayılar olmadan İsimleri öğreteceğim. Yaratıklar bana itaat eder, bilmelisin. Tereddüde dikkat edin. Bizim hakkımızdaki şüpheleri silin, çünkü biz Tanrı'nın var olan, var olan ve her zaman var olacak olan Varlıklarıyız. Tüm Sırlarımız senin önünde olmalı." Sohbet, birinci meleğin birkaç son sözüyle sona erdi: "Bak, bu şeyleri ve sırlarını senin bilmen gerekiyor, sırlarının kaderi sonsuza dek hüküm sürüyor ... Kimin adı sonsuza kadar Yücedir ... Gözlerini aç ve En Yüksekten En Aşağıya kadar göreceksiniz." Siyah perde yine benzetmenin sonunu işaret ediyordu.

Dee'nin doğal felsefi ilgi alanları ve niyetleriyle yankılanan fikirleri vurgular . Metaller hakkındaki bilgisi doğayı değiştirmeyi mümkün kılan ilk melek, hem simya hem de apokaliptik ilgi alanlarına açık göndermeler yaptı. İkinci melek eski zamanlardandı ve Dee'yi geçmişin mucizeleriyle ilişkilendirerek Musa'ya bile tavsiyelerde bulundu. Çözülme ve çürüme üçüncü melek tarafından kucaklanırken, dördüncü melek tüm canlı varlıkların sonunun ve başlangıcının farkındaydı. Adem'in bilgisinin vaatleri, Tabiat Kitabı, geçmiş ve gelecek, melekle yapılan tek bir konuşmada yer alıyordu. Ek olarak, sembolizm kışkırtıcıydı, ancak aşırı derecede spesifik değildi, bu da Dee ve arkadaşlarının "dersi" ayrıntılı olarak tartışmasına ve olası permütasyonları keşfetmesine izin veriyordu.

Benzetmenin kimsenin gözden kaçırmayacağı olası anlamlarından biri kıyametle ilgiliydi, çünkü bu konuşmada kıyamet ve simya, Dee ve Kelly'nin Son Günler ile ilgili dünyanın ilerlemesini sağlayabileceği mesajını iletmek için tasarlanmış tek bir anlatıda birleşti. Dee ile konuşan ilk melek "doğanın yozlaşmasını değiştirme ve doğayı mükemmelleştirme gücüne" sahipken, ikinci melek Dee'ye "Tanrı'nın ziyareti" zamanını beklemesini söyledi. Meleklere, güçlerini Dee ile paylaşmaları için ilahi bir talimat verildi - ve böylece o da doğal dünyayı ele geçirebilirdi.

, Dee ve Kelly'nin beş yıllık işbirliği boyunca tekrar tekrar iletildi . 4 Mayıs 1582 tarihli başka bir sohbet, benzer bir mesajı iletmek için çeşitli konuşmalar, jestler, özel efektler ve sembollerle doluydu . Bu özel günde Edward Kelly, çalışmaları hakkındaki şüphelerini açıkça kabul etti ve meleklerle temasa geçmek için yapılan her girişime giriş niteliğindeki dualara başlamayı reddetti. Kelly'nin şüphelerinden korkmayan Dee, şapeline gitti ve "insanlığın yararı için yaratıkları arasında güçlendireceği ... yasalarını ve güçlerini anlaması için Tanrı'dan İlahi yardım istedi " 651 . Kelly kısa süre sonra, onları dua ederek birleştiren iki melek, Michael ve Uriel'i gördüğünü bildirdi. Aniden "cennetten" yedi demet belirdi. Michael demetleri toplarken, Uriel masanın üzerine "süper sunak gibi bir şey" koydu ve "Buhurdanlık gibi bir şey" "Masanın dört köşesine bir koku" yaptı. Tütsülük masanın ortasından geçti ve Uriel yedi desteyi Michael'dan alıp süper sunağın üzerine yerleştirdi. Güzel Adam demetleri açarak hayvanları ortaya çıkardı. "Güzel adam", "serçe kadar büyük" bir kuş aldı ve kuşun boyutu artmaya başladı, "kuğu kadar büyük: çok güzel: ama çok renkli" görünüyordu. Başka bir kuş aynı başkalaşımdan geçti ve "güzel adam" kanatlarını birleştirdi. Kelly, "her şeyin aniden karardığını ve hiçbir şey göremediğinizi" bildirdi. Sonra bir ses duydu; melek Mikail'in dediği gibi: “O bir kuştu ve o bir kuş, onların yokluğu Nicelikten başka bir şey değil. İnanmak. Dünya Bir Gerekliliktir: Gerekliliğini Doğaüstü Belirler! Bilgelik. Elbette düşeceksin ve kaçınılmaz olarak yeniden ayağa kalkacaksın.”

Anlam taşı parladı ve Michael ve Uriel, Dee ve Kelly'nin diğer mesellerin tezahürüne geri döndüler. İki kuş yeniden ortaya çıktı ve "dağlar kadar büyük" olana kadar büyüdü. Gökyüzüne dokunan kanatlarla cennete uçtular . Bir kuş gagasında yıldızları aldı, başka bir kuş onu göklerde yeniden düzenledi . Sonra kuşlar şehirlerin üzerinden uçarak piskoposlara, prenslere ve krallara kanatlarıyla vurdu. Sıradan insanlar - dilenciler, topallar, çocuklar, yaşlı erkekler ve kadınlar - kuşlardan etkilenmedi.

Bu noktada görüntü değişmeye başladı. İki kuş, üç ölü adamın ve bir çocuğun (hepsi taç giymiş) cesetlerini yerden kaldırdı. Dördü canlanmaya başladı ve sonra kalkıp gittiler. Kuşlar, ilkinin "dünyayı güçlü bir şekilde kucakladığı ve çeşitli Metallerin ortaya çıktığı" bir tepeye oturdu. Kuşlar, paramparça olana ve açılana kadar yaşlı adamın kafasını fırlattı ve "dört renkte bir tenis topundan daha büyük yuvarlak bir taş: beyaz, siyah, kırmızı ve yeşil" döküldü. Kuşlar taşı gagaladı ve altın dişleri, kolları, bacakları, dilleri, gözleri ve kulakları olan taçlı adamlara dönüştü . Adamlar, "ekmek üzere göründükleri ... tahıl gibi, Sowers gibi geçip giden veya ilerleyen" "altınla dolu çuvallar" taşıyorlardı. Böylece benzetme sona erdi ve Michael, Dee ve Kelly'ye nasıl, kim tarafından, hangi niyet ve amaçla birleşeceklerini, ne olduklarını, ne olduklarını ve ne olmaları gerektiğini gösterdiğini söyledi.

Benzetmenin kodunu çözmek, onun iki sembolik döngüye bölünmesini gerektirir: ilki, Uriel'in sunaktaki eylemlerinden krallar ve piskoposlar öldürülene kadar uzanır ve ikincisi, ölülerin hayata dönüşünden toprağa altın ekmek için uzanır. . İlk döngü geleneksel sembollerle uyum içindeydi, ikincisi ise ağırlıklı olarak simyasal imgelere dayanıyordu. İlk tasvir döngüsünün başlangıcında, Uriel'in sunağı kutsamak için buhurdan kullanması, sunağın kutsanmasının yedinci mührün açılması arasında bir bağlantı görevi gördüğü Vahiy 8:3-6 ile çarpıcı bir benzerlik taşır. dünyaya derin bir sessizlik ve iyi ile kötü arasındaki savaşın ilk borazanını getirecek. Kelly ve Dee, kuşların en alçakgönüllü kuş olan serçeden yapışık kuğulara dönüştüğü benzetmeye atıldı. Kural olarak, kuşlar insan ruhunu sembolize eder; Orta Çağ boyunca kuğu, Cennetin Krallığına Yükselişi aracılığıyla ruhun kurtuluşa olan yolculuğunu sembolize etti 652 .

vurguladığı gibi, ruhsal dönüşüm ve kurtuluş gerçek değildi : "Kesinlikle düşeceksin: ve kaçınılmaz olarak yeniden yükseleceksin." Doğal dünyaya hükmetmeye götüren bu ruhsal kurtuluş, iki kuşun göğe ulaşıp yıldızları yeniden düzenlemesiyle dramatize edildi. Yıldızların yeniden sıralanmasında kıyamet imaları vardı ve on altıncı yüzyılda göklerdeki hiçbir değişiklik bundan daha önemli değildi . Yeni göksel düzenin önemi, kuşların bir sonraki eyleminde ortaya çıkabilir: kanatlarıyla gücü dengeleyip zayıfları ayakta bıraktıklarında. Vahiy 6:15-17'de benzer bir olay gazap günlerinin kıyametinin habercisidir :

Ve dünyanın kralları, ve soylular, ve zenginler, ve baş komutanlar, ve güçlü insanlar, ve her köle ve her özgür adam, mağaralara ve dağların geçitlerine saklandılar ; Ve dağlara ve taşlara diyorlar: Üzerimize çökün ve bizi tahtta oturanın yüzünden ve Kuzu'nun gazabından koruyun; Çünkü gazabının büyük günü geldi; ve kim karşı koyabilir?

İkinci görüntü döngüsü, apokaliptik bir öneme sahip olmasına rağmen, esas olarak simya geleneğinden alınmıştır. Döngü, ölü kuşların hayata dönmesiyle başlar. Ölüm doğumu takip eder - bu, simya literatüründe yaygın bir motifti ve simya teorisi, hiçbir şeyin " çürümeden çoğalamayacağını veya dağıtılamayacağını" öne sürdü 653 . Simya ile daha açık bir bağlantı, kuşlar tarafından yutulan tenis topu büyüklüğünde, çok renkli bir taş olan Felsefe Taşı'nın yükselişinin ardından, dünya metallerin gizli bir dünyasını ortaya çıkarmak için açıldığında ortaya çıktı. Filozof taşının ilahi gıdası, kuşları (Dee ve Kelly'yi temsil eden) saf altından adamlara dönüştürdü, böylece simya sürecinin amacını ruhlarının kurtuluşuna bağladı. Mükemmellikleri , iki adamın altın çuvallarını toprağa ekmeye başladığında gösterildiği gibi, Doğa Kitabı'ndaki yeniden doğuş tohumlarını ekmelerini sağlamalıydı 654 . Bu imgeler simya metinlerinde yaygındı, Milius'un Philosophia reformata'sında (1622) , yalnızca ölülerin hayata dönüşünü değil, aynı zamanda altın eken bir filozofu ve bir meleği trompet çalarak Kıyamet'i işaret eden bir gravür ortaya çıktı. ölü ayağa kalkar ve lanetlenir veya kurtarılır (Şekil 7).

4 Mayıs ve 16 Kasım 1582 meselleri simya fikirleriyle dolu olsa da, daha sonraki simya meselleri, her zaman tutarlı bir simya sunumuna ulaşamayan şaşırtıcı miktarda sembolik imgeler içeriyordu. Bazı durumlarda, ne renk sembolizmi ne de temel maddelerin cisimleşmesi erken modern simya teorisini takip etti: renkler yanlış sıradaki eylemler yoluyla ortaya çıktı veya simya sembolleri alışılmadık diziler ve kombinasyonlarda ortaya çıktı. İmgelerin ve fikirlerin karışıklığının Dee ve Kelly tarafından icat edilen simyasal gelişmeleri yansıtıp yansıtmadığı, yoksa Dee ve Kelly'nin melekler mesellerinin önerdiği simyasal süreçleri uygulamaya devam edip etmediği belirsizdir.

1584 ile 1585 yılları arasında, Dee ve Kelly II. Rudolf ile bir görüşme arayışı içinde Prag'dayken meleklerle yapılan dört konuşma önemlidir . Hepsi kuşlara, nehirlere, kulelere veya kalelere, bahçelere, ateşe ve çiçeklere göndermeler içerir. Bu görüntüleri hızlıca gözden geçirmeye çalışsak da, bunlar yaygın simya sembolleridir 656 . Örneğin kuşlar, eril ve dişil ilkelerin birleşerek "uçan bir ruha" dönüştüğünü gösterir - simyasal dönüşümde önemli bir adım. Nehirler veya akarsular genellikle bir elementi diğerine dönüştüren "cıva suyu" anlamına gelir. Simya fırını, simya incelemelerinde genellikle bir kule veya kale olarak tasvir edilirdi ve bazı yetkililer , yalnızca işlevsel değil, aynı zamanda görsel olarak da hoş olan bir simya fırını yaratmanın tavsiye edilebilirliğine işaret edecek kadar ileri gittiler . Bahçeler, simya teçhizatını, bu durumda maddi dönüşümün gerçekleştiği kapalı bir kabı sembolize edebilir. Simyacılar , incelemelerinde "gizli" veya "korumalı" bahçeler olarak atıfta bulunarak, kapalı kaplar için bireysel tasarımlarını sıklıkla savundular . Ateş, elbette, simyasal süreçlerle en çok ilişkilendirilen elementti ve yaygın olarak bir dönüşüm ve karmaşıklık sembolü olarak kullanılıyordu. Son olarak, çiçekler simya incelemeleri ve sembolik kitaplar aracılığıyla ortaya çıkar . En yaygın olanları, güller ve zambaklar, simya sürecinin renk değişimini ve erkek ile dişi arasındaki farkı belirtmek için kullanılmıştır.

1584'ün ikinci yarısında ve 1585'in başında gerçekleşen dört simya konuşmasında , bu sembollere simyasal süreçlerin ve dönüşümlerin ek sembolleri eşlik ediyordu . Örneğin 30 Nisan 1584'te , bir rahibin (yedi gezegenin kişileştirilmesi) beyaz cübbesi giymiş yedi adam , şeffaf kemikten kupalar taşıyarak dağa çıktılar 658 . Bir keklik ortaya çıktı (kuşlar, erkek ve dişi ilkelerin birleşmesini sembolize ediyordu), ancak farklı uzunluklarda bacakları vardı. Adamlardan biri bir keklik aldı ve uzun bacağını kesmeden önce tüylerinin çoğunu yoldu. Ancak keklik kanatlarındaki tüyleri korumuş ve uçup gitmiştir (uçmak maddi gücün simgesiydi).

Pirinç. 7. Milius'un Philosophia reformata'sındaki Fermentatio illüstrasyonunda bir simyacı altın tohumlarını ekerken, bir melek ölüleri uyandırmak için trompet çalar . Wisconsin Üniversitesi, Madison Kütüphanesi Özel Koleksiyonlar Bölümü'nün izniyle çoğaltılmıştır.

istikrarsızlık). Daha sonra erkekler, güllerin ve meyve ağaçlarının (doğurganlığın ve değişimin sembolleri) bulunduğu bir bahçeye geldiler. Bahçede uçup kanatlarıyla çalıları ve ağaçları deviren büyük beyaz bir kuş vardı. Kuş, kuşun leşini ikiye bölüp nehre atarak intikamını alan adamlardan birine saldırdı.

Bu aksiliklere rağmen, adamlar üstesinden gelmeye devam ettiler ve yine de "parlayan" penceresiz yuvarlak bir binaya geldiler. Kelly, "Bu çerçeve," diye açıkladı, " içinde 7 gezegenin hareket ediyormuş gibi görünmesi için yapıldı ." Oda, adamlardan birinin aya çarpıp toza dönüştürmeden önce giydiği beyaz bir zırh takımı içeriyordu (tozlar genellikle simya işlemlerinde kullanılırdı). Adamlar seyahat ediyorlardı ve onları yollarına göndermeden önce onlara bir asa ve bir şişe veren taçlı rahibe (erkek prensip) geldiler. Çıplak vahşi insanlarla dolu uçsuz bucaksız bir çölde yollarına devam ettiler. Sonunda, "tamamen değerli taşlardan zengin bir kulesi" olan bir tepenin en tepesindeki büyük bir nehre ulaştılar . Burada erkekler kupalarını doldurdu ve biri şöyle dedi: "Bu benim gelişimimdi ve bu benim dönüşümüm olmalı." Kelly, yedi adamın hepsinin tepenin dibinde göründüklerini, burada gömdüklerini ve ardından kupalarından içerek canlandırdıkları bir aslan leşini çıkardıklarını bildirdi.

konuşması 14 Ocak 1585 659'da gerçekleşti . Bu konuşma sembolik olarak diğerlerinden daha anlaşılması zor ve kafa karıştırıcı. Bu engellere rağmen, konuşma muhtemelen Dee için son derece önemliydi çünkü Yaradılışın hikayesini simya terimleriyle gösteriyor gibiydi. Melek Levanael, meyvelerle dolu bir bahçede (kapalı bir simya kabının görüntüsü) külle boyanmış bir peçe (belki de simya ateşinin bir göstergesi) içinde göründü. Bahçenin ortasındaki bir tepenin üzerinde, dışı mükemmel yuvarlak, içi kare olan bir ev vardı. Dört yuvarlak pencere ve dört kapı ana yönlere bakıyordu. Kuzey kapısı siyahtı, doğu kapısı beyazdı, güney kapısı kırmızıydı ve batı kapısı yeşildi - simya incelemelerinde kullanılan dört baskın renk. Doğu kapısında bir ateş yandı. Batı kapısından dereler ve nehirler akıyordu. Güney kapısı dumanla doluydu ve kuzey kapısı gri tozla doluydu. Dee bu kapıları (sırasıyla) adlandırdı: ateş, su, hava ve toprak. Levanael evden ayrıldı ve tepenin yamacında boşuna kazı yapan yedi adamla (yedi gezegeni simgeleyen) karşılaştı. Levanael bu noktada görüntüleri hackledi ve Dee ve Kelly'ye "Dünya birçok yüzü olan bir Canavar: ve tüm çeşitliliğin deposu. Evine git, boş durma. Doğanın gücü için Sanat sağlayın ... "

Aradan sonra Dee ve Kelly, Levanael ile sohbetlerine devam ettiler. Yedi adam hala kazıyordu, ancak bu süreçte amaçlarının bilinmediğinden şikayet ederek aletlerini mahvettiler. Bir demirci çıkıp aletlerini onarmış ve işlerini kolaylaştırmış. Bir işçi kaymaktaşı veya tuz olarak tanımlanan beyaz bir madde buldu. İşçiler, evin yuvarlak temeline kadar toprak kaldırılıncaya kadar kazmaya devam ettiler. İşçiler, nasıl devam edeceklerinden emin olamadan durdular, yoksa onu yok edeceklerdi. Levanael onlara devam etmelerini söyledi ama kazmak için ellerini kullanmalarını istedi. Adamlar temeli açtığında cam gibi şeffaftı ve içten ateşle yanıyordu. Evin kuzey kapısından çamur, " çamurdan daha nadir su" ve temiz suyla birlikte "[3] elma tomurcukları" fırladı. "Kara topraktan ateşle dövülen sarı toprak gibi bir madde" ortaya çıktı ve sarı toprağa saf su sızdı. Ateş azaldı ve yaratıklar ortaya çıktı. Levanael, Dee ve Kelly'ye "Şimdi Yaratılış var ve bu ilk" dedi.

Levanael bir toprak parçası aldı ve onu altı yuvarlak topa böldü. Sarı toprağı ve suyu demir bir kapta karıştırdı ve madde yeşilimsi bir renk aldı. Çalışmasından memnun olan Levanael, "Güçlüsün ve güçlü bir Çocuk doğuracaksın" dedi - androjen bir ilke üretmek için eril ve dişil ilkelerin birleşimine açık bir ima . Levanael maddeyi demir kaptan çıkardığında altına dönüştürüldü. Levanael aynı işlemi başka bir toprak topuyla tekrarlayarak şöyle dedi: "Yolsuzluk bir hırsızdır, çünkü o sizden en iyi süslerinizi çalmıştır, çünkü ikincide daha zayıfsınız." İkinci toprak demeti çıkarıldığında gümüştü. Kalan toprak topları, simya hiyerarşisindeki metallerin geri kalanı olan bakır, demir ve kalay haline geldi.

Meleğin simya deneyleri devam etti, ancak daha az ayrıntı vardı. Karmaşık alegorilere ve ürkütücü anlamlara rağmen, simyanın konuşmalarda önemli bir rol oynadığı açıktır. Simya bilgisindeki artış , meleklerin onlarla iletişim yoluyla "mükemmelleştiğine" ve karşılığında insanın doğa hakkındaki kusurlu bilgisini geri yükleyebileceğine ve ardından doğanın düzeleceğine dair güvencelerinin ardından, Dee için konuşmalara devam etmesi için güçlü bir teşvik olmalıydı. 660 . _ Doğa felsefesinin ıslahı ile doğanın restorasyonu arasındaki bu bağlantı, melekler Dee'ye doğanın gerçek Kabala'sının onun doğa üzerinde hakimiyet kurmasını ve dünyayı arındırmasını sağlayabileceğini söylediğinde güçlendi 661 . Monas Hiyeroglyphica'da Dee, insan sanatları ve bilimleri, özellikle de ideal göksel dünyayı kusurlu dünyevi dünya ile birleştiren simya ve kabal sentezinin , bir doğa filozofu olarak "dünyayı etkilemesine" izin vereceğine çoktan ikna olmuştu. ruhu iyileştirmek ve kendini tüm ıstıraplardan kurtarmak" yanı sıra "büyük bilgelik, diğer yaratıklar üzerinde güç ve büyük güç" kazanmak 662 .

NOTLAR

613. İki klasik ve güvenilir erken çalışma: X. Stanley Redgrove. Simya: Antik ve Modern (New York: Barnes and Noble, 1922);

John Reed. "Kimyaya Giriş: Simyanın Ana Hatları" (Cambridge, MA: MIT Press, 1966). Daha yakın zamanlarda William Shumaker, The Occult Sciences in the Renaissance'da (Los Angeles: University of California Press, 1972), s. 161-198'de simyanın özelliklerini tanımlamıştır . Belirli sayıları veya bölgesel merkezleri inceleyen akademisyenler: R. J. W. Evans. "Rudolf II ve Dünyası" (Oxford: Oxford University Press, 1973); Betty Jo TeeterDobbs. "Newton Simyasının Temelleri" (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), Bruce T. Moran. Alman Mahkemesinin Simya Dünyası: Moritz Hessen Çevresinde Gizli Felsefe ve Kimyasal Tıp (1572-1632), Sudhoffs Archiv Zeitschrift fur Wissenschaftsgeschichteo, Beiheft 29 (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1991); William R.Newman. "Gehennical Fire: The Life of George Starkey, the American Alchemist in the Scientific Revolution" (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994); Pamela X. Smith. "Simya İşi: Kutsal Roma İmparatorluğu'nda Bilim ve Kültür" (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994). Bu çalışmanın modern bir baskısı için bkz. Vannoccio Biringuccio. " Vannoccio Biringuccio'nun Piroteknikleri", çev. ve ed. Cyril Stanley Smith ve Martha Teach Newdy (New York: Dover Publications, 1990). Dee, eserin iki nüshasına sahipti: 1583'te Kıta'ya yanında götürdüğü 1540 tarihli orijinal İtalyanca baskısı (Roberts ve Watson, #6771 Bio8) ve 1556 tarihli Fransızca çevirisi (Roberts ve Watson, #459), hangi İngiltere'de bıraktı. Sürümlerin hiçbiri geri yüklenmedi.

Biringuccio. "Pirotekni", s.35.

age, s.37 .

age, s. 37-38.

age, s.36 .

age, s. 336-337.

age, s.336 .

age, s.337 .

Betty Jo Teeter Dobbs. "Simyasal Ölüm ve Diriliş: Newton Çağında Simyanın Önemi" (Washington, DC: Smithsonian Institution Libraries, 1990), sayfa 4.

age, s.15 .

Cit. Paracelsus tarafından. "Seçilmiş Eserler", ed. Yolande Jacobi, Bollengen Serisi, cilt. 28 ( Princeton , NJ : Princeton University Press , 1988 ) , s .

1958) bulunabilir . Ek yorumlar için bakınız: Charles Webster. Paracelsus'tan Newton'a: Magic and the Making of Modern Science (Cambridge: Cambridge University Press , 1982), Allen G. Debus. " İngiliz Paracelsians * (1965) (New York: Franklin Watts, 1966).

626. Debus. " İngiliz Paracelsians", s.41 .

627. Cluley, s. 96-98.

628. XJ Sheppard. "Simyada Yumurta Sembolizmi", Ambix 6 (1958): 140-148.

629. Arapça "cıva-kükürt" teorisinin temelleri ve bunun Monas Di ile ilişkisi için bkz. Cluley, s. 97-100.

630. Bakınız: Reid. "Kimyaya Giriş", s. 118-163.

631. age, s. 25-27; Debus. "İngiliz Paracelsians", s.27 .

632. Thorndike, V: 329. Paracelsus'un İngiliz doğa filozoflarının fikirlerini kabulü için bkz.: Debus. "İngiliz Paracelsians", özellikle s. 55-57, ancak " 1585'e kadar herhangi bir İngiliz Paracelsus'un karmaşık teorilerine dikkat etmedi" şeklindeki inancı, Dee'nin derlemesi ve (olumsuz olsa da) çağdaş Elizabeth dönemi ışığında değerlendirilmelidir. reaksiyonlar.

633. Cluley, Paracelsus'a yalnızca bir gönderme yaptı (s. 141). Fransızlar şifacıdan daha sık bahsetti, ancak bu referanslar kapsamlı değil. Bakınız: Peter French. John Dee: The World of the Elizabeth Magician (New York: Routledge and Kegan Paul, 1972), s. i, 37, 52, 60-61, 76, 127-128 ve 136. Ayrıca Dee, Allen'ın çalışması Debus'un İngiliz Paracelsians'ı, ondan sadece 101 ve 131. sayfalarda bahsediliyor .

634. Paracelsus. "Paragranum" (Frankfurt, 1565), Roberts ve Watson, #1491; "Paramirum" (1562), Roberts ve Watson, #1467 ve #2249; "Paramirum" (Frank Furth, 1565), Roberts ve Watson, #1490; "Paramirum" (Augsburg, 1575), Roberts ve Watson, #1507; "Paramirum" (Basel, 1570), Roberts ve Watson, #2229.

635. Paracelsus. "Chirurgia magna" (Frankfurt, 1566), Roberts ve Watson, #65; "Chirurgia magna" (Basel, 1573), Roberts ve Watson, #70; "Cheirurgiae Iibri tres" (Frankfurt, 1562); "Chirurgia magna" (Augsburg, 1566), Roberts ve Watson, #1479; "Chirurgiae magnae partes tres" (Frankfurt, 1562), Roberts ve Watson, #1480; "Chirurgiae Magnae tractatus tres" (Antwerp, 1556), Roberts ve Watson, #1500; "Cheirurgia minör" (Basel, 1570), Roberts ve Watson, #1503; "Cheirurgia magna et minör" (Basel, 1573), Roberts ve Watson, #2220; "Cheirurgia güvenlik açığı" (Basel, 1573), Roberts ve Watson, #2230; "Chirurgia minör" (Basel, 1573), Roberts ve Watson, #2231.

636. Paracelsus, Agrippa gibi aslında Trithemius ile çalıştı. Bakınız: Santigrat Çifti. "Archidoxa" (Basel, 1572), Roberts ve Watson, #1474; "Archidoxa" (Münih, 1570), Roberts ve Watson, #1475; "Archidoxa" (Augsburg, 1574), Roberts ve Watson, #1492; "Archidoxa" (Augsburg, 1570), Roberts ve Watson, #1494; "Archidoxa" (Basel, 1570), Roberts ve Watson,

#1502; "Archidoxa" (Basel, 1570), Roberts ve Watson, #2227; "Archidoxa" (Augsburg, 1570), Roberts ve Watson, #2263. "Archidoxa", Robert Turner tarafından çevrilmiş , 1656 tarihli yeniden basılmış bir baskıda mevcuttur . Bakınız: Paracelsus. " Büyünün Arşidoksları " (1656), çev. P[o6epτ] Turner (New York: Samuel Weiser, 1975).

637. TFR, s. 387-388.

638. age, s.77 .

639. age, s.251 .

640. Orada.

641. Paracelsus. "Seçilmiş Yazılar", s. 133-134.

642. P[o6epτ?] Bostok. "Eski fizik ... ve sonraki fizik arasındaki fark" (Londra, 1585), sig. Bir; kitapta tartışılmıştır. Debus , İngiliz Paracelsians *, s.61 .

643. Dee, Pantheus'un teorilerinde Londra'da yaşayan Venedikli bir simyacı olan Giovanni Battista Agnelli'den yeni fikirler almış olabilir. Roberts ve Watson, Dee'nin başlık sayfasındaki "ex dono magister Johannes Baptistae Danieli" yazıtına dayanarak, Agnelli'nin Pantheus çalışmasını Dee'ye verdiğini kesin olarak tartışıyorlar . Bunun , Dee'nin adının hatalı (büyük ölçüde fonetik) bir romantizasyonu olması muhtemeldir . Agnelli. John Augustine Pantheus'un başlık sayfasına bakın, Voarchadumia contra alchimiam: ars differenta ab archimia, & sophia: cum Additionibus: Proportionibus: Numeris: & Figuris (Venedik, 1530). Dee'nin açıklamalı bir kopyası şu anda İngiliz Kütüphanesi'nde, Roberts ve Watson, #Dr6. Agnelli, İngiliz simya tarihinde çok ilginç ama ihmal edilmiş bir figürdür, ancak o dönemde iyi bilinmektedir; 1570'in sonunda Martin Frobisher'in gizemli altınının analizine ve araştırmasına katıldı. Dee'nin kişisel kütüphanesinde Agnelli'nin simya üzerine kitabı Apocalypsis spiritus secreti'nin (Londra, 1566) bir kopyası vardı; Roberts ve Watson, #1449. Dee, Agnelli'nin çalışmalarını 1583'te Kıtaya götürdü ; iş iade edilmedi.

644. Pantheus. "Voarchadumia", s. 17-1 8g.

645. Dee, RA, s. 129-131.

646. James McAvoy. "Orta Çağlarda Işığın Metafiziği", Felsefi Soruşturmalar (Dublin) 26 (1979): 135.

647. Özellikle bakınız: Gerard Heim. "Bazı Simya Resimli Kitapları", Ambix I (1937): 69-75; Stanislav Klossovsky de Rola. Altın Oyun: 15. Yüzyılın Simyasal Gravürleri (Londra: Thames and Hudson, 1988), her yerde. Mario Praz'ın Study of Images in the Seventh Century (Roma: Edizioni di storia e Letteratura, 1975) adlı eseri de simya amblemlerinin büyük sembolik gelenekteki yeri hakkında değerli bilgiler içerir .

64s TFR, s.16 .

649. William B. Ashforth. Bilimsel Devrimin Değerlendirilmesinde "Doğal Tarih ve Sembolik Dünya Görüşü", ed. David Lindbergh ve Robert R. Westman (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), s.312. Meleklerle ilgili konuşmalarda görüntülerin kullanımına ilişkin başka bir analiz için bkz. Deborah E. Harkness. Bu bölümdeki bazı materyallerin erken bir versiyonu olan her yerde "Gösterilen Taşta Sergileme".

650. Dee, AWS 11:147-157; tüm altını çizen Dee'dir.

651. age, s. 130-138.

652. Louis Charbonneau-Lessay. "İsa'nın Bestiary", çev. ve D.M. Dooling tarafından kısaltılmıştır (New York: Parabola Books, 1991), s. 251-252.

653. Basile Valentin, op. Reed, "Kimyaya Giriş", s.202 .

654. Metal büyümesinin önemi için bkz. Dobbs, Alchemical Death and Resurrection, s.10 ve Reed, s.94-95 .

655. 30 Nisan 1584 tarihli konuşmalara bakın (TFR, s. 111-114); 20 Haziran 1584 (TFR, s. 168-171); 20 Ağustos 1584 (TFR, s. 219-222); 14 Ocak 1585 (Dee, TFR, s. 355-361).

656. Simyanın zengin sembolik olasılıkları hakkında daha fazla bilgi için Lindy Abraham's Dictionary of Alchemical Imagery'ye (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) bakın. Bu paragrafta ve sonraki sayfalarda yer alan bilgiler Abraham'ın araştırmasından alınmıştır.

657. Pantheus'un çalışması birkaç fırın tasarımı içerir. George Baker'ın Konrad Gesner'in çalışmasını tercüme ettiği gibi: "En mükemmel Fizik ve Felsefe Sırlarını içeren Yeni Sağlık Düzeyi dört Kitaba bölünmüştür" (Londra, 1576) .

658 TFR, s. 111-114.

659. age, s. 355-361.

660. Dee, AWS 11:372.

661. TFR, sayfa 65.

662. Dee, MN, s. 199 ve 217.

sonsöz

İLE

ne yazık ki, tüm insanları uzlaştırmayı vaat eden bir din

reforme edilmiş Kabala bilimine ve simyaya dayanan Tanrı'nın tıbbı, John Dee ile Edward Kelly arasındaki uçurumu kapatmak için yeterli değildi. Meleklerin ıslah edilmiş simyalarını 1585'te ifşa etmelerinden sonraki dönemde, meleklerle birkaç dağınık konuşma günümüze ulaşmıştır ; Kelly'nin bağımsız laboratuvar çalışmasıyla artan meşguliyetine ve Trebon ve Prag'daki soylu patronların simya isteklerini yerine getirme çabalarına işaret ettiler. 1589'da Dee ve Kelly ayrıldı. Bu geçiş döneminin olayları bizim için büyük ölçüde kayboldu, bu nedenle 1585'te çok kısaca açıklanan simya hakkındaki sorularımız, tıpkı Dee'nin kehanetlerde bahsedilen harika yılın eşlik etmediği 1588'deki ruh hali ile ilgili sorular gibi cevapsız kaldı. evrenin tam restorasyonu .

Dee'nin Kelly ile ortaklığının sona ermesinden sonra sürekli meleklerin peşinde koşması, onların bilgeliğine olan inancının en açık kanıtıdır. Yaklaşık yirmi yıl sonra, bilinen son kahini Bartholomew Hickman'ın yardımıyla hala melek Raphael ile konuşuyordu (Şekil 2). Belki de Dee, 1588 melek kehanetinin orijinal yorumunun yanlış olduğuna ve doğanın restorasyonunun aslında 1588 yerine 1688'de olacağına karar verdi. vahiyler ve ona uzun bir yaşam vaat etti. Dee'nin mali durumu her zaman olduğu gibi bir sorundu ve melek konuşmalarında Dee'nin melek vahiylerini kullandığına dair işaretler var.

para karşılığında. Dee, Raphael'e gömülü hazineyi ve yardım için doğal filozofa gelen bir müşteri adına Thomas Webster adlı bir hırsızın eylemlerini sordu 663 . Dee, Salisbury Kontu'nun hizmetine girmeyi bile düşündü ve "yoksulluğunu" bilen James'e tavsiye vermeye istekliydi 664 . Astrolog Richard Napier, Dee'nin ölümünden sonra 665 yılında geçimini sağlamak için değerli kitaplarından bazılarını satmak zorunda kaldığını hatırladı .

Dee'nin sonraki yıllardaki imajı, Louvain veya Paris'in entelektüel zenginliğinin tadını çıkaran kendine güvenen genç adamdan ve hatta gürültülü Praglı peygamber-filozoftan çok farklıdır. Yaşlı Dee, mali sorunlarla çevriliydi ve şüpheler ve endişelerle eziyet çekiyordu. Zor koşullara düştü, İngiltere'deki Leicester Kontu, Pembroke ve William Cecil gibi eski patronları öldü. Prag veya Trebon'dan hiçbir yardım gelmedi ve nihayetinde Dee'nin daha fazla gelir ve sorumluluk için tekrarlanan talepleri boşa çıktı. Daha kişisel bir düzeyde, hayatta kalan birkaç çocuğunun, özellikle de Basel'deki tıp eğitiminden yalnızca Rusya'ya gitmek ve (babasının ölümünden sonra ) çarın doktoru olmak için dönen oğlu Arthur'un refahıyla ilgileniyordu .

Dee, bu sıkıntılı dönemde meleklerin, onlarla yaptığı çalışmanın yıllarca hatırlanacağına dair güvence vermesiyle teselli buldu. Melekler bir keresinde Dee'ye şöyle dediler: "Gökler durdukça ve yer durdukça, bu Eylemlerin Hafızasından asla silinmeyeceksin" 667 . Bu durumda, İskoç Kraliçesi ve İspanyol Donanması'nın kehanetinde olduğu gibi, meleklerin kehanetleri gerçek oldu. Rafael, Dee'ye öldüğünde insanların "böyle bir adamın yeryüzünde olmasına, Tanrı'nın onun aracılığıyla büyük ve şaşırtıcı Mucizeler gerçekleştirmesine" şaşıracağını söyledi. Ayrıca Raphael, hayatı boyunca Doğa Kitabını daha iyi anlayarak insanlığın durumunu iyileştirmek için mücadele eden Dee'ye söz verdi: "Sonuna kadar Şan ve hatıra ile öleceksin" 668 .

Bununla birlikte, meleklerin Dee ile konuşmaları, bugüne kadar büyük ölçüde bir sır olarak kaldı. Ancak tam olarak onun hayatı, işi ve zamanı bağlamına yerleştirildiklerinde daha az gizemli hale gelebilirler . Dee, ancak ölümünden sonra gelişen matematik bilimlerinin bir destekçisi olmasına rağmen, yine de Orta Çağ'ın ve 16. yüzyıl Avrupa'sında onu çevreleyenlerin entelektüel geleneklerine dalmıştı . Bu gelenekler arasında Guillaume Postel'in eskatolojik görüşleri , Agrippa ve Trithemius'un okült felsefeleri, Paracelsus'un kimyasal tıbbı ve Reuchlin'in Hıristiyan kabalı yer alıyordu. Tüm bu bilgiler, Dee'nin kendi Hıristiyan doğa felsefesini formüle etmesine yardımcı oldu ; burada Tanrı'nın sözleri ve işleri kısmen çalışma ve tefekkür yoluyla ve tamamen ilahi vahiy ve meleklerle iletişim armağanı yoluyla özümsenebilir . Meleklerin Dee ile olan konuşmalarının dikkatli ve kapsamlı bir incelemesi, onlara ilişkin birçok klişemizin hatalı olduğunu gösterir. Dee'nin ne gizli, pagan, ne de açıkça büyülü konuşmaları, çok çeşitli çağdaş bağlamlarda yankı uyandırmadı. R. J. W. Evans, II. Rudolf'un sarayıyla ilgili çalışmasında meleklerin Dee ile konuşmalarının bağlamından ileri görüşlü bir şekilde bahsetti. Evans, Dee'nin Katolik hiyerarşisinin en üst düzeylerindeki meleklere ve II. Rudolf'un sarayındaki hiyerarşiye olan seküler ve ruhani ilgisini analiz ettikten sonra, Dee'nin papalığın gözünde önemli ve tehlikeli bir figür olduğu sonucuna vardı çünkü melek vahiyleri "her ikisi de uygundu. ve anlamlı". -Prag'daki [Dee'nin] izleyicileri için" 669 . Dee'nin çağdaşları tarafından dile getirilen korkular, bu konuşmaların doğru mu yoksa yanlış mı olduğuna bir cevap bulmayı amaçlamıyordu. Aksine, tanıklar, Dee ve onun melek kehanetlerinin mevcut dini ve siyasi hiyerarşiler tarafından nasıl manipüle edilebileceğinden, hatta belki de işbirliğine gidilebileceğinden endişe duyuyorlardı .

John Dee'yi kendi zamanının izin verdiğinden daha karanlık pencerelerden görmeliyiz. Tudor hanedanının yerine Stuart hanedanının geçmesi, birçok eski patronun ölümü ve Reform sonrası eskatologların idealist özlemlerinin devam eden takibi, Dee'nin prestijindeki düşüşe katkıda bulundu. Bir zamanlar anavatanındaki en bilgili adamlardan biri olarak övülen ve yabancı imparatorlar, krallar ve üniversiteler tarafından Avrupa entelektüel topluluğunun onursal bir üyesi olarak kabul edilen Dee, kısa süre sonra alay konusu oldu ve belirsizliğe sürüklendi.

Dee'nin muammalı son günleri ve ölümünün ardından gelen kafa karıştırıcı olaylar, onun doğa felsefesindeki meleksel diyalogların rolünü zayıflattı. Ölüm tarihi bile hala net değil. Bilim adamları bunu geleneksel olarak Aralık 1608 olarak tarihlese de , Julian Roberts ve Andrew Watson daha sonraki tarihi, 26 Mart 1609670'i desteklemek için ikna edici dipnotlar sağladılar . Bununla birlikte, bu konuda gerçeklere dayanan bilgilerin olmaması, Dee'nin ölümüne kadar geçen yıllar hakkında hiçbir fikrimiz olmadığı için çok daha büyük bir kaybın simgesidir. Bize ulaşan melek sohbetlerinin birkaç nüshası harika, ancak Dee'nin yoksulluk, yaşlılık ve hayal kırıklığıyla mücadelesi sırasındaki hayatının ayrıntılarına erişmek için hala yeterli değiller, meleklerin dünyevi ödüllerle ilgili vaatleri ise. gerçekleşmemek. Yıllar boyunca, Dee yalnızca özürler ve ricalar yayınladı. Tamamlamış olabileceği diğer çalışmalar, edinmiş olabileceği kütüphaneler ve Avrupalı doğa filozoflarıyla yazışmalarının tümü kaybolmuş ve tarihçilere dayanacakları çok az bilgi bırakmıştır . Bununla birlikte, Dee'nin kitap kütüphanesindeki referanslar, onun en son entelektüel ortaklarına işaret ediyor: simyacılar John Pontois ve Patrick Saunders 671 . Her iki adam da Dee'nin güvenini kazandı ve Pontois'ya özel bir öncelik verilmiş gibi görünüyor.

Wizard EarIs- Northumberland 672'ye ödünç verilmesiyle bağlantılı olarak geçiyor . Saunders daha sonra Londra'da tıp yaptı ve 1613'te Royal College of Physicians'ın olumsuz dikkatini çekti . Roberts ve Watson'ın "Polonya ve Alman yöntemleri" olarak tanımladığı şeyi uygulaması yasaklandı; bu, Saunders'ın Paracelsus'un fikirlerini Dee'den ve onun kütüphane koleksiyonu aracılığıyla öğrendiğini gösterebilir. Saunders'ın 1619'da Franeker Üniversitesi'nden diploma aldıktan sonra tıbbi uygulamasına devam etmesine izin verildi . Elias Ashmola, Saunders'ı ve onun çalışma alanını biliyordu, Saunders'ı bir astrolog ve hekim ve kristallerde vizyon görebilen tanınmış bir kahin olarak tanımlıyordu 673 . Bu açıklamanın ışığında, Saunders'ın Dee ile bir yer bulması şaşırtıcı değil.

1592'de (674) Dee'nin kişisel günlüğünde bahsedilmiştir . Melekler onu onayladı ve 1607'de Dee , altmış beş gibi saygın bir yaşta Pontois eşliğinde başka bir yolculuğa çıkmaya hazırlandı . Melek Raphael, Pontois'yı Dee'den önce "çok dürüst ve terbiyeli bir genç adam", "Yüce Olan'a en yakın olanlar için en büyük teselli ve özel yardım" olarak tanımladı 675 . Dee, yolculuk sırasında kütüphanesinin güvenliği konusunda endişeliydi ve Rafael, ona Pontois'in bununla ilgilenmesini söyledi. De dis Syris'te (1629) John Selden, Dee'nin kütüphanenin yönetimini kendi oğlu Arthur Dee yerine Pontois'ya miras bıraktığını öne sürdü . Anthony Wood, Elias Ashmole'a yazdığı 26 Aralık 1672 tarihli bir mektupta , Dee'nin Londra'daki Bishopgate Caddesi'nde John Pontois ile aynı sokakta (hatta belki de aynı evde) bir evde öldüğünü bildirdi 677 . 1619'da Pontois, kolonyal siyaset ve hükümette önemli bir figür haline geldiği Virginia'ya gitti. Dee'nin kitaplarından herhangi birini yanına alıp almadığı bilinmiyor, ancak Pontois 1624'te İngiltere'ye döndü ve kısa bir süre sonra 678'de öldü .

Pontois'nın ölümünden sonra, Dee'nin büyük kütüphanesinin kalıntıları 679'da resmen satıldı . Peki meleklerin günlüklerine, kutsal sofralarına ve meleklerle sohbetlerinde kullanılan diğer nesnelere ne oldu? Dee'nin ölümünden sonra onları kim aldı? Onlar da Pontois'nın mülküyle birlikte satıldı mı? Bazı eşyalar - en önemlisi yüzük ve göğüs plakası - şüphesiz Dee ile birlikte gömüldü. Patrick Saunders ve Londralı bakkal Thomas Hawes'e göre, John Pontois'nın ölümünden önce (680) birkaç başka eşya da vardı . Pontois malikanesinin yerleşimi sırasında alınan ifadelerde Saunders, Pontois'nın Dee'nin bazı kitaplarını, birkaç eski valizi, "Pontois'nın [sic] büyük önem verdiği bir masayı" ve "bir taşı" içeren ikili çalışmasını anlattı. veya Takı Kristali. Howes'ın çift kabine ilişkin açıklaması daha ayrıntılıydı. Bakkal, "Kristal gibi belirli bir yuvarlak yassı taştan, bu taş, Pontois'nın dediği gibi, Meleğin doktora getirdiği, onunla çalıştığı ve birçok tuhaf şey bildiği taştı" dedi. Değerli bir masa da abartılı bir şekilde tasvir edilmişti: " Üzerinde söz konusu Pontois tarafından yüksek çalışma odalarının içine gizlenmiş sembollerin ve cihazların bulunduğu bir masa ."

Meleklerin günlüklerine gelince, ciltler daha sonra Kacobon tarafından basıldı ve kutsal masa 681 ile birlikte Sir Robert Cotton tarafından Pontois malikanesinden satın alındı . Christopher Whitby'nin yayınlanmasından önce yayınlanmamış olan geri kalanının kaderi henüz tahmin edilmedi. Başka bir kişi, John Woodall, Pontois'nın ölümüyle bağlantılıydı. Elias Ashmole, Woodall sayesinde günlüklerin Londralı şekerci Bay Jones'un eline geçtiğini kaydeder . Woodall, Paracelsian bir doktor ve Virginia Company'nin bir üyesiydi. Pontois kolonilere gittiğinde, ev de dahil olmak üzere ofislerinin anahtarlarını bıraktı ve hala Woodall ile yaşıyordu.

1624 ile 1672 arasında . Dee'nin günlükleri hakkında hiçbir şey bilinmiyor. Elias Ashmole, "Mr. John Woodall Cerrah". Sandık, gizli bölme 683'te Dee'nin ilk melek günlüklerini içeriyordu . Ashmole, "Dr. Dee'nin mülkü satışa çıkarıldığında ölümünden sonra" ticari mallar için Woodall'a itibar etse de, Woodall'ın Pontois'nın ölümünden sonra - kasıtlı veya kasıtsız olarak - günlüklerle kaçması mümkündür . Jones'un evindeyken, meleklerin günlüklerinin birçok cildi yok edildi. Son olarak, günlükler Ashmole'un elinden İngiliz Kütüphanesi koleksiyonlarına Sir Hans Sloan aracılığıyla geçti, ancak bu aktarımın kesin süreci belirsiz 684 .

Dee'nin ölümü ve mal varlığının dağıtılması, meleklerin söz verdiği gibi, meleklerle yaptığı konuşmaları hafızasından silmeye yetmedi. Meleklerin Günlükleri'nin bazı bölümleri 1659'da Meriç Casaubon tarafından yayınlandı ve Dee'nin faaliyetleri kamuoyunun bilgisi oldu. 1659'dan sonra kristal kehanetine ve melekbilime devam eden ilgi, on yedinci yüzyılda doğal ve doğaüstü dünyaların okült yönlerine Dee'nin zamanında olduğu kadar ilgi olduğunu ima ediyor. Ancak, herkes aynı nedenlerle Dee'nin çabalarını hatırlamıyordu veya meleklerle konuşmanın aynı yönleriyle ilgilenmiyordu. Casaubon gibi bazı bilim adamları, başkalarını kehanetten kaçınmaya ikna etmek için Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmaları susturmaya ve itibarını sarsmaya ikna olmuşlardı . Doğa filozofları ise, konuşmaların teorik temelini sağlayan yöntem ve fikirlerle ilgileniyorlardı; Dee'nin İlyas peygamberin dönüşüne yaptığı göndermeler bazılarının ilgisini çekmiş olabilir. Kural olarak, insanlar konuşmaların ritüel yönleri kadar meleklerle de ilgileniyorlardı.

Daha sonra Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmalara olan ilgi, daha fazla ele alınmayı hak ediyor. On yedinci yüzyıl görüşlerinin ayrıntılı bir incelemesi, deneysel uygulamalar, okült bilimlerin durumu ve vahyin gücü üzerinde aklın gücüne artan inanç hakkında yeni bilgiler ortaya çıkarmayı vaat ederken , bu görev bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Kehanete ilgi gösteren on yedinci yüzyılın en ünlü doğa filozoflarından biri, örneğin kimyager Robert Boyle'du (1626-1691). Boyle, kendi itirafına göre, elini denemek için "cazip" idi . Boyle, arkadaşı Gilbert Burnet'e dikte edilen otobiyografik notlarda, Boyle'a bir bardak suda "tuhaf performanslar" vermeyi öneren bir din adamının dahil olduğu birkaç kehanet olayını anlattı . Boyle teklifi kabul etmese de daha sonra "en büyük merakı " hissetti . Boyle, güçlü bir tahmin etme arzusunun üstesinden geldi ve potansiyel olarak günahkar faaliyetlerden bu reddi en büyük ahlaki başarısı olarak gördü. Boyle'un bu şekilde davranışı , özellikle de Dee ve Ashmole tarafından paylaşılan, doğal filozof ile evrenin doğaüstü veya manevi kısmı arasındaki bir bağlantının felsefe taşının keşfine katkıda bulunacağına dair inancı ışığında şaşırtıcıdır .

Dee'nin çalışmasında belirtildiği gibi, filozofun taşı, İlyas figürüyle olduğu kadar doğanın restorasyonu ile de ilişkilendirildi. İlyas'ın doğanın eski haline döndürülmesinde oynayacağı rol, özellikle Paracelsus'un etkisi altında, on yedinci yüzyılda doğa filozofları üzerinde güçlü bir etkiye sahip olmaya devam etti. Orta Avrupa'da Gerhard Dorn, Johannes Montanus ve Alexander von Sachten, Paracelsus'un "Elias artista"nın sanatı ve bilimi 689'un son günlerine geri getireceğine dair iddiasını duyurdular .

Herbert Bperep , " 16. yüzyılın son otuz yılında Master Elijah'ın düşünce okulunun yaygınlaştığını" belirtse de, Dee 690'ın ölümünden bu yana önemini kaybetmediği açıktır . İlyas figürüne olan ilgi, Paracelsus'un takipçileriyle sınırlı değildi. Hem Jan Baptista Van Helmont (yaklaşık 1577-1644) hem de oğlu Francis Mercurius Van Helmont (1618-1699), yazılarının ⅛'sinde İlyas'tan söz ettiler . Nihayetinde Bperep , Elijah'ın doğa felsefesi metinlerinden kademeli olarak kaybolmasını "dünyanın yakında sona ereceğine dair azalan inanca ... ve yeni bir mekanik ve rasyonel felsefenin ortaya çıkmasına" bağladı 691 . Akademisyenler, İlyas'ın "ortadan kaybolmasını" henüz araştırmadı, ancak bu, verimli bir araştırma alanı olacağa benziyor.

Tüm doğa filozofları ve hatta tüm okült filozoflar, Dee ve Paracelsus'ta bulunan eskatoloji ve doğa felsefesi sentezinin destekçileri değildi, ancak bazıları meleklerin Dee ile konuşmaları konusunda derinden şüpheciydi. Artık neredeyse yalnızca melek diyaloglarını yayınlamadaki rolüyle tanınan Meric Casaubon, Dee'nin ruhani danışmanlara ve doğrudan vahiye olan inancında birçok kusur buldu. Casaubon'un önsözü , Hıristiyan doğa felsefesinin ilkelerinin hala bilinmesine rağmen, insanların yöntemlerinin ve sonuçlarının doğruluğundan her zaman emin olmadıklarını öne sürüyor. Casaubon'un görüşüne göre, örneğin Dee, şüphesiz "çok özgür ve samimi bir Hıristiyan" idi , ancak Casaubon, dindarlığına ve dindar dualarına rağmen matematikçi unvanını gerçekten hak ettiğinden emin değildi . Nihayetinde, Casaubon'un Dee'nin meleklerle yaptığı konuşmaları düşük takdir etmesi, iyi melekler kılığına giren kötü ruhlar tarafından aldatıldığına olan inancından kaynaklanıyordu. Casaubon, Dee'nin meleklerle ilgili konuşmalarının pis ayrıntılarını yayınlamanın ateistleri ruhlar dünyasına inandıracağını, sorularına yanıt bulmak için ruhlara çok fazla güvenen kehanetleri ve vahiycileri (Anabaptistler gibi) dizginleyeceğini ve insanları Tanrı'yı takdir etmeye teşvik edeceğini umuyordu. duanın gücü. Ayrıca basım, astrologlara ve sihirbazlara danışanların yanı sıra 693 kitapta bu tür tehlikeli şeyleri okuyanların yönünü değiştirecek .

Casaubon'un insanları "sahte yalancı Ruhlar"la temas kurmaktan kaçınmaya teşvik etme konusundaki ateşli arzusuna rağmen, The True and True Narrative yalnızca bu tür eylemleri teşvik ediyor gibi görünüyor 694 . El yazısıyla yazılmış bir dizi günlük (şimdi İngiliz Kütüphanesinde), 24 Temmuz 1671 ile 18 Aralık 1688 arasında kristal aracılığıyla meleklerle iletişim kurmak için bir araya gelen bir grubun faaliyetlerini kaydediyor . Son konuşmaların tarihleri, grubun ilk olarak Casaubon'u okuduktan sonra meleklerle konuşmaya başladığını doğruluyor ve Dee'nin evrenin restorasyon yılı hakkında anlattığı kehanetler hakkında bazı belirsizlikler ortaya koyuyor: 1588 veya 1688. Dee gibi, bu grup da bir görücü - "E. R[orbon]" ve "R. O., E. İLE." ve ara sıra "Brother Collings" olarak ve konuşmalarda Dee rolünü üstlenir 695 . Konuşulan melekler, Dee'ninkiyle aynıydı; Dee'nin en eşsiz meleklerinden ikisi olan melekler Madimi ve Galois sık sık ortaya çıktı. Bu sonraki konuşmalar yüzeysel olarak Dee'ninkine benzese de, uygulayıcılar doğa felsefesiyle derinden ilgilenmiyorlardı, ancak öncelikle mali güvenlikleriyle ilgileniyorlardı ve gömülü hazineleri geri almaya büyük ilgi vardı.

, doğa filozofu Robert Hooke'unki kadar küçümseyici ve lanetleyici değildi. Hooke'un "birçok söylem"e atıfta bulunmasının gösterdiği gibi, Royal Society'deki arkadaşları arasında meleklerle konuşmanın popüler olduğunu duymuştur . Konuyla ilgili Royal Society'de verilen bir konferansta Hooke, Dee'yi "Çalışma, Beceri ve Endüstri alanında olağanüstü bir Kişi" olarak kabul etmesine rağmen, melek konuşmasından iğneleyici bir şekilde "Dr. Dee'nin Sanrıları" olarak söz etti 697 . Hooke, belgelerin ateistlere, "tamamen yeni Vahiylere bağımlı meraklılara" karşı değerli bir silah olduğunu kabul etmesine rağmen, The True and True Tale'in "abartılı" göründüğüne işaret ederek Casaubon'u azarladı ve bu talihsiz insanlar bakmayı bırakacak. cadılar, büyücüler ve astrologlar için 698 . Yine de Hooke, kendisinden önceki Dee ve Casaubon gibi, günlüklerde ilginç bir şey buldu. Konuşmaların göründüğü gibi değerlendirilmemesi gerektiğine, bunun yerine Dee'nin Kraliçe Elizabeth için topladığı değerli siyasi bilgileri saklayan bir tür kriptografi -Hooke'un kendi tutkularından biri- olabileceğine inanıyordu 699 .

Melekler arası diyalog, bilim adamları ve doğa filozofları dünyasının dışında ayrı bir tat aldı ve Dee'nin meleklere olan ilgisinin ipuçları, on yedinci yüzyılın birkaç performansında ortaya çıktı. Dee'nin sıkıntılı ve sefil hayatı, Talks with Angels'ın yayınlanmasından önce bile bir oyun yazarı olmuş olabilir. Francis Yates, Dee'nin simyasal ve meleksel faaliyetlerine ilişkin hikayelerin, Ben Jonson'ın The Alchemist ( 1610) 700 adlı oyununun temelini oluşturduğunu öne sürdü . Konu göz önüne alındığında bu muhtemelen görünüyor, ancak Casaubon bu erken aşamada günlükleri henüz yayınlamadı. Johnson bilgi için popüler bilime başvurmak zorunda kaldı ve The Alchemist'te meleklerin Dee ile konuştuğuna dair kesin referanslar yok. Bununla birlikte, Casaubon'un meleklerin günlüklerinden alıntılar yayınlamasından sonra, Samuel Butler, hiciv şiiri Hudibras'a (1664) Dee'nin faaliyetleri hakkında daha fazla ayrıntı katmış olabilir . Orada Butler hain Gül Haçlı adamı ve doğa filozofu Sidrofel'i anlatıyor:

Daha önce Dee'nin senin ve bizim hakkımızdaki Şeytan ve Öklid önsözlerini okumuştu .

Butler, şiirin ilerleyen bölümlerinde meleklerle konuşmakla ilgili kendi fikrini ifade etmenin bir yolunu buldu:

Kelly, tüm istismarlarını Şeytan'ın bakışından sonra yaptı - cam, taş, Nerede, onunla saklambaç oynayarak, Tüm sorunları çözecek, oldukça derin değil 702 .

Butler, The True and True Tale'in içeriği konusunda çok bilgiliydi, ancak konuşmayı Kelly tarafından yaratılan bir tür saçmalık olarak görmezden geldi.

Burada anlatılan, meleklerin Dee ile konuşmalarının uzun süreli başkalaşımı, Dee'nin onların vahiylerine ilişkin anlayışından kaynaklanan, Hıristiyan doğa felsefesinin zirvesi ve dünyanın sonundaki doğa felsefesini uygulamanın bir yolu olarak bilgiyle birleşen bir dönüşümdür. Casaubon'un büyücülerin cesaretini kırmak için günlükler yayınladığı bir dönemde , Hooke'un bir kriptografi biçimi olarak diyalog teorisi, bize doğa felsefesini etkileyen diğer değişiklikler hakkında bir şeyler söyleme potansiyeline sahiptir. "Dr. Dee'nin sanrıları", onun zamanında meleklerle yapılan konuşmalarda anlatıldığı gibi değildi; bu tanımlamalar, ölümünden bir asır sonra, hümanizm ve Reform'un etkilerinin çok farklı şekillerde hissedildiği ve ifade edildiği bir dönemde ortaya çıktı. On yedinci yüzyılda, Dee'nin Kutsal Yazılar kitabına ve ilahi vahyin gücüne yaptığı vurgu, yerini Doğa Kitabı'na ve insan zihninin gücüne yapılan bir vurguya bıraktı . Dee'nin amaçları eskatolojik kehanet, simya benzetmeleri ve Kabalistik imalarla örtüldüğü için , deneysel ve öngörülebilir bir gelecekten ziyade Naturfelsefe'nin kitapçı ve alegorik geçmişinin bir parçası ve parseli olarak tanımlandılar.

Yakın zamana kadar, meleklerin Dee ile konuşmaları tamamen doğa felsefesinin dışında tutuldu ve John Dee olan Hıristiyan doğa filozofları için bu bilimde çok az yer vardı. Bununla birlikte, Hıristiyan doğa felsefesi , erken modern dönemin karmaşık entelektüel yaşamının önemli bir parçasıydı . Agrippa, Paracelsus ve Postel gibi onu destekleyen ve uygulayan adamlar, zamanlarının en çok övülen bilim adamlarından bazılarıydı. Keith Thomas, erken modern çağ peygamberleri ve faaliyetleri üzerine yaptığı çalışmasında, bilinen yaklaşımların "insanları uyurgezerler gibi tanımlamaya yetmediği" konusunda uyardı. Bunun yerine Thomas, tarihçileri " çılgınlıklarının neden bu kadar tuhaf bir biçim aldığını açıklamaya" çağırdı 703 . Dee'nin durumunda, Doğa Kitabı'nın zarar görmüş metniyle doğa felsefesini uygulamak onun için bir meydan okumaydı, yeni, çürütülemez bir doğal felsefi bilgi kaynağı bulmak için bir teşvikti. John Dee'nin Melek Sohbetleri belirli bir an ve zamanda ortaya çıktı ve dünyanın sonunda doğa felsefesini uygulamak için benzersiz ama anlaşılır bir girişimle sonuçlandı.

NOTLAR

663. TFR, s. *36 ve *39.

664. age, s.*32.

Roberts ve Watson, s.57 .

TFR, sayfa *36; Roberts ve Watson, s. 63-64. Arthur Dee hakkında daha fazla bilgi için bkz. John X. Appleby, "Arthur Dee ve Johannes Banfi Hunyades: Onların Simya ve Mesleki Faaliyetleri Hakkında Daha Fazla Bilgi", Ambix 24 (1977): 96-109; ve ayrıca " Rusya'yı Ziyaret Etmeden Önce Arthur Dee'nin Bazı Dernekleri, Açıklama", Ambix 26 (1979): 1-15, "Dr. Arthur Dee: Merchant and Private", Slavic and Eastern European Commentary 57 (1979): 32-55 . Ayrıca bakınız: N. A. Figurovsky. "Simyacı ve Fizikçi Arthur Dee (Artemii Ivanovich Di) (orijinalinde: Artemii Ivanovich Dii): Rusya'da Kimya ve Tıp Tarihinde Bir Bölüm", Ambix 13 (1965): 35-51. Dee, AWS 11 :247; Dee'nin altını çizerek.

TFR, sayfa *35.

R. J. W. Evans, "Rudolf II and His World" (Oxford: Clarendon Press, 1973), sayfa 223.

Roberts ve Watson, s.60 .

Dee'nin kitaplarının dağıtımına ilişkin değerlendirmeleri ve bu bölümde adı geçen kişilerle olan ilişkileriyle ilgili ek ayrıntılar için ayrıca s. 57-68'e bakın.

age, s. 58-59.

age, s.62 .

Dee, PD, s.41 ; Pontois'den " Ponsoys" olarak bahsetti .

TFR, s. *37-*38.

John Selden, "De dis Syris" (Leiden, 1629), s.88 ; bu not Roberts ve Watson, s.60'ta tartışılmıştır .

Roberts ve Watson, s.60 .

age, s.61 .

age, s. 64-65.

age, s. 61-62.

Casaubon. "Önsöz", TFR, sig. [Beş].

Ashmole'un el yazması tarihi değerlendirmesi için bkz.: Dee, AWS 11 :2-4. Woodall hakkında bilgi için bakınız: Roberts ve Watson, s. 61 ve 63; Allen G.Debus. "John Woodall, Paracelsian Surgeon", Ambix 10 (1962): 108-118; Allen G.Debus. " İngiliz Paracelsians" (1965) (New York: Franklin Watts, 1966), s. 99-101.

Ashmole tarafından giriş, AWS 11 : 2-4.

Christopher Whitby, Ashmole Sloane'dan yol açabilecek belirsiz olaylar zincirini tartışıyor. Bkz. Whitby, AWS 1 :3-7.

Olayla ilgili daha fazla bilgi için bkz: Michael Hunter. Simya, büyü ve ahlak eğitimi

Robert Boyle'un Düşüncesinde, British Journal of the History of Science 23 (1990): 387-410. Bu olayı dikkatime sunduğu için Calgary Üniversitesi'nden Margaret G. Cook'a minnettarım.

686 age, s.390 .

1. δ7 Bakınız agy, s.391 .

688. Bkz. age, s. 391 ve 396-397.

689. Herbert Breger. "Elias Artista - Doğa Bilimlerinde Mesih'in Öncüsü ", 1984'te : Ütopya ve Distopya Arasındaki Bilim, ed. Everett Mendelsohn ve Helga Novoti (New York: D. Reidel Publishing Company, 1984), s.56 . Dee, hem Dorn hem de von Sachten'in eserlerinden oluşan özellikle zengin bir koleksiyona sahipti. Dorn söz konusu olduğunda, Dee'nin kitapları şunları içeriyordu: Lapis metaphysicus'un iki kopyası (1570), Roberts ve Watson, #i447-Fr ve #2285; "Monarchia physica" (Basel, 1577), Roberts ve Watson, #i5i2-T; "Chimistici artificii partes tres" (1568), Roberts ve Watson #1524-^; "Clavis chimistica philosophiae" (Lyon, 1567), Roberts ve Watson, #1525-T. Von Suchten'in Dee Kütüphanesi'ndeki çalışması, Libellus de secretis antimonii (Augsburg, 1570), Roberts ve Watson, #1454-T, 1529 - T ve 2276-T'nin üç nüshasıyla temsil ediliyordu. Bu çalışmada von Sachten, Breger'in de belirttiği gibi, Elias'a özel göndermeler yapıyor. Dee , Dorn'u şu anda New York Halk Kütüphanesi No.

690. Breger. "Elias artista", s. 57.

691. yaş, s.62 .

692. Casaubon. "Önsöz", TFR, imzalar. Ar-IV, sig. doktor

693. age, imzalar. [Ні'-»|.

694. yaş, söyle. yani

695. British Library, Sloane MSS 3624-3628'e bakın .

696. Robert Hooke, "Ölümden Sonra Eserler" (Londra, 1705), s. 205.

697. yaşlar. 203-204.

698. yaş, s.204 .

699. yaşlar. 206-207.

700. Francis A. Yeats. "Elizabeth Çağında Gizli Felsefe" (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1979), s. 161-162.

701. Samuel Butler. Hudibras, ed. John Wilders (Oxford: Clarendon Press, 1967), s. 235-238.

702. yaşlar. 631-634.

703. Keith Thomas. "Religion and the Decline of Magic" (New York: Scribpier , s, 1971), s.149 .

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar