Modern zamanların manevi yaşamının şafağında mistisizm ve modern dünya görüşüyle ilişkisi...Rudolf Steiner
Rudolf
Steiner
Die
Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und Ihr Verhaeltnis zur
modernen Weltanschauung
İlk baskıya önsöz [1901]
GİRİŞ
MEISTER ECKHART
ALLAH DOSTLARI
CUSA'LI KARDİNAL NICHOLAI
Agrippa Nettesheim ve
Theophrastus Paracelsus
VALENTIN WEIGEL VE JAKOV
BÖME
GIORDANO BRUNO VE ŞİLE MELEK
ÇÖZÜM
YENİ BASKIYA EKLER [1924]
NOTLAR
Bu kitapta sunduklarım aslında geçen
kış Berlin'deki Teosofi Kütüphanesinde verdiğim derslerin içeriğiydi. Kontes ve
Kont Brockdorf tarafından , burada tartışılan konuların kendileri için
önemli ve hayati bir konu olduğu bir dinleyici çemberinde mistisizm hakkında
konuşmaya davet edildim . On yıl önce böyle bir dileği yerine getirmeye cesaret
edemezdim. Şu anda açıkladığım fikirlerin dünyası henüz içimde canlı olmadığı
için değil. Bu fikirlerin dünyası zaten tamamen benim Özgürlük Felsefemde yer
alıyor. Ama bu fikirleri şimdi yaptığım gibi ifade etmek ve bu kitapta
yapıldığı gibi onları bütün bir çalışmanın temeli yapmak için, onların
mantıksal doğruluğuna dair sarsılmaz bir inançtan daha fazlasına ihtiyaç vardır
. Bu, hayatımın uzun yıllar boyunca bu fikirler dünyasıyla yakın temas kurmayı
gerektiriyor ve ancak iletişim benim için bir alışkanlık haline geldikten
sonra, bu kitapta yakalanabilecek ruhla konuşmaya karar veriyorum.
Kendini önyargıdan
kurtarmadan fikirlerimin
dünyasına giren kişi, onda çelişki üzerine çelişki bulacaktır. Yakın zamanda,
19. yüzyılın dünya görüşleri üzerine bir kitap (Berlin, 1900) büyük doğa
bilimci Ernest Haeckel'e adadım ve bu kitapta onun düşünce çemberinin
meşruiyetini göstermeye çalıştım. Ve aşağıdaki sunumda, Meister Eckhart'tan
Silesia Meleği'ne kadar mistiklerin tam bir sempatisi ve takdiri ile
konuşuyorum. Bana hala işaret edilebilecek diğer "çelişkilerden"
bahsetmeyeceğim. Bir yandan "mistik", diğer yandan
"materyalist" olmakla suçlanırsam şaşırmayacağım. Cizvit Peder
Müller'in zor bir kimya problemini çözdüğünü ve bu noktada ona açıkça
katıldığını görürsem , o zaman elbette aklı başında insanlar tarafından aptal
olarak damgalanmadan kimse beni Cizvitçiliğin destekçisi olmakla suçlayamaz.
Benim gibi kendi yoluna giden, birçok
yanlış anlaşılmaya hazırlıklı olmalıdır. Ama aslında bunlara kolayca
katlanabiliyor. Çoğu zaman, bu eleştirmenlerin manevi yapısını hayal edersek,
bu tür yanlış anlamalar oldukça anlaşılırdır. Mizah duygusu olmadan, yazarlık
kariyerim boyunca deneyimlediğim bazı "eleştirel" yargılara dönüp
bakıyorum. İlk başta her şey yolunda gitti. Goethe hakkında ve onunla
bağlantılı olarak yazdım. O zaman söylediklerim birçok kişiye öyle geldi ki,
onu kendi düşünce kalıplarının altına koyabildiler. Rudolf Steiner'in Goethe'nin
doğa bilimleri yazılarına yazdığı önsöz gibi "böyle bir çalışmanın"
bu konuda şimdiye kadar yazılmış her şeyin en iyisi olarak
adlandırılabileceğini söyleyerek bunu yaptılar. "Daha sonra bağımsız bir
kitap yayınladığımda , o zaman Zaten oldukça aptallaştığım ortaya çıktı, çünkü
şimdi olumlu bir eleştirmen şu tavsiyede bulundu: "Dönüşümlerine devam
etmeden ve "Özgürlük Felsefesi"ni yayınlamadan önce ona acilen
tavsiyede bulunmalıyız, önce bu iki filozof (Hume) hakkındaki anlayışı üzerinde
çalışsın. ve Kant)". Ne yazık ki, eleştirmen Kant ve Hume hakkında
yalnızca kendisinin onlardan çıkarabildiğini biliyor: bu nedenle, özünde, bu
düşünürler hakkında, kendini hayal etmesi dışında hiçbir şey hayal etmememi
tavsiye ediyor. bu o benden razı olacaktır.Özgürlük Felsefem çıktığında en
cahil, acemi yazar diye eleştirildim.Eleştirmenler arasında sırf kitabı
anlamadığı için kendi kitaplarını yazmaya motive olan bir beyefendi de vardı.
sayısız yabancı. "Psikoloji, mantık ve bilgi teorisini derinlemesine
inceleseydim" hatalarımı fark edeceğimi söyleyerek bana düşünceli bir
şekilde talimat verdi; ve onun kadar zeki olabilmem için okumam gereken
kitapları hemen bana sıraladı: "Mill, Sigwart, Riehl, Paulsen, B. Erdman."
"Kant anlayışından" çok etkilenen bir eleştirmenin tavsiyesi benim
için özellikle eğlenceliydi, kimsenin Kant'ı okuyup da onu ondan farklı şekilde
yargılayacağını hayal edemiyordu. Bu nedenle, bana Kant'ın yazılarındaki ilgili
bölümleri gösterdi; bu bölümlerde, Kant hakkında onun sahip olduğu kadar
derinlemesine bir kavrayış elde edebilirdim.
fikirlerimin dünyası hakkında bazı tipik
yargılarda bulundum . Bununla birlikte, kendi içlerinde önemsiz olsalar da,
bana öyle geliyor ki, zamanımızda daha yüksek bilgi soruları alanıyla meşgul
bir yazarın önünde ciddi bir engel haline gelen gerçeklere semptomatik olarak
işaret edebilirler. Kant'ı okumam için iyi bir tavsiye verilsin ya da
Haeckel'le aynı fikirde olduğum için bir sapkın ilan edilsin, elbette kendi yoluma
gitmeliyim. Bu yüzden, inanan bir materyalistin bu konudaki yargılarını hiçe
sayarak tasavvuf hakkında yazdım. Ancak matbaa mürekkebini israf etmemek için,
belki şimdi bana Haeckel'in Dünya Bilmeceleri'ni (# 1) okumamı tavsiye
edeceklere, son aylarda bu kitap hakkında yaklaşık 30 ders okuduğumu bildirmek
isterim.
ruha giden yolları,
tasavvufun doğru anlaşıldığı yolları aramanın mümkün olduğunu göstermişimdir . Daha da
ileri giderek diyorum ki, yalnızca gerçek mistisizm anlamında ruhu
bilen, doğanın gerçeklerini tam olarak anlayabilir . Sadece gerçek mistisizm,
kafası karışmış zihinlerin "mistisizm"iyle karıştırılmamalıdır.
Mistik nasıl yanılabilir, Özgürlük Felsefemde işaret ettim.
Berlin, Eylül 1901 Rudolf
Steiner
Yüzyıllar boyunca ruhun tarihi
boyunca her seferinde yeni bir şekilde işleyen sihirli formüller vardır.
Yunanistan'da böyle bir formül Apollo'nun sözü olarak kabul edildi.
"Kendini tanı" (#2) der. Bu tür sözler sonsuz yaşamla dolu görünüyor.
Ruhsal yaşamın en çeşitli yollarında seyahat ederken onlarla tanışırsınız. Ne
kadar ilerlerseniz, şeylerin bilgisine ne kadar çok girerseniz, bu formüllerin
anlamı o kadar derin görünür. Yansımamızın belirli anlarında şimşek gibi
parlayarak tüm içsel yaşamımızı aydınlatırlar. Bu anlarda, sanki insanlığın
gelişimine yaklaşmış ve kalbinin atışını duymuş gibi bir duygu içimizde
canlanır. Geçmişin şahsiyetleri bize ne kadar yakınlaşıyorlar, bir sözlerinde
bu duygu bizi ele geçiriyor: burada bize onların da benzer anları yaşadıklarını
açıklıyorlar. O zaman kendinizi bu kişiliklerle yakın bir ilişki içinde
hissedersiniz. Örneğin, "Felsefe Tarihinde Okumalar"ının üçüncü
cildinde şu sözlerle karşılaştığımızda Hegel'i ne kadar yakından tanıyoruz:
"Ne saçmalık - bize söylüyorlar - ofisimizde düşündüğümüz tüm bu
soyutlamalar. , filozofların tartışmalarını ve münakaşalarını araştırıp öyle ya
da böyle olduklarına, ne boş soyutlamalar olduklarına karar vermek Hayır! ruhun
kırıntılarıyla beslenirler; en yüksek hükümleri doğrudan orijinalinden okur
veya yazarlar: yazılarına katılmaya çağrılırlar. Filozoflar, dünya Ruhunun ilk
uyanışında en içteki kutsal alanda bulunan gizemcilerdir." Hegel bunu
söylediğinde yukarıda anlatılan anlardan birini yaşadı. Bu sözleri Yunan
felsefesi incelemesinin sonunda söyledi. Ve onlara bir zamanlar şimşek gibi
önünde parıldayan Neoplatonik bilgeliğin anlamını, incelemesinde bahsettiğini
gösterdi. Bu aydınlanma anında Plotinus, Proclus gibi zihinlerle yakından
ilişkili hale geldi. Ve sözlerini okuduğumuz zaman onunla akraba oluyoruz.
Ayrıca Chopau'daki yalnız düşünür,
bölge rahibi Valentin Vigeliy (Weigel) ile 1578'de yazdığı "Kendini
Tanı" adlı küçük kitabının giriş sözlerini okuduğumuzda akraba oluyoruz:
"Eski bilgelerden okuduk bu yararlı "Kendini kendin tanı" sözü,
dünya hayatında sıklıkla şu anlamda kullanılsa da: kendine bak, ne olduğun;
ruhunun içine bak; kendini yargıla ve başkalarını yargılama - gerçi diyorum ki,
öyledir. Bununla birlikte, "kendini bil" gibi bir söz, tüm hakkıyla,
kişinin tümünün doğal ve doğaüstü bilgisine başvurabiliriz; yani, bir kişi
sadece kendini düşünmekle kalmaz ve bu nedenle nasıl davranması gerektiğini de
hatırlar. ama kendi doğasını, içsel ve dışsal, ruhen ve doğada, nereden
geldiğini, neden yaratıldığını ve kaderinin ne olduğunu da bilsin diye."
Valentin Veigel, kendi bakış açısından, Apollo'nun sözlerinde onun için
özetlenen bilgiye ulaştı.
Meistper Eckhart (1250-1327) ile başlayan ve
Valentin Weigel'in de ait olduğu Silezya Meleği (1624-1677) ile biten bir
dizi derin beyin , "Kendini bil" e yönelik benzer bir yol ve aynı
tutuma atfedilebilir. ".
Tüm bu zihinler, kendini tanımada bir
kişi için bir tür güneşin doğduğuna ve gözlemcinin rastgele, ayrı kişiliğinin
yanı sıra tamamen farklı bir şeye de ışık tuttuğuna dair canlı bir duyguya
sahiptir. Spinoza'nın bilincine saf düşüncenin göksel yüksekliklerinde
ifşa edilen şey , yani "insan ruhunun Tanrı'nın ebedi ve sonsuz özü
hakkında yeterli bilgiye sahip olduğu", onlarda dolaysız bir duyum olarak
yaşadı; ve kendini bilmek onlar için Tanrı'nın o ebedi ve sonsuz özüne giden
yoldu. Onlar için açıktı ki, gerçek biçimiyle öz-bilgi, bir insanı yeni bir
duyguyla zenginleştirir; kör. Bu yeni duygunun anlamını Fichte'nin 1813'te
Berlin'deki okumalarında yaptığından daha iyi ifade etmek zordur: "Sadece
dokunma duyusu sayesinde var olan şeyleri ve şeylerin ilişkilerini bilen kör
insanlardan oluşan bir dünya hayal edin. ışık sayesinde sadece egonun görmesi
için var olan renklerden ve diğer oranlardan onlarla konuşun. Olmayan şeyleri
onlara anlatacaksınız, hatta onlar size doğrudan anlatsalar daha iyi olur. o
zaman kısa sürede hatanızı fark edeceksiniz ve eğer onların gözlerini
açamıyorsanız, o zaman boş konuşmayı bırakın, Ya da herhangi bir nedenle
öğretinizin anlamını kavramak isteyecekler, o zaman onu ancak anlamlarından
hareketle anlayabileceklerdir. dokunma: görünür olanın ışığına, renklerine ve
diğer oranlarına dokunmak isteyecekler, onlara dokunduklarını sanacaklar, bir
şekilde dokunma sınırları içinde boya dedikleri bir şey icat edecekler ve icat
edecekler, ama bu bir yanlış anlama olur , bir çarpıtma, yanlış bir
yorum." Aynı şey, yukarıda bahsedilen zihinlerin talip oldukları şeyler
için de söylenebilir. Kendini tanımada yeni bir duygunun ifşasını gördüler. Ve
bu duygu -böyle hissettiler- kendini tanımada onu diğer tüm biliş türlerinden
ayıran özellikleri görmeyen insanlara var olmayan tefekkürler bahşediyor. Kim
bu duyguyu açığa vurmamışsa, kendini bilmenin dış duyuların veya başka bir
dışsal eylem aracının yardımıyla bilgiyle aynı şey olduğunu düşünür:
"Bilgi bilgidir" diye düşünür. Ama sadece ilk durumda nesnesi dış
dünyadaki bir şeydir ve ikinci durumda bu nesne kendi ruhudur. Yalnızca
kelimeleri veya en iyi ihtimalle soyut düşünceleri algılar, daha derin bir
bakış için içsel yaşamın temeli olan şeyde; yani, diğer her tür bilgide bizim
dışımızda bir nesneye sahip olduğumuz, oysa öz-bilgide kendimizin bu nesnenin
içinde olduğumuz iddiasında; diğer tüm nesneleri önümüzde hazır ve bitmiş
olarak görürken, kendimizde gözlemlediklerimizi aktif ve yaratıcı bir şekilde
kendi içimizde yaratırız. Bu basit bir sözel açıklama gibi görünebilir, hatta
belki de banal bir açıklamadır; veya - diğer tüm bilgileri yeni bir şekilde
aydınlatan üst ışık olarak görünebilir. Bunu birinci manada anlayan kimse, kendisine
"işte parlayan bir cisim" denilen bir kör konumundadır. Sözleri duyar
ama onun için parlaklık yoktur. Kişi, belirli bir çağın bilgisinin tamamını
kendi içinde içerebilir, ancak kişi kendini bilmenin tam anlamını hissetmezse,
o zaman en yüksek bakış açısından, tüm bilgilerin kör olduğu ortaya çıkar.
Bizden bağımsız olan dünya, ruhumuza
iletildiği için bizim için canlıdır. Anlatılanlar kendi dilimizde ifade
edilmelidir. İçeriği bize yabancı bir dilde yazılmış bir kitabın bizim için bir
anlamı olmaz. Aynı şekilde dünya bizimle bizim dilimizde konuşmasaydı bizim
için bir önemi olmazdı. Bize şeylerden gelen konuşma, bizim tarafımızdan kendi
içimizde algılanır. Ama sonra tam olarak bundan bahsediyoruz. Tek şey, algımızı
dış şeylere kapattığımızda ve sadece kendimizden gelen sesleri dinlediğimizde,
yaklaşan dönüşüme doğru bir şekilde kulak misafiri olmamız gerektiğidir. Ancak
bunun için yeni bir duyguya ihtiyaç var. Uyandırılmadığı sürece, kendimizle
ilgili mesajlarda sadece dıştaki bir nesneyle ilgili mesajları da duyduğumuzu
sanırız; bir yerlerde gizli bir şeyin bizimle tıpkı dışsal şeylerin konuştuğu
gibi konuştuğunu düşünürüz. Ancak yeni bir duyumuz olduğunda, onun algılarının
esas olarak dışsal şeylerinkinden farklı olduğunu biliriz. O zaman bu duygunun,
gözün gördüğü nesneyi kendi dışında terk etmesi gibi algıladığı nesneyi kendi
dışında bırakmadığını, ancak nesnesini iz bırakmadan kendi içine alabildiğini
biliriz. Bir şey gördüğümde, o benim dışımda kalıyor; kendimi algıladığımda,
algıma kendim giriyorum. Kim algıladığına ek olarak kendine ait başka bir şey
ararsa, algıda asıl içeriğinin kendisine henüz açıklanmadığını gösterir. John
Tauler (1300-1361) bu gerçeği uygun sözlerle ifade etmiştir: "Kral
olsaydım ve bunu bilmeseydim, o zaman kral olmazdım. Benim için yok.Kendini
ifşa ettiysem, o zaman algımda ilksel özümde kendimi bulurum.Algımın dışında
benden geriye hiçbir şey kalmaz. Fichte enerjik bir şekilde kendilik algısı
ile diğer herhangi bir algı türü arasındaki farkı işaret eder. "Çoğu
insan," diyor, "kendilerini bir "ben" yerine aydaki
bir lav parçası olarak görmeye zorlamak daha kolay olacaktır. Bunu içsel olarak
henüz anlamayan kişi gerçek felsefeyi anlamayacaktır ve Ona ihtiyaç duymaz.
Aracı olduğu doğa, yapması gereken tüm işlerde onu herhangi bir yardım
olmaksızın yönlendirecektir. Felsefe yapmak için bağımsızlık gerekir: ve kişi
bunu kendisine ancak kendisi verebilir. ama gözün gördüğünü de tasdik
etmemeliyiz."
Dolayısıyla, kişinin kendini
algılaması aynı zamanda kişinin "ben" inin uyanmasıdır . Bilgimizle,
şeylerin özünü kendi özümüzle ilişkilendiririz. Dilimizde şeylerden aldığımız
mesajlar, kendi Benliğimizin üyeleri haline gelir. Eğer bilirsem, önümde olan
şey artık benden ayrı değildir. Ondan kendime alabildiğim şey, kendi özümün bir
parçasıdır. Ama kendi "Ben"imi uyandırarak, içsel içeriğimi
algılayarak, dışarıdan özüme dahil ettiğim daha yüksek bir varlığa da uyanırım.
Işık; Uyanınca bana düşen, dünya nimetlerinden kendim için kazandığıma da
düşer. Işık içimde parlıyor ve beni ve benimle birlikte dünyadan bildiğim her
şeyi aydınlatıyor. Ne bilsem, bu ışık üzerine düşmeseydi, her şey kör bilgi
olarak kalırdı. Tüm dünyayı bilgimle kucaklayabilirdim: eğer bilgi içimde daha
yüksek bir varlığa uyanmasaydı, bu bende olması gerektiği gibi olmayacaktı.
Bu uyanışla şeylere getirdiğim şey
yeni bir fikir değil, bilgimin içerikle zenginleşmesi değil, bilginin daha
yüksek bir seviyeye yükseltilmesidir, her şeye yeni bir ışıltı verilir. İlmi bu
mertebeye yükseltmediğim müddetçe, bütün ilimler benim için kelimenin tam
manasıyla değersiz kalır. Şeyler bensiz var. Kendilerinde varlıkları vardır.
Onların benim dışımda ve benim dışımda sahip oldukları varlıklarıyla, bunları
bende tekrarlayan başka bir ruhsal varlığı ilişkilendirirsem, bunun ne önemi
olabilir? Sadece bir şeyleri tekrarlamaktan ibaret olsaydı, saçmalık olurdu. -
Ama sadece kendi "Ben"im aracılığıyla algıladığım şeylerin ruhsal
içeriğini daha yüksek bir varlığa uyandırmadığım sürece basit bir tekrardan
bahsediyoruz. Bu durumda, şeylerin özünü kendi içimde tekrar etmiyorum, onu
daha yüksek bir seviyede canlandırıyorum. "Ben"imin uyanışıyla,
dünyadaki şeylerin yeni, ruhsal doğuşu gerçekleşir. Bu yeni doğumda
işlerin gösterdiği şey daha önce onların değildi. İşte bir ağaç. ruhuma
alıyorum. Anladığımı iç ışığımla aydınlatırım. Ağaç, içimde, dışımdan daha
fazla bir şeye dönüşüyor. Ondan dış duyuların kapılarından içeri girenler,
belli bir ruhanî muhteva içindedir. Ağacın ideal karşı-imgesi bendedir. Ağaç
hakkında, dışımdaki ağacın bana söyleyemediği sayısız şey söylüyor. Ağacın ne
olduğu için parladığı sadece benden . Artık ağaç, dışarıda olduğu gibi,
uzayda olduğu gibi artık ayrı bir varlık değildir. İçimde yaşayan tüm manevi
dünyanın bir üyesi olur. İçeriğini içimdeki diğer fikirlerle ilişkilendirir.
Bitkiler alemini kucaklayarak tüm fikirler dünyasının bir üyesi olur; ayrıca
tüm canlılar merdiveninde yer alır. - Başka bir örnek: Uzaklara, yatay yönde
bir taş atıyorum. Eğimli bir çizgide hareket eder ve bir süre sonra yere düşer.
Art arda gelen zaman aralıklarında onu uzayın çeşitli noktalarında görüyorum.
Gözlemlerim sonucunda şunları keşfettim: Taş hareketi sırasında çeşitli etkiler
altındadır. Verdiğim itmenin etkisi altında olsaydı, hızını değiştirmeden
sonsuza kadar düz bir çizgide uçardı. Ama şimdi dünyanın onun üzerinde bir
etkisi var. Onu kendisine doğru çeker. Bir itme olmadan basitçe ellerimden
bıraksaydım, dikey olarak yere düşecekti. Aynı zamanda hızı da sürekli
artacaktı. Benim gerçekten gördüğüm şey, bu iki etkinin etkileşiminden
kaynaklanmaktadır. - Her iki etkiyi de zihinsel olarak ayıramadığımı ve normal
kombinasyonlarından gördüklerimi tekrar zihinsel olarak birleştiremediğimi
varsayalım: o zaman mesele görsel bir izlenimle sınırlı olacaktır. Bu, taşın
işgal ettiği ardışık pozisyonları algılayan, ruhsal olarak kör bir bakış
olacaktır. Aslında mesele bununla da sınırlı değil. Tüm süreç iki kez yapılır.
Bir kez dışarı çıktıktan sonra gözüm onu görüyor; o zaman ruhum tüm süreci
ruhsal bir şekilde yeniden var eder. İçsel duygumu, benim göremediğim ruhsal
sürece yönlendirmeliyim ve o zaman, onu kendi gücümle, ruhsal bir süreç olarak
uyandırdığım ona açıklanacak. - Yine Fichte'nin bu gerçeği net bir şekilde
açıklayan ifadesini aktarabiliriz: "Bu nedenle, yeni bir duygu, tinin
algılanmasına yönelik duygulardır; onun için yalnızca tinin var olduğu ve başka
hiçbir şeyin olmadığı; geri kalan her şeyin, herhangi bir verinin olduğu bir duygu
. varlık, ruh biçimini alır ve bir ruha dönüşür, bu nedenle varlık, kendi
suretinde fiilen yok olur... yalnızca insanlığın var olmasına izin verir, bu
duygunun vizyonlarından gelir. , kendisi ve dahası, farkı ve başka bir sıradan
duyguya karşı olması nedeniyle bu olmadı. Her iki duygunun izlenimleri
birleşti, hayat bu iki yarım için bir bağlantı olmadan parçalandı. Bağlantı
halkası, içsel duygunun dış dünya ile iletişiminde uyandırdığı maneviyatı kendi
maneviyatında kavraması nedeniyle oluşur. Sonuç olarak, şeylerden ruhumuza
götürdüklerimiz, değersiz bir tekrar olmaktan çıkar. Tek başına dış algının
verebileceği ile karşılaştırıldığında yenidir. Basit bir taş atma süreci ve bu
süreçle ilgili algım, tüm bunlarda içsel duygumun görevini kendime
netleştirdiğimde daha yüksek bir ışık altında görünüyor. Her iki etkiyi ve her
birinin etkisinin rolünü zihinsel olarak birleştirmek için, bir taşın uçuşunu
algıladığımda özümsemem gereken belirli bir miktarda manevi içeriğe ihtiyaç
var. Bu şekilde dış dünyada önümde olan şeye, zaten bende birikmiş bazı manevi
içeriklere başvuruyorum. Ve dış dünyanın bu süreci, zaten var olan manevi içeriğe
dahildir. Özgünlüğünde bu içeriğin bir ifadesi ortaya çıkıyor. Böylece, içsel
duygumu anlayarak, bu duygunun içeriğinin dış dünyadaki şeylerle nasıl bir
ilişkisi olduğu bana açıklanır. Fichte, bu duyguyu anlamadan dünyanın benim
için ikiye ayrıldığını söyleyebilirdi: dışımdaki şeylere ve bu şeylerin
içimdeki imgelerine. Her iki yarı da içsel duygu kendini anlamaya
başladığında birleşir ve aynı zamanda biliş sürecindeki şeylere kendisinin ne
tür bir ışık tuttuğunu netleştirir. Ve Fichte, bu içsel duygu için yalnızca ruhun
görünür olduğunu da söyleyebilirdi . Çünkü ruhun, duyu âlemini ruh âlemine
dahil ederek nasıl nurlandırdığını görür. İçsel duygu, dışsal duyusal varlığı
manevi bir öz olarak daha yüksek bir seviyede diriltir. Bu şekilde ruhsal bir
yeniden doğuş yaşamamış tek bir parçası yoksa, dışsal bir şey tam olarak
bilinir. Böylece, her dışsal şey, içsel duyu tarafından kavrandığı için kendini
bilmenin kaderini paylaşan manevi içeriğe dahil edilir. Bir şeye ait manevi
içerik, kendi "ben"imiz gibi içeriden aydınlatma sayesinde iz
bırakmadan fikir dünyasına akar. - Bu argümanlar , mantıksal kanıtın erişebileceği
veya buna ihtiyaç duyacağı hiçbir şey içermez. Onlar içsel deneyimin
verilerinden başka bir şey değildir. İçeriğini reddeden kişi, yalnızca bu içsel
deneyime sahip olmadığını gösterir. Onunla tartışamazsın; tıpkı kör bir adamla
renkler konusunda tartışmamak gibi. - Ancak bu içsel deneyimin, yetenekli
olmaları sayesinde yalnızca seçilmiş birkaç kişiye açık olduğu
tartışılmamalıdır. O evrenseldir. Kendini onun önüne kapatmayan herkes ona
erişim bulabilir. Bu kapanma, elbette, oldukça sık gerçekleşir. Ve böyle bir
deneyime itiraz ettiğinizde, her zaman meselenin, bu içsel deneyimi elde
edemeyen insanların kendilerinde değil, her türlü mantıksal incelikten oluşan
bir ağla ona erişimlerini engellemelerinde olduğunu her zaman hissedersiniz. .
Sanki biri teleskopla yeni bir gezegen görmüş ve yine de onun varlığını inkar
etmeye devam etmiş gibi, çünkü yaptığı hesap ona bu yerde gezegen
olamayacağını gösterdi.
Bununla birlikte, çoğu insan, dış
duyuların ve ayrıştırıcı aklın yardımıyla bilişin, şeylerin özünde var olan her
şeyi henüz tüketemeyeceğine dair net bir hisse sahiptir. Ama sonra geri
kalanının, dış algı nesnelerinin kendileriyle aynı şekilde dış dünyada olması
gerektiğini düşünürler. Bilginin erişemeyeceği bir şey kalması gerektiğine
inanıyorlar. Akıl tarafından zaten algılanan ve kavranan bir şeyin ikinci bir
algısıyla, yani daha yüksek bir iç duyu ile yeni bir algıyla elde etmeleri
gereken şeyi, erişilemez ve bilinmeyen bir şey olarak içine yerleştirirler. dış
dünya "Kendinde şeyi" kavramamıza izin vermeyen bilginin
sınırlarından bahsediyorlar. Şeylerin bilinmeyen "özünden" söz
ederler. Eşyanın bu "özünün", iç duygu eşyaya ışık tuttuğunda ortaya çıktığını
kabul etmek istemezler. Burada gizlenen yanılgının özellikle çarpıcı bir
örneği, 1876'da doğa bilimci Dubois-Reymond tarafından yapılan ünlü
"Ignorabimus" (#3) konuşmasında gösterilmektedir. Ona göre her yerde
ancak "madde"nin tezahürlerinin tabiat süreçlerinde kurulmasına
ulaşabiliriz. Ama maddenin kendisi ne ise, onun hakkında hiçbir şey bilemeyiz.
Dubois-Reymond, maddenin uzayda gizemli bir şekilde ortaya çıktığı yerlere asla
nüfuz edemeyeceğimizi savunuyor. Oraya giremememizin nedeni, orada hiçbir şey
aranamayacak olmasıdır. Dubois-Reymond'un ruhuyla bu şekilde konuşanlar, doğa
bilgisinin, bu bilginin kendisinin veremeyeceği başka bir şeye işaret eden
sonuçlara götürdüğünü belli belirsiz hissediyorlar. Ama bu ötekine götüren
yola, içsel deneyim yoluna girmek istemezler. Ve bu nedenle, karanlık bir
bilmeceden önce olduğu gibi, "madde" sorusu karşısında çaresizce
dururlar. Kim içsel deneyim yoluna girerse, onda her şey yeni bir doğuma
ulaşır; ve sonra içlerinde dış deneyim tarafından bilinmeyen şey açığa çıkar.
Böylece, bir kişinin içsel özü,
yalnızca kendisi hakkında değil, aynı zamanda dış şeyler hakkında da bilgi
alır. Buradan, insan bilgisi için sonsuz bir bakış açısı açılır. İnsanın
içinde, aydınlatma gücünü sadece bu iç dünyayla sınırlamayan bir ışık parlar.
Bu, tüm gerçekliği aynı anda aydınlatan güneştir . İçimizde bizi tüm
dünyaya bağlayan bir şey var. Artık ayrı, rastgele bir insan, şu ya da bu birey
değiliz. Bütün dünya içimizde açığa çıkar. Bizde kendi yapısını açığa vurur; ve
bireyler olarak onunla bağımızın doğasını bize gösterir. Dünyanın bilgisi,
kişinin kendi bilgisinden doğar. Ve bizim sınırlı bireyimiz ruhsal olarak dünya
bağlantılarının büyük sistemine dahildir, çünkü onda bu bireyin sınırlarını
aşan ve üyesi olduğu her şeyi kucaklayan bir şey hayat bulur.
Mantıksal önyargılarla içsel deneyime
giden yolu kapatmayan düşünme, sonunda her zaman içimizde hareket eden ve bizi
tüm dünyayla birleştiren bir varlığın tanınmasına varır, çünkü onun
aracılığıyla içsel ve dışsal olanın karşıtlığını aşarız. insanda dış. Erken
yaşta ölen düşünceli bir filozof olan Paul Asmus (#4) bunu şöyle ifade
eder: "Bunu bir örnekle açıklayalım: Bir parça şeker düşünün; yuvarlak,
tatlı, geçirimsiz vs. Anlarız; aynı anda sadece bir tanesi, bizim için
anlamadığımız ve bizden o kadar farklı olan, kendimizi kaybetmeden içine
giremeyeceğimiz, bizim için basitçe "öteki" olarak görünür - yüzeysel
bir şey olarak. tüm bu özelliklerin taşıyıcısı olan biz, verili nesnenin en
içteki "ben"ini oluşturan "kendinde" olan düşünce çekingen
bir şekilde geri çekilir. Hegel doğru bir şekilde, anlayışımızın tüm içeriğinin
bu belirsiz konuyla yalnızca bir rastlantı olarak ilişkili olduğunu söyler;
bunun "kendi içinde" derinliklerine girmeden, onunla yalnızca sonunda
- onu bilmediğimiz için - gerçekten nesnel bir anlamı olmayan ve öznel olduğu
ortaya çıkan tanımları ilişkilendiririz. Öte yandan, kavramlarla düşünmenin,
tanımları tesadüfi olacak bilinemez bir konusu yoktur; nesnel özne burada
kavramla örtüşür. Bir şeyi anladığımda, benim kavramımda bütünüyle verilir;
Ben onun varlığının en derin sığınağındayım; ve kendi "kendinde"sine
sahip olmadığı için değil, ama ikimize de egemen olan, öznel olarak
bende ve nesnel olarak onda kendini gösteren kavramın zorunluluğu sayesinde,
beni düşünceyle uyumlu hale getirmeye zorluyor. kavram. Bu yansıma
aracılığıyla, Hegel'in dediği gibi, "öznel etkinliğimizle eş zamanlı
olarak, nesnenin gerçek doğası da bize açıklanır." - Sadece düşünme
deneyimlerini içsel deneyimin ışığıyla aydınlatabilenler böyle konuşabilir.
Özgürlük Felsefemde, başka bakış
açılarından yola çıkarak, içsel hayatın ilksel gerçeğine işaret ettim:
"Öyleyse, kuşkusuz: Düşünürken, dünyanın-oluşunun kendisine öyle bir
noktada dokunuruz ki, kaçınılmaz olarak onda var oluruz. Olursa olur.İşte bütün
mesele de bu.İşlerin benim için bu kadar gizemli olmasının nedeni, onların
oluşumuna katılmamam.Sadece onları buluyorum;düşünerek nasıl olduğunu
biliyorum.Bu nedenle , tüm dünya oluşunu dikkate almak için düşünmekten daha
birincil bir hareket noktası yoktur".
İnsanın iç deneyimlerine bu şekilde
bakan kişi, insan bilgisinin tüm dünya süreci içinde ne anlama geldiğini zaten
kendisi için açıktır. Dünyanın geri kalanının başarısına önemsiz bir katkı
değildir. Dışarıda var olanın basit bir ideal tekrarı olsaydı, böyle bir ekleme
olurdu. Ancak bilişte , dış dünyada başka hiçbir yerde olmayan bir şey
olur: dünyanın kendisinin gerçekleştirilmesi, onun ruhsal özünün karşısına
çıkar. Bu dünya başarısı, bu muhalefete gelmeseydi, sonsuza kadar gönülsüz
kalırdı. - Böylece kişinin içsel deneyimi dünya sürecine dahil edilir; onsuz bu
süreç eksik olurdu.
Açıktır ki, yalnızca içsel duygunun,
kelimenin gerçek anlamıyla, en yüksek manevi yaşamın hakim olduğu bir yaşam,
kişiyi kendisinin üzerine yükseltir. Çünkü yalnızca bu yaşamda öz kendini açığa
vurur; şeylerin. Daha düşük algılama yetisi için ise durum farklıdır. Örneğin,
bir cismin görsel algısını belirleyen göz, içsel yaşamın aksine, diğer tüm dış
süreçlerle tamamen eş değerde bir sürecin arenasıdır. Organlarım da diğer
şeyler gibi mekansal dünyanın üyeleridir ve algıları da diğerlerinden farklı
olmayan geçici süreçlerdir. Özleri de yalnızca içsel deneyime daldıklarında
ortaya çıkar. Böylece ikili bir hayat yaşıyorum: Bir nesnenin diğer nesneler
arasındaki yaşamı, kendi bedenselliğinin içinde yaşayan ve bu bedenselliğin
dışında kalanları organlarıyla algılayan bir nesne; ve bu hayatın üzerinde,
içsel ve dışsal olarak böyle bir bölünmeyi bilmeyen ve dış dünyayı ve kendisini
kucaklayan, her ikisini de kapsayan daha yüksek bir yaşam yaşıyorum. Bu nedenle
şunu söylemeliyim: Bir kez bir birey, sınırlı bir Ben oldum; diğer zamanlarda
evrensel, evrensel Ben'im . Bu nedenle, düşünürken herkes için eşit bir
alandayız, çünkü bizim Ben'imizin onun için başka bir şeyle ilişkisinden oluşan
izolasyon ilkesi, ayrık Ben'in kendi kendini yok etme etkinliğinde ortadan
kaybolmuştur; o zaman o sadece herkes için ortak olan "ben"dir
.
Spinoza, "Tanrı'nın bazı
sıfatlarının gerçek özünün yeterli bir temsilinden" "şeylerin özünün
yeterli bilgisine" geçen en yüksek bilgi etkinliğini tanımladığında,
aklında tamamen aynı şeyi vardır. Bu geçiş, şeylerin içsel deneyimin ışığıyla
aydınlatılmasından başka bir şey değildir. Spinoza, bu içsel deneyimdeki yaşamı
şaşırtıcı renklerle anlatır: "Ruhun en yüksek erdemi, Tanrı'yı bilmek veya
üçüncü, en yüksek, bilgi türüyle şeyleri kavramaktır. Bu erdem ne kadar
yüksekse, ruh o kadar çok şeyi kavrar. bu tür bilgi, bilgi, en yüksek insani
mükemmelliğe ulaşır ve sonuç olarak, dahası, kendilik ve erdem kavramlarının
eşlik ettiği en yüksek neşe ile dolar.Böylece, bu tür bilgiden mümkün olan en
yüksek gönül huzuru çıkar. " Şeyleri bu şekilde kavrayan kişi, kendi
içinde bir dönüşüm yaşar; çünkü onun ayrı Öz'ü böyle anlarda evrensel Ben
tarafından yutulur; tüm varlıklar artık tek bir sınırlı bireye tabi olma
anlamında görünmüyor; onlar kendileridir. Bu aşamada artık Platon ile benim
aramda hiçbir fark kalmamıştır; çünkü bizi ayıran şey, bilginin alt aşamasına
aittir. Yalnızca bireyler olarak bölünmüşüz; ama bizdeki evrensel eylem bir ve
aynıdır. Ve bu konuda tecrübesi olmayan biriyle bu gerçeği tartışmak da imkansızdır.
Şunu vurgulamaktan geri durmayacaktır: Platon ve sen iki kişisiniz. Bu ikilik,
yani genel olarak herhangi bir çokluk, en yüksek bilgi seviyesinin uyanışı
üzerine birlik olarak yeniden doğar, bu kanıtlanamaz, bu test edilmelidir . Kulağa
paradoksal gelse de, bu ifade doğrudur: Platon'un hayal ettiği fikir ve benim
hayal ettiğim aynı fikir, iki fikir değildir. Aynı fikir. Ve biri Platon'un
kafasında, diğeri benim kafamda olmak üzere iki fikir yoktur; ama daha yüksek
bir anlamda, Platon'un zihni ve benimki birbirine nüfuz eder; tüm zihinler
aynı, tek fikri kavrayarak birbirine nüfuz eder ; ve bu fikir sadece tek
olarak ve sadece bir kez var olur. O var; ve tüm zihinler bu fikre sahip olmak
için aynı yere giderler.
İnsanın olaylara bu şekilde baktığında
tüm benliğinde gerçekleşen bu dönüşüm, Wilhelm Humboldt'un kadere minnettar
olduğu için kendisini ifade ettiği Hint şiiri "Bhagavad Gita"da güzel
sözlerle belirtilir. bu eserle tanışabildiği için bunlara yaşamasına izin
verdi. İç ışık bu şiirde şöyle der: "Kişisel yaşam dünyasında ayrı bir
varlığa ulaşan ebedi ışınım, beş dış duyuyu ve doğaya ait olan bireysel ruhu
kendine çeker. - Aydınlatıcı ruh uzayda enkarne olduğunda ve zaman ya da
bedenden ayrıldığında, tıpkı bir rüzgarın çiçeklerin güzel kokularını alıp
götürmesi gibi, eşyayı kavrar ve yanına alır. ;kendisiyle duyulur şeyler
arasında bir bağ kurar.- İç ışığın ne zaman tutuşup söndüğünü cahiller
bilmezler, eşyayla birleştiğinde değil, ancak iç ışığa katılan bilir. Bhagavad
Gita, insanın bu dönüşümüne o kadar önem verir ki, "bilge" için
aldanma ya da günaha düşme olasılığını bile kabul etmez. Hatalı veya günahkar
gibi görünebilirse, o zaman yalnızca düşüncelerini veya eylemlerini bu ışıkla
aydınlatması gerekir; bu ışıkla artık sıradan bilince böyle görünen hata veya
ihlal olmayacaktır. "Yüce olan ve ilmi en saf olan kimse, bir başkasını
öldürse bile öldürmez ve murdar değildir." Bu, yalnızca ruhun temel
yapısını gösterir, en yüksek sorgulamadan, bu düzenden doğar ve Spinoza'nın
"Etik"te tanımına göre şu sözleri ortaya koyar: bilge adam cahilden
ne kadar üstündür ve ne kadar daha fazlası Sadece şehvetle hareket eden
öncekinden daha güçlüdür. Çünkü cahil, mümkün olan her şekilde sadece dış
sebeplerle motive olmaz ve asla iç huzuruna ulaşamaz, aynı zamanda kendisi,
Tanrı ve diğer şeyler hakkında cehalet içinde ve acı çekerek yaşar. kendisi ve
varoluşu sona ererken, bilge kişi, bu haliyle, ruhunda neredeyse hiç heyecan
duymaz, kendisi, Tanrı ve şeyler hakkında gerekli bir tür bilgiye bağlı
kalmaktan asla vazgeçmez ve her zaman gerçek huzurun tadını çıkarır. Oraya
götürmenin çok zor göründüğünü tasvir ettim, yine de bulunabilir ve elbette zor
olmalı, çünkü çok nadiren bulunur, çünkü eğer el altında olsaydı ve herkes
kurtuluşu neredeyse ihmal ederse ve yapabilir miydi? fazla çaba sarf etmeden
elde edildi mi? Bu arada, yüce olan her şey ender olduğu kadar zordur.
Görkemli sözlerle Goethe, en yüksek
bilginin bakış açısını ifade etti: "Kendimle ve dış dünyayla olan ilişkimi
bildiğimde, buna hakikat diyorum. Ve bu şekilde herkes kendi hakikatine sahip
olabilir ve yine de her zaman öyledir." aynı gerçek." Her birinin
kendi gerçeği vardır, çünkü her biri diğerleriyle birlikte ve diğerleriyle
birlikte bireysel ve özel bir varlıktır. Bu diğer varlıklar onu organları aracılığıyla
etkiler. Yerleştirildiği bireysel bakış açısından ve algılama yeteneğinin
doğasına bağlı olarak, nesnelerle iletişimde kendi hakikatini yaratır.
Nesnelere karşı tutumunu kazanır. O zaman kendini bilmesi onun için geldiğinde,
kendisiyle ilişkisini tanıdığında, o zaman yalıtılmış hakikati evrensel
hakikate dönüşür; bu evrensel gerçek hepsinde aynıdır.
Bireyin kişiliğindeki bu yükselişi
anlayarak, evrensel Ben'den ayrı Ben, daha derin doğalar tarafından, bir
kişinin içinde kendini açığa vuran bir sır, yaşamın orijinal gizemi olarak
kabul edilir. Goethe bunun için de uygun bir ifade bulmuştur: "Ve
bunu bilmediğin sürece, şunu: öl ve ol! - sen sadece karanlık bir dünyada
kasvetli bir misafirsin."
Düşüncelerde bir tekrar değil, dünya
sürecinin gerçek bir parçası, insanın iç yaşamında olup bitenlerdir. Dünyaya
ait bu süreç insan ruhunda yer almasaydı dünya olmazdı. Ve insanın
erişebileceği en yüksek olana ilahi denirse, o zaman bu ilahinin insan ruhunda
mecazi olarak tekrarlanacak şekilde dışsal bir şey olarak var olmadığı, ancak
bu ilahinin insanda uyandığı söylenmelidir . Silezya meleği bunun için
gerçek kelimeler buldu: "Tanrı'nın bensiz yaşayamayacağını
biliyorum : eğer bir hiçe dönüşürsem, O da ruhunu teslim edecek."
"Tanrı bensiz bir solucan yaratamaz: Onu O'nunla desteklemeyeceğim - her
şey hemen çökecek." Böyle bir açıklama ancak, insanda onsuz hiçbir dış
varlığın var olamayacağı bir şey olduğunu varsayan biri tarafından yapılabilir.
Bir "solucanın" ihtiyaç duyduğu her şey insan olmadan var olsaydı, o
zaman insan onu desteklemediğinde "çökmek zorunda kalacağını"
söylemek imkansız olurdu.
Dünyanın en içteki özü, manevi bir
içerik olarak kendini bilmede hayat bulur. Kendini tanıma deneyimi, bir insan
için dünya çekirdeği içindeki yaşam ve faaliyet anlamına gelir. Kendini
tanımanın ışığında kendini tanıma ile aşılanan kimse, elbette kendi eylemleri
de akar. İnsan eylemleri - genel olarak - güdülerle belirlenir .
Şair-filozof Robert Gamerling (#5), "İradenin
Atomistikleri"nde haklı olarak şöyle demiştir: "İnsan, elbette,
istediğini yapabilir; ama istediğini isteyemez, çünkü iradesi güdüler
tarafından belirlenir. - İstediğini isteyemez kişinin tercih etmek için bir
nedeni olabileceğinden değil , ya da bunu yapmaya daha istekli
olduğundan ve bu değil mi Belirli bir nedeni olmayan bir irade boş bir
yetenektir: yalnızca bir güdü aracılığıyla olur aktif ve gerçek hale
gelir.Dolayısıyla bu oldukça doğrudur: insan iradesi, yönünün her zaman en
güçlü güdüler tarafından belirlenmesi anlamında özgür değildir. Kendini bilme
ışığında yapılmayan her eylem için, eylemin nedeni veya nedeni bir zorlama
olarak hissedilmelidir. Temel öz-bilgiye dayandığında durum farklıdır. Sonra bu
temel Benliğimizin bir parçası oldu Farkındalık artık hiçbir şey tarafından
belirlenmez: kendini belirler. Düzenlilik, irade güdüleri artık lidere
hükmetmez, onunla birdir. Kişinin faaliyetinin yasalarını kendini gözlemlemenin
ışığıyla aydınlatmak, güdülerin herhangi bir zorlamasının üstesinden gelmek
anlamına gelir. Bu sayede bilgi özgürlük alanında kurulur .
Her insan eylemi özgürlük karakterine
sahip değildir. Yalnızca, her parçasında kendini gözlemleme ateşiyle dolu böyle
bir eylem özgürdür. Ve kendini gözlemleme bireysel Ben'i evrensel Ben'e
yükselttiği için, o zaman özgür eylem evrensel Ben'den çıkan eylemdir. yanlış
sorulmuş soru Bir kişinin bireysel olarak gerçekleştirdiği bir eylem özgür
değildir; ruhsal yeniden doğuşundan sonra yaptığı şey ücretsizdir. Dolayısıyla
genel olarak insan özgürdür, özgür değildir . İkisi de olur .
Yeniden doğuşa kadar özgür değildir ve yeniden doğuş yoluyla özgür olabilir .
İnsanın bireysel yükselen gelişimi, özgür olmayan iradenin özgürlük karakterini
taşıyan iradeye dönüştürülmesinden oluşur. Eyleminin düzenliliğini kendi
düzenliliği olarak kavrayan kişi, bu düzenliliğin zorlamasını ve dolayısıyla
özgürlük eksikliğini de yenmiştir. Özgürlük, insan varoluşunun orijinal
gerçeği değil , amacıdır.
Kişi, hareket özgürlüğü elde ederek,
dünya ile kendisi arasındaki çelişkiyi böylece çözer. Kendi eylemleri, evrensel
varlığın eylemleri haline gelir. Bu evrensel varlıkla tam bir uyum içinde
olduğunu hisseder. Henüz tam olarak uyanmamış Öz'ün sonucu olarak kendisi ile
diğeri arasındaki herhangi bir anlaşmazlığı hisseder, ancak bu Öz'ün kaderi
öyledir ki, yalnızca Evrenden ayrıldığında ona katılmanın bir yolunu bulabilir.
İnsan, "Ben" olarak diğer her şeyden ayrılmasaydı insan olmazdı, ama
aynı şekilde, kendisinden evrensel Ben'e doğru genişlemeyi başaramasaydı, en
yüksek anlamda bir insan olmazdı. İnsanoğlu, en başından beri içinde var olan
bazı çelişkilerin üstesinden gelmek için kesinlikle karakteristiktir.
Ruhu yalnızca mantıksal akıl
anlamında tanıma eğiliminde olan bir kişi, şeylerin ruhta yeniden doğuşunu
yaşaması gerektiği düşüncesiyle kanının donduğunu hissedecektir. Vahşi doğada
yetişen ve renk zenginliğiyle parıldayan taze, canlı bir çiçeği, bir çiçek
hakkında soğuk, solgun, şematik bir düşünceyle karşılaştıracaktır .
Eylemlerinin güdülerini özbilincinin tecritinden çıkaran bir kişinin, doğasının
doluluğundan ani dürtüleriyle hareket eden ilkel, saf bir kişiden daha özgür
olabileceği fikri karşısında özellikle garip hissedecektir. Olayların sadece
tek taraflı, mantıklı tarafını gören böyle bir düşünür için, kendi iç dünyasını
araştıran bir insan, doğal bireyselliğine bağlı kalan birine kıyasla yürüyen
bir mantık şeması, bir tür hayalet gibi görünmelidir. - Şeylerin ruhta yeniden
doğuşuna bu tür bir itiraz, esas olarak, sağlıklı duyusal algı organlarına ve
eğilim ve tutkuların canlılığına sahip olmalarına rağmen, tamamen manevi olan
nesnelerle ilgili olarak gözlem armağanı reddedilen insanlardan duyulabilir.
içerik. Tamamen ruhsal bir şey algılanacaksa, tefekkürden yoksundurlar; tamamen
boş sözlerle değilse bile, yalnızca kavramların kabuğuyla uğraşmak zorunda
kalıyorlar. Bu nedenle, manevi içerik söz konusu olduğunda, "kuru",
"soyut akıl adamları" olarak kalırlar. Ancak, duyusal olanla tamamen
manevi olanda aynı gözlem yeteneğine sahip olan kişi, onun için, elbette, onu
manevi içerikle zenginleştirdiğinde hayat daha da fakirleşmez. Farz edin ki bir
çiçeğe bakıyorum: Zengin renkleri neden tazeliklerini biraz yitirsin ki, eğer
renkleri sadece gözlerim değil, aynı zamanda içsel hissim de çiçeğin
ruhani özünü görüyorsa. Tutkularımı ve dürtülerimi ruhsal körlük içinde
izlemeyip onları daha yüksek bilginin ışığıyla aydınlatırsam, kişiliğimin
yaşamı neden daha fakir olsun? Ruhta yeniden verilen yaşam, daha yoksul değil,
daha dolu ve daha zengin olacaktır.
Meister Eckhart'ın fikir dünyasına (#6), insan
ruhunda nesnelerin daha yüksek varlıklar olarak yeniden doğduğu hissinin ateşi
baştan aşağı nüfuz eder. 1225'ten 1274'e kadar yaşamış Orta Çağ'ın en büyük
Hıristiyan ilahiyatçısı Thomas Aquinas (#7) gibi Dominik tarikatına mensuptur.
Eckhart, Thomas'ın koşulsuz bir hayranıydı. Meister Eckhart'ın fikirlerinin tüm
karakteri göz önüne alındığında, bu oldukça anlaşılır görünmelidir. Kendisini
Hıristiyan Kilisesi'nin öğretileriyle tamamen aynı fikirde olarak görüyordu ve
Thomas ile aynı anlaşmayı üstlendi. Eckhart, Hıristiyanlığın içeriğinden bir
şey çıkarmak ya da ona bir şey eklemek istemiyordu. Ancak bu içeriği kendi
yöntemiyle çoğaltmak istedi . Onun gibi bir insanın manevî arayışlarının
özü, şu veya bu yeni hakikati eski hakikatlerin yerine koymamaktır. Böyle bir
kişi, geleneğe göre aldığı içerikle tamamen birleşir. Ama bu içeriğe yeni bir
görünüm, yeni bir hayat vermek istiyor. Eckhart hiç şüphesiz dindar bir
Hıristiyan olarak kalmak istiyordu. Hıristiyan gerçekleri onun gerçekleriydi.
Ancak o, bu gerçekleri yalnızca, örneğin Thomas Aquinas'tan farklı bir şekilde
ele almak istedi. İkincisi, iki bilgi kaynağına izin verdi: inançta vahiy ve
araştırmada akıl . Akıl, şeylerin kanunlarını, yani doğadaki
maneviyatı bilir. Ayrıca doğanın üzerine çıkabilir ve tüm doğanın altında yatan
ilahi varlığı ruhta kavrayabilir, ancak yalnızca bir yandan kavrayabilir.
Böylece, Tanrı'nın tüm varlığının doluluğuna dalmayı başaramaz . Daha
yüksek bir hakikat içeriği aklın yardımına koşmalıdır. Kutsal Yazılarda
verilmiştir. Kutsal Kitap , insanın kendi başına başaramayacağını açıklar . Kutsal
Yazılarda verilen gerçeğin içeriğini kabul etmelidir; zihin onu koruyabilir ve
onu olabildiğince iyi anlamaya çalışabilir; ama onu asla insan ruhunun
kendisinden üretemez. Ruhun gördüğü şey değil , yüce gerçek bu
ruha dışarıdan gelendir . Aziz Augustine (#8), inanması gereken şeyin
kaynağını kendinde bulamadığını itiraf ediyor . Şöyle diyor:
"Katolik Kilisesi'nin otoritesi beni buna teşvik etmeseydi, müjdeye
inanmazdım." Bu, dış kanıtlara atıfta bulunan müjdecinin ruhundadır:
"Yaşam Sözü hakkında duyduklarımız, gözlerimizle gördüklerimiz,
baktıklarımız, ellerimizin dokundukları ... hakkında Gördüğümüzü ve
işittiğimizi sana duyuruyoruz ki sen de bizimle paydaş olasın" (9). Ancak
Meister Eckhart, İsa'nın şu sözlerini insanın üzerine derinden işlemek istiyor:
"Seni terk etmem senin için daha iyi; çünkü ben seni terk etmedikçe Kutsal
Ruh'u alamazsın" (#10). Ve bu sözlerini şu sözlerle açıklığa kavuşturur:
"Sanki şöyle diyor: Şu anki suretime çok fazla neşe kattın , bu
yüzden Kutsal Ruh'un mükemmel sevincine ortak olamazsın." Eckhart, müjdeci
Augustine ve Thomas'ın bahsettiği aynı Tanrı'dan bahsettiğini düşünüyor; ve
yine de onların Tanrı hakkındaki tanıklığı, O'nun tanıklığı değildir.
"Bazı insanlar Allah'ı bir ineği görür gibi gözleriyle görmek isterler ve
Allah'ı bir ineği sever gibi sevmek isterler. Demek ki Allah'ı dış zenginlik ve
iç rahatlık için seviyorlar; fakat bu insanlar Tanrı'yı gerçekten sevmeyin ...
Basit insanlar, Tanrı'yı sanki orada duruyormuş ve onlar buradaymış gibi
görmeleri gerektiğini düşünürler. Ama öyle değil. Tanrı ve ben bilgide
biriz." Meister Eckhart'taki bu tür itirafların temelinde içsel bir duygu
deneyiminden başka bir şey yoktur. Ve bu deneyim ona nesneleri daha yüksek bir
ışıkta gösterir. Bu nedenle, en yüksek içgörülere ulaşmak için harici bir ışığa
ihtiyaç olmadığına inanıyor: "Bir öğretmen diyor ki: Tanrı insan oldu, bu
nedenle tüm insan ırkı yüceltildi ve yüceltildi. Kardeşimiz Mesih'e
sevinebiliriz. , kendi gücüyle tüm ev sahibi meleklerin üzerine yükseldi ve
Baba'nın sağına oturdu. O öğretmen iyi söyledi; ama gerçekte buna pek önem
vermiyorum. Bana ne? Ben fakirken zengin bir erkek kardeşim mi var?Ya da ben
aptalken bilge bir erkek kardeşim olursa bana ne olacak?.. Cennetteki Baba
biricik Oğlunu hem kendisinde hem de bende doğuruyor. Neden kendisinde
ve bende ? bende?Ben onunla birim ve beni dışlayamaz.Kutsal Ruh da varlığını ve
oluşunu Tanrı'dan olduğu kadar benden de alır.Neden?Ben Tanrı'dayım ve onun
varlığını benden almadan, Kutsal Ruh da onu Tanrı'dan kabul etmez. Ben hiçbir
şekilde dışlanmış değilim." Eckhart, Pavlus'un şu sözlerini
hatırladığında: "Mesih İsa'yı giyin", bu sözlere şu anlamı verir:
kendi içinizin derinliklerine inin, kendinizi tefekkür etmeye dalın: ve Tanrı
varlığınızın derinliklerinden size doğru parlayacaktır; senin için her şeyi
aydınlatacak; onu kendinde buldun; Tanrı'nın varlığıyla bir oldun. "Tanrı,
ben Tanrı olabileyim diye insan oldu." Ayrılma Üzerine adlı eserinde. Eckhart,
dış algının iç algıyla ilişkisinden bahseder: “Burada öğretmenlerin ne dediğini
öğrenmelisiniz: her insanda iki kişi vardır; birine dışsal kişi denir ve bu
duygusallıktır; bu kişiye beş duyu hizmet eder ve o ruhun gücüyle hareket eder
Diğer adama içsel insan denir, bu içsel insandır.Bu nedenle bilin ki, Tanrı'yı
seven her insan dışsal insana beş duyunun gerektirdiğinden daha fazla ruhsal
güç harcamaz; ve cazibelerini hayvanlığa hizmet etmesinler diye onları korur.
İçsel insandan bu şekilde bahseden kimse, bakışlarını artık onun dışında yatan
şeylerin özüne çeviremez . Çünkü hiçbir dış dünyanın ona bu özü
açıklayamayacağı açıktır . Ona itiraz edilebilir: Dış dünyadaki şeyler, onlara
ruhunuzdan ne kattığınızı umursar mı? Dış duyularınıza dayanarak. Sadece onlar
size dış dünyadan haberler getirir. Duygularınızın saf ve katkısız olarak size
verdiği dış dünyanın görüntüsünü manevi bir karışımla çarpıtmayın. Gözün sana
boyanın ne olduğunu söyler; ve ruhunun boya hakkında bildiği şey, boyanın
kendisinde bundan hiçbir şey yoktur. Meister Eckhart'ın bakış açısından, yanıt
şu olmalıdır: Dış duyular fiziksel aygıtlardır. Bu nedenle, şeyler hakkındaki
mesajları sadece şeylerdeki fiziksel olana atıfta bulunabilir. Ve şeylerdeki bu
fiziksellik bana öyle bir şekilde iletildi ki, fiziksel bir süreç bende heyecan
uyandırdı. Boya, dış dünyanın fiziksel bir süreci olarak benim gözümde ve
beynimde fiziksel bir süreci harekete geçiriyor. Bu sayede boyayı algılıyorum.
Ama bu şekilde, boyadan sadece içindeki fiziksel ve duyusal olanı algılayabilirim.
Duyu algısı, duyusal olmayan her şeyi şeylerden dışlar. Nesnelerin içinde
hissedilmeyen her şeyi sıyırır. O halde manevi, ideal bir içeriğe geçerek,
şeylerde sadece duyusal algının onlarda söndürdüğü her şeyi geri yüklerim. Bu
nedenle, duyu algısı bana şeylerin en derin özünü göstermiyor; aksine, şeyleri
bu özden ayırır. Ve ruhsal, ideal kavrayış beni bu öze yeniden bağlar. Bana
onların en içteki şeylerinde benimle tamamen aynı ruhani öze ait olduğunu
gösteriyor.
Benimle dış dünya arasındaki sınır,
manevi farkındalıkla ortadan kalkar. Duyulur şeyler arasında duyulur bir şey
olduğum için dış dünyadan ayrıyım. Gözüm ve boyam iki farklı varlık. Beynim ve
bir bitki iki farklı şeydir. Ama bitki ve boyanın ideal içeriği, beynimin ve
gözümün ideal içeriği ile birlikte tek bir bütüne, ideal varlığa aittir. - Bu
görüş, dış dünyadaki şeyleri insan ruhununkine benzer zihinsel özelliklerle
donatarak kavramak isteyen yaygın antropomorfize edici (insanileştirici) dünya
görüşü ile karıştırılmamalıdır. Bu görüş, başka bir kişiye dışarıdan
yaklaşırken, onda yalnızca duyusal işaretler algıladığımızı iddia eder.
Komşumun iç dünyasını göremiyorum. Ondan işittiklerimden ve gördüklerimden,
onun içi, ruhu hakkında bir sonuca varıyorum. Dolayısıyla ruh asla doğrudan algıladığım
bir şey değildir. Ruhu sadece kendi iç deneyimimde algılarım. Kimse benim
düşüncelerimi, fantezimin görüntülerini, duygularımı görmüyor. Nasıl benim
dışsal olarak algılananla birlikte içsel bir yaşamım varsa, diğer tüm
varlıkların da bir içsel yaşamı olmalıdır. Antropomorfize edici
(insancıllaştırıcı) dünya görüşünün bakış açısını savunan kişi bu sonuca varır.
Bir bitkide dışarıdan algıladığım şey aynı zamanda içsel bir şeyin, algıladığım
şeye eklemem gereken bir tür ruhun yalnızca dış yanı olmalıdır. Ve benim için
tek bir iç dünya olduğu için, yani benimki, o zaman diğer varlıkların iç
dünyasını da ancak benim iç dünyama benzer şekilde hayal edebiliyorum. Bu
şekilde, tüm doğanın bir tür canlandırmasına (panpsişizme) geliyoruz. Bu görüş,
yalnızca gelişmiş içsel duyunun bizim için gerçekte neyi temsil ettiğine dair
yanlış anlaşılmaya dayanmaktadır. İç dünyamda bana kendini gösteren dış bir
şeyin manevi içeriği, dış algı için hayal edilen bir şey değildir. Tıpkı başka
bir kişinin ruhunun uydurulmadığı gibi, o da onun için uydurulmuş değildir. İç
duyumla, bu ruhsal içeriği, dış duyularımla fiziksel içeriği nasıl
algılıyorsam, aynı şekilde algılarım. Ve iç hayatımın üstünde denilen şey, en
yüksek anlamda ruhum değil. Bu içsel yaşam, yalnızca tamamen duyusal süreçlerin
sonucudur; fiziksel organizasyonunun sonucundan başka bir şey olmayan tamamen
bireysel bir kişi olarak bana ait. İçimdeki bu şeyi dış şeylere aktardığımda
gerçekten sadece hayal kuruyorum. Kişisel ruhsal hayatım, düşüncelerim,
anılarım ve hislerim benim doğamda var, çünkü ben tamamen belirli bir dış
duyular aparatı ve tamamen belirli bir sinir sistemi ile şu şekilde organize
edilmiş doğal bir varlığım. Benim bu insan ruhumu eşyaya aktarmaya
hakkım yok . Bunu ancak bir yerde benzer şekilde düzenlenmiş bir sinir sistemi
bulursam yapmaya hakkım olur. Ama bireysel ruhum, içimdeki en yüksek ruhsal şey
değil. Bu en yüksek maneviyat, önce içsel bir duygu aracılığıyla bende
uyandırılmalıdır. Ve içimdeki bu uyanmış maneviyat, her şeydeki maneviyatla özdeştir.
Bu maneviyattan önce bitki doğrudan kendi maneviyatında belirir. Ona kendi
ruhaniyetime benzer bir ruhaniyet bahşetmek için hiçbir nedenim yok. Bu
dünya görüşü için , bilinmeyen "kendi içinde şey" hakkındaki tüm
konuşmalar tüm anlamını yitirir. Çünkü iç duyuya ifşa edilen tam olarak
"kendinde şey"dir. Tüm bu tür konuşmalar, yalnızca yazarlarının iç
dünyalarının manevi içeriğinde "kendinde şeyi" tanıyamamalarından
kaynaklanmaktadır. Kendi içsel varlıklarında yalnızca özsüz gölgeleri ve
kalıpları, şeylerin "yalnızca kavramlarını ve fikirlerini"
tanıdıklarını düşünürler. Ancak "kendinde şey"den hâlâ belli belirsiz
bir şüpheleri olduğu için , bu "kendinde şey"in bir yerlerde
saklı olduğunu ve insanın bilme yetisine sınırlar konduğunu düşünürler. Buna
ikna olmuş insanlara, "kendinde-şey"i içsel deneyimlerinde
kavramaları gerektiğini kanıtlamak imkansızdır; çünkü bu "kendinde
şey" onlara sunulsa bile, onu asla tanıyamazlar. Ve her şey bu tanıma ile
ilgili. Meister Eckhart'ın söylediği her şey bu itirafla doludur. "İşte
size bir benzetme: Kapı menteşeler üzerinde açılıp kapanıyor. Kapı kanadını
dışarıdan biriyle karşılaştırırsam, menteşeyi de içeriden biriyle
karşılaştırırsam. Kapı açılıp kapandığında kanat ileri geri hareket ederken
kanat ileri geri hareket eder." menteşe yerinde hareketsiz kalır ve bundan
değişmez. Demek burada." Bireysel, şehvetli bir varlık olarak, her şeyi
her yönden keşfedebilirim - kapı açılır ve kapanır; ama dış duyguların bu
algılarının içimde ruhsal olarak yükselmesine izin vermezsem, o zaman onların
özü hakkında hiçbir şey bilmiyorum - döngü hareketsiz kalır. - Eckhart'a göre
içsel bir duyguyla iletilen bu aydınlanma, Tanrı'nın ruha girmesidir. Bu giriş
nedeniyle yanıp sönen bilgi ışığına "ruhun kıvılcımı" adını verir.
İnsanın iç derinliklerinde, bu "ışıltı"nın parıldadığı yer, "o
kadar saf, o kadar yüce ve kendi içinde o kadar asildir ki, orada hiçbir canlı
barınamaz, sadece Tanrı saf ilahi doğasıyla orada yaşar. " Bu
"kıvılcımın" kendi içinde tutuşmasına izin veren kişi, yalnızca insanların
gördüğü gibi görmez - dış duyular ve dış duyuların izlenimlerini düzene sokan
ve dağıtan mantıksal akılla; ama şeylerin kendi içlerinde ne olduğunu görür.
Dış duyular ve düzenleyici akıl, bireyi diğer şeylerden ayırır; diğer şeyleri
de aynı şekilde uzay ve zamanda algılayarak, onu uzay ve zamanda bir birey
haline getirirler. Bir "ışıltı" ile aydınlatılan kişi, ayrı bir
varlık olmaktan çıkar. Ayrılığını yok eder. Onunla eşya arasında fark yaratan
her şey sona erer. Tek bir varlık olarak algılayanın kendisi olduğu
gerçeği artık herhangi bir rol oynamıyor. Şeyler ve o artık ayrı değil. Şeyler
ve aynı zamanda Tanrı, onda kendilerini görürler. "Bu kıvılcım Tanrı'dır,
öyle ki O'nunla kesinlikle birdir ve kendi içinde tüm yaratılışın görüntüsünü,
görüntüsüz görüntüyü ve görüntünün üzerindeki görüntüyü taşır." Eckhart,
bireysel bir varlığın bu kurtuluşunu güzel bir şekilde karakterize eder:
"Ve bu nedenle, şeylerin Tanrı'yı bilmesi ve O'nun tarafından bilinmesinin
bir şey olduğunu bilmek gerekir. Bunda, Tanrı'yı, bize bilmesini ve görmesini
sağladığı için bilir ve görürüz." Aydınlatan hava gibi, onu aydınlatandan
başkası değildir, çünkü parladığı için aydınlattığı için biz de biliyoruz,
çünkü biliniyoruz ve bizi bilmemizi sağlıyor."
Meister Eckhart, Tanrı ile ilişkisini
bu temel üzerine kurar. Tamamen ruhsaldır ve bireysel insan yaşamından ödünç
alınan herhangi bir imgeye göre şekillendirilemez. Tanrı, yarattıklarını, bir
bireyin bir başkasını sevdiği gibi sevemez; Tanrı dünyayı bir mimarın ev inşa etmesi
gibi yaratamaz. Tüm bu tür düşünceler içsel tefekkürden önce kaybolur. Allah'ın
dünyayı sevmesi O'nun varlığındandır . Hem sevebilen hem de sevmeyebilen
Tanrı, bireysel insanın suretinde yaratılmıştır. “Gerçek hakikatle, ebedi
hakikatle ve değişmeyen hakikatle konuşuyorum ki, Tanrı dibe inen her insanın
içine tüm gücünü akıtmalı; tüm varlığına ve o kadar eksiksiz akıtmalı ki
hiçbiri ne hayatında, ne kendi özünde, ne doğasında, ne de kendi İlahi
Vasfında, kişi kendisi için bir şey biriktiremez; ama cömert bir meyve
taşıyarak, bir kişinin içine tamamen akıtın. Ve içsel aydınlanma, ruhun dibe
inerse elde etmesi gereken bir şeydir . Bundan, Tanrı'nın insanlığa
mesajının, bir kişinin kendini diğerine nasıl ifşa ettiğinin görüntüsünde
hayal edilemeyeceği sonucu çıkar . İkincisi olmayabilir. Bir insan bir
insanın gözünü kapatabilir. Tanrı , özünde, kendisini iletmelidir.
"Kesin bir gerçektir ki, Tanrı'nın bizi araması kesinlikle gereklidir,
sanki tüm Tanrısallığı buna bağlıymış gibi. Tanrı bizim yokluğumuza bizim O'na
katlanamadığımız kadar katlanamaz. Biz yüz çevirmiş olsak bile. Tanrı'dan,
Tanrı bizden asla yüz çeviremez." Buna göre, insanın Tanrı ile ilişkisi, bireysel
olarak insandan ödünç alınmış mecazi bir şey içeriyormuş gibi anlaşılamaz .
Eckhart, dünyanın orijinal varlığının mükemmelliği için insan ruhunda kendisini
bulması gerektiğini fark eder. Bu orijinal varlık, insan ruhunda kendini
gösteren dolgunluğunun bu bileşeninden yoksun olsaydı, kusurlu, dahası eksik
olurdu. İnsanda olup bitenler ilk varlığa aittir; aksi halde ilkel varlık
kendisinin yalnızca bir parçası olurdu. Bu anlamda kişi, kendisini dünya
varlığının gerekli bir üyesi olarak hissetme hakkına sahiptir . Eckhart
, Tanrı'ya karşı duygularını şöyle ifade eder: "Beni sevdiği için
Tanrı'ya şükretmiyorum, çünkü O sevemez, istese de istemese de doğası O'nu
zorlar... Ve bu yüzden ben de sevmem. Tanrı'dan bana bir şey vermesini istemek
istiyorum, bana verdiği şey için O'nu övmek istemiyorum...
Ancak ruhun ilk varlıkla bu ilişkisi,
ruhun, bireysel özünde, adeta bu ilk varlıkla bir olduğu ilan edilecek şekilde
anlaşılamaz. Duyular dünyasına ve dolayısıyla sonlu olana dalmış olan ruh,
kendi içinde, bu haliyle, ilksel varlığın içeriğine henüz sahip değildir. Önce
kendinde geliştirmeli. Ayrı bir varlık olarak kendini yok etmelidir. Meister
Eckhart, bu yok oluşu çok doğru bir şekilde "tüm oluşun ortadan
kaldırılması" (Entwerdung) olarak nitelendiriyor . "İlahi olanın
temelinin derinliklerine indiğimde, kimse bana nereden geldiğimi ve nerede
olduğumu sormaz ve kimse yokluğumu hissetmez, çünkü burada ben olmaktan
sıyrıldım." Şu sözler de bunu açıkça ifade etmektedir: "İçinde su
olan bir kap alıp içine bir ayna koyarım ve onu güneş ışınlarına maruz
bırakırım. Güneş parlak ışığını aynaya yayar ama yine de azalmaz. Aynanın
güneşteki yansıması güneşteki güneştir ve yine de ayna olduğu gibi kalır.Tanrı
için de durum böyledir.Tanrı doğası, özü ve Tanrısallığı gereği ruhta mevcuttur
ve yine de O ruh değildir. Ruhun Tanrı'daki yansıması, Tanrı'daki Tanrı'dır,
ama ruh olduğu gibi kalır."
İç aydınlanmaya teslim olan ruh,
yalnızca aydınlanmadan önce ne olduğunu kendi içinde kavramakla kalmaz; ama
bu aydınlanma sayesinde neye dönüştüğünü de biliyor . "Tanrı ile
özünde birleşmeliyiz; Tanrı ile birlik içinde birleşmeliyiz; Tanrı ile tamamen
birleşmeliyiz. Tanrı ile özünde nasıl birleşeceğiz? Bu, varlıkta değil,
vizyonda olmalı. hayatımız olmalı." Mantıksal anlamda bilinmesi gereken
şimdiki yaşam, varoluş değildir, ama en yüksek bilgi - vizyon - yaşamın kendisi
olmalıdır; Manevi, ideal, düşünen kişi tarafından sıradan, günlük yaşamın
bireysel insan doğası tarafından hissedildiği gibi hissedilmelidir.
Buradan, Meister Eckhart saf özgürlük
kavramına ulaşır. Sıradan yaşamda ruh özgür değildir. Çünkü o, daha aşağı
sebepler âlemine batmıştır. Bu aşağı nedenlerin onu yapmaya zorladığı şeyi
yapar. "Vizyon" onu bu nedenler dünyasının dışına çıkarır. Artık ayrı
bir ruh olarak işlev görmez. İçinde, artık kendisinden başka hiçbir şey
tarafından koşullandırılamayan ilkel varlık özgürleşir. "Tanrı iradeyi
zorlamaz, aksine onu özgür kılar, öyle ki o, Tanrı'nın istediğinden başka bir
şey istemez. Ve ruh, Tanrı'nın istediğinden başka bir şey isteyemez ve bu onun
eksikliği değildir." özgürlük, bu onun gerçek özgürlüğü.Özgürlük, özgür
olmamız, ilk ortaya çıktığımız ve Kutsal Ruh'ta özgür kılındığımız zamanki
kadar özgür, saf ve saf olmamızdır." Aydınlanmış bir insan hakkında, iyiyi
ve kötüyü kendisinden belirleyen varlığın kendisinin olduğu söylenebilir.
İyilikten başka bir şey yapamaz. Çünkü o iyiliğe hizmet etmez, ama onda iyilik
eskimiştir. "Doğru kişi ne Tanrı'ya ne de yaratıklara kulluk eder; çünkü o
özgürdür ve doğruluğa ne kadar yakınsa, özgürlüğün kendisi o kadar
fazladır." O halde Meister Eckhart için kötü olan ne olabilir? Kötülük
ancak daha aşağı bir düşünce tarzının etkisi altında yapılan bir eylem
olabilir; tüm oluşun kendinden uzaklaşmasından geçmemiş bir ruhun
eylemiyle . Böyle bir ruh, yalnızca kendisini istemesi anlamında bencildir .
İradesini ancak dışsal olarak ahlaki ideallere uygun hale getirebilir.
Tefekkür ruhu bu anlamda bencil olamaz. Kendini arzularken bile idealin
egemenliğini arzular; çünkü kendini bu ideal haline getirdi. Artık daha düşük
doğanın hedeflerini arzulayamaz, çünkü bu daha düşük doğayla hiçbir ilgisi
yoktur. Ahlaki idealler ruhuyla hareket etmek, düşünen ruh için ne zorlama ne
de mahrum bırakma anlamına gelir. "Allah'ın dilediği ve Allah'ın
sevgisinde olan bir insan için, Allah'ın murad ettiği bütün iyilikleri yapmak
ve Allah'a aykırı olan kötülükleri yapmamak kendisi için bir sevinçtir .
Yapmaması imkansızdır. Ayağı bağlı olanın yürümesi mümkün olmadığı gibi,
Allah'ın takdirinde olanın da kötülük yapması mümkün değildir." Eckhart,
bu görüşlerine, bireyin istediği her neyse tatil verilmesine özellikle karşı
çıkar. Tam da bu nedenle tefekkür eden kişi, bireysel bir kişi olarak daha
fazlasını istemediği bilinir.
"Başkaları diyor ki, Allah'ım ve
Allah'ın hürriyeti varsa, o zaman ne istersem yaparım. Bu sözleri yanlış
anlıyorlar. Allah'a ve O'nun emirlerine aykırı bir şeye gücün yettiği sürece,
Allah sevgisine sahip değilsin. tabii ki, sanki ona sahipmişsiniz gibi dünyayı
kandırabilirsiniz. Eckhart, temeline kadar derinleşmiş ruhun, bu temelde
mükemmel ahlakın ışıltısıyla buluştuğuna ve orada tüm mantıksal anlayışın ve her
zamanki anlamda tüm eylemin sona erdiğine ve tamamen yeni bir insan yaşamı
düzeninin başladığına inanıyor. "Anlayışın anlayabileceği ve arzunun
imrendiği her şey için, bunların hepsi Tanrı değildir. Anlayışın ve arzunun
bittiği yer karanlıktır; Tanrı orada parlar. Ruhta, uzak göklerden daha derin
olan güç açığa çıkar. .. Doğruların mutluluğu ve Tanrı'nın kutsaması bir ve
aynı kutsamadır, çünkü Tanrı kutsandığında doğru kişi kutsanmıştır."
John Tauler (1300-1361) (#11), Henry
Suso (1295-1365) (#12) ve John Ruysbrook (1293-1381) (#13) gibi
kişilikleri tanıdıkça , hayatta ve işte nasıl olduğunu görüyoruz. Meister
Eckhart'ın da yürüdüğü ruhsal yükseliş yolu tarafından belirlenen bu en derin
doğalar, ruhsal hareketler en ısrarla açığa çıkar. Meister Eckhart, ruhsal
yeniden doğuşun keyifli deneyimlerinde, çizmeyi başardığı bir resim olarak
bilginin özelliğinden ve özünden bahseden bir kişi olarak sunulursa, o zaman
bahsedilen kişilikler, bu yeniden doğuşun kendilerine yeni bir şey gösterdiği
gezginler olarak görünür. yol; bu yolu izlemek isterler ama amacı onlar için
sonsuz bir mesafeye düşürülür. Eckhart resminin ihtişamını daha çok anlatıyor;
onlar yeni yolun zorluklarıdır. Ruhun, Eckhart ve Tauler gibi kişilikler
arasındaki farkı kavrayabilmesi için, bir kişinin en yüksek bilgisi ile
ilişkisinin tam olarak açıklığa kavuşturulması gerekir. İnsan, duyusal dünyaya
ve duyusal dünyaya egemen olan doğanın düzenliliğine dalmıştır. Kendisi bu
dünyanın bir ürünüdür. Bu dünyanın güçlerinin ve özlerinin onun içinde hareket
ettiği gerçeğiyle yaşıyor; dahası, bu duyusal dünyayı algılar ve onu hem bu
dünyanın hem de kendisinin inşa edildiği yasalara göre yargılar. Bakışlarını
herhangi bir nesneye çevirdiğinde, o nesne ona yalnızca doğa yasaları
tarafından kontrol edilen etkileşen güçlerin toplamı olarak görünmekle kalmaz,
aynı zamanda gözün kendisi de aynı yasalara ve aynı güçler tarafından inşa
edilmiş bir vücuttur; aynı yasalara göre ve aynı güçlerin yardımıyla görme de
oluşur. Doğa biliminde sona ulaşacak olsaydık, o zaman doğa yasaları anlamında,
doğal güçlerin bu oyununu düşünce oluşumunun en yüksek bölgelerine kadar
izleyebilirdik. - Ama bunu yaparak zaten bu oyunun üzerine çıkıyoruz .
Kendimizi doğanın bileşimine nasıl dahil ettiğimize baktığımız zaman, tamamen
doğal olan herhangi bir düzenliliğin üzerinde durmuyor muyuz ? Doğa kanunlarına
göre gözlerimizle görürüz . Ama aynı zamanda gördüğümüz yasaları da biliyoruz
. Daha yüksek bir bakış açısına yükselebilir ve aynı zamanda etkileşimleri
içinde dış dünyaya ve kendimize bir göz atabiliriz. O halde içimizde
duyusal-organik kişilikten daha yüksek bir varlık, doğal güçler aracılığıyla ve
doğa kanunlarına göre hareket ediyor değil mi? Böyle bir faaliyette iç dünyamız
ile dış dünya arasında başka bir dolayım var mı? Burada yargıda bulunan ve
bilgiye ulaşan şey artık bizim ayrı kişiliğimiz değildir; iç dünya ile dış
dünya arasındaki engeli yıkmış ve artık ikisini de kucaklamış evrensel bir
dünya varlığıdır. Ve bu engeli bu şekilde yıktıktan sonra, dışa vurumda hâlâ
aynı ayrı kişi olarak kaldığım doğru olduğu gibi, özünde artık bu ayrı kişi
olmadığım da doğrudur . Artık ruhumda hem beni hem de tüm dünyayı
kapsayan evrensel bir varlığın konuştuğu hissine kapılıyorum. - Bu tür duyumlar
Tauler'da da yaşar, şöyle dediğinde: "Aslında, bir insan sanki üç
kişi gibidir: hayvani insan, dışsal duygularına göre ne ise, sonra rasyonel
insanı ve son olarak, Onun yüce, tanrısal insanı. Biri zahiri, hayvani, duyusal
insan; diğeri, rasyonel güçleriyle içsel, rasyonel insan; üçüncüsü, ruhun en
yüksek kısmı olan akıldır." Üçüncü kişi birinci ve ikinci kişiden ne
ölçüde üstündür, Eckhart bunu şu şekilde ifade etmiştir: "Benim Tanrı'yı
gördüğüm göz, Tanrı'nın da beni gördüğü gözün aynısıdır. Benim gözüm ve
Tanrı'nın gözü bir göz, tek görendir." ve bir bilgi ve bir duygu. Ancak
Tauler'da bu duyguyla aynı anda başka bir şey yaşıyor. Manevi olanın gerçek bir
tefekkürüne girer ve sahte materyalistlerin ve sahte idealistlerin yaptığı
gibi, duyusal olarak doğal olanı manevi olanla sürekli olarak karıştırmaz.
Tauler, kendi düşünce tarzıyla bir doğa bilimcisi olsaydı, birinci ve ikinci tüm
insan da dahil olmak üzere doğal olan her şeyin tamamen doğal bir
açıklamasında ısrar etmesi gerekirdi . Doğanın kendisine asla "saf"
manevi güçler yerleştirmezdi. Doğada insanca akla gelebilecek bir tür
"uygunluktan" bahsetmezdi. Dış duyularla algıladığımız yerde
"yaratıcı düşünce"nin bulunamayacağını biliyordu. Aksine, insanın
tamamen doğal bir varlık olduğuna dair en net bilinç onda yaşadı. Ve kendisinin
bir doğa bilimcisi olmadığını, ancak ahlaki yaşamın görevlerine kapıldığını
hissettiği için, insanın doğal varlığı ile Tanrı'nın tefekkürü arasında bu
karşıtlığın ortaya çıktığını hissetti - bu doğallığın ortasında ortaya çıkan
bir tefekkür. doğal bir şekilde, ama manevi bir şey olarak. Hayatın anlamı bu
karşıtlıkta gözlerine göründü. İnsan kendisini ayrı bir varlık olarak, doğanın
bir yaratımı olarak bulur. Ve hiçbir bilim ona bu yaşam hakkında doğanın bir
yaratımı olduğu dışında bir şey söyleyemez. Doğanın bir yaratısı olarak, doğal
Yaratılışın sınırlarını aşamaz. İçinde kalmaya zorlanır. Yine de içsel yaşamı
onu ötesine taşır. Dış doğa biliminin ona veremeyeceği veya gösteremeyeceği
şeye güvenmesi gerekir. Eğer sadece bu doğaya varlık diyorsa, o zaman var olmayanı
yüce kabul eden bir görüşe yükselebilmelidir. Tauler, doğal bir güç gibi
davranan Tanrı'yı aramıyor; insanın yaratılışı anlamında dünyayı yaratan
Tanrı'yı aramıyor. Kilisenin öğretmenleri arasındaki yaratılış kavramının bile
yalnızca insanın idealize edilmiş bir yaratıcılığı olduğu bilgisi onda yaşıyor.
Bilimin doğadaki eylemleri ve doğa yasalarını bulduğu şekilde Tanrı'yı bulmanın
imkansız olduğu ona açıktır. Tauler, doğayı Tanrı olarak hayal etmeye hakkımız
olmadığını fark eder. Ona göre Tanrı'yı düşünen kişinin, doğayı düşünenden daha
fazla zihinsel içeriğine sahip olmadığını bilir. Ve böylece Tauler, Tanrı'yı
düşünmek için değil, ilahi olarak düşünmek için çabalıyor. Doğa bilgisi, Tanrı
bilgisi aracılığıyla zenginleşmez , tersine dönüştürülür. Tanrı'yı
bilen, doğayı bilenden başka bir şey bilmez ama farklı bilir. Tanrı'yı
bilen, doğa bilgisine tek bir harf ekleyemez; ama doğa hakkındaki tüm bilgisi
yeni bir ışıkla aydınlanır.
Dünyaya böyle bir bakış açısıyla
bakan bir kişinin ruhunu hangi temel hislerin ele geçirdiği, ona ruhsal yeniden
doğuş getiren bu ruh deneyimine nasıl baktığına bağlıdır. Bu deneyim içinde
insan, kendisini doğanın geri kalanıyla etkileşim içinde gördüğünde tamamen
doğal bir varlıktır; ve başkalaşımının kendisine ilettiği duruma baktığında
tamamen ruhani bir varlıktır. Bu nedenle, aynı hakla, ruhun en derin temelinin
hala doğal olduğu ve zaten ilahi olduğu söylenebilir, Tauler, kendi düşünce
tarzına göre, birincisine vurgu yapar. Ruhumuzun derinliklerine ne kadar nüfuz
edersek edelim, hep ayrı insanlar olarak kalıyoruz, dedi kendi kendine. Ancak
bu bireysel kişinin ruh temelinde, Evrenin varlığının ışığı yanar. Tauler,
ayrılıktan kurtulamayacağınız, onu temizleyemeyeceğiniz hissine kapıldı. Bu
nedenle, Evrenin özü sizde tüm saflığıyla açığa çıkarılamaz, ancak ruhunuzun
temelini aydınlatabilir. Böylece, bu temelde, yalnızca bir yansıma, yalnızca
Evrenin varlığının bir görüntüsü ortaya çıkar. Ayrı kişiliğinizi,
Evrenin özünü kendi suretinde yansıtacak şekilde dönüştürebilirsiniz; ama bu
varlığın kendisi sende parlamıyor. Bu tür fikirlerden yola çıkan Tauler, insan
dünyasında asla tamamen yükselmeyen, asla içine akmayan bir Tanrı fikrine
geldi. Üstelik insanın bu iç dünyasını ilahi kabul edenlerle karıştırılmak bile
istemez. Tanrı ile birliğin "aptal insanlar bedensel bir şekilde
anlıyorlar ve ilahi doğaya dönüştürülmeleri gerektiğini söylüyorlar; ama bu
doğru değil ve bu kötü bir sapkınlık. Çünkü Tanrı ile en yüksek, en yakın
birlik olsa bile, ilahi tabiat ve ilahi öz, yüksekte ve hatta tüm
yüksekliklerin üzerinde kalır ve hiçbir yaratığın asla elde edemediği şey,
ilahi uçuruma gider.
Tauler, zamanının ruhuna ve rahiplik
mesleğinin ruhuna uygun olarak, haklı olarak inanan bir Katolik olarak anılmak
istiyor. Hristiyanlığı başka herhangi bir görüşe karşı çıkarmaya hiç
çalışmıyor. Sadece kendi görüşüyle bu Hristiyanlığı derinleştirmek,
manevileştirmek istiyor. Tanrısal bir rahip gibi Kutsal Yazıların içeriğinden
bahsediyor. Bununla birlikte, fikirlerinin dünyasında, Kutsal Yazılar, ruhunun
en derin deneyimlerini ifade etmek için bir araç haline gelir. "Tanrı tüm
işlerini ruhta yapar ve onları ruha verir; ve Baba, biricik Oğlunu ruhta, onu
Sonsuzlukta doğurduğu kadar gerçek bir şekilde doğurur, ne eksik ne fazla.
Tanrı canı doğurur dediklerinde doğar "Bu, Tanrı'nın benzerliği mi, yoksa
Tanrı'nın sureti mi, yoksa Tanrı'dan bir şey mi? Hayır, Tanrı'nın sureti veya
benzerliği değil, aynı Tanrı ve aynı Oğul, Baba'nın Sonsuzluk'ta doğurduğu ve
Baba'nın ruhta doğurduğu üçlüdeki ikinci kişi olan sevgi dolu ilahi Söz'den
başkası değildir... ve bu yüzden ruhun böylesine büyük ve olağanüstü bir gücü
vardır. itibar." - Kutsal Yazıların hikayeleri, Tauler için içsel yaşamın
süreçlerini giydirdiği bir giysi haline gelir. "Bebeği takip eden ve onu
öldürmek isteyen Herodes, hala bu çocuğu mümin bir insanda öldürmek isteyen
dünyanın bir prototipidir; bu nedenle, çocuğu elimizde tutmak istiyorsak
dünyadan kaçmak gerekir ve kaçmalıyız. içimizde yaşıyor; çocuk, her insanın
aydınlanmış, inanan ruhudur."
Ve Tauler'in bakışı doğal insana
yöneldiği için, onun için daha yüksek insan doğala girdiğinde ne olduğunu
açıklamak değil, eğer onları aktarmak istiyorsak, kişiliğin alt güçlerinin
izlemesi gereken yolları nasıl bulacağımızı açıklamak onun için önemlidir. daha
yüksek bir hayata. Manevi hayatla meşgul bir insan olarak, insana evrenin özüne
giden yolu göstermek ister. Koşulsuz inancı vardır ve hayatını, içinde ilahi
olan için bir mesken olacak şekilde düzenlerse, Evrenin özünün bir insanda
parlayacağını umar. Ancak kişi kendisini tamamen doğal, ayrı kişiliğine
kapatırsa, bu varlık onda asla parlayamaz. Kendi içinde izole olan bu adam,
dünyanın ayrı bir üyesidir; Tauler'ın dilinde ayrı bir yaratık. İnsan, dünyanın
bir üyesi olarak bu varoluşa ne kadar kapanırsa, Evren'in varlığı o kadar az
yer bulabilir. "Bir kişi gerçekten Tanrı ile bir olmak istiyorsa, o zaman
içindeki kişinin tüm güçleri ölmeli ve susmalıdır. İrade, iyilik imajından ve
tüm iradeden bile vazgeçmeli ve zayıf iradeli olmalıdır." "İnsan, tüm
dış duyulardan çekilmeli ve tüm güçlerini geri çevirmeli ve her şeyi ve
kendisini unutmalıdır." "Çünkü Tanrı'nın gerçek ve ebedi Sözü ancak
çölde, insan kendinden ve her şeyden çıkıp tamamen aylak, boş ve yalnız
kaldığında konuşulur."
Tauler zaten zirvesine ulaştığında, fikirlerinin
tüm hayatı şu soruya odaklandı: Bir insan, evrensel yaşamın ruhu içinde yaşamak
için kendi ayrı varlığını nasıl yok edebilir, kendi içinde yenebilir? Buna her
kim geldiyse, Evrenin özüyle ilgili tüm duyguları tek bir şeyde yoğunlaşmıştır:
Tükenmez ve sonsuzun önünde olduğu gibi, Evrenin bu varlığına karşı derin bir
huşu içinde. Kendi kendine şöyle der: Hangi aşamaya gelirsen gel, daha geniş
ufuklar, daha yüksek olasılıklar vardır. Ve eğer gitmesi gereken yön
belirlendiyse ve onun için netleştiyse, o zaman amaç hakkında asla
konuşamayacağı onun için daha az açık değildir. Yeni bir hedef, yeni bir yolun
sadece başlangıcıdır. Yeni bir hedef sayesinde, kişi belirli bir dereceye
kadar gelişme elde ederken, gelişimin kendisi ölçülemez hale gelir. Ve daha
uzak bir aşamada neyi başardığını şu anda asla bilemez. Nihai hedef hakkında bilgi
yoktur ; sadece yola, gelişime güven vardır . İnsan tarafından zaten
elde edilen her şey için bilgi vardır. Halihazırda var olan bir nesnenin
ruhumuzun güçleriyle nüfuz etmesinden oluşur. Daha yüksek içsel yaşam için böyle
bir bilgi yoktur. Burada ruhumuzun güçleri önce nesnenin kendisini varlığa
getirmelidir; doğal varlık gibi önce ona bir varlık yaratmaları gerekir
. Doğa bilimi, varlıkların gelişimini en basitinden en mükemmeline, insanın
kendisine kadar izler. Bu gelişme tamamlanmadan önce yatıyor. Ruhumuzun
güçleriyle ona nüfuz ederek onu tanırız. Bu gelişme kişiye ulaştığında, önünde
herhangi bir devamlılık bulamıyor . Daha fazla geliştirmeyi kendisi
yürütür. Şu andan itibaren, önceki adımlarla ilgili olarak yalnızca kavradığı
şeyi yaşıyor . Bir öncekiyle ilgili olarak, yalnızca manevi öze göre yeniden
yarattığı şeyi nesnel olarak yaratır. Bu gerçek, doğada var olanla bir
değildir, hem doğal-var olanı hem de var olmayanı kapsar: Tauler'in tüm
duyumlarında tamamen bununla dolu olduğu şey budur. Buna, belirli bir
"Oberland'dan Tanrı'nın dostu" olan aydınlanmış bir meslekten olmayan
kişi tarafından yönlendirildiğine dair bir gelenek var. Bu gizemli bir hikaye.
Bu "Allah dostunun" nerede yaşadığı hakkında sadece tahminler var ve
kim olduğu hakkında bir tahmin bile yok. Görünüşe göre Tauler'in vaazlarının
doğası hakkında çok şey duymuş ve bu hikayelerden sonra onunla ilgili bazı
görevleri yerine getirmek için vaiz olduğu Strasbourg'a gitmeye karar vermiş.
Tauler'in "Tanrı dostu" ile ilişkisinin ve onun üzerindeki etkisinin
bir tanımını, Tauler'in vaazlarının en eski baskılarına eklenen "Öğretmen
Kitabı" başlığı altındaki bir denemede buluyoruz. Tauler ile bir araya
gelen kişiyi görmek istedikleri belirli bir "Tanrı dostu", içinde
Tauler'ın kendisini görmek istedikleri bir "öğretmen" hakkında bilgi
verir. Bir öğretmenin nasıl ani bir dönüşüm, ruhsal bir yeniden doğuş
yaşadığını anlatır; ve ölümün yaklaştığını hisseden bu öğretmenin arkadaşını
ona nasıl çağırdığını ve ondan "aydınlanma" öyküsünü yazmasını
istediğini, ancak aynı zamanda kitabın kimin hakkında olduğunu kimsenin
bilmemesine dikkat ettiğini. Kendisinden gelen tüm bilgilerin aslında ondan
gelmediği gerekçesiyle bunu istemiştir. "Çünkü bilin: Tanrı her şeyi benim
aracılığımla yarattı, zavallı bir adam; öyleyse, bunların hepsi benim değil,
Tanrı'nın." Bu soru etrafında başlayan bilimsel tartışmanın, konunun özü
açısından kesinlikle hiçbir önemi yoktur. Bir yandan "Allah dostu"nun
hiçbir zaman var olmadığını, varlığının hayali olduğunu ve ona atfedilen
kitapların bir başkası tarafından yazıldığını (Rulman Mersvin) (#14) ispat
etmeye çalıştılar. Öte yandan Preger, sayısız argümanla hem kendi varlığını hem
de yazıların gerçekliğini ve Tauler ile ilgili gerçeklerin güvenilirliğini
savunmaya çalıştı. Bu tür yazıları okumayı bilen herkesin bir sır olarak
kalması gerektiğini mükemmel bir şekilde anladığı insan yaşamının bu
koşullarını özenli bir araştırmayla burada aydınlatmama gerek yok. (Burada
kastedilen bu yazılar, diğer şeylerin yanı sıra, şunlardır: Bir din dışı rahip
tarafından alçakgönüllülükle itaat etmesi talimatı verilen, iradesine bağlı, dünyevi
bir bilge hakkında, 1338; The Book of Two Men; The Captive Knight, 1349; Manevi
Yol, 1350; Manevi Merdivende, 1357; Öğretmenin kitabı, 1369; On beş yaşındaki
iki gencin Hikayesi). Tauler için hayatının belli bir evresinde şimdi
anlatacağımıza benzer bir dönüşümün onda da gerçekleştiğini söylersek, bu
kadarı yeter. Bu durumda, Tauler'ın kişiliği artık herhangi bir rol oynamaz;
bu, "genel olarak" insan kişiliği meselesidir. Tauler'ın kendisine
gelince, onun dönüşümünü aşağıda belirtilen bakış açısından anlamak
bizim için önemlidir . Daha sonraki faaliyetini bir öncekiyle karşılaştırırsak,
bu dönüşümün gerçeği daha fazla uzatmadan netleşir. Tüm dış gerçekleri bir
kenara bırakacağım ve yalnızca "öğretmen" in "laiklerin
etkisi" altındaki içsel ruhsal deneyimlerinden bahsedeceğim. Okuyucumun
"lasman" ve "öğretmen" altında ne tasavvur ettiği tamamen
onun ruh düzenine bağlıdır; ve onların altında ne hayal ettiğim - kimin için
önemli olabileceğini bilmiyorum. - Bir öğretmen, dinleyicilerine ruhun Evrenin
özüyle ilişkisini öğretir. Bir kişi ruhsal derinliklerinin uçurumuna
daldığında, artık bireysel bir kişiliğin doğal, sınırlı güçlerinin eylemini
kendi içinde hissetmediğini söylüyor. O zaman konuşan artık bir birey değildir,
o zaman Tanrı konuşur. O zaman Tanrı'yı ya da dünyayı gören insan değildir; O
zaman Allah kendini görür. İnsan Tanrı ile bir oldu . Ancak öğretmen, bu
öğretinin onda henüz tam anlamıyla canlanmadığını bilir. Aklıyla düşünür; ama
henüz tüm kişiliğiyle içinde yaşamıyor.
Sonuç olarak, kendisinde henüz tam
olarak geçmediği bir durumu öğretiyor. Bu halin tarifi gerçeğe tekabül
etmektedir; ama bu hakikat, eğer canlanmıyorsa, varlık olarak gerçeklikte kendi
kendini doğurmuyorsa, hiçbir değeri yoktur. Bir "laik" veya
"Tanrı dostu" bu öğretmeni ve onun öğretilerini duyar. O, öğretmenin
ifade ettiği gerçekle dolu, öğretmenin kendisinden daha az değildir. Ancak onun
için bu gerçek bir akıl meselesi değildir. Onun için hayatının tüm gücü o.
Bilir ki, bu hakikat dışarıdan ilham alırsa, o zaman insan onun ruhunu
yaşamadan zerre kadar ifade edebilir. O zaman onda doğal rasyonel bilgiden
başka bir şey yoktur. O zaman bu bilgiden sanki evrenin varlığının etkinliğine
eşit ve en yüksek bilgiymiş gibi söz edebilir. Ama bu böyle değil, çünkü bu
bilgiye hali hazırda şekil değiştirmiş, yeniden doğmuş bir halde yaklaşmış bir
yaşamda edinilmemiştir. Doğal bir insan olur olmaz elde ettiği her şey, daha sonra
yüksek bilginin ana özelliğini kelimelerle ifade etse bile, yalnızca
doğal kalır. Bu dönüşüm doğanın kendisinden gelmelidir. Yaşarken belli bir
dereceye kadar gelişen doğa, yaşam boyunca daha da gelişmek zorundadır; yeni,
bu daha fazla gelişme yoluyla ortaya çıkmalıdır. Bir kişi sadece geçmiş
gelişime dönüp bu gelişimle ilgili olarak ruhunda yeniden yarattığı şeye en
yüksek dememeli; ama yaratılmamış olanı dört gözle beklemelidir ; onun
bilişi yeni bir içeriğin başlangıcı olmalı , daha önce geçmiş olan
gelişmenin içerdiği eski içeriğin sonu değil. Doğa solucandan memeliye,
memeliden insana hareket eder, mantıklı değil, gerçek bir süreç içinde. Kişi
sadece bu işlemi ruhen tekrarlamakla sınırlı kalmamalıdır. Manevi tekrar, ancak
manevi gerçeklik olan yeni bir gerçek gelişimin yalnızca başlangıcıdır. O zaman
insan sadece doğanın işini bilmekle kalmaz; ama doğayı sürdürür; bilgisini
yaşayan eyleme dönüştürür. Kendi içinde bir ruh doğurur ve bu ruh daha sonra,
doğanın ilerlemesi gibi bir gelişim aşamasından diğerine ilerler. Ruh, doğal
süreci daha yüksek bir seviyede başlatır. Allah'ın insanın iç benliğinde
kendisini tefekkür ettiğine dair sözler, onu tanıyanlar için farklı bir
karakter kazanır. Elde ettiği bilgilerin kendisini evrenin varlığının
derinliklerine götürmüş olmasına pek önem vermez; öte yandan, ruhsal yapısı
yeni bir iz kazanır: Evrenin varlığı tarafından izlenen yönde daha da gelişir.
Böyle bir insan, dünyaya tamamen rasyonel bir insandan farklı bakmakla kalmaz
; ama hayat farklı . Dünyanın güçleri ve yasaları nedeniyle bu hayatta
zaten var olan anlam hakkında artık bir şey söylemiyor ; ama bu hayata
yeni bir anlam veriyor. Tıpkı bir balığın, daha sonraki bir gelişme aşamasında
ortaya çıkan bir memeliyi kendi içinde içermemesi gibi, akıl adamı da daha
yüksek bir insan olarak kendisinden doğması gereken şeyi henüz kendi içinde
içermez. Eğer bir balık kendini ve etrafındakileri tanıyabilseydi, hayatın
anlamını balık olmasında görürdü. Şöyle derdi: Evrenin varlığı balık gibidir;
balıkta kendini görür. Bir balık, yalnızca rasyonel bilgiye sahip olduğu sürece
böyle konuşabilirdi. Buna pek bağlı kalmıyor. Eylemiyle bilişini aşar. Bir
sürüngen ve daha sonra bir memeli olur. Gerçekte kendisine verdiği anlam, salt
düşünceyle kendisine dikte edilen anlamın ötesine geçer. Yani bir kişiyle
olmalı. Kendisine gerçeklikte bir anlam verir; ama zaten sahip olduğu ve
meditasyonunun ona sunduğu hisle kalmaz. Biliş, kendini doğru anlarsa, kendi
dışına çıkar. Bilgi, önceden hazırlanmış bir Tanrı'dan dünyayı çıkarsayamaz;
sadece tohumdan Tanrı'ya doğru gelişebilir. Bunu anlayan kişi Allah'ı
kendisinin dışında bir şey olarak görmeyecek; bir memelinin doğasının bir balık
tarafından bilinmemesi gibi, Tanrı'yı da kendisiyle aynı amaca giden bir varlık
olarak kabul edecektir. O, gizli ya da ifşa edilmiş ve zaten var olan Tanrı'nın
bir bileni olmayı değil, ilahi olanın bir dostu, varlığın ve yokluğun
üzerindeki yüce ilahi etkinliğin bir arkadaşı olmak ister. Bu anlamda
"Allah dostu", öğretmene gelen meslekten olmayan kişiydi. Ve onun
aracılığıyla öğretmen, Tanrı'nın özü üzerine meditasyon yapmaktan, yalnızca
meditasyon yapmakla kalmayıp aynı zamanda daha yüksek bir anlamda yaşayan
"ruhta canlı" hale geldi. Artık kendi iç dünyasının rasyonel fikir ve
kavramlarını çizmiyordu, ancak bu kavram ve fikirlerin kendileri, canlı bir
özsel ruh gibi onun dışına taşıyordu. Artık sadece dinleyicilerine öğretmiyordu:
onları şok etti. Artık ruhlarını iç dünyalarına sokmadı: onları yeni bir hayata
soktu. Bu bize sembolik olarak anlatılıyor: Vaazları sırasında yaklaşık kırk
kişi yere düştü ve öldü.
Yazarı bilinmeyen bir kitap,
böylesine yeni bir hayata rehber olabilir. Luther bunu ilk kez basılı olarak
yayınladı. Dilbilimci Franz Pfeiffer, 1449 yılına dayanan bir el yazmasından ve
ayrıca orijinal metnin Yeni Almanca'ya paralel bir çevirisiyle yeniden bastı.
Kitabın giriş sözleri kitabın amacını ve niyetini gösteriyor: "Aslen
Frankfurtlu olan yazar burada başlıyor ve mükemmel bir yaşam hakkında çok
yüksek ve güzel şeyler söylüyor." "Frankfurt Hakkında Önsöz"
onlara bitişiktir: "Bu küçük kitap, her şeye kadir ve ebedi Tanrı
tarafından, eski günlerde asil bir Alman şövalyesi olan ve şimdi bir rahip olan
bilge, makul, doğru, dürüst bir adam, arkadaşı aracılığıyla konuşuldu.
Frankfurt'taki Alman Şövalyeler Odası'nda bekçi; ilahi hakikatin pek çok harika
bilgisini ve özellikle kişinin çok zararlı olan, doğru olmayan, sahte özgür
düşünenler kadar Tanrı'nın gerçek, doğru dostlarını nasıl ve neyle
tanıyabileceğini öğretiyor. kutsal kiliseye. - "Özgür düşünenler"
denildiğinde, "öğretmen"in "Tanrı dostu" olarak dönmeden
önce yukarıda tarif ettiği gibi aynı fikirlerin dünyasında yaşayan insanlar ve
"Tanrı'nın gerçek, doğru dostları" derken -zihinsel zekaya sahip
kişiler- anlaşılabilir. bir "meslekten olmayan" yapısı. Ek olarak, bu
kitaba, "Oberland'dan Tanrı'nın dostu" nun öğretmene davrandığı ruhla
aynı ruhla okuyucuları üzerinde hareket etme niyeti atfedilebilir. Yazarı
bilinmiyor. Ne zaman doğduğu, ne zaman öldüğü, dış hayatında neler yaptığı
bilinmiyor. Yazarın hayatının bu tarafına sonsuz bir gizem perdesi çekmeye
çalışması, elde etmek istediği etkiyi zaten karakterize ediyor. Bizimle
konuşması gereken şu ya da bu anda doğmuş olan şu ya da bu kişinin
"Ben" i değil, "bireylerin ayrılması" nın ilk kez geliştiği
temelinde "Ben" in ilkesidir. zaman (bu ifadenin Paul Asmus
tarafından kullanıldığı anlamda, bkz. yukarıda, s. 342). "Eğer Tanrı,
olduğu ve gelmiş geçmiş tüm insanları kendi üzerine alsaydı ve onlarda insan
olsaydı ve onlar onda vücut bulsaydı ve bu benim de başıma gelmeseydi, düştüğüm
yerden asla kalkamazdım. Ve bu ayaklanma ve ıslahta, yapamam ve hakkım yok ve
onun için hiçbir şey yapmamalıyım, sadece dayanmalıyım, böylece yalnızca Tanrı
karar verir ve bende her şeyi yaratır, ama ben her şeye katlandım onun işleri
ve ilahi iradesi Buna katlanmak istemiyorsam, ancak şu özelliklere sahipsem:
ben, benim, ben, ben ve benzerleri, o zaman bu, Tanrı'nın müdahalesiz ve tek
başına yapmasını engeller. iş. Ve bu nedenle hem düşüşüm hem de reddim
düzeltilmemiş durumda." "Frankfurter" birey olarak konuşmak
istemiyor; Tanrı'nın konuşmasına izin vermek istiyor. Bunu ancak ayrı, ayrı bir
insan olarak yapabileceğini elbette biliyor; ama o bir "Tanrı dostu",
yani hayatın özünü derinlemesine düşünerek ifade etmeye değil, yaşayan ruh aracılığıyla
gelişme yolunun başlangıcını göstermeye çalışan bir kişidir . Bu kitaptaki akıl
yürütme, bu yolu nasıl bulacağınıza dair çeşitli talimatlara indirgeniyor. Ana
fikir tekrar tekrar tekrarlanır: Bir kişi, kendisini ayrı, izole bir kişi
olarak temsil eden görüşle bağlantılı her şeyi atmalıdır. Bu fikir sadece
ahlaki yaşam için geçerli gibi görünse de, daha yüksek bilişsel yaşama doğrudan
aktarılabilir. Ayrılık olan her şeyi kendi içinde yok etmek gerekir: o zaman
ayrı varoluş sona erer; evrensel yaşam içimize girer. Onu kendimize çekmeye
başlarsak, bu hayata hakim olamayız. Kendi içimizde ayrı varoluşumuzu susturduğumuzda
içimize girer. Ayrı varoluşumuzu sanki "her şey" zaten onun
içindeymiş gibi düşündüğümüzde, bu evrensel yaşama en az sahip oluruz. Bu
"her şey", ancak bireysel varlık hiçbir şey olma iddiasında
olmadığında ortaya çıkar. Bu ayrı varlık iddiasına kitap "kabul"
adını verir. Benliği "kabul etmek", kendisinin evrensel Benlik
tarafından mesken tutmasını imkansız kılar. O zaman ego kendisini bir parça
olarak, kusurlu olarak bütünün ve mükemmelin yerine koyar. "Mükemmel,
kendinde ve özünde tüm varlıkları kucaklayan ve kapsayan varlıktır ve onsuz ve
onun dışında gerçek öz yoktur ve her şeyin özü ondadır. Çünkü o, her şeyin
özüdür. ve kendi içinde değişmezdir ve ancak ayrı ve kusurlu olan, tıpkı
güneşten veya herhangi bir ışıktan gelen ve aydınlatan ihtişam veya ışıltı
gibi, var olan veya mükemmellikten yapılmış olandır. o veya "öteki".
Ve bu, yaratılış anlamına gelir ve tüm bu ayrı şeylerin hiçbiri mükemmel
değildir. Ve ayrıca mükemmel olan, bu ayrı şeylerin hiçbiri değildir ...
o, mümkün olduğu kadar, bilinir, hissedilir ve tadılır. ruh, çünkü kusur
tamamen bizdedir, onda değil, körde... Gözümün görmesi için, arınmalı, ya da
diğer her şeyden arınmış olmalı... Şimdi bize denilebilir : Bütün yaratıklar
tarafından bilinemez ve kavranamaz ise, ama ruh bir yaratıksa, o zaman ruhta
nasıl bilinebilir? Cevap: Onun için mahlûkun mahlûk olarak bilinmesi
lâzımdır denilmiştir . Bu, her varlığı mahlûk ve mahlûk olarak ele almalı ve
kendisini -çünkü bu onun bilinmesini imkânsız kılar- bir nevi "ben"
veya bir nefs olarak görmemelidir. "Çünkü bir canlıda mükemmelin bilinmesi
gereken yerde, yaratılmışlık, yaratılmışlık, "Ben", benlik ve
benzerleri vardır, her şey kaybolmalı ve yok edilmelidir" (Frankfurt'un
kitabının 1. bölümü). Öyleyse ruh kendi içine derinlemesine bakmalı, orada
"ben" i, benliğini bulacaktır. Orada durursa kendini mükemmelden
uzaklaştırır. "Ben"ine yalnızca geçici olarak bahşedildiği gibi
bakarsa ve onu ruhen yok ederse, o zaman evrensel yaşam akışına, mükemmellik
akışına kapılır. "Bir yaratık, varoluş, hayat, bilim, bilgi, beceri, bir
kelime - iyi denilebilecek her şey gibi bazı iyi şeylerle meşgul olduğunda ve
bunun o olduğuna, kendisinin olduğuna veya ona ait olduğuna inandığında , ya da
bunun ondan olduğunu, o zaman gerçekten her arkasını döndüğünde. "İnsanın
yaratılmış ruhunun iki gözü vardır. Biri ezelde, diğeri ise zamanda ve
mahlûklarda görmektir." “Öyleyse insan ayakta durmalı ve tamamen özgür
olmalı, kendisi olmadan, yani benlik olmadan, ben, ben, ben, benim ve
benzerleri olmadan, sanki hiçbir şeyde kendini aramamak ve koymamak için, sanki
hiç var olmayacaklardı ve kendisi hakkında hiçbir şey tasavvur etmemelidir,
sanki o hiç yokmuş ve bütün yaptıklarını başkası yapmış gibi" (bölüm 15).
Ve yine, bu fikirlerin içeriğinin,
daha yüksek fikirler ve duyumlar tarafından yönlendirilse bile, bu sözlerin
yazarının, zamanının inanan bir rahibi için oldukça olağan olduğu akılda
tutulmalıdır. Buradaki mesele fikirlerin içeriğinde değil, onların yönü,
düşüncelerde değil, manevi depoda. Kim yaptığı gibi Hıristiyan dogmalarına göre
değil de doğa bilimlerinin fikirlerine göre yaşarsa, içinde başka düşünceler
bulacaktır. sözleri, ama bu düşüncelerin yönü aynı olacaktır. Ve bu yön, aynı
ben aracılığıyla benliğin aşılmasına götüren yöndür. Üstteki ışık, kişinin
"Ben" inde parlar, ancak bu ışık, ancak bunun kendisine ait
olmadığını, dünyanın evrensel ışığı olduğunu bildiğinde, onun fikir dünyasına
gerçek bir yansımasını verir. Bu nedenle, kendini bilmekten daha önemli bir
bilgi yoktur; ve aynı zamanda kendisinin ötesine bu kadar mükemmel bir şekilde
götürecek başka hiçbir bilgi yoktur. "Ben" kendini doğru bildiğinde
artık "Ben" değildir. Sözü edilen kitabın yazarı kendi lisanında bunu
şöyle ifade etmektedir: "Çünkü Allah'ın mülkü ne 'bunu' ne 'şunu' bilir,
ne ben'i de 'ben'i de bilmez; mahlukatın mahiyeti ve özelliği öyledir ki,
kendini ve kendisininkini ve "o" ve "şunu" arar ve ister ve
yaptığı ve yapmadığı her şeyde kendi çıkarını ve menfaatini ister. yani
benliğiyle" (bölüm 24). Kişi, kendisine bu "Ben" i özü olarak
gösteren "Ben" in görüşünden , "Ben" ini yalnızca Evrenin
özünün kendi üzerinde hareket ettiği bir organ olarak gösteren başka bir görüşe
yükselir. Kitabımızın fikir dairesinde bu durum şöyle ifade edilmektedir:
"Bir insan, eli ne kadar insana aitse, kendisinin de Allah'a ait olduğu
kanaatine varabiliyorsa, bununla yetinsin ve daha fazlasını arama" (bölüm
54). Bu, bir kişinin gelişiminin belirli bir noktasında durması gerektiği
anlamına gelmez; ancak bu sözlerde belirtilen mertebeye ulaştığı zaman, elin
kullanımı ile ilgili yeni çalışmalara başlamamalı, aksine eli ait olduğu bedene
hizmet edecek şekilde kullanmalıdır.
Heinrich Suso (#15) ve John Rachsbrook (#16)
ruhun dehası olarak nitelendirilebilecek manevi bir yapıya sahipti. Duyguları,
sanki içgüdüsel olarak, fikirlerin yüce yaşamı tarafından Eckhart ve Towler'ın
duygularının yönlendirildiği aynı yere çekiliyor. Suso'nun kalbi, tıpkı
dünyanın geri kalanı gibi bireyi kucaklayan ve içinde büyük okyanustaki bir
damla su gibi kendini unutkanlık içinde erimek istediği ilkel varlığa şevkle
can atıyor. Evrenin özüne duyduğu özlemden, zihinsel olarak kavramak istediği
bir şey olarak değil; ondan ayrı varlığını yok etme ve sonsuz bir varlığın
evrensel etkinliğinde yeniden doğma arzusuyla ruhunu sarhoş eden doğal bir çekim
olarak bahseder. "Her kısmi varlığı reddetmek için, gözlerini saf sadeliği
içinde bu varlığa çevir. Yalnızca yoklukla karışmayan kendinde varlığı kabul
et; çünkü her yokluk, her varlığı inkar eder: içindeki varlık da öyle. Henüz
var olmayan veya olmuş bir şey, artık özsel bir mevcudiyette mevcut değildir.
Karışık bir varlık veya yokluğu, varlığın tamamını dikkate almadan bilmek
imkansızdır. bu her şeyin aktif özüdür. o, şu ya da bu yaratığın ayrı özüdür,
çünkü her ayrı öz, başka bir şeyle, bir şey alma olasılığıyla karışmıştır. bu
nedenle, isimsiz ilahi bir varlık, kendi içinde bir mevcudiyetiyle tüm ayrı
varlıkları içeren bütün varlık. Suso, öğrencisi Elzbeta Steglin ile birlikte
yazdığı biyografisinde böyle diyor. Ve o da dindar bir rahip ve tamamen Hristiyan
fikirleri çemberinde yaşıyor. Hayatı boyunca onlarla o kadar kaynaşmıştır ki,
tamamen farklı manevi ilgilerin olduğu bir dünyada yaşarken manevi yönünü
korumanın mümkün olması tamamen düşünülemez görünmektedir . Bununla
birlikte, bu oldukça mümkündür ve başka bir fikir içeriği, onun manevi yönü ile
ilişkilendirilebilir. Bu, Hıristiyan öğretisinin içeriğinin onun için içsel bir
deneyim haline gelmesinden ve Mesih'le ilişkisinin, ruhunu ebedi gerçeğe
bağlayan saf ve ideal bir ruhsal ilişki haline gelmesinden açıkça görülebilir.
"Ebedi Bilgelik Kitabı"nı yazdı. Onda "ebedi Hikmet",
"kuluna", yani kendi kendisine der ki: "Beni tanımadın mı? Yoksa
çok mu alçaldın, yoksa gönül kederi hatıran mı gitti sevgili evladım? hepsi,
ben, merhametli Bilgelik, sizi ve tüm tövbe eden kalpleri nezaketle kabul etmek
için tüm azizler için bile keşfedilmemiş dipsiz merhamet uçurumunu sonuna kadar
açıyorum; bu benim, tatlı, ebedi Bilgelik, geri dönmek için fakir ve sefil oldu
seni haysiyetine; bu, seni hayata döndürmek için acı bir ölüme katlanan benim.
Burada, solgun, kanlı ve sevgi dolu, çarmıhın yüksek ağacında dururken,
yargımın katı yargısı arasında duruyorum. baban ve sen benim ağabeyin bak benim
kocan senin bana karşı yaptığın her şeyi unuttum sanki hiç olmamış gibi keşke
tamamen bana dönsen ve hiç ayrılmasan yine ben. Hristiyan dünya anlayışındaki
bedensel-zamansal her şey, gördüğümüz gibi, Suso için ruhunun içinde
ruhsal-ideal bir süreç haline geldi.
Suso'nun yukarıda belirtilen
biyografisinin bazı bölümleri, onun yalnızca kendi ruhunun aktif gücünün değil,
aynı zamanda dış vahiylerin ve ruh benzeri vizyonların da kendisine rehberlik
etmesine izin verdiğini önerebilir. Ancak, bu konudaki görüşü konusunda oldukça
nettir. Gerçek, herhangi bir vahiy yoluyla değil, yalnızca anlayış yoluyla
gelir. "Size saf gerçek ile bilinebilir maddedeki şüpheli vizyonlar
arasındaki farkı da anlatmak istiyorum. Saf Tanrı'nın doğrudan vizyonu, bu
gerçek, gerçek gerçektir, hiç şüphesiz; ve herhangi bir vizyon ne kadar asil, o
kadar mantıklıdır. ve çirkindir ve bu saf vizyona ne kadar benzerse." -
Aynı şekilde, Meister Eckhart da manevi olanı bedensel-mekansal imgelerde,
dışsal olarak algılanan olgularda görmek isteyen bu tür tefekkürleri
reddettiğinde şüpheye yer bırakmıyor. Dolayısıyla Suso ve Eckhart gibi ruhani
kişiler, 19. yüzyılda gelişen ruhçulukta ifadesini bulan görüşün
muhalifleridir.
Belçikalı mistik John Ruysbroek, Suso
ile aynı yolu izledi. Manevi yolu, uzun süredir Paris Üniversitesi rektörü ve
Konstanz Konseyi'nin önde gelen isimlerinden John Gerson (d. 1363) (#17)
tarafından şiddetle saldırıya uğradı. Bağnazlarını Tauler, Suso ve
Ruysbrook'ta bulan bu mistisizmin özüne biraz ışık tutabilir, eğer onları
öncülleri Richard of St. Victor (#18), Bonaventure'da olan Gerson'ın mistik özlemiyle
karşılaştırırsak . (# 19) ve diğerleri Ruysbrook, sapkın mistikler
olarak gördüğü şeylere karşı bizzat savaştı. Onun için kafirler, yüzeysel bir
rasyonel yargı sayesinde, şeyleri tek bir ilkel varlığın çıkışı olarak gören,
yani dünyada yalnızca çeşitliliği ve Tanrı'da bu çeşitliliğin birliğini gören
herkesti. Ruysbrook kendini onların arasında saymıyordu, çünkü kişinin ilkel
varlığa şeyleri düşünerek değil, yalnızca bu daha düşük düşünme biçiminden daha
yükseğe çıkarak geldiğini biliyordu. Aynı şekilde, bireysel insanda, yalıtılmış
varlığında (yaratılışında) sadece onun yüksek doğasını görmek isteyenlere isyan
etti. Ayrıca, duyular dünyasındaki tüm farklılıkları silen ve hafif bir
yürekle, her şeyin sadece görünüşte farklı olduğunu, ancak özünde hepsinin aynı
olduğunu söyleyen yanılgıya çok üzüldü. Ruysbrook'un düşünce tarzına göre bu,
şunu söylemekle aynı şey: uzaktaki caddenin ağaçlarının gözlerimiz için bir
araya gelmesi umurumuzda değil; aslında her yerde birbirlerine aynı
uzaklıktalar; bu nedenle gözlerimiz doğru görmek için eğitilmelidir. Ama
gözlerimiz doğru görüyor. Ağaçların bir araya gelmesi zorunlu bir doğa kanununa
bağlıdır; ve görüşümüze karşı söyleyecek hiçbir şeyimiz yok, ama neden bu
şekilde gördüğümüzü ruhen bilmeliyiz. Ve mutasavvıf mantıklı
şeylerden yüz çevirmez. Onları oldukları gibi şehvetli olarak kabul eder.
Ayrıca hiçbir akıl yargısının onları farklı kılamayacağı da açıktır. Ancak
ruhta, dış duyguların ve aklın sınırlarının ötesine geçer ve ancak o zaman
birliği bulur. Bu birlik vizyonuna geliştirebileceğine dair sarsılmaz bir inancı
vardır . Bu nedenle, insan doğasına, onu aydınlığa, kendini aydınlatmaya
getirebilecek ilahi bir kıvılcım atfeder . Gerson gibi beyinler aksini
düşünür. Bu kendini aydınlatmaya inanmıyorlar. Bir kişinin görebildiği her
zaman onun dışında kalır ve bu ona dışarıdan bir yerden gelmelidir. Ruysbrook,
mistik tefekkür için en yüksek bilgeliğin parlaması gerektiğine inanıyordu;
Gerson, yalnızca ruhun doktrinin dış içeriğine (kilise doktrinine) ışık
tutabileceğine inanıyordu. Gerson'a göre mistisizm, yalnızca bu öğretide vahiy
yoluyla verilen her şeye karşı sıcak bir duyguya sahip olmaktan ibaretti.
Ruysbrook için, öğretinin tüm içeriğinin ruhta da doğabileceği inancıydı. Bu
nedenle Gerson, Ruysbrook'u yalnızca evrenin özünü net bir şekilde tefekkür
etme yeteneğine sahip olduğunu hayal etmekle suçlamakla kalmaz, aynı zamanda bu
tefekkürün kendisini evrenin özünün faaliyetinin bir ifadesi olarak görür.
Gerson, Ruysbrook'u asla anlayamazdı. Tamamen farklı iki şeyden
bahsediyorlardı. Ruysbrook'un aklında, kendi Tanrısında yaşayan ruhun yaşamı
vardır; Gerson, yalnızca Tanrı'yı sevmeye çabalayan, ancak O'nu asla kendi
içinde deneyimleyemeyen türden bir ruhsal yaşamdır. Diğer pek çok kişi gibi,
Gerson da kendisine yabancı olan şeylerle yalnızca onu deneyimleyemediği için
mücadele etti* (*Bkz. Ek II, ##2.)
Kuza'dan (Trier yakınlarında,
1400-1461) (#20) Nikolai Kripfs, ortaçağ ruhani yaşamının gökyüzünde muhteşem bir
yıldız parlıyor . Çağının ilminin doruklarına ulaştı. Matematik alanında seçkin
eserlerin yazarıdır. Doğa bilimlerinde, Dünya'nın diğerlerine benzer şekilde
hareketli bir gezegen olduğu görüşünü benimsediği için Kopernik'in öncüsü (#
21) olarak adlandırılabilir. Yüz yıl sonra büyük astronom Tycho de Brahe'nin
(#22) dayandığı ve Kopernik'in öğretilerine itiraz eden görüşünden çoktan
kopmuştu: "Dünya sert, ağır ve hareket edemeyen bir kütledir; Kopernik
nasıl olur da ondan bir yıldız yapıp ona hava yoluyla rehberlik etmek mi?"
Zamanının bilgisini özümseyen ve genişleten Cusa'lı Nicholas, bu bilgiyi içsel
hayata uyandırma yeteneği ile en yüksek derecede bahşedildi, böylece sadece dış
dünyayı açıklamakla kalmadı, aynı zamanda insanı o manevi yaşam hakkında da
bilgilendirdi. kendi hayatının en derin temellerinden çürümesi gereken ruhlar.
Nikolai'yi Eckhart ve Tauler gibi ruhani bireylerle karşılaştırırsak, o zaman
çok önemli bir sonuç ortaya çıkar: Nikolai, dünyadaki şeyleri incelemekten daha
yüksek bir tefekkür seviyesine yükselmek isteyen bir düşünür-bilim adamıdır;
Eckhart ve Tauler, inancın içeriğinden daha yüksek bir yaşam arayan
inananlardır. Sonunda Nicholas, Meister Eckhart ile aynı iç hayata gelir; ama
içsel yaşamı, içeriği açısından zengin bir bilgiye sahiptir. Çeşitli bilimler
çemberinde hareket eden bir kişinin, belirli bilimlerde olguları açıklamak için
kullanılan bilgi tarzının önemini yanlış değerlendirme tehlikesiyle karşı
karşıya olduğunu hesaba katarsak, bu farkın tam anlamı açık hale gelir. Böyle
bir insan, bilginin tek bir türü olduğuna kolayca inanmaya meyledebilir. Ve
sonra bu bilgiyi ya abartacak ya da hafife alacak, bireysel bilimler alanındaki
hedefe yol açacaktır. Bir durumda, daha yüksek manevi yaşamın konularına
herhangi bir fiziksel soruna yaklaştığı gibi yaklaşacak ve onları yerçekimi
kuvveti veya elektrik gibi aynı kavramların yardımıyla tartışacaktır. Kendisine
atfettiği aydınlanma derecesine bağlı olarak, dünya onun için ya körü körüne
çalışan bir makine ya da bir organizma ya da kişisel bir Tanrı'nın uygun bir yapısı
ya da belki de daha fazla ya da daha fazlası tarafından kontrol edilen ve nüfuz
edilen bir yaratık haline gelecektir. daha az bilinçli "dünya ruhu".
Başka bir durumda, deneyimlediği biricik bilgi olan bu bilginin, yalnızca
duyusal dünyaya ait şeyler için uygun olduğunu fark edecektir; o zaman şüpheci
olacak ve kendi kendine şöyle diyecek: Duyulur dünyanın sınırlarının ötesinde
yatan şeyler hakkında hiçbir şey bilemeyiz. Bilgimiz sınırlıdır. Daha yüksek
yaşamımızın ihtiyaçlarını karşılamak için kendimizi ancak bilginin dokunmadığı
imanın kollarına atabiliriz. Nicholas of Cusa gibi aynı zamanda bir doğa
bilimci olan eğitimli bir ilahiyatçı için ikinci tehlike özellikle büyüktü.
Bilimsel yetiştirilişinde, skolastizmden - ortaçağ kilisesinin bilimsel yaşamına
hakim olan ve "skolastiklerin prensi" Thomas Aquinas sayesinde en
yüksek zirvesine ulaşan fikir imajından çıktı (1225 - 1274). Cusa'lı
Nicholas'ın kişiliğini tanımlamak istiyorsak, bunu skolastik temsil imgesinin
arka planına karşı yapmalıyız.
Skolastisizm, insan zihninin en
yüksek karmaşıklığının meyvesidir. Mantıksal yapılar kurma yeteneği, ondaki en
yüksek zaferini kutlar. Kavramlarını en keskin, en belirgin hatlarıyla kim
ortaya çıkarmak isterse, skolastiklerle çalışmaya gitmelidir. Zihinsel teknoloji
yüksek okulundan geçebilirler. Saf düşünce aleminde emsalsiz bir hareket
sanatına sahiptirler. Bu alanda yapabileceklerini hafife almak kolaydır. Zira
çoğu ilim dallarında, insanlar böyle bir farklılığa ulaşmakta zorlanırlar.
Çoğu insan, yalnızca sayma ve
hesaplama sanatı alanında veya geometrik şekillerin bağlantısını düşünürken ona
yükselir. Duyusal temsillere başvurmadan, sadece zihinsel olarak bir sayıya bir
ekleyerek sayabiliriz. Kalan duyusal temsiller olmadan da hesaplıyoruz. sadece
düşüncenin saf öğesinde. Ve geometrik şekillerle ilgili olarak, bunların
herhangi bir mantıklı temsil tarafından tamamen kapsanmadığını da biliyoruz.
Gerçekte, dış duyular için (ideal) bir daire yoktur. Yine de düşüncemiz tamamen
ideal bir çemberle meşgul. Sayısal ve uzamsal yapılardan daha karmaşık şeyler
ve süreçler için ideal karşılıkları bulmak daha zordur. Hatta bu, belirli bilgi
alanlarında yalnızca ölçülebildiği ve sayılabileceği ölçüde gerçek bilim olduğu
şeklindeki yaygın iddiaya yol açtı. Bu açıkça yanlıştır, tıpkı herhangi bir tek
taraflılığın yanlış olması gibi, ama çoğu kez başarılı olduğu gibi, pek çok
kişiye rüşvet vermiştir. Gerçek şu ki, çoğu insan artık ölçülebilir ve sayısal
olmaktan çıkıp tamamen zihinsel olanı kavrayamıyor. Ama hayatın ve bilginin en yüksek
âleminde buna muktedir olmayan kimse, bu bakımdan, bezelyeye bezelye katmaktan
başka türlü saymayı henüz öğrenmemiş bir çocuk gibidir. Her bilgi alanının
ancak matematiği içerdiği ölçüde gerçek bilime dahil olduğunu söyleyen düşünür,
gerçek durumu tam olarak görmemiştir. Aksine ölçülemeyen ve
numaralandırılamayan her şeyin sayısal ve mekansal kurgular kadar ideal bir
şekilde tartışılmasını talep etmek gerekir; ve bu gereklilik Skolastikler
tarafından en mükemmel şekilde karşılandı. Tıpkı bir matematikçinin onu sayısal
ve ölçülebilir aleminde aradığı gibi, her yerde şeylerin zihinsel içeriğini
aradılar.
Mantık sanatlarının mükemmelliğine
rağmen, Skolastikler yalnızca tek taraflı ve düşük bir bilgi kavramına
ulaştılar. Bu kavram, bilişteki bir kişinin kendi içinde bilişin imajını
oluşturmasından oluşur. Lafı fazla uzatmadan, böyle bir biliş anlayışıyla, tüm
gerçekliğin bilişin dışına yerleştirilmesi gerektiği açıktır. Çünkü o halde
bilgide, şeyin kendisi değil, ancak şeyin sureti idrak edilebilir. Aynı
şekilde kendini tanımada da insan kendini idrak edemez; kendisi hakkında
öğrendikleri yalnızca Ben'inin imgesidir. Tamamen skolastisizm ruhuyla, bu
konuda iyi bir uzman olan Werner, Francis of Suarets and the Skolastism of the
Last Centurys adlı kitabında şöyle der: "Bir kişi kendi Ben'ini tefekkür
edemez. Manevi varlığının ve manevi yaşamının bu gizli temeli, asla kendi
üzerine tefekküre ulaşamayacak; çünkü ya sonsuza dek Tanrı'dan uzaklaşmış
olarak, kendi içinde yalnızca dipsiz karanlık bir uçurum, sonsuz bir Boşluk
bulacak ya da içinde mutlulukla donatılmış olarak Tanrı, bakışını içe
çevirdiğinde, yalnızca, lütuf güneşi içinde parlayan ve varlığının ruhsal
özelliklerine imajı damgalanmış olan Tanrı'yı bulacaktır . Tüm bilgiler
hakkında bu şekilde düşünen bir insan, yalnızca dışsal şeylere uygulanabilir
olan bilgi anlayışına sahiptir. Her şeyde duyusal olan her zaman bizim
dışımızda kalır. Bu nedenle, dünyadaki duyusallardan, bilişimize sadece
görüntüler alabiliriz. Boyayı ya da taşı algıladığımızda, boyanın ya da taşın
özünü bilmek için kendimiz boya ya da taş olamayız. Aynı şekilde boya veya taş
da kendi varlığımızın bir parçası olamaz! Ama soru şu: şeylerde dışsal olana
yönelik böyle bir bilgi kavramı tamamen kapsayıcı mı? - Skolastisizm için, her
halükarda, tüm insan bilgisi özünde bu tür bilgiyle örtüşür .
Skolastisizm üzerine bir başka önde gelen uzman (Otto Wilmann, "History of
Idealism" adlı eserinde), bu düşünce akımına özgü bilgi kavramını şu
şekilde karakterize eder: "Dünyevi yaşamda bedenle bağlantılı olan
ruhumuz, öncelikle çevredeki bedensel dünyaya yöneliktir. ama bu dünyada tinsel
olana yönelir: özlere, doğaya ve şeylerin biçimlerine, yani varlığın ona
benzeyen ve onu duyularüstüne yükselişi için filizler veren unsurlarına;
böylece, bilgimizin alanı deneyim alanıdır, ancak onun bizi davet ettiğini
anlamayı öğrenmeli, onun anlamına ve düşüncesine nüfuz etmeli ve böylece
düşünce dünyasını kendimize açmalıyız. Skolastik farklı bir bilgi kavramına
varamadı. Teolojisinin dogmatik içeriği onu bunu yapmaktan alıkoydu. Manevi
gözünün bakışını yalnızca bir görüntü olarak gördüğü şeye dikecek olsaydı, o
zaman bu hayali görüntüde şeylerin kendilerinin manevi içeriğinin açığa
çıktığını görürdü; o zaman Tanrı'nın kendi iç varlığında yansıdığını , aynı
zamanda onun içinde yaşadığını , özünde onda mevcut olduğunu keşfederdi .
Kendi içine baktığında, karanlık bir uçurum ve sonsuz bir boşluk değil, aynı
zamanda sadece Tanrı'nın imajını da görmeyecekti; ilahi hayatın ta kendisi olan
hayatın kendi içinde attığını hissederdi; ve kendi hayatının tam olarak
Tanrı'nın hayatı olduğunu. Skolastik buna izin veremezdi. Ona göre, Tanrı onun
içine girip ondan konuşamazdı; onun içinde ancak bir imge olarak olabilir;
aslında İlahi Olan, Benliğin dışında olmalıdır, bu nedenle, insanın içsel
varlığında, ruhsal yaşam yoluyla ifşa edilemez, ancak dışarıdan, doğaüstü bir
şekilde onunla iletişim kurarak ifşa edilmesi gerekirdi. Ama kişinin
çabaladığı şey, en azından bu şekilde elde edilir. İlahi olanın mümkün olan en
yüksek kavramına ulaşmak isterler. Aslında İlahi, diğer şeylerin yanı sıra bir
şeye indirgenmiştir; tek farkla, bu diğer şeyler bize doğal bir şekilde,
deneyim yoluyla ifşa edilirken, İlahi Olan kendisini bize doğaüstü bir şekilde
ifşa etmeye zorlanır. İlahi olanın bilgisi ile yaratılanın bilgisi arasındaki
fark, yaratılanın bilgisinde, deneyimde bize dışsal bir şeyin verilmesi ve onun
bilgisine sahip olmamızla sağlanır; ilahi olanın bilgisinde, nesne bize
deneyimde verilmemiştir; ona ancak imanla ulaşabiliriz . Bu nedenle,
skolastik için en yüksek şeyler bilginin konuları değil , yalnızca
"iman"dır. " varlıkların bilgisi bizim için mümkündür, çünkü
varlıkların kendileri yaratıcı bilişten gelir ; şeyler ruhtan var olur, çünkü ruhtan
kaynaklanırlar ; bize söyleyecek bir şeyleri var, çünkü onlara yüce Akıl
tarafından konan anlama sahipler "(O. Wilman," İdealizm Tarihi
"). Tanrı dünyayı düşünceye göre yarattığına göre, o zaman dünyanın
düşüncesini kavrayan İlâhî olanın dünyadaki izlerinden ve ilmî yansımalarından
anlayabiliriz.Fakat Allah'ın zatında ne olduğunu, bunu ancak doğaüstü bir
şekilde bize verdiği ve bizim de inanmamız gereken vahiy aracılığıyla
kavrayabiliriz. en yüksek şeyleri bilebilir, buna insan bilimi değil, inanç
karar verir ve "Yeni ve Eski Ahit yazılarında ve ilahi geleneklerde yer
alan her şey" (Joseph Kleitgen, "Theology of Antiquity") İnanç.
- Burası, inanç içeriği ile bilgi içeriği arasındaki ilişkinin ayrıntılı bir
açıklamasına ve gerekçelendirmesine girmenin yeri değil. Aslında, inancın her
içeriği, şimdiye kadar deneyimlenen içsel insan deneyiminden gelir ve sonra
nasıl elde edildiğine dair bilinç olmadan dış bileşimi korunmuştur. Doğaüstü
vahiyle dünyaya geldiği söylenmektedir. Skolastikler, Hıristiyan inancının
içeriğini sadece bir gelenek olarak kabul ettiler. Ne bilim ne de içsel deneyim
ona hak iddia etmeye cesaret edemedi. Nasıl ki bilim bir ağaç yaratamazsa,
skolastisizm de Tanrı kavramını yaratamaz; Tıpkı bilimin bir ağacı verili
olarak alması gibi, o da vahyedilen Tanrı kavramını verili olarak almak
zorundaydı. Manevi olanın bir kişinin içinde tutuşup canlanabileceğine,
skolastik buna asla izin veremezdi. Bu nedenle, dış deneyim alanının bittiği
yerde bilimin güçlerine bir sınır koydu. Daha yüksek varlıkların kavramlarını
kendisinden türetmek için insan bilgisine verilmemiştir. Onu vahiy yoluyla
almak istedi. Bu şekilde, yalnızca insan manevi yaşamının daha erken bir
aşamasında üretilen bir kavramı kabul ettiği ve bunun vahiy yoluyla alındığını
ilan ettiği için, Skolastikler kendilerini böyle bir düşünce zinciriyle
uzlaştıramadılar. - Bu nedenle, skolastikten, gelişimi sırasında, insanın doğal
olarak nasıl ilahi kavramına yol açtığına dair hala ipucu veren tüm fikirler
kayboldu. Hristiyanlığın gelişiminin ilk yüzyıllarında, Kilise Babaları
zamanında, içsel deneyimlerin kabulü yoluyla teolojik öğretinin içeriğinin
nasıl yavaş yavaş ortaya çıktığını görüyoruz. Dokuzuncu yüzyılda yaşayan ve en
yüksek Hıristiyan teolojik eğitimini almış olan John Scotus Erigena (#23),
hala bu öğretiye tamamen içsel bir deneyim olarak atıfta bulunmaktadır. Sonraki
yüzyılların skolastiklerinde içsel deneyimin bu niteliği tamamen kaybolmuştur;
eski doktrin sistemi, dış doğaüstü vahyin içeriği olarak yeniden yorumlanır. -
Bu nedenle, mistik ilahiyatçılar Eckhart, Tauler, Suso ve onların
takipçilerinin faaliyetleri, yeniden yorumlanmış bir biçimde olmasına rağmen
teolojinin bir parçası olan kilise öğretimi sisteminin onları yeniden üretmeye
sevk ettiği şekilde de anlaşılabilir. kendilerinden benzer bir öğreti, ama zaten
içsel deneyim olarak.
Cusa'lı Nicholas, bireysel bilimlerde
edindiği bilgilerden yola çıkarak onu içsel deneyimlere götürmesi gereken bir
yola giriyor. Skolastikler tarafından geliştirilen ve içinde büyüdüğü mükemmel
mantıksal teknik, şüphesiz içsel deneyimlere ulaşmak için bir araç sağlar,
ancak Skolastiklerin kendileri bu yoldan pozitif inançla alıkonulmuştur. Ancak
Nicholas'ı tam olarak anlamak için, onu kardinal rütbesine götüren rahip
konumunun, daha sonra en uygun ifadesini skolastikte bulan kilise inancından
tamamen kopmasına izin vermediğini hesaba katmak gerekir. teoloji. Onu bu yolda
o kadar ilerlemiş buluyoruz ki, sonraki her adım onu kaçınılmaz olarak
kiliseden uzaklaştıracaktır. Dolayısıyla kardinali en iyi şekilde onun atmadığı
bu adımı biz de atarsak anlayacak ve oradan da onun başarmak istediklerine ışık
tutmuş olacağız.
Nicholas'ın manevi yaşamındaki en
önemli kavram "öğrenilmiş cehalet" kavramıdır. Bununla sıradan
bilgiden daha yüksek bir seviye olan bilgiyi anlar. Bilgi, ikincil bir anlamda,
bazı nesnelerin ruh tarafından kavranmasıdır. İlmin en mühim alâmeti, ruhun
dışındaki bir şeyi bize nurlandırması, yani kendisi olmayan bir şeye
bakmasıdır. Böylece bilgide ruh, onun dışında tasavvur edilebilen şeylerle
meşgul olur. Ama tinin şeylerle ilgili olarak kendi içinde geliştirdiği şey,
şeylerin özüdür . Şeyler ruhtur. Kişi ruhu ilk başta yalnızca şehvetli
bir kabuk aracılığıyla görür. Ruhun dışında sadece bu şehvetli kılıf kalır;
şeylerin özü ruha girer. O halde kendisiyle aynı tabiata sahip olan bu öze
bakıldığında, tin artık bilgiden söz edemez; çünkü kendisi dışında olan bir
şeye değil, kendi parçası olan bir şeye bakar; kendine bakar. Artık bilmiyor;
sadece kendisine bakar. "Bilmek" ile değil, "bilmemek"
ile ilgilenir. Artık hiçbir şeyi ruh aracılığıyla anlamakla meşgul
değildir ; kendi hayatını "anlamanın ötesinde düşünür". Daha düşük
seviyelere göre bu daha yüksek bilgi seviyesi "bilgisizliktir". -
Ancak, şeylerin özünün ancak bu bilgi aşaması aracılığıyla
iletilebileceği açıktır . Böylece, Cusa'lı Nicholas, "öğrenilmiş
cehaletinden" içsel bir deneyim haline gelen diriltilmiş bilgiden başka
bir şey anlamıyor. Bu içsel deneyime nasıl geldiğini kendisi anlatıyor.
"Tanrı ve dünya, Mesih ve Kilise hakkındaki düşünceleri tek bir temel
fikirde birleştirmek için birçok girişimde bulundum, ancak hiçbiri beni tatmin
etmedi, ta ki sonunda Yunanistan'dan deniz yoluyla dönerken, ruhumun sanki bir
yukarıdan bir tür aydınlanma, Tanrı'nın bana tüm karşıtların en yüksek birliği
olarak göründüğü tefekküre yükselmedim. Bir dereceye kadar, bu aydınlanma,
dikkatle incelediği seleflerinin etkisinin sonucuydu. Fikirlerinde, belirli bir
Dionysius'un yazılarında bulunan görüşlerin bir tür yenilenmesi ayırt
edilebilir. Daha önce adı geçen Scotus Erigena, bu eserleri Latince'ye tercüme
etti. Yazara "büyük ve ilahi bir vahiy" diyor. Söz konusu yazıtlardan
ilk kez altıncı yüzyılın ilk yarısında bahsedilmektedir. Onlar, Pavlus
tarafından Hristiyanlığa dönüştürülen Havarilerin İşleri'nde bahsedilen
Areopagite Dionysius'a (# 24) atfedildi. Aslında ne zaman yazıldılar, bu soruyu
bir kenara bırakacağız. İçerikleri, John Scotus Erigena üzerinde olduğu gibi
Nicholas üzerinde de güçlü bir etkiye sahipti ve birçok açıdan Eckhart ve
arkadaşlarının düşünme biçimini etkilemesi gerekiyordu. Bu yazılarda bir
şekilde "bilimsel cehalet" de ana hatlarıyla belirtilmiştir. Burada,
yazarlarının fikirlerinin görüntüsündeki yalnızca ana özelliği not etmek
yeterli olacaktır. İnsan, her şeyden önce duyusal dünyanın şeylerini kavrar. Varlıkları
ve eylemleri hakkında düşünceler oluşturur. Her şeyin temel ilkesi, bu şeylerin
kendisinden daha yüksek olmalıdır. Dolayısıyla bir insanın, eşyayı kavradığı
aynı kavram ve fikirlerle bu temel ilkeyi kavraması mümkün değildir. Ve eğer bu
temel ilkeye (Tanrı'ya) daha aşağı şeylerde aşina olduğu bazı özellikler
atfederse, o zaman bu nitelikler ancak zayıf ruh için yardımcı temsiller
olabilir; hayal et. Aslında daha aşağı şeylere ait hiçbir özelliği Allah'a
nispet etmeye hakkımız yoktur. Allah var demeye bile hakkımız yok . Çünkü
"varlık", insanın daha aşağı şeyler üzerinde kendisi için oluşturduğu
fikirdir. Allah "varlıktan" ve "yoktan" yücedir. Bu
nedenle, niteliklerle donattığımız Tanrı, gerçek Tanrı değildir. "Süper
Tanrı" gibi özelliklere sahip bir Tanrı düşündüğümüzde gerçek Tanrı'ya
geliyoruz. Bu "süper-Tanrı" hakkında kelimenin olağan anlamında
hiçbir şey bilemeyiz. Ona gelebilmek için "bilgi"nin
"bilgi-olmayan"a düşmesi gerekir. - Bu görüşün temelinde, gördüğümüz
gibi, bir kişinin kendisinin - tamamen doğal bir şekilde - bilimlerin ona
verdiği şeyden, artık sadece bilgi olmayan daha yüksek bilgi geliştirebileceği
bilinci yatmaktadır . Skolastik görüş, bilginin böyle bir gelişimden
aciz olduğunu ilan etti ve bilginin sona ermesi gerektiği yerde, dış vahiye dayalı
bilgiye yardım etmesi için bilgiyi çağırdı. Böylece, Cusa'lı Nicholas ,
Skolastiklerin bilgi için ulaşılamaz olduğunu iddia ettikleri şeyi bilgiden yeniden
geliştirme yolundaydı . Dolayısıyla, Cusa'lı Nicholas'ın bakış açısından, yalnızca
bir tür bilgi olduğu söylenemez ; tersine, bilgi açıkça ikiye ayrılır:
dışsal şeylerin bilgisini sağlayan bilgi ve tam da bilgisini edindiğimiz nesne
olan bilgi. Dünyadaki şeyler ve süreçler hakkında yarattığımız bilimlerde ilk
bilgi hakimdir; ikincisi , bu edinilmiş bilginin kendisinde yaşadığımızda içimizdedir
. İkinci tür bilgi birinciden gelişir. Ancak her iki bilginin de ait olduğu
dünya bir ve aynıdır; ve ikisinde de aynı kişi oynuyor. Kaçınılmaz olarak şu
soru ortaya çıkıyor: Aynı kişinin aynı dünya hakkında ikili bilgi geliştirmesi
nereden geliyor? - Bu soruya yanıt aranacak yönün bir ipucu zaten Tauler'de
bulunabilir (bkz. yukarıda, s. 370). Ancak Cusa'lı Nicholas ile bu cevap daha
belirleyici bir biçim alır. İnsan, diğer tek varlıklar arasında ilk başta tek (bireysel)
bir varlık olarak yaşar. Diğer varlıklar tarafından birbirlerine uygulanan
tesirler için, şimdiye kadar yalnızca bu (alt) biliş yetisine sahiptir. Dış
duyuları aracılığıyla diğer varlıklardan izlenimler alır ve bu izlenimleri
ruhsal güçleri aracılığıyla işler. Manevi bakışını dışsal şeylerden
uzaklaştırır ve kendini, kendi faaliyetini görür. Kendini bilmenin geldiği yer
burasıdır. Kendini tanımanın bu aşamasında kaldığı sürece, henüz kelimenin
gerçek anlamıyla kendisini tefekkür etmemiştir. Yine de, tezahürleri ve
eylemleri kendisine kendi etkinliği olarak görünen her şeyin kendisinde
aktif olan bazı gizli varlıkların olduğunu düşünebilir . Ama sonra,
reddedilemez bir içsel deneyim sayesinde, bir kişi, içsel algılarında gizli bir
gücün veya özün tezahürünü veya eylemini değil, bu özün kendi başına
deneyimlediğini anladığında bir an gelebilir. otantik görüntü O zaman kendi
kendine şöyle deme hakkına sahiptir: Belirli bir şekilde, diğer her şeyi verili
olarak buluyorum ve onların dışında olarak, tinin onlar hakkında
söyleyeceklerini onlara ekliyorum. Ama şeylere ek olarak kendimde yarattığım
şeyde, kendim de yaşıyorum; bu benim, bu benim kendi varlığım. Ama ruhuma
dayanarak burada ne diyor? Dünyadaki şeyler hakkında kendim için edindiğim
bilgileri konuşuyor. Ancak bu bilgide konuşan artık birinin eylemi ya da
tezahürü değildir: onda konuşan şey, içerdiği her şeyi iz bırakmadan ifşa eder.
Bu bilgide dünya tüm dolaysızlığıyla konuşur. Ama bu bilgiyi sadece
şeyler hakkında değil, diğer şeylerin yanı sıra bir şey olarak kendim hakkında
da edindim. Kendi varlığımdan kendim konuşurum ve şeyler konuşur. Böylece
gerçekte artık sadece varlığımı değil, aynı zamanda şeylerin özünü de ifade
ediyorum. Benim "Ben"im, şeylerin kendileri hakkında konuştukları o
biçim, o organdır. Kendi varlığımda yaşadığımı deneyimledim; ve bu deneyim
benim için bir başkasına genişliyor: bende ve benim aracılığımla kendini ifade
eden ya da başka bir deyişle, evrenin özü kendini kavrar. Artık diğer şeylerin
yanı sıra bir şey gibi hissedemiyorum: bundan sonra evrenin varlığının içinde
yaşadığı bir form gibi hissedebiliyorum. Dolayısıyla aynı kişinin iki tür
bilgiye sahip olması gayet doğaldır. Duyulur gerçeklerle ilgili olarak, o
şeyler arasında bir şeydir; ve o bir şey olduğu için bu şeylerin bilgisini
edinir; ama her an daha yüksek bir deneyime ulaşabilir: O, evrenin varlığının
kendisini seyrettiği biçimdir. Sonra kendisi, şeyler arasında bir şeyden
Evrenin varlık biçimine dönüşür ve onunla birlikte şeyler hakkındaki bilgi,
şeylerin özünün bir ifadesine dönüşür. Ancak bu dönüşüm aslında ancak kişinin
kendisi aracılığıyla gerçekleşebilir. Daha yüksek bilgi yoluyla bahşedilen şey,
bu daha yüksek bilginin kendisi mevcut olmadıkça ortaya çıkamaz. Sadece bu
yüksek bilginin yaratılmasında insan özsel hale gelir; ve şeyler yalnızca daha
yüksek insan bilişi aracılığıyla özlerini gerçek varlığa getirir. Bu nedenle,
bir kişinin yüksek bilgisi aracılığıyla duyusal şeylere hiçbir şey eklememesi,
yalnızca onlarda kendi dışında zaten bulunanları ifade etmesi gerekliliği, tüm
yüksek bilgilerin reddedilmesinden başka bir anlam ifade etmez. - İnsanın,
duyusal yaşamında, şeyler arasında bir şey olduğu ve en yüksek bilgiye, ancak
hissedilir bir varlık olarak kendisini daha yüksek bir varlığa dönüştürerek ulaştığı
gerçeğinden, hiçbir zaman bir bilgiyi yerine koyamayacağı sonucu çıkar. bir
diğer. Aksine, onun ruhani hayatı, bilginin iki kutbu arasında, bilgi ve
tefekkür arasında sürekli hareket halindedir. Kendini tefekküre
kapatarak, şeylerin özünden vazgeçer; kendini duyusal bilgiye kapatarak, özünü
bilmek istediği şeyleri kendinden uzaklaştırır. Aynı şeyler hem daha düşük
bilgiye hem de daha yüksek tefekküre açıklanır; ancak yalnızca ilk durumda dış
tezahürlerinde ve ikinci durumda - içsel özlerinde ortaya çıkarlar.Böylece,
eğer belirli bir aşamada işler yalnızca dışsal olarak görünürse, o zaman bu hiç
de kendilerine bağlı değildir, ama neye bağlıdır kişi önce değişir ve şeylerin
dışsal olmaktan çıktığı aşamaya yükselir.
19. yüzyılda geliştirilen
doğabilimsel görüşler, ancak bu yansımalardan hareketle gerçek ışıklarıyla
anlaşılabilir. Bu görüşlerin temsilcileri şöyle derler: Biz dış duyuların
yardımıyla maddi dünyaya ait şeyleri işitir, görür ve onlara dokunuruz. Örneğin
göz bize bir ışık olgusu olan rengi sağlar. Gözümüzle "kırmızı"
hissini alırsak, vücudun kırmızı ışık yaydığını söyleriz. Ama diğer durumlarda
göz bize aynı hissi verir. Vurursanız, bastırırsanız veya kafadan elektrik
akımı geçirirseniz, o zaman gözde de hafif bir çıtırtı belirir, böylece bu
vücutta bir şey olsa bile vücudun belirli bir renge boyanmış olduğunu
hissedebiliriz. bunun renkle alakası yok.dış uzayda ne oluyorsa ama bu süreç
gözde bir izlenim bırakabiliyorsa bende o zaman bir ışık hissi oluşuyor.bu
nedenle hissettiğimiz şey bizde ortaya çıkıyor çünkü biz varız. duyu organları
öyle ya da böyle düzenlenmiştir.Dış uzayda olup bitenler bizim dışımızda kalır:
Biz yalnızca dış süreçlerin bizde neden olduğu eylemleri biliriz.Herman Helmholtz
(1821 - 1893) bu düşünceyi net bir şekilde ifade etmiştir:
"Duyularımız eylemlerdir. organlarımızda dış nedenlerle üretilen; Bu
eylemlerin nasıl ifade edildiği elbette önemli ölçüde eylemin
gerçekleştirildiği aygıtın doğasına bağlıdır. Duyumumuzun kalitesi, onu uyaran dış
etkinin özelliği hakkında bize bilgi verdiğinden, bu etkinin bir işareti
olarak kabul edilebilir, ancak bir yansıması olarak kabul edilemez . Çünkü
görüntü, görüntülenen nesne ile heykelden - çizimden formların benzerliğinden -
görüş alanındaki perspektif izdüşümlerinin resimden benzerliğinden - ek olarak
renklerin benzerliğinden biraz benzerlik gerektirir. Ancak bir gösterge,
kendisi için gösterge olduğu nesneye herhangi bir benzerlik gerektirmez.
Aralarındaki ilişki, aynı koşullar altında hareket eden aynı nesnenin aynı
işarete neden olması ve sonuç olarak farklı işaretlerin her zaman farklı
etkilere karşılık gelmesi gerçeğiyle sınırlıdır ... Herhangi bir meyve şeker ve
kırmızı pigment üretirse aynı zamanda olgunlaştığında, o zaman bu tür bir
meyveden aldığımız duyumda her zaman kırmızı bir renk ve tatlı bir tat
olacaktır" (bkz. Helmholtz, "Facts in Perception").
"Özgürlük Felsefesi" ve "Felsefe Bilmeceleri" adlı
kitabımda "Bu görüşün kendine özümsediği düşünce zincirini adım adım takip
etmeye çalış. alınan izlenimi beynime iletir Tambov, süreç çağrılır ve şimdi
"kırmızı" hissediyorum. gerçek nitelikleri hakkında hiçbir şey
bilmediğimiz dış süreçlerin belirtileri . Duygularımıza göre yaşıyor ve
hareket ediyoruz ve kökenleri hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Bu düşünceye göre
şöyle de denebilir: Gözlerimiz olmasaydı renk de olmazdı; o zaman hiçbir şey
bizim bilmediğimiz dış süreci "kırmızı" hissine dönüştüremezdi. Bu
düşünce dizisinin birçokları için baştan çıkarıcı bir yanı var. Ancak, yalnızca
hakkında düşündüğümüz gerçeklerin tamamen yanlış anlaşılmasına dayanmaktadır.
(Birçok modern doğa bilimci ve filozof böyle bir düşünce silsilesi tarafından
körleştirilmeseydi, bunun hakkında konuşmaya pek değmezdi. Ama aslında bu
körlük, birçok açıdan modernitenin düşünce atmosferi üzerinde zararlı bir
etkiye sahiptir). İnsan şeyler arasında bir şey olduğuna göre, onlar hakkında
bir şeyler öğrenebilmesi için şeylerin onu doğal olarak etkilemesi gerekir.
"Kırmızı" fenomeninin ortaya çıkabilmesi için, kişinin dışındaki bir
sürecin kişideki bir süreci harekete geçirmesi gerekir. Ama sadece biri sorar:
dışarıda ne var ve içeride ne var? Dış - uzay ve zaman sürecinde akan. İçeride
- şüphesiz benzer bir süreç. Gözde akar ve sonra "kırmızı"
algıladığımda beyinde devam eder. İçimdeki süreci doğrudan algılayamıyorum;
tıpkı fizikçilerin "kırmızı" renge karşılık gelen
"dışarıdaki" dalgaların hareketlerini doğrudan algılayamadığım gibi.
Ama "dış" ve "iç"ten ancak bu anlamda söz edebilirim. Bu
"dış" ve "iç" karşıtlığı yalnızca duyusal biliş düzeyinde
mevcuttur. Bu bilgi, onu doğrudan algılamasam da, uzay-zamansal sürecin
"dışında" olduğunu kabul etmeme neden oluyor . Ve aynı bilgi,
ben de onu doğrudan algılayamasam da, beni aynı sürecin bende olduğu
varsayımına götürüyor. Ama sonuçta sıradan hayatta bile doğrudan algılamadığım
uzay-zamansal süreçlere de izin veriyorum. Örneğin, yan odada çalan bir piyano
duyuyorum ve uzamsal bir varlığın, bir adamın piyanonun başında oturduğunu ve
çaldığını varsayıyorum. Ve fikirlerimin gidişatı, içimdeki ve dışımdaki
süreçlerden bahsettiğimde tamamen aynı . Bu süreçlerin, herhangi bir
nedenle doğrudan algımdan kaçmaları dışında, dış duyularım alanında meydana
gelenlere benzer özelliklere sahip olduğunu varsayıyorum. Bu süreçleri, uzay ve
zaman alanında dış duyularımın bana gösterdiği tüm özellikleri inkar etmeyi
kafama alsaydım, o zaman gerçekten o ünlü sapsız, bıçağı olmayan bıçak gibi bir
şey hayal ederdim. Dolayısıyla sadece uzay-zamansal süreçlerin
"dışarıda" gerçekleştiğini söyleyebilirim; ve "içeride" de
uzay-zaman süreçleri üretirler. Görüş alanımda "kırmızı" görünmesi
için her iki tür işlem gereklidir. Bu "kırmızı", uzay-zamansal
olmadığı için, "dış" mı yoksa "içeride" mi olduğunu boşuna
arayacağım. Natüralistler ve filozoflar, bu "kırmızı"yı "dışarıda"
keşfedemedikleri için, "içte" aramamalıdırlar. Aynı anlamda
"içeride" değildir, "dışarıda" değildir. Duyusal dünyanın
bize sağladığı tüm içeriğin yalnızca duyuların iç dünyası olduğunu düşünmek ve
onun "dışsal" bir şey aramak - bu tamamen saçma bir fikirdir.
"Kırmızı", "tatlı", "sıcak" vb. diyemeyiz.
bunlar, bu nitelikleriyle yalnızca bizde uyandırılan ve "dış"ın
tamamen farklı bir şeye tekabül ettiği işaretlerdir . Çünkü dışsal bir
sürecin eylemi olarak içimizde fiilen meydana gelen şey , duyumlarımız
alanında ortaya çıkandan oldukça farklı bir şeydir. İçimizdekilere işaretler
dersek , o zaman şunu söyleyebiliriz: Bu işaretler, dolaysızlıkları içinde ne
içimizde ne de dışımızda olan, genel dünyaya ait olan algıları bize sağlamak
için organizmamızın içinde görünürler. , bununla ilgili olarak "dış"
ve "iç dünyam" sadece parçalardır. Bu ortak dünyayı kavramak için,
elbette, "iç" ve "dış" ayrımının artık var olmadığı en
yüksek bilgi düzeyine çıkmalıyım. (Müjde olarak, "deneyimlerimizin tüm
dünyasının" hiçbir yerden gelmeyen duyumlardan inşa edildiği gerçeğine
atıfta bulunanların, bu akıl yürütmeyi küçümseyeceklerini çok iyi biliyorum;
Dr. Erich Adikes (# 25) , "Kant Haeckel'e Karşı" adlı kitabında
büyüklüğünün zirvesinden şöyle diyor: "Ve şimdi Haeckel ve onun gibi
binlerce kişi, bilgi teorisini ve eleştirel benliği umursamadan, bu konuda
rastgele ve cesurca felsefe yapmaya devam ediyor. -derinleşme." Bu tür
beyler, bilgi teorilerinin ne kadar ucuz olduğunun tamamen farkında
değiller . Sadece diğerlerinde eleştirel bir kendini derinleştirme eksikliği
olduğunu varsayıyorlar. "Bilgeliklerini" onlara seve seve teslim
ediyoruz.)
Cusa'lı Nicholas'ın tam da burada ele
alınan soruyla ilgili bazı çarpıcı düşünceleri var. Alt ve üst biliş arasındaki
açık ayrımı, bir yandan, insanın, duyusal bir varlık olarak, kendi içinde
yalnızca, bir eylem olarak karşılık gelen dışsal işlemlerden farklı
olması gereken süreçlere sahip olabileceği konusunda net bir anlayışa
ulaşmasını sağlar. süreçler; ve öte yandan, iç süreçleri, algı alanımızda
ortaya çıkan ve dolaysızlıklarıyla ne içeride ne de dışarıda olan, ancak bu
karşıtlığın üzerinde duran gerçeklerle karıştırmasını engeller. - Bu görüşlerin
kendisine dikte ettiği yolu istikrarlı bir şekilde takip etmesi için Nikolai,
"rahip cübbesi" tarafından engellendi. "İlim"den
"cehalet"e geçişiyle ne kadar harika bir başlangıç yaptığını
görüyoruz. Ancak aynı zamanda, "cehalet" alanında bize skolastiklerin
sunduğu teolojik sistemin aynısını verdiğine dikkat edilmelidir. Doğru,
teolojik içeriğini düşünceli bir biçimde nasıl geliştireceğini biliyor. Takdir
hakkında, Mesih hakkında, dünyanın yaratılışı, insanın kurtuluşu "ve
ahlaki yaşam hakkında, dogmatik Hıristiyanlık ruhu içinde sürdürülen öğretileri
açıklıyor. Manevi bakış açısına göre, söyleme hakkına sahip olacaktı. : İnsan
doğasına güveniyorum; şeylerin bilimlerini kapsamlı bir şekilde araştırarak,
"bilgisini" kendi gücüyle "cehalete" çevirebilir, böylece
daha yüksek bilgi onu tatmin etsin. O zaman geleneksel olana gelmezdi. ruh,
ölümsüzlük, kefaret, Tanrı, yaratılış, teslis vb. hakkındaki fikirler olduğu
gibi, ancak kendi bulduğu düşüncelerle ortaya çıkacaktı. Bununla birlikte,
Nicholas kişisel olarak tamamen Hristiyanlığın fikirleriyle doluydu ve
inanabiliyordu. kendi içinde kendi "cehaletini" uyandırdı, oysa
aslında yalnızca kendisinin içinde büyüdüğü gelenek görüşlerine göre kabul
edilenleri geliştirdi - Ama aynı zamanda insanın ruhani yaşamında
ölümcül bir uçurumla karşı karşıya kaldı. Bilim önce bizi dünyayla
yaptığımız masum anlaşmadan ayırırken, biz kendimizi tamamen naif bir hayata
teslim ediyoruz. Böyle bir yaşamla, tüm dünyayla bağlantımızı belli belirsiz
hissediyoruz. Bizler, doğal etkilerin akışına dahil olan diğerleriyle aynı
varlığız. Ama bilgiyle kendimizi bu bütünden ayırırız. Kendi içimizde manevi
bir dünya yaratırız. Onunla doğaya karşı tek başımıza duruyoruz. Zenginleştik
ama zenginlik bizim için taşıması zor bir yük. Çünkü bu öncelikle yalnızca bize
düşüyor. Şimdi doğaya dönüş yolumuzu bulmalıyız. Tıpkı doğanın kendisinin daha
önce yoksulluğumuzu dahil etmesi gibi, şimdi kendimizin de zenginliğimizi dünya
süreçlerinin akışına dahil etmemiz gerektiğini anlamalıyız. Tüm şeytani
iblisler burada pusuda bekliyor. Gücü kolayca yıpranabilir. Bu içermeyi kendisi
yapmak yerine zayıflayabilir ve dışarıdan gelecek bir vahye sığınabilir, bu da
onu yeniden yalnızlığından kurtaracak ve varlığın asli rahmine, İlahi olana,
bir varlık gibi hissettiği o bilgiye geri dönecektir. yük. Cusa'lı Nicholas
gibi kendi yolunu izlediğini düşünebilir, ancak gerçekte yalnızca ruhsal
gelişiminin kendisine gösterdiği yolu izleyecektir. Özünde, bir kişinin
Nicholas'ın geldiği yere geldiğinde daha ileri gidebileceği üç yol vardır: bir
yol, bizi dışarıdan istila eden olumlu bir inançtır ; ikinci yol
umutsuzluktur ] kişi yüküyle baş başa kalır ve kendisinin nasıl
sendelediğini ve onunla birlikte olduğunu hisseder; üçüncü yol, insanın en
derin güçlerinin gelişmesidir. Bizi bu üçüncü yolda yönlendirmesi gereken şey
dünyaya güvenmektir . Ve ayrıca, nereye götürürse götürsün bu güveni
takip etme cesareti *. (*Bkz. Ek III, ##3.)
Agrippa Nettesheim ve
Theophrastus Paracelsus
Nettesheim'lı Heinrich
Cornelius Agrippa (1487 - 1533) (#26) ve Theophrastus Paracelsus (1493-1541) de
Cusa'lı Nicholas'ın fikirlerinin doğası gereği aynı yöne gittiler . Doğanın
derinliklerine dalarlar ve o zamanın tüm imkanlarıyla ve mümkün olan tüm
kapsamlılığıyla yasalarını araştırmaya çalışırlar. Bu doğa bilgisinde aynı
zamanda tüm yüksek bilginin gerçek temelini görürler. Doğa biliminin kendisinden
geliştirmeye çalıştıkları bu daha yüksek bilgi, onu ruhta yeniden doğmaya
zorlar.
Nettesheim'lı Agrippa, kader
değişikliğiyle dolu bir hayat sürdü. Asil bir aileden geldi ve Köln'de doğdu.
Erken dönemde tıp ve hukuk bilimlerinde çalıştı ve doğanın süreçlerini, o
zamanlar bazı çevrelerde ve topluluklarda kabul edilen ruha göre anlamaya
çalıştı ve bilgide elde etmeyi başardıklarını dikkatlice gizli tutan bireysel
araştırmacılardan. doğa. Bunun uğruna defalarca Paris, İtalya ve İngiltere'ye
seyahat etti ve ayrıca Würzburg'da ünlü başrahip Sponheim'lı Tretheim'i (# 27)
ziyaret etti. Çeşitli zamanlarda bilimsel kurumlarda ders verdi ve zaman zaman
zenginlerin ve soyluların hizmetine girdi ve siyasi ve doğal-bilimsel yetenek
ve bilgilerini onların emrine verdi. Biyografi yazarları, kendisine yapılan bu
hizmetlerin her zaman suçsuz olmadığını kabul etseler ve gizli sanatlara sahip
olma ve bu sanatlar aracılığıyla insanlara fayda sağlama bahanesiyle para
kazandığını söyleseler, o zaman bu onun yadsınamaz, yorulmak bilmeyen arzusuyla
karşı çıkabilir. dürüstçe kendisi için, bir bütün olarak, onun için çağdaş olan
her şeyi özümseyin ve onu dünyanın daha yüksek bilgisi anlamında derinleştirin.
Bir yandan doğa bilimiyle, diğer yandan daha yüksek bilgiyle belirli bir ilişki
içinde olma arzusunu açıkça gösteriyor. Ancak yalnızca bu iki tür bilişe ulaşma
yollarını açıkça anlayan biri, bunlarla böyle bir ilişkiye girebilir. Ve eğer
doğa biliminin daha yüksek bilgiye geçebilmesi için en sonunda tinin alanına
yükseltilmesi gerektiği doğruysa, o zaman başlangıçta kendi alanında kalması
gerektiği ve ancak o zaman sağlayabileceği de bir o kadar doğrudur. en yüksek
bilgi düzeyi için gerçek bir temel. "Doğada ruh" sadece ruh için
vardır. Ve eğer bu anlamda doğa şüphesiz tinsel ise, o zaman aynı kesinlikle
söylenebilir ki, doğada bedensel organlarımla algılayabileceğim doğrudan tinsel
hiçbir şey yoktur. Gözüme manevi olarak görünebilecek hiçbir manevi şey yok.
Ruhu, doğası gereği doğada aramamalıyım . Bunu, dış dünyanın bazı süreçlerinin
doğrudan Ruhsal olduğunu düşündüğümde yapıyorum; örneğin, bir bitkiye, insan
ruhuyla çok uzaktan bile olsa bir benzerliği olan bir ruh yüklediğimde. Bunu, o
zaman bile, tine ya da ruhun kendisine uzamsal ya da zamansal bir varoluş
atfettiğimde yapıyorum; örneğin, ebedi insan ruhundan söz ettiğimde, o zaman
içinde bedensiz yaşamaya devam ediyor, ama yine de bir beden gibi ve saf bir
ruh gibi değil. Ya da ölen kişinin ruhunun duyusal olarak algılanan bazı
görüntülerde görünebileceğini düşündüğümde. Bu hataya düşen maneviyat, yalnızca
ruhun gerçek fikrine henüz ulaşmadığını ve ruhu doğrudan kabaca şehvetli olarak
düşünmek istediğini ortaya koyuyor. Aynı şekilde, hem duyusalın özünü hem de
tinin özünü anlamaz. Nadir, çarpıcı ve olağandışı bir şeyi doğrudan ruh olarak
tanımak için, gözlerimizin önünde ortaya çıkan sıradan duyusal dünyanın
arkasındaki ruhu reddeder. "Doğada yaşayan ruhun", ruhu görebilen
kişiye, örneğin iki elastik top çarpıştığında ve yalnızca nadiren çarpıcı olan
ve hemen olmayan durumlarda değil, ortaya çıktığını anlamıyor. doğal
bağlantılarında net. . Maneviyatçı aynı zamanda ruhun kendisini de alt küreye
indirir. Uzayda olup biten ve dış duyular tarafından kuvvetler ve varlıklar
aracılığıyla algılanan, yine sadece mekansal ve duyusal olarak algılanan
şeyleri açıklamak yerine, "ruhları" kavrar ve böylece duyulur
şeylerle bir tutar. Bu tür düşüncelerin temelinde manevi idrak yeteneğinin
olmaması yatmaktadır. Bu tür insanlar maneviyata manevi bir şekilde bakamazlar;
bu nedenle tinin varlığına olan ihtiyaçlarını sadece duyusal varlıklarla
karşılarlar. Bu tür insanlar için ruh, ruhu göstermez; bu nedenle onu dış
duyularıyla ararlar. Havada hızla hareket eden bulutlar görürler; bu yüzden
gelip geçen ruhları görmek isterler.
yalnızca doğal olanı ve ruhta yalnızca
ruhsal olanı görme eğiliminde olan gerçek doğa bilimi için savaşır . Elbette
Agrippa'nın doğa bilimini, tamamen farklı deneyimlere sahip sonraki yüzyılların
doğa bilimiyle karşılaştırırsak, tamamen yanlış anlamış oluruz. Böyle bir karşılaştırmayla,
yalnızca doğal bağlantıya veya hatalı deneyime dayanan çeşitli fenomenleri
ruhların doğrudan eylemleriyle tamamen ilişkilendirdiği kolayca görünebilir.
Benzer bir adaletsizlik, Moritz Carriere (#28) tarafından - kötü niyetli olmasa
da - onun hakkında şunları söylediğinde ona karşı işlenir: "Agrippa,
güneşe, aya, gezegenlere ve sabit yıldızlara ait nesnelerin ve öznenin büyük
bir listesini verir. etkilerine göre; örneğin, güneş şunlara benzer: ateş, kan,
defne, altın, krizolit; güneşin armağanlarını verirler: cesaret, neşeli
karakter, ışık .... Hayvanların doğal bir içgüdüsü vardır; insan aklından daha
yüksek bir derece, kehanet ruhuna yaklaşır ... İnsanlar aşka ve nefrete,
hastalığa ve sağlığa büyülenebilirler, bu nedenle hırsızları hiçbir şey çalmasınlar,
tüccarları ticaret yapmasınlar diye büyülerler, gemiler ve değirmenler hareket
etmesinler, şimşek bir yere gitsin Bu içecekler, merhemler, resimler, yüzükler
ve her türlü muska yoluyla yapılır, sırtlanların veya basilisklerin kanı bu tür
kullanım için özellikle uygundur - bunu yapar mı Shakespeare'in cadı
kazanına benzemiyor mu Hayır, Agrippa doğru anlaşılırsa benzemez. Zamanında
şüphe edilmesi imkansız kabul edilen gerçeklere inandığını söylemeye gerek yok.
Ama biz de bugün yaygın olarak "gerçekler" olarak kabul edilen her
şey için aynısını yapıyoruz ya da belki de onlar, gelecek çağların, eski
"kör" batıl inanç çöplüğü gibi, bizim bildiklerimizin bir kısmını
çöpe atmayacağını düşünüyorlar. şüphe götürmez veri olarak mı tanıyorsunuz?
Elbette, gerçekler hakkındaki bilgimizde gerçekten ilerlediğimize inanıyorum.
Dünyanın yuvarlak olduğu "gerçeği" keşfedildiğinde, önceki tüm
varsayımlar "batıl" alemine geri çekildi. Astronominin, biyolojinin
vs. iyi bilinen gerçeklerinin durumu budur. İnsanın doğal kökeni doktrini,
önceki tüm "yaratılış hipotezleri" ile karşılaştırıldığında,
Dünya'nın küreselliği bilgisi olarak aynı ileri adımdır - formuyla ilgili
önceki tüm tahminlerle karşılaştırıldığında. Yine de, bilimsel yazılarımızda ve
doğa bilimi eserlerimizde, gelecek yüzyıllarda bizim için şimdi olduğu kadar
gerçek olarak görünmeyi bırakacak birçok "gerçek" olduğu benim için
açık - Agrippa ve Paracelsus'un öne sürdüklerinin çoğu . Mesele, onların
"gerçek" olarak gördükleri şey değil, bu gerçekleri yorumladıkları
ruhtur. - Elbette, Agrshsha'nın zamanında, savunduğu, yalnızca doğada doğal
olanı ve yalnızca ruhta manevi olanı arayan "doğal büyü" çok az
anlayışla karşılaştı; insanlar, manevi olanı şehvetli alemde arayan ve
tartışmalı olan "doğaüstü büyüye" yöneldi. Agrippa. Bu nedenle,
Sponheim'lı Başrahip Tretheim, ona görüşlerini gizli bir öğreti olarak,
yalnızca doğa ve ruh hakkında böyle bir fikre yükselebilen seçilmiş birkaç
kişiye iletmesini tavsiye edebilirdi, çünkü "boğaya yalnızca saman
verilir, değil" şeker, ötücü kuşlar gibi." Agrippa belki de doğru
bakış açısını bu rahibe borçluydu. Tretheim, "Steganografi"sinde
bize, doğayı ruhla karıştıran temsil tarzını gizli bir ironiyle tartıştığı bir
makale verdi. Görünüşe göre kitabında yalnızca doğaüstü olaylardan bahsediyor.
Kim onu olduğu gibi okursa, yazarın ruhların büyüsünden, havadaki uçuşlarından
vb. Heidel, 1676 baskısında, - kelimelerle birleştiğinde, zaten tamamen doğal
süreçleri tasvir ettiğini gösterdi. (Örneğin, bir durumda, bir büyü
formülündeki ilk ve son kelimeleri serbest bırakmanız gerekir; ardından geri
kalanından ikinci, dördüncü, altıncı vb. birinci, üçüncü, beşinci vb.
harfler.Kalan harfleri birleştirerek kelimeler haline getirin ve büyü formülü
tamamen doğal bir mesaja dönüşür.)
Agrippa'nın kendisini zamanının
önyargılarından kurtarması ve saf tefekküre yükselmesi ne kadar zordu, bu,
zaten 1510'da yazdığı "Gizli Felsefe" sini (De philosophia occulta)
yayınlamamış olmasıyla kanıtlanıyor. 1531, olgunlaşmamış olduğu düşünülürse.
Aynı şey, zamanının bilimsel ve diğer meseleleri hakkında acı bir şekilde
konuştuğu "Bilimlerin kibri üzerine" (De vanitate scienciarum) adlı
kitabında da kanıtlanmaktadır. Burada, şeylerin dış düzeninde doğrudan ruhsal
süreçleri ve dış gerçeklerde geleceğin kehanet belirtilerini vb. gören
insanların aldatıcı fikirlerinden ancak güçlükle kurtulduğunu oldukça açık bir
şekilde ifade eder. daha yüksek bilgi. İlk aşamada, dünyayı, maddeleri,
fiziksel, kimyasal ve diğer kuvvetleri ile dış duyulara verildiği şekliyle ele
alır. Bu aşamada ele alınan doğa, elemental olarak adlandırılır. İkinci
aşamada, dünyayı bir bütün olarak, doğal bağlantısı içinde, her şeyi ölçü,
sayı, ağırlık, uyum vb. Bu sürecin hemen yanında bir sürecin etkili nedenlerini
arar. İkinci aşamada ise tüm evrenle bağlantılı ayrı bir süreç ele
alınmaktadır. Bu, her şeyin dünyadaki bütün diğer şeylerden etkilendiği fikrine
yol açar. Bu evrensel bütün, bireysel olan her şeyin onun bir parçası olduğu
büyük bir uyum olarak sunulur. Bu bakış açısından bakıldığında, Agrippa dünyayı
astral veya göksel olarak adlandırır. Bilişin üçüncü aşaması, ruhun kendi
içinde derinleşerek, dünyanın ilkel özü olan maneviyatı doğrudan düşündüğü
aşamadır. Bu aşamada Agrippa, manevi dünyadan bahseder.
Theophrastus Paracelsus'ta ( #29) dünya ve insanın ona
karşı tutumu hakkında benzer görüşler buluyoruz , ancak yalnızca daha
mükemmel bir biçimde. Bu nedenle, onları ondan düşünmek daha iyidir.
Paracelier, portresinin altına imzasını
atarak kendini şöyle tanımlıyor: "Kimse bir başkasının kölesi olmamalı,
çünkü o kendine ait olabilir." Onun bilgiyle ilgili bütün konumu bu
sözlerde verilmiştir. Her yerde, kendi gücüyle bilginin en yüksek alanlarına
yükselmek için doğa biliminin en derin temellerine kendisi ulaşmak istiyor. Bir
doktor olarak, çağdaşları gibi, o zamanlar otorite olarak bilinen eski
araştırmacılar tarafından eski çağlardan beri biriktirilen tüm ifadeleri,
örneğin Galen (#30) veya Avicenna ( # 31 ) ; kendini doğrudan doğanın
kitabında okumak istiyor . "Doktor, dünya ve dünyanın başlangıcı olan
doğayı incelemelidir. Ve doğa ona ne öğretirse, bunu kendi bilgeliğine
buyurmalı ve bilgeliğinde değil, yalnızca ışıkta bir şey aramalıdır.
doğanın." Doğayı ve eylemlerini kapsamlı bir şekilde incelemek için hiçbir
şeyden geri adım atmaz. Bunun için İsveç, Macaristan, İspanya, Portekiz ve
Doğu'ya seyahat eder. Kendisi hakkında şunları söyleme hakkına sahiptir:
"Sanatımı hayatım için tehlike oluşturacak şekilde sürdürdüm ve onu
serserilerden, cellatlardan ve berberlerden öğrenmekten utanmadım. Öğretimim
gümüşten daha kötü bir şekilde, yoksulluk ve endişeler, mücadele ve ihtiyaç
içinde sınandı. ." Gelenek tarafından eski otoritelerden aktarılanların
onun için hiçbir değeri yoktur, çünkü o, doğru görüşlere ancak kişinin doğal
Bilgiden daha yüksek bilgiye yükselişi deneyimlemesi halinde ulaşılabileceğine
inanır. Bu bağımsız deneyim ağzına gururlu sözler veriyor: "Gerçeği
arayan, monarşime gitmeli ... Beni takip et, ben seni takip etmem, sen, İbn
Sina, Rhazes, Galen, Mezur! Beni takip et, değil Seni takip ediyorum, seni
Paris'ten, Montpellier'den, Swabia'dan; seni Meissen'den, Köln'den, Viyana'dan
ve Tuna boyunca ve Ren boyunca uzanan her yerden; sen, deniz adaları, sen
"İtalya, sen , Dalmaçya, sen, Atina, sen , Yunan, sen, Arap, sen, Yahudi;
sen beni takip et, ben seni takip etmem! Monarşi bana ait!" - Paracelier,
genellikle bir şakanın ardındaki derin ciddiyeti gizleyen sert dış kabuğu
nedeniyle kolayca yanlış anlaşılabilir. Kendisi şöyle der: "Doğa bana
lütuf bahşetmedi ve ben incirle büyümedim. ve buğday ekmeği , ancak peynir, süt
ve kepekli ekmek; bu nedenle, elbette, beyaz elli kadınlara ve görgülü
insanlara kıyasla kabayım, çünkü onlar yumuşak giysiler içinde büyümüşler ve
biz çam kozalakları üzerindeyiz ve birbirimizi iyi anlamıyoruz. Ve kendime göre
yakışıklı görünsem de, başkaları tarafından yine de kaba olarak görülmeliyim.
Ve hiç güneş altında yürümemiş birine nasıl garip görünmeyeyim?
Goethe (Winckelmann üzerine yazdığı
makalesinde) insanın doğayla ilişkisini mükemmel bir şekilde tasvir etmiştir:
"İnsanın sağlıklı doğası bir bütün olarak hareket ettiğinde; kendini
dünyada büyük, güzel, değerli ve değerli bir bütün olarak hissettiğinde;
ahenkli hoşnutluk ona saf ve özgür haz verir: o zaman Evren -kendini hissedebilseydi-
amacına ulaştığı için sevinmeli ve kendi oluşunun ve varlığının doruklarına
hayran kalmalıdır . bu sözler Paracelsus anlamında bunun nasıl
gerçekleştiğine bakalım.Her şeyden önce insan anlayışı için doğanın zirvesini
doğurmak için gittiği yol bir örtü ile örtülmüştür.O bu zirveye
tırmanmıştır;ama bu zirve değil der ki: Bütün tabiat gibi hissediyorum; bu tepe
diyor ki: Bu ayrı insan gibi hissediyorum. Gerçekte tüm dünyanın işi ne, ayrı,
yalnız, ayrı bir varlık gibi geliyor. Dahası, bu kesinlikle insanın gerçek
özüdür, kendisini nihai olarak olduğundan farklı bir şey olarak hissetmeye
zorlanmasıdır. Ve bunda bir çelişki varsa, o zaman bir kişiye yaşayan bir
çelişki denilebilir. İnsan dünyadır; ama kendi yolunda. Dünya ile anlaşmasını
bir ikilik olarak görüyor. O, dünya ile aynıdır, ancak yalnızca bir tekrar
olarak, ayrı bir varlık olarak. Bu, Paracelsus'un mikro kozmos (insan) ve makro
kozmos (evren) olarak algıladığı zıttır. Adam onun için küçük şeylerdeki
dünyadır. İnsanın dünyaya karşı tavrını bu şekilde değerlendirmesini sağlayan
şey, ruhudur. Bu ruh, ayrı bir varlıkla, ayrı bir organizmayla ilişkilidir. Bu
organizma, özünde, Evrenin büyük akışına aittir. O, bu evrenin bir üyesidir ve
ancak onun diğer tüm üyeleriyle bağlantılı olarak var olabilir. Ancak ruh, bu
ayrı organizmanın sonucudur. Kendisini başlangıçta yalnızca bu tek organizmayla
bağlantılı görüyor. Bu organizmayı büyüdüğü ana toprağından söküp alır.
Dolayısıyla Paracelsus'a göre varlığın doğal temelinde insan ile tüm Evren
arasında derin bir bağlantı vardır ve bu bağlantı ruhun varlığı nedeniyle
kapalıdır. Bizi daha yüksek bilgiye götüren Ruh, bilgiyi bize ilettiğinde ve
sonra bu bilginin daha yüksek bir seviyede yeniden doğmasına izin verdiğinde,
biz insanlar için ilk sonucu, Evren ile kendi bağlantımızı bizden kapatmasıdır.
. Böylece, Paracelsus'a göre insan doğası öncelikle üç kısma ayrılır:
duyusal-bedensel doğamıza veya bizim için diğer doğal varlıklar arasında doğal
bir varlık olan organizmamıza, diğer tüm doğal varlıklarla tamamen aynı; sonra,
tüm dünya zincirinin bir halkası olan ve bu nedenle organizmamızın içinde
kapalı olmayan, ancak tüm Evrene gönderen ve ondan güçlü etkiler alan ruh
tarafından gizlenen doğamıza; ve en yüksek doğa üzerine: kendisini yalnızca
ruhsal bir şekilde yaşayan ruhumuz. Paracelsus, insan doğasının ilk üyesini temel
beden olarak adlandırır; ikincisi eterik-göksel veya astral bedendir ve
üçüncü üyeye ruh adını verir. Böylece, "astral" fenomende
Paracelsus, tamamen bedensel ve uygun zihinsel fenomen arasında bir ara adım
görür. Varlığımızın doğal temelini kaplayan ruh faaliyetini durdurduğunda
görünür hale gelirler. Bu alanın en basit tezahürü ise hayal dünyasında
karşımıza çıkıyor. Bir rüyada bizi çevreleyen imgeler, oyunlarıyla ve
çevremizdeki olaylarla ve kendi içsel durumlarımızla şaşırtıcı, anlamlı
bağlarıyla, bu imgeler, dünyanın daha parlak ışığıyla gölgede kalan doğal
temelimizin ürünleridir. ruh. Yatağımın yanında bir sandalye devrildiğinde ve
bütün bir dramanın bir düello çekimiyle biteceğini hayal ettiğimde; ya da
kalbim attığında ve rüyamda yanan bir fırın gördüğümde, bunlar bana tamamen
organik işlevler ile fikirlerim arasında saklı olan hayatı, ruhun açık bir
bilinciyle akan, anlam ve önemle dolu doğal faaliyetin tezahürleridir.
Hipnotizma ve telkin alanına ait tüm olgular burada birleşir. Telkinde, insanın
insan üzerindeki böyle bir etkisini görmemeli miyiz ki, bu, ruhun daha yüksek
etkinliği tarafından gölgede bırakılan doğadaki varlıkların bağlantısını
gösterir. Buradan, Paracelsus'un "astral" beden olarak yorumladığı
şeyi anlama olasılığı açılır. Özel koşullar altında altında bulunduğumuz veya
olabileceğimiz doğal etkilerin toplamıdır; bizden geliyorlar ama ruhumuzun
katılımı olmadan; ve yine de tamamen fiziksel fenomen kavramına uymuyorlar.
Eğer Paracelsus, şu anda şüpheli olan gerçekleri bu alana atıyorsa, o zaman
yukarıda verdiğim bakış açısından (karş. s. 402), bunun bizim için hiçbir önemi
yoktur. - İnsan doğasına ilişkin bu görüşe dayanarak, Paracelsus onu Yedi üyeye
ayırır. Bunlar, eski Mısırlıların bilgeliğinde, Neoplatonistler arasında ve
Kabala'da karşılaştığımız aynı üyelerdir. İnsan her şeyden önce
fiziksel-bedensel bir varlıktır ve bu nedenle her bedenin tabi olduğu
aynı yasalara tabidir . Bu bakımdan tamamen elemental bir bedendir.
Tamamen bedensel-fiziksel yasalar , organik yaşam sürecinin üyeleri
olarak oluşturulmuştur . Paracelsus, organik düzenliliği "Archaeus"
veya "Spiritus vitae" olarak tanımlar; organik, ancak henüz tinin özü
olmayan ruh benzeri tezahürlere yükselir. Bunlar "astral" fenomenlerdir.
"Astral" süreçlerden "hayvan ruhunun" işlevleri doğar. İnsan
düşünen bir varlıktır. Aklın yardımıyla, duyusal izlenimlerini anlamlı bir
şekilde birbirine bağlar. "Akıl yürüten ruh" onda bu şekilde
canlanır . Kendi ruhsal yaratımlarının derinliklerine iner; ruhu ruh olarak
tanımayı öğrenir. Böylece "manevî nefs" mertebesine yükselir . Sonunda,
bu ruhani ruhta dünya varlığının en derin temelini deneyimlediğini öğrenir; ruh
can bireysel, ayrı olmaktan çıkar. Eckhart'ın bahsettiği bilgi , burada
konuşanın kendisi değil, ilkel varlık olduğunu hissettiği zaman gelir .
Dünya ruhunun kendisini insanda düşündüğü bir durum gelir. Paracelsus bu
durumun hissini basit sözlerle yakaladı: "Ve burada düşünmeniz gereken
harika bir şey var: gökte ve yerde insanda olmayan hiçbir şey yoktur. Ve gökte
olan Tanrı, o insanın içindedir. ." İnsan doğasının yedi temel parçasıyla
Paracelsus, dış ve iç deneyimin gerçeklerinden başka bir şey ifade etmek
istemez. Ve bu, en yüksek gerçeklikte, insan deneyimi için yedi üyenin
çoğulluğuna çözümlenen belirli bir birliğin de olduğunu hiç de inkar etmez. O
zaman, bedensel ve ruhsal organizasyonun bir sonucu olarak, doğrudan deneyimde,
çoğul olarak bir kişiye görünen her şeydeki birliği ortaya çıkarmak için daha
yüksek bir bilgi vardır. Daha yüksek bilgi düzeyinde, Paracelsus tamamen
dünyanın tek ilkel özünü yaşayan bir birlik halinde birleştirme çabasındadır:
kendi ruhuyla. Ancak, insanın doğayı maneviyatı içinde ancak doğa ile doğrudan
birlik içine girdiğinde kavrayabileceğini bilir. İnsan, doğayı, keyfi olarak
kabul edilmiş tinsel varlıklarla birlikte yaşayarak değil, onu olduğu gibi,
doğa olarak kabul ederek ve takdir ederek kavrar. Ve bu nedenle Paracelsus,
Tanrı'yı veya ruhu doğada aramaz ; ama bu doğa, onun gözüne göründüğü
gibi, onun için doğrudan ilahidir. Bir bitkiye, tıpkı insan ruhu gibi,
ondaki maneviyatı bulmak için önce bir ruh mu atfetmek gerekir? Bu nedenle
Paracelsus, zamanının bilimsel olanaklarıyla mümkün olduğu ölçüde, şeylerin
gelişimini, şüphesiz, mantıklı bir doğal süreç olarak kendi kendine açıklar.
Her şeyi birincil maddeden, birincil nemden (Yliaster) üretir. Ve birincil
maddenin (aynı zamanda büyük limbus olarak adlandırdığı) dört elemente
bölünmesini düşünür: su, toprak, ateş ve hava, daha ileri bir doğal süreç
olarak. "İlahi Söz"ün ilksel maddeden çok sayıda varlık çıkardığını
söylüyorsa, bu aynı zamanda örneğin modern doğa biliminde kuvvetin maddeyle
ilişkisinin "Ruh" olarak anlaşılması gerektiği anlamında
anlaşılmalıdır. ” fiili anlamda henüz bu aşamada yoktur. Bu "ruh"
aslında doğal sürecin temeli değil, bu sürecin fiili sonucudur. Bu ruh doğayı
yaratmaz, kendisi ondan gelişir. Paracelsus'un bazı ifadeleri tam tersi şekilde
yorumlanabilir. Örneğin, şöyle dediğinde: "Bedensel olarak içinde
saklanmayacağı, kapsanmayacağı ve ruhun yaşamadığı hiçbir şey yoktur. Ve sadece
insanlar ve hayvanlar gibi hareket eden ve hareket eden bir hayat yoktur.
yeryüzündeki sürüngenler, gökteki kuşlar ve sudaki balıklar, ama aynı zamanda
tüm maddi ve var olan şeyler." Ancak Paracelsus, bu tür sözlerle yalnızca,
(Goethe'nin uygun ifadesini kullanırsak) birkaç "tahrik edilmiş
kazık" kavramıyla bir şeyin özünü tüketmeyi düşünen yüzeysel bir doğa
görüşüne karşı uyarıda bulunmak ister. Bir şeye hayali bir öz koymak istemez,
ama o şeyden gerçekten gömülü olanı çıkarmak için bir kişinin tüm güçlerini
harekete geçirmek ister. - Paracelsus'u anlamak için, zamanının ruhuna uygun
olarak kendini ifade etme tarzına aldanmamak önemlidir. Doğaya baktığında
fikirlerini o zamanın ifadelerine göre giydirdiğinde ona tam olarak neyin
göründüğünü bilmek çok daha önemlidir. Örneğin, insana çifte bir et, yani çift
vücut yapısı atfeder. "Öyleyse et, Adem'den gelen et ve Adem'den olmayan
et olmak üzere iki tür olacak şekilde anlaşılmalıdır. Adem'den gelen et kaba
ettir, çünkü o dünyevi ve dünyevi ve bir ağaç veya bir taş gibi bağlanıp
alınabilen etten başka bir şey değildir. Diğer et Adem'den değildir, ince ettir
ve bağlanıp alınamaz, çünkü o topraktan değildir." Adem'den gelen et nedir
İnsanın doğal gelişim yoluyla elde ettiği, yani miras aldığı tek şey budur.
dış dünyayla iletişimde zamanla edindiği
her şey eklenir . Paracelsus'un yukarıdaki düşüncesinden, kalıtsal
özellikler ve adaptasyon yoluyla edinilen özellikler hakkında modern
doğal-bilimsel fikirler çıkarılabilir . İnsanı ruhsal faaliyetini
gerçekleştirmeye muktedir kılan "ince ten" en başından beri insanın
içinde değildi. O, hayvanlar gibi "kaba et" idi, "tahta veya taş
gibi bağlanıp alınabilen" et. Yani doğal-bilimsel anlamda ruh aynı zamanda
"kaba et" in kazanılmış bir özelliğidir. "Adem'den gelen
et"ten söz ederken Paracelsus, hayvanlar aleminden miras alınan
özelliklerden söz ederken on dokuzuncu yüzyıl doğa bilimcisiyle aynı şeyi
kasteder. Bu düşünceler, elbette, hiçbir şekilde on altıncı ve on dokuzuncu yüzyıl
doğa bilginleri arasındaki farkı ortadan kaldırmayı amaçlamaz. Ancak son
yüzyıl, canlılara tamamen bilimsel olarak ve öyle bir bağlantı içinde
bakabilmiştir ki, canlıların birbirleriyle olan doğal yakınlıkları ve insana
kadar uzanan gerçek kökenleri ortaya çıkmıştır. Doğa bilimleri yalnızca doğal
bir süreç görürken, 18. yüzyılda Linnaeus (#32) hala manevi bir süreç gördü ve
bunu şu sözlerle nitelendirdi: "Başlangıçta farklı biçimler yaratıldıysa,
o kadar çok canlı türü vardır . " Böylece, Linnaeus hala ruha uzamsal
dünyada bir yer atfedip, yaşam formlarını ruhsal olarak üretme veya
"yaratma" görevini belirtirken, 19. yüzyılın doğa bilimi, doğaya ait
olanı doğaya, ruha ait olan ruh.. Doğa, yarattıklarını açıklamaya bırakıldı; ve
ruh, yalnızca bulunabileceği yerde - bir kişinin içinde - kendi içine
batabilir. - Ancak Paracelsus, belirli bir anlamda zamanının ruhuna uygun
düşünse de, insanın doğa ile ilişkisini daha derinden anlaması, tam da gelişme
ve oluş fikriyle bağlantılıdır . Dünyanın özünde şu ya da bu şekilde
kapalı bir biçimde var olan bir şey görmedi, ilahi olanı oluşta kavradı. Bu
nedenle, bir kişiye gerçekten bağımsız olarak yaratıcı aktivite atfedebilir.
Eğer ilahi ilkel varlık zaten bir kez ve sonsuza kadar mevcutsa, o zaman gerçek
insan yaratıcılığı söz konusu olamaz. O zaman yaratan zamanda yaşayan insan
değil, ezelden yaratan Allah'tır. Ancak Paracelsus için ezelden beri böyle bir
Tanrı yoktur. Onun için sadece sonsuz doyum vardır ve insan bu sonsuz doyumda
bir halkadır. İnsanın yarattığı daha önce yoktu. İnsanın yarattığı şey,
yarattığı şekliyle alındığında, orijinal yaratımdır. Eğer ona ilahi derseniz, o
zaman ancak insanın yaratılışıyla aynı anlamda yapılabilir. Bu nedenle
Paracelsus, bir kişiye dünyanın yapısında böyle bir rol verebilir ve bu da onu
bu yaratılışta suç ortağı-mimar yapar. İnsan olmadan , ilahi ilkel varlık, insanla
birlikte olduğu şey değildir . "Çünkü doğa, kendi adına tamamlanacak
hiçbir şeyi dünyaya getirmez , ama insan onu tamamlamalıdır." Paracelsus,
insanın doğayı yaratmadaki bu bağımsız yaratıcı faaliyetini simya olarak
adlandırır. "Bu tamamlama simyadır. Bu nedenle simyacı, ekmek pişirirken
fırıncı, şarap yaparken şarapçı, kumaş dokurken dokumacıdır." Paracelsus,
bir doktor gibi kendi alanında bir simyacı olmak istiyor. “Bu nedenle simyayı,
ne olduğunu, nasıl anlaşılması gerektiğini iyi bilip yaşayasınız ve ondan ne
altın ne de gümüş elde edemezsiniz diye sinirlenmeyin diye yazmak niyetindeyim.
gizemin (şifalı ilaçlar) size açılacağını ... Tıbbın üçüncü direği simyadır,
çünkü onsuz ilaç hazırlamak imkansızdır, çünkü sanat olmadan doğayı
kullanmak imkansızdır.
Böylece, Paracelsus'un bakışları,
kelimenin tam anlamıyla, yarattıkları hakkında söyleyebileceklerini kendi
başına kulak misafiri olmak için doğaya çevrilir. Bir simyacı olarak kendi
anlayışına göre hareket etmek için kimya yasasını keşfetmek istiyor. Tüm
cisimlerin üç temel maddeden oluştuğunu hayal eder: tuz, kükürt ve cıva. Bu
şekilde adlandırdığı şey, elbette, daha sonra kimyanın bu adları verdiği
maddelerle örtüşmez; aynı şekilde, Paracelsus'un anladığı şekliyle temel töz,
daha sonraki kimya anlamında böyle değildir. Farklı zamanlarda, farklı şeyler
aynı isimlerle gösterilir. Eskilerin dört element dediği şey: toprak, su, hava
ve ateş bugün bizim için biliniyor. Ancak artık bu dört öğeye
"elementler" değil, "toplam durumlar" diyoruz ve onlar için
tanımlamaları kullanıyoruz: katı, sıvı, gaz, eterik. Örneğin, eski insanlar
için dünya toprak değil, "sağlam" idi. Böylece Paracelsus'un üç temel
maddesini modern terimlerle tekrar karşılayabiliriz, ancak aynı isimler altında
değil. Paracelsus için kullandığı iki önemli kimyasal işlem, bir sıvıda çözünme
ve yanmadır. Bir vücut çözündüğünde veya yandığında, bileşen parçalarına
parçalanır. Bir kısmı tortu veya kül olarak kalır, bir kısmı erir veya yanar.
Paracelsus'a göre böyle bir kalıntı, tuzun doğasına, çözünür (sıvı) - cıvanın
doğasına sahiptir ve yanıcı sülfürik olarak adlandırır:
Bu tür doğal süreçlerin ötesini
görmeyi bilmeyen, etkilenmeyecek ve ona maddi ve kuru bir şey gibi
görünecektir; ve ruhu mutlaka dış duyularla kavramak isteyen kişi, bu süreçleri
her türden ruhsal varlıkla dolduracaktır. Ama Paracelsus gibi, onları Evren ile
bağlantılı olarak nasıl ele alacağını bilen, insanın içindeki sırrını ifşa
eden, onları dış duyulara göründükleri gibi kabul edecektir: önce onları
yeniden yorumlamayacaktır; çünkü bize duyusal gerçekliklerinde göründükleri
şekliyle, bu doğal süreçler bize kendi yollarıyla varlığın bilmecesini açıklar.
Bu duyusal gerçeklik aracılığıyla insanın ruhundan açığa çıkarabilecekleri şey,
daha yüksek bilginin ışığı için çabalayan herkes içindir, bir kişinin
düşünebileceği tüm doğaüstü mucizelerden veya vahiy yoluyla bilebileceği her
şeyden daha yüksektir. hayali "ruh". Ruhumuz doğayla dost olduğunda
ve güvenilir bir iletişim içinde onun sırlarının ifşasına kulak misafiri
olduğunda, doğanın kendisinin büyük eserlerinden daha yüce gerçekleri ifade
edebilecek hiçbir "doğanın ruhu" yoktur. Doğa ile böyle bir dostluk,
Paracelsus'un aradığı şeydi.
Paracelsus için, her şeyden önce,
daha yüksek bilgi ruhuyla dolu doğa hakkında fikirler geliştirmek önemliydi.
İlgili bir düşünür , benzer fikirleri esas olarak insanın kendi doğasına
uygulayan Valentin Weigel'dir (1533-1588) (#33). Eckhart, Tauler ve
Suso'nun Katolik teolojisinden büyüdüğü gibi, o da Protestan teolojisinden
büyüdü. Selefleri Sebastian Frank (#34) ve Kaspar Schwenkfeldt (#35)'
dir . Dış öğretilere dayanan Kilise inancının aksine, içsel yaşamın
derinleştirilmesi çağrısında bulundular. Onlar için değerli olan Müjde'nin vaaz
ettiği İsa değil, derin doğası olarak her insanda doğabilen ve onun için daha
düşük bir yaşamdan kurtarıcı ve bir ideale lider olması gereken Mesih'tir.
yükseliş
Weigel alçakgönüllülükle ve ihtiyatlı
bir şekilde pastoral ofisini Chopau'ya gönderdi. Ancak ondan sonra kalan, 17.
yüzyılda yayınlanan yazılardan, insanın doğası hakkında ondan ortaya çıkan çok
önemli fikirler hakkında bir şeyler öğrenildi. (Yazılarından şunu
adlandıracağız: "Altın Anahtar veya Her şeyi hatasız bilmenin yolu, pek
çok yüksek bilgilinin bilmediği ama yine de tüm insanlar için gerekli olan
bilgi." - "Kendini bil." - "Dünyanın yeri üzerine) .")
Bu, Weigel'i kilisenin öğretilerine karşı kendi tutumunu netleştirmeye zorladı
ve bu da onu tüm bilgilerin temel temellerini incelemeye yöneltti. Bir insan
bir inanç aracılığıyla bir şey öğrenebilir mi? Bunu ancak nasıl bildiğini
bildiği zaman fark edebilecektir . Weigel, en düşük bilgi türünden yola çıkar.
Kendi kendine soruyor: Benimle tanışmaya gelince mantıklı bir şeyi nasıl
bilebilirim? Buradan en yüksek bilgiyi gerçekleştirebileceği bir bakış açısına
yükselmeyi umar. - Duyusal bilişte alet (duyu organı) ile şey yani
"nesne" birbirine zıttır. “Doğal bilişte iki şey olması gerektiğinden,
örneğin: gözle bilinmesi ve görülmesi gereken bir nesne veya bir nesne ve bir
göz veya bir nesneyi gören veya kavrayan bir bilen - o zaman karşılaştırın:
bilgi insandan mı gelir? nesne göze gelir veya yargı veya bilgi gözden nesneye
doğru ilerler." ("Altın Anahtar", bölüm 9.) Burada Weigel kendi
kendine şöyle der: eğer bilgi bir nesneden (bir şeyden) göze geldiyse, o zaman
aynı ve mükemmel bilgi aynı şeyden tüm gözlere gitmesi gerekirdi. Ama bu öyle
değil ve herkes kendi gözüyle görüyor. Aynı şeyden birçok farklı temsilin elde
edilebilmesinin nedeni, nesne değil, yalnızca gözler olabilir. Açıklığa
kavuşturmak için Weigel görme ile okumayı karşılaştırır.Kitap olmasaydı,
elbette okuyamazdım; ama olabilir, ama yine de okuyamıyorsam onda hiçbir şey
okuyamam. ama kendi içinde bana kesinlikle hiçbir şey veremez; okuduğum her
şeyi kendimden çıkarmalıyım. Doğal (duyusal) bilginin özü budur. Renk bir
"nesne" olarak mevcuttur; ama hiçbir şey veremez Göz, rengin ne
olduğunu kendinden öğrenmelidir.Bir kitabın içeriği okuyucuda olmadığı gibi,
renk de gözde değildir.Kitabın içeriği okuyucuda olsaydı, okumaya gerek yok ama
okurken bu içerik kitaptan değil okuyucudan geliyor.mantıklı bir şeyde de
öyle.dışarıda bu mantıklı olan şey insana dışarıdan girmez, ama insanın içinden
gelir.- Bu düşüncelerden yola çıkarak şöyle denebilir: Eğer tüm bilgiler bir
insandan bir nesneye geliyorsa, o zaman nesnenin içinde olan değil, yalnızca
kişinin kendisinde olan bilinir. Bu düşünce dizisinin ayrıntılı bir gelişimini
Immanuel Kant'ın (1724 - 1804) görüşlerinde buluyoruz. (Bu düşünce dizisinin
hatalı yönleri The Philosophy of Freedom adlı kitabımda belirtilmiştir. Burada
Valentin Weigel'in basit, sanatsız sunum tarzıyla Kant'tan çok daha üstün
olduğunu belirtmekle yetinmeliyim). - Weigel kendi kendine şöyle der: bilgi bir
kişiden gelse bile, yine de onda kendini gösterir - ancak yalnızca dolaylı bir
şekilde, bir kişi aracılığıyla - nesnenin özü. Tıpkı okuyarak kendiminkini
değil de bir kitabın içeriğini tanıdığım gibi, gözle de bir nesnenin rengini tanırım,
gözümde veya içimde olanı değil. Böylece Weigel, kendi tarzında, Cusa'lı
Nicholas ile daha önce tanıştığımız aynı sonuca varıyor. Weigel, duyusal
bilginin özünü bu şekilde kendi kendine açıkladı. Dış şeylerin bize söylemesi
gereken her şeyin yalnızca iç dünyamızdan gelebileceğine inanmaya başladı. Bir
insan pasif kalamaz ve mantıklı bir şeye sahip olmak için çabalayamaz, sadece
bilmek istiyorsa onu etkileyin; aktif olmalı ve bilgiyi kendisinden almalıdır
. Nesne ancak ruhta bu bilgiyi uyandırır. İnsan, ruh kendisinin nesnesi
haline geldiğinde daha yüksek bilgiye yükselir. Hiçbir bilişin insana dışarıdan
giremeyeceği duyusal bilişten de görülmektedir. Sonuç olarak, daha yüksek bilgi
de dışarıdan gelemez, ancak bir kişinin içinde uyandırılabilir. Bu nedenle,
dışsal bir vahiy olamaz, sadece içsel bir uyanış olabilir. Ve tıpkı bir dış
nesnenin, özünü ifade edebileceği bir kişinin kendisine yaklaşmasını beklemesi
gibi, kişi de kendisi için bir nesne olmak istiyorsa, özünün bilgisi onda
uyanana kadar beklemelidir. bir kişi özünü nesneye doğru getirmek için aktif
olarak davranmalıdır, o zaman daha yüksek bilişte pasif kalmalıdır, çünkü artık
kendisi için bir nesnedir.Ve Weigel, duyusal bilginin aksine daha yüksek
bilgiyi "lütfun ışığı" olarak adlandırır. ." Bu "lütuf
ışığı", aslında, insandaki ruhun kendini bilmesinden veya tefekkürün en
yüksek seviyesinde bilginin yeniden doğuşundan başka bir şey değildir. tefekkür
için bilgi, edindiği bilginin daha yüksek bir seviyede gerçekten yeniden
doğmasına izin vermez, ancak yanlışlıkla içinde büyüdüğü kilise öğretisini yeni
bir doğum olarak kabul eder, bu Weigel'de olur. Doğru yola gelir ve adımını
attığı anda yine kaybeder. Weigel'in gösterdiği yolu takip etmek isteyen
herkes, onu ancak bu başlangıç noktasına kadar lideri olarak görebilir.
Jacob Boehme'nin (1575 - 1624) (# 36)
çalışmalarından bize böyle geliyor . Önümüzde, sözlerinde bilginin en yüksek
bilgelik olarak parıldadığı mutlu duygudan örülmüş kanatları olan bir adam var.
Yalnızca bilgelik olmak isteyen dindarlık ve yalnızca dindarlık içinde yaşamak
isteyen bilgelik olarak Boehme durumunu şöyle tanımlıyor: “Tanrı'nın yardımıyla
savaşıp savaştığımda, o zaman ruhumda harikulade bir ışık parladı. vahşi doğaya
tamamen yabancıydı ve sadece onda Tanrı'nın ve insanın ne olduğunu ve Tanrı'nın
insanı neyle ilgilendiğini biliyordum. Jacob Boehme artık bilgisinin
sonuçlarını ifade eden ayrı bir kişi gibi hissetmiyor; kendisini, içinde
konuşan evrenin büyük ruhunun bir aracı olarak hisseder. Kişiliğinin sınırları,
kendisinden söz eden ruhun sınırları gibi görünmüyor ona. Bu ruh onun için her
yerde var. Dünyanın başlangıcından ve yaratılışından söz ederken "sofistin
onu mahkûm edeceğini" bilir, "çünkü ben orada bulunmadım ve onu
görmedim. ruhum ve bedenim, henüz ben değilken, Adem'in varlığıyken, zaten
oradaydım ve ihtişamımı Adem'in kendisinde kaybettim. Boehme, bu ışığın içinde
nasıl parladığını ancak dışsal benzetmelerle anlayabilir. Bir keresinde,
çocukken bir dağa tırmanırken, orada büyük kırmızı taşların dağı kapattığı,
açık bir giriş ve girintisinde altın dolu bir kap görür. Titremesi onu ele
geçirdi; ve hazineye dokunmadan ayrılır. Daha sonra Görlitz'de bir ayakkabıcının
yanında çıraklık yapar. Kimliği belirsiz bir kişi dükkana girer ve bir çift
çizme ister. Boehme, sahibinin yokluğunda bunları kendisine satamaz. Yabancı
ayrılır, ancak bir süre sonra öğrenciyi arar ve ona "Jacob, sen küçüksün
ama bir gün dünyayı hayrete düşürecek bambaşka bir insan olacaksın" der.
Daha olgun yıllarda, Jacob Boehme bir gün güneşin teneke bir kap üzerindeki
yansımasını görür; kendisini ona sunan gösteri, onun için derin bir sırdan
perdeyi kaldırır. Bu izlenimden itibaren doğanın gizemli dilinin anahtarının
kendisinde olduğuna inanır. - Bir münzevi gibi yaşıyor, ticaretinden mütevazı
bir şekilde yiyor ve bu arada, sanki kendi hafızasına, içinde bir ruh
hissettiğinde içinde çınlayan sesleri kaydediyor. Din adamlarının fanatik
hoşgörüsüzlüğü hayatını zehir ediyor; sadece içsel yaşamının ışığıyla kendisi
için aydınlatılan Kutsal Yazıları okumak istiyor ve Kutsal Yazıların yalnızca
harfine, donmuş dogmatik öğretiye erişimi olanlar tarafından zulüm görüyor ve
işkence görüyor.
Dünyanın bilmecesi, onu bilgiye sevk
eden bir kaygı olarak Yakov Boehme'nin ruhunda yaşıyor. Ruhunun ilahi uyuma
daldığını düşünür; ama etrafına baktığında ilahi yaratımlarda her yerde
uyumsuzluk görür. İnsan bilgelik ışığına sahiptir; ve yine de hataya tabidir.
İçinde iyilik arzusu yaşar ve bununla birlikte, tüm insan gelişimi boyunca,
kötülüğün bir uyumsuzluğu yankılanır. Doğa, büyük doğa yasaları tarafından
yönetilir; ve bununla birlikte, uygunsuzluk ve unsurların vahşi mücadelesi,
anlaşmasını ihlal ediyor. Uyumlu dünya bütünündeki uyumsuzluk nasıl anlaşılır?
Bu soru Jacob Boehme'nin canını sıkıyor. Fikir dünyasında merkezi bir yer
kaplar. Uyumsuzluğu da kucaklayacak böyle bir dünya görüşüne ulaşmak istiyor.
Çünkü var olan uyumsuzluğu açıklanamayan bir fikir nasıl dünyaya açıklama
işlevi görebilir? Uyumsuzluk uyumun kendisinden, kötülük iyiliğin kendisinden
açıklanmalıdır. Bunlardan bahsetmişken, kendimizi iyi ve kötü ile sınırlıyoruz
ki bu uyumsuzluk daha dar bir anlamda insan yaşamında ifade ediliyor. Çünkü
özünde Jacob Boehme de bunlarla sınırlı. Doğa ve insan ona tek bir varlık
olarak göründüğü için bu onun için mümkündür. Her ikisinde de benzer yasalar ve
süreçler görüyor. Kötülük insanın kaderinde uygunsuz olduğu gibi, uygun olmayan
şey onun için doğası gereği kötüdür. Burada ve orada aynı temel güçler
hakimdir. Kim insandaki kötülüğün kaynağını bilirse, doğadaki kötülüğün kaynağı
da ona açıktır. - Aynı ilkel varlıktan nasıl hem iyilik hem de kötülük
akabilir? Jacob Boehme anlamında buna şu şekilde cevap verilir. İlk varlık,
varlığını kendinde yaşamaz. Dünyanın çeşitliliği bu varlıkta yer alır. İnsan
bedeni kendi hayatını tek bir üye olarak değil, birçok üye olarak yaşar; ilkel
varlık da öyledir. Ve tıpkı insan yaşamının bu çok sayıda üyeye aktığı gibi,
ilkel varlık da bu dünyadaki şeylerin çeşitliliğine akıyor. Ve eğer bir bütün
olarak insana hayat bahşedilmiş olduğu doğruysa, o zaman her bir üyenin kendi
hayatına sahip olduğu da daha az doğru değildir. Nasıl ki bir insanın bütün
ahenkli yaşamıyla, elinin kendi bedenine dönüp onu yaralayabilmesi arasında bir
çelişki yoksa, birbirine ve her biri canlı olan dünya varlıklarına karşı
dönmesinde de imkansız bir şey yoktur. kendi tarzında, ilkel varlığın hayatı.
Böylece ilkel yaşam, kendisini farklı yaşamlara dağıtarak, her yaşama bütüne
karşı dönme yeteneği bahşeder. Kötülük iyilikten değil, iyiliğin yaşama
biçiminden gelir. Işığın ancak karanlığa nüfuz ettiğinde parlayabildiği gibi,
iyilik de ancak zıddının içinden geçtiğinde canlanabilir. Karanlığın
"başlangıçsızlığından" (Ungrund) ışık yayılır; etik olarak
kayıtsızlığın “başlangıcından” iyilik kendini doğurur. Ve tıpkı gölgede
yalnızca ışığın kaynağının gösterilmesini gerektirmesi gibi, karanlık da ışığın
apaçık bir şekilde zayıflaması olarak hissedilir; yani dünyada her şeyde aranan
sadece düzenliliktir; ve kötülük ve uygunsuzluk hafife alınır. Bu nedenle,
Jacob Boehme için ilk varlık Evren olsa da, ilk varlıkla aynı anda karşıtları
da akılda tutulmazsa, dünyadaki herhangi bir şeyi anlamak imkansızdır.
"İyi, kötüyü ya da tam tersini yutmuştur... Her varlığın kendi içinde iyi
ve kötü vardır ve gelişimi sırasında kendini ayrılığa götürerek, zıt
özelliklerin bir kombinasyonu haline gelir ve içinde biri diğerini alt etmeye
çalışır." Ve bu nedenle, dünyadaki her şeyde ve her süreçte iyiyi ve
kötüyü görmek tamamen Jacob Boehme'nin ruhundadır; ama ilkel varlığı basitçe
iyi ve kötünün karışımında aramak onun ruhunda hiç de yok. İlk varlığın
kötülüğü özümsemesi gerekiyordu; ama kötülük ilkel varlığın bir parçası
değildir. Jacob Boehme, dünyanın temel ilkesini (Ungrund) arıyor; ama dünyanın
kendisi başlangıçsızlıktan ilk ilke aracılığıyla ortaya çıktı. "Dış dünya
Tanrı değildir ve asla Tanrı olarak adlandırılmayacaktır, yalnızca Tanrı'nın
açığa çıktığı bir varlıktır... ve her şey en başından beri onda ikamet eder,
ama din olmayan böyle bir konuşmayı ne yapacağım? " - Böyle bir görüş
temelinde, Jacob Boehme'nin ruhunda, tüm dünyanın özü hakkındaki fikirleri,
belirli bir sırayla, başlangıçsız bir uçurumdan düzenli bir dünya ürettiğinde şekillendi.
Yedi doğal biçimden, bu dünyanın inşası inşa edilmiştir. Karanlık bir
keskinlikte, ilkel varlık kendi içinde sessizce kapalı ve hareketsiz bir
şekilde görüntüsünü alır. Boehme bu burukluğu tuz sembolü altında anlıyor . Benzer
tanımlamalarla, kimyasal süreçlerden doğal süreçlerin isimlerini ödünç alan
Paracelsus'a bitişiktir (bkz. yukarıda, s. 411). Karşıtının soğurulmasıyla,
birinci doğal biçim ikinciye geçer; tart, hareketsiz hareket etmeye başlar; güç
ve yaşam içerir. Bu ikinci formun sembolü cıvadır. Barışın hareketle, ölümün
yaşamla mücadelesinde üçüncü bir doğal form (kükürt) ortaya çıkar. Kendi içinde
mücadele eden bu hayat tecelli eder; artık üyelerinin dışa dönük mücadelesiyle
yaşamıyor; varlığı, sanki bütünsel olarak parıldayan, kendi kendini aydınlatan
(ateş) bir şimşekle sarsılır. Doğanın bu dördüncü biçimi, beşinciye, kendi
içinde dinlenen parçaların (su) yaşam mücadelesine kadar gider. İlk aşamada
olduğu gibi bu aşamada da içsel bir burukluk ve sessizlik vardır; sadece mutlak
barış değil, içsel karşıtların sessizliği değil, zıtların içsel hareketidir.
Kendi içinde dinlenmek ölü değil, dördüncü adımın ateş şimşekleriyle tutuşan
hareketlidir. Altıncı adımda, ilkel varlığın kendisi kendisini böyle bir içsel
yaşam olarak bilir; kendisini duyu organları aracılığıyla algılar. Bu doğa
biçimi, dış duyularla donatılmış canlılar tarafından temsil edilir. Jacob
Boehme bu adımı "ses" veya "zil" olarak adlandırır ve bu
nedenle duyusal algı için bir sembol olarak sesin duyusal duyumunu kullanır.
Yedinci doğal form, duyusal algıları (bilgelik) temelinde yükselen ruhtur.
Başlangıçsız bir uçurumda büyüyen, uyum ve uyumsuzluktan oluşan dünyanın
içinde, kendisi olarak, temel ilke olarak kendini yeniden kazanır. "Kutsal
Ruh, içinde Kutsallığın açıkça ikamet ettiği görkemin ışıltısına akar." Bu
tür görüşlerin yardımıyla Jacob Boehme, zamanının bilgi düzeyine göre kendisi
için gerçek olan dünyayı keşfetmeye çalışır. Çağdaş doğa biliminin ve
İncil'in gerçek olarak kabul ettiği şeyleri gerçek olarak kabul eder. Bu bir
şeydir - fikirlerinin görüntüsü ve diğeri - gerçeklerinin dünyası. İlkinin
oldukça farklı olgusal bilgiye uygulandığını hayal edebiliriz. Ve sonra Jacob
Boehme, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başında yaşamış olabileceği şekliyle
ruhumuzun karşısına çıkacak. Böyle bir Boehme, kendi düşünce tarzıyla,
İncil'deki altı günlük yaratılış ve melekler ile şeytanların mücadelesine
değil, Lyell'in (#37) jeolojik bilgisine ve Haeckel'in "Yaratılışın Doğal
Tarihi"nin gerçeklerine nüfuz ederdi. . Jacob Boehme'nin yazılarının ruhuna
kim nüfuz ederse bu kanıya varmalıdır. (Bu eserlerin en önemlilerini şöyle
adlandıralım: "Yükselişte Şafak"; - "İlahi özün üç ilkesi";
- "İnsanın üçlü yaşamı üzerine"; - "Ters göz"; -
"Signatura rerum veya On" tüm varlıkların doğuşu ve
anlamlandırılması"; - "Mysteium Magnum".) * (* Bu cümle, şu anda
İncil'i ve ruhani dünyayı incelemek bir yanılsamaymış gibi anlaşılmamalıdır,
bu, yolların şu ankilere benzer olduğu anlamına gelir. 16. yüzyılda İncil'e
götürdü, "19. yüzyıldan Jacob Boehme ", "yaratılışın
doğal tarihine" yol açacaktı.
16. yüzyılın ilk on yılında,
Prusya'daki Heilsberg şatosunda, Nicolaus Copernicus'un (1473-1543)
(#38) doğal bilim dehası, sonraki çağların insanlarını yıldızlı gökyüzüne
soğukkanlılıkla bakmaya zorlayan bir zihinsel yapı yaratır. antik çağ ve Orta
Çağ'daki atalarından farklı fikirler. İkincisi için, Dünya, evrenin merkezinde
duran yaşam alanlarıydı. Göksel cisimler onlar için mükemmel doğaya sahip
varlıklardı, hareketleri daireler halinde ilerliyordu, çünkü daire
mükemmelliğin görüntüsüdür. Yıldızların dış insan duyularına gösterdiği şeyde,
ruhsal veya ruhsal bir şey hemen görüldü. Yeryüzündeki şeyler ve süreçler
insanla aynı dili konuşuyordu; ve tamamen farklı bir şekilde - uzayı dolduran
ruhsal varlıklar olarak, ay üstü kürenin saf eterinde görünen parlayan gök
cisimleri. Cusa'lı Nicholas zaten kendisi için başka kavramlar oluşturmuştu.
Copernicus sayesinde Dünya, insanlar için diğer gök cisimleriyle aynı yaratık,
onlarla aynı harekete sahip bir gök cismi haline geldi. Bir kişi için tüm farkı
artık yalnızca onun ikamet ettiği yer olduğu gerçeğinde görülebilir. İnsan, bu
Dünya'nın süreçleri hakkında, dünya uzayının geri kalanındaki süreçlerden
farklı düşünmeyi bırakmaya zorlandı. Duyusal dünyası en uzak alanlara kadar
genişler. Esirden gözüne sızan şeyi, artık dünyevi şeylerle aynı duyusal dünya
olarak kabul etmesi gerekiyordu. Esirde artık ruhu duyusal bir şekilde
arayamazdı.
Şu andan itibaren, daha yüksek
bilgiye talip olanlar, bu genişleyen duyusal dünyayı hesaba katmak zorunda
kaldılar. Eski çağlarda, insanın düşünen ruhu başka gerçeklerden oluşan bir
dünyayla karşı karşıyaydı. Şimdi kendisine yeni bir görev verildi. Artık sadece
bu Dünya'nın şeyleri, özlerini insanın iç derinliklerinden ifade edemezdi.
Bundan böyle, bu içsel derinlik, tüm duyusal dünyanın ruhunu kucaklayacak,
Evrenin her yerindeki boşlukları eşit şekilde dolduracaktı. - Nola'lı düşünür Philoteo
Giordano Bruno (1548-1600) böyle bir görevle karşılaştı (#39). Dış duyular
uzaysal Evreni fethetti: bundan böyle ruh uzayda aranamaz. Böylece, dışarıdan
bir kişiye, bundan böyle ruhu sadece onu aradıkları yerde, iç deneyimlerinin
derinliklerinde, seçkin düşünürlerde araması talimatı verildi, bunların bir
kısmı önceki bölümlerde önümüzden geçti. Bu düşünürler kendilerinden, doğa
bilimlerindeki ilerlemenin insanları sonradan buna zorladığı bir dünya görüşü
çıkardılar. Gelecekte yeni bir doğa görüşünü aydınlatacak olan fikir güneşi,
onlar için hâlâ ufkun ötesindedir; ama ışığı sabahın şafağında tutuşturulurken,
insanların doğa hakkındaki düşünceleri hâlâ gecenin karanlığında dinleniyor. -
Doğa bilimleri alanında on altıncı yüzyıl, göksel uzayı haklı olarak ait olduğu
duyulur dünyaya aktardı; 19. yüzyılın sonunda, bu bilim o kadar ilerlemişti ki,
bitki, hayvan ve insan yaşamı fenomenlerinde, duyusal gerçekler dünyasına
kendisine ait olanı verebiliyordu. Ne yukarıda, ne de canlı varlıkların
gelişiminde, bu doğa bilimi artık gerçek duyusal süreçlerden başka bir şey
arayamaz. Tıpkı on altıncı yüzyılda bir düşünürün, Dünya diğer yıldızlar
arasında bir yıldızdır ve diğer yıldızlarla aynı yasalara tabi olduğunu
söylemek zorunda olduğu gibi, on dokuzuncu yüzyılın düşünürü de şöyle
demelidir: "İnsanın kökeni ve geleceği ne olursa olsun, antropoloji için o
sadece bir memeli hayvandır, ancak yalnızca en karmaşık ihtiyaçlara,
hastalıklara ve organizasyona ve inanılmaz performansa sahip ve en yüksek
gelişime ulaşmış bir beyne sahiptir "(P. Topinar, Antropoloji, Leipzig,
1888). - Doğa biliminin ulaştığı bu bakış açısından, insan kendini doğru
anlarsa, artık manevi ile duyusal arasında bir karışıklık olamaz. Gelişmiş doğa
bilimi, doğada maddenin suretinde düşünülen bir ruh aramayı imkansız kılar,
tıpkı sağlıklı düşünmenin akrep hareketinin nedenini mekanik yasalarda
(inorganik doğanın ruhunda) aramayı imkansız kıldığı gibi. , ancak bu ellerin
hareketini üreten özel bir iblis içinde. Ernst Haeckel, bir doğa bilimcisi
olarak, madde suretinden oluşan kaba Tanrı kavramını reddetme hakkına sahipti. "Dinlerin
daha yüksek ve daha soyut biçimlerinde, bedensel fenomen reddedilir ve Tanrı'ya
yalnızca bedenden yoksun "saf" bir ruh olarak saygı gösterilir. Gerçek."
Bu saf tinin etkinliği, antropomorfik kişisel Tanrı'nın etkinliğiyle tamamen
aynı kalır. Aslında, bu maddi olmayan ruh, cisimsiz değil, yalnızca görünmez,
gaz halinde düşünülür. Böylece, Tanrı'nın paradoksal temsiline geliyoruz. gazlı
bir omurgalı hayvan olarak "(Haeckel, World Riddles). Gerçekte,
maneviyatın duyusal-olgusal varlığı ancak doğrudan duyusal deneyimin maneviyatı
açığa çıkardığı yerde kabul edilebilir; ve maneviyatı ancak bu şekilde
algılandığı ölçüde varsaymakta haklıyız. Seçkin düşünür B. Carnery ("Duyu
ve Bilinç" kitabında) şunları söyleme hakkına sahipti: "Konum:
maddesiz ruh yoktur, ancak ruhsuz madde de yoktur, bize bunu genişletme hakkını
verirdi. bitkiye, dahası, bu bağıntılı kavramların lehine çok fazla konuşmanın
mümkün olmadığı, karşılaşılan ilk kayaya sorun. Manevi süreçler, olgular
olarak, organizmanın çeşitli işlevlerinin sonuçlarıdır; âlemin ruhu maddî
olarak değil, ancak mânevî olarak âlemde var olur. İnsan ruhu, ruhun bir olgu
olarak en doğrudan göründüğü süreçlerin toplamıdır . Ancak böyle bir ruh
biçimindeki ruh, yalnızca insanda bulunur. Bu da ruhu yanlış anlamak,
insandan başka bir yerde ruh suretinde ruh aramak, diğer varlıkları insan gibi
canlı zannetmek, ruha karşı en büyük günaha düşmek demektir. Bunu yapan kişi,
yalnızca tinin kendisini kendi içinde deneyimlemediğini gösterir; o, içinde
hareket eden ruhun yalnızca dışsal tezahür biçimini deneyimledi - ruh. Ancak
bu, birisinin kalemle çizilen bir daireyi matematiksel olarak gerçekten
mükemmel bir daire sanması gibi bir şeydir. Kendisinde yalnızca tinin
ruh-biçiminden başka bir şey deneyimlememiş olan kişi -kaba duyusal maddesellik
içinde kalmamak için- benzer bir ruh-biçimini insan olmayan şeylerde de
üstlenmek zorunda hisseder. Dünyanın temel ilkesini bir ruh olarak düşünmek
yerine, onu bir dünya ruhu olarak düşünür ve doğanın evrensel canlılığını kabul
eder.
Giordano Bruno, dünyadaki ruhu, eskimiş bir
biçimde ondan kovulmuş, dünya ruhundan farklı olarak anlayamıyordu . Bruno'nun
yazılarını derinlemesine incelerseniz (özellikle onun düşünceli kitabı olan
"On the Reason, on the Beginning and on the One"), o zaman insan onun
her şeyi değişen derecelerde de olsa canlandırılmış düşündüğü izlenimine
kapılır. Ruhu kendi içinde gerçekten deneyimlememiştir ve bu nedenle onu,
önünde yalnızca ruhun göründüğü bir insan ruhu olarak düşünür. Ruhtan
bahsetmişken, onu şu şekilde anlıyor: "Evrensel akıl, dünya ruhunun en
içteki, en aktif ve en karakteristik yeteneği ve potansiyel parçasıdır; her
şeyi dolduran, Evreni aydınlatan ve doğayı öğreten özdeş bir şeydir.
varlıklarının çeşitlerini, olması gerekenleri üretmek için." Doğru, bu
sözlerde ruh "gaz halindeki omurgalı bir hayvan" olarak değil, yine
de insan ruhuna benzer bir varlık olarak tasvir ediliyor. "Bir şey ne
kadar küçük ve önemsiz olursa olsun, uygun bir alt tabaka bulduktan sonra bir
bitki veya hayvan olmaya çabalayan ve kendisini herhangi bir beden halinde
organize eden ve genellikle canlandırılmış olarak adlandırılan manevi özün bir
parçasını içerir. Ruh için her şeyde vardır ve kendi içinde yeniden canlanacak
kadar kendi içinde yer almayan en küçük bir zerre yoktur. Giordano Bruno, ruhu
kendi içinde bir ruh olarak gerçekten deneyimlemedi ve bu nedenle, Raymond
Lull'un (1235-1315) (#40) sözde " Büyük Sanat" ruhun sırlarını
ortaya çıkarmak istedi. Çağdaş filozof Franz Brentano (#41) bu "Büyük
Sanat"ı şu şekilde tanımlıyor: "Kavramlar, eşmerkezli, ayrı ayrı
dönen daireler üzerine yazıldı ve bunlardan döndürme yoluyla en çeşitli
kombinasyonlar elde edildi." Döndürme sırasında kavramların tesadüfi
yakınsamasına dayanarak, daha sonra daha yüksek gerçekler hakkında bir yargıya
varıldı. Giordano Bruno da Avrupa seyahatleri sırasında çeşitli yüksek
okullarda bu "Büyük Sanat"ın öğretmenliğini yaptı. Gök cisimlerini
dünyamıza tamamen benzeyen dünyalar olarak düşünme cesaretine ve cesaretine
sahipti; doğal-bilimsel düşüncenin görüşünü Dünya'nın sınırlarının ötesine
genişletti; artık dünyanın bedenlerini cismani ruhlar olarak tasavvur
etmiyordu ; ancak yine de onları ruhani ruhlar olarak düşünmeye devam
etti . Katolik Kilisesi'nin çağın ilerisindeki düşünce tarzını ölümle kefaret
etmeye zorladığı bir adama haksızlık etmeyelim. Bruno duyusal olanı hâlâ psişik
olarak düşünse de, o zamana kadar yalnızca dünyevi şeyleri kucaklayan aynı
dünya görüşüne tüm göksel alanı dahil etmek için inanılmaz bir miktar
gerekliydi.
* * *
Silezya Meleği (1624 - 1677)
(#42) adını
taşıyan Johann Scheffler, on yedinci yüzyılda Tauler, Weigel, Jacob
Boehme'nin parlattığını büyük bir ruhani uyum içinde bir kez daha ortaya koyan
kişiydi. ve diğerleri hazırlamıştı. Bu düşünürün fikirleri, olduğu gibi, manevi
bir odakta toplanır ve "The Cherubic Wanderer. Ayette ruh açısından zengin
sözler" adlı kitabında yoğun bir ışık yayar. Ve Silezya Meleğinin
söylediği her şey, kişiliğinin o kadar doğrudan ve doğal bir ifşasıdır ki,
sanki bu kişi, özel takdir iradesiyle bilgeliğin enkarnasyonu olmaya çağrılmış
gibi. Bilgeliği deneyimlemesindeki dolaysızlık -sanatsal anlamda da şaşırtıcı-
onu giydirdiği kısa sözlerin biçimine yansır. Manevi bir varlık gibi tüm
dünyevi varoluşun üzerinde süzülür; ve söylediği şey, başka bir dünyadan gelen
bir esinti gibidir ve insan bilgeliğinin genellikle ancak bu kadar güçlükle
salıverildiği kaba ve saf olmayan her şeyden zaten özgürdür. - Silezya Meleği
anlamında, yalnızca kendi içinde Evren'in gözünü görmek için uyanan gerçekten
idrak sahibidir; yalnızca bu faaliyetin kendisinde Evrenin eliyle
yönlendirildiğini hisseden kişi, onun faaliyetini gerçek ışıkta görür:
"Tanrı içimdeki ateştir ve ben onun içindeki ışıltıyım: ikimiz de tamamen
O'nunla bütünleşmiş değil miyiz? bir?" - "Ben de Tanrı gibi zenginim;
(inan bana) dünyada onunla bir olmayacağım hiçbir şey yoktur", -
"Tanrı bizi Kendinden daha çok sever; ve eğer O'nu kendimden daha çok
seversem kendim, o zaman O'nun bana verdiğinden daha azını vermem." -
"Kuş için hava bir evdir ve bir taş için ev topraktır; balığın meskeni
sudadır; ruh için esenlik Tanrı'dır." - "Tanrı'dan doğduysanız, o
zaman Tanrı içinizde çiçek açar ve O'nun tanrısı sizin güzelliğiniz ve
özünüzdür." "Bekle, nereye koşuyorsun, gökyüzü senin içinde:
Tanrı'nın orada olmadığını düşünürsen, onu hiçbir yerde bulamazsın." -
Evrende böyle hisseden insan için, diğer varlıklarla arasındaki tüm ayrılıklar
sona erer; artık kendisini ayrı bir birey olarak hissetmiyor; aksine, içindeki
her şeyi dünyanın halkaları ve kendi varlığını Evrenin kendisi olarak hisseder.
"Dünya bizi tutmuyor, sen kendi dünyansın, seni sımsıkı tutsak etmiş kendi
içinde." "O zamana kadar, insandaki diğer şey bir şey tarafından
yutulmadıkça, insan tam olarak kutsanmaz." - "Her şey bir insandadır;
içinde hiçbir şey yoksa, o zaman ne kadar zengin olduğunu kendin
bilemezsin." - Duyusal bir varlık olarak insan, diğer şeylerin yanı sıra
bir şeydir; ve dış duyularının organları, duyusal bir bireysellik olarak ona,
onun dışındaki uzay ve zamandaki şeylerin duyulur haberlerini iletir; ama ruh
bir insanda konuştuğunda, o zaman ne dış ne de iç vardır; maneviyat ne burada
ne de oradadır; önce ve sonra değil: evrenin ruhunun tefekküründe uzay ve zaman
kaybolur. Ancak insan, birey olarak göründüğü sürece buradadır ve şey oradadır;
ve ancak birey olarak göründüğü sürece biri önce, diğeri sonra var olur.
"Ruhu zamanların ve yerlerin üzerine yükselttiğinizde, o zaman her an
sonsuzluk sizin kaderinizdir." - "Zamanı terk ettiğimde ve kendimi
Tanrı'ya kapattığımda, Tanrı'yı \u200b\u200bkendime kaptırdığımda, ben de
sonsuzluk olacağım" - "Şimdi dış gözünüzle gördüğünüz o gül,
sonsuzluktan beri Rab'de böyle açmıştır." - "Aynı ortada durun ve her
şeyi aynı anda göreceksiniz: ne olmuş ve ne, burada ve cennette ne var." -
"Zamanların ve mekanların esaretini zihninizde tuttuğunuz sürece, o zamana
kadar sonsuzluğun da Tanrı olduğunu anlayamayacaksınız." "Birçok
şeyden ruhu kurtarıp onu Allah'a yükselttiğinizde onda birliği
bulacaksınız." Böylece insan, benliğinin sınırlarını aşan, dünya ile kendisi
arasındaki her türlü zıtlığı aşan bir yüksekliğe ulaşır. Onun için daha yüksek
yaşam başlar. Onu kucaklayan içsel deneyim, ona eski yaşamın ölümü ve yeni
yaşamda diriliş olarak görünür. - "Kendinizin üzerine çıktıktan sonra,
bırakın Tanrı kendi içinizde hüküm sürsün: o zaman ruhunuz cennete
yükselişinizi bilecek." - "Bedeni ruhta ve ruhta yüceltmek için -
Tanrı'da, sonsuza dek mutlu bir şekilde O'nda yaşamak istediğinizde." -
"İçimdeki Benliğim ne kadar tükenirse, içimdeki Rab'bin Benliği o kadar
güçlü ve güçlüdür." Bu açıdan insan, kendi mânâsını ve her şeyin mânâsını
ezeli zaruret âleminde idrak eder. Doğal "her şey" ona ilahi ruh gibi
anında görünür. Evrenin böyle bir ilahî ruhunun, hâlâ dünyevî şeylerin üzerinde
veya yanında varlığa ve varlığa sahip olabileceği düşüncesi, aşkın bir fikir
olarak yok olur. Kâinatın bu ruhu, eşyanın içine o kadar dökülmüş ve onlarla o
kadar özde birleşmiştir ki, özünden bir halka bile koparılsa, onu düşünmek bile
mümkün değildir. "Sadece ben ve sen varız; ikimiz de olmasaydık, Tanrı artık
Tanrı olmayacaktı ve gök çökecekti." - Kişi kendini küresel zincirde
gerekli bir halka olarak hisseder. Faaliyetinde artık keyfi ve bireysel hiçbir
şey yoktur. Yaptığı her şey, bir bütün olarak, bu faaliyeti onun dışına düştüğü
takdirde parçalanacak olan dünya zincirinde gereklidir. "Tanrı bensiz
hiçbir şey yaratamaz: Ben de onu desteklemeyeceğim - her şey hemen
çökecek." "Tanrı'nın bensiz yaşayamayacağını biliyorum; eğer bir hiçe
dönersem, O da ruhunu teslim edecek." - Bu yükseklikte insan, nesneleri
ilk kez gerçek özünde görür. Artık önemsiz ve kabaca şehvetli şeylere dışarıdan
maneviyat vermesine gerek yok. Çünkü bu önemsiz, tüm önemsizliği ve kaba
şehvetiyle, Evrendeki bir halkadır. - "Küçük bir toz zerresi yoktur, öyle
bir saman ki, bilge onlarda Tanrı'yı \u200b\u200bgöremez." - "Hardal
tohumunda gizlidir, eğer bilmek istersen, her şeyin, yukarıda ve aşağıda
olanların tüm görüntüsü." - Bu yükseklikte kişi kendini özgür hisseder.
Çünkü baskı, yalnızca başka bir şeyin dışarıdan baskı uygulayabildiği yerde
vardır. Ama dıştaki her şey içe aktığında, "ben ve dünya", "dış
ve iç", "doğa ve ruh" arasındaki karşıtlık ortadan kalktığında;
o zaman kişi onu harekete geçiren her şeyi yalnızca kendi dürtüsü olarak
hisseder. - "Beni istediğin gibi bağla, bin zincirle de olsa, yine de
özgürüm, prangalardan kurtuldum." - "İsteyerek öldüysem, o zaman
Tanrı istediğimi yapmalı: Ona kendim karar veriyorum. " - Dışardan
gelen tüm ahlaki normların bittiği yer burasıdır; insan kendi ölçüsü ve hedefi
olur. Onun üzerinde kanun yoktur: çünkü kanun onun özü olmuştur. -
"Yalnızca kötüler için bir yasa vardır; yazılı tablolar olmadan iyiler hem
Tanrı'yı hem de insanları sever." - Böylece bilginin en üst seviyesinde, doğanın
masumiyeti insana yeniden bahşedilmiş olur. Ebedi bir zaruret duygusu
içinde kendisine verilen görevleri ifa eder. Kendi kendine şöyle der: Bu demir
zorunluluk aracılığıyla, sana miras aldığın dünyadaki o halkayı sonsuz
zorunluluktan kurtarma fırsatı verildi. - "Öğrenin insanlar, kır
çiçeklerinde: Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etmeyi ve güzellikte çiçek
açmayı". - "Gül "neden" ve "neden" bilmez;
sormayacak: görüyorlar mı, düşünmeden kendi kendine çiçek açar. - Daha yüksek
bir seviyeye yükselen kişi, kendi içinde, bir kır çiçeği gibi, Evrenin ebedi,
gerekli özlemini hisseder; kır çiçeğinin açtığı gibi yaşar. Manevi sorumluluk
duygusu, her eylemiyle ölçülemez bir şekilde büyür. Çünkü yapacak bir şeyi
kaçırdığında, onu Evren'den uzaklaştırır, Evren'i utandırır, çünkü böyle bir
alçalmanın olasılığı ona bağlıdır. "Günah işlememek ne anlama geliyor?
Cevap aramak uzun sürmez: sessiz çiçekler onu size verecektir." "Her
şey ölüme tabidir: Tanrı için ölmezsen, o zaman ölüm sonunda düşmanın için seni
yenecek."
Silezya Meleğinin seleflerinin derin
bilgeliğini "Melek Gezgini"nde toplamasının üzerinden yaklaşık iki
buçuk yüzyıl geçti. Bu yüzyıllarda doğaya nüfuz etme zengin sonuçlar getirdi. Goethe,
doğa bilimleri için geniş perspektifler geliştirdi. Doğal etkinliğin ebedi,
demir yasalarını, aynı zorunluluğa sahip insanı doğurdukları ve daha düşük bir
seviyede bir kaya ürettikleri o zirveye kadar izini sürmeye çalıştı (benim
kitabımla karşılaştırın: Goethe'nin Dünya Görüşü). Lamarck, Darwin, Haeckel ve
diğerleri, aynı temsil tarzı anlamında daha fazla çalışmaya devam ettiler. "Bütün
soruların sorusu", insanın doğal kökeni sorusu, cevabını on dokuzuncu
yüzyılda aldı. Doğa alanındaki diğer ilgili sorunlar çözümlerini bulmuştur.
Artık insanlar, varlıkların insana kadar kademeli gelişimini tamamen doğal bir
şekilde kavramak için olgusal ve mantıklı olanın sınırlarının ötesine geçmeye
gerek olmadığını anlıyorlar. - J. G. Fichte'nin anlayışlı zihni aynı
zamanda bizim için insan Benliğinin özünü aydınlattı ve insan ruhuna kendisini
nerede araması gerektiğini ve ne olduğunu gösterdi (karş., yukarıda, s. 335 ve
kitabımdaki Fichte ile ilgili bölüm "Felsefenin Gizemleri"). Hegel,
düşünce alanını varlığın tüm alanlarına genişletti ve insan ruhunun en
yüksek yaratımlarının yanı sıra doğanın dışsal duyulur varlığının düzenliliğini
düşünerek kavramaya çalıştı (bkz. Mysteries of Philosophy'deki Hegel açıklamam,
cilt . BEN). - Bu kitapta düşüncelerinin izini sürdüğümüz bu beyinler, sonraki
dönemlerin tüm bilimsel kazanımlarıyla donatılmış bir dünya görüşü ışığında
nasıl görünmektedir? Hâlâ "duyu dışı" bir yaratılış hikayesine
inanmaya devam ettiler. Düşüncelerinin 19. yüzyıl doğa bilimlerinin yarattığı
"doğa" tarihiyle ilişkisi nedir? - İkincisi, doğaya kendisine ait
olmayan hiçbir şey vermemiştir; ondan sadece kendisine ait olmayanı aldı. Onda
aranmaması gereken her şeyi ondan kovdu, ama bu sadece kişinin içinde. Artık
tabiatta insan ruhuna benzeyen ve insanın suretinde yaratan bir varlık görmez.
Artık insan benzeri bir Tanrı tarafından organik formların yaratılmasına
izin vermiyor; duyusal dünyadaki gelişimlerini tamamen doğal yasalara göre
izler. Meister Eckhart ve Tauler, Jacob Boehme ve Silezya Meleği, bu doğa
bilimine baktıklarında en derin tatmini hissetmeliydiler. Dünyayı görmek
istediği günlerin ruhu, tam anlamıyla bu doğa gözlemine geçti, tabi tabiat
doğru anlaşılırsa. Onlar için hala erişilemez olan şey: onlara doğanın
gerçeklerini de ifşa eden ışıkla aydınlatmak - o zamanlar gerçek doğa bilimi
ellerinde olsaydı, bu şüphesiz onların tutkulu arzusu haline gelirdi. Bunu
yapamadılar; çünkü onlara doğanın süreçlerini anlatacak hiçbir jeoloji,
"yaratılışın doğal tarihi" yoktu. Sadece Mukaddes Kitap onlara bu
süreçleri kendi tarzında anlattı. Bu nedenle, bulabildikleri her yerde manevi
olanı aradılar: insanın iç dünyasında. Bizim zamanımızda, mevcut ruhun yalnızca
insanda somut bir biçimde bulunabileceğini göstermek için o zamandan tamamen
farklı araçlara sahip olacaklardı. Ruhu bir hakikat olarak tabiatın kökünde
değil, meyvelerinde arayanlarla artık itirazsız bir şekilde hemfikir
olacaklardır. Duyulur bedendeki ruhun gelişimin sonucu olduğunu ve böyle
bir ruhun gelişimin alt seviyelerinde aranamayacağını kabul edeceklerdir. Nasıl
ki maymunu keseli hayvanlardan meydana getiren "yaratıcı düşünce"
olmadığı gibi, ruhun organizmada ortaya çıkışında da harekete geçenin
"yaratıcı düşünce" olmadığını anlayacaklardı. - Zamanımız, Jacob
Boehme'nin onlar hakkında konuştuğu şekilde doğanın gerçekleri hakkında
konuşamaz. Bununla birlikte, zamanımızda bile, Jacob Boehme'nin görüşlerinin
imajını, modern doğa bilimi ile birlikte ele alınan böyle bir dünya görüşüne
yaklaştıran bir bakış açısı vardır. Doğada sadece doğal olanı görerek ruhtan
ayrılmaya gerek yok. Doğru, şimdi birçok kişi, doğa biliminin bulduğu
"gerçekleri" basitçe kabul edersek, düz ve kuru materyalizme düşmek
zorunda kalacağımızı düşünüyor. Ben kendim tamamen bu doğa biliminin
temelindeyim. Açıkça hissediyorum ki, Ernst Haeckel'de olduğu gibi, böyle bir
doğa düşüncesiyle, yalnızca kendisine düz düşüncelerle yaklaşan birini
bayağılaştırabilir. "Yaratılışın Doğal Tarihi" nin vahiylerinin üzerimde
çalışmasına izin verdiğimde, çeşitli inançların doğaüstü mucize hikayelerinin
bana dayatıldığı zamandan daha yüksek ve daha güzel bir şey hissediyorum .
Hiçbir "kutsal" kitapta, anne karnındaki her insan cenininin, hayvan
atalarının içinden geçtiği tüm hayvan biçimlerini art arda tekrarladığı
şeklindeki "kuru gerçek" kadar yüce şeyleri bana ifşa edecek bir şey
bilmiyorum. Ruhlarımız yalnızca dış duyularımızın tefekkürüyle erişilebilen
gerçeklerin ihtişamıyla doluysa, o zaman doğa döngüsünün dışında yatan
"mucizeler" için çok az yer kalacaktır. Ruhu kendi içimizde
deneyimlersek, artık dışsal doğada herhangi bir ruha ihtiyacımız kalmaz.
"Özgürlük Felsefesi"mde, doğayı Darwin ve Haeckel'in düşündüğü gibi
ele alarak ruhu kovmayı hiç düşünmeyen dünya görüşümü sundum. Bir bitki ya da
hayvan, onları dış duyularımın bana kanıtlamadığı ruhlarla doldurursam bana
hiçbir şey kazandırmaz. Dış dünyada şeylerin "daha derin",
"ruhsal" bir özünü aramıyorum, bunu hiç varsaymıyorum bile, çünkü iç
dünyamda bana kendini gösteren bilgimin beni kurtardığını düşünüyorum. Bu.
Duyulur alemdeki şeylerin tam olarak bize göründükleri gibi olduğuna
inanıyorum, çünkü görüyorum ki, gerçek öz-bilgi bizi doğada doğal süreçlerden
başka bir şey aramaya yöneltmiyor. Doğada herhangi bir Tanrı ruhu aramıyorum
çünkü insan ruhunun özünü kendi içimde duyduğumu düşünüyorum. Hayvan atalarımın
tanınması konusunda da sakinim, çünkü bu hayvan ataların ortaya çıktığı yerde
ruh benzeri hiçbir ruhun hareket edemeyeceğine inanıyorum. Birçok din
tarafından öğretilen ölümsüzlüğe "mezarın ebedi istirahatini" tercih
eden Ernst Haeckel'e ancak katılabilirim. Çünkü ruhun duyarlı bir varlık gibi
yaşamaya devam etmesi fikrinde ruhun aşağılanmasını, ruha karşı büyük bir
günah buluyorum. - Haeckel tarafından sunulan doğa bilimlerinin gerçekleri,
bazı çağdaşlarının günah çıkarma "dindarlığı" ile çatıştığında keskin
bir uyumsuzluk duyuyorum. Ancak doğanın gerçekleriyle pek uyuşmayan dini
öğretilerde, Jacob Boehme ve Silesian Angel'da bulduğum o en yüksek dindarlığın
ruhu bana gelmiyor. Bu yüce dindarlık ise, tam tersine, doğanın etkinliğiyle
tam bir uyum içindedir. En son doğa biliminin sorunlarıyla dolup taşarsak ve
aynı zamanda Jacob Boehme ve Silesian Angel'ın ruhu aradıkları yola girersek,
hiçbir çelişki yoktur. Bu düşünürlerin anladığı anlamda bu yola çıkan kimse,
düz bir materyalizme düşmekten, bir tür "doğal yaradılış tarihi"nin
tefsirinde doğanın sırlarını öğrenmekten korkacak hiçbir şeye sahip değildir.
Bu anlamda düşüncelerimi anlayan, benimle birlikte, bu kitabın sonucu olarak
hizmet edebilecek olan Kerubik Gezgin'in son sözünü anlayacaktır: ".
Yeni baskıya ek [1924]. Bu son cümle ,
manevi olmayan bir doğa anlayışı anlamında yorumlanmamalıdır . Doğanın
altında yatan ruhun doğanın kendisinde bulunması gerektiğini ve
dışarıdan getirilemeyeceğini kuvvetle vurgulamak istedim. "Yaratma
fikrinin" reddedilmesi, uygunluk fikrine göre insan benzeri yaratıcılığı
ifade eder. Gelişim tarihine gelince, bunu "Goethe'nin Dünya Görüşünde
Gnoseology" (yeni baskıya önsöz) kitabımda okuyabilirsiniz.
Ek I (##1). Ruha yükseliş
sırasında manevi yaşamın yoksullaşması korkusu, yalnızca ruha yalnızca duyusal
tefekkürden türetilen bir dizi soyut kavram aracılığıyla aşina olan kişiler
tarafından yaşanır. Manevi tefekkürde, içeriği ve somutluğu bakımından duyusal
olanı aşan bir hayata yükselen kişi, bu korkuyu yaşamayabilir. Yalnızca
soyutlamalarda kavranan duyusal varlık solup gider; ve yalnızca "ruhsal
tefekkürde", duyusal zenginliğinden hiçbir şey kaybetmeden gerçek ışığında
görünür.
Ek II (##2). Çalışmam mistisizmden
çeşitli şekillerde bahsediyor. Burada görmek istediğimiz çelişkiler bariz ve
"Goethe'nin Dünya Görüşü Bilgi Teorisi" kitabımın yeni baskısının
notlarında açıklanıyor.
Ek III (##3). Burada, birkaç
kelimeyle, daha sonraki kitaplarımda özellikle tanımladığım Spiritüel bilgiye
giden yol özetleniyor: "Yüce dünyaların bilgisine nasıl ulaşılır?",
"Okült bilim üzerine bir deneme", "Bilmeceler üzerine.
ruh."
1 numara. Haeckel'in "Dünya
Bilmeceleri": Ernst Haeskel, "Die Weltraetsel".
Gemeinverstaendliche Studien ueber monistische Philosophie, Bonn, 1899.
2 numara. " Kendini
tanı". Yedi Yunan bilgesinden birine (diğerleri arasında Thales,
Chilo) atfedilen Delphi'deki Apollon tapınağındaki yazıt.
Valentin Weigel. "Kendini bil". Notu
gör. #33
#3. "Ignorambimus", Du
Bois-Raymond'un Konuşması. Émile du Bois-Raymond (1815 - 1896), psikolog.
"Doğa bilgisinin sınırları üzerine", Alman doğa bilimciler ve
doktorların bir toplantısında okunan bir rapor. Leipzig, 14 Ağustos 1872
#4. Paul Asmus, 1842-1876,
"Ben ve Kendi İçinde Şey. Modern Felsefede Kavramların Gelişiminin
Tarihi", Halle, 1873.
# 5. Robert Gamerling. 1830-1889,
"Die Atomistik des Willens, Beitraege zur Kritik der modernen
Erkenntnis", 2. Band, Hamburg, 1891.
#6. Meister Eckhart: Bu en
büyük Alman mistik düşünürünün dış yaşamı hakkında çok az şey biliniyor.
1250'de, görünüşe göre Saksonya'da Gotha yakınlarında doğdu; Dominikli olarak
okudu ve - 1302'de bir derece aldıktan sonra - Paris'te öğretmenlik yaptı.
1303-1311'de. Saksonya'daki emrinin önceliğiydi, ardından 1312 - 1325'te tekrar
Paris'e gitti. Strasbourg'da ve görünüşe göre Frankfurt'ta vaaz verdi; 1325'ten
itibaren Köln'de Dominik tarikatının öğretim görevlisi olarak görev yaptı.
Hayatının son yılında Köln Başpiskoposu tarafından sapkınlıkla suçlandı, ancak
1327'de konuşmalarının böyle bir yorumunu alenen yalanladı. Ölümünden iki yıl
sonra, hükümlerinin yirmi altısı papa tarafından kınandı.
#7. Thomas Aquinas, 1225 -
1274. Kont Aquino'nun oğlu. 16 yaşında ebeveyn iradesi dışında Dominik
tarikatına girdi ve 1245'te Paris'e gittiği ve 1248'de Köln'e eşlik ettiği
Büyük Albert'in öğrencisi oldu. 1252'de Paris'e döndü ve orada , Bonaventure
ile birlikte (bkz. not #19) bir derece alır. Sonraki zamanlarda, esas olarak
Bologna, Napoli vb. Tarikatının işleriyle ilgilenir. Lyon Katedrali'ni takip
ederek yolda öldü. Doktor angelius (melek doktor) lakaplıydı ve 1323'te bir
aziz olarak kanonlaştırıldı. - Bkz. Rudolf Steiner, "Die Philosophie des
Thomas Aquino", drei Vortraege 1920, GA Bibl. 74.
# 8. St. Augustine: Aurelius
Augustine, 354 - 430 Kilisenin babası, teoloji ve felsefe üzerinde eşit derecede
büyük etkiye sahip. — Bkz. Rudolf Steiner, "Christianity as a Mystical
Fact and the Mysteries of Antiquity." Erivan, "Noy", 1991.
# 9. " İşittiklerimizi,
gözlerimizle gördüklerimizi..." - I. Yuhanna'nın Mektubu, 1 ve 3.
# 10. "Sizi bırakmam sizin için
daha iyi..." (Yuhanna 16:7)
#on bir John Tauler (c.
1300-1361), Meister Eckhart'tan daha genç bir nesil. Gençliğinde Dominikli
olarak, görünüşe göre 1325'te Köln'de Henryk Suso ile eşzamanlı olarak ikincisi
ile çalıştı. Tauler bir itirafçıydı ve esas olarak memleketi Strazburg'da ve
bir zamanlar - Basel'de - Strazburg'un da papalığın etkisi altına düştüğü
Bavyera Kralı Ludwig yönetimindeki kilisenin kargaşası sırasında - Basel'de
vaaz verdi. Strazburg, Basel, Swabia vb.'de kendilerine "Tanrı'nın dostları"
diyen - hem ruhani hem de seküler - dindar erkekler ve kadınlardan oluşan bir
çevreyle ilişkilendirildi. Ömürlerini gönüllü yoksulluk ve yalnızlık içinde
geçiren bu insanlar, uygulamada tasavvufun reçeteleri ile yönlendirilmişler ve
idrak yolunda birbirlerine destek olmuşlardır.
# 12. Heinrich Suso: nota
bakınız. # 15.
# 13. John Ruysbroek: nota
bakınız. #16
# 14. Rulman Mersvin, 1307-1382,
mülkünden vazgeçen ve Strasbourg'da "Grunen Worth" kardeşliği için
bir ev kuran zengin bir Strasbourg kasabalısı: ait olduğu "Tanrı'nın
dostları" topluluğu için bir ev. Topluluk, birkaç gönüllü kuralın
rehberliğinde neredeyse manastır bir yaşam tarzına bağlı kaldı ve Aziz John
Tarikatı'nın gözetimi altındaydı. Rudolf Steiner tarafından sıralanan
incelemeler burada yazıya döküldü ve saklandı. Form olarak, "Oberland'dan
Tanrı'nın Dostu" ile ilişkilendirilirler.
# 15. Henry Suso, 1295-1366.
Überlingen'de doğdu ve on üç yaşında Constance'ta Dominik tarikatına girdi;
daha da önce, bedeni utandırarak, kesinlikle münzevi bir yaşam sürdü. Meister
Eckhart'ın öğrencisi olduğu Strazburg ve Köln'de okudu. Bir öğretim görevlisi
ve Constance'taki emrinden önce, 1336'da Eckhart'ın yasağa giren hükümlerini
savunduğu için yargılanmak zorunda kaldı. Tarikatından kovuldu, özellikle
birçok öğrenci bulduğu çok sayıda manastırda ruhani bir akıl hocası rolünü
oynayarak Swabia'dan geçti; bunların arasında Winterthur yakınlarındaki Tese
Manastırı'ndan Edebet Steglin de vardı ve ilk başta bilgisi olmadan hayatının
tarihini yazdı.
#16 John Ruysbroek (Jan van
R., 1294-1381) Brüksel'de papaz ve papazdı. 1354'te, daha önce olduğu gibi
öldüğü, Gruntal'daki (Waterloo yakınlarındaki) Augustinian manastırına emekli
oldu. Tasavvufunun doğası gereği "kendinden geçmiş doktor" -
"doktor kendinden geçmiş" lakabını aldı.
#17. John Gerson (Jean le
Charles de Gerson). Özellikle papalık ayrılığına karşı aktif olarak savaşan ve
"en Hıristiyan doktor" - "doktor cristianissmus" lakaplı
15. yüzyıl Fransa'sının en etkili ilahiyatçılarından biri.
"Considerationes de mysica theologia speculativa et practica"
("Mistik teolojinin değerlendirilmesi - teorik ve pratik")
incelemesinde tasavvuf ile skolastik arasında bağlantı kurmaya çalıştı.
#18 Richard of Saint Victor (ö.
1173), İskoç. Paris'teki Saint-Victor manastırının rahibi ve başrahibi, bu
Avestan manastırının bilimsel ihtişamının temelini atan Saint-Victor'lu Hugh'un
öğrencisi ve takipçisi. Victorianlar, mistisizmden çok dini skolastizme
dayanıyordu.
# 19. Bonaventure (1221 -
1274), kendi. John of Fidanza, Fransisken, aslen Toskana'lıdır. Paris'te okudu
ve Thomas Aquinas ile birlikte bir derece aldı. 1257'den beri tarikatının
başbakanıydı (generalis). 1273'te kardinal ve piskopos oldu. Bir papalık elçisi
olarak, öldüğü Lyon Katedrali'nde yer aldı. Kilise ona "melek doktoru"
(doktor seraphicus) adını verdi.
#20. Cuza'lı Nicholas (1401
-1464), önce Padua'da hukuk doktoruydu, ancak 1428'de rahipliği aldı. Basel'de,
Konstantinopolis'te, Almanya'da, Fransa'da ve Hollanda'da birçok yerde papa
için birçok görevde bulundu. 1448'de kardinal oldu ve yönetimi siyasi
zorluklara yol açan ve bunun sonucunda piskoposluğundan atıldığı Brixen
piskoposluğunu aldı. Nicholas bir ilahiyatçı ve filozof, astronom, matematikçi,
kilise politikacısıydı.
#21. Nicolaus Copernicus: yakl.
#38
#22. Tycho (de) Brahe (1546-1601),
Danimarkalı astronom. - "Yeryüzü serttir, ağırdır...", bkz. Tycho
Brahe: "Opega omnia", hg. Von IL Dreyer, Mauniae 1929, S 220/21:
Tycho Brahe'den Kassel'li gökbilimci Christoph Rothmann'a yanıt, 1590.
#23 John Scot Erigena (yaklaşık
810 - 877), büyük olasılıkla İrlanda kökenlidir. Karl Lysy tarafından felsefe
öğretmeni olarak Paris'e davet edildi. 860 yılında, papanın izni olmadan,
Areopagite Dionysius'un incelemelerinin bir çevirisini yayınladı (bkz. S. 389),
bu ona kilisenin nefretini getirdi. Bu nefret, 1225'te alenen yakılan diğer
eserlerine de dokundu: "On the Beginning of Nature" ve beş kitabı
"On the Beginning of Nature". Erigen ve Dionysius için bkz. Rudolf
Steiner, "Perspectiven der Menschheitsentwickelung", GA Bibl. -
HAYIR. 204, Vortraege vom 2. ve 3. Haziran 1921.
#24 Ariopagite Dionysius: bkz.
"Havarilerin İşleri" 17, 34. - İncelemelerden bahsediyoruz:
"İlahi İsimler Üzerine", "Mistik Teoloji Üzerine",
"Göksel Hiyerarşi Üzerine", "Kilise Hiyerarşisi Üzerine".
#25 Erich Adikes (1866-1928),
filozof. - "Kant contra Haeckel, Erkenntnistheorie gegen
naturwissenschaftlichen Dogmatismus", Berlin 1901, S. 120.
#26. Nettesheim'lı Heinrich
Cornelius Agrippa (1487 - 1535). Köln ve Paris'te tıp ve hukuk okudu.
Avrupa'da seyahat ederken Neoplatonistler, Yahudi Kabala ve Hermes
Trismegistus'un öğretilerini araştırdı; Würzburg'da başrahip Trithemius'un
öğrencisi oldu; Dole, Pavia, Metz, Köln ve Hollanda'da ders verdi, sapkınlık
suçlamalarından iki kez saklandı; en önemli eserleri "De vanitate et incertitudine
scientiarum" (1531) ve "De occulta philosophia sive de magia"dır
(1531). ("Bilimlerin Özü ve Belirsizliği Üzerine" ve "Gizli
Felsefe veya Büyü Üzerine".
#27. Sponheim'dan (1462 -
1516) Johann Trypemius (Tritheim), 1482'de Benedictine Sponheim manastırına
girdi, 1485'e kadar onun başrahibiydi; 1506'dan itibaren Würzburg'daki
manastırın başına geçti, başta "gizli bilimler" olmak üzere kapsamlı
bilgisi nedeniyle yüksek yetkiye sahipti.
#28 Moritz Carriere (1817 -
1895), filozof, estetisyen.
#29. Hohenheim'lı Theophrastus
Bombast Paracelsus (1493 - 1541); aslen Einsiedeln'den (İsviçre). Büyük
hekim, filozof ve doğa bilimci, hayatını sürekli seyahat ve çalışma içinde
geçirdi. Öğretmenleri arasında görünüşe göre Sponheim'lı Tretheim de vardı.
1526-1528 yılları arasında Basel şehir doktoru ve üniversitenin sıradan
üyesiydi, ancak sulh hakimi ve tıp fakültesi ile çıkan çatışmalar nedeniyle
tekrar Basel'den ayrılmak zorunda kaldı. O zamandan beri, sürekli olarak güney
Almanya'da, genellikle mutlak yoksulluk içinde dolaşırken, aynı zamanda büyük
tıbbi ve kimya eserlerini yazıyor. Salzburg'da öldü. Bkz. Johannes Hembelen,
"Paracelsus, Revolutionaer, Arzt und Chris", Stuttgart, 1972.
#otuz. Claudius Galen (MS 131
- 201), antik tıbbın başarılarını sayısız yazısında özetlemeye çalışan
Bergamalı filozof ve doktor. 16. yüzyıla kadar hem Doğu'da hem de Batı'da
koşulsuz bir otorite olarak görülüyordu.
#31. Avicenna (980 - 1070),
Aristoteles bilimi temelinde Tıbbi Kanon'u yaratan bir Arap doktor.
#32. Carl von Linne (Linnaeus) (1707-1778),
İsveçli doğa bilimci, doktor, botanikçi.
#33 Grossenhain'de (Dresden
yakınlarında) doğan Valentin Weigel (1533-1588), Leipzig ve Wittenberg'de
okudu. Daha sonraki hayatı boyunca Chopau'da bir rahipti. Bir rahibin
görevlerini yerine getirebilmek ve kilisenin zulmü olmadan düşüncelerinin
dünyasını oluşturabilmek için yazılarını kasıtlı olarak gizli tuttu, el
yazısıyla yalnızca en yakın arkadaşlarına emanet etti.
#34. Sebastian Frank (1499 -
1542), Donauwert'te doğdu, Protestan rahip; küçük yaşlardan itibaren eski Alman
mistiklerini inceledi ve K. Schwenkfeldt ile kişisel olarak tanıştı. Kiliseye
yönelik zulüm nedeniyle Nürnberg'i ve daha sonra Ulm ve Strasbourg'u terk etmek
zorunda kaldı. Ağrılı bir göçebe yaşamının ardından Basel'de öldü.
#35 Silezya'dan Kaspar
Schwenkfeldt (1489 - 1561). Luther'in yeniliklerine sempati duydu ve
1527'de kendisi, Lutherciler tarafından zulme yol açan mistik, günah çıkarma
ruhuyla cemaatin özü hakkında bir mektup yazdı. O andan itibaren saklanarak
yaşadı; önce Strasbourg'da, sonra Swabia'da ve Ren'de. Ulm'da öldü.
#36. Görlitz yakınlarında köylü bir
ailede dünyaya gelen Jacob Boehme (1575 - 1624), kunduracı olmaya
kararlıydı. Çırak olarak yaptığı gezintiler sırasında muhtemelen
Schwenkfeldt'in yazılarıyla tanışmış ve Protestanlık ve Katolikliğe karşı
mücadelede yer almıştır. Daha sonra Görlitz'de bir zanaatkar ve aile babası
olarak görünüşte sakin, dindar bir yaşam sürdü. Yargıç ve kilise tarafından
reddedilmesine ve daha fazla yazma yasağına neden olan "Yükselişte
Şafak" kitabında içgörülerini ancak 1610'da anlattı. Boehme bu yasağa yedi
yıl uydu ve yaşamının ancak son altı yılında düşüncelerini risale ve
risalelerde dile getirdi.
#37. Charles Lyell (1797 -
1875), İngiliz jeolog; "Jeoloji İlkeleri". 3 Baende 1830-33.
#38 Nicolaus Copernicus (1473
- 1543), aslen Thorn'dan. Çok sayıda çalışmasına Krakow'da başladı ve Bologna
ve Padua'da devam etti (teoloji, tıp, matematik, astronomi ile ilgiliydi).
İtalya'da ağırlıklı olarak hukuk ve eski diller okudu. 1512'den beri -
Frauenburg'daki katedralin rektörü. Ana eseri "De devrimibus orbium
coelestium" ("Göksel kürelerin dönüşü üzerine") ölümünden bir
süre sonra bile yayınlanmadı; Pale'ye ithaf edilerek korundu, ancak Galileo'nun
yargılanmasıyla (1616) bağlantılı olarak Dizin'e dahil edildi.
#39. Napoli yakınlarındaki Nola'dan Philoteo
Giordano Bruno (1548-1600); Dominik tarikatının bir üyesiydi, daha sonra -
onunla anlaşmazlığa düştü. Aristoteles ve skolastisizmden hoşlanmaması ne kadar
büyükse, Nicholas of Cusa, Copernicus ve Raymond Lull'a olan ilgisi de o kadar
güçlüydü (aşağıya bakınız). Napoli'den kaçarak, Ghent, Paris, Londra,
Wittenberg, Prag, Frankfurt aracılığıyla onu tekrar İtalya'ya götüren gezgin
bir filozofun hayatını sürdürdü. Venedik'te Engizisyona iade edildi ve 1600'de
yakılarak idama mahkum edildi.
#40 Raymond Lull (1235 -
1315), Katalan Fr. Mallorca, ahlaksız, dış parlaklıkla dolu bir yaşamdan
vazgeçti ve "Mesih'in savaşçısı" oldu. O, asıl görevini Arabîliğin
fikrî olarak aşılmasında gördü. Kamuya açık anlaşmazlıklarda tekrarlanan
zaferleri, Arap zulmüne ve hapse atılmasına yol açtı. Şehit olarak öldü. O bir
Fransiskan'dı ve "doktor illuminatus" - "parlak doktor"
adını aldı.
#41. Franz Brentano (1838-1917),
filozof ve psikolog.
#42. Breslav'daki Protestan bir
aileden gelen Silezya Meleği (John Shefler, 1624 - 1677), Strasbourg, Leiden
ve Padua'da tıp okudu. 1653'te Katolikliğe döndü ve mahkeme doktoru oldu.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar