Modern zamanların manevi yaşamının şafağında mistisizm ve modern dünya görüşüyle ilişkisi...Rudolf Steiner

 

Rudolf Steiner

Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und Ihr Verhaeltnis zur modernen Weltanschauung

İlk baskıya önsöz [1901]

GİRİŞ

MEISTER ECKHART

ALLAH DOSTLARI

CUSA'LI KARDİNAL NICHOLAI

Agrippa Nettesheim ve Theophrastus Paracelsus

VALENTIN WEIGEL VE ​​JAKOV BÖME

GIORDANO BRUNO VE ŞİLE MELEK

ÇÖZÜM

YENİ BASKIYA EKLER [1924]

NOTLAR

İlk baskıya önsöz [1901]

Bu kitapta sunduklarım aslında geçen kış Berlin'deki Teosofi Kütüphanesinde verdiğim derslerin içeriğiydi. Kontes ve Kont Brockdorf tarafından , burada tartışılan konuların kendileri için önemli ve hayati bir konu olduğu bir dinleyici çemberinde mistisizm hakkında konuşmaya davet edildim . On yıl önce böyle bir dileği yerine getirmeye cesaret edemezdim. Şu anda açıkladığım fikirlerin dünyası henüz içimde canlı olmadığı için değil. Bu fikirlerin dünyası zaten tamamen benim Özgürlük Felsefemde yer alıyor. Ama bu fikirleri şimdi yaptığım gibi ifade etmek ve bu kitapta yapıldığı gibi onları bütün bir çalışmanın temeli yapmak için, onların mantıksal doğruluğuna dair sarsılmaz bir inançtan daha fazlasına ihtiyaç vardır . Bu, hayatımın uzun yıllar boyunca bu fikirler dünyasıyla yakın temas kurmayı gerektiriyor ve ancak iletişim benim için bir alışkanlık haline geldikten sonra, bu kitapta yakalanabilecek ruhla konuşmaya karar veriyorum.

Kendini önyargıdan kurtarmadan fikirlerimin dünyasına giren kişi, onda çelişki üzerine çelişki bulacaktır. Yakın zamanda, 19. yüzyılın dünya görüşleri üzerine bir kitap (Berlin, 1900) büyük doğa bilimci Ernest Haeckel'e adadım ve bu kitapta onun düşünce çemberinin meşruiyetini göstermeye çalıştım. Ve aşağıdaki sunumda, Meister Eckhart'tan Silesia Meleği'ne kadar mistiklerin tam bir sempatisi ve takdiri ile konuşuyorum. Bana hala işaret edilebilecek diğer "çelişkilerden" bahsetmeyeceğim. Bir yandan "mistik", diğer yandan "materyalist" olmakla suçlanırsam şaşırmayacağım. Cizvit Peder Müller'in zor bir kimya problemini çözdüğünü ve bu noktada ona açıkça katıldığını görürsem , o zaman elbette aklı başında insanlar tarafından aptal olarak damgalanmadan kimse beni Cizvitçiliğin destekçisi olmakla suçlayamaz.

Benim gibi kendi yoluna giden, birçok yanlış anlaşılmaya hazırlıklı olmalıdır. Ama aslında bunlara kolayca katlanabiliyor. Çoğu zaman, bu eleştirmenlerin manevi yapısını hayal edersek, bu tür yanlış anlamalar oldukça anlaşılırdır. Mizah duygusu olmadan, yazarlık kariyerim boyunca deneyimlediğim bazı "eleştirel" yargılara dönüp bakıyorum. İlk başta her şey yolunda gitti. Goethe hakkında ve onunla bağlantılı olarak yazdım. O zaman söylediklerim birçok kişiye öyle geldi ki, onu kendi düşünce kalıplarının altına koyabildiler. Rudolf Steiner'in Goethe'nin doğa bilimleri yazılarına yazdığı önsöz gibi "böyle bir çalışmanın" bu konuda şimdiye kadar yazılmış her şeyin en iyisi olarak adlandırılabileceğini söyleyerek bunu yaptılar. "Daha sonra bağımsız bir kitap yayınladığımda , o zaman Zaten oldukça aptallaştığım ortaya çıktı, çünkü şimdi olumlu bir eleştirmen şu tavsiyede bulundu: "Dönüşümlerine devam etmeden ve "Özgürlük Felsefesi"ni yayınlamadan önce ona acilen tavsiyede bulunmalıyız, önce bu iki filozof (Hume) hakkındaki anlayışı üzerinde çalışsın. ve Kant)". Ne yazık ki, eleştirmen Kant ve Hume hakkında yalnızca kendisinin onlardan çıkarabildiğini biliyor: bu nedenle, özünde, bu düşünürler hakkında, kendini hayal etmesi dışında hiçbir şey hayal etmememi tavsiye ediyor. bu o benden razı olacaktır.Özgürlük Felsefem çıktığında en cahil, acemi yazar diye eleştirildim.Eleştirmenler arasında sırf kitabı anlamadığı için kendi kitaplarını yazmaya motive olan bir beyefendi de vardı. sayısız yabancı. "Psikoloji, mantık ve bilgi teorisini derinlemesine inceleseydim" hatalarımı fark edeceğimi söyleyerek bana düşünceli bir şekilde talimat verdi; ve onun kadar zeki olabilmem için okumam gereken kitapları hemen bana sıraladı: "Mill, Sigwart, Riehl, Paulsen, B. Erdman." "Kant anlayışından" çok etkilenen bir eleştirmenin tavsiyesi benim için özellikle eğlenceliydi, kimsenin Kant'ı okuyup da onu ondan farklı şekilde yargılayacağını hayal edemiyordu. Bu nedenle, bana Kant'ın yazılarındaki ilgili bölümleri gösterdi; bu bölümlerde, Kant hakkında onun sahip olduğu kadar derinlemesine bir kavrayış elde edebilirdim.

fikirlerimin dünyası hakkında bazı tipik yargılarda bulundum . Bununla birlikte, kendi içlerinde önemsiz olsalar da, bana öyle geliyor ki, zamanımızda daha yüksek bilgi soruları alanıyla meşgul bir yazarın önünde ciddi bir engel haline gelen gerçeklere semptomatik olarak işaret edebilirler. Kant'ı okumam için iyi bir tavsiye verilsin ya da Haeckel'le aynı fikirde olduğum için bir sapkın ilan edilsin, elbette kendi yoluma gitmeliyim. Bu yüzden, inanan bir materyalistin bu konudaki yargılarını hiçe sayarak tasavvuf hakkında yazdım. Ancak matbaa mürekkebini israf etmemek için, belki şimdi bana Haeckel'in Dünya Bilmeceleri'ni (# 1) okumamı tavsiye edeceklere, son aylarda bu kitap hakkında yaklaşık 30 ders okuduğumu bildirmek isterim.

ruha giden yolları, tasavvufun doğru anlaşıldığı yolları aramanın mümkün olduğunu göstermişimdir . Daha da ileri giderek diyorum ki, yalnızca gerçek mistisizm anlamında ruhu bilen, doğanın gerçeklerini tam olarak anlayabilir . Sadece gerçek mistisizm, kafası karışmış zihinlerin "mistisizm"iyle karıştırılmamalıdır. Mistik nasıl yanılabilir, Özgürlük Felsefemde işaret ettim.

Berlin, Eylül 1901 Rudolf Steiner

GİRİŞ

Yüzyıllar boyunca ruhun tarihi boyunca her seferinde yeni bir şekilde işleyen sihirli formüller vardır. Yunanistan'da böyle bir formül Apollo'nun sözü olarak kabul edildi. "Kendini tanı" (#2) der. Bu tür sözler sonsuz yaşamla dolu görünüyor. Ruhsal yaşamın en çeşitli yollarında seyahat ederken onlarla tanışırsınız. Ne kadar ilerlerseniz, şeylerin bilgisine ne kadar çok girerseniz, bu formüllerin anlamı o kadar derin görünür. Yansımamızın belirli anlarında şimşek gibi parlayarak tüm içsel yaşamımızı aydınlatırlar. Bu anlarda, sanki insanlığın gelişimine yaklaşmış ve kalbinin atışını duymuş gibi bir duygu içimizde canlanır. Geçmişin şahsiyetleri bize ne kadar yakınlaşıyorlar, bir sözlerinde bu duygu bizi ele geçiriyor: burada bize onların da benzer anları yaşadıklarını açıklıyorlar. O zaman kendinizi bu kişiliklerle yakın bir ilişki içinde hissedersiniz. Örneğin, "Felsefe Tarihinde Okumalar"ının üçüncü cildinde şu sözlerle karşılaştığımızda Hegel'i ne kadar yakından tanıyoruz: "Ne saçmalık - bize söylüyorlar - ofisimizde düşündüğümüz tüm bu soyutlamalar. , filozofların tartışmalarını ve münakaşalarını araştırıp öyle ya da böyle olduklarına, ne boş soyutlamalar olduklarına karar vermek Hayır! ruhun kırıntılarıyla beslenirler; en yüksek hükümleri doğrudan orijinalinden okur veya yazarlar: yazılarına katılmaya çağrılırlar. Filozoflar, dünya Ruhunun ilk uyanışında en içteki kutsal alanda bulunan gizemcilerdir." Hegel bunu söylediğinde yukarıda anlatılan anlardan birini yaşadı. Bu sözleri Yunan felsefesi incelemesinin sonunda söyledi. Ve onlara bir zamanlar şimşek gibi önünde parıldayan Neoplatonik bilgeliğin anlamını, incelemesinde bahsettiğini gösterdi. Bu aydınlanma anında Plotinus, Proclus gibi zihinlerle yakından ilişkili hale geldi. Ve sözlerini okuduğumuz zaman onunla akraba oluyoruz.

Ayrıca Chopau'daki yalnız düşünür, bölge rahibi Valentin Vigeliy (Weigel) ile 1578'de yazdığı "Kendini Tanı" adlı küçük kitabının giriş sözlerini okuduğumuzda akraba oluyoruz: "Eski bilgelerden okuduk bu yararlı "Kendini kendin tanı" sözü, dünya hayatında sıklıkla şu anlamda kullanılsa da: kendine bak, ne olduğun; ruhunun içine bak; kendini yargıla ve başkalarını yargılama - gerçi diyorum ki, öyledir. Bununla birlikte, "kendini bil" gibi bir söz, tüm hakkıyla, kişinin tümünün doğal ve doğaüstü bilgisine başvurabiliriz; yani, bir kişi sadece kendini düşünmekle kalmaz ve bu nedenle nasıl davranması gerektiğini de hatırlar. ama kendi doğasını, içsel ve dışsal, ruhen ve doğada, nereden geldiğini, neden yaratıldığını ve kaderinin ne olduğunu da bilsin diye." Valentin Veigel, kendi bakış açısından, Apollo'nun sözlerinde onun için özetlenen bilgiye ulaştı.

Meistper Eckhart (1250-1327) ile başlayan ve Valentin Weigel'in de ait olduğu Silezya Meleği (1624-1677) ile biten bir dizi derin beyin , "Kendini bil" e yönelik benzer bir yol ve aynı tutuma atfedilebilir. ".

Tüm bu zihinler, kendini tanımada bir kişi için bir tür güneşin doğduğuna ve gözlemcinin rastgele, ayrı kişiliğinin yanı sıra tamamen farklı bir şeye de ışık tuttuğuna dair canlı bir duyguya sahiptir. Spinoza'nın bilincine saf düşüncenin göksel yüksekliklerinde ifşa edilen şey , yani "insan ruhunun Tanrı'nın ebedi ve sonsuz özü hakkında yeterli bilgiye sahip olduğu", onlarda dolaysız bir duyum olarak yaşadı; ve kendini bilmek onlar için Tanrı'nın o ebedi ve sonsuz özüne giden yoldu. Onlar için açıktı ki, gerçek biçimiyle öz-bilgi, bir insanı yeni bir duyguyla zenginleştirir; kör. Bu yeni duygunun anlamını Fichte'nin 1813'te Berlin'deki okumalarında yaptığından daha iyi ifade etmek zordur: "Sadece dokunma duyusu sayesinde var olan şeyleri ve şeylerin ilişkilerini bilen kör insanlardan oluşan bir dünya hayal edin. ışık sayesinde sadece egonun görmesi için var olan renklerden ve diğer oranlardan onlarla konuşun. Olmayan şeyleri onlara anlatacaksınız, hatta onlar size doğrudan anlatsalar daha iyi olur. o zaman kısa sürede hatanızı fark edeceksiniz ve eğer onların gözlerini açamıyorsanız, o zaman boş konuşmayı bırakın, Ya da herhangi bir nedenle öğretinizin anlamını kavramak isteyecekler, o zaman onu ancak anlamlarından hareketle anlayabileceklerdir. dokunma: görünür olanın ışığına, renklerine ve diğer oranlarına dokunmak isteyecekler, onlara dokunduklarını sanacaklar, bir şekilde dokunma sınırları içinde boya dedikleri bir şey icat edecekler ve icat edecekler, ama bu bir yanlış anlama olur , bir çarpıtma, yanlış bir yorum." Aynı şey, yukarıda bahsedilen zihinlerin talip oldukları şeyler için de söylenebilir. Kendini tanımada yeni bir duygunun ifşasını gördüler. Ve bu duygu -böyle hissettiler- kendini tanımada onu diğer tüm biliş türlerinden ayıran özellikleri görmeyen insanlara var olmayan tefekkürler bahşediyor. Kim bu duyguyu açığa vurmamışsa, kendini bilmenin dış duyuların veya başka bir dışsal eylem aracının yardımıyla bilgiyle aynı şey olduğunu düşünür: "Bilgi bilgidir" diye düşünür. Ama sadece ilk durumda nesnesi dış dünyadaki bir şeydir ve ikinci durumda bu nesne kendi ruhudur. Yalnızca kelimeleri veya en iyi ihtimalle soyut düşünceleri algılar, daha derin bir bakış için içsel yaşamın temeli olan şeyde; yani, diğer her tür bilgide bizim dışımızda bir nesneye sahip olduğumuz, oysa öz-bilgide kendimizin bu nesnenin içinde olduğumuz iddiasında; diğer tüm nesneleri önümüzde hazır ve bitmiş olarak görürken, kendimizde gözlemlediklerimizi aktif ve yaratıcı bir şekilde kendi içimizde yaratırız. Bu basit bir sözel açıklama gibi görünebilir, hatta belki de banal bir açıklamadır; veya - diğer tüm bilgileri yeni bir şekilde aydınlatan üst ışık olarak görünebilir. Bunu birinci manada anlayan kimse, kendisine "işte parlayan bir cisim" denilen bir kör konumundadır. Sözleri duyar ama onun için parlaklık yoktur. Kişi, belirli bir çağın bilgisinin tamamını kendi içinde içerebilir, ancak kişi kendini bilmenin tam anlamını hissetmezse, o zaman en yüksek bakış açısından, tüm bilgilerin kör olduğu ortaya çıkar.

Bizden bağımsız olan dünya, ruhumuza iletildiği için bizim için canlıdır. Anlatılanlar kendi dilimizde ifade edilmelidir. İçeriği bize yabancı bir dilde yazılmış bir kitabın bizim için bir anlamı olmaz. Aynı şekilde dünya bizimle bizim dilimizde konuşmasaydı bizim için bir önemi olmazdı. Bize şeylerden gelen konuşma, bizim tarafımızdan kendi içimizde algılanır. Ama sonra tam olarak bundan bahsediyoruz. Tek şey, algımızı dış şeylere kapattığımızda ve sadece kendimizden gelen sesleri dinlediğimizde, yaklaşan dönüşüme doğru bir şekilde kulak misafiri olmamız gerektiğidir. Ancak bunun için yeni bir duyguya ihtiyaç var. Uyandırılmadığı sürece, kendimizle ilgili mesajlarda sadece dıştaki bir nesneyle ilgili mesajları da duyduğumuzu sanırız; bir yerlerde gizli bir şeyin bizimle tıpkı dışsal şeylerin konuştuğu gibi konuştuğunu düşünürüz. Ancak yeni bir duyumuz olduğunda, onun algılarının esas olarak dışsal şeylerinkinden farklı olduğunu biliriz. O zaman bu duygunun, gözün gördüğü nesneyi kendi dışında terk etmesi gibi algıladığı nesneyi kendi dışında bırakmadığını, ancak nesnesini iz bırakmadan kendi içine alabildiğini biliriz. Bir şey gördüğümde, o benim dışımda kalıyor; kendimi algıladığımda, algıma kendim giriyorum. Kim algıladığına ek olarak kendine ait başka bir şey ararsa, algıda asıl içeriğinin kendisine henüz açıklanmadığını gösterir. John Tauler (1300-1361) bu gerçeği uygun sözlerle ifade etmiştir: "Kral olsaydım ve bunu bilmeseydim, o zaman kral olmazdım. Benim için yok.Kendini ifşa ettiysem, o zaman algımda ilksel özümde kendimi bulurum.Algımın dışında benden geriye hiçbir şey kalmaz. Fichte enerjik bir şekilde kendilik algısı ile diğer herhangi bir algı türü arasındaki farkı işaret eder. "Çoğu insan," diyor, "kendilerini bir "ben" yerine aydaki bir lav parçası olarak görmeye zorlamak daha kolay olacaktır. Bunu içsel olarak henüz anlamayan kişi gerçek felsefeyi anlamayacaktır ve Ona ihtiyaç duymaz. Aracı olduğu doğa, yapması gereken tüm işlerde onu herhangi bir yardım olmaksızın yönlendirecektir. Felsefe yapmak için bağımsızlık gerekir: ve kişi bunu kendisine ancak kendisi verebilir. ama gözün gördüğünü de tasdik etmemeliyiz."

Dolayısıyla, kişinin kendini algılaması aynı zamanda kişinin "ben" inin uyanmasıdır . Bilgimizle, şeylerin özünü kendi özümüzle ilişkilendiririz. Dilimizde şeylerden aldığımız mesajlar, kendi Benliğimizin üyeleri haline gelir. Eğer bilirsem, önümde olan şey artık benden ayrı değildir. Ondan kendime alabildiğim şey, kendi özümün bir parçasıdır. Ama kendi "Ben"imi uyandırarak, içsel içeriğimi algılayarak, dışarıdan özüme dahil ettiğim daha yüksek bir varlığa da uyanırım. Işık; Uyanınca bana düşen, dünya nimetlerinden kendim için kazandığıma da düşer. Işık içimde parlıyor ve beni ve benimle birlikte dünyadan bildiğim her şeyi aydınlatıyor. Ne bilsem, bu ışık üzerine düşmeseydi, her şey kör bilgi olarak kalırdı. Tüm dünyayı bilgimle kucaklayabilirdim: eğer bilgi içimde daha yüksek bir varlığa uyanmasaydı, bu bende olması gerektiği gibi olmayacaktı.

Bu uyanışla şeylere getirdiğim şey yeni bir fikir değil, bilgimin içerikle zenginleşmesi değil, bilginin daha yüksek bir seviyeye yükseltilmesidir, her şeye yeni bir ışıltı verilir. İlmi bu mertebeye yükseltmediğim müddetçe, bütün ilimler benim için kelimenin tam manasıyla değersiz kalır. Şeyler bensiz var. Kendilerinde varlıkları vardır. Onların benim dışımda ve benim dışımda sahip oldukları varlıklarıyla, bunları bende tekrarlayan başka bir ruhsal varlığı ilişkilendirirsem, bunun ne önemi olabilir? Sadece bir şeyleri tekrarlamaktan ibaret olsaydı, saçmalık olurdu. - Ama sadece kendi "Ben"im aracılığıyla algıladığım şeylerin ruhsal içeriğini daha yüksek bir varlığa uyandırmadığım sürece basit bir tekrardan bahsediyoruz. Bu durumda, şeylerin özünü kendi içimde tekrar etmiyorum, onu daha yüksek bir seviyede canlandırıyorum. "Ben"imin uyanışıyla, dünyadaki şeylerin yeni, ruhsal doğuşu gerçekleşir. Bu yeni doğumda işlerin gösterdiği şey daha önce onların değildi. İşte bir ağaç. ruhuma alıyorum. Anladığımı iç ışığımla aydınlatırım. Ağaç, içimde, dışımdan daha fazla bir şeye dönüşüyor. Ondan dış duyuların kapılarından içeri girenler, belli bir ruhanî muhteva içindedir. Ağacın ideal karşı-imgesi bendedir. Ağaç hakkında, dışımdaki ağacın bana söyleyemediği sayısız şey söylüyor. Ağacın ne olduğu için parladığı sadece benden . Artık ağaç, dışarıda olduğu gibi, uzayda olduğu gibi artık ayrı bir varlık değildir. İçimde yaşayan tüm manevi dünyanın bir üyesi olur. İçeriğini içimdeki diğer fikirlerle ilişkilendirir. Bitkiler alemini kucaklayarak tüm fikirler dünyasının bir üyesi olur; ayrıca tüm canlılar merdiveninde yer alır. - Başka bir örnek: Uzaklara, yatay yönde bir taş atıyorum. Eğimli bir çizgide hareket eder ve bir süre sonra yere düşer. Art arda gelen zaman aralıklarında onu uzayın çeşitli noktalarında görüyorum. Gözlemlerim sonucunda şunları keşfettim: Taş hareketi sırasında çeşitli etkiler altındadır. Verdiğim itmenin etkisi altında olsaydı, hızını değiştirmeden sonsuza kadar düz bir çizgide uçardı. Ama şimdi dünyanın onun üzerinde bir etkisi var. Onu kendisine doğru çeker. Bir itme olmadan basitçe ellerimden bıraksaydım, dikey olarak yere düşecekti. Aynı zamanda hızı da sürekli artacaktı. Benim gerçekten gördüğüm şey, bu iki etkinin etkileşiminden kaynaklanmaktadır. - Her iki etkiyi de zihinsel olarak ayıramadığımı ve normal kombinasyonlarından gördüklerimi tekrar zihinsel olarak birleştiremediğimi varsayalım: o zaman mesele görsel bir izlenimle sınırlı olacaktır. Bu, taşın işgal ettiği ardışık pozisyonları algılayan, ruhsal olarak kör bir bakış olacaktır. Aslında mesele bununla da sınırlı değil. Tüm süreç iki kez yapılır. Bir kez dışarı çıktıktan sonra gözüm onu görüyor; o zaman ruhum tüm süreci ruhsal bir şekilde yeniden var eder. İçsel duygumu, benim göremediğim ruhsal sürece yönlendirmeliyim ve o zaman, onu kendi gücümle, ruhsal bir süreç olarak uyandırdığım ona açıklanacak. - Yine Fichte'nin bu gerçeği net bir şekilde açıklayan ifadesini aktarabiliriz: "Bu nedenle, yeni bir duygu, tinin algılanmasına yönelik duygulardır; onun için yalnızca tinin var olduğu ve başka hiçbir şeyin olmadığı; geri kalan her şeyin, herhangi bir verinin olduğu bir duygu . varlık, ruh biçimini alır ve bir ruha dönüşür, bu nedenle varlık, kendi suretinde fiilen yok olur... yalnızca insanlığın var olmasına izin verir, bu duygunun vizyonlarından gelir. , kendisi ve dahası, farkı ve başka bir sıradan duyguya karşı olması nedeniyle bu olmadı. Her iki duygunun izlenimleri birleşti, hayat bu iki yarım için bir bağlantı olmadan parçalandı. Bağlantı halkası, içsel duygunun dış dünya ile iletişiminde uyandırdığı maneviyatı kendi maneviyatında kavraması nedeniyle oluşur. Sonuç olarak, şeylerden ruhumuza götürdüklerimiz, değersiz bir tekrar olmaktan çıkar. Tek başına dış algının verebileceği ile karşılaştırıldığında yenidir. Basit bir taş atma süreci ve bu süreçle ilgili algım, tüm bunlarda içsel duygumun görevini kendime netleştirdiğimde daha yüksek bir ışık altında görünüyor. Her iki etkiyi ve her birinin etkisinin rolünü zihinsel olarak birleştirmek için, bir taşın uçuşunu algıladığımda özümsemem gereken belirli bir miktarda manevi içeriğe ihtiyaç var. Bu şekilde dış dünyada önümde olan şeye, zaten bende birikmiş bazı manevi içeriklere başvuruyorum. Ve dış dünyanın bu süreci, zaten var olan manevi içeriğe dahildir. Özgünlüğünde bu içeriğin bir ifadesi ortaya çıkıyor. Böylece, içsel duygumu anlayarak, bu duygunun içeriğinin dış dünyadaki şeylerle nasıl bir ilişkisi olduğu bana açıklanır. Fichte, bu duyguyu anlamadan dünyanın benim için ikiye ayrıldığını söyleyebilirdi: dışımdaki şeylere ve bu şeylerin içimdeki imgelerine. Her iki yarı da içsel duygu kendini anlamaya başladığında birleşir ve aynı zamanda biliş sürecindeki şeylere kendisinin ne tür bir ışık tuttuğunu netleştirir. Ve Fichte, bu içsel duygu için yalnızca ruhun görünür olduğunu da söyleyebilirdi . Çünkü ruhun, duyu âlemini ruh âlemine dahil ederek nasıl nurlandırdığını görür. İçsel duygu, dışsal duyusal varlığı manevi bir öz olarak daha yüksek bir seviyede diriltir. Bu şekilde ruhsal bir yeniden doğuş yaşamamış tek bir parçası yoksa, dışsal bir şey tam olarak bilinir. Böylece, her dışsal şey, içsel duyu tarafından kavrandığı için kendini bilmenin kaderini paylaşan manevi içeriğe dahil edilir. Bir şeye ait manevi içerik, kendi "ben"imiz gibi içeriden aydınlatma sayesinde iz bırakmadan fikir dünyasına akar. - Bu argümanlar , mantıksal kanıtın erişebileceği veya buna ihtiyaç duyacağı hiçbir şey içermez. Onlar içsel deneyimin verilerinden başka bir şey değildir. İçeriğini reddeden kişi, yalnızca bu içsel deneyime sahip olmadığını gösterir. Onunla tartışamazsın; tıpkı kör bir adamla renkler konusunda tartışmamak gibi. - Ancak bu içsel deneyimin, yetenekli olmaları sayesinde yalnızca seçilmiş birkaç kişiye açık olduğu tartışılmamalıdır. O evrenseldir. Kendini onun önüne kapatmayan herkes ona erişim bulabilir. Bu kapanma, elbette, oldukça sık gerçekleşir. Ve böyle bir deneyime itiraz ettiğinizde, her zaman meselenin, bu içsel deneyimi elde edemeyen insanların kendilerinde değil, her türlü mantıksal incelikten oluşan bir ağla ona erişimlerini engellemelerinde olduğunu her zaman hissedersiniz. . Sanki biri teleskopla yeni bir gezegen görmüş ve yine de onun varlığını inkar etmeye devam etmiş gibi, çünkü yaptığı hesap ona bu yerde gezegen olamayacağını gösterdi.

Bununla birlikte, çoğu insan, dış duyuların ve ayrıştırıcı aklın yardımıyla bilişin, şeylerin özünde var olan her şeyi henüz tüketemeyeceğine dair net bir hisse sahiptir. Ama sonra geri kalanının, dış algı nesnelerinin kendileriyle aynı şekilde dış dünyada olması gerektiğini düşünürler. Bilginin erişemeyeceği bir şey kalması gerektiğine inanıyorlar. Akıl tarafından zaten algılanan ve kavranan bir şeyin ikinci bir algısıyla, yani daha yüksek bir iç duyu ile yeni bir algıyla elde etmeleri gereken şeyi, erişilemez ve bilinmeyen bir şey olarak içine yerleştirirler. dış dünya "Kendinde şeyi" kavramamıza izin vermeyen bilginin sınırlarından bahsediyorlar. Şeylerin bilinmeyen "özünden" söz ederler. Eşyanın bu "özünün", iç duygu eşyaya ışık tuttuğunda ortaya çıktığını kabul etmek istemezler. Burada gizlenen yanılgının özellikle çarpıcı bir örneği, 1876'da doğa bilimci Dubois-Reymond tarafından yapılan ünlü "Ignorabimus" (#3) konuşmasında gösterilmektedir. Ona göre her yerde ancak "madde"nin tezahürlerinin tabiat süreçlerinde kurulmasına ulaşabiliriz. Ama maddenin kendisi ne ise, onun hakkında hiçbir şey bilemeyiz. Dubois-Reymond, maddenin uzayda gizemli bir şekilde ortaya çıktığı yerlere asla nüfuz edemeyeceğimizi savunuyor. Oraya giremememizin nedeni, orada hiçbir şey aranamayacak olmasıdır. Dubois-Reymond'un ruhuyla bu şekilde konuşanlar, doğa bilgisinin, bu bilginin kendisinin veremeyeceği başka bir şeye işaret eden sonuçlara götürdüğünü belli belirsiz hissediyorlar. Ama bu ötekine götüren yola, içsel deneyim yoluna girmek istemezler. Ve bu nedenle, karanlık bir bilmeceden önce olduğu gibi, "madde" sorusu karşısında çaresizce dururlar. Kim içsel deneyim yoluna girerse, onda her şey yeni bir doğuma ulaşır; ve sonra içlerinde dış deneyim tarafından bilinmeyen şey açığa çıkar.

Böylece, bir kişinin içsel özü, yalnızca kendisi hakkında değil, aynı zamanda dış şeyler hakkında da bilgi alır. Buradan, insan bilgisi için sonsuz bir bakış açısı açılır. İnsanın içinde, aydınlatma gücünü sadece bu iç dünyayla sınırlamayan bir ışık parlar. Bu, tüm gerçekliği aynı anda aydınlatan güneştir . İçimizde bizi tüm dünyaya bağlayan bir şey var. Artık ayrı, rastgele bir insan, şu ya da bu birey değiliz. Bütün dünya içimizde açığa çıkar. Bizde kendi yapısını açığa vurur; ve bireyler olarak onunla bağımızın doğasını bize gösterir. Dünyanın bilgisi, kişinin kendi bilgisinden doğar. Ve bizim sınırlı bireyimiz ruhsal olarak dünya bağlantılarının büyük sistemine dahildir, çünkü onda bu bireyin sınırlarını aşan ve üyesi olduğu her şeyi kucaklayan bir şey hayat bulur.

Mantıksal önyargılarla içsel deneyime giden yolu kapatmayan düşünme, sonunda her zaman içimizde hareket eden ve bizi tüm dünyayla birleştiren bir varlığın tanınmasına varır, çünkü onun aracılığıyla içsel ve dışsal olanın karşıtlığını aşarız. insanda dış. Erken yaşta ölen düşünceli bir filozof olan Paul Asmus (#4) bunu şöyle ifade eder: "Bunu bir örnekle açıklayalım: Bir parça şeker düşünün; yuvarlak, tatlı, geçirimsiz vs. Anlarız; aynı anda sadece bir tanesi, bizim için anlamadığımız ve bizden o kadar farklı olan, kendimizi kaybetmeden içine giremeyeceğimiz, bizim için basitçe "öteki" olarak görünür - yüzeysel bir şey olarak. tüm bu özelliklerin taşıyıcısı olan biz, verili nesnenin en içteki "ben"ini oluşturan "kendinde" olan düşünce çekingen bir şekilde geri çekilir. Hegel doğru bir şekilde, anlayışımızın tüm içeriğinin bu belirsiz konuyla yalnızca bir rastlantı olarak ilişkili olduğunu söyler; bunun "kendi içinde" derinliklerine girmeden, onunla yalnızca sonunda - onu bilmediğimiz için - gerçekten nesnel bir anlamı olmayan ve öznel olduğu ortaya çıkan tanımları ilişkilendiririz. Öte yandan, kavramlarla düşünmenin, tanımları tesadüfi olacak bilinemez bir konusu yoktur; nesnel özne burada kavramla örtüşür. Bir şeyi anladığımda, benim kavramımda bütünüyle verilir; Ben onun varlığının en derin sığınağındayım; ve kendi "kendinde"sine sahip olmadığı için değil, ama ikimize de egemen olan, öznel olarak bende ve nesnel olarak onda kendini gösteren kavramın zorunluluğu sayesinde, beni düşünceyle uyumlu hale getirmeye zorluyor. kavram. Bu yansıma aracılığıyla, Hegel'in dediği gibi, "öznel etkinliğimizle eş zamanlı olarak, nesnenin gerçek doğası da bize açıklanır." - Sadece düşünme deneyimlerini içsel deneyimin ışığıyla aydınlatabilenler böyle konuşabilir.

Özgürlük Felsefemde, başka bakış açılarından yola çıkarak, içsel hayatın ilksel gerçeğine işaret ettim: "Öyleyse, kuşkusuz: Düşünürken, dünyanın-oluşunun kendisine öyle bir noktada dokunuruz ki, kaçınılmaz olarak onda var oluruz. Olursa olur.İşte bütün mesele de bu.İşlerin benim için bu kadar gizemli olmasının nedeni, onların oluşumuna katılmamam.Sadece onları buluyorum;düşünerek nasıl olduğunu biliyorum.Bu nedenle , tüm dünya oluşunu dikkate almak için düşünmekten daha birincil bir hareket noktası yoktur".

İnsanın iç deneyimlerine bu şekilde bakan kişi, insan bilgisinin tüm dünya süreci içinde ne anlama geldiğini zaten kendisi için açıktır. Dünyanın geri kalanının başarısına önemsiz bir katkı değildir. Dışarıda var olanın basit bir ideal tekrarı olsaydı, böyle bir ekleme olurdu. Ancak bilişte , dış dünyada başka hiçbir yerde olmayan bir şey olur: dünyanın kendisinin gerçekleştirilmesi, onun ruhsal özünün karşısına çıkar. Bu dünya başarısı, bu muhalefete gelmeseydi, sonsuza kadar gönülsüz kalırdı. - Böylece kişinin içsel deneyimi dünya sürecine dahil edilir; onsuz bu süreç eksik olurdu.

Açıktır ki, yalnızca içsel duygunun, kelimenin gerçek anlamıyla, en yüksek manevi yaşamın hakim olduğu bir yaşam, kişiyi kendisinin üzerine yükseltir. Çünkü yalnızca bu yaşamda öz kendini açığa vurur; şeylerin. Daha düşük algılama yetisi için ise durum farklıdır. Örneğin, bir cismin görsel algısını belirleyen göz, içsel yaşamın aksine, diğer tüm dış süreçlerle tamamen eş değerde bir sürecin arenasıdır. Organlarım da diğer şeyler gibi mekansal dünyanın üyeleridir ve algıları da diğerlerinden farklı olmayan geçici süreçlerdir. Özleri de yalnızca içsel deneyime daldıklarında ortaya çıkar. Böylece ikili bir hayat yaşıyorum: Bir nesnenin diğer nesneler arasındaki yaşamı, kendi bedenselliğinin içinde yaşayan ve bu bedenselliğin dışında kalanları organlarıyla algılayan bir nesne; ve bu hayatın üzerinde, içsel ve dışsal olarak böyle bir bölünmeyi bilmeyen ve dış dünyayı ve kendisini kucaklayan, her ikisini de kapsayan daha yüksek bir yaşam yaşıyorum. Bu nedenle şunu söylemeliyim: Bir kez bir birey, sınırlı bir Ben oldum; diğer zamanlarda evrensel, evrensel Ben'im . Bu nedenle, düşünürken herkes için eşit bir alandayız, çünkü bizim Ben'imizin onun için başka bir şeyle ilişkisinden oluşan izolasyon ilkesi, ayrık Ben'in kendi kendini yok etme etkinliğinde ortadan kaybolmuştur; o zaman o sadece herkes için ortak olan "ben"dir .

Spinoza, "Tanrı'nın bazı sıfatlarının gerçek özünün yeterli bir temsilinden" "şeylerin özünün yeterli bilgisine" geçen en yüksek bilgi etkinliğini tanımladığında, aklında tamamen aynı şeyi vardır. Bu geçiş, şeylerin içsel deneyimin ışığıyla aydınlatılmasından başka bir şey değildir. Spinoza, bu içsel deneyimdeki yaşamı şaşırtıcı renklerle anlatır: "Ruhun en yüksek erdemi, Tanrı'yı bilmek veya üçüncü, en yüksek, bilgi türüyle şeyleri kavramaktır. Bu erdem ne kadar yüksekse, ruh o kadar çok şeyi kavrar. bu tür bilgi, bilgi, en yüksek insani mükemmelliğe ulaşır ve sonuç olarak, dahası, kendilik ve erdem kavramlarının eşlik ettiği en yüksek neşe ile dolar.Böylece, bu tür bilgiden mümkün olan en yüksek gönül huzuru çıkar. " Şeyleri bu şekilde kavrayan kişi, kendi içinde bir dönüşüm yaşar; çünkü onun ayrı Öz'ü böyle anlarda evrensel Ben tarafından yutulur; tüm varlıklar artık tek bir sınırlı bireye tabi olma anlamında görünmüyor; onlar kendileridir. Bu aşamada artık Platon ile benim aramda hiçbir fark kalmamıştır; çünkü bizi ayıran şey, bilginin alt aşamasına aittir. Yalnızca bireyler olarak bölünmüşüz; ama bizdeki evrensel eylem bir ve aynıdır. Ve bu konuda tecrübesi olmayan biriyle bu gerçeği tartışmak da imkansızdır. Şunu vurgulamaktan geri durmayacaktır: Platon ve sen iki kişisiniz. Bu ikilik, yani genel olarak herhangi bir çokluk, en yüksek bilgi seviyesinin uyanışı üzerine birlik olarak yeniden doğar, bu kanıtlanamaz, bu test edilmelidir . Kulağa paradoksal gelse de, bu ifade doğrudur: Platon'un hayal ettiği fikir ve benim hayal ettiğim aynı fikir, iki fikir değildir. Aynı fikir. Ve biri Platon'un kafasında, diğeri benim kafamda olmak üzere iki fikir yoktur; ama daha yüksek bir anlamda, Platon'un zihni ve benimki birbirine nüfuz eder; tüm zihinler aynı, tek fikri kavrayarak birbirine nüfuz eder ; ve bu fikir sadece tek olarak ve sadece bir kez var olur. O var; ve tüm zihinler bu fikre sahip olmak için aynı yere giderler.

İnsanın olaylara bu şekilde baktığında tüm benliğinde gerçekleşen bu dönüşüm, Wilhelm Humboldt'un kadere minnettar olduğu için kendisini ifade ettiği Hint şiiri "Bhagavad Gita"da güzel sözlerle belirtilir. bu eserle tanışabildiği için bunlara yaşamasına izin verdi. İç ışık bu şiirde şöyle der: "Kişisel yaşam dünyasında ayrı bir varlığa ulaşan ebedi ışınım, beş dış duyuyu ve doğaya ait olan bireysel ruhu kendine çeker. - Aydınlatıcı ruh uzayda enkarne olduğunda ve zaman ya da bedenden ayrıldığında, tıpkı bir rüzgarın çiçeklerin güzel kokularını alıp götürmesi gibi, eşyayı kavrar ve yanına alır. ;kendisiyle duyulur şeyler arasında bir bağ kurar.- İç ışığın ne zaman tutuşup söndüğünü cahiller bilmezler, eşyayla birleştiğinde değil, ancak iç ışığa katılan bilir. Bhagavad Gita, insanın bu dönüşümüne o kadar önem verir ki, "bilge" için aldanma ya da günaha düşme olasılığını bile kabul etmez. Hatalı veya günahkar gibi görünebilirse, o zaman yalnızca düşüncelerini veya eylemlerini bu ışıkla aydınlatması gerekir; bu ışıkla artık sıradan bilince böyle görünen hata veya ihlal olmayacaktır. "Yüce olan ve ilmi en saf olan kimse, bir başkasını öldürse bile öldürmez ve murdar değildir." Bu, yalnızca ruhun temel yapısını gösterir, en yüksek sorgulamadan, bu düzenden doğar ve Spinoza'nın "Etik"te tanımına göre şu sözleri ortaya koyar: bilge adam cahilden ne kadar üstündür ve ne kadar daha fazlası Sadece şehvetle hareket eden öncekinden daha güçlüdür. Çünkü cahil, mümkün olan her şekilde sadece dış sebeplerle motive olmaz ve asla iç huzuruna ulaşamaz, aynı zamanda kendisi, Tanrı ve diğer şeyler hakkında cehalet içinde ve acı çekerek yaşar. kendisi ve varoluşu sona ererken, bilge kişi, bu haliyle, ruhunda neredeyse hiç heyecan duymaz, kendisi, Tanrı ve şeyler hakkında gerekli bir tür bilgiye bağlı kalmaktan asla vazgeçmez ve her zaman gerçek huzurun tadını çıkarır. Oraya götürmenin çok zor göründüğünü tasvir ettim, yine de bulunabilir ve elbette zor olmalı, çünkü çok nadiren bulunur, çünkü eğer el altında olsaydı ve herkes kurtuluşu neredeyse ihmal ederse ve yapabilir miydi? fazla çaba sarf etmeden elde edildi mi? Bu arada, yüce olan her şey ender olduğu kadar zordur.

Görkemli sözlerle Goethe, en yüksek bilginin bakış açısını ifade etti: "Kendimle ve dış dünyayla olan ilişkimi bildiğimde, buna hakikat diyorum. Ve bu şekilde herkes kendi hakikatine sahip olabilir ve yine de her zaman öyledir." aynı gerçek." Her birinin kendi gerçeği vardır, çünkü her biri diğerleriyle birlikte ve diğerleriyle birlikte bireysel ve özel bir varlıktır. Bu diğer varlıklar onu organları aracılığıyla etkiler. Yerleştirildiği bireysel bakış açısından ve algılama yeteneğinin doğasına bağlı olarak, nesnelerle iletişimde kendi hakikatini yaratır. Nesnelere karşı tutumunu kazanır. O zaman kendini bilmesi onun için geldiğinde, kendisiyle ilişkisini tanıdığında, o zaman yalıtılmış hakikati evrensel hakikate dönüşür; bu evrensel gerçek hepsinde aynıdır.

Bireyin kişiliğindeki bu yükselişi anlayarak, evrensel Ben'den ayrı Ben, daha derin doğalar tarafından, bir kişinin içinde kendini açığa vuran bir sır, yaşamın orijinal gizemi olarak kabul edilir. Goethe bunun için de uygun bir ifade bulmuştur: "Ve bunu bilmediğin sürece, şunu: öl ve ol! - sen sadece karanlık bir dünyada kasvetli bir misafirsin."

Düşüncelerde bir tekrar değil, dünya sürecinin gerçek bir parçası, insanın iç yaşamında olup bitenlerdir. Dünyaya ait bu süreç insan ruhunda yer almasaydı dünya olmazdı. Ve insanın erişebileceği en yüksek olana ilahi denirse, o zaman bu ilahinin insan ruhunda mecazi olarak tekrarlanacak şekilde dışsal bir şey olarak var olmadığı, ancak bu ilahinin insanda uyandığı söylenmelidir . Silezya meleği bunun için gerçek kelimeler buldu: "Tanrı'nın bensiz yaşayamayacağını biliyorum : eğer bir hiçe dönüşürsem, O da ruhunu teslim edecek." "Tanrı bensiz bir solucan yaratamaz: Onu O'nunla desteklemeyeceğim - her şey hemen çökecek." Böyle bir açıklama ancak, insanda onsuz hiçbir dış varlığın var olamayacağı bir şey olduğunu varsayan biri tarafından yapılabilir. Bir "solucanın" ihtiyaç duyduğu her şey insan olmadan var olsaydı, o zaman insan onu desteklemediğinde "çökmek zorunda kalacağını" söylemek imkansız olurdu.

Dünyanın en içteki özü, manevi bir içerik olarak kendini bilmede hayat bulur. Kendini tanıma deneyimi, bir insan için dünya çekirdeği içindeki yaşam ve faaliyet anlamına gelir. Kendini tanımanın ışığında kendini tanıma ile aşılanan kimse, elbette kendi eylemleri de akar. İnsan eylemleri - genel olarak - güdülerle belirlenir . Şair-filozof Robert Gamerling (#5), "İradenin Atomistikleri"nde haklı olarak şöyle demiştir: "İnsan, elbette, istediğini yapabilir; ama istediğini isteyemez, çünkü iradesi güdüler tarafından belirlenir. - İstediğini isteyemez kişinin tercih etmek için bir nedeni olabileceğinden değil , ya da bunu yapmaya daha istekli olduğundan ve bu değil mi Belirli bir nedeni olmayan bir irade boş bir yetenektir: yalnızca bir güdü aracılığıyla olur aktif ve gerçek hale gelir.Dolayısıyla bu oldukça doğrudur: insan iradesi, yönünün her zaman en güçlü güdüler tarafından belirlenmesi anlamında özgür değildir. Kendini bilme ışığında yapılmayan her eylem için, eylemin nedeni veya nedeni bir zorlama olarak hissedilmelidir. Temel öz-bilgiye dayandığında durum farklıdır. Sonra bu temel Benliğimizin bir parçası oldu Farkındalık artık hiçbir şey tarafından belirlenmez: kendini belirler. Düzenlilik, irade güdüleri artık lidere hükmetmez, onunla birdir. Kişinin faaliyetinin yasalarını kendini gözlemlemenin ışığıyla aydınlatmak, güdülerin herhangi bir zorlamasının üstesinden gelmek anlamına gelir. Bu sayede bilgi özgürlük alanında kurulur .

Her insan eylemi özgürlük karakterine sahip değildir. Yalnızca, her parçasında kendini gözlemleme ateşiyle dolu böyle bir eylem özgürdür. Ve kendini gözlemleme bireysel Ben'i evrensel Ben'e yükselttiği için, o zaman özgür eylem evrensel Ben'den çıkan eylemdir. yanlış sorulmuş soru Bir kişinin bireysel olarak gerçekleştirdiği bir eylem özgür değildir; ruhsal yeniden doğuşundan sonra yaptığı şey ücretsizdir. Dolayısıyla genel olarak insan özgürdür, özgür değildir . İkisi de olur . Yeniden doğuşa kadar özgür değildir ve yeniden doğuş yoluyla özgür olabilir . İnsanın bireysel yükselen gelişimi, özgür olmayan iradenin özgürlük karakterini taşıyan iradeye dönüştürülmesinden oluşur. Eyleminin düzenliliğini kendi düzenliliği olarak kavrayan kişi, bu düzenliliğin zorlamasını ve dolayısıyla özgürlük eksikliğini de yenmiştir. Özgürlük, insan varoluşunun orijinal gerçeği değil , amacıdır.

Kişi, hareket özgürlüğü elde ederek, dünya ile kendisi arasındaki çelişkiyi böylece çözer. Kendi eylemleri, evrensel varlığın eylemleri haline gelir. Bu evrensel varlıkla tam bir uyum içinde olduğunu hisseder. Henüz tam olarak uyanmamış Öz'ün sonucu olarak kendisi ile diğeri arasındaki herhangi bir anlaşmazlığı hisseder, ancak bu Öz'ün kaderi öyledir ki, yalnızca Evrenden ayrıldığında ona katılmanın bir yolunu bulabilir. İnsan, "Ben" olarak diğer her şeyden ayrılmasaydı insan olmazdı, ama aynı şekilde, kendisinden evrensel Ben'e doğru genişlemeyi başaramasaydı, en yüksek anlamda bir insan olmazdı. İnsanoğlu, en başından beri içinde var olan bazı çelişkilerin üstesinden gelmek için kesinlikle karakteristiktir.

Ruhu yalnızca mantıksal akıl anlamında tanıma eğiliminde olan bir kişi, şeylerin ruhta yeniden doğuşunu yaşaması gerektiği düşüncesiyle kanının donduğunu hissedecektir. Vahşi doğada yetişen ve renk zenginliğiyle parıldayan taze, canlı bir çiçeği, bir çiçek hakkında soğuk, solgun, şematik bir düşünceyle karşılaştıracaktır . Eylemlerinin güdülerini özbilincinin tecritinden çıkaran bir kişinin, doğasının doluluğundan ani dürtüleriyle hareket eden ilkel, saf bir kişiden daha özgür olabileceği fikri karşısında özellikle garip hissedecektir. Olayların sadece tek taraflı, mantıklı tarafını gören böyle bir düşünür için, kendi iç dünyasını araştıran bir insan, doğal bireyselliğine bağlı kalan birine kıyasla yürüyen bir mantık şeması, bir tür hayalet gibi görünmelidir. - Şeylerin ruhta yeniden doğuşuna bu tür bir itiraz, esas olarak, sağlıklı duyusal algı organlarına ve eğilim ve tutkuların canlılığına sahip olmalarına rağmen, tamamen manevi olan nesnelerle ilgili olarak gözlem armağanı reddedilen insanlardan duyulabilir. içerik. Tamamen ruhsal bir şey algılanacaksa, tefekkürden yoksundurlar; tamamen boş sözlerle değilse bile, yalnızca kavramların kabuğuyla uğraşmak zorunda kalıyorlar. Bu nedenle, manevi içerik söz konusu olduğunda, "kuru", "soyut akıl adamları" olarak kalırlar. Ancak, duyusal olanla tamamen manevi olanda aynı gözlem yeteneğine sahip olan kişi, onun için, elbette, onu manevi içerikle zenginleştirdiğinde hayat daha da fakirleşmez. Farz edin ki bir çiçeğe bakıyorum: Zengin renkleri neden tazeliklerini biraz yitirsin ki, eğer renkleri sadece gözlerim değil, aynı zamanda içsel hissim de çiçeğin ruhani özünü görüyorsa. Tutkularımı ve dürtülerimi ruhsal körlük içinde izlemeyip onları daha yüksek bilginin ışığıyla aydınlatırsam, kişiliğimin yaşamı neden daha fakir olsun? Ruhta yeniden verilen yaşam, daha yoksul değil, daha dolu ve daha zengin olacaktır.

MEISTER ECKHART

Meister Eckhart'ın fikir dünyasına (#6), insan ruhunda nesnelerin daha yüksek varlıklar olarak yeniden doğduğu hissinin ateşi baştan aşağı nüfuz eder. 1225'ten 1274'e kadar yaşamış Orta Çağ'ın en büyük Hıristiyan ilahiyatçısı Thomas Aquinas (#7) gibi Dominik tarikatına mensuptur. Eckhart, Thomas'ın koşulsuz bir hayranıydı. Meister Eckhart'ın fikirlerinin tüm karakteri göz önüne alındığında, bu oldukça anlaşılır görünmelidir. Kendisini Hıristiyan Kilisesi'nin öğretileriyle tamamen aynı fikirde olarak görüyordu ve Thomas ile aynı anlaşmayı üstlendi. Eckhart, Hıristiyanlığın içeriğinden bir şey çıkarmak ya da ona bir şey eklemek istemiyordu. Ancak bu içeriği kendi yöntemiyle çoğaltmak istedi . Onun gibi bir insanın manevî arayışlarının özü, şu veya bu yeni hakikati eski hakikatlerin yerine koymamaktır. Böyle bir kişi, geleneğe göre aldığı içerikle tamamen birleşir. Ama bu içeriğe yeni bir görünüm, yeni bir hayat vermek istiyor. Eckhart hiç şüphesiz dindar bir Hıristiyan olarak kalmak istiyordu. Hıristiyan gerçekleri onun gerçekleriydi. Ancak o, bu gerçekleri yalnızca, örneğin Thomas Aquinas'tan farklı bir şekilde ele almak istedi. İkincisi, iki bilgi kaynağına izin verdi: inançta vahiy ve araştırmada akıl . Akıl, şeylerin kanunlarını, yani doğadaki maneviyatı bilir. Ayrıca doğanın üzerine çıkabilir ve tüm doğanın altında yatan ilahi varlığı ruhta kavrayabilir, ancak yalnızca bir yandan kavrayabilir. Böylece, Tanrı'nın tüm varlığının doluluğuna dalmayı başaramaz . Daha yüksek bir hakikat içeriği aklın yardımına koşmalıdır. Kutsal Yazılarda verilmiştir. Kutsal Kitap , insanın kendi başına başaramayacağını açıklar . Kutsal Yazılarda verilen gerçeğin içeriğini kabul etmelidir; zihin onu koruyabilir ve onu olabildiğince iyi anlamaya çalışabilir; ama onu asla insan ruhunun kendisinden üretemez. Ruhun gördüğü şey değil , yüce gerçek bu ruha dışarıdan gelendir . Aziz Augustine (#8), inanması gereken şeyin kaynağını kendinde bulamadığını itiraf ediyor . Şöyle diyor: "Katolik Kilisesi'nin otoritesi beni buna teşvik etmeseydi, müjdeye inanmazdım." Bu, dış kanıtlara atıfta bulunan müjdecinin ruhundadır: "Yaşam Sözü hakkında duyduklarımız, gözlerimizle gördüklerimiz, baktıklarımız, ellerimizin dokundukları ... hakkında Gördüğümüzü ve işittiğimizi sana duyuruyoruz ki sen de bizimle paydaş olasın" (9). Ancak Meister Eckhart, İsa'nın şu sözlerini insanın üzerine derinden işlemek istiyor: "Seni terk etmem senin için daha iyi; çünkü ben seni terk etmedikçe Kutsal Ruh'u alamazsın" (#10). Ve bu sözlerini şu sözlerle açıklığa kavuşturur: "Sanki şöyle diyor: Şu anki suretime çok fazla neşe kattın , bu yüzden Kutsal Ruh'un mükemmel sevincine ortak olamazsın." Eckhart, müjdeci Augustine ve Thomas'ın bahsettiği aynı Tanrı'dan bahsettiğini düşünüyor; ve yine de onların Tanrı hakkındaki tanıklığı, O'nun tanıklığı değildir. "Bazı insanlar Allah'ı bir ineği görür gibi gözleriyle görmek isterler ve Allah'ı bir ineği sever gibi sevmek isterler. Demek ki Allah'ı dış zenginlik ve iç rahatlık için seviyorlar; fakat bu insanlar Tanrı'yı gerçekten sevmeyin ... Basit insanlar, Tanrı'yı sanki orada duruyormuş ve onlar buradaymış gibi görmeleri gerektiğini düşünürler. Ama öyle değil. Tanrı ve ben bilgide biriz." Meister Eckhart'taki bu tür itirafların temelinde içsel bir duygu deneyiminden başka bir şey yoktur. Ve bu deneyim ona nesneleri daha yüksek bir ışıkta gösterir. Bu nedenle, en yüksek içgörülere ulaşmak için harici bir ışığa ihtiyaç olmadığına inanıyor: "Bir öğretmen diyor ki: Tanrı insan oldu, bu nedenle tüm insan ırkı yüceltildi ve yüceltildi. Kardeşimiz Mesih'e sevinebiliriz. , kendi gücüyle tüm ev sahibi meleklerin üzerine yükseldi ve Baba'nın sağına oturdu. O öğretmen iyi söyledi; ama gerçekte buna pek önem vermiyorum. Bana ne? Ben fakirken zengin bir erkek kardeşim mi var?Ya da ben aptalken bilge bir erkek kardeşim olursa bana ne olacak?.. Cennetteki Baba biricik Oğlunu hem kendisinde hem de bende doğuruyor. Neden kendisinde ve bende ? bende?Ben onunla birim ve beni dışlayamaz.Kutsal Ruh da varlığını ve oluşunu Tanrı'dan olduğu kadar benden de alır.Neden?Ben Tanrı'dayım ve onun varlığını benden almadan, Kutsal Ruh da onu Tanrı'dan kabul etmez. Ben hiçbir şekilde dışlanmış değilim." Eckhart, Pavlus'un şu sözlerini hatırladığında: "Mesih İsa'yı giyin", bu sözlere şu anlamı verir: kendi içinizin derinliklerine inin, kendinizi tefekkür etmeye dalın: ve Tanrı varlığınızın derinliklerinden size doğru parlayacaktır; senin için her şeyi aydınlatacak; onu kendinde buldun; Tanrı'nın varlığıyla bir oldun. "Tanrı, ben Tanrı olabileyim diye insan oldu." Ayrılma Üzerine adlı eserinde. Eckhart, dış algının iç algıyla ilişkisinden bahseder: “Burada öğretmenlerin ne dediğini öğrenmelisiniz: her insanda iki kişi vardır; birine dışsal kişi denir ve bu duygusallıktır; bu kişiye beş duyu hizmet eder ve o ruhun gücüyle hareket eder Diğer adama içsel insan denir, bu içsel insandır.Bu nedenle bilin ki, Tanrı'yı seven her insan dışsal insana beş duyunun gerektirdiğinden daha fazla ruhsal güç harcamaz; ve cazibelerini hayvanlığa hizmet etmesinler diye onları korur. İçsel insandan bu şekilde bahseden kimse, bakışlarını artık onun dışında yatan şeylerin özüne çeviremez . Çünkü hiçbir dış dünyanın ona bu özü açıklayamayacağı açıktır . Ona itiraz edilebilir: Dış dünyadaki şeyler, onlara ruhunuzdan ne kattığınızı umursar mı? Dış duyularınıza dayanarak. Sadece onlar size dış dünyadan haberler getirir. Duygularınızın saf ve katkısız olarak size verdiği dış dünyanın görüntüsünü manevi bir karışımla çarpıtmayın. Gözün sana boyanın ne olduğunu söyler; ve ruhunun boya hakkında bildiği şey, boyanın kendisinde bundan hiçbir şey yoktur. Meister Eckhart'ın bakış açısından, yanıt şu olmalıdır: Dış duyular fiziksel aygıtlardır. Bu nedenle, şeyler hakkındaki mesajları sadece şeylerdeki fiziksel olana atıfta bulunabilir. Ve şeylerdeki bu fiziksellik bana öyle bir şekilde iletildi ki, fiziksel bir süreç bende heyecan uyandırdı. Boya, dış dünyanın fiziksel bir süreci olarak benim gözümde ve beynimde fiziksel bir süreci harekete geçiriyor. Bu sayede boyayı algılıyorum. Ama bu şekilde, boyadan sadece içindeki fiziksel ve duyusal olanı algılayabilirim. Duyu algısı, duyusal olmayan her şeyi şeylerden dışlar. Nesnelerin içinde hissedilmeyen her şeyi sıyırır. O halde manevi, ideal bir içeriğe geçerek, şeylerde sadece duyusal algının onlarda söndürdüğü her şeyi geri yüklerim. Bu nedenle, duyu algısı bana şeylerin en derin özünü göstermiyor; aksine, şeyleri bu özden ayırır. Ve ruhsal, ideal kavrayış beni bu öze yeniden bağlar. Bana onların en içteki şeylerinde benimle tamamen aynı ruhani öze ait olduğunu gösteriyor.

Benimle dış dünya arasındaki sınır, manevi farkındalıkla ortadan kalkar. Duyulur şeyler arasında duyulur bir şey olduğum için dış dünyadan ayrıyım. Gözüm ve boyam iki farklı varlık. Beynim ve bir bitki iki farklı şeydir. Ama bitki ve boyanın ideal içeriği, beynimin ve gözümün ideal içeriği ile birlikte tek bir bütüne, ideal varlığa aittir. - Bu görüş, dış dünyadaki şeyleri insan ruhununkine benzer zihinsel özelliklerle donatarak kavramak isteyen yaygın antropomorfize edici (insanileştirici) dünya görüşü ile karıştırılmamalıdır. Bu görüş, başka bir kişiye dışarıdan yaklaşırken, onda yalnızca duyusal işaretler algıladığımızı iddia eder. Komşumun iç dünyasını göremiyorum. Ondan işittiklerimden ve gördüklerimden, onun içi, ruhu hakkında bir sonuca varıyorum. Dolayısıyla ruh asla doğrudan algıladığım bir şey değildir. Ruhu sadece kendi iç deneyimimde algılarım. Kimse benim düşüncelerimi, fantezimin görüntülerini, duygularımı görmüyor. Nasıl benim dışsal olarak algılananla birlikte içsel bir yaşamım varsa, diğer tüm varlıkların da bir içsel yaşamı olmalıdır. Antropomorfize edici (insancıllaştırıcı) dünya görüşünün bakış açısını savunan kişi bu sonuca varır. Bir bitkide dışarıdan algıladığım şey aynı zamanda içsel bir şeyin, algıladığım şeye eklemem gereken bir tür ruhun yalnızca dış yanı olmalıdır. Ve benim için tek bir iç dünya olduğu için, yani benimki, o zaman diğer varlıkların iç dünyasını da ancak benim iç dünyama benzer şekilde hayal edebiliyorum. Bu şekilde, tüm doğanın bir tür canlandırmasına (panpsişizme) geliyoruz. Bu görüş, yalnızca gelişmiş içsel duyunun bizim için gerçekte neyi temsil ettiğine dair yanlış anlaşılmaya dayanmaktadır. İç dünyamda bana kendini gösteren dış bir şeyin manevi içeriği, dış algı için hayal edilen bir şey değildir. Tıpkı başka bir kişinin ruhunun uydurulmadığı gibi, o da onun için uydurulmuş değildir. İç duyumla, bu ruhsal içeriği, dış duyularımla fiziksel içeriği nasıl algılıyorsam, aynı şekilde algılarım. Ve iç hayatımın üstünde denilen şey, en yüksek anlamda ruhum değil. Bu içsel yaşam, yalnızca tamamen duyusal süreçlerin sonucudur; fiziksel organizasyonunun sonucundan başka bir şey olmayan tamamen bireysel bir kişi olarak bana ait. İçimdeki bu şeyi dış şeylere aktardığımda gerçekten sadece hayal kuruyorum. Kişisel ruhsal hayatım, düşüncelerim, anılarım ve hislerim benim doğamda var, çünkü ben tamamen belirli bir dış duyular aparatı ve tamamen belirli bir sinir sistemi ile şu şekilde organize edilmiş doğal bir varlığım. Benim bu insan ruhumu eşyaya aktarmaya hakkım yok . Bunu ancak bir yerde benzer şekilde düzenlenmiş bir sinir sistemi bulursam yapmaya hakkım olur. Ama bireysel ruhum, içimdeki en yüksek ruhsal şey değil. Bu en yüksek maneviyat, önce içsel bir duygu aracılığıyla bende uyandırılmalıdır. Ve içimdeki bu uyanmış maneviyat, her şeydeki maneviyatla özdeştir. Bu maneviyattan önce bitki doğrudan kendi maneviyatında belirir. Ona kendi ruhaniyetime benzer bir ruhaniyet bahşetmek için hiçbir nedenim yok. Bu dünya görüşü için , bilinmeyen "kendi içinde şey" hakkındaki tüm konuşmalar tüm anlamını yitirir. Çünkü iç duyuya ifşa edilen tam olarak "kendinde şey"dir. Tüm bu tür konuşmalar, yalnızca yazarlarının iç dünyalarının manevi içeriğinde "kendinde şeyi" tanıyamamalarından kaynaklanmaktadır. Kendi içsel varlıklarında yalnızca özsüz gölgeleri ve kalıpları, şeylerin "yalnızca kavramlarını ve fikirlerini" tanıdıklarını düşünürler. Ancak "kendinde şey"den hâlâ belli belirsiz bir şüpheleri olduğu için , bu "kendinde şey"in bir yerlerde saklı olduğunu ve insanın bilme yetisine sınırlar konduğunu düşünürler. Buna ikna olmuş insanlara, "kendinde-şey"i içsel deneyimlerinde kavramaları gerektiğini kanıtlamak imkansızdır; çünkü bu "kendinde şey" onlara sunulsa bile, onu asla tanıyamazlar. Ve her şey bu tanıma ile ilgili. Meister Eckhart'ın söylediği her şey bu itirafla doludur. "İşte size bir benzetme: Kapı menteşeler üzerinde açılıp kapanıyor. Kapı kanadını dışarıdan biriyle karşılaştırırsam, menteşeyi de içeriden biriyle karşılaştırırsam. Kapı açılıp kapandığında kanat ileri geri hareket ederken kanat ileri geri hareket eder." menteşe yerinde hareketsiz kalır ve bundan değişmez. Demek burada." Bireysel, şehvetli bir varlık olarak, her şeyi her yönden keşfedebilirim - kapı açılır ve kapanır; ama dış duyguların bu algılarının içimde ruhsal olarak yükselmesine izin vermezsem, o zaman onların özü hakkında hiçbir şey bilmiyorum - döngü hareketsiz kalır. - Eckhart'a göre içsel bir duyguyla iletilen bu aydınlanma, Tanrı'nın ruha girmesidir. Bu giriş nedeniyle yanıp sönen bilgi ışığına "ruhun kıvılcımı" adını verir. İnsanın iç derinliklerinde, bu "ışıltı"nın parıldadığı yer, "o kadar saf, o kadar yüce ve kendi içinde o kadar asildir ki, orada hiçbir canlı barınamaz, sadece Tanrı saf ilahi doğasıyla orada yaşar. " Bu "kıvılcımın" kendi içinde tutuşmasına izin veren kişi, yalnızca insanların gördüğü gibi görmez - dış duyular ve dış duyuların izlenimlerini düzene sokan ve dağıtan mantıksal akılla; ama şeylerin kendi içlerinde ne olduğunu görür. Dış duyular ve düzenleyici akıl, bireyi diğer şeylerden ayırır; diğer şeyleri de aynı şekilde uzay ve zamanda algılayarak, onu uzay ve zamanda bir birey haline getirirler. Bir "ışıltı" ile aydınlatılan kişi, ayrı bir varlık olmaktan çıkar. Ayrılığını yok eder. Onunla eşya arasında fark yaratan her şey sona erer. Tek bir varlık olarak algılayanın kendisi olduğu gerçeği artık herhangi bir rol oynamıyor. Şeyler ve o artık ayrı değil. Şeyler ve aynı zamanda Tanrı, onda kendilerini görürler. "Bu kıvılcım Tanrı'dır, öyle ki O'nunla kesinlikle birdir ve kendi içinde tüm yaratılışın görüntüsünü, görüntüsüz görüntüyü ve görüntünün üzerindeki görüntüyü taşır." Eckhart, bireysel bir varlığın bu kurtuluşunu güzel bir şekilde karakterize eder: "Ve bu nedenle, şeylerin Tanrı'yı bilmesi ve O'nun tarafından bilinmesinin bir şey olduğunu bilmek gerekir. Bunda, Tanrı'yı, bize bilmesini ve görmesini sağladığı için bilir ve görürüz." Aydınlatan hava gibi, onu aydınlatandan başkası değildir, çünkü parladığı için aydınlattığı için biz de biliyoruz, çünkü biliniyoruz ve bizi bilmemizi sağlıyor."

Meister Eckhart, Tanrı ile ilişkisini bu temel üzerine kurar. Tamamen ruhsaldır ve bireysel insan yaşamından ödünç alınan herhangi bir imgeye göre şekillendirilemez. Tanrı, yarattıklarını, bir bireyin bir başkasını sevdiği gibi sevemez; Tanrı dünyayı bir mimarın ev inşa etmesi gibi yaratamaz. Tüm bu tür düşünceler içsel tefekkürden önce kaybolur. Allah'ın dünyayı sevmesi O'nun varlığındandır . Hem sevebilen hem de sevmeyebilen Tanrı, bireysel insanın suretinde yaratılmıştır. “Gerçek hakikatle, ebedi hakikatle ve değişmeyen hakikatle konuşuyorum ki, Tanrı dibe inen her insanın içine tüm gücünü akıtmalı; tüm varlığına ve o kadar eksiksiz akıtmalı ki hiçbiri ne hayatında, ne kendi özünde, ne doğasında, ne de kendi İlahi Vasfında, kişi kendisi için bir şey biriktiremez; ama cömert bir meyve taşıyarak, bir kişinin içine tamamen akıtın. Ve içsel aydınlanma, ruhun dibe inerse elde etmesi gereken bir şeydir . Bundan, Tanrı'nın insanlığa mesajının, bir kişinin kendini diğerine nasıl ifşa ettiğinin görüntüsünde hayal edilemeyeceği sonucu çıkar . İkincisi olmayabilir. Bir insan bir insanın gözünü kapatabilir. Tanrı , özünde, kendisini iletmelidir. "Kesin bir gerçektir ki, Tanrı'nın bizi araması kesinlikle gereklidir, sanki tüm Tanrısallığı buna bağlıymış gibi. Tanrı bizim yokluğumuza bizim O'na katlanamadığımız kadar katlanamaz. Biz yüz çevirmiş olsak bile. Tanrı'dan, Tanrı bizden asla yüz çeviremez." Buna göre, insanın Tanrı ile ilişkisi, bireysel olarak insandan ödünç alınmış mecazi bir şey içeriyormuş gibi anlaşılamaz . Eckhart, dünyanın orijinal varlığının mükemmelliği için insan ruhunda kendisini bulması gerektiğini fark eder. Bu orijinal varlık, insan ruhunda kendini gösteren dolgunluğunun bu bileşeninden yoksun olsaydı, kusurlu, dahası eksik olurdu. İnsanda olup bitenler ilk varlığa aittir; aksi halde ilkel varlık kendisinin yalnızca bir parçası olurdu. Bu anlamda kişi, kendisini dünya varlığının gerekli bir üyesi olarak hissetme hakkına sahiptir . Eckhart , Tanrı'ya karşı duygularını şöyle ifade eder: "Beni sevdiği için Tanrı'ya şükretmiyorum, çünkü O sevemez, istese de istemese de doğası O'nu zorlar... Ve bu yüzden ben de sevmem. Tanrı'dan bana bir şey vermesini istemek istiyorum, bana verdiği şey için O'nu övmek istemiyorum...

Ancak ruhun ilk varlıkla bu ilişkisi, ruhun, bireysel özünde, adeta bu ilk varlıkla bir olduğu ilan edilecek şekilde anlaşılamaz. Duyular dünyasına ve dolayısıyla sonlu olana dalmış olan ruh, kendi içinde, bu haliyle, ilksel varlığın içeriğine henüz sahip değildir. Önce kendinde geliştirmeli. Ayrı bir varlık olarak kendini yok etmelidir. Meister Eckhart, bu yok oluşu çok doğru bir şekilde "tüm oluşun ortadan kaldırılması" (Entwerdung) olarak nitelendiriyor . "İlahi olanın temelinin derinliklerine indiğimde, kimse bana nereden geldiğimi ve nerede olduğumu sormaz ve kimse yokluğumu hissetmez, çünkü burada ben olmaktan sıyrıldım." Şu sözler de bunu açıkça ifade etmektedir: "İçinde su olan bir kap alıp içine bir ayna koyarım ve onu güneş ışınlarına maruz bırakırım. Güneş parlak ışığını aynaya yayar ama yine de azalmaz. Aynanın güneşteki yansıması güneşteki güneştir ve yine de ayna olduğu gibi kalır.Tanrı için de durum böyledir.Tanrı doğası, özü ve Tanrısallığı gereği ruhta mevcuttur ve yine de O ruh değildir. Ruhun Tanrı'daki yansıması, Tanrı'daki Tanrı'dır, ama ruh olduğu gibi kalır."

İç aydınlanmaya teslim olan ruh, yalnızca aydınlanmadan önce ne olduğunu kendi içinde kavramakla kalmaz; ama bu aydınlanma sayesinde neye dönüştüğünü de biliyor . "Tanrı ile özünde birleşmeliyiz; Tanrı ile birlik içinde birleşmeliyiz; Tanrı ile tamamen birleşmeliyiz. Tanrı ile özünde nasıl birleşeceğiz? Bu, varlıkta değil, vizyonda olmalı. hayatımız olmalı." Mantıksal anlamda bilinmesi gereken şimdiki yaşam, varoluş değildir, ama en yüksek bilgi - vizyon - yaşamın kendisi olmalıdır; Manevi, ideal, düşünen kişi tarafından sıradan, günlük yaşamın bireysel insan doğası tarafından hissedildiği gibi hissedilmelidir.

Buradan, Meister Eckhart saf özgürlük kavramına ulaşır. Sıradan yaşamda ruh özgür değildir. Çünkü o, daha aşağı sebepler âlemine batmıştır. Bu aşağı nedenlerin onu yapmaya zorladığı şeyi yapar. "Vizyon" onu bu nedenler dünyasının dışına çıkarır. Artık ayrı bir ruh olarak işlev görmez. İçinde, artık kendisinden başka hiçbir şey tarafından koşullandırılamayan ilkel varlık özgürleşir. "Tanrı iradeyi zorlamaz, aksine onu özgür kılar, öyle ki o, Tanrı'nın istediğinden başka bir şey istemez. Ve ruh, Tanrı'nın istediğinden başka bir şey isteyemez ve bu onun eksikliği değildir." özgürlük, bu onun gerçek özgürlüğü.Özgürlük, özgür olmamız, ilk ortaya çıktığımız ve Kutsal Ruh'ta özgür kılındığımız zamanki kadar özgür, saf ve saf olmamızdır." Aydınlanmış bir insan hakkında, iyiyi ve kötüyü kendisinden belirleyen varlığın kendisinin olduğu söylenebilir. İyilikten başka bir şey yapamaz. Çünkü o iyiliğe hizmet etmez, ama onda iyilik eskimiştir. "Doğru kişi ne Tanrı'ya ne de yaratıklara kulluk eder; çünkü o özgürdür ve doğruluğa ne kadar yakınsa, özgürlüğün kendisi o kadar fazladır." O halde Meister Eckhart için kötü olan ne olabilir? Kötülük ancak daha aşağı bir düşünce tarzının etkisi altında yapılan bir eylem olabilir; tüm oluşun kendinden uzaklaşmasından geçmemiş bir ruhun eylemiyle . Böyle bir ruh, yalnızca kendisini istemesi anlamında bencildir . İradesini ancak dışsal olarak ahlaki ideallere uygun hale getirebilir. Tefekkür ruhu bu anlamda bencil olamaz. Kendini arzularken bile idealin egemenliğini arzular; çünkü kendini bu ideal haline getirdi. Artık daha düşük doğanın hedeflerini arzulayamaz, çünkü bu daha düşük doğayla hiçbir ilgisi yoktur. Ahlaki idealler ruhuyla hareket etmek, düşünen ruh için ne zorlama ne de mahrum bırakma anlamına gelir. "Allah'ın dilediği ve Allah'ın sevgisinde olan bir insan için, Allah'ın murad ettiği bütün iyilikleri yapmak ve Allah'a aykırı olan kötülükleri yapmamak kendisi için bir sevinçtir . Yapmaması imkansızdır. Ayağı bağlı olanın yürümesi mümkün olmadığı gibi, Allah'ın takdirinde olanın da kötülük yapması mümkün değildir." Eckhart, bu görüşlerine, bireyin istediği her neyse tatil verilmesine özellikle karşı çıkar. Tam da bu nedenle tefekkür eden kişi, bireysel bir kişi olarak daha fazlasını istemediği bilinir.

"Başkaları diyor ki, Allah'ım ve Allah'ın hürriyeti varsa, o zaman ne istersem yaparım. Bu sözleri yanlış anlıyorlar. Allah'a ve O'nun emirlerine aykırı bir şeye gücün yettiği sürece, Allah sevgisine sahip değilsin. tabii ki, sanki ona sahipmişsiniz gibi dünyayı kandırabilirsiniz. Eckhart, temeline kadar derinleşmiş ruhun, bu temelde mükemmel ahlakın ışıltısıyla buluştuğuna ve orada tüm mantıksal anlayışın ve her zamanki anlamda tüm eylemin sona erdiğine ve tamamen yeni bir insan yaşamı düzeninin başladığına inanıyor. "Anlayışın anlayabileceği ve arzunun imrendiği her şey için, bunların hepsi Tanrı değildir. Anlayışın ve arzunun bittiği yer karanlıktır; Tanrı orada parlar. Ruhta, uzak göklerden daha derin olan güç açığa çıkar. .. Doğruların mutluluğu ve Tanrı'nın kutsaması bir ve aynı kutsamadır, çünkü Tanrı kutsandığında doğru kişi kutsanmıştır."

ALLAH DOSTLARI

John Tauler (1300-1361) (#11), Henry Suso (1295-1365) (#12) ve John Ruysbrook (1293-1381) (#13) gibi kişilikleri tanıdıkça , hayatta ve işte nasıl olduğunu görüyoruz. Meister Eckhart'ın da yürüdüğü ruhsal yükseliş yolu tarafından belirlenen bu en derin doğalar, ruhsal hareketler en ısrarla açığa çıkar. Meister Eckhart, ruhsal yeniden doğuşun keyifli deneyimlerinde, çizmeyi başardığı bir resim olarak bilginin özelliğinden ve özünden bahseden bir kişi olarak sunulursa, o zaman bahsedilen kişilikler, bu yeniden doğuşun kendilerine yeni bir şey gösterdiği gezginler olarak görünür. yol; bu yolu izlemek isterler ama amacı onlar için sonsuz bir mesafeye düşürülür. Eckhart resminin ihtişamını daha çok anlatıyor; onlar yeni yolun zorluklarıdır. Ruhun, Eckhart ve Tauler gibi kişilikler arasındaki farkı kavrayabilmesi için, bir kişinin en yüksek bilgisi ile ilişkisinin tam olarak açıklığa kavuşturulması gerekir. İnsan, duyusal dünyaya ve duyusal dünyaya egemen olan doğanın düzenliliğine dalmıştır. Kendisi bu dünyanın bir ürünüdür. Bu dünyanın güçlerinin ve özlerinin onun içinde hareket ettiği gerçeğiyle yaşıyor; dahası, bu duyusal dünyayı algılar ve onu hem bu dünyanın hem de kendisinin inşa edildiği yasalara göre yargılar. Bakışlarını herhangi bir nesneye çevirdiğinde, o nesne ona yalnızca doğa yasaları tarafından kontrol edilen etkileşen güçlerin toplamı olarak görünmekle kalmaz, aynı zamanda gözün kendisi de aynı yasalara ve aynı güçler tarafından inşa edilmiş bir vücuttur; aynı yasalara göre ve aynı güçlerin yardımıyla görme de oluşur. Doğa biliminde sona ulaşacak olsaydık, o zaman doğa yasaları anlamında, doğal güçlerin bu oyununu düşünce oluşumunun en yüksek bölgelerine kadar izleyebilirdik. - Ama bunu yaparak zaten bu oyunun üzerine çıkıyoruz . Kendimizi doğanın bileşimine nasıl dahil ettiğimize baktığımız zaman, tamamen doğal olan herhangi bir düzenliliğin üzerinde durmuyor muyuz ? Doğa kanunlarına göre gözlerimizle görürüz . Ama aynı zamanda gördüğümüz yasaları da biliyoruz . Daha yüksek bir bakış açısına yükselebilir ve aynı zamanda etkileşimleri içinde dış dünyaya ve kendimize bir göz atabiliriz. O halde içimizde duyusal-organik kişilikten daha yüksek bir varlık, doğal güçler aracılığıyla ve doğa kanunlarına göre hareket ediyor değil mi? Böyle bir faaliyette iç dünyamız ile dış dünya arasında başka bir dolayım var mı? Burada yargıda bulunan ve bilgiye ulaşan şey artık bizim ayrı kişiliğimiz değildir; iç dünya ile dış dünya arasındaki engeli yıkmış ve artık ikisini de kucaklamış evrensel bir dünya varlığıdır. Ve bu engeli bu şekilde yıktıktan sonra, dışa vurumda hâlâ aynı ayrı kişi olarak kaldığım doğru olduğu gibi, özünde artık bu ayrı kişi olmadığım da doğrudur . Artık ruhumda hem beni hem de tüm dünyayı kapsayan evrensel bir varlığın konuştuğu hissine kapılıyorum. - Bu tür duyumlar Tauler'da da yaşar, şöyle dediğinde: "Aslında, bir insan sanki üç kişi gibidir: hayvani insan, dışsal duygularına göre ne ise, sonra rasyonel insanı ve son olarak, Onun yüce, tanrısal insanı. Biri zahiri, hayvani, duyusal insan; diğeri, rasyonel güçleriyle içsel, rasyonel insan; üçüncüsü, ruhun en yüksek kısmı olan akıldır." Üçüncü kişi birinci ve ikinci kişiden ne ölçüde üstündür, Eckhart bunu şu şekilde ifade etmiştir: "Benim Tanrı'yı gördüğüm göz, Tanrı'nın da beni gördüğü gözün aynısıdır. Benim gözüm ve Tanrı'nın gözü bir göz, tek görendir." ve bir bilgi ve bir duygu. Ancak Tauler'da bu duyguyla aynı anda başka bir şey yaşıyor. Manevi olanın gerçek bir tefekkürüne girer ve sahte materyalistlerin ve sahte idealistlerin yaptığı gibi, duyusal olarak doğal olanı manevi olanla sürekli olarak karıştırmaz. Tauler, kendi düşünce tarzıyla bir doğa bilimcisi olsaydı, birinci ve ikinci tüm insan da dahil olmak üzere doğal olan her şeyin tamamen doğal bir açıklamasında ısrar etmesi gerekirdi . Doğanın kendisine asla "saf" manevi güçler yerleştirmezdi. Doğada insanca akla gelebilecek bir tür "uygunluktan" bahsetmezdi. Dış duyularla algıladığımız yerde "yaratıcı düşünce"nin bulunamayacağını biliyordu. Aksine, insanın tamamen doğal bir varlık olduğuna dair en net bilinç onda yaşadı. Ve kendisinin bir doğa bilimcisi olmadığını, ancak ahlaki yaşamın görevlerine kapıldığını hissettiği için, insanın doğal varlığı ile Tanrı'nın tefekkürü arasında bu karşıtlığın ortaya çıktığını hissetti - bu doğallığın ortasında ortaya çıkan bir tefekkür. doğal bir şekilde, ama manevi bir şey olarak. Hayatın anlamı bu karşıtlıkta gözlerine göründü. İnsan kendisini ayrı bir varlık olarak, doğanın bir yaratımı olarak bulur. Ve hiçbir bilim ona bu yaşam hakkında doğanın bir yaratımı olduğu dışında bir şey söyleyemez. Doğanın bir yaratısı olarak, doğal Yaratılışın sınırlarını aşamaz. İçinde kalmaya zorlanır. Yine de içsel yaşamı onu ötesine taşır. Dış doğa biliminin ona veremeyeceği veya gösteremeyeceği şeye güvenmesi gerekir. Eğer sadece bu doğaya varlık diyorsa, o zaman var olmayanı yüce kabul eden bir görüşe yükselebilmelidir. Tauler, doğal bir güç gibi davranan Tanrı'yı aramıyor; insanın yaratılışı anlamında dünyayı yaratan Tanrı'yı aramıyor. Kilisenin öğretmenleri arasındaki yaratılış kavramının bile yalnızca insanın idealize edilmiş bir yaratıcılığı olduğu bilgisi onda yaşıyor. Bilimin doğadaki eylemleri ve doğa yasalarını bulduğu şekilde Tanrı'yı bulmanın imkansız olduğu ona açıktır. Tauler, doğayı Tanrı olarak hayal etmeye hakkımız olmadığını fark eder. Ona göre Tanrı'yı düşünen kişinin, doğayı düşünenden daha fazla zihinsel içeriğine sahip olmadığını bilir. Ve böylece Tauler, Tanrı'yı düşünmek için değil, ilahi olarak düşünmek için çabalıyor. Doğa bilgisi, Tanrı bilgisi aracılığıyla zenginleşmez , tersine dönüştürülür. Tanrı'yı bilen, doğayı bilenden başka bir şey bilmez ama farklı bilir. Tanrı'yı bilen, doğa bilgisine tek bir harf ekleyemez; ama doğa hakkındaki tüm bilgisi yeni bir ışıkla aydınlanır.

Dünyaya böyle bir bakış açısıyla bakan bir kişinin ruhunu hangi temel hislerin ele geçirdiği, ona ruhsal yeniden doğuş getiren bu ruh deneyimine nasıl baktığına bağlıdır. Bu deneyim içinde insan, kendisini doğanın geri kalanıyla etkileşim içinde gördüğünde tamamen doğal bir varlıktır; ve başkalaşımının kendisine ilettiği duruma baktığında tamamen ruhani bir varlıktır. Bu nedenle, aynı hakla, ruhun en derin temelinin hala doğal olduğu ve zaten ilahi olduğu söylenebilir, Tauler, kendi düşünce tarzına göre, birincisine vurgu yapar. Ruhumuzun derinliklerine ne kadar nüfuz edersek edelim, hep ayrı insanlar olarak kalıyoruz, dedi kendi kendine. Ancak bu bireysel kişinin ruh temelinde, Evrenin varlığının ışığı yanar. Tauler, ayrılıktan kurtulamayacağınız, onu temizleyemeyeceğiniz hissine kapıldı. Bu nedenle, Evrenin özü sizde tüm saflığıyla açığa çıkarılamaz, ancak ruhunuzun temelini aydınlatabilir. Böylece, bu temelde, yalnızca bir yansıma, yalnızca Evrenin varlığının bir görüntüsü ortaya çıkar. Ayrı kişiliğinizi, Evrenin özünü kendi suretinde yansıtacak şekilde dönüştürebilirsiniz; ama bu varlığın kendisi sende parlamıyor. Bu tür fikirlerden yola çıkan Tauler, insan dünyasında asla tamamen yükselmeyen, asla içine akmayan bir Tanrı fikrine geldi. Üstelik insanın bu iç dünyasını ilahi kabul edenlerle karıştırılmak bile istemez. Tanrı ile birliğin "aptal insanlar bedensel bir şekilde anlıyorlar ve ilahi doğaya dönüştürülmeleri gerektiğini söylüyorlar; ama bu doğru değil ve bu kötü bir sapkınlık. Çünkü Tanrı ile en yüksek, en yakın birlik olsa bile, ilahi tabiat ve ilahi öz, yüksekte ve hatta tüm yüksekliklerin üzerinde kalır ve hiçbir yaratığın asla elde edemediği şey, ilahi uçuruma gider.

Tauler, zamanının ruhuna ve rahiplik mesleğinin ruhuna uygun olarak, haklı olarak inanan bir Katolik olarak anılmak istiyor. Hristiyanlığı başka herhangi bir görüşe karşı çıkarmaya hiç çalışmıyor. Sadece kendi görüşüyle bu Hristiyanlığı derinleştirmek, manevileştirmek istiyor. Tanrısal bir rahip gibi Kutsal Yazıların içeriğinden bahsediyor. Bununla birlikte, fikirlerinin dünyasında, Kutsal Yazılar, ruhunun en derin deneyimlerini ifade etmek için bir araç haline gelir. "Tanrı tüm işlerini ruhta yapar ve onları ruha verir; ve Baba, biricik Oğlunu ruhta, onu Sonsuzlukta doğurduğu kadar gerçek bir şekilde doğurur, ne eksik ne fazla. Tanrı canı doğurur dediklerinde doğar "Bu, Tanrı'nın benzerliği mi, yoksa Tanrı'nın sureti mi, yoksa Tanrı'dan bir şey mi? Hayır, Tanrı'nın sureti veya benzerliği değil, aynı Tanrı ve aynı Oğul, Baba'nın Sonsuzluk'ta doğurduğu ve Baba'nın ruhta doğurduğu üçlüdeki ikinci kişi olan sevgi dolu ilahi Söz'den başkası değildir... ve bu yüzden ruhun böylesine büyük ve olağanüstü bir gücü vardır. itibar." - Kutsal Yazıların hikayeleri, Tauler için içsel yaşamın süreçlerini giydirdiği bir giysi haline gelir. "Bebeği takip eden ve onu öldürmek isteyen Herodes, hala bu çocuğu mümin bir insanda öldürmek isteyen dünyanın bir prototipidir; bu nedenle, çocuğu elimizde tutmak istiyorsak dünyadan kaçmak gerekir ve kaçmalıyız. içimizde yaşıyor; çocuk, her insanın aydınlanmış, inanan ruhudur."

Ve Tauler'in bakışı doğal insana yöneldiği için, onun için daha yüksek insan doğala girdiğinde ne olduğunu açıklamak değil, eğer onları aktarmak istiyorsak, kişiliğin alt güçlerinin izlemesi gereken yolları nasıl bulacağımızı açıklamak onun için önemlidir. daha yüksek bir hayata. Manevi hayatla meşgul bir insan olarak, insana evrenin özüne giden yolu göstermek ister. Koşulsuz inancı vardır ve hayatını, içinde ilahi olan için bir mesken olacak şekilde düzenlerse, Evrenin özünün bir insanda parlayacağını umar. Ancak kişi kendisini tamamen doğal, ayrı kişiliğine kapatırsa, bu varlık onda asla parlayamaz. Kendi içinde izole olan bu adam, dünyanın ayrı bir üyesidir; Tauler'ın dilinde ayrı bir yaratık. İnsan, dünyanın bir üyesi olarak bu varoluşa ne kadar kapanırsa, Evren'in varlığı o kadar az yer bulabilir. "Bir kişi gerçekten Tanrı ile bir olmak istiyorsa, o zaman içindeki kişinin tüm güçleri ölmeli ve susmalıdır. İrade, iyilik imajından ve tüm iradeden bile vazgeçmeli ve zayıf iradeli olmalıdır." "İnsan, tüm dış duyulardan çekilmeli ve tüm güçlerini geri çevirmeli ve her şeyi ve kendisini unutmalıdır." "Çünkü Tanrı'nın gerçek ve ebedi Sözü ancak çölde, insan kendinden ve her şeyden çıkıp tamamen aylak, boş ve yalnız kaldığında konuşulur."

Tauler zaten zirvesine ulaştığında, fikirlerinin tüm hayatı şu soruya odaklandı: Bir insan, evrensel yaşamın ruhu içinde yaşamak için kendi ayrı varlığını nasıl yok edebilir, kendi içinde yenebilir? Buna her kim geldiyse, Evrenin özüyle ilgili tüm duyguları tek bir şeyde yoğunlaşmıştır: Tükenmez ve sonsuzun önünde olduğu gibi, Evrenin bu varlığına karşı derin bir huşu içinde. Kendi kendine şöyle der: Hangi aşamaya gelirsen gel, daha geniş ufuklar, daha yüksek olasılıklar vardır. Ve eğer gitmesi gereken yön belirlendiyse ve onun için netleştiyse, o zaman amaç hakkında asla konuşamayacağı onun için daha az açık değildir. Yeni bir hedef, yeni bir yolun sadece başlangıcıdır. Yeni bir hedef sayesinde, kişi belirli bir dereceye kadar gelişme elde ederken, gelişimin kendisi ölçülemez hale gelir. Ve daha uzak bir aşamada neyi başardığını şu anda asla bilemez. Nihai hedef hakkında bilgi yoktur ; sadece yola, gelişime güven vardır . İnsan tarafından zaten elde edilen her şey için bilgi vardır. Halihazırda var olan bir nesnenin ruhumuzun güçleriyle nüfuz etmesinden oluşur. Daha yüksek içsel yaşam için böyle bir bilgi yoktur. Burada ruhumuzun güçleri önce nesnenin kendisini varlığa getirmelidir; doğal varlık gibi önce ona bir varlık yaratmaları gerekir . Doğa bilimi, varlıkların gelişimini en basitinden en mükemmeline, insanın kendisine kadar izler. Bu gelişme tamamlanmadan önce yatıyor. Ruhumuzun güçleriyle ona nüfuz ederek onu tanırız. Bu gelişme kişiye ulaştığında, önünde herhangi bir devamlılık bulamıyor . Daha fazla geliştirmeyi kendisi yürütür. Şu andan itibaren, önceki adımlarla ilgili olarak yalnızca kavradığı şeyi yaşıyor . Bir öncekiyle ilgili olarak, yalnızca manevi öze göre yeniden yarattığı şeyi nesnel olarak yaratır. Bu gerçek, doğada var olanla bir değildir, hem doğal-var olanı hem de var olmayanı kapsar: Tauler'in tüm duyumlarında tamamen bununla dolu olduğu şey budur. Buna, belirli bir "Oberland'dan Tanrı'nın dostu" olan aydınlanmış bir meslekten olmayan kişi tarafından yönlendirildiğine dair bir gelenek var. Bu gizemli bir hikaye. Bu "Allah dostunun" nerede yaşadığı hakkında sadece tahminler var ve kim olduğu hakkında bir tahmin bile yok. Görünüşe göre Tauler'in vaazlarının doğası hakkında çok şey duymuş ve bu hikayelerden sonra onunla ilgili bazı görevleri yerine getirmek için vaiz olduğu Strasbourg'a gitmeye karar vermiş. Tauler'in "Tanrı dostu" ile ilişkisinin ve onun üzerindeki etkisinin bir tanımını, Tauler'in vaazlarının en eski baskılarına eklenen "Öğretmen Kitabı" başlığı altındaki bir denemede buluyoruz. Tauler ile bir araya gelen kişiyi görmek istedikleri belirli bir "Tanrı dostu", içinde Tauler'ın kendisini görmek istedikleri bir "öğretmen" hakkında bilgi verir. Bir öğretmenin nasıl ani bir dönüşüm, ruhsal bir yeniden doğuş yaşadığını anlatır; ve ölümün yaklaştığını hisseden bu öğretmenin arkadaşını ona nasıl çağırdığını ve ondan "aydınlanma" öyküsünü yazmasını istediğini, ancak aynı zamanda kitabın kimin hakkında olduğunu kimsenin bilmemesine dikkat ettiğini. Kendisinden gelen tüm bilgilerin aslında ondan gelmediği gerekçesiyle bunu istemiştir. "Çünkü bilin: Tanrı her şeyi benim aracılığımla yarattı, zavallı bir adam; öyleyse, bunların hepsi benim değil, Tanrı'nın." Bu soru etrafında başlayan bilimsel tartışmanın, konunun özü açısından kesinlikle hiçbir önemi yoktur. Bir yandan "Allah dostu"nun hiçbir zaman var olmadığını, varlığının hayali olduğunu ve ona atfedilen kitapların bir başkası tarafından yazıldığını (Rulman Mersvin) (#14) ispat etmeye çalıştılar. Öte yandan Preger, sayısız argümanla hem kendi varlığını hem de yazıların gerçekliğini ve Tauler ile ilgili gerçeklerin güvenilirliğini savunmaya çalıştı. Bu tür yazıları okumayı bilen herkesin bir sır olarak kalması gerektiğini mükemmel bir şekilde anladığı insan yaşamının bu koşullarını özenli bir araştırmayla burada aydınlatmama gerek yok. (Burada kastedilen bu yazılar, diğer şeylerin yanı sıra, şunlardır: Bir din dışı rahip tarafından alçakgönüllülükle itaat etmesi talimatı verilen, iradesine bağlı, dünyevi bir bilge hakkında, 1338; The Book of Two Men; The Captive Knight, 1349; Manevi Yol, 1350; Manevi Merdivende, 1357; Öğretmenin kitabı, 1369; On beş yaşındaki iki gencin Hikayesi). Tauler için hayatının belli bir evresinde şimdi anlatacağımıza benzer bir dönüşümün onda da gerçekleştiğini söylersek, bu kadarı yeter. Bu durumda, Tauler'ın kişiliği artık herhangi bir rol oynamaz; bu, "genel olarak" insan kişiliği meselesidir. Tauler'ın kendisine gelince, onun dönüşümünü aşağıda belirtilen bakış açısından anlamak bizim için önemlidir . Daha sonraki faaliyetini bir öncekiyle karşılaştırırsak, bu dönüşümün gerçeği daha fazla uzatmadan netleşir. Tüm dış gerçekleri bir kenara bırakacağım ve yalnızca "öğretmen" in "laiklerin etkisi" altındaki içsel ruhsal deneyimlerinden bahsedeceğim. Okuyucumun "lasman" ve "öğretmen" altında ne tasavvur ettiği tamamen onun ruh düzenine bağlıdır; ve onların altında ne hayal ettiğim - kimin için önemli olabileceğini bilmiyorum. - Bir öğretmen, dinleyicilerine ruhun Evrenin özüyle ilişkisini öğretir. Bir kişi ruhsal derinliklerinin uçurumuna daldığında, artık bireysel bir kişiliğin doğal, sınırlı güçlerinin eylemini kendi içinde hissetmediğini söylüyor. O zaman konuşan artık bir birey değildir, o zaman Tanrı konuşur. O zaman Tanrı'yı ya da dünyayı gören insan değildir; O zaman Allah kendini görür. İnsan Tanrı ile bir oldu . Ancak öğretmen, bu öğretinin onda henüz tam anlamıyla canlanmadığını bilir. Aklıyla düşünür; ama henüz tüm kişiliğiyle içinde yaşamıyor.

Sonuç olarak, kendisinde henüz tam olarak geçmediği bir durumu öğretiyor. Bu halin tarifi gerçeğe tekabül etmektedir; ama bu hakikat, eğer canlanmıyorsa, varlık olarak gerçeklikte kendi kendini doğurmuyorsa, hiçbir değeri yoktur. Bir "laik" veya "Tanrı dostu" bu öğretmeni ve onun öğretilerini duyar. O, öğretmenin ifade ettiği gerçekle dolu, öğretmenin kendisinden daha az değildir. Ancak onun için bu gerçek bir akıl meselesi değildir. Onun için hayatının tüm gücü o. Bilir ki, bu hakikat dışarıdan ilham alırsa, o zaman insan onun ruhunu yaşamadan zerre kadar ifade edebilir. O zaman onda doğal rasyonel bilgiden başka bir şey yoktur. O zaman bu bilgiden sanki evrenin varlığının etkinliğine eşit ve en yüksek bilgiymiş gibi söz edebilir. Ama bu böyle değil, çünkü bu bilgiye hali hazırda şekil değiştirmiş, yeniden doğmuş bir halde yaklaşmış bir yaşamda edinilmemiştir. Doğal bir insan olur olmaz elde ettiği her şey, daha sonra yüksek bilginin ana özelliğini kelimelerle ifade etse bile, yalnızca doğal kalır. Bu dönüşüm doğanın kendisinden gelmelidir. Yaşarken belli bir dereceye kadar gelişen doğa, yaşam boyunca daha da gelişmek zorundadır; yeni, bu daha fazla gelişme yoluyla ortaya çıkmalıdır. Bir kişi sadece geçmiş gelişime dönüp bu gelişimle ilgili olarak ruhunda yeniden yarattığı şeye en yüksek dememeli; ama yaratılmamış olanı dört gözle beklemelidir ; onun bilişi yeni bir içeriğin başlangıcı olmalı , daha önce geçmiş olan gelişmenin içerdiği eski içeriğin sonu değil. Doğa solucandan memeliye, memeliden insana hareket eder, mantıklı değil, gerçek bir süreç içinde. Kişi sadece bu işlemi ruhen tekrarlamakla sınırlı kalmamalıdır. Manevi tekrar, ancak manevi gerçeklik olan yeni bir gerçek gelişimin yalnızca başlangıcıdır. O zaman insan sadece doğanın işini bilmekle kalmaz; ama doğayı sürdürür; bilgisini yaşayan eyleme dönüştürür. Kendi içinde bir ruh doğurur ve bu ruh daha sonra, doğanın ilerlemesi gibi bir gelişim aşamasından diğerine ilerler. Ruh, doğal süreci daha yüksek bir seviyede başlatır. Allah'ın insanın iç benliğinde kendisini tefekkür ettiğine dair sözler, onu tanıyanlar için farklı bir karakter kazanır. Elde ettiği bilgilerin kendisini evrenin varlığının derinliklerine götürmüş olmasına pek önem vermez; öte yandan, ruhsal yapısı yeni bir iz kazanır: Evrenin varlığı tarafından izlenen yönde daha da gelişir. Böyle bir insan, dünyaya tamamen rasyonel bir insandan farklı bakmakla kalmaz ; ama hayat farklı . Dünyanın güçleri ve yasaları nedeniyle bu hayatta zaten var olan anlam hakkında artık bir şey söylemiyor ; ama bu hayata yeni bir anlam veriyor. Tıpkı bir balığın, daha sonraki bir gelişme aşamasında ortaya çıkan bir memeliyi kendi içinde içermemesi gibi, akıl adamı da daha yüksek bir insan olarak kendisinden doğması gereken şeyi henüz kendi içinde içermez. Eğer bir balık kendini ve etrafındakileri tanıyabilseydi, hayatın anlamını balık olmasında görürdü. Şöyle derdi: Evrenin varlığı balık gibidir; balıkta kendini görür. Bir balık, yalnızca rasyonel bilgiye sahip olduğu sürece böyle konuşabilirdi. Buna pek bağlı kalmıyor. Eylemiyle bilişini aşar. Bir sürüngen ve daha sonra bir memeli olur. Gerçekte kendisine verdiği anlam, salt düşünceyle kendisine dikte edilen anlamın ötesine geçer. Yani bir kişiyle olmalı. Kendisine gerçeklikte bir anlam verir; ama zaten sahip olduğu ve meditasyonunun ona sunduğu hisle kalmaz. Biliş, kendini doğru anlarsa, kendi dışına çıkar. Bilgi, önceden hazırlanmış bir Tanrı'dan dünyayı çıkarsayamaz; sadece tohumdan Tanrı'ya doğru gelişebilir. Bunu anlayan kişi Allah'ı kendisinin dışında bir şey olarak görmeyecek; bir memelinin doğasının bir balık tarafından bilinmemesi gibi, Tanrı'yı da kendisiyle aynı amaca giden bir varlık olarak kabul edecektir. O, gizli ya da ifşa edilmiş ve zaten var olan Tanrı'nın bir bileni olmayı değil, ilahi olanın bir dostu, varlığın ve yokluğun üzerindeki yüce ilahi etkinliğin bir arkadaşı olmak ister. Bu anlamda "Allah dostu", öğretmene gelen meslekten olmayan kişiydi. Ve onun aracılığıyla öğretmen, Tanrı'nın özü üzerine meditasyon yapmaktan, yalnızca meditasyon yapmakla kalmayıp aynı zamanda daha yüksek bir anlamda yaşayan "ruhta canlı" hale geldi. Artık kendi iç dünyasının rasyonel fikir ve kavramlarını çizmiyordu, ancak bu kavram ve fikirlerin kendileri, canlı bir özsel ruh gibi onun dışına taşıyordu. Artık sadece dinleyicilerine öğretmiyordu: onları şok etti. Artık ruhlarını iç dünyalarına sokmadı: onları yeni bir hayata soktu. Bu bize sembolik olarak anlatılıyor: Vaazları sırasında yaklaşık kırk kişi yere düştü ve öldü.

Yazarı bilinmeyen bir kitap, böylesine yeni bir hayata rehber olabilir. Luther bunu ilk kez basılı olarak yayınladı. Dilbilimci Franz Pfeiffer, 1449 yılına dayanan bir el yazmasından ve ayrıca orijinal metnin Yeni Almanca'ya paralel bir çevirisiyle yeniden bastı. Kitabın giriş sözleri kitabın amacını ve niyetini gösteriyor: "Aslen Frankfurtlu olan yazar burada başlıyor ve mükemmel bir yaşam hakkında çok yüksek ve güzel şeyler söylüyor." "Frankfurt Hakkında Önsöz" onlara bitişiktir: "Bu küçük kitap, her şeye kadir ve ebedi Tanrı tarafından, eski günlerde asil bir Alman şövalyesi olan ve şimdi bir rahip olan bilge, makul, doğru, dürüst bir adam, arkadaşı aracılığıyla konuşuldu. Frankfurt'taki Alman Şövalyeler Odası'nda bekçi; ilahi hakikatin pek çok harika bilgisini ve özellikle kişinin çok zararlı olan, doğru olmayan, sahte özgür düşünenler kadar Tanrı'nın gerçek, doğru dostlarını nasıl ve neyle tanıyabileceğini öğretiyor. kutsal kiliseye. - "Özgür düşünenler" denildiğinde, "öğretmen"in "Tanrı dostu" olarak dönmeden önce yukarıda tarif ettiği gibi aynı fikirlerin dünyasında yaşayan insanlar ve "Tanrı'nın gerçek, doğru dostları" derken -zihinsel zekaya sahip kişiler- anlaşılabilir. bir "meslekten olmayan" yapısı. Ek olarak, bu kitaba, "Oberland'dan Tanrı'nın dostu" nun öğretmene davrandığı ruhla aynı ruhla okuyucuları üzerinde hareket etme niyeti atfedilebilir. Yazarı bilinmiyor. Ne zaman doğduğu, ne zaman öldüğü, dış hayatında neler yaptığı bilinmiyor. Yazarın hayatının bu tarafına sonsuz bir gizem perdesi çekmeye çalışması, elde etmek istediği etkiyi zaten karakterize ediyor. Bizimle konuşması gereken şu ya da bu anda doğmuş olan şu ya da bu kişinin "Ben" i değil, "bireylerin ayrılması" nın ilk kez geliştiği temelinde "Ben" in ilkesidir. zaman (bu ifadenin Paul Asmus tarafından kullanıldığı anlamda, bkz. yukarıda, s. 342). "Eğer Tanrı, olduğu ve gelmiş geçmiş tüm insanları kendi üzerine alsaydı ve onlarda insan olsaydı ve onlar onda vücut bulsaydı ve bu benim de başıma gelmeseydi, düştüğüm yerden asla kalkamazdım. Ve bu ayaklanma ve ıslahta, yapamam ve hakkım yok ve onun için hiçbir şey yapmamalıyım, sadece dayanmalıyım, böylece yalnızca Tanrı karar verir ve bende her şeyi yaratır, ama ben her şeye katlandım onun işleri ve ilahi iradesi Buna katlanmak istemiyorsam, ancak şu özelliklere sahipsem: ben, benim, ben, ben ve benzerleri, o zaman bu, Tanrı'nın müdahalesiz ve tek başına yapmasını engeller. iş. Ve bu nedenle hem düşüşüm hem de reddim düzeltilmemiş durumda." "Frankfurter" birey olarak konuşmak istemiyor; Tanrı'nın konuşmasına izin vermek istiyor. Bunu ancak ayrı, ayrı bir insan olarak yapabileceğini elbette biliyor; ama o bir "Tanrı dostu", yani hayatın özünü derinlemesine düşünerek ifade etmeye değil, yaşayan ruh aracılığıyla gelişme yolunun başlangıcını göstermeye çalışan bir kişidir . Bu kitaptaki akıl yürütme, bu yolu nasıl bulacağınıza dair çeşitli talimatlara indirgeniyor. Ana fikir tekrar tekrar tekrarlanır: Bir kişi, kendisini ayrı, izole bir kişi olarak temsil eden görüşle bağlantılı her şeyi atmalıdır. Bu fikir sadece ahlaki yaşam için geçerli gibi görünse de, daha yüksek bilişsel yaşama doğrudan aktarılabilir. Ayrılık olan her şeyi kendi içinde yok etmek gerekir: o zaman ayrı varoluş sona erer; evrensel yaşam içimize girer. Onu kendimize çekmeye başlarsak, bu hayata hakim olamayız. Kendi içimizde ayrı varoluşumuzu susturduğumuzda içimize girer. Ayrı varoluşumuzu sanki "her şey" zaten onun içindeymiş gibi düşündüğümüzde, bu evrensel yaşama en az sahip oluruz. Bu "her şey", ancak bireysel varlık hiçbir şey olma iddiasında olmadığında ortaya çıkar. Bu ayrı varlık iddiasına kitap "kabul" adını verir. Benliği "kabul etmek", kendisinin evrensel Benlik tarafından mesken tutmasını imkansız kılar. O zaman ego kendisini bir parça olarak, kusurlu olarak bütünün ve mükemmelin yerine koyar. "Mükemmel, kendinde ve özünde tüm varlıkları kucaklayan ve kapsayan varlıktır ve onsuz ve onun dışında gerçek öz yoktur ve her şeyin özü ondadır. Çünkü o, her şeyin özüdür. ve kendi içinde değişmezdir ve ancak ayrı ve kusurlu olan, tıpkı güneşten veya herhangi bir ışıktan gelen ve aydınlatan ihtişam veya ışıltı gibi, var olan veya mükemmellikten yapılmış olandır. o veya "öteki". Ve bu, yaratılış anlamına gelir ve tüm bu ayrı şeylerin hiçbiri mükemmel değildir. Ve ayrıca mükemmel olan, bu ayrı şeylerin hiçbiri değildir ... o, mümkün olduğu kadar, bilinir, hissedilir ve tadılır. ruh, çünkü kusur tamamen bizdedir, onda değil, körde... Gözümün görmesi için, arınmalı, ya da diğer her şeyden arınmış olmalı... Şimdi bize denilebilir : Bütün yaratıklar tarafından bilinemez ve kavranamaz ise, ama ruh bir yaratıksa, o zaman ruhta nasıl bilinebilir? Cevap: Onun için mahlûkun mahlûk olarak bilinmesi lâzımdır denilmiştir . Bu, her varlığı mahlûk ve mahlûk olarak ele almalı ve kendisini -çünkü bu onun bilinmesini imkânsız kılar- bir nevi "ben" veya bir nefs olarak görmemelidir. "Çünkü bir canlıda mükemmelin bilinmesi gereken yerde, yaratılmışlık, yaratılmışlık, "Ben", benlik ve benzerleri vardır, her şey kaybolmalı ve yok edilmelidir" (Frankfurt'un kitabının 1. bölümü). Öyleyse ruh kendi içine derinlemesine bakmalı, orada "ben" i, benliğini bulacaktır. Orada durursa kendini mükemmelden uzaklaştırır. "Ben"ine yalnızca geçici olarak bahşedildiği gibi bakarsa ve onu ruhen yok ederse, o zaman evrensel yaşam akışına, mükemmellik akışına kapılır. "Bir yaratık, varoluş, hayat, bilim, bilgi, beceri, bir kelime - iyi denilebilecek her şey gibi bazı iyi şeylerle meşgul olduğunda ve bunun o olduğuna, kendisinin olduğuna veya ona ait olduğuna inandığında , ya da bunun ondan olduğunu, o zaman gerçekten her arkasını döndüğünde. "İnsanın yaratılmış ruhunun iki gözü vardır. Biri ezelde, diğeri ise zamanda ve mahlûklarda görmektir." “Öyleyse insan ayakta durmalı ve tamamen özgür olmalı, kendisi olmadan, yani benlik olmadan, ben, ben, ben, benim ve benzerleri olmadan, sanki hiçbir şeyde kendini aramamak ve koymamak için, sanki hiç var olmayacaklardı ve kendisi hakkında hiçbir şey tasavvur etmemelidir, sanki o hiç yokmuş ve bütün yaptıklarını başkası yapmış gibi" (bölüm 15).

Ve yine, bu fikirlerin içeriğinin, daha yüksek fikirler ve duyumlar tarafından yönlendirilse bile, bu sözlerin yazarının, zamanının inanan bir rahibi için oldukça olağan olduğu akılda tutulmalıdır. Buradaki mesele fikirlerin içeriğinde değil, onların yönü, düşüncelerde değil, manevi depoda. Kim yaptığı gibi Hıristiyan dogmalarına göre değil de doğa bilimlerinin fikirlerine göre yaşarsa, içinde başka düşünceler bulacaktır. sözleri, ama bu düşüncelerin yönü aynı olacaktır. Ve bu yön, aynı ben aracılığıyla benliğin aşılmasına götüren yöndür. Üstteki ışık, kişinin "Ben" inde parlar, ancak bu ışık, ancak bunun kendisine ait olmadığını, dünyanın evrensel ışığı olduğunu bildiğinde, onun fikir dünyasına gerçek bir yansımasını verir. Bu nedenle, kendini bilmekten daha önemli bir bilgi yoktur; ve aynı zamanda kendisinin ötesine bu kadar mükemmel bir şekilde götürecek başka hiçbir bilgi yoktur. "Ben" kendini doğru bildiğinde artık "Ben" değildir. Sözü edilen kitabın yazarı kendi lisanında bunu şöyle ifade etmektedir: "Çünkü Allah'ın mülkü ne 'bunu' ne 'şunu' bilir, ne ben'i de 'ben'i de bilmez; mahlukatın mahiyeti ve özelliği öyledir ki, kendini ve kendisininkini ve "o" ve "şunu" arar ve ister ve yaptığı ve yapmadığı her şeyde kendi çıkarını ve menfaatini ister. yani benliğiyle" (bölüm 24). Kişi, kendisine bu "Ben" i özü olarak gösteren "Ben" in görüşünden , "Ben" ini yalnızca Evrenin özünün kendi üzerinde hareket ettiği bir organ olarak gösteren başka bir görüşe yükselir. Kitabımızın fikir dairesinde bu durum şöyle ifade edilmektedir: "Bir insan, eli ne kadar insana aitse, kendisinin de Allah'a ait olduğu kanaatine varabiliyorsa, bununla yetinsin ve daha fazlasını arama" (bölüm 54). Bu, bir kişinin gelişiminin belirli bir noktasında durması gerektiği anlamına gelmez; ancak bu sözlerde belirtilen mertebeye ulaştığı zaman, elin kullanımı ile ilgili yeni çalışmalara başlamamalı, aksine eli ait olduğu bedene hizmet edecek şekilde kullanmalıdır.

Heinrich Suso (#15) ve John Rachsbrook (#16) ruhun dehası olarak nitelendirilebilecek manevi bir yapıya sahipti. Duyguları, sanki içgüdüsel olarak, fikirlerin yüce yaşamı tarafından Eckhart ve Towler'ın duygularının yönlendirildiği aynı yere çekiliyor. Suso'nun kalbi, tıpkı dünyanın geri kalanı gibi bireyi kucaklayan ve içinde büyük okyanustaki bir damla su gibi kendini unutkanlık içinde erimek istediği ilkel varlığa şevkle can atıyor. Evrenin özüne duyduğu özlemden, zihinsel olarak kavramak istediği bir şey olarak değil; ondan ayrı varlığını yok etme ve sonsuz bir varlığın evrensel etkinliğinde yeniden doğma arzusuyla ruhunu sarhoş eden doğal bir çekim olarak bahseder. "Her kısmi varlığı reddetmek için, gözlerini saf sadeliği içinde bu varlığa çevir. Yalnızca yoklukla karışmayan kendinde varlığı kabul et; çünkü her yokluk, her varlığı inkar eder: içindeki varlık da öyle. Henüz var olmayan veya olmuş bir şey, artık özsel bir mevcudiyette mevcut değildir. Karışık bir varlık veya yokluğu, varlığın tamamını dikkate almadan bilmek imkansızdır. bu her şeyin aktif özüdür. o, şu ya da bu yaratığın ayrı özüdür, çünkü her ayrı öz, başka bir şeyle, bir şey alma olasılığıyla karışmıştır. bu nedenle, isimsiz ilahi bir varlık, kendi içinde bir mevcudiyetiyle tüm ayrı varlıkları içeren bütün varlık. Suso, öğrencisi Elzbeta Steglin ile birlikte yazdığı biyografisinde böyle diyor. Ve o da dindar bir rahip ve tamamen Hristiyan fikirleri çemberinde yaşıyor. Hayatı boyunca onlarla o kadar kaynaşmıştır ki, tamamen farklı manevi ilgilerin olduğu bir dünyada yaşarken manevi yönünü korumanın mümkün olması tamamen düşünülemez görünmektedir . Bununla birlikte, bu oldukça mümkündür ve başka bir fikir içeriği, onun manevi yönü ile ilişkilendirilebilir. Bu, Hıristiyan öğretisinin içeriğinin onun için içsel bir deneyim haline gelmesinden ve Mesih'le ilişkisinin, ruhunu ebedi gerçeğe bağlayan saf ve ideal bir ruhsal ilişki haline gelmesinden açıkça görülebilir. "Ebedi Bilgelik Kitabı"nı yazdı. Onda "ebedi Hikmet", "kuluna", yani kendi kendisine der ki: "Beni tanımadın mı? Yoksa çok mu alçaldın, yoksa gönül kederi hatıran mı gitti sevgili evladım? hepsi, ben, merhametli Bilgelik, sizi ve tüm tövbe eden kalpleri nezaketle kabul etmek için tüm azizler için bile keşfedilmemiş dipsiz merhamet uçurumunu sonuna kadar açıyorum; bu benim, tatlı, ebedi Bilgelik, geri dönmek için fakir ve sefil oldu seni haysiyetine; bu, seni hayata döndürmek için acı bir ölüme katlanan benim. Burada, solgun, kanlı ve sevgi dolu, çarmıhın yüksek ağacında dururken, yargımın katı yargısı arasında duruyorum. baban ve sen benim ağabeyin bak benim kocan senin bana karşı yaptığın her şeyi unuttum sanki hiç olmamış gibi keşke tamamen bana dönsen ve hiç ayrılmasan yine ben. Hristiyan dünya anlayışındaki bedensel-zamansal her şey, gördüğümüz gibi, Suso için ruhunun içinde ruhsal-ideal bir süreç haline geldi.

Suso'nun yukarıda belirtilen biyografisinin bazı bölümleri, onun yalnızca kendi ruhunun aktif gücünün değil, aynı zamanda dış vahiylerin ve ruh benzeri vizyonların da kendisine rehberlik etmesine izin verdiğini önerebilir. Ancak, bu konudaki görüşü konusunda oldukça nettir. Gerçek, herhangi bir vahiy yoluyla değil, yalnızca anlayış yoluyla gelir. "Size saf gerçek ile bilinebilir maddedeki şüpheli vizyonlar arasındaki farkı da anlatmak istiyorum. Saf Tanrı'nın doğrudan vizyonu, bu gerçek, gerçek gerçektir, hiç şüphesiz; ve herhangi bir vizyon ne kadar asil, o kadar mantıklıdır. ve çirkindir ve bu saf vizyona ne kadar benzerse." - Aynı şekilde, Meister Eckhart da manevi olanı bedensel-mekansal imgelerde, dışsal olarak algılanan olgularda görmek isteyen bu tür tefekkürleri reddettiğinde şüpheye yer bırakmıyor. Dolayısıyla Suso ve Eckhart gibi ruhani kişiler, 19. yüzyılda gelişen ruhçulukta ifadesini bulan görüşün muhalifleridir.

Belçikalı mistik John Ruysbroek, Suso ile aynı yolu izledi. Manevi yolu, uzun süredir Paris Üniversitesi rektörü ve Konstanz Konseyi'nin önde gelen isimlerinden John Gerson (d. 1363) (#17) tarafından şiddetle saldırıya uğradı. Bağnazlarını Tauler, Suso ve Ruysbrook'ta bulan bu mistisizmin özüne biraz ışık tutabilir, eğer onları öncülleri Richard of St. Victor (#18), Bonaventure'da olan Gerson'ın mistik özlemiyle karşılaştırırsak . (# 19) ve diğerleri Ruysbrook, sapkın mistikler olarak gördüğü şeylere karşı bizzat savaştı. Onun için kafirler, yüzeysel bir rasyonel yargı sayesinde, şeyleri tek bir ilkel varlığın çıkışı olarak gören, yani dünyada yalnızca çeşitliliği ve Tanrı'da bu çeşitliliğin birliğini gören herkesti. Ruysbrook kendini onların arasında saymıyordu, çünkü kişinin ilkel varlığa şeyleri düşünerek değil, yalnızca bu daha düşük düşünme biçiminden daha yükseğe çıkarak geldiğini biliyordu. Aynı şekilde, bireysel insanda, yalıtılmış varlığında (yaratılışında) sadece onun yüksek doğasını görmek isteyenlere isyan etti. Ayrıca, duyular dünyasındaki tüm farklılıkları silen ve hafif bir yürekle, her şeyin sadece görünüşte farklı olduğunu, ancak özünde hepsinin aynı olduğunu söyleyen yanılgıya çok üzüldü. Ruysbrook'un düşünce tarzına göre bu, şunu söylemekle aynı şey: uzaktaki caddenin ağaçlarının gözlerimiz için bir araya gelmesi umurumuzda değil; aslında her yerde birbirlerine aynı uzaklıktalar; bu nedenle gözlerimiz doğru görmek için eğitilmelidir. Ama gözlerimiz doğru görüyor. Ağaçların bir araya gelmesi zorunlu bir doğa kanununa bağlıdır; ve görüşümüze karşı söyleyecek hiçbir şeyimiz yok, ama neden bu şekilde gördüğümüzü ruhen bilmeliyiz. Ve mutasavvıf mantıklı şeylerden yüz çevirmez. Onları oldukları gibi şehvetli olarak kabul eder. Ayrıca hiçbir akıl yargısının onları farklı kılamayacağı da açıktır. Ancak ruhta, dış duyguların ve aklın sınırlarının ötesine geçer ve ancak o zaman birliği bulur. Bu birlik vizyonuna geliştirebileceğine dair sarsılmaz bir inancı vardır . Bu nedenle, insan doğasına, onu aydınlığa, kendini aydınlatmaya getirebilecek ilahi bir kıvılcım atfeder . Gerson gibi beyinler aksini düşünür. Bu kendini aydınlatmaya inanmıyorlar. Bir kişinin görebildiği her zaman onun dışında kalır ve bu ona dışarıdan bir yerden gelmelidir. Ruysbrook, mistik tefekkür için en yüksek bilgeliğin parlaması gerektiğine inanıyordu; Gerson, yalnızca ruhun doktrinin dış içeriğine (kilise doktrinine) ışık tutabileceğine inanıyordu. Gerson'a göre mistisizm, yalnızca bu öğretide vahiy yoluyla verilen her şeye karşı sıcak bir duyguya sahip olmaktan ibaretti. Ruysbrook için, öğretinin tüm içeriğinin ruhta da doğabileceği inancıydı. Bu nedenle Gerson, Ruysbrook'u yalnızca evrenin özünü net bir şekilde tefekkür etme yeteneğine sahip olduğunu hayal etmekle suçlamakla kalmaz, aynı zamanda bu tefekkürün kendisini evrenin özünün faaliyetinin bir ifadesi olarak görür. Gerson, Ruysbrook'u asla anlayamazdı. Tamamen farklı iki şeyden bahsediyorlardı. Ruysbrook'un aklında, kendi Tanrısında yaşayan ruhun yaşamı vardır; Gerson, yalnızca Tanrı'yı sevmeye çabalayan, ancak O'nu asla kendi içinde deneyimleyemeyen türden bir ruhsal yaşamdır. Diğer pek çok kişi gibi, Gerson da kendisine yabancı olan şeylerle yalnızca onu deneyimleyemediği için mücadele etti* (*Bkz. Ek II, ##2.)

CUSA'LI KARDİNAL NICHOLAI

Kuza'dan (Trier yakınlarında, 1400-1461) (#20) Nikolai Kripfs, ortaçağ ruhani yaşamının gökyüzünde muhteşem bir yıldız parlıyor . Çağının ilminin doruklarına ulaştı. Matematik alanında seçkin eserlerin yazarıdır. Doğa bilimlerinde, Dünya'nın diğerlerine benzer şekilde hareketli bir gezegen olduğu görüşünü benimsediği için Kopernik'in öncüsü (# 21) olarak adlandırılabilir. Yüz yıl sonra büyük astronom Tycho de Brahe'nin (#22) dayandığı ve Kopernik'in öğretilerine itiraz eden görüşünden çoktan kopmuştu: "Dünya sert, ağır ve hareket edemeyen bir kütledir; Kopernik nasıl olur da ondan bir yıldız yapıp ona hava yoluyla rehberlik etmek mi?" Zamanının bilgisini özümseyen ve genişleten Cusa'lı Nicholas, bu bilgiyi içsel hayata uyandırma yeteneği ile en yüksek derecede bahşedildi, böylece sadece dış dünyayı açıklamakla kalmadı, aynı zamanda insanı o manevi yaşam hakkında da bilgilendirdi. kendi hayatının en derin temellerinden çürümesi gereken ruhlar. Nikolai'yi Eckhart ve Tauler gibi ruhani bireylerle karşılaştırırsak, o zaman çok önemli bir sonuç ortaya çıkar: Nikolai, dünyadaki şeyleri incelemekten daha yüksek bir tefekkür seviyesine yükselmek isteyen bir düşünür-bilim adamıdır; Eckhart ve Tauler, inancın içeriğinden daha yüksek bir yaşam arayan inananlardır. Sonunda Nicholas, Meister Eckhart ile aynı iç hayata gelir; ama içsel yaşamı, içeriği açısından zengin bir bilgiye sahiptir. Çeşitli bilimler çemberinde hareket eden bir kişinin, belirli bilimlerde olguları açıklamak için kullanılan bilgi tarzının önemini yanlış değerlendirme tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu hesaba katarsak, bu farkın tam anlamı açık hale gelir. Böyle bir insan, bilginin tek bir türü olduğuna kolayca inanmaya meyledebilir. Ve sonra bu bilgiyi ya abartacak ya da hafife alacak, bireysel bilimler alanındaki hedefe yol açacaktır. Bir durumda, daha yüksek manevi yaşamın konularına herhangi bir fiziksel soruna yaklaştığı gibi yaklaşacak ve onları yerçekimi kuvveti veya elektrik gibi aynı kavramların yardımıyla tartışacaktır. Kendisine atfettiği aydınlanma derecesine bağlı olarak, dünya onun için ya körü körüne çalışan bir makine ya da bir organizma ya da kişisel bir Tanrı'nın uygun bir yapısı ya da belki de daha fazla ya da daha fazlası tarafından kontrol edilen ve nüfuz edilen bir yaratık haline gelecektir. daha az bilinçli "dünya ruhu". Başka bir durumda, deneyimlediği biricik bilgi olan bu bilginin, yalnızca duyusal dünyaya ait şeyler için uygun olduğunu fark edecektir; o zaman şüpheci olacak ve kendi kendine şöyle diyecek: Duyulur dünyanın sınırlarının ötesinde yatan şeyler hakkında hiçbir şey bilemeyiz. Bilgimiz sınırlıdır. Daha yüksek yaşamımızın ihtiyaçlarını karşılamak için kendimizi ancak bilginin dokunmadığı imanın kollarına atabiliriz. Nicholas of Cusa gibi aynı zamanda bir doğa bilimci olan eğitimli bir ilahiyatçı için ikinci tehlike özellikle büyüktü. Bilimsel yetiştirilişinde, skolastizmden - ortaçağ kilisesinin bilimsel yaşamına hakim olan ve "skolastiklerin prensi" Thomas Aquinas sayesinde en yüksek zirvesine ulaşan fikir imajından çıktı (1225 - 1274). Cusa'lı Nicholas'ın kişiliğini tanımlamak istiyorsak, bunu skolastik temsil imgesinin arka planına karşı yapmalıyız.

Skolastisizm, insan zihninin en yüksek karmaşıklığının meyvesidir. Mantıksal yapılar kurma yeteneği, ondaki en yüksek zaferini kutlar. Kavramlarını en keskin, en belirgin hatlarıyla kim ortaya çıkarmak isterse, skolastiklerle çalışmaya gitmelidir. Zihinsel teknoloji yüksek okulundan geçebilirler. Saf düşünce aleminde emsalsiz bir hareket sanatına sahiptirler. Bu alanda yapabileceklerini hafife almak kolaydır. Zira çoğu ilim dallarında, insanlar böyle bir farklılığa ulaşmakta zorlanırlar.

Çoğu insan, yalnızca sayma ve hesaplama sanatı alanında veya geometrik şekillerin bağlantısını düşünürken ona yükselir. Duyusal temsillere başvurmadan, sadece zihinsel olarak bir sayıya bir ekleyerek sayabiliriz. Kalan duyusal temsiller olmadan da hesaplıyoruz. sadece düşüncenin saf öğesinde. Ve geometrik şekillerle ilgili olarak, bunların herhangi bir mantıklı temsil tarafından tamamen kapsanmadığını da biliyoruz. Gerçekte, dış duyular için (ideal) bir daire yoktur. Yine de düşüncemiz tamamen ideal bir çemberle meşgul. Sayısal ve uzamsal yapılardan daha karmaşık şeyler ve süreçler için ideal karşılıkları bulmak daha zordur. Hatta bu, belirli bilgi alanlarında yalnızca ölçülebildiği ve sayılabileceği ölçüde gerçek bilim olduğu şeklindeki yaygın iddiaya yol açtı. Bu açıkça yanlıştır, tıpkı herhangi bir tek taraflılığın yanlış olması gibi, ama çoğu kez başarılı olduğu gibi, pek çok kişiye rüşvet vermiştir. Gerçek şu ki, çoğu insan artık ölçülebilir ve sayısal olmaktan çıkıp tamamen zihinsel olanı kavrayamıyor. Ama hayatın ve bilginin en yüksek âleminde buna muktedir olmayan kimse, bu bakımdan, bezelyeye bezelye katmaktan başka türlü saymayı henüz öğrenmemiş bir çocuk gibidir. Her bilgi alanının ancak matematiği içerdiği ölçüde gerçek bilime dahil olduğunu söyleyen düşünür, gerçek durumu tam olarak görmemiştir. Aksine ölçülemeyen ve numaralandırılamayan her şeyin sayısal ve mekansal kurgular kadar ideal bir şekilde tartışılmasını talep etmek gerekir; ve bu gereklilik Skolastikler tarafından en mükemmel şekilde karşılandı. Tıpkı bir matematikçinin onu sayısal ve ölçülebilir aleminde aradığı gibi, her yerde şeylerin zihinsel içeriğini aradılar.

Mantık sanatlarının mükemmelliğine rağmen, Skolastikler yalnızca tek taraflı ve düşük bir bilgi kavramına ulaştılar. Bu kavram, bilişteki bir kişinin kendi içinde bilişin imajını oluşturmasından oluşur. Lafı fazla uzatmadan, böyle bir biliş anlayışıyla, tüm gerçekliğin bilişin dışına yerleştirilmesi gerektiği açıktır. Çünkü o halde bilgide, şeyin kendisi değil, ancak şeyin sureti idrak edilebilir. Aynı şekilde kendini tanımada da insan kendini idrak edemez; kendisi hakkında öğrendikleri yalnızca Ben'inin imgesidir. Tamamen skolastisizm ruhuyla, bu konuda iyi bir uzman olan Werner, Francis of Suarets and the Skolastism of the Last Centurys adlı kitabında şöyle der: "Bir kişi kendi Ben'ini tefekkür edemez. Manevi varlığının ve manevi yaşamının bu gizli temeli, asla kendi üzerine tefekküre ulaşamayacak; çünkü ya sonsuza dek Tanrı'dan uzaklaşmış olarak, kendi içinde yalnızca dipsiz karanlık bir uçurum, sonsuz bir Boşluk bulacak ya da içinde mutlulukla donatılmış olarak Tanrı, bakışını içe çevirdiğinde, yalnızca, lütuf güneşi içinde parlayan ve varlığının ruhsal özelliklerine imajı damgalanmış olan Tanrı'yı bulacaktır . Tüm bilgiler hakkında bu şekilde düşünen bir insan, yalnızca dışsal şeylere uygulanabilir olan bilgi anlayışına sahiptir. Her şeyde duyusal olan her zaman bizim dışımızda kalır. Bu nedenle, dünyadaki duyusallardan, bilişimize sadece görüntüler alabiliriz. Boyayı ya da taşı algıladığımızda, boyanın ya da taşın özünü bilmek için kendimiz boya ya da taş olamayız. Aynı şekilde boya veya taş da kendi varlığımızın bir parçası olamaz! Ama soru şu: şeylerde dışsal olana yönelik böyle bir bilgi kavramı tamamen kapsayıcı mı? - Skolastisizm için, her halükarda, tüm insan bilgisi özünde bu tür bilgiyle örtüşür . Skolastisizm üzerine bir başka önde gelen uzman (Otto Wilmann, "History of Idealism" adlı eserinde), bu düşünce akımına özgü bilgi kavramını şu şekilde karakterize eder: "Dünyevi yaşamda bedenle bağlantılı olan ruhumuz, öncelikle çevredeki bedensel dünyaya yöneliktir. ama bu dünyada tinsel olana yönelir: özlere, doğaya ve şeylerin biçimlerine, yani varlığın ona benzeyen ve onu duyularüstüne yükselişi için filizler veren unsurlarına; böylece, bilgimizin alanı deneyim alanıdır, ancak onun bizi davet ettiğini anlamayı öğrenmeli, onun anlamına ve düşüncesine nüfuz etmeli ve böylece düşünce dünyasını kendimize açmalıyız. Skolastik farklı bir bilgi kavramına varamadı. Teolojisinin dogmatik içeriği onu bunu yapmaktan alıkoydu. Manevi gözünün bakışını yalnızca bir görüntü olarak gördüğü şeye dikecek olsaydı, o zaman bu hayali görüntüde şeylerin kendilerinin manevi içeriğinin açığa çıktığını görürdü; o zaman Tanrı'nın kendi iç varlığında yansıdığını , aynı zamanda onun içinde yaşadığını , özünde onda mevcut olduğunu keşfederdi . Kendi içine baktığında, karanlık bir uçurum ve sonsuz bir boşluk değil, aynı zamanda sadece Tanrı'nın imajını da görmeyecekti; ilahi hayatın ta kendisi olan hayatın kendi içinde attığını hissederdi; ve kendi hayatının tam olarak Tanrı'nın hayatı olduğunu. Skolastik buna izin veremezdi. Ona göre, Tanrı onun içine girip ondan konuşamazdı; onun içinde ancak bir imge olarak olabilir; aslında İlahi Olan, Benliğin dışında olmalıdır, bu nedenle, insanın içsel varlığında, ruhsal yaşam yoluyla ifşa edilemez, ancak dışarıdan, doğaüstü bir şekilde onunla iletişim kurarak ifşa edilmesi gerekirdi. Ama kişinin çabaladığı şey, en azından bu şekilde elde edilir. İlahi olanın mümkün olan en yüksek kavramına ulaşmak isterler. Aslında İlahi, diğer şeylerin yanı sıra bir şeye indirgenmiştir; tek farkla, bu diğer şeyler bize doğal bir şekilde, deneyim yoluyla ifşa edilirken, İlahi Olan kendisini bize doğaüstü bir şekilde ifşa etmeye zorlanır. İlahi olanın bilgisi ile yaratılanın bilgisi arasındaki fark, yaratılanın bilgisinde, deneyimde bize dışsal bir şeyin verilmesi ve onun bilgisine sahip olmamızla sağlanır; ilahi olanın bilgisinde, nesne bize deneyimde verilmemiştir; ona ancak imanla ulaşabiliriz . Bu nedenle, skolastik için en yüksek şeyler bilginin konuları değil , yalnızca "iman"dır. " varlıkların bilgisi bizim için mümkündür, çünkü varlıkların kendileri yaratıcı bilişten gelir ; şeyler ruhtan var olur, çünkü ruhtan kaynaklanırlar ; bize söyleyecek bir şeyleri var, çünkü onlara yüce Akıl tarafından konan anlama sahipler "(O. Wilman," İdealizm Tarihi "). Tanrı dünyayı düşünceye göre yarattığına göre, o zaman dünyanın düşüncesini kavrayan İlâhî olanın dünyadaki izlerinden ve ilmî yansımalarından anlayabiliriz.Fakat Allah'ın zatında ne olduğunu, bunu ancak doğaüstü bir şekilde bize verdiği ve bizim de inanmamız gereken vahiy aracılığıyla kavrayabiliriz. en yüksek şeyleri bilebilir, buna insan bilimi değil, inanç karar verir ve "Yeni ve Eski Ahit yazılarında ve ilahi geleneklerde yer alan her şey" (Joseph Kleitgen, "Theology of Antiquity") İnanç. - Burası, inanç içeriği ile bilgi içeriği arasındaki ilişkinin ayrıntılı bir açıklamasına ve gerekçelendirmesine girmenin yeri değil. Aslında, inancın her içeriği, şimdiye kadar deneyimlenen içsel insan deneyiminden gelir ve sonra nasıl elde edildiğine dair bilinç olmadan dış bileşimi korunmuştur. Doğaüstü vahiyle dünyaya geldiği söylenmektedir. Skolastikler, Hıristiyan inancının içeriğini sadece bir gelenek olarak kabul ettiler. Ne bilim ne de içsel deneyim ona hak iddia etmeye cesaret edemedi. Nasıl ki bilim bir ağaç yaratamazsa, skolastisizm de Tanrı kavramını yaratamaz; Tıpkı bilimin bir ağacı verili olarak alması gibi, o da vahyedilen Tanrı kavramını verili olarak almak zorundaydı. Manevi olanın bir kişinin içinde tutuşup canlanabileceğine, skolastik buna asla izin veremezdi. Bu nedenle, dış deneyim alanının bittiği yerde bilimin güçlerine bir sınır koydu. Daha yüksek varlıkların kavramlarını kendisinden türetmek için insan bilgisine verilmemiştir. Onu vahiy yoluyla almak istedi. Bu şekilde, yalnızca insan manevi yaşamının daha erken bir aşamasında üretilen bir kavramı kabul ettiği ve bunun vahiy yoluyla alındığını ilan ettiği için, Skolastikler kendilerini böyle bir düşünce zinciriyle uzlaştıramadılar. - Bu nedenle, skolastikten, gelişimi sırasında, insanın doğal olarak nasıl ilahi kavramına yol açtığına dair hala ipucu veren tüm fikirler kayboldu. Hristiyanlığın gelişiminin ilk yüzyıllarında, Kilise Babaları zamanında, içsel deneyimlerin kabulü yoluyla teolojik öğretinin içeriğinin nasıl yavaş yavaş ortaya çıktığını görüyoruz. Dokuzuncu yüzyılda yaşayan ve en yüksek Hıristiyan teolojik eğitimini almış olan John Scotus Erigena (#23), hala bu öğretiye tamamen içsel bir deneyim olarak atıfta bulunmaktadır. Sonraki yüzyılların skolastiklerinde içsel deneyimin bu niteliği tamamen kaybolmuştur; eski doktrin sistemi, dış doğaüstü vahyin içeriği olarak yeniden yorumlanır. - Bu nedenle, mistik ilahiyatçılar Eckhart, Tauler, Suso ve onların takipçilerinin faaliyetleri, yeniden yorumlanmış bir biçimde olmasına rağmen teolojinin bir parçası olan kilise öğretimi sisteminin onları yeniden üretmeye sevk ettiği şekilde de anlaşılabilir. kendilerinden benzer bir öğreti, ama zaten içsel deneyim olarak.

Cusa'lı Nicholas, bireysel bilimlerde edindiği bilgilerden yola çıkarak onu içsel deneyimlere götürmesi gereken bir yola giriyor. Skolastikler tarafından geliştirilen ve içinde büyüdüğü mükemmel mantıksal teknik, şüphesiz içsel deneyimlere ulaşmak için bir araç sağlar, ancak Skolastiklerin kendileri bu yoldan pozitif inançla alıkonulmuştur. Ancak Nicholas'ı tam olarak anlamak için, onu kardinal rütbesine götüren rahip konumunun, daha sonra en uygun ifadesini skolastikte bulan kilise inancından tamamen kopmasına izin vermediğini hesaba katmak gerekir. teoloji. Onu bu yolda o kadar ilerlemiş buluyoruz ki, sonraki her adım onu kaçınılmaz olarak kiliseden uzaklaştıracaktır. Dolayısıyla kardinali en iyi şekilde onun atmadığı bu adımı biz de atarsak anlayacak ve oradan da onun başarmak istediklerine ışık tutmuş olacağız.

Nicholas'ın manevi yaşamındaki en önemli kavram "öğrenilmiş cehalet" kavramıdır. Bununla sıradan bilgiden daha yüksek bir seviye olan bilgiyi anlar. Bilgi, ikincil bir anlamda, bazı nesnelerin ruh tarafından kavranmasıdır. İlmin en mühim alâmeti, ruhun dışındaki bir şeyi bize nurlandırması, yani kendisi olmayan bir şeye bakmasıdır. Böylece bilgide ruh, onun dışında tasavvur edilebilen şeylerle meşgul olur. Ama tinin şeylerle ilgili olarak kendi içinde geliştirdiği şey, şeylerin özüdür . Şeyler ruhtur. Kişi ruhu ilk başta yalnızca şehvetli bir kabuk aracılığıyla görür. Ruhun dışında sadece bu şehvetli kılıf kalır; şeylerin özü ruha girer. O halde kendisiyle aynı tabiata sahip olan bu öze bakıldığında, tin artık bilgiden söz edemez; çünkü kendisi dışında olan bir şeye değil, kendi parçası olan bir şeye bakar; kendine bakar. Artık bilmiyor; sadece kendisine bakar. "Bilmek" ile değil, "bilmemek" ile ilgilenir. Artık hiçbir şeyi ruh aracılığıyla anlamakla meşgul değildir ; kendi hayatını "anlamanın ötesinde düşünür". Daha düşük seviyelere göre bu daha yüksek bilgi seviyesi "bilgisizliktir". - Ancak, şeylerin özünün ancak bu bilgi aşaması aracılığıyla iletilebileceği açıktır . Böylece, Cusa'lı Nicholas, "öğrenilmiş cehaletinden" içsel bir deneyim haline gelen diriltilmiş bilgiden başka bir şey anlamıyor. Bu içsel deneyime nasıl geldiğini kendisi anlatıyor. "Tanrı ve dünya, Mesih ve Kilise hakkındaki düşünceleri tek bir temel fikirde birleştirmek için birçok girişimde bulundum, ancak hiçbiri beni tatmin etmedi, ta ki sonunda Yunanistan'dan deniz yoluyla dönerken, ruhumun sanki bir yukarıdan bir tür aydınlanma, Tanrı'nın bana tüm karşıtların en yüksek birliği olarak göründüğü tefekküre yükselmedim. Bir dereceye kadar, bu aydınlanma, dikkatle incelediği seleflerinin etkisinin sonucuydu. Fikirlerinde, belirli bir Dionysius'un yazılarında bulunan görüşlerin bir tür yenilenmesi ayırt edilebilir. Daha önce adı geçen Scotus Erigena, bu eserleri Latince'ye tercüme etti. Yazara "büyük ve ilahi bir vahiy" diyor. Söz konusu yazıtlardan ilk kez altıncı yüzyılın ilk yarısında bahsedilmektedir. Onlar, Pavlus tarafından Hristiyanlığa dönüştürülen Havarilerin İşleri'nde bahsedilen Areopagite Dionysius'a (# 24) atfedildi. Aslında ne zaman yazıldılar, bu soruyu bir kenara bırakacağız. İçerikleri, John Scotus Erigena üzerinde olduğu gibi Nicholas üzerinde de güçlü bir etkiye sahipti ve birçok açıdan Eckhart ve arkadaşlarının düşünme biçimini etkilemesi gerekiyordu. Bu yazılarda bir şekilde "bilimsel cehalet" de ana hatlarıyla belirtilmiştir. Burada, yazarlarının fikirlerinin görüntüsündeki yalnızca ana özelliği not etmek yeterli olacaktır. İnsan, her şeyden önce duyusal dünyanın şeylerini kavrar. Varlıkları ve eylemleri hakkında düşünceler oluşturur. Her şeyin temel ilkesi, bu şeylerin kendisinden daha yüksek olmalıdır. Dolayısıyla bir insanın, eşyayı kavradığı aynı kavram ve fikirlerle bu temel ilkeyi kavraması mümkün değildir. Ve eğer bu temel ilkeye (Tanrı'ya) daha aşağı şeylerde aşina olduğu bazı özellikler atfederse, o zaman bu nitelikler ancak zayıf ruh için yardımcı temsiller olabilir; hayal et. Aslında daha aşağı şeylere ait hiçbir özelliği Allah'a nispet etmeye hakkımız yoktur. Allah var demeye bile hakkımız yok . Çünkü "varlık", insanın daha aşağı şeyler üzerinde kendisi için oluşturduğu fikirdir. Allah "varlıktan" ve "yoktan" yücedir. Bu nedenle, niteliklerle donattığımız Tanrı, gerçek Tanrı değildir. "Süper Tanrı" gibi özelliklere sahip bir Tanrı düşündüğümüzde gerçek Tanrı'ya geliyoruz. Bu "süper-Tanrı" hakkında kelimenin olağan anlamında hiçbir şey bilemeyiz. Ona gelebilmek için "bilgi"nin "bilgi-olmayan"a düşmesi gerekir. - Bu görüşün temelinde, gördüğümüz gibi, bir kişinin kendisinin - tamamen doğal bir şekilde - bilimlerin ona verdiği şeyden, artık sadece bilgi olmayan daha yüksek bilgi geliştirebileceği bilinci yatmaktadır . Skolastik görüş, bilginin böyle bir gelişimden aciz olduğunu ilan etti ve bilginin sona ermesi gerektiği yerde, dış vahiye dayalı bilgiye yardım etmesi için bilgiyi çağırdı. Böylece, Cusa'lı Nicholas , Skolastiklerin bilgi için ulaşılamaz olduğunu iddia ettikleri şeyi bilgiden yeniden geliştirme yolundaydı . Dolayısıyla, Cusa'lı Nicholas'ın bakış açısından, yalnızca bir tür bilgi olduğu söylenemez ; tersine, bilgi açıkça ikiye ayrılır: dışsal şeylerin bilgisini sağlayan bilgi ve tam da bilgisini edindiğimiz nesne olan bilgi. Dünyadaki şeyler ve süreçler hakkında yarattığımız bilimlerde ilk bilgi hakimdir; ikincisi , bu edinilmiş bilginin kendisinde yaşadığımızda içimizdedir . İkinci tür bilgi birinciden gelişir. Ancak her iki bilginin de ait olduğu dünya bir ve aynıdır; ve ikisinde de aynı kişi oynuyor. Kaçınılmaz olarak şu soru ortaya çıkıyor: Aynı kişinin aynı dünya hakkında ikili bilgi geliştirmesi nereden geliyor? - Bu soruya yanıt aranacak yönün bir ipucu zaten Tauler'de bulunabilir (bkz. yukarıda, s. 370). Ancak Cusa'lı Nicholas ile bu cevap daha belirleyici bir biçim alır. İnsan, diğer tek varlıklar arasında ilk başta tek (bireysel) bir varlık olarak yaşar. Diğer varlıklar tarafından birbirlerine uygulanan tesirler için, şimdiye kadar yalnızca bu (alt) biliş yetisine sahiptir. Dış duyuları aracılığıyla diğer varlıklardan izlenimler alır ve bu izlenimleri ruhsal güçleri aracılığıyla işler. Manevi bakışını dışsal şeylerden uzaklaştırır ve kendini, kendi faaliyetini görür. Kendini bilmenin geldiği yer burasıdır. Kendini tanımanın bu aşamasında kaldığı sürece, henüz kelimenin gerçek anlamıyla kendisini tefekkür etmemiştir. Yine de, tezahürleri ve eylemleri kendisine kendi etkinliği olarak görünen her şeyin kendisinde aktif olan bazı gizli varlıkların olduğunu düşünebilir . Ama sonra, reddedilemez bir içsel deneyim sayesinde, bir kişi, içsel algılarında gizli bir gücün veya özün tezahürünü veya eylemini değil, bu özün kendi başına deneyimlediğini anladığında bir an gelebilir. otantik görüntü O zaman kendi kendine şöyle deme hakkına sahiptir: Belirli bir şekilde, diğer her şeyi verili olarak buluyorum ve onların dışında olarak, tinin onlar hakkında söyleyeceklerini onlara ekliyorum. Ama şeylere ek olarak kendimde yarattığım şeyde, kendim de yaşıyorum; bu benim, bu benim kendi varlığım. Ama ruhuma dayanarak burada ne diyor? Dünyadaki şeyler hakkında kendim için edindiğim bilgileri konuşuyor. Ancak bu bilgide konuşan artık birinin eylemi ya da tezahürü değildir: onda konuşan şey, içerdiği her şeyi iz bırakmadan ifşa eder. Bu bilgide dünya tüm dolaysızlığıyla konuşur. Ama bu bilgiyi sadece şeyler hakkında değil, diğer şeylerin yanı sıra bir şey olarak kendim hakkında da edindim. Kendi varlığımdan kendim konuşurum ve şeyler konuşur. Böylece gerçekte artık sadece varlığımı değil, aynı zamanda şeylerin özünü de ifade ediyorum. Benim "Ben"im, şeylerin kendileri hakkında konuştukları o biçim, o organdır. Kendi varlığımda yaşadığımı deneyimledim; ve bu deneyim benim için bir başkasına genişliyor: bende ve benim aracılığımla kendini ifade eden ya da başka bir deyişle, evrenin özü kendini kavrar. Artık diğer şeylerin yanı sıra bir şey gibi hissedemiyorum: bundan sonra evrenin varlığının içinde yaşadığı bir form gibi hissedebiliyorum. Dolayısıyla aynı kişinin iki tür bilgiye sahip olması gayet doğaldır. Duyulur gerçeklerle ilgili olarak, o şeyler arasında bir şeydir; ve o bir şey olduğu için bu şeylerin bilgisini edinir; ama her an daha yüksek bir deneyime ulaşabilir: O, evrenin varlığının kendisini seyrettiği biçimdir. Sonra kendisi, şeyler arasında bir şeyden Evrenin varlık biçimine dönüşür ve onunla birlikte şeyler hakkındaki bilgi, şeylerin özünün bir ifadesine dönüşür. Ancak bu dönüşüm aslında ancak kişinin kendisi aracılığıyla gerçekleşebilir. Daha yüksek bilgi yoluyla bahşedilen şey, bu daha yüksek bilginin kendisi mevcut olmadıkça ortaya çıkamaz. Sadece bu yüksek bilginin yaratılmasında insan özsel hale gelir; ve şeyler yalnızca daha yüksek insan bilişi aracılığıyla özlerini gerçek varlığa getirir. Bu nedenle, bir kişinin yüksek bilgisi aracılığıyla duyusal şeylere hiçbir şey eklememesi, yalnızca onlarda kendi dışında zaten bulunanları ifade etmesi gerekliliği, tüm yüksek bilgilerin reddedilmesinden başka bir anlam ifade etmez. - İnsanın, duyusal yaşamında, şeyler arasında bir şey olduğu ve en yüksek bilgiye, ancak hissedilir bir varlık olarak kendisini daha yüksek bir varlığa dönüştürerek ulaştığı gerçeğinden, hiçbir zaman bir bilgiyi yerine koyamayacağı sonucu çıkar. bir diğer. Aksine, onun ruhani hayatı, bilginin iki kutbu arasında, bilgi ve tefekkür arasında sürekli hareket halindedir. Kendini tefekküre kapatarak, şeylerin özünden vazgeçer; kendini duyusal bilgiye kapatarak, özünü bilmek istediği şeyleri kendinden uzaklaştırır. Aynı şeyler hem daha düşük bilgiye hem de daha yüksek tefekküre açıklanır; ancak yalnızca ilk durumda dış tezahürlerinde ve ikinci durumda - içsel özlerinde ortaya çıkarlar.Böylece, eğer belirli bir aşamada işler yalnızca dışsal olarak görünürse, o zaman bu hiç de kendilerine bağlı değildir, ama neye bağlıdır kişi önce değişir ve şeylerin dışsal olmaktan çıktığı aşamaya yükselir.

19. yüzyılda geliştirilen doğabilimsel görüşler, ancak bu yansımalardan hareketle gerçek ışıklarıyla anlaşılabilir. Bu görüşlerin temsilcileri şöyle derler: Biz dış duyuların yardımıyla maddi dünyaya ait şeyleri işitir, görür ve onlara dokunuruz. Örneğin göz bize bir ışık olgusu olan rengi sağlar. Gözümüzle "kırmızı" hissini alırsak, vücudun kırmızı ışık yaydığını söyleriz. Ama diğer durumlarda göz bize aynı hissi verir. Vurursanız, bastırırsanız veya kafadan elektrik akımı geçirirseniz, o zaman gözde de hafif bir çıtırtı belirir, böylece bu vücutta bir şey olsa bile vücudun belirli bir renge boyanmış olduğunu hissedebiliriz. bunun renkle alakası yok.dış uzayda ne oluyorsa ama bu süreç gözde bir izlenim bırakabiliyorsa bende o zaman bir ışık hissi oluşuyor.bu nedenle hissettiğimiz şey bizde ortaya çıkıyor çünkü biz varız. duyu organları öyle ya da böyle düzenlenmiştir.Dış uzayda olup bitenler bizim dışımızda kalır: Biz yalnızca dış süreçlerin bizde neden olduğu eylemleri biliriz.Herman Helmholtz (1821 - 1893) bu düşünceyi net bir şekilde ifade etmiştir: "Duyularımız eylemlerdir. organlarımızda dış nedenlerle üretilen; Bu eylemlerin nasıl ifade edildiği elbette önemli ölçüde eylemin gerçekleştirildiği aygıtın doğasına bağlıdır. Duyumumuzun kalitesi, onu uyaran dış etkinin özelliği hakkında bize bilgi verdiğinden, bu etkinin bir işareti olarak kabul edilebilir, ancak bir yansıması olarak kabul edilemez . Çünkü görüntü, görüntülenen nesne ile heykelden - çizimden formların benzerliğinden - görüş alanındaki perspektif izdüşümlerinin resimden benzerliğinden - ek olarak renklerin benzerliğinden biraz benzerlik gerektirir. Ancak bir gösterge, kendisi için gösterge olduğu nesneye herhangi bir benzerlik gerektirmez. Aralarındaki ilişki, aynı koşullar altında hareket eden aynı nesnenin aynı işarete neden olması ve sonuç olarak farklı işaretlerin her zaman farklı etkilere karşılık gelmesi gerçeğiyle sınırlıdır ... Herhangi bir meyve şeker ve kırmızı pigment üretirse aynı zamanda olgunlaştığında, o zaman bu tür bir meyveden aldığımız duyumda her zaman kırmızı bir renk ve tatlı bir tat olacaktır" (bkz. Helmholtz, "Facts in Perception"). "Özgürlük Felsefesi" ve "Felsefe Bilmeceleri" adlı kitabımda "Bu görüşün kendine özümsediği düşünce zincirini adım adım takip etmeye çalış. alınan izlenimi beynime iletir Tambov, süreç çağrılır ve şimdi "kırmızı" hissediyorum. gerçek nitelikleri hakkında hiçbir şey bilmediğimiz dış süreçlerin belirtileri . Duygularımıza göre yaşıyor ve hareket ediyoruz ve kökenleri hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Bu düşünceye göre şöyle de denebilir: Gözlerimiz olmasaydı renk de olmazdı; o zaman hiçbir şey bizim bilmediğimiz dış süreci "kırmızı" hissine dönüştüremezdi. Bu düşünce dizisinin birçokları için baştan çıkarıcı bir yanı var. Ancak, yalnızca hakkında düşündüğümüz gerçeklerin tamamen yanlış anlaşılmasına dayanmaktadır. (Birçok modern doğa bilimci ve filozof böyle bir düşünce silsilesi tarafından körleştirilmeseydi, bunun hakkında konuşmaya pek değmezdi. Ama aslında bu körlük, birçok açıdan modernitenin düşünce atmosferi üzerinde zararlı bir etkiye sahiptir). İnsan şeyler arasında bir şey olduğuna göre, onlar hakkında bir şeyler öğrenebilmesi için şeylerin onu doğal olarak etkilemesi gerekir. "Kırmızı" fenomeninin ortaya çıkabilmesi için, kişinin dışındaki bir sürecin kişideki bir süreci harekete geçirmesi gerekir. Ama sadece biri sorar: dışarıda ne var ve içeride ne var? Dış - uzay ve zaman sürecinde akan. İçeride - şüphesiz benzer bir süreç. Gözde akar ve sonra "kırmızı" algıladığımda beyinde devam eder. İçimdeki süreci doğrudan algılayamıyorum; tıpkı fizikçilerin "kırmızı" renge karşılık gelen "dışarıdaki" dalgaların hareketlerini doğrudan algılayamadığım gibi. Ama "dış" ve "iç"ten ancak bu anlamda söz edebilirim. Bu "dış" ve "iç" karşıtlığı yalnızca duyusal biliş düzeyinde mevcuttur. Bu bilgi, onu doğrudan algılamasam da, uzay-zamansal sürecin "dışında" olduğunu kabul etmeme neden oluyor . Ve aynı bilgi, ben de onu doğrudan algılayamasam da, beni aynı sürecin bende olduğu varsayımına götürüyor. Ama sonuçta sıradan hayatta bile doğrudan algılamadığım uzay-zamansal süreçlere de izin veriyorum. Örneğin, yan odada çalan bir piyano duyuyorum ve uzamsal bir varlığın, bir adamın piyanonun başında oturduğunu ve çaldığını varsayıyorum. Ve fikirlerimin gidişatı, içimdeki ve dışımdaki süreçlerden bahsettiğimde tamamen aynı . Bu süreçlerin, herhangi bir nedenle doğrudan algımdan kaçmaları dışında, dış duyularım alanında meydana gelenlere benzer özelliklere sahip olduğunu varsayıyorum. Bu süreçleri, uzay ve zaman alanında dış duyularımın bana gösterdiği tüm özellikleri inkar etmeyi kafama alsaydım, o zaman gerçekten o ünlü sapsız, bıçağı olmayan bıçak gibi bir şey hayal ederdim. Dolayısıyla sadece uzay-zamansal süreçlerin "dışarıda" gerçekleştiğini söyleyebilirim; ve "içeride" de uzay-zaman süreçleri üretirler. Görüş alanımda "kırmızı" görünmesi için her iki tür işlem gereklidir. Bu "kırmızı", uzay-zamansal olmadığı için, "dış" mı yoksa "içeride" mi olduğunu boşuna arayacağım. Natüralistler ve filozoflar, bu "kırmızı"yı "dışarıda" keşfedemedikleri için, "içte" aramamalıdırlar. Aynı anlamda "içeride" değildir, "dışarıda" değildir. Duyusal dünyanın bize sağladığı tüm içeriğin yalnızca duyuların iç dünyası olduğunu düşünmek ve onun "dışsal" bir şey aramak - bu tamamen saçma bir fikirdir. "Kırmızı", "tatlı", "sıcak" vb. diyemeyiz. bunlar, bu nitelikleriyle yalnızca bizde uyandırılan ve "dış"ın tamamen farklı bir şeye tekabül ettiği işaretlerdir . Çünkü dışsal bir sürecin eylemi olarak içimizde fiilen meydana gelen şey , duyumlarımız alanında ortaya çıkandan oldukça farklı bir şeydir. İçimizdekilere işaretler dersek , o zaman şunu söyleyebiliriz: Bu işaretler, dolaysızlıkları içinde ne içimizde ne de dışımızda olan, genel dünyaya ait olan algıları bize sağlamak için organizmamızın içinde görünürler. , bununla ilgili olarak "dış" ve "iç dünyam" sadece parçalardır. Bu ortak dünyayı kavramak için, elbette, "iç" ve "dış" ayrımının artık var olmadığı en yüksek bilgi düzeyine çıkmalıyım. (Müjde olarak, "deneyimlerimizin tüm dünyasının" hiçbir yerden gelmeyen duyumlardan inşa edildiği gerçeğine atıfta bulunanların, bu akıl yürütmeyi küçümseyeceklerini çok iyi biliyorum; Dr. Erich Adikes (# 25) , "Kant Haeckel'e Karşı" adlı kitabında büyüklüğünün zirvesinden şöyle diyor: "Ve şimdi Haeckel ve onun gibi binlerce kişi, bilgi teorisini ve eleştirel benliği umursamadan, bu konuda rastgele ve cesurca felsefe yapmaya devam ediyor. -derinleşme." Bu tür beyler, bilgi teorilerinin ne kadar ucuz olduğunun tamamen farkında değiller . Sadece diğerlerinde eleştirel bir kendini derinleştirme eksikliği olduğunu varsayıyorlar. "Bilgeliklerini" onlara seve seve teslim ediyoruz.)

Cusa'lı Nicholas'ın tam da burada ele alınan soruyla ilgili bazı çarpıcı düşünceleri var. Alt ve üst biliş arasındaki açık ayrımı, bir yandan, insanın, duyusal bir varlık olarak, kendi içinde yalnızca, bir eylem olarak karşılık gelen dışsal işlemlerden farklı olması gereken süreçlere sahip olabileceği konusunda net bir anlayışa ulaşmasını sağlar. süreçler; ve öte yandan, iç süreçleri, algı alanımızda ortaya çıkan ve dolaysızlıklarıyla ne içeride ne de dışarıda olan, ancak bu karşıtlığın üzerinde duran gerçeklerle karıştırmasını engeller. - Bu görüşlerin kendisine dikte ettiği yolu istikrarlı bir şekilde takip etmesi için Nikolai, "rahip cübbesi" tarafından engellendi. "İlim"den "cehalet"e geçişiyle ne kadar harika bir başlangıç yaptığını görüyoruz. Ancak aynı zamanda, "cehalet" alanında bize skolastiklerin sunduğu teolojik sistemin aynısını verdiğine dikkat edilmelidir. Doğru, teolojik içeriğini düşünceli bir biçimde nasıl geliştireceğini biliyor. Takdir hakkında, Mesih hakkında, dünyanın yaratılışı, insanın kurtuluşu "ve ahlaki yaşam hakkında, dogmatik Hıristiyanlık ruhu içinde sürdürülen öğretileri açıklıyor. Manevi bakış açısına göre, söyleme hakkına sahip olacaktı. : İnsan doğasına güveniyorum; şeylerin bilimlerini kapsamlı bir şekilde araştırarak, "bilgisini" kendi gücüyle "cehalete" çevirebilir, böylece daha yüksek bilgi onu tatmin etsin. O zaman geleneksel olana gelmezdi. ruh, ölümsüzlük, kefaret, Tanrı, yaratılış, teslis vb. hakkındaki fikirler olduğu gibi, ancak kendi bulduğu düşüncelerle ortaya çıkacaktı. Bununla birlikte, Nicholas kişisel olarak tamamen Hristiyanlığın fikirleriyle doluydu ve inanabiliyordu. kendi içinde kendi "cehaletini" uyandırdı, oysa aslında yalnızca kendisinin içinde büyüdüğü gelenek görüşlerine göre kabul edilenleri geliştirdi - Ama aynı zamanda insanın ruhani yaşamında ölümcül bir uçurumla karşı karşıya kaldı. Bilim önce bizi dünyayla yaptığımız masum anlaşmadan ayırırken, biz kendimizi tamamen naif bir hayata teslim ediyoruz. Böyle bir yaşamla, tüm dünyayla bağlantımızı belli belirsiz hissediyoruz. Bizler, doğal etkilerin akışına dahil olan diğerleriyle aynı varlığız. Ama bilgiyle kendimizi bu bütünden ayırırız. Kendi içimizde manevi bir dünya yaratırız. Onunla doğaya karşı tek başımıza duruyoruz. Zenginleştik ama zenginlik bizim için taşıması zor bir yük. Çünkü bu öncelikle yalnızca bize düşüyor. Şimdi doğaya dönüş yolumuzu bulmalıyız. Tıpkı doğanın kendisinin daha önce yoksulluğumuzu dahil etmesi gibi, şimdi kendimizin de zenginliğimizi dünya süreçlerinin akışına dahil etmemiz gerektiğini anlamalıyız. Tüm şeytani iblisler burada pusuda bekliyor. Gücü kolayca yıpranabilir. Bu içermeyi kendisi yapmak yerine zayıflayabilir ve dışarıdan gelecek bir vahye sığınabilir, bu da onu yeniden yalnızlığından kurtaracak ve varlığın asli rahmine, İlahi olana, bir varlık gibi hissettiği o bilgiye geri dönecektir. yük. Cusa'lı Nicholas gibi kendi yolunu izlediğini düşünebilir, ancak gerçekte yalnızca ruhsal gelişiminin kendisine gösterdiği yolu izleyecektir. Özünde, bir kişinin Nicholas'ın geldiği yere geldiğinde daha ileri gidebileceği üç yol vardır: bir yol, bizi dışarıdan istila eden olumlu bir inançtır ; ikinci yol umutsuzluktur ] kişi yüküyle baş başa kalır ve kendisinin nasıl sendelediğini ve onunla birlikte olduğunu hisseder; üçüncü yol, insanın en derin güçlerinin gelişmesidir. Bizi bu üçüncü yolda yönlendirmesi gereken şey dünyaya güvenmektir . Ve ayrıca, nereye götürürse götürsün bu güveni takip etme cesareti *. (*Bkz. Ek III, ##3.)

Agrippa Nettesheim ve Theophrastus Paracelsus

Nettesheim'lı Heinrich Cornelius Agrippa (1487 - 1533) (#26) ve Theophrastus Paracelsus (1493-1541) de Cusa'lı Nicholas'ın fikirlerinin doğası gereği aynı yöne gittiler . Doğanın derinliklerine dalarlar ve o zamanın tüm imkanlarıyla ve mümkün olan tüm kapsamlılığıyla yasalarını araştırmaya çalışırlar. Bu doğa bilgisinde aynı zamanda tüm yüksek bilginin gerçek temelini görürler. Doğa biliminin kendisinden geliştirmeye çalıştıkları bu daha yüksek bilgi, onu ruhta yeniden doğmaya zorlar.

Nettesheim'lı Agrippa, kader değişikliğiyle dolu bir hayat sürdü. Asil bir aileden geldi ve Köln'de doğdu. Erken dönemde tıp ve hukuk bilimlerinde çalıştı ve doğanın süreçlerini, o zamanlar bazı çevrelerde ve topluluklarda kabul edilen ruha göre anlamaya çalıştı ve bilgide elde etmeyi başardıklarını dikkatlice gizli tutan bireysel araştırmacılardan. doğa. Bunun uğruna defalarca Paris, İtalya ve İngiltere'ye seyahat etti ve ayrıca Würzburg'da ünlü başrahip Sponheim'lı Tretheim'i (# 27) ziyaret etti. Çeşitli zamanlarda bilimsel kurumlarda ders verdi ve zaman zaman zenginlerin ve soyluların hizmetine girdi ve siyasi ve doğal-bilimsel yetenek ve bilgilerini onların emrine verdi. Biyografi yazarları, kendisine yapılan bu hizmetlerin her zaman suçsuz olmadığını kabul etseler ve gizli sanatlara sahip olma ve bu sanatlar aracılığıyla insanlara fayda sağlama bahanesiyle para kazandığını söyleseler, o zaman bu onun yadsınamaz, yorulmak bilmeyen arzusuyla karşı çıkabilir. dürüstçe kendisi için, bir bütün olarak, onun için çağdaş olan her şeyi özümseyin ve onu dünyanın daha yüksek bilgisi anlamında derinleştirin. Bir yandan doğa bilimiyle, diğer yandan daha yüksek bilgiyle belirli bir ilişki içinde olma arzusunu açıkça gösteriyor. Ancak yalnızca bu iki tür bilişe ulaşma yollarını açıkça anlayan biri, bunlarla böyle bir ilişkiye girebilir. Ve eğer doğa biliminin daha yüksek bilgiye geçebilmesi için en sonunda tinin alanına yükseltilmesi gerektiği doğruysa, o zaman başlangıçta kendi alanında kalması gerektiği ve ancak o zaman sağlayabileceği de bir o kadar doğrudur. en yüksek bilgi düzeyi için gerçek bir temel. "Doğada ruh" sadece ruh için vardır. Ve eğer bu anlamda doğa şüphesiz tinsel ise, o zaman aynı kesinlikle söylenebilir ki, doğada bedensel organlarımla algılayabileceğim doğrudan tinsel hiçbir şey yoktur. Gözüme manevi olarak görünebilecek hiçbir manevi şey yok. Ruhu, doğası gereği doğada aramamalıyım . Bunu, dış dünyanın bazı süreçlerinin doğrudan Ruhsal olduğunu düşündüğümde yapıyorum; örneğin, bir bitkiye, insan ruhuyla çok uzaktan bile olsa bir benzerliği olan bir ruh yüklediğimde. Bunu, o zaman bile, tine ya da ruhun kendisine uzamsal ya da zamansal bir varoluş atfettiğimde yapıyorum; örneğin, ebedi insan ruhundan söz ettiğimde, o zaman içinde bedensiz yaşamaya devam ediyor, ama yine de bir beden gibi ve saf bir ruh gibi değil. Ya da ölen kişinin ruhunun duyusal olarak algılanan bazı görüntülerde görünebileceğini düşündüğümde. Bu hataya düşen maneviyat, yalnızca ruhun gerçek fikrine henüz ulaşmadığını ve ruhu doğrudan kabaca şehvetli olarak düşünmek istediğini ortaya koyuyor. Aynı şekilde, hem duyusalın özünü hem de tinin özünü anlamaz. Nadir, çarpıcı ve olağandışı bir şeyi doğrudan ruh olarak tanımak için, gözlerimizin önünde ortaya çıkan sıradan duyusal dünyanın arkasındaki ruhu reddeder. "Doğada yaşayan ruhun", ruhu görebilen kişiye, örneğin iki elastik top çarpıştığında ve yalnızca nadiren çarpıcı olan ve hemen olmayan durumlarda değil, ortaya çıktığını anlamıyor. doğal bağlantılarında net. . Maneviyatçı aynı zamanda ruhun kendisini de alt küreye indirir. Uzayda olup biten ve dış duyular tarafından kuvvetler ve varlıklar aracılığıyla algılanan, yine sadece mekansal ve duyusal olarak algılanan şeyleri açıklamak yerine, "ruhları" kavrar ve böylece duyulur şeylerle bir tutar. Bu tür düşüncelerin temelinde manevi idrak yeteneğinin olmaması yatmaktadır. Bu tür insanlar maneviyata manevi bir şekilde bakamazlar; bu nedenle tinin varlığına olan ihtiyaçlarını sadece duyusal varlıklarla karşılarlar. Bu tür insanlar için ruh, ruhu göstermez; bu nedenle onu dış duyularıyla ararlar. Havada hızla hareket eden bulutlar görürler; bu yüzden gelip geçen ruhları görmek isterler.

yalnızca doğal olanı ve ruhta yalnızca ruhsal olanı görme eğiliminde olan gerçek doğa bilimi için savaşır . Elbette Agrippa'nın doğa bilimini, tamamen farklı deneyimlere sahip sonraki yüzyılların doğa bilimiyle karşılaştırırsak, tamamen yanlış anlamış oluruz. Böyle bir karşılaştırmayla, yalnızca doğal bağlantıya veya hatalı deneyime dayanan çeşitli fenomenleri ruhların doğrudan eylemleriyle tamamen ilişkilendirdiği kolayca görünebilir. Benzer bir adaletsizlik, Moritz Carriere (#28) tarafından - kötü niyetli olmasa da - onun hakkında şunları söylediğinde ona karşı işlenir: "Agrippa, güneşe, aya, gezegenlere ve sabit yıldızlara ait nesnelerin ve öznenin büyük bir listesini verir. etkilerine göre; örneğin, güneş şunlara benzer: ateş, kan, defne, altın, krizolit; güneşin armağanlarını verirler: cesaret, neşeli karakter, ışık .... Hayvanların doğal bir içgüdüsü vardır; insan aklından daha yüksek bir derece, kehanet ruhuna yaklaşır ... İnsanlar aşka ve nefrete, hastalığa ve sağlığa büyülenebilirler, bu nedenle hırsızları hiçbir şey çalmasınlar, tüccarları ticaret yapmasınlar diye büyülerler, gemiler ve değirmenler hareket etmesinler, şimşek bir yere gitsin Bu içecekler, merhemler, resimler, yüzükler ve her türlü muska yoluyla yapılır, sırtlanların veya basilisklerin kanı bu tür kullanım için özellikle uygundur - bunu yapar mı Shakespeare'in cadı kazanına benzemiyor mu Hayır, Agrippa doğru anlaşılırsa benzemez. Zamanında şüphe edilmesi imkansız kabul edilen gerçeklere inandığını söylemeye gerek yok. Ama biz de bugün yaygın olarak "gerçekler" olarak kabul edilen her şey için aynısını yapıyoruz ya da belki de onlar, gelecek çağların, eski "kör" batıl inanç çöplüğü gibi, bizim bildiklerimizin bir kısmını çöpe atmayacağını düşünüyorlar. şüphe götürmez veri olarak mı tanıyorsunuz? Elbette, gerçekler hakkındaki bilgimizde gerçekten ilerlediğimize inanıyorum. Dünyanın yuvarlak olduğu "gerçeği" keşfedildiğinde, önceki tüm varsayımlar "batıl" alemine geri çekildi. Astronominin, biyolojinin vs. iyi bilinen gerçeklerinin durumu budur. İnsanın doğal kökeni doktrini, önceki tüm "yaratılış hipotezleri" ile karşılaştırıldığında, Dünya'nın küreselliği bilgisi olarak aynı ileri adımdır - formuyla ilgili önceki tüm tahminlerle karşılaştırıldığında. Yine de, bilimsel yazılarımızda ve doğa bilimi eserlerimizde, gelecek yüzyıllarda bizim için şimdi olduğu kadar gerçek olarak görünmeyi bırakacak birçok "gerçek" olduğu benim için açık - Agrippa ve Paracelsus'un öne sürdüklerinin çoğu . Mesele, onların "gerçek" olarak gördükleri şey değil, bu gerçekleri yorumladıkları ruhtur. - Elbette, Agrshsha'nın zamanında, savunduğu, yalnızca doğada doğal olanı ve yalnızca ruhta manevi olanı arayan "doğal büyü" çok az anlayışla karşılaştı; insanlar, manevi olanı şehvetli alemde arayan ve tartışmalı olan "doğaüstü büyüye" yöneldi. Agrippa. Bu nedenle, Sponheim'lı Başrahip Tretheim, ona görüşlerini gizli bir öğreti olarak, yalnızca doğa ve ruh hakkında böyle bir fikre yükselebilen seçilmiş birkaç kişiye iletmesini tavsiye edebilirdi, çünkü "boğaya yalnızca saman verilir, değil" şeker, ötücü kuşlar gibi." Agrippa belki de doğru bakış açısını bu rahibe borçluydu. Tretheim, "Steganografi"sinde bize, doğayı ruhla karıştıran temsil tarzını gizli bir ironiyle tartıştığı bir makale verdi. Görünüşe göre kitabında yalnızca doğaüstü olaylardan bahsediyor. Kim onu olduğu gibi okursa, yazarın ruhların büyüsünden, havadaki uçuşlarından vb. Heidel, 1676 baskısında, - kelimelerle birleştiğinde, zaten tamamen doğal süreçleri tasvir ettiğini gösterdi. (Örneğin, bir durumda, bir büyü formülündeki ilk ve son kelimeleri serbest bırakmanız gerekir; ardından geri kalanından ikinci, dördüncü, altıncı vb. birinci, üçüncü, beşinci vb. harfler.Kalan harfleri birleştirerek kelimeler haline getirin ve büyü formülü tamamen doğal bir mesaja dönüşür.)

Agrippa'nın kendisini zamanının önyargılarından kurtarması ve saf tefekküre yükselmesi ne kadar zordu, bu, zaten 1510'da yazdığı "Gizli Felsefe" sini (De philosophia occulta) yayınlamamış olmasıyla kanıtlanıyor. 1531, olgunlaşmamış olduğu düşünülürse. Aynı şey, zamanının bilimsel ve diğer meseleleri hakkında acı bir şekilde konuştuğu "Bilimlerin kibri üzerine" (De vanitate scienciarum) adlı kitabında da kanıtlanmaktadır. Burada, şeylerin dış düzeninde doğrudan ruhsal süreçleri ve dış gerçeklerde geleceğin kehanet belirtilerini vb. gören insanların aldatıcı fikirlerinden ancak güçlükle kurtulduğunu oldukça açık bir şekilde ifade eder. daha yüksek bilgi. İlk aşamada, dünyayı, maddeleri, fiziksel, kimyasal ve diğer kuvvetleri ile dış duyulara verildiği şekliyle ele alır. Bu aşamada ele alınan doğa, elemental olarak adlandırılır. İkinci aşamada, dünyayı bir bütün olarak, doğal bağlantısı içinde, her şeyi ölçü, sayı, ağırlık, uyum vb. Bu sürecin hemen yanında bir sürecin etkili nedenlerini arar. İkinci aşamada ise tüm evrenle bağlantılı ayrı bir süreç ele alınmaktadır. Bu, her şeyin dünyadaki bütün diğer şeylerden etkilendiği fikrine yol açar. Bu evrensel bütün, bireysel olan her şeyin onun bir parçası olduğu büyük bir uyum olarak sunulur. Bu bakış açısından bakıldığında, Agrippa dünyayı astral veya göksel olarak adlandırır. Bilişin üçüncü aşaması, ruhun kendi içinde derinleşerek, dünyanın ilkel özü olan maneviyatı doğrudan düşündüğü aşamadır. Bu aşamada Agrippa, manevi dünyadan bahseder.

Theophrastus Paracelsus'ta ( #29) dünya ve insanın ona karşı tutumu hakkında benzer görüşler buluyoruz , ancak yalnızca daha mükemmel bir biçimde. Bu nedenle, onları ondan düşünmek daha iyidir.

Paracelier, portresinin altına imzasını atarak kendini şöyle tanımlıyor: "Kimse bir başkasının kölesi olmamalı, çünkü o kendine ait olabilir." Onun bilgiyle ilgili bütün konumu bu sözlerde verilmiştir. Her yerde, kendi gücüyle bilginin en yüksek alanlarına yükselmek için doğa biliminin en derin temellerine kendisi ulaşmak istiyor. Bir doktor olarak, çağdaşları gibi, o zamanlar otorite olarak bilinen eski araştırmacılar tarafından eski çağlardan beri biriktirilen tüm ifadeleri, örneğin Galen (#30) veya Avicenna ( # 31 ) ; kendini doğrudan doğanın kitabında okumak istiyor . "Doktor, dünya ve dünyanın başlangıcı olan doğayı incelemelidir. Ve doğa ona ne öğretirse, bunu kendi bilgeliğine buyurmalı ve bilgeliğinde değil, yalnızca ışıkta bir şey aramalıdır. doğanın." Doğayı ve eylemlerini kapsamlı bir şekilde incelemek için hiçbir şeyden geri adım atmaz. Bunun için İsveç, Macaristan, İspanya, Portekiz ve Doğu'ya seyahat eder. Kendisi hakkında şunları söyleme hakkına sahiptir: "Sanatımı hayatım için tehlike oluşturacak şekilde sürdürdüm ve onu serserilerden, cellatlardan ve berberlerden öğrenmekten utanmadım. Öğretimim gümüşten daha kötü bir şekilde, yoksulluk ve endişeler, mücadele ve ihtiyaç içinde sınandı. ." Gelenek tarafından eski otoritelerden aktarılanların onun için hiçbir değeri yoktur, çünkü o, doğru görüşlere ancak kişinin doğal Bilgiden daha yüksek bilgiye yükselişi deneyimlemesi halinde ulaşılabileceğine inanır. Bu bağımsız deneyim ağzına gururlu sözler veriyor: "Gerçeği arayan, monarşime gitmeli ... Beni takip et, ben seni takip etmem, sen, İbn Sina, Rhazes, Galen, Mezur! Beni takip et, değil Seni takip ediyorum, seni Paris'ten, Montpellier'den, Swabia'dan; seni Meissen'den, Köln'den, Viyana'dan ve Tuna boyunca ve Ren boyunca uzanan her yerden; sen, deniz adaları, sen "İtalya, sen , Dalmaçya, sen, Atina, sen , Yunan, sen, Arap, sen, Yahudi; sen beni takip et, ben seni takip etmem! Monarşi bana ait!" - Paracelier, genellikle bir şakanın ardındaki derin ciddiyeti gizleyen sert dış kabuğu nedeniyle kolayca yanlış anlaşılabilir. Kendisi şöyle der: "Doğa bana lütuf bahşetmedi ve ben incirle büyümedim. ve buğday ekmeği , ancak peynir, süt ve kepekli ekmek; bu nedenle, elbette, beyaz elli kadınlara ve görgülü insanlara kıyasla kabayım, çünkü onlar yumuşak giysiler içinde büyümüşler ve biz çam kozalakları üzerindeyiz ve birbirimizi iyi anlamıyoruz. Ve kendime göre yakışıklı görünsem de, başkaları tarafından yine de kaba olarak görülmeliyim. Ve hiç güneş altında yürümemiş birine nasıl garip görünmeyeyim?

Goethe (Winckelmann üzerine yazdığı makalesinde) insanın doğayla ilişkisini mükemmel bir şekilde tasvir etmiştir: "İnsanın sağlıklı doğası bir bütün olarak hareket ettiğinde; kendini dünyada büyük, güzel, değerli ve değerli bir bütün olarak hissettiğinde; ahenkli hoşnutluk ona saf ve özgür haz verir: o zaman Evren -kendini hissedebilseydi- amacına ulaştığı için sevinmeli ve kendi oluşunun ve varlığının doruklarına hayran kalmalıdır . bu sözler Paracelsus anlamında bunun nasıl gerçekleştiğine bakalım.Her şeyden önce insan anlayışı için doğanın zirvesini doğurmak için gittiği yol bir örtü ile örtülmüştür.O bu zirveye tırmanmıştır;ama bu zirve değil der ki: Bütün tabiat gibi hissediyorum; bu tepe diyor ki: Bu ayrı insan gibi hissediyorum. Gerçekte tüm dünyanın işi ne, ayrı, yalnız, ayrı bir varlık gibi geliyor. Dahası, bu kesinlikle insanın gerçek özüdür, kendisini nihai olarak olduğundan farklı bir şey olarak hissetmeye zorlanmasıdır. Ve bunda bir çelişki varsa, o zaman bir kişiye yaşayan bir çelişki denilebilir. İnsan dünyadır; ama kendi yolunda. Dünya ile anlaşmasını bir ikilik olarak görüyor. O, dünya ile aynıdır, ancak yalnızca bir tekrar olarak, ayrı bir varlık olarak. Bu, Paracelsus'un mikro kozmos (insan) ve makro kozmos (evren) olarak algıladığı zıttır. Adam onun için küçük şeylerdeki dünyadır. İnsanın dünyaya karşı tavrını bu şekilde değerlendirmesini sağlayan şey, ruhudur. Bu ruh, ayrı bir varlıkla, ayrı bir organizmayla ilişkilidir. Bu organizma, özünde, Evrenin büyük akışına aittir. O, bu evrenin bir üyesidir ve ancak onun diğer tüm üyeleriyle bağlantılı olarak var olabilir. Ancak ruh, bu ayrı organizmanın sonucudur. Kendisini başlangıçta yalnızca bu tek organizmayla bağlantılı görüyor. Bu organizmayı büyüdüğü ana toprağından söküp alır. Dolayısıyla Paracelsus'a göre varlığın doğal temelinde insan ile tüm Evren arasında derin bir bağlantı vardır ve bu bağlantı ruhun varlığı nedeniyle kapalıdır. Bizi daha yüksek bilgiye götüren Ruh, bilgiyi bize ilettiğinde ve sonra bu bilginin daha yüksek bir seviyede yeniden doğmasına izin verdiğinde, biz insanlar için ilk sonucu, Evren ile kendi bağlantımızı bizden kapatmasıdır. . Böylece, Paracelsus'a göre insan doğası öncelikle üç kısma ayrılır: duyusal-bedensel doğamıza veya bizim için diğer doğal varlıklar arasında doğal bir varlık olan organizmamıza, diğer tüm doğal varlıklarla tamamen aynı; sonra, tüm dünya zincirinin bir halkası olan ve bu nedenle organizmamızın içinde kapalı olmayan, ancak tüm Evrene gönderen ve ondan güçlü etkiler alan ruh tarafından gizlenen doğamıza; ve en yüksek doğa üzerine: kendisini yalnızca ruhsal bir şekilde yaşayan ruhumuz. Paracelsus, insan doğasının ilk üyesini temel beden olarak adlandırır; ikincisi eterik-göksel veya astral bedendir ve üçüncü üyeye ruh adını verir. Böylece, "astral" fenomende Paracelsus, tamamen bedensel ve uygun zihinsel fenomen arasında bir ara adım görür. Varlığımızın doğal temelini kaplayan ruh faaliyetini durdurduğunda görünür hale gelirler. Bu alanın en basit tezahürü ise hayal dünyasında karşımıza çıkıyor. Bir rüyada bizi çevreleyen imgeler, oyunlarıyla ve çevremizdeki olaylarla ve kendi içsel durumlarımızla şaşırtıcı, anlamlı bağlarıyla, bu imgeler, dünyanın daha parlak ışığıyla gölgede kalan doğal temelimizin ürünleridir. ruh. Yatağımın yanında bir sandalye devrildiğinde ve bütün bir dramanın bir düello çekimiyle biteceğini hayal ettiğimde; ya da kalbim attığında ve rüyamda yanan bir fırın gördüğümde, bunlar bana tamamen organik işlevler ile fikirlerim arasında saklı olan hayatı, ruhun açık bir bilinciyle akan, anlam ve önemle dolu doğal faaliyetin tezahürleridir. Hipnotizma ve telkin alanına ait tüm olgular burada birleşir. Telkinde, insanın insan üzerindeki böyle bir etkisini görmemeli miyiz ki, bu, ruhun daha yüksek etkinliği tarafından gölgede bırakılan doğadaki varlıkların bağlantısını gösterir. Buradan, Paracelsus'un "astral" beden olarak yorumladığı şeyi anlama olasılığı açılır. Özel koşullar altında altında bulunduğumuz veya olabileceğimiz doğal etkilerin toplamıdır; bizden geliyorlar ama ruhumuzun katılımı olmadan; ve yine de tamamen fiziksel fenomen kavramına uymuyorlar. Eğer Paracelsus, şu anda şüpheli olan gerçekleri bu alana atıyorsa, o zaman yukarıda verdiğim bakış açısından (karş. s. 402), bunun bizim için hiçbir önemi yoktur. - İnsan doğasına ilişkin bu görüşe dayanarak, Paracelsus onu Yedi üyeye ayırır. Bunlar, eski Mısırlıların bilgeliğinde, Neoplatonistler arasında ve Kabala'da karşılaştığımız aynı üyelerdir. İnsan her şeyden önce fiziksel-bedensel bir varlıktır ve bu nedenle her bedenin tabi olduğu aynı yasalara tabidir . Bu bakımdan tamamen elemental bir bedendir. Tamamen bedensel-fiziksel yasalar , organik yaşam sürecinin üyeleri olarak oluşturulmuştur . Paracelsus, organik düzenliliği "Archaeus" veya "Spiritus vitae" olarak tanımlar; organik, ancak henüz tinin özü olmayan ruh benzeri tezahürlere yükselir. Bunlar "astral" fenomenlerdir. "Astral" süreçlerden "hayvan ruhunun" işlevleri doğar. İnsan düşünen bir varlıktır. Aklın yardımıyla, duyusal izlenimlerini anlamlı bir şekilde birbirine bağlar. "Akıl yürüten ruh" onda bu şekilde canlanır . Kendi ruhsal yaratımlarının derinliklerine iner; ruhu ruh olarak tanımayı öğrenir. Böylece "manevî nefs" mertebesine yükselir . Sonunda, bu ruhani ruhta dünya varlığının en derin temelini deneyimlediğini öğrenir; ruh can bireysel, ayrı olmaktan çıkar. Eckhart'ın bahsettiği bilgi , burada konuşanın kendisi değil, ilkel varlık olduğunu hissettiği zaman gelir . Dünya ruhunun kendisini insanda düşündüğü bir durum gelir. Paracelsus bu durumun hissini basit sözlerle yakaladı: "Ve burada düşünmeniz gereken harika bir şey var: gökte ve yerde insanda olmayan hiçbir şey yoktur. Ve gökte olan Tanrı, o insanın içindedir. ." İnsan doğasının yedi temel parçasıyla Paracelsus, dış ve iç deneyimin gerçeklerinden başka bir şey ifade etmek istemez. Ve bu, en yüksek gerçeklikte, insan deneyimi için yedi üyenin çoğulluğuna çözümlenen belirli bir birliğin de olduğunu hiç de inkar etmez. O zaman, bedensel ve ruhsal organizasyonun bir sonucu olarak, doğrudan deneyimde, çoğul olarak bir kişiye görünen her şeydeki birliği ortaya çıkarmak için daha yüksek bir bilgi vardır. Daha yüksek bilgi düzeyinde, Paracelsus tamamen dünyanın tek ilkel özünü yaşayan bir birlik halinde birleştirme çabasındadır: kendi ruhuyla. Ancak, insanın doğayı maneviyatı içinde ancak doğa ile doğrudan birlik içine girdiğinde kavrayabileceğini bilir. İnsan, doğayı, keyfi olarak kabul edilmiş tinsel varlıklarla birlikte yaşayarak değil, onu olduğu gibi, doğa olarak kabul ederek ve takdir ederek kavrar. Ve bu nedenle Paracelsus, Tanrı'yı veya ruhu doğada aramaz ; ama bu doğa, onun gözüne göründüğü gibi, onun için doğrudan ilahidir. Bir bitkiye, tıpkı insan ruhu gibi, ondaki maneviyatı bulmak için önce bir ruh mu atfetmek gerekir? Bu nedenle Paracelsus, zamanının bilimsel olanaklarıyla mümkün olduğu ölçüde, şeylerin gelişimini, şüphesiz, mantıklı bir doğal süreç olarak kendi kendine açıklar. Her şeyi birincil maddeden, birincil nemden (Yliaster) üretir. Ve birincil maddenin (aynı zamanda büyük limbus olarak adlandırdığı) dört elemente bölünmesini düşünür: su, toprak, ateş ve hava, daha ileri bir doğal süreç olarak. "İlahi Söz"ün ilksel maddeden çok sayıda varlık çıkardığını söylüyorsa, bu aynı zamanda örneğin modern doğa biliminde kuvvetin maddeyle ilişkisinin "Ruh" olarak anlaşılması gerektiği anlamında anlaşılmalıdır. ” fiili anlamda henüz bu aşamada yoktur. Bu "ruh" aslında doğal sürecin temeli değil, bu sürecin fiili sonucudur. Bu ruh doğayı yaratmaz, kendisi ondan gelişir. Paracelsus'un bazı ifadeleri tam tersi şekilde yorumlanabilir. Örneğin, şöyle dediğinde: "Bedensel olarak içinde saklanmayacağı, kapsanmayacağı ve ruhun yaşamadığı hiçbir şey yoktur. Ve sadece insanlar ve hayvanlar gibi hareket eden ve hareket eden bir hayat yoktur. yeryüzündeki sürüngenler, gökteki kuşlar ve sudaki balıklar, ama aynı zamanda tüm maddi ve var olan şeyler." Ancak Paracelsus, bu tür sözlerle yalnızca, (Goethe'nin uygun ifadesini kullanırsak) birkaç "tahrik edilmiş kazık" kavramıyla bir şeyin özünü tüketmeyi düşünen yüzeysel bir doğa görüşüne karşı uyarıda bulunmak ister. Bir şeye hayali bir öz koymak istemez, ama o şeyden gerçekten gömülü olanı çıkarmak için bir kişinin tüm güçlerini harekete geçirmek ister. - Paracelsus'u anlamak için, zamanının ruhuna uygun olarak kendini ifade etme tarzına aldanmamak önemlidir. Doğaya baktığında fikirlerini o zamanın ifadelerine göre giydirdiğinde ona tam olarak neyin göründüğünü bilmek çok daha önemlidir. Örneğin, insana çifte bir et, yani çift vücut yapısı atfeder. "Öyleyse et, Adem'den gelen et ve Adem'den olmayan et olmak üzere iki tür olacak şekilde anlaşılmalıdır. Adem'den gelen et kaba ettir, çünkü o dünyevi ve dünyevi ve bir ağaç veya bir taş gibi bağlanıp alınabilen etten başka bir şey değildir. Diğer et Adem'den değildir, ince ettir ve bağlanıp alınamaz, çünkü o topraktan değildir." Adem'den gelen et nedir İnsanın doğal gelişim yoluyla elde ettiği, yani miras aldığı tek şey budur.

dış dünyayla iletişimde zamanla edindiği her şey eklenir . Paracelsus'un yukarıdaki düşüncesinden, kalıtsal özellikler ve adaptasyon yoluyla edinilen özellikler hakkında modern doğal-bilimsel fikirler çıkarılabilir . İnsanı ruhsal faaliyetini gerçekleştirmeye muktedir kılan "ince ten" en başından beri insanın içinde değildi. O, hayvanlar gibi "kaba et" idi, "tahta veya taş gibi bağlanıp alınabilen" et. Yani doğal-bilimsel anlamda ruh aynı zamanda "kaba et" in kazanılmış bir özelliğidir. "Adem'den gelen et"ten söz ederken Paracelsus, hayvanlar aleminden miras alınan özelliklerden söz ederken on dokuzuncu yüzyıl doğa bilimcisiyle aynı şeyi kasteder. Bu düşünceler, elbette, hiçbir şekilde on altıncı ve on dokuzuncu yüzyıl doğa bilginleri arasındaki farkı ortadan kaldırmayı amaçlamaz. Ancak son yüzyıl, canlılara tamamen bilimsel olarak ve öyle bir bağlantı içinde bakabilmiştir ki, canlıların birbirleriyle olan doğal yakınlıkları ve insana kadar uzanan gerçek kökenleri ortaya çıkmıştır. Doğa bilimleri yalnızca doğal bir süreç görürken, 18. yüzyılda Linnaeus (#32) hala manevi bir süreç gördü ve bunu şu sözlerle nitelendirdi: "Başlangıçta farklı biçimler yaratıldıysa, o kadar çok canlı türü vardır . " Böylece, Linnaeus hala ruha uzamsal dünyada bir yer atfedip, yaşam formlarını ruhsal olarak üretme veya "yaratma" görevini belirtirken, 19. yüzyılın doğa bilimi, doğaya ait olanı doğaya, ruha ait olan ruh.. Doğa, yarattıklarını açıklamaya bırakıldı; ve ruh, yalnızca bulunabileceği yerde - bir kişinin içinde - kendi içine batabilir. - Ancak Paracelsus, belirli bir anlamda zamanının ruhuna uygun düşünse de, insanın doğa ile ilişkisini daha derinden anlaması, tam da gelişme ve oluş fikriyle bağlantılıdır . Dünyanın özünde şu ya da bu şekilde kapalı bir biçimde var olan bir şey görmedi, ilahi olanı oluşta kavradı. Bu nedenle, bir kişiye gerçekten bağımsız olarak yaratıcı aktivite atfedebilir. Eğer ilahi ilkel varlık zaten bir kez ve sonsuza kadar mevcutsa, o zaman gerçek insan yaratıcılığı söz konusu olamaz. O zaman yaratan zamanda yaşayan insan değil, ezelden yaratan Allah'tır. Ancak Paracelsus için ezelden beri böyle bir Tanrı yoktur. Onun için sadece sonsuz doyum vardır ve insan bu sonsuz doyumda bir halkadır. İnsanın yarattığı daha önce yoktu. İnsanın yarattığı şey, yarattığı şekliyle alındığında, orijinal yaratımdır. Eğer ona ilahi derseniz, o zaman ancak insanın yaratılışıyla aynı anlamda yapılabilir. Bu nedenle Paracelsus, bir kişiye dünyanın yapısında böyle bir rol verebilir ve bu da onu bu yaratılışta suç ortağı-mimar yapar. İnsan olmadan , ilahi ilkel varlık, insanla birlikte olduğu şey değildir . "Çünkü doğa, kendi adına tamamlanacak hiçbir şeyi dünyaya getirmez , ama insan onu tamamlamalıdır." Paracelsus, insanın doğayı yaratmadaki bu bağımsız yaratıcı faaliyetini simya olarak adlandırır. "Bu tamamlama simyadır. Bu nedenle simyacı, ekmek pişirirken fırıncı, şarap yaparken şarapçı, kumaş dokurken dokumacıdır." Paracelsus, bir doktor gibi kendi alanında bir simyacı olmak istiyor. “Bu nedenle simyayı, ne olduğunu, nasıl anlaşılması gerektiğini iyi bilip yaşayasınız ve ondan ne altın ne de gümüş elde edemezsiniz diye sinirlenmeyin diye yazmak niyetindeyim. gizemin (şifalı ilaçlar) size açılacağını ... Tıbbın üçüncü direği simyadır, çünkü onsuz ilaç hazırlamak imkansızdır, çünkü sanat olmadan doğayı kullanmak imkansızdır.

Böylece, Paracelsus'un bakışları, kelimenin tam anlamıyla, yarattıkları hakkında söyleyebileceklerini kendi başına kulak misafiri olmak için doğaya çevrilir. Bir simyacı olarak kendi anlayışına göre hareket etmek için kimya yasasını keşfetmek istiyor. Tüm cisimlerin üç temel maddeden oluştuğunu hayal eder: tuz, kükürt ve cıva. Bu şekilde adlandırdığı şey, elbette, daha sonra kimyanın bu adları verdiği maddelerle örtüşmez; aynı şekilde, Paracelsus'un anladığı şekliyle temel töz, daha sonraki kimya anlamında böyle değildir. Farklı zamanlarda, farklı şeyler aynı isimlerle gösterilir. Eskilerin dört element dediği şey: toprak, su, hava ve ateş bugün bizim için biliniyor. Ancak artık bu dört öğeye "elementler" değil, "toplam durumlar" diyoruz ve onlar için tanımlamaları kullanıyoruz: katı, sıvı, gaz, eterik. Örneğin, eski insanlar için dünya toprak değil, "sağlam" idi. Böylece Paracelsus'un üç temel maddesini modern terimlerle tekrar karşılayabiliriz, ancak aynı isimler altında değil. Paracelsus için kullandığı iki önemli kimyasal işlem, bir sıvıda çözünme ve yanmadır. Bir vücut çözündüğünde veya yandığında, bileşen parçalarına parçalanır. Bir kısmı tortu veya kül olarak kalır, bir kısmı erir veya yanar. Paracelsus'a göre böyle bir kalıntı, tuzun doğasına, çözünür (sıvı) - cıvanın doğasına sahiptir ve yanıcı sülfürik olarak adlandırır:

Bu tür doğal süreçlerin ötesini görmeyi bilmeyen, etkilenmeyecek ve ona maddi ve kuru bir şey gibi görünecektir; ve ruhu mutlaka dış duyularla kavramak isteyen kişi, bu süreçleri her türden ruhsal varlıkla dolduracaktır. Ama Paracelsus gibi, onları Evren ile bağlantılı olarak nasıl ele alacağını bilen, insanın içindeki sırrını ifşa eden, onları dış duyulara göründükleri gibi kabul edecektir: önce onları yeniden yorumlamayacaktır; çünkü bize duyusal gerçekliklerinde göründükleri şekliyle, bu doğal süreçler bize kendi yollarıyla varlığın bilmecesini açıklar. Bu duyusal gerçeklik aracılığıyla insanın ruhundan açığa çıkarabilecekleri şey, daha yüksek bilginin ışığı için çabalayan herkes içindir, bir kişinin düşünebileceği tüm doğaüstü mucizelerden veya vahiy yoluyla bilebileceği her şeyden daha yüksektir. hayali "ruh". Ruhumuz doğayla dost olduğunda ve güvenilir bir iletişim içinde onun sırlarının ifşasına kulak misafiri olduğunda, doğanın kendisinin büyük eserlerinden daha yüce gerçekleri ifade edebilecek hiçbir "doğanın ruhu" yoktur. Doğa ile böyle bir dostluk, Paracelsus'un aradığı şeydi.

VALENTIN WEIGEL VE JAKOV BÖME

Paracelsus için, her şeyden önce, daha yüksek bilgi ruhuyla dolu doğa hakkında fikirler geliştirmek önemliydi. İlgili bir düşünür , benzer fikirleri esas olarak insanın kendi doğasına uygulayan Valentin Weigel'dir (1533-1588) (#33). Eckhart, Tauler ve Suso'nun Katolik teolojisinden büyüdüğü gibi, o da Protestan teolojisinden büyüdü. Selefleri Sebastian Frank (#34) ve Kaspar Schwenkfeldt (#35)' dir . Dış öğretilere dayanan Kilise inancının aksine, içsel yaşamın derinleştirilmesi çağrısında bulundular. Onlar için değerli olan Müjde'nin vaaz ettiği İsa değil, derin doğası olarak her insanda doğabilen ve onun için daha düşük bir yaşamdan kurtarıcı ve bir ideale lider olması gereken Mesih'tir. yükseliş

Weigel alçakgönüllülükle ve ihtiyatlı bir şekilde pastoral ofisini Chopau'ya gönderdi. Ancak ondan sonra kalan, 17. yüzyılda yayınlanan yazılardan, insanın doğası hakkında ondan ortaya çıkan çok önemli fikirler hakkında bir şeyler öğrenildi. (Yazılarından şunu adlandıracağız: "Altın Anahtar veya Her şeyi hatasız bilmenin yolu, pek çok yüksek bilgilinin bilmediği ama yine de tüm insanlar için gerekli olan bilgi." - "Kendini bil." - "Dünyanın yeri üzerine) .") Bu, Weigel'i kilisenin öğretilerine karşı kendi tutumunu netleştirmeye zorladı ve bu da onu tüm bilgilerin temel temellerini incelemeye yöneltti. Bir insan bir inanç aracılığıyla bir şey öğrenebilir mi? Bunu ancak nasıl bildiğini bildiği zaman fark edebilecektir . Weigel, en düşük bilgi türünden yola çıkar. Kendi kendine soruyor: Benimle tanışmaya gelince mantıklı bir şeyi nasıl bilebilirim? Buradan en yüksek bilgiyi gerçekleştirebileceği bir bakış açısına yükselmeyi umar. - Duyusal bilişte alet (duyu organı) ile şey yani "nesne" birbirine zıttır. “Doğal bilişte iki şey olması gerektiğinden, örneğin: gözle bilinmesi ve görülmesi gereken bir nesne veya bir nesne ve bir göz veya bir nesneyi gören veya kavrayan bir bilen - o zaman karşılaştırın: bilgi insandan mı gelir? nesne göze gelir veya yargı veya bilgi gözden nesneye doğru ilerler." ("Altın Anahtar", bölüm 9.) Burada Weigel kendi kendine şöyle der: eğer bilgi bir nesneden (bir şeyden) göze geldiyse, o zaman aynı ve mükemmel bilgi aynı şeyden tüm gözlere gitmesi gerekirdi. Ama bu öyle değil ve herkes kendi gözüyle görüyor. Aynı şeyden birçok farklı temsilin elde edilebilmesinin nedeni, nesne değil, yalnızca gözler olabilir. Açıklığa kavuşturmak için Weigel görme ile okumayı karşılaştırır.Kitap olmasaydı, elbette okuyamazdım; ama olabilir, ama yine de okuyamıyorsam onda hiçbir şey okuyamam. ama kendi içinde bana kesinlikle hiçbir şey veremez; okuduğum her şeyi kendimden çıkarmalıyım. Doğal (duyusal) bilginin özü budur. Renk bir "nesne" olarak mevcuttur; ama hiçbir şey veremez Göz, rengin ne olduğunu kendinden öğrenmelidir.Bir kitabın içeriği okuyucuda olmadığı gibi, renk de gözde değildir.Kitabın içeriği okuyucuda olsaydı, okumaya gerek yok ama okurken bu içerik kitaptan değil okuyucudan geliyor.mantıklı bir şeyde de öyle.dışarıda bu mantıklı olan şey insana dışarıdan girmez, ama insanın içinden gelir.- Bu düşüncelerden yola çıkarak şöyle denebilir: Eğer tüm bilgiler bir insandan bir nesneye geliyorsa, o zaman nesnenin içinde olan değil, yalnızca kişinin kendisinde olan bilinir. Bu düşünce dizisinin ayrıntılı bir gelişimini Immanuel Kant'ın (1724 - 1804) görüşlerinde buluyoruz. (Bu düşünce dizisinin hatalı yönleri The Philosophy of Freedom adlı kitabımda belirtilmiştir. Burada Valentin Weigel'in basit, sanatsız sunum tarzıyla Kant'tan çok daha üstün olduğunu belirtmekle yetinmeliyim). - Weigel kendi kendine şöyle der: bilgi bir kişiden gelse bile, yine de onda kendini gösterir - ancak yalnızca dolaylı bir şekilde, bir kişi aracılığıyla - nesnenin özü. Tıpkı okuyarak kendiminkini değil de bir kitabın içeriğini tanıdığım gibi, gözle de bir nesnenin rengini tanırım, gözümde veya içimde olanı değil. Böylece Weigel, kendi tarzında, Cusa'lı Nicholas ile daha önce tanıştığımız aynı sonuca varıyor. Weigel, duyusal bilginin özünü bu şekilde kendi kendine açıkladı. Dış şeylerin bize söylemesi gereken her şeyin yalnızca iç dünyamızdan gelebileceğine inanmaya başladı. Bir insan pasif kalamaz ve mantıklı bir şeye sahip olmak için çabalayamaz, sadece bilmek istiyorsa onu etkileyin; aktif olmalı ve bilgiyi kendisinden almalıdır . Nesne ancak ruhta bu bilgiyi uyandırır. İnsan, ruh kendisinin nesnesi haline geldiğinde daha yüksek bilgiye yükselir. Hiçbir bilişin insana dışarıdan giremeyeceği duyusal bilişten de görülmektedir. Sonuç olarak, daha yüksek bilgi de dışarıdan gelemez, ancak bir kişinin içinde uyandırılabilir. Bu nedenle, dışsal bir vahiy olamaz, sadece içsel bir uyanış olabilir. Ve tıpkı bir dış nesnenin, özünü ifade edebileceği bir kişinin kendisine yaklaşmasını beklemesi gibi, kişi de kendisi için bir nesne olmak istiyorsa, özünün bilgisi onda uyanana kadar beklemelidir. bir kişi özünü nesneye doğru getirmek için aktif olarak davranmalıdır, o zaman daha yüksek bilişte pasif kalmalıdır, çünkü artık kendisi için bir nesnedir.Ve Weigel, duyusal bilginin aksine daha yüksek bilgiyi "lütfun ışığı" olarak adlandırır. ." Bu "lütuf ışığı", aslında, insandaki ruhun kendini bilmesinden veya tefekkürün en yüksek seviyesinde bilginin yeniden doğuşundan başka bir şey değildir. tefekkür için bilgi, edindiği bilginin daha yüksek bir seviyede gerçekten yeniden doğmasına izin vermez, ancak yanlışlıkla içinde büyüdüğü kilise öğretisini yeni bir doğum olarak kabul eder, bu Weigel'de olur. Doğru yola gelir ve adımını attığı anda yine kaybeder. Weigel'in gösterdiği yolu takip etmek isteyen herkes, onu ancak bu başlangıç noktasına kadar lideri olarak görebilir.

Jacob Boehme'nin (1575 - 1624) (# 36) çalışmalarından bize böyle geliyor . Önümüzde, sözlerinde bilginin en yüksek bilgelik olarak parıldadığı mutlu duygudan örülmüş kanatları olan bir adam var. Yalnızca bilgelik olmak isteyen dindarlık ve yalnızca dindarlık içinde yaşamak isteyen bilgelik olarak Boehme durumunu şöyle tanımlıyor: “Tanrı'nın yardımıyla savaşıp savaştığımda, o zaman ruhumda harikulade bir ışık parladı. vahşi doğaya tamamen yabancıydı ve sadece onda Tanrı'nın ve insanın ne olduğunu ve Tanrı'nın insanı neyle ilgilendiğini biliyordum. Jacob Boehme artık bilgisinin sonuçlarını ifade eden ayrı bir kişi gibi hissetmiyor; kendisini, içinde konuşan evrenin büyük ruhunun bir aracı olarak hisseder. Kişiliğinin sınırları, kendisinden söz eden ruhun sınırları gibi görünmüyor ona. Bu ruh onun için her yerde var. Dünyanın başlangıcından ve yaratılışından söz ederken "sofistin onu mahkûm edeceğini" bilir, "çünkü ben orada bulunmadım ve onu görmedim. ruhum ve bedenim, henüz ben değilken, Adem'in varlığıyken, zaten oradaydım ve ihtişamımı Adem'in kendisinde kaybettim. Boehme, bu ışığın içinde nasıl parladığını ancak dışsal benzetmelerle anlayabilir. Bir keresinde, çocukken bir dağa tırmanırken, orada büyük kırmızı taşların dağı kapattığı, açık bir giriş ve girintisinde altın dolu bir kap görür. Titremesi onu ele geçirdi; ve hazineye dokunmadan ayrılır. Daha sonra Görlitz'de bir ayakkabıcının yanında çıraklık yapar. Kimliği belirsiz bir kişi dükkana girer ve bir çift çizme ister. Boehme, sahibinin yokluğunda bunları kendisine satamaz. Yabancı ayrılır, ancak bir süre sonra öğrenciyi arar ve ona "Jacob, sen küçüksün ama bir gün dünyayı hayrete düşürecek bambaşka bir insan olacaksın" der. Daha olgun yıllarda, Jacob Boehme bir gün güneşin teneke bir kap üzerindeki yansımasını görür; kendisini ona sunan gösteri, onun için derin bir sırdan perdeyi kaldırır. Bu izlenimden itibaren doğanın gizemli dilinin anahtarının kendisinde olduğuna inanır. - Bir münzevi gibi yaşıyor, ticaretinden mütevazı bir şekilde yiyor ve bu arada, sanki kendi hafızasına, içinde bir ruh hissettiğinde içinde çınlayan sesleri kaydediyor. Din adamlarının fanatik hoşgörüsüzlüğü hayatını zehir ediyor; sadece içsel yaşamının ışığıyla kendisi için aydınlatılan Kutsal Yazıları okumak istiyor ve Kutsal Yazıların yalnızca harfine, donmuş dogmatik öğretiye erişimi olanlar tarafından zulüm görüyor ve işkence görüyor.

Dünyanın bilmecesi, onu bilgiye sevk eden bir kaygı olarak Yakov Boehme'nin ruhunda yaşıyor. Ruhunun ilahi uyuma daldığını düşünür; ama etrafına baktığında ilahi yaratımlarda her yerde uyumsuzluk görür. İnsan bilgelik ışığına sahiptir; ve yine de hataya tabidir. İçinde iyilik arzusu yaşar ve bununla birlikte, tüm insan gelişimi boyunca, kötülüğün bir uyumsuzluğu yankılanır. Doğa, büyük doğa yasaları tarafından yönetilir; ve bununla birlikte, uygunsuzluk ve unsurların vahşi mücadelesi, anlaşmasını ihlal ediyor. Uyumlu dünya bütünündeki uyumsuzluk nasıl anlaşılır? Bu soru Jacob Boehme'nin canını sıkıyor. Fikir dünyasında merkezi bir yer kaplar. Uyumsuzluğu da kucaklayacak böyle bir dünya görüşüne ulaşmak istiyor. Çünkü var olan uyumsuzluğu açıklanamayan bir fikir nasıl dünyaya açıklama işlevi görebilir? Uyumsuzluk uyumun kendisinden, kötülük iyiliğin kendisinden açıklanmalıdır. Bunlardan bahsetmişken, kendimizi iyi ve kötü ile sınırlıyoruz ki bu uyumsuzluk daha dar bir anlamda insan yaşamında ifade ediliyor. Çünkü özünde Jacob Boehme de bunlarla sınırlı. Doğa ve insan ona tek bir varlık olarak göründüğü için bu onun için mümkündür. Her ikisinde de benzer yasalar ve süreçler görüyor. Kötülük insanın kaderinde uygunsuz olduğu gibi, uygun olmayan şey onun için doğası gereği kötüdür. Burada ve orada aynı temel güçler hakimdir. Kim insandaki kötülüğün kaynağını bilirse, doğadaki kötülüğün kaynağı da ona açıktır. - Aynı ilkel varlıktan nasıl hem iyilik hem de kötülük akabilir? Jacob Boehme anlamında buna şu şekilde cevap verilir. İlk varlık, varlığını kendinde yaşamaz. Dünyanın çeşitliliği bu varlıkta yer alır. İnsan bedeni kendi hayatını tek bir üye olarak değil, birçok üye olarak yaşar; ilkel varlık da öyledir. Ve tıpkı insan yaşamının bu çok sayıda üyeye aktığı gibi, ilkel varlık da bu dünyadaki şeylerin çeşitliliğine akıyor. Ve eğer bir bütün olarak insana hayat bahşedilmiş olduğu doğruysa, o zaman her bir üyenin kendi hayatına sahip olduğu da daha az doğru değildir. Nasıl ki bir insanın bütün ahenkli yaşamıyla, elinin kendi bedenine dönüp onu yaralayabilmesi arasında bir çelişki yoksa, birbirine ve her biri canlı olan dünya varlıklarına karşı dönmesinde de imkansız bir şey yoktur. kendi tarzında, ilkel varlığın hayatı. Böylece ilkel yaşam, kendisini farklı yaşamlara dağıtarak, her yaşama bütüne karşı dönme yeteneği bahşeder. Kötülük iyilikten değil, iyiliğin yaşama biçiminden gelir. Işığın ancak karanlığa nüfuz ettiğinde parlayabildiği gibi, iyilik de ancak zıddının içinden geçtiğinde canlanabilir. Karanlığın "başlangıçsızlığından" (Ungrund) ışık yayılır; etik olarak kayıtsızlığın “başlangıcından” iyilik kendini doğurur. Ve tıpkı gölgede yalnızca ışığın kaynağının gösterilmesini gerektirmesi gibi, karanlık da ışığın apaçık bir şekilde zayıflaması olarak hissedilir; yani dünyada her şeyde aranan sadece düzenliliktir; ve kötülük ve uygunsuzluk hafife alınır. Bu nedenle, Jacob Boehme için ilk varlık Evren olsa da, ilk varlıkla aynı anda karşıtları da akılda tutulmazsa, dünyadaki herhangi bir şeyi anlamak imkansızdır. "İyi, kötüyü ya da tam tersini yutmuştur... Her varlığın kendi içinde iyi ve kötü vardır ve gelişimi sırasında kendini ayrılığa götürerek, zıt özelliklerin bir kombinasyonu haline gelir ve içinde biri diğerini alt etmeye çalışır." Ve bu nedenle, dünyadaki her şeyde ve her süreçte iyiyi ve kötüyü görmek tamamen Jacob Boehme'nin ruhundadır; ama ilkel varlığı basitçe iyi ve kötünün karışımında aramak onun ruhunda hiç de yok. İlk varlığın kötülüğü özümsemesi gerekiyordu; ama kötülük ilkel varlığın bir parçası değildir. Jacob Boehme, dünyanın temel ilkesini (Ungrund) arıyor; ama dünyanın kendisi başlangıçsızlıktan ilk ilke aracılığıyla ortaya çıktı. "Dış dünya Tanrı değildir ve asla Tanrı olarak adlandırılmayacaktır, yalnızca Tanrı'nın açığa çıktığı bir varlıktır... ve her şey en başından beri onda ikamet eder, ama din olmayan böyle bir konuşmayı ne yapacağım? " - Böyle bir görüş temelinde, Jacob Boehme'nin ruhunda, tüm dünyanın özü hakkındaki fikirleri, belirli bir sırayla, başlangıçsız bir uçurumdan düzenli bir dünya ürettiğinde şekillendi. Yedi doğal biçimden, bu dünyanın inşası inşa edilmiştir. Karanlık bir keskinlikte, ilkel varlık kendi içinde sessizce kapalı ve hareketsiz bir şekilde görüntüsünü alır. Boehme bu burukluğu tuz sembolü altında anlıyor . Benzer tanımlamalarla, kimyasal süreçlerden doğal süreçlerin isimlerini ödünç alan Paracelsus'a bitişiktir (bkz. yukarıda, s. 411). Karşıtının soğurulmasıyla, birinci doğal biçim ikinciye geçer; tart, hareketsiz hareket etmeye başlar; güç ve yaşam içerir. Bu ikinci formun sembolü cıvadır. Barışın hareketle, ölümün yaşamla mücadelesinde üçüncü bir doğal form (kükürt) ortaya çıkar. Kendi içinde mücadele eden bu hayat tecelli eder; artık üyelerinin dışa dönük mücadelesiyle yaşamıyor; varlığı, sanki bütünsel olarak parıldayan, kendi kendini aydınlatan (ateş) bir şimşekle sarsılır. Doğanın bu dördüncü biçimi, beşinciye, kendi içinde dinlenen parçaların (su) yaşam mücadelesine kadar gider. İlk aşamada olduğu gibi bu aşamada da içsel bir burukluk ve sessizlik vardır; sadece mutlak barış değil, içsel karşıtların sessizliği değil, zıtların içsel hareketidir. Kendi içinde dinlenmek ölü değil, dördüncü adımın ateş şimşekleriyle tutuşan hareketlidir. Altıncı adımda, ilkel varlığın kendisi kendisini böyle bir içsel yaşam olarak bilir; kendisini duyu organları aracılığıyla algılar. Bu doğa biçimi, dış duyularla donatılmış canlılar tarafından temsil edilir. Jacob Boehme bu adımı "ses" veya "zil" olarak adlandırır ve bu nedenle duyusal algı için bir sembol olarak sesin duyusal duyumunu kullanır. Yedinci doğal form, duyusal algıları (bilgelik) temelinde yükselen ruhtur. Başlangıçsız bir uçurumda büyüyen, uyum ve uyumsuzluktan oluşan dünyanın içinde, kendisi olarak, temel ilke olarak kendini yeniden kazanır. "Kutsal Ruh, içinde Kutsallığın açıkça ikamet ettiği görkemin ışıltısına akar." Bu tür görüşlerin yardımıyla Jacob Boehme, zamanının bilgi düzeyine göre kendisi için gerçek olan dünyayı keşfetmeye çalışır. Çağdaş doğa biliminin ve İncil'in gerçek olarak kabul ettiği şeyleri gerçek olarak kabul eder. Bu bir şeydir - fikirlerinin görüntüsü ve diğeri - gerçeklerinin dünyası. İlkinin oldukça farklı olgusal bilgiye uygulandığını hayal edebiliriz. Ve sonra Jacob Boehme, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başında yaşamış olabileceği şekliyle ruhumuzun karşısına çıkacak. Böyle bir Boehme, kendi düşünce tarzıyla, İncil'deki altı günlük yaratılış ve melekler ile şeytanların mücadelesine değil, Lyell'in (#37) jeolojik bilgisine ve Haeckel'in "Yaratılışın Doğal Tarihi"nin gerçeklerine nüfuz ederdi. . Jacob Boehme'nin yazılarının ruhuna kim nüfuz ederse bu kanıya varmalıdır. (Bu eserlerin en önemlilerini şöyle adlandıralım: "Yükselişte Şafak"; - "İlahi özün üç ilkesi"; - "İnsanın üçlü yaşamı üzerine"; - "Ters göz"; - "Signatura rerum veya On" tüm varlıkların doğuşu ve anlamlandırılması"; - "Mysteium Magnum".) * (* Bu cümle, şu anda İncil'i ve ruhani dünyayı incelemek bir yanılsamaymış gibi anlaşılmamalıdır, bu, yolların şu ankilere benzer olduğu anlamına gelir. 16. yüzyılda İncil'e götürdü, "19. yüzyıldan Jacob Boehme ", "yaratılışın doğal tarihine" yol açacaktı.

GIORDANO BRUNO VE ŞİLE MELEK

16. yüzyılın ilk on yılında, Prusya'daki Heilsberg şatosunda, Nicolaus Copernicus'un (1473-1543) (#38) doğal bilim dehası, sonraki çağların insanlarını yıldızlı gökyüzüne soğukkanlılıkla bakmaya zorlayan bir zihinsel yapı yaratır. antik çağ ve Orta Çağ'daki atalarından farklı fikirler. İkincisi için, Dünya, evrenin merkezinde duran yaşam alanlarıydı. Göksel cisimler onlar için mükemmel doğaya sahip varlıklardı, hareketleri daireler halinde ilerliyordu, çünkü daire mükemmelliğin görüntüsüdür. Yıldızların dış insan duyularına gösterdiği şeyde, ruhsal veya ruhsal bir şey hemen görüldü. Yeryüzündeki şeyler ve süreçler insanla aynı dili konuşuyordu; ve tamamen farklı bir şekilde - uzayı dolduran ruhsal varlıklar olarak, ay üstü kürenin saf eterinde görünen parlayan gök cisimleri. Cusa'lı Nicholas zaten kendisi için başka kavramlar oluşturmuştu. Copernicus sayesinde Dünya, insanlar için diğer gök cisimleriyle aynı yaratık, onlarla aynı harekete sahip bir gök cismi haline geldi. Bir kişi için tüm farkı artık yalnızca onun ikamet ettiği yer olduğu gerçeğinde görülebilir. İnsan, bu Dünya'nın süreçleri hakkında, dünya uzayının geri kalanındaki süreçlerden farklı düşünmeyi bırakmaya zorlandı. Duyusal dünyası en uzak alanlara kadar genişler. Esirden gözüne sızan şeyi, artık dünyevi şeylerle aynı duyusal dünya olarak kabul etmesi gerekiyordu. Esirde artık ruhu duyusal bir şekilde arayamazdı.

Şu andan itibaren, daha yüksek bilgiye talip olanlar, bu genişleyen duyusal dünyayı hesaba katmak zorunda kaldılar. Eski çağlarda, insanın düşünen ruhu başka gerçeklerden oluşan bir dünyayla karşı karşıyaydı. Şimdi kendisine yeni bir görev verildi. Artık sadece bu Dünya'nın şeyleri, özlerini insanın iç derinliklerinden ifade edemezdi. Bundan böyle, bu içsel derinlik, tüm duyusal dünyanın ruhunu kucaklayacak, Evrenin her yerindeki boşlukları eşit şekilde dolduracaktı. - Nola'lı düşünür Philoteo Giordano Bruno (1548-1600) böyle bir görevle karşılaştı (#39). Dış duyular uzaysal Evreni fethetti: bundan böyle ruh uzayda aranamaz. Böylece, dışarıdan bir kişiye, bundan böyle ruhu sadece onu aradıkları yerde, iç deneyimlerinin derinliklerinde, seçkin düşünürlerde araması talimatı verildi, bunların bir kısmı önceki bölümlerde önümüzden geçti. Bu düşünürler kendilerinden, doğa bilimlerindeki ilerlemenin insanları sonradan buna zorladığı bir dünya görüşü çıkardılar. Gelecekte yeni bir doğa görüşünü aydınlatacak olan fikir güneşi, onlar için hâlâ ufkun ötesindedir; ama ışığı sabahın şafağında tutuşturulurken, insanların doğa hakkındaki düşünceleri hâlâ gecenin karanlığında dinleniyor. - Doğa bilimleri alanında on altıncı yüzyıl, göksel uzayı haklı olarak ait olduğu duyulur dünyaya aktardı; 19. yüzyılın sonunda, bu bilim o kadar ilerlemişti ki, bitki, hayvan ve insan yaşamı fenomenlerinde, duyusal gerçekler dünyasına kendisine ait olanı verebiliyordu. Ne yukarıda, ne de canlı varlıkların gelişiminde, bu doğa bilimi artık gerçek duyusal süreçlerden başka bir şey arayamaz. Tıpkı on altıncı yüzyılda bir düşünürün, Dünya diğer yıldızlar arasında bir yıldızdır ve diğer yıldızlarla aynı yasalara tabi olduğunu söylemek zorunda olduğu gibi, on dokuzuncu yüzyılın düşünürü de şöyle demelidir: "İnsanın kökeni ve geleceği ne olursa olsun, antropoloji için o sadece bir memeli hayvandır, ancak yalnızca en karmaşık ihtiyaçlara, hastalıklara ve organizasyona ve inanılmaz performansa sahip ve en yüksek gelişime ulaşmış bir beyne sahiptir "(P. Topinar, Antropoloji, Leipzig, 1888). - Doğa biliminin ulaştığı bu bakış açısından, insan kendini doğru anlarsa, artık manevi ile duyusal arasında bir karışıklık olamaz. Gelişmiş doğa bilimi, doğada maddenin suretinde düşünülen bir ruh aramayı imkansız kılar, tıpkı sağlıklı düşünmenin akrep hareketinin nedenini mekanik yasalarda (inorganik doğanın ruhunda) aramayı imkansız kıldığı gibi. , ancak bu ellerin hareketini üreten özel bir iblis içinde. Ernst Haeckel, bir doğa bilimcisi olarak, madde suretinden oluşan kaba Tanrı kavramını reddetme hakkına sahipti. "Dinlerin daha yüksek ve daha soyut biçimlerinde, bedensel fenomen reddedilir ve Tanrı'ya yalnızca bedenden yoksun "saf" bir ruh olarak saygı gösterilir. Gerçek." Bu saf tinin etkinliği, antropomorfik kişisel Tanrı'nın etkinliğiyle tamamen aynı kalır. Aslında, bu maddi olmayan ruh, cisimsiz değil, yalnızca görünmez, gaz halinde düşünülür. Böylece, Tanrı'nın paradoksal temsiline geliyoruz. gazlı bir omurgalı hayvan olarak "(Haeckel, World Riddles). Gerçekte, maneviyatın duyusal-olgusal varlığı ancak doğrudan duyusal deneyimin maneviyatı açığa çıkardığı yerde kabul edilebilir; ve maneviyatı ancak bu şekilde algılandığı ölçüde varsaymakta haklıyız. Seçkin düşünür B. Carnery ("Duyu ve Bilinç" kitabında) şunları söyleme hakkına sahipti: "Konum: maddesiz ruh yoktur, ancak ruhsuz madde de yoktur, bize bunu genişletme hakkını verirdi. bitkiye, dahası, bu bağıntılı kavramların lehine çok fazla konuşmanın mümkün olmadığı, karşılaşılan ilk kayaya sorun. Manevi süreçler, olgular olarak, organizmanın çeşitli işlevlerinin sonuçlarıdır; âlemin ruhu maddî olarak değil, ancak mânevî olarak âlemde var olur. İnsan ruhu, ruhun bir olgu olarak en doğrudan göründüğü süreçlerin toplamıdır . Ancak böyle bir ruh biçimindeki ruh, yalnızca insanda bulunur. Bu da ruhu yanlış anlamak, insandan başka bir yerde ruh suretinde ruh aramak, diğer varlıkları insan gibi canlı zannetmek, ruha karşı en büyük günaha düşmek demektir. Bunu yapan kişi, yalnızca tinin kendisini kendi içinde deneyimlemediğini gösterir; o, içinde hareket eden ruhun yalnızca dışsal tezahür biçimini deneyimledi - ruh. Ancak bu, birisinin kalemle çizilen bir daireyi matematiksel olarak gerçekten mükemmel bir daire sanması gibi bir şeydir. Kendisinde yalnızca tinin ruh-biçiminden başka bir şey deneyimlememiş olan kişi -kaba duyusal maddesellik içinde kalmamak için- benzer bir ruh-biçimini insan olmayan şeylerde de üstlenmek zorunda hisseder. Dünyanın temel ilkesini bir ruh olarak düşünmek yerine, onu bir dünya ruhu olarak düşünür ve doğanın evrensel canlılığını kabul eder.

Giordano Bruno, dünyadaki ruhu, eskimiş bir biçimde ondan kovulmuş, dünya ruhundan farklı olarak anlayamıyordu . Bruno'nun yazılarını derinlemesine incelerseniz (özellikle onun düşünceli kitabı olan "On the Reason, on the Beginning and on the One"), o zaman insan onun her şeyi değişen derecelerde de olsa canlandırılmış düşündüğü izlenimine kapılır. Ruhu kendi içinde gerçekten deneyimlememiştir ve bu nedenle onu, önünde yalnızca ruhun göründüğü bir insan ruhu olarak düşünür. Ruhtan bahsetmişken, onu şu şekilde anlıyor: "Evrensel akıl, dünya ruhunun en içteki, en aktif ve en karakteristik yeteneği ve potansiyel parçasıdır; her şeyi dolduran, Evreni aydınlatan ve doğayı öğreten özdeş bir şeydir. varlıklarının çeşitlerini, olması gerekenleri üretmek için." Doğru, bu sözlerde ruh "gaz halindeki omurgalı bir hayvan" olarak değil, yine de insan ruhuna benzer bir varlık olarak tasvir ediliyor. "Bir şey ne kadar küçük ve önemsiz olursa olsun, uygun bir alt tabaka bulduktan sonra bir bitki veya hayvan olmaya çabalayan ve kendisini herhangi bir beden halinde organize eden ve genellikle canlandırılmış olarak adlandırılan manevi özün bir parçasını içerir. Ruh için her şeyde vardır ve kendi içinde yeniden canlanacak kadar kendi içinde yer almayan en küçük bir zerre yoktur. Giordano Bruno, ruhu kendi içinde bir ruh olarak gerçekten deneyimlemedi ve bu nedenle, Raymond Lull'un (1235-1315) (#40) sözde " Büyük Sanat" ruhun sırlarını ortaya çıkarmak istedi. Çağdaş filozof Franz Brentano (#41) bu "Büyük Sanat"ı şu şekilde tanımlıyor: "Kavramlar, eşmerkezli, ayrı ayrı dönen daireler üzerine yazıldı ve bunlardan döndürme yoluyla en çeşitli kombinasyonlar elde edildi." Döndürme sırasında kavramların tesadüfi yakınsamasına dayanarak, daha sonra daha yüksek gerçekler hakkında bir yargıya varıldı. Giordano Bruno da Avrupa seyahatleri sırasında çeşitli yüksek okullarda bu "Büyük Sanat"ın öğretmenliğini yaptı. Gök cisimlerini dünyamıza tamamen benzeyen dünyalar olarak düşünme cesaretine ve cesaretine sahipti; doğal-bilimsel düşüncenin görüşünü Dünya'nın sınırlarının ötesine genişletti; artık dünyanın bedenlerini cismani ruhlar olarak tasavvur etmiyordu ; ancak yine de onları ruhani ruhlar olarak düşünmeye devam etti . Katolik Kilisesi'nin çağın ilerisindeki düşünce tarzını ölümle kefaret etmeye zorladığı bir adama haksızlık etmeyelim. Bruno duyusal olanı hâlâ psişik olarak düşünse de, o zamana kadar yalnızca dünyevi şeyleri kucaklayan aynı dünya görüşüne tüm göksel alanı dahil etmek için inanılmaz bir miktar gerekliydi.

* * *

Silezya Meleği (1624 - 1677) (#42) adını taşıyan Johann Scheffler, on yedinci yüzyılda Tauler, Weigel, Jacob Boehme'nin parlattığını büyük bir ruhani uyum içinde bir kez daha ortaya koyan kişiydi. ve diğerleri hazırlamıştı. Bu düşünürün fikirleri, olduğu gibi, manevi bir odakta toplanır ve "The Cherubic Wanderer. Ayette ruh açısından zengin sözler" adlı kitabında yoğun bir ışık yayar. Ve Silezya Meleğinin söylediği her şey, kişiliğinin o kadar doğrudan ve doğal bir ifşasıdır ki, sanki bu kişi, özel takdir iradesiyle bilgeliğin enkarnasyonu olmaya çağrılmış gibi. Bilgeliği deneyimlemesindeki dolaysızlık -sanatsal anlamda da şaşırtıcı- onu giydirdiği kısa sözlerin biçimine yansır. Manevi bir varlık gibi tüm dünyevi varoluşun üzerinde süzülür; ve söylediği şey, başka bir dünyadan gelen bir esinti gibidir ve insan bilgeliğinin genellikle ancak bu kadar güçlükle salıverildiği kaba ve saf olmayan her şeyden zaten özgürdür. - Silezya Meleği anlamında, yalnızca kendi içinde Evren'in gözünü görmek için uyanan gerçekten idrak sahibidir; yalnızca bu faaliyetin kendisinde Evrenin eliyle yönlendirildiğini hisseden kişi, onun faaliyetini gerçek ışıkta görür: "Tanrı içimdeki ateştir ve ben onun içindeki ışıltıyım: ikimiz de tamamen O'nunla bütünleşmiş değil miyiz? bir?" - "Ben de Tanrı gibi zenginim; (inan bana) dünyada onunla bir olmayacağım hiçbir şey yoktur", - "Tanrı bizi Kendinden daha çok sever; ve eğer O'nu kendimden daha çok seversem kendim, o zaman O'nun bana verdiğinden daha azını vermem." - "Kuş için hava bir evdir ve bir taş için ev topraktır; balığın meskeni sudadır; ruh için esenlik Tanrı'dır." - "Tanrı'dan doğduysanız, o zaman Tanrı içinizde çiçek açar ve O'nun tanrısı sizin güzelliğiniz ve özünüzdür." "Bekle, nereye koşuyorsun, gökyüzü senin içinde: Tanrı'nın orada olmadığını düşünürsen, onu hiçbir yerde bulamazsın." - Evrende böyle hisseden insan için, diğer varlıklarla arasındaki tüm ayrılıklar sona erer; artık kendisini ayrı bir birey olarak hissetmiyor; aksine, içindeki her şeyi dünyanın halkaları ve kendi varlığını Evrenin kendisi olarak hisseder. "Dünya bizi tutmuyor, sen kendi dünyansın, seni sımsıkı tutsak etmiş kendi içinde." "O zamana kadar, insandaki diğer şey bir şey tarafından yutulmadıkça, insan tam olarak kutsanmaz." - "Her şey bir insandadır; içinde hiçbir şey yoksa, o zaman ne kadar zengin olduğunu kendin bilemezsin." - Duyusal bir varlık olarak insan, diğer şeylerin yanı sıra bir şeydir; ve dış duyularının organları, duyusal bir bireysellik olarak ona, onun dışındaki uzay ve zamandaki şeylerin duyulur haberlerini iletir; ama ruh bir insanda konuştuğunda, o zaman ne dış ne de iç vardır; maneviyat ne burada ne de oradadır; önce ve sonra değil: evrenin ruhunun tefekküründe uzay ve zaman kaybolur. Ancak insan, birey olarak göründüğü sürece buradadır ve şey oradadır; ve ancak birey olarak göründüğü sürece biri önce, diğeri sonra var olur. "Ruhu zamanların ve yerlerin üzerine yükselttiğinizde, o zaman her an sonsuzluk sizin kaderinizdir." - "Zamanı terk ettiğimde ve kendimi Tanrı'ya kapattığımda, Tanrı'yı \u200b\u200bkendime kaptırdığımda, ben de sonsuzluk olacağım" - "Şimdi dış gözünüzle gördüğünüz o gül, sonsuzluktan beri Rab'de böyle açmıştır." - "Aynı ortada durun ve her şeyi aynı anda göreceksiniz: ne olmuş ve ne, burada ve cennette ne var." - "Zamanların ve mekanların esaretini zihninizde tuttuğunuz sürece, o zamana kadar sonsuzluğun da Tanrı olduğunu anlayamayacaksınız." "Birçok şeyden ruhu kurtarıp onu Allah'a yükselttiğinizde onda birliği bulacaksınız." Böylece insan, benliğinin sınırlarını aşan, dünya ile kendisi arasındaki her türlü zıtlığı aşan bir yüksekliğe ulaşır. Onun için daha yüksek yaşam başlar. Onu kucaklayan içsel deneyim, ona eski yaşamın ölümü ve yeni yaşamda diriliş olarak görünür. - "Kendinizin üzerine çıktıktan sonra, bırakın Tanrı kendi içinizde hüküm sürsün: o zaman ruhunuz cennete yükselişinizi bilecek." - "Bedeni ruhta ve ruhta yüceltmek için - Tanrı'da, sonsuza dek mutlu bir şekilde O'nda yaşamak istediğinizde." - "İçimdeki Benliğim ne kadar tükenirse, içimdeki Rab'bin Benliği o kadar güçlü ve güçlüdür." Bu açıdan insan, kendi mânâsını ve her şeyin mânâsını ezeli zaruret âleminde idrak eder. Doğal "her şey" ona ilahi ruh gibi anında görünür. Evrenin böyle bir ilahî ruhunun, hâlâ dünyevî şeylerin üzerinde veya yanında varlığa ve varlığa sahip olabileceği düşüncesi, aşkın bir fikir olarak yok olur. Kâinatın bu ruhu, eşyanın içine o kadar dökülmüş ve onlarla o kadar özde birleşmiştir ki, özünden bir halka bile koparılsa, onu düşünmek bile mümkün değildir. "Sadece ben ve sen varız; ikimiz de olmasaydık, Tanrı artık Tanrı olmayacaktı ve gök çökecekti." - Kişi kendini küresel zincirde gerekli bir halka olarak hisseder. Faaliyetinde artık keyfi ve bireysel hiçbir şey yoktur. Yaptığı her şey, bir bütün olarak, bu faaliyeti onun dışına düştüğü takdirde parçalanacak olan dünya zincirinde gereklidir. "Tanrı bensiz hiçbir şey yaratamaz: Ben de onu desteklemeyeceğim - her şey hemen çökecek." "Tanrı'nın bensiz yaşayamayacağını biliyorum; eğer bir hiçe dönersem, O da ruhunu teslim edecek." - Bu yükseklikte insan, nesneleri ilk kez gerçek özünde görür. Artık önemsiz ve kabaca şehvetli şeylere dışarıdan maneviyat vermesine gerek yok. Çünkü bu önemsiz, tüm önemsizliği ve kaba şehvetiyle, Evrendeki bir halkadır. - "Küçük bir toz zerresi yoktur, öyle bir saman ki, bilge onlarda Tanrı'yı \u200b\u200bgöremez." - "Hardal tohumunda gizlidir, eğer bilmek istersen, her şeyin, yukarıda ve aşağıda olanların tüm görüntüsü." - Bu yükseklikte kişi kendini özgür hisseder. Çünkü baskı, yalnızca başka bir şeyin dışarıdan baskı uygulayabildiği yerde vardır. Ama dıştaki her şey içe aktığında, "ben ve dünya", "dış ve iç", "doğa ve ruh" arasındaki karşıtlık ortadan kalktığında; o zaman kişi onu harekete geçiren her şeyi yalnızca kendi dürtüsü olarak hisseder. - "Beni istediğin gibi bağla, bin zincirle de olsa, yine de özgürüm, prangalardan kurtuldum." - "İsteyerek öldüysem, o zaman Tanrı istediğimi yapmalı: Ona kendim karar veriyorum. " - Dışardan gelen tüm ahlaki normların bittiği yer burasıdır; insan kendi ölçüsü ve hedefi olur. Onun üzerinde kanun yoktur: çünkü kanun onun özü olmuştur. - "Yalnızca kötüler için bir yasa vardır; yazılı tablolar olmadan iyiler hem Tanrı'yı hem de insanları sever." - Böylece bilginin en üst seviyesinde, doğanın masumiyeti insana yeniden bahşedilmiş olur. Ebedi bir zaruret duygusu içinde kendisine verilen görevleri ifa eder. Kendi kendine şöyle der: Bu demir zorunluluk aracılığıyla, sana miras aldığın dünyadaki o halkayı sonsuz zorunluluktan kurtarma fırsatı verildi. - "Öğrenin insanlar, kır çiçeklerinde: Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etmeyi ve güzellikte çiçek açmayı". - "Gül "neden" ve "neden" bilmez; sormayacak: görüyorlar mı, düşünmeden kendi kendine çiçek açar. - Daha yüksek bir seviyeye yükselen kişi, kendi içinde, bir kır çiçeği gibi, Evrenin ebedi, gerekli özlemini hisseder; kır çiçeğinin açtığı gibi yaşar. Manevi sorumluluk duygusu, her eylemiyle ölçülemez bir şekilde büyür. Çünkü yapacak bir şeyi kaçırdığında, onu Evren'den uzaklaştırır, Evren'i utandırır, çünkü böyle bir alçalmanın olasılığı ona bağlıdır. "Günah işlememek ne anlama geliyor? Cevap aramak uzun sürmez: sessiz çiçekler onu size verecektir." "Her şey ölüme tabidir: Tanrı için ölmezsen, o zaman ölüm sonunda düşmanın için seni yenecek."

ÇÖZÜM

Silezya Meleğinin seleflerinin derin bilgeliğini "Melek Gezgini"nde toplamasının üzerinden yaklaşık iki buçuk yüzyıl geçti. Bu yüzyıllarda doğaya nüfuz etme zengin sonuçlar getirdi. Goethe, doğa bilimleri için geniş perspektifler geliştirdi. Doğal etkinliğin ebedi, demir yasalarını, aynı zorunluluğa sahip insanı doğurdukları ve daha düşük bir seviyede bir kaya ürettikleri o zirveye kadar izini sürmeye çalıştı (benim kitabımla karşılaştırın: Goethe'nin Dünya Görüşü). Lamarck, Darwin, Haeckel ve diğerleri, aynı temsil tarzı anlamında daha fazla çalışmaya devam ettiler. "Bütün soruların sorusu", insanın doğal kökeni sorusu, cevabını on dokuzuncu yüzyılda aldı. Doğa alanındaki diğer ilgili sorunlar çözümlerini bulmuştur. Artık insanlar, varlıkların insana kadar kademeli gelişimini tamamen doğal bir şekilde kavramak için olgusal ve mantıklı olanın sınırlarının ötesine geçmeye gerek olmadığını anlıyorlar. - J. G. Fichte'nin anlayışlı zihni aynı zamanda bizim için insan Benliğinin özünü aydınlattı ve insan ruhuna kendisini nerede araması gerektiğini ve ne olduğunu gösterdi (karş., yukarıda, s. 335 ve kitabımdaki Fichte ile ilgili bölüm "Felsefenin Gizemleri"). Hegel, düşünce alanını varlığın tüm alanlarına genişletti ve insan ruhunun en yüksek yaratımlarının yanı sıra doğanın dışsal duyulur varlığının düzenliliğini düşünerek kavramaya çalıştı (bkz. Mysteries of Philosophy'deki Hegel açıklamam, cilt . BEN). - Bu kitapta düşüncelerinin izini sürdüğümüz bu beyinler, sonraki dönemlerin tüm bilimsel kazanımlarıyla donatılmış bir dünya görüşü ışığında nasıl görünmektedir? Hâlâ "duyu dışı" bir yaratılış hikayesine inanmaya devam ettiler. Düşüncelerinin 19. yüzyıl doğa bilimlerinin yarattığı "doğa" tarihiyle ilişkisi nedir? - İkincisi, doğaya kendisine ait olmayan hiçbir şey vermemiştir; ondan sadece kendisine ait olmayanı aldı. Onda aranmaması gereken her şeyi ondan kovdu, ama bu sadece kişinin içinde. Artık tabiatta insan ruhuna benzeyen ve insanın suretinde yaratan bir varlık görmez. Artık insan benzeri bir Tanrı tarafından organik formların yaratılmasına izin vermiyor; duyusal dünyadaki gelişimlerini tamamen doğal yasalara göre izler. Meister Eckhart ve Tauler, Jacob Boehme ve Silezya Meleği, bu doğa bilimine baktıklarında en derin tatmini hissetmeliydiler. Dünyayı görmek istediği günlerin ruhu, tam anlamıyla bu doğa gözlemine geçti, tabi tabiat doğru anlaşılırsa. Onlar için hala erişilemez olan şey: onlara doğanın gerçeklerini de ifşa eden ışıkla aydınlatmak - o zamanlar gerçek doğa bilimi ellerinde olsaydı, bu şüphesiz onların tutkulu arzusu haline gelirdi. Bunu yapamadılar; çünkü onlara doğanın süreçlerini anlatacak hiçbir jeoloji, "yaratılışın doğal tarihi" yoktu. Sadece Mukaddes Kitap onlara bu süreçleri kendi tarzında anlattı. Bu nedenle, bulabildikleri her yerde manevi olanı aradılar: insanın iç dünyasında. Bizim zamanımızda, mevcut ruhun yalnızca insanda somut bir biçimde bulunabileceğini göstermek için o zamandan tamamen farklı araçlara sahip olacaklardı. Ruhu bir hakikat olarak tabiatın kökünde değil, meyvelerinde arayanlarla artık itirazsız bir şekilde hemfikir olacaklardır. Duyulur bedendeki ruhun gelişimin sonucu olduğunu ve böyle bir ruhun gelişimin alt seviyelerinde aranamayacağını kabul edeceklerdir. Nasıl ki maymunu keseli hayvanlardan meydana getiren "yaratıcı düşünce" olmadığı gibi, ruhun organizmada ortaya çıkışında da harekete geçenin "yaratıcı düşünce" olmadığını anlayacaklardı. - Zamanımız, Jacob Boehme'nin onlar hakkında konuştuğu şekilde doğanın gerçekleri hakkında konuşamaz. Bununla birlikte, zamanımızda bile, Jacob Boehme'nin görüşlerinin imajını, modern doğa bilimi ile birlikte ele alınan böyle bir dünya görüşüne yaklaştıran bir bakış açısı vardır. Doğada sadece doğal olanı görerek ruhtan ayrılmaya gerek yok. Doğru, şimdi birçok kişi, doğa biliminin bulduğu "gerçekleri" basitçe kabul edersek, düz ve kuru materyalizme düşmek zorunda kalacağımızı düşünüyor. Ben kendim tamamen bu doğa biliminin temelindeyim. Açıkça hissediyorum ki, Ernst Haeckel'de olduğu gibi, böyle bir doğa düşüncesiyle, yalnızca kendisine düz düşüncelerle yaklaşan birini bayağılaştırabilir. "Yaratılışın Doğal Tarihi" nin vahiylerinin üzerimde çalışmasına izin verdiğimde, çeşitli inançların doğaüstü mucize hikayelerinin bana dayatıldığı zamandan daha yüksek ve daha güzel bir şey hissediyorum . Hiçbir "kutsal" kitapta, anne karnındaki her insan cenininin, hayvan atalarının içinden geçtiği tüm hayvan biçimlerini art arda tekrarladığı şeklindeki "kuru gerçek" kadar yüce şeyleri bana ifşa edecek bir şey bilmiyorum. Ruhlarımız yalnızca dış duyularımızın tefekkürüyle erişilebilen gerçeklerin ihtişamıyla doluysa, o zaman doğa döngüsünün dışında yatan "mucizeler" için çok az yer kalacaktır. Ruhu kendi içimizde deneyimlersek, artık dışsal doğada herhangi bir ruha ihtiyacımız kalmaz. "Özgürlük Felsefesi"mde, doğayı Darwin ve Haeckel'in düşündüğü gibi ele alarak ruhu kovmayı hiç düşünmeyen dünya görüşümü sundum. Bir bitki ya da hayvan, onları dış duyularımın bana kanıtlamadığı ruhlarla doldurursam bana hiçbir şey kazandırmaz. Dış dünyada şeylerin "daha derin", "ruhsal" bir özünü aramıyorum, bunu hiç varsaymıyorum bile, çünkü iç dünyamda bana kendini gösteren bilgimin beni kurtardığını düşünüyorum. Bu. Duyulur alemdeki şeylerin tam olarak bize göründükleri gibi olduğuna inanıyorum, çünkü görüyorum ki, gerçek öz-bilgi bizi doğada doğal süreçlerden başka bir şey aramaya yöneltmiyor. Doğada herhangi bir Tanrı ruhu aramıyorum çünkü insan ruhunun özünü kendi içimde duyduğumu düşünüyorum. Hayvan atalarımın tanınması konusunda da sakinim, çünkü bu hayvan ataların ortaya çıktığı yerde ruh benzeri hiçbir ruhun hareket edemeyeceğine inanıyorum. Birçok din tarafından öğretilen ölümsüzlüğe "mezarın ebedi istirahatini" tercih eden Ernst Haeckel'e ancak katılabilirim. Çünkü ruhun duyarlı bir varlık gibi yaşamaya devam etmesi fikrinde ruhun aşağılanmasını, ruha karşı büyük bir günah buluyorum. - Haeckel tarafından sunulan doğa bilimlerinin gerçekleri, bazı çağdaşlarının günah çıkarma "dindarlığı" ile çatıştığında keskin bir uyumsuzluk duyuyorum. Ancak doğanın gerçekleriyle pek uyuşmayan dini öğretilerde, Jacob Boehme ve Silesian Angel'da bulduğum o en yüksek dindarlığın ruhu bana gelmiyor. Bu yüce dindarlık ise, tam tersine, doğanın etkinliğiyle tam bir uyum içindedir. En son doğa biliminin sorunlarıyla dolup taşarsak ve aynı zamanda Jacob Boehme ve Silesian Angel'ın ruhu aradıkları yola girersek, hiçbir çelişki yoktur. Bu düşünürlerin anladığı anlamda bu yola çıkan kimse, düz bir materyalizme düşmekten, bir tür "doğal yaradılış tarihi"nin tefsirinde doğanın sırlarını öğrenmekten korkacak hiçbir şeye sahip değildir. Bu anlamda düşüncelerimi anlayan, benimle birlikte, bu kitabın sonucu olarak hizmet edebilecek olan Kerubik Gezgin'in son sözünü anlayacaktır: ".

Yeni baskıya ek [1924]. Bu son cümle , manevi olmayan bir doğa anlayışı anlamında yorumlanmamalıdır . Doğanın altında yatan ruhun doğanın kendisinde bulunması gerektiğini ve dışarıdan getirilemeyeceğini kuvvetle vurgulamak istedim. "Yaratma fikrinin" reddedilmesi, uygunluk fikrine göre insan benzeri yaratıcılığı ifade eder. Gelişim tarihine gelince, bunu "Goethe'nin Dünya Görüşünde Gnoseology" (yeni baskıya önsöz) kitabımda okuyabilirsiniz.

YENİ BASKIYA EKLER [1924]

Ek I (##1). Ruha yükseliş sırasında manevi yaşamın yoksullaşması korkusu, yalnızca ruha yalnızca duyusal tefekkürden türetilen bir dizi soyut kavram aracılığıyla aşina olan kişiler tarafından yaşanır. Manevi tefekkürde, içeriği ve somutluğu bakımından duyusal olanı aşan bir hayata yükselen kişi, bu korkuyu yaşamayabilir. Yalnızca soyutlamalarda kavranan duyusal varlık solup gider; ve yalnızca "ruhsal tefekkürde", duyusal zenginliğinden hiçbir şey kaybetmeden gerçek ışığında görünür.

Ek II (##2). Çalışmam mistisizmden çeşitli şekillerde bahsediyor. Burada görmek istediğimiz çelişkiler bariz ve "Goethe'nin Dünya Görüşü Bilgi Teorisi" kitabımın yeni baskısının notlarında açıklanıyor.

Ek III (##3). Burada, birkaç kelimeyle, daha sonraki kitaplarımda özellikle tanımladığım Spiritüel bilgiye giden yol özetleniyor: "Yüce dünyaların bilgisine nasıl ulaşılır?", "Okült bilim üzerine bir deneme", "Bilmeceler üzerine. ruh."

NOTLAR

1 numara. Haeckel'in "Dünya Bilmeceleri": Ernst Haeskel, "Die Weltraetsel". Gemeinverstaendliche Studien ueber monistische Philosophie, Bonn, 1899.

2 numara. " Kendini tanı". Yedi Yunan bilgesinden birine (diğerleri arasında Thales, Chilo) atfedilen Delphi'deki Apollon tapınağındaki yazıt.

Valentin Weigel. "Kendini bil". Notu gör. #33

#3. "Ignorambimus", Du Bois-Raymond'un Konuşması. Émile du Bois-Raymond (1815 - 1896), psikolog. "Doğa bilgisinin sınırları üzerine", Alman doğa bilimciler ve doktorların bir toplantısında okunan bir rapor. Leipzig, 14 Ağustos 1872

#4. Paul Asmus, 1842-1876, "Ben ve Kendi İçinde Şey. Modern Felsefede Kavramların Gelişiminin Tarihi", Halle, 1873.

# 5. Robert Gamerling. 1830-1889, "Die Atomistik des Willens, Beitraege zur Kritik der modernen Erkenntnis", 2. Band, Hamburg, 1891.

#6. Meister Eckhart: Bu en büyük Alman mistik düşünürünün dış yaşamı hakkında çok az şey biliniyor. 1250'de, görünüşe göre Saksonya'da Gotha yakınlarında doğdu; Dominikli olarak okudu ve - 1302'de bir derece aldıktan sonra - Paris'te öğretmenlik yaptı. 1303-1311'de. Saksonya'daki emrinin önceliğiydi, ardından 1312 - 1325'te tekrar Paris'e gitti. Strasbourg'da ve görünüşe göre Frankfurt'ta vaaz verdi; 1325'ten itibaren Köln'de Dominik tarikatının öğretim görevlisi olarak görev yaptı. Hayatının son yılında Köln Başpiskoposu tarafından sapkınlıkla suçlandı, ancak 1327'de konuşmalarının böyle bir yorumunu alenen yalanladı. Ölümünden iki yıl sonra, hükümlerinin yirmi altısı papa tarafından kınandı.

#7. Thomas Aquinas, 1225 - 1274. Kont Aquino'nun oğlu. 16 yaşında ebeveyn iradesi dışında Dominik tarikatına girdi ve 1245'te Paris'e gittiği ve 1248'de Köln'e eşlik ettiği Büyük Albert'in öğrencisi oldu. 1252'de Paris'e döndü ve orada , Bonaventure ile birlikte (bkz. not #19) bir derece alır. Sonraki zamanlarda, esas olarak Bologna, Napoli vb. Tarikatının işleriyle ilgilenir. Lyon Katedrali'ni takip ederek yolda öldü. Doktor angelius (melek doktor) lakaplıydı ve 1323'te bir aziz olarak kanonlaştırıldı. - Bkz. Rudolf Steiner, "Die Philosophie des Thomas Aquino", drei Vortraege 1920, GA Bibl. 74.

# 8. St. Augustine: Aurelius Augustine, 354 - 430 Kilisenin babası, teoloji ve felsefe üzerinde eşit derecede büyük etkiye sahip. — Bkz. Rudolf Steiner, "Christianity as a Mystical Fact and the Mysteries of Antiquity." Erivan, "Noy", 1991.

# 9. " İşittiklerimizi, gözlerimizle gördüklerimizi..." - I. Yuhanna'nın Mektubu, 1 ve 3.

# 10. "Sizi bırakmam sizin için daha iyi..." (Yuhanna 16:7)

#on bir John Tauler (c. 1300-1361), Meister Eckhart'tan daha genç bir nesil. Gençliğinde Dominikli olarak, görünüşe göre 1325'te Köln'de Henryk Suso ile eşzamanlı olarak ikincisi ile çalıştı. Tauler bir itirafçıydı ve esas olarak memleketi Strazburg'da ve bir zamanlar - Basel'de - Strazburg'un da papalığın etkisi altına düştüğü Bavyera Kralı Ludwig yönetimindeki kilisenin kargaşası sırasında - Basel'de vaaz verdi. Strazburg, Basel, Swabia vb.'de kendilerine "Tanrı'nın dostları" diyen - hem ruhani hem de seküler - dindar erkekler ve kadınlardan oluşan bir çevreyle ilişkilendirildi. Ömürlerini gönüllü yoksulluk ve yalnızlık içinde geçiren bu insanlar, uygulamada tasavvufun reçeteleri ile yönlendirilmişler ve idrak yolunda birbirlerine destek olmuşlardır.

# 12. Heinrich Suso: nota bakınız. # 15.

# 13. John Ruysbroek: nota bakınız. #16

# 14. Rulman Mersvin, 1307-1382, mülkünden vazgeçen ve Strasbourg'da "Grunen Worth" kardeşliği için bir ev kuran zengin bir Strasbourg kasabalısı: ait olduğu "Tanrı'nın dostları" topluluğu için bir ev. Topluluk, birkaç gönüllü kuralın rehberliğinde neredeyse manastır bir yaşam tarzına bağlı kaldı ve Aziz John Tarikatı'nın gözetimi altındaydı. Rudolf Steiner tarafından sıralanan incelemeler burada yazıya döküldü ve saklandı. Form olarak, "Oberland'dan Tanrı'nın Dostu" ile ilişkilendirilirler.

# 15. Henry Suso, 1295-1366. Überlingen'de doğdu ve on üç yaşında Constance'ta Dominik tarikatına girdi; daha da önce, bedeni utandırarak, kesinlikle münzevi bir yaşam sürdü. Meister Eckhart'ın öğrencisi olduğu Strazburg ve Köln'de okudu. Bir öğretim görevlisi ve Constance'taki emrinden önce, 1336'da Eckhart'ın yasağa giren hükümlerini savunduğu için yargılanmak zorunda kaldı. Tarikatından kovuldu, özellikle birçok öğrenci bulduğu çok sayıda manastırda ruhani bir akıl hocası rolünü oynayarak Swabia'dan geçti; bunların arasında Winterthur yakınlarındaki Tese Manastırı'ndan Edebet Steglin de vardı ve ilk başta bilgisi olmadan hayatının tarihini yazdı.

#16 John Ruysbroek (Jan van R., 1294-1381) Brüksel'de papaz ve papazdı. 1354'te, daha önce olduğu gibi öldüğü, Gruntal'daki (Waterloo yakınlarındaki) Augustinian manastırına emekli oldu. Tasavvufunun doğası gereği "kendinden geçmiş doktor" - "doktor kendinden geçmiş" lakabını aldı.

#17. John Gerson (Jean le Charles de Gerson). Özellikle papalık ayrılığına karşı aktif olarak savaşan ve "en Hıristiyan doktor" - "doktor cristianissmus" lakaplı 15. yüzyıl Fransa'sının en etkili ilahiyatçılarından biri. "Considerationes de mysica theologia speculativa et practica" ("Mistik teolojinin değerlendirilmesi - teorik ve pratik") incelemesinde tasavvuf ile skolastik arasında bağlantı kurmaya çalıştı.

#18 Richard of Saint Victor (ö. 1173), İskoç. Paris'teki Saint-Victor manastırının rahibi ve başrahibi, bu Avestan manastırının bilimsel ihtişamının temelini atan Saint-Victor'lu Hugh'un öğrencisi ve takipçisi. Victorianlar, mistisizmden çok dini skolastizme dayanıyordu.

# 19. Bonaventure (1221 - 1274), kendi. John of Fidanza, Fransisken, aslen Toskana'lıdır. Paris'te okudu ve Thomas Aquinas ile birlikte bir derece aldı. 1257'den beri tarikatının başbakanıydı (generalis). 1273'te kardinal ve piskopos oldu. Bir papalık elçisi olarak, öldüğü Lyon Katedrali'nde yer aldı. Kilise ona "melek doktoru" (doktor seraphicus) adını verdi.

#20. Cuza'lı Nicholas (1401 -1464), önce Padua'da hukuk doktoruydu, ancak 1428'de rahipliği aldı. Basel'de, Konstantinopolis'te, Almanya'da, Fransa'da ve Hollanda'da birçok yerde papa için birçok görevde bulundu. 1448'de kardinal oldu ve yönetimi siyasi zorluklara yol açan ve bunun sonucunda piskoposluğundan atıldığı Brixen piskoposluğunu aldı. Nicholas bir ilahiyatçı ve filozof, astronom, matematikçi, kilise politikacısıydı.

#21. Nicolaus Copernicus: yakl. #38

#22. Tycho (de) Brahe (1546-1601), Danimarkalı astronom. - "Yeryüzü serttir, ağırdır...", bkz. Tycho Brahe: "Opega omnia", hg. Von IL Dreyer, Mauniae 1929, S 220/21: Tycho Brahe'den Kassel'li gökbilimci Christoph Rothmann'a yanıt, 1590.

#23 John Scot Erigena (yaklaşık 810 - 877), büyük olasılıkla İrlanda kökenlidir. Karl Lysy tarafından felsefe öğretmeni olarak Paris'e davet edildi. 860 yılında, papanın izni olmadan, Areopagite Dionysius'un incelemelerinin bir çevirisini yayınladı (bkz. S. 389), bu ona kilisenin nefretini getirdi. Bu nefret, 1225'te alenen yakılan diğer eserlerine de dokundu: "On the Beginning of Nature" ve beş kitabı "On the Beginning of Nature". Erigen ve Dionysius için bkz. Rudolf Steiner, "Perspectiven der Menschheitsentwickelung", GA Bibl. - HAYIR. 204, Vortraege vom 2. ve 3. Haziran 1921.

#24 Ariopagite Dionysius: bkz. "Havarilerin İşleri" 17, 34. - İncelemelerden bahsediyoruz: "İlahi İsimler Üzerine", "Mistik Teoloji Üzerine", "Göksel Hiyerarşi Üzerine", "Kilise Hiyerarşisi Üzerine".

#25 Erich Adikes (1866-1928), filozof. - "Kant contra Haeckel, Erkenntnistheorie gegen naturwissenschaftlichen Dogmatismus", Berlin 1901, S. 120.

#26. Nettesheim'lı Heinrich Cornelius Agrippa (1487 - 1535). Köln ve Paris'te tıp ve hukuk okudu. Avrupa'da seyahat ederken Neoplatonistler, Yahudi Kabala ve Hermes Trismegistus'un öğretilerini araştırdı; Würzburg'da başrahip Trithemius'un öğrencisi oldu; Dole, Pavia, Metz, Köln ve Hollanda'da ders verdi, sapkınlık suçlamalarından iki kez saklandı; en önemli eserleri "De vanitate et incertitudine scientiarum" (1531) ve "De occulta philosophia sive de magia"dır (1531). ("Bilimlerin Özü ve Belirsizliği Üzerine" ve "Gizli Felsefe veya Büyü Üzerine".

#27. Sponheim'dan (1462 - 1516) Johann Trypemius (Tritheim), 1482'de Benedictine Sponheim manastırına girdi, 1485'e kadar onun başrahibiydi; 1506'dan itibaren Würzburg'daki manastırın başına geçti, başta "gizli bilimler" olmak üzere kapsamlı bilgisi nedeniyle yüksek yetkiye sahipti.

#28 Moritz Carriere (1817 - 1895), filozof, estetisyen.

#29. Hohenheim'lı Theophrastus Bombast Paracelsus (1493 - 1541); aslen Einsiedeln'den (İsviçre). Büyük hekim, filozof ve doğa bilimci, hayatını sürekli seyahat ve çalışma içinde geçirdi. Öğretmenleri arasında görünüşe göre Sponheim'lı Tretheim de vardı. 1526-1528 yılları arasında Basel şehir doktoru ve üniversitenin sıradan üyesiydi, ancak sulh hakimi ve tıp fakültesi ile çıkan çatışmalar nedeniyle tekrar Basel'den ayrılmak zorunda kaldı. O zamandan beri, sürekli olarak güney Almanya'da, genellikle mutlak yoksulluk içinde dolaşırken, aynı zamanda büyük tıbbi ve kimya eserlerini yazıyor. Salzburg'da öldü. Bkz. Johannes Hembelen, "Paracelsus, Revolutionaer, Arzt und Chris", Stuttgart, 1972.

#otuz. Claudius Galen (MS 131 - 201), antik tıbbın başarılarını sayısız yazısında özetlemeye çalışan Bergamalı filozof ve doktor. 16. yüzyıla kadar hem Doğu'da hem de Batı'da koşulsuz bir otorite olarak görülüyordu.

#31. Avicenna (980 - 1070), Aristoteles bilimi temelinde Tıbbi Kanon'u yaratan bir Arap doktor.

#32. Carl von Linne (Linnaeus) (1707-1778), İsveçli doğa bilimci, doktor, botanikçi.

#33 Grossenhain'de (Dresden yakınlarında) doğan Valentin Weigel (1533-1588), Leipzig ve Wittenberg'de okudu. Daha sonraki hayatı boyunca Chopau'da bir rahipti. Bir rahibin görevlerini yerine getirebilmek ve kilisenin zulmü olmadan düşüncelerinin dünyasını oluşturabilmek için yazılarını kasıtlı olarak gizli tuttu, el yazısıyla yalnızca en yakın arkadaşlarına emanet etti.

#34. Sebastian Frank (1499 - 1542), Donauwert'te doğdu, Protestan rahip; küçük yaşlardan itibaren eski Alman mistiklerini inceledi ve K. Schwenkfeldt ile kişisel olarak tanıştı. Kiliseye yönelik zulüm nedeniyle Nürnberg'i ve daha sonra Ulm ve Strasbourg'u terk etmek zorunda kaldı. Ağrılı bir göçebe yaşamının ardından Basel'de öldü.

#35 Silezya'dan Kaspar Schwenkfeldt (1489 - 1561). Luther'in yeniliklerine sempati duydu ve 1527'de kendisi, Lutherciler tarafından zulme yol açan mistik, günah çıkarma ruhuyla cemaatin özü hakkında bir mektup yazdı. O andan itibaren saklanarak yaşadı; önce Strasbourg'da, sonra Swabia'da ve Ren'de. Ulm'da öldü.

#36. Görlitz yakınlarında köylü bir ailede dünyaya gelen Jacob Boehme (1575 - 1624), kunduracı olmaya kararlıydı. Çırak olarak yaptığı gezintiler sırasında muhtemelen Schwenkfeldt'in yazılarıyla tanışmış ve Protestanlık ve Katolikliğe karşı mücadelede yer almıştır. Daha sonra Görlitz'de bir zanaatkar ve aile babası olarak görünüşte sakin, dindar bir yaşam sürdü. Yargıç ve kilise tarafından reddedilmesine ve daha fazla yazma yasağına neden olan "Yükselişte Şafak" kitabında içgörülerini ancak 1610'da anlattı. Boehme bu yasağa yedi yıl uydu ve yaşamının ancak son altı yılında düşüncelerini risale ve risalelerde dile getirdi.

#37. Charles Lyell (1797 - 1875), İngiliz jeolog; "Jeoloji İlkeleri". 3 Baende 1830-33.

#38 Nicolaus Copernicus (1473 - 1543), aslen Thorn'dan. Çok sayıda çalışmasına Krakow'da başladı ve Bologna ve Padua'da devam etti (teoloji, tıp, matematik, astronomi ile ilgiliydi). İtalya'da ağırlıklı olarak hukuk ve eski diller okudu. 1512'den beri - Frauenburg'daki katedralin rektörü. Ana eseri "De devrimibus orbium coelestium" ("Göksel kürelerin dönüşü üzerine") ölümünden bir süre sonra bile yayınlanmadı; Pale'ye ithaf edilerek korundu, ancak Galileo'nun yargılanmasıyla (1616) bağlantılı olarak Dizin'e dahil edildi.

#39. Napoli yakınlarındaki Nola'dan Philoteo Giordano Bruno (1548-1600); Dominik tarikatının bir üyesiydi, daha sonra - onunla anlaşmazlığa düştü. Aristoteles ve skolastisizmden hoşlanmaması ne kadar büyükse, Nicholas of Cusa, Copernicus ve Raymond Lull'a olan ilgisi de o kadar güçlüydü (aşağıya bakınız). Napoli'den kaçarak, Ghent, Paris, Londra, Wittenberg, Prag, Frankfurt aracılığıyla onu tekrar İtalya'ya götüren gezgin bir filozofun hayatını sürdürdü. Venedik'te Engizisyona iade edildi ve 1600'de yakılarak idama mahkum edildi.

#40 Raymond Lull (1235 - 1315), Katalan Fr. Mallorca, ahlaksız, dış parlaklıkla dolu bir yaşamdan vazgeçti ve "Mesih'in savaşçısı" oldu. O, asıl görevini Arabîliğin fikrî olarak aşılmasında gördü. Kamuya açık anlaşmazlıklarda tekrarlanan zaferleri, Arap zulmüne ve hapse atılmasına yol açtı. Şehit olarak öldü. O bir Fransiskan'dı ve "doktor illuminatus" - "parlak doktor" adını aldı.

#41. Franz Brentano (1838-1917), filozof ve psikolog.

#42. Breslav'daki Protestan bir aileden gelen Silezya Meleği (John Shefler, 1624 - 1677), Strasbourg, Leiden ve Padua'da tıp okudu. 1653'te Katolikliğe döndü ve mahkeme doktoru oldu.

 

 

 

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar