Print Friendly and PDF

Onsekizinci Yıllık Uluslararası Yahudi Çalışmaları Konferansı Tutanakları




JUDAICA ÜZERİNDEKİ BİLİMSEL ÇALIŞMALAR

Yahudi Araştırmaları Yıllık Konferansı
Tutanakları

Cilt I

ספר

Akademik Dizi
Sayı 34

Moskova

2011

Moskova Yahudi Medeniyeti
Üniversite Öğretimi Merkezi
“Sefer”

Onsekizinci
Yıllık Uluslararası
Yahudi Çalışmaları Konferansı Tutanakları

Cilt I

ספר

Akademik Dizi
Sayı 34

Moskova

2011

Yayın Kurulu'.

L.F. Katsis, I.V. Kopçenova, V.V. Mochalova (sorumlu editörler),
E.S. Rosenblat, S.V. Tishchenko, E.V. Hazdan, T.A. Şelonina

Yayın Kurulu'.

LF Katsis, EV Khazdan, IV Kopçenova,

VV Mochalova (baş editör), ES Rosenblat, TA Shelonina,

SV Tişçenko

Mali destekle yayın yapılmıştır.

desteğiyle yayınlandı.

√⅛ ∖ ארנון

״ -=- הגזינט העולמי ortak״

Amerikan Yahudi Ortak
Dağıtım Komitesi
(Ortak)

Sefer Üniversitelerinde Musevilik Çalışmaları, 2011

Yayın kurulundan

Moskova'da düzenlenen XVIII Uluslararası Yahudi Araştırmaları Konferansı'nın 1. Cildini okuyucuların dikkatine sunuyoruz. Sefer Center tarafından Genesis Philanthropy Ortak Desteğiyle düzenlenen konferansta Grup kongresine, Hollanda Yahudi İnsani Vakfı, Moskova'daki İsrail Kültür Merkezi, BDT ve Baltık ülkeleri, İsrail, Avusturya, Polonya ve ABD'den bilim adamları katıldı.

Konferans programı, Yahudi araştırmalarının çeşitli alanlarına ayrılmış 17 bölümden oluşuyordu.

, İncil Çalışmaları ve Eski Yakın Doğu, Yahudi Tarihi, Yahudi-Hıristiyan İlişkileri, Yahudi Edebiyatı ve Edebi İlişkiler ve Yahudi Sanatı bölümlerinde sunulan makaleleri içermektedir .

Konferansın farklı dönem ve coğrafi bölgelerdeki Yahudi halkının tarihine, Holokost araştırmalarına , İsrail araştırmalarına, İbrani dilini inceleme ve öğretme konularına ayrılan diğer materyalleri bu yayının sonraki ciltlerinde yayınlanmaktadır.

okuyucunun dikkatini ve ilgisini çekeceğini umarız.

Yayın Kurulundan

, 1-3 Şubat 2011 tarihlerinde Moskova'da düzenlenen 18. Yıllık Uluslararası Yahudi Araştırmaları Konferansı Bildiri Kitaplarını içermektedir.

Sefer Center tarafından organize edilen ve Joint, Genesis Philan thropy Group, Avrasya Yahudi Kongresi, Rus Yahudi Kongresi, Hollanda Yahudi İnsani Vakfı ve Moskova'daki İsrail Kültür Merkezi tarafından desteklenen konferansa BDT ve BDT ülkelerinden akademisyenler katıldı. Baltık ülkeleri, İsrail, Avusturya, Polonya ve Amerika Birleşik Devletleri. Yahudi çalışmalarının çeşitli yönlerine 17 oturum ayrıldı. Cilt, İncil çalışmaları ve Eski Yakın Doğu, Yahudilik, Yahudi-Hıristiyan ilişkileri, Yahudi edebiyatı ve edebi bağları ile Yahudi sanatı bölümlerinde sunulan bildirileri içermektedir .

Çeşitli tarihsel dönemlerde ve coğrafi bölgelerde yaşayan Yahudi halkının tarihi ile Holokost, İsrail araştırmaları, İbranice araştırmaları ve öğretimi üzerine araştırmaların yanı sıra diğer konferans bildirileri daha sonraki ciltlerde yayınlanacak.

Farklı kuşaklardan ve ekollerden bilim adamlarının çalışmalarını sunan ve modern Yahudi araştırmalarının tema ve metodolojilerindeki çeşitliliği yansıtan kitabın okuyucularımızın ilgisini çekeceğini umuyoruz .

Bale tarihi.

Древний Ближний Восток

Сергей Тищенко

(Москва)

PENTATÖK'ÜN RAHİP BELGELERİNİN
RİTÜEL SİSTEMİNİN GELİŞTİRİLMESİNDE İKİ AŞAMA
(Çık 25-40*; Yoev 1-16*)

Raporda, rahiplerin ritüel sistemini tartışacağız, yani. aşağı yukarı birleşik edebi yapı Exodus 25-Lev 16*. Bu kompleks şunları içerir: kutsal alanın inşası için reçete (tüm unsurlarının ve mimarisinin ayrıntılı bir açıklamasıyla birlikte), rahiplerin kıyafetleri ve onların kabul töreni ritüeli (Çık 25-31) ve ayrıca Musa liderliğindeki İsrail topluluğu tarafından bu reçetelerin yerine getirilmesi (Çıkış 35-40; Lev 8-9); kurban töreninin tanımı (Lev 1-7); tipik insan kirliliği türlerinin bir açıklaması ve bunları ortadan kaldırmanın yollarının bir göstergesi (Lev. 11-15); Yom Kippur'daki büyük temizlik ritüelinin tanımı (Lev. 16). Bu metin grubunun az çok tutarlı bir bütün olduğu gösterilebilir. Dahası, Pentateuch'tan çok önce var olan bir zamanlar bağımsız bir edebi eserin, bir rahip belgesinin (P) parçasıdır .

Bu ritüel sistemin temel amacı, iletişimsel işlevi olan bir kültü gerçekleştirmek için gerekli olan kutsal alanın ve unsurlarının yanı sıra kült topluluğunun ritüel saflığını korumaktır. Saflığı korumak, kutsal yeri ve toplumu tehdit eden pislikle, pislikle mücadele etmek demektir . Safsızlık , fiziksel ve ahlaki dünyadaki (ilahi) düzenin bozulmasıdır ; aracısı ve özünde nihai nedeni, İsrail kült topluluğunun bir üyesi olan bir kişidir. Bir kişi , belirli fiziksel durumların (cilt hastalıkları, cinsel organlardan patolojik akıntı, rahatsızlıklar) bir sonucu olarak sürekli olarak ritüel bir kirlilik durumuna düşer.

yemek tabuları, kirli nesnelere veya kişilere dokunma, çocuk doğurma vb.) veya belirli suçların işlenmesi (emirlerin ihlali) nedeniyle . Bu tür insan safsızlıklarının bazı türleri sunağı ve hatta bir bütün olarak kutsal alanı kirletir.

, belirli ritüel prosedürlerin yardımıyla giderilir . Bunların baskın özelliği arınma ritüeli hattat (hattâ?{))'dır. rahiplik belgesinin ritüel sisteminin ana amacını ifade eden. İçindeki her şey, kült nesnelerinin (kutsal alan ve sunak) ve İsrail topluluğunun veya bireysel üyelerinin ritüel temizliğini amaçlamaktadır . Ulusun bu odağı , kutsal alanın ve İsrail halkının pisliğinden tamamen kurtuluşun olduğu Lev 16'daki büyük temizlik ritüeliyle doruğa ulaşır .

Ex 25-Lev 16*'daki hattat ritüelinin birkaç tanımının tümü iki farklı türe iner. Bunu , ritüel sistemin çelişkili olduğunun açıkça görülebileceği karakteristik örneklerle açıklayacağım . Diğer tüm durumlarda, sadece hattat ritüeli veya kurbandan bahsedilir ve ritüel prosedürün bir açıklaması yoktur.

, her örnek için bir blok diyagramla birlikte, R'deki hattat ritüelinin temsili açıklamaları yer almaktadır .

Örnek 1: Lev 8:14-17 (Çık 29:10-14'e benzer; ve muhtemelen Lev 9:8-11, 15)

  1. Sonra [Musa] temizlik sunusu olarak bir boğa çıkardı . Harun ve oğulları ellerini boğanın başına koydular. 15a Ardından boğa kesildi. Musa parmağını kana batırdı ve sunağı temizlemek için (wayhatte?ât-hammizbeah) sunağın boynuzlarını bununla meshetti. Kanının geri kalanını ayağına döktü. 1 5b Bu nedenle, üzerinde bir arınma töreni (lθkapper ?âliiw) gerçekleştirmek (veya: üzerinde gerçekleştirdikten sonra) için sunağı kutsadı . 16 Musa boğanın iç organlarını kaplayan tüm yağı , karaciğerin filizini, iki böbreği ve üzerlerindeki yağı Musa sunakta yaktı (wayyaqter) , 17 ve boğanın geri kalan kısımlarını - deri, et ve bağırsaklar - Rab'bin kendisine emrettiği gibi kampın dışındaki ateşe (şarap bâşları) verdi.

Bu örnek, aşağıdaki blok diyagram ile temsil edilebilir:

(0) bir hayvanın ritüel olarak öldürülmesi;

( 1a)         bir hayvanın kanıyla yapılan eylemler (kan sunağın boynuzlarına akıtılır , kalanı sunağın dibine dökülür);

(f) ritüelin amacının bir göstergesi (çiroz formülü olsun ya da olmasın);

(2) sunakta hayvansal yağın yakılması ( şelamim kurbanında olduğu gibi);

(3a) kamp dışında hayvan eti ve derisinin ritüel dışı yakılması.

Ritüelin amacının (f formülü) belirtilmeyebileceğine dikkat edin , örneğin Ex 29 veya Lev 9'da olduğu gibi. Dolayısıyla Lev 8:15b bu açıdan bir istisna olarak kabul edilebilir.

Örnek 2: Lev 4:13-21 (ayrıca Lev 4:3-12)

13 Eğer bütün İsrail topluluğu bilmeden bir suç işler ve bunun farkına varmazlarsa -Rab'bin yasaklarından herhangi birini çiğnerler ve suç topluma düşerse- 14 ve onlara bir suç işledikleri işaret edilirse - topluluk günah sunusu olarak bir öküz getirsin, onu Buluşma Çadırı'nın önüne koysun. 15 Cemaatin ileri gelenleri Rabbin önünde ellerini boğanın başına koysunlar, ve onu Rabbin önünde kessinler. 16 Meshedilmiş kâhin boğanın kanını Buluşma Çadırı'na getirsin. 17 Parmağını kana batırıp RAB'bin huzurunda, perdenin önünde yedi kez serpsin. 18 Kanı, Buluşma Çadırı'nda, RAB'bin huzurunda bulunan sunağın boynuzlarına sürsün ve kandan artakalan kanı, RAB'bin girişindeki yakmalık sunu sunağının eteğine döksün. çadır. 19 Boğanın tüm yağını alıp sunakta yakmak ( wehiqtir) gerekir . 20a Arınma kurbanı olarak sunulan bir boğayla yapılması gereken her şeyi yapmak gerekir . 2 0b Böylece rahip onları arındıracak (wθkippar ?aleham hakköhen) ve affedilecekler. 21 Ve boğanın leşi kampın dışına taşınmalı ve önceki durumda olduğu gibi ateşe verilmelidir (wesarap) . Bu, toplum için bir temizlik kurbanıdır.

"Önceki durumda" (Lev 4:3-12'de) "boğanın leşi" ayrıntılı olarak anlatılmıştır: "boğanın derisi ve tüm eti, başı, bacakları, bağırsakları ve bağırsaklarda" (4:11), şunlar. sunakta yakılmak üzere hayvandan çıkarılan yağ dışında her şey. Aynı "önceki durumda" "Rab'bin önündeki sunak" (4:18), "Rab'bin huzurundaki buhur sunağı " (4:7) olarak adlandırılır. Ritüelin yapısal şeması:

(0) bir hayvanın ritüel olarak öldürülmesi;

( 1b)         hayvan kanıyla yapılan işler (Çadırda : yedi defa parekat serpilir), buhur yakmak için sunağın boynuzlarına kan sürülür ; avluda : kalan kan, yakmalık sunular için sunağın dibine dökülür);

(2) sunakta hayvansal yağ yakmak;

(f) kipper fiili ile hedef formül ;

(3a) kamp dışında hayvan derisinin ve etinin (kafa, bacaklar, bağırsaklar ve bağırsaklarla birlikte) ritüel dışı yakılması.

Örnek 3: Lev 4:22-26 (ayrıca 4:27-31, 32-35)

22 Önder bir suç işlerse -Tanrısı RAB'bin yasaklarından herhangi birini bilmeden çiğner ve suç ona düşerse, 23 ya da işlediği suç kendisine gösterilirse- kusursuz bir keçi kurban etsin. 24 Elini tekenin başına koysun, RAB'bin huzurunda yakmalık sunuların sunulduğu yerde onu kessin. Bu bir temizlik kurbanıdır. 25 Kâhin parmağını bu kurbanın kanına batırsın, yakmalık sunu sunağının boynuzlarını kanla mesh etsin ve kanın geri kalanı sunağın dibine dökülsün. 26 Ve tüm yağlar yakılmalıdır (yaqtir) ziyafet sunusunun yağı gibi sunakta . Böylece rahip onu günahtan arındıracak (w3kippar ?aliiw hakköhen mehatta?to) - ve lider affedilecek.

Bu örnek aşağıdaki yapıya sahiptir:

(0) bir hayvanın ritüel olarak öldürülmesi;

(1a) bir hayvanın kanıyla uğraşmak ( avluda : yakmalık sunular için kan sunağın boynuzlarına sürülür; kalanı sunağın dibine dökülür);

(2) sunakta hayvansal yağ yakmak;

kipper fiilli hedef formül ;

(3b) rahiplerin hayvan eti yemesi.

Ritüelin gerçek tanımında 3b noktasının eksik olduğuna dikkat edilmelidir ; ritüelin bu öğesi (aşağıda gösterileceği gibi ) Lev 6: 192 kuralından yeniden oluşturulabilir .

boğa ve keçi ile hattat ritüeli eklenebilir .

kanı sadece Çadır'a değil, perdenin ötesindeki en kutsal yere bile taşınıyor. Lev 16'daki hattat ayini, örnek 1'den (hayvan kanı Çadır'a hiç getirilmez ) ve örnek 2'den (kan Çadır'a getirilir ama perdenin arkasına getirildi ). Bu, blok şemasının yalnızca 1. öğesinin burada benzersiz olduğu anlamına gelir (buna 1'ler diyelim):

( 1c)         hayvan kanıyla yapılan eylemler (iç mabette: kulp (kappörat) üzerine ve kulpun önündeki alana kan serpilmesi ; Çadırda: kanla yapılan eylemler tam olarak anlatılmamış; avluda: uygulama yakmalık sunular sunağının boynuzlarına kan, sunağın yedi kez kan serpilmesi).

Geri kalanı için, yani s. 0, 2, f, 3a, Lev 16'daki arınma ritüeli, Örnek 29'daki karşılık gelen ritüelden farklı değildir; Aslan 4; 8; 9 (ayinin tüm eylemlerinin iki hayvanın her biri için iki kez gerçekleştirilmesine ek olarak). Bu ritüel prensip olarak Lev 16'dan izole edilebilir. Şu metinlerle temsil edilir: Lev 16:11-14, 15-19, 24b-25, 27. Netlik için şu metinleri alıntılıyoruz:

onbir Harun arındırma kurbanı olarak boğasını getirsin ... Bu boğayı kessin... 14 Boğanın kanını alıp parmağını kana batırıp kulpun (kappörat) doğu tarafına serpsin ve ayrıca Kulpun önüne yedi kez serpin.

  1. Harun, halktan bir temizlik kurbanı olan keçiyi kessin , kanını perdenin dışına çıkarsın ve tıpkı bir boğanın kanı gibi, kulp üzerine serpiştirsin ve kulpun önüne serpsin. 16 Böylece iç tapınağı İsrail oğullarının (wekippar ?al-haqqödasmittume?ötbeneyisra?el) kirliliğinden temizleyecek, [suçlarından, bütün günahlarından]. İsrailoğulları arasında yaşayan Buluşma Çadırı'nda , onların pisliğinin ortasında (betok tume?ötâm) aynısını yapmalıdır... 18 RAB'bin huzurundaki sunağa çıkıp onun üzerinde temizlik töreni yapsın ( wekipparιala y w). Boğanın ve keçinin kanını alıp sunağın boynuzlarını birer birer mesh etsin. 19 Ve sunağın üzerine parmağından yedi kez kan serpsin. Böylece sunağı İsrail oğullarının pisliğinden temizleyecek ve onu kutsal kılacaktır (wetiharo weqiddeso mittumeot bene yisrâ?öl)...

24b Sonra dışarı çıkıp hem kendisinden hem de halktan birer yakmalık sunu sunsun, böylece kendini arındırsın.

kendisi ve insanlar için geçiş ayini. 25 Ve sunağın üzerinde temizlik sunularının yağını yaksın (yaktırsın) ...

27 Arınma kurbanı olarak sunulan ve orada bir arınma ayini (lθkapper baqqδdas) yapmak için kanı iç tapınağa getirilen boğa ve keçiyi kampın dışına taşımalısınız ; derileri, etleri ve bağırsakları ateşe verilir (wesarepu ba?es).

Sanatta köşeli parantez içindeki kelimeler. 16 bazı araştırmacılar bu metnin ikincil gelişimine, yani daha sonraki bir enterpolasyon olarak kabul edilir.

Ex 25-Lev 16'daki rahip belgesinden arınma ritüelinin bu temsili örnekleri aşağıdaki sonuçlara götürür.

Ritüelin tüm varyantlarında aynı türden olan hayvan, Mişkanın avlusunda kesilir. Ritüeller arasındaki temel fark 1. paragrafta görülmektedir : hayvanın kanı ya avludaki dış sunağa ya da avluda bulunan başka bir altın sunağa (tütsü yakma sunağı) uygulanır. barınak. Lev 4'teki metin bu temelde iki hattat tipini birbirinden ayırır: ikinci tipte (Lev. 4:3-21), hayvan leşi, diğer bazı tariflerde olduğu gibi, kampın dışında yakılır. ritüel (Çık 29:10-14; 8:14-17; 9:8-11, 15; 16). Hattat'ın ilk biçiminde (Lev 4:22-35) bir hayvanın leşine ne olduğu hiç anlatılmaz . Bunu kurbanla ilgili hattat Lev 6:18-23 3 kuralından öğrenebiliriz :

18 İşte arınma kurbanının kuralı (torat haatta!T ). Arındırma sunusu , yakmalık sununun kesildiği yerde, Rab'bin huzurunda kesilmelidir . Burası kutsalların kutsal alanıdır. 19 Arındırıcı kurban getiren kâhin onu yemeli; Onu Buluşma Çadırı'nın avlusunda kutsal bir yerde yemelisiniz. 23 Ama kutsal yerde arınma töreni yapmak için kanı Buluşma Çadırı'na getirilen temizlik kurbanı yenemez; ateşe verilmelidir (başestissarep>).

Bu nedenle, örneğin 3. blok şemadaki son satırın - "(3b) rahipler tarafından hayvan eti yemek" - eklenmesinin oldukça haklı olduğu açıktır.

Tüm yazılı ritüel metinler belirli bir ritüel sistem olarak kabul edilirse , çelişkili olduğu ortaya çıkar. Örnek 1'de, kurbanın kanı Çadır'a getirilmez, ancak Lev 6:23'teki kuralın aksine , kurbanın leşi kampın dışında yakılır. Bu çelişki, çelişkiyi neredeyse midraşik bir üslupla çözmeye çalışan çok geç bir İncil yazarı olan Lev 10:16 20'nin yazarının4 gözünden kaçmadı :

  1. Musa, temizlik kurbanı olarak sunulan keçinin nerede olduğunu sormaya başladı . Yandığı ortaya çıktı. Musa, Harun'un geri kalan oğulları Elazar ve İtamar'a kızdı ve onlara şöyle dedi:
  1. Neden kutsal yerde arınma sunusunu yemedin? Çünkü burası kutsal alanların kutsal alanıdır; toplumdan suçu kaldırman ve onları Rab'bin önünde arındırman için sana verildi! 18 Bu kurbanın kanı kutsal yere getirilmediği için, size buyurduğum gibi kurbanı kutsal yerde yemeniz gerekiyordu.

19 Harun Musa'ya, "Bugün RAB'be günah sunusu ve yakmalık sunu getirdiler" dedi, "Sonra başımıza gelen oldu. Bugün bir temizlik sunusu yersem, Rab bunu onaylar mı?

20 Musa bu sözleri işitti ve onayladı.

Bu "midrash"ın yazarı, Lev 9:15 ile Lev 6:19, 23 kuralı arasındaki çelişkiyi düzeltir ve Lev 9'un konumu Harun tarafından ve Lev 6'nın konumu Musa tarafından savunulur . Önerilen çözümün anlamı , modern yorumcular için gizemli olmaya devam ediyor5 .

Bu çelişkinin kaynağı başlangıçta belirsizdir. Rahiplik belgesine artzamanlı yaklaşım , ona farklı bakmayı mümkün kılar . 19. yüzyılda bilim adamları, rahiplik belgesinde , kademeli gelişiminin, R metninin kademeli büyümesinin işaretlerini buldular. Buna göre, birincil rahiplik belgesi P g ve daha sonraki eklemeler P s , P = P g + P s1 + P s2 + ... formülüyle ifade edilir ... Burada P'nin içsel gelişiminden bahsediyoruz, yani. Bu belge daha büyük bir edebi çalışmanın, gelecekteki Pentateuch'un parçası haline gelmeden önce bile büyümesi hakkında .

Zaten Julius Wellhausen 6 Exodus 25-31'de Tabernacle unsurlarının ve kült nesnelerinin tanımındaki doğal düzenin ihlal edildiğini fark etti . Kabul edilen düzen, en kutsaldan geçişe karşılık gelir.

Çadırın diğer kısımlarını daha az kutsal olana. İlk olarak gemi ve tepesinden bahsedilir (25:10-22), yani. perdenin ardındaki (pârökat), kutsalların kutsalında (gödas haqqodosim). Daha sonra çadırın dış kısmına, perdenin önüne altın masa (25:23-30) ve şamdan (25:31-39) yerleştirildiği bildirilir. Çadır'ın avlusunda, Çadır'ın girişinin önünde bulunan nesneler aşağıda açıklanmaktadır: sunak (27:1-8a) ve avlunun kendisi (27:9-19). Aynı zamanda tütsü yakmak için altın sunak 7 atlandı. Sadece Ex 30'da , mahkeme ve sunağın tasvirinden sonra , rahiplerin kıyafetlerinin tasvirinden (Ex 28) ve onların inisiyasyon töreninden (Ex 29) sonra görünür. Exodus 29'un sonundaki ciddi sözler, belgenin kuralcı bölümünü bitiriyor gibi görünüyor:

44 Buluşma Çadırı'nı ve sunağı kutsal kılacağım. Harun'la oğullarını benim kâhinlerim olmaları için kutsal kılacağım. 45 İsrail oğulları arasında yaşayacağım ve onların Tanrısı olacağım. 46 Ve aralarında oturmak için onları Mısır'dan çıkaran Tanrılarının Ben RAB olduğumu hatırlayacaklar. Ben, Rab, onların Tanrısıyım!

Bunun, belgenin tüm bir bölümünün sonu olduğu izlenimi edinilir, bunu ikinci bölümü takip etmelidir - talimatların yerine getirilmesi ( Örn 35-40*). Bu son satırlar tüm girişime anlam verir: Çadırın inşası ve "İsrail oğulları arasında" Yahveh ile bir Buluşma yeri, Yahveh için bir ikamet yeri ve iletişimsel bir alana yol açan bir kültün kurulması.

Tapınma nesnelerinin "doğru" düzeni, belgenin yürütme bölümünde geri yüklenir (Çıkış 35-40 8 ): masa ve lambayla birlikte altın sunak (GG) görünür (37:10-28). Bu sıra, ZZH'den bahseden Exodus 35-40'taki kutsal gereçler listelerinde gözlemlenir: Exodus 31:7-11; 35:11-19; 39:33-41; 40:2-8, 18-32 - belli ki geç, ikincil metinlerde.

. Orijinal versiyonu Pg'ye ait olan Lev 16'da bile ZJ'den bahsedilmez . Lev 16'da bahsedilen tek sunak, Buluşma Çadırı'nın girişinin önünde bulunan dış sunaktır , yani; kutsal alana Yalnızca ZZh'nin varlığının varsayıldığı P yerlerinde, ana sunak ZZH'nin aksine "yakılan sunular için bir sunak" olarak adlandırılır. Diğer yerlerde basitçe "sunak" olarak anılır (bu gözlem de Wellhausen'e aittir).

Bu gözlemlere dayanarak Wellhausen, Ex 25-29'un yazarının; Aslan 8; 9 ve 16, ZZh'nin varlığından haberdar değildi . P g projesinde şunu söyleyebiliriz. ZZH yoktu. Yalnızca sonraki metinlerde görünür: Ör 30-31 ; 35-40 ve Lev 4. Lev 4'ün daha sonra Ex 30:1-109'a ve Lev 6-7'nin Lev 4-510'a bağlı olduğu gösterildi . Lev 6:23 kuralının ifadesi, Lev 16:27'deki ifadeyle belirlenir ("kanı iç kutsal yere getirildi...").

Pg'de ( Çıkış 29; Lev 8; 9; 16 metinlerinde) altın sunak olmadığı iddia edilebilir . Yalnızca birkaç on yıl sonra yazılan P s1 metinlerinde yer aldı11 Pg'den sonra . _ Lev 4 ve 6:18-23'te yansıtılan hattat ritüelindeki yeniliklerin sahibi, rahip ayinine tütsü yakmak için bir sunağın getirilmesini yansıtan ek metinlerin (Ps ) yazarıdır . Bu yenilikler Ex 29'daki ritüellerle sonuçlanmıştır; Aslan 8; 9 sistemden çıkarıldı: Lev 6:23'teki yeni Hattat standardına uymuyorlar . Bu da raporun başında bahsedilen ritüel sistemdeki çelişkinin kaynağını açıklıyor.

Mezmur kitabının yazarı, Lev 4:3-21'deki ritüelin gidişatını değiştirerek ve yeni uygulamayı Lev 6:23 kuralıyla güçlendirerek Pg'deki hattat ritüelinin eski tanımlarıyla çelişiyordu . Yeniliklerin yazarının çelişkiyi ortadan kaldırmak için neden bu eski metinleri düzeltmediği sorusu ortaya çıkıyor? Bu soruyu yanıtlamaya çalışmak için, hattat'ın arınma ritüelinin doğasını ve kökenini biraz ayrıntılı olarak tartışmamız gerekecek .

Lev 6:19 kuralı -bir ritüel hayvanın etini yemek- sonunda hattat için bir kurbanın durumunu düzeltir . Hiç şüphe yok ki Lev 5'te meydana gelen neredeyse tüm hattatlar ; 12; 14; 15 tanesi rahipler tarafından yenen kurbanlardır. Hayvanların yenmediği istisnai durumlar, defalarca bahsedilen sunağı temizleme ritüelleri ve rahibin veya topluluğun kasıtsız suiistimali gibi aşırı bir durumda olan hattat ritüeli tarafından tüketilir (Lev. 4:3-21). Bununla birlikte, bu durumlarda bile, hattat ritüeli R'de bir kurban olarak kabul edilir: sunakta hayvansal yağın yakılması, tüm hattat yapısal şemalarında değişmez bir unsurdur (madde 2). Ve bu şüphesiz bir fedakarlık işaretidir.

Ancak kurban için alışılmışın dışında ritüel dışı yanma 12 ikamet bölgesi dışında belirli bir yerde bir hayvanın leşi

Sf'deki Elitler (Çık 29:14; Lev 4:12, 21; 8:17; 9:11; 16:27) bir açıklama gerektirir . Geçen yüzyılın bazı yazarları, hattat ritüelinin başlangıçta bir kurban olmadığını; tipik bir eleme ayiniydi 1 " 4 veya başka bir deyişle, kutsal nesnelere "yapışan" safsızlıkların giderilmesiydi 15. Her şeyden önce, sunağın temizliğinden bahsediyoruz : Hezekiel 43:18-27 I bu metnin en önemli kısmını bizim için alıntılayacaktır (vv. 18-22) 16 :

  1. Ve bana dedi ki: Dostum! Egemen RAB şöyle diyor: Sunakla ilgili kurallar bunlardır. Üzerinde yakmalık sunular sunmak ve üzerine kan dökmek için ayağa kaldırıldığı gün, 19 Sadok soyundan bana yaklaşmalarına izin verilen Levili kâhinlere ver, Rab RAB diyor ve Bana kulluk et. onlara arınma töreni (lehatta?t) için bir boğa. 20 Ve boğanın kanını alıp dört boynuzu ve çıkıntının dört köşesini ve teknenin çevresini onunla mesh edin. Böylece ondan pislikleri çıkaracak ve onu temizleyeceksiniz (wohitte?tâ ?oto wokippartahu). 21 Ve arınma töreninde kullanılan boğayı alıp kutsal alanın dışında özel bir yerde ateşe verin. 22 Ertesi gün arınma töreni (lehattâ?f) için kusursuz bir keçi getir, ve sunağı bir öküzün kanıyla temizledikleri gibi ( wohitto?û ?at-hammizbeah) temizlemelerine izin verin .

Burada ayrıca Hezekiel 45:18-20'de kutsal yerin temizliği anlatılmaktadır:

18 Egemen RAB şöyle diyor: Birinci ayın birinci gününde kusursuz bir öküz al ve kutsal yeri temizle (wohitte?ta at-hammiqdas). 19 Rahip, arınma ayini (middam hahattâ?t) için hayvanın kanını alsın. ve onu Tapınağın kapı söveleri üzerine, sunağın alt çıkıntısının dört köşesine ve avlunun kapı söveleri üzerine serpin. 20 Bilerek veya bilmeyerek bir günah işleyen herkes için bu ayın yedinci günü aynısını yapın . Mabedi (wokippartam ?at-habbâyif) bu şekilde temizlersiniz.

Bu metinler sunakta yağ yakmak hakkında hiçbir şey söylemiyor ; ilkinde bir hayvanın leşinin "kutsal alanın dışında, özel bir yerde" yakıldığına dair bir işaret vardır (43:21). Hezekiel'in bu metinlerinde geçen hattâ?t teriminin "temizlik kurbanı" olarak tercüme edilmesi oldukça kabul edilebilir.

wa”, ancak daha genel bir ifadeyle: “arınma ayini”, çünkü bunun bir kurban olduğuna dair net işaretler yok. Aslında isim hattâ?t lehine Eze 43:20, 22 pi'de ht€, "ritüel olarak arındırmak" fiilinin kullanılmasıyla kanıtlanan "temizleyen" (bir ayin, bir ritüel hayvan, vb.) anlamına gelir ; Hezekiel 45:18'de aynı fiil kutsal yer için kullanılır . Bu nedenle, Hezekiel 43:18-27 ve 45:18-20 , sunağı ve tapınağı temizlemek için kullanılan hattat temizleme ritüelinin orijinal şekli olarak kabul edilebilir .

Doğru, Hezekiel 40-48'de bazı yerlerde hattâ?t kelimesi tam olarak kurban anlamına gelir: haşlanır ve rahipler tarafından yenir (Hezek. 42:13; 44:29; 46:20). Böylece Hezekiel 40-48'de hattâ?t teriminin kullanıldığını varsayabiliriz. iki farklı ritüel belirlenir : (1) hayvanın kanının temizlenecek nesnelere sürüldüğü ve leşinin kutsal alanın dışında yakıldığı sunak ve tapınağın arınma ritüeli ve (2) kurban etinin rahipler tarafından yenildiği kurban. Hezek 40-48 hakkında son yarım yüzyılda yapılan kapsamlı çalışmalar bu ikiliği açıklamaya yardımcı olur. Bu tür çalışmaların bir sonucu olarak , bazı yorumcular Hezekiel 40-48'in son derece heterojen bir metin olduğu, bir derleyici tarafından parçalı ve düzensiz birincil materyallerden derlendiği ve birkaç yüzyıl boyunca tamamlanıp üzerinde yeniden çalışıldığı sonucuna varmışlardır17 . Hezekiel 43: 18-27 metinlerinin; bir yanda 45:18-20 ve Hezekiel 42:13'ün metinleri; 44:29; 46:20 - öte yandan, farklı kökenlerden ( hatta muhtemelen farklı dönemlerden); hattâ?t ritüeli hakkında farklı gelenekleri veya farklı fikirleri yansıtırlar . Hezekiel 40-48'in eklektik ve bir dereceye kadar dağınık metninde bu türden çelişkiler oldukça doğaldır.

Yani Hezekiel 43:18-27 metinlerinde; 45:18-20, eleme ritüelinin tipik bir resmini sunar . Kutsal nesnelerin üzerine "yerleşen" pislik, ritüel hayvanın kanıyla "yıkanır" ve cesedi tarafından "emilir" 18 , bu daha sonra kutsal alanın dışında yakılır: bu şekilde pislik yok edilir. Bu eleme törenine en yakın benzetme, Akitu bayramının beşinci gününde Marduk'un tapınağı Esagila'da Nabu'nun cellasının arınmasıdır . Babil ritüelinde, özel bir rahip, bir şeytan kovucu (masmassu) koyun karkaslarının cellasını “temizler” . Bu prosedürden sonra, safsızlıklarla doymuş bir koç karkası tamamen yok edilmelidir: şeytan kovucu bu koç karkasını alır, tapınaktan çıkarır ve nehre atar.

Aşağıdakiler bir ön sonuç olarak söylenebilir. Tarihsel olarak, hattat ritüeli, sunağı ve kutsal alanı temizlemek için kullanılan eleme ritüelinden gelir: katledilen bir hayvanın cesedi (Babil akitasındaki başı kesilmiş bir koç gibi ), pisliği emen bir şey olarak temizleyici olarak kullanılırdı. kutsal nesnelere yerleşmiştir. Pislik emmiş bir hayvanın cesedinin atılması gerekiyordu. Hattat ritüelinde , bu eleme , Babil koçu nehre atılırken, cemaat alanının dışında ritüel olmayan yakma işlemiyle gerçekleştiriliyordu (Hez. 43:21 “kutsal alanın dışında, özel bir yerde ”).

Daha sonra , bu eleme ritüeli, birincil rahiplik belgesi Pg'de yansıtılan kurban sistemine dahil edildi . Eliminasyon ritüellerinde pisliği ritüel nesnesinden uzak bir yere “nakletmek” için kullanılan taşıyıcı hayvan, bambaşka bir rol oynayan kurbanlık bir hayvana dönüşmüştür. Kısacası kurban, çeşitli işlevleri yerine getiren tanrı ile bir iletişim aracıdır. Tanrıyı yatıştırmanın bir yolu olarak hizmet edebilir, ona saygı gösterilmesinin bir işareti olabilir, yardım talebini ifade edebilir, vb. Özellikle kurban, ritüel arınma işlevini yerine getirebilir (örneğin, arınma işlevinde tüm yakma ile karşılaştırın: Lev 1:4; 16:24b) ve kişiyi suçluluk ve sorumluluktan kurtarma 20 .

Rahip belgesinde eleme ritüelinin bir kurbana (eksik) dönüştürülmesinin bir sonucu olarak, vekil bir ritüel kompleksi ortaya çıktı - hem bir yok etme ritüelinin hem de kurbanın belirtilerini taşıyan hattat kurbanı . Başlangıçta (Pg'de ) hattat ritüeli , ritüele yeni bir unsur eklenerek kurban sistemine resmen dahil edildi: sunakta hayvansal yağın yakılması (Çıkış 29:13; Lev 8:16; 9:10; 16 : 25). Aynı zamanda, nesnenin (sunak veya kutsal alan) pislikten arındırılmasında belirleyici rolü oynayan, eleme ritüeliydi: ritüelin amacı ( ritüelin yapısındaki f öğesi , örneğin 1) manipülasyonlardan hemen sonra bildirilir. sunakta hayvanın kanıyla (ve tabii ki yağ yakılmadan önce): Lev 8:15; 16:16, 19.

Daha sonra ( P s cinsinden ) "temizlik" vurgusu kurbana kaydırıldı. Ritüelin amacının (arındırma, affetme) yerine getirilmesi, kurbandaki ana eylemin - hayvansal yağın yakılmasının - belirtilmesinden hemen sonra rapor edilir: Lev 4:20, 26b, 31b, 35b. Bu karşılık gelir

2. ve 3. örnekler için ritüelin yapısındaki f öğesinin konumunu gösterir. Tüm bunlar, görünüşe göre, kişilerin fiziksel düzlemdeki ciddi kirliliklerden arındırılmasıyla ilgilenen hattatlar için de geçerlidir (Lev. 12; 14). 15 ).

, rahip okulunun (belge R) hattat'ın ortadan kaldırılmasına yönelik ilk ritüelin , hattat'ın arındırıcı bir kurbana dönüştürülmesinin bir resmini hayal edebiliyoruz .

P s1'in yazarları sorusuna dönelim. ve sonraki eklemeler Hattat sistemindeki bariz çelişkiyi ortadan kaldırmadı mı ? Ya da başka bir şekilde: Arınma ritüelinin değiştirilmesinden sonra, Lev 6:23 kuralı oluşturulduktan sonra, Çıkış 29'daki metinler neden düzeltilmedi; Aslan 8; 9 P G'ye mi ait ?

Ancak bu soruyu cevaplamadan önce bir başka soruya daha cevap vermemiz gerekiyor: Bu metinler yeni sisteme uyacak şekilde nasıl düzeltilebilir?

Bu iki şekilde yapılabilir. İlk seçenek, son bölümü hariç tutmaktır: hayvan leşinin kutsal alanın dışında yakılması (Çıkış 29:14; Lev 8:17; 9:11, 15; çapraz başvuru Lev 16:27). O zaman, varsayılan olarak, hayvanın etinin rahipler tarafından "kutsal bir yerde" yendiği varsayılacaktır ve bu, Lev 6:17-23 kuralıyla tutarlıdır, çünkü Ana mihrabın yanında ve ayin sırasında rahibin içinde gerçekleştirdiği ilgili metinlerdeki ayin, kutsal alanın sınırlarını aşmamaktadır. Bununla birlikte, bu düzeltme yöntemi, tartışılan metinlerin temelini oluşturan sunağın (ve kutsal alanın) arınma ve kutsanma töreninin ısrarlı ve popüler geleneği nedeniyle mümkün değildi (ritüelin en eski versiyonunu Eze 43'te hatırlayın). :17 ff). Temizleyici bir hayvanın leşinin kutsal alanın dışında yakılması, sunağı kutsama ritüelinde canlı, ayırt edici bir olaydır ! Rahiplerin arınma ritüelleri sistemi, bir hayvan aracının şehrin dışında özel olarak belirlenmiş bir yerde ritüel olmayan yakılmasını içeren bir eleme ritüeli yoluyla sunağı ve sığınağı temizlemeye yönelik çok eski, zamana saygı duyulan bir uygulamanın zemininde geliştirildi. duvar.

Eski metinleri düzeltmek için ikinci bir seçenek olarak, ek bir ritüel öğenin eklenmesi önerilebilir: rahip tarafından uygun eylemlerle ( Lev 4:5-7, 16- 18). Bu durumda, metin yine 6:17-23 kuralına göre koordine edilecektir. Bir-

bununla birlikte, bu enterpolasyonlu öğe, tüm ritüelin anlamını kökten değiştirecektir - Mişkan'ın arınması ve kutsanması ile ilişkilendirilecek (Lev 16:16b ff.'de olduğu gibi), rahiplerin inisiyasyon bağlamı ise Ex 29; Lev 8, sunağın temizliğini ifade eder. Lev 9'un sunağın temizliğinden de bahsetmesi çok muhtemeldir. Bu nedenle, bu düzeltme yöntemi de kabul edilemez.

Böylece, eklemelerin yazarı P s P g metinlerinde gerekli düzeltmeleri yapmamıştır. ve büyük olasılıkla bu yeni zorlu sorunlara yol açacağı için çelişkileri ortadan kaldırmadı. Çelişkinin çözümü geleceğin midraşistlerine bırakıldı (yazar Lev 10:16-20'den başlayarak) - cevabı olmayan soruları bile cevaplayanlar.

notlar

  1. İbranice hattâ?t kelimesi P'de iki anlamda kullanılır: (1) "günah, suç" ve (2) "temizlik kurbanı" veya "arındırıcı ayin". Terimin ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Milgrom J. Levililer 1-16: Giriş ve Yorumla Yeni Bir Çeviri. New York, 1991. S. 253-261.
  1. çevirilerdeki numaralandırmadan farklı olan Biblia Hebraica'ya göredir .
  1. Yani çevirilerde Lev 6:24-30'a karşılık gelen Biblia Hebraica'ya göre.
  1. Lev 10:16-20'nin rahip sonrası olduğu ve hatta Pentateuch'un editörüne ait olabileceği defalarca kanıtlanmıştır: örneğin bkz. Achenbach R. Die Vollendung der Tora. Kontext von Hexateuch und Pentateuch Numeribuches im Redaktionsgeschichte des Studien zur. Wiesbaden, 2003. S. 93-97; Nihan C. Rahip Tora'dan Tevrat'a. Levililer Kitabının Kompozisyonu Üzerine Bir İnceleme. Tübingen, 2007. S. 148-150.
  1. Jürgens B. Heiligkeit und Versöhnung: Levililer 16 in seinem literarischen Kontext. Freiburg - Basel - Wien, 2001. S. 294f, Nihan C. From Priestly Torah to Pentateuch. P. 600ff.) ve bir dizi başka yazar.
  1. Wellhausen J. Hexateuchs Kompozisyonu Die. Berlin, 1885. S. 136-139, 147-149.
  1. Bu sunağın R'de çeşitli adları vardır: mizbδ , h miqtar qotδrat (Çıkış 30:1); mizbah haqqotδrat (Çık 30:27; 31:8; 35:15; 37:25); mizbah hazzâhâb liqotδrat (Çıkış 40:5); mizbah qβtδrathassammim (Lev. 4:7); son olarak, basitçe "altın sunak" mizbah hazzâhâb (Çıkış 39:38; 40:26). Gelecekte buna ZZh olarak kısaltılan "altın sunak" diyeceğiz.
  1. P s'ye atfedilmelidir , örneğin bkz. Gertz JC Gruninformation Altes Testament. Göttingen, 2006. S. 230ff.
  1. Örneğin bkz. Nihan C. Rahip Tora'dan Pentateuch'a. S.161-163. Ayrıca Aslan 4, P'de çok geç bir katmana aittir ve dil özelliklerine göre: Nihan C. Rahip Tora'dan Pentateuch'a. S.164-166.
  1. Nihan C. Rahip Tora'dan Tevrat'a. S.256-268.
  1. Nihan C. Rahip Tora'dan Tevrat'a. S. 195 ve devamı.
  1. Ritüel olmayan yakma formüllerinde: "boğanın geri kalanı - deri, et ve bağırsaklar - kampın dışında ateşe verdi" - kurbanın veya bir kısmının yakılması sırasında srp fiili kullanılır. sunak, hqtyr fiili ile gösterilir .
  1. Gese H. Ezekiel'in anayasa taslağı (bölüm 40-48) tarihsel bir perspektiften incelendi. Tübingen, 1958, s.47, not 3; Rendtorff R. Eski İsrail'de Kurban Tarihi Çalışmaları. Neukirchen-Vluyn, 1967. s. 199-234, 247-249; Janowski B. Bir kurtuluş olayı olarak Kefaret. Rahiplerin yazdığı kefaret teolojisi üzerine gelenek ve din tarihindeki çalışmalar. Neukirchen-Vluyn, 1982. S. 236-238.
  1. vb.) bir aracı nesneye (genellikle bir hayvana) aktarılarak bu nesnenin ortadan kaldırılması veya yok edilmesi ritüelleri olarak adlandırılır . Bu tür ritüeller Anadolu'da (Wright D.P. The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hitite and Mezopotamian Literature. Atlanta 1987. S. 45-60) ve Mezopotamya'da ( Wright D.P. The Disposal of Impurity, s. 60-74, 291-298) rivayetler.
  1. Eski Yakın Doğu'da, Eski Anadolu'da ve İncil'de (bibliyografyayla birlikte) kirlilik, günah ve diğer pislik türlerinin esaslı ele alınması için bkz. Schmitt R . Magie im Alten Testament. Münster, 2004. S. 316-326. Bir tür miazma olarak rahip belgesindeki safsızlık ve günah kavramı Milgram tarafından geliştirilmiştir: Milgrom J. Israel's Sanctuary: The Priestly 'Picture of Dorian Gray' // Revue Biblique. 1976 Cilt LXXXIII. S. 390-399; İD. Safsızlık Miasmadır: Hyam Maccoby'ye Bir Yanıt // İncil Edebiyatı Dergisi. 2000 cilt CXIX. S.729-733.
  1. Hezekiel kitabından alıntı yaparken L.W. Manevich (baskıya göre: Book of Ezekiel. M., 2006. S. 120, 127), biraz elden geçiriyorum.
  1. Bakınız, örneğin, Rudnig TA Ezechiel 40-48. Die Vision vom neuen Tempel und der neuen Ordnung im Land // K.-F. Pohlmann. Das Buch des Propheten Hesekiel (Ezechiel). Kapitel 20-48. Göttingen, 2001. S. 527-631.
  1. Bu metaforik dil, Milgram tarafından ayrıntılı olarak geliştirilmiştir (Milgrom J. Two Kinds of hattâ?t // Vetus Testamentum. 1976. Cilt XXVI. S. 333-337; Id. The Modus Operandi of the hatta?t. A Rejoinder / / Journal of Biblical Literature 1990 Cilt CIX pp 111-113) ve Wright (DP The Disposal of Impurity s 129-135).
  1. Yorum ve çeviri içeren Akadca metin için bkz. Linssen MJH . Uruk ve Babil Kültleri: Helenistik Kült Uygulamalarının Kanıtı Olarak Tapınak Ritüeli Metinleri. Leiden, 2003. S. 78-86, 215-237. Bu ritüelin yorumu için Janowski B. Sühne als Heilsgeschehen'e de bakınız . S.54-56.
  1. Unutulmamalıdır ki, yok etme ritüeli ile kurban etme ritüeli arasında derin bir fark vardır. Bu konuya burada değinmeyeceğim. Sadece ilkinin ritüel ve büyülü manipülasyonlarla ortadan kaldırılan materia peccans, "günahkar madde", hipostazize edilmiş kötülük fikrine dayandığını söyleyebilirim . İkincisi “hediye vermek” metaforuna dayanmaktadır; İncil'de kurban için ana kelimenin "kurban" anlamına gelen qorban olduğuna dikkat edin .

Elena Fedotova

(Moskova)

VE GRAFİK UYGULAMANIN SEMANTİK PLANI

METİN GENELİNDE 49

Önerilen makale, Gen 49 şiirindeki bir dizi grafik ve ses tesadüflerini ve bunların bu metnin genel olarak anlaşılması üzerindeki olası etkilerini tartışıyor. Çalışma, söz konusu şiirin anlatıdaki rolünü açıklığa kavuşturmak ve yazarın görünüşe göre normatif bir dizi hükmü okuyucuya iletmek istediği cihazlar sistemi hakkında bir fikir edinmek umuduyla başlatıldı . onun için bir anlamda anlam ifade ediyor . Buna göre, metnin sözcüksel düzenlemesinin gerçeklerinin yorumu, Gen 49 şiirinin ideolojik çizgisinin ve genel anlatının birliği dikkate alınarak burada inşa edilmiştir.

isimlerle bireysel kelime oyunlarından değil, metnin özel bir organizasyonundan bahsetmeliyiz . bu plan. F. de Saussure'ün gözlemine göre , herhangi bir sözcükle bağlantılı olarak bir kişinin belleğinde canlanan çağrışımsal dizi olgusundan açıkça yararlanıldığına göre , böyle bir düzenlemeye şiirsel demek doğal olacaktır . De Saussure, belirli bir kelimenin tüm formlarını ve bu formlara bir şekilde benzeyen veya bir şekilde onlarla bağlantılı olan diğer kelimeleri böyle bir diziye atıfta bulunur; bu tür bağlantılar, bağlamla birlikte, aslında kelimenin anlaşılmasının ortaya çıktığı alt tabakayı oluşturur . Açıkça aynı çağrışımsal diziye ait olan kelimelerin metindeki düzenli kullanımı, bütün bir ek bağlantılar ağı yaratabilir ve bu nedenle anlamsal bir araç olarak hizmet edebilir. Belki de her şeyin önemli olduğu şart koşulmalı

yalnızca ileri düzey okuyucu için; aslında, anlamsal yazışmaların resmi işaretlerini belirleme yeteneği, V.N.'ye göre doğrulanmıştır. Toporova 2 , "metin ile ona layık olan (bu metnin) arasındaki bağlantı ... okuyucu".

Şimdi bahsedilen işaretlerin ve yazışmaların somut bir değerlendirmesine dönersek, öncelikle önemli bölümleri vurgulayarak şiirin yapısını sınırlayan sözcüksel kilometre taşlarını not ediyoruz. "Bereket" in başlangıcı (ayet 2a, b) , iki paralel sütunda "Yakup" (יעקב ) ve "Yisrael" ( ישראל ) kelimeleri ile işaretlenmiştir . Bunlar baba Jacob-Israil'in iki adıdır ve bu bağlamda verilmiştir: ilk sütunda - "Bene Yaakov" ( בני יעקב ), "Yakup'un oğulları" kombinasyonunda ve ikincisinde - kombinasyon "Yisrael Avichem" ( ישראל אביכם ), "İsrail babanızdır." Şiir , İsrail'den bahsedilmesiyle sona erer (ayet 28) - "shivte Yisrael" (שבטי ישראל) , "İsrail kabilesi" ve Yakup, ilk başta isimsiz , yalnızca "abihem" ( אביהם ), " onların babası"; Yakup'un adı aşağıda (ayet 33) ve özel bir sırada yer almaktadır. Önünde, Machpelah mağarasına gömülmeleriyle bağlantılı olarak Yahuda'nın annesi Leah da dahil olmak üzere tüm atalar ve anneler listelenmiştir. Sayfada grafik olarak, bu sıra etkileyici bir şekilde düzenlenmiştir - tepesinde (v. 29) "avotai" (אבתי) , "atalarım" kelimesi bulunan bir piramit gibi; aşağıda (ayet 30) İbrahim'in adıdır, bir satır altta (ayet 31) İbrahim ve Sara'nın adları ve son olarak piramidin tabanında İshak, Rebekah ve Leah aynı seviyede temsil edilir. Rachel burada değil; başka bir yere gömüldüğü biliniyor.

Bu nedenle, İsrail kabileleri hakkındaki hikaye, Yakup'tan başlayıp Yakup'la biten, atalara yapılan ve aynı zamanda döngüsel olarak organize edilmiş referanslarla çerçevelenir ; ve bu meşru doğrudan atalar dizisi , Joseph'in annesi Rachel'ı içermez.

"Yakub'un Kutsaması"nda Yusuf'un adının aslında yalnızca iki kez geçtiğini ekleyelim (Aziz 22aa, 26bβ) ve bu göndermeler aslında babanın Yusuf'un kendisi hakkındaki konuşmasını çerçeveler; böyle bir ayrıntı onu şimdiden kardeşlerden ayırıyor. Ve aynı zamanda, Yaratılış 49'un tüm metnine bir çerçeve konumunda , Yakup'un adıyla birlikte, "asaph" ( אסף ) fiilinin birkaç farklı biçimi yerleştirilmiştir. Sanatta. 1, bu fiil "bir araya gelmek" anlamına gelir ve vtt'de. 29, 33 , cenazenin bağlamına göre, (atalara) "katılmak" anlamına gelir. Çağrışımsal düzlemde "asaph" kelimesi, hem ahenk içinde hem de Rachel'ın açıklamasına göre (bkz. Yaratılış 30:23-24) Yusuf'a bir ima olarak kabul edilebilir ve sonra Yusuf'un adının sıradaki olduğu ortaya çıkar. Jacob adına, ama tam olarak değil

gerçekten, bir tür örtülü siluet. Bu isim sıralaması sonucunda, Yusuf'un seçilmiş olduğu ve aynı zamanda ailesinden ayrıldığı izlenimi edinilir.

Ayrıca, Sanatta. 7, Yakup'un kıdem haklarından mahrum kalan üç büyük çocuğa yaptığı konuşmanın bittiği yerde , aynı kelimeler, "Yaakov" ve "Yisrael", yine iki paralel sütunda, ancak şimdiden kombinasyonlarda yer alıyor : "akhalkem be Yaakov ” ( אחלקם ביעקב ), "Onları Yakup'un oğulları arasına dağıtacağım" ve "wa afitz be Yisrael" ( ואפיצם בישראל ), "Onları İsrail oğulları arasına dağıtacağım." Yine babanın isimlerini İsrail kabileleriyle bağlantılı olarak görüyoruz , ama aynı zamanda büyük oğulların cezalandırılması bağlamında da görüyoruz; “afitz” ( אפיצם ), “Onları dağıtacağım”, “appam” ( אפם ), “gazapları” ve “akhalkem” ( אחלקם ), “Onları dağıtacağım” kelimelerinin “helek” ile uyumu ( חלק ), "kader" - Simeon ve Levi'nin Filistin'deki kendi topraklarından babalarının kaprisiyle değil, dizginlenemeyen öfkeleri nedeniyle mahrum bırakıldıklarını açıkça ortaya koyuyor. "Yakup" ve "Yisrael" kelimelerinin paralellik içinde yeniden kullanılması burada sınırlayıcı bir kilometre taşı olarak algılanıyor : Yakup'un daha büyük ama değersiz çocuklar hakkındaki sitemli konuşmaları sona erdi; kutsamalar takip eder ve iyi oğulların listesi, bize onun meşru kıdemi hakkında bir fikir veren Yahuda ile başlar.

"Yakup" - "Yisrael" paralel çiftinin Yusuf'a yapılan kutsamanın ortasında bir kez daha ortaya çıkması dikkat çekicidir. Ancak buradaki paralellik, sözdeki diğer her şey gibi, Yusuf'un refahının babanın meşru kutsamasına değil, Tanrı'nın kutsamasına, O'nun gerçek mantıksız merhametine bağlı olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Buna göre, Art. Bizi ilgilendiren 24 kelime "Avir Yaakov" ( אביר יעקב ), "Yakup'un Boğası" ve "Karaca, Hatta Yisrael" ( רעה אבן ישראל ), "İsrail'in Çoban Taşı" kombinasyonlarındadır . Bunlar Tanrı'nın sıfatlarıdır; ve Yusuf'un tüm gücü O'ndandır, bu biraz daha doğrudan ifade edilir (vv. 24bα, bβ; 25aα).

Yorumunuzu doğrudan ifadelerle kontrol etmekte fayda var, ancak çağrışımlar ağının çizdiği resmin, metnin doğrudan anlamından çok daha zengin ve renkli olduğuna dikkat edin; ve bu anlam çağrışımsal arka planla tamamlanabilir, renklendirilebilir, açıklanabilir ve hatta düzeltilebilir.

İşte "ikinci planın" anlamlarının metnin geleneksel algısını bir şekilde değiştirebileceği örneklerden biri: Sanatta. 25 aa kelime kombinasyonu "el aviha" 3 אל אביך ) genellikle "babanızın Tanrısı" olarak çevrilir. Yukarıdaki bakış açısından, "Tanrı, Babanız" çevirisi daha uygundur. Böyle bir anlayıştan yana, genel ideolojiye ek olarak,

iki argüman daha yapılabilir. İlk olarak v.b.'de yine "aviha" zikredilmektedir . "Babanızın bereketlerinin " "dağları ve tepeleri" aştığını söyleyen 26aa, ki bu Yakup'tan çok Tanrı için daha uygundur; ikincisi, Sanatta. 25aα aslında Tanrı'nın adını "El Shaddai" olarak ayırır ve diğer kelimeler adının bileşenleri arasına yerleştirilir. "El aviha" kelime çiftini anlamsal ve sözdizimsel olarak birleştirirseniz, o zaman Tanrı'nın başka bir adı, "babanızın Tanrısı" elde edilir ve " El Shaddai" kombinasyonunu yok eder ; ikinci sütundaki "Shaddai" tanımı basitçe "havada asılı duruyor." "Aviha" bir yüklem veya açıklama ise, "El" ve "Shaddai" kelimelerinin uyumluluğu zarar görmez 4 .

seçiminde ısrar etmek gerekli değildir : çağrışımlar düzeyinde, kasıtlı belirsizlikten de şüphelenilebilir. Aynı zamanda, Tanrı'nın Yusuf'un gerçek babası olduğu ifadesi 5, bu kader kölesinin seçilmişliği ve özel refahının tüm resmi ile iyi bir uyum içindedir (ancak, aynı zamanda Yusuf'u kardeşlerinden ayırır, onu mahrum bırakır. tamamen insani meşruiyet durumu). Aynı zamanda, "Babaların Tanrısı"na yapılan atıf, refahlarını kime borçlu olduklarını unutan Yusuf'un soyundan gelenlerin dinsel sadakatsizliği okuyucuya hatırlatmayı amaçlıyor olabilir .

Aslında, Joseph'i kuzey kabilelerinin isimlerinden ayırıyor gibi görünen başka bir kilometre taşı daha var : Yusuf'un fiilen doğduğu cariyelerin oğullarının sonuncusu olan Naftali'nin (ayet 21) kutsanması . "Naftali" adı "patal" kökünden gelir ( 6 פתל ); Tanah'ın tüm bağlamlarındaki türevleri kurnazlık, kurnazlık ve beceriklilik ile ilişkilendirilir ; bu nedenle "Naftali" kelimesi "benim numaram" olarak çevrilebilir.

Sanatın doğrudan anlamının kendi içinde olduğuna dikkat edin. 21 tamamen karanlık; ancak sadece çağrışımlar bazı ipuçları verebilir. Her şeyden önce, bu bir kurnazlık ipucu ve hatta Tanrı ile bir mücadeledir. Nitekim Rachel, Naftali'nin doğumu hakkında şu yorumu yapar ( Yaratılış 30 :8): "naftule elohim naftalti im-ahoti gam yaholti " oldukça açık : Kız kardeşimle birlikte Tanrı'nın savaşını verdim ve kazandım. , bağlamın yanı sıra, Rachel'ın yalnızca kız kardeşine karşı değil, aynı zamanda Tanrı'ya karşı da kazandığı zaferden gurur duyduğunu öne sürüyor; sonuçta , Yakup'a göre çocuklarını vermeyen Tanrı'dır (Yaratılış 30:2). bu bağlantı, "Naftali" adı , kurnazlığı ve Tanrı'yla güreşmesiyle Yakup'un kendisini akla getiriyor (çapraz başvuru Gen 32);

Şimdiye kadar metnin önemli kısımlarını çerçeveleyen veya ayıran ayetlerde Yakup'un adı geçtiğinden (bkz. 2, 7, 24, 28, 33), burada da ona yapılan ima sınırlayıcı bir kilometre taşı olarak algılanabilir. . Ayrıca Sanatın sınırlayıcı işlevi de düşünülebilir. 21, İbrahim'e bir ima ile tamamlanmıştır: gerçekten de belirsiz "ayyala" ( אילה ) ve "imre" ( אמרי ) sözcükleri, onun adıyla ilişkilendirilen Yaratılış 12:6'nın topografik terimleriyle uyumludur: "elon" ( אלון ) , "meşe" " Deniz" ( מורי ). Atalara yapılan bu göndermeler , hem Joseph'in aileye dahil olduğu hem de ayrı olduğu şeklindeki ikili izlenimi pekiştirebilir .

, kelimelerin uyumu ve bu kelimelerin arkasındaki genel kavram çoğulluğu ile çağrışımlar dahil olmak üzere, tüm uzunluğu boyunca başka yollarla pekiştirilir . Örnek olarak, Joseph'in "kardeşleri arasından seçilen " "nezir ehav" ( נזיר אחיו ) sıfatını (ayet 26bβ) ele alalım; belirsiz olduğu açıktır. " Kardeşlerinden ayrılmış" olarak da anlaşılabilir ; "Nazir" aynı zamanda "Nazarite" anlamına gelir, yani Tanrı'ya adanmış bir kişi; Bu kelimenin “prens” anlamında kullanıldığı bir durum vardır (Ağıtlar 4:7), buna karşılık Hezekiel'de (14:7) Rab'den ayrılan insanlar aynı kök kelime ile belirtilir ve ardından Metnimizdeki נזר kökünün varlığı, Yusuf'un soyundan gelenlerin dinden dönmeleri hakkında bir ipucu olabilir. Bu, görünüşe göre , çevirmenlerin ve yorumcuların genellikle yaptığı gibi, birçok kelimenin bir anlamını seçmeden, ancak çok sayıda olduğuna dair bir şüphe olduğu için tüm anlam yelpazesini dikkate alarak metnimizi okumak daha iyidir. Burada kasıtlı olarak kullanılan kelimelerin çoğu anlamlı, belirsiz ve diğer bazı kelimelerle basitçe ünsüz , bu da anlamsal alanı genişletmeye odaklanma olarak görülüyor 7 .

Dolayısıyla, sözlüksel ayrımların kendileri bilgilendiricidir, ancak sınırlandırılmış bölümlerde bile sözlü yazışmalar açısından pek çok ilginç şey bulunabilir.

Her şeyden önce, şiirde, genellikle doğumda oğullarına isim koyan annelerin açıklamalarıyla bağlantılı olarak, bariz bir isim oyunu vardır (Yaratılış 29-30). Kural olarak, yorumcular bunu yalnızca sözcük oyunları , neredeyse amaçsız bir kelime oyunu olarak görürler; ama aslında, sözlü yoklama yoluyla Genesis 30'a yapılan atıf, bir "geri dalga" oluşturan ve dokuma çağrışımlar üreten bir dizi ipucu verir.

metnin ideolojik dokusuna giriyor ve burada isimlerle uğraşan bir sistem görüyoruz; bu sisteme göre, Yaratılış 30'a doğrudan atıfta bulunulmayan sözlerde bile , görünüşe göre orada verilen ismin anlamı - metnin bilmecelerinin anahtarı, doğrudan anlam düzeyindeki belirsizlikler olarak - kullanılmalıdır. .

Aslında şiirin ilk kelimesi - “ceza”, “çağrı”, “toplanmak” ama aynı zamanda “çağrı” da böyle bir oyuna davet olabilir. Bu fiil iki kez tekrarlanır ve aynı zamanda "isim" kelimesinin çok sıkı bir şekilde kullanıldığı Yaratılış 30'a atıfta bulunuyor gibi görünmektedir . Böylece, bu bölümün önerdiği isimlerin anlamlarına ve ünsüz kelimelere hemen bir referans alıyoruz.

Ayrıca ilk satırda, her şeyin başlangıcı olarak, alfabenin başındaki "aleph" gibi (özellikle ayet 1 sadece "aleph" harfiyle dolu olduğu için), "Jacob" ve "banav" kelimeleri vardır. ” (Yakup ve oğulları). Hedefin sonraki iki fiili - "heasfu ve agida" ( האספו ואגידה ), "bir araya gelin ve anlatacağım" - "Yosef" ve "Yehuda" adlarıyla uyumludur. Başka bir deyişle, metin organizasyonunun çağrışımsal düzeyinde , iki ana karakter Yakup'un oğullarından hemen ayırt edilir : Yusuf ve Yahuda; metin onları eşit olarak birbirine bağlar ve burada Yahuda'nın prestijini yükseltmenin bir yoludur, çünkü Joseph'in seçilmişliği hala şüphesizdir.

Bununla birlikte, daha fazla yazışma, başlangıçtaki eşitliği bozar ; Yusuf'un rütbesini düşürürken Yahuda'nın rütbesini yükseltmek için çalışma eğilimindedirler . Bu bağlamda, (ayet 1b) “heasfu ve agida” “ toplanın ve anlatacağım” ve (ayet 2a) “hikkavetsu ve shimu” ( הקבצו ושמעו ), “topla ve dinle” kelime kombinasyonları arasındaki paralellik için ". "Asaf" ( 8 אסף ) ve "kavats" ( 9 קבץ ) fiilleri eşanlamlıdır, ancak anlam tonlarında da ( bağlamlardan çıkarılmış) tutarsızlıklar vardır. "Asaf", "toplamak" anlamına gelir - bir ziyafet için, bir toplantı için insanlar; "atalarına hürmet etmek" ifadesi dahil olmak üzere birçok kişinin meclisine birini eklemek, yani "öl" (ve bu tüm insanlar için değil, yalnızca en iyileri, "tarihin kahramanları" için geçerlidir). Genel olarak, bu fiil sorumluluk, bağlantı, koruma anlamına gelir; "kaldırmak" (utanç) anlamına gelir - bkz. Gen 30:23; ve "Yehuda" adıyla, yani Yahuda ile uyumlu "agida" biçimiyle birleştirilmiştir (ayet 1b).

Sanatta "kavats" fiili. 2 "toplamak" anlamına gelir - kendi etrafında kalabalık , ordu, hasat, ama aynı zamanda felaketler, endişeler ve hatta yalanlar (putperestlik anlamında). Metinde, bu fiil, "Shimon" adıyla uyumlu "shimu" kelimesiyle ve biraz daha ileride - "Bene Yaakov" kombinasyonuyla birleştirilir,

"Yakup'un oğulları". Bu, Yakup'un oğullarını bir hasat olarak, ama aynı zamanda Şimon adının Yaratılış 34 olaylarıyla bağlantılı olarak özellikle ima ettiği gibi, kendi iradesinden kaynaklanan kaygılar ve felaketler olarak bir araya getirdiğinin bir göstergesi gibi görünüyor . Ve Yahuda için bu paralellik Joseph ile, Simeon ile özel bir bağlantının yanı sıra kıdem, genel güvenlik sorumluluğu önerir.

Reuben'e geçer (v. 3). "Reuven" ( ראובן ) adında, "çift" ( אבן ), "taş" kelimesiyle uyum duyulabilir , yani. "kale, koruma." Bu, Tanrı'nın v. 24bβ - "Yisrael bile" ( 10 אבן ישראל ). Elbette en büyük oğul ailenin desteği ve koruması olmalıydı. Ancak "Reuven" aynı zamanda "aven" ( אבן ), "keder, zayıflık, keder" kelimesiyle de uyumludur . Aslında Leah Yaratılış 29:32'de bu ismi şöyle açıklıyor; iki kelimeden bahseder: "raa" ( ראה ), "gördü" (Tanrı) ve "onyi" ( 'עני) , "üzüntülerim". Böylece “Reuven” ( ראובן ) adından “resh” ( ר ) çıkıyor ve “aven” ( אבן ) ile uyum daha net hale geliyor.

Ancak "aven" sadece "zayıflık" değil, aynı zamanda "güç" anlamına da gelir; bu anlamda aynı Sanatta kullanılmaktadır. 3aβ. Bu nedenle, Reuben ile yalnızca daha fazla armoni tarafından vurgulanan bir belirsizlik ilişkilendirilir. Okuyucuyu art arda Reuben'in gücünden zayıflığına ve günahına geçişe götüren bir dizi ünsüz 11 oluşturmak mümkündür : (ayet 3b): " az " ( עז ), "güç"; (v. 4atz): " pahaz " ( פחז ), kelime pek açık değil, genellikle "kasıtlılık", "sorumsuzluk" olarak anlaşılıyor; (v. 4b): " az " ( אז ), " helal " ( חלל ), "murdarlık", "kanunsuzluk ", "Tanrı'ya küfür" de dahil olmak üzere (v. 4b) kelimesine götüren bir vurgudur ve bu ünsüzdür " challah " ( חלה ) ile , "zayıf olmak" (metinde mevcut değildir, ancak "aven" ile eşanlamlıdır). Öte yandan bu kelime, fiil (v. 4b) ile uyumunun bir kısmı tarafından da gündeme getirilebilir : "ola" ( עלה ), "yükselmek" (babanın yatağına); bu kelime v'de iki kez tekrarlanır. 4 ve bu nedenle altı çizilmiştir .

משכבי אביך ), "babanın yatağında" (v. 4aβ) ifadesi, "meel aviha" ( מאל אביך ), "baban Tanrı'dan 12 " (Yusuf ile ilgili olarak, v. 25aa'da) yankılanır. ve ortaya çıkan bağlantı bir kez daha babaya hakaret etmenin Tanrı'ya hakaret etmekten pek de farklı olmadığını ima ediyor 13 . Okuyucunun Reuben ile ilişkisi şu şekildedir : Reuben, İsrail'in en yaşlısı olabilir, ancak putperestliğe varan bir cinsel suç nedeniyle doğuştan hakkından yoksun bırakılmıştır .

ve Tanrı'ya hakaret - sonuçta Tanah'ta dinsel sadakatsizlik çoğunlukla "zina" kelimesiyle belirtilir ( זנות , bkz. Hos 6:10).

Böylece, ünsüzler yoluyla yapılan ipuçlarının yardımıyla , doğrudan metinden daha geniş bir anlam yaratılır: yazar, zina (babanın karısıyla) ve putperestliğin paralelliğine işaret eder. Böyle bir suç, doğuştan gelen onuru ile birleştirilemez ve yazarın, babanın oğlunu doğum hakkından bir hevesle değil, yasal bir temelde mahrum ettiğini göstermek için bunu vurgulaması gerekir ; aksi takdirde, Yahuda'nın yaşlı olarak yasal statüsü, daha büyük bir oğlun ayrıcalıklarından daha küçük olan lehine mahrum bırakılmasını yasaklayan Tesniye 21:15-17 yasasına göre sarsılabilir . Bu bağlamda, yasanın devamına dikkat etmek ilginçtir, Tesniye 21:18-21: "Birinin saldırgan bir oğlu varsa, ... o zaman onu dışarı çıkarın ve taşlayın ("baavanim", באבנים ). ve sonra İsrail duyacak ve korkacak ("yishmeu veyirau", שמעו ויראו' ). Bu fenomenlerin bağlantısı yüzeyde görünmese de, burada Shimon ve Reuven isimleriyle uyumları görmemek zordur .

Şimon ve Levi takip ediyor . İsimleri açıkça “şama” ( שמע ), “dinle” ve “lav” ( לוה ), “birine bağlanmak, biriyle birlikte olmak” fiilleriyle uyumludur (ayrıca bkz. Yaratılış 29:33-34). ).

Tarihsel olarak, hem Levililer hem de Simeon kabilesi daha çok Yahuda'ya bağlıydı; metinde, tekrarlanan sözcüklerle özel bir bağlantı oluşturulur . Örneğin, Simeon ve Levi, Ruben ile "az" ( עז ) kelimesiyle bağlantılıdır; Reuben'e adanmış 3b, "güç" anlamına gelir ve v. 7aα, Simeon ve Levi'nin "büyük öfkesine" atıfta bulunur; ayrıca “appam” ( אפם ), “gazapları” ve “afitz” ( אפיצם ), “Onları dağıtacağım” kelimeleri ünsüzdür. Böylece, Reuben'in gücü yalnızca zayıflığına (“aven”, אבן ) akmaz, aynı zamanda küçük kardeşlerinin haksız ve anlamsız gazabına da dağılır .

"Kardeşler" kelimesi Simeon ve Levi'den Joseph'e bir köprü kurar . Sanatta. 5a Simeon ve Levi'ye "kardeşler" ( אחים ), "achim" - oldukça beklenmedik bir şekilde - bu listedeki tek kardeşler olmadıklarını görebilirsiniz . Bununla birlikte, Yaratılış 49'un tüm şiirinde "achim" kelimesi yalnızca üç kez geçer: vv'de. 5, 8aa ve 26. Joseph'in (v. 26bβ) "kardeşleri arasından seçildiği" ( נזיר אחין ) olduğu söylenir ve bu "kardeşler" işte böyledir: saldırgan, iradeli, babalarına itaatsiz ! Gelecekte Joseph'in torunları da iradeli (ve hak ettikleri şekilde cezalandırılmış) olacaklar. İyi de-

אחיך ), “kardeşleriniz” kelimesi farklı bir rol oynar: yukarıda bahsedilen kelime oyununda yapısal işlevine ek olarak, Sanat ile bariz bir paralellik vardır. 8 İshak'ın Yakup'u kutsamasıyla (Gen 27:29), bu da Tanrı'nın İbrahim'i kutsamasına atıfta bulunur (Gen 12:3). Böylece, kutsamanın Tanrı'dan atalar aracılığıyla Yahuda'ya doğrudan iletilmesi vurgulanır ve aynı zamanda paralellik, "bene imecha" ( בני אמך ), "annenin oğulları" (Yaratılış 27: 29) ve "bene aviha" ( בני אביך ), "babanın oğulları " (Yaratılış 49:8b). Gerçekte, bu karşıtlık karşıt değil, tamamlayıcıdır: kutsamaların toplamından, Edomluların İsrail'e ve tüm İsrail'in de Yahuda'ya sunacağı anlamı çıkarılabilir. Ve böylece okuyucuya, Yahuda'nın babasıyla, atalarıyla ve genel olarak ailesiyle olan bağlantısı, yani bir yandan konumunun vurgulanan meşruiyeti ve konumunun istikrarsızlığı, temelsizliği tekrar gösterilir. Joseph, tüm seçkinliğine rağmen, diğer tarafta.

Sanatın ikinci sütunu ilgi çekicidir. 5. "Keli hamas meherotekhem" ( כלי חמס מכרתיהם ) ifadesi geleneksel olarak "onların gaddarlık silahları kılıçtır" şeklinde çevrilir. Belirsiz "meherotekhem" kelimesini (bu hapax legomenon'dur) herhangi bir şekilde tartışmadan, sadece "karat" ( כרת ), "kesmek, doğramak" fiiliyle ilgili değilse, en azından ünsüz olduğunu not edeceğim ve ayrıca " ( sözleşme) yapmak ". Tanah'ta bir kez, çok önemli bir bağlamda (Çıkış 4:25), bu kelime , görünüşe göre sünnet antlaşmasına bir ima ile "sünnet etmek" anlamında kullanılmıştır . Ancak böyle bir gelenek, metnimizde sünnet antlaşmasının ihlaline dair bir ipucu görmeyi mümkün kılar : sonuçta, kardeşlerin kör bir öfkeyle kestikleri Şekemliler sünnet edildi, yani. Rab ile antlaşma içindeydiler. O zaman tartışılan ifade (en azından ikinci anlam açısından) "bir zulüm kabı - onların sünneti" olarak anlaşılabilir.

Bu anlayışın ilginç bir takviyesi (ünsüzler düzeyinde) Sanatta bulunur. 13, Zebulun'un bahsettiği yerde , "arkasıyla" Fenike'ye döndü . "Yarhato" ( 14 ירכתן ) kelimesi "arka kenarı, gizli gizli kısım" anlamına gelir ve bu figüratif ifadenin Sanat'ta "meherotekhem" ( מכרתיהם ) ile uyumu. 5b , onların sünnetle ilişkisine başka bir ima olabilir15 .

Başka bir örneği ele alalım: Sanat. 6ba, bβ. Burada, her iki sütun da "ish" ( איש ), "man" ve "shor" ( שור ), "boğa" ve ayrıca "khargu" ( הרגו ), "öldür" kelimeleri ile morfoloji ve sözdiziminde mükemmel simetriktir. ” ve “havyar” ( עקרו ), “sakatlamak” (?) sırasıyla

yakın bir alfabetik (veya fonemik) kompozisyon, ancak ek olarak sütunları birbirine bağlayan bu öğelerin sırasındaki bir değişiklikle. Bununla birlikte, anlam açısından, cümlenin iki kısmı (geleneksel çeviride) hiçbir şekilde paralel değildir: "Öfkeyle insanları öldürürler, eğlenmek için boğaları sakatlarlar." İnsanları öldürmek ve boğaları sakatlamak eşit suçlardan uzaktır. Ancak ifadenin ikinci bölümünde (haksız) bir fedakarlık ipucu görürseniz, suçlar dengelenecektir. Böyle bir yorumun temeli ne olabilir? "Shor" kelimesinden sıklıkla kurban bağlamında bahsedilir; "razon" ( רצון ) sadece "kasıt" olarak değil, aynı zamanda "iyi niyet" olarak da tercüme edilebilir ; "ratsa" ( רצה ) fiili, Tanrı'nın bir kurbanı olumlu bir şekilde kabul ettiği durumlarda kullanılır . "Akar" ( עקר ) genellikle " 16 damarları kesmek " (atlar) olarak çevrilir . Bununla birlikte, meydana geldiği dört bağlamdan ikisinde (Yeşu 11:6, 9 ve 2. Sam 8:4), referans aslında yok oluşa yöneliktir 17 düşman süvarisi. Belki de atlar bu şekilde - damarları kesilerek - yok edildi, ancak bu bir amaç değil, atları geri dönülmez bir şekilde devre dışı bırakmak için bir araçtı; özellikle diğer iki bağlamda (Vaiz 3:2 ve Zeph 2:4) bu kelimenin "kökünden sök, kökünden yok et " anlamı taşıdığı için .

Anlatılanlardan hareketle, sözün genel manasını şu şekilde ifade etmek mümkündür: “Öfkeleriyle insan öldürürler, kibirleriyle (haksız bir fedakarlık için) boğaları taciz ederler.” Yani fedakarlıklarının makbul olduğunu zannederler ama bu aldatmacanın ta kendisidir; aslında boşuna boğaları transfer ediyorlar. Bu anlayış son derece alakalı bir bağlamla desteklenir (İşaya 66:3): "[Haksız bir kurban anlamına gelir] bir boğayı öldüren adamla bir insanı öldüren aynıdır" ( שוחט השור מכה - איש ), " shohet hashor makke ish.”

Şemeon ve Levi'nin kanunsuz gazabının sonuçlarına yapılan bu imayı kabul edersek , o zaman en büyük oğullara yöneltilen suçlamaların ağırlaştırılmasının burada Reuben vakasındakiyle aynı amaca sahip olduğunu görmek kolaydır: doğruluğu göstermek Yakup'un en büyük üç oğlunu doğuştan gelen hakkından mahrum bırakan, ancak hem Reuben hem de Simeon ve Levi'nin suçları nedeniyle çok iyi gerekçelerle Tanrı'yı \u200b\u200bkızdıran.

bölünme kilometre taşı (ayet 7b) , adeta bu ifadenin altına geri döndürülemezlik çizgisini çizer. Aynı zamanda, üç "mülksüzleştirilmiş" hakkındaki konuşmalar, v. 2a, b ve art. 7b ve bu, babanın tökezleyen çocukları dışarı atmayacağı şekilde anlaşılabilir.

aileler; günahlarına rağmen, "Yakup'un oğulları" ve onların soyundan gelenler, "İsrail oymakları" olarak kalırlar; kıdemden mahrumlar, ancak daha sonra Levi'nin başına geldiği gibi, gelecekle ilgili umutlardan veya kaderin bir cilvesinden değil .

, tam da ayırma çizgisinden sonra , böylece yaşlı olduğu ortaya çıkan Yahuda'ya geçmek çok uygun ve oldukça meşru gerekçelerle. Yahuda'nın adı bariz bir kelime oyunuyla oynanır (ayet 8a): "Yahuda (yehuda), kardeşlerin seni övecek (yoduha) , elin (yadeha) düşmanlarının sırtında." Bununla birlikte, "yehuda" - "yoduha" - "yadeha" ( יהודה - יודוך - ידך ) kelime oyunu dizisinin Benjamin'in "Yedid Adonai" ( ידיד יהוה ) ve Solomon - " Yed idyah " ( ידידיה ), "Rab'bin sevgilisi" anlamına gelir (bkz. Tesniye 33:12 ve 2 Sam 12:25). Sonuç olarak, okuyucuya Yahuda ile Benjamin arasındaki özel bir bağlantı ima edilir ve aynı zamanda Yahuda seçilir : kendisi Rab'bin gözdesidir, Benjamin'den daha kötü değildir. Ek olarak, ikinci sütun "beoref oyeveha" ( בערף איביך ), "düşmanların boynunda" sonu, 2 Sam 12:25'teki kelimelerle uyumludur (harflerin yeniden düzenlenmesiyle): "baavur YHVH" ( בעבור יהוה ), "Rab'bin hatırına, Rab ile anlaşarak" ve bu, Yahuda'nın düşmanları üzerindeki gücün Rab'den olduğunu açıkça ortaya koyuyor.

Sanatın son yarım satırı. 8b: "babanın oğulları sana boyun eğecek (bene aviha, בני אביך )" sadece " Josef Tarihi"nin (Gen 37) değil, aynı zamanda v. 2a, b: Kardeşlerin ilk başta kıtlık nedeniyle sadece Yusuf'a boyun eğdiği ve daha sonra tüm ailenin Yahuda'nın önderliğinde birleşeceği ve ona boyun eğeceği düşünülebilir .

Sanatta. 9aβ Yahuda, Benjamin ile yalnızca hakkında daha önce yazılmış olduğu paralel "aslan" - "kurt" ile bağlantılı değildir 19 , aynı zamanda "teref" ( טרף ) (çapraz başvuru v. 27a): her ikisi de "kurt" ” ve “aslan” - “avlarına eziyet edin.” Aynı zamanda, "yükseliş" imgesi, Yahuda ve Reuben'i karşılaştırmayı mümkün kılar. Gerçekten de Yahuda, "avdan yükselen" bir aslanla karşılaştırılmıştır: "mitteref, beni, alita" ( מטרף בני עלית ) - "avdan, oğlum, yükseliyorsun"; ama Reuben, paralel bir yarı ayette (v. 4aβ), babasının yatağına yükselir: "alita mishkeve aviha" ( עלית משכבי אביך ), "babanın yatağına yükseldin." Bu paralellik açıkça inşa edilmiştir, çünkü benzerliği elde etmenin bazı yapay yöntemleri görünürdür, yani: " mitteref" ( מטרף ) kombinasyonundaki "min" ( מן ) edatı, " mişkav" ( משכב ), "yatak" ismine paralel oluşturur. ”, gerekli olan “beni” ( בני ), “oğlum” kelimesinin “aviha” (אביך ), “baban” kelimesiyle neden paralel olduğu bilinmemektedir . Burada

"baban" ve "oğlum" kavramları zıttır ve kelimelerin sırası da değiştirilir ve tüm bunlar elbette sadece paralelliğe dikkat çekmekle kalmaz, aynı zamanda anlamsal karşıtlığı da vurgular: Reuben zina yaparken , bu taviz vermeyen işgal de zayıflar ve sonunda neslini durdurur, Yahuda kanunsuzlukla savaşır ve düzeni yeniden sağlar. Gerçekten de anlatı, okuyucuya Yahuda'nın arkasında da günah olduğunu bildirir (bkz. Yaratılış 38), ancak istem dışı , bu da düzenin yeniden kurulmasıyla ve Yahuda'dan doğrudan Davut'a uzanan bir soyun başlangıcıyla sona erdi; Rabbin gözdesi. Bu hikayede, Reuben'in hikayesiyle ilgili olarak her şey tersine çevrilir ve Tamar, zina günahını üzerine alır. Böylece ve buradan da, Ruben'in değil, Yahuda'nın önceliğe layık olduğu açıktır.

Ayrıca yazar, Yahuda ve Yusuf arasına, Yakup'un kuzey kabilelerinin eponimleri hakkındaki sözlerini yerleştirir; ancak bunları geçici olarak bir kenara bırakarak, doğrudan bu metinlerin ikinci ana karakterine geçelim - Joseph .

Ataların isimleriyle özetlenen sınırlayıcı kilometre taşları düzeyinde, kutsamalarının genel metni v. 21, böyle bir dönüm noktasından şüphelenilebilir (yukarıya bakın) ve Art. 28, burada babanın adı "Shivte Yisrael" ("İsrail kabilesi") kombinasyonunda geçer. Aynı zamanda, Joseph "tandemden" ayrılır - adından iki kez bahsedilir: konuşmanın başında (ayet 22aa) ve sonunda (ayet 26bα). Bu yapıyı üç ağabey örneğinde olduğu gibi anlarsak, o zaman Jacob'ın da aynı şekilde küçük kardeşlerin aile klanındaki yerini kabul ettiğini söyleyebiliriz. Şaşırtıcı bir şekilde , böyle bir ayrım, olduğu gibi, Tanrı'yı \u200b\u200bve babayı gücendiren "mülksüzleştirilmiş" yaşlılar ile Tanrı'nın ve babanın gözdeleri ve seçilmişleri olan daha genç olanlar arasındaki farkı görmezden geliyor. Yazar bununla gençleri küçümsemek mi yoksa tersine yaşlıları biraz yükseltmek mi istiyor? Aslında bu çelişkili pozisyonların bir kombinasyonu burada da mümkündür ; bu durumda yasal statü (kıdemli) ve seçim (genç) haklarını eşitlemeye çalışacaktır .

Joseph'in kendisine gelince, onun ayrılığının ve izolasyonunun işaretleri metinde açıkça bir arada var oluyor. Bir yandan, kendisine adanan kutsamadaki kelimenin tam anlamıyla tüm ünsüzler Tanrı'yı \u200b\u200bişaret ediyor; Öte yandan , bazı ayrıntılar Yusuf'u küçük düşürür ve adeta onu kardeşlerinin arasından iter.

Bu detayları daha ayrıntılı olarak ele alalım. Her şeyden önce, burada daha önce de belirtildiği gibi, kesinlikle ifadenin merkezinde (yani, güçlü bir konumda) Tanrı'ya doğrudan göndermeler vardır; O'nun farklı adlarından birkaçının adı şöyledir: "Avir Yaakov" ( אביר יעקב ), "Yakup'un Boğası"; "Karaca" ( רעה ), "Çoban"; "Even Yisrael" ( אבן ישראל ), "İsrail'in Taşı"; "El Shaddai" ( אל שדי ). Yakup, Tanrı'nın Yusuf'a yardım etmesi ( ויעזרך , "veyaez-recha") ve onu kutsaması ( וברכך , "vibarheha") dileğini ifade eder .

Sanatta. Yusuf ile ilgili olarak 24aβ, Beş Kitapta en çok Tanrı'nın faaliyetlerinin tanımlarında bulunan ve O'nu ifade eden "zroe yadav" ( זרעי ידיו ), "ellerinin gücü, ellerinin kası" ifadesi gücü, kullanılır. Ayrıca "zroe" kelimesi, Sanatta İlahi "Roe" ismiyle uyumludur. 24bβ, ayrıca "azar" (עזר ), "yardım etmek" fiili - Sanatta. 25a (kök ünsüzlerin permütasyonu ile).

ברכת ), “nimet” kelimesi on bir ayette altı kez tekrarlanır ve bildiğiniz gibi Tanah'ta nimetin (ve lanetin) nihai Öznesi her zaman Tanrı'dır.

Ancak babanın "Yakup" ve "İsrail" isimlerinin bu sözde sadece İlahi isimlerin terkibinde geçtiği not edilebilir; böyle bir detay, Yusuf ile babası arasında zayıflamış bir bağ olduğu izlenimini verir . Yakup'un Yusuf'a olan özel sevgisinin anlatımından edindiğimiz farkındalığın arka planında, bağlantıdaki bu zayıflamanın yalnızca Yusuf'un düşük yasal rütbesiyle ilgili olduğu sonucuna varabiliriz; makamının temeli baba sevgisi ve Allah'ın lütfudur. Şüphesiz bu çoktur; ancak böyle bir pozisyonda yasallığın temeli yoktur ve bu durumda Joseph Yahuda'ya kaybeder.

Metnin yazarının Joseph'i Yahuda'ya tabi kılmaya, onu ağabeyinin altına koymaya çalıştığı başka ayrıntılar da var. Örnek olarak , üç erkek kardeş arasındaki özel ilişkiyi ele alalım: Yahuda , Yusuf ve İssakar (adı "ödül" veya "ödül" anlamına gelir; bkz. Yaratılış 30:18). Sözcük düzeyinde, kardeşler öncelikle bu üç kişiyle ilgili olarak metinde üç kez tekrarlanan “ravats” ( רבץ ), “yalan söylemek” kelimesiyle birleştirilir , ancak “yalan söylemek” ile ilişkilendirilir. ” farklı seviyelerde ve farklı bir sesle "aura" diyebilir.

Nitekim Yahuda (v. 9aβ), "alita" ( עלית ), "yükseldiniz" kelimesinin ima ettiği bir yükseklikte yer almaktadır ; bundan sonra Yahuda " bir aslan gibi eğildi ve uzandı": "kara ravats kearye" ( כרע רבץ כאריה ). "rrrr" gür sesinin gürlemelerinde müthiş bir kükreme duyulur, aşırı bir canlılık hissedilir.

Joseph'e ise "aşağıda yatan uçurumun kutsaması" verilir (ayet 25ay): "birhot tehom rovetset tahat" ( ברכת תהום רבצת תחת ). Burada aliterasyon donuk "t" sesi üzerine kuruludur. Tabii gerçek anlamda yeraltı su kaynaklarından bahsediyoruz ve bu bir nimet. Ancak sessiz “t”nin tekrarı akla “mavet” ( 21 מות ), “temuta” ( 22 תמותה ) yani “ölüm” kelimelerini ve “uçurum” (“tehom”) denilişini getirir. , תהום ), Yaratılış 1: 2'ye atıfta bulunur, burada bu kelime, maddenin 23 cansız hali olan birincil kaosu ifade eder . Bu tür sağlam ve imalı tasarım, doğrudan anlam düzeyini oluşturan kutsanmışlık izlenimini önemli ölçüde azaltır.

Issachar'a (ayet 14) gelince , o iki "mishpetaim" ( המשפתים ) arasında orta bir seviyede yer alır. Bu kelimenin [veya daha doğrusu "ravatz ben hamishpetaim" ( רבץ בין המשפתים ) ifadesinin) ] tam anlamı bilinmemektedir . Başlamak için, yöntemimizi kullanarak, "mishpatayim" in "mishpat" ( משפט ), "emir" ve "miş-paha" ( משפחה ), "klan, klan" kelimeleri ile uyumluluğunu not etmek yeterlidir ; ikili sayıda, üç kelimenin de sesi benzer. Bu benzerliğin bir sonucu olarak, ödüller ve emirler arasında veya emirleri yerine getiren klanlara verilen ödüller arasında çağrışımsal bir bağlantı ortaya çıkar.

İssakar'ın doğum öyküsünde (Yaratılış 30: 14-18) yer alan bilgilerden yararlanırsak daha ilginç bir sonuca ulaşılabilir . Aslında, Leah'ın beşinci oğlunun doğumu (Yahuda'nın doğumundan sonra oğulların doğumunda uzun bir aradan sonra) Rahel'in mandrakelere erişim için yaptığı ödemeydi; . Mecazi anlamda İssakar, Yahuda'dan Yusuf'a bir "araç" olarak hizmet etti; bu nedenle, onu iki kabile - Yahuda ve Yusuf - arasında yatan bir "eşek" olarak hayal etmek şaşırtıcı değil; ve ona yapılan sitem anlaşılabilir: Ne de olsa, İssakar Yahuda'nın kardeşidir, ancak uygun bir kuzey mirasına yerleşerek Ephraim ile bir ittifaka girdi ve onun "hizmeti" oldu. Yazar bu şekilde okuyucuya belki bir kez daha kuzey ve güney kabilelerinin kardeş olduğunu ve Yahuda'nın önderliğinde birleşmeleri gerektiğini ima ediyor.

Çağrışımsal planın ortaya koyduğu anlamlar, Sanatın ifadesini netleştirmeye yardımcı olabilir. 14 “iki mishpetaim arasına yatmak (ya da oturmak)”: bunun “ iki sandalye arasına oturmak” ya da “buridan eşeği” gibi, genel olarak iki kucak dolusu saman arasından seçim yapmak anlamına gelen bir deyim olması kuvvetle muhtemeldir. - seçim durumunda olmak. Mevcut iki bağlamdan ikincisi (Hakim 5:16) bu anlamla çelişmez .

İlişkisel planın anlambilimine uygun olarak, sanat. 14 de oldukça orta düzeydedir: "Yissachar Hamor Harem Rovets ben Hamishpetaim" ( יששכר חמר גרם רבץ בין המשפתים ). Ayetin ilk yarısında seslilik artar, sonra “hamor” ve “harem” (harflerin yeniden düzenlenmesiyle) benzerliği nedeniyle cümlenin ortasında ve “rovets” kelimesinden sonra dikkat çekilir. sağır sesler tamamen kazanır; ve böylece cümlenin sesi, bilinçsiz bir izlenim yoluyla anlam düzleminin örtüşmesini pekiştirir.

Bahsedilen üç karakter başka bir kavramla bağlantılıdır ve bu bağlantı aynı zamanda Yusuf'un ayrılık duygusuna da işleyerek aynı zamanda Yahuda'nın kıdem ve lider konumu izlenimini pekiştirir. Buradaki bağlama kavramı "eşek" kelimesiyle tanımlanır ancak bu sefer üç farklı İbranice kelime kullanılmıştır.

Yahuda eşeğini bir asmaya bağlar (ayet 11aa): "osri la gefen iro" ( אסרי לגפן עירו ). "Calamus" ( עיר ), "eşek" kelimesi, "ir" ( עיר ), "şehir" 24 kelimesiyle uyumludur ; ve asma İsrail'in simgesidir. Dernekler düzeyinde, Yahuda'nın şehrini (Kudüs ) İsrail'e bağladığını anlıyoruz. İsrail kralının Yeruşalim'e bir eşeğe binmesi gerektiği fikri de aynı kategoriye girer (bkz. Zek. 9:9). Bu bağlamda “osri” ( אסרי ), “bağlar ” (v. 11) ve “lo yasur” ( לא יסור ), “gitmeyecek” (ayet 10) kelimelerinin uyumu dikkat çekicidir. Sanatta söylenir. 10: "lo yasur shevet mihuda" ( לא יסור שבט מיהודה ), "asa Yahuda'dan ayrılmayacak." Bununla birlikte, "shevet" ( שבט ) kelimesinin ikinci bir anlamı vardır : "kabile" ve bu anlamda Art'ı yansıtır. 16 ve Art. 28, "shivte Yisrael"den ( שבטי ישראל ), "İsrail kabilelerinden" bahseder . Bütün söylenenler ışığında, ifadenin ikinci anlamı elde edilebilir: "Halk Yahuda'dan ayrılmayacak, İsrail kabileleri ondan yüz çevirmeyecek."

Issachar'a basitçe "eşek" denir (ayet 14). "Hamor" ( חמר ), "calamus" un aksine sık kullanılan bir kelimedir; Tanah metinlerinde eşeğin bir yük hayvanı olarak en yaygın tanımı budur; ve Zekeriya (9:9) hem "kalamus" hem de "hamor" kelimelerini paralellik içinde kullandığından, bu kelimelerin anlamsal yakınlığı böylelikle sabitlenir, bu da İssakar'ı özel bir şekilde Yahuda'ya bağlar.

Ancak Joseph yine seçilir - veya ayrılır; Joseph "ben Yaakov" ("Yakup'un oğlu") değildir; o "ben porat" ( בן פרת ), ne anlama geliyorsa. Muhtemel anlamlardan biri "vahşi eşeğin oğlu" 25 . "Re" ( פרא ) kelimesi, yerli muadili ile ilgisi olmayan vahşi bir eşeği ifade eder ; bağlamlara bakılırsa,

ama aynı zamanda İsrail'in irtidatını ve ardından cezayı hatırlayabilir - bu bağlamda kelime peygamberlik metinlerinde görünür (bkz. Hos 8:9; Jer 2:24; 14:6; İşaya 32:14).

” ı “verimli bir asma” olarak anlamak mümkündür26 veya "bir ineğin oğlu" 27 olarak burada "Ephraim" ( אפרים ) veya "firavun" ( פרעה ) ismine bir ima olarak bakın ; ve müfessirler şu veya bu tercihe göre kamplara ayrılmış olsalar da , yukarıda analiz edilen söz konusu metnin tüm şiirsel yapısı, burada kasıtlı olarak çok anlamlılık yaratıldığı ve doğrudan kelime düzeyinde kelimelerin ayırt edilemezliği sonucuna götürebilir. anlam çağrışım düzeyinde zengin anlamsal bağlantılar oluşturur .

Örneğin, "verimli asma" İsrail'i ve Tanrı'nın kutsamasını çağrıştırır ve pınarın üzerindeki bitkinin görüntüsü (Mez 1:3; 92:13-15; Yer 17:7-8) Yusuf'un doğruluğuyla ilişkilendirilir . Aynı zamanda, daha önce de belirtildiği gibi, "yabani eşek", Yusuf'un soyundan gelenlerin kendi iradeleri nedeniyle irtidat etmeleri için Tanrı'nın gazabı konusuna atıfta bulunur; "Ephraim" adıyla uyum, kabileyi zengin ve güçlü kılan şeyin verimli platodaki yerleşim yeri olduğunu ima edebilir; ve "firavun" kelimesi okuyucuya Yusuf'un güçlenmesinde Mısır'ın rolünü hatırlatabilir.

Joseph ile ilgili ayrıntıların tutarsızlığı, görünüşe göre yazarın kendisine koyduğu çelişkili görevle iyi bir uyum içinde: Joseph'in seçilmişliğini tanımak - bir yandan ; Öte yandan, Joseph'in soyundan gelenlerin tüm avantajları kaybetmesini açıklamak için ; ve son olarak, daha önce Yusuf'a ait olan kutsama ve kutsamaların Yahuda'ya üçüncü taraftan aktarılmasının meşruiyetini göstermek için.

Kuzey krallığının ortadan kaybolmasından sonra Yahuda'nın alması gereken "miras", özellikle kuzey kabilelerinin topraklarını ve nüfuslarını içerir; Yazarın bunu okuyucusuna göstermek için çağrışımsal bir planın olanaklarını kullanması mümkündür - ve bu nedenle ilgili eponimlerin kutsamalarında Yakup ailesine yakın olduklarına dair ipuçları vardır . Aslında burada, bir tesadüf veya amaçsız bir kelime oyunu olarak değerlendirilemeyecek kadar ünsüzlerin, bazen de anagramların yarattığı çok fazla paralellik görüyoruz; aynı zamanda ayetlerin doğrudan anlamı o kadar belirsizdir ki çağrışımsal anlamların yazarı için doğrudan olanlardan daha büyük önem taşıdığı fikrinden kurtulmak zordur.

Ancak kuzey ve Ürdün kabilelerinin eponimlerine ilişkin sözleri ayrıntılı olarak ele alalım. Dan adı (v. 16) açıkça grano olarak kullanılmıştır : "dan yadin amo" ( דן ידין עמו ), "Dan halkını yargılayacak." Dan isminin yargı ile ilişkilendirilmesi Yaratılış 30:6; yine de, anlatı ya da tarihsel bilgiler yardımıyla bile Sanat'ın cümlesinin ne olduğunu anlamanın bir yolu yoktur. 16; bu sadece burada anlamın ana yaratıcısının ses oyunu olduğunu öne sürmeye muktedirdir .

Her ne olursa olsun, (her ne anlamda olursa olsun) "yargıcın" haysiyetine yapılan ima, Dan'in rütbesini yükseltir ve ona Joseph'e göre kıdemini hatırlatır (Dan, evlatlık olarak Rachel'ın en büyük oğludur). Ayrıca, Yaratılış 30:6'ya açıkça atıfta bulunulması şu metni dikkate almamızı sağlar: Rachel, Dan'in doğumunda şöyle der: "Danani Elohim ve gam shama bekoli" ( דנני אלהים וגם שמע בקלי ), "Tanrı beni yargıladı ve sesimi duydu ” Yaratılış 16:5, 11'deki bu sözlerin açık bir yankısı, Dan ile İsmail arasında bir paralellik kurar : Dan'in Yusuf'la ilişkisi ne ise, İsmail'in de İshak'la ilişkisi aynıdır . Buradaki "ters dalga", Şimon'a bir göndermeye yol açabilir ("şama" fiiliyle uyumlu olarak, שמע , Yaratılış 49:5); Şimon, elbette, İsmail gibi bir cariyenin oğlu değil, ancak işlevsel olarak rolüne düştü: kıdem haklarını kaybetti. Bu anlamda, Yahuda ve Joseph'in konumları aynı görünüyor: her birinin kendi erkek kardeşi var, "tam olarak değil" en büyüğü; ancak Şimon haklı olarak haklarından mahrum bırakılır ve Dan ise tam tersine bir "yargıç" haysiyeti alır; ayrıca, hemen başka bir ipucu ortaya çıkıyor: Yusuf değil, ama gerçekten en küçüğü olan Benjamin, "İsmail - İshak" çiftinde İshak'a paraleldir ve bu nedenle, seçilme mirası Benjamin'e, ancak en büyüğü Dan'e aittir. Rachel klanından Leah klanının en büyüğü olan Yahuda ile paralellik ilişkisine girer. Bütün bu oyun Dan ile Yahuda'yı birbirine bağlar ve genel olarak Joseph, aile hiyerarşisinde değerli bir yer bırakmaz.

Dan'e yapılan atıfın Yakup'un evine yapılan iki atıf arasına eklendiğine de dikkat edilmelidir: (ayet 16b), "shivte Yisrael", yani " İsrail kabilesi" ve (ayet 17bα), "akev" , "topuk", Jacob adıyla uyumlu. Bu, kuzey kabilesine İsrail kabilelerine ait olduklarının bir hatırlatıcısı olarak alınabilir ki bu, böyle bir aidiyetin şüpheye düştüğü zamanlar için anlamlıdır.

Gad " (ayet 19) adı, ilk bakışta pek bir anlam ifade etmeyen bir kelime oyunuyla oynanır: "gad gedud yegudenu, ve hu yagud

akev" ( גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב ), "Gad - bir hırsız kalabalığı onu itecek, ama o onları topuklarının üzerinde itecek." Bununla birlikte, bir cümlede "David" ( גדןד ), "Yehuda" ( הוא 'גד - יגודנו) ve "Jacob" ( בקע ) isimleriyle olan ünsüzler önemlidir ve Ürdün kabilesini Yakup'un evi ve özellikle Yahuda; ve "gad" kelimesinin kendisi "mutluluk" anlamına geldiği için, yazar görünüşe göre böyle bir birliğin arkasında mutlu bir geleceği kabul ediyor.

Asher'e verilen kutsama (ayet 20), öncekilerden farklı olarak oldukça açık görünüyor; İşte iki çeviri örneği ve anlam bakımından çok farklı değiller: (1) "Aşir'in yemeği güzeldir ve bol miktarda bulunur; lezzetlerini en azından kraliyet sofrasına koyun” 28 ; (2) “Aşer'den ekmeği yağlıdır; ve kraliyet yemeklerini o teslim edecek” 29 . Wenham 30 Burada tek bir şeyden emin değilim: Bu söz bir övgü mü, sitem mi yoksa tarafsız bir söz mü? Bununla birlikte, yalnızca bir ünsüze dikkat edersek, cümlenin anlamı sihirli bir şekilde değişebilir : "maadone" ( מעדני ), "yemek" - ve "Adonai" ( אדני ), "Lord"; ekmek ve tereyağının ortak bir kurban olduğunu akılda tutarak (bkz. Lev 16:14, 21). Bu bağlamda, zorluk çekmeden yeni bir anlam elde ediyoruz: " Aşer'den bir tahıl sunusu ve onu Kral-Efendi'ye getirecek." Ayrıca "aşer" kelimesinin "mutluluk" veya "şans" anlamına geldiği düşünüldüğünde, yazarın burada şans, bolluk ve YHVH kültü arasındaki bir bağlantıdan bahsettiği izleniminden kaçınmak zordur.

Muhtemelen, kuzey topraklarında YHVH kültünün sağlam bir şekilde kurulması için mücadele (ve dolayısıyla orada balizme karşı mücadele), diğer şeylerin yanı sıra, kuzey bölgelerinin güneyliler tarafından geliştirilmesine yönelik siyasi programın bir parçası olmalıdır, çünkü Eski Akdeniz'deki kültler genellikle doğası gereği yereldi ve ortak bir din olmadan, bölgenin siyasi yönetiminin birliği, görünüşe göre düşünülemez görünüyordu. Aynı zamanda, Tesniye tarihi boyunca, Yahvist kültünün Güney'deki daha büyük sağlamlığı ve Kuzey'deki konumlarının kırılganlığı her yerde vurgulanmıştır , bunun nedeni güçlü komşular olan Suriye ve Fenike'nin etkisi olabilir.

Özetle. Genesis 49'da , aynı metinde veya diğer belirli İncil pasajlarında diğer kelimelerle fonetik veya grafik benzerlikleri olan bir dizi kelime bulunur . Tespit edilen benzerliklerin sayısı rastgele olamayacak kadar fazladır ve henüz hepsinin tespit edilmediğinden şüphelenilebilir. Bu benzerliklerin amaçsız bir kelime oyunu olması pek olası değildir, çünkü uygulama

, bir yandan bir bütün olarak İncil anlatısının özelliği olan belirli motifleri oluşturan anlamları onlardan çıkarmaya yardımcı olur , diğer yandan doğrudan anlamın motif kompleksi ile örtüşür. bu metin sadece kısmen.

Bahsedilen "anahtarlar", Yaratılış 29-30'a sistematik referansları, bazen Tanah'ın diğer metinlerini içerir; "güçlendirilmiş ipucu yöntemi" olarak adlandırılabilecek tuhaf bir teknik; yazarın, bir kelime için ek (veya mecazi) bir anlam öne sürerek, bunu veya başka bir kelimeyi Tekvin 49'daki metnin kendisinde, burada önerilen anlamın doğrudan ortaya çıkacak şekilde kullanması gerçeğinden oluşur . Örneğin, "shevet" ("asa," ayet 10a) kelimesinin ikinci bir anlamı vardır, "kabile" ve ona yapılan atıf ayette pekiştirilmiştir . 16:28 kelimesinin bu anlamda kullanıldığı yer ; "ayala" ve "imre" (ayet 21) kelimeleri İbrahim'i hatırlatmak içindir - ve şimdi onun adı açıkça sts'de geçmektedir. 30, 31; "akev", "topuk" (stt. 17bα, 19) kelimesi ve Yakup'un adıyla aynı durum; "meherotekhem" (v. 5b) kelimesindeki sünnet iması, "yarkhato" (v. 13) ile uyumla pekiştirilir, vb. Bir başka anlam oluşturma tekniği, metnin tekrarlanan anlamlı kelimelerle yapısal olarak sınırlandırılmasıdır .

Ünsüzlerle ilişkili anlamların, oluşumları için sözdizimsel ve hatta sadece mantıksal tasarım gerektirmediğine dikkat edin; ünsüz kelimelerin doğrudan anlamlarıyla çok az ilgileri olabilir. Bu anlamlar , dili ve anlatı durumunu bilen hazırlıklı bir okuyucunun beyninde otomatik olarak ortaya çıkar ve belirli bir kültürde kelime oyunu kullanımının tüm ortak yönüne ve genel olarak özelliklerin özelliklerine göre tanımlamalar aramaya koyulur. arkaik (mitopoetik) zihniyet. Bu çağrışımsal anlamlar bilinçte mi açığa çıkıyor yoksa etkileri bilinçdışı izlenimlerle mi sınırlı? Yazar, geniş bir okuyucu kitlesinin anlayışına mı güveniyordu, yoksa "hazırlanmış okuyucu" kavramı burada adanmışlık yönünü , yani kutsal türden bir bilgiyi mi ima ediyor ? Her durumda, özel analiz, gördüğümüz gibi, "gizli" anlamları bilince getirme yeteneğine sahiptir ve buna aslında ortaya çıkan resmin belirli bir tutarlılığı yardımcı olur.

Aslında, ilk bakışta biçimsiz görünen çağrışımlar, anlaşılan motiflerle bağlantılıdır: uzun vadede Yahuda'nın üstünlüğüne dönüşen Yahuda ve Yusuf'un eşitliği hakkında; yasal hakkında

yalnızca Tanrı'nın ve babasının ona karşı nedensiz iyiliğine dayanan Joseph'in konumunun belirsizliği ; Yusuf'un ayrılığı, ayrılığı, izolasyonunun ve üstünlüğünün alametlerine eşlik etmesi hakkında. Diğer şeylerin yanı sıra, ünsüzler ve tekrarlar ısrarla Joseph'in kuzey ve Ürdün-ötesi kabilelerin adlarıyla bağlantısı olmadığını ima eder ve bunun tersi de Yahuda'da böyle bir bağlantının varlığını öne sürer. Yahuda'nın kuzey kabilelerine liderlik etme hakları, evrensel olarak kabul edilen din birliği motifi tarafından özellikle (ve çok güçlü bir şekilde) pekiştirilmiştir; aynı sırada, Yusuf'un soyundan gelenlerin dinden dönmelerine imalar yerleştirilebilir.

Genel olarak, Gen 49'daki çağrışımsal planın resminin zenginliği ve netliği , okuyucunun dikkatini başka bir anlamsal düzeye (veya bu karartmaya) kelimeler esas olarak ünsüzlerine göre kullanıldığında otomatik olarak oluşur ).

Ortak bir kültürel geleneğe dayanmanın yanı sıra31 nispeten büyük bir metin biriminin bu tür bir yapısı, genel anlatıdaki işleviyle ilişkilendirilmelidir. "Yakup'un Kutsaması", anlatının kilit noktalarından birinde yer alıyor - editörün niyetine göre ataların geleneğinin, mecazi anlamda, tam "kavşak noktasında" Exodus geleneğiyle sorunsuz bir şekilde birleştiği yerde. ”. Bu metin, bağlantı işlevine ek olarak, doğası gereği programatiktir ve bu nedenle sonraki sunumla zorunlu olarak bağlantılıdır.

Genesis 49 şiirinin bir işlevi daha vardır - sabitleme. Burada, anlatının başka yerlerinde olduğu gibi, Yakup-İsrail birliği içinde İsrail'in imgesi olarak görünürken, Yakup'un on iki oğlu parçalanan, ayrı etnik birimlere bölünmüş , bağımsız ve hatta birbirlerine düşman olan İsrail'in imgesidir. aynı zamanda ilişkilidirler . Aynı şekilde, bütünlüğü içinde mükemmel bir adam - İbrahim - farklı insanlara "bölündü"; ve Tanah'ın yazarları kendilerini bu insanlardan ayırmakla ilgileniyorlar. Onlarla akrabalık tanınır, ancak Tanrı'nın seçilmişliği, Dünya üzerindeki hakları tanınmaz. Bununla birlikte, İsrail kabilelerinde tablo farklıdır: hepsi Tanrı'nın seçilmiş halkına aittir ve Yakup-İsrail , felaket nedeniyle yakın gelecekte gerçekleşmeyecek olan kabilelerin birliğinin garantörüdür. insanların günahkar durumu, o zaman uzak ideal gelecekte - hatasız. Arkaik düşünceye göre, tarihin vektörü

, normatif geçmişte yer alan idealin belirlediği hedefi göz önünde bulundurur . Bu nedenle, ideal olarak, İsrail kabileleri tek bir bütün halinde ve geç tarihsel gerçekliğin gerektirdiği gibi Yahuda'nın liderliği altında birleşmelidir ve Yaratılış 49'daki tüm anlamsal planlar bu programatik nihai hedefe işaret eder: doğrudan ifadeler, yapı ve ayrıca bir ünsüzler ve grafik gösterimlerle oluşturulan çağrışımlar ağı .

Aynı zamanda, mitos şiirsel düşünce üzerine yapılan modern çalışmaların sonuçları 32 bu tür metinlerin yaratılmasının altında yatan nedenin sadece siyasi veya ideolojik görevler olmadığına ikna edebilirler ; onların özü daha ciddidir. Gerçekten de Tekvin 49'un düzenlenişi belirli açılardan belirli ritüel metinlerle benzerlikler gösterir ve bu benzerlik tesadüfi olmaktan çok tipolojik ve işlevsel görünür. Örneğin, tanrıça Konuşma 33 için Vedik ilahide ve metnimizde, yalnızca ikinci bir anlamsal düzey (öncelikle fonetik olarak formüle edilmiş) değil, aynı zamanda bu düzeyin varlığının belirtileri de vardır. Her iki metnin de, görünüşe göre "gizli" anlama bir işaretçi olarak , kahramanın konuşmasında "dinle" kelimesini içermesi ilginçtir (güçlü bir konumda: Vedik ilahide - metnin ortasında, Yaratılış 49'da - başında, v.2a ,b); bu kelime V.N. Toporov bunu "dikkatlice dinleme (ve bir şeyi alışılmıştan farklı bir şekilde anlama)" çağrısı olarak yorumluyor.

İşlevsel olarak, Genesis 49 şiiri de ritüel metinlere benzer, her zaman şu veya bu biçimde kozmogoni motifini içerir: aslında, Krallıkların tarihsel durumunun bir yansıması olarak kabul edilebilecek İncil'deki İsrail dünyasını parçalara ayırır ve inşa eder. Yahuda liderliğindeki ideal bir kabile birliği dünyasının parçalarından, bu ideali motive eden, İsrail'in baba-ata tarafından yaratılmasının ilkel durumudur. Görünüşe göre, "Kutsama" durumunun karakterleri "kutsal merkez" çevresine yerleştirmesi tesadüf değil: patriğin yatağı.

Paradoksal bir şekilde, Jacques Derrida'nın en son yapısöküm teorisinin "anahtarı", metnimizin yorumlanmasına da uygulanabilir, çünkü şiirdeki anlamların gelişimi genel yapısöküm stratejisiyle anlaşmayı sağlar 4: başlangıçtaki ikili karşıtlık " Joseph-Judas” aslında tarafsız değildir, Joseph'in üstünlüğünün tanınmasıyla hakların karşı karşıya getirilmesi üzerine inşa edilmiştir; bununla birlikte, metin boyunca, bu hiyerarşi yalnızca etkisiz hale getirilmekle kalmaz, tersine çevrilir - İsrail'in birleşik kabilelerinin çöküşüyle, gerçekte,

Kuzey Krallığı'na atandı ve siyasi, coğrafi ve tarihsel olarak. "İkinci düzlemde" gizlenen ünsüzler metni, Yahuda'nın üstünlüğünü ve Yusuf'un nihai olarak ortadan kaybolmasını dikkate alarak yeni bir bütünlük toplar . Kuşkusuz, böyle bir oyunun yazarı, dünyanın yaratılmasına dahil olan bir yaratıcı gibi hissetmeliydi; ve yarattığı dünya , geleceği geçmişin gerçeklerine dayanan, Tanrı'nın seçtiği İsrail'dir.

yazarın niyetine uygun olarak Gen 49 şiirinin kutsal doğası ve hatta orijinal kutsallığı hakkında bir sonuca varmak doğaldır . Kutsallık, anlatılan hikayenin "doğruluğu" ile ve "Nimet" in ritüelde kullanılmış olmasıyla ilişkilendirilmemelidir. Ritüel sorununu ve dahası tamamen ritüel yollarla çözen bu metnin, bir dereceye kadar ritüelin yerini alması muhtemeldir.

Bu çalışmaya dolaylı katkılar, İncil metnine yakından bakmayı öğrendiğim birçok kişi tarafından yapıldı: L.E. Kogan, S.V. Lezov, M.G. Seleznev, S.V. Tishchenko, Ya.D. Eidelkind; ama burada en çok teşekkür etmem gereken A.K. IVKA RGGU'daki dersleri Genesis 49 metninin analizine ayrılmış olan Lyavdansky, katılma şansına sahip oldum .

notlar

  1. Saussure de, F. Genel dilbilim kursu. M., 2009. S. 121-129. Burada Jacobson R.'nin çalışmasına atıfta bulunmak da uygundur. Dilin iki yönü ve iki tür afatik ihlal // Metafor teorisi (Derleyen N.D. Arutyunova). M., 1990. S. 110-133.
  1. Toporov V.N. "Gizemli" ön metnin yeniden inşası üzerine (bilmecenin dili hakkında) // Dünya Ağacı. Evrensel işaret kompleksleri. T. 2. M., 2010. S. 185.
  1. Sanatta kullanılan "El aviha" ( אל אביך ) kombinasyonunun biçimine dikkat edin . 25a benzersizdir. Bakınız Wenham GJ Genesis 16-50 (WBC, Logos Library). Dallas, Texas, 1998. Yorum ad loc. Genellikle "Babanızın Tanrısı" (Çıkış 3:6), "Babalarınızın Tanrısı" (Çıkış 3:13, 15, 16), "Yahudilerin Tanrısı" (Çıkış 3:18), "Tanrınız" kombinasyonları için (Çıkış 6:7) veya "İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı" (Çıkış 3:6) Pentateuch, st. konstr., yani "Elohe" ( אלהי ) ve dolayısıyla bir vaka bağlantısının (eşlenik kombinasyon) varlığı şüphe götürmez.
  1. Wenham'ın yorumunda (Wenham GJ Genesis 16-50) "El Shaddai" adının bu şekilde ele alınmasına (Num. 24:4, 6 ve Eyüp 8:3, 5) verilen paralellikler bu bağlamda babanız olarak kabul edilemez"

çünkü bahsedilen bağlamlarda, "El" ve "Şeddai" isminin bölümleri arasındaki eklemeler, tam olarak bu parçaların bağlantısını bozmayan bir yüklemdir.

  1. Hristiyan geleneğinde, Yusuf bir Mesih tipidir ve şüphesiz Hristiyan yorumunun yolu, İncil'deki pasajların Mesih hakkındaki bildiriler olarak yorumlanmasından geçer. Bununla birlikte, bilimsel bir bakış açısından, Yaratılış 49:25a'da herhangi bir biçimde, Hıristiyan Oğulluk kavramına bir gönderme olduğunu söylemek için hiçbir neden yoktur. burada "aviha", "Babanız" anlamına gelse de. Semitik dünyanın genel olarak Tanrı'nın insanın "babası" olarak adlandırılabileceği fikriyle karakterize edildiğini belirtelim : Ugarit destanında bile, yüce tanrı Ilu'ya "insanların babası" ('ab'adm) denir [ KTÜ 1.14 ben 37, 43; III 32]; "Eliav" ( אליאב ), "Tanrım bir babadır" kişisel adlarının sunulduğu çok sayıda İncil bağlamı aynı şeyden bahseder ; "Aviel" ( אביאל ), "El benim babam"; "Avihu" ( אביהו ), "Babam YHVH'dir."
  1. Bkz. Brown F., Driver SR, Briggs CA A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Peabody, 1999. [Bundan böyle BDB olarak anılacaktır]. sayfa 836.
  1. Eidelkind YAD, raporunda Song of Songs'un metniyle benzer bir durumdan bahsetmişti . Şarkıların Şarkısı'nda eşadlılık ve eşsesliliğe dayalı bir kelime oyunu. 18. Uluslararası Yahudi Çalışmaları Yıllık Konferansında Rapor. M., 02.02. 2011.
  1. BDB'ye bakın. S.62.
  1. Orada. S.867.
  1. צור ישראל ), "İsrail Kayası" adının benzersiz bir çeşididir (bkz. 2 Sam 23:3; İş 30:29).
  1. Yöntem A.V. Lifshitz; bkz. örneğin, Lifshits A.V. Gilad sakinlerinden İlya Tişbyanin. 1 Samuel 17-19'da Kelime Oyunu // Judaica Üzerine Bilimsel Çalışmalar. M., 2010. S. 24-47.
  1. Bu ifadenin çevirisinde virgül bulunması veya bulunmaması anlamı değiştirse de yukarıdaki muhakemenin seyrini etkilemez.
  1. Bu durum Rashi ve Sforno'nun tefsirlerinde de benzer şekilde sunulmaktadır: bkz. Klasik İncil Tefsirleri. Yaratılış Kitabı (Çeviriler Koleksiyonu ). M., 2010. S. 670.
  1. bdb. S.437-438.
  1. Zebulun topraklarının Fenike'ye bitişik olduğu söz konusu yerde, haritada kıyı şeridinin karakteristik bir çıkıntı oluşturması zaten oldukça merak uyandırıcıdır. Bu "yarhato" ise, bu kelimenin sünnetle bağlantısı netleşir .
  1. Bakınız, örneğin, Reyburn WD, Fry EM A Handbook of Genesis (UBS Handbook Series). New York, 1997. S. 1082.
  1. evlenmek Sanatın çevirisi. Kitapta 6 bα, bβ: Hertz Y. Torah (Pentateuch) ve Gaftarot (klasik tefsir "Sonchino" ile). M., 1994. S. 229: “Çünkü öfkeyle insanları öldürdüler ve keyfine göre öküzleri parçaladılar.”
  1. evlenmek ayrıca "akara" ( עקרה ), "kısır". Aynı zamanda Yaratılış 34'teki duruma atıfta bulunan "akar" ( עקר ) kelimesinin "akhar" ( עכר ), "rahatsız etmek, kavga etmek" ile uyumlu olmasına dikkat edilir. oğulları ona isyan ettiği için yerel sakinler (Yaratılış 34:30). Bkz. Carmichael CM Gen 49'daki Bazı Sözler // Journal of Biblical Literature. 1969 Cilt 88. S. 435-444.
  1. Fedotova E.Ya'ya bakın. Yapısal araştırma açısından "Yakup'un Kutsaması" (Yaratılış 49) ve "Musa'nın Kutsaması" (Yasanın Tekrarı 33) // Judaica Üzerine Bilimsel Çalışmalar. XVII Uluslararası Yahudi Araştırmaları Yıllık Konferansı Tutanakları. M., 2010. S. 56-57.
  1. Benjamin hakkında, Fedotov E.Ya'nın ayrı bir çalışmasına bakın. "Yaşlılığın Oğlu" - "Kederimin Oğlu": Benjamin ve kardeşler // Slav ve Yahudi kültürel geleneğinde nesiller arası diyalog. M., 2010. S. 47-63.
  1. BDB'ye bakın. S. 560. Bkz. Tesniye 19:6. Grafik olarak מות ("ölüm") kelimesinin neredeyse תהום ("uçurum") kelimesinin ayna görüntüsü gibi göründüğü not edilebilir .
  1. bdb. S.560.
  1. G. von Rad, kutsamadaki "tehom" un riskli bir imge olduğuna inanıyor, çünkü mitolojide bu kelime yeraltı dünyasının kişileştirilmesini ifade ediyor. Bkz. Rad G., von. Genesis (OTL), Londra, 1996. S. 424.
  1. Bu uyum Hakim 10:4'te (ve 12:14) bile oynanır. Sanatın aşağıdaki okumasını ekleyelim. 11a, burada Kral Mesih'e bir gönderme gören Onkelos'un yorumundan biraz farklıdır (bkz. Klasik İncil Yorumları. Tekvin Kitabı, s. 676).
  1. Wenham, bunun tercih edilen çeviri olduğunu düşünmektedir (Wenham GJ Genesis 16 50. Yorum ad loc).
  1. "Prolific Vine", Targum'lardan en modern yorumlara kadar en yaygın çeviridir. Bakınız Wenham G. Genesis 16-50. Yorum yeri; Hertz Y. Torah (Pentateuch) ve Haftarot. S.231.
  1. Bu olasılık Hamilton tarafından tartışılmaktadır (Hamilton VP The Book of Genesis 18-50. S. 678-679). Çağrışımsal anlamlar açısından "inek" kelimesi anlamsal olarak çok ağır yüklenebilir ancak biz burada bu konuyu tartışmaktan kaçınacağız.
  1. Modern Rusça çeviride Musa'nın Pentateuch'u / Ed. milletvekili Ku lakova. Zaoksk'taki İncil Tercümesi Enstitüsü, 2009. S. 118.
  1. Herz Y. Tevrat (Tevrat) ve Haftaroth. S. 231.
  1. Wenham G. Genesis 16-50. Yorum reklam konumu
  1. Tanah'ta anlamlı bir kelime oyununun yaygın ve sık kullanılan bir araç olduğu gerçeği artık şüphe götürmez; Eski Mezopotamya'daki durumla ilgili olarak, V.A. Aynı şeyi Sümer metinleri için not eden Jacobson. Dolayısıyla bu tür kelimelerle oynama eğiliminin bu bölge için ortak bir kültürel gerçeklik olduğu açıktır ki bu elbette buradaki dillerin ve yazı sistemlerinin kendine has özellikleriyle kolaylaştırılmıştır.
  1. Bakınız, örneğin, Eliade M. Aspects of Myth. M., 2001; Dyakonov I.M. Doğu ve Batı'nın arkaik mitleri. M., 2008; Toporov V.N. dünya ağacı. Evrensel işaret kompleksleri. T.2.M., 2010.
  1. Toporov V.N.'nin kitabından uyarlanmıştır. "İkinci" köken - ritüel // Dünya ağacındaki bir bilmece . 210-213.
  1. Bkz. Derrida J. Pozisyonlar // Pozisyonlar. M., 2007. S. 46-111.

Alexander Aifshitz

(Moskova)

"VE İSRAİL KRALI HÜZÜNLÜ
VE HABERDAR OLARAK EVE GİTTİ
VE SAMİRYA'YA GELDİ."

1'DE SÖZCÜK SARS 20-22

"Ve İsrail kralı üzgün ve hoşnutsuz bir şekilde evine gitti
ve Samiriye'ye geldi":
Wordplay in 1 Kings 20-22

Her şeyden önce, inceleme için sunulan İncil metni parçasının (1 Samuel 20-22) her türden kelime oyunuyla dolu olduğunu not ediyoruz. Ses tekrarlarına dayalı kelime oyunu örneklerini incelemeye odaklanacağız - kendimizi iki örnekle sınırlayacağız 1 . Bu örneklerin bir özelliği, her birinde ses oyununun unsurlarından birinin İncil'de son derece nadir bir kelime olmasıdır: 1. örnekte, bu sar sıfatıdır, 2. örnekte 'aper' ismi . Ancak, önce ilk şeyler.

örnek 1

Ve İsrail kralı üzgün bir şekilde evine gitti...

1 Samuel 20'de Arami kralı Ben-Hadad'ın birlikleri iki ezici yenilgiye uğradı 2 .

Aramilerin ilk yenilgisinden sonra Kral Ben-Hadad'ın hizmetkarları ona bazı idari değişiklikler yapmasını tavsiye eder.

1 Samuel 20:24

24 Şunu yapın: kralları (haseri) yerinden çıkarın ve yerlerine komutanlar koyun;

Bu ayette swr fiiline dikkat edin ( Hif.: Kaldır, reddet, kenara koy, iptal et).

İlk yenilgiden bir yıl sonra, yeni bir ordu toplayan Arami kralı, İsrail'e yeniden karşı çıkar, ancak yine ezici bir yenilgiye uğrar.

İsrail kralı Ahab, Ben-Hadad'ın gitmesine izin verdi ("...ve onunla bir anlaşma yaptıktan sonra bırak gitsin" (1 Samuel 20:34).

Sonra yüzünü bir peçenin altına gizleyen peygamber, Ahab'a bir hikaye anlatır. Peygamber bunu, Arami kralı Ben-Hadad'ı serbest bıraktığı için Ahab'ı azarlamak için yapıyor.

1 Samuel 20:39

39 Kral geçerken krala seslendi ve şöyle dedi: “Kulun savaşmak için gitti ve işte, bir adam kenara çekildi (sar), bana bir adam getirdi ve şöyle dedi: “Bu adama dikkat et; onu özlersen, ruhun onun ruhu için olacak ya da bir talant gümüş tartacaksın.

svr'ı Qal (döndürmek , saptırmak, uzaklaşmak, kaçınmak; bir kenara bırakılmak / ortadan kaldırılmak ) fiil biçiminde buluyoruz .

Burada belirtmekte fayda var ki, burada Qal şeklinde kullanılan svr fiili, mükemmel, 3. şahıs, eril, tekil şeklindedir. (sar), oldukça nadir bir kelime olan sar sıfatına dikkat çekici bir benzerlik kazanır. (donuk, üzgün), daha sonra metinde buluşacağız .

Birinci Krallar Kitabı'nın 20. bölümünün sonunda - belirli bir peygamberin Ben-Hadad'ı serbest bıraktığı için Ahab'ı nasıl azarladığının hikayesi (1 Samuel 20:35-43). Peygamber , İsrail kralının önünde bir tür mini gösteri olan küçük bir gösteri sergiledi . Peygamber önce kendi dayaklarını organize etti (bkz. 35-37. ayetler ) ve sonra, dayak izleriyle ve yüzü örtülü olarak yolda Ahab'ın önüne çıktı ve ona nasıl nöbet tutmadığını anlattı. korumakla görevlendirildiği adam . Hikayeyi dinledikten sonra Ahab şunları söyledi:

1 Samuel 20:40b

"Bu senin kararın. Sen kendin belirledin!”

Ahab karşılık vererek peygambere, Ben-Hadad'ı affettiği için kendisini azarlaması için mükemmel bir fırsat verdi.

1 Samuel 20:41

  1. (veyyasaf) gözlerindeki perdeyi hızla kaldırdı ve hükümdarı onun peygamberlerden biri olduğunu anladı.

swr fiiliyle bu kez Hifil formunda karşılaşıyoruz .

Peygamber, Ben-Hadad'ı affettiği için Ahab'ı suçlar.

1 Samuel 20:42

  1. Ve ona dedi: Rab şöyle diyor: Benim lanet ettiğim adamı salıverdiğin için, senin hayatın onun canı için, ve senin kavmın onun kavmı için olacak!

Ahab, kehanet karşısında paniğe kapılır ve sinirlenir.

1 Samuel 20:43

  1. Ve İsrail kralı üzgün ve sinirli ( sar waza i ep) evine gitti ve Samiriye'ye geldi.

sar sıfatını buluyoruz. (kasvetli, üzgün). Bunun İncil'de bu kelimenin ilk kez geçtiğine dikkat edin . Ayrıca 39. ayette sar (sad) sıfatının sar (kenara çekildi) ile belirgin benzerliğine dikkat edin ( Kal'daki swr fiili, mükemmel, 3. şahıs, eril, tekil ).

, Navot'un bağ öyküsünün bir sonraki bölümünde karşılaşacağımız aynı ifade olan " üzgün ve sinirli (sar wszA i Ep)>>" ifadesinin bir parçası olarak kullanılır .

* * *

Öyleyse 1 Samuel 21'deki Naboth'un bağının hikayesine geçelim.

Navot'un bağdan ayrılmayı reddetmesi Ahab'ın cesaretini kırar ve bunalıma girer .

1 Samuel 21:4

  1. üzgün ve sinirli geldi (sar w3za i ep) İsrailli Navot'un ona verdiği yanıt, "Atalarımın mirasını sana vermeyeceğim" dedi. Ve yatağına uzandı , yüzünü duvara döndü ve ekmek yemedi.

(kasvetli, hüzünlü ) sıfatıyla ve yine “üzgün ve sinirli (sar) ifadesiyle karşılaşıyoruz.

wc>zA ve epγ'. Bunun İncil'deki sar sıfatının 2. kez geçtiğine dikkat edin.

1 Samuel 21:5

  1. Ve karısı İsebel ona geldi ve ona dedi ki: "Neden ruhun üzgün (rûhâka sara) ki ekmek bile yemiyorsun?"

sar sıfatını dişil, tekil - sara şeklinde bulduğumuz "ruhun hüzünlüdür (rûhâka sara)" ibaresine dikkat edelim . Bu, İncil'de bu kelimenin 3. (ve son ) kullanımıdır . Yani, sar (üzgün, üzgün) sıfatı, İncil testlerinin tamamında yalnızca 3 kez kullanılır (1 Samuel 20:43; 21:4 ve 5'te - yani, az önce ele aldığımız ayetlerde ve başka hiçbir yerde) .

* * *

1 Samuel 22'ye geçelim.

kralı Yehoşafat ve İsrail kralı Ahab'ın birleşik birliklerinin Aramilerle savaşının açıklamasının bir parçası . Arami kralı, (kendisinde otuz iki tane olan) savaş arabalarına, başka kimsenin dikkati dağılmadan İsrail kralıyla tek başına savaşmalarını emretti (bkz. ayet 31). İşte araba liderlerinin Yehoşafat'ı İsrail kralı Ahab ile karıştırdıkları bir bölüm .

1 Samuel 22:32

  1. Savaş arabalarının liderleri Yehoşafat'ı görünce, "Başka yol yok, bu İsrail kralı" dediler ve [ onunla] savaşmak için (wayyasuru) ona doğru döndüler. Ve Yehoşafat haykırdı.

swr (Qal) fiiliyle wayyasuru (ve (onlar) döndüler) formunda karşılaşıyoruz .

Ama genel olarak, aynı bölümden Yehoshaphat'ın çok olumlu bir karakterizasyonu.

1 Samuel 22:43-44

  1. Her işte babası Asa'nın yolunda yürüdü, ondan sapmadı (lö'-sâf) , Rabbinin katında salih amellerde bulundu.
  1. Sadece yükseklikler kaldırılmadı (lö'-sârû) - halk yine de yükseklerde kurban kesip tütsü yaptı.

swr (Kal) fiiliyle karşılaşmaktayız .

43. ayetteki “sapmadı (lö'-sâf)yy” ifadesine dikkat edelim. Burada belirtmekte fayda var ki , tam olarak Qal şeklinde, 3. şahıs, eril, tekil şeklinde kullanılan svr fiilinin , sar sıfatına belirgin bir benzerliği vardır . (kasvetli , üzgün).

Bir bütün olarak ele aldığımız ses zincirini hayal edelim:

... haser (sil) ...

. sâr (burada: kenara çekildi).

. wayyasar (burada: çıkardı / düşürdü).

. sar (üzgün).

. sar (üzgün).

.sâra (lafzen: üzgün/üzgün).

. wayyasuru (ve döndü).

. lö'-sâr (sapmadı).

. lö'-sârû (kaldırılmamıştır).

ses oyununun en parlak anlarını göstereceğiz :

. sâr (burada: kenara çekildi).

. sar (üzgün).

. sar (üzgün).

...sârâ (lafzen: üzgün / üzgün).

. lö'-sâr (sapmadı).

. lö'-sârû (kaldırılmamıştır).

Bir kez daha belirtmek isterim ki, svr fiili , sar (sıkıcı, hüzünlü) sıfatına Qal şeklinde, tam, 3. şahıs, eril, tekil şahıs şeklinde özel bir benzerlik kazanır - bkz: sâr (he ) yana taşındı) 1 Sam 20:39 ve lö'-sâr (o) 1 Samuel 22 :43'ten sapmadı .

  • * *

Yani ses oyununda farklı köklerin türevleri devreye girer. Buradaki kelime oyunu, swr fiili (Qal: geri çevirmek, sapmak, geri çekilmek, kaçınmak; bir kenara bırakılmak / iptal edilmek; Hif.: kaldırmak, reddetmek, bir kenara koymak, iptal etmek) ve sar (kasvetli, üzücü) sıfatı kullanılarak oluşturulmuştur . .

tüm İncil testlerinde (1 Samuel 20:43; 21:4, 5) yalnızca 3 kez kullanıldığını ve böylesine nadir bir kelimenin metinde çok uygun bir şekilde geçtiğini hatırlamakta fayda var. swr fiiline oldukça yakın , bunun sonucu parlak bir ses oyunu 4 . Ses oyunu aslında bu sıfat İncil'de şu ayette ilk kez geçtiğinde başlar : "Ve İsrail kralı üzgün ve sinirli bir şekilde evine gitti (sar waza i ep) ve Samiriye'ye geldi" (1 Samuel 20:43).

  • * *

Ve şimdi - başka bir kelime oyunu örneği. İçinde, az önce ele aldığımızda olduğu gibi, ses oyununda çok nadir bir kelime yer alıyor.

Örnek 2

Samiriye Külleri ve Peygamberin Örtüsü

Arami kralı Ben-Hadad, Samiriye'yi kuşattı.

iletilen Ben-Hadad'ın küstah sözlerini aktaralım .

1 Samuel 20:10

10 Ve Ben-Hadat ona göndererek, "Tanrılar bunu bana yapsın, hatta Samiriye'nin külleri (' apar sömron) beni takip eden bütün insanlara bir avuç dolusu yeterse, daha da fazlasını yapsın" dedi.

'apar' (toz, kül, kuru toprak; kül, çöp; duvar sıvası) kelimesine dikkat edin .

Övünen küstahlığına rağmen, Ben-Hadad yenildi .

Bir yıl sonra, yeni bir ordu toplayan Arami kralı, İsrail'e yeniden karşı çıkar, ancak yine ezici bir yenilgiye uğrar. Ahab

Ben-Hadad'ı serbest bırakır (“...ve onunla bir anlaşma yaptıktan sonra onu serbest bıraktı” (1 Samuel 20:34).

Ardından, hatırladığımız gibi, belirli bir peygamberin Ben-Hadad'ı serbest bıraktığı için Ahab'ı nasıl azarladığının öyküsü gelir (1 Samuel 20:35-43). Peygamber, İsrail kralının önünde küçük bir gösteri yaptı. Daha önce kendi dayaklarını organize eden (bkz. 35-37. ayetler) peygamber, dayak izleri ve yüzü örtülü olarak yolda Ahab'ın önüne çıktı ve ona, vurduğu adamı nasıl korumadığını anlattı. korumakla görevlendirilmişti.

İşte metnin iki parçası (38 ve 41. ayetler).

1 Samuel 20:38

(ba'âper) ile kapatarak yolda kralın önünde durdu .

Burada İncil'de ilk kez aper kelimesi kullanılmıştır . ( kafaya örülmüş peçe ).

Şimdi 41. ayete geçelim; bunu önceki örnekte zaten ele aldığımızı hatırlıyoruz (Örnek 1'e bakın).

1 Samuel 20:41

gözlerindeki perdeyi ( 'el-ha'âper) hızla çıkardı ve hükümdarı, onun peygamberlerden biri olduğunu anladı.

olan aper ile karşılaşıyoruz. (kapak lo, kafa bandı). Bu, İncil'de bu kelimenin 2. (ve son) kullanımıdır .

* * *

İşte ele aldığımız ses zinciri:

1 Samuel 20:10 ('apar)

1 Samuel 20:38 ('âper)

1 Samuel 20:41 ( , âper )

... 'âpar sömron (Samiriye'nin tozu) ...

... bâ'âper (yayılmış) ...

. , et-ha'âper (peçe).

* * *

Buradaki ses oyunu 'apar (toz, kül, kuru toprak; kül, çöp; duvar sıvası) ve 'âper (peçe, saç bandı) isimleri kullanılarak kurulur.

toz ve kül

biraz ses ilişkilendirmesinden bahsedelim .

'apar (kül, toz) ve 'aper (peçe) kelimeleri 1. Samuel 20'deki ses oyununa dahil olur .

üç kez , 1 Samuel 20:10'dan aşina olduğumuz ' apar (toz, toz ) kelimesini ünsüzle birlikte kullanan ' apar wa , eper (toz ve küller) ifadesiyle karşılaşmamız ilginçtir. ve 'eper' (toz, toz; küller) anlamına yakındır - bkz. Yaratılış 18:27; Eyüp 30:19; 42:6.

'eper' benzerliğine dikkat edin (toz, toz; küller) 1 Samuel 20:38 ve 41'den aşina olduğumuz 'aper (peçe) kelimesiyle ciro ' apar wa , eper'den .

alçakgönüllülük durumunu veya aşırı bir aşağılanma durumunu anlatmak için kullanılır . İşte bazı örnekler (Gen 18:27; Job 30:19; 42:6) 5 .

İbrahim alçakgönüllülükle Rab'be hitap ediyor, kendini küçümseyen bir şekilde kendisine toz ve kül diyor.

Gen 18:27

27 İbrahim cevap verdi, "İşte, Rab'be konuşmaya cüret ettim , ben toz ve külüm ( 'apar wâ'eper)."

Burada Job aşağılanmasını anlatıyor.

iş 30:19

19 Beni çamura attı, toz ve kül gibi oldum (ke~aparwa , eper).

Şimdi Eyüp'ün alçakgönüllülükle tövbe ettiği ayet.

iş 42:6

  1. i al -i apar wa , eper) tövbe ediyorum ve tövbe ediyorum .

toz ve kül " devri, tam bir alçakgönüllülük durumunu veya aşırı bir aşağılanma durumunu tanımlamak için kullanılır.

Samiriye Külleri ve Peygamberin Örtüsü

1 Samuel 20'ye geri dönelim.

Böylece, 1 Samuel 20:10'da, Ben-Hadad'ın İsrail kralı Ahab'a haberciler aracılığıyla ilettiği övüngen ve kibirli sözünde ("Eamarian'ın (' apar sömron) külleri beni takip edenlere avuç avuç yeter"), apar (kül, toz) kelimesi kullanılmaktadır.

yüzünü bir peçe altına gizleyerek Ben-Hadad'ı serbest bıraktığı için Ahab'ı nasıl azarladığının öyküsünde 38. ve 41. ayetlerde ünsüz 'aper (peçe) kelimesiyle karşılaştığımızı hatırlatırız .

Bu kelime 'aper' (peçe), başlangıçta kibirli olan Ben-Hadad'ın iki yenilginin aşağılanmasını, 1. yenilginin ardından kaçmanın aşağılanmasını ve 2. yenilginin ardından merhamet beklemenin aşağılanmasını yaşadıktan sonra metinde belirir .

Yazar, sesli oyunla okuyucuyu hikayenin farklı bölümlerini karşılaştırmaya iter. Ben-Hadad'ın 2. yenilgisinden sonra yaşanan olayların anlatıldığı bölümün sonunda yazar , okuyucuya Ben-Hadad'ın 1. ezici yenilgisinden önceki böbürlenmesini hatırlatıyor.

'apar ( toz) - 'aper ( peçe ) ses oyunuyla Ben-Hadad'ın Ahab'la yaptığı savaşlarda kibirli bir kibirden aşırı bir aşağılanma durumuna geçtiği gerçeğine okuyucunun dikkatini çekiyor . 1 Samuel 20:10'daki sesli oyun, okuyucuda aşırı aşağılanma veya tam bir alçakgönüllülük durumunu tanımlayan 'apar wa , eper ( toz ve küller ) ile bir ilişkiyi çağrıştırır (bkz. Yaratılış 18:27; Eyüp 30: 19; 42:6).

Yani, ses oyunu sırasında burada ortaya çıkan çağrışım yoluyla okuyucu, Rab'bin gözünde kibirli ve kibirli Ben-Hadad'ın tüm ordularıyla birlikte toz ve külden başka bir şey olmadığı fikrine yönlendirilir . 1 Samuel 20'de anlatılan olaylar tam olarak buna tanıklık ediyor.

* * *

nadir olan 'aper (peçe, saç bandı) kelimesini kullandığını hatırlatmak isterim.

maswenin en yakın eş anlamlısı (peçe, peçe, peçe) ve "peçe" anlamında kullanılabilecek başka bir kelime 6 .

İncil metinlerinin tamamında yalnızca iki kez geçen (ayrıca aynı bölümde - bkz. 1 Sam. 20:38 ve 41), 'aper ( kapak) ses oyununun bir unsuru olduğu ortaya çıktı. Bu kelimenin metindeki görünümü sayesinde aslında ses oyunu ortaya çıkıyor.

Çözüm

Ses tekrarlarına dayalı iki kelime oyunu örneği ele aldık. Bu örneklerin bir özelliği, her birinde ses oyununun unsurlarından birinin İncil'de çok nadir bulunan bir kelime olduğu ortaya çıktı:

  • 1. örnekte sar (üzgün , üzgün); kelime İncil metinlerinin tamamında yalnızca 3 kez kullanılır (bkz. 1 Samuel 20:43; 21:4 ve 5). 3 kullanım durumunun da sadece 6 ayet uzunluğunda küçük bir metin parçasına denk geldiğine dikkat edelim 7 , bunun dışında İncil'de başka hiçbir yerde sar sıfatını bulamayacağız .
  • 2. örnekte 'aper ( peçe, saç bandı); İncil metinlerinin tamamında yalnızca 2 kez kullanılır (bkz.

1 Samuel 20:38 ve 41). Her iki olayın da sadece 4 ayetlik bir metnin küçük bir parçasında meydana geldiğine dikkat edin, bunun ötesinde 'aper' ismini İncil'de başka hiçbir yerde bulamayacağız .

İncil'de son derece az kullanıldığı ve ayrıca metnin küçük bir parçası içinde ve başka hiçbir yerde kullanılmadığı ortaya çıktı .

İncil'de sar ve 'aper'in kullanımındaki bu tür tuhaflıkların , bu kelimelerin dahil olduğu kasıtlı olarak oluşturulmuş ses oyunu lehine bir tür argüman olarak görülebileceğine dikkat edin. Gerçekten de, metinde sar ve 'aper'in görünmesi sayesinde , aslında ses oyunu birbirine bağlıdır - bu kelimelerin her biri için kendi ses zinciri oluşturulur.

notlar

  1. Makale hazırlanırken İncil'in Masoretik metni baskıya göre kullanılmıştır : Biblia Hebraica Stuttgartensia. Eds. K. Elliger, W. Rudo^n. Stuttgart, 1967-1977.

Makale hazırlanırken aşağıdaki sözlük ve konkordanslardan da yararlanılmıştır :

Brown F., Driver S.R., Briggs Ch.A. Brown-Driver-Briggs İbranice ve İngilizce Sözlüğü: İncil Aramicesini İçeren Bir Ek ile . Peabody, Massachusetts, 1999.

Davidson B. Analitik İbranice ve Keldani Sözlüğü. Grand Rapids, Michigan, 1997.

Enhanced Strong's Lexicon (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.) 1995. Even-Shoshan A. A New Concordance of the Bible. Kudüs, 1993.

Koehler L., Baumgartner W.; Richardson MEJ (tr.). Eski Ahit'in İbranice ve Aramice Sözlüğü (CD-ROM Sürümü). Leiden, 1994-2000.

Lisowsky G. Konkordanz zum Hebraischen Alten Ahit. Stuttgart, 1993.

Swanson J. Anlamsal Etki Alanlarına Sahip İncil Dilleri Sözlüğü: İbranice (Eski Ahit) (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.) 1997.

  1. 1 Samuel 20'nin İsrail kralı Ahab ile Arami kralı Ben-Hadad arasındaki iki savaşı anlattığını hatırlatırız . Arami kralı iki kez ezici bir yenilgiye uğradı. 1. yenilgi - kuşattığı Samiriye duvarlarının hemen altında; 2. - Aphek altında. 1. yenilgiden sonra Ben-Hadad kaçmayı başardı (bkz. 1 Samuel 20:20), 2. yenilgiden sonra hizmetkarları onun için merhamet sağladı (bkz. 1 Samuel 20:30-33).

1. askeri sefer için bkz. 1 Samuel 20:1-22; 2. askeri sefer ve Aramilerin buna hazırlanması hakkında bkz. 1 Samuel 20:23-34.

  1. Üzgün ve dargın ( sar wa zâ'ep )" ifadesinde her iki sıfatın da kullanılmış olması ilginçtir . son derece nadir Zâ'ep ( kızgın, kızgın) sıfatı bu ibarenin dışında hiç geçmiyor. Zâ'ep'in İncil metinlerinin tamamında sadece iki kez kullanıldığı ortaya çıktı , yani. Sırasıyla 1 Samuel 20:43 ve 21:4'te incelediğimiz ayetlerde. “ Üzgün ve sinirli (sar wa za , ep ) y> ifadesinin dışındaki sar (sad) sıfatı sadece bir kez kullanılır - 1 Samuel 21:5'te. Yani sar, İncil'de yalnızca 3 kez kullanılır - 1 Samuel 20:43'te; sırasıyla 21:4 ve 5.
  1. fiilinin çok yaygın olduğunu belirtmekte fayda var - İncil'de 300 kez geçiyor .
  1. Referans için: ' apar (toz, kül, kuru toprak; kül, çöp; duvarlar için sıva) İncil'de 110 kez kullanılır; , eper (toz, toz; kül) - 22 kez . Apar wa , eper ( toz ve kül ) devrinin bir parçası olarak bu kelimeler 3 kez kullanılır .
  1. Aper (peçe) kelimesinin eş anlamlıları hakkında bazı bilgiler .

Aper'in (örtü (yüz için(!), saç bandı)) en yakın eşanlamlısı maswe'dir (yüz için(!)), örtü, örtü) . çok nadir bir kelime, İncil'de sadece 3 kez kullanılır (Çıkış 34:33, 34, 35 - baş örtüsü

Musa'nın yüzünün nuru ; bağlam, bkz. Çıkış 34:28-35). Bu kelime pekâlâ 1 Samuel 20'de 'aper' yerine kullanılmış olabilir .

Bir de şâ'îp (peçe) vardır . Ayrıca nadir bir kelime - İncil'de sadece 3 kullanım durumu - Yaratılış 24:65; 38:14 ve 19. Prensip olarak, bizi ilgilendiren kelimeye anlam olarak yakın bir kelime 'aper , ama, belki de, bu kelime sadece bir kadının peçesini ifade ediyordu - bu kelimenin kullanıldığı her üç durumda da kastedilen bir kadının peçesidir: Yaratılış 24:65'te - Rebeka'nın peçesi hakkında (bağlama bakın) ; Yaratılış 38:14 ve 19'da Tamar'ın örtüsü hakkında (bağlama bakın). şâ'op ise - bu yalnızca bir "kadın peçesi" ise, bu kelimenin 1 Samuel 20'de 'aper' yerine kullanılması olası değildir . Yine de şâ'îp , dişil olması gerekmeyen herhangi bir “peçe” ise , o zaman bu kelime 1. Samuel 20'de ' aper' yerine pekala kullanılabilir .

Ayrıca İncil'de kasût (peçe, peçe; giysi) - 8 kez geçmektedir . Bu kelime hem bir kadının duvağı veya cübbesi hem de bir erkeğin duvağı veya cübbesi anlamına gelebilir. Prensip olarak, bu kelime 1 Samuel 20'de 'aper' yerine pekala kullanılmış olabilirdi .

"Peçe" anlamında kullanılabilecek başka kelimeler de vardır , örneğin: mikse (örtü, örtü, örtü, çatı); makasse (örtü, örtü, örtü, giysi; yağlı örtü (hayvanların içlerine); mâsâk (örtü, örtü, peçe).

'aper' kelimesi yerine , eşanlamlılarından birinin pekala kullanılmış olabileceğini ve o zaman düşündüğümüz sessizliğin var olmayacağını göstermek için veriyorum.

  1. 1 Samuel 20:43, bölümün son ayetidir.

Vitaly Çernoivanenko

(Kiev)

SAMUEL
1-2'DE HOMOEROTİK MOTİFLER VE EDEBİ BAĞLAM: SORUNUN TARİHİ
VE MODERN TARTIŞMALAR 1

giriiş

Queer meselelerini tarihsel bir bağlamda ele alan bilimsel araştırmalar, nispeten yakın zamanda ( 20. yüzyılın ikinci yarısında ), esas olarak Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri'nde, öncelikle cinsel azınlıkların temsilcilerinin toplumdaki yeri ve cinsiyetleriyle ilgili geniş tartışmalar zemininde gelişti. Haklar. Öte yandan, queer çalışmaları (bilim camiası da dahil olmak üzere genel olarak kabul edilen kavramın kendisi oldukça geç ve XX yüzyılın 90'larına kadar uzanıyor), cinsellik teorisine ve tarihine olan canlı ilgiden kaynaklanıyordu. genel, zaten 19. yüzyıldan beri başlıyor (bu bağlamda, scientia sexiis'in farklı yönlerinin bu tür önde gelen temsilcilerinin isimlerinden bahsedebiliriz 2 , Richard Ebing, Sigmund Freud, Magnus Hirschfeld, Alfred Kinsey, Fritz Klein, Michel Foucault, David Halperin, Igor Kon vb.) Üçüncüsü, gördüğümüz gibi, queer kimlik teorilerinin (ulusal, kültürel ve cinsiyet kimlikleriyle birlikte) bir ürünü haline geldi. 20. yüzyılın son üçte birinde , ilahiyatçılar (öncelikle İbrahimi dinlerin temsilcileri) , eşcinselliğin mi yoksa normatif olmayan (heteronormatif olmayan) başka bir cinsel davranış modeli mi olduğu sorusunun tartışılmasıyla bağlantılı olarak queer konulara yönelmeye başladılar. günahtır ve dine karşı suçtur. O zamandan beri tarihçiler , kutsal metin araştırmacıları, sanat eleştirmenleri vb. Tarih ve kültürün homoerotik olay örgüleriyle de ilgilenmeye başladılar . Ünlü Fransız düşünür, kültür teorisyeni ve tarihçi Michel Foucault, "Cinselliğin Tarihi" üçlemesinin ilk cildinde aslında

eşcinsel kimliğin oluşumu hakkında tarihsel bir anlatı yarattı 3 . Üçlemenin üçüncü cildinde Foucault, Plutarch ve pseudo-Lucian'dan 4 uygun pasajları kullanarak "teorik olarak" haklı bir eşcinsel kültürün oluşumunun tarihsel kökenlerine döndü .

Antik Dünya'da, özellikle Yunanistan ve Roma'da ve daha az ölçüde Doğu'da eşcinsel ve homoerotik ilişkiler, araştırmacıların özel ilgisini hak ediyor .

İbranice İncil'de (Tanakh), homoerotik pasajlar olarak yorumlanabilecek birkaç yerimiz var. Geçtiğimiz on yıllar boyunca , araştırmacılar (hala çok sayıda değil) şu veya bu pasajın "homoseksüel" olup olmadığı sorusunu veya belirli bir pasaj için hangi tür / hangi cinsel davranış modelinin geçerli olduğu sorusunu tartışıyorlar . Bazı akademisyenler (burada sadece savunuculardan bahsetmiyoruz), daha sonra tartışılacak olan pasajlarda ilişkinin münhasıran "romantik" veya "arkadaşça" doğasında ısrar ediyorlar. Başka bir araştırmacı grubu, eşcinsel ilişkileri tespit etmek için yeterli gerekçeler görme eğilimindedir . Son olarak, üçüncü grup "manevra yapmaya" ve biseksüelliği ve/veya homoerotikliği öne sürmeye çalışır. Araştırmacılardan ve çalışmalardan daha sonra bahsedeceğiz ama önce kaynaklara yönelelim .

Bu makalede, Eski Yakın Doğu'nun edebi geleneği bağlamında İncil külliyatında tartışılan sorunun incelenmesine yönelik bazı metodolojik ve metinsel-edebi yaklaşımlara değineceğiz. Makalenin amacı, her şeyden önce, sorunu yalnızca ana kaynak içinde ele almak değil, aynı zamanda - makalenin hacminin izin verdiği ölçüde - bir dizi paralel kaynaktan ve bir uygun sonuçları elde etmek için karşılaştırmalı analizlerinin sonucu . Makale ayrıca, önceki tarihçiliği dikkate alarak, queer İncil çalışmaları alanındaki önde gelen araştırmacıların en son çalışmalarını da gözden geçiriyor.

Bu makalenin ana tezi kısaca şu şekilde formüle edilebilir: İncil metni , Yakın Doğu'nun (öncelikle Mezopotamya) daha eski edebi anıtlarından karşılık gelen motiflerden etkilenen homoerotik pasajlar (örneğin, 1-2 Sam'de) içerir. ve daha sonraki bir zamanın Yahudi edebiyatında (Yeni Ahit) geliştirildi .

Davut ve Yonatan

David'in ilişkisini anlatan en ünlü homoerotik anlatı ve etik pasajları buluyoruz. ve Yonatan, Davut ve Saul. Genç bir genç, bir çoban ve mezmur yazarı olan David, Kral Saul'un akli dengesi bozulmaya başladığında yanına getirildi ("RAB'den gelen kötü bir ruh onu rahatsız etti" 5 , 1 Sam 16:14). 1 Sam 16:18'de, kraliyet hizmetkarı, Beytüllahimli İşay'ın oğlu Davut'u, kendine özgü bir özelliği öne sürerek ve diğer şeylerin yanı sıra dış verilerini not ederek aramayı tavsiye eder (" 6 " איש תאר , "kendi kendine görünür") . Ayrı ayrı, Davut'un görünüşü, peygamber Samuel ile görüşmesinde anlatılır (1 Sam 16:12):

BHS 1 Sam 16:12

והוא אדמוני עם־יפה עינים וטוב ראי

TSW: Sarışındı, güzel gözleri ve hoş bir yüzü vardı.

Belirli bir noktada, Davut'un Saul'la ilişkisi kötüleşir (ikincisi Saul'un askeri başarılarını kıskanmaya başladığında, 1 Sam 18:7-9); ama daha da önce (1 Sam 18:1) Davut, Saul'un oğlu Yonatan'la özel bir dostluk geliştirir. Davut ve Yonatan kendi aralarında birkaç kez (Tanakh'ta oldukça yaygın olan) kişilerarası ve kabileler arası bir ahit-sözleşme yaparlar (1 Sam 18:3-4; 20:11-16; 23:16-18). Yonatan'ın Davut'a karşı tutumu, Birinci Samuel Kitabı'nın 18. ve 20. bölümlerinde bahsedilir.

BHS 1 Sam 18:1

Ve Saul'la ve Yonatan'ın ruhuyla konuşmak onun gelini olarak gerçekleşti         ! · :         T         J" - :         - : · : -

sevdiği gibi

RUH: (Davut) Saul'la konuşmayı bitirdiğinde, Yonatan'ın ruhu onun ruhuna yapıştı ve Yonatan onu onun gibi sevdi .

BHS 1 Sam 20:17

Ve Yosef Jonathan David'i ona olan sevgisiyle tatmin etti çünkü o onu ruhunun sevgisiyle seviyordu.

BEN .. -. l , _ J- -н - г л         IT-:- :∙τ ∙.∙         ־ j∙ :         1 : ־ TT i :         , ∙.∙< -

ruhu gibi sevdiği için ona olan sevgisine bir kez daha yemin etti .

1 Sam 19'un başlangıcı özellikle dikkate değerdir, çünkü Jonathan'ın Davut'a olan ilişkisini aktarırken artık " אהב " değil, tamamen farklı bir fiil - " חפץ " kullanır. İncil'in Rus geleneksel (Ortodoks) baskısı, gerçekte belirli bir konunun tutkulu bir arzusu olmasına rağmen, bize bu fiilin "sevilen" olarak tercüme edilmesini sunar.

BHS 1 Sam 19:1

        oğlu Yonatan'a ve tüm         hizmetkarlarına , Davut'u ve Saul'un oğlu Yonatan'ı patlayıcı T ·.· : : 1 öldürmelerini söyledi . <TT         ·.·         T J" ־ :-

çok dolaşmak

РСП: Ve Saul, oğlu Yonatan'a ve bütün hizmetkarlarına Davud'u öldürmelerini söyledi; Ama Saul'un oğlu Yonatan Davut'u çok severdi .

Saul'un hem kendisine hem de Davut'a duyduğu nefret nedeniyle Davut için "yas tutuyor" (" נעצב "). David'in Jonathan'la olan yakın ilişkisi, 2 Sam 1:26'da açıkça ve pratikte belirsizdir, David zaten ölü Saul ve Jonah için yas tutarken , aşağıdaki sözler de dahil olmak üzere ikincisinin yasını tutar:

BHS 2 Sam 1:26

T ι - - י י : BT “ τ <- : : l :         ι∙ τ : ) - T 1 TTJ :         ·t · ·. · T j ·

TSW: Senin için üzülüyorum kardeşim Jonathan; sen benim için çok değerliydin; senin aşkın benim için bir kadının aşkından üstündü .

Bütün bunlarla birlikte, belirtilen İncil kitapları Davut'un eşlerinden bahseder (en az sekizi ve hatta Kudüs'te aldığı eşler ve cariyeler, bkz. 2 Sam 5:13) 7 . Ion Fan'ın eşleri ve cariyelerinden söz edilmez ama bir oğlu olduğu söylenir (2 Sam 4:4). Aynı oğul, 2 Sam 9:11'e göre, David genellikle vesayet altına alır. Bu gerçeklere ve yukarıda söylenenlere dayanarak, açıklanan karakterlerin eşcinsel değil biseksüel olduğunu varsayabiliriz , ilişkilerinin homoerotik bir yapıya sahip olduğunu düşünürsek.

Bu ilişkilerin sorunlarını daha ayrıntılı olarak ele almadan önce , Eski Yakın Doğu'nun edebi mirasındaki benzer konulara dönelim . Bu tür topoi'lerin varlığı oldukça uzun zaman önce fark edildi; olasılığı öne sürmek için gerekçeler verir

eski Mezopotamya ve eski Mısır kültürlerinin İncil üzerindeki etkisinin yanı sıra belirli olay örgüsünün, sözde tabuların (hatta gayri resmi olanlar) ve İncil koduna yansıyan gerçek uygulamaların sürekliliği.

Paralel topoi:
Gılgamış Destanından Yeni Ahit'e

Efsanevi Akadca "Gılgamış Destanı" veya "Her Şey Görünen Hakkında" ("Sa nag-ba i-mu-ru") şiiri, ana karakterler olan Gılgamış ve Enkidu arasındaki benzer türden bir ilişkiyi anlatır . İlişkilerinin modeli, Bruce Gehrig'e göre 8 , Eski Yakın Doğu'daki savaşçılar (efsanevi savaşçılar genellikle destansı kahramanlar haline geldi) arasında yaygın olan ilişki türünü temsil eden David ve Jonathan arasındaki ilişkiye en çok benziyor . Diğer tipler/modeller arasında hierodulia — kült kutsal fahişelik (erkek dahil) 9 , çeşitli astlarla ilişkiler , örn. aynı statüye sahip olmayanlar (köleler, mahkumlar) vb.

, Samuel'in kitaplarının materyallerinin derlenip düzenlendiği Neo-Asur İmparatorluğu döneminde ( MÖ X-VII yüzyıllar) yaygın olarak dağıtılan "Epos" hakkında bilgisi olması kuvvetle muhtemeldir . Destanın parçalarının, büyük olasılıkla Davut döneminde bir yerleşim yeri olan Meggido'da bulunduğuna dikkat edin 10 .

tartışılan konularla ilgili iki özel monografi yayınlandı ; İncil'deki ve Mezopotamya homoerotik pasajlarını yeterince ayrıntılı olarak analiz eder ve karşılaştırırlar. Bunlar, Dartmouth College Profesörü Susan Ackerman'ın (Ackermann S.) "When Heroes Love: The Ambiguity of Eros in the Stories of Gilgamesh and David" (2005) kitabı ve "Homosexuality and Laminality in the Gilgames and Samuel" (2007) adlı eseridir . ) oryantal-liste antik Jean-Fabris Nardelli (Nardelli J.-F.) 11 .

Unutulmamalıdır ki Mezopotamya destanında anlatılan karakterlerin duyguları ve kullanılan sanatsal teknikler, kronolojik olarak elbette onlardan önce gelse de, pratikte İncil'dekilerden daha aşağı değildir . Hem Tanah'ta hem de Destan'da çiftin kahramanlarından biri bir kral/geleceğin kralıdır (Gılgamış, Sümer krallığının hükümdarıdır).

Uruk, David - Yahuda'nın gelecekteki kralı). David'in özel görünümünün İncil'deki tanımı gibi , "Epos" da Gılgamış'ın istisnai dış verilerini vurgular : "Vücudunun görüntüsü görünüşte kıyaslanamaz", "Bütün vücut şehvet taşır" (Tablo I) 12, çünkü kralın kralı Uruk, "üçte iki tanrı", "tek adam". Doğru , "Epos" söz konusu olduğunda, çiftin her iki kahramanının da güzelliği hakkında söylenir. Fahişe Shamhat, Gılgamış'ın kendisine "benzemesi" için yaratılan arkadaşı Enkidu hakkında yayınlar: "Güzelsin Enkidu, bir tanrı gibisin." Daha önce Enkidu'nun "saçını bir kadın gibi, saç tellerini kalın ekmek gibi taktığı" söylenmişti . Gılgamış ve Enkidu'nun ilişkisi daha bir sohbette karşılaşmadan önce tahmin edilir - bir rüyanın yorumu - Gılgamış annesiyle : "Güçlü bir ortak gelecek, bir arkadaşın kurtarıcısı ... onu seveceksin, sarıldıkça karına dost olur, seni bırakmaz." Gılgamış buna şöyle yanıt verir: " Karıma sarıldığım için ona aşık oldum . " Sarobabilon versiyonunda (Pennsylvania tablosu), Gılgamış veya daha doğrusu Gish, rüyasını şu şekilde yorumlar:

BGE I: 32-36 13

  1. a-mur-sû-ma ah-ta-du a-na-ku
  1. a-ra-am-sû-ma ki-ma as-sa-tim
  1. a-ha-ab-bu-ub el-sû
  1. el-ki-sû-ma as-ta-ka-an-sû
  1. a-na a-selam-ia
  1. Onu gördüm ve sevindim
  1. kadın gibi sevdim
  1. ona sarıldım
  1. aldım ve değerlendirdim
  1. kardeşi tarafından.

Davut'u "ruhu gibi" seven Yonatan'ın aşkı gibi, Enkidu'nun Gılgamış'a olan aşkı da Destan'da ifade edilir; Shamhat tahmin ediyor: "Ve sen de kendin gibi onu seveceksin!" (Tablo II). "Epos" da, kahramanların Enkidu ölene kadar tekrar tekrar el ele tutuşup kucaklaştığı samimi sahneler gelir. David gibi Gilgamesh de arkadaşının yasını tutar (tablo VIII): "Arkadaşım Enkidu için ağlıyorum", "Bir gelin gibi arkadaşının yüzünü örttü." David ve Jonathan gibi, Gılgamış ve Enkidu'yu açık eşcinseller olarak kabul etmek oldukça problemlidir: Birincisi, açık eşcinselliğin olmaması nedeniyle.

her iki karakterin heteroseksüel ilişkileri, daha doğrusu olası biseksüellikleri açısından 14 . Gılgamış'ın bütün bir haremi var, Enkidu Shamkhat ile çiftleşiyor: "(Shamkhat) kıyafetlerini açtı ve o (Enkidu) üstüne uzandı, ona zevk verdi, kadınların işi ve ona tutkulu bir arzuyla sarıldı" (Tablo BEN). Gösterge, Enkidu'nun Gılgamış'ı hareme giden yoldan (ayağıyla) bloke ettiği ve böylece haremi veya Gılgamış'ın kendisini iddia ettiği sahnedir (tablo II).

Kral ile koruyucu tanrısı arasındaki yakın ilişki, metinlerde özel bir ilgiyi hak ediyor. Destanda (Tablo 1), bu şu şekilde ifade edilir: "Gılgamış - Şamaş onu seviyor", Tanakh'ta (1 Sam 13:14) - "Yahveh Kendi gönlüne göre bir koca bulacaktır" ["בקע( יהוה לו איש 3 לבצ "].

Eski Mısır edebiyatı, epigrafi ve görsel sanatlar da Eski Yakın Doğu'da homoerotizm varlığının izlerini korumuştur . En azından imalar içeren, hatta eşcinsel ilişkilerden söz eden en az altı kaynak belirleyebiliriz , bunlara getirilen yasağın ışığında: 1) "Horus ve Seth'in davası"; 2) "Ölüler Kitabı"; 3) " Ptahhotep'in Öğretileri"; 4) "Neferkare ve Sasenet'in Hikayesi"; 5) "Ahenoten ve Smenkhkar" ve 6) "Niankhkhnum ve Khnumhotep" ("İki erkek kardeşin mezarı") 15 .

Örneğin, Yeni Krallık dönemine ait "Horus ve Set'in Davası" hikayesinde, bu tanrıların bir zamanlar kraliyet gücünü nasıl savundukları anlatılır.

“... Ve Seth, Horus'a şöyle dedi:

- Gitmek! Evimde güzel bir gün geçirelim.

Ve Horus ona dedi ki:

- Katılıyorum, katılıyorum.

Ve sonra, akşam, onlar için bir yatak yaptılar ve bu çift uzandılar.

Ve geceleri Seth bir üyeyi güçlendirdi (ereksiyon durumuna getirdi - V.Ch.) ve onu Horus'un kalçaları arasına yönlendirdi.

Ve Horus iki elini de baldırlarının arasına soktu ve Set'in tohumunu aldı .

Böylece Seth, Horus'u evine davet etti ve ona tecavüz etti. Bu temelde, duruşmada Seth şöyle tartıştı: "Bana Hükümdar onurunu vermelerine izin verin, çünkü burada bulunan Horus'a gelince, o zaman

Onun için bir adamın işini yaptım." Ancak Isis'in kurnazlığı sayesinde Seth tecavüz gerçeğini kanıtlayamadı ve davayı kaybetti. Bazıları bu arazilerde yazarın tanrılarla alay ettiğini, diğerleri - yasal işlemlerle ilgili bir hiciv görüyor 17 .

Ayrıca Hititler ve İranlılar arasında eşcinsel ilişkiler yaygındı. 5. yüzyılda ikincisi ile ilgili olarak. M.Ö. Herodot yazıyor. Tarihi'nin ilk kitabında (§ 135) , Persler arasında Yunanlılardan ödünç alınan eşcinsel ilişkilerin varlığını ileri sürer : “Persler en çok yabancı gelenekleri ödünç almaya meyillidir. <...> Persler tanıdıkça her türlü haz ve zevke kapılırlar. Bu nedenle, erkeklerle ilişkiyi seven Helenlerden ödünç aldılar (“ μαθόντες παισΐ μίσγον-ται ”) 18 . Her İranlının birçok meşru karısı ve buna ek olarak daha da fazla cariyesi vardır” 19 . Ayrıca Athenaeus'un (MS 2.-3. yüzyılların tora retoriği ve gramercisi ) tanıklığı korunmuştur ; Pers kralı Artaxerxes'in bir favorisi olduğunu belirtiyor - Girit'ten dansçı Zeno 20 .

Son olarak, görünüşe göre Yahudi ortamında eşcinsellik 1. yüzyılda gerçekleşti . AD, erken Hıristiyanlıktan beri, taraftarlarını, özellikle neofitleri, aynı cinsiyetten aşk tarafından baştan çıkarılmaktan veya onu yanlış anlamaktan uyarmak için girişimlerde bulundu. Yeni Ahit'te (1 Kor 6:9; ayrıca Tim 1:10'a bakın), resul Pavlus , "Tanrı'nın Krallığını" miras alamayacak "doğru olmayanlar" kategorilerini listeler. Bunların arasında, geleneksel olarak pasif eşcinseller 22 olarak anlaşılan "Malaki" [μαλακοί 21 ] ve sırasıyla aktif eşcinseller olarak kabul edilen "kocalar" [άρσενοκοΐται 23 ] gibi iki kategoriden söz edilir . Romalılar 1:27, erkeklerin diğer erkeklerle cinsel ilişkiye girdiği bu "yanılgıdan" söz eder 24 .

NA 27 Rom 1:27

aynı şekilde, ilmeğin doğal kullanımının erkek ustaları başkalarına duydukları iştahla yandılar, erkekler bir erkekte çalışmamanın çirkinliği ve yanılgılarının tadını çıkararak ödüllendirdiler .

РСП: ... erkeklere benzer şekilde, kadın cinsinin doğal kullanımını bırakarak, birbirlerine karşı şehvetle alevlendiler, erkekler için

erkekler utanç verici şeyler yapıyor ve hatalarının karşılığını kendi içlerinde alıyorlar.

Ancak İncillerde, Öğretmenin kendisinin, Nasıralı İsa'nın katılımıyla en azından homoerotik pasajlar buluyoruz 25 . Bilindiği gibi Yuhanna İncili'nde İsa'nın öğrencilerinden biri (aslında Yahya'nın kendisi) defalarca (Yuhanna 13:23; 19:26; 20:2; 21:7, 20) "İsa'nın sevdiği öğrenci " olarak anılır . [δν ήγάπα ό Ιησούς]. Aynı öğrenci "İsa'nın göğsünde yatıyordu" (Yuhanna 13:23). Metne bakılırsa, İsa ile özel bir ilişkisi ve güveni vardır, çünkü Petrus haini yalnızca Yuhanna aracılığıyla öğrenmeye karar verir (Yuhanna 13:24-25). Sonra "İsa'nın göğsüne kapanan" Yahya ona bunu sordu (Yuhanna 13:25). Ayrıca İncillerde eşcinsel ilişkiler bazı araştırmacılar tarafından yüzbaşı ile yüzbaşının isteği üzerine İsa tarafından iyileştirilen uşağı arasında görülmektedir (Mt 8:5-13; Luk. 7:1-10) 26 .

Araştırma ve tartışma

Eski Orta Doğu edebiyatındaki sorunumuza ilişkin bazı topoi'leri ve paralellikleri ele aldıktan sonra , bunların modern araştırmalarda ürettikleri tanakhi olay örgülerine ve tartışmalara geri dönelim. Daha önce bu sorunun tartışılmasına dahil olan bilim adamlarının bölünebileceği üç ana gruptan bahsetmiştik . Aynı zamanda, Norveçli Assyriology profesörü Markus Zender, David ve Jonathan arasındaki ilişki hakkında dört ana görüş tanımlıyor: 1) bu, cinsel (homoseksüel) veya en azından homoerotik bir ilişkiydi; 2) anlatı doğrudan eşcinsel ilişkilerden bahsetmese de , metin yine de bizi bu tür bir yoruma götürüyor; 3) bu ilişkiler ne homoseksüel ne de homoerotikti, sadece olağanüstü dostça sevgiyi ifade ediyordu; 4) David ve Jonathan arasındaki ilişki, tercümanın ilgili metin 27 yardımıyla kendi kimliğini doğrulamaya çalıştığı “tuhaf okuma” sonucunda eşcinsel hale gelir .

Alfred Kinsey'nin Erkek Adamın Cinsel Davranışı'nın 1948'de yayınlanmasından bu yana, birçok yazar David ve Jonathan arasındaki ilişkiye dair geleneksel görüşü yeniden gözden geçirmeye çalıştı.

ergenlik dönemindeki nispeten zararsız eşcinsel bağlanma " nın bir örneği olarak adlandırmıştır .

Psikiyatrist George Henry, David ve Jonathan'ın kesinlikle Jonathan'ın başlatıcı olduğu ve David'in Jonathan'ın iddialarından kaçınan arzulanan baştan çıkarıcı nesne olduğu bir cinsel ilişkiye sahip olduğunu yazdı. Aynı zamanda Henry, David'in daha sonraki eşcinsel ilişkileri hakkında hiçbir şey söylenmediği ve çok sayıda karısının yeterince ayrıntılı olarak anlatıldığı için, David'in eşcinselliğinin onun için yalnızca bir geçiş aşaması olduğuna inanıyor 29 .

Oryantalist bir antropolog olan Raphael Patai, Kral Saul'un oğlu Jonathan ile yakışıklı genç kahraman David'in aşk hikayesinin tarihin her döneminde Yakın Doğu'nun her yerindeki kraliyet saraylarında benzerlerinin olduğunu yazar 30 .

1978'de David ve Jonathan arasındaki ilişki üzerine bir monografın tamamını yayınlayan ilk araştırmacı , doktora derecesini Columbia Üniversitesi'nden alan Tom Horner'dı . Yazar, Gılgamış ile Enkidu arasındaki "dünyanın ilk büyük aşk öyküsünün" Eski Yakın Doğu'da yaygın olan bir destan tarafından üretildiğini hatırlıyor. Enkidu'nun erken ölümünden sonra "Sevgili arkadaşının kaybından daha çok etkilenen ... arkadaşı Hephaeston'un ölümünde İskender dışında dünya tarihinde yas tutan kimse yoktu" ; ve David, Yonatan'ın ölümünden sonra sevgisini ve üzüntüsünü ifade ederken bu geleneği takip etti 31 .

Yale Üniversitesi'nde tarih profesörü olan John Boswell, David'in Jonathan için kullandığı "kardeş" teriminin ( 2 Sam 1:26) uzun süredir özellikle geçmişte eşcinsel ilişkilere atıfta bulunmak için kullanıldığına dikkat çekiyor . Gılgamış ve Enkidu'nun birbirlerine benzer şekilde hitap ettiklerine dikkat edin ; "kardeşler" Niankhkhnum ve Khnumhotep'ti33 .

Massachusetts Institute of Technology'de edebiyat profesörü olan David Halperin şöyle diyor: "Gılgamış Destanı'nda da Samuel Kitapları'nda da arkadaşlar arasındaki ilişki hem kardeşlik hem de evlilik ilişkisi olarak kurulur" 34 .

Bununla birlikte, tüm araştırmacılar genellikle David ve Jonathan arasındaki ilişkide herhangi bir eşcinsellik veya homoerotizm ipucu görmeye meyilli değildir , onu tamamen farklı bir şekilde yorumluyor, yani. daha geleneksel olarak, karşılık gelen işaretçiler metinde mevcuttur. Bu nedenle, Teksas Üniversitesi profesörü Wesley Stan Rummel, Jonathan'ın

Antlaşmanın akdedildiği sırada Davud'a giydirdiği cübbe ve silahlar, tahtını ona devretmesine yönelik siyasi bir jestten başka bir şey değildi35 . Illinois Üniversitesi'nde profesör olan Jerry Landay, “Jonathan ve David arasındaki dostluk, insanın insana olan saf sevgisinin vücut bulmuş haliydi ve samimiyet, paylaşılan deneyimlere ve tehlikelere dayanıyordu ...; sağlıksız arzuların, kıskançlığın veya cinsel iddiaların ötesine geçen bir tür sezgisel güvendi” 36 .

David ve Ion hayranı arasındaki ilişkiye dair bilimsel tartışmalar 1990'ların sonlarında yeniden alevlendi . ve özellikle 21. yüzyılın ilk on yılında canlı bir şekilde ilerledi. Tartışmanın ana katılımcıları arasında adı geçen S. Ackermann , M. Zender, J.-F. Nardelli'nin yanı sıra Martti Nissinen, Saul Oljan, Robert Gagnon, Sylvia Schroer ve Thomas Staubli, Thomas Römer ve Loise Bonjour.

Muhafazakar teologlar olan M. Zender ve R. Gagnon (Pittsburgh İlahiyat Semineri Profesörü), David ve Jonathan'ın sevgisinin yalnızca duygusal ve ruhsal olduğunu, "cinsellikten tamamen yoksun" olduğunu savundular 37 . Başka bir deyişle, yukarıda bahsedilen ilahiyatçıların pozisyonu izlenirse, o zaman sadece homososyallikten söz edilebilir , 38 yani . münhasıran eşcinsel sosyal etkileşim hakkında . Ne yazık ki bu araştırmacıların çalışmaları bazen ciddi boşluklar içermektedir. Örneğin M. Zender, karşılaştırma için kesinlikle önemli bir kaynak olan Gılgamış Destanı'nı tamamen görmezden gelir. S. Ackermann, J.-F. Nardelli, L. Bonjour ve T. Römer, Gılgamış Destanı'nın geniş dağılımının, Antik Yakın Doğu'da aynı cinsiyetten erkek aşkının eşit derecede geniş bir şekilde tanınmasını ve kabul edilmesini gösterebileceğini belirtiyor. Destan gibi, Samuel Kitapları da çok sayıda cinsel belirteç, karakterlerin ilişkisini evliliğe benzer şekilde yakın-cinsel olarak değerlendirmek için belirli gerekçeler sağlayan yarı gizli ipuçları içerir. Bu tür belirteçlerin en çarpıcı örnekleri, Saul'un öfkesi ve kıskançlığı sahnesi ve Davut'un Yonatan'a övgüsüdür 39 . Uygun belirteç belirteçlerinin örnekleri şunlar olabilir:

« אהבה » , « חפץ » , « נשק , « נעים , « אח , « בחר » , « ברית .

Lozan Üniversitesi'nde profesör olan Thomas Römer ve ilahiyatçı Loise Bonjour, her iki durumda da, hem Gılgamış Destanı'nda hem de Samuel'in kitaplarında evlilik metaforlarının geçtiği bir dizi yer bulurlar.

Sırasıyla, her bir özel durumda her iki partnerin en eksiksiz görüntülerini-karakterlerini belirtmek için tasarlanmış olasılıklar ve erotik görüntüler 40 .

S. Ackermann ve J.-F. Nardelli, David ve Jonathan arasındaki ilişkide homososyallikten daha fazlasını görüyor. Samuel kitaplarının editörlerinin, David ve Jonathan'ın sevgili olduklarını ima ederek eşcinsel ilişkilere yapılan imaları örttüğüne inanıyorlar . S. Ackerman, editörlerin çeşitli edebi araçlar kullanarak Jonathan'ın kraliyet statüsünü David lehine yabancılaştırma ve buna bağlı olarak David'in taht haklarını güçlendirme fikrini ifade etmeye çalıştıklarına inanıyor . J.-F. Nardelli, S. Ackerman ile aynı fikirde değil; Jonathan tarafından başlatılan çeşitli anlaşmaların pekala evlilik olarak kabul edilebileceğini savunuyor41 .

Aynı zamanda S. Ackerman, araştırmalarında sembolik antropolojinin yöntemlerini kullanır. 1 ve 2 Samuel'in yüksek derecede erotik bir dil kullandığına inanıyor ve David ile Jonathan arasındaki ilişkiye odaklanan altı farklı pasaj tanımlıyor: 1) David ve Jonathan'ın 1 Sam 18:1-18:4'teki ilk buluşması; 2) Davut ile Yonatan arasındaki ilk karşılaşmaların en önemli açıklaması 1.Sa.19:1-19:7'dedir; 3) 1 Sam 20:30-20:34'te Saul'un Yonatan'ı Davut'la olan dostluğu nedeniyle azarladığı olay; 4) Davut'un 1 Sam 20:1-20:42'de Kral Saul'un sarayından kaçışı; 5) 1 Sam 23:15-23:18'de Davut ile Yonatan arasındaki son karşılaşmanın açıklaması ; ve 6) David'in 2 Sam 1'de Saul ve Jonathan için yazdığı ağıt ("Yayın Şarkısı"). Bu altı pasajdan S. Ackerman, David'in ağıtını en önemli metin olarak seçer - çünkü ifade David, orada Jonathan'ın ona olan sevgisinin "bir kadının sevgisinden daha büyük olduğunu" bildirdi 42 . David evli olmasına rağmen, hâlâ Jonathan'la olan ilişkisi ile kadınlarla olan bağları arasında ayrım yapıyordu. Yukarıda belirttiğimiz gibi, David birçok kadınla evliydi, bunlardan biri Jonathan'ın kız kardeşi Michal (Michal) idi, ancak İncil metinleri David'in Michal'a olan sevgisi hakkında hiçbir şey söylemiyor ( Michal'in David'i sevdiği söylense de, bkz. 1 Kendisi 18:20).

Aynı zamanda, Brown Üniversitesi'nde (ABD) din bilimleri profesörü Saul Oljan'ın belirttiği gibi, David'in Jonathan'a yaptığı methiyeden bahsederken, Samuel'in kitaplarının yazarının/editörünün herhangi bir homoerotik anlamı olup olmadığı "hiç net değil". 2 Sam 1: 26'da Yonatan'ı bir kadınla karşılaştırıyoruz , çünkü yazar için bu her şeyden önemliydi

"Kabile arkadaşlarını birleştirme çabalarında Davut'un Saul ve ailesinin ölümünden sorumlu olmadığını gösterin" 43 . Belki de David'in methiyesinde Jonathan'ın kadınlarla karşılaştırılması (Jonathan'ın belirli bir şekilde dişileştirilmesi), David'in erkek imajını güçlendirmeye hizmet etti 44 çünkü T. Römer ve L. Bonjour'un belirttiği gibi, Eski Yakın Doğu'da cinsel ilişkiler her zaman kadın olarak tasavvur edildi. aktif ve pasif rollerin terimleri 45 , ikincisi daha sonra atanır 46

sadece kadınlara, hadımlara, fahişelere vb. olarak değiştirildi.

Profesör! İsviçreli kutsal kitap bilginleri Sylvia Schroer (Bern Üniversitesi) ve Thomas Staubli (Freiburg Üniversitesi), metnin kendisinin bizi Samuel Kitapları'ndaki eşcinsellik önerisine götürdüğüne inanıyor. Ek olarak, bu araştırmacılar iki önemli görüş ifade etmektedir: 1) eşcinsel ilişkilere ilişkin bir yasağın varlığı (böyle bir ilişkinin gerçekte ne anlama geldiği ayrı bir tartışma konusu), gerçekte yasanın her zaman gözetildiğini hiçbir şekilde dışlamadı ve toplumda eşcinsel uygulamalara yer yoktu; 2) önceden yanlış olurdu sadece bir kişinin heteroseksüel bir ilişkisi olduğu temelinde eşcinsel çekiciliği hariç tutun . Ayrıca Jonathan'ın David'i "tarlaya çıkmaya" davet ettiği pasaj arasında da bir paralellik kurarlar (" לכה ווןג^א השדה ") 1 Sam . Bakirenin fısıldadığı Ezgiler Ezgisi'nden (7:11) ekiyoruz sevgilisine : "Gel sevgilim, tarlaya çıkalım..." Şarkı 8:1'de kız , sevgilisinin erkek kardeşi olmasını diliyor, böylece onu yargılamadan herkesin önünde öpebiliyor 48 . Belki de Samuel'in kitaplarındaki karakterler benzer şekilde ilişkilerini daha halka açık hale getirerek meşrulaştırmaya çalışıyorlardı .

sonuçlar

  1. İlgili metinlerin ve topoi'lerin analizine ve karşılaştırmalı çalışmasına dayanarak, eşcinsel ilişkilerin 1-2 Sam'de veya tam tersi bir şekilde gerçekleştiğini kesin olarak söyleyemeyiz , ancak metinde şüphesiz mevcut olan tüm belirteçler kaydı bize izin verir. homoerotik olarak nitelendirilebilecek ilişkiler hakkında konuşun (homososyal olmanın yanı sıra ). Eşcinsel ilişkilerin başka bir nedeni

karakterler arasında heteroseksüel ilişkilerin varlığıdır . Başka bir deyişle, bu durumda daha çok biseksüellikle ilgili olacaktır.

  1. İbrani homoerotik geleneği , eski Yakın Doğu'daki Mezopotamya ve Mısır'ın (özellikle eski) benzer geleneklerinden açıkça etkilenmiştir .
  1. Homoerotica, antik Yahudi metinlerinde MÖ 1. yüzyıla kadar hayatta kaldı. AD; özellikle Yeni Ahit geleneğinde (İnciller) temsil edilir.
  1. Metinlerde eşcinsel ilişkilere doğrudan atıfta bulunulmamasının ana nedeni olabilecek tabuya (oldukça gayri resmi) rağmen , varsayımsal olarak, uygulamaları hala var olabilir; hem kült kutsal fuhuş çerçevesinde (dini yasalar tarafından kınanan ve zulme uğrayan ) hem de günlük kişilerarası düzeyde gerçekleştirilebilir.
  1. Modern araştırmacılar, David ve Jonathan arasındaki ilişkinin yorumlanmasıyla ilgili olarak - bu ilişkilerin yalnızca homososyal olarak kabul edildiği pozisyondan, doğası gereği tamamen eşcinsel oldukları bakış açısına kadar temelde farklı pozisyonlar alıyorlar. Ortada , bu makalenin yazarının da bağlı kaldığı üçüncü araştırma pozisyonu yer almaktadır. Bu görüşe göre, bahsedilen İncil karakterlerinin yüzlerinde iki eşcinsel görmek için yeterli gerekçemiz yok (bkz. Sonuç 1) . Aynı zamanda, belirttiğimiz gibi, ilişkileri genellikle doğası gereği açıkça homoerotiktir, bu da araştırmacının da bu gerçeği görmezden gelmek, susmak veya çürütmeye çalışmak için hiçbir nedeni olmadığı anlamına gelir.

notlar

  1. Bu makale, XVIII Yıllık Uluslararası Yahudi Çalışmaları Konferansı'nda (Moskova, 1-3 Şubat 2011 ) sunulan bir makaleye dayanmaktadır. Yazar, makalenin yazılması sırasında değerli tavsiyeleri ve görüşleri için Konstantin Pokrovsky (Moskova) ve Nazariy Nazarov'a (Kiev) teşekkür eder.
  1. Bakınız: Spargo T. Foucault ve Queer Teorisi. New York, 2000. S. 14-16.
  1. Jagoz A. Queer Teorisine Giriş. M., 2008. S. 17-18.
  1. Daha fazla ayrıntı için bakınız: M. Foucault Öz Bakım. Cinselliğin Tarihçesi III. K.-M., 1998. S. 203-249.
  1. Bundan sonra, İncil baskısına göre alıntılanmıştır: İncil. Eski ve Yeni Ahit / Rus İncil Derneği'nin Kutsal Kitapları. M., 2006.
  1. Bundan sonra İbranice metin şu baskıdan alıntılanmıştır: Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). Kaynak: http://www.bibelwissenschaft.de/online-bibeln/biblia-hebraica-stuttgartensia-bhs/
  1. David'in eşleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Hackett J. 1 ve 2 Samuel (Women's Bible Commentary) / Ed. C. Newsom ve S. Ringe tarafından. Louisville, Kentucky, 1998, s. 96-99. David'in eşleriyle ilişkisi için ayrıca bkz. Klein L. Michal, the Barren Wife // Samuel and Kings / Ed. A. Brenner tarafından. Sheffield, 2000, s. 37-46; Klein L. Bathsheba Ortaya Çıktı // Samuel ve Kings. S.47-64.
  1. Gerig B. Antik Yakın Doğu'da Eşcinsellik, Mısır'ın Ötesinde. Kaynak: http://epistle.us/hbarticles/neareast.html
  1. Son zamanlarda, bazı araştırmacılar antik çağda hiyerarşi kurumunun varlığına dair yerleşik görüşü gözden geçirmeye çalıştılar. Örneğin bkz . _ _ A. Donahue ve M. Fullerton tarafından. Cambridge, 2003. S. 13-47; Budin S. Antik Çağda Kutsal Fuhuş Efsanesi. Cambridge, 2008.
  1. Römer T., Bonjour L. L , homoseksüel dans le Proche-Orient ancien et la İncil. Cenevre, 2005. S. 93-94.
  1. Bilimsel literatürde Mezopotamya ve Yunan topoileri de karşılaştırılmaya çalışılmıştır . Homeros'un "Odysseia" (Telemachus ve Peisistratus, Aşil ve Patroclus arasındaki ilişkiler) Platon'un "Ziyafeti" nden alıntılar Yunanca olarak kullanılmıştır : Düzenlenen G. Gılgamış Destanı ile Platon'un Sempozyumu / Antik Dünyada Eşcinsellik / Ed. W. Dynes ve S. Donaldson tarafından. New York-Londra, 1992. S. 199-207; Nardelli J.-F. Eşcinsellerin bir uzantısı olan kahraman çiftinin motifi. Perspektifler odysseennes ve proche-orientales. Amsterdam, 2004.
  1. Bundan sonra destan, "Her Şeyi Gören Kişi Üzerine" ("Gil Gamesh Destanı") / Per. I. Dyakonova. Kaynak : http://www.heretics.com/library/poetry/gilgames/index.htm
  1. Alıntı: Gılgamış Destanının Eski Babil Versiyonu / Ed. M. Jastrow tarafından, çev. A. Clay tarafından. Kaynak : http://www.gutenberg.org/files/11000/11000-hZ11000-h.htm
  1. Aynı zamanda, Helsinki Üniversitesi'nde İncil çalışmaları profesörü olan Martti Nissinen, ne Gılgamış ne de Enkidu'nun ilişkileri nedeniyle "homoseksüel" veya her ikisiyle de ilişkileri olduğu temelinde "biseksüel" olarak nitelendirilemeyeceğine inanıyor. cinsiyetler. . Ona göre karakterlerin sergilediği cinsel içerikli eylemler, ilişkilerini belirleyen erotik özelliklerin karşılıklı sevginin ayrı bir yönünü temsil ettiği zorlu yolculuklarının aşamalarıdır. Destan eşcinsellik veya homoerotizm hakkında değil, iki erkek arasındaki aşk, arzuları ve kader hakkındadır. Bakınız: Nissinen M. Mezopotamya Edebiyatında Eşcinseller Var Mı ? // American Oriental Society Dergisi. 2010 Cilt CXXX. S.74.
  1. Eşcinsel ilişkilerin bir göstergesinin, "Ruhuyla hayal kırıklığına uğrayanların tartışması" adlı makalenin ifadelerinden birini içerdiğine dair bir hipotez de var.
  1. Eski Mısır masalları ve hikayeleri / Per. ve iletişim I. Livshits. L., 1979. S. 121.
  1. Orada. S.122.
  1. Aynı zamanda, Rus filologlar A. Losev ve A. Takho-Godi, aksine , eşcinsel aşkın özellikle İran'da yaygın olmasına rağmen, “bu geleneğin oradan Yunanistan'a geçtiğine inanıyorlar. bu ülkeler arasında güçlü bir ilişki kuruldu” (Losev A., Takho-Godi A. Notlar / Platon. Toplu Eserler: 4 cilt. T. 2. M., 1993. S. 446).
  1. Herodot. Hikaye. Birinci Kitap: Clio. Kaynak: http://www.vehi.net/istoriya/grecia/gerodot/01.html ; Herodotus Tarihi, Paralel İngilizce/Yunanca. Kitap 1: Clio. Kaynak: http://www.sacred-texts.com/cla/hh/hh1130.htm
  1. Athenaeus. Bilge Adamların Ziyafeti: 15 kitapta. T.1 / Per. N. Golinkevich; karşılık ed. M. Gasparov. M., 2003. S. 32.
  1. Bundan sonra Novum Testamentum Graece'den (Nestle-Aland 27) alıntılanmıştır. Kaynak: http://www.bibelwissenschaft.de/online-bibeln/novum-testamentum-graece-na-27/
  1. "μαλακοί" nın yorumu kesin olmaktan uzak olsa da. Bu sözlük açıkça çok "şımartılmış" veya "doymuş ", aşırı zevklere ve şehvet düşkünlüğüne, yani mutlaka cinsel bir çağrışım içermemektedir. Hristiyan (özellikle Ortodoks) edebiyatında bu kelime esas olarak cinsel açıdan sapkın bir kişi olarak anlaşılsa da, dahil. periyodik olarak mastürbasyon yapıyor (bkz. Örneğin, Münzevi Aziz Theophan. Mektuplar. Sayı V. Mektup 814). Bu arada, modern modern Yunan dilinde "μαλακία" kelimesi mastürbasyon anlamına gelir.
  1. Yazara göre “άρσενοκοΐται”, daha çok erkeğe tecavüz edenler veya erkek çocuklara tecavüz eden erkekler olarak anlaşılmalıdır .
  1. kaba ve hatta acımasız şiddetin tezahürü söz konusu olduğunda, tek eşli eşcinsel ilişkilerin grup ilişkileri kadar açığa çıkmaması mümkündür . Rus İncil ilahiyatçısı Dmitry Shchedrovitsky, bu tür eylemleri Sodom'da (Yaratılış 19:4-9) veya Gibeah'ta (Hakim 19:22-28) meydana gelenlerle ilişkilendirir. Bunu teyit etmek için öncelikle aynı zamanda kullanılan, "utanç" olarak tercüme edilen ancak "şekil bozma", "biçim ihlali", "güzelliğe zarar verme" anlamına gelen " άσχημοσΰνην" kelimesine işaret eder . Başka bir deyişle, D. Shchedrovitsky'ye göre, "bu tür şiddetin kurbanları, görünüşlerini bozan dayaklara ve tacizlere maruz kaldı." ( Shchedrovitsky D. Eski Ahit'e Giriş. Cilt III, Levililer Kitapları, Sayılar ve Tesniye . M., 2000. S. 82). Görünüşe göre bu, Yeni Ahit'te bu tür eşcinsel şiddetin yasaklanmasının ana nedeniydi (ve bu tür eşcinsel ilişkiler hiç de değil). İkinci olarak, uygulanan çoğul sayı, ilişkinin grup niteliği lehine tanıklık eder: "erkekler erkeklere" (ibid.).
  1. İsa'nın kendisinin eşcinsellikten hiç bahsetmemesi dikkat çekicidir ; İncillerde bu tür bir ilişkiye dair tek bir işaret yoktur. Bu durum prensip olarak şöyle açıklanabilir. İncil'de eşcinsellik tartışılmaz, çünkü (İncillerin dayandığı) Tevrat'ta tartışılmaz; Lev 18:22 ve 20:13'te homoseksüel ilişkilerin yasaklanmasından bahsediyor gibi görünüyor (çoğu çeviride olduğu gibi), aslında grup seks yasağından bahsediyor olabilir (iki erkek bir kadınla çiftleştiğinde ) Antik Yakın Doğu'da yaygın olan hierodula - kutsal fahişelik uygulamaları çerçevesinde durum söz konusu olabilir (bu, örneğin İskenderiyeli Philo tarafından belirtilir). Tesniye 23:18'in gösterdiği gibi, sadece "fahişeler" ve "zina yapanlardan" değil, aynı zamanda kült fahişeliğin temsilcilerinden (" קדשה " ve " קדש ") bahsedildiği gibi, eski Yahudiler bu uygulamadan kendilerini ayırmaya çalıştılar . Bakınız: Greenberg S. Tanrı ve Erkeklerle Güreş: Yahudi Geleneğinde Eşcinsellik. Madison, Wisconsin, 2004, s. 79-85.
  1. Hizmetçinin yüzbaşının sevgilisi olduğuna dair argümanlar (Elçilerin İşleri 10'daki yüzbaşı Cornelius olarak tanımlanabilir ) Tom Horner ve Daniel Helminiak'ın monografilerinde bulunabilir: Horner T. Jonathan ve David: Homosexuality in Biblical Times. Philadelphia, 1978; Helminiak D. Kutsal Kitap Eşcinsellik Hakkında Gerçekten Ne Diyor? Tacik, NM, 2000.
  1. Zehnder M. David ve Jonathan İlişkisi ve Eşcinsellik Tartışması Üzerine Gözlemler // Westminster Theological Journal. 2007 Cilt LXIX. S.128-130.
  1. Mace D. İbrani Evlilik: Sosyolojik Bir Çalışma. Londra, 1953. S. 224.
  1. Horner T. Jonathan ve David'e bakın . S.28.
  1. Patai R. Aile, Sevgi ve İncil. Londra, 1960. S. 152-154, 159.
  1. Horner T. Jonathan ve David. S.16-18.
  1. Bakınız: Boswell J. Modern Öncesi Avrupa'da Eşcinsel Birlikler. New York, 1994. S. 21 22, 182.
  1. Ancak şimdiye kadar, Niankhkhnum ve Khnumhotep'i hangi bağların birbirine bağladığı tam olarak belli değildi: kan, kardeşlik, akrabalık yoluyla yakınlık veya aynı loncaya ait olma.
  1. Halperin D. Yüz Yıllık Eşcinsellik: Ve Yunan Aşkı Üzerine Diğer Denemeler. New York, 1990. S. 38.
  1. Rummel S. Giysiler İnsanı Yaratır - Antik Ugarit'ten Bir Bilgi // Biblical Archaeology Review. 1976. Cilt. II. № 2. S. 6-7.
  1. Landay J. David: İncil Zamanlarında Güç, Şehvet ve İhanet. Berkeley, 1998. S. 36.
  1. Gagnon R. İncil ve Eşcinsel Uygulama: Metinler ve Yorumbilim. Nashville, 2001. S. 154.
  1. vb. gibi romantik olmayan veya cinsel nitelikteki eşcinsel ilişkileri tanımlar . Eşcinsellik, heteroseksüellik veya eşcinsellik anlamına gelmez . Örneğin, erkeklerle ilişki kurmayı tercih eden bir erkek, homososyal heteroseksüel olarak kabul edilebilir. eşcinsel ilişki

cinsel olmak zorunda değilsiniz: bunlar öncelikle aynı cinsiyetten sosyal etkileşimlerdir.

  1. GerigB. Jonathan & David: Tartışma Devam Ediyor. Kaynak : http://epistle.us/hbarticles∕jondave11.html
  1. Römer T., Bonjour L. L'homosexualite. S. 100.
  1. См.: Ackerman S. Kahramanlar Sevdiğinde: Gılgamış ve Davut Hikayelerinde Eros'un Belirsizliği. New York, 2005. S. 165-231; Nardelli J.-F. Gilgames ve Samuel'de Eşcinsellik ve Laminalite. Amsterdam, 2007. S. 28-63.
  1. Ackerman S. Kahramanlar Sevdiğinde. S.164.
  1. S. Olyan ayrıca Davut'un iki methiyesi arasında bir paralellik kurar - Yonatan'a ve Abşalom'a. Bu vakaların her birinde David "alışılmadık" davranır ve çevresine kişisel olarak meydan okur : ilk durumda, Jonathan'ın ona olan sevgisinin "bir kadının sevgisinden üstün" olduğunu iddia ederken, ikinci durumda, onun yerine asi oğlu Absalom'un yasını tutar . isyanı bastıran savaşçılarına teşekkür ve tebrik etmek. Bkz. Olyan S. “Kadınların Sevgisini Aşmak”: 2 Sam 1:26'ya ve David ile Jonathan'ın İlişkisine Başka Bir Bakış // Evliliğe İzin Vermek? Canon, Eşcinsel Birliklerin Nimetinde Gelenek ve Eleştiri / Ed. Mark D Jordan tarafından. Princeton, 2006. S. 14-15.
  1. Gerig B. Jonathan & David: Tartışma Devam Ediyor. Ek: Jonathan & David Tartışmasında Yorum Sorunu . Kaynak: http://epistle.us/hbarticles/debate1.html
  1. J.-F. onlarla aynı fikirde. Nardelli, antik çağ insanlarının kendilerini “heteroseksüel” veya “homoseksüel” olarak değil, sekste belirli bir rol oynayan (aktif / pasif) olarak gördüklerini belirterek (Römer T., Bonjour L. L'homosexualite. P 99; Nardelli J.-F. Eşcinsellik ve Laminalite, sayfa 5).
  1. Nissinen M. İncil Dünyasında Homoerotizm: Tarihsel Bir Perspektif. Minneapolis, 1998. S. 129.
  1. Schroer S., Staubli T. Saul, David ve Jonathan - Bir Üçgenin Hikayesi? Birinci Ahit'te Eşcinsellik Konusuna Bir Katkı / Samuel ve Krallar: İncil'e Feminist Bir Yoldaş / Ed. A. Brenner tarafından. Sheffield, 2000. S. 29.
  1. Orada.

Elena■ Smorgunova

(Moskova)

ESKİ Ahit'in
ESKİ Rus listelerinin TİPOLOJİSİ
(XIV-XVI yüzyıllar) 1

"Ukruhları toplayın ki hiçbir şey mahvolmasın."

Müjdeci Yuhanna öğrencilerine

(Yuhanna 6:12)

alan ilk tam Rus İncil kitapları koleksiyonu, dünyanın yaratılışından itibaren yedinci ve sekizinci binyılın başında derlendi ve yeni modern hesaplamaya göre, Rusça el yazması İncil toplandı. 15. yüzyılın sonunda, son yılında bireysel İncil kitapları: 1499. 2 - “7007 yazında ... tüm Rusya'nın kutsanmış büyük prensi Ivan Vasilyevich, otokrat ... ve Novogoretsk başpiskoposu Genady yönetiminde Veliky Novgorod'da ...” 3 .

Bununla birlikte, en zengin kitaplardan biri olan Novgorod Sophia kütüphanesinde bile tüm kitaplar bulunamadı: Yaratılış, Krallar, Peygamberler kitapları yoktu ve kodu derleyenler Kirillo-Belozersk'in manastır kütüphanelerine başvurmak zorunda kaldılar. ve Ferapontov manastırları . Bu kitabın tapınma ve öğretme açısından önemine rağmen, Mezmurların düzeltilmiş bir listesini bulmak zordu. Kutsal Kitap kitaplarından bazıları Kod için Latin Jerome metninden çevrildi: Ezra, Nehemiah, Tobit, Judith, 1. ve 2. Kitaplar Maccabees. Diğer kitaplar için kaynak Yunanca metindi.

XVI yüzyılın ilk çeyreğinde. Novgorod koleksiyonunun el yazması Trinity-Sergius Manastırı kütüphanesindeydi, şimdi Moskova'da Devlet Tarih Müzesi'nin el yazması bölümünde tutuluyor 4 .

Protografı Gennadiev İncili olan Pentateuch'un birkaç el yazısı kopyası bilinmektedir (Synodal koleksiyonu, No. 21, 30; Uvarov koleksiyonu, No. 652). Ivan Fedorov tarafından yazılan ilk basılı Ostroh İncilinin temelini oluşturdu 5 .

İncil'in Slavca çevirisinin kaynakları sorunu, önde gelen birçok Rus bilgini tarafından aşırı derecede meşgul edildi. I.E.'nin yakın ilgi konusuydu. Evseeva 6 , DA Khvolson 7 , A.Kh. Vostokova 8 , A.V. Gorsky 9 , A.V. Mihailova 10 ve zaten bizim zamanımızda: A.A. Alekseeva 11 , M.I. Riga 12 ve diğerleri Uzun yıllar boyunca, Moskova filolog Nikolai Viktorovich Stepanov, ne yazık ki, çok sayıda, ancak dağınık gözlemlerini ve parçalı hipotezlerini özetlemeyen ve yayınlamayan bununla meşgul oldu; tanınmış filologlar V.V. Vinogradov, S.P. Obnorsky, not: Kuznetsov. En güçlü, ancak kanıtlanması zor olanlardan biri, N.V.'nin varsayımıydı. Stepanov, Hıristiyanlığın resmi olarak kabul edilmesinden önce bile Rusça İncil metinleri olduğunu ve bu tür çevirilerin, eğitimciler Cyril ve Methodius'un zamanımızda Slav halklarına Kiril adı verilen bir yazı getirmesinden önce ortaya çıkmış olabileceğini söyledi.

Rumyantsev ve Tarih Müzelerinin el yazması bölümlerinde eski Rus el yazmaları üzerinde yapılan araştırmalar, çevirilerin kökeni sorununun özel bir formülasyonuna yol açtı. İncil metninin çeşitli Rusça el yazmalarında XV-XVI yüzyıllarda yapıldığını keşfettikten sonra. (Rus yazılı geleneği için oldukça eski bir çağ olarak kabul edilir ), İncil'deki özel adların aynı yerlerde farklı yazımları vardır, bu gerçeği sistematik olarak kontrol etmeye çalıştık.

birbirleriyle mümkün olduğunca karşılaştırılabilir olmasını sağlamak amacıyla , Musa'nın Pentateuch'unun tam metnini içerenleri seçtik. Bu, inkar edilemez derecede farklı kaderlerine rağmen, tüm el yazmaları için sonucun aynı olduğunun garantisiydi: hayatta kaldılar. Yüzyıllar boyunca yeniden yazılan metin, birçok nedenden dolayı değişti. Kalaidovich'in yerinde ve kısaca dediği gibi, "okur yazar düzeltti, cahiller şımarttı." Ancak filologlar için, geçmiş yasaların ve dil kurallarının kırıntılarını koruyan en büyük değer, kesinlikle cahillerin yozlaşmasıdır .

El yazmalarını birbirleriyle karşılaştırdığımızda, içlerinde tutarsızlıklar buluyoruz. Bazen tutarsızlıklar tekrarlanır ve bazı yasalara sahip olabilir.

boyut. Dolayısıyla, metnin aynı yerindeki iki el yazmasında yazımlar farklıysa, o zaman başka bir yerde metinlerin de farklı olmasını bekleyebiliriz. Bu nedenle, metinlerin karşılaştırılması kaçınılmaz olarak , benzerlik veya farklılık nedeniyle, baskılara ve ailelere göre el yazmalarını birleştirmenin mümkün olduğu sonucuna götürür .

Rumyantsev Müzesi ve Halk Kütüphanesi'nin el yazması bölümlerinde incelememiz ve karşılaştırmamız için mutlu bir şekilde korunan el yazması İncil kitapları arasında, zamanla 15.-16. yüzyıllara ait olan 9 tam Pentateuch listesi seçildi ve sadece iki üst yüzyılın ötesine geçti.yan, yani. daha gençti: 76 numaralı Pogodin el yazması ve ilk Kirillo-Belozerskaya 16. yüzyılın ortalarına aittir. Volokolamsk el yazmasının kesin yazılma tarihi vardır - 1493. 13

Çeşitli el yazmalarındaki metinlerde tutarsızlıklar vardı, bazen hatalar, imla farklılıkları, eksiklikler, kelime ve satır eklemeleri vardı. Bazı farklılıklar önemliydi, diğerleri oldukça küçük görünüyordu . El yazmalarında bireysel farklılıklar vardı ve iki, üç veya daha fazla metnin doğasında bulunan ortak özellikler vardı. Ama her şey dağıldı, tutunacak hiçbir şey yoktu. Ve listeleri karşılaştırmak için, metinleri doğrudan görüntülerken rastgele bir kitap, sayfa ve ayet seçiminden daha net olan bazı kriterler bulundu. Sayılar Kitabı'nın 13. Bölümü, el yazmalarını tek bir temelde karşılaştırma fırsatı verdi . İçinde on iki ayette özel isimler belirli bir sıra ve sırayla verilmiştir (Sayılar 13:5-16). Bunlar, Rab'bin Musa'ya tüm oymaklardan Kenan ülkesine casus olarak göndermesini söylediği İsrail oğullarının adlarıdır - "ülkeye baksınlar, kuruması için onu İsrail oğluna vereceğim." Her kabileden bir:

Adları şunlardır: Zakhur oğlu Ruben Sammua oymağından,

Simeon oymağından Horiev oğlu Safat,

Yahuda oymağından Yefunne oğlu Kalev,

Yusuf oğlu İssakar İgal oymağından,

Efrayim oymağından Nun oğlu Hoşea,

Rafuev oğlu Benjamin Faltiy kabilesinden,

Zebulun oymağından Sodiev oğlu Gaddiel,

Yusuf oymağından, Manaşşe'den Susiev oğlu Gaddiy,

Dan oymağından Gemallies oğlu Ammiel,

Aşer oymağından Mikail oğlu Sefur,

Naftali kabilesinden Bothsiev oğlu Nahbi,

Gadov kabilesinden Mahiev oğlu Geuel 14 .

Tüm el yazmalarında karşılaştırma için isim listesi alınmıştır. Karşılaştırılan elyazmalarından ilki, sahibi tarafından 1870 yılında tarif edilen Viktor Mihayloviç Undolsky'ye aittir. Kağıdın el yazısı ve filigranlarına göre 15. yüzyılın ikinci yarısına aittir.

Kirillo-Belozersky Manastırı'nın üç el yazması St. Petersburg İlahiyat Akademisi'nde tutuldu (No. 1, 2 ve 3). İlki, 16. yüzyılın ortalarına ait yarı ustav ile yazılmış, 860 sayfalık bir sayfa üzerinde büyük boyutludur. Diğer ikisi, 8-ku'da, sayfa sayısına göre ilkinin yarısı, 15. yüzyılda yazılmıştır . İkinci Kirillov el yazmasının kenar boşluklarında , Genesis kitabının araştırmacısına göre A.V. Mihaylov, "İbrani metninden esinlenerek": Adem, Seth, Enoch ve Cain'in yaşam yıllarının düzeltilmesi ve bazı özel adların düzeltilmiş yazılışı. Kirillo-Belozersky Manastırı'nın 3. el yazmasında, kenar boşluklarında Rusça baskısının başka bir el yazmasına göre düzenleme izleri de görülmektedir .

İmparatorluk Halk Kütüphanesi'nin el yazmalarından - ana koleksiyonlardan biri, fon 1, No. 1, yaprak, 479 s., yarı ustav, XV. yüzyıl; ikincisi, 16. yüzyıl Pogodinsky koleksiyonundan.

Rumyantsev Müzesi'nin 113. Fonunun 8 No'lu Volokolamsk El Yazması, şu anda Rusya Devlet Kütüphanesi El Yazmaları Bölümü'nde saklanmaktadır . Trinity-Sergius Lavra No. 44 “Seyevo'mun Eklerle Pentateuch'u ” el yazması, 15. yüzyıla ait bir yarı tüzükte yazılmıştır ve kağıdın filigranları bununla çelişmez. Kitabın cildi orijinal görünüyor , tahtaları kabartmalı deri, tokaları eksik. El yazması, geometrik tarzda iki zinober başlık ile süslenmiştir. Kitabın sonundaki boş bir sayfada , zinober ve mürekkeple doldurulmuş eşmerkezli daireler şeklinde bir labirent görüntüsü ve "lavirint" yazısı var . Egorovskaya dışındaki tüm el yazmalarında "yus küçük" harfi bulunur , Petersburg'da (P-1) "yus büyük" harfi vardır.

Sayılar kitabının metninde analiz edilen isimlerin sırası, dahili olarak kolayca yapılandırılmıştır. Aday durumda merkezi özel isme sahip 12 üçlü gruptan oluşur , daha önce İsrail kabilesinin genetik biçimindeki adıdır ve üçüncüsü "patronimik" - iyelik biçimindeki babanın adıdır. El yazmalarında, kabilelerin isimleri değişikliklere en dirençlidir. Tüm dikkate alınan listelerde aynıdırlar,

kısmi küçük farklılıklar yalnızca imla veya grafiklerle ilgilidir . İki isim, Danova ve Gadova, tüm elyazmalarında tamamen aynıdır ; içlerinde grafik değişkenler bile işaretlenmemiştir. İki isim daha, Iudina ve Efremova, sadece grafik ve yazım farklılıklarına sahiptir (“o” kısa veya ω - “omega”; kelimenin sonunda “er” veya “er”; ortada “e” veya “yat” ). Soyadlarının isimleri dilbilgisi açısından en değişkendir , ismin sahipliğini ifade etmenin farklı yollarında farklılık gösterirler: ruvinya - ruvimova, issacharya - issacharova, iosifl - iosifov. Üçlüdeki merkezi isimler gramer olarak aynı türdedir, biçimleri aynıdır, ancak en önemli olan sözel farklılıklarıdır.

farklılıkların en önemli olduğu görülebilir - bunlar sözcükseldir.

37 ismin derlenmiş tablosunda , İncil'deki el yazısıyla yazılmış listeler arasındaki farklar tutarlı ve karşılaştırılabilir görünmeye başladı .

Bu nedenle, çoğu el yazmasında, Reuben kabilesinden seçilen kişinin adı Chamois'dir (2. satır), Shamuy'un yazım varyantı mümkündür (sonunda “yus küçük” harfi ile), ancak Peterburgskaya 1'de ( P- 1) ve Volokolamskaya'da (V -8) Shakhuy'un adı ve Undolskaya ve Troitskaya - Salamiel'dir.

Issakharov kabilesinden (11. satır) sinodal adı Igal, sonunda "b" harfi bulunan Egaal biçimindeki hemen hemen tüm el yazmalarında, 3. Kirillov el yazmasında - egaal ve Pogodinskaya'da (P-2) bulunur. - egal, her ikisinde de sonunda "b" var. Ve Undolsky ve Troitskaya'nın el yazmalarında aynı yerde - Kaof adı: "omega" ve "phyta" ile.

Yahuda kabilesinden bir adam olan 8. isim, neredeyse tüm el yazmalarında Kalev'dir ve Synodal metninde olduğu gibi , yalnızca 1. Kirillovskaya Calev adını verir . İbranice metinde, bu fark yalnızca sesli metinle birlikte harfin içinde bir noktanın - "dagesh" varlığı veya yokluğu ile belirlenir. 1. Kirillov el yazmasının İbranice metin üzerinde bir tür düzenlemeden geçtiğini hatırlayın. Ve yine iki el yazması - Undolskaya ve Troitskaya, diğerlerinden farklı olarak bu yerde bir isim var: falen.

El yazmalarının çoğunda (Egorovskaya, Pogodinskaya, Petersburgskaya, 1. Kirillovskaya ve Volokolamskaya) Efremov kabilesinden (tablonun 14. satırı) Hoşea adı Goshey ("yus küçük" ile, Egorovskaya'da ve “omega”) , ancak 2. ve 3. Kirillov'da

bu yerin adı Іsus'tur: 3. Kirillov el yazmasında ad tam olarak ve “ouk” harfiyle yazılır ve 2. Kirillov el yazmasında - Ісъ başlığı altında . Ve yine aynı yerde, Undolskaya ve Troitskaya el yazmaları varyant - Asis'te elendi .

Veniaminov kabilesinden (17. satır) Faltius'un sinodal formu yalnızca 3. Kirillovskaya'ya karşılık gelir, diğer el yazmaları Paltius formuna sahiptir. Ve bu durumda, isimlerin yazımlarındaki fark, [p] ve [f]) sesleri için yalnızca bir harfin bulunduğu İbranice metinden düzenleme düzeyinde açıklanabilir . Yine Undolskaya ve Troitskaya'da ismin özel bir versiyonu var: Fagni. Bu el yazmalarının her ikisi de açıkça birbiriyle ilişkili görünüyor: ya biri diğerinin protografı ya da her ikisinin de ortak ve yakın bir zaman protografı var.

Analizden sonra, karşılaştırılan el yazmaları, metnin iki baskısını oluşturan, açıkça iki gruba ayrıldı. Bir grupta Undolsky ve Troitskaya el yazmaları, diğer grupta ise diğer tüm el yazmaları vardı. Ancak ikinci el yazması grubu yapısal olarak birleşik değildir. El yazmaları, çeşitli nedenlerle ikinci kez farklı gruplar halinde birleştirilebilir: birlikte hem St. Petersburg (Pogodinskaya dahil) hem de Kirillo-Belozersky el yazmaları tek bir grup oluşturur ; Volokolamsk el yazması onlara katılıyor.

metinlerinin erken dönem Rusça elyazmalarının basımlara göre böyle bir ön bölümünü aldıktan sonra , bu grupları daha da inceleyebiliriz - elyazmalarından hangisi birincil, hangisi daha sonraki bir kopya, el yazmalarının bir alt grubu tek bir orijinale mi, belki de geri mi gidiyor? setimizde eksik .

Ve böylece, Rusça el yazısıyla yazılmış İncil metinlerinin karşılaştırmasının sonuçları, Slav yazısının gelişimi ve ilk tam Rusça İncil koleksiyonunun derleme tarihi ile ilgili metinsel sonuç için önemli olduğu ortaya çıktı .

çıkan tablo, modern Rusça Synodal baskısından, isimlerin Yunanca yazılışlarının İbranice 16 alındığı ilk Slavca basılmış Ostroh İncilinden (1581) isimlerin yazılışlarını özetledi. (Latince çeviride) ve karşılaştırma için - Volokolamsk el yazmasından (1493) isimlerin yazılışı .

Karşılaştırma Tablosu:
Eski Ahit'teki İsimler

sinodal

Ostrozhskoye

Yahudi

cilt 8

1

Ruvimova

RUVIMLYA

R3uven

Ruvinya

2

Sammua

SAMİL

Şatia

shahua

3

Zahurov

ZAKHUSOV

zakkur

zakhor

4

Simeonova

Simeon

boktan

Semionya

5

Safat

SAFAT

shaiai

Şafat

6

Horiev

SÜRİN

xori

Rohini

7

Yahuda

:YUDINA

ieiba

Haziran

8

Caleb

CALEV

kalev

kalev

9

yephonniin

IEFONIN

yal Unne

afanin

10

İsaharov

İSTANBUL

issaxar

onların şekeri

onbir

Yigal

ISAL

fikirler

egal

12

Iosifov

IOSIF

iosef

Yusuf

13

Efremova

EFRML

el'3raim

efremliya

14

Hoşea

AVSYS

oshea

gosheya

15

Naven

NAVİN

isim

anunun

16

Veniaminova

VENAMİNA

b⅛3iamin

wen'yamin

17

Falius

FALTII

patti

paletler

18

Rafuev

RAFUİLEV

rafu

rafuil

19

zavulonova

ZAULONYA

zavulun

zaoulonya

20

Gaddiel

GOODIL

alet

alet

21

Sodiev

HAKİMLER

sodi

yargıç

22

Iosifova

İOSIFLIA

josef

kemikleşmiş

23

Manaşşe

MANASYON

bu kadar

manaşşe

24

Gaddius

GADDY

lanet etmek

edepsiz

25

Susiyev

SÜSİN

susi

Suşi

26

Danova

DANOVA

dan

danova

27

ammel

AMIIL

amiel

amiel

28

Gamalliev

GAMALİ

oyun

Okumak

29

Asirova

ASİROVA

kül

esaret

30

sefur

SAFİR

Satürn

ayarlamak

31

Mihaylev

MİKHAEL

Michael

mahal

32

Nefalimova

Nefalim

naftalin

naftalin

33

Nahbii

NAAVİ

naxbi

nagbii

34

Vofsiyev

SAVİ

vafesi

wavsi

35

Gadova

GADOV

gad

gadova

36

Geuel

GOODIL

g3uel

güll

37

Makhiev

MACHIL

uzun

mahil

Karşılaştırma Tablosu:

Rusça el yazısıyla yazılmış İncillerdeki isimler

sinodal

Ostrojskoye

Örneğin. 648

Und. 1

P-1

1

Ruvimova

RUVIMLIA

Rovina

Ruvimova

Ruvinya

2

Sammua

SAMUEL

güderi

salamiil

satranç

3

Zahurov

ZAHUSOV

yemek yemek

Zahorov

zakr

4

Simeonova

SİMEONYA

semeona

simeonova

Simeon

5

safat

SAFAT

Şafat

koltuk

Şafat

6

Horiev

SÜRİN

koro

Siren

koro

7

Yahuda

:JUDINA

Yahudi

iyot

Yahudi

8

Halev

HALEV

çamur

övmek

çamur

9

yephonniin

IEFONIN

afoniin

Atinalı

afaniyin

10

İsaharov

İSTANBUL

isahara

isakharova

isachar

onbir

Yigal

ISAL

egal

ka<vf

egal

12

Iosifov

IOSIF

Yusuf

Yusuf

Yusuf

13

Efremova

EFRIMLYA

eframla

ramlya

Efrayim

14

Asya

ASSISA

köşe

asya

köşe

15

Yeni

YENİ

anunun

aouin'

anunun

16

Veniaminova

Bünyamin

Neden

Veniaminova

Venyaminya

17

Faltii

FALTII

kaban

ibne

kaban

18

Rafuev

RAFUİLEV

Raphael

rafouille

Arkadaşlar

19

zavulonova

ZAULONYA

doğuştan

zavlanova

zaulonya

20

Kaddiil

İYİ YILLAR

alet

tamirat

Gadiel

21

Sodiev

MAHKEME

Suudi

gizli

mahkeme

22

Iosifova

IOSIF

Yusuf

Joseph'in

Yusuf

23

Manaşşe

MANASIIN

manasein

manasya

manasein

24

gaddiy

GADDI

gaddialar

gadiin

gaddi

25

Susiyev

SÜSİN

sos

Suriye

sushiin

26

Danova

DANOV

danova

danova

danova

27

ammel

AMIIL

amiel

amil

amiel

28

Gamalliev

GAMALİ

koruma

piç

ahran

29

Asirova

ASİROVA

asira

asirova

Asur

30

sefur

SAFİR

set turu

Safran

ayar

31

Mihaylev

MİKHAEL

maşa

makineli tüfek

maşa

32

Neffalimova

NEFFALIMLA

neftaliml

Neftalimov

neftalimlya

33

Nahbiy

NAAVİ

nagbis

yowani

nagbis

34

Vofsiyev

SAVİ

Vausii

adeimov

wavsi

35

Gadova

GADOV

gadova

gadova

gadova

36

Geuel

GOODIL

govel

Godiel

güll

37

Makhiev

MACHIL

mahyel

makineli tüfek

makine

Tablonun devamı.

sinodal

Ostrozhskoe

P-2

K-1

K-2

1

Ruvimova

RUVIMLYA

Ruvinya

Rouvinia

Ruvinya

2

Sammua

SAMUEL

güderi

satranç

güderi

3

Zahurov

ZAHUSOV

zakr

zakohor

zakr

4

Simeonova

SİMEONYA

benzetme

Simeon

benzetme

5

safat

SAFAT

Şafat

Şafat

Şafat

6

Horiev

SÜRİN

Rohini

Rohingya

Horin

7

Yahuda

:YUDINA

iyot

judina

yuudina

8

Caleb

CALEV

kalev

halev

kalev

9

yephonniin

IEFONIN

afoniin

afoniin

afoniin

10

İsaharov

İSTANBUL

isachar

isachar

isachar

onbir

Yigal

ISAL

eşit

egal

egal

12

Iosifov

IOSIF

Yusuf

Yusuf

Yusuf

13

Efremova

EFRIMLYA

efrmlya

efrmlya

efremliya

14

Hoşea

AVSYS

gosheya

gosheya

eski

15

Navin

NAVİN

anunun

duyuru

üstünde

16

Veniaminova

BENJAMİNYA

Bünyamin

Bünyamin

Bünyamin

17

Falius

YANLIŞLAR

Kabanlar

Kabanlar

Kabanlar

18

Rafuev

RAFUİLEV

çekiliş

çekiliş

Raphael

19

zavulonova

ZAULONYA

zaoulonya

zaoulonya

zaulonya

20

Gaddiel

GOODIL

alet

gdadiel

alet

21

Sodiev

HAKİMLER

hakimler

sesli

suudi

22

Iosifova

IOSIF

Yusuf

Yusuf

Yusuf

23

Manaşşe

MANASIIN

manalar

manaşşe

manaşşe

24

Gaddius

GADDY

berbat

piçler

berbat

25

Susiyev

SÜSİN

kuru

Sousin

Susiin

26

Danova

DANOVA

danova

danova

danova

27

ammel

AMIIL

amiel

amiel

amiel

28

Gamalliev

GAMALİ

gardiyanlar

ahran

koruma

29

Asirova

ASİROV

asir

asir

asir

otuz

sefur

SAFUR

setour

setour

setur

31

Mihaylev

MİKHAEL

maşa

maşa

maşa

32

Neffalimova

NEFALİM

nötralimlya

naftalin

naftalin

33

Nahbiy

NAAVII

navgii

nagbii

nagbii

34

Vofsiyev

SAVİ

Neyse

wavsii

Neyse

35

Yıllık

YILLIK

yıllık

yıllık

yıllık

36

Geuil

İYİ

iyi gitmek

govel

güll

37

Makhiev

MACHIL

malchiel

makine

mahyil

Tablonun devamı.

sinodal

Ostrozhskoe

K-3

TR-44

cilt 8

1

Ruvimova

RUVIMLYA

rouvimovova

rouvimovova

Ruvinya

2

Sammua

SAMİL

salam

salam

shahua

3

Zahurov

ZAHUSOV

Khakhor'lar

Zahorov

zakr

4

Simeonova

SİMEONYA

simeonova

simeonova

Semiyon

5

safat

SAFAT

koltuk

koltuk

Şafat

6

Horiev

SÜRİN

Siren

Siren

Rohingya

7

Yahuda

:YUDINA

iyodin

iyodin

Haziran

8

Caleb

CALEV

düşmüş

düşmüş

kalev

9

yephonniin

IEFONIN

Atinalı

Atinalı

afanin

10

İsaharov

İSTANBUL

isakharova

isakharova

onların şekeri

onbir

Yigal

ISAL

kaof

ka<vf

egal

12

Iosifov

IOSIF

Yusuf

Yusuf

Yusuf

13

Efremova

EFRIMLYA

çerçeve

çerçeve

efremliya

14

Hoşea

AVSYS

asis

asis

gosheya

15

Naven

NAVİN

aouin

aouin

anunun

16

Veniaminova

VENAMİNA

veniaminova

veniaminova

wen'yamin

17

Falius

FALTII

ibne

ibne

paletler

18

Rafuev

RAFUİLEV

rafouil

rafouil

rafuil

19

zavulonova

ZAULONYA

zaoulonya

zavlonova

zaoulonya

20

Gaddiel

GOODIL

gaddiael

tadhiil

alet

21

Sodiev

HAKİMLER

ses

Suriye

yargıç

22

Iosifova

IOSIF

Yusuf

Joseph'in

osiflya

23

Manaşşe

MANASIIN

manasein

gadiin

manasina

24

gaddiy

GADDI

piçler

Manaşşeler

edepsiz

25

Susiyev

SÜSİN

Susiin

Suriye

Suşi

26

Danova

DANOVA

danova

danova

danova

27

ammel

AMIIL

Şer

amil

amiel

28

Gamalliev

GAMALİ

ahran

piç

ahran

29

Asirova

ASİROV

asir

asirova

asir

otuz

sefur

SAFUR

setur

safur

setur

31

Mihaylev

MİKHAEL

maşa

makineli tüfek

maşa

32

Neffalimova

NEFFALIMLA

neftalimlya

Neftalimov

neftalimlya

33

Nahbiy

NAAVII

Nahwii

Iowanlar

Nagbia

34

Vofsiyev

SAVİ

Neyse

Adeimov

Neyse

35

Yıllık

YILLIK

yıllık

yıllık

yıllık

36

Geuil

İYİ

guel

yıl

guel

37

Makhiev

MAHİL

mahil

posta

mahil

Tablodaki yorumlar:

  1. Metindeki düzeltmeler son imlaları dikkate alır.
  1. "Uk" harfi "u", "yus küçük" yerine "I" gelir.
  1. İbranice yazımlarının Latince çevirisinde "e" işareti "shva" işaretine karşılık gelir.

Pentateuch'un tüm İncil el yazması kopyaları arasında, Volokolamsk el yazması , İncil metninin İbranice orijinaliyle yazarının veya hakeminin çalışmasına tanıklık eden metin içindeki ve kenar boşluklarındaki düzeltmelerle dikkat çekiyor .

AH. Vostokov, Yunanca metinden çevrilmiş Slav el yazmalarını incelerken , bazı listelerde İbranice orijinaline göre eski düzenleme izlerinin olduğu yerde, bunu "Rus yazıcılar tarafından metne eklenen fazladan kelimeler" olarak değerlendirdi 17 .

Pentateuch'un tüm kitaplarını içeren 1493 tarihli Volokolamsk el yazması , genellikle metnin kendisinde ve bazen de düzeltme olarak kenar boşluklarında bulunan düzeltmelere sahiptir. Değişikliklerin çoğu özel adlarda - coğrafi ve kişisel. Sadece en kanıtlayıcı ve tartışılmaz örnekleri ele alalım 18 .

Yaratılış 21:14 - (Hagar) "gittiğinizde, şirketin hazinesinin yanında, çölde kaybolursunuz." Bu yerde, Volokolamsk el yazmasının kenar boşluklarına aşağıdakiler eklenmiştir : pourrsheva'da. Bu Heb'di. LXX'de "beer-scheba" - sırasıyla: "Bathsheba": "Bathsheba çölüne gitti ve kayboldu."

Yaratılış 5:21 - özel bir ismin karşısında: Methuselah (Methuselah) - sahada yazılmıştır - Matuşalah.

Çıkış 1:15 - "... Yahudi kadınlara, birinin adı Sephora, ikincisinin adı Foy'dur" diye buyurdu. Ciltte _ Sahada 8 yazar: Shivra, Poya.

Gen 41:45, 50 - "güneş şehri." Vol'daki bu yere karşı . Üzerinde 8 yazıyor: Scandry. Ayrıca Yaratılış 46:20 "güneş şehri." İskenderiye şehrinin doğudaki adıdır . Bu yerlerdeki Oinodal metninde: "Iliopol rahibi".

Sayılar 9:5 - metinde, "Fısıh" kelimesi yerine İbranice Pesah şeklidir.

Metindeki tek bir kelime veya ifadenin değil, çevirinin kendisinin düzeltmeleri her zaman net değildir, ancak dikkate alınması daha ilginçtir. Sadece birkaçı seçildi: Gen 32:29-30 - "harika" - bu kelimeler diğer elyazmalarında bulunmaz. Volokolamsk el yazmasında “Tanrı'nın İmgesi” eklenir ve “Tanrı'yı \u200b\u200byüz yüze gördük” kelimelerinin karşısında kenarda “yat” harfiyle içilir . Kesinlikle bariz,

peni-eli olduğunu , "Tanrı'nın yüzü". Oinodal metninin şu düzeltmeye yer vermesi dikkat çekicidir : “Yakup da, (bana) adını söyle, diye sordu. Ve dedi ki: neden adımı soruyorsun? (bu harika). Ve onu orada kutsadı. Ve Jacob yerin adını verdi: Penuel; çünkü, dedi, Tanrı ile yüz yüze görüştüm” (Yaratılış 32:30).

Yaratılış 43:11 - "Kocana bir hediye getir...". Volokolamsk el yazmasında metnin kendisinde şöyle yazıyor: "balmumu, bal ve kekik, badem, firyatik ve fındık." Listelenen baharat ve meyvelerin tam uyumunu belirlemek zordur, tanımlanmamıştır. Orijinal İbranice metinde bu ayetler şöyledir: "Melisa, bal, styrax, sığla, antep fıstığı ve badem."

kutsal altın levhayı koy" kelimelerinin karşısında şu yazılıdır: koruna. İbranice nezer kelimesi diadem anlamına gelir.

Açıkçası, Volokolamsk el yazmasındaki metin düzenleme ve düzeltmeler İbranice metinden ve orijinal dile aşina bir yazar tarafından yapılmıştır .

İncil metnini düzenleme zamanının bir kaynağını ve tanımını ararken, Fedorovskaya Ostroh İncilinin metinsel temeline dönülebilir. Sorun araştırmacıların bitmeyen ilgisini uyandırmaya devam ediyor 19 . Rusça Mukaddes Kitabın tamamının yayınlanması için çevirmenleri ve editörleri bir araya getiren Ostroh Collegium, muhtemelen farklı İncil metinleri listelerine sahipti. Akademisyenler birçok manastır kütüphanesinde listeler aradılar. Listeler arasındaki fark anlamlıydı ve hangi metin tercih edildi? Ostroh çevresinin üyeleri önemli bilim adamlarıydı. İncil'in Kiril tam metninin ilk baskısı sırasında, bireysel İncil kitaplarının İbranice metinleri olmadan yapmanın imkansız olduğu açıktır . Bu dilde uzmanlara ihtiyaç vardı. O zamanlar Ostroh Yahudi cemaati, Doğu Avrupa'daki en aktif topluluklardan biriydi . 16. yüzyılın başında burada. Talmud'un ünlü yorumcularının öğrettiği daha yüksek bir Talmudik okul kuruldu - 18 yıl Ostrog'da yaşayan Solo mon Luria, Ostrog'da ölen ve oraya gömülen Isaac Horowitz, Samu el Edels 20 .

Volokolamsk el yazmasının sonundaki giriş kesin tarihle bitiyor : "... Musa'nın bu yaşam kitapları 7002 yazında, ayın 12. gününde yazıldı ve kutsal şehit Avtonom'un anısına sona erdi" 21 .

Ancak daha önce olduğu gibi, ilk eksiksiz Rus İncil kitap koleksiyonunu derlerken İncil metnini kimin, nerede ve ne zaman düzenlediği sorusuna kesin bir cevabımız yok.

notlar

  1. Kütüphanelerin el yazması bölümlerinin personeline ve el yazması küratörlerine derin şükranlarımla.
  1. Evseev I.E. Gennadievskaya İncil 1499 M., 1914.
  1. Levochkin I.V. Gennadiev İncilinin kodolojik özellikleri // Fedorov Okumaları. 1981. M.: Nauka, 1985. S. 91.
  1. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Moskova Synodal Kütüphanesinin Slav El Yazmalarının Açıklaması. departman 1. Meclis toplantısı, No. 915, 1. M., 1855.
  1. Kutsal Kitap. Ostrog, Yazıcı İvan Fedorov. 12. VIII. 1581 (7089).
  1. Evseev I.E. Eski Ahit'in Kilise Slavca çevirisi üzerine // Hristiyan Okuması. Sorun. 6. St.Petersburg, 1897.
  1. Khvolson D.A. Eski Ahit metninin tarihi ve orijinal // Christian Reading ile ilişkilerinde en eski çevirilerinin ana hatları . Bölüm I. St. Petersburg, 1874.
  1. Vostokov A.Kh. Rumyantsev Müzesi'nin Rus ve Slav el yazmalarının tanımı. SPb., 1842.
  1. Gorsky A.V. Musa'nın Pentateuch'unun Slavca çevirisi üzerine, 15. yüzyılda Yahudi metnine göre düzeltildi // Kutsal Babaların Eserleri'nin Rusça çevirisine yapılan eklemeler. T. XIX. M., 1860.
  1. Mihaylov A.V. Eski Slav çevirisinde Musa peygamberin Yaratılış kitabının metnini inceleme deneyimi . Kısım I. Parime metni. Varşova, 1912.
  1. Alekseev A.A. Slav İncilinin Metinbilimi. SPb., 1999. S. 195.
  1. Riga M.I. Rusya'daki İncil çevirilerinin tarihi. Novosibirsk, 1978.
  1. Smorgunova E.M. Eski Ahit'in eski Rus el yazmalarının karşılaştırmalı çalışması // Bilimler Akademisi Bildirileri. Edebiyat ve Dil Serisi. 1996. V. 55. No. 5. S. 59, 61, 65. El yazmaları ve saklama fonlarının başlıkları:

Örneğin. 648 - Egorovskaya 648, koleksiyon. Rumyantsev Müzesi'nden Egorov, fon No. 98, eller. 648 numara.

Und. 1 - Undolsky 1, koleksiyon. VM Undolsky Rumyantsev Müzesi, eller. 1 numara, XV yüzyıl.

K-1 - Kirillovskaya 1, Kirillo-Belozerskoe sobr. Devlet Halk Kütüphanesi, fon V 25.5, eller. 1/6, ser. 16'ncı yüzyıl

K-2 - Kirillovskaya 2, Kirillo-Belozerskoe sobr. Devlet Halk Kütüphanesi, fon V 25.5, eller. 2/7, XV. yüzyıl

K-3 - Kirillovskaya 3, Kirillo-Belozerskoe sobr. Devlet Halk Kütüphanesi, fon V 25.5, eller. 3/8, XV. yüzyıl

P-1 - Peterburgskaya 1, OSRK, F. IN I Devlet Halk Kütüphanesi , eller. 15. yüzyıl

P-2 - Pogodinskaya 2, Pogodinskoye sobr. Devlet Halk Kütüphanesi , eller. Doğrusal 76 , XVI yüzyıl.

TP-44 - Troitskaya 44, Trinity-Sergius Manastırı el yazmaları fonu, eller. 44 "İlavelerle birlikte Musa'nın Pentateuch'u." 15. yüzyıl

B-8, Cilt. 8 - Volokolamskaya 8, Volokolamskoe sobr. Rumyantsev Müzesi, Fon No. 113, eller. 8. XV. yüzyıl, 1493

  1. İncil'in sinodal çevirisi - ed .: İncil. Eski ve Yeni Ahit'in Kutsal Kitapları . M., 1956.
  1. Codex Vaticanus metnine göre Yunanca Θld Ahit, Septuagint metni için başlıca antik otoritelerin varyantlarını içeren kritik bir aparat ile diğer resmi elyazmalarından desteklenmiştir . V. 1. Kısım 1-3. Cambridge, 1906.
  1. Steinberg O.N. Musa'nın Pentateuch'u. Bölüm 1-5. Vilna, 1899-1903.
  1. Vostokov A.Kh. Rus ve Slav el yazmalarının tanımı. S.30.
  1. Smorgunova E.M. İncil metninin Rusça çevirisinin kaynakları: 15. yüzyılın sonlarına ait Volokolamskaya el yazması // Dil: değişkenlik ve sabitlik. Doygunluk. nesne. L.L.'nin 70. yıldönümüne. Kasatkin. M., 1998. S. 252-260.
  1. Mytsko I.Z. Ostroh Kültür ve Eğitim Merkezi // Fedorov Okumaları. 1981. M., 1985. S. 54.
  1. Kovalsky N.P. 16. yüzyılın siyasi, idari, ekonomik ve kültürel merkezi olarak Ostrog. // Fedorov Okumaları. 1981. M., 1985. S. 61-62.
  1. Kilise, 12 Eylül'de kutsal şehit Autonomus'un anısını kutluyor; Yunanca'da bu isim "bağımsız, kendi yasalarına göre yaşayan" anlamına gelir.

Elena■ Boriseviç

(Minsk)

SIMON BUDNY'NİN ÇEVİRİSİNDE GENESIS KİTAPINDA İBRAİZMLERİN SINIFLANDIRILMASI DENEYİMİ

İncil'in Simon Budny tarafından çevrilmiş baskısı (1572) 1 16. yüzyılda İngiliz Milletler Topluluğu'nda yayınlanan İncil'in Lehçe'ye yapılan çok sayıda çevirisi arasında özel bir yere sahiptir . Bu özel yer aynı anda iki koşuldan kaynaklanmaktadır: çevirmenin kendisinin dini ve bilimsel-filolojik görüşlerinin doğası ve ayrıca bu çevirinin önceki tüm çevirilerle ilişkisi.

emrinde Simon Budny'nin hayatı hakkında nispeten az güvenilir bilgi var - bunların çoğu, parça parça toplanıyor veya onun tarafından yazılan dini ve polemik metinlerden, önsözlerden İncil çevirilerinin baskılarına ve diğer bazı kaynaklardan geri yükleniyor. . D. Frick 2 Budny'nin oluşumu hakkında çok az şey bilindiğini gösterir . Simon Budny'nin kökeni hakkında herhangi bir güvenilir bilginin olmaması , genellikle son derece taraflı bir şekilde yürütülen birçok tartışma ile telafi edilir . Bu nedenle, Polonyalı araştırmacı M. Kossowska, iki ciltlik temel çalışma olan The Bible in Polish'de 3 Budny "z Mazowsza czy z Rusi" nin kökenine ilişkin temel soruyu, çevirmenin 1574 Yeni Ahit baskısına önsözünden bir (!) sözlük yardımıyla çözmeyi teklif ediyor - ona göre yansıtan talant kelimesi Mazovya lehçelerinin karakteristik bir özelliği. Budne 4 köyü ayrıca seçkin bir bilim adamı ve tercümanın pekala gelmiş olabileceği Mazowsze bölgesinde yer almaktadır . Mazowsze'nin tarihi boyunca dönemin teolojik savaşlarından esas olarak uzak kalması , paradoksal bir şekilde , tam da buradan geldiğinin kanıtı olarak hizmet etmelidir.

vaazlarıyla "Rusya ve Litvanya'ya" gitti 5 zamanının en radikal düşünen ilahiyatçılarından biri olan Simon Budny. Muhtemelen, Budny'nin Yeni Ahit'in 1574 baskısının önsözünden alınan ifadeye dayanarak - "nasz zacny jçzyk polski 6 ", M. Kossovskaya beklenmedik bir şekilde - Budny'nin gerçek Polonya kökenine olan kesin inancının ışığında - kendini şu şekilde ifade ediyor: oldukça belirsiz bir tavırla: "Budny apostolowal na Litwie i Rusi, stad czçsto poslugiwal siç jçzykiem ruskim, ale jçzyk polski traktowal jako macierzysty 7 ". Belirsizlik hem bağlamın kendisinde hem de temkinli "traktowal" fiilinde ("..." atıfta bulunarak) yer almaktadır, bu da M. Kossovska'nın Lehçeyi Simon Budny'nin ana dili olarak adlandırmaya cesaret edemediğini göstermektedir. Aynı zamanda, vaiz ve tercüman Budny'nin dil repertuarında “Rus” (araştırmacı tarafından aşağıda belirtilen bölgeye göre değerlendirilen Eski Belarus yazı dili) dilinin önemini azaltma niyeti açıkça izlenmektedir . Hem Simon Budny'nin kökeni hem de anadili hakkında büyük ölçüde politize olmuş tartışmaya vicdani ve kanıta dayalı bir çözümün bulunmamasının, onun çevirilerinin metinleriyle ilgili araştırma çalışmalarını büyük ölçüde karmaşıklaştırdığına dikkat edilmelidir . Bu makale, bu anlaşmazlığın "içeriden", yani Budny tarafından yapılan Mukaddes Kitap tercümelerinin dil malzemesinin doğasına dayalı olarak çözüme daha yakın hale getirmeye çalışacak.

D. Frick, Budny'nin yetişkinlik yıllarının geçtiği bölge olarak tarihi Litvanya'yı 8 adlandırır ve eserlerini yayınlayan matbaaların bulunduğu şehirlere göre çevirmenin olası ikamet yerinin daha kesin sınırlarını tanımlar : Kletsk , Nesvizh, Zaslavl, Losk. Şu anda, tüm bu yerleşim birimleri Belarus Cumhuriyeti sınırları içindedir.

Budny'nin bilimsel ve vaaz verme yeteneğinin iyi bilinen evrenselliğine tanıklık ediyor . Vaaz etme faaliyetine Vilna'daki Kalvinist cemaatin bağrında bir hukuk öğretmeni olarak başladı ve kısa süre sonra Kletsk'teki Kalvinist cemaatin başına geçti. M. Kossovskaya, Budny'nin resmi olarak 11 Ocak 1558'de orada öğretmen olarak göreve başladığının Vilna Protestan topluluğu (cemaati) belgelerinden bilindiğine dikkat çekiyor.9 Araştırmacı, Budny'nin bu dönemde bir Lutheran olduğunu bildiriyor . 1560'lardan başlayarak (o sırada Budny sözde otuz yaşında veya 10'dan biraz daha büyük ) , Budny-

İngiliz Milletler Topluluğu'nda aktif olarak gelişen Protestan hareketinin üçleme karşıtı kanadına doğru Kalvinist . 1560 ile 1564 yılları arasında Teslis karşıtı Polonyalı Arianlar topluluğuna ("Polonyalı kardeşler") katılır , ancak hayatının sonuna doğru onlardan kopar.

Budny, hayatı boyunca şu ya da bu şekilde vaaz verme ya da dini-polemik faaliyetler yürütür. 1562'de Nesvizh'te, kendisi tarafından yazılan ve basım için hazırlanan Protestan ilmihalinin Kiril baskısı Eski Beyaz Rusya dilinde yayınlandı . 1570'lerin başında. Budny, Krakow İncili (Jan Leopolita'nın İncili) (1561) ve Brest (Radziwill) İncilinin (1563) yayıncılarıyla miku filolojik alanına girer . Sonuç, Budny'nin kendisi tarafından hazırlanan ve 1572'de Nesvizh'de yayınlanan İncil'in Lehçe çevirisinin yeni baskısı için yazdığı ayrıntılı ve son derece bilgilendirici bir önsözdür . özellikle, metinden çok sayıda örnek vererek seleflerini çevirilerinin yanlışlığı veya yanlışlığı nedeniyle suçluyor. Aynı zamanda, Almanca ve Latince alıntıların reddedilmesi çağrısında bulunarak çevirinin Polonizasyonunun ateşli bir destekçisi olarak hareket ediyor.

Önceki çevirilerin yazarlarıyla, hem tek tek kelimelerin çevirisi hem de bir dizi İncil'deki fikir ve olay örgüsünün anlaşılması ve yorumlanmasıyla ilgili tartışmadır - çeviriye yeni bütüncül bir yaklaşım çerçevesinde yürütülen tartışma , Budny'nin çevirisi , 16. yüzyılda yayınlanan, İncil'in birçok sayısal Lehçe çevirisinin ötesine geçen çok özel bir eser . Polonya tarihinde bu yüzyılın , bütün bir “çeviri devrimini” hayata geçiren benzersiz bir kültürel ve dinsel çoğulculukla karakterize edildiğine dikkat edilmelidir . İncil'in çevirileri birbiri ardına çıkıyor, tek bir on yıl içinde birkaç baskı. Bazen bunlar tam çeviriler, bazen sadece Yeni Ahit kitaplarının çevirileridir; yeni baskılar için genellikle güncellenen ve revize edilen eski el yazmaları kullanılır.

Simon Budny, orijinallerinden yola çıkarak tamamen yeni bir çeviri yapacağını beyan etmesiyle seleflerinden ayrılıyor. Eski Ahit kitaplarının çevirisi için, o dönem için başlı başına devrimci bir yaklaşımı işaret eden Vulgate'i değil, İbranice metni kullanır. Moşe Altbauer 12 çeviriye yazdığı önsözde şuna dikkat çekmektedir:

Budny, Eski Ahit kitaplarını "mlodzienca znajacego jçzyk hebrajski" kullanarak çevirdiğini belirtir. Görünüşe göre bu, Budny'nin metni kendi başına çevirecek kadar İbranice bilmediğinin dolaylı kanıtıdır . Yine de, çevirisine orijinal metnin gramer ve sözlük yapısı hakkında en zengin bilgileri içeren ayrıntılı bir marjinal yorum sağlamaya karar verir. Simon Budny'nin yayınını , her şeyden önce, çağdaş çeviriler arasında eşi benzeri olmayan eleştirel bir filolojik yayın olarak değerlendirmeyi mümkün kılan, bu yorum ve aşağıda tartışılacak olan bir dizi dahil edilmiş açıklamadır. Moshe Altbauer 13 ise Simon Budny'nin çevirisini "İbranice metnin tam bir sensu-stricto çevirisi" olarak nitelendiriyor.

Çeviriye yönelik böyle bir yaklaşım, hedef dildeki metnin kalitesini etkileyemezdi : çevirinin doğruluğu için çaba ile Lehçe üslubun kalitesi arasında denge kuran Budny, kesin bir şekilde doğruluk tercihine yönelir. Budny'nin çevirisi ile çağdaşlarının çevirileri arasındaki niteliksel ilişkiyi değerlendirirken , 70'lerde önerilen metodolojiye başvurabiliriz. Ya.Retsker ve Moskova Devlet Üniversitesi'nden uzman arkadaşları 14 . Mahkeme davasının incelenmesinin bir parçası olarak, aynı eserin Rusçaya çevirilerinin karşılaştırmalı bir analizini yaptılar. Analiz sırasında çeviriler sadece kelime dağarcığının çakışması veya tutarsızlığı açısından karşılaştırıldı . Uzmanlar, çevirinin edebi bir dile önemli sayıda kullanım ihlali olmadan yapılması koşuluyla, çakışan sözcük birimlerinin sayısının % 40 ila 62 arasında değiştiğini tespit etti. Karşılaştırılan çevirilerden biri kalitesiz ise bu gösterge önemli ölçüde azalır , yani. dil normlarına ve olağan normlara aykırı olarak gerçekleştirilen 15 .

Bunun tersinin de doğru olduğunu varsayarak (yani metinler arasındaki tesadüflerin oranının düşük olması, en düşük sonuca sahip metnin bu edebî dilin kullanımını en belirgin şekilde ihlal ettiğini gösterir), bunu kullanmaya karar verdik. Kutsal Yazıların 16. yüzyılda Lehçe'ye yapılan çevirilerini inceleyin . Simon Budny'nin baskısından Yaratılış Kitabı'nın çevirisinin parçalarının ve çağdaşlarının çevirilerinin parçalarının benzer bir analizini yaptık - Jan Leopolita, Brest İncil ve Yakub Vuek. nerede

Sözdizimsel tesadüflerin sayısını ayrı ayrı dikkate aldık. Analiz edilen tüm çeviriler arasındaki tesadüflerin payı, J. Retsker'in uzmanlığından bile daha yüksek çıktı, ortalama olarak %60 ila %70, Budny'nin çevirisi ile diğer üç çeviri arasındaki tesadüflerin payı ise %30'u geçmedi. , yani adli tıp incelemesi sırasında belirlenen sınırın altındaydı . Bu nedenle, Moskova Devlet Üniversitesi uzmanları tarafından geliştirilen karşılaştırmalı çeviri analizi yöntemine göre yapılan karşılaştırmalı bir analizin sonuçları, Simon Budny'nin çevirisinin dilinin, çağdaş döneminin edebi Lehçe dilinden önemli ölçüde farklı olduğuna dair öznel duyguyu doğrulamaktadır.

S. Budny'nin baskısından yapılan çeviri arasındaki farkların kaynakları, yukarıda gösterildiği gibi, büyük olasılıkla aşağıdaki faktörlerdir: 1) ilk olarak, Lehçe dilinin Simon Budny'nin ana dili olmaması ( yerel olmayan dil faktörü); 2) ikinci olarak, kullanılan orijinaller arasındaki fark : Budny'nin çevirisi dışındaki tüm çevirilerin ortak bir orijinal temelinde yapılmış olması - Vulgate metni, şüphesiz çevirilerin metinlerini bir araya getiriyor; Budny'nin çevirisi için farklı bir orijinali - İbranice metni - seçmesi, çevirinin metninin yapısındaki daha önemli farklılıkları önceden belirler (farklı bir orijinalin faktörü); 3) son olarak, Budny'nin çeviri hedefi, orijinal metne olabildiğince yakın olmak ve genellikle çevrilmiş metni kelimesi kelimesine bir çeviriye dönüştürmektir (gerçek çeviri faktörü ). Görünüşe göre, Budny'nin çevirisi ile diğer çağdaş çeviriler arasındaki en önemli sayıda farkı, metin yapısının her düzeyinde tutarlı bir şekilde kendini gösteren farklılıkları önceden belirleyen ikinci faktördür. Budny'nin çeviri programı uygulandığında, tüm metnin bir tür "küresel İbranilik" haline gelmesine yol açar. Metodolojik olarak bu, çevirisinin metninde bireysel İbrani türlerinin seçilmesini ve incelenmesini büyük ölçüde karmaşıklaştırıyor .

Moshe Altbauer, üstesinden gelmek için olmasa da en azından bu zorluğun üstesinden gelmek için 1966'da "Simon Budny'nin Çeviri Tekniği Üzerine" 16 bir makale yazdı . Bir araştırma görevi olarak, metnin üslup parametrelerini analiz etme görevini ortaya koyar , böylece İbrani kavramını tanımlama ve geliştirme ihtiyacından kaçınır ve ardından - İbrani sınıflarının veya gruplarının tutarlı bir analizini yapar.

İncil metninde Simon Budny tarafından belirlenir. Bununla birlikte, makale aslında çeviri metninde sunulan en çarpıcı ve çok sayıda gramer ve sözdizimsel İbranice'ye ayrılmıştır . M. Altbauer, S. Budny'nin metnini önemli ölçüde İbranice'deki orijinal metne yaklaştıran aşağıdaki "stil parametrelerini" tanımlar : 1) İncil'deki parataksis aktarımı ( Budny'nin üslup yeniliklerini izleyen çağdaşları tarafından tercih edilen hipotaksisin aksine) Vulgate), 2) İncil'deki asyndeton'un aktarımı, 3) İbranice kesin makalenin Lehçe'nin sözcüksel araçlarıyla aktarımı, 4) İncil'deki passivum + dativus yapısının gerçek aktarımı (Jehowie'de Blogoslawiony); 5) infinitivus absolutus + verbum finitum (oznaymuiqc oznaymiono mi wszystko) İncil yapısının kelimesi kelimesine aktarımı . Moshe Altbauer, "İbranilikler" terimiyle adlandırılabilecek bir fenomenler grubunun yalnızca küçük ama en önemli parçasını gösteriyor.

Daha önce "İbranilik" kavramının tanımıyla ve bu kavrama karşılık gelen fenomen sınıfının tanımlanması ve tanımlanmasıyla ilgili zorluklar hakkında daha önce yazdık17, bu konudaki teorik bilginin ana kaynaklarının şunlar olduğuna işaret ettik : M. Altbauer'in Eski Belarusça ve Eski Lehçe metin materyalleriyle yapılmış iki eseri .

Altbauer'in18 çalışmasına dayanarak gösterdiğimiz gibi , İbraniceleri sınıflandırmanın ve ardından analiz etmenin en basit yolu, dilin seviyelerine göre sınıflandırmaktır. Bununla birlikte, böyle bir sınıflandırma, yalnızca , genel olarak hedef dilin normlarına karşılık gelen bir metne serpiştirilmiş bireysel ve son derece az sayıda İbraniceden bahsettiğimiz sürece uygundur . Çeşitli düzeylerde İbranice bir dizi olan bir metinle karşı karşıya kalırsak , böyle bir sınıflandırma yönteminin kullanılması uygun olmaz. Ek olarak, metinde önemli sayıda İbraniliğin varlığında , bireysel İbranileri hangi dilin sınıflandıracağı açısından tam olarak netlik kazanmaz. Bu nedenle, belirli artefaktın hedef dilin sözcüksel araçlarıyla yeniden üretilmesi İbranice açısından gramer İbraniliği ve hedef dil açısından - sözcükseldir . Seviye tasnifine yakın , İbranilerin belirli bir mezhebe ait olmalarına göre tasnifidir.

konuşmanın bölümleri. Bununla birlikte, aynı zamanda, sözdizimsel ve fonetik hebraizm grupları tamamen göz ardı edilir ve bu da resmin tamamının yeniden oluşturulmasına katkıda bulunmaz.

İbranileri sınıflandırmanın bir başka olasılığı da, ana çeviri hatalarına göre gruplarını ayırt etmektir - ancak Budny'nin çevirisinin metniyle ilgili olarak, bu durumda, tek bir İbrani türü ayırt edilebilir - edebilik. Hedef dilin kullanım ihlali türlerine göre sınıflandırma, yukarıdaki sınıflandırma türlerinin bir kombinasyonudur, ancak asıl odak sözdizimine kaydırılmıştır - çünkü ana kullanım ihlalleri eşdizimler (kelime kombinasyonları) ve cümlelerde meydana gelir.

orijinalin etkisi altında hedef dil kullanımının ihlaliyle ilişkili tüm fenomen sınıflarını mümkün olduğunca tam olarak tanımlamaya çalışan bir araştırmacının karşılaştığı temel zorluk , yukarıda belirtilen modellerin hiçbirinin bütüncül bir tanım oluşturmaya izin vermemesidir. tüm Hebrizm setinin çeviri metninde mevcuttur. Bu bağlamda, bu makale, çeşitli izleme türleri ile ilişkili tüm fenomen sınıflarını mümkün olduğunca kapsamaya izin veren temel, düzey, İbrani sınıflandırma modelinde bir değişiklik yapmayı önermektedir . Temel modelin üzerinde , ek bir ikili ayrım olan biçimsel ve içeriksel İbranilikler üzerine inşa edilmesi önerilmiştir . Ve sonra - dil seviyeleri içindeki - tüm İbranilikleri önerilen iki gruba ayırın, İbranice ise İbrani türünün belirlendiği dil olarak kabul edilir.

Biçimsel İbranilik grubunda, önerilen sınıflandırmaya göre şu İbrani türleri olacaktır: fonetik ve imla, kelime oluşturma, sözcüksel, dilbilgisel (orijinalin dilbilgisel biçimlerinin hedef dil aracılığıyla yeniden üretilmesi), sözdizimsel (biçimsel ( üstmetinsel) açıklamalar). Bu fenomenleri daha ayrıntılı olarak ele alalım.

ilk kez bizim tarafımızdan önerildiğinden ve onun yardımıyla belirtilen fenomen daha önce uzmanlar tarafından ayrı ayrı tanımlanmadığından , böyle bir İbrani türünü metahebraizm olarak ayrı ayrı karakterize etmek ve tanımlamak gerekir (makalemiz 19 bir istisnadır ). Kelimenin tam anlamıyla metahebraizm, İbraniliğin kendisi değil, İbraniliğe özel bir şekilde işaret eden bir şeydir.

onu tanımlar veya başka bir şekilde dikkat çeker. Bu, bir yorum, bir grafik işareti veya hedef dildeki bir unsuru vurgulamanın başka bir yolu olabilir ve bu unsurun hedef dilin kullanımı veya edebi normu ile çatışmasını vurgular. Simon Budny'nin Tekvin Kitabı çevirisinde fonetik, kelime biçimlendirici (morfemik) ve sözdizimsel düzeylerde biçimsel üst-cümleleri ve sözcüksel düzeyde anlamlı olanları seçip tanımladık.

Fonetik İbranilikler, Simon Budny'nin çevirisinde halihazırda yerleşik kültürel gelenekle karşılaştırıldığında öne çıkıyor: tercüman özel isimlerin çoğunu Yunanca veya Latince okumaya göre değil, eski İbraniceye göre çeviriyor (4:18 Methuszael - 20 10:3 , מתושאל Aszkienaz - 10:11 , אשכנז Aszur - 10:24 , אשור Szelach - 41:51 , שלח Menasheh - מנשה ). Aynı zamanda, yerleşik bir fonetik biçimde Polonya kültürel geleneğine zaten girmiş olan isimler için Budny, karakteristik bir istisna yapar ve bunu özellikle şart koşar , örneğin, Isaac ismi için: imiç mialo bysiç czytac Jechak, alesmy zwyczaiowi musieli folgowac. Hem İbranilik olan hem de İbrailik olmayan bu İbranilik türünü, biçimsel İbranilikler grubu çerçevesinde metahebraizm olarak tanımlamayı öneriyoruz. Bu durumda "meta-" ön eki " yorumlu İbranilik", "Yorumlu İbranicilik" anlamına gelir.

Do Beth-ela (13:3) gibi yazımlar, çevirmenin özel bir adın yazımını orijinalinde mevcut olan iki kelimeyle yeniden üretmeye çalıştığı İbranice yazımlara atıfta bulunulmalıdır : בית - אל.

Simon Budny'nin baskısındaki türev İbranice sözcükler oldukça özel bir görünüme sahiptir: 12:15 w sadu Eden(skim), 14:3 Cewoim(skiego) , 14:9 Goim(skim), 14:9 Szynear(skim) , Elazar( skim), 14:18 Szalem(ski), - özel isimlerin son ekleri, özel ismin kendisinden açıkça ayrılmıştır. Metinde bu tür çok az giriş vardır, ancak bunlar metametinsel bilincin varlığını açıkça gösterir - bunlar aynı zamanda metahebraizmlerdir.

Resmi sözcüksel İbranilikler için, önerilen sınıflandırma çerçevesinde, Micraim gibi örnekleri dahil ediyoruz - bu nedenle, kültürde kabul edilen bir yazışmayı seçmeden Simon Budny, Mısır adını aktarıyor. Benzer şekilde, 30. bölümde, 14. ayette ve devamında, burada adı geçen bitkiyi Lehçe'de bilinen herhangi bir bitki ile özdeşleştirmek zordur.

ke ve geleneği takip etmek istemeyen Simon Budny, İbranice sözlüğü - dudaimy'yi (דודאים) resmen yeniden üretir. Sözcüğün fonetik görünümü tamamen korunur ve İbranice çoğul çekime yalnızca Lehçe çoğul çekim eklenir.

Simon Budny'nin çevirisindeki resmi gramerin ana repertuarı ( konuşmanın nominal ve sözlü bölümlerinin çekiminden bahsediyoruz ) İbranice Moshe Altbauer 21 tarafından açıklanmıştır . En tutarlı tercüme edilen gramer İbranicelerinden biri mutlak mastar yapılarının tercümesidir: 2:17 umieraiqc umrzesz - 3:16 , מות תמות mnozqc rozmno∑e - 8:3 , הרבה ארבה Y wrocify siç wody z ziemie, id qc i odchodz. ııc — 8:7 , הלוך ושוב a on wychodzqc wychod-zil y wracat sie — 17:13 , יצוא ושוב obrzezaniem obrzezan bedz.iesz — המול ימול .

Ancak kısmen fark edilen başka bir gramer İbraniliği, Simon Budny'nin İbrani kohortunun biçimlerini iletmek için uygun araçlar arayışıyla bağlantılıdır. Dolayısıyla, Yaratılış Kitabı'nın ilk bölümlerinde , tercüman kohortatif biçimleri çevirirken sürekli olarak oldukça spesifik bir nu parçacığı kullanır: 11:3 nu tworzmy cegfy, y upalmy (yani) ogniem —, 11:4 zbuduiemy sobie miasto - 11: 7. _ _ _ _ _ Ve ancak daha sonra, Lehçe'de mevcut olan ve kohortatife yeterince karşılık gelen birinci çoğul şahıs buyruğunun biçimlerine tutarlı bir şekilde başvurmaya başlar. Simon Budny tarafından Lehçe metne eklenen parçacık, çevirmen tarafından seçilen הבה parçacığının tam bir eşleşmesi olarak da kabul edilebilir .

Simon Budny'nin çevirisinde en geniş şekilde temsil edilen resmi sözdizimsel İbranice diziler şunlardır: 1) İbrani rakamının yapısının kelimesi kelimesine çoğaltılması; 2) edatların cümle halinde çevirisi; 3) parataksisin tam olarak yeniden üretilmesi (M. Altbauer tarafından işaret edilmiştir); 4) dilbilgisel bağlantı öğesinin bileşik bir nominal yüklem (meta- gebraizm) ile çoğaltılması, 5) bildirim öğesinin çevirisi 6 ,הנה ) Lehçe dilinin kullanımı açısından gerekli olan cümle bileşenlerinin restorasyonu ( metagebraizm).

İbrani rakamının yapısının tam anlamıyla yeniden üretilmesi, bazı bileşik rakamların

Simon Budny'nin çevirisinde şu görünüme sahiptir: 12:4 A Abramowi bylo piçe lat y siedmdziesiqt lat , gdy wyszedl z Charana - המש שנים ושבעים שנה .

Simon Budny'nin orijinal metne olabildiğince yakın olmaya çabalayan edat çevirisi bazen çeviri dilinin mantığına ve kullanımına aykırıdır : 9:4 A wszakoz miçsa w duszy iego (a) krwie iego nie bçdziecie iesc - 8:21 ;בנפשו y rzekl Jehowa na sercu swoim - אל לבו. Son örnekte Budny, אל edatını ( na ) olarak yanlış çevirir ve muhtemelen על edatıyla karıştırır .

Metnin orijinal yapısını korumak ve iletmek isteyen çevirmen Budny'nin ne kadar ileri gitmeye hazır olduğunu gösteren belirli meta-temalara özellikle dikkat edilmelidir . İbranice'de isim cümleleri bir fiil bağlacı kullanmazken, Lehçe'de böyle bir bağlaç gereklidir . Budny çevirisinde, Lehçe kullanımına aykırı olarak İbranice kullanımına uygun olarak bu tür bir yapıya sahip cümleler kurmaktadır. Bu düzensizliği kullanımın önemli ve ağır bir ihlali olarak algılayan Budny, Lehçe açısından gerekli olan bağlantı fiilini “geri yükler” ve parantez içinde ekler , böylece ana metinden ayırır ve bu unsurun yabancılığını gösterir . : 36:1 Te (sq) rozrodzenia Ezawowe, ktory (est) Edom, 41:28 Ta (est) rzecz ktoram powiedzial do faraona.

הנה' yı çevirirken Budny, bunun için birkaç yazışma seçer ve bunları metinde tutarlı bir şekilde kullanır , bariz fazlalıklarına veya bu parçacığı kullanma ihtiyacının olmamasına dikkat etmeden: 8:13 ano osiçkla ziemia, 8:11 a oto roszczka oliwy urwana w usciech iey.

Simon Budny'ye göre "eksik" olanın restorasyonu, cümle yapısının unsurları metin boyunca yer alır ve bazen restore edilen unsurlar açıkça isteğe bağlıdır : 4:12 Gdy bçdziesz sprawowac ziemiç (iuz) wiçcey nie da tobie urodzaiu swego, 1:2 y ciemnosc (byta) po obliczu odchlani.

. , 4) öğelerin ifadelerinin kelimesi kelimesine çoğaltılması 22 , 5) özel adlar üzerine üstmetin yorumu.

11:7 :שפה zmieszamy tam usta ich, 11:9 iz tam zmieszal Jehowa usta wszytkiey ziemie sözcüklerini çevirdiği on birinci bölümde çok anlamlılığın farklı anlamlarının ayırt edilememesinin en karakteristik durumlarından biriyle karşılaşıyoruz . Örnekten de anlaşılacağı gibi, Budny "konuşma, dil" anlamı yerine bu sözlüğün ilk fiziksel anlamını - "dil, dudaklar, ağız"ı seçer.

Polisemantiğin anlamlarının farklılaşmamasının özel bir durumu , Simon Budny çeviri enstalasyonu tarafından orijinali olabildiğince doğru bir şekilde iletmenin bir yolu olarak bir sözlüğün en basit ve gerçek anlamını seçmek için tutarlı bir şekilde gerçekleştirilir : מנוח לכף רגלה .

Bu eğilimin mantıksal devamı, deyimsel ifadelerin bileşenlere ayrıştırılması ve ortaya çıkan tüm bileşenlerin çevrilmesidir . Bu nedenle, metinde yaşı belirtmek için İbranice deyimsel formülün tekrar tekrar benzer çevirileri var: 17:17 izali synowi sta lat urodzi siq (syn)? Izali ve Sarah corka dziewiqcidziesiqt lat urodzi? Budny , bu ifadede yalnızca yardımcı nitelikte olan בן, בת öğelerini tam anlamıyla çevirir , mantıksız bir yapı alırken , ancak tam olarak orijinaline karşılık gelir.

Simon Budny'nin baskısından Yaratılış Kitabı'ndaki פה, פנים unsurlarının çevirisine dair pek çok örnek var; bu, baskısını tüm çağdaş baskılara ve sonraki birçok baskıya, baskılara kadar yaklaştırıyor . bugün yapıldı: 11:4 po obliczu wszystkiey ziemie - על - פני כל-הארץ .

Neredeyse tüm özel adlar, baskının kenarlarında Simon Budny tarafından dikkatlice yorumlanmıştır, anlamları, onlar hakkında mevcut yorum geleneğine uygun olarak verilmiştir: 41:51 Menaszech kto czyni zapomnienie, Efraim plody.

Bu nedenle, bu çalışmada, İbranilik olarak belirlenen bu fenomenlerin sınıflarını belirleme ve tanımlama girişiminde bulunuldu. Çalışmanın bir parçası olarak, daha önce bilim adamları tarafından ayırt edilmeyen, ancak bu konuyla ilgili önceki bir makalede bizim tarafımızdan kısaca karakterize edilen özel bir İbraniceizm sınıfını seçtik - metahebraizmler . Ek olarak, analitik çalışmanın rahatlığı için İbranilerin biçimsel ve anlamlı olanlara bölünmesi önerildi. Çalışmamızın bir sonucu olarak, kabul edilmelidir ki,

Moshe Altbauer tarafından iki kez önerilen İbranice sınıflandırması önemli ölçüde genişletildi ve zenginleştirildi. Simon Budny'nin baskısından Yaratılış Kitabı'nın çevirisinde sunulan ve bu makalede analiz edilen zengin ve çeşitli İbranilikler dizisi, evrensel olduğunu iddia ederek önerilen sınıflandırmaya bir dereceye kadar katkıda bulunmuş gibi görünüyor; araştırmacılar tarafından Kutsal Yazıların diğer Slav çevirilerinin analizinde uygulanabilir.

notlar

  1. Kutsal Kitap. Yani İbranice, Yunanca ve Latince'den tekrar Lehçe'ye çevrilmiş eski ve yeni ahit kitapları. Nieswiez, 1572.
  1. Frick AD Reform ve Karşı Reformda Polonya Kutsal Filolojisi . Tartışmalar Tarihinde Bölümler (1551-1632). Berkeley, 1989. S. 81-82.
  1. Kossowska M. Lehçe İncil. 1-2. Poznaû, 1968.
  1. Kossowska M. İncil. s.257.
  1. Orada.
  1. Kutsal Kitap. Yani eski ve yeni ahit kitapları.
  1. Kossowska M. İncil. s.257.
  1. Frick AD Polonya Kutsal Filolojisi. S.81.
  1. Kossowska M. İncil. s.257.
  1. Frick AD Polonya Kutsal Filolojisi. S.81.
  1. Kutsal Kitap. En iyisi, ksiçgi starego y nowego przymierza.
  1. Altbauer M. O technice przekladowej Szymona Budnego // Studia j⅞zykoznawcze poswi⅞cone St. Rospondowi. Wroclaw, 1966. S. 86.
  1. Orada.
  1. Retsker Ya.I. Çeviri deneyinde // Çevirmenin Defterleri. 11. M., 1974. S. 31-40.
  1. Orada.
  1. Altbauer M. O technice przekladowej.
  1. Borisevich E. Skaryna // Scientific Works on Judaica baskısından Yaratılış Kitabındaki bireysel İbranilikler konusunda. XVIII Uluslararası Yahudi Araştırmaları Yıllık Konferansı Tutanakları . T. 1. Yayın. 30. M., 2010. S. 99-110.
  1. Beş İncil Tomarında Bir XVI. Yüzyıl Yahudi Çevirisi (Vilnius Codex 262) (Giriş ve Notlar, Moshe Altbauer). Kudüs, 1992.
  1. Boriseviç E. Bireysel İbranilikler sorunu üzerine. S.102.
  1. Burada ve aşağıda, alıntı. Alıntı: Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart, 1977 .
  1. Altbauer M. O technice przekladowej.
  1. Boriseviç E. Bireysel İbranilikler sorunu üzerine. S.103.

mihail karanayev

(Kazan)

YAHUDİLERE MERCENELER

ALEXANDER YANNAYA'NIN HÜKÜM DÖNEMİNDE:
KÖKENLERİ VE
YAHUDİ SAKİNLERİ TARAFINDAN ALGISI

Bazı tarihçiler, Alexander Yannoy'un hükümdarlığı dönemini Hasmon devletinin en yüksek refah dönemiyle ilişkilendirir. Bu makalede, bu ifadenin doğruluğunu yargılamayı taahhüt etmiyoruz , ancak Alexander Jannaeus döneminde Judea'nın gerçekten de Doğu Akdeniz'in siyasi arenasında önemli bir oyuncu olduğunu kabul ediyoruz . Bu, Yannoy'un son derece aktif dış politika faaliyeti ile doğrulandı. Ancak bu aktivite her zaman başarılı olmadı, ancak o zaman için ölçeği etkileyiciydi . Yahudiye hükümdarı, Seleukoslar ve Batlamyuslardan kendi Yahudilerine kadar hemen hemen herkesle savaştı.

Yahudilerin paralı askerleri kullanmasını en azından kısmen aydınlatma hedefini belirledik . Kaynaklardan toplayabildiğimiz oldukça yetersiz bilgiler nedeniyle, bu yönün incelenmesinin son derece zor olduğunu hemen belirtelim . Bildiğimiz arkeolojik , nümismatik ve epigrafik kaynaklar, tartışılan konunun kapsamına radikal bir şekilde yeni bir şey eklemediğinden, yalnızca anlatı kaynaklarına odaklanmak zorunda kalıyoruz . Tarihyazımına gelince, bugün Yahudiler arasındaki paralı askerlik sorununu tam olarak aydınlatan hiçbir çalışmanın bulunmadığını yeterince kesin olarak söyleyebiliriz 1 .

Yahudiye yöneticilerinin hizmetinde paralı askerlerin ortaya çıkışı, Johanan Hyrcanus'un saltanatı dönemini ifade eder 2 . Daha kesin olmak gerekirse,

bu 133 ile 129 arasında oldu. M.Ö. (Josephus. AJ. XIII 8, 4; BJ. I 2, 5) 3 . Hyrcanus, iki ana amaç için paralı askerler getirmek zorunda kaldı. İlk olarak, Yahudiye'deki askeri-politik durumun bir sonucu olarak gelişen gereksinimleri artık tam olarak karşılayamayan Yahudi ordusunu güçlendirmek . İkincisi, Hyrcanus, Partlara karşı geniş çaplı bir askeri harekat başlatan Antiochus VII'ye karşı müttefik görevini yerine getirmek için acilen birliklere ihtiyaç duyuyordu. Hem birinci hem de ikinci durumda, paralı askerlerin katılımı tamamen haklı çıktı . Hyrcanus , çok sayıda yeni şehrin ve toprağın Yahudiye'ye , özellikle Samiriye ve İdumea'ya ilhak edilmesiyle sona eren bir dizi parlak askeri sefer düzenledi (AJ. XIII 9, 1). Elbette bunun sadece paralı askerlerin devreye girmesiyle mümkün olduğunu söylemek büyük bir abartı olur. Bununla birlikte , bu gerçekler - paralı askerlerin ortaya çıkması ve Yahudiye'nin askeri potansiyelinin artması ve bunun sonucunda uluslararası arenadaki rolü - arasında bir bağlantının yokluğundan bahsetmek , bizce hatalı olur. Bu nedenle, Hasmon devleti tarihindeki paralı askerlik olgusunu incelemeyi seçtik.

Hellenistik dönemde paralı asker kullanımı, hem Judea'yı da dahil ettiğimiz küçük Hellenistik monarşiler4 için hem de Doğu Akdeniz'de yaygın olan daha küçük devlet oluşumları için olduğu kadar Selevkosların gücü gibi büyük devletler için de oldukça yaygın bir uygulamadır. veya Batlamyuslar . Bu nedenle, Yahudiye için bu fenomenin benzersizliğinden bahsetmek pek doğru değil. Aksine, paralı askerlerin kullanılması, Judea 5'in oluşumunun bir tür göstergesi olarak hizmet eder. küçük Helenistik monarşiler kavramına uyan bir devlet olarak 6 . Paralı askerlerin ortaya çıkışı, belirli bir şekilde , Yahudiye yöneticileri etrafında, Hasmon hanedanının temsilcilerinden ve onların "arkadaşlarından" (φίλοι) 7 oluşan , bir dizi büyük ailenin temsilcilerinden oluşan yeni bir yönetici tabakanın oluşumuyla ilişkilidir. Yahudiye Hepsi, devletin en yüksek askeri ve sivil makamları üzerinde güç ve kontrolü ellerinde yoğunlaştırdı , böylece Yahudiye'de yeni bir laik hükümet türü oluşturdu ve artık eskisi kadar ağır olmayan din adamlarına boyun eğdirdi. Bu, Ferisilerin isyanıyla sonuçlanan tartışmaların çoğalmasına yol açtı; ikincisi , paralı askerlerin yardımıyla Alexander Jannai tarafından bastırıldı (AJ. XIII 13, 5; XIII 14, 1-2).

80'lerde Ferisilerin isyanı. 1. yüzyıl M.Ö. tarih yazımında yeterince çalışılmıştır , bu nedenle ayaklanmanın nedenleri ve gidişatı üzerinde durmayacağız 8 . Çalışmamız için ayaklanma, öncelikle paralı askerlerin kullanımı ve Yahudiye sakinleri tarafından algılanmaları açısından ilginçtir. Bu ayaklanmanın paralı askerler sayesinde bastırıldığı ve Yannai'nin kendisine "Trakyalı" (AJ. XIII 14, 2) takma adı verildiği düşünüldüğünde - isyanı bastırmadaki özel zulmü nedeniyle, şimdiden bir ön hazırlık yapmak mümkün. sıradan insanların paralı askerlerine karşı olumsuz tutum hakkında sonuç Yahudiler. Ancak konunun tarih öncesine dönelim .

Daha önce de söylediğimiz gibi, Yahudiler arasında ilk kez paralı askerler Johanan Hyrcanus komutasında ortaya çıktı. Doğrudan kökenleri hakkında çok az şey biliyoruz, ancak Josephus Flavius metinlerinin bir analizi, hem Hyrcanus hem de Yannai'nin aynı yerlerden paralı askerler çektiği sonucuna varmayı mümkün kılıyor. Flavius \u200b\u200bdoğrudan Alexander Jannaeus'un paralı Pisidia ve Kilikya birliklerini tuttuğunu söylüyor 9 (BJ. I 4, 3; AJ. XIII 13, 5). Bu arada aynı fragmanda Flavius İskender'in kişisel olarak kendisine düşmanlıkları nedeniyle “Suriyelileri” işe almadığından bahsediyor. Çoğu tarihçi, Yusuf'un bu sözlerini, Kilikyalıların ve Pisidialıların Yahudilerin ordusunda görev yaptıkları anlamında yorumlar. Ancak bize göre bu pozisyon en dengeli değil ve o dönemin gerçeklerine pek uymuyor. Yannai'nin birlikleri arasında diğer paralı askerlerin yanı sıra Pisidialıların ve Kilikyalıların da olması oldukça olasıdır. Ancak paralı askerlerin coğrafi ve hatta etnik bağlantılarını yalnızca onlarla sınırlamanın tamamen doğru olmadığını düşünüyoruz .

paralı askerlerin ortaya çıkmasının temel nedenlerine dönelim . Bu kök nedenler, yalnızca Yahudiye için değil, aynı zamanda kiralık askerlerin hizmetlerine yönelen hemen hemen tüm devletler için de karakteristiktir. Paralı askerlerin hizmetlerine duyulan ihtiyaç, küçük devletler tarafından o zamanların ordusunun temelini - hatta savaşmak için eğitilmiş ağır silahlı savaşçılar - sürdürmenin imkansızlığından kaynaklanıyordu. Silahlanmaları, eğitimleri ve bakımları, küçük devletler için pratik olarak dayanılmaz ve büyük devletler için kârsızdı. Gerekli sayıda askeri işe almak, eğitimlerine para harcamaktan çok daha kârlıydı . Bize öyle geliyor ki Yahudiye bu noktada bir istisna değildi. Orduda sadece Pisidyalıların kullanılması 10 Görünüşe göre Kilikyalılar ile birlikte

Her şeyden önce olası değildir, çünkü antik tarihte ikincisi, yardımcı birliklerin eşsiz korsanları, soyguncuları ve askerleri olduklarını kanıtladılar (Pol. XXI 12; Liv. XXXVI111, 6; Diod. XIX 58, 4; Strabo XIV 5, 3) , ama hiç de 11. sıra piyade gibi değil .

Bununla birlikte, Kilikya tarihte sadece Doğu Akdeniz'de tanınan bir korsanlık merkezi olarak değil, aynı zamanda paralı asker hizmetlerinin sağlanması için en büyük merkezlerden biri olarak bilinir. Ve bu bilgi bizi paralı askerlerin kökeni sorununu çözmeye daha da yaklaştırıyor . Örnek vermek gerekirse, Alexander Yannoy'un Demetrius III Eukerus'a karşı başarısız savaşlarından biri olan Josephus Flavius tarafından çok detaylı anlatılan bir örnek verelim .

Flavius'a göre, Yannai ordusunda yaklaşık altı bin paralı asker ve yirmi binden fazla Yahudi vardı ve bunlara iki kat daha fazla Seleukos savaşçısı12 karşı çıktı . Antik tarihçinin verdiği rakamlara odaklanmayalım: Güvenilirliklerinden şüphe etmek için nedenler var . Bunun yerine şu verilere dönelim : Flavius'a göre, savaştan önce Demetrius, İskender'in paralı askerlerini Helen kökenli oldukları bahanesiyle kendi tarafına çekmeye çalıştı (AJ. XIII 14, 1). Ama başaramadı; Yahudilerin Eski Eserlerine göre, sonraki savaşta tüm paralı askerler, ender bir sadakat ve cesaret örneği göstererek öldü. Bu savaşı analiz ederken, bu tür davranışların asıl mesleği korsanlık ve soygun olan insanlara pek özgü olmadığı fikrine başvurmayacağız: o zamanların sosyal veya etnik gruplarının psikolojisini uygun bir kesinlikle yargılayamayız . Bununla birlikte, yukarıda belirtilen doğrusal piyade ilkesine göre paralı askerlerin kullanılması gerçeği bize şüphesiz görünüyor , yani. Flavius'u etkileyen kahramanlık ve paralı askerler arasındaki büyük kayıplar anlaşılır hale geldiği için onları savaş oluşumunun merkezinde ordunun bel kemiği olarak kullanmak .

Bize göre yukarıdaki örnek, Josephus Flavius metninde Kilikya'ya yalnızca Kilikyalı paralı askerlerin belirli bir etnocoğrafik topluluğu olarak değil, aynı zamanda bir yer olarak da atıfta bulunulan konumumuzu doğrulamanın en iyi yoludur. Doğu Orta Doğu'nun diğer bölgelerinden gelen paralı askerlerin yoğunlaşması , Akdeniz. Büyük olasılıkla Yahudiler, kiralık "ağır" piyadeler arasında en iyisi olarak bilinen Küçük Asya topraklarından gelen askerlerin hizmetlerini kullandılar. Bu durumda

13 gibi belirsiz bir kategori ile faaliyet gösterebiliriz . Kaynaklar bize tam olarak hangi bölgelerin söz konusu olduğunu daha ayrıntılı olarak belirleme fırsatı vermiyor. Bununla birlikte, hangi insan kategorilerinin paralı asker olduğu ve bunun hangi nedenlerle olduğu fikrinin rehberliğinde 14 , burada paralı askerler sağlayan herhangi bir belirli alan aramanın mantıklı olmadığını güvenle söyleyebiliriz - " ağır" piyade 15 . Büyük olasılıkla, Helenistik Doğu Akdeniz'in 16 en çeşitli bölgelerinin temsilcilerinin bir kombinasyonundan bahsediyoruz .

Yahudiler için savaşan paralı askerlerin kökeniyle ilgili olarak bir nokta daha belirsizliğini koruyor. Bildiğimiz gibi, Jannaeus'a "Trakya" lakabı verildi; Flavius'a göre, ayaklanmanın bastırılması sırasında gösterilen zulüm nedeniyle bunu hak etmişti17 . Paralı askerler arasında Trakyalıların temsilcileri olabileceği oldukça mantıklı görünüyor ve bu pratik olarak Yannoy takma adını haklı çıkarıyor. Yannai ordusundaki Trakyalılar hakkındaki varsayım, Flavius'a göre sonraki dönemde, Kral Herod'un hükümdarlığı sırasında Yahudiler arasındaki paralı askerler arasında Trakyalıların olması gerçeğiyle destekleniyor18 . Prensip olarak, Jannaeus'un Trakyalı paralı askerler kullandığı olasılığını kabul edebiliriz , çünkü Kral Herod daha sonra onların hizmetlerine döndü (AJ. XVII 8, 3). Ancak buradan kesin olarak Hircan veya Yan-bul'un Trakyalılar tarafından kullanıldığını, bize göre daha önce, daha önce, geçici olarak, çünkü aynı parçada Joseph Flavius \u200b\u200bAlmanlarla birlikte Galatov'dan da bahsediyor- “... πρώτοι οΐ ρυφόροι , μετά το θιον , έπΐ δε τούτοις όπόσοι Γερμανών, κα i το Γαλατικόν μετ' αυτούς.” - Hyrcanus ve Yannai döneminde kullanımı bize imkansız görünüyor. Şüphe uyandıran ek bir faktör, Demetrius ile yukarıda belirtilen savaştır , Yahudi paralı askerleri Helen oldukları bahanesiyle cezbetmeye çalıştıklarında ve bu Trakyalılara atfedilebilirse , o zaman çok büyük bir gerginlikle. Bu nedenle, Jannaus ordusunda Trakyalılar olup olmadığı veya zulümlerinin şöhretinin o kadar iyi bilinip bilinmediği sorusu, Yahudiye topraklarında Trakyalılar olmasa bile Yahudi kralına pekala atanabilirdi . ek çalışma.

Bu vesileyle Menachem Stern, Trakyalı paralı askerlerin muhtemelen Yahudilere tam da Jannai 19 zamanından beri hizmet ettiğine inanıyor . Fakat

Ne yazık ki çok saygı duyduğumuz İsrailli tarihçi net bir kanıt sunmadı. Konumu, öncelikle Eriha yakınlarındaki bir kaleyi ifade eden "Trakis" kelimesinin etimolojisine dayanıyordu (Strabo. Geographica XVI 2, 40). Kaleden bahsedildiği bölümün, Kudüs'ün Pompey tarafından ele geçirilmesi sırasında meydana gelen olayları anlattığına dikkat edin. Jannai'nin saltanatı ile Kudüs'ün düşüşünün kronolojik olarak oldukça yakın olmasına rağmen, bu argüman, ek bir gerekçe olmaksızın kesinlikle ikna edici olarak kabul edilemez. Bir yandan etimolojik olarak konuşursak, böyle bir isim , kalenin sadece Trakyalı paralı askerlerin orada yaşadığı için Thrakis olarak adlandırıldığını kanıtlamaz . Öte yandan, Menahem Stern'in görüşü, paralı askerlerin etnik hatlar boyunca birleşmiş derneklerde ("Koine") örgütlenmesine ilişkin eski uygulama dikkate alındığında oldukça inandırıcıdır 20 . Anavatanlarından uzakta olağan yaşam koşullarının yaratıldığı bir tür kale veya bölgede bulunuyorlardı 21 . Trakların Hellenistik dönemde Doğu Akdeniz ülkelerinde ne kadar yaygın olduklarını ve bu döneme ilişkin yukarıdaki dolaylı kanıtları ve diğer uzmanların görüşlerini dikkate alarak 22 hangi bakış açısına göre kabul etme eğilimindeyiz. Trakyalılar pekala Alexander Yannoy'un ordusunda olabilirdi. Ancak bu, Helenistik Küçük Asya'nın çeşitli bölgelerinden gelen paralı askerler pahasına bir ağır piyade hattı oluşturulması konusundaki ana fikrimizle çelişmez23 .

Son olarak, Yahudiye sakinlerinin paralı askerlere karşı tutumu sorununa dönelim . Bu bağlamda, paralı askerler konusunu Hasmon yönetimine eşlik eden diğer siyasi ve sosyo-psikolojik faktörlerden ayırmak çok zordur . En belirleyici örnek, Alexander Yannay'ın - "Trakyalı" takma adının birden çok kez bahsedilen örneğidir. Zalim ve amansız bir barbar paralı asker imajını bir devletin hükümdarıyla birleştirmek, hem halkın hükümdarlarına karşı tutumu hem de Yahudiye'de kullanılan hükümet yöntemleri hakkında bize çok şey söyleyebilir. Adalet adına , insanların hoşnutsuzluğunun yalnızca Ferisiler ve Yannoy arasındaki anlaşmazlıklarla pek bağlantılı olmadığını not ediyoruz. Yannoy'un hükümdarlığı sırasında Judea, aralıksız savaşlar yürüttü ve her taraftan düşman istilasına maruz kaldı. İsyanların Yannai tarafından bastırılmasıyla ilgili iyi bilinen gerçekler üzerinde artık durmuyoruz; bunun bir örneği,

çok sayıda rakibini çarmıha germeyi ve eşlerini ve çocuklarını öldürmeyi emrettiği yer (AJ. XIII 14, 2). Söylenenleri özetleyerek şu sonuca varabiliriz: Yahudi kitleler arasındaki bir paralı asker imajı, kraliyet gücü imajıyla ilişkilendirildi, çünkü paralı askerler Alexander Yannoy'un siyasi etkisinin ana kaldıraçlarından biri olarak kullanıldı 24 .

Alexander Yannoy döneminde paralı askerliğin tüm yönlerini ele almanın imkansız olduğunu söylemek kalıyor ; bu nedenle, yalnızca kilit konuların tartışılmasına, yani Hasmon ordusundaki paralı askerlerin kökenine ve bunların Yahuda sakinleri tarafından algılanmasına odaklanmaya karar verdik . Sonuç olarak, Hasmonluların esas olarak Kilikya ve Pisidya'dan ve ayrıca Doğu Akdeniz'in bir dizi başka, özellikle Küçük Asya topraklarından paralı askerler kullandıkları sonucuna vardık . Bu bölgelerin yerlileri, Yahudilerin ordusundaki ağır piyadelerin ana hattını oluşturuyordu. Bu paralı askerlerin hangi bölgelerden geldiklerini belirlemek henüz mümkün değil : mevcut kaynaklar bu konuda bilgi vermiyor. Şüphesiz tek gerçek şu ki, Alexander Yannai'nin ordusunda, paralı askerler arasında, bu sorunun önceki araştırmacıları tarafından yazıldığı gibi, sadece Kilikyalılar, Pisidyalılar ve muhtemelen Trakyalıların temsilcileri değil, aynı zamanda bölgenin diğer bölgelerinden insanlar da savaştı. Alexander Yannoy ordusunun bel kemiğiydi. Yahudiye sakinlerinin onlara ve Yahudi kralın hizmetindeki tüm paralı askerlere karşı tutumu, Yahudiye hükümdarı olarak Alexander Jannay'a karşı tutumları tarafından belirlendi.

Hasmonluların askeri ve siyasi faaliyetlerinin birçok tezahüründen yalnızca biri olmadığına inanıyoruz ; Bu, analizi Hasmon devleti tarihi çalışmasında ortaya çıkan belirli konulara yeni bir bakış atmamızı sağlayan bağımsız, sistem oluşturan bir olgudur .

notlar

  1. Bugüne kadar, ortaya koyduğumuz sorunla en yakından ilgili olan yalnızca üç ciddi monografik çalışma listelenebilir. Her şeyden önce bu, İsrailli bilim adamı Bezalel Bar-Kohva tarafından yazılan Seleukos devletinin ordusu üzerine bir çalışmadır. Ancak, adından da anlaşılacağı gibi,

Çalışmadaki ana vurgu, Seleukos ordusunun analizine verildi ve Yahudilerin ordusu, yalnızca ara sıra, Seleukosların muhaliflerinden biri olarak kabul edildi (Bar-Kochva B. The Seleucid Army. Cambridge, 1976). Doron Mendels'in çalışmasında (Mendeis D. Yahudi Milliyetçiliğinin Yükselişi ve Düşüşü. Cambridge, 1997), Hasmon dönemi ordusunun (ibid. P. 161-191) ele alınmasına bir bölüm ayrılmıştır . Yahudi ordusunun özellikleri hakkında biraz genelleştirilmiştir. Bununla birlikte, Mendels'in kitabındaki bu bölüm, neredeyse tam teşekküllü bir çalışma olarak adlandırılamaz, çünkü yazar, pratikte onu ve ilgili analizi sorgulamadan genellikle kaynağın liderliğini takip eder. Israel Shatzman'ın çalışması da benzer bir değerlendirmeyi hak ediyor (Shatzman I. The Army of the Hasmonaeans and Herod: from Hellenistic to Roman frameworks. Tübingen. 1991). Yazar, üç yüz sayfalık çalışmasının kırk sayfasını Hasmon ordusuna ayırmıştır . Yazarın bu kadar az sayfada Hasmon askeri politikasını ve ordularının yapısını tüm yönleriyle ele alamayacağı açıktır. Bununla birlikte, yapılan şey, - tıpkı Mendels'in çalışmasında olduğu gibi - çok az önemli eleştirel analiz ve Yahudiye'nin Helenistik devletlerle karşılaştırması olmaksızın, genellikle kaynağın metninin yeniden anlatılmasıdır . Yazarın paralı askerlik sorununa hiç aldırış etmediğini söylemek gereksiz olur. Aynı zamanda, belirtilen eksikliklere rağmen, Shatzman'ın çalışması incelenen konu hakkında iyi bir referans materyali seçimidir. Bu çalışmadaki literatürün gözden geçirilmesi, konunun tarih yazımında gelişmemiş olmasıyla tam olarak açıklanan mütevazi bir yer işgal ediyor. Yukarıdaki çalışmaların bir istisnası Kasher'in makalesidir (Kasher A. The Changes in Manpower and Ethnic Composition of the Hasmonaean Army (167-63 BCE) // Jewish Quarterly Review . New Series. 1991. Cilt 81. S. 325-352) ); belki de bu, bu makalede tartışılan konuların bir dereceye kadar ele alındığı tek çalışmadır. Bununla birlikte, Kasher'in çalışmalarındaki pek çok şey, tartışılmaz değilse de tartışmalı olarak kabul edilebilir . Bunu aşağıda detaylandıracağız.

  1. Tchericover V. Helen Uygarlığı ve Yahudiler. Philadelphia, 1959. S. 251; Helenistik Çağ // Cambridge Musevilik Tarihi. cilt 2. Cambridge, 2008. S. 324; Bar-Kochva B. Yunan edebiyatında Yahudi imajı: Helenistik Dönem. Londra, 2010. S. 405-406.
  1. Böyle bir uygulamadan bahseden Yahudilerin Eski Eserleri metninde, "yabancıları işe almaktan" başka bir anlamı olmayan "ξενοτροφεΐν" (AJ. XIII 8, 4) terimi kullanılmıştır . Paralı askerlerin tipolojisi ve adları hakkında daha fazla ayrıntı Bickerman (E. Bickerman. The State of the Seleucids. C.66) ve Trundle'da (Trundle M. Greek paralı askerler: geç arkaik dönemden Alexander'a. New York, 2004. S. 10-21). Birincisi, bir sefer için tutulan ve ξένοι olarak adlandırılan Seleukos paralı askerlerini ve ayrıca μισθοφόροι adı altında daimi birliklere dahil olan savaşçıları ayırır . İkincisi, paralı askerlerin adlarının terminolojisini ve özelliklerini daha ayrıntılı olarak açıklar.
  1. İsrailli araştırmacı Kasher (bkz. not 1), bu noktada Yahudiye'nin onu çevreleyen Helenistik devletlerin genel uygulamalarının bir şekilde dışında olduğuna inanıyor. Gerçek şu ki, ikincisi için paralı askerlerin katılımı

olası iç rakiplere karşı koymak için askerleri tutma ihtiyacından kaynaklanmaktadır . Judea örneğinde, Jochanan Hyrcanus'un hükümdarlığı sırasında, paralı askerler ortaya çıktığında, durum biraz farklıydı. Ferisiler mezhebi, aktif askeri genişleme konuları da dahil olmak üzere Johanan Hyrcanus'u tamamen destekleyen iç siyasette en büyük etkiye sahipti. Dolayısıyla Kasher'e göre Yahudiye bu noktada bölgedeki diğer devletlerden ayrılıyor (Kasher A. The Changes in Man power. S. 347). Kanaatimizce böyle bir konum, ayrıntıların daha fazla analiz edilmesini ve açıklığa kavuşturulmasını engellemez. Helenistik dönemde paralı asker kullanma pratiği, paralı asker pratiğinin psikolojisi ve sosyal bağlamı hakkında bilgi, şimdiden bir klasik haline gelen Yunan tarihçi Angelos Chaniotis'in çalışmasında bulunabilir. Özellikle, Lannay'e referansla (Lau ney M. Recherches sur les armies hellenistiques. Reimpression avec addenda et mise a joure en postface par Y. Garlan, P. Gauthier ve C. Orrieux. Paris, 1987. S. 7-11) "servet askerleri" kiralamanın nedenlerinden bahsediyor ve aralarında hükümdara sadık paralı askerlerle yerli halkı kontrol etme ihtiyacının altını çiziyor (Chaniotis A. War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History. Ancient World at War .Oxford, 2005. S. 80).

  1. Benjamin Wright (Wright B. Ben Sira on Kings and Kingship // Yahudi Perspectives on Helenistik Hükümdarlar. Helenistik Kültür ve Toplum. Cilt 50 / Ed. Tessa Rajak, Sarah Pearce, James Aitken ve Jennifer Dines. Berkeley, 2007. P .80) Eric Gruen'e atıfta bulunarak (Gruen E. Hellenistic Kingship: Puzzles, Problems, and Possibili ties // Aspects of Hellenistic Kingship / Ed., Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad ve Jan Zahle. Aarhus , 1996. S. 124) , Hasmon pratiğinin Helenistik kralların olağan uygulamalarıyla ilişkisinden bahseder: "anıt dikmek , kendi adına madeni para basmak, yabancı askerler kiralamak, steller yapmak, kraliyet unvanını kabul etmek."
  1. Şimdi "küçük Helenistik monarşiler" kavramının analizi üzerinde ayrıntılı olarak durmayacağız, çünkü bu konu modern tarih yazımında da oldukça iyi analiz edilmiştir ( Gabelko O.L. Bitinya krallığı örneği ) . _ den Lokaldynasten im helenistischen Kleinasien (323-188 v. Chr.) St. Katharinen, 1996). Bununla birlikte, yakın gelecekte Hasmon hanedanı dönemindeki Judea'nın “küçük Helenistik monarşiler” kavramı ile ilişkisi üzerine araştırmalara başlamayı planlıyoruz. Şimdilik, yukarıdaki tezin yalnızca kısa bir doğrulaması üzerinde duralım. Rus tarihyazımında, "Helenleşmiş" devletlerin Helenistik devletlere (özellikle Selevkosların durumuna) karşı isyan ederek ortaya çıkması fikri ilk olarak şu monografide dile getirildi: Bokshchanin A.G. Parthia ve Roma. Batı Asya'da bir siyasi düalizm sisteminin ortaya çıkışı. Ch. I. M., 1960. S. 106. Hasmon devletinin ortaya çıkışı, bu hipotezle en uyumlu olanıdır. Bununla birlikte, Bokshchanin'in "el-" ile ilgili görüşlerinin daha da geliştirilmesi

çizgili devletler almadılar (Gabelko O.L. Anadolu etnopolitik koine. S. 36-37). Bizim durumumuza çok daha yakın olan, Billows'un yukarıda bahsedilen , devletin genişlemesi, sömürülmesi ve genişlemesi ilkesinin yanı sıra "hanedan davranışı" ilkelerini formüle eden monografisidir (Billows RA Kings and Colonists. S. 87, 107) . Ancak, Billows'un Makedonya'ya ilişkin "devlete ait ordu" tezinin Hasmon devleti için çok az geçerli olduğu kabul edilmelidir (Billows RA Kings and Colonists, s. xiii). Bu nedenle, Hasmon devletini "küçük Helenistik monarşiler" kavramıyla ilişkilendirme fikrinin ayrı bir özel çalışmayı hak ettiğine inanıyoruz.

  1. "Kralın dostu" veya φίλος terimi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bickerman (E. Bickerman, The State of the Seleucids, s. 42). Özellikle Bickerman, içsel bir derecelendirmeye sahip özel bir "arkadaşlar" grubunu ayırt etmenin mümkün olduğu görüşünü ifade ediyor : ilki basitçe "kralın arkadaşları", sonra "fahri arkadaşlar", üstlerinde "ilk" vardı. arkadaşlar" (Bkz . Pol. XXXI 3, 26; Liv. XXXV 15, 7; 1 Macc 7:8; 11:27; 11:57; 2 Macc 8:9; AJ. XIII 2, 2). Hasmon hükümdarları arasında, Seleukoslardan tam bağımsızlık kazanmadan önce, Seleukos hükümdarıyla ilgili olarak "kralın dostu" unvanına sahip birçok kişi vardı. Örneğin, Jonah van Hasmoney bu mahkeme unvanını art arda Alexander Balas, Demetrius I ve Antiochus VI'dan aldı (1 Mack 10:65).
  1. yüksek rahip olarak adlandırılmak için yeterli haklara sahip olmadığı iddialarından kaynaklanan bir çatışma yaşadığını not edelim (AJ. XIII 10, 5-6). Ferisiler mezhebinin Hasmonluların gücüyle çatışması, modern literatürde yeterince incelenmiştir ( Kasher A. The Changes in Manpower. S. 347; Tchericover V. Hellenistic Civilization . S. 251; Schwartz D. Studies in the Jewish Hıristiyanlığın geçmişi, Tübingen, 1992. S. 44-57).
  1. Kaşer, "Kilikyalılar" ile ilgili olarak, bunun Küçük Asya'nın güneybatısında bulunan Kilikya ile ilgili değil, Alexander Jannai (Kasher) tarafından fethedilen topraklar arasında adı geçen aynı adı taşıyan başka bir bölge hakkında olduğu görüşünü ifade ediyor. A. İnsan Gücündeki Değişiklikler S 349) . İddiaya göre, yukarıda bahsedilen “Kilikyalıları” oradan işe aldı. Bu son derece orijinal ve alışılmadık hipotez, ne yazık ki, eleştiriye karşı çok savunmasızdır. Kasher'in konumu ve karşılık gelen yer adının etimolojisi hakkında yazdığı “Kilikya Vadisi”, “Kilikyalılar Vadisi” (Κιλίκων αυλών), Kasher'in Abraham Shalit'in (SchalitA. Alexander Yannai'nin) konumuna yönelik eleştirisinin başlangıç noktası oldu. Moab'daki Fetihler // Eretz- İsrail, 1951, No. 1, s. 116-117 (İbranice) Tüm argümanı kelimesi kelimesine vermeyeceğiz, çünkü Kasher'in çalışması bibliyografik bir nadirlik değildir, sadece Kasher'in Shalit'i iddia ettiği gibi eleştirdiğini not ediyoruz. kaynağı kasten kendi çıkarımlarına göre ayarlayarak ( Kasher A. Yahudiler, İdumeliler ve eski Araplar: Helenistik ve Roma döneminde (MÖ 332 - MS 70) Eretz-İsrail'deki Yahudilerin sınır ve çöl uluslarıyla ilişkileri ). Tübingen, 1988. S. 97-98).Bu arada, kaynak "Κιλίκων αυλών" hakkında oldukça net bir şekilde konuşuyor. Kasher'e tüm saygımla, onun belirli bir "vadiden" bahsettiğimize dair gerekçesi bize oldukça gergin görünüyor. , terimden beri

"αυλών"nın tam olarak "dağlar arasında bir vadi" veya benzer bir şey olarak dağlar arası bölgede oldukça geniş bir bölge olarak tercüme edilmesi oldukça zordur (cf. Weisman A.D. Yunanca -Rusça Sözlük. 5. baskı. St. Petersburg, 1899. Stb.221). Ancak yine de, Yannai'ye önemli sayıda paralı asker sağlayabilecek herhangi bir topluluk olabileceğini hayal etmek zor . Büyük olasılıkla, bazı önemli dağ geçitlerinden bahsediyoruz , ancak bu "Kilikya Boğazı" nın konumu için başka bir gerekçe sunmanın henüz mümkün olmadığını düşündüğümüz için bu konuya girmeyeceğiz . Her halükarda, bu bölgenin Alexander Yannai tarafından fethedildiği gerçeği, Kasher tarafından değişmedi ve inkar edilemez . Ancak bu durumda tarihçi kendisiyle çelişir, çünkü buna paralel olarak Yannai'nin Helenistik şehirlerin tüm sakinleri anlamına gelen "Suriyelilerin " (AJ. XIII 13, 5) hizmetini üstlenmediğini yazar. ve Yahuda'yı çevreleyen bölgeler (Kasher A. The Changes in Manpower. S. 349). Yahudiye'ye ilhak edilme biçimleri ve Judas Maccabee döneminden başlayarak Yahudiye'ye karşı muhalefetlerinin tüm tarihi göz önüne alındığında, bu oldukça mantıklıdır (Schwartz S. Emperyalizm ve Yahudi toplumu, MÖ 200'den MS 640'a Princeton. 2004. P 28). Her halükarda, II-I yüzyılların Doğu Akdeniz'inin tüm gerçeklerini hesaba katarak, Kaşer'in hipotezini teorik olarak kabul etmek bile . M.Ö., bu paralı askerlerin kiralık ağır piyadelerin bel kemiğini oluşturabileceğini hayal etmek zor . Dolayısıyla , İsrailli araştırmacının hipotezinin kabulü bile, aşağıda tartışılacak olan ana konumumuzla hiçbir şekilde çelişmez.

  1. Pisidyalıların uzmanlaşmasına gelince, Elias Bickerman'ın dikili taşlardan birinin analizine dayanarak geliştirdiği görüşünden alıntı yapabiliriz: Pisidialılar arasında büyük oval kalkanlar ve mızraklarla donanmış hoplitler de vardı (Bikerman E. The Seleucid Devlet, s. 67).
  1. Özellikle, Selevkos ordusunda Girit modeline göre silahlanmış Kilikyalılardan bahseden Appian ve Titus Livy'nin ifadesine sahibiz (App. Syr. 32; Liv. XXXVII), yani. hafif piyade, avcı erleri ve okçular olarak. Elias Bickerman, onları hafif silahlı birliklerin sayısına atıfta bulunur ( Bikerman E. State of the Seleucids, s. 55-56).
  1. Josephus Flavius verbatim'in (AJ. XIII 14, 1) metnini takip edersek, Yahudiler arasında 6.200 asker ve Seleukoslar arasında 20.000 asker. Yahudi Savaşı'nda Flavius tamamen farklı bilgiler verir: Seleukosların 3.000 süvari askeri ve 40.000 piyade askeri vardı; Yahudiler - 1.000 atlı ve 8.000 kiralık piyade askeri, ayrıca Yannai'nin destekçilerinden 10.000 Yahudi daha (BJ. I 4, 5). Verilen sayıların göreliliğinden bahsetmeye gerek yok , ancak bizce Yahudilerin Eski Eserlerinden gelen bilgiler daha sonra yazıldığı ve daha fazla kaynağın katılımıyla yazıldığı için daha güvenilir kabul edilebilir.
  1. Ancak bu durumda bile tanımda dikkatli olunmalıdır. Her şeyden önce, bu kategorinin Helenistik dönemde Helenistik dünyanın birçok ordusuna en büyük paralı asker tedarikçilerinden biri haline gelen Girit adasını içermediği unutulmamalıdır ( Antik Yunanistan'da Ducrey P. Warfare. New York). , 1985. S. 130-132 ; Launey M. Recherches sur les armies hellenistiques.S. 248-286; Petropoulou A. Beitrage zur Wirtschafts - und Gesellschaftsge-

schichte Kretas, hellenistischer Zeit'ta. Frankfurt A. M., 1985. S. 15-31), Yahudilere karşı savaşan Seleukos ordusu dahil. (Elias Bickerman, özellikle "cree tyans" dan oluşan Kudüs garnizonundan bahsederken bundan bahsediyor (Bikerman E. The State of the Seleucids. Moscow, 1985. s. 52); ancak, bir ayette Kendisinin belirttiği İkinci Makabiler Kitabı (2 Macc 4:29), “Kıbrıslılar”dan bahsediyoruz.) Ancak, Giritlilerin ordusunda varlığından bahsetmemize izin verecek kadar yeterli veriye henüz sahip değiliz. Judea, aynı Pisidyalılar ve Kilikyalıların aksine; bu nedenle Küçük Asya topraklarının ötesine geçmeyeceğiz. Bu bağlamda paralı askerlik hizmetinin verildiği diğer önemli merkezlerden de söz etmek gerekir : Likya, Pisidia ve Trakya (Chaniotis A. War in the Hellenistic World. S. 83).

  1. (Chaniotis A. War in the Hellenistic World. S. 80-83) , Giritli paralı askerler örneğini kullanarak sosyo-ekonomik faktörleri dikkate alarak bu konunun mükemmel bir analizini yapmıştır. Ayrıca bkz. Leveque P. Helenistik dünya. M.: Nauka, 1989. S. 87-92.
  1. Bu pozisyonu desteklemek için, askeri birliklerini hizmete sokan “barbar” (Bickerman'a göre) halklardan komutanlar işe alındığında meydana gelen uygulama hakkında Elias Bickerman'ın bir görüşü var (Bikerman E. State of State of Seleukoslar, s. 67; Helenistik Dünyada Chaniotis A War, s. 82-87) . Bu bağlamda, önemli sayıda ağır silahlı savaşçıyı yanlarında getirebilecek komutanları hayal etmek zordur ( AJ. XIII 14, 1; BJ. I 4, 5 ve AJ. XIII 13, 5 ile karşılaştırın).
  1. Bölgesel paralı askerliği bir makro bölgenin, özellikle Doğu Akdeniz'in kapalı bir ekonomik yapısı olarak gören John Davies'in bu konuda çok ilginç bir hipotezi var ( Davies J. Finley sonrası dönemde Helenistik ekonomiler // Helenistik ekonomiler / Ed., Zofia H. Archi - kel, John Davies, Vincent Gabrielsen ve GJ Oliver, Londra, 2005, s. 26).
  1. Hasmonealılarla ilan ettiği akrabalığına rağmen, Alexander Jannay'a (ayrıca Aristobulus I ve Salome Alexandra) karşı oldukça önyargılı olduğu belirtilmelidir. ) (Yahudiler ve Yahudilik Üzerine Stern M. Yunan ve Roma Yazarları (Ed. N.V. Braginskaya), Cilt 1, M. Kudüs, 1997, C. 230 Mason S. Flavius Josephus: Çeviri ve Yorum, Cilt. Leiden, 2001, s. 6; Fuks G. Josephus and the Hasmoneans, Journal of Jewish Studies, 1990, cilt 41, s. 166-176.
  1. Buna Trakyalıların uzun süredir paralı asker pazarında tanındıklarını ve Selevkoslar da dahil olmak üzere birçok Helenistik devlet tarafından Maccabees'e karşı aktif olarak kullanıldığını ekleyin ( Bar-Kochva B. The Seleucid Army. Cambridge, 1976, S. 33-34 , 42, 50-51, 55, 132, 134, 171, 222; aynı, Judas Maccabaeus, Cambridge 1989, s. 10, 116-120, 209, 248, 260, 306, 443).
  1. Kıç. M. Yahudiler ve Yahudilik Üzerine Yunan ve Romalı Yazarlar. S.309.
  1. Chaniotis A. Helenistik Dünyada Savaş. S.95.
  1. Cohen GM Seleukos Kolonileri: Kuruluş, Yönetim ve Organizasyon Çalışmaları. Wiesbaden, 1978. S. 75.
  1. İsrail Shatzman bu konuda özel bir şey söylemiyor, ancak Hyrcanus'tan Salome'ye kadar Yahudi yöneticilerin, ulusal kompozisyonları önemli ölçüde değişmeyen paralı askerler kullandıkları görüşünü ifade ediyor (Shatzman I. Hasmonaeans ve Herod'un orduları. S. 32). Kasher, bu hesapta, Yannoy'un paralı askerleri arasında Trakyalıların olabileceği görüşündedir , ancak bu yalnızca Yannoy lakabına yapılan dolaylı göndermelerle doğrulanabilir (Kasher A. The Changes in Manpower. S. 349).
  1. Öncelikle Trakyalılar yardımcı piyade (Pol. V 79, 6; 82, 11; Potyaen. VIII 39) ve süvari (2 Macc 12:35; Potyaen. VII 39; Caesar Civil War III, 4 vb.) olarak bilindiği için ( Sidnell P. Warhorse, Antik Savaşta Süvari, Londra, 2007. S. 24, 77, 94, 200, 203, 209, 247).
  1. Alexander Yannoy'dan sonraki döneme dikkat edersek, örneğin Aristobulus II ile Hyrcanus II arasındaki yüzleşme bölümünden de görülebileceği gibi, paralı askerlerin rolünün giderek arttığını göreceğiz. Soylu Yahudilerden oluşan bir heyetin ülkeyi kasıp kavuran ve paralı askerlerle dolup taşan iki erkek kardeşten şikayet eden Pompey'den bahseden Diodorus'un tanıklığına sahibiz ( Diod. Bibl. Hist. XL 2; bkz. Stern M. Yunan ve Romalı yazarlar Yahudiler ve Musevilik üzerine. C 185-187). Yahudiler açısından paralı askerliğin değerlendirilmesinde böylesine olumsuz bir çağrışım, bize göre, Yahudilerin onlara karşı tutumunu oldukça açık bir şekilde karakterize ediyor ve ayrıca kraliyet gücü imajı ile imaj arasındaki ilişki hakkındaki tezimizi doğruluyor. Yahudiye sakinlerinin gözünde paralı askerlik .

Maxim Triger

(Kazan)

"ROMA YAHUDİLERİNİN HEPSİ AYNIDIR,

ROMA KONSOLOSLARI DÖNEMİNDE NELER YAŞANDILAR...»
VEYA YAHUDİ TARİHİNİN ÖZELLİKLERİ

100 YIL ÖNCE

Antik Roma'daki Yahudi cemaati hakkında tarihçilik ararken nispeten eski bir baskıya rastladım. Benim için bu kitap (en azından şimdilik) bu konuyla ilgili İngilizce tarih yazımı çalışmalarının en eski örneklerinden biri haline geldi.

Hemen açıklamama izin verin, tartışmamın konusu kitaba yansıyan eski Yahudi tarihi değil, Yahudi tarihçiliğinin özelliği olacaktır . Ne de olsa Yahudi tarihçiliği, önceki Yahudi kültüründe derin köklere sahip olmayan, 19. yüzyılın yeni doğmuş bir fenomeniydi 1 . Yahudiler (veya en azından bir kısmı) tarihlerini yeni bir şekilde algılamaya ve yeniden inşa etmeye başladılar. Yahudi tarihçiliğinin modern bir temsilcisinin bakış açısından, Yahudi tarihçilerinin yüz yıl önce uyguladıkları yöntem ve yaklaşımları incelemek benim için ilginç.

Kitabın başlığı "Roma'daki Yahudiler Üzerine Notlar ve Eski Yeraltı Mezarlarından İbranice Yazıtlar", yazarı BL Benas olarak tanımlanıyor. Basım yeri ve zamanı hakkında bilgi yoktur, kitabın görünümü en geç 20. yüzyılın başlarında yayınlandığını göstermektedir. Bunun 18 Kasım 1895'te Liverpool Edebiyat ve Felsefe Derneği'nde yapılan bir "konuşma" olduğunun açıklığa kavuşturulmasıyla başlar .

İnternet aramaları, BL Benas ve ailesi hakkında daha fazla bilgi buldu. Görünüşe göre tam adı Baron Luis Benas'a (1843-1914) benziyor. Liver Pool Yahudi Cemaati'nin saygın bir üyesiydi . Ailesi aslen Prusyalıydı ve karakterimizin doğum yerinden bu yana en geç 1843'te adalara yerleşti.

idi . Daha sonra aile Liverpool'a taşındı. Baron Luis Benas'ın dört kız kardeşi ve iki erkek kardeşi vardı 2 . World Wide Web'deki bilgilerin çoğu, Baron Luis Benas'ın oğlu Bertram Benjamin Baron Benas (1880-1968) hakkında bulundu. İkincisi, Merseyside Yahudi cemaati ve genel olarak Britanya Adaları Yahudiliği içinde önemli bir figürdü ( Liverpool Edebiyat ve Felsefe Derneği başkanı, İngiltere Yahudi Tarih Kurumu ve diğer kamu kuruluşları başkanı, hukuk okutmanıydı. ve Liverpool Üniversite Konseyi üyesi) .

Baron Louis Benas'ın kendisi hakkında daha az bilgi var - o bir İngiliz halk figürü, Liverpool edebiyat ve felsefe toplumunun aktif bir üyesi ve daha sonra başkanıydı . Rusya'dan Yahudi göçü dalgası sırasında, Liverpool'da Rus-Yahudi Komitesi'nin bir şubesinin kurulmasına yardım etti ; bu şube, Yahudilerin İngiltere üzerinden ABD'ye göçüyle ilgili örgütsel işlerin çoğundan sorumluydu4 .

Çeşitli kaynaklardan eserlerinin bir bibliyografyasını toplamak mümkün oldu. İşte isimlerin çevirisi:

  1. "Beranger'in Etkisi ve Lirik Şiirlerinin Fransa'daki Bourbon Hanedanlığı Üzerindeki Etkisi";
  1. "Tarihlerinin Evreleriyle Çin Etiği ve Şiiri";
  1. "Diğer Ülkelerdeki Köylü Mülkiyet Haklarının İncelenmesi" - Liverpool Conservative Club Siyasi Komitesi tarafından yaptırılmıştır, 12.12.1887;
  1. "Semitik Efsaneler" - 1874'te Liverpool Literary and Philosophical Society of Liverpool'da okunan bir makale;
  1. "Roma'daki Yahudiler Üzerine Notlar ve Antik Kata Combs'tan İbranice Yazıtlar " - Liverpool Edebiyat ve Felsefe Derneği'nde yapılan konuşma, 1895.

Görünüşe göre, bu bibliyografik liste tam olmaktan uzak - yazar kıskanılacak bir yaratıcı faaliyetle ayırt edildi. Eserlerin konusu çok geniştir ve Yahudilik onlarda ancak çok mütevazi bir yer tutar. Benas (oğlunun aksine) akademik topluluğun bir üyesi değildi , profesyonel bir tarihçi çok daha azdı. Ve bir yazar olarak, Yahudi tarihi (bir Yahudi topluluğu figürü olarak aktif konumuna rağmen ) onu yalnızca kısmen meşgul etti. Bu nedenle , yazarımız profesyonel bir Yahudi tarihçisi değildi , ancak o zaman için başka türlü de olamazdı.

Kitabın metninin daha fazla analizi, kapsamlı olma iddiasında değildir. Uzman bir tarihçi olarak bana en ilginç gelen bazı ayrıntılara odaklanacağım .

kaydeden B.L. Benasa iki bölümden oluşur: 1) yazarın Antik Roma'da Yahudi cemaatinin ortaya çıkış tarihini vurgulamaya çalıştığı bir giriş bölümü ; 2) Yahudi kata tarağındaki yazıtların gerçek metinleri . Benas'ın bir tarihçi ve araştırmacı olarak okuyucuların karşısına en eksiksiz şekilde çıktığı ilk bölümdür.

Beni çok etkileyen ilk pasaj, Yahudi cemaatinin antik çağıyla ilgili (konuşmanın başlığında ondan biraz değiştirilmiş bir ifade yer alıyor):

"Roma'nın modern yurttaşları yalnızca doğdukları için ya da İtalya'nın başkentinde birkaç nesildir burada yaşayanların soyundan geldikleri için Romalı'dır, ancak etnik (etnolojik olarak) Napoliten, Langobardic ile çok karışmışlardır. , Vandal, Hun ve ayrıca İspanyol, Avusturya- Alman ve Fransız infüzyonları ile, bunlarda Cumhuriyet ve Sezar zamanlarının Romalılarının orijinal kanının herhangi bir parçasını tespit etmek için çok güçlü bir mikroskop gerektirir. Buna karşılık, Roma Yahudileri, konsoloslar zamanında Tiber kıyılarında yaşayan Yahudilerin aynı aileleri ve aynı ırkıdır .

, Roma'daki Yahudi cemaatinin antik çağını göstermektir . Ancak bunun kanıtı, gülünç ve tamamen tarih karşıtı bir karşılaştırmadır. Modern bir tarihçiye, Yahudi nüfusunun böyle bir muhafazası saçma görünüyor . Yahudilerin izolasyonunun Orta Çağ'da bile hiçbir zaman mutlak olmadığı bilinmektedir. Ayrıca, gerçek Yahudi nüfusu içindeki göçler, "aynı ailelerden" söz edilmesine izin vermez. Yazarın temel aldığı kritere - kanın saflığı ve ırksal özellik - dikkat çekiliyor. Ona biraz sonra döneceğiz.

Benas, Yahudilerin Roma'da ilk kez nasıl ve ne zaman ortaya çıktığını tartışmaya devam ediyor. Helen ve Yahudi kültürlerinin çatışmasından, her ikisinin de avantajlarından bahsediyor:

Öte yandan, bir Yahudi bir püritendir. Hijyen durumu belki de Yunanlınınkinden bile iyiydi. Fiziği Yunanlılar kadar muhteşem ve çekici olmasa da, tüm zorluklara dayanarak daha uzun sürdü.

umutsuzluk duyguları olmadan başarısızlıklardan kurtulmanıza izin verir . Yahudinin de kendi müziği, kendi şiiri ve kendi eğlenceleri vardı ve Anglo-Saksonlar gibi tüm bunları çok ciddiye alıyordu .

Görüldüğü gibi yazar, sadece Yahudi kültürü ile Helenistik kültür arasındaki farkı vurgulamaya değil , aynı zamanda İngiliz okuyucu (dinleyici) ile bir tür yakınlık kurmaya çalışıyor. Püritenler ve Anglo-Sakson ciddiyeti hakkındaki sözler, açıkça Yahudi antik çağı ile İngiliz modernliği arasında bir köprüdür . Aynı zamanda yazar, modern zamanların Avrupalısının kalbine çok yakın olan antik Yunan kültürünü hiçbir şekilde küçümsemeye çalışmıyor .

Aşağıda, Antiochus Epiphanes'e yapılan zulmü ve Maccabean ayaklanmasını anlatmak için oldukça standart bir yaklaşım var ve bu yaklaşım bugün bile, özellikle gazetecilikte birçok yönden yeniden üretiliyor. II. yüzyılın ortalarındaydı. M.Ö. Roma tarihi ve Yahudilerin tarihi tek bir düğümde iç içe geçmeye başlar. Ancak Benas, muhtemelen Yahudilerin Roma'da Judas Maccabee'nin elçilerinden çok önce ortaya çıktığını belirtir. Yahudi tüccarların , tüm bu halkların aynı dili konuşmaları nedeniyle Romalılar tarafından Kartacalılar ve Fenikeliler olarak algılandıklarına inanıyor !

Fenikeliler Roma'nın limanı Ostia'da ticaret yaptılar ve bir Yahudi'nin Fenike gemileriyle seyahat ettiği ve tarihsel olarak kaydedilen elçilikten önce bile Ostia ve Roma'yı ziyaret ettiği sonucuna varmak doğal görünüyor . Ancak Roma ve Kartaca ölümcül düşmanlar haline geldikten sonra, Yahudi Latin dünyasına İbranice konuşmasına rağmen kendisinin bir Punic olmadığını duyurdu . O zamana kadar kendisini güçlü bir ticaret ve denizcilik topluluğundan ayırma arzusu ve ilgisi olmayabilir . Benzer bir şey , ortalama bir Rus muzhik ( moujik) her İngilizce konuşanda bir "İngiliz" veya bir İngiliz gördüğü günümüzde de oldu . Amerika Birleşik Devletleri'nden İngilizce konuşan bir gezgin, İngilizce konuşmasına rağmen halkının Ruslarla savaş halinde olmadığını ancak Kırım Savaşı sırasında açıklamak zorunda kaldı .

Benas'ın önerisi oldukça ilginç ve prensip olarak tamamen göz ardı edilemez. Bununla birlikte, kendisini spekülatif bir yapıyla sınırlayan yazar, hipotezinin tek bir kanıtını sunmaz (ancak, şimdiye kadar böyle bir kanıt yoktur).

bugünün günü). Ek olarak, inşaat mantığında bile bir çelişki vardır: Yahudiler, Roma-Pön çatışmasının başından itibaren kendilerini Yahudi olarak ilan ettilerse, bu olay MÖ 3. yüzyılın 60'larına kadar uzanmalıdır. M.Ö. Öyleyse neden Roma'daki Yahudilerin bilinen ilk sözü sadece II. Yüzyılın otuzlu yıllarına tarihleniyor. M.Ö.? Dahası, Benas'ın varsayımı, Yahudilerin o zamanlar Fenikeliler ve Yunanlılar gibi aktif bir ticaret halkı olduğu varsayımına dayanmaktadır. Bence burada açık bir anakronizm var: Orta Çağ ve modern zamanların özelliği olan işlerin durumu antik çağa aktarılıyor . Yahudiler uluslararası ticaretle uğraşan bir halk olarak sunulurken, modern tarihçilik açısından Yahudilerin geç antik çağa kadar ağırlıklı olarak tarımla uğraşan bir halk olduğunu söyleyebiliriz. Yahudiler, zaten Hıristiyan olan devletlerin çeşitli kanunlarıyla ticaret alanına girmeye zorlandılar. Son Yahudi uluslararası ticaret ağı, Akdeniz Hıristiyan ve Müslüman bölümlere ayrıldığında kuruldu . Yahudiler daha sonra savaşan dünyalar arasında rahat bir arabulucu pozisyonu aldılar. Ancak "Yahudi tüccarı" topos modern Avrupa kültüründe o kadar güçlüydü ki zamansız bir statü kazandı. Yani Benas'ın ticaret karakteriyle ilgili önermesi 8'dir .

Yahudi halkının ateşi gösterge niteliğindedir, ancak orijinal değildir.

Yazarın yine tarihsel bir analoji olarak böyle bir tekniği kullanması dikkat çekicidir. Dahası, bir analoji seçmenin ana kriteri, açıkça okuyucuya (dinleyiciye) olan yakınlığıdır. Kırım Savaşı, Büyük Britanya'nın kamusal hafızasında derin bir iz bıraktı (“ince kırmızı çizgi” Dünya Savaşı'na kadar hatırlandı) ve o zamanlara yapılan atıf, okuyucuyu (dinleyiciyi) eski Yahudi'ye yaklaştırma girişimidir. tarih. Ama aynı zamanda tamamen tarih karşıtı bir yöntemdir, uzak geçmişin şimdiki olaylar aracılığıyla bilinçli olarak algılanması yöntemidir .

Şimdi, Benas'ın Yahudilerin şehrin belirli bir bölgesine yerleşmesinden bahsettiği an üzerinde duralım.

“O zamandan beri, Yahudiler şehrin Tiber'in ötesinde bulunan kısmına yerleşmeye başladılar ve Fransız Protestanların Spitalfields'ı neden seçtiklerini kimse bilmediği gibi, başkentin bu özel bölgesini neden seçtiklerini kimse bilmiyor. (Spitalfields.), Fransız Cumhuriyetçiler Soho (Soho), İtalyanlar Saffron Hill (Saffron Hill) ve Almanlar Londra'nın Doğu Yakası (East End) y> 9 .

Yazar, Yahudilerin belirli bir Roma mahallesini tercih etmesini açıklamak için yine tarihsel bir analoji kullanıyor. Londra, Antik Roma ile özdeşleştirilmiştir. Britanya İmparatorluğu'nun başkenti bugün Roma oluyor.

Benas, Cicero'nun Pro Flacco konuşmasındaki ünlü pasaja atıfta bulunarak devam ediyor: koğuşunu korumaya çalışan büyük konuşmacının saldırıya geçtiği ve özellikle Yahudileri suçladığı yer. Benas, Cicero'nun konuşmasından alıntıyı, alıntı yapılan yeri belirtmeden çevirisini verir ve şu yorumu yapar:

"Cicero, Flaccus'u savunmadaki olağanüstü yaratıcılığını ve yüksek becerisini, fin de siecle ruhuna uygun, tamamen modern bir anti-Semitik cihazla silahlanarak gösteriyor : ne pahasına olursa olsun, davacıyı mümkün olduğunca karalamaya çalışıyor. " 10 .

Cicero'nun konuşmalarında antisemitizm olmadığı modern araştırmacılar için oldukça açık . Bu nedenle, M. Stern, Cicero'nun karşı tarafın tanıklarını itibarsızlaştırmak için çok sık olarak onları ulusal karakterlerinin özellikleriyle suçladığını not eder - bu nedenle, bu bir retorik araçtı 11 . Suçlamaların doğası açısından Cicero, sözde eski (veya daha doğrusu Helenistik-Mısır) anti-Semitizme yakın değildi. Bu arada Benas , kendisine ve okuyucusuna (dinleyicisine) tam olarak modern Avrupa anti-Semitizminden bahsediyor . 1870'lere kadar Britanya bu fenomene pek aşina değildi. Kamuoyu genellikle filosemitizme yöneldi . Ancak, genel bir ekonomik gerileme ve çok sayıda finansal iflasla karakterize edilen on yıl boyunca, eğilim biraz değişti. 1970'lerin ortalarından başlayarak , Yahudiler birçok Britanyalının kafasında Şehirdeki büyük mali dolandırıcılıklarla ilişkilendirildi12 . İngiltere'de antisemitizmin yayılması , Yahudiler ve İngiliz sempatizanları üzerinde moral bozucu bir etki yaptı.

Ama bana öyle geliyor ki Benas'ın sözlerinde çok özel bir olayın yankıları duyuluyor. Yahudi aleyhtarı kabulden bahsederken burada Fransızca "yüzyılın sonu" ifadesini kullanması bence tesadüf değil. Benas'ın konuşması 18 Kasım 1895 tarihli ve bir yıl önce Aralık 1894'te Fransız Genelkurmay subayı Alfred Dreyfus'un davası görüldü. Almanya için casusluk yapmakla suçlandı ve suçlamanın neredeyse ana nedeni şuydu:

Yahudi asıllı Dreyfus. Daha 1895'te Dreyfus'un masum olduğuna dair açıklamalar gazetelerde yer almaya başladı. Bu mesele, sonraki on yıl boyunca Fransız toplumunda yaşadı. 1894'teki suçlu kararı, Avrupalı Yahudi entelektüeller üzerinde muazzam bir etki bıraktı ; Dreyfus olayının Siyonist hareketi yaratmaya ittiği T. Herzl'i hatırlamakla yetinelim. Benas'ın bir istisna olmadığına inanıyorum ve Cicero'nun mahkemedeki Yahudi karşıtı yöntemleriyle ilgili pasajı, okuyucularının (dinleyicilerinin) kendilerine daha yakın olan başka bir Yahudi karşıtı davaya yapılan göndermeyi anlayacakları gerçeğine dayanarak açıkça hesaplanmıştı.

Roma tarihinin kronolojisi boyunca ilerleyen Benas, Sezar'ın Yahudilere karşı iyi tavrından ve bu politikacı için çok yararlı olduklarından bahseder. Ve burada yine tarihsel analojiden sapmıyor :

Oldukça ilginç bir şekilde, bugün Bani İsrail'in veya yerel Hintli Yahudilerin Hint ordusunun en güvenilir temsilcileri olduğu Hindustan'da tarih tekerrür ediyor. Birçoğu, İngiliz hükümetinin iklime olan bağlılıklarına ve uyum yeteneklerine güvenle güvenebileceği Havildarlar, Subahdarlar ve Jemidarlar: Beni İsrail askerinin pratik, sağlam zekası ona, refahının doğrudan Büyük Britanya yönetimiyle ilgili olduğunu söylüyor . . Aynı zamanda, birçok Hint dilini ve lehçesini konuşma konusundaki olağanüstü yeteneği nedeniyle, İngiliz Hükümeti için Müslümanlar ve Hindular arasındaki temaslar için çok uygundur .

Bir İskender'in, bir Sezar'ın, bir Cromwell'in veya bir Napolyon'un ortaya çıkışı tarihte olağanüstü bir olay gibi görünüyor ve istisnasız tüm bu en seçkin liderler, özellikle İbrahimi ırkı arıyor ve yararlı uygulama alanları buluyor gibi görünüyor. Bu liderlerin siyasi etkisi altına giren çeşitli egemenliklerdeki faaliyetleri nedeniyle” 1 .

Burada yazarın okuyucusu (dinleyicisi) için kurduğu zamanlar arasında bir köprü var. Antik çağın büyük Roma İmparatorluğu ile modern zamanların büyük Britanya İmparatorluğu arasında doğrudan çağrışımsal bir bağ kuruluyor . Yahudiler hem geçmişte hem de günümüzde yararlı bir unsur olarak karşımıza çıkıyor; Britanya İmparatorluğu'nun onu yarı yolda bırakmayacak güvenilir müttefikleridir . En Büyük Tarihsel

Mutlak Tin teorisini nasıl hatırlamayalım !) Yahudilerde sadık müttefiklerini arar ve bulurlar. Benas'ın amacı - Yahudi'nin zamansız pozitif bir imajını yaratmak - yüzeyde yatıyor.

Benas'ın yapıtlarında İlahi Takdir'e ve Tanrı'nın Yahudi halkını seçtiğine dair hiçbir atıf bulunmadığına dikkat çekiliyor. Oldukça rasyonalist Avrupa tarih yazımının ruhuna uygun olarak Benas, ilahiyatçı yapılar kullanmaz. Ancak Tanrı'nın seçilmişliği yoksa , ırk kavramına dayalı bir seçilmişlik vardır. Kanın saflığı, ırk, insanların karakteri ve tarihi için belirleyici şartlardır. Geç Viktorya dönemi Yahudi entelektüelinin ağzından çıkan bu ırkçı görüşler tuhaf mı? Hiç de bile.

Viktorya döneminin en etkili Yahudilerinden biri, siyasi faaliyetlerin yanı sıra edebi yaratıcılıkla da uğraşan Benjamin Disraeli, Beaconsfield Kontu (1804-1881) idi. 1844'te , ana karakterin bir tür Yahudi süpermen - Sidonia olduğu ilk romanı Coningsby çıktı . Ve şu pasajlar var:

Sidonia şöyle diyor: “Irk her şeydir. Başka bir gerçek yok."

“Musa'nın Arapları [yani Yahudiler] - şehirlerde yaşayan tek saf kan olmasa da en eskisi ! Birinci sınıf bir örgütün saf ırkı, doğası gereği bir aristokrasidir ... Karmaşık olmayan Kafkas yapısı ve onu koruyan büyük yasa koyucunun dehasıyla Sidonia, uzun zaman önce başkaları tarafından yutulmadıklarını açıkladı. onlara zulmeden karışık ırklar, ama ara sıra kendi kendilerine yıpranıp yok olurken , kurbanları tamamen Asyalı bir ırkın tüm ilkel güzelliği içinde gelişmeye devam ediyor .

Romanın kahramanı Disraeli ile Benas'ın tarihsel özdeyişleri arasındaki benzerlik açıktır, bu da ya doğrudan bir alıntıyı ya da bu tür fikirlerin Viktorya dönemi İngiliz Yahudileri arasında yaygın olduğunu gösterir. Üstelik mesele Yahudilerle sınırlı da değildi. Kanın saflığı, ırksal özelliklerin tarihsel gelişimdeki tezahürü hakkındaki tartışmalar , 19. yüzyılda Avrupa'da çok popülerdi (örneğin, Joseph de Gobineau ve onun "İnsan ırklarının eşitsizliği konusundaki deneyimi" hatırlanabilir). Sosyal Darwinizm gibi bir yön , Viktorya döneminin sonlarında İngiliz entelektüelleri arasında yaygındı . İngiliz Ari'sinin ortasında.

ırk teorisinin kurucularından Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), asırların kaosu arasında sadece Yahudilerin kanlarının saflığını korumayı başardığını söyleyen stocrasilerde doğdu; onun için sadece Yahudiler negatif bir ırksal güç, tarihte yıkıcı ve yozlaştırıcı bir faktördür .

, Flavian hanedanından imparatorların saltanatının başlamasıyla sona erer . Hikayesi, modern tarihçinin antik Roma'daki Yahudi cemaatinin yaşamını yeniden inşa etmeye başlar başlamaz kullanmak zorunda kalacağı bir dizi metne dayanmaktadır . Böylece, Benas'ın referans kaynaklarının listesi oldukça eksiksizdir: St. Augustine, İskenderiyeli Philo, Suetonius, emperyal fermanlar, Horace, Ovid, Juvenal, Flavius \u200b\u200bJosephus ve diğerleri.

Tartışmaya alacağımız Benas kitabından son pasaj , kutsal şehrin ve Tapınağın Roma lejyonlarının darbeleri altına düştüğü Roma Yahudiliğinin tarihindeki hassas bir anla ilgilidir.

"Vespasian ve Titus, Kudüs'teki Küçük Yahudilerle şiddetli bir savaş yürütürken, Roma'daki ve başka yerlerdeki Büyük Yahudilerin şikayet edecek hiçbir şeyi olmaması, Roma devletinin erdemidir. Roma Yahudilerinin hem metropolde hem de imparatorluktaki hak ve özgürlükleri önemli ölçüde sınırlandırılmadı. Yaklaşık olarak aynı tablo günümüzde Kanada'daki Britanya Galyalıları için de görülmektedir. İngiltere ve Fransa, Waterloo Muharebesi ile sonuçlanan ölümcül bir savaşa girseler de, Kanadalı Frankofon Galyalılar, İngiliz vatandaşları olarak haklarını ve ayrıcalıklarını kaybetmediler. Elbette, bir Fransız-Kanadalı, ırkının geldiği ülkenin sakinlerinin kendi devletine yenik düştüğü haberini derinden hissedebilirdi. Belki de Roma'daki Yahudiler, Majuba Tepesi'ndeki felaketten sonra her Boer çiftçisi İngiliz'in arkasından "Lanet İngiliz, seni yakaladık!" Titus'un zaferi sırasında pek çok Romalı'nın forumda "Lanet olası Yahudi, seni yendik!" Ama nasıl İngiliz içgüdüsel olarak İngiliz etkisinin sonunda Güney Afrika'ya yayılacağını hissettiyse, Romalı Yahudi de içgüdüsel olarak bunu hissetti.

Küçük Yahudilik sona erecek, "Amin, Hosanna ve Hallelujah" Jüpiter ilahilerinden kurtulacak ve onların yerini alacak" 17 .

Önümüzde yazarın tarihsel analojileri ve İngiliz okuyucularının (dinleyicilerinin) duygularıyla başka bir oyunu var. Küçük bir metnin sınırları içinde , ikincisi hem büyük Roma İmparatorluğu'nun geleneklerinin taşıyıcılarını hem de ulusal aşağılanmaları sırasında Yahudileri hissedebilir! Çelişkili rollerin böylesine garip bir mahallesi, önceki analojilerin kullanımında olduğu gibi, Benas için önemli olanın tarihsel süreci anlamak değil , halkın duygularına hakim olmak, olumlu bir Yahudi tarihi algısı yaratmak olduğu gerçeğiyle açıklanıyor.

Benas'ın kitabının ikinci yarısının çoğu, İbranice yazıtların İngilizceye tercümelerinden oluşuyor. Yazıtların kendileri doğal olarak eski Yunanca, İbranice ve Latince yapılmıştır. Yazıtların listesi Benas tarafından değil, A. Berliner tarafından yapılmıştır; görünüşe göre İngilizce'ye çeviri orijinal dillerden değil , Almanca dilinden yapılmıştır 18 . Kitabın sonunda Antik Roma'da kazılan Yahudi mezarlarının bir listesi, küçük bir terminolojik sözlük ve Antik Roma'daki sinagogların bir listesi var.

Herhangi bir tarihsel monografın, bilimsel karakterinin şu veya bu derecesini yargılamak için kullanılabilecek bir dizi biçimsel özelliği vardır: kaynakların doğru alıntılanması, öncüllere yapılan atıflar ve metodolojik temel.

Benas kaynak gösteriyor mu? Evet alıntı yapıyor. Ayrıca kitabın ikinci bölümü onlara ayrılmıştır. Tabii ki, bu onun çalışmalarını modern araştırmalarla ilgili kılıyor. Ancak, atıfta bulunulan yazara yapılan bir atıf her zaman verilmez . Çoğu zaman, yalnızca ne tür bir iş ve ondan hangi yerin kastedildiğini tahmin edebiliriz .

Benas seleflerine güveniyor mu? Evet dayanır. Bununla birlikte, çok fazla spesifik referans yoktur, yani üç: birincisi, T. Mommsen'in "Roma Tarihi", ikincisi, G. Graetz'in "Yahudilerin Tarihi" ve üçüncüsü, "Antik Çağlardan Günümüze Roma Yahudilerinin Tarihi". 1893'te piyasaya sürülen "A. Berliner" , yani. Benas'ın konuşmasından kısa bir süre önce. Bu eserlere çok fazla gönderme yok (altı tane saydım). Bu dar alanda uzman olmayan Benas'ın kitabının çoğunu bu tarihçilerin eserlerine , özellikle Berliner'in çalışmalarına dayandırmak zorunda kaldığı açıktır. Ancak Benas bunu saklamıyor ve doğru referansların olmaması bir üslup.

metin, niyet değil. Bütün bu tarihçilerin Alman biliminin temsilcileri olması önemlidir . Bu anlaşılabilir bir durum: O zamanın İngilizce konuşan Museviliği son derece zayıftı.

Benas'ın metninde, eserinin doğası gereği metodolojik olan tek pasajında yalnızca bir İngiliz tarihçiden bahsedilir :

"Lord Acton, tarihin anlamının tam olarak ne olduğunu bilmek olmadığına bizi ikna etti . Böyle bir bilgi gerçekten de ulaşılamaz bir şey olarak kabul edilebilir, ancak çelişkili kaynakların sağlam ve düşünceli bir eleştirisinin sağladığı olasılığın sınırları içindedir .

19. yüzyılın sonundaki Avrupa biliminin neo-Kantçı duygularını bir dereceye kadar yansıtan, günümüz için bile oldukça makul olan metodolojik bir öncül var . Doğru, Benas'ın kendisi bunu pratikte uygulamadı. Lord Acton, İbrani tarihi konusunda hiçbir şekilde uzman değildi; ciltleri ölümünden sonra basılmaya başlanan Cambridge World History projesinin geliştiricisi olarak tanınmaktadır .

Özetle, bilimsel olarak Benas'ın kitabı neydi diye soralım. kaydeden B.L. Benasa, Yahudi çalışmaları üzerine İngilizce araştırmaların ilk örneklerinden biridir - İbranice üzerine değil, İncil çalışmaları üzerine değil, erken Hıristiyanlık tarihi üzerine değil, Yahudi halkının eski tarihi üzerine. Modern Judaica'nın kökleri Wissenschaft des Judenthums'tadır ve Benas'ın kitabı da bir istisna değildir: Graetz ve Berliner'e yapılan atıflar aydınlatıcıdır. O zamanın İngilizce konuşulan Judaica'sı henüz emekleme aşamasındaydı, dolayısıyla Benas'ın kitabının biraz soyut doğası. Çalışma, birkaç nedenden dolayı gazetecilik değildir (bazen insan onu gerçekten bu türe atfetmek istese de): analiz için çok dar bir konu alınır, kaynaklar ve tarih yazımı, metodoloji ve bilimsel araçlar kullanılır. Tabii ki, tüm bunlar, bir kez daha İngilizce konuşan Judaica'nın doğum döneminden söz eden emekleme döneminde alınır. Ancak aynı dönemde ortaya çıkan (ve Yahudilik de Rusya'da yeni yeni şekilleniyordu) Rus yazarların eserlerine bakarsak, bazen bilimsel bir aygıtın tamamen yokluğunu ve apaçık (veya gizli) bir intihal görürüz. aynı G. Graetz veya E. Renan'ın kitapları 20 .

Benas'ın tarihsel yöntemi, esas olarak tarihsel analojiye dayanır. Yazar aşırı derecede kullanır ve kullanım amacı

Bazı tarihsel olayları bunlara benzer olaylar üzerinden açıklamaya çalışmaktan çok daha öteye gidiyor. Analojileri seçmek için, yazara esas olarak olayların mantıksal benzerliği ve yakınlığı değil, okuyucularında (dinleyicilerde) bir tanınma duygusu uyandırma arzusu rehberlik eder. İkincisi, dönüşümlü olarak eski Romalıların, ardından Roma İmparatorluğu'nun Yahudi sakinlerinin maskelerini deniyor. Okuyucularda (dinleyicilerde) eski karakterlerle bir birlik duygusu (ve özellikle Yahudilere karşı olumlu bir tutum) uyandırma arzusu , modernitenin geçmişe ayna yansımasına dönüşür. Bu nedenle , Benas'ın kitabı bize, Viktorya döneminin sonundaki İngiliz toplumunun zihniyeti hakkında, antik Roma'daki Yahudi cemaatinin gerçeklerinden çok daha fazlasını anlatabilir.

notlar

  1. Yeruşalmi Y.H. Zahor. Yahudi tarihi ve Yahudi hafızası. M., 2004. C.87.
  1. http://histfam.familysearch.org/getperson.php?personID=I6625&tree=Knowles
  1. http://www.theathenaeum.org.uk/notables/page3.html
  1. http://wwwjewishencyclopedia.com/viewjsp?artid=667&letter=B
  1. Benas BL Roma'daki Yahudilerin Kayıtları ve Eski Yeraltı Mezarlarından Yazıtları. Liverpool (?), 1895 (?). S. 1-2.
  1. Roma'daki Yahudilerin Benas BL Kayıtları. S.4.
  1. age. 9-10.
  1. Örneğin bakınız: Kautsky K. Antik Dünya, Yahudilik ve Hristiyanlık. SPb., 1909. Kautsky, Babil esaretinin Yahudilerin "ultra-kentsel özellikleri" ile diğer halklar arasında öne çıkmaya başlamasına yol açtığına inanıyor.
  1. Roma'daki Yahudilerin Benas BL Kayıtları. S.10.
  1. age. S.13.
  1. Stern M. Yahudiler ve Yahudilik hakkında Yunan ve Romalı yazarlar. M., 1997. T. I. S. 194.
  1. Johnson P. Yahudilerin Popüler Tarihi. M., 2000. S. 431.
  1. Roma'daki Yahudilerin Benas BL Kayıtları. S. 14-15.
  1. Cit. Johnson P.'den alıntılanmıştır. Yahudilerin Popüler Tarihi. 370-371.
  1. http://ru.wikipedia.org/wiki/Chamberlain_Houston_Stewart
  1. 27 Şubat 1881'de gerçekleşen ilk Boer savaşının ana savaşı. Savaş, İngiliz müfrezesinin tamamen yenilgisiyle sona erdi.
  1. Roma'daki Yahudilerin Benas BL Kayıtları. S.27-28.
  1. age. S.36.
  1. age. S.25.
  1. Örneğin bakınız: Remezov M.N. Yahudiye ve Roma. M., 1896; Mibikhov M.Ya. Yahudi halkının tarihi: Babil esaretinden Tanai'nin ilk çağına kadar. SPb., 1901.

Yahudilik tarihinden

simcha balıkbane

(New York)

SEFER TORA'NIN SEMBOLİK TEMSİLİ

giriiş

Antropologlar, sembolizmin veya sembollerin "benzer niteliklere sahip olarak veya olgu veya düşüncede çağrışım yoluyla bir şeyi tipikleştirdiğini, temsil ettiğini veya hatırlattığını" iddia ederler 1 . Sembol, temsil ettiği kültür ve insanlarla doğrudan ilişkili, inşa edilmiş ve bağlantılıdır. Ayrıca, “dini semboller, her şeyden önce kutsal sembollerdir ve bu itibarla, mümin için kozmos ve insanın evrendeki yeri hakkındaki doğrulanamayan ifadelerin tartışılmaz hakikatini somutlaştırırlar. Dini sembollere onları tutan insanlara hem entelektüel hem de duygusal önem veren, gerçeklikle ilgili kendini doğrulayan iddiaların bu özelliğidir” 2 . Dolayısıyla Yahudilik ve özellikle haham Yahudiliği için, Yahudi kültürü içinde Tevrat parşömenlerine veya Sefer Tevrat'a karşı tutumun incelenmesi, onun Yahudiliğin başlıca sembolü olduğunu gösterecektir.

Bu makale, Sefer Tora'nın Yahudi toplumu ve kültüründeki sembolik temsilini, bu sembolü anlamak için seçilen teorik çerçeve ve parşömenlere atfedilen "onur" ve "kutsallık" ile ilgili haham literatürü de dahil olmak üzere inceleyecektir. Son olarak, Sefer Tora adlı eserin çağdaş Yahudi yaşamında kullanımı tartışılacaktır . Gerçek eser ile Tevrat'ın içeriği arasındaki ayrım, hem eğitimsiz Yahudi'nin algısında hem de bunun haham metinlerinde yansıtılma biçiminde belirsizdir; Burada asıl ilgi çekici olan, parşömenlerin içeriği değil, dini bir eser olarak Sefer Tevrat'tır.

Doğru perspektifte, Sefer Tora Yahudi totemidir. Klasik totem 3 anlayışından değil , sözde totem 4'ten bahsediyorum . İlkel kabilelerin kültürlerinde totem 5 bir hayvan veya bitki türüyle ve bazen de (Tevrat'ta olduğu gibi) bir

yapılan, üretilen veya imal edilen nesne. Bazı toplumlarda bir totem bir tanrıdır (Yahudilikte veya Sefer Tora'da tezahür ettiği şekliyle olmasa da) veya o toplumun bir üyesinin dinine dahil edilmiştir 6 . Ataerkil aşamaya kadar uzansa da, özünde analık hakkıyla ilişkilendirilir. Totemler, onlara inananların koruyucusu olarak kabul edilir. Hayvanlar ve belirli bitkiler söz konusu olduğunda, kişi onları yemekten kaçınır. Kültürün üyeleri ile genellikle grubun arması veya sembolü haline gelen totem arasında kabul ve saygının yanı sıra yükümlülükler ve karşılıklı haklar vardır.

Önemli olan totem, grup üyelerinin toplumsal dayanışmasının ifadesi olmasıdır. Ritüeller, totem ve ona atfedilen kutsallığın doğrudan bir ifadesi olarak ortaya çıkar. Totem ile ilgili duygular, kültürün günlük yaşamına yansıtılır ve totem ile ilgili kutsal ritüellerin etkinliğine olan inancın doğmasına neden olur. Böylece totem ilkesine olan inanç, hem grup dayanışmasına hem de totem koruyucularının denetimine katkıda bulunur. Tarihsel gelenekleri, otoriteyi ve yaptırımları aşılayarak grup güçlendirilir ve böylece üyeleri, geçmişten gelen ve geleceğe hazır hale gelen birlik ve ortak yaşamlarını ifade edebilirler. Goldenweiser'ın öne sürdüğü gibi, "Bir zamanlar totemizmin bileşenleri olan mistik ve toplumsal özelliklerin, daha az entegre biçimde de olsa, modern toplumda varlığını sürdürdüğüne dair kanıtlar eksik değildir" 7 . Sefer Torah ya da Torah parşömenleri, Yahudi kültürü ve toplumunda benzer bir rol oynar .

İncil

Bu makalenin odak noktası, Sefer Tevrat'ın sembolik temsili ve Yahudi halkının kolektif hafızası ve onların Tevrat parşömenlerini anlamaları , tarihsel gerçeklikle ilgili olmayan bir anlayıştır . Tesniye'nin yazılmasına ilişkin İncil tartışması bu nedenle benim tartışmamla ilgili değil . Sina'da Rab Musa'ya Pentateuch'u bütünüyle verdi, bu gelenek inanan Yahudilerin çoğunluğu tarafından kabul edildi. Tesniye, Sefer Tora'ya birkaç kez atıfta bulunur (17:18, 28:61, 29:20, 30:10) 8 . Burada anlatılan Sefer Tora'nın Musa'nın beş kitabı mı yoksa Yahudilerin ortak hafızasındaki daha küçük bölümler mi olduğu konusunda İncil'deki Haham tefsirleri aynı fikirde olmasa da, bugünkü Sefer Torah'tan farklı değildir . Tevrat'ın kutsallığı öncelikle iki pasaj aracılığıyla sergilenmekte ve tesis edilmektedir. Tesniye, “Musa Tevrat'ı yazdı ve onu Ahit Sandığını taşıyan Levi oğulları kâhinlere teslim etti.

Rab'bin nant'ına ve İsrail'in tüm ileri gelenlerine” (31:9). Musa'ya Rab tarafından Tevrat'ı yazması talimatı verilmiştir 9 . Gelenek, Musa'nın yazdığı her kelimenin Rab'bin sözü olduğudur. Sonuç olarak, Tora Aşem'in sözüdür ve "Kitap" O'nun kutsallığının bir tezahürüdür ve dolayısıyla kendi içinde kutsaldır; Gd ile yakın bir bağlantıydı. Haham geleneğine göre Tevrat, Sina'da vahiy gelmeden önce vardı. Midrash Raba (Yaratılış 1:1) bize, Aşem'in dünyayı yarattığında, Planı olarak hizmet eden Tora'ya danıştığını bildirir. Ayrıca Aşem, her günün ilk saatlerini Tora çalışarak geçirir. Ancak ondan sonra adaleti sağlar, dünyayı doyurur. (TB Avoda Zara 3b).

Tevrat

sonuna kadar bir kitaba (Sefer) yazmayı bitirince , Musa, Rabbin ahit sandığını taşıyan Levililere emir verdi. Bu Sefer Tora'yı al ve sana karşı bir tanık olması için Tanrın Rabbin antlaşma sandığının yanına koy" (31:24-26). İncil'deki Rabbinik yorumlar, Sefer Tora'nın geminin yan tarafına veya içine yerleştirildiği gerçek yeri tartışır, ancak önemli olan, Aşem'in sözü olan On Emir'i içeren tabletlerle (veya kırık tabletlerle) yerleştirilmiş olmasıdır. . Sefer Tora'yı On Emir'in yanına yerleştirmek, onun kutsallık seviyesinin Ahit Sandığı'nınkine paralel olduğu anlamına geliyordu. Böylece Aşem'in sözüne göre Musa tarafından yazılan ve Dekalog'un kutsallığına sahip olan Sefer Tora, Tapınağın yıkılmasından ve Ahit Sandığı'nın kaybından sonra bile Yahudi kolektif hafızasında bu kutsal konumu koruyacaktı.

Sefer Tora'nın Kutsallığı

Van der Toorn makalesinde, İsraillilerin putlara tapmadıkları ve fiziksel varlıkları tanrılarını temsil etmek için kullanamadıkları için, kutsallıkla özdeşleşmek ve onu sembolik olarak temsil etmek için ikame bir görüntüye veya ikona ihtiyaç duyduklarını savunur10 . Tıpkı İsrail seçkinlerinin Tevrat'tan bazı bölümleri Tevrat pasajları içeren parşömenler içeren filakterilerde taşıması gibi, putperestler de putları üzerlerinde taşıyorlardı . Pagan evlerde (yani Babilliler) iblisleri evlerinden caydırmak için figürinler bulunurken, İsrailliler kapı sövelerine Kutsal Yazılardan sözler içeren mezzuzotlar yerleştirdiler. alternatif olarak

pagan tanrı, Cohen veya İsrailli rahibin resimlerini barındıran tapınak, Musa'nın kalemine atfedilen bir Tevrat içeren bir sandık taşıyordu.

Van Der Yırtık 11 okuyucularına kült imgelerin bu sessiz kopyalarının kendi mesajlarını iletme biçimleri olduğunu hatırlatır. Bu küçük resimler hem gerçek canlının hatırasını muhafaza etmiş hem de müminin bağlılığını harekete geçirmiştir. Tanrı'yı fiziksel bir varlık olarak düşünmeyenler ve Rab'bin herhangi bir görsel temsilinin yasak olduğu kişiler için bile, Sefer Tora'nın imgesi (Tanrı'nın olmasa da) ilahi olanın ifadesi ve Tanrı'nın tezahürüydü. Kutsal. İsrailoğulları, Tora'nın insanlarıydı ve psikolojik bir bakış açısıyla Tora, boşluğu ihtiyaç duyulan görüntüyle değiştirdi. Böylece Tevrat, bir hukuk, tarih ve rehberlik kitabı olarak ve kendi başına kutsal olan bir nesne olarak ikili bir amaca hizmet etti.

Van Der Toorn, tasvirlere dayalı dinler ile Sefer Tevrat arasında ilginç benzetmeler de yapar. Babillilerin kurduğu suret dininde müritler putlarına dokunarak yemin ederlerdi. Yahudilikte insanlar Kutsal Kitaba dokunarak yemin ederler. "Kutsal nesneyle fiziksel temas, jüri üyesini ilahi cezaya maruz bırakır, doğruyu söylemeyebilir" 12 . İkinci olarak, puta tapan topluluklar, ilahi heykelleri eşliğinde savaşa girerlerdi. İdol, tanrının savaşan orduyu yönettiğinin ve koruduğunun bir sembolü olarak askeri konvoyun başında taşındı. İsrailoğullarına savaşa eşlik eden Ahit Sandığı ve Tevrat. Mişna'da (Sanhedrin 2:4), askeri şef olarak da görev yapan kralın, hem bilgi kaynağı hem de Aşem'in varlığının bir simgesi olarak yanında Tevrat'ın bir nüshasını taşıdığı belirtilir. Son olarak, Sefer Tora hasar gördüğünde veya artık kullanılamayacak hale geldiğinde, puta tapanların onarılamayacak şekilde kırılan kült heykellerini gömme şeklini anımsatarak gömüldü .

davranışların kültürler arası kullanımı sıklıkla meydana gelen bir olgudur. Davranış, Yahudi yasasını reddetmediği sürece, yeniden yapılandırılabilir ve Yahudiliğe uyarlanabilir. İnsan ruhu, özdeşleşmek için fiziksel bir nesne gibi belirli takviye türleri gerektirdiğinde, Se fer Tora gibi bir eserin kullanılması şaşırtıcı değildi.

Erken Haham Dönemi 13

İlk hahamların ve Mişna'nın redaktörlerinin gündemlerinden birini açıklığa kavuşturmak önemlidir (yaklaşık MS 2'de düzenlenmiş bilinen ilk haham belgesi). Daha önce gösterdiğim gibi 14 , kitabın redaktörleri

Mişna, çalışmalarını ütopik bir Tapınak toplumuna dayandırdı. Bunun, onların bu dünyaya dönme özleminden mi kaynaklandığı, yoksa otoriteleri için Tapınağa böyle bir güvenin gerekli olduğunu mu hissettikleri mesele değil. Kudüs Tapınağı'nın yıkılmasıyla Ahit Sandığı kayboldu ve geriye sadece Sefer Tora kaldı. Parşömenlerin Aşem'in sözünün temsilcisi olarak kendi statüleri belirlenmiş olmasına rağmen, Sandık'ın ve Dekalog'u içeren içeriğinin yerine geçmek üzere ikinci bir rolü yerine getirdiler. Bu, tabletlere alternatif olarak Sefer Tora'nın kutsal statüsünü güçlendirdi .

Mişna, Sefer Tora'nın kutsallığına sahneyi kısa bir ifadeyle hazırlar: “Tora'yı kendisi onurlandıran insanlar tarafından onurlandırılır. Ve kim Tevrat'ı küçük düşürürse, insanlar onu küçük düşürür" (Avot 4:6).

Ek bir Mişna, Sefer Tora'yı kutsallığın en üst seviyesine yerleştirir. Diğer tüm kutsal nesneler Tevrat'a göre ikincildir: “Bir kasabanın bir sokağını satan kasaba halkı, geliriyle bir havra satın alır. Bir havra [satarlarsa] bir gemi alırlar. Bir gemi [satırlarsa] ambalaj satın alırlar. Ambalaj [satarlarsa], [peygamberlerin veya yazıların] tomarlarını satın alırlar. Ama bir Tevrat tomarı satarlarsa, tomar satın almasınlar” (Megillah 3:1). BT Megillah 27a, Tora'nın satılmasına veya Tora çalışması ve evlilik amacına izin vererek Mişna'yı destekler. Talmud , Tora okumak için Tora parşömenlerini satmanın haklı olduğunu belirtir, [çünkü] bu, mitzvoth'un (Yahudi yasasının ve davranışının yerine getirilmesi) yerine getirilmesine yol açacaktır. Bir eş almak, Yeşaya'daki şu pasajla meşrulaştırılır: “O, dünyayı bir boşluk olsun diye yaratmadı; Onu oturulsun diye şekillendirdi” (45:18). Böylece Talmud, bu mitsvanın , Tora'yı dikkat dağıtmadan çalışmaya yardım ederek Tora'nın kutsallığının yerini aldığını öne sürer. Babil Talmud'unun gündemi, her şeyden önce Tevrat ve sözlü kanun çalışmalarını vurgular. Talmud, Sefer Tora'nın kutsallığını ve dolayısıyla onu satma yasağının sertliğini vurgulayarak araya bir Baraita 1 koyar ve kişinin yiyeceği olmasa bile Tora tomarını satmasının yasak olduğunu belirtir. Parşömenleri satarsa, satıştan elde edilen paradan asla bir nimet görmeyecektir. Sefer Tora'nın Tora bilginlerininkine karşı kutsallığı BT Kiddushin 33b'de açıkça belirtilmiştir: “Bir Tora parşömeni önünde durmanın kanunu nedir diye sordular. R. Chilkiyah, R. Simon ve R. Elazar, sorunun cevabının aşağıdaki kal vachomer argümanından çıkarılabileceğini söylediler . Kişi, Tora'yı inceleyenlerin önüne yükseldiğine göre, Tora'nın kendisinin önünde daha ne kadar yükselmelidir” 16 . Bu nedenle, ister Tora çalışması olsun, ister Tora alimi olsun, Tora tomarlarına atfedilen kutsallık ve şeref, tümünün yerini alır.

Sefer Tora'nın statüsü ve kutsallığı, bu saygıyı destekleyen ve artıran farklı ritüeller, gelenekler ve yasalarla sonuçlanmıştır. Bu ritüeller ve yasalar, Yahudi tarihi boyunca Sefer Tora'ya duyulan bu saygıyı sürdürdü. Bell'in doğru bir şekilde işaret ettiği gibi, ritüel bir düzen dayatır, ritüel hayata geçirildikçe onun kökenini ve doğasını açıklar ve insanların bu düzeni deneyimleme arzusunu şekillendirir . Ayrıca Bell, ritüel faaliyetlerin toplumu düzenlediğini ve bireyin refahını arttırdığını yazar17 . Tevrat parşömenlerini çevreleyen ritüel, bu sonuçların elde edilmesine yardımcı oldu. Birçok ciltte, hem Babil hem de Filistin (Kudüs) Talmud'u, Tevrat'ı ve ilgili ritüelleri, gelenekleri ve yasaları onurlandırma yükümlülüklerini tartışır.

Bu ritüellerin ve kanunların çoğu, Tal mudic döneminin sonunda redaksiyona tabi tutulan iki küçük risalede - Se fer Torah ve Sofrim (Katipler) - yer almaktadır 18 . Tractate Sefer Torah'ın çoğu, Tora'nın hazırlanmasına ve yazılmasına ayrılmıştır. Bu, seçilen koşer hayvanın türünü, tomarları yazmak için parşömenin hazırlanmasını, yazı malzemelerini, mürekkep rengini ve hangi isimlerin kutsal olduğunu ve dolayısıyla silinemeyeceğini içerir. Tevrat'ın nasıl yazılacağı, tomarda harfler, kelimeler, sütunlar ve kitaplar arasında bırakılması gereken boşluklar da yer almaktadır. Ayrıca bir sayfadaki sütun sayısını, sütunların ve parşömenlerin genişliğini ve uzunluğunu, üst ve alt kenar boşluklarının boyutunu, parşömenlerin başındaki ve sonundaki boşlukları ve yıpranmış sayfaların atılmasını da gösterir. Oluşumla ilgili ek spesifik ayrıntılar da bu Risalede bulunur.

Tractate Sofrim, 21 bölümünün ilk 14'ünü Sefer Tora ile ilgili konulara ayırır. İlk dokuz bölüm, katiplerin doğru icrası, mesleki ve dini görevleri ve uygun materyalleri seçme konusundaki rehberlik konularını ele almaktadır. Dokuzdan on dördüncüye kadar olan bölümler, Tevrat'ın, Peygamberlerin ve Hagiographa'nın halka açık okunmasıyla ilgilidir. On dördüncü bölüm ayrıca Tevrat'ın kutsallık derecelerini tartışır. Tractate Sefer Torah'a aşina olan Tractate Sofrim'in redaktörleri bu nedenle materyalinin çoğunu dahil ettiler. Bu ayrıntılı talimatların meslekten olmayan kişinin katılımıyla ve hatta Tevrat parşömeni ile temasıyla çok az ilgisi vardı. Tevrat parşömenlerine hürmet ve hürmet duygusu aşılamayı başardı . Meslekten olmayan kişinin zihninde Tora, Sina'da verilenle aynı şekilde hazırlanmıştı ve bu nedenle Aşem'in sözünün doğrudan temsiliydi. Kanun Tomarları ile ilgili ek ritüeller, redaktörlerin bize Tevrat'ı cemaate nasıl göstereceğimizi öğrettiği Bölüm 14:14'te bulunur. Tevrat sandıktan çıkarıldıktan sonra, “Tevrat tomarı hemen üç sütunluk bir aralıkta açılır ve Hz.

sağda ve solda duran insanlara yazı yaz. Sonra öne ve arkaya doğru döndürülür; çünkü yazıyı görmek, diz çökmek ve 'Ve bu, Musa'nın İsrail oğullarının önüne koyduğu Tevrat'tır' (Tesniye 4:44) 'Rab'bin Tevrat'ı' diye haykırmak tüm erkekler ve kadınlar için kuraldır. mükemmel, canı tazeleyen' (Mez 19:8). Maftir daha sonra onu sinagog amirine teslim eder, o da onu okumaya çağrılacakların ilkine (başına) geri verir, çünkü Tora'nın yalnız bırakılması bir onur değildir . Aynı şekilde, hazan okuma masasının önünde tek başına durmak da uygun değildir; bu yüzden [iki kişi ], patriklerin sayısına karşılık gelen [sayı], biri sağında ve diğeri solunda olmak üzere onun yanında durmalıdır. Kudüs'ün temiz fikirli adamları şöyle davrandılar: Tevrat tomarı sandıktan çıkarıldığında ve geri döndüğünde bir saygı işareti olarak ona uydular” 19 .

Tevrat'ın Okunması

Tevrat'ın Yahudi üzerindeki mistik ve sembolik etkisi, parşömenlerle gerçek temas yoluyla gerçekleşti. Sefer Tora'nın halka okunmak üzere Kutsal Sandığından (Aron Hakodesh) çıkarıldığı en sık örnekler Pazartesi, Perşembe ve Şabat günleriydi20 . Sefer Tevrat'ın Kutsal Sandık'tan çıkarılması törenine eşlik eden huşu ve hürmetin ne ayinlerde ne de Musevilikte bir benzeri yoktur. Yahudi zihnine göre, ayinlerin tek çekici bölümü, Aşem'in görkemi ile doğrudan temasa izin veren açık Kutsal Sandık ve Tora parşömenlerinin gücüydü. "Magen Avraham" (Orakh Hayim 124 alt paragraf 2), Sefer Torah'ı okuma kanunlarında (S. 449) yazan Maharil'den alıntı yaparak , bunun ayakta duranlar ve/veya dua edenler için bir mitsva olduğunu. Tevrat'ın Sandık'tan çıkarılmasına tanık olmak için avluya ya da havra girişine gelmesinin sebebini, "Kral ayinlerle onurlandırılır" haham kavramına bağlar. Başka bir deyişle, ritüele katılanların sayısı arttıkça, gösterilen saygı da artar.

  1. Ark'ın açılışı

Bazı cemaatlerde Kutsal Sandığı açma ve tomarları taşıma onuru o kadar olağanüstü kabul ediliyor ve talep o kadar büyük ki, bu ayrıcalık açık arttırmayla satılıyor21 . Haham Hayim Palagi, reşit olmayan (on üç yaşından küçük bir erkek çocuk) bu ritüele katılıp katılamayacağını tartışıyor. Gelenek, çeşitli haham otoriteleri tarafından hoş karşılanmasa da ,

verilmesini haklı çıkarmaya çalışır, ancak tomarların düşmesini önlemek için bir yetişkinin her zaman çocuğun yanında olması gerektiği konusunda okuyucularını uyarır ;

Hakodesh'teki Ar , genellikle Yahudi sembolleriyle işlenmiş bir perdeyle örtülür. En yaygın tip, Decalogue'u temsil eden iki tableti gösterir. Bu sembolizm, parşömenler ile On Emir'de temsil edilen Aşem'in eli arasındaki doğrudan ilişkiyi ortaya koyar, böylece Tora'nın Dekalog'un yerine geçen statüsünü yaratır.

  1. Brich Şmei

«Zohar» 23 (Çıkış, Kısım Vayakhel), Kutsal Sandık açılıp Tevrat tomarları kaldırıldığında, Cennette Merhamet Kapılarının açıldığını ve Aşem'in sevgisinin uyandığını yazar. "Zohar" daha sonra kişinin Aşem'e bir istek olan Aramice dua Brich Shmei'yi okuması gerektiğini yazar . Bu dua ilk olarak 1540 yılında İtalya'da tüm cemaat tarafından okunacak bir dua yerine bir kişinin duası olarak tanıtıldı. Elli dokuz yıl sonra uyarlandı ve ibadete dahil edildi 24 . Özellikle Aşkenaz topluluklarında , bu duayı okumaya yönelik haham yaklaşımına ilişkin kapsamlı bir araştırma sunmak , Hamburger 25 Brich Shmei'nin ilk hahamların geleneğinin bir parçası olmadığı için çoğunlukla okunmadığını ve dua kitaplarında yer almadığını bildirdi . Brich Shmei ayinlere dahil edildiğinde bile , belirli konular hala haham şüpheciliğine neden oluyordu . Örneğin, hahamlar sıradan Yahudileri mistik öğretilerden uzak tutmayı tercih ettiler ve «Zohar»ın güvenirliği ve inanılırlığıyla ilgili pek çok soru vardı . Pek çok haham, halakhik hükümlerin "Zohar"dan çıkarılamayacağını hissetti ; Rabbi Yichezkel Landau (1713-1793) “Noda B'Yehudah” adlı eserinde açıkça “Biz «Zohar”dan hüküm vermiyoruz” 26 diyor . Bu dua Aramice okunduğundan beri başka sorunlar ortaya çıktı. Babil Talmud'u (s. 12b), kişinin Aşem'e Aramice istekte bulunmaması gerektiğini, çünkü dua eden ile Aşem arasına giren meleklerin bunu anlamadığını öğretir. Talmud bazen Aramice'ye izin vermek için bir neden bulsa da , Aşem'den İbranice ricada bulunmak tercih edilir.

Duanın hangi gün okunacağı konusunda görüşler farklıydı. Kaf Hahaim, duanın "Zohar"da Şabat tartışmasında yer aldığına göre, o zaman söylenmesi gerektiğini iddia eder; aslında Magen Avraham , Brich Shimei'nin yalnızca Şabat günü okunması gerektiğine hükmeder . Ben Ish Chai olarak bilinen Haham Chaim Yo sef Abdula, okunduğundan beri (şimdi)

27'de okunabilir . Hamburger , -bu anlayışla- duanın sadece Sebt Mincha namazı sırasında okunması gerektiğini savunan mutasavvıflardan alıntı yapıyor 28 . Haham Israel Mayer Hacohen tarafından Mişna Berura'da (134:13) özetlendiği gibi, Aşke nazi yargıçlarının çoğu Se fer Tora Kutsal Sandık'tan çıkarılıp okunduğunda Brich Shmei'nin okunması gerektiğine hükmeder .

dogmasında29 olduğu gibi Aşem'in bir oğlu olduğunu ima eden "Aşem'in oğluna da güvenmiyorum" cümlesi nedeniyle duayı reddetti . Haham Baruch Epstein, "Baruch Sheamar" (s. 177-178) adlı eserinde, "Brich Shimei" duasının "Zohar"ın kendisine atfedildiği Haham Shimon Bar Yochai tarafından değil, daha sonra bilinmeyen bir kişi tarafından yazıldığını öne sürerek yanıt verir. 30 ve bu nedenle dualara dahil edilmek zorunda değildi. “Ve kendim her zaman onun önünde ve Tevrat'ın ihtişamı önünde olacağım ” sözlerine de itiraz edildi . Yani cemaat Sefer Tevrat'a saygıyla eğildiğini beyan ediyor. Ham burger, Geonim döneminden, Haham Haim Benbenishti'nin "Kenesset Hagedolah" adlı eserinde ve son olarak "Keter Shem Tov" adlı eserinde (1:2) Haham Gaguine'in eserlerine kadar Sefer Tora'ya boyun eğmeye izin verme konusundaki isteksizliğin izini sürer. ) Yahudi olmayan Yahudi'nin kime veya neye boyun eğdiğiyle ilgili niyetinden endişe duyanlar ve bu ritüel davranışı caydıranlar 31 . Ancak Sefaradlar bu itirazı kabul etmezler ve bu sözleri söylerken eğilirler. BT Berakhot 24a'ya dayanan "Kaf Hachaim" (Orakh Hayim 113:12) adlı eserinde Haham Yaakov Hayim Sofer, kişinin ayin sırasında yalnızca ilk hahamlar tarafından belirlenen yerlerde eğilmesine izin verildiğini savunuyor. Brich Shimei bu listede yer almıyor.

Bu duanın ne zaman okunacağına dair farklı gelenekler benimsendi. “Magen Avraham” (282:1) ve Hidah (Ari adına , R. Yitchak Luria, 1534-1572) 32 «Zohar», Brich Shimei'yi Şabat bağlamında tartıştığı için, «Zohar» duanın yalnızca Şabat günü okunacağı anlamına gelecek şekilde yorumlar . Sefarad topluluklarının çoğu bu kararı takip ediyor. Diğerleri «Zohar»ın sözlerini farklı yorumlar. Ari, Şabat'ta okunacağına dair açık bir ifade olmadığı için Brich Shimei'nin Tevrat'ın Kutsal Sandık'tan çıkarıldığı hafta içinde bile dahil edilmesi gerektiğini iddia eder 33 . Duayı tamamen reddeden Alman topluluklarının dışında , Aşkenazi cemaatlerinin çoğu bu kararı izledi . Birchei Yosef (488), duanın sadece Şabat ikindi namazlarında liturjiye dahil edilmesi gerektiğini belirtir 34 . Brich Shimei'nin okunması gerektiğini savunan haham otoriteleri

Şabat buna Yahudi bayramlarını ve Rosh Hodesh'i dahil edip etmeyeceğini tartışırken, Aşkenaz toplulukları ister Şabat ister hafta içi olsun, Se fer Tora Kutsal Sandık'tan her çıkarıldığında Brich Shmei'yi okur . «Zohar»ın Ara maic metnini anlamayanlar için zorluk nedeni olarak , bazı Aşkenaz topluluklarında dua Yidiş dilinde okunur (bkz. Sefarad toplulukları duayı yalnızca Şabat'ta ayinlere dahil ederler , ancak bazıları duayı anlaşılması için Aramice yerine Ladino dilinde okur 35 .

Brich Shmei'nin tam olarak ne zaman okunacağını tartışırlar , yani Kutsal Sandık açıldığında veya parşömenler çıkarıldığında . "Keter Shem Tov" kitabının yazarı Haham Shemtov Gaguine, İsrail Toprakları, Suriye, Türkiye ve Mısır'da Kutsal Sandık'tayken Tevrat tomarlarını açmanın ve açıkken Brich Shmei'yi ezbere okuma geleneğinin olduğunu bildiriyor . Haham Efraim Margolith "Shaarei Efraim" (10:1) adlı eserinde Sefer Tora'yı Kutsal Sandık'tan çıkarırken "Brich Shmei"nin okunmasını tavsiye eder. Daha sonra "Mate Efraim" (48) adlı kitabında Brich Shmei'nin parşömenler çıkarıldıktan sonra okunmalıdır. 20. yüzyılın temsilcisi Rabbi Moshe Feinstein yüzyıl Aşkenazi Yahudiliği (Igrot Moshe Orakh Chaim 4, yanıt 70:9), duanın Kutsal Sandık açıldığında Sefer Tora'nın kaldırılmasından önce mi yoksa çıkarılması sırasında mı söylendiğini tartışır . Her iki durumda da Kutsal Sandık açıktır, ancak tomarlar kapalıdır. Haham Feinstein ikinci öneriyi desteklemektedir. Gelenek, farklı topluluklar arasında farklılık gösteriyordu. Bazıları Kutsal Sandık açılırken, bazıları ise sandık kapandıktan sonra okur 36 . Burada odak noktası, onun sandık açıkken okunması ve bu olguya atfedilen mistik güçtür.

Tevrat tomarlarının Kutsal Sandık'tan çıkarılması töreni başka örneklerde vurgulanır. Gebeliğinin dokuzuncu ayında olan bir kadının kocası “Kutsal Sandığı açma şerefine nail olmaya dikkat etmelidir” 37 . Hidah bunu, doğum sancılarını azaltabileceğine dair mistik bir inançtan kaynaklanan "güzel bir gelenek" olarak gördü. Haham Palagi, Kutsal Sandığı açan ama kapatmaktan kaçınan insanların davranışlarıyla ilgileniyordu. Kutsal Sandığın açılması kadının doğum yapmasıyla rahim ağzının açılması arasında sembolik olarak paralellik gösterdiğinden, Kutsal Sandığın kapatılması tam tersi bir etkiyi akla getirecektir . Haham, başlanan bir mitzvahın tamamlanması gerektiğini ve bu nedenle Sefer Tora kaldırıldıktan sonra Kutsal Sandığın kapatılması gerektiğini savundu, çünkü bu ritüel

Tevrat parşömenlerinin şerefi. Ayrıca R. Palagi, Kutsal Sandığı kapatmanın rahmin iyi bir şekilde kapanmasının simgesi olduğunu ileri sürer 38 .

Bazı topluluklarda (öncelikle Chasidic), düğünden önce bir damat da kutsal sandığı açma onurunu alır ve sembolik olarak yeni bir hayatın açılışını veya başlangıcını ima eder39 .

Tartışma

Tören ve ritüel terimlerini birbirinin yerine kullanmak, her ikisine de adalet sağlamaz. Liebman, dini ritüelin etkili olduğu kadar stilize ve dinsel olduğunu da öne sürer : "Belirli bir amaca yöneliktir ve diğer şeylerin yanı sıra, bu hedeflere ulaşmak için bir mekanizma haline gelir. Dini ritüel , katılımcıyı aşkın bir varlığa bağlar. Katılımcıyı Aşem'in emrettiği bir eyleme dahil ederek Aşem'e bir köprü sağlar . En azından, Aşem'i memnun etmesi veya Aşem'in hoşnutsuzluğundan kaçınması anlamında etkilidir . Ancak, yalnızca doğru bir şekilde önceden oluşturulduğunda arzu edilen sonuçları üretir ” 40 . Ritüel, genel olarak değişime dirençli ve içeriğinde ayrıntılıdır. Ritüel örnekleri , Yahudi hukuku veya halakha'da ayrıntılı olarak açıklanan mitzvoth'tan (tekil mitzvah: emir) bazılarıdır .

Liebman, ritüelin aksine törenin temsil ettiği toplumsal düzenle doğrudan bağlantılı olduğunu açıklıyor. Örneğin ıslahat sinagoglarında Tevrat'ın kaldırılması gibi gelenekler kanuna veya mitsvota dayanmaz, cemaat nazarında önemlerinden dolayı vardır . Liebman töreni şöyle anlatıyor: "Bir Reform sinagogundaki Şabat ayini, Tevrat'tan okumayı içermeyebilir veya haftalık bölümün tamamı yerine yalnızca birkaç satırı okumayı içerebilir, ancak bu, Tevrat parşömenlerinin alındığı oldukça ayrıntılı bir töreni içerecektir. çıkar ve içinde tutuldukları son derece süslü gemiye geri dönerler. Bir Reform sinagogundaki bir bar mitzvah töreninde, hahamın Tora parşömenini sandıktan çıkarması ve bar mitzvahı kutlanan ebeveynlere veya gence vermesi gerekebilir. Ebeveynler, sırayla, bu durumda Yahudi geleneğinin bir sembolü olan Tevrat'ı bar mitzvah ayinine verirler” 41 . Bu durumda aktörler, eylemlerinin nesiller boyu haham otoriteleri tarafından belirlenen ayrıntılı kurallar gerektiren bir mitzvah olduğuna değil , sosyal doğası oldukça açık olan sembolik bir eylem olduğuna inanırlar. Liebman'ın açıkladığı gibi, “Tören, Yahudi bağlamında ebeveyn ile çocuk arasındaki bağları simgeliyor; nesil sürekliliğinin merkeziliği ve Tora'nın (yani geleneğin) iletilmesinde ebeveyn-çocuk ilişkisinin özel rolü. Tören, katılımı ve kimliği açıkça ortaya koyar ve onaylar.

Yahudi toplumsal düzenindeki bu aktörlerin Malina'nın sözleriyle, bir kültür “kolektif iletişimi” yansıtır42 .

Ancak gelenekler, farklı topluluklarda ve Yahudi etnik gruplarında değişiklik gösterebilir. Tora'nın Kutsal Sandık'tan çıkarılmasıyla ilgili olarak, Sefer Tora ve haham görüşleri ile ilgili kuralların çoğu topluluktan topluluğa farklılık göstermektedir . Bu nedenle, belirli bir toplulukta uygulanan bir gelenek, ritüel olarak adlandırılabilir mi?

halakhik olarak gözlemci hem de geleneksel Yahudiler için , fiziksel bir eserle özdeşleşmek, dini inançlarını ve taahhütlerini yerine getirmek için gereklidir . Yahudilik Aşem'in herhangi bir şekilde temsil edilmesine müsamaha gösteremeyeceğinden, bu durumda Tora, “Aşem'in yazılı sözü” olan bir ikame gereklidir. Kutsal Sandık gibi aksesuarlar, bu insan ihtiyacını karşılamaya katkıda bulunur ve mistisizm dünyası, bu eserlere, Yahudinin Tora aracılığıyla Aşem'in temsilini önünde hissetmesine izin veren bir statü verir 43 . Tora ritüeli, kolektif etkililik veya sosyal hedeflere ulaşmayı, üyelerin sosyal yapısı ve kültürü ile özdeşleşmesinden kaynaklanan uyumu sağlamaya çalışır . Tevrat parşömenleri, süslemeler ve ritüeller gibi semboller, "değer nesneleri kavramları formüle ederek ve bu kavramları öyle bir gerçeklik havasıyla donatarak insanlarda (oyuncularda) güçlü, yaygın ve kalıcı bir duygu ve motivasyon oluşturur. üretilen semboller gerçeklik olarak algılanır” 44 . Tora parşömenlerini içeren ve bu tür hedeflere ulaşmaya çalışan başka bir örnek, Tora kaldırma törenidir (hagbahah veya hagbahat haTorah).

  1. Sefer Tevrat'ın Kaldırılması

Risale Sofrim (14:8-14) 45 Tevrat parşömenlerinin Kutsal Sandık'tan çıkarılması için ayrıntılı bir ritüeli tasvir ediyor: “Tevrat parşömeni hemen üç sütunluk bir boşluk halinde açılır ve sağda ve solda duran insanlara yazının yüzünü göstermek için yükseltilir. . Sonra öne ve arkaya doğru döndürülür; çünkü yazıyı görmek, dizlerini bükmek ve 'Ve bu, Musa'nın İsrail oğullarının önüne koyduğu Tevrat'tır' (Tesniye 4:44) 'Rab'bin Tevrat'ı' diye haykırmak tüm erkek ve kadınlar için bir kuraldır. mükemmel, ruhu geri getiren' (Mez 19:8)” 46 . Hazan'a göre daha düşük bir şeref olan maftırı alan kişi , Tevrat'ı çıkarma töreninde şemayı okumakla “büyük bir şeref” ile ödüllendirilir . Şemanın bazı kısımlarını cemaate diğer dualarda imam olarak okuduktan sonra , “ Maftir adım adım [Kutsal Sandık]'a girer, Tevrat tomarını alır ve ' Dinle ey İsrail, ilk ayeti oku' der ve halk ondan sonra okur.

ona cevap olarak. [ Maftir] daha sonra Tevrat tomarını yükseltir ve şöyle der: "Bir olan bizim Tanrımızdır, Rabbimiz büyüktür, O'nun adı sonsuza dek kutsal ve saygıdeğerdir." Sonra tekrar eder: 'Bir, bizim Aşem'imizdir. Rabbimiz büyüktür, mukaddestir. Aşemimiz birdir, Rabbimiz büyüktür, O'nun adı kutsal ve muhteremdir.' [Bu üç kez söylenir] -bazılarına göre- üç patriğin sayısına karşılık gelir; diğerleri bunun üç kedushoth'a karşılık geldiğine inanıyor ”. Ek dualar okunur. Tractate Sofrim, okuyucusuna "Tevrat parşömeni, Aşem'in birliğinin üç katlı beyanında, İşitin Ey İsrail'de ve O'da Rab'bi benimle birlikte büyütün" şeklinde bilgilendirmeye devam ediyor.

cemaatlerde , Kutsal Sandık'tan parşömenler çıkarıldıktan hemen sonra Tevrat'ın açılarak cemaate teşhir edilmesi bu ritüelin kaynağına ilişkin farklı görüşler vardır47 . Nahmanides, Tevrat tefsirinde (Tesniye 27:26) " Bu yasanın sözlerine uymayan ( lo yakim ) lanetli olsun" pasajı üzerine 48 şöyle yazıyor: “Şimdi Yeruşalmi Sotah'ta şu metni gördüm, 'bu yasanın sözleri geçerli değildir. Ama düşmekle ilgili bir yasa var mı? Haham Şimon ben Yakim diyor ki, "Bu, [daha sonra açıklanacağı üzere] Sinagog'un memuruna atıfta bulunur"... Ve bir vaaz yoluyla Hahamlar [yukarıdaki Yeruşalmi'de (Filistin Talmud'unda)] şöyle dediler: "Bu, Düşmesin diye Kanun Tomarını düzgün bir şekilde kaldırmayan sinagogun zangocu'. Bana öyle geliyor ki [Yeruşalmi], Tractate Sofrim'de açıklandığı gibi, Yasa Tomarını halkın önünde yazısının yüzünü tüm insanlara göstermeyen zangoçtan bahsediyor. Tevrat'ı yükseltin ve yazı yüzünü orada sağında ve solunda duran ve onu öne ve arkaya döndüren insanlara gösterin, çünkü yazılı kelimeleri görmek ve diz çökmek ve söylemek tüm erkek ve kadınlara düşen bir görevdir. 'Ve Musa'nın İsrail oğullarının önüne koyduğu şeriat budur' ve âdet böyledir”.

Nahmanides, Tesniye'deki (27:26) "Bu yasanın sözlerini yaparak onları onaylamayan lanetli olsun" pasajını, Tevrat parşömenlerini kaldırıp sergilemeyen zangoç dahil anlar. Bu, “zangoç”tan bahseden Yeruşalmi'nin niyetidir . "Shulkhan Arukh"taki (134:3) Gra , doğru metin okumasının "durduğu zangoç" olduğunu belirtir ve Nachmanides, "durduğu" kelimesini atlayarak Yeruşalmi'nin doğru anlamını göz ardı eder .

hagbahah'ın kaynağının Nehemya'dan olduğunu savunur ve şöyle der: "Ve katip Ezra, bu amaçla yaptıkları ahşap bir minberin (migdah) üzerinde durdu ... Ve Ezra, herkesin gözü önünde kitabı açtı.

insanlar". Parşömenlerin açılması, metnin cemaate açıklanması anlamına gelir. “Çünkü o bütün insanlardan üstündü ve kapıyı açtığında bütün insanlar ayağa kalktı” (8:4-5). Sperber, "Sefer Hamachkim" adlı kitabında migdal kelimesini Nechemia'da olduğu gibi kullanan, "kaldırmak" olarak tercüme edilen ve bu nedenle öğreniyor gibi görünen erken bir Haham otoritesi olan Haham Nathan ben Rabbi Yehudah'tan alıntı yaparak görüşünü desteklemektedir. hagbahah'ın kaynağı Nehemya'dan 49 .

(asmachta) olsa da, haham makamları tarafından kabul edildiğini ve yasaya dahil edilmesi kararını kanıtlamak için yeterlidir50 . Haham literatüründeki tartışma ve tartışma, Tevrat parşömenlerinin ne zaman ve nasıl kaldırılacağı ve metinlerinin cemaate sergileneceği üzerinedir. Habbaha ile ilgili âdetleri doğru anlayabilmek için , habbahanın asıl amacının tomardaki yazıyı cemaate sergilemek olduğu anlaşılmalıdır . Tractate Sofrim'de belirtildiği gibi , parşömenlerin en az üç yaprağının sergilenmesi gerekir ve Magen Avraham (134:2) buradaki niyetin üç yapraktan fazla olmadığını ileri sürer. Haham, mistik kaynaklara atıfta bulunarak, eğer kişi harfleri okuyabilecek kadar yakınsa, üzerine büyük (ruhsal) bir ışığın parlayacağını da yazar. Bazı topluluklarda bu ritüel sırasında Haham, özel bir işaretçi kullanarak cemaate haftalık okumanın başladığı yeri gösterme onuruna sahiptir ve yüksek sesle "Bu, Musa'nın İsrail oğullarının önüne koyduğu Tevrat'tır" 51 pasajını okur . Günümüzün pek çok sinagogunda okuyucu Tevrat'ın yazısını işaret parmağıyla veya serçe parmağıyla işaret eder 52 . Kadınlar genellikle Tevrat'ı incelemeye özel bir ilgi göstermişlerdir ve hatta on ikinci yüzyılda Haham Nathan ben Rabbi Yehudah "Sefer Hamachkim" adlı monografisinde hagbahah sırasında kadınların neden orada olduklarını anlamadan senaryoyu görmek için itip kaktıklarını yazar . bu şekilde davranmak Kol Bo (20) nedeni Tractate Sofrim'deki ifadeye bağlar (kadınlar nedenini bilmese de) 53 . Tur i Zahav, (Orakh Hayim 88:2; diğerlerinin yanı sıra, bkz. dipnot 38), Tevrat'a saygı nedeniyle kadınların bunu yapması yasak olmasa da, erkeklerin eğitim döneminde bir kadının yazıya bakmaktan caydırıldığını öne sürer. parşömenler kaldırılırken.

54 , Haham ve muhtemelen diğer ileri gelenler tarafından sinagogun merkezinde bulunan sahneye ( bima ) taşınır. hepsi sağa dön Bazı topluluklarda alay, sinagogun dış sıraları da dahil olmak üzere tüm sinagogu çevreler.

kadın bölümü Rama (Orakh Hayim 149:1) şöyle yazar: "Tevrat tomarının sinagogun Kutsal Sandığı olan kutsal alana konduğu yerlerde, Tevrat tomarının eşlik etmek üzere önünden geçtiği herkes için bir mitsvadır . ta ki içine konulduğu mukaddes sandığın önüne gelinceye kadar.” Sefer Tora 55'i çıkarırken de aynı kanunun işlem için geçerli olduğu görülmektedir . Arukh Hashulkhan'a göre (Orakh Hayim 149:3), bazıları geçit törenine katılan birinin - eğer doğrudan ritüellere dahil değilse - kibirli bir hareket yapıyor gibi görüneceğini iddia ediyor . Bu nedenle, "niyeti kutsal (lashamayim) olduğu sürece herkes istediğini yapabilir" sonucuna varır . Çağdaş sinagoglarda sadece Tevrat ayinlerine katılan kişiler Tevrat'a yerine kadar eşlik eder.

hagbahah ritüeli, Haham Joseph Karo'nun Shulkhan Arukh'unda (Orakh Hayim 134:2) belirtildiği gibi, iki özel durumda gerçekleştirilir. Sefer Tora ile ilgili yasaların açılış cümlesinde şöyle yazar: “İnsanlara yazıyla birlikte Tora Parşömeninin yüzünü/yanını/yanını göstermelidir…”, Tora'nın kaldırılıp sergilenmesinin başlangıçta olduğunu düşündürür. ritüelin. Bu aşamada Tevrat'ın yazılışını sergilemek, Tractate Sofrim'deki (14:14) ifadelere dayanmaktadır. Alternatif bir görüş, Rama'nın bu yasaya yaptığı ekte "Bunu Tevrat'ı okuduktan sonra yapmak uygulamadır" diye yazdığı yerde bulunur .

Sefarad topluluğu, Haham Yosef Karo tarafından önerilen ilk ritüele bağlı kalırken Aşkenazi, Rama tarafından sunulan ikincisini uygular.

topluluğa bağlı olarak farklı ritüeller geliştirmiştir . Örneğin, bir toplulukta parşömenlerin yazıları Kutsal Sandık'tan merkez sahneye taşındıktan sonra sergileniyordu . Sefer Hamanhig'in ifadeleri şu sözlerle bu eylemi akla getirmektedir: “ Sinagogun zangocu olan Hazan hakneset Tevrat'ı [Kutsal Sandık'tan] çıkarır ve yüksek sesle Şema Yisroel vs. der. Dualarla sahneye çıkar. (duchan) [Tevrat'ı] açar ve cemaate gösterir, sonra başının üstüne koyar ve bütün cemaat [haftalık bölümün] ilk pasajını okur”. Bu gelenek aynı zamanda Haham Chaim Vital tarafından ("Pri Eitz Chaim" adlı kitabında) Ari Zal'ın âdetini anlatırken bahsedilir: "Sefer Tora'nın [Kutsal Sandık'tan] ( hozaha ) Sefer Tora'yı öpün ve sahne [tevah] bitişiğine [gelene] kadar ona eşlik edin . Onlar onu [Tevrat parşömenlerini] açana kadar orada kaldı 56 .

Rabbi Shemtob Gauine, “Keter Shem Tob” adlı eserinde (s. 273-274), Londra, Amsterdam, İsrail, Suriye, Türkiye ve

Mısır, Kutsal Sandığın başında dururken Sefer Tevrat'ı sergileyecek ve ardından tüm cemaat eğildi 57 ona 58 . Tora parşömenleri daha sonra kapatılır ve onları ikinci kez açan "taşıyıcıya" verilir, böylece cemaat haftalık bölümü görebilir ve onurlandırılan kişi bunun nerede başladığını belirleyebilir. Daha sonra saçaklarını alıp haftalık bölümün ilk kelimesinin üzerine yerleştirip öpüyor ve Sefer Tevrat'ı kadınların görebilmesi için kaldırıyor. Haham Gauine bu uygulama için farklı nedenler sunar. Nachmanides'in yanı sıra Tractate Sofrim'den alıntı yapıyor ve hagbahah mitzvahının nedenini açıklıyor , cemaatlerin Tora'nın Musa tarafından aktarılan Aşem'in sözü olduğuna sözlü olarak tanıklık etmelerine izin vererek, "Bu, Musa'nın önüne koyduğu Tora'dır . Musa'nın eliyle Aşem'in buyruğu üzerine (Sayılar 9:23)”. Tevrat kapalı olsaydı bu imkansız olurdu . Haham ayrıca uygulama için Kabalistik nedenler sunar.

Rama, Aşkenazların Tevrat okumasının sonunda hagbahah ritüelini gerçekleştirdiklerini yazar. Haham Chaim Benveniste, Sheyarei Kneset HaGedolah'ında ( Orakh Hayim 134:2), Rama'nın doğru geleneği sunduğunu ve birçok kişinin sadece Tora'ya bakmak için geldiğini ve haftalık Tora'yı okumak için kalmadığını yazar. Bölüm, okumadan sonra hagbaha yapmak daha iyidir, böylece bu cemaatler kalıp dinleyecektir59 . Talbi bunu, habbahatın neden Tevrat okumasının sonunda olması gerektiğine dair bir açıklama olarak görmez . Rama tarafından sunulan geleneğin Tora'yı kaldırma ve yuvarlama arasındaki ilişkiye bağlı olduğunu belirtir. Okumanın sonunda Tevrat parşömenini yuvarlayan glila , Tractate Megillah 32a'da yazıldığı gibi , seçilen kişi için en büyük şerefin “hepsinin ödüllerini aldığı” 60 kabul edildi . Büyük meblağlar karşılığında müzayedeye çıkarıldı ve statü sahibi kişilere teklif edildi. Tur ( Orakh Hayim 147) bu yasayı şöyle özetlemektedir: " Aşke naz'da mitzvah sevgisini ifade etmek için büyük meblağlar karşılığında gellila satın almak adettendir ". Sefer Tevrat'ı yuvarlama onurunu satın alacak kimse yoksa, zangoç bu onuru uygun boylu herhangi birine verebilir.

Tüm görüşlere uyum sağlamak için, bazı topluluklar Tevrat'ı kaldırır ve haftalık okumalardan önce ve sonra Tevrat yazısını sergiler . “Keter Şem Tob” (s. 276 ff. 306), iki kez habbaha yapmanın sebebinin, Tevrat'ın Kutsal Sandık'tan çıkarılması sırasında kaldırmayı kaçıran kadın ve erkeklerin mitsvayı yerine getirmelerine izin vermek olduğunu açıklar. Tevrat'ın sözlerini görmek. Haham Yosef , bu geleneği Maharitz Doshinsky adına bildirir61 .

Tevrat parşömenlerini cemaate sergilemek için kaldırırken, kaldırıcı onları her yöne döndürürdü. Haham yetkilileri, hem kişinin vücudunu nasıl hareket ettireceği, hem de yazının nerede sergilenmesi gerektiği konusunda, silindire veya kaldırıcıya doğru fikir ayrılığına düştüler. Shulkhan Arukh (Orakh Hayim 134:2) tartışmayı özetler ve "Tevrat'ın yüzü [yazılışı] cemaate teşhir edilir, [hazan'ın] sağında ve solunda duran insanlara gösterilir, sonra döner. çünkü yazıyı görmek, eğilmek ve 'Bu, Musa'nın Musa'nın eliyle Aşem'in buyruğu üzerine İsrail oğullarının önüne koyduğu Tevrat'tır' demek tüm erkek ve kadınlar için bir mitsvadır. Haham Karo, kararını Tractate Sofrim'e ve Kol Bo, Machzor Vitri (527), Şabat kanunlarındaki Or Zarua (42) ve Tur Shulkhan Arukh (147) gibi birçok erken dönem Rabbinik otoriteye dayandırıyor . Rabbi Chaim Benveniste ("Sheyarei Kneset HaGedolah", Orakh Hayim 134'te) gibi bazı haham otoriteleri, kaldırıcının aynı yerde kalması gerektiğini ancak Tora'yı incelemek için çeşitli yönlere çevirmesi gerektiğini yazarlar.

Hagbahah ritüeli, her topluluğun sosyal gerçekliğinin bir sonucu olarak Yahudi dünyasında farklı şekilde gelişti. Uygulamalar, Yahudiliğin en kutsal eseri olan Sefer Tora'yı düşürme korkusuyla motive edildi. Talbi, İtalya'da iki kişinin tomarları Tevrat'ın her iki yanında bulunan direklere bağlı bir çubuk yardımıyla kaldırdığını yazar62 . Yemen'de Tevrat'ın özel bir sırığı ( şervit ) olan bir mahfaza içinde bulunduğu ve mahfazadan parşömenin kaldırıldığı rivayet edilir63 . Talbi ayrıca, Amsterdam'daki İspanyol Portekiz sinagogunda hagbahah'ın yalnızca “leantadores” olarak adlandırılan, özellikle seçilmiş 4 veya 5 güçlü adam tarafından icra edilebildiğini bildirmektedir64 . Erken ve sonraki haham literatürü boyunca hahamlar, parşömeni yırtma endişesi dışında Sefer Tora'yı yuvarlamaya izin verilip verilmediğini tartışırlar.

BT Tractate Megillah 32a, yuvarlanma mitzvahının toplumdaki en prestijli bireye verildiğini yazıyor . Manhig (Şabat Kanunları), bu uygulamanın sebebinin Tora'yı onurlandırmak olduğunu, çünkü böylesine önemli bir görevi başka kim almalı ? Hahamlar, kimin prestijli olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürdüler . Ran ve Rashbah'ın yukarıdaki Talmudik ifadeye ilişkin yorumları, prestijliyi - ima ettiği gibi - toplumdaki en önemli birey olarak açıklıyor . Bu zat Tevrat'ı okumaya çağrılmamışsa bile gellile ile şereflendirilmelidir . İbn Meymun, "Dua Kanunları"nda (12:18), Talmud'daki "prestijli"nin, en önemli kişinin bile Tevrat'ı yuvarlaması gerektiği anlamına geldiğini savunur. Tora'yı yuvarlamak utanç verici değildir, çünkü iki mitsvot alırsınız, Tora'yı okuyup yuvarlarsınız 65 .

  1. Tora'nın mistik gücünün ek tezahürleri

Yıl boyunca, duaların gücünü artırmak için Tevrat parşömenleri kullanılır. Yılın en kutsal gününün açılış duasıyla kutlandığı Nidre Kol Nidre ve ona eşlik etmek üzere Sifre Tevrat taşınır. Çiğ ve Yağmur Duası gibi özenle seçilmiş diğer çeşitli dualar, Kutsal Sandığın açılmasını ve parşömenlerin ortaya çıkmasını gerektirir. Sefer Tora'nın önünde hagomel (seyahat, hapishane veya ciddi bir hastalıktan kurtulma gibi yaşamı tehdit eden bir olaydan sonra alıntılanan) gibi dualar okunur 66 . Hashkava veya Kel malei rachamin olarak bilinen ölülerin ruhu için dua da Tevrat'ın huzurunda söylenir. Bu duayı okumak için ne zaman, nerede ve hangi metnin kullanıldığına dair çeşitli gelenekler gelişmiştir. Bu farklı adetleri tartışan Haham Gaguine (s. 261-263), Tevrat'ın varlığının ve duayı talep eden kişinin Aliyasının Tevrat'ın okunması için uygun zamanı belirlediğini açıklar. Bunlar, duada yer alan isteği güçlendirmek için Tora'nın gücünün arandığı dualardır67 , bunların en belirgini, huzurunda söylenen mi shebarach (kutsayan) sözleriyle başlayan bir birey veya grup için duadır. Sefer Tevrat.

Yaari, mi sheberach'ın tarihine ilişkin sunumunda , benzer bir duanın (yakum purkan) Geonim döneminde bestelenip okunduğunu iddia eder. Tevrat tomarlarını Kutsal Sandık'a iade etmeden önce okunan bu dua, İsrail ve Babil'deki Yahudi cemaatlerinin reislerinin refahı içindi. Haham Amram Gaon dua kitabında (siddur) “ Atalarımız İbrahim'i, İshak'ı ve Yakup'u kutsayan, havralarda dua etmeye ve sadaka vermeye gelen İsrailoğulları olan tüm kardeşlerimizi de kutsasın . Rab, onların dualarının sesini işitsin, ihtiyaçlarını dikkate alsın ve isteklerini olumlu karşılayıp amin diyebilir” 68 . Geonik dönemde, bir mi sheberach bestelendi ve Pazartesi ve Perşembe günleri Tevrat'ın yuvarlanması sırasında okundu ve yehi ratzon'a dahil edildi. Bu duanın amacı, Tevrat parşömenlerinin mistik gücü aracılığıyla, Yahudi erkekleri sinagoga gelip hayır kurumlarına bağışta bulunmaya teşvik etmekti69 . Avrupa'da mi sheberach duası Şabat ayinine eklendi.

mişeberahın bir parçası olarak) Tevrat okuma zamanı, sinagog ve hatta zangoç için bağış gibi hayır işleri istemek için kullanılıyordu. Simhat Tora gibi belirli bayramlar, Papa'nın iyiliği gibi belirli amaçlar için bağış talep etmek üzere belirlenmiştir70 . İçin

Shalosh Regalim 7'nin son günlerinde İsrail'in yoksulları için bir çağrı yapıldı ve bağışta bulunanlar için bir mi sheberach okundu. Bu gelenek , Yahudi tarihi boyunca tüm etnik gruplarda ve coğrafi bölgelerde devam etti. Talep alanı, herhangi bir hayır kurumunu içerecek şekilde büyüdü. 13. yılında yüzyılda, Viyanalı Haham Yitzchak halahik özeti “Or Zarua”da (Şabat: 50) , Tevrat'a davet edilen kişiyi mi sheberach 72 ile kutsamak için Tevrat Şabat bölümünü okuyan okuyucunun (shaliach tzibur) adeti olduğunu yazar. İbrahim, Yitshak ve Yaakov, Tevrat'ın şerefine bir bağış sözü vermesi için falanca kişiyi kutsamalı”.

Or Zarua , Şabat günü yasak olan iş anlaşmalarını akla getirdiği için bu geleneğe karşı çıkan babasından alıntı yapıyor . Viyanalı Haham Yitzchak, bu ritüelin neden iş yapmak olarak kabul edilmediğine (özellikle shaliach tzibur hayır kurumuna ihtiyacı olan fakir bir kişiyse) dair bir açıklama önerdi ve buna izin verdi. Yaari, mi shiberach'ın 63 versiyonunu aktarır , Geonik dönemden yirminci yüzyıla kadar farklı toplulukları ve etnik grupları temsil ediyor. Topluluklar, İsrail ulusu, bireyler , liderler, özel durumlar ve sorunlu insanlar için duaları içeriyordu73 . 1942'de Macaristan'da Nazi çalışma kamplarına götürülen Yahudiler için bestelendi. Mi shiberach, vergi tahsildarı gibi belirli meslekler için de anılırdı74 . "Darche Tishuva" (151:29), dua isteyen Yahudi olmayan biri için mishebyrach'tan alıntı yapmaya izin verir.

, on yedinci yüzyıldan başlayarak Avrupa topluluklarında (başta Almanya ve Litvanya olmak üzere) mi sheberach ritüelinin gerçekleştirilme şeklini inceliyor . Bu toplulukların birincil endişesi , bir Tevrat okumasındaki aşırı mişeberah sayısını iki veya üçten fazla olmayacak şekilde azaltmaktı . Bunun sadece namazı bozmakla kalmayıp, faydasız konuşmayı teşvik etmekle kalmayıp, aynı zamanda cemaat ( tircha hatzibur ) için bu çetin sınavlardan geçmesinin acı verici olduğuna inanıyorlardı. Litvanya'da şöyle bir karar verdiler: "Sefer Tora'ya çok sayıda davetlinin neden olduğu topluluklarla sonuçlanan ıstırabın büyüklüğünü gördüğümüz için , yalnızca hahamların ve yeşiva başkanlarının davet edilmesi gerektiğine karar vermeyi uygun gördük. Sefer Tevrat. Masanın dışına en fazla 6 kişiyi davet etmek yeşiva başkanının hakkıdır ve sadece iki mi sheberach'a izin verilir” 75 . Amsterdam'ın Polonya topluluğunda, özel mitzvahları olanlar dışında, Noel Bayramı , Şavuot ve Sukkot'un yanı sıra Yüksek Tatillerde mi şeberah yapmak yasaktır6 .

Yirminci yüzyılın ilk yarısında, Rabbi Shemtob Gaguine Londra'da [Sefarad geleneğine göre] Tevrat'a davetlinin gelmediğini bildirdi.

rehin, Amsterdam, Suriye, Türkiye ve Mısır'da ise Tevrat'a son davetli son kutsamasını yaptıktan sonra rehin verilir. Hazzan daha sonra cemaate döner ve cemaatten taahhütler alır ve talep edilen kişi için bir mişeberah 17 yapar .

1648-1649'daki Polonyalı Bohdan Chmielnicki katliamı sırasında, Haham Yom Tov Lipmann Heller (1579-1654) şu mi sheberach'ı besteledi: “Atalarımız İbrahim'i, İshak'ı ve Yakup'u, Musa'yı ve Harun'u, Davut'u ve Süleyman'ı kutsayan, Namazda ağzını ve dilini konuşmaktan koruyan herkesten Allah razı olsun. Rab onları her türlü beladan, beladan ve hastalıktan korusun. Rabbimiz Musa'nın Sefer Tevrat'ında ve bütün Peygamber kitaplarında ve Yazılarda yazılı olan bütün nimetler onların üzerine olsun. Yaşayan ve kalıcı çocuklar görmek ve onları Tora'ya, evliyaya ve salih amellere dahil edecek şekilde yetiştirmek ve Rabbimiz olan Allah'ımıza hak ve saflıkla kulluk etmek ve amin'e cevap vermek için onlara ayrıcalık tanınmalıdır”. Bu duanın - dua sırasında konuşmamak - sıkıntılı zamanlarda yardımcı olduğuna inanılıyordu. Sinagoglar bunu hem cemaatte sıkıntıların olduğu durumlarda hem de namazda çok konuşulduğu durumlarda uyarlamışlardır78 .

hastalar için mi şeberah duaları okumak için büyük bir talep var . Tora okumasının her bölümü arasında, Tora'ya davet edilen kişi genellikle hasta bir kişinin iyileşmesi için bir kutsama ( mi sheberach ) okunmasını ister. Bu duanın metni tüm çağdaş dua kitaplarında bulunur . Bu geleneğin kaynağının araştırılması çok az şey ortaya çıkardı . Hukuk kuralları bunu tartışmaz ve örf ve adetlerle ilgili kaynakların çoğu buna dahil değildir. Başlangıçta Sefer Tora'nın gücünü çağırmadaki bu kutsama yaşamı tehdit eden durumlar için kullanılıyordu, bu nedenle kişinin Aşem'den talepte bulunmadığı Şabat günü (yukarıda tartışıldığı gibi) okunmasını haklı çıkardı. Yaari, hastalar için mi sheberach'ın izini 1190'da Worms'a kadar sürer. Dua metni, bir yardım masası bağışı teklifini içerir 79 . Herhangi bir hastalık seviyesinde mişeberah okuma geleneğini haklı çıkarmak için , “Şabat günü ağlamamızı yasaklasa da, çabuk iyileşelim” sözleri eklenir.

Çağdaş sinagoglarda, Tevrat'ın okunması sırasında hasta bir kişi için mi şebyrach isteyen cemaatlerin , Tevrat'ın yanında duran zangoç önünde sıraya girmeleri ve mi'ye ihtiyacı olan hastanın adını vermeleri adet haline gelmiştir . şebeyrach 80 . Daha sonra zangoç hasta olan herkes için bir mi shebeyrach okur. Ölümcül olmayan hastalar için nimetlere yönelik büyük talep, son birkaç yılda çok popüler hale geldi.

on yıllardır ve yukarıdaki sistemler, cemaatin aşırı mişebeyrach'larla aşırı yüklenmesini önlemek için geliştirildi.

hamilelik geçiren veya doğum yapmış bir kadına özel ilgi gösterildi . On beşinci yüzyılda, Responsas “Terumat Hadeshen”in yazarı Haham Yisroel Isserlein, bu kadar zorluk çeken bir kadın için bir mi shebeyrach okumayı teklif etti. Hamburger, doğumdan sonra bir kadın için bu duayı tartışan Aşkenazi hahamları hakkında bir anket sunuyor. Sefer Tevrat'ta mi şeberah okurken yeni babanın yeni anne olan eşi için bağışta bulunduğu sonucuna varır. Elektriğin getirilmesinden sonra muma ihtiyaç kalmadığından, sinagogun bakımı gibi başka amaçlar belirlendi. Yeni anne için mişeberah için farklı metinler geliştirildi , ancak hepsinde "kocası onun için sadaka bağışlıyor" ifadesi korundu 81 . Mişna Berura (OH 288:28), daha sonraki birçok haham otoritesinin görüşünü şu sözlerle özetler: "Doğumda güçlük çeken bir kadının [Şabat gününde] kutsanmasına kesinlikle izin verilir, çünkü kadın ölümcül tehlikede olan bir kişi olarak kabul edilir . Ayrıca, doğumdan sonraki ilk hafta içinde bir kadına kutsama yapılmasının yasaklanması konusunda tüm görüşlere göre katı olunmaması gerektiği de doğru görünüyor”.

Tzitz Eliezer (cilt 5 bölüm 17), Tevrat okuması sırasında hastaları kutsamanın nedeninin, merhamet zamanı olması olduğunu açıklar. Ayrıca haham hazır bulunduğundan ve duaya “amin” dediği için bu, talebe daha fazla güç verir. Arukh Hashulkhan'ın görüşü (Orakh Hayim. 282 82 ), kişinin bir mi shebeyrach duyduğunda "amin" dinlemesi ve yanıtlaması gerektiğine karar verdiğinde bu görüşü desteklemektedir , çünkü bu, "komşunu kendin gibi sev" mitsvasını yerine getirecektir.

  1. Sefer Tora ile fiziksel temas

Şimdiye kadarki tartışmamız, cemaatin bu dünyada Aşem'in sözü olarak Sefer Tora'ya ve onun mistik güçlerine yönelik zihniyetlerine ve duygularına odaklandı. Tevrat'ı öpmelerine izin verildiğinde Kutsal Sandık'a gidip gelen geçit töreni sırasında, ayinler sırasında sinagoga katılanların çoğunluğunun Tevrat parşömenleriyle fiziksel teması yoktu.

  1. Tevrat'ı öpmek

Or Zarua (2:48) şöyle yazar: “[Tevrat] okunduktan sonra zangoç gidip kürsüye oturur ve bütün küçük çocuklar gidip Sefer To'yu öperler.

rah yuvarlandığında. Bu, küçük çocukları mitzvot konusunda eğitmek amacıyla yapılmış güzel bir gelenektir” 83 . Haham Margolith, "Shaarei Efraim" (410:4) adlı eserinde daha kapsamlı bir yaklaşım benimser ve Sefer Tora'ya yakın olan herkesin onu öpmesi gerektiği sonucuna varır. Bu yaklaşımı şöyle özetliyor : “Tevrat'a yaklaşanların hepsi onu ağızlarıyla öpüyor ve 'Keşke beni ağzının öpücükleriyle öpseydin' (Ezg. Ezgisi 1:2) diyorlar. Tora'yı kollarıyla kucaklayacak kadar yakınsa, onu sağına almalı ve 've sağ eli beni kucakladı' demelidir (Ezg. 2:6). Tevrat'ı ağzıyla öpemiyorsa , eli ile öpmelidir84 . Leket Yosher , Rabbi Trumat Hadeshen'in Sefer Tora'yı hem kaldırırken hem de Kutsal Sandık'a geri getirirken ona sarılıp öpeceğini ifade eder. Tevrat'a “öpücük” mü yoksa “öpücük” mü gelmeli?

Hahamlar, Sefer Tora'nın nasıl öpüldüğüyle ilgileniyorlardı. Laws of Sefer Torah'daki ( 137) Kitzur Hashela , mitzvah'ın özellikle Tora parşömenlerini kişinin ağzıyla öpmek olduğunu ekler. Yemenli Yahudi cemaatinden Shulkhan Arukh Hakatzar bu görüşe bağlı kaldı ve buna göre karar verdi . Haham Eliezer Papo, Damesek Eliezar'da (40:20) , Tora'yı eliyle öpmenin aptallık (burut) olduğunu savunan Zecher Nathan'dan alıntı yapar , çünkü kişi Sefer Tora'nın kutsallığını eliyle nasıl aktarabilir? Damesek Eliezer, kişinin eliyle öpmenin Tora'ya olan sevgisinin bir ifadesi olduğunu ve bu nedenle izin verildiğini söyler . Fısıh bayramında filakteriler , mezuzah, matzah ve maror gibi öpülen diğer Yahudi eserlerinden kanıtlar sunar. ağız. Hidah ve Chazon Ish (Rabbi Avrohom Yeshaya Karelitz, 1878-1953) gibi diğer haham otoriteleri , Sefer Tora'yı ağızlarıyla öpme pratiği yaptılar.

Diğerleri Tevrat'ı ağızla öpme uygulamasına itiraz etti. Haham Avraham Meshkenov “Tzlotah Davraham” adlı siddurunda bunun sağlıksız olduğunu hissetti, çünkü Tora'yı kimin ağzından öptüğü ve geride hangi tehlikeli mikropların kaldığı bilinmiyor. Haham Palagi, Sefer Tora'ya ulaşmak ve kucaklamak için mücadele eden çok fazla kişinin sorununu çözmek için “Sefer Hayim” (3:6) adlı eserinde, kişinin parmağını Tora'ya doğrultup sonra parmağını öpme geleneğini anlatır. Alternatif olarak talit saçaklar kullanılabilir . Yalkut Meam Loez (Tesniye 27:26), kişinin küçük parmağını Tevrat metnine doğrultması ve sonra onu öpmesi gerektiğini yazar.

  1. Wimple

Erkeklerin Sefer Tora ile sınırlı fiziksel temasına izin verilirken, kadınların teması neredeyse yoktu. Yahudi tarihi boyunca kadınlar sinagoga gelmeye teşvik edilmedi ve geldiklerinde erkeklerden tamamen ayrıldılar. Kadınlara yaklaşımın geçmişe göre daha liberal olduğu çağdaş "modern" ortodoks sinagoglarda bile, Tevrat parşömenleriyle geçit töreni sinagogun kadınlar bölümüne nadiren ulaşır . Çok sayıda kadın namaz sırasında Tevrat'ı görmek için çaba gösterse de, Rama ( Orakh Hayim 88:1), yasak olmasa da, adet gören kadınların sinagoga gelmesine ve hatta kutsal bir kitaba dokunmasına geleneksel olarak izin verilmediğini bildirir (Orakh Hayim 88:1). . “Ma gen Avraham”, Sefer To rah'a bakmalarının yasak olduğunu ekliyor . Kadınların Sefer Tora'ya bağlı olma ihtiyaçlarını ifade etmelerine izin vermek için, 2. Dünya Savaşı'ndan önce Avrupa'da kadınların Tora'nın kuşağını ya da halk arasında bir pezevenk olarak adlandırılan kuşağı hazırlaması yaygındı85 . Sefer Tora için bağlama olarak kullanılan uzun, genellikle keten bir kuşaktı. Bazı durumlarda, sünnetinde bir erkek bebeği kundaklamak için kullanılan kumaştan yapılmıştır.

hamberger 86 Talmud zamanından günümüze kadar olan tüm yönleriyle ilgili uzun bir sunum sunar. Erken hahamlar döneminden itibaren kadınlar, kadınların çalışmamasının adet olduğu Cumartesi geceleri bile, perde dikmek ve işlemek bir mitzvah olarak kabul edildiğinden, onun hazırlanmasına dahil olmuşlardı. Okuma yazma bilmeyen kadınlar, metni erkeklere hazırlattı ve üzerine nakış işledi. Bazı topluluklarda, bu görevi yerine getirmek için bakireler veya gelinler aranırdı. Bazıları ise bu eylemi kısır kadınlar için bir segula (erdem) olarak gördü. Yeni doğmuş bir erkek çocuğunun annelerinin sünnet bezini perdeyi hazırlamak için kullanması en popüler olanıydı. Annenin işi yapacak yeteneği yoksa, yakın kadın akrabaları çağrılırdı.

Sünnet edilen çocuk belli bir yaşa gelince havraya hırka getirilirdi. Her topluluk uygun gördüğü yaşı belirledi. Bu törenin genellikle anneyle çok az ilgisi vardı veya hiç yoktu, daha çok Tevrat'a pörsütü sunmak için çağrılan baba ve oğula odaklanıyordu. Oğlan babasıyla gelemeyecek kadar küçükse (örneğin 6 aylıkken), anne bebeği sinagoga getirir (sonra babasına verir) ve sinagogdayken anne şu duayı okurdu: doğumdan sonra söylenen geleneksel kutsama. Kadın, kadınlar bölümüne namaz kılmaya gelirse , erkek çocuk, çağrılıncaya kadar annesinin yanında otururdu. Tora okuması tamamlandıktan sonra çocuk evine dönerdi.

anne. Kadınlar da pezevengi kıvırma şerefini satın alırdı. Kadınların görevi olarak kabul edilen ve onların mitzvahları olarak açık artırmaya çıkarılacak bir dizi sinagog işlevi vardı ; bunlar arasında mum hazırlamak, sinagogu süpürmek ve perdeyi katlamak vardı. Bazı cemaatlerde Tevrat parşömeni açıldıktan sonra kadınlar bölümüne tülbent getirilir ve kadınlar kuşağı katlayarak birinden diğerine geçirerek tüm kadınlara bağlılık hissetme fırsatı verirdi. Sefer Tevrat. Genel olarak, kadınlar sinagogda, Tevrat okumasında ve ayinlerinde pasif katılımcılardı, ancak bu, bir kadının aktif olma fırsatıydı. Sadece kuşağın katlanması değil, tüm hazırlık süreci, kadınların kendilerini Yahudi eserlerinin en kutsalı olan Tevrat parşömenlerine fiziksel olarak bağlı hissetmeleri için bir fırsattı.

Tartışma ve sonuç

Bu makale, öncelikle, cemaatin çoğunluğuna kutsal Sefer Tora ile etkileşime girme fırsatı sunan gelenek ve ritüellere odaklanmıştır. Rudolf Otto, "kutsal" kavramını geleneksel rasyonel "iyilik" anlayışının ötesinde ve ötesinde tartışır. "Birincisi, anlamı açıkça ayrı ve farklı tutmak için, ikincisi, gösterebileceği her türlü alt biçim veya gelişim aşamasını bağlantılı olarak kavramak ve sınıflandırmak için" "numinous" kelimesini tanıtır. "Uğursuz" derken , duyguya yansıyan ürkütücü ruh hali kadar, ürkütücü değer kategorisini de kastediyordu . "İnsan zihnini şu ve bu belirli duygusal durumla kavrar veya harekete geçirir" diye açıklıyor. Numinous aynı zamanda huşu unsurunu ya da korku ya da dini korku hissini , Aşem korkusunu ya da kutsalın temsilini içeren “mysterium tremendum”u (mistik huşu) içerir. Çekici ve büyüleyici hale gelen, hayranlık uyandıran, yaklaşılmaz bir nesne karşısında kişisel bir boyun eğme ve kendini teslim etme durumu yaşayabilirsiniz. Bu nesne cansız olabilir, ancak ona "tamamen başka veya bilinç" duygularını uyandırma konusundaki olağanüstü yeteneği atfedilir. Dini bir nesneyle özdeşleşme, neyin harekete geçtiğine dair net bir kavram olmadan hissedilen tutku, heyecan ve canlılık gibi çeşitli durumları uyandırabilir. Bu zihniyetler, bireyi numenleri çevresine çekmeye veya nümerik nesneyle fiziksel temasa geçmeye motive edecektir. Otto, "numen'e sahip olmanın ve ona sahip olmanın kendi içinde bir amaç haline geldiğini" 87 tartışır .

Otto'nun kutsal anlayışı, Sefer Tora anlayışımıza ilginç bir ışık tutuyor. İlk hareket noktamız şuna olan inancımızdır:

Sefer Tora'nın içeriği Sina'da Musa'ya verilen Tanrı sözüdür. Parşömenler kendi içlerinde cansız nesnelerden, mürekkepli parşömenden başka bir şey değildir. Din doktrinindeki inanç (irrasyonel), hahamların yasalar (rasyonel) aracılığıyla nesneyi dönüştürmesine ve inananı, huşu ve heyecan yaşayarak esrarengiz seviyeye uyandırmasına izin verir. Semboller, Tillich'in inançlarının aksine, kasıtlı olarak bireysel veya kolektif bilinçdışından geliştirilebilir. Numinous yoluyla aktarılan rasyonel olmayan, rasyonel haham hukuk sisteminin gözünden yapılandırılır; Tora'nın Aşem'in sözünü temsil ettiğine dair bizim durumumuzda kişisel inanca dayanması gereken ruhsal heyecan ve duyguyu tetiklemek için katı yasalar tek başına yeterli olmayacaktır. Spesifik ve ayrıntılı gereksinimler, esrarlı olanın yaratılma hissini arttırır. En başından beri, Tevrat tomarının parşömeni koşer bir hayvandan yapılmalı ve çok kesin talimatlara göre hazırlanmalıydı. Kurallardan herhangi bir sapma, mürekkebin yanı sıra parşömen kullanımını da ortadan kaldırdı. Korku, Tevrat parşömenlerinin yanlış kullanılması olasılığından ve bunun sonucunda ortaya çıkacak cezalardan kaynaklanır . Tora parşömenlerinin Kutsal Sandık'tan çıkarılması ve içindekilerin asıl sergilenmesi şeklindeki büyük ritüel tören, cemaatin dinsel huşusunu ve onun gücüne ve kutsallığına karşı duygusal bağlılığını ateşler. Tora'nın Kutsal Sandık'tan çıkarıldığı an, cansız nesnenin (Tora) cemaatle teması yoluyla numeni elde ettiği noktadır . Fiziksel temas kurma ve “kutsal” olanı öpme fırsatı, Sefer Tora'ya atfedilen gücü yoğunlaştırır.

Sanat, Tora'ya karşı uyandırılan duyguları daha da güçlendirir. Otto, "gizemli olanı temsil etmenin en etkili yolunun yüce olan olduğunu" savunur 89 . Tarih boyunca dini heykeller ve tablolar bunu yapmıştır. Yahudilik, Dekalog'un açık hükmüne dayalı olarak, "Kendine yukarıda göklerde olanın, ya da aşağıda yerde olanın ya da yerin altındaki sularda olanın oyma bir suretini ya da herhangi bir suretini yapmayacaksın. ” (Çıkış 20:4), güçlü ruhsal duygular uyandırabilen sanatsal yaratıların ve şaheserlerin çoğuna izin veremezdi. Bununla birlikte, Musevilikte, Kutsal Sandık ve onun perdesi de dahil olmak üzere, muammayla doğrudan ilişkilendirilen bazı sanat yapıtlarına izin verilir. Perdedeki desenler veya resimler, Tevrat tomarları ile Dekalog arasında bir ilişki oluşturmak için özenle seçildiğinden , tabletlerin görüntüsüne yansıyan saf estetik güzellik değil, sembolizmdir.

Sefer Tora'nın sembolik temsili için ele aldığımız modeller, Malina'nın teorik yapısı tarafından “simge sistemi” olarak özetlenmiştir.

, sembollerin ürettiği duygu ve motivasyonların gerçeklik olarak algılandığı bir gerçeklik havasıyla donatarak insanlarda güçlü, yaygın ve kalıcı duygular ve motivasyon oluşturur ” 90 . Lessa bu anlayış üzerine şöyle der: "Dini sembollerin güçlü duygular uyandırma yeteneği, hem bireylerin ve toplumların tarihsel deneyimlerinden ve sosyal koşullarından hem de insan psikolojisinin evrensel özelliklerinden kaynaklanıyor gibi görünmektedir" 91 . Bu makale, Yahudi cemaatinin bu tür duyguları uyandırabilecek ve doğrulayabilecek tarihsel ve sosyal deneyimlerini sunmuştur. Ayrıca toplumla özdeşleşen ve sembole bağlı hale gelen bu bireyler sistem içinde sosyalleşirler . Semboller iletişim aracı olarak işlev görür. Belirli bir etkiyle sonuçlanacak ve bir amaca ulaşacak bir mesaj iletirler. Sembollerin bir mesaj - ve dolayısıyla bir amaç - ilettiği alanlardan biri de topluma bağlılıktır. Malina, sembollerin “ başka bir kişinin içselleştirilmiş kişisel yükümlülük duygusuna, görev duygusuna veya aidiyet duygusuna hitap ederek ve bunları etkileyerek sosyal etkileşimde sonuç elde etme becerisine” atıfta bulunduğunu açıklar 92 . Tevrat parşömenlerinin sembolizmi , ritüelleri ve gelenekleri aracılığıyla , cemaatlerin Yahudi sosyal yapısıyla özdeşleştirilmesi gibi bir etki yaratabilir, çünkü Tevrat'ın gönderdiği mesaj, onların Tevrat'ı kelime olarak kabul eden tüm grubun bir parçası olduklarıdır. Gd. Böylece grubun Tora etrafında toplanacağını ve mişeberah gibi ayinlerin Tora'nın huzurunda cemaatler, liderleri ve özel ihtiyaçları veya statüsü olan bireyler için okunabileceğini görüyoruz. Ayrıca, parşömenler kutsal ve Aşem'in sözü olarak görüldüğünden, Tora ile fiziksel temas ihtiyacı büyük ölçüde aranır. Tora bir aidiyet duygusu uyandırdığından, ritüeller paylaşılır ve aktörlerin daha fazla birleşmesi ile sonuçlanır. Elkin'in belirttiği gibi, bu tür ritüeller, " kabilenin tarihsel geleneklerini ve sosyal yaptırımlarını (veya otoritesini) korur ve telkin eder ve böylece sosyal duyguları güçlendirir ; ikinci olarak , bir araya gelen grubun veya grupların üyelerinin birlik ve ortak yaşamlarını -ritüelde geçmişten fışkıran ve geleceğe uygun hale gelen bir yaşam- ifade etmelerini ve hissetmelerini sağlarlar” 93 . Daha önce Tevrat parşömenleri gibi sözde totemik semboller veya eserler olarak adlandırdığımız şeyler, nesne ile üye arasında, grubun bile (bir totem olarak) parşömenler etrafında örgütlendiği bir ilişkiyi harekete geçirdi ve böylece gerekli sosyal dayanışmayı yarattı. grubun uygun şekilde devam etmesi ve işlev görmesi.

Haham Joseph B. Soloveitchik yazılarında argümanı şu şekilde özetliyor: “Tevrat, İlahi Varlığı Dünya'ya indirmeyi arzular.

uzay ve zamanın dünyevi arenasında, dünyevi yaşamın ortasına. Tamamen iyi olan daha yüksek bir dünyaya uçuş değil, ama misyonu, kusurlu da olsa, 'kil evlerde oturanların' üzerine ebedi dünyayı yerleştirmektir (Eyub 4:19)” 94 . Kutsallığı veya kutsallığı yeryüzüne taşıyan Tora'dır; sonra Yahudi halkı için birlik katalizörü görevi görür. R. Soloveitchik, cemaatin Sefer Tora ile bima etrafında dans ettiği Simhat Tora bayramını tartışırken şöyle yazar: “Bu nedenle okuyucu (hazan) , Sefer Tora'nın içinde bulunduğu Kutsal Sandık'ın önünde durmalıdır. Tıpkı İsrail kabilesinin çölde ordugâh kurdukları sırada Ahit Sandığı'nı kuşattığı gibi, onların duaları da Kutsal Sandığı çevreleyen cemaat aracılığıyla tüm İsrail'in dualarını kucaklıyor” 95 . Aşem'in bu dünyadaki yazılı sözü olan Tora parşömenleri, bu nedenle onların mevcudiyeti ve merkeziliği aracılığıyla tüm İsrail için bir birlik duygusu yaratır.

Ek

Bu Denemede alıntılanan Klasik Rabbinik Metinler

Arukh Hashulkhan Yechiel Mechel Halevi Epstein (1829, Bobruisk - 1908, Novogrudok)

Ben Ish Chai Chaim Joseph Abdullah (1832-1909, Irak)

Baruch Sheamar Baruch Halevi Epstein (1860, Rusya -1941 Beyaz Rusya)

darche tissuva

Damesek Eliezer Eliezer Papo (1785, Bosna - 1828, Bulgaristan)

Gra veya Beyur Ha Gra R. Vilnius'lu Eliyahu, Vilnius Valisi (1720-1797, Litvanya )

Lyady'li Graz Gaon Rabbi Shneur Zalman (1745/6 - 1813, Rusya)

Hilchot Ketanot Mordechai R. Yaakov Chagiz (1620-1674)

Igrot Moses Moses Feinstein (1895 Beyaz Rusya - 1986, New York)

Ittur R. Yitzchak ben Abba Marl (c. 1122 - c. 1193, Provence)

Kaf Hachaim R. Yaacov Hayim Sofer (1870, Irak - 1939 İsrail)

Keter Shem Tov Shemtob Gaguine (1884, İsrail - 1953, İngiltere)

Kitzur Hashela Mechel Segel Epstein

Knesset Hagedolah R. Hayim Benbenishti (1603-1673, Türkiye)

Coal bo - yazarı bilinmiyor, ilk kez Napoli'de yayınlandı,

Leket Yosher R. Joseph ben Moses (c. 1420 - c. 1490, Bavyera)

Machzor Vitri R. Simcha of Vitri (ö. 1105, Fransa)

Abraham R. Abraham (1634 - 1682, Polonya)

Haham Joseph Colon (yaklaşık 1420, Fransa - 1480, İtalya)

Manhig R. Abraham And Yarchi (c. 1155, Provence - 1214, İspanya)

Abraham Levinson - Abraham Levinson'un En İyisi

Mişna Berurah İsrail Mayer Hacohen, Hafetz Hayim (1838, Beyaz Rusya - 1933, Polonya)

Mishnah Torah Maimonides R. Moshe Ben Maimon (1135, İspanya - 1204, Mısır)

Mitpachat Sefarim Yaakov Emden (1697-1776, Almanya)

Mordechai B. Hillel Ashkenazi (1240-1298, Almanya)

Nachmanides Torah Yorumu R. Moshe Ben Nachman (1194, İspanya - 1270, İsrail)

Noda B'yehudah R. Yichezkel Landau (1713, Polonya - 1793, Prag)

Veya Viyanalı Zarua Yitzchak (12. yüzyılın sonları) cent., Bohemya - 13. orta cent., Vi dördüncü)

Pri Eitz Başkan R. Başkan Vital (1543, İtalya - 1620, Suriye)

Rama R. Moses Issereles (1530- 1572, Polonya)

Ran R. Nissim (1290-1375, İspanya)

Rashbah R. Shlomo b. Abraham Aderet (1235-1310, İspanya)

Rosh Rabbiinu Asher b. Yechiel (1250, Almanya - 1327, İspanya)

Cevapla Joseph Ometz R. Başkan Joseph David Azulai (Hida) (1724, Kudüs - 1806, İtalya)

Yanıtlar Terumat Hadeshen Yisroel Isserlein (c. 1390, Almanya - 1460, Avusturya)

Sepher Hamachchim Nathan b. Rabbi Yehudah (11. yüzyılın sonu sent. - 12'nci ayın başlangıcı sent.)

Siddur Haham Amram Gaon R. Amram Gaon (ö. 875, Babil)

Siddur Tzalota D'Avraham R. Avraham Landau (1784-1875, Polonya)

Shaarei Ephraim Ephraim Margolith (1760, Ukrayna - 1828, Galiçya)

Sheyarei Kneset HaGedolah Chaim Benveniste (1603-1673, Türkiye)

Shibolei Leket R. Tzidkiyah HaRofei (1230-1300, İtalya)

Shulkhan Arukh ve Bet Yosef Joseph Karo (1488-1575)

Tur R. Yaakov Baal Ha Turim (yaklaşık 1275, Almanya - yaklaşık 1340, İspanya)

Turei Zahav (Magen David) R. David HaLevi (1586-1667, Polonya)

Tziz Eliezer R. Eliezer Waldenberg (1915-2006, İsrail)

son notlar

  1. Karşılaştırmalı Din Okuyucusu: Antropolojik Bir Yaklaşım / Ed. W. Lessa ve E. Vogt. New York, 1979.
  1. age. S. 1-2
  1. Totem ve totemizmin ayrıntılı bir açıklaması ve tartışması için bkz., örneğin: Freud S. The Origins of Religion: Totem and Taboo. Londra, 1964; Radcliffe-Brown AR Totemizmin Sosyolojik Teorisi // İlkel Toplumda Yapı ve İşlev. Londra, 1952. S. 117-132; Levi-Strauss C. Totemizm. Boston, 1963.
  1. Totem tanımımı şu kaynaktan alıyorum ve uyarlıyorum: Goldenweiser A. Totemizm // Karşılaştırmalı Din Okuyucusu. S.270-278.
  1. Totemler ve totemizm hemen hemen tüm ilkel kabilelerde bulunabilir, ancak bunlar farklı işlev görür ve kültüre ve coğrafi konuma bağlı olarak farklı inanç kümelerini ve farklı rolleri sürdürür.
  1. Durkheim yaklaşımında totemizm bir kabile dini olarak nitelendirilir.
  1. Goldenweiser A. Totemizm. S.277.
  1. İncil boyunca Sefer Tora'ya atıfta bulunan ek kaynaklara örnekler: Yeşu 1:8, 8:31, 8:34, 23:61, Krallar 2 22:8,3, 10,11, 14:6, 23: 2, 21, Nehemya 8:1,2,3, 8:18, 9:3, 13:1. Bu makaleye özel ilgi, "Ve yerlerinde ayağa kalktılar ve Aşemları Rab'bin Sefer Tora'sını okudular" yazan Nehemya 9:3'tür. Tora'yı temsil etmek aşağıda tartışılacaktır.
  1. Musa'nın bir aracı olduğunu ve Aşem'in Tora'nın her kelimesini ve her noktasını ona yazdırdığını yazan TB Sanhedrin 99a'ya bakın.
  1. Van der Toorn K. İkonik Kitap: Babil İmge Kültü ile Tevrat'a Saygı arasındaki Analojiler // İmge ve Kitap / Ed. K. Van der Toorn . Leuven, 1997. S. 229-248. Ayrıca bakınız: Handel R. Eski İsrail'de Aniconism ve Antik Anthro pomorfizmi // age. S.205-228.
  1. Van der Toorn K. İkonik Kitap. S.234.
  1. age. S.233-234, 243.
  1. Bu makale boyunca bahsedilen haham kaynaklarının kısa bir açıklaması için eke bakın.
  1. Fishbane S. Erken Haham Yahudiliğinde Sapkınlık. Leiden; Boston, 2007.
  1. Bunlar Mişna'da yer almayan ancak Talmud'da sıklıkla alıntılanan Taanik ifadelerdir.
  1. TB Makot, Tevrat bilginlerine öncelik vererek aksini iddia etse de, Talmud tefsirleri, Talmud'un, Tevrat alimleri olmasaydı, Sefer Tevrat'ın köşede kalacağını ve dolayısıyla Tevrat'ın daha yüksek statüsünü etkilemediğini söylediğini açıkladı. Haham Nisin'in TB Kiddushin 33b hakkındaki yorumuna bakın.
  1. Bell C. Ritüel: Perspektif ve Boyutlar. New York; Oxford, 1997. S. 21, 29.
  1. Bakınız: Higger M. Yedi Küçük İnceleme. New York, 1930. S. 10-16.
  1. Minör Risalelerin çevirileri Soncino Press baskısındandır.
  1. Cemaat ayrıca Simhat Tora tatili sırasında Tora ile temasa geçti, bakınız: Yaari A. Toldot Chag Simchat Tora. Kudüs, 1998 ve yeni bir Sefer Tora'nın adanması sırasında, bakınız: Zinner G . Nitei Gavriel Kitivat Vhachnasat Sefer Torah . İsrail, 1998.
  1. Meller, Sandığın açılışını müzayedeye çıkarmakla ilgili farklı kaynakları tartışıyor: Meller A. HaKireah BaTorah V'Hilchotehah. Kudüs, 2009. S. 19, ff 2, 3.
  1. Palgi H. Sefer Hayim. Kudüs, 1961. S. 13-14.
  1. Tanna Rabbi Shimon Bar Yochai'ye atfedilen mistik (kabala) bir eser.
  1. Jacobson Y. Nitive Building'e bakın . Tel Aviv, 1968. S. 213; Landau A. Siddur Zaluta D'Avraham. İsrail, 1958. S. 362-363.
  1. Hamburger B.Ş. Sharshei Minhag Aşkenaz. cilt 1. Bnei Brak, 1990. s. 158-1
  1. Yanıt Noda B'Yehudah Kama Yorea Dea:
  1. Bakınız: Yanıt Torah Shelema:
  1. Hamburger B.Ş. Sharshei Minhag Aşkenaz. cilt 1. S.
  1. Kabul edilen açıklama, bunun meleklere işaret ettiğidir. Art Scroll dua kitabı bu sözleri "ne de hiçbir meleğe güvenmiyorum" olarak tercüme eder. “Siddur Tzalota D'Avraham” (cilt 1, s. 362), bu kelimelerin büyük güç anlamına geldiğini savunur, ancak melekler terimine itiraz eder. Haham Epstein, "Kitzur Hashela" (s. 137) adlı eserinde duanın tam metnini sunar ve bu kelimeleri "yüksek açılara güvenmiyoruz" şeklinde değiştirerek değiştirir.
  1. Ep stein ile aynı fikirde olan diğer haham yetkililerine atıfta bulunuyor . Örneğin, "Mitpachat Sefarim" (Mor Vkiziya: 25) adlı eserinde Haham Yaakov Enden'e bakın. — Hamburger B.Sh. Sharshei Minhag Aşkenaz. cilt 1. S. 167.
  1. age. S.174.
  1. Responsa Rav Pealim kitabında alıntılanmıştır: 3. Bakınız: Meller A. HaKireah BaTorah V'Hilchotehah ff. 10.
  1. Brich Shimei'nin sadece Şabat'ta değil, hafta içi günlerde de söylendiğine hükmeden çok sayıda haham yetkilisinden alıntı yapıyor . — Meller A HaKireah BaTorah V'Hilchotehah. ff. 10. Ayrıca bakınız: Hamburger B.Sh. Sharshei Minhag Aşkenaz. cilt 1. S. 179-180.
  1. Ayrıntılı bir tartışma için bakınız: Meller A. HaKireah BaTorah V'Hilchotehah. S.21 22 ff . 10.
  1. Talmudik Ansiklopedisi / Ed. Ş. Zeven. cilt 8. Kudüs, 1957 (ayrıca - TE). S.479.
  1. Bakınız: Hamburger B.Sh. Sharshei Minhag Aşkenaz. cilt 1. S.
  1. Hidah'tan alıntı: Levy J. Minhag Yisrael Torah. Brooklyn, 1997. S. 242; Meller A HaKireah BaTorah V'Hilchotehah S.19.
  1. Palagi H. Sefer Hayim. Kudüs 1961. 1:5. Bazıları Sefer Tora'yı getirme ve hatta doğum yapmakta güçlük çeken ve bu nedenle hayati tehlike taşıyan bir kadına yerleştirme geleneğine sahiptir. Daha sonra Tevrat'tan bölümler okunur. Hahamlar, Tevrat'a saygısızlık olduğu için bu tür davranışları yasaklarlar; Tevrat tomarlarının odasının kapısına getirilmesine izin verdiler, ancak Tevrat'ı açıp doğum yapan kadının eline vermelerine veya herhangi bir kadının eline vermelerine izin vermediler. Bakınız: Hazan I. Vata Kitvu . İsrail, 2009. S. 392.
  1. Bakınız: Meller A. HaKireah BaTorah V'Hilchotehah . S.2 ff. 3.
  1. Liebman Ch.S. Amerika Birleşik Devletleri'nde Yahudiliğin Ritüeli, Töreni ve Yeniden İnşası // Amerika'daki Yahudiler; Çağdaş Bir Okuyucu / Ed. R. Rosenberg Farber ve Ch. I. Balmumu Adam. Hannover; Londra, 1999. S. 307-308.
  1. age. S. 309.
  1. Malina BJ Hıristiyan Kökenleri ve Kültürel Antropoloji. Atlanta, 1986. S. 7.
  1. age. S.2.
  1. age. S.74.
  1. Yukarıda alıntı yapmakla birlikte, okuyucuya kolaylık sağlamak için burada tekrar sunuyorum.
  1. bo'nun (20) sonunda Mordechai gibi erken dönem haham otoritelerinin eserlerinde karara bağlanır . Daha sonra "Shulkhan Arukh" (134:2) adlı eserinde Haham Karo tarafından yönetilirler.
  1. Kaynakların ve tartışmaların ayrıntılı bir listesi şu adreste bulunabilir: TE. P.ff 5; Meller A. Tevrat V'Hilchotehah; Sperber D. Minhagei Yisrael. cilt 1. Kudüs, 1989. s. 78-88; Talbi H. Sefer Torah'ın Dili b'Edot Yisrael // Knishta. cilt 3 / Ed. Y. Tabori. Ramat Gan, 1997. s. 129-132; Joseph O. Yalkut Joseph. cilt 2. Kudüs, 2000.
  1. Charles B. Chavel Çevirisi 1976'dan uyarlanan çeviri.
  1. Sperber D. Minhagei Yisrael. cilt 1. S. 78-8
  1. ve cemaati rahatsız etmemek için ibadet edenleri ayakta tutmak veya muhtemelen Tevrat'ı düşürme korkusundan hagbahah geleneğini desteklemez . Bakınız: TE. S. 167 ff. 5. Talbi (Talbi H. Lminhag Hagbahat Sefer Torah b'Edot Yisrael. S. 133-135), çeşitli 15 . ve 16 . yüzyılda Tevrat'ın kaldırılmaması kavramını destekleyen haham otoriteleri. Bunlar arasında Pazartesi ve Cuma günleri Orchot Hayim Kanunları (8), David Emet (4) bulunmaktadır. Bu hahamlar itirazları için farklı sebepler ileri sürdüler. 1. Tractate Sofrim'den gelen kanıt metni yalnızca bir asmachtadır ve yasa olarak gerekli olmaya yeterli değildir. 2. Sadece birkaç kişinin uyguladığı nispeten yeni bir adettir. Bu, kanun olarak gerekli kılmak için yeterli değildir. 3. Tevrat parşömeninin, Talmud'un Tractate Megillah 22a'daki Tevrat'ı “çıplak” tutmama ifadesini ihlal eden bir bez olmadan tutulabileceğinden korktular. Bu eylemin cezası çıplak olarak gömülmektir. 4. Sürekli Sefer Tora'yı bırakma korkusu vardı . 5. Tractate Sofrim'de uygulanmayan başka kanunlar da vardır, dolayısıyla hagbahah'ı da dahil etme imkanı sağlar.
  1. Keter Şem Tov (32). 316. dipnotta, Haham'ın "Tevrat'ın Babası" olarak kabul edildiğini ve dolayısıyla bu onuru alması gerektiğini açıklar.
  1. Meller bu gelenek için kaynaklar sunar. — Meller A. HaKireah BaTorah V'Hilchotehah . S. 336 ve 28.
  1. Bu hükmü tartışan Yosef'e de bakınız ( Yosef O. Yalkut Yosef. Cilt 2. S. 9. Ff 18) ve genel olarak bir kadının regl döneminde namaz kılıp havraya gidip gidemeyeceği, Sefer Tora'ya bakın vb. çeşitli görüşler aktardıktan sonra, namaz kılmak ve salavat getirmekle yükümlü oldukları halde, kurallara uyma konusunda katı davranabilecekleri ve havraya giremeyecekleri, Tevrat'a dokunamayacakları ve sergilendiği zaman ona bakamayacakları sonucuna varmaktadır. cemaat (Yosef O. Yechave Daat. Cilt 3. Kudüs, 1980. S. 27-32).
  1. Bu onur daha önce en yüksek teklifi verene satıldı. Ayini genellikle dua lideri (shaliach tzibur) gerçekleştiren kişi olmasına rağmen , başka biri tarafından da yapılabilirdi. Or Zarua (2:42), Tora'yı kutsal kitaptan çıkarma ritüelini satın almanın Tora'yı onurlandırmak olarak kabul edildiğini yazar. Kutsal Sandık ve onu chazzan'a sunmak .
  1. "Shulkhan Arukh"un bu bölümünde "Magen Avraham" (3) ve "Arukh Hasulkhan" (3) yorumuna bakın.
  1. Ayrıca bkz. “Kaf Hachaim” (134:10).
  1. Meller, insanların boyun eğmediği günümüz gerçekliğini tartışıyor. Bu konuyu tartışan kaynaklara atıfta bulunur. — Meller A. HaKireah BaTorah V'Hilchotehah. S. 335 ve 24.
  1. Bu örnekte rüku, kişinin secde etmesi anlamına gelmez, daha çok, ikinci namaz için rüku gibi diğer ritüellerde yapıldığı gibi hafifçe eğilmeyi ifade eder . Bakınız: TE. Bu konuyu tartışan çeşitli kaynaklardan alıntı yapan S. 170 ff 44.
  1. Aşkenazi uygulamasını tartışan ek Rabbinik otoriteler için bakınız: TabiH. Lminhag Hagbahat Sefer Torah b'Edot Yisrael. S. 139-142; TE. S. 117 ff. 14.
  1. Talbi H. Lminhag Hagbahat Sefer Torah b'Edot Yisrael. S.142.
  1. Yosef O. Yalkut Yosef. cilt 2. S. 7, ff 13.
  1. Talbi H. Lminhag Hagbahat Sefer Torah b'Edot Yisrael. S.135; bu uygulamanın bir fotoğrafı bkz. s. 153.
  1. Bu uygulamanın bir fotoğrafı için bkz. age. S.154.
  1. age. S.137.
  1. TE. S. 145 ve devamı. 72-78 ek görüşlere atıfta bulunur.
  1. Bakınız: BT Berakhot 54b. Bu namazı gerektirecek hastalığın derecesi konusunda ihtilaf vardır. Bakınız: Shulkhan Arukh OH (220: 8).
  1. R. Shemtob Gaguine (s. 239-240) hem Sefarad hem de Aşkenazi toplulukları için Kutsal Sandık ve Sefer Tora'nın gerekli olduğu vakitleri ve duaları listeler.
  1. yakum purkan'ın tarihsel gelişimini ve ayinlere kabulünü tartışıyor. Yahudilerin ikamet ettikleri farklı coğrafi konumlardaki farklılıkları gösterir. — Yaari A. "Mi Sheberach" Hishtalshelotan, Minhagehan, Vnuschotehen. 2. Kısım // Kiryat Sefer. cilt 33. № 2. Adar 1958. S. 118-119.
  1. Bakınız: Siddur Haham Amram Gaon.
  1. Bakınız: Yaari A. “Mi Sheberach” Hishtalshelotan, Minhagehan, Vnuschotehen. 1. Bölüm // Kiryat Sefer. cilt 33. № 1. Kislev 1958. S. 125.
  1. Pesah, Succoth, Shavuot.
  1. Mi sheberach duası, haham edebiyatı boyunca sıklıkla alıntılanır, ancak genellikle Sefer Tora'da okunmaz. Bu, özellikle erken haham kaynaklarında yaygındır.
  1. Yaşar A . "Mi Sheberach" Hishtalshelotan, Minhagehan, Vnuschotehen". Bölüm 1-2.
  1. Yahudi olmayanlar tarafından hapsedilen Yahudiler için bir (52) dahil olmak üzere 83 mil daha shiberach ekler. — Cohen DH Umiluim Lmechkaro shel A. Yaari al Tefilat 'Mi Shiberach' // Kiryat Sefer. 1968. Cilt. 40. № 4.
  1. Goldhaber Ş. Topluluklar ve Gelenekleri. Kudüs, 2005. S. 223 224 ff. 39.
  1. Örneğin sünnet olan bir çocuğun babası, yeni annenin kocası, Bar Mitzva ve babası gibi.
  1. Haham Gaguine, bu taahhütlerin kaynağını erken dönem midraşik bir kaynağa, “Yalkut Shimoni”ye atfetmek istiyor, ancak bu sonuç şüpheli görünüyor. Haham, mitzvoth satmak için erken haham Aşkenazi kaynaklarını tartışır . Ancak daha sonra Sephardim bu tür gelenekleri uygulamaya koydu. Mitzvotları satmayı reddeden cemaatleri övüyor ve itirazı için 5 neden sıralıyor. 1. Sinagoga gelip taahhütleri yazması için Yahudi olmayan birine ihtiyacınız var. 2. Biat edip de etmeyenler var

ödemek. 3. Cemaattekiler başkaları hakkında mesuliyet (lashon hara) kadar gereksiz konuşmalarla meşgul olurlar . 4. Mitzvayı satın almaya yönelik tamamlayıcı atmosfer, kıskançlık ve nefrete neden olur. 5. Yahudi olmayan kayıt gidip arkadaşlarına Yahudilerin mitzvotları ile iş yaptıklarını söyleyeceği için Aşem'in adına bir saygısızlık neden olur (s. 282 ff. 328).

  1. mi sheberach'a dikkatimi çektiği için Dr. Israel Singer'a (Touro College, New York) teşekkür ederim .
  1. YaariA. "Mi Sheberach" Hishtalshelotan, Minhagehan, Vnuschotehen. 1. Kısım. S. 124. Avraham Levinson, "Mikorei Minhagim" (bölüm 16) adlı eserinde, zangoç parayı talep edene kadar ödenmesi gerekmeyen diğer sinagog bağışlarının aksine, hasta bir kişinin hemen öde.
  1. Bazı modern sinagoglar, cemaatin adını koltuklarından sessizce söylemesini sağlar.
  1. Hamburger B.Ş. Sharshei Minhag Aşkenaz. cilt 1. S. 393-398.
  1. Alıntı: Sklar M. Chaye Moshe. Bnei Brak, 2009. Böl. 149. S. 192, not 6.
  1. Bunu Tractate Sofrim 18:7-8'e dayandırıyor.
  1. Haham Margolith, “Pitchei Shaarim” adlı tefsirinde, Tora'yı elleriyle öpenlerle alay eden Kol Bo ve Kitzur Hashela'nın görüşünü detaylandırıyor ve Tora'nın kutsallığının üzerine damgalandığı izlenimini verdiği için Tora'yı elleriyle öpenlerle alay ediyor. birinin eli
  1. Almanca "kumaş" kelimesinden gelen Yidiş bir kelime. Eski Almanca'da örtbas etmek anlamına geliyordu.
  1. Hamburger B.Ş. Sharshei Minhag Aşkenaz. cilt 2. Bnei Brak, 2000. S. 332 604.
  1. Otto R. Kutsal Fikri. Londra; Oxford; New York, 1958. s. 5-7, 12, 27,
  1. Tillich P. İnanç Dinamikleri. New York, 1937. S.43.
  1. Otto R. Kutsal Fikri. S.65-7
  1. Malina BJ Hıristiyan Kökenleri ve Kültürel Antropoloji. S.74.
  1. Karşılaştırmalı Din Okuyucu . S.91.
  1. age. S.78.
  1. Elkin AP Avustralya Totemizmi // Karşılaştırmalı Din Okuyucusu. S.284.
  1. Soloveichik JB Modern Dünyada İnançlı Adam. Hoboken, New Jersey, 1989. s.154.
  1. Soloveitchik YDH Sheurei Harav. New York, 2010.

Сирил Асланов
(Hindistan)

ELIA BENAMOZEG'İN ÖĞRETİLERİ

EVRENSELLİK VE ÖZELLİK ÜZERİNE

19. YÜZYILIN İKİNCİ YARISINDA DİL TARTIŞMALARI BAĞLAMINDA

1819'da Yahudi Kültürü ve Bilimi Derneği'ni kurduğunda, filoloji ve tarihin bilimsel yöntemlerini Yahudi kaynaklarına uygulamaya çalıştı. Şu anki Sefer konferansına katılanlar da dahil olmak üzere çeşitli biçimlerde Yahudi araştırmalarıyla uğraşan herkesin şimdiye kadar geleneksel Yahudi bilginliğini daha uzak bir Yahudilik bilimine dönüştüren bu epistemolojik devrimin devamı olduğu söylenebilir . Aşkenaz dünyasında meydana gelen kültürleşme süreçleriyle çok ilişkili olan bu başarı , en azından 19. yüzyılda Sefarad Yahudilerini etkilemedi. Akdeniz bölgesinde Yahudiler, kaynaklara yönelik geleneksel ve eleştirel olmayan yaklaşımlarını sürdürdüler. Aynı zamanda, Sefaradların Aşkenazlarla ya da Yahudi olmayan Batılılarla (özellikle Fransa ve İtalya) sürekli temas halinde yaşadığı bazı yerlerde, Yahudi geleneği Batılı söylemlerle verimli bir diyaloga girdi. Sefaradlar ile aydınlanmış Batı'nın idealleri arasındaki bu karşılaşmanın ilk adımlarından biri, 1860 yılında Dünya Yahudi Birliği'nin (İsrailli Üniverselle İttifakı) kurulmasıydı . Doğru, bu örgüt Yahudi araştırmalarıyla bu şekilde ilgilenmedi, ancak tüm ortak kültürü Osmanlı İmparatorluğu'nda ve Ortadoğu'nun diğer bölgelerinde veya Akdeniz'de yaşayan Yahudi çocuklar arasında yaymaya çalıştı. Yahudi geleneği ile modernleşme ruhu arasındaki bu diyaloğun bir sonucu olarak Fas doğumlu Livorne Hahamı Elia Bena-

Brain (Elia Benamozegh, 1823-1900), Yahudiliğin geleneksel söylemini modern Batı biliminin normlarıyla birleştirmeye karar verdi. Ancak Batı biliminin kategorilerini Yahudiliğin mirasına uygulamak yerine, Batılı rasyonalist söylemi , amcası Fez Kabalist Yehuda Koriat ile birlikte çalıştığı Kabala da dahil olmak üzere geleneksel Yahudilik kategorileri açısından analiz etmeyi seçti.

İsrael et l'humanite'nin İngilizceye çevirisi sayesinde) 1 .

Benamoseg'in evrenselci söyleminin yaşadığı yüzyılın epistemolojik ufkundaki yerini değerlendirmek istiyorum . On dokuzuncu yüzyılın geniş sentezlerinden şimdiye kadar uzak olan uzmanlaşma çağımızda , Benamoseg'in öğretisi modası geçmiş görünebilir. Bununla birlikte, Yahudi düşünce tarihi, geleneksel kaynakların bilgisi ile genel felsefeye açıklık ve dilbilim , filoloji ve karşılaştırmalı din dahil olmak üzere uzmanlaşmış bilimler arasında nadiren böyle bir denge kurmuştur .

  1. Ob Eli Benamozege

ebeveynlerinin şehri olan Fez'de değil de Livorno'da doğmuş olması , bu Sefarad Yahudisinin Batı bilimiyle doğrudan tanışmasını sağladı ve onu geleneksel Kabalistik öğretisi ile genel Avrupa düşüncesi arasında yaşayan bir bağlantı haline getirdi. Benamozeg üç farklı dilde - İbranice, İtalyanca ve Fransızca 2 - birçok kitap ve makale yazdı . En ünlü eserleri Morale juive et morale chretienne'dir. (Jewish and Christian Ethics, Paris, 1867) ve Israe'l et l'humanite ( İsrail ve İnsanlık'tan, Paris, 1914) , yukarıda belirtilen Batı tarihi , filolojisi ve felsefesinin başarılarını geleneksel Yahudilik açısından analiz etme projesini en sentetik haliyle yansıtır3 . Bu iki eserinde Benamozeg, Yahudiliğin tarihsel rolünü insanlığın diğer dinleri ve özellikle de Hıristiyanlık ile karşılaştırarak tanımlar . Yahudiliği diğer dinlerle karşılaştırmak için Benamozeg, yeni yaratılan disiplinin - karşılaştırmalı dinin metodolojik araçlarını kullandı.

Ancak düşüncesinin içeriği, bu rasyonel bilimin kurucularının ruhundan uzaktır . Çünkü Benamozeg, İsrail'in dünya halkları arasındaki özel çağrısı hakkında akılcı olmayan etnosentrik fikirleri rasyonel bir şekilde kanıtlamaya çalıştı . Bunda, eski Yahudilerin tektanrıcılığı değil, tektanrıcılığı, yani monolatriyi savunduklarını kanıtlamaya çalışan modern bilimden keskin bir şekilde farklıdır. diğer tanrıların varlığını dışlamadan kendi ulusal tanrılarını tercih ettiler .

Genel olarak, Benamoseg iki cephede polemik yürüttü. Bir yandan, çoğu geleneksel Sefarad Yahudiliği, onun çağının bilimsel tartışmalarına olan ilgisinden korkuyordu. Bu korku o kadar aşırıydı ki, Kudüs Sefarad haham mahkemesi, onun Pentateuch Em la-miqra' (Kutsal Yazıların Matrisi, 1862-1865) hakkındaki yorumunun yakılmasını emretti, çünkü Benamozeg bu çalışmada arkeolojinin, Mısırbilimin en son başarılarından alıntı yapıyor. ve diğer bilimler. Öte yandan Livorne hahamı , aralarında mektuplaştığı hatta aralarında Ernest Renan'ın da bulunduğu yukarıda bahsedilen rasyonalistlere direndi . Bu tartışmalarda ayrıca, örneğin yukarıda belirtilen Science of Judaism'in İtalyan savunucusu Samuel David Luzzatto (Chadal, 1800-1865) gibi rasyonalizmin Yahudi temsilcileriyle de karşılaştı .

Alessandro Guetta'nın, Benamozegh'in felsefe ve Kabala ilişkisine ilişkin düşünceleri üzerine yazdığı kitabında, iki cephedeki bu polemik, Livorne hahamı'nın Doğu ile Batı, Kabala ile felsefe arasındaki rahatsız konumunun kanıtı olarak analiz edilir5 . Bununla birlikte, Sefarad Kabalist filozof Benamozeg'in çalışmalarına ilişkin Avrupamerkezci veya Aşkenazi-merkezli görüşü aşılırsa, o zaman iki dünya arasındaki böylesine sürekli bir gerilim, Yahudilik Biliminin kültürlü söylemine ilginç bir alternatif olarak ortaya çıkıyor. Bu arada, Guetta'nın kendisi, 6 kitabının Amerikan çevirisinde olduğu gibi, konumunu yumuşattı. Benamozeg'in felsefe ile Kabala'yı henüz uzlaştırdığını vurgulayan bir alt başlık ekledi. Başlığın bu yeni ifadesi , muhtemelen okuyucuları çekmeye çalışan bir yayıncının girişimidir , ancak Guetta'nın bu önemli değişikliğe direnmemesi, 21. yüzyılın post-rasyonalist ufkunda, Benamoseg'in öğretilerinin hâlâ umut verici olduğunu gösteriyor .

  1. Dilbilimciler ve din bilginleri ile ilkel gelenek ve tartışmalar

, İsrail'in dünya halkları arasındaki rolüne ilişkin klasik Yahudi anlayışının felsefi bir formülasyonunu verdi . Yukarıda adı geçen Israel and Mankind'da , Yahudi halkının Nuh'tan Mesih zamanlarına kadar Adem'le başlayan, Nuh ve Sam tarafından devam ettirilen ve Melçizedek tarafından Abram'a aktarılan ilkel bir geleneğin mirasçıları olduğunu açıklar (Yaratılış 14:18 ). -20). Benamoseg'in tüm insanlık için tek bir gelenek bulma girişimi , ırklar gibi dillerin de farklı kollardan geldiği konusunda ısrar eden zamanının bilimine aykırıdır. Ancak Renan'ın kendisi bu çok oluşumu yalnızca dillerle ilgili olarak kabul etti ve insanlığın tek bir kökenine inandı 7 . Ancak öte yandan, tek tanrıcılığın mucitleri olarak Sami halklarının özgüllüğünü vurguladı. Bu gerçeği, yıldızlarla dolu bir soylunun altındaki çöldeki yaşam koşullarıyla ilişkilendirir . Rasyonel deterministik bir yorumu , bir çöl gecesinde Tanrı'nın Abram'a ifşasının İncil'deki bölümünün yankılarıyla birleştiren Renan (Yaratılış 15:5), bu tür durumlarda Semitik Bedevi'nin tek ve aşkın bir varlığın varlığına inanamayacağına inanıyor. Tanrı.

Fizyolojik ırklardan değil, dinin kaynağından ve dini gelenekten bahsedersek, o zaman rasyonalist poligenetik teori ile Adem geleneğinin birliğine dair mistik inanç arasında bir çelişki ortaya çıkar. Renan gibi dilbilimciler veya Indologist Émile-Louis Burnouf gibi din bilginleri için insanlık en başından beri çoğu çok tanrılı olan birçok farklı dil ailesine ve birçok dine bölünmüştü . Dilbilimciler ve din bilginleri, farklı dil aileleri ve dinlerden oluşan bu koleksiyon arasında, Aryan dillerini üstün görmelerine rağmen, insan aklının en gelişmiş biçimlerinin taşıyıcıları olarak Aryanları ve Samileri seçtiler . Bu nedenle, Benamoseg'in rasyonalist bilginlerle tartışması, Aryanlar ve Samilerin dilsel veya dinsel olarak iki ayrı kol olarak kabul edilip edilmemesi gerektiği veya en azından dinler tarihi açısından birleştirilip birleştirilemeyeceği sorusuna odaklanmıştır .

Renan'ın Şematik Önyargısına Karşı 8 ve Tükenmişlik 9 mutlak eğilimi nedeniyle,

Semitler tektanrıcılıkla ortaya çıktıkları halde Aryan panteizmine özgü karmaşık felsefi kavramları geliştiremedikleri için Benamosez, Semitlerin ve Aryanların hem panteist hem de tektanrıcı olduğu gerçeğine dayanan alternatif bir model önerdi . Bu fikri tartışırken, Benamozes iki orijinal dinin her birini iki kısma ayırır - ekzoterik ve ezoterik . Bu nedenle, Aryanların ekzoterizmi panteizmdir ve örneğin eski Yunan gizemlerinde ifade edilen ezoterizmi tektanrıcılıktır . Semitler ise tam tersidir: onlar ekzoterik tektanrıcılardır ve yalnızca aralarındaki mistikler, Kabalistler, gizli panteizmi veya daha doğrusu panenoteizmi bilirler, yani. panteizm ve monoteizm arasındaki sentez .

Bununla birlikte, Semitik ve Aryan dinleri arasında tam bir ayna simetrisi yoktur , çünkü Samilerin ezoterik panteizmi, tam olarak panteizm olması bakımından farklılık gösterir. Tektanrıcılığın ve panteizmin sentezi, aralarındaki çelişkiyi çözer. Tamamlayıcı bir yapıya dayanan bu model, Benamozeg'in Sami ve Aryan dinleri için tek bir kaynak varsaymasına izin verir.

Benamoseg'in anlayışında bu ortak kaynak, tam da yukarıda belirtilen orijinal gelenektir. Benamozeg'in Adamik gelenekle özdeşleştirdiği Yahudiliğin ezoterik geleneğine sürekli "teozofi" olarak atıfta bulunması, H.P. Blavatsky ve özellikle Benamozeg Israel et l'humanite'i yazmaya başlamadan önce 1889'da yayınlanan Key to Theosophy (The Key to Theosophy) adlı eseri.

Benamoseg'in rakibi Burnouf gibi Blavatsky de Hint dinine çok ilgi duyuyordu. Bununla birlikte, ırkçı hiyerarşiler inşa eden Burnouf'un aksine ezoterik gelenekler arasındaki ortak paydayı vurgulamaya çalıştı . Benamozeg , evrenselcilik ve tikelcilik arasındaki bağlantıya ilişkin geleneksel Yahudi söylemini ve bu tür fikirlerin genel felsefe ya da filoloji bilimlerindeki ifadesini bağlama girişiminde , Benamozeg okült ile açık bağlantıyı reddetmez. Hatta bunu , Yahudi teosofisini Gül Haçlıların ezoterik dogmalarıyla karşılaştırarak açıkça ifade eder10 . Masonluğun en ezoterik çevrelerine yönelik bu sempati gösterisi, Batı felsefesi ile Yahudi mistisizmi arasındaki iki kutupluluğu yumuşatır , çünkü Benamozeg ezoterizmin Yahudi olmayan Batı medeniyetinde de var olduğu gerçeğini ima eder.

  1. Benamozeg ve Ezoterik Gelenek:
    Kayıp Halka Olarak Esseniler

Benamozeg'in dini söylemi bilimle uzlaştırma girişiminin bir başka örneği Esseism ve Kabala arasındaki bağlantıyla ilgilidir. Essenism'i Ferisilik ve Hıristiyanlık arasındaki kayıp halka olarak gören Renan'a karşı Benamozeg , Essenism'i eski Yahudiliğin ezoterik geleneği ile ortaçağ Yahudi mistisizmi12 arasındaki kayıp halka olarak sunar .

Benamozes'in spekülasyonlarını yalnızca Essenes mezhebi hakkında Philo, Josephus ve Pliny the Elder'da bulduğu dolaylı kanıtlara dayanarak oluşturduğunu belirtmekte fayda var. İlginç bir şekilde Benamozeg, Esseneleri mezhepler olarak değil, en otantik geleneğin taşıyıcıları olarak sunmayı başardı. Onun gözünde mezhepçiler Hıristiyanlardır, çünkü Benamozeg, 140 yıldır yayınlanmayan ve daha yeni Fransa'da yayınlanan incelemesinde ortaya koyduğu gibi, Hıristiyanlığı Yahudi ezoterizminin yalnızca çarpıtılmış bir biçimi olarak görüyor .

Bununla birlikte, Benamozeg'in Essenes üçgeni doktrinini Kabala ile ilişkilendirme arzusunun gerçek motivasyonu, Hristiyanlık aleminde değil, tam olarak 19. yüzyılın rasyonalist ufkunda Kabala'nın savunulmasında yatmaktadır. İlk yazılarından biri, on yedinci yüzyılın başlarında Kabala eleştirisi olan Leon da Modena'ya karşı İbranice Eimat mafgia' (Fear of the Adversary, 1855) adlı kitapçıktı. Sekiz yıl sonra, yine Kabala'ya karşı çıkan Samuel David Luzzatto'ya karşı İbranice bir polemik tezi yazdı, Tσ i am la-Shad (An Argument for Luzzatto, 1863). Ancak bu iki incelemeye çoğunlukla yalnızca İbranice bilen dar bir okuyucu çevresi erişebiliyordu .

Essenlerin tarihi hakkında İtalyanca yazılmış bir kitapta ve Kabala ile Hıristiyanlık arasındaki bağlantı hakkında Fransızca yazılmış bir kitapta Benamozegh, Yahudi mistisizmini daha evrensel argümanlara dayanarak savunuyor, bunlardan biri kesinlikle antik çağdır. Kabala'nın .

19. yüzyılın ikinci yarısının epistemolojik ufkunda Kabala savunmasının neredeyse Kişotvari olduğunu belirtmekte fayda var. Yahudi dünyası içinde bile Benamozeg, Kabalistik karşıtı hahamlarla (hatta bazen nesiller boyunca) polemiğe girmek zorunda kaldıysa , o zaman kişi meşruiyetin savunulmasının şu şekilde olacağını hayal edebilir:

Böylesine akılcı bir yüzyılın bilim adamlarından önce Yahudi mistisizmi güçlü argümanlara ihtiyaç duyuyordu. O zamanlar, Kabala ve Yahudi mistisizmi çalışmaları henüz akademik bilimin konusu haline gelmemişti, çünkü Yahudilik biliminin çoğu temsilcisi, mistik içerikli eski metinler yayınlamalarına rağmen (örneğin, Avusturya-Macaristan maskil Adolf gibi ) . Jellinek , Beit Midrash serisinde), ancak henüz bu malzemelerin incelenmesi için araçlar yaratmadı .

İkinci Tapınak Yahudi mezheplerinin öğretilerini yansıtan doğrudan bir kanıt bulunmadığı düşünüldüğünde, Kabala'nın eskiliğini ve onun o zamanlar bilinmeyen Essen doktrini ile bağlantısını savunmak cesaretin zirvesi olarak kabul edilebilir. dönem. Daha sonra, 1947'de Ölü Deniz Parşömenleri'nin keşfi, Benamozeg'in, Kumran elyazmalarında çok geliştirilen ve Hıristiyanlığın yükselişini anlamak için çok önemli olan kıyametin kayıp halkası aracılığıyla İncil kehanetinden ortaçağ mistisizmine bir süreklilik sezgisini doğruladı.

, Philo'nun alegorik yöntemi ile Yahudi teozofisine özgü alegoriler arasındaki yüzeysel benzerliğin yol açtığı açık bir abartıydı. Bahir'in kitabı .

  1. Epistemolojik ufkunda Benamozeg

Benamoseg'in bilimsel olarak rasyonel söylemi yalnızca dini değil, aynı zamanda mistik ve ezoterik olan varsayımlarla birleştirme iddialarını nasıl algılamalı? Livorne hahamının dini inançlarını akılcı bir şekilde savunmaya çalıştığı yıllarda, Avrupa'da Aydınlanma'ya karşı bir tepki çoktan başlamıştı. Ancak Benamoseg'in mantıklı tartışma zeminini terk etmeye niyeti yoktu . Bilimi Tevrat ile birleştirme arzusu, Risorgimento döneminin İtalya'sında Katolikliğin son derece gerici bir din olarak algılandığı ve uyum sağlayamadığı bir zamanda, Yahudiliği rasyonalizmle diyalog kurabilen bir din olarak sunma niyetiyle tutarlıdır. bilimin en son başarılarına, özellikle Birinci Vatikan Konsili'nden (1869-) sonra

1870), papanın yanılmazlığı dogmasının ilan edildiği yer. Siyasi açıdan Katolik Kilisesi de İtalya'nın son zamanlarda birleşmesine karşıydı . Kilisenin İtalyan ulusal mücadelesine karşı bu direnişi, Alman Kulturkampf'ın neo- Guelph din adamları ile neo-Ghibellci ruhban karşıtları arasında yerel bir varyantının ortaya çıkmasına yol açtı; onlar için İtalyan milliyetçiliği papanın hürmetinden daha önemliydi.

Tanrı'nın varlığına dair bilimsel kanıtları Yahudiliğin çeşitli kaynaklarıyla ilişkilendirmeye çalıştığı İtalyan tezi Teologica dogmatica ed apologetica: Dio'da (1877), Yahudiliği yeni siyasi akımla uyumlu ilerici bir din olarak sundu. Risorgimento döneminde İtalya'nın sistemi. Gerçek şu ki İsrail'de et l'humanite Benamozeg , Museviliği, İtalya ve Avrupa'nın kültürel manzarasında Katolikliğe bir alternatif olarak Nuhçuluğu sunma hayalini yansıtan, evrensel (Nuhsal) ve etnik boyut14 arasında bölünmüş bir din olarak sunar. İtalya'da Protestanlığın yayılmak için zamanı olmadığına dikkat edilmelidir , ancak Valdeliler bazen proto-Protestanlar olarak kabul edilirler.

Paradoksal olarak, Benamosega'nın Museviliğin dini söylemini felsefenin evrenselciliğiyle uzlaştırma girişimi, İtalyan Katolik düşünür Vincenzo Gioberti'nin (1801-1852) oluşturduğu ve Livorne hahamının birçok kez atıfta bulunduğu emsallere dayanıyordu.

Risorgimento İtalya ile Vatikan, modernizm ile Katolik doktrini arasındaki uzun krizin zemininde, Benamoseg Yahudi olmayan okuyucularını Yahudiliğin kendi döneminin "büyük dini krizine" yanıt olabileceğine ikna etmeye çalıştı . Aklında sadece akademik çevrede öne sürülen teorik gerekçelendirmeyi değil, aynı zamanda Katolikliğe gerçek bir alternatifi de vardı, çünkü kendi sistemine göre Yahudiliğin yukarıda bahsedilen Nuh versiyonu tüm insanlığın ruhani ihtiyaçlarını karşılayabilirdi . Benamozegh, Noachism'in Katolik Kilisesi'nin hatalarını düzelteceği ve Yahudiliğin Noachic varyantıyla aynı çizgiye geleceği bir model olabileceğini birçok kez ima etti . Bu, elbette, ütopik bir özlemdir, özellikle de o zamanlar Katolik Kilisesi'nin hem tamamen dini hem de siyasi ve medeniyet alanında tüm reform girişimlerine şiddetle direndiğini hesaba katarsak. daha önce bahsetmiştik

İtalya'da Risorgimento ile Papa arasındaki mücadele, İtalyan kamuoyunda laik neo-Ghibellinler ile dindar neo-Guelph'ler arasındaki anlaşmazlıklarda ifadesini buldu . Ama diğer Avrupa ülkelerinde de, gelenekçilik ile modernizm ya da din adamları ile ruhban karşıtları arasındaki bu anlaşmazlık (özellikle Üçüncü Cumhuriyet Fransa'sında ya da Bismarck'ın Katoliklere karşı Kulturkampf'ını yürüttüğü Kaiser Almanya'sında) vuku buldu ve Katolik Kilisesi pozisyonlarını savunmak zorunda kaldı.

  1. Benamoseg'in öğretilerinin algılanması

Livorne hahamının öğretilerini uyguladığını ve bir Yahudi olmayanın nasıl gözlemleyebileceğinin canlı bir örneğini sağladığını belirtmekte fayda var. Tevrat'ın Nuh kanunları. Pallière , otobiyografik kitabında 16 Benamozegues'in öğretilerini keşfini ve bunun ruhsal gelişimi üzerindeki etkisini anlatıyor . Bununla birlikte, tam da o zamanın Katolikliği herhangi bir taviz vermeye hazır olmadığı için , Pallière dinini terk etti ve bir tür "ağızdan mühtedi " (ger ha-sha'ar) oldu. Benamozeg tarafından defalarca bahsedilen bu kategori, Babil Talmud'unda (' Avodah Zarah 64b) bulunan "mühtedi yerleşimci" (ger toshav) kategorisiyle bir dereceye kadar örtüşür .

Ancak Pallier'in ruhani seçimi çok bireysel bir durum olduğu için yeni bir din yaratmadı ve daha çok reformist olanlara yaklaştı . Copernicus Sokağı'ndaki sinagogun etrafında birleşen Fransız Yahudi çevrelerine . Bu liberal toplulukla ilişkilendirilen kültürel çevrede Pallière, tam da Fransız burjuvazisi içinde Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasındaki yakınlaşmayı simgelediği için çok prestijli bir konuşmacı olarak görülüyordu.

Zamanımıza daha yakın bir zamanda, önde gelen psikanalist Jacques Lacan 18, Benamoseg'in öğretilerine açık bir ilgi gösterdi . Onu cezbeden, Kanun (loi) kavramını geleneksel Hıristiyan antinomiyanizmini atlayarak Yahudi olmayanları da kapsayacak şekilde genişletmesine izin veren Nuh yasaları kavramıydı. Lacan, Benamoseg'de , Yahudi Hukuk kavramının sekülerleşmesi olarak kabul edilebilecek Freudyen Gesetz kavramını daha evrensel bir boyuta çevirmenin bir yolunu bulmuş görünüyor .

Ancak Benamoseg'in öğretilerine olan ilginin son zamanlarda canlanması Lacan'dan değil, Israel et l'humanite'nin etkisinden kaynaklanmaktadır. İngilizceye çevrildikten sonra . Nuhçuluk kavramı, Benamoseg'in öğretilerine uygun olarak , Yahudiler ve Hıristiyanlar arasındaki ekümenik diyalogda sıklıkla kullanılır.

Bununla birlikte, Benamoseg'in en zengin yaratıcı mirasında, ana nokta noachism olmayabilir. 1990 sayfalık el yazması Israel et l'humanite'de, Livorno'daki Yahudi cemaatinin kütüphanesinde , ilk editör Pallier tarafından ilk baskıdan (1914) çıkarılan birçok bölüm var ve Emile Touati'nin kısaltılmış baskısından (1961) daha da eksik. Amerikan çevirisinin temeli oldu . Metnin bu revizyonlarında, Kabala'ya ayrılan uzun pasajlar kısaltılmış, ancak Nuhçulukla ilgili her şey korunmuştur. Bu nedenle, Israel et l'humanite'nin orijinal el yazmasına aşina olmayan okuyucu, kitabın en az üçte birinin Tevrat'ın emirleri ile Nuh'un yedi emri arasındaki ilişki hakkındaki tartışmalarla meşgul olduğu izlenimine kapılır.

Haifa Technion'un Hahamı Eliaghu Zini, ağırlık merkezinin İsrail'de olduğunu ve l 'insani olduğunu kanıtlamaya çalışıyor. Nuhçuluk meselesi değil, Yahudi halkının insanlığın bileşimindeki rolü, şimdi Livorne el yazmasına dayanan bu devasa eserin tam orijinal metninin yayınlanmasına hazırlanıyor. Haham Zini'ye göre Pallière, bu çalışmanın bütünlüğünü bozdu ve Benamozeg'in zamanının en son bilimsel başarılarını Kabala kavramlarıyla birleştirerek diyalektik olarak tezat oluşturduğu evrenselcilik ile tikelcilik arasındaki oranları ihlal etti .

  1. Çözüm

Aşkenaz dünyasını karakterize eden ortodoksluk ve laiklik arasındaki keskin kutuplaşmadan etkilenmemişti . Akdeniz bölgesinde, Avrupa kültürü ile Kabala arasındaki sentez tam da Sefarad geleneğinin seküler bilimleri reddetmemesi nedeniyle mümkün oldu, bu da Livorne düşünürünün bilimsel ve dini söylemler arasında köprüler kurmasına izin verdi . Aslında, onun gözünde bu söylemler zıt ve hatta farklı değildi , çünkü her ikisi de bir hakikate ulaşmanın meşru yoluydu . Adı geçen Teologia kitabında

dogmatik ve özür dileyen. Dio İki söylemin birleşimi oldukça açık. Metnin kendisinde, Benamozeg evrensel felsefeden argümanlar geliştirir ve her bölümün sonunda İncil'e, Talmud'a, ortaçağ Yahudi felsefesine ve Kabala'ya mümkün olan her türlü göndermeyi yapar. Bunlar sadece bağlantı olsalar da, metnin kendisinden çok daha fazla yer kaplarlar.

geleneksel Yahudi okur kitlesi için İbranice yazdığı Pentateuch Em la-miqra' üzerine yorumunda , arkeoloji veya Mısırbilim dahil olmak üzere Batı bilimi, tam olarak referanslarda görünür. Bu arada, Batı bilimine yapılan bu göndermelerin alçakgönüllülüğü , Em la-miqra'yı o zamanın Hieru Salem Sefarad hahamlarının aforozundan kurtarmadı .

Bilimsel söylemi dini söyleme tabi kılma ve bunun tersini yapma yeteneği , tam olarak Lurian'ın "kıvılcımların saflaştırılması" (berur nitsotsot) kavramına karşılık gelir . Benamozeg'in Yahudi olmayan bilime olan ilgisini haklı çıkarmak için defalarca bahsettiği. Batı bilimsel söylemine olan ilgisinin ilk nedeninin, Yahudi olmayanlara aktarılan ilkel gelenek parçalarını Yahudilik içinde yeniden bütünleştirme arzusundan gelmiş olması muhtemeldir. Başka bir deyişle, Livorne hahamı Batı felsefesini ve bilimini herhangi bir karmaşıklık nedeniyle değil , mistik yaklaşımı onu 19. yüzyılın muzaffer rasyonalistleri arasında bile hakikat unsurlarının bulunabileceğine ikna ettiği için benimsedi. Dini ve bilimsel söylemin bu yakınlaşmasının Benamoseg'e metodolojik bir avantaj sağlaması, onun metafizik eğiliminin yalnızca olumlu bir sonucudur.

notlar

  1. Benamozegh E. İsrail ve İnsanlık / Çev. M. Luria. New York, 1995.
  1. Elia Benamozegh'in üç dilliliğine bakın: Aslanov C. Elia Benamozegh scrittore tri lingue: il fattore della lingua nelle sue opere // La Rassegna Mensile di Israel. 1997. Sayı 3. S. 29-41.
  1. Benamoseg'in öğrencisi Aime Palliere tarafından kısaltılmış olarak yayınlandı. Paris: Albin Michel, 1961.
  1. Benamozegh E. Ta'am lashad. Livorno, 1863.
  1. Guetta A. Philosophie et cabbale: Essai sur la pensee d'Elie Benamozegh. Paris, 1998.
  1. Guetta A. Felsefe ve Kabala: Elijah Benamozegh ve Batı Düşüncesi ile Yahudi Ezoterizminin Uzlaşması / Çev. H. Kahan. Albany, 2009.
  1. Renan Ö. Dilin kökeninden. Paris: Michel Levy, 1858. 2. baskı. S.215-2
  1. Renan E. Sami dillerinin genel tarihi ve karşılaştırmalı sistemi. Paris: Imperial Printing, 1855. S. 3-24.
  1. Burnouf E.-L. Dinler Bilimi. Paris: Maisonneuve, 1885. S. 3-17.
  1. Benamozegh E. İsrail ve İnsanlık. Paris, 1961. S.73.
  1. Renan E. İsrail Halkının Tarihi. IV. Kitap IX, bölüm. VII.
  1. Benamozegh E. Temel hikaye. Floransa, 1865.
  1. Benamozegh E. La Kabale ve l'origine des dogmes chretiens. Paris, 2011.
  1. Benamozegh E. Israel et l'humanite. Paris, 1961. S. 245-324.
  1. Önsöz şu sözlerle başlıyor: Benamozegh E. Israel et l'humanite. S.21.
  1. Palliere A. Le sanctuaire inconnu: ma 'dönüşüm' au judaîsme. Paris, 1926.
  1. "liberal Yahudilik" (judaîsme liberal) terimini kullanmayı tercih eden Reform Yahudiliğinden bahsetmek alışılmış bir şey değildir , ancak Fransız liberal Yahudiliğinin ilkeleri Reform Yahudiliğinin fikirlerine çok benzer.
  1. Haddad G. L'enfant illegitime: Sources talmudiques de la psychanalyse, suivi de Lacan et le judaîsme. Paris, 1996. S. 320-346.

Alexander Aokshin

(Moskova)

RUSYA İMPARATORLUĞU YAHUDİLİK TARİHİNDEN:
"İLERLEMECİLER"
VE "GELENEKÇİLER" MUHALEFETİ BAŞLIYOR.

HAHAM SCHWABACHER'İN SHOUCHAY'I (1859 - 1861)

19. yüzyılın ortalarında "Ortodoks" veya "Reform Yahudiliği" gibi kavramlar yoktu. Bununla birlikte, bu akımların taraftarları arasındaki muhalefet, yalnızca Reform Yahudiliğinin anavatanı olan Alman topraklarında değil, aynı zamanda bunların doğusunda, Yahudi Aydınlanmasının - Haskalah - sadece ilk adımlarını attığı Rusya İmparatorluğu'nda da vardı. İmparatorluğun pek çok Yahudi cemaatinde ve bölgesinde sürmekte olan şiddetli savaş, incelenen dönemde yalnızca Misnaged ve Hasidim arasındaki onlarca yıldır devam eden mücadeleyle ilgili değildi. Brodsky sinagogu hahamının ve Odessa eyalet hahamının onayının öyküsü, o zamanlar "ilericiler" ve "gelenekçiler" - genel olarak ortodoks hareketler olarak adlandırıldıkları şekliyle - arasındaki şiddetli mücadelenin ilk kanıtlarından biridir. bir yanda reformcular, diğer yanda.. Bu muhalefet, birkaç on yıl önce Almanya'daki Yahudi topluluklarında meydana gelen olayların tekrarından ibaret değildi . Aynı zamanda , Rus maskillerinin benzer düşünen Alman halkından belirli bir mesafe koymaya başladığına da tanıklık etti .

Odessa'da, topluluktaki konumu belirleyen ve açıkça Maskilyan bir yönelime sahip olan Galiçya şehirli seçkinleri, Shimon-Arye Schwabacher'i (1820-1888) etkili Brodsky sinagogunun hahamı pozisyonuna davet etti. Ayrıca Odessa eyalet hahamı görevini de üstlenecekti . Ş.-A. Schwabacher Almanya'nın yerlisiydi. Oberdorf'ta (Württemberg) bir haham ailesinde doğdu. Hahamlık eğitimini nerede ve ne zaman aldığı bilinmemektedir. Ancak daha sonra Shva-

Baher teste tabi tutuldu ve yeterliliği birçok önde gelen Alman haham tarafından onaylandı. 1842'de , 23 yaşında, Schwabacher Tübingen Üniversitesi'nden mezun oldu ve Felsefe Doktoru derecesini aldı. Daha sonra, Schwabacher Prag'da bir vaiz, Hamburg'da bir haham yardımcısı, Schwerin ve diğer şehirlerde bir haham ve vaizdi 1 . 1857-1858'de Lemberg'e (Lvov) taşındı. 1859 kışında Odessa'da kaldığı süre boyunca, Hanukkah bayramında, ileri gelen Yahudi r. Schwabacher bir vaaz verecek. Cemaat liderleri bu konuşmadan o kadar memnun kaldılar ki, Lemberg'e döndükten sonra, Prusyalı bir tebaa olan Schwabacher, Brodsky sinagogunun hahamı ve tüm Odessa cemaatinin resmi hahamı olma teklifini aldı. Bu teklifi kabul etti , Rus makamları tarafından bu pozisyonda onaylanmasını bekledi, ancak Schwabacher'ı bir haham olarak Odessa'ya davet etme girişimi, topluluğun zengin aydınlanmış seçkinlerinden - daha sonra çağrılan Brodsky sinagogunun cemaatçilerinden geldi. ilericiler" ve ritüel reformu temsil ediyordu.

Bununla birlikte, yeni bir hahamın adaylığına ilişkin karar, sonuç olarak, topluluk liderlerinin, Odessa kasabası başkanı Baron P.F.'nin talebi üzerine açıkça ertelendi. 1860 Şubatının başlarında, mestmacher St. Dolgorukov:

“Odessa'da kaldığınız süre boyunca, şehirde yeni inşa edilen Sinagogu inceledikten sonra, Ekselanslarına, yerel toplumun İmparatorluktaki diğer tek kabile topluluklarından çok daha ileride, oybirliğiyle Lemberg şehrinin Hahamı seçildiğini bildirmekten onur duydum. , Felsefe Doktoru, Prusyalı uyruklu Simon -Leon Schwabacher'in seçiminin onayını İçişleri Bakanı'na sunacağını söyledi. Ekselansları, bu konuda herhangi bir yardıma ihtiyaç duyulması halinde, tanınmış bir bilim adamının ve gerçekten yetenekli bir Vaizin atanmasının Yahudi nüfusuna getirebileceği ve getirmesi gereken özel faydayı göz önünde bulundurarak, doğrudan size başvurmama izin verdi. Schwabacher, Odessa'da bir haham olarak.

teklifinin İçişleri Bakanlığı'na sunulmasından bu yana üç ay geçtiği ve buradan takip edildiği dikkate alındığında,

bugüne kadar hala izin yok, bu arada Cemiyet hahamsız kalıyor ve yurtdışında yükümlülükleri olan Schwabacher, bu göreve kabul edilip edilmeyeceği belirsiz kalamaz, izninizden yararlanmaya karar verdim, yerel Yahudi Sürüsüne çok ihtiyaç duydukları ve ne yazık ki kendi aralarında bulamadıkları mantıklı ve aydınlanmış bir Vaiz ve Akıl Hocası vermede karşılaşılabilecek engelleri mümkün olduğunca hızlandırmak için yardım istemek ” 2 .

Odessa'da çıkmaya başlayan ilk Yahudi baskısının ilk kitabında , Rassvet dergisi, editörü Osip Rabinovich, neredeyse tamamen Schwabacher'a bir başyazı ayırdı. Rabinovich, "Bütün topluluk," diye yazdı, "yetkililerin hızlı onayını bekliyor. Bazıları Odessa Yahudilerinin ilericiler ve muhafazakarlar olarak ikiye ayrıldığını düşünse de, yazar, herkesin endişeyle hahamın gelişini beklemesinin böyle bir bölünmenin olmadığını gösterdiğini söylüyor. Kitleler gibi toplumun yüksek unsurları zamana ayak uydurur .

Rassvet'in editörü (yayın kendisini "Rus Yahudilerinin bir organı" olarak konumlandırdı - bu tür bir kendini tanımlama ilk olarak imparatorluk Yahudileri arasında duyuruldu ve açıkçası o zamanlar yalnızca Odessa'da mümkündü) ve adaylığın Bir Alman haham oybirliğiyle desteklendiğinde , Schwabacher'in kendisi, topluluk üyelerinden birinden - gelecekteki sorunlardan kaçınmak için - şehre gelmemesini tavsiye eden isimsiz bir mektup aldı. Odessa hahamı olduğunu iddia eden adayın diğer eksikliklerinin yanı sıra, mektupta Schwabacher'in Rusça bilmediğine dikkat çekildi (bu söz kısa sürede oldukça yaygın hale geldi) 4 . Bu adaylığa yönelik eleştiriler başlangıçta esas olarak gelenekçiler tarafından geldi, ancak daha sonra Rus yanlısı maskiller de buna katıldı.

Bu arada, aynı 1860 yılının Ocak ayında, İçişleri Bakanı, Avusturya-Macaristan'daki Rus büyükelçiliğinden, Haham Schwabacher'in bir Dışişleri Bakanı arkadaşıyla ilgili ahlaki nitelikleri hakkında bilgi toplamasını istedi. Açıkça, alınan cevap, Schwabacher ile ilgili kınanacak hiçbir şeyin bulunmadığını belirtti .

Nihayet 29 Aralık 1860'ta Schwabacher Odessa'ya geldi ve hahamın birçok hayranı onunla şehirden kırk mil uzakta buluştu.

kibar ve özel bir ciddiyetle şehre eşlik etti. Bununla birlikte, kısa süre sonra kendisini haham sandalyesinde zar zor bulan Schwabacher, Üçüncü Daire başkanına ve ardından İmparator II. İskender'e hitaben isimsiz bir ihbarla onurlandırıldı. Schwabacher'in imparatorluğun eyalet yasalarını ihlal eden tehlikeli bir siyasi suçlu olduğunu , rakiplerinin ise tahta ve anavatana sadık, Tanrı'dan korkan Yahudiler olduğunu bildirdi :

“Odessa'daki eğitimli Yahudiler mezhebi, Avusturya İmparatorluğu'ndan Shimon Ara Schwabacher adlı bazı vaiz Yahudi (adı Yahudi, ancak kararlı bir şekilde Yahudi dinine uymuyor) Lvov kentine sipariş verdi, yerel makamlar aracılığıyla dilekçe verdi . onu Odessa şehir hahamı rütbesinde onaylayın, onu Odessa kutu koleksiyonunun toplamından son derece duyulmamış bir maaş olarak atadı, bu bizim Hıristiyanlarımız arasında bir Piskoposun bile almadığı bir maaş ( ek olarak yılda tam olarak 3.600 gümüş ruble) Yahudilere uygulanan, gümüşte 6.000 rubleye ve gümüşte sadece 10.000 rubleye varan diğer vergilere . Ve ikinci. Schwabacher vaazlarıyla birçok genç Yahudiyi vicdani ahlaktan, dine ve devlet yasalarına uymaktan uzaklaştırmaya çalışıyor ve şimdiden başardı . Örneğin, Schwabacher ve onun tüm eğitimli Yahudi mezhebi, sürekli ev hizmetleri için her iki cinsiyetten birkaç Hıristiyana sahip olduğu için: onlara bir kişinin temel ihtiyacının yalnızca eğitimli ve özgür olmak olduğunu bilmelerini sağlamak. Ve bu şekilde, Schwabacher eğitimli bir Yahudi mezhebini kışkırttı (metinde - A.L.) ve eğitimsiz oldukları için yalnızca şunu bilen dindaşlarından nefret ediyor: Tanrı, Egemen, din ve devlet yasaları , onlara fanatik diyor .

İhbarın yazarı, çardan bu "mezhepe" en yüksek dikkati göstermesini istedi, çünkü diğer başkanı, Rassvet'in eski editörü O. Rabinovich, "editör İskender " ile sürekli temas halinde, yani. Londra'daki Free Russian Press'in yaratıcısı,

yapay zeka _ Rusya'dan Sesler ve Kolokol'u yayınlayan Herzen. Böylece muhbir, o dönemde yetkililer için en hassas siyasi an olan çarın eylemlerinin eleştirisi üzerinde oynamaya çalıştı.

Londra'dan Rus yetkililer, St. Petersburg'da son derece acı verici bir şekilde algılandı . İhbar, Rus hükümetinin bir başka hassas noktasına daha değindi : alevlenen Polonya ayaklanması.

Adı açıklanmayan bir yazar, Odessa hahamını bir asi ve bir devrimciden başka bir şey değilmiş gibi sunarak şunları söyledi:

"Schwabacher, vaazları ve eylemleriyle, Varşova örneğini izleyerek, gençleri yalnızca Yahudiler arasında değil, Hıristiyanlarımız arasında da yalnızca özgürlüğe ve devrimci eylemlere yönlendiriyor" 5 .

Üç haftadan kısa bir süre sonra, Üçüncü Daire başkanı Prens Dolgorukov, Novorossiysk ve Besarabya valisi Kont A.G.'den Odessa'dan gelen bu isimsiz mektuba dikkat çekti. Stroganov , vaazlarıyla genç nesle Yahudiler için "karakteristik olmayan" kavramlarla ilham vermeye çalışırken , imparatorluğun gizli polis şefinin yeni hahamı Yahudi dininin temellerini ihlal eden biri olarak sunduğu gizli bir ilişki içinde. inanç ve kim " eğitimli Yahudilerin ait olduğu mezhepten nefret " uyandırdı . Prens Dolgorukov , hahamın vaazının aralarında sadece Yahudilerin değil, Hıristiyanların da bulunduğu gençleri "özgür düşünceye ve devrimci fikirlere" yönlendirdiğine özellikle dikkat çekti . Uzun bir süre Rukov, özel bir öfkeyle, Rassvet dergisinin eski editörü Rabinovich'in, "sürgündeki Herzen ile ilişkisi olan kasıtsız bir kişi" de "mezhep" e ait olduğuna dikkat çekti:

6 numaralı mektupta yer alan bilgilerin içeriğine ilişkin bilgileri içeren en mütevazı rapor için beni onurlandırmasını en alçakgönüllülükle rica etmekten onur duyuyorum .

Bununla birlikte, Novorossiysk ve Besarabya Genel Valisi Kont A.G. Stroganov tamamen yeni hahamın yanında yer aldı. St.Petersburg'a yazdığı mektup, hahamın siyasi güvenilirliğine dair sakinlik ve güven veriyor:

Odessa Şehri Haham Shimon Schwabacher, eğitimli Yahudilerin sayısına aittir ve bu nedenle Yahudiliğin ritüel tarafına bağlı kalan bazı Yahudiler için yaptığı vaazlar

Dinler inançla tutarsız görünebilir. Ama aslında vaazları özgür düşünce veya devrimci fikirler içermiyor. Özellikle eski hahamın partisi, Schwabacher'den sadece söz armağanında değil, aynı zamanda eğitimde de aşağı olan Schwabacher'e karşı, Rassvet gazetesinin eski editörü Rabinovich'e karşı hareket ediyor . Yayın Kurulu şimdi bile (metindeki gibi. - A. L.') eylemlerinde kasıtsız hiçbir şey yok ve sürgündeki Herzen ile olan ilişkisi hakkında benim bildiğim hiçbir şey yok .

Ancak, kısa süre sonra Haham Schwabacher'in tüm konuları kapsayan yeni bir ihbarı geldi. Bu sefer isimsiz değildi, ancak "Odessa şehir haham Schwabacher ile Polonyalı isyancılar arasındaki gizli ilişkileri" bildiren belirli bir Abram Fridman'ın adıyla imzalandı. Bölgenin yeni genel valisi P.E. Kotzebue, jandarma birliklerinin 5. bölge başkanı Tümgeneral Çerkesov tarafından yürütülen ve resmi haham için kurulan gizli gözetleme ve yazışmalarını inceleyen uzun ve kapsamlı bir araştırmadan sonra Dolgorukov'a şunları bildirdi :

Schwabacher'in Polonya Krallığı ile herhangi bir ilişkisi olmadığı ve yerel Polonyalılardan herhangi birinin bulunmadığı, mektuplarının yalnızca babası ve diğer akrabalarının bulunduğu Almanya'ya ve özellikle Lemberg'e gönderildiği ortaya çıktı . birkaç yıldır vaizdi ve bu, dairesinden postaneye Zhitomir'e gönderilen birkaç mektup olmasına rağmen , ondan değil, Zhitomir haham okulunun eski bir öğrencisi olan sekreteri Kosoy-Pressini'dendi. Tümgeneral Çerkesov, Schwabacher aleyhindeki suçlamanın en ufak bir temeli olmadığına ve Yahudi muhafazakarların partisinin bir ilerici olarak ona duyduğu nefretten kaynaklandığına ve onu tüm gücüyle buradan kovmaya çalıştığına inanıyor 8

Aynı görüş, kendisinin de belirttiği gibi, Genel Vali Kotzebue tarafından da savunuldu.

Gördüğünüz gibi, Odessa'da bile, gelenekçilerin Schwabacher'e muhalefeti oldukça güçlüydü. Modern Amerikalı tarihçi Stive'in Fermuarstein hakkındaki ifadesine, Odessa'da Schwabacher'e muhalefetin farklı olduğu şeklindeki ifadesine katılmak pek mümkün değil .

“hem ton hem de içerik olarak başka yerlerde yapılan tartışmalardan . Burada hem Schwabacher'e muhalefet hem de destekçileri ilerlemenin şampiyonları olarak hareket ettiler. Fermuarstein, imparatorluktaki Yahudi Aydınlanmasının merkezi olan Odessa'da "muhalefetin bile kendisini aydınlanmanın destekçisi olarak ilan ettiğine" inanıyor 9 .

İmparatorluk Gizli Polisi koleksiyonundan yukarıda sunulan kapsamlı parçalar, gelenekçilerin görüşlerini hiçbir şekilde gizlemeye ve kamufle etmeye çalışmadıklarını gösteriyor. Üstelik karşıtları Schwabacher, o zamanlar Kırım Savaşı'ndaki yenilgiden henüz kurtulmamış olan Rusya'daki zorlu iç siyasi durumdan yararlandı ve yeni Çar II. ”. Nehrin muhalifleri Schwabacher, imparatorluğun yönetici çevrelerinin en hassas noktaları hakkında çok iyi bilgi sahibiydi ve bunlardan yararlanmaktan geri kalmadı.

Yerinde kaldı, r. Schwabacher, dinin ritüel yönünde bazı değişiklikler yaptı . Ve sadece seçkin Brodsky sinagogunda değil , aynı zamanda topluluğun çoğunun katıldığı Ana Sinagogda da. Asırlık Aşkenazi geleneğinde olduğu gibi, düğün törenleri sinagog avlusunda değil, kapalı mekanlarda yapılmaya başlandı . Ayrıca Schwabacher, kızlar da dahil olmak üzere onay uygulamasını başlattı ve ayrıca Almanca vaazlar okumaya başladı.

Aynı zamanda, Schwabacher figürünü çevreleyen tartışma, yalnızca ilericiler ile geleneksel muhafazakarlar arasındaki bir çatışma olarak veya modern terimlerle konuşursak, ortodokslar ve reformistler arasındaki bir çatışma olarak sunulmamalıdır. Schwabacher'i eleştirenler arasında Rus Haskala'nın destekçileri de vardı. Sadece Rus dilinden değil, Yidiş dilinden de habersiz olduğuna işaret ederek yeni hahamı kabul etmediler. Schwabacher ayrıca, Odessa Vestnik'teki bir makalenin anonim bir yazarının belirttiği gibi (editörün notuna bakılırsa, o topluluğun liderlerinden biriydi), ne şehrin Yahudi eğitim kurumlarını ne de Talmud Tevrat'ı üzerinden tam olarak denetleyemedi. , ne de Yahudi okulu üzerinde, çünkü Talmud hakkında da yeterli bilgiye sahip değildi. Makalenin yazarı sözlerini şöyle tamamladı: "Hiç kimse, Batı eğitimi almış bir hahamın gerekliliğine itiraz etmez. Ama bu Yahudi öğrenimine müdahale etmeli mi?” 10 . Rus Evanjelist destekçileri de dahil olmak üzere Schwabacher'i eleştirenlerin belirttiği gibi onay töreni

Rhean Aydınlanması, Yahudiliğe yabancıdır ve basitçe Hıristiyan ayinini yeniden üretir.

Yine de, Rusya'daki ilk reformist topluluk haline gelen Brodskaya sinagoguydu. 1841'den beri Nisan Blumenthal (1805-1903), Brodsky sinagogunun baş nazistidir. Rusya'da koro şarkılarını tanıtan ilk kişiydi ve ardından hem erkeklerin hem de kadınların şarkı söylediği karma bir koro yarattı. Cemaat cumartesi günleri ve tatillerde çalmak için bir org satın aldı. Yom Kippur'un sonunda şofar üflemeden önce org çalınırdı . İlk başta org çalması için bir Hıristiyan davet edildi, ancak kısa süre sonra onun yerini bir Yahudi aldı . Duaların bir kısmı Rusça okunmaya başlandı ve dua kitaplarının metninde bazı değişiklikler yapıldı.

Schwabacher'in Odessa'daki Yahudi cemaatinde hayırseverliği artırmayı amaçlayan sosyal faaliyetleri sempati ve destekle karşılaştı, yine de ritüel reform ve özellikle hahamın vaazlarının Almanca dili, topluluğun önemli bir bölümünün karşılıklı yabancılaşmasına katkıda bulundu, yeni nesli Rus kültürüyle yetiştirildi. Yaklaşık yirmi sekiz yıldır şehir hahamı görevini yürüten Schwabacher'in yerini 1888'de Vilna Rabbinical School ve St. Petersburg Üniversitesi mezunu Belarus yerlisi Chaim Iona Gurlyand (1843-1890) aldı .

Schwabacher'in durumu , Alman Yahudi Aydınlanması modeline yönelen az sayıda hahamın yalnızca Reform Yahudiliği taraftarlarının değil, aynı zamanda Rus reformizm modelinin taraftarlarının da eleştirilerine yol açtığı dini reformla ilgili zor duruma tanıklık ediyor. Kısa süre sonra imparatorlukta, şimdi Rus hahamlarının önderliğinde çok az sayıda reformist topluluk ortaya çıktı .

notlar

  1. Yahudi Ansiklopedisi. T. XV. Stlb. 928.
  1. Rusya Federasyonu Devlet Arşivi (bundan sonra GARF olarak anılacaktır). F. 109. 1860. 1 Sefer. D. 118. L. 1-2.
  1. Şafak. 1860. 27 Mayıs. 1.
  1. Orada. 1860. 3 Haziran. s. 19-20.
  1. GARF. F.109.1 ör. D. 118. L. 8-9.
  1. Orada. L. 10 hakkında.
  1. Orada. 11-11v.
  1. Orada. 13-13v.
  1. Fermuarstein S. Odessa Yahudileri. Kültür tarihi. 1794-1881. M.; Ierusa lim, 1995, s.97.
  1. Odessa Bülteni. 1863. 16 Mart.

Yahudi-Hıristiyan İlişkileri

Alexander Trishchenko

(Moskova)

YAHUDİLERİN ADI

ESKİ RUSYA KARŞITI ESERLERDE:
ZHIDOVE ETNONİMİNİN AÇIKLAMA TARİHİNE
1

, çeşitli dilsel birimlerde artık elle tutulamayan çağrışımları belirleme görevidir . Zaten yarım asırdan fazla bir süre önce, " dilbilimde genel olarak ifade edici konuşma biçimlerinin ve dilin ifade edici unsurlarının tarihinin çok az çalışıldığı, bireysel belirli dillerdeki gelişimlerinin yollarının ve yönlerinin araştırılmadığı" şikayetleri vardı. açıklığa kavuşturuldu" 2 , ancak o zamandan beri - Rus dilinin tarihi, özellikle eski dönemi ile ilgili olarak, durum çok az değişti ; aşağılayıcı (sözde)etnik adlar, etnodisfemizmler 3 ). Eski Rusya'da " halkların hiçbir zaman aşağılayıcı bir şekilde tanımlanması vakalarının olmadığı" 4 görüşü, gerçeklerden çok bu yönde araştırma eksikliğine dayanmaktadır. Dahası, Eski Rus etnonimlerinin tam teşekküllü tek bir sözlüğü yoktur ve mevcut sözlüklerde ya çok sınırlı bir şekilde yer alırlar ya da hiç dahil edilmezler 5 .

zhid kelimesi tarafından aşağılayıcılığın kazanılmasıyla ilgili sürekli gündeme getirilen sorun, dikkate alan özel yaklaşımlar gerektirir , ilk olarak, çalışılan kaynakların sosyolinguistik niteliği (Eski Kilise Slavcası, çeşitli versiyonların Kilise Slavcası dilleri, halk Slav dilleri ve lehçeleri veya karışık deyimler vb.). .d.); ikincisi, türlerinin doğası ve kökeni (çevrilmiş kutsal metinler, "orta" türlerin çevrilmiş metinleri ile "orta" türlerin çevrilmemiş metinleri, çevrilmemiş iş belgeleri); üçüncüsü, yabancı dil (esas olarak Yunanca

Rusça) çevrilmiş ve çevrilmiş parçalardan derlenmiş metinlerdeki paralellikler ; dördüncüsü, Yahudilerin eşanlamlı serisinin stilistik ve anlamsal potansiyeli - Jude ѣ ve - Heb ѣ ve - İsrail'in oğulları , vb.; beşinci olarak, bizi ilgilendiren etnonimlerin çeşitli türlerdeki bağlamlarda kullanımının özellikleri .

Ele alınan konuyla ilgili birkaç çalışmada, kural olarak, bu yaklaşımlardan biri veya birkaçı seçilir. Yani, A.A. İlk olarak Slav yazısında (hem Bulgarca hem de Rusça) iod ѣ ve zhidov kelimeleri arasındaki farkı merak eden Gatzuk , bunların anıtlardaki dağılımını yalnızca stilistik faktörlerle açıkladı : Yahudilerin adının Yunanca biçiminin kullanılması; kendilerini kutsal kitapların dili ve Bizans bilgeliği ile daha az zincirleyen yazarlar , hem genel olarak halk Rusça sözcüklerini ve deyimlerini hem de Zhidovin, Zhidov vb.'nin sözlerini kullanmakta daha özgürdüler .” 6 .

ÜZERİNDE. Zhid kelimesinin tarihi üzerine en ayrıntılı makalenin yazarı Pereferkovich 7 , sonraki çalışmaların 8 temel aldığı , 20. yüzyılın başlarındaki dört terimli eşanlamlı dizideki üslup farklılıklarına da dikkat çekiyor: “Bir özellik Zhid kelimesinin doğal karşılığı olan "Iudey" ve olumlu eşanlamlısı "Yahudi" nin aksine, Rus dilinin olumsuz bir çağrışımıdır . "İsrailli" adı Rus dilinde modern Yahudiler için kullanılmamaktadır " 9 . Ayrıca N.A. Pereferkovich ayrıca bir Yunanca 'Ιουδαίος' kelimesinin iki Slav kelimesine karşılık geldiğini not eder ve Slav'ın olduğu iki bağlam bulur. zhidovin aşağılayıcı olabilir: bu Yuhanna 18:35 - Pilatus sdl sçt zhidokin yedi'nin sözleri ( Savina Kitabında Mariinsky , Zografsky, Assemaniev, Ostromirov, Arkhangelsk İncillerinde okunduğu gibi ) 10 . Yani, Paleo-Slavistlerin hesaplamalarına göre, Zhidokin ve Jude kelimeleri arasındaki nicel oran en eski Slav anıtlarında şu şekildedir: Zograf İncilinde 2:50, Mariinsky'de - 1:54, Assemaniev'de - 1:69, Savina Kitabında - 1:21, Kupriyanov broşürlerinde - 0:1, Sina duasında - 1:4, Klots Koleksiyonunda - 3:13, Suprasl Codex'te - 65:5 11 (son anıtın verilerini yeniden hesapladık ve zhnd- ve nyudѣn- köklerine sahip tüm kelimeleri dikkate alarak 101:7 gibi daha da zıt bir oran elde ettik) . Genel kalıbın dışına çıkılmasına dikkat çekilir

Suprasl kodeksi: hem hacim olarak çok büyük, hem de tür olarak (bir tatil vaazları koleksiyonu) - öncelikle İncillerden - farklıdır. Görünüşe göre, Kutsal Yazılara kıyasla "aşağı" metin, "alçaltılmış" kelimelerin daha geniş bir kullanımını da varsayıyordu. ve Yahudilerin isimleri için. Bu nedenle, zhdoknn ve nyuden eşanlamlılarının (ve türevlerinin) nicel oranı, tür ve dolayısıyla stil açısından farklı olan Eski Slav anıtlarında büyük farklılıklar gösterir.

Yahudi / Jude ѣ ile birlikte , kendi ayrı Yunan prototipine sahip olan Heb ѣ kelimesini ve İsrail oniminden türetilen isimlerden bahsetmiyorlar 12 . İstisna V.N. Üç terimli eşanlamlı Yahudiler - Yahudiler - Yahudiler dizisinden alıntı yapan Shaposhnikov, "ilk iki Eski Rus adının kullanım açısından üçüncüsünden önemli ölçüde daha düşük olduğunu" 13 belirtirken, Yahudiler onun çok anlamlı etnonimler sözlüğüne girmiyor Yahudiler ve Yahudiler kelimeleri iki ortak anlamı birleştirirken : 1) 'Ortodoks olmayan (Yahudi ) dinin taşıyıcıları'; 2) 'İncil halkı' ve ikincisinin bir şeyi daha var: 3) 'Kiev sınırları içinde bir etno-sosyal grup' 14 .

Jido vin kelimesinin kullanımına bir başka çarpıcı örnek olarak eski Rus edebiyatında N.A. Ipatiev Chronicle'dan 1175 için Pereferkovich ders kitabı sözleri , Prens'in katillerinden birine hitaben. Andrey Bogolyubsky - Anbal Yasin'e: “ω sapkın <...> kahrolmaya gelen Zhidovinleri hatırlıyor musunuz? şimdi oksamit içinde duruyorsun . ama çıplak yat” 15 . Bu yerin yorumlanmasında (daha doğrusu, Zhidovin'in Yasin'e, yani Alan'a hitaben yazdığı tek kelime ), birçok kopya kırıldı. I.I. Sreznevsky zhidovin - "küfür" 16 , N.A. Pereferkovich ayrıca "Yahudi olmayanlara bile hitap etmek için kullanılan bir küfür, ancak bu kelimenin doğasında bulunan saldırganlık derecesi, bir " Ortodoks " kişinin her zaman "bessermen", "Latinler" veya "sapkınlar"dan bahsettiği küçümsemeyi aşmaz" 17 . H. Birnbaum'a göre, buradaki Yahudilerin yalnızca "ara sıra olumsuz çağrışımları" 18 vardır . A. Peresvetov-Murat, I.Ya.'ya atıfta bulunmaktan daha iyi bir şey bulamıyor. Froyanov 19 , ancak kendisi, onu sorgulayarak [Anbala, I.Ya. Froyanova] Yahudiliğin, kitabın kilit koruyucusu olduğu gerçeğine tamamen edebi bir açıklama sunuyor. Andrei Bogolyubsky'ye "Yahudi" denir: Bu hikayede öldürülen prens defalarca Mesih ile karşılaştırılır.

stom ve katilleri Yahudilerle birlikte. Bu yüzden, komploculardan biri olan Yakim, "hizmetçiler sevgilidir" aceleyle "kötü azize . ha derisi Yahuda'dan Zhydom'a” 20 . A. Peresvetov-Murat'ın Anbal'ın Yahudiliğini reddeden başka bir versiyonu: bu bağlamda, Yahudiler önceki din değiştirme sapkınlığıyla eş anlamlıdır, ancak Anbal'ın hangi sapkınlıktan suçlu olduğu bir sır olarak kalır. I.Ya'ya gelince. Froyanov, elbette , Anbal'ın Yahudiliği savunan ve "kabile Yehova'sını Mesih için değiştirmek istemeyen, bu onun prens evinde yüksek bir pozisyon işgal etmesini hiçbir şekilde engellemeyen" bir "yas" olduğundan şüphesi yoktu. , ancak "araştırmacılar , Anbal'ı karakterize eden bu ilginç kronik detayı" 21 henüz takdir etmediler .

A. _ Kulik,         zhidovin kelimesinin aşağılayıcı olduğunu tamamen reddediyor tüm eski Rus edebiyatında, dahil. ve incelenmekte olan kronik parçasında 22 , nedense H. Birnbaum'a atıfta bulunarak, hem Anbal'a hitap eden sözleri hem de Eski Rusça'nın karakterini değerlendirirken genellikle çok dikkatliydi. A. Kulik'e göre Anbal Yasin , kaynaklarda defalarca adı geçen Alan mühtedilerinden biridir23 . Bununla birlikte, Kırım ve Kafkasya'dan , kroniklerin Anbal Yasin'i bulduğu Vladimir-Suzdal prensliğine kadar, mesafe son derece büyük, bu yüzden I.G. Dobrodomov, Anbal'da bir Kafkas değil, bir Volga Alan-Burtas 24 görmeyi teklif etti .

Her ne olursa olsun, Ipatiev Chronicle'daki tartışmalı yer, Eski Rus dilinde Zhidovin etnik adının aşağılayıcılığının lehinde veya aleyhinde bir argüman olarak hareket etmek için çok belirsiz . Aynı zamanda, The Tale of Bygone Years'ın materyalinden büyük ölçüde yararlanan H. Birnbaum, burada durur. Zhid kelimesinin ne zaman iktisap edildiğinin sorulmadığını yazmasına rağmen çeşitli değerlendirme çağrışımları nihayet ancak "önemli bir yazılı kaynak külliyatının kapsamlı bir analizi" ile çözülebilir ve "bir dizi Eski Rusça metnin üstünkörü bir incelemesi <...> , en iyi ihtimalle, hakkında birkaç ilk ipucu verebilir. bu sorun”, - ancak, “modernitenin ilk yüzyıllarında” bu kelimede aşağılayıcı çağrışımların ortaya çıktığına dair ön sonuçları , bu sorunu olduğu gibi kapattı 25 .

zhidovin'e atıfta bulunurken bir çıkmaza ulaşmak , kanonik metinlerde çağrışımlarının izlerini aramanın, orada olmadığı varsayıldığı için özellikle etkili olamayacağı kabul edilmelidir: Kutsal Kitabın Slavca çevirilerinin görevi Kutsal Yazılar

, Yahudilere karşı öznel bir tutumun ifadesinden değil, Yunanca orijinalin uygun bir şekilde yorumlanmasından oluşuyordu . Bu çağrışımları, farklı bir tür ve üslup kutbundaki anıtlarda aramak mantıksızdır - ticari yazı anıtlarında ve hatta daha kitapsı bir üslup olan kroniklerde: içlerinde zhidovin kelimesinin kullanılması işaretlenmemiş, çünkü burada işlevsel olarak benzer, konuşma diline ait dilsel birimlerle çevrilidir .

Zhidovin kelimesinde ifade, öznel değerlendirme, aşağılayıcı ve diğer çağrışımlar aranmalıdır , öncelikle tüm eşanlamlı dizinin sunulduğu metinlerde, yani. Jude ѣ ve Heb ѣ vb . Bununla birlikte, onlara atıfta bulunurken (ne N.A. Pereferkovich ne de H. Birnbaum yapmadı), başka bir sorun ortaya çıkıyor - Slav ortaçağ edebiyatında çok sayıda bulunabilen bu tür eserlerin yorumlanması : "Polemik" olarak yorumlanabilecek malzeme ” [Yahudilerle ilgili olarak. A.G. ], çok sayıda eserde bulunur - o kadar büyük ki, bu metinlerin gerçekten polemik olduğunu kabul ediyoruz, XI-XVII yüzyılların ruhani yaşamı. biraz ağır da olsa sürekli bir tartışma şeklinde görünürdü ” 26 . E.G. _ _ _ Vodolazkin, bu tür materyalleri polemik olarak değil, özür dileyen olarak değerlendiriyor, yani: Eski Rusya'da Yahudilerle gerçek bir tartışma yoktu, oysa Yahudilere yapılan çağrı yalnızca retorik bir araçtı. A. Peresvetov-Murat da , eski Rus Yahudi karşıtı yazılarını incelemeye yönelik yerel gelenekle çelişen aynı sonuca varıyor 27 , ancak E.G.'ye göre. Vodolazkin, çok kategorik 29 . kategorik

A. _ Peresvetov-Murat, Smile Without a Cat         30'un kısaltılmış versiyonunun Rusça çevirisinde biraz yumuşatıldı .

Yahudileri arasındaki uzun Ömürdeki anlaşmazlık için hem de Filozofun Hikâyedeki inanç seçimi hakkındaki olay örgüsünde yaptığı konuşma için geçerlidir. Geçmiş Yıllar ve Chronicle'ın Slav çevirisinin parçaları George Amartol ve "Kanunla ilgili Vaaz"

ve Grace" Hilarion tarafından ve bir dizi başka anıta. Metindeki Yahudilerin en "doygun " isimleri, belki de en eskisi 14. yüzyıla kadar uzanan 15'ten fazla listeden bilinen Açıklayıcı Palea olarak kabul edilmelidir. Aslında Rusça, tercüme edilmemiş bir derleme olan Tolkovaya Paley'in yaratılma zamanı hakkında hala oybirliğiyle bir görüş yok . V.M.'nin en yaygın bakış açısı. Paley'in XIII.Yüzyılda derlendiği Istrina .

VM _ Istrin, Paley'de "her sayfada "lanetli Yahudi " sıfatının bulunduğuna dikkat çekti 3 , ancak örnek bir liste olarak kabul edilen Kolomna Açıklayıcı Paley 1406'da ilgili tüm kelime kullanımlarının tam bir açıklamasını yaptık (RSL) 38) 32 . 1 0'da 208 sayfalık el yazması hacmi ile zhidovin , Heb ѣ i, jud ѣ i ve türevleri anıtta 254 kez, İsrail kökü olan kelimeler (veya bu metinle ilgili olarak İsrail 33 ) - 363 kez, yani. sadece 617 kez, böylece kantitatif olarak Josephus Flavius tarafından Yahudi Savaşı Tarihi'nin yalnızca Eski Rusça çevirisi Palea ile karşılaştırılabilir, burada 34. baskının indeksine bakılırsa metin con. 15. yüzyıl (1 0'da 134 sayfadan fazla ), Jude ѣ kökü olan kelimeler ve - 249 kez, Yahudilerin köküyle - 59 kez, İbranice ѣ köküyle ve - 6 kez, İsrail köküyle - yalnızca 2 kez .

Analizimizin sonuçları, bulunan tüm kullanımların çeşitli bağlam gruplarına ayrıldığı iki tabloda sunulmaktadır. Tablo 1'de, bağlamlar hem sözdizimsel ilke (retorik referanslar) hem de anlamsal ilke ile ayırt edilir. Tablo 2, özel olarak İsrail- köküne sahip kelimeler için bağlamların dağılımını göstermektedir . Her iki tablonun bire indirgenemezliği, bir yandan Zhidovin, Jude ѣ ve Heb ѣ kelimeleri ile diğer yandan İsrail kelimesi ve türevlerini içeren ifadeler arasındaki temel farkla açıklanmaktadır . Tüm Slav anıtlarında İsrail - nomen sacrum, yani. olumsuz, aşağılayıcı ve aşağılayıcı bağlamlarda uygulanması neredeyse imkansızdır. Paleia'daki 363 kullanımdan sadece dördü tamamlandı, geri kalanı kısaltıldı. Vakaların büyük çoğunluğunda , İsrail ve İsrail'in oğulları , Palea'nın yazarının genellikle sempati duyduğu eski, Eski Ahit Yahudileridir . Bazen aynı bağlamda eski Yahudiler ve Palea'nın çağdaş yazarı vardır, örneğin : -si zhido | kiie· presllknlgo yuudesi | Bu siq'lerden ve ^ lky ·'den birkaçı, burunların ortasındaki cyχy boyunca geçti (fol. 128b). Genellikle açıkça karşı çıkıyorlar

birbirinize tımar: siz bir ouko günüsünüz· | s\1|1׳ii zhidokin · πουτο değil | reknugesh drekle kykshi | m çıkış (l. 125g); sonra ouko mno | ;ve uçup git spsoshasl· keіrisla | kerokAkshi için Gu· ky same Okan | oukor ve ishal ve için araştırma enstitüleri | Ογ״™υρ,ιμ-, · Fırçayı bırak · | ko xl ha;yky (l. 102c).

Paley'de yapıcı olarak önemli bir rol, hayali bir Yahudi muhatap için retorik bir çağrı figürü tarafından oynanır. Bu teknik orijinal değildir , ancak Kilise Babalarının yazılarından ödünç alınmıştır. Slav çevirilerinden bilinmektedir. Bu nedenle, John Chrysostom Ad'ın Judsos'a karşı 5. kelimesinden bir alıntı olan Chronicle of George Amartol'un bir parçasında, temyiz yedi kez kullanılır, örneğin: Slav. ve vsouk blaznitesA, Judeshne (272) 35 - Yunanca. και μάτην απατάσθε, ω Ιουδαίοι (3 93) 36 ; görkem. kör Judith hakkında (273) - Yunanca. ω Ιουδαίε τυφλέ (394). Suprasl el yazmasında (John Chrysostom ve Patrik Photius'un çeşitli bayramlarda vaazından) Yahudilerin kökü olan 101 kullanımdan yedi durumda bir temyiz buluyoruz, örneğin: Slav. pokdnts mn ω zhndoks - Yunanca. είπατε ήμίν, ω Ιουδαίοι (265) 37 ; görkem. Pokzhd mn ouko ω zhndoknns - Yunanca. Είπε γάρ μοι, ω 'Ιουδαίε (129).

Palea'da İbranice ѣ yu ve juud ѣ yu'ya başvurular seyrektir, örneğin: Bak ω togayı adamın üstüne koy | ve güç· prookrA;o | ka· carnal lope daha yakın | sıkı Gb (fol. 67c); Sgo ouko görünümü | sen bir igekrganinsin · κακό to | DÜŞÜRDÜNÜZ DİNLE ACRA | Amu ρyγi sarriny (fol. 69d). İsrail'e yapılan çağrılar çoğunlukla İncil'den alıntılardır: Moses Gla· reksh | klzhnsh sen ve;lu· ve ÷τιm insanlar- i^l· ve spsakmi ω Ga (l. 162a) — karş. Tesniye 33:29. Paleia'nın yazarının başka durumlarda Yahudilere - İsa'nın çağdaşlarına mı yoksa çağdaşlarına mı atıfta bulunduğunu anlamak çok daha zordur , bkz.: πουτο | değil rA ^ um kgo · sana; lukle | nyi ve ^ ljur ilk prigko zhdAktsl (l. 82d); rA^umyi | ama sen ve yalnız olmayan herkes | ve ^ lyu spTisl kb ama ksj ksjm | ha; ykom (l. 99c). Paley'de beş kez kullanılan kararlı ifade k; lyuklenii ve ^ lyu Yunanca'dan bir çeviridir. İbranice'ye karşılık gelen Αγαπημένος (Ισραήλ) hakkında . ישרון (Tesniye 32:15; İşaya 44:2).

Paleia'daki tüm Yahudiler isimlerine (İsrail nomen sacrum'u içerenler hariç ), hem hitap hem de anlatı bağlamlarında sıklıkla çeşitli aşağılayıcı lakaplar eşlik eder . (Tablo 1'de bu tür lakaplarla kombinasyonları özel olarak listelemedik , aksi takdirde bu durum onu büyük ölçüde karmaşıklaştırırdı .) Kullanım açısından ilk sırada, genellikle tanımsız bir adres görevi gören lanetli sıfat vardır.

(yukarıya bakın, sayfa 102c'deki örneğe bakın). Bazı durumlarda, bu sıfat güçlendirilmiştir: Oklnіi zhidokine· hakkında değil, smііslmga gerçekleştirildi· πουτο değil | rl;u-mvshi (l.73c); Ki same Oklnii ve threo klnii zhidoke (fol. 55c); onlara mіі §k'1|1l klju1|1e ρe÷6∙ Oklnnii ZhIke· ve nek rystkl icra edildi (l. 24d). Sadece bir kez lanetlenen sıfat , Heb ѣ ve ve Jud ѣ ve : aynı oklnnii ge | kryi sus ω kohu lnlgo gl (l. 71 c); dl tm ouko gurur duyma || Oklnni Judi (fol. 145b-c). Karşılaştırma için, George Amartol Chronicle'da bir Yahudiye isim verilirken iki kez lanetli lakap seçildi ve iki farklı Yunanca kelime tercüme etti: slav. Scania Yudezhne (277) - Yunanca. οί άθλιοι Ιουδαίοι (401); görkem. taranan Zhydom (278) - Yunanca. των ταλαίπωρων Ιουδαίων (403).

Paleia'daki Yahudilere atıfta bulunan diğer lakaplar, Yunancadan çevrilmiş Slav metinlerinde de bulunabilir, örneğin:

Tlkozhe Ve tіі zhidokine· ku değil | di nesmyslen ve keslokesen gako;mii (l. 126b) - cf. Suprasl el yazması: zhidokskyi taşımak | mа1slnі çubuk , yunanca. των 'Ιουδαίων το αλόγιστον έθνος (309) - bkz. Georgiy Amartol'un Chronicle'ı _ ve sözlü olmayan Yudezhnin (277), Yunanca. ορα γάρ, ω ανόητε και αλόγιστε 'Ιουδαίε (401);

Ty zhidokine (l. 145b) tarafından gerçekleştirilen Nekurstkl ve ayrıca l üzerine bir örnek. 24g - bkz. Suprasl el yazması: Kndnshn ln nekarnin ω zhndoknne , Varsayım Koleksiyonu: ω nekar- zhnd- , Klots Koleksiyonu: ω anlaşılmaz w- , Yunanca anlamına gelir. Όρας, ω ανόητε 'Ιουδαίε (111);

yes postrlmlAite kiy copostltnitsi · yudy izhe tA mn,l1|1e | çığlık · (l. 27d) — bkz. Sestodnev: Evet, slo ousrlm herkesin yurttaşları tarafından azarlanıyor . | ve sadece birkaç kişi bağırır ( l. 209b) 38 .

Ek olarak, bu tür lakaplar şu şekilde kullanılır: katı yürekli zhIki değil. (l. 20c), 1|1e.nj1i olarak pO liquid sky (l. 23a) olarak kısaltılmıştır, pogl_ii | zhidokine (l. 75g), itaatkar değil rl;krl1|1enj1i ro | dъ zhidokskіi (l.77c), akdlkі değil ve zhidoken hakkındaki gerçek (l.79b), ;lb | k6n1i zhidokin (l. 171d), oklmeneni zhike (l. 22c). Palea'nın yazarı Yahudilerin taşlaşması üzerinde defalarca durur : _ _ _ kız | oklmeneni- ' zhidoksko (fol. 170g) 39 , - ayrıca Yahudi deliliği ve kötü niyeti üzerine: ZhI | ksko- <...> ;lonrlkge (l.24c);

  1. diknoge γyudo O zhidoks ko-. g.e;um-, (l. 68c); g.e hakkında;um-, Zhidoksky (l.69a).

zhido vin kelimesi ve türevleri görülmektedir . Zhidovin hayali bir sohbettir-

tartışmasının yöneldiği Palea'nın yazarının takma adı. Palea bir polemik çalışması olarak tanınmasa bile, yazarının bir anlaşmazlık biçimini seçtiği, metinde bir rakibin imajını yarattığı gerçeğini hesaba katmak imkansızdır 40 , arkasında büyük olasılıkla yazarın fikri duruyor çağdaş Yahudilerin - Yahudi olmayanlar, onun bakış açısına göre düşman, niya, Hıristiyanlık. zhidovin kelimesinin anlamında Tolkovaya Palea'da hem etnik hem de mezhepsel bağlılığın seme'leri birleştirilirken, 'modern' seme'nin baskın olma eğilimi vardır.

Heb ѣ ve kelimesiyle Paleia'da işler farklıdır . Burada kendisi ve türevleri için tipik olan, 'İncil halkı, İncil anlatısının ana öznesi ve nesnesi' anlamının kavranmasıdır, örneğin: hakozhe | moisi ω -krѣy y ω diğer kabilelerіyіk kendi gelini ile | osruѵi· TAKO ouso I ХЪ спъ | NАІІІС· doğan ω mrіga· | cinse dkcl - krѣistѣm (l. 120a). Heb ѣ kelimesinde etnik aidiyet seme'si gerçekleşirken , günah çıkarma aidiyeti ve 'modern' anlamına gelen seme'ler tezahür etmez, aksine: Heb ѣ ve - 'eski, incil'. Etnik köken , Mesih'in alametlerinden biri olarak da önemlidir .

Jud ѣ terimi , 'İncil halkı' da dahil olmak üzere anlatımın nesnesini ifade eder: ?la, Gegupta'ya judѣi çekmedi (fol. 79c). Bununla birlikte, Paley Tolkovaya'daki bu kelimenin ana özelliği, etnik değil, itirafçı bir seme gerçekleştirmesidir : yud ѣ i - 'Hıristiyanlığın düşmanları' (ataerkil otoriteye atıfta bulunarak ): нъ гакоже | re keliki kasilei' m y " Yudіl'i ve gelenleri bırakalım | t y skѣtom of fire ykh | y alev ( l .6a) ( cf. Shestodneve'de: ama biz , | paAmsnsm izhs sii rAzh zhEgonіA , l .85a ) , ve dolayısıyla 'İsa'nın kişisel muhalifleri ' . · yudѣy propyashA ha on | drek ( l . 72a ) ; -gda | tkortsa ve kldku rAspyashA | ve ? - cf. Chronicle of Georgy Amartol : Slavic in Iml Іs Ha, kgozhe kanunsuz Zhidov raspAsha ( 338) - Yunanca έν όνόματι Ιησού Χριστού, ον οί παράνομοι Ιου δαίοι έσταύρωσαν (498).

, Yahudilerin eşanlamlılarını - Heb ѣ ve - Jude ѣ kullanırken sürekli olarak ek dağıtım ilkesini kullanma eğilimi ile karakterize edildiğini görüyoruz ve: her biri bu durumda anlamlı bir araç olarak kullanılabilir.

çay, eğer etnonim anlamsal yapılarının bağlamsal olarak gerekli değerlendirici bileşenini gerçekleştiriyorsa.

Tolkovaya Palea'yı hem şekil hem de niyet bakımından ona benzer bir anıtla karşılaştırmak çok önemlidir - "Süleyman'ın Kehaneti " (başka bir deyişle: "Kutsal Peygamberlerin Sözleri") 41 , yine uygun bir Rusça, tercüme edilmemiş derleme , V.M.'nin varsayımına göre oluşturuldu. İstin ve A.A. Shakhmatova, Palea ile aynı zamanda, 13. yüzyılda veya E.G. Vodolazkin, XIV-XV yüzyılların başında . "Süleyman'ın Kehaneti"nin Tolkovaya Palea'nın bir tür devamı olması ve aynı zamanda "dil unsurunun Tolkovaya Palea'nın yaratıcısının tarzından kökten farklı olması bizim için önemlidir . İkincisi klasik kitapçı Kilise Slav dilini gösteriyorsa, o zaman Kehanet> Süleyman'ın dili yer yer Eski Rusça diline yakındır” 42 . Dilbilimci olmayan biri tarafından yapılan bu anıtın dilinin gözlemi genel olarak doğrudur ve en azından Tolkovaya Paley'de gözlemlediklerimizden keskin bir şekilde farklı olan Yahudilerin eşanlamlı isimleri arasındaki nicel oranla doğrulanır 43 .

zhidovin kelimesi ve türevleri " Süleyman'ın Kehaneti" nde (sadece Kirillo-Belozersky listesinin bir parçası olarak, diğer listelerden varsayımlar hariç) 119 kez (bunların 109'u retorik temyizlerde, örneğin "bir Yahudi hakkında", ") kullanılmıştır. bkz. Yahudi” veya “siz, Yahudiler”) ve Jude ѣ köküyle yalnızca iki örnek bulduk : “onunla [Herod ѣ . - A.G.] Yudin'in kabilesinin yöneticileri ve Levgin fakirdi ve ölüyordu . Ve gücün sona erdi Jude , aileye bir hak iddia ediyor ” (l. 19); “Kral İsa evrendi. Bu adı <s>yud ѣ , <bize, dillere> ve sizden kükreyenlere, jud ѣ ve ” (l. 35) üzerinde hüküm sürerek yüceltin. Açıkçası , ilk örnekte, bir bütün olarak Yahudilerden değil, sadece Yahuda kabilesinden bahsediyoruz. Ayrıca anıtın metninde 11 kez İsrail adından türetilen Yahudi halkının adları kullanılmış ve bunların neredeyse tamamı İncil'den alıntılarla sunulmuştur, örneğin : İsrail'in harabiyetini defedin” ( fol . 27-27v. ) , Yeşu 1:4; “Dinle, İsrail evi, senin için ağlamayı ve hıçkırmayı kabul ediyorum. İsrail evi düştü ve bir daha ayağa kalkmadı” (l. 42), bkz. Amos 5:1.

"Süleyman'ın Peygamberliği"nde bir Yahudi'den söz edilirken çeşitli aşağılayıcı lakaplar da kullanılır: "Yahudi zekası" (l. 10), "Görüyorsunuz, Yahudiler Yahudiler hakkında zengindir" ( l . 11), " Siz bakın, Yahudiler Yahudilerdir ” (l. 11v.), “Yahudilerin pencereleri” (l. 31, 36), “siz, yaşayanların gözleri

ve Mesih'te ağlamayan diğer iğrenç şeyler” (l. 52). Paley'i taklit ederek , "Süleyman'ın Kehaneti"nin yazarı oldukça sık ( sekiz vaka saydık ) retorik bir temyiz olarak tanımlanabilir kelimeler olmadan lakaplar kullanır : "Evet ve o zaman bile size şunu söyleyeceğim, diğer insanlar ѣ rniche" (l. 28); "Senin için taş yürekli, inanması zor " (l.30); "Ona itaat edeceğiz ve sen asi , kötü rahipten intikam alacaksın " (l. 34).

Zhidov - Jude ѣ ve - Evr ѣ eşanlamlılarının ve eski Rus Yahudi karşıtı yazılarının kullanımını sunan resmi tamamlamak için , bunların esas olarak bilinen "birincil kaynaklarına" atıfta bulunmak gerekir. oldukça geç listelerden - John Chrysostom'un kompozisyondaki "Yahudi Üzerine" tercüme sözlerine, her şeyden önce "Margarita". Tolkovaya Paley'de Yahudileri ifade eden kelimelerin kullanımıyla bağlantılı olarak yaptığımıza benzer bir bağlamsal analiz burada işe yaramaz, ancak daha küçük bir külliyattaki örneklerin azlığı nedeniyle değil, bağlamların tekdüzeliği nedeniyle : Homilies of Homilies John Chrysostom, esas olarak vaazlarının hitap ettiği "Yahudiliğe" sapan çağdaş Yahudiler ve Hıristiyanlarla ilgilidir , bu nedenle burada, Tolkovaya Paley'in aksine, Yahudileri ifade eden çeşitli birimlerin değerlerinin gerçekleştirildiği çeşitli bağlamlar bulunamaz . Ek olarak, Eski Rus (ve / veya Güney Slav) yazarı, bu metinleri çevirirken ve yeniden yazarken, orijinal metne büyük ölçüde bağlı olarak ve yalnızca Jude- ve Zhidov-, bazı durumlarda Slavca çeviri onların yardımıyla olmasına rağmen , Yunanca orijinalde ima edilen bazı somutlaştırıcıları açıklıyor , örneğin : ama | ve doğum sahnesi pA⅞B0HHHK0 I yuvitAlifS ;vrem (fol. 51v.) 44 , Greek. р συναγωγή, belirlenmemiş 45 ; bkz. daha doğru çeviri: vpryashyayah v1 ׳ | yahudi vya kilise yustjavl uğruna e.lzhe biliyorum | efsaneyi kaldır (l. 52), Yunanca. έπΐ τά των Εβραίων εlλκε συνέδρια. John Chrysostom tarafından Yahudilere uygulanan Yunanca lakapların Slavca aktarımı da oldukça gelenekseldir (yukarıdaki eski Slav çevirilerinden örneklerle karşılaştırın): baharat;nitsi yukyanysh ve | yahudi yahudi (l. 49), Yunanca. των αθλίων και ταλαίπωρων Ιουδαίων, bizim tarafımızdan iyi bilinen retorik adres figürü: toga dostogache ti göre | stithisl ω zhidovina . onun sarhoşluğu ile'i'ya tes | sdyaovyayashe luteaga , Yunanca. ώ 'Ιουδαίε (sayfa 50v.).

Nicel orana gelince, sadece 1 kelimede (başlık dahil: ioud ünitesinde kirpi l. 48) Yahudilerin kökü olan 9 örnek bulduk, Yahudilerin kökü ile - 22 örnek, kökü ile 22 örnek Yahudiler - sadece iki (orijinaline göre, bunlardan biri yukarıya bakın), !;ranl kelimesinin kullanımına ilişkin iki örnek daha (her ikisi de tam hecelenmiş!) - geleneksel olarak İncil alıntılarında. Bu metindeki eşanlamlı köklerin dağılımında belirli bir anlamsal veya stilistik düzenliliğin izini sürmek oldukça zordur ve yalnızca bir varsayım olarak (Zlatoust Adversus.luckeos kelimelerinin tüm külliyatı, farklı el yazmalarındaki tutarsızlıklar dikkate alınarak incelenene kadar) ve Basılı yayınlar), ioўden kelimesinin ve türevlerinin kullanıldığı bağlamlarda, bunların daha soyut bir anlama sahip oldukları ve aynı zamanda eskilerin Yahudilerini - hem İncil'den ( Sayshn yto re k yuu' І deyum MωγcH ) belirledikleri iddia edilebilir. . _ _ _ _ _ _ 56); zhndoke kelimesi ve türevleri "modernite" ile ilişkilendirilirken: bu nedenle çevirmen, Yunancadan açıkça türetilmemiş olan "modern Yahudiler" anlamını aktarabilir. 'Ιουδαίοι (bağlam dışı), bir kez daha ihtişamın açıklayıcı doğasından bahsediyor. tercüme. Bununla birlikte, zaten bu ilk yaklaşımda, "Margarita" çevirmenine, yazar hakkında söylenemeyen Tolkovaya Palea'nın yazar-derleyicisi ile her iki kelimenin anlamının gölgeleri hakkında yaklaşık olarak aynı fikirler tarafından yönlendirildiği açıktır. Kilise Slav dilini yeterli derecede kullanmayan "Süleyman'ın Kehaneti" derleyicisi.

Yahudi karşıtı polemik (veya özür dileyen) metinler, önce tercüme edilmiş veya sonuna kadar derlenmiş. XV.Yüzyıl, "Yahudi" sapkınlığıyla bağlantılı olarak, görünüşe göre, eşanlamlı Yahudiler dizisinin - Jude ѣ ve - Heb ѣ ve ayrı ayrı incelenmesi gereken ve onu Eski Rus döneminin sınırlarının ötesine taşıyan yeni bir aşama. XV yüzyılın başlarında. (Tolkovaya Palea'nın incelenen listesinin tarihlenmesine göre), Kilise Slav dilindeki kidov kelimesi , açıkça parlak bir olumsuz çağrışıma sahip olarak, küfürlü kullanıma doğru çekilmeye başlar. Jude ѣ ve ve Heb ѣ ve kelimeleri o kadar anlamlı değildir, ancak ilki kesinlikle daha olumsuzdur, ikincisi ise insanları oldukça "biyolojik" anlamda ifade eder. İsrail kelimesine ve Yahudi halkının ondan türetilen adlarına gelince, onlar, nomina sacra olduklarından, ne Eski Kilise Slavcasında, ne Eski Rusçada, ne de daha sonraki Kilise Slavcası okuryazarlığında önemli anlamsal ve üslupsal dönüşümlerden geçemediler .

tablo 1

Zhidokin , Yukr'i , Yud'i (ve bunların türevleri) etnonimlerinin Paley Tolkovaya'daki bağlamsal dağılımı (uç noktalar vurgulanmıştır). Toplam sayı 254 kullanımdır.

Etnonim ve türevi

Zhidokin

hekriyi

İUDJİ

Toplam kullanımlar ( toplamın yüzdesi)

188 ( 74% )

33 (%13)

33 (%13)

Bağlam türleri

1. Retorik konum (adres işlevinde) ( tek köklü birimler grubunun toplam kullanım sayısının yüzdesi)

126 ( %67 )

4 (%12,1)

6 (%18,2)

2. Yahudi olmayanlar (=modern Yahudiler), retorik hariç. pozisyonlar

20 (%10,6)

2 ( %6,1 )

5 ( %15,2 )

3. İncil'deki kişiler:

Toplam

53 (%28,2)

28 ( %84,8 )

24 ( %72,7 )

3 A. Eski Ahit

10 ( %5,3 )

7 (%21,2)

7 (%21,2)

3b. Yeni Ahit ( İsa'nın çağdaşları - takipçileri ve muhalifleri -)

21 (%11,2)

5 (%15,2)

5 (%15,2)

3c. Yeni Ahit (Mesih'e ve azizlere işkence edenler)

13 (%6,9)

-

12 ( %36,4 )

3 yıl etnik özellikleri gösteren (cins, dil, s ѣ me, kabile, insanlar, d ѣ ti)

9 ( %4,8 )

16 ( %48,5 )

-

Not: 1. ve 3. tiplerde bazı bağlamlar aynı anda dikkate alınır.

Tablo 2

Onim iadril'in ( ve türevlerinin) Paley Tolkovaya'daki bağlamsal dağılımı. Toplam sayı 363 kullanımdır.

Miktar

yüzde olarak

1. m⅝λ -, m⅝λ6k -, a⅞Λbcκ - (farklılaştırılmamış bir dizi insan, klan, bölge hakkında (belirtimsiz), Patrik Yakup hakkında da dahil olmak üzere , konuşmadan kimin / neyin kastedildiğinin net olmadığı bağlamlar dahil)

195

53.7

2. Yakup'un soyu olarak İsrail: oğul ( oke ) mçak ( û ) insanlar ( boyunduruk ) ve^l - ÇOCUKLAR ve^l -

toplam: 128

114

13

1

35.3

3. "Etnik" bağlamlarda İsrail:

ve ^ l as ga ^ ііk , pleml

cins ve ^ lk

toplam: 10

8

2

2.7

4. Devlet ve bölge anlamında İsrail:

tsrTko ve ^ rlko , tsr ve ^ rlk ⅞ 6mλa ve ^ rlkl , limit ve ^ rlk_ house ve ^ lk

toplam: 9

5

2

2

2.5

5. Etnonim i;dti, i^ltlnnl

5

1.4

6. Retorik adres konumunda:

Eski Ahit Yahudilerine

(İncil alıntıları dahil)

Yahudilere - Mesih'in çağdaşları

modern Yahudilere

toplam: 16

onbir

3

2

4.4

notlar

  1. Makalenin ilk versiyonunun yayınlanması: Eski Rus Kitap Edebiyatında Zhidov Etnoniminin İfade Ediciliği Üzerine (Palea Tolkova'ya Dayalı) Bilimler. aptallar. Vip. XIV-XV. Odessa: Odessa Ulusal Üniversitesi. ben Mechnikova , 2011. S. 94-102 (First Karpenkov Scientific Readings'in materyallerine dayanmaktadır: Odessa Üniversitesi, Felsefe Fakültesi, 7-9 Ekim 2010 ). Bu formda, makale düzeltildi ve önemli ölçüde tamamlandı, hükümlerinin çoğu açıklığa kavuşturuldu.
  1. Vinogradov V.V. Stilistik sorularının tartışılmasının sonuçları // Dil bilgisi soruları. 1955. No.1.S.70.
  1. Aşağıdakilerde çeşitli terimler kullanılmaktadır: Roback AA Uluslararası karalamalar sözlüğü (etnofaulizmler). 2. _ ed. Waukesha, 1979; Ageeva R.A. Etnonimdeki Taksonomik Birimler ve Dış Etnik Ad Türleri Üzerine // Etnik ve Dilbilimsel Öz-Bilinç: Conf Bildirileri. / Rev. ed. V.P. tanınmayan M., 1995. S. 5-6; Vasilyeva N.V. Etnonimler ve sözde etnonimler: bir karşılaştırma girişimi // Değişen Dil Dünyası: Bildiriler Kitabı. rapor konf. / Rev. ed. B.V. Kondakov, G.S. Dvinyaninov. Perm, 2001, s. 187-188; Berezovich E.L. Dil ve Geleneksel Kültür: Etnolinguistik Çalışmalar. M., 2007. S. 120-123; Dovgopoly Ya.Ethnopholisms , duygusal olarak ifade edici değerlendirmeye sahip takma adlar olarak // Acta Neophilologica. 8. 2006 S.49-57; Grishchenko A.I., Nikolina N.A. Nefret söyleminin belirtileri olarak dışavurumcu etnonimler // Çağımızın sosyo-kültürel bağlamında düşmanlık dili ve rıza dili : Kolektif monografi / Ed. ed. BT. Vepreva, N.A. Kupina, O.A. Mihaylov. Yekaterinburg, 2006, s. 175-187.
  1. Kovalev G.F. Eski Rus Etnolojisi // Rus onomastiği ve Rusya'nın onomastiği. Sözlük / Ed. O. Trubaçov. M., 1994. S. 285.
  1. Eski Rus dili sözlüğü (XI-XIV yüzyıllar): 10 ciltte. T. I. M., 1988. S. 7.
  1. Gatzuk A. Rus tarihi ve şiirinde Yahudiler. IV // Siyon. Rus Yahudilerinin organı. 38. 23 Mart 1962, sayfa 596.
  1. Pereferkovich N. Filolojik Notlar. II. "Yahudi" kelimesinin tarihi üzerine // Milli Eğitim Bakanlığı Dergisi. Yeni seri XLVII (1913, No. 10), ed. 2. S. 265-273.
  1. Berlin I.Z. Kiev ve Galiçya-Volyn devletleri döneminde Güney Rusya'daki Yahudiler // Rusya'daki Yahudilerin tarihi. T.II. Bölüm 1. M., 1921. S. 148 - 149; Birn baum H. Slav Zid “Yahudi” // Slavica Hierosolymitana'nın etimolojisi ve anlamı ile ilgili bazı problemler . cilt 7, 1985. S. 1-11; Pichkhadze A.A. Zhid // Rusça kelimelerin tarihinden: Sözlük-ödenek. M., 1993. S. 69-72; Vinogradov V.V. Zhidomor // Vinogradov V.V. Kelimelerin tarihi. M., 2000. S. 162-164.
  1. Pereferkovich N.A. Filolojik notlar. 267-268.
  1. Orada. S. 269: "İo'da" Yahudi "kelimesinin ortaya çıkışı. 18:35, Slav çevirmeninin aynı "yid" kelimesini kullandığı Eski Ahit'in her iki yerinde de gördüğümüz gibi, belki de çevirmenin Yahudi olmayan birinin söylediklerini vurgulama arzusundan kaynaklanmaktadır (Daniel 2, 25 ve Esther 3 , 13)." I.V. bu yere dikkat çekti ve benzer şekilde yorumladı. Yagich: "...offenbar wolte der Übersetzer damit die Angehörigkeit des Pilatus zu dem Volke der Juden, die in der

Temel dil, çıkarılmak üzere жидокинъ-жидоке olarak adlandırıldı . Diğer bir deyişle Galat. 1. 13. 14 türetme 'Ιουδαισμός çeviren жидокьсткию , Loc. къ жидокьсткии , in <Praxapostolus> Sis<atovacensis,> <Apostolus> Christ<inopolitanus>” (Jagic V. Entstehungsgeschichte der Kirchenslavischen Sprache. 2nd richt. und erweit. Auf. Berlin, 1913. s. 344).

  1. Словарь старославянского языка. Репр. tarih: 4 yıl önce. (Slovnik jazyka staroslovenskeho — Lexicon linguae paleoslovenicae. Prag'daki Çekoslovak Akademisi, 1966-1997). Т. I. СПб., 2006. С. 605.
  1. Örneğin, I.V. Yagich (yukarıya bakın) ve dört ciltlik Eski Slav Dili Sözlüğünde .
  1. Shaposhnikov V.N. Tarihsel etnonim: Proc. harçlık SPb., 1992. S. 113.
  1. Orada. S.116.
  1. Ipatiev Chronicle // Rus günlüklerinin eksiksiz koleksiyonu. T.II. Ed. 2. SPb., 1908. S. 590.
  1. Sreznevsky I.I. Yazılı anıtlara göre Eski Rus dilinin sözlüğü için malzemeler . T. I. SPb., 1893. S. 871. " XI- XVII yüzyılların Rus dili sözlüğü " nde. karşılık gelen değere sahip bu örnek isabet etmedi (Sayı 5. M., 1978. S. 108).
  1. Pereferkovich N.A. Filolojik notlar. 270-271.
  1. Birnbaum H. Bazı problemler... S. 6. Yazarın italikleri.
  1. Pereswetoff-Morath A. Kedisiz Bir Sırıtış. cilt II. İçimdeki Yahudiler ve Hıristiyanlar Rusya'yı öldürüyor - kaynakları değerlendiriyor. Lund, 2002. S. 23.
  1. Ipatiev Chronicle. S. 585.
  1. Froyanov I.Ya. Eski Rus'. Sosyal ve politik mücadele tarihi çalışmasında deneyim . M.; St.Petersburg, 1995. S. 645, 644.
  1. Kulik A. Eski Rusya Yahudileri: kaynaklar ve tarihi yeniden yapılanma (İbranice A. Polyan'dan çeviri) // Rusya'daki Yahudi halkının tarihi. Antik çağlardan erken modern zamanlara / Ed. A. Kulik. T. I. M., 2010. S. 193-194.
  1. Orada. S.194.
  1. Dobrodomov I.G. Burtas etnoniminin etimolojisi // Volga bölgesinin onomastiği. Sorun. 5. Saransk, 1986, s. 119-129; o. XIV.Yüzyıl Volga Bulgarlarının kitabelerinde yaklaşık bir Alano-Burtas adı // Ortaçağ Doğu Avrupa ve Bizans'ın Ad bilimi ve epigrafisi. M., 1993. S. 130-136.
  1. Birnbaum H. Bazı problemler. 9-10.
  1. Vodolazkin E.G. Eski Rusya Edebiyatında Dünya Tarihi ( Kronografik ve Soluk Anlatı Malzemesi Üzerine). 2. baskı, gözden geçirilmiş. ve ek SPb., 2008. S. 148-149.
  1. Karşılaştırın: “O [Açıklayıcı Palea. - A.G.; Bu konuda aşağıya bakınız], Hıristiyanlara Yahudilere karşı mücadelelerinde rehberlik etmek için değil, Yahudileri doğrudan kınamak için yazılmıştır . Bu özellik, anıta canlılık karakterini verir : sanki Hıristiyanlar ve Yahudiler arasındaki çekişmenin ortasında ya da daha doğrusu, ikincinin birinciye karşı saldırısının ortasındaymış gibi bestelenmiştir ” (Istrin V.M. Moskova öncesi dönemin eski Rus edebiyatının tarihi (XI-XIII yüzyıllar. ): Ders Kitabı / O.V. Nikitin'in editörlüğünde. M., 2002. S. 268).
  1. Pereswetoff-Morath A. Kedisiz Bir Sırıtış. cilt I. Orta Çağ Rusyası (988-1504) edebiyatındaki Adversus Judaeos metinleri; cilt II. Ortaçağ Rusya'sındaki Yahudiler ve Hıristiyanlar - kaynakların değerlendirilmesi. Lund, 2002.
  1. Vodolazkin E.G. Gülümsemeler ve kediler hakkında (A. Peresvetov-Morat'ın "Kedisi Olmadan Sırıtış" kitabından) // Rus Edebiyatı. 2004. Sayı 4. S. 198.
  1. Peresvetov-Murat A. Orta Çağ'da ve erken modern zamanlarda (1570'e kadar) Doğu Slavya'da Hristiyan Yahudi karşıtlığı ve Yahudi-Ortodoks ilişkileri (İngilizceden O. Kovaleva tarafından çevrilmiştir) // Rusya'daki Yahudi halkının tarihi. 418-452.
  1. İstrin V.M. Eski Rus edebiyatının tarihi üzerine bir deneme. S. 271. Yazar tarafından vurgulanmıştır.
  1. Yayıncı: Palea Tolkovaya, 1406'da Kolomna şehrinde yapılan listeye göre / Öğrencilerin çalışmaları N.S. Tikhonravova. Ch.I.M., 1892; Bölüm II. M., 1896. Sütunu gösteren diğer alıntılar; gerekirse, artık internette halka açık olan el yazmasının fotoğraflarına da atıfta bulunduk : http://www.stsl.ru/manuscripts/ .
  1. Bir grup ünsüz -sağlık içeren formlar için , makalemize bakın: İsrail'den İsrail'e ve geriye: Yunan ve Latin verileri // Palaeoslavica ışığında Kilise Slavcasının tek İncil formunun tarihi . cilt 19. 2011 (basımda).
  1. Josephus Flavius'un "Yahudi Savaşı Tarihi": Eski Rusça çeviri / Ed. ed. AM Moldovalı. M., 2004. T.I-II.
  1. Baskıya göre parantez içinde sayfa numarası: Istrin V.M. Eski Slav Rusça çevirisinde George Amartol Chronicle. Sf. : Metin, 1920. T. 1.
  1. Parantez içinde, baskıya göre sayfa numarası: Georgii Monachi chronikon / Editit Carolus de Boor. Lipsiae, 1904. Cilt. 2.
  1. Parantez içinde Slavlardan sayfa numarası var. metin, Yunanca baskıya göre Uspensky koleksiyonundan ve Klots Koleksiyonundan paralellikler ve tutarsızlıklar : Supraslsky veya Retkov koleksiyonu / Geri çekilme ve yorumlar. eski üzerinde Y. Zaimov'un metni; Seçim ve yorum. gr üzerinde M. Capaldo'nun metni. T. 2. Sofya, 1983.
  1. Shestodnev John Exarch, Bulgaristan. Erken Rusça baskısı / Ed. G.S. Barankov. M., 1998. (15. yüzyılın üçüncü çeyreğine ait el yazmasının Novgorod kökenine göre; ayrıca alıntı yapılırken sayfalar parantez içinde belirtilmiştir.)
  1. evlenmek Slav halk geleneğinde Yahudilerin taşlaşmasının motifi: Belova O.V., Petrukhin V.Ya. Slav kültüründe "Yahudi efsanesi". M., 2008. S. 120.
  1. , "İncil'in "doğru" yorumunun arka planı olarak bir Yahudinin göründüğü bu tür metinlerde , bir Yahudi imajının görünmediğine" inanıyor (Christian Anti-Judaism, s. 421). Bu ifadeye katılmayalım. Eski Rus edebiyatındaki imgelerin doğasını hesaba katmasak bile, Tolkovaya Paley'de Yahudilerin isimleri için alıntıladığımız lakaplar tek başına içinde bir Yahudi imajının tamamen yokluğundan bahsetmemize izin vermiyor. .
  1. Vodolazkin E.G. Eski Rus Edebiyatında Dünya Tarihi. s.293-311. Aynı yerde Ek 4'te (s. 389-467) anıtın metni verilmiş; bkz. ayrıca 16. yüzyılın ilk üçte birinin en eksiksiz ve doğru Kirillo-Belozersky listesine dayanan, önsözlü, eleştirel bir baskıya sahip ilk baskı . (RNB, Kir.-Bel. No. 67/1144); Vodolazkin E.G., Rudy T.R. Rus tefsir tarihinden (“Kehanet

Süleyman'da") // Eski Rus Edebiyatı Bölümü Tutanakları. T. 54. St. Petersburg, 2003. Ayrıca , alıntı yaparken, el yazmasının sayfaları parantez içinde belirtilmiştir.

  1. Vodolazkin E.G. Eski Rus Edebiyatında Dünya Tarihi. S. 310.
  1. E.G.'ye içten şükranlarımızı sunarız. Vodolazkin ve T.R. Rudy'ye "Süleyman'ın Kehaneti"nin bazı pasajlarının bizim isteğimiz üzerine yapılan el yazmasını kontrol ettiği için teşekkür ederiz.
  1. Burada: yalnızca 16. yüzyılın Rus "Margarita" listesine göre. (RSL, Tr. No. 147), İnternette mevcuttur : http://www.stsl.ru/manuscripts/ ; başka bir eski Rus listesi ca. 1461 (RGADA, f. 196 (RS Mazurin), op. 1, No. 1679, s. 330a-367g, sonra: Zhuchkova I.L., Moshkova L.V., Turilov A.A. RGADA / A. A. Turilov'un editörlüğünde, M., 2000, No. 25, kötü koruma nedeniyle şu anda okuyuculara verilmemektedir.
  1. Yunan baskıdan sonraki metin: Migne JP Patrologiae cursus completus. Graecae serisi. Paris, 1862. Cilt. 48. S. Joannes Chrysostomus. Albay 843-942.

Talina■ Zelenina

(Moskova)

"YALNIZCA PARA ALMAK VE ROBBIE İÇİN":
ENGİZYONUN
HAKKINDAKİ FARKLI SÖYLEMLERDEKİ FAYDALARI

Iosif Romualdovich Grigulevich, Engizisyon 1'in en önemli Sovyet araştırmacısıydı ve sansür gerekliliklerini aşan bir tutkuyla, onun incelemesini yorulmak bilmez suçlamalarla birleştirdi . Vilna Karaite, Juozas Grigulyavichus'ta (d. 1913) doğdu, ayrıca Arthur, Max, Miguel, Yuzik, Padre, Felipe, Lawrence ve son olarak Lavretsky gibi gizli ve edebi takma adlarla da tanınıyordu . Sorbonne'da okuduktan sonra Komintern aracılığıyla Latin Amerika'ya gönderildi, burada bir ajan ağı oluşturdu, Troçki'ye yönelik bir girişim düzenledi (başarısız oldu), Almanya'ya stratejik teslimatlar için atanan gemileri havaya uçurdu; daha sonra İtalya'da Kosta Rika büyükelçisi rolünü oynadı ve Josip Broz Tito'nun suikastını hazırladı. Casusluk istismarlarından boş zamanlarında Grigulevich, Latin Amerika ve İtalyan arşivlerinde çalıştı ve 1950'lerin sonlarında yasadışı istihbarat rezervinden çekildiğinde, arka arkaya aday ve doktora tezlerini savundu ve düzinelerce monografi ve popüler bilim yazdı. Latin Amerika ve Katolik Kilisesi tarihi üzerine kitaplar 2 .

İspanyol Engizisyonu'nun motivasyonunu tartışan Grigulevich şöyle yazıyor: “Bununla birlikte, İspanyol krallığının ve kilisesinin Yahudi ve Moritanya halkını mülklerine maruz bırakmasının gizli, gerçek nedenleri nelerdi? Yahudilere gelince, her şeyden önce onların zulmünün çok özel bir amacı vardı - mülklerini ele geçirmek” 3 . Bu açıklamada, bağlamı göz önüne alındığında , soruşturma beyannamelerinin bir analizinin sonucu olarak görülmeye değer.

veya Engizisyonun kurbanları ve çağdaşları tarafından eleştirilmesi ve müsadere istatistiklerinden bir kesinti değil, daha çok ahlaki nitelikte bir apriori kınama (bkz. Engizisyonun kurulmasını onaylayan papa hakkında: "Sixtus IV , papalık tacı takmış, paraya açgözlü ve sefahat düşkünü en aşağılık kilise adamlarından biri” 4 ). Açgözlülük, "İspanyol Üstünlüğünün kanlı destanına" karşı soruşturmanın tamamen organik bir bileşenidir. Marksist tarihyazımının ideolojikleştirilmesinin bir kereden fazla çürütüldüğü modern okuyucu, Grigulevich'in "imalarına" inanma eğiliminde değil - geç Orta Çağ insanlarından daha az pragmatik, daha dindar başka nedenler bekliyor. Engizisyon açgözlülüğü konusunun izini geriye dönük olarak sürmeye çalışalım ve ne zaman ortaya çıktığını ve engizisyonla ilgili başka hangi söylemlerde var olduğunu görelim.

* * *

Aynı yıllarda (1960'lar-1970'ler), Grigulevich'in kitaplarının ilk baskıları yayınlandığında, Yahudi tarih yazımında sorgulayıcıların motivasyonu sorunu aktif olarak tartışıldı. Kökeni bir Rus Yahudisi olan ve Grigulevich'in daha genç bir çağdaşı (ve Ekim Devrimi ile aynı yaşta) olan Chaim Beinart da dahil olmak üzere Kudüs okulunun akademisyenleri, Engizisyona finansal değil, dini ve koruyucu nedenler atfediyor: Engizisyon, ayakta duran Katolik inancının saflığını koruyan, çoğunlukla gizlice Yahudileştiren 5 konversleri oldukça makul bir şekilde cezalandırdı .

Kudüs okulunun muhalifi, adı geçen Hispanistlerin kıdemli (d. 1910) çağdaşı ve aynı zamanda Rus İmparatorluğu'nun yerlisi olan Benzion Netanyahu, converso Yahudiliğe bağlılığı reddederken, bunun için - dini değil, mali olmayan - başka nedenler görüyor. Engizisyonun tanıtımı: ırksal Yahudi düşmanlığı, yeni Hıristiyanları İspanyol Toplumundan silme arzusu 6 . Bu nedenle, Yahudi tarihçiliğindeki Engizisyon hakkındaki tartışma başka yönlere gidiyor - içindeki mali tema, yoksa bile, en azından hakim değil. İspanyol Engizisyonu hakkında en çok atıfta bulunulan modern monografilerden birinin yazarı olan İngiliz bilim adamı G. Kamen, Yahudi tarihçilerin algısının büyük ölçüde Holokost tarafından koşullandırıldığına biraz sempatik bir şekilde dikkat çekiyor: “Bu kavramlar [I. Bera, S.Ü. Baron , H. Beinart. — GZ], 20. yüzyılda Avrupa'daki Yahudi deneyiminin bariz güçlü etkisi altında formüle edildi” 7 .

Kudüs ekolü ile aynı kategorilerde ancak farklı değerlendirmelerle Katolik İspanyol tarihçiliği ifade edilmektedir. Ultra dağcı görüşlerin en yetkili İspanyol entelektüeli Marcelino Menendez y Pelayo, "İspanyol Kafirlerinin Tarihi " nde (1880-1882), Engizisyon'u - kendi beyanlarına göre - güçlü Yahudi sapkınlığına karşı savaşmanın bir yolu olarak görüyor. Yahudileştiriciler tüm İspanyolları baştan çıkarmaya çalıştıkları için sadece sohbetleri değil, aynı zamanda eski Hıristiyanları da tehdit etti .

Engizisyon'u dini bir arınma kurumu olarak görüyorlar (Jose Maria Milyas-Vallikrosa, Antonio Dominguez-Ortiz ve diğerleri). B. Netanyahu, bu görüşü "ulusal bir inanç", "İspanyol düşüncesini beş yüzyıldan fazla bir süredir etkileyen bir efsane" olarak görüyor 8 . Ve 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarındaki kriz döneminin liberal İspanyol düşüncesi, İspanyol tarihi ve ulusal karakterindeki tüm sorunların kaynağını Engizisyon'da gördü . Menendez y Pelayo'nun alaycı bir şekilde bu görüşün parodisini yaptığı gibi: “İspanya'da neden endüstri yok? Engizisyon yüzünden. İspanyollar neden tembeldir? Engizisyon yüzünden. Neden siesta? Engizisyon yüzünden . Neden boğa güreşleri? Engizisyon yüzünden" 9 .

Menendez y Pelayo'nun çağdaşı, koloniler için mücadele sırasında İspanya'ya yönelik Amerikan eleştirisinin sözcüsü ve aynı zamanda ortaçağ ve İspanyol Engizisyonu tarihi üzerine iki temel eserin yazarı olan Amerikalı Henry Charles Lee. kitabının sonunda (1888), incelenen kurum hakkında şu değerlendirmeyi yapar:

"Ortaçağ Engizisyonunun faaliyetlerini özetlemek için birkaç kelime yeterlidir. Engizisyoncuların faaliyet gösterdiği tüm ülkelerin ceza hukukunu etkileyen bir yargı sistemi getirdi ve ceza adaletini yüzyıllar boyunca acımasız bir parodiye dönüştürdü . Vatikan'a siyasi olarak güçlenmesi için güçlü bir silah sağladı, bu örnekle seküler hükümdarları ayarttı , dinin adını lekeledi... Tarafsız tarihin hükmü şöyle olmalıdır: Engizisyon, sahte şevkin canavarca bir çocuğuydu. bencil açgözlülük ve güce susamışlık , insanlığın en yüksek özlemlerini bastırıyor ve en düşük eğilimlerini teşvik ediyor” 10 .

Lee, Engizisyon'u siyasi ve mali açgözlülük de dahil olmak üzere kötülüğün özü olarak sunarken, resmi dini hedeflerini bir bahane olarak reddediyor.

Engizisyon hakkındaki bilimsel söylemin dayandığı ikinci sütun, Juan Antonio Llorente'nin (1817-1818) İspanyol Engizisyonu'nun Eleştirel Tarihi'dir. Madrid'deki Kutsal Daire tarafından yetkilendirilen ve Engizisyon sekreteri olan Llorente, 1801'de Jansenistlere yönelik baskılar sırasında görevlerini kaybetti , 1808'de Joseph Bonaparte'ı karşıladı ve hatta İspanyol Bourbon'larının restorasyonundan sonra kilise işlerinde devlet danışmanı oldu. dört ciltlik eserini yayınladığı Fransa'ya kaçtı. Llorente, Engizisyon'un kurulmasının gerçek pragmatik nedenlerini de dini cephenin arkasına bakıyor : tacın hazineyi kafirlerin mülkünden yenileme arzusu ve apostolik görüşün etkisini artırma arzusu. Bu nedenle açgözlülük teması burada mevcuttur, yalnızca başlangıçta Engizisyonun kendisine değil, devlete atfedilir:

“Onların [Maranov. - G.Z.] itaat etmeye zorlandı, onlar için çok acı vericiydi. Birçoğu tespit edildi; Ferdinand V'i bir mahkeme kurulması emrini vermeye iten ve birçok mülke el koymasını sağlayan , görünüşe göre dini olan bu sebep buydu . Sixtus IV, bunu onaylamaktan başka bir şey yapamadı, çünkü tanıtılmasının ultramontane ilkelerin etkisini, yani kutsal görüşün gücünü artırması gerekiyordu . İspanyol Engizisyonu, kökenini inancı savunma gayreti kisvesi altında gizlenen bu ikili amaca borçludur” 11 .

"Eleştirel Tarih"i, ruh kurtarıcı ve inanç koruyucu hedefleri reddeden sonraki araştırmacılarının çoğunun (önyargılı Katolik tarihçiler hariç) İspanyol Engizisyonuna yönelik eleştirel yaklaşımını önceden belirledi. Enstitünün kuruluşu ve varlığı için siyasi sebepler arıyorlardı. Örneğin , ilk Rus ortaçağ uzmanı T.N. Granovsky, Batı Avrupa Orta Çağ tarihi üzerine 1849-1850'de okuduğu derslerinde şöyle diyor:

“Muhalefeti ve bu özel mahkemeleri [ feodal beylerin muhalefet ve yargı dokunulmazlığını kırmak. - GZ], Engizisyon Ferdinand ve Isabella tarafından tanıtıldı. Bu korkunç yargının başlangıcı 12. yüzyılın ilk yarısına kadar uzanıyor, güney Fransa'da ortaya çıktı , başlangıçta Albigens'e yönelikti ve

sadece dini bir amaç. Ama burada İspanya'da din sadece bir bahaneydi. Kiliseye karşı işlenen bir kabahat bahanesiyle , devletin en önemli kişileri , olağan mahkemeden uzaklaştırılarak alındı . Engizisyon, tüm laik mahkemelerin ve yasaların üzerindeydi. İspanya'daki siyasi amacının kanıtı, papaların kuruluşuna karşı çıkmasıdır; İspanyol din adamları da buna karşı çıktı. Ancak Engizisyonun ilk darbeleri gerçekten de Hıristiyan dininin muhaliflerine, Yahudilere düştü. Bu durumda Engizisyonun başlangıcına kadar doğru olduğu düşünülmeliydi : ancak Yahudilere yönelik bu zulüm bile siyasi saiklere dayanıyordu. Avrupa'nın hiçbir yerinde bu kabile İspanya'daki kadar zenginliğe , siyasi öneme ve eğitime sahip olmadı ... onlar İspanyol aristokratlarının mülklerinin ana bankacıları ve yöneticileriydi ” 12 .

Konuyu biraz genişleterek Engizisyonun Rusya tarafından kabullenişine değinelim ve engizisyon fikrinin en ünlü ve etkili edebi temsillerinden biri olan Karamazov Kardeşler'deki (1879) "Büyük Engizisyoncu"dan söz edelim . Dostoyevski, bu eklenen kısa romanı, Schiller'in "Don Carlos, Infante of İspanya" adlı yapıtından ve Amerikalı araştırmacı William H. Prescott'un 1858'de Rusçaya çevrilen "II. Philip Tarihi"nden etkilenerek yazdı. aynı motifler , modern tarihçilikte olduğu gibi ( güç ve açgözlülük motifleri), ancak tarihsel olmayan bir anlamda: İvan'ın “şiirinde” iktidar teması hakimdir (iktidar siyasi değil, ruhlar üzerindeki iktidar) ve İvan'da Alyosha ile, münhasır motivasyonu sorgulayıcıları, Cizvitleri, Katolik Kilisesi'ni ve bir bütün olarak Batı dünyasını suçlayan açgözlülük teması, "maddi kötü mallar" ile sohbet, elbette dikkate alınması gereken. yazarın Rus yanlısı ideolojisinin genel bağlamı.

Engizisyonun "bilim-öncesi" değerlendirmeleri, en parlak dönemindeki (XVII. yüzyıl) ve düşüşündeki (XVIII. yüzyıl) çağdaş faaliyetleri, yazarın görüşlerinin daha da açık bir şekilde yansıtılmasıydı ; Habsburg hegemonyasından korkan Avrupalıların İspanyol karşıtı duyguları. 17. yüzyılın ortalarından itibaren, Habsburg monarşisinin gözle görülür düşüşünün zamanı, din adamlarının tiranlığı ve devletin günah çıkarma politikasıyla özdeşleşen Engizisyon, İspanya'nın kültürel ve ekonomik geri kalmışlığından sorumlu tutulmaya başlandı. . Mali tema, Engizisyonun eleştirisinde,

merkantilizm: sürgün edilen Yahudiler ve Moriskolar, nüfusun zengin ve yararlı grupları, sonunda ekonomik krize yol açtı. Mahkum edilen sermayenin mülküne el konulması, üretken olmayan bir alana - kilise hazinesine. Bu nedenle Engizisyon, ekonomik nedenlerle devlete zararlı olarak tasvir edilir, ancak bunların, faaliyetlerinin itici nedenleri olduğu söylenemez.

Aydınlanmacılar, her şeyden önce "zulmü ve barbarlığı" (Diderot ve d'Alembert Ansiklopedisi'ne göre İspanyol Engizisyonu'nun özellikleri) kınıyorlar, mali konuyla ilgilenmiyorlar. Sh.L. de Montesquieu, “İspanya ve Portekiz Engizitörlerine En Saygılı Bildirisi ”nde, bir Yahudi adına, insanlık dışılığı, doğal hukukun çiğnenmesini ve Hıristiyan ahlakını kınıyor, ancak açgözlülüğü veya hırsızlığı değil:

“Bize karşı acımasızsın ama çocuklarımıza karşı daha da acımasızsın. Onları yakarsınız, çünkü onlar, doğal kanunun gerekliliklerine ve tüm halkların kanunlarına göre , tanrıyla eşit düzeyde onurlandırmaları gerekenlerin talimatlarını takip ederler ... Bizden Hristiyan olmamızı istiyorsunuz, ama siz kendin onlar olmak istemezsin. Ama Hristiyan olmak istemiyorsan , en azından insan ol. Aydınlanma ışığının şimdiye kadar görülmemiş bir güce ulaştığı, felsefenin zihinleri aydınlattığı ve müjdenizin ahlaki öğretisinin yayıldığı, insanların karşılıklı haklarının ve bir kişinin vicdanının vicdan üzerindeki otoritesinin olduğu bir çağda yaşıyorsunuz. başka bir kişi daha iyi tanımlanır . Bu nedenle, eski önyargılarınızdan vazgeçmezseniz -bu önyargılara dikkat etmezseniz tutkulara dönüşürler- o zaman iflah olmaz olduğunuzu, ne aydınlanmaya ne de eğitime açık olmadığınızı kabul etmek zorunda kalacaksınız ve geriye kalan her şey senin gibilere kendi üzerinde güç veren talihsiz insanlara acımaktır . Sizi uyarmalıyız ki, gelecekte herhangi biri bizim çağımızda Avrupa halklarının medeni insanlar olduğunu iddia etmeye cesaret ederse, barbar olduklarının kanıtı olarak sizi gösterecekler ve sizin fikriniz yaşınızı utançla örtecek ve tüm çağdaşlarınız için nefret uyandıracak türden” 13 .

Voltaire ayrıca alaycılığını cehalet ve önyargı üzerine odaklıyor:

"Lissbon'un dörtte üçünü yerle bir eden depremden sonra , ülkenin bilgeleri kurtarmanın daha emin bir yolunu bulamadılar.

Auto-da-fé'nin güzel gösterisinin insanları için düzenlemesinden daha nihai yıkımdan . Coimbra Üniversitesi, küçük bir ateşte birkaç kişinin büyük bir törenle yakılmasının şüphesiz dünyanın titremesini durdurmanın en kesin yolu olduğuna karar verdi .

" la leyenda negra'nın yaratılması ) , görece güvenlik içinde olan aydınlatıcılar tarafından başlatılmadı. 18. yüzyıl Fransa'sı, ancak bu kurumun zulmüne uğrayanlar ve tehdit ettiği kişiler tarafından: Maranlar ve Moriskolar, İngiliz ve Hollandalı Protestanlar, İtalyanlar.

16. yüzyılın İtalyan yazarları , bir yandan, Aragon Krallığı'nın İtalyan mülklerinde İspanyol tarzı Engizisyon'un uygulanmasından (ve kontrolünün diğer İtalyan topraklarına yayılmasından) korkuyorlardı. Rönesans siyaset teorisine kapıldı ve Engizisyonu uygun kategorilerde tanımladı: tacın istenen imajını oluşturmaya ve aynı zamanda pragmatik hedeflerine ulaşmaya hizmet eden bir girişim. Venedikli diplomat Francesco Tiepolo 1563'te " Kral, halkı daha iyi kontrol altında tutabilmek için Engizisyonu destekliyor" 15 diye yazmıştı ; Daha da önce, Katolik Ferdinand'ın sarayındaki Floransa elçisi Francesco Guicciardini, genel olarak İspanyolların ve özel olarak İspanyol Kilisesi'nin (Engizisyon) ve kraliyetin ikiyüzlülüğünden bahsetti ve siyaset biliminde Kral Ferdinand'ı bir modele yükseltti. popülizmin yanı sıra, onun bencil "eylemlerinden" biri , iyi beyanlarla kaplı , açıkçası Engizisyon'u düşünmeliyiz:

“İnsanın başına gelebilecek en büyük nimetlerden biri, insanların kendi çıkarları için yaptıkları eylemlerin, kamu yararı için yapıldığını gösterme fırsatına sahip olmaktır . Bu, Katolik Kralın taahhütlerini yüceltiyordu: bunlar her zaman kendi güvenlikleri ve büyüklükleri uğruna gerçekleştirildi ve çoğu zaman Hıristiyan inancının daha fazla yüceltilmesi veya korunması uğruna gerçekleştirildiği görülüyordu . kilise _

"Kara efsanenin" 17 ana mucitleri olan Protestanlar, Engizisyonun resmi hedefleri ile gerçek görevleri arasındaki tutarsızlığı da vurguladılar ; bunların arasında hem kurbanlar pahasına zenginleştirme hem de gücün yeniden dağıtılması yer alıyordu. Erken Protestan kilisesi tarihinde, anahtar

Sahte, kötü papist kilisenin zulmüne uğrayan gerçek kilise kavramı ilk sırayı aldı ve Engizisyon, ikincisinin özü olarak kabul edildi . Buna göre, Protestan şehitliğinin temeli olan Engizisyon ihbarları, Protestan kimliğinin oluşması için gerekli bir katalizördü ve bu nedenle bolca beslendi . 16. yüzyıldaki Engizisyon karşıtı broşür savaşının merkezinde, kaçak bir İspanyol Protestan (Reginald Montanus takma adıyla) tarafından 1567'de Latince'den yazılan ve bir yılda dört Avrupa diline çevrilen Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes incelemesi vardı . yanı sıra, John Fox'un İngiltere'deki İncil ile karşılaştırılabilir bir kitap olan şehitlik Kanunları ve Anıtları Bu Son ve Afet Günlerinin (Şehitler Kitabı olarak da bilinir) yanı sıra. John Fox, Engizisyon kurbanlarını şöyle sınıflandırıyor:

“Kral Ferdinand ve Elizabeth tarafından başlatılan İspanya'nın acımasız ve barbar Engizisyonu [yani Isabella. - Karısı GZ], vaftizlerinden sonra yeniden kendi törenlerini yapan Yahudilere karşı başlatıldı. Şimdi, Rab'bin gerçeğine bağlılıklarından bir an bile şüphe edilemeyecek olanlara yöneliktir [yani. Protestanlar. - GZ]. İspanyollar ve özellikle yüksek rütbeli rahipleri, bu kutsal ve kutsal Engizisyonun hata yapamayacağına ve Kutsal Babalar-Engizisyoncuların kandırılamayacağına inanırlar. Engizisyon tehdidine en çok üç tür insan maruz kalır. Çok zengin olanların malları ellerinden alınabilir. Âlimler, çünkü onlar [sorguculardır. - G.Z.] suçlarının ve gizli suiistimallerinin fark edilip ifşa edilmesine müsamaha göstermeyecektir . Ve şeref ve haysiyetleri büyük olanlar, çünkü iktidara gelmelerine izin vermemek için sorgulayıcılar onları küçük düşürür veya küçük düşürür .

Ve Hollandalı stat sahibi William of Orange Özür'ünde Engizisyon'u suçluyor ve Hollanda'nın İspanyollara karşı ayaklanmasının ana nedeninin bu olduğunu söylüyor:

ya da İtalyan gibi köleleştirebileceğini sanan İspanyol'un gaddarlığı ve küstahlığı yüzünden başladı ; biz, hiç kimseye boyun eğmeyen , ancak tüm hükümdarları belirli koşullar altında kabul eden bir halk ... Katolik olarak yetiştirildim, ancak ateşle, kılıçla korkunç işkenceler

ve tanık olduğum su ve Fransa kralı tarafından bana söylenen burada İspanya'dakinden daha kötü bir engizisyon başlatma planı , İspanyol çekirgesini buradan çıkarana kadar ellerimi uzatmamaya kalbimde karar verdi. toprak ... İspanyol zulmüne direnmenin sorumluluğunu alıyorum, çünkü bu toprakların fakir halkının üzerine saldıkları herhangi bir antik çağ tiranının suçlarından daha kötü olan kanlı zulümlere öfkeyle bakıyorum .

Protestan yazarlar, kural olarak, Engizisyon kurbanları olan Marans ve Moriscos'un kaderini görmezden gelirler, kendi - orantısız - kayıplarına ve hatta daha fazlasına - korkularına odaklanırlar. Engizisyon , öncelikle siyasi amaçlara hizmet eden son derece acımasız ve suç teşkil eden bir girişim olarak tasvir ediliyor ; soruşturma açgözlülüğü temasına değinilir, ancak hiçbir şekilde baskın değildir - Protestanlar için daha alakalı diğer suçlamalar tarafından gizlenmiştir.

, 16-17 . Bu eserlerde, sorgulayıcıların ana kurbanları, elbette, maranlardır (Protestanlar değil) ve sorgulayıcı zulmün temsilinde şehitolojik tema hakimdir: kutsal kahraman şehitlere karşı kutsal kahraman şehitler. şeytanlaştırılmış sorgulayıcılar - ve gerçek dine muhalefet teması - Maranların sadık kaldığı Yahudilik ve sorgulayıcılar tarafından zorla dayatılan Hıristiyanlık-putperestlik :

.Ağlamak sert mermeri yumuşatır,

Ama şiddetli bir kalbi katılaştırır

Ey zalim makam, kim sana Aziz diyor?

(Joao Pinto Delgado)

. . .En nadir şehit,

En suçsuz itirafçı

Işık en parlak olanıdır

En ilahi akıl.

.Ateşte ölmek için dışarı çıkıyorum

Rabbin adına.

.Hey, kafir antakyalar,

Kararnameyi yerine getir

aşağılık engizisyon,

Yeraltı mahkemesi!

.Vay halinize, Tanrısız insanlar,

Kim körü körüne putlara tapar

.çünkü Tanrı'nın kendisi sizi tehdit ediyor!

(Antonio Enriquez Gomez) 2 1

Kurbanları mahvetme motifi, engizisyon karşıtı küfürlerde mevcuttur :

.O ne kazandıysa, sen onu alıyorsun.

Ve ektiğini geri al.

.Koyunlarını başkasının otlağında beslerler 22 , -

ancak ikincil bir yer tutar: Diaspora'nın yeniden Yahudileşen topluluklarındaki Sefarad yazarları (ve ayrıca Protestanlar veya aydınlatıcılar) belirli ideolojik görevlerle karşı karşıya kaldılar ve yarattıkları ikili-karşıt senaryolarda Engizisyonun rolü daha karmaşıktı. açgözlü soyguncuların rolünden daha.

Birkaç on yıl geriye gidip erken Engizisyonun çağdaşları olan Yahudilerin çalışmalarına dönersek , burada mali temanın çok daha fazla vurgulandığını görüyoruz. Engizisyona adanmış pasajlarda, İspanya'dan sürgün edilen sözde kuşaktan yazarlar, engizisyoncuların açgözlülüğünü kınıyor ve infazlar kadar mülk müsaderelerine de önem veriyorlar:

“...Roma'nın tüm rahipleri ve piskoposları [yani Hıristiyanlık. - GZ] zamanımızda açgözlü ve yozlaşmış ve alınlarında sapkınlık belirdiği için kendi dinlerinin yasaklarını umursamıyorlar” 23 .

(İzhak Abravanel)

"Kralın yargıçları Anusim'i araştırmaya başladılar ve İsrail'in Tanrısı'nın yasasına sadık kaldıklarını anladılar ve onları kazığa mahkum ettiler ve servetleri krala gitti. Demiryolundan mürtedlerin, sapkınların ve epikurosçuların başında günah işleyen ve İsrail'i günah işlemeye zorlayan lanetli Arami Laban, Levi ben Shem Ra duruyordu.

Jeroboam'dan daha kötü. Krala havraları ve ilim evlerini ele geçirmesini tavsiye etti .

(İbrahim de Torutiel)

“Bir süre sonra birçokları Tanrılarına dönmek için yola çıktılar ... ama [Hıristiyanlar] bunu anlayınca onlara karşı ayaklandılar. ve onların mallarına ve paralarına kralın hazinesine el koydu . sorgulayıcılar [engizisyoncular] onların [anusim ] üzerine çıktılar ve onları yakmaya ve mallarını almaya başladılar” 25 .

"R. Yehuda ibn Verga - hafızası kutsanmış - Engizisyon gelmeden önce, olacak her şeyi biliyordu ve pencereye üç çift güvercin dikti: biri - 26 kopardı ve başları kıvrık ve boyunlarına bir etiket bağlanmış, "Bunlar en son ayrılacak Anusimlerdir " sözleriyle ; ikincisi - koparılmış, ancak başı kesilmemiş, yazıtla: "bunlar erken koşanlar"; ve sonuncusu - tüylü ve canlı ve zarar görmemiş, bir son notla: "bunlar önce koşar" 27 .

(Shlomo ibn Verga)

"[Portekiz'de Anusim] onları yok etmek ve mallarına ve mülklerine el koymak için her gün sürekli olarak onurları kırıldı, alay edildi ve karalandı " 28 .

(Yosef ha-Kogen)

"Kral ve kraliçe, Roma'ya öylesine garip bir şekle ve korkunç bir görünüme sahip ki, tüm Avrupa'nın adının anılmasıyla titrediği vahşi bir canavar gönderdi. Canavar, birçok çocuğumu [İsrail'i] gözlerinin ateşiyle yaktı ve ülkeyi sayısız öksüz ve dul kadınla kapladı. Ağzı ve kuvvetli dişleriyle onların bütün dünyevî zenginliklerini ve altınlarını ezip yuttu. Ağır pençeleri zehirle dolu, onların şeref ve majestelerini ayaklar altına aldı. yüzlerini çirkinleştirdi ve kalplerini ve ruhlarını kararttı .

(Şmuel Uşke)

, faaliyetlerini kolaylaştırdığı için sorgulayıcıların verdiği zararı ağırlaştıran maranların açgözlülüğüne dikkat çekiyor ; bu nedenle finans, engizisyonun itici mekanizması olmaya devam ediyor , yalnızca suç engizisyoncularda değil, kurbanlarında:

Fra Vicenza'nın zamanından bu yana Sepharad'da Anusim sayısı büyük ölçüde arttı. En aristokrat sakinlerle evlendiler

ülkenin yöneticileri tarafından ve çok saygı görüyorlardı ... Ferdinand ve Isabella, Hıristiyan dininin reçetelerine uyup uymadıklarını öğrenmek için Anusim'e soruşturmacı atamadılar . Yahudilerin adını korkuya, atasözüne ve alaya çevirdiler. Birçoğu daha sonra yakıldı . Tanrı onların yok olmasını önlemek için elini kaldırmadı . Biri diğerini kınadı, genç adam - yaşlı adam, hor görülen - saygıdeğer. Ve eğer bir kadın, komşusunun veya evinde oturan bir kadının altın ve gümüş kaplarını özlerse ve bunu ona vermezse, o zaman bu kadın onu kınadı” 30 .

"Düşmanlara ek olarak, o zamanlar kardeşlerine bu acımasız canavarın gücüne ihanet eden bazı itirafçılar vardı. Yoksulluk, onların kötülüklerinin çoğunun itici gücü ve nedeniydi . Birçok fakir confesos, ihtiyaçları için 50 veya 100 haçlı borç istemek için zengin kardeşlerinin evlerine geldi . Biri onları reddederse, onu kendileriyle birlikte Yahudileştirici olmakla suçladılar” 31 .

Ve genel olarak, bu dönemin Sefarad felaketlerinin tasvirlerinde, hakim olan inanç için ölüm teması değil, maddi zarar sorunu: müsadereler , soygunlar, rüşvetler:

“Bazıları bu zulmün sebebinin [ Portekiz'deki Yahudi çocukların adalara gönderilmesi. — G.Z.], İspanya'dan bazı zulmedenlerin, krala onları krallığında alacağı için belirli bir miktar söz vermesiydi, ancak sonunda birçoğu ödemedi, bu da kötü ve acı bir meyve verdi .

"[İtalya'da] İspanyol Juan de la Fuya... mallarına el koydu ve onları altın ve gümüşlerini teslim etmeye zorladı. evini yağmalanmış mallarla doldurdu” 33 .

Orta Çağ'ın zulmüne ilişkin Aşkenazi hikayelerinde (örneğin, Gzerot TaTNU'da, Haçlı pogromları hakkındaki anlatılar) neredeyse hiç olmaması dikkat çekicidir. ). Sadece Sefarad yazarların zulmün açıklamalarını değil, aynı zamanda ortaçağ Aşkenazi kronikleri ve ayinlerinde olduğu gibi mesih senaryosunun hızlı bir şekilde uygulanmasını değil, aynı zamanda ulusun maddi refahını da içeren olumlu programlarını da ayırt ediyor . müşterilerin gölgesi 34 .

Vatikan'a kadar çeşitli mercilere verdikleri dilekçelerden ve en önemlisi - Engizisyon belgelerinden gördüğümüz gibi - sadece kendilerine ve yakınlarına verilen maddi zarardan şikayet etmekle kalmıyor, aynı zamanda soruşturmacıların açgözlülüklerinin felaketlerinin ana nedeni olması ( komşuların düşmanlığı ve kötü nitelikleri ile birlikte - "sarhoşların ve yalancı tanıkların sözlerine göre onu yaktılar"):

"Muhterem babalar tarafından tutuklanan ve yakılanların çoğu, sadece malları nedeniyle tutuklanıp yakıldı" 35 .

inancı yüceltmek kadar, konversoların mülkiyetini ele geçirmek için de örgütlenmiştir " 36 .

Pintado'nun evinden şu anda kaç giysi ve kaç çarşaf çıkarıldığını bir görebilsen - buraya bunun için geldiler, Katolik inancını yüceltmek için değil" 37 .

Kardinal Jimenez de Cisneros'un başkomutanı Juan Ramirez, görgü tanıklarının ifadesine göre, daha yetkin konverso , bu müsadere politikasının kaynağının Engizisyonun kendisi değil , kraliyet olduğunu söyledi:

“Senin yüzünden ya da herhangi biri yüzünden, sorgulayıcıların herhangi bir şey yapacağını düşünme , çünkü her şeyden önce , bir zamanlar barışmış olan barışmışları yakmak ve barışmamış olanları barıştırmak için her şeyden önce krala fayda sağlamak istiyorlar ve gayret ediyorlar. onlardan almak ve mallarını çalmak için emir verin, çünkü kraldan yararlanarak piskoposluklar alacaklar ” 38 .

Engizisyon ile hükümdar arasındaki ilişki hakkında, hükümdarın bir kötülük kaynağı olmadığı ve soygun ve zulmün başlatıcısı olmadığı, aksine, "merhametli bir kral" olduğu konusunda farklı bir görüş vardı. kötü ofis - Engizisyonun kaldırılmasına dair söylentiler vardı:

"Ve lord kral don Fernando Napoli'deyken şöyle dediler: Artık engizisyon olmaması için her şey yapıldı" 39 .

, sohbetin hoşnutsuzluğunun esas olarak müsaderelerden kaynaklandığını da belirtiyorlar :

"Yahudilerden yeni dönenler endişelenmeye ve kızmaya başladılar ve onların yanı sıra birçok soylu ve soylu kişi, şunu ilan etti:

[Soruşturma] usulü krallığın özgürlüklerini ihlal ediyor, çünkü bu suç için mallarına el konuldu ve sanık aleyhine ifade veren tanıkların isimleri bildirilmedi ve böyle bir usul yeni, daha önce hiç kullanılmadı ve krallık için bir kayıp . Ve bu vesileyle Yahudi kökenlilerin evlerinde sayısız toplantılar düzenlendi... Müsadereler son bulursa bu makamın uzun sürmeyeceğini anlayınca, bunun için yüklü miktarda paralar teklif edildi. ve konversolar arasında Roma'ya ve ayrıca kralın sarayına göndermek için büyük miktarda para toplamaya başladılar ve müsaderelerle ilgili her şey” 40 .

Açgözlülük, İspanyol Engizisyonu hakkındaki Hıristiyan söyleminde, hatta kilise söyleminde, neredeyse otosöylemde sık sık ortaya çıkar . Özellikle, Papa IV .

"Aragon ve Valensiya'da, Mallorca ve Katalonya'da, sapkınlığı soruşturma ofisi, inanç ve ruhların kurtuluşu için gayretle değil, zenginlik tutkusuyla yürütülür. Birçok sadık ve sadık Hıristiyan, düşmanların, kötü niyetli kişilerin, kölelerin ve diğer aşağı ve değersiz insanların ihbar edilmesi üzerine, yasal dayanak olmaksızın laik hapishanelere atıldı, işkence gördü, kafir ilan edildi ve tekrar sapkınlığa düştü, mallarından ve mülklerinden mahrum bırakıldı. ve ruhlara korku salan, kötü örnek oluşturan ve birçokları arasında bir skandala neden olan idam için laik makamlara teslim edildi” 41 . Cevap mektubu 42'de Kral Ferdinand Papa'nın bu boğayı bir konverso tarafından rüşvet aldıktan sonra çıkardığını ima etti (I.R. Grigulevich'in Sixtus'u sebepsiz yere "para hırsı" olarak adlandırdığı ortaya çıktı) 43 . Ancak başka bir durumda, kralın kendisi ilk sorgulayıcıların yozlaşmasını kabul etti : "...onlar vicdansızca hareket ettiler ve rüşvetle yozlaştılar" 44 . Genel olarak açgözlülük , İspanyol yazarların ağızları da dahil olmak üzere, Habsburg İspanya'nın evrensel bir olumsuz özelliği gibi görünüyor . Bu açgözlülük, özellikle birkaç ulusal projeyle ilgili olarak not edilir ; biri Engizisyon, diğeri Yeni Dünya'nın fethi:

“Onlar [Kolomb ve halkı. - G.Z.] limanlarda bir gün bile oyalanmak istemedi. Onlar sadece altını, gümüşü ve madeni parayı düşündüler.

Hint Adaları ve Peru kan toprakları. Deli gibi, susamışlar gibi altın ve gümüş verdiler. ” 45 .

Yazarlar, bir dereceye kadar Kutsal Büro'ya bağlı , sadakatlerini kaybetmeden, yine de müsadere konusunu atlamazlar. Örneğin, Aragon'un resmi tarihçisi, Engizisyon Konseyi ve Kraliyet Konseyi sekreteri Jeronimo de Surita, Annals of the Crown of Aragon adlı eserinde (1560'lar-1570'lerde yazılmıştır) Engizisyon'u ve Katolik kralların dini politikasını över. , niyet enstitüsünün resmi beyanlarını ("sapkınlığı takip et", "sanrıları yok et", " Katolik inancının saflığını ve samimiyetini koru " 46 ) yankılıyor ve aynı zamanda bol kazanç sorununu yansıtıyor, ancak ona özür dileyen bir ifade veriyor. tercüme:

“Ve birçok mülk ve servet kraliyet odasına ve fiscus'a gitti ve çok dikkate değer işler ve çeşitli kilise ve manastırların temeli için harcandı ... ve maaşlara harcanması gerekenler dışında her şey buna harcandı. Engizisyon memurları ve çalışanları için ve fakir olan mahkumların yemeği için. Diğer manastırlar arasında... Avila şehrinde aynı vaiz tarikatından Aziz Thomas da vardı. Bu Prenslerin ve haleflerinin Rab'bin şerefi ve şanı ve kutsal Katolik inancının yüceltilmesi için gösterdikleri gayret ve iyi niyetler sayesinde , kafirlerin servetinin Kutsal Makam'ın bakımına gitmesini sağladılar ve diğer ihtiyaçlara değil ve İtalya Engizisyonlarının, özellikle Kral Birinci Alonso dönemindeki Napoli Engizisyonu geleneğine uymadı, gelirin üçte biri sorgulayıcıların ihtiyaçlarına, üçte biri de engizisyon görevlilerinin ihtiyaçlarına gitti. inanç işleri , üçüncüsü kamaraya ve kraliyet fiscusuna gitti” 47 .

Erken Engizisyon'un çağdaş yazarlarının, özellikle de kurbanlarının veya işbirlikçilerinin, sonraki eleştirmen ve araştırmacılardan daha doğru olduğu şeklindeki bariz sonucu ileri sürmek umursamazlık olur . Bağlı vakanüvisler kesinlikle önyargılıdır; zengin Sefarad göçmenleri, yarımadada bırakılan ve müsadere tehdidine maruz kalan, kendi sermayeleri ve akrabalarının ortak sermayesiyle fazla ilgili ; taşralı basit eğitimsiz sohbet kadınları yalnızca yüzeyde olanı görürler ve Engizisyonun siyasi hedeflerini kavrayamazlar, üstelik soruşturma açgözlülüğünün kınanması onları haklı çıkarır,

sapkınlık suçlamasını reddetmek. Bu nedenle, Engizisyon hakkında çeşitli söylemlerde öne sürülen faaliyet motivasyonlarından hangisinin gerçeğe karşılık geldiğini kesin olarak bilemeyiz, ancak kendimizi sınırlamamalı ve tek bir gerçek motivasyon olduğunu düşünmemeliyiz. Pragmatik ve dini motifler hiçbir şekilde birbirini dışlamaz - çağdaş kaynaklar bunların birleşimine oldukça izin verir:

“Birçok kişi kralın [Ferdinand. - G.Z.] krallıklarında hem sayıları hem de ihtişamları ve kendilerini zenginleştirme yetenekleri açısından çok karlı ... çok büyük bir halkı topraklarından kovmak isteyerek bir hata yaptı; ve ayrıca , özellikle kafirler arasında yaşamaya gidenler olmak üzere, kovulmak yerine kalmalarına izin verilirse, din değiştirmeleri için daha fazla umut olacağını söylediler ” 48 .

notlar

  1. Grigulevich I.R. İspanyol Amerika'da Engizisyon Suçları (XVI -XIX yüzyıllar) // Modern ve Çağdaş Tarih. 1966. 6 numara; 1967. Sayı 7; o. Engizisyon Tarihi ( XIII-XX yüzyıllar). M., 1970; 1980; o. Engizisyon mahkemesi. M., 1976; 1985; 2002; o. Haç ve kılıç. Latin Amerika'da Katolik Kilisesi XVI-XVIII yüzyıllar. M., 1977.
  1. Onun hakkında bakın: NikandrovN. Griguleviç. M., 2005.
  1. Grigulevich I.R. Engizisyon Tarihi (XIII-XX yüzyıllar). M., 1970. S. 236.
  1. Orada. S.231.
  1. “Converso'ların çoğu gerçek Yahudilerdi... Converso'lar ve Yahudiler tek bir halktı; tek bir din, ortak bir kader ve mesih umutları tarafından birleştirildiler. Aslında Engizisyon, konuşma hakkındaki değerlendirmesinde haklıydı” (Baer Y. Toldot ha-yehudim bi-Sfarad ha-notzrit. Tel-Aviv, 1959. S. 365, 463-464); “Yahudi inançlarına sadık kalmak için her türlü çabayı gösterdiler; ve onun için doğrular ve dindarlar kazıkta şehit edildi (Beinart H. Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real. Jerusalem, 1981. S. 285).
  1. "Engizisyon, dini şevkle değil, ırksal nefret ve siyasi kaygılarla yürütüldü " (Netanyahu B. Don Isaac Abravanel. Philadelphia , 1953. S. 275). Netanyahu bu tezi ana inançlarından biri olarak yineliyor: Netanyahu B. İspanya'nın Marranoları: 15. Yüzyılın Sonlarından 16. Yüzyılın Başlarına Kadar Yüzyıl, Çağdaş İbranice Kaynaklara Göre. 3 baskı Ithaca&London, 1999. S. 3.
  1. Kamen H. İspanyol Engizisyonu. Tarihsel bir revizyon. Yeni Cennet; Londra, 1998. S. 312.
  1. Netanyahu B. İspanya'nın Marranoları. S.292.
  1. MenendezPelayo M. La ciencia espafiola. Madrid, 1953. S. 102.
  1. Lea H.Ch. Orta Çağ Engizisyonu Tarihi. cilt 3. New York, 2010. S. 650.
  1. LlorenteJ.A. İspanyol Engizisyonu'nun eleştirel bir tarihi. M., 1999. T. I. S. 145.
  1. Granovsky T.N. Orta Çağ tarihi üzerine dersler. M., 1987. S. 33-34.
  1. Montesquieu Sh.L. de. Yasaların ruhu hakkında. M., 1999. XXV.13.
  1. Voltaire. Candide veya iyimserlik // Voltaire. Orleans bakiresi. Anne evladım. Felsefi hikayeler. M., 1971. S. 420.
  1. Alberi E. Veneti al Senato büyükelçileri ile ilişkiler. Floransa, 1839-1840. Sör. I. Cilt 5. S. 22. Op. yazan: Kamen H. Op. cit. S. 309.
  1. Guicciardini F. Siyasi ve sivil işlerle ilgili notlar // Guicciardini F. Works. M., 1934. S. 152.
  1. Birkaç İspanyol Protestan gerçekten engizisyonel zulme maruz kaldı ve İngilizler ve Hollandalılar Engizisyonun getirilmesinden korktular , ancak örneğin II. Philip, İspanyol mahkemelerini İngiltere'ye veya Hollanda'ya ihraç etmeyeceğini defalarca ifade etti . Genel olarak, G. Kamen'in belirttiği gibi, “ İspanyol mahkemeleri tarafından şimdiye kadar idam edilen son derece az sayıda Protestan göz önüne alındığında, Engizisyona karşı yürütülen kampanya, gerçek bir protestoya mantıklı bir tepki olarak değil, siyasi ve dini korkuların bir yansıması olarak görülmelidir. tehdit” (Kamen H. Op. cit. s. 305).
  1. Ulusal Sağlık Enstitülerine Referanslar: Peters E. Inquisition. Berkeley, 1989. sayfa 125ff.
  1. John Foxe. Bu Son ve Tehlikeli Günlerin İşleri ve Anıtları (1576 baskısı). Sheffield, 2004 [çevrimiçi]. S. 1062. ( http://www.hrionline.ac.uk/johnfoxe/main/7_1570_1062.jsp )
  1. Harrison Fr., Ketcham H. Sessiz William'ın Hayatı. New York, 1902. S. 278.
  1. 17. yüzyılın Marrano Şairleri Yüzyıl / Ed. ve çev. T. Oelman tarafından. Londra, 1982. sayfa 78, 176, 188, 190, 194.
  1. age . S. 56 ,
  1. Isaac Abravanel. Yeshuot Meshicho. Koenigsberg, 1861. S. 34a. — Цит. yazar: Netanyahu B. İspanya'nın Marranoları. S. 196.
  1. Hashlamat Sefer ha-qabbalah le-rabbi Avraham mi-Torutiel // Shtey kronikot ivri-yot mi-dor gerush Sfarad / Ed. David. Kudüs, 1979. S. 36.
  1. Shlomo bin Verga. Sefer Shevet Yehuda / Ed. A. Şohat. Kudüs, 1947. S. 56.
  1. Видимо, надо онлайн как «soyuldu».
  1. age. S.127.
  1. Joseph Ha-Cohen. Sefer Emeq ha-Bakha / Ed., giriş ve yorumlar K. Almbladh. Uppsala, 1981. S. 65.
  1. Samuel'e kadar Consolaçam as tribulaçoens de Israel / Ed. J. Mendes dos Reme dios. 3 cilt Coimbra, 1906-1908. cilt 3. S.26.
  1. Joseph Ha-Kohen. Sefer Emeq ha-Bakha. S.60
  1. Samuel'e kadar İsrail tribulaçoens olarak Consolaçam. S.26
  1. Shlomo ibn Varga Sefer Shevet Yehuda S.125
  1. Joseph Ha- Kohen Sefer Emeq ha-Bakha. S.66
  1. Örneğin, kitabın hamisi Gracia Nasi'ye (Samuel Usque. Consolaçam as tribulaçoens de Israel. Cilt 1. P. LI) ithafına bakın.
  1. Kastilya Krallığı Yahudilerinin kaynakları. cilt 2: El Tribunal de la Inquisicion en el Obispado de Soria (1486-1502). Salamanca, 1985. S. 98.
  1. Ciudad Real / Ed'deki İspanyol Engizisyonu Davalarının Kayıtları. H.Beinart.

4 cilt Kudüs, 1974-1985. cilt 1. S.

  1. age. S.392.
  1. age. cilt 3. S.
  1. age. cilt 2. S.
  1. Zurita'lı Jercmimo. Annals of the Crown of Aragon'un ikinci bölümünün beş dipnot kitabı. Cilt 4. Zaragoza, 1610. S.341.
  1. Vatikan Arşivi, Sistus IV, Regist 674, T. XV, fol. 366. — Цит. yazar: Lea H.Ch. İspanya Engizisyonu Tarihi. 4 cilt New York; Londra, 1906-1907. cilt 1. S.
  1. Aragon Krallığı Genel Arşivleri, Reg. 3684, fol. 7. — Цит. yazar: Lea H.Ch. İspanya Engizisyonu Tarihi. S. 590ff.
  1. conversos'un , mahkemelerin faaliyetlerinin askıya alınması için Aragon'un yüksek mahkemesine, krala ve papaya rüşvet verme girişimlerinin bir parçasıdır .
  1. Cit. yazan: Lea H.Ch. İspanya Engizisyonu Tarihi. S.247.
  1. Guamân Poma de Ayala F. Nueva cronica y buen gobierno. - Alıntı. Alıntı: Keyman G. İspanya: imparatorluğa giden yol. M., 2007. S. 173.
  1. Jeronimo de Zurita. Aragon Corona Anales'in ikinci bölümünden sonraki sinema kitaplıkları. S.323.
  1. ibid . S. 324.
  1. Jercmimo de Zurita. Rey Tarihi Don Hernando el Catolico. 6 cilt Zaragoza, 1610. Cilt. 1. S. 9.

Victoria Terasimova

(Moskova)

ZVEROVİÇİ'DEKİ YAHUDİ-HIRİSTİYAN ÇATIŞMASI:
ÜNLÜ OLAYIN BİLİNMEYEN DETAYLARI

Aşağıda tartışılacak olan dava, geçmişte ve geçen yüzyılın başında yayınlanan Yahudi tarihi üzerine klasik eserlerin sayfalarında birden fazla kez ele alındı. İçinde anlatılan olaylar, aslında 18. yüzyılda Rusya'daki Yahudilerin tarihine adanmış şu ya da bu şekilde tüm metinlerde sıradan hale geldi. Yüzyılın ilk çeyreğinde Smolensk bölgesine yerleşen bir grup Yahudi ile yerel halk arasındaki çatışmadan bahsediyoruz . Gerasim Shila ve Semyon Paskin tarafından Smolensk kentlileri adına yapılan bir şikayete göre, 1717'de gümrük ve meyhane çiftçiliği yapan vali yardımcıları Nator Vasily Gagarin'in izniyle Smolensk bölgesine kabul edilen Yahudiler son derece agresif davrandılar. ve Hristiyan bir ortamda saygısızca. Yahudiler bir dizi günahla suçlandılar : uygun olmayan gıda ürünlerinin satışından saray köyü Zverovichi'de yerel bir rahibin dövülmesine ve avlu kızı Matrena'nın kanını almak için işkence görmesine kadar.

, Shila ve Paskin tarafından yapılan şikayetin ana fikrinin kısa bir açıklamasını içeren En Kutsal Yönetim Meclisinde Saklanan Belgelerin ve Dosyaların Açıklaması1 adlı yayındı . Görünüşe göre, davanın materyallerinin araştırmacılar için sahipsiz olduğu veya daha doğrusu erişilemez olduğu ortaya çıktı .

Şu anda, 62 sayfada “Smolensk sakinleri Gerasim Shil ve Semyon Paskin'in Yahudi Borokh Leibov'a karşı ihbar davası…” Rus Devleti Meclisi fonunda saklanıyor

St. Petersburg'daki Tarih Arşivi (RGIA). 1722'de başladı, 1738'e kadar sürdü ve aslında, davaya dahil olan asıl kişinin bir Rus subayını Yahudiliğe baştan çıkarmakla suçlanarak kazıkta öldüğü ana kadar nihai bir karar verilmeden kaldı . Şimdiye kadar, davanın “Belgelerin ve davaların açıklaması …” ve Rus İmparatorluğu'nun Tam Kanun Koleksiyonunda yansıtılmayan diğer ayrıntılarını özetleyen tek bir çalışmanın yayınlanmamış olması , nihayet kurmamıza izin veriyor. Arşivin kendisinin bir bütün olarak soruşturmacılar tarafından şimdiye kadar bilinmediği veya (ki bu daha az olasıdır) bir nedenden dolayı ayrıntılarının çoğu sahipsiz kaldığı görüşü. Sunulan makale, davanın bugüne kadar incelenmemiş materyallerini analiz etmeyi ve Yahudiler ile Rusya-Polonya sınırındaki Smolensk komşuları arasındaki ilişkinin çok ilginç ve önemsiz olmayan ayrıntılarına ışık tutmayı amaçlıyor. 18. yüzyıl

1667'de Andrusov Antlaşması'nın imzalanması sonucunda Moskova devletine geçen bölgeler listesine dahil edildi . Polonya'nın mülkiyeti döneminde, Smolensk'e diğer Polonya şehirleriyle birlikte Magdeburg Yasası verildi . Kral Sigismund, mektupta özellikle Tatarların ve Yahudilerin şehirde ikamet etme yasağından bahsetmişti . Bununla birlikte, 1616 gibi erken bir tarihte, burada yaşayan yaklaşık seksen Yahudi'nin varlığı bildirildi2 . 1654'te Smolensk'in fethinden sonra ve 1717'ye kadar bu bölgede Yahudilerin varlığı belgelenmedi.

, Polonyalı Yahudilere gümrük ve meyhane arazilerinin iadesini emreden vali yardımcısı Prens Vasily Gagarin'in izniyle Smolensk bölgesinde yeniden ortaya çıktı . Borukh Leibov, saray köyü Zverovichi'deki resmi olmayan Yahudi cemaatinin lideri oldu (ve bu, belki de dava dosyasında karşılaşılan tek Yahudi adıdır).

Yahudi inancına düştüğü için yakılması üzerine ve (1738) 3'ünü baştan çıkardığı için Borokh Leibov . Soruşturmanın materyallerinden, Leibov'un kendisinin kaldığı süre boyunca Polonya'nın Dubrovna kasabasının yerlisi olduğu biliniyor.

Smolensk 40 yaşından büyüktü. Leibov'un Yüksek Mahremiyet Konseyi'ne yaptığı şikayette bildirdiği gibi, gümrük ve meyhane çiftlikleri ona Zverovichi köyündeki "yoldaşlarıyla birlikte" "o köye ait olanlarla birlikte, yalnızca dört yerde" verildi 4 . Sonuç olarak, araştırdığımız vakada, 18. yüzyılın 20'li yıllarında Smolensk eyaletinde yaşayan yaklaşık iki yüz Yahudiden bahsediyoruz 5 .

Yahudilerin Smolensk bölgesindeki faaliyetleri, 1722'de olay yerinden Sinod'a gelen şikayetlere bakılırsa, çevredeki Ortodoks nüfustan oldukça sert bir olumsuz tepki uyandırdı. En ayrıntılı ve anlaşılır suçlama, yukarıda bahsedilen Smolensk tarafından yapıldı. cahiller Gerasim Shilo ve Semyon Paskin. Ancak onların şikayeti tek olmaktan çok uzaktı . Ve her metin, Yahudiler , Yahudi inancı, gelenekleri ve günlük uygulamaları hakkındaki popüler fikirler hakkında en merak uyandıran bilgileri içerdiğinden , araştırmacı için ayrı ayrı ilgi çekicidir .

Tarihçilerin inandığı gibi , 6 Smolensk sakinlerinin şikayetinin tam olarak laik değil, dini bir kurum olan Sinod'a yönlendirilmesi tesadüf değildi . Metinlerin retoriği (özellikle Shila ve Paskin'in şikayet metni), Ortodoks inancını savunmanın acımasızlığıyla doludur. Tüm suçlamalar sıralanır: temel, dini ve etik nitelikten günlük suçlamalara. Yazarları, " öğretileriyle Ortodoks Hıristiyanları yozlaştıran ve dindarlığın önünde birçok engel oluşturan Smolensk eyaletinde çoğalan Yahudilere" 7 karşı çıkıyorlar . Buradaki anahtarın "eski dindarlık" fikri olduğuna dikkat etmek önemlidir, yani. Yahudi varlığı nedeniyle ihlal edilen çok eski zamanlardan beri yerleşik düzen. Bu anlamda, burada "dindarlık" ihlaline yapılan atıf tesadüfi değildir ve sadece retorik bir formül değil, aynı zamanda herhangi bir değişiklik konusunda son derece olumsuz olan Ortodoks dini bilincinin özelliklerini yansıtan bütün bir kavramdır - bu durumda , yabancı komşulara.

Suçlamanın bir başka "kazan-kazan" versiyonu, Yahudiliği baştan çıkarma girişimidir : "halk arasında kafa karışıklığı ve ayartma yaratıyorlar, gerçek inançlarını övüyorlar ve Hıristiyan inancını azarlıyorlar" 8 . " Yahudileştiricilerin sapkınlığı" zamanından itibaren , Yahudi olmayanların etkisini yayma olasılığına dair herhangi bir ipucu yetkililer tarafından bastırıldı ve bu nedenle bu tür suçlamalar gözden kaçmadı.

Zverovichi köyündeki Yahudilere ve kişisel olarak Borokh Leibov'a karşı daha az ciddi olmayan bir başka suçlama da bir kişiyi dövmekle suçlamaktı.

saygıdeğer rahip İbrahim. Şikayetçilere göre bu açık saldırganlık eylemine, dövülen adamın alenen aşağılanması ve eziyet edilmesi eşlik etti : Leibov "diğer Yahudiler ve Yahudi kadınlarla birlikte" rahibi saçından avluya sürükledi ve "onu sebepsiz yere döverek öldürdü. ve birçok yerde kafasını kırdı, cevherin kafalarının sürekli olarak tabağa girdiği, Yahudilerin cevheri sıkarak, hile uğruna kimsenin ne olduğunu bilmediği için kendilerini gömdükleri ” 9 . Suçlayıcıların ifadesine göre, rahip İbrahim birkaç gün zincire vurularak öldü.

çerçevesinde temelde önemli olan başka bir motif daha içeriyor - Hristiyan kanı motifi. Belge, Yahudilerin dövülen adamın kanını hangi amaçla topladığını belirtmediği gibi bu olayla ilgili başka bir açıklama da sunmuyor. Öte yandan, olayın kısa bir açıklamasının yayınlanmasından bildiğimiz ikinci bir benzer örnek verilir. Leibov'un kendisi ve karısı tarafından acımasızca işkence gören avlu kızı Matrena Emelyanova'nın işkence gördüğü olay örgüsünden bahsediyoruz. İddiaya göre bir bara bağlanan talihsiz kadın, “iğnelerle maden cevheri çıkardılar ama işkenceden nereye saçtıklarını bilmiyor” 10 . Şikayetin metni, okuma yazma bilmeyen kurban Emelyanova yerine Zverovichi'deki Rab'bin Başkalaşım Kilisesi'nin diyakozu Job Efremov tarafından yazılmıştır. Rahip İbrahim örneğinde olduğu gibi, belge daha fazla açıklama ve yorum yapmadan yalnızca kurbanların kanını toplama gerçeğini içeriyor.

Bu, Yahudi yabancılar tarafından işlenen insanlık dışı suçların listesinin sonu değil : Borokh Leibov , sözde zincire vurduğu ve zincire vurduğu belirli bir esnaf Andrei'ye karşı bir başka şiddet eylemi daha gerçekleştirdi 11 . Doğru, bu durumda, hiçbir kan iftirası ipucu bulunamadı.

O.V. Belova ve V.Ya. Petrukhin, Slav kültüründe Yahudilikle ilgili olarak , "dışarıdan" görüş en açık şekilde belirlendi: yabancı bir dinin unsurları esas olarak onlar hakkındaki dış fikirler temelinde yorumlandığında. Smolensk bölgesindeki çevredeki Hıristiyan nüfusa yönelik düşmanca Yahudi geleneğinin ana "belirteçleri", kaşrut ve Şabat'ın yanı sıra bazı Yahudi bayramlarının, özellikle de Pesah'ın kurulmasıydı. Yahudilerin koşer olmayan gıdaları kullanma yasağı, Ortodoks Hıristiyanlar tarafından doğal olmayan bir şey olarak görülüyor ve Yahudiler

dey yemez, satar, değersizleşir, çevre halkın gözünde bozulur. Aynısı Şabat kutlamaları için de geçerlidir: yerli Hristiyan nüfus, Pazar gününü Yahudilerin kutlamadığı bir tatil olarak görür, ancak aynı zamanda Hristiyanlar da Yahudilerin dinlendiği gün çalışmaya zorlandıklarını düşünürler. meydan okuma ve hakaret olarak.

Yahudi bayramı Pesah'ın kurumlarından birinin Ortodoks bilinci tarafından anlaşılmasına - yani tatil döneminde evde mayalı ekmeğin kullanılması ve saklanmasına ilişkin yasağın - anlaşılmasına daha fazla dikkat edilmelidir . Köylülerin toplu şikayetinde belirtildiği gibi, Pesah tatili tam bir hafta sürer ve ondan önce "Yahudiler çavdar ekmeklerini gömerler", ancak bunu çok özel bir şekilde yaparlar: "yavru kedileri eşiğin üzerinden yere tekmelerler. ve şunu söyleyin: Humets'e gidin” 12 . Ekmeğe saygısı vurgulanan bir Rus için bu tür davranışlar, büyük bir ihanet eylemi gibi görünüyor. Halkın bilinci, yabancı bir dinin temsilcilerinin davranışlarında sadece bir ihlal değil, aynı zamanda bir tehdit de görüyor. Böyle bir uygulama, büyülü eylemler yoluyla doğrudan zarar olarak kabul edilir: "ve bizim ülkelerimizdeki kanunsuzlukları nedeniyle ekmek çok kârsız hale geldi" 13 .

Yahudileri bir mezarlığı ziyaret etme şeklindeki Ortodoks geleneğini ihlal etmekle suçlamakta anti-davranışın başka bir versiyonunu görüyoruz. Smolensk sakinlerine göre, Ortodoks bir ortamda yaşayan küçük bir Yahudi cemaati, iddiaya göre köylüleri oradan kovarak ve yiyecek adaklarını ayaklarının altına alarak mezarlıktaki ölülerin anılmasını bozmaya cüret etti . Yiyecekleri ayaklarımızla ezmekten ilk kez bahsetmememiz ilginçtir. Bu saygısızlık yönteminin tesadüfen değil, tam olarak en çirkin olarak seçilmesi muhtemeldir.

Bununla birlikte, yılın en sorumlu ve derinden yaşanan döneminde - Büyük Oruç sırasında - yabancılar Ortodoks için en tehlikeli hale gelir. Şikayetçilere göre Yahudiler o zaman özellikle aktif hale geldiler: “Büyük Oruç'un ilk haftasında Hıristiyan yasasını azarlıyorlar; ve özellikle Tutku Haftasında, Zverovichi köyünde düğünler ve her türlü şeytani işler onarılır” 14 . Burada sadece Ortodoks geleneklerinin kabul edilemez davranış ve saldırgan ihlali suçlamasını değil , aynı zamanda Yahudilerin eylemlerinin diğer dünyanın faaliyetleriyle doğrudan bir karşılaştırmasını da görüyoruz. Bildiğiniz gibi, Yahudilerin şeytani karakterlerle olan ilişkisi, onlara dünya dışı, büyülü yetenekler bahşeden , öncelikle zararlı

belirli bir nitelikte ve bazen şeytanla doğrudan akrabalık suçlaması - Hıristiyan kültürünün oldukça yaygın topos'u 15 . 18. yüzyılın ilk çeyreğinde Smolensk halkının popüler bilincinde de gerçekleşir .

Yahudilerin şeytani, şeytani kökeni fikri, onların vahşeti ve anormalliği fikriyle yakından ilgilidir. Bu nedenle, Zverovskaya volostunun Platonovo köyündeki bir Yahudi evinde bir Hıristiyan bakanı olan Mihail Peçkurov, yalnızca "kanunsuz" Yahudi bebeklerin bakımında yer almakla kalmayıp, aynı zamanda "annelerini beslemek için yavru köpekler edindiğini" garanti ediyor 16 . Yavruların anormal doğumu veya sonraki bebeklere bakma süreci, diğer insanların temsilcilerine veya itiraflara atfedilen oldukça yaygın bir anormal özelliktir, bir tür yabancının 17 işaretidir .

Yahudilerin eylemleri ile maddi ve bedensel doğa arasındaki anlamsal bağlantı, Smolensk sakinlerinin şikayetlerinde birden fazla kez karşımıza çıkıyor. Yahudiler sadece Pesah ekmeğini ve mezarlıktaki yiyecek sunularını ayaklarının altında çiğnemekle kalmıyorlar , kendileri de son derece kirli. "Görgü tanıklarının" ifadelerine göre , Yahudiler yalnızca Hıristiyanlara yönelik ürünleri "tükürme ve tükürme" satıyorlar, ancak daha da kötüsü, benzer "tükürme" Yahudi "kanunsuz tatillerinden" sonra "Yahudi okullarında" 18 kalıyor . Hıristiyan bir bakan tarafından temizlenmeye zorlandı . Kanaatimce burada iki noktaya dikkat etmek önemlidir: Birincisi, fizyolojik nitelikte bir aşağılama olarak gerçekleştirilen, inanmayanların Ortodoks Hıristiyanlara karşı kabul edilemez davranışları ve ikincisi, Bu davranışa izin verilmeyen Ortodoks Kilisesi'nin aksine, Yahudi ibadet yeri .

Borukh Leibov'un evinde görev yapan Zverovskaya volostundaki Lebanich köyünden köylü karısı Domna'nın suçlaması daha az ilgi çekici değil. Domna'ya göre, göze batan bir olaya tanık oldu: "Evo'nun bir Yahudi olan karısının odasında basit şarabıyla onun utanç verici doğasını nasıl çalkaladığını" 19 gördü ve ardından bu şarabı ortak bir fıçıya döktü ( belli ki satılıktı ) . Şikayetçinin kendisi bu eylem hakkında herhangi bir yorumda bulunmamakta ve bu davada diğer suçlamaların yanı sıra Hıristiyanların yiyecek ve içeceklerini her türlü kirletme ve alay konusu olarak karşımıza çıkmaktadır . Ancak , içkiyi satmak için cinsel organını şarapta yıkayan Yahudi bir kadının komplosunun kendi içinde benzersiz bir komplo olmadığını belirtmek ilginçtir. Yahudi büyüsü hakkında bu tür kanıtlar

20. yüzyılın başlarında sabitlendi: Slav halk geleneğinde, Yahudi shinkarların zengin müşterileri çekmek için benzer büyülü eylemler yapma fikri yerleşmişti 20 . Bizim durumumuzda, eylemin kendisi ile amacı arasındaki bağlantının kaybında ifade edilen, bu temsilin belirli bir "yozlaşması" ile uğraşıyor olmamız mümkündür .

Tüm bu şikayetlerin Shila ve Paskin'in şikayetini takip ettiğini ve yerel ruhani makamların çabalarıyla toplandığını not etmek önemlidir: katedral rahibi Nikita Vasilyev ve sorgulayıcı diyakoz Grigory Nikiforov ve bu an önemlidir. Rus ofis işleri için oldukça ender bulunan, ayrıntılarla dolu belgelerin etki altında hazırlanmadığını varsaymak mümkündür , ancak büyük olasılıkla dikte altında. Davanın ilerideki seyri, J. Gessen, S. Dubnov ve diğerlerinin temel çalışmalarından bizim için iyi bilinmektedir: Yahudiler eyalet dışına sürüldü ve Boroch Leibov, sonuçları çözmek için uzun süre Rus şehirleri arasında taşındı. çatışma. Ne yazık ki, yerel makamların belgeleri korunmadı: 1812'de Smolensk arşivinde çıkan bir yangında yok olmayanlar, Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında kayboldu.

" Yahudi okulunun" yıkılmasıyla birlikte ) ve ardından Nisan 1727'de Rus İmparatorluğu'ndan kovulmasıydı.21 Alınan çiftliklerin borcunu ödemesi emredilen Boroch Leibov hakkındaki soruşturma , o dönemin kraliyet sarayındaki en ünlü Yahudisi Levi Lipman'ın davaya katıldığı 1734'te bile kapatılmadı . Bu, İmparatoriçe Anna Ioannovna'nın Leibov ile ilgili kararnamesinin, hizmetkarı Avraam Samoilov aracılığıyla Lipman'ın evine aktarıldığı gerçeğiyle kanıtlanmaktadır (“Yanma Davası ...” soruşturmasının materyallerinden bizim tarafımızdan iyi bilinmektedir). ). Leibov aleyhindeki dava asla sona ermedi, çünkü davanın ana sanığı 1738'de Rus donanma kaptanı Alexander Voznitsyn ile birlikte alenen yakıldı.

en karanlık dönemlerinden birinde yapılan çalışmalarda çok değerli görünmektedir . sunulan sta-

tya, arşivlerin en dikkat çekici parçalarından materyallerin yayınlanmasıyla daha detaylı ve derinlemesine bir çalışmanın yalnızca ilk adımıdır.

notlar

  1. Kutsal Yönetim Meclisinde saklanan belgelerin ve vakaların açıklaması. T.II. Bölüm 2. S. 526-530.
  1. Yahudi Ansiklopedisi: Geçmişte ve günümüzde Yahudiler ve kültürü hakkında bir bilgi koleksiyonu . yeniden yazdır M.: Terra, 1991. T. XIV. adet 408.
  1. Emekli donanma yüzbaşı-teğmen Alexander Voznitsyn'in Yahudi inancına girdiği için ve Borokh Leibov'un onu baştan çıkardığı için yakılması davası (1738) / Yayın. ve I.Yu'nun tanıtımı. Marcona // Deneyimli. SPb., 1910. T. 2. Ek. s.3-48; SPb., 1911. T. 3 Ek. s.49-80; SPb., 1913. T. 4. Ek. s. 81-112.
  1. Rio koleksiyonu. SPb., 1888. T. 63. S. 210-212.
  1. RGIA. F.796. Op. 3. D. 1187. L. 18.
  1. Bakınız, örneğin: Ryvkin Kh.D. Smolensk Yahudileri. SPb., 1910.
  1. RGIA. F.796. Op. 3. D. 1187. L. 3.
  1. Orada. 5.
  1. Orada. 13.
  1. Orada. L.13v.
  1. Orada. 16v.
  1. Orada. L. 17v.-18.
  1. Orada. 18.
  1. Orada. 17.
  1. Daha fazlasını görün: Trachtenberg J. Şeytan ve Yahudiler. M.: Gesharim, 1998.
  1. RGIA F.796. Op. 3. D. 1187. L. 15.
  1. Belova O.V., Petrukhin V.Ya. Slav kültüründe Yahudi efsanesi. M.; Ye Rusalim: Gesharim, 2008, s. 268-269.
  1. RGIA F.796. Op. 3. D. 1187. L. 15.
  1. Orada. 19.
  1. Belova O.V., Petrukhin V.Ya. Slav kültüründe Yahudi efsanesi. S. 514.
  1. PSZ-I T. VII. 5032 numara. Ayrıca bakınız: Levanda V.O. Çar Alexei Mihayloviç'in Yasasından günümüze Yahudilerle ilgili eksiksiz bir kronolojik yasa ve yönetmelik koleksiyonu. SPb., 1874. S. 7.

Alexander Muzychko

(Odessa)

19. YÜZYILIN İKİNCİ YARISINDA - 20. YÜZYIL BAŞINDA ODESSA'DA
UKRAYNALILAR VE YAHUDİLER :
ZOR BİR KARŞILIKLI ANLAYIŞ DENEYİMİ

Ukrayna-Yahudi ilişkilerinin tarihi, Sh Dubnov'un bir makalesinde Ukrayna'yı “pogromlar ülkesi” olarak adlandırmasına neden olan birçok akut çatışma içeriyor. Bazen bu çatışmalar, hoşgörülü itibarıyla ünlü Odessa tarafından da üretiliyordu. Odessa gazetesi "Sion" ile St. Petersburg Ukrayna baskısı "Osnova" arasındaki yankılanan tartışmayı, bireysel Ukraynalıların Yahudi pogromlarına katılımı vb. Ancak, bir bütün olarak Ukrayna tarihinde olduğu gibi , bu aşırılıklar Odessa'daki Ukraynalılar ve Yahudiler arasındaki ilişki için belirleyici değildi . Yerel tarih, iyi komşuluk ilişkilerinin canlı örneklerini de içerir.

Bu makalenin amacı, çeşitli kaynaklara dayanarak , bu halkların ulusal hareketlerinin siyasallaştığı dönemde ( 19. yüzyılın ikinci yarısı - 20. yüzyılın başları) Odessa'daki Ukraynalı ve Yahudi toplulukları arasındaki ilişkinin özelliklerini yeniden inşa etmektir. yüzyıllar). Aslında , kaynaklarda Odessa Yahudileri ile Ukraynalılar arasındaki temaslara dair referansların ortaya çıkmasına temel olarak bu durum neden oldu. Bu konunun literatürde çok az çalışıldığı belirtilmelidir, bunun nedeni büyük olasılıkla emperyal-merkezileşme tarihçiliği geleneklerini izleyen çoğu yazarın Ukraynalıların ve Ukrayna ulusal hareketinin varlığı gerçeğini fiilen görmezden gelmesidir. Sovyet öncesi dönemde Odessa . Örneğin, P. Herlihy, Ukraynalıları Odessa'nın belirli bir Slav topluluğuna dahil ediyor ve bu, o zamanki gerçekler açısından doğru görünmüyor. Tek istisna, V. Zha-'nın yaygın olarak bilinen gazeteciliğidir.

Odessa basınında yayınlanan Ukrayna hareketinin özür dileyen Botinsky. Ama aynı zamanda tabiri caizse Ukraynalıların Odessa'daki tepkisi de dikkate alınmıyor.

Odessa tarihinin Rus-imparatorluk döneminde, bir “hoşgörü formülü” arayışının ön koşulu, Ukraynalıların ve Yahudilerin genel olarak düşük yasal statüsü, özellikle de milliyet temelli ayrımcılıktan memnuniyetsizlikti. Ek olarak, her iki halkın seçkinleri, çoğunlukla sosyalist ve liberal inançlara bağlı kaldı. Aynı zamanda Odessa, Ukrayna ve Yahudi (Siyonizm) ulusal hareketlerinin siyasi, milliyetçi akımlarının olgunlaşması için önemli bir merkezdi ve bu, kendi çıkarları için mücadelede bir tür ortak cephe oluşturulmasına katkıda bulundu.

Önemli bir birleştirici faktör, 20. yüzyılın başında Odessa'daki şiddetli faaliyetti. Rus radikal grupları, özellikle Ukrayna ve Yahudi ulusal hareketlerini yenme hedeflerini açıkça ilan eden "Rus Halkı Birliği". 1897 resmi nüfus sayımı, Odessa'daki Ukraynalılar ve Yahudilerin sayısı arasında, ikincisi lehine büyük bir orantısızlık kaydetti (nüfus sayımının yalnızca dilsel ve dinsel bağlılığı kaydettiğini belirtmek gerekir - "Küçük Rusça" konuşanların % 5,66'sı dil (21.526 bin kişi). ), "Büyük Rusça" - %5 (193.254 bin), Yidiş - 32.50 (123.686 bin). 1905 pogromundan sonra Yahudi sayısını azaltma eğilimi vardı .

Bu ezici üstünlüğe rağmen, kaynaklar Yahudi liderlerin Ukrayna sorununa büyük ilgi gösterdiğine tanıklık ediyor . Özellikle, Yahudi entelijansiyası tarafından finanse edilen veya yayınlanan liberal yönelimli Odessa Rusça gazetelerinin (“Odessa yaprağı”, “Odessa haberleri”, “Odesskaya yazısı”) çoğunluğu , Ukrayna karşıtı eylemlerini sert bir şekilde eleştirdi. yetkililer, açıklamaların ve makalelerin basılması için isteyerek sütunlar sağladılar Ukraynalı Odessa rakamları, hatta bazen Ukrayna dilinde bile, Ukrayna toplumunun hayatını oldukça olumlu bir şekilde ele aldı, Ukraynalı liderlerin yıldönümleri veya ölümleri vb. Bu fenomenin nedenlerinin cevabı, Ukraynalı liderlerin ardından, Odessa Ruslarının yarısının aslında Ukraynalılar olduğunu, yani Amerikalılar gibi Ruslardan farklı olduğunu düşünen V. Zhabotinsky'de bulunabilir. İngilizlerden veya İngilizlerden İrlandalılardan 1 .

Odessa bölgesindeki Ukraynalılar ve Yahudiler arasındaki ilişkilerin deneyimi, daha sonra Chumakların Odessa'ya sık sık ziyaretleri ile bağlantılı olarak Yeni Sich döneminde ortaya kondu ve bu onların folkloruna yansıdı . Odessa'daki Ukraynalı topluluğun oluşumundan bu yana ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına denk geliyor . - 20. yüzyılın başlarında, yerel Ukraynalılar ve Yahudiler arasındaki ilişki hakkında daha spesifik bilgiler tam olarak bu zamana denk geliyor.

1870'lerde tarihçi L.A. başkanlığındaki Odessa'da faaliyet gösteren ilk Ukrayna ulusal örgütü Gromada. Smolensky. Ukraynalı olmayanların kendi kaderlerini tayin etmelerine göre Ukraynalılar çemberine girebileceklerini öğretti . Bu, Yahudiler için de Hromada'nın yolunu açtı. L. Smolensky'nin tarih derslerine Adelaide Rosenstein, Boris ve Gesya Simonovich, Fanya Moreines, Vera Figner katıldı. Topluluğun üyelerinden biri olan seçkin bir öğretmen S. Rusova, Samuil Feldman ile Odessa'da kaldığı süre boyunca arkadaşlığından bahsetti. Yahudilerle dallanmış temaslar, Novorossiysk Üniversitesi profesörü Ukrainophile O.I. Markevich. Özellikle yazar Gershon Ben Gershon ile tartıştığı edebiyat ve sanat kulübünün çalışmalarında yer aldı. Odessa'daki Ukrayna-Yahudi ilişkilerinin erken tarihindeki en sembolik olay, 1878'de , Yahudi cemaatinin Odessa'da T. Shevchenko'nun adını taşıyan bir okulun inşası için hatırı sayılır bir meblağ topladığında gerçekleşti 2 .

Ukrayna tiyatrosu, hoşgörünün gelişmesi için önemli bir alandı. Novorossiysk Üniversitesi'nde bir öğrenci olan L. Kogan, M. Kropivnitsky'nin Ukraynalı grubunun Odessa'daki performanslarına duyduğu ateşli coşkudan bahsetti 3 . Ukrayna tiyatrosuna duydukları coşku sayesinde Yahudiler, Ukrayna kültürüyle bir ortaklık hissettiler. Ayrıca siyasi alanda olduğu gibi burada da Yahudi sorununda yetkililerle karşı karşıya gelinmiştir. A. Kaufman'ın anılarına göre, Odessa belediye başkanı P. Zelenoy, dürüst Nachman'ın rol aldığı bir oyunu sahnelemeye çalıştığı için Ukraynalı topluluk yönetmenini evinin merdivenlerinden aşağı indirdi. Belediye başkanı 4 "Dürüst Yahudi yok" diye bağırdı .

Bu temaslar, Rus profesör A. Pavlov tarafından tuhaf bir küçümseyici tavırla not edildi. Ona göre, “Odessa'nın atmosferi, yalnızca bir Yahudi, bir Polonyalı, bir Alman, bir Yunan ve belki de akraba olan bir Ukraynalı tarafından zevk alınabilen ve nefes alınabilen Büyük Rus doğama hiç uymuyordu. bu yöneticiler arasında bir "delikanlı" olarak konumu

diğer milletler. Sıkıca kapalı bir bütün oluşturdular ve biz her zamanki gibi ayrıldık . Daha sonra Rus yayıncılar S. Schegolev ve A. Storozhenko "Yahudi-Ukrayna Birliği" hakkında aynı tonda yazdılar .

20. yüzyılın başında Ukraynalılar ve Odessa'daki Yahudiler arasındaki ilişkilerde olumlu bir artış yaşandı. Odessa'nın Ukraynalı entelijansiyası, Ukrayna Yahudilerinin o zamanki tarihindeki en trajik iki olayı sert bir şekilde kınadı: 1905 sonbaharındaki pogromlar ve Odessa'da büyük yankı uyandıran M. Beilis'in Kiev'deki ritüel duruşması. Daha önce bahsedilen L. Smolensky ve Ukraynalı işadamı ve hayırsever K.T. Litvinenko 6 . Her ikisi de Yahudi aileleri dairelerine sakladı . L. Smolensky, özellikle çocukların kaderi konusunda endişeliydi. Bir çağdaşın anılarına göre, pogromun şoku L. Smolensky'nin 7 ölümüne yol açtı . Pedagog D. Sigarevich , pogromun başlatıcıları olan Odessa yetkililerine karşı sert bir şekilde konuştu. Pogrom, Ukrayna ve Rus ulusal kimliğinin daha da sınırlandırılmasına katkıda bulundu . Tarihçi M. Slabchenko, 1918'de Rus din adamlarının pogroma katıldığı izlenimi altında Rus kilisesini lanetlediğinden bahsetmişti 8 .

Odessa'daki Ukraynalıların M. Beilis davasıyla ilgili olumsuz konumu, yalnızca entelijansiyanın konumuna yansımadı. 1912'de Küçük Odessa Haberleri , işçi Yosif Kondratyuk'tan “Beilis davası” hakkında Ukraynaca bir mektup yayınladı: bununla karşılaştırıldığında, Ukraynalıların bir zamanlar Prusya'da yaşadıkları suçlamasıyla tamamen aynı şeyi düşünün . ya da tüm Ukrayna hareketinin, Prusya devletinin pullarını verdiği Mazepinler tarafından icat edilen ayrılıkçılık olduğunu. Doğru kamptan gelen dar görüşlü vatanseverlerimizin bulanık sularda balık tutmaya niyet ederek ulaşabilmeleri ne kadar utanç verici bir hayal. Son olarak, kara sürünün Yahudi ulusuna yaydığı apaçık yalanları ve aldatmacayı protesto ediyorum . Bir Ukrayna halk atasözüyle cevap vereceğim: "Yalan söylersen dünyayı geçersin ama geri dönmezsin ." Belirleyici jüri duruşmasının arifesinde, Odessa basını Odessa'daki "önde gelen Ukraynalı figürlerden birine" kararı tahmin etmesini istedi. Odessa Ukraynalılarının inandığı yanıtını verdi.

bir adalet kararı, çünkü köylü jürisi korkutmamalı , samimiyetiyle çekmeli. Kovuşturulacak bariz gerçekler olmadığı için jürinin "suçsuz " diyeceğini düşünüyor. Sonraki olaylar Ukraynalıların doğruluğunu onayladı.

Odessa Yahudileri ile Ukraynalılar arasındaki iyi komşuluk ilişkileri, yalnızca aşırı durumlarda değil, aynı zamanda kişisel bağlar alanında günlük pratikte de yansıdı. Her şeyden önce, liderlerinin sadece Ukraynalıları 9 kabul etmeye karar vermediği Odessa Ukrayna örgütü "Prosvita" dan ( 1905-1909 ) bahsetmek gerekir . En az on Yahudi bu çağrıya cevap verdi. Bu bir tesadüf değildi, çünkü Prosvita'nın tüm liderleri Odessa Siyonistleriyle iyi ilişkiler içindeydiler ve bazen bunu makalelerde ve röportajlarda açıkça ilan ediyorlardı. "Aydınlanma " başkanı M.F. Komarov , L. Smolensky'nin ulusal sorunla ilgili geniş görüşlerine bağlı kaldı . İlginç olan, daha önce adı geçen tarihçi M. Slabchenko'nun Odessa İlahiyat Seminerinde öğretmen Beketovsky 10 ile İbranice eğitimi almış olmasıdır .

En önemlisi, Odessa'daki Ukrayna ulusal hareketinin bir başka liderinin, doktor I.M. Lutsenko, V. Zhabotinsky'yi iyi tanıdığını ve demokratik ilkelerine ikna olduğunu söyledi. Şunları vurguladı: “Zhabotinsky'nin muhalifleri onu milliyetçilik ve burjuvalıkla korkutuyor. Bununla birlikte, Zhabotinsky'nin milliyetçiliğinin "gerçek Rus" (yani Kara Yüzler . - A.M.) milliyetçilik fikriyle hiçbir ortak yanı yoktur. İnsan , kendi halkının samimi ve sadık bir evladı olabileceği gibi, aynı zamanda diğer mazlum halkların da sadık ve asil bir savunucusu olabilir . Neden Rus zoolojik milliyetçiliğini gerçek milliyetçiliğin kristal netliğindeki fikirleriyle özdeşleştiriyorsunuz ” 11 .

Muhtemelen I. Lutsenko, Yahudi ulusal hareketinin önde gelen figürünün Ukraynalılara karşı olumlu tavrı üzerinde doğrudan etkisi olan kişiler arasındaydı. 1907'de I. Lutsenko, Ukrayna ulusal hareketi hakkındaki program makalesini N.S.'nin Odessa baskısında yayınlama fırsatı buldu . Rashkovsky "Yurtiçi Notlar" 12 . 1912'de I. Lutsenko, basında Odessa'dan bir Yahudi adayı Devlet Dumasına aday gösterme gereğini duyurdu. Ona göre bu, çok sayıda ama ezilen milliyetle ilgili olarak bir adalet eylemi olacaktır.

İvan Mitrofanoviç, Yahudilere asimilasyonculardan değil, milliyetçilerden bir aday seçmelerini ve ayrıca onu daha demokratik bir ikinci küryadan aday göstermelerini tavsiye etti (1907 seçim yasasına göre, bu kürya küçük şehir burjuvazisinin temsilcilerinden oluşuyordu). , çünkü halkın hayatını bilmeyen bir Yahudi kapitalist, halkın çıkarlarının savunucusu olamaz. V. Zhabotinsky'yi Ukraynalılar için en kabul edilebilir Yahudi aday olarak görüyordu. I. Lutsenko, her halükarda Yahudilerin kendi kaderlerine karar vermeleri ve diğer milletlerden gelen baskılara maruz kalmamaları gerektiğini vurguladı. I. Lutsenko, karakteristik ruhuyla, Odessa'nın tüm ulusal topluluklarının ilerici çevrelerinin temsilcilerinin genel bir toplantısının yapılması için inisiyatifi ortaya attı ve bu toplantıda karşılıklı çıkarları karşılamak için bir anlaşma imzalanmalıdır13 .

Avukat S. Shelukhin'in Yahudilere karşı tutumu daha tuhaftı. Kiev Ukrayna gazetesi "Rada" ile çatıştı ve onu Yahudi düşmanı olmakla suçladı ve Yahudi çıkarlarını Ukrayna çıkarlarının üzerine çıkardı. Meslektaşı E. Chikalenko, S. Shelukhin'in Rus asimilasyoncuları olan Yahudilerden nefret ettiğini, ancak Siyonistlerle çok sıcak ilişkiler içinde olduğunu belirtti . 1916'da, Odessa Kadınları Koruma Derneği'nin başkanı olan S. Shelukhin, cemiyetin ayrı bir Yahudi departmanının kurulması için girişimde bulundu 15 .

Odessa Ukraynalı figürü edebiyat eleştirmeni A.V.'nin kaderinde önemli bir rol oynadı. Nikovski. Ukraynalı şahsiyet, M. Yelik'i “ bir zamanlar benimle sokakta karşılaşan ve beni spor salonuna gönderen bir Yahudi olan arkadaşım, öğretmenim ve kardeşim ” olarak adlandırdı. M. Yelik'in A. Nikovsky'yi Ukraynalı bilim adamının daha fazla entelektüel büyümesine yol açan 5. Odessa spor salonuna kabul için hazırladığı gerçeğiyle ilgiliydi . Gelecekte A. Nikovsky, "borcunu" öğretmenine tuhaf bir şekilde iade etti. Uzun bir süre kendisini Yahudi kültürüne ve diline ait hissetmeyen M. Yelik, daha sonra A. Nikovsky'nin öğrencisi ve büyük olasılıkla kendisinin de etkisiyle Yahudi dili ve Siyonizm ile ilgilenmeye başladı. A. Nikovsky, öğretmeninin deneyimlerini tipik bir Ukraynalı milliyetçinin16 yaşamıyla karşılaştırmayı temel alır .

Ukrayna ulusal hareketinin Odessa'daki bir diğer lideri L.P. 1906'dan beri Kovalchuk, “2. kategori L.P.'nin özel erkek okulu” Rus dilinin sahibi, yöneticisi ve öğretmeniydi. Kovalchuk", Hersonskaya caddesindeki evde, 40 ve sonunda

Sofievskaya, 22. Öğrencilerinin çoğu Yahudi burjuvanın çocuklarıydı. Odessa Ukraynalı liderlerin çoğu şehrin ortaokullarında öğretmen olarak çalıştı ve böylece Yahudi gençliğinin eğitimine önemli katkılarda bulundu (P. Klepatsky, I. Bondarenko , A. Krizhanivsky, M. Gordievsky).

Bu bağlar, Ukraynalılar ile Odessa Yahudileri arasında sosyo-politik alanda bir miktar yakınlaşmaya yol açtı. 1907'de 2. Devlet Duması ve Şehir Duması seçimlerine hazırlık sürecinde , Ukraynalı ve Yahudi liderler arasında ortak bir parti listesi oluşturulması konusunda müzakereler yapıldı. Aynı durum 1917'de tekrarlandı. Ancak bazı liderlerin karşı çıkması nedeniyle bu girişim hiçbir zaman hayata geçirilmedi. 3. Devlet Dumasının Odessa'dan yardımcısı A. Pergament , Ukrayna dilinin Ukrayna'daki eğitim sürecine girmesine ilişkin bir bildiriye imza attı. 1914'te hükümetin T. Şevçenko'nun 100. doğum yıldönümünü kutlamayı yasaklaması, Odessa Yahudi entelijansiyasının olumsuz tepkisine neden oldu . Siyonist M. Usyshkin, bir Odessa gazetesine verdiği röportajda, “Yahudiler, Shevchenko'yu ulusal kendi kaderini tayin hakkı için bir savaşçı olarak değerlendiriyor ve Shevchenko'yu duyarlı bir şair ve yerli halkının çıkarlarının özverili bir savunucusu olarak onurlandırıyor. Ukraynalı şarkıcı, ezilen diğer ulusların kaderine duyarlı bir figür olarak da ilgiyi hak ediyor” 17 .

Kuşkusuz V. Zhabotinsky, Ukraynalılara karşı en büyük hoşgörüyü gösterdi ve yalnızca Odessa ölçeğinde değil, tüm Avrupa'da. 1904'ten 1910'a V. Zhabotinsky , Odessa basınında, "Ukrayna Yaşamı" dergisinde ve diğerlerinde yer alan çok sayıda makalede, Ukraynalılar hakkındaki şovenist ifadelere yönelik gerekçeli bir eleştiri geliştirdi ve T. Shevchenko'nun çalışmasının önemini derinlemesine anlattı . Rus asimilatörlerine yanıt veren V. Zhabotinsky, "Ekolün Tahrif Edilmesi" makalesinde şunları yazdı: "Ukrayna dilinin özel bir kültür "yaratabilmesi" ve "yaratması" gerekip gerekmediği sorusu boş bir sorudur. Ne tür konuşmalar var, yüzünde bir tane varken ne tür bir “yapabilirim” ya da “gerekir” var? 1911'de Kiev'deki V. Zhabotinsky, Ukrayna hareketinin liderleriyle yaptığı toplantıda, Siyonistler adına Ukraynalıları desteklediğini ifade etti .

V. Zhabotinsky'ye bir tür yanıt, Odessa Ukraynalı figür tarihçi I. Bondarenko'nun bir makalesine benziyor . 1909'da Lviv "Edebiyat ve Bilim Bülteni" sayfalarında yayınlanan bir yayında ,

K. Marx'ın Yahudi ulusal hareketine karşı tutumunu sert bir şekilde eleştirdi . I. Bondarenko Siyonizmi onayladı: “Önümüzde , sefil bir ulusun temsilcileri arasında temel güvenlik arayışından idealizmin yüksek fitiline kadar çeşitli ruh hallerinin birleştiği gerçek bir ulusal hareket var . ütopya ile suçlanıyor.” Yahudilerin ortak bir ikamet bölgesi olmamasına rağmen, Yahudi ulusunun varlığını kabul etti . I. Bondarenko, Yahudilerin hakları için mücadelede Siyonizm için büyük başarılar öngördü .

1917-1920 yılları , Ukrayna Yahudileri için, özellikle gelenekler tarafından en çok Ukraynalıların suçlandığı pogromlarla bağlantılı olarak, son derece trajik davalar olarak tarihe geçti . Rus Yahudilerinin çoğu , P. Skoropadsky'nin Merkez Rada ve Hetmanate tarafından Ukraynalaştırma girişimlerini kabul etmedi . Bununla birlikte, Odessa'daki Ukrayna-Yahudi ilişkileri alanındaki sivil çatışma girdabında hoşgörü örnekleri vardı. Yahudi sosyalist partilerin Odessa şubeleri, Merkez Rada'nın Ukrayna'nın kendini onaylama arzusunu destekledi. Odessa Ukrayna basını, Ukraynalı liderler tarafından sistematik olarak , kendilerine göre Ukrayna ulusal hareketinin 19 yok olmasına yol açabilecek pogrom duygularını keskin bir şekilde kınayan makaleler yayınladı . Ukrayna kültürel hareketinin liderlerinden biri olan Novorossiysk Üniversitesi Rektör Yardımcısı V. Lazursky, 1919'da sinagogda bir ayine katılarak dünya görüşünün genişliğini gösterdi20 . O dönemin bazı Rus kilise liderlerinin aksine , Ukraynalı rahipler Yahudi karşıtı açıklamalarda bulunmadılar . Ayrıca bunlardan biri, 1921'in sonunda - 1922'nin ilk yarısında GPU tarafından Sovyet karşıtı ajitasyon suçlamasıyla tutuklanan Peder Anton Grinevich , Yahudi ailelerin 20 temsilcisinin desteğiyle serbest bırakıldı. din adamı onları pogromlar sırasındaki misillemelerden kurtardı 21 .

Odessa'daki Ukrayna-Yahudi ilişkilerinin sonraki tarihi farklı koşullar altında ilerledi. Bir önceki dönemin aksine Ukraynalılar çoğunluk olurken, Yahudiler ulusal bir azınlık haline geldi. Bir önceki dönemde olduğu gibi, Odessa Yahudilerinin çoğunluğu, yerel Ukraynalılar ve Yahudiler arasındaki en büyük engel haline gelen yetkililerin Ukraynalaştırmayı gerçekleştirmek için dönemsel girişimlerini kabul etmedi;

cal sürtünme Bununla birlikte, birikmiş hoşgörü deneyimi Ukrayna-Yahudi ilişkilerini etkiledi. Pedagoji ve bilim alanında en uygun durum gelişti, örneğin S.Ya. Ukraynalı tarihçilerin çoğunluğu ile Borovoe, Odessa.

Odessa'da Ukraynalılar ve Yahudiler arasındaki işbirliği tiyatro, sinema ve edebiyatta da gerçekleşti. Özellikle 1920-1930'larda. Odessa Devlet Ukrayna Tiyatrosu sahnesinde I. Babel'in eserlerinden uyarlanan bir oyun sahnelendi. Yahudi karakterler Ukraynalılar Y. Shumsky, G. Nyatko ve diğerleri tarafından yürekten canlandırıldı . Yahudi aktör I. Mayak, "Şairin Kaderi" adlı oyunda T. Shevchenko'yu canlandırdı. E. Loiter yönetimindeki Odessa Devlet Yahudi Tiyatrosu, M. Kropivnitsky'nin eserlerinden yola çıkarak bir performans sergiledi. 1941-1944'te Romanya'nın Odessa'yı işgali sırasında . düzinelerce Ukraynalı aile Yahudileri kurtardı. Bazıları dünyanın doğru adamı unvanını aldı .

Son yıllarda Odessa'daki ulusal demokratik Ukrayna güçleri, anti-Semitik fobiye sürekli olarak karşı çıktılar. Aynı zamanda, Yahudi aydınları Ukraynalılar arasındaki ılımlı akımları destekledi. Böylece, şehrin varlığının ilk aşamasındaki geleneklerin gelişiminin sonraki aşamaları üzerindeki etkisinin bir örneğini önümüzde görüyoruz . Açıkçası, bir dizi farklılığa rağmen, konumların yakınlaşmasındaki ana faktör, hem Odessa Yahudilerinin hem de Ukraynalıların, neredeyse tüm tarih boyunca, ( asimile olmuş Yahudilerin ve Ukraynalıların çekildiği) Rus kitlesine kıyasla ulusal ayrımcılığa maruz kalmasıydı. kültürel olarak).

notlar

  1. Herligi P. Odessa: şehrin tarihi, 1794-1914. Kiev, 1999. S. 240.
  1. Odesa Gazetesi. 1878. 3 Mayıs.
  1. Rus Milli Kütüphanesi El Yazmaları Bölümü. F. 1035. Op. 1. D. 43. L. 64-74.
  1. Kaufman A. Uzun yıllardır // Yahudi yaşlılığı. 1913. Cilt VII. S. 346.
  1. Krasnozhen M. Ünlü Rus kanonist A.S. pavlov Yuryev, 1899. S. 12.
  1. Lytvynenko Konstantin ve Natalya. Yirminci yılında vuruldu // Tarih tarafından rehabilite edildi. Odessa bölgesi. Kitap 1. Odesa, 2010. S. 555.
  1. Sigarevich D. Eski rejimin kurbanı // Odessa sayfası. 1905. 17 Kasım.
  1. Aşağılık hayat. 1918. 5 Haziran.
  1. Misechko A.I. Odesa'daki Ukrayna hareketi, örneğin XIX - XX yüzyılın başı. Odessa, 2006, s.31.
  1. Odessa Bölgesi Devlet Arşivi (bundan böyle - GAOO olarak anılacaktır). F.45. Op. 9. D. 137. L. 9.
  1. Saker veya Zhabotinsky // Güney Düşüncesi. 1912. 4 Ağustos.
  1. Lutsenko I. Aydınlanmamız // Otechestvennye zapiski. 1907. No.2.S.47-52.
  1. Lutsenko // Güney Düşüncesi ile Sohbet. 1912. 29 Haziran.
  1. Chikalenko S. Günlüğü. Cilt 1. Kiev, 2004. S. 33, 39, 71.
  1. Odessa yaprağı. 1916. 13 Temmuz.
  1. Chikalenko S., Nikovskyi A. Yazışmalar. 1908-1921 / Düzenleyen: N. Myronets, Yu.Seredenko, I. Starovoytenko. inst. Sanat. Yu.Seredenko, I. Starovoytenko. Kiev, 2010. S. 287.
  1. Odessa yaprağı. 1914. 26 Şubat.
  1. I. Bondarenko Ulusal sorunun tarihinden: K. Marx'ın Zur Judenfrage // Edebi ve bilimsel habercisi. 1909. T. 46. Kitap. 6. S. 470-486.
  1. Bakınız, örneğin: Nakil . Anti-Semitizm // Life of Life. 1918. 5 Nisan.
  1. Bunin I. Lanetli günler. Odessa, 1991. S. 11.
  1. SAOO. FR-1774. Op. 1. D. 382. L. 10-11.

Emma■ Cilt

(Ufa)

GELENEKSEL OLARAK TOLERANSLI BİR BÖLGEDEKİ ANTİSEMİTİZMİN GÖSTERGELERİ
VE "KÜÇÜK KAN GÖLGELERİ" HAKKINDA

Çok uluslu Başkurdistan Cumhuriyeti (bugün burada 100'den fazla millet yaşıyor), 1859'dan beri Yahudilerin bölgenin sosyal yapısına iyi uyum sağlamaya başladığı Ufa eyaletinin zamanından beri haklı olarak neredeyse bir hoşgörü standardı olarak görülüyor .

Bununla birlikte, arşiv materyallerinin ve anlatı kaynaklarının incelenmesi, anti-Semitizmin tezahürlerinin hem taşra makamları hem de Sovyet döneminin bireysel liderleri ve nüfus tarafında gerçekleştiğini gösteriyor , ancak elbette aynı ölçüde değil. diğer bölgeler.

Yahudiler Ufa'nın merkezine yerleşti, çünkü varoşların sakinleri hoşgörüsüzlükle ayırt edildi ve orada görünmek güvensizdi.

Bu alanlardan birinde, olumsuz bir özellik olarak, Yahudilerle bir karşılaştırma, kelime dağarcığına sağlam bir şekilde girmiş ve genellikle milliyetten bağımsız olarak kullanılan saldırgan lakaplarla karşılaşılmaktadır.

Pale of Settlement ile karşılaştırıldığında nispeten müreffeh yaşama, yerel halkın yardımsever tavrına rağmen, Ufa eyaletine taşınan Yahudilerin hayatını pastoral olarak adlandırmak imkansızdı. Ayrımcı Rus mevzuatı, yerel makamların onları yakından takip etmesini ve Yahudilerin bölgeye yeniden yerleştirilmesini sınırlamak için alınan önlemler hakkında düzenli olarak daha yüksek makamlara rapor vermesini gerektiriyordu.

Nisan 1907'de Vali Yardımcısı A. Tolstoy , Ufa polis şefi ve ilçe polis memurlarının dikkatine şunları getirdi:

“Eyalet idaresinde Ufa vilayetinde yaşayan Yahudilerin listesi incelendikten sonra , bunların önemli bir kısmının, herhangi bir hak olmaksızın ve çok şüpheli haklarla yasadışı yollardan yerleşen , tek yöne bakan yeni gelen Yahudilerden oluştuğu fark edildi. yasayı atlatmak için başka bir şey. Yahudilerin belgelerine sahip oldukları ve Pale of Settlement dışında ikamet etme haklarına sahip oldukları zanaat ve beceriyle meşgul olmadıkları sık sık ortaya çıkıyor . Yahudilerle ilgili yasalara uyulmasındaki tüm ihmaller, yalnızca polis memurlarının dikkatsizliği ile açıklanabilir . Eyalet hükümeti, Yahudilerin Pale of Settlement dışında yaşama haklarının her zaman dikkatlice kontrol edildiği ve tüm yasal önlemlerin alındığı gerçeğine yalnızca ilgili polis memurlarının, bölge polis memurlarının ve Ufa polis şefinin dikkatini çekmenin yararlı olduğunu düşünüyor. . zamanında uygulanır ... ve bu davayla ilgili tüm acil bilgiler gereğince eksiksiz olarak sağlanmıştır "». Bundan, Yahudilerin doğasında var olan tüm suçların geldiğine inanıyordu.

Yahudi doktorların her zaman meslektaşlarının ve hastalarının saygısını ve güvenini kazanmış olmalarına rağmen, yetkililer onları değiştirmek için fırsatlar arıyorlardı. Böylece, "Eczacılık, diş hekimi, sağlık görevlisi, ebe okuyan Yahudiler üzerine" (1890) talebine cevaben şöyle deniyor:

“Uygulamalarının denetimi sürekli olarak eyalet hükümetinin tıp departmanı üyeleri tarafından yürütülüyor ... Sayılarının az olması ve çok az fayda sağlamaları göz önünde bulundurulduğunda , aynı mesleklerden insanlar yaptıkları için, diğer milletlerden kişiler tarafından değiştirilmelidirler. İşi olmayanlar sürekli bulunur. Bu nedenle, paragraf III'te belirtilenlerin daha fazla korunması. Sanat. 1886 tarihli Yahudiler için Pasaport Yardımlarına İlişkin Şart'ın Ufa eyaletiyle ilgili 17. maddesinin özel bir önemi yoktur. Eyaleti terk ederlerse, belirtilen faaliyet türü için onların yerine hemen diğer milletlerden insanlar ortaya çıkacaktı” 2 .

3 Mayıs 1905'te bir suikast girişimi sonucu yaralanan vali, bir "çocuk" - "şehirde tanınmış ve saygı duyulan bir doktor, kendisine acele eden mahkeme danışmanı Samuil Abramovich Kaplan" ın yardımını kategorik olarak reddetti 3 .

Eğitim kurumlarında yüzdelik oran vardı. 1908'de Ufa'da açılan feldsher-doğum okulunun tüzüğü , genel olarak Yahudilerin öğrenci olarak kabul edilmesini yasaklıyordu. vali dilekçesi

Zemstvo'nun en azından bazı normlar sağlaması yetkililer tarafından reddedildi 4 .

1916'da Piskopos Andrei'nin inisiyatifiyle Ufa gerçek okulunda "Doğu Rus Kültür ve Eğitim Derneği" oluşturmak için bir toplantı yapıldığında, Başpiskopos Evarestov ve devlet okulları müfettişi Tretyakov, yabancılara ve Polonyalılara kategorik olarak karşı çıktı . Piskopos onlarla aynı fikirde değildi: " Makul olanı ekmek gerekiyor ... çekişme değil" 5 .

Yirminci yüzyılın başına kadar. küçük Yahudi nüfusu yerel halkla barış içinde bir arada yaşadı. İlk Rus devrimi yaklaşırken, basının da yardımı olmadan, Yahudi karşıtı duygular kitlelerin bilincine nüfuz etmeye başladı.

17 Ekim 1905 tarihli "Devlet Düzeninin İyileştirilmesi Üzerine" Bildirgesi, kitlelerin moralini yükselten Yahudiler dışındaki "ikinci kategorideki yabancılar" üzerindeki tüm yasal kısıtlamaları kaldırdı . Ufa'da, örneğin "Monarşistlerin Rus Halkına Çağrısı" gibi broşürler dağıtıldı:

“Rus halkının hainlerinin ve döneklerinin ne yaptığına bir bakın - Rusya'yı Finlandiya ve Polonya'ya sattılar ... her şeyin failleri lanetli entelijansiya, Zemstvo hainleri, Yahudiler, Polonyalılar, lise öğrencileri, öğrenciler ve tüm bilgili piçler, ve en kötüsü, Yahudiler. ".

23 Ekim 1905'te Ufa'da , aralarında Yahudi Matvey Rucker'ın da bulunduğu dört kişi "vatansever" manifesto stantları tarafından öldürüldü. Pogromdan sadece üç yıl sonra, yalan söyleyen Rucker'ı sopayla dövdüğü için sadece 86 yaşındaki bir adam mahkemeye çıkarıldı .

18-19 Aralık tarihlerinde , Çarlık Manifestosu'nun ilanından kısa bir süre sonra, her yerde sol partilerin destekçileri tarafından gösteriler düzenlendi. Buna karşılık, "vatanseverler" alaylar ve dini alaylar düzenlediler. Gazeteler şöyle yazdı: "Yahudilere karşı yaklaşmakta olan bir pogrom söylentileri karşısında, yönetim daha en başından kargaşayı bastırmak için önlemler aldı" 7 .

Ust, Beloretsk 8'de pogromlar gerçekleşti . Sadece Yahudilere yönelik değildiler, kitlesel nitelikte değillerdi ve insan kayıpları ve herhangi bir ciddi yıkım eşlik etmiyordu. Başlatıcıları genellikle küçük esnaf ve işçilerdi. Pogromculara direnmek için Bolşevikler, Sosyalist-Devrimciler ve anarşistler birleşti

takımlarla savaşmak için. Ufa'da birkaç Kara Yüz işçi militanlar tarafından öldürüldü .

Ufa militanı Vladimir Alekseev'in karısı, "Pogromlar sırasında tüm kapılar, pencereler, kapılar sıkıca kilitlendi ve evdeki pencerelerde simgeler sergilendi" diye hatırladı.

“Bir Kara Yüzler çetesi, kiliseden alınan pankartlar ve çarın portreleriyle cadde boyunca yürüdü. Herkes bağırıyor, isyan ediyordu, bu sefer tanıdık Yahudiler , Vladimir'in bal ve balmumu satan bir dükkanın sahibi olan babası Ilya Platonovich Alekseev'in dairesinde önceden saklanıyorlardı . Sonra sokak sessizleşti. Ve hayat görünüşte normale dönüyordu ama içeride bir mücadele vardı” 10 .

Ufa'daki Yahudilerin durumu dolaylı olarak, Siyonist çevrenin başı, 1. lonca tüccarı Samuil Mekler'in 8 Şubat 1913'te Filistin'deki kardeşine gönderdiği mektupla değerlendirilebilir:

“Burada, Rusya'da faaliyetim elbette hala faydalı, kendim için, ailem için ve kamusal alanda verimli bir şekilde çalışıyorum. Ufa'daki Yahudilerin mevcut durumu göz önüne alındığında, talihsizlerin çıkarlarını korumak benim kaderime düşüyor (vurgu benim. - E.Sh.). Bugün St. Petersburg'daki Yahudi seçmenler kongresine gidiyorsunuz” 11 .

Birinci Dünya Savaşı sırasında, eyalette tahliye edilen veya cepheden kaçan birçok Yahudi ortaya çıktı. Pale of Settlement barınaklarında büyüyerek, zaten yoğun bir şekilde asimile olmuş Yahudi cemaatine bir dindarlık, dil ve gelenek ruhu getirdiler. Çok sıkı yaşadılar ve ellerinden geldiğince kendileri ve sevdiklerinin yaşaması için kazandılar.

Köyde Büyük Oruç sırasında . Açlıktan ölenlerin ailelerine yardım etmek için masallar sahnelendi (görünüşe göre , açlıktan ölen Yahudilerin lehine sahnelenen performanslardan bahsediyoruz . - E.Sh.) ve kasap dükkanları artık Rus olmayan, Ortodoks olmayan aktörlere uyum sağlıyor , müsrif eşler ve çoğu zaman Yahudilere..." Dini duyguları iğrenç eğlencelerle rencide etmeme talebiyle valiye döndü ve şu cevabı aldı: " Aç Yahudi sanatçıları nereye koyabilirim ?"

“Hacılar, bu sadakatsiz insanları ve Yahudi çocukları beslemek için ayartılmaya ve sistematik yolsuzluğa maruz kalıyor.

şema. Sıhhi vesayetin bir Yahudi doktor ve onun, halkın hayatından uzaklaşmış bir memur olan sağlık görevlisi çırağı tarafından oluşturulduğunu ancak varsayabilirim .

Yine de burası Rusya'nın güney eyaletlerinden daha sakindi. 1906-1910'da ve İç Savaş sırasında, pogromlardan bir mülteci akınının Ufa vilayetine akması ve Yahudi sayısının 1915'e kadar 1,5 kat ve 1920'de 3 kat (4624 kişi veya toplam nüfusun %0,15'i).

1918 yazında , Ufa'da gerçek bir Yahudi pogrom tehdidi yeniden ortaya çıktı . Bolşeviklerin Ufa'dan ayrılmasıyla şehirde isyanların başlayacağından korkan ve bunları önlemek isteyen birleşik Yahudi Sosyalist Partiler Bürosu, Bolşevikler Ufa'dan ayrılmadan önce silahlar aldı ve bir savaş timi kurdu.

Aynı zamanda, yukarıda adı geçen Piskopos Andrew, cemaatçilere şu sözlerle hitap ediyor:

“Bir Hıristiyan pogromcu olamaz. Başkalarını kendi kendine ceza vermekten alıkoymakla yükümlüdür . Pogromlara sempati duymak bile zaten bir günahtır, Hristiyan olmayan bir eylemdir. Ben, Piskopos Andrei, tüm pogromcuları kiliseden aforoz edeceğim . " 13 Ve kan dökülmedi.

İç Savaş yıllarında Ufa sadece coğrafi olarak değil, aynı zamanda siyasi olarak da ara bir konuma sahipti: burada çeşitli partiler ve siyasi hareketler bir arada yaşıyordu ve nispeten sakin bir yaşam vardı. Buradan , sayıları on binlerce olan Beyaz Terör kurbanları olan sonsuz mülteci akışının tam olarak burada koştuğu açıktır . Tabii ki, burada hem Kolçaklılar hem de yerel halk arasında Yahudi karşıtı aşırılıklar yaşandı, ancak bunların ölçeği diğer bölgelerdeki durumla kıyaslanamazdı.

Kolçak'ın 30 Temmuz 1919'da Ufa'dan ayrılmasından kısa bir süre sonra, Yahudi proletaryası arasında komünist çalışmalar yürütmesi beklenen Ufa İl Parti Komitesi bünyesinde bir Yahudi seksiyonu örgütlendi .

Yevsektsiya toplantısının tutanaklarından birinde kısa bir not buluyoruz : "Bir Rus çocuğunun ölüm nedenini bulun", bu da ritüel cinayet suçlaması olduğunu gösteriyor14 .

Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında, bilimsel, kültürel ve teknik entelijansiyanın çiçeği olan Başkurtya'da binlerce insan, işletmeleri ve kurumlarıyla birlikte tahliye edildi. cumhuriyet-

278.000'den fazla mülteci aldı ve barındırdı. Yahudiler bunların yaklaşık %50'sini oluşturuyordu (TsGIA RB. F. R-1. Op. 2. D. 849).

Yahudi karşıtı tezahürlerin güçlenmesi, mültecilere yapılan zulümde, yanlarında yaşama isteksizliğinde ifade edildi. Çoğu zaman bu tür bir hoşgörüsüzlük , daha önce Yahudi karşıtı gelenekleri olmayan cumhuriyetin itibarlı ulusunun temsilcileri olan parti çalışanları tarafından gösterildi. Alman ajanlarının yürüttüğü propaganda belli bir rol oynadı .

Nüfustaki önemli bir artış, 1941/42 kışında "sıkıştırılmış", piyasada fiyatlar fırlayan yerel sakinlerle belirli zorluklara ve memnuniyetsizliğe neden olamaz, aç insanlar soğukta günlerce ayakta durmak zorunda kalırdı. ekmek tayınları . Ancak her yerde aynıydı. Tahliye edilenlerin görünüşleri, tavırları ve dilleri onları çevrelerinden ayırıyor ve bazen reddedilmelerine neden oluyordu. Belarus Cumhuriyeti kamu derneklerinin arşivlerinde saklanan belgeler, o yılların gerçeklerinin nasıl olduğunu yargılamayı mümkün kılıyor . Vatandaşlarımızın kredisine göre , çoğu işgal altındaki topraklarda akraba ve barınak gibi her şeyini kaybeden insanların talihsizliğini anladı.

öğretim görevlisi L.E. Cumhuriyetin farklı bölgelerinde konuşan ve hem yerel halkla hem de tahliye edilen halkla görüşen Yakobson, bölgesel parti komitesine “BASSR'deki bazı etnik gruplar arası nefret olgusu üzerine” 15 anti gerçekleri sıraladığı bir muhtıra ile hitap etti . - Mültecilerin yeniden yerleştirilmesinin reddedilmesiyle ifade edilen Semitizm - Yahudiler, zulüm, dayak ve hakaretler.

"Birsk'te, milliyete göre Rus olan kayıp çocuğun Yahudiler tarafından öldürüldüğü ve cinayetin ritüel nitelikte olduğu söylentileri dolaştı, "Yahudilerin Paskalya'da Rus bebeklerin kanını içtiklerini söylüyorlar." Bu iğrenç efsaneyi çeşitli kaynaklardan duydum. Mayıs ortasında, Birsk'teki kuyulardan birinde kayıp bir çocuğun cesedi bulundu ve ancak o zaman söylentiler durdu.

KAFA propaganda departmanı, bu fenomenlerin tahliye edilenlerin (belirli bir kısmında Yahudiler) akınıyla ortaya çıktığını söyledi.

86 Nolu Enstitü'nün 36 yaşındaki bölüm başkanı Boris Efimovich Kopman, SBKP Bölge Komitesi Birinci Sekreterine bir mektup yazdı ve " Ufa'da birçok insan arasında anti- Semitik duygular "

Ayrıca anti-Semitizmin bir dizi tezahüründen de bahsediyor:

"1. Kiev'den tahliye edilen devlet ve parti çalışanlarının ailelerinin bulunduğu Puşkin Caddesi'nde, ilk gecenin erken saatlerinde 10-12 kişilik bir grup genç yaklaşarak , "Yahudileri öldürün, Rusya'yı kurtarın" diye bağırarak camları çalmaya başladı. !”. Bununla da sınırlı kalmayıp, bir saat boyunca pogrom cümleleri atarak ön kapıyı kırmaya çalıştılar . Kimse bu çeteye doğru düzgün bir karşılık vermedi.

  1. 16-17 yaşlarında iki erkek, annesine yaklaşarak tehditle sordu : “Yahudi misin, Rus musun? ". İkincisinin onları NKVD'ye teslim etme tehdidi, adamları yaşlı kadını terk etmeye ve yalnız bırakmaya zorladı .
  1. , yaşam koşullarının iyileştirilmesine yardım etme talebiyle şehrin ilçelerinden birinde SBKP (b) üyesi olan önde gelen bir işçiye döndü. Bu vatandaşın huzurundaki ilk sorusu, onun Yahudi olup olmadığıydı. Durumun tam olarak böyle olduğunu öğrendiğinde, yardım etmeyi reddetti ve eylemlerini haklı çıkarmak için, barınma için elverişsiz koşullar yaratan bazı Yahudi ailelere atıfta bulunarak aptalca tartışmalar yapmaya başladı.
  1. Bir komşu, tahliye edilenlere çocuğu kastederek "Yahudinizi alın" sözleriyle hitap etti.
  1. Mağazanın yakınında bir tartışma çıktı çünkü çizgiden çıkarmak istemedikleri bir vatandaş cephede Yahudi olmadığını, iddiaya göre hepsinin arkada olduğunu, gıda ve endüstriyel mallarla ilgili tüm zorlukların olduğunu iddia etti. Yahudilerden kaynaklanmıştır. Ve bu, cephede bacağını kaybeden yaralı bir Yahudi asker olmasına rağmen. Bunu dinleyen polis, tartışmaya son vermeyi gerekli görmedi.

Okullardaki eğitim çalışmalarının durumuyla ilgili bir raporda, "erkek okullarında neredeyse her gün kavga, anti-Semitizm tezahürleri, holiganlık vakaları olduğu" kaydedildi 17 .

Cumhuriyet liderliğinin bu tür açıklama ve eylemleri bastırmak için aldığı önlemleri yargılamamıza izin veren belgeler bulamadık .

1942-1943'te Başkurt Bölgesel Parti Komitesi Birinci Sekreteri. 1938-1941'de İç Savaş'ın bir üyesiydi , uyruğuna göre bir Yahudiydi . SBKP Dnepropetrovsk Şehir Komitesi Birinci Sekreteri, 1941'de - Güney Cephesi Askeri Konseyi üyesi Semyon Bo-

risovich Zadionchenko (Zayonchik Shimon Borukhovich). Belki de bu gerçeklere dikkat edilmemesi ve " ateşe benzin dökmemek" için baskıcı nitelikte herhangi bir önlem alınmaması gerektiğine inanıyordu.

Cumhuriyetimizde kozmopolitlere karşı mücadele çağında, baskılar diğer birçok bölgede var olan ölçeğe ulaşmadı. 6'sı "İsrail Devleti'nin politikalarını övmekten" olmak üzere 14 Yahudi mahkum edildi . İşten uzaklaştırıldılar, nüfus Yahudi doktorlara güvensizlik gösterdi, ancak burada tek bir "doktor vakası" yoktu. Anti-Semitizm keskin bir şekilde büyümüş olurdu .

Özellikle parti çalışanları tarafında hissedildi. Seçkin filolog ve öğretmen Moses Pizov, " Bolşevizm ve anti-Semitizm bağdaşmaz şeylerdir, ancak bu, bazı sorumlu işçileri, hatta büyük ölçekteki işçileri bile anti -Semitist olmaktan alıkoymaz" dedi 18 .

Ancak, bu tür gerçekler sadece 1940'larda gerçekleşmedi. Mayıs 1920 gibi erken bir tarihte Evsektsiya, "komünistler arasında, Milliyetler Dairesi çalışanları arasında, anti- Semitik propaganda geliştiren insanlar olduğunu" kaydetti.

obkom çalışanının oğlunun, yoldaşlarına, babasına iki (Yahudi) kiralaması teklif edildiğini söylediğini duydum ve o da, "Onları almayacağım . "

Adil olmak gerekirse, eğitimde herhangi bir kısıtlama olmamasına rağmen ve eski Pale of Settlement'tan gençler Ufa üniversitelerine girdi.

Sovyet sonrası dönemde, Merkez'de olduğu gibi bölgemizde de anti-Semitizmin aynı tezahürleri gözlemlendi. 1980'lerin sonlarında, bir grup ırkçı genç tespit edildi ve mahkum edildi .

1985'te Ufa çevresinde , komşularıyla tartışan ve kızlarına "köpek pençeleri" nakleden doktorların (Yahudiler) yaklaşan davası hakkında ısrarlı söylentiler yayılmaya başladı . Akşam gazetesinde, bir doktor ailesinin çağrısına yanıt olarak çıkan bir makale, bu saçmalığı çürüttü .

2006'da mahkûm edilen dazlaklara karşı bir ceza davası açıldı.

ezilme”, RNU gruplaması. Staraya Ufa'daki mezarlığın Yahudi kısmındaki anıtlar iki kez yıkıldı , anti-Semitik gazeteler satılıyor ("Düello", Moskova Zamoskvoretsky Bölge Mahkemesinin kararıyla kapatılıyor, "Bariyere!" Başlığı altında yayınlanıyor, vesaire.). Hayır, hayır, evet, posta kutularında genellikle Yevpatiy Kolovrat'ın amblemiyle Yahudi karşıtı içerikli broşürler çıkıyor . Ve yabancı düşmanlığının tezahürleri artık Kafkasya'dan gelen insanlarla ilgili olarak daha fazla gözlemlense de , Yahudilerin de geleceğe güvenleri yok.

Üniversitenin Yahudi öğrencileri, öğretmenlerden birinin derslerinin Yahudi aleyhtarı olduğunu Yahudi cemaatine bildirdi. 2000 yılında tapınaklardan birinde "Yahudiler tarafından öldürülen kraliyet ailesinin üyelerine" adanmış broşürler bulundu ve sinagoga teslim edildi. Dağıtım almadılar. Belarus Cumhuriyeti Savcılığı, nehrin dini cemaatinin başkanını reddetti. Krichevsky bir ceza davası açarken.

İki yıl önce St. Yazar Valentina, çalışma odasındaki masasında gamalı haçlı ve RNU amblemli bir Sevgililer Günü kartı buldu.

Bu tür tezahürler, Ortadoğu'daki cumhurbaşkanlığı seçimleri ve olaylar sırasında yoğunlaşıyor. Böylece, "barışçılarla" yaşanan çatışmadan sonra , sinagogun çitinde birkaç altı köşeli yıldız kırıldı ve camlar kırıldı.

Bununla birlikte, bu tür gerçekleri Rusya'daki anti-Semitizmin tezahürleriyle karşılaştırdığımızda , etnik gruplar arasında önemli bir gerilim olmadığı sonucuna varabiliriz. Bu, Ufa Yahudi cemaatinin üyeleri arasında 2006 yılında yapılan bir anketin sonuçlarıyla doğrulandı . Ankete katılanların %58,6'sı Rusya'da etnik gruplar arası gerilime ve Başkurdistan'da büyüme eğilimine dikkat çekti - %33,2.

Geçen yıl, cumhuriyetin liderliğinde bir değişiklik oldu. Yeni Başkan Rüstem Khamitov, yüksek kültüre ve çeşitli ilgi alanlarına sahip bir adam . Hanuka akşamlarından birinde Ufa Belediye Binası'nın karşısındaki şehrin merkez meydanındaki lambaları yaktı .

24 Şubat'ında , Rusya Devlet Başkanı Dmitry Medvedev'in Ufa'yı ziyaretinden birkaç gün sonra , birçok Ufa sakini , cumhurbaşkanını (tabii ki bir Yahudi) ve Rusya Federasyonu hükümeti, Rusya'nın yok edilmesi için Yahudi planlarının uygulanmasında. R. Khamitov da Hanukkah'ı yaktığı için aldı.

Gelecekte Rusya ve Başkurdistan'da etnik ilişkilerin nasıl gelişeceğini zaman gösterecek.

notlar

  1. Başkurdistan Cumhuriyeti Merkezi Devlet Tarih Arşivi (TsGIA RB).F. I-9. Op. 1. D. 517. L. 21-22.
  1. TsGIA RB. F.I-9. Op. 1. D. 749. L. 218.
  1. Skachilov V.A. Başarı ve görev insanları. Ufa, 1973, s.146.
  1. Gerasimov V.I. İkincil balın ortaya çıkışı ve hazırlanmasına ilişkin tarihsel veriler. 17.-19. yüzyıllarda Rusya ve Başkırya'da işçiler. BGMI'nin bilimsel çalışmalarının toplanması. 1987. T. 18. S. 622-623.
  1. Ufa Bülteni. 1916 Şubat
  1. GARF. F.102.OO. 1905. D. 3540. v. 10.
  1. Rybchenko T. Aziz Vitus'un Dansı (Belgesel hikaye). Ufa. Bashkir kitap yayınevi, 1992. S. 176.
  1. Başkurdistan // Kısa Ansiklopedi. S.636.
  1. Kiykov A. Eski Urallardan. Güney Urallar ve Urallar'daki devrimci hareketin tarihi için malzemeler . 1905-1916 Ufa, 1923. S. 105-107.
  1. Rybchenko T. Aziz Vitus'un Dansı. S.176.
  1. TsGIA RB. I-187. Op. 1. D. 461. L. 21-22
  1. Piskoposluk Bültenleri. 1915. No. 10. S. 266.
  1. Kazanskaya A. Pogromlar ve pogrom ruh halleri hakkında. Zavolzhsky tarihçisi. Ed. Doğu Rus Kültür ve Eğitim Derneği. 1918. No. 8. S. 244 246.
  1. TsGAOO RB. F.P-1. Op. 1.D.259.L.7.
  1. TsGOO RB. F.P-122. Op. 21. D. 23. S. 184-186.
  1. TsGOO RB. F.P-122. Op. 21. D. 23. S. 188-190.
  1. TsGOO RB. F.P-122. Op. 21. D. 23. S. 194.
  1. Belarus Cumhuriyeti için Rusya Federasyonu Federal Güvenlik Servisi Arşivi. V.F. 2155 numara.
  1. Akşam Ufa'sı. 1985. 23 Ocak.

Edebiyat:
metinler ve bağlamlar

Talina Boeva

(Saint Petersburg)

"ÇİRİKOV OLAYI"NDA LEONID ANDREEV:
KONUMUN YENİDEN İNŞA EDİLMESİ

20. yüzyılın başında Rusya'daki Yahudi sorunu, ulusal yaşamın hem siyasi hem de sosyokültürel tüm sorunlarına odaklanarak yeni bir aciliyetle ortaya çıktı. Tüm tanınmış şahsiyetlerin, yayıncıların ve yazarların şu ya da bu şekilde, kamuya açık ya da özel olarak bu hassas nokta üzerinde konuştuklarını söylemek abartı olmaz. İkincisinin görüşü özellikle değerlidir, çünkü Rusya'daki bir yazarın durumu geleneksel olarak onu ulusun acı verici dürtülerinde yankılanmaya zorladı ve yüzyılın başındaki tüm kamusal yaşam, artan edebi merkezcilikle ayırt edildi. Yalnızca Leo Tolstoy, sosyal konumunun benzersizliğiyle "Yahudi sorununu" 81. sıraya koyduğunu söyleyebilirdi ("Kişinev'de işlenen korkunç zulüm" hakkında da yazmasına rağmen ) 1 .

, 20. yüzyılın başlarındaki en popüler Rus yazarlarından biri olan L.N. Andreev, miku alanında "Yahudi sorunu" hakkında. Her sözü gazeteciler tarafından okunan ve gazetelerde defalarca alıntılanan, sanatsal fikirleri daha uygulamaya başlamadan dergilerde iştahla anlatılan, kitapları kütüphane istatistiklerine ve tirajına göre revaçta olan ve aranılan bir yazar imajı. , geride kaldı Yasnaya Polyana'nın yaşayan klasiğinin kitaplarına, onun kamusal hareketlerinin her birini özellikle anlamlı kılan bir vuruş daha eklenmelidir . Gerçek şu ki, kariyerine Kurier gazetesinde muhabir olarak başladı ve "günün konularına" yanıt verme, temelde halkın çıkarlarına yönelik 2 yazma stratejisinin önemli bir bileşeni haline geldi .

Kamuoyunda ciddi bir yankı uyandıran ve hem yüzyılın başındaki medya söylemine hem de yazarın mektuplarına ve gazeteciliğine yansıyan bir bölüm üzerinde duralım - sözde “Chirikov olayı”. Kişinev pogromu (1903) ile Beilis davası (1911) arasındaki zaman aralığı ve Rus entelijansiyasının Yahudi sorununa karşı tutumu hakkında bir tartışma başlatmak için bahane oldu.

Yidiş dilinde yazan Yahudi yazar ve oyun yazarı Sholom Ash'in (1880-1957) Yahudi yaşamının günlük oyunu “Beyaz Kemik” (“Mavi Kan”) hakkında konuşurken fikir çatışmasından bahsediyoruz. aktör N.N.'nin dairesinde okuma. Khodotov 18 Şubat (3 Mart), 1909 E.N. Chirikov (1864-1932), bir nesir yazarı ve oyun yazarı olan Andreev'in bir arkadaşı, bir "bytovik" olarak defalarca estetik yosun, geri kalmışlık nedeniyle suçlandı (sanattaki yeni eğilimlerin arka planına karşı, " günlük yaşam" algılandı) umutsuzca modası geçmiş bir şey olarak ), okuduktan sonra Ashu'ya yağdırılan övgülere şaşkın bir soruyla tepki gösterdi: Yahudi yaşamıyla ilgili bir oyun, Rus yaşamıyla ilgili bir oyundan estetik açıdan hangi açıdan daha ilericidir? Konuşma, oyunun sanatsal inandırıcılığına döndü ve Chirikov'un oyunun kahramanı Rosa'ya (bir küçük burjuva) yönelik suçlamasının ardından, Yahudi ulusal karakterini anlamamakla suçlandı . Chirikov öfkeliydi: o zaman Kritki -Yahudileri bile (mevcut olanlar da dahil olmak üzere çoğunluğu) Rus yaşamını yeniden üreten oyunu doğru bir şekilde anlayamıyorlar! Bir eleştirmen olan Profesör K.I. tarafından desteklendi. Arabazhin.

Ertesi gün, St. Petersburg Yahudi gazetesi Der Freund'da, Chirikov ve Arabazhin anti-Semitik ilan edildi3 . Kültürlerarası çatışmanın paradoksal doğası, Chirikov'un felsefi-Semitik oyunun ("gündelik") Yahudilerin (1903) yazarı olması gerçeğinde yatıyordu . Anti-Semitizm suçlamalarından cesareti kırılarak, "Teşekkürler, beklemiyordum!" Yazısıyla karşılık verdi ve şunları söyledi: "Yahudi aydınların olduğu bir partide bulunuyorsanız, şunu söylemek yeterlidir : Anti-Semitlere düşmek için Rusum <...>, o zaman bu şüphesiz yalnızca söylediğimi doğrular: milliyetçiliğe dönüşen milliyetin "hipertrofisi" 4 .

Olayın hemen ardından Nasha Gazeta, olayın on iki görgü tanığının imzaladığı bir protesto mektubu yayınlar ve ardından bu hikayeyi özel bir konutta ifade edilen özel görüşlerin çatışması olarak sunmaya ve "olayı tüketmeye" 5 çalışır .

K. Arabazhin'in olayın ayrıntılarıyla yeniden kurgulandığı "Çirkin Tarih" başlıklı açık mektubuna seviniyor 6 . Ona göre Ash, Yahudi halkı için "iches" in (saf aristokrat kanı) ne anlama geldiğini Rose imajında göstermek istedi, ancak yazar bu sanatsal görevi başaramadı (kahraman atalarının anısına hakaret ediyor. eylemlerinin sayısı). Arabazhin'e göre, Rus eleştirmenlerin Yahudi yaşamını değerlendirmedeki yetkinliğini inkar eden Ash, yine de akşam Khodotov'da bulunanların talimatlarından yararlandı ve metinde düzeltmeler yaptı . Arabazhin, Chirikov'un Yahudi yaşam tarzına karşı değil, belirli bireylerin - A. Volynsky, M. Shaikevich - çember tercihlerine karşı konuştuğunu yazıyor . Böylelikle Arabazhin, çatışmayı bir yandan estetik, diğer yandan kişiler arası olarak yorumluyor ve kendisine ve Chirikov'a yöneltilen anti-Semitizm suçlamalarını kategorik olarak reddediyor.

Andreev'e yazdığı bir mektupta bu olayı anlatan Chirikov, ironik bir şekilde kendisine yönelik saldırıyı "Yahudi pogromu" olarak nitelendiriyor ve özetliyor: "'Misafir'e gitmeyin!"

Andreev ona cevap verir:

13 (26) Mart 1909, Wammels.

Sevgili Damat. Pazar gününden beri Petersburg'dayım ve yaptığım ilk şey Chirikov olayını araştırmak için size gelmek. <.. .>

Ben tam olarak kimim: bir asimit - bir anti- semit - bir filo-semit - bir misemit veya sadece bir zhenotrop? Yarın editöre, Milyukov, Struve, Zhabotinsky'ye bir mektup yazıyorum - açıklasınlar - bu şekilde, bilinmezlikte yaşayamam. <.>

Leonid'iniz 13 Mart 1909” 7 .

Bununla birlikte, şaka mektubu, tartışmanın ana katılımcılarını (P. Milyukov, P. Struve, V. Zhabotinsky) en kesin şekilde listeler ve bu, V. Chuvakov'un Andreev ile Chirikov arasındaki yazışmalar hakkındaki yorumlarında açıklanır . o 8 . Genel olarak, bu uzun ve hararetli polemikte, "philo-Semitizm" ve "Siyonizm " hakkında ve "asimilasyon" ve "milliyetçilik" ve "kozmopolitanizm" hakkında ve Rus-Yahudiliğinin diğer yönlerinden bahsedeceğiz. ilişkiler.

Başka bir şey üzerinde duralım: Chirikov'u savunmak için birçok yazar (V. Posse, A. Green, A.N. Tolstoy ve diğerleri dahil, yalnızca iki yazar) tarafından imzalanmıştır.

açık mektup daha yayınlandı9 . Diğerlerinin yanı sıra Andreev neden arkadaşını savunmak için bir mektup imzalamadı? Böyle bir teklifin kendisi tarafından alındığı gerçeği, bilinmeyen bir muhataba aşağıdaki içeriğe sahip korunmuş bir mektupla kanıtlanmaktadır:

“Davayı, bir taraf için adeta mahkeme hükmü anlamına gelen bir mektup imzalayacak kadar iyi bilmiyorum ama eminim ki E.N. Chirikov, bir kişi ve halka açık bir figür olarak derin saygıyı hak ediyor . Ve zor zamanların etkisine yenik düşen iyi insanların, ortak çok güçlü düşmanlar karşısında aynı güçsüzlük duygusuyla kendilerini nasıl birbirlerine atıp, acılı ve amaçsız bir iç mücadeleyle güçsüzlüklerini vurguladıklarını görmek gerçekten üzücü. . Ve bunu tabii ki aynı düşmanın alaycı neşesiyle yapıyorlar . Leonid Andreev" 10 .

Andreev'in eylemini, yüzyılın başında oldukça acı verici bir çelişkiler yumağı olan Rus-Yahudi ilişkileri bağlamına girmeden açıklamak imkansızdır. Andreev'in mektubu kriptografiyi anımsatıyor ve belirli bir şifreyi akla getiriyor: "güçlü düşman"ın önünde "iktidarsızlık duygusu" , bu "zor zamanda" "alaycı bir neşe" yaşamak, demek istiyor? Kişi, Andreev'in kendisini doğrudan ifade etmek istemediği ve örtmece yolunu tercih ettiği hissine kapılıyor , ancak doğru anlaşılacağını varsayarsak.

Yüzyılın başında edebiyat, eleştirel-gazetecilik ve yayıncılık alanlarında gerçekten de Yahudilerin oranının harika olduğu gerçeğinden yola çıkarak karışıklığı çözmeye başlayalım: V. Kranichfeld, S. Vengerov, Yu. Aikhenvald, A. Gornfeld, P. Kogan, A. Volynsky-Flexer, L. Gurevich, Vl. Zhabotinsky, N. Jordansky, Ol-D'Or, V. Tan-Bogoraz, Vl. Azov-Ashkinazi, L. Kleinbort, şairler ve romancılardan bahsetmiyorum bile (ikincisi arasında - O. Dymov-Perelman, S. Yushkevich, D. Aizman, A. Kipen , A. Averchenko-Lifshits). Andrei Bely'nin aynı 1909'da "Damgalı Kültür" makalesinde yazdığına şaşmamalı:

“Rusya'daki gazete ve dergi çalışanlarının listelerine bakın, bu dergilerin müzik ve edebiyat eleştirmenleri kimler? Neredeyse tamamen Yahudilerin isimlerini göreceksiniz <...> ulusal kültürün liderleri bu kültüre yabancı insanlardır; Sesli, renkli ve sözlü anlatımındaki milli ruhun derinliğini elbette anlamıyorlar. 11 .

Aynı yıl yayınlanan ve Rus entelijansiyasının kaderine adanan "Milestones" 12 koleksiyonunun yedi yazarı arasında üç Yahudi sayması dikkat çekicidir - M.O. Gershenzon, AS Izgoeva-Lande ve S.L. Frank.

Sorunu formüle eden ilk kişi Chirikov değildi, aksine, kötü şöhretli olay, patlak veren polemiğe katılanlardan birinin mecazi ifadesiyle, Moskova'yı yakan kuruşluk mum oldu. Uzun süre olgun. Bir yıl önce K. Chukovsky, Svobodnye Mysl gazetesinde, genç bir gazetecinin özgür düşüncelerini gerçekten ifade eden ve sorunun birçok acı yönüne değinen "Yahudiler ve Rus Edebiyatı" başlıklı bir makaleyle çıktı. Özellikle, eleştirmenlere göre, ulusal kültür çerçevesinde yalnızca kendi dilinde tam olarak ifade edilebildiği için, Yahudilerin Rus kültürüne aşırı katılımıyla ilgiliydi . Böylece, Chirikov'dan önce bile Chukovsky, dilin ortaklığı ile Rusların ve Yahudilerin farklı kültürel ve zihinsel özellikleri arasındaki bir çelişki olarak ifade edilen acil sosyo-kültürel soruna dikkat çekti. Chukovsky, Rus zeki Yahudilerin Rus edebiyatının yaratılmasına katılma ve onun tam teşekküllü alıcıları olma yeteneklerine ilişkin şüphelerini ilk kez alenen dile getirdi. Son olarak, Rusça yazılan her şeyin Rus okuyucuya hitap etmediği fikrini ilk dile getiren oydu 13 . Ve bunu son derece keskin bir şekilde yaptı:

"Dostoyevski'yi anlamak için en az on yüzyıl geriye gitmek gerekir - bir yıl daha az değil! - ve boyuna kadar karda, çam ormanlarının arasına yerleşin ve vahşi "goylar" ile dillerini, zayıf estetiklerini, dinlerini yaratın, onlarla birlikte ahşap kiliselere gidin ve ekşi ekmek yiyin - ve ancak o zaman gelin Nevsky caddesine gidin ve burada yapılan her şeyin en azından küçük bir kısmını anlayın. Tıpkı bir İngiliz, bir Fransız, bir İtalyan'ın onu anlamaktan aciz olması gibi, bir Yahudi'nin de Dostoyevski'yi anlamaktan aciz olduğunu onaylıyorum, aksi takdirde ya Dostoyevski Dostoyevski değildir ya da bir Yahudi Yahudi değildir <... > 14 .

vasat olduğu için değil, burada yazdığı dil kendi dili olmadığı için onda onuncu roller alıyor ; burada takip ettiği estetik onun estetiği değil - ve eminim ki Shek'i getirirsen-

Spiral yap ve onu bir Rus yazar yap, yarın altın süslemeli bir kartvizit sipariş ederdi:

William SHAKESPEARE
Muhabir “Birzh. Vedalar.” 15 .

Bu arada, bu makalede Chukovsky, aynı Ash'i halkının ruhuna sadakati, Yahudi dünya görüşünü düzyazısının ritmi ve imgelerinde ifade etme yeteneği nedeniyle övüyor.

haline gelen Yahudilik konusuna bu kadar cesurca değinen Chukovsky'nin makalesi , E. Ivanova'nın17 çalışmasında yeniden kurgulanan gazetelerde16 bir tepki telaşına neden oldu . Bu nedenle, saygıdeğer eleştirmen, Rus-Yahudi kimliği hakkını aynı anda "Yahudi ve Rus" konumundan savunarak, Çukovski'ye itiraz ediyor.

B. _         Tan:

“Çünkü Novaya Vremya'ya rağmen ve K. Chukovsky'nin öfkesine değil, ben bir Yahudi ve aynı zamanda bir Rus'um. İkili doğamdan vazgeçemem. Yahudi olduğum ve Rus olduğum için kendimi tanımıyorum. Bilmek istiyorsan, kalbi çıkar ve tart. İyi mi kötü mü hangi dilde yazdığımı bilmiyorum ama bu dil benim ana dilim. bende başka yok <.. .>

Dil bir yazar için çok şeydir ama her şey değildir. Heinrich Heine Almanca yazdı, ancak yazılarının her satırı tüm İncil'i ve K. Chukovsky'yi çok sevindiren o güzel "Şarkıların Şarkısı" nı yansıtıyor . Ve Heinrich Heine'i ne Alman edebiyatı tarihinden ne de Yahudi halkının tarihinden kovmak imkansızdır .

Chukovsky, alenen "Yahudi sorununa" geri dönmek zorunda kalıyor ve ilk makaledeki gibi genel önermelerden kaçınarak ve S. Yuşkeviç'in ikincil doğasını ve taklitçi doğasını ikna edici bir şekilde kanıtlayarak, pozisyonlarını tamamen estetik bir eleştirel saldırıyla zekice savunuyor. 19 çalışmak _

Çukovski'nin makalelerinin kışkırttığı tartışmayı mantıklı bir şekilde sürdüren "Çirikov olayı" hakkındaki tartışmaya katılanların ana hükümlerini ve argümanlarını belirtmek bizim görevimiz değil . Sadece imzasız Andreev'in garip davranışına ışık tutabilecek düşünceler üzerinde duralım.

Bu anlamda, eleştirmen ve yayıncı, geleceğin lideri Vladimir (Zeev) Zhabotinsky'nin (1880-1940) dört makalesi

ve Siyonist hareketin kurucusu20 , Chirikov olayına şu yanıtla cevap veriyor:

"G. Chirikov, onlar [Rus oyunları. — G.B.] , bir Yahudi değil, Kiraz Bahçesi'nin gerçek bir çocukluk izlenimi olduğu bir Rus olabilir” 21 .

Zhabotinsky için, Chirikov ve Arabazhin'in konuşması, Rus kültüründe gönüllü olarak asimile olan "firariler" (Yahudiler) ile ilgili olarak "sahiplerin" (Ruslar) kitlesel psikolojisinin semptomatik bir tezahürü olarak önemlidir 22 . Jabotinsky , Rus toplumunda Yahudilik konusunun tabu haline getirilmesini , aktif düşmanlığı ima eden anti-Semitizm değil, gelecekte milliyetçilikle dolu asemitizm - sessizlik olarak adlandırıyor. Görünüşe göre Jabotinsky'nin teşhisi doğruydu, çünkü örneğin, Yahudilere sadakatin alenen beyan edilmesi veya aleni asemitizm (sessizlik) söz konusu olduğunda, anti-Semitizm en üst düzeyde ifade bulduğunda, kişinin bir dizi olguyu yorumlamasına izin veriyor . günlük düzey, özel yazışmalara sızar , toplumsal normlarla düzenlenmeyen özel alanda kendini ilan eder. A.I.'nin ünlü mektubunu örnek olarak verelim. Kuprin'den F.D.'ye 18 Mart 23 tarihli Batyushkov , aynı "Chirikov olayından" esinlenerek - içinde Chirikov'u savunmak için imzalamayı reddetmesinin nedenini açıklıyor (bunu "temizlik nedeniyle" yapmadı) ve kendisine bir dizi ifadeye izin veriyor Rus edebiyatında Yahudilerin varlığından duyduğu memnuniyetsizliği ifade ediyor . Kuprin'e göre, “ büyüleyici Rus diline yüzlerce Almanca, Fransızca, Lehçe, ticari koşullu, telgrafla kısaltılmış saçma ve iğrenç kelime getirdiler ve getiriyorlar . Korkunç bir dille yasadışı yayınlar ve sosyal demokrat broşürler yarattılar. Eleştiri ve incelemeye bir histeri nöbeti ve taraflılık getirdiler ... " 24 .

benzer nedenlerle Kuprin senaryosuna göre hareket ettiğini öne sürmeye cesaret ediyoruz - Yahudi sorunuyla bağlantılı olarak halka açık bir etkinliğe katılma isteksizliği.

Bununla birlikte, Beilis davasından iki yıl sonra, Andreev'in "Chirikov olayında" gösterdiği asemitizmin yerini sorunun çözümüne aktif katılım alıyor. L. Andreev'in "Yahudi sorununa" karşı tutumunun dinamikleri , yalnızca onun bir yansıması değildir.

kişisel değişimler değil, aynı zamanda yirminci yüzyılın ilk on yıllarında Rusya'daki sosyal iklimdeki değişimin bir göstergesi. Yazarın 1911'den beri Rusya'yı kasıp kavuran yeni bir anti-Semitizm dalgasının ardından "Yahudi sorunu" konusundaki konumunun yeniden inşası , bu konuda daha fazla araştırmanın konusudur .

notlar

  1. Bununla birlikte, Tolstoy'un estetik tercihleri, özellikle yeni sanat olan Shakespeare'in reddedilmesinde ifade edilen aynı radikalizmle ayırt edildi.
  1. Andreev'in bir yazar olarak olağanüstü başarısını açıklayan tam da bu duyarlılıktır . Andreev, okuyucuyla kan bağını varoluşsal bir yazarın sorunu olarak hissetti ve günlükleri ve mektupları, okuyucuyla olan ilişkisi üzerine düşüncelerle dolu - bu ilişkilerin dinamiklerinin, bir tür "okuyucuyla romantizm" olduğu söylenebilir. yazarın hissini belirledi . Andreev gibi ender bir yazar, kendisiyle ilgili eleştirel incelemelerle o kadar meşguldü ki: onları büyük albümlere kaydetti, kupürleri kronolojik sırayla yapıştırdı.
  1. L. Andreev ve E.N. Chirikova / Giriş. Sanat., yayın. ve yorum yapın. V.N. Chuvakova // Leonid Andreev: Malzemeler ve araştırma. M., 2000. S. 78.
  1. Chirikov E. Teşekkürler, beklemiyordum! // Rusça kelime. 1909. 3 Mart (No. 50). Makale yeniden basıldı: New Rus'. 1909. 4 Mart (#61); Kelime. 1909. 4 Mart (No. 726), vb.
  1. Neden sessiz kaldık? // Bizim gazetemiz. 1909. 8 Mart (No. 56). 2.
  1. Arabazhin K. Çirkin bir hikaye (Editöre mektup) // Gazetemiz. 1909. 8 Mart (No. 56). 3.
  1. L. Andreev ve E.N. Chirikov. S.55.
  1. Orada. 32-86.
  1. E. Chirikov'a açık mektup // Novaya Rus. 1909. 8 Mart (No. 65).
  1. Rusya Milli Kütüphanesi El Yazması Bölümü. Ayık. PL Balmumu. Birim çıkıntı 137. İmza.
  1. Bely A. Damgalı kültür // Terazi. 1909. No. 9. S. 80.
  1. Kilometre Taşları: Rus entelijansiyası hakkında makalelerin toplanması. M., 1909.
  1. Karşılaştırın: “Zor zamanımızda, bir edebi eserin “milliyeti”, yazıldığı dil tarafından belirlenmekten çok uzaktır. Bu, özellikle gazetecilikle ilgili olarak açıktır . Rassvet Rusça olarak yayınlanır, ancak kimse bunu Rus basınına atfetmez. Benzer şekilde, günlük yaşam yazarlarımız O. Rabinovich ve Ben-Ami veya şair Frug, eserleri Rusça yazılmasına rağmen Rus edebiyatına değil, Yahudi edebiyatına aittir. Buradaki belirleyici an dil değildir ve öte yandan yazarın kökeni bile değildir ve olay örgüsü bile değildir: belirleyici an, kimin için yazdığı, kime hitap ettiği, kimin için yazdığı yazarın ruh halidir . eserini yaratırken aklındaki manevi ihtiyaçlar ” (Vladimir Zh<abotinsky> Mektup // "Yahudiler ve Rus Edebiyatı Üzerine") // Özgür Düşünceler. 1908. 24 Mart.
  1. “... Rusları yakından anlayamıyorum”: M.O. Gershenzona A.G. Gornfeld / Giriş. not, yorum ve yayın. V. Kelner // Moskova'daki Yahudi Üniversitesi Bülteni . 1993. No. 4. S. 231. "Başkasının" konumu, Gershenzon tarafından, örneğin Vyach ile yaptığı ünlü mektup diyaloğunda birden çok kez tematikleştirildi. İvanov: “Yabancı bir ülkeye yerleşmiş bir yabancı gibi yaşıyorum; Yerlileri severim, kendim de severim, onların iyiliği için canla başla çalışırım, acılarına katlanırım, sevinçlerine sevinirim, ama kendimi de yabancı bilirim, vatanımın tarlalarına, baharına ayrı hasret çekerim gizliden gizliye. , çiçeklerinin kokusu ve kadınlarının konuşması hakkında. Evim nerede? Onu görmeyeceğim, yabancı bir ülkede öleceğim ” (V. Ivanov . Toplu eserler. Brüksel, 1979. Cilt 3. S. 415).
  1. Chukovsky K. Yahudiler ve Rus Edebiyatı // Özgür Düşünceler. 1908. 14 (27) Ocak. Yeniden yayınlandı: Neva. 1908. Sayı 36. Stb. 361-370.
  1. Teffi bu konuda esprili mısralarda: “Diyorlar ki Korney Chukovsky / Bugün saçma sapan şeyler karalıyor. / Diyorlar - saçmalık / Hepsi cevabı Korney'e karalıyor. <...> Ah! Kızılderili pampaları anlayacak / Kül, Yahudiyi gözyaşlarına boğdu. / Ama hangi ırktan kökler, / Kimsenin onu anlamadığını? (Teffi. Yahudiler ve Rus Edebiyatı // Seyirci. 1908. 10 Şubat. No. 2. S. 10).
  1. Ivanova E.V. Chukovsky ve Zhabotinsky. Metinlerdeki ve yorumlardaki ilişkilerin tarihi . M.; Kudüs, 2005. 270 s.
  1. Tan V.G. Yahudiler ve Edebiyat: “Özgür Düşünceler” Anketi Üzerine // Svobodnye Mysli. 18 Şubat 1908
  1. Chukovsky K. Yahudiler ve Rus Edebiyatı II. Başkasının cüzdanı ve Semyon Yuşkeviç // Günaydın. 1908. 29 Eylül (“Sabah”, o yılki Svobodnye Mysl gazetesinin isimlerinden biridir).
  1. Bir eleştirmen olarak V. Zhabotinsky, Andreev'in çalışmaları hakkında defalarca yazdı; yazarla olan ilişkisi hakkında bkz . Yahudi çalışmaları üzerine yıllık konferans. M., 2010. T. I. S. 436-446; Zhabotinsky'nin Andreev'in "Uçurum" hikayesiyle ilgili tartışmaya katılımı hakkında, ayrıca bakınız: Boeva G.N. Bir Edebi Oyun Üzerine (“L.N. Andreev’in “Uçurum” Hikayesinin Kahramanlarının “Mektupları”) // Ulusal Kültürün ve Dilin Sosyal Farklılığının Bir Yansıması Olarak HOMO LUDENS. SPb., 2006. S. 181-183; Boeva G.N. "Abyss" etrafında edebi oyun // Leonid Andreev'in yaratıcılığı: modern bir görünüm: Uluslararası bildiriler. ilmi yazarın 135. yıldönümüne adanmış konferans. Kartal, 2006. S. 20-26.
  1. Zhabotinsky V. "Chirikovsky olayı" hakkında dört makale // Zhabotinsky V. (Zeev). Favoriler. SPb., 1992. S. 69-92.
  1. evlenmek M. Weber'in ardından Yahudiyi bir parya olarak tanımlayan X. Arendt'in konumu ile bu konumu sonradan görme kişinin konumuyla karşılaştırır (Arendt H. Rahel Varnhagen. The Life of a Jewish Woman. San Diego; New York ; Londra: Harcourt Brace Jovanovich, 1974. R. 236). M. Yampolsky'nin Yahudileri bir "yalnızlar topluluğu" olarak tanımlaması da dikkat çekicidir : "Önemli sayıda modern Yahudinin (bu kitabın yazarı da onlara aittir) kendilerini tanımlayamaması paradoksaldır <.> aksi halde kendi kimliği olumsuz . Yahudilik genellikle dine veya bağlılığa dayanmaz

Siyonizm ve İsrail, ancak yalnızca aralarında Yahudilerin yaşadığı bazı etnik çoğunluktan dışlanmış olma duygusuyla. Kendisiyle aynı dili ve kültürü paylaşmasına rağmen ait olmadığı bu çoğunluğun bir parçası olmadığını yalnızca bilir” (Yampolsky M. Yalnızlar Topluluğu (Arendt, Benyamin, Scholem, Kafka) // Yampolsky M. “Loş harfle ": belirsizlik üzerine 20 bölüm. M., 2010. S. 167).

  1. Kuprin A.I. F.D.'ye Mektup Batyushkov, 18 Mart 1909 tarihli // SSCB AI'nin IRLI (Puşkin Evi) El Yazmaları Bölümü . Fon 20, birimler depolamak 15. 125. HSB 1. - Cit. aracılığıyla: http://www.zlev.ru/169/169_25.htm
  1. Orada.

Katia Waldman
(Beerşeba)

LEA GOLDBERG VE IVAN TURGENEV

Leah Goldberg'in "19. Yüzyıl Rus Edebiyatı" makaleleri koleksiyonu üzerine )

Tel Aviv arşivlerinde ilk kez yayınlandı . "Günlükler" ekinde, Ağustos-Eylül 1954'te Sovyetler Birliği'ne yaptığı gezi notları yayınlandı.10 yaşında başlayan L. Goldberg'in "Günlükleri" alışılmadık derecede samimi, kelimenin tam anlamıyla onun ruhunu ve duygularını açığa çıkarıyor. Yalnızlığını aktarıyorlar, yoğun iç yaşamını, etrafındaki dünyaya, edebiyata ve sanata ilişkin algısını gösteriyorlar (müzik ve resim dersleri aldı), bir kişilik ve bir şair, bir sanat uzmanı olarak oluşum sürecini anlamamıza izin veriyorlar. dünya edebiyatı ve resim, bir sanatçı ve aynı zamanda bir yaratıcı ilgi çemberi. Günlük kayıtları, sadece H.-N. gibi Yahudi yazarları değil, durmadan okuduğunu gösteriyor. Byalik, Sh.Cernikhovsky (Kovno'daki akşamına katıldı, ona şiirlerini okudu 2 ), Sh.Agnon, Ya.Fikhman, I.-Kh. Brenner, aynı zamanda V. Hugo, K. Hamsun, R. Rolland, G. Hauptmann, R. Tagore, F. Nietzsche ve diğerleri.

Rus edebiyatı, okuma çevresinde geniş bir yer tuttu. "Günlükler" materyalinin yanı sıra " 19. Yüzyıl Rus Edebiyatı" makalelerinin koleksiyonu hakkında 3 Lea Goldberg'in çalışmalarındaki Rus edebiyatının yeri, ona karşı tutumu ve her şeyden önce I.S. Turgenyev (1818-1883).

İsrailli şair, nesir yazarı, oyun yazarı, çevirmen, eleştirmen, edebiyat bilgini Lea Goldberg 29 Mayıs 1911'de Königsberg'de (şimdi Kaliningrad değil) doğdu ve 15 Ocak 1970'te Kudüs'te öldü. Kovno (Kaunas) . Per sırasında

Savaş sırasında aile Rusya'nın derinliklerine taşınmak zorunda kaldı ve Volga'daki Saratov bölgesine yerleşti. Çocukken Lea, Rus edebiyatıyla tanıştı. 1918'de Kovno'ya döndü ve İbranice öğreten bir Yahudi spor salonundan mezun oldu . Kovno, Berlin, Bonn üniversitelerinde okudu , Sami dilleri, felsefe okudu. 1935'te Eretz İsrail'e geri dönmeden önce Litvanya'daki bir okulda İbranice öğretti. Oraya gitme, Halutyalı bir kadın olma arzusunun ilk kaydı 3 Mart 1925'te yayınlandı ve 31 Ekim 1925'te Lea, Zhabotinsky'nin hakkında yazıyor. Kovno'da çok etkilendiği bir konferans verdi.

1935'te Tel Aviv'e vardığında, A. Shlensky başkanlığındaki bir grup modernist şaire katıldı . 1935'te ilk şiir kitabı Tabaot Ashan (Duman Halkaları ) yayımlandı. Goldberg, "Davar" gazetesinin yayın kurulunda, "Al Hamishmar" gazetesinin edebiyat editörü olarak çalıştı; 1943-1944'te _ _ - Bir çocuk yayınevinin editörü .

Aynı zamanda tanınmış bir çocuk şairiydi, S. Marshak'ın “ Baseinaya Caddesi'nde dağınık bir adam vardı” (“Ha-mefuzar mi-kfar azar”) şiirinin çevirisi de dahil olmak üzere çocuklar için şiirleri hala büyük baskılarda yayınlanıyor. ). 1952'den beri L. Goldberg, Kudüs İbrani Üniversitesi'nde Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü başkanı olan 1960'tan beri profesördür. 7 dil bildiği için Avrupa klasiklerini İbranice'ye çevirdi : L. Tolstoy'dan “Savaş ve Barış”, M. Gorky'den “Çocukluk” (1943), A. Chekhov'un hikayeleri (1945) ve diğerleri.

Çocukluk, ergenlik, hayatla ilk karşılaşma temaları hakkında endişeliydi . 1946'da, büyük ölçüde otobiyografik olan ve aynı zamanda babasının akıl hastalığından da bahseden romanı "Ve khu ha-or" ("Ve o o ışıktır") yayınlandı ; 1937'de - "Mikhtavim mi-nesia meduma" romanı ("Hayali bir yolculuktan mektuplar").

Goldberg'in şiiri, çeşitli biçimler ve ritimlerle ve aynı zamanda sadelikle ayırt edilir; içinde manzara-felsefi ve aşk sözleri hakimdir. Goldberg'in şiirinin zirvesi, "Ahavata, Teresa di Mont'ta yürüdü" ("Teresa du Meun'un Aşkı") sonelerinin döngüsüdür. Şairin çok sayıda şiiri bestelendi. Ölümünden sonra İsrail Devlet Ödülü'ne layık görüldü (1970). 2009'da ilk kez aşağıdakiler yayınlandı: L. Goldberg'in tüm öykülerinden oluşan bir koleksiyon (Hamutal Bar-Yosef ve Gidon Tikutsky tarafından düzenlendi), bir arkadaş Mina Landau ile yazışmalar - “Yahudi kızlar: Lea Goldberg'den mektuplar. iller _ 1923-1935" 4 ve 2010'da - "Avidot" ("Kayıplar") romanı.

L. Goldberg, İbrani Üniversitesi'nde İbranice Rus edebiyatı dersi verdi. Puşkin, Tolstoy, Dostoyevski, Çehov'un eserlerine olan ilgisi biliniyor ve günlüğüne bu konuda yazıyor 5 . Rus edebiyatı üzerine verdiği derslerden yola çıkarak "19. Yüzyıl Rus Edebiyatı" adlı denemelerden oluşan bir derleme kaleme aldı. (1968).

Tolstoy'a adanmış bir monografi yazdı . Dostoyevski üzerine geniş bir çalışma yazacaktı, ancak birkaç nedenden dolayı bu çalışma tamamlanmadı . Ölümünden sonra, Dostoyevski hakkında yazılan bölümleri içeren “Drama ha-todaa” (“Bilinç Dramı”, 1974) kitabı yayınlandı.

Turgenev hakkındaki algısı hakkında daha az şey biliniyor. Günlük kayıtları sayesinde , L. Goldberg'in Turgenev'in çalışmalarıyla oldukça erken tanıştığı anlaşılıyor . Edebi makaleleri, denemelerdeki ve anılardaki bazı referanslar, yazarın tüm hayatı boyunca ilgi duyduğu eseriyle derin bir tanıdıktan bahsediyor. 3 Kasım 1927'de Goldberg, spor salonunun son sınıfının öğrencisi olarak Kovno'daki üniversitede dinlediği edebiyat dersleri hakkında şunları yazdı : “Üniversitede Banevich'in Turgenev hakkındaki derslerini dinledim. Özellikle Rus edebiyatı ile ilgili dersleri seviyorum , onunla dünyadaki başka hiçbir edebiyat gibi bağlantım yok. İstediğimden daha fazla ” 6 . Sadece "Yahudi edebiyatının özel bir Yahudilik atmosferi yarattığını ... "Ben" in tamamını ancak İbranice edebiyatta bulabildiğimi hemen yazdığı vurgulanmalıdır 7 . Yoram Bronovsky'nin İbrani edebiyatı üzerine kısa süre önce İsrail'de yayınlanan deneme derlemesinde , Leah Goldberg'e "Ha-tzabarit shel ha-sifrut kha-rusit " ("Rus edebiyatının yerlisi") 8 denilmekte ve böylece onun Rus edebiyatıyla organik bağı vurgulanmaktadır. edebiyat.

Spor salonundan mezun olan Lea Goldberg, zaten bir yazar olmayı hayal ediyordu (bununla ilgili ilk giriş 20.06.1924'te yayınlandı) ve İbranice bilgisinin bunun için yeterli olmadığını anlamasına rağmen yalnızca İbranice yazmak istedi (bkz. 11.3.1927 tarihli kayıt ) . Lea aslında İbranice öğrenmeye 9 yaşında başladı ama inatla çalıştı 9 .

Turgenev'in günlüklerde ilk sözü şiirleriyle ilişkilidir (05/18/1925 tarihli giriş). Turgenev'in şair olarak başladığı ve ancak daha sonra nesir ve dramaya döndüğü bilinmektedir. Turgenev'in çalışmalarının zaten XIX yüzyılda olduğu belirtilmelidir . Yahudi okuyucunun ilgisini çekti . Yahudi yazarlar için, özellikle Rus-Yahudi yazarlar için Turgenev bir modeldi, ondan öğrendiler. Aralarında -

ve 19. yüzyılın en önemli Rus-Yahudi yazarlarından biridir. G. Bogrov 10 .

Aynı 1925'te Lea Goldberg veya Rusça'daki adıyla Lyalya, zaten hem Rusça hem de İbranice şiir yazıyordu. 15 Haziran 1925'te günlüğüne şu şiiri yazar:

Akşam rüzgarı esiyor

Güneş çok uzakta, Güneşle birlikte her şey gitti Ve gönül çok kolaylaştı.

Sessizce sisler sürünüyor

Odaya girdiler ve Cennet ve Dünya'nın ana hatları birbirine karıştı.

Ve dünyevi yaşam gibiydi

Masal boş.

Ve koştum, soldum, Hayalim için 11 .

Bu erken şiir, Goldberg'in daha sonra şiirinin karakteristik bir özelliği haline gelen, duyguları ve ruh hallerini bir doğa resmi aracılığıyla aktarma arzusunu gösterir. Turgenev'in şiirinin hem güzel manzara eskizleriyle hem de felsefi doğasıyla ona yakın olduğu varsayılabilir . Ama buradaki herkes onu cezbetmedi. Günlüğünde şöyle yazıyor: “Turgenev'in şiirlerini okudum ve tatmin olmadım. Aşkla ilgili pek çok şiiri var ama bunlar bir yanıt uyandırmıyor ... Turgenev'in düzyazısını okuduğumda kendimden çok şey buluyorum ama şiirde değil. Şiirlerinde garip ve nahoş bir kuruluk vardır. Tahriş edici ve biraz Puşkin taklidi" 12 . Büyük olasılıkla, Turgenev'in şiirleri, o dönemin içsel durumuna, ilk aşklarının dönemine (daha sonra günlüğünde yazdığı) karşılık gelmiyordu. O anda başka mısralara ihtiyacı vardı, Turgenev'in mısralarında yaşayan bir duygudan yoksundu. Yaratıcı yönteminin bu kuruluğuna daha sonra Turgenev üzerine yazdığı bir makalede dikkat çekti. Goldberg, şiirini o dönemde çok sevdiği Zalman Shneur'un şiiriyle karşılaştırır. Shneur, öncelikle ondan bir yanıt ve duygularına bir yanıt bulduğu için onun için ilginç. Kayıtlar şiir tutkusuna tanıklık ediyor

Alexander Blok'un şiirleri hakkında (onu İbranice'ye çevirdi 13 ), Sasha Cherny, Elisheva (Elizaveta Zharkova-Bykhovskaya), vb.

Ayrıca 1925'te özel bir tiyatro sevgisinin kayıtları da yer alır. 5 Mayıs'ta şöyle yazdı: “Son zamanlarda benim için en önemli konu sanat, özellikle tiyatro. Bu benim atım" ("koneck" kelimesi Rusça yazılmıştır). 10 Temmuz 1925'te Lea, dört gözle beklediği Kovno'daki Habima Tiyatrosu'nun yaklaşan turnesi hakkında bir not alır ve 15 Şubat 1926'da S. An-sky "Dybuk" ve D. Pinsky "Ebedi Yahudi". Goldberg tiyatro sevgisini hayatı boyunca taşıdı14 .

Daha sonra İsrail'de, bir süre Habima tiyatrosunun başıydı, Davar ve Al ha-mishmar gazetelerinde tiyatro eleştirmeniydi ve başarılı olan Baalat ha-armon (Kalenin Hanımı, 1954) oyununu yazdı . ., Tel Aviv'deki Oda Tiyatrosu sahnesinde yürüdü.

Goldberg, Turgenev'in oyunlarıyla da ilgileniyordu. 20 Ocak 1958'de, hastalığı sırasında okuyabildiği her şeyi günlüğüne İbranice, Rusça, Fransızca ve İngilizce olarak listeler (etkileyici bir liste olduğu ortaya çıktı!). Ve olağanüstü ilginç bir gerçek: bu liste Turgenev'in oyunlarını ve hikayelerini ("Saatler" vb.) İçeriyor. Goldberg, Turgenev'in ilk olarak 1855'te Sovremennik'te yayınlanan A Month in the Country (orijinal adı Student, 1850) adlı oyununa özellikle değer verdi. 19. Yüzyıl Rus Edebiyatı koleksiyonuna dahil olan bu oyuna özel bir makale ayırdı. Goldberg, oyunu ne Turgenev'in tanımladığı şekliyle bir komedi ne de bir trajikomedi olarak değerlendirdi. Bakış açısını ayrıntılı olarak açıklıyor : Oyunda komik görüntüler yok, oyun bir düğünle bitmiyor, komedi türünden de anlaşılacağı gibi, içinde çok az komik durum var, kahkaha attıracak hiçbir şey yok; burada trajik olaylar yok (cinayet veya intihar). Oyunu drama olarak tanımlar. L. Grossman'ın "Turgenev'in Tiyatrosu" adlı kitabında bu oyunu hemen hemen aynı şekilde tanımlaması ilginçtir: "psikolojik drama" 15 .

Rakitin'de Turgenev'in sadece biyografik özelliklerini görmedi, aynı zamanda Turgenev'in kendisi olduğunu yazdı 16 . Goldberg, oyunun o zamanki Rus yaşamının oldukça doğru ve geniş bir resmini verdiğini kaydetti , ancak oyun Rusya'da değil, yazarın sevgili kadını Fransız şarkıcı Pauline Viardot'un yanında yaşadığı Paris'te yazılmıştı. Makalenin son üçüncü bölümünde Goldberg, başta Natalya Petrovna olmak üzere oyundaki kadın imgelerini analiz ediyor. Makalede "İvan

Turgenev" Goldberg, yazarın Rus nesirinde kadın tasvirinde tanınmış bir usta olarak kabul edildiğini yazdı. Ancak ona göre aşık kadınların imgeleri (The Nest of Nobles'daki Liza Kalitina, The Eve'deki Elena Stakhova vb.) ve bu romanlardaki aşk sahneleri yazara uymadı, biraz yapay . . Ve "Köyde Bir Ay" oyunuyla ilgili denemesinde de aynı fikri tekrarlıyor. Goldberg aynı zamanda Çehov'un 1893'te A. Suvorin'e yazdığı ve Çehov'un Turgenev'in kadın imgelerinin bazı yanlışlıkları hakkında yazdığı mektubuna da atıfta bulunur . Lavretsky'nin annesi " Soylu yuva"). Goldberg'e göre, Rus kadınlarını yalnızca Puşkin, Tolstoy ve Çehov biliyordu ve canlandırabiliyordu. Aynı zamanda Goldberg, diğer idealize edilmiş ve şematik kadın imgelerinden farklı olarak, canlı, tutkulu bir kişinin 18 A Month in the Country oyunundan Natalya Petrovna olduğuna inanıyordu . Goldberg için oyunun ruh hali önemli, biraz melankolik ve büyüleyici, "yazın akşam saatinden önce kırsalda yaşadığınız türden " 19 . Burada, Turgenev'in dramaturjiye getirdiği yeni şeyi yakaladığını not etmek önemlidir: Rus yaşamının "ruh hali". Bunda Turgenev, Çehov'un dramaturjisinin öncüsüydü. Goldberg, A Month in the Country oyunuyla ilgili denemesinde , yazarın sanatsal becerisini ve yüksek Avrupa kültürünü vurguladı. Turgenev'in bu oyununa olan ilginin, 2004 yılında Habima Tiyatrosu'ndaki prodüksiyonundan da anlaşılacağı gibi, bugün İsrail'de kaldığı belirtilebilir .

3 Kasım 1927'de Goldberg günlüğüne şunları yazdı: “Üniversiteden yeni geldim. Banevich'in Turgenev'in çalışmalarıyla ilgili derslerini ilk dinleyişim değil... dersleri insanı düşündürüyor." 24 Kasım 1927'de şöyle yazdı: “Ben sadece Banevich'in Turgenev'in Rudin romanı hakkındaki dersini dinliyordum . Bunun hakkında çokça düşünmek ve yazmak istiyorum.” Bir Rus edebiyatı öğretmeni ile şanslı olduğu varsayılmalıdır. Küçük yaşta Rus edebiyatına ilgi duymaya başladı , ancak Banevich'in dersleri sayesinde, günlüğünde sürekli bahsettiği aşka daha da aşılandı.

Günlüklerdeki bir dizi giriş, Turgenev'in nesiriyle ilgilidir: hem ilk romanları ve öyküleri, hem de sonraki "gizemli" öyküleri ve öyküleri . Bu kısa notlar daha sonra edebi çalışmalarda geliştirilir . Bu nedenle, Dostoyevski'ye ithaf edilen "Bilinç Dramı" kitabının birkaç bölümünde Goldberg, Turgenev'in "Fantasy" alt başlığıyla yayınlanan "Hayaletler" adlı kısa öyküsüne büyük önem veriyor.

1864'te Dostoyevski kardeşler Epoch dergisinde. Daha sonra, The Possessed romanında, yazar Maramzinov'un imajında Dostoyevski, Turgenev'in parodisini yaptı ve Maramzinov'un Merhamet adlı eseri, Ghosts adlı kısa öykünün kötü bir parodisidir. Goldberg'e göre Hayaletler'in yayımlanması Rus edebiyatında romantizmin sonunu işaret ediyordu20 . Bu kısa romanı, iyi bir yazar tarafından yazılmış en kötü romantik eser olarak görüyordu . Kısa öyküyü 1855'te tasarlayan Turgenev, Babalar ve Oğullar'ın yayınlanmasından sonra ona geri döndü. Goldberg'in eserin yaratılış ve yayınlanma tarihini ne kadar derinlemesine araştırdığı çarpıcıdır (aynı zamanda Turgenev ile Dostoyevski arasındaki "Hayaletler" ile ilgili yazışmaları, edebi tartışmalara, ilgili yayınlara, tarihe ne kadar derinlemesine inceledi. Rusya'da romantizm ve gerçekçiliğin gelişimi . Goldberg, kısa öyküde Rusya'da romantizme özgü edebi araçların nasıl yozlaştığını gösteriyor (esas olarak Gogol'un düzyazısına dayanıyor, ancak yalnızca değil) 21 . Goldberg, Blok ve Bely'ye atıfta bulunarak, Rus Sembolistlerinin kendilerini romantizmin devamı olarak gördüklerini yazıyor; Aynı zamanda Blok için romantik sembolizmin babaları Lermontov, Gogol, Dostoevsky idi 22 . Bununla birlikte, Goldberg'in Hayaletler ve Romantizm analizi özel bir çalışma konusudur.

Goldberg, "Ivan Turgenev" adlı denemesinde yazardan mükemmel bir kişilik - hem fiziksel hem de ruhsal olarak güzel - olarak bahsetti . "Bir Avcının Notları" nın sanatsal becerisini çok takdir etti, serfliğin kaldırılmasındaki rollerine dikkat çekti, Turgenev'in Pauline Viardot'a olan sevgisini ve Rus edebiyatının yararına yönelik Fransa ve Almanya'daki çeviri faaliyetlerini saygıyla yazdı . .

Goldberg, Turgenev'in böyle bir özelliğine de dikkat çekti: diğer Rus yazarların (başta Dostoyevski ve Tolstoy) aksine, kendi görüş alanının dışında kalan ve eserlerinde tartışılmayan din sorunları ve Hıristiyanlığın sorunları hakkında çok az şey yazdı. Ve onu etkiledi. Her şeyden önce Goldberg, Rus yazarın sanatsal ve psikolojik becerisine hayran kaldı . Aşk ve kadınlar hakkında yazma yeteneğini gerçekten gösteren "Asya", "İlk Aşk" hikayelerini çok takdir etti 24 . Goldberg, doğa ile sürekli temas halinde olan bir avcı olan Turgenev'in doğayı tasvir etme becerisinde tüm Rus yazarları geride bıraktığına inanıyordu 25 .

Turgenev'e yapılan atıflar, Goldberg'deki çalışmalarıyla ilgili bazı çağrışımlar birden fazla kez ortaya çıktı. 1954'te Sovyetler Birliği'ne yaptığı bir geziyle ilgili notlarında , bir İsrail delegasyonu için Volga boyunca düzenlenen bir tekne gezisinden bahsetti. Goldberg, rehberin onlara Rus halk şarkıları söylemeyi nasıl öğrettiğini yazdı ve o sırada Turgenev'in "Şarkıcıları" 26'yı hatırladı . Başka bir yerde, Lemeshev ile birlikte "Eugene Onegin" operasını dinlediği Bolşoy Tiyatrosu'nu ziyaret ettiğine dair bir kayıt var. Sadece sanatçıların becerilerini değil , aynı zamanda sevdiği evin ve bahçenin gerçekçi manzarasını da ayrıntılı olarak anlatıyor (muhtemelen Tatyana ve Onegin'in açıklama sahnesinde), burada "tüm sevenler tarafından bilinen bir çekicilik" var. Rus edebiyatının ... Puşkin, Turgenev " 27 .

Goldberg, "Meeting a Poet" adlı anı yazısında, arkadaşı şair Abraham Ben-Yitzhak (gerçek adı, Abraham Sonne, 1883-1950) ile yaptığı konuşmaları anlattı. Arkadaşıyla sık sık fikir sohbetleri yapan şairin eserinde ustaca kurgulanmış bu deneme önemli bir yer tutar. Sanat, Yahudi ve dünya edebiyatı hakkında konuştular (özellikle Lea Goldberg, ölmekte olan bir arkadaşını isteği üzerine hastaneye nasıl getirdiğini hatırladı, Mayakovsky'nin yakın zamanda İbranice yayınlanan Amerika'yı Keşfim), çalışmalarını tartıştılar. Ben-Yitzhak, Viyana'dan Eretz İsrail'e geldi ve anılarında defalarca faşizmin giderek zemin kazandığı ve şehirdeki durumun değiştiği döneme geri döndü. Goldberg, ondan bir kereden fazla, çok kapalı yaşayan, neredeyse evden ayrılmayan, İmparator Franz Joseph'in zamanının ruhunun hüküm sürdüğü - o zamanın mobilyaları ve mutfak eşyaları, imparatorluk ailesinin portreleri olan yaşlı bir çift hakkında bir hikaye duydu. odaların ışığı ağır perdelerle kısılmıştı . Ben-Yitzhak'ın davet edildiği akşam yemeğinde, esas olarak imparatorluk ailesi hakkında konuştular - ev sahiplerinin o zamanlar Avusturya'da neler olduğu hakkında hiçbir fikirleri yoktu. Akşam yemeği, enfes şarap eşliğinde kapsamlı ve uzundu ve şair bu evden ayrıldığında, saatin kaç olduğunu anlamadı, ancak 30'ların Viyana'sı olmadığı açıktı. Bir arkadaşın bu hikayesi, Leia Goldberg'de Turgenev'in 19. yüzyılda Novi'den Fimuşka ve Fomuşka imgeleriyle bir çağrışımı çağrıştırıyor. 18. yüzyılda İmparatoriçe Elizabeth döneminde olduğu gibi yaşamaya devam etti . 28

L. Goldberg'in "19. Yüzyıl Rus Edebiyatı" koleksiyonunun ekinde yayınlanan üç makalesi arasında "Boborykin

Turgenev hakkında. Pyotr Dmitrievich Boborykin (1836-1921) , romancı, dramaturg , Okuma Kütüphanesi'nin yayıncısı, anı yazarı Turgenev'in iyi bir arkadaşı ve sürekli muhabiridir . Boborykin'in 1965'te yayınlanan anılarında, L. Goldberg'in incelediği "Turgenev Evde ve Yurtdışında" 29 makalesi yer aldı .

Sovyetler Birliği'ndeki kitap yeniliklerini takip etmesi de ilginç. Makalenin başında Goldberg, Eliot, Zola, Dode ve diğerleri gibi yurtdışında birçok ünlü yazarla tanışan Boborykin hakkında ayrıntılı bilgi veriyor ve Goldberg'in hatıraların değerini gördüğü herhangi bir idealize etmeden canlı bir şekilde onlardan bahsetti. . Turgenev'in anılarıyla ilgileniyordu, çünkü Boborykin onunla Rusya'da, Almanya'da, Paris'te ve yazarın ölmekte olduğu Bougival'da defalarca görüştü ve Turgenev'in insani nitelikleri ve "tuhaf özellikleri" hakkında oldukça nesnel bir şekilde konuşmayı başardı. yazarın ruhu”, soğukluğunun bir kısmına dikkat çekiyor.

Goldberg, Boborykin'in Turgenev ile ilgili sözlerini aktarıyor: “Turgenev'de, Moskova'nın güneyindeki orta Büyük Rusya bölgesinden bir beyefendinin etkisi oldu. Barin kelimesini kullandım. Neredeyse bir küfür haline geldiğini biliyorum. Ama herhangi bir taraflılığı bırakacağız; yerini gerçeğe, özelliklerin tanımına bırakmalıdır ; Bazı okuyucuların gözünde neyle ilişkilendirilirlerse ilişkilendirilsinler, belirli bir sınıf birkaç yüzyıl boyunca yalnızca kaba yağmacı çıkarlar ve güdülerle yaşamadı. Yüzyılımızın ortalarına kadar eğitimin de ana taşıyıcısıydı... Psikolojik hayatın kanunları üzerine kafa yoran herkes , sürekliliğin ve kalıtımın ne gibi bir rol oynadığını bilir. Turgenev'de incelenebilecek olan, asil soyun bu kalıtımıydı . Bin yabancı arasında sadece iri fiziği ve pitoresk kafasıyla değil, kendini taşıma şekli, yüzündeki özel ifade, ses tonlamalarıyla her zaman göze çarpıyordu . Ses tamamen Rusça kaldı: oldukça zayıf, böyle bir vücuttan beklenebilecek olandan daha yüksek . Ancak zayıf bir ses ve böyle bir telaffuz özelliği, Turgenev'in konuşmasının daha basit ve daha çekici olup olmadığı meselesi. Aksi takdirde, zihninin parlaklığı, sanatsal nesnelliği ve tanımların doğruluğu çok güzel çıkar , çalışkan, ustaca süslemeleriyle muhatabı utandırırdı . Goldberg, makalenin Turgenev'in ölümünden sonra yazıldığını ve Boborykin'in amacının hafızayı korumak olduğunu vurguluyor.

birçok kişinin "Alman" olarak adlandırdığı bir yazar 31 . Goldberg , Boborykin'in makalesinin özellikle yazdığı ikinci bölümünden büyük bir parça aktarıyor: On sekiz yıldır fark etmedim ve bu arada, en fazla birkaç ay önce, itiraf etmeliyim ki, özellikle hoş bir tavır sergilemedim. Yanlışlıkla Turgenev'in çevirilerinin Mitav baskısına yazdığı ve Almanya'yı “ikinci anavatanım” olarak adlandırdığı küçük önsözünü okudum . Anılarında da aynı şeyi Rusça ifade etmiş ama orada bir şekilde yumuşatılmış” 32 .

Turgenev'in Avrupa'da (Fransa, Almanya, İngiltere) Rus edebiyatını ve Rusya'da Batı edebiyatını yaygınlaştırdığı biliniyor , Rusça'dan Fransızca'ya, Almanca'ya vb. ve bu dillerden Rusça'ya karşılıklı çevirileri teşvik etti. Yukarıda belirtilen makalede Goldberg şunları yazdı: "Bana öyle geliyor ki Turgenev, Batı Avrupa'da Rus edebiyatının özünün, Rus ruhunun güzelliğinin ve öneminin bir temsilcisiydi" 33 . Goldberg, Turgenev'de Avrupa eğitimiyle "egzotik Rusluğunu" kaydetti. Turgenev gibi, Goldberg de İsrail'de Rus edebiyatının popülerleştiricisiydi. Sadece Tolstoy, Çehov, Gorki, şiir değil İbranice'ye tercüme etti.

B. _         Çalışmaları kendisine çok yakın olan Solovyov, A. Blok, A. Akhmatova, M. Tsvetaeva ve diğerleri.

Goldberg ve Avraam Shlensky tarafından hazırlanan Rus Şiiri Antolojisi İbranice olarak 1942'de yayınlandı. Goldberg bu Antolojinin önsözünü yazdı . Savaş sırasında Rus şiirine başvurması, Goldberg'in kendisi için bu zor anda Rusya'yı düşündüğünün kanıtıdır. 1926'da Rusya'yı terk eden İsrailli şair Yocheved Bat-Miryam (Zheleznyak), faşizme karşı mücadeleye benzer şekilde tepki gösterdi : savaş yıllarında Rusya hakkında ünlü şiirleri “Shirei Rusiya” (“Rusya Hakkında Şiirler”) yazdı, hatıralara nüfuz etti. Puşkin'in şiirinden 34 .

L. Goldberg'in Rus edebiyatı üzerine yazdığı "Rus Şiiri Antolojisi" adlı denemeleri günümüze kadar önemini korumuştur.

tüm farklılıklarına rağmen Goldberg ve Turgenev'i birleştiren bir şey var : Avrupa eğitimleri, belirli bir etkiye sahip olan Almanya'daki çalışmaları , dil bilgisi, yaratıcılığın çok yönlülüğü , farklı edebiyat türlerine ve türlerine hitap ediyor. Sanatsal ustalığın özelliklerinde ortak özellikler vardır:

duyguların dünyasını, düzyazının özel lirizmini, mektup türüne olan sevgiyi ortaya çıkarmak için doğa resimleri (Turgenev için - bunlar yazışma ciltleridir, Goldberg için - " Günlükler" ve yukarıda bahsedilen arkadaşı Mina Landau ile yazışma cildi) , hatta bir ölçüde yalnızlıkları, ailelerin yokluğu. Bir edebiyat araştırmacısı olarak Dostoyevski ve Tolstoy hakkında biraz garip yazdıysa , Turgenev hakkındaki makalelerde yalnızca yaratıcılıkla değil, aynı zamanda yazarın kişiliğiyle, biyografisinin gerçekleriyle de ilgileniyordu: hiçbir şey için değil Boborykin'in Turgenev hakkında koleksiyonun ekinde beğendiği makalesine oradan uzun alıntılarla Rus yazarın kişiliğini karakterize eden yorumunu veriyor.

notlar

  1. Lea Goldberg Tel-Aviv, 2005. S. 633.
  1. age. 10/20/1924 tarihli kayda bakınız. S.47.
  1. Goldberg L. Ha-sifrut ha-rusit ba-mea ha-tcha-esre. Tel Aviv, 1968.
  1. Naarot ivriyot: mihtavei Lea Goldberg min ha-provincija. 1923-1935 ( İbr .). Ben Brak, 2009.
  1. 1 Ocak 1924, 9 Şubat 1924 vb. tarihli kayıtlara bakın.
  1. Yomanei Lea Goldberg. S.116.
  1. age. S.117.
  1. Bronovski Y. Bikoret tihije (Ve eleştiri olacak. - İbranice). İbrani edebiyatında şiir, nesir ve deneme ile ilgili makaleler. Kudüs, 2006. S. 20.
  1. Yomanei Lea Goldberg. 23.6.1924 tarihli (İbranice imla çalışması üzerine ), 18.6.1926 tarihli notlara bakınız (çok sayıda kelime ve ifadenin bulunduğu Tanah'ı ciddi şekilde inceleme ihtiyacı üzerine).
  1. Bununla ilgili olarak bakınız: Waldman B. Rus-Yahudi gazeteciliği (1960-1914). Edebiyat ve edebiyat eleştirisi. Riga, 2008, s.53.
  1. Yomanei Lea Goldberg. S.60-61. Orijinal noktalama işaretleri korunmuştur.
  1. Orada. S.57.
  1. 3 Eylül 1926'da Goldberg, Blok'un şiirinin çevirisini Ha-Olam'a gönderdiğini not eder.
  1. Spor salonundaki öğrenim dönemine ilişkin günlük kayıtları, drama tiyatrosu, opera ve senfoni konserlerini ziyaret etme izlenimleriyle doludur.
  1. Grossman L. Turgenev Tiyatrosu. Sf., 1924. Atıfta bulunulmuştur. Alıntı: Turgenev I.S. Tam dolu koleksiyon operasyon ve harfler. V 28 t.M., 1962. T. 4. S. 378.
  1. Bakınız: Goldberg L. "Hodesh ba-kfar" le-Tourgenev ("Köydeki Ay" Turgenev . - Heb.) // Goldberg L. Ha-sifrut ha-rusit ba-mea ha-tcha-esre. S. 112 _

e sre. S.103.

  1. Goldberg L. "Hodesh ba-kfar" le-Tourgenev // GoldbergL. Ha-sifrut ha-rusit ba-mea ha-tcha-esre. S. 114-115.
  1. age. S.116.
  1. Goldberg L. Ha-drama shel ha-todaa (Bilinç Dramı - İbranice). Tel Aviv, efendim. S.99.
  1. age. S.108.
  1. age. S.104.
  1. Yomanei Lea Goldberg. S. 513.
  1. age. S. 526.
  1. Goldberg L. Ktavim (İşler. - İbranice .). cilt 4. 1973. S. 308-309. Goldberg, bunların Babalar ve Oğullar romanının kahramanları olduğunu varsayarken yanılıyordu.
  1. Boborykin Polis Departmanı Hatıralar. 2 cilt M.: Kurgu, 1965.
  1. Goldberg L. Boborykin al Tourgenev (Turgenev hakkında Boborykin. - Heb.) //
  1. age.
  1. age.
  1. Bununla ilgili olarak bakın: Valdman B. Rusya, Yocheved Bat-Miryam'ın şiirinde (Zhelez nyak) // Yabancı Rusya. 1917-1945. Petersburg: Rusya'nın Yüzleri, 2004. Kitap. 3. S. 324-330.

Leonid Katsis
(Moskova)

BELOSTOK POGROMU İLE İLGİLİ ANONİM VE SÖZ KONUSU METİNLERİNİN
ATATILMASI SORUNU ÜZERİNE

("Yahudi Yaşamı Chronicle" ve "V. G-sky" den Z., "A.G.")

Otobiyografisi The Tale of My Days'de Zhabotinsky şunları yazdı: “Orada, Varşova'da, Bialystok pogromunun haberi bize ulaştı, Ukrayna dışındaki ilk ciddi pogrom, nüfusun yarısının fabrika işçilerinden oluştuğu bir şehirde.. .Genç Hartglass ile birlikte trene atladık ve katliamlar şehrine gittik. Bu geziyi ömrümün sonuna kadar unutmayacağım. Araba Yahudilerle doluydu ama Grodno eyaletine yaklaştığımızda birer birer kaybolmaya başladılar ve birkaç Polonyalı Hartglass'a ve bana bakıp fısıltıyla konuşmaktan kaçındı. Bir bayan yine de yakışıklı genç Hartglass'ın kaderi hakkındaki pişmanlığını ifade etmeye çalıştı ve trenden inmesi için ona yalvardı. Nazik Varşova nezaketiyle tavsiyesini reddetti ve bana şefkatinin psikolojik sırrını sessizce açıkladı:

“Aslında başka birinin ölüp ölmemesi umurunda değil, ama bana Grodno'ya gideceğini söyledi ve burası Bialystok'un ötesinde ve gözlerinin önünde bir Yahudi öldürülürse, bunun olacağına karar verdi. tatsız olmak

Belki de haklıydı, çünkü aniden ayağa kalktı, çantalarını topladı ve başka bir vagona geçti.

Bialystok istasyonuna yaklaştığımızda pencereye gittik: istasyon meydanı ayaktakımıyla doluydu, demiryolu hattı boyunca çitin etrafında toplandılar ve trene baktılar. Bizi görünce parmaklarını üzerimize doğrultmaya, birbirlerini kışkırtmaya, bağırmaya başladılar. O anda - tren henüz durmamıştı - yaşlı bir hamal arabaya girdi ve şöyle dedi:

  • Tanrı aşkına, burada Yahudiler varsa, dışarı çıkmasınlar, devam etsinler .
  • Daha bitmedi mi? Biz sorduk.
  • "Son" nedir? Zirvede...

Elbette itaat ettik. Tren yaklaşık on dakika istasyonda durdu . Ne düşündüğümü hatırlamıyorum ama Gartglass'la birbirimizin gözlerine bakmaya cesaret edemediğimizi hatırlıyorum.

Grodno'ya gittik ... " 1 .

bu bağlamda Polonya-Yahudi ilişkileri sorunlarını tartıştığı Eliza Orzeszko ile bir görüşme hakkında bir hikaye izledi .

of Jewish Life'ta (No. 22) ve Zhabotinsky'nin, Polonya'da zaten muazzam olan anti-Semitizm'in kaçınılmaz büyümesi göz önüne alındığında, Yahudilerin Polonya'nın bağımsızlığını neden hoş karşılamamaları gerektiğine dair makalesinde yer aldığına dikkat edilmelidir . özgür İngiliz Milletler Topluluğu, 18 numarada göründü. Bialystok pogromunun ilk gününde, Bialystok'ta kalmaya veya istasyonda trenden inmeye cesaret edemeyen herkesin kaçtığı Grodno'da, Zhabotinsky ve Ozheshko'yu hayal etmek zor. Polonya-Yahudi ilişkilerinin genel konularından bahsetti .

Aynı zamanda Zhabotinsky'nin Bialystok'ta olup olmadığı ve anı kitabında Bialystok pogromu hakkında herhangi bir şey yazıp yazmadığına dair bir kelime yok. Ancak içinde Beilis davasıyla ilgili hiçbir şey yok ve Zhabotinsky'nin bu davayla doğrudan bir ilişkisi vardı ve bu konuda bir veya ikiden fazla yazdı. Bu makalelerin çoğu Odessa News'in sayfalarında kaldı, biri Rech'e girdi ve "Apologia Yerine" ünlü Feuilletons'a ( 1913 ve 1922) dahil edildi.

Bialystok pogromuna gelince, aynı feuilletonlarda, çağdaşlarının Zhabotinsky'nin pogrom kurbanlarına karşı tutumuna ilişkin bazı iddialarını açıkça yanıtlayan "Yas Günlerinde" makalesini buluyoruz .

Zhabotinsky'nin bu tür sonuçlara varabileceği iyi bilinen herhangi bir metin bilmiyoruz ve bunlar araştırmacılar tarafından belirtilmedi. Bu nedenle, bir şeyi bulmanın en kolay yolu, Białystok pogromunun olaylarına tepki gösterdiği zaman için "Yahudi Yaşamının Günlüğü" ne atıfta bulunmaktır.

Bu kaynağa gidelim. Her şeyden önce, dikkatimizi Z makalesine çekiyoruz. "Bialystok'tan Mektup" ilk büyük makaledir.

Chronicle of Jewish Life'ın özel muhabiri tarafından yazılmıştır . Ayrıca makale, Bialystok'a gelen Yahudilere yönelik tehditler nedeniyle muhabir Z.'nin Varşova treninden nasıl inmeye cesaret edemediğini ve Grodno'ya gittiğini anlatarak başlıyor . Bu nedenle pogromdan sonraki üçüncü gün şehre geldi. Son olarak, tam olarak anlamaya fırsat bulamadan Z., pogromdan sonra üçüncü gün Bialystok'un makalenin yazarının oraya vardığı altıncı gün Kişinev'den daha iyi göründüğüne bile karar verdi.

Bu koşulların The Tale of My Days'de yazılanlarla tamamen örtüştüğünü görmek kolaydır.

, pogromun dördüncü gününde yazılan ve acilen editöre gönderilen makalenin ikinci bölümüne dönelim . Burada en sonunda şunu okuyoruz: “Bunu takiben bir dizi başka soru ortaya çıkıyor . Pogrom nasıl başladı? İlk bombayı kim attı? Ve genel olarak, alaya bir bomba atıldı mı? Son olarak kim (olayların temelini aydınlatmak için son derece önemli bir soru), tüm Yahudilerin hakkında çok iyi konuştuğu polis şefi Derkacheva'yı kim öldürdü? Kendimden çok şey ifade edebilirim ve diğer birçok kişinin bu konulardaki düşüncelerini iletebilirim ama tekrar ediyorum, posta gidiyor. Evet, pişman olamazsın. Kendi içlerinde bu sorular elbette çok ilginç, ancak biz Yahudiler için sonuç uzun bir analiz olmaksızın bile açık. Bu sonuç, Derkachev provokatörler tarafından değil, gerçekten anarşistler tarafından öldürülmüş olsa bile, provokatörler başlamasaydı ve ordu haydutları savunmamış ve yardım etmemiş olsaydı, pogrom hala tamamen kışkırtıcı ve askerceydi. katiller, o zaman katliam olmazdı. Elbette bunu zaten kendimiz biliyoruz. Ancak rejimin ve kiralık cellatlarının suçu, meselenin diğer tarafına, bazılarının hayvani nefreti ve bazılarının hayvani kayıtsızlığının ortasındaki yalnızlığımıza gözlerimizi kapatmaz . Yahudilerin ise pogromlara, keyfiyet rejimine düşmanlıklarını öğrenmek ya da onlardan kendi tarihinin felsefesini çıkarmak için ihtiyacı yoktur. Ama bu kanlı masallarda ahlak aranacaksa, o zaman çarlık kadar golustan da bahsedilir. Ve Belostok da bir istisna değil ...” 2 (İtalikler burada ve aşağıda - bizim. - L.K.).

Feuilletons'ta yer alan ünlü “On the Days of Mourning” (1906) makalesindeki sözleriyle karşılaştıralım : Elbette onların yıkımını küçümsemiyorum.

Getirdikleri insan kederinin değerini düşürmüyorum ama kendime karşı içsel bir ilgi uyandıramıyorum. Kendimi ne kadar karıştırmaya çalışsam da, bana her zaman üzerimizde büyük kanlı bir saçmalık yapılıyormuş gibi geliyor, kimin nasıl ağlayabileceği, kimin nasıl olduğunu henüz unutmamış ama buna değmez ve yapacak bir şey yok hakkında düşün. Bunu kısa bir süre önce yazdım - pogromlarda kovalarca kan ve insan eti pudları var, ancak Yahudi bilinci için o gizli dersi içermiyorlar - onları trajedi düzeyine yükseltecek mussar Elohim . Trajedi mutlaka bilinmeyen bir gerçeği, bu azaplarda öğrenilen ve insanlara yeni yollar açan yeni bir kelimeyi içermelidir. Peki bu pogromlar hangimizi ve kime ifşa etti, hangimize ve ne öğretebildi? ”” ve aynı makalenin sonunda: “Halkımızın pogromlarından hiçbir şey öğrenmiyorum ve daha önce bilmediğim hiçbir şeyi bana söyleyemezler. Ve bireysel golos apseleri için şifalı bir bitki aramıyorum çünkü buna inanmıyorum. Ne bir pogromist felsefem var ne de pogromist bir ilacım . Halkımı ve Filistin'i seviyorum: bu benim inancım, bu benim hayatımın sanatı ve dünyada başka hiçbir şeye ihtiyacım yok” 3 .

"Ot" ve "ilaç" hakkındaki bu sözlerin tam gücü, ancak Z.'nin pogroma maruz kalan Yahudilerin yattığı şehir hakkındaki makalesinde şu satırları okuyanlar tarafından anlaşılacaktır: "Hava çimen ve başka bir şey kokuyordu." keskin, sinir bozucu - bilmiyorum, eter veya kan" 4 .

Öyleyse, Z. (Chronicle of Jewish Life'ın muhabiri) ve Zhabotinsky'nin tek ve aynı kişi olduğu açıktır. Evet ve Zhabotinsky bu takma adı hem 1902'de hem de 1904'te kullandı.

Ancak “Bialystok pogromu (özel muhabirimizden)” dizisinin aşağıdaki metinleri, önce IV ile başlar ve ikincisi, Z. değil, “A. G.".

Elbette, aynı günlerde Bialystok'ta Yahudi Life'ın başka bir özel muhabiri olduğu da şüphelidir. Ancak bu çalışmada çıkarmamız gereken sonucun sorumluluğu, küçük bir Yahudi dergisinin "özel muhabiri"nin mahlasını tespit etmekten çok daha fazlasıdır.

Gerçek şu ki, oldukça benzer bir takma ad “V. G-sky”, “Hükümetin Cezalandırıcı Politikası ve Bialystok Pogrom” (1906) kitabı imzalandı ve “Chronicle of Jewish Life” a son derece yakın olan kurbanların röportajlarının yer aldığı bölüme “ Bialystok'un Dehşetleri” ve No. IV 5'e sahiptir .

"A.G." tıpkı V. G-sky'nin pogrom kurbanlarıyla röportaj yaptığı gibi, aynı kişilerin Chronicle of Jewish Life'da yer alan, ancak örneğin Duma belgelerinde bulunmayan en çarpıcı ve çakışan röportajlarını karşılaştırmak mantıklıdır. Bialystok pogromu komisyonu. bu önemli çünkü Z. , Chronicle of Jewish Life'tan bilindiği gibi, Bialystok'a Yahudi yardımcısı Yakobson ile geldi, daha sonra Tale of My Days'de yazıldığı gibi Hartglass ile değil.

Burada Schlachter'in ciltçisinin tanıklığı çok çarpıcıdır. İşte “Chronicle of Jewish Life”dan (1): “Cumartesi sabahı yine Yahudi kanı döküldü. Novo-Shosseinaya Caddesi'nde, Yudel Pshebytsky'nin sefil evinde Ber Schlachter ״ ailesi yaşıyordu . Cuma akşamıydı, Cumartesi gecesiydi. Bu arada ne mum yakıldı, ne de Şabat tören yemeği. Ve nedense bu, bitkin, aç, korkudan yarı ölü insanların kalplerinde özel bir acıyla yankılandı. Yaşlı Schlachter daha sonra hastanede yaralılar arasında yatarken, "Dünyada 53 yıl yaşadım," dedi, "ve Şabat gününün kutsallığını asla ihlal etmedim. Ve burada: elbette, bentschen Licht hakkında düşünecek hiçbir şey yoktu . Ama kidesh, kidesh bile yapılamadı . Dayanamayacakmışım gibi hissettim. Ekmek için aşağı inmek ölüme gitmek demekti: Zaman zaman sokaktan haydutların şiddetli bağrışmaları işitilirdi. Ve çocuk yapmamak için ״ Bir mucize olmasını umarak ortalığı karıştırmaya başladım; belki bir topuz falan bulurum. Ve gerçekten de, aniden sert bir şey hissettim: Görünüşe göre bir tür kedi tarafından buraya sürüklenen, taş kadar sert, yarı kemirilmiş bir mutfak olduğu ortaya çıktı . Sessizce kidesh yaptım. Ve görünüşe göre karım, Cuma akşamını evimizde hatırlayarak aynı zamanda ağlamaya başladı ״ Sabah ortalık sessizleşti. Karısı dışarı çıkıp sokakta duyulanları görmeye karar verdi. Ayrılır gitmez bağırdığını duydum. Çatı penceresine koştum ve onun can çekişirken vurulduğunu gördüm. 4 dakika sonra birinin tırmandığını duyduk. Hepimiz bir köşeye çekildik. Hasta olan oğluma sarıldım (pogrom arifesinde onu neredeyse hastaneye gönderiyorduk). Aniden tavan penceresinin açıklığında beyaz bantlı ve silahlı bir asker görüyorum. Asker bizi görünce yüksek sesle güldü ve sonra ateş etti. Bu atışla oğlum olay yerinde hayatını kaybederken , sağ elim de 6 “”״ ile vuruldu .

Bunun Z.'nin yerine geçen “A.G.” olduğunu hatırlayalım ama bu “V. G-gökyüzü ":

"Schlachter'in ciltçisinin tanıklığı

sağlık personeli ve diğer tanıkların huzurunda sorguya çekildi. Schlachter, 55 yaşlarında yaşlı bir adam.

1 Haziran Perşembe günü pogrom başladığında Schlachter, eşi ve çocukları, 15 yaşındaki hasta oğlu, ciltçiliğinde çalışan 20 yaşındaki kızı ve 10 yaşında bir kız çocuğuyla birlikte saklandı. Ramm'ın dairesinin karşısında bulunan üç katlı taş evinin çatı katı .. Oradan dairelerinin nasıl arandığını ve alamadıkları her şeyin yok edildiğini gördüler. Böylece , bekçinin zaten sessiz olduğunu söylediği Cumartesi sabahına kadar iki gün oturdular . Karısı aşağı inmeye karar verdi. Çok geçmeden silah sesleri duyuldu. Bir süre sonra, birisi yukarı koştu ve Schlachter'in karısının vurulduğunu ve kanlar içinde sokakta çaresizce mücadele ettiğini söyledi. Aşağıya inmek istediler ama atışlar devam etti. Sabah saat 5 civarıydı . Bu sırada çatı katında evin tüm kiracılarının kaçtığını ve Cumartesi gününe rağmen şehri terk ettiğini öğrendiler. Çatı katındaki herkes korkmuştu. Hasta oğul ağlayarak yaşlı babaya sarıldı ve korkudan titredi. Bu sırada merdivenin kaldırılmasına rağmen birinin tavan arasına tırmandığını ve yukarı çıktığını duydular. Kısa süre sonra kapağın açıklığından beyaz bantlı (Uglich alayının üniforması) bir asker belirdi ve "Burası Yahudilerin saklandığı yer" sözleriyle ateş etti .

Bu kurşunla babasına titreyerek bastıran çocuk olay yerinde hayatını kaybederken, yaşlı adamın sağ kolu da tam ortasından vuruldu. Diğer kurşunlar bir kızı öldürdü ve başka bir çocuğu yaraladı (önceki alıntıda bununla ilgili hikayeyi atladık. - L.K.). Askerler zaten tavan arasındaydı. Yaşlı adam merhamet dilenmeye başladı. Saatini yırttılar ve yanında bulunan 6 rubleyi aldılar, ardından askerler ayrıldı. Kanayan yaşlı adam aşağı indi, bir polise gitti ve taksi alacak parası olmadığı için onu yaya olarak hastaneye götürdü .

Ve ancak bu tanıklığın sonunda, Chronicle of Jewish Life'da çok ayrıntılı olarak açıklanan dini bir sebep ortaya çıkıyor: “ Görünüşe göre, bu son derece dindar yaşlı zanaatkar, karısını vahşice Şabat günü kaybetmenin nasıl olabileceğini anlayamıyor. , çocuklar ve sağ eli.

- Ne için? Acı çeken gözlerinin derinliklerinde parlıyor.

Şl(ya)akhter'in ifadesi neden “A.G.” tarafından ve onun ifadesi “V. G-gökyüzü. Cevap, Chronicle of Jewish Life'ın Yahudilere ve hatta radikal Siyonistlere hitap etmesi , Bialystok pogromu hakkındaki kitabın ise Rus liberallerine yönelik olması gerçeğinde yatıyor gibi görünüyor. okuyucuya Chronicle of Jewish Life'ta açıkça imkansız olan ön uyarı buradan kaynaklanmaktadır : “Askeri yetkililerle ilgili üzücü gerçekleri ortaya koymadan önce , tüm bu materyali nasıl topladığım hakkında birkaç söz söyleyeceğim. Bialystok'a vardıklarında, Yahudilerin çok isteyerek verdikleri adalet ve özgünlüklerinde tanıklık yığınında gezinmek çok zordu. Çoğu zaman, dikkatli bir incelemeden sonra, bildirilen bilgilerin en saf kurgu olduğuna ikna olmak gerekiyordu. Hatta bu temelde özel bir spekülasyon yaratıldı . 20 kopek karşılığında , inanılmaz gerçekleri bilen inanılmaz bir tanık getirmeyi teklif ettiler . Tabii ki, bu tür hizmetleri derhal reddetmem ve bildirilen her şeye daha dikkatli ve dikkatli davranmam gerekiyordu . Gerçeğe daha yakın olabilmek için kamplarda bulunan askeri unsurlarla ilişki kurmaya karar verdim ve 20 günlük çalışmamda askeri teşkilatın birçok üyesini görmeyi ve konuşmayı başardım .

Yazarın özel titizliğini açıklayan tam da bu sözlerin arkasındadır ve bize öyle geliyor ki, Cumartesi günü kiddush gibi tamamen Yahudi konuları ele alırken dikkatli olması, böylece verdiği bilgilerin özellikle Rus halkı için uygun olması pogromların masum kurbanlarına sempati duymaya, pogrom koşullarında Şabat'ın kutsallığını gözlemleme sorunlarından daha yakın olan mahkeme . Tamamen Yahudi ve Rus bir okuyucuya hitap eden metinler arasındaki fark buradan kaynaklanmaktadır.

Zhabotinsky'nin Belostok günlerinde "Yahudi Yaşamı Chronicle" gazetecilik çalışmasına katılımının bir diğer önemli göstergesi, M. Usishkin'e yazdığı 07/03 (16), 1906 tarihli mektubudur: “Bugün yazdım .. ... ölmekte olan Gündoğumu tarafından söylenen Duma'daki kahramanlıkları için Levin'e kötü niyetli bir mektup.

Zhabotinsky'nin Mektupları Koleksiyonu'nun yorumcuları, milletvekili Shmaryahu Levin'den, Bialystok pogromu hakkındaki konuşmasından bahsettiklerine dikkat çekiyorlar ve 10 Haziran (23), 1906 tarihli Voskhod sayısına atıfta bulunuyorlar.8 Ama bizim için o kadar önemli değil. Nihayet

tarihli (yani, Usishkin'e mektuptan üç gün sonra) "Chronicle of Jewish Life" ın anonim ana makalesinde tam bir açıklıkla ifade ediliyor "Duma ve Bialystok pogrom” şu şekilde: “Duma'nın gücü, halkın iradesinin Platonik sözcüsü olmasındaysa, o zaman milletvekillerimiz ruh halimizi ve irademizi en azından platonik bir şekilde ifade etmek zorunda kaldılar . Beklediğimiz buydu.

Ve milletvekillerimiz ilk kez hükümetin eylemlerinin analizine girdiler, mutlu bir şekilde hükümet koltuğunda oturan bir suçlu daha buldular. Dep hariç konuşmalarında. Yakubson, Yahudilerin şu anda yaşadıklarının hiçbir yankısı yoktu . Bay Vinaver'in konuşmasında başlık atlanırsa , Yahudi hariç herhangi bir grubun temsilcisinden konuştuğu düşünülebilir . Roopu... Bay Roopu'ya şiddetle karşı çıkan tek konuşmacı , dep. S. Levin, Yahudilerin herkesle eşit haklara ve devrim yapma hakkına sahip olduğu şeklindeki kendi fikrini savunmak yerine , Vinaver gibi, tüm Yahudilerin Yahudilerin aynı olmadığını kanıtlamak için kendisini soldan ayırmayı gerekli gördü. devrimciler ve diyorlar ki, biz de Rus toplumunun bir parçasıyız ve tek kelimeyle korunma hakkına sahibiz. Her türden Yahudi liberalin atıfta bulunduğu ve atıfta bulunduğu argümanları tekrarladım . Bu konuda daha açık sözlü olmamız gerekiyor. Diğer halklardan daha devrimciyiz çünkü daha fazla bastırılmışız, çünkü daha devrimciyiz. Ve sadece örgütlü çevreler değil, hepsi devrimcidir : bazıları daha fazla, bazıları daha az aktiftir. Kim çalışır, kim fonlara yardım eder, kim sadece sempati duyar. Ve nefsi müdafaa, partisiz nefsi müdafaa bile, şu anda devrimci olamaz, çünkü jandarma birimleri bir pogrom hazırlayana kadar beklemek, meşru müdafaa mensuplarını birer birer silahsızlandırmak, kılık değiştirmiş polisleri serbest bırakmak. ve silahlı Kara Yüzler ve ancak o zaman kendilerini savunmak tamamen saçmalık olurdu .

Devrimde eşitlik talep ediyoruz, devrimci olma hakkımızı diğer tüm halklarla aynı sorumlulukla risk ve korku bize ait olmak üzere savunuyoruz, Tanrı'ya inanmama, ateist kararlar alma ve paramızı istediğimiz gibi dağıtma hakkını talep ediyoruz. . Ve eğer Bay Roop ve onun gibiler bundan rahatsız olurlarsa , bu tamamen onları ilgilendirir. Ve eğer biz, böyle bir rahatsızlığı tahmin edersek

İyi oyun. Roopov, gelecekte bir kolluk sığınağı ve bağımsız bir yaşam için çabalıyoruz , bu yine bizim işimiz” 9 .

Tamamen stilistik bir analizin sınırları içinde kalırsak, bu sözlere canlı bir paralellik, yukarıda söylediğimiz gibi Beilis davasıyla bağlantılı olan "Özür yerine" makalesinden ünlü alıntı olacaktır. Bialystok ziyareti ile “Günlerimin Hikayesi” nde ihmal edildi. İşte sözler: “Özür dileyecek hiçbir şeyimiz yok. Biz bir insanız, tüm insanlar gibi; daha iyi olmak gibi bir iddiamız yok. Eşitliğin ilk koşullarından biri olarak, tıpkı diğer halklar gibi alçaklarımıza sahip olma hakkını tanımamızı talep ediyoruz. Evet, provokatörlerimiz, canlı mal tacirlerimiz ve askerlikten kaçanlarımız da var ve hatta mevcut koşullarda bu kadar az olması garip. Diğer halklarda da bu iyiden çok şey var, ancak öte yandan zimmete para geçirenler, pogromcular ve işkenceciler var - ve ancak hiçbir şey, komşular yaşıyor ve utanmıyor .

Rus devriminin Yahudi umutları ve 1906 ve 1913'te Rusya'daki durum konusunda tamamen hayal kırıklığına uğradığı sırada yazılmıştı. zaten kökten farklı. Ve o kadar farklıydı ki, devrime Ruslarla eşit düzeyde katılma hakkının yerini, Kara Yüzlerin alçaklarının ve pogromistlerin alçaklarının önünde kendini haklı çıkarmama hakkı almalıydı. Bununla birlikte, Yahudi Eşitliği Birliği'nin ilk Rus devrimi yıllarında ve Duma'daki ilk seçimlerde aradığı şey olan Yahudiler için eşitlik arama fikri, Zhabotinsky'nin tüm çabalarının en önemsiz olduğu zamanlarda bile kaldı. Rusya'nın içine yönlendirildi. Bununla birlikte, Balfour Deklarasyonu'nun gelecekteki lafzının habercisi olan Yahudiler için "polis sığınağı " ile ilgili sözler bile, gördüğümüz gibi, 1906'da yazılmıştır .

Burada, bir yandan Zhabotinsky'nin bahsettiği Chronicle of Jewish Life'da tüm bu tartışmayla bağlantılı olarak yayınlanan Sh. Levin'in yanıt mektubundan bahsetmeye değer ve Zhabotinsky'nin Levin'den zaten bahsettiğini belirtmekte fayda var. aynı derginin sonraki sayılarından birinde programatik makalesi “Görevlerimiz”. Bu, Zhabotinsky'nin Levin'e yazdığı bilinmeyen mektupta yansıtılabilecek olan Bialystok pogromu hakkındaki tartışmanın tüm imalarını hayal etmemizi sağlayacaktır.

Sh.Levin'in Chronicle of Jewish Life okuyucularına yaptığı konuşmadan alıntı yapmaya gerek yoktu . Sonuçta, tam olarak s. 10 #22. Şimdi Levin'in cevabına geçelim.

HJJ'deki başyazının yazarı elbette aralarında olmayan, ancak kendi metninde olmasa da şüphesiz yazarının da bulunduğu eleştirmenlerine . Levine şunları yazdı:

"MG. Sayın editör!

Bialystok pogromu tartışmasında şu düşünceyi dile getirdim: “Yahudilerin bir kısmını yok etmeyi, diğer kısmını yaşatmayı düşünüyorlar. Eski firavunlara bırak... Senin kaderin bizimkine, bizimki de sana bağlı.” Voskhod çalışanı, görünüşe göre , ifade ettiğim sözlerden çok memnun kaldı, hatta Siyonist çevrelerin buluştuğu tüm odalara asılmasını tavsiye ediyor. Gecikmeli de olsa tavsiyen için teşekkürler, çünkü. bu tür sözler uzun zamandır sadece çevrelerde değil, aynı zamanda tamamen Siyonist basında da duyulmaktadır. Siyonizm'i tamamen firavunlara ait bir göçle ilişkilendirmek , Siyonizm'in böyle bir göç fikrine dayandığını ve bu nedenle Golus ülkelerindeki kurtuluş çabasına ters düştüğünü iddia etmek - yöntemin tüm yanlışlığı tam olarak budur. Tüm anti-Siyonistlerin mücadelesi. Siyonizm'i yanlış bir şekilde kanıtlıyorlar, onu kaba bir şekilde anlıyorlar ve tartışmalarda ve polemiklerde görüşlerini Siyonizm hayranlarına mal ediyorlar. Sadece Duma'da değil, herhangi bir Siyonist kongrede de yüksek sesle ilan etmeye hazırım ki, Siyonizm , Yahudi halkının ekonomik sorununa, Yahudilerin içinden de dahil olmak üzere, ne yakınlarda ne de gelecekte bir cevap vermeyi taahhüt etmez. ve Siyonist hareketin diğerlerinden daha fazla ya da en azından diğer hareketlerle aynı ölçüde, her yerde Yahudilerin özgürleşmesiyle ilgilendiğini.

Friend'den Bay R, bana tamamen farklı bir yönden saldırıyor. Yahudi kitlesi çok uzun bir süre "golus" ülkelerinde uzun süre kalacak ama bu durum beni Rus-Yahudi "golus"umuzu İngiliz, Amerikalı gibi göstermeye çalışmamı engellemiyor. Firavun değil. İşte olay şu, Friend'den Bay R.! Benden zaten alıntı yaptığınız için , bu arada, Gashiloach'ta değil, "Achiasaph" koleksiyonlarında yayınlanan - Mısır dışında bile söylediğim makalemden bir pasaj daha alıntılamak size zarar vermez. Yahudi halkının sadece bir kısmı geldi. Freind'li Bay R. , Mısır'ı terk eden nüfusun bile Firavun'un istediği zaman değil, Musa'nın istediği zaman göç ettiğini hatırlamak size zarar vermez . Aynı fikir, Freind'den Bay R.'nin atıfta bulunduğu Bay Zhabotinsky tarafından da dile getirildi ve ben de buna kesinlikle katılıyorum .

, "Bialystok pogromu" ile paralel olarak bir ay boyunca yayınlanan, yukarıda bahsedilen makale dizisi "Görevlerimiz" de S. Levin'den bahsetmekle kalmadı , aynı zamanda S. Levin'in Vilna gazetesi Novaya Zarya'yı da hatırladı. ayrıca hem kendi adıyla hem de Attalea 12 takma adıyla yayımlamıştır .

Bu nedenle, Usishkin'e yazdığı aynı mektupta Yahudi Yaşam dergisi, Kadima yayınevi vb.

Şimdi burada düşündüğümüz metinlerin dışında bazı bilgiler. Menachem Usishkin'e yazılan aynı mektuptan bildiğimiz gibi, Landvarovo'nun aynı noktasında yazılmıştır (veya yazma veya ayrılma yeri olarak işaretlenmiştir), yani. Varşova ve Bialystok ile aynı demiryolunun istasyonunda . Ancak her halükarda, Landvarovo'dan Usishkin'e yazdığı söz konusu mektupta Zhabotinsky oradan ayrılamayacağını duyurur ve Varsovalıları, Odessalıları ve St. Petersburg sakinlerini aynı istasyonda bir Siyonist konferansa davet eder. Ve buradan, Landvarovo'dan Zhabotinsky mektuplarını ve makalelerini Sh.Levin'e ve Sh.Levin hakkında gönderdi.

1906'da yakındaki Vilna'ya gittiğini tespit etmemize izin veriyor. aynı 11 (24).06.1906

Ve şimdi The Tale of My Days'e dönelim, burada şunları okuyoruz: “1906 yazında, daha önce bahsettiğim toplantı için Joseph Goldenberg'in kulübesinde toplandık. Landvarovo'da, Vilna yakınlarında. Biz buna “Siyonist Gazeteciler Konferansı ” adını verdik. Petersburg'dan "halastra"mız, Varşova'dan "Glos zhidovski" grubu, "Yahudi Düşüncesi"nin editörleri kısa bir süre önce Odessa'da kuruldu. Orada, eski bir parkın uzun çamları arasında, Polonyalı Kont Tyszkiewicz'in malikanesinde, toplantılar arasında yüzdüğümüz güzel bir göletin kıyısında, üç gün üç gece programı düzenledik ve daha sonra bu program şöyle anıldı: Helsingfors . Orada, üçüncü gün, kötü haber bizi yakaladı: imparator ilk Dumayı feshetti ve birkaç ay içinde yeni Duma için seçimler yapılacaktı .

Aslında, Zhabotinsky bu olayları Yahudi Düşüncesinde zaten tartıştı , ancak bunlar makalemizin kapsamı dışındadır. bizim için önemli

ama bu, anılarını zaten 1930'ların ortalarında yazmak, yani. daha sonra, "Polonyalı Yahudilerin Tahliyesi" sorunu, Hitler'in iktidara gelmesi ve kaçınılmaz savaş koşullarında tam olarak büyüyen Zhabotinsky'nin önünde olduğunda, pogrom sorunlarına değil, sert Siyonist politikasına ve pozisyonuna odaklandı . . Dolayısıyla Eliza Orzeszko'nun (“Yahudilerin arkadaşı”) liberalizminin reddedilmesi, dolayısıyla onunla konuşma (bize göre, şimdi bunun kanıtıyla ilgilenmesek de hayali), Polonya Yahudilere baskı yaparsa, o zaman Yahudiler Polonya'nın bağımsızlığını pek umursamıyorlar. Ve "söylendi" (veya daha doğrusu yazıldı!) Bu, Polonya hala bağımsızken hatırlıyoruz, ancak 1 Eylül 1939'dan üç yıldan kısa bir süre önce yayınlandı ! Yani, Polonya Yahudileri hem Dmowski'nin anti-Semitizminden hem de Yahudi mallarına yönelik her türlü boykottan, pogromlardan vb. 1936'da bunların hiçbirinin Zhabotinsky'nin ruhsal ve ruhsal deneyimini zenginleştirmediği açıktır. Sonuçta, Sedlitsy ile Kişinev ve Bialystok'tan sonra yeni bir şey olamaz.

Sonuçta, Zhabotinsky bir kereden fazla not etti: aslında, Kişinev'den sonraki pogromlar , genel olarak artık Yahudilere hiçbir şey öğretmiyor. Ve 1936'da, Günlerimin Hikayesi'nde Kişinev ve Bialystok olarak adlandırılanları birbirine bağlayarak, Zhabotinsky, Günlerimin Hikayesi'nde 1906'daki duygularını 1903 yılına atıfta bulunarak şöyle yazdı: “Paskalyamız geldi, Hıristiyan Paskalya geldi ve onunla birlikte pogrom - ama burada Odessa'da değil, Kişinev'de.

Bir halk olarak hayatımızın koca bir döneminin başlangıç noktası olan bu olayın bende bıraktığı izlenimi hatırlamıyorum ; üzerimde hiç bir etki bırakmamış olabilir. Ondan önce bile bir Siyonist oldum, ondan önce zaten savunmayı ve ayrıca Kişinev'de kendini gösteren Yahudi korkaklığını düşünüyordum; hiçbir "keşif" yapmadık, ne ben, ne tek bir Yahudi ne de tek bir Hıristiyan. Duygu beni asla terk etmiyor: olaylardan öğrenecek hiçbir şeyimiz yok, bunlarda benim için sürpriz yok, sanki bunun böyle olacağını zaten biliyormuşum gibi...” 13 .

Göstermeye çalıştığımız gibi, Zhabotinsky tarafından yazılan Chronicle of Jewish Life'daki makaleler, 1906'dan 1936'ya kadar 30 yıl boyunca Zhabotinsky'nin konumunun gerçekten değişmediğini açıkça gösteriyor . Ve bunu açıkça ve net bir şekilde gerçekleştirmek için, burada sunulan araştırma yolunu yapmaya değerdi .

notlar

  1. Zhabotinsky V. Günlerimin Hikayesi // Zhabotinsky V. (Z). Demir duvar hakkında . Minsk, 2004, s. 505-506.
  1. Z. Bialystok'tan Mektup // Yahudi yaşamının tarihi. SPb., 1906. No. 22. S. 8.
  1. Zhabotinsky V. Yas günlerinde // Zhabotinsky V. (Z). Demir duvar hakkında. Minsk, 2004, s.32.
  1. Z. Bialystok'tan Mektup // Yahudi yaşamının tarihi. SPb., 1906. No. 22. S.7.
  1. V. G-gökyüzü. Hükümetin cezalandırıcı politikası ve Bialystok pogromu. M., 1906. S. 101.
  1. A.G. Bialystok pogromu //Yahudi yaşamının tarihi. 1906. Sayı 23. S. 22.
  1. V. G-gökyüzü. Hükümetin cezalandırıcı politikası ve Bialystok pogromu. M., 1906. S. 109.
  1. Jabotinsky Z. Mektupları. cilt 1. Mayıs 1898 - Temmuz 1914. Kudüs. 1992. S. 32-33. (İbranice).
  1. Duma ve Bialystok Pogromu // Yahudi Yaşamının Chronicle'ı. Petersburg, 07/06/1906. 1.
  1. Zhabotinsky V. Özür yerine // Zhabotinsky V. (Z). Demir duvar hakkında. Minsk.2004. S.127.
  1. Levin Sh.Editöre Mektup // Chronicle of Jewish Life. 1906. 26 numara. S.30.
  1. Katsis L. V. Zhabotinsky'nin takma adlı gazete ve dergi metinlerinin atıfları // Judaica'daki Bilimsel Çalışmalar. Musevilik üzerine XVII Uluslararası Yıllık Konferansı Tutanakları . T. 1. M., 2010. S. 436-446.
  1. Zhabotinsky V. günlerimin hikayesi. 490-491.

Mihail Aipkin

(Moskova)

V. ZHABOTINSKY'NİN AZ BİLİNEN BİRÇOK YAYINI

Zhabotinsky'nin erken dönem Rus gazeteciliği üç kategoriye ayrılabilir : Rus basınında ("Rus", "Odesskiye Novosti", "Northern Courier", "Volyn" vb.), Yahudi Rus dilinde ("Yahudi Yaşamı") makaleler ve notlar ” , "Chronicle of Jewish Life", vb.) ve Yahudi İbranice basınında ("Ha-Tsofe"). Bu yaklaşımla, hem Zhabotinsky'nin kişiliğini hem de farklı yayınların okuyucularıyla diyaloğunun özelliklerini anlamak açısından verimli ve ilginçtir, materyalin içeriğindeki temel unsurları karşılaştırmak ve vurgulamak mümkündür. farklı okuyucu kategorileri. Bu unsurlar arasındaki farkın derecesi abartılmamalıdır: Zhabotinsky, farklı yayınlarda benzer konular hakkında sık sık yazdı, diğer yayınlardaki yayınlarına iç alıntıların yardımıyla açık ve üstü kapalı göndermeler yaptı, ancak aşağıdakilere dikkat etmek ilginçtir . Rus basınında, Zhabotinsky bir Rus yayıncıdır, Rus entelijensiyasını endişelendiren genel sorunlar hakkında yazıyor: spor salonunda eğitim, mülk sahiplerinin keyfiliği, başkent ve taşra, tiyatro hayatı, edebiyat, siyasi durum ve yakında. Yahudi basınında Zhabotinsky, Siyonizm ve ulusal sorun hakkında, gelecek radikal değişikliklere karşı tutumlarındaki nesiller çatışması hakkında , yine edebiyat hakkında, ancak şimdi Gorki ve Andreev hakkında değil, Yuşkeviç hakkında yazıyor. O zamanlar (ve biz esas olarak 1904'ü düşünüyoruz) onu yüzyılın başında Rus basınının en önde gelen yayıncılarından biri yapan aynı parlaklıkla ayrıntılı yazıyor .

, Zhabotinsky'nin "Alim Porhim" ("Uçan Bildiriler") dizisinde birleştirilmiş dört yayınını bulduğumuz, 1904'te Varşova'da İbranice yayınlanan "Ha-Tsofe" yi inceliyoruz. Gazete İbranice yayınlandığı için Zhabotinsky, Yahudi olmayan okuyucuların okuma olasılığını dikkate almadan yalnızca Yahudiler için yazmaktadır. Ve hemen hissedilir. Özel bir mizah: İbranice'yi o kadar iyi bir duruma getirme girişimlerine esprili ve yakıcı bir şekilde kıkırdar ve çevirmenlerin merhametine güvenmeden Ha-Tsofe'de kendisi makaleler yazar. Aslında ilk makale, ilk "Uçan Yaprak" (30 Temmuz/12 Ağustos 1904, " 23 Temmuz'da Petersburg" olarak işaretlendi) bu ara sözle başlıyor. Tabii ki, böyle bir mizah, İbranice gazetenin okuyucuları için canlı ve ilginç olabilir. Bununla birlikte, İbranice öğrenme konusundaki kötü deneyimi hakkında şaka yaptıktan hemen sonra , Uçan Yapraklar serisini ayırmayı planladığı konuların bir listesini çıkarır ve bu liste, Siyonist yayınların tutarlı bir programını ilan eder. Zhabotinsky, kendisini hiçbir şekilde yalnızca Siyonist örgütün sorunlarıyla sınırlamayacağını hemen şart koşsa da , tam olarak Siyonizm'in bir ideologu ve popülerleştiricisi olarak hareket ettiği, tüm siyasi grupların Siyonist görüşünü tam olarak açıkladığı daha da açıktır. , Rus Yahudilerinin kültürel ve sosyal sorunları.

Zhabotinsky, bölgeselcilerle bir polemiğe dönerek, makaleye daha sonra Rusça bir makalede 1 yayınlanan büyük bir parça ekler . Bununla birlikte, Rusça makalesinde Filistin yönünde "çalışma" gereğinden en genel terimlerle bahsediyorsa ve "çalışma" ile kastettiği "Filistin'in barışçıl boyun eğdirilmesi" ise, o zaman İbranice makalede, Filistin'in en kolay "Yahudi" olduğu tezi , çünkü zaten orada yaşayan büyük bir Yahudi topluluğu var ve bu topluluk eğitime çekiliyor, bu da bir nesil içinde hayatın her alanında lider bir pozisyon alabileceği anlamına geliyor. bölge, Zhabotinsky, bu çalışmanın ana yönü olan okulların inşası hakkında pratik bir sonuç çıkarıyor.

zamanda Yahudi Rusça basınında da yer aldı ve önceki vakadan farklı olarak, bunun "Ha-Tsofe" 2'den bir yeniden baskı olduğunu gösteriyor . Burada Zhabotinsky, Siyonist alanda pratik faaliyete hevesli gençlere hitap ederek , aslında "küçük işler" teorisiyle dayanışma içindedir.

Edebi, estetik ve ideolojik anlamda çok daha ilginç olan , Jabotinsky'nin Ha-Tsofe'daki üçüncü yayınıdır. Yazarın doğrudan Rus Yahudilerine çok sert bir şekilde konuşmasına, tam olarak onlar hakkında - yaşamları, sorunları, "ünvanlı ulus" ile ilişkileri, edebiyatları hakkında konuşmasına rağmen, Rusça olarak hiç yayınlanmadı . Gerçek şu ki, materyalin Yahudi olmayan bir ortamda okunabileceği gerçeğine aldırış etmeden bunu söylüyor, çok keskin ve öfkeli konuşuyor ve makalenin gerçek tarafı Rus basınında yayınlansaydı, Yahudi karşıtı değilse bile , her halükarda Yahudi karşıtı olarak kabul edilmelidir. Ancak burada, "kendi arasında" Zhabotinsky'nin, hem kendisinden önceki hem de sonraki birçok kişi gibi, gerçek Yahudi düşmanlarına ve Yahudi düşmanlarına göz kulak olmaktan çok daha fazla izin verdiğini ve çok daha özgürce konuştuğunu hatırlamak gerekir. Yaklaşımı, Gogol şahsında Rus edebiyatında sahip olduğumuz şeyle, Zhabotinsky'nin hiciv yazmadığı, ancak olduğu gibi edebi-eleştirel bir makale yazdığı düzeltmesiyle karşılaştırılabilir. Bu yayının metnini bütünüyle alıntılayacağım (İbranice'den çeviri, edebi düzenleme Felix Dektor - M.L. ):

Petersburg, 22 Ağustos 1904

Kısa bir süre önce, Odessa'da yayınlanan bir Yahudi gazetesinde, kalbimde bir acıyla birçok Yahudi kızın sonunda genelevlere düştüğünü söyleyen bir mektup okudum. Rusça okursanız, Yuşkeviç'in yeni hikayesi "Yahudiler" i bulun . Odessa'yı anlatıyor ve orada da kızlarımızdan bahsediyoruz. Yaşlı Shloyma, genç Nakhman'ı fakirlerin ve dilencilerin meskeni olan büyük bir evin avlusunda gezdirir . Yaşlı adam onları isimlerine göre listeler: işte iki kızı olan kunduracı Moishe, ikisi de kendilerini satıyor; burada on yedi yaşındaki kızı Hetzkel-terzi de bu işin ticaretini yapıyor. Ve orada Shmuel bir marangoz, bir kız kardeşi ve iki kızı var - üçü de vücutlarıyla kazanıyor ...

Genç Nachman güzel Nesya'ya aşık oldu ama bir Şabat günü zengin bir mahalleye gitti ve orada para için kendini sattı. Sonra Nachman, neredeyse bir çocuk olan, havasız ve saf olan nazik Meita'ya aşık oldu . O da onu seviyordu. Ama sonra Pesah tatili geldi, haydutlar eve girdi ve romanda etini satmayan tek kız olan Meita'nın onurunu lekeledi .

Dalmamaya, düşünmemeye çalışıyoruz ve bu gerçekler irademiz dışında su yüzüne çıkarsa, hepimiz ve herkes " Ayıp!" ve yukarıdaki mektubun yazarı kızgın.

İtiraf etmeliyim ki, böyle bir kırgınlığın doğasını hiç anlamıyorum. Bütün bunlar elbette çok tatsız, topluluğumuzun itibarı üzerinde kara bir leke, ancak bunu bizim en iğrenç, en kara lekemiz olarak kabul etmek için çok saf olmak gerekiyor. Gerçekten yüksek sesle bağırmamız gereken daha karanlık bir şeyimiz var çünkü bu kesinlikle bizim utancımız.

Sonunda, Yuşkeviç'in tüm bu talihsiz kızları sadece kendilerini küçük düşürür. Ruhlarını yok etmeleri zevk için değil - ihtiyaç onları zorladı. Kimseyi küçük düşürmezler, sömürmezler. Daha da kötüsü, kendileri de aşağılanmakta ve sömürülmektedirler. Odessalılar, Karmen Bey'in yerel gazetelerden birinde "Odessa'nın Altında" başlığıyla yayınlanan "Liste" öyküsünü elbette hatırlar . Bu "Liste "de yazar, "evler"den birinde bir "kızın" nasıl aşağılandığının ve sömürüldüğünün yürek burkan bir resmini çiziyor. Böyle bir hayatın iki veya üç yılı geçecek ve kendini oradan bir hastaneye - açlığın onu beklediği sokakta bulacak. İki veya üç yıl sonra, "zanaat" artık ruh için beslenmez - bir kuruş değil. Ve kimse bir parça ekmek vermeyecek ...

Kim bu kız"? Yahudi.

Bu meslek için kesin istatistikler yok, ancak Odessa "bakirelerinin" en az dörtte üçünün Yahudi olduğunu varsaymaya cüret ediyorum. Diyeceksiniz ki: aynısı burada, St. Petersburg'da da geçerli. Kronştadt polis şefi Shafrov yargılanırken oradaki “kurumların” sahiplerinin tamamen Rakhel ve Deborah'ın kızlarından olduğu ortaya çıktı. Aksi değil, milli zanaatımız haline geldi. Bence rezil olmamızın nedeni kızlarımızın açlıktan kaçmak için kendilerini satmaları değil, aramızda kar ve özgür bir yaşam uğruna vücudunu satanlar var.

Ancak kötülüğün kaynağını, doğasını henüz keşfetmedik. Beyaz köleleri duymuş olmalısın . Erkek ve kadın özel ajanlar, çoğu Yahudi olan zavallı kızları yurtdışına gitmeye ikna ederek onları bekleyen temiz, dürüst bir iş olduğuna dair güvence veriyor . Genellikle böyle bir ajan, kara bıyıklı bir adam, bir kızın beğenisini kazanır ve damat olur; hatta bazen onunla Chuppah'ın altına gider, yasal bir evliliğe girer, inançla kutsanmış ve

atı, Türkiye'de veya Latin Amerika'da bir yerlerdeki bir “kuruma” hileli olarak satar. Bu ticaretin neredeyse tamamı , bazı "ajanların" polisin eline geçtiği Odessa'dan geçiyor. Yerel gazeteler yorum yapmaktan çekinmeden isim listeleri yayınlıyor ve gurur duyabiliriz: neredeyse tamamı İbrahim, İshak ve Yakup'un oğulları.

Geçen yılı hatırlıyorum, tam da bu Odessa'da fakir bir adam, bir liman yükleyicisi bana geldi. Kendince zekiydi ve sık sık limandaki yoksulluktan söz ederdi. Bu yüzden ondan, Odessa sahilinin dolup taştığı simit, meyve, kibrit vb. Küçük tüccarların hayatını öğrendim. O varı alacak paraları yok ama bir "patronları" var. Sabahları her tüccara bir ruble verir ve akşamları ona yirmi ruble getirmesi gerekir . Yani yüzde 20 3 . Satıcıya 20-35 kopek kaldı . "Patron" bu türden en az elli satıcıya sahiptir. Gezinti yerinde bu tür pek çok "patron" var ve yoksul mahallelerde çok daha fazlası var ve bunların neredeyse tamamı Yahudi.

Ama beni en çok rahatsız eden başka bir şey. Bir keresinde spor salonundan bir arkadaşım olan bir öğrenciyle şehrin dışında yürüyorduk . Safkan tavşan, uzun saçlı, açık mavi gömlek. Belki de bu yüzden alacakaranlıkta bir tür gölge bizi takip etti: biz sağdayız - ve o sağda, biz solda - ve o solda. Şehre döndük ama kavşakta vedalaştık. Orada bir fener duruyordu ve ışık bir an için karanlıktan gizemli gölgeyi çekip aldı. Bir Yahudiydi. Arkadaş bir şey söylemedi ama o an ne düşündüğünü anladım.

Dürüst olmak gerekirse, tüm bunları size neden ve neden anlattığımı bilmiyorum. Ama önümde, Herzl'in Hatırası'ndan şu satırlara itiraz eden saygın bir okuyucudan gelen bir mektup var:

... Oğullar gece hırsızlara gitsin,

Ve kızları rezil evlerde, Unuttuğumuz zaman seni ve şarkını..

"Nasıl böyle yazabiliyorsun? diyor mektubun yazarı bana . İnsanlarımız için nasıl bir gelecek öngörüyorsunuz? ".

beyefendiye lanetimin gerçekte gözlemlediğimizden çok daha soluk olduğunu söylemek istiyorum . Kızlarımız rezil evlere gitmekle kalmıyor, onlara destek oluyor; bizim oğullarımız indi

öyle bir alçaklık ki gece hırsızlarına gitmek daha iyi olur. Çevredeki halklar bizi lanetliyor, korkunç iğrençliğimizin ve düşüşümüzün sonu yok . Ama şimdi bile hayatımızı yenilemeye, küfür ve pislikten kurtulmaya hazır değilsek, o zaman lanetim yeterli değil .

Waldemar Zhabotinsky" .

Yayın kendisi için konuşur. Yazmanın resmi nedenini özellikle belirtmek isterim - o zamanlar 20. yüzyılın başında Yahudi ortamında yaşayan bir klasik ve peygamber olarak kabul edilen Semyon Yuşkeviç'in eseri. Yahudi Yaşamı , özellikle G. Eisenbeth'in Yahudiler hikayesi hakkında yazdığı bir makale (1904) ve Dreamer takma adıyla belirli bir yazarın The New Prophet hikayesi hakkında yazdığı bir makale (1905) olmak üzere birçok makaleyi ona ve çalışmasına ayırdı. Yuşkeviç'in çalışması sempatik bir şekilde anlatılıyor, yazarın becerisi, ideolojik konumu, yazarın hayatın iğrençliklerine karşı acımasızlığı, Rus basınının Maxim Gorky hakkında yazdıklarına yakın terimlerle övülüyor, ancak tüm eleştirmenler şu ya da bu şekilde yazarın ucuz efektler ve yetersiz malzeme hakimiyeti için tutku.

Burada, aslında bir edebiyat eleştirmeni olarak değil, polis raporlarına aşina bir muhabir olarak, Yahudi yaşamını içeriden bilen bir Odesalı ve bir Siyonist olarak konuşan Zhabotinsky, aslında Yuşkeviç'i gerçeği ilkeli bir şekilde cilalamakla suçluyor. Zhabotinsky'nin dıştan övgü dolu makalesi, uygun yerlerde her şeyi farklı anlatan Yuşkeviç'in metnine tamamen aldırış edilmediğini gösteriyor - ve fakirlerin yaşadığı bir evde, farklı isimlere ve farklı aile kompozisyonlarına sahip insanlar yaşıyor ve pogromcular sadece "saygısızlık", ama aynı zamanda Meita'yı ve aynı zamanda Nachman'ı öldürün. Zhabotinsky için Yuşkeviç'in metni tamamen önemsizdir, ancak önemli olan, düşmüş Yahudi hastalar ve talihsiz, ezilen fakir insanlar hakkındaki komplonun , gerçeklikle tanışırken yer açması ve sertleşmiş alaycı alçaklar hakkındaki komploya yer açması ve yerini almasıdır. başkasının yoksulluğuna ve ahlaksız topluma asalaklık. Bu arada, yıllar sonra Yuşkeviç "Leon Dray" romanında tam da bu yaklaşımı somutlaştırdı.

Zhabotinsky'nin Ga-Tsofe'deki (8/21 Ekim, gazete yanlışlıkla 29 Ekim'i gösteriyor; " 29 Eylül, Petersburg" olarak işaretlenmiş) son dördüncü makalesine gelince, yazarın el yazması biçimindeki Rusça orijinaline sahibiz. Bu belge Enstitünün web sitesinde yayınlanmaktadır.

İsrail'de dut Jabotinsky . Burada, gençliğe sempati bayrağı ve otoriter ama sonuçsuz şüphecilerle polemikler altında , Zhabotinsky her türlü cesur girişimi kınayan herkesle savaşıyor . Aslında, Zhabotinsky önceki kuşakların temkinli deneyimlerinden koptuğunu ilan ediyor ve gururla şöyle yazıyor: "Hayatımla ilgili hiçbir konuda yaşlıların bana rehberlik etmesine izin vermedim ve iyi bir iş çıkardım."

Zhabotinsky içtenlikle yazdı, bireyciliği hayattaki temel bir konumdur, ancak elbette, bravado formülasyonunun kendisi en çok edebi bir araçtır. Hepsinden daha ilginç olanı, Zhabotinsky'nin beyanı için hangi materyali başlangıç noktası olarak aldığıdır. Ve bu, A.S.'nin "Kara George'un Şarkısı" ndan ne eksik ne de fazla. Puşkina _ Ancak Puşkin'de asıl vurgu, baba ve oğul arasındaki çatışmanın estetiği üzerindeyse - Georgy önce ona şefkatle hitap eder , aşağılanmış bir yalvarışla, bir tehditle ve tüm bunlar yardımcı olmadığında babasını öldürür , sonra Zhabotinsky'de anlam yüzleşme ideolojidedir. Şöyle yazıyor: “Sırp prenslerinin atası ... babasını öldürdü ... Hem baba hem de oğul Sırbistan'ı kendilerine göre sevdiler: oğul onu kurtarmak istedi ve baba bu girişimin onu yok edeceğinden korktu. Sonunda baba, oğlunu İstanbul'a ihbar etmekle tehdit etti. Sonra George babasını öldürdü. Ve makalenin ana kısmı, Zhabotinsky'nin önceden söylediği baba ve oğul arasındaki diyalogla dolu: “Sanki aralarındaki tüm konuşmayı, sanki ben onların anlaşmazlığındaymışım gibi kesinlikle doğru bir şekilde aktarabilirim ve kefil olmaya hazırım. konuşma tam olarak böyle gitti, başka türlü değil". Diyalogda, eski neslin korkaklık noktasına kadar temkinli konumu ile gençliğin radikal, kararlı konumu zıtlık içindedir. Yaşlı adamın tüm argümanları doğrudur : zayıf güçlüye karşı koyamaz, silahlı bir ayaklanma sadece asiyi değil, ailesini ve tüm halkı da yok eder; son olarak, dini emir, oğlun babasına itaat etmesini gerektirir. George cevap verir: "Senin gibi insanlar hakkında değil, Tanrı'nın emri."

Elbette Jabotinsky'de Siyonist hareket içindeki muhafazakarlar ve radikaller arasındaki çatışmanın yanı sıra Yahudi ortamındaki Siyonistler ve anti-Siyonistler arasındaki çatışma , baba ve oğul arasındaki çatışmaya yansıtılır. Jabotinsky, “eski neslimizin uygunsuzluğunun sırrı [...], yaşamı ilgilendiren her şeyde son derece deneyimsiz olması gerçeğinde yatmaktadır - gerçek yaşam hakkında ne fikirleri ne de kavramları vardır” gerekçesiyle deneyimin avantajını reddeder.

ve gerçekten yaşamak isteyenler için bir rehber olamaz... Şu an için hayat artık bir çöl değil. Şimdi pitoresk bir ülke gibi görünüyor , çünkü tehlikeli sarp dağlar ve dolambaçlı geçitler var . Çölde büyümüş insanlar artık bu yeni diyarda bize rehber olamazlar.”

1905'te patlak veren devrimci kriz nedeniyle ya da başka bir nedenle, Ha-Tsofe'deki son yayını oldu. Bununla birlikte , kuşkusuz, bir bütün olarak tüm dizi, hem Zhabotinsky'nin portresi hem de Yahudi basını ve Yahudi ulusal hareketinin imajı için bazı yeni malzemeler ve yeni özellikler sağlıyor.

notlar

  1. Zhabotinsky V. Eskizler // Yahudi Hayatı. SPb., Eylül 1904. Bölüm 3. S. 77-79.
  1. Zhabotinsky V. Eskizler // Yahudi Hayatı. SPb., Eylül 1904. Bölüm 2. S. 73-77.
  1. Orijinal bir yazım hatası - yüzde 7200.
  1. Şiir, Herzl'in anısına adanmıştır ve daha eksiksiz bir biçimde yazarın düşüncesi şu şekildedir:

“... Boyunduruğun azabı altında çürüyelim Ve kasırga mukaddes Tevrat'ın parçalarını süpürüp atsın, Oğullar gece hırsızlarına Ve kızlar rezil evlere gitsin,

Ve iğrenç akıl hocalarında insanlara

O kara gün ve saatte duralım, Unuttuğumuz zaman seni ve şarkını,

Ve bizim için öleni utandıralım...

  1. Zhabotinsky V. Alim Porhim. III. Petersburg, 22 Ağustos 1904 // Ga-Tsofe. 505. Varşova. 16 Eylül 1904. S. 2. (İbranice)

Talina■ Sinilo

(Minsk)

ROSE AUSLENDER'İN SÖZLERİNDEKİ GÜL SEMBOLİZMASI

Alman-Yahudi şair Rose Auslaender'ın (Rose Auslaender, 1901-1988) şiirleri ve Almanca yazan Nelli Sachs ve Paul Celan gibi ruhu ve şiirselliğiyle ona yakın olan Yahudi şairlerin eserleri olağanüstü bir olgudur. Alman ve Avusturyalı edebiyat eleştirmenlerinin çoğunluğu tarafından tanınan şiirsel düşüncenin ve Alman dilinin kendisinin yenilenmesiyle ilişkili yirminci yüzyıl edebiyatı . Alman araştırmacılar, R. Auslender'ın şiirini 20. yüzyıl Alman edebiyatının organik bir bileşeni ve ayrıca Alman şiir dilinin zirvelerinden biri olarak görüyorlar. Ralf Schnell, " 1945'ten Beri Alman Edebiyatı Tarihi " adlı eserinde P. Celan ve R. Auslender hakkında şöyle yazıyor: “20. yüzyıl Alman dilinin gelişimine eşsiz bir katkı yaptılar. Trajedi ve tarihsel paradoks, Almanya sınırlarının çok ötesinde doğmuş, savaşın dehşetinden sağ kurtulmuş, mucizevi bir şekilde kurtulmuş, Alman kültürünün seçkinleri, Avrupa hümanizminin yaratıcıları haline gelmelerinde yatmaktadır” 1 . Aslında en büyük paradoks, bu "yabancıların" - milliyet ve coğrafya açısından - Almanca kelimenin özünü en büyük eksiksizlikle ifade etmeleri ve Goethe, Hölderlin , Heine, Hofmannsthal, Rilke ile aynı seviyeye gelmeleridir .

R. Auslander'ın sözlerinde görünen dünya modelinin özgüllüğü ve şiirsel dilinin özgünlüğü, şairin doğum yeri ve kişiliğinin oluşumundan kaynaklanmaktadır - bu Chernivtsi'dir (Sovyet'te "edisyon" - Chernivtsi) - kaderin ve dillerin iradesiyle çeşitli kültürlerin iç içe geçtiği Bukovina'nın tarihi merkezi. Aynı sıradışı şehir, P. Celan tarafından kuruldu. Otobiyografilerden birinde

R. Auslander, “Neden yazıyorum?” sorusunu yanıtlayarak şöyle yazdı: “Belki de bu dünyaya Çernivtsi'de geldiğim için, çünkü bu dünya bana Çernivtsi'de geldiği için. Havada olan, havayla soluduğumuz özel bir alandı, özel masallar, efsaneler. Dört dilli Chernivtsi , birçok sanatçıyı, şairi, sanat, edebiyat ve felsefe severi barındıran bir müzik şehriydi ” 2 .

Bu şehir sonsuza dek şairler için bir güzellik, uyum, kültürlerin bilge iletişimi şehri ve uyum ve kültürün ölümünün bir şehir sembolü haline geldi. "Czernowitz" ("Chernivtsi") adlı şiirinde şöyle tasvir edilmiştir:

3 _

(Tepelerin huzurlu şehri [tepelerde] // kayın ormanlarının kucakladığı // Prut boyunca söğütler // sallar ve şamandıralar // Leylaklar yağsın // fenerlerin etrafında // Böcekler dans etsin // ölümleri // dört lehçe // her arkadaşı anlayın // havayı sevin // bombalar düşene kadar // şehir mutlu bir şekilde nefes aldı // Bundan sonra satırlar arası çeviri bize ait. - G.S.)

11 Mayıs 1901'de Çernivtsi'de, Rosalia Sherzer'den Rose Auslander'a dönüşmeye mahkum olan Yahudi Sherzer ailesinin bir kızı Rosalia doğdu. Şair , ebeveynleri tarafından kendisine verilen isim olan Rosalia'da çok özel, tanrısal bir anlam görecektir.

ismine dönüşecek . Benimsediği takma ad Auslaender'dir . (daha doğrusu, özellikle anlamlı bir şiirsel takma ad olarak aldığı kocasının adı ), "yabancı", "yabancı" olarak tercüme edilir , her yerde bir yabancı gibi hissettiğini tam olarak doğrular , hatta memleketi Chernivtsi'de ve gerçek vatanını ancak şiirsel sözde bulduğunu. Bir şiirinde şöyle yazması tesadüf değil:

Mein Waterland ist tot

4'ün içinde Feuer Ich lebe im var.

(Vatanım öldü // ateşe gömdüler // Anavatanımda yaşıyorum // Sözde).

Orijinalde, neredeyse çevrilemez bir kelime oyunu: Vaterland ("Anavatan", kelimenin tam anlamıyla "anavatan", "babalar ülkesi") , şairin kaleminin altında, ara sıra Mutter ülkesi ("anavatan") kelimesinin zıt anlamlısı olur. her iki kelime de "vatan" olarak anlaşılabilse de. Anavatan, kelimenin olağan anlamıyla sonsuza dek kaybolur, ancak "anavatan", "söz" - mein Mutterland Wort ("anavatanım-Sözüm") ile birleşerek ebedi kalır. Oldukça asimile olmuş bir ailede büyüdüğü için bu kelimenin Almanca olduğu ortaya çıktı, ancak elbette Yahudiliğinin son derece farkındaydı. Ve "babaların ülkesi " - Yahudilerin uzak ve kayıp anavatanıyla ilgili değil mi? Ve "anavatan " - yine kaybedilecek olan ve en başından beri tam olarak anavatan olmayan Bukovina ile ilgili değil mi? Rosa Auslander için sadece şiir böyle bir gerçeklik haline gelecek , kelime gerçek anavatan olacak ve ana paradoks, kendisinin yapacağı başka birinin sözüdür.

Buchenwald gibi geliyor , korkunç bir anlam kazanan huzurlu ve güzel bir kelime (bir öğrenci Rosa Auslander'ın dizelerini şu şekilde tercüme etti: “... Buchenwalds ile çevrili"). Ve Buchenwald toplama kampı tamamen farklı bir yerde olmasına rağmen, orayla güzel bir kayın ormanı da ilişkilendirildi. Ve Bukovina, adını İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudiler için Buchenwald'lara dönüşen çok sayıda kayın ormanından aldı.

arasındaki bölgede merkezi Chernivtsi olan Bukovina'da Yahudiler 14. yüzyılın başlarında yerleştiler. ve Polonya ve Litvanya Yahudileriyle yakın temasını sürdürdü. Daha sonra Bukovina , Osmanlı İmparatorluğu'nun egemenliği altındaki Moldavya Beyliği'nin bir parçasıydı . 1656'da yerel Yahudiler, Ukrayna'dan Bogdan Khmelnytsky'nin Kazaklarının işgalinden büyük zarar gördü . 1775'te Bukovina, Galiçya bölgesinde, daha doğrusu Avusturya İmparatorluğu'nun bir parçası oldu . Sonuç olarak, bir yandan Bukovina'nın Yahudilerin "egemenliğinden" "kurtulması", diğer yandan Çernivtsi'den sürülmeleri, diğer yandan Yahudilerin Almanlaştırılması, zorunlu eğitimin getirilmesi için mücadele başladı. Almanca. Böylece Alman dili, Yidiş'in yerini alarak yavaş yavaş Bukovina'daki birçok eğitimli Yahudinin ana dili haline geldi.

1867'de Avusturya ikili bir monarşiye dönüştü - Avusturya-Macaristan. Bu bağlamda, tüm Yahudi karşıtı kısıtlamalar kaldırıldı, Yahudiler tam medeni haklara kavuştu. Avusturya makamları, Yahudilerin Çernivtsi'ye dönüşüne olumlu baktılar ve onlarda, özellikle Almanca konuşan entelijansiyada, Alman ve Avusturya kültürlerinin etkisinin iletkenlerini gördüler. 1910 nüfus sayımına göre Çernivtsi'de 28.013 Yahudi yaşıyordu (nüfusun %32,8'i). Şehir yönetiminde görev aldılar ve 1910'da Landtag'da diğer etnik gruplarla eşit temsil aldılar . Bu , Avusturya'nın etnik dengeleme deneyine uygun olarak sözde "Bukovinian dengesi" (bukowiner Ausgleich) idi . Çeşitli etnik gruplardan (Romenler , Ukraynalılar, Yahudiler, Almanlar) liberal milletvekilleri, bir "özgür düşünürler birliği " içinde birleşerek işbirliği yaptı. Chernivtsi'de, kültürel figürler de dahil olmak üzere Yahudileri şehre çeken belirli bir hoşgörü ve işbirliği atmosferi gerçekten hüküm sürdü. Hoşgörü dini alanda da kendini gösterdi. Bu nedenle, 1914'te ilerleyen Rus birlikleri tarafından Yahudilere yönelik pogromlar ve cinayetler hakkında bilgi sahibi olan Bukovina ve Dalmaçya Ortodoks Metropoliti Dr. V. von Rent'in, reformist sinagogdan 63 Tevrat parşömenini evinde sakladığı biliniyor. - Tapınak ( Tapınak ), 1877'de Chernivtsi'de açıldı. Büyükşehir parşömenleri 1918'de, savaşın bitiminden sonra, Bukovina Romanya'nın bir parçası olduğunda Yahudilere iade etti .

Chernivtsi Yahudileri arasında Avrupa'nın en iyi üniversitelerinde eğitim görmüş birçok zeki insan vardı. 1875 yılında

bir nevi üniversite açmıştır. Franz Joseph ve 1891'den 1914'e kadar rektörlerinden beşi Yahudiydi, birçok Yahudi orada okudu (örneğin, 1903-1904'te 639 öğrenciden 272'si Yahudiydi). 20. yüzyılın başında Chernivtsi'de. Yahudiler üniversite öğretmenlerinin %50'sinden fazlasını , doktorların %58'ini, avukatların %76'sını oluşturuyordu . Yahudiler, Ticaret ve Zanaatkarlar Odası ile Barolar Birliği'nin başkanlarıydı.

Burada Yahudilik içinde de -reformistler ve ortodoks Yahudiliğin çeşitli kolları arasında- belli bir uzlaşmaya varıldı. Chernivtsi topluluğu, büyük ölçüde bölge reformcu haham L.I.'nin faaliyetleri sayesinde bir arada kaldı. İlkel (1825-1892). Aynı zamanda, haham reformist hareketten ve haham bet-din'in başı - ortodoks olandan seçildi. Chernivtsi Yahudileri arasında Ruzhyn-Sadagora Hasidik hanedanının birçok takipçisi vardı (şimdi Sadagora, Chernivtsi'nin bir parçasıdır). Sadagor tzaddiklerini çevreleyen bir mucizenin atmosferi olan Hasidizmin mistisizmi , R. Auslender'ın şiir dünyasının oluşumunda önemli bir etkiye sahipti ve şiirlerinde defalarca yankılandı:

sadagora

Hof des Wunderrabbi, Wunder'ı eğitmek için çalışıyor

Bedeutende Maerchen fuerwahr ich glaube sie gern

Komm Stern gib Zeichen Laechle Haham 5

(Sadagora // harika hahamın avlusu [mucize işçi haham] // dua eden kalabalıklar // anlatılan mucizeler // Ünlü masallar // hakikatte // İnanıyorum // isteyerek onlara // Çık yıldız // ver bir işaret // Gülümse haham )

Bu nedenle, R. Auslander'ın şiirinde Chernivtsi'nin “dört dilin birbirini anladığı” “barışçıl” bir şehir olarak biraz pastoral algısının belirli gerekçeleri vardır (che-

diller - Almanca, Rumence, Ukraynaca, Yidiş). Şair, dört dilden yaratıcılığın dili olarak yanlışlıkla Almanca'yı seçmeyecektir (daha doğrusu, inandığı gibi, bu dili kendisi seçmiştir). Alman edebi seyahat uzmanı J. Zerke şunları belirtiyor: “ Çernivtsi nüfusunun çoğunun ana diliydi . Bu nüfusun üçüncü kısmı Yahudiydi” 6 .

Chernivtsi, gerçekten de bir kültürler diyaloğunun yürütüldüğü, dünyaya parlak yetenekler kazandıran “sınırda” özel bir kültürel atmosferin yaratıldığı bir şehirdi. Ancak Chernivtsi'yi yücelten en parlak isimler P. Celan ve R. Auslender'ın isimleriydi. Alman araştırmacı K. Schlegel, Çernivtsi hakkında şunları yazıyor: “Şehir, orada doğup büyüyen şairler Paul Celan ve Rosa Auslender'in yorumlarında ve biyografilerinde edebi bir varlığa sahip … “Küçük bir Avusturya-Macaristan”dı… bu yıl , Schopenhauer'ın sözleriyle, çıkarlar üzerine düşüncelere değil, çukurlar üzerine düşüncelere büyük ilgi vardı. Burada şunlar vardı: Schopenhauer'ın takipçileri, Nietzscheciler, Marksistler, Freudistler, Spinozistler; Hölderlin'e, Rilke'ye, Stefan George'a, Trakl'a, Elsa Lasker-Schüler'e, Thomas Mann'a, Hesse'ye, Gottfried Benn'e, Bertolt Brecht'e düşkündüler... Başta Fransızca, Rusça, İngilizce ve başta olmak üzere yabancı dillerdeki klasik ve modern kompozisyonlara hayran kaldılar ve Amerikan edebiyatı... Yok olan bir şehir, yok olan bir dünya” 7 . Yani - var olan ve aynı zamanda ortadan kaybolan, gerçek ve aynı zamanda hayalet gibi, R. Auslender'ın tanımında - "hayalperestlerin ve hayranların şehri" ("eine Stadt von Schwaermern und Anhaengern" 8) - bu alışılmadık şehir olacak şiirinde kültürler diyaloğunun somutlaşmış hali, "dört dilli kardeş şarkıları" olarak görünür .

Burada, bu şehirde Rosa Auslander mutluydu. Ona göre, "dünyanın hala yuvarlak olduğu ( şimdi olduğu gibi köşelerden oluşmadığı )" 9 bir zamandı . Bir yıl yerel bir üniversitede edebiyat ve felsefe okudu. Çaresiz bir Spinozacıydı ve Spinoza'nın felsefesini inceleyen bir öğrenci çevresinde sınıf arkadaşı Ignaz Ausländer'e aşık oldu . Babasının ölümünden sonra Rosa Scherzer, arkadaşıyla birlikte mutluluk ve kazanç arayışı içinde ABD'ye gider. Burada 1923'te evlendiler , ancak bir yıl sonra ayrıldılar. ABD'de Rosa bir gazeteci olarak çalışıyor ve aynı zamanda şiirde elini deniyor. Ancak 1930'larda, her zaman derin bir bağ hissettiği ağır hasta annesine bakmak için Çernivtsi'ye döndü.

Rosa Auslander'ın hayatındaki bu zor dönemde, hayatının en önemli iki olayı gerçekleşti: hayatının ana aşkı olan grafolog Elias Hecht ile tanıştı ve Alfred Margul -Sperber ile tanıştı . Czernowitzer Morgenblatt (Chernivtsi Morning Leaf) dergisinin editörlüğünü yapan ve bir zamanlar Paul Celan'ın yeteneğini keşfeden Margul-Sperber'di . manzara”, “şarkı söyleyen düşünen kalp ” (“ein denkendes Herz, das singt” 10 ). Onun yardımıyla, 1939'da Chernivtsi'de şairin ilk koleksiyonu yayınlandı - "Der Regenbogen" ("Ra ark"). Ve zaten A. Margul-Sperber, R. Auslander'ın şiirini "kendi içinde manevi bir manzara" olarak tanımladı ("eine geistliche Landschaft in ihr" 11 ).

Haziran 1940'ta Bukovina'nın geri kalanı gibi Çernivtsi de Sovyetler Birliği'ne eklendi. Sovyet yetkilileri, Yahudi kamu ve kültür kurumlarının çoğunun faaliyetlerini durdurdu, binlerce Yahudi (özellikle girişimciler ve entelektüeller) tutuklandı ve Sibirya'ya sürüldü. Birçoğu, 30 Haziran 1941'de Çernivtsi'den ayrılan Kızıl Ordu saflarına seferber edildi . O zamanlar şehrin Yahudi nüfusu 50 binden fazlaydı (şehre gelen mülteciler nedeniyle arttı).

Nazilerin gelişinden önce bile, Çernivtsi'de pogromlar başladı. 6 Temmuz 1941'de Rumen ve Alman birlikleri şehri işgal etti. Zaten 8 Temmuz'da yaklaşık 6 bin Yahudi, 10-12 Temmuz'da - yaklaşık 1,5 bin Yahudi vuruldu. 11 Ekim'de şehirde 45 bin kişinin çıktığı bir getto oluşturuldu. Yahudiler ağır zorunlu çalıştırma için kullanıldı, ardından Transdinyester kamplarına ve gettolarına sürgünler başladı. 12 Ekim 1941'de Sukot tatilinde, aralarında Çernivtsi'den Tzadik Aaron ben Menachem Nahum liderliğindeki büyük bir Sadagor Hasidim grubu da bulunan 6.000 sürgün şehrin sokaklarında yürüdü . Tevrat parşömenlerini önlerinde taşıyarak yürüdüler (muhtemelen, R. Auslender'in anısına defalarca su yüzüne çıkan bu resim, onun “Sadagor Hasid'ini ” hayata geçirecektir). Ekim-Kasım aylarında, Transdinyester kamplarında ve gettolarında aşırı çalışma, açlık ve hastalıktan ölen 28 binden fazla Yahudi sınır dışı edildi (çocuk ölüm oranı %90'ı aştı ).

Bu zor dönemde Rosa Auslander, hasta annesi, erkek kardeşi ve diğer zulüm gören insanlarla birlikte Chernivtsi dokuma fabrikasının bodrum katına sığınır. Burada, bir korku ve korku atmosferinde devam ediyor.

şiir yaz. Burada hayatında başka bir mucize olur - Paul Celan ve ardından Paul Anchel ile bir toplantı. Şiirleri onun üzerinde büyük bir etki bırakıyor, ona yeni bir ruhani ve yaratıcı dürtü veriyor. Bir Chernivtsi fabrikasının karanlık bodrumunda, iki şair birbirlerine en sevdikleri şairlerin şiirlerini ve kendi şiirlerini okurlar. Böylece şiir, yaratıcılık onlar için kurtuluş ve gerçek bir sığınak oldu. Rosa Auslander'in yazma ihtiyacını her zamankinden daha fazla hissettiği bu anlar , asla unutmayacağı, hayatının en önemli olayları arasında yer alacak:

unutmam

ebeveyn evi

anne sesi

ilk öpücük

Bukovina dağları

Birinci Dünya Savaşı'nda kaçış

Nazi işgali

bodrumdaki deprem

hayatımızı kurtaran doktor

acı tatlı Amerika

Hölderlin Trakl Celan

yazma ıstırabım

12 yazmak için zorlayıcı

// ailemin evini // annemin sesini // ilk öpücüğü // Bukovina dağlarını // Birinci Dünya Savaşı'na kaçışı // Nazi işgalini // korkudan titremeyi unutmayacağım bodrum // hayatımızı kurtaran doktor // acı-tatlı Amerika // Hölderlin Trakl Celan // Yazmanın ızdırabı // yazmanın zorunluluğu [değişmezliği] hep).

Rosa Auslander otobiyografik notlarında şunları yazdı: “Biz, yani ölüme mahkûm Yahudiler , anlatılamaz bir şekilde desteğe ihtiyaç duyuyorduk. Ve çoğumuz ölümü beklerken, Anavatan'ın (Heimatlosig-keit) yokluğunun acısından bizim için bir sığınak haline gelen rüya sözlerinde yaşadık. Şiirler hayatta kalmaya yardımcı oldu, hayatın ta kendisiydi” 13 .

29 Mart 1944'te Sovyet ordusu Chernivtsi'yi kurtardı. Şehrin beş on bin Yahudisinden sadece beş bini hayatta kaldı. Hayatta kalanlar şehre, evlerine dönmeye başladı, ancak yerel halk

düşmanlıkla karşılandılar, evler işgal edildi veya yağmalandı. 1944-1946'da. Chernivtsi Yahudilerinin çoğu, ruhsal olarak tanınmaz bir şekilde değişmiş olarak memleketlerini terk etti. Bu Rosa Auslander için bir şok oldu.

Yine Amerika'ya gidiyor, ABD vatandaşı oluyor, orada küçük bir emekli maaşı alıyor. Almanca konuşması reddedilmiş gibi görünüyor, artık Almanca yazmıyor, tıpkı Nel Sachs'ın Almanya'ya dönemediği gibi , Almanya'da yaşayamayacağı gibi, "anavatanına " (Mutterland Wort) dönemez. ne de Avusturya'da, Fransa'da Paul Celan olan, Fransızca yazan ve sonra intihar eden bir şair olan Paul Celan. Bu şairlerin yaşadıkları ve zihinlerinde yaşattıkları gerçeklerle sadece yazmak değil, yaşamak da zordu. Ancak uzun bir süre şiir onların kurtuluşuydu, özellikle Nelly Zaks için (ona göre yazmasaydı hayatta kalamazdı). Sonunda kurtuluş, şiir Rosa Auslander içindi.

uzun bir süre (on yıldan fazla) İngilizce yazdı . İngiliz edebiyatına girişi, yetenekli Amerikalı şairler Edward Cummings, William Carlos Williams, Marianne Moore ile iletişim kurarak kolaylaştırıldı . Yaratıcı şaşkınlığının üstesinden gelmesine, kendine yeniden inanmasına yardımcı oldular. Ve sonra zaten Ölüm Fügünü yazmakta olan Paul Celan ile yeni bir görüşme oldu . Bu, Rosa Auslander'ın Almanca konuşmanın "anavatanına" dönmesi için itici güçtü . 1956'da gerçekleşen bu olay hakkında kendisi yorum yaptı : “ Gizemli bir şekilde ortaya çıkan İngiliz ilham perisi ortadan kayboldu. Yerel kelimeye dönüşü hiçbir harici görüntü etkilemedi. Bilinçaltının sırrı" 14 .

Rosa Auslander gerçek vatanını Söz'de bulur - dünyanın kendisiyle yaratıldığı ve Tanrı'nın kendisi tarafından bir insanın içinde ölmemesi için insana verdiği Söz. Bu, Rosa Auslander'ın - "Das Wort" ("The Word") şiirleri, stil açısından en hamile, son derece şeffaf ve aynı zamanda çok derin anlamlardan biri tarafından kanıtlanmaktadır:

Ben Anfang'ım

Wort savaşı ve Wort savaşı Gott'ta

Ve Gott, bir Wort'u ve Wort'taki Wohnen'i aradı.

Und das Wort ist unser Traum and der Traum ist unser Leben 15

(Başlangıçta // Söz vardı // ve Söz // Tanrı'yla birlikteydi // Ve Tanrı bize verdi // Söz // ve biz Söz'de yaşıyoruz // Ve söz // hayalimiz [bizim rüya] // ve rüya [ rüya] // hayatımız).

Anlamlı bir şekilde, şiir, Yuhanna İncili'nin ünlü başlangıcından doğrudan bir alıntıyla açılır (ve bu başlangıç, Yaratılış Kitabı'nın başlangıcı üzerine bir yorumdur - Sefer Tekvin, Başlangıç Kitabı): "Başlangıçta Söz vardı. ve Söz Tanrı ile birlikteydi...” (Yuhanna 1:1). Bununla birlikte, Etess'in devamında şöyle demez: "... ve Söz Tanrı idi" (müjdeci, Logos'tan - İsa'dan Tanrı'nın enkarne Sözü olarak söz eder). R. Auslander başka bir şeyden bahsediyor: insanlara ve her şeyden önce kendi insanlarına verilen Sözden . Ve bu aynı Söz, Rosa Auslander tarafından onun dünyasını doğuran Söz, onun kurtuluşu olan kendi Sözü olarak tanınır . Onun algısındaki kelime kesinlikle canlı, nefes alan bir şeydir; dünyayı değiştiren, yenileyen, yeni dünyalar yaratan yegâne mucize budur :

Wunder'ı gördüm ve öldüm

der Worte,

Welt wirken der Welten öl ve Welten erschaffen öl.

.. .ich tadı, Laenge und Breite der Woerter böyle bir erfinde das atmende das Wort 16

( // Kelimelerin // dünyada hareket eden // ve dünyalar yaratan mucizesine inanıyorum. // ...Ben // Uzunluğunu ve genişliğini hissediyorum // Kelimelerin // Ararım, icat ederim [icat ederim) ] // nefes alan bir kelime) .

Varlığı haline gelen Rosa Auslander'ın sözü, okuyucularına hemen ulaşmadı. 1964'te şair Avrupa'ya döndü - önce Viyana'ya ve ardından 1965'te Almanya'ya, yerel Yahudi cemaatine sığındığı Düsseldorf'a, Nelly Sachs'ın adını taşıyan bir huzurevinde küçük bir odada . onun "son sığınağı " ("das letzte Daheim") oldu. Nihayet, çeyrek asırlık bir aradan sonra, Viyana'da yayınlanan Almanca koleksiyonu Blind Summer (Blinder Sommer, 1965) yayımlanır. Ve daha sonra zaten Almanya'da dört koleksiyon daha yayınlanmış olmasına rağmen - “36 Dürüst” (“36 Gerechte”, 1967), “Envanter” (“Inventar”, 1972), “Visasız” (“Ohne Visum”, 1974) , "Diğer İşaretler" ("Andere Zeichen", 1975) - etessa'nın adı hala genel okuma halkı tarafından bilinmiyordu.

Bu durum 1975 yılında Helmut Braun yayınevi için yeni yazarlar arayan R. Auslender ile tanışana kadar devam etti. Yetmiş dört yaşında inanılmaz bir yaratıcı güce sahip olan şairin şiirleri onu şok etti. Bu güç, sürekli artan fiziksel zayıflığının telafisiydi: elleri zayıflıyordu, artık şiirlerini tek başına yazamıyordu, bestelemeye devam ediyordu. Bazen ona sonsuz derecede yalnız ve herkes tarafından terk edilmiş gibi geldi, "sessizlik günleri // henüz geçmedi" ("Die Tage des Schweigens // sind noch nicht vorbei" 17), geriye sadece ölüsü kaldı, dünyada onu seven kimsenin kalmadığına dair "derinden sessiz " ("meine Toten schweigen tief" 18 ) olanlar:

Mit einem roten Knoten

Verbunde ich die Heimatlaender die sich in Schatten um meine Traeume legen Meine Hand haelt den kalten Himmel

Sterne sind erfroren

Nur

das tote Huendchen meiner Kindheit liebt mich 19

(Kırmızı bir düğümle // Bağlamak isterdim memleketimi // gölgesinde yatan // düşlerimin // Elim tutar // soğuk gökyüzü // yıldızlar donmuş // yalnız // bir ölü köpek // çocukluğumun // beni seviyor ).

Bazen ona, çoktan zamanın dışına düşmüş, küçük odasında kaybolmuş, dünyasının sınırlı olduğu boşlukta kaybolmuş, mantıksız bir çocuk gibi kelimelerle oynuyormuş gibi geliyordu:

çöp kutusu

schon lange verschollen

doktor

ich lebe immer noch in einem

Verloren Zimmer

20 ile Worten Wie Ein Toerichtes

(Ben // uzun zaman önce ortadan kayboldum // ve yine de // hala yaşıyorum // bazı // kayıp odalarda // ve // kelimelerle [kelimelerle] // aptal bir çocuk gibi // oynuyorum) .

Ancak bu "kelime oyunu" tamamen haklı çıktı ve en yüksek anlamla doldu. H. Brown, R. Auslander'ın şiirlerinin eksiksiz bir koleksiyonunu yedi cilt halinde (1976-1988) yayınladı ve ilk biyografisini yazdı. Şair, ölümünden bir yıl önce, FRG'nin en yüksek ödülü olan Büyük Liyakat Nişanı'nı almayı başardı . Şiirleri , Bavyera Güzel Sanatlar Akademisi ödülü, seçkin Alman şair Annette Droste-Hülshof'un adını taşıyan ödül (1967), Andreas Gryphius Ödülü (1977) ve diğerleri dahil olmak üzere birçok prestijli edebiyat ödülüne layık görüldü . Rosa Auslander'ın zorlu dünyevi hayatı 3 Aralık 1988'de sona erdi, ancak yeniliği, gücü, gösterişsizliği ve aynı zamanda çok boyutlu anlamları ile okuyucuların kalbini kazanmaya devam eden Rodina-Slova'da özel hayatı devam ediyor.

R. Auslander'ın şiirinin çok boyutluluğu, sözlerinin aşırı ifadesi, büyük ölçüde şairin farklı ama birbirine bağlı kültürel ve dilsel dünyalara ait olmasından kaynaklanmaktadır ( yerlisi Chernivtsi, onun için bu kültürel sınırın modeli sonsuza kadar model olmuştur). İçinde ifade edilen hümanist değerler açısından evrensel olan R. Auslander'ın şiirsel dünyası, araştırmacıya ve okuyucuya (basit anlamlar, konular düzeyinde bile) açılmaz.

Yahudi halkının dört bin yıllık kaderi bağlamının dışında . Şair , bir şiirinde şöyle yazmıştır:

Auf den Eisfenstern bluehten die Blumen in der oestlichen Stadt Wir sind ein fremdes Voelkchen ohne Schutz und Beschuetzer preisgegeben dem

21 ,         , ״

Weissen Mord

(Buzlu pencerelerde // çiçekler açtı // doğu şehrinde // Biz bir tür uzaylıyız // Halk // korumasız ve // koruyucusu // [terk edilmiş, sol] // beyaz cinayete teslim edildi).

Yabancılık duygusu, çevreye yabancılaşma, acı çekmenin sıradanlığı, kültürümle daha da güçlü bir bağ kurmamı, Yahudi halkının kızı, “Musa'nın kızı” gibi hissetmemi sağladı:

Ich

Mosestochter wandle durch die Wueste Ein Lied Ich hoer

Kum ve Steine weinen
22

aç değil

(Ben // Musa kızı // çölde dolaşıyorum // Şarkı // Duyuyorum // kum ve taşlar ağlıyor // açlık).

Bu anlamda “Verlust” (“Kayıp”, “Kayıp”) şiiri programatik bir karaktere sahiptir:

Adımı karanlıkta kaybettim

Gün

öldü

Toplarım

ataların gözyaşları onları yazar

Ağlama Duvarında

Bana ait olmayan, ait olduğum ismi arıyorum

Arıyorum

yükselen gün

,23
kayıp tapınak

(İsimlerim kayboldu // karanlıkta // Gün // öldü // Topluyorum // atalarımın gözyaşlarını // Yazıyorum // Ağlama Duvarına // Bir isim arıyorum // bana ait olmayan // ait olduğum // // dirilen [dirilen] Günü [Kıyamet Günü] // kayıp Mabedi arıyorum).

kimlik arayışının bir tür sanatsal beyanı, yabancı bir ortamda kişinin "Ben" arayışı, kendi yolunu tüm Yahudi halkının yolu olarak anlaması. Hala harabe halinde olan ve dini yaklaşıma göre yalnızca Mesih'in büyük Kıyamet Günü'nde restore edebileceği Tapınağa Vaat Edilmiş Topraklar. R. Auslander, halkının adının dışında, Tanrı'nın Adının dışında, Tapınağın - Tanrı'nın Evi'nin dışında, O'nun Adına adanmış gerçek bir ad bulamayan kendi ruhunun yeniden canlanmasından bahsediyor. Kudüs Tapınağı'nın İncil'deki tanımıdır) .

Ancak burada bir paradoks var: Antik kültüre olan bu sadakat beyanı Almanca bir kelimeyle ifade ediliyor. R. Auslander, halkının kaderine karıştığını ne kadar net bir şekilde fark ettiyse, aslında yabancı olan, halkına empoze edilen, ancak ona yerli hale gelen Almanca kelimeye olan bağlılığını o kadar şiddetli hissetti - ve sayesinde bu kelimenin beslediği ruhun harika renkleri . Paradoks tam olarak, Rose Auslander'ın Almanca kelimenin gücünü yeni bir şekilde hissetmek ve kendini onunla yeni bir şekilde ifade etmek için Yahudi olarak doğması gerektiği gerçeğinde yatmaktadır.

Şair için en alakalı olanı , dili I.R. Becher bunu "bir mucize, Cermen konuşmasının bir kristali" olarak tanımladı . Hölderlin'in serbest dizesi, Hölderlin'in Avrupa avangardının şairlerini arama yoluyla kırılan genişletilmiş ve vurgulu sözdizimi, R. Auslander'ın eski Bukovina'nın sonsuza dek kaybolmuş dünyasını yeniden yarattığı, kendini, dünyadaki yolunu kavradığı ve halkının kaderi.

R. Auslander'ın olgun sözleri, Hölderlin'in şiiri (özellikle sonraki ilahileri) gibi, serbest bir çağrışım akışıdır ve bu nedenle geleneksel sözdizimi bozulur, metin, fiillerin çıkarılmasına izin veren "kışkırtıcı" katlanmış yapılarla doyurulur. bağlaçlar, makaleler, edatlar, kelime oluşturma dahil bolca. F. Klopstock böyle bir tarzın temelini attı, ancak Hölderlin ile mükemmelliğe getirildi ve ondan sonra, kaleminde bir ruh manzarası, tarihsel hafıza ve kültürün yükseldiği Trakl, Celan, Auslander, Johannes Bobrovsky ile oldu. , bireylerin ve tüm ulusların kaderi. Rosa Auslander için bu, büyük ölçüde, Yahudi halkının gezintilerinin ve kaderinin manzarasını ve dünyanın kaderinin manzarasını emen içsel "Ben" in manzarasıdır. Aynı zamanda, bu Bukovina'nın son derece somut ve çok plastik bir manzarasıdır ve bu esneklikte R. Auslender özellikle Hölderlin'e yakındır ve Bobrovsky, Sarmatia manzarasıyla Hölderlin kadar ona yakındır. ayrılanların seslerini koruma girişimi - bir zamanlar Cermenler tarafından yok edildi Prusyalılar, Yahudiler ve Çingeneler Naziler tarafından yok edildi.

Geri dönüşü olmayan bir kayıp duygusu, küle dönüşen, yok olan ve aynı zamanda gerçek varlığa , öteki varlığa (Jenseits) katılan yok olan dünyaya duyulan acılı aşk, Rosa Auslander'ın ünlü koleksiyonunun tonunu belirliyor. Blinder Sommer" ("Kör Yaz"). "Kör Yaz" - şüphesiz 1941'in korkunç yazı , "onlar" geldiklerinde, adını vermek zor, çünkü insan dünyasında onlardan bahsetmeye değmezler - parlak güneşli bir günde güneş ışığını uzaklaştırmak için geldiler. birçoğu, yıldızları ve ayı vurmak için ( şüphesiz, atış yıldızları, Chernivtsi gettosundaki Yahudilerin kıyafetlerine dikmeleri gereken sarı yıldızlarla ilişkilendirilir ):

Sie taşları

mit scharfen Fahnen ve Pistolen

Schossen alle Sterne und den Mond ab

Damit kein Licht uns bliebe

damit kein Licht uns liebe

Da begruben wir die Sonne

24

Savaş Eine Unendliche Sonnenfinsternis

(Geldiler // keskin rozetler ve tabancalarla // tüm yıldızları ve ayı vurdular // Bize ışık kalmasın diye // ışık bizi sevmesin diye // Ve güneşi gömdük / / Sonsuz bir güneş tutulmasıydı ).

R. Auslander'ın şiirindeki Holokost teması, kulağa yalnızca Yahudi halkının kaderi değil, aynı zamanda dünyanın kaderi bağlamında da geliyor, içinde ulusal ve evrensel varoluşsal motifler iç içe geçmiş durumda. "Sonsuz güneş tutulması", nefretin karanlığında yaşayan, sevgiyi reddeden bir dünyanın tanımı olur. Ancak kelimelerin zamanı durdu, "kör bir yaz" ve aynı zamanda "küllü bir yaz" (Aschensommer) oldu, çünkü şairin kalbi için değerli olan her şey küle dönüştü. Ancak bu "kül yazı" sadece yerli Bukovina için değil, yerli halkı için - "bu, her şeyin yıkıma mahkum olduğu "dünyada bir kül yazıdır":

Güllerin tadı ekşimiş kırmızı

dünyada ekşi bir yaz

Meyveler mürekkeple doldurur

ve kuzunun derisinde parşömen pürüzlüdür

Ahududu ateşi söndü

dünyada küllü bir yaz

İnsanlar göz kapaklarını indirmiş paslı gül kıyısında bir aşağı bir yukarı yürüyorlar.

Dünyadaki garip bir yazdan beyaz güvercinden gelen postayı bekliyorlar.

Bilgiçlik metallerinden yapılmış köprü

sadece yürüyüş adımına sahip olanlar girebilir

Kırlangıç güney yolunu bulamıyor

1.25

dünyada kör bir yaz

(Ekmiş kırmızı tadında güller // dünyada ekşi-tuzlu bir yaz // Meyveler mürekkeple dolar // ve parşömen kuzu derisinden doğar // Kızıl ateş [kızıl çalının ateşi, Yanan Çalı] dışarı çıktı // dünyada külden bir yaz // İnsanlar göz kapaklarını indirerek yürüyor // Paslı gül demetlerinde bir aşağı bir yukarı // Beyaz bir güvercinden mektup bekliyorlar // Dünyada yabancı bir yazdan // / Bilgiçlik taslayan metalden köprüde // sadece hızlı yürüyen adım atabilir // Kırlangıç güneye giden yolu bulamaz // bu, dünyanın kör yaz mevsimidir)

Bu şiirin ana imgeleri-ana motifleri (ve genel olarak Rosa Auslander'ın sözleri) gül, ateş ve küllerdir, ancak her şeyden önce Gül, daha doğrusu ateşle kavrulmuş ve küle dönüşen Gül, ama yine de yıkılmaz. R. Auslander'ın sözlerinde özel bir anlam kazanan Gül'ün sembolizmi olduğunu fark etmemek mümkün değil. Benimsediği ismin anlamı ile oynayan şair, hem Yahudi hem de Hıristiyan olan eski alegorik ve mistik geleneğe dayanır . Mistik Gizemin sembolü olan gül, her iki gelenek için de önemlidir ve bu sembolün kökleri yalnızca kültürün kolektif "büyük hafızasına" değil, her şeyden önce İncil'deki Song of Songs'a kadar uzanır .

Bildiğiniz gibi, Ezgiler Ezgisi'nin kahramanı defalarca bir zambak (Ezgiler 2:1-2) veya bir güle benzetilir. Daha doğrusu, orijinalde Mısır ssn - "lotus" a kadar uzanan ve daha sonra aynı anlamı "gül" olarak alan (dolayısıyla - Sharon Gülü veya Sharon Gülü) shoshanna kelimesi vardır. Şarkıların Şarkısı'nın kahramanının görüntüsü, Yahudi alegorik yorumunda , İsrail'in gerçek-tarihsel topluluğunun bir sembolü olarak okunur. İsrail halkının ruhu ve bir tür kolektif ruhu - mistik Knesset İsrail, özdeş Shekhinah - Tanrı'da hipostazize edilmiş kadın prensibi, Ebedi Kadınlık , Her Şeye Gücü Yeten'in halkı arasında Kalması (Shekinah veya Shekhinah) . On üç yapraklı (on üç merhamet niteliği) bir Gül olarak , Yüce Allah'ın Kendisi (daha doğrusu Shekinah'ı) Kabala'da ve buna dayalı Hasidik mistisizmde ortaya çıkar. Böylece, Sefer Zohar'ın (Işıltı Kitabı) başlangıcında şöyle der: "Dikenler arasında bir gül gibi, kızlar arasında sevgilim" (Ezgi 2:2). Bu gül kim? Bu , İsrail halkı Knesset Yisrael'dir . Çünkü alt alemlerdeki gül gibi, üst alemlerde de Gül vardır. Ve dikenler arasındaki bir gül gibi, rengi -

kırmızı ve beyazın bir karışımı, bu nedenle İsrail Knesset'i hem Yargıyı hem de Lütfu birleştirir. Ve on üç gül yaprağı gibi, İsrail'in Knesset'i Merhamet'in on üç özelliği tarafından çevrelenmiş ve korunmuştur .

Hıristiyan mistisizmde Gül, her şeyden önce Meryem Ana'yı (o aynı zamanda Şaron'un Gülü, Sancta Rosa - Kutsal Gül, Dante'nin Gökkuşağının Gülü'dür), ama aynı zamanda ondan doğan İsa Mesih'i sembolize eder. kırmızı mor gönüllü ölüm. Gül, İsa'nın çektiği acıyı, insanlığın kurtuluşu için dökülen kanını ve ayrıca Tanrı ile birlik içinde hayat bulan her insan ruhunu sembolize eder.

Bu kutsal sıraların her ikisi de Rosa Auslander'ın sembolizminde birleşiyor. Şair, Hıristiyan geleneğinde, Tanrı'nın enkarne Sözü olan İsa'nın kendisinin, yine kanayan ve yok edilen Yahudi halkının etinden etinden ve ruhundan olduğunu hatırlıyor. Yapraklarını kan damlaları gibi düşüren kızıl gül, ıstırabın ve ölüm azabının sembolü olur, rengi kanın rengiyle birleşerek bu kan olur. Kanının rengi ve tadı (kokmuş kırmızı, ekşi- tuzlu) güller ölüme mahkûm Rosa Auslander halkının, Naziler tarafından katledilen, kanı yaralardan gül gibi akan, küle dönüşen tüm Yahudi halkının anlayışındadır. Bu , insan "kraliyet kanıyla" ("mit deinem // Koenigsbluet, Mensch") dolu "büyük Getto Gülü kaseleri" hakkında yazan Paul Celan'ın imajını yansıtıyor: "...alle // Kelche der grossen / / Getto Gülü » 27 . Halkının tüm acısını kendi içine alır ve şiirlerinde başka bir Gül - şairin kendisi - döker.

Gül sembolizmi, kan ve ıstırabın sembolizmi, ilk beyitte verilen kutsal masum kurban, kutsal Sözün sembolizmine akar: parşömen olgun ahudududan (böğürtlen) mürekkep meyveleriyle çizilir, parşömen doğar, tüm özü ölüme, şiddete, kana karşı olan bir Tevrat parşömeni doğar . Böylece, "kızıl ateş [şenlik ateşi]" - Yanan Çalı görüntüsünün görünümü doğal olarak hazırlanmıştır . Çıkış Kitabı'nın orijinalinde, görünüşe göre, En Yüce Olan'ın Musa'ya ifşa edildiği alevle sarılmış ve yanmayan çalının altında, bu bir tür yabani böğürtlen veya ahududu anlamına gelir, dolayısıyla Jerome the Blessed'in klasik Latince çevirisidir. Vulgate'de - Rubus Sanctus (Kutsal Ahududu) . Rosa Auslander'ın yendiği, Kutsal Ahududu'nun bu görüntüsüdür. Yok oluşu, küle dönüşmesi, Tanrı halkının ölümünü ve genel olarak maneviyatı sembolize eder, görüntü

Tanrı insanın ruhundadır, Tanrı'nın Kendisidir (bilindiği gibi, eski zamanlardan beri Yahudi yorumcular Yanan Çalı imajını böyle okurlar ). Hristiyan geleneğinde, Yanan Çalı'nın sırasıyla Meryem Ana ve İsa'yı, bakirenin doğumunu, Kutsal Aileyi sembolize ettiği ve genellikle alevler içinde kalmış beyaz güllerden oluşan bir çalı olarak tasvir edildiği hatırlanmalıdır. Tanrı'nın Annesi ve bebek yükselir. Rose Auslander'e göre Burning Bush'un ölümü, güzelliğin ve uyumun ölümü, Tanrı dünyasının entropi kaosu içinde çözülmesi ve bunun sorumlusu insanın ruhsal körlüğüdür. Bu nedenle, bir nakarat gibi tekrar eder: "... dünyada külden bir yaz."

güllerin paslı kıyılarında" (acıların kıyısında mı? kanın kıyısında mı?) göz kapaklarını indirerek yürürler . Yukarı ve aşağı hareketleri, belki de ölülerin kanla dolu korkunç çukurlara düşmesini - öldürülmüş gülleri ve ruhlarının Tanrı'ya yükselişini sembolize ediyor. Mahkumlar, "beyaz güvercinin zırhını" - kurtuluş mesajını (gagasında bir zeytin yaprağıyla Nuh'a ve yaklaşan kurtuluşun neşeli haberini getiren güvercin imgesine bir gönderme) boşuna beklerler. Tüm Tufan sonrası insanlık ve Yahudi ve Hıristiyan gelenekleri tarafından Tanrı'nın Ruhu'nun, Kutsal Ruh'un bir sembolü olarak anlaşılmaktadır; ayrıca göründüğü Mezmurlar ve Şarkılar Şarkısı'nda güvercin sembolizmine bir gönderme vardır. halkın ruhunun somutlaşmış hali olarak, halk, ruh olan sevgili, İsrail topluluğu, Shekinah - En Yüce Olan'ın Sevgilisi , Ruhunun dişi hipostazı) .

, Gül'de somutlaşan her şeye katiller temasını, canlı hayata düşman olan Nazi sütunlarının ritmini tanıtıyor . Ancak kırlangıç güneye giden yolunu bulamaz ve her şey kül körü yaz aylarında boğulur. Son satırlar , insanlığın içinde bulunduğu açmazın bir simgesi olarak, tüm canlıları birbirine bağlayan yokluğun ve ölümün korkunç soğuğunun bir göstergesi gibidir .

Bu nedenle, şairin karmaşık, çok çağrışımlı ve aynı zamanda son derece spesifik dili, genellikle İncil'deki imgelere hitap eder , Tanah ve Yahudi mistik metinlerine sayısız imalarla doyurulur ve Gül'ün sembolizmi özellikle önemlidir. Özellikle R. Auslander'ın birçok şiirinden ve "Die Wandlung" ("Değişim", "Dönüşüm") aracılığıyla geçer:

Wir kamen heim ohne Rosen sie bleiben im Ausland

Unser Garten, Friedhof'ta yaşıyor

Wir sind Dornen geworden

28

Fremden Augen'de

(Eve geldik // Gülsüz // Onlar gurbette kaldılar // Bahçemiz yatıyor // Mezarlığa gömüldü // Çok // Çok oldu // Diken olduk // Başkalarının gözler) .

Bu şiirde, Gül'ün sembolizmi, Yaratılış Kitabındaki İncil'deki Mutluluk Bahçesi - Gan Eden (Eden) ve aynı zamanda Pardes - aşk bahçesi ve kutsal bilgi bahçesi ile ilişkilidir. Şarkıların Şarkısı. Halkın ruhunun, insanlığı bu kadar zenginleştiren büyük keşiflerinin simgesi olan gül bahçesi, devasa toplu mezarlara , devasa çukurlara ve hendeklere gömülüdür . Güller ufalandı, sadece dikenler kaldı. "Dikenler arasında gül" (İsrail topluluğu) değil, yalnızca dikenler . Tanrı şimdi nerede, Shekinah'ı? Dünyada böyle bir şey mümkünse, belki de Tanrı gerçekten öldü? Ne de olsa, mistik Gül aynı zamanda Yüce Olan'ın Kendisidir. Dünyayı cinayetlerle dolduran insanlar, Tanrı'yı öldürür . İnsanlar, Tanrı'nın halkını yok ederek, Tanrı'yı da yok eder. Öte yandan alt metinde teodisenin söylenmemiş, dilsiz ve acı bir sorusu vardır : Halkı öldürülürken Tanrı neredeydi? Belki de her şeyiyle dünyadan yüz çevirdi, kendini sakladı, tamamen anlaşılmaz oldu Biri, Hiç kimse? Sonra Tanrı'nın halkı küle, Hiç'e dönüştü. Celan'ın şiiriyle, Nichtsrose ( "Nothing-Rose") ve Niemandsrose imgeleriyle kaçınılmaz olarak yeniden paralellikler ortaya çıkar. (“Kimse-Rose”), Tanrı'nın Niemand - Hiçkimse adını aldığı “Die Niemandsrose” (1964) koleksiyonundan ünlü “Mezmur” (“Mezmur”) şiirinde :

Niemand, Erde und Lehm'den yardım istedi ve Staub'dan yardım istedi.

Niemand.

Gelobt seist du, Niemand.

Dir Zulieb Wollen

tel bluehn.

Yönlendirme.

Ein Nichts waren wir, sind wir, werden wir bleiben, bluehend: die Nichts-, die Niemandsrose.

Mit

Dem Griffel seelenhell, dem Staubfaden himmelswuest, der Krone rot

Purpurwort'tan, ya Dorn'dan ya da onlardan daha iyi. 29

Kim yeniden şekillendirecek bizi topraktan ve çamurdan, kim konuşacak küllerimizden - hiç kimse.

Hiç kimse.

Yücelsin, Kimse. Sizin için gelişmek istiyoruz.

Karşı

Sen.

Biz bir hiçtik, öyleyiz ve her zaman çiçek açacağız: bir gül-Hiçlik, bir gül-Hiçkimse.

Arka

ruh ışığının bağı, gök çölünün poleni, zencefil halesi

yukarıda ilan ettiğimiz kelime yarasından, ah yukarıda

dikenler

(Mark Belorusets tarafından çevrildi) 0

Ruhların ve kaderlerin derin akrabalığı, korkunç yaşam deneyiminin akrabalığı nedeniyle P. Celan ve R. Auslender'ın şiirsel düşüncesinin inanılmaz tipolojik benzerliğine dikkat çekiliyor . Celan'ın "mit... der Krone rot // vom Purpurwort" ifadesi daha kesin olarak "... bir taç [taç] kırmızı // mor kelimeden [mor kelime]" şeklinde çevrilebilir (bkz. O. Sedakova'nın çevirisi : "... kırmızı bir taç ile // şarkı söylediğimiz mor kelime // üzerinde, oh, üzerinde // dikenler" 31 ). Burada Yuhanna İncili'ne bir ima görebilirsiniz: "Sonra İsa dikenli ve mor bir taç giymiş olarak çıktı" (Yuhanna 19:5) - Hristiyan dünya görüşüne göre İsa'nın Logos, Söz olduğunu hatırlatarak Tanrı'nın yeryüzünde enkarne olması (karş. çeviri M. Luther: "Und Jesus kam heraus und trug die Dornenkrone und das Pur-purgewand"). Bununla birlikte, ünlü 8. Mezmur'a yapılan ima burada daha da açıktır: “...insan nedir ki, onu anarsın ve insanoğlu, onu ziyaret edersin? // Onu meleklerin önünde küçük düşürmedin: ona ihtişam ve şeref tacı giydirdin ... ”(Mez 8:5-6). Taçlanmış, yaradılışın tacı, şimdi yok olan, toza dönüşen ya da kendi türünü yok edecek kadar alçalmış olan insandır. Ama şairin adına konuştuğu "biz", Niemandsrose'dur , Kimsenin Gülü'dür, Söz'le taçlandırılmıştır, ölüme rağmen Yüceler Yücesi'ne şükran sözleri söyler , dünyaya dünyayı veren Yahudi halkının kendisidir. Kitaplar Kitabında yankılanan büyük Söz, İsa'yı doğuran insanlar ve İsa'nın Golgota'ya giden yolu korkunç bir hikayede devam ediyor.

yandığınız yılların", çizmeler altında ezilen dünya hakkında, yok edilen insanlar hakkında bir hatıra sembolü olarak:

Dennoch Rosen sommerhoch Schmetterlinge Moewenschwingen ueberm Fluss

Nein ich vergesse nicht die eingebrannten Jahre ich vergesse nicht dass Stiefel

den Regenbogen zertraten dass sie sich sich ruesteten uns zu verwandeln in

Feuerrosen Feuerfalter Feuerschwingen

sommerhoch dennoch

der Duft

Doppelfluegel ueberm Fluss das Gold ve meiner Haut

und die toten Rosen
,32

nach der gece

(Yine de güller // yazın yüksekte // güveler // martıların kanatları // nehrin üzerinde // Hayır // Unutmayacağım // kavrulmuş yıllar // Unutmayacağım // botları // // bizi // bizi ateşli güllere, ateşli kelebeklere, ateşli kanatlara dönüştürmeye hazır olduklarını // Ve yine de yazın zirvesinde // koku // nehrin üzerinde bir çift kanat // altın cildim // ve gece ölü güller [ geceden sonra]).

Bu şiirde ve bir bütün olarak R. Auslander'ın şiirinde gözümüzün önünde umutsuzluk ve umut, karanlık ve ışık, ölüm ve yaşam arasında bir mücadele var. Yanan Çalı'nın temalarında tekrar tekrar varyasyonlar var : ateşli güller, ateşli güveler, ateşli kanatlar, insanın ölümsüz ve yok edilemez manevi özünü sembolize ediyor - her şeyi ölüme ve çöle çevirseler de katillere tabi olmayan bir ruh , botlar gökkuşağını çiğnemeye çalışsa da. (İncil'deki tufan öyküsündeki gökkuşağının - korkunç bir felaket, tüm dünyanın yok edilmesi - Tanrı'nın Kendisinin açıklamasına göre, O'nunla Tufan sonrası insanlık arasında varılan birliği simgelediği hatırlanmalıdır (Yaratılış 9). :14-16) Kadim bir tefsir geleneği Gökkuşağını Shekinah halkı için ilk vahyi ve gökkuşağının yedi renginde Nuh ve oğulları aracılığıyla tüm insanlığa verilen yedi emrin bir göstergesi olarak görür. , evrensel insan ahlakının temeli olarak anlaşılıyor ... Katiller yine de kazansa da ateşli güller ölüme direniyor : "... ve gece ölü güller."

Bununla birlikte, gül hayatın çiçek açmasıdır. Rosa Auslander kendi kaderini kendi adına görüyor:

Ich

Blume'a bir kleine Wer nannte mich Rautendelein

Wahrhaftig eine Rose, Mann ve ging weiter 33 sagte der

(Ben // küçük bir çiçeğim // Beni kim çağırdı // orman perisi [Rus lochka] // Gerçekten Gül // dedi adam // ve devam etti).

Kader adında açığa çıkar - hafızayı taşımak, hayatı onaylamak, acıya ve dehşete rağmen onu kelimelerle yaratmak:

Glueck in der Fremde

Als ich im Getto erstarrte mein Herz im Kellerversteck

Ich Ueberlebende des Grauens schreibe aus Worten

Leben 34

(// Çocukluğumdan // kaçtığımda // mutluluğum // öldüğümde // yabancı bir ülkede // Gettoda // donduğumda // [uyuştu, uyuştu] // kalbim // taşa döndü // bodrum sığınağında // Yaşıyorum // korku // Kelimelerden yazıyorum // hayat).

Hayatta kalmasına ne yardım etti? Hayata olan güveni korumak mı? Yaratma yeteneği ? Son fakat en az değil - ruhen kardeşleri, gitmiş ve yaşıyor:

Ich schmuecke

einen Osterbaum

mit Versen

von vergangenen Meistern

ich habe keinen

je vergessen

Vielleicht

vergessen auch sie mich nicht" 35

// ayrılan ustaların // mısralarıyla süsledim // Hiçbirini // unutmayacağım // Belki // onlar da beni unutmazlar //).

R. Auslander'a özellikle yakın olan ve portrelerini yarattığı ve onları kendine özgü “ruhun manzarası” içine kazıdığı kişiler arasında Franz Kafka (“Prag - Kafka” şiiri), Else Lasker-Schueler (“Else Lasker-Schueler) vardır. I”, "Else Lasker-Schueler II"), Marc Chagall ("Chagal"). İkincisi, ona ve Belarus manzarasının günlük özelliklerinin geleneksellik ve bir fantezi uçuşu ile Hasidik ruhani manzarasının mistik katmanlarıyla birleştirildiği “doğu” manzarasına son derece yakındır.

"Sadagorer Chassid" aynı ruhani manzarada yazılıdır - Hasidik bir haham, Hasidim'iyle dans ediyor ve bir gelin gibi işlemeli bir kaftan içinde Tevrat parşömenini kucaklıyor , erdemli bir adam, hizmetini onaylayan özverili dansı ile Tanrı ve yaşamın en yüksek anlamı - ölümün arifesinde bile, buna rağmen :

Achtzigjaehriger Greis Sein Bart, Weiss auf der Brust'tan betete

Auf seinem Kaftan erholten sich Engel von der Anstrengung weltlicher Fluege Die Sabbatkrone das Stramel

savaş sein einziger Schmuck

Ölüm Lideri gesenkt

peçelere sarılı bakışları mescitte mesken tuttu

...Çift tomarlı Tevrat'ta ışık yatıyor ve şarkı insanların tarihini anlatıyor İşte sevgili:

altın işlemeli kadife kaftan ve taçlı başlığın içinde dudakların onu öpebilir, onu kollarına alabilir ve Tanrı'nın yüceliği için onunla dans edebilirsin

Sadagorian Hasid, diğer Hasidim 36 ile dans etti

(Seksen yaşında bir ihtiyar // Ak sakalı namaz kıldı // göğsünde // Kaftanında // melekler kendine geldi // Dünya uçuşlarının geriliminden // Cumartesi tacı // shtreiml // onundu sadece süs // Göz kapakları indirilmiş // bakışları sisle örtülü // bir mescitte yaşıyor // ... Tevrat'ın çift tomarında // ışık ve şarkı kıvrılmış // insanların tarihi konuşuyor // Sevgiliye bak: // işlemeli altın kadife bir kaftan içinde ve // başında taçla süslenmiş // onu dudaklarından öp // ona elinle sarıl // ve onun dansıyla dans et / / Rab'bin ihtişamına // Sadagorsky Hasid dans etti // diğer Hasidimlerle).

Şair, tüm Marksist veya pozitivist standartlara göre uzun zaman önce ortadan kaybolması gereken, yirminci yüzyılda çözülen halkının manevi güçleri ve manevi deneyimiyle beslendi. tamamen yok olmanın eşiğindeydi ve yine de hayatta kaldı:

Ein Wunder

Wi starben

37 1 י י ו י

und leben doch
(Mucize // Öldük // ama yine de yaşıyoruz).

Bu kendisi, nesli ve halkı hakkında söyleniyor - eski ve aynı zamanda genç. Mirasının en iyilerinden biri olan "Jerusa lim" ("Kudüs") şiirinde R. Auslender'ın kendisini halkıyla özdeşleştirerek "sadece beş bin yaşında" olduğunu iddia etmesi tesadüf değildir ( " Ich bin fuenftausend Jahre jung") ve Kudüs'ü akranı olarak adlandırıyor:

Wennich den blauweissen Schal

nach Ostenhaenge

schwingt Kudüs herueber zu mir

Tempel ve Hoelied ile

Ich bin fuenftousend Jahre jung

Mein Schal

ist eine Schaukel

doğuya bakarsam

kapalı

Kudüs'ü tepede sallıyor

beş bin yaşında genç

bana doğru

portakal aromasında

akranlar

bir oyunumuz var

havada 38

, “Auschwitz'den sonra Almanca böyle bir şiir yazmak, sanatın [yapaylığın] hiçbir esintisi hissedilmeyecek şekilde dengelemek için olağanüstü cesur olduğunu belirtiyor . İlk satırından son satırına kadar bir şiir, zaman ve mekanın bir araya gelmesiyle havada uçuşan kanatlardır .

Böylece Rosa Auslander'ın şiirindeki "doğu manzarası", Hölderlin'e göre "söz bize geldi" (".. .so kam // Das Wort aus Osten zu uns" 40 ) Doğu'ya doğru genişler . Ve şiirsel sözcük -Almanca sözcük-, Hölderlin örneğinde olduğu gibi, ruhun açtığı, bellek, tarih ve kültür katmanlarını kaynaştıran bir manzaranın kabı haline gelir .

Rose Auslander, yaşamının sonuna kadar, fiziksel acı çekmesine rağmen yaşama sevgisi, yaşama olan güveni,

hayatın ve yaratıcılığın mucizesine tekrar tekrar şaşırmak, inandığı gibi beste yapmadığı ama beste yapmak için onu buldukları sözlerine sevinmek:

Kommen

Worte

Bu yüzden

weine ich vor Freude dass ich singen darf 41

( // kelimeler geliyor // ağlıyorum // neşe için // şarkı söyleyebiliyorum).

Ve görünüşte dünyadan ve insanlardan çitle çevrili ama aslında tüm zaman ve mekana açık olan "zamanda kaybolmuş" odasında ona en sık gelen kelime "aşk" kelimesiydi. Bu, onun için kendi sözleriyle bir parola (Losungswort), bir büyü sözcüğü haline gelen şeydir: "Ich schwoere es // das Losungswort // heisst // Liebe" 42 (“Ben çağrıştırıyorum // kelime-slogan [kelime -motto] // denir // Aşk”).

Bu kadar çok acıdan, sevdiklerinin ölümünden sağ kurtulan, faşizmin korkunç sırıtışını ve binlerce masum insanın kan ve ölümle katledildiğini gören onda, Nelly Sachs'ta olduğu gibi zerre kadar nefret yoktu. Şunları söyledi: "Nelly Zaks'a ve onun "zulme uğrayan, zulmeden haline gelmemeli" sözlerine katılıyorum 43 . Alman karşıtı bir duygum yok . İşlenen bütün suçları biliyorum. Antisemitizmin ortadan kalkmadığını da biliyorum. Neredeyse tüm insanların çok fazla önyargısı var” 44 . Şairin kendisinden duyduğu bu sözleri bizzat aktaran Jürgen Zerke, Rosa Auslander'ın inanılmaz ruhunun gücüne, hayata olan inanılmaz güvenine dikkat çekiyor, ancak bu hayat daha iyi hale gelmemiş olsa da, araştırmacının vurguladığı gibi “kül, urn, gölge, duman ve nefes [ruh] şiirlerinde tekrarlanan anahtar kelimelerdir” 45 . Ancak bu anahtar kelimelere elbette umut veren “gül” ve “aşk” kelimelerini de eklemeliyiz: “...ein Liebeswort // die Angst ueberlebt” 46 (“... Aşkın sözü // korku üstesinden gelir [hayatta kalır ]”). Böylece ıstırabın ve fedakarlığın simgesi olan gül, aşkın, yaşamın, sözlerin kapsamlı bir simgesi haline gelir.

Rosa Auslander'ın şiirindeki en önemli simgesel motiflerden biridir . Bu sembolde şu şekilde bağlanırlar:

Yahudi ve Hıristiyan mistik anlamları (Tanrı'nın halkı, İsrail'in mistik topluluğu, Shekinah, ruh, Tanrı'nın sözü, Meryem Ana, İsa). Aynı zamanda, Yahudi mistisizmi ile ilişkilendirilen ve Holokost trajedisiyle beslenen imalı katmanlar hakimdir: Gül, Tanrı'nın halkının ve Tanrı'nın Kendisinin çektiği acıların, dökülen masum kanın ve aynı zamanda metanetin, canlılığın bir sembolüdür. Yahudi halkı. R. Auslander, geleneksel sembolizme dayanarak, Gül sembolünü Yanan Çalı'ya izomorfik olarak okur - "küllü (yakılmış) Gül", "Gece Gülü", "ateşli Gül". Aynı zamanda şairin kalemi altında Gül, aşkın kapsamlı bir sembolü , şiirsel bir kelime olur ve "içindeki manevi manzarayı" anlatan o genel mitoloji , Şair Gül'ün amacını - hayatı oluşturmaktır. kelime aracılığıyla, “ kelimelerle hayatı yazmak ”.

notlar

  1. Schnell R. Geschichte der deutschsprachigen Literatür seit 1945. Stuttgart, 1993. S. 23.
  1. Cit. Alıntı: Hainz M. Rose Auslaender // http://www.de.geocities.com/martinhainz/ Rose_Auslaender.
  1. Auslaender R. Mutterland: Einverstaendnis: Gedichte. Frankfurt A. M., 1982. S. 31.
  1. age. S.33.
  1. Auslaender R. Ich spiele noch: Gedichte. Frankfurt A. M., 1987. S. 80.
  1. Serke J. Rose Auslaender: Ein Portraet // Auslaender R. Im Atemhaus wohnen: Gedichte. Frankfurt A. M., 1992. S. 140.
  1. Schlegel K. Yalta ve diğerlerinde yürüyor / Per. onunla. M., 2000. S. 74.
  1. Цит. по: Serke J. Rose Yabancılar: Bir portre. s.140.
  1. age. s.141.
  1. Цит. по: YabancılarR. Nefes alan evde yaşamak... s.3.
  1. age.
  1. Yabancılar R. Anavatan. s.78.
  1. Цит. по: Helfrich C. "Dünyada kül gibi bir yaz": Rose Auslaender: Biyografi. Beltz, 1995. sayfa 58.
  1. age. s.69.
  1. Yabancılar R. Anavatan. s.81
  1. age. s.76.
  1. yabancı Hala oynuyorum... s.39.
  1. age. s.51.
  1. age.
  1. age. s.30.
  1. age. s.40.
  1. age. s.71.
  1. age. S.114.
  1. Auslaender R. Aschensommer: Ausgewaehlte Gedichte. München, 1978. S. 23.
  1. age. S.35.
  1. Cit. yazan: Şarkıların Şarkısı: yorum. baskı / önsöz ve trans. Heb'den. R. N.-Z. Ra popor ve B. Kamyanov; sondan sonra R. A. Steinsaltz. Kudüs; M., 2000. S. 5.
  1. Celan P. Gedichte. Prosa. Briefe - Celan P. Şiirler. Nesir. Harfler / Genel altında ed. M. Beloruzetler. M., 2008. S. 166.
  1. Auslaender R. Im Atemhaus wohnen... S. 44.
  1. Celan P. Gedichte. Nesir. Dosya — Целан П. Стихотворения. Doğru. Письма. С. 124.
  1. Tam olarak. С. 125.
  1. Tam olarak. С. 127.
  1. R dışında. Hâlâ oynuyorum... P.
  1. age. S.19.
  1. age. S.33.
  1. age. S.38.
  1. age. S.34-3
  1. age. S.111.
  1. Deutsche Lyrik: Barock'tan gegenwart / Hrsg'ye kadar yorumlama. W. Fre tarafından ve. Muenchen, 1990. s. 71-72.
  1. age. S.74.
  1. Hoelderlin F. İşler ve özetler / Hrsg. von F. Beissner, J. Schmidt: 2 Bd'de. Frankfurt A. M., 1969. Bd. 1. S.
  1. Auslaender R. Ich spiele noch... S. 106.
  1. age. S.113.
  1. Daha doğrusu, Nelly Zaks'ın şiirlerinden birinin programatik başlığı "Böylece zulme uğrayanlar zulmedenler olmasın."
  1. Cit. Alıntı: Serke J. Rose Auslaender: Ein Portrait. S.146.
  1. age. S.139.
  1. Auslaender R. Im Atemhaus wohnen... S. 43.

Heinrich Pfandl

(Graz)

YAHUDİ TEMASI

VYSOTSKY'NİN ŞİİR ESERLERİNDE 1

Rus filolojisi bölümü öğrencisi olarak, 1976'da Moskova'da staj yaptım ve tezim için bir konu seçmek zorunda kaldım. Ve o zamanlar ulusal azınlıklar konusuyla yakından ilgilendiğim ve dahası, Sovyet deneyimini örnek olarak gördüğüm için, o zamanlar en sevdiğim şair olan "Mayakovski'nin şiirsel eserindeki ulusal sorun" konusunu rastgele seçtim. Moskova'ya, yani proleter cennetinin başkentine geldiğimde, o zamanki anlayışıma göre, Lenin Kütüphanesi'ne kaydoldum ve konu olarak, görünüşe göre büyük Stalin'in çalışmasından ilham alan "Mayakovski ve Ulusal Sorun" u gösterdim. "Marksizm ve Ulusal Sorun" ( bu arada, Viyana'da yazılmıştır). Mayakovsky'nin 13 ciltlik eserlerinin hepsini sipariş ettim ve baştan sona okudum. İçlerinde ulusal sorundan bahseden yalnızca birkaç sayfa buldum ; devrimin habercisi ile ulusal sorun arasındaki ilişki konulu eleştirel literatürde de durum aynı derecede kötüydü. Umutsuzluğa düştüm: Bu tür bir materyalden bir dönem ödevinden veya şu anki anlayışıma göre mütevazı bir makaleden başka bir şeyin çıkması pek olası değil .

Bu nedenle, bu konferansın konusunu düşündüğümde, Vysotsky'nin şiirsel çalışmasında sürekli olarak Yahudi temasından söz edildiğini ve bu konunun daha yakından incelenmeyi hak ettiğini hatırladım , çünkü Vysotsky'nin babası bir Yahudi idi - bunun 1981'de farkına vardım .şu anda ABD'de yaşayan ozanın yaratıcı çalışmaları hakkında o zamanki danışmanım olan Grigoriy Antimoniy ile yaptığım sohbet sayesinde . Eğitimli bir doktor olan, kendisi de bilinçli bir Yahudi olan ve o zamanlar Semyon Vladimirovich Vysotsky ile yaptığı bir sohbette "inkar içinde oturan" müstakbel bir göçmen olan G. Antimon, ona şunu ima etti:

keskin ve öfkeli bir şekilde yanıtladığı ortak Yahudilikleri: "Evet, ama ben yararlı bir Yahudiyim, bir Sovyet Yahudisiyim."

ozanın şiirsel eseri, özellikle de eserindeki metinlerarası bağlantılar üzerine bir tez yazdığımda, Yahudilik veya Vysotsky ailesindeki "Yahudilik sorunu" hakkında bildiklerim bunlardı . Elbette, ne şairin babasının bu ifadesinden ne de genel olarak aile meselelerinden tek kelime etmedim, çünkü o zamanlar ve hala Vladimir Vysotsky'nin şiirsel metinleri bilimsel ilgimin konusuydu. Resmi tamamlamak için, o döneme ilişkin çalışmamı yalnızca açık alıntılara, gizli hatıralara, başlıkların doğası ve işlevlerine ilişkin sorulara, yorumlara, tür tanımlarına ("The Ballad of ...", "A" gibi) adadığımı söyleyeceğim. parodisi ...") ve Fransız edebiyat teorisyeni Gerard Jennette'in transtextuality teorisinin genel hükümlerine dayanan Vysotsky'nin şiirsel çalışmasının diğer benzer yönleri . 1991'de Almanca yazdığım tezimi Graz'daki memleketim üniversitede savundum; biraz revize edilmiş haliyle, kitap halinde 1993'te Kubon und Sagner tarafından Münih'te yayınlandı 2 .

Vysotsky'nin ulusal kimliğini keşfetmeyi ve Vysotsky'nin kendisinin bir Yahudi olarak ne ölçüde farkında olduğundan veya babasının Yahudi kökenini ne ölçüde saklamaya çalıştığından veya büyükbabasının ne kadar inançlı bir Yahudi olduğundan bahsetmeyi hiç düşünmüyorum. . Bir edebiyat eleştirmeni olarak öncelikle Yahudi sorununun ve Yahudi kültürünün ozan şairin edebi eserindeki yansımasıyla ilgileniyorum . Bir kültürbilimci olarak, şarkı metinlerinin sosyokültürel bağlamıyla ilgilenebilirim, kısmen Yahudi temalarından bahseden metinlerden hangilerinin müziğe ayarlandığı ve hangilerinin - ve neden - bir el yazması biçiminde kaldığı sorusuyla ilgilenebilirim . veya ozanın çalışmasındaki Yahudi faktörünün algılanması sorunu. Bariz nedenlerden ötürü, metinbilimsel bir yaklaşım da araştırmamı belirli bir yönde yerelleştirir. Bu makalenin konusu, şiirsel metinlerdeki Yahudi temalarıyla sınırlıdır.

Konuya oldukça uzun bir aradan sonra, "Vysotsky ve Yahudilik" (çoğunlukla internette) konusunda düzinelerce not ve makale yazıldığını keşfettiğimde, "Vysotsky'nin yaratıcılığında Yahudi / Yahudiler" konulu düzinelerce not ve makalenin yazıldığını keşfettiğimde şaşırdığımı hayal edin. " çok daha az yazılır. Vysotsky'nin ne ölçüde Yahudi olduğu, kendisini (yarı) Yahudi gibi hissedip hissetmediği,

Yahudileri sever veya sevmezdi. Bana öyle geliyor ki, sorunun kendisi yanlış sorulduğundan, sorunun böyle bir formülasyonu herhangi bir sonuca yol açamaz. Sovyet koşullarında şekillenmiş, inkar edilemez bir şekilde Rus kültürüne sahip bir adam olan Vysotsky, yurttaşları değerlendirmek veya kimliğini belirlemek için ulus kriterini uygulamadı . Ve 1962'de gelecekteki eşi Lyudmila Abramova'ya yazılan mektubun imzasına "Ruhum için Rusça ..." ek yazısı bile, Yahudiliğin veya Yahudi olmamanın bir reddi değil, daha çok Rusların organik doğasının tanınmasıdır. kendi kendine kültür, içinde kök salmış. Ek olarak, bu notun Lyudmila Abramova'nın henüz onunla evli olmadığı bir zamanda, tamamen kişisel bir mektupta, genel halka yönelik olmayan ifadeler, itiraflar ve beyanlarda yapıldığını unutmayalım. açık bir aşk dürtüsü için de aynı şey.

Vysotsky'nin Yahudi temasına dokunan şarkıların ortalama bir uzmanına sorarsanız, kural olarak iki isim verilecektir: ünlü "Yahudi aleyhtarları Şarkısı" (1964) ve "Shifman'ın Mishka Hakkında Şarkısı" (1972) ). Bu şarkılarda Vysotsky bir maske takıyor ve her iki durumda da çok benzer: Yazarın Yahudi düşmanlarına, Yahudi halkına ve göç deneyimine karşı tavrını şaka yollu formüle ettiği prizma aracılığıyla bir Sovyet sakini. Bu iki metne kısaca göz atalım.

İlk şarkıda - "Yahudi Karşıtları" 3 - Vysotsky kendisini "Yahudi sorununu" anlamaya çalışan sıradan bir Sovyet seviyesine koyuyor , - "dövülecek biri " ihtiyacını belirtiyor, burada bir düşman, bir günah keçisi arayışı var (başka bir şarkı) bu konuya ayrılmış - “Günah keçisi ", 1973 ). Sorun şu ki, "günah keçisi" rolünde, Vysotsky'nin kahramanının aşina olmadığı, ancak olası nezaketlerini dışlamadığı ("Ya bunlar çok iyi insanlarsa") gizemli "Semitler" var. Aslında, alkolik bir arkadaş anlatıcıya, anlatıcının aralarında Einstein, Kapler ve Marx'tan bahsettiği Samilerin "sıradan Yahudiler" olduğunu bildirir . Anlatıcıya göre bunlar, bildiğiniz gibi Yahudilerle yalnızca Yahudi düşmanları tarafından Yahudi olarak kabul edilmeleri anlamında akraba olan Abram Lincoln (ikinci heceye vurgu yapılarak) ve Charlie Chaplin'i de içeriyor: Lincoln - Abram adından dolayı , Chaplin - asla tartışmaya girmediği Nazi propagandası nedeniyle. Bu garip liste

genel olarak anti-Semitizmin saçmalığını açıkça gösteriyor .

Ancak şarkıya geri dönelim: Aynı "sarhoş" anlatıcıya "Hıristiyan bebeklerin kanını içtiklerini" bildirir. Ve barda anlatıcı, Yahudilerin uzun bir "suçları" listesini tanır: Tanrı'yı \u200b\u200bçarmıha gerdiler, hayvanat bahçesinde bir file işkence ettiler ve hatta dükkânlarda ekmek kıtlığından sorumlular ve sonunda zengin bir şekilde yaşıyorlar. lüks evler. Sonuç olarak anlatıcı, 20. yüzyılın başındaki "Yahudileri öldürün - Rusya'yı kurtarın" sloganını hatırlıyor ve ona tam olarak uygun hareket etmeyi planlıyor.

Vysotsky'nin bu şarkı başyapıtı son derece popülerdi: onun yaklaşık 20 kaydı var ki bu, erken dönem bir şarkı için oldukça fazla. Metnin oluşturulduğu yıl olan 1964'ün, ilk Sovyet erimesinin sonu veya en azından nispeten liberal zamanların sonunun başlangıcı olarak kabul edilebilmesi dikkat çekicidir .

, bitmemiş ve yalnızca bir kez "söylenmiş" başka bir şiiri yankıladığını da belirtelim . Az bilindiği için tamamını sunuyoruz:

Führer fabrikadan beti benzi atarak bağırdı:

Vücutlarına vurmak

Bu Yahudiler olmasaydı, onları kendisi icat ederdi.

Ama roketler fırlatılıyor

Ülkemizdeki Yahudiler...

Ve getto, gettoyu hatırlıyor musun - Savaş sırasında ve sonrasında?

"Düşmüşler ve Yaşayanlar" (1965) oyunu için yazılan, ancak buna dahil olmayan (ve bu nedenle, A. Krylov'un baskısında bir eskiz olarak eksik olan) bu eskizde Voltaire'in düşüncesi canlandırılıyor: "Tanrı yaptıysa yok, icat etmelidir." Bu aforizma, bu arada, Vysotsky'den önce, "Yahudiler olmasaydı, her zaman politikacıların rahatlığı için icat edilmeleri gerekirdi" diyen Israel Zangwill (1864-1932) tarafından aynı ruhla yeniden ifade edildi. Vysotsky'nin (veya anlatıcısının) onu burada sunduğu gibi, bu aforizma anlam ve biçim açısından Hitler'in düşünce tarzına yakındır.

Vysotsky'de, her iki durumda da ("Günah keçisi" ve yukarıdaki eskizde ), bir kişinin düşman imajını yaratmasından bahsediyoruz (ev-

Rhea) veya idol (Tanrı). Son metindeki ilk alıntı-anlatı kıtasından ikinci, modern, düşünceli ve hatta sivil-eğiticiye geçiş biraz tuhaf, uyumsuz görünüyor.

"Mishka Shifman" (1972) şarkısında anlatıcı, birçok yönden önceki şarkının anlatıcısına benzer şekilde, gelecekteki göçmenlerin dediği gibi tarihi anavatanına göç etmeye karar veren Yahudi arkadaşının muhatabı olarak hareket eder. İsrail Devleti Şarkının yazılmasından birkaç yıl önce, büyük ölçüde ulusal kriterlere dayanan sözde üçüncü Sovyet göç dalgası başladı: Sovyet yetkilileri Yahudilerin yurtdışına gitmesine izin verdi ("Hollanda büyükelçiliğinden alınan "İsrail vizesiyle") ve daha sonra "yurtlarına geri gönderilme" amacıyla Almanya'daki Almanlar ve daha az bilinen az sayıda Ermeni de esas olarak Fransa ve Amerika Birleşik Devletleri'ne gönderildi. Şarkının konusu, Yahudi Shifman'ın kahraman-anlatıcı olan Rus arkadaşını İsrail'e gitmek için birlikte başvurmaya ikna etmesine dayanıyor. Argümanlar şakacı bir şekilde veriliyor: Shifman'ın radyoda konuşmalarını dinlediği Golda Meir, onu İsrail tarafına çekerken, anlatıcı, Moshe Dayan ve saldırgan İsrail hakkında o zamanki Sovyet propaganda klişelerini tekrarlıyor (bahsedilmelerine her zaman lakaplar eşlik ediyordu) "agresif" veya "gerici" gibi). Shifman'ın İsrail ve Yahudilerle özdeşleşmesi güçleniyor ve "Bizi Mısır'dan kovdular" ifadesi üç şekilde anlaşılabilir: Birincisi , Eski Ahit'e bir gönderme olarak (ya da artık yaygın olarak siyasi doğruluk için çağrıldığı şekliyle, Yahudi İncili), burada Çıkış Kitabı Yahudilerin Mısır'dan sürülmesinden söz eder, ikincisi, Mısır'daki Yahudi sayısının 1940'larda 65.000'den 1967'de 3.000 4 ve üçüncü olarak, 1967 savaşında İsrail ordusunun, tüm bu yıllar boyunca Sovyet ordusunun desteğini alan ve o zamandan beri Mısır topraklarının bir kısmını işgal eden Mısır ordusunu mağlup ettiğine dair bir ipucu.

Mishka'nın "Utancı silmek istiyorum / Mesih'in Doğuşundan beri" sözünün nasıl yorumlanacağı tam olarak net değil , çünkü meslekten olmayan kişinin versiyonuna göre Yahudiler, önceki şarkıdan şu şekilde "Tanrı'yı \u200b\u200bçarmıha gerdiler" ( yani İsa) ve diğeriyle birlikte, Meryem Ana'nın Yahudi olduğu gerçeğinden yola çıkarsak, İsa Mesih'in kendisinin de bir Yahudi olduğu (bir kişinin Yahudilere ait olup olmadığı, Yahudi bir annenin varlığıyla belirlenir).

Havarilerin kendisine "Haham" kelimesiyle hitap etmelerine dayanarak, onun da bir haham olarak kabul edilip edilemeyeceği tartışmalı bir konudur. Ancak başka bir şey daha önemlidir: anlatıcının veya Mishka'nın kendilerine bu kadar ince sorular sorması pek olası değildir - büyük olasılıkla yazar, sarhoş Mishka'nın kafasındaki kafa karışıklığını yeniden üretir . Anlatıcı, Mishka'nın iddialarına ve isteklerine katılıyor, ancak sorunu onun "pasaportla Rus" olması gerçeğinde görüyor. Bu ifadenin milliyetini gizleyen birçok Yahudi tarafından da kullanıldığını ekleyelim, ancak bu durumda anlatıcının gerçek biyografisine tekabül ediyor: soyunda Yahudi yok (“ve benim bir Yahudi düşmanlığım var / on bir Yahudi aleyhtarı") ve aşırı bir durumda Tatarları varsayar. Son ima , A. Krylov ve A. Kulagin'e göre "Tatar kanının bir sonucu olarak Rus ve Tatar kanının karışmasını ima eden" iyi bilinen " Bir Rus çizin ve bir Tatar bulacaksınız" sözüne atıfta bulunuyor. boyunduruk” 5 . A. Skobelev ise tam tersine , bu satırların yazarına yazdığı bir mektupta, atasözünün daha çok Rusların yarı Asya zihniyetine ve "Tatar" a atıfta bulunduğuna inanarak A. Krylov ve A. Kulagin'in verilen yorumundan şüphe duyuyor. "Alman" kelimesinin orijinal anlamı gibi (genel olarak bir yabancı, daha doğrusu Batılı bir yabancı), bir "Asyalı" olarak yorumlanmalıdır 6 .

Mishka, Sovyet propagandasından ilham alan bir dizi şüpheyi gündeme getiriyor (örneğin, Sovyet halkının bilmediği bir fenomen olan yakın işsizlik fikri ), ancak "Deniz" adını verdiği olasılık açısından bunları kendisi ortadan kaldırıyor. ​İsrail" ("dökülmüş deniz", yani bolluk ifadesi üzerine bir oyun , A. Skobelev'e göre belki de İsrail ve Lübnan'ın bir ipucu 7 ). Hikayenin sonu saçma ve dolayısıyla hayali bir anda yatıyor: Ayrılmak için izin başvurusunda bulundukları ofiste, safkan bir Rus'un İsrail'e gitmesine izin verilir, ancak %100 Yahudi olan vatandaş Shifman'ın çıkışı reddedilir. Mishka Shifman, Sovyet bilincine uygun olarak, bu kararı anketlerde milliyeti gösteren beşinci maddenin bulunmasıyla açıklıyor. Andrey Skobelev'e, popüler inanışın aksine, Sovyet pasaportlarında uyruğun beşinci paragrafta değil, üçüncü, dördüncü veya altıncı paragrafta (yabancı bir pasaportta kendimizden ekliyoruz) belirtildiği için borçluyum. tamamen yok).

Böylece Vysotsky, bir durgunluk dönemi için oldukça makul olan bir şeyin (standart iş bulma , üniversiteye girme durumlarında ) ait olduğu yerde nasıl bir saçmalık haline geldiğini yakalar.

Yahudilik, İsrail'e göç etmek amacıyla yabancı bir pasaport verilmesi için bir koşuldur .

arasında yazılan ve durumu la "beyaz bir boğa hikayesi" olarak anlatan "Bütün çarlar tüm prensleri yasakladı ..." başlıklı bir atışa yerleştirilir. iki Yahudi aile - ama üçüncüsünde değil aynı hikaye kendini tekrar ediyor. Rus (ima edildiği gibi) çarlar, oğullarının ailelerinde üç güzel gelin bulunan Gurevichs ve Rabinovichs'e gitmesini yasaklar (sonunda cadı olarak kazıkta yakılırlar). Sadece üçüncü aile, Shifmanlar (ve burada şarkı, en azından resmi olarak, Mishka Shifman hakkındaki gelecekteki şarkıyı yankılıyor), zamanında Zhmerinka'ya (19. yüzyıldan kalma tipik bir Yahudi kasabası) ve oradan da sadece kafiye için değil, kaçar. Amerika'ya nakledilir . Görünüşe göre, metnin ilkel olmasa da basit yapısı, Vysotsky'yi onu müziğe ayarlamaya sevk etmedi.

Bununla birlikte, Vysotsky'nin yaratıcı evrimi sırasında Yahudi temasına daha fazla başvurmasını kısaca takip etmek istiyoruz. Bununla birlikte, bulunan malzemenin çok kapsamlı olmadığı ortaya çıktı, ancak bazı buluntular dikkati hak ediyor.

1961'de , yani, geleceğin ozanının şiirsel faaliyetinin en başında, ilk kez 1994'te Graz'da benim editörlüğüm altında yayınlanan bir şiirsel eserler kataloğunda yayınlanan bir dörtlük - otobiyografik bir eskiz var:

Çirkin temellerimiz Devrim toz haline geldiğinde, Bir zamanlar Vysotsky Yahudileri vardı, Yüksek çevrelerde bilinmiyor.

Burada Ekim Devrimi'nin yıkıcı gücüne ve şairin baba tarafından ataları olan Vysotsky ailesinin Yahudiliğinin tanınmasına açık bir ima var.

Aynı 1960'larda , çeşitli kaynaklarda Eduard Kandel'e adanmış ve 1966 veya 1967 tarihli başka bir eskiz ("O bir cerrahtı, hatta bir nörologdu") yazıldı . Vysotsky'nin onu, 1979'da bir el yazması şeklinde ortaya çıkan ve aynı yıl Ann Arbor'daki (ABD) Ardis yayınevi tarafından yeniden basılan Metropol almanak'ta yayınlanması amaçlanan bir metin seçkisine dahil etmesi nedeniyle özel bir ağırlığı vardır 8 . Ancak, bu gerçek atfedilmemelidir.

metinlerin almanak editörlerine teslim edilmesinden sonra Vysotsky'nin bunların düzenlenmesiyle pek ilgilenmediği bilindiğinden aşırı metinsel önem . Bu, en azından, TV'de Diyalog'un ( Metropole'de Diyalog adını taşıyan ) ilk satırında " Van " temyizinin , yalnızca iambiki ihlal etmeyen normatif "Vanya" biçiminde görünmesiyle kanıtlanmaktadır. şiirin yapısı , ama aynı zamanda üslup olarak bu sözlü formun günlük doğasını yazılı olarak aktarmaz. İşte yukarıda bahsedilen, 1979'da yayınlanan şekliyle bitmemiş gibi görünen şiir ( ikinci satırda bir yazım düzeltmesi var):

O bir cerrahtı, hatta bir nöro-, Milleri ha ile karıştırsa da.

Rio de Janeiro'daki bölge ibadetinde Ondan önce hepsi önemsizdi.

Artık yaşamayan herkese, Normal insanlara dönüştü, Ama bu devasa aydın, Ne yazık ki, bir Yahudi'ydi.

Bilimde savaşırdı. Ve bir sıçramadan sonra - her zaman bir sıçrama! Bir öncüye yeni bir beyincik taktı.

Artık yaşamayan herkes normal insanlara dönüştü, Ama bu devasa aydın maalesef bir Yahudi'ydi.

ve dünya kamuoyu tarafından kabul edilirdi . Yahudiliğiyle ilgili pişmanlık Sovyet anlatıcısının bilincini ilgilendirdiği ve diğer alanlarda tartışılmaz bir gerçek olmadığı için bu sonuç tartışılabilir . Bu anlamda şarkı, yukarıda analiz edilen ve Yahudilik ve anti-Semitizm temasına değinen bir dizi şarkıya uyuyor. Bu şarkının (kısmen sadece bir dörtlükten oluşan) dokuz kaydının varlığına rağmen , 9 , A. Krylov'un iki ciltlik baskısına dahil edilmedi, bu da bize bu metnin rastgele ve bitmemiş doğası hakkında konuşma hakkı veriyor.

sayesinde , bu metnin, sadece iç kafiye sağlamakla kalmayıp (aydınlatıcı oldu) aynı zamanda ışıkla bağlantılı olmak fiilinin nötr biçimi nedeniyle özellikle akılda kalıcı olduğunu not edeceğim. ilk satırlardan komik bir etki. Gerçek şu ki, nötr cinsiyetin sona ermesi, yalnızca bir gezegen veya bir yıldız anlamında parıldayan özne için mümkünken , bir kişiyle ilgili olarak erkeksi bir form bekleniyor (parladı ). "Aydınlatma oldu", böylece metne mizahi bir renk verir. Böylelikle yazar, dilbilgisel dil araçlarının yardımıyla, konuşma konusunun ideolojik konumunun saçmalığını ve dolayısıyla açıklanan duruma karşı hicivli tavrını ifade eder.

loon" (1967) şarkısı da aynı döneme aittir ve son satırında yazar , Çin liderinin totaliterliği, özellikle de Marksizm'de tekel iddiası hakkında yorum yapar: "The Mao Zedong is big sha loon" (1967) Çinli Mao, Yahudi Marx'ı oydu.” Şarkının kalitesi , bir önceki metin hakkında yukarıda söylenenlere atıfta bulunuyor.

Bizim için biraz daha ilginç olan, aynı 1960'ların "Song about Rumors" (1969) adlı ünlü bir çizgi roman şarkısında Yahudi temasının kullanılmasıdır; burada yazar, diğer şeylerin yanı sıra, sözde "Yahudiler su, piçler, zehirli” - "Yahudiler, Yahudiler - etrafta sadece Yahudiler" nakaratıyla ünlü şarkıdan alınan, iyi bilinen folklor beyitine bir tür ironik gönderme:

Muslukta su yoksa Yahudiler içmiş demektir.

Bununla birlikte, çoğu performansta "Yahudiler" yerine Vysotsky'nin daha tarafsız bir seçenek - "casuslar" kullandığı bilinmektedir. Ancak suyun Yahudiler tarafından zehirlendiği söylentisinin yanı sıra, o zamanlar Avrupa'da da popüler olan "ekmek artık balık pullarından yapılıyor" şeklindeki aynı derecede saçma bir söylenti ortaya çıktı. Sadece ekmeğin değil, şu veya bu ürünün balık unundan yapıldığı iddiasını sık sık duydum. Aynı şekilde, Avrupa'daki pek çok kişi, Maggi'nin haklarının (et suyu için bir şişe koyu sıvı) o zamanlar bol miktarda bulunan kurutulmuş Maybugs'tan yapıldığına ikna olmuştu, ancak 1970'lerde 10 ölmeye başladılar . Bu şarkıda Vysotsky, genel olarak anti-Semitizmi ifşa etmek için "söylenti" kullanıyor.

1972'de , Shifman's Bear'ın ortaya çıktığı yılda, şarkıdaki Vysotsky, TV'deki haberler arasında "Televizyon Kurbanı" değildi (buna göre).

şairin sözleriyle "aptallar için aptal bir kutu") geri dönen bir Yahudiden ( "Ya da bize tekrar dönen bir Yahudi") bahseder ve bu gerçeği yorumsuz bırakır.

Bundan sonra şair, Yahudiler ve anti-Semitizm temasına uzun süre veda ediyor , Yahudi ad ve soyadlarına, İsrail Devleti'ne vb . iz bırakmadan düştü, diğerleri "suçsuz yere atıldı" ve ayrıca - yoksa nedeni bu mu ? - "Ruslaştırılmış". Yazarın vizyonunda bu gerçeklerin nedenselliği ancak tahmin edilebilir: Vysotsky, sonuç olarak acı çeken ve Ruslaşan Yahudilerin "seçilmişliğine" mi işaret etmek istedi yoksa Gisi Moiseevna'nın sözleriyle mi vurgulamak istedi ( biz "bir aile [halkların ]") - SSCB'nin tüm milletlerinin eşitliği, söylemek zor.

1979'daki ünlü "Uluslararası durum üzerine dersler ..." sloganında "Ve orada - eskimizin dörtte biri" şeklinde buluyoruz. insanlar." Yine, "Çocukluk Baladı" nda olduğu gibi - "halkımız", milliyeti ne olursa olsun, çünkü bildiğiniz gibi, üçüncü dalganın tüm göçmenleri Yahudi değildi (örneğin, göçmenlerin eşleri ve kocaları). Ayrıca Derste İsrail siyasetine yönelik birkaç ima vardır , ancak bu, konumuzla doğrudan ilgili değildir.

, daha önce birçok kez adı geçen A. Skobelev'in dikkatimi çektiği, kağıt üzerinde kalan dağınık, az bilinen birkaç metin üzerinde ayrıntılı olarak durmak mümkün değil . Bu, 1972'den bir eskizdir ve ayrıca 2009'da Khazansky ve Brook'un çalışmasında 11 ve ardından 2010'daki "Vysotsky çevresindeki peynir-çam ormanı" 12 hakkındaki kapsamlı tartışmada ayrıntılı olarak yorumlanmıştır . Metin bütünlük adına dahil edilmiştir:

Omurgamız Don boyunca, Spree boyunca süzülüyor,

Omurga Seine boyunca Thames boyunca mı kesiliyor?

Nerede, neredesiniz sevgili Yahudiler, Gerçekten Ürdün'den İsrail'e mi?

Sen ve sadık parçan yaygarayı bırakarak, Ve - oh! - hırsızlarınızın komisyonları,

Sıkışıklığa, sefil bir köşeye, Büyüklükle şişmiş İsrail'e doğru çabalayın!

Goldomeir iknaları için, Yahudi olmayan bu İsrail için Rus genişliklerini mi değiştiriyorsunuz, Millerimizin umutsuzluğunu atıyor musunuz?!

sansasyonel davası hakkında yazılan ve Yahudi düşmanlığından çok Sovyet propagandasının saçmalığını ifşa eden ("Nasıl? o bir Yahudi aleyhtarı, / Arkadaşı bir Yahudi ise?").

Ayrıca 1960'lara tarihlenen bir beyit, başka birinin melodisine yazılan ve söylenen bir beyittir, burada Artur Makarov'un anılarına göre "Aramızda Yahudiler ve Komünistler var" mısrası vardır, ancak Yahudi temasıyla net bir bağlantısı yoktur ( dörtlüğün başlangıcı: "Ve sanatçılar ve hukukçular"; S. Zhiltsov tarafından "Parazit İlahisi" genel başlığı altında derlenen Toplu Eserler'de, 1962'de Artur Makarov ile birlikte yazılmıştır13 ).

Vysotsky'ye atfedilen, ancak görünüşe göre temelsiz olan metinden de bahsetmeden geçemem (bu, ikna edici bir şekilde

Ç .         Yukarıdaki İnternet tartışmasında Oleynikov). Tamamen lirik "Ben" 14'ün Yahudi kimliğine adanmış "Bana üstesinden gelmişim gibi geldi" şiirinden bahsediyoruz . Yayıncı Sergei Zhiltsov, bu satırların yazarıyla aynı kaynağı kullanıyor - iddiaya göre Vysotsky'nin el yazmalarına dayanarak oluşturulmuş daktiloyla yazılmış bir liste ve ayrıca bu şiirlerin şüpheli yazarlığına da dikkat çekiyor. Aynı metin, aynı tarih ve bazı tutarsızlıklarla (“getto” yerine “getto”, “biri soracak” yerine “bir gün soracaklarını biliyordum”) ilk olarak Eser Kataloğumun ekinde daha önce yayınlandı. . 1994, 1982'de Moskova'da Grigory Antimony'nin apartman dairesinde gördüğüm daktilo yazısına atıfta bulunarak, Zhiltsov 15'in de metni aldığı :

Bana öyle geldi ki her şeyi aştım ve reddettim.

Kan nerede, iman nerede, Allah nerede?

Ortadayım.

Esaretten kurtuldum,

Gitti - yaralanmadı

Ve bir kimera gibi, birliğimiz -

Gülünç ve garip.

Ama bir dolambaçlı yoldan gittim,

Kendine yalan söylüyordu.

Birinin soracağını biliyordum:

"Kardeşin nerede Abel?"

Ve gerçekte, rüyada değil

ben onlarlayım

Ve getta genleri içimde yaşıyor Bir cesetteki solucanlar gibi.

Vysotsky'nin yazarlığını kategorik olarak dışlayarak, lirik "Ben" in Yahudiliğine karşı bir tür Freudyen tavrının bu satırlardaki saplantısı söylenebilir (eğer, biyografik yöntem çerçevesinde, bu lirik "Ben", yazar): Yahudi kimliğinin bastırılması (Verdrangung) ve bunun sonucunda kişinin kendi iradesi dışında tezahür etmesi, bilinçaltına bastırılmış kabul edilmeyen bir kimliğin yıkıcı etkisi nedeniyle yazarın hüsrana uğraması .

Öyleyse bazı sonuçları özetleyelim. Tüm çalışmanız boyunca, ancak özellikle sık sık - ilk on yılda Vysotsky'nin Yahudi temasına atıfta bulunduğu oldukça açıktır . Bahsedilen erken dörtlükte "Vysotsky Yahudileri" hakkındaki dörtlüğü hesaba katmazsak , biraz ayrı durur, o zaman erken şarkı yazımında Yahudi teması neredeyse yalnızca anti-Semitizmin eleştirisi, alay konusu şeklinde görünür. o ve maruz kalması. Sonra Vysotsky bu konuya veda ediyor ve yalnızca ara sıra Yahudi gerçeklerinden, ifadelerinden veya isimlerinden bahsediyor. Vysotsky'ye ilham veren türleri değerlendirirken ve tanımlarken milliyetin ilk etaptan uzak olduğu oldukça açıktır. Ayrıca Yahudilik sorununa bariz ilgi , şairin kökeni başta olmak üzere otobiyografik nedenlerle açıklanabilir .

Vysotsky'nin Yahudiliğe olan ilgisi, liberal fikirli bir Sovyet entelektüelinin kavram ve görüşlerine daha çok karşılık gelir ve Alexander Galich'in bu konudaki tamamen kişisel ve trajik tavrından temelde farklıdır. Vysotsky'ye artan ilgi

Bununla birlikte, bu zulüm gören insan grubuna, Vysotsky'nin kişisel biyografisinin arka planında düşünülmelidir. Diğer ozanlarda - Vysotsky'nin çağdaşları, başta Bulat Okudzhava, Yuri Vizbor, Yuli Kim, Novella Matveeva ve diğerleri olmak üzere - Yahudi temasının varlığını analiz etmek ilginç olurdu . Kuşkusuz, Vysotsky'nin bu konudaki metinlerinin amaçlanan karşılaştırmalı bağlamda incelenmesi ayrı bir tartışmayı hak ediyor ve üretken olmayı vaat ediyor.

notlar

  1. Bir dizi değerli yorum ve tavsiye için Andrei Skobelev'e (Voronezh) teşekkür etmeyi hoş bir görev olarak görüyorum . Tüm hatalar ve eksiklikler elbette bana aittir.
  1. Pfandl H. Textbeziehungen im dichterischen Werk Vladimir Vysockijs. Münih, 1993.
  1. Bu çalışmada, metinlerin çoğu en yetkili yayından alıntılanmıştır : Vysotsky V. Soch. 2 ciltte / Comp. A. Krylov. Ed. 9., rev. Yekaterinburg , 1997.
  1. Bakınız: Skobelev A. "Garip bir ülkede çok fazla belirsizlik ...". II. Seçilen yorum yapma denemesi . Voronej, 2009. S. 85-86.
  1. Krylov A.E., Kulagin A.V. Vladimir Vysotsky'nin şarkıları. Yorum için malzemeler . M.; Kolomna, 2009, s.116.
  1. Bu sözün daha ayrıntılı bir analizi şu eserde bulunabilir: Dushenko K. Bir Rus çizin ve bir Tatar // Birlikte Okuma bulacaksınız. 2010. Sayı 8/9 ( Ağustos-Eylül).
  1. Skobelev A. "Çok fazla belirsiz.". 86.

8 Metropol. Edebi almanak. M., 1979 (yeniden basım: Ann Arbor, 1979). s. 189-214.

  1. http://vysotsky.km.ru/russ/page/12indphonogramm/vvinlo.php-id 265.htm (31.03.2011)
  1. Önde gelen Alman-Fransız ozan Reinhard May (Frederic May) en ünlü şarkılarından birini aşağı yukarı aynı zamanlarda bu ekolojik gerçeğe adamasaydı (“Es gibt keine Maikafer”) bilimsel bir makalede böyle bir ayrıntıya yer olmazdı. mehr”, 1974; Fransızca versiyonu: "Il n'y a plus de hannetons", 1975[?]).
  1. Khazansky V., Brook G. Vysotsky ve Yahudi dünyası // Almanak "Yahudi Tarafı". 2009. 1 numara.
  1. Yazar S. Oleinikov'dur. Bakınız: Vysotsky ve Yahudi dünyası. İnternet tartışması bu 2010 http://vysotsky.ws/index.php?showtopic=447&st=0 (03/25/2011)
  1. Vysotsky V. Sobr. operasyon 5 ciltte / Comp. S. Zhiltsov. Tula, 1993-1997. T. 2. S. 303-304.
  1. Orada. T.4.S.204.
  1. Pfandl H. Vladimir Vysotsky'nin şiirsel eserlerinin dizini. Metin eki ile. Gratz, 1994. S. XXXIX.

Anatoly Kerzhner

(Kiev)

ULUSAL KÜTÜPHANE EL YAZMALARI ENSTİTÜSÜNDEKİ YAHUDİ KÜLTÜRÜ
KABİNİNİN
ARŞİV FONU
. İÇİNDE VE. UKRAYNA'NIN VERNADSKY NAS'ı

SSCB Bilimler Akademisi'ndeki Yahudi Kültürü Kabinesi (resmi adı Yahudi Sovyet Edebiyatı, Dili ve Folkloru Araştırma Kabinesi'dir), 1936'da VUAN'daki Yahudi Proleter Kültürü Enstitüsü'nün yeniden düzenlenmesi sonucunda kuruldu. (Joseph Liberberg başkanlığında). Başlangıçta, Profesör (ve 1939'dan beri - SSCB Bilimler Akademisi Sorumlu Üyesi) Eli (Ilya Gershevich) Spivak başkanlığındaki Kabinede, dilsel ve müzikal folklor olmak üzere iki bölüm vardı. 1940'ta üçüncü bir bölüm de oluşturuldu - edebiyat (1946'da hepsi bölümlere dönüştürüldü - dilbilim, edebiyat eleştirisi ve folklor).

SSCB Bilimler Akademisi Dil ve Edebiyat Enstitüsü'nün bir bölümü olarak Haziran 1944'e kadar geçici olarak kaldığı Ufa'ya tahliye edildi . 1945'te Kara Kitap'ın hazırlanması başladığında , Kabinede bu yayın için bir dizi materyal toplayan ve hazırlayan özel bir komisyon oluşturuldu (bilindiği gibi o sırada Rusça'da gün ışığını görmedi). zaman). JAC davasıyla bağlantılı olarak, çalışanların çoğu baskı altına alındı ve Kabine Ocak 1949'da tasfiye edildi. Kabine başkanı Eli Spivak, 4 Nisan 1950'de beyin kanamasından 1 hapishanede öldü .

Yahudi Kültürü Kabinesi'nin bütünleşik bir arşiv fonu olmadığı söylenmelidir (tıpkı selefleri olan Yahudi Kültürü Departmanı ve Yahudi Kültürü Enstitüsü'nün bütünleşik bir arşiv fonu olmadığı gibi). Bu son Yahudi bilim adamının yenilgisinden sağ kurtulan Kabine arşivlerinin geri kalanı

Ocak 1949'da Devlet Güvenlik Bakanlığı çalışanları tarafından kurulan kurumun ve bunlar tarafından yapılan el koymaların çoğu üç fonda (yani üç kısma bölünmüş) 2 .

Bunlardan ilki (190 numaralı fon), I. Ukrayna Ulusal Kütüphanesi El Yazması Enstitüsü'ndedir. İÇİNDE VE. Vernadsky ve aşağıda ayrıntılı olarak onun hakkında.

İkincisi, Ukrayna Ulusal Bilimler Akademisi Başkanlığı arşivindedir (açıklanmamıştır veya işlenmemiştir ve esas olarak savaş sonrası döneme ait belgeleri içerir: toplantı tutanakları, tematik planlar, raporlar, yazışmalar, anketler) .

Üçüncüsü, özellikle resmi yazışmalar olmak üzere, Kabine'nin bağırsaklarından çıkan bazı materyallerin, direktörü I.G.'nin kişisel fonunda yer almasıdır. Spivak'ın yanı sıra Ukrayna Ulusal Bilimler Akademisi Sanat Tarihi, Folklor ve Etnoloji Enstitüsü El Yazması Koleksiyonları Bölümü'nde . M. Rylsky, Moses Beregovsky başkanlığındaki Yahudi Kültürü Kabinesinin folklor departmanının yakın işbirliği yaptığı "VUAN Etnografya Komisyonu" ve "VUAN Müzikal Etnografya Kabinesi" fonlarının bir parçası olarak .

Şimdi, aslında, Milli Kütüphane El Yazmaları Enstitüsü'nde bulunan Kabine fonunun bileşimi hakkında. İÇİNDE VE. Vernadsky. Ama önce oraya nasıl ulaştılar - bildiğiniz gibi, Yahudi Kültürü Kabinesi 1949'da çalışmalarını durdurdu. Neredeyse tüm materyaller, toplama fonunda tutuldukları SSCB Bilimler Akademisi Merkez Bilimsel Kütüphanesine aktarıldı. 1990 yılına kadar neredeyse hiç dokunulmamıştı.

Fon, sistematikleştirilmemiş bir envanter içerir. Fonun kendisi, Kabine tarafından Yahudi Proleter Kültürü Enstitüsü'nden miras kalan bir belgeler koleksiyonudur (bunlar aynı zamanda Leningrad kökenli materyalleri de içerir ).

Aşağıdaki belgeler Leningrad'dan teslim edildi: OPE arşivlerinden materyaller - Rusya'daki Yahudiler arasında Eğitimi Yayma Derneği (Rus İmparatorluğunun çeşitli şehirlerinde kütüphanelerin açılmasına ilişkin materyaller; yazışmalar, para alma makbuzları) ; Yahudi Bölgeselci Örgütü (tüzük taslağı, tartışma materyalleri); Yahudi Kolonizasyonu ve Tarihsel Etnografya Topluluğu (talimatlar ve genelgeler); S. An-sky gibi yazarların bir dizi kişisel arşivinden parçalar (eserlerden, makalelerden, yazışmalardan, günlük kayıtlarından alıntılar); Z. Kiselgof (Yahudi halk müziği üzerine bir raporun el yazması, biyografik belgeler

fiziksel yapı, mektuplar, selamlama adresleri ve fotoğraflar, Yahudi halk şarkılarının ve dans ezgilerinin kayıtları, Sholom Aleichem'in "Halk" oyununun tiyatro prodüksiyonu için müzik, vb.); Yu. Engel (eserlerin listesi, rapor ve makalelerin el yazmaları, yazışmalar, Yahudi müziği ve halk şarkıları üzerine makaleler, notalar, faaliyetleriyle ilgili makaleler ve incelemeler vb.). Koleksiyonun bu kısmı, 1930'da Leningrad'daki Yahudi bilim kurumlarının kapatılmasının ardından Kiev'deki Yahudi Kültürü Enstitüsü'ne geldi.

Ayrıca, fona çeşitli kökenlerden önemli sayıda dağınık malzeme yatırıldı. Bunlar arasında: Yahudi Kültürü Enstitüsü çalışanı N. Stif tarafından ABD, İngiltere, Almanya ve Fransa kütüphanelerinden elde edilen haham metinlerinin parçalarının fotokopileri, Priveslyansky bölgesindeki Yahudilerin yasal statüsüne ilişkin makaleler (18. yüzyılda Rusya'ya ilhak edilmesinden 1873'e kadar ) ve Yahudi gazeteciliği üzerine (1880); Kişinev Siyonist Merkezi halkına bir çağrı (1917), Filistin Çalışmalarında Petrograd Kurslarının duyuruları, programları ve çizelgeleri (1918), Ukrayna SSC Bilimler Akademisi Merkez Kütüphanesi'ndeki Yahudi edebiyatının kaynakları hakkında bilgi ve depolandığı yerler (1968), vb.

Kabine malzemeleri arasında fon, folklor bölümünün en eksiksiz belgelerini içerir. Bunlar, Yahudi halk şarkıları koleksiyonlarının yanı sıra, müzik kütüphanesi için metinlerin kaydedilmesi ve muhasebeleştirilmesine ilişkin envanter defterleri, Yahudi halk hikayeleri, atasözleri ve özdeyişler, aforizmalar, şakalar ve anekdotlar, Yahudi din karşıtı folklor, halk sanatı hakkında gazete kupürleridir. , vesaire. Sinagog ilahileri , Yahudi halk müziği (düğün, dans vb.) notaları ; besteci M. Klebanov'un müzik eserleri ve Yidiş otobiyografisi (1947); Bialik'in şiirlerine müzik; bölüm başkanı M. Beregovsky ve ekibi arasında folklor materyalleri koleksiyoncuları ve şarkı icracıları arasındaki yazışmalar ; yazışma kitabı 1947-1949 ; folklor gezileri hakkında notlar ve bölümün çalışmaları hakkında geri bildirimler ; üretim toplantı tutanakları; sabun kuponu almaya hak kazanan Kabine çalışanlarının listesi ; işgal altındaki Yahudi nüfusunun yaşamına dair anılar (Kara Kitap için).

Büyük Vatanseverlik Savaşı Günlerinin Yahudi Halk Sanatı (1948-1949)" koleksiyonu için materyalleri seçeceğim .

Bu, Bakanlar Kurulu personelinin seferler sırasında ve muhbirlerin mektuplarından parça parça toplayarak üzerinde çalıştığı devasa bir çalışmadır.

şarkılar, atasözleri, fıkralar ve fıkralar hakkında değerli bilgiler, sadece Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında insanların yarattığı hikayeler . Malzeme, hem savaş sırasında işgal altındaki bölgelerde yaşayanlardan hem de ülkenin içlerine tahliye edilenlerden toplandı.

Kitabın bu hazırlık materyalleri, insanların Zafere ne kadar inandıklarını ve onu yakınlaştırmak için tüm güçleriyle çalıştıklarını gösteriyor. Aynı zamanda, insanların geleneksel Yahudi kategorilerinde düşündükleri de belirtilebilir, örneğin, Hitler, ünlü kötü karakter, Megillat Esther'in kahramanı Haman ile özdeşleştirilir veya Sovyet ordusu, savaşan Makabiler ile karşılaştırılır. Eretz İsrail'deki Helenistik dönemde özgürlükleri .

Ayrıca, Kabine'nin folklor materyali toplama ve keşif gezileri düzenleme konusunda harika bir iş çıkardığı söylenmelidir - ve bu, arşiv fonunun materyallerinden açıkça görülmektedir. Moses Beregovsky için folklor toplama işi, VUAN Yahudi Kültürü Enstitüsü'nün veya daha doğrusu Müzikal Folklor Kabinesi'nin Belaya Tserkov şehrine ilk seferi düzenlediği 1929 gibi erken bir tarihte başladı . 1929'da 1936 _ _ Ukrayna'nın farklı şehirlerine seferler düzenlendi.

1936-1939'da . en değerlisi, Yahudi tarım kolonilerindeki materyallerin toplanmasıydı, ardından Purimshpils'in benzersiz örnekleri kaydedildi - hem parçalar hem de tam teşekküllü temsiller . Sefer Kalinindorf, Sterndorf, Bobrovy Kut, Freilebn'i ziyaret etti. 1939'da, Batı Ukrayna'nın SSCB'ye ilhak edilmesinden sonra, Kabine personeli yeni folklor materyalleri için acilen bir fonografla koştu 3 .

Tahliyede, Ufa'da, Kabine'nin bilimsel faaliyetleri kurulmamıştı ve en sevdikleri şeyi - Yahudi halk müziği, M.Ya. Beregovsky yerel konulara geçiyor - Başkurt müzikal folkloru ve Catherine II altında Başkurtya'ya gelen Ukraynalıların halk şarkıları repertuarı. Daha 1941 sonbaharında "Başkurt Halk Müziği Aletleri" adlı bir makale hazırladı 4 .

1944'te Kiev'in kurtarılmasından sonra Yahudi Kültürü Kabinesi personeli eve döndü. Savaş sonrası yıllardaki keşif gezileri, Ukrayna'nın Almanlar ve Romenler tarafından işgal edilen eski bölgelerinin folklorunun özelliklerini incelemek için Transdinyester'deki Yahudi gettosunun bölgelerini keşfetme hedefini belirledi . Kasım-Aralık 1944

ve Ağustos-Eylül 1945, Chernivtsi ve Vinnitsa bölgelerine bir gezi yapıldı. Sefer, Kabinenin en deneyimli üyelerini içeriyordu: lider M. Beregovsky, Reuben Lerner ve Khina Shargorodskaya. Folklor seferiyle ilgili raporun yetersiz satırlarının ardında, soykırım kabuslarının şokunu ve ölüm karşısında bile şarkı söylemekten vazgeçmeyen insanlara duyulan hayranlığı hissediyorsunuz. "Yahudilerin kamplardaki ve gettolardaki korkunç yaşam koşullarını, insanlık dışı yaşam koşullarını ne kadar çok bilirsek, bu gündelik yaşamda bir şarkının var olma olasılığını hayal etmek o kadar zorlaştı." Bununla birlikte, "Çernivtsi seferi, şarkının, genel olarak sanat gibi, kamp ve getto yaşamında önemli bir yer tuttuğu sonucuna varmak için zaten pek çok malzeme sağladı" 5 . Beregovsky ve meslektaşları, gettonun mucizevi bir şekilde hayatta kalan bekar mahkumlarından idam sırasında yaratılan ve çalınan yaklaşık yetmiş şarkı kaydetti. Bu materyaller, Yahudi savaş zamanı folkloru üzerine çalışmanın temelini oluşturdu.

Savaş yıllarında Yahudi halk sanatıyla ilgili kitap hiç yayınlanmadı6 , 1949'da Yahudi Kültürü Kabinesi tasfiye edildi.

Bana öyle geliyor ki, Bakanlar Kurulu çalışanlarının emekleri ve çabaları haksız yere unutuldu. Kanaatimce, Bakanlar Kurulu tarafından toplanan materyallerle kitap veya almanak yayınlamak gerekiyor ; Yahudi geleneksel müziğinin raflarda duran ve kimsenin bilmediği eşsiz notalarını yayınlamak , savaş yıllarında Yahudi halk sanatı hakkında bir kitap hazırlamak, böylece bu çalışma nihayet gün ışığına çıkacak. Yahudilerin toplama kamplarında, Varşova veya Vilna gettosunda ne söylediğini ve söylediklerini herkes biliyor, ancak yalnızca Shargorod, Bershad, Mogilev-Podolsky, Pechera, Tulchin ve diğer yerlerdeki mahkumların şarkıları ve sözleri kağıda basılmış ve mahzenlerde saklanmış durumda. Onları oradan çıkarmak bizim işimiz.

notlar

Makale, Sosyal Bilimler Araştırma Konseyi'nin " II .

  1. Alexander N. Yakovlev Vakfı. Yahudi Anti-Faşist Komitesinin "Davası" . Belge No. 18. SSCB Devlet Güvenlik Bakanlığı'nın E.G. Ölümüyle bağlantılı olarak Spivak (04/10/1950) - http://www. alexanderyakovlev.org/fond/issues-doc/68508
  1. Daha fazla ayrıntı için bakınız: Kiev arşivlerindeki Yahudilerin tarihi ve kültürü üzerine belgeler: Guide / Nauch. yazı işleri personeli: E.I. Melamed, M.S. Kupovetsky; Ukrayna Devlet Arşivleri Komitesi, Ros. durum insancıl. un-t, Yahudi İlahiyat Fakültesi. Kiev: Ruh ve Litera, 2006.
  1. Fono ruloları ve ilgili materyallere gelince, Ukrayna Ulusal Kütüphanesi El Yazmaları Enstitüsü'nde V.I. Yahudi folklor kayıtlarının sesli harflerinin, müzik ve metin transkriptlerinin saklandığı Vernadsky . Bu, Yahudi müzik folklorunun dünyanın en büyük fonografik kayıt koleksiyonlarından biridir. Koleksiyon, 1017 mum fonosilindir içerir ve fono kayıtları için müzik ve metin transkriptleri şeklinde ek materyaller içerir. Bakınız: Sholokhova L. Yahudi 'müzikal' kongresinin Fonoarşivleri: Fonograf koleksiyonu. Heb'in kayıtları. Іn-o el yazmasının fonlarından folklor: Anot. kedi. fonosilindirler ve notlar. ve metin şifre çözme / Ukrayna'nın NAS'ı. Ulusal b- ka Ukraі'ni im. V.I. Vernadsky; Editör kadrosu: O.S. Onishchenko (kafa) ve içinde. Kiev, 2001.
  1. Beregovsky M. Bashkir halk müzik aletleri. El yazması. Ufa, 1942.
  1. Beregovsky M. Purimshpils: Yahudi halk müziği ve tiyatro gösterileri. - Kiev: Spirit i Litera, 2001.
  1. Kitap sadece 1960'ların sonunda yayınlandı. Sovyet Gameland dergisinin sayfalarında bu koleksiyona birkaç şarkı için örnek sözlerin yer aldığı bir "Giriş" yayınlandı. Bu yayın, Yahudi müzik folklorunun uzmanı ve uzmanı, Leningrad'dan bir gemi yapımcısı olan A.Ya. Vinkovetski. Bakınız: Flyat L. Ukrayna Bilimler Akademisi'nde Yahudi folklor çalışmaları // Yahudi Tarihi Çevrimiçi Dergisi Üzerine Notlar, No. 1(92), Ocak 2008 — http://berkovich-zametki.com/2008/ Zametki/Nomer1/ Fljat1.htm

Yahudi sanatı

Evgeny Kotlyar

(Harkov)

İTALYAN SANATINDA KUDÜS TAPINAĞI :

DOĞU AVRUPA SİNAGOJLARI İÇİN MODEL 1

Rönesans'ta İtalya, yalnızca Avrupa sanat modasının yasa koyucusu olmakla kalmaz , aynı zamanda merkezinde Kudüs Tapınağı imajından esinlenerek mimari bir formun tasarlandığı ideal şehir hakkında çeşitli teorik fikirlerin şefi olur . Başlangıçta, bu fikirler bir Hristiyan ortamında geliştirilir. Daha sonra İtalyan Yahudiliğine nüfuz ettiler ve daha sonra Doğu Avrupa'daki Yahudi topluluklarına yayıldılar. Bu konu Carol Krinsky 2 , Lyolya Kantor-Kazovskaya 3 , Sergei Kravtsov 4 , Shalom Tzabar 5 , Walter Kahn 6 , Boris Khaimovich 7 gibi araştırmacılar tarafından farklı açılardan ele alınmıştır. ve diğerleri. Çalışmaları, Avrupa Yahudiliği kültüründe ve daha geniş olarak Avrupa bağlamında Tapınağın çeşitli görsel imgelerini ve modellerini analiz etti. Bunların arasında Tapınak imgesinin sinagogların mimari tasarımına ve mekansal organizasyonuna entegrasyonu ile ilgili bizi ilgilendiren konular var.

Bireysel kavramları ve görünür görüntüleri vurgulayarak, hepsinin sinagog mimarisinin gelişiminin farklı aşamalarında bir şekilde kesiştiklerini not ediyoruz . Bu fenomen, sinagoga, biçimlerinin Doğu ve Batı'nın kültürel gelenekleriyle derin bağlantısını gösteren özel bir sembolik kimlik kazandırdı. Ayrıca modern terminoloji dilinde (Tapınak Çalışmaları) konuşarak Yahudilerin tapınak bilincinin sınırlarını genişletti 8 çünkü Tapınak kavramları sinagog dünyasına dahil edildi ve bunun tersi de geçerlidir . Bu bağlamda Krakovlu Haham Maharsh'ın gelecekte dünyanın tüm sinagoglarını birleştirecek olan Üçüncü Mesih Tapınağı hakkındaki eskatolojik fikirlerini hatırlamak yerinde olacaktır9 . Yapıtlarına göre, tüm sinagogların mucizevi bir şekilde bir araya toplanacağı o yerde (Tapınak Dağı) Tapınak cennetten indirilecek ve tamamen yeniden inşa edilecektir .

Makalede tartışılacak olan mevcut tapınak vizyonlarında belirtilen Tapınağın sembolizmi ve hacimsel-mekânsal biçimleri aynı zamanda Yahudi ibadet mekanının görsel kutsallaştırılmasının temellerini attı. Bu, Rönesans döneminin ve ardından Barok döneminin sinagoglarını modern zamanlar da dahil olmak üzere sonraki dönemlerle ilişkilendirdi. Daha sonra yerleşik gelenekler , Avrupa Yahudiliğinin faaliyetinin yön değiştirdiği Doğu Avrupa'ya aktarıldı ve kuruldu . Geç XIX'in göçüyle birlikte - XX yüzyılın ilk üçte biri. Yeni Dünya ülkelerine yayıldılar.

Bugün bu gelenekleri sinagogun doğuşunun ayrılmaz bir parçası olarak görüyoruz ve onları Aşkenazi alt-etnosuyla ve genel olarak Doğu Avrupa Yahudiliğiyle ilişkilendiriyoruz. Aynı zamanda, yukarıda belirtilen ve aşağıda sunulan Tapınağın görüntüleri Toskana ve Veneto, Piedmont ve Roma topraklarında doğdu. Bazıları , Eski Ahit tarihinin Avrupa'da ilişkilendirildiği gerçek mimari mirasa dayanıyordu . Diğer kısım , geçmişin tecrübesini, ona tekabül eden dini inanç ve dindarlığın sembollerine dönüştüren zihinsel ve görsel modellerle ilgiliydi . Her durumda bunlar, görünür ve hayali İncil'deki imgeleri, Kudüs'ten devralan dünyanın yeni ruhani başkenti olarak Roma'nın rolünün giderek daha görünür hale geldiği, müreffeh bir İtalyan toplumunun idealist imgelerine yeniden düşünme girişimleriydi . Ancak bu sadece katı Vatikan'ı değil, aynı zamanda özgürlüğü seven Venedik'i de ilgilendiriyordu. Orta Çağ'dan beri, bir rüya şehrin vücut bulmuş hali, eşsiz bir finansal ve kültürel refah merkezi ve sanatın zaferi haline geldi . Yahudiler için ırklarının yeri ile tarihi anavatanları arasında bağlantı kurmak o zamana kadar çok yaygın bir şey haline gelmişti . Hristiyanlar için, Kudüs mabetleri, İncil'deki geçmişle olduğu kadar bugünle de ilgili olan Yeni Ahit gizeminin ve Mesih'in Tutkusu'nun yeri ile özdeşleştirildi. Her iki durumda da, Tapınak görüntüsünün Moria Dağı'ndan hem Katoliklerin hem de Yahudilerin ruhani ve kültürel alanına aktarılması, bu zamana kadar özel bir önem ve popülerlik kazanıyor.

Tapınağın ilk görüntülerinden biri az önce Kudüs'e yükseldi. Prototipi, 691 yılında Emevi halifesi Abd al-Malik'in (hasta 1) emriyle Kudüs Tapınağı'nın bulunduğu yere Moriya Tapınağı üzerine dikilen İslami türbe Kubbet el-Sahra'nın (Sahra Kubbesi) sekizgen binasıydı. ).

hasta. 1. Kubbet es-Sahra (Sahra Kubbesi). Kudüs. 691.

Ark. Raja ben Haiva ve Yezid ben Salam

9. yüzyılın ortalarından itibaren Kral Süleyman'ın binalarıyla özdeşleştirildi . Tapınakla birlikte Kudüs'ün haritaları, çizimleri ve gravürleri, Avrupa'da Haçlı Seferleri ve 12. yüzyılın ortalarından itibaren Hıristiyan hacılar tarafından Kutsal Topraklara yapılan hac ziyaretlerinden sonra ortaya çıktı. İlk tasvirler (1150'lerden itibaren), çok geleneksel bir şekilde, konumun gerçek bir yansıması olmasa da, diğer tapınaklar arasında değişmez bir şekilde "Templum Domini" olarak imzalanmış nesnelerin bulunduğu kutsal şehrin uzamsal görüntüsünü aktarıyordu. Kubbet-üs Sahra ve Mescid-i Aksa ile özdeşleşen "Templum Salomonis" ( Süleyman Tapınağı) (orijinal yapı - VIII. yüzyıl) (res. 2). Kahn ayrıca Morya Dağı'ndaki kompleks (bir bazilika olan El-Aksa Camii ve planda daireye yakın bir sekizgen olan Kubbet-üs-Sahra) ile Avrupa şehirlerindeki "tipik" bir katedral topluluğu (bir katedral ve Bu bağlantının sembolizmini güçlendiren bir vaftizhane), Katolik din adamları ve sürünün gözünde 10 .

hasta. 2. Haçlılar dönemindeki Kudüs haritası. 1170. Parça.
Lahey Kütüphanesi. Hollanda (Vilnay Z. Eski Baskılarda ve Haritalarda Kutsal Topraklar.

Kudüs, 1965. S. 54)

hasta. 3. Kubbet-üs-Sahra şeklinde Süleyman Mabedi ile Kudüs Haritası. 1483.
Bir Alman hacının çizimi. (Vilnay Z. Eski Baskılarda ve Haritalarda Kutsal Topraklar.

Kudüs, 1965. S. 66)

XIV.Yüzyılda. görüntüler , stilize bir şekilde de olsa gerçek Kudüs'ün görünümünü aktaran ayrı el yazmalarında görünür . Bir asır sonra, Almanya ve İtalya'da, önce el yazmalarında ve matbaanın icadından sonra yayınlarda, Süleyman Mabedi'nin zaten doğrudan Kubbet-üs-Sahra ile özdeşleştiği Kutsal Topraklar ve Kudüs'ün görüntüleri eşlik ediyor . karşılık gelen bir imza ile 11 (hasta 3). Bizans döneminden daha önce Katolik kilise binaları için bir model olan merkezli sekizgen biçim , Kudüs Tapınağı görüntüsünün somutlaşmış hali olarak yeni bir sembolik anlam kazanıyor. Bu kavram, Rönesans sanatında çok popüler ve üretkendir.

İtalyan Karşı Reformunun bir sembolü olan ve Aziz Petrus Katedrali'ndeki Papa'nın Kutsal Makamını Tapınak ve tüm Katolik dünyasının merkezi olarak kişileştiren Bernini'nin Gölgeliğidir (1633) . Bizans ve Romano-Gotik sanatının daha eski zamanlarında bilinen, taçlı ve bükülmüş sütunlu bir kanopinin karakteristik görünümü , yeni bir barok çağın ve dini mimari nesnelerinin kutsallaştırılmasının yeni görkemli biçimlerinin habercisi oldu. Bununla birlikte, bu modelin kendisi , kendi zamansız yörüngesine girerek, uzun bir süre boyunca birbirini izleyen büyük stil dönemlerinden sağ çıktı . Yüzyıllar boyunca, şimdiye kadar, çoklu imalarıyla (kapı, taht, tapınak, kutsal alan), muhteşem ve göksel lüksü ve "çiçek açan" biçimleriyle ilahi olan tapınak alanının bir temsili haline geldi . Bronz kanopinin plastik ifadesi, seyircide gerçek üstü, mistik ve natüralist planları, Yaratılış'ın ilahi teatralleştirmesini ve kutsal odaların önünde durmanın heyecanını birleştiren karmaşık bir dizi duygusal deneyim uyandırdı.

, peygamber Hezekiel'in (Ezek 40-48) görümlerini görselleştirmesini sunan Juan Battista Villalpando'nun (1604) Tapınağın idealist imgesine dayanıyordu . Kozmos fikrini (yedi gezegenli gökyüzü, Zodyak ve dört element) ve çölde İsrail kampını birleştiren, Tabernacle ile İsrail kabilelerinin sayısına bölünmüş sembolik bir mekansal yapıydı. Sözleşme ortada.

Bu çalışmaların materyallerine ve İtalya, Doğu Avrupa, ABD ve İsrail'deki kendi araştırmamıza dayanarak , genel olarak bu modellerin İtalya'daki görünümünü, bunların penetrasyon yollarını ve çevre ortamına entegrasyon yollarını izlemeye çalışacağız. Doğu Avrupa ştetlleri ve oradan, göç ve aliyah ile - ABD ve Eretz İsrail'de.

* * *

Başlangıç noktamıza dönersek, Tapınağın ideal modelini yeniden inşa etme fikrinin birçok ilahiyatçı, mimar ve sanatçının zihnine hakim olduğunu, Rönesans ve sonraki dönemlerin kültürel programının önemli çizgilerinden biri haline geldiğini vurguluyoruz . Platon'un ("Devlet", MÖ 360) ve Vitruvius'un ("Mimarlık Üzerine On Kitap", MÖ 1. yüzyılın ortaları) antik mirasına kadar uzanan ideal şehir hakkındaki teorilerin gelişimi bağlamında ortaya çıktı. 12 ) Hümanizm, insan ve doğanın uyumu, biçimlerin orantılılığı, estetik ve işlev arasındaki bağlantı ve genel olarak Quattrocento döneminde kamu bilincini yakalayan insan merkezli felsefe hakkındaki fikirleriyle .

Vitruvius'un fikirlerini görselleştirmeye çalışan araştırmacıların (Cesare Cesarino, Daniele Barbaro, vb. ) Florentine Averlino / Filarete, Alberti, Palladio ve Scamozzi'nin eserleri), ideal şehir ve Tapınak modellerini düzenleri, mimari tasarımları ve hatta sipariş sistemi. Bunların arasında Luciano da Laurana, Juan Battista Villalpando, J. Battista Piranesi ve diğerleri var.

En ünlü ve kabul gören örnek, her köşesi bir burçla kapatılmış sekiz yüzlü bir kaleyle çevrili bir şehrin radyal halka sistemiydi . Şehrin merkezinde katedralin bulunduğu ana meydan vardı. Konstrüktif anlamda, merkezli yapının görüntüsü yuvarlak bir şekilden sekizgene dönüştü. Piero della Francesca'nın çemberine atfedilen 15. yüzyılın ortalarına ait ünlü ideal şehir imajında şehrin yoğun binası, yuvarlak bir tapınağın bulunduğu merkez meydanın etrafında oluşturulmuştur (resim 4) . Bu fikir, 1502'de Roma'daki Montorio'daki San Pietro manastırının avlusunda ünlü Tempietto Şapeli'ni (Tempietto; o. Lafzen "tapınak") inşa eden Donato Bramante tarafından ele alındı. İtalya'da gerçek bir sansasyon haline geldi ve İtalyan başkenti için yeni bir yüksek Rönesans çağı açtı (hasta 5). Başka bir sekizgen versiyon , aşağıda tartışılacak olan Bizans mimarisinin çiçeklenme

döneminde, bu formu 5. yüzyılın başlarında elde eden vaftizhane - vaftiz biçimine geri döndü .

hasta. 4. İdeal şehrin görünümü. Piero della Francesca'nın Çemberi (?). 15. yüzyılın sonu
Urbino'daki Palazzo Ducale. Ulusal Galeri

hasta. 5. Montorio'daki Tempietto San Pietro. Trastver.

Roma. TAMAM. 1510. Kemer. D. Bramante

hasta. 6. Pietro Perugino. Anahtarları Havari Petrus'a teslim etmek. Fresk. 1481-1482.

Sistine Şapeli. Vatikan. Roma

hasta. 7. Vittore Carpaccio.

İngiliz büyükelçilerinin Brittany Kralı'nın sarayına gelişi.
"St.Petersburg'un Hayatı" döngüsünden bir resim Ursula. 1495-1500". parça.

Akademi Galerisi. Venedik

hasta. 8. Baggio d'Antonio. Jason ve Medea'nın evliliği. 1487. Pitoresk cassone paneli

15. ve 16. yüzyılların başında İtalyan resmine de geçmiştir . Raphael ve Perugino gibi ustalar, "Meryem Ana'nın Nişanı" konusuna (sırasıyla 1500 ve 1504) kompozisyon açısından benzer resimlerde ve özellikle Venedikli Vittore Carpaccio - aynı anda birkaç eserde - tapınakları merkeze yerleştirdiler . resimlerinin mimari ve mekansal peyzajı, ideal şehrin mimari görselleştirmelerinde benimsenen rotunda tipi binalar. Bazılarında Tapınak, Kudüs'teki Kubbet-üs-Sahra imgesine kadar uzanan sekizgen kubbeli bir yapı olarak sunulur. Nitekim söz konusu eserde ve Vatikan'daki Sistine Şapeli için yapılan ünlü “Anahtarları Havari Petrus'a Aktarma” freskinde (1482, resim 6) Perugino hemen hemen aynı mimari imgeyi kullanır. Merkezde bulunan bina, Kudüs prototipiyle uzaktan ilişkilendirilebilir - bir merkezi hacimde ve dört taraftan çıkıntı yapan revaklarda farklılık göstermesine rağmen, halihazırda sekizgen bir şekle sahiptir.

kompozisyonunun ana mimari nesnesini Kubbet-üs-Sahra modeline göre orantılı olarak hizalar ve bunu üç ünlü resimde küçük, çoğunlukla orantılı varyasyonlarla tekrarlar: "İngiliz Büyükelçilerinin Gelişi" (1495) -1500, hasta 7) , "St. George” (1504 1507) ve “Kudüs kapılarında Aziz Stephen'ın Vaazı” (c. 1514). Nai-

Kubbet-üs Sahra'ya daha yakın olan ikinci çalışması, yazarın - örneğin aksine - Floransalı Gotik geleneklerinin ruhuna uygun olarak çok renkli mermerle tasvir edilen binayı yalnızca kapladığı ikinci eseridir. Anıtsal resmin yanı sıra , kadınların çeyiz olarak getirilen giyilebilir eşyaları, kumaşları ve ketenleri sakladıkları evlilik birliğinin sembolleri olan cassone - büyük düğün sandıklarının resimlerinde de benzer motifler kullanılmıştır 13 . Cassone'nin panellerini süsleyen resimli konular arasında , sekizgen kubbeli kubbelerin, pavyonların veya vaftizhanelerin mekansal olarak belirleyici bir rol oynadığı , kentsel ve doğal manzaralar popülerdi : Jacopo del Sellaio'nun “Aşk Tanrısı ve Psyche” (sonu) 15. yüzyıl), Giovanni Toscani'nin "Palio di San Giovanni" ve özellikle Baggio d'Antonio'nun "Jason ve Medea'nın Evliliği" (1487, hasta 8).

Böylece, İtalyan sanatında idealist bir şehir planlama paradigması oluşuyor; burada kentsel topluluğun merkezi, Süleyman Mabedi imgesine atıfta bulunarak, ağırlıklı olarak sekizgen şekilli bir mimari nesne tarafından yönetiliyor. Açıkçası, bu, İncil tapınağının, İtalya'nın birçok şehrinin ve her şeyden önce Venedik Cumhuriyeti'nin başkentinin özdeşleştiği hümanist ve müreffeh bir insan toplumunun yeni bir yerine sembolik bir aktarımı haline geliyor.

Buradan, Tapınak yerinin bir sembolü olarak Kubbet-üs- Sahra imgesi, kitap gravürleri ve evlilik sözleşmelerinden (ktubbot) sinagog papazlarına ve sinagog mimarisine kadar Yahudi sanatında ortaya çıkar. Bu modelin Venedik'te aktif olarak yayılması, Venedik gemilerinin Yahudiler de dahil olmak üzere Orta Çağ'da hacıları Kutsal Topraklara taşımasıyla da kolaylaştırıldı 14 . Bunun önemli faktörlerinden biri de Venedikli Yahudilerin Levant toprakları ile ticari ilişkilerinin önemli ölçüde artmasıydı15 . XVI-XVII yüzyıllarda , Venedik cemaatinin İtalya'daki en zengin Yahudi cemaati haline gelmesinin bir sonucu olarak. Venedik'teki çeşitli Yahudi toplulukları - İtalyan ve Levanten Yahudiler, buraya yerleşen Tedesci - Alman Aşkenaz Yahudileri ve buradan kaçan İspanyol Yahudileri, Venedik'i , refahlarını ve sosyal statülerini özdeşleştirdikleri en müreffeh İtalyan şehri olarak algıladılar . Shalom Tzabar'ın 1769 tarihli bir Venedik ketubbasındaki bir imge örneğiyle gösterdiği gibi , Yahudilerin Mesih Kudüs'ü Tapınakla birlikte görmeleri , bir şehrin diğerine devam ettiği Venedik (Rialto Köprüsü) manzarasıyla birleştirilir16 .

Ve İncil'deki mizansenlerin Avrupa'ya, özellikle İtalyan toprağına aktarılmasında, genel modayı takip ederler. Bunun için önde gelen motivasyon açıktır - tam bir ideal resim için tek bir şeyden yoksun olan gücünün ve refahının yerinin bir gösterimi - merkezdeki Tapınak. Zulüm gören birçok Avrupalı Yahudi, özellikle de İspanyol Yahudileri için Venedik'in yeni bir konuksever ev haline geldiği düşünülürse, bu önemli görünüyor . Bu nedenle, o zamandan beri Venedik lagününün Yahudilerinin kültürel alanına aktarılan Tapınağın bir sembolü olarak Kubbat al-Sakhra'nın görünür görüntüsü de dahil olmak üzere kültürel normları Yahudi toplulukları tarafından da benimsendi .

Tapınak görüntüsünde Kubbet-üs-Sahra'ya atıfta bulunan sekizgen bir rotunda'nın en eski örneklerinden birinin, 15. yüzyılın başlarında İbranice elyazmalarında göründüğüne dikkat etmek önemlidir . kuzey İtalya'da (Maimonides tarafından Frankfurt Mishneh Torah olarak adlandırılan, Mantua, resim 9). Bu, konunun İtalyan Yahudileri tarafından oldukça erken bir tarihte asimile edildiğini göstermektedir17 . XVI yüzyılın ilk yarısında. Daniel Bomberg, Marco Antonio Giustiniani ve diğer yayıncıların çabaları sayesinde Venedik, Avrupa'daki Yahudi matbaacılığında lider bir konum kazanıyor .

1540-1550'lerde. Kubbet-üs Sahra şeklindeki Kudüs Tapınağı, Giustiniani ailesinin kitaplarının Yahudi damgası olur. Ayrıca bu resmi İbn Meymun'un şu anda dolaşımda olan Mişne Tora'sının başlık sayfasına da koydular (hasta 10). Ünlü Yahudi bilim adamı bu eserinde Mabed'in tarihsel imajını değil , Üçüncü Mabet olan Mesih'i ele almıştır. Hem burada hem de Venedik Haggadah'ından (1609) daha sonra iyi bilinen bir örnekte bu sıfatla kullanılmıştır . Son gravürün yazarı, Tapınağı Kudüs'ün merkezine yerleştiriyor, altı köşe kulesi olan bir kale duvarı ve şehrin kendisine - önde ve arkada (hasta 11) iki kapısı ile çevrili. Ön planda trompet çalan peygamber İlyas ve Maşiak bir eşeğin üzerinde merkezi şehir kapılarına yaklaşıyorlar ve arkalarında her taraftan (= dünyanın her yerinden) Yahudiler şehre akın ediyor 18 . Açıkçası, bu formda yazar, mesih Kudüs imajını, zamanının ilgili fikirleri aracılığıyla kendisi tarafından algılanan ideal bir şehir olarak görselleştirdi. Bu resmin daha sonra yaygınlaştığı gerçeği, Venedik'teki en eski sinagoglardan birinden bir parochet (1634) üzerine işlenmiş benzer bir desenle kanıtlanmaktadır 19 . Bir-

hasta. 9. "Kurban Kitabı" başlığı. Frankfurt Mişne Tevrat. 15. yüzyıl aydınlatması Kuzey İtalya (Mantua (?) (Narkiss B. İbranice Işıklı El Yazmaları. Kudüs, 1974. S. 160-161)

ama burada kimse yok 20 , Kudüs'ün yukarısında, deniz ve çöl, yukarıdan uzanan üç dağla birlikte, üzerinde iki tabletin yükseldiği merkezdeki Sina Dağı da dahil. Sina'dan çöl boyunca denize giden bir yol var ve gemiler bu yol boyunca Kutsal Şehir'e doğru ilerliyor. Kudüs ve Sina'ya atıfta bulunan kapsamlı alıntılar , o dönemin ruhani atmosferini kesinlikle ifade eden tüm kompozisyonun mistik ve mesih planını pekiştiriyor . Parochet'nin bu tür ikonografisi nadir değildi 21 . Kuşkusuz burada başka bir şey daha var - önümüzde 17. yüzyılın ilk üçte birinde Venedik'te doğan mesih Kudüs'ün imajı var. Merakla, iki buçuk asır sonra, İtalya'nın Trieste kentinde yayınlanan 1864 tarihli Fısıh Haggadah'ında benzer bir şemayla, ancak daha ayrıntılı bir mimari tasviriyle tekrar karşılaşıyoruz 22 .

hasta. 10. Kubbet-üs-Sahra'nın bir Tapınak olarak resmedildiği İbn Meymun'un "Mişne Tora" kitabının başlığı .
Giustiniani yayınevi, Venedik, 1550-1551

hasta. 11. Mesih Kudüs. Venedik Haggadah'ı. 1609. Detay

hasta. 12. Ktübba. Venedik. 1691. Parça.

Yahudi İlahiyat Semineri Kütüphanesi, New York

hasta. 13. Ktübba. Livorno. 1728. Parça.

Umberto Nakhona İtalyan Yahudi Sanatı Müzesi, Kudüs

17.-18. yüzyıllara dayanan İtalyan evlilik sözleşmelerinin hazırlanması programına Tapınağın çeşitli görüntüleri de dahil edildi . Birçoğunda, kompozisyonun üst kısmında, muhteşem dekoratif çerçevelerde , Tapınağın en kabul gören iki ikonografik tipi 23 tasvir edilmiştir . Biri, sekizgen (!) bir kale duvarı ile çevrili, kubbeli, dört katlı koni biçimli bir mabedi ve minareleri andıran çok sayıda uzun kuleleri olan bir şehir biçimindedir (resim 12). Bu Tapınak merkezde değil , ancak ön duvara daha yakın, muhtemelen tapınak avlusunun doğu duvarına, geleneğe göre içinden geçilen Merhamet Kapısı (Altın Kapı) ile fiili bitişiğine uygun olarak, Mesih girmelidir. Tapınak binaları arasında kimlik

iki nesne tanımlanmıştır - Kubbet-üs Sahra ve Mescid-i Aksa, ancak diğer anıtlarda bulunmayan alışılmadık bir yorumla . Bu tür bir görüntü, 17. yüzyılın son üçte birinde ortaya çıkar. ve 1710'lara kadar uzanır. (Venedik'ten evlilik sözleşmeleri, 1674-1710, Livorno, 1704, 1711) 24 .

İkonografimize dayanan başka bir tip, iki kademeli kubbeli bir sekizgen de oldukça yaygındı. Tapınağın böyle bir görünümünü içeren bilinen en eski örnek (yine de tek katlı tonozlu formda olsa da) 1638 yılına kadar uzanır ve Mantua'dan gelir25 . XVIII yüzyılın ilk üçte beri. bu tür görüntüler Kuzey İtalya'da popüler hale geliyor. Zaman içinde yukarıda saydığımız numunenin yerini almaya geldiklerini söyleyebiliriz . Bunlar arasında, 18. yüzyılın başlarına ait Venedik ketubbası göze çarpıyor ve sayfanın alt kısmında renkli olarak, 1609 tarihli Fısıh Haggadah'ından Mesih Kudüs'ü gösteren gravürün neredeyse birebir bir kopyası tasvir ediliyor.26 Geri kalanı, bazı varyasyonlarla, aynı motifi barok çerçevenin üst kısmında yeniden üretir. Bu, merkezde bir tepenin üzerinde iki katmanlı bir Tapınaktır, her iki tarafı surlarla ve kentsel gelişimle çevrilidir ve ayrıca arka planda bir sıradağ vardır (Venedik, 1750; Livorno, 1720, 1728 ( hasta. 13) ; Rivarolo -Mantovano, 1726; Padua, 1732, 1789, vb.) 27 . Prototipin tanınabilirliğine rağmen , bunun aksine, Tapınak sekizgen değil, tabanda 12 kenarlı olarak sunulur. Bu çarpıtma, İsrail kabilelerinin sayısı olan 12 sayısı ile bir bağlantı gösterir. Bu bağlantı , İsrail kabilelerinin adını taşıyan şehre açılan on iki kapıdan bahseden (Hezek 48: 31-34) Peygamber Hezekiel'in Kitabındaki Kudüs tanımından ve aynı zamanda Kabalistik fikirden ilham almış olabilir. her kabilenin Tapınağa 28 kendi girişi vardır . Mesih Tapınağı ile bağlantıya ve dağınık kabilelerin burada toplanmasına dair belirli bir ima, dünyanın her yerinden insanların aralarında siyahların, muhtemelen Etiyopyalıların da bulunduğu Kutsal Şehir'de birleştiği 1609 gravüründe de görülebilir. veya Yemenli Yahudiler. İsrail'in kayıp kabileleri ve o sırada Venedik de dahil olmak üzere dolaşımda olan olası yerleri hakkındaki "bilgi ve teoriler" ile bağlantılı bu fikir, Tzabar 29 tarafından da tartışıldı . Böylece, bir Müslüman tapınağının görüntüsü, ktubbot'ta Yahudilerin eskatolojik fikirlerine karşılık gelen

ek bir Yahudi modifikasyonu alır.

hasta. 15. Santa Maria del Fiore Katedrali.
Floransa. Kubbenin dış görünüşü.
1420-1436. Ark. F. Brunelleschi.

Fotoğraf E. Kotlyar, 2006

Şimdi sekizgen modelin İtalyan sinagoglarında nasıl somutlaştığını görelim . Açıkçası, Kudüs'teki Kubbet-üs-Sahra ile ilişkilendirilen sekizgenin biçimi, bu binanın kendisi için bile orijinal değildi. İlk sekizgen yapılar 5.-6. yüzyıllarda ortaya çıkar. erken Bizans mimarisinde, Ravenna'daki İtalyan topraklarında - San Vitale kilisesi, Ortodoks ve Arianların vaftizhanesi (hasta 14) ve ayrıca Albenga, Konstantinopolis ve diğer şehirlerde açıkça temsil ediliyor ve bazı binalar zaten iki kademeli bir yapı ile inşa ediliyor. Arkaik fikirlere dayanan sekizgen, gökyüzü çemberinin ve dünya düzleminin karesinin birliğini sembolize ediyordu. Ortaçağ Hıristiyan geleneğinde sekiz rakamı, vaftizhanenin 30 karşılık gelen şeklini açıkça belirleyen yeniden doğuş ve vaftizin (suyla arınma) sembolü haline geldi . Burada da pratik bir çözüm vardı : sekizgen , merkezi kubbeli bir mimari yapı fikrine dayanıyordu ; bu , dörtgenden kubbe tamburunun sekizgenine uygun bir geçiş yaratmayı veya tonozu doğrudan oktahedral duvarlar bir yelken sistemi aracılığıyla.

Kubbet-üs-Sahra'nın inşası sırasında, Emevi halifesinin mimarları, mühendisler Raja ben Haiva ve Yezid ben Salam, Bizans dışı erken dönem mimarisinin bu deneyimini kullandılar , ancak daha da ileri giderek binayı yüksek bir miğferle kapladılar. şekilli kubbe 31 . Daha sonra İtalya'da, XI-XIV yüzyılların vaftizhanesi . Parma, Pistoia veya Floransa'daki gibi sekizgen bir şekle sahip olabileceği gibi, Pisa'daki gibi yuvarlak bir plana da sahip olabilirdi. 15-16. Yüzyılların İtalyan Rönesans binalarında , dış formların yanı sıra , resimle kaplı kubbelerin iç yapılarında sekizgen zaten yaygın olarak kullanılmaktadır . Ünlü örnekler bunu gösteriyor - 17. yüzyılda inşa edilen Filippo Brunelleschi'nin (1436, hasta 15, 16) kubbesiyle Floransa'daki Santa Maria del Fiore Kubbe Katedrali . aynı yerde, Toskana'nın başkentinde, San Lorenzo Kilisesi Prenslerinin şapeli. Kubbeyi taçlandıran, ek ışık veren ve Tapınak alanını "ilahi gökyüzüne" açan bir ışık açıklığının veya aynı sekizgen şekle sahip bir fenerin varlığı karakteristik hale gelir.

mimarisinde karşılaştığımız tam da bu tür sekizgen fenerlerdir . Hepsi 16. yüzyılın farklı on yıllarına aittir. ve 1516'dan sonra, Yahudilere kendi mahalleleri - Canareggio bölgesinde "Ghetto Nuovo" verildiğinde inşa edildi 32 . Bazı durumlarda yerleştirilirler

hasta. 17. Venedik. Getto Nuovo. Aşkenaz sinagogu (Scola Grande Tedesca).
1528-1529. Tavan ve kadın galerisinin görünümü. (MeekH.A. Sinagog.

Londra: Phaidon, 1995. S. 131)

hasta. 18. Venedik. Getto Nuovo. Sinagog Kantonu (Canton Schola). 1532.
Fenerli bir kirişin görünümü. (Sullam A.-V., Calimani R. Venedik Gettosu.

Milan: Electa, 2005. S. 50)

Aşkenaz Büyük Alman Sinagogu'nda (Scola Grande Tedesca, 1529) olduğu gibi salonun ortasına taşındılar. Burada , Aşkenaziler tarafından benimsenen bir gelenek olan bimah'ın merkezi konumu tarafından dikte edildi (hasta 17). Daha sonra diğer sinagoglar gibi bimah da doğu duvarına taşınmış ve konfigürasyonu biraz değiştirilmiştir33 . Tavandaki sekizgen açıklık, geçmişteki iç mekan düzenini anımsatarak kalır. Diğerlerinde, ki bu biçim daha yaygındır, fener, Sefarad ve İtalyan geleneğine uygun olarak, aron kodesh'in karşı duvarına yerleştirilerek bimah'ın yukarısındaki doğu duvarına yerleştirildi. iç (hasta 18).

Açıklayıcı iki örnek Canton Schola (1532) ve İtalyan Schola (1575) sinagoglarıdır. Bu sinagoglarda benzer bir yerleşim planı ve bir tür apsisi andıran fenerli bir bimah yapısı vardı. Dışarıdan , bu "apsisler", sinagogların binaların üst katlarında yer aldığı ve yalnızca yüksek kemerli pencere sıraları ve dekoratif taretleri anımsatan bu fenerlerle tanımlanabilecekleri düşünüldüğünde oldukça saçma görünüyordu (hasta . 19 ). Bu, özellikle Canton Schola sinagogu için geçerliydi: dış tarafı kaba tahtalarla tamamlanmış ve kubbeli sekizgen bir taretle taçlandırılmış apsisi, söz konusu sinagogların bulunduğu iki bitişik yüksek binayı birbirine bağlayan enine evin üst kısmına saçma bir şekilde çarptı. İlk 34'te yer aldı (hasta 20). Bu unsurun sonradan eklendiğine dair hiçbir şüphe yoktur. İç mekanda olağanüstü bir lüksle dekore edilmiş olmasına rağmen, ışık açıklığı olan bima , planlama ve dekor sistemine mükemmel uyum sağlar. Fenerler, 18. yüzyılın başlarından itibaren bu sinagogların yeniden inşası sırasında ortaya çıkıyor . Kubbesi olmayan sinagoglar için önemli olan alanı görsel olarak genişleten böylesine hafif bir fener, kesinlikle İtalyan Hıristiyan mimarisinin başarılarının bir yankısıydı ve ayrıca Tapınağın şekline sembolik ilahiler yerleştirdi . Bununla birlikte, adalet içinde , Venedik dışındaki diğer İtalyan sinagoglarında bu tür mimari unsurların neredeyse hiç bulunmadığını not ediyoruz.

Kubbet-üs-Sahra'nın yankılarının daha net okunduğu bima tasarımıyla da ilişkilendirildi . Bu konu aşağıda, sinagoglarda octonom ile bağlantılı olan Tapınağın başka bir modeliyle bağlantılı olarak tartışılacaktır . Aynı zamanda, sekizgenin yukarıda izlenen çözüm ile bağlantısı

hasta. 19. Venedik. Getto Nuovo. İtalyan sinagogu (İtalyan Schola). 1575.

Apsisin ışıklıklı dış görünümü. Fotoğraf E. Kotlyar, 2010

hasta. 20. Venedik. Getto Nuovo. Sinagog Kantonu (Canton Schola). 1532.

Apsisin ışıklıklı dış görünümü. Fotoğraf E. Kotlyar, 2010

hasta. 21. Kanopi. Peter Katedrali. Vatikan. 1624-1633.

Ark. JL Bernini. Fotoğraf E. Kotlyar, 2006

bima, Aşkenazi geleneğiyle tam olarak ilişkilidir. Bu topraklara , Haçlı Seferleri'nden başlayarak 17. yüzyıla kadar toplulukların zulüm ve pogromlardan kaçtığı Almanya ve Fransa başta olmak üzere Doğu'dan Batı ve Güney Avrupa'ya Yahudilerin göçü sayesinde getirildi . Çoğu kuzey İtalya'ya, özellikle 15. yüzyılda Piedmont'a yerleşti. birçok topluluk kuruldu. Sekizgen kirişler burada yaygınlaştı 35 .

Tapınağın bir sonraki modeli yalnızca İtalyan kökenliydi . Giovanni Lorenzo Bernini tarafından 1624-1633'te yaptırılan ünlü bronz kanopi (civorium) oldu . Roma'daki Aziz Petrus Bazilikası için (hasta 21). Büyüklüğü ve tasarımıyla görkemli olan, katedralin kavşağına Aziz Petrus'un mezarı üzerine yerleştirilen gölgelik, yeni restore edilmiş Tapınağın - yenilenen Katolik Kilisesi'nin kişileştirilmesi haline geldi. Bu konuyu ele alan Boris Khaimovich, Karşı Reform'un estetik programında şunu vurguladı:

hasta. 22. Nicola de Urbino.

Papa X. Leo, 1521'de Papalık Ordusu (Capitano generale della Chiesa) Komutanı olarak atanmasının takdirinde, Mantua Markisi Federico II Gonzaga'ya bir tüzük sunarken.

Metropolitan Müzesi, New York

Barok üslupla ifade edilen tapınağın biçimine ve bireysel unsurlarına büyük önem verildi 36 . İmajı, Katolikliğin konumunu ve prestijini bir kez daha güçlendirmekti. Bernini , doktrinlerini ve kilisenin yeni önceliklerini pekiştiren Trent Konseyi'nin (1545-1563) sona ermesinden yaklaşık 70 yıl sonra yaratılışını yaratır . Muhteşem barok kanopi, zaferin ve kilisenin gücünün, ifadesinin ve acımasızlığının plastik bir ifadesi haline geldi: dört bükülmüş destek sütununa dayanıyordu, karmaşık bir şekilde kavisli ve zengin bir şekilde dekore edilmiş taç şeklinde bir kulp, oyulmuş bir düşen lambri ve bükülmüş sütunlar vardı . . Tasarıma benzer kirişlerin dağılımını etkiledi , ancak daha çok bunun ve yukarıda tartışılan modelin bir kesişimi olan sekizgen bir şekle sahipti. Buradan, karakteristik kıvrımlı sütunlar ve taçlar, İtalyan sinagoglarının oyulmuş dekor bim ve aron kodeşlerine ve ardından Avrupa'nın diğer bölgelerine nüfuz etti.

Doğru, Bernini kanopisi ve sütunları da mutlak bir yenilik değildi. Papa'nın tahtı ve ondan önce, 1520'lerde Urbino'dan gelen yemeğin resmine bakılırsa, dört sütunlu tonozlu bir formdu. Şekil 37'de , iki ön sütun, sarmal kanallar ve bir tırmanma sarmaşığı (hasta 22) şeklinde birbirini izleyen dört parçadan oluşan karakteristik bükülmüş gövdelere sahipti. Karşı-Reformasyon döneminde, Jachin ve Boaz'ın tapınak sütunlarının bir temsili olarak bükülmüş sütunlar kuruldu38 . Bernini'nin gölgeliği , biçimlerini meşrulaştıran ve onlara belirgin bir sembolik karakter veren daha sonraki bir model haline geldi. Bu motifin Yahudi nesnelerinin tasarımında kullanılması, açıkça tapınak imalarına işaret ediyordu. Bu, Fısıh Haggadah ve Zohar gibi 1560'lar-1570'lerde Mantua'da yayınlanan Yahudi kitaplarının başlık sayfalarına yerleştirilen mimari portalın motiflerinin yanı sıra sinagog parochets ve aron kodeşlerinin dekorasyonuna atıfta bulunur. Ancak ikincisi , zaten Bernini'nin yaratılışının bir kopyası olabilir.

Bununla birlikte, yüzyıllar öncesine giderseniz, bükülmüş sütunlar çok daha önce ortaya çıkmış ve Bizans-Roma döneminden beri Hıristiyanlar tarafından Süleyman Tapınağı ile ilişkilendirilmiştir. Bu olgu , V. Kahn'ın çalışmasında da ele alınmıştır39 . Birinci Tapınak ile ilişkili birkaç tür bükülmüş sütundan bahsedebiliriz. Bir gelenek, en orijinali - bir veya daha fazla düğümle bağlanmış iki çift sütun - V. Kahn'ın hipotezine göre, kumaş şeritlerini bağımsız sütunların etrafına bağlamanın geleneksel olduğu eski zamanlara kadar uzanır. bu yerin özel önemi ve kült karakteri. . Bunun bir varyasyonu, iki veya daha fazla şafttan tüm dikey boyunca bükülmüş bir sütun olabilir, daha uzak bir varyasyon, spiral şekilli bir sütun veya birkaç bükülmüş sütun olabilir.

, Trajan'ın sütununa (113 ) benzer şekilde, tüm yuvarlak şaftı yukarıdan aşağıya sürekli bir şeritle saran bir şerit kabartmayla çevrelenmiş sütunlar olabilir . Yahudi geleneğine zaten daha yakın olan başka bir prototip, hayat ağacının bir sembolü olarak üzerinde bir asma bulunan bir sütundur. Celile sinagoglarının taban mozaiklerinde erken Bizans dönemine ait sarmal sütunlara rastlanmıştır (Kirbet Suziy sinagoglarında Tevrat için aedicule / Tapınak kutsal alanının merkezi sütununun görüntüsü, 4. yüzyıl ve Beit Alfa, 6. yüzyıl), ve tırmanma sarmaşığı motifi - mozaikte

hasta. 23. Venedik. Getto Vecchio. Levanten Sinagogu (Levanten Scola).

1541. Bimanın görünümü. (Sullam A.-V., Calimani R. Venedik Gettosu.

Milan: Electa, 2005. S. 73).

Ravenna'daki Classe'deki Sant'Apolinare Bizans kilisesinin dekorasyonu ( 6.-9. yüzyıl mozaikleri) 40 .

birçok İtalyan sinagogunun bimahlarında olduğu gibi Katolik kiliselerinde de kiboria formlarında gölgelik görüntüsü kurulmuştur . Camgöbeği sinagoglarının damarında , bunlar üstte barok bir taç bulunan dört sütunlu bims-kanopilerdi : İspanyol Sinagogu'nda (İspanyol Scola) - düz sütunlarla ve Levanten Sinagogu'nda (Levanten Scola) iki ön sütun Bima'nın bir kısmı, düşen sarmal bitkilerden ve kurdeleye sarılmış meyvelerden ayrıntılı bükülmüş gövdelere sahipti (hasta 23).

hasta. 24. Padua. İtalyan sinagogu. 1584.
(Restorasyon - 1631, 1830, 1865). Kirişin görünümü.
(Meek HA The Synagogue. Londra: Phaidon, 1995. S. 126)

hasta. 25. Carmaniola. Piemonte Sinagog.
ışın tipi. 1766

hasta. 26. Cherasco. Piemonte Sinagog. ışın tipi. 1760'lar.
(Sacerdoti A. Yahudi İtalya Rehberi .
Venedik: Marsilio Editori, 2003. S. 31)

hasta. 27. Mondovi. Piemonte Sinagog. ışın tipi. 1760'lar.

(FolbergN. Ve Aralarında Yaşayacağım (Dünyanın Tarihi Sinagogları). NY, 1996. S. 27)

17. yüzyıla tarihlenen en eski sekizgen bima, Venedik'te adı geçen Aşkenazi sinagogu Scola Grande Tedesca'daydı. Padua'da (Scola Italiana), kanopinin görüntüsü zaten doğrudan sekizgenle bağlantılıyken, bima'nın kendisi aron kodeşin karşısındaki duvara önemli bir yükseklikte yerleştirilmiştir (hasta 24). Bima 4 içinde ek alan yaratmasına rağmen, iç mekana dahil edilmesinin karmaşıklığı ve abartılı olması nedeniyle görünümü şaşırtıcıdır . Bütün bunlar, böyle bir yapıya karşı özel bir tavır sergiliyor. Çoğunlukla, daha önce de belirtildiği gibi, sekizgen bima-kanopi tipi, Piedmont sinagoglarında, özellikle orta ve güneydoğu kısımlarında, Carmaniola (hasta 25), Cherasco (hasta 26) şehirlerinde dağıtılmaktadır. Chieri (şimdi Torino sinagoguna taşındı) ve Mondovi 42 (hasta 27). İşte sekiz kişilik yemyeşil bir taçla taçlandırılmış bir bima gölgelik

sütunlar üzerinde, salonun ortasına çıkarılmıştır. Kural olarak, bu sinagoglar çok katlı konut binalarının ayrı katlarında bulunuyordu, boyutları mütevazıydı ve düz tavanları vardı. Ancak aron kodesh ve bima, formlarının lüksü ve çok renkli oymalı dekorlarıyla dikkat çekti. Bu bimler 1760 ve sonrasına kadar uzanıyor , bu da zaten Alman topraklarındaki sinagoglarda ve Doğu Avrupa ştetlerinde dağıtım zamanlarına tekabül ediyor ve etkinin kaynağı sorununu gündeme getirmemize izin veriyor 43 .

Commonwealth çerçevesinde ayrı bir Yahudi cemaatinin ve kültürel özerkliğin geliştiği Doğu Avrupa topraklarına nasıl aktarılıyor ? Kuzeybatıda Alpler tarafından kesilen ve Doğu'da Habsburglar ve Osmanlı İmparatorluğu'nun mülkiyetiyle ayrılan İtalyan Yahudi topluluklarıyla doğrudan bağlantılı değildi. Tarihsel olarak, İtalyan Yahudileri de daha çok Akdeniz havzasındaki ülkelerle ilişkilendirilmiştir. Bununla birlikte, İtalya ile Doğu Avrupa Yahudi bölgesi arasında belirli bağlar vardı ve bunları belirleyen iç ve dış faktörlerin altını çizmeye değer.

İç "Yahudi" faktörleri arasında, 15. yüzyılın sonunda ivme kazanan İtalya ve özellikle Almanya dahil olmak üzere Batı'dan Doğu'ya Yahudi göçü vardı . ve Polonya Yahudilerinin "altın çağında" yoğunlaştı (XVI - XVII yüzyılın ilk yarısı). Buna ek olarak , aynı dönemde kitap basımı ve basılmış Yahudi kitaplarının İtalyan matbaalarından gelenler de dahil olmak üzere Doğu Avrupa'ya dağıtımı hızlı bir gelişme kaydetti. XVI yüzyılın sonunda . birkaç yayıncı doğrudan Venedik'ten Prag'a (Yacov Bak) ve Krakow'a (Yitzhak ben Aaron Prostitz) taşınıyor.

1596'da Yosef Karo'nun basılmış kitabı “Sefer Shulchan Aruch” Prag'da yayınlandı, başlık sayfası Giustiniani'nin yayınlarından zaten tanıdık olan Tapınağın görüntüsünü aynı yazıtla Kubbet-üs-Sahra şeklinde süslüyor . şekilde - Beit hamikdaş (= Kudüs Tapınağı) 44 . Prag yayınları arasında, bu örnek tek olmaktan çok uzaktı 45 (hasta 28). Bu kanallar aracılığıyla, Tapınağın "İtalyan" imgeleri Yahudi kitlelerin bilincine nüfuz eder ve ardından geleneksel Yahudi sanatının repertuarına girer.

Polonya aristokrasisi arasında iletişim halinde olma eğilimi

olduğuna dikkat edilmelidir.

hasta. 28. Haham Mordechai Jaffa “Levush Ga-Or” (“Işık Elbisesi”)'nin basılı baskısındaki Tapınağın görüntüsü. 1604.

(Vilnay Z. Eski Baskılarda ve Haritalarda Kutsal Topraklar. S. 89)

Katolik dünyasının merkezi ile. Sadık ve aydınlanmış Katolikler olarak , Polonya seçkinlerinin temsilcileri , İtalya'nın önde gelen üniversitelerinde eğitim almaya , ruhen papalık tahtına yaklaşmaya ve kültürel olarak İtalya'ya daha yakın olmaya çalıştılar. Bununla ilgili olarak, o zamanın önde gelen Avrupa mimarlık okulunun temsilcileri olan İtalyan mimarları ve şehir plancılarını saray mensubu olarak hizmet etmeye davet etme yönündeki yaygın eğilim vardır. İtalyan mimarların Polonya kasabaları için ideal bir şehir modeli tasarlayıp uyguladığı örnekler var. Örneğin, Kraliyet Şansölyesi Jan Zamoyski'nin iki şehri - Zamość ve ondan sonra Shargorod, 16. yüzyılın sonunda inşa edildi. Venedikli mimar Bernardo Morando'nun planlarına göre. Her ikisi de İtalyan Rönesansı tarzında

ideal şehirler olarak tasarlandı ve bunlara karşılık gelen

hasta. 29. Gvozdets. Ahşap sinagog. 17. yüzyıl bima türü

Doğu Avrupa'ya özgü "savunma amaçlı" sinagoglara sahip Yahudi mahalleleri . Köprünün günümüze ulaşan harita şeması, suyla dolu bir hendekle çevrili sekiz köşe burcuyla tam da böyle ideal bir şehir kalesini temsil ediyor.

taş sinagogların şüphesiz veya sözde yazarlarıydı . Bunlar arasında Pavel Schastlivy, Ambrosy Prikhilny (Hayırsever ) kökenli İtalyanların yanı sıra Lvov, Zhovkva, Ostrog ve diğer şehirlerde sinagoglar inşa eden Piotr Beber, Giacomo Madeleine de var.

hasta. 30. Minkovitler. Podolya. Ahşap sinagog.

18. ve 19. yüzyılların ortaları ışın tipi. Fotoğraf, P. Zholtovsky, 1930.

(V.I. Vernadsky'nin adını taşıyan NBU El Yazması Enstitüsü. F. 278. D.473. Madde 604)

ahşap veya metalden yapılmış sekizgen bir bima, 17-18. Yüzyılların başında İngiliz Milletler Topluluğu sinagoglarında yaygınlaşıyor . 46 İtalya'da olduğu gibi, kubbeli bir tür kutsal alanla ilişkilendirilen küçük bir mimari hacim şeklinde çözülmüştür . Tasarımı, genellikle bir fenerle tamamlanan, taç şeklinde içi boş bir kubbeyi destekleyen sütunlara sahip yüksek bir katman olan çevreleyen bir korkuluk içeriyordu . Bitki motifleri, hayvansal, kartuşlar veya yazıtlı tondoların dahil olduğu zengin barok dekor, ona özel bir zarafet ve önem kazandırdı. Gvozdets (hasta 29), Kamenka-Strumilova, Pshedbuzh, Konsk, Olkeniki ve diğer yerlerde benzer bimlerle karşılaşıyoruz . Bazen taç, Tevrat okuyanların (Yurburg, Soposkin) 47 üzerinde bir kubbe oluşturan telli bir kubbeye dönüşmüştür . Bima tasarımında taç (Kirshheim, Norinsk, Grodno) ve sütunlu kemer (Shargorod, Satanov, Novomirgorod, Minkovtsy) bulunmadığında bile, yüksekliğin sekizgen şekli değişmeden kaldı (hasta 30 ) . Aron kodeşten bima'nın her iki yanındaki basamaklar, Tora parşömenleriyle doğal olarak bir daire yapmayı, onları aron kodeşten çıkarıp bima'nın üzerine koyup geri getirmeyi mümkün kıldı.

hasta. 31. Minkovitler. Podolya. Ahşap sinagog.

18. ve 19. yüzyılların ortaları Kasa boyama. Fotoğraf, P. Zholtovsky, 1930.

(V.I. Vernadsky'nin adını taşıyan NBU El Yazması Enstitüsü. F.278. D.473. Madde 603)

hasta. 32. Ashmyany. Belarus. Sinagogun sekizgen ahşap kubbesi.

Başlangıç 20. yüzyıl Fotoğraf E. Kotlyar, 2007

En ilginci sekizgenin iç mekan çözümünü de taşımasıydı. XVIII yüzyılın ilk yarısından itibaren. Ahşap sinagoglarda, genellikle eski fıçı veya düz tavanların yerine iç sahte kubbeler dikilmeye başlandı . En açıklayıcı örnek, 1730'larda yeniden inşa edilen Gvozdets'teki sinagogdur. 48 Bu tonozlar, kural olarak, zaten cennet tonozunu simgeleyen küçük bir kutsal alan olarak sekizgen bima üzerinde aynı şekle sahip bir kubbe oluşturan sekiz yapraktan oluşuyordu. Burada Tapınak fikri, sinagogun kendi alanında okundu ve Maşiah zamanında yeniden yaratılacak olan Tapınağın eskatolojik görüntüsünün bir tür temsili veya ipucu olabilir. Güneydoğu Polonya'daki birçok sinagogda , özellikle de Podolya'da (Smotrich, Mikhalpol, Yaryshev, Minkovtsy kasabaları) bu sembolizm, burçlar, mesih sembolleri ve Yüce Allah'ın resimlerini içeren kubbelerdeki halı resimleriyle desteklendi (hasta 31) . ). Orta Polonya'da, Grodno-Bialystok bölgesinde zanaatkarlar kendilerini ahşap yapılarla sınırlayarak, Barok döneme özgü en karmaşık hayali ve mekansal etkileri yarattılar (Zabludov, Volpa, Odelsk kasabaları) 49 . Bu, iç mekanlarında sekiz yapraklı ahşap kubbelerin kullanıldığı bazı taş sinagoglar için de geçerliydi (Oshmyany, hasta. 32).

Bimahın sekizgen şekli ve sekiz yapraklı sahte tonozun yanı sıra , 19. yüzyılın ortalarından kalma Kubbet-üs-Sahra. ayrıca sinagog resimlerinde Mesih Tapınağı örneği ve Galut 550 temasıyla ilişkilendirilen Mezmur 137 için bir illüstrasyon olarak tasvir edilmiştir . Ancak bu sahnelerde tasvir edilen tek Tapınak örneği o değildi . Daha ziyade, bu zamana kadar önceki örneklerin yerini aldı ve görünüşü ve popülaritesi, basılı yayınlarda dağıtılan Tapınak Dağı 51 ile Kudüs'ün sayısız doğal çiziminin yanı sıra 19.-20 . Eretz İsrail'in kutsal yerlerine bakan kartpostallar .

Bükülmüş sütunlar ve sütunlar, sinagogların iç mekanlarının dekoratif dekorasyonunda da yaygın olarak kullanılmaktadır : bim tonozları desteklerler ve çok katmanlı aron kodesh'i çevrelerler. Bu motifler hasırların taç kapılarını süslüyor , matbu ve el yazması kitapların adları, özellikle pembealar , sinagog paroşlarının, tazelerin ve ayin plastiklerinin

dekorunda bulunuyor .

hasta. 33. Köypando. Kudüs Tapınağı'nın sembolik plan-modeli.

1604. (Kravtsov S. Juan Bautista Villalpando ve Onyedinci Yüzyılda Kutsal Mimari. S. 315)

Doğu Avrupa'daki sinagogların ibadet yerleri de İtalya'da ortaya çıkan üçüncü bir modeli yansıtıyordu. Yazarı Juan Battista Villalpando, hem Katolik kiliselerinin ve manastırlarının mimarisi hem de Doğu Avrupa sinagoglarının düzeni üzerinde ciddi bir etkiye sahip olan ünlü incelemesinde52 , 53 Kudüs Tapınağı. Villalpando kavramı, Hezekiel peygamberin Tapınak vizyonunun çeşitli yorumlarına ve ayrıca İsrail'in ( bireysel kabileler) çadırın ve İsrail kampının (bireysel kabileler) konumunun mekansal bir görüntüsü olarak Tapınak kavramının kendisine dayanıyordu. kozmolojik dünya düzeniyle bağlantılı vahşi doğa: Zodyak'ın on iki burcu, dört element ve yedi gezegen. Merkezde Tapınak (tabernacle) bulunan tüm bu sistem, yukarıdan Süleyman tarafından ilham edilen İlahi düzenin bir örneği olarak sunuldu 54 (hasta 33). Villalpando ayrıca Korint düzenini, Barok estetik teorisindeki özel kutsal rolünü etkileyen Süleyman Tapınağı düzeni olarak kabul etti.

hasta. 34. Ostrog. Volyn. Maharshal Sinagogu. Mescidin genel görünüşü.

1630'lar. Ark. Giacomo Madeleine (?)

Bu incelemenin etkisi altında, 1630'larda Ostrog'da (hasta 34), Lvov'da ve daha sonra Shargorod, Zhovkva, Chernivtsi vb. salonu dokuz eşit parçaya ayırır. Aralarında merkezde bima vardı. Böyle bir şema, o sırada yaygın olan başka bir mimari teknikten farklıydı - yerel bir prototipi olan dört sütunun bir araya getirildiği merkezi bir bima desteği - Lublin'deki Maharshal sinagogu (1567). Bu tür bir çözüm Pinsk, Slonim (hasta 35), Lutsk, Rzeszow ve diğer şehirlerin savunma amaçlı sinagoglarında uygulandı. Dokuz alanlı şema, salonun tüm alanını açmayı ve merkeze serbestçe bir bimah yerleştirmeyi mümkün kıldı. Bu, bazı örneklerde Tapınağın belirtilen tüm modellerini birleştirmeyi mümkün kıldı: dokuz direkli bir şema veya ona yakın bir şema, sekizgen bir kubbeyi veya feneri destekleyen yüksek sütunların yanı sıra sekizgen bir bima-kanopi (Kremenets, Olkeniki ).

hasta. 35. Slonim. Belarus. Sinagog. 1642.

Merkezi kiriş desteğinin görünümü. Fotoğraf E. Kotlyar, 2007

Piedmont'un merkezindeki Asti'de 1809'da oldukça geç bir bina dışında, benzer sinagogları İtalya'da bulamıyoruz . Aşkenaz izi burada, 14. yüzyılın sonunda, Fransa'dan zulüm gören Yahudilerin İtalya'nın bu bölgesine yerleştiği zaman ortaya çıkıyor. Hiç şüphe yok ki bu model, kurtuluş sonrası dönemde Doğu Avrupa'dan İtalya'ya "dönüyor" ve burada kök salmış Aşkenaz topluluğu tarafından benimseniyor. İlginç bir yenilik, merkezi tonozda dört sütun 55 arasında açılan yuvarlak bir pencerenin düzenlenmesiydi . Bu aynı zamanda , daha sonra reformist yeniliklerin etkisi altında aron kodesh'e taşınan bima'nın birincil konumunu da gösterdi .

Yukarıda ele alınan Tapınak modelleri ve bunların Yahudi yaşamının zaman ve mekanındaki evrimi, bir dizi daha geniş sonuç çıkarmamıza izin verir. Bunlardan biri , Yahudilerin çevredeki kültürün unsurlarını plastik sanatlarına uyarlama konusundaki tarihsel eğilimleri nedeniyle gerçekleştirilen kültürel alışverişle ilgilidir .

Böylece, ilk vaka Kubbet-üs-Sahra'nın ödünç alınmasını göstermektedir - aslında, Hıristiyan Rönesans toplumunun ideolojik ve estetik filtresinden geçen ve bu haliyle Yahudilerin görüş alanına giren Müslüman bir model. Yahudilerin kendilerinin bu deneyimi doğrudan ödünç alıp almadıklarını söylemek zor, ancak bu modelin asimilasyonuna katkıda bulunduğu şüphesiz.

Tapınağın sonraki iki konseptinin doğrudan bir Katolik adresi vardı: bunlardan biri gerçek bir eserde somutlaştı, diğeri ise hem Katolikler hem de Yahudiler tarafından kullanılan teolojik bir model olarak kaldı. Böylece, Hıristiyan kültürü içinde doğan tapınak modelleri , yalnızca Yahudi mesih özlemlerinin temsilcileri ve Kudüs Tapınağı'nın tanınabilir resimsel sembolleri olmakla kalmadı, aynı zamanda Yahudi sinagog mekânının metafiziğinin temelini oluşturdu. İki şekilde yayıldılar: "Yahudi çizgisi boyunca" içeriden , ama daha çok dışarıdan, Yahudilerin kendilerini bir dereceye kadar özdeşleştirdikleri ortak Avrupa kültürel bağlamı yoluyla.

56 dediği, Yahudilerin tarihi göçleri sırasında Yahudi dünyasındaki tapınak imalarının dolaşımıdır . Gördüğümüz gibi, Mesih Tapınağı fikirleri Alman topraklarındaki Aşkenazi ortamından kaynaklanır, sonra İtalyan topraklarında filizlenir ve şekillenir, tekrar Aşkenazlara, ama şimdi daha da öteye, Avrupa'nın doğusunda, Polonya Yahudilerinin çevresine aktarılır. .

Bir zamanlar XVII-XVIII yüzyılların başında . Doğu Avrupa bağlamında, bu fikirler ve imgeler, Commonwealth'teki Aşkenaz sinagoglarının inşası ve düzenlenmesi için yeni mimari ilkeleri onayladı. Yahudi sanatında ve mimarisinde gelişen gelenekçi yaklaşım , 20. yüzyıla kadar ayakta kalan, benimsenen çözümlerin belirli bir şekilde kanonlaştırılmasını destekledi . Buna ek olarak, kutsal kapılar olarak tasavvur edilen mimari yapılar ve portallar şeklinde İtalyan Yahudi sanatı yoluyla aktarılan Kudüs Lima Tapınağı görüntüleri, Doğu Avrupa Yahudilerinin her türlü geleneksel sanatının ortaya çıkmasına neden oldu 57 . Ve oradan, yeni bir yeniden yerleşim ve kültürel değişim dalgasıyla, bu gelenekler kısmen İtalya da dahil olmak üzere Orta Avrupa'ya geri döner, ancak esas olarak Yahudi göçü olan ülkelerde - ABD 58 kurulur. (hasta 36, 37) ve Kanada'nın yanı sıra Eretz İsrail'de 59 (hasta 38, 39) Doğu Avrupa sinagog modellerinin

yayılmasıyla birlikte .

hasta. 36. New York. Aşağı Doğu Yakası bölgesi. Bialystoker Shul (Bialystok sinagogu, şimdi Polonya'da bulunan Bialystok'tan gelen Yahudi göçmenler tarafından kuruldu). 1905. Kubbet-üs-Sahra resmi ve "Tapınak Yeri" imzası. Fotoğraf E. Kotlyar, 2011

Burada, Yahudi tapınağı bilincinin en önemli yönlerinden biri belirtilmelidir; bunun özü, Mesih Tapınağının Yahudilerin tarihi sürgünden ( galut) kurtuluşu ve toplanma fikri olan Geula fikriyle ilişkili olmasıydı. İsrail'in tüm dağınık kabilelerinin Tapınağı (Eretz İsrail'e dönen Yahudilerin teolojik özü). Bu fikir, tüm Yahudiler için ortak bir ev veya tüm "Yakup Evi"nin yerini bulması gereken mekansal bir odak olarak tasarlanan Tapınağın çeşitli rekonstrüksiyonlarında kırmızı bir iplik gibi ilerliyor . Uzamsal veya resimsel imgelerde 12 veya 13 sayısal kodunun (genişletilmiş kabile sayısına göre) kullanımı, tüm kabilelerin, İncil zamanlarında olduğu gibi, çadırın (Tapınak) etrafına yerleşeceği fikrinin bir temsili haline geldi. manevi çekirdek. Tapınak alanında birleşen Yakup'un soy ağacı ve evinin böyle bir temsilinin en eski örneklerinden biri , mesih fikrinin ve imgesinin yer aldığı Dura-Europos sinagogunun (244) resimlerinde görüyoruz. birleşik bir İsrail şimdiden kuruluyor 60 . Gelecekte bu, Yahudi eskatolojik özlemlerinin paradigmatik bir unsuru haline gelir ve kendisini çeşitli görsel modellerde gösterir.

hasta. 37. New York. Aşağı Doğu Yakası bölgesi.

Sinagog "Stanton Street Shul" ("Cemaat Bnai Jacob Anschei Brzezan",
Berezhany'den Yahudi göçmenler tarafından kuruldu - şimdi Ukrayna'da). 1913.

Sekizgen ışıklıklı salonun içi.

Fotoğraf E. Kotlyar, 2011

hasta. 38. Safed. Aboav Sefarad Sinagogu. 19. yüzyılın ortalarında yeniden inşa edildi.

Sekizgen bima ile iç mekan görünümü. Fotoğraf E. Kotlyar, 2003

hasta. 39. Safed. Ari Aşkenaz Sinagogu (Yitzhak Luria).
19. yüzyılın ortalarında yeniden inşa edildi. Dokuz alanlı sinagogun iç kısmının görünümü.

Fotoğraf E. Kotlyar, 2005

Ve bir üslup gözlemi daha: Bernini'nin Kubbet-üs-Sahra ile kesişen gölgeliği, sofistike barok lüksün emsalsiz örneklerini verdi ve aslında yüksek Avrupa barokunun Doğu Avrupa Yahudi topluluklarının estetiğine aktarılmasına neden oldu . Küçük Yahudi mahallelerinde, İtalyan modelleri zaten yerel olan Barok-Polonya ve Ukrayna'nın tabandan gelen biçimleriyle birleştirildi . Bu, Avrupa zarafeti ve halk sanatının orijinal bir füzyonunu verdi. Aron kodeş ve bim'in tasarımı ve dekorasyonu, iç mekanların karmaşık çözümü için belirli bir estetik "çıta" oluşturdu ve ibadethanelerin tüm dekor sistemini etkiledi. Yerleşik gelenek, uzun süre bilinç ve uygulamada yerleşik olduğundan, belirli bir "koşer" sinagog klişesinin oluşumunu etkilemiş olduğundan, genellikle "Yahudi baroku"nun 61 belirli özellikleriyle ilişkilendirilen bu stilistik biçimler , Doğu Avrupa Yahudi medeniyetinin manevi ve estetik ilkelerinin ifadesi .

notlar

  1. , Sefer Center'ın XVIII. Avrupa Sinagogları", Avrupa Musevi Çalışmaları Birliği'nin (EAJS) 9. Kongresi'nde okunan " Akdeniz Bağlamında Yahudilik" (Ravenna, 25-29 Temmuz 2010 ). Sefer Merkezi'nin (Ukrayna, Polonya, Beyaz Rusya) yaz okulları ve İsrail'deki Eshnav programı kapsamındaki bilimsel stajlar (2003, 2005) da yazarın Sefer Merkezi'ne içten şükranlarını ifade ettiği bu yayının hazırlanmasında büyük önem taşıyordu. Bu projelerin organizatörleri .
  1. Krinsky S.Н. 1500'den önce Kudüs Tapınağı'nın temsili // Warburg ve Courtauld Enstitüleri Dergisi. Londra, 1970. № 33. S. 1-19.
  1. Kantor-Kazovsky L. Piranesy ve Villalpando: Avrupa Mimari Teorisinde Tapınak Kavramı // Yahudi Sanatı. Yahudi Sanatı Merkezi Dergisi: Yahudi, Hristiyan ve İslam Sanatında Gerçek ve İdeal Kudüs. Kudüs, 1997-1998. 23/24. S.226-244.
  1. Kravtsov S. Juan Bautista Villalpando ve Onyedinci Yüzyılda Kutsal Mimari // Mimarlık Tarihçileri Derneği Dergisi. 2005. № 64: 3 (Eylül). S. 312-339.
  1. Sabar Ş. Mesih Özlemleri ve Rönesans Kentsel İdealleri: Venedik Haggadah'taki Kudüs İmgesi, 1609 // Yahudi Sanatı. Yahudi Sanatı Merkezi Dergisi: Yahudi, Hristiyan ve İslam Sanatında Gerçek ve İdeal Kudüs. S.295-312.
  1. Kan V. Romanesk Sanatta Kral Süleyman Tapınağı'nın Unsurları // Avrupa Bağlamında Yahudi Sanatı / Ed. I. Rodov. Kudüs; M., 2002. S. 79-96.
  1. Khaimovich B. Doğu Avrupa Sinagoglarındaki Tapınağın Sembolizmi Üzerine // Kanon ve Özgürlük. Yahudi plastik sanatının sorunları. M., 2003. S. 65-71.
  1. Shukurov Sh.M. Tapınak görüntüsü. M., 2002. S. 7-10.
  1. , Polonyalı Yahudilerin ruhani liderlerinden biri olan büyük bir haham ve talmudist olan Shmuel Eliezer Eidels'in (1555-1631) kısaltmasıdır . Bu tez, Babil Talmud'unun "Megillah" incelemesi üzerine yaptığı yorumlar olan en ünlü eseri "Hidushey Aggadot" ("Aggad romanları") içinde mevcuttur.
  1. Kan V. Romanesk sanatta Kral Süleyman Tapınağı'nın Unsurları. s. 80-81.
  1. Vilnay Z. Eski Baskılarda ve Haritalarda Kutsal Topraklar. Kudüs, 1965. Burada, kronolojik sırayla, 4. yüzyıldan başlayarak en eski mozaik ve fresklerden Kudüs görüntüleri verilmektedir. - XIX-XX yüzyılların başındaki gravürlere ve suluboyalara . Bunların arasında, daha önce bahsedilen haçlılar ve hacılar haritalarının yanı sıra, Kubbet-üs-Sahra'nın tanınabilir görünümünün zaten tanıdık hale geldiği 15-16 .
  1. Vitruvius. Mimarlık hakkında on kitap / Per. F. Petrovsky. M., 1936. Prens. 1. Bölüm IV-VII. s. 24-34 (şehrin organizasyonuna ilişkin kurallar burada tartışılmaktadır; ayrıca, binaların ve insanların orantılılığı da dahil olmak üzere mimari yaratıcılığın çeşitli yönlerine bakınız).
  1. Cassone - İtalyanca'dan. cassone, cassa - kutu, sandık. Düğün alayı sırasında gelinin evine cassone'u ciddiyetle sokaklarda taşımak adettendi. 15. yüzyılda ortaya çıkan, resim ile kasayı süslemek için moda . Toskana'da, Botticelli , Masaccio, Filippino Lippi ve diğerleri de dahil olmak üzere birçok seçkin ustayı bu tür sanata çekiyor.Şu anda, cassone'u dini ve mitolojik sahneler, antik ve modern tarihin olay örgüleri üzerine pitoresk panellerle süslemek moda oluyor. 19. yüzyıldan beri bu panolar ayrı ayrı satılmaya ve müzelerde sergilenmeye başlandı.
  1. Kısa Yahudi Ansiklopedisi (bundan böyle - KEE olarak anılacaktır) / Ed. I. Orena (Nadya), N. Prata. Kudüs, 1992. Cilt 6. Col. 306.
  1. Levant (eski Fransız Soleil levant'tan - "gün doğumu") - Doğu Akdeniz ülkelerinin (Suriye, Lübnan, Filistin, Ürdün, Mısır, Türkiye, vb.) Ortak adı. Bu durumda, Venedik lagününün Yahudilerinin bu bölgeyle doğrudan temaslarını ve özellikle Eretz İsrail ve Kudüs'e girmelerini aklımızda tutuyoruz .
  1. Sabar Ş. Mesih Özlemleri ve Rönesans Kent İdealleri. S.298.
  1. Narkiss B. İbranice Işıklı El Yazmaları. Kudüs, 1974. S. 160-161. Bu görüntü, Kurbanlar Kitabı'nın başlık sayfasında , Tapınağın her iki yanında iki rahip-cohen'in kurban ritüelini gerçekleştirdiği sahnede görünür .
  1. 15. yüzyılın ilk yarısının daha önceki benzerleri aracılığıyla da gösteriyor. Elijah ve Mashiach peygamberin imajı, bu komplonun gelişimine katkılarını da belirleyen Alman Aşkenaz Yahudileri tarafından İtalya'ya getirildi. — Sabar Ş. Mesih Özlemleri ve Rönesans Kent İdealleri. S.296-298.
  1. Bu parochet hakkında ayrıntılar için bakınız: Cassuto D. Bir Venedik Papağanı ve Tasarım Kökenleri. yahudi sanatı Kudüs, 1988. V. 14. S. 35-43.
  1. Bu ikonografide, Kudüs terkedilmiş olarak sunulur. Tapınağın kendisi, şehir surlarının içinde, İsrail kabilelerinin sayısına göre 12 başka örnekte bulunan alçak binalarla çevrilidir . Bu , gelecekte Yahudilerin birleşmesi için hazırlanmış bir şehir olarak Kudüs imgesinin mesihsel anlamını pekiştiriyor . — Sabar Ş. Mesih Özlemleri ve Rönesans Kent İdealleri. S. 308-310.
  1. Fortis U. Lagündeki Getto. Venedik Gettosu Tarihi ve Sanatı Rehberi (1516-1797). Venezia, 1987. S. 106. Bu papağan (Isaac Perugio'nun karısı Stella'nın eseri) Venedik'teki Yahudi Sanatı Müzesi'nde saklanmaktadır. Benzer iki İtalyan papağanı New York'taki Yahudi Müzesi'nde (1681, bkz. Vilnay Z. The Holy Land in Old Prints and Maps. S. 81) ve Prag'daki İspanyol Sinagogu'nda (1697, bkz . Yahudi Sanatı, NY, 1997, s. 155).
  1. Bu görüntü, Avrupalı Yahudilerin Kudüs türbelerine pratik olarak ücretsiz erişimine ve şehrin ve binalarının gerçek görünümüne ilişkin geniş bilince rağmen, geçerliliğini koruyor: 19. yüzyılın ortalarından itibaren. buharlı navigasyonun gelişmesiyle birlikte Batı ülkelerinden hac yolculuğu büyük ölçüde kolaylaştırılmıştır. 1860 yılında Kudüs'ün batısındaki Motsa köyünde hacılar için bir Yahudi hanı açıldı. Bakınız: KEE. T. 6. Kol. 304-306.
  1. Sabar Ş. Ketubbah. Yahudi Evlilik Sözleşmesi Sanatı. Kudüs; New York, 2000. S. 45-48.
  1. См.: Yahudi Ulusal ve Üniversite Kütüphanesi. David ve Fela Shapell Ailesi Dijitalleştirme Projesi — Ketubbot Koleksiyonu: http://jnul.huji.ac.il/dl/ketubbot/
  1. Vilnay Z. Eski Baskılarda ve Haritalarda Kutsal Topraklar. Kudüs, 1965. S. 82.
  1. Sabar Ş. Ketubbah. S.61.
  1. Bakınız: http://jnul.huji.ac.il/dl/ketubbot/ Bu görüntünün varyasyonlara sahip olduğu gerçeği, 12 kenarlı Tapınağın 12 yuvarlak madalyonun ortasında kendi kalıbına yerleştirildiği Verona'dan (1743 ) ketubba örneğiyle gösterilmektedir . Günaha düşmekten vahşi doğada dolaşmanın sona ermesine ve Vaat Edilen Topraklara girişe kadar Yahudi tarihini sırayla ortaya koyan sahneleri tasvir ediyorlar. Buradaki tapınak aynı anda iki nitelikte hareket edebilir - geçmişte ve gelecekte "bulunan yuvanın" bir temsili olarak, çünkü Yahudilerin İncil'deki gezintisi ile modern galut arasında bir paralellik çizilmiştir.
  1. Kabalistik kitap "Zohar"a (III: 170a) göre, kabilelerden birinin adı Tapınağın on iki kapısının her birinin üzerinde yazılıydı ve başka bir kabilenin temsilcisi bu kapılardan girmeye çalışırsa, önlerini kapattılar. onun. Benzer şekilde, Kabala'ya göre Göksel Tapınak'ta on iki kapı vardır ve dua ancak bir kişi ait olduğu kabilenin nusahına (litürjik gelenek) göre dua ederse girer , çünkü sadece bu durumda dua geçer. uygun kapılar. Ayrıntılara bakın: http://www.moshiach.ru/study/enciclopedia/1186_11_3.html
  1. Sabar S. Mesih Özlemleri ve Rönesans Kentsel İdealleri. S. 306-308.
  1. Nikitenko N.N. Kiev Ayasofya'nın anıtsal kompleksinde Rusya ve Bizans . Kiev, 1999. S. 189.
  1. Weimarn B.V. İslâm. İslam ülkelerinin klasik sanatı. Seri: Dünya sanatının anıtları. M., 2002. S. 14. İspanya ve Mısır'dan Osmanlı'ya cami, türbe, meydan ve avlu ortasındaki kapalı şadırvan vb. Hindi.
  1. Fortis U. Lagündeki Getto. S.18.
  1. sekizgen planlı olan bimah , aron kodeşin karşısındaki duvara taşınarak yamuk bir biçime dönüştürülmüştür . - Fortis U. Lagün Gettosu. S.31.
  1. age. S.33-34. Cephelerdeki benzer çıkıntılı apsisler veya aediküller, Venedik mimarisinin karakteristiğiydi. ve sinagog ve özel adı liago veya diago (karakteristik L şeklindeki sundurmalar) aldı. — Bkz. Sullam A.-V., Calimani R. The Venetian Ghetto. Milano: Electa, 2005. S. 50.
  1. Jarrasse D. Sinagoglar. Mimari ve Yahudi Kimliği. Paris: Societe Nouvelle Adam Biro, 2001. S. 100; Sacerdoti A. Yahudi İtalya Rehberi. Venedik: Marsilio Editori, 2003. S. 24.
  1. Khaimovich B. Doğu Avrupa sinagoglarında Tapınağın sembolizmi üzerine. S.67.
  1. Nicola de Urbino. "Papa Leo X, 1521'de Mantua Markisi Frederico II Gonzago'yu evinde kabul ediyor" konulu bir kompozisyona sahip büyük bir tabak. 1525-1530. Büyükşehir Müzesi.
  1. Khaimovich B. Doğu Avrupa sinagoglarında Tapınağın sembolizmi üzerine. S.67.
  1. Bakınız: Kan V. Romanesk sanatta Kral Süleyman Tapınağı'nın Unsurları. s. 83-84.
  1. , tüm uzunluğu boyunca bir sarmaşıkla süslenmiş olan Tapınak kutsal alanının lentosundan kaynaklandığı varsayılabilir . Bu motif, Flavius \u200b \u200bJosephus (Josephus Flavius. Yahudi Savaşı. Minsk: Beyaz Rusya, 1991. S. 338) tarafından Kudüs Tapınağı'nın açıklamasında sunulmuştur ve ayrıca Baram sinagogunun giriş portalının kabartmasında da yeniden üretilmiştir (III IV yüzyıllar) ve Beit Shean'daki sinagogun mozaiği (VI yüzyıl).
  1. MeekH.A. Sinagog. Londra: Phaidon Press Limited, 1995. S. 120-127.
  1. Bu dört bim günümüze kadar gelebilmiştir. Sacerdoti A. Yahudi İtalya Rehberi . Venedik: Marsilio Editori, 2003. S. 24, 30, 38, 40, 45. Saluzzo'daki Piedmont'tan bir başka örnek, sütunsuz ve gölgeliksiz basit bir çit şeklindeki daha mütevazı bir sekizgen bima türüdür. Aron kodesh çiti ile tek parça halinde birleştirilir ve daha sonra kurtuluş çağının bir işareti haline gelen daha sonraki bir zamana (XVIII-XIX yüzyıllar) aittir. Aynı sinagog, 2000-2001'de açılan tüm İtalya'da 18. yüzyıla ait tek tavan resmine sahip . Resimsel katman, duvarları tavana bağlayan dört kemer üzerine sırasıyla yerleştirilmiş dört parsel içerir. Bunlar arasında Tapınağın kutsal nitelikleri (Ahit Sandığı, Sunu Ekmeği masası, menora ve Tapınağın Kutsal Alanı) ve ayrıca muhtemelen bir parochet ile kaplı tabletler vardır. Plafondun zirvesinde - tüm kompozisyonun merkezi - vinyetli bir çiçek şeklinde gökyüzünde yüzüyormuş gibi bir rozet tasvir edilmiştir. Tapınak nesnelerini birleştiren gökyüzünün kendisi , gölgesi altında sinagogun "maddi" duvarlarının kurulduğu (=yerleştirildiği) bir tür göksel (ilahi) örtü yanılsaması yaratır.

gogi. Resim programının kendisi, Doğu Avrupa sinagog dekorasyonuyla kavramsal bir ortaklığa sahiptir - her ikisi de Tapınağın alanını ve ilahi gökyüzüne açık ve onunla ilişkili niteliklerini temsil eder.

  1. Dominique Jarrasse, Bavyera'da sekizgen bimlerin korunduğu Ansbach ve Leutershausen'deki iki sinagogun adını verir ve bunları 1740-1750'ye tarihler . — Jarrasse D. Sinagoglar. S. 100.
  1. Bakınız: KEE. Kudüs, 1996. Cilt 4. Col. 371-374.
  1. uzun yıllar Venedik'te yaşayan ünlü Prag Kabalisti ve Tevrat kodlayıcısı Rabbi Mordechai Jaffa'nın (1533-1612) 1604 tarihli Levush Ga-Or (Işık Elbisesi) baskısında yer almaktadır. ve daha sonra birçok Polonya şehrinin topluluklarına liderlik etti, bir haham ve Prag'da bir yeşivanın başıydı. — KEE. Kudüs, 2001. Cilt 10. Col. 994-995; Vilnay Z. Eski Baskılarda ve Haritalarda Kutsal Topraklar. S.89.
  1. Bu, birkaç yazar tarafından belirtilmiştir, bakınız: Piechotka M. ve K. Cennetin Kapıları. Eski Polonya-Litvanya Topluluğu Topraklarındaki Ahşap Sinagoglar. Varşova: Krupski i S-ka, 2004. S. 106; Khaimovich B. Doğu Avrupa sinagoglarında Tapınağın sembolizmi üzerine. S.66.
  1. Piechotka M. ve K. Cennetin Kapıları. S.106-112.
  1. Hubka T. Görkemli Sinagog. Onsekizinci Yüzyıl Polonya Topluluğunda Mimari ve İbadet . Hannover ve Londra: Brandeis University Press, 2003. S. 23.
  1. Piechotka, M. ve K. Heaven's Gates. S.59-72.
  1. Bu mezmur, galut temasına ayrılmıştı ; 18. yüzyıldan başlayarak. sinagoglarda iki eşli sahneyle temsil ediliyordu : "Babil ırmaklarının kıyısında , orada oturup Siyon'u andığımızda ağlardık. Arplarımızı ortasındaki söğütlere astık” - ve mezmurun ikinci bölümüne karşılık gelen Kudüs'ü veya Kudüs Tapınağını tasvir eden bir arsa: “Seni unutursam, Kudüs, sağ elim kurusun. Dilim boğazıma yapışsın, seni anmasam, Sevincimin başına Kudüs'ü koymasam. - Bakınız: Khaimovich B. "Yüceltmek için ellerimizin işi." Chernivtsi'deki sinagog Beit Tefilah Benyamin'in resimleri: Yahudi bir ustanın resimli dili. Kiev: Spirit and Litera, 2008, s. 60-71.
  1. Vilnay Z. Eski Baskılarda ve Haritalarda Kutsal Topraklar. Kudüs. S.91-92.
  1. Juan Bautista Villalpando. Ezechielem Explanationes et Apparatus Vrbis Templi Hierosolymitani. Roma, 1604.
  1. Daha fazlasını görün: Kravtsov S. Juan Bautista Villalpando ve Onyedinci Yüzyılda Kutsal Mimari. S. 312-339; Kravtsov S. Dokuz alanlı taş sinagogların kökeni üzerine // Avrupa bağlamında Yahudi sanatı / Ed. I. Rodov. Kudüs; M., 2002. S. 191-204.
  1. Kravtsov S. Dokuz alanlı taş sinagogların kökeni üzerine. S.196.
  1. Sacerdoti A. Yahudi İtalya Rehberi. Venedik: Marsilio Publishers, 2003. S. 20-21.
  1. Jarrasse D. Sinagoglar. S. 100.
  1. age. S. 33-3
  1. Araştırmalar sırasında New York'taki Bialystok Sinagogu'nun (Bialystoker Shul) sadece duvar resimlerinde ve Stanton Street Sinagogu'ndaki (The Stanton Street Shul) ve bunlardan biri , salonun mimari çözümünün tüm farklılığına rağmen, anlamsal olarak bir dereceye kadar Doğu Avrupa hatırası olarak algılanabilen bimah'ın üzerindedir . Bu sinagog, yoksullara kiralanan, genellikle dar bir cepheye ve uzun, derin bir iç alana sahip olan, üç veya daha fazla katlı, apartman tipi çok apartmanlı konut binalarına aittir . Böylece, New York'ta ilk Yahudi yerleşim birimleri olan Aşağı Doğu Yakası bölgesindeki birçok sinagoga bakıyorsunuz .
  1. Her şeyden önce, Safed'deki iki ortaçağ sinagogunu kastediyoruz: Aboava ve Ari (Aşkenazi), temel yeniden yapılanmaları 1837 depreminden sonra 19. yüzyılın ortalarına kadar uzanıyor. merkezde bimah ile dört sütunlu bir mekan bölümü ile dokuz katlı şemaya yakın . Aboava sinagogunda bima da Doğu Avrupa'dakilere benzer sekizgen bir formdur .
  1. Bu sahne, Musa'nın ve İsrail'in on iki oymağının Tapınağın her iki yanındaki çadırlardaki varlığını gösteriyor. Tüm kabileleri merkezi "ocak" a bağlayan şeritler, açıkça her bir kabilenin yollarının kaçış noktasını simgeliyor . Bu sembolik kompozisyonda, diğer arazilerde olduğu gibi, Bar Koçba ayaklanmasının bastırılmasından sonra dünyanın Yahudi resmini değiştiren, Tapınak fikri ve kişinin kendi inancı etrafında Yahudi birliğinin yeni bir nedeni görülüyor (135 ) , Tapınağı restore etmenin gerçek hayallerini aşkın bir düzleme ve mesih fikrine çevirmek (Bakınız: Chakovskaya L. Tarihi ve kültürel bir fenomen olarak 4-6. Yüzyılların Yahudi güzel sanatı // Sanat Tarihi. M., 2001. S. 55 , 68.
  1. Shadur J. ve Y. Yahudi Papercuts. Bir Tarih ve Kılavuz. Kudüs: Gefen, 1994. S. 25-42, 101. Yazarlar , R. Vishnitzer, D. Davidovich ve A. Kampf .

Irina Zemtsova

(Saint Petersburg)

XX YÜZYIL BAŞLARININ YAHUDİ GÜZEL SANATLARINDA NESNE
DÜNYASI .

20. yüzyılın başında, Rusya'daki birçok Yahudi sanatçı, çalışmalarında kaçınılmaz olarak sanatta ulusal kimlik meselesinin tartışılmasına ve temalarda, renklerde özel özellikler aranmasına yol açan ulusal temaların ve olay örgüsünün geliştirilmesine yöneldi. , onu tanımlayabilecek resimler vb. Yahudi sanat pratiğinin, dış tarihteki her olayın, maddi dünyanın her imgesinin veya fenomeninin sembolik olarak yeniden düşünüldüğü ve yalnızca göre değil, derin dini mistisizme doymuş bir ortamda, edebiyat odaklı bir kültürde geliştiği unutulmamalıdır . Kutsal Yazılar, aynı zamanda hukuk öğretmenlerinin ruhsal deneyimi ile. Bu , belirli bir figüratif sisteme bağlılığı, edebi, dini-mistik ve plastik imgelerin birleşmesini etkileyemezdi . İmgelerin doğası üzerinde dini olarak motive edilmiş kısıtlamaların varlığı, ustaların kabul edilebilir bir plastik biçim arama ve onu edebi ve sözlü imalarla doyurma becerisini oluşturdu . Ulusal bir tema geliştiren 20. yüzyılın başlarındaki Yahudi sanatçılar , hem modern sanat tekniklerini - kübizm, fütürizm, yetimlik - hem de folklor biçimlerini kullanarak kişisel ve ulusal benzersizliği ortaya çıkarmaya çalıştılar . Böylece , özellikleri en çok "Yahudi Rönesansı" sanatçılarının eserlerinde belirgin olan sanatsal bir dil yavaş yavaş oluştu .

Sanat dilinin Yahudi sanatındaki özgünlüğü, büyük ölçüde, dünyanın mecazi algısının maddi bileşenini reddetmesinde kendini gösterdi. Yahudi sanatçıların geliştirdiği tüm tür ve tema çeşitliliğiyle , maddi dünyanın güzelliğini vurgulayarak reddetmeleri dikkat çekiyor. İster çevre ister bir kişi olsun, doğaya hayran olmanın reddinde, dünyanın gerçek görüntüsünün reddi vardır.

Sanatçının formu nasıl ele aldığı, hangi imge ve nesne formlarına yöneldiği pek çok açıdan zaman fikrinin onun için taşıdığı anlamla bağlantılıdır. Bu bağlamda Yahudi sanatçıların nesneleri veya karakterleri bile değil, zamanı ve zamansallığı resmettikleri söylenebilir . Bu dönemin Yahudi sanatında şu özellikleri belirleyen şey buydu : şematizm ve formların vurgulanan düzlüğü, anti-estetizm, belirli bir özelliğin çıkıntısı, nesnelerin "portresi", arka planın koşulluluğu, geleneksel kompozisyon şemalarının reddi ve işin anlatı dizisi.

türe olan tutkuları, karakterlerin güzel olmamalarını, hatta grotesk olmalarını vurgulamaları ve mobilyalara gösterdikleri yakın ilgi nedeniyle küçük Hollandalılar P. Brueghel ile karşılaştırılmaları tesadüf değildir . Ancak bu dikkat, bir nesnenin maddeselliğine, bir çizginin ya da formun güzelliğine ya da renklerin enfes kombinasyonlarına duyulan hayranlığı taşımaz . İlk Yahudi sanatçıların (I. Asknaziya, M. Maimon, P. Geller, A. Lakhovsky, vb.) akademik eğitimi, onları nesnel dünyayı ve karakterlerin portresini tasvir etmede doğruluğa yönelttiyse, o zaman " Yahudi Rönesansı” şematik bir forma sahipti ve karakteristik hale geldi. Bu sanatçılar kesinlik ve maddeselliğe, maddi formun güzelliğine ve karmaşıklığına çekilmezler, çünkü herhangi bir biçim estetik değildir ve yaşamın herhangi bir tezahürü özünde trajiktir. Yalnızca bir nesnenin veya karakterin ana hatlarını çizerler , ancak alanı form-işaretlerle doldurarak onlara bireysellik kazandırmazlar. Nesne sadece bir göstergeyse, o zaman çok fazla ayrıntıya girmeden gösterge rolünü oynayacaktır. Portrenin amacı belirli bir kişinin iç manevi dünyası değil, bir görüntü veya sembolik bir genelleme ise, o zaman herhangi bir kişisel özelliğe duyulan ihtiyaç anlamını kaybeder.

"Yahudi Rönesansı" sanatçılarına, bir tür sanat eserinin sahip olduğu temel özelliği yansıtma arzusu hakimdir.

belirli bir özellik, vurgulanmış, çıkıntılı, gizli olan her şeyi açığa çıkaran günlük yaşam kisvesi altında. Bu, Chaim Soutine, Issachar-Ber Rybak, Marc Chagall, Solomon Yudovin'in eserlerinde açıkça görülmektedir. Garip bir şekilde kırılan görüntüleri, belirli kişilerin portreleri değil, hayatın trajedisinin bize farklı kılıklar altında görünen görüntüleridir. Büyüyen profesyonel etnisite maskesi, kişiliği, çarpıtılmış formu, çarpık bir yaşamın ve yitirilmiş umutların sembolü haline gelen bir karaktere indirger. Sefalet, kesinlikle kusurlu bir formun tesadüfü geçiciliği , hayatın kendisinin tesadüfünü, eğlenceyi, dünyevi güzelliğin ölüm karşısında anlamsızlığını, halihazırda çürüme fikrini taşıyan herhangi bir formun geçiciliğini gösterir. Karakterlerin ve boşluğu dolduran şeylerin yüzlerinde , geleceğin bir parçası olarak zaten var olan ve henüz dingin olan şimdiki zamana damgasını vuran, yaklaşan belaların acı verici bir ön tadı var gibi görünüyor .

, görüntünün düzlüğünü vurgulayarak, izleyicinin çizginin ve çizimin güzelliğiyle dikkatini dağıtmasına izin vermeyerek, onları anlama, fikre, alt metne dikkat etmeye zorlar. I. Rybak tarafından kendi anlamlarına sahip olmayan rollerini yerine getiren shtetl karakterlerinin şematik görüntüleri . Karakterleri kesinlikle düz, çizilmiş , çoğu zaman içlerinde Yahudi bir şey bile yoktur: ne yüz hatlarında ne de kıyafetlerde. Chagall'da genellikle portreler-işaretler, meçhul yüzler-şemalar vardır, yine kesinlikle düz ve yarım yamalaktır. H. Sutin'in karakterlerinin yüz maskeleri vardır ve bu, iç içerik ile rol biçimi arasındaki trajik tutarsızlığı vurgular. Giysilerin dağınıklığı, cildin kırılganlığı, çocuk portrelerinde bile ölümcül bir çirkinlik izlenimi veriyor. S. Yudovin'in kahramanlarının yüzleri, çevredeki manzarayı yansıtıyor gibi görünüyor - oluklar ve vadilerle dolu toprak, harap olmuş evlerin kaosu.

Bu sanatçılar için maddi dünya, biçimin cicili bicili altında gizlenmiş göstergelerin özüdür. Bu işaretlerin teşhir edilmesi, varlığın gerçek özünün aranması, rastgele ve geçici olana hayranlıkla engel olunmaması gereken sanatçının temel amacıdır .

"Yahudi Rönesansı" sanatçıları arasında kendi sanatsal dil arayışları, modernizmin gelişme çağına denk geldi. Avangard sanatçılar, renk ve mekanla deneyler yapmak için olay örgüsünü ve gerçekçiliği terk etmeye başladılar . Modernizm, sanatçıya dünyayı yaratan Yaratıcı gibi olmayı teklif etti.

resmin uzayında, onu gözlerimizin önünde yarattığı gibi : sadece şekil, çizgi ve renk olarak değil, aynı zamanda şekil ve dokunma duyumlarının, ses ve duygusal çağrışımların hafızasının yardımıyla .

zaten var olanı yansıtma girişimi olarak değil, dünyayı yaratma eylemi olarak anladıklarından, bu yaklaşım en kabul edilebilir yaklaşımdı . Bu, Yaradan'ı taklit etme girişiminde bir formun yaratılması değil , Yahudi kültürünün özelliği olan, kelimenin bir olduğu, maddi dünyada somutlaşan bir metni yorumlama geleneğiyle ilişkili yeni bir anlamın yaratılmasıdır. ilahi yaratma unsuru ve onun işareti. Böylece resim tuvali, biçimlerin görsel uyumuna göre değil, içsel anlamsal bağlantıya uygun olarak yerleştirilmiş imge-göstergelerden oluşan bir metin haline gelir.

Yeni resimsel dil, biçim gelenekleri ve geleneksel kompozisyon şemalarının reddi üzerine inşa edildi. Kompozisyondaki temel kompozisyon ilkelerinin ve anlatı sekansının ihlalleri, özellikle Chagall ve Rybak'ın eserlerinde belirgindir. Gerçekten de göz, kompozisyonun ayrı bölümlerini seçer ve olağan kompozisyon bağlantılarını algılamaz: Perspektif ve tanıdık alan yoktur , nesneler içinde asılı kalmış gibi görünür, izleyicinin gözünü yönlendiren hiçbir kuvvet çizgisi yoktur. Bir dereceye kadar, mekanın ve planların özgürce işlenmesi, avangart estetiğin ilkeleri, özellikle de kübizm estetiği izlenerek açıklanabilir. Ancak kübist sanatçı, izleyicinin gözüyle oynayarak alışılagelmiş uzamsal ilişkileri bozar ve böylece izleyiciyi uzamın içine çeker. resimler. Ek olarak, avangart sanatçılar için, nesnelerin malzeme özellikleriyle ilgili çağrışımlar daha önemliydi - doku, şekil, plastiklik, uzaydaki konum, hatta ses. Uygulamalarında, duyularla ilişkili hafızaya, çağrışımların görsel ve dokunsal doğasına, yani. bedensel deneyim. Yahudi sanatçılar, üst üste binen yarı saydam kübik düzlemleri yalnızca stilistik bir araç olarak kullanırlar . Onlar için kendi değeri olmadığı için maddi dünya ve onun yasalarıyla savaş halinde değiller .

Yahudi sanatçının tüm resimsel deneyimi, kaba özüyle İlahi planı bozan maddi dünyayı taklit etme girişimlerine direndi. Kalbe basılan görüntü olamaz

ne maddi dünyanın formlarında ne de bu formları taklit eden imgelerde tam olarak cisimleşmek. Bu durumda, sadece bozulmayı artıran taklit taklidi gerçekleşir. Görüntüye yalnızca bir sembol aracılığıyla dokunabilirsiniz - çok değerli, birçok yorum katmanına sahip. Sembol ise bir şeyliğe ihtiyaç duymaz , diğer sembollerle kelimelerin anlamı düzeyinde , gizli anlamsal bağlantılar düzeyinde ilişkilere girer. İmgenin sembolizminin belirsizliği, geleneksel kompozisyon şemaları ve olay örgüsüyle sınırlandırılamaz, çünkü Yahudi sanatçılar için tuval her şeyden önce, her ayrıntıya duyulan ihtiyacın anlamsal içeriği tarafından belirlendiği bir metindir. Böylece bir eserdeki imge-sembollerin karşılıklı dizilişi, bir metindeki göstergelerin dizilişi gibi önceden belirlenmiş olur.

çalışmalarının diğer Yahudi sanatçıların gelişimi üzerinde bıraktığı iz, onların işaret ve sembolizme olan ilgilerini büyük ölçüde önceden belirledi . . Çarpıcı bir örnek, Chagall'ın 1912'de Beilis davası “Rusya'ya, Eşeklere ve Diğerlerine” etkisinde yaptığı resim ve bununla ilişkili “Yedi Parmaklı Otoportre” (1911) (Res. 1) resmidir.

Chagall'ın "Rusya, Eşekler ve Diğerleri" adlı resmi, çatıda kızıl bir ineğin leğenden bir şeyler içtiği, karnının altında yeşil bir çocuk ve bir buzağının süt emdiği ve bir ardıçkuşu kadının onlara doğru uçtuğu garip bir fantazmagorik dünyadır. siyah gökyüzünde boynuz kafasına kadar kaybetti. Aslında resimde eşek yok. Bu nedenle, resmin adı, yorumunun belirli bir yönünü açıkça ima eder. Resim, şiddetli bir anti-Semitik histeri döneminde çizildiği için, eşeklerin kan iftiralarına inanan anti-Semitler, diğerleri ise sırasıyla Yahudilerin savunucuları olduğu anlaşılmaktadır. Z. Amish-Meisels'e göre, resmin anlaşılmasının anahtarı olan, resmin ayrıntılarının ve görüntülerinin mantıksızlığı ve mantıksızlığıdır. Kan iftirasına olan inanç mantıksız olduğundan ve destekçilerinin inançları fanatizme ve irrasyonel inanca dayandığından, Chagall tam da bu irrasyonelliğin imajını yaratır ve fantezi kavramının kendisini görselleştirir. Bunu yapmak için, Yidiş'ten bir deyimin görsel imgelerin diline çevirisini kullanır : kendisinden uzağa uçan bir ardıç kuşunun başı, onun bir fantezi dünyasında olduğu anlamına gelir. Mantıksızlık etiketli

Pirinç. 1. M. Chagall. Yedi parmakla otoportre. 1911

anlama değil inanca dayalı Yahudi shechita ayini ile ilişkilendirdiği kırmızı bir inek görüntüsü . Çatıda bir ineğin varlığı ve hatta bir buzağı ve onun sütünü emen bir çocuk varken bile ürkütücü derecede mantıksız. Resimdeki hemen hemen her ayrıntı önemlidir. Kilise kubbesine yerleştirilen Davut Yıldızı ve üçgen bileşenleri, kan iftirasını destekleyen Yahudi karşıtı Rus kilisesinde bile Yahudi kültürünün unsurlarının bulunduğunu göstermektedir. Bir sütçü kızın elbisesindeki daireler bile tesadüf değildir - Orta Çağ'da bu tür şeritler Yahudileri Hıristiyanlardan ayırmak için kullanılıyordu 1 .

Yidce "işinde her şeyini vermek" ifadesinin oynandığı "Yedi parmaklı otoportre" (1911) adlı eserinde de kullanılmıştır . Yedi parmağı şövale dayanmış bir sanatçının kendini tamamen resme adadığı düşünülebilir , ancak kompozisyonun dikkatli bir analizi, kişinin bu kadar basit bir yorum kullanmasına izin vermez. Kompozisyonun merkezinde sanatçı kendini bir şövale önünde resmetmiştir. Solunda, ilk başta açık bir pencere izlenimi veren, ancak bir ışık sütununda garip bir paraşütle cennetten inen bir adam figürü olan Eyfel Kulesi manzarası , insana bir tablo için ertelenmiş bir eskiz düşündürüyor. (benzer kompozisyona sahip bir tablo iki yıl sonra Chagall'da çıkacaktı) 2 . Bu eskiz, stüdyonun uzak duvarında, koyu kırmızı-kahverengi bir arka plan üzerinde, sanatçının başının üzerinde, İbranice iki yazıt görünüyor: solda - Paris, sağda - Rusya. Sağda, komşu duvarın kırmızı dikdörtgeninin arka planına karşı, "Rusya" yazısının yanında, bulutlu bir pus içinde, sanatçının gözünün önünde ortaya çıkan bir vatan vizyonu sunuluyor . Önünde bir şövale üzerinde bitmemiş bir resim "Rusya, eşekler ve diğerleri" var. Beş parmağıyla sağ elinde hem fırçaları hem de paleti tutuyor. Sol elini resmin üzerine koyarken bu eliyle çalışmıyor - üzerinde yedi parmak var. Sol taraf sembolik olarak kalple özdeşleştirilmiştir ve belki de bu, tüm düşüncelerinin ve gönül yarasının, yankıları Paris'e ulaşan Beilis davası etrafındaki Yahudi karşıtı histeriye odaklandığı anlamına gelir.

L. Lissitzky'nin Sichis Khuln için yaptığı illüstrasyonlar, sembolizmle daha az doymuş değil. Başlık sayfası, sanatçının ana fikrini yansıtıyordu . Yahudi sanatsal ifadesinin bir sembolü olan tavus kuşu, Hasid'i yukarı doğru çekerek, manevi büyüme kaynağı olarak inancın sanatla değiştirilmesini simgeliyor. Sağdaki kâtip parşömene dalmış durumda ve soldaki ressam elinde bir paletle eski ve yeninin karşılaşması olarak tavus kuşuna bakıyor. Derinlerde, parşömenin önünde şair, bir ışık halesi içinde başını bir tavus kuşuna doğru kaldırdı ve ondan ilham aldı. Boyutların oyunu, İbrani harflerinin kompozisyona iç içe geçmesi, seküler Yidiş kültürü ile modern Batı estetiğini birleştirmek için yeni bir estetik deney fikrini vurguluyor 3 . İzleyiciyi resmi bir metin olarak okumaya zorlamaya yönelik benzer çabalar, örneğin diğer Yahudi sanatçıların eserlerinde de bulunabilir.

Ç .         Yudovin ve I. Rybak (özellikle 1919 Pogrom serisinde ).

Pirinç. 2. N. Altman. Yahudi grafikleri. 1914

Maddi dünyanın ağırlıklı olarak mistik, manevi algısı, sanatçıların şeylerin dünyasına karşı tutumuna damgasını vurdu . Nesnelerin "portrelenmesi", onlara bir tür animasyon kazandırılması, Yahudi sanatçıların eserlerini ayırt eder. Böyle bir etkinin elde edilmesini sağlayan sanatsal bir teknik , resim alanında özne arka planının reddedilmesi ve bunun koşullu bir arka plan veya boşlukla değiştirilmesidir. Böylece, tüm dikkat , belirli bir anlamın taşıyıcısı olarak, belirli bir hafızayı depolayan nesneye çevrilir . Nesnenin diğer iç öğelerle bağlantısızlığı, dikkatli detaylandırılması ve çevreleyen alanın anlamının kesin olarak koşullu olarak belirlenmesi, göze çarpar. Bu teknik, Altman ve Yudovin tarafından Yahudi süslemelerinin grafik serilerinde kullanılmış, görüntüyü izleyiciye koşullu bir arka plan üzerinde sunmuş, sembolik içeriğini hatırlamaya zorlamışlardır (Şekil 2 ) .

Nesneler, insan karakterlerini resimlerden tamamen çıkarır ve şeyler giderek olağan alışılmış anlamlarını kaybeder, insanların kişileştirilmesi, belirsiz metaforlar haline gelir, fantazmagorik görüntülere dönüşür. Günlük yaşamın sembolik algısı, dünya güçlerinin günlük yaşamın perdesinin ardındaki hareketini, değişen nesnel dünyanın ardında ayırt etme arzusu - varlığın değişmeyen özü, öncelikle I. Pen'de ve onun Vitebsk okulunun öğrencilerinde (M. Chagall, S. Yudovin). Eserlerinde , karakterleri çevreleyen nesneler ve günlük önemsiz şeyler, sadece Yahudi yaşamının etnografik bir özelliği değil, aynı zamanda halkın ruhani özünü de taşıyor. Geleneksel Yahudiliğin fikirlerine uygun olarak , “günlük yaşam, mitzvot emirlerinin uygulanması için kutsal bir bölge, bir kişinin ritüel uygulamasının gizemli bir alanı olarak tasarlanır . Bu sistemdeki dünyevi gündelik gerçekliğe sembolik bir varlık ölçeği verilir...”. 4

Şans, geçicilik, hayatın uçucu özü fikriyle ilişkili nesnelerin tasvirine olan ilgi özellikle dikkat çekicidir. Bu, saatlerin, Tevrat parşömenlerinin tasvirinde daha belirgindir, belki de lambaların (gazyağı lambaları ve mumlar) resimlerinde daha az belirgindir . M. Chagall'ın (1915) "Ayna" adlı eserinde bir gaz lambası (Res. 3) gibi, bazen sanatçının tek ilgi konusu olurlar . Resmin alanının çoğu, odadaki bir masanın üzerinde duran büyük bir ayna tarafından işgal edilmiştir. Resmin sol alt köşesinde, yeterince büyük olmayan kocaman bir sandalyede oturan küçük bir figür, aynanın yanındaki masaya hıçkırarak ağlıyormuş gibi başını masaya kavuşturmuş ellerinin üzerine koydu. Ancak ayna bir odayı değil, ortasında muazzam bir gaz lambasıyla taçlandırılmış anıtsal bir sütunun bulunduğu, ufka doğru terkedilmiş gri-mor kasvetli bir alanı yansıtıyor. Burada gaz lambası, Yahudi geleneğinde ölen bir akrabanın ruhunu simgeleyen ve ölüm yıldönümünde bir gün onun anısına yakılan modern lambadır . Yanan lambanın anma karakteri , İskenderiye Sütunu'nu anımsatan anma sütununun tepesindeki konumu ve yansıyan ayağındaki bükülmüş figürle de vurgulanıyor. Resmin yaratıldığı yılla (Rusya'nın savaşa girişinin ve cephedeki başarısızlığının yıldönümü) birlikte emperyal büyüklük

ve askeri zafer imajının bir kompozisyonunda ve bir anma lambasının birleşimi, belirli bir şeye yol açar.

Pirinç. 3. M. Chagall. Ayna. 1915

görüntü yorumlama. Ayna burada bir rol oynuyor, çünkü bize imparatorluğun bir sakininin aynaya baktığı ve kaybolan büyüklüğün özlemini çektiğinin yansıyan bir görüntüsünü sunuyor. Sadece Chagall'da değil, Yudovin ve Rybak'ta da lambanın genellikle işin kompozisyon ve ışık merkezi olduğu ve izleyicinin gözünü yakaladığı belirtilmelidir .

Pena okulunun sanatçılarının çalışmalarında özellikle önemli olan, saatin görüntüsüydü. Saatler sadece Yahudi yaşamının bir özelliği değil , aynı zamanda zamanın bir sembolüdür ve bizi rastgele ve anlık olanın sonsuz döngüsünde sonsuzun işaretlerini görmeye zorlar. G.I.'ye göre. Kazovsky 5 , "saat ustalarında" ("Saatçi" 1914 ve 1929)

I. Pen, halkının tarihüstü varlığını ifade etmeye çalıştı. Saatler, zamanın maddileştirilmiş bir görüntüsü olarak temsil edilir. 1914 tarihli "Saatçi" tablosu, kompozisyonu, sıcak renkleri, detaylara gösterilen sevgi dolu dikkati, özenli yazımı ile Kuzey Rönesansının ustalarını ve özellikle Genç Hans Holbein'ı anımsatıyor. Eserin kahramanı , gazete okumak için işini bir kenara bırakmış yaşlı bir ustadır . Kelimenin tam anlamıyla, her biri zamanı kendi yöntemiyle ölçen saatlerle çevrilidir. Arkasında saatleri ölçen ibreli büyük bir duvar saati, masanın üzerinde titizlikle dakikaları sayan küçük bir çalar saat ve yanında zamanın sayılmadığı, ancak durdurulamaz bir şekilde kaçar gibi aktığı bir kum saati var. dakikalar, saatler ve hayatlar.. Ustanın önündeki masanın üzerinde, parçalara ayrılmış bir saat mekanizmasında, aynı anda, sanki maddenin gelişigüzel, geçici, sınırlı bir varlığı ile ezelî olmayan bir mekanizma ile ölçülebilen ezelî bir varlık birleşmiş gibidir. . Sanatçı, saatçinin elindeki gazetenin adı olan "Haint" ("Bugün") ile sonsuzluk ve anlıklığın çatışmasını vurguluyor.

Olaylar dünyası ile zamansız bir kategori olarak varlık arasındaki çatışma, akademisyen Pen'in, insan yaşamının dinamiklerine karşıt olarak, olayların sürekli tanıkları olarak eşya dünyasına, statik dünyaya dikkat çekmesinde kendini gösterdi6 . "Yahudi Uyanışı"nın sanatçıları, anlık bir işaret olarak maddeselliği terk ettiler ve yalnızca bir işaret, bir metafor bıraktılar. Kocaman bir saat boşluğu dolduruyor, S. Yudovin ("Lambalı Yahudi", 1927; "Dinlenme", 1927; "Terzi Atölyesi") ve M. Chagall'dan insanları yerinden etmek. Çalışması boyunca Chagall, durdurulamaz uçan zamanın bir sembolü olarak saat imgesine atıfta bulunur, bunun görselleştirilmiş metaforu saat saatlerinden büyüyen kanatlardır: "Saat" (1914), "Büyükbaba saati ile otoportre çarmıha gerilmenin önü" (1947), "Mavi kanatlı saat" (1949).

I. Rybak aynı fikri başka bir görüntü aracılığıyla çözüyor - arka planına karşı modern tarihin dramatik olaylarının ortaya çıktığı, tarihin kendisi haline gelen, aynı zamanda her şeyin çoktan olduğunu ve tekrar olacağını hatırlatan Tevrat parşömenleri . bir kere. Parşömenler , Kutsal Tarihin (I. Rybak, Pogrom serisi) kutsal alanında akan Yaşam Kitabı, Yaratılış için bir metafor olarak görünür (Şekil 4). M. Chagall için Yaratılış Kitabı'nın metni, karakterinin yaşadığı alan haline gelir (M. Chagall, "Kırmızılı Yahudi").

Pirinç. 4. I. Rybak. Pogrom. 1919

Halk geleneğinden alınan ve figüratifliği en aza indiren formun önemi, "Yahudi Rönesansı" sanatında karakteristik bir özellik haline geldi ve sanatsal dilinin özgünlüğünü belirledi . Biçim, Yahudi geleneği için daha tanıdık ve meşru olan bir işaret karakteri taşıdığından , işaretin kendisi bir görüntü haline gelir. Nesnelerin sembolizminden dolayı “portreleme” için bunların seçimi önce sembolik “Yahudi” şeyler tarafından belirlenmiş, daha sonra halk süsleme geleneğine dönülerek tüm çeşitlilikleri arasından belirli imgeler seçilmiştir. Sonuç olarak, 20. yüzyılın ilk yarısında , Yahudi sanatçılar kademeli olarak istikrarlı bir figüratif işaret sistemi geliştirirken, istikrarlı bir karakteristik öğeler kümesinin kullanımı öncelikle biçimlerle değil anlamlarla deney yapmakla ilgiliydi.

notlar

  1. Amishai-Maisels Z. Chagall'ın Mesih'e Adanması: kaynaklar ve anlamlar // Yahudi Sanatı. 1995/1996. 21/22. S.92.
  1. "Pencereden Paris".
  1. Seth L. Wolitz. Rusya'da Yahudi Ulusal Sanat Rönesansı // Gelenek ve Devrim. Rus Avangard Sanatında Yahudi Rönesansı 1912-1928. Kudüs: İsrail Müzesi, 1988, s. 21-42.
  1. Kazovsky G.I. Chagall ve Rusya'daki Yahudi Sanat Programı // Moskova'daki Yahudi Üniversitesi Bülteni. 1992. Sayı 1. S. 85.
  1. Kazovsky G.I. Vitebsk Sanatçıları: Yehuda Pen ve öğrencileri. M., 1992.
  1. Gulidova N.D. Y. Peng'in eserlerinde insan dünyası ile "şeyler dünyası" arasındaki diyalog (tür sorunu üzerine) canf., Vitsebsk, 23-24 kar. 1997 / Depo. IP holadava; redkal.: G.Ü. Savitsky [i insh.]. Minsk, 2008, s. 77-86.

Vita Susak

(Lviv)

ECOLE DE PARIS'İN
(Issachar Rybak ve Mane-Katz) ESERLERİNDEKİ
UKRAYNA GÖRÜNTÜLERİ

Yirminci yüzyılın güzel sanatlarında Yahudi yeteneklerinin "patlaması". Paris Okulu olgusuna yaptıkları önemli katkıların yanı sıra bugün genel kabul gören bir gerçektir . Ustaların çoğu Doğu ve Güneydoğu Avrupa'dan Paris'e geldi. Neden tam olarak 20. yüzyılın başında? Çünkü Haskalah'ın fikirleri ve Yahudi dünyasının özgürleşme süreçleri buna yol açtı. Neden Doğu Avrupa bölgesinden? Çünkü Pale of Settlement tarafından belirlenen, Yahudilerin yoğun bir şekilde ikamet ettiği bir bölgeydi. 2000 yılında , Paris'te özel bir galeri sahibi olan Nadine Neshaver'in kitabı, “Yahudi Sanatçılar Paris'te. 1905-1939. Sanat tarihçileri Marie Boyer ve Paul Vogel ile ortaklaşa hazırlanan Ecole de Paris 1 . Bu kitap , Yahudi ustaların 151 biyografisini ve aralarında Ukrayna şehir ve kasabalarında doğmuş olanların 40'tan fazla ismini içermektedir . Bu antolojide heykeltıraş bulunmadığına dikkat edilmelidir, S. Delaunay, V. Baranov-Rossine, H. Orlova ve daha az tanınan D. Vidhoff, S. Lissim, S. Fotinsky ve diğerlerinin isimleri dahil edilmemiştir. orada, Yahudi sanatçının neredeyse üçte biri ya Doğu Ukrayna'dan ya da Galiçya'dan geliyor.

Yahudi sanatçıların Ukrayna'dan Paris'e seyahatlerinin ana başlangıç noktaları Kiev, Odessa ve Lvov'du. A. Manevich, N. Granovsky,

A. _         Minchin, I. Dobrinsky, M. Kaganovich, Mane-Katz, J. Payles, I. Rybak. A. Altman, J. Bronstein, D. Widgoff, J. Gotko, P. Gosiason, M. Mavro, A. Feder, A. Fasini, A. Fre-

Nel, M. Sterling, S. Shleifer. Doğu Galiçya, aşağıdakiler dahil yaklaşık 20 isim verdi: A. Aberdam, A. Blondel, J. Weingardt, L. Gottlieb, B. Grunberg, A. Kolnik, S. Lebevert, L. Lille, Z. Menkes, A. Riemer, D .Seifert.

Bir keresinde Yahudi Üniversitesi Bülteni'ne "Paris Okulu'ndaki Galiçya'dan Yahudi Sanatçılar" başlıklı bir makale gönderdim. O zamanlar çok az bilinen isimler ve biyografilerden oluşan bir koleksiyon içeriyordu. Makale kabul edilmedi. Tarih bilimleri doktoru olan editörlerden biri şunları söyledi: “ Doğu Galiçya'daki Yahudi sanatçıları diğer yerlerden Paris Okulu'ndaki Yahudi sanatçılardan ayıran bazı özellikler yoksa, hakkında yazılacak bir şey yok. Aralarındaki farkı formüle edebilir misiniz ?” Bu sorunun bana eziyet ettiğini söyleyemem ama yine de gitmeme izin vermiyor. Buna olumlu bir yanıt olup olmadığını ve böyle bir yanıtın ne ölçüde nesnel ve abartılı olmadığını hâlâ bilmiyorum. Birey-Yahudi- bölgesel ayrımını yapan çizgiler nerede ? Elbette geleneksel sanatı değil, 20. yüzyılın Yahudi sanatını kastediyorum. Görsel sanatlar söz konusu olduğunda, bu tür farklılıklar görsel olmalıdır, örn. görünür. Resmi olarak veya konuyla ilgili olarak görünmelidirler .

Batı Ukrayna (Galiçya) ile Doğu ve Orta Ukrayna arasındaki önemli ve hala var olan farklılıklar oldukça açıktır. Tarihsel olarak oluşan bu farklılıklar Yahudileri de etkiledi. Doğu Ukrayna Yahudilerinin kimliği , Rus kültürünün baskın etkisi ile Yahudi, Rus ve Ukrayna kültürel bileşenlerine dayanıyordu . Galiçya Yahudilerinin kimliği, Yahudi, Polonyalı, Avusturyalı ve Ukraynalı bileşenleri birleştirdi ; Bukovina'da ve Podolya'nın bir bölümünde bunlar sırasıyla Yahudi, Avusturya, Romanya ve Ukrayna bileşenleriydi. Her sanatçı için aralarındaki korelasyon, yalnızca yetiştirilme tarzının ve çevrenin etkisinin değil, aynı zamanda kişisel tercihle de belirlendi.

Kiev Sanat Koleji mezunları Issahar Rybak ve Mane-Katz, öğrencilik yıllarından beri arkadaş oldular. Mane-Katz ilk görüşmelerinin anılarını bıraktı: “... Merdivenlerden aşağı koşarken, iri gözlü, işlemeli bir gömlek giymiş , yavaşça yukarı çıkan genç bir adamla karşılaştım. Gözlerimiz buluştu ve ona Rusça sordum:

  • Natürmort mu çizdin? Adın ne?
  • Balıkçı,” diye yanıtladı Yidişçe.

hasta. 1. M. Chagall. taksici (1917). Kağıt, guaj. 38×48 cm İsrail Müzesi. Kudüs

  • Yahudi misin? diye fısıldayarak sordum.
  • Evet, dedi Yidişçe. Kısa sürede arkadaş olduk. " (italik benim. - V.S.).

, Ukrayna Yahudilerinin kendine özgü zihniyetini belirleyen kültürel bileşenleri (Rus dili - Yidiş dili - işlemeli gömlek) farkında olmadan vurguladı ve onları başka bir kültürel "konglomeranın" olduğu diğer bölgelerdeki insanlardan ayırdı.

1920'lerin ikinci yarısında Paris'te buluştuklarında, Kiev'deki öğrencilik yıllarını hatırladılar ve Yahudi sanatçıların Yahudi konularda spekülasyon yapmakla suçlandıklarından bahsettiler. Rybak şunları kaydetti: "Yahudi sanatının ne olduğu hakkında nasıl tartıştığımızı bilselerdi, bunun için bizi suçlamazlardı" 3 .

Soruyu bir kez daha belirtiyoruz: 20. yüzyılın başında Litvanya, Polonya, Beyaz Rusya ve Ukrayna'dan Yahudi sanatçılar kendilerini Paris'te buldular (Za-

Batı ve Doğu), Macaristan, Bulgaristan. Çalışmalarında , menşe yerlerine göre belirlenen herhangi bir farklılık var mıydı? Ne şekilde ortaya çıktılar?

) Paris'in etkisiyle orantılı ilişkisi, büyük olasılıkla , M. Chagall'ın ünlü eseri “The Carrier” (1917, bkz. resim 1)' deki bir ştetl ve onun üzerinde geniş adımlarla yürüyen bir karakter imajıyla orantılıdır. . Bu görsel resim 4 Chagall'ın biyografisi ve shtetl sınırlarını aşıp Fransa'nın başkentinde sona eren diğer birçok Yahudi sanatçının biyografileri için bir amblem görevi görebilir. Ama yine de, Chagall'ın hayaller ve vizyonlarla birlikte resimlere aktardığı Vitebsk anıları, naif, "çocukça" performans tarzı, çalışmalarının ayırt edici bir özelliğiydi. Diğerlerinden bu fark, dünya şöhretinin anahtarı haline geldi.

Ukraynalı Yahudi sanatçıların çalışmalarını Paris Okulu'nun diğer temsilcilerinden ayıran herhangi bir biçimsel özellik bulmak pek mümkün değil . Buradaki farklılıklar , sırayla, etkileyici impasto resmi, figüratifliğin korunması, deformasyonlar ve formların basitleştirilmesi ile Ecole de Paris'in iyi bilinen özelliklerinin ötesine geçmeyen bireysel resimsel tavırlar düzeyindedir . Bu, farklı ülkelerden gelen tüm yazarlarını "Paris Okulu" ortak adı altında birleştirmeyi mümkün kılan, Paris pencerelerinden çok sayıda sokak sahnesi, yatan ve oturan çıplak modeller , natürmortlar, manzaralar bu şekilde boyandı. Ama Ukrayna'dan gelen bazı temsilcilerinin eserlerinde Paris başkentindeki hayatla alakası olmayan işler var . Olay örgüsü düzeyinde, özellikle Ukrayna ve tarihi ile ilgili birkaç temayı ayırmak mümkün görünüyor.

, kasabanın ve sakinlerinin imajıdır . Tabii ki, sadece Ukrayna'dan değil, aynı zamanda özellikle Polonya, Litvanya, Beyaz Rusya'dan gelen göçmenlerin çalışmalarında da var, Chagall'da önemli bir yer tutuyor. Bölgesel mimarinin özelliklerinde farklılıklar görülebilir: Vitebsk Chagall'ın resimlerinde sokaklar ve evler çoğunlukla ahşaptır (“Ölüm”, 1908-1909; “Düğün” , 1911-1912; Rybak (“Döküm Avlusu”, 1918 - 1930'ların başı) 5 , Chernivtsi'den Artur Kolnik (“Mutlu Kemancı”, 1930) binalar çoğunlukla taştır (hasta 2). Rybak'taki ahşap binaların yanında, kural olarak, daha kuzey bölgeleri için tipik olmayan beyaz duvarlı ve sazdan çatılı kulübeler görülebilir.

hasta. 2. I. Rybak. Giriş avlusu. 1930'ların başı Litografi. 65×50 cm.

Özel koleksiyon. (Tekrar kompozisyon 1918)

G. Kazovsky, "İki Dünya Savaşı Arasında Yahudi Sanatçıların Çalışmalarında Shtetl" adlı makalesinde, shtetl imajını gösteren ana unsurları özetledi : bir sinagog (yakın veya uzakta haçlı bir Hıristiyan tapınağı olabilir), "ulusal" bir hayvan - bir keçi (Chagall'da goim ile mahalleyi gösteren bir domuz da bulunabilir ), çit , mahallenin ve bu iki dünyanın ayrılmasının bir sembolüdür 6 . Bu unsurlar Abram Manevich (“Anavatanım Mstislavl”, 1906-1909; “İlçenin Ölümü ”, 1919), Rybak (“Synagog”, “Shtetl”, 1917), Mane-Katz ( "The Township" , 1931), ancak eserlerindeki ikonik Yahudi imgelerinin yelpazesi çok daha geniştir.

Yahudi mezarlığını da eklemeliyiz . Farklı yönlere eğilen matzelerin ritmi, açıkça Yahudi dünyasına ait olduğunu düşündürür . 1917'de Chagall, her zaman olduğu gibi felsefi imalarla Vitebsk'te iki resim yaptı: "Mezarlığın Kapısı" ve "Mezarlık" 7 .

hasta. 3. I. Rybak. mezarlık 1927 (1921?). Kanvas, yağ. 51,5 × 67,7 cm Balıkçı Müzesi, Bat Yam

İkincisi, sızdıran ahşap çatılar altında mezar taşlarının mahzenlerle karıştırılması, mezarların konut binalarıyla karıştırılmasını çağrıştırır , bir evden diğerine geçişin kaçınılmazlığını sembolize eder.

Rybak, Yahudi mezarlarının ilk eskizlerini 1915'te El Lissitzky ile yaptığı bir keşif gezisi sırasında yaptı. Daha sonra, bunlara dayanarak, grafik albümü "Shtetl" in son sayfalarından birini yarattı ve bu kompozisyonu resimde tekrarladı (hasta 3). Daha o yıllarda, mezar taşlarının eğik silüetleri, yok olan geleneksel Yahudi dünyasının bir sembolü haline geldi.

Yahudi karakterler, ştetl hayatın tasvirinde çok önemli unsurlardır. Rybak'ın kendisi, Boris Aronson ile birlikte, "Yahudi tiplerinin" gerçekçi bir şekilde yeniden üretilmesinin seleflerinin - 19. yüzyılda çalışan ilk nesil Yahudi sanatçıların - görevi olduğunu savunmasına rağmen , sanatçılar 8

XX yüzyıl, Yahudi karakterlerin imajını terk etmedi. Rybak , Mane-Katz, Kolnik, Zygmunt Menkes, Leopold Gottlieb, Alicja Galicka ve diğerleri, natüralist değil, resmi olarak elden geçirilmiş görüntüler yaratarak defalarca onlara döndüler . Bu ikonik görüntüler şunları içerir :

  • hahamlar, dua eden Yahudiler veya Tevrat okuyan Yahudiler,
  • dini yahudi bayramları,
  • Yahudi faaliyetlerinde bulunan karakterler,
  • yahudi düğünü,
  • çalan müzisyenler.

Belki de Rybak, shtetl'in en eksiksiz görsel görüntüsünü bıraktı. Grafik döngülerinden bahsediyoruz “Shtetl. Yıkık evim. Anılar” (1923, 30 taşbaskı, Berlin) ve “Ukrayna türleri” (1924, 12 taşbaskı, Berlin). İlk döngünün 30 sayfasında , Rybak'ın kendisi ve izleyici için kasabanın belirli bir iç yapısını yarattığı arsa seçimi ilkeleri izlenebilir . Sinagogun dışını çizerek başlar, sonraki sayfa, arka planda Ortodoks kilisesinin göründüğü sinagoga giden caddedir. Ardından içerideki sahneler birbirini takip eder: “sinagogda”, “çederde”. Ayrıca sanatçı birkaç ana tema arasında gidip geliyor: aile ve günlük yaşam (“gelin için hediyeler”, “düğün”, “kayınvalide”, “pazar”); dini (“mum yakmak”, “kidush”, “Tevrat'ı çıkarmak”, “Sukot'tan sonra”); ana mesleklerin temsilcilerinin portreleri (“klezmerler”, “su taşıyıcı”, “terzi”, “camcı”, “kunduracı”, “bıçak öğütücü”, “ritüel oymacı”). Sanatçı keçiye iki sayfa daha ayırır ("Sıcak Gün", "Keçi"), bir barınak ve sokağın karakteristik bir görünümünü ("Akşam") ekler ve her şeyi - doğal olarak - bir " cenaze " ve " mezarlık”. Buna bir son vermemek için Rybak, son iki sayfada hahamları - tavsiye için başvurulan, inancı destekleyenleri tasvir ediyor. Çizimlerin çoğu, sanatçı tarafından Kiev'de yapılmıştı, Berlin'de sadece sonuçlandırıldı ve yayınlandı. Tüm sayfalar, artan ifade , keskin deformasyonlar ve formların kasıtlı olarak basitleştirilmesi ile işaretlenmiştir . L. Latt'ın belirttiği gibi, "burada kişi hala ilkel sanat olan lubok ile bağlantı hissedebilir " 9 .

"Ukraynalı Tipler" dizisi, aynı yüksek derecede yüz deformasyonuna sahip, grotesk ("Kayınvalide", "Yaşlı Hizmetçi", "Hamacı" vb.) Kenarlıklı portre görüntülerinden oluşuyordu. Paris'te

hasta. 4. I. Rybak. Dondurma adam. 1930'ların başı Litografi. 60×45 cm Özel koleksiyon

Rybak tekrar tekrar kasaba temasına döner, bir zamanlar bir dizi litografide, gravürde ve resimde başarılı bir şekilde bulunan kompozisyon çözümlerini tekrarlar. Bu eserlerde artık trajik bir kopukluk kalmamış , yumuşak nostaljik notalar ortaya çıkmıştır. " Geçmişin Gölgeleri" döngüsünde (1931-1932, 12 sayfa, kuru nokta, Paris) 10 eski bir Talmudcu ve yanında keman çalmayı öğrenen bir çocuğu tasvir ediyor; güvercin salan bir genç; yaşlı bir damat; Yahudi gelin. Formların, dinamiklerin basitleştirilmesi var, ancak çizgiler artık keskin değil, yuvarlak. Sanatçı, bir taş baskı döngüsü için (1930'ların başları), konulardan biri olarak bir sokak sahnesi seçer: işlemeli bir gömlek ve önlük giymiş bir dondurmacı, çocuklara teneke kutulardan bir ödül verir (hasta 4) . Büyük olasılıkla, bu sahne kendi çocukluğundan

bir anı.

hasta. 5. Yele-Katz. Müzisyenler. 1927. Tuval üzerine yağlı boya. 91×73 cm Petit Palais Müzesi, Cenevre

Rybak ayrıca küçük plastikte bir dizi Yahudi tipi bıraktı. 1934'te Musée Sèvres'deki "Uluslararası Dans" sergisi için bir grup küçük seramik heykel yaptı: "Kuşçu", "Kemancı", "Halk Dansları", "Tevrat Sevinci", "Ecstasy" ("Hasidik dans" ) "), müzenin koleksiyonunda kalan 11 . Ayrıca , artan ifade gücü ve genelleştirilmiş bir imaj yaratma arzusu ile de ayırt edilirler .

Shtetl temasına yaklaşımın özelliklerini özetlemeye çalışırsak, o zaman Chagall'ın resimleri çoğunlukla şifrelenmiş bir sembol kombinasyonunu temsil ediyordu . Rybak , kasaba hayatındaki ana anları ve ana karakterleri düzeltme görevini üstlendi . Mane-Katz ayrı görüntüler yarattı - "vizyonlar" ("Müzisyenler", 1927; "Yahudi Düğünü", 1928).

Mane-Katz'ın çalışmaları genellikle Marc Chagall ile karşılaştırılır. 1962 gibi erken bir tarihte , Mane-Katz'ın ölüm yılında, Fransız eleştirmen E. Roditi, aralarındaki farklara dikkat çekti: "Her ikisi de geleneksel bir Yahudi ortamından geldi , ancak Mane-Katz, Rusya'dan çok Ukraynalı bir ortamdan geldi"; “Mane-Katz'ın mizahı, Chagall'ınkinden farklı olarak daha az ekşi-tatlı veya fantazmagorik; lirizminin de kendine has bir özelliği var ve paleti ve tarzı, her şeyden önce, mizacının doğrudan bir ifadesini içeriyor. İlk başta bazen kasvetli olan Mane-Katz, daha sonra harika bir renkçi oldu, bazen daha çeşitli, daha "akıllı", Chagall'dan daha az içgüdüsel... Chagall'ın renk uyumları, Manet'ninkinin aksine, sanatçının hayallerindeki uyumlardır . 12 . _ Hahamlar, klezmerler, düğün alaylarına katılanlar, Mane-Katz tarafından renk ritimleri resimlerinin özel bir müzikalitesine yol açan silüetler düzeyine genelleştirilir (hasta 5).

Pale of Settlement'tan çıkan Yahudi sanatçıların eserlerindeki bir diğer ayırt edici tema da pogrom temasıdır . Shtetl'in imajında olduğu gibi, onu etkileyen sadece Ukrayna'dan insanlar değildi. Rus İmparatorluğu'ndaki Kişinev (1903) ve Kiev (1905) pogromları, Samuel Girshenberg'in bir dizi gerçekçi tablosunun ortaya çıkmasına neden oldu - Golus (Sürgün, 1904); Moses Maimon - "Nihayet evde" (1905-1906); Maurycy Minkowski - "Pogromdan Sonra " (1908, Sanat Müzesi, Tel Aviv); Stanislav Bender - Tevrat'ı Kurtarmak. Krakovlu ressam Stanislav Fabiansky'nin "Kasım 1905'te Kiev'deki Yahudi pogromu" adlı tablosu boyut olarak en büyüğü olarak kabul edilebilir. 13 _ _

Wilhelm Wachtel'in "Pogromdan sonra kasabadaki Mesih", "Zalimlerden " (1910, litograf döngüsü "Golem'e Elveda") kompozisyonlarında somutlaşıyor . 1918'de Lvov'da bir Yahudi pogromu gerçekleştiğinde Zygmunt Menkes, Wachtel'in "Sürgünler" (Lvov Sanat Galerisi) tablosunun resimli bir tekrarını yaptı. 1926'da M. Boychuk'un öğrencisi Manuil Shekhtman, Ukrayna'yı kasıp kavuran 1918-1919 pogromlarını yansıtan Pogrom Kurbanları (Ulusal Sanat Müzesi, Kiev) tezini yazdı . Bütün bu eserler sadece gerçekçilikle birleştirilmemiştir.

hasta. 6. I. Rybak. Pogrom serisinden. 1919.

Kağıt, kalem, mürekkep, sulu boya. 37×55 cm Sanat Müzesi, Ein Harod resimleri, sadece kurbanlara karşı artan bir merhamet duygusu değil, aynı zamanda bu suçları işleyenlere ait resimlerin olmaması. Tüm sahneler bundan sonra. Muhtemelen katiller tasvir edilmeyi hak etmedikleri için ve ayrıca Rus İmparatorluğu koşullarında failleri tasvir etmek / ihbar etmek güvenli olmadığı için.

Pogromshchikov, bir dizi suluboyasında I. Rybak tarafından tasvir edilmiştir. Yıllar sonra şöyle dedi: “Böyle yazmak zorundaydım. 1917 devriminden sonra pek çok dehşet gördüm - Ukrayna'da korkunç pogromlar. Babam öldürüldü, memleketim mahvoldu, bu yüzden yaşadığım korkunç deneyimleri ve işimi etkileyen duyguları yansıtmanın yollarını bulmalıydım” 14 . " Thunder " (Ein Harod Sanat Müzesi, İsrail) döngüsü 1918-1919'da Kiev'de yaratıldı . ve büyük kağıtlara kurşun kalem, mürekkep ve sulu boya ile yapılmış ayrı bir kompozisyondur . Rybak, basitleştirilmiş, lubok yaklaşımını, etkileyici çizimini korudu ve bir rakamlar hiyerarşisi getirdi. Kompozisyonların merkezinde büyük kurban figürleri (yanan bir sinagog; dağınık Tevrat parşömenleri arasında bir haham; emziren bir anne; bağlı çıplak ebeveynler).

çocuğun korkuyla tutunup tutunmadığı; Dinyeper'da Yahudilerin nehre atıldığı tekne) ve çevresinde küçük sahneler var - bu katliamlara katılanların küçük figürlerini tasvir eden "markalar": Kılıçlı Kazaklar, dirgenli, baltalı ve kaçak içkili adamlar, haçlı şanlı bir rahip ... (hasta 6). 1923'te Rybak'ın Berlin'deki ilk kişisel sergisinde bu eserler sergilendi. Açıkçası , Arnold Zweig onları orada gördü ve şöyle yazdı: “Bize Ukrayna'daki pogromları temsil eden bir dizi suluboya verdi. 20 yaşındaki sanatçı, manevi gücüyle, kurbanı babası olan Petliura ve Denikin çeteleriyle ilgili birikmiş deneyimlerini dışarı attı ... Donuk renkler, hiç de açık şeffaf sulu boyaların özelliği değil . Hüzünlü ağır kahverengi tonlar ve arka planlarında Kazakların ve atlarının beyaz zirveleri var. Ölülerin ölü yeşil yüzleri. Yanan bir sinagogun kırmızı alevi. Tüm detayların icra edildiği büyük sanatsal güç sayesinde, resimlerin etkisi alışılmadık derecede güçlü, bir yanda zulmün anlamsızlığını, diğer yanda cesur fedakarlığı gözler önüne seriyor ... Bu eserler o dönemin belgesi haline geldi. zihnin erişebileceği tüm sınırların ötesine geçen » 15 .

Paris'te Rybak, çalışmasında bu temaya pek değinmedi . Elbette bu dehşeti unuttuğum için değil. Mirasında küçük bir resim çalışması "Pogrom'dan Sonra Kasaba" (1930, bkz. hasta 7) ve 1930'ların başlarına ait birkaç çizim var. - "pogromcu türleri ". Çizim daha az duygusal, daha doğal ve acımasız . Kabul edilmelidir ki, bu trajik komplolar Paris okulunun temsilcilerinin özelliği değildi ve sadece onlardan sağ kurtulanlar kanlı bir iz sürdü.

Marc Chagall'ın eserlerinde pogrom sahneleri ancak 1930'larda, Nazizm tehlikesi gerçek olduğunda16 ortaya çıktı . Chagall, Hıristiyan dünyasına hitaben sembolik imajlarını bir durma çağrısı olarak kullandı . Kompozisyonlarındaki ana vurgu, İsa Mesih'in Yahudiliği üzerine yaptı. Sanatçı , ünlü “Beyaz Çarmıha Gerilme”de (1938, Art Institute, Chicago), çarmıha gerilmenin sağında yanan bir sinagoga giren bir Nazi'yi ve solunda yanan evleri ve bir pogrom kurbanları, deneyen insanları tasvir etti. tekneyle kaçmak boşuna . Yukarıda, bir tepenin arkasından, tercümanların görüşlerinin zıt olduğu kırmızı bayraklı bir müfreze onlara yaklaşıyor. "Ruslar yardımlarına koşarlar, ancak bunun anlamı

hasta. 7. I. Rybak. Pogromdan sonraki yer. 1930. Tuval üzerine yağlı boya. 48×56 cm.

Balıkçı Müzesi, Bat Yam

kullandıkları şey etkisizdir” 17 bazıları tartışmaktadır. 18 başkaları, "Kızıl bayraklar altında soyguncu, devrimci kalabalıklar, dudaklarında şarkılarla kırsal bölgeyi kasıp kavuruyor" diye açıklıyor. Açıklamanın ilk versiyonu Chagall hayattayken yayınlandı ve açıkçası yazarın niyetine daha yakın.

ve bunun iki savaş arası Paris'in sanatsal ortamındaki sonuçlarına yönelik tutum açık değildi. Sanatçılar arasında, SSCB'de sosyalizmi inşa etme başarısını umut edenler de vardı. Bu görüşler Rybak tarafından paylaşıldı ve çalışmasında Paris Okulu sanatçıları için tipik olmayan başka bir tema var - Sovyet deneyinin teması . 1925-1926'da . Rybak Sovyetler Birliği'ni ziyaret etti, tiyatro sanatçısı olarak çalıştı ve Herson bölgesine iki aylık bir gezi yaptı ve bunun sonucunda Paris'te Fransızca, İngilizce ve Yidiş dillerinde "Ukrayna'nın Yahudi tarlalarında" adlı bir litografi albümü yayınlandı. A. Sal'ın önsözü

hasta. 8. I. Rybak. Ukrayna'nın Yahudi tarlalarında. 1926. Kapak. Sanat ve Yahudilik Tarihi Müzesi. Paris

mona 19 . Rybak, 1917 devriminden önce imkansız olan sahneleri anlamlı, grotesk bir tarzda tasvir etti : domuz besleyen Yahudi bir kadın; şapkasız at sırtındaki adamlar; toprağı süren Yahudiler . 20 Rybak, "Yahudi kolonilerinde gördüklerimi ve yaşadıklarımı size anlatmak istedim," dedi. 350 kopyalık nadir bir baskı, bu kısa deneyin unutulmaz bir kanıtı oldu (hasta 8). Sanatçı çizimlere bir Şabat günü kışlada doğaçlama “çıplak deniz” hakkında seyahat notları eşlik etti; ştetl'den bozkıra sığınağa yerleştirilemeyen bir dolap getiren bir aile hakkında.

"komünist yaşamın kurucusunun" toprağı bir sabanla sürdüğü ve kelimenin tam anlamıyla bir shtetl Yahudisinin hayatını baltaladığı (tasvir edildiği) bir eskizine dayanarak Moskova'da Yidiş dilinde bir Yidiş posteri basıldı. valizi açıkken düşüyor). Önünde yeni bir hayat belirdi; bir traktör üzerinde çalışmak .

Rybak, çizimlere ek olarak, hafif, "güneşte ağartılmış" bir paletle (hasta 9) ayırt edilen birçok resimli eskiz yaptı. “Burada güneş daha sadık parlıyor, güneş burada evinde. güneş seviyor

hasta. 9. I. Rybak. Ukrayna'nın Yahudi tarlalarında. 1925. Karton üzerine yağlı boya. 44×60 cm Özel koleksiyon

tarla... Gururlu, bronzlaşmış Yahudi köylüleri görmek benim için ayrı bir keyif . Yeni renklerim var” 22 diye yazdı sanatçı.

Ukrayna'nın güneş ışığı, parlak renkleri, geniş bozkırları, elbette bu topraklarda doğan sanatçıların mekan algısını ve paletini etkiledi . J.-K. Markade, makalesine "Uzay, renk, hiperbolizm: Ukraynalı avangardın özellikleri" adını veriyor 23 .

Belleğin coğrafyası, dünyanın görsel algısının temelidir ve bu özellikle ressamlar için önemlidir. Her bölgenin manzarası, atmosferi görsel hafızada iz bırakır. Halihazırda Paris'te bulunan Galiçyalı Zygmunt Menkes, Hutsulları ve Karpat köylerini tasvir eden resimler yaptı. Bu tema Menkes için yabancı, "egzotik" değildi , onun bölgesel, Galiçyaca kimliğinin bir parçasıydı . Onun için Karpat manzaraları, Orta ve Güneydoğu Ukrayna'nın bol güneş alan manzaraları olan Rybak, Mane-Katz kadar yakındı.

hasta. 10. Yele-Katz. Fotoğraf, 1950'lerin sonu.

Mazars P. Mane-Katz'da çoğaltılmıştır . Cenevre: Rene Kister, 1962)

ünlü soyut ressam Sonia Delaunay'ın anısına sonsuza kadar kazınmıştır . Hayatının sadece ilk beş yılı Ukrayna ile bağlantılıydı. 93 yaşında anılarına “1885. Ukrayna'nın tarlaları arasında yaşayan küçük bir kızın anıları rengarenk hatıralar olarak kalır. Yemek yerken , kendisinin üç katı yüksekliğindeki iki kar duvarı arasına oyulmuş bir yoldan babasının yanına gider . Beyaz kulübelerin etrafında, uzun ve alçak, mantar gibi büyümüş. Yakında kış kaybolur ve sonsuz ufukta neşeli bir güneş parlar. Karpuzlar ve kavunlar olgunlaşır. Domatesler bahçeleri kırmızıyla bağlar ve siyah kalpli büyük ayçiçekleri turkuaz gökyüzüne ateş eder, hafif, çok yüksek. Bereketli kara topraklarda neşe, denge, hayata inanç . Küçük arabalar geçer, atlar gergin ve hızlıdır, kışın kızaklara bağlanırlar. Her şey çok büyük, anlaşılmaz ama bu anlaşılmazlık memnuniyetle karşılıyor, aynı zamanda bu dünyanın oğlu olan Gogol'un

ruhunda neşeyle dolu .

hasta. 11. Yele-Katz. Ukrayna hatıraları. 1950'ler

Kanvas, yağ. 71×105 cm Petit Palais Müzesi, Cenevre

Uzun yıllar Fransa'da yaşadıktan, farklı ülkeleri dolaştıktan sonra, Mane-Katz da Ukraynalı türlere yöneldi (hasta 10). "Ukrayna Anıları" döngüsü, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra yaratıldı. Sanatçı, bu tuvallerinde memleketine ve çocukluğuna dair anılarını ikonik, sembolik imgeler düzeyinde genelleştirmiştir . Bir ev, bir değirmen , bir samanlık ve ateşli bir güneş kursu (hasta 11) kurmak için gökyüzünü dünyadan ayırmaya yetecek kadar yalnızca birkaç büyük renk yaması kullandı . Renklerin özlülüğü ve doygunluğu, yoğun resimsel enerji içerir. Çizimin çocuksuluğu ve naifliği, bu sanatçının çalışmalarının içtenlik ve kendiliğindenlik duygusunu pekiştiriyor.

Paris Okulu'nun diğer temsilcileri gibi, Ukrayna'dan gelen Yahudi sanatçılar da maketler, istiridye ve yarı sarhoş şarap şişeleriyle natürmortlar , Paris kafelerinde sahneler ve Fransız eyaletlerinden manzaralar çizdiler . Birçoğunun eserlerinde vatanla ilgili olay örgüsü yoktur. Ancak I. Rybak ve Mane-Kats'ın mirasında, bir dizi belirli tema (shtetl ve sakinleri; pogromlar; Sovyet deneyi; Ukrayna manzaraları) tanımlanabilir.

doğdukları yer, Ukrayna tarihindeki trajik olaylar tarafından belirlenir. Büyük ölçüde çalışmalarının karakteristik özellikleri haline gelen bu olay örgüleridir .

notlar

  1. Nieszawer N., Boye M., Fogel P. Peintres bir Paris'i canlandırıyor. 1905-1939. Ekol de Paris. Paris: Denoel, 2000.
  1. Mane-Katz - Issachar Ryback: Bağlantılar // Mane-Katz Müzesi. 1993, bahar. S.54.
  1. age. s.53.
  1. M. Chagall bu görüntüye birkaç kez atıfta bulundu. Paris'teki Musée d'Art Moderne (Center Pompidou), "İleri, durmadan ileri!" (1918, kağıt, guaj 23,4 × 33,7 cm), Chagall'ın Ekim Devrimi'nin birinci yıldönümü için Vitebsk'i süslemek için yaptığı. Bir taksi şoförü (kasklı sürücü) yerine gömlek ve ekose pantolonlu bir işçiyi tasvir etti. Karş.: Gelenek ve Devrim. Rus Avantgarde Sanatında Yahudi Rönesansı. 1912-1928 / Bas. R. Apter-Gabriel tarafından . Kudüs: İsrail Müzesi, 1988. S. 213; Chagall ve l'avant-garde russe. Katalog de l , sergi / Komiser A. Lampe . Paris: Editions du Centre Pompidou, 2011. S. 110.
  1. I. Rybak'ın çalışmalarının reprodüksiyonları şu web sitesinde mevcuttur: Comite' & Foundation Issachar Ber Ryback // http://www.comite-ryback.org/index.php
  1. Kazovsky G. Shtetl, iki dünya savaşı arasındaki Yahudi sanatçıların eserlerinde // Sgupets. 2003. Sayı 12. S. 388-398.
  1. Tablolar Paris'teki Modern Sanat Müzesi'nde (Center Pompidou) saklanmaktadır .
  1. Ribak I., Aronson B. Yahudi resminin yolları // Kültür Ligi. 1910-1920'lerin sanatsal avangardı. Sergi kataloğu. Kiev: Spirit and Litera, 2007, s. 67-68; Kazovsky G. Shtetl, iki dünya savaşı arasındaki Yahudi sanatçıların eserlerinde. S.389.
  1. Latt L. Issachar Ber Rybak // Yurtdışındaki Rus Yahudileri / Ed. M. Parkhomovsky. Kudüs, 1998. Cilt 1(6). S.299.
  1. RybackI. A l'ombre du passe. 12 puan orijinalleri seçer. Paris: Editions Oreste Zeluk, 1932.
  1. Latt L. Issachar Ber Rybak. S.306.
  1. Roditi E. L'art de Mane-Katz // l'Arche. 1962, Ekim. 69. S. 59.
  1. Susak V. Yok olan dünyanın görüntüleri // Yok olan dünyanın görüntüleri. Svrei 'Doğu' Halychyna 2 kat. 19 — birinci kat. 20. yüzyıl Sergi kataloğu / Ref. H. Glembotska, V. Susak. Lviv: Svropy Center, 2003. S. 9-10, resim.
  1. Cogniat R. Issachar Rybak // Tel Aviv Müzesi. Aralık 1950. [Rybak ve eleştirmenleri ] . - Alıntı yazan: Latt L. Issachar Ber Rybak. C 296.
  1. Zweig A. Rybak // Issachar Rybak (1897-1935). Hayat ve sanat. Paris: Rybak Memorial Committee, 1937. S. 29 (Yidiş). - Alıntı. Alıntı: Latt L. Issachar Ber Rybak. sayfa 301-302.
  1. Amishai-Maisels Z. L'image biblique chez Chagall: çatışma ve uzlaşma // Chagall ve İncil. Sergi kataloğu. Paris: Musée d'art et d'histoire du Judaîsme, 2011, s. 68.
  1. age. S. 68, 83. Yazar, F. Meyer'in Chagall'ın ömür boyu baskısına atıfta bulunur ( Meyer F. Marc Chagall: Life and Work. New York: Abrams, 1964. S. 414; 416).
  1. Walter I., Metzger R. Marc Chagall 1887-1985. Şiir Olarak Resim. Köln: Taschen, 1990, s. 62, 65.
  1. Ryback I. Sur les champs juifs de l'Ukraine / Ukrayna'nın Yahudi Tarlaları Üzerine / Önsöz A. Salmon. Paris: A. Simon, 1926.
  1. age. S.7.
  1. Kompozisyonun gelişiminin sağdan sola Rybak tarafından inşa edilmiş olması dikkat çekicidir. Bakınız: Gelenek ve Devrim. Rus Avangard Sanatında Yahudi Rönesansı. S. 19 (hasta).
  1. RybackI. Sur les champs de l'Ukrayna juifs. S.11-16.
  1. Marcade J.-C. Uzay, Renk, Hiperbolizm: Ukrayna Avangard Sanatının Özellikleri // Avant-garde ve Ukrayna. Münih: Villa Stuck, 1993. S.41-49.
  1. Delaunay S. Nous, sadece tabana dokunur. Paris, 1978. R.11.

Bogdana Pinçevskaya

(Kiev)

UYGULANMIŞ GRAFİKLER

GALİÇYA'NIN YAHUDİ BASINDA: "CHWILA"
GAZETESİNİN RESİMLERİNDE YAHUDİ MOTİFLERİ
(1919-1939)

yöntemleri ve ifade araçları olan çizim ve buna dayalı matbu sanat eserlerini içerir . Başlangıçta yazı ve kaligrafi ile ilgili olarak kullanılan "grafik" terimi, 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında yeni bir anlam kazandı. endüstriyel baskının gelişimi ile bağlantılı olarak . Şövale, kitap ve gazete-dergi grafiklerinin kullanım amaçları farklılık göstermektedir. Grafiğin ana uygulama alanlarından biri kitaptır: çizim ve minyatür sanatı, eski el yazması kitapla ilişkilendirilir; basılı bir kitapla - gravür ve litografi ve ayrıca kitap türü 1 .

Yazı ile aynı çağda, grafik, Yahudi sanatının ana türlerinden biridir ve Yahudi kültürünün ayrılmaz bir unsurudur (kutsal metinler, ketublar, pembeler, tipografi vb. içeren el yazmaları).

2010'da yayınlanan günlük Yahudi gazetesi "Moment" ("Chwila") içindeki reklamlar ve resimler örneğinde düzeltmeye çalışıyor . 1919-1939 yılları arasında Lviv.

olarak eğitim alınabilecek sanat merkezleri genellikle büyük şehirlerde bulunuyordu; Galiçya'da Krakow ve Lvov'du.

Yalnızca güzel sanatlarda uzmanlaşmış eğitim kurumlarında öğretilen ve Lviv'den uzun süre uzak kalan resim sanatının aksine , birçok Lviv genel okulunda grafik çalışılabilirdi . Böylece, çizim kursları sadece spor salonlarında değil, aynı zamanda Lviv Üniversitesi , Lviv Politeknik ve ayrıca - ana disiplinlerden biri olarak - bir dizi özel sanat stüdyosunda vardı. Uygulamalı grafikler, sanatçı olmak isteyen ancak şu ya da bu nedenle profesyonel bir ressamın eğitimini almak için memleketlerinden ayrılamayan veya ayrılmak istemeyen öğrencilerin ilgisini çekti.

profesyonel grafik sanatlar eğitimi alabilecekleri Lviv'deki eğitim kurumlarının listesinin yarısı özel okullardan oluşuyor. Böylece, Galiçya'daki seküler Yahudi sanatının kurucusu Maurycy Gottlieb'in ilk çizim öğretmeni , muhtemelen kendi stüdyosunda özel dersler veren Lvov sanatçısı Michal Godlevsky idi. XIX yüzyılın ortalarından itibaren. 1912 yılına kadar Lviv'de özel güzel sanatlar öğretmenlerine ek olarak, diğer şeylerin yanı sıra çizim ve kompozisyonun temellerini öğrettikleri özel sanat okulları vardı . Buna bir örnek , Münih Sanat Akademisi mezunları Stanislav Batovsky, Roman Bratkovsky ve Stanislav Ostrovsky tarafından kurulan çizim ve manzara eğitimi veren Sanat Okulu'dur (Szkola Malarska zg!δwnym ksztalceniem w rysunku i pejzazu) 2 .

1876'dan beri Lvov'da bulunan Devlet Endüstri Okulu (Panstwowa Szkola Przemyslowa), bu alandaki en yetkili eğitim kurumlarından biri olarak kabul edildi 3 . XIX-XXI yüzyıllarda yerini almış . birkaç isim - Endüstriyel Sanatlar Okulu (1882), Devlet Endüstri Okulu (1890), Plastik Sanatlar Enstitüsü (1939), Uygulamalı Sanatlar Enstitüsü ( Instytut Sztuk Zdobniczych), - şu anda Lviv Dekoratif Sanatlar Fakültesi ve Uygulamalı Sanatlar. I. Trusha 4 .

Çizim burada Kazimir Sikhulsky tarafından öğretildi 5 ; 1930'dan sonra, artık yaygın olarak tasarım olarak adlandırılan bir konu olan uygulamalı grafik, efsanevi sanat derneği "Artes" 6'nın bir parçası olan Ludwik Tyrovich'ti .

en çekici olan bu Lviv eğitim kurumuydu ve uygulamalı grafik buradaki önde gelen disiplinlerden biriydi. Yahudi öğrenciler ve sonraki mezunlar

K. Sikhulsky ve L. Tyrovich'in kursları, Galiçya'nın doğu başkentindeki Yahudi basınında çalıştı ve 1920-1930'ların resimli baskıları onların işbirliği sayesinde oldu. çok farklı görünüyorsun

Sikhulsky sayesinde dışavurumculuk karşıtı, avangart karşıtı bir politika geliştirildi .

sanatçısı olarak eğitim almanın mümkün olduğu Lviv'deki diğer eğitim kurumlarının listesi, 1913 yılında Leonard Podgoretsky tarafından kurulan, Felix Wygrzywalski, Edvard Petsch, Wiesław Grzymalski, Kazimir Olpinsky ve Valerian Krytsinsky. Lviv Politeknik'te bir mimarlık fakültesi vardı; Daha sonra seçkin grafik sanatçısı Bruno Schulz'un (Drohobych, 1892-1942) burada eğitim gördüğü gerçeğiyle kısmen kanıtlanan eğitim kalitesi .

İki savaş arası dönemin Lviv'inde özel resim dersleri, sanatçılar Stanislav Kachur-Batovsky, Valerian Krytsinsky, Sofia Albinovskaya, Roman Bratkovsky ve Oleksa Nowakovsky tarafından verildi. Wroclaw sanat tarihçisi Piotr Lukashevich, bu sanatçıların kurslarında aldıkları eğitim düzeyini şu şekilde tanımlıyor : " popüler Lviv ressamları, akademik gerçekçiliğin epigonları veya Genç Polonya'nın diğer son empresyonist ve dekoratif gelenekleriydi" 8 .

sanat eğitiminin temellerini öğreten en az iki Yahudi örgütü vardı : Lviv Yahudi Sanatseverler Derneği'nde Resim ve Grafik Kursları (Kursy Malarskie i Rysunkow przy Kole Milosnikow Sztuki Zydowskiej we Lwowie) 9 , eğitimin verildiği yer Mieczysław Buch (1910-? Lvov) ve Emil Kunke (1896 ) tarafından kurulan Lvov'daki Yahudi Edebiyat ve Sanat Derneği'ndeki Resim Atölyesi ( Studio Malarskie przy Zydowskim Towarzystwie Literacko-Artystycznym we Lwowie) 10 1943, Levov) .

Galiçya'nın eğitim kurumlarında, eğitim kurumlarındaki Yahudi öğrencilerin sayısını sınırlayan sözde bir "yüzde normu" yoktu - eyaletteki anti-Semitizmin standart bir tezahürü.

hem Doğu hem de Batı Galiçya'da profesyonel sanat eğitimi alan öğrencilerin sayısı, durumun ancak devrimden sonra dramatik bir şekilde değiştiği Çarlık Rusya'sındaki genç Yahudi sanatçıların sayısını önemli ölçüde aştı. Eğitim ve Siyonist örgütlerin aktif çalışmalarının zemininde eğitim alma sürecinde zorlukların olmaması , 19. yüzyılın sonunda ve 20. yüzyılın ilk üçte birinde Galiçya'da seküler Yahudi sanatının hızla gelişmesini kısmen açıklıyor. yüzyıl.

Galiçya Yahudi sanatında hem şövale hem de kitap ve dergi grafiklerinin gelişmesi bu gelişmeyle yaklaşık olarak örtüşüyor . Akademik sanat tarihi açısından özellikle ilgi çekici olan, 1910-1920 yıllarında kitap ve dergi grafiklerinin gelişmesidir ; ve ayrıca süreli yayınları resimleme maliyetini büyük ölçüde azalttı , ancak bu konu makalenin kapsamını aşıyor .

Böylece, 1920'lerde ve 1930'larda, baskıda fotoğrafın yayılmasından önce , metinler için illüstrasyonlar ve Galiçya'daki Yahudi basınının reklam blokları, dönemlerinin hem taleplerini hem de tarzını gösteren minyatür sergilere benziyordu.

Galiçya'daki Yahudi basınına ayrılan ve çoğunlukla Polonyalı uzmanların sahip olduğu yayınlar, genellikle dönemin süreli yayınlarının açıklayıcı yönüne dikkat etmez . Bu nedenle, "Chwila" gazetesini anlatan B. Lentokha, onun Siyonist harekete katılımını vurguluyor, ana bölümlerinin çalışmalarını yansıtıyor ( "Chwila" kültüre, özellikle de Polonya kültürüne oldukça fazla yer ayırdı: kitaplar , tiyatro, Alfred Plön müzikal olayları anlattı, Artur Lauterbach resim, grafik ve diğer türlerdeki sergileri anlattı " 11 ), ancak kültür departmanı ve yayının görünümü üzerinde durmadı. Bu nedenle, resimli eke ek olarak, Chwila'nın 1930'larda oldukça uzun bir süre fotoğrafçılık teori ve pratiğine adanmış özel bir ek yayınladığını ekliyoruz . Burada yayınlanan teorik makaleler ve editörlerin çeşitli yüksek kaliteli çizimler arzusu sayesinde , Galiçya basınında yazar grafiklerinden fotoğrafçılığa kademeli geçiş izlenebilir .

Yirminci yüzyılın ilk üçte birinde sanatsal ve endüstriyel grafikler arasındaki farklar . o kadar büyük değildi Galiçya'daki Yahudi sanatı bağlamındaki tarihleri , odaklanacağımız iki baskıda ele alınmaktadır.

Galiçya'daki Yahudi sanatı tarihinde ilk kez, Yahudi sanatçıların bağımsız bir nesne grubu olarak grafik çalışmaları, Lviv koleksiyoncusu Maximilian Goldstein'ın (1880-1942) koleksiyonunun kataloğunda tanımlandı. Grafik eserlerin açıklamaları, yarısı profesyonel grafik sanatçısı olan çağdaşlarının çalışmaları ile ilgili bir bölümde ve ayrıca el yazmaları ile ilgili bir bölümde yer aldı . Polonyalı Yahudilerin tarihçisi Mayer Balaban, kataloğun girişinde özellikle şunları yazmıştır: “Sekizinci bölüm, Yahudi sanatçı, ressam ve heykeltıraşların eserlerine ayrılmıştır . İşte ünlü Yahudi sanatçıların yayınlanmış eserleri ve çizimleri ( vurgu bana ait. - B.P.): Pilikhovskiy, Markovich, Wachtel, Kitz, Bienenstock, Kunke, Sperber ve diğerleri - kısmen orijinallerde , kısmen reprodüksiyonlarda; heykeltıraş Bukh ve diğerlerinin eserleri. "Ekslibris ve posterler" olarak adlandırılan dokuzuncu bölümü not etmek gerekir. Maximilian Goldstein onlarca yıldır ekslibris incirleri topluyor .. koleksiyonunda birkaç bin tane var: Polonyalı, Polonyalı-Yahudi ve diğerleri, çok çeşitli okullara ve sanatsal değere sahip ... Ben olmazdım Polonyalı Yahudilerin tarihçisi , bu koleksiyondaki en eski kitap levhalarından birine, yani Lublin'den Yahudi bir doktor olan Dr.

Grafik sanatının Galiçya'daki Yahudi sanatının bağımsız bir biçimi olarak ele alındığı ikinci baskı, "Kaybolan Dünyanın Görüntüleri: Doğu Galiçya Yahudileri ( 19. yüzyılın ortaları - 20. yüzyılın ilk üçte biri)" sergisinin kataloğudur. 13 . "Grafikler" bölümünü içeren tematik katalog kronolojik katalogda yer almaktadır.

Her iki yayının yazarları, Chwila gazetesinin görsel materyallerini stilistik ve tematik olarak sistematikleştirerek cevaplanabilecek bir soru olan Yahudi sanatındaki yeri sorusunu gündeme getiren uygulamalı grafiklerin gelişiminin özelliklerini dikkate almıyorlar. özellikler.

II'ІVSE tclaxne axamotowe i czf <ci do pieeow - I poloca Rentechn*r, begion0w 37.

Pirinç. 1

Bu gazetedeki uygulamalı grafiklerin üslup özellikleri, çoğu reklamın, özellikle de varlığının ilk dönemlerinde, modern sanatın "büyük üsluplarının" doğrudan veya dolaylı etkisi altında yaratıldığını gösteriyor. Gazete grafik stilizasyonlarının bir özelliği, "genel okuyucunun" zevklerini memnun etmek için basitleştirilmiş veya abartılmış, ancak (popüler bir yayın için tuhaf görünse de) neredeyse hiçbir zaman doğrudan batmayan modernitenin en son yankılarının kasıtlı olarak karmaşık hale getirilmesiydi . kitsch. Aynı zamanda, çerçeveler, vinyetler, art deco sarma çizgileri , Alman dışavurumculuğunun etkisi altında yapılan reklamların özlü, katı, net konstrüktivist kompozisyonları (Şekil 1) veya köşegen konstrüksiyonları ile bir arada bulunabilir . Fotoğraf çağına giden yolda , bazı reklamlar natüralist görüntülere yöneldi , ancak daha sonra bunların yerini fotoğraf aldı. Ancak, bu türden çok az çizim vardı.

devrimci Rusya sanatındaki sanatsal süreçlerin Galiçya sanatçıları tarafından ilk elden bilindiği

gerçeğine tanıklık eden, yapılandırmacı imgeler olarak stilize edilmiş reklamlar oldukça ilginçtir .

20. yüzyılın ilk üçte birinde bile günlük bir yayının reklam sayfaları genellikle stil birliğinden uzaktı, ancak Chwili reklam sayfaları, kesinlikle ticari çıkarları takip eden editörlerin , uyumlu bir kombinasyonun estetik gerekliliklerine her zaman özenle uyduklarına tanıklık ediyor. sayfadaki metin ve resimler (Şek. 2, 3).

Tematik olarak, Chwili çizimlerinin olay örgüsü şartlı olarak iki kategoriye ayrılabilir: Yahudi ve ticari. "Yahudi teması" üzerine çizimler, Filistin'e düzenli seferler yapan nakliye şirketlerinin reklamlarına ayrılmış blokları içerir (Şekil 4); et veya margarin (Şekil 5-10) gibi koşer ürünleri veya Filistin'den ithal edilen ürünler (kahve gibi) satan girişimcilerin markaları . Ayrı olarak, Yahudi süreli yayınları, kitap basımı ve kitap dağıtımcıları için özel bir reklam türüne dikkat edilmelidir (Şekil 11-13).

İçerik açısından, ticari reklamcılık çok sayıda konuyu içeriyordu: gıdadan (Şekil 14) ekipmana , giyime, hizmetlere, teknik yeniliklere vb. geleneksel yahudi kültürü..

Pirinç. 4

Pirinç. 5

tu> w Bajnowvκe prwΛo> doCyβhcuu ire' Lwowie pie granych. Na eknraie prıepıçkny f£hn pt. 1r Skan- daJ V Vshіlrlyueіe".

כשר של פסח

BERBATA ,,Z BOCIANKKn u

MIESZANKA SWİ^TECZNA.

— O2YW1EN1E W PRZEMYİLE LÖDZK1M. Jak nam dσnoβa⅝ z Zx>dτi l w pπxβmyile ρσή«οβκη>-

İncir. 10

İncir. 11

İncir. 12

İncir. 13

İncir. 15

İncir. 16

her biri bir veya daha fazla erkeklik/kadınlık biçimini bünyesinde barındıran ve bu dönemde benimsenen saç stillerini ve kıyafetleri temsil eden çeşitli güzellik standartlarını gösterir (Şekil 15-16) . Kadınlara yönelik bazı ürünlerin reklam görüntüleri oldukça anlamsız bir şekilde uygulanıyor , ancak bu, laik bir bilgi yayınının normlarının ötesine geçmedi .

Pirinç. 17

Pirinç. 18

Pirinç. 20

Pirinç. 21

Çizimlerin çoğunun yazarları hala bilinmiyor ve gazetenin kendi sanatçısı olup olmadığını veya çizimlerin reklamcılar tarafından sağlanıp sağlanmadığını belirlemek artık zor. Ansiklopediler ve referans kitapları, çizimleri isim veya takma adlarla imzalanan gazetenin birkaç sanatçısının faaliyetleri hakkında hiçbir şey söylemiyor . Kural olarak, gazete karikatüristlerin - sosyal veya politik hicivciler Bass (Şek. 17); B. Brandel (Şek. 18-19); S. Wiesenthal (Şek. 20) ve Jakub Bickels (Şek. 21). Bir ressam ve karikatürist olan J. Bickels, 1911'de Lvov'da doğdu, İkinci Dünya Savaşı sırasında Varşova'da öldü. 1935'ten beri editörlüğünü yaptığı Lvov haftalık Szpilki'de ve diğer şeylerin yanı sıra yayınlanan portre karikatürleri ve siyasi hiciv ile tiyatro karikatürlerinde uzmanlaştı ve "Signals" ("Signals" ("Sinyaller") gibi yayınlarda (" Sygnaly"), "Edebi Haberler" ("Wiadomosci Literackie"), "Resimli İncelememiz" ("Nasz Przeg⅛d ilustrowany"), "Tıklama" ("Szczutek"), "Damdaki Serçeler" (" Wroble na dachu" ), "Omnibus" ("Omnibus") 14 .

yukarıdaki yayın listesi , 20. yüzyılın başından II. .

Lupu ∣ e 1 ui > -wa w> rol >0w Pol⅞Licj FaLryLi OI0wL0w L ו С. ∣ aLo<Ui, PRZEMYStlJ KR∕ ∖ JOWEGO.

L.1C.HARDTMLTH

LECHİSTAN s l KRAK0W.

Pirinç. 25

Pirinç. 26

Chwili'nin sayfalarına dönersek, siyasi reklam ihtiyacının, yayının varlığının nispeten geç bir döneminde, yani tam da dünyanın Alman faşizminin artan etkisini endişeyle takip ettiği bir zamanda ortaya çıktığına dikkat edilmelidir . Stalin önderliğinde komünizmin gelişiminin özellikleri . O zamana kadar, Siyonist reklam (Şekil 22-26 ) dışında, siyasi reklamlar bu yayının editörlerini pek ilgilendirmiyordu. Bu nedenle, M. Brandel'in çizimleri sosyal eleştiriye atfedilebilir : teknik açıdan zekice yapılmış , iki savaş arası Galiçya kültürünün karakteristik özelliklerinden biri

olan ince ve nazik mizahla ayırt ediliyorlardı .

İncir. 27

Nadir durumlarda, Chwili'nin sayfalarında tanınmış sanatçıların çizimlerine ek olarak, sanat sergilerinde personel muhabirleri tarafından fotoğraflanan eserlerinin reprodüksiyonlarına yer verildi . Bir zamanlar, Paris Ekolü'ne mensup Galiçyalı ressam Zygmunt Menkes'in onun için özel olarak yaptığı bir çizim (Res. 27) gazetede yayımlanmış, Lviv'e yaptığı ziyaretler hem bilgilerde hem de gazetelerde ayrıntılı olarak yer almıştır. ve Vedik basın tarafından sanat.

Ne yazık ki, anonim çizimlerin yazarlarının, savaşlar arası Galiçya'nın çok ilginç ressamlarının isimleri kaybolmuştur. Bu nedenle, Odol hijyen ürününün ikonografisi (özellikle Lviv'de yaygın olarak reklamı yapılır, reklamından Deborah Vogel'in nesirinde bile bahsedildiğine bakılırsa) çok çeşitlidir: Görünüşe göre sanatçı, aylarca aynı ürünün reklamını yapıyor. uygulamalı grafiklerin açıkça "düşük" türüne rağmen, günlük yayınlarda çizimlere karşı çok daha az vicdanlı bir tavra alışkın olan okuyucu üzerinde güçlü bir izlenim bırakan asla tekrar etmemeye karar verdi.

Laik bir Yahudi bilgilendirme gazetesinde Yahudi reklamcılığı, öncelikle, geleneği gözlemleyen veya Filistin'deki yaşamla ilgili konularla ilgilenen dindar insanlara yönelik, reklamı yapılan ürünün işleviyle tanımlanır. Ürünün amacını özellikle ev-

Rey seyircisi, sanatçılar İbranice yazıları, özel bir ihtiyaç olmadığında bile kullandılar, çünkü gazete, 20. yüzyılın ilk üçte birinde Lviv sakinlerinde akıcı olan Lehçe yayınlandı .

Yayının ticari çıkarları, gazetenin sayfalarına hem tematik hem de resimsel olarak Yahudi kültüründen uzak reklamlar verilmesini mümkün kıldı ve görünüşe göre okuyucuları hiç rahatsız etmedi . Gazetenin formatı , yayının kendi resimli fotoğraf ekini aldığı Ocak 1930'dan bu yana kademeli olarak değiştirildi .

Fotoğrafın Galiçya Yahudi sanatındaki yeri ve "yazar ve endüstriyel" grafiklerin en parlak döneminden sonra yayınlanan süreli yayınların tarzı üzerindeki etkisi , şüphesiz bu bölgedeki Yahudi sanatı hakkında daha fazla araştırma yapmak için önemli bir konudur.

notlar

  1. Popüler sanat ansiklopedisi. M., 1986. T 1. S. 188-189.
  1. Tyrowicz M. Spotkania ze sztul<a Lwowsk⅝ // Pod Lwowskim niebem. Lublin, 1988. S. 158.
  1. Daha fazla ayrıntıya bakın: H. Glembotska Yetiştirme geleneği: 1876-1938. Lviv'de sanat eğitiminin gelişiminin arka planına karşı kurumun tarihi (19. yüzyılın ortası - 1938) // Halytska Brama. 20. 1996, Ekim. S.2-5.
  1. age . S.2.
  1. Tyrowicz M. Spotkania ze sztul<a Lwowska. S.164.
  1. ayrıntı için bkz . Yahudi Çalışmaları üzerine XVI Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Konferans Bildirileri. Acad. ser. Sorun. 26. M., 2009. 2. Bölüm. S. 372-389; o. Artes Group'tan Kitap Grafikleri: Deborah Fogel'in Düzyazısı için Henrik Streng'in (Mark Vlodarsky) İllüstrasyonları // Musevilik Üzerine Bilimsel Çalışmalar. Yahudi Araştırmaları XVII Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Konferansı Tutanakları. Acad. ser. Sorun. 30. M., 2010. T I. S. 560-575, ayrıca monografi: Lukaszewicz P. Zrzeszenie artystow plastykow ARTES: 1929-1935. Wroclaw, 1975.
  1. Tyrowicz M. Spotkania ze sztuk⅝ Lwowsk⅝. S.164; Lukaszewicz P. Zrzeszenie artystow plastykow ARTES: 1929-1935. Wroclaw, 1975. S. 33-36.
  1. LukaszewiczP. Zrzeszenie artystow plastykow ARTES: 1929-1935. Wroclaw, 1975. S. 33.
  1. Malinowski J. Malarstwo ve Zydow Polskich, XIX ve XX Wieku ile. Warszawa, 2000. S. 316.
  1. age. S._ _ 344.
  1. Lentokha B. "Chwila" - Lviv Yahudilerinin gazetesi // Bağımsız kültür dergisi "Ϊ". 2008. No. 51: İbranice Lviv — http://www.ji.lviv.ua/n51texts/ letocha.htm
  1. Balaban M. Przedmowa // Goldstein M., Dresdner K. Kultura ve Zydowskiego na ziemiach Polskich. Zbiory Maksymiliana Goldstein. Lwow, 1935. S. 9 10.
  1. H. Glembotska, V. Susak Yok olan dünyanın görüntüleri: Doğu Galiçya Yahudileri (19. yüzyılın ortaları - 20. yüzyılın ilk üçte biri). Sergi kataloğu. Lviv, 2003.
  1. Slownik artystow Polskich ve Obcych w Polsce dzialaj⅝cych. Wroclaw, 1971. TIS 152; Slownik artystow Polskich i obcych, w Polsce dzialaj⅝cych. Uzupelnienia ve sprostowania yarın I-VI'yı biçer. Warszawa, 2003. S. 24-25.

Chaisia Sydorchuk

(Kiev)

LVIV'DEKİ YAHUDİ MÜZESİ:
YARATILIŞ TARİHİ VE KÜLTÜREL AKTİVİTELER (
Lvov Merkezi Devlet Tarih Arşivi'ndeki materyallere dayalıdır )

Ukrayna'nın bilim, arşiv ve müze kurumları, büyük hacimli ve kronolojik çerçevenin yanı sıra, Yahudi kültürel mirasının tarihsel ve sanatsal açıdan değerli koleksiyonlarına odaklanmaktadır. Bu materyaller , Yahudi araştırmalarının çeşitli alanlarına, Yahudiler , Ukraynalılar ve Ukrayna topraklarında yaşayan diğer halklar arasındaki ilişkilerin tarihine ilişkin kapsamlı bir bilimsel çalışma için gerekli bir kaynak çalışma temelidir.

Lviv'deki Yahudi Müzesi'nin yaratılış ve faaliyet tarihi, Birinci ve İkinci Dünya Savaşları arasındaki dönemde Doğu Galiçya'daki Yahudi cemaatinin kültürel yaşamının ilginç sayfalarından biridir . Bu konu henüz özel bir bilimsel çalışmanın konusu olmamıştır. Bazı yönleri , Galiçya'daki Yahudi güzel sanatlarının gelişim tarihine ilişkin sanat eleştirisi çalışmaları bağlamında ele alındı 1 , Yahudilerin Yahudi kültürel mirasını toplama ve koruma tarihi , Lvov koleksiyoncusu M. Goldstein'ın hayatı ve eseri 2 , ayrıca Batı Ukrayna topraklarındaki Yahudi cemaatinin dini , ruhani ve kültürel yaşamına adanmış sergilerin düzenlenmesi ve düzenlenmesi sürecinde 3 .

, Lvov'daki aktif Yahudi kültürel yaşamı döneminde kuruldu . Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra ve sonraki yirmi yılda, Lviv'de laik eğitim kurumları kuruldu - Yahudi Pedagoji Enstitüsü, Genel Yahudi Spor Salonu

devlet ve ortaokullar, erkek ve kadın sanayi okulları, yetimhane, akademi evi ve tiyatro, ondan fazla hayır kurumu, önemli sayıda kamu kültür, eğitim ve meslek kuruluşları, süreli yayınlar, derneklerin birkaç düzine basılı yayını , kuruluşlar ve siyasi partiler. O sıralarda, Yahudi tarihi, kültürü ve çağdaş Yahudi sanatçıların, grafik sanatçılarının ve heykeltıraşların eserlerinin anıtlarını toplamaya ilgi gelişiyordu. Yahudi koleksiyonerler M. Goldstein, M. Reichenstein, M. Topfer, K. Katz, L. Feigl, E. Reiter'in isimleri ve koleksiyonlarının içeriği sergiler, basın yayınları ve ayrı özel baskılar aracılığıyla kamuoyuna duyurulur . On yıldan fazla bir süredir, koleksiyoncunun dairesinde M. Goldstein'ın Yahudi antikalarından (ritüel nesneler, el sanatları), nümizmatiklerden ve grafiklerden oluşan özel bir koleksiyonu sergileniyor . 1934 yılında Yahudi Müzesi'nin açılışı, II. Dünya Savaşı öncesi dönemde Lviv'deki Yahudi cemaatinin kültürel ve eğitim hayatındaki son önemli olaylardan biridir.

Yahudi Müzesi koleksiyonunun çoğu ve muhasebesine ilişkin belgelerin yanı sıra, 1939'dan beri Lviv'deki Yahudi dini cemaatinin belgeleri, on yıldan fazla bir süredir defalarca taşındı, dağıtıldı, el konuldu ve basitçe imha edildi. Sonuç olarak, bugün, ayrıca çeşitli devlet kurumlarında, yani birkaç müzede bulunan malzemelerin önemsiz bir kısmı korunmuştur : Lviv Sanat Galerisi, Lviv'deki Etnografya ve Sanatsal El Sanatları Müzesi, Lviv Tarih Müzesi , ayrıca Lviv bölgesi Devlet Arşivleri ve Merkezi Devlet Tarih Arşivi'nde (Lvov). Yahudi Müzesi de dahil olmak üzere Lviv Yahudi cemaatinin en geniş belge koleksiyonunun Merkezi Devlet Tarih Arşivi'nde (bundan sonra: TSHA olarak anılacaktır) saklandığı dikkate alınarak, bu makalede Yahudi Müzesi'nin tarihi temel alınarak incelenmiştir. yukarıdaki arşivden bir arşiv malzemesi kompleksinin .

kuruluş ve işleyişinin tarihini ortaya koyan belgeler iki arşiv fonunda yer almaktadır: a) Fon No. 701 “Lvov'daki Yahudi Dini Cemaati”, envanter 2, 3; b) Fon No. 761 "Goldstein Maximilian - sanat eleştirmeni, koleksiyoncu", envanter 1.

Bu konudaki ana belge dizisi, Lvov'daki Yahudi Dini Cemaati arşivinin bir parçasıydı ve 1920-1930'larda oluşturuldu . Müzenin öncül iki derneğinin faaliyetleri , müze tüzüğü, müze yönetiminin listeleri, topluluk kurulu ve müze yönetiminin ortak toplantı tutanakları, çeşitli derneklerden ve bireylerden müzenin faaliyetleriyle ilgili mektuplar hakkında raporlar içerir. , bir sergi kataloğu ve bir müze rehberi. Bazı belgeler birkaç nüsha, nüsha ve taslakla temsil edilir . Vilnius ve Kudüs'ten İbranice yazılan iki mektup dışında tüm belgeler Lehçe yazılmıştır .

Yahudi Sanat Anıtlarının Korunması Komitesi

Lviv'de bir Yahudi Müzesi (bundan böyle: Müze olarak anılacaktır) oluşturma fikri, 20. yüzyılın başından beri aktif olarak tartışılıyor, ancak Birinci Dünya Savaşı, uygulanmasını yıllarca erteledi. Savaş sırasında yıkılan sinagoglar ve özel evlerin yanı sıra son derece sanatsal kült sinagog ve ev eşyaları da yok edildi. Bu durum, yalnızca bir Yahudi sanat ve zanaat müzesi yaratma ihtiyacını doğruladı ve böylece, bir dereceye kadar, Yahudi kültürü ve tarihinin en değerli anıtlarının korunmasını sağladı . Lviv Yahudi Dini Cemaati'nin (bundan sonra Cemaat olarak anılacaktır) ruhani ve sosyal çevreleri ancak 1925'te kültürü koruma ve inceleme fikrine geri döndü ve Yahudi Sanat Anıtlarının Korunması Komitesi'ni (Kuratorja dla Opieki) kurdu. nad Zabytkami Sztuki zydowskiej przy Zarz^die Izraelickej), Avrupa'da türünün ilk örneği olan Yahudi kültür ve eğitim kurumuydu. Mütevelli Heyeti'nin doğrudan başlatıcısı, mühendis ve mimar Yu Avin 4 idi . Yahudi kültürel mirasını korumak için Topluluğun ayrı bir yapısal alt bölümü oluşturma fikri, manevi desteğin yanı sıra topluluk için fon sağlayan Topluluk Yönetim Kurulu Başkanı Profesör M. Allerhand 5 tarafından desteklendi. Vesayet Komitesinin faaliyetinin ilk üç yılındaki faaliyetleri. Mütevelli Heyetinin yapısı uzun yıllardır değişmemiştir. Y. Avin ve M. Allerhand'a ek olarak, otomatik

Topluluğun seçkin temsilcileri ve kendi mesleki alanlarında tanınan uzmanlar: haham, Dr. L. Freund 6 , Dr. M. Reichenstein 7 , mühendis, mimar Z. Sperber 8 , mühendis, mimar J. Tisch, mimar L. Reiss 9 , mühendis, mimar A. Stahl, profesör A. Erlich , J. Alter, J. Korkis, mimar adayı B. Teitelbaum.

1927 tarihli raporunda belirtildiği gibi, Lviv'de Vesayet Komitesi'nin kurulması, Doğu Avrupa'daki en eski Yahudi topluluklarından birinde çok sayıda kült nesnenin yanı sıra uygulamalı sanat eserlerinin varlığından kaynaklanıyordu. Yahudi sanatının ve sanatsal zanaatının belirli özellikleri ile karakterize edilen , üretim malzemesi ne olursa olsun - gümüş, pirinç, demir, ahşap veya taş, pahalı kumaş üzerine nakış veya çok renkli duvar resmi - yüksek zanaat düzeyinde ve büyük kültürel ve estetik olarak yapılmıştır. 10. önem _ Vesayet Komitesi üyeleri , ne yazık ki, sinagoglar ve ibadethanelerdekiler de dahil olmak üzere son derece sanatsal nesnelerin genellikle kötü durumda olduğunu belirttiler ; genellikle bu öğeler profesyonel olmayan kişiler tarafından restore edildi ve bu da daha fazla yıkıma veya onarılamaz değişikliklere yol açtı 11 .

Vesayet Komitesinin kurucuları, faaliyetlerinin ana hedefini Yahudi tarihi ve kültürünün taşınır ve taşınmaz anıtlarını aramak, araştırmak, sabitlemek, envanterini çıkarmak, tanımlamak ve restore etmek olarak gördüler. İlgilendikleri ve çalıştıkları nesneler ibadethaneler, konutlar, duvar resimleri, genel olarak mezarlıklar, bireysel mezar taşları, sinagog ve ev ritüel eşyaları, ev eşyaları, sanat ve el sanatları ve çeşitli zanaatlardı.

Üç yıllık faaliyet süresi boyunca, Vesayet Komitesi 283 nesne ve nesnenin envanterini çıkardı ve bunları ekli envanterlerle birlikte 314 tabloya sabitledi. Her nesne , keşfedildiği yeri, üretim malzemesini, boyutları, durumu, dış şekli, yazıtları, tarihlemeyi, telif işaretlerini, ayırt edici özellikleri ve yapılan restorasyon çalışmalarını belirterek ayrıntılı olarak tanımlandı . Ek olarak, her nesnenin veya nesnenin görüntüleri fotoğraf, çizim, suluboya veya plan şeklinde eklenmiştir . Bu çalışmanın bir sonucu olarak, Mütevelli Heyeti, 294 fotoğraf, 31 sulu boya çizim, 17 tablette 2 mimari plan dahil olmak üzere, Yahudi tarihi ve kültürüne ait anıtların önemli bir koleksiyonuna sahipti 12 .

Mütevelli Heyeti, görevini yalnızca son derece sanatsal nesnelerin ve öğelerin envanterini çıkarmakla kalmayıp, aynı zamanda restorasyon çalışmalarını yürütmeyi de gördü. Vesayet Komitesi , faaliyetinin ilk üç yılında, çoğu değerli metallerden yapılmış 59 nesnenin restorasyonunu organize etti . Ayrıca, Lviv'deki en eski Yahudi kiliselerinden biri olan Golden Rose sinagogu olan kaymaktaşı Aron ha-Kodesh adlı değerli bir Yahudi anıtının zahmetli ve sorumlu bir restorasyonu gerçekleştirildi. Restorasyon çalışmaları sırasında birçok yağlı boya tabakası kaldırıldı ve zarif bir oyma süsleme keşfedildi. Dua mumları için kullanılan kum tanklarının nişlerindeki levhalar üzerindeki kireç sıva altında da benzer bir bezeme neredeyse kusursuz durumda bulunmuştur . Aron ha -Kodesh'in restorasyonu sırasında , yine restore edilen sinagogun ofis binasında sünnet ritüelini gerçekleştirmek için kullanılan neredeyse yıkılmış bir sandalye bulundu . Mütevelli Heyeti'nin inisiyatifiyle restore edilen tüm anıt ve nesnelerin sinagoglara iade edildiği ve ayrıca küçük nesnelerin daha güvenli bir şekilde saklanması için özel durumlar yapıldığı belirtilmelidir .

Vesayet Komitesinin bir sonraki önemli faaliyeti, Lviv'deki eski mezarlığın arazisini düzene sokmak, ayrıca mezar taşlarını onarmak ve gerekirse dikmekti. 1927'de 532 hasarlı mezar taşı (matzevot) yerden çıkarıldı ve beton bir temel üzerine yerleştirildi . Matzevot yapımındaki eski gelenekleri canlandırmak için , Mütevelli Heyet üyeleri , meslek ve meslekleri gereği mimarlar, birkaç düzine eski mezar taşını yeniden çizdiler ve bu materyali herkesin satın alabileceği bir albüm şeklinde yayınladılar. onun baskısı. Vasilik Komitesinin inisiyatifiyle Cemaat Kurulu ve topraklarında mezarlığın bitişik olduğu Yahudi hastanesi, mezarlığın bakım programını onayladı 13 .

, Lvov'a komşu şehir ve köylerde ibadethanelerin ve mezarlıkların inşası, restorasyonu ve envanteri konusunda tavsiye ve yardım sağladı . Özellikle, Vesayet Komitesi'nin restoratörü, Drogobych'teki sinagogun restorasyonu için bir proje hazırladı . Kamenka Strumilov şehrinde (şimdi Kamenka Buska şehri), eski şehrin mimari ve fotoğrafik görüntüleri

yerel mezarlıktan alınan ve yüksek sanatsal düzeyde taş işleme ile ayırt edilen 23 eski matze envanteri . İle. Terebovlya kasabası yakınlarındaki Yaniv'de, restorasyon çalışmasına ihtiyaç duyan ve Vesayet Komitesi 14 tarafından kolaylaştırılan eski bir ahşap sinagog keşfedildi .

Mütevelli Heyeti liderliği, kültürel mirasın korunmasına da dahil olan kurumlarla, özellikle Viyana, Frankfurt am Main, Vilnius, Berlin, Kudüs'teki Yahudi müzeleri ve bunların bireysel temsilcileri - devlet ile temaslar kurmuştur. restoratör Yu Piotrovsky 15 , restoratör B. Yanush 16 , Lviv şehir arşivi müdürü A. Cholovsky 17 . Halkın kültürel mirasının korunmasının toplum yaşamının en değerli alanlarından biri olduğundan emin olan Mütevelli Heyeti üyeleri, büyük şehirlerdeki Yahudi cemaatlerinin ve sinagogların kurullarının bunda önemli bir rol oynaması gerektiğine inanıyorlardı . iş.

1928'de , Lvov ve taşradaki anıtların aranmasına, resimli tespitlerine, tasvirlerine ve restorasyonlarına devam eden Vesayet Komitesi , faaliyetleri hakkında genel halkı bilgilendirmeye odaklandı. Vesayet Komitesi, bilgilendirme çalışmasına odaklanma kararını, yaklaşık dört yıllık çabaların ardından üyelerinin halkla temas eksikliği hissetmesiyle açıkladı. Komitenin liderliği, amaçlarını ve niyetlerini daha geniş bir insan çevresine, özellikle de mesleki ve sosyal faaliyetleri nedeniyle kültürel anıtlara yakın olanlara iletmeyi gerekli gördü . Ayrıca, faaliyetleri sonucunda biraz deneyim kazanmış ve zengin belgesel materyal toplamış olan Vesayet Heyeti, Yahudilerin yerleştiği tüm ülkelerde Yahudi kültürel mirasının korunması sorununa dikkat çekmeyi önemli bulmuştur . Bu bağlamda, Vasilik Komitesi, Polonya ve Yidiş dillerinde 2000 nüshalık faaliyetleri hakkında dört yıllık bir rapor yayınladı ve bu rapor hem Polonya'da hem de yurtdışında çeşitli devlet ve kamu kurumları ile bireylere gönderildi18 .

Komite, faaliyetleri hakkında kamuoyunu bilgilendirmek için, 20 Mayıs - 31 Haziran 1928 tarihleri arasında Yahudi kitapları ve Yahudi sanatına ait anıtlardan oluşan bir sergi düzenledi.

III. Polonyalı kitapseverler Kongresi, İnsani Yardım Birliği Bnei Brit Leopolis binasında 19 . Sergide, diğer şeylerin yanı sıra topluluk kütüphanesi tarafından sağlanan 130 el yazması ve basılı kitap yer aldı. Yahudi sanatına ve dekoratif sanatına , mimarisine ve heykeline ait yaklaşık 200 anıt , başta Yu . Serginin malzemelerine dayanarak , bilimsel araştırmalar sonucunda ilk kez Lvov'daki Yahudi mimarisinin ve sanatsal el sanatlarının en değerli anıtlarının yanı sıra en eski basılı kitapların gösterildiği bir katalog yayınlandı. Topluluk kütüphanesinin kronolojik sırasına göre koleksiyonu 21 .

Yahudi kültürünü ve sanatını yaygınlaştırmak için, Vesayet Komitesi üyeleri, özellikle Y. Avin - Lvov'daki Sanatsal El Sanatları Müzesi'nde ve Varşova'daki İnsani Yardım Derneği toplantısında, L. Freund - 4 . Lviv'de Polonya Oryantalistleri Kongresi. Mütevelli Heyetinin faaliyetleri bir dizi yayında yer aldı, örneğin M. Balaban, yalnızca Lviv'de özel bir dernek oluşturulan Yahudi sanat anıtlarının bilimsel olarak işlenmesi ve restorasyonu ihtiyacına dair bir anlayış olduğunu vurguladı 22 .

Mütevelli Heyeti, Ocak 1925'ten 1931 sonbaharına kadar yedi yıl boyunca, bilimsel toplulukların ve kurumların erişebileceği görevleri kalıcı bir fon olmaksızın gönüllülük esasına göre yerine getirerek yürüttü. Yahudi kültür anıtlarının envanterinde 333 bilimsel betimleme derlenmiş , 426 fotoğraf, 35 sulu boya ve çizim, 4 sinagog binasının mimari planı yapılmıştır . Restorasyon çalışmaları kapsamında 532 mezar taşı yerleştirildi , bir Aron ha-Kodesh restore edildi, sünnet töreni için bir sinagog haham kürsüsü restore edildi, değerli metallerden 63 sinagog ritüel objesi restore edildi ve sinagog ritüelini saklamak için 33 kasa yapıldı. nesneler 23 .

Mütevelli Heyeti çalışmalarının sonuçlarının bir yandan halk ve uzmanlar tarafından tanınması ve diğer yandan tamamen müze çalışma biçimlerinin genişletilmesi gereğinin anlaşılması, Komite'nin liderliğine zemin hazırladı. Haziran 1931'de mütevelli heyeti , fon tahsisi ve teşvik talebiyle Cemaat Meclisine başvurmak için

müze için yer. Bu çağrının ana argümanlarından biri, Lviv ve Doğu Galiçya bölgelerindeki Yahudi anıtlarını uzun yıllar incelemeye dayanan Vasilik Komitesinin yaklaşık 500 sergi içeren bir müze sergisi sağlayabileceğiydi . Komite aynı zamanda Bnei B'rith Leopolis İnsani Yardım Derneği'ne bilimsel çalışmalar için tesis tahsis edilmesi talebiyle başvurdu . Mütevelli Heyeti, bilimsel ve sergi bölümünde bir müze oluşturulmasını sağlamaya hazırsa, o zaman Topluluğun liderliğinin özel bir odayı donatmak için yeterli mali kaynağı yoktu . Bu nedenle, Vasilik Komitesinden olanlar da dahil olmak üzere müzenin oluşturulmasının aktif destekçileri, Topluluğun liderliğine Lviv'deki Yahudi Müzesi Dostları Derneği'ni (Towarzystwn Przyjaciöl Muzeum Zydowskiego we Lwowie, bundan sonra: Topluluk olarak anılacaktır) oluşturmayı teklif ettiler . Müze Dostları).

Lviv Yahudi Müzesi Dostları Derneği

, Yahudi Dini Cemaati - Müze Dostları Derneği altında yeni bir organizasyon yapısına dönüştürüldü . İnisiyatif komitesi, Vasilik Komitesi'nin ana isimlerinden Yu. Avin, Haham L. Freind, M. Reichenstein, B. Teitelbaum ve Haham E. Levin'i içeriyordu24 . Dernek Tüzüğü'nün 2. Bölümü uyarınca amacı, bir Yahudi müzesi oluşturmak, Yahudi kültürü ve sanatına ait anıtlarla ilgilenmek ve Yahudi sanatı hakkındaki bilgileri halk arasında yaymaktı 25 . Hedefe ulaşmak için Topluluğun öncüleri ayrıca faaliyet alanlarını da formüle ettiler: a) bir müzenin oluşturulması için kaynak yaratma; b) Polonya'daki Yahudi sanat eserlerinin bir envanteri; c) Yahudi anıtlarının fotoğraflarının, mimari görüntülerinin ve nesnelerinin çizimlerinin üretimi ; d) Yurt içi ve yurt dışındaki ilgili kuruluşlarla fotoğraf ve çizim değişimi ; e) plan ve çizimlerin hazırlanması, restorasyon çalışmalarının denetlenmesi veya sanatsal ve tarihi değeri olan tahrip olmuş anıtların restorasyonu; f) bir müze koleksiyonu oluşturmak için Yahudi tarihi, kültürü ve sanatına ait nesnelerin satın alınması ve bireylerden veya kuruluşlardan hediye olarak kabul edilmesi ; g) Yahudi kültürü ve sanatı üzerine bir kütüphane ve envanter arşivi oluşturulması; h) çalışma ile ilgili raporların yayınlanması;

i) Polonya'nın illerinde ve büyük şehirlerinde konferanslar, toplantılar ve gezici sergiler ile eğitmenler için kurslar düzenlenmesi ; j) tarih, kültür ve sanat anıtlarının korunmasına da dahil olan kurumlarla temasların sürdürülmesi 26 . Dernek Yönetim Kurulu'nun on bir üyesinden ikisinin Yahudi Dini Cemaati Yönetim Kurulu'nu temsil edeceği ve birinin Bnei B'rith Leopolis'ten delege olacağı varsayılmıştır .

Yahudi Müzesi Dostları Derneği'nin (üçü Yahudi Sanatı Anıtlarının Korunması Komitesi üyesi) oluşturulması için girişim komitesinin bileşimi ve tüzüğünde formüle edilen faaliyet yönergeleri, doğrudan ardıllığa tanıklık ediyor . iki örgütün. Aslında, Müze Dostları Derneği'ni ve adını başlatanlar ve tüzükte Mütevelli Heyeti'nin görevlerine kıyasla daha geniş bir çalışma alanı ilan ettiler, yeni bir faaliyet aşaması - müzenin açılışını duyurdular. .

, sonraki tüm çalışma yıllarında 28 mali ve organizasyonel desteğine katkıda bulunan Dernek Yönetim Kurulu Başkanı V. Hayes 27 tarafından desteklenmiştir . Lvov'da bir Yahudi müzesi fikrinin başlatıcılarından biri olan koleksiyoncu M. Reichenstein'ın 1932'deki ölümünden sonra , Müze Dostları Derneği'nin yönetici çekirdeği, onun gibi düşünen insanları olarak kaldı : Haham L. Freund ( Başkan), Y. Avin ve M. Ringel 29 (yedekler). A. Reichenstein 30 , A. Finkelstein 31 , K. Katz 32 ve L. Lille 33 de çalışmaya dahil oldu .

Müze Dostları Derneği, kurulduğu günden itibaren ısrarla ana hedefini - Lviv 34 Merkezi Devlet Tarih Arşivi'nde korunan belgelerin küçük bir kısmı tarafından bile onaylanan bir Yahudi müzesinin açılışını - takip etti . Müze Dostları Derneği, Cemaat önderliği ile birlikte üç yıl boyunca sistemli bir şekilde müze konusuna özel özel toplantılar düzenledi. Müze Dostları Cemiyeti'nin faaliyetlerinin başlamasından bir yıl sonra 1932'de nihayet müzenin açılmasına karar verildi.

Sergilerin aranması ve satın alınmasıyla uğraşan Müze Dostları Derneği, Doğu Galiçya'daki en büyük Yahudi sanatı koleksiyonlarından birine sahipti. Özellikle, M. Reichenstein'ın varisleri, Yahudi kültürü ve tarihine ait anıtlardan oluşan bir aile koleksiyonunu ebedi bir emanet karşılığında Cemiyete devrettiler.

uzun yıllar ailenin reisiydi. Bu özel koleksiyonun gelecekteki müze sergisinin önemli bir içerik parçası olacağı varsayılmıştır . Bu bağlamda L. Freund, Müze sergisinin salonlarından birine M. Reichenstein'ın adının verilmesini önerdi. Dernek üyeleri, taşradan sergileri çekmek için müzeye ismine yansıtılması planlanan bölgesel bir karakter kazandırma önerisini değerlendirdi35 .

Mart 1933'te düzenlenen Yahudi el sanatları sergisi, Lviv'deki Yahudi cemaatinin yaşamında önemli bir olaydı. Fikrin pek çok destekçisi olmasına rağmen, serginin ana başlatıcısı ve eş düzenleyicisi Müze Dostları Derneği idi. Bir Yahudi müzesinin hazırlanmasında - Topluluğun dini ve ruhani kurumlarının, kamu ve insani yardım kuruluşlarının temsilcileri - yer aldı. Sergi, Lviv'in en eski ve en ünlü müzelerinden biri olan Sanatsal El Sanatları Müzesi'nde gerçekleşti 36 . Bu, daha önce burada başarıyla düzenlenen Hutsul ve Ermeni sanatının bir dizi önceki sergisinin bir tür mantıklı devamıydı. Müze Denetleme Kurulu'nda Y. Avin ve Topluluk Yönetim Kurulu Başkan Vekili M. Glyazerman'ın da yer aldığı belirtilmelidir . Serginin doğrudan yaratıcıları şunlardı: Lvov'daki o dönemin Yahudi sanatının en iyi uzmanlarından biri L. Lille, sanat eleştirmeni O. Mehler, tanınmış bir koleksiyoncu ve müze danışmanı T. Vezheysky 37 , müze müdürü K. Hartleb 38 , müze küratörü G. Tsesl, müze asistanı V. Fedorsky. Ayrıca sinagog temsilcileri serginin özel danışmanlarıydı: Haham L. Freind, N.A. Ortner, J. Alter, Dr. N. Siegel. Serginin malzemelerine dayanarak, ana içeriği L. Lille tarafından hazırlanan ve müze müdürü K. Hartleb'in giriş makalesi olan bir katalog 39 yayınlandı .

Sergi için sergiler, bazı şehirlerin Yahudi toplulukları ve sinagogları tarafından sağlandı - Lvov, Brod, Ternopil, ayrıca Lvov'daki Yahudi antikalarının tanınmış koleksiyoncuları ve aynı zamanda Yahudi Müzesi'nin yaratılmasının aktif öncüleri M .Reichenstein ve M. Goldstein. Bahsi geçen sergi kataloğu, 570 parça içeren tam bir sergi listesi içeriyordu . Serginin yalnızca nicel parametreleri, bir yandan ulusal, dini ve manevi süreçteki Yahudi nüfusu için ölçeğine ve önemine tanıklık ediyor.

kendini tanımlama ve diğer yandan çok uluslu Lviv'in kültürel ve müze hayatında. Giriş makalesinin yazarı K. Hartleb, böyle bir serginin tam olarak Polonya'da yapılabileceğine dikkat çekti, çünkü Batı Avrupa ülkelerinde asimilasyon sonucunda Yahudi sanatı tamamen unutulmuş durumdaydı ve Sovyet devleti kasıtlı olarak dini nesneleri ve bir şekilde dinle ilgili olmasına rağmen her şeyi yok etme yolunu tuttu . Yazar, bu nedenle, şu anda yalnızca Polonya'da Yahudilerin ulusal ve dini yaşamlarının anıtlarını göstermenin mümkün olduğunu, ancak bu türden başka herhangi bir eyalette ve böyle bir ciltte bir serginin imkansız olacağını yazdı 40 . Müze müdürü K. Hartleb'e göre sergi, Polonya'nın tüm bölgelerini kapsayacak ve Varşova'da düzenlenecek daha büyük bir sergi için ilk adım olmalıydı .

üç bölümden oluşan serginin sergi yapısı hakkında da fikir veriyor : a) sinagog ritüel nesneleri; b) şenlikli ritüel nesneleri; c) ev eşyaları. Sergiler, nesnenin işlevsel amacı ne olursa olsun, Yahudi sanatlarının ve zanaatlarının basitten daha rafine biçimlere doğru gelişiminin evrimsel sürecini gösterecek şekilde her bölümün içine yerleştirildi . Sergi, kronolojik olarak 17. yüzyılın sonundan 20. yüzyılın başına kadar olan dönemi kapsıyor. Atfedilen sergilerin en eskisi olan paroketler 1687 ve 1693 tarihlidir . Kataloğa göre sergilerin çoğu, o zamanki Polonya devletinin topraklarında yapıldı, yani. Ukrayna etnik topraklarında dahil. Katalog, özellikle Lvov'a ek olarak, Brody, Dobromyl, Baranivka, Berdichev ve Kolomyia gibi Yahudi zanaat merkezlerini listeler . Ayrıca Avusturya, Almanya, Moravya, Rusya ve Türk kökenli birkaç düzine gümüş eşya vardı. Ne yazık ki , katalog, sergilenen öğelerin üretim malzemesi ve tekniği gibi müze ve sergileme pratiğinde önemli olan niteliksel özellikleri içermemektedir . Ayrıca, yukarıda belirtilen sergideki sergilerin ve müze koleksiyonlarından günümüze ulaşan nesnelerin atfedilmesi için karşılaştırmalı bir analiz olasılığını dışlayan hiçbir nesne görüntüsü de yoktur .

Hem Topluluk tarafından hem de Sanatsal El Sanatları Müzesi'nden sergiyi düzenleyenler, serginin Türkiye'ye katkı sağlayacağına inandılar.

Yahudi kültürel mirasının araştırılmasına bilimsel ilginin gelişmesini teşvik etmenin yanı sıra Yahudi kutsal sanatının anıtlarını sergileme tekniklerini ve yöntemlerini göstermek ve geleneksel Yahudi sanat ve zanaat ürünlerinin müzeleştirilmesi ihtiyacını göstermek . Bu serginin, M. Goldstein'ın 1935'te yayınlanan Yahudi antikalarından oluşan özel koleksiyonundaki materyallere dayanan monografik bir yayın hazırlamasına katkıda bulunduğu varsayılabilir.41 Ancak Lvov'daki Yahudi Müzesi'nin ilk küratörü L. Lille'e göre serginin asıl önemi, Yahudi Müzesi fikrini gerçekleştirmede şehrin Yahudi seçkinleri için yeni bir itici güç olmasıydı . ertesi yıl, 1934'te açılıyor.

Müzenin açılmasıyla birlikte, Yahudi Müzesi Dostları Derneği'nin faaliyetleri durmadı, çünkü aslında faaliyetinin ana yasal noktalarından biri yerine getirilmedi - tam teşekküllü bir müze oluşturmak için fon toplamak. müze. Çalışmalarına devam etme ihtiyacının anlaşılması, Cemaat liderliğinden, hem müzenin hem de Müze Dostları Derneği'nin önemli ve benzersiz Yahudi kurumları olduğunu anlayan Cemiyetin yeni kuruluna temsilciler gönderme taleplerinde dile geldi. tüm Doğu Avrupa'da 42 .

Lviv'deki Yahudi Müzesi

Müzenin açılmasına ilişkin nihai karar, Şubat 1934'te Cemaat Kurulu ve Müze Dostları Derneği'nin ortak toplantısında alındı. Ayrı bir odanın yokluğunda, ikinci katta birkaç odanın uyarlanmasına karar verildi. Sokakta Binanın Görünümü. Bernshteina, 12 (şimdi Sholom Aleichem St., 12). Bir müze sergisi oluşturmak için salonlar yenilendi, ısıtma sisteminin boruları değiştirildi, yeni gaz vanaları takıldı, vb. Müzenin açılış törenini düzenlemek için Müze Dostları Derneği'nin ana figürlerini içeren özel bir komisyon oluşturuldu - L. Freind, Yu Avin, A. Reichenstein, L. Reiss, L. Lille. Bir dizi tartışmanın sonucunda, Müze Dostları Derneği ve Topluluk Yönetim Kurulu, Müze Yönetim Kurulu ve Konseyi'nin 15 temsilcisini içeren Müze Curatorium'unun (Kuratorium Muzeum Gminy Wyznaniowej Zydowskiej) ilk kompozisyonunu onayladı. Topluluk ve Müze Dostları Derneği'nin 10 temsilcisi 43 .

Müzenin açılışı 17 Mayıs 1934'te gerçekleşti. Müzenin açılış gününde Musevi cemaatinin adresine - Polonya ve Avrupa ülkelerinin çeşitli şehirlerindeki Yahudi cemaatleri adına yaklaşık 50 tebrik mektubu ve telgraf geldi. , bilimsel ve kültürel topluluklar, müzeler, Yahudi müzeleri dahil üniversiteler ve ayrıca bilim ve kültür figürlerinden. Kudüs İbrani Üniversitesi Varşova Dostları Derneği, tebrik mesajında, müzenin İbrani Üniversitesi arkeoloji ve sanat bölümleriyle yakın temas halinde olması temennisini dile getirdi. Münih'teki Yahudi cemaatinin liderleri selamlarında, Lvov'daki müze ile yeni oluşturulan Münih Müze Topluluğu arasındaki işbirliğinin gerekliliğine dikkat çekti. Kudüs'teki Bezalel Ulusal Müzesi ve Profesör B. Schatz tarafından kurulan Filistin'deki Bezalel Sanat ve El Sanatlarını Destekleme Topluluğu'nun liderliği, Lviv toplumu liderlerinin şahsında Polonya'daki tüm Yahudileri önemli bir olaydan dolayı kutladı. Yahudi tarihinde. Przemysl'den Avukat, Hukuk Doktoru L. Probshtein tebriklerinde, insanların parti çatışmasıyla bölündüğü bir zamanda tüm Lviv topluluğunun ortak çabalarının bir sonucu olarak bir Yahudi müzesi açmanın önemini vurguladı 44 .

selam mektuplarından biri, Polonya Yahudileri ve her şeyden önce Doğu Galiçya tarihi konusunda tanınmış bir bilim adamı ve uzun süreli araştırmacı olan Profesör Maer Balaban tarafından yazılmıştır . 20. yüzyılın başındaydı. Lvov'da bir Yahudi müzesi ve bir Yahudi tarihi arşivi oluşturma ihtiyacından bahsetti. Ona mektubunda Lvov'daki Yahudi Müzesi'ni kendi müzesi olarak adlandırma hakkını veren bu durumdu . M. Balaban , Lviv ve Ukrayna'daki Yahudilerin tarihi ile ilgili değerli Yahudi el yazmalarını ve özel koleksiyonundaki ilk basılmış kitapları müzeye bağışlamaya hazır olduğunu ifade etti . Reform sinagogu Lviv hahamı Abraham Kohn ve daha sonra Lviv vaizlerinin vaazları, 1848'de Lviv kahalinin temyizleri , 1814'te Haham Jakob Ornstein'ın vaazları hakkındaydı.

1933'te bir sergi düzenlemenin başarılı deneyimine dayanarak, müzenin kurucularından biri ve daha sonra küratörü L. Lille, yalnızca Lviv'de değil, Doğu Galiçya'nın diğer şehirlerinde de - Ternopil, Brod, sinagoglara dönmeyi önerdi. Zolochev, sağlama talebiyle

bir müze sergisi oluşturmak için sergileri bükün. Ancak Curatorium üyelerinin çoğunluğu, ilk sergi için yeterli nesne olduğuna ve açılıştan sonra geçici bir depozito karşılığında sergi için değerli materyaller sağlama talebiyle tapınaklara ve özel koleksiyonculara başvurmanın uygun olacağına karar verdi. müze 46 .

Müzenin çalışmalarını şu yönlerde organize etmesi gerekiyordu : Yahudi sanatının estetik bir değeri olan ve aynı zamanda Yahudi halkının tüm katmanlarının yaşamını çeşitli tarihlerdeki tüm tezahürleriyle temsil eden anıtlarını toplamak, satın almak ve korumak. dönemler.

Müzenin küratoryumu bir başkanlık ve dört bölümden oluşuyordu: müze, mezarlık-sinagog, yasal-düzenleyici ve propaganda . Genel olarak, Küratörlük 37 kişiden oluşuyordu, bunların bir kısmı çeşitli bölümlerin üyesiydi. Müzenin yaratılmasının ana başlatıcılarından biri olan V. Hayes, Curatorium Başkanı seçildi, A. Reichenstein, Haham E. Levin, A. Shor ve Topluluk Yönetim Kurulu üyesi L. Val, 47 yardımcısı oldu . Bölümlerin üyeleri arasında 1920'ler-1930'larda Lviv'in sosyal, dini ve kültürel yaşamında öne çıkan isimler vardı : Yu.Avin, Haham L. Freind, M. Goldstein, Z. Klaften 48 , L. Reiss, M. . Buber 4 , G. Gesheles 50 , Y. Parnas 51 Curatorium üyelerinin önemli bir kısmı, Yahudi Dini Cemaati ve bir dizi başka Yahudi örgütünün yönetim kurulu üyeleriydi. Ek olarak, Küratöryum mimarları, mühendisleri, koleksiyonerleri, Yahudi Sanat Anıtlarını Koruma Komitesi temsilcilerini, Yahudi Müzesi Dostları Derneği'ni, yani Yahudi entelijansiyasının uzun yıllar uğraşan temsilcilerini içeriyordu. Yahudi kültürel anıtlarının mesleki ve kamu işlerinde korunması ve restorasyonu 52 . Değerli sinagogun ve yerli kült nesnelerinin durumu hakkında diğerlerinden daha fazla bilgi sahibi olan Y. Avin, toplantılarda her seferinde müze sergisi için bazı eşyaların restore edilmesi veya satın alınması gerektiği sorusunu gündeme getirdi.

Müzenin faaliyetlerini sürdürme giderleri ağırlıklı olarak Topluluk Kurulu tarafından karşılanmıştır. Finansman sürekli değildi, eksikliği sürekli hissediliyordu. 1936'da , Topluluğun liderliği, Müzenin günlük olduğunu savunarak Müzeye bir sübvansiyon tahsis edilmesi talebiyle Lvov sulh hakimine başvurdu .

gün içinde vatandaşların ücretsiz ziyaretine açık, şehir çapında kültürel bir işlevi yerine getiriyor, ancak aynı zamanda kalıcı bir mali desteği yok 53 . Ne yazık ki, arşivde müzenin şehir yetkilileri tarafından finanse edildiğini kanıtlayacak hiçbir belge bulunamadı.

Müzenin ilk teşhiri hakkında bilgimiz yoktur. Serginin içeriğinin ve konu içeriğinin öncelikle Müze Dostları Derneği koleksiyonu ve M. Reichenstein'ın özel koleksiyonu tarafından sağlandığı varsayılabilir .

Topluluk liderliğinin Ocak 1936 tarihli Lviv sulh yargıcına yaptığı resmi başvuruda , yani. Müzenin açılışından bir buçuk yıl sonra, tarihi değeri olan birkaç yüz sergiye sahip olduğu belirtiliyor54 . Sergilenenlerin sayısı üçe katlanmasa bile ( müzenin açılışı sırasında sergilenen eserlerin sayısına dair kesin bir rakama sahip değiliz), sonra her halükarda sergilenenlerin sayısı sadece bir buçuk yıl sürdü. çift. Kentin Yahudi dini cemaatine ait materyallerde , 24 Mayıs 1938 tarihli, 809 depolama birimini gösteren müze nesnelerinin bir listesi bulunmaktadır55 . Müzede şu koleksiyonlar toplandı: gümüş objeler - 111 parça, parochets - 15 parça, başlıklar - 21 parça, Tevrat parşömenleri için kılıflar - 63 parça, gimp - 60 parça, baskılı kumaşlar (dymki) - 79 parça ., fayans öğeler - 59 adet, pirinç ürünler - 27 adet, ketubalar - 25 adet, Purim maskeleri - 20 adet, belgeler - 28 adet, fotoğraflar - 210 adet, baskılı klişeler - 35 adet, basılı aletler - 15 adet. Ayrıca koleksiyonda 3 Tevrat parşömeni, 5 Megillah parşömeni, 8 kitap, 11 çizim, 3 portre, 3 işleme, 1 gimp yapma makinesi bulunuyordu. Liste, sergilenenlerin ayrıntılı bir listesini vermemesine rağmen , bireysel konu grupları ve bunların nicel göstergeleri hakkında bilgi içerir .

Yukarıdaki toplam öğe sayısından - 809 öğe, müzenin gerçek koleksiyonu 196 sergiden oluşuyordu. 458 öğeden oluşan müze koleksiyonunun yarısından fazlası Yahudi Müzesi Dostları Derneği'nin malıydı. Müzede ayrıca depozitolar vardı: Müzeye Topluluk üyeleri tarafından kalıcı depozito koşulları altında 84 parça ve geçici depozito koşulları altında 71 parça sağlandı . Müzenin küratörü, sistematik olarak müze koleksiyonunun muhasebesi üzerinde çalıştı. Her serginin tanımlandığı ve bir envanter numarasına sahip olduğu bilinmektedir.

ayrı bir hesap kartına yansıdı. Periyodik olarak, müze koleksiyonunun depolanması ve teşhirinin güvenliği açısından durumunun kontrol edilmesi de dahil olmak üzere, sergilerin ve sergi ve sergi ekipmanlarının bir envanteri gerçekleştirildi . Müze binasını yangına ve hırsızlığa karşı koruma araçlarıyla donatma ihtiyacı konusu , görünüşe göre uygulanmayan Müze Küratörü toplantılarında defalarca ele alındı .

Kendi binasına sahip olmayan müze, Topluluk binasının birkaç salonunda bulunuyordu ve gerekli fon binasına sahip değildi. Bu nedenle, yukarıdaki listede belirtilen öğelerin çoğu , içeriği bu liste tarafından bize verilen müze teşhirinde sergilenmiştir .

Müze sergisindeki materyallerin daha ayrıntılı bir açıklaması, L. Lille tarafından kaleme alınan, yayınlanmış tek müze rehberi "Muzeum Zydowskiej Gminy Wyznaniowej we Lwowie"de yer almaktadır56 . Bugüne kadar rehber, müzenin sergilenen koleksiyonu, kalite ve stil özellikleri, sergileme teknikleri ve malzemeleri hakkında en eksiksiz bilgi kaynağıdır.

Ayrıca kılavuz, serginin tematik yapısı hakkında dolaylı bir fikir vermektedir. Yazarı, sergileri işlevsel amaçlarına ve görsel özelliklerine göre ayrı gruplara ayırır. Müze sergilerinin ilk ve ana grubu, gümüşten yapılmış kült öğelerdi: sinagog öğeleri (taçlar, rimonimler, Tevrat okuma işaretçileri, Tevrat parşömenleri için kalkanlar); Yahudi evinde kullanılan eşyalar (ritüel kupaları, Hanukkah şamdanları, bayram ve Şabat için kadehler ve yığınlar, kemer tokaları, etroglar, kitap çerçeveleri, bsamimler). Gümüşten sergi üretimi için son tarihler: XVIII - XX yüzyılın başları. Bunlar çoğunlukla Doğu Galiçya'dan gelen ürünlerdir, ancak Rusya ve Almanya'dan zanaatkarların eserleri de vardı . Kılavuz, çalışmaları sergide yer alan iki kuyumcunun adını içeriyor: Yes vid Korkis ve Baruch Dornhelm 57 Lvov'dan . Sinagog eşyaları, hem reformist hem de ortodoks yönlerin Lvov sinagoglarının, özellikle Tapınak, Büyük Şehir Sinagogu, Krakow Banliyösünün Büyük Sinagogu ve ayrıca Hasidik sinagogunun mülkiyetindeydi . Müzenin açılışından bu yana sürekli olarak

büyük dini bayramlar dışında , kiliselere geri verildiklerinde sergileniyorlardı. Bir Yahudi evinde bayramlarda ve Şabat'ta kullanılan sergilenen gümüş eşyalardan bazıları M. Reichenstein58 , Yahudi Halk ve Orta Okulları Derneği , Müze Dostları Derneği ve Yahudi Dini Cemaati'ne aitti.

, 18. yüzyılın 2. yarısına ait eski bir Lvov tapınağından çok renkli Aron ha-Kodesh parçalarıyla temsil edildi . Sergi, Hanukkah olanlar da dahil olmak üzere çok çeşitli pirinç avizeler ve şamdanlar içeriyordu. Serginin dekorasyonu, M. Reichenstein'ın koleksiyonundan, 1695'ten 1885'e kadar yaklaşık 200 yılı kapsayan bir ketub koleksiyonuydu. Sanatsal değerine ek olarak, bilimsel olarak ilginç tarihsel , ekonomik ve yasal nitelikte bilgiler içeriyordu . Sergide birkaç düzine ketubun sunulduğu varsayılabilir , çünkü 1933'teki yukarıda belirtilen sergide bu koleksiyondan 22 ketub sergilendi 59 .

Seramik - ritüel nesneler (Hanukkah şamdanları, özellikle Fısıh bayramı için bayram yemekleri, düğün yemekleri ) ve tüketim malları (sürahiler, kaseler, tabaklar ) - çoğunlukla Doğu Galiçya'daki küçük bir kasabanın ünlü fayans fabrikasının ürünleriydi . Lubichi Kraliyet 60 .

Sinagog kumaş eşyaları koleksiyonu: papağanlar, lambre kena (kaporet), Tevrat okumak için masa örtüleri, Tevrat parşömenleri için ipek, kadife, gümüş ipliklerle brokar ve gümüş harflerle dikilmiş örtüler, kişisel ritüel şeylerle tamamlandı: talitler, atarlar, yarmulkesler ve diğerleri L. Lillet'in iki yıllık arama ve araştırma çalışmaları sayesinde , müze ilginç bir oyuk koleksiyonuna sahipti, örn. ekstrüde tek renk desenli kumaştan yapılmış ürünler . Delik açma, fabrika ürünlerinin toplu dağıtımına kadar Doğu Galiçya'da kırsal kesimde ve küçük kasabalarda popüler olan bir zanaattı. L. Lille, ürünlerin kendilerine ek olarak, Yahudi zanaatkarlar , oyuk yapma tekniği, aletlerin kendileri ve ahşap matris levhalar hakkında ilginç materyaller topladı. Yahudi halk sanatı, Purim tatili için bir maske koleksiyonu, mizraklar, sözde "vytynanok" - pencereler için dekoratif süslemeler,

Shavuot bayramı için “küçük eller” (“güller”) dahil olmak üzere kağıttan kesilmiş zarif renkli resimler.

Müze, Lviv'deki Yahudi mezarlıklarından ve Doğu Galiçya'nın diğer şehirlerinden Yahudi Sanatı Anıtlarını Koruma Komitesi tarafından hazırlanan ve halefi Müze Dostları Derneği tarafından sağlanan mezar taşlarının bir koleksiyonunu sergiledi. Kılavuz, müze sergisinin yapısı ve doğası hakkında değerli bilgilere ek olarak, çeşitli konu gruplarından sergilere ait 5 resim içermektedir .

Müze, açıldığı günden bu yana Lviv müze haritasında yer almaktadır. Sabahları her gün halka açıktı. Tüm ziyaretçiler için giriş ücretsizdi. Müzenin ana ziyaretçileri, Yahudi cemaatinin yanı sıra, spor salonu öğrencileri ve öğrencilerinin yanı sıra bilim adamları, profesörler ve öğretmenlerdi 61 .

L. Lille müzesinin küratörünün 1937'de Paris'e ayrılmasından sonra, tam zamanlı müze personeli eksikliği , sistematik olmayan ve iş organizasyonunun gözden geçirilmesini gerektiren yetersiz finansman ile ilgili sorunlar ortaya çıktı. Bu bağlamda, 24 Mayıs 1938'de Müzenin Küratörlüğü ve Yahudi Cemaati 62 liderliğinin ortak bir toplantısı yapıldı . Ana konulardan biri müze için binaların satın alınmasıydı. Müzenin açılışından sonra, serginin işgal ettiği alan ekonomik bloğun ihtiyaçları için gerekli olduğundan , Topluluk Yönetim Kurulu'nun bazı üyeleri müzenin Topluluk binasından taşınması konusunu defalarca gündeme getirdi . Küratörlüğün temsilcileri ise müze koleksiyonları için odalar, gelen nesnelerin bilimsel olarak işlenmesi vb. gibi uygun bir müze içi altyapıya sahip ayrı bir binaya duyulan ihtiyacın farkındaydı. Curatorium'un bazı üyeleri , gelirle uygun bir bina satın almak için Topluluğun gayrimenkulünün bir kısmının satılması gerektiğine dair düşüncelerini dile getirdi . Yukarıdaki toplantıda, Topluluğun bir üyesi olan A. Shen, eşiyle birlikte, özel evlerini müzeye bağışlamaya hazır olduklarını resmen açıkladılar63 .

Müzeyi sadece Lvov'da değil, Doğu Polonya'nın tamamında bir Yahudi sanatı merkezi haline getirme çabasıyla , Küratöryum üyeleri, özellikle toplum olmak üzere bir dizi alanda faaliyetleri yoğunlaştırmanın gerekli olduğunu düşündüler:

yerel tarihçiler; b) hahamların izni ve yardımıyla müze koleksiyonunu eski (artık ayinsel uygulamada kullanılmayan) sinagog nesneleri ile doldurmak ; c) çeşitli şehir etkinlikleri sırasında müzenin faaliyetlerini teşvik etmek ve basında müze konularına ayrılmış kalıcı bir köşe oluşturmak; d) müzeye kalifiye bir küratör sağlamak 64 .

Ternopil ve Krakow'la ilgili konularda temasların kurulmasıyla damgasını vurdu . sergi faaliyetleri, Yahudi sanatının nesneleri ve anıtları, arşiv belgeleri hakkında bilgi vermek . Örneğin, 1938 yazında , reformcuların Lviv sinagogu - Tempel'in liderliği, müzede sergilenmek üzere üç eşya teslim etti: ibadet sırasında Tevrat parşömeninin bulunduğu masa için iki paroçet ve bir masa örtüsü . Müzenin bu eşyaları kabul ettiğini gösteren belgede, bunların kullanılması için gerekirse sinagoga sağlanacağı belirtiliyor . Reformcuların aksine, Lvov'daki ortodoks sinagogların liderliği, kararı dini gerekçelerle tartışarak (depozito bazında bir transfer olmasına rağmen) kült eşyalarını sergilemek üzere bağışlamayı reddetti . Bazı değerli eşyaların sinagoglardan kaybolduğu vakalarını bilen küratörlük, sinagogların dini açıdan reddedilmesinin meşruiyetini doğrulamak için hahamlığa başvurmaya karar verdi. Buna ek olarak, Küratöryum, Lviv'de sanatsal ve müze önemi olan tüm sinagog nesnelerinin bir listesini derlemeye karar verdi66 . Bu çalışmanın sonuçları hakkında bilgi arşivde bulunamadı.

Aynı zamanda müze, Lviv Shen ailesinden cömert hediyeler aldı. Mayıs 1938'de A. Shen, müzeye yaklaşık 1000 gr ağırlığında gümüş bir tepsi bağışladı . Aynı yılın Eylül ayında, Cemaat hükümetinin bağışçıya olan minnettarlığının kısa bir açıklamasına göre, önemli tarihi ve sanatsal değeri olan 22 ritüel sinagog ve ev eşyası koleksiyonunu müzeye bağışladı . bazıları kuyumcular ve Viyana ve Kudüs'ten ağaç oymacılar tarafından yapılmıştır68 .

Topluluk Yönetim Kurulu tarafından desteklenmesi ve böylece öneminin vurgulanması gerekliliğinden hareketle

Musevi tarihi ve kültürü için Curatorium üyesi V. Hayes, Cemaat Yönetim Kurulu Başkanı M. Ringel'e yazdığı bir mektupta, müzeye 69 başkanlık etmesi gereken kişinin Cemaat Yönetim Kurulu Başkanı olduğu konusunda ısrar etti . Müzenin faaliyetinin ilk yıllarında açıldığı andan itibaren bu işlevleri yerine getiren o, Topluluğun liderliğinden düzenli manevi ve mali destek olmadan böyle bir kültür ve eğitim kurumunun başarılı olamayacağını başka hiç kimsenin olmadığı gibi anladı . görevlerini başarıyla yerine getirmek. Topluluk Yönetim Kurulu'nun bazı üyelerinin, diğer topluluk yapısal bölümlerinin buraya yerleştirilmesi ihtiyacıyla bağlantılı olarak, müzenin Topluluk binasından çıkarılmasına ilişkin düşüncelerini ifade ettiği bir durumda, V. Hayes, müzenin varlığına yönelik bir tehdit gördü . müze böyle . Cemaat başkanının ve müzenin işlevlerini tek bir kişide birleştirmenin, öncelikle kamu ve kültürel yarar için aralarındaki bağları güçlendirmeye yardımcı olacağına inandı70 .

Aslında Topluluk Kurulunun yapısal bir alt bölümü olan müze, varlığının ilk dört yılında bir tüzük olmadan işlev gördü. Faaliyetleri, Topluluk Yönetim Kurulu ve Müze Küratörlüğü'nün ortak kararları ile düzenlenmiştir. Müzeye, Topluluğun liderliğindeki değişime bakılmaksızın gelişen kalıcı bir kurum statüsü kazandırma çabası içinde ve hem Yahudi cemaati hem de tüm Lviv sakinleri için önemini artırmayı umarak, Curatorium üyeleri Eylül 1938, tüzüğünün oluşturulmasını başlattı. Belgenin hazırlanması küratörlük üyelerinden M. Buber'e emanet edildi. Lvov'daki Sanatsal El Sanatları Müzesi ve “Ulusal Müze” tüzüğü . Koleksiyon profili Yahudi Müzesi ile aynı olan Galiçya Büyükşehir Andrey Sheptytsky'nin Yıldönümü Bilimsel Vakfı”.

Tüzüğe göre müze, işleyişini finansal olarak sağlayan Topluluğun mülküydü, yani. bakım, restorasyon çalışmaları, koleksiyonun yenilenmesi, çalışanların çalışmaları için ödeme . Müze, diğer bölümler gibi, Topluluk Kurulu'na bağlıyken , müzenin doğrudan yönetimi Topluluk Kurulu tarafından onaylanan Curatorium tarafından yürütülüyordu. Küratoryumda Cemaat Yönetim Kurulu Başkanı, Reform ve Ortodoks yönlerinden ikişer haham, Kurul ve Cemaat Konseyi'nden 7'si temsilci olmak üzere 14 üye ve Müze Dostları Derneği'nin önerdiği 7 temsilci yer aldı. İkincisinin tasfiyesi halinde , Topluluk Kurulu aralarından 7 temsilciyi davet etti.

Yahudi halk sanatını sevenler. Curatorium'un görev süresi, Topluluk Konseyi'nin görev süresine (4 yıl) karşılık geldi. Buna ek olarak, küratörlüğün , çalışmalarıyla müzenin gelişimine önemli katkılarda bulunanların yanı sıra, müzenin gelişimi için en az 10.000 PLN veya benzeri değerde nesne bağışlayanları daimi üye olarak içermesi gerekiyordu. müze. Küratoryum, üyeleri arasından bir başkan ve iki vekil seçme hakkına sahipti. Küratörlük üyeleri, müze personeli , yıllık bütçe, sergilerin satın alınması ve kütüphane fonunun yenilenmesi , müzenin ve kütüphanesinin programı, sergilerin düzenlenmesi, topluluk önünde konuşma, sergilerin kabulü hakkında görüşlerini bildirmekle yükümlüydü. sergiler , yayınlar. Ayrıca, yurt içi ve yurt dışındaki müze kurumlarıyla işbirlikleri kurmak, sürdürmek ve gerektiğinde konu bölümleri düzenlemekle görevliydi . Müzenin fiili yönetimi, Curatorium'un önerisi üzerine Topluluk Kurulu tarafından atanan küratörü tarafından özel yönetmeliklere uygun olarak yürütülmüştür71 .

Müzenin amacı, Yahudi sanatının tarihsel gelişimini yansıtmanın yanı sıra Yahudi halkının kültürel anıtlarına yönelik anlayışı, sevgiyi ve saygıyı genel halk arasında yaymaktı 72 . Tüzükte belirtilen müzenin çalışma biçimleri ve faaliyetleri, o dönemin müze kurumları için tipikti. Müzeye, Yahudi sanat ve kültürünün anıtlarını toplama, edinme ve koruma gibi klasik faaliyetlerde bulunması emredildi. Doğrudan selefleri olan Mütevelli Heyeti ve Dostlar Derneği'nin aksine, müzenin tüzüğü, çalışmalarının tamamen müze olan aşağıdaki alanlarını tanımladı: a) toplanan nesnelerin halka açık sergilerini düzenlemek; b) Yahudi sanat ve el sanatları , arşivleme, paleografi, müzecilik ve bibliyoloji konularında halka açık konuşmalar ve tartışmalar yapmak ; c) Yahudi anıtlarının incelenmesi, fotoğraflanması ve eskizlerinin çizilmesi amacıyla müze gezileri düzenlemek ; d) bilimsel konferanslar düzenlemek; e) bilimsel yayınların organizasyonu; f) uzmanlaşmış bir müze kütüphanesinin faaliyetlerini sağlamak .

Sonuç olarak, açıldığı sırada (1934) Lviv'deki Yahudi Müzesi, o zamana kadar gelişen zamanın tüm özelliklerine sahip değildi.

Avrupa klasik müze tipi: tam teşekküllü bir kalıcı serginin içerik çekirdeğini oluşturan kendi koleksiyonunun varlığı, kendi altyapısına sahip bir müze odasının varlığı (sürekli sergi salonları, geçici sergi salonları) , bir emanetçi), özel bir kütüphane, bir çalışan kadrosu ve yasal belgeler. Aslında müze, Cemaat idari binasının birkaç odasında yer alan kalıcı bir sergiydi. Sergi üç koleksiyon temelinde inşa edildi: Yahudi Dini Cemaati, Yahudi Müzesi Dostları Topluluğu ve sırasıyla yüzde olarak %20, %57 ve %10 olan Reichenstein ailesinin özel koleksiyonu . Ek olarak, Lvov sinagogları , Yahudi kültür ve eğitim kurumları ve özel kişiler tarafından sergilenmek üzere el sanatlarının bazı son derece sanatsal örnekleri sağlandı. Sergi, tematik ve içerik açısından, 17. yüzyılın sonları - 20. yüzyılın başlarında Doğu Avrupa'da Yahudi sanatsal ve dekoratif sanatının gelişim sürecini kapsıyordu . Serginin yapısı iki bölümden oluşuyordu: Yahudi kutsal sanatı ve Yahudi halk sanatı. Serginin etnografik profili, ziyaretçilere Yahudi halkının dini, ruhani ve kültürel yaşamının yanı sıra Yahudi sanat zanaatlarının özelliklerini tanıttı .

Müzenin dört yıllık tecrübesine dayanarak geliştirilen ve 1938 sonunda onaylanan tüzüğü , klasik bir müze kurumu olarak müzenin faaliyetinin amacını, görevlerini, ana yönlerini ve biçimlerini belirledi . Ne yazık ki 2. Dünya Savaşı'nın patlak vermesine neden olan tarihi olaylar sonucunda müze tam teşekküllü bir müze kurumu olarak gelişme olanağı bulamayınca yavaş yavaş tasfiye edildi.

, Lviv Merkezi Devlet Tarih Arşivi'nde saklanan Yahudi Müzesi'nin yaratılış ve işleyişine ilişkin belge koleksiyonunun analizi, aşağıdaki sonuçları çıkarmamızı sağlar :

  1. , 20. yüzyılın başlarında Yahudilerin kamusal yaşamının aktif asimilasyon ve kutsallıktan arındırılması koşullarında Doğu Galiçya'nın Yahudi aydınları ve din adamlarının entelektüel ve kamusal girişimlerinin bir ürünüydü. Başlatıcılar ve yaratılanlar

Aynı zamanda Lviv Yargıcı, Üniversite'de yüksek sosyal, idari ve bilimsel pozisyonlarda bulunan Lviv Yahudi cemaatinin ruhani, bilimsel ve sosyo-kültürel seçkinlerinin temsilcileri, mali, mimari, inşaat, ekonomik faaliyetlere katıldılar. ve şehir yaşamının kültürel alanları .

  1. , kültürel mirasa erişimin demokratikleşmesi, genel halka açık müze sayısındaki hızlı artış ile karakterize edilen 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarındaki Avrupa müze eğilimleri doğrultusunda ve bunların etkisi altında oluşturuldu. , ulusal müzelerin geçit töreni ve uygun Yahudi müzelerinin oluşturulması .
  1. Yahudi Müzesi, zengin ve çeşitli kentsel müze manzarasına organik olarak girdi. Lviv'de Yahudi Müzesi kurulduğunda , aralarında Lviv Şehri Tarih Müzesi (Muzeum Historyczne miasta Lwowa), Ulusal Müze'nin de bulunduğu, zengin ve genellikle benzersiz koleksiyonlara sahip 17 müze vardı . Kral Jan III (Muzeum Narodowe im. Krola Jana III), Lviv Ulusal Galerisi (Galerja Narodowa m. Lwowa), Etnografya Müzesi (Muzeum Etnograficzne), Sanatsal El Sanatları Müzesi (Muzeum Przemysiu Artystycznego), Lubomirsky Müzesi (Muzeum Lubomirskich), Başpiskoposluk Roma Katolik Müzesi (Rzymo-katolicke Muzeum archidiecezjalne), Ermeni Müzesi (Muzeum Ormianskie), Müze. Dziedushitsky (Muzeum im. Dzieduszyc-kich), Bilimsel Dernek Müzesi. T. Shevchenko (T. Shevchenko'nun adını taşıyan bilimsel ortaklık müzesi ), Ulusal Müze. Galiçya Büyükşehir Andrey Sheptytsky'nin Yıldönümü Bilimsel Vakfı (Ulusal Müze. Galiçya Büyükşehir Andrey Sheptytsky Yuvileyna Bilim Vakfı), Stavropegic Enstitüsü Müzesi (Stavropegic Enstitüsü Müzesi).
  1. , iki dünya savaşı arasındaki dönemde Ukrayna topraklarında ve Doğu Avrupa ülkelerindeki tek Yahudi halk müzesiydi .
  1. Sergide sunulan müze nesnelerinin ve malzemelerinin içeriğine göre ve ayrıca müze tüzüğünün amaç ve hedeflerinin belirlenmesine uygun olarak, Lviv'deki Yahudi Müzesi'nin profili etnografik olarak tanımlanabilir. Müze koleksiyonu, sinagog olarak ağırlıklı olarak Yahudi ritüel ve tören sanatını temsil ediyordu.

ve yerli, kronolojik olarak 17. yüzyılın sonundan 20. yüzyılın başına kadar olan dönemi kapsıyor.

  1. Lvov'daki Yahudi Müzesi'ni oluşturma sürecinde, başlatıcıları yalnızca toplamak ve envanterini çıkarmak için değil, aynı zamanda kültürel miras anıtlarını bilimsel olarak incelemek, onları restore etmek ve mümkün olduğunca koşulları etkilemek için benzeri görülmemiş bir girişimde bulundular. bunların daha fazla kullanılması (özellikle sinagoglarda) ve böylece Yahudi kültürü ve tarihi için korunması.
  1. kurucuları ve üyeleri sadece yaratılışı başlatmakla kalmayan , Yahudi Sanatı Anıtlarını Koruma Komitesi (1925-1931) ve Yahudi Müzesi Dostları Derneği (1931-1942) idi. müzenin gelişimine katkıda bulunmanın yanı sıra sosyal, profesyonel ve hayırsever faaliyetleriyle de katkıda bulunmuştur. Lviv'deki Yahudi Müzesi'nin tarihinde üç aşama tanımlanabilir : a) müzenin hazırlanması ve oluşturulması (1909-1934); b) müzenin işleyişi (1934-1939); c) müzenin tasfiyesi (1939-1942).
  1. Yahudi Müzesi'nin kuruluş ve işleyişinin tarihini yansıtan belge koleksiyonu , diğer şeylerin yanı sıra, Avrupa'daki insani nitelikteki bireysel Yahudi kurumlarının faaliyetleriyle ilgili değerli materyaller içermektedir. 1920-1930'lar. Ayrıca, Lviv'in Yahudi dini, siyasi, kültürel ve eğitim seçkinlerinin temsilcilerinin biyografilerini keşfetmemize ve Felaket başlamadan önce Doğu Galiçya'daki Yahudi cemaatinin ruhani yaşamının resmini tamamlamamıza izin veren materyaller içerir.

notlar

  1. Susak V. Ecole de Paris'in Ukrayna şubesi // Kültürler diyaloğu: Dünya bağlamında Ukrayna. Sanat ve eğitim. cilt 3. Lviv. 1998. S. 522-528; Susak V. Cherchez les femmes a l'Ecole de Paris // "Ϊ". Bağımsız kültür dergisi. 17. 2000. S. 94-105; Levkovich N.Ya. 20. yüzyılın ilk üçte birinin süreli yayınlarında Galiçya'nın Sanatsal Yahudiliği. // Visnyk Kharkivskoi' Görkemli! tasarım ve sanat akademileri. cilt 9. 2007. S. 54-60; H. Glembotska Galiçya'da Svreya Güzel Sanatlar. Tarih ve evrim// "Ϊ". Bağımsız kültür dergisi. 51. 2008. S. 94-105; Susak V. Paris okulunda Doğu Galiçya'dan Yahudi sanatçılar (1900-1939)// Kharkiv State Herald! Tasarım ve Düşünce Akademisi

gelin cilt 9. 2008. S. 140-153; Okul O.V. 19. yüzyılın sonu - 20. yüzyılın başı // Visnyk Kharkivskoi derzhavno! Tasarım ve Sanat Akademisi. 9. sayı 2009. S. 138-157.

  1. Petryakova F.S. Yahudi müzesi çalışması, Ukrayna etnik topraklarında bireysel koleksiyonculuk . 19. yüzyılın sonları - 20. yüzyılın başları: Ters geleceğe geri sayım // Zaporozhye Devlet Üniversitesi. "Ukrayna-İsrail" derneğinin Zaporozhye şehir şubesi. 5. Zaporozhye Okumaları. Zaporozhye, 2001. S. 271-283; Petryakova F. Maximillian Goldstein, 20. yüzyılın ilk yarısında Galiçya'nın ünlü bir kültürel figürüdür. Biyografi sayfaları. M., 1994. 28 s. (yeniden yazdır); Petryakova F. Maksimilyan Goldstein. Biyografilerin kenarları' // "Ϊ". Nezalezhny kültürel tarihçesi. 2008; Levkovich N.Ya. Galiçya Yahudi cemaatinin tarihi ve kültürel gerilemesini kurtarmak: XX yüzyılın ilk üçte birinde beslenmenin oluşumu. // Kharkiv hükümdarının bülteni! tasarım ve sanat akademisi. Vip. 12. 2007.S.86-95.
  1. Yahudi Galiçya Hazineleri: Lvov, Ukrayna'daki Etnografya ve El Sanatları Müzesi'nden Judaica / Ed. S. Harel-Hoshen. Tel Aviv, 1996; Çözülmemiş bulmaca "Paris pirinci". Sergi kataloğu. Lviv, 2000; Yok olan bir dünyanın görüntüleri. (Doğu Galiçya'nın 'nrei'si (19. yüzyılın ortası - 20. yüzyılın ilk üçte biri). Lviv Sanat Galerisi, Lviv Tarih Müzesi, Etnografya ve Sanat El Sanatları Müzesi koleksiyonlarından sergi kataloğu Din Tarihi Müzesi ve özel koleksiyonlar Lviv, 2003 ; Schatze des jüdischen Galizien: Begleitheft zur Ausstellung des Museums für Ethnographie und Kunstgewerbe, Lviv, Ukrayna // Schloβbergmuseum Chemnitz, Deutschland . Jahresausstellung 2002 / Texte und Red. Th . Schuler Chemnitz, 2002.
  1. Avin Yuzef (J0zef Awin, 1883, Lviv - 1942, Lviv, Yanovsky toplama kampı) - mühendis, mimar, restoratör, grafik sanatçısı, ressam, suluboyacı, koleksiyoncu , halk figürü. 1902-1906'da. 1906-1907'de Lvov'daki Yüksek Gerçek Okulda okudu. Münih Teknik Üniversitesi'nde. 1911'de Lvov'da bir mimari tasarım bürosu kurdu . Yahudi dini cemaatinin ve şehrin sosyal ve kültürel yaşamında aktif rol aldı . Polonya, Avusturya, Macar ve özellikle Yahudi süreli yayınlarında yayınlanan makaleler: Przyszlosc, Wsch0d, Moria, Chwila, Nasza Opinia, Menorah, Das Zelt, Mult es Jovo".
  1. Allerhand Maurycy (Maurycy Allerhand, 28.06.1868, Rzeszow, Polonya - 1942, Lviv, Janowska toplama kampı) - Profesör, Hukuk Doktoru. 1889'da Rzeszow'daki spor salonundan 1889-1892'de mezun oldu . Viyana Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nde doktora tezini savundu. Lviv'e taşındıktan sonra avukatlık yaptı. 1921'de Lviv Üniversitesi'ne profesör olarak atandı . Bilimsel ilgi alanları: medeni hukuk, usul hukuku, hukuk tarihi. 1924-1929'da . _ - Lviv Yahudi dini cemaatinin başkanı. Asimilasyon taraftarı olarak, Siyonist aktivistlerle bir çatışmanın ardından cemaat başkanlığı görevinden istifa etti. Bir dizi derneğin üyesiydi, özellikle Lviv'deki Polonya Avukatlar Derneği, Polonyalı Avukatlar Birliği ve ayrıca süreli yayınların yazı işleri komiteleri, özellikle <<Przeg⅛d Prawa

Handlowego", "Polski Proces Cywilny", "Glos Prawa" ve "Orzecznictwo Sad6w Polskich". Yaklaşık 1000 bilimsel makalenin yazarı. Birkaç yıl Emlak Mahkemesi üyesi olarak görev yaptı, 1919'dan beri İngiliz Milletler Topluluğu Kodifikasyon Komisyonu üyesiydi. 1941-1942'de. eşi ve torunuyla birlikte, tüm ailenin Janowska toplama kampına nakledildiği gettodaydı.

  1. Freund Lewi (Lewi Freund) - Lviv Reform Sinagogu Hahamı, İlahiyat Doktoru, bir dizi Polonya bilimsel ve Yahudi sosyo-kültürel topluluğunun üyesi, özellikle Polonya Doğu Araştırmaları Derneği'nin bir üyesi, Society of Friends'in başkanı Lviv'deki Yahudi Müzesi'nden.
  1. Reichenstein Marek (Marek Reichenstein; 1875-1932) - 20. yüzyılın ilk yarısında Lviv'deki en ünlü Yahudi antika koleksiyoncularından biri, Lviv'deki Yahudi dini cemaatinde aktif bir figür, doktor, hayırsever, bir sayının üyesi Yahudi kamu ve kültür kuruluşlarının, Lvov'daki Dostlar Cemiyeti Yahudi Müzesi'nin ilk başkanı.
  1. Sperber Zygmunt (1876, Stanislav, şimdi Ivano-Frankovsk -?) - mimar, suluboyacı, grafik sanatçısı. 1915'te "Lviv Politeknik " Ulusal Üniversitesi'nden mezun oldu. Lviv ve Doğu Galiçya'nın diğer şehirlerindeki birçok bina için mimari projelerin yanı sıra dekoratif ve uygulamalı sanat ürünlerinin yazarı.
  1. Reiss Leopold (Leopold Reiss), Lviv'in tarihi anıtlarının, özellikle de Palazzo Bandinelli'nin (Rynok Meydanı, No. 2), reformist sinagogların - Tempel (Stary Rynok Meydanı ) yaratılması ve yeniden inşası için bir dizi mimari projenin yazarıdır. , Krakow Banliyösündeki sinagoglar, Bolşoy şehir sinagogu.
  1. Bakınız: Lvov'daki Yahudi Dini Cemaatinde Yahudi Sanatı Anıtlarının Korunması Komitesi. III 1927 yıllık raporu (el yazması) D. 801. L. 2.
  1. Orada.
  1. Orada. 6.
  1. Orada. L. 3-3 hakkında.
  1. Orada. L. 3 hakkında.
  1. Piotrovsky Jozef (J0zef Piotrowski, 1873-1939) - Polonyalı sanat eleştirmeni. Lviv Üniversitesi Felsefe Fakültesi'nde okudu ve mezun olduktan sonra Sanat Tarihi Bölümü'nde asistan olarak çalıştı. 1912-1918'de. 1919'dan beri Viyana'daki Galiçya ve Bukovina anıtlarının korunmasından sorumlu olarak çalıştı - sanat ve kültür anıtlarının korunması daire başkanı. 1920'den beri Doğu Galiçya ve Lvov'daki Volhynia'daki anıtların korunmasından sorumluydu. Başta "Ochrona zabytkow a odbudowa kraju", "Katedra Ormiaûska we Lwowie", "Skarb Boroczycki", "Zamek w Eaûcucie" olmak üzere bir dizi bilimsel çalışmanın ve sanat tarihi alanında makalelerin yazarı.
  1. Janusz Bogdan (? -1930) (takma ad: Karpovich Vasily) - arkeolog, sanat tarihçisi, gazeteci, yerel tarihçi. Lviv Spor Salonu'nun 7. sınıfından mezun oldu ve ardından kendi kendine eğitim aldı. Bilim Topluluğu Müzesi'nde çalıştı. T. Shev-

Çenko, 1923'ten beri - Galiçya'nın arkeolojik anıtlarının korunması daire başkanı olarak , Varşova'daki Devlet Arkeoloji Müzesi ile işbirliği yaptı. Başta "Zabytki przedhistoriczne Galicyi Wsehodniej" olmak üzere bir dizi monografın yazarı . Lwow, 1918; "Kultura przedhistoryczna Podola galicyjskiego". Lwow, 1919, Polonya ve Ukrayna süreli yayınlarındaki bilimsel makalelerin yanı sıra. Doğu Galiçya'daki 100 yıldan fazla arkeolojik faaliyetin sonuçlarını bilimsel olarak anlamaya ve analiz etmeye çalışan Polonyalı bilim adamlarının sayısına aitti .

  1. Cholovsky Alexander (Aleksander Czolowski, 1865, Przemysl - 1944, Lviv) tanınmış bir Polonyalı tarihçi, arşivci, müzeci, Lviv Şehir Tarihi Müzesi ve Lviv Yerel Kültür Müzesi müdürüdür. Lviv ve Viyana Üniversitelerinde okudu. Bilimsel ilgi alanları, manastır ve lonca arşivleri de dahil olmak üzere Lviv arşivlerinin incelenmesini içeriyordu.
  1. Lviv'deki Yahudi Dini Cemaati bünyesindeki Yahudi Sanat Anıtlarının Korunması Komitesi'nin Dördüncü Raporu TsGIA. F.701. Op. 3. D. 965. L. 1-5.
  1. , amacı Bnei Brit'in (merkezi Viyana'da olan) XII şubesinin bir locası olarak 1899'da Lviv'de ortaya çıkan bir Yahudi kamu kuruluşudur. Yahudiliğin etik ilkelerine uygun olarak üyelerini yüksek ahlaki ve manevi niteliklerde yetiştirmek , Yahudiler arasında sanayi ve tarımın gelişmesi için önlemler belirlemek, ihtiyaç sahiplerine hayırsever yardımlarda bulunmak, Yahudi kültürünü geliştirmek ve bilim. Bnei Brit "Leopolis"in öne çıkan isimleri E. Byk, N. Levenshtein, K. Buber, B. Goldman, A. Korkis, Y. Parnas, M. Ringel, F. Schleicher, M. Balaban, M. Lazarus, M idi. Schorr, L. Freund, O. Wasser, G. Hescheles ve diğerleri Eylül 1939'da Batı Ukrayna'da Sovyet iktidarının kurulmasından sonra Bnei Brita Leopolis'in birçok üyesi baskılara maruz kaldı ve Nazi işgali döneminde neredeyse tüm üyeler toplama kamplarında ve gettolarda imha edildi. Bnei Brit "Leopolis", kuruluşundan 1926 yılına kadar sokaktaki toplum merkezi binasında bulunuyordu. Bernshteina, 12 (şimdi St. Sholom Aleichem). Bahsedilen sanat eserlerinin sergisi ve basılı bir kitap Bnei Brit "Leopolis" caddesindeki yeni binasında düzenlendi. 3 Mayıs 12 (şimdi Sichov Striltsiv St.). Bnei Brith Leopolis, 1995 yılında yeniden açıldı.
  1. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 965. L. 3.
  1. See/Wystawa ksiazki lwowskiej hebrejskoj ve zabytkow sztuki zydowskiej. Lowow, 1928.
  1. Bakınız: Balaban M. Zabytki Historyczny Zydow w Polsce. Varzawa, 1929.
  1. Bakınız: Lviv'deki Yahudi Dini Cemaatinde Yahudi Sanatı Anıtlarının Korunması Komitesi Raporu. 01/01/1925-12/31/1930 TsGIA. F.701. Op. 1. D. 1279. L. 5-9.

2 4 Levin Yekheskil (Jecheskiel Lewin, 1898, Rogatyn, şimdiki İvano-Frankivsk bölgesi — 1941, Lvov) — Lvov reformist sinagogunun hahamı, teoloji doktoru, Bnei Brit “Leopolis” üyesi.

  1. Lvov'daki Yahudi Müzesi Dostları Derneği Tüzüğü (Statut Towarzystwa Przyjci61 Muzeum Zydowskiego we Lwowie). TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1127. L. 13.
  1. Orada.
  1. Chajes Victor (Wiktor Chajes) - Yahudi Dini Cemaati Yönetim Kurulu Başkanı , Lviv Başkan Yardımcısı, bankacı, hayırsever, Bnei Brith "Leopolis" İnsani Yardım Birliği üyesi, Yahudi Müzesi Küratörlüğü üyesi faaliyet yılı.
  1. V. Hayes'in müzenin açılışına verdiği kişisel mali desteğin kanıtı, Merkezi Devlet Güzel Sanatlar Müzesi'ndeki Yahudi Dini Cemaati Vakfı'nın bir dizi dosyasında saklanmaktadır. Nisan 1934'te müzenin açılışından kısa bir süre önce V. Hayes, müze için 600 zlotiden fazla bağışta bulundu. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 69.
  1. Ringel Michael (Michael Ringel, 1880, Boryslav, şimdi Lviv bölgesi -?) - avukat, yayıncı, halk figürü. Bir haham ailesinde doğdu, Stryi'deki bir spor salonundan mezun oldu, 1904'te Viyana Üniversitesi hukuk fakültesine girdi , hukuk alanında doktora tezini savundu; 1911'den beri Lvov'da avukat olarak çalıştı . 1919'da Doğu Galiçya Yahudi Ulusal Komitesi'ne başkanlık etti ve onu Paris'teki bir barış konferansında temsil etti. 1933-1938'de . Bnei Brith Leopolis'in başkanı.
  1. Reichenstein Ada (Ada Rejchenstein) bir doktor, sosyal ve kültürel figür, Lviv'deki Yahudi Müzesi Küratörlüğü başkan yardımcısı, bir dizi Yahudi hayırsever, kültürel ve eğitim kuruluşunun üyesi, dahil. Yahudi Çocuklara Sığınma Evleri Derneği, Hastalara Yardım ve Yahudilerin Kurtarılması Derneği "Revuoh", Yahudi Yetimlerin Korunması Merkez Komitesi .
  1. Finkelstein Adolf (Adolf Finkelstein) - "Finkelstein & Fehl" firmasının ortak sahibi, Lviv'deki Yahudi Müzesi Küratörlüğü üyesi.
  1. Katz Karol (Karol Kats) - yirminci yüzyılın ünlü güzel sanatlar koleksiyonerlerinden biri olan Yahudi kültür ve sanatının hamisi. Lviv'de, Lvov'daki Yahudi Müzesi Dostları Derneği ve Lvov'daki Yahudi Müzesi Küratörü'nün bir üyesi.
  1. Lille Ludwik (Ludwik Lille; 1897, Pidvolochisk, şimdi Khmelnitsky bölgesi - 1957, Paris) - grafik sanatçısı, ressam, sanat eleştirmeni, 1934'ten 1937'ye kadar Lviv'deki Yahudi Müzesi küratörü. 1920-1930'larda. Lviv'in sanat yaşamında aktif rol aldı , Yahudi sanatının sergilerini düzenledi . İki müze yayınının yazarı: Tymczasowy Katalog wystawy zydowskiego przemyslu artystycznego. Lw0w, 1933. 16 sn.; Muzeum Zydowskiej Gminy Wyznanio- wej we Lwowie, ul. Bernsteina, 12. Lwow, 1937. 8 sn.
  1. Yahudi Dini Cemaati fonu, Yahudi Müzesi Dostları Derneği ve Cemaat liderliğinin ortak toplantı tutanaklarının yanı sıra mektuplar, basın için bilgiler, listeler ve diğer materyalleri saklar. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369.
  1. Bakınız: Yahudi Dini Cemaati Yönetim Kurulu ve Yahudi Müzesi Dostları Derneği'nin 26 Şubat 1933 tarihli Ortak Toplantı Tutanakları, TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 50.
  1. Lviv'deki Sanatsal El Sanatları Müzesi (Muzeum Przemyslu Artystycznego we Lwowie) 1874 yılında kurulmuştur. Lviv kültür ve sanat temsilcilerinin, özellikle Yu. Lvov'un çabaları sayesinde , 1930'larda 10.000'den fazla müze sanat eseri sayılmıştır zanaat: metal ürünler, mobilyalar, seramikler, duvar halıları, kumaşlar, kutsal nesneler, kitap çerçeveleri, halk sanatları ve el sanatları. Müze, sanat ve zanaat alanında 10.000'den fazla cilt içeren şehrin değerli özel kütüphanelerinden birini barındırıyordu . Müze, Lviv Sulh Hakimi tarafından onaylanan tüzük temelinde ve Denetleme Kurulu'nun liderliğinde işlev gördü. 2. Dünya Savaşı'ndan sonra müzenin koleksiyonu, 1951'de kurulan Etnografya ve Sanatsal El Sanatları Müzesi'nin ayrılmaz bir parçası oldu .
  1. Vezheysky Tadeusz (Tadeusz Wierzejski; 1892, Stanislav, şimdi Ivano-Frankovsk - 1974, Polonya) - koleksiyoncu, antikacı. 1966'da Wawel Ulusal Müzesi'ne bağışladığı Polonya'daki en değerli Meissen porselen koleksiyonlarından birini topladı .
  1. Hartleb Kazimierz (Kazımierz Jan Hartleb, 1886, Zimna Voda, Lviv bölgesi - 1951, Torun) - Polonyalı tarihçi, Lviv ve Torun Üniversitelerinde profesör . Spor salonundan mezun olduktan sonra, 1909'da doktora tezini savunduğu Lviv Üniversitesi Felsefe ve Tarih Fakültesi'nde okudu . 1920'den itibaren Polonya kültür tarihi konusunda yardımcı doçent ve 1931'den itibaren Lviv Üniversitesi'nde profesör olarak çalıştı. Katowice'de kısa bir süre kaldıktan sonra Lvov'a döndü ve Sanatsal El Sanatları Müzesi'nin müdürü olarak çalıştı. Kültür tarihi ve Reformasyon tarihi üzerine 150'den fazla eserin yazarı.
  1. Tymczasowy Katalog wystawy zydowskiego przemyslu artystycznego. Lw0w, 1933. 16 sn. Sergi kataloğunun bir kopyası, Lviv Merkez Devlet Tarih Arşivi'nde, Lviv koleksiyoncusu M. Goldstein'ın kişisel fonunda saklanmaktadır . TsGIA. F.761. Op. 1.D.6.
  1. Orada. 3.
  1. Goldstein M., Dresdner K. Kultura ve zydowskiego na ziemiach polskich. Zbiory M. Goldsteina. Lw0w, 1935. 208 sn. Kitap, M. Goldstein'ın uzun yıllar süren koleksiyonculuk faaliyetinin bir nevi sonucu oldu , yazarın Yahudi antikaları koleksiyonu hakkında bir fikir veriyor .
  1. Dini Cemaati Kuruluna Mektup , No. 441/38, 14 Kasım 1938, TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2386. K. 25.
  1. Bakınız: TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 53.
  1. Lviv'deki Yahudi Müzesi'nin açılışı şerefine gönderilen tebrik mektupları ve telgraflar, tebriklerin yanı sıra, Yahudi toplum merkezleri ve Yahudi kültür ve eğitim kurumları hakkında araştırmacılar için ilginç bilgiler içermektedir.

20. yüzyılın ilk yarısında Avrupa kurumları, Filistin. Bakınız: TsGIA. F.701. Op. 3. Ö. 1667.

  1. Profesör M. Balaban'ın Yahudi Cemaati Yönetim Kurulu Başkanı V. Hayes'e Varşova'dan 15 Mayıs 1934 tarihli mektubu. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1667. L. 5.
  1. 29 Nisan 1934 tarihli Yahudi Cemaati Müzesi Küratörlüğü Tutanakları. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 53.
  1. Shor Adolf (Schorr Adolf, ? - 1938, Lviv) - Hukuk Doktoru, avukat, Bnei Brith "Leopolis" İnsani Yardım Birliği üyesi.
  1. Klyaften Cecilia (Cecylia Klaften, Klaftenowa; 1881, Ternopil - ? Lviv, Yanovsky toplama kampı) - öğretmen, Ph.D., Bnei Brit "Leopolis" İnsani Yardım Birliği üyesi, Yahudi Yetimlerin Bakımı Merkez Komitesi, Lviv'deki Yahudi Müzesi'nin küratörü.
  1. Buber Marcel (Marcel Buber) - doktor, Lviv'deki Yahudi Müzesi Küratörlüğü üyesi .
  1. Hescheles Henryk (Henryk Hescheles) bir gazeteci, Lehçe Yahudi sosyo-politik gazetesi Chwila'nın yazı işleri müdürü ve Bnei Brit İnsani Yardım Birliği Leopolis'in bir üyesidir.
  1. Parnas Josef (Parnas J0sef, 1902-1941, Lvov) - hukuk doktoru, avukat, Bnei B'rith Leopolis İnsani Yardım Derneği başkanı.
  1. Bakınız: Yahudi Dini Cemaati Müzesi Küratörlüğünün Kompozisyonu. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 83.
  1. TsGIA. F.701. Op. 2. D. 1232. L. 156.
  1. Orada.
  1. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2386. L. 5.
  1. Muzeum Zydowskiej Gminy Wyznaniowej we Lwowie, ul Bernsteina, 12. Lwow, Drukarnia Artura Goldmana, 1937. 8 s. Yayının tirajı 50 adedi kuşe kağıda olmak üzere 500 adet olmuştur . Tüm nüshalar numaralandırılmıştır. İki nüsha Merkezi Devlet Tarih Arşivi'nde saklanmaktadır : No. 54 ve No. 468. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2879; F.701. Op. 3.D.2386.
  1. Dornhelm Baruch (Baruch Dornhelm; 1858, Lvov - 1928, Viyana) - bir kuyumcu, oymacı, Lviv kuyumcu hanedanının temsilcisi, zengin insanlar tarafından yaptırılan önemli sayıda parça yaptı, çalışmaları Avrupa ülkelerinde de popülerdi .
  1. M. Reichenstein'ın Yahudi sanatı koleksiyonu, Polonya'daki en değerli ve sayısız koleksiyondan biriydi, on yıllar boyunca oluşturulmuş ve metal işleri, grafikler ve Avrupa'nın en büyük ketub koleksiyonlarından birini içermektedir . Koleksiyoncunun 1932'de ölümünden sonra koleksiyon, eşi Ada Reichenstein tarafından Lvov'daki Yahudi Müzesi'ne devredildi ve burada 1939 sonbaharına kadar depozito bazında sergilendi . Sovyet yetkilileri tarafından başlatılan müzenin yeniden düzenlenmesine kadar .
  1. Yahudi Sanatı Endüstrisi Sergisinin Geçici Kataloğu. ЦГИА. F. 761. Op. 1.D. 6. L. 9.
  1. Lubicha Korolevskaya, Polonya'nın Lublin Voyvodalığında küçük bir kasabadır . 1855'te L. Zeliński, bir yangında yok olan 1911 yılına kadar varlığını sürdüren bir fayans fabrikası kurdu . Fabrikanın ürünleri mavi dekorlarıyla ayırt ediliyordu ve Doğu Galiçya'da çok popülerdi. 19. ve 20. yüzyılların başında kasaba, bölgesel bir zanaat merkezi olarak gelişti. Yahudiler kasabanın tüm sakinlerinin % 92'sini oluşturuyordu . Dünya Savaşı sırasında, kasabanın tüm Yahudi nüfusu Belz toplama kampında yok edildi.
  1. Yahudi Dini Cemaati Kurulunun Lvov Sulh Hakimi'ne yazdığı mektup, No. L.142/36, tarih 22 Ocak 1936. TsGIA. F.701. Op. 2. D. 1232. L. 156.
  1. Belirtilen zamanda, Küratörlüğün üyeleri şunlardı: Haham, İlahiyat Doktoru Lewi Freund , Mühendis Josef Awin, Hukuk Doktoru Wiktor Chajes, PhD Ada Reichenstein, Direktör Herman Horowitz ), Direktör Fadenhecht, Max Glaserman, Danışman Adolf Finkelstein, Henryk Landesberg, LL.D., Rebil Master, Dr. Edward Elster, mimar Leo pold Reiss, usta Sacc, Adolf Schön, JOsef Thaler, Ludwik Lille, Dr. Karol Kats.
  1. Bakınız: 24 Mayıs 1938'de Lvov'daki Yahudi Müzesi Küratörlüğü toplantısının tutanakları - TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2386. L. 13-15.
  1. Lviv'deki Yahudi Müzesi Küratörlüğü toplantısının tutanakları. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2386. K. 15.
  1. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2386. L. 20.
  1. Bakınız: Musevi Cemaati Müzesi Kuratoryumu'nun Yahudi Cemaati Yönetim Kurulu Başkanı M. Ringel başkanlığındaki 28 Eylül 1938 tarihli toplantı tutanağı, TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 82.
  1. Lviv'deki Yahudi Dini Cemaati Yönetim Kurulu'ndan Adolf Shen'e Lvov'daki Yahudi Müzesi'ne verilen hediye için şükran mektubu, No. 1059/38, tarih 1 Haziran 1938. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2386. K. 19.
  1. A. Shen tarafından bağışlanan eşyalar arasında şunlar yer alır: Tevrat parşömeni için gümüş bir taç, bir bardak, bir bsamim, bir kemer tokası, zehir (işaretçi), bir su sürahisi, el yıkamak için bir ritüel kase, bir tuzluk, tefilin, zeytin ağacından zehir , 10 bardak çeşitli renk ve süslemeli renkli cam, yarmulke ve atara saklamak için kasalar . Bakınız: TsGIA. F.701. Op. 3. D. 2386. L. 21, 23-24.
  1. Lvov'daki Yahudi Müzesi Küratörlüğü üyesi V. Hayes'in Yahudi Dini Cemaati Yönetim Kurulu Başkanı M. Ringel'e yazdığı 24 Mayıs 1938 tarihli mektup, TsGIA. F.701 . Op. 3. D. 2386. L. 4.
  1. Bakınız: Musevi Cemaati Müzesi Kuratoryumu'nun Yahudi Cemaati Yönetim Kurulu Başkanı M. Ringel başkanlığındaki 28 Eylül 1938 tarihli toplantı tutanağı, TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 82.
  1. Bakınız: Lvov'daki Yahudi Dini Cemaati Yahudi Müzesi Tüzüğü. TsGIA. F.701. Op. 3. D. 1369. L. 32-39.
  1. Orada. 34.

Tamara■ Smirnova

(Saint Petersburg)

PETERSBURG MERKEZİ DEVLET
EDEBİYAT VE SANAT ARŞİVİNDEKİ
YAHUDİ AYDINLANMA EVİNİN BELGELERİ

Leningrad Yahudi Eğitim Evi. Tatlı patates. Sverdlov (1926-1938), 1919'da kurulan aynı adlı Yahudi İşçi Kulübü'nün halefiydi ve hakkında henüz yazı yazılmamıştı.

St.Petersburg Merkez Devlet Edebiyat ve Sanat Arşivi (TsGALI St. Petersburg), 1920-1930'larda çalışan 12 Leningrad ulusal eğitim evinden oluşan birleşik bir fon olan 258 fona sahiptir. Her domprosveta'nın (DPR) belgeleri ayrı bir envanterde toplanır . Yahudi DPR'nin Rusça ve İbranice (Yidiş) çalışmalarına ilişkin materyaller 3 numaralı envanterde toplanmıştır ve 88 vakayı içermektedir.

Belgeler şemaya göre gruplandırılmıştır:

  1. Eğitim Evi'nin kültürel, eğitimsel, mali ve ekonomik faaliyetleri .
  1. Maarif Evi personeli.
  1. Tiyatro stüdyosu.

Savaş öncesi Sovyet döneminin Yahudi kültür merkezinin yaşamının resmini yeniden yaratmak için en umut verici olanlar aşağıdaki malzemelerdir:

  • DPR'nin beş yıllık çalışma planı (1933-1937)
  • Domprosveta'nın kontrol rakamları (yıllara göre)
  • DPR varlığının toplantı tutanakları
  • LDP planları ve raporları (aylık, üç aylık, yıllık)
  • Kitle olaylarının kayıt dergileri
  • LPR varlığının listeleri ve özellikleri
  • Domprosveta'nın çalışmaları hakkında raporlama notları
  • Kütüphane envanter kitapları (7 kitap)
  • Çevre üyelerinin listeleri
  • LDP'nin kadrosu ve tahminleri
  • Domprosvet'te ve yolda edebiyat ve müzik akşamları düzenleme sözleşmeleri
  • Dersleri ve bunlarla ilgili raporları ve incelemeleri okumak için kuponlar
  • Ulusal DPR'nin çalışmalarından sorumlu Leningrad Kent Konseyi bölümlerinin emir ve talimatları
  • DPR'nin tasfiyesine ilişkin belgeler

Arşiv dosyaları ayrıca Leningrad Yahudi DPR'sinin faaliyetleri hakkında süreli yayınlardan, özellikle Leningrad gazeteleri Leningradskaya Pravda ve Smena'dan ve merkezi Yahudi dergisi Tribuna'dan (Moskova) yayınlanmış materyalleri ve DPR'nin bu yayınlara resmi yanıtlarını içerir. . .

Belgeler ayrıca Yahudi DPR'nin adreslerindeki (Troitskaya, 14; Nekrasova, 10; İşçi Meydanı, 4) ve çalışma koşullarındaki değişiklikleri - ayrı bir odada, ulusal ev birleşiminde - izlemeyi mümkün kılıyor. Bölgesel Sendikalar Konseyi'nin birkaç odasında ev aydınlatması.

Yazar tarafından halihazırda bilimsel dolaşıma girmiş olan eski Leningrad Parti Arşivi olan St. Petersburg Tarihi ve Siyasi Belgeler Merkezi Devlet Arşivi'nden (TsGAIPD SPb.) belgelerle birlikte, yeni materyaller, Leningrad Yahudi Eğitim Evi, 15 Ocak 1938'deki kapanışına kadar 10 yıldan fazla bir süredir yeterli hacimde ve ayrıca Yahudi seküler kültür merkezinin savaş öncesi Sovyet Leningrad'ın sosyal yaşamıyla organik bağlantısını göstermek için.

BEN

Sovyet ulusal kulüpleri ve eğitim evleri yalnızca kültürel değil, aynı zamanda çalışmaları belirli bir ulusal birlik arasında ve esas olarak ulusal dilde gerçekleşen ideolojik örgütlerdi. Bu, bu kurumları

genel olarak kulüp çalışmalarını ve özel olarak da ulusal çalışmaları denetlemek için tasarlanmış özel birimler oluşturan parti ve sovyet organları özel ilgi konusuydu .

Petrograd'daki ilk Yahudi işçi kulübü. Branislav Grosser, Mayıs 1917'de Bund'un Petrograd Komitesi tarafından açıldı ve 1918 sonbaharına kadar aktif olarak çalıştı. İlk Yahudi komünist kulübü Der Yidisher Arbeiter (Yahudi İşçi) neredeyse bir yıl sonra, 2 Nisan 1918'de açıldı. , Kazanskaya caddesi üzerinde, 2/5. Kulübün açılışında A.V. Lunacharsky. 1918-1919'da . _ Yahudi partisi "Poalei Zion"un "Geholuts" ("Öncü") kulübü de Aralık ayında Komnats SKSO'nun Yahudi departmanı tarafından tescil edilen Petrograd'da çalıştı. "Geholuts" kulübü " Filistin'e yerleşmek isteyenlere yardım " 1 sağladı .

Yahudi emekçi kitleleri Sovyet rejimi etrafında birleştirme görevini kendisine koyan Yahudi Komünist Kulübü, diğer partilerin Yahudi kulüpleriyle birlikte bu kitleler üzerinde nüfuz sahibi olmak için mücadele etmek zorunda kaldı. Komünist kulübün zaferi, en azından tesadüfi koşullar nedeniyle kazanılmadı (Bund'un bölünmesi ve komünist olmayan birçok Yahudi örgütünün kapatılması). 1919 yılında kulüp adını almıştır. Br. Grosser zaten "Yahudi Komünist" kulübü olarak adlandırılıyor . Aynı yıl, Petrograd'da iki Yahudi kulübü daha açıldı - adını taşıyan işçi kulübü. L. Troçki ve onları komünist. Tatlı patates. Sverdlov, şu adreste bulunuyor: Sadovaya, 34.

Yahudi Kulübü 1922'de Sverdlov tek kişi oldu ve şehrin Yahudi nüfusu arasında daha fazla kulüp çalışmasının geliştirilmesi için temel oluşturdu. Başlangıçta, Petrograd şehri halk eğitimi bölümünün ulusal azınlıkların eğitimi alt bölümünün yetkisi altındaydı ve 1 Mart 1921'den itibaren Petrograd'ın siyasi ve eğitimsel eğitim alt bölümüne bağlı hale geldi ( 26 Ocak 1924'ten beri - Leningrad) il halk eğitimi departmanı (Petrogubpolitprosveta) . 1922'de kulüp, Troitskaya Caddesi 14'teki Petrograd Yahudi Üniversitesi binasına devredildi (1925'te bağımsız bir eğitim kurumu olarak kapatıldı). 1920'lerin ikinci yarısında. kulüp Maarif Evi'ne dönüştürüldü. Tatlı patates. Sverdlov (en erken tarih - 1926) ve 1927'de, kendisini Letonya ev temizliği ile birlikte sokakta bularak adresi tekrar değiştirdi. Nekrasova, d .

sadece 1934 yılı maarif yurduna dönüşme yılı olarak gösterilmektedir). Birkaç yıl boyunca, bu adresteki çalışma koşulları kötüleşti, çünkü 1936'da zaten burada yoğunlaşmış 8 ulusal eğitim evi vardı .

21 Ekim 1932'de, tüm Leningrad ulusal aydınlanma evleri, özel olarak oluşturulmuş bir yapının - Leningrad Şehri Halk Eğitimi Bölümü Siyasi Eğitim Merkezi Ulusal Eğitim Evleri Müdürlüğü, ancak bir buçuk yıl sonra yetkisi altına girdi. , departman tasfiye edildi ve Haziran 1933'ten itibaren, kitle eğitim departmanı , Lensoviet 2'nin eğitim evleri, siyasi ve kültürel eğitim çalışmalarını yönetmeye başladı . Bölüm, 1936'dan beri Lensoviet'in 3 kültür ve eğitim bölümü olarak da adlandırılıyordu .

23 Mayıs 1937 tarihli Leningrad Bölge Sendikalar Konseyi Başkanlığı kararıyla desteklenen 5 Eylül 1936 tarihli Lensoviet Başkanlığı Kararnamesi ile Yahudi Eğitim Evi (Fince ile birlikte) şuraya devredildi: Çalışma Sarayı'nın (Ploshchad Truda, 4) binasından birinci katın 7-13 numaralı binalarına. 21 Haziran 1937'de Yahudi DPR, Leningrad Spravka'ya bu yeni adreste bulunduğunu resmen bildirir 4 . Aynı zamanda, çalışma koşulları çok kötüleşti (örneğin, toplam alanı 273 m2 olan binalar yerine, bir Yahudi DPR'si için yalnızca 160 m2 tahsis edildi ve şimdiden iki konut binası için) Yahudi Eğitim Evi başkanı M.D. Domnich, Lensoviet'in kültürel eğitim dairesi başkanına hitaben yazdığı bir notta, Domprosvet'in çalışmasında gerçek bir aksama olduğu konusunda uyarıyor 5 .

SBKP (b) Leningrad Şehir Komitesinin 4 Ekim 1937 tarihli kararına dayanarak 6 20 Ekim'de, Len Konseyi'nin kültür ve eğitim departmanı, Yahudi , Fin, Tatar Eğitim Evleri ve Doğu Halkları Evi'nin tasfiyesine ilişkin 228/1079 sayılı emri yayınladı7 . Yahudi DPR tasfiye komisyonunun çalışmalarını tamamlama süresi birkaç kez ertelendi (5 Kasım 1937, 1 Ocak 1938, 15 Ocak 1938) ve son tarih, Yahudi Evi tarihindeki son tarihtir. Leningrad'da Eğitim 8 .

III

TsGALI St. Petersburg Yahudi Ev Eğitimi belgelerinin bir seçkisinde. birkaç vaka , Leningrad'daki ulusal eğitim evlerinin çalışmalarını doğrudan denetleyen Sovyet organlarının emir ve direktiflerinden oluşur . Bu, 3 numaralı dava - İdarenin emirleri ve emirleri

Ulusal Eğitim Evi Siyasi Eğitim Merkezi ve Lensoviet'in Kitlesel Siyasi ve Kültürel Eğitim Dairesi (21 Ekim 1932 - 10 Kasım 1934, 125 sayfa); 7 numaralı dava - Lensoviet Kitlesel Siyasi ve Kültürel Eğitim Dairesi'nin emirleri ve emirleri (10 Nisan - 5 Eylül 1934, 25 sayfa); 11 numaralı dava - aynı bölümün emirleri (3 Ocak 1935 - 5 Eylül 1936 , 23 sayfa) ve 33 numaralı dava, Lensoviet'in kültürel eğitim departmanının emirleri (17 Nisan - 29 Temmuz 1937). Oldukça küçük bir dava No. 34 - Yahudi Ev Eğitiminin tasfiyesi için emirler ve çalışanlarına sertifikalar (Aralık 1937 - 14 Ocak 1938, 6 sayfa).

Bu durumlar özellikle şunları içerir:

  • Militan Ateistler Birliği'nin Leningrad Bölge Konseyi tarafından 17 Ekim 1933'te ulusal iç aydınlanmanın önde gelen aktivistlerinin bir toplantısının düzenlenmesi üzerine ulusal azınlıklar arasında din karşıtı çalışmayla ilgili materyaller ; din karşıtı kampanya hakkında kılavuz belge , Aralık 1933; Yahudi DPR başkanı yoldaş Domnich'in 18 Eylül'de St. Isaac Katedrali'nde çalışan Yahudilerle din karşıtı bir akşam düzenlediği için kınanması üzerine kitlesel siyasi ve kültürel eğitim departmanının 25 Eylül 1934 tarihli 156 numaralı emrinden alıntı , 1934 (D.3.L.49,74,119);
  • Lensoviet'in Kitlesel Siyasi ve Kültürel Eğitim Dairesi'nin Estonya, Almanya, Ukrayna Eğitim Evi ve Meclis'in yaptığı bir anketin sonuçlarına ilişkin 26 Mayıs 1935 tarih ve 112/497 ve 113/498 sayılı emirler Çalışmalarındaki "büyük eksikliklerin" ortaya çıktığı Doğu halkları ve ilk ikisine göre - ve siyasi hatalar, " bu evlerin liderlerinin sanatsal ve propaganda çalışmalarında sınıf uyanıklığının körelmesinde ifade edildi" (D. 11. L. 6-8);
  • Leningrad Kent Konseyi'nin kitlesel siyasi ve kültürel eğitim bölümünde 8 Temmuz 1935 tarih ve 135/520 sayılı emir, TsPKiO'daki yaz uluslararası kültürel çalışma üssündeki ulusal aydınlanma evlerinin kötü çalışmasına ilişkin (D. 11. L.9);
  • şehrinin ulusal azınlıklarının amatör sanat performansı incelemesinin sonuçlarına ilişkin 15 Mayıs 1936 tarih ve 95/695 sayılı emir - özellikle Yahudi DPR'ye ek fon tahsis edildi - 2 bin ruble. amatör grupların eğitim çalışmalarını güçlendirmek (D.11.L.15).

III

Ulusal azınlıklar için şu ya da bu kuruma duyulan ihtiyaç, en azından belirli bir milliyetin temsilcilerinin sayısıyla belirlenmiyordu (Leningrad'daki istisna, toplam Macar sayısı 600'den az olan Macar Domprosvet'ti ) ve çalışmalarının etkinliği hizmet verilen kişi sayısına göre belirlenir . 1930'ların ortalarında. Leningrad'da yaklaşık 150.000 Yahudi vardı ve bunların en az 10.000'ine Yahudi DPR hizmet veriyordu (Eğitim Evi'nin verilerine göre). Sosyal kompozisyona göre , bu birlik şu şekilde dağıtıldı: yarısı işçi, %20 artel üyesi, %15 çalışan, %10 öğrenci ve %5 Kızıl Ordu 9 . Yahudi DPR , Prigorodny bölgesindeki Yahudi toplu çiftliği "Evrabzem" ve 11. ulusal (Yahudi) okuluna patronluk yaptı .

Ulusal eğitim evleri, yalnızca kendi binalarında (hastanede) değil, aynı zamanda "çevrede" - belirli bir milletten temsilcilerin yoğun kitleler halinde çalıştığı işletmelerde ve kurumlarda da çok iş yaptı. Bu çalışma, toplu etkinlikleri kaydetmek için dergilere ve günlüklere kaydedildi ve ayrıca kültürel hizmetler sözleşmelerine (D.40 ), toplu etkinlikler için bilet alan kuruluşların listelerine (D.41), ders kuponlarına ve raporlar ve bunlarla ilgili incelemelerde (D. 42). Yahudi Domprosvet çalışanları, siyasi, kültürel ve eğitimsel çalışmaları değerlendirmek için çok sayıda çalışan Yahudi ile Leningrad işletmelerinde anket yaptı ve bu anketlerin materyalleri alışılmadık derecede bilgilendirici. Her şeyden önce bu, üretimde istihdam edilen Yahudilerin sayısıyla ilgilidir: örneğin, Skorokhod fabrikasında - en az 700 kişi, Kirov fabrikasında - adını taşıyan fabrikada yaklaşık 1 bin. Volodarsky - 1100 kişi, Rot-Front fabrikasında - yaklaşık 500, Red Triangle fabrikasında - 710 kişi, endüstriyel işbirliği artellerinde - 10 bin kişiye kadar . Bununla birlikte, ne fabrika kulüpleri ne de ulusal işlerden sorumlu komisyon üyeleri bu birlik arasında özel bir çalışma yürütmedi ve kütüphanelerde İbranice dilinde neredeyse hiç kitap yoktu .

Yahudi DPR'nin materyallerinde, özel önem verilen Stakhanovitler arasında çalışmaya çok dikkat edilir. 31 numaralı dosya (1936-1937) , esas olarak endüstriyel işbirliği sisteminde - artellerde - çalışan 650'den fazla Yahudi Stakhanovit ismini içerir.

"Kırmızı Kasa", "Sovyet Kartonlayıcı", "Birleşik Dikiş İşçisi", "Davulcu", "Ayakkabı Siparişi", "Fanerodrevtrud", "Kopvenstul", "Aurora", bunlar. 10. Yıldönümü Endüstriyel İşbirliği, Promubor, Utilpromsoyuz, Lux, Shveikustprom, Trud ve ayrıca 1 Mayıs'ta Pobeda. Volodarsky ve Promet fabrikasında. Listeler ayrıca her bir Stakhanovlu tarafından planı gerçekleştirme yüzdesini de gösteriyor ve rakamlar yüzde 120 ila 650 (!) 11 arasında değişiyor . Dosya ayrıca , adını taşıyan fabrikaların işçileri olan yaklaşık 20 Stakhanovlu'nun özelliklerini de içeriyor . Volodarsky , Skorokhod, Proleter Zaferi No. 1 ve 2, adını taşıyan fabrikalar. Halturina, onlar. K. Marx, Electrosila 12 . 14 Nolu Ev, “Yahudi Eğitim Evi'nin çalışan Yahudiler arasında Stakhanov hareketinin gelişimi üzerine yaptığı çalışmaların özetini” içerir (Ekim-Aralık 1935, L. 23-24 ).

Ben V

Domprosvet ile bağlantılı kişilerin neredeyse aile-soyad bileşimini geri yükleme fırsatımız var: bunlar tam zamanlı çalışanların listeleridir , aktivistler ve çevre üyelerinin yanı sıra 1927'den, ancak esas olarak 1934 döneminden personel siparişleri -1937. (GG 10, 54, 55, 58, 59, 62). Devletlerin dinamikleri ve kulüp ve ev eğitiminin tüm başkanlarının tam listesi izlenir: Sh.A. Shidlovitsky ( 1 Aralık 1926'dan beri), Z.B. Lebedev (1 Ekim 1931'den beri), Hollanda (oyunculuk, 20 Ekim - 15 Kasım 1933), M.D. Domnich (26 Aralık 1933'ten beri), H.A. Spiegelman ( 1 Ekim 1934'ten beri), R.P. Meisel (26 Ocak 1935'ten beri ) ve yine M.D. Domnich , 4 Şubat 1935'ten DPR 13'ün tasfiyesine kadar .

İşçi Kulübü'nün ve ardından Domprosvet'in çalışanlarının ve çalışanlarının nominal listelerini içerir . Dosyadaki ilk liste 17 Kasım 1927 tarihli olup, tutulduğu mevkii ve kulübe katılma zamanını gösteren 16 isim içermektedir. İlklerinden biri - 1 Haziran 1925'ten itibaren - kulüp kütüphanecisi M.I.'de çalışmaya başladı. Shapiro, 1926'da Sh.A. Shidlovitsky, çevre başkanı ve M.I. kulübünde yetişkinler için okul öğretmeni. Gitlits ve diğer "liderler" - M.A. Milner, I.V. Weinstein, AL Kleinard, IV. Korsakov, Sh.B. Yudovin. 1927'den beri sekreter I.T. Fridlyand, öğretmenler A.E. Shprits, E. Gelman, A.Ş. Figovsky ve okul müdürü Sh.Rogolsky 14 .

1930'ların başındaki listelerde. sadece birçok başka isim değil, aynı zamanda diğer tam zamanlı pozisyonları da görüyoruz : Meclis başkanlarına ek olarak

Lümende farklı zamanlarda, massorgs (kitle sektörünün başkanları) Z.I. Barbaner, M.M. Zhuravsky, I.M. Markeviç; metodolojistler (metodolojik ve organizasyonel sektör başkanları) M. Gitlits ve M.D. Domnich, sanatçı F.M. Shleifman, piyanist M.N. Rosenblum, tiyatro atölyesi başkanı H.A. Ostrovsky, 1934'ten beri - L.I. Mursky, aynı zamanda çocuk drama çemberinin de başıdır . Kütüphanede zaten iki çalışan var - başkan (farklı zamanlarda - Ya.R. Krel, A.I. Goldin, V.D. Aranovich) ve kütüphaneci D.D. Domnich. Birkaç çevre lideri de sürekli olarak DPR'de çalıştı: P.M. Baklanov - koro, M.M. Gitlitz - edebi, Kotik, Domnich, Shcherbakov - siyasi çevreler (SBKP (b) tarihi ve siyasi okuryazarlık ), Gilman - Almanca, yetişkinler için iki genel eğitim okulunun öğretmenleri ve işçi okulları, teknik kolejler ve teknik üniversiteler için eğitim kursları Fridman, Klyachko, Mirsky , Fishman, Neitis, Domnich, Mirsky ve diğerleri.15 .

İÇİNDE

31 ve 32 numaralı vakalar , 1936-1937'deki Yahudi Evde Eğitim aktivistlerinin soyadını, adın veya baş harflerinin (ancak soyadlarının çoğu aynı), parti üyeliğini, sosyal statü, iş yeri ve ev adresi öncesi. Listede 1 Ocak 1936 - 101 isim, 1937 - 87 isim var. Varlığın üyelerinin çoğu, büyük olanlar da dahil olmak üzere çeşitli işletmelerde çalıştı (K. Marx'ın adını taşıyan, K. Marx'ın adını taşıyan, Khalturin'in adını taşıyan, Khalturin'in adını taşıyan, Kuibyshev'in adını taşıyan karbüratör, "Elektropribor ", VARZ, Max Geltz'in adını taşıyan "Elektrik", Volodarsky'nin adını taşıyan fabrikalar, " Proleter Zaferi", "Çürük Cephe", "Bolşeviçka" vb.). Varlıklar arasında, adını taşıyan Sovyet Ticaret Enstitüsü LADI, Sovyet Hukuku Enstitüsü'nden öğrenciler de vardı. Bubnov, Komvuz im. Stalin, Tekstil Enstitüsü, Teknolojik, Planlama, Endüstriyel ve Mali, su taşımacılığı, kağıt ve kağıt hamuru, toplumsal ve Emek Pedagoji Okulu teknik okulu öğrencileri, okulun öğrencisi. Frunze (toplam 15 kişi) ve Askeri Tıp Akademisi öğretmeni Ts Gilman, Hermitage Korshakov çalışanı, Bilimler Akademisi çalışanı M. Gitlits, Sanat Akademisi çalışanı Sh. Yudovin, 11. ulusal (Yahudi) okulu müdürü Z.A. Kiselgof, besteci M.A. Halk Kütüphanesi çalışanı Milner

ki Pulner, Palatnik Leningrad Devlet Üniversitesi'nde öğretim görevlisi, Yazarlar Birliği çalışanı Pyatigorskaya, OZET'in üç çalışanı - N. Eskin, B. Eskin ve Shulkin 16 .

1936 için DPR'nin çalışmalarına ilişkin raporlar, Domprosvet aktivistlerinin sosyal bileşimi hakkında veriler sağlıyor ve aktivistlerin sayısı - 78 kişi - maaş bordrosundan farklı. Varlıklar arasında - 39 işçi, 28 çalışan, 8 öğrenci, üç asker 17 . Aktivistlerin en etkili kısmı, DPR'ye bağlı özel bir organdı - büyük işletmelerin temsilcilerini içeren 25 kişiden oluşan Kültürel Siyasi Konsey (K. Marx, Stalin, Kazitsky fabrikaları, Volodarsky fabrikası) ve "Yahudi Sovyet aydınlarının kültürel güçleri ". Ulusal Yahudiler arasında fabrikalarda, fabrikalarda, artellerde ve eğitim kurumlarında yaklaşık 70 kişiye çalışma yetkisi verildi. Varlıklar arasında , DPR'de 10 yıldan fazla gönüllü olarak çalışan tuhaf "uzun ömürlü" kişiler vardı : Yurkansky (Kirov Fabrikası), Deutsch (Ticaret Limanı), Baran (K. Marx Fabrikası), Gitlitz (Bilimler Akademisi) ), Kiselgof ( 11. ulusal okul), Korshakov (Hermitage), vb. 18

ben _

1930'larda Sovyet gerçekliğinin siyasi bağlamı. DPR'de ve Leningrad'daki çeşitli işletmelerde çalışan Yahudiler için verilen derslerin konu listesine göre yeniden oluşturulabilir . 1936'nın dersleri, raporları ve konuşmaları arasında, “kırmızı takvim” in unutulmaz tarihlerine ve tatillerine ayrılan takvim konuları önemli bir yer kaplıyor : 9 Ocak 1905; Lenin yolunda Lenin'siz 12 yıl; Davulcu Günü; Kızıl Ordu hakkında; 8 Mart Dünya Komünist Kadın Günü ; Paris Komünü'nün 65. yıl dönümü; 1 Mayıs; Temmuz günleri; Savaş karşıtı gün; Havacılık Günü; XXII MYUD (Ağustos ayının son Pazar günü kutlanan Uluslararası Gençlik Günü ); Ekim Devrimi'nin XIX yılı; S.M.'nin hayatı ve çalışmaları Kirova ve diğerleri, SSCB'deki olaylar, özellikle 5 Aralık 1936'da “Stalinist Anayasa”nın kabulü ve yeni seçim yasasına göre SSCB Yüksek Sovyeti seçim hazırlıkları ayrıntılı olarak ele alındı : Stalinist Anayasa üzerine; SSCB'de mülkiyet şekli; SSCB vatandaşlarının hakları ve yükümlülükleri; Sovyet demokrasisi ve faşizm; kapitalist ülkeler ve Sovyet Anayasası; Kalinin , Ordzhonikidze, Stalin'in biyografileri; SSCB'den VIII. Sovyetler Kongresi'ne; rapor

VIII. Sovyetler Kongresinde Stalin; Litvinov'un Sekizinci Sovyetler Kongresi'ndeki konuşması ; Molotof'un VIII. Kongre'deki konuşması; II. Beş Yıllık Plan'ın 3. yılının sonuçları; Bolşeviklerin Tüm Birlik Komünist Partisi Merkez Komitesinin Aralık Plenumunun sonuçları; SSCB MSK oturumunun sonuçları; Stakhanov hareketinin önemi; Ordzhonikidze'nin Ağır Sanayi Halk Komiserliği Konseyi'ndeki konuşması; 19 yıldır SSCB'de sosyal inşanın başarıları ; Stalin rotası boyunca kesintisiz uçuş; devlet kredisi hakkında; ülkenin savunması ve OSO'nun (Savunma Yardım Derneği) görevleri vb.

Hem edebi (Puşkin'in çalışmaları üzerine; Gorki ve çalışmaları üzerine) hem de günlük konularda (çocukların yetiştirilmesi; kürtajın yasaklanması; spekülasyonla mücadele; kalite mücadelesi ve tüketiciye saygı üzerine) dersler var. ); dine karşı mücadele unutulmadı ve "basitçe" din karşıtı konuların yanı sıra, genel olarak Yahudi dini bayramlarının ve özel olarak Yahudi Fısıh Bayramı'nın sınıfsal özüne ilişkin dersler de belirtiliyor.

Ancak konferans çalışmasında en büyük yer uluslararası tema tarafından işgal edildi - yeni bir dünya savaşının arifesindeki gergin durum kendini hissettirdi. Dersler genel olarak uluslararası durum üzerine veriliyordu, ancak çok daha sıklıkla konular daha spesifikti: faşizm ve savaş tehlikesi; faşizmin ırksal teorisi; İtalya-Habeş savaşı; İspanyol olayları; İspanyol gençliğinin mücadelesi; İspanyol kadınlarının kahramanlığı; Nürnberg Kongresi; Almanya ve Locarno Antlaşması; Locarno Antlaşması'nın ihlali; Locarno Antlaşması'nın feshi; Japon -Alman anlaşması; Japonya, Moğolistan ve SSCB; Çin ve Japonya; Türkiye ve SSCB; bir savaş yatağı olarak Japonya; Japon emperyalizmi ve savaş hazırlıkları; Uzak Doğu'daki durum hakkında; Çin'deki Japon saldırganlığı; Çin Komsomolünün mücadelesi; Savaşa karşı mücadelede MOPR; Barış Kongresi; Litvinov'un Milletler Cemiyeti toplantısında yaptığı konuşma; hakkında

19

Livakh; Polonya devlet sistemi vb.

VII _

Yedi Dosya (No. 47-53) - büyük bir cilt ( her biri 59 ila 100 sayfa ) - Domprosveta kütüphanesinin Yidiş dilindeki envanter kitaplarıdır. 1934'te Yahudi DPR'sinin sabit ve gezici kütüphanelerinin kitap fonu 10.095 kitaptan oluşuyordu 20 . 1930'ların ikinci yarısında. Genel olarak kütüphane koleksiyonları, özel olarak da ulusal eğitim kurumları (ulusal dillerdeki literatürün mevcudiyeti nedeniyle), “politik olarak tutarsız literatürü” ortadan kaldırmak için sistematik tasfiyelere tabi tutuldu . Bu bağlamda, kitap dompro-

başta parti ve Sovyet belgeleri içeren güncel broşürler olmak üzere yeni gelenlere rağmen önemli ölçüde dalgalandı . Böylece, 1936'da Yahudi DPR kütüphanesinde yalnızca 8262 kitap kopyası vardı: kurgu (4,5 binden fazla), sosyo-politik (2 bin), eğitim (yaklaşık 1 bin) ve diğer edebiyat ve yaklaşık 1100 okuyucu vardı. . Mart 1937'ye gelindiğinde, toplam kitap fonu 10.234 kopyaya ulaştı ve 1.215 okuyucu vardı. Kütüphane o dönemde 55 dergi (112 nüsha ) ve 15 (30 nüsha) gazete 21 başlığına abone olmuştur .

Belgeler, DPR Başkan Yardımcısı M.D.'nin cevabını içeriyor. Grinblat'ın 6 Ağustos 1937'de Krasnaya Gazeta'da yayınlanan “Okuma odası neden boş” başlıklı eleştirel notu üzerine. Notun yazarı M.D. Grinblat, kitap fonunun rakamlarını aktarıyor (toplam kitap sayısı 8800 kopya, bunların 4500'ü İbranice (Yidiş), 2700 Yidiş kurgu kopyası , 2000 Rusça olmak üzere , ayrıca “Yahudi dilinde mevcut tüm siyasi literatür var” çeviri”.de ") ve alınan gazetelerin (18 başlık) ve dergilerin (56 başlık), SSCB'de yayınlanan tüm Yahudi süreli yayın basınını temsil eden Yidiş dilinde 8 gazete ve 2 dergi ve bir Amerikan dergisi ile birlikte tam bir listesini içerir. komünist gazete 22 .

Kütüphane Yidiş dilinde aşağıdaki gazeteleri aldı: Birobidzhanskaya Zvezda (Birobidzhan), Der Emes (Pravda) ve Junge Gvardie (ikisi de Moskova), Oktyabr (Minsk), Kharkov Der Stern ( Zvezda), Der Kustar ve Zay Great (Hazırlanın), yanı sıra ABD gazetesi Morgen Freigate; "Stern" ve "Farmest" dergileri 23 . Aynı 1937 baharına göre kütüphanenin kitap fonundaki azalma başka bir tasfiye ile açıklanabilir. Yahudi Ev Eğitimi kitap koleksiyonunun bibliyografik analizi şüphesiz ilgi çekicidir, ancak yönetimi yalnızca Yidce konuşanlar tarafından kullanılabilir.

III .

Domprosveta'nın çeşitli dönemlere ait çalışmalarının planlanması ve sonuçları hakkında raporlarla ilgili bir dizi belge büyük ilgi görüyor . Bu, 1933-1937 için beş yıllık bir siyasi eğitim planıdır . (D. 5), Domprosvet'in 1934 kontrol rakamları (D. 8), 1935 (D. 13), 1936 (D. 20) ve 1937'nin 10 ayı için aylık siyasi eğitim planları - son dönem DPR'nin çalışması ( D.36). Mevcut

ayrıca 1931-1933, 1934, 1935, 1936 ve 1937 için tahminler, personel ve endüstriyel mali planlar (DD 1, 5, 17, 26, 43).

, Domprosvet'in çeşitli alanlardaki faaliyetlerinin etkinliği hakkında makul sonuçlar çıkarmamızı sağlar . Aynı zamanda eserle ilgili raporlar çeşitli şekillerde sunulmuştur: 1935 (Ö. 15), 1936 (Ö. 24) ve 1937 (Ö. 37, 38, 39) yıllarına ait kültür ve eğitim faaliyetlerinin kaydedildiği dergiler ve bunlarla birlikte - aylar, çeyrekler ve bir bütün olarak yıl için genelleştirilmiş raporlar (D. 14 - 1935, D. 21 - 1936, D. 22 - 1936 ve 1937).

Domprosveta'nın DPR ve çevredeki iki tam yıllık - 1935 ve 1936 - çalışmalarının nicel göstergelerini karşılaştıralım.

tablo 1

Yahudi DPR'nin 1935-1936'daki çalışmaları 24

1935

1936 *

miktar

kapsama alanı (insanlar)

miktar

kapsama alanı (insanlar)

Dersler, raporlar, konuşmalar

Hastane içinde

109

24882

104

20953

çevre üzerinde

351

47059

332

24813

Toplam

460

71941

515

56934

Akşamlar farklıdır

Hastane içinde

57

22725

72

30485

çevre üzerinde

40

28040

35

17050

Toplam

97

50765

153

76450

çocuk matineleri

16

5190

13

4400

Müze ve ülke turları

25+8

726+700

21

962

kültürel geziler

10

1865

7

390

Diğer olaylar

onbir

3600

28

1735

Stakhanovitlere ev ziyaretleri

2

65

Toplam etkinlik

629

133852

741

140086

* 1936 verileri, hastane ve çevre için ayrı ayrı - 11 ay için, bir bütün olarak DPR için - tüm yıl için.

Raporlarda verilen rakamlar, özellikle kapsama oranları, yani etkinliklere katılan kişi sayısı konusunda soru işaretleri uyandırıyor . Yani, 1935-1936'da akşamları ortalama katılımcı sayısı . yaklaşık 500 kişidir. Ancak salonun cadde üzerinde olduğu bilinmektedir. O sırada Yahudi DPR'nin bulunduğu 10 yaşındaki Nekrasova , yalnızca 370 sandalyeye sahipti , çünkü çok sayıda artelin kırmızı köşeleri kesinlikle çok daha küçüktü, bu nedenle mevcut olanların sayısı yalnızca büyük bölgesel evlere sığabilirdi. ulusal ev eğitimcilerinin nadiren etkinlik düzenlediği kültür . Ancak, niceliksel göstergelerin bazı yapaylıklarına rağmen , analizleri ev aydınlatmasının çalışmasındaki belirli eğilimleri ortaya çıkarabilir.

ben x

DPR'de çalışan çevrelerin listesi ve katılımcılarının bileşimi çok belirleyicidir. 1933'te 8 çevre vardı ve avantaj sanatsal çalışma içindi: 4 sanatsal çevre (edebi , koro, drama, koreografi) ve Yahudi Vokal Topluluğu (Evokans) vardı; iki siyasi çevre vardı ve ayrıca teknik kolejler için eğitim kursları da vardı (30 öğrenci). 1934'te Domprosvet, beşi çevrede olmak üzere 17 çevre örgütledi (dört Marksist-Leninist çevre ve bir Yahudi dili ve edebiyatı çemberi ). " Sabit temelde" - DPR'nin kendisinde - yarısı genel eğitimdi, yani: bir genel eğitim okulu (25 öğrenci), teknik üniversitelere hazırlık kursları ve fizik, Yahudi ve "kendi kendine eğitim çevreleri". Rus dili, edebiyatı (maalesef hangisi belli değil) toplam 60 kişilik bir yayın. Ayrıca kütüphanede sürekli genel eğitim konularıyla ilgili istişareler yapıldı ve bir etüt odası çalıştı. Marksist-Leninist olmak üzere iki siyasi çevre ve Yahudi Vokal Topluluğu da dahil olmak üzere dört sanat çevresi vardı . DPR kapsamında sanat çevrelerinde yer alan toplam insan sayısı 89 kişiydi ve bunların 24'ü Evokans'taydı 25 . 1934'ün sonunda, çevrelerin ve çevrelerin sayısı biraz değişti: üç genel eğitim çemberi vardı , ancak bunlarla 87 kişi meşguldü ve yine dört sanat vardı (özel bir yapıya tahsis edilmiş Evokanlar olmadan) : drama ( 19 kişi), koro ( 20 kişi), edebi (20 kişi) ve koreografik (23 kişi). 26

1933-1937 beş yıllık plana göre. hem dairelerin sayısı ve aralığı hem de katılımcı sayısı açısından sürekli bir daire çalışması büyümesi planlandı. Böylece, 1936 için kontrol rakamları hastanede 27 çevrenin ve çevrede 7 çevrenin çalışmasını sağladı ve bu sayı zaten üç genel eğitim okulunu, teknik üniversitelerde iki eğitim kursu, sekiz kendi kendine eğitim, iki teknik ve DPR'de altı kadar Marksist-Leninist çevre ve çevrede dört siyasi çevre. Ayrıca din karşıtı bir seminer (1935) yerine din karşıtı bir üniversite açılması planlandı! DPR bazında çevre üyesi ve öğrenci sayısı 689 kişiye ulaşacaktı 27 . Bu arada, Yahudi DPR'nin 1936'daki çalışmasına ilişkin rapor (22 numaralı dava) çok daha mütevazı rakamlar içeriyor: yani: toplam katılımcı sayısıyla birlikte toplamda 10 daire (DPR'de altı ve çevrede dört ) vardı. 211 kişi ( sırasıyla 151 ve 60 ) . DPR'de ve çevrede - edebiyat ve koro çevreleri, SBKP(b) tarihi, Yahudi dili, bir tiyatro stüdyosu ve bir vokal topluluğu çalıştı - Vyborg Kültür Evi'nde bir edebiyat çemberi, bir çocuk draması ve tarihi 11. ulusal okulda SBKP(b) çemberi ve "Fanerodrevtrud" artelinde birden fazla siyasi çevre. Çember üyelerinin sosyal yapısı ilginçtir : 55 işçi, 37 artelci, 74 çalışan , 45 öğrenci. 28 14 Haziran 1937 tarihli 1936 (D. No. 23) için Yahudi DPR'nin çalışmalarına ilişkin muhtıranın daire çalışması hakkında biraz farklı veriler sağladığına dikkat edilmelidir . Çember sayısı (10) çakışsa da, çeşitleri bazı yönlerden 22 numaralı durumda belirtilenlerden farklıdır, özellikle koro çemberi yoktur (aktif vokal topluluğu göz önüne alındığında bu şaşırtıcı değildir), ancak edebi seminer ve edebi ve yaratıcı bir çevre. Çemberlerin üye sayısı da uyuşmuyor - şimdi sadece 195 tanesi var 29 .

Dolayısıyla gerçek resim planlardan çok farklı. Bu kısmen , 1936/37 öğretim yılından bu yana genel eğitim okullarının, kursların ve yetişkinler için çevrelerin ev-beklentilerinde çalışmayı bırakmasından kaynaklanmaktadır . Bunun nedeni, bu iş için fon bulunmaması ve “işlerinin reklamını yapan” evde aydınlatma yasağıydı, özellikle Leningrad Kent Konseyi'nin kitle departmanı posterlerin yayınlanmasına izin vermedi . Muhtıranın yazarı, Yahudi DPR başkanı M.D. Domnich haklı olarak, Domprosvet'in daha fazla sayıda çevreye ve daha geniş kapsama sahip olabileceğine işaret etti, ancak bu , Eylül 1936'dan beri "her şey" olan "Domprosvet'in belirsizliği" tarafından engellendi.

Bir zamanlar milliyetlerin yeniden örgütlenmesinden söz ediliyordu. evler." Bu konuda M.D. Domnich, çözülmesi gereken görevleri formüle eder: mümkün olan en kısa sürede binanın konumunu belirlemek ve mevcut olanı% 40-50 aşan bir tahmini onaylamak, bu da kütle ve daire çalışmasını geliştirmeyi mümkün kılacaktır 30 .

Bununla birlikte, Eylül 1936 gibi erken bir tarihte, RSFSR Halk Eğitim Komiserliği, Leningrad Konseyi'ne 1937 kontrol rakamlarının "ulusal evleri sağlamadığını" bildirdi31 . Sonuç olarak, devlet düzeyinde, ulusal eğitim evlerini yeniden düzenlememe, tasfiye etme kararı çoktan alındı.

X

Ayrı bir belge grubu (70-88 numaralı vakalar), stüdyo siparişleri , 1937 için maliyet tahminleri , anketler, sanatçıların kişisel hesapları , personel ve öğretmenler Evokans ve tiyatro stüdyosu.

88 numaralı Vakanın adı “Yahudi Hanesi Aydınlanmasının Tiyatro Stüdyosu. "B" harfinden "E" harfine kadar çalışan anketleri, ancak Evokans 1935-1937 çalışanlarının 23 kişisel kartını içerir . Kartlar çok bilgilendiricidir, kimlik bilgileri şunlardır: soyadı, ad, soyadı; doğum yılı, milliyet [elbette çoğunluk Yahudiler, ancak ayrıca dört Rus da var], parti üyeliği, sendika üyeliği, DPR'ye giriş tarihi, pozisyon (DPR'de), doğum yeri, ev adresi , maaş ; erkekler için - askerlik hizmetine karşı tutum. Tüm kartlarda doldurulmuş sütunlar yoktur: eğitim, çalışma yeri veya iş (LPR dışında veya öncesi), pasaport serisi ve numarası.

Çalışanların çoğu koro ve koro kızlarıdır, maaşları 40 ila 125 ruble arasında değişmektedir. her ay. Bu:

Brun-Vladimirova Eva Vladimirovna, 1896 doğumlu, partizan olmayan (partizan olmayan)

Bernstein Zinaida Moiseevna, 1904 doğumlu, isimsiz

Elnikovskaya Lidia Dmitrievna, 1906 doğumlu, isimsiz, Rus

Zelichonok Khaya-Sara Zalmanovna, 1907 doğumlu, isimsiz

Katz Tsivya Ioakhimovna, 1886 doğumlu, isimsiz

Lasker Iosif Moiseevich, 1901 doğumlu, Ph.D. VKP(b)

1890 doğumlu Lis Genrikh Tanhimovich, işsiz, yüksek öğrenim

Lis Yankel Tankhimovich, 1900 doğumlu, isimsiz

Lis Sarah Germanovna, 1912 doğumlu, üye. Komsomol

Perelman Ida Evgenievna, 1913 doğumlu (parti bağlantısı belirtilmedi)

Basın Aleksandr Borisoviç, 1889 doğumlu, b/p

Rabinovich Alexandra Borisovna, 1900 doğumlu, isimsiz

Sklovsky İsrail [metinde sic - T.S.] Iosifovich, 1893 doğumlu, b / n

Sherel Riveka [metinde olduğu gibi - T.S.] Efimovna, 1920 doğumlu, öncü (!)

Shkolnik Nina Yakovlevna, 1916 doğumlu, üye Komsomol

Erivshan Dvoira Grigoryevna, 1913 doğumlu, isimsiz

Beş kişinin pozisyonu yoktu, ancak maaşları 200 ruble idi, bundan takımdaki konumlarının bir şekilde öne çıktığı sonucuna varabiliriz. Bu:

Grosman Leonid Efremovich, 1909 doğumlu, isimsiz, Konservatuar öğrencisi;

Tarabrina Valentina Yakovlevna, 1909 doğumlu, isimsiz, Rus, Konservatuar öğrencisi;

Tikhomirova Valentina Alekseevna, 1910 doğumlu, isimsiz, Konservatuar öğrencisi;

Titova Zinaida Fedorovna, 1913 doğumlu, işsiz, Rus, orta öğretim, iş yeri - Mariinsky Tiyatrosu;

Lis Sara Borisovna, 1900 doğumlu , b/p, orta öğretim, iş yeri — Yahudi DPR.

Topluluğun yukarıdaki üyelerinin tümü , içinde yarı zamanlı çalıştı ve yalnızca birkaç kişi tam zamanlı çalışandı . 1890 doğumlu , partizan olmayan, yüksek uzmanlık eğitimi almış şarkıcı-öğretmen Anna Mikhailovna Idelson , Evokans'ın solistiydi. Evokans'ın yöneticisi, 1894 doğumlu, partizan olmayan, orta öğretim Ida Yulyevna Levina idi.

Yalnızca bir kişisel kart, Evokanlarla ilgili olmayan bir pozisyonun adını içerir: Lev Isaakovich Mursky, 1897 doğumlu , partizan olmayan , işçi, çalışan, yönetici, 1 Aralık 1932'den beri DPR'de çalışıyor , general ve özel eğitim - orta , tiyatro - daha yüksek, "uzmanlık - ince. liderlik Tiyatro. atölye".

Muhtemelen Mursky'nin bir üniversitede okumuş olması nedeniyle burada yüksek öğrenim belirtilmiştir (öğrenciler hakkında çeşitli belgelerde "yüksek öğrenim" yazmışlardır). L.I. tarafından verilen ilginç bir sertifika. Mursky, 1937'de, başkan M. Domnich tarafından imzalanan Yahudi DPR'sinde:

“Bu verildi yoldaş. Molensky-Mursky L.I. adını taşıyan Yahudi Eğitim Evi'nde çalışıyor olması . Sverdlov ve tiyatro stüdyosunun yönetmeni ve sanat yönetmenidir. Bu eser Yoldaş Molensky-Mursky L.I. asıl mesleği . Sertifika, Devlet Tiyatro Sanatı Enstitüsüne sunulmak üzere verilir. Lunacharsky, Yazışmalı Eğitim Sektörüne .

(Yahudi Eğitim Evi'nin tiyatro atölyesi çevrelerinin (1934'te 19 kişi) ve tiyatro stüdyosunun üyelerinin (1936'da 33 kişi) üyelerinin listeleri 32 kişinin adını içerir, bunların hiçbiri Hayır durumunda bulunmaz . .88).

Tiyatro Atölyesi ve Yahudi Vokal Topluluğu birbiriyle nasıl ilişki kurdu? Bu sanatsal grupların her ikisi de, uzun süredir amatör olan Yahudi Ev Eğitiminin bölümleriydi. 1 Ocak 1935'te Evokans , aynı zamanda house-prosvet'in bir parçası olan bağımsız bir kendi kendine yeten birim haline geldi ( 10 Ocak 1935 tarihli Yahudi DPR'nin 2 No'lu Emri) 33 . Ancak DPR'nin emir defterinde Aralık 1935'e kadar topluluk müdürü hakkında bir emir yok, sadece yöneticinin adı geçiyor. Görünüşe göre yönetmenlik, tiyatro atölyesi Mursky'nin sanat yönetmeni tarafından gerçekleştirildi.

1 Ocak 1937'de Yahudi Tiyatro Stüdyosu profesyonel bir grup haline geldi ve doğrudan Lensoviet Kültürel Eğitim Departmanının yetkisi altına girdi, ancak tasfiye edilene kadar DPR'nin bir parçası olarak kalmaya devam etti 34 .

Aralık 1935 - Ocak 1936 . Evokans, Birobidzhan sakinleri ve Uzak Doğu Bölgesi askeri birlikleri için 36 konser verdiği Yahudi Özerk Bölgesi'ni büyük bir başarıyla gezdi 35 . Yahudi Özerk Bölgesi gezisiyle bağlantılı olarak , Z.M. Korşakov 36 . Gezi, "Evokanları popülerleştirmek ve Uzak Doğu'da büyük siyasi çalışmalar yürütmek için" düzenlendi. Bununla birlikte, bu gezinin organizasyonunun kolay bir görev olmadığı ortaya çıktı ve bu, özellikle 12 numaralı davanın belgeleriyle kanıtlanıyor LenOZET 37'yi okuyun .

Başka bir belgeden (el yazısı ve maalesef okunaksız ve düzeltilmemiş, muhtemelen Ağustos 1935 tarihli)

farklı bir düzenin zorluklarını öğrenebilirsiniz: Evokans'ın sanat yönetmeninin yardımcısı besteci Milner, Yahudi Özerk Bölgesi'ne turneye çıkmak istemiyor. DPR'nin aktif üyelerinin toplantısına katılanlar, bu eylem hakkında farklı bakış açıları ifade ediyorlar, hatta bazı "Milner'ın suistimallerinden" bahsediyorlar, Korshakov Milner'ı Besteciler Birliği aracılığıyla etkilemeyi teklif ediyor, Gitlitz bir şeyler tutmanın gerekli olduğunu düşünüyor " kamu davası gibi”, vb. 38 Ama sonunda M.A. Milner yine de “Topluluğumuza merhaba! ( Besteci Milner yönetimindeki Yahudi müzikal şapelinin bir konserinde )" 27 Aralık 1935 tarihli "Birobidzhanskaya Star" gazetesinde . Makalenin yazarı P. Idov , topluluğun performanslarını çok takdir ediyor ve ona bir zamanla " ülkenin sanat grupları sisteminde önemli bir sanatsal değere" dönüşmeyi vaat eden, birbirine sıkı sıkıya bağlı, gelişen bir müzik organizması 39 .

Topluluğu sonsuza dek Birobidzhan'a göndermeye yönelik maceralı bir girişim bu yolculukla bağlantılı. Böylece, P. Idov'un Birobidzhan Star'daki makalesi şu pasajla sona eriyor: “Şu andan itibaren, Leningrad Yahudi Topluluğu sanatçılarının ve lideri Yoldaş Milner'ın oybirliğiyle, şapel mevcut sanat işletmelerine dahil edildi . Birobidzhan ve “Devlet vokal topluluğu Ev. A.O. " Vokal topluluğumuza içten selamlar !" 40

numaralı emri belirir (tarih belirtilmemiştir): “Yahudi Vokal Topluluğunun kendi istekleri üzerine kalıcı çalışma için Yahudi Özerk Bölgesine taşınmasıyla bağlantılı olarak [vurgu benim. - T.S.] ve Evr Bölge Yürütme Kurulu kararına göre. Yetki. Bölgeler, Domprosveta'daki topluluğu, 19 Şubat 1936'da Leningrad'a geliş gününden itibaren iki haftalık bir uyarı ile tasfiye etti” 41 .

Anılan düzende söylenenlerin aksine, topluluk üyelerinin çoğunluğu hala Leningrad'dan Uzak Doğu'ya gitmedi ve Evokanları Yahudi Özerk Bölgesi'ne gönderme girişimi başarısız oldu. Ancak topluluk, görünüşe göre, Yahudi DPR başkanının 25 Ekim 1936 tarihli Evokans'a 21 koronun kaydedilmesine ilişkin emriyle kanıtlandığı gibi dağıtıldı ve ardından yeniden toplandı: 6 soprano , 6 altos, 5 tenor ve 4 bas (koroistlerin isimleri, 1 Ocak ve 1 Eylül 1935 için topluluk listelerini pratik olarak kopyalar ). aynısı

Yahudi vokal topluluğu sanat yönetmeni M.A.'nın emriyle . 42 . _

71 numaralı dosya, Yahudi Tiyatro Stüdyosu ve Yahudi Vokal Topluluğu'nun 1937 yılı tahminlerini içermektedir . Finansman kaynakları, Leningrad Kent Konseyi'nin kültürel eğitim bölümünün yerel bütçesi ve performans ve konserlerden elde edilen gelir anlamına gelen özel ekipmandı . Ayda 19 gün (günde 4 saat) eğitim gören tiyatro stüdyosunun yılda iki yeni performans sergilemek ve 30 güncel oyun bulundurmak zorunda kaldığı gider kalemlerinin içeriğinden anlaşılmaktadır . Evokans ayrıca iki yeni program yayınlamayı planladı ve güncel 40 konser vermesi gerekiyordu; aylık çalışma 4 saat boyunca 10 gündü. İdari ve idari personelin yanı sıra, her iki gruptaki kadro pozisyonları, topluluk ve stüdyonun sanat yönetmenleri, tiyatro stüdyosu sanatçısı ve 20 koro görevlisiydi 43 .

Nisan 1937'de Evokans, Moskova'da başarılı bir performans sergiledi - Sütunlar Salonunda ve Konservatuarda 44 konserler verildi . 15 Ekim 1937'den itibaren Evokanların Yahudi Eğitim Evi'nden başka bir kuruluşa nakledilmesi konusu kararlaştırıldı ve yıl sonuna kadar çalışanları, ödemesi 50 TL olan zorunlu boşta kaldı. % Tiyatro Atölyesi'nin halihazırda yöneticisi olan Mursky'nin emrine göre yapıldı ve bundan, topluluğun kompozisyonunda olduğu sonucuna varabiliriz. 31 Aralık 1937 tarihli Yahudi DPR'nin 13 No'lu Emri ile , "Yahudi Aydınlanma Evi'nin çalışmalarının durdurulmasıyla bağlantılı olarak, altındaki Yahudi vokal topluluğu 1 Ocak 1938'den itibaren feshedilmiş kabul edildi." Ve Yahudi Tiyatro Stüdyosu, Lensoviet'in kültür eğitimi bölümünün 4 Mart 1938 tarih ve 63/1198 45 sayılı emriyle tasfiye edildi .

TsGALI St. Petersburg'daki Leningrad Yahudi Eğitim Evi'nin belgelerinin toplanması . araştırmacı için gerçek bir "altın madeni"ni temsil eder. Genellikle ilk kez keşfedilen gerçeklerin, rakamların, isimlerin bolluğu tek kelimeyle nefes kesici. Aynı zamanda, bilgileri yalnızca çeşitli değil, aynı zamanda oldukça belirsiz olduğundan, bu kaynaklarla ciddi analitik çalışma gereklidir. Yahudi Eğitim Evi hakkında daha önce bilinmeyen arşiv materyallerinden oluşan bir kompleksin bilimsel dolaşıma sokulması, Sovyet savaş öncesi Leningrad Yahudi nüfusunun etno-kültürel varlığının üç boyutlu bir resmini yeniden yaratmaya hizmet edecektir.

notlar

  1. yahudi işçi 1918. No.2.S.8; Yahudi tribünü. 1918. Sayı 1-2. S.22 23 ; 3-4. S.13; Kolchanova A.Ş., Shiferson B.P. 1918-1921'de ulusal azınlıklar arasında çalışmak üzere Petrograd'daki Sovyet örgütleri . (sorunlar ve eğilimler ) // Sovyet etnografisi. 1990. Sayı 1. S. 34; St. Petersburg Tarihi ve Siyasi Belgeler Merkezi Devlet Arşivi (bundan sonra TsGAIPD St. Petersburg olarak anılacaktır). F.16.Op. 11. D. 10707. L. 2.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 3. L. 4, 32.
  1. age. D.11.L.13.
  1. age. D.33.L.2; 23. K. 64.
  1. TSGALY St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 23. L. 61.
  1. TsGAIPD St.Petersburg. F.25.Op. 2. D. 878. L. 3.
  1. TSGALY St.Petersburg. F.258. Op. 6. D. 57. L. 39-40.
  1. age. L.40-41; Op. 3. D. 34. L. 5.
  1. TSGALY St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 23. L. 13.
  1. TSGALY St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 23. L. 30-30 ob., 38-39.
  1. age. D. 31. L. 3-10, 20-26, 29, 32-33 ob., 38, 40-49.
  1. TSGALY St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 31. L. 28, 35-37a, 39, 44, 57 cilt.
  1. age. D. 54. L. 2-3, 7; D.3.L.6-62,78,121; D.11.L.1; D.62.L.2.
  1. age. D.54.L.2.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 54. L. 3-5.7; D.62.L.2; D.14. L.22.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 31. L. 15-19; D.32.L.1-3.
  1. Orada. D.22. L.28.
  1. Orada. D.23.L.13-14.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 22. L. 3-6, 11-13.
  1. Orada. D.14.L.2.
  1. TsGAIPD SPb. F.25.Op. 8. D. 48. L. 49; D.76. L.39; TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 23. L. 15.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 23. L. 78-81.
  1. Orada. L.79-81.
  1. Malzemelere göre derlenmiştir: TsGALI St. Petersburg. F.258. Op. 3. D. 14. L. 28; D.21.L.16; D.22. L.28.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 5. L. 9. yüzyıl.
  1. Orada. D.14.L.2v.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 5. L. 9. yüzyıl.
  1. Orada. D. 22. L. 14, 28.
  1. Orada. D.23.L.15.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 23. L. 15.
  1. TsGAIPD SPb. F.25. Op.8. D.48.L.13; D.76. L.39.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 10. L. 7, 13.
  1. Orada. D.62.L.1.
  1. Bakınız: TsGALI St. Petersburg. F.258. Op. 3. D. 71. L. 1-2.
  1. Leningrad Yahudi Vokal Topluluğu // Tribuna. 1936. Sayı 1. S. 21; TsGAIPD SPb. F.25.Op. 8. D. 48. L. 46, 48; D. 76. L. 38-39.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 62. L. 8v.
  1. Orada. D. 12. L. 9-9ob.
  1. Orada. 25.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 16. L. 3.
  1. Orada.
  1. Orada. D. 62. L. 9.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 62. L. 1v., 7v., 13v.-14.
  1. Orada. D. 71. L. 3-9ob.
  1. Yahudi vokal topluluğu // Tribune. 1937. No. 8. 30 Nisan. S.31.
  1. TsGALI St.Petersburg. F.258. Op. 3. D. 70. L. 3-4.

Evgenia Hazdan

(Saint Petersburg)

MİKHAIL FABIANOVICH GNESIN -
YAHUDİ BİR BESTECİ Mİ YOKSA
"YAHUDİ KÖKENLİ" BİR BESTECİ?

M.F. Petersburg'daki Yahudi Halk Müziği Derneği'nin bir üyesi olan ve daha sonra Moskova Yahudi Müzik Topluluğu'nun başkanlığını yapan Gnesin, 20. yüzyılın en parlak ve en aktif müzik figürlerinden biridir . L. Sitsky'nin monografisinde ona "Yahudi Glinka" 1 denilmektedir . Bununla birlikte, bu tanımın kendisi , besteciyi Rus emperyal müzik kültürü bağlamına yerleştirir (Derneğin üyesi olan bestecilere genellikle "Rus-Yahudi" dendiğini de not ediyoruz). Gnesin'in yaratıcı etkinliği genellikle Rus müzik kültürü bağlamında değerlendirilir. Örneğin, Glinskiye Readings dergisindeki bir makalenin başlığı şöyledir : “Rus besteci, öğretmen, müzikal ve halk figürü M.F. Gnesin (1883-1957)" 2 . M.V.'nin özeti Gnesin'in sahne kompozisyonlarına adanmış Arkhipova, şu sözlerle başlıyor: " 19.-20. yüzyılların başındaki Rus kültürü benzersiz bir fenomendir" 3 . (Bestecinin felsefi ve estetik görüşlerini inceleyen araştırmacı, Gnesin'in 20. yüzyılın başlarında felsefi düşüncede yaygınlaşan Neoplatonizm fikirlerine tabi olduğu sonucuna varıyor ; Yahudilikten hiç bahsedilmiyor). Besteci M.A.'nın senfonik eseri hakkında bir makale. Karachevskaya ve Gnesin'in mektuplarının yayınlanması, Miras: Rus Müzikal Dünya Kültürü 4 koleksiyonuna dahil edilmiştir .

Yahudi ulusal kültürüne ait olmak, bestecinin kökeni, sosyal faaliyetleri, eserleri açısından değerlendirilebilir.

Görünüşe göre köken en açık olanıdır: Gnessin'in Autobio Raffia'sında ve diğer bazı çalışmalarda, babasının "halk hahamı" konumunda olduğu belirtilir 5 . Örneğin,

VV _ Trope yorumlarında şöyle yazıyor: "1863'te karısıyla birlikte Rostov-on-Don'a taşındı ve burada şehir tarihindeki ilk kamu hahamı seçildi (aynen!) " 6 . Babanın sahip olduğu pozisyon, araştırmacılar için Mihail Fabianovich'in geleneksel bir Yahudi ortamında büyüdüğüne dair bir işaret görevi görüyor . Öte yandan Fabian Osipovich'in eğitimli bir kişi olduğu vurgulanıyor: Vilna Haham Okulu'ndan mezun oldu. V.V, "Bu tür eğitim kurumlarında verilen eğitim çok ciddiydi" diyor. Trop 7 .

1847'de Vilna'da kurulan haham okulunun tanımı G.B. Sliozberg 8 . Bu kurumun ana görevi , devlet hahamlarının (Fabian Osipovich'in pozisyonunun adı buydu) ve Yahudi devlet okulları için öğretmenlerin eğitimiydi . Çalışmanın seyri, o zamanın spor salonlarının seyrine tekabül ediyordu, buna ek olarak, öğrencilere Talmud hakkında bazı bilgiler ve Yahudi dininin temel kuralları öğretildi. Geleneksel Yahudi cemaatinde haham okulu, özgür düşünce ve inançsızlığın yuvası olarak görülüyordu. Oğlunun bu “kötü” kuruma gönderilmesinin temel nedeni , öğrencilerinin askerlikten salıverilmesiydi9 . (Görünüşe göre, askerlikten başka çaresi olmayan fakirlerin oğlu Fabian Gnesin'i Vilna'ya gitmeye sevk eden şey buydu).

Devlet hahamı makamına bir devlet tayin edilmişti. Görevleri, ölçümlerin (doğumlar, evlilikler ve ölümler) kaydedilmesini ve topluluğun yetkililerle iletişimini içeriyordu.

Buna ek olarak, Yahudilerin yaşadığı her şehir veya kasabada, öncelikle Yahudi hukukunun tercümanı olan ruhani bir haham olması gerekiyordu . Bu pozisyon için topluluk, Talmud 10 uzmanları olan ünlü haham-vaizleri seçebilir veya yazabilir .

"Talmud hakkında bazı bilgilere ve Yahudi dininin temel kurallarına" hakim olan Fabian Osipovich Gnesin'in atanabileceği, ancak Rostov topluluğuna seçilemeyeceği veya davet edilemeyeceği mutlak bir kesinlikle söylenebilir . . Ana görevlerini yerine getirmenin yanı sıra , alınan fonların toplanması ve daha fazla dağıtılmasıyla doğrudan ilgilenen Belediye Meclisi üyesiydi (Mayıs 1884'e kadar). Kent Konseyi'nin yayınlanan raporlarında devlet hahamı F.O.'nun maaşı hakkında bilgiler yer alıyor. Gnesi-

üzerinde (1877'de 1350 ruble, 1881 - 1800 ruble ve "Kazakların bakımı için gider hesabına göre" - 300 ruble, 1882 - 2000 ruble 12 ) . Yeni bir koro sinagogunun inşası için 16.000'den fazla ruble topladı. 13 , Rostov-on-Don'da İmparator II. Aleksandr'a ait bir anıtın inşası için bağış toplama komisyonunun bir üyesiydi 14 , (fakir Yahudiler dahil) ödenek veren Alexander Hayır Derneği Konseyi'ne seçildi 15 .

M.F.'nin kısa açıklamasına bakılırsa. Babası Gnesin, Yahudi aydınlanmasının pozisyonlarında durdu (“60'ların özgürleştirici fikirlerini sıkı bir şekilde özümsedi . Ulusal sorunda, <...> Rus kültürünün unsurlarının nüfuzunun olduğu görüşüne sıkı sıkıya bağlı kaldı. Yahudi kitleler için gerekli » 16 ). Gnesinlerin evinde ana dilin hangi dil olduğunu söyleyemeyiz ama Fabian Osipovich'in 1870'lerde A. Landau tarafından yayınlanan "Yahudi Kütüphanesi"nin abonelerinden biri olduğu biliniyor . ( Rusça Yahudi yazarların ilk koleksiyonlarından biri ) 17 . Mikhail eğitimini bir çederde almadı: 1899'da, ifadesine göre doğa bilimleri ve dillerle ilgilendiği Rostov Petrovsky Gerçek Okulu'ndan mezun oldu 18 .

Görünüşe göre, karısı Bella Isaevna Flotzinger'in (Fleitzinger) (c. 1842-1911) içinde büyüdüğü ailenin görüşleri de bir Yahudi ştetl için geleneksel olmaktan uzaktı. Tanınmış bir Vilna badkhen olan babası, tını açısından inanılmaz bir sese sahipti ve ona Shaike Phifer 19 lakabını takmıştı . Geleneksel düğünlere ev sahipliği yaptı, şakaları ve nüktelarıyla sevildi , 20 ama kızlarına laik bir eğitim verdi . Bunlardan ikisi daha sonra St. Petersburg Konservatuarı'ndan vokal sınıfında mezun oldu: Henrietta Danishevskaya, St. Petersburg sahnesinde sahne aldı, Cecilia Cavedani Milano'daki La Scala Tiyatrosu'nda solist oldu 21 . Geleneksel bir aile için bu düşünülemezdi.

Gnesin, büyükbabasını tanıyamazdı: 1875'te, torunu 22'nin doğumundan önce öldü . Şu anda , çocuğun teyzeleriyle tanıştığına dair hiçbir onayımız yok . Cecilia Kavedani'nin 1880'de (yine Mikhail'in doğumundan önce) Rostov-on-Don'da yaptığı bir tur performansının kanıtı korunmuştur .

“Yerel gazeteler, halkı doğal İtalyan bel canto ile bir toplantıya önceden hazırlamış ve 22 Şubat 1880'de prima donna soprano Cecilia Cavedani'nin yerel müzisyenlerin katılımıyla Rostov Ticaret Kulübü salonunda bir konser verileceğini bildirmiştir. <.>.

Şarkıcı hakkında bazı biyografik bilgiler verildi: <...> merhum G. Nissen-Saloman ile çalıştı ve birkaç yıl en iyi İtalyan sahnelerinde sahne aldı <...>. Gazeteler, Rostov'daki ilk konseri için büyük başarı öngördü. Ancak 23 Mart 1880'de Donskaya Pchela gazetesinde, imparatorluk tiyatrolarının sanatçısının Verdi'nin Nebuchadnezzar operasından aryayı, Gounod'un operasından Marguerite Singing at the Spinning Wheel'in aryasını titreyen bir sesle söylediğini belirten yıkıcı bir inceleme yayınlandı. notalar bağırarak, yarım tonlarda titreşimle şarkı söyledi. Ve Kavedani'nin sert cümlesi: “Burada, şarkıcının eksikliğini ustaca titreşimlerle gizlemesine neden olan şeyin çekingenlik değil, doğal işitme ve ses eksikliği olduğuna zaten tamamen ikna olduk. Kavedani Hanım'ın bir sesi olmuş olabilir ama biz taşralılar onu dinlemek zorundaydık, muhtemelen ondan geriye kalanlar . " 23 Böyle bir resepsiyondan sonra şarkıcının artık Rostov'u ziyaret etmediği varsayılabilir.

Gnesin'in çalışmalarında Yahudi ilkesinin oluşumundan bahsetmişken, öğretmeninin kantor Eliezer Gerovich (1844-1913) olduğunu belirtmek de gelenekseldir. Mihail Fabianoviç'in kendisi, yaklaşık sekiz yaşındayken Gerovich'in ona müzik okumayı öğrettiğini hatırlıyor 24 .

Bu ilk öğretmen de kendince özel bir figürdü. Yahudi Ansiklopedisi, ilk müzik eğitimini Odessa'da aldığını ve daha sonra St. Petersburg'da konservatuar profesörü J. Corsi 25 ile tamamladığını bildirdi . Daha ayrıntılı bilgi L. Saminsky'nin makalesinde bulunabilir 26 : Gerovich'in babası "maskil" ona Rusça ve Almanca öğretti, aynı zamanda çocuk melamed ile İncil ve Talmud'u ve ardından Haham Nukhim Osher ile çalıştı. aynı anda ofis görevlerini yerine getiren. Gerovich, babasının isteklerine karşı, ilk sinagog şarkı söyleme okulundan geçtiği Odessa'ya gitti . Bundan sonra Berdiçev'de üç yıl görev yaptıktan sonra Odessa'ya döndü ve orada Güzel Sanatlar Cemiyeti okulunda kontrpuan ve füg çalıştı . Petersburg da dahil olmak üzere Rusya ve Macaristan'ın birçok şehrinde kantorluk yaptı. L. Saminsky bu dönem hakkında şunları yazdı: “Kendisine şarkı söyleme sanatı hakkında tavsiyelerde bulunan Profesör Corsi, Mazini ve Cotogni ile konservatuar müdürü K.Yu. Davydov başarısız bir şekilde onu sahneye çıkmaya zorladı.

1887'de Gerovich, Rostov'a taşındı. Oluşturduğu duaların versiyonlarını kaydetti ve hatta onları Rimsky-Korsakov'a gönderdi 27 . Gnesin, aynı zamanda, yaşlı kantorun "dindarlık" kurallarını çiğneyerek galeriye nasıl gittiğine dair ilginç bir hatırayı da korudu.

"Sadko" ve "Çarın Gelini"nin her performansı, tiyatrodaki hayranlığını gürültülü bir şekilde ifade ediyor " 28 (italiklerimiz. - E.Kh.). Diğer itirafların müziğiyle de ilgileniyordu, müzisyenler arasında saygı görüyordu ve Saminsky'ye göre, "Ermeni Piskopos Kevork, ayin müziğinin koro sorunları hakkında tavsiye almak için birden çok kez Gerovich'e başvurdu" 29 .

Haskalah fikirlerine mirasçıları kadar bağlı olmayan aydınlanmış Yahudilerden oluşan bir ailede doğdu ve büyüdü . Yahudi ulusal kültürü hakkındaki izlenimleri , görünüşe göre, annesinin büyükbabası hakkındaki bazı anılarıyla ve Gerovich'in sinagog melodilerinden oluşan koro düzenlemeleriyle bağlantılıydı . “Dört yaşında bir pin korosunu “yönettiğimde” ve korocular için şarkı söylediğimde, zaten gerçek bir koro yönetmeyi hayal ettiğimi ve kendimi birleştirici bir ilke, bir tür canlı müzikalin yaratıcısı ve ilham kaynağı olarak hayal ettiğimi çok iyi hatırlıyorum. bütün _ O zamanlar sadece düşüncelerimin kahramanı olan sinagog kantoru ve besteci Eleazar Gerovich'i taklit etmedim. Ben de müziğin içinde yaşadım ve içinde yaşayacağımı biliyordum” diye anımsıyordu besteci 31 . Aynı zamanda 1890'ların sonlarında. laik bir müzik eğitimi aldı: keman ve piyano çalmayı öğrendi (O.O. Fritche'nin Piyano Kurslarında ). Babasının ölümünden önce, Gnesin'lerin evinde annesi ve ablaları tarafından çalınan bir piyano (geleneksel yerel yaşama da uymayan lüks bir eşya ) vardı.

Konservatuara giren Gnesin, kendisini ulusal bir besteci olarak göstermedi . G. Heine, A. Pushkin, Al'ın şiirlerine kontrpuan, uyum, besteler yaptı. Tolstoy, K. Balmont, F. Sologub, oda ve senfonik eserler.

Gnesin'in doğrudan Yahudi müzik kültürüyle ilgili faaliyetinin başlangıcı , 1908'de yeni kurulan Yahudi Halk Müziği Derneği'ne girişi olarak kabul edilebilir. Ancak ne müziği ne de ilk makalelerinin temaları (“Çingene Romantizmi Üzerine ” (1909), “ Edebi Eserlerinde N.A. Rimsky-Korsakov ” (1911), “N.A. ), "Entelektüel besteciler arasında halk üslubu" (1913), "Müzik sanatının ve Rus müziğinin doğası üzerine" (1915) 32 ) ulusal çıkarların uyanışını yansıtmaz.

Gnessin'in Cemiyet'teki ilk derslerinden biri olan "Wagner, kökeninin efsanesinin fantastik ışığında" tarafından okundu.

1911'de Münih'e yaptığı bir geziden sonra. Canlı müzikal izlenimler (Mikhail Fabianovich, "Ring of the Nibelungs", "Meistersingers", "Tristan ve Isol du" nun tamamını iki kez dinlediği festivali ziyaret etti) izlenimleriyle birleştirildi . Wagner'in müstakbel babası, Yahudi aktör, oyun yazarı ve ressam Geyer hakkında konuşan Max Reger ile tanışmak. Gnesin, konuşmasında, kendi deyimiyle, " hüküm süren anti- Semitizm atmosferinde, büyük hedefleri adına halkına ihanet eden parlak bir sanatçının psikolojisini ortaya çıkarmaya" çalışmıştır33 .

Devrimden ne önce ne de sonra, Yahudi Halk Müziği Cemiyeti'ne üyelik Gnesin için ana, tanımlayıcı bir üyelik değildi. Faaliyetlerinin kapsamını kısaca özetleyerek şunları yazdı: "Kompozisyon eğitiminin yanı sıra <...> müzik okullarında kesinlikle müzik teorisi ve beste ile ilgili tüm konuları öğrettim , ayrıca koro ve orkestra dersleri verdim, tarihi üzerine dersler verdim. müzik ve estetik (hem okullarda hem de halka açık), senfoni konserlerinde defalarca yürütülen, benim oluşturduğum müzik çevrelerine öncülük etti, Müzik Sanatını Yayma Derneği <.> kurdu, halk müziği okulları açtı <...>, devam etti <.> müzik kulüplerinde ve “Halkın Üniversitelerinde ” çalışır, dergi ve gazetelerde vb. makaleler yazar. 34 Yahudi Halk Müziği Derneği yayınları çerçevesinde Gnesin'in yalnızca bir eseri yayınlandı - "A Nigun fun Schajke Feifer" ("Chant of Shaike Feifer ", 1914), besteleri ise M.P. Belyaev ve P. Yurgenson. Tiyatro müziğinin sorunlarıyla ilgilendi, Meyerhold ile işbirliği yaptı, stüdyosunun oyuncularıyla çalıştı.

Bestecinin hayatında ve eserlerinde dönüm noktası, 1914 kışında Filistin'e yaptığı yolculuktur. Bunu geriye dönük olarak değerlendiren L. Sabaneev, milliyetçi sularda ortaya çıkan "vaftiz" ihtiyacı hakkında yazdı , yani inisiyasyon, başka bir yaratıcı duruma geçiş amacıyla ulusal çevreye bilinçli olarak dalma anlamına geliyor . “Yahudi milletinin anavatanı olan Filistin'e, eski Antey gibi kendi memleketine dokunarak yaratıcı pınarları tazelemek için seyahat eder” 35 . (Romantik, coşkulu bir patlamayla, eleştirmen -Yahudi ulusal okulunun bir temsilcisi olarak gördüğü besteciyle ilgili olarak- eski mitolojiyle Hıristiyan deyimlerini birleştirir). Ancak aslında seyahatin başka sebepleri de vardı: “Gidiyordum.

bu okullar hakkında benim görüşlerimi almak isteyen bir grup kişinin isteği üzerine Filistin'e gitti ” 36 .

St.Petersburg'a döndükten sonra Gnesin, "Filistin'de Yahudi müzik hayatı" hakkında halka açık bir konferans verdi (materyalleri haftalık "New Sunrise" dergisinde yayınlandı). "Filistin, yeni bir ülke olarak, hem katı müzik çalışmaları hem de doğru formülasyonunda müzikal popülist faaliyetler için verimli bir zemindir" 37 sonucuna vardı . Okullara ek olarak, Tel Aviv'de yapımı devam eden tiyatro, Yafa'daki senfoni orkestrası ve bir opera binası düzenleme umutları ile ilgileniyordu.

Müzikal izlenimlerin sadece konserlere ve okul derslerine katılımı içermediği gerçeği, 27 Şubat 1914'te Yafa şehri manzaralı bir kartpostal üzerine mor kalemle yazılmış kısa - birkaç satırlık - yazıtla değerlendirilebilir. MO Steinberg: “Sevgili Maximilian Oseevich! Size Jaffa'dan selamlar gönderiyorum. Burada birçok ilginç şey var. Şimdi Yahudi kolonisi Petah Tikva'ya gidiyorum. Nasıra'da ilginç doğu müziği dinledim. Güle güle. Öptüm. senin M.G." 38

Filistin yolunda Gnesin bir görevi daha yerine getirdi: D.G.'nin isteği üzerine. Maggida, Konstantinopolis'te Komitas ile bir araya geldi. Maggid, Ermenilerin mezmurlarında Yahudi ezgi işaretlerini deşifre etmenin temelini bulmayı umuyordu. Gnesin, "Gnesin , Komitas'ın esas olarak Ermeni "Khaz" ile uğraşmasına rağmen, Yahudi "neginot" ve tüm "İncil ilahisi" alanını iyi tanıdığı ortaya çıktı, diye hatırladı. Bana yazıya dökülmüş örnekleri gösterdi ·׳״         -г-»         39

Hümanist Reuchlin tarafından yapılan Yahudi neumları.

1921'de gerçekleşti.40 Bu dönemde besteci, Rostov-on-Don'da yaşadı ve çalıştı, devasa ölçekte müzik ve eğitim faaliyetleri yürüttü. Şimdi kendi adını taşıyan müzik okulunu, Rusya'daki ilk şehir müziği halk kütüphanesini düzenledi , bir konservatuar kurdu , orada ve müzik okulunda birçok müzik disiplini öğretti, kapsamlı müzik, eğitim ve bilimsel çalışmalar yürüttü, halka açık konferanslar verdi, müzik besteledi. , Don Bölge Halk Eğitimi Departmanının sanat alt bölümünün müzik bölümünün başkanıydı . 1920'de Rostov'da "ilk Sovyet operası" açıldı (şef şef - M.A. Bikhter, müzik bölümü başkanı - M.F. Gnesin) 4 .

Ayrıca Don Arkeoloji Enstitüsü'nün 1 Eylül 1918'de açılmasından sonra Gnesin, bu enstitüde profesör olarak çalıştı ve Don Sovyet Konservatuarı'nda kompozisyon teorisi ve müzik tarihi bölümünde profesör olarak kaldı 42 . 1921'de Don Arkeoloji Enstitüsü'nden bir iş gezisinde , "müzikal folklor üzerinde çalışmak üzere Sovyet Gürcistan ve Filistin'e gitmek üzere" ayrıldı.

Bu dönemde aralarında Yahudi Halk Müziği Cemiyeti üyelerinin de bulunduğu birçok müzisyen Rusya'yı terk etti. Bir kısmı Filistin'e gitti. Aynı 1921'de turneye çıkan piyanist Leo Nesvizhsky oraya yerleşti ve adını Arie Abilea 43 olarak değiştirdi . Yakov Weinberg 1923'te, Yu. Engel - 1924'te, S. Rozovsky ve D. Shor - 1925'te göç etti . Orada İncil'deki "İbrahim'in Gençliği" hikayesine ilişkin operanın perdesini tamamladı. Daha sonraki anılarda, Gnessin'in Rusya'dan ayrılmayı düşündüğüne dair kanıtlar var. “Beni baştan çıkaran Filistin, hayal gücümde sık sık gelecekteki olası bir faaliyet yeri veya daha doğrusu yaşamak için çekici bir yer olarak resmedildi . Evet ve oradaki insanlar taşınmam için beni çok ikna ediyorlardı. Karım , antisemitizmle bu kadar lekelenmiş bir ülkeden oğluyla bir süreliğine ayrılmayı kabul etmiş olabilir . <...> Peki bu “geçici hamle” bana ne kazandıracak? besteci Ağustos 1941'de düşündü.45

Gnesin dönüş yolunda bir süre Berlin'de mola verdi ve burada Devlet Müzik Kütüphanesinde Orta Çağ müzikali ile ilgili materyallerle çalıştı. Döndükten sonra ( 1923 baharında ) Moskova'ya yerleşti ve burada Müzik Koleji'nde kompozisyon dersi vermeye başladı. Gnesins ve 1925'ten itibaren Moskova Konservatuarı'nda öğretmenlik yaptı ve kısa süre sonra çabalarıyla yarattığı pedagoji fakültesine başkanlık etti.

1920'lerin sonlarında Gnesin, müzik dünyasında saygın bir figür. Ancak faaliyetlerinin yalnızca çok küçük bir kısmı doğrudan Yahudi ulusal kültürü doğrultusunda gerçekleşti. 1923'te bir grup bilim insanı ve kültürel şahsiyetin İbrani 46'yı savunmak için Ulusal İşler Halk Komiserliği liderliğine yaptığı çağrıya imza attı, Moskova'da Yahudi Müzik Derneği'nin kurulmasına doğrudan katıldı ve başkanlığını yaptı. 1927, D. Shor'un göçünden sonra 47 . Aynı zamanda I.S. Bach (1930'da dağıldı ) ve Oda Müziği Derneği yönetim kurulunda görev yaptı.

(1927-1930). 1928'de Ekim kutlamalarının müzik tasarımı komisyonuna dahil edildi . 1930'ların başlarında Gnesin, Tüm Rusya Drama Komitesi'nin besteciler bölümü bürosunun bir üyesiydi , sık sık dersler ve raporlar veriyor (Yahudi konuları dahil), Halk Eğitim Komiserliği'nde danışmanlık yapıyor ve büyük siyasi partilere katılıyordu. olaylar 48 .

RAPM'nin pozisyonuna karşı basında ve sözlü olarak - toplantılarda ve konferanslarda - öfkeyle konuştu . İkincisi şiddetli eleştirilere yol açtı: gerici, gerici, iftiracı ve hatta platformu kitlesel proleter hareketine49 karşı olan bir ideolog ve lider ilan edildi ; Filistin'e yaptığı gezileri hatırlamakta gecikmedi . RAPM'nin liderlerinden biri olan besteci Viktor Bely (gerçek adı: Veys David Aronovich, 1904-1983, "Eaglet" şarkısının yazarı), Aralık 1931'de Tüm Rusya Drama Komitesi Konseyi genel kurulunda konuşan , Bilhassa, şunları söyledi: "Geçen yıl, büyük ölçüde Yahudi Nepmen pahasına varlığını sürdüren, burjuva-milliyetçi bir örgüt olan Yahudi Müzik Topluluğu diye bir örgüt olmadığını kaybettim. Ne yazık ki - başka nasıl ifade edeceğimi bilemiyorum - bu organizasyonun liderlerinden biri bugün söz alan besteci Gnesin'di . Gnesin'in gerici biçimci bir konumda olduğunu kanıtlayan Bely, L. Sabaneev'in eseri hakkında bir değerlendirme yaptı ve broşürünün Yahudi Müzik Derneği tarafından yayınlandığını ve tarihçinin kendisinin sürgünde olduğunu vurguladı (Sabaneev 1926'da ayrıldı) : “Devrimci dönemle teması sorunlu: Bu dönemde ulusal yüzünü bulduğu doğru, ancak bunu neredeyse devrim öncesi duygular temelinde buldu . Tamamen İncil dünyalarına dalmış olan Gnesin, modern değil” 51 .

müzik tarzlarının tarihsel ve ideolojik bağlamla bağlantısını (“katı üslup” - Orta Çağ, fügler - 17.-18. yüzyıllar, sonatlar - 18.- 19. yüzyıllar) protesto ettiği yönünde suçlamalar vardı. Eserlerinin bir kısmı Yahudi -dini, dua-sinagog ezgileridir. " Filistin'deki devrimci yıllarda üç yıl ( aynen !) kalışı " ve Filistin temalarını işlemesiyle hatırlandı52 .

Daha sonra 1940'ların sonlarında Enstitü aleyhine materyaller hazırlandı. Gnesins ve şahsen Mihail Fabianovich. Şubat 1953'te tutuklanan Mechislov Weinberg, sorgulama sırasında "kayınpederimin [Solomon Mikhoels. - E.Kh.] başlıyor

1944'ten beri SSK'da Kırım'da bir Yahudi cumhuriyeti kurma fikrini savunuyor . Besteciler M.F.'nin kendisine bu konuda yardım ettiği iddia edildi. Gnesin ve A.M. Veprik'in yanı sıra müzikologlar D.A. Rabinovich <.. .> ve S.I. Zımpara matı. Weinberg, 1945-1946'da olduğu gerçeğiyle de suçlandı . SSK'da bir Yahudi bölümü oluşturmaya çalıştı ve buna dayanarak Kırım'da bir Yahudi konservatuarı açmayı planladı ve bunun için Veprik'ten iki ciltlik sinagog müzik notaları bile aldı” 53 .

Aynı zamanda L.P. Beria bir mektup gönderdi:

“Sevgili Lavrenty Pavloviç!

çalışan biz Komünistler, aşağıdaki soru için size, Lavrenty Pavlovich'e dönüyoruz.

Enstitüde personel seçme ve yerleştirme konusunda ortaya çıkan durumdan derin bir endişe duyuyoruz. Enstitü müdürü Profesör Gnesin'in uzun yıllardır kadroları partinin belirttiği ticari ve siyasi gerekçelere göre değil, Yahudi uyruklu kadroların yoğunluğuna göre seçtiğine inanıyoruz . siyasi güveni hak etmiyor. Kadroların seçimini ve yerleştirilmesini iyileştirmeye yönelik çabalarımız ve çalışmalarımız güçlü bir muhalefetle karşılaşıyor.

burjuva-milliyetçi olan bu hain çizginin ana ilham kaynağının, enstitüde resmi olarak istihdam edilmemesine rağmen, kız kardeşi aracılığıyla onun üzerinde çok büyük bir etkisi olmasına rağmen, Profesör M.F. Gnesin olduğuna inanıyoruz .

Gnessin'lerle ilgili bir dizi faktör ciddi şüphelerimizi uyandırıyor. Ve ideolojisinin Siyonist, Yahudi-milliyetçi olduğundan hiç şüphemiz yok. Aynı zamanda, resmin bizim için tamamlanması için yeterince büyük ve doğrulanmış bir malzemeye sahip değiliz .

Senden Lavrenty Pavlovich'ten birine bu konuyu ve özellikle Profesör Gnesin'in faaliyetlerini incelemesi için talimat vermeni istiyoruz .

10 Şubat 1953

SBKP üyeleri:

Bilim ve Eğitim İşlerinden Sorumlu Müdür Yardımcısı (Aksenov A.N.) Parti Bürosu Sekreteri (Krasnoshchekov V.I.)

Milletvekili parti bürosu sekreteri (Rozenshield K.K.)” 54 .

Arşiv materyallerinden anlaşıldığı üzere, Filistin gezileri, devrimden sonra "Habima" tiyatro stüdyosunun yaratılmasına ilham verenlerden biri olduğu ve istifasından kısa bir süre önce Gnesin hakkında uzlaşmacı kanıtlar olarak hizmet etti. öğrencilerinin melodi üzerine bir senfonietta bestelemelerini istedi ve bu şarkı daha sonra "yerleştirildiği " için İsrail'in milli marşı oldu" 55 . Bu belgenin yazılmasından üç hafta sonra Stalin öldü; dava açılmadı.

Son olarak, bizim için en önemli olan ve Gnesin'in Yahudi bestecilerle olan ilişkisinin tam olarak ortaya çıkabileceği üçüncü faaliyet alanı müzik bestelemedir. Bu bağlamda, Mihail Fabianovich'in tüm yaratıcı yolu 4 döneme ayrılabilir: erken çalışma, 1914'ten 1920'lerin sonuna kadar olan süre, 1930'lar. ve 1940-1950'lerin eserleri.

1912'de L. Saminsky, Gnesin'i tam olarak bir Yahudi besteci olarak görüyor: “Ulusal-psişik toprakları konusunda tarafsız olan çoğu Yahudi bestecinin aksine, bestecinin kişiliğinde Gnesin her zaman ulusal ruhun bilinçli akımı altında hissedilebilirdi. Yahudi müziğinin unsurları, Gnesin'in sonraki bestelerinden bazılarına kasıtlı olarak dahil edildi . Bu, Gnesin'in çalışmasına özellikle keskin bir akım akıtır, fizyonomisine özel bir parlaklık verir . Saminsky , romanlardan birinde - "Göksel Çiy" - dualara benzer ayrı tonlama hareketleri ( "Omen" - "siyah karanlıkta ruh parlaktır" sözlerine ), "kdojsch, kdojsch" - sözlerden sonra " parlak Yaratıcıyı övün ” ve “duchanen” - “hayat ölümdedir ve ölüm erir”).

Ancak, diğer araştırmacıların farklı bir görüşü var. L. Sabaneev erken dönem çalışmalarından şöyle bahsediyor: “Gnesin , kısmen ulusal-Rus grubunun kalıntılarında ortaya çıkan akımları takip eden , kısmen oldukça orijinal, ancak herhangi bir “ ulusal lezzetten” yoksun modernist bir besteci olarak başladı. o günler <...> "Yahudi Müziği Topluluğu"nun faaliyetlerinde adeta temel bir rol üstlenmek, Yahudi şarkısının kaderiyle ilgili sorulara makaleler ve derslerde yanıt vermek, müzik ve eğitim alanında gözle görülür popülist özlemler ortaya koymak çalışmak , <.> kişisel yaratıcılığını oluşturdu ve kariyerinin çoğunu uzakta geçirdi.

herhangi bir ulusal etkiden" 57 . A. Yusfin'e göre bestecinin kendisi şöyle dedi: “... Yahudi besteci olmak için hiç acelem yoktu . Bunun beni hiçbir yere bırakmayacağını anladım. Ancak 1914'te Filistin'e ilk seyahatimden sonra birdenbire Yahudi tonlamasına dönüşecek kadar olgunlaşmaya başladığımı hissettim. Ve daha önce bu alandaki sayısız girişimimi, Yahudi melodisinin içsel anlamını veya daha doğrusu melodideki bireysel olarak benzersiz Yahudi özünü gerçekten hissettiğim anda yok ettim” 58 .

Aslında, Gnessin'in ilk Yahudi oyunu, büyükbabası tarafından bestelenen bir melodinin özgür bir düzenlemesiydi: "A Nigun fun Schajke Feifer" (1914). 1920'lerde Mikhail Fabianovich, daha sonra orkestra süiti The Jewish Orchestra at the Townman's at the Ball olarak yayınlanan The Inspector General (1926) oyununun müziğinde yine Vilna badhen'in melodilerini kullanıyor . Bu melodiler bütünüyle alınmaz. İlki, ana temaya bir kontrpuan olarak görünür ve daha sonra Gnesin, bunun bir motif gelişimini verir. Son sayıdaki F-minör bölüm - Galo ne - aynı nigun'un bir çeşididir. 1 numaralı orta harekete ("Fantasy ") geçiş, Phifer Gang'ın başka bir ilahisine dayanmaktadır. “Melodinin devamı tarafımca bestelenmiştir. Orijinalinde nasıldı, unuttum ( bu melodi bana çocukluğumda annem tarafından söylendi),” diye yazıyor Mikhail Fabianovich 59 . “Gördüğünüz gibi” diye devam ediyor, “benim bestelediğim bütünde dedeme ait bu ilahiler ya ana ezgime uyuyor ya da bütünün ruhu içinde işlenmekle birlikte ön plana çıkıyor ” 60 .

1914'ten başlayarak Gnesin , kendi tanımıyla "müzikte Yahudi tarzı arayışı" 61 ile bağlantılı birçok eser yarattı . 15 Haziran 1920 tarihli bir mektupla M.O. Steinberg : “Geçen yıl ve geçen yıl birkaç beste yazdım : senfonik “Song of the Holy Land” (biraz yetersiz orkestrasyon ), birkaç vokal bestesi ve 4 elde birkaç parça; bir yıl önce - bir piyano sonatı ve ayrıca 4 elde bir sonat. <.> Yeni şeylerin hepsi çok özel bir Yahudi tarzındadır ” ( italiklerimiz. - E.Kh. ) 62 .

Besteci bazı eserlerinde halk temalarına yönelmiştir . 1922-1923'e kadar . 4 el "Ora" piyano için varyasyonların kompozisyonunu içerir . Onlar için tema , Gne-

Xing ihtiyatlı bir şekilde şarkıdan "Filistinli işçiler arasında popüler" 63 olarak söz etti . Değişmeyen bir tema üzerindeki dokulu varyasyonlar, Rus okulunun geleneklerinde yazılmıştır , herhangi bir özel teknik içermezler, kökenini ortaya çıkaracak, vurgulayacak ifade araçları içermezler.

Bu dönemin bestelerini dinlerken öncelikle sesin ve çalgının tonlama yankılarına , ustalıkla çizilmiş dokulara, besteci yazma tekniğine , tüm teknikleri akademik Avrupa'nın teknikleri olan bestecilik tekniğine dikkat ediyorsunuz. okul _

Dolaylı olarak, Gnesin'in kendi görüşüne göre Yahudi müziği eserlerinin ne olması gerektiğine dair görüşleri, diğer bestecilerin ve hocası kantor E. Gerovich'in eserlerine ilişkin incelemelerinden değerlendirilebilir. “Koro müziği bir bütün olarak ulusal olarak orijinal olarak tanımlanamazsa, yine de bu yönde birçok ilginç girişimi var - eski melodilerin koro eserleri için tema olarak kullanılması , arkaik ve doğu modlarında uyumlaştırma vb. <...>, genel olarak mükemmel sesli yönlendirmeye ek olarak , en çeşitli katı ve özgür kontrpuan biçimleriyle karşılaşılabilir , ”diye yazıyor Mikhail Fabianovich 64 . "Batı Avrupa türünden, bir konser karakterindeki" bestelere özel önem veriyor: Mezmur 21, "hem armonik hem de kontrpuan terimleriyle ve sonoritelerle çalma anlamında eşit derecede ilginç (en ilginç bir füg) end)”, “Ho do al erez”de bir dizi ilginç ve cesur geçişler ve ardından katı bir tarzda bazı güzel uyumsuzluklar. İlginç bir kompozisyon, haftoroh motifi üzerine “Lecho adonoj” (tüm koro için), tema sopranolarda, uyum Aeolian veya Dorian ölçeği ile basit bir Fa majör arasında dalgalanıyor ”; ““Bimhoro bejomenu” marşın virtüözik bir kontrpuan koro düzenlemesidir.” 65 .

tarafından yayınlanan eserlerin kısa bir tanımını veren Gnesin, ayrıca öncelikle tekniğe dikkat çekiyor: belirli modların kullanımı, modülasyonların özellikleri, armoniler, genel bir hüküm veriyor: “Etnografik bir doğanın işlenmesi için , onlar bir konser karakterindeki oyunlar için çok gür ve özgürdüler , hacimleri çok küçüktü ve bir halk şarkısını çok kölece yeniden ürettiler, başkentin konser salonlarında parlayamayacak kadar kötü giyinmişlerdi .

1928 ile 1940'ların başı arasında. Ulusal yoldan ayrılmak zorunda kalan Gnesin, SSCB halklarının folkloruna döndü. Azerbaycan, Çerkes, Çuvaş, Mordovya, Kazak ve diğer türküleri işledi, seferde "Adygea" operasını yazmak için materyaller topladı ( bunlar 4'te piyano için "Adygea" altılısı, fantezi "Jemerze" şarkısını yazmak için kullanıldı ) eller , Adıge folklorunun diğer uyarlamaları).

Besteci, 1940'larda yeniden Yahudi temalarına yöneldi. Son dönemin en çok icra edilen eserlerinden biri olan "Kaybolan Çocuklarımızın Anısına" (op. 63, 1943) üçlüsünün ilk teması "Amol iz geven a yidele" türküdür. Metni ("Bir zamanlar bir Yahudi vardı, bir Yahudi, bir Yahudi vardı. Bir karısı vardı, bir karısı vardı, bir karısı vardı. Ve bir oğulları vardı, kadıhl 6 6 , kadıhl vardı , kadısh vardı . Ve o öldü kadishl .. .” 68 ) doğrudan korkunç bir kayıpla ilgilidir: 1942'de Taşkent'te, Gnessin Fabiy'nin tek oğlu kuşatma altındaki Leningrad'da yorgunluğun sonuçlarından öldü. Üçlünün ikinci teması, Fabius'un çocukluğunda bestelediği bir melodi . 1945'te Yahudi folklor malzemesinin kullanımının reklamını yapmak güvenli değildi ve Mihail Fabianovich şöyle yazdı: "... Yahudi müziğinin unsurları müzikal duygumu o kadar yakaladı ki, kendime Yahudi tarzını arama görevini vermediğim yerlerde bile , yazılarımda yer almaya başladılar. Yakın zamanda yazılan Trio, Op. 63" 70 .

Bununla birlikte, bu olgun çalışmada Gnessin, gerçek bir halk teması kullanarak, içindeki akademik araçların tüm cephaneliğini kullanır: umutsuz bir halkayla kapatılmış batan bir melodiyi "açar", performanslardan birinde aralığı dördüncüden artırır. altıncı (böylece romantizmin başlangıcını getirir), çeşitli taklit yoklamalarda gerçekleştirdiği ayrı tonlamalara ayrılır ; son olarak, doruk noktasında tema bir majörde geçer. (Yahudi Müzik Derneği'nin son üyelerinden biri olan Julian Krein, orijinal şarkıyı bilmeden melodiyi analiz eder ve içinde Yahudi kantorik doğaçlamalarının prototiplerini arar 71 .)

akademik alanla uyumludur ; akademik enstrümanlara çok daha hakimdi ve halk ezgilerini Avrupa ekolü açısından değerlendiriyordu. Ancak, hayatının belirli anlarında onun için

Çalışmanızı müzik gelenekleriyle ilişkilendirmek için bir şekilde Yahudi halkının bir parçası gibi hissetmek önemlidir.

Gnesin'in faaliyetleri şu formülle tam olarak tanımlanabilir : "biçim olarak akademik ve (formun izin verdiği ölçüde ) içerik olarak ulusal." Tamamen Rus -Yahudi besteciler grubuna aittir , ayrıca Rus-Yahudi besteciler okulunun kurucularından biridir .

notlar

  1. Bakınız: Sitsky L. Bastırılmış Rus Avangardının Müziği, 1900-1929. Westport (Conn.), 1994. S. 242.
  1. [Yazarsız] Rus besteci, öğretmen, müzikal ve halk figürü M.F. Gnesin (1883-1957) [web sitesi] Glinskie okumaları. URL: http://www.glinskie.ru/common/message.php?table=calend&num=514 (Ocak 2011'de erişildi).
  1. Arkhipova M.V. Sahne kompozisyonları M.F. Gnessin: "kelimenin müziği"nden müzikal tonlamaya. Yarışma için özet ... sanat tarihi adayı. M., 2006.
  1. Karaçevskaya M.A. M.F.'nin senfonik eserleri. Gnessin: "Dithyramba "dan "Anıt"a // Miras: Rus müzik dünyası kültürü. Sorun. 1. Cumartesi makaleler, materyaller, mektuplar ve anılar / Comp., ed. ve yorum yapın. E.Ş. Vlasova , E.G. Sorokina. M., 2009. S. 249-260; "... Sanat için çok şey yapılabilir ." M.F.'ye Mektuplar Gnesin'den N.N. Rimskaya-Korsakova / Yayın M. Karachaevskaya // Miras: Rus Müzikal Dünya Kültürü. Sorun. 1. Cumartesi makaleler , materyaller, mektuplar ve hatıralar / Comp., ed. ve yorum yapın. E.Ş. Vlasova, E.G. Sorokina. M., 2009. S. 261-266.
  1. Günesin M.F. Otobiyografi // M.F. Gnessin. Nesne. Hatıralar. Malzemeler / Komp. ve genel ed. karavan Glaser. M., 1961. S. 117. Başka bir makalede Gnesin şöyle yazıyor: "60'ların ortalarından itibaren Rostov'da çok büyük olmayan bir Yahudi cemaatinin sorumlu bir temsilcisi olarak görev aldı" (Gnesin M.F. Rostov Anıları // M.F. Gnesin, Articles, Memoirs, Materials, derleyen ve düzenleyen R. V. Glezer, Moskova, 1961, s. 154.)
  1. Gnesina E. Uzun yaşardım: Anılar, makaleler, mektuplar, konuşmalar / Comp. VV Tropp. M .: "Besteci" yayınevi, 2008. S. 311.
  1. Orada.
  1. İlk yayınlanan: Sliozberg G.B. Geçmiş Günlerin Vakaları: Bir Rus Yahudisinin Notları. T. 1. Paris, 1933.
  1. Sliozberg G.B. Geçmiş Günlerin Vakaları // Rusya'daki Yahudiler: 19. yüzyıl / Giriş. makale, derleme, metin hazırlama ve yorumlar V.E. Kellner. M., 2000. S. 265. Haham okullarının ahlakı hakkında ayrıca bakınız: Kovner A.G. Bir Yahudinin notlarından // Rusya'daki Yahudiler: XIX yüzyıl / Giriş. makale, derleme, metin hazırlama ve yorumlar V.E. Kellner. M., 2000. s. 190-193.
  1. A.G.'nin biyografik notlarında bırakılmıştır. Kovner, bakınız: Kovner A.G. Bir Yahudi'nin notlarından. sayfa 202-203. İlk yayınlanan: A.G. [Kovner A.G.] Bir Yahudinin notlarından // Tarih Bülteni. 1903. Sayı 3-4.
  1. 1880'lerde Rostov-on-Don'un ruhani hahamı Musa Zlatkin'di.
  1. Bakınız: Gontmakher M.A. Don Ülkesindeki Yahudiler: Tarih. Veri. Biyografiler. Ed. 2 (düzeltilmiş ve eklenmiştir). Rostov-on-Don, 2005, s. 44-46.
  1. Orada. S.21.
  1. Orada. S.34.
  1. Orada. S. 33. Belki de V.V. Tropp'a "banka çalışanı" olarak yaptığı çalışmalardan dolayı (bkz: Gnesina E. Uzun yaşamaya alıştım. S. 311.)
  1. Günesin M.F. Rostov'un hatıraları. S.155.
  1. Bakınız: Kelner V.E. 19. yüzyılın ikinci yarısında - 20. yüzyılın başlarında Rus-Yahudi kitap yayıncılığının tarihi üzerine yazılar. SPb., 2003. S. 57.
  1. Günesin M.F. Rostov'un hatıraları. S.156.
  1. Fayfn'den (Yidiş) - "ıslık çalmak", fayfele - "ıslık", "boru".
  1. Shaika Phifer hakkındaki hikayeler için, örneğin bakınız: Yahudi halk masalları, efsaneler , bylichki, hikayeler, anekdotlar, E.S. Reise / Komp. ve V. Dymshits'in önsözü. SPb., 1999. S. 266-270; Bastomski Ş. Mayselekh vegn Shayke Fayfer. Vilno, 1940. Faifer hakkında başka bir hikaye için şu makaleye bakın: Saminsky L. Mikhail Gnesin // Saminsky L. Yahudi Müziği Hakkında: Makaleler Koleksiyonu. SPb., 1914. S. 58.
  1. Besteci (Gnessin M.F. Memories of Rostov, s. .155) .
  1. Shaike Faifer'in (1802-1875) hayatının tarihleri Gnesin, Rene Fischer'e yazdığı bir mektupta alıntılanmıştır ( Gnesin M.F. Müzikte mizah üzerine. "Belediye Başkanı Balosunda Yahudi Orkestrası": R.B. Fisher'ın mektubuna yanıt // M.F. Gnesin , Makaleler, anılar, materyaller, Moskova, 1961, s. 203). Buna rağmen ansiklopedide şunları okuyoruz: “Yahudi folkloruna olan sevgi, anne tarafından dedesi Vilna badkhan Shaike Faifer (Yesha'yahu Fleitzinger) tarafından Gnesin'e aşılandı” (Short Jewish Encyclopedia / Genel Yayın Yönetmeni Itzhak Oren (Nadel) , Dr. Naftali Prat. 11 cilt T. 2. Kudüs, 1982. Sütunlar 146-148).
  1. Gontmakher M.A. Don topraklarındaki Yahudiler. S.69.
  1. Günesin M.F. Rostov'un hatıraları. S.158.
  1. S.G. Gerovich Eliezer // Yahudi Ansiklopedisi: Geçmişte ve günümüzde Yahudilik ve kültürü hakkında bilgi kodu: 16 cilt T. 6. St. Petersburg: Bilimsel toplum. İbranice ed. ve yayınevi Brockhaus-Efron, [1908-1913]. M., 1991. [yeni baskı]. Stlb. 380. Bu bilgilere dayanarak, bazı araştırmacılar Gerovich'in muhafazakar bir eğitim alan ilk Hazan olduğunu iddia etmenin mümkün olduğunu düşünüyorlar .
  1. Saminsky L. Dönüm noktasının Kantoru (Eliezer Gerovich'in anısına saygı üzerine) // Novy Voskhod. 1915. Sayı 3. S. 45-48.
  1. Günesin M.F. Rostov'un hatıraları. S. 158. Gnesin, Novy Voskhod dergisinde , 1915, No. 28'de Gerovich'in Shirej Simroh ilahi koleksiyonu hakkında yazdı . M. Gnesin'in kişisel kütüphanesinden karma bir koro eşliğinde Gerovich'in sinagog ilahilerinin bir kopyası var . (Elbette soprano ve altolar kadın sesi olarak değil çocuk sesi olarak anlaşılmıştır).
  1. Günesin M.F. Rostov'un hatıraları. S.158.
  1. Saminsky L. Kantor dönüm noktası. S.48.
  1. 1914'te Gnesin, Shaike Phifer'in bestelediği ezgilerden birine dayanan bir oyun besteledi; diğer melodilerinden alıntılar da "Belediye Başkanı Balosundaki Yahudi Orkestrası" orkestra süitinde yer alıyor: 1 Numaralı "Fantasy" ( fagot ve çello ile karşı noktalama teması) ve son sayı olan "Gallop" da . Bununla ilgili bakınız: Gnesin M.F. Müzikte mizah hakkında. sayfa 203, 206.
  1. Günesin M.F. Anılardan sayfalar // M.F. Gnessin. Nesne. Anılar _ Malzemeler. M., 1961. S. 122.
  1. G.M. tarafından derlenen listeye bakın. Vankovich-Gnesina Cmt. M.F. Gnessin. Nesne. Hatıralar. Malzemeler. sayfa 315-317.
  1. Cit. Alıntı: Vlasova E. Venus de Milo ve 1789'un ilkeleri. İkinci madde. Mikhail Gnesin'in hayatı üzerine vaaz // Müzik Akademisi. 1993. Sayı 3. S. 180.
  1. Günesin M.F. Otobiyografi. s. 118-119. M. Gnesin'in Rostov'daki faaliyetleri hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Gurvich S.S., DruskinYa.V. M.F.'nin biyografisinin Rostov sayfaları. Güneş // M.F. Gnessin. Nesne. Hatıralar. Malzemeler. M., 1961. S. 288-298.
  1. Sabaneev L.L. Musevi Ulusal Müzik Okulu. S.24, 25.
  1. Günesin M.F. Komitas ile görüşmelerden (Moskova'dan Mektup) // M.F. Gnessin. Makaleler, anılar, materyaller. M., 1961. S. 192.
  1. VM Filistin'deki Yahudi yaşamı (St. Petersburg'daki Yahudi Halk Müziği Derneği'nden M.F. Gnesin'in raporu) // Novy Voskhod. 1914. No. 18. S. 46.
  1. Günesin M.F. 59 harf. KR III. Arşiv M.Ö. Steinberg. F.28, op. 2 adet çıkıntı 511. 23 numara.
  1. Günesin M.F. Komitas ile görüşmelerden (Moskova'dan Mektup) // M.F. Gnessin. Makaleler, anılar, materyaller. S. 194. Bu, baskıya atıfta bulunur: Reuchlin Johann. 1518'de yayınlanan De accentibus et Orthographia Nebulum.
  1. V. Tropp bu gezi hakkında sessiz kalıyor. Yorumunda şunları okuyoruz: “ 1921-23'te . [Gnesin] ağırlıklı olarak Berlin'deydi” (Gnesina E. Uzun yaşamaya alışkınım, s. 316).
  1. Gontmakher M.A. Don topraklarındaki Yahudiler. S.235.
  1. Gontmakher'in verdiği bilgiye göre, 1920'de Mihail Fabianovich iki işte yaklaşık 40.000 ruble maaş aldı. her ay. Bir buçuk yaşında bir çocuğu olan üç kişilik bir aile için bu, yalnızca mütevazı bir yaşam için yeterliydi (Gontmakher M.A., Don Land'deki Yahudiler, s. 237).
  1. Hirshberg J. Filistin Yahudi cemaatinin yaşamında müzik. S. 103. Kitabın Rusça çevirisinde müzisyenin soyadı "Nisvitsky" olarak yazılmıştır.
  1. Arapça: “Kaynağa açılan kapı”, İbranice: “Shaar Chagay” - “Nu vadisine açılan kapı ”, şimdi burası Kudüs'e giden 1 numaralı karayolu üzerinde. Hirshberg J. Filistin Yahudi cemaatinin yaşamında müzik. S.103.
  1. Günesin M.F. V.E.'nin anılarından. Meyerhold // Güneş. Meyerhold ve Mikh. Gnessin. Belgelerin toplanması / I.V. Krivosheeva ve S.A. Konaev. M., 2008. S. 14. Diğer müzisyenler de hayal kırıklığına uğradı. Örneğin, Y. Engel'in umutlarının çöküşü, David Shor'a yazdığı mektubuna yansıdı: “Kutsal Topraklara ayak basana kadar hayal kurmaya devam edin. Burada tüm hayallerin sonu gelecek” (alıntı: Hirshberg J. Music in the life of the Jewish community ofFilistin, s. 105).
  1. 1923'te hazırlanan bu çağrının başlatıcısı , Moskova Konservatuarı Profesörü D.S. Sahil; oryantalist M.I. tarafından da imzalandı. Trubyansky, yazar D.I. Gofstein, yazar M.O. Gershenzon, Akademisyen N.Ya. Marr (bkz: Kostyrchenko G.V. Stalin'in gizli politikası: güç ve anti-Semitizm. Ed. 2. M., 2003. S. 551).
  1. Hirshberg hatalı bir şekilde, 1929'da Gnesin'in "savaş ve devrimle kesintiye uğrayan" Cemiyetin faaliyetlerine yeniden başladığına işaret ediyor (Hirshberg J. Music in the life of the Jewish cemaat of Filistin, s. 103, dipnot 24).
  1. Bakınız: Vlasova E. Venus de Milo ve 1789'un ilkeleri. S.181.
  1. Bakınız: V.D. "Ben karmaşık bir insanım"... (M.F. Gnesin kendisi ve onu çevreleyen gerçeklik hakkında) // Proleter müzisyen. 1931. Sayı 8. S. 28; Gnesin'in iftirası ifşa oldu // Proleter müzik için. 1931. Sayı 23-24. S.48.
  1. Tüm Rusya Drama Komitesi Konseyi Genel Kurulu. Müzik konularına ayrılmış bir transkript parçası (18-19 Aralık 1931 ) / Yayın E. Vlasova // Müzik Akademisi. 1993. Sayı 2. S. 165.
  1. Tüm Rusya Drama Komitesi Konseyi Genel Kurulu. S. 168. Yukarıdaki alıntının, Sabaneev'in Dernek tarafından yayınlanan "Yahudi Ulusal Müzik Okulu" (1924) broşürünün metninde olmadığını belirtelim.
  1. VD "Ben karmaşık bir insanım." S.25.
  1. Kostyrchenko G.V. Stalin'in gizli politikası. S. 551. SSK - Sovyet Besteciler Birliği. Sözü edilen sinagog ilahileri ciltleri görünüşe göre A.-Ts koleksiyonundandır. Idelson.
  1. Bogdanova A. Müzik ve güç. M., 1995; bu kitaptan küçük bir parça, bakınız: Academy of Music. 1993. Sayı 3. S. 194.
  1. Kostyrchenko G.V. Stalin'in gizli politikası. S. 553. Kitap, arşiv malzemelerine bir bağlantı içerir: RGASPI. F.17.Op. 133. D. 396. L. 120-127.
  1. Saminsky L. Mikhail Gnesin // Saminsky L. Yahudi müziği hakkında: Makale koleksiyonu. SPb., 1914. S. 62. İlk olarak Novy Voskhod dergisinde yayınlandı. 1912. Sayı 49-50. s. 54-57.
  1. Sabaneev L.L. Musevi Ulusal Müzik Okulu. 24-25.
  1. Yusfin A.G. Mihail Gnesin'e ithaf. Uluslararası solist topluluğu "Mikhail Gnesin-Project"in (Amsterdam - Cenevre - Londra - St. Petersburg - Moskova) konser programı . Ağustos 2002
  1. Günesin M.F. Müzikte mizah hakkında. S.203.
  1. Orada. sayfa 203-204.
  1. Orada. S.207.
  1. Günesin M.F. 59 harf. KR III. Arşiv M.Ö. Steinberg. F.28, op. 2 adet çıkıntı 511. 24 numara.
  1. Günesin M.F. Müzikte mizah hakkında. S. 207. Bu tema, Yahudi Halk Müziği Derneği'nin bestecileri arasında popülerdi : S. Rozovsky'nin koro düzenlemesi 1914'te, I. Ahron'un 1915'te parlak esprili “Yahudi Teması Üzerine Senfonik Varyasyonlar ve Sonat” yayınlandı . A. Veprik ona defalarca hitap etti ("Keman ve Piyano için Süit", 1925, "Üç Halk Dansı", 1928, Piyano için Sonat No. 2).
  1. Gnesin M. "Schirej Simroh" Sinagogu resitatifleri ve koroları. Op. L. Gerovich. 4. kısım // Yeni Gündoğumu. 1914. No. 28. S. 30.
  1. Gnesin M. "Schirej Simroh". S.30; Gnesin M.L.I. Gerovich (Elieser ben Izchok Gerovitsch) // Novy Voskhod. 1914. Sayı 44. S. 39-40.
  1. Gnesin M. Üçüncü Yahudi Müzik Eserleri Serisi (Yahudi Halk Müziği Derneği tarafından yayınlandı) // Novy Voskhod. 1914. Sayı 50-51. S.52.
  1. Kaddishl, ebeveynlerinin ölümünden sonra üzerlerine Kaddish okuyan en büyük oğuldur - ölüler için bir dua.
  1. Bakınız: Yahudi halk şarkısı: Anthology / Comp. M.Goldin; Toplam ed. ben Zemtsovski. SPb., 1994. S. 95, No. 74. A. Kaplan ve E. Khazdan'ın Yidişçe çevirisi. Ses ve piyano için bildiğimiz bu şarkının bir başka uyarlaması M. Iordansky tarafından yapılmıştır: Iordansky M. Ses ve piyano için iki Yahudi melodisi (vokal). M., 1935.
  1. Günesin M.F. Rostov'un hatıraları. S.173.
  1. Günesin M.F. Müzikte mizah hakkında. S.207.
  1. Kerin Yu.G. M.F. Günesin // M.F. Gnessin. Makaleler, anılar, materyaller. M., 1961. S. 52.

Inessa Dvuzhilnaya

(Grodno)

HOLOKOST TEMASININ YANSIMASI

BELARUS MÜZİK SANATINDA

İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudi halkı için küresel bir felaket olarak Holokost'un trajik deneyimi, geri dönmesi giderek zorlaşan bir konudur. Holokost hakkında bilgi edinmek isteyenler için belgelere, tarihlere ve tanıklıklara -Nazilerin ve müttefiklerinin günlüklerine, Spielberg Anma Fonu'nun kasetlerine ve son olarak kaydedilen sayısız anıya - başvurmak daha mantıklı olacaktır. kitaplarda 1 . Ama sanat aynı zamanda Avrupa Yahudiliğinin felaketinden de söz eder ; söz sanatı , ses sanatı.

Holokost temasını ortaya çıkaran müzik eserleri 1940'ların başlarında ortaya çıkmaya başladı . Avrupalı Yahudiler için Getto'nun Terezin'deki eşsiz “sayı göstergesini” hatırlayalım . Tutsaklar arasında konserler ve konferanslar düzenleyen çok sayıda müzisyen ve sanatçı vardı . Gettoda tiyatrolar, kalbi şair, şovmen, parlak bir sanatçı olan ve adı Avrupa'da gürleyen Karel Schwenk olan bir kabare ve Gideon Klein oyunlar için müzik yazdı. K. Schwenk, "Oh, Theresienstadt, sen küçük bir cehennemsin," diye şarkı söyledi. Ayrıca Terezin'de Schoenberg'in öğrencisi Viktor Ullman başkanlığındaki bir "Modern Müzik Stüdyosu" vardı. Gettonun duvarları içinde Üçüncü Reich hakkında bir hiciv haline gelen The Emperor of Atlantis (1944) operasını yaratan oydu . Provaların ortasındaki performans yasaklandı ve tüm katılımcılar Auschwitz'in 3 gaz odalarına gönderildi .

Savaş sonrası dönemde, Holokost teması dünyanın birçok ünlü bestecisinin müziğine yansıdı - A. Schoenberg (" Varşova'dan Kurtulan Kantat"), D. Shostakovich (İkinci Piyano Üçlüsü, Birinci Keman Konçertosu, On Üçüncü Senfoni "Babi Yar"), Ksh. Penderecki (oratoryo "Dies irae"), D. Ligeti ("Requiem"),

Ç .         Reicha (yaylı dörtlüsü "Farklı Trenler"). 20. yüzyılın ikinci yarısının Sovyet müziğinde geniş bir yankı buldu (G. Frid, S. Berinsky, I. Schwartz'ın eserleri , M. Weinberg'in çok sayıda bestesi). Listelenen eserlerin çoğu, her birinin kalbinde acıyla yankılanan bu temayı görmezden gelemeyen Yahudi besteciler tarafından yazılmıştır.

Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında Beyaz Rusya, Holokost'un ne olduğunu tam olarak hissetti. Küçük bir cumhuriyetin topraklarında, aralarında - SSCB topraklarındaki en büyüklerden biri - Minsk gettosu (100 binden fazla mahkum) olmak üzere 163 getto oluşturuldu . Aynı zamanda, Belaruslu bestecilerin çok sayıda eseri Büyük Vatanseverlik Savaşı temasına adanmıştır, kaderin iradesiyle Belarus'un ikinci vatanı olduğu müzisyenler tarafından yaratılan tek eserler: Edi Tyrmand (1917-2008), Lev Abeliovich (1912-1985), Heinrich Wagner ( 1922-2000).

Bu bestecilerin kaderleri çarpıcı biçimde benzer. Hepsi 1939'da Minsk'te göründü . Savaştan önce Varşova Konservatuarı'nda koro şefliği ve piyano sınıfında eğitim alan Edi Tyrmand, ardından eğitimine Belarus Devlet Konservatuarı'nda (BGK) devam etme kararı aldı ve 1939 yazında kemancı eşi İsrail Turch ile birlikte eğitimine devam etmeye karar verdi. , Beyaz Rusya'ya taşındı 4 .

L. Abeliovich ve G. Wagner, Varşova Konservatuarı'nda piyano sınıfında okudular ancak Eylül 1939'da Polonya'nın başkentinin Naziler tarafından işgal edilmesi, eğitimlerine devam etmelerine izin vermedi. Bazen doğu sınırına ulaşmak zorunda kalıyorlardı. 1939-1941'de okudukları yer . Belarus Devlet Konservatuarı oldu. "Zorunlu" göçmenler arasında Varşova Konservatuarı'ndaki çok yetenekli bir başka piyanist öğrenci de vardı - M. Weinberg (1919-1996). Herkes yeni bir hayata uyum sağlamaya yardımcı oldu: yönetim, öğretmenler, hastalıkları besleyen öğrenciler, onlara Rusça konuşmayı öğretti 5 .

Sınıflar V.A. Zolotareva 6 , kafa. Belarus Devlet Konservatuarı Kompozisyon ve Müzik Teorisi Bölümü , Özel Piyano Bölümü Doçentleri A.K. Klumova 7 ve G.I. Şerşevski 8 bir tür personel "dövüşü" haline geldi. Zolotarev'in sınıfında M. Weinberg beste yapma becerilerini geliştirdi 9 ve L. Abeliovich; 1941'de V. Olovnikov ile birlikte konservatuarın ilk mezunlarından biri oldular. Klumov ve Shershevsky'nin sınıflarında piyanist E. Tyrmand ve G. Wagner olarak eğitimlerine devam ettiler.

Büyük Vatanseverlik Savaşı'nın başlamasıyla birlikte genç müzisyenlerin planları önemli ölçüde değişti, kaderleri farklı çıktı. A. Klumov ve M. Weinberg, tahliye yeri olarak Taşkent'i seçti; burada , Ulusal Opera ve Bale Tiyatrosu'nda eşlikçi olarak çalışmak için karnelerin doğrudan bağlı olduğu oturma izni almayı başardılar . Taşkent'te Weinberg, büyük Yahudi aktör ve yönetmen S. Mikhoels'in kızı olan müstakbel eşi Natalya Mikhoels-Vovsi ile tanıştı. İlk Senfonisi Özbekistan topraklarında ortaya çıktı , arkadaşları tarafından Moskova'ya gönderildi ve 1943'te Weinberg'i Moskova'ya taşınmaya davet eden Shostakovich tarafından çok beğenildi . Otuz yıl boyunca besteciler, insan dostluğu ve yaratıcı işbirliği ile birleşecek .

E. Tyrmand'ın ailesindeki koşullar farklı gelişti: kocasıyla birlikte Taşkent'e gitti, ancak orada iş bulmanın imkansız olduğunu anlayınca tahliye yeri olarak Frunze'yi seçti. Burada Yahudi tiyatrosunda eşlik ettiği Yahudi aktris Ida Kaminskaya ile tanıştı ; bir savunma fabrikasında Eddie Rosner'ın yerine amatör bir varyete orkestrasına liderlik etti; yetimhanede öğrencileri kuşatılmış Leningrad'ın çocukları olan bir koro düzenledi, koreografik çemberin eşlikçisiydi. Tyrmand, varyete orkestrası için caz besteleri, halk temaları üzerine fantaziler ve şarkılar yazdı. Aynı zamanda, Tyrmand'ın etnik açıdan en renkli eserlerinden biri olan Melody and Dance (piyano ve keman için Yahudi temaları üzerine bir fantezi) ortaya çıktı.

G. Wagner Tacikistan'a gitti. Duşanbe'de Filarmoni Derneği'nde eşlikçi olarak çalıştı, Leningrad Komedi Tiyatrosu'nun solistlerine eşlik etti ve kısa bir süre sonra, savaşın başında düzenlenen ve sanat yönetmeni Georgy Menglet olan Cephe Tiyatrosu topluluğunda seçmelere geldi. . Wagner'i dinledikten sonra müzikal bölümünün başına atandı. Topluluk birçok cepheyi ziyaret etti ve ahırlar, harap kulübeler, orman sırları cephe tiyatrosunun yerleri oldu. Konserlerde Wagner, ünlü eserlerin temaları üzerine fanteziler gerçekleştirdi; cephedeki askerler tarafından sevilen lirik şarkılar - "Dugout", "Mavi Mendil" eşlik etti . Burada, cephede, Wagner ilk şarkılarını yazdı.

Savaşta yaşam hakkında bilgiler zor zamanlar L.M. Abelovich çok cimri. 22 Haziran'da besteci diploması alması semboliktir.

1941 ve savaşın patlak vermesiyle besteci Minsk'ten ayrıldı. 1941 sonbaharında kendini Gorki şehrinde, bir topçu eğitim okulunda buldu ve buradan, merkezi Gorki Bölgesi, Uren şehrinde bulunan 2 Nolu Aerojeodetik Müfrezeye gönderildi . Burada Haziran 1942'den Ağustos 1943'e kadar gözlemci yardımcısı olarak çalıştı .

Minsk, Temmuz 1941'de işgal edildi ve üç hafta sonra, 19 Temmuz'da Naziler bir getto yaratmaya karar verdi. Belaruslu genç bestecilerden biri olan ve ilk ulusal bale The Nightingale'in (1937) yazarı M. Kroshner de onun tutsağı oldu . Gettonun zindanlarında öldü.

İşgal altındaki Minsk'in müzik hayatı durmadı: Radyoda Belarus halk şarkıları, Rus bestecilerin akademik müziği çaldı. Petersburg Konservatuarı mezunu Klaus Pischer'in sanat yönetmeni olduğu radyoda Almanların emriyle bir senfoni orkestrası kuruldu. Orkestrada çok sayıda Yahudi müzisyenin yer aldığı ve şefin bu sayede ölümden kurtardığı bilinmektedir10 .

Savaşın sona ermesinden sonra M. Weinberg, E. Tyrmand, G. Wagner, L. Abeliovich korkunç gerçekleri öğrenir: tüm akrabaları Polonya gettosunda (Varşova, Radum), Vilna'da öldü. 1943'te Abeliovich, 1946'da Minsk'e döndü - Wagner, iki yıl sonra - Tyrmand. Abeliovich, N. Myaskovsky'nin daveti üzerine Moskova Konservatuarı kompozisyon fakültesinde eğitimine devam etti, Tyrmand ve Wagner, A.V. Bogatyrev, daha sonra beste ve öğretim faaliyetlerinde kendini gerçekleştirdi .

SSCB tarihinde, 1940'ların sonu. en zor dönemdi. Bu olayların bir tanığına göre, besteci G.S. Fried: “... 1948'de esaret altında olan on binlerce asker ve subay hapishanelerde ve kamplarda kaldı. Suçlama yeniden alevlendi, sansür acımasızdı, şairler karalandı ve anti-Semitizm büyüdü. 13 Ocak'ta Minsk'te öldürüldü

Ç .         Mikhoels - parlak bir aktör, yönetmen, olağanüstü bir kişilik. Cinayet, sanat ve bilimin çeşitli alanlarında birçok trajik olayın başlangıcıydı, ardından Yahudi yazar ve şairlerin fiziksel olarak yok edilmesi kampanyası, "pestisit" vakası ve çok daha fazlası geldi11 . Şubat ayında Pravda gazetesi, Bolşeviklerin Tüm Birlik Komünist Partisi Merkez Komitesi'nin bir dizi besteciyi (Shostakovich, Myaskovsky, Prokofiev, Khachaturian dahil) suçlayan “V. Muradeli'nin Büyük Dostluk operası hakkında” bir kararnamesi yayınladı. ) biçimcilik. Sabah yedide-

alınanlara müritlerini ve müritlerini ekleyerek kurban sayısını önemli ölçüde artırdılar. Böylece, bu yıllarda olayların "merkez üssünde" bulunan L. Abeliovich, 1948 kararnamesinin tüm maddelerinin kapsamına girdi, belki de daha fazla ikametgah seçimi tesadüfen yapılmadı - Moskova değil, Minsk. 1951'de N. Myaskovsky'nin ölümünden sonra BSSR'ye geri döndü 12 .

Savaş yıllarının trajik olayları, vatanın kaybı, neredeyse tüm akrabalar, bestecilerin anısına sonsuza kadar sıcak bir acıyla damgalanmıştır . Savaş temasının çalışmalarının ana temalarından biri haline gelmesi tesadüf değildir. Doğru, eserlerin ithaflarında "Holokost" veya "getto" kelimeleri yok, içlerinde daha çok şu metin yer alıyor: "Büyük Vatanseverlik Savaşı kurbanlarının anısına." 1960'lara kadar genel sessizlik eğilimi bunda rol oynadı. SSCB'de Holokost.

Stalin'in ölümünden sonra, yetkililer tarafından teşvik edilmeyen konulara tekrar dönmeyi mümkün kılan bir çözülme geldi. Sovyet müziğinde 1960'lar, Holokost temasına özel bir ilgi dönemi ve bir dizi seçkin eserin ortaya çıkışı olarak belirlendi: D. Shostakovich'in On Üçüncü Senfoni "Babi Yar", mono opera "Anne Frank'ın Günlüğü" G. Fried, M. Weinberg'in eserleri (" Aşk Günlüğü" kantatları, "Yolcu" operası). Doğru, bu eserler bazen yıllarca prömiyeri bekledi. Böylece, G. Frid'in The Diary of Anne Frank (1969) mono operası sekiz yıl sonra SSCB'de sahnelendi ve M. Weinberg'in D. Shostakovich tarafından büyük beğeni toplayan The Passenger (1968) operası bekledi. Prömiyeri için 38 yıl.

Belarus'ta Holokost temasına adanmış ilk bestelerden biri, G. Wagner'in sözsüz şarkı söyleyen bir kadın korosu ve bir senfoni orkestrası için vokal-senfonik şiiri "Forever Living" idi (1959). BSSR'nin kurtuluşunun 15. yıldönümü için yaratıldı; Besteci, sözlü bir sohbette, bu eserin Polonya'nın Radum kasabasının gettosunda ölen akrabalarının anısına adandığını defalarca belirtti . Bir giriş ve bir koda ile sonat biçiminde yazılan şiirin müzik dili, bale, program senfonik çalışmaları, dramatik performanslar için müzik ve radyo türlerinden gelen duygusal açıdan zengin bir ifade tonu, teatral çağrışım ve gösteri ile karakterize edilir. gösterir . Eser, D.D.'nin müziğinin etkisi altında yaratıldı. Shostakovich (özellikle savaş yıllarının senfonileri). Şiirde besteci karşılaştırır

Üç grup imge tanımlar: insanlar ve Anavatan (giriş, yan parti ), mücadele (ana parti) ve faşizm (gelişmekte olan bölüm). Wagner, her grup için kendi müzikal ve ifade edici araç kompleksini seçer: folklor materyalinden alıntılara dayanan bölümlerin geniş vokal ve enstrümantal sesi, ağırlıklı olarak polifonik geliştirme tekniklerine sahip enstrümantal bölümlerle karşılaştırılır . Şiirde önemli bir rol, 18. yüzyıl Belarus halk asker şarkısının temasına dayanan bir yan kısım tarafından oynanır. "Pavey, pavey, yel değirmeni":

Rüzgar, rüzgar, rüzgar

Yüksek bir korudan, Sevgilimin önünde Uzak bir diyardan.

- Söylemesi zor

Koru yüksekse,

Ah, zor gelir, Kara uzaktayken.

- Başım ağrıyor,

Bağlanacak bir şey yok, Uzakta aşkım, Kimi öpmek?

başımı bağlayacağım

İpek bir mendille tatlı bir gri güvercin göndereceğim.

Uç boz güvercin, Bak tatlı olana, Dön tatlı sözle.

gri bir güvercin uçuyordu

Yüksek adamdan, bana bir broşür getirdi.

Uzak kenardan.

yaşa ben güvercin

Maya Daragaya, Gözyaşları ve Nishchu dağı için ben düşmanım.

Formun farklı bölümlerine dağılmış olan tema, sesinde ölçülü-dramatik anlatımdan coda'da hafif -düşünmeye dönüşüyor.

Wagner'in şiiri ilk olarak Mamaev Kurgan Anıt Kompleksi'nin açılışında duyuldu, BSSR Radyo Orkestrası tarafından kaydedildi, ancak şu anda icra edilmiyor.

Harika bir mizah anlayışına sahip bir adam olan Wagner için trajik besteler kuralın bir istisnasıysa, o zaman Abeliovich için bu tür müzik belirleyici hale gelir. A. Drukt, bestecinin yaşadığı savaş yıllarının kişisel çalkantılarını vurguladı : “Savaş, L.M.'nin yaratıcı faaliyetinde derin bir iz bıraktı. Abeloviç. Bu muhtemelen müziğindeki son derece yüksek trajedi seviyesinden kaynaklanıyor , belki de diğer Belaruslu bestecilerinkinden daha yüksek. Tragizm, Abeliovich'in neredeyse tüm bestelerinin karakteristiğidir" 13 .

Abeliovich doğası gereği çok içine kapanık bir insandı, sosyal değildi. G. Gorelova şöyle hatırlıyor: “Tek odalı bir “Kruşçev” köşesinde yaşıyordu . Besteciler Birliği'nde kendisine yeni bir daire teklif edildi, ancak başka bir yerde çalışamayacağını söyleyerek reddetti. Başkalarından uzakta ve hatta yalnızlık içinde yaratıcılıkla meşgul olma fırsatı dışında gerçekten hiçbir şeye ihtiyacı yoktu " 14 . Kabeliovich'e büyük bir saygıyla davranıldı ve ona ikinci Shostakovich adını verdi, her eseri çok önemliydi. Piyano yaratıcılığının zirvesi , Üçüncü Senfoni, Keman Ariası ve Oda Orkestrası'nda olduğu gibi Holokost temasının yansıtıldığı iki fresk defteridir.

1960'ların Belarus piyano müziğinin en önemli eserlerinden biri. B. Hart tarafından "Fresco No. 1" (1965) olarak adlandırılan : "sanatsal etkisinin gücü açısından , birçok senfonik ve opera bestesiyle karşılaştırmaya dayanabilir" 15 . "Fresco No. 1" programatik , aksiyon dolu, dokuz zıt müzikal resim ve portreden oluşan bir döngüdür: "Gecenin Adımları", "Kaçak", "Hüzünlü Saat", "Rüzgâr", "Sessizlik", "Alay" , "Requiem "," Scherzo "," Tamamlandı

nie". Kompozisyonda, besteci, müziği dışavurumcu yönü belirleyen bir araç kompleksi kullanır: ezberci-arious bir melodi türü, bir keder ağıtının varlığı (azalan bir üçüncü ), ahenksiz bir dikeyin baskınlığı (triton- ikinci ünsüzler), her sesin anlamı olan çok sesli bir doku.

12 oyun içeren Fresco No. 2 (1972), seçilen temayı daha keskin ve psikolojik olarak derin bir şekilde devam ettirir: oyunlar ortak bir hikaye ile birleştirilir ve bir kişinin ruh halinin çeşitli yönlerini, mücadele resimlerini ortaya çıkarır. , yaşam ve ölüm. İçerik başlıklarına yansımıştır: Prologue (bir kişinin öldüğü açıklık), "Pursuit", "Memories of Youth of You", "Obsesif düşünce", "Çığ", "Unutkanlık", "Keder" (bu oyun Fresco No. 1'den "Hüzünlü Saat" tonlaması), Umutsuzluk, Grotesk Ölüm, Ölüm Saati, Seslendirme, Sonsöz. Müzik, felsefi ve dramatik bir karakter kazanır : duygusal zenginlik , düşüncenin yoğunluğuyla, duyguların dolaysızlığıyla - akıllıca kavrayışla birleşir .

1980'ler SSCB tarihinde - açık diyalog zamanı. Bu dönemde toplumun ahlak ve hoşgörü sorunlarının daha belirgin hale gelmesi ve Holokost konusunun farklı düzeylerde kavranması mümkündür: tarihi, edebi ve sanatsal.

Holokost'un müzikal anıtlarından biri, E. Tyrmand'ın son bestesi olan keman ve piyano için Elegiac Doğaçlama (1989) idi. Uzun yıllar hatıralar kalbi rahatsız etti ve ancak 1980'lerin sonlarında, bir solukta Varşova gettosunda ölen akrabalarının anısına yazılmış bir eser oldu. "Alaylı doğaçlama ", ruhun patlayan çığlığıdır. Besteci şöyle hatırlıyor : “Bu beste, gözyaşlarıyla birlikte içimden aktı. Oturur, ağlar ve yazarım... Çok uzun zamandır bu konuda yazmak istiyordum. Bana öyle geliyor ki bu makale <.> en iyisi değilse de en iyilerinden biri” 16 .

Araştırmacı S.V. Kovshik, “Başlığında açıklanan tür - doğaçlama - özgür ifade fikrindeki kompozisyonda gerçekleştirilir. Çok yönlü figüratif dünya, ana ifadeyi (lirik merkez) , dramatik ve zerafet bölümlerini çerçeveleyen bir önsöz ve sonsözle birlikte, eşmerkezliye yakın bir müzik formunun 12 bölümünde ortaya çıkar ” 17 .

Kompozisyonun lirik merkezi olan merkezi bölüm, duyguyu aktaran, yerine getirilmemiş bir umudun parlak, yüce bir görüntüsüydü.

schenie gerçek dışı, sallantılı rüyalar. Kemanın ilham verici temasından sonra, yeni çıkan piyano akorları, kayıplar için bir ağıt olarak algılanır.

Elegiac Doğaçlama'da doğrudan alıntılar yoktur, ancak sözlerin gergin, anlamlı tonu, bestecinin şu sözlerinden de anlaşılacağı gibi, dinleyiciyi Yahudi müzik kültürüne yönlendirir : "Burada alıntı kullanmadım - sadece kalp var" 18 . Eser ilk kez yetenekli Belaruslu kemancı L. Görelik tarafından seslendirildi, bugün genç sanatçılar da Elegiac Doğaçlama'ya yöneliyor.

Holokost teması bizi İkinci Dünya Savaşı'nın trajik dönemine, müziğin insanlık dışı ilişkiler koşullarında manevi bir direniş silahı haline geldiği bir döneme götürüyor. Besteciler G. Wagner, A. Skir, M. Kleiner, L. Gutin, A. Hoffman, S. Rynkova 19 tarafından düzenlenen, 2009 yılında Minsk'te yayınlanan “Kantor'un Duaları ve Şarkıları” müzik koleksiyonu bir tür keşifti . Wagner'in işlemeye başladığı koleksiyonun birkaç şarkısı, getto şarkıları olan İkinci Dünya Savaşı şarkılarıdır. Bu sözler, o yıllarda katledilen altı milyon Avrupalı Yahudi'nin anısına yapılan anma törenlerinde bugüne kadar duyuluyor . Bunlardan biri - "Balagole" - kışın soğuğunda britzka'sıyla dışarı çıkan ve geceyi Almanların yerleştiği bir tavernada geçirmek için duran bir Yahudi'den bahsediyor. Gece votka içerken, bir faşistle masada otururken ona bir at ve bir araba kaybetti, ancak eve canlı döndü. Bu şarkı, savaş öncesi dönemde Belarus'un Yahudi mahallelerinde yaygın olan günlük Yidiş şarkılarına yakın. Anlatı niteliğindeki lirik duygulu melodide, anlamlı dönüşlerde, özel bir ifadeyi vurgulayan genişletilmiş bir saniye, kısa saniyeli ilahiler kullanılır. Şarkının her mısrası farklı bitiyor: Üçüncü mısranın sonunda daha yüksek ve daha yoğun bir tessitura seçimi, canlı dönen Yahudi'nin karısına hitaben söylediği metnin anlamını vurguluyor: "Ağlama Haykele, ağlama. ağla canım, çünkü hala Tanrı var!”. Piyano kısmı etkileyici; melodik çizgisi doğası gereği vokal olan homofonik-harmonik bir gerçek sürüsü ile temsil edilir . Toplulukta , solistin parçasıyla birleştiğinde, genellikle bestecinin kendisinin yaşadığı durumun yoğunluğunu yansıtan ahenksiz armoniler oluşturur.

türlerde çalışan Belarus bestecilerinden değil, gençlik gruplarından Holokost temasını işleyen yeni projeler getiriyor . Bunlardan biri solist Andre Okhodlo'nun (Polonya) yaratıcı projesi “Getto Şarkıları” (2003) ve “Minsk Klezmer Band” topluluğu (yönetmen A. Danzig) idi. Varşova Gettosu Ayaklanması'nın 60. yıldönümüne ithaf edilmiştir. Yahudi Şarkı Tiyatrosu "Simcha" (Minsk), birkaç yıldır dünyanın farklı ülkelerinde "Soykırım Anısı" adlı tiyatro performansını sergiliyor. Gösterinin müzik eşliğinde geleneksel dualar, Yahudi halk ve yazarların İkinci Dünya Savaşı şarkıları, İsrail marşı, Schindler'in Listesi filmi için J. Williams'ın müziği yer alıyor.

20. yüzyılın bu korkunç fenomeniyle doğrudan karşılaşanların eserlerinde temsil ediliyor . Aynı zamanda bu eserler kültür sanat özel eğitim kurumlarının müfredatlarında yer almakta , bu da gençlerin dikkatini bu trajik konuya çekmeyi, hoşgörü sorunu üzerine bir tartışma başlatmayı mümkün kılmaktadır.

notlar

  1. Bakınız, örneğin: Unknown Black Book / Comp. I. Altman, Sh.Krakovsky. M.; Kudüs, 1993; Kurtarıcılar Kitabı / Ed.-comp. veya T. A. Schneer'in katılımıyla L. Koval tarafından kayıt . 3 saatte Jurmala, 1993.
  1. Holokost teması, dünyanın farklı dillerindeki birçok edebi esere yansıtılmıştır (bkz: Mühürlü Vagon. Holokost hakkında hikayeler ve şiirler / Comp. Z. Kopelman. M., 2005; Holokost hakkında Rus edebiyatı : Öğrenciler için okuyucu / Comp. M.M. Altman, Moskova, 1997).
  1. Makarova E., Makarov S., Neklyudova E., Kuperman V. Uçurumun üzerindeki kale. Terezin günlükleri, 1941-1943. M., 2003.
  1. Bakınız: Zadorozhnaya A. Eddy Tyrmand ve Yahudi kültürü // Yahudi tarihinin sorunları : Yahudilik Üzerine On Altıncı Yıllık Uluslararası Disiplinlerarası Konferans Bildirileri. 2. Bölüm . M., 2009. S. 322-336. [Akademik dizi. Sorun. 26.]
  1. E. Tyrmand, G. Wagner, M. Weinberg'in konuşmalarında Polonya aksanı vardı.
  1. Zolotarev Vasily Andreevich (1872, Taganrog - 1964, Moskova) - BSSR Halk Sanatçısı, Rusya'nın Onurlu Sanatçısı; profesör, St. Petersburg Konservatuarı'ndan (1900) sınıfta mezun oldu. kompozisyonlar Prof. ÜZERİNDE. Rimsky-Korsakov, daha sonra Moskova Konservatuarı, Kuban Konservatuarı, müzik enstitüleri ve Odessa, Kiev, Sverdlovsk'taki teknik kolejlerde ders verdi. 1933'te Beyaz Rusya'ya geldi , BGK'nın başına geçti.

Kompozisyon ve Müzik Teorisi Bölümü (1933-1938). 1939'dan itibaren Moskova Konservatuarı'nda profesör ve BGK'da misafir kompozisyon profesörü olarak Moskova'da yaşadı . Öğrencileri arasında A. Bogatyrev, I. Zhinovich, M. Kroshner, P. Podkovyrov, V. Olovnikov bulunmaktadır (bakınız: Belarus'taki müzik eğitimi tarihinden. Belarus Devlet Müzik Akademisi: 1932-2002. Profesörler ve öğretmenler: Bibliyografik ansiklopedi / R. I. Sergienko, V. A. Antonevich, I. M. Luchenko tarafından düzenlendi, Minsk, 2005, s. 65-66).

  1. Klumov Aleksey Konstantinovich (1907-1944) - Belarus Devlet Konservatuarı Özel Piyano Bölümü Doçenti , BSSR'nin Onurlu Sanatçısı. Moskova Devlet Üniversitesi'nden piyano (Prof. G.G. Neuhaus) ve kompozisyon (Prof. M.F. Gnesin) bölümünden mezun oldu. 1937-1941'de Belarus Devlet Konservatuarı'nda çalıştı , sadece bir öğretmen, mükemmel bir piyanist değil , aynı zamanda Belarus halk temalarının ilk konser düzenlemelerinin de yazarıydı. Eserler arasında A. Khachaturian'ın "Gayane" balesinin temaları üzerine bir konser transkripsiyonu olan "Belarusian Dance Suite", bir Piyano Konçertosu bulunmaktadır (bakınız: Belarus'ta müzik eğitimi tarihinden ... S. 31).
  1. Shershevsky Grigory Yudelevich (1913, Rostov-on-Don - 1991, Minsk) - BGK Özel Piyano Bölümü Doçenti (1955'ten beri - Profesör), BSSR'nin Onurlu Sanatçısı. 1936'da Leningrad Devlet Üniversitesi'nden 1936-1939'da piyano sınıfından (Prof. S.I. Savshinsky) mezun oldu. prof ile çalıştı. A.V. Sofronitsky. 1939-1991'de BGK'da çalıştı; sınıfın mezunları arasında: G. Wagner, E. Tyrmand, I. Luchenok, I. Olovnikov, E. Miansarov ve diğerleri) (bkz: Belarus'ta müzik eğitimi tarihinden. S. 41).
  1. BK'de eğitim gördüğü yıllarda M. Weinberg, Senfonik Şiir (V. Zolotarev'e adanmış), Birinci Piyano Sonatı (A. Klumov'a adanmış), İkinci Dörtlü, aşk romanları (op. 4 ve 7) yazdı.
  1. Bilgiler, N. Buntsevich'in (Minsk, Şubat 2008) verdiği dersin materyallerine dayanmaktadır.
  1. Kızarmış G. Mor Ardıç. M., 2004. S. 260-261.
  1. L. Abeliovich'in N. Myaskovsky ile iki yıllık yoğun çalışmalarının sonucu, iki sonat ve piyano ve diğer besteler için varyasyonlardı. Moskova'da D. Shostakovich ile iletişim, M. Weinberg de bestecinin oluşumunda önemli bir etkiye sahipti .
  1. Drukt A. Abeliovich'in piyano döngüsü "Fresco No. 1": döngünün birliği sorununa // Belarus müziği: bir makale koleksiyonu. Sorun. 3. Minsk, 1978. S. 52.
  1. Cit. Alıntı: Buntsevich N. Praz adzinotu evet adzinai gerçek notlar // Kültür. 2007. 16 numara.
  1. Hart B. L. Abeliovich'in "Freskleri" // Piyano yaratıcılığı, performansı ve pedagoji sorunları. L.; M., 1973. S. 10.
  1. E. Tyrmand ile yapılan bir röportajdan (Minsk, 2007).
  1. Kovshik S.V. Ben Yahudi bir besteciyim (E.M. Tyrmand'ın hayatından birkaç sayfa) / Yaratıcı bir atölyeden bir dersin el yazması. Yalta, Ekim 2008.
  1. Besteci ile yapılan bir röportajdan (Minsk, 2007).
  1. Cantor duaları ve şarkıları / Comp. ve son sözün yazarı A.A. Nalivaev. Minsk, 2009.

ÖZETLER

Elena Boryseviç

Simon Budny'nin Yaradılış Kitabındaki İbraniliklerin Ön Sınıflandırması

Makale, Szymon Budny'nin Genesis'inde bulunan İbranilikleri sınıflandırma girişimini sunuyor ve Genesis'in Sla vonic çevirilerindeki İbranice unsurlar üzerindeki araştırma döngüsünü sürdürüyor. Yazar, Szymon Budny'nin zamanına ve kişiliğine kısaca odaklandıktan sonra, İbranilerin olası sınıflandırma yöntemlerinin ayrıntılı analizlerine geçer. Yazar, profesör Moshe Altbauer'in fikirlerini yeni metahebraizm kavramıyla zenginleştirerek geliştiriyor. Makale, geleneksel düzey stilinin yanı sıra, çalışma kapsamındaki varlıklara biçimsel ve içerik yaklaşımı ikiliğinin uygulanmasını önermektedir. Yazar, Budny'nin kendine özgü çevirmeninin ve editörün tavrının bu araştırma yaklaşımını en uygun yaklaşım haline getirdiğini kanıtlamaya çalışıyor. Böylece yazar, biçimsel ve içeriksel olmak üzere iki İbrani grubu tanımlıyor ve her grubun unsurlarını dil seviyelerine göre belirliyor. Sınıflandırma, bazıları Budny'nin çevirisinin özel tip özellikleri olan örneklerle gösterilmektedir.

Galina Boyeva

Chirikov Olayında Leonid Andreev:
Bir Konumun Yeniden İnşası

Bu makale, 20. yüzyılın başlarındaki en popüler Rus yazarlarından biri olan Leonid Andreev'in «Yahudi sorunu» konulu bir polemiğe katılımını incelemektedir. Hem yüzyılın başındaki medyaya hem de Andreev'in mektuplarına ve gazetecilik yazılarına yansıyan geniş bir kamuoyu tartışmasını serbest bırakan sosyal bir olay tartışılıyor. Makale, aktör NN Khodotov'un (3 Mart 1909 ) St. Daha sonra basın, çatışmayı « Çirikov Olayı» olarak adlandırdı ve Rus entelijansiyasının Yahudi sorununa karşı tutumu hakkında bir polemik başlattı .

Andreev'in Chirikov Olayında sergilediği «a-Semitizm», Beilis davasından iki yıl sonra, sorunun çözümü için çok aktif bir arayışla değiştirildi. Andreev'in Yahudi sorunundaki konumunun gelişimi, yalnızca kişisel değişiklikleri değil, aynı zamanda 20. yüzyılın ilk on yıllarında Rusya'daki kamusal iklimdeki değişiklikleri de yansıtıyor.

Vitaly Çernoivanenko

Homoerotik Motifler

1-2 Samuel Kitaplarında ve Edebi Bağlamda:

Sorunun Tarihçesi ve Güncel Tartışmalar

Makale, öncelikle David ve Jonathan arasındaki ilişkileri anlatan Samuel'in 1. ve 2. Kitaplarından İncil'in homoerotik pasajlarına ve motiflerine ayrılmıştır. Makalenin temel amacı, söz konusu ilişkileri hem anahtar kaynak (Tanakh) açısından hem de eski Yakın Doğu'nun diğer anlatımlarıyla (örneğin, Gılgamış Destanı) ele almaktır. Ayrıca, makalenin yazarı, önceki tarih yazımına bir göz atarak Queer İncil Çalışmaları'ndaki son araştırmaların bir araştırmasını yürütüyor.

Inessa Dvuzhilnaya

Belarus müziğinde Holokost Teması

Makale, Belaruslu bestecilerin L. Abeliovich'in, H. Wagner'in ve E. Tyrmand'ın Holokost temasına övgülerini yansıtan bir dizi müzik eserini ele alıyor. İkinci Dünya Savaşı sırasında ülkedeki Yahudi nüfusun diğer Sovyet cumhuriyetlerine kıyasla en ağır zulümlerle karşı karşıya kalmasına rağmen, Beyaz Rusya Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti'nde yaratılan bu tür eserlerin sayıca az olduğuna işaret ediliyor .

Elena Fedotova

Fonetik Semantik Düzey

ve Gen 49'daki Grafik Yazışmalar

Gen 49 şiirinde bir dizi fonetik ve grafik tekrarlar ve yazışmalar açığa çıkar. Bu tekrarlar ve yazışmalar, çağrışım yoluyla, bir yandan İncil'deki anlatıya özgü belirli motifleri oluştururken, diğer yandan , bazı ek anlamlar içerir. Bu tür motiflerden biri, daha sonra Yahuda'nın lehine dönüşen Yusuf ve Yahuda'nın sözde eşitliği hakkındadır; diğeri Joseph'in vaadi hakkındadır.

aile içinde izolasyon ve aynı zamanda izolasyon; bir diğeri ise , Yahuda'nın onlarla olan çok güçlü bağıyla çelişen , Joseph'in kuzey kabilelerinin adlarıyla gevşek bağlantısı hakkındadır .

Gen 49 metninin çağrışım düzeyindeki bazı özellikleri onu ritüel metinlere benzetmektedir; Gen 49'un tüm anlatıdaki rolünün, bir dereceye kadar, ritüelin kendi rolüne benzer olması mümkündür : kuzey ve güney kabilelerini bir araya getirirken ideal birleşik İsrail imgesinde kozmogoni yeniden üretimi. Yahuda'nın liderliği altında.

Victoria Gerasimova

Zverovichy'deki Yahudi-Hıristiyan çatışması:
ünlü bir davanın bilinmeyen detayları

Makale, Rusya Devlet Tarih Arşivi'nde (Saint-Petersburg) saklanan bir arşiv belgesinin analizine ayrılmıştır. Hikayenin kendisi iyi biliniyor ve Yahudi tarihi üzerine klasik eserlerin sayfalarında anlatılıyor. Ancak tüm arşiv dosyası kısa bir süre önce erişilebilir hale geldi. 18. yüzyılın ilk çeyreğinde Yahudi-Hıristiyan ilişkilerinin birçok yönünü aydınlatır. Yahudiler ve Hıristiyanlar arasındaki ekonomik ve sosyal bağlar ve Rus bilincinde Yahudilerin geleneksel algısı gibi Rusya-Polonya sınırındaki yüzyıl .

Maksim Griger

«Roma Yahudileri, orada yaşamış olanlarla aynıdır.

Konsoloslar döneminde...»

veya 100 yıl önceki Yahudi tarihçiliğinin özellikleri

Bu makale, BL Benas'ın Antik Roma'daki Yahudi toplumunun tarihine adanmış kitabına (Liverpool'da basılmıştır, 1895) odaklanmaktadır. Çağdaş tarihçiliğe göre yazar, Benas'ın çalışmasının amaçlarını ve yöntemlerini analiz ediyor. Benas'ın vardığı sonuçların büyük kısmının Viktorya dönemi zihniyetinden etkilendiğini öne sürüyor.

Alexander Grishchenko

Eski Rusça Yahudi karşıtı metinlerde Yahudilerin adlandırılması:
Rus etnonimi Zidove'nin ifade tarihinin dikkate alınması

Zidove “Yahudiler” de aşağılayıcı gölgenin bulunmadığına dair yaygın görüşün aksine (AA Gatcuk, NA Pereferkovich'in dediği gibi,

I. Berlin, VV Vinogradov, H. Birnbaum, AA Pichhadze, A. Kulik) Yahudi karşıtı tefsir broşürü Açıklayıcı Paleya'da ( Kolomna kopyasına göre , 1406) Zidove, Iyudei "Yahudiler" kelimelerinin anlamsal ve üslup farklılaşmasını gözlemleyebiliriz. , Yevrei “İbraniler”, Izdrail' “İsrail”, sinove (l'udiye) Izdrail'evi “İsrail'in çocukları (erkekleri)”, Izdrail'ty “İsrailliler”. Böylece Zidovim "bir Yahudi" nin neredeyse %70'i retorik hitap konumunda kullanılır ve muhatap çeşitli aşağılayıcı lakaplarla karalanır, oysa bağlamların yalnızca %28'inde bu kelime "İncil'in ana öznesi ve nesnesi olarak İncil halkı" anlamına gelir. İncil anlatımı”. 'Yevrei' kelimesi, bağlamların %80'inden fazlasında tersine sadece “İncil halkı” anlamına gelir, ancak Paleya'nın yazarının çağdaşı Yahudiler pratikte bu şekilde adlandırılmaz. Iyudei kelimesi etnik olanı değil, günah çıkarma seme'sini gerçekleştirir, bu nedenle Iyudei , Paleya ve diğer Eski Rus Yahudi karşıtı metinlerinde "Hıristiyanların düşmanları" ve "İsa'nın kişisel düşmanları"dır .

Paleya incelemesine ek olarak makale, The Prophecy of Solomon (13 . veya 14. -15 . c.), Slav John Chrysostom'un Yahudilere Karşı Vaazı (Margaritai'de , 15 . C.).

Michael Karanayev

Alexander Jannaeus döneminde
Yahudiler tarafından tutulan paralı askerler . Kökenleri ve
Yahudiye sakinleri tarafından algılanmaları konusunda

Bu makalede, Alexander Jannaeus'un ordusunun iki sorunu üzerinde yoğunlaştık: Hasmon ordularındaki paralı askerlerin kökeni ve Yahudiye sakinleri tarafından algılanmaları. Araştırmalar sırasında Hasmonluların Küçük Asya'dan, özellikle de Kilikya ve Pisidya'dan gelen paralı askerleri kullandıkları sonucuna vardık. Bununla birlikte, Doğu Akdeniz'in diğer bölgelerinin temsilcileri pahasına ağır piyadelerin temel hattı oluşturuldu. Bu askerlerin kiralandığı somut alanların oluşturulması, kaynakların yetersizliği nedeniyle henüz açıkça mümkün değildir. Bununla birlikte, Alexander Jannaeus'un ordusundaki paralı askerler arasında sadece Kilikya, Pisidya ve muhtemelen Trakya'nın temsilcilerinin savaşmadığına şüphe yoktur. Bununla birlikte, Alexander Jannaeus'un ordusunun bel kemiğini oluşturan, bölgenin diğer bölgelerinin yerlileri de vardı. Yahudiye sakinlerinin Yahudi valisinde hizmet veren tüm paralı askerlerle ilişkisi, Yahudiye kralıyla olduğu gibi, Alexander Jannaeus'un kendisiyle olan ilişkisine benziyordu.

Evgenia Hazdan

M. Gnesin: Yahudi bir besteci mi yoksa “ Yahudi Kökenli” bir Besteci
mi?

Mikhail Gnesin'in Yahudi ulusal kimliği, bestecinin kökeni, kamusal ve yaratıcı faaliyetleri açısından ele alınır. Gnesin, eğitimli Yahudilerin ailesinde doğdu ve büyüdü. Sayısız faaliyetlerinden biri olan Yahudi Halk Müziği Cemiyeti faaliyetinde oynadığı rol hiçbir zaman belirleyici olmamıştı; Gnesin, faaliyetinin bu kısmı nedeniyle hayatının ilerleyen dönemlerinde siyasi baskılara maruz kaldı. Gnesin'in müzikal ilgisi akademik alana aitti; halk ezgilerini Avrupa müzik ekolü açısından değerlendirdi. Bununla birlikte, hayatının belirli anlarında kendisini Yahudi halkının bir parçası olarak hissetmek ve kendi yaratıcı faaliyetini Yahudi müzik gelenekleriyle ilişkilendirmek onun için önemliydi.

Eugeny Kotlyar

İtalyan Sanatında Kudüs Tapınağı:

Doğu Avrupa Sinagogları İçin Bir Model

merkezi Kudüs Tapınağı imgesinin yer aldığı ideal şehrin teorik görüşlerinin yönlendiricisidir . Başlangıçta Hıristiyan bir çevrede geliştirilen bu fikirler, daha sonra İtalyan Yahudileri tarafından uyarlandı ve sonunda Avrupa Yahudi toplulukları arasında yaygınlaştı.

16. yüzyılın başlarındaki Hıristiyan sanatçıların eserlerinde -Raphael, Perugino, özellikle Venedikli Carpaccio- Tapınak, Kudüs'teki Kubbet-üs-Sahra'dan gelen sekizgen kubbeli yapılarla ilişkilendirilirdi. Aynı model Yahudi sanatında yaygınlaştı, örneğin Venedik'te: Giustiniani tarafından yayınlanan gravürler (1550'ler), Venedik Haggadah'ı (1609), Yahudi evlilik sözleşmeleri (1730-50'ler) özellikle daha sonra popüler oldu. Bu model aynı zamanda Venedik sinagog mimarisine de aktarılır: Bimah lambalarının Büyük Almanya, Kanton ve İtalyan Scuolas'ın 18. yüzyıldaki rekonstrüksiyonlarından kalma uygulamasını düşünün.

Tapınakla bağlantılı görüntü aynı zamanda tamamen İtalyan kökenli bir öğedir: Bimahların dört sütunlu tasarımını etkileyen Roma'da Bernini'nin (1633) yaptığı Aziz Petrus baldakeni, farklı İtalyan sinagoglarındaki bükülmüş sütunlar ve diğer ritüel öğeler.

Son olarak, Villalpando'nun incelemesinden (1604) Kudüs Tapınağı'nın çöldeki On İki Kabile ile çevrili Taber nacle'nin mekansallaştırılmış bir görüntüsüne dayanan idealize edilmiş mimari modelini düşünün.

Bu modeller - sekizgen yapı, sütunlu ve taçlı saçak, merkezde Bimah ile salonun kare planı - Rec' Po-

1600-1700'lerde spolita, özel Doğu Avrupa sinagog tiplerine yol açtı: kemerli ahşap ve dokuz bölmeli taş sinagoglar. Bunun bir nedeni, basılı İtalyan Yahudi kitaplarının Avrupa'da geniş çapta tirajı, diğeri ise İtalyan mimarların Polonya kralları ve soylularının saraylarındaki çalışmalarıydı.

Bu makale, Kudüs Tapınağı ile ilişkili fikirlerin, teorilerin ve modellerin İtalya'dan nasıl ithal edildiğini ve Doğu Avrupa Aşkenaz sinagoglarında nasıl yeşerdiğini ve geleneksel shtetl sanatının gelişimini etkilediğini göstermektedir.

michail lipkin

Warszawa'nın “ha-Zophe” gazetesinde Vladimir Jabotinsky tarafından yazılan ilk İbranice makaleler

He Brew Press'teki faaliyetinin erken dönemine adanmıştır . Bilindiği üzere Jabotinsky, Rus, Rus-Yahudi ve Yahudi (İbrani ve Yidiş) basınına aktif olarak katkıda bulunmuştur. Sunulan makaleler, faaliyetinin en başında İbranice "ha-Tzofe" (Bir Gözlemci) gazetesinde yayınlandı . Rusçaya ilk çevirilerini burada bulabilirsiniz. Makalelerden birinin Jabotinsky'nin İbranice yazma konusundaki ilk deneyimi olduğunu belirtmek önemlidir . İki makale yalnızca İbranice olarak biliniyor, bir makale kısmen Rusça varyantıyla biliniyor ve dördüncü metin İsrail'deki Jabotinsky Enstitüsünde bulunabilen el yazması içeriyor. Bu makalelerin en ilginç özelliği stilistikleridir. Diğer birçok iki dilli yazar gibi, Jabotinsky de Yahudi sorunlarını, Yahudi basınında Rusça analoglarından çok daha acımasız bir şekilde tartıştı. Çoğunlukla Yahudi fahişeliği sorunları ve teşkilatındaki Yahudi faaliyeti ile bağlantılıdır. Hiç şüphe yok ki, eğer Rusça yayınlanmış olsaydı, bu tür metinler Rusya'nın Yahudi aleyhtarı propagandasına kaynak olabilirdi. Dolayısıyla bu yayın, Jabotinsky'nin hem Rus-Yahudi bağlamında (Semion Jushkevich'in edebiyat eleştirmeni olarak), İbranice bir Siyonist yayıncı olarak (hatta meslektaşları tarafından çevrildi) hem de bir "kuram uzmanı" olarak faaliyetleri hakkında yeni bir görüş sunuyor . kadın sorunu” hem Rus hem de Yahudi bağlamlarında, ancak şimdi İbranice bağlama dönüştü.

Alexander Muzychko

Odessa'da Ukraynalılar ve Yahudiler

ХІХ'nın ikinci yarısında - ХХ yüzyılın başlarında:
karşılıklı anlayışın zor deneyimi

ilişkilerin özelliklerinin, bu insanların - XX. yüzyılın ikinci yarısında - XX. çeşitli kaynaklara dayanmaktadır.

Heinrich Pfandl

Vysocky'nin şiirindeki Yahudi unsuru

Bu makale, Rus temsilcisinin şiirsel metinlerindeki Yahudi unsurunu araştırıyor. Kendisi de baba tarafından yarı Yahudi olan Sovyet ozan Vladimir Vysocky (1938-1980). Yahudilik konusu, Vysocky tarafından esas olarak anti-semitizme karşı bir polemik ve onun saçmalığının teşhiri ve ayrıca Sovyet devletinin bu tavrı destekleme ve savunmadaki rolüne bir saldırı olarak dile getirilmiştir. Oldukça (öz)bilinçli bir Yahudi olan Aleksander Galich'in (1920-1977) şiirsel çalışmasıyla karşılaştırıldığında, genel olarak insanların etnik kimliği sorunu Vysocky'nin çalışmasında aynı ilkel rolü oynamaz.

Bu yazıda, “Antisemity” ve “Mishka Shifman” gibi bazı ünlü şarkılar, daha az bilinen şiirler ve metinler (yazarlığı sadece Vysocky'ye atfedilen) ile birlikte incelenecektir. Makalede de gösterileceği gibi, onun erken döneminde antisemitizmi teşhir etmeye odaklanılırken, sonraki dönemde Yahudilik sorunu eserde daha farklı bir şekilde ve bazı durumlarda Yahudi yaşamına atıfta bulunarak yansıtılır. ozan Ozan'ın yaşamının Yahudi cemaati veya etnik kökene kişisel olarak dahil olması hakkında internette süregelen tartışmaların aksine , bu makale, sorunu biyografik verilere başvurmadan şiirsel eser temelinde analiz etmeye çalışıyor.

Bogdana Pinçevskaja

Yahudi basın Galiçya'da uygulamalı grafiklerin geliştirilmesinin özellikleri :

“Chwila” gazetesinin resimlerinde Yahudi motifleri
(1919-1939)

Makale, yirminci yüzyılın ilk üçte biri olan Galiçya'nın ayrı bir laik Yahudi sanatı türü olarak grafiklerin tanımı ve uygulama biçimini (dergi ve gazete) ele alıyor. Makalede örnek olarak gazete grafik reklam birimlerinin yanı sıra yazarın programı Yahudi gazetesi “Chwila” (Lvov, 1919 1939).

Emma Şkurko

anti-Semitizm gösterileri ve
«kanlı suçlamanın» gölgeleri hakkında

Çok etnikli Başkurdistan Cumhuriyeti, 1859'da Yahudilerin bölgenin sosyal yapısına uygun bir şekilde yerleşmeye başladığı Ufa eyaletinden bu yana her zaman neredeyse bir hoşgörü modeli olarak kabul edildi. Bununla birlikte, araştırma

arşiv materyalleri, anlatı kaynakları, elbette diğer bölgelerdeki kadar olmasa da, yetkililerin, bazı Sovyet liderlerinin ve halkın bir parçası olarak anti-Semitizmin gerçekleştiğini öne sürüyor. Yahudiler, Ufa'nın merkezine yerleşti, çünkü sınır bölgelerinin sakinleri hoşgörüsüzdü. Bu alanlardan biri de yine Yahudilere göre olumsuz bir performans sergileyerek, saldırgan lakaplar olarak kalmaktadır. 1917'den önce okullarda faiz tutulmuş, bazı mesleklere yasaklar getirilmiş, Yahudilerin tahliyeleri, pogromlar olmuştur (1905). Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında gözlemlenen ve onlarla birlikte yaşamak istemeyen mültecilerin zulmüne neden olan Yahudi karşıtı tezahürlerin güçlenmesi. Çoğu zaman bu tür bir hoşgörüsüzlük, Yahudi karşıtı gelenekleri olmayan itibari cumhuriyetin temsilcileri olan parti yetkilileri tarafından tezahür ettirildi. Bölgemizde kozmopolitlik karşıtı bir çağda, 1914'te Yahudilerden 6'sı “İsrail Devleti'nin politikacılarını yüceltmek” suçundan mahkum edildi. İşten uzaklaştırılan nüfus, bir güven eksikliği sergiledi, ancak Doktorların Komplosu'nun hiçbiri burada değildi. Eğitim konusunda herhangi bir kısıtlama yoktu ve eski Pale of Settlement'tan gençler Ufa üniversitelerine geldi. 1980-90'lar. "Hafıza" derneğinin şubeleri vardı, RNE, anti-Se mitik içerikli broşürler attı, yakın zamana kadar aşırılık yanlısı etiketiyle görünmek için yayınlanan "Duel" gazetesi. Üniversitenin Yahudi öğrencileri, öğretmenlerden birinin Yahudi karşıtı konuşmalarını Yahudi cemaatine anlattı. 2000 yılında, tapınaklardan biri " kraliyet ailesinin zhidami tarafından öldürülen üyelerine " adanmış broşürler sinagoga teslim edildi . Aldıkları dağıtım. Bu tür görüntüler, Ortadoğu'daki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde, olaylarda geliştirilmiştir. Böylece, "barış gücü" ile bir çatışmadan sonra, sinagogu koruyan birkaç altı köşeli yıldız kırıldı. “Gölge kan iftirası” ile ilgili olarak, kayıp Rus çocuğundan bahseden RCP Evsektsii İl Komitesinin materyallerinde bulunabilir (b). 1942'de Bölgesel Parti Komitesi'ne yazılan bir muhtırada, ritüel amaçlarla bir çocuğun ortadan kaybolması. Daha sonra kuyuya düştüğü ortaya çıktı. 1985'te Ufa'da, komşularıyla tartışan doktorların (Yahudilerin) kızlarına "köpek bacakları" nakletmek üzere yargılanacağına dair söylentiler yayılmaya başladı. Aile hekimlerinin yaptığı çağrıya cevaben Akşam Gazetesi'nde çıkan bir haber, bu saçmalığı gözler önüne serdi. Ancak bu tür olgular Rusya'da anti-Semitizm ile ilişkilendiriliyor, önemli bir etnik gerilimin olmadığı sonucuna varabiliriz. Bu, Ufa'daki Yahudi cemaatinin 2006 üyelerinin sonuçlarıyla doğrulandı. Ankete katılanların %58,6'sı Rusya'da etnik gerilimlerin arttığını ve Başkurdistan'da artma eğiliminde olduğunu söyledi - %33,2.

Galina Sinilo

Rose Auslaender'ın sözlerindeki Gül sembolleri

Makale, N. Sachs ve P. Celan'ın şiirleriyle birlikte 20. yüzyıl şiirinin seçkin bir fenomeni haline gelen Alman-Yahudi şair Rose Auslaender'ın (1901-1988) sanat dünyasının araştırılmasına ayrılmıştır . Rose Auslaender'ın sözleri , Yahudi ve Hıristiyan mistikler bağlamının yanı sıra Holokost bağlamının ötesinde anlaşılmaz . Şairin kendi adına ortaya koyduğu Gül Sembolü, Rose Auslaender'ın tüm şiirlerinin anlamsal katmanlarının ana kesişme noktasıdır. Hem Musevi hem de Hıristiyan mistik sembolleri bu sembolde birbirine bağlanır (Tanrı'nın halkı, mistik İsrail Topluluğu (Knesset İsrail), Shekinah, Ruh, Tanrı'nın Sözü, Meryem Ana ve İsa). Aynı zamanda, Yahudi mistiklerle bağlantılı ve Holokost trajedisiyle tazelenen imaların yaygınlığı var. Bu, Tanrı'nın ve Tanrı'nın halkının çektiği acıların, dökülen masum kanın ve aynı zamanda metanetin, Yahudi halkının yaşayabilirliğinin sembolü olarak Gül'dür. Geleneksel sembollerin rehberliğinde Rose Auslender, Gül sembolünü Burning Bush'a izomorfik olarak inceler - “küllü Gül”, “Gece Gülü”, “ateşli Gül”. Aynı zamanda Gül, Aşkın, şiirsel Sözün ve “içindeki manevi manzarayı” anlatan mitolojinin kapsamlı bir sembolü haline gelir , Şair Gül'ün hedefini taşır - hayatı sözle kurmak, “hayatı kelimelerle yazmak ” ”.

Vita Susak

Ecole de Paris Yahudi Sanatçılarının Eserlerinde Ukrayna Görüntüleri .

Issachar Ryback ve Mane-Katz

XX. yüzyılın başlarında Yahudi sanatçılar Paris'e farklı bölgelerden geldiler: Litvanya, Polonya, Beyaz Rusya, Ukrayna (hem Doğu hem de Batı bölgeleri), Macaristan ve Bulgaristan. Eserlerinde menşe yeri tarafından belirlenen herhangi bir özellik var mıydı? Ukrayna'dan Paris'e gelen Issachar Ryback ve Mane-Katz'ın yapıtlarını incelerken, birkaç belirli konuyu vurgulayabiliriz: shtetl ve sakinleri, pogromlar, Sovyet deneyi; Ukraynalı manzara. Bu konular, Ukrayna'daki tarihi olaylar ve her sanatçının eseri için önemli olan hafıza coğrafyası tarafından çağrıştırılmıştır. Ryback ve Mane-Katz, bireysel yaklaşımlarını Paris Okulu'nun tipik bir tarzı altında detaylandırdılar. Çalışmalarının özgüllüğünü büyük ölçüde tanımlayan şey tam da buydu .

Taissa Sydortchuk

Lviv'deki Yahudi Müzesi:
yaratılış tarihi ve kültürel etkinlik
(materyallere dayalı)

Lviv Merkezi Devlet Tarih Arşivleri)

Yazar, Lviv Merkez Devlet Tarih Arşivi kaynaklarına göre Lviv'deki Yahudi Müzesi'nin kuruluş ve faaliyet tarihini araştırmak için ilk girişimi yapmaktadır. 20. yüzyılın başlarında Yahudilerin kamusal yaşamının aktif olarak asimile edildiği ve kutsallıktan arındırıldığı bir dönemde, Lviv'deki Yahudi Müzesi , Doğu Galiçya'nın Yahudi entelektüellerinin ve dini figürlerinin entelektüel ve kamusal inisiyatiflerinin ürünü haline geldi . Lviv'deki Yahudi Müzesi, on dokuzuncu yüzyılın sonunda - yirminci yüzyılın başında, toplumun kendi ulusal ve kültürel mirasına yönelik genel çıkarlarının artması çerçevesinde kuruldu. Yazar, müze tarihinin dönemselleştirilmesini önermek için ilk girişimi yapıyor: a) hazırlık ve kuruluş (1909-1934); etkinlik (1934-1939); tasfiye (1939-1942).

Batia Valdman

Lea Goldberg ve IS Turgenev

Lea Goldberg'in "Günlükler" ve
"19. Yüzyılın Rus Edebiyatı" Deneme Koleksiyonu materyalleri üzerine)

Lea Goldberg'in (1911-1970) 1921'den 1966'ya kadar İbranice yazdığı ve Tel-Aviv Arşivi'nde saklanan “Günlükleri” ilk kez 2005'te yayınlandı . Ağustos-Eylül aylarında 1954, “Günlükler” eki olarak yayınlandı. “Günlükler”, Lea Goldberg'in bir şair ve kültürlü, dünya edebiyatı ve sanatında bilgili bir kişi olarak yaratıcı zihniyetini ve biçimlendirme sürecini ve kendisinin bir sanatçı olduğunu görmenizi sağlar.

3 Kasım 1927'de Kovno (bugünkü Kaunas) Üniversitesi'nde aldığı Edebiyat derslerinden sonra şöyle yazar: “Özellikle Rus Edebiyatı derslerini seviyorum . Dünyadaki hiçbir edebiyat olmadığı kadar kendimi ona bağlı hissediyorum”. Yeni dil bilgisinin başarmayı umduğu şeyi başarmak için yeterli olmadığını fark etmesine rağmen, bu dönemde zaten İbranice beste yapmayı hayal ettiğini belirtmek gerekir. (3 Eylül 1926'daki kayda bakın).

Rus Edebiyatının yeri ve her şeyden önce IS Turgenev'in yaratıcılığı meselesi, “Günlükler”indeki sayısız kaydı ve “19. Yüzyıl Rus Edebiyatı” Koleksiyonundaki makaleleri (Tel- Aviv, 1968). Lea Goldberg'in yaratıcılığı, “Günlükler”deki materyaller ve Rus Edebiyatı hakkındaki makaleleri temel alınarak derste ele alınacaktır .

Irina Zemtsova

XX yüzyılın başında Yahudi sanatında nesnelerin dünyası

Makale, 20. yüzyılın başındaki Yahudi ressamların sanat eserlerindeki sanat dilinin özelliklerini incelemektedir. Milli zihniyet temelinde gelişiyordu. Sanat imgesinin yorumlanmasının ilkeleri, anlamı, sanat kompozisyonunun özellikleri, Yahudi sanatının ulusal özellikleri olarak kabul edilir. Yazar, ressamların maddi dünyadaki nesnelere karşı tutumlarının incelenmesine özel bir önem veriyor. Yaşamın geçmesine ilişkin felsefi kavram, temsil nesnelerinin tarzının ve maddesinin seçimine yansır.

Сведения об авторах

ФИО

Научная степень, звани

Город

Место работы/учебы

Асланов Сирил

Проф.

Kudüs

Kudüs İbrani Üniversitesi

Boeva Galina Nikolaevna

Cand. Philol. Bilimler

Sankt Petersburg

Nevsky Dil ve Kültür Enstitüsü

Boriseviç Elena Viktorovna

Sanat. öğretmen _

Minsk

Belarus Devlet Üniversitesi

Waldman Batia

Doktora

Beerşeba

Gerasimova Victoria Aleksandrovna

doktora öğrencisi

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi (RGGU)

Griger Maksim Vadimoviç

Cand. ist. Bilimler

kazan

Kazan (Privolzhsky ) Federal Üniversitesi

Grişçenko

Alexander Igorevich

Cand. Philol. Bilimler

Moskova

Moskova Pedagojik Devlet Üniversitesi

Dvuzhilnaya Inessa Fedorovna

Cand. Sanat eleştirisi.

Grodno

Grodno Devlet Müzik Koleji , Belarus Devlet Müzik Akademisi (şube)

Zelenina Galina Svetloyarovna

Cand. ist. Bilimler

Moskova

Ulusal Araştırma Üniversitesi

site "Lise

ekonomi"

Zemtsova Irina Valerievna

Cand. Sanat eleştirisi.

Sankt Petersburg

Petersburg Yönetim ve Hukuk Enstitüsü

Karanaev Mihail Nikolayeviç

Mezun öğrenci

kazan

Kazan (Privolzhsky ) Federal Üniversitesi

Katsis Leonid Fridoviç

Philol. Bilimler

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

Kerjner Anadolu

Mezun öğrenci

Kiev

Doğu Araştırmaları Enstitüsü . A. Ukrayna'dan Krymsky NAS

Kotlyar Evgeny Aleksandroviç

Cand.

sanat tarihçisi, doçent, doktora adayı

Harkov

Kharkiv Devlet Tasarım ve Sanat Akademisi

Lipkin Mihail

Mezun öğrenci

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

Lifshits Alexander Vladimirovich

Cand. Philol. Bilimler

Moskova

Editörlük ve yayın grubu "Okulumuz"

Lokshin Alexander Efimovich

Cand. ist. Bilimler.

Moskova

Doğu Araştırmaları Enstitüsü , RAS

Muzychko Alexander Evgenievich

Cand. ist.

Bilimler, Doçent

Odesa

Odessa Ulusal Üniversitesi. ben Mechnikov

Pinçevskaya Bogdana

doktora öğrencisi

Kiev

Davranış, Etnoloji ve Folklor Çalışmaları Sanatı Enstitüsü . Ukrayna'dan M. Rylsky NAS

Pfandl Heinrich

Profesör

Graz

Üniversite

Karl-Franz Slav Araştırmaları Enstitüsü

Sidorçuk Taisiya

Cand. ist.

Kiev

Bilimsel araştırma

Mihaylovna

Bilimler, sanat. ilmi çalışan

Telsky Oryantal Araştırmalar Merkezi. O. Pritsaka, “Kyiv-Mohyla Akademisi” Ulusal Üniversitesi

Sinilo Galina

Cand. Philol.

Bilimler, Doçent

Minsk

Belarus Devlet Üniversitesi

Smirnova Tamara

Dr. ist. Bilimler,

Aziz-

Devlet Üni-

Mihaylovna

Profesör

Petersburg'da

ve Uzay Üniversitesi Enstrümantasyon

Smorgunova Elena Mihaylovna

Cand. Philol. Bilimler

Moskova

Kolej "Miras"

susak vita

Cand. Sanat eleştirisi.

Lviv

Lviv Ulusal Sanat Galerisi

Tişçenko Sergey Vladimiroviç

Cand. Fizik-Matematik Bilimler

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

Fedotova Elena Yakovlevna

Cand. Fizik-Matematik bilimler; İlahiyat Lisans

Moskova

İncil İlahiyat Enstitüsü St. Ap. andrew

Fishbein Simcha

Doktora

New York

Touro Koleji

Hazdan Evgenia

Cand. Sanat eleştirisi.

Sankt Petersburg

Rus Sanat Tarihi Enstitüsü

Çernoivanenko Vitaly

İlmi

çalışan

Kiev

Araştırma Merkezi

oryantalizm onları O. Pritsaka, “Kyiv-Mohyla Akademisi”

Ulusal Üniversitesi

Yazarlar Hakkında

İsim

Başlık

Şehir

İş/çalışma yeri

Aslanov Kirill

Prof.

Kudüs

Kudüs İbrani Üniversitesi

Boriseviç Elena

Araştırma görevlisi

Minsk

Belarus Devlet Üniversitesi

Boyeva Galina

Doktora

Petersburg

Nevsky Dil ve Kültür Enstitüsü

Çernoivanenko

Araştırma

kiev

O. Pritsak Araştırma Merkezi

Vitaly

aynı tür

Oryantal Çalışmalar için Ulusal Üniversite “Kyiv-Mohyla Akademisi”

Dvuzhilnaya Inessa

Doktora

Grodno

Belarus Devlet Müzik Akademisi (Grodno Bölümü)

Fedotova Elena

Doktora

Moskova

Aziz Andrew İncil-

İlahiyat Enstitüsü

balıkbane simcha

Doktora

New York

Touro Koleji

Galina Sinilo

Doktora

Minsk

Belarus Devlet Üniversitesi

Gerasimova Victoria

doktora öğrencisi

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

Griger Maksim

Doktora

kazan

Kazan Federal Üniversitesi

Grişçenko

İskender

Doktora

Moskova

Moskova Devlet Pedagoji Üniversitesi

Karanayev Michael

doktora öğrencisi

kazan

Kazan Federal Üniversitesi

Katsis Leonid

Prof.

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

Kerjner Anadolu

doktora öğrencisi

kiev

A. Krymsky Doğu Araştırmaları Enstitüsü, Ukrayna Ulusal Bilimler Akademisi

Hazdan Evgenia

Doktora

Petersburg

Rusya Sanat Tarihi Enstitüsü

Kotlyar Eugeny

Doktora

Harkov

Kharkov Devlet Tasarım ve Sanat Akademisi

Lifshits İskender

Doktora

Moskova

Editoryal-yayın Grubu “Okulumuz”

Lipkin Mihail

doktora öğrencisi

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

Lokshin İskender

Doktora

Moskova

Doğu Bilimleri Enstitüsü, Rusya Bilimler Akademisi

Muzychko Alexander

Doktora

Odesa

Odessa Ulusal II

Mechnikov Üniversitesi

Pfandl Heinrich

Prof.

Graz

Karl-Franzens Üniversitesi, Slav Araştırmaları Enstitüsü

Pinçevskaya

Bogdana

doktora öğrencisi

kiev

М. Rylskiy Sanat Tarihi, Etnoloji ve Folklor Enstitüsü, Ukrayna Ulusal Bilimler Akademisi

Sidorchuk Taisia

Doktora

kiev

O. Pritsak Şarkiyat Araştırmaları Merkezi, Ulusal Üniversite "Kiev-Mohyla Akademisi"

Smirnova Tamara

Prof.

Petersburg

Devlet Havacılık ve Uzay Üniversitesi Enstrümantasyon

Smorgunova Elena

Doktora

Moskova

“Miras” Koleji

susak vita

Doktora

Lviv

Lviv Ulusal Sanat Galerisi

Tişçenko Sergey

Doktora

Moskova

Rusya Beşeri Bilimler Devlet Üniversitesi

Valdman Batia

Doktora

Bira-Şeva

Zelenina Galina

Doktora

Moskova

Ulusal Araştırma Üniversitesi “İktisat Yüksek Okulu”

Zemtsova Irina

Doktora

St. Petersburg'da

Yönetim ve Hukuk Enstitüsü

İçerik

Yayın kurulundan         5

Yayın Kurulundan _ _         6

İncil Çalışmaları. Eski Yakın Doğu

Sergei Tishchenko. Pentateuch'un rahiplik belgesinin ritüel sisteminin gelişimindeki iki aşama (Çık 25-40*; Lev 1-16*)         9

Elena Fedotova. Gen 49 metnindeki ses ve grafik yazışmaların anlamsal planı         24

Alexander Lifshits. "Ve İsrail kralı üzgün ve sinirli bir şekilde evine gitti ve Samiriye'ye geldi." 1 Samuel 20-22'de kelime oyunu         48

Vitaly Çernoivanenko . 1-2 Samuel'deki homoerotik motifler ve edebi bağlam: sorunun tarihi ve çağdaş tartışmalar         60

Elena Smorgunova. Eski Ahit'in eski Rus listelerinin tipolojisi (XIV-XVI yüzyıllar)         78

Elena Boriseviç. Simon Budny'nin çevirisinde Genesis Kitabında İbranilikleri sınıflandırma deneyimi         92

Mihail Karanaev. Alexander Jannay döneminde Yahudiler arasında paralı askerler: Yahudiye sakinleri tarafından kökenleri ve algıları         104

Maksim Griger. "Roma Yahudileri, Roma konsolosları zamanında yaşadıklarıyla aynıdır..." veya 100 yıl önceki Yahudi tarihi yazımının özellikleri         117

Yahudilik tarihinden

Simcha Fishbein. Sefer Tora'nın Sembolik Temsili         131

Cyril Aslanov. Elia Benamoseg'in 19. yüzyılın ikinci yarısında dilbilimsel tartışmalar bağlamında evrensellik ve tikelcilik doktrini         164

Alexander Lokshin. Rus İmparatorluğu'ndaki Yahudiliğin tarihinden:

"ilericiler" ile "gelenekçiler" arasındaki çatışmanın başlangıcı.

Haham Schwabacher Vakası (1859-1861)         176

Yahudi-Hıristiyan İlişkileri

Alexander Grishchenko. Eski Rus Yahudi karşıtı yazılarında Yahudilerin adı: Zhidov         187 etnoniminin ifade tarihinin tarihi üzerine

Galina Zelenina. "Yalnızca parayı alıp soymak için": Engizisyonun bu konuda çeşitli söylemlerdeki açgözlülüğü         205

Victoria Gerasimova. Zverovichi'deki Yahudi-Hıristiyan çatışması: ünlü davanın bilinmeyen detayları         223

Alexander Muzychko. 19. Yüzyılın İkinci Yarısında - 20. Yüzyılın Başlarında Odessa'daki Ukraynalılar ve Yahudiler : Karşılıklı Anlayışın Zor Bir Deneyimi         231

Emma Şkurko. Geleneksel olarak hoşgörülü bir bölgede anti-Semitizmin tezahürleri ve "kan iftirasının gölgeleri" üzerine         241

Edebiyat: metinler ve bağlamlar

Galina Boeva. "Chirikov olayında" Leonid Andreev: pozisyonun yeniden inşası         253

Batia Waldman. Lea Goldberg ve Ivan Turgenev ("Günlükler" materyali ve Lea Goldberg'in "19. Yüzyıl Rus Edebiyatı" makaleleri koleksiyonu üzerine)         263

Leonid Katsis. Anonim ve takma adlı metinlerin atıf sorunu üzerine

V. Zhabotinsky, Bialystok pogromu hakkında (Z., "Chronicle of Jewish Life" ve "V. G-sky" den "A.G.")         275

Mihail Lipkin. V. Zhabotinsky'nin az bilinen birkaç yayını         288

Galina Sinilo. Rosa Auslander'in sözlerinde gülün sembolizmi         296

Heinrich Pfandl. Vysotsky'nin Şiirsel Eserlerinde Yahudi Teması         326

Anatoly Kerzhner. Yahudi Kültürü Kabinesi Arşiv Fonu

Milli Kütüphane El Yazmaları Enstitüsü'nde. İÇİNDE VE. Vernadsky

Ukrayna NAS'ı         339

Yahudi sanatı

Evgeny Kotlyar. İtalyan Sanatında Kudüs Tapınağı: Doğu Avrupa Sinagogları İçin Bir Model         347

Irina Zemtsova. 20. Yüzyılın Başlarında Yahudi Güzel Sanatında Nesnel Dünya         394

Vita Susak. Yahudi sanatçılar Ecole de Paris'in (Issachar Rybak ve Mane-Katz)         eserlerinde Ukrayna görüntüleri 407

Bogdana Pinçevskaya. Galiçya Yahudi basınında uygulamalı grafikler: "Chwila" gazetesinin resimlerinde Yahudi motifleri (1919-1939)         426

Taisiya Sidorçuk. Lviv'deki Yahudi Müzesi: yaratılış tarihi ve kültürel faaliyetler (Lviv Merkezi Devlet Tarih Arşivi'nden alınan materyallere dayalıdır)         443

Tamara Smirnova. Petersburg Merkez Devlet Edebiyat ve Sanat Arşivi'ndeki Yahudi Eğitim Evi Belgeleri         474

Evgeniya Khazdan. Mikhail Fabianovich Gnesin - Yahudi bir besteci mi yoksa "Yahudi kökenli" bir besteci mi?         495

Inessa Dvuzhilnaya. Holokost temasının Belarus müzik sanatına yansıması         514

özetler         525

Сведения об авторах         536

Yazarlar Hakkında         539

İçindekiler

Yayın Kurulundan         6

İncil Çalışmaları. Eski Yakın Doğu

Sergey Tişçenko. Pentateuch'un Rahip Kaynağındaki Ritüel Sistemin İki Aşamalı Gelişimi (Çk 25-40*; Lev 1-16*)         19

Elena Fedotova. Gen 49'daki Fonetik ve Grafik Karşılıkların Semantik Düzeyi         24

Alexander Lifshits. "Ve İsrail kralı üzgün ve hoşnutsuz bir şekilde evine gitti ve Samiriye'ye geldi": 1 Kral 20-22'de Kelime Oyunu         48

Vitaly Çernoivanenko. Samuel ve Literary'nin 1-2 Kitabındaki Homoerotik Motifler

Bağlam: Sorunun Tarihçesi ve Güncel Tartışmalar         60

Elena Smorgunova. 14. Tipoloji - 16 . Eski Ahit'in         Yüzyıllarca Rus El Yazmaları 78

Elena Boryseviç. Simon Budny tarafından çevrildiği şekliyle         Genesis'teki İbraniliklerin Ön Sınıflandırması 92

Michail Karanaev. Alexander Jannaeus altında Yahudiler tarafından tutulan paralı askerler:

Yahudiye Sakinleri Tarafından Kökenleri ve Algıları         104

Maxim Griger “Roma Yahudileri, Konsüller döneminde yaşayanlarla aynıdır…” veya 100 yıl önceki Yahudi tarihçiliğinin özellikleri         117

Yahudilik Tarihinden

Simcha Balık Zehiri. Sefer Tora'nın         Sembolik Temsili 131

Cyril Aslanov. Elia Benamozegh'in evrenselcilik ve tikelcilik üzerine öğretisi

19. yüzyılın ikinci yarısının dilbilimsel tartışmaları bağlamında         164

Aleksandr Lockshin. Rus İmparatorluğu'ndaki Hahamlık Tarihinden: Haham Simon Shvabacher Örneği. 1859-1860         176

Yahudi-Hıristiyan İlişkileri

Alexander Grishchenko. Eski Rusça Yahudi karşıtı metinlerde Yahudilerin adlandırılması:

Zidove         187'nin ifade tarihi göz önüne alındığında

Galina Zelenina. “Yalnızca para alıp soymak”: İspanyol Engizisyonunun Mali Motivasyonu Konuyla İlgili Çeşitli Söylemlerde Önerilmiştir         205

Victoria Gerasimova. Zverovichy'deki Yahudi-Hıristiyan çatışması: ünlü bir davanın bilinmeyen detayları         223

Aleksandr Muzytchko. Yahudiler ve Ukraynalılar 19. Yüzyılın Sonunda Odessa'da - 20'nci ayın başlarında Yüzyıllar: Zor Anlamak         231

Emma Şkurko. Geleneksel Olarak Hoşgörülü Bir Bölgede         Anti-Semitizm ve “Kanlı İftira”nın Gölgesi 241

Edebiyat: Metinler ve Bağlamlar

Galina Boyeva. Chirikov Olayında Leonid Andreev : Bir Konumun Yeniden İnşası         253

Batia Valdman. Leah Goldberg ve Ivan Tourgenev         263

Leonid Katsis. Anonim ve Takma Adlı Kişilerin Atıf Problemi

T-sky”         )'den (“Z”, “AG” ) 275

Michael Lipkin. Erken Zhabotinsky Gazeteciliğinin         Daha Az Bilinen Bazı Parçaları 288

Galina Sinilo. Rose Auslender'ın Sözlerinde         "Rose" Konsepti 296

Heinrich Pfandl. Vladimir Vyssotsky'nin         Şiirsel Eserlerinde Yahudi Unsurları 326

Anatoly Kerzhner. Ukrayna         Ulusal Bilimler Akademisi V. Vernadsky Ulusal Kütüphanesi El Yazmaları Enstitüsü'ndeki Yahudi Kültürü Kabinesi Arşiv Fonu 339

Yahudi Sanatı

Evgeny Kotlyar. İtalyan Sanatında Kudüs Tapınağı: Doğu Avrupa Sinagogları İçin Bir Model         347

Irina Zemtsova. 20. yüzyılın Başlarında Yahudi Güzel Sanatında Nesnelerin Dünyası Yüzyıl         394

Vita Susak. Ecole de Paris'teki Yahudi Ressamların Eserlerindeki Ukrayna Resimleri . Issachar Ryback ve Mane-Katz         407

Bogdana Pinçevskaya. Yahudi Basın Grafiklerinin Özellikleri: Galiçya Yahudi süreli yayınlarının Reklamlarında Çok Etnikli Motifler: 1900-1939         426

Taisia Sydorchuk. Lviv         Yahudi Müzesi : Kuruluş ve Faaliyet Tarihi 443

Tamara Smirnova. Saint-Petersburg Merkez Devlet Edebiyat ve Sanat Arşivi'ndeki         Yahudi Halk Eğitim Evi Belgeleri 474

Evgenia Khazdan. Michail Gnesin — Yahudi Besteci mi yoksa Yahudi Kökenli Besteci mi ?         495

Inessa Dvuzhilnaya. Belarus Müziğinde Holokost Teması         514

Özetler         525

Yazarlar Hakkında         539

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder