IGNORAMUS = BİLMİYORUZ : BİLİNÇDIŞININ BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU
Giriş
İnsanın,
psikanalizin eksenini oluşturan temel mefhum olarak "bilinçdışı" ile
olan maceralı ilişkisi kuşkusuz en belirgin şekilde "Freud'dan önce bir
bilinçdışı var mıydı?" sorusunda yansıyor. Sorunun "yapısalcı
antropoloji" ile ilgili olarak, "öncüleriniz kimler?" gibisinden
bir soruya, "Caduveo yerlileri" cevabını verecek cesareti gösteren
Claude Lévi-Strauss'un kastettiğine benzer bir çerçeve içine alınabileceği
düşünülebilir. Hatta buna şu şaşkınlık verici ve paradoksal "bilinçdışı
bir düşünce nasıl mümkün olabilir?" sorusu da eklenebilir. Ama biz, burada
aynı soruyu bir kez daha sormaya kalkışmadık. Buna karşın Bilinçdışı kavramını,
analitik literatürün farklı kesitlerinde ve bölgelerinde belirdiği ve geliştiği
biçimiyle eleştiri konusu haline getirmeye çalıştık: Ignoramus, yani
"cehalet" sorununu ortaya atmaya çalıştık. Bu soru bizi, Batı
uygarlığına özgü "kafatası-içi-düşünme"nin, (Needham) hem kendi
"sonu", hem de "eyleme geçiş" eşiği olarak kavramak zorunda
olduğu aktif bir güce gönderiyordu. Ignoramus, peçesi indirilecek ya da
keşfedilecek bir şey olmamakla ayrılıyordu bilinçdışından. O, hayatın tüm
alanlarında aktif bir uyaran ve üretici güçlerin artışı, büyütülmesi olarak
beliriyordu. Ignoramus'un bilinçdışı yönü yalnızca
"orda-hazır-bekleyen" bir varoluşa sahip olmamasından gelmektedir. Ne
Heidegger'in söyleyeceği gibi bir vorhandene, ele gelirlik durumundan, ne de
önceden üretilmesi gerekmeyen, orada hazır bekleyen, bizden hep önce gelen bir
"bilinmeyen"den gelmiyor öyleyse. Ama bu, onun üretilmesi ve aktif
olarak, insan uğraşısıyla imal edilmesi gereken bir "değerler ötesi
yaratımı" olduğu anlamına gelmektedir. Kısaca söylemek gerekirse,
Ignoramus basitçe bir "cehalet"in kabulu değildir. Salt bilinç olarak
bilincin, salt bilme olarak bilginin, salt söz olarak sözün at oynattıkları
mekânın sınırında beliren, bir eyleme, dolayısıyla üretime geçiş
zorunluluğudur. Önemli bir boyutunun Marx'ın "filozoflar şimdiye kadar
dünyayı yorumlamakla kaldılar, oysa onu değiştirmek söz konusudur" diye
birçok ağızda telaffuz edildiğini duyduğumuz şu ünlü cümlesi tarafından
gösterildiği söylenebilir: Ignoramus olarak cehalet, bilgilenmeden önceki bir
hal değil, onu zorunlu olarak takip etmesi gereken bir haldir.
Bu yüzden,
Ignoramus sorusu temelinde, psikanalizin bahsettiği bilinçdışının karşısına
Spinozacı bir bilinçdışı nosyonunu çıkarmaya çalıştık. Ignoramus artık
açıklanamaz olan, bilinmeyen olmadığı gibi, bir "başarısızlık" ya da
"eksiklik" de değildi orada. Aksine yeni değerlerin, yeni deneylerin
ve yeni arzuların üretilmesini uyaracak aktif bir güçtü. Bu açıdan, "hiçbir
zaman olumsuz olmayan" şey, bilinçdışının psikanalitik dünya görüşünce
"yoksunluk" kategorisi altında ele alınarak damgalanan
"içeriği" değildi. Deney ve üretim çalışmasına dayanan Ignoramus'tu.
Bu yüzden,
böyle bir çerçeve içinde, psikanalizin bir dizi kanıtlamasını ve usavurmasını,
ama aynı zamanda psikanalitik kategorilerin içeriğini de tersine çevirmeye
çalıştık. Psikanalizin neler yaptığını, başarısı olarak alkışlamayı borç
bildiğimiz "bulgularının" neler olduğunu hatırlayalım: Oidipus
Kompleksi, Arzu, İçgüdü ve Bastırma... Oidipus Kompleksi bütün psikanaliz
kuramının, pratiğinin, dayandığı kültürün ya da alt-kültürün vardığı ve
kilitlendiği bir Zwangsneurose, bir fikri-sabittir. Onu, aşikâr
"devrimci" başlangıcına rağmen, yanlış kurulmuş ve asimilasyoncu bir
normalleştirme sürecini sahneye koyan bir aile çevresine mahküm eden de budur.
Bir kompleks her zaman bir "zorlayıcılık", hatta
"zorunluluk" içerir. Ama psikanaliz yine de onun "çözümünü"
değerli kılacaktır ve aile ortamına yeniden kazandırılacak "yetişkin"
bir bireyi oluşturmayı, ya da oluşumuna yardım etmeyi temel görev bilecektir.
Oidipus'a
eşlik eden şu garip "hadımlaştırma kompleksi" ise, diğer taraftan,
psikanalizin bedeni tanımadığını dışa vurur ve onun içinde bir Truva Atı olarak
iş görür. İnsan arzusunu insan-biçimci ve cinsiyetçi değerlerle damgalar. Onun
merceğinden bakıldığında arzu, bir eksikliğe, yoksunluğa yönelme tarzından
başka bir şey değildir. Amacı ise doyum, yani arzu yokluğudur. Psikanaliz bunu
göstermek için, topyekün Yasa denen şeyin otoritesi altına yerleştirdiği
fantazma ve "hayali" kategorilerine başvurur. Yasa ise, simgesel
olarak tanımlanmıştır: Simgesel (dil) ile "hayali" arasındaki hududu
örgütler (Lacancılarda olduğu gibi). Fallus yasası ve Babanın-Adı denen imleyici
kategoriler, kendilerini kuşatan, daha geniş bir anlambilimsel şebekenin
ağlarına bir taraftan "gerçeği", öte taraftan, zaten kendi içlerinde
bölünmüş "simgesel" ile "imgesel"i düşürmek amacıyla
kullanılırlar. Yine de geriye, dokunulmadan kalan bir "bunlarla ne
yapılabilir" sorusu kalacaktır: Dil ile, cinsellikle, emekle ve genel
olarak arzuyla "ne yapacağız"?..
"Kullanım"ın
zorunluluğunu göz ardı ederek, psikanaliz kültürü sosyo-ekonomik ve ailevi
kurulu düzenlere bağlılığın, hatta köleliğin kaderciliğini yeniden üretir. En
radikal, sorgulayıcı ve "eleştirel" kesimlerinde ise (Lacan ve
takipçileri, Fransız feminizmi denen şey ya da akademik Koloniyalizm-sonrası
edebiyatı) psikanaliz ya da ondan etkilenen kuram kültürleri bu köleliği bir "eleştiri"
olarak tesbit etmekle kalıyorlar. "Eleştiri", Adorno'nun ortaya
attığı zarif bir formülle, kaçınılmaz olarak, güçten düşürmeye çalıştığı şeyle,
karşıtıyla "doğrudan orantılı" bir güce sahiptir: Zayıf bir
düşünce... Çünkü, "eleştirel" bir tavırla da olsa, "simgesel
düzenleri" yeniden-kurmak, "anlamak", ya da
"yerinden-sökmek" yeterli değildir asla... Başka bir deyişle, salt
eleştiri gücüyle Ignoramus oluşturulamaz. Bütün yapılan, sadece
"kuramsal" ve "eleştirel" temeller üzerinde yükselmek,
kuram-dışı ya da ötesi ile teması ise sürekli olarak ertelemektir. İster
psikanalizi, ister Marksizmi tartışma "yöntemi" olarak kabul etsin,
eleştiri, karşıtının kaderine bağlanır. Yapıbozumu (?) yapıya,
"metinlerarasılık" ise "metinlere" bağlanınca, eleştiri
kuramsal bir normun, kuralın devreye sokulmasını, nâçar, kabullenecektir.
Onunla aynı yolun yolcusudur. Oysa, bu "kaderlerin" zorunlu olarak
farklı ve başka düzenlerle, sistemlerle ve rejimlerle "iletişime
sokulması", ara formların (sentezler yerine), karışımların, çoğul bileşenlerin,
kısacası bir aktif ilişkiler çoğulluğunun yürürlüğe konması gerekmektedir.
"Kollektif-toplumsal" ile "bireysel", "kadın" ile
"erkek", "çocuk" ile "yetişkin",
"sömüren" ile "sömürülen", "Batı" ile
"Doğu" vb. arasında...
Psikanalizde
"gerçeğin" böyle dışta bırakılışı o kadar zararlı sonuçlara yol
açmıştır ki, yazımızı bunları sayıp dökmeye adamamaya daha şimdiden karar
veriyoruz. Ama bu zararların en önemlisi, "gerçek" olanın üretilmek
zorunda olduğu hakikatinden uzaklaşmamızdır. Bu, neticede simgesel ile imgesel
alanların üretimi konusunda da böyledir. İşte bu üretim, hem toplumsal ve
kollektif nitelikte, hem de üretici güçlere ve ilişkilere "kişisel"
katılım niteliğinde, bilinçdışının en büyük "eseri" ve yaratımı
olacaktır. Marx ile Freud arasında pek çok kişinin kotarmaya onyıllardır
çabaladığı evliliği, kuramlardan birinin "ihmal ettiği"ni diğeriyle
doldurarak gerçekleştirmeye çalışmak boşunadır. Ancak bilinçdışının içine
üretimi, gerçek üretim ilişkilerinin içine ise ereksel olmayan bir arzuyu
(Ignoramus'un yol açacağı) katarak mümkün olabilir böyle bir evlilik. Freudçu
haliyle psikanalizde ise, işte tam da bu arzu eksiktir.
Psikanaliz
bunu başaramamakla, kendi sonunu hazırlamış görünüyor: Hem kuramsal, hem de
pratik olarak... Kuramsal olarak, bizzat kendi temellerini oluşturan Oidipus,
Hadımlaştırma, Narsist Benlik (ya da 'öznellik'), Haz İlkesi ve Gerçeklik
İlkesi gibi temaları tehlikeye atma zorunluluğuyla karşı karşıya kalıyor. Her
şeyden önce, Oidipal-olmayan ya da Oidipus-Sonrası kültürlerden artık
rahatlıkla bahsedebiliyoruz. Uygarlığın delirttiklerinden tek birinin bile
ayaklanması (Nietzsche, Artaud?) imkânın sınırlarla tanımlanıp hayıflanan
düşüncenin mülâhazalarına bırakılamayacağını yeterince gösteriyor. Bu
kültürler, hem bireysel düzlemde ('delilik' ve psikoz hallerinde) hem de
kollektif olarak (ilkel topluluklar, "Doğu", 'sapkınlık' ve
'alt-kültürler') işleyebiliyorlar. Tarikatların psikanalizini yapmaya çalışın
hele bir. Her durumda, ideolojik bönlüğün ya da körlüğün sisi birazcık seyreldiği
anda "grup fantezileri"nin, "bireysel" sapmalardan ve
fantezilerden daha baskın ve önemli olmaya doğru gittiklerini görebilirsiniz.
Birey düzeyindeyse, fanteziler özellikle "sanatsal-estetik"
davranışta yer buluyorlar. Ama bu durumda bile, önceden bir grup ve
kollektivite yatırımının söz konusu olduğu düşüncesini ileri sürmeden
edemeyeceğiz. Böylece Oidipus, Freud'un kötü-resmedilmiş ve sahnelenmiş bir
fantezisi olarak belirecek değil mi? Freud, anlaşılan o ki, Oidipus efsanesine
yürekten inanıyordu! üstelik eski Yunanlıların inanmadıkları ölçekte. Bir
trajediye bağlanmasına rağmen, Freud'un Oidipus'u kavrayışı asla
"trajik" değildi, çünkü belli bir çağda ve belli bir coğrafya
üzerinde varolan aile koşullarını yeniden üretmek amacını güdüyordu. İşin
varabileceği yerler açıkça belliydi: "Evrensel" diye tasarlanan bir
Oidipus emperyalizmi ve koloniciliği...
Günümüzde
ise, psikanalizin "ayrıcalıklı" mefhumları "narsizm" ve
"ego idealleri" olarak görünüyor. Hiç değilse biraz daha fazla
"teknik ayrıntı"ya sahipler ve uzmanlık alanının dokunulmazlığını
daha temkinli bir havada kuşatıyor bu kavramlar. Ancak, psikanalizin hala
"devrimci" karakterini yeniden kazanabileceği yolların arayışına (ya
da psikanalizden bu tür kavramları ve araçları ödünç almaya) yönelik çabalar,
çoğu zaman bu kavramların önceden psikanaliz tarafından ölü doğurulmuş
olduklarını, en iyi durumdaysa, çarpıtılmış olduklarını gözardı ediyorlar.
Narsizm hâlâ bir "ilk hal" olarak kabul ediliyor. Böylece herhangi
bir bireyde belirişi bir "gerileme", dünyayla başetme güçlerinde bir
eksiklik olarak ta baştan kanıtlanmış varsayılıyor. Freud'a göre, açıkçası o
"psikoz" vakalarının temel "direnç" yapısıdır ve yerine
"aktarma"nın (transfer) geçmesini kabul etmeyecektir. Ama böylece,
narsizm önce "bireyselleştirilir", sonra yeniden, asıl kaynaklandığı
tarihsel-toplumsal düzleme yansıtılır. Kulak pek uzun yoldan gösterilmiştir.
Öznelliğin bir "veri" olmadığı, din, aile ve disipliner toplum gibi
kurumlar, kitle iletişimi ve enformasyon gibi sistemler, iktisadi ve toplumsal
yapılar tarafından üretildiği ta baştan, bir çıkış noktası olarak kabul
edilmeliydi yoksa. Psikanaliz "narsizm" ya da "fantazm"
gibi kavramları "bedensiz" ve "karşılıksız" bırakır.
Gerçekten hiçbir şey psikanaliz kültüründe "beden" kadar eksik
değildir. Bedenin yerine yine bedensiz alaşımlar, olgular getirir: Ego-ideali,
imago vb. Belki de şu "ilkel ben"in ne olduğu konusundaki tartışmanın
psikanalizi darmadağın edebileceği hissedilebilir. Hiç değilse, Deleuze ile
Guattari'yi (ama öncelikle Antonin Artaud'nun "vahşet tiyatrosu"nu)
"narsist" beden yerine "Organsız beden" mehfumunu ortaya
atmaya yönelten de budur. Çünkü psikanalizin "narsizmi" tarihsel
olarak, ya da zaman açısından bir "ilk durum" değil, sanki
"gelecekteki" durumdur: Astrofizikteki Doppler Etkisi'nde olduğu
gibi, hem kendi bedenlerinden, hem de birbirlerinden uzaklaşan bireylerin
düşebilecekleri hallerden biri olarak "otizm"... Belki de enformasyon
toplumu adını verdiğimiz "gelecek" çağ bize insan ırkında otistik bir
dönüşümle damgalı bir evrim safhasını tanıtacaktır.
Her şeye
rağmen psikanaliz bize bilinçdışını hatırlatmakla, sonradan gözelerini
doldurmakta ve parşömenini toza dumana karşı korumakta pek başarılı olamayacağı
bir "başarı tablosu" sunmuştur. Bilinçdışı, okunacak bir çivi yazısı,
yorumlanacak bir kutsal kitap, hele hele "karanlık bir dünya" hiç
değildir. Platoncu tasarımdan çekilip kurtarılacak bir bilinçdışı, aktif
Ignoramus'un, bilimin, sanatın ve felsefenin güçlerinin eline teslim
edilebilir, onlar tarafından biçimlenmeye bırakılabilir. Ancak psikanalitik
kültürün bir dizi yetersizliği ve önyargısı, böyle bir çabanın önüne en büyük
kuramsal ve pratik engelleri çıkarmaktan hala geri kalmamaktadır.
Bu
engeller, öncelikle doğaları ve iddiaları ya çarpıtılmış, ihmal edilmiş, ya da
bastırılmış insan deneyimleri ve yaşantıları önüne dikilmiş durumdadırlar. Bu
deneyimler insan "sanatları"nı zorlaştırıyorlar: Sevmenin ve aşık
olmanın sanatını, ölme sanatını, hakikati söyleme sanatını, Ignoramus
(bilmiyorum) sanatını ve çalışma sanatını...
İlk
sorumuz, öyleyse, psikanaliz yoluyla "aşık olmak mümkün mü"
sorusudur. Psikanalizin pek değer verdiği "aile romansından" bir
"aşk romansına" geçerek başlarsak, ilk göreceğimiz şey, psikanalizin
bütün kategori ve kavramlarının zorunlu bir kaymaya uğrayacaklarıdır.
"Romans"tan bahsettiğimiz zaman açık olan göndermeler içinde,
psikanalizin kendini "rahat" hissettiği iddialı anlarında, salt
terapiye yönelik amaçlarının ve buna tekabül eden kuramlaştırma çabalarının
ötesinde, diğer alanlara doğru genişleme eğiliminin varabileceği yerlerden
bazıları farkedilebiliyor: Edebiyat ve sanat eleştirisi, semiyotik ve kültürel
araştırmalar. Oysa analitik kategorilerin bu alanların "daha derin"
gerçekliklerine nüfuz edemediklerini, çünkü, basitçe söylemek gerekirse, bu
"derin gerçekliğin" varolmadığını söyleyebiliriz. Böylece psikanaliz,
zorunlu olarak hileli bir kaymayla sanat "yaratıcısı"nın psukhe'sine
dönecektir (Freud'un Leonardo ya da Dostoyevski üzerine çalışmalarında olduğu
gibi). Ama bu da, elbette, "yaratıcı"nın, psikanalizin ele almaktan
asla hoşlanmayacağı "gerçeklik" alanlarından ne ölçüde soyutlanıp
Oidipal üçgene, yüceltme duygularına kaptırılabileceğine bağlı olduğundan, yine
basitçe, "yaratıcı" diye bir varlık "yok" diyen bir
eleştiriyle karşı karşıya kalabilecek bir çabadır. Öyleyse, "aileden
dışarı" götürecek "aşk romansı" (Proust?) psikanalize pek
ihtiyaç duymayacaktır gerçekten. İşini psikanalizin sunacağı
"eleştirisi"nden çok daha büyük bir yetkinlikle görür. Proust'un
Odette'indekinin aksine, Freud, divan ile koltuğun işlevsel basitliğiyle
döşediği fin-de-si?cle muayenehanesinde "gözlere bakamamaktadır".
Çünkü psikanaliz galiba aşk meselelerini ya basit psişik olaylar ya da olgular
diye göğüslemekte, ya da daha derin olduğunu farzettiği katmanların üzerine bir
köpük gibi yaymayı tercih etmektedir: Aşkın bütün içeriği erotizme ve
cinselliğe boca edilmektedir. Kısaca söylemek gerekirse psikanaliz, temel ve
ilksel bir insan deneyimi ve yaşantısı olarak "aşkın" pratiği, üretimi
ve kullanımı konusunda pek yardımımıza koşabilecek gibi değildir.
İkinci
olarak, psikanaliz "rüyalar yorumu" ile erken zamanlardan beri
oldukça içli dışlı olduğu halde, bize "kendi rüyalarımızı görmemiz"
konusunda da yardımcı değildir. Oysa rüyalar, psikanalizin "kişisel
derinliklerin" ve elbette "bilinçdışı"nın dışavurumu olarak
tayin ettiği Tr?umdeutung (bilinçdışına götürecek bir "Kral Yolu"
olduğu söyleniyor) çerçevesinde, galiba psikanalistin "rüyalarına"
(her yerde Oidipus, eksiklik, bastırma ve kastrasyon vardır) kaptırılmaktadır.
Tehlike, divan ile koltuğu birbirinden ayıran mesafeyi aşarak, dışarıya,
toplumsal alanın her düzeyine sıçrayabilir: Deleuze'ün söyleyeceği gibi
"gerçekliğinizi" başkalarının rüyalarına "yakalanmış
olarak" bulabilirsiniz. Oysa şu da ortaya atılabilir: Neden rüya görmek ve
fantezi bir üretim, aktif bir sanatsal "happening", bir yaratım ve
özgürleşme süreci olmasın? Neden rüya, bilinçdışı içeriklerin, "rüya
düşünceleri" adı verilen simgeleşme süreci içinde çarpıtılması olarak
anlaşılmak zorunda olsun? Bugünlerde "gerçeklik kaybı" konusunda
(Baudrillard ve Kristeva gibi düşünürlerin pek vurguladıkları) yapılan aşırı
vurgu belki de "gerçeğin" kendinin bir dönüşüm sürecini dışa
vurmaktadır. Eninde sonunda, "gerçek olmayan", rüyada (Batılı insanın
televizyon ekranında?) görülen bir "düşsel savaş" düşüncesi,
onbinlerce gerçek insanın "gerçekten katledilmiş" olduğu
"gerçeğini" pek ortadan kaldırabilecek gibi değildir. Öyleyse,
"rüya görmenin" bireysel bir mitolojik hikayenin dışavurumu (üstelik
bu hikayenin "arzulanmış olduğu" da varsayılmaktadır) olduğu, hele
hele üretilmemiş bir bilinçdışının tedirginlik verici dışavurumları olduğu
düşüncesinin karşısına, "gerçeklik ilkesi" türünden bir mefhumun
belirsizliğine başvurmak yerine (gerçekliğin ilkesi filan olmaz!), rüyayı bir
"zorunluluk", bir üretim ve toplumsal-siyasal, estetik, sanatsal bir
"yatırım" veya girişim olarak görmeye davet ederek çıkabilir miyiz?
Rüyalar "üretilmeli" ve toplumsal, siyasal dünyanın düzeneklerinin
içine dahil edilmelidirler. Hangi rüyada ya da ütopyada, "çocukluk
sanılarının tekrarlanması"ndan çok daha ötelerde ve çok daha fazla sayıda
"toplumsal" dava ve yatırım yoktur ki? Sorun acildir, çünkü rüyaların
kişisel olmaktan çok toplumsal düşlemlere dayandığı türünden bir düşünce (Jung,
"kollektif bilinçdışı" ve "arketipler" türünden kavramları
aracılığıyla böyle bir yoruma daha yakındır) bizi zorunlu olarak, Deleuze'ün
söylediklerinin de ötesinde, "başkalarının rüyalarına yakalanmak"
felâketinden kurtulabilmek için "kendi rüyalarımızı üretmeye" davet
ediyor.
1. Ignoramus:
Bilincin Aktif Sınırı Olarak Bilinçdışı
Psikanalitik
kuramın, pratiğin ve kendini dayandırdığı "geniş" ya da
"dar" (Psikanaliz cemaati) kültürlerin karşısına, bütün tartışmanın
eksenine yerleşmiş olan merkezi bir temanın, "bilinçdışı"nın bir
"üst alanı" olarak önereceğimiz bir temayla, Ignoramus ile çıkıyoruz
elinizdeki yazıda. Bir ara (ve halen), paradoksal görünümlü bir sorunun, yarı
şaka-yarı ciddi sorulduğunu hatırlıyoruz: "Freud'un keşfinden önce bilinçdışı
var mıydı?" Bu sorunun çerçevesine girmeden, daha doğrusu etrafından
dolaşarak, hemen şu soruyu sormakla başlıyoruz: Acaba bilinçdışı, karşılığında
şu Kantçı sorularla çıkmaktan vazgeçebileceğimiz bir üretken kuvvet haline
getirilebilir mi? Ne bilebilirim, ne yapabilirim, ne umabilirim? Acaba, Freudçu
bilinçdışı teması, bilincin sınırlarını ve aklın yolunu kaybetmemesini
sağlamaya yönelik "zorunluluk" sınırlarını keşfe çıkan Kant'ın
sorgulamasının "gerçek" ve "başarılı" bir ters-çevrilmesini
başarabilmiş miydi? Tam da "bilinmeyen" ile "bilinenin"
karşı karşıya geldikleri temas noktalarında ya da huzursuzluk verici hudut
boyunca yaşanan gerginliğin niteliği yüzünden "bilinçdışı" belli bir
yetersizlikle damgalanmış halde çıkmıyor mu karşımıza? Bu gerginlik, açıkçası,
konumların simetrik olmayışından doğuyor gibidir: Freud'un soruları neyi
bilemiyorum, neyi yapamıyorum, neyi umamıyorum tarzında sorulmuşlardı. Bu
sorular, ilk bakışta onu "felsefi gelenekten" devraldığı temalar
konusunda azlediyorlar ve yüzeysel bir gözlemle yetinirsek, felsefeye
(özellikle Kant'a, Hegel'e, Kierkegaard'a, Schopenhauer'e ve kuşkusuz
Nietzsche'ye) olan borcunu itiraf etmekteki tereddüt dolu isteksizliğini dışa
vuran bir ilerleyiş sürecini başlatıyorlar. Bilinçdışıyla uğraşmayı bir fetih
ya da keşif harekâtının hedefi olarak sunmakla, "bilinenin" hanesine
kazandırılacak malzemenin niteliği arasındaki uyuşmazlık, Freud'un
psikanalizinin hem başarısı hem de başarısızlığıdır. Başarılıdır, çünkü her
"bilinenin" ve insana emniyet duygusu telkin eden her kesinliğin,
karmaşık bir bilişsel ve bilinçdışı mekanizmalar terkibi tarafından
yönlendirilmekte olduğunu gösterebilmiştir. Başarısızdır, çünkü bu
mekanizmaların da "üretilebilir" ve "düzenlenebilir"
olduklarını, kısacası yeryüzündeki kaderin bir buyruğu uyarınca ta baştan veri
olmadıklarını görememiştir.
Ignoramus,
böylece bilinçdışına yönelen felsefi bir kategori olarak iş görmeye
çağrılabilir. Bir anlamda onu, bir bilinçdışı üretimi faaliyeti, isterseniz
sakıncalı gördüğümüz bir terimle "bilinçdışı üretim tarzı" olarak
kabul edebiliriz. Bilinçdışının elde edilmesi ne mübadeleyle, ne de Tanrısal ya
da Şeytani kuvvetlerin bahşetmesiyle mümkündür. Deleuze'ün, farklı bir anlamda,
altını çizdiği gibi, onun üretilmesi gerekir. İşte Ignoramus, aşağıda
inceleyeceğimiz çeşitli tarzlar çerçevesinde, bilinçdışını üretebilecek,
psikanalizin yaptığı gibi, "yorumlamayla" ve "iletişimle"
yetinmeyecek bir üretim aracı olarak kendi temelini, arka planını bulur. O,
bilişsel ya da iletişimsel olan her şeyin sınırötesidir, çünkü kısmen
"bilinen" ile "bilinmeyen"i ayıran hududun kalınlığını
paylaşmakla birlikte ona üstten bakar. Bununla "ne bilebilirim" ile
"ne umabilirim" sorularının arasında yer alan "ütopik" bir
bilinç değil, "ne yapabilirim" sorusunun kanatlarında ilerleyecek bir
bilinçötesidir. En belirgin ve yaşamsal örneklerini sözün bittiği yerde bile
sözün sürebildiği, uzanabildiği bir sınırötesinde görebiliyoruz: Spinoza'nın
Etiğinde ve Marx'ın "felsefe-ötesi"nde. Etika ve Kapital elbette
sözdürler ve ona ait olarak kalırlar. Sözü asla bırakmazlar ve ondan tümüyle
kurtulmazlar. Bu bakımdan onlara hiçbir metafizik "hayalciliği"
yakıştıramayacak oluşumuzun nedeni, bu iki eserin, söze henüz ait olmayan,
henüz tanımlanmamış bir alanda "söyleyebilmesi"dir: Sanki sözün
"söyleyemediği" bu yerde, Ignoramus'un krallığı başlamakta, o ülkenin
kanunları ise bir an önce söze yakalanmış olan her şeyi filtreleyerek sözün
elinden kurtarıp almaktadırlar.
Ignoramus,
bilmiyoruz, ölümler (felsefenin ölümü, ideolojilerin sonu, devrimler çağının
bitişi gibisinden) ilan etmez. Buna karşın, "bilmiyoruz" diye
telaffuz edilen birçok itiraf tipinden (bilimsel, gündelik, sanatsal) de özel
olarak kendini ayırır. Bizzat kendisi, telaffuz edilen itiraflar arasında yer
almaz, inançla bilim arasındaki eşitsiz mücadele içinde yer aldığı zaman
"boyun eğiş" pratiği olarak icra edilen inanç zararına "bilimin
bilişsel alanını" ilerletmek amacına sahip olmadığı gibi, bilişsel alanın
üzerine yazılmayacak çok etkili bir yazıyı üretmeyi amaçlar. Ignoramus telaffuz
edilmez, telaffuz edilen her şey tarafından örgütlenen bir sonuçtur.
"Orada artık her şey biter": Ya Foucault gibi "gülmeye
başlarsınız" (gülme üretimdir çünkü), ya da bir Stoacı gibi sessizce
"ölüme geçersiniz." Soru artık şu bile olabilir: Kendi ölümünü nasıl
üretirsin?
Freudçu
bilinçdışının karşısına, böylece Spinoza'cı "bilinçdışı"nı, daha
doğrusu Ignoramus'u çıkaracağız. Bilinçdışı, Freudçu kuram ve pratikte kendini
gölgeleyebilecek karanlık güçlere her zaman açık ve güvenliksiz, tedbirsiz
kılınmıştır. Mutsuz bilincin Stoacılardan çok farklı bir yöntemle
kabullenilişidir. Böylece psikanalitik literatür, Lacancıların yaptığı gibi
"değişken" bir dili bilinçdışı mefhumu ile çakıştırmaya çalıştığı
zaman bile mutsuz bilinci geri itmez: Yüzey ile derinlikler hiçbir zaman aynı
düzlem üzerinde çatışmaya girmedikleri için, her zaman düşmanın karanlık
gölgeler oyunu ile karşı karşıya kalmaya mahkum ediliriz.
Bilinçdışı
mehfumuna karşı çıkarılacak bir Ignoramus, "bilmiyoruz", belki de
psikanalitik kültürün "eksiklik" diye damgaladığı ve öykündüğü bir
"gerçekliğin" ötesine geçişin yardımcı kavramlarından birini
oluşturabilecektir. Psikanalizin bilinçdışını genel olarak aradığı yerler
(nörofizyolojik kaynaklı, ya da giderek "libido" enerjetiğine bağlı
olarak) ve dışavurumunu oluşturduğunu varsaydığı semptomlar eğer henüz
"imleme" yapamıyorlarsa (bilindiği gibi, semptom ile
"imleyen" (le signifiant) arasında yaptığı dikkatli ayrımla Lacan öne
doğru bir adım atmıştı1) bilinçdışını bir tür "bilinç" olarak
algılamamızı gerektiren bir düzleme sıçrayıp sıçramayacağımız konusunda
kuşkular, Freud da dahil olmak üzere bir çok kafayı bulandırmıştı: Bilinçdışı
bir "düşünce" nasıl mümkün olabilirdi? Düşüncesi ve düşüncesinin o
pek özgün, pek güvence telkin eden üretim güçleri insanın "elinden
alınıyordu"... Ya da, daha kötüsü, bilinçdışı "uygarlığın bir
rahatsızlığı"na tekabül ediyordu... Bilinçdışı hep "istiyordu".
Arzu duyuyor ve bunu, hiç bir zaman sürüncemede kalmaya katlanmak istemeksizin,
dolaysızca ve mümkün olan en kısa yollardan doyuma kavuşturmaya çalışıyordu.
Öteki, insanın içine girmiş, onu, düşüncelerini, duygulanımlarını yeniden
biçimlendirmiş, kurgulamış ve kendi amaçlarına yönlendirmişti... Hegel'in
söylediği gibi, "aklın bir hilesi" ile karşı karşıyaydık sanki...
üstelik artık "mutlak", dolayısıyla "aşkınlık görünümü
altında" bir kuvvet de değildi bu... En samimi yakınlıklar, insan zihniyle
arasına herhangi bir şeyin girebileceği hiçbir boşluk bırakmaksızın, hayaller
ve düşler dünyasının yakınlıkları kadar dolaysızca, bu kuvvet tek tek hepimizi
sarıp sarmalıyor, yönlendiriyordu. "En kısa yol" ile "mutlak
olumlama" temel ilkeleriydi onun. Neredeyse doğal bir yasa gibi, beşeri
değerlerin büyük bir kısmını hiç tanımadan, derinliklerden fışkırıveriyor,
patlayışlarını ta uzaklardan (edebiyattan tarihe kadar) işitebiliyorduk.
Psikanalizin onu sıfatlandırış tarzının tanrıbilimcilerin Tanrı'nın
sıfatlarından bahsedişine ne ölçüde benzerlik ve farklılık gösterdiğine bir göz
atmak gerekiyor hemen: Bilinçdışının "içeriği" içgüdülerin
"temsilleriyle" yüklüydü. "Yoğunlaşma" ve
"yerdeğiştirme"onun temel mekanizmalarıydılar. Çocuksu olmayı hep
sürdürmüştü, sürdürüyordu ve sürdürecekti. Zamandışıydı... Ama bilincimizi
durmadan rahatsız etmeyi de sürdürüyordu, sürdürecekti... Kısmen bir Spinoza
Tanrısı ile karşı karşıyaydık öyleyse. Kendi dışında hiçbir "amaç"
tarafından yönlendirilemeyen, tanrıbilimcilerin tanrısı gibi sıfatlarını kendi
"töz"ünden türetmek yerine, tözünü sıfatlarından türeten bir Tanrı...
üstelik Freud, bu sıfatların asla "insanbiçimli" olmadıklarını da
farketmiş görünüyordu. Dinamik, enerjetik tanımı içinde bilinçdışı, sanki tüm
harekete geçirici kuvvetleri ve eylem kuvvetlerini içinde toplamıştı...
O, sanki
dünyaya tümden kayıtsızca işleyip duran bir şeydi. Freud, Spinoza'nın eski bir
formülünü tekrarlıyor gibiydi ilk başta: Hakkında bilinçli olunması herhangi
bir şeye herhangi bir şey "eklemez"2. Şuura ve "içebakışa"
yönelik bütün bir Ondokuzuncu yüzyıl antropolojisi ve psikolojisi Freud'un
kavramınca topyekün derin bir sarsıntıya giriyordu.
Ardından
kavramın yozlaşması sürecine girdik: Sanki bilinçdışını "keşfeden"
psikanaliz onu sindirememiş, tartışılabilecek ve elinizdeki metinde sınırlı
birkaç hat üzerinde tartışmayı umduğum birçok nedenden dolayı (pratikte ve
tarihsel olarak Freud, Jung ve Adler gibi "babaları" birbirlerine
düşüren kavga, yüzyıl sonundan beri ısrarını sürdüren toplumsal ve iktisadi
buhranın billurlaşması, psikanalitik pratiğin hastayı salt "kafatasının
içinde" soyutlanmaya çağıran koltuk-divan-sükunet aygıtı ve bu sonuncusuna
bağlı olarak, mutlak veri olarak kabul gören bir "aile evi"
sükuneti...), sıfatlarını pek kolay "tözleştirmiş", tözüne de pek
aceleci bir tavırla yeni sıfatlar ekleyerek biçimselleştirmişti. Bilinçdışının
"belirsiz" niteliği kavramın emniyet supaplarının işlemesini
engellemiş gibiydi: Laplanche ile Pontalis'in gözlemledikleri gibi, başlangıçta
bir "sistem" ve "töz" olarak adlandırılmış (isim haliyle,
das Unbewusste) bilinçdışı, geç dönem kullanımlarında sıfatlaşıyordu:
unbewusste...(Laplanche & Pontalis, 1973 : 474-5) Neden acaba? Birkaç
nedeni daha şimdiden sıralayabiliriz: Dinamik karakterinden boşaltılan önemli
bir içerik miktarı, topografik, dolayısıyla hareketsiz ve üretken olmayan bir
alana aktarılmıştı. Buna göre, insan ruhu (hangi insanın ruhu?) bilinçli alana
indirgenemiyordu. Öyleyse başka alanlar vardı: Açıkça söylemek gerekirse, belli
bir andan sonra Freud, bilinçdışını belli bir "ruhsal yer" olarak
tanımlamaya girişmişti. Öyleyse bilinçdışını anlamak için, onun "yerleşme
tarzı"nı çözümlemek gerekecekti. Ama, uzun zamandır sürdürdüğü tedavi
pratiği birikimi, Freud'u anlaşılan "bilinçdışı"nın pek de
"rahat" yerleşemediği bir coğrafya üzerinde bulunduğu fikrine
vardırmıştı. İkinci bir garip düşünce buradan doğallıkla türüyordu: Bulunduğu
yerden hep "rahatsız" bilinçdışı dışa açılmak, başka coğrafi
bölgeleri istila etmek zorunluluğunu hissediyordu. Ne var ki daha rüyalar
bilimiyle uğraştığı sıralarda Freud'un keşfettiği sansür, bu istilanın dolaysızca
gerçekleştirilmesini engelleyecek, "bilinç" alanında --deyimin
"siyasal" niteliği mazur görülürse-- ancak "lobiler"
yoluyla temsil edilmeye razı olacaktı. İster "düş düşünceleri", ister
"temsiller" aracılığıyla olsun, bilinçdışının ifadeleri hep bir
"dolayım" yoluyla görünür hale gelebilecektir. Öyleyse, şu ya da bu
otorite tarafından "katlanılamaz" bir içeriğe sahiptir bilinçdışı...
Daha şimdiden her şey siyasal ve toplumsal mücadeleler ekranı üzerine
yerleşiyor gibidir. Ancak Freud bunun "kişisel" ve "biricik"
olduğunda o kadar ısrarlıdır ki (onu Jung ile bozuşmaya iten nedenlerden biri
buydu), her şeyi psişik aygıtın üzerine kazımayı sürdürmektedir: Göstergelerin
yazıldığı ardışık bir süreç (Niederschriften) olarak tasarlanan bir
aygıt... Yani toplumsal ve siyasal alanı psikanalitik kuramın sunduğu
olanaklarla çözümlemeye girişmek, Freud'da bulunduğu haliyle ta baştan dışta
bırakılmış görünen bir adımdır.
Bilinçdışı
ile bilinç arasında bir 'üçüncü kişi' olmaya yazgılı olduğu anlaşılan
psikanalizin yine de bilinçdışına götürecek bir 'kral yolu' olduğu
söylenecektir: Rüyalar. Varsayım açıktır- ne kadar sarsünlenmiş, bastırılmış ve
geriye itilmiş, çarpıtılmış temsillerle ve imgelerle dışavurulmuş olursa olsun,
süreç çözümseldir (analiz): Yani orada, zaten hazır bulunan keşfe
çıkacaktır psikanaliz. Öncelikle 'temsilin', ardından da sansür işlevinin
çözülüp dağıtılması, bilinçdışı içeriği kısmen boşaltacak, ısrarlı
saldırılarını durduracak, onu rahatlatacaktır. Freudçu bilinçdışını Spinozacı
bilinçdışından ayırdeden ilk belirlenimle karşılaşıyoruz böylece: Sonradan,
"topografik" adı verilen modellerinde Freud'un tanımaktan geri
kalmadığı ego, hatta süperego işlevlerinin de bilinçdışı kısımlara sahip olduğu
düşüncesi doğrudan doğruya psikanalitik analizin işleyişinin bir ürünü olarak
kabul edilerek, "dışarısı" diye nitelendirilen dünyadan, toplumsal
çatışkı ve mücadeleler alanından, çoğul nitelikli toplumsal ve siyasal
ilişkiler dünyasından soyutlanacak, psikanalitik sözün ve söylediklerinin
(aile, Oidipus, hadımlaştırma vb.) alanına kapatılacaktır. Bilinçdışının erken
"tözleştirilmesi" (sistem ve adıl olarak das Unbewusste) nasıl onu
ilk başlarda "mitik" ve "usdışı" güçlere mahkümiyetin
nedeni olarak tanıttıysa, bu tözün sıfatlarına (unbewusste) pek erken
kavuşturulması da psikanalitik "tipoloji"nin, "kişiliğin"
kuruluşunu sakatlamış görünmektedir. Id, ego ve superego sistem olarak
bilinçdışından apayrı bir "bilinçdışı görünümler" alanı içinde
yüzmeye bırakılacaklardır böylece. bir tiyatro, bir mise-en-scane ortamında, "bilinçdışı
idealar" artık temsiller, ya da göstergeler halinde değil, fantazmalar
halinde örgütleneceklerdir.
Ama
tiyatronun "temsilini" gerçekleştirdiği bir mekan da ta baştan
varsayılmıştır. Aile... Daha doğrusu, ana-baba-çocuk üçgeni... Aile bireyleri arasından
şöyle böyle seçilebilen "toplumsal tip" de hazırdır: Nevrotik
birey... Eserin kahramanı ise, ego idealinin en güçlü trajik kişiliğidir:
Oidipus... Tiyatronun mekanı temsilden önce kurulmuş olmalıdır: Her şey,
bilinçdışının işleyişinden önce gelen, yazılı bir piyesin sahnelenişi ortamında
geçecek gibidir. Tragedya ürünü olarak Oidipus evrenseldir. Aile,
ana-baba-çocuk üçgeni, evrenseldir. Toplumsal tipe, nevrotiğe gelince, o da
evrenseldir...
Böylece,
psikanalizin "bilinçdışı", Ignoramus'tan, felsefi
"bilinemezciliğin" pek uzağında tanımlanmış bir "bilmiyoruz'dan
uzaklaştırılmıştır. Psikanalitik yaklaşım, her durumda, "orada hazır
bulunan" (wo es war soll ich werden) bir bilinçdışına doğru yönelmektedir.
Heidegger'inki gibi bir orman patikasından çok, bir "kral yolu"ndan
dem vurulması bundan dolayıdır. Böylece "bilinçdışı", Platonculuğun
son sığınaklarından biri haline getirilerek --üstelik-- yapılaştırılacak ve
mümkün olan tüm anlamları işaretlemesi sağlanacaktır: İşte Lacan... İyileşme
belirtisi olarak hastadan beklenen tek bir söz vardır: "Ben zaten bunu hep
biliyormuşum..." (Freud, 1953: 79)
Galiba tam
bu noktada, bir zamanlar "ne bilebiliriz" sorusunu soran Kant'ın
ilerleyişini "gerçek anlamıyla" tersine çevirmeliyiz... Bir filozof
"bilmiyorum" dediğinde pek de kişisel bir itirafla karşı karşıya
olduğumuz zannına kapılmamamız gerekir. Belki orada, artık sözlerle ve
açıklamalarla katedilecek bir "daha ötesi" kalmamıştır; belki de,
felsefenin ulaşabileceği değişken sınırların ötesinde, spekülatif adımların
artık sürçmeye, sözlerin kekelemeye, umutların körelmeye, konumların
belirsizleşmeye, bildik insan yüzlerinin silikleşmeye yüz tutacakları bir 'no
man's land' çıkmıştır karşısına. Belki de bir sanatçının çoğu zaman hoyratça
bir coşkuyla kendini atıvereceği bu yeni dünya karşısında filozof elbette
tedbiri elden bırakmayacaktır. Ama, Heidegger'in anlattığı gibi, hiçlikle
karşılaştığında hemen sırra kadem basacak bir bilimci gibi, bu sınırda
mevzilenmeyi, ya da yüzgeri etmeyi de yediremeyecektir kendisine. Eşiğin her
durumda aşılması gerekmektedir. Böylece felsefeci, öğretisinin nihai ve çoğu
zaman "ideal" kalmaya zorunlu çerçevesini her zaman bir
"eşik" üzerinde düzenlemeyi amaçlayacaktır. Kavramsal yapıyı saran
zar her an bu eşik ile temas halinde olmalıdır. Öyleyse felsefecinin
"bilmiyorum"u sanatçının ve bilim adamının
"bilmiyorum"undan farklıdır: Sanatçı "bana ne olduğunu,
ızdırabın nereden geldiğini, neye inandığımı, inanacağımı, beni ve eserimi
kanatlandıranın ne olduğunu bilmiyorum", diyebilir. Bilimci ise, kısa ve
tok bir sesle, insanların yüzüne pek bakmadan söylenen bir
"bilmiyorum"u telaffuz ettiği anda, herkes bir tür "henüz
değil"in ima edildiğini anlayacaktır: Henüz o düzeyde, varlığın
katmanlarının o kadar derininde değiliz, demektedir.
Ignoramus
felsefe içinde en güçlü "duygulanımlar" arasında bulunuyor: Belki şu
ünlü "hakikat" anı, bir Erlebnis bile böyle bir duygulanım gücünü, bu
kadar etkili bir "eyleme geçme" tutkusunu yaşatamaz. Hakikatın
"kavranması" ile "eyleme geçiş" arasında hiç bir zorunlu
bağ bulunmadığını rahatça söyleyebiliriz. Aksine, Nietzsche'nin ortaya koyduğu
gibi, "hakikat" çoğu zaman bir rahatlama ve durgunluk aracı,
neredeyse bir "durak noktası" ya da "son" olarak ortaya
çıkmıyor mu? Freud'un formülünü tekrarlayalım: Bana "hakikati" değil,
"kesinliği" ver! Ama bunu nasıl anlamalıyız? "Kesinlik"
denilen pasif duyguyla hiç uyuşmayan "bilmiyorum",
"hakikat" ile pekala uyuşabilir, hatta örtüşebilir3. Çünkü hakikat
inancı temellendirebilir. Ama kesinlik kuşkusuz önyargıların bir parçası olarak
talihin savuracağı tehditler karşısında yitebilecektir. Hakikat, eğer
"mutlağın" dışavurumu olarak düşünülmüyorsa, bir taraftan hakikati
"söyleyen" ile, öte taraftan da ona "bağlanan" ile
uzlaşabileceği göreli bir norm haline gelir. Böylece hakikat artık
"keşfedilecek" bir şey değil, üretilen ve esas önemlisi üretilmesi
gereken bir şey haline gelir. Bunun tek mümkün formülasyonuna bir kavram
yaklaştırmak istediğimizde Ignoramus sözcüğünü kullanmayı önermemizin nedeni
budur. Hakikatin "bilinçdışı" tarafından söylendiği yolundaki
psikanalitik iddia ise bu ilişkiyi tersten kavramaktadır: Psikanaliz, Gilles
Deleuze ile F. Guattari'nin hatırlattıkları gibi, "bilinçdışının da
üretilmesi gerektiğini" göz ardı etmiştir. (Deleuze & Guattari, 1972: 205)
Öyleyse
Ignoramus'un iki mümkün modelinden bahsedebiliriz: Birincisi, Freudçu
bilinçdışı kurgusunda ortaya çıkıyor: Hakkında "bilinçsiz" olduğumuz
her şeyi içeren bir "bilmiyoruz" ile karşılaşıyoruz orada. Bu, bir
"farkına varma" zorunluluğunun, giderek kaçınılmaz bir
"kesinlik" arayışının tesbit edilebileceği, Freud'un
"tedavi" adını verdiği bir sürece açılması anlamına geliyor. Artık şu
bulutsuların, "düşsel" dünyaların bile bir "kesinliğe"
ihtiyacı olacaktır. Rüyaların getirdiği uyuşukluk, derinlerde, daha derinlerde
"hakikat"ten bile derin "kesinliği" sunmaya mecbur
bırakılacaktır. İkincisi ise, Freudçu "bilinçdışı"na karşı bizim bir
model olarak önermeyi düşündüğümüz Spinozacı "bilinçdışı"dır ve ana
açılım çizgisini şimdilik okuyucuya garip gelecek bir dizi formülasyonda bulur:
Buna göre, hakkında "bilinçli" olmak doğru bir fikre "hiç bir
şey" eklemez. Çünkü, basitçe söylemek gerekirse, "doğru bir
fikrin", idea vera'nın, başka bir deyişle, "upuygun" fikrin kendinden
ve bağlantı içinde olduğu kesin belirlenimler zincirlemesinin ötesinde hiçbir
katkıya ihtiyacı yoktur: Doğru fikri bize ne bir Tanrı, ne de şeylerin
"aşkın" düzeni bahşedecektir. Böylece "bilinçdışı"
kullanılan, üretken bir fikirler, tutkular ve duygulanımlar (affectus)
silsilesi haline gelir. Spinozacı bir bilinçdışı mehfumu bizi aktif bir
kullanım alanına, potansiyel güçlerin aktarımına ve değerlendirilmesine açmaya
yönelten özel bir Ignoramus tarzı olarak karşımıza çıkar. Keşfedilip
yorumlanacak, çoğu zaman "karanlık", hiç değilse "gölgeli"
bir kuytu yer değildir. Aksine, onun yönelimi doğrudan doğruya üretmeye
(kendinin üretilmesi de dahil olmak üzere) ve faaliyete yöneliktir. Yine de
keşfedilmesi, anlaşılması ve bilinmesi gerekir. Burada gerçekleştirmeyi
umduğumuz psikanaliz eleştirisi ışığında önemli bir boyutunu açığa vurabilecek
bir keşif harekatını gerektiren "aydınlık" türüdür...
Bu keşif
harekatı konusunda söylenebilecek çok şey var kuşkusuz. Aşağıdaki bölümlerde,
Marx ve Nietzsche ile birlikte, modern insanın dünyaya bilimsel, felsefi ve
sanatsal bakışını değiştirenlerden biri olan Freud örneği ışığında, bir keşif
harekatı olarak felsefenin güçlerinin nereye kadar yetebileceğini, çağımızın
düzlemlerinde ve geleceğe ilişkin beklentilerin alanında, bu harekatı en iyi
gerçekleştirmiş eski düşünürlerden birinden yola çıkarak aydınlatmaya
çalışacağım: Spinoza... Bu filozofun yapısalcılık sonrası "geri
dönüşü" yine bazı "gizli yakınlıklar"ı deşmemizi, Freudçu
"bilinçdışı" karşısında, insanın aktif kullanımına ve üretken
faaliyetine doğrudan dahil olacak bir "bilinçdışı" mefhumunu
üretmemizi güncel bir gereklilik haline getiriyor4.
Önereceğimiz
Ignoramus ise önce Spinoza'da, ardından Marx'ta beliriyor: Evet, Marx'ın bir
"bilgisi", hatta gedanken konkretum sözüyle dışa vurduğu
"somut" bir bilgisi eserinin yapraklarında vardır; hep vardı ve hep
duruyor. Önce, hep orda bırakıldığı, artık gündelik yaşamın akışına dahil
edilmekten vazgeçildiği için duruyor. Öyleyse, yeniden bir ilk harekete ihtiyaç
yok mu? üstelik, düşünen varlıklar olduğumuzu hala kabul ediyorsak, bu primum
movens'i ilk olarak düşünme alanında aramak zorunda olduğumuz da ortaya
çıkıyor. Ama bu niteliği, "ilk harekete geçirici ilke" olma
niteliğini, dolayısıyla gücünü taşıyacak bu düşünce nasıl bir düşünce
olmalıdır? Sözgelimi, Çin düşüncesi dolayısıyla Joseph Needham, Batı
düşüncesinde hakimiyet kazanan bir özelliğin, "kafatası içine
hapsolmuş" bir düşünce tasarımı olduğunun altını çiziyordu --Descartes'ın
o yoğun "soba başı" meditasyonlarını hatırlayın. "Beyne
ait" bir düşünce fikriydi bu... Orada bilimin (o zamanların deyişiyle
bilgi ve felsefenin) bir hapsedilişi, düşünen bir ben'e indirgenişi artık her
zaman varsayılacak ve geçerliliğini bilimin ve kültürün her alanında
sürdürmesine elverecek bir güçle formüle ediliyordu: Cogito. Yani Düşünen
Ben...
Benmerkezcilikten
idealizmin en sofu tarzlarına varıncaya kadar baş tacı edilebilecek, hiç
değilse katlanılabilecek olan bu öğreti belki günümüzde değerinden pek çok şey
kaybetti ve saldırıya uğramaya devam ediyor. Ama mayalandığı yerler için aynı
şeyi gönül ferahlığıyla söylemeye cesaret edemeyeceğim. Reform ve Protestanlık
aracılığıyla Hıristiyanlık kendini modern uygarlığın en derin kültürel
kodlarının içine enjekte ederken, temelde iki şeye özel bir özen gösterilmiş
olmalıdır: Bir taraftan Yaratıcı Tanrı'yı doğanın, üzerine bastığımız toprağın
ve tepemizdeki göğün dışına atmak... Öte taraftan, buna paralel olarak,
kültürel, ideolojik, siyasal, felsefi, bilimsel, sanatsal, ahlaki yaşam
alanlarından toplanarak bir araya getirilmiş, cismani olmayan bir varlığı
theatrum philosophicum'un, felsefenin sahnelendiği tiyatronun (yoksa Kant gibi
bir Kampfplatz'dan, "savaş meydanı"ndan mı bahsetmeliydik) sahnesine
salmak. Bilen özne, işte buydu. Onu, bilimin yöntemleştirilmesinde, akademikleştirilmesinde
ve genel olarak kurumlaştırılmasında olduğu kadar, kültürün öteki alanlarında
da, sözgelimi, sanatta, siyasal kurumlaşmalarda ve toplumsal hareketlerin
yapılaşmasında bile bulabiliyoruz. Son olarak, elbette, belki de karşı
çıkılacak bir iddiada bulunmayı göze alarak, psikanalizde ve psikanalizin
çağdaş uygulama alanlarında...
Bu mutlu
bilgeliğin iki üçyüz yıl içinde karşılaştığı felaketleri, geçirdiği derin
sarsıntıları sayıp dökmeye hiç gerek yok. Günümüzde doğayla ve teknolojiyle
ilişkisi rahatlıkla sorgulanabilir hale geldi. Çünkü, hiç değilse bir eleştiri
şansı vardı düşüncede. Ne de olsa, çoktandır, felsefenin artık soba başında
meditasyonla, kendini dinleyerek ve bedeninden arındırarak yapılabileceği o
saraylı rahatlığı burjuva düşüncesinden ve mutsuz bilincinden artık umamayız.
Ama bilinç, şu sihirli "düşünüyorum", taktiklerini bilmeyeni ciddi
rahatsızlıklara uğratabiliyorsa (Nietzsche'den, haydi haydi Freud'un
metapsikolojisinden beri bildiğimiz gibi) "felsefe nedir" ve "ne
işe yarar" sorularını sormaya devam etmenin meşruiyetini ortaya koymak
için bir neden bulabiliriz.
Onyedinci
yüzyılın ilk büyük düşünürü Descartes bilinci, taktiklerini tanıyarak yakalamak
ve hapsetmek istiyor gibidir. Ansiklopediyi ayıklamanın siyasal öneminden başka
bir yerde söz etmiştik (Baker, 1996): Başlangıç formülü hemen beliriyor
önümüzde --Ignoramus, bilmiyoruz... Bu Sokrates'e atfedilen tavır değildir
artık. Yunanlı'nın "bilmiyorum"u elbette bilimsel bir yöntem olarak
tasarlanmamış, daha saf, ama daha etkili bir paradokstur. Descartes'ın
"bilmiyorum"u ise, daha geniş bir "bilmiyoruz"un alanından
kesilip çıkarılmış, yoğunlaştırılmış hatta belli bir tutku yüküyle
teçhizatlandırılmış bir Ignoramus türüydü. Bir yöntemdi ve bu yüzden, işin ta
başından, prima facie, uygulanmalıydı. Patolojisini incelemek ise daha da
ilginç sonuçlara vardıracaktır: Derin dolayımlarını ve varsayımlarını o çağın
daha tutkusal bir kişiliğinde, Pascal'da bulabileceğimiz (hani şu "evrenin
kırıntısı olan insan" ve oynanması gereken "kumar") ahlaki maraz
hali Descartes'ı, hatta bütün Onyedinci Yüzyıl düşüncesini ziyaret etmekten bir
an geri kalmamıştır. Tedirginlik had safhadadır ama (hiç değilse) kafa
karışıklığı değil... Daha çok, çocukça bir çaba ile Goliath'ı dize getirmek söz
konusudur. Tanrı önce gündelik yaşamı, ardından göklerin diğer katlarını birer
birer terkedip uzaklaştıkça (çok geçmeden Napoléon'a "öyle bir varsayıma
ihtiyaç duymadım" diyecektir Laplace) hiç değilse kişinin bütünlüğünü bir
arada tutmak gerekecekti. İnsan, Rönesans sanatçılarının sayesinde, bir
makineydi artık. Ruhun özgürlüğü ve özgür istem tartışmaları, toplumun ve
kutsallık mekanlarının hemen hepsinde, hiç değilse Luther'den beri patlak
vermişti çoktan. Descartes, herşeyi sobasının başında, düşünerek yapabileceğini
varsayma cesaretini gösteren belki de ilk insan olarak ayırdedilebilir.
Ayıklamanın diğer düşünürleri, benzeri bir varsayımdan hareket ediyor olsalar
da (hani şu açık ve seçik fikir arayışı) soba başında düşünmenin ne olduğunu
düşünmeye girişmenin, bunun için "geçici bir ahlak"la silahlanmanın
(tabii ki bir tedbir olarak), bir "ilk felsefe"nin bütün sorunları
çözebileceğini asla hayallerine bile getirmiş değillerdi. Anlaşılan
Descartes'ın patolojisi özel bir tutkudan, saplantı haline dönüşmektedir:
Evrenin, dünyanın, hatta Tanrı'nın bile, bizi "kandırabileceği",
enayi yerine koyabileceği kuşkusu. Psikanaliz bize bunu neredeyse evrensel bir
insanlık hali olarak sunuyor: Bana hakikati değil, kesinliği ver! Bir duygu ile
bir hakikati değiştokuş etmeye razı olmanın ne büyük bir kayıp olabileceğini
bir düşünmeye çalışın: üstelik zarar, hem duygudan hem de hakikatten
verilmiştir. Descartes, kendisini kandırabilecek her şeyin önünden çekilir,
hedef küçültür, hakikatlerin tümünden vazgeçer, duyguların ve tutkuların hepsini
askıya alır... Psikanalizin ileride "gerileme", regresyon adını
takacağı bu ruh halini, çok daha önceden, aktif bir yöntem haline getirmeyi
başarır. Yine de, sözkonusu saplantı, düşünmenin sürdürülebilmesi açısından,
hiç de askıya alınmış gibi değildir. Öyle bir noktaya kadar gerilemeliyim ki,
yeryüzündeki hiçbir şey artık beni kandıramasın5: Bu paranoyak düşünme ve
imgeleme tarzının harekete geçirici temel motifi değil midir? İşte, evrende
uzamsız bir noktada odaklanmış cogito'nun oluşum süreciyle karşı karşıyayız.
Oradan artık güvenle ve kesinlik arzularını tatmin ederek, dünyanın ve evrenin
tümünü işgale çıkabilecektir. Bir zamanlar Arkhimeides'in kaldıraç noktası olan
şey, evreni bir öznenin çevresinde döndürmeye başlayan Kant'ın "Kopernik
Devrimi"ne varıncaya kadar, cogito'nun etafında dolaşıp duracaktır.
Sonuç?
Doğa, hatta Tanrı, artık her şeyden önce "bilinebilir" nesneler
arasına yeniden sokulacaktır --ama hep "düşünen bir ben"in bileceği
nesneler haline indirgenerek. Ama artık düşündüğü varsayılan ben'in, cogito'nun
bütünlüğüne sürekli yeniden çeki düzen verilmesi zorunluluğu doğmuştur:
Eğitilmesi, insanlaştırılması, ahlakileştirilmesi, uysallaştırılması için
devreye sokulması gereken ağır teçhizatların tarihini Foucault'nun eseri
yeterince gözlerimiz önüne seriyor. Doğanın "bilinebilirliği", onu
"bilinebilir" hale getirecek sonraki araçların tarihini de önceden
varsaymıyor muydu zaten? Yöntem olarak Descartesçı Ignoramus, Tanrıyı Dünyanın,
bedeni ruhun, özneyi de nesnenin dışına atmanın temel taktiği olarak işlev
görmüştür. Bu sürecin iktisadi, toplumsal ve siyasal yönleri elbette
tartışılmaya devam ediyor. Ama bunların artık toplumsal yaşamın her alanında,
neredeyse farkedilmeksizin (çünkü sorgulanmaları bilinmelerinden daha zordur)
varlıklarını sürdürdükleri, modern insanın düşünme ve eyleme tarzlarının içinde
hatırı sayılır bir güce ve yere sahip olduklarını hatırlatarak tartışmamıza
devam edelim6.
Freudçu
"bilinçdışı" mefhumunun belirişi ve tanımlanması, giderek soyut ve
somut nitelikleri ile "yapısal" bir çerçeveye kavuşması, en sonunda
da Lacan'ın "bilinçdışı dil gibi yapılaşmıştır" formülüyle
selamlanması, kaynağında yatan temel Ignoramus deneyiminin (Freud'un, görüldüğü
kadarıyla, her şeyden önce kendi ruhunda, düşlerinde ve tutkularında yaşadığı
bir deneyim) Kartezyen bir kuşku metodunun dışında yer aldığını kanıtlamaz.
Psikanaliz, her şeyden önce bir "analiz", bir
"çözüm-leme"dir. Kuramsal olarak, psikanalitik literatürün ta
kendisidir, belirli bir dünya yorumudur, aile, yakın çevre ve anababa-çocuk
ilişkilerinin çözümlenmesidir. Dönemin iyi bilinen insan bilimi epistemolojisi
ve yöntemi tartışmalarına pek uzak düşmeyen bir "değer yargıları" ve
"normatiflik" sorgusunun yanında, kıyıda köşede barındırdığı bir
"ne yapmalı" sorusunun da bulunması durumu pek kurtarmaz. Çünkü,
sözkonusu soru, "tedavi" ile ilgilidir ve olsa olsa psikanaliz
etiğinin kapılarını açar. Onun "ne yapmalı"sının sınırları,
Ignoramus'unun sınırlarından ve uyandıracağı geçiş eşiğinden daha kalın çizgilerle
belirtilmiştir: Ne yapmalı sorusu, tarihin bütün mitolojisi, düşler ve tutkular
dünyası, masalların ve şiirin, edebiyatın bütün coşkulu güçleri seferber
edilseler de henüz gerçek anlamıyla sorulmuş değildir. Birkaç psikanaliz
seansıyla tamamlanacağı düşünülen tedavi nasıl olur da kendini böyle bir soru
sormaya hak sahibi görebilir? Psikanalitik pratiğin bir 'terapi' niteliği
taşıdığı, hatta bu konuda en az avangard sanat kadar devrimci olduğu doğru olsa
da 'tedavinin istenirliği' sorusu hep bakiye olarak önümüzde duracaktır. İşte o
konuda düşünmeye sevkedecek bir ignoramus gerçekten devrimci
bir nitelik taşımaktadır. Lacan, her zamanki gibi Freud'a kendi düşüncelerinden
bazılarını 'itiraf ettirdiği' ('tahrif' ya da 'kendi arzuladığı amaçlarla
kullanma' türünden bir terminolojiyi şimdilik kullanmamaktan yanayız) Seminer
pasajlarının birkaçında, Freud'un "tedavinin" temellendirilmesini
hastanın "gerçek" anlamıyla "acı çekmesine" bağladığını
söyler. Anlaşıldığı kadarıyla, bu "nesnel" bir acı çekme olmalıdır,
yoksa tümüyle "öznel" bir acı çekmenin ya çileci bir ruha ait olduğu
kabul edilerek vaka tedaviden düşecektir, ya da hekimin önüne ahlaki bir ikilem
konulacaktır: Konuşmanın, salt konuşmanın, hiç konuşmaksızın konuşmanın Freud
tarafından bütün analistlere önerilmesinin nedeni işte bu ikilemdir. Hipnoz
yöntemini terkederek "çağrışım" tekniklerine, oradan da gerçek
anlamıyla dinamik bir semptomatiğe geçiş süreci içinde Freud (ve analiz
pratisyeni, ya da amatörü) sanki bir sakınma döngüsü içindedir: Müdahale
etmemek! Psikanalizin "etkin müdahaleden" ne anlayabileceği şimdilik
bir kenara bırakılırsa, Fromm'un bir zamanlar psikanalizin neredeyse özü
mertebesine yükselttiği toleranz, yani hoşgörü, böylece ya pratik ve etik
güçsüzlükten, ya da kuramsal gücün bir tür "aşırılığından" gelmektedir.
Kuramsal
gücün "aşırı" olduğu doğrudur. O alanda artık Ignoramus ancak kuşku
duyulabilir bir değerler manzumesine indirgenmiştir. Psikanaliz seansı
sırasında, ya da tedavi önerisinin iletildiği anda "müdahale
edilmeyen" ve karşısında derin bir sakınmanın icra edildiği hasta,
kuramsal yazın alanına geçince, sahte-adlarla ya da inisiyallerin
kullanılmasıyla sağlanacağı umulan yoğun bir çözüm-lemeye tabi tutulacaktır.
Bunu özellikle Freud'un Küçük Hans vakasındaki tavırlarıyla ortaya koymak mümkün:
Yalnızca bir kez görmüş, konuşmuş olduğu bir çocuğun tüm gelişimsel sürecini
babasının ağzından dinlemek; babaya "çocuğun komplekslerinin çözümü"
konusunda tavsiyelerde bulunmak; son olarak da, "aile romansı"nın
havasını birkaç satır içinde bozmayı göze alarak, önce annenin, en sonunda da
bir meslekdaşı olduğu anlaşılan babanın "hata"larını yüzlerine
vurmak. Ignoramus, burada artık "dokunmuyorum", demektedir.
Şefkat ve
sevgi türünden duyguları, şiddetten, sakatlamaktan ve saldırganlık güdülerinin
doyurulmasından "imtina etme" diye açıklamamızı isteyen bir
düşüncenin bağlandığı normlar, böylece "dokunmama"yı terapinin
önceden konulmuş bir postülası ve bu postülayı destekleyecek kültürel değerler
sistemi olarak görmektedir. En nazik müdahale, dokunmadan yapılandır. Ama
dokunmama etiği, oldukça girift ve karmaşık yollardan geçmiş görünmektedir7.
Öncelikle Küçük Hans vakasının, ama özellikle, Freud'un daha da
"uzaktan" yorumlamaya giriştiği (yalnızca anılar kitabını
çözümlemişti) Yargıç Schreber vakasının göstereceği şey, "kuramsal
iddialar" söz konusu olduğunda, psikanalizin (ve özel olarak Freud'un
kendisinin), "dokunmama", hatta "hoşgörü" etiğinden epeyce
uzaklaşabileceğidir. Küçük Hans, sonu belirsiz bir "keşif" ve "hedef
seçimi" peşindeyken, Yargıç Schreber, Doğa'nın Düzenini (o buna Eşyanın
Tabiatı gibisinden bir şey diyordu) anlatmayı umduğu bir hatırat yazmıştı.
Psikanalitik temas konusunda "dokunulmaması" gereken,
"aktarım" ve "karşı-aktarım" düzeneklerinin işleyişine terkedilen
sonu belirsiz analiz süreci orada, yani psikanaliz kuramının söz konusu olduğu
bir ortamda, tümüyle mümkün hale gelmektedir. Yöntem ilkesi böylece aralardan
sezilebiliyor: Analiz sürecinde aktarım düzeneklerinin ve şefkatin belirişinin,
giderek Lacan'ın şu "bildiği farzedilen kişi"sinin güvenilirliğinin
aracı olan konuşma (suskunluk bu anlamda gerçekten konuşma haline gelir),
psikanalizin kuramsal tartışmasında, kısacası Freud ile ardıllarının eserinde
yöntembilimsel bir şiddete dönüşür. Bu şiddet somut vakaların gerçek bireylerine
uygulanmasa da, sanki "türlere" ve "cinslere"
yönelmektedir: Küçük Hans'a babası tarafından yöneltilen, ardından Freud
tarafından bir "hata" (sanki çocuğu biçimlendirdiği kabul edilen aile
yaşamında başka hiçbir hata kalmamış gibi) olarak telkin edilen "sen
elbette beni öldürmek, annenle yatmak istiyorsun" sözleri, yine Freud'un
"kuramsal olarak söylediklerinin" manzumesinden başka ne olabilir?
Böylece Freud'un psikanalitik yönteminin ilerleyişi, Ignoramus'un aile
fertlerinin, Oidipus'un, hadımlaştırmanın ve nevrotik zorlanmaların geçit
törenini de peşinden sürükleyen bir ertelenişidir.
Onun
"bilinçdışı" markasıyla damgalanan Ignoramus'una karşı süreceğimiz
Spinozacı Ignoramus ise, eserinin sınırlarında belirir: Yani giriş ve çıkış
noktalarında... More geometrico yöntemi (kendisinin buna "uslup"
demesi dikkat çekicidir), bize, o esere, özellikle Ethica'ya, ama aynı zamanda
eserinin ve gizli mektuplarının tümüne, herhangi bir yerden girebilme ve farklı
etkilerle herhangi bir yerinden çıkabilme olanağı tanır. Ama besbelli içine
Tanrıyı ve sonsuzluğu almaya yeltenen, üstelik zihnin işleyişiyle doğanın
işleyişini özdeş gören bir felsefenin sınırları nerededir?
Spinoza'yı
en temel Ignoramus'unda keşfedebileceğimiz özel bir nokta vardır: Eserin
sınırında değil, insanın cogitatio'sunun, usavurma yeteneğinin evrensel
sınırında beliren bu "bilmiyoruz", irade üzerine, ruhun beden
üzerindeki etkileri üzerine (elbette bütün bir Hıristiyan ahlakının temel
varsayımı söz konusudur burada) onca laf söylenmiş, ahlak sistemleri ve
felsefeler inşa edilmiş olsa da, eninde sonunda, bedenin nelere gücü yettiğini
--Ignoramus! Bu "bilmiyoruz", Descartes düşüncesine, ama onunla
birlikte, varsayılan bütün ahlaki sistemlere bir başkaldırı olmaktan çok,
topyekün bir savaş ilanıdır. Elbette Spinoza'da beden düşünen varlıktır; ama
tekabül ilişkisi çerçevesinde, yasakladığı karşılıklı etkileme fikri, bu kez
zorunlu olarak Spinoza'yı çok özgün bir sorgulama zinciri içine taşımaktadır:
Beden neler yapabilir, yapabileceklerinin asgari ve azami sınırları nedir?
Ayrıca, bizi yalnızca bunları bilmekten değil, bilmediğimizin itirafını
etmekten ne alıkoyuyor?
İkinci
olarak, bedenin neler yapabileceği sorusunu sormayı engelleyen insan doğası
halini de hayalgücüne ilişkin (yani ideolojik) bir yetersizlik olarak
belirliyor: "Çünkü insan, gözleri açık, yalnızca hayalgücünde erişmiş
olduğu bütün bu şeyleri yapabileceğinin rüyasını görür" (Spinoza, 1951:
II. Sch. 4), bu yüzden, muzafferane, kendi eyleme geçme gücünü engelleyecek
şeyleri de hayal etmediği için, zafer sarhoşluğuna ve "Deliliklerin en
kötüsü olan" Boş Gurur'a, vanitas'a kapılır. Kolayca, Spinoza için
düşünmenin, salt kafatası içinde cereyan eden bir süreç olmadığı, bir taraftan
bedenin bütün işlevlerini ve duygulanımlarını, heyecan ve tutkularını
kapsadığı, öte yandan düşünsel süreçlere neden olabilecek sonsuz sayıdaki dış
etmenin tanındığı anlaşılıyor. Bunun en belirgin örneğini onun "upuygun
olmayan fikirler" temasını geliştirmesinde görüyoruz.
İlk bakışta
Spinoza, bizim kendi başımıza, kendi hakkımızda herhangi bir fikre sahip
olmadığımızı, hiç değilse, dolaysızca sahip olmadığımızı hatırlatarak başlıyor.
"Bedenin nelere gücü yettiğini bilmiyoruz." Bu örnekten istenirse
onun filozoflara düşüncelerini harekete geçirebilmek ve aktifleştirmek için,
bir tür başlangıç modeli önerdiği söylenebilir. Onun bu formülü, upuygun
olmayan bir fikrin, zorunlu olarak bir şey ifade etmeyen, bir şeyi dışavurmayan
bir fikir olduğudur. Peki, bu uygun olmayan fikirlere neden sahibiz? Bu nasıl
olabilir? Bunu anlayabilmek için, hangi şartlarda bizde fikirler bulunduğunu
ele almak gerekiyor.
Bizim
ruhumuz da, elbette herşey gibi, bir fikirdir (idea). Bu yüzden Düşünce ya da
Ruh (Mens) sıfatında Tanrıda ortaya çıkan bir duygulanım aynı zamanda bizim
bedenimizde, Uzam (Extensio) sıfatında ortaya çıkan bir duygulanma halidir.
Ruhumuzu ya da zihnimizi oluşturan fikir Tanrıda zaten vardır ve ezeli ebedi
olarak olacaktır. O, bu fikre sahiptir, ama ancak aynı zamanda başka bir fikre
de sahip olduğu ölçüde. Bu ise, o fikre neden olan başka bir fikirdir. Aynı
anda yalnızca bizim bedenimizin bir duygulanışının fikrine sahip olmakla
kalmaz, bu duygulanışın nedeninin fikrine de sahiptir. Formül açıktır:
"tekil bir fikrin nedeni başka bir fikir, ya da başka bir fikir tarafından
duygulanmış olarak ele alındığı ölçekte Tanrıdır; o aynı zamanda o duygulanmış
olduğu fikrin de nedenidir; ama ancak başka bir fikir tarafından duygulanmış
olarak kabul edildiği ölçekte; bu böyle sürer gider." --ad infinitum,
sonsuza dek...
Öyleyse
Tanrı bütün fikirlere sahip olmakla kalmaz, bütün bu fikirler, Tanrıda
oldukları için kendi nedenlerini de ifade ederler: "Bütün fikirler
Tanrıdadırlar ve Tanrıya bağlandıkları ölçüde, doğru ve upuygundurlar."
Daha bununla bile, Spinoza, bizim fikirlerimize sahip olmadığımızı söylemiş,
hiç değilse hissettirmiş olmuyor mu? Fikirlerimize işin ta başından henüz sahip
değiliz. Çünkü, başka fikirlere de sahip olduğu ölçekte, onlar Tanrının
malıdırlar.
Bütün
tavırlar Tanrının gücüne katılırlar: Nasıl bedenimiz varolmanın gücüne
katılıyorsa, ruhumuz da düşünmenin gücüne katılır. Böylece, sözkonusu katılımın
doğasını ve ilkelerini keşfetmeye doğru açılan bir felsefenin gerçek çıkış
noktasının bir tür "Ignoramus", "bilmiyoruz" olduğu
anlaşılıyor. Oysa bu tümüyle edimsel ve olumlu bir "bilmiyoruz"dur.
Geometrik uslup içinde sıkı sıkıya ve zorunluluklar zinciri halinde
örgütlenmiştir. Nasıl Freudçu bir "ansiklopedi"den Jacques Lacan
yalnızca bir "psikanaliz etiğini" türetmekle kalmayıp, psikanalizin bir
"konuşma etiği"nden başka bir şey olmadığını da çıkardıysa, biz de,
Spinoza Etiğinden yalnızca bir "eylem" ve "aktif sevinç"
etiğini türetmekle kalmayıp, Spinoza konusunda Nietzsche'nin dediği gibi,
"bilgi"yi en güçlü duygulanış ve tutku haline getirebiliriz. Öyleyse,
izlemeyi önereceğimiz yol önümüzde belirmeye başlıyor: Tartışmanın oldukça
erken bir anında Freudçu bilinçdışı mefhumunun ve ona tekabül eden Ignoramus'un
dışına çıkmak...
2. Psikanalizden
Dışarıya Doğru
Psikanalize
ve onun kendini dayandırdığı, beslendiği kadar, ona dayanan ve ondan beslenen
kültüre (alt-kültür mü demeliyiz?) ilişkin bu tartışmayı üç temel deneyim
etrafında örmeye kalkışabiliriz: "Aşık olmak",
"özgürleşmek" ve "üretmek". Bunların herbirine hem
kendilerine ait bir "bilme"nin (şimdilik 'bilgi' sözcüğünü kullanmanın
sakıncalı olduğunu düşünüyorum), hem de bu "bilme"yi asla tümüyle
dışlamayan bir "bilinçdışı"nın tekabül ettiğini söyleyerek başlarsak,
herhalde, henüz ham bir halde Freudçu yaklaşımla ilk temas anını daha girişte
gerçekleştirmiş oluyoruz. Bu üç yaşamsal deneyimin varsaydıkları
tarihsel-toplumsal gelişme ile gerektirdikleri çözümleme bizi zorunlu olarak,
XIX. yüzyıl sonlarından beri Batı düşüncesine derin bir kendini sorgulama
yeteneğini bahşeden üç düşünürle başbaşa bırakacaktır: Marx, Nietzsche ve
Freud. Her üçünün de "felsefi" kariyerlerinin oldukça
"kısmi" bir nitelik taşıdığı biliniyor: Marx'ın "felsefenin
sonunu" ilan edişine uzaktan Nietzsche'nin filozofun ruhunu tanımladığı şu
"zorunluluk", şu amor fati, şu rastlantıyı ve kaderi olumlamak cevap
veriyordu. Eğer Marx bize felsefi açıklamanın ve "yorumlama"nın
sınırlarını hatırlattıysa (belli bir noktada insanın somut "eylemine"
ve "faaliyetine" geçilmesi zorunluluğuydu bu), Nietzsche de artık
"açıklamakla" yetinmeyecek, üretken ve sınırlarını her an genişleten
bir kuvvet olarak, ama aynı zamanda yaşamda mümkün olan en güçlü ve tedirginlik
verici "güç istemi"ni temsil eden bir duygulanım olarak "şen bir
bilgi"yi önermişti.
Freud'a,
üçüncü kişiliğe gelince... Orada ne Marx gibi "geleceğe bir güven",
ne de Nietzsche gibi şenlik var. Onlarla paylaştığı bazı yönlerin altını
çizebiliriz yine de: Öznenin yerinden edildiği, çeperlerini ve korunaklarını
yitirdiği bir manzaranın kabulü... Bilimsel düşüncenin bizzat kendisinin bir
"bilinçdışına" (Marx için "burjuva iktisatçılarının
ideolojisi"nde, Nietzsche içinse "hakikat" denen şeyin
"dipsiz bir yanılsama" olabileceği düşüncesinde) sahip olduğu...
Bilinçmerkezli ve ona tekabül eden insanmerkezli düşünce evreninin derinden sarsılışına
çoğu zaman oldukça bilinçli bir "katkı"... Tüm bunlar, bu üç adın bir
arada anılmasına, daha da önemlisi "modernliğin" sınırlarını
çerçeveleyen bir üçgen oluşturmasına destek veriyorlar8.
Freudçu
"bilinçdışı" mefhumunun ilk anlarda belli bir şaşkınlıkla karşılanan
bir sözde-paradoks içerdiği hatırlardadır. "Bilimselliği" kısmen olsa
dahi içerebilecek bir "bilinçsiz" nasıl kabul edilebilir? Doğru ile
yanlışı birbirinden ayırdığı düşünülen şu mutlak sınırlar üzerinde herhangi bir
oynama, bir zamanlar Hegel'in söylediği gibi "evrenin topyekün
parçalanmasına yol açacak bir kayba", bir "toz zerresinin ortadan
kalkmasının yol açabileceği" bir kayba delalet etmeyecek mi?9 Ne olursa
olsun, Freud'un yüzyılımız başlarından itibaren tanıtmaya giriştiği
"bilinçdışı" modern insanı bu kez Nietzsche gibi onu
"aşmaya" çağırmadan kendiyle yeniden yüzleşmeye çağırıyordu10. Bu
"çağrının" ise kah "kehanet" ve "peygamberlik"
tavırlarına yaklaşan (Freud edebiyatının epeyce bir kısmını kapsayan din
çözümlemeleri), kah felsefeye borçlu olabileceği birçok temayı yadsıyan11, ama
her durumda "bilimsel temkini" elden bir an için olsun bırakmadığı
anlaşılan Freud yazınının en esaslı parçasını oluşturduğu söylenebilir. Bu
çağrı ne soyut bir "insanlığa", ne herhangi bir toplumsal sınıfa, ne
de somut, bireysel, "kişisel" hastaya yapılmıyor gibidir oysa. Çağrı,
Freud'a göre, "bilinçdışı"nın bizzat kendisinden gelmektedir.
Psikanalizin tek amacının, "dile getirmek", "temsil etmek",
"göstermek" olduğu, böylece kendine bilinçdışının tek sözcüsü olma
görevini biçtiği işte bu noktada söylenebilir.
Bu
"çağrı"nın elbette "dinsel" çağrıdan köklü bir farkı
vardı12. Öncelikle, bilinçdışını insanın ayrılmaz bir parçası yapmakla çağrının
kaynağını göreli bir içkinliğe kavuşturuyordu. Böylece artık "sen işte
busun" türünden bir dille konuşulabilecekti: "O seni istiyor",
ya da "senin şuyun buyun var" yerine, "işte, sen bunu
istiyorsun" ağzıyla konuşabilecek bir dildi bu13. İleride tartışacağımız
gibi, bu "içkinliğin" kendi düzlemini oluşturma gücünden yoksun
olduğu, başka bir deyişle "yeterli olmadığı" söylenebilir yine de.
Çünkü "çağrı", her durumda, yine bir "çağrı" olarak
kalmaktadır. Henüz Kant'ın şu "kategorik emperatif"inden yeterince
uzaklaşmamış durumdayız. Ve hiç kimse, "insana ait" bir güç
kılınmakla "bilinçdışı"nın bir tür aşkınlık düzleminde de ifade
edildiği gerçeğini yadsıyamaz.
"Temsil
ettiği" bu "çağrının" gölgesinde Freud iki ana çizgi üzerinde
ilerledi: Metapsikanalitik yazılarından yükselen bir tür
"peygamberlik" çizgisi; hekimlik pratiğiyle ve terapiyle, ama her durumda
karmaşık belirlenimlere sahip olduğundan pek kolay farkedilemeyecek bir
pozitivizm ile doğrudan iç içe geçmiş bir analitik çizgisi... Freud'un, aşağıda
göreceğimiz gibi "hızlı" başlayan, ama "ağır ağır"
ilerleyen araştırma sürecinin bu iki çizgi arasında yer alan alan üzerinde ne
kadar savrulmalara uğradığı, kopuşlarla (önce Adler, ardından Jung) ve
inkarlarla, giderek çelişkilerle sarsıldığı basit bir biyografik taramanın,
özellikle psikanalizi "kendi yaşamı içinde" tanıtmaya giriştiği yazılarının
kolayca gösterebileceği bir konudur (Freud, ***).
Takipçilerinden
Fromm, bir yazısında Freud'un "terapi" yönteminin temel niteliğinin
"hoşgörü" olduğunun altını inançla çizdiği zaman, anlaşılan iş işten
çoktan geçmiş, Freudçu disiplin kurumsal işlevlerine ve dışlayıcı ya da
kapatıcı mekanizmalarına kavuşmuş, inançlı bir psikanalitik fanatizm, özellikle
üç ülkede, Almanya, Fransa ve elbette Amerika'da azçok geniş (ya da dar ama
etkili) çevreleri sarmıştı (Fromm, ***). Oysa Freud'un kendini bile pek hoşgörmediği
belli değil miydi? Fromm'un etkileyici saflığına ve umuduna rağmen, sonradan
bizzat kendisinin "metapsikoloji" alanına dahil ettiği şu "Haz
İlkesinin Ötesinde" ile başlatılabilecek bir süreç Freud'u karanlık bir
dünyaya yeniden döndürecekti. Başkalarının, özellikle Nazilere teslim edileceği
düşüncesiyle birkaç gün sonra intihar edecek birinin bir Prinzip Hoffnung, Umut
İlkesi gördüğü yerde o başka bir ilkeyi, Realitaetprinzip'i,
"gerçeklik" ilkesini görmeye başlayacaktı. İşte orada, Eros'un karşısına
Thanatos, ölüm güdüsü dediği şey dikilecekti. İşte "hoşgörü", ya da
"esirgeme" buydu14.
Belki de
yazıya Freud ile değil, rakiplerince bir tür "doğacılıkla",
Rousseauculukla suçlanan (sanki buradan psikanalitik bir "suçluluk
duygusu" zorunlu olarak türemeliydi), üstelik Türk okuyucusunun herhalde
Freud'dan daha iyi tanıdığı ve çekici bulduğu Fromm'la, ya da Reich ile
başlamak daha doğru olurdu. Eninde sonunda, onlar "aşık olmak",
"özgürleşmek" ve "üretmek" gibi mefhumlardan Freud'a oranla
çok daha rahat söz edebiliyorlar, hatta kuramsal ve pratik tüm çabalarının
eksenine bu üç mefhumu yerleştirebiliyorlardı. Psikanalitik pratiğe ve analiz
sürecine duydukları inancın yarattığı bazı "kör nokta"lara karşın, ne
Fromm ne de Reich, "kapkara" bir bilinçdışına asla inanmadılar ve
"umut ilkesi"ni her durumda "haz ilkesi" ile
"gerçeklik ilkesi" denilen şeylerin önüne yerleştirdiler. Marx ile
Freud'u "evlendirmek" gibisinden "umutsuz" bir çabaya
girişmeleri dışında yaptıkları tek tük hatalar yalnızca
"epistemolojik" karakterdeydi ve işin özünü değiştirmiyordu: İşin
özü, aşağıda tartışmamızın bir bölümünü kuşatacak olan konu, yani, elbette,
"gerçekliğin" ve "hazzın" bir "ilkesi"
olmadığıydı.
Psikanaliz
üzerine bir yazının psikanaliz dışına bu kadar rahat ve erken çıkıvermesinin
okuyucuda uyandırabileceği güvensizlik tepkisine karşın, bir "zorlama
nevrozunun" (Zwangsneurose) bizi her durumda götüreceği bir kavrayış
yoksunluğuna karşı bazı tedbirler almak zorunlu hale geliyor. Psikanalizin
temel varsayımlarından biri olan "Haz ilkesi", daha sözcüğün
telaffuzu anında zihinlerde bir soru uyandırıyor: Buna göre, bu ilke, kendisine
"eşlik" edecek ve onu yola getirmesi beklenen (ego oluşumu başka
nasıl mümkün olabilirdi ki?) "gerçeklik ilkesi"yle birlikte arzunun
ve isteğin ilkeleriydiler. Girişteki "işte, sen bunu istiyorsun"
sözünün anlattığı da buydu zaten. Psikanaliz, haklı olarak "insanın
özü" olarak gördüğü söylenebilecek "arzu"yu yanlış anlamakla,
elbette hem "insan"ı (kadınlar, erkekler, Gasset'ci anlamda 'herkes')
hem de onun duygulanımlarını ve tutkularını yanlış anlamasının da yolunu
açıyordu. Açıkçası, bütün bir nöro-fizyolojik karakterli "arka
plana", "ekonomik" ve "dinamik" ilkelerin karmaşık
örülüşüne rağmen psikanaliz kurduğu hakikatin tümünü "isteğin"
sırtına bir yük olarak bindirerek "bedeni" de yanlış anlama
yeteneğini gösterecekti.
Böylece,
elimizde bir dizi 'hakikat' ve ona paralel olan bir dizi 'yanlış anlama'
bulunuyor. Bir "yanlışlığın" ya da "hakikat eksikliği"nin
"katlanılabilir" olma şartları bellidir: Yapısalcılık-Sonrası
düşünürlerden çoğunun ortaya saldıkları bilişsel terör ortamından paçasını pek
zor kurtarabilecek bir "Batı metafiziği" kadar Nazi düşüncesinin de
farklı şiddetlerde ve çizgilerde paylaştığı bir genel düzlem üzerinde, bir
"yanlışın egemenliği" ancak "katlanılabilir kılınması" ile
doğru orantılı olabilir. Freud'un eserinin üzerine de düşen (özellikle
"Uygarlığın Rahatsızlığı") bir gölge, onu her durumda, ileride birkaç
örneğini göstereceğimiz bir "gerileme" süreci olarak düşünebilmemize
elveriyor. Eninde sonunda eriştiği şu "topografik" yapı, derli toplu
ve sistemli bir bütünlük adına metafizik bir düzeneği arka kapıdan devreye
sokuyor. Ancak "rüyaların" ve "mitolojinin" "ciddiye
alınması" olarak psikanaliz, "gizil" bir inanma istemini,
Pascal'e özgü bir pietizmi sürdürmekten de geri kalmıyor15. Ama psikanalizin
"inançları", onu "tek başına" kurmuş olduğunu (belli bir
kıskançlık ve polemik gücüyle) bizzat kendisi söyleyen Freud'un
"örtük", "bastırılmış" vb. inançlarının ötesine
geçebiliyordu16.
Freudçu
psikanalizin --klasik biçimiyle-- "inandıkları" ile
"inanmadıkları" arasında bir ayrım yaptığımızda, onun kendi ürettiği
"kavramlar"dan çok, bu kavramların uygulandığı alanlara inandığını
gözlemleyebiliyoruz: Önce rüyalara (bütün 'çarpıtma', dönüştürme işlevlerinin
tanınmasıyla birlikte ve onlara rağmen), ardından mitolojiye (Oidipus
efsanesine), en sonunda da "nevrotik tipin" söylediklerine (ya da
söylemeden geçtiklerine)... Bu üç inanç, psikanalizi sırasıyla
"çarpıtılmış" bir arzu anlayışına, orta sınıfa özgü aile kurumuna ve
hayatın inkarına götürecek ve orada mahküm edecektir.
Bu yüzden,
psikanalizden dışarıya çıkış gibi tartışmamızın erken bir anında mutlaka
yapılması gereken bir hareket için önce üç adım atmaya ihtiyacımız olacak.
Bunlardan ilki, "başkalarının düşlerine yakalanmamak", ikincisi
"kirli aile oyunlarından ve sırlarından kendimizi kurtarmak",
üçüncüsü ise "deliliğin üretkenliğini kavramak"tır.
Başkalarının
düşlerine yakalanmamak Kral Yolu üzerindeki seyahatın tantanasından uzakta, Paul
Klee gibi, yan yollar üzerinde gerçekleştirilebilecek deneylerle mümkündür. Her
şey, yani Freud'un yorumladığı Oidipus efsanesinin doğru yorumu, belki de bu
yan yolların çoğulluğu içinde olup bitmektedir. Unutmayalım, her şeyin
başlangıcında, Laios'un, babanın düşü vardır. Orada Freud'un "rüya
düşüncesi" adını verdiği şey ta baştan hazır bulunmaktadır: "Seni
öldürerek anasının koynuna girecek". Ve Laios eyleme geçer: Yeni doğmuş
oğlunu dağ başında, kurda kuşa terkedecektir. Gel zaman git zaman, olay --ilginç
olan yönü budur-- gerçekten, gerçekleşir! Kral olarak Iokaste ile evlenen
Oidipus, "gerçekleşmiş" olayın belirtileriyle karşı karşıyadır artık:
Veba, felaketler silsilesi ve içteki hafif bir "kuruntu"
tedirginliği. Derken "kuruntu gerçekleşir". İşte, o ayrıcalıklı
"tanıma anı"... Felaketten artık kurtulunamaz... "Olay"ın
"gerçekleşmiş" olması Freud'a, "rüya içinde rüya"nın da
pekala mümkün olabileceğini hatırlatmamış görünüyor. Burada "rüya
düşüncesi"ne tekabül eden "trajik düşünce" --demek babamı katleden
ve annemle yatan benim...-- ilkönce "babanın bir rüyasından"
kaynaklanmıyor mu?
Bir adım
daha atabiliriz öyleyse: Deleuze ile Guattari'nin altını çizdikleri gibi,
Oidipus aslında bir "baba düşüncesi"dir. (Deleuze&Guattari, 1972:
341) Bir kralın paranoyası, bir Devlet meselesidir. Önceden alınmış bir
öçtür... Her şey, Oidipus'un "ilk başta" cezalandırılmış olduğunu,
Laios'un öcünün zaten alınmış olduğunu göstermektedir17.
Yine bir
adım daha atalım: Oidipus'un trajedisi, "babanın rüya düşüncesinden"
doğmakta olsa da, onun bu "rüyayı görememiş" olmasından dolayı
gerçeklik kazanmaktadır. Nasıl görebilirdi ki? İnsan yavrusuna özgü tüm
güçsüzlüğüyle dağ başına, vahşetin dünyasına terkedilmişti. Ancak çok geçmeden,
yine bir ailenin kollarına terkedilmiş olduğu anlaşılacaktı. Hiçbir şey, böyle
bir yükümü Oidipus'un kendine dayatamayacağımızı, onu bununla
suçlayamayacağımızı gösteriyor. Ama "haklılık" ya da
"yükümlülük" üzerine pek tartışmak zorunda olmadığımız bir trajediyle
karşı karşıya olduğumuz düşünülürse, işlerin biraz daha karmaşık olduğu ortaya
çıkacaktır. Oidipus'un "suçluluğu" nereden doğmaktadır? Her şeyden
önce şunu diyelim: Kompleksinden değil, "komplekssizliğinden",
yaşıtları arasında "akıllı" geçinmesinden, ufak ahlaki
kaçamaklarından, oyunlardaki hileciliğinden, son olarak da, bakıcılar
tarafından kaderi konusunda "uyarılmış" olmasına karşın kulak
asmazlığından. İkincisi ve daha önemlisi, "kaçış"a cesaret
edememesinden, birçok defalar denemesine karşın bunu başaramamasından. Ve,
"üç yolun kavşağında" karşılaştığı herhangi bir "yabancı"
(ksenos) ihtiyara karşı gösterdiği usdışı saldırganlıktan, savaşçı
"kurtlaşmasından" ve elbette, saygısızlıktan... Bu tavrı, iş olup
bittikten sonra kör bilici Tiresias karşısında da gösterecektir. Kurnazdır ve
kendinden emindir. Kuşkulanmaz. üstelik bu tavırları, bir kişilik yapısı olarak
değil, eylemlerinin bir örüntüsü, bir ürünü olarak belirir. Öyleyse gerçekten,
sorun onun "kompleks"inden değil, her türlü kompleksten uzak
oluşundan kaynaklanmaktadır.
Freud ise
Oidipus'un oldukça Hollywoodçu bir tasarımını yeniden üretecektir... üstelik
hayret, trajedinin kendisinin "babanın bir düşü" olarak sunduğu şeye
kendisi de inanmaktadır! Pek neşeli bir "orta-üst sınıf" aile dramı
karşısındayızdır sanki. Ama yine de "baba katli"nde "yüce"
bir taraf vardır ki, bütün bir toplumsal cezalandırma ve öç mekanizmasını sanki
nedensizce harekete geçirmektedir. Lacan'ı, gerçek aileden toplumsal
"yasaları" da içeren ve içeriden örgütleyen bir Yasa düşüncesine vardıran
da bu olmalıdır.
"Babanın
düşü" adını verdiğimiz şu başlangıç anına bir kez daha bakalım: Bu düş ile
eylem, her şeye karşın Laios'u "suçlu" duruma düşürmemektedir.
Tarihsel toplumlarda "çocuk öldürme" pratiklerinin uzun bir
tarihçesi, ama aynı zamanda bu tarihçeyle atbaşı giden bir tedirginlik vardır.
Yoksa "baba katli"ni Oidipus'un ekseninden çıkararak yerine
"çocuk katlini" mi geçirmeliyiz? Her durumda, Oidipus'un öyküsünü
kateden ve yalnızca Yunan toplumuna özgü olmayan bir dizi toplumsal
mücadelenin, kültürel önyargının, kısacası, ileride klasik çağın
"polis"ini, sitesini oluşturacak bir siyasal güçler yatırımın işin
içide olduğu anlaşılıyor.
Oidipus,
düş görememiştir. Çünkü başına gelen her şey hem "babanın düşünde"
önceden görülmüştür, hem de bu kaderin gerçekleşmesini engelleme konusunda
kendisi başarısızdır. Freud'un bütün dikkatini trajedinin bu bölümünde
yoğunlaştırması ve Oidipus'un "lanetli dolaşmasını", Irrtum'unu hiç
göz önüne almaması, bu "başarısızlığın" nasıl cezalandırıldığını
görememesine yol açmıştır: Bir bakıma denebilir ki, tragedya'nın
"tamamlanışı" ve anlamlandırılması, Oidipus Kolonus'da kısmında
mümkün olacaktır. Öyleyse ya iki Oidipus'un varolduğuna, ya da aynı Oidipus'ta
odaklaşan ve birleşen iki farklı kader çizgisinin olduğuna inanacağız. Birisi
Irrtum'un, lanetlenmiş ama kendi trajik unsurunu aile sahnesi üzerinde değil,
cemiyetin kenarında, uzaklarında, ya da toplumsal yerleşimlerin
"aralarında" arayan bulan çizgisi. Ötekisi ise Freud'un inandığı,
öykünün çevresinde dolaşan bütün toplumsal ve etik unsurları bir evlilik-aile
kompleksinin baskıcı dünyasından dışlayan klasik Oidipus kader çizgisi...
Halbuki, ikincisinin yalnızca Irrtum'a bir hazırlık safhası olduğu da
düşünülebilir.
Kaybedilen
düş, görülmemiş olan düştür. Ama bu yitik düşler ülkesinde dışarıyla,
"gerçek" dünya demek için pek acele etmeyeceğimiz bir Dış ile
kaçınılmaz bir alışveriş vardır. Foucault'nun Artemidoros'un Rüyalar Kitabı'na
ilişkin bir dizi gözlemi, Antik Yunan'da ve başka yerlerde "düşlere
yönelik" arzular rejiminin ve düş düşüncelerinin içeriğinin hep bütün
toplumu kateden güç ilişkilerinin yollarını takip ettiğini göstermeye yönelikti
(Foucault, 1981: 43-7). Önce romanın kesif havasında buluyoruz kendimizi.
Çarpıcılığını eski, pek eski ve bildik bir meselin, taa Çin'in Taocu metinlerinden
birinde de karşılaşabileceğimiz bir eski Arap temasının ekzotizminde bulan bir
aktarma, bizi, birisinin rüyası "olduğumuz" düşüncesiyle bir kez daha
tanıştırmak istiyor. Romanın planının haydi "bilinçdışında işleyen"
diyelim, bir çekiciliği var elbette. Bu plan ciddi psikanaliz gerektirir. Ama o
ciddiyeti, yüzyıl başlarının bir eserinde, Traumdeutung'un sayfalarında aramaya
kalkışmayacağım. Çünkü orada bulunabilecek tek şey, büyük açılım arzularına
karşın Doktor Lacan'ın keşfedebildiği tek şey, rüyanın istekten başka bir şey
olmadığıydı. O sayfaların içinden Freud'un seslenişi bize rüyanın eninde
sonunda bir "uyuma istemi" olduğunu hatırlatmakla yetinecekti.
İndirgemenin izlediği yolun pek dahice olduğunu teslim etmek gerekiyor. Dr.
Freud böylece ilk büyük kuramsal tedbirini almaktadır: O günkü hastası, şu genç
kadın, gelip ona tam da doktorun arzulayacağı şeyin rüyasını görmüş olduğunu
pekala anlatabilir. Yalnızca "tarih"in değil, rüyanın da bir
"anlatı" olduğu gerçeği hesaba katılmalıydı elbette18: De te fabula
narratur. Amacının açıkça ancak "tedavi sürecinin içinde"
gerçekleşebileceğini açıklayan Freud gibi birinin "anlatılara" pek
güven duymayacağını anlamak gerekir. Böylece, bir kurnazlığın devreye sokulması
ve bu sayede başka bir kurnazlığın, O'nun kurnazlığının altedilmesi, hiç
değilse dengelenmesi gerekiyordu. İstek ile rüyanın bağıntısı şöyle bir şey
olmalıydı: Eşe dosta bir yemek vermek istiyorum. Ama pek az füme somonum
kalmış. Bakkala gidip almam gerekiyor. Ama o günün pazar olduğunu, dükkanların
hepsinin kapalı olduğunu hatırlıyorum. Telefona sarılıp tanıdıklarımdan
istesem? Ama telefonum bozuk. Bu yüzden yemek verme isteğimden vazgeçmek
zorunda kalıyorum (Laplanche & Pontalis, 1974: 274)... Bu ister rüya ister
herhangi bir olayın anlatısı olsun Freud'un yorumu hazırdır: O halde
"havyar" istiyor... Dostunun isteği olan "füme somon"
yerine rüyanın nazik müdahalesiyle geçen "havyar", "esas"
isteği perdelemek üzere oradadır: Bir düz-değişmece... Freud, kurnazlığını
sürdürür: Aslında istenen --bekleneceği gibi-- havyar, somon füme ya da onların
yerini tutabilecek başka bir lüks yiyecek filan değildir... İsteğin esas
nesnesinin --söylemeye bile gerek yok--ne olduğu bellidir19. Arzu nesnesiyle
böyle apansız karşılaşmamızı Freud'a borçlu olduğumuzu varsaysak bile, sorun
katlanarak büyümekte, ısrarlı bir cevapsızlıkla bizi yüzleşmek zorunda
bırakmaktadır: Rüyaların ciddiye alınışı ve psikanalitik pratiğin onlara
atfetiği özel önem karşısında, yine bir "kullanım" problemi yolunu
bulmaktadır. Psikanaliz, rüyaları ya pratik anlamda tedavi sürecinin, ya da
kuramsal anlamda "bilinçdışı" mefhumunun derinleştirilmesinin
hizmetine koşmak eğilimindedir. Rüyaların yeniden kurgulanışı böylece bir tür
"yorumlama" faaliyetinin ürünü olacaktır. Ama her "yorumlama"
gibi bu da rüyalara ilişkin bir "giz" perdesinin ardında bir anlamlar
öbeğinin bulunduğunu varsayma eğilimindedir: Anlamın "içkin" olduğunu
söylemek bu yüzden yeterli değildir. En az, tanrısal istemin ya da kelamın
"yorumlanması" kadar psikanalizin rüyalara, hayallere ve gündelik
insan davranışlarının derinliklerine yönelmeyi amaçlayan yorumlama pratiği de
bilinçdışını belli bir boyut üzerinde aşkınlaştırmaktan kaçınamaz. İşte
psikanalizin eninde sonunda vardığı bir tür "kaderciliğin", ya da,
diyelim, kaderciliğin özel bir türünün temel varsayımlarından birine varıyoruz:
Özellikle Freud'un "metapsikanalitik" yazılarında rastlanan, özel bir
türden, ama sözgelimi bir Ernst Jünger'in ya da Oswald Spengler'in
kaderciliğinden pek uzakta olmayan genel bir tematik çerçevesinde, akıldışı
dünyanın kaçınılmaz güçlerinin, her türden çözümlemenin elinden kaçan
tedirginlik yüklü bir olumsuzlamanın, insan zekasına ve aydınlanmasına duyulan
özel bir güvensizlik türünün kaderciliğiydi bu... Aşkınlık bu kez bir "tutkuların
hakimiyeti" ve bu hakimiyetin "bilişsel muamelenin" elinden her
zaman kaçabileceği türünden genel bir çerçeveden kaynaklanmaktadır: Tanrısız
bir kader, bireyi kuşatan ve "derinliklerden gelen", mitolojik
kuvvetlerin elinde oyuncak olan bir insan imgesini psikanalizin aynasından
yansıtmaktan geri kalmamaktadır. Oidipus bize "trajedinin ölümü"nden
çok en dolaysız, samimi ve yakın çevremizde, ailede ve anababa konularında bize
ne olduğumuzu anlatan bir "sahte trajedi" örmektedir20.
Freudçu düş
yorumu ilk bakışta garip gelebilecek ustaca bir ayrımla başlar. Ama bu ayrımın
"ayırdığı" tek bir şey söz konusudur. Öteki olmayan bir ayrım: Buna
göre, "gerçek düşler" vardır ve bunlar "uyandıktan sonra
unutulur giderler". İkincisi pek bildik ve genel bir özlem deneyim iken,
"gerçek düşler"den bahsedildiği zaman, ya oldukça karmaşık bir
psikanalitik bilgelikle, Lacan'ın söyleyebileceği gibi, "yapının bir
hilesiyle", ya da psikanalizin bir kör noktasıyla karşı karşıya olduğumuz
hissediliyor: "Gerçek olmayan düş" ne anlama gelebilir21. Bu
herhalde, Traumdeutung'da Freud'un andığı "giriş" (ya da başlangıç)
düşleri ile "esas düşler" arasındaki "ayrıma" ve hiyerarşik
"nedensellik" ilişkisine tekabül etmiyor (Freud, GW, 1912b: 48) Ayrıca,
"gerçek düş"ü karşısındaki tanımsızlıktan ayırdeden kıstas, Freud'un
üzerinde ısrarla durduğu "düşlerin gündelik olayların temsiliyle sıkı
bağı" da değildir. Düşlerin her zaman bir "isteği" doyurduğu
düşüncesi bile bizi bu konuda sallantıda bırakmaktadır, çünkü insan hiç
arzulamadığı şeyler tarafından "doyurulduğunu" düşünde görebileceği
gibi, düşleri boyunca hiç mi hiç arzulamayacağı nesnelerin peşinde koşturup
durabilir. Ya da tam tersi, bütün bir "yoğunlaştırma" ve metafor
etkinliği çerçevesinde hiç de arzulamadığınız nesneler hiç de düşsel olmayan
"gerçek" dünyada peşinizi bırakmayabilirler. Bu ikinci durumun, bir
tedavi pratiği olduğunu asla aklımızdan çıkarmamamızı tembih eden psikanalizi
daha çok "ilgilendirmesi" gerekir oysa. Ayrımın "düş" ile
"gerçek" arasında yapıldığı anda tam da Ortaçağ düşünürlerinin
"gerçek ayrım" adını verdikleri temel bir belirlenimin yitip
gittiğini, yerine "imgesel" ile "simgesel" arasına çekilen
hudutun yerleştiğini hissedebiliyoruz. Lacan'da bile "gerçek" (le
réel) pek fazla bir şey getirmez22.
Bazılarına
göreyse, karadır bilinçdışı. Bu açıdan Marcuse ile Reich'a yapılan saldırı
anlaşılıyor. Onların bilinçdışına neden iyimser yaklaştıkları, bu açıdan bir
tür Rousseau'cu oldukları, doğaya dönüş düşüncesinin müridleri oldukları iddia
edilir. Her şey, sanki dünyamız insanının "bilinci"nin kara
olmayacağının altını çizmek için mi yapılmaktadır acaba? Morsus
conscientiae'yi, kara bilinci tersine çevirmek, Öteki'ne maletmek mi isteniyor
bununla? Freud'un metapsikolojisi, genel olarak etkili bir güçle, bir
"eleştiri" aygıtı olmaktan çok bir "klinik" aygıt olmayı
hala sürdürür: Evet, uygarlığın "rahatsızlıkları" vardır belki. Ama
onları, bilincin ve "vicdanın" alanına, yükümler arasına yerleştirmek
kadar "bilinçdışı"nın alanına terketmek de bir düşünceyi
"eleştirel" kılmaya yeterli olmayacaktır.
Bir soruyla
başlayalım: Oidipus (hani şu Freud'un da inanmaya pek istekli olduğu Kral
Oidipus) hangi ailenin içindedir? Bir zamanlar, bebekken kendisini dağbaşına
terkeden ailedeki "oğul" mudur; yoksa, kendisine kucak açan ailenin
üyesi midir; ya da, yine, Laios'u öldürerek anası Iokasta ile gerdeğe giren bir
aile babası mıdır? Psikanaliz bunun aslında tek ve aynı aile olduğunu kabul
etmektedir. Böylece hakikatin "gerçekleştiği" tanıma süreci içinde
Oidipus yukarıda saydıklarımızın hepsidir: Sfenks sorduğunda cevapladığı
bilmece de bunu simgeler.
İkinci bir
soruyla devam edelim: Oidipus, gerçekten "kompleksli" midir? Elbette
Sophokles'in trajedisi bize bunu hissettirmediği için, Freud'un yorumunu
beklememiz gerekecektir. Kendi adını taşıyan bir kompleksin de babası haline
gelen Oidipus psikanalizin alter ego'sudur. Gerisi rahatlıkla ihmal edilebilir:
Oidipus Kolonus'ta... Kızı Antigone'nin refakatinde diyar diyer dolaşan
lanetli, kör bir ihtiyarın kaderi... "Kompleks" tüm düşsel ve trajik
içeriğini psikanalizin kuramsal yazınına aktararak çözülmüştür.
Son bir
soruyla bitirelim: Oidipus'un "suçluluğu" nereden gelmektedir? Baba
katli ile annenin yatağına girmenin iki ayrı eylem içinde gerçekleşmediğine,
psikanalitik "bütün" içinde bir arzunun yönelimine tekabül eden tek
ve aynı eylem olduğuna inanmamız istenir. Kompleks tanımayla çözülmüştür: Sen
babanı öldürmek, ananla yatmak istedin!
Birinci
soruya cevap verelim: "Tek" ve "aynı" aile içindeyiz.
Psikanalizin iddiası, ailenin bir üçlüyü zorunlu olarak ürettiği, rolleri
paylaştırdığıdır. Anne-Baba-Çocuk... Oysa aile, asırlardır yoğun toplumsal
mücadelelerin, karmaşık toplumsal yatırımların savaş alanı değil midir? Daha
doğrusu, hepsi zorunlu olarak tüm bu belirlenimleri taşıyan bütün toplumsal ve
kültürel kurumlar ile aynı yazgıyı, dolayısıyla aynı "çözümleme
zorunluluğunu" paylaşmasını engelleyen hangi ayrıcalıktır. Psikanaliz,
aileyi yeniden üretir. Aynen psikiyatrinin, biraz daha az eleştirel, buna karşı
biraz daha safça kendinden emin bir tarzda yaptığı gibi, aile
"normal"in tedirginlik verici mekanıdır: Oidipus ama Oidipus'un
zorunlu çözülüşü, hadımlaştırma ama aynı zamanda giderilişi, nevrotik
yabancılaşma ama aynı zamanda yabancılaşmanın altedilmesi, hastalanma ama aynı
zamanda tedavisi, başvurulan büyücü tarafından sanki hep aile içinde
gerçekleştirilmelidir23.
Freud'un
"buluşu"na dair ilk önemli yön, yukarıda anıştırdığımız gibi,
"rüyaların ciddiye alınışı"ydı. Viyanalı genç doktoru önce Paris'e,
La Salpetriere hastanesi laboratuvarlarına, büyük nöro-fizyolog Charcot'nun
yanına taşıyan süreç, onu daha sonra, yine histeri üzerine araştırmalarını ilgi
çekici bir eserle taçlandırmasını sağlayan Breuer ile birlikteliğine götürecek,
oradan, bazılarınca kuşkusuz "asırların en büyük keşfi" diye
nitelendirilecek olan "bilinçdışı" mefhumuna vardıracaktı. Genç bir
hekimi, sırasıyla fizyolojiden, nöro-patolojiden, psikiyatriden geçirerek bu
"buluş"a götüren ve bir fin-de-si?cle ortamında "rüyaları
ciddiye almaya", ilk yüklü ve önemli eseri Traumdeutung'a, Rüyaların
Anlamı'na, ya da isterseniz Yorumu'na eriştiren sürecin hızzının sırrı neydi?
Her fin-de-si?cle gibi, akıldışının güçlerini iliklerine kadar kabul etmeye
yatkın bir kültürün, Avrupa kültürünün "bunalımı" mı açmıştı bu yolu?
Yaklaşık olarak Freud'un büyük eserleriyle çakışan bir dönemde, düşünür
Husserl'in yazdığı bir eser bize işin sırrı konusunda en azından bazı ipuçları
vermektedir: Batı Bilimlerinin Bunalımı24... Belki biraz aşırı bir önermeyle,
geometriyi bir "insan bilimi" olarak kabul etmeye cesaret eden bu
eser; bilimsel dünya görüşünün ve ona yaslanan bir tür Weltanschauung'un yüzyıl
sonu bir kesitini verirken, hiç bahsetmeden Freud'un "süratinin"
sırlarını da açmaktadır: İrrasyonalizmin, Mesmerciliğin, spiritüalizmin,
"bilimsellik" ve "ampirizm" araçlarını da kullanarak
kültürel dolaşım içinde yer aldığı XIX. yüzyıl sonlarında, her
"ciddi" bilimsel kariyer, "akıldışı"nın alanından acele
kurtulabilmek yolunda bir tür katılaşma, göz kapama taktiğini benimsemek
zorundaydı. La Salpetri?re döneminde Freud da böyle yapmış olmalıdır. Ancak
onun, nöro-fizyolojik determinizmi asla tümüyle terketmeden, büyük bir süratle,
özel olarak "histeri" üzerine araştırmaların geleneksel çerçevesinden
dışarı çıktığını görüyoruz. Bu sürat eşsizdir ve adamımızı iki yönde, varolan
"histeri" kuramlarını terketmeye, belki de topyekün çürütmeye
götürecektir: Birinci sonuç, açıkçası, yarı-siyasal niteliktedir ve Viktoryen
çağda bir burjuva aile rahatsızlığı diye kabul edilerek yalnızca kadına atfedilen
şu gösterişli "histeri" vakasının pekala erkekler için de mümkün
olduğunun altını çizer. İleride, bunun neden yarı-siyasal olduğunu, yani neden
yeterince siyasal olmadığını ele almaya çalışacağım. Şimdilik, belki de Michel
Foucault'nun bahsettiği "biyolojik iktidarların" kodladığı ve
sorunlaştırdığı, açıkçası "doğurgan olmayan kadın"a atfedilen bir
"aile hastalığı"nın salt klinik tedaviye yönelik bir tavırla
katılaşmış, ideolojik bir karakter kazanmış kimliğinden nasıl koparıldığının
altını çizmekle yetinelim: Doğrusunu söylemek gerekirse, Freud'un bulgusu, hala
ikincil bir önemdedir ve bir yan bulgu niteliği taşır. Freud, belki de XIX.
yüzyıl tıbbının ve fizyolojisinin pek sahip olmadığı yeni bir "alamet
okuma", semptom yorumlama anlayışı aracılığıyla, Bleuler ile birlikte,
özel bir hastalığı, histeriyi yeniden kodlaaya girişmişti. Bedende beliren
izler ve alametler (semptomlar, belirtiler) artık "göndermeler"
yapmaya başlayacaklardır... Ama nereye? Freud, başlangıçtaki bilimsel
akılcılığından vazgeçerek ruh çağırmaya, spiritüalizme ve Mesmerciliğe geri mi
dönecektir? Ancak, bu "disiplinler", bilimsellik iddiasında
bulunmaktan hiçbir zaman geri kalmamışlardı ki... Geçen yüzyıl başlarının ünlü
salon bilimi, bedensel biçimlerden karakterlerin tahliline vardıran şu Lavater'in
"fizyognomi"si, bu "sahte-bilim" disiplinlerinin ne kadar
yalınkat ampirik ve kılı kırk yarıcı olabileceklerini yeterince göstermektedir.
Doğa ötesi arayışının hep bir "maddeci" yönü vardır. Bu maddecilik,
elbette, "bilimsel" adı verilen bir yöntembilimin güzergahlarını
takip etmek zorunluluğunda hissetmez kendini. Ruhsal ya da tinsel olduğu safça
düşünülen olguların maddi bir hayalet şeklinde, bir beliriş, bir görüntü
halinde görülebilmesi, hatta kaydedilmesi ve fotoğranabilmesi istenir. Eğer bu tür
disiplinlere bir tür naif maddeciliğin toplumsal dışavurumları gözüyle
bakarsak, daha derin yapılarında onların insanın bilimlere ve tinsel olgulara
karşı genel tavırlarının bazı bileşenlerini keşfedebiliriz.
Elbette,
Freud'un önereceği disiplin böyle bir naifliğe varmayacaktı. Onu, eninde
sonunda Libido nosyonuna vardıracak olan maddeciliği, hiç kuşkusuz XIX. yüzyıl
bilimsel tavırlarının kuşatması altındaydı. Bu tavrı en iyi şekilde Nietzsche
hatırlatmaktadır bize: "Çağımızın bilimlerin zaferinin çağı olduğu
söylenir hep; oysa çağımız, bilimsel yöntem adı verilen şeyin bilimler üzerinde
kazandığı zaferin çağıdır..." Böylece, "çağrışım" yönteminden
"rüyalar yorumuna", ardından çeşitlendirilmiş psikanalitik
tekniklerin keşfine ve uygulamasına götüren yol üzerinde Freud'un eseri ve işi,
onun en büyük kuramsal keşfi "bilinçdışı" üzerine tarih boyunca
yapılmış bütün vurgulara özel bir tür "bilimsel" güvensizlikle
yaklaşmasının ürünü oluyordu. Onun, sözgelimi çağlar boyu felsefenin insandaki
bilinçdışı üzerine yapmış olduğu vurgulara yönelik tepkilerini ya da
suskunluklarını ele almak gerekiyor. Platoncu "mneme" nosyonunun,
Plotinos'dan geçerek Augustinus'a kadar varan, daha sonra da elbette devam eden
uzun tarihi; Spinoza'nın felsefesinin tümünü kateden o güçlü "üretken
bilinçdışı" nosyonu; asıl önemlisi, Freud'un çok sonradan
"karşılaşmış olduğunu" söyleyeceği Nietzsche metinleri... Her durumda
anlaşılıyor ki Freud, kendi "keşfi"nin felsefi, naif-bilimsel, ya da
"ruhani-manevi" olarak algılanmasından kaçınmak istemekteydi.
Laboratuvardan
muayenehaneye (divan-koltuk artı sükunet) geçiş süreci aslında bir "aile
romansı"na geçiş süreciydi. Orada, anti-psikiyatrist Cooper'ın deyişine
uygun olarak "seçilmiş", verimli bir varlık bulunuyordu çünkü:
Hıristiyanlığın hem "ilk günah"ın, hem de "masumiyetin"
çifte mührüyle damgalanmış çocuğu...
Belki en
eski varsayımlardan birisi, kulağımıza "bir bebek gibi masum"
sözcüklerini fısıldar. Oysa Hıristiyanlığın şu ünlü "ilk günah"ı
(nedense Hıristiyanlık da dahil olmak üzere bütün dinler "ilk"lere
pek düşkündürler...) bu "masumiyet"e karşı savaş açar... Çocukluğun
çelişik konumları göz önüne alınırsa, özellikle Freud'un yaşadığı Viyana'ya,
yüzyıl başlarına yapacağımız bir ziyaret, psikanalizin pek çelişik konumlarından
birini gözler önüne serecektir: Orada, ileride yazacağı otobiyografik bir
denemenin birikimi etrafında, Freud hem psikanalizci hem de bir dededir25.
Ve işte
yine ailedeyiz... Freud yalnızca bir kez onunla, Küçük Hans'la konuştuğunu
itiraf ediyor. Ancak, psikanalizcinin oldukça ciddi ve "yetkili" bir
temsilcisinin, Hans'ın babasının ilettiği notlar ve gözlemler zinciri içinde,
Hans neredeyse bir tür Freud otobiyografisinin parçası haline geliyor... Buna
göre, Küçük Hans, görünüşte pek romantik olmayan bir orta sınıf ailesine
doğmuş... Ve bir gün soruveriyor: "Anne, senin de çiş aygıtın var
mı?" "Tabii. Neden sordun?" "İşte öyle, aklıma
geldi..." Ancak, şaşılacak şey, sağılan bir ineğin "çiş aygıtından
süt geldiğini", ya da çiş aygıtının nerede olduğunu göremediği bir lokomotifin
nasılsa çiş yaptığını (su dökerek) hatırlatıyor Hans.
Freud için
hemen "benzerlikler" ve benzerliğin sihiri giriveriyordu devreye:
"Bir kadında erkeklik organını emmeye ilişkin hayallerin belirmesi insanı
şaşkınlığa düşürmemeli" diye söylediğini hatırlatıyor... Öyleyse
"Hans açısından, biçimi bakımından meme, yani biçimi ve duruşu penisi
andıran inek memesi, uygun bir benzerlik aracı rolünü üstlenmişti..."
Yaş 3,5...
Küçük Hans pipisiyle oynarken onu yakalayan annesi: "Eğer bir daha öyle
yaparsan, Dr. A. gelip vi-vi aygıtını keser. Sonra nasıl vi-vi edersin?"
"Popomla"... Freud'a göre, henüz "suçluluk" hissine
kapılmadan Küçük Hans'ın bir "iğdiş edilme kompleksine" kapıldığının
işaretiydi bu durum... Bir nevrozlu olarak Hans, bunu kabul etmek istemeyecekti
elbette ve "aslanların vi-vi aygıtını gördüm" diyecekti... Bu
saplantı, anlaşılan Küçük Hans'ı ciddi bir "araştırmacı" kılmıştı:
"Köpeğin çiş aygıtı var, çiş aygıtı var. Masanın, sandalyenin yok..."
Öğrenme isteğiyle cinsel merakın neredeyse özdeşleştikleri bir düzleme mi
yerleşiyoruz yoksa? Annesine: "Sandım ki sen büyük olduğun için, çiş
aygıtın atınki gibidir..."
Ya da
annesinin ona küçük bir kızkardeş doğurduğu gün: "Ama benim çiş aygıtımdan
kan gelmiyor ki." Yine aynı gün doktorun çantasını görünce: "Leylek
bugün geliyor..." Annesi onu yıkarken: "Niye elini sürmüyorsun
oraya?" "Ayıp da ondan." "O ne demek? Ayıp nedir?"
"Ayıp demek, kötü demek." Gülümseyerek, "tatlı oluyor ya, ona
bak..."
Babaya bir
psikanalist-eğitimci öğüdü vermek de ihmal edilmiyordu bu arada: "Baba,
annenin olsun, başka kadınların olsun, çiş aygıtı diye bir organa sahip
olmadıklarını, kız kardeşi Hanna'da bunu zaten görmüş olması gerektiğini
bildirmeliydi..." İşte Freud, belki de ilk kez "Ignoramus" yerine
ona yaklaşan bir "dokunmuyorum"u işletiyordu. Sorun, yine eksiklikle,
dolayısıyla hadımlaştırma kompleksiyle ilişkili bir "arzu"
meselesidir: Ancak Freud'un dev kavramsal-yorumsal aygıtı içinde, baba
fırçalanabilmekte, annenin şefkatinin "bilinçsizliği"
eleştirilmektedir.
Küçük Hans
meselesi açıkça anlaşılmıyor mu? Çocuk, Herr Professor'den ve yardakçısı
Baba'dan çok daha hızlı hareket etmektedir ve ona yetişmek konusunda herhangi
bir umut olmamasına, psikanalizin verdiği ad "çocukluk nevrozu"dur...
Konuşması bu yönde babası tarafından sürekli olarak düzeltilecek,
yönlendirilecek, Baba figürüyle, annesinin cinsel organıyla (ki onun bir 'pipi'
olmadığı konusunda ısrar sürdürülmelidir --hep o 'eksik') katı biçimlerde
karşılaşması sağlanacaktır... Freud hep çocuğu konuşturmayı tercih eder
--itirafta bulunması beklenen, kendini sözleriyle ve jestleriyle, rüyaları ve
tavırlarıyla dışa vurması beklenen hep odur... Neden baba ile Herr Professor
bunu yapmazlar? Ya annesi? Sürekli olarak, sanki "bürokrat" bir
düzeltmen gibidir... Bu açıdan, Herr Professor açısından bir
"mütercim-tercüman" olan babasıyla karşıtlaşır... Annesi, baba ve yer
yer Herr Professor tarafından, Küçük Hans'ın "tedavisi" sürecinde
verdiği açıklardan bu yüzden suçlanmaktadır. Bakınız şu işe! Yoksa onda
"eksik" olan yalnızca "pipi makinası" değil mi?
Aile içinde
ve çocuk etrafında örülen ve baba tarafından Freud'a iletilen bu hoş sohbet
ortamından kısmen çıkarak Freudçu "yorumsama"nın nasıl iylediğine
daha yakından göz atabiliriz şimdi: Psikanaliz, yeni ve ayrıcalıklı alanını
dilde ve ona atfedilen "yapılarda" bulduysa, bunun nedeni, onun dilde
etkin olan (mahküm olduğumuz mu diyeceğiz, öyle gönül ferahlığıyla?) ikili
karşıtlıklara düşkünlüğüydü: Dişil-Erkek, İsim-Sıfat, Sıfat-Fiil, Cins
İsim-Özel İsim vs. vs. Çünkü, analizin ilerleme süreci, Deleuze'ün işaret
ettiği gibi (Deleuze & Parnet, 1977), "zorunlu seçim" denilen bir
oyun gibi yapılaştırılmıştı: Masaya iskambil kartlarını açıyorum ve soruyorum:
Kırmızı mı, siyah mı? Siyah! Bu cevabı alır almaz, masadaki tüm kırmızı
kartları atıyorum ve yine soruyorum: Maça mı, Sinek mi? Cevap, biraz daha uzun
bir süreden sonra geliyor: Maça... Sinekleri masadan atıyorum ve yine
soruyorum: Renkli mi, rakam mı? Daha tedirgin bir, "renkli" cevabı
aldıktan sonra, bütün rakamlı kağıtları atıyorum ve yine soruyorum: Dişi mi,
erkek mi? Muhtemelen, Puşkin'in trajedisindeki cevabı alacağım: Maça Kızı,
Pikovaya Dama... Oyuncunun ya da araştırmacının tüm "iyi niyet"ine
rağmen sürecin psikanalitik tedavinin ve araştırmanın ilerleyişiyle paralelliği
son derecede açıktır: Seçim süreci neyi getirirse gelsin, sonuç, yani yorum,
önceden bellidir... Deleuze'ün verdiği örneklere bakalım: Hastanın biri,
"Bir hipi grubuyla (groupe hippy) çekip gitmek istedim", dediğinde
hemen soruyorum: "Neden büyük pipi (gros pipi) dedin"? Eğer
depresyonlu bir hasta Rezistans (direniş) anılarından bahsederken, bir
şebekenin lideri olan René'nin adını anarsa, iyi bir psikanalizci olarak,
"René"yi tutuyorum... René, burada, elbette Rezistans'ın değil Rönesans'ın,
yeniden-doğuş'un René'sidir... Kim acaba? François I'mi, yoksa 'ana rahmi'mi?
Elbette 'ana rahmi'ni elde tutacağım (Deleuze & Parnet, 1977)... Böylece
gidilecek yolun ya da güzergahın nereye varacağını ta baştan bildiğimiz
anlaşılıyor...
Psikanalizin
tarihsel-toplumsal pratikler konusunda genel bir anlayışsızlığı bir çok noktada
ve metinde örneklendirilebilir26. Sanki her durumda, söz konusu süreçler bir
Ben'in oluşumunun ve ayakta tutulmasının hizmetine koşuluymuşlar gibi, onların
aslında tepeden tırnağa tarihsel ve toplumsal pratikler içinde gelişmiş
oldukları önemini yitirerek, psikanalitik söylemde "kişi"yle ilgili
kılınan bir işlev haline getirilirler. Sorun, hiçbir şekilde, psişik işleyişin
varlığını reddetmek değildir. Ama tarihsel ve toplumsal süreçler, bir tüm
olarak, toplumsal pratiklerin dışında olmadıkları ölçüde,
Ve işte
paranoyak göstergebilim ve paranoid bir kuşku27... Psikoloji ve psikopatoloji
alanında bolca kullanılan, dolayısıyla üzerinde tartışılan kavramlar arasında
psikanalitik söylemin en az katkıda bulunduklarının "eski" kavramlar
olduğu anlaşılıyor. Bunlardan stratejik önem taşıyan ikisini ele alıyoruz:
Psikoz adları, hadi diyelim, delirme türlerinin adları olarak Paranoya ile
Şizofreni... Psikanalizin nevrozlarla uğraşmaya daha yatkın olmasının nedenleri
kolayca anlaşılabilir: Aktarmanın mümkün oluşu, direncin geri çekilişi. Ancak
bu yalnızca dar anlamda "tedavinin bakış açısı"ndan formüle
edilmiştir; dolayısıyla daha derin, psikanalitik kültürün inançla savunmayı
sürdürdüğü Oidipus "aile sahnesi"nden kaynaklanan bir nedene de
geçmek zorundayız. Eski Yunanda "ruhun kafa karışıklığı" gibisinden
bir anlama sahip olduğu anlaşılan Paranoya, Freud'un, kendisiyle hiç
karşılaşmış olmasa da, delirişinin anılarını yazdığı bir kitap aracılığıyla
tanıştığı Yargıç Schreber vakasında psikanalizin ciddi sorunları arasına
katılmıştı. Bu deliliğin ayırdedişinde Ondokuzuncu yüzyıl Alman
psikiyatrisinin, bu arada Kraepelin'in öncülüğü mü psikanalizi "geri
bıraktırmıştı" acaba? Her şey, 1911 yıllarından başlayarak Freud'un
Kraepelin'in tanılarına hak verdiğini gösteriyor28. Oysa, paranoyayı sözgelimi
bir şizofreni türü olarak görmemek için yeni bir "bireyselleştirici"
ilke bulmak gerekiyordu. Şizofreni ile paranoya, "farklı oranlarda
karışımlar yaratabilirlerdi"29. Ancak bütün bu karışımın ötesinde,
Schreber vakası Freud açısından özel, emredici ve zorlayıcı bir önem taşıyordu.
Neden? Çünkü paranoyayı esas olarak "eşcinselliğe karşı bir tepki"
olarak kabul ederek, ancak Oidipus eksenine yeniden çekebilecekti30. Yargıç
Schreber vakasını çözümlemeye verdiği bu kadar büyük öneme karşın, Freud'un
paranoyayla arasının pek hoş olmadığı belliydi: Bir defa,, sanrılarının genel
portresini verdiği metninde Yargıç Schreber "henüz bir
nevrozluydu"... Delirmesi, yani paranoya, nevrotik saplantılara vermiş
olduğu bir cevap olarak, ancak "sürecin sonunda" çıkacaktı
karşımıza...
Böylece,
"aşk meseleleri"ni pek ciddiye almayan psikanaliz (çünkü
"çocukluğun" ayartılması daha önemlidir), nevrotik ailenin
"sorunlarını çözme" sorunlarını bazı anlarda terkederek psikozların
alanına geçtiğinde, anlaşıldığı kadarıyla pek katkıda bulunamamaktadır.
Schreber vakasında bütün belirtiler, paranoyanın özünün toplumsal bir düşünce,
daha doğrusu topluma müdahale (reformculuk, şiddet, terör ve protestonun
çeşitli biçimleriyle kaynaşan bir "delirium") olduğuna işaret
ettikleri halde, her şeyi "eşcinselliğe katlanamama haline"
dönüştürmeyi tercih etmektedir31.
3. Artık
Nasıl Aşık Olunur?
Küçük,
şiirsel sevdalanma hikayelerinin tanıdık temalarından biri bize birbirine aşık
"olamamış" bir çiftin "aşk hikayesini" anlatır. Hep bir
"önce" ve "sonra" ayrışması içinde kurulan bu öyküleri
incelerken Berdiaeff, özellikle Çehov öykülerine uygulanabilecek özgün bir
model geliştirir: Önce erkek (ya da kadın), alışıldık biçimiyle bir kadına (ya
da bir erkeğe) aşık olur, ama ona yönelik sevdası, hiç kuşkusuz, karşılık
görmeyecektir. Hikayenin (hele yeterince uzunsa) olaylar örgüsü içinde bu aşkın
sönüşüne tanık oluruz ardından. Küllenmeye yüz tuttuğunda aşk bu kez, karşıdakinde
ortaya çıkacaktır. Ama artık çok geçtir. Topyekün ele alındığında aşkın bu
modeli bizi, Rus taşra yaşantısına özgü o pervasız, ama küçük kirli sırlarla,
iç dökmelerle alabildiğine yüklü, stepler üzerinde kesif katmanlar ve dumanlar
halinde yayılan atmosferin içinde bir "yapı"nın varlığına
götürecektir. Bu yapı, Berdiaeff'in altını çizdiği gibi, "öncesi ile
sonrası" temasıyla yerine tesbit edilmiş, "çok geç kalmış" bir
cevabın, zamanın anlarının çizgisel dizilişi içinde bir "gecikme"nin,
daha doğrusu bir "aynı anda olmayış"ın hesabına geçirilmiştir. İlk
sevdalananın küçük öç çığlıklarına sessizliğin içinde kulak verebilir, ya da
kayıtsızlığın, dumura uğramanın, şehvetin çöküşünün (bir Dostoyevski olsaydı
orada mutlaka "ceza" ile "suçluluk"tan bahsedecekti)
çatırtılarını duyabiliriz orada. Ancak Berdiaeff'in "modeli" bana üç
noktada belli bir eksiklikle, yetersizlikle sakatlanmış görünüyor: Her şeyden
önce, "önceki" aşk ile "sonraki aşk"ın acaba aynı düzene
göre işlediklerini söyleyebilir miyiz? Birincisinin karamsar ufku ve katı
cevapsızlığı ikincinin karşılaşacağı cevapsızlıkla, yani unutulup bir tarafa
konulmakla özdeşleştirilebilir mi? Kesin olarak söylemek gerekirse, acaba aynı
aşktan mı bahsediyoruz ve daha da önemlisi, aşkın tek bir "model"ini
oluşturmak mümkün olabilir mi? Berdiaeff'in modelinin yetersiz kaldığı ikinci
nokta, bir Çehov öyküsünün "tek bir hamlede", bir roman bile değil,
bir öykünün dar kalınlığında anlattığını "öncesi" ile
"sonrası" arasında bir bölmeye tabi tutacak bir ısrafa boyun
eğmesidir: Anlatılan bir "gecikme"nin öyküsü, katı "aşk
blokları"nın karşı karşıya geldikleri ve "zorunlu bir cezayla"
uğurlandıkları bir "yanlışlıklar komedyası" değil de "aşkın
bulaşması"nın öyküsü olmasın! üçüncü ve bence esas önemli olan yetersizlik
ise, bu "bulaşma"nın imkanını ve sonuçlarını taşıyabilecek bir
düzlemin, aşkın oluşturduğu bir düzlemin betimlenmesiyle ortaya çıkabilir:
Belki de bu Çehov öykülerinin bize anlattığı, "aşkın hedefine varmasının
imkansızlığı" değil mi? Berdiaeff'in "model"inin, ortaya attığı
soruna sağladığı cevabın "tıkır tıkır" işliyor olmasından hemen
şüphelenmeliydik zaten. Bu öyküler, yanlış zaman ve yerde karşılaşmalarından,
vurdumduymazlıklarından ya da "kaderin cilvesi" demeyi adet
edindiğimiz esrarengiz bir durumdan dolayı "biraraya gelememiş" iki
kişiyi mi sunuyorlar, yoksa, bizzat aşkın kendisinin, yapısı ve doğası gereği,
biraraya gelmiş iki kişiyi de kapsayıp içeren tek bir hareket içinde,
karşılaşmanın zaman ve mekanından tümüyle bağımsız olarak, bir tür "imkansızlık"
görünümü içerdiğini mi anlatıyorlar? Belki de bu öyküler "başarısız"
değil, pekala "başarılı" aşkları anlatıyorlar bize. Belki de aşkın
ulaşacağı bir "amaç" ya da "hedef"ten bahsetmenin
hafifliğini (ya da ağır yükünü) elinin tersiyle bir tarafa itmenin öyküsü
bunlar. Böylece, "zaman aşımına uğramış" bir aşk ile "çok geç
kalmış bir aşk"ın, tanınma ve kabul edilme türünden Hegelci
belirlenimlerle sunulmadığı bir Rus step havasını soluyoruz. Orada artık
"iki model", ya da ötekiler arasında "herhangi bir model"
değil, aşkın mümkün tek modeli bulunuyor. İmkansızlık temasıyla sunulan bu
model, herhangi bir Aufhebung'u çağrıştırmaz --aşık olan ilk kişinin herhangi
bir "yüceltme"nin ekranı haline gelmesi hiç de zorunlu değildir.
Proust, hiç de "yüceltme" görünümü altında değil, bir "kayıp
gitme", "bir aşksız kalakalma" anı olarak Odette'in
bakışlarından, şu kapkara deliklerin hayalinden sıyrılıverir. Böylece
"imkansız aşk", aşkın mümkün tek tarzı olarak çıkıyor karşımıza.
İmkansız
aşk, sona ermiş, bitmiş, küllenmiş bir sevda değildir. Hiç değilse Çehov'un
öykülerinde bulabildiğimiz bir üretkenliği vardır: Aşık olan kişiler onunla
ayırdedilirler, biraraya gelirler ve tükenirler... Öyleyse, Berdiaeff'ten
farklı olarak, olanaksızlaşmış bir aileye, bilmem kimin aşkı uğruna, hiç
sebepsiz, birilerini düelloda öldüren kişilerin trajedilerine, daha da kötüsü,
aşka giydirilecek bir umut ve amaç elbisesine asla ihtiyaç duymuyoruz. Elbette
bütün bunlar, birer olay olarak muhafaza edildiklerinde, aşkın şanındandırlar.
üstelik ona dıştan eklenen, onun uğruna işlenen ve şehvet meseleleriyle
skandalların ekmeğini yemekte uzmanlaşmış bir kriminolojinin alanına giren
"suçların" (en ufak bir öç neden suç olmasın niyet o olduktan sonra?)
unsurlar olarak da görmüyoruz onları. Hayır, aşkın imkansızlığı onun
kendisidir, durdurulması ya da talihsizliği değil... Hüsran32 belki aşkın her
daim yanına çağıracağı bir narsizmin kaderi olabilir, ama aslında aşk
tarafından kendisiyle alay edilmek üzere çağrılmıştır oraya. Berdiaeff'in
modeli konusunda nihayet şunu söylemek gerekir: Sorun ne bir
"karşılaşma", ne de bir "iletişim" (günümüzün en revaçta
olan kavramı olduğuna dikkat edin) sorunudur. Öykü, iki ayrı kişinin aşık
olmalarını sunmakla iki ayrı aşkı anlatıyor değildir. Fark ve
"çakışmama" hali aşkın bizzat kendisinde vardır. Öyleyse anlatılan,
gerçekten "imkansız" olan aşktır. Tesadüfe yer bırakmaz bir şekilde,
birinci öznenin aşkı, ikincinin aşkının "nedeni"dir. Ama bunu anlamak
için, "nedensellik" mefhumumuzu biraz değiştirmeyi, hatta ters
çevirmeyi göze almamız gerekiyor: Orada tek bir aşk, bizi kendi
imkansızlığından, sürüncemesinden ve çektirdiği acılardan geçirerek öz be öz
kendi kişiliğini (Eros'un ta kendisi, Afrodite'nin "şeyleri" mi
diyelim?) tanımaya çağırıyor. Çehov öykülerinde anlatılan, bu yüzden, gerçekten
paradoksal bir yan taşımaktadır: Bir taraftan, yalnızca taraflar, yazımızın ilk
cümlesinde beliren görününüşteki "paradoks"un ötesinde, "aşık
olmuşlar"dır (üstelik "birbirlerine" ama farklı zamanlarda). Öte
yandan, birbirleriyle "uzlaşmamış" bu iki aşkın duygusal planı onları
birleştirmiştir. Bu birleştirme, elbette, Çehov metninin uyandırdığı ve
oluşturduğu bir "aşk hikayesi" düzlemi üzerinde gerçekleşmektedir.
Tartışmamız
bize her şeyden önce, psikanalizin "imkansız aşk"ında düğümleniyor.
Freud aşk hikayelerinden pek hoşlanan gibi görünmüyor gözümüze. Ancak, yukarıda
bahsettiğimiz bir tür "derin_yapı" karşısında herhalde Freudçu
psikanalizin söyleyebileceği bazı şeyler satın aralarından türetilebilir.
Edebiyat ile ilgilendiği anlarda Freud'un ve takipçilerinin ayrıcalık tanıdığı
eserlerin ve yazarların ağırlıkla trajediden ve trajiğin yüce duygularını
dışavuran "ağır" romandan gelmesinin herhalde doğrudan doğruya şu
"yüceltme" mefhumunu çağrıştıran bir tarafı vardır. Yüceltme ise, her
zaman, bir gün Lacan'ın seminer öğrencilerine dediği gibi, "bakın sizi
öpmüyorum, konuşuyorum"dur.
Sanatın
mimesis (öykünme) modelinden "yüceltme" modeline geçişi Freud'un
ellerinde iki boyutta gerçekleşir: Yüceltme, her şeyden önce işleri başarıyla
"yoluna koyma", dile getirilemezi başka ve "daha yüksek"
(nereden daha yüksek?) bir formda dile getirmektir. Sanki kompleksler çözülmüş
gibi yapılacaklar, ama bunun karşılığında, komplekslerin, dolayısıyla
Oidipus'un bütün temaları eserin içine sızıp yazın alanını işgal edeceklerdir.
Tarihsel ve mitolojik süreçler de Oidipus'un elinden, özellikle Baba Katli
meselesinden ve insest korkusundan kurtulamazlar: Musa bir Oidipus'tur...
Leonardo usta da öyle... "gerçeklik ilkesi" her zamanki gibi, yine
"hayali" bir tasarrufun içinde işlemeye bırakılmaktadır. Bir
"efsane" kişiliği olarak Oidipus "efendi"dir... Platonik
bir idea gibi, tüm yorumların denetçisi olarak iş başında olacak, Leonardo
gibi, Musa gibi azçok "gerçek" kişilikler ise onun etrafında dönüp
duracaklardır. İşte psikanalizin, "edebi" hayata daldığında kendini
denetleme konusunda başarısız olmasını getiren paradoks: İstediği kadar
"derin" psikolojik ve karakterolojik özelliklere sahip olsun
(Dostoyevski romanlarının kahramanları konusunda hep söylendiği gibi), bir
eserde, dramada, anlatıda "beliren" bir kişiliğin (bu Alice'deki
Humpty Dumpty de olabilirdi!) somut insan ile gerçek anlamda
karşılaştırılabilirliği ne ölçüde mümkündür. Nietzsche'nin söyleyeceği gibi,
soyutlama olmasa bile, "yüzeyden alınan bir tabaka" değil midir
"edebi şahsiyet"33? Yorumlama konusunda Küçük Hans'ın başına
gelenleri bir kez daha hatırlayalım: Kastrasyon ve Oidipus'un Hans'ın
"babasının düşünceleri" olduğu, orada açık bir biçimde ortaya
çıkmıyor mu? Hans'ın babası Freud ile Hans arasında bir aracı olmaktan çok,
Freudçu yorumun kaynağı olarak beliriyor orada. Edebi ya da sanatsal eser ise,
pekala Freud'un arzuladığı "hayaletleri" rahatlıkla bulabileceği
verimli bir ortamı sunacaklardır. Freud'un okuması büyük bir olasılıkla
"mutsuzluk verici" bir okumaydı: Her yerde Oidipus'u aramak...
4. Sonuç:
Hayaller Nereye Gitti?
Anlaşılan
Lacan bile, idiosenkretik bir kullanım içinde hayalleri gözden kaybetmekte
ısrarlıdır. Buna göre, "alışıldık anlamda gerçeklikle bağı olmayan"
bir Gerçek (le reel), en az Sartre'ınki kadar "adıl" (substantif)
olan bir Hayali (l'imaginaire) ve açıkçası "dil yapısı"nda demir atan
bir Simgesel (le symbolique) arasında ayrım yapılacak ve bu ayrım, Hayali ile
Simgesel arasında tam bir karşıtlık ilişkisine dönüştürülecekti. Psikanalitik
tedavinin sırlarından biri böylece Lacan tarafından kulağımıza fısıldanıyor:
Öznelerarası (l'intersubjectivite) doğaya sahip tedavi süreci, bu iki
"düzen"i asla birbirine karıştırmamalıydı. Hayalinin "öznenin içinde"
olduğunu, şu "ayna safhası" çerçevesinde temel olarak öznenin kendi
egosuna esaslı bir narsist ilişkisinde düğümlendiği tezi aracılığıyla
kanıtlamaya çalışıyordu34. Bu elbette psikanalizin "bakış açısı"
olamazdı. Böylece, öznelerarası "okuma"ya giriştiğimizde, Hayali
kendini "ikili bir ilişki" içinde sunmalıydı (erotik çekicilik ya da
saldırganlık yüklü bir gerilim). Açıkçası bu Öteki'nin imgesidir. Ama bu
başkası yine de Ben'imdir. Ama bu Öteki'nin Ben olabilmesinin ön şartı, işin
"köken"inde (a l'origine) Ego'nun, Ben'in bir Başkası olmasıdır35.
Hayali ne
tür bir "çevrede" ya da atmosferdeydi acaba? Lacan orada Lorenz gibi
etyolojistlere, hayvansal davranışın (hemen yukarıda saldırganlıktan
bahsediyorduk zaten) alanına sıçramak ihtiyacını duyuyordu. Bir Umwelt, bir
çevre, bir Gestalt... üstelik, kendisi de Hayali'nin bileşenlerinden biri olan
bu Çevre'nin insan davranışını koşullandırdığını söyleyecekti. Öyleyse, Hayali
bizim için ne anlam ifade ediyor? Benzerlikler ve imgelerin birbirine bağlanışı
üzerine kurulu bir "düzen". Ondan, özünde yanıltıcı olan her hayali
davranıştan kurtulmak gerek36. İşte "tedavinin yönlenişi" denen şey!
Peki bu "tedavi" bizi sözgelimi bir Benetton'un
"imajlarından", Hayali'nin boyunduruğundan nasıl kurtaracaktır?
Orada, görülebildiği kadarıyla, sefalet ve umutsuzluk da imgeleşiyor... İşte
Subcommandante Marcos'a Benetton'un reklam müdürü Oliviero Toscagni tarafından
gönderilen bir mektup düşünün: "Sayın Kumandan, direnişin insan yüzlerini
nasıl aydınlattığını biliyoruz. Sizi Zapatacı kadınlar, erkekler ve çocuklar
arasında fotoğraflamak istiyoruz..." D. H. Lawrence'ın artık istemediği
görüntüler ve bütün hiyeroglifler... O "nesnel gerçeği" istiyordu:
"Yani Kodak-düşüncesini"37... İmgeselin, Hayali'nin dünyasında ette
hissedilmeyen yeğin acılar var gibidir hala. Ama sunuluşunun bu biçimiyle
"narsistik ben" bazı küçük kirli sırlara, dolayısıyla somut güçlere
sahip olmayı sürdürüyor gibidir: Bir mikrokozmos olarak Ben ve aile... Her şey
gelip, Freud'un rüyalar için bahsettiği şu yoğunlaşmada olduğu gibi, küçücük
bir dünyaya sıkışıvermiştir... İşte "öznelliğin Ben"i denilen şey!
Hayali'ye
şimdiye dek kimler nüfuz etti? Sartre'ı unutabiliriz, çünkü onun
L'imaginaire'i, cevaplarını önceden Les Mots'da verdiği bazı anakronik
sorulardan öteye geçmiyordu: Dilden bahsediyorsunuz... Ama önünüzdeki şu
tahtadan, üzerinde şarap kadehleri bulunan "somut" masa annda
alınıveriyor elinizden. Simgelerin "somut nesnelerin yerine
geçtiği"ni söylüyorsunuz. Oysa ben, konuştuğum anda işaret ettiğimin tam
da şu, benim için varolan, elimin altında, tahtasına vurabildiğim masayı
istiyorum... Yani masanın ta kendisini konuşacağım... Oysa Sartre yüzgeri
etmişti: Ancak Hayali ile temas halindeyim... Dil dıştan gelebilir... Başkası
cehennemdir ama. Kartezyen bilinç bile dolandırılmıştır çoktan. Oysa
hayalimdeki imgeler, emin olabildiğim, kesinlikle karşı karşıya olduğum,
Kierkegaard'ın bahsettiği anlamda Benim dediğim tek şey değil mi? Öyleyse ben
imgelerime aitim...
Ya da
Benedict Anderson'a şu Hayali Cemaatlar'ı kazandıran Walter Benjamin ve Bloch
okumaları: Kültür sanayi ürünleri ve alınıp satılan imgeler: Hayali olarak
Hollywood... Ama her durumda, sorun karşımızda durmaktadır. "Tedavinin
yolu" nereden geçerse geçsin, Hayaller ile imgeler hep karşımızdadır: üstelik
arzularımızı yönlendiren düzenlenişleri içinde, onlara mahkümiyetimizin
bedellerini bize yükleyerek... İmgeler karşısında ne tür bir sorumluluk? Sartre
kadar saf değilsek, imgelerimizin ve Hayali'nin öznellikle çok özel bir bağ
kurmuş olduklarını farketmişsek, bu sorumluluğun tartışılmasına geçebiliriz
demektir. Acaba sınır gerçekten Simgesel ile Hayali arasından mı geçiyor?
İmgelerin imgelemi... Sözcüklerin bilinci... Körleşme... Ama herkes, Antik
Yunan kahininin görme gücünü kaybedişinin karşılığında, Tanrısal güçler
tarafından, imgeleri bütün bağlantıları ve apaçıklıkları içinde tanıyabilme ve
"önceden-görebilme" güçleriyle donatıldıklarını bilir38. Ama, modern
dünyada karşı karşıya kaldığımız "körleşme"nin farklı türden
olduğunun altını çizmek gerekiyor... Artık körlük Tanrısal bir esine değil,
kolayca duyarlılıkla karıştırılabilecek bir "ressentiment"a, itiraz
ve diş bilemeye kaynaklık etmektedir. Cemil Meriç'in Jurnal'ini okumak yeterli.
Hayali ile
Simgesel'in bir öze kavuşturulmaları daha Freud'un Traumdeutung'unda yolu
çizilmiş bir psikanalitik program olarak ortaya çıkmaktaydı. Orada "die
Symbolik"in altı çizile çizile bir adıl olarak kullanılmasıyla
karşılaşıyoruz. Yani bilinçdışının değişmez simgelerden oluşan bir cephaneliği
söz konusuydu. Simgesel, Lacan'a doğru giden yolda farklı bir anlama
kavuşacaktı: Freud için, çok karmaşık ilişkilerin varlığı söz konusu olsa bile,
simgesel eninde sonunda sembol ile temsil ettiği şeyi birbirine bağlayan
ilişkiydi henüz. Lacan içinse, aksine, simgesel sistemin yapısıydı önemli olan.
Neyin simgeleştirildiği ve rüya işlevinde dönüştürüldüğü ancak ikincil
önemdeydi ve Hayali'nin alanına aitti.
Dil, ya da
simgesel sistem, bilinçdışını yeniden tanımlama yolunda vazgeçilmez bir araç
olarak belirdiğinden beri, Lacancıların ciddi sonuçlara varan bazı
sorgulamaları gerçekleştirebilmeleri beklenirdi. Oysa herşey, Lacan'da simgesel
düzenin üstlendiği işlevin, bu terimin babası diyebileceğimiz
Levi-Strauss'unkinden ayrılmakta olduğunu göstermektedir. Saussure'cü
dilbiliminin temel postülalardan birinden uzaklaştığı görülebilir: Gösteren,
gösterilen ile "mutlak olarak değişmez bir bağ" içinde ilişkilenmek
zorunda değildir. Öyleyse, bir taraftan işlerliği sürdürülen dilbilimsel
(Saussurecü) bir model vardır: Somut unsurları "gösterenler" olarak
işleyen, Levi-Strauss'un tanımladığı gibi bir simgesel düzen. Öte taraftan,
simgeselin esas Lacancı önemine kavuştuğu bir boyut vardır: Orada söz konusu
edilen, simgesel düzenin dayandığı Yasa ile karşılaşırız. Böylece Lacan,
simgesel babadan, Babanın-Adı'ndan rahatça söz edebilir hale gelir. Gerçek ya
da Hayali bir Baba değil, Yasayı koyan "simgesel" bir Baba...
Babaların
sayısının çoğaltılması böylece bizi yeniden "üçüzlemeler" deneyimine
taşıyacaktır. Nasıl mı? Sechehaye'ın şizofren bir kızı (Renée) nasıl tedavi
etmeyi umduğunu hatırlayalım: "Réalisation symbolique", simgesel
gerçekleştirme adını verdiği yöntem, şizofrenin "ihtiyaçlarının"
karşılanmasını sağlayacaktır. Her şeye rağmen Sechehaye'ın bu ihtiyaçları
önceden bilmesi gerekir. üstelik Renee'nin bunu kendi simgeselleştirme itiyadı
içinde tanıması ve kabul etmesi de gerekecektir. Şöyle: Renee şizofrenisi
içinde anlaşıldığı kadarıyla anasının memelerini elmalarla simgeleştirmektedir.
Sechehaye, bu simgeleştirmenin "büyüsel" bir zihniyet arkaplanını
işaretlediğini kolayca söyler. Böylece o artık "mothering" (analık
etmek?) dediği yöntemini devreye sokacaktır. Yani "iyi anne"yi
oynayarak "aktarma"nın ve "karşı aktarma"nın Freudçu
işlevlerine saygısını belli edecek, bu yoldan Renée'nin şizofrenisinin
"etken nedeni" olduğu anlaşılan "oral bir saplantı"yı
anlayabilecek ve doyurabilecektir. İyi annenin iyilikseverliğinin yeterince
psikanalitik, dolayısıyla yeterince anlayışsız olduğu şu sözlerden anlaşılıyor:
"Şizofrenden altedemediği çatışma durumuna imkansız bir kendini uyarlama
talebinde bulunmaktan çok uzakta, bu yöntem katı gerçeği düzenlemeyi,
değiştirmeyi ve onun yerine yeni, daha nazik ve daha hoşgörülebilir bir
gerçekliği koymayı amaçlar."39
Psikanaliz
açısından, simgesele yaslanan insan davranışı basitçe tedaviye karşı gösterilen
bir direnç unsuru değil, simgeselin zaten kendi işleyişi olduğundan zaten
direnilemezdi ona.
İki ilkeyi
birer postüla olarak koydu Freud. Eğer bir Haz İlkesi, Lustprinzip varsa,
zorunlu olarak bir de Gerçeklik İlkesi konmalıydı karşısına. Oysa psikanalizin
hiçbir büyük kuramcısı, felsefe alanına anıştırmaları hiç dilinden düşürmeyen
Lacan bile, şu "gerçeklik" üzerine asırlardır süren tartışmanın hiç
değilse hissettireceği bir "bir şeyler yürümüyor galiba"yı benimsemedi.
Eğer hudutlar simgesel ile imgesel arasından geçiyorsa, "gerçek" (le
réel) ne işe yarar!
Ama
anlaşılan şu "gerçekliğe" yine ihtiyaç duyulacaktı. Çünkü Haz
İlkesini değiştirme görevini herhangi bir ilkenin sırtına yüklemek gerekiyordu.
Düzenleyici bir ilke, hazzın nedense hep aradığı, hep arayacağı (unutmayalım,
Don Juan şu ya da bu kadını değil, "kadın" istiyordu şu kokularda hiç
yanılmayan burnuyla Avrupa'nın tüm sathını eşeleyerek) doyumu asla
"doğrudan", yani "kolayca", yani "çatışmasız"
bulamamasını sağlayacak bir ilke gerekiyordu. Gerçeklik İlkesi bu yüzden bir
"detour", bir "erteleme" görevini üstlenecekti. Ekonomik
olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi özgür, serbest enerjiyi kapılmış,
bağlanmış, tanımlanmış, yani sınırlanmış enerjiye dönüştürme işlevi olarak iş
başında olacaktı. Topografik olarak mı? Orada da Gerçeklik İlkesi
bilincin-bilinçaltının işiydi: Dinamik bir ilke olarak içgüdülerin gücünü
Egonun hizmetine koşmakla görevliydi.
Gerçekliğe
görevler yüklemek gibi bir davranışı Freud'a pek yakıştıramayacak olanlar için
hemen söyleyelim: Bahsettiği "gerçeklik" ya da taçlandırılmış,
değerli kılınmış "hakikat" değil, açık açık, kelimenin olağan
anlamında bir ilke, bir prensipti. Bir ilke olarak kabul edildiğinde Gerçeklik
vs. bildiğimiz olağan anlamından, Spinoza'nın deyişiyle "hem kendinin hem
de yanlışın işareti" olmaktan sıyrılarak, aslında Lacan'ın Hayali'sine pek
iyi uyan bir ilkeler ve sloganlar demetine dönüşür. Böylece gerçekliğin kendisi
bir ilke olmayı artık bırakır. Böylece sorabiliriz: Ne kadar da az gerçekliği
olan bir dünya... Sürekli kaybediyoruz onu... İşte Orhan Koçak'ın Orhan Pamuk
eleştirisi: Gerçekliğin, sahihliğin kaybı, yitişi... Peki, gerçekliğini
yitirmiş şu dünyaya biraz daha gerçeklik enjekte etmenin yolu bir "ilke"nin
tayin ve tesbit edilmesinden, bir ilkenin takip edilmesinden mi geçmeli?
Öyleyse Gerçeklik İlkesi ile ilgili sorunumuzu koyalım: Gerçekliğin bir bilgi
meselesi olmaktan çıkarıldığı andan itibaren (bu iyi de olmuştur diyebiliriz
tabii) "gerçeğin gerçekliği" diyebileceğimiz bir sorun ortaya çıkar.
Nietzsche'nin "hakikatin değeri nedir" sorusuna bağladığı bu sorun
üzerinde Freud ile takipçilerinin büyük kısmının genel eğilimi, gerçekliği
varlığın bir türü olarak kabul etmek olmuştur. Gerçeğin gerçekliği yine tümel
haline getirilmiş, kendisine bir "ilke" kazandırılmış, gerçek olan
her şey bütün türdeşsizliğine, biçim değiştirmelerine rağmen kendisine
atfedilen "gerçeklik" yüzünden tekrar toparlanıp bütünleşmiştir.
Kuşkusuz
Freud'un "gerçeklik ilkesi"nden açık açık bahsetmeye giriştiği ilk
metinlerinin "metapsikolojik" yazıları olmasının altını çizmemiz
gerekiyor40. Haz İlkesi nasıl altedilecek? Öncelikle, Gerçeklik İlkesi'nin
ikincil olduğu, zaten Haz İlkesi'ni düzeltmek üzere görevlendirilmiş olduğundan
bellidir: Ancak Haz İlkesi, onun tarafından değişime uğratıldığında (hazzı bu
dünyada, yani somut, gerçek dünyada doyurmak bir tür 'zorunluluk' olduğuna
göre) ortadan kalkmayacaktır. Ama gerçeklik ilkesi yapacağını yapmış, hazzın
doyumunun "gerçek dünyada" yaşanmasını sağlamıştır. Ama bu dünyanın
"gerçekliği"ne hemen bir ekleme yapılması, onun
"dış-gerçeklik" haline getirilmesi gerekmiştir41. Sırf bir
"dış" ön ekinin getirilmesiyle daha fazla gerçeklik elde
edecebileceğimize inanacak kadar saf değilsek, artık sorgulamaya girişeceğimiz
bir kavramsal çiftler yığınağıyla yüzleşiriz: İç-Dış, Haz veren-Hoşa Gitmeyen,
İçe atma-Dışa atma... Bütün bu yığınağın ortasında, Gerçeklik İlkesi, bilmem
hangi mekanizmanın ürünü olarak, sözgelimi bir "cinsel içgüdüler" demetini
yolundan çevirebilecek, yönlendirebilecek, değiştirmeyi başarabilecektir.
Pek de az
zorluklar taşımadığı bizzat Freud'un kendisi tarafından itiraf edilen42 bir
karşıtlaştırma, Haz İlkesi ile Gerçeklik İlkesi'ni savaş (ya da tiyatro)
meydanına çıkaran belirsiz bir mekanizma içinde belirmektedir: Eğer cinsel
içgüdüler kısmen de olsa her zaman, Haz İlkesi tarafından yönlendiriliyorlarsa,
farklı türden bir dizi içgüdü olmalı ki, Gerçeklik İlkesi tarafından
temellendirilsin: Bunlara, pek de şaşırtmayacak bir şekilde Freud,
"kendini koruma içgüdüleri" adını vermektedir.
Kendini
koruma içgüdüleri sözleri telaffuz edilir edilmez hemen anlamamız gereken ilk
şey, bunun, bazılarınca yanlış anlaşıldığı gibi43, Spinoza'nın
"conatus"uyla aynı şey olmadığıdır. Onyedinci yüzyılın güçlü
düşünürünün aklına cinsel içgüdülerle kendini koruma içgüdülerini
karşılaştırmak herhalde asla gelemezdi.
Yine de
anlaşılmaz bir durum kalmaktadır geriye: Eğer bir çocuk, Haz İlkesi uyarınca
arzularının doyumunu halisünasyonlarda, hayallerde, gündüz düşlerinde
bulabiliyorsa Gerçeklik İlkesi'ne neden boyun eğsin? "Gerçek nesne",
salt Freud ona "gerçek", daha doğrusu "dış gerçek" vs.
adını verdiği için, "birincil" ilke olduğu zaten söylenen Haz İlkesi
ona yönelecek değildi herhalde. Yardıma çağrılacak olan diyalektik hazırdır:
Cinsel içgüdü, kendini koruma içgüdüsünden türetilecektir. Onunla anaklitik bir
ilişki içinde olduğu gibi, ondan ayrımlaşmıştır da. Yine kopup-gitme, ya da
ikilenme... Düalizm psikanalizin özünde olan bir hastalık gibi görünüyor
gerçekten.
İşte
gerçekliğe doğru yönelmek isterseniz size Freud'un bağışladıkları: Önce,
"mutlak Narsizm" adını verebileceğimiz bir yanlış-anlamayı ortadan
kaldırır. İnsan Narsist hazlar üzerine kapanıp kalmış, "hipotetik"
bir kapalı-devre sistemi olmadığı için, öyle bir konumdan yola çıkarak şu ya da
bu "gerçeğe" varacak bir varlık değildir. Onda ta baştan, hiç değilse
algısal düzlemde işleyen birazcık "gerçeklik" bulunur. Ama tam da bu
başlangıçtan beri varolan gerçeklikle temas sayesindedir ki, "tamamlanmış
gerçeklik" olarak bizi ve onu Oidipus'a ve çözülüşüne kadar taşıyacaktır.
Psikanaliz
her yerde bizi "birazcık gerçeklik" ile karşılaştırıyor. Nereyse
Melanie Klein'ın yetindiği "kısmi nesneler" gibi, "az
gelen", "yetişmeyen", "yakanın iki ucunu bir araya
getirmeyen", son olarak da "doyurmayan" gerçeklikler bunlar.
Çünkü Haz İlkesi'nde "doyum"dan bahsedebilirken, Gerçeklik İlkesi'nde
"doyum" gibi şeylerden bahsetmek psikanalizin yapacağı şey değildir
elbette.
Freud,
"bilinçdışı" gibi bir mefhumu ortaya attığından beri, insanlar (onun
takipçileri olsunlar, olmasınlar) terimin içerdiği "felsefi"
çelişkiyi epeyce tartıştılar: Her şey, Freud'un çalışmalarını takip ettikçe
görüldüğü üzere, "bilinçdışı"nın "ben"in, yani onun "bilincinin"
ötesinde, Lacan'ın deyimiyle bir Öteki olduğu, üstelik bu Öteki'nin
konuşabildiği, düşünebildiği, hatta usavurmanın ana biçimlerini içerdiği gibi
bir sonuca varıyordu. İnsanlar, elbette, Freud'dan çok önceleri de
"bilinçdışı"nın bir etkinliğinin ve hazır bulunuşunun farkındaydılar.
Hakkına "bilinçsiz" olduğumuz rüyalarımızın ve arzularımızın
derinliklerine inmeyi salık vermek, bazan da bunu pek de az yaptırımcı olmayan
yollardan kendisi üstlenmek itiyadında olan bilinçdışı işleme ve araştırma
pratikleri, bütün dinlerde tarih içinde vardı.
Öyleyse,
Freud'un "keşfi" acaba hangi anlamda "devrimci" olarak
kabul edilecektir?
Sonuç:
Fluctuatio Animi ve Spinoza
Ruhun
dalgalanışı... Fluctuatio Animi... Ruhun umut ile kaygı arasında, sevgiyle
nefret arasında dalgalanma, savrulma hali... Belki de o pek kendine özgü,
"öznenin rahatlığını", evet evet, öznenin "öznelliğinin" ta
kendisini taşıyan bir hep başa gelme hali... Vulgus'un, kitlelerin olağan
durumunu, belki de Spinozacı anlamında "doğa hali"ni anlatan söz...
Ruhun dalgalanışı önümüze Spinoza'nın ortaya attığı açmazlar çerçevesinde,
garip ve neredeyse soğuk bir çözümsüzlüğün arka planında bulunan bir sır olarak
çıkıyor. İlk bakışta, hep zıt duyguların arasında titreşen bir öznellik hali:
Umut ile korku, ya da kaygı arasında, sevgi ile nefret arasında... Bir süre
sonra, sevgi ile nefretin, birbirlerine ne kadar yakından bağlı oldukları
ortaya çıkıyor. Belki de, Ernst Bloch'un eski bir Arap öyküsüne, daha doğrusu
kıssasına yaptığı göndermenin içindeyiz: Halifenin veziri, akşam saati, sarayın
muhteşem bahçesinin bir ucundaki havuz başında, geçmiş olan günün olaylarını,
giderek geçmiş olan hayatını suların oynayışında gözden geçirirken, bir anda,
en sevdiği yüzüğünün elinden kurtulup suya doğru düşmekte olduğunu farkeder...
Ve içinde, yüzük suya daha değmeden, delice bir dilek uyanır: Ne olur düşmesin,
düşerse de suların akıntısına karışıp gitmesin!.. O anda, önceden
farkedemeyeceği, aklına getiremeyeceği bir mucize... Bir nilüfer yaprağı, ya da
başka bir şeye takılıp suyun yüzeyinde kalan yüzük... Vezir, çok sevdiği
yüzüğünü alıp parmağına takarken, bu kez, yine çok aniden, içinde büyük bir
umutsuzluk belirir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar da yardım
edemez... Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu... Bu böyle gidemez...
Bu düşüncenin uyandırdığı güçsüzlük ve bitkinlikle, omuzları çökmüş halde
saraya dönen vezirin üstüne saraylı görevliler atlayıverir ve ızbandut gibi
adamlar onu kıskıvrak yakalarlar: Saray entrikaları içindeki rakipleri başarı
kazanmış, Halife nezdinde suçlamalarını kabul ettirmiş ve işte, Halife'nin
emriyle zindana kapatılmıştır... İşte, böyle gidemezdi ve talih, zorunlu
birikimin getireceği zorunlu ters dönüşünü, o katlanılmaz olayı gerçekleştirdi.
Eski vezir, zindanda, umudunu gittikçe yitirerek, dış dünyaya bağladığı hiç bir
arzu kalmayıncaya dek, on yıl yaşlanır... Sonuçta, artık, hiçbir umudu
kalmamış, yalnızca, belki de biraz delice, ama bir o kadar da biriken
umutsuzluğunun, hayatı konusundaki derin hayal kırıklığının ruhunda gevşek bıraktığı
tek bir noktadan kaynaklanıyormuşçasına, hafiften bir saplantı halinde bir
arzusu, bir dileği kalmıştır geride: Ölmeden önce mısır yiyebilsem... Bu
imkansız dileğini, sert ve aldırışsız gardiyana, sonunda bir gün iletmeye karar
verir: Kaybedecek bir şey kalmamıştır ki? Ve sonra, hayret! Gardiyan yaşlı
adama acır ve dışarıdan bir kase haşlanmış mısır getirtir... Ama... O anda
nereden geldikleri belli olmayan bir ya da birkaç fare demir parmaklıklardan
içeri atlayarak kaseyi devirirler ve artık dokunulamaz, kurtarılamaz taneleri
silip süpürüverirler... Derin hayal kırıklığı içindeki zavallı adamın
kafasında, o anda, inanılmaz bir umut ışığı, yakıcı bir düşünceyle birlikte
beliriverir: Bu kadarı da fazla! Talih bir insana bu kadar yüz çeviremez...
Mutlaka ters dönecek, ters dönmesi gereken bir talih bu... Bu böyle gidemez...
Bu düşüncenin uyandırdığı kıvanç ve tekinsiz neşe hali içinde hücresinde
beklerken, işte, demir kapıların şakırtıları içinden Halife'nin bizzat kendisi
maiyetinden birkaç kişiyle çıkagelir: Entrikacıların maskesi sonunda
düşürülmüş, aklanmış, onuru kurtulmuş ve vezirlik makamı kendisine iade
edilmiştir...44
Bu acı ve
mutlu hikayeciğin Bloch için, ütopyanın çağımızdaki e8n büyük düşünürü için
Prinzip Hoffnung'un, Umut İlkesi'nin en yalın bir tarzda ışıklandığı yer olduğu
söylenebilir: Burjuva etiğinin gelecek zamana endeksli bir rahatlık arayışı;
ama yoğun rekabet içinde, başa gelen talihsiz olaylar ve kaybediş... Ancak
sıfırı tükettikten, birikimin oluşturduğu sürenin zorunlu olarak varacağı ve
belki de birikimin tümünün kaybedileceği bir eşikten geçtikten sonra
duyulabilecek bir umut...
Dünya bizi
ya cezalandırır ya mükafatlandırır. Dış dünyanın önümüze çıkardığı sorunların,
"ya .... ya da" ekseni üzerinde kabul edildikleri bir düşünce, elbette
Kierkegaard'ın ünlü formülünden bahsediyorum, Spinozist bir psikanalizin içinde
çeşitlenir ve demistifiye edilir. Müküfatlandırılma-mükafatlandırılmama, ya da
cezalandırılma-cezalandırılmama çiftleri, A ve A-değil, ancak biçimsel bir
diyalektiği dışavururlar. Kısacası bir soyutlamadan ibarettirler. Doğada ve
dünyada gerçek hareket, hiç değilse dış nedenlerin empoze ettiği etkiler
açısından, varoluşun akışını kesintiye uğratan ve yönelimleri belirleyen, hep
"ya o...ya da o"dur...
Başlayalım:
Dünyaya fırlatılmışlığımızı Spinoza Heidegger'den daha az kabullenmiş değildi.
Ama bu fırlatılmışlık, Heidegger'in aksine, kendi içinde ne İyi, ne de
Kötü'dür. İlkel barbarlık için söyleyebileceğimiz gibi, orada hiç bir kuşku yer
almaz. Bazı şeyleri severiz, onları edinmek isteriz, ediniriz de... Hatta,
henüz onları elde etmediğimiz süre içinde bile onların varlığından haz duyarız.
Dünya, hemen oracıkta, elimizin altındadır (Vorhandenheit? Henüz değil, buna
geleceğiz) ve meyvalarını istediğimiz gibi alıp tüketiriz. Kuşkusuz bizi üzen
şeyler de vardır, ama onları dert etmeyiz; çünkü pek bir zorlukla karşılaşmadan
onlardan kurtulabileceğimize eminiz. Güçlüyüz, bilgeyiz, Tanrılar hep
bizimle...
Ama...
İlk
başarısızlıklarımız ve zincirlenişleri, bizde ilk morsus conscientiae'yi,
güceniklik duygusunu uyandırmaya başlarlar. Ya her şeyi yapamayacağımızı, ya da
olayların her zaman hizmetimizde olmadıklarını farkederiz. Kesinlik duygusunun
kayboluşu, böylece umut ve kaygı duygularını uyandırmaya başlar. İlk
zamanlarda, yine de, çok aşırı kaygılanmayız. Halimizin tümüne baktığımızda
umut büyük bir güçle kaygı üzerinde hakimiyet kurmuş durumdadır. Eskiden
kullandığımız yollarla ve araçlarla, rutin olarak, bazı durumlarda işe
yaramadıklarını unutarak, varlığımızı sürdürmeye çalışırız. Her durumda,
işlerin ya kendi başlarına yola gireceklerini, ya da tam gerektiği zaman bir
fikrin kafamızda ışıyacağını kabul ederiz. Topyekün baktığımızda, hala umut
kutbunda yoğunlaşmış durumdayız, kaygı kutbunda değil... Bizi tehdit eden uzak
tehlikelerle mücadele etmekten çok, kaderimizi ve talihimizi yoluna koymaya
çabalarız. Bu sakin, ağır işleyen bir gerileme safhasıdır; orada, "aymaz
ve eylemsiziz." Ama gittikçe sükunetimizden kaybederek; çünkü tehlikeler
yaklaştıkça belirginlik kazanır ve başarısızlıklarımız birikir. Buna paralel
olarak, kaygı, ağır ağır yükselir. Nihayet o akşam anı, kaygının umutla
eşitlendiği an gelir...
Ve...
Kısa süren
bu andan sonra, kaygı baskın çıkar ve sonuçta zaferi kazanır. Çifte bir zafer:
Hem artık yollarımıza ve araçlarımıza, hatta yıldızımıza bile güvenimiz
kalmamıştır, hem de artık oldukça yaklaşmış olan tehlikelere karşı savaşmaya
girişmektense, beğeni duygusuna varıncaya kadar yitirdiğimiz şeylerin peşinden
koşmaya devam ederiz. Ve kaygı, korku, hep büyür. Giderek öyle bir duruma
düşeriz ki, artık herhangi bir çözüm bulma umudumuz da kalmaz. Paniğe kapılmış
bir halde, bize nasihat etmeye gelen ilk kişiye yamanırız; üstelik, en saçma
sapan nasihatlere artık iyice güçten düşmüş umudumuzu bağlamaktan kaçınmayız.
Böylece kendimizi herhangi bir şeye kolayca bağlayıveririz... Denize düşen
yılana sarılır... Ama boşuna. Sonuç, mutlak umutsuzluktur...
Öngörülemez
bir olay, getirdiği gaudium ile birlikte, tıkanmışlığımıza bir son veren hafif
bir umut uyandırır içimizde. Kuşkusuz bu bir umut kırıntısıdır yalnızca.
Korkuyu ve kaygıyı henüz yenilgiyye uğratamamıştır. Güçsüzlüğümüzü hissetmeye
devam ederiz ve bütün çabalarımız, uğraşılarımız önce tümüyle savunmaya
yöneliktir. Ama hiç değilse, sıkı sıkı, şu feroces barbari, barbar vahşiler
gibi, kavga ederiz. Ve yavaş yavaş, umut yükselir. Başlangıçta bizi tekrar
davet ettiği meşakkatli çabalar sonucu elde ettiğimiz başarılarla beraber, umut
da yükselmeye devam eder. Kendimizi gittikçe daha az zayıf, daha çok güçlü
hissederiz ve gittikçe daha fazla, gelecekte durumumuzun bazı yönlerinin
iyileştirilebileceğini düşünmeye başlarız. Sonra, işte, gündoğumu: Umut korku
ile yeniden aynı düzeye gelir.
Ve...
Bu eşiğin
ötesinde, umut zafer kazanır. Neşeli, kıvançlı bir etkinlik dönemine gireriz.
Savunmadan artık saldırıya geçmişizdir... Tehlikeler uzaklaşmıştır ve in pace
deposito metu, hep yeniyi, hep daha fazla kazancı düşünürüz. Aynı zamanda,
elimizdeki araçların gücüne ve kaderin takip edeceği yöne gittikçe daha fazla
güven duyarız.
Sonuçta...
Mutlak,
yetkin güvenliğe kavuşuruz. Ama bu kez de, hiçbir şeyden çekinmeden, korkmadan,
artık hiçbir şeyi dert etmemeye, hiçbir şey için kaygılanmamaya ve herhangi bir
zahmete katlanmamaya başlarız: Yeniden aymaz ve eylemsiziz artık. üstelik,
çekilmez insanlar haline gelmişizdir: Ölçüsüzce özgüvenli... Boş gururla yüklü,
gerçek yetersizliklerimizi ve gücümüzün ölçülerini toptan unutarak bilgelikten
ayrılırız; yapılan her nasihatı neredeyse küfür olarak kabul ederiz. Ama
yanılsama uzun sürmez, döngü yeniden başlar...
Bu
cehennemi döngüyü Spinoza barbarlıktan uygarlığa, ama oradan dekadansa ve
yeniden ilkel barbarlığa götüren "Tarih" süreci içinde
açımlamaktadır: Kullandığı örnek, elbette, "özel" Yahudi tarihidir ve
Tractatus Theologicus Politicus'un sayfaları boyunca açılır. Bireysel ve
toplumsal alanlara uygulandığı zaman kuşkusuz biçimsel ve "soyut"
görünebilecek olan bu umut-korku döngüsü, salt dünyevi ve iktisadi kaygılar
alanında cereyan etmediği için, bu kez, aksine, "somut" bir karakter
kazandığı yepyeni bir alanı işaretler: Superstitio, ya da, Spinoza için büyük
bir önem taşıyan ideolojik unsurun devreye girişini....
Ethica'nın
birinci kitabının Ek'ine dönersek, fluctuatio animi'nin umut-korku döngüsünde
ifade edilişinin jenerik bir değerle ve inanılmaz bir uslup gücüyle açıldığı
TTP'nin önsözünü tamamlayacağını görürüz: Ek'te, Spinoza rectores'e
insanbiçimli tanrılara ve potestas, iktidar sahibi egemenlere duyduğumuz
inancın kökenini bildiriyordu. Ama, bu egemenlere duyduğumuz inancın içeriğini,
somut içeriğini henüz belirlemeden bırakıyordu. Eleştirisi orada biçimsel
olarak dinsel karakterli bir insanbiçimciliğe ve insanmerkezciliğe yöneliyordu.
Orada, Spinoza, superstitio'nun, hurafeciliğin ve aşırı sofuluğun biçimsel
olanağını, altyapısını dile getirmişti. Ama, evrensel bir din varsayımını asla
dışlamadan. Elbette, duyguların listelenişinde (Ethica'nın üçüncü ve dördüncü
kitaplarında) daha katı çizgili, ama dahice işlenmiş bir tanımlamalar zinciri,
daha şimdiden, fluctuatio animi'nin gerçek mekanizmasını bize bildirmiş
durumdaydı45. Bütün duyguların conatus izleğine bağlı olarak güçlerin artışına
veya azalışına tekabül eden Neşe-Keder ikilisinden türetilebileceği düşüncesi,
her durumda merkezi önemini korur.
"Böylece,
karmaşık (compositus) bir bireyin, doğasını hala sürdürerek, nasıl başka başka
yollardan etkilenebildiğini görüyoruz. Şimdiye kadar, birbirlerinden yalnızca
hareket ve durgunluk, sürat ve yavaşlık bakımından ayırdedilen, yani en basit
bedenlerden meydana gelen bir Bireyi kavradık. Ama eğer şimdi başka, farklı
doğaları olan çok sayıda Bireylerden oluşan bir Bireyi kavramaya çalışırsak,
onun, doğasını hala korumaya devam ederek, çok büyük sayıda başka başka
yollardan etkilenebileceğini keşfedeceğiz. Çünkü, böyle bir bireyin her parçası
birçok bedenden oluştuğundan, parçaların herbiri, doğasında hiçbir değişiklik
olmaksızın, şu anda daha yavaş, bu anda daha hızlı hareket edebilecek ve bunun
sonucu olarak da hareketini başkalarına daha hızlı ya da daha yavaş
iletebilecektir. Ama daha da ileri giderek, bu ikinci türden bireylerden
meydana gelen üçüncü tür bir Bireyi kavramaya çalışırsak, onun da birçok başka
yoldan, biçimini asla değiştirmeksizin, etkilenebileceğini bulacağız. Bu yoldan
sonsuza kadar ilerlersek, doğanın tümünün tek bir Birey olduğunu, onun
parçalarının, yani bütün bedenlerin, Bireyin bütünü hiçbir değişikliğe
uğramadan, sonsuz sayıda yolda değişebildiklerini göreceğiz." (P13L7S)
"Duygulanımlar
ve insanların yaşama tarzları üzerine yazıp duranların çoğunluğu, sanki doğanın
ortak yasalarını takip eden doğal şeyleri değil, doğanın dışındaki şeyleri ele
alıyor gibiler. Gerçekten de, doğadaki İnsan'ı bir krallığın içinde krallık
olarak kavradıkları anlaşılıyor. Çünkü İnsan'ın doğanın düzenini takip etmek
yerine rahatsız ettiğine, eylemleri üzerinde mutlak bir iradi güce sahip
olduğuna, yalnızca kendisi tarafından belirlenmiş olduğuna inanıyorlar. Böylece
insan güçsüzlüğünün nedenini doğanın ortak gücüne değil, ama insan doğasının
bilmem hangi kusuruna yoruyorlar. Sonra da karşısına geçip şikayet ediyor, ya
da alay ediyor, aşağılıyor, kınıyor ya da (çoğu zaman olduğu gibi) mahkûm
ediyorlar. Ve insan Ruhunun zayıflığını kim daha zarifçe ve kurnazca sansür
etmeyi biliyorsa Tanrı'ymış gibi karşılanıyor." (III, Önsöz)
"Kuşkusuz
insanların kusur ve saçmalıklarını Geometrik bir uslupla ele almaya girişmemin
garip görüneceğini biliyorum... Ama bir nedenim var: Doğanın herhangi bir
hatasına ya da bozukluğuna (defectus) yorulabilecek hiçbir şey doğada olmaz,
çünkü doğa hep aynıdır ve erdemiyle eylem gücü her yerde bir ve aynıdır...
Öyleyse, Duygulanışların doğasını ve güçlerini, Ruhun onlar üstündeki iradi
gücünü, kitabın daha önceki bölümlerinde Tanrı'yı ve Ruh'u ele aldığım yöntemin
aynısıyla ele alacağım ve insan eylemleriyle iştahlarını sanki çizgiler,
düzlemler ve cisimler söz konusuymuş gibi kabul edeceğim..." (III, Önsöz)
"Eğer
bu çaba (conatus) yalnızca Ruha bağlıysa, adına İstem deniyor; ama aynı zamanda
hem Ruha hem de Bedene bağlıysa, adına İştah denir. Bu İştah, öyleyse, insanın
özünden başkası değildir; onun doğasından insanın varlığını sürdürmesini
sağlayacak şeyler zorunlulukla çıkar. İştah ile arzu arasında bir fark yoktur,
yalnızca arzu genel olarak iştahlarının bilincinde oldukları ölçüde insanlara
bağlanır. Böylece arzu, iştahın bilinciyle birlikte iştah diye tanımlanabilir.
Bütün bunlardan, öyleyse, bizim herhangi bir şeyi iyi diye yargıladığımız için
takip etmediğimiz, istemediğimiz, arzulamadığımız açıklık kazanır; aksine,
herhangi bir şeyi iyi diye yargılamamızın nedeni onun peşine düşmemiz,
istememiz ve arzulamamızdır." (III, P9S)
"Kimse
Tanrının gücünü insan gücünden ya da Kralların hakkından çok dikkatli
ayırdetmezse tartıştığım şeyleri doğru algılayamaz." (II,P3S)
"Öyleyse
Sevinç'ten Ruhun daha büyük bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu anlayacağım;
Keder'den ise, Ruhun daha az bir yetkinliğe geçtiği tutkuyu." "Sevgi
dış bir neden fikrinin eşlik ettiği bir Sevinç'ten başka bir şey değildir;
Nefret ise dış bir neden fikrinin eşlik ettiği Keder'den başkası değil..."
Her şey,
kendi gücü yettiğince, varlığını sürdürmeye çabalar...
Her şeyin
varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba şeyin edimsel özünden başka bir şey
değildir.
Her şeyin
varlığını sürdürmeye çabaladığı çaba sonlu bir zamanı değil, belirsiz bir
zamanı kuşatır.
Ruhta ister
açık ve seçik fikirler olsun, ister karışık ve belirsiz fikirler olsun, o,
belirsiz bir süre için varlığını sürdürmeye çabalar ve bu çabanın
bilincindedir.
Bedenimizin
eylem gücünü arttıran ya da azaltan, ona yardım eden ya da kısıtlayan herhangi
bir şeyin fikri Ruhumuzun da düşünme gücünü arttırır ya da azaltır, ona yardım
eder ya da kısıtlar.
Ruh,
elinden geldiğince, Bedenin eylem gücünü arttıran ya da ona yardım eden şeyleri
hayal etmeye çabalar.
Nefret,
geriye çevrilerek artar, ama Sevgi ile yıkılabilir.
Nefret
ettiğimiz bir şeyin mahvoluşunu, ya da herhangi bir kötülükle karşılaşmasını
hayal edişimizden gelen Sevinç ruhun biraz üzüntüsü olmaksızın gerçekleşmez.
Devlet, bir
defa kurulduktan sonra, tebalarına aşkınlık biçiminde görünür. Dinsel bir
vahyin çerçevesine kadar genişleyebilir bu. Tutkusal yabancılaşmaya bağlı
olarak gelişen bu aşkınlık yanılsaması daha doğa durumunda bile iş başındadır;
ama en kişisel tutkularımıza hala bağlı olarak, biraz akışkan bir tarzda çıkar
karşımıza. Şimdi ise, aksine, kemikleşir ve durağan bir hale gelir. Resmi
tanrının bize geri gönderdiği yine bizim sevgi ve nefretlerimizdir oysa. Ama
egemen, geçerken, ortak bir payda yaratmak üzere onları işlemiştir; bize dikte
edilen bir değerler sistemi içinde bulunmamıza rağmen, bu değerler neredeyse
yarı-nesneldirler.
Yukarıda
Spinoza'nın Ignoramus'unu, aktif neşenin beslenişini ortaya koyan ve
bilinçdışını üretimsel bir zorunluluk, güçlerin bir bileşimi olarak çağrıştıran
bu alıntılar dizisi içinde psikanalitik kültürün en büyük sorunu olarak
addettiğimiz "kadercilik" tipinin karşısına şu nihai temayı
çıkarıyoruz: Karanlık ve ölümcül (Thanatos) bir bilinçdışı mefhumunun
beslenmesi ve geçmişin, şimdinin ve geleceğin toplumsal yapılarınca
desteklenmesi (kapitalizmin ideolojisinin pek "şen" olduğu da
söylenemez zaten) tehlikesi karşısına ancak insanın bilinçdışında kurucu bir
ilke olarak yer edebilecek tek bir fikre güvenmek mümkündür: "Kötü
fikirlerden etkilenmek kötülüktür..." Bu fikir, haz ilkesinin ötesinde
(çünkü hazzın ilkesi olmaz!) bilinçdışının temelini örebilecek tek
"bilinçdışı tema", ilk fikirdir ve üretkenlikle arzuyu, bilgi ile
duyuşu, yaşam ile ölümü barıştırır. Bütün bu deneyimleri bir "görev"
değil, aktif bir yaşam faaliyeti içinde uzlaştırır. Buna dolayısıyla
"fikir" dememiz garip karşılanabilir. Ama sözkonusu temanın dolaysız
gerçekliği (orada bilinçdışı "kaçmaz", "geri çekilmez",
"bastırma uygulamaz") onu fikirler ve eylemler düzlemine, toplumsal
projelere ve kişisel yaşam örüntüleri alanına taşımamızı zorunlu kılacaktır.
İşte psikanaliz eleştirisinin bize bahşedebileceği tek anlam budur:
"Kötülük hakkında düşünmek, onu bir kader olarak yeniden
üretmektir..."
KAYNAKÇA:
Althusser,
L., "Freud ve Lacan", Yazko Felsefe 1, (1982).
Baker, U.,
"Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine", Toplum ve Bilim 63, (1994), 58-101.
Baker, U.,
"Bilimsel Kuşkudan Bilimden Kuşkuya", Cogito, (İlkbahar 1996).
Baker, U.,
"Marx'ın Bir Çift Sözü Var", Birikim 84, (1996a), 30-21.
Deleuze, G.
& C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 1977.
Deleuze, G.
& F. Guattari, L'Anti-Oedipe, capitalisme et schizophrenie, Minuit, Paris,
1972.
Deleuze, G.
& F. Guattari, Mille plateaux, capitalisme et schizophrenie II, Minuit,
Paris, 1980.
Deleuze,
G., La logique du sens, Minuit, Paris, 1967.
Derrida,
J., La carte postale: de Socrate ? Freud et au-del?, Flammarion, Paris, 1980.
Ey, H.,
L'Inconscient, PUF, Paris.
Freud, S.,
De la technique psychanalytique, PUF, Paris, 1953.
Green, A.,
Un oeil en trop, le complexe d'Oedipe dans la tragedie, Minuit, Paris, 1966.
Hegel, G.,
Science de la logique, PUF, Paris, 1974.
Irigaray,
L., Speculum, de l'autre femme, Minuit, Paris, 1972.
Lacan, J.,
Ecrits, Seuil, Paris, 1966.
Laplanche,
J. & J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Presses Universitaires
de France, 1973.
Leclaire,
S., Demasquer le reel, Paris, Seuil, 1971.
Lyotard,
J.-F., Economie libidinale, Minuit, Paris, 1970.
Serres, M.,
Hermes II, Minuit, Paris, 1981.
Touraine,
A., Critique de la modernité, Plon, Paris, 1994.
Vernant,
J.-P., Mythe et tragédie en Gréce ancienne, Plon, Paris, 1972.
1 Buna
göre, semptom "biri için bir şey anlatabilir", ama bununla ona
"gösteren" etiketini yapıştırmamalıyız. Gösteren, Lacan'a göre her
zaman "bir özne için" gösterir ve anlamlandırır... (Lacan, 1966: 261)
2 Spinoza
"eklenti"leri indirgemenin filozofuydu. Önce yöntembilimsel olarak:
Bir tanım içinde, nesnesinin içerdiğinden başka hiçbir belirlenimin
içerilmemesi gerekir... Ardından ontolojik olarak: Varoluş, Dasein olarak
Spinozacı Tanrı kendi dışında gelip ona eklenebilecek hiçbir "aşkın"
amaca, hiçbir dışsallığa sahip olamaz. Sonunda, bilişsel olarak. Bir nesnenin
kavramı, zorunlu olarak onun bütün diğer nesnelerle ilişkilerinin kavramını da
içermek zorundadır...
3
Bilgisizliğin hümanist bir alayla karşılandığı çağlar yine de onu bir mutluluk
kaynağı olarak göstermiyorlar mıydı? Erasmus ile Rabelais edebiyatı bizi avam
bilisizliğinden çıkarak, "bilginin verdiği boş güven" duygusunun,
vanitas'ın uzaklarında tanınmış bir "bilisizlik" haline taşıyorlardı.
4 Niyetim,
geçenlerde düşüncesinin trajik sonlanışının ardından bize Rousseau'dan beri
rastlayamadığımız nitelikte bir "İtiraflar" kitabı bırakan
Althusser'i şu ünlü détour'una götüren bu düşünürü bir anlamda güncelleştirmek
olduğu halde, onu doğrudan doğruya Marx ve Marksizmin yeni perspektifleriyle
bağlamak değil şimdilik. Yine de, aşağıda anlaşılabileceği (hiç değilse
hissedilebileceği) gibi, tartışılanların Marksizmin umabileceği yeni ve kurucu
perspektifleri çok yakından ilgilendirebileceğini şimdiden söylemeliyim. Marx
ile Freud'u uzlaştırma denemeleri, Fromm, Marcuse ve özellikle Reich'ın
denemeleri etrafında artık "üretken" yönlerini yitirmiş görünüyorlar.
Althusser ise, Lacan'ın eserinden büyülenmesinin ardından açıkça trajik
nitelikli bir "red" sürecine girmişti. (Althusser 1981)
5 "Enayi"nin
Batı felsefe tarihindeki konumu konusunda Serres ile Deleuze & Guattari'nin
çalışmaları ilk sırada sayılabilirler. (Serres, 1981: 256-8; Deleuze &
Guattari, 1994)
6 Daha
önceki yazımda, Spinoza'nın ve Leibniz'in perspektivizmine belki de biraz aşırı
bir vurgu yaptığım hatırlanabilir: Bunun mutlak bir görelilikçilik olmadığını,
daha doğrusu, dünyanın öznenin gözüyle görülmesini değil, dünyaya yönelebilecek
çoğul bakış açılarının öznelliklerinin toplamını kateden bir görelilikçilik
türü olduğunun altını bir kez daha çiziyorum. Leibniz, büyük bir incelikle,
Descartes felsefesinin temel bir hastalığına dikkat çeker: Bu felsefe pek
acelecidir... Düşünmelerinin meyvalarını elde etmede çok sabırsız
davranmaktadır. Yaptığı tasnifler, indirgemeler, ayrımlar, Tanrıya, doğaya,
insana, evrene, nesnelere ve gündelik yaşama bakışı biraz da hoyratçadır.
üstelik bunu alışılmadık bir safdillikle, arınmışlık duygusuyla, emekten
tasarrufla başarmaya çalışır: Tanrıyı ve özneyi yeniden dünyanın içine, onun
akışkan çoğulluğunun içine alma ihtiyacı belirmiştir... Birincisini Spinoza,
ikincisini ise Leibniz gerçekleştirirler. Sözgelimi, Spinoza'nın Ignoramus'u
(her filozofun bir "bilmiyorum"u vardır) eserinin kendisinde değil,
sınırlarında yer alır. Bu yüzden, Descartes'taki gibi bir "başlangıç
noktası" işlevini görmez; daha doğrusu, felsefenin değil, şimdi adım adım
oluşumunu takip etmeye çalışacağımız bambaşka bir şeyin "başlangıç
noktası"dır. Karşımızda kimin bulunduğunu hatırlatabilmek için, Spinoza'nın
ne tür bir felsefeci olduğunu, şu more geometrico yönteme ve onun sözde
panteizmine pek başvurmadan birkaç uyarıyla göstermeye çalışmakla başlayalım:
Onun Descartes gibi bir acelesi olmadığı, tüm çağların en sakin düşünürü olduğu
söylenir. Bunu bir karakterolojik veri olarak almanın, bir Spinoza
biyografisinde yeri olabilse de, bizim buradaki "psikanalitik"
amaçlarımız açısından değeri ve derin anlamı bambaşkadır: Buna yazının ve
muhtemelen okumanın süreci içinde elbette geleceğiz. Şimdilik, Spinoza'nın
düşüncesinin ilerleyişinin Kartezyen alışkanlıklara sahip bir okur ya da
yorumcuya çok özel güçlükler çıkarması muhtemel bir düzenlenişe sahip olduğunu
söylemekle yetinelim: Aynı anda, birden çok sayıda düşünceyi ve fikirler
zincirini düşünebilmek konusundaki eşsiz yeteneği... Spinoza, ayrıca Ortaçağ
felsefelerinin genel karakterinden, hatta belli bir oranda dogmatizminden de
pek uzak görünmez: Sözgelimi şu ontolojik-epistemolojik ilkeyi, varlıkların
düzenlenişiyle fikirlerin düzenlenişinin aynı düzeni takip ettikleri ve tam bir
tekabül ilişkisi içinde oldukları yolundaki kendine pek güvenli görünen
"paralellik" tasarımı, tartışmamızı yürütebilmek için hemen burada
anılmalı. (bkz. Baker, 1996)
7
"Dokunmama"nın başka bir yazıda tartışmaya çalıştığım "dolaylı
olumsuz eylem"den en önemli farkı, basitçe, ikincisinin her durumda
"dokunularak" ve bu faaliyete büyük bir önem ve itina atfederek
gerçekleştiriliyor olmasıdır. (Baker, 1993)
8 Bu ünlü
üçlünün modernliğin aynı zamanda "sınır taşları" da oldukları
konusundaki düşüncelerin dökümü için, bkz. (Touraine, 1994)
9 Hegel
"yok olan bir toz zerresi"nin hikayesinin dehşetinin öznel bir
metafiziğin başına (Fichte) ergeç gelecek zorunlu bir kader olduğunun altını
çiziyordu (Hegel: 1974, 361).
10 Freud'un
ağırdan ağırdan telaffuz etmeye başladığı "bilinçdışı" kavramının
yarattığı paradoksun tarihçesi için bkz. (Lacan 1966: 53).
11 Freud'un
kendi "disiplini"ni geliştirme konusunda felsefeye (özellikle
Nietzsche, Schopenhauer ve Kierkegaard'a) olan borçlarını ancak post factum
ödemesi konusunda, Derrida'nın çözümlemeleri okunabilir (Derrida, 1980)
12 Dinsel
"çağrı"nın işleyişi konusunda geniş bir literatür, özellikle dinler
sosyolojisi ve tarih psikolojisi alanlarında, Freud'la yaklaşık olarak aynı
dönemde ve benzer kültürel ortamlarda yaygınlık kazanmıştır. Özellikle
Mannheim'ın, Max Weber'in ve Karl Troeltsch'ün eseri dinsel çağrı temasını
çağdaş dünyanın emek ve bölüşüm ilişkilerine varıncaya kadar, son derece derin
bir çözümlemeye tabi tuttular.
13 Yine
Freud'un çağdaşlarından sosyal psikolojiinin gerçek yaratıcısı Gabriel Tarde,
"olmak" (?tre) ile "sahip olmak" (avoir) arasındaki ayrımı
güçlendiren tartışmasında belki de daha o zamandan psikanalizin düşünce
tertibatını tersine çevirmişti. (Deleuze & Guattari, 1980: 349)
14
Bahsedilen kişi, elbette "Tarih Felsefesi üstüne Tezler" yazarı
Walter Benjamin'dir. Prinzip Hoffnung'un sayfalarında Ernst Bloch ise, tüm
"peygamberlik" ve "hoşgörü" tartışmalarının ötesinde (İsa
ateissti, çünkü kendisinin Tanrı olduğunu söylemişti!), Marx'ın ütopyacı sosyalistlere
karşı katı tutumunun ve hoşgörüsüzlüğünün sözü ediliyor: ütopyacı sosyalistler
besleyip durdukları "umut ilkesi"nin "gerçeklik" ile temas
ettiği anda darmadağın oluvermesinden sorumluydular: Marx'ın eleştirisi onların
"ütopyacı" olmalarına yönelik değil, "adam gibi" ütopyacı
olmamalarına yönelikti...
15
Özellikle Musa ve Tektanrıcılık adlı eserinin etrafında beliren tartışmalar
arasında Freud'un "bastırılmış bir Musevi" zihniyet yapısını
benliğinde ve eserinde sakladığı ve "yücelttiği" üzerine yapılmış
bazı gözlemler için, bkz. ( Henri Ey, 1955: 49-87 ) Buna göre Freud, tıpkı,
Musevi cemaatinden kovulan Spinoza ve ailesi Protestanlığı benimsemiş Marx gibi
bir "marrano"dur. Yani, "dışarıdan" benimsediği bir
"açık, baskın" kültürün altında, bilinçsizce "bastırılmış"
bir kültürü devam ettiren birisidir. Freud'un kendi "icat ettiği"
bilinçdışı kavramı aracılığıyla sorgulanması (bunu bazan kendi de yapıyordu)
psikanalizin eleştirisine doğru yönelen bizim amaçlarımız açısından pek verimli
olmasa da bu hatırlatmayı yapmayı uygun gördük.
16 Rollo
May'in "yaratıcılığa", neredeyse "psikanalitik bir esin
perisine"; Reich'ın Orgon'a, üretken ve yaratıcı bir "enerji"
kaynağına; Marcuse'nin Ölüm ve Yaşam içgüdülerine vb, duydukları
"inanç" gibi, Lacan'ın daha "modern" nitelikli bir
"inancı" da yok mudur:? Yapıya ve "Gösteren"e inanç...
17 Birçok
nedenden dolayı, Oidipus'un sonradan kendi elleriyle gerçekleştirdiği
cezasının, tragedyanın "sonrası" ile, yeryüzünün bir lanetlisi olarak
dolaşıp duracağı Oidipus Kolonus'da trajedisinin bir parçası (çünkü onun
zeminidir) olduğuna inanabiliriz. Ama ister birinci, ister ikinci trajedide
Oidipus'un "kompleksli" filan olduğuna ilişkin hiçbir kanıt yoktur
(Vernant, 1972: 250).
18
"Tarih"in bir "anlatı" olduğu temasını, başka bir yerde,
Marx'ın sözüyle ilişkili olarak tartışmıştım. Freud'un kendisi tarafından
açıkça söylenmiş olmasa bile, düşünme tarzının yol açtığı süreç
"anlatısaldır". Rüya, onun karşılaşabileceği biricik biçiminde, bir
"anlatı"dan ibarettir. Bir çözümlemeci olarak bakılırsa, insanın
kendi rüyaları bile birer anlatı olarak kalırlar. Bkz. (Baker, 1996a)
19 Freud'un
isteğe biçtiği hedefler her zaman olduğu gibi hem "örtük" hem de
"zorunlu" ve kaçınılmazdırlar. Sorun, arzunun ya da isteğin her zaman
"eksik" olana yönlenmiş olması gerektiği düşüncesinin kabul
edilmesinden kaynaklanmaktadır.
20
"Örgü" ya da "örüntü" formu, özellikle psikanalitik
"gelişme safhaları"nın tasvirinde belirginlik kazanmaktadır. Örgüyü
koparan şu esrarengiz "örtük" (latent) safhaya dek, Oidipus ekseni
üzerinde ve etrafında dizilen şu "safhalar" bizi Freud'un kuramsal
modellerinin hiç de yüzeyde olmayan yapısal bir momente sahipoldukları
düşüncesine götürmektedir.
21 Burada
bir kez daha Lacan'ın ısrarla üzerinde durduğu şu ünlü yapısal "ayrım
çizgisi"ne, "imgesel" ile "simgesel" olan arasına
çizilen hudutlara varacağız neredeyse.
22
Gerçekten de, "imgesel", "simgesel" ve "gerçek"
(l'imaginaire, le symbolique, le reel) arasındaki ayrımın taraflarından
üçüncüsünün diğer ikisinden farklı olmadığı yolundaki Lacancı iddia, tam da
sözkonusu ayrımın "gerçek" bir ayrım olmadığını gösteriyor. Giderek
bu ayrımın "topografik" bir niteliğe sahip olmadığını,dolayısıyla
Ortaçağ mantığının öngördüğü "tözsel ayrıma" da tekabül etmediğini
görebiliriz. Geriye kalan bir tek "sayısal ayrım"dır ki, bize
bilinçdışının bir topografisi yerine yalnızca çözümsel ayraçları sunacaktır:
23 Freud,
bazı yerlerde, ama ısrarla, "özel psikanaliz" ile (kendi pratiği),
"hospitalizasyon altındaki" psikanaliz arasında yöntemler ve olanaklar
bakımından keskin ayrımlar yapar. Aynı ayrımları toplumsal sınıflar arasında da
yapması ilginçtir. (Freud, 1953)
24 Bu
arada, bazı "yaklaşmalara" önem vermek gerekiyor... Oswald
Spengler'in Batının Çöküşü ile Freud'un Uygarlığın Rahatsızlığı, farklı
dönemlerde de olsa, yalnızca görünüşte "b.ilimlerin bunalımı" alanını
kuşatmaya yeltenen ama tartışması, Derrida'nın gösterdiği gibi çok daha geniş
bir alanı işgal eden Husserl'in eserine kendilerine özgü cevaplar
sunmaktadırlar.
25
Otobiyografik denemeleri etrafında geliştirilen "başkasına yönelik"
incelemeler arasında en önde gelen, sonradan Lacancıların defalarca çözümlemeye
yeniden girişecekleri şu "fort-da" oyunudur ve teknik olarak, Freud
tarafından pek sevdiği torunları üzerinde gözlemlenmiştir.
26 Jacques
Lacan'ın "Psikanalizin Kriminolojideki İşlevleri"ni tartıştığı bir
metninde, Freud'un anahtar kavramlarından biri olarak Die Verneinung'u (inkar)
kişisel bir itiraf tarzı olarak sunarken, inkarı toplumsal ve kollektif olarak
harekete geçiren bazı "tarihsel" ve "toplumsal" pratikleri
anıştırması karakteristiktir: Cizvitlerin ve Brahmanların "kendilerini
hakikate karşı koruma pratikleri"nden, Taoculuğun Jang'ına kadar,
"inkar" mekanizması, çoğu zaman "nezaket" ve
"etiket" kurallarıyla yüklü olarak, etkili toplumsal pratikler
halinde insan kültür ve davranış alanlarını kuşatıyor gibidirler. (Lacan, 1966:
140).
27
"Böylece bana karşı bir fesat tertibi zirveye ulaşmıştı (yaklaşık Mart ya
da Nisan 1894'te). Amacı, yakalandığım sinir hastalığı çaresiz diye kabul
edildikten ya da öyle varsayıldıktan sonra, belli birine özel olarak teslim
edilmemi tertiplemekti: Ruhum ona teslim edilmeliydi, ama bedenim --daha önce
Eşyanın Doğası'nın ardında yatan amaç diye tanımladığım şeyin yanlış
anlaşılmasına bağlı olarak-- bir kadın bedenine dönüştürülmeli ve bu biçimiyle
cinsel açıdan kötüye kullanabilmesi için sözkonusu kişiye teslim edilmeli ve
ardından tümüyle 'bir kenara fırlatıp atılmalıydı' --yani, hiç kuşkusuz, kötü
yola terkedilmeliydi." Yargıç Schreber'in Freud tarafından alıntılanan
anlatısından...
28
"Kraepelin'in şimdiye dek paranoya adı altında toplanan ve onu katatoniyle
ve başka bazı rahatsızlık biçimleriyle birbirine karıştıran çerçeveden
paranoyayı ayırdetmesini ve yeni bir klinik birim oluşturmasını doğru
buluyorum." G.W., VIII, 312. Böylece Freud'un hiç değilse öğrencisi
Bleuler gibi, paranoyayı "çözülme" hastalığı olarak şizofreninin
tarzlarından biri olarak görmek istemediğini öğreniyoruz.
29 bkz
G.W., VIII, 314.
30 bkz,
G.W., VIII, 295-302; X, 234-46; XIII, 198-204. Sonradan Melanie Klein, kısmen
Freud'un otoritesine yaslanarak paranoid şizofreniyle paranoya arasında
yalnızca bir akrabalık değil, ortak paydalar oluşturmaya kalkışacaktı: Paranoya
değil (çünkü Freud'un Schreber için söylediği gibi orada herhangi bir 'sistemli
bütünlük' görülemiyordu) "paranoid bir konum" --"kısmi
nesneler" tarafından bir gadre uğrama (perseküsyon) fantezisi...
31
Schreber'in öz yaşamöyküsünden aşağıda yaptığımız alıntıların Freud'a neler
düşündürmüş olabileceklerini okuyucuya hissettirmek için ayrıca bir komanter
ile değerlendirilmesine kalkışmadık: "Ayrıca, insanların bakış açısından
(o sıralar hala temel olarak bu bakış açısı yönlendiriyordu beni) Profesör
Flechsig'i ya da onun ruhunu tek gerçek düşmanım olarak kabul etmem --daha
sonraları, bir de hakkında birazdan söyleyeceğim bir çift söz olacak von W.'nin
ruhu da gelip ona katılmıştı-- ve her şeye gücü yeten Tanrı'ya doğal müttefikim
olarak bakmam fikri tümüyle doğaldı. Yalnızca Tanrı'nın Profesör Flechsig
konusunda büyük zorluklar içinde olduğunu hayal ediyordum ve bunun sonucunda
kendimi O'nu akla gelebilecek her yoldan, hatta kendimi tümüyle adamak pahasına
desteklemek zorunda hissettim. Bir süre sonra, Tanrı'nın kendisinin ruhumun
katledileceği ve bedenimin bir fahişe gibi kullanılacağı bu entrikada
kışkırtıcı değilse bile bir suç ortağı rolü oynamış olduğu düşüncesi zihnimi
zorlamaya başladı. Aslında bu düşüncenin benim için ancak elinizdeki bu eserin
yazıldığı sıralarda açıkça bilinçli hale geldiğini söyleyebilirim. (...) Ruhumu
katletmeye ya da Eşyanın Doğası'na zıt amaçlar için (yani birinin cinsel
isteklerinin doyuma ulaşması için) beni hadım etmeye ya da daha sonraları,
anlama gücümü yok etmeye yönelik hiçbir girişim sonuca ulaşamadı. Zayıf bir
adam ile Tanrı arasında geçen bu açıkça eşitsiz kavgadan ben galip çıktım --her
ne kadar bu çok şiddetli acılarla, sıkıntılarla gerçekleşmiş olsa da-- çünkü
Eşyanın Doğası benden yana. (...) Daha sonra, çok farklı bir amaç için hadım
edilmenin --Eşyanın Doğasına uygun bir amaç bu-- olası olduğunu ve gerçekten de
çatışmaya bir çözüm getirmesinin mümkün olduğunu göstereceğim. (...) Tanrı'nın
ışınları sık sık kendilerini bana 'Miss Schreber' diye seslenerek alay etmeye
hak sahibi görüyorlardı; böylece başıma gelecek olan hadımlaşmayı ima
ediyorlardı. Ya da şöyle sesleniyorlardı: Ya! Sikilmesine izin veren bu kişi
Senatsprazident olmaya kalkıyor bir de! Ya da, 'eşinin karşısında utanmıyor
musun hiç', diye soruyorlardı. (...) Ama şimdi, Eşyanın Doğası'nın ben ister
hoşlanayım, ister hoşlanmayayım emredercesine benim hadımlaştırılmamı
istediğinin ve bana kadına dönüştürülme fikrine razı olmak dışında hiçbir
mantıklı seçenek bırakılmadığının açık bir şekilde farkına vardım.
Hadımlaştırılmamın sonucu hiç kuşku yok ki yalnızca yeni bir insan ırkının
yaratılması amacıyla, ilahi ışınlar tarafından döllenmem olabilirdi... (...)
Diğer insanların gözüne mantıksız görünebilecek tek şey daha önce uzmanın
raporunda bahsedilen, bazan aynanın önünde, bazan başka bir yerde bedenimin üst
kısmı çıplak bir halde durup kurdelalar, taklit gerdanlıklar ve benzeri
birtakım kadın süsleri takıyor olduğum gerçeğidir. Bunu yalnızca kendi başıma,
yalnızken yaptığım ve asla, en azından böyle bir şeyden kaçınabildiğim ölçüde,
başka insanların bulunduğu ortamlarda yapmadığımı ekleyebilirim. (...) Çoktan
beridir çevremde gördüğüm kişilerin 'gelişigüzel uydurulmuş insanlar' değil de
gerçek kişiler olduklarının ve bu nedenle onlara karşı mantıklı bir adamın
arkadaşlarına davrandığı gibi davranmam gerektiğinin farkındayım. (...) İnsan
ruhu bedenin sinirleri içinde bulunur. Bunlar en ince lifler ile
kıyaslanabilecek alışılmamış incelikte yapılar olarak tasarlanmalıdırlar. Bu
sinirlerin bazıları yalnızca duyu-algılarının alınması için uygundurlar.
Kavrayı sinirleri ise zihnin bütün işlevlerini gerçekleştirirler ve bu bağlantı
içinde şunlara dikkat edilmelidir: Her bir kavrayış siniri bir kişinin tüm
zihinsel özelliklerini temsil eder ve kavnrayış sinirlerinin çok ya da az
sayıda olmasının aklın izlenimlerini saklayabildiği sürenin uzunluğuna olan
etkisi dışında hiçbir etkisi yoktur. (...) İnsanlar bedenler ile sinirlerden
oluşurken Tanrı özel doğası gereği, yalnızca sinirdir. Ancak Tanrı'nın
sinirleri insan bedenindeki gibi sınırlı sayıda değil, sonsuz ve ölümsüzdürler.
İnsan sinirlerinin bütün özelliklerine aşırı ölçekte yoğunlaşmış olarak
sahiptirler. Yaratıcı güçleri --yani kendilerini yaratılmış dünyada hayal
edilebilecek her şeye dönüştürle güçleri-- nedeniyle ışınlar olarak bilinirler.
Tanrı ile yıldızlı cennet ve dünya arasında çok yakın bir ilişki vardır. (...)
Erkek menisi babaya ait olan bir sinir içerir ve bu sinir annenin bedeninden
alınan bir sinirle yeni bir varlık oluşturmak üzere birleşir. (...) Yaratma işi
sona erdikten sonra Tanrı aklın alamayacağı kadar büyük bir uzaklığa çekildi ve
dünyayı kendi yasalarına terketti. (...) Tanrı yalnızca ölülerle iletişim
kurmaya alıştığından yaşayan insanları anlayamaz..."
32 Anglo
Sakson düyasında başarı kazanmış biçimiyle psikoloji, psikiyatri ve psikanaliz,
"hüsran" sözcüğünün etkilerini hafifletmek üzere
"frustration" (örselenme?) terimini yardıma çağırdılar. Freud bu
kadarını yapmamıştı, trajedileri seven birisi olarak... Sorun
"hüsran"ı hafifletmek ise, bunu pekala şu "frrustration" sözcüğünü
"hüsran" diye tercüme ederek de yapabilirsiniz.
33
"Bir dramacının (ve genel olarak herhangi bir sanatçının) gerçek
karakterler yarattığı söylendiğinde bu, güzel bir yanılsama ve abartıdır.
Bunları yayarak sanat istenmedik, neredeyse yüzeysel zaferlerinden birini
kutlar. Aslında gerçek, yaşayan insanlara dair pek fazla bir şey anlıyor
değiliz. Onlara şu ya da bu karakteri atfettiğimizde çok yüzeysel bir genelleme
yapmış oluruz; şair, en az insanlar hakkındaki bilgimiz kadar yüzeysel olan
skeçlerini insanlara dönüştürdüğünde (yani "yarattığı" zaman) tam da
bunu, insana dair sahip olduğumuz görüşün son derece eksik olduğunu
yansıtmaktadır. Sanatçıların yarattığı bu karakterlerde çok fazla kandırmaca
vardır; hiç bir şekilde etleşmiş doğal yaratıklar değildirler, aksine, resmedilmiş
insanlar gibi, çok ince, çok yüzeysel bir tabakadırlar; yakın bir incelemeye
dayanamazlar. üstelik, ortalama yaşayan insanın karakteri çoğu zaman çelişkili
olduğu halde, sanatçının yarattığının doğanın kafasında yarattığı özgün model
olduğunu söylemek de son derece yanlıştır. Gerçek bir insan mutlaka zorunlu
olan bir şeydir (bu çelişkiler de dahil olmak üzere), ama biz bu zorunluluğu
her zaman tanımayız." (Nietzsche, 1982: 254)
34 bkz. J.
Lacan, "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je",
Ecrits, Paris, Seuil, 1966, 93-100).
35 J.
Lacan, "L'agressivité en psychanalyse", a.g.e. 101-24.
36 J.
Lacan, "La direction de la cure et les principes de son pouvoir",
a.g.e. 585-645.
37
"Her erkek için, her kadın için, evren dediğiniz şey kendinin şu mutlak
minik imajını çerçeveleyen herşeyden başka biir şey değil... Bir imaj! Evrensel
bir enstantaneler filminde bir Kodak enstantanesi..." bkz. D.H. Lawrence,
"Art and Morality", 1925.
38 bkz.
Marcel Detienne, Les maitres de verite dans la Grece archaique...
39 M.
Sechehaye, "La realisation symbolique: nouvelle methode de psychotherapie
appliquee a un cas de schizophrenie, Revue suisse de psychologie et de
psychologie appliquee, No 12, Berne, Hans Huber, 1947. Introduction a une
psychotherapie des schizophrenes, 1956; Journal d'une schizophrene, 1951
40 Daha
1911 tarihli "Zihinsel İşleyişin İki İlkesi üzerine Formülasyonlar"
başlıklı makalesinde Freud, sanki iki genetik eğilim söz konusuymuş gibi, Haz
İlkesi ile Gerçeklik İlkesini birbirlerine bağlı olarak sunmaktadır. Orada,
Gerçeklik İlkesi'nin görevi, açıkça, Haz İlkesi'ne boyun eğdirmektir.
Gesammelte Werke, VIII, 231-32.
41 bkz.
Gesammelte Werke, XVII, 129.
42 bkz.
Gesammelte Werke, X, 227n, yani "İçgüdüler ve Çeşitlilikleri"...
43
Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics,
44 Ernst
Bloch, Spuren, Berliner Verlag. 1982.
45
"Şimdiye kadar söylediklerimizden, Umut ile Korku'nun, Güven ile Hayal
Kırıklığı'nın, Kıvanç ile İç Burukluğu'nun aslında ne olduklarını anlıyoruz.
Çünkü Umut, sonuçlarından kuşku duyduğumuz gelecek ya da geçmiş bir şeyin
imgesinin uyandırdığı belirsiz bir Neşe'den başka bir şey değildir; Korku da,
yine kuşku verici bir şeyin imgesinden doğan belirsiz bir Keder'dir. Daha
sonra, bu duygulanımlardaki kuşku kalkarsa, Umut Güven, Korku ise Hayal
Kırıklığı haline gelir --yani, korkmuş olduğumuz ya da olmasını ümit ettiğimiz
bir şeyin imgesinden doğan bir Neşe ya da Keder. Son olarak, Kıvanç sonucundan
kuşku duymuş olduğumuz geçmiş bir şeyin imgesinden doğan Neşe, Hayal Kırıklığı
ise Kıvanca zıt bir Keder'dir." (E, P18S2)
Erişim: http://isyananarsi.blogspot.com/2011/02/ignoramus-psikanaliz-neden-ise-yaramaz.html
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar